MIECZYSAW GOGACZ

SZKICE O KULTURZE

Edycja internetowa wydania pierwszego

Krakw Warszawa/Struga 1985
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
WPROWADZENIE W PROBLEMATYK KSIKI .................................................. 6

I. FILOZOFICZNE ASPEKTY KULTURY................................................................. 12

OKRELENIE KULTURY ....................................................................................... 12
POJCIE WSPCZESNOCI ................................................................................ 14
DIAGNOZA WSPCZESNEJ KULTURY ............................................................ 17
AKTUALNE MODELE HUMANIZMU .................................................................. 21
MIEJSCE HUMANISTYKI W WIECIE WSPCZESNYM ............................... 23
wiat wspczesny................................................................................................. 23
Specyfika humanistyki ........................................................................................... 25
Humanizm .............................................................................................................. 26
YCIE CODZIENNE JAKO PIERWSZA I PODSTAWOWA RECEPCJA
KULTURY ................................................................................................................. 27
AKTUALNE ROZUMIENIA FILOZOFII ................................................................ 31
NEOPLATONIZM W FILOZOFICZNEJ WARSTWIE KULTURY
WSPCZESNEJ ...................................................................................................... 42
I. Wersje dawniejsze ............................................................................................... 42
II. Wersja wspczesna ........................................................................................... 44
WIATOPOGLDOWE WARTOCI NEOPLATONIZMU .................................. 47
ODRNIENIE FILOZOFII OD WIATOPOGLDU. ......................................... 51
WARTOCI FILOZOFII REDNIOWIECZNEJ ..................................................... 55
FILOZOFIA I YCIE SPOECZNE ......................................................................... 59
PROBLEM FILOZOFII CHRZECIJASKIEJ ....................................................... 61
FILOZOFICZNE UJCIE POKOJU JAKO KONSEKWENCJI MDROCI ........ 66
KONGRES W 1974 ROKU KU CZCI TOMASZA Z AKWINU JAKO
FILOZOFICZNE WYDARZENIE W KULTURZE ................................................. 76
OSOBOWO JAKO KULTUROWE WYPOSAENIE OSOBY ......................... 79
ROZWJ MORALNY OSOBY I SPOECZESTWA ........................................... 81

WYCHOWANIE INTELEKTU JAKO WARUNEK WEWNTRZNEJ KULTURY

OSOBY....................................................................................................................... 86
Problematyka wychowania intelektu ...................................................................... 86
Intelekt i kompetencje poznawczych wadz zmysowych ...................................... 88
Intelekt i wola ......................................................................................................... 91
Intelekt i uczucia ..................................................................................................... 96
Intelekt teoretyczny i intelekt praktyczny ............................................................ 100
Sprawnoci teoretyczne ........................................................................................ 101
Sprawnoci praktyczne ......................................................................................... 102
Rwnowaga midzy intelektem, a innymi wadzami i dziaaniami czowieka .... 104
Niebezpieczestwo ignorancji .............................................................................. 105
Odpowiedzialno ................................................................................................ 107
Problem kontroli intelektu .................................................................................... 108
Pogld S. Swieawskiego .................................................................................... 110
Pogld E. Gilsona ................................................................................................. 114
Ewentualne trudnoci w przyjciu rozwiza Swieawskiego i Gilsona ............. 117
Wnioski................................................................................................................. 120
WIAT NATURY WIAT KULTURY ............................................................. 122
Czym jest wiat natury ......................................................................................... 122
Czym jest wiat kultury ........................................................................................ 122
Porwnanie wiata natury ze wiatem kultury ..................................................... 123
Humanizm i religia nie izoluj czowieka, lecz otwieraj go na to, co prawdziwe i
dobre ..................................................................................................................... 125
Co wypenia wspczesn kultur?....................................................................... 126
II. CHRZECUASKIE ASPEKTY KULTURY ....................................................... 131
PRBA OKRELENIA KULTURY RELIGIJNEJ ................................................ 131
RELACJE MIDZY KULTURA I EWANGELIA ................................................. 143
ZADANIA KATOLIKW W DZIEDZINIE HUMANIZACJI KULTURY JAKO
RELACJI MIDZYLUDZKICH ............................................................................. 145
Humanizacja ......................................................................................................... 145

Relacje midzyludzkie .......................................................................................... 147

Zadania katolikw ................................................................................................ 149
Okrelenie zada................................................................................................... 149
Aspekt psychologiczno-spoeczny ....................................................................... 150
Aspekt filozoficzny............................................................................................... 153
Podsumowanie ...................................................................................................... 153
HUMANIZM CHRZECIJASKI.......................................................................... 155
Zawarto problemowa tematu ............................................................................. 155
Teoria dziaa jako relacji gwnie osobowych drog do problemu humanizmu i
chrzecijastwa ..................................................................................................... 156
Relacja mioci .................................................................................................... 158
Relacja wiary ....................................................................................................... 159
Relacja nadziei ...................................................................................................... 161
Odrnienie mioci, wiary i nadziei od innych dziaa czowieka ..................... 161
Metanoja i humanizm ........................................................................................... 163
Heroizm ................................................................................................................ 165
Chrzecijastwo i jego zwizek z humanizmem .................................................. 167
HUMANISTYCZNE KONSEKWENCJE APOSTOLSTWA WIECKICH ......... 170
Zagadnienie sakramentw .................................................................................... 171
Apostolstwo wieckich ......................................................................................... 172
Zwizek midzy sakramentami i apostolstwem wieckich .................................. 174
Konsekwencje humanistyczne .............................................................................. 175
Ciemna noc mioci .............................................................................................. 177
Eschaton czowieka wieckiego wiadczcego o Chrystusie ............................... 186
CHRZECIJANIN I KULTURA ............................................................................. 187
CHRZECIJASTWO I KULTURA POLSKA ..................................................... 191
YCIE CHRZECIJASKIE .................................................................................. 195
CHRZECIJASTWO ............................................................................................ 197
MIEJSCE FILOZOFII W CHRZECIJASTWIE ................................................. 201
CHRZECIJANIN ................................................................................................... 203
KONTEMPLACJA JAKO SPOSB TRWANIA W HUMANIZMIE I RELIGII . 208

JEDNO KONTEMPLACJI I DZIAANIA ........................................................ 218

TEOLOGICZNE UJCIE POKOJU JAKO OWOCU DARU DUCHA
WITEGO .............................................................................................................. 223
TRZECI WIATOWY KONGRES APOSTOLSTWA WIECKICH W 1967
JAKO TEOLOGICZNE WYDARZENIE W CHRZECIJASTWIE ................... 226
Teologiczne uzasadnienie Kongresu .................................................................... 228
Kilka danych z historii Kongresu ......................................................................... 230
Klimat teologiczny przed Kongresem i tematyka Kongresu ................................ 233
Uwagi o obradach Kongresu ................................................................................ 239
Modlitwa na Kongresie ........................................................................................ 244
Kongres w opinii niektrych polskich uczestnikw ............................................ 246
Zakoczenie .......................................................................................................... 247
PEDAGOGIKA CHRZECIJASTWA JAKO RELIGII KRZYA
ZMARTWYCHWSTANIA ..................................................................................... 249
Wychowanie przez wzory i przez trwanie w relacjach z osobami ....................... 249
Wychowanie przez obecno w rzeczywistoci Wcielenia i Odkupienia ............ 253
Perspektywa dogmatyczna ................................................................................... 254
Perspektywa ascetyczna ....................................................................................... 256
Perspektywa psychologiczna ................................................................................ 257
ESCHATON PRACOWNIKA NAUKI ................................................................... 260
Pracownik nauki jako czowiek ............................................................................ 263
Czowiek jako pracownik nauki ........................................................................... 269
Nauczajcy............................................................................................................ 274
Suchacz ................................................................................................................ 276
Zakoczenie .......................................................................................................... 277
CZYM JEST DLA MNIE PISMO WITE ............................................................ 278
JEZUS CHRYSTUS W YCIU CHRZECIJANINA ............................................ 281
ZAKOCZENIE: ......................................................................................................... 288
ZWIZKI MIDZY KULTURA, FILOZOFIA, CHRZECIJASTWEM............... 288
LITERATURA CYTOWANA ..................................................................................... 294

WPROWADZENIE W PROBLEMATYK KSIKI

Zajmuj si histori filozofii i badam dzieje gwnie metafizyki. Znaczy to, e

w obrbie kultury identyfikuj dla kadej epoki zespl twierdze, okrelajcych, czym
jest rzeczywisto. Ten zesp twierdze uwaam za wyjciowy i podstawowy w
strukturze kultury. Od tego bowiem, jak rozumie si rzeczywisto, zale w kulturze
wszystkie stanowice j dalsze warstwy uj, takich jak przyrodnicze, socjologiczne,
artystyczne, pedagogiczne, wiatopogldowe, ideologiczne, nawet teologiczne, gdy
teologia jest zawsze prezentacj i wyjanianiem Objawienia w jakim rozumieniu
rzeczywistoci.
Badania nad kultur ujawniaj, e jest to cigy od pocztkw ludzkoci,
nawarstwiajcy si i przeksztacany zesp wyraanych i utrwalonych przez ludzi ich
rozumie, postaw, dziaa, decyzji jako ich ycia duchowego. Decyzje powoduj jaki
wybr uzasadnie dziaania, eliminacj innych. Z tego wzgldu zmieniaj si sztuki,
nauki, struktury spoeczne, sposoby mylenia i samo rozumienie rzeczywistoci.
Czasem idzie to w kierunku doskonalenia mylenia, niekiedy jest zerwaniem z jak
tradycj, czsto wyborem pozornie trafniejszych nastawie i koncepcji. Badacz kultury
ze zdumieniem stwierdza, e rezygnowano z jakiej drogi pogbiania rozumie na
rzecz uj wrcz zawodnych, mylcych, bdnych. Zadecydowa, o tym wybrany
sposb mylenia, nie zawsze uatwiajcy kontakt z rzeczywistoci, wrcz od niej
oddalajcy. Kultura, budujca si wtedy z wyraanych i utrwalonych przez ludzi uj
dowolnych, odsuwa ludzi od rzeczywistoci, zamyka ich w krgu wytworw, pozbawia
kultur moliwoci przemian w konfrontacji z tym, co realnie istnieje. Umiejtno
wic nie zerwania kontaktu z rzeczywistoci jest warunkiem prawidowego
ksztatowania si kultury i jej wanej roli tworzenia naszego ycia duchowego i

spoecznego. Ten kontakt z rzeczywistoci, jej ujcie jako czego istniejcego, stanowi
wanie metafizyk.
Zajmowanie si metafizyk i jej histori peni wic donios rol wyjaniania
ksztatu i nurtw kultury kadej epoki, take wspczesnej.
W tej kulturze Objawienie chrzecijaskie jest propozycj ze strony Boga Jego
realnych kontaktw osobowych z czowiekiem. Kontakty osobowe zawsze polegaj na
przyjani, zaufaniu, mioci. S dla czowieka czym korzystnym, gdy wi go z
ludmi. Ich brak jest nieszczciem. Kontakty osobowe z Bogiem to take przyja,
zaufanie, mio, wzmacnianie naszych przemyle nieskoczon mdroci Boga.
Rol i szans tych realnych kontaktw, w ktre trzeba uwierzy, wyjania i przyblia
teologia. Ukazuje je ona przy pomocy filozofii, to znaczy wanie wyjania ich miejsce
w rzeczywistoci. Aby uwolni propozycje Boga od zarzutu dowolnoci, zudzenia,
alienacji, teolog musi swoje wyjanienia zwiza z tak filozofi, ktra jest naprawd
ujciem rzeczywistoci, a nie teori myli, jzyka, czy wytworw. Jest to konieczne,
gdy kto pyta o to, czym s nasze relacje z Bogiem, kim jest czowiek i kim jest Bg.
Do samego bowiem osobowego spotkania czowieka z Bogiem przez Chrystusa nie jest
konieczne. Ludzie przyjani si z sob lub z Bogiem bez pomocy jakiejkolwiek
filozofii. Tylko rozumienie tych zwizkw wymaga filozofii, a rozumienia przecie
motywuj dziaanie i decyzj.
Czowiek, owszem, yje kultur, technik, w tym filozofi i teologi. Czym
jednak najwaniejszym dla czowieka jest osobowy kontakt z ludmi i kontakt z
Bogiem. Wszyscy na serio pragn przyjani, dobroci, mioci, mdroci i pytaj przede
wszystkim o realno i szanse tych nadziei. Z tego wzgldu w filozofii rzeczywistoci
najdoniolejsze s analizy samej realnoci, jej istnienia i koncepcje czowieka.
Zajmujc si histori filozofii, badam wic gwnie redniowiecze, gdy w tej
epoce wyranie sformuowano teori realnego bytu i jego istnienia. Tomasz z Akwinu,
ktremu udao si min analizy kosmosu, wytworw, poj, ukaza sposoby opisu
realnie istniejcych bytw. Nawizuj do jego propozycji, aby nie zgubi drogi do
ujcia rzeczywistoci. Na tej drodze odnajduj te sposoby filozoficznego opisu realnie
istniejcego czowieka. W ramach historii filozofii bliej zajmuj si wic
redniowieczem, teoriami istnienia i teoriami czowieka.

Uwaam, e w tej tematyce historyk filozofii podejmuje najpilniejsze, wane i

doniose, aktualnie niepokojce, wspczenie pilne i potrzebne sprawy ludzkie. Suy
ludziom wyjaniajc im, czym jest realna rzeczywisto, czym jest prawda, dobro,
przyja i mio, jak je realnie osiga, nie myli si, jak przekonywa si o realnoci
Boga, jak utrwala pokj, jak dzieli si tymi wartociami, ktre wyznaczaj w kulturze
najpeniejszy humanizm.
Korzystajc z przy myle Tomasza z Akwinu historyk filozofii ukazuje wic
poprzez filozofi rzeczywistoci donioso, pozycj i rang wrd bytw samego
czowieka. Czowiek dowiaduje si, e jest twrc kultury, e ma prawo j
dystansowa, poprawia i z niej korzysta tak, aby sw warstw filozoficzn tumaczya
mu wiat i ludzi. Doniose przeksztacenie, jakie w kulturze stanowi chrzecijastwo,
(ktre wrd wartoci akcentuje prawd, dobro, mio, przyja, pokj), jawi si jako
poszerzenie wiedzy o rzeczywistoci, bogatszej ni ujcia uzyskiwane wysikiem
poznawczym czowieka. W tym poznawczym ujciu filozoficznym Bg nie jest
koncepcj, lecz realnym bytem, niezwykym, innym, miujcym. Czowiek uzyskuje
trafniejsz i prawdziw informacj. A wanie prawda, dobro, bezinteresowna przyja
stanowi istot humanizmu.
Dziedzina, ktr uprawiam, wanie filozofia rzeczywistoci, uatwiajc
ksztatowanie si humanizmu, uczestniczy w doniosoci faktu czowieka, ktry
najwysze ludzkie wartoci umie rozpozna i uzna oraz utworzy z nich dominujcy
nurt w kulturze. Historia filozofii, uprawiana w oparciu o kryterium zgodnoci uj z
rzeczywistoci, jest wic szlachetn sub czowiekowi, ktry rozumie wiat, siebie,
kultur, ktry umie rozpozna warto prawdy i dobroci, dzieli si nimi z ludmi,
nawiza osobowe kontakty przyjani ksztatujce humanizm, a take osobowe
kontakty przez Chrystusa z Bogiem, stanowice Koci i chrzecijastwo.
Jest czym doniosym dla Kocioa, chrzecijastwa, kultury i ludzi,
umiejtno dziki filozofii budowania humanizmu, kierujcego do czowieka.
Czowiek jest twrc kultury. Tworzy on dziea i dziedziny, wyraajce jego
ycie duchowe, wywoane rozumieniem rzeczywistoci i wszystkimi nawizanymi
relacjami, ktrych jest przyczyn lub odbiorc.

Czowiek nie stwarza, lecz wanie tworzy. Stwarzanie bowiem, przysugujce

tylko Bogu, polega na spowodowaniu realnoci bytw naturalnych bez posugiwania si
tworzywem bytowo wyprzedzajcym wewntrzn zawarto tego, co stworzone.
Stwarzanie wic daje w wyniku byt realny, ktrego wewntrzna, stanowica go
zawarto, nigdy przedtem nie istniaa jako bytowe tworzywo tego bytu. Tworzenie
natomiast jest przeksztacaniem lub skadaniem realnych bytw w nowe, sztuczne
kompozycje scalane naszym pomysem, wyznaczajcym tej kompozycji penienia
zadanych funkcji, a tym samym osigania przewidzianych celw.
Analiza tego, co wytworzone, analiza wic dzie i dziedzin, stanowicych
kultur, dokonuje si w perspektywie i w obszarze przyczyn wzorczych, to znaczy
mylenia twrcy. Analiza ta dzieje si wobec tego w obszarze relacji: intelekt-wytwr.
Relacja ta jest zarazem poznawcza i swoicie sprawcza w dziedzinie tworzenia wanie
dzie i dziedzin kultury.
Tej analizy nie mona stosowa wobec stworzonych bytw naturalnych. Ich
wyjanianie dokonuje si w perspektywie i w obszarze przyczyn sprawczych i
celowych.
Posugiwanie

si

analizie

przyczynami

wzorczymi

jest

tu

nieporozumieniem, gdy istnienie bytw naturalnych nie jest konsekwencj dziaalnoci

poznawczej i kompilowania wczeniej istniejcych tworzyw, lecz jest skutkiem
realnoci Boga jako samoistnego istnienia. Relacja poznawcza nie jest tu zarazem
relacj sprawcz. Relacja poznawcza ma w tym wypadku inny kierunek, a mianowicie:
byt-intelekt. Relacja sprawcza przebiega tylko midzy Istnieniem samoistnym, a
istnieniem pochodnym, w laki sposb, e caa ta relacja jest zawarta w bycie
stworzonym, na granicy ktrego zatrzymuje si dziaalno przyczyny sprawczej:
Samoistnego Istnienia stwarzajcego istnienie pochodne.
Czowiek wic jest jedynym autorem tej niezwykej dziaalnoci, ktr
nazywamy twrczoci, a zarazem autorem wynikw twrczoci, stanowicych dziea i
dziedziny, nazywane kultur.
Wane staj si w tej sytuacji te czynniki i dziaania, ktre umoliwiaj
czowiekowi tworzenie przez niego dzie i dziedzin, stanowicych kultur. Wane wic
s jego intelektualne, w ogle duchowe sprawnoci i wyznaczone tym fizyczne, a take

charakterologiczne wyniki wicze, nazywane wyspecjalizowaniem. Wana staje si tu

praca, wprost umiejtno pracy na wszystkich polach, gwnie na polu intelektualnym,
gdy przecie rozumienie bytw, rozumienie caej rzeczywistoci powoduje t
praktyk, czyli tworzenie takich dzie i dziedzin, ktre ukazuj rzeczywisto i do niej
kieruj bronic przed dominacj faszu, bdw i dowolnego wartociowania. Aby tych
dowolnoci, faszw i bdw unikn, trzeba starannie wpatrywa si i wmyle w
rzeczywisto, trzeba wysokiego stopnia umiejtnoci kontemplacji. I potrzeba pokoju,
wszystkich dobrych, zewntrznych sytuacji, uatwiajcych prac, wychowanie intelektu,
ludzkie poznanie i decyzje, wierne rzeczywistoci, ogarnianej i wyrnianej
kontemplacj.
Rzeczywisto jest rdem informacji o niej, nie intelekt, ktry j tylko
odbiera, odczytuje, rozumie i wyraa w dzieach i dziedzinach. Wrd tych dzie i
dziedzin jest filozofia i teologia, ktre utrwalaj stale ludzkie pytania eschatologiczne, a
zarazem odpowiedzi, pynce dla filozofii ze strony wszystkich bytw naturalnych, a
dla teologii ze strony rzeczywistoci Boga.
Byoby ciekawe rozwaenie kultury w jej historii, to znaczy w pojawianiu si
przemijajcych w niej dominacji dziel i dziedzin. Ten aspekt pomijam, gdy stanowi on
odrbny temat. Owszem, nawet uatwiby ukazanie staych w kulturze ludzkich pyta o
ostateczny los czowieka. Chodzio jednak w tej ksice tylko o uwiadomienie sobie
miejsca i roli tych staych pyta ludzkich, filozofii i chrzecijastwa w kulturze
wspczesnej.
ledzc t eschatologiczn warstw staych pyta ludzkich we wspczesnej
kulturze, utrwalon w dzieach i dziedzinach, rozwaajc w kulturze chrzecijastwo i
filozofi, a w niej neoplatonizm jako aktualne mylenie, wyznaczone metafizyk
ukadw relacyjnych i aksjologi, mylenie celami na niekorzy mylenia
wewntrznymi i zewntrznymi przyczynami bytu, mylenie wykluczajce metafizyk
bytu wci uwikane w metafizyk kosmicznej drabiny komponujcych si relacji,
wanie identyfikujc to wszystko w kulturze wspczesnej, chciaem podj w tej
ksice analiz, raczej wic moe nie odpowied, lecz analiz tego, czym aktualnie
yjemy, co nas niepokoi i cieszy, co jest naszym losem ludzi tych czasw i tworzonej
przez nas kultury.

10

Jeeli ta analiza nie dostarcza odpowiedzi lub nie ukazuje drogi do uzyskania
odpowiedzi, to zapraszam do dyskusji, do wsplnego mylenia nad miejscem w
kulturze filozofii i chrzecijastwa, nad losem czowieka, ktry tworzy kultur i czyni j
swoim yciem duchowym, swoim yciem codziennym, regulowanym wiatopogldem
oraz filozofi i teologi. Aby znale odpowied, aby wyznaczy i obroni humanizm.
Jeeli ta analiza stanie si dla kogo odpowiedzi lub ukazaniem, drogi do jej
uzyskania, to take zapraszam do dyskusji, do troski o kultur, ktr stanowi tworzone
przez nas dziea i dziedziny, ksztatujce ycie duchowe czowieka. Chodzi bowiem o
czowieka, o jego los i szczcie, o godne czowieka miejsce wrd bytw, z ktrymi jeeli to s ludzie i Bg - moe go wiza a mio.

11

I.
FILOZOFICZNE ASPEKTY KULTURY

OKRELENIE KULTURY
Profesor

S.

Swieawski,

omawiajc

koncepcj

kultury,

zawart

Konstytucji duszpasterskiej o Kociele w wiecie wspczesnym, akcentuje dwa

rozumienia kultury. Uwaa najpierw, e kultur zasadniczo i fundamentalnie jest
waciwa uprawa intelektu i woli czowieka, jest penia rozwoju osobowoci1. Dodaje
ponadto, e dzi dominuje produkcyjno-konsumpcyjne pojmowanie kultury. Kultura,
zgodnie z t koncepcj, to ogl materialnych i duchowych wytworw czowieka2.
Te dwa ujcia kultury mona by nazwa podmiotowym i przedmiotowym jej
pojmowaniem. Byoby to wic ksztatowanie osobowoci czowieka, jego poznania i
postpowania3, a zarazem byoby to kultywowanie dbr i wartoci naturalnych4,
wypywajcych bezporednio z natury rozumnej i spoecznej czowieka"5 oraz
stanowicych narzdzie harmonijnego urobienia caej osoby ludzkiej6. Profesor S.
Swieawski przestrzega jednak, e to produkcyjno-konsumpcyjne pojmowanie kultury
prowadzi atwo do pomieszania jej z bogactwem, postpem technicznym, komfortem i
do niedostrzegalnego na og, a bardzo wanego przestawienia akcentu z teorii na
praktyk, z nauki na technik, z pracy na uyteczno 7.
Opinia profesora S. Swieawskiego wizaaby si z prezentowanym tu
rozumieniem wspczesnoci, w ktrej przesunito dzi akcent z prawdy i dobra na
1

S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, Znak 157-158 (1967) 911.

S. Swieawski, Swoisto uniwersytetw wyznaniowych, Wi 11 (1968) 9, 19.
3
S. Swieawski, Swoisto uniwersytetw, 24.
4
Konstytucja duszpasterska w Kociele w wiecie wspczesnym, 53, W: Sobr Watykaski II
Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Pozna 1968.
5
Konstytucja duszpasterska, 59.
6
Konstytucja duszpasterska, 56.
7
S. Swieawski, Swoisto uniwersytetw, 19.
2

12

praktyk i uyteczno, jako kryteria wartociowania. Bronic si przed tymi

kryteriami, warto rozway nie tylko przeciwstawienie kultury, jako rozwoju
osobowoci, kulturze w sensie ogu materialnych i duchowych wytworw
czowieka, lecz take przeciwstawienie wytworw i bytowania.
Naley wic odrni zesp egzystencjalnych faktw lub bytw od zespou
wyraajcych i tumaczcych te byty wytworw, ktre razem z realnymi bytami
ksztatuj osobowo czowieka.
Egzystencjalnymi faktami, a wic realnoci, rzeczywistoci, bytami jest to
wszystko, co istnieje niezalenie od naszej twrczoci, majcej rdo w wiadomoci.
S to np. roliny, zwierzta, czstki materii, zwizki chemiczne, ludzie, ich wasnoci,
relacje midzyludzkie w postaci obecnoci, rozmw, przyjani, take Bg, relacje
osobowe midzy Bogiem i czowiekiem w postaci aski (obecno), modlitwy
(rozmowa), witoci (pena przyja), dalej narodziny, ycie, mier, prawda, dobro,
pikno, rozumno, mdro, mio.
Dziedzin wytworw s wszystkie rozumienia tych samodzielnych i
przypadociowych bytw oraz wyraanie rozumie w wersji np. artystycznej
(literackiej, plastycznej, muzycznej), filozoficznej, teologicznej, ktrych przyswojenie
sobie dziki rozumnoci i wolnoci ksztatuje osobowo czowieka, wyraajc si
najpeniej w mdroci i mioci. T dziedzin wytworw, jako wyraonych rozumie,
ksztaccych intelekt i wol czowieka wraz z jego yciem duchowym, mona nazwa
kultur.
Kultur wic stanowi to wszystko, co ludzko wytworzya i co poszczeglni
ludzie przyswoili sobie jako ksztat swego duchowego ycia8.
W tak okrelonej kulturze, jako wytwarzaniu i przyswajaniu sobie przez ludzi
rozumienia i wyraania faktw egzystencjalnych, naley wyrni warstw uj
adekwatnych i mniej adekwatnych. To, co jest rozumieniem i wyraaniem bardziej
zgodnym z bytami (ujcie adekwatne), trwa duej. To, co nie ujmuje trafnie i
prawdziwie rzeczywistoci (ujcia mniej adekwatne), podlega zmianom, przerbkom,
nawet eliminacji. Obserwujemy bowiem pojawianie si i rozwj, upadek lub trwanie
8

Scharakteryzowanie bytw i wytworw oraz zwizkw midzy nimi por. w ksice: M. Gogacz, On ma
wzrasta, Warszawa 1975, wyd. 3, 200-201, take 156.

13

np. teorii filozoficznych, teologicznych, spory, dialog lub kontestacj, podejmowane w

celu zgodnego z bytami ich rozumienia i wyraenia.
Z tego zespou wytworw wiadomie lub przypadkowo wybieramy wyraone
rozumienia literackie, plastyczne, muzyczne, filozoficzne, teologiczne. Wyznaczaj one
nasz krg kulturowy. Przetwarzamy je lub tworzymy nowe. Wszystkie one wpywaj na
dalszy sposb wytwarzania i przyswajania sobie kultury powodujc ukonstytuowanie
si w ten sposb tego, co nazywamy wspczesnoci: zespou spraw, ktrymi aktualnie
yje czowiek.

POJCIE WSPCZESNOCI
To, czym czowiek aktualnie yje, jest jego yciem codziennym, polegajcym
na przyswajaniu sobie dzie kultury, tak, aby dziki kulturze rozstrzyga najpilniejsze
sprawy i podejmowa najpilniejsze potrzeby dzi niepokojce.
To, czym czowiek yje na codzie, wanie dzisiaj, jest na og
wspczesnoci, jest jego aktualn, wspczesn kultur. Aby zrozumie kultur
wspczesn, naley najpierw zanalizowa samo pojcie wspczesnoci.
Wspczesno, rozumiana jako aktualno, jako nasze, dzisiejsze, biece
sprawy, nie moe by wizana z upywem czasu, z ewolucyjnie nastpujcym po sobie
zespoem wydarze, z mod na okrelone problemy, z dzi dominujcymi ujciami.
Wspczesno jest bowiem tym, czym czowiek istotnie yje, a yje prawd i dobrem.
Wspczesno wic m jsi by wizana z tym, kim czowiek jest. Jest on rozumn i
woln osob, ktra wyraa si w mdroci i mioci.
Wspczesno pojmowana podmiotowo to pene ycie ludzkie, wyraajce
si w mdroci i mioci, a pojmowana przedmiotowo to suma tego, co prawdziwe i
dobre.
Pojcie wspczesnoci mylnie zwizano z dydaktyk, apologetyk, mod, z
nastpstwem czasowym z chronologi, z obecnoci i dominacj uj, ktrych nie
poddaje si kontroli przez zestawienie z kryterium, stanowicym prawdziwo. Moe

14

si zdarzy, e dominuj jakie bdnie postawione pytania i faszywe odpowiedzi.

Dydaktyka wymaga wtedy podejmowania tych pyta i odpowiedzi. Nie znaczy to
jednak, e naley je uzna za dopuszczalne, aktualne ycie umysowe ludzi. Naley z
nich przechodzi do uj prawdziwych. To jednak, co chcemy przeformuowa,
obroni, nie moe sta si apologetycznym celem, gdy wtedy dajemy przewag
erystyce i uytecznoci. Wiemy uwag ludzi z mod, ktra podnosi aspekt tylko w
tym czasie interesujcy, by moe wany, lecz naraony na wyakcentowanie celw
bliskich, praktycznych, to znaczy teraz uytecznych, ktre przegrywaj, gdy mija moda,
traci donioso apologetycznie ustawiony aspekt, starzeje si dydaktyka, gdy upynie
czas i wniesie nowe dominanty. W takich sytuacjach wygrywa tylko to, co prawdziwe, a
wic trwae, nie przemijajce z upywem czasu, faktycznie wnoszce to, czym zawsze
yje czowiek.
Pojcia wspczesnoci nie naley wic wiza z rzeczami, wytworami,
ideami, teoriami, z aktualnymi, modnymi, dominujcymi celami dydaktycznymi i
apologetycznymi, z uytecznoci jako wartoci, lecz z tym, czym wanie yje
czowiek, to znaczy z prawd i dobrem, ktre wnosz w osob ludzk mdro i mio.
I paradoksalnie trzeba stwierdzi, e nie wszystko, co dzisiaj zastajemy, jest
wspczesne. Nie wszystko, co stanowi aktualn kultur, jest wanie wspczesne, gdy
wspczesno zwiemy z prawdziwoci i dobroci po stronie osb, a z prawd i
dobrem po stronie ludzkich wytworw.
W odniesieniu do osb i w odniesieniu do wytworw mylce jest kryterium
uytecznoci. Nie znaczy to, oczywicie, e naley w ogle wykluczy uyteczno.
Jest ona suszna w dziedzinie celw bliskich, tak zwanych praktycznych. Jest take
suszna dydaktyka, apologetyka, moda, liczenie si z czasem, z dominujcymi ujciami,
gdy stanowi temat i przedmiot naszych refleksji, gdy s impulsem, pobudzajcym do
szukania tego, co prawdziwe i dobre. Chodzi tylko o to, aby wszystko to nie stao si
jedynym kryterium dziaa, wykluczajcych prawd i dobro, ktre warunkuj mdro i
mio. Uyteczno bowiem jest w swej naturze wycznie wartociowaniem,
wyznaczonym przez krtkie etapy celw praktycznych, ktre take s przypisywaniem
wartoci wytworom, stanowicym sam w sobie rzecz, podlegajc prawom bytowania.
Tych praw nie respektuje wartociowanie. I w tej niespjnoci zasad bytowania i zasad

15

wartociowania jest zawarte niebezpieczestwo bdu. Wartociowanie zawsze jest

wyprzedzone bytowaniem, z ktrym wie si prawdziwo. Musi ona wic by
podstaw wartociowania. Kryterium uytecznoci, praktycznoci, wartociowania nie
jest wobec tego samodzielne, niezalene. Musi by zwizane z prawd i dobrem. Tylko
wtedy uwolnimy tak zwan wspczesno od faszu i za.
Jeeli mwi o tak zwanej wspczesnoci, to tylko w tym sensie, e np.
zidentyfikowany w aktualnej kulturze neoplatonizm, przejawiajcy si w sposobie
filozoficznego mylenia i w skutkach takich, jak utosamienie mylenia z bytowaniem,
chocia dominujcy dzi, obecny w czasie, w ktrym yjemy, bdcy tematem
dydaktyki i apologetyki, jednak z racji swych bdw nie powinien by tym, co w
czowieku i dla czowieka aktualne, czym czowiek istotnie yje, czym buduje i rozwija
sw rozumno i wolno, wyraajce si w mdroci i mioci, ktre posilaj si
prawd i dobrem.
Przez wspczesno chc rozumie aktualno. Aktualno nie jest jednak
tym, co bdne, faszywe, ze. Bd bowiem, fasz i zo, rozpatrywane w aspekcie
bytowania, s brakiem bytu, prawdy i dobra. Nie mog wic stanowi tego, co jest. Nie
mog stanowi wspczesnoci. Nurty filozoficzne, zawierajce bdy, fasz, mylce
mylenie z bytowaniem, nie mog wobec tego by wspczesne. Aktualne jest to, co
prawdziwe i dobre, gdy prawda i dobro odnosz si do bytu, do tego, co realnie jest.
Uznanie za wspczesno bdu, faszu, za, wynika tylko z zastosowania
wartociowania bez

Uczenia si z

bytowaniem i

kryterium

prawdziwoci.

Neoplatonizm, mieszajcy mylenie z bytowaniem, obecny w aktualnych nurtach

filozoficznych, nie umiejcych odrni wytworw - np. poj od bytw naturalnych od czowieka, nie jest wspczesny.
Wspczesno,

jako

aktualna

kultura

ludzka,

swej

warstwie

wspstanowicych j nurtw filozoficznych musi by poprawiona, wolna od bdu,

faszu i za, gdy s one negacj realnoci i jako brak nie mog stanowi tego, co jest,
wanie aktualnej kultury ludzkiej.
Wspczesno jest wic tym, co prawdziwe i dobre, gdy tylko to jest realne,
a tym samym aktualne, co wyznaczone bytowaniem, z ktrym wtrnie moemy zwiza
wartoci, podlegajce rozumnoci i wolnoci, owocujcych mdroci i mioci.

16

DIAGNOZA WSPCZESNEJ KULTURY

Przez diagnoz wspczesnej kultury pragn wskaza na dominujce w tej
kulturze dziea i dziedziny, wyznaczajce jej aktualn struktur. Te dominujce dziea i
dziedziny chc zarazem ocenia przez konfrontowanie ich z kryterium prawdziwoci.
W wyniku analiz okazuje si, e panuje gwnie sposb mylenia, wskazujcy na
obecno w kulturze neoplatonizmu i jego zych skutkw, konstytuujcych tak zwana
wspczesno.
Najpierw,

czym

dominujcym

aktualnym

myleniu

ludzi

jest

wyolbrzymienie roli chronologii. To, co czasowo pniejsze, blisze nam, wprost

dzisiejsze, uwaamy za prawdziwe, lepsze, wartociowsze. Ponadto wartociujemy; nie
stwierdzamy, czym co jest, lecz nasze rozpoznanie bytw utosamiamy z
wartociowaniem. Racj wartociowania lub jego kryterium jest moda, uyteczno,
cele praktyczne, postawa dydaktyczna, apologetyczna. Wynika z tego, e czym dla nas
waniejszym ni czowiek s rzeczy, idee, teorie - w ogle wytwory, ktrych nie
umiemy odrni od bytw naturalnych. Poniewa do zespou wytworw nale te
pojcia, czsto wic t sam pozycj przypisujemy pojciu faszu i pojciu prawdy. Nie
czynimy tego pozytywnie, nie umiemy po prostu odrni faszu od prawdy, gdy nie
umiemy odrnia wytworw od bytw naturalnych. Zdarza si wreszcie, e przez
kultur rozumiemy wycznie zesp wytworw, cakowicie niezalenych od czowieka,
podczas gdy wanie s one dzieem rozumnych osb, na ktre z kolei wpywaj
powodujc rozwj ich duchowego ycia.
Mona wic powiedzie, e wspczesna kultura, co stwierdzaem ju w
ksice Obrona intelektu9, jest gwnie irracjonalna. Znaczy to, e wartociowanie w
oparciu o mod, uyteczno, praktyk, jest utosamiane z rozpoznawaniem bytw, co
zawsze stanowio zadanie i kompetencj intelektu. Ten intelekt, sprawdzajcy wyniki
swej dziaalnoci prawdziwoci, podobnie jak i sama prawdziwo, s obok mody,
uytecznoci, praktyki, uznawane dzi za wartociowanie. Stanowi to powd zacierania
9

Por. M. Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, 35.

17

rnic midzy czowiekiem i rzeczami. Jest to wprost przewaga wytworw i wartoci na

niekorzy bytw i prawdy. Jest to take utosamianie poznawania z uznawaniem, a
tym samym pozorne poszerzenie moliwoci poznawczych czowieka, wprost
zudzenie, e czowiek uzyska wiksz wolno w myleniu i dziaaniu.
Wartociowanie tosame z rozpoznawaniem jest z kolei wprowadzeniem autorytetu
jako argumentu, co owocuje relatywizmem, czyli duym stopniem dowolnoci. Tylko
bowiem intelekt, poprzez rozumienie, uwalnia od dowolnoci precyzujc zgodno uj
z bytami. Ta zgodno to wanie prawdziwo. Kwestionowanie jej powoduje, e
kultura staje si irracjonalna.
Irracjonalizm, relatywizm, subiektywizm kultury wspczesnej, w duym
stopniu take aksjologiczny sposb rozpoznawania bytw, kieruj do filozoficznej
warstwy tej kultury. Warstw t naley zidentyfikowa, gdy wanie ona wyznacza
charakter kultury i dominujce w niej sposoby mylenia.
Ta filozoficzna warstwa kultury wystpuje w zewntrznym wobec nas,
zobiektywizowanym

zespole

wytworw,

pojmowanych

jako

kultura

ujta

przedmiotowo. Wystpuje te jednak w tym, co przyswoimy sobie z tej kultury poprzez

wiedz, co w nas si zinterioryzuje jako nasz sposb mylenia, jako kultura pojta
podmiotowo, jako nasze rozpoznawanie i wyraanie bytw.
Kryterium prawdziwoci pozwala nam zdystansowa modne, dominujce
ujcia. Kultura bowiem moe interioryzowa si w nas mechanicznie, biernie.
Przejmujemy wtedy to, co modne i dominujce. Kultura ta moe si jednak
interioryzowa w nas wiadomie, poprzez rozumienia, staranne wybory, gdy wanie
zdystansujemy j pytaniem o prawd, gdy dziki temu pytaniu bdziemy starali si
ustali powd realnoci i tosamoci bytw, w stanowicych te byty przyczynach
wewntrznych, gdy odrnimy je od przypadociowej relacji poznawania, gdy
odrniajc byty od wytworw rozpoznamy realno tych bytw, a nie poj, znaczenia
terminw, jzyka, wanie wytworw.
Dystansujc kultur uwiadamiamy sobie, e mona j uj strukturalnie i
genetycznie.
Kultura ujta strukturalnie, jako co w sobie, pojmowana moe raczej
przedmiotowo, wyprzedza czowieka. Moe to wanie wyolbrzymi strukturalizm. W

18

tej kulturze rodzimy si, dziki niej i poprzez ni kontaktujemy si z bytami, umiemy je
poznawa, bada, ujmowa i wyraa. Jest ona drog do bytw, do ich rozumienia.
Kultura ujta genetycznie, ze wzgldu wic na swoje pochodzenie, podlega
czowiekowi. Pochodzi od niego, jest przeze tworzona. Poniewa tworzy j byt
niedoskonay, take i ona jest niedoskonaa. Musi wic by poprawiana, uzupeniana,
sprawdzana, doskonalona. Czowiek, jako twrca kultury, wprost musi poprawia swoje
ujcia literackie, plastyczne, muzyczne, filozoficzne, przyrodnicze. Musi je zmienia i
pogbia.
Przeksztacanie

kultury

to

zarazem

odpowiedzialno

za

kultur,

odpowiedzialno za prawdziwo i dobro wytworw kulturowych, tym samym za

siebie i za innych ludzi.
Zaakcentujmy mocno, e wytwarzana przez nas kultura i uwewntrzniajca si
w nas jako nasze ycie duchowe, z racji tego tworzenia jej i przyswajania sobie podlega
naszej kontroli. Kontrola ta wyraa si w przeksztaceniu wytworw i ich recepcji nasz
twrczoci i coraz trafniejszym posugiwaniem si kultur dla dobra ludzi.
Przeksztacajc zastane dobra kulturalne, tworzc nowe i posugujc si nimi wedug
najlepszego ich rozumienia i wyraania, regulowanych prawdziwoci, wpywamy na
ksztat swego ycia duchowego i na ycie duchowe innych ludzi. Tworzc bowiem
ujcia artystyczne, filozoficzne, teologiczne, przyrodnicze wyznaczamy podstaw uj
czstkowych, jak sztuka, medycyna, ekonomia, obrona ycia jednostki i spoeczestw,
polityka, teorie wychowania, nauczania, porozumiewania si ludzi.
Przeksztacanie kultury to odpowiedzialno wic za stanowice j dziea, za
przedmiotowo i podmiotowo ujte to, czym duchowo yjemy. Jest to odpowiedzialno
za czowieka.
Dodajmy, e wszyscy ludzie na swoj miar s twrcami kultury zarwno w
sensie uksztatowania w sobie zdolnoci rozumienia egzystencjalnych faktw
(kontemplacja) oraz sprawnoci wyboru wartociowego dobra (mdro) w postaci np.
teorii artystycznych, filozoficznych, teologicznych, przyrodniczych, dziea sztuki,
czynienia dobra, jak i w sensie tworzenia poj, postaw, dzie techniki, relacji
spoecznych, rodzinnych, zawodowych, narodowych, oglnoludzkich.

19

Najczciej za twrcw kultury w dosownym sensie uwaa si tych ludzi,

ktrzy wytwarzanymi przez siebie dzieami dobra, pikna, mioci, pokoju, adu,
sprawiedliwoci, oddziauj intensywniej i w sposb bezporednio widoczny,
powodujc, e dziea ich staj si miar aktualnego w danych czasach rozumienia i
wyraania egzystencjalnych faktw oraz speniania rnorakich relacji midzyludzkich.
Twrcy kultury, a wic ci, ktrzy wyznaczaj kierunek i sposb ludzkiego
mylenia i wytwarzania s autorami nie tylko dziea, lecz take poprzez to dzieo
duchowego ycia ludzi, przez co wpywaj na sposb rozumienia, przeywania i
wyraania gwnie osobowych powiza midzyludzkich. Swoim dzieem ksztatuj
rwnie wasne mylenie i denie oraz na miar aktualnej kultury nawizuj
pozytywne lub negatywne relacje z ludmi.
Zarwno wic filozofowie, teologowie, rodzice, wychowawcy, pisarze,
plastycy, muzycy, politycy, architekci, aktorzy, ktrych dziea najczciej ksztatuj
mylenie i decyzje ludzi, jak i lekarze wraz z ca sub zdrowia, prawnicy, dziaacze
sportowi, pracownicy administracji, handlu, rzemios i rolnictwa oraz wszyscy, ktrych
dziaanie zmienia i tworzy nowe wartoci, tym bardziej gdy nabywaj one walorw
sztuki, s odpowiedzialni za budowanie wsplnego dobra, ktrym jest aktualna kultura
ludzka, poniewa jest to odpowiedzialno wanie za czowieka.
Podsumowujc te uwagi, ustalajce diagnoz kultury, zauwamy, e s one
ukazywaniem uj dominujcych i s zarazem prb ich oceny.
Dominuje w kulturze wspczesnej taki sposb mylenia, ktrego skutkiem
jest obecny w tej kulturze irracjonalizm, relatywizm, subiektywizm, zagubienie rnicy
midzy rozpoznawaniem i wartociowaniem, midzy tym rozpoznawaniem i
uznawaniem. Wynika z tego dowolno i arbitralno rozstrzygni. Wszystko to
wskazuje na dajc si zidentyfikowa filozoficzn warstw tej kultury. Wskazuje te
na jej wyjtkow rol, na jej panowanie.
Negatywnie s oceniane takie kryteria mylenia, czy rozpoznawania bytw,
jak chronologia, moda, uyteczno, wyczno celw praktycznych, apologetyczno
nie pozwalajca ustala, czym co jest, lecz forsujca wartociowanie. Powoduje to
zacieranie rnic midzy bytami i wytworami, przewag rzeczy na niekorzy ludzi.

20

Sposobem wyjcia spod wpywu tych dominacji i negatywnie ocenianych

kryteriw mylenia jest wprowadzenie tu problemu odpowiedzialnoci za kultur oraz
prawa do poprawiania kultury w zwizku z tym, e kultura ujta genetycznie jest
przecie tworzona przez czowieka. Moe wic by przez niego poprawiana,
uzupeniana, doskonalona, wizana z tym, co prawdziwe i dobre.

AKTUALNE MODELE HUMANIZMU

Jeeli utrwalajc w kulturze prawd, dobro i mio, ksztatujemy kultur w
duchu humanizmu, to naley take ustali rozumienie owego humanizmu.
Wystpuj aktualnie i s najszerzej znane cztery modele humanizmu.
1) Powszechny antropocentryzm: czowiek jest jedyn wartoci. Bd polega tu na
absolutyzacji czowieka i na podporzdkowaniu mu innych bytw, np. w
egzystencjalizmie Sartrea podporzdkowanie danemu czowiekowi innych ludzi i
Boga.
2) Humanizm teocentryczny: powizanie z Bogiem jest miar wartoci czowieka.
Niedokadnoci: Jest to suszne w wiatopogldzie, czyli w ujciu gromadzcym tezy
rnych dziedzin wiedzy. W zestawieniu z prawd o istnieniu Boga, a wic z pozycji
filozoficznych nie mona przecie uzna czowieka za najwysz warto. Bg jest
pierwszym i najdoskonalszym bytem i nieskoczenie przewysza czowieka swoj
wartoci. Kochajc ludzi podnosi ich warto, lecz nie zmienia tego, czym czowiek
jest jako byt. W ujciu metafizycznym czowiek sam uzasadnia sw warto; nie jest
jedyn i najwysz wartoci, jest jednak wartoci sam w sobie, wyznaczon tym, e
jest czowiekiem.
3) Humanizm Ewangelii: czowiek, ten oto sam w sobie wartociowy byt rozumny,
kocha Boga i ludzi. Dobra filozofia i dobra teologia wyjaniaj, e czowiek nie jest
podmiotem nagrody i kary, nie jest czci kosmosu lub rzecz bdc elementem
przetargw

instytucjonalnych.

Czowiek

jest

samodzielnym,

odrbnym,

niepowtarzalnym bytem rozumnym, osob, ktr wyrnia osobista przyja Boga.

21

Takie rozumienie czowieka i faktyczn wrd bytw pozycj czowieka uratuje tylko
mio. Tylko mio czyni czowieka kim wybranym dla niepowtarzalnej relacji
przyjani z ludmi i Bogiem.
4) Heroiczny humanizm Ewangelii. Humanizm ten polega na realizowaniu wszystkiego
w sposb maksymalny. Stosuj go wici.
Humanizm heroiczny np. w. Franciszka z Asyu ukazuje, e prawdy Ewangelii
mona realizowa w takiej peni, ktra jest witoci. Humanizm w. Franciszka jest
znakiem, e wito jest nam dostpna. Polega ona na penej, wiernej realnym bytom,
bezwzgldnie szczerej, ofiarnej, z poczuciem suebnoci, gbokiej mioci wobec
Boga i stworze.
Heroiczna mio, ktra wyznacza wito, jest pen sub Bogu i
stworzeniom. Heroizm tej suby wyraa si w pominiciu siebie (pokora) i oddawaniu
wszystkiego innym (ubstwo). T swoist ascetyczn prni (wyraenie ks. kard. K.
Wojtyy) wypenia Bg swoj Osob, ktra jest Mioci.
Bg nie zmienia naszej wartoci jako bytw. Bg tylko obdarowuje nas
mioci. Nasz odpowiedzi powinna by take mio. w. Franciszek swym
heroicznym humanizmem poucza nas o mioci ukazujc nam moliwo i sposoby jej
rozwoju do poziomu, w ktrym zjednoczymy si z mioci Bo.
Uderzajce jest tu pogbienie humanizmu, dokonane przez w. Franciszka:
Bg jest pierwszy, czowiek drugi, inny czowiek take jest pierwszy, a my jestemy po
to, aby suy. Jest to pogbienie humanizmu w dziedzinie dziaa, naszych wyborw,
a nie w dziedzinie tego, kim jest Bg i kim jest czowiek.
w. Franciszek poleca tu niczego nie zatrzymywa dla siebie: wszystko odda
Bogu i ludziom, nawet rado, smutek, osignicia, nawet prace. Poleca wobec tego
ceni kadego czowieka bardziej ni siebie, a wic przyzna niezwyk warto innym
ludziom, warto wynikajc z tego, e s wyrnieni przyjani i mioci Boga. A o
sobie radzi zapomnie i tylko suy caemu stworzeniu i Bogu. Jest to realizacja
mioci.
Heroiczny humanizm w. Franciszka jest po prostu pen mioci, dwigajc
czowieka wzwy i jednoczenie rwnajc wszystkich ludzi. Jest to zarazem suba
wszystkim: Bogu, ludziom, zwierztom, rolinom, planetom, ywioom. Jest to radosna

22

wierno wobec tych bytw, wobec wszystkiego, a wic pena, wnoszca dobro
heroiczna akceptacja, w ktrej ja wci jestem na drugim miejscu.
Heroiczny humanizm Ewangelii to tyle, co pena, wierna bezwzgldnie
szczera, ofiarna, z poczuciem suebnoci gboka mio wobec Boga i stworze. Taka
pena, konsekwentna mio nie jest atwa, jest wanie heroiczna.

MIEJSCE HUMANISTYKI W WIECIE WSPCZESNYM

wiat wspczesny
Przez wiat wspczesny mona rozumie przenikanie si lub swoist
kompozycj przynajmniej trzech zwizanych z sob zespow dziedzin:
a) ycia codziennego przez kadego z nas bieco realizowanego, jako sumy spraw i
potrzeb, wyznaczajcych nasze relacje z ludmi, z przyrod, z teoriami, instytucjami,
sztuk i technik,
b) Rnych wiatopogldw, utworzonych z twierdze przyrodniczych, filozoficznych,
teologicznych, z przekona, postaw, norm obyczajowych, moralnych, etycznych,
scalajcych si w peny obraz wiata, potrzebny do kierowania naszym dziaaniem,
zgodnie z dominujcymi w tym wiatopogldzie wybranymi wartociami.
c) Dostpnej nam kultury, ktr stanowi wytworzone przez ludzi dziea,
uwewntrzniajce si w nas jako wyposaenie osobowociowe i podstawa dalszego
dziki myleniu i usprawnieniom tworzenia nowych dzie, wymagajcych codziennej
pracy i codziennego ycia, bdcego podstawow recepcj kultury, przyswajanej sobie
na miar regulowanych wiatopogldem spraw i potrzeb.
Na podstawie tych sformuowa wiat wspczesny ukazuje si wic jako
aktualna kultura ludzi rnych krajw i kontynentw, wci tworzona przez wybr dzie
i dziedzin, z ktrymi nawizano receptywne lub aktywne relacje, stanowice nasze
ycie codzienne, kierowane przyjtymi wiatopogldami.

23

W tej aktualnej kulturze, ktr yjemy na codzie, a take w kulturach

wszystkich czasw i epok, czowiek zawsze stawia pytania eschatologiczne, np. pytania
o swj los, cel ycia, o to, kim jest, czym jest wiat Odpowiedzi na te pytania moe
szuka w ludzkim dowiadczeniu, utrwalonym w dzieach i dziedzinach, stanowicych
kultur, w swojej wic, aktualnej kulturze lub w innych kulturach rnych epok, moe
ich szuka take w realnej rzeczywistoci, nie bdcej jego wytworem. Moe przy
okazji dostrzec niespjno midzy kultur i rzeczywistoci lub wanie ich zgodno.
Badajc kultur i rzeczywisto tworzy nauki pogbiajc w ten sposb lub
powikszajc sum wytworw w postaci teorii, decyzji, dzie sztuki i techniki.
Ta suma wytworw, ktre s odpowiedzi na pytania eschatologiczne,
czerpan jednak nie z kultury, lecz z rzeczywistoci, stanowi metafizyk bytu i teologi.
Obie te nauki charakteryzuj si bowiem rozpoznawaniem podstawowych, pierwszych,
pocztkowych rde lub przyczyn tego, czym co jest i w jaki sposb wie nas z sob
w realnych relacjach rozumienia, wyznaczania i ostatecznego spenienia naszego losu,
szczcia i istnienia.
Aby uzyska te podstawowe, eschatologiczne rozumienia, trzeba pozna
sposoby i dzieje ich uzyskiwania, utrwalone w jzyku, w teoriach, w sztuce. Trzeba
pozna struktur jzyka, teorii dzie piknych, sam jzyk, teori sztuki, ich histori i
histori wielu ludzkich wytworw, prezentowanych nam w uporzdkowanych grupach.
Trzeba nauczy si posugiwania si jzykiem i teoriami, tworzenia dzie i dziedzin,
wymagajcych wiedzy i sprawnoci, owocujcych dobrym, technicznym wykonaniem.
Trzeba te dziki temu wszystkiemu usprawni przede wszystkim autora tej
wielopaszczyznowej dziaalnoci samo ludzkie mylenie, doprowadzi je a do
poziomu kontemplacji, w ktrej dopiero towarzyszy naszym dziaaniom i badaniom
rado, wywoana zachwytem, zdziwieniem, fascynacj samym faktem poznawania i
rozumienia.
I wanie tu, na granicy rozumienia i kierowanego tym rozumieniem
wykonywania, sytuuje si humanistyka.

24

Specyfika humanistyki
Dziea i dziedziny, ktre nazywamy humanistyk, a wic zespoy teorii,
rnych nauk, w ogle wytworw, nawet wymagajcych sprawnie stosowanej techniki,
tym si charakteryzuj, e ich celem jest ludzkie rozumienie. To rozumienie wyraaj i
rozwijaj.
Wyraanie ludzkich rozumie to utrwalanie w dzieach i dziedzinach zdobytej
wiedzy, wszystkich drg kontemplacji i mdroci, podejmowanych decyzji, w ogle
wyboru, ktrym towarzyszy rado i smutek, zachwyt i pogarda, zdziwienie i
bezmylno, piew, muzyka, taniec, emocje i tsknota, ksztatujce wiele ludzkich
odniesie, wrd ktrych przyja i mio owocuj ufnoci, nadziej, dobroci,
pogod, yczliwoci, pokojem, szczciem.
W tych rnych sposobach wyraania rozumie jawi si bogactwo i penia
pozycji czowieka, sam czowiek, ktrego miar i dostojestwo stanowi intelekt.
Wanie intelekt wyraa czowieka, reprezentuje go i wyrnia. Jest jego ludzkim
piknem. A gdy uzyskuje w swym dziaaniu poziom mdroci, umiejcej rozpoznawa
przyczyny i konsekwencje, kierowa decyzjami w kierunku prawdy i dobra,
zmobilizowa do przyjani i dobroci, wtedy w caym swym blasku i dopiero wtedy staje
si zrozumiaa godno czowieka, kadego czowieka, nawet gdy tych etapw
mdroci i dobroci nie jest w stanie uzyska lub ujawni.
I nie ma dostojniejszego celu ni to wanie spowodowanie w czowieku
ujawnienia si jego godnoci, niezwykej pozycji rozumnego bytu, ktry wanie
rozumie ludzi, wiat, kultur, ca realn rzeczywisto w jej strukturze i powizaniach,
w jej rdach, identyfikowanych a w osobie Boga, a take spowodowanie, e dzielc
si mdroci czowiek wybiera dobro i prawd, kieruje si dobroci i przyjani, umie
rozpozna i podj dar mioci oraz tym darem obdarowa.
Dziea i dziedziny, ktre to sprawiaj, wyraaj i rozwijaj, stanowi
humanistyk.
Inne dziea i dziedziny, ktrych celem jest tylko wykonanie czego,
wykonanie nie tylko techniczne w sensie fizycznym, lecz nawet intelektualnym,

25

wykonanie pomijajce lub uniemoliwiajce wyraenie i rozwj ludzkiego rozumienia,

o ambicji np. zniszczenia ludzkich rozumie, nie s humanistyk.
Inaczej mwic, humanistyki rozwijajcej rozumienia nie mona oddzieli od
humanizmu, tzn. od tej postawy, ktr wyznacza prawda, dobro, pikno, yczliwo,
pokj, mio.

Humanizm
W kadych czasach, take w wiecie wspczesnym, humanizm jest
podstawowym postulatem, planem codziennego ycia i rang wiatopogldu. Dla
realizowania go potrzebna jest humanistyka.
Miejsce humanistyki we wspczesnym wiecie to miejsce humanizmu.
Troska o dziea i dziedziny, stanowice humanistyk, to troska o humanizm. Miejsce to,
inaczej mwic, jest ludzk potrzeb integracji kultury, jest czynnikiem tworzcym
obraz wiata, zasad i motywem twrczej pracy. Miejsce humanistyki we
wspczesnym wiecie to po prostu miejsce czowieka.
Czowiek tworzy i integruje kultur, czyni j czym dobrym. Bez czowieka
kultura ginie. Nikt jej nie zna, jest bezuyteczna. Bez czowieka, jako zesp dzie nie
objtych kontrol i moliwoci wpywu na ich ksztat staje si nawet grona.
Humanistyka jest wic zorientowaniem dzie i dziedzin ludzkich na czowieka.
To taka umiejtno dziaa, e w ich wyniku kultura suy czowiekowi.
I taka te jest rola zarwno humanistyki, jak i kultury: suy czowiekowi.
Aby tymi dziaaniami i dziedzinami rozwija i wyraa swoje rozumienia, aby uzyskujc
mdro i obdarowujc dobroci mg take suy ludziom. Suy w takiej peni, e
moe wreszcie wiat wspczesny, stanie si miejscem, w ktrym bez przeszkd, w
caej peni rozbynie dostojestwo i godno czowieka.

26

YCIE CODZIENNE JAKO PIERWSZA I PODSTAWOWA RECEPCJA

KULTURY
ycie codzienne jest podejmowaniem najpilniejszych w danym czasie spraw i
potrzeb, wynikajcych z powiza, zachodzcych midzy ludmi oraz midzy ludmi i
wiatem.
Okrelenie ycia codziennego wymaga wic wskazania na trzy zespoy
wspstanowicych to ycie elementw:
a) Jest to najpierw podejmowanie, spenianie, realizowanie odniesie, ksztatowanych
myleniem, wywoanym w nas przez kultur i tworzcym kultur. Jest to take
podejmowanie, spenienie i realizowanie w ramach tej kultury i przy jej pomocy ju nie
zespou spraw, uj i pogldw, lecz potrzeb, wyznaczonych bytowaniem.
b) Jest to z kolei obok realizacji sam zesp spraw i potrzeb, to znaczy zesp odniesie,
wywoanych kultur (sprawy) lub samym bytowaniem (potrzeby).
c) To, co wywoane, wynika z powiza, zachodzcych midzy ludmi oraz midzy
nimi i wiatem.
Krtko mwic, ycie codzienne to podejmowanie spraw i potrzeb, same sprawy
i potrzeby oraz ich uwarunkowanie wywoane kultur i bytowaniem, to znaczy
powizaniami pomylanymi i realnymi.
Powizania mylne, utrwalone w wytworach, ktre s sztucznym ukadem
bytw naturalnych, stanowi tak zwan kultur zewntrzn. Jawi si ona w przeyciach
ludzi, a wic w kulturze wewntrznej, w zwykym codziennym odbiorze, gwnie jako
zesp instytucji, jako teologie i wiatopogldy, obyczaje i postawy, z czasem jako
sztuka i nauki.
Powizania realne oraz samodzielne byty naturalne, pomidzy ktrymi
powizania te zachodz, stanowi cznie z ludmi tak zwany wiat. Stanowi
rzeczywisto.
Powizania zachodzce midzy ludmi oraz midzy ludmi i wiatem s
zarwno wanie realne, jak i pomylane. Ich spltanie, mylenie realnego z
pomylanym, uznawanie tego, co sztuczne, jak np. instytucje, przepisy, zwyczaje,
zarzdzenia, za co realnego, waniejszego ni czowiek, jego istnienie, jego potrzeba

27

doznawania dobroci i obdarowywanie ni ludzi, stanowi typowy wyrnik ycia

codziennego.
Ujemn, lecz rozpoznawcz cech ycia codziennego jest wic: 1) Bd
uznawania za realne tego, co jest tylko pomylane, jest to bd w dziedzinie poznania.
2) Wizanie wartoci nie z bytami realnymi, lecz z ich poznawczym ujciem lub tylko z
wyraeniem ujcia (z jzykiem, mow). 3) Rozwizywanie spraw i spenianie potrzeb
wycznie na podstawie potocznych uj, opartych na wiatopogldach lub obyczajach
np. w rnych instytucjach ycia spoecznego. Jest to do zewntrzne kierowanie si
kultur pojmowan jako utrwalone i dziki temu zobiektywizowane zespoy uj. Rodzi
to wiedz o charakterze zwykej erudycji, a nie mdroci, ktra wynika z
uwewntrznienia kultury- Pozytywn i zarazem rozpoznawcz cech ycia codziennego
jest podejmowanie w danym czasie tych najpilniejszych spraw i potrzeb, ktre s
podtrzymywaniem i ochron istnienia czowieka oraz s poprzez otrzymywanie
dobroci i obdarowywanie ni ludzi rozwojem przyjani, wyzwalajcej wolno,
pozwalajc rozpozna i wybra wartoci nadajce sens zespoowi realnych powiza,
czcych ludzi midzy sob i ze wiatem.
2. Aby bliej wyjania ycie codzienne, trzeba je rozpatrywa najpierw jako zespl
odniesie czowieka do kultury:
a) Do caej kultury, bdcej zewntrznym wobec nas, zobiektywizowanym zespoem
wytworw, dostpnych nam poprzez wiedz.
b) Do tej obecnej w nas czci kultury, przyswojonej sobie, uwewntrznionej,
wyraajcej si w mdroci wykraczajcej poza wiedz dziki umiejtnoci
kontemplacji, bdcej coraz gbszym, podziwiajcym i miujcym rozumieniem bytu.
ycie

codzienne

jest

zespoem

odniesie

sucych

rozwizywaniu

najpilniejszych spraw i potrzeb ludzkich, zarazem wywouje te sprawy i potrzeby. Jest

take korzystaniem z kultury i jej tworzeniem, jest ponadto uwewntrznieniem kultury i
jej obiektywizowaniem. Ma budow relacyjn; jest bowiem zespoem relacji mylnych,
a take realnych, wzajemnie si przenikajcych, wywoanych zarwno kultur, jak i
bytowaniem. Rni si od kultury zobiektywizowanej i uwewntrznionej zespoem
spraw i potrzeb wanie najpilniejszych, ratujcych istnienie czowieka oraz jego

28

poznawanie i wybr wartoci. Rni si te od bytowania, od samej rzeczywistoci

duym adunkiem wspstanowicych je relacji mylnych.
Ze wzgldu na to, e ycie codzienne jest podjciem najpilniejszych w danym
czasie spraw i potrzeb, trzeba je z kolei rozpatrywa w ujciu teologicznym, gdy
zareagowanie na najpilniejsze, a tym samym przynoszce cierpienie sprawy i potrzeby
czowieka ma wymiar religijny. Jest bowiem okazaniem miosierdzia. Gdy czowiek
czyni miosierdzie, gdy wanie podejmuje najpilniejsze sprawy i potrzeby w
odniesieniu do ludzi, do siebie i wiata, ujawnia obecno w sobie owocu darw Ducha
witego. Obecny w czowieku Duch wity uwica wic czowieka, skierowuje go i
zblia do Ojca i Syna. Czowiek trwa w realnej relacji do Boga.
ycie codzienne czowieka jest wanie podjciem spraw i potrzeb,
wynikajcych z zespou relacji realnych, czcych czowieka z Bogiem, z ludmi, ze
wszystkimi bytami realnymi, i jest podjciem tego, co wynika z zespou relacji
mylnych, czcych nas z wytworami, stanowicymi kultur, ktra w postaci wiedzy,
dozna, postaw, staje si czynnikiem pogbienia i wzbogacenia naszych rozumie oraz
rnorakich dziaa, gwnie dobroci i mioci.
I wreszcie ze wzgldu na to, e ycie codzienne jest czym, e jest
uwewntrznieniem i obiektywizacj kultury w dziedzinie najpilniejszych spraw i
potrzeb, e jest swoistym zespoem relacji, podlega ujciu filozoficznemu.
Rozstrzyganie, czym jest ycie codzienne, czyni je w obrbie filozofii tematem
metafizyki.
3. Metafizyka jest ujciem tego, co rzeczywiste, w sposb, ktry polega na ukazywaniu
wewntrz danego bytu przyczyn jego realnoci i tosamoci. Nie jest to wic analiza
znacze, poj, pogldw, ukadw odniesie. Jest to analiza realnych bytw w tej ich
zawartoci, ktra czyni byt danym realnym bytem.
Odrbno i samodzielno danego bytu, podmiotowanie i przyczynowanie
przez ten byt jego relacji informuje, e wiat nie jest hierarchicznym ukadem zespow
relacji, lecz e jest zespoem samodzielnych bytw jednostkowych, wyposaonych w
niesamodzielnie bytujce wasnoci i powizanych relacjami. Zrozumienie, e
wewntrz kadego bytu wystpujce tam istnienie jest zwizane z istot i e tylko w
jednym wypadku czystego istnienia takie zwizanie nie moe zachodzi, prowadzi do

29

przekonania, e metafizyka buduje i sprawdza swoje twierdzenia w oparciu nie o

bezporednie poznanie, lecz w oparciu o wykluczenie tosamoci istnienia i
nieistnienia, bytu i niebytu.
Budowanie metafizyki to uzyskiwanie rozumie, polegajcych na oznaczeniu
tego, co stanowi wewntrzn zawarto danego bytu, co jest przyczyn jego realnoci i
tosamoci, podmiotem wasnoci i odniesie.
4. Metafizyce wic zawdziczamy odrnienie realnych bytw od wytworw, co w
yciu codziennym pozwala nie uzna np. instytucji, konwenansu, jzyka, za co
waniejszego ni czowiek. Metafizyka broni tu przed przypisaniem czemukolwiek
waloru realnoci. Realno bowiem trzeba wykrywa, a nie apriorycznie czemu j
przypisywa.
Metafizyka z kolei ukazuje, e nie bytuj same ukady relacji bez podmiotu,
scalane tylko czynnoci poznawania. Ukazuje, e np. czowiek jest niepowtarzalnym,
samodzielnym w istnieniu bytem rozumnym. W yciu codziennym daje to poczucie
godnoci ludzkiej, twrcze przekonanie o bytowej samowystarczalnoci czowieka,
ktry jest przyczyn swoich relacji z innymi bytami, a nie wypadkow relacyjnych
ukadw i czstk absolutyzowanego kosmosu.
Jako

przyczyna

swych

odniesie-relacji,

czowiek

ma

poczucie

wsptworzenia kultury, odpowiedzialnoci za jej ksztat, popraw, za odrnienie w

niej filozofii od teologii, wiatopogldu - scalajcego wyniki rnych dziedzin wiedzy od poszczeglnych nauk. Postpowanie takie pozwala np. wiedz o Bycie Pierwszym
uwolni od dowolnoci i odrni wycznie konstrukcj myln od ukazywania
realnego

bytu,

ktry

bdc

Samoistnym

Istnieniem

jest

przyczyn

istnie

niesamoistnych. Wiedzc to wszystko, czowiek nie ma powodw, aby nie podj

objawionej przez Boga jego proby o przyja i mio, ktre zawsze s religijn szans
czowieka.
Metafizyka nie tylko nie jawi si wic w tych analizach jako nieprzydatna w
yciu

codziennym

wyspekulowana

teoria,

lecz

przeciwnie

jako

starannie

przeprowadzone rozumienie realnoci, ktre staje si czym najbardziej praktycznym,

gdy styka nas z rzeczywistoci, a nie oddala od niej brnc w zesp uj dowolnych,
zmierzajcych poza rzeczywisto, to znaczy w pustk i nico.

30

Metafizyka jest rozumieniem bytu. Jej odpowiedzi nie uzyskuje si przez

dowolne przypisywanie czemu wartoci, przez zobaczenie czego w spoecznych
relacjach, przez zanalizowanie znaczenia poj. Rozumienie nie jest zinterpretowaniem
jest wynikiem kontemplacji, odbiorem bytu przy pomocy kultury, odbiorem, ktry
wymaga zdystansowania tej kultury, posuenia si histori filozofii dla opanowania
metod odrnienia wanie uj od bytowania, nieistnienia od istnienia, dla
przebywania nie w fikcjach i bdzie, lecz w prawdzie i w realnej rzeczywistoci.
5. Kultura moe by uwewntrzniona w nas mechanicznie, biernie. Jest wtedy w nas
myleniem, wystpujcym w naszych czasach, to znaczy myleniem w wersji uj np.
Kanta, Hegla, egzystencjalizmu, fenomenologii, Teilharda de Chardin, strukturalizmu.
Kultura moe jednak uwewntrznia si w nas wiadomie, poprzez
rozumienie, staranne wybory, gdy umiemy rozpoznawa powd realnoci i tosamoci
bytu w stanowicych go przyczynach i odrnia je od relacji poznawalnoci, gdy
odrniajc wytwory i byty umiemy z kolei nie wiza wartoci realnoci z ujciem
powszechnym, ze znaczeniem terminw, z jzykiem, wanie z wytworami.
Kultura uwewntrzniana wiadomie jest uwalniana od mieszania porzdku
realnych przyczyn z porzdkiem powiza poznawczych. Jest pogbiana. Przestaje by
przypadkowa. Staje si wybranym i zorganizowanym przez nas naszym yciem
codziennym.

AKTUALNE ROZUMIENIA FILOZOFII

Zwolennicy wartociowania, jako metody rozpoznawania bytw, uwaaj, e
rezygnujc w kulturze z dominacji intelektu na rzecz irracjonalizmu s bliej
rzeczywistoci, e jej wprost dowiadczaj. Uzasadniaj to i wyjaniaj sam koncepcj
filozofowania. Zacierajc rnice midzy realnoci i poznawaniem, midzy bytami i
wytworami, gosz pogld, e filozofia jest wspwystpowaniem nas wrd wytworw
i ludzi.

31

Pogld ten mona wyrazi w czterech uzupeniajcych si wersjach koncepcji

filozofii.
1) Filozofia jest wykrywaniem naszego bycia w wiecie jako wspwystpowania nas
wrd wytworw i ludzi. To wykrywanie polega na uywaniu przedmiotw i ludzi.
Filozofowanie wic to odkrywanie wiata przez uywanie otaczajcych nas wytworw.
2) Jeeli uznamy, e otaczajcy nas wiat, czyli to, co nazywamy realnoci, jest
tosame z fizycznoci i widzialnoci, dostpnymi w dowiadczeniu zmysowym,
wtedy poznawanie jako tosame z realnoci staje si dla nas take fizyczne.
Filozofia, w zwizku z tym rozstrzygniciem, jest wspwystpowaniem
realnoci i poznawania jako dwch fragmentw widzialnej fizycznoci. To
wspwystpowanie jest tylko sposobem bycia tych fragmentw, ktre maj si do
siebie tak, e jeden z nich odbiera lub odbija w sobie aktywno drugiego.
Filozofowanie jest wobec tego ustalaniem pozycji i roli jednego fragmentu wiata
wobec drugiego fragmentu.
3) Jeeli z kolei uznamy, e otaczajcy nas wiat, czyli to, co nazywamy realnoci, jest
strukturalnie tosame z bezporednio dostpnym nam poznaniem pojciowym, wtedy
zarwno poznanie, jak i realno s tylko pojciowe.
Filozofia, wyznaczona tym rozstrzygniciem, jest wspwystpowaniem
realnoci i poznania jako dwch fragmentw bytowania pojciowego. Fragmenty te
maj si do siebie w dwojaki sposb:
To, co nazywamy poznaniem, jest fragmentem aktywnym, tworzcym
struktur poznawan. Filozofowanie w tym przypadku jest uporzdkowanym
tworzeniem zawartoci wytworu.
4) To, co nazywamy realnoci w sensie czego obiektywnego, lecz przecie
korelatywnego wobec fragmentu poznajcego, to wic, co wytworzone przez fragment
poznajcy, stanowi ogln, samodzieln struktur (M. Foucault), nierefleksyjn
totalizacj: sam w sobie jzyk (C. Levi-Strauss), tosam z bytem mow (H. Gadamer).

32

Faktyczn realnoci jest ta wanie oglna cao, w ktrej wytwory i byty naturalne s
tylko pozornie czym odrbnym: s ju nie sposobem bycia, lecz sposobem mwienia.
Filozofowanie polega tu na ujawnianiu fikcyjnoci jednostek, na sprowadzaniu
wszystkiego do oglniejszych caoci, na podleganiu im przez stawanie si podmiotem
interioryzujcym fragment caoci w sposb wyznaczony wanie modelem mwienia w
danej epoce.
Takimi rozumieniami filozofii posuguje si egzystencjalizm, materializm,
kantyzm, fenomenologia, strukturalizm, hermeneutyka w wersji Gadamera. Prawie wic
wszystkie, dominujce w kulturze wspczesnej nurty filozoficzne, w kadym razie te
wymienione tutaj, formuuj swe koncepcje filozofii w oparciu o utosamienie realnoci
z poznawaniem. We wszystkich te wystpuje ten sam sposb mylenia.
Ten sposb mylenia polega na tym, e uwaa si realno za nieznane w
caoci, niezrnicowane tworzywo, ktre jednostkujemy nasz aktywnoci, ustalajc
nasze zwizki z tym tworzywem, rozumianym jako ogromny, nie dajcy si obj wiat,
jako universum, ktrego jestemy czci. W zwizku z tym sdzi si, e dodawanie
wynikw rnych filozofii i rnych nauk wzbogaca i poszerza nasz wiedz o tym
universum, e ujcie np. metafizyczne jest czstkowe, e na pytanie, kim jest czowiek,
otrzymujemy odpowied, z ktrej o czowieku dowiadujemy si niezwykle mao,
wprost za mao w stosunku do tego, czym czowiek yje.
Nasze przeywanie wiata i ludzi jest wanie peniejsze ni nasza o tym
wiedza, zdobywana intelektem. W tym przeywaniu uzyskujemy bogate dowiadczenia
i doznania odkrywajce nasze bycie w wiecie i wrd ludzi, nasze z nimi
wspwystpowanie. I wiemy to, co przeywamy. Te wanie przeycia nas wypeniaj i
wobec tego one nas stanowi, gdy innych zwizkw ze wiatem i ludmi nie znamy.
Taki pogld gosz egzystencjalici.
We wszystkich materializmach przyjmuje si, e nie znane w caoci
universum jawi si nam jako fragment, ktry jest procesem o wzgldnie staych
cechach. Ten proces to ukad relacji, wicych dwa dialektycznie oddziaujce na
siebie fragmenty, dwa odcinki. Mwic inaczej, jeden fragment universum rni si od
drugiego nakadajcymi si na niego relacjami. Rozpoznajemy je odnoszc do nich
kryterium praktyki, ktra jest po prostu tosamoci poznawania i wartociowania

33

speniajcych si w uytecznoci. Jest to wic wspwystpowanie tych fragmentw,

pozycja i rola jednego wobec drugiego. Dodajmy, e ich uyteczno, pozycja i rola s
obiektywne, co oznacza, e nasze poznanie zmysowe nie jest czym subiektywnym,
lecz obiektywnie zachodzc relacj, elementem dialektycznego oddziaywania na
siebie fizycznych fragmentw universum.
Wedug kantyzmu, samo w sobie niezrnicowane, gdy niepoznawalne
tworzywo pobudza nasze wadze poznawcze do swoistej aktywnoci, dziki ktrej
konstytuujemy poznawcz zawarto tego, co z kolei traktujemy jako poznawany
przedmiot.
W fenomenologii to, co w rzeczach materialne, pobudzajce nas do
aktywnoci poznawczej, odbieramy jako materia analizy, w wyniku ktrej od doznania
np. czerwonego przedmiotu dochodzimy do uwiadomienia sobie istoty czerwieni.
Poznanie sprowadza si do generalizacji tego, co ju wiemy z dozna zmysowych.
Dalsze operacje poznawcze s tylko abstrakcyjnym, moliwociowym komponowaniem
konstytuowanych przez nas istot.
Strukturalizm polega na potraktowaniu istot, a wic uj gatunkowych, jako
czego wyprzedzajcego jednostki, ktre s dosownie czci samodzielnej caoci. Te
caoci s realne, a ich fragmenty, to znaczy obiekty w strukturze, s niesamodzielne,
zwizane relacjami w t wanie bytujc cao.
Hermeneutyka Gadamera to przypisanie realnoci nie tylko pojciom, lecz
take terminom, caej mowie, uznanej za byt, ktry przyczynuje przez interioryzacj
poszczeglnych ludzi.
Rozwaajc wic mylenie filozoficzne omawianych nurtw stwierdzamy, e
wedug egzystencjalizmu nie znamy przeywanego wiata, znamy tylko przeycia. Nie
znamy te fizycznego universum, znamy tylko wyodrbnione uytecznoci jego
poszczeglne fragmenty. Kantyci i fenomenologowie take nie rozpoznaj
rzeczywistoci. Wiedz tylko to, co skomponowali, pobudzeni tym, co w bytach
materialne. Strukturalizm przypisa bytowanie wszystkim konstrukcjom uznanym za
totaln struktur. Komponuje si tu nie tylko tre jednostek, lecz take i przede
wszystkim cao wiata. Hermeneutyka dodaje, e t caoci jest mowa.

34

Zwizki czowieka z t caoci s inaczej charakteryzowane w kadym z

omawianych nurtw. We wszystkich jednak dominuje przekonanie, e nasze bycie w
obrbie

tego

niezrnicowanego

tworzywa,

stanowicego

wiat,

polega

na

wspwystpowaniu i dowiadczeniu. To dowiadczenie jest czstkowe, jest doznaniem

fragmentu, rozwietleniem maego punktu ogromnej caoci. Przyjmuje si wic, e
zsumowanie tych dowiadcze daje w wyniku peniejsz wiedz o wiecie10.
II. Dodajmy, e oprcz zreferowanych tu koncepcji filozofii, dominujcych w
filozoficznej warstwie kultury wspczesnej, opartych na utosamianiu realnoci z
poznaniem, wystpuj te inne koncepcje filozofii, o mniejszym zasigu i
oddziaywaniu, oparte na uznaniu rnicy midzy struktur realnoci i struktur
poznawania. Wymiemy je dla penoci obrazu.
Teza o istotnej rnicy midzy struktur realnoci, a struktur poznawania
wyznacza przynajmniej siedem koncepcji filozofii. Nie s one tak powszechne, jak
uznawanie filozofii za wspwystpowanie na sposb uywania przedmiotw, stylu
bycia, tworzenia ich zawartoci, naleenia do struktury jako fragment wyznaczony
sposobem mwienia. S jednak take obecne w publikacjach filozoficznych i wystpuj
gwnie tam, gdzie rozwaa si klasyczne problemy filozofii.
Rnica midzy realnoci, a poznawaniem polega wanie na odrbnej
strukturze realnoci i poznawania.
Realnoci w sformuowaniu metafizycznym jest to wszystko, co objte aktem
istnienia posiada w tym obszarze odrbn, sobie waciw, wewntrzn przyczyn
bytowej samoorganizacji. W sformuowaniu teoriopoznawczym realnoci jest to, co
bytuje niezalenie od czynnoci poznania.
Poznawanie w sensie metafizycznym jest procesem, a raczej relacj, czc
dwa przedmioty: co realnie bytujcego z bytem poznajcym. Wynikiem tego procesu
jest ujcie, ktre nie jest realnym bytem. Nie jest ani substancj, ani przypadoci. Jest
utrwalonym w znaku rozumieniem tego, co bytuje. Jest znaczeniem znaku. Poznawanie

10

Por. prezentacj tego pogldu w artykule: S. Grabska, Dopenianie si czy walka filozofii, Wi 17
(1974) 6, 24-32.

35

wic to relacja, ktrej wynikiem jest rozumienie, wyraone w znaku jako zwizane z
nim znaczenie, desygnujce realno.
Przy rozrnieniu realnoci i poznawania, filozofia znajduje si po stronie
poznawania. Nie jest poznawaniem, lecz wyraonym w znaczeniach znakw
rozumieniem realnoci.
Siedem goszonych dzi koncepcji filozofii, formuowanych w zwizku z
rnic midzy realnoci i poznawaniem, moemy uporzdkowa zgodnie ze stopniem
abstrakcji.
5) Filozofia to zesp najoglniejszych poj, wyraajcych cao rzeczywistoci w
tym, co dla ludzi najwaniejsze i najcenniejsze. Filozofowanie jest tworzeniem
najwyszych uoglnie i jest analiz poj, dziki czemu jest czym najbardziej
uytecznym.
6) Filozofia jest syntez wynikw rnych dziedzin kultury. Filozofowanie polega na
uzyskiwaniu penego obrazu wiata przez czenie w jedn cao wiedzy zdobywanej
w szeregu uprawianych dzi nauk. Ten peny obraz wiata, cao wiedzy, to pogld na
wiat, wprost wiatopogld.
7) Filozofia jest refleksj krytyczn nad poznaniem ludzkim w oglnoci, a zwaszcza
nad poznaniem naukowym. Filozofowanie sprowadza si przede wszystkim do
ustalania natury realnoci w oparciu o analiz wynikw nauk przyrodniczych.
8) Filozofia jest analiz jzyka. W wersji umiarkowanej jest teori znakw
wyraajcych pojcia i przekonania (Koo Wiedeskie). W wersji szerszej jest zespoem
problemw wynikajcych ze zwizku znakw, poj, zda i sdw (Wittgenstein). W
wersji radykalnej, ju bliskiej utosamianiu realnoci z bytowaniem jest traktowaniem
jzyka na rwni z bytem. Jzyk-byt-mowa (Gadamer), swoista nierefleksyjna totalizacja
(Levi-Strauss), oglno jako struktura (Foucault) s realnoci o charakterze
monistycznie pojtej, jedynej przyczyny, interiory ujcej si w ludziach, bdcych

36

umownym w danej epoce zespoem substruktur.

Filozofowanie to rozwaanie pozycji i budowy jzyka.
9) Filozofia jest analiz jzyka nauk przyrodniczych, gwnie fizyki, bdcej modelem
nauki. Filozofowanie polega na rozwaaniu i stosowaniu w kadej dziedzinie wiedzy
wynikw analizy jzyka fizyki (neopozytywizm).
10) Filozofia jest zespoem problemw z pogranicza nauk przyrodniczych, filozofii,
teologii, sztuki, kultury. Filozofowanie polega na rozwizywaniu zagadnienia sensu
ycia, losu czowieka, jego szczcia. Obejmuje wic odpowiedzi dajce si uzasadni,
lecz take twierdzenia nierozstrzygalne (stanowiska irracjonalizujce).
11) Filozofia jest rozpoznawaniem i rozumieniem stanowicych realno przyczyn
wewntrznych,

wyznaczajcych

tosamo

jednostkowo

odrbnego,

niepowtarzalnego obszaru bytowego, bdcego z kolei przyczyn swych wasnoci i

relacji. Filozofowanie to odczytywanie w bytach tego, co czyni je bytami (koncepcja
klasyczna).
Wrmy jednak do koncepcji filozofii, dominujcych w filozoficznej warstwie
kultury wspczesnej, opartych na zacieraniu rnic midzy realnoci i poznawaniem.
Te koncepcje oraz identyfikacja sposobu mylenia, wystpujcego w aktualnych
nurtach filozoficznych, wymagaj uzupenienia w postaci zakwestionowania dwch
najwaniejszych problemw: koncepcji filozofowania jako gromadzenia dowiadcze
oraz koncepcji samego dowiadczenia.
III. Jeeli stawiam pytanie cile metafizyczne - czym co jest, to odpowied, uzyskana
waciwymi metafizyce metodami, nie moe by uzupeniona odpowiedziami na
pytanie, jak poznaem to, czym co jest, czy to jest uyteczne, jak ma warto, z czym
jest powizane relacjami. Te odpowiedzi s na inny temat. Ich suma nie rozbudowuje
odpowiedzi na pytanie: czym co jest.
Odpowiedzi metafizyki nie s opisem wszystkiego, co w danym bycie
moemy stwierdzi. S ustaleniem zawartoci bytowej rozwaanego bytu. S

37

rozstrzygniciem jego tosamoci i rozpoznaniem, e istnieje. Ta wiedza jest jednak tak

podstawowa, e dziki niej nie mylimy bytw, umiemy odrni wytwr od tego, co
naturalne.

Jest

to

przecie

podstaw

dalszych,

szczegowych

stwierdze

przyrodniczych, socjologicznych, ekonomicznych, dydaktycznych. Bez twierdze

metafizyki musi si stosowa wartociowanie, wprost konstytuowanie czego w dany
byt, umow, nominacj poj na stanowisko realnoci, swoist dowolno, w sumie
relatywizm.
Gromadzenie rnorodnych odpowiedzi, przey wywoanych bytami,
dowiadczenie ich wasnoci, nie zo si na odpowied metafizyczn. Filozofowanie
nie jest rozwietleniem fragmentw jednorodnego obszaru tajemniczej, niepoznawalnej
caoci tworzywa wiata.
Ta tajemniczo wiata, nasza nieproporcjonalna szczegowo wobec
ogromu kosmosu, konieczno wszystkich pyta dla uzyskania penej odpowiedzi
metafizycznej, to tylko skutek zagubienia rnicy midzy tak zwanym materialnym, a
formalnym przedmiotem filozofii.
Przedmiotem materialnym metafizyki jest byt jako poszczeglny bytujcy.
Temu bytowi mog stawia pytania wszystkie nauki.
Przedmiotem formalnym metafizyki i kadej nauki jest to wanie
specyfikujce je pytanie.
W metafizyce pytamy o byt istniejcy. I na ten temat uzyskujemy pen
odpowied. Podobnie jak w innych naukach. Na pytanie np. o kolor danej rzeczy
uzyskujemy pen, wprost jedyn odpowied, e np. to jest biae.
Przedmiot formalny moemy doprecyzowa odrnieniem odpowiedzi
adekwatnej od waciwej.
Gdy przedmiot formalny rozwaamy ze wzgldu na to, czego dotyczy,
mwimy o odpowiedzi adekwatnej. Znaczy to, e na pytanie o istnienie bytu
uzyskujemy pen, wyczerpujc odpowied. Gdy wic usiujemy rozpozna, czym jest
istnienie, uzyskujemy rozumienie zgodne z istnieniem i jego rol w bycie. Rozumienie
istnienia wyraamy w pojciach transcendentalnych czyli przysugujcych kademu
bytowi. Gdy przedmiot formalny rozwaamy ze wzgldu na moliwoci poznawcze
czowieka, mwimy o ujciu waciwym. Tym waciwym przedmiotem formalnym

38

naszego rozumienia jest istota bytu, dostpnego poznawczo zmysowym wadzom

poznawczym czowieka. Rozumienie istoty wyraamy w pojciach powszechnych czyli
przysugujcych okrelonej grupie bytw.
Pojcie powszechne jest znaczeniem terminu i funkcjonuje oglnie. Oglno
nie jest wic sposobem bytowania poj. Jest ich funkcjonowaniem. To funkcjonowanie
jest dla nas bardziej czytelne ni sama natura poj. I wynikiem informacji,
przekazywanej nam przez pojcia powszechne, jest oglne ujcie bytu. Odnosimy
wraenie, e nie dowiedzielimy si niczego o bycie jednostkowym. Generalizujemy to
wraenie twierdzc, e metafizyka dostarcza nam informacji o gatunkach, a nie o
jednostkach, podczas gdy pytalimy o istot jednostki. Zauwamy, e w podobnej
sytuacji s wszystkie nauki. W zakresie bowiem waciwego przedmiotu formalnego
zawsze formuujemy informacj ogln, gdy tak funkcjonuj pojcia powszechne.
Obserwujemy w kulturze intelektualnej wysiek przekroczenia tej trudnoci.
Pierwszym i starym sposobem dotarcia do szczegowoci byo korzystanie z poznania
zmysowego. Z kolei akceptowano intuicj. Zaufano potem naukom przyrodniczym
przypuszczajc, e kontaktuj nas z bytami jednostkowymi, gdy opieraj si na
poznaniu zmysowym. Zinterpretowano poznanie zmysowe jako dowiadczenie.
Przyznano

wreszcie

dowiadczeniu

pozycj

kontaktowania

nas

bytami

jednostkowymi, z ich szczegowoci.

Problem nie jest prosty. Naley wic bliej rozway struktur dowiadczenia.
IV. W odmianach koncepcji filozofii, rozumianej jako wspwystpowanie bytw, gdy
utosamia si realno z poznaniem, s wyraone sposoby wanie dowiadczenia
rzeczywistoci.
Jest gbok prawd, e nasz kontakt z rzeczywistoci nie wyczerpuje si w
zetkniciu poznawczym, rozumianym jako ujcie strukturalnie rne od realnoci. Nasz
kontakt z realnoci polega rwnie na wspwystpowaniu, na wspprzebywaniu nas
razem z innymi bytujcymi. Ten kontakt jednak nie jest ju filozofowaniem w sensie
okrelenia naszego bycia w wiecie. Nie jest on take poznawaniem. Jest wyborem, jest
dziaaniem woli, a nie intelektu, przez ktry rozumiemy podmiot i racj poznawania.
Jako dziaanie woli, jako uznawanie mylone z poznawaniem, jest jednoczeniem si

39

poznajcego z poznawanym. Jest zetkniciem granic dwu jednoczcych si bytw,

czasem jest przekroczeniem tej granicy, wzajemnym wnikniciem.
Zauwamy jednak, e to zetknicie si dwu bytw przygodnych nigdy nie jest
wprost

zetkniciem.

Zawsze

jest

przedzielone

relacj

kategorialn,

jako

przypadociowym bytem, znajdujcym si midzy dwoma kontaktujcymi si z sob

bytami przygodnymi.
Wspwystpowanie wic dwu bytw, czce np. realno z drug realnoci
poprzez relacje poznawania, nigdy nie moe sta si tosamoci realnoci i
poznawania. Utosamienie realnoci z drug realnoci lub realnoci z poznawaniem, a
nawet jednego pojcia z drugim, jest nieporozumieniem, jest teoriopoznawczym
bdem. Nigdy przecie poznanie zmysowe, czy pojciowe, nie s rozerwaniem
bytowego obszaru tego, co poznajemy. Nigdy bowiem nie jest likwidacj tosamoci i
odrbnoci tego, co poznajemy. Znika bowiem wtedy poznanie i to, co poznawane.
Pojawia si monistyczna sytuacja jednoczenia si bytu z ujciem lub dwch bytw. Nie
ma dwch bytw, jest jeden. Pozostaje tylko sama realno lub samo ujcie.
I stwierdmy wyranie, e formuowanie koncepcji filozofii w perspektywie
utosamienia realnoci z poznawaniem jest pomyleniem mistyki z filozofi. Wanie
tylko mistyka polega na bezporednim dowiadczeniu, na jednoczeniu si dwch
bytw: Boga i czowieka.
Najtrudniejszym problemem jest wyjanienie, e przedmiotem mistycznego
spotkania, bezporedniego dowiadczenia, dostpnego czowiekowi, moe by tylko
Bg.
Byty przygodne nie s bezporednio dowiadczane w tym, czym s. S tylko
poznawane. A poznawanie jest relacj kategorialn. Prawdziwo tej relacji jest
wskazaniem na zgodno rozumienia z ujmowanym bytem. Byty przygodne nie mog
by mistycznie przez nas dowiadczane. Nie moemy si z nimi zetkn z pominiciem
relacji kategorialnej. Ta relacja zawsze rozdziela. Nie ma wobec tego nigdy midzy
bytami przygodnymi bezporedniego zetknicia, jako kontaktu jednoczcego.
Zetknicie przez relacj nie jest kontaktem bezporednim. Nie jest dowiadczeniem. Nie
ma w ogle dowiadczenia poza dowiadczeniem mistycznym.

40

Byty przygodne mog tylko poznawa inne byty przygodne, tylko je rozumie
i tym rozumieniem je oznacza. W mistyczny zwizek mog wej tylko z Bogiem.
Innych osb poza Bogiem czowiek take nie moe mistycznie dowiadcza. Ludzi
mona tylko kocha. Mio jest kontaktem osobowym bardzo bliskim, lecz nie
jednoczcym w bezporednim, mistycznym dowiadczeniu. Polega bowiem take na
relacji kategorialnej.
Mistyczny kontakt moe zaistnie tylko midzy czowiekiem i Bogiem, gdy
Boga nie wi z nami relacje. Bg nie ma w sobie monoci. Nie moe wic mie
przypadoci, a tym samym nie moe wej z nami w kontakt relacyjny. Moe tylko by
w nas caym swym realnym bytem nie naruszajc swojej i naszej tosamoci, bytowej
odrbnoci.
Jest to niezwyky wniosek metafizyki, wietny, porzdkujcy, pozwalajcy
odrni dowiadczenie mistyczne od poznawania. Jest zreszt zgodny z Ewangeli w.
Jana: I bdziemy w nim przebywa (Jan 14, 23).
To wanie klasyczny neoplatonizm wnis w nasze europejskie mylenie
przekonanie o stopniach poznania. Poznajemy orzekajc o Bogu symbole, wyobraenia,
pojcia, wreszcie dowiadczajc poznawanego, jednoczc si z nim, wspwystpujc z
nim w tajemniczy (mistyczny) sposb. Niecierpliwie wzito na warsztat ten ostatni
stopie poznania i uczyniono z niego w filozofii sposb naszego naturalnego
kontaktowania si z realnoci. W samej koncepcji dowiadczenia jest bd pomylenia
mistyki z poznawaniem.
Podsumowujc rozwaania na temat koncepcji filozofii, sposobu mylenia w
dominujcych aktualnie nurtach filozoficznych, na temat dowiadczenia, stwierdmy,
e brak metafizyki w filozoficznej warstwie kultury wspczesnej powoduje ujmowanie
wszystkiego ze wzgldu na okrelony cel, a nie ze wzgldu na to, czym co jest.
Pomijajc problem zawartoci bytowej tego, co istnieje, zagubiono rnic midzy
bytami i wytworami. Takie ujcia stanowi wanie neoplatonizm.

