Mieczysaw Gogacz

YCIE SPOECZNE W DUCHU EWANGELII

O nauczaniu spoecznym Kocioa

z Mieczysawem Gogaczem rozmawia Stanisaw Krajski

Przedmow napisa Tadeusz Klimski

Do druku przygotowa Artur Andrzejuk

Edycja internetowa wydania pierwszego

Warszawa 2006
Mieczysaw Gogacz

Spis treci

Tadeusz Klimski: Mio do Boga i ludzi podstaw dziaalnoci spoecznej i

politycznej (przedmowa) ...................................................................................... 4
1. Czym jest nauczanie spoeczne Kocioa? ......................................................... 6
2. Czym jest katolicka nauka spoeczna?................................................................ 8
3. Czy obowizkiem katolika jest poznawanie nauczania spoecznego Kocioa i
przestrzeganie jego wskaza? ............................................................................... 10
4. W jaki sposb powinnimy poznawa nauczanie spoeczne Kocioa? ........... 12
5. Przedmiot spoecznego nauczania Kocioa .................................................... 14
6. Duszpasterski charakter nauczania spoecznego Kocioa ............................... 15
7. Po owocach poznacie ich problem interpretacji nauczania spoecznego
Kocioa ................................................................................................................ 16
8. Nauczanie spoeczne Kocioa w kontekcie kultury ....................................... 18
9. Pole spoeczne i polityczne dziaalnoci katolikw .......................................... 19
10. Koncepcja czowieka w nauczaniu spoecznym Kocioa.............................. 21
11. Godno czowieka (1) godno rozumu, prawda i mdro ...................... 22
12. Godno czowieka (2) godno sumienia .................................................. 24
13. Wolno prawdziwa za to szczeglny znak obrazu Boego
w
czowieku ............................................................................................................... 25
14. Czy chrzecijastwo jest trzeci drog? ......................................................... 27
15. Zasada dobra wsplnego ................................................................................. 28
16. Czy sprawiedliwo wystarcza? ..................................................................... 29
17. Prawda, sprawiedliwo i mio w perspektywie wychowania .................... 31
18. ycie spoeczne w perspektywie nowej ziemi i nowego nieba ....................... 32
19. Praca jako podstawowy wymiar bytowania czowieka na ziemi.................... 34
20. Osoba i spoeczestwo .................................................................................... 35
21. Tworzenie i przekazywanie kultury jako suba spoeczna ............................ 37
22. Kultura chrzecijaska - kultura wierna istnieniu i osobom ........................... 38
23. Chrzecijastwo i liberalizm ........................................................................... 40
24. Chrzecijastwo i socjalizm............................................................................ 41
25. Nasze obowizki wobec ubogich .................................................................... 43
26. Sens ycia ludzkiego w perspektywie spoecznej .......................................... 44
27. Zastosowanie nauczania spoecznego Kocioa w praktyce spoecznej
i politycznej ........................................................................................................... 46
28. Wychowanie spoeczne................................................................................... 47
29. Nauczanie spoeczne Kocioa w kontekcie znakw czasu .......................... 48
30. Rolnictwo w nauczaniu spoecznym Kocioa ............................................... 50
32. Chrzecijaski sens dziaalnoci politycznej .................................................. 52
Posowie ................................................................................................................ 54
1. Sylwetka Profesora Mieczysawa Gogacza ...................................................... 55
2. Sylwetka Doktora Stanisawa Krajskiego......................................................... 57

Motto
Zbyt czsto myli si wolno z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu,
lub nawet z instynktem walki i panowania, niezalenie od zabarwienia ideologicznego, jakie
mu si nadaje. Jest rzecz oczywist, e te instynkty istniej i dziaaj, jednake adna
prawdziwie ludzka ekonomia nie bdzie moliwa, jeeli nie zostan one ujte, odpowiednio
ukierunkowane i opanowane przez gbsze siy, ktre stanowi o prawdziwej kulturze
narodw. Z tych to rde musi zrodzi si wysiek, w ktrym wyrazi si prawdziwa wolno
czowieka i ktry rwnie w dziedzinie ekonomicznej potrafi j zabezpieczy.
Jan Pawe II Redemptor hominis,16