41

NEOPLATONIZM W FILOZOFICZNEJ WARSTWIE KULTURY

WSPCZESNEJ

I. Wersje dawniejsze
Zanim scharakteryzujemy wspczesne przejawy neoplatonizmu, choby takie,
jak zastpienie metafizyki rozpoznawaniem rzeczy przez aksjologiczne wyznaczenie im
celu, utosamienie naturalnego poznawania z dowiadczeniem mistycznym, naley
najpierw przypomnie cechy rozpoznawcze kadego neoplatonizmu. Neoplatonizm
pojawi si z chwil, gdy Platon platosk wielo idei skontrastowanych z odbitkami
shierarchizowa w drabin bytw, wypeniajcych odlego midzy najwyszym i
najniszym kracem rzeczywistoci (Jednia - materia). Ujcie to doprecyzowa Proklos.
Powtrzy je i wnis do mylenia chrzecijan Pseudo-Dionizy Areopagita. W kulturze
europejskiej utrwali te ujcia Eriugena. Atrakcyjn wersj nada im Bonawentura (Bg
- materia), wczeniej Awicenna (konieczno-moliwo). Hegel uksztatowa nimi
mylenie wspczesne (Duch absolutny - myl), dzi odpowiada ono ludziom na pytania
w wersji Teilharda de Chardin (omega - alfa) oraz jako brak rnicy midzy bytami i
wytworami, jako zgoda na wyczno poznania zmysowego i ocenianie go
uytecznoci. Odpowiada ludziom w wersji wikszoci aktualnych dzi nurtw
filozoficznych.
Naley

odrni

neoplatonizm

klasyczny

od

neoplatonizmu

redniowiecznego, zmodyfikowanego tez kreacjonistyczn. Obie jednak wersje

neoplatonizmu pojawiaj si do dzisiaj w myleniu filozoficznym.
Neoplatonizm klasyczny rozpoznajemy po nastpujcych cechach:
1) konieczna hierarchia hipostaz,
2) kada hipostaza wysza jest gwn przyczyn sprawcz hipostazy niszej,
3) przyczynowanie sprawcze polega na emanacji istot,
4) istota rzeczy, a tym samym rnica midzy hipostazami polega na miejscu tej istoty
w drabinie hipostaz, czyli na odlegoci od jedni,

42

5) droga od jedni jest nabywaniem ilociowego zwielokrotnienia, droga do jedni jest

redukcj tych zwielokrotnieli, przeksztaceniem si hipostazy niszej w hipostaz
wysz,
6) nienaruszalno najwyszego i najniszego kraca drabiny hipostaz, moliwo
przesuni na stopniach drabiny,
7) filozofowanie polega na ustaleniu stanowicych hipostaz jej relacji do jedni i materii
oraz do innych hipostaz.
Neoplatonizm redniowieczny mona okreli przy pomocy cech nastpujcych:
1) hierarchiczny ukad bytw midzy Bogiem i materi,
2) przyczyn sprawcz bytu na kadym szczeblu drabiny jest bezporednio Bg,
3) przyczynowanie sprawcze jest stwarzaniem,
4) istota bytu, a tym samym rnica midzy bytami polega na podobiestwie do Boga,
5) racj niedoskonaoci bytu, a wic braku jego podobiestwa do Boga, jest jego
uwikanie w materi, powrt do Boga polega na moralnym i ascetycznym
zdominowaniu materii przez dusz,
6) absolutnie doskonay Bg nobilituje materi (np. Wcielenie Chrystusa) i utrwala j w
istnieniu (np. zmartwychwstanie cia ludzi),
7) filozofowanie polega na ukazywaniu stanowicych byty relacji, wicych je z
Bogiem i z materi oraz na szukaniu w tych bytach podobiestw do Boga11.
Zwrmy teraz uwag, e w neoplatonizmie, zarwno klasycznym jak i
redniowiecznym, hierarchiczny ukad hipostaz i bytw wyznacza analiz filozoficzn,
ktra polega na tumaczeniu bytu przez porwnanie go z bytem wyszego rzdu.
Stosuj to tumaczenie Plotyn, Pseudo-Dionizy, Anzelm, Henryk z Gandawy.
Tumaczenie to w swej metodologicznej strukturze neoplatoskie, poczone
ze sposobem definiowania przyjmowanym przez Arystotelesa i wyraone w jego jzyku
filozoficznym (jednostka, gatunek, rodzaj, rnica), stosuj Bonawentura. Albert
Wielki, nawet Tomasz z Akwinu np. w swym dzieku De ente et essentia.
Neoplatoskie wic tumaczenie bytu przez porwnanie go z bytem wyszego rzdu ma

11

Cechy klasycznego i redniowiecznego neoplatonizmu por. w artykule: M. Gogacz, Zawarto

problemowa traktatu De ente et essentia Tomasza z Akwinu, W: Studia wok problematyki esse,
Opera Philosophorum Medii Aevi, t. 1 Warszawa 1976, 74-75.

43

arystotelesowsk wersj znalezienia dla danej jednostki wyznaczajcego j gatunku i

rodzaju.
Stwierdmy wobec tego, e logika Arystotelesa stal si narzdziem analizy,
stosowanym take w metafizyce neoplatoskiej. Metafizyczny opis bytu przez ustala
nie gatunku oraz rodzaju, do ktrych byt naley, doskonale wyraa hierarchiczny ukad
bytw, spotyka si bowiem z tym ukadem, na nim si opiera, dajc w sumie tylko opis
treci zakresu, ilociowych rnic, porwnanie ich z szerszymi zakresowo porcjami
czynnikw bytowych. Jest to esencjalistyczna, treciowa analiza, w ktrej operacj na
zakresach uzasadnia zarwno relacja midzy jednostk, gatunkiem i rodzajem, jak i
hierarchiczny ukad bytw12.
Dodajmy, e ten sposb analizy nie min ze redniowieczem. Znajdujemy go
take u Leibniza (istnienie jest intensyfikacj istot, ktre s intensyfikacj jakoci);
Hegla (myl i przyroda syntetyzuj si w doskonalszego od nich ducha); w nurtach
pozytywizujcych (obiekt tumaczony przez odniesienie do szerszego ukadu
fragmentw i wreszcie do caego materialnego universum); u Teilharda de Chardin
(ewoluujce sfery bytw od punktu alfa do punktu omega). Mylenie takie spotykamy
te w aktualnych nurtach filozoficznych.

II. Wersja wspczesna

Jeeli kultura jawi si w przeyciach ludzi, w codziennym jej odbiorze, gwnie
jako zesp instytucji, jako ideologie i wiatopogldy, obyczaje i postawy, jako sposb
odpoczynku przy pomocy rozrywki, z czasem jako sztuka i nauka, a bardzo rzadko jako
filozofia i teologia, ktrych nie wymienia si w wyposaeniu intelektualnym czowieka
kulturalnego, to tak zwany wspczesny sposb mylenia ujawnia zatarcie rnicy
midzy bytami i wytworami, wskazuje na ujcia wartociujce, na relatywistyczn
umowno w rozpoznawaniu bytw, na podleganie modzie, na zadomowienie si

12

Powtarzam myli z artykuu: M. Gogacz, Punkty wyjcia analizy filozoficznej w gwnych odmianach
metafizyki XIII wieku, W: Sztuka i ideologia, Wrocaw 1974, 147-148. Por. tam uwagi o symbolizmie i
apofatyce.

44

czowieka w wytworach, konstrukcjach, na jego mylow nieobecno wrd realnych

bytw naturalnych.
Ten tak zwany wspczesny sposb mylenia jest po prostu neoplatonizmem,
obecnym w filozoficznej warstwie aktualnej kultury.
Sama kultura ma budow relacyjn. Jest ukadem odniesie, owocujcych
intelektualnym i wolitywnym uksztatowaniem duchowego ycia ludzi oraz
owocujcych relacyjn budow komponowanych przez nas wytworw. Poniewa
spotykamy si najpierw z kultur w procesach ksztacenia i wychowania, jej relacyjn
budow przenosimy na byty realne, na wiat, i formujemy w sobie relacyjny sposb
mylenia.
Ten relacyjny, neoplatoski sposb mylenia przejawia si wic w kilku ujciach:
1) Traktujemy byty naturalne podobnie jak wytwory, to znaczy jako ukad relacji,
scalonych

odniesieniem

do

tego

samego

podmiotu

poznajcego,

aktywnie

konstruujcego to, co poznajemy.

2) Za istot bytw i wytworw komponowanych z oglnego, niezrnicowanego
tworzywa, pobudzajcego nas do rozpoznawania wiata przez wyodrbnienie jego
fragmentw wartoci uytecznoci, przystosowania do innych fragmentw, wprost
uznajemy poznawalno, rozwietlajc i jednostkujc niezrnicowane tworzywo
wiata. Wyklucza to samodzielno i strukturaln tosamo odrbnych bytw, ich
pierwotno, wyprzedzajc relacj poznawania.
3) Przyjmujemy, e poznanie tosame z uznawaniem peni czynn rol komponowania
poznawanych istot rzeczy. To poznanie, jako wasno czowieka, uznajemy za co
samodzielnego, funkcjonujcego bez podmiotu, ktrym jest osoba. Znaczy to, e
dziaanie poznawcze nie jest wyprzedzone bytem, ktrego dziaaniem jest to poznanie.
4) Przyznanie realnoci sztucznym wytworom na rwni z bytami naturalnymi, jest
wczeniem tych konstrukcji w ukad relacji, a nie receptywnym ich odczytywaniem,
zidentyfikowaniem, rozpoznaniem. Nie pytamy, czy dana konstrukcja uzasadnia i
zawiera wewntrzne przyczyny realnoci i tosamoci identyfikowanego przedmiotu
poznawania.
5) Neoplatoski sposb mylenia polega wic na ujmowaniu bytw i wytworw w
relacji do poznawania, a nie w relacji do przyczyn, wewntrznie te byty stanowicych.

45

6) Polega take na identyfikowaniu bytw przez wyznaczenie im uytecznego celu, a

nie przez rozpoznanie wyznaczajcych te byty przyczyn wewntrznych i zewntrznych.
Mylenie celami, a nie przyczynami sprawczymi, wyklucza metafizyk bytw
istniejcych. Kontakt z nimi jest ludziom jednak potrzebny. Szuka si tego kontaktu
przez dowiadczenie, ktremu przypisuje si nieomylne zetknicie czowieka z
realnymi bytami. To zetknicie jednak zawodzi, gdy poznanie przez dowiadczenie nie
jest tym zetkniciem. Jest kontaktem przez relacj kategorialn, oddzielajc,
wymagajc sprawdzenia przy pomocy prawdziwoci. Dowiadczenie bowiem jest
moliwe tylko w odniesieniu do Boga. Jest ono wtedy dowiadczeniem mistycznym.
Relacyjny, neoplatoski sposb wspczesnego mylenia polega wic take na
pomyleniu mistyki z normalnym, ludzkim poznaniem. Dawniejszy neoplatonizm wnis
w kultur europejsk t wanie zbitk, przyznanie mistyce pozycji wizania z sob
bytw przygodnych. Takie wizanie, ktre jest bezporednim zetkniciem bytw, nie
moe zachodzi z powodu rozdzielenia powodowanego relacjami kategorialnymi.
Rzeczywisto jest bowiem zespoem samodzielnych, jednostkowych, tosamych z
sob, odrbnych bytw, wyposaonych w wasnoci, rne od tych samodzielnych
bytw, wizanych relacjami13. Granica bytowego obszaru danej, jednostkowej
realnoci, jest nieprzekraczalna. Przekroczenie jej pociga za sob zniszczenie tego
bytu. T granic moe przekroczy wycznie Bg, ktry z racji swej specyficznej
budowy, jako Samoistny akt istnienia, moe wej w obrb bytu przygodnego nie
naruszajc wasnej i tego bytu tosamoci.
Teoria dowiadczenia, wicego bezporednio byty przygodne, jest
obecnoci w myleniu wspczesnym uj monistycznych, traktowanych pozornie
pluralistycznie w analizach egzystencjalizmu, materializmu, kantyzmu, fenomenologii,
strukturalizmu, hermeneutyki. Uwaa si w tych nurtach, e nasza aktywno
jednostkuje niezrnicowane tworzywo wiata. Jest to przecie jednostkowanie
pozorne, okrelajce odniesienia, nie tworzce realnoci i tosamoci wartociowanego
bytu. Realno bytw, ich istnienie, moe mie przyczyn wycznie w Samoistnym

13

Por. M Gogacz, Czym jest rzeczywisto, ycie i Myl 27 (1977) 1, 65-71.

46

pierwszym istnieniu, ktre jest Bytem pierwszym, nieuprzyczynowanym, duchowym i

rozumnym, bdcym osob.
Moe to neoplatoskie mylenie utrwali w kulturze wspczesnej take
Kartezjusz, ktry w procesie poznania midzy poznajcym czowiekiem, a
poznawanym bytem umieci pojcie, jako czynnik poredniczcy. Relacja poznawania,
rozcita tym pojciem, staa si relacj poznawcz midzy czowiekiem i pojciem. Byt
poznawany nie by wprost poznawczo zwizany z intelektem czowieka. Poznawanie
dotyczyo treci pojcia, a nie treci bytu. Realny byt zosta odsunity poza bezporedni
kres relacji poznawania, poza pojcie. Sta si niedostpny, oddzielony, sam w sobie,
czym dla siebie, a nie czym dla nas. Wyznaczyo to wspczesny sceptycyzm.
Jeeli ten sceptycyzm jest tonacj filozoficznej warstwy wspczesnej kultury, to
najkrtszym wnioskiem, wynikajcym z problemu identyfikacji neoplatonizmu w tej
kulturze, jest woanie o metafizyk bytu, o umiejtno ujcia, rozpoznania i wyraenia
tego, czym s byty realne, gdy one musz by przyczyn i miar naszej o nich wiedzy i
naszej mdroci, sprawdzanych prawdziwoci, i one, cznie z realnym czowiekiem,
musz by miar naszej twrczoci, komponowania wytworw, ktrych celem jest
przede wszystkim umoliwienie czowiekowi czynienia dobra i obdarowywania
mioci, take jemu potrzebnych dla penego ludzkiego ycia.

WIATOPOGLDOWE WARTOCI NEOPLATONIZMU

W dziedzinie metafizyki neoplatonizm jest sum nieporozumie i bdw,
wrd ktrych najpowaniejsze - powtrzmy - polegaj na utosamieniu filozofii
kosmosu (mieszajcej metafizyk relacji z astronomi) z filozofi bytu, na ujmowaniu
bytw jako ukadw relacji zachodzcych midzy najwyszym i najniszym punktem
kosmosu, na przyjciu wynikajcej z takiego mylenia drabiny lub stopni bytw,
rnicowanych przypisan im wartoci odlegoci od Boga, podobiestwa do Niego,
lub penionej funkcji, na tosamoci wiedzy z istot bytw. Wiedza i poznawalno, a
tym samym prawda jako warto, stanowi w tym wypadku wewntrzn zawarto

47

bytu. Take najwyszy punkt kosmosu w neoplatonizmie klasycznym lub Bg w

neoplatonizmie redniowiecznym s gwnie, a niekiedy wycznie intelektem.
Dziaalno sprawcza Boga staje si wtedy tosama z Jego dziaalnoci poznawcz.
Podobnie dziaalno poznawcza czowieka staje si konstytuowaniem wewntrznej
zawartoci bytw, niepoznawalnych w tym, co nie jest przez nas w nich
ukonstytuowane. W zwizku z tym wszystkim zaczyna dominowa zarwno w
poznaniu, jak i w bytowaniu, relacja: intelekt-przedmiot, na niekorzy relacji: bytintelekt.
Mieszanie rnych nauk, takich jak wanie filozofia kosmosu, filozofia bytu,
metafizyka relacji, a ponadto mieszanie wiedzy, poznawalnoci i prawdy z istot bytw,
poznawania z bytowaniem, czyni neoplatonizm czym podobnym do wiatopogldu i
do kultury, ktrej pierwsz recepcj jest nasze ycie codzienne, a z kolei wiatopogld.
W dziedzinie kultury neoplatonizm od dawna peni i dalej peni rol wanie
wiatopogldu. Jest obecny w filozoficznej warstwie kultury wspczesnej jako
panujcy sposb mylenia, a bdc w swej metodologicznej strukturze poczeniem
rnych dziedzin wiedzy i na mocy takiej budowy stanowic wiatopogld
przyzwyczaja do utosamienia wiatopogldu z filozofi, gdy jest uwaany za
filozofi. Naleao by powiedzie, e jest raczej wiatopogldem filozoficznym.
Dominuj w nim bowiem twierdzenia filozofii kosmosu, a ponadto podporzdkowanie
caego mylenia ludzkiego jednej wanie relacji, jednej zasadzie, jednemu
przedmiotowi, wiatopogldowo unifikujcemu ca aktywno wszystkich bytw.
Kwestionujc z

pozycji

metodologicznych

utosamienie filozofii

ze

wiatopogldem, ponadto kwestionujc tezy metafizyki neoplatoskiej, mona jednak

dostrzec warto neoplatonizmu jako wanie wiatopogldu. Ta warto, a raczej
wartoci neoplatonizmu, funkcjonuj przede wszystkim w dziedzinie kultury, a nie w
dziedzinie metafizyki.
a) Penic w kulturze rol wiatopogldu, neoplatonizm dostarcza tego, czym jest, to
znaczy penego obrazu wiata, potrzebnego nam do podejmowania dziaa. Scala w
jeden wanie obraz wszystkie dziedziny i wtki ludzkiego mylenia. Integruje i
wyznacza kultur, integruje te nasz osobowo. Czowiek ma poczucie adu w sobie i

48

w wiecie. Widzi take swoje miejsce wrd bytw, miejsce kogo podlegajcego
najwyszej mocy, opiekuczo zabezpieczajcej to miejsce i relacje z innymi bytami.
Integrujc ludzk osobowo, neoplatonizm peni pozytywn rol w dziedzinie
psychologii. Natomiast w pedagogice osabia poczucie wolnoci czowieka i jego
godnoci, gdy czowiek jawi si tu jako wypadkowa przewyszajcych go si, a nie
jako wspautor relacji, ktre nawizuje z innymi bytami. Wedug metafizyki bytu,
czowiek podlega mocy innych bytw, lecz tylko przypadociowo. Istotowo jest
niezaleny, jest sam w sobie, tylko stworzony. Jest jednak stworzony jako byt
samodzielny, ktry przystosowujc si przypadociowo do innych bytw, przebywajc
w relacjach z nimi, sam take jest rwnoprawnym autorem przyczynowanych przez
siebie relacji. Jego zwizek ze stwarzajc go przyczyn jest tylko darem
usamodzielniajcego go istnienia, nie jest natomiast istotowym umieszczeniem
czowieka w sieci relacji. Jest to umieszczenie tylko wanie przypadociowe i z tego
wzgldu zmienne, drugorzdne. Jest wane i uszczliwia, gdy je czowiek wybierze.
Przynosi cierpienie, gdy nie jest wybrane. Nawet przecie zalenoci przyrodnicze,
take przypadociowe, wane jednak i korzystne dla czowieka, s z tej racji podstaw
uszczliwienia, gdy czowiek dziki metafizyce rozpozna swoj bytow struktur i
tkwice w niej szanse szczcia, wiedzy i mdroci14.
b) Neoplatonizm ustawia czowieka w perspektywach eschatologicznych, dostarczajc
wanie kosmicznej wizji wiata. Ukazuje czowiekowi wyran drog rozwoju,
zdania po stopniach drabiny bytw do najwyszego punktu kosmosu. Rysuje
nieskoczone moliwoci osobowych, kulturowych, bytowych przeksztace, zawsze
korzystnych, gdy przenoszcych na wyszy stopie drabiny. Wywouje poczucie
posiadania wyranych celw, sprowadzajcych si jednak do samego procesu
przeksztace. Rozwj jest tym celem, a nie wspbycie z najwysz moc, gdy dojcie
do tego stopnia drabiny bytw jest obliczone przecie na dugie wieki wszelakich
odmian ewolucji.
Wprowadzenie czowieka w perspektywy eschatologiczne jest tu wartoci.
Metafizyczna identyfikacja tych najwyszych celw i twierdze tej eschatologii
14

Por. teori ludzkiego ciaa w artykule M. Gogacz, Czowiek, filozofia, przyroda, ycie i Myl 26
(1976) 5, 17-32.

49

ujawnia, jak zwykle w neoplatonimie, szereg niedokadnoci, choby takich, jak

wynoszenie na pozycj czego najdoskonalszego tylko samych przeksztace, samych
wic oczekiwa, nadziei, ktrych spenienie dotyczy ludzkoci, a nie tego oto
czowieka.
c) W wielu neoplatonizmach najwysz moc i szczytem drabiny bytw jest Bg.
Dotyczy to z gwniejszych odmian neoplatonizmu: Pseudo-Dionizego
Areopagity, Eriugeny, Bonawentury, Teilharda de Chardin. Nie identyfikuj szczytu
kosmosu z Bogiem Plotyn, Proklos, Hegel, strukturalizm, hermeneutyka w wersji
Gadamera. Wartoci w dziedzinie kultury jest wanie wnoszenie przez niektre
odmiany neoplatonizmu faktu i problemu Boga, jako celu i miary ludzkiego ycia w
porzdku raczej moralnym i etycznym, gdy samo bytowe spotkanie nie jest atwe ze
wzgldu na goszon przez neoplatonizm nieskoczon odlego midzy Bogiem, a
czowiekiem. W teologii prawosawnej mwi si nawet chtniej o spotkaniu z
przenikajcymi wiat mocami Boga ni z samym Bogiem. W kadym razie obecno w
neoplatonimie problemu Boga uspokaja czowieka, ktry w obszarze kultury z
zagadnieniem Boga zawsze si zetknie. Wynikajca z neoplatonizmu perspektywa
samej drogi, a nie konieczno osobowego spotkania, czsto ludziom odpowiada, gdy
nie musz podj rozstrzygajcych decyzji pozytywnych lub negatywnych. Nie
wykluczaj adnej z nich. A warto bycia w drodze, uznanie pozycji czowieka jako
procesu, ktrego cele i realizacja dotycz ludzkoci, a nie jednostkowego czowieka,
swoicie zwalnia ludzi z odpowiedzialnoci za osignicie celu. tkwicy w tym
rozwizaniu relatywizm jest nawet uwaany za odpowiedzialn ostrono, krytycyzm i
szeroko spojrzenia. Spojrzenie to jest, rzeczywicie, tak szerokie, e a
bezprzedmiotowe: tylko oglne, wytyczajce kierunek. Tylko kierunek, ktry nie musi
doprowadzi do celu.
d) Tych ludzi, ktrzy jednak chc doj do Boga, wci oddzielonego od nas
nieskoczon iloci. stopni bytw, prowadzcych na szczyt drabiny, neoplatonizm
pociesza moliwoci dowiadczenia mistycznego, jako sposobu pominicia zwykej
drogi lub jako procesu wanie szybszego przebiegnicia koniecznych stopni. Nie
prezentujc tu i nie dyskutujc problemu dowiadczenia mistycznego, rnych teorii
tego dowiadczenia, zauwamy tylko, e sama obecno tego problemu w kulturze,

50

wnoszonego take przez neoplatonizm, jest czym wartociowym, gdy ukazuje nowe,
faktyczne szanse czowieka.
Neoplatonizm ustawia mistyk w obszarze filozofii i w zagadnieniu bytowych stopni,
prowadzcych do Boga, podczas gdy naley mistyk widzie raczej jako problem
teologiczny, rozwizywany filozoficznie w zagadnieniu relacji osobowych.
e) Jeeli przez humanizm rozumiemy zgodn z tym, kim jest czowiek, akceptacj jego
godnoci, sub i wierno temu, co go istotnie wyraa, to wnoszona przez
neoplatonizm w kultur filozofia i teologia, nawet spltane, pomieszane, nieprecyzyjne,
s obron humanizmu, gdy dostarczaj odpowiedzi najwaniejszych, tych, ktrymi
czowiek naprawd yje, dotyczcych prawdy i dobra. Nawet kwestionujc
neoplatosk identyfikacj prawdy i dobra, samo wnoszenie tych wartoci w
wiatopogld, ycie codzienne i kultur, zasuguje na uznanie ich za tworzenie i obron
humanizmu.
Zagroeniem humanizmu, wnoszonego przez neoplatonizm, jest zawarta w
nim kosmologiczna teoria czowieka, pojmowanego jako ukad relacji, wyznaczonych z
jednej strony przez przyrod i materi, z drugiej przez wiat umysowy i Boga.
Czowiek nie rni si tu strukturalnie od innych ukadw relacji, rni si tylko
funkcjonalnie, to znaczy spenia wyznaczony mu cel, ktry jako warto przypisa
mu lub rozpozna w nim poznajcy go intelekt.
W dziedzinie kultury neoplatonizm, nie rozwaany w jego konsekwencjach do
koca, tworzy wic warto dostarczania ludziom penego obrazu kosmosu, odpowiedzi
eschatologicznych, problemu Boga, perspektywy mistycznych dowiadcze, obrony
humanizmu.

ODRNIENIE FILOZOFII OD WIATOPOGLDU.

Odrniam filozofi od wiatopogldu, dziedziny, ktre dzi czsto si
utosamia. Dlatego te chc kolejno ukaza metodologiczn odrbno obu tych
dziedzin.

51

a) Przez filozofi w klasycznym sensie rozumiemy zorganizowan refleksj nad tym, co

rzeczywiste: staramy si ustali to, co t rzeczywisto czyni czym rzeczywistym. Tak
okrelon filozofi nazywamy filozofi bytu. Terminem byt okrela si bowiem to, co
jest rzeczywiste. Pytania filozoficzne mog wic by nastpujce: Co czyni czowieka
czym rzeczywistym? Dziki czemu nasze poznanie jest czym rzeczywistym? Dziki
czemu jakikolwiek byt jest rzeczywisty? Pytania tego typu prowadz do odpowiedzi
stanowicych filozofi rzeczywistoci. Gdy zapytamy inaczej, np.: Co danego
czowieka czyni czowiekiem? Dziki czemu nasze rzeczywiste poznanie jest
poznaniem? uprawiamy wtedy w ramach filozofii rzeczywistoci filozofi
poszczeglnych bytw, a mianowicie filozofi czowieka, filozofi poznania.
Odpowiedzi na te pytania moemy uzyskiwa szukajc w poszczeglnych
bytach tego, co je czyni tymi oto rzeczywistymi bytami, albo moemy szuka
odpowiedzi poza danym bytem, np. w jego uwarunkowaniach. W pierwszym wypadku
filozofujemy na sposb arystotelesowski, w drugim na sposb platoski.
Gdy zewntrzne uwarunkowania uznamy za wewntrzn zawarto bytu,
wtedy jestemy poza filozofi klasyczn w rnych odmianach tak zwanej filozofii
wspczesnej. I faktycznie, wedug egzystencjalizmu, czowieka stanowi to, co sobie
uwiadomi jako te oto przeycia w tym miejscu i czasie, wywoane w nim przez
otaczajce go byty lub sytuacje. W marksizmie czowiek jest tym, co pozna zmysami i
narzdziami badawczymi nauk przyrodniczych oraz jest tym, czym powinien by
przeksztacajc wyznaczajce go stosunki spoeczne.
Filozofia klasyczna pilnuje, aby w opisie bytu nie myli stwierdze z
postulatami oraz, aby wrd stwierdze odrni te, ktre wskazuj na konieczn i
niekonieczn zawarto danego bytu. Metod odrniania tego wszystkiego dostarcza
historia filozofii, ktra jest hermeneutyk problemw filozoficznych czyli zespoem
sposobw naszego odczytywania rzeczywistoci.
Odpowiedzi, ktre uzyskaa filozofia klasyczna na pytanie, co czyni dany byt
czym rzeczywistym, moemy podzieli na kilka grup: monizm, dualizm, pluralizm.
Wedug monizmu poszczeglne byty s czci lub ilociowym ukadem tego
samego jedynego tworzywa, ewentualnie wynikiem lub przejawem tworzywa
ewoluujcego.

52

Wedug dualizmu jedne byty ukonstytuowane s z tworzywa materialnego,

inne za - z tworzywa duchowego.
Wedug pluralizmu na dany byt skada si wiele tworzyw, wrd ktrych nie
wszystkie s konieczne, aby dany byt by danym rzeczywistym bytem. Wielo
tworzyw czyni je czym wzgldnym, zalenym od przyczyn zewntrznych. Dlatego
klasyczni pluralici szczeglnie pilnie badaj, ktra przyczyna jest powodem czynnikw
urealniajcych, tych, od ktrych zaley, e co jest rzeczywiste. Ta najwaniejsza
przyczyna nosi imi Boga. Wanie filozofia wrd bytw wykrywa Boga jako realny i
samoistny byt pierwszy, ktry stwarzajc istnienie jest jego przyczyn sprawcz.
Natomiast o Bogu jako Ojcu, obdarowujcym ludzi mioci, mwi teologia
wyjaniajca Objawienie. Teologia wic nie wyrozumowuje prawd, ktre wyjania.
Komentuje objawion informacj i chrzecijaskie dowiadczenia relacji osobowych,
wicych ludzi z Bogiem.
Dla filozofii wic rdem informacji jest rzeczywisto odczytywana w
trudzie rozumowa. Dla teologii rdem informacji jest Objawienie, dane w historii i
przyjmowane na zasadzie wiary.
W samym czowieku, w jego intelekcie, te wszystkie informacje ukadaj si
w cao i stanowi szerszy obraz rzeczywistoci. Ten obraz, tosamy z ca nasz
wiedz, nazywamy wiatopogldem.
b) wiatopogld chrzecijaski nie jest filozofi i nie jest teologi. Jest sum
wiadomoci filozoficznych i teologicznych. Na t sum skadaj si poza tym
informacje jeszcze innych nauk, a take normy etyczne, moralne, obyczajowe.
wiatopogldem wic jest caa nasza wiedza o rzeczywistoci, zdobywana w
rnych naukach i w historycznym dowiadczeniu ludzi. T syntez wiedzy Tomasz z
Akwinu niekiedy nazywa mdroci, a mona j nazwa osobist kultur intelektualn
ludzi lub wsplnot ludzkich.
W tej sumie wiedzy czowieka mog dominowa twierdzenia filozoficzne.
wiatopogld jest wtedy filozoficzny. Mog jednak dominowa np. twierdzenia
teologiczne, przyrodnicze, etyczne, moralne, potoczne. Mamy wtedy wiatopogld
teologiczny, przyrodniczy (nazywany czsto wiatopogldem naukowym, gdy przez
nauk rozumie si gwnie nauki przyrodnicze). Moe te by wiatopogld etyczny,

53

moralny, potoczny. Chodzi tylko o to, aby to by wiatopogld rozumny. Inaczej

mwic, twierdzenia dominujce w wiatopogldzie nie powinny by przypadkowe.
Winna za nim sta dziedzina, z ktrej pochodz i ktra je uzasadnia.
wiatopogldu jako caoci, na ktr skada si wiele tak rnorodnych
twierdze,

nie

mona

dowodzi.

Mona

odnonych

naukach

dowodzi

poszczeglnych grup twierdze wchodzcych w skad wiatopogldu. wiatopogld jest

wic przyjmowany w wyniku decyzji i std postulat, aby decyzje te byy racjonalne.
wiatopogld jest warunkiem naszego sensownego postpowania. Stanowic
sum naszej wiedzy o rzeczywistoci wyznacza nasze wobec niej zachowania i
dziaania. W obrbie tej wiedzy znajduj si rwnie informacje dotyczce czowieka.
Jeeli s one np. tylko zwyczajowe lub estetyczne, mog nietrafnie lub cakowicie
bdnie ustawi nas wobec ludzi. Wane jest wic, aby w wiatopogldzie
funkcjonoway nie tylko jakiekolwiek odpowiedzi, lecz aby to byy odpowiedzi
sensowne, dobrane z dostpnych nam nauk. Potrzebne jest wic ksztacenie ludzi dla
samodzielnego korzystania z rnorodnych informacji i dla rozpoznania autorytetu,
ktremu mona zaufa, gdy nie jestemy specjalistami w danej dziedzinie, a przede
wszystkim, w takiej, ktrej twierdzenia s niezbdne w wiatopogldzie. Wydaje si, e
niezbdne s twierdzenia gwnie filozoficzne i teologiczne. Twierdzenia tych dziedzin
najbardziej przecie niepokoj i pasjonuj ludzi. One te gwnie stanowi podstaw
naszych ocen, regulujcych relacje midzyludzkie.
Samego rozpoznania rzeczywistoci dostarcza filozofia. To rozpoznanie jest
podstaw wyrozumowanych ocen. Nie znajc bliej filozofii, nie zawsze jestemy
pewni, czy oceniamy co zgodnie z tym, czym s dane byty. Upewnienia si szukamy w
jakim autorytecie i czsto sigamy do teologii, czerpicej z Objawienia, opartego na
prawdomwnoci Boga. Teologia, zajmujc si dziejami utrwalania si midzy
czowiekiem i Bogiem relacji mioci dostarcza ludziom informacji o specyfice i
znakach mioci i dobroci. Mio i dobro, skadajce si na yciow mdro
czowieka, broni przed pomyleniem ocen. Rezygnacja z teologii zmusza do przyjcia
jakiej, gdzie indziej wypracowanej eschatologii lub rozumienia sensu ycia i sensu
istnienia, a take hierarchii wartoci.

54

Bez rozpoznania rzeczywistoci, czyli bez filozofii, a take bez hierarchii

wartoci i std bez teologii, ktra jest objawion aksjologi, nieatwo uzyska w
naszym rozumieniu sensowny i racjonalny wiatopogld.
wiatopogld zawsze bdzie potrzebny ludziom, gdy zawsze jest nam
potrzebne sensowne postpowanie. wiatopogldu nie mona wic unikn i nie naley
go unika. Przeciwnie, naley go troskliwie, budowa. A tworzc wiatopogld, jako
sum naszej rozumnej wiedzy, zawsze bdziemy potrzebowali gwnie sdw o
charakterze filozoficznym i teologicznym.

WARTOCI FILOZOFII REDNIOWIECZNEJ

redniowiecze uczy nas problemu zwizku midzy filozofi i teologi, to
znaczy zwizku midzy stwierdzeniami wyrozumowanymi, a ocenami zarwno
wyrozumowanymi, jak i objawionymi. Pomaga wic i dzi wybrn z podobnych
trudnoci. Strukturalizm na przykad uczy, e pozycja obiektu w systemie sprowadza si
do funkcjonalnej wartoci tego obiektu. Warto wic obiektu, jego rola okrelaj, czym
jest sam obiekt. Poza systemem jest on nieokrelony. W ujciu aksjologicznym to, czym
jest rzecz, nie ma znaczenia. Liczy si pozycja rzeczy w caoci jej zwizkw z innymi
rzeczami. redniowiecze uwikao si w aksjologi i przegrao. Aksjologiczne filozofie
wspczesne leczymy natomiast dowiadczeniem zdobywanym wanie w studiach nad
redniowieczem.
redniowiecze uczy take filozofii rzeczywistoci. Pomaga wybrn z
utosamienia stwierdze z ocenami. W wersji filozofii Tomasza z Akwinu, jest ono
lekcj nawizywania kontaktu badawczego z istniejcymi bytami. Pomaga przekroczy
sfer samych uj, formu, zudze, fikcji, analiz jzyka i poznania. Wielu filozofom
wydaje si dzi, e tylko te sfery s dostpne czowiekowi. redniowiecze swym
tomizmem kwestionuje postawy idealistyczne, aprioryczne, sensualistyczne. Wbrew
pozorom, jest otwarciem drzwi na rzeczywisto. Wyzwala z subiektywizmu i
subiektywnoci. Pokazuje, e byt jest gbszy i bogatszy ni to, co ukazuj wskie

55

analizy filozofii wspczesnych. I znowu, wbrew pozorom, tomizm jest filozofi jak
najbardziej wspczesn, jeeli poprawia lub pogbia aktualne dzi nurty filozoficzne.
Jest filozofi wspczesn, gdy dotyczy realnego istnienia, ktre jest jak najbardziej
biece i wspczesne. I odwrotnie, wiele nurtw wspczesnych, zamknitych w sferze
ocen, uj, jzyka, wiadomoci, jest zespoem stanowisk niewspczesnych, odlegych,
gdy mijajcych si z tym, co realnie istnieje.
Okazuje si, gdy badamy redniowiecze, e kultura europejska nie jest
bezporedni kontynuacj dorobku mylowego Grekw i Rzymian. Swoj odrbn
wersj zawdzicza pytaniom i dyskusjom, ktre podjli uczeni na dworze Karola
Wielkiego. Na miar dostpnego im stanu wiedzy postawili pytania stanowice do dzi
centralne tematy filozoficznych nurtw Europy.
Wydaje si, e pierwszym w Europie naukowym poszukiwaniem odpowiedzi
filozoficznych by spr Fredegiususa z Agobardem na temat pojmowania nicoci.
Fredegisus, tak jak Platon, traktowa nico jako bezksztatn materi, z ktrej powstay
cztery ywioy (ziemia, woda, powietrze, ogie) oraz dusze ludzkie. Agobard widzia w
takim ujciu niebezpieczestwo tezy o preegzystencji dusz. Dzieje si to w smym
wieku po Chrystusie. Problem nie wygasa.
Teoria znaku prowadzi z kolei do synnego sporu o pojcia powszechne.
Wyania si z tego sprawa relacji midzy rozumem i wiar. mudne poszukiwania
rnicy midzy tymi dziedzinami, poprzez zagadnienie podziau nauk, prowadzi w XII
wieku szkoa z Saint Victor. Temat ten pozosta w caej twrczoci naukowej
redniowiecza i jest do dzi aktualny.
Zagadnienie odrbnoci midzy materi i dusz nie pasjonowao Grekw. Jest
tematem Europy Zachodniej. Zagadnienie znaku, jzyka, poj, podejmuj za
redniowieczem filozofowie naszych czasw. Problem losu ludzkiego, szczcie, caa
eschatologia chrzecijaska, egzystencjalistyczna, nawet marksistowska, nie maj
wersji greckiej Ananke, lecz wersj problemu przeznaczenia. Zagadnienie nicoci, jako
wsptworzywa bytu, po Eriugenie podj Hegel, Heidegger. Nie odbieglimy od
redniowiecza. Nie znaczy to, e trwamy w zej tradycji. Znaczy to, e niepokoj nas
dzi faktycznie wielkie problemy, wielkie dla ludzi redniowiecza i ludzi naszych
czasw. I tylko moe szkoda, e nie ledzc ju redniowiecznych przemyle na te

56

tematy, Hegel i Heidegger zaproponowali wersje mieszajce kultur z bytami, ujcia

z tym, co realnie istnieje.
Wszystko to ma wane znaczenie praktyczne, jeeli zgodzimy si, e
rozumienia i nasze mylenie powoduj nasze postpowanie. Rozwizujemy szereg
zagadnie yciowych, a wic praktycznych odpowiednio do rozumienia swego losu,
swego szczcia, swej pozycji wrd bytw.
Z tego nie wynika, e myl redniowieczna jest i powinna by kontynuowana
rwnie dzisiaj. Wynika tylko, e trzeba by moe inaczej ustawi akcenty. W kulturze
europejskiej od wiekw trwaj podstawowe pytania filozoficzne i wiatopogldowe. Te
wielkie problemy sformuowao redniowiecze, te same problemy niepokoj nas dzisiaj.
W zakresie pyta, niepokojw, dramatw i ludzkich tragedii nie ustpujemy
redniowieczu. Wiele spraw rozwizujemy inaczej i nie zawsze lepiej. Nie znaczy to, e
naley szuka wzorw w redniowieczu. Znaczy to tylko, e naley podj
redniowieczn sugesti, jeeli prowadzi ona do rozwizania.
Faktem jest jednak, e nasze czasy martwi si tym, czym martwiono si w
redniowieczu. redniowiecze w swej filozofii, teologii i sztuce usiowao wyj z tych
zmartwie. Jeeli negujemy redniowiecze, to rezygnujemy take z dowiadczenia
tamtych czasw i prb przemylenia trudnych spraw. Jestemy wtedy skazani na
rozwizywanie zagadnie od zera, co pozostaje w kolizji z zasad ekonomii mylenia.
Wie si z tym wszystkim trudny problem granic redniowiecza. Historycy
kultury lub historycy rozwoju spoeczestw ujmuj to inaczej ni historycy filozofii.
Historyk filozofii bada problemy filozoficzne w ich rozwoju i konsekwencjach. Z tego
punktu widzenia mona powiedzie, e na dworze Mieszka I jedyn ksik
filozoficzn by tekst Boecjusza O pocieszeniu przez filozofi. Uniwersytet
Jagielloski, ktrego bibliotek rkopisw wietnie dzi znamy, yje wszystkimi
nurtami filozoficznymi redniowiecza. Zna Arystotelesa, Tomasza z Akwinu,
wszystkich wielkich uczonych kultury europejskiej.
Humanizm zawa rda do tekstw greckich i rzymskich. Nastawienie
przyrodnicze i spoeczno-prawnicze Uniwersytetu Jagielloskiego nie sprzyja
rozwojowi filozofii rzeczywistoci. T filozofi kontynuuj seminaria duchowne. W
XVI i XVII wieku prezentuj one wielkiej klasy refleksj, przyguszon z czasem

57

programem Komisji Edukacji Narodowej, ktra faworyzowaa kartezjanizm i podlegaa

oglnoeuropejskiemu brakowi rozeznania w tym, co filozoficznie wartociowe.
Wreszcie, caa ta kartezjanizujca filozofia bya ju nie do zniesienia i wanie
zaatakowa j i zanegowa pozytywizm. Filozofia przejawia si w tekstach tego okresu
w Polsce w wersjach, ktre moemy porwna do wiedzy humanistycznej w
dzisiejszym przedszkolu. W wieku XX, sigajc do redniowiecza, to znaczy, gwnie
do wielkich tekstw filozoficznych XIII wieku, oywiono refleksj filozoficzn.
Niektrzy historycy filozofii sdz, e wielkie problemy filozoficzne i w
zwizku z tym to, co wartociowe w redniowieczu, trwao w Polsce do XVII wieku,
czyli do czasw forsowania kartezjanizmu. Jeszcze dzi yjemy teoriopoznawczymi
nurtami

wersjach

pohegeliaskich

pokantowskich

fenomenologi

egzystencjalizmem wcznie. Badania nad redniowieczem mog umocni w Polsce

faktycznie wielk filozofi rzeczywistoci i podj zwizane z tym wielkiej klasy
problemy.
Zapytajmy wyranie, czy wobec tego renesans i humanizm s postpem, czy
regresem w stosunku do redniowiecza.
Jeeli przez postp bdziemy rozumieli rozwj czego wartociowego to
renesans, a gwnie tak zwany humanizm, jako cecha renesansu, byy zaweniem
rde kultury. Ograniczono si bowiem do tekstw greckich i rzymskich, i w nich
szukano wiedzy o czowieku. By to zreszt take sposb zaradzenia rozpadowi
rodowisk intelektualnych. Wiemy bowiem, e fatalny szkotyzm pchn filozofi w
sfer samych moliwoci, odrywajc j od realnego bytu.
Krytyka tych uj, dokonana przez Ockhama bya zakwestionowaniem kadej
filozofii. Tak to rozumiano. Renesans broni wic ludzi przed czysto logicznymi
spekulacjami, uwaanymi wtedy za filozofi i broni ich, kierujc uwag na teksty
grecko-rzymskie.
Dla historyka filozofii sytuacja nie jest do wyrana. Zachca si w XV
wieku do studiowania Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Papie Mikoaj V zarzdza,
aby wiatopogldem chrzecijan by tak zwany arystotelizm chrzecijaski, to znaczy
spycony tomizm, zniechcajcy werbalizmem. Projektuje si te eklektyczne
poczenie wszystkich teologii, filozofii i religii w jedn cao. W tym niepokoju i

58

baaganie intelektualnym szuka si podstaw pewnoci w mistycznym dowiadczeniu

Boga. Rozwijaj si nurty mistyczne gwnie w Niderlandach. Co pozytywnego usiuje
robi Erazm z Rotterdamu, zachcajc do ksztacenia si i do obrony wartoci. Wosi
ratuj si humanizmem. Polska w tym czasie yje wielk scholastyk francusk i poezj
rzymsk.
Wynika z tego, e nie mona jednoznacznie okreli renesansu. Znamy zreszt
kilka jego koncepcji. Wedug np. Franciszka Brentano, renesans jest granic
redniowiecza. Ta granica nie jest ostra, a ponadto nieostre s dla historyka filozofii
socjologiczne kategorie postpu i regresu. Filozof, badajc dzieje problemw
filozoficznych, ujmuje je w kategorii prawdy, co oznacza zgodno naszych uj z tak
trudn do ujcia rzeczywistoci.
Dla filozofa badanie rzeczywistoci rozpoczyna si od pytania: Jak
naprawd jest? Jaka jest rzeczywisto? Jest to tzw. cel teoretyczny, gdy przez teori
rozumiemy ogldanie czego, aby tylko wiedzie. Kady inny cel likwiduje w pewnym
sensie filozofi i przeksztaca j w wiatopogld. Wanie w wiatopogldzie filozofia
ma cele praktyczne: wspwyznacza dziaanie. W klasycznym ujciu nigdy dziaanie
ani cele praktyczne nie wyznaczaj filozofii. Nie jest ona dowolnym i spontanicznym
ujciem rzeczywistoci. Filozofii, tak jak kadej nauki, trzeba si uczy. Dodajmy, e
jest to urocza wiedza, gdy stawia wobec prawdy, ktra daje poczucie wolnoci.
Wolno z kolei jest warunkiem przyjcia mioci i obdarowania ni innych. Mio
uszczliwia, a umoliwia to moim zdaniem przede wszystkim filozofia.

FILOZOFIA I YCIE SPOECZNE

Przez ycie spoeczne mona rozumie to wszystko, co poszczeglne osoby,
stanowice spoeczno lub wsplnot, wymieniaj midzy sob w dziedzinie
wszelkiego rodzaju wytworw, a take w dziedzinie wartoci. Odrniamy wic realne
zwizki czce ludzi i traktujemy je jako faktyczn, relacyjn rzeczywisto. Z tego
wzgldu spoeczestwo jest ukadem osb i realnych relacji. One wanie s podstaw

59

wymiany wytworw, tzn. dzie sztuki, przemysu, usug, poza tym wartoci takich, jak
dobro, sprawiedliwo, pikno. ycie spoeczne jest z tej racji bardzo dynamicznym,
wzajemnym obdarowywaniem si tym wszystkim, co czowiek stworzy, wybra, lub
ukocha. Jest ono ponadto realizowaniem troski, aby wytworzone dziea i wartoci
przekazywane ludziom ksztaciy ich i wychowyway dla skuteczniejszego suenia
nowymi dobrami. Najkrcej mwic ycie spoeczne polega na sueniu ludziom
tym, co wytwarzamy i czym ich uszlachetniamy, aby w zamian za to inni otrzymywali
coraz wartociowsze dobra.
ycie spoeczne, jako wielopaszczyznowa troska ludzi, mobilizujca do
tworzenia kultury, wymaga starannego rozpoznawania wartoci i dokadnego
rozumienia, kim jest czowiek. Aby nie zdarzyo si, e wnosimy co, co mogoby go
niszczy. Ustalenie, kim jest czowiek, wie si z waciwym rozpoznaniem samej
rzeczywistoci. To, czym jest rzeczywisto i kim jest w niej czowiek, ustala filozofia.
Filozofia jest wic rozpoznaniem rzeczywistoci lub jej identyfikacj tak podstawow,
e od niej wanie zaley trafno i skuteczno suenia ludziom ca kultur.
Dodajmy, e kultury, w ktrych filozofia bytu nie ustala podstawowych rozumie
rzeczywistoci, s skazane na posugiwanie si wycznie umow spoeczn lub
przepisami prawa, co z kolei naraa ycie spoeczne na dowolne i tymczasowe
ustalenia. Mona w nich czsto zagubi istotne potrzeby ludzi.
ledzc ycie spoeczne, wci przekonujemy si, e najpilniejsz potrzeb
jest uczciwo budzca zaufanie i odpowiedzialno, a take autentyczna dobro
mobilizujca do troski o innych, a przede wszystkim prawdziwa mio, bez ktrej
cierpi wielka rzesza dzieci, czy te rozpadaj si rodziny. Bez tych wartoci, tak pilnie
wci potrzebnych, ycie spoeczne byoby maszyn bezdusznie przydzielajc
wytwory i usugi. Te najpilniejsze potrzeby wskazuj wic na osobowe i spoeczne
czynniki, bez ktrych czowiek nie jest w stanie uzyska waciwego ludziom poziomu.
Konieczn, nie zawsze uwiadomion przez nas potrzeb jest rozumienie pozycji
czowieka wrd bytw. Nie dajc si wyeliminowa potrzeb jest przyswojenie sobie
prawdziwego humanizmu. Wymaga on wci pogbiania rozwoju intelektualnego i
ksztatowania postaw, w ktrych drugi czowiek jawi si jako warto sama w sobie.

60

W ksztatowaniu humanizmu powan rol peni taki wiatopogld, w ktrym

filozofia i teologia rozstrzygaj najbardziej podstawowe pytania. W moim rozumieniu
kady humanizm i kada kultura opiera si na filozofii bytu. Historia filozofii dostarcza
nam w tej dziedzinie rnych propozycji. Wielkiej miary filozofi bytu odnale mona
w dzieach w. Tomasza z Akwinu, Arystotelesa, Awicenny. Nie znaczy to jednak, e
nie ma midzy tymi rozwizaniami zasadniczych rnic.
Nie chodzi te o to, eby uwaa redniowiecze za model dzisiaj uprawianych
bada filozoficznych, lecz raczej, e bez bada nad redniowieczem nie mona
zrozumie i wytumaczy zespou nurtujcych nas dzi problemw. Ponadto w filozofii
Tomasza z Akwinu, sformuowanej w XIII wieku i pomijanej a do wieku XX,
znajdujemy propozycj bada filozoficznych, pozwalajcych rozpoznawa istniejc
rzeczywisto. Jest to niezwykle doniose, gdy si pamita, e przez filozofi czsto
rozumiano badanie poj i pogldw.
Propozycja Tomasza uczy sposobw przedarcia si poprzez pojcia i pogldy
do samego realnego istnienia. Uprawianie tej filozofii nie jest jednak przenoszeniem
redniowiecza w nasze czasy, lecz odnalezieniem drogi, na ktrej spotkamy prawdziw,
a wic zgodn z rzeczywistoci filozofi bytu. Obecno tej filozofii w naszym
myleniu jest wedug mnie warunkiem prawidowego rozwoju ycia spoecznego
wierzcych. To znaczy takiego posugiwania si kultur, aby nawizywa w niej
rozwijajce go relacje z tym, co rzeczywiste.
Zauwamy, e filozofia na og pozostaje w zakadach i rodowiskach
naukowych. W yciu spoecznym jest ona obecna poprzez swoje skutki. Stanowi je
przyjmowane rozumienia rzeczywistoci, powane traktowanie istotnych potrzeb
ludzkich, a nade wszystko potrzeba pokoju, ktry nie jest moliwy bez etapu mdroci.
A ona wanie jest skutkiem filozofii. Obecno rozsdku i mdroci w yciu
spoecznym jest zawsze znakiem, e filozofia peni w nim waciw jej rol.

PROBLEM FILOZOFII CHRZECIJASKIEJ

61

Nie uzgodniono do dzisiaj i nie przyjto jednej koncepcji filozofii

chrzecijaskiej. Funkcjonuj wic rne ujcia tej filozofii, a niektre z nich dominuj.
W Polsce np. stosuje si do wyranie cztery rozumienia filozofii chrzecijaskiej. Nie
wynika jednak z tego, e zarazem wszystkimi naley si posugiwa.
1) Koncepcja dominujca w tekstach marksistowskich: filozofi chrzecijask jest caa
twrczo intelektualna katolikw, wyznaczana treci Credo, dokumentami
Soborw, encyklikami papieskimi, tekstami uznanych przez Koci pisarzy. Utosamia
si tu wic filozofi chrzecijask z ca kultur, tworzon przez chrzecijan, a w
Polsce gwnie przez katolikw. Czsto z tej racji nazywa si t filozofi filozofi
katolick.
Jest to ujcie tak zaskakujce, e trzeba je udokumentowa. Oto tekst T.
Puaskiego, ktry przez filozofi katolick wanie rozumie refleksj filozoficzn
wyros bezporednio z inspiracji katolickiego wyznania wiary i z wyznaniem tym nie
tracc cisego zwizku, stanowic krg koncepcji jawnie lub milczco
aprobowanych przez Koci rzymski.
Filozofia ta odpowiada na pytanie o stosunek do dotychczasowej tradycji
mylowej

katolicyzmu;

(...)

przyczyny

przeywania

kryzysu

religijnoci

chrzecijaskiej; o stosunek katolicyzmu i Kocioa... do kapitalizmu i socjalizmu; (...)

o wzajemn relacj pomidzy awangardow myl katolick, a Kocioem rzymskim.
Dla odpowiedzi na te pytania filozofia katolicka ma wypracowa szereg zasad
ontologicznych, teoriopoznawczych, a take etycznych, by z kolei zaj si
modyfikacj struktur kocielnych, praw i obyczajw katolickich. I T. Puaski
dodaje, e obserwacja rozwoju wydarze w zakresie funkcjonowania filozofii
katolickiej nie daje podstaw do przypuszczenia, by miaa ona wykazywa dalsze
tendencje twrczego rozwoju15.
Moe rdem tej koncepcji jest take teza o tosamoci filozofii ze
wiatopogldem. W kadym razie taki pogld do szeroko funkcjonuje i nie uatwia
wykazywania rnic midzy filozofi, teologi, wiatopogldem i kultur.
2) Koncepcja dominujca w tekstach autorw niemarksistowskich, ktrzy nie s
zawodowymi teologami lub filozofami: filozofi chrzecijask stanowi wypracowane
15

T. Puaski, Filozofia katolicka dzi, Czowiek i wiatopogld 1 (1974) 36, 41-42, 50.

62

przez ludzi pogldy na temat rzeczywistoci, czowieka, poznania, moralnoci, te

jednak, ktre nie s w kolizji z treci prawd wiary. Jest to ujcie intuicyjne, potoczne,
nie zawsze pogbione, nawet bliskie koncepcji marksistowskiej, lecz dopuszczajce
polemik z teoriami teologicznymi, ktre take s ujciami, wyjaniajcymi
rzeczywisto objawion.
3) Teologowie kieruj si raczej regu metodologiczn, wedug ktrej teolog moe
posuy si dowolnie wybran przez siebie filozofi, jeeli uzna, e uatwia mu ona
komunikatywne przekazanie treci wiary. Nazywaj t regu motywem duszpasterskim
i posuguj si tak filozofi, jak po prostu znaj. Zdarza si bardzo czsto, e nie znaj
adnej. Ich prezentowanie treci Objawienia staje si wtedy wersj niespjn i wanie
niekomunikatywn, gdy nie zwizan z uporzdkowanym obrazem wiata i czowieka.
Filozofia bowiem funkcjonuje w teologii jako spjny jzyk, wyraajcy rzeczywisto.
Teolog ma wanie w tej rzeczywistoci ukaza to, co Bg wnosi w los czowieka, gdy
tylko wtedy jego wyjanienia staj si czytelne. Poniewa ukazuje rzeczywisto
objawion, powinien posugiwa si filozofi wanie rzeczywistoci realnie istniejcej,
a nie tylko rzeczywistoci przez nas mylanej. Ryzykuje, gdy posuy si
fenomenologi, egzystencjalizmem, strukturalizmem, ktre dotycz tego, co moliwe, a
nie tego, co jest, gdy zarazem zakada z motyww duszpasterskich, e jzyk tych
filozofii zna jego suchacz. W tych filozofiach nie ukae rzeczywistoci Boga i
zbawienia. Musiaby bowiem to, co realne, ukaza jako wycznie moliwe, jako wic
tylko mylane, gdy moliwo jest mylana, a nie rzeczywista. Wtedy jednak nie
mwiby o realnym Bogu.
Filozofia chrzecijaska jest dzi dla teologa zespoem tych problemw,
dowolnie wybranych, przy pomocy ktrych przekazuje on jak mu si wydaje
treci wiary.
4) Filozofowie pojmuj filozofi chrzecijask zalenie od przyjmowanej koncepcji
filozofii. Funkcjonuje dzi wiele tych koncepcji, w Polsce przynajmniej jedenacie. Ma
to jednak znaczenie tylko w polemikach specjalistycznych. W bardziej potocznych i
publicystycznych

dyskusjach

nad

chrzecijastwem

odrnienie filozofii wspczesnej i tomizmu.

63

filozofii

zwycia

proste

a) Zwolennicy tak zwanej filozofii wspczesnej, dla ktrych przedmiotem filozofii jest
gwnie wiadomo i podmiotowo czowieka, korzystajcy z uj fenomenologii,
egzystencjalizmu, strukturalizmu, uwaaj, e ujcia te s nasycone chrzecijaskoci,
gdy rozwaa si w nich sens ycia, los czowieka, jego zagroenia, lki, cierpienia,
jego mier, wieczno, nadziej. Uwaaj wic, e filozofi chrzecijask stanowi
tradycja platoska i jej wspczesne odmiany, w ktrych okrela si byty ich celami,
systemami wartoci i wyjanianiem ludzkich przey.
Zauwamy tu, e chrzecijastwo to przede wszystkim mio do Boga i do
ludzi, a wic konkretne spenienie, (nie tylko oczekiwanie), przyjcie Chrystusa,
zamieszkanie w nas Boga i pyncy z tego pokj, a nie lk i niejasna wieczno. Teolog
powinien wybra tak filozofi, ktra bdzie w stanie te prawdy dosownie przekaza i
uwyrani.
b) Tomici proponuj filozofi realnie istniejcych bytw jednostkowych. Czowieka
uwaaj take za realnie istniejcy byt jednostkowy, ktry z racji swego istnienia jest
jednoci, prawd i dobrem, dziki czemu nawizuje z innymi ludmi osobowe relacje
mioci, wiary i nadziei, wprowadzajce w humanizm. Te same relacje, wice
czowieka z Bogiem, wprowadzaj w religi. A poniewa speniy si one realnie
pierwszy raz w Chrystusie, w ktrym powizanie czowieka z Bogiem stao si a jedn
osob o Boskiej i ludzkiej naturze, wprowadzaj przez Chrystusa zawsze w
chrzecijastwo. Czowiek, ktry oprcz istnienia ma take wspstanowic go
duchowo-cielesn istot, przejawia sw duchowo nie tylko w relacjach osobowych,
lecz take w intelekcie i woli. Relacja bytw do intelektu daje wiedz, relacja do woli
daje sprawno. Gdy czowiek pozna osobowe relacje mioci, wiary i nadziei, i gdy
podejmie decyzj, aby one trway, gdy stanowi rodowisko osb, wchodzi w etap
metanoi: zna warto tych relacji i pragnie w nich pozostawa. Nieutracalne trwanie
tych relacji z ludmi i z Bogiem, warunkujce nieustann kontemplacj istoty Boga
twarz w twarz, jest po prostu zbawieniem.
Dla tomistw filozofia jest po prostu albo zgodnym z bytami zrozumieniem
ich i wyraeniem w uargumentowanym ujciu, albo jest ujciem nie podejmujcym
tego, e istniej i czym s. Jest wic albo prawdziwa albo faszywa.

64

Nie ma wic filozofii chrzecijaskiej. Jest tylko filozofia, ktra powinna by

zgodnym z prawd ujciem rzeczywistoci. Gdy posuy si ni chrzecijanin, wtedy
prawdziwe ujcie tego, co istnieje, nigdy nie minie si z istniejcym Bogiem, ktry
ponadto objawi, e kocha czowieka i pragnie z nim nieutracalnie dzieli przyja i
swoje wewntrzne ycie Trjcy Osb.
c) Dopowiedzmy tu, e tomici korzystaj z uj, porzdkujcych pogld na filozofi
chrzecijask.

Odrnia

si

mianowicie

filozofi

chrzecijask

sensie

metodologicznym, historycznym, antropologicznym i wiatopogldowym. W sensie

metodologicznym nie ma filozofii chrzecijaskiej, tak jak nie ma chrzecijaskiej
matematyki, czy struktury samochodu. Jest po prostu filozofia prawdziwa lub
zawierajca bdy. W sensie historycznym filozofi chrzecijask mona nazwa
problemy, dotyczce rzeczywistoci, zgoszone przez chrzecijan filozofom do
staranniejszego przemylenia, co nie oznacza wpywania na wynik przemyle, tak jak
skierowanie kogo do lekarza nie przesdza o diagnozie. Filozofia chrzecijaska w
sensie antropologicznym to uprawiane przez danych filozofw zagadnienia filozoficzne,
ktre interesuj ich jako chrzecijan, np. zagadnienie przyczyn, uwyraniajce problem
Boga, podobnie zagadnienie bytowej struktury czowieka i w tej strukturze status duszy.
Filozofia chrzecijaska w sensie wiatopogldowym to poczenie w jeden obszar
metodologiczny twierdze filozoficznych i religijnych, poczenie, ktre wielu
filozofom, a wrd nich tomistom, wydaje si nieporozumieniem.
Dodajmy tu, e na granicy ujcia historycznego i wiatopogldowego sytuuje
si, oddziaujca silnie na tomistw, koncepcja Gilsona. Uwaa on, e filozofia
chrzecijaska to ta filozofia, ktra powstaa w obszarze teologii, przez t teologi
wprost wyznaczona. Jest to wedug niego filozofia bytu istniejcego, ktr wyodrbnili
z teologii filozofowie, rozwaajcy gwnie Objawione imi Boga: Jestem, ktry
jestem. Gilson dopowiada te, e filozofi bytu, wypracowan przez Grekw,
redniowiecze przebudowao w teologi, z ktrej nowoytno uczynia filozofi. Ta
nowoytna filozofia jest wic pozornie filozofi. Filozofi jest wypracowana w
obszarze teologii filozofia bytu istniejcego, ujmujca dla wszystkich czasw to, co
najgbsze i rzeczywiste.

65

Maritain uwaa, e filozofi chrzecijask s rozstrzygnicia, korygowane

Objawieniem jako negatywnym kryterium prawdziwoci. Gilson w tej sprawie dodawa,
e filozofi chrzecijask jest raczej to, co wypowiada filozof-chrzecijanin, od
pocztku wraliwy na to, co nie narusza wiernoci Objawieniu. Filozofowie, ktrzy
myl kategoriami wiatopogldowymi lub neoplatoskimi, mogli wic zarzuca
tomistom lub uwaa za suszne, e ich filozofia jest komentarzem do Pisma w.,
wyjanianiem Objawienia lub tylko rozwiniciem filozoficznych aspektw imienia
Jestem, ktry jestem.
Tak jednak nie jest. Tomizm jest filozofi realnie istniejcych bytw
jednostkowych, wypracowan dosownie przez ludzki intelekt, gdy kieruje si on w
pluralistycznym myleniu zasad nietosamoci dwu bytw i wyznaczon tym
identyfikacj ich zawartoci, niepowtarzalnoci i realnoci.
A przez filozofi chrzecijask mona take rozumie w obszarze teologii te
rozstrzygnicia, ktre wynikaj z postawionego prawdom wiary pytania, czym to jest
jako istniejca rzeczywisto, np. czym jest relacja zbawienia jako relacja, czym jest
osoba w Bogu, skoro wiemy, czym jest ona jako byt.

FILOZOFICZNE UJCIE POKOJU JAKO KONSEKWENCJI

MDROCI
W uwagach wstpnych zauwamy najpierw, e temat: filozofia i pokj, jest
pytaniem, postawionym zarwno filozofom jak i filozofiom.
Rozumiem to w ten sposb, e najpierw filozofowie zostali zapytani o im
waciwe, wanie filozoficzne sposoby suenia sprawie pokoju. Pytanie to jest tym
bardziej trafne, i obserwujc choby np. dziaalno na rzecz pokoju Bertranda
Russella i Jean Paul Sartrea odnosi si wraenie, e obydwaj broni sprawy pokoju
sposobami waciwymi raczej publicystyce, agitacji spoecznej, a najmniej sposobami
waciwymi filozofii. Owszem, i Russell, i Sartre, korzystaj z autorytetu, ktrym w ich
wypadku jest prezentowanie filozofii w sposb wybitny. Nie jest to jednak, tak si

66

wydaje, posuenie si sam filozofi, jako czynnikiem wprost ksztatujcym postawy

pokojowe i decyzj pokoju.
Take filozofie zostay zapytane o ich skuteczno w sprawie pokoju, o
adunek dobra, ktrym wspomagay ludzk wol pokoju. Czy legitymuj si tym
dobrem, osigniciami, wanie wspomaganiem pokoju, czy moe raczej niszczyy
okolicznoci zapewniajce pokj, czy moe przede wszystkim niszczyy sam pokj
wywoujc wojn, cierpienie, zniszczenie ludzkich istnie? Dowiadczenie ludzi w tej
sprawie nie budzi zaufania do filozofii. Oczywicie, odpowiedzialno za ten brak
zaufania ponosz raczej ideologie i wiatopogldy. T odpowiedzialno ponosi jednak
take filozofia, poniewa w kadej przecie ideologii i w kadym wiatopogldzie
znajduje si zesp twierdze filozoficznych. Filozofia jednak nie zasuya wycznie
na odrzucenie.
Rozwijajc temat podejmijmy jako pierwsz spraw zagadnienie sprzeciwu
wobec filozofii.
Filozofia na og nie budzi zaufania ludzi moe z tej racji, e rzadko bya
wybranym przez nich, rozumianym i prawidowo uytym czynnikiem uksztatowania
mylenia, ktre na mocy trafnych rozumie moe wyznacza z moliwie najmniejsz
iloci bdw relacje prawdziwoci, sprawiedliwoci, mioci i wolnoci16, czce
ludzi jako narody lub ca rodzin ludzk. Czsto filozofia nie speniaa zadania
ukazywania waloru prawdy, sprawiedliwoci, mioci, poprawnie pojtej wolnoci.
Bya raczej uzasadnieniem i narzdziem realizowania pomylanych dla nas przez kogo
innego rozumie naszego losu i naszego szczcia, narzuceniem wizji uszczliwienia
ludzi wbrew ich realnym deniom i wbrew dobru danej osoby ludzkiej.
Z tak rol filozofii zetknlimy si w platonizmie i w systemach
powtarzajcych stanowisko Platona. Czowiek sprzeciwia si tej filozofii, skoro wedug
niej przestawa by dobrem i celem wyboru ze strony innych osb ludzkich, jako kto
zasugujcy na dar przyjani, a stawa si narzdziem dziaa bezosobowej, caociowo
pojtej spoecznoci. Po Platonie Hegel raz jeszcze podkreli, e cao jest prawdziwa,
bytowo absolutna, i e w tej caoci poszczeglni ludzie, jako czci spoeczestwa, s
16

Za Janem XXIII wymieniam prawd, sprawiedliwo, mio, wolno, jako czynniki warunkujce
pokj. Por. Jan XXIII, Encyklika o pokoju midzy wszystkimi narodami opartym na prawdzie,
sprawiedliwoci, mioci i wolnoci, (nakadem Tygodnika Powszechnego), Krakw 1963, 5.

67

tylko etapami rozwoju, a nie rzeczywistymi, samodzielnymi bytami. Oparte na tych

ujciach teorie rzdzenia i wychowania ludzi czyniy czowieka nic nie znaczcym
punktem w absolutyzowanej spoecznoci.
Dystansujc te idealistyczne stanowiska, monistycznie rozumiejc wiat i
ludzi,

podjto

przeciwstawne

tendencje

indywidualistyczne,

zaczerpnite

nominalistycznych koncepcji teoriopoznawczych. Jednostka ludzka staa si jedyn

wartoci i jedyn rzeczywistoci. Nie chodzi tu, oczywicie, o skrajn wersj tej
tendencji w ujciu M. Stirnera, lecz o indywidualistyczno-liberalistyczny program J. J.
Rousseau, ktry podkrelajc absolutn niezaleno czowieka w jego istnieniu i
wynikajc z tego cakowit wolno, sugerowa, e czowiek nie moe nikomu
podlega. Spoeczestwo w tej koncepcji jest zespoem suwerennych jednostek. Tak
pojta jednostka, nie podlegajc nikomu z racji swej absolutnej wolnoci, wyklucza
spoeczno17. Podobn koncepcj wolnoci jako absolutnej niezalenoci wnis na
nowo w biece postawy umysowe J. P. Sartre.
Podlegajc systemom rzdzenia i wychowania, czsto opartym na tych dwu
wzorach filozoficznego ujmowania relacji midzy jednostk i spoeczestwem, a
jednoczenie dowiadczajc skutkw: w jednym wypadku totalistycznej przewagi
spoeczestwa nad jednostk, w drugim indywidualistycznie uzasadnianych
kaprysw jednostek likwidujcych uprawnienia spoeczne, ludzie susznie poszukiwali
innych, sprawiedliwszych, bardziej ludzkich wersji rozeznania i realizowania
osobowych relacji midzyludzkich. Poszukiwano tych rozezna i realizacji najczciej
przy uyciu siy fizycznej, co zawsze oznacza, e waciwe ludziom porozumienie
poprzez wymian pogldw nie jest ju z jakich wzgldw moliwe. W caym tym
problemie sprzeciwu ludzi wobec filozofii wane filozoficznie i yciowo s rda teorii
powiza

midzyludzkich.

Wane

podstawowe,

filozoficzne

rozumienia

rzeczywistoci. Przecie szczegowe rozwizania problemw ludzkich zaleay od

tego, e kto np. za Platonem lub Heglem rozumia rzeczywisto jako realnie bytujc
cao, wyraon w pojciu powszechnym. To wic, co stanowi jedno lub cao,
zostao uznane za rzeczywiste. To, co szczegowe, zmienne, jednostkowe, a wic
17

Przeciwstawianie wyrosej z racjonalizmu platoskiej koncepcji spoeczestwa i liberalistycznego

indywidualizmu, opartego na teoriopoznawczym nominalizmie, powtarzam za artykuem: M. A. Krpiec,
Jednostka a spoeczestwo, Znak 180 (1969) 702-708.

68

czowieka w spoecznoci, traktowano jako wtrne, dosownie odbitkowe, uzasadnione

miejscem w dominujcej caoci. Odwracajc t teori formuowano pogld, e nie
cao jest bytem, lecz e tym bytem jest wycznie jednostka. Ale tkwic w
platonizujcej metafizyce caoci pojto jednostk znowu jako cao wyposaon w
absolutn wolno. Teoria wolnoci w wersji Rousseau, Sartre'a, nawet Descartesa,
wci myli ludzi zapewnieniem, e maj prawo zanegowania lub pomijania wartoci
innych osb ludzkich. Nie jest wic obojtne poprzez jakie pojcia i teorie ujmujemy
rzeczywisto, swj los, wasne dobro i dobro innych ludzi.
Drug spraw rozwijanego tematu niech bdzie problem racji zaakceptowania
filozofii.
Odrnijmy najpierw sam rzeczywisto i tumaczce j ujcia, stanowice
kultur. Sam rzeczywisto, niezalenie od tumaczcych j uj, stanowi midzy
innymi takie realne stany ontyczne, jak istnienie czowieka, takie sytuacje, jak
narodziny, procesy yciowe, mier. Te stany i zdarzenia rozpoznawano i wyraano w
ujciach artystycznych (literackich, muzycznych, plastycznych), teologicznych,
filozoficznych. I okazao si, e nie jest obojtne, czy opis rzeczywistoci jest
prawidowy i adekwatny. Okazao si te, e nie jest obojtne ustalenie, dziki czemu
co

jest

rzeczywiste.

Poszukiwanie

faktycznych

czynnikw

ontycznych,

konstytuujcych realne byty, uznano za zadanie klasycznie rozumianej filozofii. Na

filozofi wic spada odpowiedzialno za prawidowe wyznaczenie podstaw kultury,
czyli odpowiedzialno za sformuowanie i uzasadnienie tych podstawowych rozumie,
ktre

adekwatnie

tumaczc

rzeczywisto,

zapewniaj

wszystkim

ujciom,

stanowicym kultur, rang teorii wyraajcych prawd. Zapewniaj te dziaaniom

ludzkim moliwo rozpoznawania fikcji i bdu, moliwo suenia prawdzie i dobru
jako

transcendentalnym

waciwociom

bytu,

wic

zapewniaj

wierno

rzeczywistoci.
Kultura jednak ma moc tylko wtedy, gdy jest uwewntrzniona, gdy stanowi w
nas czynnik uksztatowania samodzielnego, prawidowego i odpowiedzialnego
mylenia, ktre jest rdem i napdem dziaania, podejmowanego dla dobra osb.
Mylenie, umiejce rozpoznawa bdy i nie mija si z rzeczywistoci, pozwoli wyj
poza platosk metafizyk caoci, neoplatoski hierarchizm bytw, teoriopoznawczy

69

nominalizm z radykalnym indywidualizmem, wyrzdzajce tyle krzywd osobom

ludzkim, czsto bezradnym wobec siy powszechnie przyjmowanego bdu.
Ta bezradno jest wanie proporcjonalna do intelektualnej niesamodzielnoci
ludzi. Ich szans jest wiedza o rzeczywistoci, osobista kultura na miar mdroci. T
mdroci jest umiejtno rozpoznania i wyboru najwaciwszych rozumie i dziaa
na korzy czowieka, a wic na korzy rzeczywistoci, co take oznacza obron
istnienia, poniewa rzeczywisto przecie jest wtedy rzeczywistoci, gdy istnieje.
W moim rozumieniu jestemy tu blisko problemu pokoju, blisko zagadnienia
relacji midzy filozofi i pokojem.
Pokj mona np. poj jako brak wojny, wyznaczony albo zwycistwem
najsilniejszego, albo rwnowag si, albo wyczerpaniem wspwalczcych. W kadym z
tych wypadkw towarzyszy pokojowi ewentualno zagroenia, wyznaczonego czsto
uzasadnion nieufnoci wobec nieprzezwycionej, jake pytko dziecicej i tak
tragicznej w skutkach agresywnoci, raczej psychicznej, chocia uzasadnianej wielkimi
sowami i wielkimi sprawami.
Pokj mona jednak poj take jako panowanie postawy suenia dobru osb
ludzkich. Wymaga to zapobiegania bdom w myleniu i dziaaniu, usuwania
nieporozumie, wymaga pracy nad sob wszystkich ludzi, pracy w sensie opowiedzenia
si po stronie prawdy, co nie zawsze jest atwe, po stronie sprawiedliwoci,
autentycznej mioci czynicej dobro, po stronie wolnoci, rozumianej jako wierno
rozpoznanemu i wybranemu dobru. Wymaga to zdystansowania bdnych teorii
wolnoci, np. teorii cakowitej niezalenoci, ktra jest nieosigalnym, ilociowym
odrzuceniem nawet osobowych powiza z ludmi. Wymaga to z kolei umiejtnoci
rozpoznawania prawdy i dobra, co nie jest moliwe bez filozofii.
Pokj wymaga wic mdroci, ktr osiga si przez zinterioryzowanie
filozofii, opanowanie jej jako umiejtnoci adekwatnego rozpoznawania rzeczywistoci
i wyraania tej rzeczywistoci w dzieach kultury, stanowicej chwa i miar godnoci
osoby ludzkiej.
Stanowisko to nie jest utopi. Jan XXIII pokaza, e np. dobro jest realnym
czynnikiem ksztatowania relacji midzyludzkich. Przecie tylko jego pena mdroci
dobro spowodowaa, e pracuj dzi komisje uczonych, poszukujcych tego, co

70

podobne lub wsplne w teologii anglikanizmu, protestantyzmu, prawosawia,

katolicyzmu, co wsplne w deniach ludzi o innych orientacjach ideologicznych,
religijnych, spoecznych, ekonomicznych. Jeeli efekty dziaania tych komisji s
zdaniem niektrych zbyt mae, to moe tylko dlatego, e za mao tam dobroci,
rozumnoci, wanie mdroci, za duo werbalizmu, a wic za duo przywizania do
sw, do teorii uwarunkowanych historycznie, za mao kontemplacji rzeczywistoci. Za
mao po prostu filozofii, ktra nie jest mdroci, lecz ktra poprzez zdolno
kontemplacji prowadzi do mdroci.
Racj zaakceptowania filozofii, odbudowania wobec niej zaufania ludzi, moe,
i winna sta si sprawa wiernoci filozofii wobec istnienia. Bronic istnienia, bronic
wic samej rzeczywistoci, filozofia jest po stronie istnie ludzkich, jest po stronie
pokoju, jako suenie dobru osb, jako uzasadnienie przyjani, jako sposb uzyskania
trafnego ujcia egzystencjalnych faktw, a z kolei poprzez nabycie w kontakcie z
kultur dowiadczenia w skutecznym dziaaniu filozofia jest po stronie istnienia i po
stronie pokoju, jako ju ludzka mdro, umiejca usun nieufno, przemc
niepowan agresywno, zlikwidowa
zagroenie pokoju.
Trzeci spraw rozwijanego tematu winno sta si zagadnienie miejsca
problemu pokoju w zespole uj i dyscyplin filozoficznych. Sprawa ta jest wana,
poniewa umieszczenie problemu pokoju np. w niewaciwym zespole zagadnie moe
uniemoliwi rozwizanie problemu.
Problem pokoju, rzeczywicie, mona rozwaa od strony ontologii w sensie
ontologii Ingardena, od strony aksjologii, prakseologii, z kolei w paszczynie
historycznej, ideologicznej, antropologicznej. Kade z tych nawietle wzbogaca
wiedz o problemie pokoju, lecz - wydaje si - nie rozstrzyga sprawy, poniewa nie
poddaje pokoju, jako skutku prawidowych relacji midzyludzkich, intelektualnej
kontroli osb. Paszczyzna antropologiczna jest niekiedy utosamiana z ujciem
psychologicznym, ktre moe sprowadzi spraw pokoju do zespou przey. Nawet
rozwaanie problemu pokoju od strony podstaw etyki zawa zagadnienie, poniewa
uzalenia pokj od ludzkich postaw, ktre na mocy wewntrznej wolnoci czowieka
mog zawodzi. Etyka jednak i pedagogika maj, niewtpliwie, wiele do powiedzenia w

71

sprawie pokoju. Dla przykadu zwrmy uwag na to, e przecie dzisiaj na og

nikomu nie kojarzy si rozstrzyganie maych sporw midzy dwiema osobami przy
pomocy pojedynku. S, oczywicie, fakty zabjstwa w wyniku konfliktw. Nie s one
jednak pojedynkiem. Etyka i pedagogika likwidujc skojarzenie pojedynku, uzyskay
swj znakomity efekt.
Stanowiska teoriopoznawcze, traktowane jako rozwizania metafizyczne,
spowodoway wicej za ni dobra, np. niepotrzebny i yciowo tragiczny spr Bernarda
z Clairvaux z Abelardem, zanik filozofii wywoany XIV-wiecznym nominalizmem,
dezinformacj filozoficzn spowodowan immanentnym idealizmem Berkeleya,
rezygnacj z filozofii w wyniku teoriopoznawczych stanowisk Humea czy
optymistycznych

nadziei

wizanych

przez

Comtea

wycznie

naukami

szczegowymi.
Problem pokoju powinien by wic ujty raczej w zespole metafizycznych
analiz relacji midzyludzkich, powinien by rozwaany jako skutek powizania osb
poprzez ontyczn w bycie jego wasno prawdy i dobra, owocujcych przyjani, ktra
jest wynikiem akceptacji osb jako dobra wsplnego, ontycznie, a wic niezalenie od
naszego poznawania uzasadniajcego si swym realnym istnieniem. Problem pokoju
powinien by wobec tego zwizany z zagadnieniem osoby i wsplnoty. Jego
waciwym miejscem w zespole zagadnie i dyscyplin filozoficznych jest wic
metafizyka czowieka, szerzej ujta jako antropologia filozoficzna.
Uzyskana w antropologii filozoficznej wiedza o czowieku powinna by z
kolei przyswojona przez ludzi. Powinna sta si ich sposobem mylenia poprzez
konsekwencje, ksztatem ich osobistej kultury, a tym samym racj odpowiedzialnych
dziaa, ktre s tworzeniem, otrzymywaniem i darowywaniem skutkw ludzkiej
zdolnoci czynienia dobra i rozpoznawania oraz wyboru prawdy, stanowicych wanie
metafizyczn wasno osb, jako realnych bytw. Realno osb, wyznaczona
waciwym im istnieniem, jest warunkiem szansy uzyskiwania przez ludzi dobra i
prawdy. Poszukujc dobra i prawdy, dokonujc swej wewntrznej integracji w oparciu
o waciw bytom jedno i w oparciu o waciw osobom wolno, ktra - powtrzmy
- jest wiernoci prawdziwemu dobru, osoby ludzkie dziki kulturze, ksztatujcej i
rozwijajcej w czowieku zdolno filozoficznej kontemplacji, kieruj si ku faktowi

72

istnienia. Staj na stray istnienia, bdcego warunkiem wanie szansy uzyskania daru
prawdy, przyjani i dobra. Opowiadajc si po stronie istnienia osb, z koniecznoci
ludzie s po stronie pokoju.
Rozumienie i czynienie tego jest efektem mdroci i wymaga mdroci.
Wymaga wic pracy filozofw, wysiku ksztacenia ludzi, wychowania ich ku
podejmowaniu decyzji w duchu mdroci. Bo wanie dopiero w tym stanie daje si
realizowa pokj. Jest on wic dosownie konsekwencj mdroci.
Postulat uznania podstawowej roli filozofii w kulturze, podejmowania studiw
filozoficznych dla powodzenia humanistyki i humanizacji stosunkw midzyludzkich,
wysiek fachowych filozofw i wychowawcw, wysiek wielu ludzi w celu zgodnego z
prawd, sprawiedliwoci, mioci i wolnoci uzyskiwania ksztatu swej osobistej
kultury na poziomie mdroci, jest postulatem, ktrego spenienie pozwala osign
pacem in terris - pokj na ziemi.
Dodajmy, e do tych skutkw nie prowadzi wic antropologia filozoficzna
jakakolwiek. Nie wystarczy np. neoplatonizujca filozofia M. Bubera, egzystencjalizm
Sartre'a, czy Kierkegaarda, scjentystyczny ewolucjonizm Teilharda de Chardin,
lingwistycznie uprawiana analiza czowieka w ujciu Cassirera, egzystencjalistycznolingwistyczna teologia podmiotu w wersji Rahnera, strukturalistyczny abstrakcjonizm
Levi-Straussa, humanistycznie zorientowana psychoanaliza Fromma. Wszystkie te,
zreszt bardzo wybitne ujcia, popeniaj bd esencjalizmu, czyli analizy tylko
treciowego ukwalifikowania bytu. Pomijaj fakt realnego w bycie istnienia, ktre
uzasadnia posiadanie treci. Egzystencjalizm przecie wbrew nazwie nie jest filozofi
istnienia, lecz filozofi stanowicych nas przey. Problem pokoju, jako skutek
faktycznych powiza midzyludzkich, moe pojawi si tylko poprzez metafizyk
czowieka jako istniejcego bytu.
W zakoczeniu odpowiedzmy wyranie na pytania uj wstpnych:
1. Filozof jako filozof suy sprawie pokoju, gdy zgodnie ze swym sumieniem
naukowym, otwartym ku prawdzie uprawia antropologi filozoficzn istniejcych
osb ludzkich jako bytw, i gdy dziki temu rozumiejc rang istnienia staje w obronie
istnienia osb, z kolei mobilizujc ludzi swoj prac do wysiku nad uzyskaniem

73

rozumie i nad podejmowaniem dziaa na miar mdroci, proporcjonalnej do

godnoci osoby.
2. Filozoficzny sposb suenia sprawie pokoju polega wic na naukowej aktywnoci,
wanie na pracy nad prawidowym formuowaniem uj filozoficznych i nad
rozumnym ich upowszechnianiem. Wiadomo bowiem, e ludzie dziaaj wedug swoich
rozumie. Troska o rozumienia, z ktrych bior pocztek podejmowane z ludzk
wolnoci dziaania, jest wbrew pozorom najgbszym oddziaywaniem na decyzje
ludzkie, jest ksztatowaniem tych decyzji, a tym samym losu i walorw kultury. Jest to
oddziaywanie - znowu wbrew pozorom - szybsze ni si wydaje i trwalsze ni
nakanianie na sposb agitacji spoecznej i publicystycznej, ktre - jak kada gotowa
formua szczegowa - budzi opr, trafiajc na uksztatowane przekonania. Peny efekt
tego oddziaywania wie si, niewtpliwie, z rytmem intelektualnego dojrzewania
ludzi, ktrym wanie filozofowie musz uatwi dojcie do etapu mdroci. Jest spraw
swoistej odpowiedzialnoci i roli spoecznej fakt, e tylko filozofowie, ktrych tu nikt
nie zastpi, mog peni misj nauczycieli mdroci. Suc tej misji su sprawie
pokoju.
3. Filozofie jako filozofie wspomagaj spraw pokoju, gdy - jako narzdzie
samodzielnego ze strony ludzi rozpoznawania istniejcej rzeczywistoci - rozwijaj
umiejtno filozoficznej kontemplacji i wnosz w mylenie osb adekwatn formu
bytu: zgodny z egzystencjalnymi faktami opis czowieka, pomagajcy zrozumie i
podj dobro skutkw relacji midzyosobowych, wyznaczajcych wsplnot, ktrej
zadaniem jest sprawianie w osobach ludzkich rozwoju dobroci, prawdy, przyjani. I
znowu musi si okaza, e nie kada filozofia uczy kierowania si ku tym celom. Uczy
tego ta filozofia, ktra jest ujciem istniejcego bytu, opisem mijajcym
esencjalistyczne i idealistyczne sposoby analizy. Musi to by opis istnienia bytu,
poniewa obrona istnienia jest obron pokoju.
4. Filozofie jako filozofie, stanowic podstawowe zrby kultury, nie maj mocy, jako
teorie, przyczynowania realnych faktw. Maj t moc w wypadku, gdy stan si
sposobem mylenia danych ludzi. Wspomagaj wic pokj tylko wtedy, gdy dany nard
na

rnych

szczeblach

swych

specjalizacji

posiada

take

humanistycznie

wyksztaconych obywateli. Wyksztacenie i wychowanie tak zwane humanistyczne jest

74

pene i prawidowe, gdy wie si z kompetentn znajomoci filozofii. Brak

humanistw, brak ludzi o umiejtnoci doceniania spoecznej roli kultury, dobroci i
przyjani, jest jednoczenie brakiem przeciwwagi wobec nastawie agresywnych,
zagraajcych pokojowi we wszystkich jego odmianach. Postulat humanistycznie i
filozoficznie wyksztaconego oraz dziaajcego obywatela jest wspomaganiem sprawy
pokoju, jest uzyskiwaniem prawidowo rozwijajcej si kultury, jest take korzystny dla
rozwoju technicznego i ekonomicznego, poniewa mylenie humanistyczne wzbogaca
pomysowo techniczn i ekonomiczn oraz pozwala janiej widzie celowo,
uyteczno i opacalno wytworw. W sumie, humanistyka i filozofia s jak
najbardziej na linii postpu.
5. Dodajmy, e wobec tego humanici i filozofowie na swj sposb, a wic w ramach
kompetencji, na miar uzdolnie i odpowiedzialnej pracy wspomagajc pokj tymi
sobie waciwymi sposobami dziaania, s w spoeczestwie czynnikiem postpu. Jeeli
tak jest, to - przy marksistowskim rozumieniu terminu postp jako przeciwstawienia
konserwatyzmowi

ksztatujc

humanistycznie

filozoficznie

studentw,

dostarczajc krajowi kompetentnie w swych dziedzinach pracujcych obywateli,

realizujcych prawd i dobro, naukowe rodowisko take Akademii Teologii
Katolickiej w Warszawie i Katolicki Uniwersytet Lubelski s wobec tego w penym
sensie rodowiskami postpowymi, poniewa swoj prac wspomagaj pokj. Dotyczy
to take kadego obywatela, kadego rodowiska ludzi, gdy si zgodzimy, e tak
potrzebny wiatu pokj i Tak trudny do osignicia jest dlatego trudny, e wymaga w
osobistej kulturze ludzi poziomu mdroci.
Pokj bowiem jest konsekwencj ksztatowanej przez filozofi mdroci.
Inaczej mwic, pokj jest osigniciem ludzi mdrych.

75

KONGRES W 1974 ROKU KU CZCI TOMASZA Z AKWINU JAKO

FILOZOFICZNE WYDARZENIE W KULTURZE
Kongres Midzynarodowy z okazji 700-lecia mierci Tomasza z Akwinu
zgromadzi filozofw i teologw rnorodnych orientacji. By to wic Kongres nie
tylko tomistyczny. Stanowi spotkanie uczonych, ktrzy w hodzie Tomaszowi z
Akwinu prezentowali na tym spotkaniu swoje najgbsze przemylenia, krtko ujte
wyniki swych bada. Kongres sta si wobec tego przegldem najnowszych nurtw w
filozofii i teologii wspczesnej, wielk konsultacj specjalistw i terenem ywych,
ciekawych, twrczych polemik. Z tego wzgldu naley uzna kongres za znakomity.
Przypomnijmy, e kongres ku czci Tomasza z Akwinu odby si w Rzymie i w
Neapolu, w dniach od 17 do 24 kwietnia. Miejscem posiedze kongresu w Rzymie by
Papieski Uniwersytet w. Tomasza z Akwinu czyli Angelicum, w Neapolu nowoczesny gmach Wydziau Teologicznego na Capo di Monte. Gospodarzami i
organizatorami kongresu byli dominikanie woscy. W drodze z Rzymu do Neapolu
uczestnicy Kongresu odwiedzili Fossanova - miejsce mierci Tomasza, oraz Aquino i
Roccasecca - zamki rodziny Aquino, a zarazem miejsce urodzenia Tomasza. W
Neapolu Tomasz rozpocz studia filozoficzne oraz ycie zakonne.
Uczestnikw Kongresu przyj papie Pawe VI przybywajc osobicie do
Angelicum - do gmachu obrad Kongresu. Przedstawicielom Kongresu udzieli take
audiencji Prezydent Woch - Giovanni Leone.
W Kongresie uczestniczyo 1500 uczonych. Zgoszono 650 komunikatw
naukowych. Polakw z kraju i zagranicy byo na Kongresie 35. Przewaali jednak
Hiszpanie, Niemcy i Wosi.
Tomizm na Kongresie nie by jednolity. O rnorodnoci uj i wyborze
problemw decydowaa tradycja dydaktyczna. Najliczniej by reprezentowany tomizm
tzw. tradycyjny, nie wiele rnicy si od arystotelizmu i uj awiceniaskich.
Wystpowa tu problem rnych odmian istnienia oraz relacji midzy tak zwanym
wsplnym istnieniem i istnieniem konkretw. Akcentowano te teoriopoznawcz
genez metafizyki. Znaczy to, e twierdzenia na temat struktury bytu wyprowadzano z

76

poznania zmysowego. Prowadzio to do problemu racjonalizmu i kantyzujcej

interpretacji myli Tomasza. Interpretacja ta jest oparta na koncepcji, e tomizm
stanowi syntez dorobku wszystkich nurtw filozoficznych.
Ta orientacja badawcza czya si ju z goszonymi na Kongresie
nietomistycznymi stanowiskami, ktre polegay albo na uzupenieniu tomizmu innymi
nurtami filozoficznymi, albo na wczeniu tomizmu w inne kierunki filozoficzne.
Z du si polemizowa z tymi stanowiskami tomizm egzystencjalny,
uwalniajcy myl Tomasza od erudycji arystotelowskiej, awiceniaskiej, neoplatoskiej
i od pniejszych kierunkw filozoficznych. Wspomagali tomizm egzystencjalny
historycy filozofii rnych orientacji. Znajc dokadnie teksty, historycy filozofii bronili
Tomasza przed znieksztacaniem jego myli. W ten sposb ujawniaa si i precyzowaa
waciwa, egzystencjalna wersja tomizmu. Chodzi w niej o to, e akt istnienia jest
zawsze czynnikiem realnym, e istniej otaczajce nas byty realne, ktre stanowi wic
realno ograniczon i niesamoistn. Ta niesamoistno wymaga uzasadnienia w
realnym i samoistnym istnieniu Boga.
Wraz z problemem istnienia Boga pojawio si szereg nowych trudnoci.
Najkrcej mwic, uczestnikom Kongresu nie jawia si wyranie rnica midzy
teologicznym i filozoficznym ujciem Boga. Tej rnicy nie da si zreszt jasno ustali
w tomizmie tradycyjnym, kantyzujcym, w nurtach ktre cz tomizm z innymi
kierunkami

filozoficznymi.

Ta

rnica

wystpuje

wyranie

tomizmie

egzystencjalnym. Filozof wykrywa istnienie Boga jako bytu, teolog omawia objawione
relacje osobowe, czce czowieka z Bogiem, ktry nas obdarowuje mioci. Teolog
wic mwi o Bogu jako miujcym nas Ojcu, Synu i Duchu witym. Filozof i tylko
filozof dowodzi rozumowo, e Bg istnieje. Teolog omawia relacje midzy istniejcym
Bogiem i istniejcym czowiekiem.
Tomizm wic zarysowa si na Kongresie zgodnie z tym, co w rnych
krajach i rodowiskach ju wypracowano, o czym wiemy z publikacji. Mwic
dokadniej, przewaa tomizm podrcznikowy, do werbalny, ktry nie moe
zainteresowa precyzyjnie mylcych kantystw, fenomenologw, filozofw jzyka,
czy nawet egzystencjalistw. I prawie zdumiewao to, e uwag kantyzujcych
mylicieli, filozofw jzyka, nawet egzystencjalistw, posugujcych si problematyk

77

filozofii jzyka i teori wiadomoci, przyciga tomizm egzystencjalny, gdy w jakiej

grupie dyskusyjnej, na posiedzeniu sekcyjnym, by sposobem wyjaniania trudnych
problemw filozoficznych.
Dodajmy i to, e wielu filozofw i teologw, nie odrniajc wyranie
filozofii od teologii, z koniecznoci musiao rozwizywa stawiane przez siebie
zagadnienia przechodzc z jednej dziedziny w drug, w sposb metodologicznie
nieuprawniony. Poczenie tych dwu dziedzin nazywamy dzi wiatopogldem.
Potrzebne nam wszystkim na codzie ujcia wiatopogldowe nie s jednak
same w sobie terenem analiz filozoficznych lub teologicznych. wiatopogld nie
wypracowuje dowodw. Jest osobistym przekonaniem osb lub wsplnot.
Jeeli uwaam Kongres za znakomity, to nie z powodu prezentowanych
nurtw i rozwiza, lecz z powodu tej autentycznej i gbokiej pasji poszukiwania
rozwiza, tej umiejtnoci uznania uj trafnych. I trzeba doda, e wanie gwnie
historycy filozofii byli w stanie wyj z ideologicznych przekona, uzna warto
argumentu, zrozumie teksty i sprostowa ich interpretacj.
Powodzenie tomizmu egzystencjalnego, to znaczy tomizmu zgodnego z myl
Tomasza, ma rdo w starannej pracy historykw filozofii. Hermeneutyk metafizyki
jest wanie historia filozofii. Okazuje si, e badania w jej zakresie s przygotowaniem
i ksztaceniem filozofw, zdolnych do opowiedzenia si po stronie trafniejszych uj,
precyzyjniejszego argumentu, po stronie prawdy.
Ten klimat intelektualny, dyskusje i konfrontacje stanowisk, to gwny nurt
Kongresu, lecz. to jeszcze nie cay Kongres. Pozostaj przecie wane polemiki
kuluarowe, rozmowy, a zarazem konsultacje z wybitnymi filozofami i teologami.
Pozostaje pikna oprawa Kongresu: Rzym, Aquino, Fossanova, Roccasecca, Neapol,
audiencje, recepcje i modlitwa. Kongres ku czci Tomasza z Akwinu by bogatym
fragmentem

ycia

uczonych,

parlamentem

najgbszych

nurtw

kulturze

wspczesnej, dowiadczeniem optymizmu i nadziei, e konsultowana w polemikach

myl ludzka nie gubi drogi, e idzie po ladach prawdy.

78

OSOBOWO JAKO KULTUROWE WYPOSAENIE OSOBY

Osoba ludzka, tosama z czowiekiem, ktry jest kompozycj istnienia i
rozumnej istoty, jako przyczyny wewntrznej naszej bytowej tosamoci, stanowi
podmiot osobowoci, caego wyposaenia psychicznego, ktre cznie z istnieniem i
istot skada si na peny byt ludzki. Rozwj osobowoci polega na tym, e osoba
ludzka przyjmuje z zewntrz w obrb swej osobowoci pewn sum informacji.
Informacje te s zarwno nabyt przez czowieka wiedz oraz ludzkimi rozumieniami,
jak i przyjciem skutkw czyjej dobroci, przyjani i mioci. Informacje wic rozwijaj
zarwno intelekt, jak i wol czowieka. S odbiorem dziel ludzkiego poznania i dziel
ludzkich decyzji. S spotkaniem dzie ludzi, a take czsto s spotkaniem samych ludzi
dla nich samych, aby tylko cieszy si ich obecnoci lub im suy. Mog podobnie
by spotkaniem Boga.
Rozwj osobowoci, bliej rozwaany, jest poszerzeniem ukadu naszych
odniesie do dzie i do osb. Jest to poszerzanie zarwno ilociowe (wiksza wiedza,
wicej darw przyjani), jak i jakociowe (gbsza wiedza, trwalsza przyja), to
znaczy usprawnienie czowieka w trafianiu na dobro, na dziea wiedzy i decyzji oraz
usprawnienie w otwartoci na ludzi, w obdarowywaniu ich dobroci, przyjani,
mioci.
Do rozwoju osobowoci przyczyniaj si gwnie ludzie. Tylko bowiem
czowiek moe nauczy czowieka mdroci, dobroci, przyjani, bezinteresownej
mioci. Dziea ludzkie, nalece do rnych dziedzin kultury i caa kultura, mog
nauczy nas raczej wiedzy ni mdroci, raczej sprawiedliwoci ni mioci, porednio
wic zbliaj do ludzi i do Boga.
Aby jednak czowiek by w stanie obdarowywa mdroci i bezinteresown,
ofiarn mioci, musi duo i trafnie wiedzie. Musi rozumie, kim jest czowiek, musi
z kolei umie wybiera to, co wartociowe, dobre i prawdziwe. Umie wtedy i jest w
stanie, dziki pogbionym rozumieniom i trwaej yczliwoci wobec ludzi, wanie
obdarowywa mdroci i mioci. Wiedza bowiem i zdolno wyboru tego, co
suszne, s motywacj dziaa, s ju moralnym rozwojem osobowoci. A ten rozwj
jest wynikiem i zarazem powodem wierniejszego wobec ludzi dziaania.

79

Droga do ludzi prowadzi wic przez dziea ich wiedzy i decyzji, przez te
dziea, ktre pogbiaj mdro i wzmacniaj mio. Te dziea stanowi w naszych
postawach i w kulturze nurt humanizmu.
Humanizmu nie mona poj bez pozytywnych odniesie do ludzi, kultury,
wiata i Boga, do caej realnej rzeczywistoci i do wyraajcych j wytworw ludzkich,
nazywanych dzieami kultury, sztuki, nauki, filozofii. Aby te pozytywne odniesienia
zaistniay, pogbiay si i trway, czowiek wanie musi dobrze zrozumie: kim jest
czowiek i Bg? czym jest wiat i kultura?
Do rozwoju osobowoci i humanizmu przyczyniaj si wobec tego te nauki,
czyli te informacje, ktre gwnie wyjaniaj, kim jest czowiek i Bg. Wynika z tego,
e bezwzgldnie jest czowiekowi potrzebna filozofia czowieka i filozofia Boga, a
ponadto teologia. Najwikszy wpyw na czowieka ma filozofia i teologia, a w ich
obrbie metafizyka i pedagogika religijna (ascetyka), gdy s to jedyne nauki o realnym
istnieniu i o sposobach zaprzyjanienia si z ludmi i z Bogiem. Duy wpyw ma take
poezja, muzyka, a z nauk medycyna, architektura, ekonomika i te wiatopogldy, dziki
ktrym czowiek widzi wyraniej swj los, sens ycia, utrwalanie na wieczno mioci
i swego bytowania.
Pamitajmy,

rozwj

osobowoci

jest

wynikiem

pracy,

wic

wsptworzenia swej wiedzy i dzie decyzji oraz kultury, w ktrej zapisujemy dla
innych wasn mdro i mio. Zatem np. w kulturze masowej rozwijaj czowieka te
imprezy, ktre broni szczcia, pokoju i przyjani.
2. Poytek moralny przynosi nam sama obecno wrd dzie sztuki. Ta obecno
usprawnia nas w rozpoznawaniu tego, co dobre, i w ten sposb umacnia w nas
wewntrzn prawo. Jest wic wane, bymy na codzie byli wrd tego, co pikne,
dobre i prawe. Trzeba wypeni domy, zakady pracy, osiedla, ciekaw myl,
wartociowymi tematami, rzeb, obrazem, muzyk, adem. Wtedy wzronie
uprzejmo, dobro, prawo, przyja, yczliwo, pokj. Poytek intelektualny
uzyskuje si przez prac, a wic przez uczenie si, czytanie, rozwaanie, poznawanie,
wprost studiowanie dzie sztuki, filozofii, teologii, historii i wasnego jzyka. I nie
widz tu innej drogi.

80

3. Sam wolny czas jest doniosym czynnikiem osobowego rozwoju jednostki, gdy jest
po prostu w kadych warunkach, w miecie, miasteczku i na wsi, wreszcie okazj do
bezinteresownego kontaktu z ludmi, przyrod i piknem. Jestemy razem
bezporednio, wzajemnie obecni. Jest to czas mniej zorganizowanego rytmu zaj, czas
na podjcie tematw wasnych, nie zawodowych, frapujcych, niepokojcych. Jest to
czas refleksji, sigajcej w gb nas samych i poprawiajcej relacje z ludmi. Teraz
bowiem, nie w wyniku obowizku, przechodzimy egzamin uprzejmoci, yczliwoci,
dobroci, wiedzy i mdroci. Teraz uwiadamiamy sobie braki w wiedzy, niedoskonao
postawy suenia ludziom. Teraz moemy uwiadomi sobie i postanowi, w jakim
kierunku i co powinienem w sobie zmieni, co uzupeni, nad czym popracowa. I
moe nie naley nadmiernie planowa wypeniania ludziom wolnego czasu, gdy
wanie sam wolny czas, gdy nie niszczy nas nawyk lenistwa, jest czynnikiem
mobilizujcym do pracy, jest twrczym rachunkiem sumienia, gdy oczywicie nie
zniszczylimy w sobie potrzeby mylenia i postawy dobroci wobec ludzi.

ROZWJ MORALNY OSOBY I SPOECZESTWA

Prawidowy rozwj moralny osoby ludzkiej polega na nieustannym deniu
ludzi do wewntrznego adu moralnego. Ten ad to rozumne uporzdkowanie celw
yciowych i ich osiganie, co stanowi w czowieku jego przymioty moralne.
Prawidowy rozwj moralny spoeczestwa to wytwarzanie takich relacji
midzyludzkich, by umoliwiay kademu czowiekowi rozpoznanie i osiganie
rozumnych celw, ktre realizujc czowiek zachowywaby si zgodnie z rozumn
natur i zarazem odnosiby si do innego czowieka w sposb uwzgldniajcy jego
ludzk godno.
ad moralny kadego czowieka, wyraajcy si w jego przymiotach
moralnych i ad moralny spoeczestwa, wyraajcy si w relacjach, uwzgldniajcych
godno czowieka, to skutek rozpoznania i osigania celw, tych samych dla czowieka
i dla spoeczestwa skadajcego si z osb ludzkich.

81

Rozpoznawanie celw ludzkich wymaga nabywania odpowiedniej wiedzy i to

nie tylko w sensie specjalistycznej erudycji, lecz take w sensie gbokiego rozumienia
kim jest czowiek i czym jest wiat. Czowieka bowiem wyraa rozumno. Z tego wic
wzgldu, rozwj rozumnoci przez nabywanie wiedzy a do etapu mdroci jest
niezbywalnym zadaniem czowieka. Za realizacj tego zadania czowiek ponosi
odpowiedzialno.
Osiganie takiego celu, jak wiedza i mdro, ktre zarazem s w nas
przymiotami naszego intelektu, wymaga decyzji. Wiedza wanie wyraa take
zdolno decyzji. Decyzja polega na tym, e czowiek jest autorem swoich zachowa i
odniesie. Jako autor przyczynujcy swoje dziaania, czowiek wic jest wolny, a
zarazem zobowizany do odpowiedzialnoci. Wolno i wynikajca z niej
odpowiedzialno pozwalaj uzyska ad moralny, gdy dotycz tego, co mdre i dobre.
Zachowanie si bowiem czowieka i wzajemne odnoszenie si ludzi do siebie wtedy s
dobre, gdy reguluj je rozumne cele. Te cele s dobre wtedy, gdy su czowiekowi
dlatego, e jest czowiekiem. Taka suba jest humanizmem, a wymaga gwnie
mstwa. Wymaga bowiem wiernoci prawdzie o czowieku wbrew modzie na inne cele
i wartoci. Moe si bowiem zdarzy, e tak szlachetne cele i wartoci, jak zdrowie i
honor lub tak modne jak sposb ubrania mog sta si powodem zakwestionowania
wiernoci dobru drugiego czowieka, gdy uzyskaj wersj hipochondrii, prnoci,
przesadnej oryginalnoci.
Aby czowiek mg naby wiedzy i mdroci, aby zarazem mg osiga
swoje ludzkie cele podejmujc decyzje i suc ludziom odpowiedzialnoci za
przyczynowane przez siebie zachowania, odniesienia, dziaania, musi znale na
zewntrz siebie, u innych ludzi i w kulturze to, czym yje: wiedz, mdro, mstwo,
rozumne decyzje, wartoci ukazujce i ksztatujce godno czowieka. Musi je
uzyskiwa w relacjach z ludmi, ktrzy przykadem ycia, to znaczy przyczynujc
swoje odniesienia, wnosz w tych relacjach wiedz, mdro, mstwo, zarazem
yczliwo i przyja. Wiedza w postaci nauki jest utrwalona w kulturze, podobnie
utrwalone s cenione przez czowieka wartoci. Ale mdroci i przyjani nie naucz
dziea, teorie, sowa, uczy ich tylko czowiek mdry i obdarowujcy przyjani. Bez

82

spoeczestwa wic, jako wsplnoty osb, czowiek nie moe uzyska przymiotu
mdroci i przymiotu mioci wobec kadego czowieka.
Bezad moralny pojawia si w czowieku i spoeczestwie wtedy, gdy
czowiekowi i spoeczestwu wyznaczy si odrbne cele, np. czowiekowi odniesienie
do nauczycieli jako realnych osb, a spoeczestwu odniesienie do rzeczy, takich jak
ukad

instytucji

wytwory

techniki,

nazywane

zamonoci,

potencjaem

gospodarczym. Relacja do rzeczy nie wychowuje w peni, gdy rzeczy nie przenosz
prawdy i dobra, przenosz bowiem tylko pikno. Porednio, poprzez pikno budz
sumienie, ktre yje prawd i dobrem.
Modzi ludzie, aby rozwija si prawidowo i wnosi w spoeczestwo swoje
przymioty moralne, powinni zdobywa przede wszystkim intelektualn cnot wiedzy
pozwalajc rozpozna cele, ktrych osiganie rozwija w nich moraln sprawno
skupienia, sprawno w szczeroci, lub wprost pokory wyraajcej si w przyjmowaniu
tego, co mdre i szlachetne, sprawno roztropnego zaufania, sprawno mstwa
pozwalajc na korzy prawdy przeciwstawi si modzie i nadmiernej oryginalnoci,
sprawno podjcia tego, co trudne i uzyskiwane w dugotrwaym wysiku, sprawno
wic pracowitoci, wewntrznej pogody, wraliwoci na cierpienie innych, zagubienie,
lk, trudnoci wiatopogldowe, religijne, sprawno powanego traktowania siebie i
innych, jako czego dobrego i piknego.
Postawy konsumpcyjne to po prostu decyzja na gromadzenie rzeczy. Decyzja
taka wynika z uznania za co cenniejszego raczej rzeczy ni czowieka. Wynika z
nieumiejtnoci rozpoznania dobra i prawdy, z zaniedbania w sobie troski o wyraanie
tego, co ludzkie, a ludzkie jest to, co rozumne i dobre. Jest to zarazem wynik braku
poczucia godnoci siebie jako czowieka i zagubienia postawy estetycznej, co
umoliwia okradanie siebie i innych z celw i wartoci humanistycznych. Do postaw
konsumpcyjnych prowadzi wic zagubienie skali wartoci, pominicie w tej skali dobra,
prawdy, pikna, relatywizm i sceptycyzm negujce wyjtkowo i godno czowieka,
obdarowywanego przecie mioci ludzi i Boga.
Egoizm to brak umiejtnoci suenia ludziom. Wynika on z uznania siebie za
gwny cel dziaa, a wyraa si w przeksztacaniu relacji midzyludzkich w jedno
odniesienie, ktre musi by pochlebstwem. Egoizm jest wic spoecznie szkodliwy i

83

odwraca uwag od realnego czowieka, a kieruje j do idei tego czowieka, gdy jest
absolutyzowaniem go lub generalizacj pojcia czowiek. Jest wprost wywyszeniem
idei czowieka na niekorzy realnego, ywego, czujcego czowieka, ktry dzieli si
przyjani i mdroci.
Brak gospodarnoci to take nieumiejtno uporzdkowania celw,
zorganizowania kierujcych tam dziaa, przewidywania i rozpoznawania tego, co
istotne i drugorzdne.
Wrd negatywnych zjawisk spoecznych za najbardziej szkodliwe i
niewychowawcze wobec ludzi modych uwaam postawy sceptycyzmu i relatywizmu,
owocujce zakwestionowaniem godnoci czowieka, jego de do zrozumienia wiata
przy pomocy filozofii i teologii, z kolei owocujce brakiem szacunku wobec przekona
religijnych i wiatopogldowych, zagubieniem w skali wartoci tego, co prawdziwe i
dobre. Wynikiem tego jest przecie nieuczciwo, brak gospodarnoci, egoizm, postawy
konsumpcyjne. Negatywnym zjawiskiem spoecznym jest take zgubienie wraliwoci
na pikno, gdy przecie obserwujemy bezad moralny, niedbao w pracy i
gospodarowaniu, kradziee, ktrych nie popeni kto, kto ceni siebie i pikno jako ad i
harmoni w relacjach midzyludzkich, w sobie i w wiecie.
Aby eliminowa negatywne zjawiska spoeczne, trzeba koniecznie ksztatowa
prawo sumienia przez kontaktowanie ludzi z tym, co dobre, szlachetne i pikne.
Trzeba uczy ich rozpoznawania prawdy i dobra oraz umiejtnoci wyboru tych
wartoci wbrew trudom i niemiym konsekwencjom. Tak bowiem budzi si zarazem
poczucie odpowiedzialnoci za to, co cenne oraz zdolno cieszenia si tym, co prawe,
dobre i prawdziwe w kadym z nas i w spoeczestwie. Trzeba te budzi zdolno
suenia ludziom, co uwalnia od egoizmu, niszczcego harmoni celw i wartoci.
Rodzina, ktr stanowi wynikajca z maestwa lub rodzicielstwa relacja
mioci i zaufania, poczucie bezpieczestwa, opieki, odpoczynku, obdarowywanie
uwag i trosk, jest pierwsz szko szlachetnoci, rozpoznawania wartoci, dzielenia
si tym, co moje i cieszenia si tym, czym obdarowuj. Jest lub powinna by szko,
mioci, troski o innych, odpowiedzialnoci, przeamywania egoizmu. Jest modelem
ycia, jego ciepem i wiatem, ogrzewajcym i owietlajcym w dugim szeregu

84

pniejszych zwtpie, zagroe, smutkw, rnych przegranych lub wzmocnieniem

radoci, powodzenia, osigni.
Szkoa to kontakt z zespoem nauczycieli i przyjaci, dojrzewanie
wyniesionych z domu postaw, ich weryfikacja, ewentualna korekta, nabywanie wiedzy,
rozszerzenie spojrzenia na innych ludzi, ich prac i dziea. To wprowadzanie w
spoeczno przez twrcze w niej dziaanie, ksztatowanie i wzbogacanie relacji
midzyludzkich, wyniesionymi z domu wartociami.
Zakad pracy jest miejscem odpowiedzialnego tworzenia tego wszystkiego,
czym czowiek suy czowiekowi, czym go wspomaga, pociesza, uczy, obdarowuje. To
miejsce naszego udziau w kulturze, miejsce stosowania na codzie wiedzy i
umiejtnoci, korzystania z uksztatowanych postaw, spotkania ludzi, przekazywania im
informacji o tym, co dla nas cenne, co w ogle jest wartociowe. Jeeli zakad pracy nie
jest miejscem takich zachowa i odniesie, jest po prostu czym niszczcym harmoni
spoeczn, spoeczestwo i dobro, ktre ma realizowa.
rodki masowego przekazu powinny wnosi przede wszystkim to wszystko,
co sabego wci wahajcego si czowieka ub zbyt pewnego siebie i egoistycznego,
swoicie wyrwnuje do poziomu bycia w peni czowiekiem uczciwym, szlachetnym,
z poczuciem godnoci, szukajcego dobra i mdroci jako miary czowieka. To
zasadnicza rola rodkw masowego przekazu, a zarazem szansa ludzi, kultury,
twrczoci w dziedzinie gospodarczej, technicznej, naukowej, zharmonizowanej z
humanizmem.

85

WYCHOWANIE INTELEKTU JAKO WARUNEK WEWNTRZNEJ

KULTURY OSOBY

Problematyka wychowania intelektu

Intelekt monociowy i intelekt czynny s waciwym, kompetentnym i
ostatecznym w czowieku podmiotem poznania. S prawdziwie ludzkimi wadzami
poznawczymi duszy, przebywaj w czowieku i sprawiaj, e sam on poznaje
rzeczywisto, a nie inny byt poza nim. Intelekty poznaj przy pomocy zmysowych
wadz poznawczych. S funkcjonalnie z nimi powizane. To funkcjonalne powizanie,
a wic zaleno w dziaaniu poznawczym nie zmienia duchowej natury intelektw.
Wskazuje tylko na to, e proces poznania jest jednolity, e wadze zmysowe
rozpoczynaj poznanie odbierajc szczegowe treci poznawcze przedmiotu, aby z
nich intelekt czynny wydoby dla intelektu monociowego treci poznawane
umysowo.
Tak przebiegajcy proces poznania pozwala zorientowa si, e poznanie
zmysowe nie jest samodzielne, e nie ma w czowieku sfery czystego dowiadczenia
zmysowego samego dla siebie, e kade doznanie poznawcze w porzdku zmysw jest
tylko dostarczeniem materiaw intelektowi czynnemu. Poznanie ludzkie wobec tego
jest w skutkach i w ostatecznym etapie poznaniem umysowym, z tej racji zawsze
ujmujcym przede wszystkim istot kadego przedmiotu i kadego szczegu tego
przedmiotu. Mona wic doda, e intelekt monociowy, odbierajcy poznawczo istot
i istnienie rzeczy poznawanej, jest nie tylko waciwym, kompetentnym i ostatecznym
w czowieku rdem poznania, lecz jest take jedynym rdem poznania. W tym
receptywnym poznaniu kontroluje go rzeczywisto i ona rozstrzyga o prawdziwoci i
pewnoci poznania ludzkiego. Mwic o wychowaniu intelektu mamy na myli
dziaanie intelektu monociowego, poniewa on jest waciw wadz poznawcz.
Intelekt czynny i zmysowe wadze poznawcze tylko go wspomagaj w dziaaniu.
Jeeli intelekt jest najwysz w czowieku instancj poznawcz, to pod tym
wzgldem maj racj scjentyci i racjonalici, e przyznaj intelektowi pierwsze

86

miejsce w rzeczywistoci. Gdy si jednak zauway, e intelekt stanowic w swej

naturze monociowy byt duchowy i niezaleny od materii, lecz w dziaaniu z ni
powizany, trzeba przyj tak zwany intelektualizm, ktry mwi tylko o hegemonii
intelektu wrd innych wadz czowieka.
Obecno tych wadz w czowieku i bardzo cise powizanie obu intelektw z
dusz nie jest bez znaczenia dla problemu wychowania intelektu. Ontycznie rzecz
biorc, a wic ze wzgldu na to, czym jest intelekt, moemy mwi o jego
niezalenoci, ze wzgldu jednak na funkcjonalne powizanie intelektw z dusz i
innymi wadzami czowieka moemy mwi tylko o hegemonii intelektu.
Problem hegemonii intelektu wobec zmysowych wadz poznawczych by ju
wielokrotnie omawiany, mimo e tego powizania intelektw ze zmysami nie
nazywao si dotychczas powizaniem na zasadzie hegemonii. Nie by natomiast
omawiany problem hegemonii intelektu wobec innych wadz czowieka, mianowicie
wobec wadz podawczych. Wadze podawcze normalnie biorc nie maj wpywu
wprost na poznanie, dokonywane przez intelekt. Mog jednak ubocznie wpywa na
poznawcze dziaanie intelektw, czyli po prostu przeszkadza swymi sugestiami i
daniami.
Wychowanie intelektu musi wic dotyczy praktycznego uregulowania
wpywu zmysowych wadz poznawczych na intelekty i wpywu wadz podawczych,
tak umysowej woli jak i uczu, bdcych zmysowymi wadzami podawczymi. Po
uregulowaniu tego wpywu, czy uwiadomieniu sobie zalenoci i zakresu dziaa
poszczeglnych wadz, mona mwi o wiczeniu czowieka w posugiwaniu si
intelektem. To posugiwanie si intelektem winno by wanie takie, aby intelekt znajc
swe uprawnienia i rol, wyznaczon mu przez jego natur, umia wanie kierowa
czowiekiem, a to znaczy dziaaniem jego wadz w ramach ich kompetencji.
Kierujc dziaaniem rnych wadz, intelekt spenia ju czynnoci praktyczne.
Naley wic zorientowa si w rnicy midzy intelektem, ktry poznaje, a intelektem,
posugujcym si w dziaaniu swym dorobkiem poznawczym. I trzeba nauczy intelekt
tego dziaania. Nie atwo bowiem intelektowi przestawi si na dziaanie praktyczne.
Trzeba mu w tym pomc, trzeba go usprawni. Jak usprawni intelekt, by waciwie
postpowa i wytwarza?

87

I znowu wychowanie intelektu obejmuje spraw uzdolnienia intelektu do

kierowania postpowaniem i wytwarzaniem.
A gdy intelekt nauczy si kierowania wadzami czowieka, tak, aby dziaay w
ramach swych kompetencji, aby nie bray na siebie funkcji innych wadz i dobrze
speniay swoje zadania, gdy poza tym intelekt opanuje sposb wpywania na
postpowanie i wytwarzanie czowieka, pozostanie problem rwnowagi midzy
intelektem i innymi wadzami, i problem kontroli dziaania intelektu. Wadze
podawcze lub zmysowe wadze poznawcze rwnowa i organizuj dziaanie
intelektu w tym sensie, e nie pozwalaj intelektowi, zgodnie zreszt z natur jego
dziaania, dokonywa czynnoci teoretycznych i praktycznych, niezalenie od caego
bytu ludzkiego. Czy mog jednak kontrolowa intelekt? Czy moe go kontrolowa
czynno postpowania i wytwarzania? Czy t kontrol spenia czowiek, czy moe
spenia j obiektywna rzeczywisto? Tymi pytaniami dotykamy istotnego problemu,
ktrego rozwizanie stanowi zasadnicz spraw w problematyce wychowania intelektu:
czy istnieje czynnik kontrolujcy intelekt, i co to znaczy kontrola intelektu? W pewnym
stopniu dziaania intelektu kontroluje sama rzeczywisto, a o typie tego dziaania
rozstrzyga natura intelektu, zalenego od duszy i powizania z czowiekiem. Czy jednak
ten typ kontroli wystarcza, aby intelekt dziaa waciwie?

Intelekt i kompetencje poznawczych wadz zmysowych

Analizujc poznawcze dziaanie intelektw uwiadamiamy sobie, e intelekt
monociowy nie jest w stanie uj wprost istotowych treci rzeczy i e musz mu w
tym pomaga zmysowe wadze poznawcze za porednictwem intelektu czynnego.
Proces poznania normalnie i faktycznie przebiega w zwykych warunkach relacji
midzy podmiotem poznania, a przedmiotem poznawczym. Zasadnicz czynno
poznawania spenia oczywicie intelekt monociowy, jest rdem poznania, ale nie
jest ostatecznym odbiorc wynikw poznania. Jest przecie wadz duszy. Dusza wic
jest waciwym odbiorc poznania, ale dusza powizana z ciaem. W sumie wic
odbiorc wynikw poznania umysowego, waciwego czowiekowi, wyrniajcego go
spord innych bytw, jest cay czowiek, w ktrym wszystkie czynniki skadowe

88

stanowice cao dziaaj jednak zgodnie ze sw natur, poddan jednej formie

rozumnej, czyli duszy ludzkiej.
Kady czynnik skadowy czowieka i kada jego wadza spenia okrelone
dziaania, do ktrych jest zdolna na mocy swej natury. Istnienie dziaa w ten sposb,
e udziela bytowi realnoci, istota wyznacza tosamo i odrbno bytu, forma i
materia powoduj cao istoty, duchowe intelekty ujmuj treci istotowe poznawanej
rzeczy, zmysowe wadze poznawcze odbieraj szczegowe treci, w ktrych
reprezentowany jest cay, poznawany byt. Kada z wadz dziaa zawsze zgodnie ze sw
natur, ale nie zawsze zgodnie ze swymi kompetencjami.
To nie jest tylko tak, e Platon przyzna duszy funkcje poznawcze i pomin
rol ciaa ludzkiego. Nie jest te tylko tak, e Descartes wyznaczy duszy zadanie
spenienia wszystkich funkcji czowieka, a Awerroes oderwa intelekt od duszy
ludzkiej. Czsto moe by tak, e czowiek swoj woln decyzj pomin gos
zmysowych wadz poznawczych lub, jak to jest w sensualizmie Macha, czy
empiryzmie Humea wzi pod uwag tylko informacje wadz zmysowych. Sam
czowiek przyzna wszystkie kompetencje poznawcze zmysom i tylko ich wiadectwu
zaufa. Nie chcia wzi pod uwag poznawczej roli intelektu, nie uzna faktu dwu
intelektw w duszy ludzkiej, nie przyj tezy o istnieniu duszy rozumnej w czowieku.
Nie zawsze wiadomo, dlaczego czowiek tak zdecydowa. Najczciej jednak jest tak,
e nie pozna dokadnie caej duszy ludzkiej, nie odkry struktury czowieka, nie umia
wybra

waciwych

punktw

wyjcia

przystpujc

do

filozoficznej

analizy

rzeczywistoci, nie trafi na pluralistyczny realizm egzystencjalny lub nie chcia trafi.
Wybra monizm, zaufa intuicji lub sympatii dla typu mylenia naukowego. Mogy go
pomyli le przeprowadzone studia, brak wyczulenia na prawdziwo, a nawet
niecierpliwo, ktra poszukuje jakichkolwiek wynikw, byle mie ju za sob trud
poznawania, a mimo wszystko szerok lub wzgldnie pen informacj. Nie bez
znaczenia jest tu wpyw obiegowych postaw, prdw umysowych, teorii i
filozoficznych

kierunkw,

rnych

koncepcji

nauki,

warunkw

kryteriw

prawdziwoci, rnych potrzeb poznawczych, stopnia uwagi, zdolnoci do refleksji,

dociekliwo, krytycyzm, wprost wiedza i tysice innych, dodatkowych powodw.

89

Czowiek, niestety, moe zdecydowa, e wemie pod uwag tylko dane

zmysowe. Wtedy poznawcze wadze zmysowe, zgodnie - podkrelmy to - ze sw
natur odbior dane szczegowe przedmiotu, jego materialne wasnoci, w ktrych
uwikane jest istnienie rzeczy i jej istota. Czowiek nie korzysta z caej, skomplikowanej
czynnoci intelektw, nastawia sw uwag tylko na zmysowe jakoci rzeczy i uznaje,
e wanie one wyczerpujco t rzecz prezentuj. Zmysowym wadzom poznawczym
czowiek przypisuje wtedy rol ostatecznego rda poznania, mimo e takiej funkcji z
samej natury swych czynnoci nie mog peni, I to, co jest tylko fragmentem procesu
poznawczego, zostaje uznane za cay proces poznania. Czowiek zosta czciowo
poinformowany o rzeczy, lecz bierze t informacj za pene poznanie. Jest w sumie
bdnie poinformowany. Nie pozna przedmiotu poznawczego. Jest jednak przekonany,
e uzyska pene i pewne poznanie tego, co poznawa. W oparciu o to poznanie tworzy
sdy. Nic dziwnego, e s to sdy sensualistyczne, empirystyczne i monistyczne. Za
tym idzie podobnego typu filozofia, czsto bdna.
Czowiek wic zdecydowa, e przesuny si kompetencje poznawcze wadz,
e hegemonia, ktr spenia w poznaniu intelekt monociowy, przesza na zmysowe
wadze poznawcze. Wpyw tych wadz na proces poznania sta si tak duy, e ich
informacj wzito za jedyn i odpowiedzialn. Wadze zmysowe, ktre rwnowa
dziaanie intelektw i nie pozwalaj im poznawa bez powizania z nimi, teraz same
tego poznania dokonay.
W problemie wychowania intelektu nie bez znaczenia jest wic kompetencja
zmysowych wadz poznawczych. Wadze zmysowe, ktrych dziaanie okrela ich
struktur, nie sigaj same po te uzurpowane uprawnienia. Przyznaje im je czowiek
swoj woln decyzj. Problem wolnoci i jej rda staje si wic zagadnieniem
pierwszoplanowym w dziedzinie wychowania intelektu. Rozumiemy przy tym, e
decyzja poprzestania na informacji zmysw wynika z nieznajomoci struktury
czowieka, po prostu jest ignorancj w zakresie nie tylko zagadnie poznania i filozofii,
lecz take w zakresie kryteriw, motyww i problemu niesprzecznych racji,
wyznaczajcych natur rzeczy, jej wadz i dziaania.
Utrzymanie rwnowagi midzy dziaaniem intelektw i zmysowych wadz
poznawczych, to przede wszystkim wic problem wiedzy o naturze intelektu i jego

90

dziaaniu oraz o naturze wadz zmysowych i zakresie ich dziaania. Usunicie

ignorancji w tym punkcie, a przez to dostarczenie waciwych informacji o procesie
poznania ludzkiego czowiekowi, decydujcemu sw wol o tym, ktre wyniki
poznawcze i ktrych wadz wemie pod uwag, staje si pierwszym zadaniem przy
wychowaniu intelektu.
Moe wanie w tym miejscu najbardziej wida, e obrona i wychowanie
intelektu bardzo zale od uwiadomienia sobie natury intelektu. Znajomo tej natury,
uprawnie i zdolnoci poznawczych intelektu, pozwala zabiega o utrzymanie
rwnowagi midzy dziaaniem poszczeglnych wadz, co z kolei pozwala uwolni si
od bdw w poznaniu rzeczywistoci.

Intelekt i wola
Jeeli czowiek, niezalenie od wiedzy o swej naturze i procesie poznania,
moe podj decyzj uznania zmysowych wadz poznawczych za jedyne rdo
poznania wynika z tego, e intelekt nie jest przyczyn tych decyzji. rdem wic
decyzji, niezalenych od intelektu, jest inna wadza w czowieku. Wadz t nazywamy
wol.
Obok wic intelektu monociowego i czynnego jest w duszy, jako jej
przypado, duchowa wadza, ktrej dziaanie polega na wyborze tego, co jej intelekt
ukae jako odpowiedni dla niej przedmiot chcenia. Intelekt poznaje ca, dostpn mu
poznawczo rzeczywisto. Posiada w sobie treci poznawcze. Wola widzi je w
intelekcie. I z dowiadczenia wiemy, e nie idzie za kad treci. Wola wanie
wybiera. Jest wic niezalena od intelektu, a moe by niezalena tylko wtedy, gdy jest
odrbn od intelektu wadz. Gdyby bya czci intelektu lub jedn z jego funkcji,
czyli swoistym dziaaniem intelektu, musiaaby akceptowa i wybiera kad tre,
ujt w rzeczy przez intelekt. Skoro tak nie jest, skoro czowiek nie wszystko akceptuje
i wybiera dla siebie, znaczy to, e wola jest niezalena od intelektu, a tym samym wolna
w swym wyborze. Wybiera na zasadzie wasnej decyzji, lecz z tego, co jej intelekt
zaprezentuje. Wynikaj wic z tego faktu dwie wasnoci woli: wanie jej wolno,
czyli niezaleno od intelektu w istnieniu i dziaaniu, a z drugiej strony jej swoista

91

zaleno od informacji, ktrej o rzeczach dostarcza jej intelekt. Wola nie poznaje.
Musi wic korzysta z wiedzy intelektu. Ale wrd wielu treci sama wybiera to, co
zechce. Wola wybiera. A ten wybr wiadczy o jej wolnoci.
Wolno jednak nie polega tylko na samym wyborze. Wybr wiadczy o
wolnoci, lecz nie wyczerpuje wolnoci. Gdyby wolno polegaa tylko na wyborze,
mogaby si rozwija tylko wtedy, gdyby rosa moliwo wyboru, a wic ilo treci,
ktre intelekt proponuje woli. Wolno w takim ujciu sprowadzaaby si do iloci
aktw wyboru. Byaby ograniczona oddolnie, gdyby czowiek wadliwie poznawa lub z
powodu nacisku czynnikw materialnych i poznania zmysowego uzyska mao treci
intelektualnych, ktrych wola moe poda. Byaby znw nieograniczona odgrnie,
gdyby rosa w intelekcie ilo treci poznawczych i wola mogaby spord nich
wybiera w nieskoczonej iloci aktw. T nieograniczono woli gosili Descartes i
Sartre.
Descartes twierdzi, e wolno woli jest rwna wolnoci Boej, a rni si
one tylko innymi podmiotami: wola ludzka jest w skoczonym podmiocie, wola Boa
jest zapodmiotowana w nieskoczonej substancji.
Sartre znowu tak dalece podkreli niezaleno decyzji ludzkiej i wolno, e
odrzuci istnienie Boga, ktry, gdyby istnia, ograniczaby wolno ludzk. Fakt
wolnoci nie ulega wtpliwoci, a wic dla Sartrea Bg nie istnieje.
Tomasz z Akwinu uzaleniajc wolny wybr ludzki od intelektu, usun
niebezpieczestwo woluntaryzmu, czyli tezy o absolutnej niezalenoci woli i o jej
samodzielnym kierowaniu si do Boga bez informacji ze strony intelektu. Tomasz
podkreli co innego, jako natur wolnoci. Wolno woli polega wedug niego nie tyle
na samodzielnym dokonywaniu aktw wyboru, ile na coraz peniejszym uzyskiwaniu
prawdy i dobra. Wolno jest wyborem, lecz wyborem zmierzajcym do doskonalszego
dobra. Nie jest wic wyborem czegokolwiek, lecz tego, co daje czowiekowi takie
wartoci, jak mdro (prawda) i mio (dobro). Mona to uj w ten sposb, e
wolno polega na uzyskiwaniu peni umysowego ycia ludzkiego18. Nie jest to wic
tylko wolno od przymusu. Jest to wolno, ktra prowadzi przez coraz doskonalszy, a
18

w. Tomasz z Akwinu, Traktat o czowieku Summa Teologiczna I, 75-89, opracowa S. Swieawski,

Pozna 1956, 426.

92

wic sprawniejszy wybr, do coraz peniejszego ycia umysowego ludzi, ycia wic
duchowego tak w porzdku przyrodzonym jak i nadprzyrodzonym. Wolno wic,
mwic krtko, to rozwj w czowieku mdroci i mioci.
Wynika z tego, e rozwj wolnoci nie idzie w kierunku coraz wikszej iloci
aktw wyboru, lecz w kierunku coraz rozumniejszych decyzji. Gdy intelekt bdzie
poznawa rzeczywisto coraz dokadniej, gdy zobaczymy rne wartoci tego, co
pozna, wola, usprawniona w wyborze tego, co wartociowsze, bdzie wybieraa dobra
o realnej wartoci, coraz wartociowsze. Tych aktw wyboru moe wic by coraz
mniej, gdy bd trafniejsze. A gdy mdro i mio uzyskuj poziom bardzo wysoki,
wybr woli moe si sprowadzi do aktu wyboru najdoskonalszego bytu.
Wolno wic wedug Tomasza nie powiksza si przez ilo aktw, lecz
przez ich trafno w stosunku do najwaciwszego dobra, odpowiedniego dla czowieka.
To wszystko daje si zrealizowa pod warunkiem, e wola, ktra jest sama dla siebie
rdem swych decyzji, bdzie wsppracowaa z intelektem dobrze usprawnionym.
Gdy po prostu przyjmie hegemoni intelektu. Gdy nie opowie si za impulsem uczu,
czy wynikami poznawczymi zmysw, lecz za mdrociow informacj intelektu. Gdy
ronie w czowieku mdrociow wiedza, akty chcenia staj si ilociowo mniejsze,
lecz waciwsze. Wolno przez to nie maleje, lecz staje si peniejsza, prostsza i
bardziej zorientowana na realne, prawdziwe wartoci.
Wola wic jest w bardzo swoistej relacji do intelektu. Jest przez intelekt
naleycie informowana o wartoci rzeczy, ktrych moe poda. Tomasz powie nawet,
e intelekt jest korzeniem wolnoci, rozumianej wci jako trafno wolnego wyboru.
Tak pojta wolno suy czowiekowi. Nie jest bezmyln iloci aktw wyboru, jak u
Descartesa, lecz wyborem coraz doskonalszego dobra. I z tej racji zaleno woli od
intelektu jest faktem, jeeli czowiek coraz wiadomiej i doskonalej wybiera. A tak
umiejtno wyboru stwierdzamy w dziaaniu ludzkim. Wola wic wsppracuje z
intelektem. Jest z nim powizana, wci ledzi lub reaguje na jego dziaania.
Gdy intelekt ujmie przedmiot jako dobry lub zy (pomys) wola zaraz wyraa
swoj akceptacj lub sprzeciw (upodobanie). Gdy intelekt pomyli ten przedmiot jako
cel (zamys), wola reaguje na to chci osignicia tego przedmiotu (zamiar). Intelekt
rozwaa wic rne rodki do osignicia poznanego przedmiotu jako celu (namys),

93

wola zaraz przyzwala, godzi si na te rodki (przyzwolenie). Intelekt podaje warto

najwaciwszego rodka (rozmys), wola decyduje si na ten rodek, wybiera go spord
wielu idc za rad intelektu (wybr). Sama o tym rozstrzyga, mimo e bierze pod uwag
sugestie intelektu. Intelekt wobec tego decyduje si na czyn (rozkaz), wola wykonuje to
postanowienie (wykonanie). Intelekt potem ocenia pozytywnie lub negatywnie przebieg
czynnoci poznawczej (osd), wola akceptuje (zadowolenie) lub odrzuca swoj decyzj.
Intelekt wic, ktry dokona prawdziwych sdw intelektualnych, te sdy da
do dyspozycji woli. Gdyby intelekt nigdy si nie myli, wola byaby zbyteczna, jako
wadza przesdzajca o zrealizowaniu danego sdu. Wola wic decyduje i ryzykuje.
Trafno jej wyboru zaley od intelektu, od prawdziwoci jego sdw. Ale fakt tej
wieloci sdw i moliwo niedokadnego lub bdnego poznania warunkuje wybr.
Sprawia, e wola decyduje si na jeden z sdw. W takim ujciu wolno nie jest zalet
i korzyci czowieka, jest w pewnym sensie ludzk saboci, zwizan z ryzykiem.
Gdyby czowiek nigdy si nie myli, znaczyoby to, e nie jest wolny, e
deterministycznie podlega intelektowi, prawom przyrody lub Bogu. Deterministycznie
myla Descartes, Spinoza, Pearson.
Czowiek z tej racji, e jest rozumny, jest wolny w swych decyzjach. Jest
rozumny, to znaczy odkrywa prawd w mudnym trudzie przechodzenia z przesanek
do wniosku. Jest wolny, poniewa akceptuje wynik swego poznania, a potem zmienia
decyzj i wybr, gdy dojdzie do sdw bardziej prawdziwych. Intelekt wic nie
determinuje aktw woli. Intelekt tylko informuje. Roztacza sw hegemoni take nad
wol, o ile wola zechce j uzna.
Moe tak si zdarzy, e wola nie uzna tej hegemonii, e nie zechce
wsppracowa z intelektem nad wyborem najwaciwszego dobra, e przyjmie sugestie
uczu, czy zmysowych wadz poznawczych, e zadecyduje niezalenie od caego
poznania ludzkiego w oparciu o motywy, pynce z jakich dodatkowych rde. Moe
si tak zdarzy. Taka decyzja woli moe by dla czowieka dobra lub za. Niektrzy
mistycy mwi o wpywie Boga wprost na wol ludzk, jakkolwiek, zauwamy, musi
temu towarzyszy akt wiary, dokonywany przecie razem przez intelekt i wol.
Egzystencjalici mwi o wolnoci niczym nie zdeterminowanej, samej w sobie,
bdcej dla siebie rdem decyzji. Ale w kadym wypadku jest jaki motyw,

94

wyznaczajcy decyzj. Jeeli ta decyzja obraca si przeciw czowiekowi, to najczciej

z tego powodu, e wola nie opara swej decyzji na sdzie intelektu.
W normalnych wic warunkach wola winna korzysta z opinii intelektu.
Wychowanie intelektu polega wic i na tym, aby intelekt umia korzysta z prawa
informacji w stosunku do woli, aby umia jej dziaanie sharmonizowa z wasnym
dziaaniem. Wychowanie intelektu postuluje te usprawnienie woli w tym sensie, aby
umiaa podejmowa decyzje rozumne, oparte na coraz doskonalszym poznaniu i na
peniejszej, pogbiajcej si mdroci, ktra jest, jak zobaczymy, sprawnoci intelektu
do poznawczego ujmowania rzeczy w caym jej przyczynowym uwarunkowaniu.
Wola wybiera rne dobra w tym celu, aby uzyska szczcie. Gdyby
szczcie polegao na posiadaniu wszystkich dbr, wola chciaaby ich w
nieskoczono i dokonywaaby nieskoczonej iloci aktw wyboru. Poniewa jednak
szczcie nie polega na iloci dobra, lecz na jego jakoci i peni, wola szuka takiego
dobra, ktre speni jej potrzeb szczcia. Wynika z tego dodatkowo wniosek, e
wolno i dziaanie woli nie rozwija si przez ilo aktw, lecz przez ich trafno.
Wynika te i to, e wola jest wolna, poniewa pomija dobra szczegowe i mniej
wartociowe, a szuka najwaciwszego i penego. Wola wic nie chce wszystkiego, co
moe by przedmiotem jej podania. Chce tego, co najlepsze. I z tej racji, e chce
dobra, porusza intelekt, zmusza go do wykonywania aktw poznania, a sformuowane
przez niego sdy akceptuje lub odrzuca. Jest wadz duszy, zapodmiotowan wprost w
duszy i tak samo jak intelekt samodzieln w swym dziaaniu. Jest jednak tak zwizana z
intelektem, e bez niego nie moe dokona rozumnych aktw wyboru. I jest jedna.
Intelekty s dwa. Wola jest jedna, poniewa jej decyzje dotycz dobra, ujtego
umysowo. Wsppracuje wprost z intelektem. Gdyby nie korzystaa z pomocy
intelektu, musiaaby mie swoje wadze podawcze zmysowe, dziki ktrym
kontaktowaaby si z rzeczami materialnymi. Lecz wtedy jej dziaanie byoby
cakowicie poza poznaniem, jej decyzje nie byyby orientowane poznawczo i w ogle
nie byyby moliwe. Wola nie wiedziaaby, czego poda. Akty woli byyby
bezprzedmiotowe. Poniewa jednak s przedmiotowe, znaczy to, e wola korzysta z
poznania i to intelektualnego, poniewa sama jest wadz duchow.

95

Wykad tych spraw, zwizanych z wol ludzk, moe sugerowa, e dokonano

w jakim stopniu hipostazowania, to znaczy potraktowano wol jako byt samodzielny,
ktry do kaprynie gospodaruje w czowieku. Wydaje si jednak, e bd nie jest a
tak duy. Pamitamy wci przecie, e wola jest wadz, a wic przypadoci duszy.
Jest rdem wolnych decyzji i doskonali dusz waciwym dziaaniem. Istnienie woli
jako wadzy musimy uzna, bo inaczej trzeba by przyj, e dusza nasza wykonuje akty
wyboru. Wtedy jednak wpadlibymy w trudno, e dusza zmieniajc decyzje sama si
zmienia W swej istocie, co jest absurdalne. Dusza pozostaje dusz w swej istocie,
podejmuje rne decyzje, zmienia je, a wic nie dokonuje tego sama sw istot, lecz
przy pomocy wadzy, realnie od niej rnej, mimo e przypadociowo zalenej od
siebie.
Wola jest wic przypadoci. Jest bytem, ktry istnieje zalenie od duszy, ale
jako byt ma sobie waciw struktur. Jest zoona z istnienia, poniewa jest realn
przypadoci i jest zoona z istoty, gdy jest czym okrelonym. W swej naturze jest
bytem duchowym, ktrego istot wypenia forma zalena od formy duszy, swoicie
wic commensurata w stosunku do duszy. Obok tej duchowoci na miar duszy,
form woli charakteryzuje wolno, czyli niezaleno w dziaaniu od intelektu i innych
wadz czowieka oraz zdolno do decyzji, ktra polega na coraz doskonalszym i
trafniejszym wyborze wartociowego dobra. Poza tym dodatkow cech woli jest jej
relacja do intelektu, relacja oczywicie wybrana w sposb wolny, wynikajca jednak ze
swoistego powizania wolnoci z sdami intelektu.
W istniejcej istocie woli stwierdzamy wic form, ktrej charakter
wyznaczaj cztery czynniki: duchowo, commensuratio czyli zaleno od duszy,
wolno, podejmowanie decyzji w oparciu o sdy intelektu.
Tak skonstruowana wola, jako przypado, jest powizana z dusz (podobnie
jak intelekt) transcendentaln relacj realn, istotn i jednostronn, w porzdku szeroko
pojtego przyczynowania sprawczego.

Intelekt i uczucia

96

Obok umysowych wadz poznawczych (intelekt monociowy i intelekt

czynny) i umysowej wadzy podawczej (wola) dziaaj w czowieku zmysowe
wadze poznawcze (zewntrzne: wzrok, such, dotyk, powonienie i smak; oraz
wewntrzne: pami, wyobraenia, zmys wsplny, wadza konkretnego osdu) i
zmysowe wadze podawcze (uczucia). Praktycznie dziaanie kadej wadzy jest
powizane z dziaaniem innej wadzy. Poznanie umysowe dokonuje si przy
wspudziale poznania zmysowego. Dziaania uczuciowe s powizane z dziaaniem
poznawczych wadz zmysowych, z rozumem szczegowym, a take z intelektem,
dokonujcym ocen i rozumowa. Analizujc jednak wszystkie te dziaania mona
dokona ich pogrupowania, wykry zalenoci, kompetencje i przedmiot. Uczucia
podlegaj woli i intelektowi, ale mog te dziaa niezalenie. I czsto tak si zdarza, e
uczucia dominuj w czowieku, nie id za sdem intelektu, nie podporzdkowuj si
decyzjom woli. Czsto bowiem orientuj si ku przedmiotowi podania w oparciu o
informacj zmysowych wadz poznawczych.
Wychowanie intelektu w odniesieniu do uczu musi polega na takim
usprawnieniu go, aby umia wpyn na dziaanie uczuciowe i zrealizowa suszny sd
umysowy.
Uczucia lub uczuciowo s tym samym, co podanie zmysowe, dziaajce
obok podania umysowego. Kade podanie polega na tym, e podmiot dy do
przedmiotu podanego. W poznaniu jest odwrotnie. Wadza poznawcza umysowa, czy
zmysowa, przyjmujc treci przedmiotu poznawanego, doznaj ich, nie d do nich.
Wola i uczucia d do swego przedmiotu. Ich wybr, czy decyzje, maj charakter
ruchu, czynnego denia do przedmiotw podanych. To denie moe by dwojakie.
W tradycji arystotelesowskiej przyjmuje si, e uczucia poinformowane przez
intelekt czy zmysy o rzeczy, nastawiaj si na te rzeczy: chc ich lub unikaj. Uczucia,
ktre tak dziaaj s nazywane uczuciami podawczymi lub podliwoci. Czowiek
po prostu chce lub nie chce pewnych przedmiotw, do ktrych dy. Moe by tak, e
pewne przedmioty nacieraj na czowieka. Uczucia nie chc si na nie nastawi.
Stawiaj im opr, albo odwrotnie: chc pewnych przedmiotw, lecz nie mog ich
zdoby. Przezwyciaj wic przeszkody. Ta grupa uczu jest nazywana gniewliwoci
lub uczuciami gniewliwymi, a nawet gniewliwo-bojowymi.

97

Zmysowe wadze podawcze, czyli uczucia, dziel si wic na dwie grupy:

na podliwe i gniewliwe. Tomasz wymienia sze uczu podliwych: mio i
nienawi, pragnienie i niech, przyjemno (rozkosz, rado) i przykro (bl,
smutek). Wymienia te pi uczu gniewliwych: nadzieja i rozpacz, odwaga i strach,
oraz gniew. Uczucia wic wystpuj parami i tylko gniew jest takim uczuciem, ktre
nie ma pary. Oczywicie uczucia te mog si miesza. Nienawi bowiem moe
wystpowa jako uczucie podliwe, lecz take jako uczucie gniewliwe. Zaley to od
powizania z poznaniem zmysowym, z wol, z intelektem.
Oprcz tych uczu, czyli uczu zmysowych, istniej te uczucia duchowe,
ktrych rdem jest wola, wychowujca ca sfer ycia zmysowego przy pomocy
swoich sprawnoci, takich jak mstwo, umiarkowanie, sprawiedliwo i przy pomocy
powizanej z tymi sprawnociami cnoty intelektu praktycznego, mianowicie
roztropnoci. Granica midzy uczuciami zmysowymi i umysowymi praktycznie jest
trudna do ujcia, a wszystkie uczucia stanowi bardzo subteln dziedzin, wan i
niezastpion w caym yciu czowieka.
Intelekt ma trudne zadania wobec uczu. Nie ma na nie bezporedniego
wpywu. S niezalene w dziaaniu. Mog podj jego opini, ale mog te za ni nie
pj. I trzeba wielkiego nawet taktu ze strony intelektu, swoistej dyplomacji, aby
hegemonia rozsdku i rozumnoci daa si zrealizowa. Intelekt zreszt nie zawsze
waciwie kieruje uczuciami. Niekiedy myli si w poznaniu i bdnie informuje uczucia
kierujc je do nierealnego dobra. Ale kierujc wraz z wol caym dziaaniem czowieka
powoduje, e czowiek jest odpowiedzialny za swoje uczucia. I tylko czowiek jest za
nie odpowiedzialny.
Wie si z tym problem zwierzt, ktre take maj poznanie zmysowe i
zmysowe podanie. Zwierzta s obdarzone uczuciami, reaguj gniewem,
przywizaniem, niechci, pragn, tskni, spodziewaj si. Ale ich uczucia s
zdeterminowane. Podlegaj wadzy konkretnego osdu i nie stanowi przedmiotu
odpowiedzialnoci. Odpowiada bowiem mona tylko za czyny wolne. A wolno jest
w sposb konieczny zwizana tylko z intelektem. Zwierzta nie posiadaj duchowej
wadzy poznawczej. Nie dziaaj wic w sposb wolny. Nie odpowiadaj za swoje
dziaanie i nie odnosi si do nich pojcie moralnoci. Dziaaj instynktownie, to znaczy

98

w oparciu o zmysow wadz konkretnego osdu, ktra jest w nich najwysz instancj
poznawcz. Nie reaguj na wartoci niecielesne. Jeeli odczuwaj co, jako np.
przyjemne i podaj tego, smuc si tym lub raduj, to zawsze tylko ze wzgldu na
dobro ciaa lub gatunku. Nie maj dziaa niezalenych od ciaa i na podstawie tego
twierdzimy, e nie maj duszy samoistnej, a wic duchowej. Maj dusz czyli form
niematerialn, ale mierteln, genetycznie pochodzc z materii.
Czowiek natomiast czyni wszystko w powizaniu z duchowym intelektem.
Intelekt speniajcy funkcj wnioskowania, a wic rozum, ostatecznie kieruje
dziaaniem ludzkim i sprawia, e te dziaania s dokonane przez wol w sposb wolny.
Z tej racji czowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny i to w sensie moralnym. Czyn
ludzki jest wic zawsze dobry albo zy zalenie od tego, czy jest zgodny z norm
moraln, ktrej rdem jest rozumna natura ludzka, a w ostatecznej instancji Bg, jako
stwrca tej natury.
Czowiek wic i tylko czowiek ze wzgldu na sw rozumn i woln natur, ze
wzgldu na denie do szczcia i obowizek osignicia najwyszego dla siebie celu,
musi panowa nad nienawici i niechci, nad przeywaniem radoci i smutku, nad
rozpacz, strachem i gniewem. Musi rozwija mio i pragnienie dobra, nadziej i
odwag. Musi dy do rwnowagi midzy uczuciami, kierowa uczucia negatywne do
dobrych celw, a przez to uszlachetnia je i doskonali. Musi to wszystko realizowa,
jeeli chce by w peni tym, kim jest ze swej natury, to znaczy bytem rozumnym.
Posiadanie intelektu zobowizuje wic czowieka. Zobowizuje go wanie do
moralnoci i rozumnoci.
Intelekt ludzki ma wic zadania, ktrych realizacji musi si uczy. Musi wic
tak usprawni swoje dziaanie teoretyczne i praktyczne, aby dominowa w czowieku.
Musi czuwa, aby tej dominacji nie zdobyy zmysowe wadze poznawcze, ani
umysowa wola, ani zmysowe wadze podawcze. Za to zakcenie dominacji i
kompetencji wadz odpowiada moralnie. Odpowiada za to cay czowiek, ale tylko z
tego powodu, e posiada intelekt. Wychowanie wic intelektu lub wprost usprawnianie
go w dziaaniu teoretycznym i praktycznym jest podstawowym zadaniem czowieka,
jeeli czowiek chce odpowiada swemu losowi, swej naturze i swemu powoaniu bytu
rozumnego.

99

Intelekt teoretyczny i intelekt praktyczny

Jeeli mwi si o tym, e intelekt jest rdem i twrc kultury, e dominuje w
stosunku do woli, poznania zmysowego i uczu, to chodzi o problem wykorzystania
przez czowieka dowiadcze poznawczych w porzdku wykonania jakich dbr
kulturowych. Te dobra mog stanowi porzdek postpowania i porzdek wytwarzania.
Wytwory znw mog by tylko uyteczne, albo tylko pikne, lub uyteczne i pikne.
Dziaanie intelektu moe wic mie cele tylko poznawcze, lecz take moe mie cele
praktyczne, osigane na drodze wykorzystania dorobku poznawczego do dziaa
praktycznych. Jedne i drugie dziaania wykonuje czowiek. Jedne s teoretyczne, drugie
praktyczne. Aby krcej to wyraa, filozofowie mwi o intelekcie teoretycznym i o
intelekcie praktycznym.
Wykonujc dziaania teoretyczne lub praktyczne intelekt, co jest zupenie
zrozumiale, usprawnia si w tych dziaaniach. Umie je wykonywa. Po prostu czowiek
po szeregu takich czynnoci atwiej poprzez swe wadze wykonuje dziaania teoretyczne
lub praktyczne. Te usprawnienia pozostaj we wadzy, ktra spenia dan czynno. Ta
czynno wic doskonali wadz. Usprawnienie, czyli doskonalenie, polega na
atwiejszym wykonywaniu przez dan wadz jej dziaa. Usprawnienie wic
rozpoznajemy po tym, e czynno jest atwiej wykonana, z mniejszym trudem, z
wiksz pewnoci, trafnoci i skutecznoci. To w sumie mniej mczy i daje swoist
przyjemno. Sprawno jest wic atwym i przyjemnym dziaaniem. Po szeregu takich
atwych i dajcych przyjemno dziaa dana wadza umysowa t sprawno
zachowuje. Sprawnoci wobec tego s takie, jakie s dziaania danych wadz. Jeeli
samodzielne dziaanie wykonuj waciwie tylko intelekt i wola, to mona mwi
jedynie o sprawnociach intelektu i woli. Zmysy nie maj swych sprawnoci, poniewa
nie gromadz si w nich wyniki ich dziaa. Zmysy nie pracuj dla siebie, lecz dla
intelektu. Mona tylko mwi o waciwej, poszerzonej lub zmniejszonej wraliwoci
zmysw na odbierany bodziec. Wraliwo nie jest usprawnieniem, ktre ma cech
doskonalenia, czyli przypadociowego wzbogacenia wadzy umysowej. Zmysy nigdy
inne nie bd, nigdy nie rozwin swej receptywnoci tak dalece, by inaczej dziaa.
Tymczasem wadze umysowe czowieka pod wpywem posiadanych sprawnoci

100

dziaaj inaczej, lepiej, wikszym polem receptywnoci, a przede wszystkim z wiksz

refleksj, czyli uwag, wykorzystujc dotychczasowe dowiadczenie i stan
usprawnie. Mona wic mwi o sprawnociach tylko w odniesieniu do wadz
umysowych. Jeeli intelekt wykonuje dziaania teoretyczne, nabywa usprawnie
teoretycznych, jeeli dziaa praktycznie, nabywa usprawnie praktycznych.

Sprawnoci teoretyczne
Jeeli intelekt wykonuje dziaania poznawcze, to usprawnia si w
rozpoznawaniu rzeczy, wie o niej, po prostu nabywa sprawnoci wiedzy o rzeczach. T
sprawno moemy nazwa sprawnoci wiedzy, poniewa intelekt nabywajc
wiadomoci o rzeczach, jest taki, e ma wiedz na ich temat. Sprawno wiedzy nie jest
tym samym, co nauka, czyli wiedza zobiektywizowana, jako suma wiadomoci. Jest to
tylko wywiczona zdolno intelektu do poznawania w wietle ju dokonywanych
dziaa. Sprawno wiedzy jest wic rna od pamici umysowej, ktra zreszt nie jest
odrbn wadz, lecz intelektem monociowym, przechowujcym odebrane treci
istotne rzeczy. Pami wic jest intelektem, a sprawno jest waciwoci intelektu.
Sprawno wiedzy jest wic tylko atwiejszym, mniej naraonym na bd, bardziej
uwanym ujciem istotnej treci rzeczy. Dziki tej sprawnoci czowiek moe si uczy,
to znaczy intelekt moe zapamitywa i gromadzi wiadomoci o rzeczy, zestawia je,
ukada w rozumowania, wykrywa nowe, nieznane dotd prawdy, stanowice tre
wnioskw. Bez sprawnoci wiedzy nie byoby pamici i nauki.
Intelekt nie tylko usprawnia si w ujmowaniu treci istotnych ze wzgldu na
relacj do wykonywanych ju uj poznawczych. Nie tylko ma sprawno wiedzy.
Intelekt umie poznawa przedmiot w caym jego ostatecznym uwarunkowaniu, a wic
od strony przyczyn rzeczy. Widzi tre przedmiotu, ale jednoczenie chwyta zwizki
tego przedmiotu z najgbszymi racjami jego istnienia. Umie je wyodrbni, odkry,
dojrze wynikajc z natury przedmiotu perspektyw jego wpywu na inne przedmioty i
wpyw innych na przedmiot poznawany. Ujmuje ca sie powiza, uzalenie,
przyczyn i umie wytumaczy w wietle tych przyczyn natur rzeczy. Intelekt wic nie
tylko wie. Intelekt wie trafnie, wie jak rzeczywicie rzecz poznawana bytuje, to znaczy

101

zna to, czego w zwykym pierwszym ujciu czowiek od razu nie chwyta. Takie
dziaanie intelektu, tak usprawnione, nazywamy sprawnoci mdroci. Wiedza o
rzeczy w jej relacjach do przyczyn i w jej konsekwencjach to wanie jest mdro.
Intelekt nabywa sprawnoci wiedzy, i sprawnoci mdroci dziki temu, e
zaraz w pierwszym kontakcie z rzecz poznawan stwierdza jej istnienie, jako czego
odrbnego, rnego od innych rzeczy, samego w sobie, nie bdcego nicoci,
tumaczcego swoje istnienie realn przyczyn, ktrej intelekt w pierwszej chwili nie
chwyta, lecz ktr pniej dziki wiedzy i mdroci znajdzie jako racj realnoci
rzeczy. Intelekt wic ma sam z siebie sprawno odczytania w wiecie pierwszych
zasad, pierwszych praw i warunkw istnienia. Ujmuje rzeczy tak, jak go o sobie
informuj i ma zdolno przyjcia tej informacji. Ma zdolno nie znieksztacenia tego,
czym rzecz jest, zdolno odebrania jej od tej strony i w takim stanie, ktre rzecz
ujawni. T wanie zdolno nazywamy sprawnoci pierwszych zasad, sprawnoci
wic ujcia rzeczy takiej, jaka jest, to znaczy jej treci i istnienia, uwarunkowanych
prawami istnienia.
Wydaje si, e te trzy sprawnoci wyczerpuj mono rozwoju intelektu
teoretycznego, rozwoju doskonalcego jego dziaanie, gdy wanie sprawnoci dotycz
dziaania, a nie natury intelektu.
Sprawnoci inaczej nazywaj si cnotami. Cnoty intelektu teoretycznego, czyli
dziaajcego dla celw poznawczych, s wic rodkami, a nie celem dziaania intelektu.
Dziki nim dusza zda sprawniej do celu, ktrym jest prawda, czyli byt pozostajcy w
relacji do intelektu. Wszystkie trzy sprawnoci uatwiaj te intelektowi wykrycie
najwyszej i ostatecznej prawdy, samego Boga. Kto wie, czy bez wiedzy i mdroci
intelekt w ogle odkryby Boga.

Sprawnoci praktyczne
Intelekt, jak ju wiemy, nie tylko poznaje, lecz take posugujc si swym
poznaniem dziaa praktycznie. Po prostu kieruje postpowaniem i wytwarzaniem
ludzkim. Moe kierowa lepiej lub gorzej. Gdy po wielu dziaaniach, ktre polegaj na
regulowaniu postpowania, intelekt umie waciwie nastawi czowieka na osignicie

102

celu praktycznego, ktry orientuje postpowanie, mwimy, e intelekt posiada

sprawno roztropnoci. Jest to sprawno trafienia na waciwy cel praktyczny,
sprawno uniknicia pomyki, sprawno takiego postpowania, ktre jest waciwe.
Intelekt praktyczny bez roztropnoci myli si, popenia bdy. Sprawno roztropnoci
jest wic wrcz konieczna. Bez niej intelekt gubi si, czowiek postpuje le, jego czyny
nie s regulowane norm, sensem, po prostu celem postpowania.
Z wytwarzaniem jest podobnie. Intelekt praktyczny musi wiedzie, co i jak
wytwarza, musi umie wytwarza. Musi si nauczy wielu szczegowych sposobw
wytwarzania. Nauczy si ich jednak tylko wtedy, gdy bdzie zdolny do opanowania i
przyswojenia sobie regu i sposobw wytwarzania. Zdolno intelektu do wytwarzania
nazywa si sprawnoci sztuki. Nie jest to sam wytwr uytkowy, czy pikny. Jest to po
prostu rdo wytwarzania, praktyczna zdolno intelektu, wanie sprawno sztuki.
eby jednak intelekt mg usprawni si we waciwym postpowaniu i
wytwarzaniu, eby mg naby sprawnoci roztropnoci i sztuki, musi by zdolny do
ujcia pierwszych zasad postpowania i wytwarzania: ze swej natury musi chcie tego,
co dobre, a unika za. Inaczej nie potrafi ulepsza postpowania i wytwarzania.
Sprawno ujmowania pierwszych zasad praktycznego dziaania i operowania nimi jest
warunkiem rozwoju sprawnoci roztropnego postpowania i sprawnoci sztuki,
warunkujcej sensowne wytwarzanie.
Sprawno ujmowania pierwszych zasad dziaania praktycznego wyraa si w
szukaniu dobra, a unikaniu za. Czowiek zawsze z natury swej chce dobra. Moe si
myli co do tego, czym jest dobro. Moe co zego uwaa za dobro. Zawsze jednak
pragnie czego ze wzgldu na dobro. Czowiek chce dobra i to dobra najpeniejszego,
najwartociowszego. Te wymagania potguje w nim wiedza i mdro. A chce dobra ze
wzgldu na pragnienie szczcia. Szczcie bowiem jest stanem, wywoanym dobrami,
ktre czowiek osignie. Porednio wic szczcie jest celem ludzkim. Szczcie jednak
nie jest rzecz, nie jest samodzielnym bytem, lecz stanem intelektu i woli, ktre
osigny waciwe dobro. Szczcie jest wic stanem posiadania bytu - dobra. Jest
konsekwencj zdobycia dobra. Jeeli czowiek zdobdzie dobro najwysze i
najpeniejsze, jego szczcie bdzie take pene i ostateczne.

103

Dla uzyskania takiej peni czowiek musi zmobilizowa wszystkie swe wadze.
Winien nie tylko rozwija sprawnoci teoretyczne i praktyczne intelektu, lecz take
sprawnoci woli. Wola, jako wadza duchowa, dziaajc moe uzyskiwa usprawnienia.
Nabywa mstwa, umiarkowania, sprawiedliwoci, a w powizaniu z intelektem
praktycznym roztropnoci w decyzjach i wyborze. Cnoty te z kolei pomagaj jej w
opanowaniu uczu i w skierowaniu ich ku waciwemu dobru, ktrego czowiek winien
pragn. Wychowane uczucia nie pjd za kad informacj zmysowych wadz
poznawczych i nie za kad treci, poznan przez intelekt monociowy. Mog
wpyn take na wol, aby wybieraa to, co jest najszlachetniejsze. Ten sam wpyw
moe wywiera wola na uczucia i intelekt. Take intelekt moe kierowa innymi
wadzami. I wanie chodzi o to, aby kierowa dziaaniem ludzkim dziki wiedzy i
mdroci, dziki roztropnoci i sztuce, i dziki rozpoznaniu zasad poznawania i zasad
postpowania.
Wychowanie wic wszystkich wadz, a tym samym waciwe uksztatowanie
czowieka, wpywa na jego poznanie. I odwrotnie, wychowanie intelektu uatwia
wychowanie caego czowieka.

Rwnowaga midzy intelektem, a innymi wadzami i dziaaniami czowieka

Czowiek jest wprawdzie zoony z wielu czynnikw, ale stanowi dziki duszy
jeden byt o wewntrznej jednoci. Istnieje jako jeden byt i dziaa te jako co jednego.
Ta wewntrzna jedno, to podporzdkowanie formie wszystkich czynnikw,
skadajcych si na czowieka, jest podstaw rwnowagi midzy intelektem, a innymi
wadzami i dziaaniami czowieka. Czsto jest tak, e akty woli ludzkiej nie id za
poznaniem intelektu, e dziaanie praktyczne czowieka nie wynika z jego uj
teoretycznych, e uczucia opanowuj wol lub e poznanie tylko zmysowe dominuje
nad wol i uczuciami.
Problem

rwnowagi

jest

wic

zwizany

ze

spraw

wychowania

poszczeglnych wadz czowieka. Dotyczy take bardzo istotnej sprawy jednoci

dziaania ludzkiego. Ta jedno jest zachwiana, gdy ktra z wadz zdominuje inne.
Taka dominacja narusza te porzdek kompetencji wadz i utrudnia lub wyklucza

104

efektywno dziaa ludzkich. Kada wadza czowieka spenia swoje zadania tylko
wtedy, gdy podlega intelektowi. Taki ukad zalenoci wynika z poprzednich rozwaa.
Nie chodzi tu o intelektualizm w sensie Sokratesa. Nie znaczy to, e samo poznanie
intelektualne rozstrzyga o poprawnoci decyzji woli czy uczu. W kadym razie, gdyby
zdecydoway o dziaaniu ludzkim same uczucia lub sama wola, dziaanie to mogoby
nie by skierowane ku waciwym dobrze rozpoznanym w rzeczywistoci przedmiotom.
T rwnowag wic wadz i dziaa ludzkich uzyskuje czowiek przez przyzwyczajenie
si do zestawienia aktw woli z wynikami poznania, przez poddawanie uczu wrae
poznawczych kontroli intelektu. Takie zestawienie staje si wanie przyzwyczajeniami,
ale te i sprawnoci.
Problem rwnowagi wadz i dziaa ludzkich staje si wic problemem
sprawnoci. Wola, informowana przez intelekt coraz dokadniej i lepiej, dziaa
roztropnie i w tej roztropnoci si usprawnia. wiczy si te w mstwie wobec
trudnoci i w zdobywaniu dobra. Pogbia swoje wyczucie sprawiedliwoci, uczy si
umiarkowania. A dochodzi do tego dziki temu, e intelekt praktyczny, czyli intelekt
stosujcy w dziaaniu wiedz i mdro intelektu teoretycznego, coraz doskonalej umie
rozpoznawa zasady postpowania i wytwarzania, coraz roztropniej, wci z
mniejszymi bdami kieruje wol i uczuciami czowieka. Intelekt praktyczny czerpie z
wiedzy i mdroci intelektu teoretycznego. Wiedza i mdro ludzka staj si wic
miar susznego postpowania i dziaania czowieka. Mona z tego wycign wniosek,
e brak wiedzy i mdroci jest gwnym powodem nieskutecznoci postpowania i
wytwarzania bdw w decyzjach woli i w zdezorientowaniu uczu. Rozwamy wic
najpierw ignorancj.

Niebezpieczestwo ignorancji
Brak wiedzy, bo tak trzeba rozumie ignorancj, stanowi zasadnicze
zagroenie intelektu tak teoretycznego jak i praktycznego. Intelekt bez wiedzy pozostaje
na etapie braku kontaktu z rzeczywistoci. I albo nie ma wiedzy w ogle, co jest
praktycznie niemoliwe, albo posiada wiedz bdn. Na tej wiedzy opiera potem swe
decyzje wola, wedug niej orientuj si w swym przedmiocie de uczucia i ustala si

105

swoista sprawno, ktra jest antyroztropnoci. Na szczcie broni czowieka od

katastrof wadza konkretnego osdu, ktra jednak w czowieku nie ma siy instynktu,
nieomylnie kierujcego dziaaniem. Wadza konkretnego osdu w czowieku myli si,
czeka na informacj intelektu albo bierze za t informacj co innego, na przykad dane
poznania zmysowego lub reakcje uczu. W wyniku takiej sytuacji myl si wartoci,
mieszaj porzdki, dziaanie ludzkie jest wrcz bdne i nieskuteczne. Ignorancja jest
wielkim niebezpieczestwem dla czowieka. Jest bdem, wykluczeniem rozumnego
kontaktu z rzeczywistoci tak w poznaniu jak i dziaaniu ludzkim. Dotyczy to jednak w
duym stopniu tak zwanej ignorancji cakowitej. Niebezpieczna jest jednak take
ignorancja czciowa.
Ignorancj czciow, a wic niepen, niedoskona wiedz uzyskuje
czowiek wtedy, gdy uczenie si nie daje mu sprawnoci wiedzy, sprawnoci
samodzielnego poznawania, a potem dziaania, lecz tylko jak ilo encyklopedycznie
pomylanych wiadomoci. Intelekt nie rozwin si, nie wywiczy w dziaaniu
poznawczym, zapamita tylko sformuowania, okrelon sum twierdze, w ktrych
nie widzi problemw, a poprzez nie, sygnalizowanej tymi problemami rzeczywistoci.
Wie duo, lecz wie tylko pobienie i w ramach skoczonej iloci poj, ktrych nie
umie odnie do rzeczywistoci i z niej wyprowadzi. W dalszym cigu nie kontaktuje
si z rzeczywistoci, lecz tylko z martwym jej zapisem w pojciach. Moe wanie
Bergson tak zrozumia intelekt. Moe przypuszcza, e intelekt nie odczytuje
rzeczywistoci, lecz tylko swoje o niej pojcia. Jeeli tak, to susznie wystpi przeciw
tak pojtemu intelektowi. Taki intelekt to klisza, notujca dane o wiecie i czytajca
tylko te dane. Bergson nie doszed do stwierdzenia, e intelekt jest yw wadz realnie
istniejcej duszy, e wnika w rzeczywisto, e poznajc j usprawnia si w mdroci,
w takim wic ujciu, ktre caociowo, we wszystkich powizaniach przyczynowych
chwyta istotne czynniki bytu. Chodzi wic o rozumienie rzeczywistoci, a nie o martwe,
encyklopedyczne przykadanie do niej zapamitanych poj. Poznawanie wiata
poprzez gotowe formuy wycznie erudycyjnego nauczania nie jest poznawaniem
rzeczywistoci. Jest bezporednim kontaktem intelektu tylko z tymi formuami. Jest w
dalszym cigu sytuacj ignorancji. Jest to ignorancja wprawdzie czciowa, lecz take

106

powodujca bdy, pomyki, brak realnego kontaktu ze wiatem, a wic mylca,

utrudniajca skuteczno dziaania.
Ignorancja cakowita, a nawet czciowa, jest grona take z tej racji, e nie
pozwala intelektowi doj do bardzo wanej sprawnoci, ktr jest mdro. Bez
mdroci intelekt ludzki nie pokieruje dziaaniem ludzkim waciwie. Mdro bowiem
jest orientacj w caej rzeczywistoci, we wszystkich jej powizaniach i prawach.
Intelekt, ktry nie ma kontaktu z rzeczywistoci z powodu cakowitej ignorancji, lub
kontaktuje si tylko z pojciami o niej, a nie z samymi rzeczami, nie moe nauczy si
rzeczywistoci, ani sprawnego poruszania si w niej. Moe nauczy si wycznie
przestawiania poj, konstruowania z nich caoci, ktre nie s wiedz o tym, jak
naprawd jest. Czsto spotyka si niestety ludzi, ktrzy wiele wiedz o teoriach, a nic
nie wiedz o realnym bycie. I mona ukoczy szko, odby studia uniwersyteckie i
nie uzyska nawet najmniejszego stopnia usprawnie intelektu w samodzielnym
ujmowaniu rzeczywistoci. Mona spdzi cae swe ycie w krgu martwych poj.
Wychowanie intelektu wyklucza wic uczenie si czysto werbalne,
encyklopedyczne i tylko erudycyjne. Intelekt rozwija si i usamodzielnia w poznaniu i
dziaaniu, gdy w wielu wiczeniach sam powoli dochodzi do coraz sprawniejszego
odkrywania natury rzeczy i ich przyczyn, gdy przy pomocy tak uzyskiwanej wiedzy
przedrze si przez sfer erudycji do samej rzeczywistoci i przy pomocy erudycji, lecz
samodzielnie zacznie j odczytywa. Wtedy odkryje rnice midzy bytami, ich rol,
zaleno, ca skomplikowan sytuacj bytu przygodnego, ktry istnieje dziki
uzyskanemu istnieniu od pierwszej, realnie istniejcej przyczyny. Intelekt musi by
usamodzielniony i usprawniony. Inaczej czowiek nie uniknie ignorancji.

Odpowiedzialno
Dziaanie ludzkie, kierowane wiedz i mdroci, staje si roztropne i
rozumne, wskazuje na przemylane motywy i wynika z nich. wiadczy o powanym
traktowaniu spraw i ludzi, prowadzi do celw, odpowiadajcych naturze ludzkiej. Jest
mniej naraone na bdy, jest konsekwentne, trafne i skuteczne. W sumie jest
odpowiedzialne. Dziaa odpowiedzialnie, to znaczy co realnie wykonywa, trafnie,

107

skutecznie, wiadomie i z przekonaniem, e wybrao si najwaciwsze rodki do

najwaciwszego celu. Odpowiedzialno wic ma swe rdo w sprawnociach i
intelektu, i woli. I jest zorientowaniem dziaania ludzkiego w kierunku autentycznej
prawdy i najwaciwszego dobra. Aby taki kierunek nada dziaaniu, czowiek musi
dobrze wyszkoli intelekt, ktry by umia wartociowsz prawd i realne dobro
odrni od rzeczy i spraw pozornie prawdziwych i pozornie dobrych. Czowiek musi
take usprawni wol, aby chciaa pj za realnym i najwaciwszym dobrem, aby
umiaa skierowa ku niemu sfer uczu i nie da si odcign w kierunku czasem
bardziej atrakcyjnych, lecz czstkowych, nietrwaych, mniej realnych, nawet
zuboajcych czowieka wartoci.
Sprawa wic nie jest prosta. Odpowiedzialno, jako odwrotna strona
mdroci i jej odpowiednik w porzdku woli, jest czym koniecznym, jeeli czowiek
chce, aby jego dziaanie nie byo bezcelowe i na prno.
Odpowiedzialno wnosi nowy problem, mianowicie problem czego czy
kogo, kto sprawdza dziaanie ludzkie, wyciga wnioski i ocenia. Odpowiedzialno
jest bowiem zawsze odpowiedzialnoci wobec kogo.
Chodzi wic tylko o stwierdzenie, e jeeli nie ma odpowiedzialnoci bez
wiedzy i mdroci, a wiedzy i mdroci nie ma bez intelektu, to nie ma w ogle dobrego
i skutecznego dziaania, nie ma trafnych decyzji woli i uczu bez kontroli ze strony
intelektu. Hegemonia dobrze wychowanego intelektu jest w czowieku warunkiem
rwnowagi midzy wadzami i dziaaniami ludzkimi.

Problem kontroli intelektu

Odpowiedzialno za dziaanie zmusza czowieka do postawienia pytania o
kogo, przed kim si odpowiada. Czy wic za swe rozumne dziaanie czowiek
odpowiada tylko przed sob? Czy moe odpowiada przed swym intelektem? Czy wobec
tego intelekt, ktry kieruje caym dziaaniem czowieka, jest odpowiedzialny sam przed
sob? A moe jest odpowiedzialny przed rzeczywistoci, ktra powoduje poznanie,
wpywajce potem na wol, dc do poznanego dobra?

108

Czowiek, owszem, odpowiada przed sob za swe czyny, ale nie tylko przed
sob. Jako byt przygodny, otrzymujcy istnienie, swj intelekt i wol od Boga,
odpowiada take przed Przyczyn swego bytu. Z tej racji intelekt nie jest
odpowiedzialny tylko przed sob. Tak odpowiedzialno mona by przyj tylko
wtedy, gdyby intelekt, jak twierdz pozytywici, czy scjentyci, by jedyn, najwysz
instancj w rzeczywistoci. Poniewa nie jest jedynym, najdoskonalszym bytem, ma
wobec tego nad sob byt doskonalszy, od ktrego zaley, jako swej przyczyny. A gdy
si w filozofii realistycznej wykryo istnienie bytu koniecznego, bdcego samym
istnieniem i pierwsz przyczyn rzeczywistoci, to zalena od swej pierwszej przyczyny
rzeczywisto te nie jest najwysz instancj i jedynym pocztkiem wszystkiego. Nie
ma wic te kompetencji autorytetu oceniajcego i sdzcego dziaanie ludzkie.
Rzeczywisto staje na rwni z czowiekiem i razem podlegaj Bogu. Podlega mu take
intelekt.
Czy tak pozostawione zagadnienie wnosi co nowego w problematyk
wychowania intelektu? Wnosi bardzo duo. Pozwala najpierw podj spraw kontroli
nad intelektem. Intelekt jest jedynym i najwyszym rdem poznania ludzkiego, lecz
nie jest rdem, ktre byoby absolutnie nie podlegajce kontroli i odpowiedzialnoci.
Sprawa kontroli intelektu ze strony Boga pozwala unikn tragicznej tezy
Sartrea, e czowiek nigdy nie jest pewny swego wolnego wyboru. Poniewa wedug
Sartrea nie ma natury ludzkiej, analogicznie tej samej we wszystkich ludziach i
poniewa nie istnieje Bg, czowiek nie ma kryterium, pozwalajcego sprawdzi
suszno decyzji ludzkich.
Bg istnieje, jak to wynika z analiz, dokonanych w pluralistycznej filozofii
realistycznej typu egzystencjalnego. Intelekt nie tylko wykrywa istnienie Boga, a Bg
jest nie tylko przedmiotem poznania. Bg jest realnym bytem, realn Pierwsz
Przyczyn, realnym sprawc wszystkich bytw, ktre z tej racji bezwzgldnie mu
podlegaj. Bg z wielk mioci traktuje stworzenia, jak wiemy z teologii, lecz nie
zwalnia ich pobaliwie z odpowiedzialnoci za dziaanie. W aspekcie czysto
filozoficznym sprawa te wyglda podobnie. Intelekt wiedzc o Bogu i kierujc si
mdroci, czyli ujciem rzeczywistoci w jej przyczynach, uwzgldnia to, e kady
czyn ludzki ma jak relacj do Boga. Jest zgodny lub niezgodny z rozumn natur

109

czowieka, przez ktr i w ktrej Bg wyraa swe postulaty, okrelajc prawo czynw
ludzkich. Intelekt wic odpowiada za swe dziaanie wobec Boga. Problem jednak jest
do subtelny i rozwamy go najpierw przy pomocy uj Swieawskiego i Gilsona.

Pogld S. Swieawskiego
Wedug Swieawskiego kultura dnia codziennego zwraca si coraz bardziej ku
rzeczom zewntrznym. Dzieje si tak zawsze wtedy, gdy zostanie odrzucony intelekt, a
tym samym podstawa wytycznych wiatopogldowych. ycie ludzkie jest wtedy
orientowane popdami i namitnociami, a czowiek oddala si od tego, co jest stae i
pewne. Naley wic dopuci intelekt do gosu. I nie tylko dopuszczenie intelektu do
gosu, ale jak najrzetelniejsza jego uprawa, czyli usprawnianie jego funkcjonowania,
jest pierwszym zadaniem czowieka, w dziedzinie przyrodzonej - w kadym czasie i we
wszystkich warunkach19.
Przez upraw intelektu Swieawski rozumie dociekanie dotyczce istoty i
celu pracy intelektualnej oraz wychowanie intelektu wedug zasad, wyznaczajcych
jego upraw.
Niepowodzenie, czy nawet odrzucenie intelektu, jest wedug Swieawskiego
proporcjonalne do kryzysu kultury umysowej. Kryzys ten zacz si w renesansie, w
okresie wic formowania si humanizmu antropocentrycznego, podkrelajcego
autonomi i cakowit niezaleno czowieka nawet od Boga. Niezaleny od niczego
czowiek sta si miar wszystkich swych de, ale jednoczenie utraci
uniwersalistyczn perspektyw. I w wiekach nowoytnych kierujc si ku zagadnieniom
tylko szczegowym coraz bardziej czowiek, odchodzi od powszechnego i
obiektywnego pogldu na cao spraw we wszechwiecie. Powoli i systematycznie
budowa kultur opart - jak by powiedzia w. Augustyn - na mioci samego siebie
sigajcej a do pogardy Boga.
Pogbiajcy si partykularyzm wywouje najpierw kryzys metafizyki, to
znaczy odrzucenie moliwoci poznania rzeczywistego wiata, jego natury i przyczyn.
Niektrzy myliciele przyjmuj moliwo poznania niektrych aspektw bytu i w
19

S. Swieawski, Rozum i tajemnica, Krakw 1960, 14. Dalsze cytaty w omwieniu pogldw S.
Swieawskiego s wzite ze s. 15, 18, 20-21, 25-30, 33.

110

oparciu o tych kilka danych, szczegowych buduj powszechny pogld na

rzeczywisto. W zwizku z tym z koniecznoci podaj faszywe pogldy na
czowieka, na jego rol w wiecie i na natur oraz na zadanie jego intelektu. Oderwane
od rzeczywistoci mylenie dao okazj do rozwinicia si idealizmu, ktry
programowo stawia znak zapytania... wobec istnienia otaczajcej nas rzeczywistoci.
Praktycznie nikt na serio nie bierze takich pogldw. Oddziauj one jednak na
filozofw, artystw, ekonomistw, politykw i wpywaj na teoretyczne, i praktyczne
ycie ludzkie. Rocznica midzy yciem praktycznym jednostek i spoeczestwa, a
yciem teoretycznym, odcitym od kontaktu z rzeczywistoci, prowadzi do
uniezalenienia si ycia praktycznego od wskaza intelektu. Miar dziaania musiaa
sta si uyteczno, uczucie, czy popdy. Dziedziny teoretyczne pozostay na uboczu.
Zaczto uprawia nauk dla nauki, sztuk dla sztuki. Myl ludzka przestaa
kierowa dziaaniem. Zrodziy si wprawdzie kierunki krytykujce ten stan rzeczy, ale
znowu realizoway indywidualizm i partykularyzm, ktre nie umiay okreli
waciwych zada ycia umysowego.
Swieawski uwaa, e spaczenia w pogldach na natur i zadania intelektu
wpywaj potnie na sposb i rodzaj wychowania umysu. Wczasach nowoytnych
zastosowano przekonanie Sokratesa, e wystarczy dobrze myle, aby dobrze czyni.
Powstay kierunki, ktre sdzc, e wystarczy dobrze myle o myleniu, aby ju
rzeczywicie dobrze myle, zastosoway to przekonanie take w odniesieniu do
uprawy intelektu. Sdzono, e znajomo zasad mylenia kieruje myleniem. Nie
zwrcono uwagi na potrzeb przyzwyczajenia intelektu do mylenia, na wytworzenie w
nim sprawnoci umysowych, dziki ktrym byby w kontakcie z realnym wiatem i
reszt ycia psychicznego w czowieku. Koncepcja indywidualistyczna i liberalnoscjentystyczna przeznaczaa mylenie tylko nielicznej grupie genialnych ludzi. Dla
reszty pozostawaa tylko popularyzacja i encyklopedyczne nauczanie, dajce wiedz
pobien, czstkow i pytk, czsto atw i nawet byskotliw. Osobom, pytajcym o
caociowy pogld na wiat, radzono zwrcenie si do geniuszy lub odrzucenie
drczcych myli przez oddanie si wskiej dziedzinie fachowej.
Ale wanie kady czowiek stawia takie pytania o natur bytu, cel i przyczyn
rzeczy, i sam musi da na nie odpowied. Ma zreszt prawo szukania samodzielnie

111

odpowiedzi, poniewa jest bytem rozumnym, zdolnym do tworzenia oglnych poj i

sdw oraz do wolnych decyzji. Dziki intelektowi moe czowiek pozna wicej ni
tylko zakamarki swej wasnej jani. Moe stwierdzi w sposb naturalny istnienie
porzdku duchowego, a nawet nadprzyrodzonego. Moe uwolni si od agnostycyzmu,
jak i od skrajnego racjonalizmu. Intelekt wprawdzie ograniczony materiaem
dostarczonym nam przez zmysy, moe jednak dosign swym naturalnym lotem
istnienia Boga, ale cofn si ju musi przed krokiem dalszym; nie ma do siy, by
zbada tajnie Bstwa i losy wiata.
Czowiek jednak uzyskuje peni swego rozwoju tylko wtedy, gdy przekroczy
granice swych moliwoci. Intelekt, ktry nie moe sam rozwiza wszystkich tajemnic
bytu, siga po wiato, ktre jest poza nim i ktre wyjania zagadki bytu, celu i
przyczyny.
Swieawski uwaa, e w tym punkcie dochodzimy do tajemnicy stanowicej
moe najistotniejsz wielko naszego intelektu. Rozum nasz na to, aby pozna peniej i
doskonalej, musi si upokorzy i przyj objawienie tego autorytetu, ktry uzna za
autorytet najwyszy. Tym autorytetem jest Prawda. W Prawdzie jedynej, osobowej i
yjcej (intelekt) znale moe dopiero odpoczynek i ona jest jego powolaniem...
Pokarmem rozumu nie jest oryginalno i nowo, ale prawdziwo. Swieawski
dodaje, e ideaem intelektu nie jest suba genialnoci czy postpowi spoecznemu
lecz witoci. To s nieubagane prawa, ktrych przekroczenie mci si zawsze w
swoisty, najbardziej tragiczny sposb... Czysto naturalne poznanie to tylko pierwszy
krok w yciu naszego intelektu, krok niezmiernie wany, ale nie wyczerpujcy... To
naturalne poznanie (filozoficzne czy przednaukowe) ma oczyszcza i przygotowa
drog do poznania innego, ktre opierajc si na wierze, poprzez mdro i inne dary
Ducha witego, ju tu na ziemi prowadzi intelekt nasz do szczytw dostpnych
czowiekowi: do kontemplacji mistycznej bdcej zadatkiem widzenia Boga twarz w
twarz, co nierozerwalnie spojone z najwysz mioci bdzie stanowi istot naszej
wiecznej szczliwoci. Oto prawdziwie krlewskie powoanie naszego intelektu.
Intelekt wyraa wic godno czowieka i jego powoanie. Ma obowizek i
moliwo odszukania prawdy oraz dostarczenie czowiekowi obiektywnego, ywego i
powszechnego pogldu na wiat. Intelekt jednak musi by wychowany do takich

112

zada, musi by usprawniony w czynnoci nabywania wiedzy i mdroci. I najpierw

musi naby poczucia odpowiedzialnoci wobec autorytetu, ktrym jest prawda. Ale
prawda nie jest pynna i bezksztatna; nie ma tylu prawd, ile umysw... Prawda jest
jedna, a tylko drg do niej prowadzcych tyle, ile jest ludzi i jestestw mylcych we
wszechwiecie. Ta za prawda jest te prawd osobow i najwysz jest Bogiem.
Std wic stwierdzi musimy, e nie ma dla intelektu innego autorytetu, nie ma innej,
wyszej, obowizujcej go celowoci jak powaga Boga i e tylko z uznania tej powagi
pyn moe rzeczywista i rzetelna wiadomo odpowiedzialnoci w pracy
umysowej.
Aby intelekt poznawa odpowiedzialnie i doszed do prawdziwego pogldu na
wiat, musi si tak usprawni, aby ujmowa rzeczywisto realistycznie, obiektywnie i
uniwersalistycznie. Wedug Swieawskiego nastawienie realistyczne mona by
scharakteryzowa jako: uznanie poza swoim ja otaczajcej mnie rzeczywistoci.
Obiektywizm, czcy si cile z realizmem to ta gboko wryta zasada i
przewiadczenie, e w zdobywaniu poznawczym rzeczywistoci ja jestem od niej
zaleny i musz j z trudem zdobywa, e nie jestem miar i orodkiem wiata.
Uniwersalizm wreszcie intelektu objawia si w tym, e umys celowo nie eliminuje ze
swej wiadomoci, ze swego pola obserwacji i bada adnego odamu tej
rzeczywistoci; stara si jednym sowem uwzgldni wszystkie dane, nie przymyka
oczu na adne dziedziny.
Jeeli te trzy cechy, jak realizm, obiektywizm i uniwersalizm, uzupeni
odpowiedzialno intelektu, intelekt dojdzie do prawdy. W uprawie bowiem intelektu
nie chodzi o adowanie zasobw wszelkiej wiedzy, ale wanie o ksztatowanie tego
nastawienia, o jakim teraz mwimy. Chodzi nie o nabywanie abstraktw, lecz
waciwe zachowanie si usprawnionego intelektu w teoretycznych i praktycznych
okolicznociach. Nabywanie usprawnie burzy zapory midzy intelektem, a
rzeczywistoci przyrodzon i nadprzyrodzon, broni przed czystym teoretyzowaniem
przed niekierowan rozumnie praktyk.
Dla indywidualizmu, czy pozytywistycznych kultw zbiorowoci, dla
subiektywizmu i partykularyzmu afirmacja porzdku nadprzyrodzonego bywa
kamieniem obrazy. Jeeli jednak czowiek nie zdobdzie si na to nastawienie, w

113

ktrym porzdek nadprzyrodzony jest dla nas rzeczywistoci najrealniejsz i

najszlachetniejsz..., bdziemy szli po linii partykularyzmu i nie zdobdziemy nigdy
prawdziwie uniwersalistycznego nastawienia intelektu... Uniwersalizm nie wyczerpuje
si w uznaniu spoecznej czy duchowej strony natury ludzkiej i naszego intelektu;
niezbdnym i podstawowym warunkiem jest tu ponadto uznanie porzdku Boego,
uznanie Boga jako maksymum realnoci i jako centrum wszystkich spraw i wysikw.
Podkrelajc konieczno uniwersalistycznego ujcia caej rzeczywistoci,
Swieawski widzi miejsce take dla szczegowej fachowoci, dla filozofii i teologii.
To nie znaczy, e kady czowiek ma by filozofem lub teologiem. Kady jednak ma
obowizek usprawnia swj intelekt, aby przy jego pomocy mg dotrze do Prawdy.