Mio do Boga i ludzi podstaw dziaalnoci spoecznej i politycznej

(Przedmowa)
Uwolnienie ycia publicznego od cisej kontroli ideologicznej pastwa spowodowao
w polskim spoeczestwie wzrost zainteresowania zasadami, jakimi moe kierowa si ycie
spoeczne i polityczne. Wiedza na ten temat bya do niedawna dostpna albo w wersji
akceptowanej przez wadze pastwowe, albo jako rozwaana w okrelonych rodowiskach,
w miar niezalenych od bezporedniej ingerencji urzdw pastwowych. Tymi do
niezalenymi rodowiskami w Polsce byy gwnie rodowiska kocielne i niektre
rodowiska naukowe. Wypracowywane w nich zasady byy do trudno rozpowszechniane,
do koca lat osiemdziesitych XX w. Od kilkunastu lat, znajomo i umiejtno stosowania
si do zasad ycia spoecznego s nie tylko dozwolone, ale stay si wrcz miar oceny
przygotowania konkretnych osb i rodowisk do penienia suby publicznej. Powstaje wane
pytanie: skd, z jakiego obszaru rzeczywistoci czy szeroko rozumianej kultury mona
czerpa zasady, potrzebne do zorganizowania ycia spoecznego, politycznego?
Jedn z propozycji odpowiedzi na postawione pytanie jest niniejsza publikacja,
majca form dugiego wywiadu przeprowadzonego przez dr. Stanisawa Krajskiego
z prof. Mieczysawem Gogaczem. Obszarem kultury, w ramach ktrego toczy si rozmowa
i w ktrym mona znale poszukiwane wyjanienia jest nauczanie spoeczne Kocioa
katolickiego, zrozumiae o tyle, o ile wyrasta z rzeczywistoci naturalnej i nadprzyrodzonej.
Prezentowana publikacja posiada niezwykle trafny tytu: ycie spoeczne w duchu
Ewangelii. Podnoszone problemy uzyskuj odpowiedzi w bardzo charakterystycznym
dla Autora stylu: s czytelne, trafne i w krtkich sformuowaniach ukazuj istot zagadnienia.
Kwestiami, wok ktrych tocz si rozmowy s m.in.: nauczanie Kocioa; katolicka nauka
spoeczna; kulturowy kontekst nauczania spoecznego Kocioa; podstawowe aspekty
godnoci czowieka; zasada dobra wsplnego; osoby i spoeczestwo; chrzecijaski sens
dziaalnoci politycznej; wolno i ekonomia itd.
Gwna myl Autora skupia si na zaakcentowaniu spoecznego nauczania papiey,
ktrzy przypominajc prawdy wiary i tre przykaza, wskazuj na niesprawiedliwo
dotykajc wielu ludzi zwaszcza wtedy, gdy zmieniaj si warunki ycia. W nauczaniu
spoecznym Kocioa nie tyle chodzi o dokadne wskazanie, w jaki sposb powinno si
rozwizywa konkretny spoeczny problem, lecz o sta wierno prawdom wiary. Pozwala
to dostrzec wierzcym ich ewentualne zaniedbania. Wane jest te zwrcenie uwagi
na przymiotnik spoeczne nauczanie Kocioa. Autor wskazuje, e w tym wypadku spoeczne
znaczy tyle, co skierowane do wszystkich ludzi. Gdy jednak spotykamy si z wypowiedziami
licznych dziaaczy spoecznych, politykw i in., syszymy e nauczaniem spoecznym s,
np. tylko te treci encyklik, ktre bezporednio mwi o robotnikach, problemach
ekonomicznych, pracy, opiece zdrowotnej, emigrantach, przeladowaniach religijnych itp.
Tymczasem chodzi o to, aby pena tre nauczania Kocioa nie zostaa oderwana od Osoby
Chrystusa i nie staa si tylko uniwersalistyczn wiedz. Jest to bez wtpienia centralny punkt
odniesienia i zarazem pryncypium wszystkich wyjanie stanowicych nauczanie spoeczne
Kocioa. Takie podejcie wymaga odpowiedniej antropologii, ktra nie utosami wolnoci
z istot czowieka czy osoby. Nauczanie spoeczne Kocioa wymaga rozumienia
i uobecniania poprawnych relacji osobowych, od jak najwczeniejszych lat ycia. Dlatego
wane jest wychowanie i nauczanie. Mio osb od pocztku ich ycia i zrozumienie relacji
osobowych, dokonujcych si pomidzy ludmi oraz ludmi i Chrystusem, jest postaw
4