Pogld E. Gilsona
Rola intelektu w czowieku i w wiecie jest bardzo trudnym problemem, gdy
si na serio traktuje wypowied w. Jana Apostoa, ktry mwi, e jeeli kto miuje
wiat, nie masz w nim mioci Ojca. Nie miujcie wiata, ani tego, co jest na wiecie (I,
2, 15). Podejmujc ten problem Gilson najpierw stwierdza, e nasz pobyt na wiecie nie
zaley od nas. Po prostu jestemy na wiecie. Nie wolno nam jednak nalee do wiata.
Nie ma w tym zreszt sprzecznoci, poniewa chrystianizm potpia wiat, lecz
zarazem aprobuje natur. wiat bowiem to nie to samo, co natura: to natura, ktra chce
si uorganizowa bez Boga, sama dla siebie20. Gilson wic rozrnia wiat,
odrzucajcy Boga i wiat, nastawiony na Boga. Czowiek nastawiony na Boga musi
odrzuci wiat, przeciwny Bogu. S ludzie, ktrzy to czyni w sposb radykalny,
odchodzc do klasztoru. Czyni to jednak w tym celu, aby wiat, odwrcony od Boga,
zbawi. wiat oczywicie nie pozwala si zbawi i nie pozwala ludziom, aby go
porzucali. Takie porzucenie jest dla wiata dotkliw zniewag. I Gilson dodaje, e tego
rodzaju zniewag, ranic go wwczas najgbiej, wyrzdzamy... (wiatu) wtedy, gdy w
sposb chrzecijaski posugujemy si naszym intelektem. Im wyraniej bowiem wiat
zdaje sobie spraw z tego, e intelekt jest tym, co czowiek ma najszlachetniejszego,

20

E. Gilson, Chrystianizm a filozofia, tum. A. Wickowski, Warszawa 1958, 81. Dalsze cytaty: 83, 88,
91, 94.

114

tym bardziej pragnie uczyni go swoim jedynie czcicielem i niewolnikiem. Odmwi

mu tej czci to pierwszy obowizek chrzecijanina.
Argumenty takie, e gardzc wiatem, czowiek gardzi waciwymi naturze
wartociami, takimi jak dobro, pikno, rozumno, nie s suszne, poniewa
chrzecijanin nie gardzi natur poddawan Bogu, a tylko nie godzi si na to. aby natura
nie bya poddana Bogu. Tak samo rzecz ma si z intelektem. Chrzecijanin widzi
wanie w intelekcie swoje podobiestwo do Boga, a uczeni chrzecijascy, choby w.
Augustyn, polecaj, aby miowa intelekt. Chrzecijanie miuj go, lecz inaczej ni
wiat przeciwny Bogu. Mona miujc rozum kierowa go ku rzeczom widzialnym i
przemijajcym. Tak czyni wiat. Mona jednak rwnie miujc rozum kierowa go ku
rzeczom niewidzialnym i wiecznym. Tak czyni chrzecijanie. I miujc intelekt w
sposb chrzecijaski czowiek zyskuje, poniewa otrzymuje od intelektu nie tylko to,
co otrzymuje wiat przeciwny Bogu, lecz otrzymuje take to wszystko, czego poddany
Bogu intelekt nie moe da wiatu. Chrzecijastwo wic nie umniejsza czowieka, lecz
zgodnie z prawd okrela jego miejsce wrd bytw, a ukazujc Boga odkrywa przed
czowiekiem perspektywy uzyskania peni czowieczestwa przez wejcie czowieka w
realn rzeczywisto nadprzyrodzon.
Takie perspektywy otwiera nam Wcielenie Chrystusa, ktry z racji Wcielenia
jest jednoczenie Bogiem i Czowiekiem. Z tej racji Chrystus jest wadc wiata i
duchowego i doczesnego. Wcielenie ukazuje te nam drog do zrozumienia czowieka i
do zrozumienia roli intelektu. Intelekt chrzecijanina w odrnieniu od intelektu
czowieka, ktry nie zna Jezusa Chrystusa, ma wiadomo grzechu i odkupienia, a
zatem rwnie wiadomo tego, e nie mgby osign cakowitej sprawnoci bez
pomocy aski. W zwizku z tym intelekt ludzki i natura, ktrej jest uwieczeniem,
tylko wtedy dziaa zgodnie z prawd, gdy dy do Boga. Intelekt, ktry siebie stawia za
cel de, odwraca si od Boga i tym samym odwraca od Boga natur. To odwrcenie
si od Boga, to uchylenie si od uczestnictwa w asce (...) stwarza przedzia pomidzy
natur, a Bogiem. I wiat jest wanie tym uchyleniem si od uczestnictwa w asce.
Intelekt, jeeli odrzuca ask, naley do wiata, jeeli przyjmuje ask, nie naley do
wiata zgodnie z nakazem Jana Apostoa.

115

wiat tym si charakteryzuje, e nie ma wiadomoci grzechu i wiadomoci

aski, grzechu, przez ktry czowiek si potpia, i aski, ktra zbawia. wiat twierdzi, e
jest zdrowy, sprawiedliwy i dobry, lub e zepsucie jest jego natur. Koci natomiast
przeciwstawiajc si takiemu naturalizmowi przypomina wiatu, e natura ludzka
zostaa zepsuta przez grzech, e intelekt ludzki nie pozna caej rzeczywistoci bez
Objawienia i e wola bez pomocy aski nie jest zdolna do czynienia dobra. Nie wynika z
tego, e natura ludzka jest zniszczona w takim stopniu, aby nie byo moliwe jej
uzdrowienie. Uzdrowienia tego nie moe dokona sama natura ludzka, ale moe tego
dokona aska. I intelekt jest tu potrzebny do zrozumienia tych rnic i prawd. Po
prostu ani wiara, ani pobono nie zastpi intelektu. Mona powiedzie, e na
przykad wiara wzniosa redniowieczne katedry. Owszem, katedra jest wzlotem
duszy do Boga, lecz jest rwnie dzieem geometrii. Trzeba zna geometri, by
wznie budowl, ktra bdzie aktem mioci. Pobono nie zwalnia od umiejtnoci.
Bez umiejtnoci bowiem najgortsza nawet pobono nie zdoa zuytkowa natury
dla sprawy Boej. Aby dobrze suy Bogu, trzeba dobrze spenia swoje ludzkie
zadanie. Wszystko bowiem, co jest godne ofiarowania Bogu, godne jest te tego, aby
to dobrze czyni. Swoje zadania ludzkie trzeba tak spenia, jak gdyby one byy celem,
a jednoczenie nie wolno ich uczyni celem. Trzeba uzna wszystkie prawa intelektu,
ale trzeba te uzna wszystkie prawa Boga. Nie jest tak, e intelektowi, ktry chce si
odda Bogu, pobono zastpi moe umiejtnoci. Ani te umiejtnoci nie mog
zastpi pobonoci.
Naley po prostu rozrni porzdki i zorientowa si we waciwej hierarchii
wartoci. Intelekt moe nam da wiedz o rzeczywistoci i wykry Boga, jako
przyczyn wiata, lecz teologia wskazuje na ostateczny cel natury i intelektu kierujc
nasz myl ku tym prawdom, ktre sam Bg nam objawi, a dziki ktrym
bezgranicznie poszerzaj si te widnokrgi, jakie zawdziczamy wiedzy. Katolik wic
musi umie szanowa natur i intelekt, umiejtnoci i wiar. Winien doskonali si w
nauce i w wierze. Nauka jest oczywicie wolna w obrbie swych granic. Jeeli mwi si
o tym, e teologia okrela cel natury i intelektu, to chodzi tylko o to, aby nauki okreliy
swoje granice i pozostay tym, czym s, wanie naukami, ktre nie mog sta si wiar
lub Objawieniem, ani wiary i Objawienia zastpi.

116

I Gilson dodaje, e pozna prawd tu na ziemi z pomoc intelektu, choby

nawet w sposb niejasny i czciowy, w nadziei, e ujrzymy j kiedy w caym jej
blasku oto jakie jest, wedle chrystianizmu, przeznaczenie czowieka. A wic
chrystianizm nie tylko nie gardzi poznaniem, lecz przeciwnie miuje je. A odda
intelekt w sub Chrystusa, to przyczynia si do tego, by nastao Jego krlestwo,
przyczyniajc si do odrodzenia natury pod uyniajcym dziaaniem Jego aski i w
wietle Jego prawdy. Myl Gilsona jest wic taka, e intelekt nie zna caej
rzeczywistoci i penej prawdy, jeeli nie podda si autorytetowi Boga w osobie
Chrystusa, ktry uczc o grzechu i o zbawiajcej asce informuje o moliwociach
natury i intelektu, o ich roli, zadaniach i miejscu wrd bytw.
Dodajmy od siebie, idc za myl Gilsona, e jeeli intelekt nie podda si Bogu,
staje si tylko sam dla siebie celem, lecz take staje si jedynym, najwyszym
autorytetem, ktry niczemu nie podlega, a wszystko podlega jemu. Poniewa jest
jednak tylko jednym z bytw, a wic czym skoczonym i ograniczonym, zawsze moe
si pomyli. Realizujc mylne, bdne ujcia, intelekt nie poddany Bogu moe kierowa
natur przeciw naturze. Przed takim niebezpieczestwem chroni czowieka fakt, e nad
intelektem jest Bg, najdoskonalsza miara prawdy, poniewa Prawda sama w sobie.

Ewentualne trudnoci w przyjciu rozwiza Swieawskiego i Gilsona

Problem

kontroli

intelektu

jest

chyba

najtrudniejszym

problemem,

omawianym w tej ksice. Jest najtrudniejszy z tego wzgldu, e jego rozwizanie

wie si z uznaniem porzdku nadprzyrodzonego.
O istnieniu Boga rozum ludzki wie oczywicie take dziki wasnemu
przyrodzonemu poznaniu. Wie, e racjonalno bytu i racjonalne tumaczenie
rzeczywistoci domagaj si istnienia pierwszej przyczyny, ktra ze swej strony jest
bytem koniecznym, rnym od wszystkich innych bytw i ktra jest osobowym,
samoistnym istnieniem. Osobowym to znaczy take rozumnym. Kryterium prawdy to
nietosamo bytu i niebytu, ujmowana przez czowieka w jego poznaniu. Intelekt
wykrywa Boga szukajc rozumnego wytumaczenia przygodnoci rzeczy i ich
nietosamoci z niebytem. Gdy intelekt wykryje Boga w mudnym rozumowaniu

117

stosujc kryterium nietosamoci bytu i niebytu, umie prawdziwiej i peniej tumaczy

rzeczywisto. W swej interpretacji wiata nie moe pomin faktu istnienia Boga,
jeeli chce by w zgodzie z wynikami poznania.
Z tego wszystkiego nie wynika jednak jeszcze pena wiatopogldowa wiedza
o wiecie i o czowieku. Dopiero teologia tumaczc Objawienie poszerza t wiedz.
Tajemnica grzechu i aski, jak twierdzi Gilson, pozwala intelektowi waciwie rozumie
natur wiata, take natur ludzk. Inny wic i peniejszy jest obraz wiata i czowieka,
gdy si uwzgldni prawdy objawione. Filozoficzny obraz rzeczywistoci jest
prawdziwy, lecz nie jest peny. I opierajc si tylko na nim, intelekt ludzki nie dziaa dla
penego dobra czowieka, poniewa nie bierze pod uwag wszystkich potrzeb ludzkich,
to znaczy take tych, ktre wynikaj z teologicznej analizy osoby ludzkiej. Porzdek
nadprzyrodzony, w ktrym czowiek take si znajduje, pozwala czowiekowi posiada
Boga wewntrz swej osoby. Bg, realnie obecny w czowieku przez ask, ksztatuje
take intelekt w ten sposb, e czowiek usprawniajc swoje wadze liczy si z prawd
o obecnoci Boga w duszy, Boga, ktry jest prawd, autorytetem, sdzi i osob,
ostatecznie kontrolujc i oceniajc dziaanie ludzkie.
Nie chodzi wic o to, e filozofia musi si metodologicznie czy z teologi.
Obie s odrbnymi naukami. Chodzi tylko o to, e czowiek nie moe poprzesta na
filozofii, e filozofia doprowadza go do teologii, i e bez danych teologicznych
czowiek nie zna w peni siebie i wiata, a wobec tego nie dziaa skutecznie. Skuteczne
dziaanie jest konsekwencj penej wiedzy filozoficznej i teologicznej, caej zreszt
wiedzy, dostarczanej take przez inne nauki, komponujcej si w wiatopogld.
Praktycznie jest tak, e ludzie akceptuj wyniki nauk szczegowych i
filozoficznych, a z trudem przyjmuj wyniki nauk teologicznych, ktre s
przyblieniem czowiekowi Objawienia. Pominicie jednak teologii pozostawia
czowiekowi tylko autorytet filozofii. W porzdku filozoficznym czowiek wie o
istnieniu Boga, ale nie zna Boga dokadnie. Bg objawiajc kim jest, udostpni wiedz
o sobie. I w oparciu o t wiedz intelekt ludzki dopiero waciwie dziaa.
Trudno wic, ktr sygnalizuje tytu paragrafu, polega na praktycznej
trudnoci zaakceptowania Objawienia. Jest to trudno uwarunkowana przede
wszystkim koncepcj nauki. Jeeli przez nauk pojmie si tylko taki zesp twierdze,

118

ktrych dostarczaj nauki szczegowe, albo taki zesp, ktry jest uzyskany wycznie
dziki intelektowi, przyjcie twierdze teologii i prawd objawionych jest prawie
niemoliwe. Oczywicie taka koncepcja nauki nie jest jedyna. Gdy si nauk pojmie
inaczej, trudnoci znikaj. Wiedza naukowa moe mie rne rda. I nie tylko intelekt
ludzki jest jej rdem. Tym rdem moe by take Objawienie. Stosunek do teologii
wyznacza take koncepcja filozofii. Jeeli przez filozofi pojmie si uoglnienie
wynikw nauk szczegowych, to w takiej filozofii nawet nie dojdzie si do wykrycia
istnienia Boga. Problem wic polega na tym, czy to jest waciwa i jedyna koncepcja
filozofii. Oczywicie s take inne koncepcje filozofii. W ramach tych koncepcji moe
by filozofia bytu, ktra uzasadni istnienie Boga. Jeeli wic wyniki bada tak bardzo
zale od koncepcji nauki, czy koncepcji filozofii, to rozsdek nakazuje, eby nie
zatrzyma si przy jednej koncepcji, lecz patrze na rzeczywisto przy pomocy wielu
uj i wielu metod. Czowiek trafi wtedy take na teologi i zobaczy sens jej wynikw
poszerzajcych perspektyw.
Trudnoci wic w przyjciu rozwiza Swieawskiego i Gilsona nie polegaj
na tym, e sam problem mgby budzi wtpliwoci, lecz e aktualne w kulturze prdy
umysowe, teorie nauki i filozofii wywouj sprzeciw wobec teologii i w ogle wobec
objawionego ludziom przez Boga porzdku nadprzyrodzonego.
Naley pamita, e gdy filozof mwi o Bogu jako filozof, to jeszcze nie jest
na terenie teologii czy religii. Bg jest take bytem, ujmowanym poznawczo bez
sugestii religijnej przez intelekt ludzki jako realna przyczyna realnie, lecz nie dziki
sobie, istniejcych bytw przygodnych, to znaczy nie bdcych z racji ujawnionej nam
swej struktury ontycznej bytami koniecznymi, czyli niezalenymi od wszelkich
przyczyn. Filozof czerpie swoje przesanki z poznania zmysowo-intelektualnego. Tylko
w teologii przesanki s prawdami objawionymi. Trzeba t rnic specjalnie
podkreli, poniewa nawet prof. Ajdukiewicz kad problematyk Boga i duszy,
rozwizywan filozoficznie, a wic przy pomocy tylko rozumu albo wyprowadza z
religii, albo wprost uwaa za teologi. Mona jednak zgodzi si, e Objawienie
religijne jest negatywnym kryterium filozoficznej koncepcji Boga i duszy, to znaczy, e
filozofowi, ktry si z tym liczy, moe podsuwa wtpliwoci, czy jego wyniki bada
s prawdziwe, jeeli ewentualnie odbiegaj od koncepcji Boga, nakrelonej przez

119

Objawienie. Filozofia i teologia s odrbnymi naukami. Gdy je uprawia jeden czowiek,

nie znaczy to, e z koniecznoci miesza ich przedmiot i metody. Gdy jednak zna obie
nauki, wie o rzeczywistoci wicej i zna j peniej.
Myl Swieawskiego i Gilsona jest wanie taka, e czowiek wzbogacony
wiedz teologiczn i

prawdami

Objawienia

lepiej

zna intelekt i

bardziej

uniwersalistycznie formuuje twierdzenia, a przede wszystkim ma wiadomo

ograniczonej dziaalnoci intelektu, jakkolwiek prowadzcej do prawdziwych, penych,
obiektywnych, realistycznych, odpowiedzialnych wynikw. Intelekt podporzdkowany
Bogu, przestaje by orodkiem i celem dziaalnoci ludzkiej, a staje si jednym z bytw,
speniajcych swoje zadania. Ta swoista degradacja intelektu jest jednak korzystna dla
czowieka, poniewa pozwala mu by, zreszt zgodnie z prawd, tym, czym jest, a wic
jednym z bytw, mimo e jest to byt wiadomy, rozumny, bdcy osob. By osob, to
wielka kwalifikacja. Ta prawda nie degraduje, poniewa tylko prawda jest podstaw
poczucia godnoci.

Wnioski
Wychowanie wic intelektu, to tyle co uzyskiwanie sprawnoci, ktrych
intelekt moe naby zgodnie ze sw natur, aby znowu zgodnie ze sw natur mg
dominowa wrd wadz poznawczych, kierowa nimi i regulujc ich kompetencja
wpywa na cae dziaanie czowieka. Chodzi bowiem o to, aby dziaanie to zmierzao
do najwaciwszych celw i przedmiotw zawsze realistycznie, uniwersalistycznie,
obiektywnie i odpowiedzialnie. Ta odpowiedzialno z kolei jest zwizana z uznaniem
przez intelekt przyrodzonej i objawionej prawdy o Bogu. Uznanie porzdku
nadprzyrodzonego wydaje si, ratuje intelekt przed uzurpowaniem sobie kompetencji,
do ktrych nie ma prawa, jeeli w wietle filozofii i teologii, a wic rozumu i
Objawienia, odczyta dokadnie to, czym jest.
Przy wychowaniu intelektu wane jest bowiem to, aby intelekt nie nabywa
takich sprawnoci, jak umiejtno bycia jedynym arbitrem w porzdku prawdy,
jedynym sdzi postpowania ludzkiego, jedynym autorytetem, jedynym i wprost
najdoskonalszym bytem. Intelekt winien nabywa sprawnoci na miar swej natury.

120

Winien wic bogaci wiedz, pogbia j i nabywa mdroci, dziki ktrej bdzie
waciwie odczytywa rzeczywisto i kierowa dziaaniem w taki sposb, aby byo
roztropne, wynikajce z zasad waciwego czowiekowi postpowania i wytwarzania;
aby przez usprawnianie take woli, idcej za mdrociowymi wskazaniami intelektu,
czowiek stawa si mny, sprawiedliwy, umiarkowany w realizacji pogldw i uczu,
ktre winien nastawia nie na jakiekolwiek, lecz na najwaciwsze dla siebie dobro.
Wydaje si wic, e czowiek usprawnia i wychowuje swj intelekt waciwie,
gdy obserwujemy w nim wzrost wiedzy, lecz idcy nie tyle w kierunku martwej
erudycji, ile w kierunku roztropnej mdroci, a wic takiego wyrobienia, dziki ktremu
samodzielnie i z coraz wiksz sprawnoci rozumie rzeczywisto, i umie kierowa
swoim teoretycznym oraz praktycznym dziaaniem. W tym praktycznym dziaaniu
mieci si caa dziedzina woli i uczu, postpowania i szeroko rozumianego
wytwarzania. Intelekt usprawniajc siebie wpywa te na usprawnienie si woli,
sumienia ludzkiego i wpywa na doskonalenie umiejtnoci stosowania zasad,
kierujcych wytwarzaniem artystycznym i uytkowym. Wpywa na charakter, jako i
warto dzie, ktre stanowi kultur.
Mona wic powiedzie, e warunkiem dobrej kultury jest roztropna mdro
czowieka. Mdro te stanowi t sprawno, od ktrej zaley stopie i warto innych
sprawnoci czowieka. Ostatecznie wic wychowanie intelektu sprowadza si do
nabycia mdroci. Mdro jest miar tego wychowania, miar czowieka, tym, co
sprawia, e czowiek jest sensownie twrczy w kulturze, kulturalny i wartociowy. A
mdro to z kolei szeroko spojrzenia, realizm, obiektywno, uniwersalno,
odpowiedzialno, wiedza, ktra opiera si na prawdzie, roztropno i skuteczno w
dziaaniu, umiejtno wyboru wartoci, ujmowanie konsekwencji, tworzenie
sensownej i wanie wartociowej kultury.

121

WIAT NATURY WIAT KULTURY

Temat wiat natury - wiat kultury rozwijam w 6 krtkich ujciach,
ukazujcych zaleno kultury od rzeczywistych bytw oraz niebezpieczestwo i skutki
naruszenia tej zalenoci. Poddanie kultury realnym bytom sytuuje nas w humanizmie i
religii, ktre s waciwym wiatem czowieka. Oderwanie kultury od wiata natury
owocuje zagubieniem w kulturze: prawdy, religii i humanizmu, a w konsekwencji
wyrzuceniem nas poza kultur w getto wspczesnej filozofii wartoci, idei,
wiadomoci, materii.

Czym jest wiat natury

wiat natury to wszystkie realnie istniejce byty samodzielne, powizane
relacjami z innymi bytami samodzielnymi poprzez wasnoci kadego bytu. Tymi
relacjami s procesy, dziaania, zalenoci.
Byty to tyle, co realnie istniejce, odrbne jednostki. S one zbudowane z
istnienia jako tworzywa o charakterze aktu urealniajcego byt oraz z istoty jako wsptworzywa o charakterze monoci identyfikujcej ten byt. Jest to wic zawsze realno
okrelona, wanie odrbna.
Natura to istota w tym bycie, stanowica podstaw powiza tego bytu z
innymi bytami, podstaw procesw, dziaa, zalenoci, w sumie relacji.
Byty, stanowice wiat natury, charakteryzuj si tym, e s jednostkami o
wewntrznej zasadzie rozwoju. Powstaj poprzez rodzenie, ktre wymaga stworzenia
przez Boga ich istnienia, jak na przykad ludzie, zwierzta, roliny, czstki materii lub
powstaj wprost przez stwarzanie jak na przykad anioowie.

Czym jest wiat kultury

wiat kultury to wszystkie mechanicznie komponowane wytwory z wczeniej
bytujcych tworzyw realnych lub mechanicznie uzyskane sprawnoci osb, a wic np.
umiejtno postpowania (cnoty) i umiejtno wytwarzania (sztuka), take teorie,
ideologie, instytucje, maszyny, samochody.

122

Kultura wobec tego w sensie przedmiotowym to zesp dzie i dziedzin,

wytworzonych przez czowieka w caych jego dziejach. S to wanie dziea sztuki i
techniki, uzyskane przez dodawanie tworzyw realnych, wyraajce mylenie, decyzje,
emocje i przeycia twrcw.
Kultura w sensie podmiotowym to ycie duchowe ludzi, polegajce na
usprawnieniu intelektu i woli oraz na zharmonizowaniu z nimi emocji i przey. To
usprawnienie uzyskuje si przez poznawanie wytworzonych przez ludzi dzie i dziedzin.
Z kolei to usprawnienie pozwala je wytwarza.
Wytwory, stanowice wewntrzny (sprawnoci) i zewntrzny (dziel i
dziedziny) wiat kultury, wyprzedzaj nas w sensie genetycznym, s wczeniej ni my,
natomiast podlegaj czowiekowi w sensie strukturalnym, jako wic wytwory
czowieka. Mamy prawo je zmienia jako ich autorzy i mamy obowizek ich
chronienia, poniewa stanowi wsplne dobro ludzi. S bowiem naszym skierowaniem
si do osb.

Porwnanie wiata natury ze wiatem kultury

Porwnujc wiat natury ze wiatem kultury musimy powiedzie, e wiat
realnych bytw wyprzedzajc kultur jest jej miar oraz, e wiat wytworw jest
wtrny. Jeeli jest zgodny z realnymi bytami, jest dla czowieka korzystny. Jeeli
tworzy si go bez liczenia si z istnieniem, prawd, dobrem, jednoci i odrbnoci
bytw realnych, moe by dla czowieka zagroeniem.
Kultura wic w sensie przedmiotowym stanowic teorie naukowe,
filozoficzne, teologiczne, dziea literatury, architektury, plastyki, w ogle sztuki oraz
dziea techniki, gdy zwraca si przeciw czowiekowi, w ogle przeciw istnieniu,
prawdzie, dobru, jednoci i odrbnoci bytw realnych, przestaje by humanistyczna i
zgodna ze wiatem natury. Suy wtedy celom wrogim istnieniu i yciu, prawdzie i
dobru. W ogle przestaje by kultur. Staje si zym wiatem robotw, sterowanych
przez zych ludzi. Mamy wtedy prawo j zmienia wci pod warunkiem, e zagraa
przede wszystkim istnieniu bytw. Ta kultura staje si wroga wtedy, gdy wytwory,
ktre powinny by naszym skierowaniem si do osb, czym poredniczcym w

123

spotkaniu z realnymi bytami, gdy te wytwory stan si naszym celem, gdy zaczniemy
im suy, a nie poprzez nie ludziom. Wtedy wanie kultura staje si wroga ludziom.
Kultura w sensie podmiotowym jako nasze ycie duchowe, wyraajce si w
tym, co mylimy, co wybieramy, czym si emocjonujemy i cieszymy, na co jestemy
wraliwi, jest dla nas zagroeniem, gdy zamyka nas w sobie i kieruje do idei, teorii,
modeli, gdy oddziela nas od osb i wszystkich realnych bytw. Izolujc nas od realnych
ludzi wprowadza nas, wedug Fromma, w chorob psychiczn, a oddzielajc od
realnego wiata bytw zamyka nas w getcie idei i teorii.
Realny wiat natury, powtrzmy, to wszystkie te byty, ktre w sobie maj
zasad istnienia i rozwoju, ktre nie powstaj przez mechaniczne dodawanie czci. S
to wic ludzie, zwierzta, roliny, czstki materii, anioowie, Bg. Byty te rni si od
siebie struktur swej istoty. Wszystkie natomiast urealnia akt istnienia. Bg tym rni
si od innych bytw, e jest tylko Istnieniem. Jako czyste, z niczym niepowizane
istnienie, jest samoistnym Istnieniem. Ta bogata rzeczywisto rnorodnych bytw
wie si realnymi relacjami, takimi jak przyczynowanie (Bg stwarza istnienie bytw),
jak rodzenie (ojcostwo, macierzystwo), jak powizania osobowe przez mio, wiar,
nadziej (maestwa, rodziny, przyjanie). Wie si te relacjami tworzonymi przez
nasz myl i decyzje, relacjami wic kulturowymi, jak instytucje, nauki, teorie,
ideologie, interesy ekonomiczne, spoeczne. W wiecie kultury nie ma realnych bytw,
s tylko relacje mylne, scalajce w wytwr realne byty, jako tworzywa kompozycji,
ktra charakteryzuje si penion funkcj: samochd nas przewozi, muzyka wzrusza i
skania do wiernoci realnym bytom lub od nich oddala. Z ludmi obok mylnych
relacji kulturowych wi nas relacje mioci, wiary, nadziei, gdy tych relacji nie
zniszczymy. Podobnie z Bogiem wie nas mio, wiara, nadzieja. Ta mio ze strony
Boga trwa nawet wtedy, gdy zniszczymy wiar i nadziej.
Porwnujc wic wiat natury ze wiatem kultury musimy take powiedzie,
e wyprzedzajcy kultur wiat realnych bytw domaga si w kulturze wiadectwa,
ujcia, wyraenia. Gdy kultura nie przekazuje i nie stanowi penej informacji o realnych
bytach i realnych, wicych te byty relacjach, nie gosi prawdy, faszuje rzeczywisto.
Kultura jest zafaszowana, gdy nie ma w niej humanizmu, nabudowanego na
relacjach mioci, wiary i nadziei.

124

Wyjciem z kryzysu kultury, a kryzys ten ma rdo w braku humanizmu, jest

pena w kulturze informacja o relacjach osobowych czcych czowieka z czowiekiem
i ludzi z Bogiem. Dopowiedzmy te, e realna wi czowieka z Bogiem realnie
dokonaa si w osobie Chrystusa, Boga, ktry w osobowej jednoci z natur ludzk
przystosowa w sobie do miary czowieka wewntrzne, nieskoczone ycie Boga.
Chrystus jest wic swoistym miejscem kadej wizi czowieka z Bogiem. Z
tego wzgldu tylko chrzecijastwo jako religia w obszarze realnych bytw i jako styl
ycia w obszarze kultury, moe t kultur uzdrowi, uzgodni z rzeczywistoci bytw,
wyprowadzi z kryzysu, to znaczy z zafaszowa ku prawdzie. Potrzebujemy prawdy,
gdy dusimy si w faszu i kamstwie. Potrzebujemy otwartych okien na ca rzeczywisto. Potrzebujemy, jak powietrza i soca, prawdy i mioci, ktra dzieje si
tylko wrd osb. Potrzebny nam jest wiat osb. A osoby to ludzie, Bg, anioowie.
Naszym wiatem jest wiat osb. Wtrnie jest nim kosmos, instytucje, technika i
kultura. Jest nam potrzebna taka kultura, ktra wnosi nas w prawd, w mio, w
rzeczywisto osb.

Humanizm i religia nie izoluj czowieka, lecz otwieraj go na to, co prawdziwe i

dobre
Dopowiedzmy te zaraz, e nigdy nie izoluje nas kontakt ze wiatem realnych
bytw. Nie atwo ten wiat pozna i nie atwo by z nim w kontakcie. Nie sprzyja temu
poznaniu dominujca dzi w kulturze filozofia wartoci, idei, wiadomoci, materii i nie
sprzyja temu kontaktowi dominujca dzi kantowska etyka powinnoci, oparta tylko na
postulowaniu wolnoci, duszy i Boga. Postulowanie to przyjcie na niby, e jestemy
wolni, e istnieje dusza ludzka i e jest Bg. Nie wiemy, czy s, ale umawiamy si, e
s. Tak radzi Kant, Pascal, niektrzy wspczeni ideologowie, wspierajcy si na
odmianach wspczesnych filozofii. Te dominujce dzi w kulturze filozofie radzc
oparcie si na postulatach i na pozostawaniu w ich obszarze wanie nas izoluj,
zamykaj w getcie teorii modnych. Jest to getto przestronne, wygodne, ale jak kade
getto zagraajce istnieniu i yciu. Wyrywa nas dzi z niego tylko metafizyka realnie
istniejcych bytw, ktra ujmuje rzeczywisto i z ni kontaktuje, uprawiana rzadko, w

125

maych specjalistycznych rodowiskach naukowych, atakowana, pogardzana, odrzucana

przez zwolennikw Kanta i Heideggera. I ratuje nas teologia dogmatyczna,
wyjaniajca objawion rzeczywisto Boga. Kontaktuje nas z bytami, z ludmi i z
Bogiem.
Bo naszym wiatem, znowu powtrzmy, wiatem osb, ywych i rozumnych
ludzi, nie s: idee, teorie, modele, nawet sztuka i technika, nawet kosmos. Naszym
wiatem s osoby: osoby ludzkie i osoby Trjcy witej, szeroki wiat rzeczywistych
bytw, ktrym wszystko, co wytworzone, ma suy dla chronienia realnych relacji
wiary, nadziei i mioci. Gdy chronimy te relacje, czce ludzi, chronimy humanizm.
Gdy chronimy relacje, czce ludzi z Bogiem, chronimy religi. Metafizyka bytu
ukazuje nam humanizm, rzeczywisto bytw i rzeczywisto relacji, wicych osoby.
Teologia dogmatyczna ukazuje nam religi i rzeczywisto wiecznego, zbawiajcego
nas trwania relacji osobowych z Bogiem, zarazem w tym zbawieniu trwania relacji
mioci, wicych nas z osobami, ktre kochamy.
Nasz wiat humanizmu i religii nie jest gettem. Jest prawdziwym wiatem
czowieka. Stanowi ten wiat realne byty, osoby, realne zwizki mioci, wiary i
nadziei.
Twrzmy wic teorie naukowe, filozoficzne, teologiczne, dziea sztuki i
techniki odczytujce byty i chronice ich istnienie oraz wsparte na istnieniu relacje
osobowe. Nie musimy tych wytworw przystosowywa do modnych i dominujcych
dzi filozofii, gdy przecie nie przystosowuje si dzie do bdu i absurdu. Nie pozwala
na to prawda i dobro.
Dopowiedzmy wobec tego, e aktualne, dzisiejsze, suszne, nie jest to, co
dominuje, co modne i przez wikszo podzielane, lecz aktualnie, dzisiejsze, suszne
jest zawsze to, co prawdziwe i dobre.

Co wypenia wspczesn kultur?

a) Obszar podmiotowo ujtej kultury wypenia przede wszystkim mylenie
aksjologiczne, ktre zajo miejsce mylenia identyfikujcego. Wypeniaj wic ten
obszar oceny, opinie, zadania, narzucane bytom, traktowane jako ich natura.

126

Mylenie aksjologiczne polega na ujmowaniu wszystkiego jako czego dla

mnie. Gdy co nie jest dla mnie, to albo to odrzucam, niszcz, albo nie przyjmuj do
wiadomoci. Nie akceptuj tego, co jest czym dla siebie lub dla innych. Akceptuj to,
co jest dla mnie. To, e co jest dla mnie czyni natur tego bytu. Zastpuj wic
zidentyfikowanie bytu nominacj jego natury na co dla mnie uytecznego. Polega to
np. na tym, e czyni kogo niewolnikiem, ktry dla mnie i za mnie pracuje. Grecy i
Rzymianie byli przekonani, e kolega, ktry sta si niewolnikiem, nie ma ju duszy,
nie jest tym, czym jest, lecz tym, czego od niego oczekuj. Mylenie aksjologiczne
traktuje byty funkcjonalnie. Byt jest identyczny z funkcj, ktr peni.
Tymczasem jest inaczej. Byty, ludzie s czym w sobie (czym in se). S
bytami samodzielnymi, niezalenymi. Istniejemy. Nasz intelekt, gdy jest wierny bytom,
ukazuje nam z kolei cele, ktre chroni nasze istnienie i nas uszczliwiaj. Chcemy
tych celw. Nawizujemy z nimi relacje. Poprzez te relacje i w nich co staje si dla nas
wartociowe. Nie jestem utworzony tak, by by dla kogo. Nie. Ale czsto chc by dla
kogo, gdy intelekt ukaza mi suszno powizania z kim przez mio, wiar,
nadziej.
Nie istniejemy dla: dla idei, ideologii, instytucji, dla spoeczestw, narodu,
pastwa, nawet nie istniejemy dla Boga. Po prostu istniejemy. Ale dziki
intelektualnemu rozeznaniu dobra, chcemy by w zwizku z kim lub z czym. Jest to
wtrne, rozpoznane i wybrane. Chcemy by kochani, chcemy by nam wierzono, sami
chcemy kocha, wierzy, trwa w powizaniach przez mio i wiar.
Jeeli nie jestemy czym dla kogo lub czego, to nie jestemy narzdziami.
Jestemy wanie osobami. Pierwsze jest to, co nas identyfikuje: istnienie, dusza, ciao.
Wtrne s sytuacje aksjologiczne: chc by dla kogo. I nie wolno temu myleniu
aksjologicznemu da przewagi nad myleniem identyfikujcym. Pierwsze jest
bytowanie, wtrne s cele. Cele, zadania, funkcje, relacje, nie s natur bytw. Byty s
ich autorami.
Mylenie aksjologiczne nie jest zjawiskiem tylko dzi wypeniajcym
podmiotowo ujt kultur. Niszczy europejsk kultur osb ju od XIII wieku, od
czasw redniowiecznego awerroizmu, a zupenie wyranie od XV wieku, od
upowszechnionej wtedy tezy Marsyliusza z Padwy, awerroisty. Marsyliusz z Padwy

127

uwaa, e pierwotna, pierwsza jest wsplnota (communitas), ktra jest pastwem

(communitas vocata civitas) i e ludzie s na to, aby dla tej wsplnoty, dla civitas
wytwarzali to, co zabezpiecza przed zagroeniem. S na to, aby uprawiali rzemiosa,
sztuki, nauki, chronice przed tym, co niszczy pastwo. Marsyliusz rzadko uywa sowa
czowiek. Mwi o tym, e ludzie (homines) s dla wsplnoty, dla communitas
vocata civitas. Uprawianie rzemios i sztuk wyzwala jednak ktnie. Potrzebne jest
wic pastwo, ktre swymi prawami uspokaja grupy spoeczne (partes civitatis) i chroni
pokj. To pastwo, wsplnota (civitas) nie jest jednak zespoem tych ludzi. Pastwo jest
zespoem relacji, wicych wadc z wytworzonymi przez ludzi dobrami. Wadca i
wytworzone dobra jako pastwo chroni pokj, rozdzielaj ludziom zadania i
przydzielaj im to, co wytworzyli, aby dalej mogli wytwarza dobra (facere opera).
Marsyliusz z Padwy odrnia te ycie czasowe na ziemi od ycia wiecznego
w niebie. To ycie wieczne jednak ju dzieje si w yciu ziemskim, a wic podlega
kontroli pastwa. Kapani maj tylko czci bogw (honorari deos) i tylko wychowywa
w ludziach te cnoty, ktre pozwalaj wytwarza dobra (facere opera). Wszystkim
kieruje pastwo, ktre jest wadc i zespoem wyprodukowanych wytworw. Ludzie nie
stanowi pastwa. S pominici.
Marsyliusz z Padwy nie identyfikuje czowieka w tym, kim jest, lecz ujmuje
go aksjologicznie i z kolei aksjologicznie uzalenia go od wsplnoty, dla ktrej ma on
wytwarza dobra, chronice pokj. Mamy by sprawni, produktywni. Reszta jest
pastwem.
Mylenie aksjologiczne w wersji awerroizmu wci wypenia podmiotowo
ujt kultur Europy.
b) Obszar podmiotowo ujtej kultury wypeniaj skutki dominacji celw, pomijajcych
czowieka i Boga.
Powtrzmy, zawsze natura bytw, natura osb wyznacza to, czym s. Ta
natura te wyznacza sposoby wzajemnego spotkania. Zastpiono wiat natury celami.
Znaczy to, e na miejsce prawdy o tym, czym co jest, wprowadzono oceny, postulaty,
zadania, wanie cele. Mylenie aksjologiczne wpycha nas w obszar dominacji celw.
Ta karkoomna teza, e wiat natury to ukad celw, uzalenia nas od dowolnoci.

128

Odrzucajc prawdziwo i wiat natury szuka si jednak jakich zastpczych,

staych punktw oparcia dla decyzji. Absolutyzuje si sumienie, imperatyw
kategoryczny, prawa ekonomiczne, prawa spoeczne, cztery prawa dialektyki, prawo
rozwoju, prawo postpu. Tworzy si bstwa wspczesnego pogastwa. Wypenia si
wiat natury i wiat kultury wymylonymi bstwami i pogastwem, ktre z dzie sztuki,
gwnie literatury i z instytucji usuwa czowieka i Boga, humanizm i religi.
W tym miejscu musz rozczarowa tych, ktrzy sdz, e daem upust swej
emocji, osobistej niechci wobec tego, co dzi dominuje w kulturze. Nie. Referuj tylko
myli Mircea Eliadego z jego wywiadu, ogoszonego w czasopimie Forum rocznik
18, nr 1, z dnia 1.IV.1982. Eliade kwestionuje w tym wywiadzie gwnie takie bstwa
wspczesnego pogastwa, jak postp, mesjanizm pracy i mesjanistyczn rol ideologii.
Referowaem te awerroistyczne pogldy Marsyliusza z Padwy, ogoszone w jego
sawnym dziele pt. Defensor pacis (pastwo jako obroca pokoju).
Eliade widzi wyjcie z niszczcego kultur wspczesnego pogastwa.
Proponuje budowanie wiadomoci religijnej. Proponuje jednak religi kosmiczn,
nieprecyzyjn, dziwn.
Nie chodzi jednak o jakkolwiek religi, lecz o prawdziw. S ni realne wizi
osobowe, czce czowieka z Bogiem, ktry jest Osob. Ta religia staje si wtedy, gdy
ukochamy Chrystusa. Wtedy bowiem przychodzi do nas Trjca wita i w nas
przebywa, jak zapewnia wspaniaa Ewangelia w. Jana. I chodzi te o wizi osobowe,
czce ludzi, chodzi o humanizm.
Gdy naszym celem jako osb, jako samodzielnych bytw, jest powizanie z
osobami, z ludmi i z Bogiem, przez mio, wiar i nadziej, ktre wspieraj si na
realnoci, prawdzie, dobru, nie ma krzywd. Wizi takie jak mio, wiara, nadzieja,
ktre s rodkami spotkania z osobami, nigdy nie krzywdz, zawsze chroni, cierpliwie
nas wychowuj, uwalniaj od zazdroci, gniewu, przemocy, kamstwa. Poszerzaj nasz
wiat osb o ca rzeczywisto.
Gdy nie trwamy w mioci, stajemy si wedug w. Pawa jako mied
brzczca albo cymba brzmicy. Gdybym nie mia mioci, bybym niczym.
Naszym czasom, naszej kulturze i nam grozi to, e wprowadzajc w kultur wewntrzn
i zewntrzn nieufno, nienawi, kamstwo, fasz, zbrodni, ktre wciskaj si do

129

kultury, gdy niszczymy w niej mio, e wanie, gdy zniszczymy mio, bdziemy
niczym.

130

II.
CHRZECUASKIE ASPEKTY KULTURY

PRBA OKRELENIA KULTURY RELIGIJNEJ

W Konstytucji duszpasterskiej o Kociele w wiecie wspczesnym
wyraenie kultura religijna wystpuje w nastpujcym kontekcie: Niech wic
wierni yj w najcilejszej cznoci z innymi ludmi swoich czasw i staraj si
dokadnie uchwyci ich sposoby mylenia i odczuwania... Niech cz znajomo
nowych nauk i doktryn oraz najnowszych wynalazkw z obyczajami chrzecijaskimi i
z wyksztaceniem w doktrynie chrzecijaskiej, tak eby kultura religijna i prawo
ducha szy w nich w parze ze znajomoci nauk i rozwijajcych si z kadym dniem
umiejtnoci technicznych, aby mogli dziki temu ocenia i wyjania wszystko w
duchu cakowicie chrzecijaskim... Co wicej, podane jest, eby wielu wieckich
katolikw zyskiwao odpowiednie wyksztacenie w naukach teologicznych i eby dua
cz spord nich studia te gorliwie uprawiaa i pogbiaa. Aeby za zadania swoje
mogli oni wykonywa, trzeba przyzna wiernym, czy to duchownym, czy wieckim,
naleyt wolno badania, mylenia oraz wyraania pokornie i odwanie swego zdania
w sprawach, ktrych znajomoci si odznaczaj21.
Zauwamy zaraz, e kultura religijna jest wedug Konstytucji czym innym
ni np. kultura umysowa22, kultura osobista i spoeczna23, kultura masowa24, a przede
wszystkim kultura ludzka25, jak gdyby obejmujca poza kultur religijn wymienione
rodzaje kultury. Mwi si take w Konstytucji o rnych kulturach i rnych formach

21

Konstytucja duszpasterska, 62.

Konstytucja duszpasterska, 62.
23
Konstytucja duszpasterska, 56, 58, 60.
24
Konstytucja duszpasterska, 54.
25
Konstytucja duszpasterska, 53, 56, 58, 59.
22

131

kultury, o jej przejawach i postpie26, o stanie kultury, jej autonomii i o prawie

czowieka do kultury27. Kultura religijna jest wic jak gdyby przeciwstawiona kulturze
ludzkiej, w ktrej ma stanowi czynnik oceny i wyjaniania wszystkiego w duchu
cakowicie chrzecijaskim. Jest wymieniona obok prawoci ducha i razem z t
prawoci ma charakteryzowa wiernych, a wic ludzi stanowicych Koci, ktrzy
yjc w najcilejszej cznoci z innymi ludmi swoich czasw, poznawszy ich
sposoby mylenia i odczuwania oraz czc znajomo nowych nauk i doktryn... z
wyksztaceniem w doktrynie chrzecijaskiej, powinni dziki temu umie wanie
ocenia i wyjania wszystko w duchu" Ewangelii. Kultura religijna i prawo ducha,
wymienione w Konstytucji s take czym innym ni ordzie zbawienia28, ni
osoba ludzka29, ycie30, rozumna i spoeczna natura czowieka, z ktrej wypywa
kultura31 i harmonijnie urabia osob ludzk32.
Obraz caoci tych spraw moe by wic nastpujcy: osoba ludzka, czyli
czowiek rozumny i ze swej natury spoeczny, nabywajc waciwej ludziom kultury,
gdy t ludzk kultur powie z ordziem zbawienia, uzyska kultur religijn, ktra
obok prawoci ducha pozwala mu ocenia i wyjania wszystko zgodnie z Ewangeli.
Ten obraz pluralistycznie skomponowanych w jedn cao rnorakich
dziaa ludzkich pozwala nam, dla samego okrelenia kultury religijnej, ustali tylko
tyle, e kultur religijn czowiek uzyskuje wtedy, gdy sw ludzk kultur powie z
ordziem zbawienia. Jest wtedy chrzecijaninem, ktry czc dobr znajomo nauk
z dobr znajomoci doktryny chrzecijaskiej ocenia, wyjania i przepaja wiat
Ewangeli. eby wic zrozumie, czym jest kultura religijna, ktrej pojcie nie zostao
w ,Konstytucji sprecyzowane, naley ze wskazanych w .Konstytucji skutkw tej
kultury i zwizanych z ni czynnikw doj redukcyjnie do jej okrelenia.
Mamy wic do dyspozycji nastpujce dane wyjciowe:

26

Konstytucja duszpasterska, 55, 58, 60.

Konstytucja duszpasterska, 57, 59, 60.
28
Konstytucja duszpasterska, 58.
29
Konstytucja duszpasterska, 56.
30
Konstytucja duszpasterska, 58.
31
Konstytucja duszpasterska, 59, 53.
32
Konstytucja duszpasterska, 56.
27

132

a) skutek kultury religijnej, ktrym jest umiejtno oceny i wyjanienia wszystkiego

w duchu prawdziwie chrzecijaskim,
b) czynniki zwizane z t kultur: 1) kultura ludzka, 2) osoba ludzka wobec ordzia
zbawienia, 3) posiadajcy kultur chrzecijanin, czyli wierny, jak go nazywa
Konstytucja stanowicy wraz z innymi ludmi Koci Chrystusa.
Rozwamy przez chwil te zagadnienia w relacji do poszukiwanego okrelenia kultury
religijnej.
1) Wedug Konstytucji, mianem kultury w sensie oglnym oznacza si wszystko,
czym czowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciaa, dalej
wszystko to, czym stara si drog poznania i pracy podda sam wiat pod swoj
wadz, czyni bardziej ludzkim ycie spoeczne tak w rodzinie, jak i w caej
spoecznoci pastwowej przez postp obyczajw i instytucji; wreszcie w dzieach
swoich w cigu wiekw wyraa, przekazuje i zachowuje wielkie dowiadczenia
duchowe i denia na to, aby suyy one postpowi wielu, a nawet caej ludzkoci33.
Dodajmy, e wedug Konstytucji kultura wypywa bezporednio z natury
rozumnej i spoecznej czowieka34. A sam czowiek, osoba ludzka ma tak waciwo,
e do prawdziwego i penego czowieczestwa dochodzi ona nie inaczej jak przez
kultur, to znaczy przez kultywowanie dbr i wartoci naturalnych. Gdziekolwiek wic
chodzi o sprawy ycia ludzkiego, tam natura i kultura jak najcilej wi si z sob35.
Tak pojta kultura winna rozwija si w ten sposb, aby harmonijnie urabiaa
ca osob ludzk36. Aby to urobienie mogo si zrealizowa, aby... nie zagubi tego,
co prawdziwie wartociowe w tradycji.., aby rosnca specjalizacja i coraz wysze
wymogi fachowoci nie stay si przeszkod do powszechnoci kultury, aby konieczna
w dziedzinie kultury wolno i autonomia nie przesoniy czowiekowi horyzontw
najwyszych i najszczytniejszych... na to trzeba przede wszystkim i za wszelk cen

33

Konstytucja duszpasterska, 53. Por. nastpujce okrelenie: Kultura jest to wzgldnie zintegrowana
cao obejmujca zachowania ludzi przebiegajce wedug wsplnych dla zbiorowoci spoecznej
wzorw wyksztaconych i przyswajanych w toku interakcji oraz zawierajca wytwory takich zachowani
A. Kosowska, Kultura masowa, Warszawa 1964, 40.
34
Konstytucja duszpasterska, 59.
35
Konstytucja duszpasterska, 53.
36
Konstytucja duszpasterska, 56.

133

utrzyma w czowieku dzisiejszym i rozwin przez wychowanie37 jak mwi

Konstytucja zdolno do kontemplacji i podziwu, ktre prowadz do mdroci38.
Zarysoway si wic dwie sprawy: samo okrelenie kultury ludzkiej i sposb
jej uzyskania.
W zwizku z okreleniem kultury ludzkiej ciekawe jest to, e w Konstytucji
zostaa scharakteryzowana przede wszystkim tak zwana kultura ludzka, dzieo
wysikw czowieka, wyznaczone jego rozumn i spoeczn natur, stanowice z kolei
narzdzie harmonijnego urobienia caej osoby ludzkiej. To dzieo dopiero wchodzi w
relacje z Ewangeli. Wynika to z tekstu, ktry stwierdza, e pomidzy ordziem
zbawienia, a kultur ludzk istniej wielorakie powizania39. A opierajc si na
stwierdzeniu Konstytucji, e Koci... zgodnie ze swoj istot nie powinien wiza
si z adn szczegln form kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy
spoecznym... i... niczego gorcej nie pragnie, jak eby suc dobru wszystkich, mg
swobodnie si rozwija pod jakimkolwiek rzdem, uznajcym fundamentalne prawa
osoby i rodziny oraz potrzeby wsplnego dobra40, mg S. Swieawski stwierdzi, e
wedug nauki soboru nie istnieje odrbna kultura wyznaniowa obok kultury wieckiej,
e po prostu .chodzi o kultur osobowoci, o kultur poznania i postpowania41.
Z tych wypowiedzi i z wielu innych, take z bogatej dyskusji na ten temat,
opublikowanej np. w Znaku w 1964 r., wynika, e w sensie formalnym nie ma
kultury chrzecijaskiej, tak jak nie ma chrzecijaskiej matematyki, medycyny,
techniki, czy filozofii42. Jest kultura ludzka, tak jak jest w ogle tylko matematyka,
medycyna, technika, czy filozofia.
W sensie historycznym mona mwi o chrzecijaskiej kulturze, to znaczy,
e w okrelonym czasie pojawiy si wartoci, ktre kultura ludzka zawdzicza
chrzecijastwu, jego obecnoci i inspiracji, wpywowi na osob ludzk. Mona by
potraktowa spraw kultury ludzkiej uniwersalistycznie i stwierdzi, e wszystko, co
gdziekolwiek jest dobrem, uwaa si za chrzecijaskie. Socjologowie widz w tym
37

S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 911-912.

Konstytucja duszpasterska, 56.
39
Konstytucja duszpasterska, 58
40
Konstytucja duszpasterska, 42.
41
S. Swieawski, Swoisto uniwersytetw, 24.
42
S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 915.
38

134

jednak gron wieloznaczno i jak okreli to J. Woniakowski terminologiczny

imperializm43. Takie ujcie zreszt pomijaoby zarwno transcendentno Boga
wobec chrzecijastwa, jak i ludzk niedoskonao chrzecijan... Lepiej cieszy si, e
kade dobro rwnie poza chrzecijastwem gosi chwa Boga, ni troch
dziecinnie woa na widok kadego dobra: to nasze44.
Rezygnujc z pojcia uniwersalistycznie ujmowanej kultury chrzecijaskiej
mona j rozumie w wszym sensie, jako kultur grupy spoecznej chrzecijan lub
jako idea kulturowy, postulat realizowania Ewangelii. Pozytywn rol tego postulatu
dla kultury religii w ogle akcentuje np. A. Toynbee i Ch. Dawson, ktry przez kultur
chrzecijask rozumie ycie oparte na wierze. Wrd przeciwnikw kultury
chrzecijaskiej znajduje si np. J. Ledera, ktry uwaa, e mona mwi tylko o
czynnikach chrzecijaskich w yciu spoecznym, dalej G. Le Bras stwierdzajcy
mniejszo chrzecijan w spoeczestwach, a wiec i brak organizmu, ktry byby
kultur chrzecijask, oraz K. Rahner, wedug ktrego chrzecijanie s w diasporze i
nie dominuj w spoeczestwach, lecz stanowi tylko znak wartoci przemieniajcych
wiat. W tym sensie kultura chrzecijaska jest postulatem lub ideaem. J.
Woniakowski opowiadajc si najpierw za antropologicznym rozumieniem kultury
chrzecijaskiej, ktra jest kultur grupy spoecznej chrzecijan, dochodzi do wniosku,
e ostatecznie z pozycji religii jest chrzecijastwo raczej dawaniem wielojzycznego,
wielopostaciowego wiadectwa w onie kadej kultury45.
Nie wczajc si szerzej w t dyskusj mona stwierdzi, e jeeli nie istnieje
osobna kultura chrzecijaska jako swoista struktura, to jednak i tym bardziej, istnieje
kultura religijna jako skutek przyporzdkowania kultury ludzkiej ordziu zbawienia,
jako wic dawanie wiadectwa. Szukajmy dalej bliszego okrelenia tej kultury.
Wedug Konstytucji, wanie pomidzy kultur ludzk, a Ewangeli istniej
wielorakie powizania. Koci, posany do wszystkich ludw jakiegokolwiek czasu i
miejsca... wierny wasnej tradycji i zarazem wiadomy swej uniwersalnej misji, potrafi

43

J. Woniakowski, W jakim sensie mona mwi o kulturze chrzecijaskiej, Znak 121-122 (1964)
785-786.
44
J. Woniakowski, W jakim sensie, 786.
45
J. Woniakowski, W jakim sensie, 811. Pogldy Toynbeego, Dawsona, Leclercqa, Le Brasa, Rahnera,
podaje za artykuem J. Woniakowskiego.

135

nawiza czno z rnymi formami kultury przez co bogac si zarwno sam

Koci, jak i rne kultury... Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie ycie i
kultur upadego czowieka oraz zwalcza i usuwa bdy i zo... Nieustannie oczyszcza i
podnosi obyczaje ludw, skarby i przymioty ducha kadego ludu czy wieku, niejako
uynia od wewntrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupenia i naprawia w
Chrystusie46.
Komentujc myl Konstytucji S. Swieawski powie, e chrzecijastwo nie
wytwarza jednej kultury obok wielu innych, lecz zakwasem ewangelicznej przemiany
odradza samego ducha oywiajcego wielorakie postacie kultury w wiecie, w ktrym
yjemy... Chrzecijanie... maj przenika wszystkie dziedziny, grupy, instytucje i formy
kulturowe maj w nich tkwi i by obecni, ale nie na to, by tam rzdzi, ale na to, by
wiat czyni bardziej ludzkim, lepszym, autentyczniejszym; i aby suy wiatu we
wszystkich jego dobrych, pozytywnych poczynaniach... (maj) speni... zadanie
tworzenia i oywiania kultury... dokona dziea, w ktrym znika antynomia kultury i
Ewangelii, mdroci filozoficznej i mdroci krzya47 S. Swieawski odrzucajc
pojcie kultury chrzecijaskiej opowiada si za rnic midzy kultur ludzk, a
chrzecijastwem jako religi, ktra oywia kultur poprzez obecno i dziaanie
chrzecijan. Wydaje si te, e nie precyzuje rnicy midzy kultur religijn i sam
religi i e moe zamiennie uywa takich terminw jak chrzecijastwo, dziea
Kocioa, kultura religijna, religia chrzecijaska48.
Idc za sugesti Konstytucji starajmy si jednak okreli znaczenie uytego
tam terminu kultura religijna.
Zauwamy wic, e kultura ludzka jak wynika z dotychczasowych
rozwaa nie jest jak samodzieln struktur, lecz jednoci rozumnie uprawianego
poznania i dziaania osoby ludzkiej. I dopiero osoba ludzka, czowiek, moe przyj
dobr nowin Chrystusow stajc si przez to chrzecijaninem. Jako chrzecijanin
wnosi on w wiat Ewangeli, by ni odradza samego ducha oywiajcego wielorakie
46

Konstytucja duszpasterska, 58.

S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 916-917.
48
Por. np. Aby pomidzy dzieami samego Kocioa, pomidzy jego kultur religijn, a ca kultur
wiata mg si nawiza owocny i rzeczywisty kontakt, chrzecijastwo zakresem ewangelicznej
przemiany odradza samego ducha oywiajcego wielorakie postacie kultury Chrzecijanie maj
speni zadanie tworzenia i oywiania kultury. S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 918.
47

136

postacie kultury w wiecie, w ktrym yjemy. Moliwo rozwizania problemu i

okrelenia kultury religijnej przenosi si wic na teren osoby ludzkiej. Znaczy to, e o
kulturze religijnej naley mwi w sensie antropologicznym, jako o wyniku spotkania
si w czowieku kultury ludzkiej z ordziem zbawienia.
2) W zwizku z okreleniem kultury religijnej ciekawe jest znowu to, e jej obecno w
kulturze ludzkiej, a dokadnie mwic w czowieku, zaley od sposobu jej
uzyskania, a tym samym od stopnia realizacji Ewangelii. Ta realizacja jest wyznaczona
najpierw nasz wci ksztatowan zdolnoci do kontemplacji i podziwu, ktre
prowadz do mdroci.
Zwrmy uwag na wan w tym problemie spraw mdroci. W
Konstytucji czytamy, e natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala si i
powinna dozna udoskonalenia przez mdro, ktra umys czowieka agodnie pociga
ku poszukiwaniu i umiowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony ni czowiek
dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych49, czyli do nadprzyrodzonej
wiary, bo tak j wanie okreli w. Pawe: jako podstaw tego, czego dopiero
oczekujemy, jako dowd na to, czego nie widzimy50. Konstytucja dodaje, e epoka
nasza bardziej ni czasy ubiege potrzebuje takiej mdroci, ktra by wszelkie rzeczy
nowe, jakie czowiek odkrywa, czynia bardziej ludzkimi. Przyszym losom wiata grozi
bowiem niebezpieczestwo, jeli ludzie nie stan si mdrzejsi... Dziki darowi Ducha
witego dochodzi czowiek przez wiar do kontemplacji i pojmowania tajemnicy
planu Boego51. Chodzi wic o to, e bez mdroci przyrodzonej, ktra wynika z
kontemplacji jako zdolnoci ujcia tego, czym co jest, nie moe powsta prawdziwa
kultura ludzka, a bez mdroci nadprzyrodzonej jako daru Ducha witego nie
rozwinie si nigdy kultura religijna. Mwic inaczej, bez ludzkiej i nadprzyrodzonej
mdroci harmonia wiary i wiedzy nie jest w praktyce moliwa52. Zdobyta mdro
naturalna i wniesiona w osob ludzk przez Ducha witego mdro nadprzyrodzona,
to dwa warunki i jednoczenie dwa przenikajce si skadowe czynniki kultury
religijnej.
49

Konstytucja duszpasterska, 15.

Hbr 11, 1.
51
Konstytucja duszpasterska, 15.
52
S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 912-913.
50

137

Dotarlimy w tym momencie do roboczego i jeszcze schematycznego

okrelenia kultury religijnej, ktra polega na umiejtnoci ycia wedug uksztaconego
przez nauki intelektu, umiejcego rozpoznawa przyczyny i to, czym co jest,
wzmocnionego jednak i pogbionego razem z ludzk zdolnoci do wolnego wyboru
przez obecn w czowieku nadprzyrodzon mdro i mio. Krtko mwic, jest to
sposb ycia kulturalnego czowieka, ktrego intelekt i wol pogbia nadprzyrodzona
mdro i nadprzyrodzona mio.
Aby to wszystko byo moliwe, aby tkwi mocno i gboko w tym wiecie, a
jednoczenie w wewntrznym yciu Trjcy witej, w przyrodzonym wic i
nadprzyrodzonym porzdku, trzeba uzna Boga aktem nadprzyrodzonej wiary i mioci.
Wyjanijmy, e porzdkiem nadprzyrodzonym jest wewntrzne ycie Boga w samym
Bogu i w nas, gdy Bg spowoduje w czowieku sw osobow obecno. Reszta jest
porzdkiem przyrodzonym wcznie z przyczynowaniem przez Boga istnienia bytu i
tego, czym byt jest.
M. A. Krpiec charakteryzujc rnice midzy nauk (przez ktr rozumie
dziedzin relacji midzy treciami) i religi (ktr pojmuje jako dziedzin relacji
osobowych)53 ciekawie wykrywa naturalne otwarcie osoby ludzkiej na Boga. Stwierdza,
e nasze akty wolitywne, akty mioci s uwieczeniem ycia wewntrznoosobowego,
bo suponuj akty poznawcze (zmysowe-intelektualne). S to wic akty w peni
osobowe, bo ogarniaj cao przey osobowych. I wanie te akty wolitywnoemocjonalne cae i bez reszty s przyporzdkowane osobie drugiej, drugiemu Ty, ktre
jest przedmiotem mioci. Akty mioci skierowujc ca osobowo ku drugiemu Ty,
zarazem daj od drugiego Ty dopenienia czyli realnego uzasadnienia i realnego
wytumaczenia dla siebie...Przeywajc konkretnie nasz osobowo, jako byt-dladrugiego przekonujemy si konkretnie, e... osoba druga... to rwnie osoba
przygodna, nie mogca wypeni cakowicie naszego wntrza i dlatego jestemy caym
sob skierowani i przyporzdkowani Drugiemu Ty Transcendentnemu, Bogu jako
Osobie, ktra to osobowo jako Absolut jest wadna cakowicie zaktualizowa i
wypeni t wewntrzn pojemno, ktra jest dla innej ywej osoby54.
53
54

M. A. Krpiec, Religia i nauka, Znak 157-158 (1967) 863, take 867 i 869.
M. A. Krpiec, Religia i nauka, 866.

138

Wedug M. A. Krpca to otwarcie si czowieka ku drugiej osobie, a przede

wszystkim ku Bogu, jest momentem religijnym. To prawda, lecz jest to dopiero religia
naturalna. Religi nadprzyrodzon zapocztkowuje w nas nadprzyrodzona wiara, ktra
polega na wywoanej przez ask czynnoci intelektu i woli uznania prawdziwoci
Objawienia dla prawdomwnoci Boga. Jeeli przyjmiemy Objawienie tylko z powodu
rozumowej argumentacji, jestemy na terenie wiary przyrodzonej. Przyrodzone jest
bowiem to, co pochodzi od nas, a nawet od Boga, gdy nie stanowi osobowej relacji.
Nadprzyrodzone jest wewntrzne, a wic osobowe ycie Boga, w ktrym z woli Boej
take ju teraz moemy uczestniczy. I wanie Bg w nadprzyrodzony, a wic przez
siebie spowodowany sposb przychodzi do wntrza duszy ludzkiej i w nasz naturaln,
przez nas usprawnion zdolno zaufania komu (cnota nabyta) wszczepia
nadprzyrodzon, czyli dla nas stworzon wiar (cnota wlana), a w nasz ludzk mio
wbudowuje osobn, stworzon dla nas mio nadprzyrodzon. T otrzyman mio
aktem wasnej decyzji kierujemy do Boga i tylko t mioci moemy Boga dosign.
Kresem naszej ludzkiej mioci jest bowiem czowiek. Nadprzyrodzona jednak mio
przenika take nasz mio przyrodzon i dziki temu w sposb szlachetniejszy
kochamy czowieka jednoczenie ogarniajc Boga. T nadprzyrodzon w nas wiar i
mio, jako udzielone nam przez Boga sprawnoci do kierowania si ku Niemu,
doskonali Duch wity darem mdroci, czyli udzielon nam zdolnoci do
przyjmowania porusze Boych. W ten sposb wiara poszerza nasz przyrodzon
wiedz i mdro o nadprzyrodzon mdro Bo, i pogbia nasz ludzk mio o
nieskoczon mio Osb Trjcy witej.
Dziki temu osobowemu powizaniu z Bogiem przez wiar i mio jestemy
chrzecijanami i si rzeczy widzimy rzeczywisto w wietle przyrodzonej i
nadprzyrodzonej mdroci nadajc zdobytej przez nas kulturze ludzkiej to, co nazywa
si kultur religijn: wanie to przenikanie wszystkiego myl i mioci Boga,
obecnego w naszej duszy.
3) Ludzie z tej racji, e s ludmi, mog posiada kultur i z tej samej racji, e s
ludmi, mog by w zasigu Chrystusa. S wtedy chrzecijanami, czyli wiernymi, jak
mwi "Konstytucja i stanowi Lud Boy przez osobow czno z Chrystusem na tej
zasadzie, e Duch wity oywiajcy Koci jest obecny razem z Ojcem w Chrystusie

139

i jednoczenie w kadym z nas. Jako chrzecijanie staraj si widzie i przeywa

wszystko zgodnie z Ewangeli. Ten moment, e jestemy chrzecijanami i e
stanowimy Koci, jest take wany w okreleniu kultury religijnej. Jako chrzecijanie
jestemy

wedug

Konstytucji

dogmatycznej

Kociele

wiadkami

55

zmartwychwstania i ycia Pana Jezusa, i znakiem Boga ywego , na mocy chrztu i

bierzmowania, a szczeglnie dziki Eucharystii udzielajcej i podtrzymujcej mio do
Boga i ludzi, uczestniczymy mam na myli gwnie katolikw wieckich w
kapaskim, proroczym i krlewskim urzdzie Chrystusa sprawujc waciwe caemu
Ludowi Boemu posannictwo w Kociele i w wiecie.
Zajmujc si wszystkim, mamy wic miowa Boga, przyczyniajc si do
uwicenia wiata, czyli take w ludziach mamy budzi mio do Boga pokazujc im
Chrystusa zwaszcza przykadem swego ycia promieniejc wiar, nadziej i
mioci56. Chodzi wic o takie nawietlanie wszystkich spraw wiata i takie nimi
kierowanie, aby rozwijay si i dokonyway wedug ycze Chrystusa suc chwale
Stwrcy i Odkupiciela.
Cech czowieka, stanowicego z Chrystusem Koci, a wic chrzecijanina,
jest przede wszystkim godno syna, ktry bierze udzia w wewntrznym yciu Boga;
godno syna, ktry w sposb wolny godzi si na obecno w sobie ycia Trjcy
witej. Z faktu synostwa wynika odpowiedzialno za ksztat tego ycia w sobie i w
Kociele, w Ludzie Boym, zjednoczonym jednoci Trjcy witej. Ta jedno wyraa
si w tej samej nauce apostolskie] oraz w obcowaniu wzajemnym, w amaniu Chleba i
w modlitwach57.
Kady z nas jest Kocioem i kada grupa ludzi, zebrana w imi Chrystusa jest
Kocioem. Nawizujc do sensu sformuowania w. Pawa, ktry adresujc np. swj II
list do Koryntian uy zwrotu: do Kocioa Boego, ktry jest w Koryncie, mona
powiedzie, e jeeli Kocioem s ludzie, zwizani z Chrystusem stanowic wprost
jego Mistyczne Ciao, to wszystko, co sobr mwi o Kociele, odnosi si take do
kadego z nas.

55

Konstytucja dogmatyczna o Kociele, W: Sobr Watykaski II, 38.

Konstytucja dogmatyczna, 31.
57
Konstytucja dogmatyczna, 13.
56

140

Zobaczmy przez chwil, jakie perspektywy rysuje przed nami Bg nazywajc

nas Kocioem.
A wic to my jestemy zjednoczeni w Koci jednoci Ojca, Syna i Ducha
witego. I tak jedno mioci mamy realizowa, o ni zabiega, poniewa podobao
si... Bogu uwica i zbawia ludzi nie pojedynczo58, lecz jako lud Boy. I jeeli
Konstytucja dogmatyczna mwi, e Koci jest w Chrystusie niejako sakramentem,
czyli znakiem i narzdziem wewntrznego zjednoczenia z Bogiem59, to znaczy, e
kady z nas jest znakiem nieskoczonej perspektywy osobowych kontaktw czowieka
z samym Bogiem. Jestemy znakiem, a wic mamy wiadczy, e w naszych duszach
realnie przebywa Bg, e istnieje wiekuiste ycie uzyskane dziki odkupieniu, e czym
niezmiernie wartociowym jest krlestwo Boe, ktrego prawem jest mio na miar
Boga. Konstytucja dogmatyczna mwi dalej, e koci jest... rol uprawn..., (a na
tej roli) winorol prawdziw jest Chrystus ycia i urodzajnoci uyczajcy pdom, to
znaczy nam60. To my stanowic Koci, jestemy rol uprawn, na ktrej wzrasta
Chrystus, bo zawsze on ma wzrasta w naszej duszy. Ale wzrastajc, Chrystus uycza
wzrostu i ycia take pdom, to znaczy nam. Dziki wic Chrystusowi, ktry przez
sakramenty realnie przebywa w osobie ludzkiej, jest w nas obecne ycie Trjcy witej.
Dopiero wic teraz, jako chrzecijanie, mamy peny udzia w poznaniu caej
rzeczywistoci, caej poniewa przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Mamy te udzia w
caym przyrodzonym i nadprzyrodzonym dobru. Korzystamy z mdroci naszego
rozumu i z mdroci Boej, z penej prawdy ludzkiej i z prawdy objawionej, z praw
synw ziemi i synw Boga. I kochamy swoim sercem i mioci serca Trjcy witej.
W tych perspektywach oceniamy i wyjaniamy wszystko". I te perspektywy, a raczej
te fakty stanowi o naszej kulturze religijnej.
W zakoczeniu rozpocznijmy od stwierdzenia, e godno czowieka... tkwi
w centrum katolickiej nauki o kulturze... jest waciw norm kultury61, e w sferze
tworzenia kultury duch Ewangelii najskuteczniej buduje same podwaliny tego, co

58

Konstytucja dogmatyczna, 9.
Konstytucja dogmatyczna, 1.
60
Konstytucja dogmatyczna, 6.
61
S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 907.
59

141

nazywamy prawdziw kultur62, e powtrzmy dobra nowina Chrystusowa

odnawia ustawicznie ycie i kultur... niejako uynia od wewntrz bogactwami z
wysoka, umacnia, uzupenia i naprawia w Chrystusie63: To uynianie kultury ludzkiej
od wewntrz nowin Chrystusow i ask daru mdroci jest wanie dziaaniem
przez nas kultury religijnej, ktra winna charakteryzowa chrzecijanina.
Zbierajc wyniki rozwaa moemy stwierdzi, e kultura religijna jest w
osobie ludzkiej skutkiem przejawiania si nadprzyrodzonej mdroci lub jej obecnoci
wewntrz mdroci naturalnej, wyznaczonej prawoci ducha i rozwinitej naukami
oraz gbok znajomoci ordzia zbawienia, jest wic skutkiem mdroci naturalnej i
nadprzyrodzonej ksztatowanej wraz z ca osob ludzk darem udziau w
wewntrznym yciu Boga, dziki czemu czowiek przenikajc wszystko wasn oraz
nadprzyrodzon myl i mioci umie ocenia i wyjania... w duchu cakowicie
chrzecijaskim i w ten sposb ukazujc Chrystusa przyczynia si do uwicenia ludzi
i chway Boga Stwrcy.
Tak rozumiejc kultur religijn i stawiajc takie cele czowiekowi Sobr
pragnie, aby kultura wspczesnego czowieka nie zostaa pozbawiona ywego
kontaktu z gwnym swym motorem, jakim jest filozoficzna i teologiczna mdro64,
aby jak to okreli ks. kardyna K. Wojtya w swym wykadzie o uniwersytecie
katolickim, (a przecie uniwersytet jest jak najbardziej powoany do tworzenia
prawdziwej kultury) przez swoje zakorzenienie w deniu do prawdy czemu
suy misja naukowa i nauczycielska uniwersytetu oraz w deniu do autentycznej
wolnoci

poprzez

prac

wychowawcz...

(polegajc)

na

waciwym

przyporzdkowaniu wolnoci do prawdy... uniwersytet katolicki... (spenia) apostolat

intelektualny (dodajmy: apostolat kultury)... przez (co tkwi) organicznie w
posannictwie Kocioa65. Chodzi bowiem o to, aby pomidzy dzieami samego
Kocioa, midzy jego kultur religijn, a ca kultur wiata, mg si nawiza

62

S. Swieawski, Swoisto uniwersytetw, 24.

Konstytucja duszpasterska, 58.
64
S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 919.
65
K. Kardyna Wojtya, Uniwersytet katolicki koncepcja i zadania, Zeszyty naukowe KUL 11 (1968)
3-4, 14 i 16.
63

142

owocny i rzeczywisty kontakt, umoliwiajcy i wspln prac na wielu terenach... i

twrczy, uczciwy dialog66.

RELACJE MIDZY KULTURA I EWANGELIA

Wymieniajc w dotychczasowych rozwaaniach chrzecijastwo i teologi,
nie sposb nie podj zagadnienia zwizkw midzy kultur i Ewangeli.
Kultura wytwarzana i przyswajana przez mylenie i dziaanie ludzi, nie
zmieniajc istoty czowieka, z kolei to mylenie i dziaanie wanie ksztatuje.
Ksztatuje je czsto take Ewangelia, przekazujca czowiekowi w kulturowej wersji
objawione przez Boga prawdy wieczne. Prawdy te, jako mdro Boga, ktry jest
osobowo obecny w czowieku, gdy czowiek skieruje si do prawdy, dobra i do
Chrystusa, take ksztatuj mylenie ludzi i prawo ich dziaania w takim stopniu, e
tworzone przez twrcw kultury same w sobie wartociowe dziea, lecz wyraajce ich
rozumienia, nie atakuj denia ludzi do prawdy i do
czynienia dobra.
Dziea kultury, gdy bd miay rdo w myleniu i decyzjach przeniknitych
wiatem Ewangelii, ktra przyblia prawdy mdroci Boej, ksztatujc rozumienia i
prawo woli w kierunku trafniejszego rozpoznawania dobra, pomog ludziom w ich
wolnym wyborze kierowa si do tego, co szlachetniejsze, dobre i prawdziwe. Sam
kultur w przedmiotowym i podmiotowym sensie uczyni zespoem wytworw i
rozwinitej nimi osobowoci ludzi w taki sposb, e kultura bdzie owocowaa
dobroci, sprawiedliwoci, pokojem, wolnoci, adem, piknem, mdroci, mioci.
Jako skutek udziau ludzi w kulturze i ich zetknicia si z Ewangeli moe
uksztatowa si taka umiejtno ycia, e dziki ludzkiej mdroci, przeniknitej
darem Ducha witego, wszystkie dziea ludzkie bdziemy umieli ocenia z punktu
widzenia Ewangelii i kierowa nimi oraz sprawami wiata zgodnie z yczeniami Boga
w tej Ewangelii wyraonymi.

66

S. Swieawski, Vaticanum II o kulturze, 918.

143

Dziki osobowemu powizaniu z Bogiem w sposb okrelony przez

Ewangeli i korzystajc z nabytej mdroci przeniknitej darem Ducha witego, mamy
wiksze szanse uzyskania dystansu wobec kulturowego ksztatu wiedzy i twrczoci, co
pozwala z wikszym stopniem wolnoci poznawa rzeczywisto i wyraa j poprzez
bardziej adekwatne, zgodne z ni dziea.
Gdy ludzkie rozumienie przeniknie wiato Ewangelii, zaczniemy wyraniej
widzie swj ludzki los i cel ycia w egzystencjalnym fakcie midzyosobowych relacji,
nawizywanych z ludmi i z Bogiem, ktrego przy pomocy kultury w jej warstwie
filozoficznej odkrywamy intelektem, jako Stwrc rzeczywistoci, dziki rozumieniom
przez t filozofi ksztatowanym.
Jako osoby rozumne i obdarzone wolnoci, dostrzegajce warto prawd
ewangelicznych i realizujce je w yciu, jestemy w stanie z wiksz pilnoci wnosi
w kultur dobro, sprawiedliwo, pokj, lad, prawidow argumentacj, trafne sposoby
wytwarzania, umiejtno obdarowywania ludzi zaufaniem, wiernoci, przyjani.
Wierzc w Boga, jestemy w stanie take prosi w modlitwie, aby dziki
osobowemu z nami spotkaniu Bg zechcia ujawnia w dzieach ludzi owoce darw
Ducha witego, jak mio, rado, pokj, cierpliwo, uprzejmo, dobro, agodno,
opanowanie wraz z darem mdroci, rozumu, rady, mstwa, umiejtnoci, pobonoci,
bojani Boej.
Obejmujc uwag wszystkie dziedziny twrczoci ludzkiej, jestemy skonieni
do zabiegania, aby ubodzy, smutni, cierpicy, godni, spragnieni, bezdomni, chorzy,
opuszczeni, podrujcy, uwizieni, zaniedbani, otrzymali proporcjonaln pomoc,
pociech, wyjanienia, pokarm, odpoczynek, rozrywk, godne ludzi mieszkanie, trafne
diagnozy ich chorb i lekarstwa, opiek, sprawiedliw ocen, wyksztacenie, nasz
dobro i mio, wsparcie w kryzysie wiary, zaufania do ludzi i do Boga.
Swoim aktywnym zainteresowaniem powinnimy mobilizowa do pracy i
dzielenia si przemyleniami z szerszym gronem odbiorcw tych filozofw, teologw,
przyrodnikw, lekarzy, socjologw, pisarzy i innych twrcw, dla ktrych Ewangelia
jest zasad ycia. Jestemy zobowizani do proszenia ich, aby wyjaniali problem Boga,
relacji midzyludzkich, aby w prozie i poezji dla dzieci, modziey, dorosych uczyli

144

odpowiedzialnoci za ludzi, wiat, Koci, aby uczyli filozofii, teologii, bez ktrych
nie istnieje i nie rozwija si prawdziwa kultura.
Poprzez te wszystkie realizowane dziaania oraz przykadem ycia
przeniknitego wiar, nadziej, mioci, ukazujemy ludziom Chrystusa, przez co moe
wzrasta w powizanych z nami osobach mio do ludzi i do Boga, atwiej dokona si
osobowe spotkanie ludzi z Bogiem, nadajce mioci wymiar dobra, ktre z kolei jest
miar humanistycznego waloru dzie stanowicych kultur przedmiotowo i podmiotowo
pojmowan.

ZADANIA KATOLIKW W DZIEDZINIE HUMANIZACJI KULTURY

JAKO RELACJI MIDZYLUDZKICH
W temacie moemy wyrni trzy gwne grupy zagadnie: 1) relacje
midzyludzkie, 2) ich humanizacj, 3) katolicy maj dokona tej humanizacji powiza
midzyludzkich. Aby ustali zadania katolikw wobec relacji midzyludzkich, trzeba
najpierw zorientowa si, na czym polega humanizacja, jeeli w jej zakresie zadania te
mamy precyzowa. I dodajmy, e chodzi o humanizacj tej grupy spraw, ktre
nazywamy relacjami midzyludzkimi.
Przyjmijmy wic nastpujc kolejno zagadnie: 1) humanizacja, 2) relacje
midzyludzkie, 3) zadania w tym katolikw.

Humanizacja
a) W zagadnieniu humanizacji nie chodzi o program tak zwanego humanizmu, to
znaczy prdu umysowego, ktry polega na siganiu do tekstw staroytnych Grekw i
Rzymian, i na czerpaniu stamtd podstaw aktualnej kultury. Ten humanizm nie jest
zreszt w kolizji z humanizacj powiza midzyludzkich. Nie wywouje jednak wprost
tej humanizacji. Stanowi tylko warunek poziomu wiedzy ludzkiej, gwnie filozoficznej
i nawet teologicznej. A z kolei wiedza jest na korzy humanizacji.

145

b) Nie chodzi te o powszechny antropocentryzm, ktry wyraaby si w tym, e

czowiek jest jedyn, najwysz wartoci. Owszem, czowiek jest wartoci, lecz nie
jest wartoci w ogle najwysz. Wartoci najwysz jest Bg i dziki temu np. w.
Maksymilian Kolbe mg heroicznie broni czowieka. Mio do Boga, ktry kocha
czowieka, potgowaa w w. Maksymilianie mio do ludzi a na miar ofiary z ycia.
Warto czowieka, tak przecie oczywista, stanowi jednak trudny problem
teoretyczny. Aby t warto zaakcentowa J. Maritain gosi integralny humanizm
teocentryczny: Bg jest najwysz wartoci, a mio Boga do ludzi jest miar
wartoci czowieka. J. Maritain chce swoj tez przeciwstawi si egzystencjalizmowi,
ktry umieci czowieka na szczycie drabiny wartoci. J. Maritain gosi suszn tez w
dziedzinie wiatopogldu, to znaczy naszego penego obrazu wiata, wyznaczajcego
nasze dziaania. W takim penym obrazie mieszcz si twierdzenia rnych dziedzin
wiedzy. Teza J. Maritaina nie jest jednak suszna na terenie metafizyki czowieka.
Wedug metafizyki Bg nie uzasadnia wartoci czowieka. Tym uzasadnieniem jest
sama osoba ludzka. Jest tym uzasadnieniem w zakresie pyta metafizycznych i nie
stanowi podstaw do egzystencjalistycznego, totalnego antropocentryzmu. J. Maritain
czsto wiatopogld, ktry jest szerszy ni filozofia, uwaa za filozofi, natomiast
egzystencjalici filozofi czyni wiatopogldem.
c) W zagadnieniu humanizacji chodzi o rol i miejsce czowieka wrd ludzi. T rol i
miejsce okrelaj filozofia i teologia.
Dominujce dzi neoplatonizujce filozofie idealistyczne, nie odrniajce
wytworw od bytw realnych, czsto wytworom przypisuj wysz warto ni
czowiekowi. Tak sytuacj obserwujemy np. w heglimie, w strukturalimie. W
wyniku tej sytuacji waniejsze jest np. spoeczestwo ni jednostka ludzka, waniejsza
jest cao ni cz, bardziej kultura ni czowiek, raczej pojcie Boga ni Bg,
instytucja ni osoba ludzka. W wyniku takiej kwalifikacji filozofie idealistyczne
wyznaczaj czowiekowi pozycj rzeczy, czci wymiennej w szerszej strukturze.
Take dominujce dzi teologie neoplatonizujce, ujmujce czowieka jako
cz kosmosu zwieczonego osob Chrystusa, ktry wie kosmos z Bogiem,
podobnie czyni czowieka rzecz, odbierajc mu rang kogo osobicie przyjanicego
si z Bogiem.

146

Neoplatonizujce filozofie idealistyczne s niezgodne z metafizyk czowieka,

a teologie neoplatonizujce swymi akcentami mog odbiega od Objawienia.
Wedug Objawienia

chrzecijaskiego

Chrystus

cierpia za

kadego

czowieka, kadego zbawi, z kadym z osobna si przyjani, w kadym mieszka razem

z Ojcem i Duchem witym.
Z pozycji Objawienia czowiek jest osobistym przyjacielem Boga. W dobrej
teologii ukazuje si to osobowe powizanie czowieka z Bogiem ju teraz aktualne,
majce perspektyw trwania na zawsze. W zlej teologii ukazuje si czowieka jako
podmiot nagrody lub kary. Obydwa ujcia s rzeczowo suszne, lecz pastoralnie biorc
wychowuje czowieka nie system nagrd i kar, lecz szansa zwizania mioci z Bogiem.
W humanizacji zwizkw czowieka z innymi ludmi chodzi wic o ukazanie i
akcentowanie roli oraz miejsca czowieka wrd ludzi: czowiek nie jest rzecz ani dla
ludzi, ani dla Boga. Jest osob. Jest samodzielnym, odrbnym, niepowtarzalnym bytem,
kim wyrnionym osobist przyjani z Bogiem.
Tak rol i pozycj osoby uratuje tylko mio. I powtrzmy take, e
wycznie mio czyni czowieka kim wybranym do niepowtarzalnej relacji przyjani
z ludmi i z Bogiem. Wybr czowieka na stanowisko rzeczy w caoci kosmosu lub na
podmiot nagrody, nie wyrnia, nie czyni kim zaprzyjanionym. A Bg wanie
objawi przyja i mio, ktrymi obdarowuje i wyrnia czowieka.
Biorc pod uwag rol i miejsce czowieka wrd ludzi oraz mio, ktr Bg
wyrni czowieka, moemy powiedzie, e humanizacja polega na tym, aby czyni
czowieka przedmiotem mioci, a nie przedmiotem interesw, rozgrywek, machinacji
spoecznych, przetargw instytucjonalnych, nagrd i kar.

Relacje midzyludzkie
Relacje midzyludzkie, czyli powizania zachodzce midzy realnymi
osobami, s relacjami realnymi. Poniewa zachodz midzy osobami, s relacjami
osobowymi. Polegaj na wzajemnej obecnoci osb, na rozmowach, przyjani.
Obecno, rozmowa, przyja, nie s pogldem, fikcj, doktryn, ideologi. S

147

realnymi faktami. Relacje midzyosobowe s wic rzeczywistoci, s realnymi

powizaniami osb.
Przy okazji raz jeszcze podkrelmy, e religia take jest zespoem relacji
osobowych, zachodzcych midzy czowiekiem i Bogiem. Nie jest teori, pogldem,
fikcj, doktryn, ideologi. Nie jest te teologi. Jest rzeczywistoci powiza osoby
ludzkiej z osob Boga. O rzeczywistoci tej zostalimy poinformowani w Objawieniu.
Rzeczywisto t omawia teologia.
Omwienia, pogldy, teorie, nauki, ideologie, s zespoami relacji mylnych.
Nie s rzeczywiste, s wanie pomylane. Pomylanymi zespoami relacji s take
instytucje, dziea techniki i sztuki, kultura. Podlegamy tym relacjom i czsto dokuczaj
nam one dotkliwiej ni realny czowiek.
Zauwamy teraz, e gdy traktujemy czowieka wycznie jako interesanta,
pacjenta, pracownika, penitenta, wtedy relacji mylnej nadajemy pozycj relacji realnej.
Na tej samej zasadzie sprawy, interesy, rozgrywki, machinacje spoeczne, przetargi
instytucjonalne, same instytucje, nagradzanie, karanie, ktre s relacjami mylnymi,
uwaamy za relacje realne lub wprost za samodzielne byty.
Z powodu zej filozofii i zlej teologii mieszajc relacje mylne z relacjami
realnymi, przywykamy do przyznania instytucjom i rzeczom pozycji rwnej
czowiekowi. Samego zreszt czowieka traktujemy jak rzecz, gdy jest dla nas
wycznie wanie interesantem, pacjentem, pracownikiem, penitentem.
Na to pojawienie si w odniesieniu do tego samego bytu relacji raz mylnej,
raz realnej, zwrci uwag take M. Buber, ktry wyrni relacje: ja to, oraz relacj:
jaty. Buber bardziej zdecydowanie dodaje, e gdy kogo traktuj jako interesanta,
pacjenta, pracownika, penitenta, ucznia, kogo zdrowego lub chorego, sam staj si
rzecz. Gdy natomiast traktuj kogo jako najwysz spraw swego ycia, wtedy staj
si sob.
Powinnimy przywyka do traktowania czowieka jako osoby, to znaczy do
ujmowania go jako bytu, ktrego rozumno i wolno czyni go czym wyjtkowym.
T wyjtkowo podnosi fakt, e czowiek zosta obdarzony przez Boga mioci.

148

Bg wyrnia kadego czowieka osobist przyjani. Ta przyja jest dla nas

wzorem i miar naszej relacji do ludzi: obdarowywa przyjani. I tylko ta osobowa
relacja przyjani pozwoli nam nie wyznacza czowiekowi pozycji rzeczy.

Zadania katolikw

Okrelenie zada
Pamitajc, e humanizacja polega na tym, aby czyni czowieka przedmiotem
mioci i pamitajc, e relacje pomylane, takie jak interesant, pacjent, pracownik,
penitent, student, czsto uwaamy za co realnego, naley zadania katolikw w
humanizacji relacji midzyludzkich widzie w podstawowym i trudnym dziaaniu,
ktrym jest wprowadzanie na serio mioci w relacje midzy ludmi. Chodzi o to, aby w
relacjach midzyludzkich akcentowa to, e czowiek nie jest rzecz, czci,
wymienn w instytucji, interesantem, pracownikiem, penitentem, lecz e jest osob,
ktr Bg wyrni swoj mioci.
Gdy pamitamy, e czowiek jest osobistym przyjacielem Boga, zmienia si
do niego nasze odniesienie. Wtedy szczerze go bronimy, otaczamy trosk, pocieszamy,
gdy jest smutny; dzielimy si z nim dochodami, gdy jest godny; odwiedzamy go, gdy
jest opuszczony i samotny, oskarony i odrzucony; leczymy go, gdy jest chory: suymy
mu wiedz, gdy jest spragniony; ukazujemy mu dobro, pikno i prawd. Dostrzegamy,
e czowiek jest wartoci. I bronic czowieka, bronimy autentycznych wartoci.
Zadania katolikw w humanizacji relacji midzyludzkich sprowadzaj si
wic do obrony autentycznych wartoci, a w zwizku z tym do obrony czowieka przez
faktyczne obdarowywanie go mioci.
Dodajmy tu, e waciwie wszystko to wiemy z Ewangelii. Owszem, lecz
przecie nie chc gosi niczego, co nie byoby zgodne z Ewangeli. Chc jednak
wyakcentowa i ukaza dwa momenty: e tylko wprowadzajc na serio Ewangeli w
ycie zdobdziemy si na faktyczne obdarowywanie czowieka mioci i e
realizowanie Ewangelii oraz obdarowywanie mioci zale w skutkach od sposobu, w
jaki to robimy.

149

Jeeli nawet ju wiemy, e mamy traktowa czowieka jak osob i

obdarowywa go mioci, to nic zawsze jasno wiemy, jak to robi. Aby znale
odpowiedzi na pytanie jak, rozwamy zadania katolikw w trzech perspektywach: a)
aspekt psychologiczno-spoeczny, b) aspekt filozoficzny, c) aspekt teologiczny,
doktrynalny i ascetyczny.

Aspekt psychologiczno-spoeczny
Jest to aspekt podstawowy, gdy polega na uwiadomieniu sobie zada i na
ich realizacji w rodowisku. Uwiadomienie sobie zada zakada wiedz o tych
zadaniach wobec ludzi, wymaga ksztacenia intelektu w filozofii i teologii, a z kolei
prowadzi do dziaania, ktre wymaga mobilizacji woli, aby peni swoj rol, gdy znam
zadania, swoje uprawnienia, rodowisko, ludzi oczekujcych mojej dobroci i mioci. W
tym aspekcie psychologiczno-spoecznym odrnijmy trzy perspektywy:
a) Perspektywa prawna
Zadania katolikw wynikaj z ich zobowiza, wyznaczonych rol, jak peni
wobec ludzi.
Kady mczyzna, czy to wiecki, czy duchowny, peni wobec ludzi rol ojca.
Rola ta polega na obowizku bycia autorytetem, ktry powoduje, e u niego szuka si
rady, pomocy, wyjanie. Mczyzna radzi, pomaga, wyjania w swej wsplnocie
rodzinnej i czsto w kadej wsplnocie. Ponadto reprezentuje t wsplnot wobec
innych wsplnot, organizuje j i scala przez wprowadzenie i akcentowanie wartoci,
ktre zna i ceni.
Mczyzna wic wyznacza klimat domu, rodziny, wsplnoty, wyznacza
kierunek zainteresowa, wybiera wartoci i do nich przyzwyczaja. Ma do tego prawo
penic rol autorytetu we wsplnocie i na mocy tego jest zobowizany do tej roli.
Kobieta natomiast peni zawsze wobec kadego czowieka rol matki. Jest w
zwizku z tym staym odniesieniem naszych marze o czuoci, obecnoci, trwaniu
mioci. Jest wiatem dziecistwa, modelem naszych lat dojrzaych, wzruszeniem
naszej staroci. Jest ciepem caego naszego ycia. Podstawowym, pierwszym,

150

niezwykym piknem kobiety matki jest macierzystwo. Jest ono stwarzajc

mioci i domem mioci. Jest dla kadego czowieka niezmienn nadziej wszystkich
szans jego losu.
b) Perspektywa psychologiczno-kulturowa
Mczyzna podejmujcy swoje zobowizanie wobec wsplnoty musi je zna i
mie poczucie odpowiedzialnoci za ich realizowanie oraz poczucie moliwoci ich
realizowania. Musi wic w swej osobowoci i w swej psychice uksztatowa postaw
ojcostwa, kogo wprowadzajcego wartoci, umiejcego je broni i realizowa w swym
yciu, ktre bdzie przykadem dla innych. Musi te tak je ukazywa, aby jego rodzina i
rodowisko nie tyle uznay te wartoci, ile raczej zostay nimi zafascynowane. W
zafascynowaniu bowiem ley tajemnica powodzenia w wychowaniu, ktre polega na
realizacji wartoci. Ukazywanie wartoci, fascynowanie nimi, a tym samym
powodowanie ich wyboru, jest ju oddziaywaniem naszych postaw na ludzi i przez to
jest ksztatowaniem kultury, czyli zespou tych wytworw w nas i poza nami, ktrymi
yjemy na codzie zanurzeni w historii.
Kobieta take w swej osobowoci i w swej psychice musi uksztatowa
postaw macierzystwa, domu mioci, wnoszonej w rodzin przez ojca.
c) Perspektywa spoeczno-funkcjonalna
Znajc swoje uprawnienia i zobowizania, majc poczucie odpowiedzialnoci
za realizowanie wartoci, mczyzna korzysta ze swej roli ojca albo nie reprezentuje
wartoci wobec wsplnoty. Jego autorytet funkcjonuje wtedy spoecznie lub nie
funkcjonuje.
Podobnie kobieta, albo korzysta ze swej roli matki, albo nie reprezentuje tej
wartoci wobec ludzi.
Jeeli mczyzna nie podejmuje swoich zobowiza, rozpada si rodzina,
ktr winien scala, nie integruj si wsplnoty, na ktre winien oddziaywa
wybranymi wartociami, w konsekwencji zuboa si kultura o te wartoci, ktre mogy
rozwija ludzi.
Jeeli mczyzna podejmuje swoje zobowizania na mocy swych uprawnie i
poczucia odpowiedzialnoci, wtedy reprezentujc wartoci, reprezentuje Boga,
reprezentuje te rodzin, ktr scala przez zafascynowanie dobrem i reprezentuje

151

Koci, gdy poprzez Koci, to znaczy we wsplnocie ludzi z Chrystusem, Bg

wie nas z sob darem mioci.
Reprezentowanie Boga nie oznacza stosowania nagrody i kary, lecz oznacza
kierowanie si mioci tak dalece ofiarn, wybaczajc, podtrzymujc, miosiern, e
dla obrony zagubionej owcy czowiek nie waha si podj walki z wilkami. Jest to
kierowanie si mioci przygarniajc, wyzwalajc ze za, prostujc drogi ycia,
kierujc do radoci i szczcia.
Reprezentowanie Kocioa polega na tym, aby by Kocioem, to znaczy t
wsplnot, w ktrej jest take Chrystus, dziki ktremu, gdy Go ukochamy, przebywa
w nas Trjca wita. Mczyzna reprezentuje Koci, gdy wyzwala w kim dobro i
nastawienie na prawd, gdy szczere czynienie dobra i szczere kierowanie si do
prawdy stawia nas w zasigu Chrystusa, wie nas z Nim w niewidzialny Koci, o
czym wiemy z teologii Jana XXIII.
Reprezentowanie rodziny jest bardziej zoon spraw. Musimy odwanie
uwiadomi sobie, e wedug socjologw i psychologw nie tworzy dzi rodziny
zwizek krwi, Ilo dzieci porzuconych wskazuje na to, e ojcostwo nie wyraa si w
zalenoci biologicznej. Rodzina jest dzi raczej wsplnot osb, zwizanych
zaufaniem do wnoszonych przez ojca wartoci. Jest to zaufanie do kogo, kto kieruje si
faktyczn prawd, kto nigdy nie okamie, zawsze obdarzy dobroci i mioci.
Rodzin tworzy wic zaufanie, dobro i mio, realizowane w atmosferze
prawdy. T prawd, dobro, zaufanie i mio wnosi w rodzin ojciec. S to bowiem
wartoci scalajce wsplnot i tylko autorytet ojca moe nada im rang takich
wartoci, w ktrych mona zobaczy a sens ycia.
Podkrelmy, e wbrew pozorom mczyzna stanowi w danej wsplnocie,
take wic w rodzinie, autorytet, ktry uzasadnia warto dobroci, mioci i zaufania.
Jako autorytet, mczyzna wnosi te wartoci w rodzin powodujc wzicie ich na serio i
zorientowanie w ich kierunku caego ycia.
Jeeli wanie mczyzna ojciec nie wnosi w rodzin dobroci, mioci i
prawdy, zaczynaj dominowa inne przez niego akcentowane wartoci, zmienia si
klimat rodziny, zmienia si wychowywany czowiek.

152

Podsumowujc aspekt psychologiczno-spoeczny podkrelamy, e zadaniem

mczyzny w zwizku z jego sytuacj psychiczn, miejscem w spoecznoci i w
kulturze, jest to, aby peni rol ojca. Ta rola polega na ukazywaniu wartoci, na
obdarowywaniu dobroci i mioci. Sprowadza si to do tego, aby szczerze kadego
czowieka, jego sprawy i jego troski, ceni i aby tym samym mio i dobro
wychowywanych osb kierowa do osb, do ludzi i Boga, a nie do rzeczy i fikcji.
Zadaniem kobiety jest penienie roli matki, ktra czyni wsplnot domem
mioci, wnoszonej w rodzin przez ojca.

Aspekt filozoficzny
Jeeli realne relacje osobowe sprowadzaj si do obecnoci, rozmowy,
przyjani, a tym samym do czynienia dobra, to chodzi tylko o to, aby pozosta w tej
rzeczywistoci, nie uciec w relacje pomylane. Chodzi o to, aby wiedzc to, czyli znajc
t prawd, ujt przez intelekt, chcie teraz na mocy decyzji suy ludziom obecnoci,
rozmow, postaw ochrony czowieka.
W tych relacjach mieci si zachta Ewangelii, abymy karmili godnych,
pocieszali smutnych, bronili pokrzywdzonych, abymy wanie suyli obecnoci i
rozmow, to znaczy rad, wiedz, mdroci, abymy byli dla ludzi dobrzy, wobec nich
cisi, czynicy pokj, sprawiedliwi, wspczujcy, reagujcy na cierpienia, wnoszcy
sob wiar, nadziej i mio. Tak wanie postpowa Chrystus. Sta si czowiekiem,
aby by po naszej stronie, aby uwolni nas od tego nieszczcia, ktrym by brak
Odkupienia, brak w nas nadprzyrodzonej obecnoci Boga. Ta obecno stanowi
bowiem szans naszej mioci, ktra w Bogu uzyskuje nieutracalno wiecznego
trwania.

Podsumowanie
Podsumowujc rozwaania zaakcentujmy zadania katolikw, mczyzn i
kobiet, oraz ich rol w humanizacji relacji midzyludzkich.

153

Z racji swej pozycji psychologicznej, prawnej, spoecznej, kulturowej,

kapaskiej w kapastwie wsplnym, mczyzna powinien odpowiedzialnie, ze
zrozumieniem swych uprawnie i obowizkw, peni wobec ludzi przede wszystkim
rol ojca, ktry obdarowuje dobroci i mioci, ceni kadego czowieka jako
osobistego przyjaciela Boga, ukazuje warto wanie dobroci i mioci, jest wiadkiem
mioci Chrystusa do ludzi, daje swym yciem przykad wiary i nadziei, postpuje z
mioci, kierujc mio ludzi do osb, a w tym do Boga, broni czowieka przed
bdnym

wartociowaniem,

suy obecnoci,

rozmow,

przyjani,

postaw

opowiedzenia si po stronie czowieka, peni swoje kapastwo wsplne ukazujc

Chrystusa i z Nim wie mio ludzi dla ich penego szczcia.
Dopowiedzmy, e aby to wszystko realizowa, mczyzna musi by
wiadomie i w peni czowiekiem oraz chrzecijaninem. Musi by w peni osob, ktra
zna wartoci i efektywnie je realizuje oraz osob, w ktrej na mocy mioci do
Chrystusa owocuj dary Ducha witego.
Kobieta podobnie powinna peni wobec ludzi przede wszystkim rol matki,
ktra jest wiatem dziecistwa, radoci naszych lat dojrzaych, wzruszeniem naszej
staroci. Powinna peni obowizki kapastwa wsplnego: chroni mio, prawd,
dobro, aby kady czowiek mg wyznacza nimi w kulturze wymiar humanizmu,
ogarn nimi ludzi i Boga.
Duszpasterstwo winno w tym pomc i tego wszystkiego nauczy. Poprzez
dobr filozofi i dobr teologi winno nauczy realizacji Ewangelii. A dobra filozofia i
dobra teologia to tyle, co uwolnienie czowieka od schematw, ktre nie pozwalaj
odczyta w Ewangelii jasnej myli Chrystusa: po tym poznaj, ecie uczniami moimi,
jeli mio mie bdziecie jedni ku drugim.

154

HUMANIZM CHRZECIJASKI

Zawarto problemowa tematu

W temacie humanizm chrzecijaski mieszcz si trzy problemy: sam
humanizm, chrzecijastwo, zwizek midzy humanizmem i chrzecijastwem. Ten
zwizek, ktrego skutek mona nazwa chrzecijaskoci humanizmu, prowadzi do
problemu ukazania elementw powodujcych w humanizmie jego chrzecijasko.
Moemy ten problem rozwizywa w dwu perspektywach badawczych: pierwsza, w
ktrej humanizm i chrzecijastwo pojmuje si raczej ideologicznie, jako teori ycia;
druga, w ktrej humanizm i chrzecijastwo pojmuje si jako zesp realnych odniesie,
wicych osoby.
Jeeli humanizm i chrzecijastwo nie s ideologiami, jeeli nie s teoriami, a
wic myleniem aksjologicznie sprowadzonym do funkcji celw, regulujcych nasze
ycie, jeeli natomiast s zespoem realnych odniesie, wicych osoby, a osob
zawsze jest czowiek i zawsze Bg, to trzeba wybra drug perspektyw badawcz: nie
naley rozwaa najpierw mylenia, ideologii i teorii, by z ich pozycji przeksztaca
czowieka, lecz trzeba najpierw zidentyfikowa czowieka jako autora dziaa, same
dziaania i z pozycji osb przeksztaca mylenie, ideologie i teorie, a przede wszystkim
przeksztaca dziaania tak, aby stay si humanizmem, ktry w swej istocie jest sub
czowiekowi. Suba czowiekowi jest sub osobom. Osob jest take Bg.
Humanizm wic jako suba osobom, a bardziej jako wierno osobom: czowiekowi i
Bogu, obejmuje tym samym wymiar eschatologiczny, to znaczy ju teraz realizowan
wierno osobom, ktr Bg moe utrwali w nieutracaln na zawsze obecno.
Humanizm wymaga wobec tego wykadni filozoficznej i teologicznej, wprost nie ma go
bez metafizyki czowieka i bez dogmatycznej teologii Boga. Nie ma go przede
wszystkim bez osb: bez ludzi i Boga.
Inaczej mwic, chodzi o to, e mylenie, ideologie, teorie, kieruj tylko do
twierdze jako do celu. Natomiast humanizm i chrzecijastwo kieruj do osb:
spotkanie osb, wzajemna ich obecno jest tu celem. Aby jednak czowiek nie
zatrzyma si przy idei czowieka lub przy idei Boga, lecz dotar do realnie istniejcych

155

ludzi i do realnie istniejcego Boga, aby wic przedar si przez warstw wytworw,
stanowicych kultur: przez swoje idee, teori, systemy, ideologie, ktrymi yje i ktre
tworzy, przez zdeterminowane tymi dziedzinami emocje i decyzje, wanie do ywych
ludzi i ywego Boga, musi mu w tym pomc filozofia, gwnie w swej metafizyce
czowieka, i teologia gwnie dogmatyczna. Te dwie dziedziny wiedzy dotycz bowiem
nie kultury, lecz realnie istniejcych bytw. Gdy wiemy, kim naprawd jest czowiek i
kim naprawd jest Bg, rozpoznamy take te dziaania, te relacje, ktre kontaktujc
nas nie z ide, lecz z realnymi osobami, z ludmi, z Bogiem stanowi humanizm i
chrzecijastwo.
Moemy powiedzie ju tyle, e humanizm, jako suba i wierno osobom,
sytuuje si w obszarze dziaa. Wszystkie dziaania s odniesieniami lub relacjami, lecz
nie wszystkie odniesienia lub relacje wi nas z osobami. Znakomite na przykad
relacje, ktre s poznaniem lub decyzji, to znaczy te, ktre s odniesieniem osb do
intelektu i woli, wbrew pozorom nie powoduj spotkania osb. Realne spotkanie osb
powoduj te relacje, ktre s odniesieniami, wyznaczonymi przez istnienie dwu osb,
przez ich wasno prawdy i dobra. Istnienie, prawda, dobro, jako podstawa relacji
osobowych, ktrych trwanie jest
tylko zabezpieczone, a nie przyczynowane dziaaniami intelektu i woli, te relacje
osobowe s zarazem wyznacznikami humanizmu. S bowiem powodem powizania
osb z racji ich istnienia, prawdy, dobra.
Tre tego powizania wyznaczaj osoby. Jeeli tymi osobami s ludzie,
wtedy relacje osobowe, wice czowieka z czowiekiem s na miar czowieka, s
humanizmem. Jeeli relacje osobowe wi czowieka z Bogiem, s wtedy Boskie, na
miar Boga, ktry przychodzc do nas nakada na te relacje, wlewa w nie speniajc si
swoj obecno. S wtedy chrzecijastwem.

Teoria dziaa jako relacji gwnie osobowych drog do problemu humanizmu i

chrzecijastwa

156

Osoba ludzka, jako bdcy dusz i ciaem istniejcy byt jednostkowy,

przejawia swe czowieczestwo nie tylko w samodzielnym myleniu i wolnych
decyzjach, nie tylko wic w relacjach, podmiotowanych przez istot i jej wasnoci.
Przejawia swe czowieczestwo take i moe przede wszystkim w relacjach
osobowych, wyznaczonych przez istnienie i wasnoci transcendentalne, to znaczy
przysugujce kademu bytowi.
Wasnoci istoto we, rne dla kadej grupy bytw, jako podstawa relacji,
podmiotowanych przez istot czowieka, s nastpujce: intelekt i wola, zwizane z
dusz, oraz przestrzenno i widzialno, zarazem fizyczno i czasowo, zwizane z
ciaem ludzkim.
Wasnoci

transcendentalne,

jako

podstawa

relacji

osobowych,

podmiotowanych przez istnienie osoby, s nastpujce: jedno, odrbno, realno,

prawda, dobro, pikno.
Wrd relacji, podmiotowanych przez istot, relacja poznawania jest
zapocztkowana przez byt w jego transcendentalnej wasnoci prawdy, lecz odbierana
przez intelekt. Relacja decyzji jest zapocztkowana przez byt w jego transcendentalnej
wasnoci dobra i odbierana przez wol.
Relacje osobowe tym si charakteryzuj, e podmiotuje je i zapocztkowuje
osoba jako byt swym istnieniem i wasnociami transcendentalnymi, czcymi si
jednak nie z intelektem i wol, lecz z istnieniem i podobnymi wasnociami
transcendentalnymi w innej osobie, z jej prawd i dobrem.
Naley zauway, e relacje osobowe powstaj niezalenie od poznawania i
decyzji. Poznawanie i decyzje s rdem tylko wanego zespou dziaa poznawczowolitywnych, wspierajcych trwanie relacji osobowych, jako niezbdnego dla osb ich
ludzkiego rodowiska. Relacje poznawania i decyzji s sprawcze. Ich skutkiem jest w
intelekcie wiedza, a w woli nowa sprawno trafiania na dobro. Natomiast relacje
osobowe nie s sprawcze. S sposobem uobecniania si sobie osb. S spenianiem si
obecnoci.
Odrniamy wic wrd dziaa relacje sprawcze, powodujce skutki rne od
siebie i relacje osobowe, ktre s spenieniem si obecnoci osb.

157

Obecno jest przebywaniem w zasigu kogo na sposb udostpniania mu

siebie, zarazem jako otwarto wobec drugiej osoby, podleganie jej oczekiwaniu67.
Uwyraniajc to powiedzmy, e obecno to wspbycie, wspotwarto, wspoczekiwanie. Jest to wic powizanie osb przez istnienie jako wspbycie, przez
prawd jako wzajemne otwarcie na siebie, przez dobro jako wspoczekiwanie.
Wrd relacji osobowych podstawowe s wanie te, ktre maj rdo w
istnieniu, prawdzie i dobru osb.

Relacja mioci
Oddziaujc na siebie swym istnieniem, dwie osoby wywouj w sobie relacj
yczliwoci, akceptacji, ktr w. Tomasz nazywa mioci. Jest to bowiem spotkanie z
motywu wycznie istnienia. Jest wic cakowicie bezinteresowne. Jest w peni
mioci.
Ta

mio,

jako

yczliwo,

akceptacja,

wspodpowiednio,

wspupodobanie (complacentia), moe mie kilka odmian.

Gdy jest spotkaniem z powodu zgodnoci natur (connaturalitas), jest
zrealizowana prawie przez wszystkie byty jako ich bezkolizyjne do siebie odniesienie.
Gdy jest spotkaniem, wywoanym percepcj zmysow i emocjonaln,
pobudzon przez pikno (concupiscibilitas), jest zrealizowana przez byty jako denie
do dobra, jednak nie zidentyfikowanego intelektualnie jako dobro, lecz jako w ogle co
korzystnego dla mnie. Jest wic nominacj czegokolwiek na pozycj dobra dla mnie.
Gdy jest spotkaniem, wywoanym poznaniem gwnie intelektualnym,
identyfikujcym dobro jako dobro, jest realizowana przez osoby. Dwie osoby,
wywoujce w sobie t odmian mioci (dilectio), mog jej doznawa w wersji
samowystarczalnoci (actus et actus) lub w wersji dopenienia (actus et potentia).
Doznajc mioci (dilectio) w wersji samowystarczalnoci, dwie osoby przeywaj
wtedy przyja (amicitia). Jej znakiem jest rado przy spotkaniu, brak tsknoty po
rozstaniu. Doznajc mioci (dilectio) w wersji dopenienia, dwie osoby przeywaj
mio bd wyraajc j w okazywanej dobroci, trosce o kogo, pokorze w postaci
67

Podaj okrelenie obecnoci sformuowane przez w. Tomasza z Akwinu w I, 8 c oraz ad 1.

158

suenia komu (caritas), bd przeywaj mio zwizan z cierpieniem (amor).

Znakiem amor jest rado przy spotkaniu i tsknota po rozstaniu.
Gdy mio osoby ludzkiej zostanie wywoana w nas przez osob Boga, wtedy
stanowic dilectio staje si agape. Znaczy to, e ze strony Boga, jest przyjani, a
zarazem pen dobroci trosk o nas (amicitia et caritas), natomiast ze strony czowieka
jest bolesn tsknot, godem duszy, oczekiwaniem bezporedniego spotkania w
dowiadczeniu mistycznym i w zbawieniu, jest wspomaganym wiar i nadziej penym
cierpieniem z mioci (amor).

Relacja wiary
Oddziaujc na siebie sw wasnoci prawdy, dwie osoby wywouj w sobie
relacj wzajemnego otwarcia si na siebie, wprost uwierzenia sobie. T relacj w.
Tomasz wanie nazywa wiar.
Ta naturalna wiara, wica dwie osoby ludzkie, jest w sensie podmiotowym,
ze wzgldu na czowieka, przystosowaniem take jego intelektu i woli do drugiego
czowieka, odbieranego jako prawda i zarazem dobro. Jest spotkaniem radujcym o
charakterze kontemplacji, ktra polega na tym, e zachwyt przenika wiedz o dostpnej
nam prawdzie osoby, o tym, czym ona jest, i e wiedza przenika zachwyt, czynic go
rozumnym odniesieniem do osb.
Ta wiara naturalna w sensie przedmiotowym, ze wzgldu na oddziaujc na
nas osob, jest wyposaeniem czowieka na miar tej osoby, ktrej wierzymy. Jest
wniesieniem w nas tego, czym jest druga osoba, przystosowujca nas do siebie relacj
wiary. Nie jest wic obojtne, komu uwierzylimy.
Wiara, wica osob czowieka z osob Boga, jest w sensie przedmiotowym,
jako nadprzyrodzone oddziaywanie na nas Boga Jego aspektem prawdy, ju religi. W
naszym intelekcie i woli wywouje j Objawienie budzce pozytywne, akceptujce
odniesienie do prawd religijnych. To odniesienie, wywoane objawion prawd w
wersji przecie kulturowej, jest sabe, naraone na zamcenie teoriami i komentarzami.
To odniesienie jest jednak zarazem wywoane w istocie czowieka sam obecnoci

159

Boga. Bg bowiem, jako osobowy byt rozumny, jest samoistnym Istnieniem bez
monoci i przypadoci. Jeeli dziaa, jeeli odnosi si do nas, jeeli jest z nami
zwizany relacj wiary, to w ten sposb, e jest caym swym bytem tam, gdzie dziaa.
Dziaanie Boga to istnienie. Z tego wzgldu, Bg wic si z nami relacj wiary po
prostu jest w istocie czowieka, odrbny od nas bytowo, tylko obecny, powodujc nasze
najgbsze do niego skierowanie. Ta obecno wnosi w intelekt i wol, we wadz
czowieka, teologiczne cnoty wlane i owoce darw Ducha witego. Mona
powiedzie, e religia jako nasze realne, osobowe relacje z Bogiem, wywoane
obecnoci Boga w istocie czowieka, wyzwala wiar w intelekcie i woli, jako wiedz o
prawdzie i decyzj jej uznawania dla prawdziwoci Boga. Z tego wzgldu wiara
religijna jest nie tylko wiedz radujc, nie tylko wic kontemplacj. Jest adoracj
realnie obecnego w nas Boga, dokonujc si w samej istocie osoby ludzkiej, gbiej ni
w psychice, ni w doznaniach, w wiadomoci, wiedzy i decyzjach. Ten fakt religii
nigdy nie jest wtpliwy, gdy ukochamy Chrystusa. Wiedza i decyzje nie wywouj go i
nie niszcz, raczej i tylko wywouj cierpienie.
Wiara naturalna i nadprzyrodzona w sensie podmiotowym, ze wzgldu wic
na to, jak przeywa j czowiek, wywouje niepokoje intelektu i woli gwnie wtedy,
gdy czowiek zidentyfikuje si jako wiadomo lub wolno. Wtedy czowiek,
traktowany w swej istocie jako mylenie, rzeczywicie byby autorem wiary,
pojmowanej zreszt jako relacja poznawcza. Gdy jednak zidentyfikuje si czowieka
jako istniejcy duchowo-cielesny byt jednostkowy, w ktrym mylenie i decyzje s
tylko przejawem jego czowieczestwa, wiara jawi si jako realna relacja osobowa,
wywoana w czowieku przez osoby ludzkie lub przez osob Boga, oddziaujcych jako
byty wasnoci prawdy. W tej sytuacji mylenie i decyzje dotycz tylko skutkw
wiary, tego, czy czowiek z niej skorzysta. Moe nie skorzysta ze skutkw wiary tak w
czowieka, jak i w Boga.
I tylko to odniesienie, to poznawczo wolitywne zanegowanie wizi wiary,
istniejcej niezalenie od wiedzy i decyzji, to odrzucenie wanie skutkw wiary mona
nazwa ateizmem. Ateizm wic na og przytrafia si tym ludziom, ktrzy pojmuj
czowieka jako wiadomo lub wolno.

160

Relacja nadziei
Nie jest wic obojtne, jak pojmujemy mio i wiar, jak identyfikujemy
czowieka, nie jest te obojtne, w co i komu uwierzylimy.
W tej sytuacji jest nam potrzebna i wspomaga nas nadzieja, e czowiek lub
Bg, w ktrych uwierzylimy, zawsze bd dostpnym nam dobrem, ktre nie
zawiedzie i pozostanie autentyczn prawd. Na niej bowiem oparlimy swj ludzki los.
A moe ateizm rodzi si z braku nadziei, e Bg obdarowuje nas mioci.
Jeeli tak, to rodzi si z nieznajomoci Objawienia. A moe ma rdo w
niecierpliwoci, w nieprzetrwaniu mki czekania na mio, w zaamaniu si wanie
nadziei, ktra wtedy powstaje, gdy oddziaujc na siebie sw wasnoci dobra
dwie osoby wywouj w sobie oczekiwanie, wprost relacj nadziei, e bdzie im
dostpne to, czym jest druga osoba, jej obecno akceptowana i wybrana, osobowe z ni
powizania, tak potrzebne wprost do ycia jako waciwe rodowisko osb,
powizanych z osobami mioci, wiar i nadziej.
Wrd tych osb jest take Bg, ktry tworzy w nas mio, wiar i nadziej
wedug swej miary i zamysu.

Odrnienie mioci, wiary i nadziei od innych dziaa czowieka

Dopowiedzmy ju tylko, e w tak identyfikowanych relacjach osobowych
mio nie jest emocj, cho towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczn, czy fizyczn
radoci, mimo e ta rado moe jej towarzyszy. Nie jest zafascynowaniem si
piknem, dobrem, cho pikno, prawda, dobro mog j wspomaga. Nie jest
biologicznym zwizkiem, mimo e ten zwizek moe by jej znakiem. Jest spotkaniem
osb w samym istnieniu. Nie niszczy mioci wiedza i decyzja, nawet nienawi. Nic
nie moe jej zniszczy. Zniszczenie mioci jest bowiem zarazem zniszczeniem
czowieka w jego istnieniu psychicznym, nawet fizycznym. Pozostaje wtedy tylko
dusza, cakowicie samotna, izolowana, wprost potpiona, gdy nie uratuje jej mio
Boga.

161

Podobnie wiara nie jest arbitraln decyzj uwierzenia komu. Jej rdem nie
jest absolutystycznie pojta wolno czowieka. Jej rdem jest prawda, wica
osoby. Tej wizi nie zrywa wiedza i decyzja. Zrywa j tylko prno lub pycha na
drodze zrezygnowania z trwania wrd ludzi prawdy jako celu, wartoci, szansy
czowieka.
Take nadzieja nie jest usuwaniem nieufnoci, sprawdzaniem kogo, decyzj
zaufania komu wbrew sensowi. Nie jest wyborem czego niepewnego. Jest potrzeb
naszego trwania wrd osb. Nie zrywa jej nieufno, zawiedzenie, nawet oszukanie.
Zrywa j ewentualne zniszczenie dobra, czynienie za.
Dopowiedzmy te, e relacje osobowe powstaj w caym kontekcie, ktrym
jest osoba, w powizaniu z jej wasnociami take istotowymi i spowodowanymi przez
te wasnoci relacjami. W relacjach osobowych liczy si przecie relacja poznawania
oraz relacja decyzji, wyznaczone przez rozumno i wolno. Poznanie i decyzje nie
wywouj relacji osobowych, natomiast wpywaj na trwanie skutkw tych relacji. Z
tego wzgldu maj udzia w naszym szczciu lub cierpieniu.
Podsumujmy krtko tezy o relacjach osobowych: Gdy dwie osoby oddziauj
na siebie swym istnieniem, powstaje czca je relacja akceptacji, wsplyczliwoci,
wspodpowiednioci, wspbycia, nazywana mioci. Gdy oddziauj na siebie sw
wasnoci prawdy, czy je relacja wzajemnego otwarcia na siebie, wzajemnego
udostpnienia sobie tego, czym s, uwierzenia, relacja wiary. Gdy oddziauj na siebie
sw wasnoci dobra, pojawia si czca je relacja zaufania sobie, oczekiwania,
spodziewania si, e ta wspobecno bdzie trwaa.
Relacje osobowe cz w ten sposb, e osoby wzajemnie si sobie
udostpniaj.
Gdy poznanie i decyzje wspomog trwanie tych pocze, zastajemy
wsplnot. Wsplnota jest wic poznan i chronion przez decyzje wspobecnoci
osb, udostpniajcych si sobie przez mio, wiar, zaufanie.
Gdy w tej wsplnocie jest Bg, podobnie wywoujcy w osobach ludzkich
mio, wiar, nadziej, jako sposb speniania si Jego obecnoci powstaje religia,
ktrej pierwszym spenieniem jest Chrystus, miara i droga naszych realnych powiza
osobowych z Bogiem.

162

Gdy te powizania dziki Chrystusowi przez Ducha witego utrwali w nas

Bg Ojciec, staje si zbawienie, nieutracalna wspobecno czowieka i Boga,
wspobecno osb, najgbsza potrzeba i tsknota czowieka.
Trzeba wic zabiega, aby trway relacje osobowe, wice ludzi mioci,
wiar, zaufaniem i aby trway relacje osobowe wice czowieka z Bogiem, naturalna i
religijna wsplnota osb, waciwe, prawdziwe rodowisko czowieka.
Podejmowanie dziaa, zabezpieczajcych trwanie relacji osobowych, tym
samym chronicych trwanie wsplnoty z ludmi i z Bogiem, jako rodowiska
czowieka, nadaje sens yciu. ycie sensowne jest wic trwaniem we wspobecnoci z
osobami, wicymi si mioci, wiar, zaufaniem. Jest wspobecnoci, wyznaczon
istnieniem, prawd, dobrem. Jest zarazem tym dziaaniem, wspomaganym wiedz i
decyzj, w wyniku ktrego zabezpiecza si istnienie osb, ich mio i przyja, wiar,
zaufanie, prawd, dobro. Znika wtedy niszczenie istnienia i ycia, zagroenie i wojna,
nienawi, nieufno, fasz i zo. Spenia si humanizm.

Metanoja i humanizm
Jeeli wic dziki poznaniu i decyzjom, wyznaczonym przez rozumno i
wolno, zabiegamy o trwanie relacji osobowych, wywoanych istnieniem, prawd i
dobrem osb, to stajemy wobec dwch faktw: metanoi i wanie humanizmu.
Metanoja, ktra jest dosownie zmian mylenia, a zarazem wyznaczeniem
przez to mylenie nowych decyzji, polega na gotowoci przyjcia tego, co suszniejsze,
prawdziwsze, szlachetniejsze, lepsze. Jest wic procesem ksztacenia intelektu i
wychowania woli. Jest kierowaniem si do prawdy i do dobra.
Humanizm wynika z metanoi, gdy jest skutkiem dziaania czowieka. Jest
jego wiernoci prawdzie i dobru, a przez to jest zabieganiem o trwanie wrd ludzi
osobowych relacji wiary i nadziei, zarazem mioci, wymagajcej istnienia osb. W
zwizku z tym jest obron istnienia i ycia ludzi. Obron take typowo ludzkiego
rodowiska, wanie mioci, wiary i nadziei, bez ktrych czowiek duchowo zamiera, a
niekiedy ginie nawet fizycznie. Bronic tego, humanizm jest sub ludziom, takim

163

dziaaniem, w ktrym, ze wzgldu na sw godno, czowiek, poniewa jest

czowiekiem, staje si celem dziaa, a nie rodkiem do celw innych ni mio do
ludzi, wiara w czowieka i nadzieja, e bdzie trwa w swym ludzkim rodowisku
osobowych relacji i osb.
Obrona tego waciwego rodowiska osb, obrona istnienia, prawdy, dobra,
mioci, wiary, nadziei, wymaga powodowania metanoi, a sama metanoja wymaga
humanizmu, jako dominowania w kulturze prawdy i dobra. Humanizm wic, jako
dominujca w kulturze postawa suby czowiekowi, wychowuje intelekty i wol,
powoduje ich metanoj, ktra z kolei jest gotowoci do kierowania si ku temu, co
suszniejsze i lepsze, wyzwalajce mio, wiar i nadziej.
Aby wic skutecznie broni rodowiska osb, powodowa spotkania ludzi w
mioci, wierze, nadziei, trzeba zabiega o zapewnienie kademu czowiekowi
ksztacenia jego rozumnoci poprzez wiedz a do etapu mdroci oraz trzeba zabiega
o takie wychowanie jego wolnoci, aby wybiera to, co najlepsze. Ksztacenie wymaga
osb, ktre ksztac, gdy mdroci i trafnych decyzji ucz nie teorie i podrczniki, lecz
czowiek mdry, ukazujcy w wiedzy to, co prawdziwe, a w celach, wartociach i
ludziach to, co dobre.
Wymaga to wszystko take zabiegania o rodki techniczne, administracyjne,
instytucjonalne. Aby czowiek istnia, potrzebne jest chronienie jego istnienia i zdrowia,
potrzebny jest pokj i lecznictwo. Aby czowiek rozwija swoj rozumno, potrzebne
s szkoy, uniwersytety, a w nich przede wszystkim humanistyka, filozofia, teologia,
umoliwiajce kontakt z realnymi bytami, take jednak technika, umoliwiajca ksiki,
pojazdy, lekarstwa, domy, poywienie, dziea sztuki. Aby czowiek usprawni swoje
decyzje w trafianiu na dobro, potrzebna mu jest obecno osb kochajcych i dobrych,
potrzebna mu jest rodzina, maestwo, przyja, nard, pastwo. To take wymaga
domw, dochodw, rzemios, szk, urzdw, kociow, sprawiedliwoci, mstwa,
szczeroci, yczliwoci, wraliwej na potrzeby ludzi, na ich cierpienie, na ich radoci,
tsknoty,

trudnoci

wiatopogldowe

religijne,

trudnoci

ekonomiczne

administracyjne, prawne i towarzyskie, midzynarodowe i midzyludzkie.

Potrzebna jest wic troska o chorych, ubogich, godnych, uczcych si,
cierpicych, smutnych, bezdomnych, opuszczonych, podrujcych, uwizionych,

164

zaniedbanych, dotknitych wtpliwociami, kryzysem mioci, wiary, nadziei, aby byli

leczeni, aby mieli ludzkie dochody, poywienie, dostp do wiedzy, aby agodzono ich
cierpienie, wywoano rado, aby mieli dom, spotkali yczliwych ludzi, opiek w
podry, sprawiedliwe wyroki, prawn pomoc, aby weszli do wsplnot, wspierajcych
ich w zmartwieniach, aby w naszej wiedzy i dobroci przetrwali kryzysy.
Potrzebna jest te troska o zdrowych, zamonych, zorganizowanych,
wyksztaconych, pogodnych, radosnych, urzdzonych, zaprzyjanionych, wolnych,
bezpiecznych, cieszcych si mioci, wiar, zaufaniem, aby suyli innym tymi
wartociami, aby ich nie niszczyli, lecz rozwijali, aby wzrastali w tym, co prawdziwe i
dobre.
Aby wic obroni mio, wiar, nadziej, humanizm, metanoj i czowieka,
trzeba mdrze i yczliwie by obecnym waciwie wszdzie, na wszystkich polach
spraw ludzkich, wszdzie, gdzie jest czowiek, gdzie wie si z ludmi i z Bogiem
mioci, wiar, nadziej.
Tak rozumiem dziaanie. Aby je wykona, trzeba posiada nie tylko cnoty
moralne, lecz take cnoty intelektu, pen metanoj i humanizm. I trzeba trwa we
wspomagajcych czowieka relacjach osobowych na poziomie kontemplacji, gdy
wtedy intelekt i wola s zmobilizowane do kierowania si w poznaniu prawd, a w
decyzjach dobrem.
Dziaanie w swej naturze jest wic wspieranym przez metanoj humanizmem68.

Heroizm
Aby y peni ycia intelektualnego i peni aktywnoci, ktra jest sub
ludziom, wanie humanizmem, potrzeba moe nie tyle ogromnej siy psychicznej, ile
raczej wytrwaej pracy nad sob, ktra polega na pominiciu siebie i na wiernym
trwaniu po stronie ludzi i Boga, po stronie prawdy i dobra, w konsekwentnym

68

Omwienie osobowych relacji mioci, wiary, nadziei oraz metanoi i humanizmu jest powtrzeniem
fragmentw artykuu pt. Czowiek i jego relacje, Studia Philosophiae Christianae, 17 (1981) 2, 175198. Podmiotowe i przedmiotowe ujcie wiary jest oparte na szerszym omwieniu w artykule pt. Rola
wiary i nauki w yciu chrzecijaskim, W: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 12, pr. zbior. pod red.
bpa B. Bejze, Warszawa 1980, 223-288.

165

humanizmie i w staej metanoi, doskonalcej poznanie i doskonalcej decyzj, po prostu

potrzeba heroizmu.
Heroizm jest dosownie wiernoci prawdzie i dobru. A gdy t wierno
wiczymy w cigej metanoi, staje si on czym zwyczajnym: wytrwa prac dla dobra
i prawdy, dla ludzi i Boga. Jest wic heroizm dosownie sub. T sub penimy
wtedy, gdy pominiemy siebie, swoje ambicje i cele inne ni prawda i dobro. Gdy potem
ju umiemy rozpoznawa prawd i trwa przy niej, trafia na dobro i trwa take przy
nim, heroizm nie jest trudny. Jest naszym codziennym zachowaniem, codziennym
yciem. Jest atwy, gdy w ogle nie sdzimy, e to jest heroizm.
Ujty w prostszych, zwyczajnych sowach, heroizm jest kierowaniem si w
yciu rozsdkiem i dobroci, rozumieniem spraw i wyborem w nich prawdy i dobra,
lecz konsekwentnie, wiernie. Gdy pominiemy siebie, gdy niczego nie oczekujemy dla
siebie poza mioci, wiar i nadziej, wierno prawdzie i dobru nie sprawia kopotu.
Ich obrona niekiedy wymaga tylko duszej pracy, niczego wicej, gdy opr ludzki,
sprzeciwy i zarzuty, przeciwdziaania z pozycji faszu lub za, s zwyk drog pod
wiatr, czasem w deszczu i burzy, wrd grzmotw i byskawic. Kt z nas jednak
gniewa si na wiatr i burz, kto atakuje je i zwalcza! Trzeba je przeczeka, trwajc
wiernie przy prawdzie i dobru z mioci, wiar i nadziej. Burza mija, wiatr ustaje.
Zawsze wygrywa rozsdek i dobro. Zawsze wartoci jest rozumno i suba ludziom.
I nie ma ucieczki od heroizmu, gdy nie mona uciec od prawdy i dobra.
Przebywanie w faszu i zu niszczy czowieka, a przede wszystkim nudzi. Tam nie
mona y, tam si zamiera. Czowiek wraca wic do prawdy i dobra, czsto nie na
stae, lecz wraca. Wraca wtedy do heroizmu, gdy suy prawdzie i dobru mona tylko
wtedy, gdy si kocha, wierzy i ufa, nawet nic przez to nie osigajc w sensie sukcesu.
Wracajc do prawdy i dobra czowiek musi jednak ufa, wierzy, kocha. I czsto
nawizanie do tych relacji jest podstawowym trudem, gdy wymaga wanie pominicia
siebie, zaakceptowania innych w mioci, wierze i zaufaniu, podjcia metanoi,
wyzwalajcej humanizm.
Jedyn przeszkod w osigniciu heroizmu jest po prostu nierozsdna mio
siebie. I jest to jedyna mio, ktrej nie opaca si realizowa. Gdy jej nie podejmiemy,
staje si nam dostpny heroizm. Ju w nim jestemy. Nie martwi nas wtedy, e kto nas

166

nie dostrzega, e nami gardzi. To nas przecie nie obraa i nie gniewa. Takie
reagowanie R. Garrigou-Lagrange nazywa pokor. Niech to wic bdzie sobie pokora.
Wana jest dla mnie tylko wierno Bogu i ludziom, poznawanej prawdzie i
wybranemu w decyzji dobru. To one, prawda i dobro mnie strzeg, kieruj do Boga i
ludzi. To nie ja i nie moja pokora mnie chroni. Nie znam tych towarzyszy. Zna ich
Bg. Ja znam i kontempluj prawd i Boga, znam i wybieram dobro i sub ludziom.
Wiem jedno: nie bdz, gdy w tym, co robi, kieruj si prawd i dobrem,
zawsze. One prowadz mnie do mioci, nadziei, wi relacjami osobowymi z ludmi i
z Bogiem69.

Chrzecijastwo i jego zwizek z humanizmem

Relacje osobowe, uobecniajce ludzi i Boga, obejmuj humanizm, wprost s
spenianiem si humanizmu i chrzecijastwa. Trzeba tylko metanoi, aktywnoci
poznawczo-wolitywnej, ktra wspomaga trwanie tych relacji i pozwala zrozumie, a
zarazem realizowa przenikanie si humanizmu i chrzecijastwa.
Wydaje si wic, e humanizm jako suba i wierno osobom przez trwanie z
nimi w relacjach osobowych, wyznaczonych istnieniem, prawd i dobrem, wicych
osoby: ludzi i Boga mioci, wiar, nadziej, jako spenianiem si obecnoci, ten
humanizm jest otwarty na chrzecijastwo. Inaczej mwic, humanizm mieci si w
chrzecijastwie.
I odwrotnie, chrzecijastwo, jako suba i wierno osobom, ludziom i Bogu,
jako wsplnota, gdy podobao si... Bogu uwica i zbawia ludzi nie pojedynczo70,
lecz w przebywaniu wzajemnym, wanie we wsplnocie71 przez trwanie w relacjach
osobowych, wyznaczonych istnieniem, prawd i dobrem, w nauce Apostow..., w
amaniu chleba i w modlitwie., jako spenianie si mioci, wiary, nadziei i wprost
wspobecnoci Boga i ludzi, to chrzecijastwo jest zarazem otwarte na humanizm,
wprost zawiera go w sobie. Nie ma zreszt chrzecijastwa bez humanizmu.
69

Zagadnienie heroizmu powtarzam za artykuem pt. Kontemplacja czy dziaanie, W: W nurcie zagadnie
posoborowych, t. 14, 164-195.
70
Konstytucja dogmatyczna o Kociele, 9.
71
Dz. 2, 42.

167

Poniewa jednak humanizm ma rdo w dziaaniu ludzi, a chrzecijastwo w

zbawczym dziaaniu Boga dziki Chrystusowi przez Ducha witego, trzeba zabiega o
przenikanie si wzajemne humanizmu i chrzecijastwa. Humanizm pochodzi od nas,
chrzecijastwo pochodzi od Boga. Relacje osobowe, wice ludzi z ludmi i ludzi z
Bogiem oraz wice Boga z ludmi, s takie same. Zawsze s mioci, wiar,
nadziej. Inna jednak jest tre tych relacji, gdy ich autorami s ludzie lub gdy ich
autorem jest Bg.
Chrzecijastwo w tej sytuacji nie jest tworem czowieka, sposobem jego
dziaa, nie jest teori, ideologi, myleniem ludzi. Jest zespoem realnych powiza
czowieka z Bogiem, sprawianych przez Boga. Jest religi. Jest mioci, wiar,
nadziej, ktre Bg w nas wywouje, gdy ukochamy Chrystusa. W swych podstawach,
w swej najgbszej warstwie jest wic realnoci, spenieniem si w kadym z nas
obecnoci Boga przez mio, wiar, nadziej.
I ta realno staje si przedmiotem mylenia, wiernych jej wyjanie.
Kierunek wyjanie wyznacza Objawienie i Tradycja. Objawienie jest podan przez
Boga informacj o zbawieniu, o zaproszeniu wic nas przez Boga do udziau w Jego
wewntrznym yciu na zawsze, teraz i w nieutracalnej wspobecnoci po mierci i
zmartwychwstaniu. Tradycja jest chrzecijaskim yciem religijnym pierwszych
chrzecijan i yciem religijnym autentycznych chrzecijan do dzisiaj, realizujcych
w jednoci z biskupem, ktry jest powoanym przez Chrystusa nauczycielem wiary
amanie Chleba, modlitw, wsplnot mioci, wiary, nadziei, wicych czowieka z
Ojcem, Synem i Duchem witym. Dowiadczenie tej wsplnoty, wanie tradycja
doznawania naszego udziau w wewntrznym yciu Boga, identyfikowana przez Piotra
w osobie jego nastpcw, razem z Objawieniem wyznaczaj kierunek wyjanie, ktre
nazywamy teologi. Jest ona sposobem ukazywania tego, w co wierzymy, tak, abymy
to rozumieli i tym yli. Chrzecijastwo obejmuje wic take rne style ycia, z kolei
budowane na tym rne ideologie spoeczne, odmiany kultury, wychowanie, sztuk,
dziaalno dla dobra czowieka i spoeczestw, dziea miosierdzia, samo nauczanie
wiary, wizane z odmianami kultur i filozofii. Z powodu tego powizania nauczania
wiary z kultur i filozofi powstaj te rne teologie. Te rne teologie, tworzone
przez czowieka wedug jego rozumienia Boga i ludzi, powodoway, e inaczej

168

ksztatowa si styl ycia katolikw, prawosawnych, protestantw. Inaczej z

koniecznoci ksztatowao si wychowanie religijne, czyli chrzecijaska ascetyka, inne
zalecano sprawnoci, inne cele stawiano psychice i duchowemu rozwojowi. Inaczej
przecie w tych wyznaniach uksztatowaa si sztuka i liturgia, inne przywoywaa
skojarzenia, inne wywoywaa wersje wsplnego ycia w Zakonach i spoeczestwach.
Inne wic stay si dziaania, pomylane przez intelekt i decydowane przez wol, jako
zadania i role do speniania. Tak samo tylko wszdzie tskni si do Boga i zbawienia
jako nieutracalnego przebywania z Bogiem, tak samo kocha si dzieci, suy si starcom
i chorym, godnym i opuszczonym. Inaczej jednak naucza si i wychowuje, inne budzi
si refleksje, inn ukazuje si teologi i filozofi.
I chodzi o to, aby to, kim jest Bg i kim jest czowiek, rozumie i realizowa
zgodnie z myl Boga, podan w Objawieniu i zgodnie z sam realnoci, ktr jest
Bg ywy i ywy czowiek. Aby dotrze do tej realnoci, trzeba przekroczy kultur.
Uczy nas tego metafizyka realnych bytw i zwizana z ni teologia dogmatyczna.
Wymaga to z kolei uniwersytetw, w ktrych dokonuje si diagnozy kultury, zakresu
jej poredniczenia, w ktrych wierno prawdzie do tej prawdy prowadzi, zarazem do
dobra i istnienia. Zetknicie si z istniejcymi bytami w ich istnieniu, prawdzie i dobru
jest ju spenieniem si relacji osobowych, innych, gdy realnym bytem jest czowiek i
innych, gdy tym realnym bytem jest Bg, ujmowany przez filozofi jako byt i
ujmowany przez teologi jako miujcy nas ojciec, uobecniajcy si w nas przez mio,
wiar i nadziej i upewniajcy nas o swej realnej w nas obecnoci przez znaki
sakramentalne.
Chodzi take o to, aby zalena od nas aktywno poznawczo-wolitywna
wspieraa trwanie relacji osobowych, wywoanych w nas przez ludzi i take przez Boga.
To wspieranie trwania relacji osobowych polega tylko na umiejtnoci przyjcia daru:
daru obecnoci ludzi i daru obecnoci Boga. W jednym wypadku jest to humanizm, w
drugim jest to chrzecijastwo.
Gboki

zwizek

midzy

humanizmem

chrzecijastwem

wyraa

przykazanie: bdziesz miowa Pana Boga i bliniego, i nieprzyjaci, tych wic, ktrzy
niszcz mio, bo nie wiedz co czyni.

169

Tragedi wspczesnej kultury jest zaniedbanie wiedzy i decyzji, dotyczcych

osb: ludzi i Boga oraz wicych osoby relacji osobowych, zaniedbanie wic
humanizmu, ktry jest spenianiem si tych relacji jako waciwego rodowiska osb.
T tragedi jest brak umiejtnoci przyjcia daru obecnoci ludzi.
Szans wspczesnej kultury jest powizanie osb: ludzi z ludmi i ludzi z
Bogiem przez mio, wiar i nadziej. Szans kultury jest wic humanizm i
chrzecijastwo, po prostu wierno osobom: czowiekowi i Bogu.

HUMANISTYCZNE KONSEKWENCJE APOSTOLSTWA WIECKICH

W ogromnej ju iloci rozwaa i publikacji na temat apostolstwa wieckich
chciabym uwyrani aspekt, ktrym jest spojrzenie na apostolstwo wieckich z pozycji
sakramentw. Chciabym zarazem, z tego zestawienia problemu apostolstwa wieckich
z tematem sakramentw, wycign narzucajcy si wniosek, ktry czyni tez swej
wypowiedzi, e apostolstwo wieckich owocuje przede wszystkim humanizmem lub
ujmujc to ostroniej powoduje konsekwencje humanistyczne. Temat wic
sakramentw swoicie rozjania problem apostolstwa wieckich i pozwala zobaczy
moe waciwe skutki naszego wiadczenia o Chrystusie: te skutki to ze czci suenie
czowiekowi pomoc gwnie w jego ciemnej nocy mioci, gdy czowiek ratujc sw
mio do Boga sam jej zagraa, nie umiejc podj powodowanego przez Boga
oczyszczenia biernego. Ogromnie wtedy cierpi. Podtrzymywanie go w tym cierpieniu,
uchronienie go w jego przeyciach, bo w przeyciach dzieje si ciemna noc,
uchronienie od rozpaczy lub zaniechania ycia religijnego, to godne czowieka
wieckiego humanistyczne konsekwencje jego apostolstwa.
Refleksja nad tez tej wypowiedzi wprowadza kilka dominujcych zagadnie:
sakramenty,

samo

apostolstwo

wieckich,

zwizek

midzy

sakramentami

apostolstwem wieckich, konsekwencje humanistyczne, ciemna noc mioci jako stan

przey wywoanych oczyszczeniem biernym, wnioski w postaci wprost eschatonu
czowieka wieckiego wiadczcego o Chrystusie.

170

Zagadnienie sakramentw
Za E. Schillebeeckxem72 przez sakrament rozumiem zbawcze uobecnianie si
w nas Chrystusa poprzez znak wskazany w Ewangelii.
Uobecnianie si w kim Chrystusa poprzez nasze udzielanie sakramentu w
znaku polania wod, w znaku namaszczenia oliw, w znaku Chleba i Wina, jest
swoistym, naszym skutecznym wiadczeniem o Chrystusie. Wynikiem bowiem tego
wiadczenia jest w kim obecny Chrystus, przychodzcy z mioci Boga i
skierowujcy nas do Ojca. Jest to, jak okreli Jan Pawe II, nasze realne wejcie w
tajemnic Wcielenia, w tajemnic przychodzenia do nas Boga, otwierajcego si wobec
nas i zarazem jest to wejcie w tajemnic Odkupienia, w tajemnic naszego skierowania
si z powrotem do Ojca po dugim okresie oddzielenia, spowodowanego w Raju
grzechem pierworodnym73. Bg otwiera si ku nam, wchodzimy w otwarte ramiona
Boga.
wieccy jednak sprawuj wobec siebie tylko sakrament maestwa, czasem
sakrament chrztu, ale na og wyrczaj ich w tym duchowni. Tylko wic maonkowie
udzielajc sobie sakramentu maestwa powoduj, e zbawczo uobecnia si w nich'
Chrystus. Tylko oni w swoisty, skuteczny sposb wiadcz o Chrystusie sprawiajc, e
w wyniku ich apostolstwa wieckich Chrystus staje si w nich obecny.
wiadczenie o Chrystusie, a wic apostolstwo wieckich, nie jest przecie tylko
wykrzykiwaniem w pustk, e kocham Boga. Nie jest tylko manifestacj mioci wobec
tych, ktrych moja mio nic nie obchodzi. Jest sposobem uzyskiwania skutkw. Tym
skutkiem jest spowodowanie w kim obecnoci Chrystusa. I wanie sakrament
nieomylnie t obecno powoduje.
Jeeli kto z nas wieckich nie sprawowa sakramentu maestwa, to nigdy
nie spowodowa skutecznego uobecnienia si w kim Chrystusa. Nie wiadczy
skutecznie o Chrystusie. Osiganym przez niego skutkiem s na og konsekwencje
72

E. H. Schillebeeckx, Chrystus-sakrament spotkania z Bogiem, tum. A. Zuberbier, Krakw 1966, 111.

Por. M. Gogacz, Dziesitek raca refleksji obecno i nauczanie Ojca witego Jana Pawa II,
Warszawa 1984, 88.
73

171

humanistyczne, nasz skromny los pomagania ze czci czowiekowi w uratowaniu jego

mioci do Boga, ktrej zagroeniem, najpowaniejszym u osb wierzcych, jest ciemna
noc duszy.

Apostolstwo wieckich
Przypomnijmy najpierw, kim s wieccy w Kociele74.
Wedug Konstytucji dogmatycznej o Kociele katolik wiecki to czowiek 1)
ochrzczony, i ustanowiony jako Lud Boy, 2) nie bdcy kapanem lub zakonnikiem, 3)
na mocy chrztu i bierzmowania, a szczeglnie dziki Eucharystii, ktra udziela i
podtrzymuje mio do Boga i ludzi, uczestniczcy w kapaskim, prorockim i
krlewskim

urzdzie

Chrystusa,

4)

sprawujcy

waciwe

caemu

ludowi

chrzecijaskiemu posannictwo w Kociele i w wiecie.

Uczestniczymy w kapaskim urzdzie Chrystusa w ten sposb, e jestemy
powoani i przygotowani przez powicenie si Chrystusowi i namaszczenie Duchem
witym do tego, aby rodziy si w nas coraz obfitsze owoce darw Ducha witego i
abymy ofiarowujc Bogu przez obrzd eucharystyczny wszystko, co czynimy,
oddawali i powicali wiat Bogu.
Uczestniczymy w prorockim urzdzie Chrystusa goszc prawdy Ewangelii
swojemu rodowisku, gwnie tam, gdzie nie dociera kapan. Dla tych celw Chrystus
ustanowi ludzi wieckich swoimi wiadkami i wyposay ich w zmys wiary i ask
sowa (KK 35). Chrystus chce bowiem, aby moc Ewangelii janiaa w yciu
codziennym, aby Ewangelia bya realizowana take w zwykych warunkach,
waciwych wiatu. Katolik wiecki dosownie staje si wiadkiem i ywym narzdziem
misji zbawienia i uwicenia ludzi, bo laka jest misja Chrystusa i Kocioa.
Uczestniczymy w krlewskim urzdzie Chrystusa oddajc siebie Bogu przez pokonanie
grzechu i skierowujc do Chrystusa ludzi przykadem pokory, cierpliwoci, ycia
witego. Wypeniamy wic ten urzd, gdy sprawiamy, e w coraz wikszej iloci ludzi
pogbia si mio do Boga.

74

Por. M. Gogacz, Id piewajc Ciebie, Warszawa 1977, 155-157.

172

Z tego, kim jest katolik wiecki w Kociele, wynika cel i charakter jego
apostolstwa.
Apostolstwo wieckich to 1) szukanie wic Krlestwa Boego, czyli
chronienie i pogbianie najpierw w sobie mioci do Boga wrd wszystkich naszych
spraw wieckich i kierowanie tymi sprawami wedug myli Boej, 2) to przyczynianie
si do uwicania wiata, czyli budzenie i chronienie w ludziach mioci do Boga przez
ukazywanie im Chrystusa przykadem swej wiary, nadziei i mioci (KK 31). Chodzi tu
o takie nawietlanie spraw doczesnych i takie nimi kierowanie, aby rozwijay si i
dokonyway po myli Chrystusa suc chwale Stworzyciela i Odkupiciela (KK 31). To
wszystko znaczy, e apostolstwo wieckich polega na przyczynianiu si do tego, aby
wanie wzrastaj Krlestwo Boe na ziemi, aby wic Bg by obecny w duszach
ludzkich.
Wiemy ponadto, jak mamy spenia swoje apostolstwo wieckich. Katolik
wiecki 1) ma gbiej poznawa prawd objawion i modli si o dar mdroci, 2) ma
poznawa natur stworze, ich warto i przeznaczenie, 3) ma uzdrawia zastane
urzdzenia i warunki, aby nie skaniay do grzechu, lecz sprzyjay praktykowaniu cnt,
4) ma starannie odrnia swoje prawa i obowizki jako czonek Kocioa i jako
czonek spoecznoci ludzkich oraz ma obowizek harmonijnego godzenia tych praw i
obowizkw zgodnie z sumieniem chrzecijaskim.
Dokumenty soborowe na temat apostolstwa wieckich kieruj nasz uwag
gwnie na problem naszego wewntrznego uwicenia i na problem uwicania innych
ludzi, ktrych mobilizujemy do wiernoci Bogu przykadem swej wiary, nadziei i
mioci.
Sw wiar, nadziej, mioci, jako przykadem, moemy pomaga innym
tylko wanie w ich ciemnej nocy mioci. Moemy wyjania im przebieg ycia
religijnego, czynne i bierne oczyszczenie, normalno przey jako wynikajcych z
tego, kim jest czowiek, jakie nawizuje relacje z Bogiem i ludmi. Aby wyjania,
trzeba wiedzie, trzeba umie, zna teologi i filozofi. Dokumenty soborowe zachcaj
nas do osigania tej wiedzy. Mamy bowiem poznawa prawd objawion i natur
stworze. Poznawanie prawdy objawionej to studiowanie teologii. Poznawanie natury
stworze to studiowanie metafizyki.

173

Zwizek midzy sakramentami i apostolstwem wieckich

Sami moemy zestawi wnioski, wynikajce z zarysowanego tu tematu
sakramentw i problemu apostolstwa wieckich. Aby jednak zwiza z tymi wnioskami
take inne opinie, moe powag autorytetu, przytoczmy krtko pogldy, goszone na
Midzynarodowym Kongresie Teologicznym w Toronto, w r. 1967. Tematem Kongresu
bya teologia odnowy Kocioa.
Najpierw K. Rahner uwaa, e naley na nowo przemyle teologi poznania
Boga skutecznego egzystencjalnie, teologi... objawienia... nie od strony Boga..., ale od
strony czowieka, ktry jest do wiary powoany i ktry powinien mc zrozumie
objawienie, ... chrystologi... odtwarzajc drog przebyt przez tych, ktrzy pierwsi
uwierzyli po swoim spotkaniu z konkretnym czowiekiem, Jezusem, a do momentu,
kiedy stwierdzili, e to by Bg..., wreszcie teologi trynitarn, ktra nie robiaby
wraenia niedyskretnej spekulacji, czy werbalnej konstrukcji na temat niedocieczonej
tajemnicy Boga, starajc si raczej... pozwoli odczu czowiekowi wspczesnemu, jak
wiele dla jego konkretnej egzystencji znaczy dogmat o Trjcy witej75.
K. Rahner uwaa te, e niebezpieczestwem byoby traktowanie... stylu
teologii soborowej jako wzoru teologii w najbliszej przyszoci... Goszenie ywej
prawdy Kocioa ucierpiaoby..., gdyby wierzy, e to rozumienie teologii, ten styl
soborowego mylenia s przykadem teologii majcej powsta w najbliszej
przyszoci76.
Kard. P. E. Leger podkrela, e naturalnym yciem Kocioa jest jego ciga
odnowa, e teologia nie polega na komentowaniu uchwal Soboru, lecz e jest yw
refleksj nad Objawieniem.
E. Schillebeeckx akcentowa teori Kocioa jako sakramentu. Koci jest
sakra-mentem, a wic tajemnic i znakiem kontaktw Ludu Boego z Trjc wit.
Sakrament to osobiste zblienie si Chrystusa do czowieka i w konkretnym czowieku
75

K. Rahner, Aktualna sytuacja teologii w Niemieckiej Republice Federalnej, tum. A. Borkowska,

ycie i Myl 20 (1970) 9, 79.
76
K. Rahner, Aktualna sytuacja teologii, 78.

174

realizowanie si Chrystusowego aktu odkupienia. Koci jako sakrament jest wic

wzorem i faktem naszego realnego, osobistego spotkania z Bogiem. I jako sakrament
jest znakiem, e stanowimy Lud Boy.
F. Houtart zgadzajc si, e Koci jest sakramentem, zwraca uwag na
teologiczne konsekwencje tego faktu. Koci wic jako sakrament spenia dziaania
wycznie sakramentalne. To, co w Kociele nie jest sakramentem, stanowi dziedzin
dziaalnoci ludzi wieckich. Koci jako Koci nie moe tworzy instytucji i nie
moe by instytucj. Moe by tylko jej znakiem, programem.
J. B. Metz dodawa, e Koci jest wewntrz spoecznoci ludzkiej z misj
krytyki, odnawiania i z misj wyzwalania ku Bogu. Jest nie po to, aby si afirmowa
jako instytucja, lecz aby ofiarowa w historii zbawienie, obiecane wszystkim ludziom.
Powtrzmy wic za F. Houtartem: to, co w Kociele nie jest sakramentem,
stanowi dziedzin dziaalnoci ludzi wieckich. Poza udzieleniem sobie sakramentu
maestwa nie powodujemy sakramentalnie skutecznego realizowania si w czowieku
zbawczej obecnoci Chrystusa. Dziedzin naszej dziaalnoci jest wic chronienie
czowieka w procesach zaamywania si jego mioci do Boga, w jego ciemnej nocy
mioci. I musimy umie to robi, a wic zna teologi ycia wewntrznego i
metafizyk czowieka. Musimy umie suy czowiekowi wiedz, by wybroni jego
relacj mioci do Boga, zarazem t miujc Boga osob, jej istnienie, przejawiajce si
we waciwej bytowi wasnoci realnoci, prawdy i dobra. A chronienie osb, istnienia,
prawdy, dobra, mioci, wiary, nadziei, to humanizm. I powtrzmy: skutkiem naszego
wiadczenia o Chrystusie, penienia naszego apostolstwa wieckich s konsekwencje
humanistyczne.

Konsekwencje humanistyczne
Okrelmy teraz bliej konsekwencje humanistyczne naszego suenia ludziom
wiar, nadziej i mioci, rodzcymi si w nas owocami darw Ducha witego,
goszeniem prawd Ewangelii, poziomem oddania siebie Bogu, wiedz teologiczn i
metafizyczn. Celem skutkw humanistycznych i zarazem znakiem, e je wywoujemy,
jest oywienie i wybronienie w ludziach ich mioci do Boga.

175

Pomylmy: trzeba pomc ludziom w oywieniu i ochronieniu ich mioci do

Boga. Jeeli chc skutecznie pomaga, to musz najpierw wiedzie, czym jest mio,
kim jest czowiek, kim jest Bg. W tym, czym co jest, zawiera si wskazwka, jak si
do tego odnosi, jak to chroni. W rozumieniu Boga i czowieka zawiera si podstawa
okrelenia, czym jest mio. W naturze mioci znajduje si regua jej ochrony.
Musz kocha ludzi i wierzy im, zarazem oczekiwa ich mioci i wiary oraz
podj te relacje, jeeli chc wnosi w mio ludzi, w ich wiar i nadziej chronic je
moc mojej mioci, wiary i nadziei.
Istotow treci kadej relacji, wicej osoby, jest to, co obie osoby wnosz
w te relacje. Budz i, chroni czyj mio obecnoci swojej mioci. Budz i chroni
czyj wiar otwierajc dla tej osoby sw wiedz, udostpniajc jej si swych
przekona. Budz i chroni czyj nadziej, gdy udostpniam moc swej obecnoci, a w
otwartoci to, czym jestem.
Jeeli kto relacj wiary, nadziei i mioci jest powizany z Bogiem, wtedy
Bg wnosi w te relacje to, kim jest: staje si w nas obecny, wobec nas otwarty i
oczekujc, e pragniemy tych relacji, przystosowuje nasz wiar, nadziej i mio do
miary swych ycze. To przystosowywanie, zmieniajce nasz miar, jest trudnym
procesem biernego oczyszczenia, ktre w naszych przeyciach wywouje ciemn noc,
burz, zaamanie, bl, cierpienie. Wtedy wanie ludzie potrzebuj oparcia w czyjej
wiernej, bezgranicznej mioci, w czyjej wierze i nadziei.
Chronic sw mioci, wiar, nadziej czyj wiar, nadziej i mio, czyje
istnienie, czyje kierowanie si do prawdy i dobra, sam prawd i dobro, zarazem
osoby, speniam humanizm, wywouj w kim humanistyczne konsekwencje, ktre s
uleniem w cierpieniu, wskazaniem sposobw uchronienia si przed zaamaniem, przed
wycofaniem z ycia religijnego, ocaleniem w kim mioci do Boga i ludzi.
Te humanistyczne konsekwencje s proporcjonalne do miary mojej mioci,
wiary i nadziei, owocowania we mnie darw Ducha witego, do poziomu mojego
kierowania si Ewangeli i oddania Bogu, do poziomu te mojej wiedzy ascetycznej,
mistycznej, metafizycznej. Daj tyle, ile umiem i posiadam. Kochajcy ucz mioci,
wierzcy ucz wiary, ludzie mdrzy ucz mdroci, wici wychowuj witych. A gdy
nie jestemy wici, sam Bg wychowuje witych przez bierne oczyszczenie i zgadza

176

si, by do nas zwracali si o pomoc, gdy umcza ich ciemna noc mioci. Dzieje si ona
w przeyciach. Przeycia s wypadkow dziaa cielesno-duchowych. Ciao reaguje na
sowa. Sowa s najszybsz pomoc z zewntrz. Bg wychowuje swych witych w
milczeniu. Nam zleca ratowanie ludzi poprzez wypowiadanie sw. Chce, bymy
wiadczyli, e przeksztacajc mio w oczyszczeniu biernym, broni jej, doskonali j i
utrwala. Ustanowi nas wiadkami mioci.

Ciemna noc mioci

W wietle dotychczasowych ustale, obok humanizmu jako powiza z
ludmi, podstawowe dla czowieka jest ycie religijne jako mio, wiara i nadzieja,
czce nas z Bogiem. To ycie jest wspierane dziaaniami intelektu i woli.
Wspiera je najpierw nasza dziaalno. Wyraa si ona w uzyskiwaniu cnt i w
oczyszczeniu czynnym, a rozwj na tym etapie wyraa i sprawia modlitwa ustna,
mylna, afektywna, prostego wejrzenia.
Podejmujc nasz wysiek, od dawna moliwy dziki asce uwicajcej i
wspierany askami uczynkowymi, Bg zaczyna poprawia nasze do niego odniesienia,
co nazywamy oczyszczeniem biernym, ktrego wyniki przejawiaj si w modlitwie
prostego zjednoczenia, bolesnego, ekstatycznego, przemieniajcego.
Cay etap oczyszczenia czynnego my sami realizujemy z pomoc Boga. Etap
oczyszczenia biernego realizuje w nas Bg przy naszej nieudolnej wsppracy.
W obu tych etapach chodzi o uzyskanie i utrwalenie relacji osobowych z
Bogiem i z ludmi o takiej zawartoci, by faktycznie byy mioci, wiar i nadziej.
Relacje poznania w etapie oczyszczenia czynnego to wiedza religijna i
kontemplacja, ktra polega na tym, e nasz intelekt z zachwytem wiadczy o trwaniu
relacji mioci, wiary i nadziei. Relacje decyzji to metanoja, przystosowujca wol i
zarazem intelekt do prawdy, dobra i istnienia.
Relacje poznania w etapie oczyszczenia biernego to kontemplacja wlana jako
wiadczenie intelektu i woli, owieconych darami Ducha witego, e trwa
wspobecno czowieka z Osobami Trjcy witej, wspobecno jako mio, wiara
i nadzieja. Te relacje poznania to niekiedy take dowiadczenie mistyczne, ktre Bg

177

sprawia dajc si przez chwil dozna intelektowi jako w nim obecny, aby tym
umocniony chroni nadprzyrodzon w nas obecno Boga.
Podstawowe jest wic kademu dostpne ycie religijne, ktre jest
zespoem relacji osobowych, inicjowanych przez Boga i podmiotowanych przez
czowieka w jego realnoci, prawdzie i dobru. Poniewa Bg, wedug w. Tomasza, jest
samym Istnieniem i Jego dziaanie nie rni si od Jego istnienia, Bg, gdy jest z nami
w relacjach osobowych, po prostu przebywa w istocie naszej osoby. Niekiedy, z tej
istoty przechodzi w obszar wadz i wtedy intelekt, zgodnie ze sw natur, natychmiast
dowiadcza tej obecnoci. I to jest dowiadczenie mistyczne. Jest wic ono wtrne,
dodatkowe, niekonieczne do zbawienia, czasem tylko potrzebne do podtrzymywania w
trwaniu naszego ycia religijnego. Waniejszy jest dla intelektu dar rozumu, tak jak dla
mioci wany jest dar mdroci.
Zauwamy, e gdy czowieka pojmie si jako proces, wtedy kontemplacja i
dowiadczenie mistyczne s postulowane jako wysze etapy ycia religijnego. Wedug
tej koncepcji czowieka powinno si ich szuka. A gdy ich nie ma, powinnimy si
martwi. Bdem tu jednak jest mylenie czowieka z jego relacjami.
Gdy ujmie si czowieka jako podmiot relacji, jako byt, ktry nawizuje
religijne wizi z Bogiem, wtedy dowiadczenie mistyczne trzeba usytuowa w relacjach
poznawczych, a religi w relacjach osobowych jako mio, wiar i nadziej. One
stanowi nasze zasadnicze powizania z Bogiem. Ich trzeba strzec i broni.
Dowiadczenie mistyczne staje si niekonieczne, wtrne. Nie jest znakiem
rozwoju religijnego. Tym znakiem s sakramenty, pogbiajce mio.
Dziaania intelektu i woli strzeg i broni humanizmu jako relacji osobowych,
wicych ludzi.
Te dziaania strzeg te i broni wicych nas z Bogiem relacji mioci, wiary
i nadziei, stanowicych religi.
Owszem, przede wszystkim Bg chroni askami uczynkowymi nasz
kierowan do Niego mio, wiar i nadziej. Wnosi w nie przez Ducha witego dary
mdroci i rozumu, sytuujc w nas wczeniej ask uwicajc. Dziki asce
uwicajcej Bg przebywa w istocie naszej duszy. Przebywa jako odrbny od nas
podmiot relacji.

178

Aby jednak trway te relacje, my take jako drugi ich podmiot musimy
aktywizowa intelekt i wol wsppracujc z Bogiem dziki darom Ducha witego.
Bg czasem wspomaga nasz intelekt dowiadczeniem mistycznym, czsto kontemplacj
wlan, gdy trwanie w relacjach osobowych jest naraone na wiele niebezpieczestw.
Podstawowym zagroeniem jest wprost samo oczyszczenie bierne.
1) Aspekt przeyciowy i porzdek ascetyczny
Oczyszczenie bierne, normalny etap pogbiania si ycia religijnego
czowieka, jest przeksztaceniem mioci, wicej czowieka z Bogiem. Sprawia to
Bg. Nasz intelekt powtrzmy nie chwyta tych przemian, gdy .przywyk do
wasnej wersji mioci do Boga. Intelekt, zamiast dy do spokojnego identyfikowania
tych przemian, uparcie trzyma si swojej wersji i stwierdzajc, e si ona nie realizuje,
formuuje sd, e czowiek utraci mio, gdy Bg nie podejmuje tej mioci.
Czowiek, ktry kocha Boga, wpada w popoch, przeraenie, w rozpacz. Ciemna noc
duszy jako przeywanie utraty mioci ma wanie posta rozpaczy. Mona jednak
wtedy jeszcze broni czowieka. Najgorzej, gdy intelekt t pozorn utrat mioci uzna
za utrat wiary. Formuuje wtedy sd, e czowiek odszed od Boga lub e Bg nie
istnieje, skoro nie dosiga go nasza mio. Wprowadza czowieka w sytuacj ateizmu.
Rozpacz i ateizm to w porzdku przey ludzkich dwa sposoby zareagowania
na utrat mioci. W etapie rozpaczy jest to pozorna utrata. W etapie ateizmu jest to
zaprzestanie przez intelekt i wol chronienia mioci i podtrzymywania jej w trwaniu.
a) Ciemna noc mioci w postaci rozpaczy
Gdy trwa w czowieku religijne powizanie z Bogiem, wspierane
sakramentami i modlitw, jego udziaem staje si ciemna noc duszy. Ta ciemna noc jest
wic powszechnym udziaem osb wierzcych. Powszechny te, a przynajmniej czsty
jest stan rozpaczy. Polega on na tym, e intelekt, przywizany do swojej koncepcji
rozwijania mioci do Boga, stwierdza zaamanie si tej koncepcji. Intelekt informuje
wol, e mio nie wie czowieka z Bogiem. Wola przestaje podejmowa decyzje,
chronice mio do Boga. Emocje, dotychczas wizane przez intelekt i wol ze sub
Bogu, nie s teraz motywowane i scalane. Obserwujemy zaamanie si jednoci dziaa

179

intelektu, woli i emocji. Obserwujemy ich rozproszenie. Z kolei pozostawione sobie

emocje kieruj si do sobie waciwych celw i rozpraszaj si. To rozbicie wizi
midzy intelektem, wol, emocjami i rozproszenie si emocji jest stanem rozpaczy.
Trzeba wtedy najpierw ratowa emocje bronic ich przed rozproszeniem.
Trzeba je scala przez poddanie ich oddziaywaniu silnych bodcw pikna. Pikno,
sztuka, integruj emocje. Moe dlatego klasztory byy zawsze budowane w piknych
okolicach i wypeniane dzieami sztuki, aby zakonnicy przetrwali ciemn noc emocji. I
trzeba zarazem ratowa intelekt uczc go wiedzy o czowieku, o przebiegu ycia
religijnego, o czynnym i biernym oczyszczeniu, o naturze mioci. Ta wiedza powinna
pomc intelektowi w wycofaniu si z jego diagnozy, w odczytaniu ciemnej nocy jako
przeksztacania si i pogbiania mioci. A w woli i w jej decyzjach trzeba wzmacnia
tsknot do Boga, gdy ta tsknota jest znakiem, e czowiek nie utraci swej wizi z
Bogiem, lecz e dokonuje si tylko oczyszczenie bierne. Gdy intelekt dojrzeje do
rozumienia, nowej sytuacji, poinformuje o niej wol ukazujc jej tsknocie cel, ktrym
jest Bg. Wola wtedy skieruje si do Boga i zarazem zmobilizuje emocje do suby
Bogu.
W ciemnej nocy mioci ratuje wic nasze emocje pikno i sztuka, nasz
intelekt ratuje wiedza o tym, czym co jest, czyli dobra metafizyka bytw, ktre s
autorami swych relacji, a wol ratuje tsknota. Bg ze swej strony take nas ratuje.
Emocje chroni udzielaniem pociechy w modlitwie, intelekt darem rozumu, ktry
pomaga zrozumie prawdziwy sens Objawienia i gbokie treci prawd wiary, a wol
wzmacnia cierpieniem. Cierpienie bowiem jest zrozumieniem blu, przeraenia, lku,
nawet emocjonalnej rozpaczy i zarazem jest akceptacj naszego losu, naszej mki. Jest
przejawem zgody na wol Boga. Bl jest racj mki, lecz cierpienie jest ju akceptacj
losu i oczekiwaniem na przyjcie Boga, gdy tylko Bg, gdy pozwoli si doznawa,
wyprowadza z cierpienia tsknoty, ktra przybraa posta rozpaczy.
Dla spowiednika lub kierownika duchowego najwaniejszy powinien by
wtedy poziom tsknoty. Suchajc naszego oskarania si z grzechw winien ledzi
wanie poziom tsknoty do Boga. Im wiksza tsknota, tym ostrzejsze oskaranie si z
grzechw. Nie powinien kierowa uwagi penitenta na grzechy, na niewierno wobec
Boga, na zaniedbanie modlitwy, sakramentw, na to wanie zaniedbanie. Powinien

180

wzmacnia tsknot, wspiera j wyznaczeniem odpowiednich wicze duchowych.

Dopki yje tsknota, nie ma odejcia od Boga, nie ma ateizmu. Jest ciemna noc
mioci w postaci rozpaczy.
b) Ciemna noc mioci w postaci ateizmu
Stwierdmy najpierw, e w Polsce ateizm ma dwa gwne rda.
Pierwsze to wynoszona z rodzin racjonalistycznych obojtno religijna, brak
w ogle w rodzinie tematu Boga. S bowiem takie rodziny, w ktrych dziedziczy si
pen niewiedz o Bogu, brak wraliwoci na pen rzeczywisto. Mylenie i
reagowanie s zawone do pewnych nurtw kultury, uzasadniane dowoln aksjologi,
wedug ktrej niepoznawalne Boga uwaa si za ochron wolnoci czowieka.
Drugim rdem ateizmu jest zaamanie si ycia religijnego wtedy, gdy
wanie ono si pogbia, gdy wchodzi w etap biernego oczyszczenia. Intelekt, ktry nie
ufa Objawieniu i ktrego w peni nie rozumie, nie znajduje oparcia w swej wiedzy. Nie
umie identyfikowa bytw i relacji, wicych te byty, nie umie rozpoznawa
przyczyny skutkw, ktrych dowiadcza, takich jak ciemna noc mioci, czyli
przeraenia, e mio czowieka nie dosiga Boga. Intelekt ludzki nie zosta
przygotowany do dokonywania samodzielnych identyfikacji, gdy uczy ich metafizyka
bytu, ktrej nikt na og nie studiuje i uczy ich teologia dogmatyczna, ktrej te prawie
nikt nie zna. I co gorsza, czsto nie umiej tego dobrze nasi spowiednicy. Intelekt
czowieka, tak jak umie, sw pozorn utrat mioci, ktr przecie w oczyszczeniu
biernym Bg tylko przeksztaca, nazywa niemonoci dosignicia Boga. A
pamitajc cae swe religijne zaangaowanie i stwierdzajc teraz brak wizi z Bogiem,
formuuje wniosek, e albo Bg nie chce naszej mioci, albo Go w ogle nie mona
dosign, albo e nie istnieje, skoro tak oddanej Mu mioci nie chce podj. Bg
wanie podj t mio i nadaje jej swj ksztat i wymiar dla czowieka
najkorzystniejszy, inny jednak ni nasza uboga, naiwna propozycja. My jednak
przykadamy miar swojej propozycji do przeksztacajcej si mioci. Nie odczytujemy
tej mioci, lecz patrzymy na swj projekt. Nie nauczono nas rozpoznawania bytw,
lecz rozpoznawania wasnych poj. I przyzwyczajono nas do wiernoci tym pojciom,
a nie bytom. Ta bdna, wprost obdna wierno temu, co wymyli czowiek, a nie

181

temu. co ujawnia nam Bg, powoli wprowadza w ateizm, to znaczy w wyciszenie

tsknoty do Boga. Ciemna noc mioci owocuje wtedy odejciem od mioci do Boga.
Tego ateizmu, jako postaci ciemnej nocy duszy, jako wyciszenia w sobie
tsknoty do Boga, jest w Polsce najwicej. Mona jednak jeszcze wyj z tego ateizmu,
gdy moe nas z niego wyprowadzi tsknota. Trzeba tylko scala emocje bodcem
pikna. Trzeba intelekt wyrywa z jego nawyku ufania tylko sobie, a nie bytom, ktre
poznaje. I trzeba oywia tsknot. Oywia j poszukiwanie przez intelekt prawdy i
poszukiwanie przez wol dobra. Prawda i dobro, jakiekolwiek, sytuuj nas w zasigu
Boga. Tak uczy Jan XXIII. A Bg wanie, gdy przychodzi, wydobywa nas i z
rozpaczy i z ateizmu.
Fakt ciemnej nocy mioci, wizania si z Bogiem peniej i gbiej a do
nieodwracalnoci

tych

powiza,

to

najbardziej

biecy

problem

ycia

chrzecijaskiego w Polsce, gdy wszystko teraz sprzyja temu, aby ciemna noc
przybraa posta ateizmu i aby ten ateizm si utrwali, aby utrwalio si zrywanie wizi
mioci z Bogiem. Ateizm wic, jako wynik nieprzetrwania ciemnej nocy mioci, jest
formu intelektualn i zaleceniem dla woli nie podtrzymywania w trwaniu relacji
mioci do Boga.
Ciemna noc mioci, nie rozpoznana w por, nie przetrwana, zagraa nam i
Kocioowi w tym sensie, e moe oddzieli nas od osb: od Boga i od ludzi. Mniej
zagraa nam ateizm dziedziczony w racjonalistycznych rodzinach, a najmniej mylenie
filozoficzne. Ateizm bowiem nie rodzi si z przemyle. Przemylenia, orientowane
prawd, raczej chroni przed ateizmem, gdy ukazuj pen rzeczywisto, a w niej
rzeczywistego Boga. Ateizm, jako posta nieprzetrwania ciemnej nocy mioci, rodzi
si w nas, gdy nie umiemy do koca rozpozna rzeczywistoci i praw rozwoju
religijnego, praw pogbiania mioci.
Dotyczy to take mioci wicej ludzi. Obie osoby, powizane mioci,
wnosz w istot tej mioci swj wkad. Gdy tego nie wiemy, rozpadaj si maestwa
i rodziny. Rozpadaj si, gdy za kryterium mioci przyjmiemy pogld jednej ze stron,
pogld mylcy, e mio polega na przykad tylko na ofiarowywaniu sobie kwiatw
lub miych sw. Gdy nie ma kwiatw i sw, uwaamy niekiedy, e mio si
skoczya.

182

Podobnie zachowujemy si wobec Boga. Podobnym nieporozumieniom

podlega ciemna noc w biernym oczyszczeniu mioci. Ratunkiem jest ochrona mioci,
podtrzymywanie jej w trwaniu dziaaniami intelektu i woli, wybronienie tsknoty do
Boga.
2) Aspekt strukturalny i porzdek religijny
Relacja mioci ma sw bytow struktur, a nasze zachowania, uwzgldniajce
t struktur, wanie j chroni.
Jest mio relacj,, to znaczy jest wizi, czc dwie osoby, gdy te osoby
oddziauj na siebie sw wasnoci realnoci, manifestuj istnienie tych osb.
Powtrzmy, e wedug w. Tomasza mio jest w swej naturze podstawow
yczliwoci,

odpowiednioci,

upodobaniem,

wprost

wzajemnoci

osb

(complacentia). Jej rdem nie jest poznanie ludzkie i nasza decyzja. Tym rdem jest
wprost nasze istnienie. Poznanie i decyzje tylko chroni to, co nawizuje si midzy
osobami na mocy tego, e s w zasigu siebie. Osoby wic jako osoby s przez swe
istnienie autorami lub przyczynami relacji mioci. Ten poziom w. Tomasz nazywa
odpowiednioci natur (connaturalitas). Gdy wczymy w te odniesienia emocje,
wywoane fascynacj piknem, podtrzymujemy w trwaniu mio do wszystkiego, co
fascynuje. Naprawd wic w tym wypadku chronimy mio z motywu pikna, dla
pikna, a nie z tego powodu, e to jest osoba. Mio na tym poziomie
(concupiscibilitas) jednakowo odnosi nas do dzie sztuki, ludzi, Boga, przyrody.
Czowiek musi uruchomi co wicej ni emocje i fascynacje. Musi uruchomi take
mylenie. Powoduje ono, e chroni mio dlatego, e wie mnie z osob: z osob
ludzk lub wanie z osob Boga. Chc, aby to powizanie trwao, gdy wiem, e
wanie mio do osb (dilectio) jest proporcjonalna do mnie jako osoby i e tylko ona
zapewnia wzajemno, tak nam potrzebn, tak wytsknion, wzajemn mio, wic
ludzi z ludmi i ludzi z Bogiem. Taka mio jest godn czowieka mioci osobow.
Ma ona posta przyjani (amicitia), gdy spotkanie raduje obie osoby, a rozstanie nie
smuci. Ma posta mioci, ktrej towarzyszy cierpienie (amor), gdy spotkanie raduje, a
rozstanie przeraa i wywouje bolesn tsknot.

183

Dodajmy, e z Bogiem wie nas zawsze amor, mio pena tsknoty, naszej
bezradnoci, potrzeby przebywania twarz w twarz, gdy tylko obecno ukochanej
osoby, tylko obecno Boga ostatecznie uwalnia od bolesnej tsknoty, od ciemnej nocy
mioci. Moe ta potrzeba budzi w nas pragnienie dowiadcze mistycznych, tej
pociechy, ktrej mio wci wypatruje, pociechy w nieutracalnym spotkaniu. Bg
jednak woli udostpnia nam swe wewntrzne ycie, swoj mio, wspobecno,
bardziej to ni mistyczne poznanie, ktre jako. poznanie nie sprawia obecnoci. Bg da
nam to poznanie, lecz raczej wtedy, gdy nie zachwyci nas ono bardziej ni mio,
uobecniajca Boga, mio, ktra ze strony Boga jest caritas i agape. Czowiek w sw
osobow mio powinien wczy take emocje i fascynacje, by nimi kierowa.
Powinien nimi kierowa. Wtedy dominuje czowiek, a nie zespoy jego zachowa.
Gdy odczytuj mio z pozycji osb, a nie oderwan od nich relacj, umiem
odrni istot mioci, wicej ludzi od istoty mioci, wicej czowieka z Bogiem.
Nie myl wtedy humanizmu z religi. Wiem, e mio jest odmian obecnoci, e
poznanie nie sprawia tej obecnoci, e tylko j chroni poprzez decyzje woli. Mio jest
odmian bytowania. Poznanie daje tylko ujcie tego bytowania i jest motywem
prawidowych zachowa.
Jednym z tych zachowa jest kontemplacja. Jest ona wiadczeniem ze strony
intelektu, akcentowanym przez wol, zatrzymujc intelekt w zachwycie, e trwa
wspobecno osb, gdy wie je mio, wiara i nadzieja.
Takie

wiadczenie

dotyczy te

wspobecnoci

czowieka

Boga,

powizanych mioci, wiar i nadziej. Ta wspobecno dzieje si w istocie osoby

ludzkiej, gdy tam przebywa Trjca wita, gdy ukochamy Chrystusa.
Tego intelekt wprost nie rozpoznaje, gdy jest przystosowany do czerpania
swych treci z procesu zmysowo-umysowego. Bg nie poddaje si takiemu procesowi.
To, e Bg istnieje, musi odkry i uzasadni w rozumowaniu metafizyk bytu. Musimy
te usysze Objawienie, e Bg jest, pozna Pismo wite i to dowiadczenie
chrzecijan, ktre nazywamy Tradycj. Intelekt, tak ju wiemy, nie ufa temu, co
uzyskuje z zewntrz. Ufa sobie. Ale nie rozpoznaje w czowieku obecnego tam Boga.
Wtpi wic w to, czego uczy Objawienie i nie ufa rozumowaniom, ujawniajcym mu
obecno Boga w istocie osb ludzkich, gdy ukochaj Chrystusa. Tak funkcjonujcy

184

intelekt kwituje nasz mio do Boga jego wykluczeniem i formu ateistyczn.

Wiemy, e tak reaguje, gdy kadego z nas dopada ciemna noc mioci w postaci
rozpaczy lub wanie ateizmu jako pokusy uwolnienia si od tsknoty do Boga.
I gdy nie ma innej drogi, Bg czasem daje si dozna intelektowi bezporednio.
Jest to doznanie niespodziewane, nage, krtkotrwae, wewntrz intelektu, nie
wypracowane przez nas. Jest to dowiadczenie mistyczne. Mistyk wie, e dowiadczy
w sobie realnie istnienia Boga. To nie jest rozumowanie, utworzenie nowego pojcia.
Jest to dowiadczenie o naturze rozumienia, bezpojciowe, ale faktyczne i pewne.
Intelekt ju nie stawia oporw, ju wie, e Bg istnieje, gdy dowiadczy Go w sobie.
Bg da si dozna w swym istnieniu, gdy nie mg da si dozna w swej istocie.
Istot Boga bdziemy ogldali bezporednio kiedy, w wizji uszczliwiajcej,
obdarzeni potrzebn do tego poznania now wadz poznawcz. To ogldanie Boga
twarz w twarz w Jego istocie bdzie trwaniem kontemplacji jako ju wieczystego
wiadczenia, e spenia si nieutracalnie wspobecno osb: Boga i czowieka,
uszczliwionych trwaniem mioci. Intelekt ludzki ponadto spotka najciekawszy
przedmiot swego rozumienia: samo w sobie Istnienie, a wola odnajdzie swe
najpeniejsze dobro. Czowiek w tej sytuacji, po zmartwychwstaniu cia, uszczliwi
take swe emocje, na ktre oddziaa pikno Boga. Wewntrzne ycie Trjcy Osb
Boskich bdzie udziaem i nieskoczon perspektyw czowieka, jego domem,
rodowiskiem, wspobecnoci. S to oszaamiajce perspektywy, budzce zachwyt.
T

zachwycajc

perspektyw

ukazuje

nam

Bg

Objawieniu

chrzecijaskim. Bliej nam j wyjania teologia dogmatyczna. Sposb nawizania

kontaktw z Bogiem proponuje teologia ascetyczna i mistyczna. Dowiadujemy si, e
nasz udzia w wewntrznym yciu Trjcy witej to rzeczywisto wspobecnoci z
Bogiem. Nasz intelekt rozpoznaje t wspobecno w rzeczywistoci osb. T
rzeczywisto osb i ich relacji pozwala mu uj i zrozumie metafizyka realnych
bytw. w. Tomasz ku tej metafizyce kieruje nasz uwag, gdy w niej mona obroni
odpowiedzi prawdziwe77.

77

Paragraf pt. Ciemna noc mioci por. z rozdziaem pt. Doktryna mistyczna w. Tomasza i jej
znaczenie dla ycia chrzecijaskiego w ksice: M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, ATK,
Warszawa 1985.

185

Eschaton czowieka wieckiego wiadczcego o Chrystusie

Eschaton czowieka to zesp tego, co podstawowe i najwaniejsze, by y na
miar godnoci czowieka dla dobra osb poprzez penienie zada wyznaczonych
powoaniem do suenia wybran przez nas prac.
Eschaton czowieka wieckiego, wiadczcego o Chrystusie, to zespl tego, co
podstawowe i najwaniejsze, by ze czci suy osobom w ich ciemnej nocy mioci.
W eschatonie czowieka, speniajcego apostolstwo wieckich, wyakcentujmy
kilka wanych celw i zada:
By wiadkiem mioci Boga do czowieka i wiadkiem roli, jak nasza mio
do Boga peni w dorastaniu czowieka do poziomu doznania oczyszczenia biernego,
dziki ktremu Bg poprzez modlitw prostego zjednoczenia, zjednoczenia bolesnego,
ekstatycznego i przemieniajcego, wprowadza w wito i w zbawienie, stanowice
nieutracaln wspobecno osb: Boga i ludzi.
Dopowiedzmy tu, e kiedy apostoowie Chrystusa byli i s do dzisiaj w
swych

nastpcach,

take

kapani,

zakonnicy

zakonnice

wiadkami

zmartwychwstania Chrystusa.
A wszyscy katolicy wieccy, ktrzy su ludziom swym apostolstwem
wieckich, s wanie wiadkami mioci Boga do czowieka i wiadkami roli, jak
nasza mio do Boga peni w uzyskiwaniu przez nas witoci i zbawienia. Nasze
zadania to by wiadkami mioci i nie lka si ciemnej nocy, gdy przyjanimy si z
Bogiem. Chroni przed lkiem inne osoby, ktre w naszej mioci, wierze i nadziei
szukaj pomocy. Trwa w wierze, nadziei i mioci wobec ludzi, wobec Chrystusa, a w
Nim wobec Osb Trjcy witej. Korzysta z poczucia obecnoci w Kociele jako
wsplnocie osb, powizanych mioci z Chrystusem. Koci wszystkie osoby w
Bogu - to nasz prawdziwy dom, miejsce spokoju i odpoczynku, gdy domem s tylko
osoby. Trwa wrd osb. Przez Eucharysti trwa w mioci do Boga. Przebywa w
humanizmie chronic istnienie, prawd, dobro, mio, wiar, nadziej. Przebywa w
religii, wic si z Bogiem wiar, nadziej, mioci, darami Ducha witego. Chroni
i pogbia w sobie i w innych mio do Boga i ludzi, proszc wci Boga, aby t

186

mio moc Ducha witego ksztatowa w nas wedug zbawiajcych nas swych
ycze. Bg w Trjcy Osb wie bowiem, czym jest mio, bo kt jak Bg.