(chocia pozornie odleg) przyszej, prawidowej dziaalnoci spoecznej i politycznej.

Tymczasem w problematyce spoecznej nie pojawia si temat mioci. Zosta przesunity
do sfery prywatnej czowieka, zawajc jedynie do sprawiedliwoci rozumienie ycia
spoecznego i politycznego.
Autor przestrzega czytelnika przed sprowadzeniem nauczania spoecznego Kocioa
do wymiaru ideologii. To nauczanie jest oparte na Ewangelii, czyli na propozycji kierowania
si rzeczywistoci mioci. Ideologie natomiast, przedstawiaj czowiekowi cele, pomylane
na miar biecych, krtkotrwaych dziaa i dlatego nie wyraaj penej perspektywy i losu
czowieka.
Zredagowane i przygotowane do druku przez prof. dr hab. Artura Andrzejuka ycie
spoeczne w duchu Ewangelii jest znakomitym przypomnieniem podstaw rozumienia naszego
istnienia wrd osb. Moemy tu pozosta w humanizmie, jeeli skierujemy si tylko do
ludzi. Moemy zarazem by w Kociele, jeeli skierujemy nasz mio do Chrystusa. Dobra,
ktre moemy posiada, nie powinny zasania nam adnej z osb.

Tadeusz Klimski

1. Czym jest nauczanie spoeczne Kocioa?

Naleaoby tu, jak si wydaje, zacz od podstawowego pytania: czym jest nauczanie
spoeczne Kocioa? Od razu te nasuwa si nastpujca uwaga: mona spotka tak
w naukowej, jak i w popularnej literaturze przedmiotu dwa sformuowania, a mianowicie:
nauczanie spoeczne Kocioa i nauka spoeczna Kocioa; czy sformuowa tych mona
uywa zamiennie?; czy terminy nauczanie i nauka nie wyraaj odmiennych treci?
Spoeczne nauczanie Kocioa to oficjalne wypowiedzi papiey zawarte gwnie
w encyklikach na temat niepokojcych w danym okresie przerostw niesprawiedliwoci. Jako
przykad mona tu poda kwesti robotnicz (Leon XIII), problem krajw nierozwinitych
ekonomicznie (Pawe VI) czy dominacj nastawienia na rzeczy ze szkod dla dobra osb
(Jan Pawe II). Wypowiadajc si na temat tych zagadnie papiee, w sposb czytelny
dla odbiorcw danego okresu historycznego, przypominaj Dziesi przykaza i sposb ich
realizacji w nowych warunkach. Jest to wic zawsze propozycja sposobw uzgadniania ycia