CHRZECIJANIN I KULTURA
W cigu szeciu miesicy przypatrywaem si Francji przez Sorbon i Instytut
Katolicki. Siedem miesicy poznawaem Kanad przez Instytut Mediewistyczny w
Toronto. Trzy miesice byy mi dane na Wochy, Jordani, Liban, Izrael, Grecj, Stany
Zjednoczone, Angli, Belgi, Szwajcari, Austri. Przejechaem kawaek Syrii i
kawaek Czechosowacji. Oczywicie nie mona mwi o zapoznaniu si z kultur tych
krajw. Mona jednak wyliczeniem tym usprawiedliwi i uzasadni wraenie kultury i
wanie katolicyzmu poznanych krajw, to dziwne i mocne przeycie pierwszego
dowiadczenia innych spraw ni moje i nasze, tych samych waciwie de ludzkich,
lecz w cakowicie innym kontekcie ludzi, krajobrazu i warunkw ycia.
Analiza szczegowa ruchu katolickiego we Francji, Anglii, nawet Kanadzie
ujawnia wiele momentw optymistycznych, znakomite prby przybliania Boga
czowiekowi, wietne cho nie zawsze dajce si przenie na nasz grunt metody tej
pracy, wielu zasuonych ludzi. Analiza ta pokazuje jednostki i grupy o takiej kulturze,
ktrej osi jest wierno moralnej prawoci, wynikajca z wybrania Boga jako kogo
pierwszego w naszym yciu i ukochanego. Niezalenie od tego wszystkiego, lub bardzo
w zwizku z tym dostrzega si dziwn geografi kultury i katolicyzmu: oazy na
ogromnej pustyni wiata.
To prawda, e katolicyzm jest spraw wewntrznego ksztatu czowieka, e w
zwizku z tym katolicyzm nie siga wszerz, lecz zawsze w gb czowieka, w d i w
gr. Chodzi bowiem o to, aby wci ofiarowywa, oddawa wszystko Chrystusowi.
Czym jednak smutnym jest przebywa tylko w oazie.
Nie wiem dlaczego pozwala na to Kanada, by jej kultura organizowaa si
zasadniczo dokoa dwu osi: osi dochodu i osi urzdzenia technicznego. Dwie idee
centralne. Tumaczono mi, e primum vivere, e najpierw urzdzenie gospodarcze,

187

potem przyjd sprawy kultury. Lecz czowiek przecie ronie od razu na wszystkich
polach. A tu przyzwyczaja si poprzestawa na technice. Jest w Kanadzie kryzys
humanistyki. Na pewno mona budowa kultur czowieka jakimikolwiek rodkami. I
sama kultura jest rodkiem. Ale wiadomo, e humanistyka jest specjaln poywk
intelektu i bez tej poywki nie osiga si kultury, samodzielnoci mylenia i sdw. I
wiadomo, e umys czowieka na drugiej pkuli jest jednak w niewoli reklamy. Nie
zawsze wic jest samodzielny. Humanistyka zostaa wyizolowana z zapotrzebowa
ludzkich. Stal si drobn spraw uniwersytetw.
Francja moe najbardziej rozwija humanistyk, powiedzmy literatur, ktra
jednak nie zawsze suy czowiekowi. We Francji schlebia ona ludziom tak samo, jak
reklama w Kanadzie. Atrakcyjnie pokazuje to, co czsto mona by pomin. Chodzi o
to, e nie zawsze literatura i nie zawsze reklama maj na celu czowieka, lecz wasn
spraw dochodu lub sawy za wszelk cen. Wtedy mwi si to, czego chce suchacz. A
nie zawsze chce najlepiej.
Rozwj nastawie humanistycznych we Francji bywa zudzeniem. Jest tam
rozwj zabawy postawami, pojciami. Zabawa czowiekiem. Bawi si czowiekiem
stworzony i wyzwolony przez niego egoizm, take pesymizm.
Teolog okreliby to krtko: nastawieniem kultury Kanady, gwnym jej
akcentem, jest raczej realizacja celw technicznych. Skoro s one gwne i pierwsze,
kultura Kanady jest w konflikcie z pierwszym przykazaniem. Nie dotyczy to
konkretnych ludzi. Chodzi o duchowy obszar spoecznoci. O klimat kultury. Kultura
Francji suy egoizmowi. Jest take w kolizji z pierwszym przykazaniem.
Wzruszajco wic pozytywny jest ruch sekt protestanckich, ich powstawanie,
szukanie czego lepszego, przynajmniej sensownego. Jest znakiem, e pogastwo (w
ktre przeksztaca si od dawna protestantyzm, wyczajc z religii spraw
wewntrznego, moralnego i religijnego doskonalenia si czowieka) nie zniszczyo
jeszcze dobrych de ludzkich, kultury de. I wzruszajce apostolstwo ludzi,
zatrzymujcych si na ulicach i placach miast Anglii, Kanady, Stanw, by rzuci
przechodniowi wiadomo najzwyklejsz: Bg czeka.
Indie. Z Europy i Ameryki wida ich sprawy po prostu w taki sposb, e
naley zetkn czowieka Wschodu z powan myl teologiczn i filozoficzn Europy.

188

Z bardzo powan myl, nie z nasz praktyk yciow. Zetkn klasztory indyjskie,
koa hinduistyczne z katolick mistyk. Co si w tej sprawie ju zaczo, ale to nie jest
jeszcze wejcie do buddyjskich klasztorw. A od nich bardzo zaley duchowa sytuacja
Wschodu na wszystkich polach.
Czy umiemy z takim zapaem przyblia sowami i swym yciem Boga innym
ludziom, by dojrzeli urok przyjani z Bogiem? Jeeli nie umiemy, to jestemy winni
niepowodzenia katolicyzmu.
Po pierwsze nie wystarczaj ju dyskusje. Moe lepsze byyby rozmowy
przyjaciela z przyjacielem, spowied tsknot przed kim bliskim dla osoby pytajcej i
dla Boga. Wie o tym powie Sawa i chwaa. Syn Gobkw mwi o tym, e chocia
nie wierzy w liturgi i ksiy, moe si jednak modli. Czasy i nastawienia tak si
uoyy, e z niewierzcymi mona znale wsplny jzyk. Wanie modlitw. To
bardzo dziwne, ale takie s fakty. Tak wanie jako jest dziwnie, e nie mona doj do
porozumienia w dyskusji, a mona porozumie si poprzez modlitw. S niewierzcy,
ktrzy nie wykluczaj tej moliwoci.
Po drugie wic, naley uczy modlitwy. Przede wszystkim musz to umie
katolicy. Jest to bowiem jzyk rozmw z Bogiem i z niewierzcymi. Modlitwa jako
ofiarowywanie Bogu wszystkiego, co w nas jest. I ciga rozmowa z Bogiem i ludmi.
Czowiek zawsze dialoguje, czsto sam z sob i na kady temat. Niech zostan
wszystkie tematy, tylko niech zmieni si rozmwca. Niech to bdzie Bg. atwa,
codzienna, nieustanna rozmowa z Bogiem o wszystkim. Na pocztek bez formu
liturgicznych. Czasem na zawsze. A czasem i one przyjd, jako wewntrzne
zapotrzebowanie. Oddawanie wszystkiego w nas Bogu jest skadaniem Mu chway,
uznaniem Jego pierwszestwa przed wszystkimi. Lecz specjalnie jest wyjtkowym
kontaktem dwu osb rozmawiajcych. Niewierzcy wspczeni s ludmi, ktrzy nie
wiedz. Chc wiedzie i dlatego poszukuj rozmw kadego typu. W modlitwie
uzyskuj

sytuacj

rozmowy

wysoko

zaawansowanej,

najinteligentniejszym

Rozmwc. Pascal twierdzi, e taka sytuacja nigdy przecie nie zaszkodzi, a moe si
przyda.
I teraz, po trzecie, sprawa realnego Rozmwcy. Bg jest ontycznie blisko.
Psychologicznie jednak bywa daleko od nas. To nie zawsze jest najgorsze. Ze jest

189

wtedy, gdy nie przebywa w czowieku przez ask. I teraz pytanie bardzo proste: jak
rozmawia z kim, kogo przy nas nie ma. Istnienie Boga i sprawa argumentacji tego, to
zupenie inny porzdek. Istnienie Boga i sprawa nadprzyrodzonego przebywania Boga
w nas to take inna dziedzina. Po prostu ta, by mie z kim rozmawia, z kim, kto jest
realnie obok, z konkretn osob. Katolik ju wie, e nie ma adnych argumentw
przeciw czstej, codziennej Komunii. Codziennie przy mnie najinteligentniejszy
Rozmwca, Przyjaciel, Bg - Chrystus.
Gdy si szuka roli spoecznej Franciszka z Asyu, to si znajduje, e bardzo
zmieni i poprawi, nawet wprowadzi, wprost tworzy katolick obyczajowo,
zwyczaje. Tworzy w atmosferze kultury akcenty katolickie. W czasach dzisiejszych ze
wszystkich wynurze ludzkich, z powieci, z rozmw wychyla si tsknota czowieka
za Bogiem. Mimo wszystko. W pustym wiata. A wic zetkn czowieka z Bogiem.
Urzdzi spotkanie. Nauczy wsplnego jzyka. Niech ludzie nawet sprzeczaj si z
Bogiem i gniewaj. Wtedy zawsze s blisko. Najgorsza bowiem jest obojtno.
Konieczna jest wic nauka rozmowy z Bogiem, prostej, niemczcej, o zwykych
sprawach biurowych, o krojeniu kapusty na obiad, opowiadanie Bogu naszych
dowcipw, naszych zarzutw przeciw Niemu, naszego zwykego,
lecz caego ycia. I opowiadanie konkretnej Osobie. Bg jest przy nas, gdy jest realnie.
Realnie jest przez Komuni.
Potrzeba tych spraw stanie si aktualna, gdy ludzie dostrzeg Boga. Dostrzeg,
gdy si im Boga pokae. Kady moe pokazywa Boga, po prostu przedstawi Go
drugiemu czowiekowi jak kogo swojego, codziennego gocia. Kady moe by
Franciszkiem stawiajcym w kulturze katolickie akcenty.
Tylko tyle i a tyle nauczy mnie pobyt zagranic, gwnie w Paryu, na
studiach uzupeniajcych w Sorbonie, w Instytucie Katolickim, w Bibliotheque
Nationale i w Toronto u prof. Gilsona. Byy to studia nad histori filozofii, ale nie
przeszkadzay patrze na sprawy ludzi, katolicyzmu i kultury. W Paryu korzystaem ze
stypendium Rzdu Francuskiego, w Toronto otrzymaem stypendium Papieskiego
Instytutu Studiw nad redniowieczem.
Podrujcy, chyba wszyscy, odbieraj wanie wraenie nierwnomiernoci
rozoenia napi kulturowych w wiecie. Wraenie nieprzenikania kultury z jednego

190

kraju do drugiego, z uniwersytetw w spoeczestwa. Uderza wyizolowanie z ycia

filozofii i humanistyki. I e s one dodatkiem do kultury, a nie czynnikiem, ktry
kultur wsptworzy. Tworzy si w wiecie kultura nie tylko bez akcentw katolickich,
lecz i bez akcentw humanistycznych. Czowiek nie pragnie wiedzie, poznawa,
szuka. Czowiek zgodzi si tylko na poznanie wskiego odcinka swej specjalizacji.
Najpilniejsz w caym wiecie spraw jest podnoszenie poziomu umysowego
ludzi, gwnie modziey i dzieci. Na wyszym wic poziomie podrczniki, inne
programy, szersze sprawy. Dzieci ucz si od nauczycieli. Podnoszenie wic poziomu
umysowego nauczycieli systematycznie i bez przerwy. To wszystko bowiem jest
warunkiem podnoszenia poziomu religijnego. I poziomu wiedzy religijnej. Poza tym ju
dziecko powinno wszystko wiedzie o Bogu, ca skomplikowan teologi. Lepiej j
zawsze rozumie ni starsi. A gdy dorasta, gdy zaczyna samodzielnie myle, znajduje w
sobie gotowe, powane materiay i nie bierze jakichkolwiek spraw z brzegu. Znajduje
te, by moe, prawo, ksztatowan zawsze wysikiem szukania tego, co dobre,
szlachetne, uczciwe, mdre. Chodzi o to, by przed kadym czowiekiem, nawet
najmodszym, sta cay ksztatujcy go materia. By czowiek ten materia przej, by
mia w sobie i w perspektywie ycia wszystkie wielkie sprawy. Czowiek, ktry tak
bardzo w naszych czasach wewntrznie zmala.

CHRZECIJASTWO I KULTURA POLSKA

Naley najpierw uwiadomi sobie, e chrzecijastwo jest przede wszystkim
religi. Znaczy to, e stanowi je ywa wi, czca czowieka z Bogiem. Ta wi ma
posta wiary, nadziei i mioci, ktre nie s sposobami wzajemnego poznawania si
Boga i czowieka, ani podejmowanymi wobec siebie decyzjami, lecz s spenieniem si
wspobecnoci. Ta wspobecno, utrwalona na zawsze, jest zbawieniem. Aby ta wi
midzy czowiekiem i Bogiem moga si spenia jako wspobecno w postaci wiary,
nadziei i mioci, aby moga stanowi wsplne, wewntrzne ycie czowieka i Boga,
musiaa si realnie zacz. Nie chcieli jej zacz pierwsi ludzie, ktrzy wybrali

191

powizania z Bogiem przez poznanie i decyzje, a nie przez wsplnot ycia. Nie mogli
poj tej wsplnoty. Sam Bg wic w osobie Syna zczy natur Bosk z natur
ludzk, stajc si zrealizowaniem najgbszej wizi czowieka z Bogiem. Tym
przykadem swego ycia nauczy nas stanowienia z Bogiem wsplnoty ycia: naszego
udziau w wewntrznym yciu Trjcy witej i obecnoci Boga w osobie ludzkiej.
Mimo wszystko Syn Boy, Jezus Chrystus nie usun nieufnoci ludzi,
wolnych w tej postawie. Ufali bardziej poznaniu ni realnym faktom. Zaczli
zastanawia si, jak rozumie te fakty. Zaczli je wyjania tworzc w ten sposb
teologi.
Do chrzecijastwa, jako religii, doczya si wic teologia, ktra zrnicowaa
si w trzy wielkie szkoy: katolicyzm, prawosawie, protestantyzm. Powd rnicy
mona zilustrowa na przykadzie pojmowania wspobecnoci Boga i czowieka.
Wedug katolicyzmu Bg jest realnie obecny w istocie osoby ludzkiej, lecz osobowo, to
znaczy nie wchodzi w zesp elementw strukturalnych osoby, po prostu tylko w niej
przebywa, czego znakiem s sakramenty, uobecniajce Chrystusa. Wedug prawosawia
Bg jest nieskoczenie odlegy i uobecnia si tylko przez swoj moc, skupion w
sakramentach i ikonach. Wedug protestantyzmu Bg nie moe znale si w
zniszczonej przez grzech istocie czowieka, nie moe te uobecni si w nas wysyan
ku nam moc, moe nas tylko usprawiedliwi i zbawi na prob Chrystusa nie
zmieniajc i nie doskonalc ludzkiej natury. Pozostaje na zewntrz czowieka.
Te rnice midzy teologiami maj rdo w pojmowaniu czowieka i w
pojmowaniu Boga.
Do chrzecijastwa jako religii docza si oprcz teologii take filozofia.
Rnice w pojmowaniu czowieka i jego odniesie do Boga wyznaczyy z koniecznoci
inn pedagogik chrzecijask, ktr nazywamy ascetyk, czyli inne przeywanie
Boga i czowieka, samej te religii. Znalazo to swj wyraz w innej liturgii, sztuce,
dziaalnoci spoecznej. Rnorodnie odbierano te pierwsze realizacje chrzecijastwa.
Chrzecijastwo wobec tego jest zoon struktur: jest religi, interpretowan przez
teologi, rnicowan przez filozofi, jest realizowaniem wizi czowieka z Bogiem w
rnych ascetykach, tradycjach, wyraanych w liturgii, sztuce, dziaaniach spoecznych.

192

W Polsce chrzecijastwo miao wersj gwnie katolick. Powodowao, e

czowiek realizujcy rne ascetyki, wspierajcy si na argumentach przernych
filozofii, wci dy do trwania w ywej wizi z Bogiem obecnym w istocie osoby
ludzkiej. Zabiegano o t obecno, dopeniajc si w wierze, nadziei i mioci.
Chroniono te wizi w taki sposb, e umacniano je miedzy ludmi.
Ta wewntrzna przemiana czowieka przez realn w nim obecno Boga,
sprawdzana miar zaufania do ludzi, wierzenia im i obdarowywania mioci,
wybaczeniem, trosk, to wic nieustanne powracanie ludzi do dobra i prawdy mimo
bdw, pomyek, nieporadnoci i wielu nieudanych, jest skutkiem i znakiem staej
obecnoci katolicyzmu w osobach Polakw, w ich dziaaniu, w ich sztuce, myleniu, w
caej kulturze.
Kultura bowiem jest yciem umysowym osb w ich rozumieniach i
decyzjach, zarazem jest tym, w czym te rozumienia i decyzje utrwalili: w dzieach
sztuki, w instytucjach, naukach, w filozofii i teologii.
Kultur polsk uksztatowa katolicyzm, ta wic wersja chrzecijastwa, ktra
uczya podtrzymywania w czowieku realnej obecnoci Boga, wyraajcej si w wierze,
nadziei i mioci, wspartych zawsze na prawdzie, dobru i istnieniu. T kultur
uksztatowa katolicyzm, gdy tworzy j czowiek, ktry uzgadnia swoje wewntrzne
ycie i wyraajce je dziaania z obecnoci Boga w sobie i w innych ludziach. Pyna
z tego tolerancja, gocinno jako podejmowanie Boga obecnego w przychodzcym
czowieku, otwarto, ufno wobec ludzi: pikne zalety Polakw.
Miejsce chrzecijastwa w kulturze polskiej to po prostu pozycja rda
wewntrznego ksztatu osobowoci Polakw i tego, co przez wieki tworz: jest to w
dominujcym wyrazie wiara i mio, jako wizi z ludmi i z Bogiem, wzmacniane
wiernoci prawdzie i dobru mimo niepowodze i bdw. To zarazem humanistyczny
charakter kultury polskiej, gdy humanizm jest wanie wiernoci osobom,
ujmowanym ze wzgldu na warto dobra, prawdy i istnienia.
Gdy si patrzy na histori kultury polskiej, to widzi si ze zdumieniem, e
tendencje antyhumanistyczne, rozpatrywane nie same w sobie, lecz jako funkcjonujce
w kulturze polskiej, nie tyle znieksztacaj kultur, ile raczej wprost niszcz czowieka

193

w jego wewntrznej zwartoci moralnej, w jego potrzebie mioci i tolerancji, zaufania i

gocinnoci, wiary i otwartoci, suenia ludziom i Bogu prawd i dobrem.
2. Jeeli pamita si, e chrzecijastwo w wersji katolicyzmu wtrnie jest
wiatopogldem, a pierwotnie jest osobist przyjani czowieka z Bogiem, to dialog
midzy

wiatopogldami

moe

prowadzi

do

tolerancji,

tak

typowej

charakterystycznej dla kultury polskiej.

3. Nie naley dy do unifikacji ycia duchowego Polakw, Naley stosowa
tolerancj, gboko zwizan z polsk wiernoci przyjaniom, zaufaniu, gocinnoci,
otwartoci na ludzi i ich umiowania. Nigdy nie naley atakowa tego, co kto kocha:
Polacy s wraliwi na dobro i prawd, na osobow wi z Bogiem.
4. Chciabym powtrzy, e kultura polska, zorientowana dziki katolicyzmowi na
dobro czowieka, wierna prawdzie i realnoci wiata, ludzi, Boga, jest w swym
najgbszym wymiarze humanistyczna. Gdy to zorientowanie czerpie swe uzasadnienie
z mioci do Chrystusa, humanizm wprowadza ludzi w chrzecijastwo. Zawsze
wierno prawdzie, dobru i istnieniu stawia nas w humanizmie i chrzecijastwie, nawet
gdy o tym nie wiemy. Stawia nas w obszarze autentycznej kultury.
Jeeli byby wiatopogld nie zwizany bezporednio z wartociami
humanistycznymi, a wic pomijajcy prawd, dobro, realno wiata i osb, zaufanie do
ludzi, wiar w czowieka, zdolno do mioci i przyjani, to znalazby si poza kultur.
Byby jakim robotem do niczego nieprzydatnym, wrogiem wobec kultury i czowieka,
a przynajmniej czym martwym. Wartoci oglnohumanistyczne poza realizujcym je
czowiekiem, tworzcym wiatopogldy jako sharmonizowanie i uzasadnienie swych
dziaa, s martwe, nie maj mocy wpywania na udzi i na kultur. Tylko realizowany
humanizm jest humanizmem i tylko realizowany katolicyzm jest katolicyzmem.
Humanizmu w ogle i katolicyzmu w ogle wprost nie ma. Realno bowiem nie ma
rda w poznaniu, lecz w realnoci. Prawda i dobro, wiara i nadzieja maj rdo w
istnieniu: w istnieniu ludzi i w samoistnym istnieniu Boga.

194

YCIE CHRZECIJASKIE
ycie chrzecijaskie to tyle, co umiejtno bycia chrzecijaninem w
codziennym yciu ludzkim. Umiejtno ta polega na uszlachetnianiu powiza midzy
ludmi mioci do Boga. Powizania midzy ludmi mog by realne, gdy s
wiernoci wobec czowieka, zaufaniem do niego, obdarowaniem go przyjani,
roztropnoci, mstwem, umiarkowaniem, sprawiedliwoci, pokojem, dobroci,
prawd. Mog te by tylko traktowaniem ludzi jako interesantw, pacjentw,
penitentw, kupujcych, podrujcych, oskaranych, nagradzanych, uczcych,
nauczanych. S wtedy traktowaniem ich jako zadania, jako obmylanej roli, ktr maj
peni. S wic powizaniem pomylanym, a nie realnym. Zarwno jednak powizania
realne, jak i pomylane, stanowi nasze codzienne ycie.
I chodzi wanie o to, aby w to codzienne ycie ludzkie, w powizania realne i
pomylane, wnosi mio do Boga, ktra uszlachetnia nasz wierno czowiekowi,
dlatego, e jest czowiekiem i uszlachetnia nasze zwizki z nim, gdy odnosimy si do
niego jako interesanta, kogo tylko godnego, chorego, opuszczonego, smutnego,
samotnego, ubogiego, oskaronego. Chodzi o wniesienie take w te zwizki pomylane,
instytucjonalne, wanie mioci, ktra uczyni je czym bliszym realnych powiza,
przez wierno, dobro i prawd.
Dobro i prawda, wnoszone w powizania midzy ludmi, czyni codzienne
ycie ludzkie bronicym nas humanizmem, ktry umoliwia obdarowywanie przyjani
i mioci. T ludzk przyja i mio uszlachetnia sprawiana w nas przez dar Ducha
witego mio do Boga. I ta mio do Boga czyni codzienne ycie ludzkie wanie
yciem chrzecijaskim.
ycie chrzecijaskie, jako uszlachetnianie odniesie midzy ludmi mioci
do Boga, wymaga wobec tego przede wszystkim powiza z Bogiem, aby Duch wity,
posany do nas przez Ojca i Syna, mg w nas t mio sprawia.
Odniesienia do Boga nie mog wic by tylko pomylane, gdy s wtedy
wycznie teologi i filozofi, s tylko naszym yciem intelektualnym. To ycie jest dla
nas korzystne, lecz nie wie nas realnie z Bogiem. Nasze odniesienia do Boga, aby
wizay nas z Bogiem, musz by realne. Musz by nasz wiernoci wobec Boga,

195

zaufaniem Mu, przyjani, lecz sprawianymi w nas wanie przez Boga. Bg je

wywouje, gdy staje si w nas realnie obecny poprzez sakramenty chrztu i pokuty.
Sakramenty, ustanowione przez Chrystusa, s zbawiajcym nas, realnym
uobecnieniem si Chrystusa wewntrz osoby ludzkiej. S realnym spotkaniem,
wzajemnym przebywaniem z sob. W swych znakach, takich jak np. polanie wod,
wyznanie grzechw, amanie chleba w spotkaniu eucharystycznym, sakramenty s
zarazem wanie realnym spotkaniem Chrystusa. Umoliwiaj wic tsknocie i mioci
czowieka kontakt wewntrzny z osob Chrystusa. Dziki zapewnieniu Chrystusa, e w
znaku sakramentalnym nieomylnie zetknlimy si z Bogiem, wiemy, e Bg realnie w
nas zamieszka. Nie widzimy tego, nie odczuwamy. Wiemy jednak, e to si stao, gdy
objawi to Bg sowami Chrystusa i wanie w to uwierzylimy.
Wiara jest w tym wypadku cennym sposobem poznania i uznania tego, e
mieszka w nas Bg. Wiara umoliwia nam wic ju teraz wsplne przebywanie z
Bogiem. Umoliwia nam zbawienie, gdy zbawienie polega na wsplnym przebywaniu
czowieka i Boga. Umoliwia nam te mio i wierno. Dopuszcza bowiem Boga do
wntrza naszej osoby, a Bg w osobie Syna wanie nas zbawia, w osobie Ducha
witego nas uwica, to znaczy wie coraz gbiej z Bogiem sprawian w nas
mioci do Boga. Wiara kieruje nas do przyjmowania sakramentw, aby wci
ponawiany znak spotkania sta si przez mio nieutracaln w nas obecnoci Boga.
Obecno wymaga rozmw. Modlitwa wic w yciu chrzecijaskim, jako
rozmowa z Osobami Trjcy witej, staje si z naszej strony wyraaniem Bogu mioci.
Poniewa t mio do Boga sprawia w nas Duch wity, take On rozwija nasz
modlitw, to znaczy coraz peniejsze suenie Bogu. Duch wity przenosi nas z
modlitwy sownej do rozmylania o Bogu, do potrzeby wewntrznego bycia z Bogiem,
do umiejtnoci suchania i rozumienia ycze Boych, do powiza przemieniajcych
nasze zwyke ycie w trosk o dobro ludzi, o umiowanie przez nich Chrystusa, aby
mieli udzia w szczciu zbawienia, ktre jest radoci przebywania razem z Bogiem.
Staje si to, gdy umiujemy Chrystusa, gdy umiuje nas Bg i bdzie w nas przebywa.
A gdy kocha si Boga, troska o godnych, chorych, opuszczonych, smutnych,
samotnych, ubogich, oskaronych, niekiedy przynoszca cierpienie nie jest tylko
kalkulacj, instytucj. Jest ju ukochaniem kadego czowieka. W tej mioci zastaje si

196

Chrystusa, gdy Boga odnajduje si tylko przez mio i w mioci. Kochajc wic
Boga, kochamy take czowieka i dlatego w powizania z ludmi wnosimy wierno,
zaufanie, przyja, pokj, dobro, prawd. Czynimy codzienne ycie ludzkie yciem
chrzecijaskim.
ycie chrzecijaskie jest wic w odniesieniu do ludzi sueniem im mioci,
a w odniesieniu do Boga jest przez wiar spotykaniem Boga w sakramentach, dziki
ktrym, nasza mio do Boga i do ludzi staje si realn przemian czowieka,
ujawniajc si w modlitwie, jako sposobie wyraania Bogu mioci poprzez suenie
ludziom wanie mioci.

CHRZECIJASTWO
Chrzecijastwo nie jest tylko ideologi, tworem czowieka, sposobem
zachowa, odmian kultury. Jest przede wszystkim wiar w Chrystusa i umiowaniem
Go, dziki czemu Bg Ojciec miuje czowieka i realnie w nim przebywa razem z
Chrystusem i Duchem witym, jako jeden Bg w Trzech Osobach. To realne
przebywanie w nas Boga sprawia sam Bg, gdy Mu uwierzymy i gdy Go ukochamy.
Wiara i mio nie s wobec tego tylko nastrojem, postaw przez nas wypracowan,
stanem psychicznym. S realnymi powizaniami z Bogiem, gdy Bg jest realny i
realne jest Jego zamieszkanie w naszej osobie.
Chrzecijastwo w swych podstawach, w swej najgbszej warstwie, jest
realnoci, jest zespoem rzeczywistych powiza czowieka z Bogiem, gdy czowiek
ukocha Boga.
Te realne fakty objawi nam Bg w czytelnej dla nas wersji Pisma w. Ich
realizacj stanowi ycie chrzecijaskie, nazywane tradycj.
Przez chrzecijastwo wic rozumiemy sam rzeczywisto powiza ludzi z
Bogiem i zarazem objawienie jej przez Boga oraz wyjanianie tych faktw przez ludzi.
Wyjanianie nazywamy teologi. Jest ona sposobem ukazania tego, w co wierzymy, tak,
abymy to zrozumieli i z kolei tym yli. Chrzecijastwo obejmuje wic take style

197

ycia. Poznajc np. ycie pierwszych chrzecijan i ycie witych a do naszych

czasw, jako chrzecijask tradycj, wyraniej widzimy, jak realizowa mio do
Boga w codziennym yciu. Tradycje rozumienia powiza czowieka z Bogiem i
wynikajce z tego realizowanie tych powiza s jednak rne. Inaczej mwic,
chrzecijastwo obejmuje take rne teologie, rne style ycia, budowane na tym
ideologie spoeczne, sposoby zachowa, odmiany kultury, wychowanie, sztuk,
dziaalno dla dobra czowieka i spoeczestw, dziea miosierdzia, opiek nad
dziemi, starcami, chorymi, nauczanie wiary, suby ludziom i kierowania ich mioci
do Boga i udzi.
Odmiany chrzecijaskich teologii, wyjaniajcych objawione w kulturowej
wersji nasze realne powizania z Bogiem, stanowi dzi trzy wielkie grupy:
protestantyzm, prawosawie, katolicyzm. We wszystkich tych grupach wyznaje si t
sam prawd, e Bg jest Ojcem, e kocha nas, gdy kochamy Chrystusa, ktry nas
odkupi i przez Ducha witego umacnia w nas wiar, podstaw zbawienia. Ta sama
prawda, podana jednak w ludzkich sowach Pisma w., nie zawsze tak samo jest
wyjaniana, gdy wyjaniajcy j teologowie, nie zawsze jednakowo pojmowali Boga
lub czowieka.
Protestantyzm bierze swj pocztek z podkrelenia, e grzech pierworodny tak
dalece zniszczy natur czowieka, i nie jest ju moliwe pene jej uzdrowienie. Gosi
wic pogld, e Chrystus nie przebywa wraz z Trjc wit wewntrz osoby ludzkiej,
lecz e Chrystus tylko zewntrznie osania nas przed Bogiem, usprawiedliwia,
tumaczy. Z naszej strony potrzebna jest wiara, e Chrystus wprowadzi nas w
zbawienie, zupenie darmo, bez naszej zasugi, bez wewntrznego przeksztacenia,
uwicenia. Bg bdzie bra pod uwag nasze dobre dziaania, ale one nie
uszlachetniaj mioci tak dalece, by zostaa ona dopuszczona do udziau w
wewntrznym yciu Boga.
Prawosawie dopuszcza wewntrzne przeksztacenie czowieka, jego nawet
przebstwienie, ktre polega na przejmowaniu mocy Boskich, wysyanych w wiat
przez niedosigalnego Boga. Bg jest tak niepojty, nieogarniony, odlegy, e dostpne
nam s tylko wanie Jego moce, swoicie zatrzymujce si w sakramentach i ikonach,

198

wyraajcych zarazem nasz przebstwiajcy nas zwizek z mocami Boga, ksztatowany

przez Ducha witego, dziki odkupieniu nas przez Chrystusa.
Katolicyzm gosi, e Chrystus stajc si czowiekiem w peni uzdrowi natur
czowieka, gdy zczy z ni natur Bosk, dziki czemu w kadym czowieku, tak jak
w Chrystusie, ktry jest nasz drog do Boga, Bg moe realnie przebywa sprawiajc
w nas przez Ducha witego mio, wiar i nadziej. Bg jest niepojty i nieogarniony,
lecz jest jednak zarazem tak bliski, e - gdy ukochamy Chrystusa wierzc Mu i
pokadajc w Nim nadziej - to Bg wprost przebywa wewntrz osoby ludzkiej
dopuszczajc j do uczestnictwa w swym wewntrznym yciu Trjcy Osb. Jest to
jednak uczestnictwo osobowe, nie przeksztacajce nas w Boga. Bg i ludzie pozostaj
odrbnymi bytami, jedynie mio wie nas tak mocno, e yczenia Boga staj si
naszymi yczeniami i powodem naszych dziaa dla dobra ludzi i chway Boga.
Wydaje

si,

przyjte

protestantyzmie

rozumienie

czowieka

spowodowao inn ni w prawosawiu i katolicyzmie wersj wyjanienia prawdy o

zbawieniu czowieka, czyli o jego powizaniu i przebywaniu z Bogiem.
Wydaje si te, e przyjte w prawosawiu rozumienie Boga spowodowao
inn ni w protestantyzmie i katolicyzmie wersj wyjanienia prawdy o powizaniach
czowieka z Bogiem.
Moe we wspczesnym ekumenizmie powinno si nie tylko szuka tego, co
czy i pomija to, co dzieli, lecz take i przede wszystkim na nowo, wsplnie
przemyle koncepcj czowieka i koncepcj Boga, gdy one zmieniaj wersj
wyjaniania tych samych prawd wiary. A to, co trzeba przemyle, jest wanie
kulturowym elementem Objawienia chrzecijaskiego i tylko teologi, posugujc si
zwartym ujciem czowieka i ujciem Boga. Te ujcia maj rdo w filozofii
czowieka i w filozofii Boga. Moe wanie powinno utworzy si wsplne dla
protestantw, prawosawnych i katolikw studium filozofii czowieka i filozofii Boga,
jako drogi do uzyskania prawidowego, uzgodnionego w argumentacji, rozumienia
czowieka i rozumienia Boga.
Moe wtedy darmo dane zbawienie nie bdzie wykluczao sprawianego przez
obecno w nas Boga naszego wewntrznego uwicenia, a bytowa odrbno,

199

niezwyko i nieogarniono Boga nie bdzie uniemoliwiaa Jego realnego w nas

zamieszkania, udostpniajcego naszej mioci wewntrzne ycie Trjcy witej.
Te rne teologie, tworzone przez czowieka wedug jego rozumienia Boga i
natury ludzkiej, aby wanie zrozumie to, w co wierzymy, zgodnie z myl Boga,
podan w Objawieniu, powodoway, e inaczej ksztatowa si styl ycia
chrzecijaskiego protestantw, prawosawnych, katolikw. Inaczej z koniecznoci
ksztatowao si wychowanie religijne, czyli chrzecijaska ascetyka. inne zalecano
sprawnoci, inne cele stawiano psychice i duchowemu rozwojowi. Inaczej przecie
uksztatowaa si sztuka i liturgia, inne przywoywaa skojarzenia i motywy, inne
wywoaa wersje wsplnego ycia w zakonach i spoeczestwach. Inne wic stay si
wszystkie relacje pomylane, tworzone przez mylenie ludzi jako ich zadania i role do
spenienia. Tak samo jedynie tskni si do Boga i zbawienia, jako nieutracalnego
przebywania z Bogiem, tak samo kocha si dzieci, suy si starcom i chorym, godnym
i opuszczonym, oskaronym i podrujcym. Inaczej jednak naucza si i wychowuje,
inne budzi si refleksje, inn ukazuje si teologi i filozofi.
Chrzecijastwo wic to realne powizania czowieka z Bogiem i realne,
wzajemne uszlachetnienie powiza midzy ludmi mioci do Boga, lecz zarazem to
kulturowa wersja oddziaywa rozumieniem czowieka i Boga, to odmiany teologii i
filozofii, stylw ycia, sposobw przeywania prawd wiary, tworzonych dzie sztuki, to
rnorodne liturgie, pogld na sposoby spotkania Boga, to wybr sakramentw,
tworzenie

wsplnot

religijnych,

organizowanie

spoeczestw,

to

rnorodne

wyjanianie Objawienia, wyznaczone wanie jego kulturow wersj.

W okrelonej kulturze przebiegao take bosko ludzkie ycie Chrystusa. Poza
kultur, czyli poza ludzk twrczoci, jest sam Chrystus-Bg Czowiek. Zrozumienie
jednak, kim jest i czego od nas oczekuje, wymaga posuenia si kultur.

200

MIEJSCE FILOZOFII W CHRZECIJASTWIE

Element kulturowy w Objawieniu chrzecijaskim to po prostu ludzki sposb
przekazania myli Boga przez autorw ksig Pisma w., realizacja Ewangelii w yciu
pierwszych chrzecijan oraz caego Ludu Boego i nasze rozumienie tekstw witych,
chrzecijastwa pierwszych gmin chrzecijaskich, wyraane w formuowanych do
dzisiaj teologiach.
Przekazywano objawion myl Boga i stosowano j w yciu na miar tego, jak
rozumiano Boga i jak rozumiano czowieka. Jest to zwyczajne i naturalne. Wskazuje to
jednak na potrzeb w tej refleksji wanie filozofii. Filozofia bowiem polega na
uwiadomieniu sobie i na wypracowaniu spjnej teorii tego, co realne, a w ramach tych
uj na wyraeniu tego, kim jest Bg i kim jest czowiek.
Nie mona uciec od pojmowania czowieka i Boga, a wobec tego nie mona
uciec od filozofii. Nie moe od niej uciec take teolog, wyjaniajcy prawdy wiary,
gdy wyjania je ludzkim pojmowaniem wiata, czowieka, Boga. I chodzi o to, aby to
pojmowanie byo uzasadnione, spjne, aby stanowio filozofi.
Rnorodno teologii ma rdo w rnorodnych koncepcjach czowieka i
Boga. Nie jest wobec tego obojtne, jak czowiek, jak teolog pojmuje Boga i czowieka.
Wanie studium tych koncepcji jest wprost konieczne dla uzgodnienia wersji
wyjanianych prawd wiary.
Potrzeba filozofii w teologii, w chrzecijastwie, w kadej religii, w caej
kulturze, to ludzka potrzeba porozumienia si na temat tego, co podstawowe i pierwsze
w rzeczywistoci, to uzgodnienie naszego pojmowania czowieka i Boga z tym, kim
naprawd jest czowiek i Bg.
Miejsce wic filozofii w chrzecijastwie to szukanie w obrbie kulturowych
elementw chrzecijastwa, w samej teologii, sposobw ujcia i wyraenia tego, co
realne, sposobw przedarcia si przez t kulturow warstw do rzeczywistoci Boga i
czowieka oraz do rzeczywistych midzy nimi powiza.
Bg i czowiek istniej. Istniej te rzeczywiste, osobowe midzy nimi
powizania, stanowice religi. Zapocztkowuje je wiara i ona, gdy uznamy
Objawienie, o realnoci tych powiza nas informuje.

201

Gdy jednak te powizania czowieka z Bogiem chcemy zrozumie i gdy

chcemy realizowa je zgodnie z tym, jak pomyla je Bg, musimy je sobie wyjania
tworzc w ten sposb teologi. Wyjanienia, a wic teologia, wymagaj konsekwencji
uj i zgodnoci z tym, kim realnie Bg jest. To, kim wanie Bg jest jako realny byt,
odczytuje w rzeczywistoci filozofia, gdy teologia zajmuje si Bogiem jako
zbawiajcym nas ojcem. Zajmuje si wic zespoem odniesie midzy zbawiajcym nas
Bogiem i zbawianym czowiekiem. Nie ustala ponadto bytowej struktury tych
odniesie, lecz udzielan nam w nich przez Boga wartoci zbawienia, o ktrej Bg
poinformowa nas w Objawieniu. I gdy wanie chcemy zrozumie kim jest Bg, kim
jest czowiek, czym s wice nas z Bogiem relacje, musimy sign do filozofii, lecz
takiej, w ktrej te byty si rozwaa. Teolog wobec tego, aby tumaczy je zgodnie z
tym, czym s, musi wiedzie, do jakiej filozofii si odwoa. Powinien take by
filozofem i zna rne filozofie, powinien by ich historykiem. Bez tej umiejtnoci
skazany jest na dowolne, przypadkowe posuenie si filozofi, niekiedy nawet
negujc to, co chce wyjani.
Przykadem, przejrzycie ukazujcym te konsekwencje, moe by fakt mierci.
Chrystus faktycznie umar, czowiek faktycznie umiera. I tylko faktyczna mier
Chrystusa czyni czym doniosym zmartwychwstanie Chrystusa, wan prawd wiary.
Aby wic wyjani fakt mierci, trzeba posuy si filozofi, w ktrej zniszczenie
istnienia bytw wynika z teorii ich bytowej struktury. Trzeba posuy si realistyczn
filozofi Tomasza z Akwinu, a nie np. egzystencjalizmem, w ktrym mier nie jest
unicestwieniem czowieka, lecz sposobem rozpoznania odrbnoci naszej wiadomoci
i czasu jej trwania. mier jest tu narzdziem ustalania granic losu czowieka i odmian
jego dziaa, nie jest zniszczeniem czowieka.
Ze wzgldu na to, e czowiek myli, e jego mylenie jest gwnym
motywem decyzji, e w zwizku z tym wybiera lub odrzuca swoje osobowe powizania
z Bogiem, potrzebna jest chrzecijastwu filozofia realnych bytw, aby czowiek mg
zrozumie, a z kolei wybra korzystne dla niego szanse przyjani z Bogiem, ktry
bezdyskusyjnie kocha czowieka. Takiej nieustannej mioci czowiek wci potrzebuje,
dziki niej jest szlachetny i dobry dla ludzi, bez niej duchowo ginie. Filozofia realnych
bytw usprawniajc nasze mylenie i ukazujc realn rzeczywisto, otwiera nas na ca

202

chrzecijask perspektyw osobowych i osobistych powiza z Bogiem. Ukazuje

szanse ludzkiej mioci, usuwa nasze opory wobec Boga i motywuje decyzj przyjcia
tego, co Bg wnosi w osob ludzk. A wnosi sw obecno, udzia w wewntrznym
yciu najdoskonalszego, pierwszego Bytu, ktry stwarza istnienie bytw i kocha
stworzonych przez siebie ludzi.
Poniewa w codziennym yciu wystarczaj nam wiatopogldy, jako tre
mylenia i uzasadnienia dziaa, a take wiara jako pocztek i racja trwania naszych
realnych powiza z Bogiem, nie zawsze do troskliwie dbamy o filozofi. Gdy jednak
studia rozwin nasze mylenie i zwiksz jego zapotrzebowanie na ciso, prawidow
argumentacj, spjne wyjanienia, gdy z kolei zetkniemy si z zespoem teorii,
kwestionujcych istnienie Boga i wiar, spotykajc nas z Bogiem, szukamy wtedy
teologii, w ktrej filozofia odwouje si do racjonalnoci, rozstrzygajcej niepokoje
intelektu. I gdy rozumowo upewnimy si, e Bg istnieje, nie sprawia nam trudnoci
przyjcie Jego informacji o powizaniach czowieka z Bogiem przez mio.

CHRZECIJANIN
ycie chrzecijaskie, chrzecijastwo, wiara, nauka, miejsce filozofii w
teologiach chrzecijaskich, odnosz si do czowieka, ktry jest chrzecijaninem, yje
po chrzecijasku, korzysta z teologii i filozofii, aby zrozumie to, w co wierzy, i ufajc
Bogu przyj dar obecnoci Boga dziki obustronnej mioci.
Czowiek jest chrzecijaninem wtedy, gdy kocha Chrystusa. Chrystus wic i
mio do Chrystusa czyni czowieka chrzecijaninem. Mio powoduje, e czowiek
szuka Chrystusa. Przyjmuje wic sakramenty, aby realnie spotka Chrystusa i aby On
zbawczo uobecni si w czowieku, aby by najbliej i by zawsze, co jest istot
zbawienia. Szukajc Chrystusa, zastajc Go w sobie, czowiek chce zarazem jak
najwicej o Nim wiedzie. Poznaje wic Ewangeli i realizuje j w yciu, aby speni
yczenia Chrystusa, ktry jest Bogiem. Czowiek dowiaduje si wic o Bogu. Pyta

203

teologi o wyjanienie zdumiewajcych prawd objawionych, pyta te filozofi, aby nie

tylko mioci, lecz take rozumowi udostpni rado spotkania Boga.
Poznajc

teologi

filozofi,

czowiek

odkrywa

niebezpieczestwo

postawienia bdnego akcentu, ktry moe skierowa mylenie i mio na drogi

oddalajce od Chrystusa. Czowiek wic sprawdza swoje rozumienia i decyzje
odwoaniem si do Ewangelii, do przykadu ycia pierwszych chrzecijan. Nie uzyskuje
jednak pewnoci. Pyta innych chrzecijan, gdy nie jest sam. Kochajc Chrystusa jest
we wsplnocie osb, rwnie zwizanych z Chrystusem mioci.
Ta wsplnota osb, kochajcych Chrystusa, nie jest zwyczajn spoecznoci,
gdy wszystkich, kochajcych Chrystusa, kocha zarazem Bg Ojciec, a Duch wity,
ktry jest wzajemn mioci Ojca do Syna i Syna do Ojca, spaja wszystkie te osoby tak
dalece, e staje si dusz tej wsplnoty. Taka wsplnota stanowi Koci.
Kochajc Chrystusa naleymy zarazem do Kocioa, wspstanowimy
Koci, w ktrym, po zmartwychwstaniu i wniebowstpieniu Chrystusa, wszystkiego
uczy nas Duch wity. Uczy nas nie w ten sposb, e udziela kademu z nas wiedzy i
rozumie, lecz w taki sposb, e przekonanie caego Kocioa ujawnia w nieomylnym
orzeczeniu nastpcy Piotra, ktrego Chrystus uczyni opok i wyrazicielem prawdy
objawionej.
Nieomylno papiea jest jedn z prawd, wyrniajcych Koci katolicki.
Jest to wspaniaa prawda.
Mona t prawd zrozumie rozwaajc metodologi realistycznej filozofii.
Idealizm polega na odwoaniu si do wiedzy lub wiadomoci. Realizm polega na
odwoaniu si w wtpliwociach lub przy weryfikowaniu twierdze do niezalenych od
naszej twrczoci bytw. To byty musz nas poinformowa, czym s. I one uzasadniaj
nasz wiedz, a nie nasza wiadomo. Nie ja rozstrzygam, czym co jest. Rozstrzygaj
to byty. Ja tylko dowiaduj si, e s i czym s.
Jeeli tak jest, jeeli realizm jest suszny, to take Bg musi nas informowa,
kim jest. Moja, nawet najwspanialsza propozycja, bez liczenia si z realnym Bogiem,
jest tylko fikcj i faszem. Bg, ktry jest niewidzialny, ktry jest duchem, nie jawi si
bezporednio naszemu poznaniu. To, kim jest, objawi przez autorw Pisma w., a
pniej i najpeniej przez Chrystusa. Lecz Chrystus, teraz po wniebowstpieniu, nie

204

przemawia do nas bezporednio. Zapowiedzia jednak w Ewangelii, e Piotr zna Jego

myli. Piotr wic, jako opoka Kocioa w kadym swym nastpcy, nieomylnie dostarcza
informacji i rozstrzyga, gdy przeywamy wtpliwoci.
Nieomylno papiea jest po prostu zgodna z realistycznym sposobem
uzyskiwania prawdziwych informacji. I jest zdecydowanym przez Chrystusa sposobem
odnoszenia naszej wiedzy religijnej wprost do Boga, jako jej rda. To Bg w
nieomylnym orzeczeniu papieskim weryfikuje nasz o Nim wiedz, gdy byty
rozstrzygaj, czym s, a nie nasze wtpliwe przypuszczenia. To, czym byt jest, stanowi
nieomylne rdo wiedzy, gdy wanie jest on tym, czym jest. Bez tej bytowej
tosamoci w ogle by go nie byo. Tylko nasze ujcia i rozumienia s omylne.
Chrzecijanin katolik jest w tej dobrej sytuacji, e nie musi trwa w
niepewnoci. O tym, jak rozumie dan prawd wiary, informuje go Bg w
nieomylnym rozstrzygniciu papieskim. Katolik przyjmuje to rozstrzygnicie, gdy
dziki filozofii zorientowa si, e tylko Bg moe ustala, jakie yczenia skierowa do
czowieka. Katolikiem jest wic ten czowiek, ktry kocha Chrystusa i realizuje mio
do Boga wedug wskaza, podanych przez Koci katolicki.
Chrzecijanie protestanci nie korzystajc z nieomylnoci papieskiej nie mog
wprost od Boga uzyska wyjanienia swych religijnych wtpliwoci. Musz ufa tylko
sobie, tylko czowiekowi. Moe dlatego w ich teologii tak wielk rol peni teoria
czowieka. Jeeli jednak tak jest, to teoria czowieka, jako wytwr ludzki, wymaga
nieustannych, dociekliwych studiw, cigego pogbiania, sprawdzania, wymaga
szeroko uprawianej filozofii i jej historii.
Chrzecijanie-prawosawni rwnie nie korzystaj z nieomylnoci papieskiej
w sprawach wiary. Ufaj wyjanieniom swoich witych, ich wyczuciu Boga. Ufaj
wic take raczej ludziom. Wymaga to wobec tego rwnie nieustannej czujnoci
filozoficznej, staych, wci doskonalonych studiw nad rnymi, filozoficznymi
teoriami Boga i czowieka, aby teorie te nie pomieszay si z tym, w co naley wierzy,
z prawdami objawionymi.
Katolicy pilnuj granic midzy filozofi, teologi. Objawieniem. Filozofia
pomaga wierzy, nie jest jednak tym, w co wierzymy. Podobnie teologia uprzystpnia
to, w co wierzymy. Nie jest przedmiotem wiary i ujciem obowizujcym. Jest tym,

205

czym jest: jest wyjanieniem prawd objawionych, cigle doskonalonym, poprawianym.

Zwycia trafniejsze ujcie.
Zasadniczym rytmem ycia religijnego w ujciu katolickim jest wic
nieustanna metanoja, to znaczy pokorna zmiana mylenia, postaw, sposobw ycia,
cigle poprawianie siebie, doskonalenie, aby najwierniej powtrzy w sobie Chrystusa.
Samym yciem religijnym jest udzia w wewntrznym yciu obecnego w
czowieku Boga, osobowe powizanie z Bogiem przez mio. T swoj w nas
obecno sprawia Bg. Tylko wic Bg jest sprawc naszego ycia religijnego,
realnych z Nim powiza. My wnosimy kulturowy wyraz tych powiza i tylko
ulepszamy nasz mioci do Boga relacje, wice nas z ludmi, gdy relacje, wice
nas z Bogiem, ksztatuje w nas sam Duch wity, posany do tych zada przez Ojca i
Syna.
Utrwalenie si obecnoci w nas Boga i pogbienie mioci, w sytuacji ludzkiej
wymagaj czasu. Dlatego wanie rytmem ycia religijnego jest metanoja, cige
nawrcenie, cige powstawanie z grzechw, cigy trud umartwienia tego, co oddala,
aby zblia si do peni spotkania i nieutracalnego zjednoczenia z Bogiem. A metanoja
ma rdo w tsknocie, w wewntrznym godzie Boga, gdy tskni si, gdy si kocha.
Ukochanie Chrystusa stao si przecie pocztkiem naszego chrzecijastwa.
Chrzecijanin wic to czowiek, ktrego najgbszym yciem jest mio do
Boga i z tego wzgldu wnoszenie tego, czym yje, wanie mioci we wszystkie
powizania z ludmi, gdy uwierzy i zaufa mioci, samemu Bogu, ktry jest Mioci,
ktry t prawd objawi i potwierdzi stajc si czowiekiem w osobie Chrystusa,
zbawiajcego nas w sensie wysuenia nam nieutracalnego przebywania twarz w
twarz z Bogiem. Wystarczy tylko prawdziwie kocha. Znaczy to jednak a do
penego porzucenia siebie suenie godnym, ubogim, spragnionym, opuszczonym,
smutnym, przejcie drogi krzyowej, ascetyczna mier na krzyu, wybranie Boga, jako
celu, losu i szczcia.
Chrzecijanin jest czowiekiem. Czowieka wyrnia rozumno i wolno.
Wolno jest rdem wyboru Boga i decyzji kochania Go nade wszystko. Aby jednak
czowiek podj tak decyzj, jego intelekt musi najpierw ukaza naszej wolnej woli
Boga jako cel i dobro, gdy wola wybiera to, o czym zostaa poinformowana.

206

Intelekt poznaje dziki wierze prawdy objawione. Przyjmuje je ufajc

autorytetowi prawdomwnego Boga. Intelekt jednak sprawdza autorytet dokonujc
rozumowa, dziki ktrym rozpoznaje realno i tosamo bytw. Nie znaczy to, e
filozofia uzasadnia i wyprzedza wiar. Znaczy to tylko, e czowiek na swj sposb
musi uspokoi swoj wolno, upewni j, e kieruje j do prawdy.
Ze wzgldu na to, e chrzecijanin jest czowiekiem, a wic samodzielnym,
rozumnym bytem, korzysta z rozumu, samodzielnoci i wolnoci. Rozumnie mylc
dociera do realnych bytw i wykrywa realnie istniejcego Boga, ktrego ewentualnie
ju kocha dziki wierze. Nie moe wic uciec od mylenia i od mioci, od filozofii i od
teologii. I obie te dziedziny moe wykorzystywa dla dobra swego chrzecijaskiego
ycia.
Filozofia wic w yciu chrzecijanina jest jego spjnym myleniem o realnych
bytach. Jest jego samodzielnym rozpoznaniem, kim jest Bg jako byt i kim jest
czowiek. Ta wiedza jest doniosa, gdy uspokaja wolno ludzk, ktra jako wolno
nie chce by przymuszana autorytetem, nawet autorytetem Boga. Gdy jednak czowiek
racjonalnie wyjani sobie, e Bg istnieje, ma mniej oporw, aby zaufa objawionej
informacji Boga. Akceptuje t informacj, wierzy Bogu dlatego, e objawia to Bg.
Dobrowolnie, w sposb wolny uznaje autorytet Boga i przyjmuje to, w co wierzy.
Wtedy wanie rozwija si mio do Boga.
Filozoficzna koncepcja Boga i filozoficzna koncepcja czowieka nie tylko
uatwiaj zrozumienie i przyjcie Objawienia, czsto te, gdy nie s precyzyjnie
sformuowane i zgodne z tym, kim jest Bg jako byt i kim jest czowiek, zmieniaj w
obszarze teologii rozumienie prawd wiary. S wic dla chrzecijan spraw wan.
Wymagaj troski o to, aby filozofia bya uprawiana na wysokim poziomie, na miar
szans i moliwoci ludzkiego intelektu. Dla dobra czowieka, dla powstawania jego
prawidowych powiza z Bogiem, chrzecijanie powinni dba o uprawianie teologii i
filozofii, ktre uatwiaj zrozumienie Boga i Jego ycze wobec czowieka, uatwiaj
zrozumienie czowieka i broni go przed bdnym realizowaniem prawd wiary.
Rola filozofii w yciu chrzecijanina to po prostu przedzieranie si ludzkiego
intelektu przez kulturowe elementy chrzecijastwa do samej realnej rzeczywistoci,
aby uj byty i wyrazi je w spjnej informacji zgodnie z tym, czym s. Dziki temu

207

ujciu, dziki filozofii czowiek upewnia swj intelekt i swoj wolno, e Bg realnie
istnieje. atwiej mu wtedy uwierzy Objawieniu, wprost Bogu i podj uwicajce
propozycje Boga. atwiej mu posugiwa si wyjanieniami teologii i poj waciw
myl Boga, atwiej mu ksztatowa ycie prawdami wiary. Stawia mniej oporw Bogu i
Duch wity swobodniej tworzy nasze ycie religijne, ktre jest mioci, wic
czowieka z osobami Trjcy witej. Najkrcej mwic, filozofia i teologia pomagaj
wierzy.

KONTEMPLACJA JAKO SPOSB TRWANIA W HUMANIZMIE I

RELIGII
Mwi si, e kontemplacja jest penym podziwu poznaniem, ktre mobilizuje
mio i ukazuje jej najwysze wartoci, najlepsze przedmioty tsknoty. Jest uwanym
poznaniem caego dziea Boego. Jest trosk, aby w peni mioci i mdroci ocali dla
Boga to, co Bg stworzy. Ocali, to znaczy uwici kad spraw ludzk, i kad
tsknot, kade dziaanie, cierpienie, uczucie, kad mio. Kontemplacja ma pomaga
w uzyskiwaniu jednoci, w jednoczeniu wic mioci ludzkiej i mioci Boej. Ma by
umocnieniem naszego wszczepienia w winny krzew, w Chrystusa.
Kontemplacja jest wic najpierw wykorzystaniem wartoci ludzkich w
przyblianiu czowieka mioci Boej. Trzeba wic mwi o kontemplacji przyrodzonej
i nadprzyrodzonej.
Kontemplacja przyrodzona polega na takim dziaaniu intelektu ludzkiego i
takiej mobilizacji woli, akceptujcej rozpoznane przez intelekt prawdy, aby stawaa si i
pogbiaa w czowieku roztropna mdro, kierujca najtrafniejszym wyborem
przedmiotu mioci ludzkiej. Z tej racji kontemplacja przyrodzona jest przede
wszystkim dobrym rozpoznawaniem natury i wartoci rzeczy stworzonych, poprzez
ktre odkrywamy Boga i jego mio. Jest te umiejtnoci wydobywania istotnej
treci z objawionych sw Boych, ktre informuj o yczeniach mioci Boej.
Wymaga wic najpierw stara o wychowanie intelektu, o ksztatowanie woli,

208

porzdkowanie uczu i tsknot caej osoby ludzkiej. Wymaga wic rozwijania

przyrodzonych uzdolnie czowieka przy pomocy rodkw ktrymi dysponuje kultura
nauczania i wychowania. Uczc si w analizie struktury rzeczy i spraw ludzkich
widzenia przyczyn, wyznaczajcych te struktury i dziaania, czowiek nabywa
umiejtnoci rozpoznawania przyczyny objawionych treci w sowie Boym, a dziki
temu chtnie korzysta z aski wiary, przynoszcej mioci ludzkiej nadprzyrodzon
mio Bo. Przyjmujc t mio czowiek staje si zdolny do przeycia kontemplacji
nadprzyrodzonej.
Kontemplacja

nadprzyrodzona

jest

czynna

bierna.

(Kontemplacja

przyrodzona jest jednym bierno-czynnym procesem duchowych wadz czowieka.

Odbieramy treci sw objawionych i posilamy nimi swoj mio, odczytujemy
struktur przedmiotw i ich racje, a jednoczenie budujemy w sobie wiedz i mdro).
Innym dziaaniem w kontemplacji nadprzyrodzonej jest kierowanie ku Bogu
wiadomych aktw wiary, nadziei i mioci, a wic w oparciu o wiedz zdobyt i
objawion akceptowanie Boga, jego sw, jego mioci, oczekiwanie jej, wybr i
podporzdkowanie swej osoby, i innym dziaaniem jest pene mioci wsuchanie si w
sowo Boe, przyjmowanie impulsw mioci Boej, oczekiwanie jej, zgoda na
dokonywane w nas przez Boga przeksztacenia, podziw, usunicie siebie w cie,
zostawienie miejsca Bogu, aby On wzrasta, by, pozwoli si kocha.
Kontemplacja nadprzyrodzona czynna wie si z cnotami wlanymi,
wspartymi na naturalnych cnotach intelektu i woli.
Kontemplacja nadprzyrodzona bierna zaley od darw Ducha witego,
uzdalniajcych nas do przyjmowania kierunku, wyznaczonego przez mio Bo i do
przyjmowania tej mioci. Ju nie tylko tsknota, nie tylko szukanie, to ju wiadomie
rozpoznawana przez wiar obecno w nas mioci Boej i ufna zgoda na znoszenie
cierpienia,

wywoywanego

granic,

obokiem

wiary,

oddzielajcej

nas

od

bezporedniego doznawania nieskoczonej mioci Boej.

Kontemplacja nadprzyrodzona wymaga wiary, nadziei, mioci, wymaga te
modlitwy, wielkiej ufnoci i wielkiej cierpliwoci.
Cierpliwo jest stanem zgody na decyzj Bo. Zakada wic zaufanie do
Boga. Zakada take odejcie od wasnego projektu ycia. Zgadzam si na projekt Boy,

209

ufam, e Bg najlepiej pomyla drogi zbliania mnie do siebie, czekam na to, co mi

przyniesie jego mio. Czekajc nie ingeruj, nie zmuszam Boga do popiechu, ufam.
Brak cierpliwoci niszczy kontemplacj. Jest jakim wtargniciem nas samych
w sowo Boe, zmian perspektyw Boych. Ta ingerencja likwiduje kontemplacj,
gwnie biern, poniewa uniemoliwia wsuchanie si w yczenia Boe, poddanie swej
duszy napywajcej mioci Boej. Niecierpliwo z tej racji niszczy modlitw i niszczy
cae nasze ycie nadprzyrodzone. Niszczy modlitw, poniewa proponuje Bogu
niekiedy to, czego Bg nie moe nam udzieli ze wzgldu na nasze dobro, czyli niszczy
porozumienie z Bogiem, zgodne, pene mioci zaufanie. Nie ufam i dlatego proponuj
poprawki. Niszczy ycie nadprzyrodzone, poniewa wstrzymuje dopyw mioci Boej,
gdy jej nie chcemy w tej formie, ktr Bg zsya. Czasem Bg ulega tym probom, aby
nie wstrzymywa dopywu swej mioci. Wynika z lego tylko tyle, e modlitwa
powinna by zgod, ufn zgod na mio Bo w kadej formie, ktr Bg dla nas
zaplanuje.
Modlitwa jest wic jakim sercem kontemplacji, jej wypenieniem,
wnoszeniem w ca osob ludzk owocw kontemplacyjnych powiza czowieka z
Bogiem. Jest tym samym co kontemplacja nadprzyrodzona i jednoczenie czym
wicej, jest bezporednim kontaktem mioci ludzkiej z mioci Bo w tajemnicy
wiary i nadziei. Kontemplacja jest jakim przygotowywaniem posiku, modlitwa jest
spoywaniem darw mioci, przebywaniem duszy w Bogu i Boga w osobie ludzkiej,
na terenie mioci i poprzez mio, lecz poprzez mio, ktra jest rozdarta granic
wiary midzy tym, co przyrodzone i nadprzyrodzone.
Mona by wic ustali takie rnice midzy modlitw, dowiadczeniem
mistycznym, a yciem osoby ludzkiej po mierci. Rnice zachodzce ze wzgldu na
przeywanie tych stanw. W modlitwie nasza mio czy si z mioci Bo poprzez
wiar i nadziej. W dowiadczeniu mistycznym mio ludzka czy si bezporednio z
mioci Bo, bezporednio w sensie wykroczenia Boga z porzdku nadprzyrodzonego
i wejcia w przyrodzony porzdek doznawania obecnej w nas mioci nieskoczonej.
Jest to jednak tylko dowiadczenie obecnoci tej mioci, obecnoci Boej, a nie pene
zjednoczenie. W yciu po mierci ju nie tylko nasza mio i mio Boa cz si z

210

sob, nastpuje bezporednio jednoczcy, trway i nieutracalny kontakt mioci caej

osoby ludzkiej z osob Boga, ktry jest Mioci.
A kontemplacja? Kontemplacja nie ustaje w takiej mierze i w tych
momentach, w ktrych nie ustaje mio. To, co jest w kontemplacji z wiary i nadziei,
ustaje. Nie ustaje jednak wieczyste wnikanie osoby ludzkiej w mio osb Boskich.
Kontemplacja nie ustaje, poniewa nie ustaje modlitwa, jeeli bdziemy przez modlitw
rozumieli obecno naszej mioci w mioci Boej, wypeniajcej nieskoczone
tsknoty mioci ludzkiej. Kontemplacja przetrwa, poniewa zawsze bdzie istniaa
realna rnica midzy osob Boga i osob czowieka, ktry swoj dusz, swymi
przeksztaconymi i przystosowanymi do nowej sytuacji wadzami bdzie poznawa i
milowa! Boga w warunkach, w ktrych rnica midzy porzdkiem przyrodzonym i
nadprzyrodzonym pozostanie, lecz ustanie granica, oddzielajca te porzdki. Psychika
ludzka bdzie moga dowiadcza nadprzyrodzonej mioci i samej osoby Boej wprost,
twarz w twarz. Czowiek bdzie poznawa, pogbia! to poznanie przez wieczno i
bdzie przez wieczno wnika w nieskoczon mio Bo kontaktujc si z Osobami
Boymi.
Dla zrozumienia naszego losu na ziemi, naszej mki, tsknot mioci, caego
przeycia religijnego, warunkw utraty mioci, wiary i nadziei, istotna jest sprawa
rnicy midzy porzdkiem przyrodzonym i nadprzyrodzonym.
Czowiek bytujc w porzdku przyrodzonym jest przez sakramenty obecny w
porzdku nadprzyrodzonym, lecz wie o tym z wiary. Nie dowiadcza tego porzdku, nie
odczuwa. Moemy wic mwi, e Bg jest swoicie nieobecny w psychice ludzkiej,
ktra wie o Bogu z wytworzonych poj filozoficznych i ze slow Objawienia! S w
psychice bezporednio tylko pojcia, ukazujce przedmiot nieskoczonych tsknot
mioci przyrodzonej. Te tsknoty wzmacnia wniesiona w osob ludzk przez ask
mio nadprzyrodzona. Ale znowu czowiek nie odczuwa tego umocnienia, znowu wie
o nim z wiary i mioci. A tymczasem mio przyrodzona pragnie mioci. Jest jej
bezporednio dostpna tylko przyrodzona mio osoby ludzkiej, wybranej i ukochanej.
Ta mio jest znakiem powiza naszej mioci z mioci Bo i pomaga przetrwa
mk tsknoty za nieskoczon mioci, wspierajc realnie mio ukochanego
czowieka. Czasem Bg nie daje mioci ludzkiej jej przedmiotu przyrodzonego.

211

Zachca do kierowania si w wierze i nadziei ku nadprzyrodzonej mioci. Czsto

zostawia czowieka w tej sytuacji, a niekiedy przekraczajc granic midzy tym, co
przyrodzone i nadprzyrodzone w dowiadczeniu mistycznym daje odczu osobie
ludzkiej swoj realn w czowieku obecno.
Istotna jest take sprawa rnicy midzy przyrodzon i nadprzyrodzon
mioci. Ta nadprzyrodzona w nas mio, wcigajca w siebie mio przyrodzon
czowieka, stworzona dla nas wraz z lask, jest w stanie nawiza realny kontakt z
niestworzon mioci Boga, z samym Bogiem, z sam Mioci. Stworzona w nas
laska-i mio nadprzyrodzona s rodowiskiem, w ktrym Bg Mio moe
przebywa i sprawia, e Jego wewntrzne ycie jest w nas obecne, e mamy w nim
udzia poprzez spotkanie si i powizanie nadprzyrodzonej w nas mioci z mioci,
ktr jest sam Bg.
Zawsze wic bdzie trwaa kontemplacja jako rozpoznawanie nieskoczonej
gbi mioci Boej i jako wnikanie naszej nadprzyrodzonej mioci w mio Bo
dziki bezporedniemu kontaktowi osoby ludzkiej z Osobami Trjcy witej w yciu,
w ktrym granica midzy tym, co przyrodzone i nadprzyrodzone, stworzone i
niestworzone, wiecznie trwajc bdzie jednak moliwa do przekroczenia w porzdku
dziaania, nigdy w porzdku natury. Czowiek pozostanie czowiekiem. Bg pozostanie
Bogiem. Ale kontakt czowieka i Boga w tym uszczliwiajcym yciu umoliwi
bezporednie powizanie kochajcej Boga osoby ludzkiej z kochajc czowieka osob
Boga poprzez mio, ktra bdzie trwaa i bdzie speniaa nieskoczone tsknoty
czowieka, ju w tym yciu przez nas rozpoznawane.
Te wszystkie rozrnienia pozwalaj nam nie pomiesza tego, co Boskie, z
tym, co ludzkie, i pozwalaj nam zrozumie trudnoci ycia religijnego, mk tsknoty
mioci ludzkiej, proces zaamywania si czowieka, rezygnacj z nadprzyrodzonego
przedmiotu mioci, ktry nie jest jednak bezporednio dany psychice ludzkiej, nie jest
doznawany, odczuwany, nie jest realnym bezporednio przez wadze poznawcze
rozpoznawanym odpowiednikiem realnej mioci przyrodzonej. Jest oddzielony od
psychiki obokiem wiary i nadziei.
I kontemplacja, analizujc treci poj i objawionego sowa, wspomaga uwag
ludzk, pozwala trwa przy tym, co w nas nadprzyrodzone, kierowa tam mio, ktrej

212

mka mimo to nie maleje, poniewa rdem tej mki jest pragnienie zwizania mioci
ludzkiej z mioci Bo poprzez obecn w nas mio nadprzyrodzon wprost bez
porednictwa, ktrym jest wiara i nadzieja. Bg podtrzymuje nas w wierze i nadziei,
podtrzymuje nasz mio w jej tsknocie ku mioci Boej. Czyni to jednak w
ukryciu, wpywajc na nas z terenu innego porzdku, nie jest dany naszym doznaniom
wprost. I ten fakt tumaczy nam trud i mk procesu trwania czowieka przy mioci
Boej. Kontemplacja wic nie zmienia niczego ontycznie, nie wprowadza nas w mio
Bo. Tylko mio nadprzyrodzona, dana nam w sakramentach razem z ask, czy
nas z mioci Bo. Kontemplacja mobilizuje nasz uwag, zwiksza i pogbia
argumentacj, aby trwa przy Bogu, mobilizuje mio i nastawia j na mio Bo
jednak bez mocy skontaktowania z t mioci.
Moe wic za duo tej mocy przypisa kontemplacji H. Urs von Balthasar w
ksice Modlitwa i kontemplacja (Krakw 1965) widzc w kontemplacji drog do
spotkania z Bogiem poprzez sowo, objawiajce w Chrystusie Trjc wit. To
spotkanie z Chrystusem poprzez sowo, kontemplacyjnie odczytywane, nastpuje, lecz
nie realnie, nie w sposb nadprzyrodzonego stawania si w nas aski i mioci. Zawsze
kontemplacja jest tylko sum impulsw, umacniajcych w nas wiar i nadziej.
Balthasar nie wyrni kontemplacji przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Widzi j
jako proces (s. 27) spogldania na Boga. To prawda. Istnieje jaka cigo tego
procesu, lecz jego etapy rni si, gdy odbieramy tre Objawienia przez wiar, gdy
przez sakramenty otrzymujemy mio Bo, gdy bezporednio doznajemy obecnoci
Boej w dowiadczeniu mistycznym. Balthasar nie uwzgldnia w rozwaaniach tej
granicy, ktra rozdziela to, co przyrodzone, od tego, co nadprzyrodzone. Mwi o tej
odrbnoci na s. 127 podkrelajc rnic midzy mioci ludzk i mioci Bo.
Kontakt jednak czowieka z mioci Bo jest dla niego w kontemplacji zupenie
moliwy. Balthasar nie precyzuje, na czym ten kontakt polega, czy jest bezporedni, czy
uzyskiwany tylko przez wiar. Wynika z jego rozwaa to, e kontemplacja jest jakim
procesem uzyskiwania mioci Boej. Tymczasem to uzyskiwanie mioci jest skutkiem
sprawczego dziaania Chrystusa, a nie kontemplacji. Chrystus daje ask i daje j nawet
wtedy, gdy nie umiemy przeywa kontemplacji. Balthasar mwi o tym, e
kontemplacja... dy do przebicia si ze sfery esencjalnej do sfery egzystencjalnej (s.

213

196) i rozumie przez to realne skontaktowanie si czowieka z realnym Chrystusem.

Wci jednak jako rodek podaje kontemplacj sowa, utosamiajc prawd
objawionego sowa Boego z Chrystusem, ktry jest Sowem Prawd. Tak, ale analiza
sowa i Sowa jest poprzez kontemplacj tylko poznaniem, wspomaganym mioci.
Wie nas z Chrystusem w porzdku nadprzyrodzonym realnie tylko aska, ktrej
kontemplacja nie powoduje, nie sprawia i nie pogbia. Ujcie Balthasara jest wic
poetyckim zsumowaniem metafizyki i teologii. Jest poezj, ktra nas myli w tym, e
pokazuje jako swoist identyczno kontemplacji poznania ze sprawianiem w nas
rozwoju ycia religijnego. Tymczasem inne s rda poznania i inne s rda realnego
otrzymywania i rozwijania w nas mioci nadprzyrodzonej.
Posuguj si lepiej lub gorzej jzykiem poetyckim, lecz nie tworz poezji, to
znaczy wizji, ktra co miesza i myli, nie utosamiam objawionych sw Boga ze
Sowem, ktrym jest Chrystus. Wykrywam fakty, ktre atwiej niekiedy uj w jzyku
prawie lub quasi poetyckim. To jednak nie jest poezja. Poezja jest fikcyjn
rzeczywistoci. Uywajc jzyka poetyckiego mwi o rzeczywistoci realnej. I mam
wiadomo, e si w tym nie myl, przynajmniej na tyle, e odkrywajc mechanizm
procesu dozna i przey religijnych, wyjaniam niejasne sprawy pozostajc w zgodzie,
tak wci sdz, z objawion nauk Kocioa. Wbrew pozorom nie daj prze wagi
filozofii.
Balthasar przeakcentowa metafizyk i bronic si przed neoplatosk wizj
kontaktw czowieka z Bogiem t wizj powtrzy lub wyjani swoje intencje tak
oglnie, e taki wniosek mona wycign. Twierdzc, e kontemplacja jest naszym
spotkaniem si z Bogiem, ktry objawia si w wiecie (s. 37) Balthasar nie wyjania
natury tego spotkania. Dodajc, e stworzenie zblia si do Boga wysikiem woli i
poznania (s. 121), akcentuje znowu porzdek przyrodzony, w ktrym nie jestemy w
stanie nawiza nadprzyrodzonego kontaktu z yciem Boym. Nie wolno miesza tych
spraw, nie wolno utosami poznania teologicznego i poznania przez wiar z
nadprzyrodzon obecnoci w czowieku realnej mioci Boej (s. 101, s. 20). Obecno
w nas objawionej wiedzy o mioci Boej i obecno tej mioci to dwie rne sprawy,
dwa rne porzdki. Balthasar tak pisze, jak gdyby ujmowana w kontemplacji obecno

214

w nas Chrystusa bya oczywista dla wadz poznawczych w sensie realnej dla tych wadz
obecnoci Osoby Boej (s. 23).
Chrystus jest realnie obecny w duszy ludzkiej, lecz dodajmy jednak
oddziela Go od naszej psychiki wanie obok wiary. Psychika nie doznaje obecnoci
osoby Chrystusa, kontaktuje si bezporednio tylko z pojciow treci objawionego
sowa. Samo Sowo w swym bycie jest w nas tylko stwierdzane przez wiar.
Moe niejasnoci w ksice Balthasara pyn std, e sowo objawione i
Sowo, jako Syn Boy, wyday mu si tym samym (s. 11).
W poezji to utosamienie jest twrcze. W yciu, w mce czowieka, niczego
nie tumaczy. ycie religijne nie jest poezj, jest cierpieniem, ktre wywouje w nas
tsknota przyrodzonej mioci do Mioci nadprzyrodzonej, penej i trwaej, ktrej w
tym yciu czowiek nie moe bezporednio dozna w porzdku przyrodzonym. Ta
nadprzyrodzona mio dziaa w czowieku, wspomaga mio przyrodzon, ktra tego
nie doznaje i musi by informowana przez intelekt i wiar, e t pomoc otrzymuje. A
pragnc poczenia z t mioci wprost i nie doznajc tej mioci cierpi. Kontemplacja
nie uwolni od tego cierpienia, nie ustrzee od samotnoci, smutku, mki; wprost
przeciwnie raczej wzmaga cierpienie, smutek, mk, lecz zarazem zawiera rado,
pokj oraz pogbia rozumienie przyjani. Wywouje take rozumienie, sum
impulsw, ktre pomagaj uznawa pewno wiary i nadziei.
Ksika Balthasara jest jednak tak bogata w wtki i tre, e naley j czyta i
uczy si z niej zblienia do Boga. Osobicie ciesz si stwierdzeniem Balthasara, e
w wiecie aski Boej mona te dowiadczy poczucia nieobecnoci Boga, ale to s
formy i sposoby mioci (s. 25-26). Zagadnienie to stanowi o moich rozwaa w
ksice On ma wzrasta. Balthazar niestety nie rozwija tego zagadnienia.
Chodzi o to, e to poczucie nieobecnoci Boga w psychice ludzkiej jest jake
czstym rdem utraty wiary, nadziei i mioci. I wanie to poczucie jest rdem
cierpienia, procesw wytrwania przy Bogu lub utraty mioci. Na czym to poczucie
polega? O co tu chodzi? Caa tajemnica sprowadza si do tego, co nazywamy
nieobecnoci Boga w psychice ludzkiej, Boga jako przedmiotu doznawania i realnego
przedmiotu przyrodzonej mioci ludzkiej. T przyrodzon mio czowiek wprost
odczuwa i przeywa. Pragnie z t mioci zwiza Boga, pochwyci ni Boga. I nie

215

moe tego dokona, poniewa Bg pochwyci mio ludzk lecz inaczej, w sposb
nadprzyrodzony, czego mio przyrodzona nie odczuwa. Dalej tskni, mczy si
brakiem zrealizowania mioci. I dzieje si to obok przeywanej wiary, obok
kontemplacji objawionych sw Boga. Ta kontemplacja wydobywajc tre wypowiedzi
Boga pociesza ludzk mio i skania czowieka do ycia wiar, nadziej, do
poddawania si asce, sprawianej w nas przez Chrystusa poprzez sakramenty lub wprost
przez skierowan ku Bogu mio, gdy czowiek nie ma monoci korzystania z
sakramentw.
Kontemplacja wic przyrodzona pogbia w czowieku wiedz o Bogu i
nastawienie na Boga. Kontemplacja nadprzyrodzona skania nas do nadprzyrodzonych
aktw wiary, nadziei i mioci, kierowanych do obecnej w duszy Trjcy witej, do
podporzdkowania swej osoby mioci nadprzyrodzonej (kontemplacja nadprzyrodzona
czynna) i do przyjmowania impulsw tej mioci wci w oparciu o wiar
(kontemplacja nadprzyrodzona bierna), jednak bez bezporedniego odczuwania Boga w
psychice.
Balthasar uwaa, e wierzy i sucha sowa Boego to jedno i to samo (s.
24). Czy wic wiara i kontemplacja s tym samym? Raczej nie. Wiara jest konieczna do
zbawienia, kontemplacja nie jest konieczna. Rni si wic od wiary bardzo istotnie.
Naley doda take, e kontemplacja nie prowadzi do dowiadczenia mistycznego, e
mwic

inaczej

dowiadczenie

mistyczne

nie

jest

naturalnym

nastpstwem

kontemplacji. Kontemplacja wci jest kontaktem z objawionym sowem Boym

poprzez wiar, podczas gdy dowiadczenie mistyczne jest wejciem Boga bez naszego
wpywu wprost w porzdek przyrodzony i udzieleniem swej obecnoci naszej mioci.
Bg po prostu swoj nadprzyrodzon obecno w nas czyni bezporednim przedmiotem
dozna intelektu i woli, wspomaganych lask. I znowu dodajmy, e w dowiadczeniu
mistycznym mamy bezporednio wiadomo obecnoci Boej, podczas gdy o
porzdku nadprzyrodzonym w osobie ludzkiej wiemy tylko z wiary. Dowiadczenie
mistyczne moe si dokona tylko w ramach wiary, ktra jest warunkiem posiadania
aski i ycia nadprzyrodzonego, lecz rni si od aktu wiary. Wiara jest wanie
konieczna do zbawienia, a dowiadczenie mistyczne nie jest konieczne.

216

Przeakcentowanie kontemplacji ma swoje rdo w neoplatoskiej tradycji

podkrelenia roli gwnie ycia intelektualnego. Podkrelenie tej roli zapocztkowali
lub przynajmniej uwyranili gnostycy utosamiajc wiedz i wiar. Suszne jest
twierdzenie, e prawdy objawione nie s w kolizji z wiedz, zdobywan intelektem
ludzkim poza Objawieniem. Nie wynika z tego, e ta niesprzeczno pozwala
utosamia wiedz i wiar. Mocno przeciwstawi si takiemu ujciu ju Tertulian
wykazujc, e intelekt ludzki nie jest w stanie dosign Boga. Ma racj w tym, gdy
przez to dosignicie Boga rozumie realne nawizanie kontaktu midzy osob ludzk i
osob Boga, myli si jednak, gdy dyskwalifikuje zupenie poznanie ludzkie i natur
czowieka. Pomyli duchowe z nadprzyrodzonym. Dusza ludzka, jak wiemy, jest
duchowa i razem z ciaem stanowi czowieka, nie jest jednak nadprzyrodzona. W
cielesno-duchowym czowieku jest nadprzyrodzona aska i mio, dziki ktrym
czowiek moe t stworzon w nim nadprzyrodzonoci dosiga niestworzonej
nadprzyrodzonoci Boga, obecnego w osobie ludzkiej przez ask, wiar i mio.
Poznanie nawet kontemplacyjne nie sprawi w nas tego kontaktu. Sprawia go Bg. Caa
wic tak zwana theorya, czyli koncepcja roli kontemplacji w religijnym yciu
czowieka, musi by poddana rewizji. Naley ceni kontemplacj, lecz nie przypisywa
jej funkcji sprawiania tego, co moe w nas sprawia wiara.
Poniewa nigdy sowa objawione nie s tym samym, co Sowo Syn Boy,
kontemplacyjne spotkanie z treci przyjmowanego dziki wierze Objawienia nie jest
realnym spotkaniem osoby ludzkiej z Chrystusem. To realne spotkanie dokonuje si
dziki wierze w sposb nadprzyrodzony, ktrego czowiek nie odczuwa, nie chwyta
bezporednio intelektem i wol, nie dowiadcza. Wie, e jego mio zostaa objta
mioci Bo, stwierdza po skutkach pomoc tej mioci, samej jednak mioci Boej
nie stwierdza w sobie poza aktem wiary. A poniewa mio ludzka dy do realnego
przedmiotu, nie tylko do poj i treci Objawienia, czowiek tskni, cierpi, przeywa
mimo wszystko poczucie nieobecnoci Boga w psychice, w caej swej osobie, ktr
ujmuje w sposb przyrodzony i ktra jest tym porzdkiem, zwizanym z
nadprzyrodzon mioci Bo, oddzielon od osoby ludzkiej, od psychiki i duszy
obokiem wiary, granic, ktra stanowi cier wbity w mio, pen nieskoczonych
tsknot.

217

Nie naley jednak zapomina, e sam ask, zwikszenie jej w duszy i na

terenie aski kontakt nasz z mioci Bo, wypraszamy modlitw. Z jednej wic strony
modlitwa, z drugiej wyrzeczenie, czyli umiejtno wyboru Boga przed wszystkimi
innymi dobrami, wyraaj wobec Boga nasz gotowo i nasz zgod na przyjcie aski,
ktr Bg sprawia w nas zachcony i zaproszony modlitw oraz potwierdzeniem
modlitewnych prb w wyrzeczeniu.

JEDNO KONTEMPLACJI I DZIAANIA

W publikacjach filozoficznych i teologicznych na temat kontemplacji i
dziaania ukazuje si zasadnicz odrbno tych dwu odniesie czowieka do prawdy i
dobra. I od razu powiedzmy, e przez kontemplacj czsto rozumie si najwyszy etap
poznania, ponaddyskursywne ujcie samej istoty bytw, tego, czym s w caej swej
wewntrznej prawdzie. Poniewa inaczej poznajemy byty, dostpne naszemu poznaniu
przez zmysy i inaczej Boga, niedostpnego poznaniu zmysowemu, odrnia si
kontemplacj filozoficzn od kontemplacji teologicznej. Z kolei, poniewa poznanie
teologiczne, poznanie tego, kim naprawd jest Bg, wymaga nie tylko Objawienia, lecz
take aski, w kontemplacji teologicznej odrnia si kontemplacj nabyt i
kontemplacj wlan. Obie te odmiany kontemplacji teologicznej maj ponadto etap
czynny i bierny. Przez dziaanie rozumie si reagowanie na potrzeby ludzi,
zapobieganie cierpieniu i przez ten przykad postawy dobroci - kierowanie ludzi do
dobra. Tak rozumiane dziaanie rozwaa etyka i ascetyka, ktre szeroko omawiaj temat
mioci, roztropnoci, sprawiedliwoci, umiarkowania, mstwa, zarwno wic cnoty
nabyte, jak i cnoty wlane oraz dary Ducha witego. Etyka dotyczy tego, co
wypracowane przez czowieka, ascetyka rozwaa to, co wedug Objawienia Bg wnosi
w osob ludzk.
Nie trudno zauway, e kontemplacj uwaa si za czynno intelektu,
poznajcego prawd, i e dziaanie uwaa si za czynno woli, wybierajcej dobro.
Rnic midzy kontemplacj i dziaaniem wspomaga si podziaem czynnoci

218

ludzkich na teoretyczne i praktyczne. Teoria i praktyka ostatecznie uzasadniaj

odrbno odniesie czowieka do prawdy i dobra.
2. W tych samych publikacjach stwierdzamy prby teorii powizania kontemplacji z
dziaaniem.
Jest to czsto zalecenie, aby kierowa si w dziaaniu wynikami kontemplacji.
Zalecenie to jest, oczywicie, tylko aksjologiczne. Po prostu ludzie rozumni podajc
przykady osb, ktre uprawiay wysoko zaawansowan kontemplacj i zarazem
efektywnie dziaay radz nam, bymy to naladowali.
Jest to take niekiedy teoria zalenoci decyzji woli od informacji intelektu.
Tak precyzyjn teori wypracowa np. w. Tomasz z Akwinu. W jej wietle wyjania
zwizki midzy kontemplacj i dziaaniem.
Wedug w. Tomasza, kontemplacja jest w swej istocie intelektualnym
ujciem prawdy. Aby jednak to ujcie si dokonao, decyzj musi podj wola. W
zwizku z tym, kontemplacja, ktra jest w swej istocie czynnoci poznawcz intelektu,
przypadociowo jest zarazem czynnoci woli. Nie dziwi wic, e kontemplacyjne
ujcie prawdy spenia si ostatecznie w umiowaniu, przenikajcym poznanie. To
umiowanie poznanej prawdy powoduje, e intelekt trwa przy tej prawdzie.
Samo dziaanie polega na tym, e czowiek oddziaujc na ludzi osignitymi
przez siebie cnotami, kieruje ich do dobra.
w. Tomasz oceniajc pozytywnie dziaanie, ktre jest wedug niego istot
ycia czynnego, a przypadociowo przygotowuje do kontemplacji, podaje zarazem
do duo argumentw, z ktrych wynika, e ycie kontemplacyjne jest doskonalsze,
gdy np. bdzie trwao take po mierci w widzeniu uszczliwiajcym, a ponadto
pochwali je Chrystus oceniajc postaw Marii i Marty.
Radykaln prb teorii powizania kontemplacji z dziaaniem jest propozycja,
najwyraniej moe sformuowana przez w. Bernarda z Clairvaux, wedug ktrej mio
najpeniej poznaje prawd. Poznanie przez mio jest bowiem zarwno ujciem
prawdy, jak i jej wyborem. Kontemplacja jest w tym wypadku czynnoci mioci lub
samym umiowaniem prawdy.
3. Rozwaajc opublikowane teorie odrbnoci kontemplacji i dziaania oraz teorie
zwizkw midzy tymi czynnociami intelektu i woli, napotykamy trudnoci,

219

wynikajce z niedokadnoci wyjanie filozoficznych. Miar rozstrzygni niech

bdzie tu filozofia w. Tomasza z Akwinu.
Pierwsz trudno sprawia samo pojmowanie prawdy. W teorii kontemplacji
jest ona istot bytu, ujmowan dziki poznaniu, interpretowanemu filozoficznie. Jeeli
to jest Bg, wtedy, wedug wyjanie teologicznych, poznanie Prawdy jest wspomagane
ask i darami Ducha witego. Jednak w tym yciu nie poznajemy bezporednio ani
istoty, ani Boga. Kontemplacja dotyczy wic tylko wiedzy o prawdzie, ktr jest Bg.
Trudno wynikajca z pojmowania prawdy jest jednak powaniejsza. W swej
metafizyce w. Tomasz uczy, e prawda jest wasnoci transcendentaln kadego bytu.
Nie jest wic jego istot, co utrzymywa np. w. Augustyn i w. Anzelm. Kontemplacja
wobec tego nie jest poznaniem istoty.
Nastpn trudno sprawia pojmowanie poznania. Jest ono przecie
ujmowaniem bytu w taki sposb, e sprawia wiedz. Aby nasza wiedza moga si
powiksza, intelekt musi zmienia aspekt poznania. Nie moe pozostawa wobec bytu
wci w tym samym aspekcie. Nie uzyskuje wtedy wiedzy i wobec tego nie dokonuje
si poznanie. Kontemplacja wic nie jest poznaniem. w. Tomasz doda, e
kontemplacja jest miujcym poznaniem, e jest swoistym trwaniem intelektu wobec
poznanej i miowanej prawdy. Jest to interesujca propozycja, zniszczona jednak
akcentem, e chodzi tu o trwanie poznania.
Nie mona te si zgodzi, e mio jest zarazem poznaniem. Byaby bowiem
czynnoci woli i czynnoci intelektu. Taka teza wymaga jednak przyjcia absurdalnej
tosamoci intelektu i woli. Powaniejsz trudnoci jest jednak to, e rdem lub
przyczyn mioci nie jest ani intelekt, ani wola. w. Tomasz bowiem przekonujco
ukazuje, e mio jest wspodpowiednioci, wspupodobnieniem osb, a nie ich
czynnoci. Nie jest wic podmiotem kontemplujcym.
Kolejn trudno sprawia koncepcja dziaania. Gdyby byo ono niezalene od
poznania i wiedzy, byoby przypadkowe, lepe. Musi by przecie rozumne, gdy tylko
wtedy jest ludzkie i ujawnia nasze czowieczestwo.
4. Nasze czowieczestwo ujawniaj nie tylko czynnoci intelektu i woli, lecz take
relacje osobowe.

220

Intelekt i wola s wadzami istoty czowieka. Ich czynnoci s wobec tego

relacjami, zapocztkowanymi przez prawd

i dobro bytu, przez wasnoci

transcendentalne, lecz odebrane przez wasnoci istoty. Cech tych relacji jest
sprawczo w postaci tworzenia si wiedzy w intelekcie i sprawnoci w woli.
Relacje osobowe tym si charakteryzuj, e. zapocztkowuje je osoba take
swymi wasnociami transcendentalnymi i swym istnieniem, czcymi si jednak nie z
intelektem i wol, lecz z podobnymi wasnociami transcendentalnymi w innej osobie i
z jej istnieniem. Gdy wic osoby oddziaaj na siebie swym istnieniem, powstanie
czca je relacja akceptacji, wspodpowiednioci, wspyczliwoci, wanie mioci.
Gdy oddziaaj na siebie sw wasnoci prawdy, poczy je relacja wzajemnego
otwarcia na siebie, udostpnienia tego, czym s, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary.
Gdy oddziaaj na siebie sw wasnoci dobra, pojawi si czca je relacja zaufania
sobie, oczekiwania, spodziewania si, wprost nadziei, e ta wspobecno bdzie
trwaa.
Wynika z tych stwierdze, e cech relacji osobowych nie jest sprawczo,
lecz uobecnianie si sobie osb na sposb mioci, wiary, nadziei, wprost spenianie si
obecnoci. Wynika te, e relacje osobowe powstaj niezalenie od poznania i decyzji.
Intelekt i wola nie s wic rdem lub przyczynami mioci, wiary, nadziei. S rdem
czego innego, a mianowicie wanego zespou czynnoci poznawczo-wolitywnych,
wspierajcych trwanie relacji osobowych, jako niezbdnego dla osb ich ludzkiego
rodowiska. Bez tych powiza, bez mioci, wiary, nadziei, przecie duchowo si
ginie, czsto nawet fizycznie. Intelekt i wola, owszem, odbieraj te relacje: intelekt je
ujmuje uzyskujc wiedz, wola je wybiera uzyskujc sprawno. Ponadto jednak, dziki
poznaniu i decyzjom wspierajc trwanie relacji osobowych, intelekt i wola tylko s
wobec tych relacji, s ich wiadkami. wiadcz o obecnoci, speniajcej si w
relacjach mioci, wiary, nadziei.
Jeeli kontemplacja jest trwaniem intelektu i woli, to nie wobec prawdy i
dobra, nie wobec poznanych i akceptowanych istot, co daje wiedz i sprawno, lecz
jest trwaniem wobec speniajcej si obecnoci osb udostpniajcych si sobie na
sposb mioci, wiary, nadziei, wyznaczonych wzajemnie przez istnienie, prawd i

221

dobro. Kontemplacja jest wic wiadczeniem intelektu i woli o tej obecnoci. Jest
adoracj obecnoci osb.
Takie pojmowanie kontemplacji pozwala przyj, e intelekt poznaje prawd
jako wasno transcendentaln i e take poznaje istot bytw uzyskujc wiedz o tej
wasnoci i o istocie. Nie sprawia trudnoci to, e intelekt nie moe teraz pozna istoty
Boga. Nie jest konieczne wspieranie czynnoci poznawczych decyzjami woli, ani
utosamianie woli z intelektem lub przypisywanie mioci funkcji poznawania i decyzji.
Kontemplacja nie dotyczy istot, nie sprawia wic wiedzy, co jest cech relacji
poznawania. Mona zrozumie, e jest trwaniem intelektu i woli, lecz wobec obecnoci,
ktr wadze te chroni i o ktrej wiadcz. Nie ma te trudnoci z teologicznym
poznaniem Boga, gdy kontemplacja bdzie wiadczeniem intelektu i woli o
uobecnianiu si Boga w istocie osoby ludzkiej. Natomiast nie stanie si niedostpnym
dla nas w tym yciu poznaniem istoty Boga, tosamej z Jego istnieniem. Nie jest te
kontemplacja miowaniem, gdy mio nie jest czynnoci ani intelektu, ani woli. Jest
bowiem sposobem uobecniania si osoby Boga, podobnie jak wiara i nadzieja.
Ta obecno Boga w osobie ludzkiej jest zarazem yciem religijnym
czowieka, a kiedy stanie si zbawieniem, jako ju nieutracaln wspobecnoci Boga
i osb stworzonych, na zawsze powizanych mioci. Intelekt i wola wci wiadczc
o tej wspobecnoci, a wic j kontemplujc, bd ponadto zwizane z Bogiem relacj
poznania, dajc czowiekowi peni wiedzy, i relacj decyzji, dajc peni sprawnoci
wieczystego wyboru Boga.
5. Jeeli kontemplacja jest trwaniem intelektu i woli wobec speniajcej si obecnoci
osb, wiadczeniem o tej obecnoci i jej adoracj, to intelekt i wola swymi
czynnociami poznawczymi i wolitywnymi zarazem wspieraj i chroni trwanie relacji
osobowych. Jeeli intelekt i wola podejmuj takie czynnoci, to musiaa si w nich
dokona metanoja, wywoana wanie mioci, wiar i nadziej osb, dziki ich
oddziaywaniu, wyznaczonemu istnieniem, prawd i dobrem. A to wzajemne suenie
sobie prawd, dobrem, swym istnieniem, ktre wywouj wiar, nadziej, mio, jest
humanizmem.
Dziaanie wic, jako ycie czynne, jest wobec tego metanoja i humanizmem,
jest obron obecnoci osb, ludzi i Boga. Nie jest tylko ujawnianiem osignitych cnt

222

moralnych, czynnoci woli, buszujcej w obszarze dobra. Jest przede wszystkim

pokor i sub.
Metanoja jest bowiem w intelekcie jego otwartoci na informacj coraz
peniej prawdziw, a w woli jest zgod na coraz szlachetniejsze dobro. Jest wic staym
pomijaniem siebie, pokor, sub obecnoci osb.
Humanizm jest w kulturze, a wic w postawach osb i w ich dzieach,
utrwalajcych ycie duchowne ludzi, sta wiernoci istnieniu, prawdzie i dobru. Jest
miejscem i klimatem speniania si obecnoci osb. Ta obecno w postaci mioci,
wiary, nadziei, jest z kolei ich ludzkim rodowiskiem.
Podtrzymuj to rodowisko i chroni dziaania intelektu i woli, usprawniane
wychowywane przez humanizm, ktry powstaje dziki ich metanoi. To wzajemne
oddziaywanie na siebie ludzi, wywoujcych metanoj, jako ich osobist kultur i
powodujcych humanizm, jako kultur spoeczn, jest yciem czynnym, jest
dziaaniem.
Jeeli metanoja i humanizm chroni obecno osb, to chroni j czowiek
poznaniem i decyzjami swego intelektu i woli, ktre zarazem adoruj t obecno i dla
niej podjy dziaania. Wspwystpowanie w intelekcie poznania prawdy i adoracji
obecnoci, a w woli wyborw dobra i akceptacji obecnoci, to bardzo przejrzysta,
zrozumiaa, rozumna i pena wolnoci, swoista jedno kontemplacji i dziaania.

TEOLOGICZNE UJCIE POKOJU JAKO OWOCU DARU DUCHA

WITEGO
Rozwaajc temat roli filozofii w przeksztacaniu moralnych postaw ludzi
powtrzmy, e czsto filozofia nie spenia zadania ukazywania wartoci prawdy,
sprawiedliwoci, mioci i poprawnie pojtej wolnoci. Bywaa uzasadnieniem i
narzdziem narzucenia wizji uszczliwienia ludzi wbrew ich realnym deniom i
wbrew dobru danej osoby ludzkiej. Z tak rol filozofii zetknlimy si w platonizmie i
w systemach powtarzajcych stanowisko Platona. Wedug tej filozofii czowiek

223

przestawa by dobrem i celem wyboru ze strony innych osb, jako kto zasugujcy na
dar przyjani, a stawa si narzdziem dziaa bezosobowej, caociowo pojtej
spoecznoci.
Filozofia spenia swoje zadania, gdy niezalenie od celw, ktre s
stosowaniem filozofii, sama ustala, zgodnie z rzeczywistoci, czym s poszczeglne
byty i dziki czemu s rzeczywiste. Nie jest bowiem obojtne rozstrzygnicie, kim jest
czowiek. Odpowiedzialne sformuowanie i uzasadnienie podstawowych rozumie,
adekwatnie tumaczcych rzeczywisto, zapewnia ujciom, stanowicym kultur rang
teorii wyraajcych prawd. Zapewnia te dziaaniom ludzkim moliwo uwolnienia
si od fikcji i bdw, moliwo suenia prawdzie i dobru.
Te podstawowe rozumienia i caa kultura maj moc wtedy, gdy s w nas
zinterioryzowane, gdy stanowi nasze samodzielne mylenie, ktre jest rdem i
napdem dziaania, podejmowanego dla dobra ludzi. Szans wic nas wszystkich,
czsto bezradnych wobec siy powszechnie przyjmowanego bdu, jest zgodna z
rzeczywistoci wiedza o wiecie i o czowieku, umiejtno rozpoznania i wyboru
najtrafniejszych rozumie i najwaciwszych dziaa na korzy czowieka, a wic na
korzy realnej, istniejcej rzeczywistoci. Oznacza to obron istnienia, poniewa
rzeczywisto przecie jest wtedy rzeczywistoci, gdy istnieje. Bronic istnienia,
filozofia jest po stronie istnie ludzkich. Jest wic po stronie pokoju, jako suenie
dobru osb, jako uzasadnienie przyjani, jako ludzka mdro umiejca usun
nieufno, nieprzyja, likwidowa zagroenie pokoju, uzasadni w naszym myleniu
warto prawdy i mioci, odpowiedzialnie ukaza je jako czynniki, ktre wyznaczaj
prawdziwe czowieczestwo.
Filozofia jako sposb samodzielnego i odpowiedzialnego mylenia, jako
podstawa osobistej kultury ludzi, jest racj odpowiedzialnych dziaa, ktre s
tworzeniem,

otrzymywaniem

darowywaniem

skutkw

ludzkiej

zdolnoci

rozpoznawania prawdy i czynienia dobra.

Filozofia wspomaga pokj w tym, e rozwijajc w ludziach umiejtno
samodzielnego rozpoznawania rzeczywistoci i tego, kim jest czowiek, pomaga
zrozumie i podj dobro relacji midzyludzkich wyznaczajcych wsplnot, ktrej

224

zadaniem, a wic zadaniem nas wszystkich, jest sprawianie w ludziach rozwoju dobroci,
prawdy, przyjani, mioci.
Filozofia wic poprzez usamodzielnienie naszego mylenia i adekwatne
rozumienie rzeczywistoci wspomaga nasze decyzje wyboru i realizowania wobec ludzi
prawdy i mioci, ktre s przecie podstaw pokoju.
2) Dodajmy, e problem pokoju, czsto opracowywany w aspekcie historycznym i
nawet filozoficznym z pozycji etyki chrzecijaskiej lub metafizyki, bardzo rzadko
bywa ujty w aspekcie teologicznym.
Niezmiernie ciekawa teologia pokoju wynika z objawionej prawdy o
udzielanych czowiekowi darach Ducha witego.
Wrd siedmiu darw Ducha witego, obecnego w nas, gdy umiujemy
Chrystusa, jest dar mdroci. Dar Ducha witego jest udzielon czowiekowi
zdolnoci przyjmowania tego, co Bg wnosi w osob ludzk. Dar mdroci usprawnia
intelekt czowieka do trafnego i penego odbioru wiedzy o Bogu, a wol do penego
przyjcia mioci, wniesionej przez Boga w osob ludzk. Przyjcie mioci wymaga
wanie mdroci: trafnej wiedzy o wewntrznym yciu Boga, czyli odebranej od Boga
informacji, e jest On Mdroci, i zgody na zjednoczenie z obecnym w nas Bogiem.
Dar mdroci, jako odbir wiedzy i przyjcie mioci Boej, wie si w nas z
teologiczn cnot mioci, ktra jest sposobem naszego kierowania si do Boga,
otwarciem si na Boga. T cnot mioci wanie dar mdroci wywouje, wspiera i
doskonali.
Udzielony nam dar mdroci i teologiczna cnota mioci wywouj w nas
okrelone skutki, nazywane owocami darw Ducha witego. Owocem daru mdroci,
zwizanego z teologiczn cnot mioci, jest wanie obecno w nas otrzymywanej od
Boga i kierowanej do niego mioci, wiary, wesela, pokoju.
Niektre z owocw darw Ducha witego, te najwzniolejsze, Ewangelia
nazywa bogosawiestwami. Wanie pokj jest ujty w bogosawiestwo:
bogosawieni, ktrzy wprowadzaj pokj, albowiem oni bd nazwani synami
Boymi (Mt. 5, 9).
W ujciu wic teologicznym pokj jest owocem daru mdroci, wniesionego
w nas przez Ducha witego, obecnego w osobie ludzkiej razem z ca Trjc wit.

225

Znaczy to, e wprowadzamy pokj wtedy, gdy nasze ycie religijne jest pene, gbokie,
gdy nasz religijny kontakt z Bogiem owocuje naszym wewntrznym przeksztaceniem,
ujawniajcym si w przykadzie gbokiej wiary, mioci, wesela, pokoju.
Warunkiem wprowadzania pokoju i jego panowania w wiecie jest wic
gbokie ycie religijne chrzecijan. Jeeli pokj nie panuje w wiecie, to by moe z
tego powodu, e nasze chrzecijaskie ycie religijne jest wci niedoskonale, jeszcze
nie owocujce wiar i mioci w takim stopniu, aby razem z nimi by wprowadzany w
wiat tak potrzebny nam pokj.
W zakoczeniu stwierdmy, e moe nasze chrzecijastwo nie jest jeszcze
wanie tak penym powizaniem nas z Bogiem, aby dar mdroci owocowa w nas
pokojem, ktry wnosilibymy w rodzin narodw.

TRZECI WIATOWY KONGRES APOSTOLSTWA WIECKICH W

1967 JAKO TEOLOGICZNE WYDARZENIE W CHRZECIJASTWIE
Trzeci wiatowy Kongres Apostolstwa wieckich, ktry odby si w Rzymie
od 11 do 18 padziernika 1967, by przede wszystkim wydarzeniem teologicznym.
Interesowa,

oczywicie,

dziennikarzy,

socjologw,

psychologw,

pedagogw,

ekonomistw, teologw, biskupw i zapewne innych jeszcze specjalistw rnych

dziedzin.
Mona doda, e w specyficzny sposb interesowa uczestnikw. By bowiem
tworzonym przez nich tym wanie wydarzeniem teologicznym. Piszc o Kongresie,
jako uczestnik tego wydarzenia, staj wobec caego szeregu trudnoci metodycznych.
Mog bowiem informowa o Kongresie przede wszystkim z pozycji osobistych
dowiadcze, bo tylko ten aspekt sprawy by mi peniej dany. Nie studiowaem
Kongresu w publikacjach, ktre ukazyway si i ukazuj po zamkniciu obrad.
Czytaem o Kongresie to, co byo atwiej dostpne, co po prostu wpado do
rki. Widz wic Kongres w tych dwu perspektywach: poprzez niektre omwienia i
od strony wasnych, zapamitanych wrae.

226

Tego obrazu Kongresu nie mona ju uwolni od nabytej, fragmentarycznej o

nim wiedzy i od zespou refleksji, na ktre skadaj si rozumienia, oceny,
eliminowanie niektrych spraw, zaakcentowanie danych rozwiza. S to w sumie
refleksje nad dowiadczeniem wydarzenia teologicznego, ktre w okrelonym czasie
dokonao si w naszym krgu kulturowym.
Nie chc twierdzi, e proponuj tu teologiczn interpretacj Trzeciego
wiatowego Kongresu Apostolstwa wieckich. Nie chc te twierdzi, e interesuje
mnie inny aspekt tego wydarzenia teologicznego. Piszc o Kongresie wanie widz go
jako osobiste wydarzenie teologiczne i jako wydarzenie w obrbie chrzecijastwa.
Wydarzenie to polegao na wsuchiwaniu si delegowanych osb w gosy
wspczesnoci, w troski i nadzieje dzi yjcych wiar religijn ludzi, stanowicych
Lud Boy, obecny we wszystkich sprawach caej rodziny ludzkiej. Byo to wic
dowiadczenie swoistej wersji wiary w Boga, najpeniej objawiajcego si w Chrystusie
historycznym i mistycznym, ktrym jest Koci; wiary uwikanej w rado i nadziej,
smutek i trwog ludzi wspczesnych, zwaszcza ubogich i wszystkich cierpicych78.
Uwiadomienie sobie trwogi, gnbicej ludzi, ich smutkw, radoci i nadziei,
stanowicych kontekst wiary, wsplne przeycie mocy wiary, perspektyw religijnego
powizania z Chrystusem, wiadczenie o Nim yciem, modlitw i mioci, to wanie
by Kongres, swoicie w grupie ludzi wieckich uwiadamiajcy si sobie Koci, jako
zesp osb, powizanych z Chrystusem w Bogu jednoczesn w nas i w Chrystusie
obecnoci Ducha witego.
Trzy lata przed otwarciem Kongresu, 21 listopada 1964, papie Pawe VI podpisa tekst
Konstytucji dogmatycznej o Kociele nakadajc wraz z Soborem na ludzi wieckich
obowizek ujawniania swojego zdania w sprawach, ktre dotycz dobra Kocioa79.
Konstytucja ta sprawia, e Trzeci wiatowy Kongres Apostolstwa wieckich sta si
czym wicej ni tylko midzynarodowym zjazdem. I Konstytucji tej nie mona ju
pomin w ocenie roli i pozycji Kongresu, jako wydarzenia teologicznego.

78
79

Konstytucja duszpasterska, 1.
Konstytucja dogmatyczna, 37.

227

Teologiczne uzasadnienie Kongresu

Na mocy powizania z Chrystusem stanowimy Lud Boy, posany (...) do
caego wiata i uywany przez Chrystusa, jako narzdzia zbawienia wszystkich.
Jestemy posani, aby wyznawa przed ludmi wiar wiadczc o Chrystusie przede
wszystkim przez ycie wiary i mioci.
Kongres spenia swoje zadania, jeeli wanie wyznawa przed ludmi
wiar. Spenia te specyficzne zadanie wsuchiwania si w gosy wspczesnoci na
mocy darw, ktre Duch wity rozdziela midzy wiernych czynic ich zdatnymi i
gotowymi do podejmowania rozmaitych dzie lub funkcji majcych na celu odnow i
dalsz poyteczn rozbudow Kocioa. Dary te byy autentyczne, poniewa o
wprowadzeniu ich w czyn rozstrzygny decyzje - jak mwi Konstytucja - tych,
ktrzy s w Kociele przeoonymi. Kongres by zwoany wanie przez przeoonych
Kocioa, aby ludzie wieccy ujawnili swoje zdanie w sprawach, ktre dotycz dobra
Kocioa. By gosem Kocioa, poniewa by zespoem ludzi wcielonych do
spoecznoci Kocioa na mocy przyjmowania ustanowionych w nim przepisw i
rodkw zbawienia, cznoci z Chrystusem rzdzcym Kocioem przez papiea i
biskupw, (...) cznoci (...) polegajcej na wizach wyznania wiary, sakramentw i
zwierzchnictwa kocielnego oraz wsplnoty.
Ludzie wieccy nie bdcy wic kapanami lub zakonnikami, lecz wcieleni
przez chrzest w Chrystusa... uczynieni na swj sposb uczestnikami kapaskiego,
prorockiego i krlewskiego urzdu Chrystusowego, ze swej strony sprawuj waciwe
caemu ludowi chrzecijaskiemu posannictwo w Kociele i w wiecie80.
Posannictwo to polega jak wiemy na wyznawaniu wiary, na podejmowaniu dzie,
sucych odnowie i poytecznej rozbudowie Kocioa, na ukazywaniu innym
Chrystusa przykadem zwaszcza swego ycia. I polega take na tym, aby ludzie
wieccy... ustanowieni w jednym Ciele Chrystusowym pod jedn Gow, kimkolwiek
s... przyczyniali si do wzrastania Kocioa i do jego ustawicznego uwicania. To
dziaanie jest apostolstwem. A apostolstwo wieckich jest uczestniczeniem w samej
zbawczej misji Kocioa i do tego wanie apostolstwa sam Pan przeznacza wszystkich
80

Konstytucja dogmatyczna, 31.

228

przez chrzest i bierzmowanie... Kady wiecki na mocy samych darw, jakie otrzyma,
staje si wiadkiem i zarazem ywym narzdziem posannictwa samego Kocioa81.
Realizujc apostolstwo przez wyznawanie wiary, ludzie wieccy mog by
take powoywani w rny sposb do bardziej bezporedniej wsppracy z apostolatem
hierarchii...

wykonywaniu

pewnych

zada

kocielnych

sucych

celowi

duchowemu... Tote wszdzie powinna dla nich sta otworem droga, aby w miar si
swoich i stosownie do aktualnych potrzeb, i oni take uczestniczyli pilnie w zbawczym
dziele Kocioa82.
T drog by wanie Kongres, przeycie wiary i wiadczenie jej w radociach
i smutkach, trwodze i nadziei, dosyszanych w gosie wspczesnoci. Nadziei tej nie
powinni (wieccy) ukrywa w gbi serca, lecz dawa jej stale wyraz swym
postpowaniem. Kongres by wyraeniem nadziei, ugruntowanej w wierze i w
Chrystusie, nadziei, e dobra stworzone, doskonalone... (bd) dziki ludzkiej pracy,
technice i cywilizacji spoecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczy
Stwrca, i z owieceniem, jakie przynioso Sowo Jego, dla powszechnego poytku
wszystkich bez wyjtku ludzi83.
Z zadaniami Kongresu, jego rol i statusem prawnym, jako wydarzenia
teologicznego, wi si najpeniej nastpujce stwierdzenia Konstytucji dogmatycznej
Kociele: ludzie wieccy (...) maj prawo (...) przedstawia pasterzom swoje potrzeby
yczenia z tak swobod i ufnoci, jaka przystoi synom Boym i braciom w
Chrystusie. Stosownie do posiadanej wiedzy, kompetencji i autorytetu maj mono, a
niekiedy nawet obowizek ujawniania swojego zdania w sprawach, ktre dotycz dobra
Kocioa. Odbywa si to powinno, jeli zachodzi potrzeba, za porednictwem instytucji
ustanowionych w tym celu przez Koci i zawsze w prawdzie, z odwag i
roztropnoci, z szacunkiem i mioci wobec tych, ktrzy z tytuu swojego witego
urzdu reprezentuj Chrystusa84.
23 stycznia 1952 papie Pius XII powouje Stay Komitet Midzynarodowych
Kongresw Apostolstwa wieckich. W lipcu 1959 papie Jan XXIII tworzy Rad
81

Konstytucja dogmatyczna, 33.

Konstytucja dogmatyczna, 33.
83
Konstytucja dogmatyczna, 36.
84
Konstytucja dogmatyczna, 37.
82

229

Gwn Komitetu. 23 grudnia 1966 papie Pawe VI informuje Kolegium Kardynalskie

i Kuri Rzymsk, e odbdzie si w Rzymie Trzeci wiatowy Kongres Apostolstwa
wieckich, ktrego otwarcie nastpi w tym samym dniu, w ktrym przed picioma laty
rozpocz obrady II Sobr Watykaski. Omawiajc temat Kongresu Pawe VI dodaje,
e uczestnicy Kongresu bd mieli okazj pogbienia pojcia Kocioa jako ludu
Boego, aktywnie wczonego w histori ludzkoci; ustal nastpnie obraz
dzisiejszego czowieka z jego problemami, nadziejami, radociami, smutkami,
kopotami i niepokojami, i ponadto rozwa sens Boskiego wezwania do zbawienia,
postpu, pokoju oraz trosk, z jak czowiek winien na to wezwanie odpowiedzie85.
Kard. M. Roy zostaje przewodniczcym Komisji Kocielnej Trzeciego wiatowego
Kongresu Apostolstwa wieckich. Kongres zachowujc ca swoj wolno staje si
wic instytucj, ustanowion przez Koci, dla przedstawienia papieowi i biskupom
swoich potrzeb i ycze, ujawnia zdania w sprawach, ktre dotycz Kocioa.

Kilka danych z historii Kongresu

Zainteresowanie apostolstwem wieckich ze strony trzech papiey kieruje
nasz uwag do wydarze, stanowicych histori Trzeciego wiatowego Kongresu
Apostolstwa wieckich.
W broszurze, ktra zawiera program Kongresu, znajdujemy kilka dat,
ilustrujcych narastanie opinii, owocujcych wreszcie trzecim wiatowym zjazdem
wieckich w 1967 r. Przytocz te daty86. W grudniu 1950 r. zostaje zorganizowana w

85

Lanne 1967 verra galement, ici Rome, la rvior que Nous avons approuve du II-me Conrs
Mondial de l Apostolat des Laics. Celui-ci aura lieu du 11 au 18 octobre. Par une heurese coincidence, il
souvivra la mme jour o, il y a cinq ans, souvrit de II-me Concile oecumnique du Vatican. Il aura
pour thme lun des sujets les plus actuels proposs par le Concil: Le peuple de Dieu dans litinraire
des hommes. Cest un thme de grande actualit qui ouvre de vastes perspectives. Ceux qui participeroni
au Congrs auront loccasion dappro fondir le concept de lEnglise comme peuple de Dieus insrant
activement dans lhistoire humaine: ils examineront ensuite la physionomie de lhome daujourdhui avec
ses problmes, ses esprences, ses joies, ses tristesses, ses peines et ses inquitudes; et ils considreroni
enfin le sens de lappel de Dieu au salut, au progrs, la paix, et le soin avec lequel lhomme doit y
rspondre. Fragment przemwienia Papiea Pawa VI, zacytowany z broszury Pt. Le peuple de Dieu
dans litinraire Dos hommes, stanowicej program, wrczony uczestnikom Kongresu. (Program ten
bdzie cytowany pod nazw: Le peuple de Dieu)
86
Le peuple de Dieu, 19-21.

230

Rzymie midzynarodowa konferencja, przygotowujca pierwszy wiatowy kongres

apostolstwa

wieckich.

Konferencj

organizuje

p.

M.

Vittorino

Veronese,

przewodniczcy woskiej Akcji Katolickiej.

7-14 padziernika 1951 odbywa si Pierwszy wiatowy Kongres Apostolstwa
wieckich.
23 stycznia 1952 pojawia si w Osservatore Romano komunikat informujcy,
e papie Pius XII powoa Stay Komitet Midzynarodowych Kongresw Apostolstwa
wieckich (Comite Permanent des Congres Internationaux pour lApostolat des Laics).
Komitet ten okrela si skrtem: COPECIAL. Sekretarzem generalnym Komitetu
zostaje p. M. V. Veronese. Na stanowisku tym pozostaje do listopada 1958. Zrzeka si
go z racji wyboru na dyrektora generalnego UNESCO.
W grudniu 1953 w Kusubi, w Ugandzie, odbywa si Pierwszy Afrykaski Zjazd
Apostolstwa wieckich. W padzierniku 1954 w Castelgandolfo obraduje grupa
specjalistw przygotowujc temat drugiego kongresu apostolstwa wieckich. W grudniu
1955 Pierwszy Azjatycki Zjazd Apostolstwa wieckich odbywa si w Manilli na
Filipinach. W latach 19561957 trwaj studia i spotkania przygotowujce drugi
wiatowy kongres.
5-13 padziernika 1957 jest dat Drugiego wiatowego Kongresu Apostolstwa
wieckich. Temat Kongresu: wieccy wobec kryzysu wspczesnego wiata
odpowiedzialno i formacja.
W maju 1959 grupa specjalistw, zebrana w Montallegro we Woszech,
zastanawia si nad ewentualn problematyk trzeciego wiatowego kongresu
apostolstwa wieckich. W lipcu 1959 papie Jan XXIII tworzy Rad Gwn
COPECIAL-u i powouje sekretariat wykonawczy. W sierpniu 1960 obraduje w
Kopenhadze Pierwszy Europejski Zjazd Apostolstwa wieckich. W grudniu 1960
Stolica Apostolska zatwierdza pierwsze projekty trzeciego kongresu, ktry ma by
okazj upowszechnienia wskaza II Soboru Watykaskiego. W latach 19611963 jest
wyprecyzowana problematyka trzeciego kongresu, inspirowana tematem: ut unum sint
(...) ut mundus credat. Przedstawiciele COPECIAL-u (wrzesie 1961) wizytuj Egipt,
Liban, Syri, Jordani. W lipcu 1964 grupa specjalistw, zebrana w Rzymie, formuuje

231

tematy trzeciego wiatowego kongresu. W Bombaju, w listopadzie 1964, odbywaj si

dni azjatyckie. W Rzymie (marzeckwiecie 1966) grupa specjalistw ustala gwny
temat trzeciego wiatowego kongresu. W Austrii (maj 1966) odbywa si Drugi
Europejski Zjazd Apostolstwa wieckich. Przedstawiciele COPECIAL-u (sierpie
wrzesie 1966) wizytuj Afryk. W padzierniku 1966 odbywa si w Buenos Aires
Pierwszy Zjazd Apostolstwa wieckich Ameryki aciskiej, a w Bethesda (Maryland,
USA) Zjazd Pnocno-Amerykaski Przygotowawczy do Kongresu wiatowego. W
listopadzie

1966

Organizacyjny

Rada

Gwna

Trzeciego

przeksztaca

COPECIAL-u

wiatowego

Kongresu

si

Apostolstwa

Komitet

wieckich.

Przedstawiciele COPECIAL-u (grudzie 1966 - marzec 1967) jeszcze wizytuj Azj,

Australi, Now Zelandi. W styczniu 1967 odbywa si Spotkanie Europejskie dla
przestudiowania organizacji trzeciego wiatowego kongresu.
11-18 padziernika 1967 pita rocznica otwarcia II Soboru Watykaskiego i
Trzeci wiatowy Kongres Apostolstwa wieckich w Rzymie. Temat Kongresu: Lud
Boy w wdrwce ludzkoci.
Przewodniczcym

Trzeciego

Kongresu

przewodniczcym

Prezydium

Kongresu jest p. M. Vittorino Veronese, audytor Soboru, organizator pierwszego i

drugiego Kongresu.
Komitet Organizacyjny skupia dziewitnacie osb, w tym czonkw Rady
Gwnej

COPECIAL-u,

przedstawicieli

zjazdw

kontynentalnych

osoby

dokoptowane. Przewodniczcym Komitetu jest prof. Roman Sugranyes de Franch z

Hiszpanii. Sekretarzem Komitetu Organizacyjnego jest dr Thom J. K. Kerstiens. Z
Komitetem Organizacyjnym wsppracuje Komisja Kocielna, skupiajca specjalistw
w zakresie teologii, liturgiki, ekumenizmu. Komisji, mianowanej przez Wadze
Kocielne, przewodniczy kard. M. Roy.
Uczestnikami Kongresu, wedug przyjtego regulaminu, s przedstawiciele
poszczeglnych krajw, delegowani przez Episkopaty krajowe. Delegaci (do 30 osb)
winni reprezentowa wszystkie odmiany dziaalnoci religijnej w danym kraju.
Uczestnikami Kongresu poza tym s delegaci midzynarodowych organizacji
katolickich, eksperci, obserwatorzy, audytorzy.

232

Przewodniczcy

delegacji

krajowych

delegacji

organizacji

midzynarodowych stanowi Zgromadzenie Szefw Delegacji. Zgromadzenie to

bezporednio kieruje pracami Kongresu i przygotowuje dokumenty Kongresu. Rozwaa
wnioski zgoszone przez przynajmniej pi delegacji krajowych i przedstawia na
posiedzeniu oglnym Kongresu teksty przyjte wikszoci gosw Zgromadzenia
Szefw Delegacji.
Historyczne i organizacyjne ramy Kongresu suyy podjtym na Kongresie
problemom.

Klimat teologiczny przed Kongresem i tematyka Kongresu

Tematyka

trzeciego

wiatowego

Kongresu

Apostolstwa

wieckich

ksztatowaa si ju take w zwizku z treci Konstytucji dogmatycznej o Kociele i

innych dokumentw II Soboru Watykaskiego. Organizatorzy Kongresu i wszyscy
przyszli jego uczestnicy wiedzieli z Dekretu o apostolstwie wieckich, e apostolstwo
polega na tym, by szerzc krlestwo Chrystusowe po caej ziemi ku chwale Ojca,
uczyni wszystkich ludzi uczestnikami zbawczego odkupienia i (...) przez nich
skierowa cay wiat rzeczywicie do Chrystusa87. Wiedzieli te, e maj prawo do
apostoowania w wierze, nadziei i mioci na mocy zjednoczenia z Chrystusem w Jego
mistycznym ciele. Apostoowanie to obejmuje dwa cele: przekazywanie Ewangelii i
aski Chrystusa oraz przepajanie Ewangeli i ask spraw doczesnych. Wie si z tym
wane dla Kongresu zadanie przedstawiania wsplnocie Kocioa wasnych problemw
i problemw wiata celem wsplnego ich omwienia i rozwizania.
To przedstawienie wsplnocie Kocioa problemw ludzkich, radoci ludzi
wspczesnych, ich nadziei, smutku i trwogi, winno by wynikiem badania znakw
czasu. Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspczesnym poleca
wyjania te znaki w wietle Ewangelii88. Aby te znaki wyjania, trzeba je najpierw
rozpozna wanie wsuchujc si z pomoc Ducha witego w rne gosy
wspczesnoci.
87
88

Dekret o apostolstwie wieckich, W: Sobr Watykaski II, 2.

Konstytucja duszpasterska, 4.

233

Jednym z tych rnych gosw jest teologia K. Rahnera. Jeszcze w trakcie

ukazywania si dokumentw soborowych, (Konstytucja duszpasterska zostaa
ogoszona 7 grudnia 1965), ju w czerwcu 1965. K. Rahner pisze, e teologia
dzisiejsza i jutrzejsza bdzie musiaa sta si teologi dialogu z ludmi, ktrzy wedug
wasnego przekonania nie s zdolni uwierzy. Przedmiotem jej gbokiej i szczerej
refleksji powinny si sta pojcia: Bg i Chrystus, treci, jakie pod nie podkada i to, co
chce wyrazi, mwic o nich... (i) nigdy nie do bdzie z naszej strony rozwaania
tych zagadnie... realnie istniejcych, dla ktrych nie znaleziono jeszcze rozwizania
moliwego do przyjcia dla czowieka XX wieku89. Rahner uwaa, e powtrzmy
na nowo trzeba przemyle teologi poznania Boga skutecznego egzystencjalnie,
teologi moliwoci objawienia widzianej nie od strony Boga i obiektywnego aktu,
przez ktry si objawi, ale od strony czowieka, ktry jest do wiary powoany i ktry
powinien mc zrozumie objawienie, ... chrystologi, ktra byaby nie teologi idc...
od zstpienia Sowa w nasze ciao, ale raczej teologi wstpujc odtwarzajc drog
przebyt przez tych, ktrzy pierwsi uwierzyli po swoim spotkaniu z konkretnym
czowiekiem, Jezusem, a do momentu, kiedy stwierdzili, e to by Bg; e by w Nim i
dla nich; wreszcie teologi trynitarn, ktra nie robiaby wraenia niedyskretnej
spekulacji czy werbalnej konstrukcji na temat nie-docieczonej tajemnicy Boga, starajc
si raczej poprzez zbieno midzy ekonomi i immanencj pozwoli odczu
czowiekowi wspczesnemu, jak wiele dla jego konkretnej egzystencji znaczy dogmat
o Trjcy witej90.
I podziwiajc teologi dokumentw soborowych Rahner wyranie stwierdza, e
niebezpieczestwem byoby traktowanie (...) stylu teologii soborowej jako wzoru
teologii w najbliszej przyszoci - pod pretekstem, e jest to styl Soboru i e wystarczy
go po prostu beztrosko i bezkrytycznie naladowa (...) Goszenie ywej prawdy
Kocioa ucierpiaoby jednak powanie, gdyby wierzy, e to rozumienie teologii, ten
styl soborowego mylenia s przykadem teologii majcej powsta w najbliszej
przyszoci91.

89

K. Rahner, Aktualna sytuacja teologii, 78.

K. Rahner, Aktualna sytuacja teologii, 79.
91
K. Rahner, Aktualna sytuacja teologii, 79.
90

234

Sobr pokaza, e kademu pokoleniu, kademu czowiekowi trzeba na nowo

przepowiada Chrystusa. Rahner wic rozwaa, jak uprzystpni to przepowiadanie.
Teologowie na wspomnianym ju, midzynarodowym Kongresie w Toronto w 1967
zastanawiaj si nad zagadnieniem Kocioa, ktrym jestemy. wieccy w tym samym
roku na Kongresie w Rzymie omawiaj miejsce Kocioa, a wic swoje miejsce, jako
Ludu Boego, w obrbie ludzkoci.
Midzynarodowy Kongres Teologiczny w Toronto, w ktrym uczestniczyem
(2025 VIII 1967), pozwoli w cigu kilku dni zorientowa si w zagadnieniach
rozwaanych przez teologw. Byy to gwnie zagadnienia teologii Kocioa.
Profesorowie: Rahner, Metz, De Lubac, Chenu, Congar, Schillebeeckx przewodzili
refleksji teologicznej. Wczyli si do dyskusji filozofowie. Zabierali gos
przedstawiciele innych wyzna chrzecijaskich i pozachrzecijaskich. Przemawiali
wieccy, kardynaowie, cay Koci. Wanie cay Koci. Cay Lud Boy. By to
Kongres teologiczny i kongres teologw. Temat Kongresu: teologia odnowy Kocioa.
Ujmowano problemy tej odnowy na terenie analizy teologicznej. Rozumiejc Koci
jako sakrament, a wic jako tajemnic i znak kontaktw Ludu Boego z Trjc wit,
jako sakrament, czyli wedug Schillebeeckxa osobiste zblienie si Chrystusa do
czowieka i w konkretnym czowieku widzialne zrealizowanie si Chrystusowego aktu
odkupienia, mwiono duo o potrzebie tzw. sekularyzmu w Kociele, jako obronie
przeciw integryzmowi. Sekularyzm nie rwna si laicyzmowi. Laicyzm jest areligijny.
Sekularyzm mona wyrazi w twierdzeniu, e wiat jest wobec Kocioa autonomiczny,
e Koci w sensie instytucji nie moe urzdza wiata. To ludzie wieccy, jako Lud
Boy, dziaaj w wiecie i rozwizuj sprawy ludzkie wedug wzoru, ktrym jest
Koci, bdcy sakramentem, a wic, powtrzmy, tajemnic osobistego zblienia si
Chrystusa do czowieka. Kongres Teologiczny w Toronto pogbi teologi Kocioa
precyzujc spraw miejsca wieckich w Kociele, teologicznie uzasadniajc warto
religijn laikatu.
Na Kongresie Teologicznym w Toronto kard. Leger podkrela, e naturalnym
yciem Kocioa jest jego ciga odnowa, e teologia nie polega na komentowaniu
uchwa Soboru, lecz e jest yw refleksj nad Objawieniem.

235

Kard. Suenens mwi o koniecznoci cigego rozwijania sugestii Soboru, o

wspodpowiedzialnoci, a wic o cisym kontakcie teologii ze wiatem, jeeli jest
tumaczeniem Objawienia w wietle znakw czasu, o wsprelacjach midzy papieem i
biskupami, ksimi i wieckimi.
Rozwijajc myl kard. Suenensa, e ziarnem Soboru jest teza o Ludzie
Boym, Schillebeeckx akcentowa teori Kocioa jako sakramentu. Uwaa, e Koci
jako sakrament jest znakiem Ludu Boego. Jest wic wzorem i faktem naszego realnego
spotkania z Bogiem. I jako sakrament jest wanie znakiem, e stanowimy Lud Boy.
Houtart zgadzajc si, e Koci jest sakramentem, zwraca uwag na
teologiczne konsekwencje tego faktu. Koci, jako sakrament, spenia dziaania
wycznie sakramentalne. To, co w Kociele nie jest sakramentalne, stanowi dziedzin
dziaalnoci ludzi wieckich. Koci wic, jako Koci, nie moe tworzy instytucji i
nie moe by instytucj. Moe by tylko jej znakiem, programem. Sekularyzacja polega
wobec tego na przestrzeganiu zakresu kompetencji.
Metz dodawa, e Koci jest wewntrz spoecznoci ludzkiej z misj krytyki,
odnawiania i z misj uwalniania, wyzwalania ku Bogu. Jest nie po to, aby si
afirmowa, jako instytucja, lecz aby afirmowa w historii zbawienie, obiecane
wszystkim ludziom.
Przemawia take Congar, ktry pniej napisa, e w tradycyjnej apologetyce
przedstawiany... Koci by w sumie bardziej systemem, struktur wadzy ni ludem
ochrzczonym. Dopomina si, aby ukazywano tre prawd objawionych i ich zwizek
z czowiekiem92.
A pniej, na amach czasopisma Concilium E. Mascall martwi si, e w
zwizku z zagadnieniem czowieka chrzecijanie popadaj zbyt czsto potencjalnie w
manichejski spirytualizm, dla ktrego szczliwo czowieka polega na cakowitym
zerwaniu z krlestwem materii i na ostatecznej ucieczce od egzystencji cielesnej.
Teilhard de Chardin jest tym autorem chrzecijaskim, ktry chyba najbardziej
przyczyni si w ostatnich latach do wyprowadzenia nas z tego bdu. Niezalenie od

92

Y. Congar, Sytuacja teologii i jej aktualne zadania, tum. A. Borkowska, ycie i Myl 20 (1970) 7-8,
140 i 141.

236

tego, jakich poprawek i uzupenie wymaga opis Teilharda, taki wanie sens ma jego
doktryna o Punkcie Omega93.
Czowiek stawa si coraz peniej przedmiotem uwagi teologicznej. Bg
Koci Lud Boy czowiek Bg, oto w jakim stopniu etapy rozwijajcej si
po II Soborze Watykaskim problematyki teologicznej. Nowe spojrzenie na czowieka,
uzyskujce osobn teori w teologii K. Rahnera, domagao si konfrontacji z faktami, z
ywym czowiekiem. Trzeci Kongres Apostolstwa wieckich by uzasadnion
konsekwencj postulatw rozwijajcej si teologii wspczesnej.
Przejmujco przed tym Kongresem pisa K. Rahner, ze kady kto przyjmuje
naprawd samego siebie, przyjmuje wic tym samym tajemnic, jako nieskoczon
pustk, ktr jest czowiek. Przyjmuje bowiem siebie wraz z wielk niewiadom swych
nieobliczalnych przeznacze, a wic na lepo i w milczeniu przyjmuje te Tego, ktry
postanowi napeni ow nieskoczon pustk, tajemnic zwan czowiekiem
nieskoczonoci peni, ktra nazywa si Bg. Chrzecijastwo nie jest niczym innym
jak wyranym wypowiedzeniem tego, co jest niewyranie dowiadczane przez
czowieka w jego konkretnej egzystencji. Egzystencja ta bowiem, w porzdku
konkretnym, jest zawsze i realnie czym wicej ni tylko duchow natur, jest
mianowicie duchem, rozwietlanym od wewntrz blaskiem niezasuonej aski Boga94.
W oglnym klimacie teologicznym i w klimacie problemw wspczesnego czowieka,
konsultowanego na sesjach wyjazdowych przedstawicieli COPECIAL-u do Azji,
Afryki, Ameryki, ksztatowa si Temat Trzeciego wiatowego Kongresu Apostolstwa
wieckich.
wieccy, stanowicy cz Ludu Boego i nalecy do caej rodziny ludzkiej,
usiuj w posoborowej sytuacji teologicznej i religijnej uwiadomi sobie swoj
sytuacj, swoje pytania, zamierzenia, by w nich rozpozna wezwanie Ducha witego i
odpowiedzie na nie wraz z caym Kocioem. Temat Kongresu ujmuje te wszystkie
aspekty: Lud Boy w wdrwce ludzkoci.
W temacie Kongresu wyrniono dwie grupy problemw: 1) czowiek dzisiaj, 2)
wieccy w odnowie Kocioa.
93

E. Mascall, Naukowy pogld na wiat, a posannictwo chrzecijaskie, tum. L. Biekowski, W:

Concilium Pozna 1966/67, 311.
94
K. Rahner, O moliwoci wiary dzisiaj, tum. A. Morawska, Krakw 1965, 22.

237

Dwa dni Kongresu (12 i 13 X) powicono problemowi: czowiek dzisiaj. Na

posiedzeniach w ramach grup jzykowych podejmowano ten problem uwzgldniajc
nastpujce pytania: 1) Jakie nowe wydarzenia charakteryzuj dzisiejszy wiat? 2) W
jakim stopniu dawniej przyjmowane wartoci pomagaj dzi czowiekowi odkry sens
nowych wydarze? 3) Jakie s w rozwijajcej si myli religijnej nowe akcenty,
intuicje, odkrycia, ktre mog pomc dzi czowiekowi w zmierzeniu si z
rzeczywistoci wspczesn? 4) Do czego zobowizuje nowa sytuacja i jak ma w niej
zachowa si chrzecijanin? Dodajmy, e posiedzenia w grupach jzykowych byy
osobnymi seminariami, na ktrych stosujc wymienione pytania opracowywano
zaplanowane tematy szczegowe. Tematy te byy nastpujce: 1. Postawy duchowe
dzisiejszego czowieka. 2. Rodzina w aktualnych przeksztaceniach spoeczestwa. 3.
Wsppraca mczyzn i kobiet w rnych dziedzinach ycia spoecznego. 4. Napicia
midzy pokoleniami. 5. Powizania spoeczne: rewolucja kulturalna. 6. Rozwj:
odpowiedzialno spoeczna' w spoecznoci wiata. 7. Pokj i wsplnota wiatowa. 8.
Migracja.
Dwa dalsze dni Kongresu (16 i 17 X) powicono problemowi: wieccy w
odnowie Kocioa. Przygotowano take pytania, pomagajce analizowa temat. Byy
one nastpujce: 1) Jakie s nowe zagadnienia, wynikajce z sytuacji, warunkw ycia,
sposobu mylenia wspczesnego czowiek? 2) Czy sobr wnis w tej dziedzinie nowe
elementy? 3) Jeeli tak, to czy te nowe elementy odpowiadaj potrzebom
wspczesnego czowieka? 4) Jak stosowa je w praktyce? 5) Jakie zagadnienia mog
si pojawi w latach przyszych. Pytania te wyznaczay dyskusj na seminariach,
powiconych omiu osobnym zagadnieniom: 1. Odpowiadajce dzisiejszemu
czowiekowi formy przekazywania chrzecijastwa. 2. Szkolne i pozaszkolne nauczanie
chrzecijaskie.

3.

Nowe

metody

formacji

chrzecijaskiej,

przygotowujce

chrzecijanina do jego zada w wiecie. 4. Dialog wewntrz Kocioa. 5. Zadania

wieckich w odnowie wsplnot kocielnych. 6. Aggiornamento organizacji
skupiajcych ludzi wieckich. 7. Udzia wieckich w dziaalnoci misyjnej Kocioa. 8.
Dialog i wsppraca ekumeniczna95.

95

Por. Dla obydwu grup tematw: Le peuple de Dieu, 3-4.

238

Pierwsza cz prac Kongresu (pierwsze dwa dni robocze) polegaa na

ustaleniu sytuacji, charakteryzujcych dzisiejszego czowieka, na ustaleniu wiatowego
wymiaru wynikajcych z tego problemw i ich wpywu na spraw powizania
czowieka z Bogiem.
Druga cz prac Kongresu (nastpne dwa dni robocze) polegaa na okreleniu
udziau wieckich w posoborowej odnowie Kocioa, na poszukiwaniu sposobw
takiego wewntrznego przeksztacenia Ludu Boego, wspstanowicego ludzko, aby
mona byo wyraniej dosysze wezwanie, kierowane przez Ducha witego do
chrzecijan i do wszystkich ludzi, yjcych w konkretnych sytuacjach naszych czasw.

Uwagi o obradach Kongresu

W caoci obrad Kongresu mogem uczestniczy w trojaki sposb: 1) poprzez
udzia w plenarnych posiedzeniach bd problemowych, bd referujcych wyniki prac
poszczeglnych Komisji (seminariw), 2) wsppracujc na terenie Komisji z grup
delegatw, analizujcych szczegowe zagadnienia, okrelone planem i tematyk obrad,
3) rozwaajc i precyzujc w spotkaniach kuluarowych dyskutowane na Komisjach
ujcia, gdy dziki swobodnej rozmowie pojawia si moliwo bliszego rozpoznania
motywacji i postaw psychicznych, nastawie i intelektualnej wraliwoci osb,
informujcych w czasie obrad o sprawach, kopotach, troskach, niepokojach,
konfliktach i problemach, reprezentowanych rodowisk, grup spoecznych, czy
narodw.
Uczestnikowi nie penicemu na Kongresie funkcji kierowniczych najwicej
moliwoci czynnego udziau w obradach daway prace w Komisjach (seminariach) i
rozmowy kuluarowe. Poniewa wyznaczone tematem Kongresu zagadnienia ujto, jak
wiemy, w dwie kolejno rozwaane grupy (czowiek dzisiaj i wieccy w odnowie
Kocioa), kady uczestnik Kongresu mg pracowa w dwu nastpujcych po sobie
Komisjach (seminariach). Naleaem do Komisji, rozwaajcej w kilku grupach
jzykowych napicia midzy pokoleniami i do komisji dialogu wewntrz Kocioa.

239

Problem napi midzy pokoleniami, stanowicy jeden z omiu tematw,

ktre miay kierowa uwag na spraw stanu i sytuacji czowieka w dzisiejszym
wiecie, w mojej podgrupie jzykowej (francuskiej) po dyskusji ogromnie eleganckiej i
spokojnej rozwizano najpierw w zaskakujcej i niepokojcej formie antynomii:
napicia te istniej, nie ma napi midzy pokoleniami.
Przedstawiciele narodw biaych nie tylko stwierdzili istnienie tych napi,
lecz nawet widzieli ich rdo w szybko dokonujcych si przemianach kulturowych,
obyczajowych,

spoecznych,

religijnych,

wiatopogldowych,

ideologicznych,-

filozoficznych itp. rdo to widzieli gwnie w procesie zrywania z dowiadczeniem

historycznym czasw i ludzi, a przede wszystkim w zagubieniu dzisiaj braterskiej
mioci i przyjani.
Przedstawiciele narodw kolorowych ciekawie podkrelali fakt, e wrd tych
narodw nie podlegajcy dyskusji szacunek modych wobec osb starszych i peny
serdecznej uwagi udzia starszych w sprawach osb modych broni przed
niebezpieczestwem konfliktu, nazywanego na Kongresie napiciem midzy
pokoleniami. Wrd narodw kolorowych nie ma tego napicia. (Czym zupenie
innym s napicia polityczne czy konflikty natury ekonomicznej).
Antynomi powoli rozwizywano odwoujc si do konkretw. Zanalizowano
najpierw sam termin napicie (tension). Rozwaano spraw funkcjonowania
autorytetw. Zgodzono si, e w spoeczestwach kolorowych poczucie przynalenoci
do szczepu i plemienia jest mocniejsze ni interesy rodu czy rodziny. Wrd biaych
wi spoeczna nie ma odpowiedniej siy, nawet wi rodzinna jest czsto do saba.
Jako ilustracj, midzy innymi, zgoszono spraw naszych przyjaci tak zwanych
dugowosych, nazywanych w Ameryce hippies. Ich konflikt ze spoeczestwem,
tak si wydaje, jest jednostronny. To my zachowanie ich odczytujemy jako protest
wobec form obowizujcej u nas kultury bycia, mylenia, dziaania. To niewtpliwie
jest protest. W rozumieniu hippies jest to jednak po prostu spokojne odejcie od tego,
czego si nie chce. Hippies nie walcz, oni odchodz w swj wiat marze o
szczciu. Odlatuj z zimnego terenu kultury wspczesnej do ciepych krajw poezji i
nowej

ideologii,

budowanej

elementw

mdroci

hinduskiej,

czasem

wczesnochrzecijaskiej, bardzo czsto z pasji i jeszcze niedowiadczonego lub tylko

240

wyczuwanego heroizmu modoci. Spoeczestwo dorosych zarzuca im to, e nie

pracuj i e uywaj narkotykw. Gdyby nie te dwa gwne popeniane przez nich
bdy, moe mielibymy do czynienia z prb odbudowania braterstwa i midzyludzkiej
przyjani.
Na Komisji napi ostatecznie wsplnie mylano jak poprawi, czy jak
zabezpieczy waciwe powizania midzy dziemi i rodzicami, modymi i starszymi,
wieckimi i duchownymi, ksimi i biskupami, zarzdzanymi i zarzdzajcymi itp.
Uwaano, e poczucie wspodpowiedzialnoci tych grup za siebie broni przed
konfliktem. Ta wspodpowiedzialno nie moe mie jednak charakteru prawniczego.
To musi by wsplna uprawa mioci i przyjani. To musi by dialog.
Na Komisji dialogu wewntrz Kocioa zarzucono podzia na podgrupy
jzykowe. Mwio si po francusku i po angielsku. Aby wypracowa koncepcj
dialogu, przywoano najpierw jako wzory dialogu relacje midzy Osobami
Boskimi wewntrz Trjcy witej, witych obcowanie poprzez Eucharysti i rozmowy
Chrystusa z Apostoami. Uwaano, e dialog nie jest tylko wzajemn wymian dobra,
lecz e jest wsplnym przekroczeniem stanu posiadania w kierunku nowych wartoci,
znalezionych dziki atmosferze prawdy, wolnoci, szacunku i dobrej woli wyboru tego,
co lepsze. Spord bardzo wielostronnych uj, rnorodnych wtkw i spraw szeroko
omawianych przez uczestnikw z tak wielu narodw i krajw, wybrano jako
charakterystyczny ten akcent, e warunkiem dialogu, porozumienia i uniknicia
kryzysw jest pena zaufania przyja. Uwaano np., e jeeli modzi tworz sobie
wasn ideologi i zrywaj z przekazan im przez starszych tradycj kulturaln, to moe
zawinili tu starsi brakiem uwanego wsuchania si w niepokoje i troski swych dzieci.
Mwiono o tym, e jeeli np. ksia opuszczaj szeregi duchownych, to moe po prostu
nie uda si dialog midzy kapanem i biskupem, midzy parafianami i ich
proboszczem, nie udao si jak mwi Dzieje Apostolskie spotkanie we wsplnej
wierze, modlitwie i amaniu Chleba. I moe po prostu wszyscy tu jestemy winni. Nie
pomagalimy sobie w przetrwaniu wewntrznych kryzysw. A przecie wzajemnie za
siebie odpowiadamy. Uwaano wreszcie, e ostatecznie dialog oznacza spotkanie.
W rozmowach kuluarowych nie tylko dopowiadano niedopowiedziane myli,
nie tylko uzupeniano i pogbiano wypowiedzi z wystpie na Komisjach i nie tylko

241

przygotowywano ujcia oraz nowe wystpienia. Kuluary byy faktycznym terenem

zapoznania si z problemami innych grup roboczych, z szerszym krgiem osb,
opracowujcych tematy, podjte w innych Komisjach. To by oddech Kongresu,
spojrzenie na cao obrad i wejcie w caoksztat spraw i ycia Kongresu. Posiedzenia
plenarne ju tylko zamykay wtki lub pobudzay do refleksji nowym adunkiem myli,
zawartych w wygaszanym odczycie.
W kuluarach wyjaniaa si sprawa wystpienia kard. Roy, formuowao si
stanowisko wobec wojny wietnamskiej, mona byo dojrze szersze aspekty kwestii
murzyskiej w Ameryce i przekona si jak mao i jak niedokadnie znamy t spraw w
Polsce, mogem opowiedzie o ATK, o KUL, umwi wymian ksiek, dyskutowa
nie dajce mi spokoju zagadnienia sposobu uczenia filozofii ju dzieci, dowiedzie si
wicej o katolicyzmie wyspy Mauritio, Sudanu, Holandii, Belgii, Woch, Jugosawii,
zorientowa si bliej w sprawie rodkw antykoncepcyjnych i dziwi si, e wbrew
goszonej u nas opinii przedstawiciele narodw kolorowych byli przeciwni wnioskowi,
domagajcemu si od papiea uznania prawa do stosowania tych rodkw. Domagali si
nie tych rodkw, lecz rozwizania problemw gospodarczych.
Trzeba podkreli, e prace Komisji i prace Kongresu charakteryzowaa
atmosfera ogromnego zaangaowania, wielkiego wkadu .serca i mylowego wysiku w
spraw wspodpowiedzialnoci wieckich za Koci, atmosfera szczeroci i penej
wolnoci w okreleniu tego, co boli i niepokoi dzisiaj Lud Boy, troska o znalezienie i
wytyczenie najwaciwszej drogi, na ktrej spotyka si czowiek z Bogiem.
Wydaje si, e wartoci, napicia, pasje, caa moc postaw i poszukiwa,
charakteryzujcych prace Komisji i prace Kongresu, nie znalazy penego wyrazu w
rezolucjach, przedstawionych na plenarnym posiedzeniu zamykajcym Kongres. Trzeba
wic podkreli, e Kongres speni przynajmniej trzy zadania:
1) Obradujcemu Synodowi Biskupw Kongres da mono wgldu w dzi aktualne
troski, niepokoje, radoci i tsknoty Ludu Boego. Pokaza rda, powody i czynniki
dzi przeywanych konfliktw. Odkry w Ludzie Boym ogromne zasoby ofiarnoci,
wiary, nadziei i nadprzyrodzonej mioci.

242

2) Kongres obudzi i umocni poczucie odpowiedzialnoci za Koci, za sprawy i

niepokoje caego Ludu Boego. Pomg uczestnikom pozna kopoty i troski Ludu
Boego w poszczeglnych narodach i grupach spoecznych, w przejmujcy sposb
zorientowa si, e te kopoty i troski s wszdzie prawie te same, a przynajmniej
bardzo podobne. Pomg przez to uzyska perspektyw dla spraw, ktre martwi we
wasnym rodowisku.
3) Kongres sta si okazj do uwiadomienia sobie apostolskiej mocy modlitwy i
mioci, wyznaczajcej peni troski o sprawy drugiego czowieka. Pozwoli zobaczy
jedno Kocioa w wieloci spraw i szczegowych realizacjach ewangelicznego
wezwania.
Dodajmy te i podkrelmy, e Kongres poza tym, lub moe najbardziej, by
ujawnieniem cierpie wspczesnego wiata, rozlicznych cierpie, trosk, krzywd
wzajemnie sobie wyrzdzanych, mki godu, wojen, mki tsknoty za dobrem i prawd.
Kongres by take wzajemnym zwierzeniem sobie problemw w nadziei, e
kongresowi rozmwcy rozumiej to, co dzisiaj boli i niepokoi, e moe poka drog w
kierunku nadziei rozwizania trudnych spraw i zmniejszenia cierpie.
Kongres by wobec tego ujawnieniem ogromnej ofiarnoci wieckich,
niezwykym ofiarowaniem wiatu wielkiej mioci Ludu Boego, wzajemnym
przeyciem tej mioci, dojrzewajcej przez Ducha witego w tej czci Kocioa,
ktra jest grup osb wieckich, w nadprzyrodzony sposb jako Lud Boy
przebywajcych z Chrystusem w Bogu.
Moe aktywistycznie i praktycystycznie nastawieni obserwatorzy Kongresu
martwili si brakiem wielu i bardzo konkretnych rezolucji oraz teoretycznopraktycznych wnioskw. Rzeczywicie, rezolucje posiedze plenarnych nie oddaway
wanie pasji, postaw, stanowisk, charakteryzujcych konkretne prace Kongresu.
Wydaje si, e Kongres nie musia takich wnioskw wypracowywa, zgasza recept,
zaradzajcych

najpilniejszym

dzisiaj

potrzebom.

Nie

mia

przecie

wadzy

wykonawczej. Mg jedynie prosi rzdy rnych krajw o wzicie pod uwag jego
opinii. Zreszt zadania i osignicia Kongresu byy w ogle inne.

243

Mobilizacja wewntrzna uczestnikw Kongresu, przeycie wsplnoty

Kocioa poprzez modlitw, Eucharysti i nadprzyrodzon mio, to s osignicia
Kongresu, ktre owocuj teraz i bd przynosiy owoce po latach. Owocem tym jest
troska, aby nie rozmin si z wezwaniem Ducha witego.
Moe gwnie z tych racji Kongres by przede wszystkim wydarzeniem
teologicznym i w pewnym sensie wydarzeniem religijnym.
A znakiem, e Kongres nie min si z yczeniami Chrystusa, wyraajcego w
Kociele wol Ojca, jest atmosfera spotkania papiea Pawa VI z patriarch
Atenagorasem, ta sama, charakteryzujca take Kongres, atmosfera modlitwy i
nadprzyrodzonej mioci. Spotkanie Pawa VI i Atenagorasa w Bazylice Watykaskiej,
to wanie wsplna modlitwa Kocioa prawosawnego i Kocioa katolickiego,
ujawnienie czcej cay Lud Boy mioci, wniesionej w wiat przez Chrystusa. Pawe
VI i Atenagoras modlili si gono razem z wiernymi, obecnymi w Bazylice. A t
modlitw podsumowywa powtarzany nieustannie przez chr i podejmowany przez
wszystkich obecnych modlitewny refren: ubi caritas et amor, Deus ibi est (Bg jest
tam, gdzie jest mio).
Wnoszc przed Synod Biskupw i przed uwane spojrzenie Papiea tak yw
modlitw i yw mio, Trzeci wiatowy Kongres Apostolstwa wieckich ujawni
podstawowy nurt apostolstwa wieckich i apostolsk moc Kocioa. Apostouje si
przecie pen dobroci trosk o czowieka, pen mioci uwag, powicon jego
radoci i nadziejom, smutkowi i trwodze, jego sprawom, jego cierpieniu. wieccy
spotkali si, aby wsucha si w te gosy, aby uwiadomi sobie zadania, obowizki i
uprawnienia, pozwalajce coraz peniej przejmowa wspodpowiedzialno za Koci
i za wiat, wspodpowiedzialno wobec Boga.

Modlitwa na Kongresie
Dla uczestnikw Kongresu, 15 padziernika papie Pawe VI odprawi w
Bazylice Watykaskiej koncelebrowan Msz w., podczas ktrej modlitw wiernych,
uoon przez Pawa VI dla Kongresu, odczytao w swych jzykach dziesiciu

244

przedstawicieli rnych krajw i kontynentw. Fragment tej modlitwy odczytany w

jzyku polskim, by nastpujcy:
Spraw Panie, aby nasza mio ku wszystkim naszym braciom w Chrystusie stawaa
si z kadym dniem coraz bardziej pomienna i czynna, bymy wsppracowali z nimi
coraz intensywniej w budowaniu Krlestwa Boego96.
Informujc w czasopimie Znak o liturgii Kongresu, S. Grabska zwraca
uwag, e na Rzymskim Kongresie Apostolstwa wieckich wadze Kocioa uznay za
suszne odstpi od liturgii wasnej dni (wczajc tylko dwie Msze w. ze zwykego
kalendarza) na rzecz specjalnego opracowania jej w stosunku do tematw
Kongresowych97.
W prace Kongresu bya wanie wbudowana take modlitwa. S. Grabska
omawia i przytacza teksty liturgiczne mszy, odprawianych podczas Kongresu, teksty
dnia pokuty, dnia pokoju, dnia ekumenicznego. Teksty te, dodajmy, pomagay
przeksztaca refleksj kongresow w skierowan do Boga modlitw. Z przytoczonych
przez S. Grabsk tekstw zacytujemy tylko fragment przejmujcego rachunku sumienia,
opartego na rozwaaniu omiu Bogosawiestw:
Przebacz nam, e zbytnio przywizujemy si do wszelkich form posiadania...
Przebacz nam nasze niezrozumienie tych, ktrzy myl inaczej od nas... Przebacz nam,
e odmwilimy pociechy cierpicym... Przebacz nam, e jestemy surowymi sdziami
naszych braci... Przebacz nam nasz odmow przebaczenia... Przebacz nam nasze
ktnie i walki... Przebacz nam nasz niewierno w godzinie prby98.
W swym omwieniu Kongresu, nawizujc do sprawy liturgii, uczestniczka
Kongresu E. Unger z Wrocawia pisze, e podczas Mszy w., gdy modlitwy wiernych
byy odczytywane przez wieckich, kobiety i mczyzn, w ich jzykach ojczystych,
96

Por. Wydan w Tipografia Poliglotta Vaticana specjaln na t okazj publikacj pt. Messe
conclbre loccassion de la recontre entre le synode dvnques et le 3-me congrs mondiale pour
lapostolat des laics, 29.
97
S. Grabska, Liturgia Kongresu Apostolstwa wieckich, Znak 165 (1968) 313.
98
S. Grabska, Liturgia Kongresu, 317-318. W zacytowanym przekadzie brakuje zdania: Pardonie-nouse
nos manques de charit.

245

czulimy namacalnie, e padajce z mwnic czy w czasie obrad w mniejszych grupach

sowa o braterstwie wszystkich wierzcych caego wiata s pene ywej, istotnej
treci. E. Unger wyjania, e wrd wielu zaj kongresowych poczesne miejsce
zajmowaa modlitwa, poniewa Kongres by zebraniem wierzcych, ktrzy zjechali
si w Imi Chrystusa, by wysucha wezwania Boga do swojego ludu i odpowiedzie na
dziaanie Ducha w. prowadzcego ten lud Boy wrd konkretnych sytuacji
dzisiejszego wiata99.

Kongres w opinii niektrych polskich uczestnikw

Wedug informacji, zawartej we wprowadzeniu do tekstu Mszy papieskiej, w
Kongresie uczestniczyo okoo 1500 osb ze 103 krajw i 63 midzynarodowych
organizacji katolickich100.
Uczestnicy z Polski, imiennie zaproszeni przez Sekretariat Kongresu,
pracowali, podobnie jak inne grupy, w ten sposb, e starali si bra udzia we
wszystkich omiu seminariach, wybierajc je na zasadzie zainteresowa.
Wielu uczestnikw z Polski pisao o Kongresie. Przytoczmy tu dla poszerzenia
obrazu niektre opinie.
E. Unger podkrela101, e Kongres nie by tylko miym czy budujcym
spotkaniem towarzyskim, nie ogranicza si do wyraania jednoci poprzez modlitw.
Kongres przede wszystkim stara si pracowa i wypracowywa, po rzetelnym
przedyskutowaniu, odpowiedzi na liczne postawione pytania. Motywem tej pracy byo
poczucie dosownej i powanej odpowiedzialnoci za dalsze losy Kocioa, a take
zdecydowane przekonanie, e naley wycign konsekwencje z soborowych
stwierdze o roli wieckich w Kociele. I bardzo wana myl E. Unger, e dosowne
potraktowanie Ewangelii i orzecze Soboru nie mogo wyrazi si w dziaalnoci tylko
zewntrznej. Domagao si wnikania w podstawowe prawdy wiary. To prowadzio do

99

Ks. M. Czajkowski, O wierze we Wrocawiu, Znak 165 (1968) 370-371.

Por. Messe conclebre, 8.
101
Ks. M. Czajkowski, O wierze we Wrocawiu, 371.
100

246

postulatu odnowy teologii, sformuowania nowej ascezy uwzgldniajcej sub wiatu,

wypracowania nowej duchowoci.
H. Bortnowska102 susznie odbiera Kongres jako spotkanie ludzi, a nie
spotkanie delegatw. Z racji tej Kongres nie by instytucj, by ywym myleniem i
przeywaniem spraw dla wiata istotnych, centralnych. Udao si zrealizowa
wsplnot dowiadczenia i troski o to, co dla kadego z nas najwaniejsze. Liturgia
prosta zwizana z tematami i atmosfer naszej pracy idealnie wyraaa czce nas
wizi103. Chodzio o to, aby problemy ludu Boego, przekazywanie wiatu
posannictwa Chrystusa waciwie wyrazi i zakomunikowa. Motywem obrad
Kongresu

stao

si

wic

porozumienie...,

poczucie

odpowiedzialnoci,

zakomunikowanie Papieowi i biskupom, obradujcym na Synodzie, naszej troski o

wiat i o Koci. Aby wanie Koci... bardziej nadawa si do suenia wiatu... i
sta si bardziej czytelnym znakiem zbawienia. Formu tej troski w wyniku dyskusji o
sprawach fundamentalnych mogy by nie" plany dziaania, lecz zasady, generalne
wytyczne, jaka tylko orientacja ku dziaaniu, stwierdzenia, ktre mog zakiekowa
w przyszoci. Swoje ciekawe omwienie Kongresu H. Bortnowska koczy
stwierdzeniem, e dorobek Kongresu winien sta si wasnoci wszystkich104.

Zakoczenie
Trzeci wiatowy Kongres Apostolstwa wieckich wsuchujc si w gosy
wspczesnoci stara si je zrozumie, sformuowa, zakomunikowa Papieowi,
Synodowi biskupw i wszystkim zainteresowanym, przekaza je nawet tym. ktrzy
tych gosw nie suchaj, aby czowiek zosta dostrzeony w jego waciwym wymiarze
osoby, aby uwikania, w ktrych si znalaz, nie przesoniy jego istotnych celw i
zadania, ktrym jest mio, owocujca dobroci, sprawiedliwoci, wolnoci i
pokojem, jak to okrela w encyklice Pacem in terris" Jan XXIII.
102

H. Bortnowska, Rzym 1967, Znak 163 (1968) 32-53.

H. Bortnowska, Rzym 1967, 36 (Temat Kongresu Le peuple de Dieu dans litinraire des hommes
Gods people on mans journey H. Bortnowska tumaczy nastpujco: Ludzka pielgrzymka Boego
Ludu. Tame , 37).
104
H. Bortnowska, Rzym 1967, 38, 41-42.
103

247

I dopowiedzmy pod koniec, e Kongres by wydarzeniem teologicznym w

obrbie chrzecijastwa moe dlatego, e w wieckiej grupie Ludu Boego stanowi
uwiadamiajcy si sobie Koci, posany... do caego wiata w celu ukazywania...
Chrystusa. Uczestnicy Kongresu reprezentujcy prawie wszystkie kraje wiata, wanie
na

Kongresie,

jak

wynika

wielu

wypowiedzi,

poczuli

si

laikatem...

wspodpowiedzialnym wraz z caym Ludem Boym za budowanie Krlestwa

Boego105. To byo w ich osobistym yciu wydarzenie religijne i byo to take
wydarzenie teologiczne, wane dla caego Ludu Boego, ktry zastanawia si nad
przyszoci Kocioa.
Klimat teologiczny po Kongresie jest konsekwencj wczeniejszych wydarze.
wiadcz o tym publikacje w Concilium, i zorganizowany przez Concilium
Kongres teologiczny w Brukseli na temat wanie przyszoci Kocioa. W rezolucjach
tego Kongresu podkrelono, e teologi mog w przyszoci opracowywa jedynie te
wsplnoty chrzecijaskie, ktre s wczone w ycie wiata wspczesnego igrajce
odpowiedzialn rol w spoeczestwie, e urzd nauczycielski Kocioa i teologowie
powinni trwa w ustawicznym dialogu, e wielkie wyznanie wiary i definicje
chrystologiczne zachowuj swe znaczenie na zawsze, lecz aby trafi do ludzi innych
kultur oraz innych czasw, posannictwo chrzecijaskie musi by wci na nowo
wyraane

sformuowaniach

rzeczywicie

wieych,

posannictwem

chrzecijastwa jest wanie sam Jezus Chrystus. Ze wzgldu na te stwierdzenia,

sygnalizowane tu tylko, przyjmuje si opini, e brukselski Kongres... stanowi wan
dat w okresie posoborowym106.
I w zwizku z przyszoci Kocioa zwrmy uwag, e w roku 1970 tysice
modych, zatrwoonych o przyszo ludzkoci, a wic i wasn przyszo, przybywa
do Taize... W wielkanocne popoudnie tego roku... pastor Roger Schulz, przeor
wsplnoty w Taize..., ogosi: zorganizujemy tu Sobr Modziey... Temu modemu
rodowisku zbuntowanych, sprzeciwiajcych si podziaowi na Kocioy, ktrzy
nienawidz niesprawiedliwoci wiata, niepokoj si jego nieznan przyszoci...
105

Por. omwienie Kongresu w artykule: J. Gozdowski, Lud Boy na drogach ludzkoci, Przewodnik
katolicki 48 (1967) 426-430, z dn. 26. XI.
106
(Kryptonim fk) O Kongresie teologicznym pod hasem Przyszo Kocioa, Przewodnik
Katolicki 45 (1970) 427, z dn. 8. XI.

248

trzeba da mono wypowiedzenia si, sposobno do mwienia i dziaania... Jest

absolutnie konieczne, aby... wanie przemwili... ci, ktrych widzimy w Taize
pogronych w modlitwie. W przeddzie ogoszenia Soboru Modziey nadszed z
Rzymu telegram: Jego witobliwo po ojcowsku pozdrawia zgromadzone w Taize...
dwa

tysice

modziey,

zachca

do

pogbionego

przeycia

tajemnicy

Zmartwychwstania poprzez modlitw i z caego serca yczy uczestnikom wszelkich

ask, pokoju i radoci ze Zmartwychwstania Chrystusa. Przeor Taize dodaje: rzucamy
wyzwanie wyzwanie nadziei. Nasuchujemy gosw ludzi modych... Jeeli
zrozumiej ide Kocioa, zapragn j realizowa. A modzi dziaacze Soboru tak
precyzuj jego zadania: Zmartwychwstajcy Chrystus... przygotowuje nam now
wiosn Kocioa, takiego, ktry... gotw sta si... widomym miejscem zjednoczenia
caej ludzkoci. Natchnie nas wyobrani i odwag, abymy umieli otworzy drog
powszechnego pojednania107.
Zauwamy tylko i powtrzmy, e w dniu zakoczenia II Soboru Watykaskiego
papie Pawe VI w ordziu Soboru zwrci si take do modziey: To dla was,
modych, przede wszystkim dla was, Koci swoim Soborem zapali wiato, ktre
owieca ma przyszo: wasz przyszo... Upominamy was... abycie rozszerzyli
swoje serca na miar wiata108.

PEDAGOGIKA

CHRZECIJASTWA

JAKO

RELIGII

KRZYA

ZMARTWYCHWSTANIA

Wychowanie przez wzory i przez trwanie w relacjach z osobami

Termin pedagogika wskazuje zarwno na teori, jak i na czynno
wychowania. Stosowany w tym studium usprawiedliwia wobec tego formuowanie

107
108

(wywiad) Zorganizujemy tu Sobr Modziey, Zorza 13 (1970) 46, z dn. 15. XI.
Ordzia Soboru Do modziey, Tygodnik Powszechny 19 (1965) 51, z dn. 19. XII.

249

pogldu i pozwala zarazem na potraktowanie tego pogldu, jako zespou wskaza

wychowawczych, jeeli kto zechce je realizowa.
Przez

wychowanie

sensie

stosowania

wskaza

lub

poucze

wychowawczych rozumie si najczciej dziaalno psychologiczn, ktra polega albo

na zachcaniu do realizowania wybranego modelu np. ucznia, gentelmena,
chrzecijanina, albo na zachcaniu do naladowania wskazanych przykadw, to znaczy
osb, ktre jaki model zrealizoway naladujc kiedy akceptowane zachowania.
Efektem takich dziaa wychowawczych maj by w osobie kogo wychowywanego
nabyte sprawnoci fizyczne i psychiczne. Mogo si jednak zdarzy, e osoba
wychowywana nabya tylko przyzwyczaje fizycznych i psychicznych uzyskujc
swoisty savoir-vivre ucznia, gentelmena, nawet chrzecijanina. Taki efekt,
niezadawalajcy wychowawcw i wyrzdzajcy szkod osobom wychowywanym, ma
rdo w samej koncepcji realizowania modelu lub naladowania kogo jako przykadu.
Modelu bowiem nie mona w sobie do koca powtrzy i podobnie nie mona przez
naladowanie podj do koca czyjej realizacji zachowa, gdy s one wbudowane w
inn psychik. Osoby wychowywane nie zawsze wic s odpowiedzialne za
niezadowalajcy efekt wychowawczy, a ponadto s naraone na zarzut tylko
zewntrznej ukadnoci ucznia, nieszczerej uprzejmoci gentelmena, pytkiego
chrzecijastwa.
Wychowywanie chrzecijaskie w rnych odmianach ascetyki, lecz podobnie
zorientowane na efekt, ktrym s sprawnoci, nazywane cnotami, bywao wspomagane
innym tylko zespoem motyww w realizowaniu modelu wychowawczego i w
naladowaniu przykadw. Jeeli motywem kadego wychowania jest uzyskanie
poprawnych zachowa wobec ludzi, to motywem wychowania chrzecijaskiego
stawaa si poprawno zachowa wobec Boga. Niepodjcie wysiku uzyskania tych
zachowa naraao albo na konflikt z ludmi, albo na konflikt z Bogiem. Kar w obu
wypadkach byo potpienie. Ze strony ludzi byo ono dotkliwe, lecz przemijajce. Ze
strony Boga byo wieczne.
Pedagogika zorientowana na modele wychowawcze i przykady musiaa
wiza si z sankcj potpienia, zawierajc w sobie wczeniejsz teori nagrody i kary.
Mobilizowano wanie osoby wychowywane kar lub nagrod.

250

Niedokadnoci tej pedagogiki zmuszaj do uwiadomienia sobie, e model

wychowawczy jest zawsze pojciem, ide, teori, postulatem, czym wobec tego tylko
mylanym. Wychowanie, zorientowane na model wychowawczy, speniao si w
realizowaniu pogldu. I podobnie trzeba sobie uwiadomi, e naladowanie przykadu
jest zawsze wprowadzaniem w psychik wersji zachowa, ktre do tej psychiki nie
przystaj. S wic wprowadzaniem take postulatu, obrazu, idei, czyjego przekonania
lub pogldu, e jego wersja zachowa wobec ludzi i wobec Boga jest przez ludzi i Boga
akceptowana. Wychowanie zorientowane na naladowanie przykadu, take spenia si
w realizowaniu pogldu.
W tej pedagogice, realizowanej przez wizanie osb wychowywanych z
pogldami, zawiera si mimo wszystko suszna tendencja do skierowania osb
wychowywanych ku osobom. Wskazuje na to zachcanie do naladowania przykadw.
Akcentowano jednak w tych przykadach osignicia osb, kierowano uwag do osb
wybitnych, a nie wprost do osb. Mwiono o ich roztropnoci, mstwie, umiarkowaniu.
S to sprawnoci lub cnoty, ktre naley nabywa. Nie mwiono jednak z wystarczajc
moc, e przede wszystkim osoby te nas kochaj, wierz nam i pokadaj w nas
nadziej. W tym, e nie wszyscy ludzie tak do nas si odnosz, znajdowano argument,
wykazujcy doskonalsz i skuteczniejsz posta wychowania chrzecijaskiego.
Uwyranijmy take to, e pedagogika wie si najczciej z aksjologi, to
znaczy z myleniem wartociujcym. Jest to suszne i zarazem zawodne, jeeli wartoci
nie s dokadnie zidentyfikowane.
Mona poj wartoci jako cele, zadania, idee, modele, postulaty, w sumie
jako pogldy. Mona podobnie poj chrzecijastwo. Pedagogika jest wtedy naraona
na niedokadnoci i efekty o charakterze savoir-vivre'u tak wobec ludzi, jak i wobec
Boga.
Mona te poj wartoci inaczej, wanie z pozycji spotkania si osb nie w
pogldach, lecz w mioci, wierze i nadziei. Podobnie mona poj chrzecijastwo.
Pedagogika jest wtedy inna. Jej efektem jest trwanie osb w powizaniach przez mio,
wiar i nadziej. Nie jest to ju tylko savoir vivre, lecz wychowujce nas przebywanie
we waciwym rodowisku osb, speniajcym moralno, ktra w swej gbi jest
mioci, wspomagajc wiar i nadziej. Powizania przez mio, wiar i nadziej

251

Duch wity moe wzbogaci swymi darami i ich owocami. Pedagogika chrzecijaska
rozgrywa si wic nie tyle na poziomie problemu Boga i trwania osb w podstawowych
powizaniach przez mio, wiar i nadziej, ile raczej na poziomie owocowania darw
Ducha witego dziki wcieleniu Chrystusa i odkupieniu, dziki Jego mierci i
zmartwychwstaniu.
Dopowiedzmy wic, e nie mona pojmowa wartoci jako celw, zada, idei,
modeli, postulatw, jako pogldw. Naley je pojmowa jako trwanie osb w
powizaniach przez mio, wiar, nadziej. Wynika to z posuenia si myleniem,
ktre nie jest wartociowaniem, lecz identyfikowaniem. Takie mylenie identyfikujce
inaczej nazywa si metafizyk realnie istniejcego bytu jednostkowego.
Metafizyka bytu jest naszym zrozumieniem take tego, e stanowice
czowieka istnienie i istota s rdem odrbnych wasnoci, na ktrych wspieraj si
relacje osobowe, takie jak mio, wiara, nadzieja.
Gdy te same odniesienia wywoa w nas osoba Boga, ktry jest Istnieniem,
Prawd, Dobrem, wtedy czca nas z Bogiem mio, wiara i nadzieja s na miar
Boga, s religi: zespoem realnych relacji, ktre pierwszy raz speniy si w tym
realnym spotkaniu, ktre jest osob ChrystusaBogaCzowieka. Od tego
momentu realne powizania kadego Czowieka z Bogiem dokonuj si w Chrystusie.
Z tego wzgldu chrzecijastwo jako religia, wyjaniana teologi i obudowana kultur,
jest koniecznym sposobem zaistnienia realnych relacji midzy Bogiem i czowiekiem.
Moemy te powiedzie, e kade powizanie czowieka z Bogiem przez mio, wiar
i nadziej jest chrzecijastwem, gdy stao si dostpne w Chrystusie. A nieutracalne
trwanie w tych powizaniach jest zbawieniem.
Trwanie w relacjach mioci, wiary i nadziei osb ludzkich z ludmi i ludzi z osob
Boga, wanie to trwanie relacji jest wartoci. Wprowadza te nas w humanizm i w
zbawienie. Zabieganie o trwanie tych relacji wymaga aktywnoci intelektu i woli.
Gdy jaki byt, jego istnienie, prawda, dobro, cokolwiek, oddziaaj na intelekt,
powstaje relacja poznawania, wyraajca si w wiedzy. Gdy podobnie oddziaaj na
wol, powstaje relacja decyzji, wywoujca sprawno. Nieustannie precyzowana
wiedza wci wierna prawdzie i nieustannie usprawniana decyzja wci wierna dobru to
skutek metanoi. Gdy j podejmiemy, gdy zrozumiemy warto powiza z osobami

252

przez mio, wiar, nadziej i gdy zdecydujemy si na trwanie w tych relacjach,

bdziemy wanie tak posugiwali si poznawaniem i decyzjami, aby wspomagay one
to trwanie. To wspomaganie trwania tych relacji jest zarazem obron istnienia, prawdy,
dobra, mioci, wiary i nadziei, jest obron humanizmu, zgod na metanoj i chronic
nas moralno.
A Bg rozumiejc nasz intelektualn niedoskonao i wierny decyzji
obdarowania nas Ojcowsk mioci posa swego Syna i w Nim przez wcielenie
przybliy si do nas, a przez Odkupienie powoa nas ku sobie. Realno
rzeczywistoci wcielenia Syn Boy ujawni w mce krzya i mierci, a realno
rzeczywistoci odkupienia w zmartwychwstaniu. Krzy i zmartwychwstanie to zarazem
spenienie si Wcielenia i Odkupienia, zaistnienie w Chrystusie i przez Niego naszych
realnych relacji z Ojcem. Te relacje, stanowice religi, Duch wity, posany przez
Ojca i Syna, doskonali swymi darami, uwica i czyni sposobem obecnoci w nas Boga,
zarazem te udziau w wewntrznym yciu Trjcy witej.
W tej perspektywie pedagogika chrzecijastwa jako religii krzya i
zmartwychwstania polega na zabieganiu o trwanie powiza czowieka z Bogiem przez
mio, wiar, nadziej i dary Ducha witego. Bg w tej dziedzinie zrobi wszystko. Z
naszej strony potrzebna jest metanoja intelektu, ktry zrozumiaby rzeczywisto
wcielenia i odkupienia oraz metanoja woli, ktra szukaaby tej rzeczywistoci wic
nas z Bogiem przez mio, wiar,' nadziej i przyjmujc dary Ducha witego. W ten
sposb

realizowaoby

si

trwanie

spotkania

czowieka

Bogiem,

realnej

wspobecnoci osb ludzkich z osobami Trjcy witej.

Dopowiedzmy z kolei, e prawidowa pedagogika, kada pedagogika, to
trwanie osb w relacjach z osobami, a pedagogika chrzecijaska to trwanie osb
ludzkich w relacjach z osob Boga. Nigdy nie powinna by ona wizaniem osb tylko z
pogldami.

Wychowanie przez obecno w rzeczywistoci Wcielenia i Odkupienia

253

W temacie tego studium zawiera si jednak sugestia, aby ukaza i ewentualnie

obroni aspekt wychowania przez prawd o krzyu i zmartwychwstaniu Chrystusa.
Podejmujc t sugesti zauwamy od razu, e aspekt ten ma swoj perspektyw
dogmatyczn i zarazem ascetyczn oraz psychologiczn.

Perspektywa dogmatyczna
W soborowym Dekrecie o dziaalnoci misyjnej Kocioa znajdujemy
stwierdzenie, e Chrystus kiedy raz na zawsze swoj mierci i zmartwychwstaniem
dopeni w sobie samym tajemnic naszego zbawienia i odnowienia wszystkiego,
osignwszy jako Pan wszelk wadz na niebie i na ziemi, zanim zosta wzity do
nieba, zaoy swj Koci jako sakrament zbawienia... Koci winien kroczy t
sam drog, pod dziaaniem Ducha Chrystusowego, jak kroczy Chrystus, mianowicie
drog ubstwa, posuszestwa, suby i ofiary z siebie a do mierci, z ktrej przez
zmartwychwstanie swoje powsta Chrystus zwycizc"(DM5).
T drog Kocioa wyjania bliej tekst z Konstytucji o liturgii witej.
Czytamy tam, e, jak Ojciec posa Chrystusa, tak i On posa Apostow, ktrych
napeni Duchem witym nie tylko po to, aby goszc Ewangeli wszystkiemu
stworzeniu, zwiastowali, e Syn Boy swoj mierci i zmartwychwstaniem wyrwa nas
z mocy szatana i uwolni od mierci oraz przenis do krlestwa Ojca, lecz take po to,
aby ogoszone dzieo zbawienia sprawowali przez Ofiar i sakramenty... I tak przez
chrzest ludzie zostaj wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa; i z Nim
wspumarli, wsppogrzebani i wspzmartwvchwstali, otrzymuj ducha przybrania za
dzieci (KL 6).
Koci wic, jego zadanie i droga, to nie tylko goszenie krzya i
zmartwychwstania Chrystusa, nie tylko zachcanie, aby ludzie uwzgldnili w swym
yciu i wychowaniu prawdy religijne chrzecijastwa, to take i przede wszystkim
wprowadzenie

ludzi

rzeczywisto

wcielenia

odkupienia,

mierci

zmartwychwstania Chrystusa, dosowny przez chrzest ich udzia w krzyu i mierci

254

Chrystusa oraz w Jego zmartwychwstaniu, dziki czemu s na nowo objci Ojcowsk

mioci Boga.
W tej perspektywie widziane wychowanie chrzecijaskie nie jest tylko
przyswajaniem sobie nauki, goszonej przez Koci, przejmowaniem zespou
pogldw, ile raczej jest pozostawaniem wanie w relacjach z osob Chrystusa, ktry
udostpnia nam w sobie nasze powizanie z Bogiem przez mio. To powizanie z
Bogiem w realnym obszarze osoby Chrystusa, powizanie wic najpierw z
Chrystusem czyni nas Kocioem.
Koci jest wobec tego wsplnot osb: osb ludzkich i Chrystusa, tak
powizanych obecnoci Ducha witego, uwicajcego swymi darami relacje mioci,
wiary i nadziei; e ta wsplnota staje si jednym organizmem nadprzyrodzonym, w
ktrym Chrystus jest gow, ludzie s mistycznym ciaem, a Duch wity dusz,
oywiajc ten organizm i nieustannie wprowadzajc Koci w Ojcowsk mio
Boga. Stanowic Koci jestemy realnie powizani z Ojcem, Synem i Duchem
witym. Koci jest spenianiem si tych powiza poprzez sakramenty. Jest
dokonywaniem si religii, ktra wobec tego nie jest tylko nasz kultur duchow, lecz
rzeczywistoci wspobecnoci osb Trjcy witej i ludzi.
Stwierdzenie, e Chrystus swoj mierci i zmartwychwstaniem dopeni w
sobie samym tajemnic naszego zbawienia i odnowienia wszystkiego (DM 5), moe
oznacza, e Chrystus czc w jednej osobie, w sobie samym, natur Bosk z natur
ludzk, sta si dla kadego czowieka realnym zapewnieniem naszych relacji z Bogiem
i swoistym miejscem spotkania Boga z czowiekiem. Jest to podjcie odrzuconej
kiedy w raju przyjani czowieka z Bogiem, spenienie si w Chrystusie naszego
zbawienia jako trwania wspobecnoci Boga i czowieka dziki cierpieniu, mierci i
mocy zmartwychwstania Chrystusa. mier Chrystusa, Jego krzy i zmartwychwstanie
s w perspektywie dogmatycznej sposobami dokonania odkupienia, zapocztkowanego
wcieleniem. Rzeczywisto wcielenia i odkupienia to po prostu pole naszych spotka
z Trjc wit w obszarze osoby Chrystusa.

255

Perspektywa ascetyczna
Ascetyka, jako teoria

wychowania chrzecijaskiego, polegaaby na

zachcaniu do metanoi, lecz w taki sposb, by stawaa si ona skutkiem naszego

trwania w relacjach mioci, wiary i nadziei, czcych nas z Bogiem, gdy to trwanie
zabezpieczamy przez sw obecno w rzeczywistoci wcielenia i odkupienia dziki
ogarniajcej nas mioci Ojca, odzyskanej dla nas przez Chrystusa i wspomaganej przez
Ducha witego. Aby ta obecno si speniaa, musimy rozumie j i chcie jej jako
wartoci. Potrzebne jest wic zarazem doskonalenie rozumie przez zafascynowanie
istnieniem, prawd i dobrem oraz doskonalenie decyzji przez usprawnianie w
chronieniu istnienia, w odnajdywaniu prawdy i w czynieniu dobra. Potrzebne jest take
spenianie ubstwa, posuszestwa, suby i ofiary z siebie a do mierci (DM 5),
potrzebne jest wprost moralne, humanistyczne i religijne postpowanie czowieka.
Temat rozdziau zaleca rozwaenie tego sposobu zachcania do metanoi, ktry
polega na motywowaniu dziaa religijn prawd o krzyu i zmartwychwstaniu.
Moemy najpierw powiedzie, e jest przyjta w Kociele praktyka
organizowania caego ycia religijnego przy pomocy akcentowania jednej prawdy
wiary. Wskazuje na to historia zakonw. S grupy ludzi mobilizowane w swym yciu
religijnym np. przez rozwaanie ycia w. Rodziny w Nazarecie (nazaretanki), mki
Chrystusa (pasjonici), Jego zmartwychwstania (zmartwychwstacy). Dodajmy z kolei,
e rozwaanie krzya i zmartwychwstania Chrystusa wprowadza w prawd o wcieleniu
i odkupieniu, w cao religijnej rzeczywistoci chrzecijastwa. Trzeba wreszcie
stwierdzi, e realno krzya, obejmujca cierpienie i mier Chrystusa, czyni czym
religijnie sensownym nasze cierpienie i nasz mier, gdy s przez nas uobecniane w
cierpieniu i mierci Chrystusa. A poniewa cierpienia i mierci nie mona unikn,
mona i naley uczyni z nich ascetyczny sposb wyraania mioci i wiernoci
Chrystusowi i zarazem sposb wychowywania jej w sobie.
Ascetyczna obecno w realnoci Krzya i zmartwychwstania Chrystusa to
wanie wyraanie mioci i wiernoci Chrystusowi przez oddawanie Mu naszych
cierpie

przez

budowanie

nadziei

zbawienia

na

prawdzie

mierci

zmartwychwstaniu Chrystusa, uprawianego modlitw, opakiwaniem grzechw i

256

pokut, aby utrwali na zawsze nasze spotkanie z Trjc wit w rzeczywistoci

odkupienia.
Kardyna Karol Wojtya w swej ksice pt. U podstaw odnowy wanie
stwierdza, e Odkupienie jako rzeczywisto trwajca w Kociele znajduje swj wyraz
nie tylko w yciu sakramentalnym chrzecijan, ale rwnie w ich yciu moralnym w
moralnoci chrzecijaskiej109.
Moemy t myl wyrazi w stosowany tu sposb, a mianowicie, e prawda o
Krzyu i zmartwychwstaniu Chrystusa wyznacza aspekt dogmatyczny i moralny,
ktremu suy asceza i ascetyka.
W obszarze ascetyki ustawia si na og problem witoci. Naley jednak
pamita, co uwyrania kardyna Karol Wojtya, e ujta od strony czowieka
wito, ktra zawsze jest odpowiedzi w wierze na... ask, przybiera posta
doskonaoci moralnej, ktrej centrum stanowi mio110.
Mio, jako podstawowa relacja czowieka z ludmi i ludzi z Bogiem,
stanowi wic natur religii, moralnoci, witoci, przedmiot dziaa ascetycznych i w
ogle wychowawczych.

Perspektywa psychologiczna
Jest

to

perspektywa

przeywania,

gboko

zwizanego

naszym

poznawaniem. Jednak w poznaniu bezporednim, ktre jest zmysowo-umysowe. nigdy

nie ujmujemy Boga. Niekiedy tylko w poznaniu mistycznym, gdy Bg, obecny w
istocie osoby ludzkiej, przejdzie w obszar wadz duszy, daje si dozna
przypadociowemu intelektowi monociowemu. Staje si wtedy na chwil, nagle,
nieoczekiwanie, wewntrznie, bezporednim przedmiotem odbioru jako istniejcy111.
Poza tym wyjtkowym poznaniem mistycznym nasze rozumienie Boga jest wynikiem
rozeznania wewntrznej struktury bytw jednostkowych i odczytania treci Objawienia
w wersjach podanych przez magisterium Kocioa. W zwizku z tym wszystkim nasze
109

Kard. K. Wojtya, U podstaw odnowy studium realizacji Vaticanum II, PTT, Krakw 1972, 85.
Kard. K. Wojtya, 167.
111
Szersze ujcie problemu dowiadczenia mistycznego porwnaj w artykule pt. Zrozumie
dowiadczenie mistyczne, ycie i Myl, 29 (1979) 2, 23-24.
110

257

przeywanie Boga jest zawsze przezywaniem tylko wiedzy o Bogu lub wiedzy o
czcych nas z Bogiem relacjach osobowych. Mio bowiem, wiara i nadzieja, oparte
na istnieniu, prawdzie i dobru, podobnie jak wszystkie byty duchowe, nie staj si
bezporednim przedmiotem ani poznania, ani przeywania.
Przeywanie, cay zesp dozna, zachowa, emocji, postaw intelektualnych i
wolitywnych, obecnych w psychice i dostpnych badaniu psychologicznemu, ma swe
rdo w powizaniu duszy z ciaem. Zawiera w jaki sposb element fizyczny. Staje
si z tego wzgldu czym niezdolnym do ujmowania Boga, ktry jest wycznie
duchem.
Wynika z tego, e Bg, obecny w caej osobie ludzkiej, nie daje si
bezporednio dozna psychice czowieka, podobnie jak nie mog Go bezporednio
odebra wadze poznawcze i wolitywne. Mona Go tylko odkry przy pomocy
rozumowania lub zawierzenia Objawieniu. Psychika ludzka jest wobec tego godna
Boga. Przeywa raczej Jego nieobecno. Dla witych i mistykw, dla osb gboko
yjcych religi, gd Boga i ciga Jego nieobecno w psychice i wadzach
poznawczych, jest rdem dotkliwego cierpienia. Kto najbardziej ukochany jest wci
oddzielony od nas obokiem wiary jak okrela to w. Jan od Krzya.
Cierpienie, ktrym jest tsknota, jest bardzo bolesne, jest mk krzyow osb
zakochanych w Bogu112.
W porzdku psychologicznym cierpienie, wywoane tsknot do Boga, jest
czym prawie naturalnym. Swoicie zblia nas ono do cierpie krzyowych Chrystusa i
do Jego mierci. Ta mier, przezwyciona zmartwychwstaniem Chrystusa, nie tylko
nie przeraa zakochanych w Bogu, lecz nawet staje si nadziej wierzcych. Tak zreszt
reagujemy, e gdy umrze kto przez nas kochany, chcielibymy take umrze, aby by z
nim razem. Mistyka zna tsknot witych do mierci. Chcieliby umrze, aby ju trwa
w bezporednim i nieutracalnym spotkaniu z Bogiem.
Chrzecijastwo, jako religia krzya i zarazem cierpienia oraz mierci, a
ponadto

zmartwychwstania,

jest

wic

112

porzdku

psychologicznym

czym

Na temat nieobecnoci Boga w psychice ludzkiej por. szersze ujcie w ksice pt. On ma wzrasta,
wyd. Sistr Loretanek, Warszawa 1975, wyd. 3, 213-328.

258

korespondujcym z psychik ludzk w sposb dosownie bezkonfliktowy. Sprawia nam

cierpienie nieobecno, boli nas tsknota, czsto pragniemy mierci, aby by razem z
tymi, ktrzy przebywaj w pozafizycznej rzeczywistoci. Tsknot do osb kochanych
a do usunicia jej przez mier przeywaj czsto wszyscy ludzie. Tsknota do Boga i
pragnienie mierci dokucza wierzcym.
Lk przed unicestwieniem przez mier mog przeywa niewierzcy. A
wszyscy ludzie mimo wszystko boj si. fizycznej mki umierania. Wierzcy lkaj si
te czsto skutku swych grzechw, lecz tsknic do Boga ufaj, e ocali ich dla trwania
w spotkaniu z Bogiem niezmierzone miosierdzie Boe.
W Konstytucji duszpasterskiej o Kociele w wiecie wspczesnym ta
psychologiczna perspektywa zbawienia zostaa podjta. Czytamy tam, e tajemnica
losu ludzkiego ujawnia si najbardziej w obliczu mierci. Nie tylko boleci i
postpujcy rozkad ciaa drcz czowieka, lecz take, i to jeszcze bardziej, lk przed
unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca susznie osdza spraw, jeli... myl
o tym odrzuca. Zard wiecznoci, ktry w sobie nosi, jako niesprowadzalny do samej
tylko materii, buntuje si przeciw mierci... Koci jednak pouczony Boym
Objawieniem stwierdza, e... mier cielesna... zostanie przezwyciona, gdy
wszechmogcy i miosierny Zbawca przywrci czowiekowi zbawienie z jego winy
utracone... To zwycistwo odnis Chrystus zmartwychwstay, uwalniajc sw mierci
czowieka od mierci. Zatem kademu mylcemu czowiekowi wiara, przedstawiona w
oparciu o solidne argumenty, daje odpowied na jego niepokj o przyszy los, a zatem
stwarza mono obcowania w Chrystusie z umiowanymi brami zabranymi ju przez
mier, niosc nadziej, e osignli oni prawdziwe ycie w Bogu (KDK 18).
Z lku przed mierci, unicestwieniem, odrzuceniem przez Boga, wyprowadza
nas prawda o zmartwychwstaniu Chrystusa, ktry przezwyciajc mier i dokonujc
odkupienia ludzi dziki wcieleniu moe wprowadzi nas w zbawienie: w nieutracalne
trwanie naszej wspobecnoci z Bogiem; a ponadto ze wszystkimi, ktrych kochamy,
gdy zostali zbawieni.
Chrzecijastwo wic, jako religia krzya, mierci i zmartwychwstania,
wychowuje czowieka korzystnie dla niego take w warstwie psychicznej, w porzdku
przey, gdy ukazuje nam sens jego cierpie, zmniejsza lk przed mierci i budzi

259

nadziej trwania poza yciem w szczciu doznawania mioci. Wyzwalajc takie

przeycia uatwia ascez i pokut, skania do modlitwy, do podjcia trudu metanoi, do
zabiegania o pozostawanie z ludmi i z Bogiem w relacjach mioci, wiary i nadziei.