codziennego z prawdami wiary. Specjalici, rozwaajcy wypowiedzi papiea, czsto traktuj
tre tych wypowiedzi jako na zawsze sta formu rozwizania zagadnie spoecznych. W
tym sensie nauczanie spoeczne Kocioa uwaaj za nauk spoeczn Kocioa. Tre
encyklik, choby nowy akcent stawiany przez Jana Pawa II, wskazuje, e obowizuje
katolikw nie tyle proponowany sposb rozwizywania problemw spoecznych, ile staa
wierno prawdom wiary. Mona nawet powiedzie, e spoeczne nauczanie papiey dlatego
si pojawia, e sami katolicy, nie yjc na co dzie w peni prawdami wiary, nie umiej w
peni reagowa na niesprawiedliwo spoeczn. Osobicie zawsze odbieram encykliki jako
wyrzut ze strony Nauczycieli Wiary, papiea i biskupw, e zaniedbaem w danej dziedzinie
kierowanie si, do koca, Ewangeli. Std spoeczne nauczanie Kocioa nie jest czym
rnym od zwykego nauczania wiary.
Moemy nawet powiedzie, i spoeczne nauczanie Kocioa stanowione jest
przez wszystkie te wypowiedzi papiey, ktre dotycz zagadnie spoecznych.
A co z analogicznymi wypowiedziami poszczeglnych episkopatw, prymasw
i ordynariuszy diecezji?
Jest jedno nauczanie Kocioa. Episkopaty, a wic biskupi, wyraaj opini
Kocioa, gdy pozostaj w jednoci z papieem. Jeeli podejmuj rozwaania specyficzne dla
swojego Kocioa lokalnego, to ich nauczanie ma wymiar ascetyczny, o ile podjte
zagadnienie nie jest ju zawarte w dokumentach papieskich. Obserwujemy te taki schemat,
e niektre encykliki papieskie nazywa si encyklikami spoecznymi. Nie zalicza si,
np. encykliki Jana Pawa II o miosierdziu do tego typu encyklik. Tymczasem w tej encyklice
jest bardzo bogata problematyka spoeczna. S tam bowiem omwione rda kryzysw
spoecznych, co przecie pozwala na skuteczniejsze wyjcie z tych kryzysw. W tej wanie
encyklice Jan Pawe II mwi o dominacji zainteresowania rzeczami na niekorzy osb.
Naley wic stwierdzi, e popenia si bd, gdy nauczanie spoeczne Kocioa
sprowadza si do tzw. encyklik spoecznych. Jest ono, i naley o tym pamita, zawarte take
w innych dokumentach Kocioa. Czsto w tych wanie dokumentach odnale mona
najwaniejsze jego wymiary.

 Z tzw. nauczaniem spoecznym Kocioa wie si kilka nieporozumie. Naley

pamita, i wszyscy kochajcy Chrystusa stanowi Koci. Wypowiedzi papiea
skierowane do katolikw, czsto take do wszystkich ludzi, dotycz wic zachowa caej
wsplnoty ludzkiej i tym samym maj wymiar spoeczny. Tymczasem obserwujemy, e wiele
osb uwaa za nauczanie spoeczne tylko te wypowiedzi Kocioa, ktre dotycz
np. robotnikw, trudnoci ekonomicznych, zagadnienia pracy, zaniedba w dziedzinie troski
o chorych, emigrantw, przeladowanych za przekonania religijne. Wypowiedzi na te tematy
s zawsze wnioskiem z caego nauczania Kocioa o Chrystusie. Moe najwyraniej wskazuje
na to instrukcja o teologii wyzwolenia. Chodzi tam przecie o to, aby w rozstrzygniciach
problemw spoecznych nie pomin Chrystusa, nie uzna problemu spoecznego
za waniejszy od roli Chrystusa w yciu jednostek i wsplnot. Warto tu zauway, e w wielu
rodowiskach naukowych do nauk spoecznych zalicza si take filozofi. Trudno nie doda,
e przyjmowana filozofia wyznacza zawsze charakter teologii dogmatycznej. Wyranie
przecie rni si wyjanianie prawd wiary, gdy teolog korzysta z filozofii Heideggera,
jak np. K. Rahner lub gdy korzysta z filozofii w. Tomasza z Akwinu, jak np. J. Pieper.
Mona obserwowa te rnice, choby w ich publikacjach dotyczcych tematu mierci.
Wynika z tego, i nie ma jednolitej koncepcji tematyki nauk spoecznych.
Czy ujmujc nauczanie spoeczne Kocioa w perspektywie metodologicznej moemy
powiedzie, i jest to formuowana przez Magisterium Kocioa teologia moralna, ktra
korzysta z osigni filozofii w. Tomasza z Akwinu?
Odpowiedziabym w ten sposb, e w nauczaniu Kocioa punktem wyjcia jest
zawsze rzeczywisto Boga jako bytu i jako Ojca oraz rzeczywisto czowieka jako osoby i
realnego bytu jednostkowego. Ten punkt wyjcia wskazuje na konieczno brania pod uwag
metafizyki jako jedynej nauki o realnym bycie. W naszych czasach ostaa si jedynie
metafizyka w wersji w. Tomasza. Wikszo teologw wspczesnych nie korzysta
z metafizyki, wobec tego take z metafizyki w. Tomasza. Teologowie s zafascynowani tzw.
filozofi wspczesn, ktra charakteryzuje si wanie pominiciem metafizyki, ktr
uwaaj za ujcie zbyt odlege od trapicych nas dzisiaj problemw. Historyk filozofii,
studiujcy np. rozprawy z zakresu eschatologii, ze zdumieniem odkrywa, e jest w tych
ujciach teoria czowieka w wersji awerroistycznej. Jest to take ukryta metafizyka. Jeeli
bowiem rozwizanie ma dotyczy realnego Boga i realnego czowieka, to nie mona uciec od
metafizyki. Podobnie w naukach spoecznych nie mona nie wzi pod uwag precyzyjnej
teorii czowieka. Ujcie awerroistyczne jest nieprecyzyjne, gdy dusz czowieka uwaa
zarazem za dusz wiata. Ta awerroistyczna koncepcja wystpuje take w niektrych
wersjach socjologii, np. w socjologii marksistowskiej (czowiek tosamy ze spoeczestwem)
czy w politologii. Jest zdumiewajce, e w oficjalnych dokumentach Kocioa zawsze si
stwierdza poprawn identyfikacj czowieka. Ta poprawna, cile metafizyczna identyfikacja
jest zbiena z propozycj w. Tomasza. Z tej identyfikacji czowieka wynika wyjanienie
dziaa ludzkich. Dziaaniami zajmuje si etyka i teologia moralna. Mona wic powiedzie,
i nauczanie spoeczne Kocioa jest zespoem problemw z zakresu teologii moralnej,
zawsze zalenej od metafizycznej teorii czowieka i teologii dogmatycznej, gdy z tych
dyscyplin korzysta papie. W pismach teologw wspczesnych obserwujemy oderwanie od
zgodnej z rzeczywistoci metafizyki czowieka i, w zwizku z tym, traktowanie relacji
spoecznych jako osobnych substancjalnych bytw. Tu wracamy do tematu metodologii.
Nie mona okrela relacji w oderwanie od ich podmiotw. Nie mona problemw
spoecznych traktowa jako osobnych przedmiotw analizy. Problemy spoeczne s cile
zwizane z czowiekiem. Obserwuj za ich rozpatrywanie samych w sobie, bez wizi
z realnym czowiekiem. Moe rdem takiego stanu rzeczy jest wci mao precyzyjne
7

okrelenie dobra wsplnego i przeakcentowanie tematu sprawiedliwoci bez uwzgldnienia