ESCHATON PRACOWNIKA NAUKI

Aby ustali, co powinnimy robi, jak postpowa, jak odnosi si do siebie i
do innych ludzi, czego wymaga od siebie i od innych, trzeba najpierw ustali, kim jest
pracownik nauki jako czowiek i kim jest czowiek jako pracownik nauki. Gdy wiemy,
czym co jest, gdy wiemy, kim jest czowiek i kim jest pracownik nauki, moemy
wanie ustali typowo ludzkie zachowania czowieka i pracownika nauki, podstawowe
relacje czce nas z ludmi i rzeczami. Moemy bowiem rozpozna typowo ludzkie
cele ycia, nadajce sens yciu osobistemu i naukowemu. Moemy z kolei okreli, co
w naszym sensownym yciu osb i pracownikw nauki podstawowe i najwaniejsze,
pozwalajce wybiera zgodnie z prawd kierunki rozstrzygni, ktre sytuuj w
prawidowych relacjach z osobami, a wic z ludmi i z Bogiem, sytuuj w zespole
sensownych celw, gdy wybieranych nie dowolnie, bez refleksji i przekona, lecz na
mocy dobrze rozpoznanej rzeczywistoci, widzianej w konsekwencjach naszych
rozstrzygni.

Te

cele

podstawowe

najwaniejsze,

regulujce

zachowania

szczegowe, codzienne, s eschatonem czowieka.

Eschaton czowieka to powtrzmy zesp tego, co podstawowe i
najwaniejsze, by y na miar godnoci czowieka dla dobra osb poprzez penienie
zada, wyznaczonych powoaniem do suenia wybran przez nas prac.
Uprzedzajc analizy i uzasadnienia ju powiedzmy, e pracownicy nauki s
wiadkami prawdy. Kiedy Apostoowie Chrystusa byli i s do dzisiaj wiadkami
zmartwychwstania Chrystusa. My pracownicy nauki jestemy wiadkami prawdy,
kadej prawdy, ktr mamy gosi w obszarze przedmiotu naszych specjalizacji. T
prawd mamy suy sobie, ksztaccej si modziey, caemu spoeczestwu, caej
kulturze dla dobra osb. Prawda i dobro, poczone w jedn, yciow postaw, s

260

mdroci czowieka. Pracownicy nauki bdc wiadkami prawdy dla dobra osb,
musz by zarazem znakami i nauczycielami mdroci osb, spoeczestw, narodw.
Musz, gdy mdroci uczy nie instytucja, politechnika, uniwersytet, lecz czowiek
mdry, pracownik nauki kierujcy si prawd i dobrem.
Pracownik nauki, bdcy znakiem mdroci jest z tego powodu kim
podziwianym. Bywa te jednak znakiem, ktremu sprzeciwia si bd, jak
przepowiada to starzec Symeon Jzefowi i Marii, gdy ofiarowali Bogu w wityni
jerozolimskiej maego Jezusa Chrystusa. Pracownik nauki, ktry nie jest wierny
prawdzie i dobru, na og nie bywa przedmiotem sprzeciwu. Trzeba si wtedy martwi,
e wyrywa si z zasigu Boga, gdy jak uczy Jan XXIII w zasigu Boga stawia
nas wierno prawdzie i dobru, nawet gdy o tym nie wiemy. A pozostawanie w zasigu
Boga jest zarazem akceptowaniem osb, gdy Bg jest Osob, jest te sueniem
prawd i dobrem wszystkim osobom w celu wzrastania w mdroci.
W eschatonie czowieka, ktry jest pracownikiem nauki, moemy ju umieci
kilka jasnych perspektyw: by wiadkiem prawdy w obszarze przedmiotu swej
specjalizacji, suy prawd dobru osb, scalajc w sobie wierno prawdzie i dobru
sta si znakiem i nauczycielem mdroci, nie lka si zakwestionowa, trudnoci
yciowych, gdy prawda i dobro, ktre chroni istnienie, mio i wiar, stawiaj nas w
zasigu Boga. A przecie kt, jak Bg.
Kt, jak Bg, powiedzia nam to w. Micha Archanio ju w tekcie
Starego Testamentu i tym przekonaniem pokona zbuntowanych aniow.
Gdy przyjanimy si z Bogiem, z ktrym czy nas wierno prawdzie i dobru,
czeg mamy si lka? Co moe nas oddzieli od mioci Boej, od kierowania si
mdroci? w. Pawe Aposto wyranie mwi: c moe nas odczy od mioci
Boga, ktra jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym,... ani mier, ani ycie,... ani
rzeczy teraniejsze, ani przysze, ani potgi, ani co wysokie, ani co gbokie, ani
jakiekolwiek inne stworzenie.... Utrapienie, ucisk, czy przeladowanie, gd czy nago,
niebezpieczestwo czy miecz? (Rz. 8, 35-39).
Pomylmy, naszym rzeczywistym rodowiskiem osb jest Bg, mio do nas
Chrystusa i Matki Boej, dziaanie Ducha witego, opieka aniow, wiara, nadzieja,
mio, czce nas z ludmi i osobami Trjcy witej przez osob Chrystusa, tym

261

samym Koci jako Lud Boy, my wanie poczeni z Chrystusem i ukryci w Bogu
przez wierno mioci, prawdzie i dobru. Tu przebywamy, w tej wspaniaej
rzeczywistoci osb. Przebywamy bowiem nie tylko w ukadach spoecznych,
kulturowych, nie tylko w codziennych sytuacjach ekonomicznych. Nasz wiat jest
szerszy, peniejszy i rzeczywicie prawdziwy. I popatrzmy tak spokojnie: czym jest w
tej perspektywie utrapienie, ucisk, przeladowanie, gd, nago, niebezpieczestwo,
miecz, potgi, nawet to mie ycie i przykra mier. mier jest zmian bytowania. Jest
przykra, oddziela od osb tu kochanych. Ale istniejemy dalej take po mierci.
Owszem, boli gd, bieda, miecz, mier. Nie szukajmy tego. Jednak nie dajmy
zamkn si w tym maym wiecie zagroe. Popatrzmy szerzej. Zobaczmy siebie w
naszym penym wiecie osb. Nie bdziemy si wtedy bali tych drobiazgw.
Powinnimy ba si tylko tego, by nie zagubi prawdy, dobra, mdroci, Boga. Reszta
jest take w rku Boga, nie tylko w rku potg i si ekonomicznych.
W Ewangelii w. Mateusza Chrystus mwi wyranie: ju tak nie troszczcie
si zbytnio o swoje ycie, o to, co macie je i pi: ani o swoje ciao, czym si macie
przyodziewa... Przecie Ojciec wasz niebieski wie, e tego wszystkiego potrzebujecie.
Starajcie si naprzd o krlestwo Boga, ... a to wszystko bdzie wam dodane (Mt 6,
25-34).
To nie znaczy, e mamy zaoy rce i czeka, a Bg wycignie nas z
kryzysu gospodarczego. Chrystus wyranie mwi: Starajcie si naprzd o krlestwo
Boga, a wic o wierno prawdzie i dobru, o wasn mdro, wynikajc z kierowania
si mioci, wiar i nadziej, ktre wspieraj si na istnieniu, prawdzie i dobru
wszystkich osb z osob Boga wcznie. Gdy poszerzymy swj wiat, gdy bdziemy
pogbiali sw wiar w czowieka i Boga, gdy bdziemy kierowali si mioci do osb,
gdy bdziemy sobie ufali, gdy uwzgldnimy w swym yciu powizania z Chrystusem,
bdziemy mieli co je i pi, bdziemy mieli w co si przyodzia. Naprawd. Przecie
powiedzia to Chrystus. Gdy bdziemy w wiecie Chrystusa, zmaleje lk przed
utrapieniem, uciskiem, przeladowaniem, godem, nagoci, niebezpieczestwem,
mieczem. Czsto bowiem atwiej wierzymy naszemu lekowi ni prawdzie, dobru, Bogu,
mioci, wierze, nadziei. Zmiemy mylenie.

262

Zmiecie mylenie, czyli metanoejte nawrcie si. Nawrci si to

wanie zmieni mylenie, skierowa je do tego co realne, prawdziwe, dobre, do osb,
do Boga. Jest take Bg, nie tylko instytucje, potgi ekonomiczne, teorie, idee, dziea
techniki. Jest Bg, a kt jak Bg.
Teraz spokojnie szukajmy uzasadnie tej perspektywy, naszego eschatonu
czowieka, ktry jest pracownikiem nauki.

Pracownik nauki jako czowiek

Rozwamy najpierw, kim jest czowiek. Poszukajmy tej odpowiedzi w nauce,
ktra identyfikuje czowieka jako byt, czyli w metafizyce bytu. Znajc t odpowied
bdziemy mogli ustali, jakie s relacje, ktre czowiek nawizuje z osobami i
bdziemy mogli ustali sens ycia czowieka.
Czowiek jest jednostkowym bytem samodzielnym. Stanowi go istnienie, gdy
nie jest pojciem, ide, wytworem kultury. Stanowi go zarazem istota, ktra jest
podmiotem jego dziaa. Dziaania wskazuj, e w tej istocie jest materialny i
niematerialny ich podmiot, zaktualizowany przez dusz jako przyczyn tosamoci
czowieka. Istnienie jest przyczyn realnoci.
Czowiek jako byt ze wzgldu na swe istnienie posiada istnieniowe wasnoci
realnoci, odrbnoci, jednoci, prawdy, dobra, pikna. Ze wzgldu na sw istot
posiada istotowe wasnoci duchowe i fizyczne: duchowe to intelekt i wola, fizyczne to
np. cigo, wymiary, rozwj.
Gdy wi ludzi odniesienia, oparte na wasnociach istnieniowych, spenia
si

obecno,

ktra

jest

wspwystpowaniem,

wspotwarciem

na

siebie,

wspoczekiwaniem.
Ta obecno jako wspwystpowanie jest powizaniem osb w ich realnoci i
ma

posta

mioci,

to

znaczy

wsptrwania

wspyczliwoci.

263

razem,

wspupodobnienia,

Ta obecno jako wspotwarcie na siebie jest powizaniem osb w ich

wasnoci prawdy i ma posta wiary, wzajemnego udostpniania si sobie, zaufania,
dzielenia si sob.
Ta obecno jako wspoczekiwanie jest powizaniem osb w ich wasnoci
dobra i ma posta nadziei, to znaczy spodziewania si yczliwego i ufnego, e bdzie
im dane trwanie w mioci i wierze.
Te relacje, gdy wi osoby ludzkie, tworz humanizm jako zachowanie, ktre
uwzgldnia mio, wiar, nadziej, realno, prawd, dobro.
Te relacje, gdy wi osoby ludzkie z osob Boga. tworz wanie religi,
odniesienia i powizania, ktre s mioci, wiar, nadziej, stanowicymi odmiany
obecnoci.
Wic ludzi z ludmi i ludzi z Bogiem relacje te powoduj wsplnot.
Wsplnota ludzi to np. rodzina, nard. Wsplnota ludzi z Bogiem dziki Chrystusowi
przez Ducha witego to Koci.
A trwanie w relacjach osobowych to zarazem natura moralnoci.
Aby trwa w tych relacjach, potrzebna jest pomoc intelektu i pomoc woli.
Intelekt uzyskuje o nich wiedz, a wola podejmuje wobec nich decyzje. Aby jednak
czowiek dziki swej wiedzy i decyzji odnosi si do osb z mioci, wiar i nadziej,
potrzebne jest takie uksztatowanie intelektu, aby rozpozna on to, co prawdziwe; i
potrzebne jest takie uksztatowanie woli, aby wybieraa ona to, co dobre. Potrzebna jest
ich metanoja, to znaczy przez nauczanie i wychowanie gotowo opowiedzenia si po
stronie prawdy i dobra. Z tego wzgldu potrzebne s, aby naucza, szkoy,
uniwersytety, politechniki, publikacje, kultura humanistyczna i humanizm. Potrzebne
s, aby wychowywa, dziea sztuki, zdrowie, a w zwizku z nimi historia, muzea, sport,
szpitale. Potrzebni s jednak przede wszystkim ludzie, gdy wiedzy i mdroci nie
przekazuj wprost ksiki, lecz czowiek mdry, a zachowa szlachetnych, mioci,
wiary, nadziei, ucz nie instytucje, lecz czowiek dobry, ktry kocha, ufa i zabiega o
trwanie wsplnoty, cenicej istnienie, prawd i dobro.
S wic nam bezwzgldnie potrzebne odniesienia yczliwe, wierzenie sobie,
oczekiwanie trwania w tych relacjach, wprost mio, wiara, nadzieja. Potrzebne nam
jest przebywanie wrd osb, metanoja, wsplnota, humanizm. Przede wszystkim

264

jednak potrzebne jest nam nieutracalne trwanie wrd osb we wsplnocie z nami
dziki mioci, wierze i nadziei.
Poniewa takie nieutracalne trwanie jest zbawieniem, potrzeba zbawienia
przenosi nas w teologi. Potrzeby te rozpoznaje filozof, odpowiedzi dostarcza teologia.
Potrzebne nam jest wic zbawienie, rozpoznane przez filozofi, najgbsza tsknota
czowieka, aby nie gina mio. Jest nam w zwizku z tym bezwzgldnie potrzebny
Bg, ktry bdc Samoistnym istnieniem i wieczn teraniejszoci, moe zapewni
niezniszczalno naszych powiza przez mio. Potrzebny nam jest jednak zarazem,
rozpoznawany przez teologi realny kontakt z Bogiem, to znaczy potrzebna nam jest na
codzie religia, to spotkanie, ktre pozwoli utrwali wieczysto naszego wsptrwania
z osobami, ktre kochamy. Aby to sobie zapewni, potrzebne nam jest nie tylko
istnienie Boga, lecz take mio do Boga. W zwizku z tym potrzebny nam jest wci
Chrystus, niezastpiony porednik, ktry jako Bg-Czowiek spenia w sobie przez
Wcielenie przyblienie si do nas Boga, a przez Odkupienie nasze wejcie w kontakt z
Bogiem. Speniajc nasze oczekiwania, czyli nasz nadziej, Chrystus poredniczy w
naszym porozumieniu si z Bogiem na temat trwania mioci. I aby nam wanie
uatwi stay i nieomylny kontakt z Sob, przybiera posta Chleba i Wina, tego chleba i
wina, nad ktrymi kapan wypowie Jego sowa: To jest... ciao moje... To jest... kielich
krwi mojej". Jest nam wic potrzebna te Eucharystia, Msza w., s nam potrzebni
kapani i Koci, ktry sprawia Eucharysti.
To s nasze najpilniejsze i najgbsze potrzeby, prawdziwie ludzkie i zgodne z
ojcowsk wobec nas mioci Boga.
Z czasem ukochamy Boga, ktry jest Ojcem, Synem i Duchem witym, nie
tylko dlatego, e mio, wiara i nadzieja, s nasz niezastpion potrzeb. Ukochamy
Boga dla Niego Samego, gdy mio jest tak szlachetna, e staje si darem bez
motywu. Jest bowiem w swej istocie pen yczliwoci, czc osoby tylko dlatego,
e s osobami.
Mio, wiara, nadzieja, s wic nie tylko naszym ascetycznym zadaniem. S
rzeczywistoci, ktr filozof bytu jest w stanie zidentyfikowa. Nie s umczajcym
czowieka wysikiem kierowania si do ludzi i do Boga. S wspobecnoci. Gdy w
niej przebywamy, caa asceza jest prosta i atwa: jest wiernoci osobom, a w zwizku z

265

tym jest humanizmem i religi, jest wyborem rzeczywistoci i przebywaniem w niej, co

nas uszczliwia i zbawia.
Trwanie wrd osb, powizanie z osobami ludzkimi i z Osobami Trjcy
witej we wzajemnej obecnoci, ktra jest mioci, wiar i nadziej, wspomaganymi
po ludzku wiedz i mdroci, a ze strony Boga darami Ducha witego, przebywanie
w humanizmie i w religii na poziomie owocowania omiu bogosawiestw, to nasz
wspaniay los osb, godny czowieka, miara godnoci, eschaton czowieka.
Relacje osobowe cz ludzi w ten sposb, e osoby wzajemnie si sobie
uobecniaj. Gdy poznanie i decyzje spowoduj trwanie tych pocze, zastajemy
wsplnot.
Wsplnota jest wic poznan i chronion przez decyzje wspobecnoci osb,
udostpniajcych si sobie przez mio, wiar, nadziej.
Trzeba wic zabiega o to, aby trway relacje osobowe, wice ludzi
mioci, wiar, nadziej, aby trwaa wsplnota osb, waciwe, ludzkie rodowisko
czowieka.
W podejmowaniu dziaa, zabezpieczajcych trwanie relacji osobowych, tym
samym chronicych trwanie wsplnoty, jako ludzkiego rodowiska osb, widz sens
ycia.
ycie sensowne jest wic trwaniem we wspobecnoci z osobami, przebywaniem we
wsplnocie z ludmi, wicymi si mioci, przyjani, wiar w czowieka, zaufaniem
mu. Jest wspobecnoci, wyznaczan istnieniem, prawd, dobrem. Jest zarazem tym
dziaaniem, wspomaganym wiedz i decyzj, w wyniku ktrego zabezpiecza si
istnienie osb, ich mio i przyja, wiar, zaufanie, prawd, dobro. Znika wtedy
ruszczenie istnienia i ycia, zagroenie i wojna, nienawi, nieufno, fasz i zo.
Trwanie relacji osobowych jest wprost natur pokoju.
Zabieganie o to, aby trway relacje osobowe, a tym samym wyznaczajce je
istnienie, prawda, dobro, jest wobec tego tworzeniem humanizmu i przebywaniem w
humanizmie, w takiej wic kulturze, ktra suy czowiekowi, potrzebnemu mu
istnieniu, prawdzie, dobru, mioci, wierze, nadziei.
Aby by w takiej kulturze i aby o to zabiega, trzeba tak uksztatowa
mylenie i tak ukierunkowa decyzje, aby zawsze wygraa wierno czowiekowi przed

266

wiernoci ideom, ideaom, teoriom, aby nastpia zgodno mylenia i dziaania,

scalona prawd i dobrem, aby celem czowieka by czowiek uobecniajcy si w
osobach przez mio, wiar, zaufanie, aby ta wspobecno jako wsplnota osb
wci trwaa, coraz peniej ujawniajc czowieczestwo ludzi. Spotkanie si osb w ich
czowieczestwie to cel godny czowieka, prawdziwy i dobry sens ycia.
Konsekwentnie realizowany sens ycia jako humanizm, wzbogacany naszymi
powizaniami z Bogiem, skania nas do dalszych stara.
Zobaczmy bowiem, e aby ochroni istnienie, musimy strzec zdrowia ludzi,
ich wyywienia, pokoju midzy narodami. Troska o zdrowie wymaga studiw
medycznych, diagnoz, lekarstw, szpitali, poywienia. Wyywienie to skutek dobrego
rolnictwa, hodowli, handlu. A pokj jest nie tylko brakiem wojny, jest take i przede
wszystkim konsekwencj mdroci. Jest ponadto owocem daru Ducha witego, tym
wzniosym owocem, ktry Chrystus uj w jedno z omiu bogosawiestw. Bronic
wic istnienia musimy ksztaci lekarzy, wytwarza lekarstwa, budowa szpitale,
uprawia roliny i handel, rozwija mylenie a do poziomu mdroci oraz ycie
religijne do poziomu owocowania w nas da/w Ducha witego, by uratowa potrzebny
istnieniu pokj. Wszystkich tych dziaa wymaga suba czowiekowi.
Aby z kolei ochroni prawd i jej suy, trzeba umie j rozpozna. Trzeba
rozwin i usamodzielni mylenie, ktre odrni wartociowanie od rozumienia,
zgodno uj z wiedz od zgodnoci uj z rzeczywistoci. Potrzebne wic s ksiki,
czasopisma, szkoy, uniwersytety, dobre nauczanie, dobrzy nauczyciele, dobrzy
profesorowie.
Aby ochroni dobro i mu suy, aby wola umiaa je wybra i udostpni
czowiekowi, trzeba j nauczy liczenia si z prawd i piknem. Naley tu doda, e
decyzje i praktyka s skuteczne wtedy, gdy s rozumne i prawe. Rozumienie wic
orientowane prawd i realizowane decyzj jest najbardziej praktyczne. Aby wola
zdecydowaa si je spenia musi by fascynowana. Wychowuje j wic kontakt ze
sztuk, ktra uczy zachwytu, kontemplacji tego przede wszystkim, co pikne, dobre,
prawdziwe.
Liczenie si z prawd, ktra jest manifestowaniem si istnienia oraz liczenie
si z dobrem, ktre jest wywoywaniem aksjologicznej akceptacji, prowadzi do

267

rozumienia przyczyn i konsekwencji oraz do wyboru najwaciwszych konsekwencji, co

w sumie jest mdroci: scalaniem si w nas dobra i prawdy.
Miejscem suby prawdzie wycznie, bezwzgldnie i konsekwentnie jest
uniwersytet. Szkoa, ktra nie wyznacza prawdzie pierwszego miejsca, nie jest
uniwersytetem, nawet gdy si tak nazywa. Do spotkania z prawd prowadzi studentw
profesor w ten sposb, e wprowadza ich w swe ywe mylenie naukowe, gdy prawda
przebywa nie w dzieach i wytworach, lecz w tym, co istnieje stanowic kres relacji
osobowych. Relacje osobowe, a wic yczliwo w tej wersji mioci, ktra jest
przyjani, zaufanie i nadzieja, e kierowane dobrem i prac poszukiwania w ywym
myleniu profesora, aktywizujcym mylenie studenta, doprowadz do prawdy, s obok
skierowania ku prawdzie cech i warunkiem stanowienia uniwersytetu. Tak realizowany
uniwersytet nie wychowa robotw operujcych pojciami, lecz ywych ludzi,
rozumiejcych prawd i czynicych dobro na poziomie humanizmu i mdroci. Znaczy
to z kolei, e na uniwersytecie nie wolno oddziela wychowania od nauczania.
Uczenie si wiernoci prawdzie, powodujce metanoj, jest zarazem
wychowywaniem, to znaczy przebywaniem w relacji mioci, wiary i nadziei. One ka
nam szuka ludzi i humanizmu, Boga i religii.
A przyja i mio wymagaj rodzin, maestw, przyjaci, spoeczestw,
narodw, gdy mioci nie ucz instytucje, lecz czowiek kochajcy i dobry. Rodziny
potrzebuj mieszka, wystarczajcych dochodw, obkw, przedszkoli, zabawek,
chleba i mleka. Wierzenie ludziom wymaga zachowa bez faszu, odpowiedzialnych
decyzji i prawdziwych informacji. Wymaga rodkw przekazu informacji, rozumnego
prawa, pisarzy i literatury, bibliotek i muzew. Nadzieja mobilizuje nas do speniania
tych oczekiwa, do wiernoci humanizmowi.
Poniewa mio, wiara i nadzieja cz ludzi take z Bogiem tworzc religi,
na ktrej wspiera si a w Polsce bardzo wyranie tym faktom orientowana
kultura, to trzeba obj nasz trosk i aktywnoci kocioy, seminaria, dba o poziom
ksztacenia teologicznego, zabiega o powoania zakonne i kapaskie, aby we
wsplnocie Kocioa byy rozdawane sakramenty: potrzebny nam znak, e trwa realny
kontakt z osob Boga. Ci, ktrzy kochaj, bd zabiegali z motywu humanizmu o to, co

268

ratuje duchowe i fizyczne ycie ludzi: ich nadziej, e zostanie utrwalona na zawsze
wspobecno osb, ich mio, ktra jest spenieniem tych oczekiwa.
Relacje osobowe wyznaczaj a taki zakres naszych zachowa i dziaa,
utrwalonych w wytworach, ktre s instytucjami, dzieami techniki, sztuki, teoriami
naukowymi, filozofi i teologi, w sumie kultur.

Czowiek jako pracownik nauki

Rozwamy teraz, kim jest pracownik nauki. Aby to zrozumie, zastanwmy si,
czym jest wysza uczelnia i na czym polega nauczanie uniwersyteckie. Wynikn z tego
nasze podstawowe i najwaniejsze cele i obowizki, to, za co jestemy odpowiedzialni i
czym mamy suy ludziom i Bogu.
1. Ustalmy najpierw roboczo, e przez szko wysz bdziemy rozumieli t szko,
ktrej program zakada oglne przygotowanie intelektu w jego sprawnociach
teoretycznych i praktycznych w stopniu, pozwalajcym na poznawanie (z racji
uzdolnie i motyww) oraz na twrcze uprawianie wybranej dziedziny, owocujcej
wewntrznymi lub zewntrznymi dzieami czowieka.
Sdz, e takie okrelenie szkoy wyszej jest zgodne z tym rozumieniem
kultury, wedug ktrego kultura ujta podmiotowo, jest yciem duchowym czowieka w
jego rozumieniach i proporcjonalnych do rozumie decyzjach jako zgodnych z prawd i
dobrem dzieach wewntrznych, a ujta przedmiotowo jest zespoem dzie
zewntrznych, wyraajcych ludzkie ycie duchowe i wpywajcych na to ycie.
Nauczanie w szkole wyszej, ktre jest zawsze wywoywaniem rozumienia
zwizku studiowanych informacji z sam rzeczywistoci, moe mie dwa cele;
- Przygotowanie do produkowania wytworw uytecznych, zarwno wewntrznych (np.
cnoty), jak i zewntrznych (np. dziea sztuki, techniki, nauki), zgodnie z rozumieniem
zalenoci midzy tworzywem, prac i celem wytworu oraz proporcjonalnie do
odkrywczoci i przewidywania twrcy. Takie cele nauczania wyznaczaj szko
techniczn.

269

- Przygotowanie do pogbienia samego rozumienia tak dalece, by owocowao

samodzielnym identyfikowaniem rzeczywistoci; zarazem identyfikowaniem zgodnoci
z ni wewntrznych i zewntrznych dzie kultury oraz by owocowao proporcjonalnymi
do tego rozumienia decyzjami sytuujc czowieka w penej wiernoci prawdzie i dobru
temu, co realnie istnieje. Takie cele nauczania wyznaczaj uniwersytet.
Wynika z tego najpierw, e mechaniczne przyuczanie do wytwarzania, tresura,
nauki techniczne, wycznie erudycja i bierne naladowanie, jednak nie s nauczaniem
ani w wyszych szkoach technicznych, ani na uniwersytetach. Obu tym odmianom
szk mog w kadym razie zagraa.
Wynika te z kolei, e uniwersytety zawsze musz by uczelniami
humanistycznymi, gdy wierno ich programu prawdzie i dobru sytuuje ludzi,
stanowicych uniwersytet, wanie w humanizmie. Ta wierno prawdzie i dobru
powoduje humanizm tylko wtedy, gdy identyfikacja dobra i prawdy nie jest dowolna,
lecz wyznaczona realnoci bytw, a wrd nich czowieka. Sam realno w jej
przyczynach wewntrznych i zewntrznych rozpoznaje metafizyka realnie istniejcych
bytw jednostkowych. Metafizyka wic, jako wyraenie rozumienia i zidentyfikowania
bytw realnych, w tym, e s i czym s oraz teologia gwnie dogmatyczna, jako
podstawowe wyjanianie objawionej nam realnej rzeczywistoci Boga, s koniecznymi
sposobami realizowania humanizmu i uzyskiwania wyksztacenia uniwersyteckiego.
Uniwersytet uczc rozpoznawania prawdy i dobra, a take ich wyboru, peni
tym samym rol wychowawcz powodujc nieustanne poprawianie postaw w kierunku
wiernoci prawdzie i dobru. Znaczy to, e identyfikowanie prawdy, przyjcie jej, wierne
i konkretne kierowanie si prawd, to zarazem ogromny trud moralny, cige
poprawianie mylenia, wiedzy, rozumie i cige poprawianie wyznaczonych
rozumieniami dziaa, osigajcych dobro. Jest to nieustanna metanoja, ktra polega na
dostosowywaniu tego, co wiemy i robimy, do miary prawdy i dobra. Znaczy to dalej, e
dydaktyka uniwersytecka jest zarazem pedagogik uniwersyteck, e dobrze
realizowane nauczanie jest zarazem wychowywaniem. Inaczej mwic, uniwersytet
wychowuje przez to, e suchacz wanie poprzez mylenie nauczajcego i relacje
osobowe dociera do prawdy i dobra w realnych bytach, do osb w ich istnieniu,
prawdzie i dobru. Dziki temu integruje si dydaktyczna i pedagogiczna dziaalno

270

uniwersytetu, integruje si czowiek. Uczc si dochodzenia do prawdy w warunkach

zaufania, troski, yczliwoci, przyjani, zarazem uczc si wiernoci prawdzie i dobru,
suchacz ksztatuje i doskonali swoje ycie duchowe, rozwija je w staej metanoi, wci
otwierajcej na wszystko, co istnieje, na ca rzeczywisto, na kade dobro, na kad
prawd, take objawion, na wszystkie relacje z tym, co realne, dobre, prawdziwe, take
wic na Mio Bo. Nauczanie uniwersyteckie nie wymaga wic dodatkowej
pedagogiki, osobnych zabiegw wychowawczych, gdy suchacze wrastaj w prawd i
dobro. Wychowanie jest bowiem sytuowaniem si w wyznaczonych przez realno,
prawd i dobro relacjach mioci, wiary i nadziei, ktre skaniaj do szukania ludzi i
humanizmu. Boga i religii. I tylko uniwersytet tak wychowuje, gdy cel swego nauczania
widzi w wiernoci prawdzie, w tej niezbywalnej, najgbszej potrzebie intelektu.
Jeeli uniwersytet nie realizuje tego celu, to powtrzmy, przestaje by
uniwersytetem, nawet gdy si tak nazywa. Jeeli studenci nie s prowadzeni do takich
celw, nauczajcy moralnie przestaj by profesorami uniwersytetu, nawet gdy maj te
tytuy. Jeeli wanie nie aktywizuj rozumnoci suchaczy, jeeli poprzez rozumienia,
poprzez poddan rozumnoci wiedz nie prowadz ich a do mdroci: do tej
samodzielnoci i trafnoci mylenia, identyfikujcego prawd, i do tej konsekwentnej,
sugerowanej prawd decyzji wyboru dobra, ktre wanie jako mdro s chwa
czowieka, jawieniem si jego godnoci.
Uniwersytet ktrym jest scalona poszukiwaniem prawdy wsplnota
suchaczy i nauczajcych, powizanych przyjani, wierzeniem sobie, nadziej, jako
potrzeb trwania w dobru i prawdzie przez realizowane nauczanie ksztaci i
wychowuje w taki sposb, e absolwent uniwersytetu nie tworzy werbalnie i
mechanicznie zadanych idei, narzdzi, tworw techniki i sztuki, lecz dziki rozwinitej
rozumnoci dojrzale identyfikuje i decyduje, gdy umie rozpozna prawd i wybra
dobro. I umie tym y, tym, co rozpozna i wybra.
2. w. Tomasz uwaa, e nauczanie polega na wywoaniu zrozumienia, i co jest
prawdziwe i dlaczego jest prawdziwe. To wyznacza nauczajcym rol poredniczenia
swym myleniem w identyfikowaniu przez suchacza samej rzeczywistoci w jej

271

wasnoci prawdy i wyznacza zarazem rol poredniczenia w odkrywaniu przez

suchacza przyczyn zarwno rozumienia, jak i samej prawdziwoci.
Ustalenie, e co jest prawdziwe i dlaczego jest tym, czym jest, czym wanie
prawdziwym, wskazywanie na wewntrzne i zewntrzne przyczyny prawdziwoci,
identyfikacja wic zrozumienia, mylenia, take rzeczy, ich wewntrznych i
zewntrznych przyczyn jest teori poznania i teori bytu, jest wiedz zmierzajc do
mdroci i drog poprzez mylenie nauczajcego do samej wprost rzeczywistoci.
w. Tomasz uwaa wic, e nauczanie jest kierowaniem do podstaw
informacji, do samej rzeczywistoci. Identyfikacja rzeczywistoci jest zawsze
metafizyk realnie istniejcych bytw jednostkowych, ich wasnoci i relacji. Nauczanie
jest wobec tego w kadej dziedzinie ustalaniem zwizku tej dziedziny z
rzeczywistoci, jest wprowadzeniem w metafizyk prawdziwoci przedmiotu, ktrym
si zajmujemy.
Kierowanie ku innym aspektom lub tematom nie jest nauczaniem. Jest
mechanicznym wytwarzaniem, usprawnianiem lub tresur. Nie budzi rozumienia i
wypenia pami nie rozumieniami, lecz technik wytwarzania. Nie rozwija, lecz
wyposaa w erudycj. Przyzwyczaja nie do aktywnej i twrczej odkrywczoci, lecz do
biernego powtarzania.
Dopowiedzmy wic wyranie, e nauczanie jest wywoywaniem rozumienia
zwizku podawanych informacji z sam rzeczywistoci. Te informacje zastajemy w
myleniu nauczajcego. Obecno w tym myleniu, w ywym procesie, budzi i oywia
mylenie suchacza, ktry mylc myleniem nauczajcego razem z nim dociera do
rzeczywistoci, udostpniajcej sw prawdziwo.
Jeeli w. Tomasz uwaa z kolei, e wnikanie suchacza w mylenie
nauczajcego wymaga ze strony suchacza jego zaufania do nauczajcego, uwierzenia w
jego wierno prawdzie, a ze strony nauczajcego wymaga jego troski o suchacza,
yczliwoci, przyjani, to moemy dopowiedzie, e nauczanie wymaga wizi
osobowych, czcych nauczajcego ze suchaczami. Jest nawizaniem tych wizi z
motywu wsplnego poszukiwania prawdy. Bez tych wizi, bez obecnoci wiary, mioci
i nadziei, nauczajcy i suchacz nie dojd do prawdy, nie osign celu nauczania.

272

Bez tych wizi nauczanie jest spektaklem, publicystyk, denerwujc

suchacza, gdy naruszajc jego schematy, ju gotowe odpowiedzi i stosowane
wartociowanie. Jest nudnym, mechanicznym sposobem gromadzenia informacji, ich
powtarzaniem i przetwarzaniem w idee, teorie, twory techniki, wyznaczone
uytecznoci, ktrej zakres okrela jaka typowa dla rnych czasw ideologia i jej
apologetyka.
Nauczanie jako wizi osobowe, nawizane dla poszukiwania prawdy, to ywy,
ludzki kontakt osb, radosny, wprost fascynujcy proces aktywizowania w suchaczu
jego rozumnoci, a gdy owocuje wiedz i mdroci, ujawnia niezwyko i godno
czowieka. Dla nauczajcego ta rozumno jest przedmiotem jego dydaktycznej troski i
szans zetknicia suchacza z prawd we wsplnym jej poszukiwaniu. To poszukiwanie
jest w suchaczu trafnym, z czasem samodzielnym, wreszcie odkrywczym ujmowaniem
zwizku midzy przedmiotem dziedziny, ktr uprawia, i realn rzeczywistoci.
W nauczajcym jest jego yciem duchowym, przekazywanym suchaczowi z
trosk, yczliwoci, przyjani, w penej wierze, mioci i nadziei.
Aby jednak trwao nasze ycie duchowe, humanizm i religia, potrzebne jest
wspomaganie go w tym trwaniu. Potrzebne jest zaktywizowanie naszego mylenia i
decyzji, bymy rozpoznali i zdecydowali dziaania chronice rzeczywisto naszych
osobowych powiza z ludmi i z Bogiem.
Uczymy si wic, przez mylenie nauczajcych docieramy do rzeczywistoci,
stykamy si z jej wasnoci prawdy, rozpoznajemy waciwe dziaania, wspierajce w
trwaniu relacje osobowe z ludmi. Zarazem chcemy tych dziaa i samych powiza
przez mio, wiar i nadziej. A gdy w nich trwamy, trwa take humanizm. Osoby
ludzkie, powizane z nami relacjami osobowymi, take zabiegaj o wspomaganie ich w
trwaniu. Modyfikuj, ulepszaj nasze rozeznania i decyzje, powoduj nasz metanoj,
jako zgod i wybr tego, co suszniejsze i lepsze. Wywouj w nas ludzkie oczyszczenie
bierne.
Podobnie Bg, powizany z nami mioci, wiar, nadziej, take ze swej
strony i na swj niezwyky sposb wspomaga w trwaniu wice Go z nami relacje
osobowe. Modyfikuje, ulepsza nasze rozeznania i decyzje, wspiera je darami Ducha
witego. Powoduje nasz metanoj, wywouje w nas sprawiane przez siebie

273

oczyszczenie bierne. Mio, wiara i nadzieja, wspomagane darami, staj si

doskonalsze. Rozwija si nasze ycie religijne, upraszane modlitw i przejawiajce si
w odmianach modlitwy.
Czowiek potrzebuje i wiedzy przez studia i modlitwy z daru Ducha witego,
humanizmu wic i religii, by trwa w podstawowym dla siebie rodowisku osb, razem
z ludmi i z Bogiem w powizaniach przez mio, wiar i nadziej, przyczynowanych
bezporednio przez istnienie, prawd i dobro osb.
Niszczenie tych powiza jest zem w obszarze humanizmu i grzechem w
obszarze religii, gdy jest atakiem zarazem na istnienie, prawd i dobro, wprost na
osoby, z ktrymi te wasnoci s zamienne.
Nauczanie i modlitwa s doniosymi rdami i sposobami dziaa,
chronicych i humanizm, i religi, peny, osobowy wiat czowieka.

Nauczajcy
Jeeli nauczanie jest procesem wrastania suchacza w ycie intelektualne,
nawet duchowe nauczajcego, to wszyscy nauczajcy, zarwno samodzielni, jak i
niesamodzielni, to ycie, dominowane prawd, ktrej suchacz poszukuje, musz
posiada. Poniewa prawdy nie zastaje si w teoriach i w wiedzy, lecz w nieustannym
jej poszukiwaniu na drodze, wyznaczonej badaniami, rejestrowanymi przez histori
poznawanej dziedziny, wanie poszukiwania, prowadzenie bada tworzy to ycie
intelektualne nauczajcego. Teoria i wiedza s tylko narzdziami bada.
Nauczajcy to kto uprawiajcy badania naukowe w zakresie poznawanej
przez siebie dziedziny, badania, ktre tworz jego ycie intelektualne. W to ycie ma
wrasta suchacz, gdy tylko w ten sposb, przez mylenie nauczajcego i w tym
myleniu, rozpozna prawd. To ycie intelektualne nauczajcego musi wic mie t
rozlego i miar, a zarazem tak wyranie wytyczone drogi rozumowa, by suchacz
poczu si w nim wolnym wdrowcem, zmierzajcym do wyranego celu. W innych
warunkach suchacz czuje si przymuszany do powtarzania informacji, ktrych nie

274

czuje i nie rozumie, gdy s martwymi pojciami, a nie. zespoem rozumie, w ktre
nauczajcy wprowadza suchacza.
Miar

nauczajcego

nie

zawsze

wic

jest

zajmowane

stanowisko

uniwersyteckie, lecz jak mwi ju Jan z Salisbury zamiowanie do poszukiwa,

wanie pasja badawcza, realizowanie jej dziki przygotowaniu i wraliwej, uwanej
inteligencji w warunkach budzenia zaufania suchaczy oraz umiejtnego wprowadzania
ich w te badania z trosk, yczliwoci, w postawie przyjacielskiej, ze sprawiedliw
kontrol, pen szacunku, lecz i wymaga.
Nauczajcy na uniwersytecie to po prostu badacz, ktry naucza przez udzia
suchacza

tych

realizowanych

badaniach.

one

poszukiwaniem

usamodzielnianiem w poszukiwaniu. Prawdy bowiem nie mona przekaza, jak rzeczy.

Znajduje si j szukajc. Suchacz sam musi j znale, zrozumie i przyj w obszarze
poszukiwa i mylenia osb nauczajcych.
Sharmonizowane wysiki badawcze profesorw i asystentw, samodzielnych i
niesamodzielnych nauczajcych, udzia w ich yciu intelektualnym suchaczy, ukad
wic osobowych relacji, wyznaczanych poszukiwaniem prawdy to uniwersytet w swej
waciwej, osobowej strukturze. Wtrna jest struktura instytucjonalna.
Uniwersytet jako instytucja jest dla nauczajcych i dla nauczanych. Strzee ich
poszukiwa. Jest na to, aby sw administracj chroni i uatwia badania, wyznaczane
pasjami i poszukiwaniami nauczajcych i nauczanych, aby scala inicjatywy naukowe.
Waciwe ycie uniwersytetu dzieje si wic w dojrzewajcych badaniach .i intelektach
nauczajcych i nauczanych, inaczej mwic w seminariach naukowych, nie w
jakiejkolwiek innej aktywnoci i nie w aktywnoci administracyjnej, czsto oderwanej
od tego, czym yj ua swych seminariach nauczajcy i suchacze. Powtrzmy, e
administracja uniwersytecka jest potrzebna, wprost konieczna i peni sw rol, gdy jej
program jest instytucjonalnym wyrazem ycia intelektualnego nauczajcych i
nauczanych, poszukujcych prawdy w uprawianych przez siebie dziedzinach.
Nauczajcy wic to osoby, ktre poszukuj coraz to trafniejszych uj,
wierniej szych prawdzie, samej prawdy i w swe poszukiwania wprowadzaj suchaczy
w ten sposb ich nauczajc.

275

Badania,

to

dziki

erudycji

zestawianej,

konfrontowanej,

wykrycie

rozwijanym intelektem i tworzenie twierdze lub teorii, brakujcych w poznawanej

dziedzinie, zgodnie z przedmiotem bada i regu prawdy.

Suchacz
Suchacz uniwersytetu, student, ucze, to ten mody czowiek, ktry dziki
obudzonemu w nim zaufaniu przez uczelni, a z kolei przez nauczajcego wybranej
dziedziny, ma najpierw intencj poznania tego, co proponuje mu studiowana przez
niego specjalizacja.
To z kolei zarazem wanie ywy czowiek, ktry ufa i przeywa zwtpienia,
mobilizuje si i traci siy, fascynuje si i dosownie podlega pokusie zaniechania
wysiku, chce pozna to, co wybra, i zraa si trudnociami. To take przecie nadzieja
nauczajcego, lecz i wymagajcy subtelnych ingerencji zoony mechanizm psychiczny.
Trzeba go wci, jak dziecko, zasila bodcami, wyzwalajcymi energi do aktywnego
trwania na wybranej drodze i wicej, do wrastania w ycie intelektualne nauczajcego.
To ostatecznie wanie dziecko, kapryne, oporne, czsto okrutne, nawet sprytne na sw
naiwn miar, niecierpliwe, wymuszajce zabawk w postaci nie oddania pracy na
termin, przesunicia egzaminu i zawsze, jak kade dziecko, zamierajce psychicznie,
gdy nie jest zauwaone, wybrane, obdarowane sprawiedliw pochwa jako zacht,
dziecko, gdy przecie raczkujce i powoli uczce si chodzi po drogach mylenia
profesora. Trzeba w nim podtrzymywa zaufanie, nie zleca mu nudnych zabaw w
postaci prac wiczeniowych, lecz dopuci go do udziau w badaniach profesora, tak jak
w domu dopuszcza si dzieci do mycia naczy, czy naprawy samochodu. Tak
wychowuje si ludzi. Tak wychowuje si take uczonych. Porwnanie z dzieckiem nie
jest zbagatelizowaniem problemu, lecz zwrceniem uwagi, e obowizuje nauczajcych
bardzo powane traktowanie studentw, a takie jak dzieci, za ktre rodzice ponosz
pen odpowiedzialno. Nauczajcy ponosz odpowiedzialno za ycie intelektualne
suchaczy, gdy jest ono przejmowanym ich wasnym yciem duchowym. Nie zawsze
nam i rodzicom to wychowanie si udaje. Pocieszmy si chocia tym, e krl Dawid,

276

wielki w swej myli i dziaaniu, nie umia dobrze wychowa swych synw. Paka tylko
woajc w blu: Absalomie, Absalomie.
Suchacz to wreszcie ten ucze, wrastajcy w nasze ycie intelektualne, ktry
w tym naszym myleniu nie moe pozosta, ktry musi je min i doj do ukazywanej
mu przez nas prawdy. Tam jego miejsce. Tam moe pozosta. I w tym dojciu a do
prawdy musimy mu pomc. Musimy mu pomc w odchodzeniu od nas ku prawdzie.
Jestemy, jak wszyscy rodzice, tylko drog uczniw do samodzielnoci, nie kresem
drogi. Nasze przejte ycie intelektualne musz zdystansowa. Musz dugo powtarza
nasze ujcia i uksztatowani naszym myleniem musz je porzuci. To jest zarazem
tragedia nauczajcych: utraci, wychowa i utraci. Tylko wtedy zreszt bdziemy mieli
udzia w dojrzaym i samodzielnym dziaaniu uczniw. Gdy, oczywicie, nauczymy ich
mylenia problemami studiowanej dziedziny, nie werbalnego i mechanicznego
przeksztacania wiadomoci. Gdy nauczymy samodzielnoci mylenia zachcajc do
wczenie, ju nawet od trzeciego roku studiw do kierowanych przez nas prb takiego
wyraania wiedzy, e zasugujcego a na opublikowanie w postaci recenzji,
komunikatu naukowego, gdy temat i wykonanie na to zasuguj. To bowiem jest
przecie dosownie udziaem studenta w naszej dziaalnoci intelektualnej, w tym, co
robimy. Take publikujemy. I tym doznaniem musimy si dzieli: radoci ogldania
owocw pracy, wasnych publikacji. Za co zupenie zwyczajnego uwaam wic fakt,
e wielu moich studentw przystpujc do magisterium moe doczy list kilku
swych publikacji.

Zakoczenie
Zbierzmy myli odpowiadajc na dwa pytania: kim jest pracownik nauki i jaki
jest jego eschaton to, co podstawowe i najwaniejsze, aby ze czci suy osobom.
Postawa czci i suby to wane elementy mioci.
Pracownik nauki to wiadek prawdy, kto, kto gosi prawd w obszarze
przedmiotu swej specjalizacji, kto zarazem suy prawd osobom dla ich dobra. czc
w sobie prawd i dobro jest znakiem i nauczycielem mdroci.

277

W eschatonie pracownika nauki, w tym, co podstawowe i najwaniejsze, aby

y godnie na miar czowieka, ktry widzi jasno sens i cel swej pracy, wyakcentujemy
kilka wanych zada:
By wiadkiem prawdy w obszarze swej specjalizacji. Suy prawd dobru
osb. Stawa si znakiem i nauczycielem mdroci. Nie lka si zakwestionowa, gdy
przyjanimy si z Bogiem. Trwa w wierze, nadziei i mioci wobec osb ludzkich,
wobec Chrystusa, a w Nim wobec Osb Trjcy witej. Korzysta z poczucia
obecnoci w Kociele jako wsplnocie osb, powizanych mioci z Chrystusem.
Koci wszystkie osoby w Bogu to nasz prawdziwy dom, miejsce odprenia i
odpoczynku, gdy domem s tylko osoby. Trwa wrd osb. Przez Eucharysti trwa
w mioci z Bogiem. Przebywa w humanizmie chronic istnienie, prawd, dobro,
wiar, nadziej. Przebywa w religii wic si z Bogiem wiar, nadziej i mioci.
Naucza, czyli wypenia swe mylenie prawd i dobrem, i w to mylenie wprowadza
suchaczy. Rozwija i usamodzielnia rozumno suchaczy. Pogbia studia i
modlitw.

CZYM JEST DLA MNIE PISMO WITE

Pismo wite jest dla mnie najpierw przekazan ludziom w okrelonej epoce i
jej jzyku informacj Boga o perspektywach mioci. Dowiadujemy si bowiem, e
gdy ukochamy Boga nade wszystko, a ludzi tak jak siebie, nasza mio zawsze bdzie
istniaa w nieskoczonej teraniejszoci Boga, ktry uprzedzajc nasze skierowanie
si do Niego i budzc w nas wiar oraz nadziej obdarowuje nas swoj mioci i
obecnoci w nas Siebie jako Trjcy Osb. Inaczej mwic, Bg w Pimie witym
zaprasza ludzi do osobistej z Nim przyjani i do udziau w Jego wewntrznym yciu
oraz sprawia ten udzia, gdy Mu uwierzymy. Znakiem tej wiary i jej miar, a zarazem
miar naszego udziau w wewntrznym yciu Boga i przyjani z Bogiem, jest nasza
mio do Chrystusa.

278

Stary Testament odbieram jako opis drogi czowieka do Boga i opis

wszystkich zdarzajcych si na tej drodze trudnoci, niebezpieczestw, waha,
szczliwego losu tych, ktrzy zaufali mioci i obdarowali ni ludzi i Boga oraz
tragicznego losu tych, ktrzy zniszczyli mio, a wraz z ni dobro i prawd. Widz te
w Starym Testamencie zabieganie Boga, aby nas uratowa, Jego trud przy naszej
dobrej woli wychowywania naszej mioci, modelowania jej na miar wci
zapowiadanej i ukazywanej mioci Chrystusa do Ojca i ludzi.
Nowy Testament jest dla mnie informacj o dokonaniu si w Chrystusie
spotkania ludzi z Bogiem, o widzialnych znakach tego spotkania, oywiajcych
wsplnot osb, ukrytych ju teraz w Bogu wraz z Chrystusem i uwicanych
dziaaniem Ducha witego.
Z kolei Pismo wite jest dla mnie rdem i lekcj wiedzy religijnej i
teologicznej o Bogu, ktry jest sprawc swojej w nas obecnoci, czyli naszego ycia
religijnego. To ycie jest wyjaniane w teologii, czerpicej swe treci wanie z Pisma
witego adresowanego do ludzkiej mdroci, tworzcej teologi w jednoci z Pismem
witym i nieomyln wykadni myli Boga w nauczania Piotra i jego nastpcw.
Ta odpowied, e Pismo wite jest dla mnie informacj Boga o
perspektywach mioci, wskazuje na tre Pisma witego.
Odpowied druga, a mianowicie, e Pismo wite jest dla mnie rdem i
lekcj wiedzy religijnej i teologicznej, wskazuje na drog intelektu i woli do
zrozumienia i wyboru Boga. Zanim bowiem zetknem si z metafizyk, ktra pomaga
wierzy, ju od dawna byem w kontakcie z Pismem witym.
Odpowiadajc na pytanie, czym jest dla mnie Pismo wite jako rdo i
lekcja ycia religijnego, musz wczy aspekt osobisty, ktry jednak nie tyle jest
biografi, ile raczej do ciekawym wydarzeniem, czsto przytrafiajcym si ju
dzieciom, i czym charakteryzujcym sposb recepcji wiary i teologii.
Ot od jedenastego roku ycia przez dziewi lat czytaem codziennie 60
psalmw, wbudowanych w tak zwane Mae Oficjum. Prosz zwrci uwag, e
wanie interesowaa mnie trudna tre psalmw, a ponadto jak sobie przypominam
chciaem zna teksty, ktrymi modli si Dawid oraz w swej liturgii witynia
Jerozolimska i Koci katolicki. Chciaem by w rodku ycia Kocioa. Moe

279

przygotowaniem do psalmw bya ju wczeniejsza, regularna lektura pogardzanego

dzi, lecz jake przecie znakomitego Rycerza Niepokalanej, jeeli artykuy
teologiczne zamieszcza tam w. Maksymilian Kolbe. Z jego tekstw nie wiedzc o
tym uczyem si teologii i do dzi pamitam (a take dzi umiem oceni) jego
wietne rozwaania o Duchu witym, o Trjcy witej, o grzechu pierworodnym, o
Matce Boej, o Kociele. Gdy miaem lat dwadziecia i umiaem ju troch aciny,
zainteresoway mnie rne przekady psalmw. Szukaem ich, czytaem je i ze
zdumieniem stwierdzaem, e jzykowo pikne przekady Kochanowskiego i Staffa nie
oddaj gbokiej, niezwykej w psalmach teologii czowieka. Musiaem czyta te
psalmy po acinie, aby by w kontakcie z bogatsz w tych tekstach myl Boga.
Moe z powodu tej wieloletniej lektury psalmw odbieram Pismo wite
raczej w aspektach ascetycznych i mistycznych, w powizaniu jednak z prawd o
Trjcy witej i o Kociele.
A potem, ju na Wydziale Filozoficznym KUL, w okresie studiw i etapu
asystenckiego, przez dziewi lat codziennie wieczorem czytaem gwnie listy w.
Pawa, usiujc przyswoi sobie wszystkie wtki i szczegy jego teologii. Zdumieway
mnie te teksty, a pniej zupenie zachwycia mnie Ewangelia w. Jana, Doprawdy, jest
to najgbszy tekst, jaki znalazem w wielkiej literaturze wiatowej i religijnej:
niebywae gbie i perspektywy. Teologia o cechach wielkiego pikna i autentyzmu. I
potem ju nie mogy mnie zachwyci teksty filozofw Wschodu, ktre musiaem czyta
w 1958 w Kanadzie, gdy zobowizywano mnie tam do wykadw porwnujcych
teologi Wschodu z teologi katolick. Do dzi zreszt nie mog zaufa mistyce
Wschodu znajc wanie Ewangeli w. Jana, listy w. Pawa, psalmy, ycie duchowe
Abrahama: jego spotkanie z Trzema Podrnymi w Mambre.
I wrci peniej Stary Testament, w ktrym po Ksidze Rodzaju przeczytaem
najpierw Ksig Tobiasza: cudn opowie o Bogu, ktry troszczy si o codzienne
sprawy czowieka, np. wysyajc anioa, aby pomg niemiaemu i nieporadnemu
Tobiaszowi spotka si i oeni z Sar. Anio nawet odbiera za Tobiasza pienidze od
Gabela. Pniej proroctwa Izajasza i proroctwa Jeremiasza. Dwaj prorocy, dwie wielkie
osobowoci i jake rne: zawsze gotowy do dziaania Izajasz i zawsze ocigajcy si,
nieufny, smutny Jeremiasz. Obydwch Bg kocha: radosnego i smutnego. Kocha

280

take Jakuba, ktrego tsknota do Boga jest porywajca, mimo e uwikana w lki,
spory, dramaty i zwyk, kupieck zaradno. Potem Hiob, Samueli wreszcie Dawid,
genialny i wity, ktrego ze wszystkich uwika i grzechw zawsze wydwigna
bezdyskusyjna mio do Boga. Po tych lekturach pielgrzymka do Ziemi witej ze
studentami Sorbony w 1957 bya obecnoci w znajomych stronach, w znajomej myli,
ju w osobistych wydarzeniach religijnych.
A wniosek z tego chciabym wycign do prosty: niech pamitaj
redaktorzy pism codziennych i tygodniowych, a take miesicznikw, e czsto w
maym Rypinie i w wielu takich Rypinach, jedenastoletni, a pniej dwudziestoletni
ludzie, ktrzy czytaj psalmy, artykuy w. Maksymiliana Kolbego, ksiki w. Teresy
z Avila, Arystotelesa, Tomasza z Akwinu, oczekuj w prasie informacji,
proporcjonalnej do ich zainteresowa i intelektualnej percepcji.

JEZUS CHRYSTUS W YCIU CHRZECIJANINA

Kierkegaard od wielu lat uczy Europ, e zagroeniem czowieka jest Bg.
Bg bowiem jest nieskoczony, czowiek jest skoczony. Nieskoczony Bg w
zetkniciu z czowiekiem zniszczy skoczonego czowieka, gdy to, co wiksze,
przytacza to, co jest mniejsze. Skoczono nie moe ogarn nieskoczonoci.
Czowiek nie moe ogarn sob Boga. Nieskoczono obecna w skoczonoci
rozrywaj, niszczy. Bg zagraa wic czowiekowi, chrzecijastwo niszczy czowieka.
Ta perspektywa wedug Kierkegaarda wywouje lk, groz. Ludzkim losem
jest lk i groza.
Kierkegaard miaby racj, gdyby Bg by przestrzenny. Kierkegaard miaby
te racj, gdyby Bg nie by osob.
Bg jednak jest osob, jest Trjc osb. I Kierkegaard zapomnia o tym, e
Bg w osobie Chrystusa sta si Czowiekiem.
Znaczy to, e w osobie Chrystusa Bg, nieskoczony w swej naturze, czy si
z natur ludzk, e razem Bg i Czowiek s jedn osob Chrystusa. Znaczy to dalej, e

281

pene, wewntrzne ycie Boga jest w osobie Chrystusa zarazem penym, wewntrznym
yciem Czowieka. Inaczej mwic, Chrystus jako Bg i zarazem Czowiek uzgodni w
sobie, jako jednak osobie, ycie Boga z pojemnoci czowieka. Przystosowa
nieskoczono Boga do miary i pojemnoci ludzkiej. Chrystus uchyla trudno
Kierkegaarda.
Na tak miar, jak Chrystus-Czowiek take i my poprzez Chrystusa
przejmujemy w siebie wewntrzne ycie Boga.
Chrystus bdc Bogiem i Czowiekiem umoliwi realn obecno Boga w
czowieku. I bez Chrystusa ta obecno w nas Boga nie jest moliwa.
Spotkanie czowieka z Bogiem nie jest wic nigdy moliwe poza Chrystusem.
Zawsze przez Chrystusa, w Chrystusie i z Chrystusem czowiek przejmuje w siebie
obecno Boga i bierze realny udzia w wewntrznym yciu Boga.
Upadaj trudnoci Kierkegaarda. Chrystus w swej osobie realnie wie nas z
Bogiem, tak dalece, e obecno Boga w nas i nasza obecno w Bogu realnie si
dziej.
Uczy nas tego w. Pawe aposto: Jestemy z Chrystusem ukryci w Bogu.
Tam, w Bogu, jest wic faktyczne i realne miejsce czowieka. I w czowieku, w jego
osobie, jest ulubione miejsce Boga, w cichym, piknym rodowisku, ktrym jest mio.
Jake pikn rzecz jest by czowiekiem, w ktrym dziki Chrystusowi moe
mieszka Bg, o czym Chrystus mwi wyranie w Ewangelii w. Jana: Gdy kto mnie
miuje. Ojciec mj umiuje go, i do niego przyjdziemy i bdziemy w nim przebywa.
Przebywa w nas, mieszka w nas Bg.
Jake pikne jest by chrzecijaninem, kim goszczcym w sobie Boga.
Trzeba wobec tego zabiega, aby Bg by w nas coraz bardziej widoczny,
wyrany, aby w nas jawi si ludziom w blasku swego pikna i swej mdroci, aby
ludzie rozpoznawali w nas Boga poprzez ujawniajc si w nas prawd, dobro i mio,
aby w Bogu widzieli szans swej mioci, jako swj ciekawy los osb kochanych,
wyrnionych mioci i realn obecnoci Boga.
T rola chrzecijanina, to zadanie, s czym gboko wspczesnym,
aktualnym, dzisiejszym, gdy zawsze wspczesna, aktualna, dzisiejsza jest mio,

282

dobro, prawda i zawsze wspczesny, aktualny i dzisiejszy jest Bg, bdcy

Istnieniem, nieustann, realn teraniejszoci.
Jeeli wewntrzne ycie Boga jest wzajemn mioci Osb Trjcy witej,
mioci, ktra zostaje nam udostpniona przez obecno w nas Boga, to czy
gdziekolwiek jest ciekawsze rozwizanie sensu i perspektyw naszego ycia?
Jake w tym wietle pikna jest droga wiary. Wiemy tyle o Bogu i o nas.
Dziki aktowi wiary dzieje si w nas realne spotkanie nas z Bogiem.
Jake czym wyrniajcym i niezwykym jest by katolikiem, doznawa
dziki aktowi wiary realnej w sobie obecnoci Boga, Trjcy Osb Boskich, ich mioci,
ich mdroci.
Wedug protestantyzmu, przynajmniej wedug niektrych jego wersji,
Chrystus tylko zasania nas i nasze grzechy przed spojrzeniem Ojca. Bg nie moe w
nas si znale, gdy czowiek, zniszczony przez grzech pierworodny, nigdy nie moe
si wewntrznie odrodzi, by miejscem przebywania Boga.
Wedug prawosawia, Bg jest odlegy, przebywa na szczycie drabiny bytw.
Nie moemy z Nim si wprost zetkn. S nam dostpne tylko moce Boga skupione w
ikonach i w sakramentach.
Wedug katolicyzmu i zgodnie z informacj Ewangelii w. Jana Bg realnie
przebywa w osobie czowieka poprzez Chrystusa. Jest w kadym z nas. Jest nam
dostpny, a sakrament Eucharystii jest realnie Chrystusem, jego krwi i ciaem.
Katolicyzm jest gboko humanistyczny, trafnie przekazujcy Ewangeli. Jest
wspaniay.
To wspaniae jest by katolikiem. Nosi w sobie Boga, ukazywa Boga
ludziom nasz dobroci, yczliwoci wobec ludzi, wiernoci, trosk o nich. Wbrew
modzie i trudnociom, by zawsze po stronie czowieka, chroni go, obdarowywa
wanie dobroci i mdroci, kontaktowa go z Bogiem, to ycie ciekawe, godne ludzi,
to wanie humanizm. Katolicyzm wic, to ycie ciekawe, godne ludzi. To nie jest tylko
bezmylna tradycja, zwyczaj. To raczej jest wynik posugiwania si rozumem i
mioci. A mio spotyka, wie, realnie wie czowieka z Bogiem.
I prosz pomyle; Bg, penia mioci, penia mdroci, penia szczcia, jest
w nas, czyni nas swymi przyjacimi.

283

Czowiek jest dosownie osobistym przyjacielem Boga. Na tym polega ta

niezwyka pozycja czowieka wierzcego, katolika: osobisty przyjaciel Boga.
By katolikiem to zaszczyt i wyrnienie, gdy znaczy to, e naszym losem
jest nie tylko przebywanie wrd rzeczy, samochodw, drzew, rolin, wrd spalin,
foteli, domw, sprztw, wrd zwierzt. Naszym losem, szans i realnym faktem jest
przebywanie wrd osb i w wiecie Boga, ktry wszystko stworzy, ktry ogarnia
dobroci i wiedz cay wszechwiat, ktry dzieli si z nami sw mdroci i mioci,
ktry wanie kadego z nas czyni swym osobistym przyjacielem. Udostpnia nam
swoje wewntrzne ycie, gdy tym dziel si zaprzyjanione osoby. I wicej, Bg tak
wie nas z sob, e czyni nas mistycznym ciaem Chrystusa, mistyczn czci
organizmu swego Syna.
Jake

to

jest

zrozumiae.

Pomylmy

tylko:

Chrystus

po

swym

zmartwychwstaniu i wniebowstpieniu teraz ju nie cierpi. Przyszed na ziemi,

narodzi si z Maryi Panny, zosta umczony, cierpia i zmar na krzyu. Swoim
cierpieniem i mierci jako Czowiek, a zarazem swoj interwencj jako Bg-Syn
przywrci zerwany kiedy w Raju przyjacielski kontakt czowieka z Bogiem. Znaczy
to, e odrzucona przez pierwszych rodzicw proponowana im przez Boga przyja jest
znowu naszym udziaem, gdy ukochamy Chrystusa. Znaczy to dalej, e Bg,
rozumiejc bezsens nie korzystania z jego przyjani, skoro zawsze dobrem i szczciem
jest mio, sam w osobie Syna sta si czowiekiem i przebagaln ofiar krzyow na
Golgocie wyrwa nas z grzechu, czyli ze stanu odrzucenia jego mioci, bo wanie
Chrystus, jako czowiek, t mio Boga w sobie, w Czowieku-Bogu uczyni czym
obecnym. Sta si przez to miar i drog naszego przyjcia w siebie obecnoci Boga.
Nasz kontakt z Bogiem jest wic powtarzaniem i realizowaniem w sobie ycia
Chrystusa. W naszym yciu nie moe nie by chrztu, wiary, nadziei i mioci, ktre s
sposobami obecnoci w nas Boga, a maj rdo i pocztek w cierpieniu i mierci
Chrystusa na krzyu. Dla kadego z nas cierpienie i mier Chrystusa na krzyu musz
si powtrzy i dosownie, faktycznie powtarzaj si take teraz, lecz w postaci Mszy
witej. Na Golgocie Chrystus faktycznie cierpia. Teraz po swym zmartwychwstaniu i
wniebowstpieniu ju nie cierpi. A Msza wita, eby bya prawdziw ofiar krzyow,
musi by cierpieniem i mierci na krzyu. I wanie my, kady z nas, stanowic

284

mistycznie ciao Chrystusa, swoje faktyczne cierpienie wnosimy teraz w ofiar Mszy
witej, ktra dziki temu jest realn mk krzyow i mierci.
Z tych powodw jake wite jest nasze cierpienie i nasza mier. Przeywane
przez nas, stanowicych ciao mistycznego organizmu Chrystusa, s realnym
cierpieniem, ktre Msz wit czyni dalej faktyczn krzyow ofiar cierpienia i
mierci Chrystusa. To Chrystus we Mszy witej cierpi i umiera w cierpieniu i mierci
naszych cia. Tylko wic On rozporzdza naszym cierpieniem i nasz mierci.
Jestemy mistycznym ciaem Chrystusa i wobec tego nasze cierpienie i nasza mier s
spraw Chrystusa, nie nasz. Nie mamy prawa do przerwania swego ycia, do swej
mierci. Tylko Chrystus ma prawo zada od nas przeycia mierci. Jake wic
gboko niechrzecijaskie jest samobjstwo, ktre przerywajc ycie ponadto nie
pozwala Bogu w nas przebywa i w naszym istnieniu ksztatowa naszej mioci, ktrej
gbia, intensywno i wielko s radoci i chwa Boga. Gbia tej mioci jest poza
tym naszym szczciem i jest dla innych ludzi przykadem i zacht, naszym
wiadczeniem o mioci Boga. Tego wiadczenia potrzebuj dzi ludzie i wanie suc
ludziom powinnimy by dla nich wiadkami darowanej nam przez Boga jego mioci.
Ta powinno wynika z innego jeszcze aspektu naszego powizania z
Chrystusem. Tak gboko wszczepieni w Chrystusa, e a stanowicy jego mistyczne
ciao, wszyscy chrzecijanie, tak jak Chrystus, jestemy zarazem kapanami w tak
zwanym kapastwie wsplnym. Kapastwo polega na tym, e si przywraca i
powoduje w kim obecno Boga. Przede wszystkim i w peni kapanem jest Chrystus.
My, wszczepieni w Chrystusa, bdcy jego ciaem, jestemy jak On kapanami. Wanie
swoim yciem, promieniujcym wiar, nadziej, mioci, darami Ducha witego,
moemy mio ludzi otwiera na przychodzc mio ze strony Boga. Na tym wanie
polega penienie przez nas naszych funkcji kapaskich w kapastwie wsplnym.
A niektrych z nas na mocy udzielonego charyzmatu Bg powouje do grupy
kapanw w kapastwie suebnym, ktre nazywamy te kapastwem hierarchicznym.
Chodzi o to, aby na pewno byy rozdawane sakramenty, gdy tych upewnie potrzebuje
czowiek, wci naraony na wtpienie, niepewno, utrat wiedzy, utrat wiary.
Ponadto czowiek potrzebuje zbawienia czyli trwania swej mioci w Bogu. To trwanie
jest przecie wzajemn obecnoci mioci. T obecno trzeba wic sprawia. Sprawia

285

j Bg w znaku sakramentalnym, rozdawanym widzialnie przez kapanw, ktrzy w

kapastwie wsplnym i kapastwie suebnym zastpuj Chrystusa, a raczej razem z
Nim uobecniaj w czowieku Boga.
Nasza rola realnego wnoszenia w Msz wit naszych cierpie i naszej
mierci oraz nasza rola kapanw, razem z Chrystusem sprawiajcych w czowieku
obecno Boga, jest wic czym w wiecie niezbdnym i niezastpionym. Chciaoby si
powiedzie, e chrzecijanin jest na wag zota. Jest przecie swoistym naczyniem
noszcym w sobie Boga i zarazem jest osob, ktra ma udzia w wewntrznym yciu
Trjcy witej. Jest ponadto w swym kapastwie kim powodujcym razem z
Chrystusem obecno Boga w ludziach. A obecno ta jest zbawieniem, jest dla
kadego z nas szans i faktem trwania naszej mioci na zawsze w szczciu Boga.
Trzeba zabiega o to, aby Bg by w nas coraz bardziej widoczny, wyrany,
aby w nas jawi si ludziom w blasku caego swego pikna i swej mdroci, aby ludzie
rozpoznawali poprzez nas Boga jako prawd, dobro i mio, jako szans swojej
mioci, jako swj ciekawy los osb kochanych, wyrnionych mioci Boga i aby
odwzajemniajc t mio, kady z nich, kady z nas mg stawa si osobistym
przyjacielem Boga, ciaem Chrystusa we wsplnocie z Duchem witym i dziki temu
z kolei kapanem, uobecniajcym w ludziach wsplnie z Chrystusem do koca wiata
mio Boga. I powtrzmy, e ta rola, ta funkcja, te zadania, s czym gboko
wspczesnym, aktualnym, dzisiejszym, gdy zawsze wspczesna, aktualna, dzisiejsza
jest mio, dobro, i prawda, i zawsze wspczesny, aktualny, dzisiejszy jest Bg,
bdcy istnieniem.
Wszystko to zawdziczamy Chrystusowi. Bo wanie Chrystus, ktry jest
Bogiem i zarazem Czowiekiem, przystosowa w sobie jako jednej osobie o naturze
Boskiej i ludzkiej, w sobie jako Czowieku, to nieskoczone, wewntrzne ycie Boga
do miary ludzkiej. Chrystus i tylko Chrystus jako Bg i Czowiek, uczyni! Boga kim
obecnym w czowieku. Tylko wic Chrystus moe nam przekazywa wewntrzne ycie
Boga jako dostosowane do pojemnoci czowieka. Nie mona zetkn si z Bogiem
poza Chrystusem.
Szukajmy wic Chrystusa, jego przyjani, jego obecnoci. A jest realnie
obecny w Eucharystii, w tym nieomylnym znaku spotkania z nami. Szukajmy

286

Eucharystii, zbliajmy si do niej czsto, codziennie, gdy mio cierpi, gdy nie ma
kochanej osoby, gdy nie ma w nas Boga.
Naley ceni wiar, t wiedz i t decyzj, wprost sposb, dziki ktremu Bg
staje si obecny w czowieku na zawsze, ukryty w naszej mioci, a nie we wadzach
poznawczych,

czego

pragn

poszukujcy

dowiadcze

mistycznych.

Naley

poszukiwa Chrystusa, a nie tylko wiedzy o nim, nawet mistycznej. Samego Chrystusa,
ju czekajcego na otarzu, aby w widzialnym chlebie by w naszej osobie i nas
zbawia czyli utrwala na wieczno wzajemn, uszczliwiajc obecno.
Rozwaajc to wszystko uwiadomijmy sobie radosny fakt naszej wiary.
Wierz i dziki temu staje si we mnie obecny Bg, ktry mnie kocha i utrwala na
wieczno nasze spotkanie, czyli zbawia czowieka podejmujc najgbsz ludzk
tsknot, t tsknot, aby trwaa i uszczliwiaa nas mio. Bg obdarowuje nas
mioci i czyni kadego z nas swym osobistym przyjacielem. Moe to uczyni, gdy
Chrystus w sobie umoliwi wewntrzn obecno Boga w czowieku.
Jeeli wszystko to budzi nasz wol ukochania Chrystusa i jeli ta
perspektywa nas raduje, to nasze rozwaania stay si odmian kontemplacji. To z kolei
przecie raduje Chrystusa, gdy zawsze raduje fakt, e jestemy kochani. Raduje nas to,
e poprzez Chrystusa jest nam dostpna mio Boga. A Chrystusa raduje to, e Go
kochamy, gdy wtedy i Ojciec Niebieski nas ukocha i przez Ducha witego uczyni w
nas mieszkanie udostpniajc nam swoje wewntrzne ycie Trjcy Osb. Pozostaje
wniosek, bardzo prosty: wracamy do Chrystusa.
Jezu Chryste, wracamy do Ciebie na zawsze.
Rysuje si ju wybrana przez nas perspektywa wielkanocnego exultet,
wielkanocnego uradowania. Mwimy wic Bogu pie jego imion: Jezu Chryste, ktry
uweselasz modo, ktry jeste, ktrego kocham. Wiaro moja, nadziejo, moja mioci.
Czsto utracony przez grzech, odnaleziony w pokucie, najbliszy z przyjaci. Tsknoto
nasza, nasza myli, to, co najtrudniejsze. Tajemnico dostpna ukochaniu, Ojcze, Synu,
Duchu wity, Trjco wita, Jezu Chryste.

287

ZAKOCZENIE:
ZWIZKI MIDZY KULTURA, FILOZOFIA,
CHRZECIJASTWEM

Aby

zrozumie

kultur,

wystarczy

uwiadomienie

sobie

zwizkw

zachodzcych midzy kultur, filozofi i chrzecijastwem. Przeledzenie tych

zwizkw, a dokadniej mwic zbadanie miejsca filozofii i chrzecijastwa w
kulturze, pozwala bowiem zrozumie funkcjonowanie w niej take innych,
wchodzcych w jej skad dziedzin, takich np. jak: teologia, wiatopogldy, sztuka,
technika, nauki szczegowe, zmieniajce si ycie duchowe ludzi, ksztatowanie si
systemw wartoci, dominacja potrzeby wiedzy, mdroci, dobroci, pokoju, przyjani,
mioci, ustalanie si dostojestwa humanizmu.
Ta, jakby si wydawao, niejednolita kultura, ujta w sensie strukturalnym,
jawi si jako penia wytworw czowieka, jego wntrza i uzewntrznionych dzie i
dziedzin. Z tak rozumian kultur nie sposb zwiza jednego przymiotnika, takiego jak
np. kultura grecka, redniowieczna, polska, osobista, spoeczna, masowa.
Nikt z nas jednak nie yje ca kultur, nie przyswaja sobie wszystkich,
stanowicych j dziedzin. Wanie wybieramy z kultury dziea i dziedziny, warstwy,
nurty, tradycje, i tworzymy z nich kultur w sensie funkcjonalnym. Znaczy to, e swoje
ycie wewntrzne i zewntrzne budujemy z tego, z czym zetkna nas rodzina,
rodowisko, szkoa, studia, praca, co sami poprawilimy lub wytworzylimy, co
ostatecznie wybralimy lub wci wybieramy jako ksztat swego mylenia i tym
myleniem wyznaczanego dziaania. Jest to wic kultura funkcjonujca w nas, uywana,
aktualna.
Ujta od tej funkcjonalnej strony, jako wanie kultura czowieka,
spoeczestwa, epoki, kultura jest naszym aktualnym, ciekawym, penym yciem.

288

Ujta od strony tego, co w ogle ludzie wytworzyli, od strony wic

strukturalnej, ta kultura w sensie funkcjonalnym jest skonstruowan, malek caoci
naszego ycia w stosunku do ogromu dzie, stanowicych ca kultur.
Tych dzie w peni przej i dalej tworzy nie pozwalaj nam ograniczenia w
dziedzinie uzdolnie i nabywanych umiejtnoci, nie zawsze pene otwarcie si nas
samych i rodowiska, w ktrym przebywamy, na to, co prawdziwe i dobre. Nie zawsze
zreszt umiemy rozpoznawa to, co prawdziwe i dobre, mylimy wartoci, uzasadnienia,
dziedziny, wprost nie zawsze trafnie identyfikujemy kultur.
Kultur

sensie

funkcjonalnym

mona

dzieli

posugujc

si

przymiotnikami, gdy fragmenty konstytuujce funkcjonaln cao naszego ycia

rni si przez dominacj lub brak czego. Moemy tu mwi o kulturze greckiej,
redniowiecznej, polskiej, osobistej, spoecznej, masowej, take chrzecijaskiej, nawet
religijnej. Zasad rnicowania moe by nie tylko wicej lub mniej przejtych dzie
kultury, czas powstawania okrelonego zespou tych dzie, podmiot przyswajajcy sobie
kultur, sposoby przekazywania kultury, lecz take rodzaj dzie wanie dominujcych.
Dominacja tego, co przyswajamy sobie lub wytwarzamy zalenie od potrzeb,
wraliwoci i warunkw, czyni kultur czym podobnym do wiatopogldu i ycia
codziennego.
wiatopogld to zbudowany dla nas lub przez nas, w kadym razie obecny w
nas i realnie funkcjonujcy obraz wiata, utworzony z wybranych twierdze jakich
nauk, filozofii, teologii, z wartoci, niekiedy z mitw, zawsze te z norm, przekona,
motyww. Taki obraz wiata jest nam potrzebny. Uzasadnia bowiem nasze dziaania i
stanowi konieczny sposb lub zasad formuowania ocen oraz operowania wartociami.
Bez penego obrazu wiata nie bylibymy w stanie reagowa na splot spraw
codziennego ycia. W tym obrazie wiata dominuj jednak jakie zespoy uj i
powoduj, e wiatopogld staje si np. przyrodniczy, filozoficzny, teologiczny,
estetyczny, moralny, prawniczy, naiwny, racjonalny.
ycie codzienne tym rni si od wiatopogldu, e stanowi niezaleny od nas
ukad relacji, wyznaczonych potrzebami i sprawami, na ktre musimy reagowa
kierujc si wanie wiatopogldem.

289

I wiatopogld, i ycie codzienne, s przyswojonym lub odbieranym

fragmentem kultury, take przecie skonstruowanej z tego co ludzie wytworzyli
w funkcjonujc cao naszego ycia. Moe ta wanie przypadkowo zespou dzie,
stanowicych funkcjonujc w nas i dla nas kultur, czyni j czym podobnym do
wiatopogldu i ycia codziennego.
Kultura bowiem jest zbudowanym dla nas lub przez nas zespoem dzie i
dziedzin, nurtw i tradycji, takich jak filozofia, teologia, wiatopogldy, sztuka,
technika, nauki szczegowe, ycie duchowe ludzi, systemy wartoci. Moe w niej
dominowa chrzecijastwo lub inne przekonania religijne, humanizm lub brak
humanizmu, potrzeba wiedzy, mdroci, dobroci, pokoju, przyjani, mioci lub brak
tych potrzeb.
Ujta strukturalnie, jest tym, co j stanowi: jest caoci tych rnorodnych
dzie ludzkich lub skonstruowan ich czci.
Ujta funkcjonalnie jest tym, czym yj ludzie w okrelonym miejscu i czasie.
Moe by z tego wzgldu kultur: religijn, chrzecijask, teologiczn; artystyczn,
prawnicz, techniczn. Ze wzgldu na zakres moe by: rodowiskowa, regionalna,
narodowa, ludzka Ze wzgldu na czas powstania i epok moe by: staroytna,
redniowieczna, nowoytna, wspczesna. Ze wzgldu na podmiot, ktry j przyjmuje,
moe by: osobista i spoeczna. Sposb przekazu wyznacza kultur elitarn lub
masow, a ponadto powoduje, e rozwija si np.: kultura sowa, plastyczna, muzyczna,
gestu. Planowane cele mog powodowa kultur mylenia, dziaania.
Zasad zrnicowania funkcjonalnie ujtej kultury jest wic raczej wiele. Nie s
one jednak wycznie sposobem teoretycznego odrnienia odmian kultury. Czsto
wskazuj na faktycznie dominujce w niej dziedziny, wartoci lub dziea. Take z tego
wzgldu kultura jest w swej budowie podobna do wiatopogldu i ycia codziennego.
Ksztat kadej funkcjonalnie pojtej kultury, a take kultury w sensie
strukturalnym, zaley przede wszystkim od filozofii, ktra jest podstawowym
rozumieniem rzeczywistoci. Stopie ujcia rzeczywistoci i faktycznego z ni kontaktu
wpywa na charakter kultury: jest ona zgodna z rzeczywistoci lub mniej z ni zgodna.
Jest wtedy zespoem dzie, ktre su ludziom prawd lub s nieprawdziwe, a przez to
zwracaj si przeciwko nim.

290

Zwizek filozofii z kultur polega na tym, e filozofia ujmujc realn

rzeczywisto wyznacza i poprawia wszystkie wyraajce t rzeczywisto rozumienia,
utrwalane w dzieach, stanowicych kultur. Oczywicie, filozofia naley do kultury i
kultura, ktr zastajemy, wyznacza jak filozofi. Jest jednak tak dziedzin ludzkiej
wiedzy, ktrej wprost rdem jest sama rzeczywisto, wci j poprawiajca.
Poprawiana filozofia przeksztaca mylenie, a tym samym dziea kultury; jest wic z
tego wzgldu czym w kulturze niezastpionym. Ustala rozumienie czowieka i
wszystkich realnych bytw, ukazuje rnice midzy tym, co samodzielnie lub
niesamodzielnie istnieje, a tym, co zostao wytworzone przez ludzi i istnieje tylko
pomylane i utrwalone w zespoach realnych materiaw, wyznacza charakter i odmiany
teologii, wiatopogldw, sztuki, techniki, nauk szczegowych, ycia duchowego
ludzi, systemw wartoci.
Poprawieniem systemw wartoci, ich utrwalaniem w kulturze lub powodem
dominacji, swoist interwencj w kultur, wyznaczajc charakter dzie, stanowicych
to, co ludzie wytworzyli, s gwnie religie, a wrd nich chrzecijastwo.
Zwizek chrzecijastwa z kultur polega na tym, e chrzecijastwo
utrwalajc w kulturze prawd, dobro, mio, powoduje budowanie si kultury w
ksztacie humanizmu. Humanizm nie jest tym samym, co kultura. Jest jednak jej
najdoniolejszym ksztatem i wyrazem. Jest niezastpionym wymiarem kultury. Bez
humanizmu, ktry polega na realizowaniu przez ludzi prawdy, dobra, mioci, kultura
staje si zagraajcym czowiekowi i wiatu zespoem dzie wyraajcych ycie
duchowe ludzi, budowane z faszu, za, nienawici.
Chrzecijastwo nie jest tworzonym przez ludzi dzieem kultury, czy
dziedzin przekona. Podobnie jak filozofia, chrzecijastwo ma rdo w
rzeczywistoci, a wyraajc t rzeczywisto poprzez teologi i przekonania ludzi tymi
przekonaniami i teologi wchodzi w obrb kultury, jako jej warstwa lub dziedzina.
Naley wanie odrni w chrzecijastwie religi od wyraajcych j przekona.
Religia jest w obrbie rzeczywistoci, przekonania nale do kultury. Naley take
zawsze odrnia rzeczywisto, jako zesp realnych bytw naturalnych, od kultury,
jako zespou wytworw, wyraajcych rzeczywisto i utrwalajcych rozumienie w
dzieach oraz yciu duchowym ludzi.

291

Religia jest grup realnych relacji, wicych czowieka z Bogiem. Jako grupa
relacji, zachodzcych midzy realnie istniejcym czowiekiem i realnie istniejcym
Bogiem, jest zespoem realnych bytw niesamodzielnych. Jest wanie rzeczywistoci,
zespoem relacji osobowych, o ktrych informuje Objawienie chrzecijaskie.
Tumaczenie i wyjanianie Objawienia stanowi teologi. Gdy czowiek wierzy
w to, co przekazuje Objawienie, jest w obszarze rzeczywistoci, jest powizany z
Bogiem realnymi relacjami osobowymi. Gdy wyraa t rzeczywisto w przekonaniach
i w teologii, tymi wanie dziedzinami i poprzez nie znajduje si w obrbie kultury.
Dla zrozumienia kultury analizuj zwizki zachodzce midzy kultur i
filozofi oraz midzy kultur i chrzecijastwem. Nie przypadkowo wybieram spord
dziedzin kultury wanie filozofi i chrzecijastwo. Zarwno bowiem filozofia, jak i
chrzecijastwo, tym rni si od innych warstw i dziedzin kultury, e nie decyduje o
nich tylko czowiek w swej intelektualnej i wolitywnej dziaalnoci, owocujcej
wytworzonymi dzieami. Swoistym autorem filozofii i chrzecijastwa jest sama
rzeczywisto, rozpoznawana intelektem dla filozofii jako zesp realnych bytw oraz
jako zesp osobowych relacji czowieka z Bogiem poznawana w akcie religijnej
wiary. Zaleno filozofii i chrzecijastwa od rzeczywistoci, wyraonej w teoriach
filozoficznych i przekonaniach teologicznych, czyni te dwie dziedziny pogldw czym
wyjtkowym i wanym w kulturze, czym podobnym, pozwalajcym szerzej bada
kultur od strony staych, wci powtarzajcych si pyta eschatologicznych,
stawianych przez czowieka.
Filozofia i chrzecijastwo, ze wzgldu na swoj zaleno od rzeczywistoci,
s w kulturze czym ponadto podstawowym, powodujcym w niej dominacj prawdy,
dobra, mioci, co pozwala kulturze nabywa wymiaru humanizmu.
Te wanie dwie dziedziny: filozofia i chrzecijastwo, od dawna ju
wystpuj w kulturze w dwojaki sposb: albo s aktualnym, wiodcym klimatem i
formu eschatologicznych odpowiedzi czowieka, albo s przedmiotem jego
nieustannych niepokojw i pyta, nadziei i rozczarowa, szczcia lub osobistej
tragedii. Filozofia i chrzecijastwo mog wic albo dominowa w kulturze i w yciu
duchowym czowieka, albo pomijane i nie panujce w kulturze mog stanowi tylko
niepokojce pytanie zarwno dla kultury, jak i dla czowieka.

292

Zgodnie wic z waciwym metafizyce sposobem bada, rozpoznajemy

wewntrzn zawarto kultury jako sum dzie i dziedzin, wyraajcych ycie duchowe
czowieka, wyznaczone jego rozumieniem realnej rzeczywistoci. Identyfikujemy
ponadto dominujce w naszych czasach dziea i dziedziny kultury, i rozwaamy w
wewntrznej zawartoci kultury miejsce i rol filozofii oraz chrzecijastwa, a take
rnorodne zwizki, zachodzce midzy tymi dziedzinami i ich wpyw na sam budow
kultury.
Rozwaajc przenikajce si w kulturze i chrzecijastwo i rne odmiany
filozofii badam budow kultury. Tak przeprowadzone badania przynosz odpowiedzi
zastanawiajce, niekiedy inne ni to, co mwi o kulturze socjologowie i historycy. Ich
ujcia uwaam tylko za opis zgromadzonego materiau, wymagajcego dopiero analiz,
ktre nazywam metafizyk kultury.
Poniewa kultura, jako suma dzie i dziedzin, ma wobec tego budow
relacyjn, co oznacza, e to, czym ona jest, polega na penieniu przez ni okrelonych
funkcji (wyraa, utrwala, ksztaci, ksztatuje, wpywa na formu nowych dzie i
dziedzin), jest ona wytworem czowieka, wyraajcym wanie jego ycie duchowe oraz
jego rozumienie rzeczywistoci.
Wystpuje tu bardzo subtelny i trudny problem rnicy midzy tym, czym jest
kultura, i midzy penionymi przez ni funkcjami. S one przecie odmian relacji,
zachodzcych pomidzy czowiekiem-twrc, odbiorcami kultury, samymi dzieami i
dziedzinami, na ktre wpywa poprzez czowieka, oraz rzeczywistoci, wyraan
poprzez utrwalenie jej rozumienia. Te rozumienia, wyznaczajce flasze codzienne
dziaania, zgodne lub niezgodne z rzeczywistoci, ujmowan i wyraan w
kulturowych wersjach, prowadz do problemu struktury ycia codziennego, jako
pierwszej recepcji kultury. Drug jej recepcj jest wiatopogld, stanowicy miar i
regu ycia codziennego, w ktrym wci trzeba identyfikowa dobro i zo, wybiera
dobro, aby faktycznie pozostawa w nurcie humanizmu.
Wydaje si, e zastanawianie si nad kultur, miejscem w niej filozofii i
chrzecijastwa, uwiadamianie sobie warunkw powstawania kultury i trwania w niej
humanizmu, jest tym sposobem suby ludziom, do jakiej zobowizany jest filozof: do
ukazywania dobra i prawdy.

293

LITERATURA CYTOWANA

1. Bortnowska H., Rzym 1967, w: Znak 163 (1968) 32-53.

2. Congar J., Sytuacja teologii i jej aktualne zadania, tum. A. Borkowska, ycie i
Myl 20 (1970) 7-8, 138-143.
3. Czajkowski M., O wierze we Wrocawiu, Znak 165 (1968), 362-376.
4. Dekret o Apostolstwie wieckich. W: Sobr Watykaski II - Konstytucje. Dekrety.
Deklaracje. Tekst polski, Pozna 1968, 379-405.
5. Dekret o rodkach spoecznego przekazywania myli. W: Sobr Watykaski II Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski, Pozna 1968, 78-86.
6. Gilson E., Chrystianizm a filozofia, tum. A. Wickowski, Warszawa 1958.
7. Gogacz M., Czowiek, filozofia, przyroda, ycie i Myl 36 (1976) 5, 17-32.
8. Gogacz M., Czowiek i Jego relacje, Studia Philosophiae Christianae 17 (1981) 2,
185-198.
9.Gogacz M., Czym jest rzeczywisto, ycie i Myl 27 (1977) 1, 65-71.
10. Gogacz M., Kontemplacja czy dziaanie, w: W nurcie zagadnie posoborowych, t.
14, dz. zbir, pod red. bp. B. Bejze, wyd. Sistr Loretanek, Warszawa 1981, 164-195.
11. Gogacz M., Obrona intelektu, Warszawa 1969.
12. Gogacz M., On ma wzrasta, wyd. 3, Warszawa 1975.
13. Gogacz M., Punkty wyjcia analizy filozoficznej w gwnych odmianach metafizyki
XIII wieku. w: Sztuka i ideologia,Wrocaw 1974, 141-152.
14. Gogacz M., Rola wiary i nauki w yciu chrzecijanina, w: W nurcie zagadnie
posoborowych, t. 12, dz. zbior., pod red. B. Bejze, Warszawa 1980, 224-288.
15. Gogacz M., Zawarto problemowa traktatu De ente et essentia" Tomasza z
Akwinu. W: Studia wok problematyki esse. Opera Philosophorum Medii Aevi t. 1,
Warszawa 1976, 9-107.
16. Gogacz M., Zrozumie dowiadczenie mistyczne, ycie i Myl 29 (1979) 2, 2334.

294

17. Grabska S., Dopenianie si czy walka filozofii, Wi 17 (1974) 6, 24-32.

18. Grabska S., Liturgia Kongresu Apostolstwa wieckich, Znak 165 (1968) 313-320.
19. Jan XXIII, Encyklika o pokoju miedzy wszystkimi naradami opartym na prawdzie,
sprawiedliwoci, mioci i wolnoci, (nakadem Tygodnika Powszechnego) Krakw
1963.
20. Koskowska A., Kultura Masowa, Warszawa 1964.
21. Konstytucja dogmatyczna o Kociele, W: Sobr Watykaski II - Konstytucje,
Dekrety, Deklaracje, Tekst polski, Pozna 1968, 105-170
22. Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspczesnym. W: Konstytucje,
Dekrety, Deklaracje. Tekst polski. Pozna 1968, 537-620.
23. Krpiec M. A., Jednostka a spoeczestwo, Znak 180 (1969) 684-712.
24. Krpiec M. A., Religia i nauka, Znak 157-158 (1967) 861-887.
25. Mascall E. L, Naukowy pogld na wiat a posannictwo chrzecijaskie, tum. L.
Biekowski, w: Concilium, Pozna 1966/67.
26. Messe conclbre loccassion de la recontre entre le synode dvnques et le 3me congrs mondiale pour lapostolat des laics, En la Basilliquee Vaticane, le 15
octobre 1967.
27. O kongresie teologicznym pod hasem przyszo Kocioa (pseudonim fk),
Przewodnik Katolicki 45 (1970) z dn. 8 XI.
28. Ozdowski J., Lud Boy na drogach ludzkoci, Przewodnik Katolicki 48 (1967) z
dn. 26, X1.
29. Ordzia Soboru Do modziey, Tygodnik Powszechny 19 (1965) 51, z dn.
19.XII.
30. Pawe VI, Le peuple de Dieu dans lintinraire des hommes (fragment
przemwienia), Roma 1967.
31. Puaski T., Filozofia katolicka dzi, Czowiek i wiatopogld 1 (1974) 36, 4142, 50.
32. Rahner., Aktualna sytuacja teologii w Niemieckiej Republice Federalnej, tum. A.
Borkowska, ycie i Myl 20 (1970) 9, 138-143.
33. Rahner K., O moliwoci wiary dzisiaj, tum. A. Morawska, Krakw 1965.
34. Swieawski S., Rozum i tajemnica, Krakw 1960.

295

35. Swieawski S., Swoisto uniwersytetw wyznaniowych, Wi II (1968) 9, 16-27.

36. Swieawski S., Vaticanum II o kulturze, Znak 157-158 (1967) 905-919.
37. Tomasz z Akwinu, Traktat o czowieku Summa Teologiczna, I, 75-89, opr. S.
Swieawski, Pozna 1956.
38. Urs von Balthasar H., Modlitwa i kontemplacja, tum, Z. Wodkowa, Krakw 1965.
39. Wojtya K., U podstaw odnowy studium o realizacji Vaticanum II, Krakw 1972.
40. Wojtya K., Uniwersytet Katolicki - koncepcja i zadania, Zeszyty Naukowe KUL
11 (1968) 3-4. 13-16.
41. Woniakowski J., W jakim sennie mona mwi o kulturze chrzecijaskiej, Znak
121-122 (1964) 781-812.
42. Zorganizujemy tu Sobr Modziey (wywiad), Zorza 13 (1970) 46, z dn. 15.XI.

296