tematu mioci. A o wizanie sprawiedliwoci z mioci upomina si przecie Jan Pawe II
w encyklice o miosierdziu. Dodajmy, e nie do koca przemylany jest przedmiot nauk
spoecznych. Socjolog np. byby speszony, gdyby musia bra pod uwag temat mioci, ktry
przesuwa do psychologii i teologii. Powstaje tu nowe zagadnienie metodologiczne,
a mianowicie zagadnienie granic midzy przedmiotami nauk. Myl, e przedmiot
socjologii i innych nauk spoecznych jest rny od przedmiotu psychologii i teologii. Jednak
okrelenie tego przedmiotu wymaga starannej analizy przedmiotu innych nauk. Moemy
to zilustrowa tematem przedmiotu pedagogiki. Pedagogika bada sposoby skaniania
czowieka do zajmowania si tym, co prawdziwe i dobre. To, co prawdziwe i dobre
dla czowieka okrela jednak nie pedagogika, lecz antropologia filozoficzna. Kryteria
wyboru dziaa kierujcych do prawdy i dobra wskazuje etyka. Pedagogika natomiast uczy
zasad skaniajcych czowieka, by utosamia si z tym, co prawdziwe i dobre,
by dystansowa bdne informacje w kulturze i sugerowane przez ni niepewne wartoci.
Mona by zatem powiedzie, e nauczanie spoeczne Kocioa wyznaczone jest przez
taki typ teologii moralnej, ktra formuuje rozwizania poszczeglnych problemw
spoecznych, odnoszc do siebie wnioski teologii dogmatycznej i takich nauk filozoficznych,
jak metafizyka, antropologia filozoficzna, etyka i pedagogika.
Moe naley zaakcentowa, e nauczanie spoeczne Kocioa musi liczy si z tymi
naukami i tylko w precyzyjnym uwiadamianiu sobie ich przedmiotw znajduje wyrniajcy
dla siebie aspekt i swj odrbny przedmiot. Pozwala to na uzgadnianie odpowiedzi,
formuowane przez nauki spoeczne, z prawdami wiary.
2. Czym jest katolicka nauka spoeczna?
Obok nazw: nauczanie spoeczne Kocioa i nauka spoeczna Kocioa, uywa
si take nazwy katolicka nauka spoeczna. Czsto nazw tych uywa si zamiennie.
Niekiedy stwierdza si, i katolicka nauka spoeczna to nauczanie spoeczne Kocioa,
rozszerzone przez uczonych katolickich o okrelone jego interpretacje i rozwaania wsparte
na nich i dotyczce rnych problemw spoecznych. Myl, i konieczna jest tu precyzyjna
identyfikacja i rozstrzygnicie terminologicznych i metodologicznych wtpliwoci. Czym
zatem jest katolicka nauka spoeczna? W jakiej relacji zostaje do nauczania spoecznego
Kocioa?
Owszem wystpuje nazwa katolicka nauka spoeczna. Zetknem si z interpretacj,
e jest ona dokadnym wykadem treci encyklik spoecznych. Obserwuj jednak to, i
zawarto tych encyklik jest poszerzona o komentarze i e tre katolickiej nauki spoecznej
jest taka, jak podaje komentarz. Pozostaje problem metodologiczny. Czy komentarz
uwyrania tre encykliki zgodnie z zawartym tam kontekstem problemowym, czy te jest
przeniesieniem tych treci w kontekst mylowy komentatora? Mona si obawia, i zachodzi
to drugie, gdy katolicka nauka spoeczna powstaa w okresie dominacji socjologii w zespole
nauk kocielnych. S to wic komentarze wyznaczone pytaniami aktualnej socjologii. Czsto
niepokoi mnie wiksza wierno tzw. prawdom socjologicznym ni prawdom wiary. Sadz
np., e program spoeczny Kocioa bliej wyznacza Osiem bogosawiestw. Socjologia
akcentuje zesp problemw ekonomicznych jako podstawy programu spoecznego.
Zagadnienie, ktre moe tu niepokoi wynika z przeciwstawienia orientacji laickiej
i religijnej. Wiem, e np. Pawe VI, zreszt i inni papiee, zawsze niepokoili si sytuacj
8

ekonomiczn. Jest ona wana. Nie znaczy to, e mona j rozwizywa niezalenie od caoci
prawd wiary. Dodajmy, i nie znaczy to, e teologowie, w tym wypadku socjologowie
katoliccy, nie powinni podejmowa refleksji nad faktem niesprawiedliwoci ekonomicznej.
Pozostaje jednak problem metodologiczny zgodnoci katolickiej nauki spoecznej
z nauczaniem spoecznym Kocioa. Jest to problem subtelny i peszcy. Jednak to, e ukazuj
si wci nowe encykliki wskazuje na to, e kolejni papiee co prostuj czy uwyraniaj.
Uznaje wic Pan Profesor, i powinna istnie katolicka nauka spoeczna; e
powinna j charakteryzowa przede wszystkim pena treciowa i metodologiczna zgodno
z nauczaniem wiary, czyli z caoci nauki Kocioa w tym take, oczywicie, z jego
nauczaniem spoecznym. W jaki sposb naley zapewnia t zgodno?
Moemy posuy si tu przykadem zwizku pomidzy filozofi bytu i filozofi
Boga. Dowodzenie, e Bg istnieje jest czytelne tylko w teorii istnienia wszystkich bytw.
Dzi odrywa si wykad o Bogu od wykadu o caej rzeczywistoci. Naraa to nauk o Bogu
na dodawanie do niej, w sposb metodologicznie niepoprawny, wyjanie spoza filozofii
rzeczywistoci. Myl, e katolicka nauka spoeczna jest tu w sytuacji podobnej do filozofii
Boga. Traktuje si j jako niezalen nauk i poddaje osobnym reguom metodologicznym.
Tymczasem jest ona tylko czci penego wykadu wiary. Na Soborze Watykaskim II
mwiono, oczywicie w kuluarach, e filozofia Teilharda de Chardin wyjania co
niewierzcym. Nie jest potrzebna katolikom. Moe katolicka nauka spoeczna chce dzi by
sposobem dialogu z niewierzcymi i skania ich do poszerzenia punktu widzenia? Jednak ta
dydaktyczna perspektywa nie moe sta si miar rozwiza. Zwrmy uwag, e
w klasztorach, np. benedyktyskich, od setek lat prawidowo rozwizywano problemy
spoeczne bez korzystania z tzw. katolickiej nauki spoecznej. Chodzi wic zawsze
w katolicyzmie o suenie z czci czowiekowi ubogiemu, godnemu, choremu. Katolicka
nauka spoeczna w tym tle rysuje tylko inny jzyk mobilizowania ludzi do tej suby.
Jeeli wic chcemy uprawia katolick nauk spoeczn jako nauk wspomagajc
nauczanie spoeczne Kocioa, musimy odwoa si nie tylko do tego nauczania, ale rwnie
do tych samych co ona rde i stosowa t sam metodologi. Pomoe nam to lepiej
zrozumie wskazania tego nauczania. Czy jest to jedyna rola, jak moe speni katolicka
nauka spoeczna? Czy moe ona take, jak chc tego niektrzy, siga dalej ni nauczanie
spoeczne Kocioa, rozwizujc w oparciu o nie te problemy spoeczne, ktre Koci
pomin w swojej refleksji bd tylko zasygnalizowa?
S tu dwa problemy: taktyczny i merytoryczny. Bywaj okresy historyczne,
w ktrych nie udaje si prezentowanie wyrane nauczania spoecznego Kocioa. Trzeba wic
swoicie ukry autora, prezentowa tezy nie budzce wtpliwoci. Tak taktyk proponuje si
czsto tomistom, mianowicie goszenie bezspornych twierdze bez wyjaniania, e ich
autorem jest Akwinata. Myl, e ten aspekt taktyczny w jakim stopniu wyznacza katolick
nauk spoeczn. W aspekcie merytorycznym moemy powiedzie, e katolicka nauka
spoeczna stanowi uwyranienie wskaza spoecznych Kocioa, jeeli nie przewaaj w niej
inne punkty widzenia wyznaczajce komentarz. Moe te ona akcentowa zagadnienia
rzeczywicie tylko dotknite w wykadzie papieskim. Jednak to zbieranie informacji
o nowych aspektach sytuacji spoecznej ma dzi posta zinstytucjonalizowan i nazywa si
Synodem Biskupw. Wci chc zwraca uwag na to, e nauczanie w imieniu Kocioa musi
by zgodne ze wsplnym nauczaniem papiea i biskupw. Jest jednak problem, ktry znaj
filozofowie, a mianowicie niejednolita teoria czowieka w refleksji teologw. Przewaa
awerroistyczna, wystpujca najczciej w wersji heideggerystycznej, cho subtelnie
9

przedstawiona, teoria duszy ludzkiej jako zarazem duszy wiata. Tomici kwestionuj t
teori. Moe si zdarzy, e socjologowie katoliccy dostrzegaj wtki, ktre nie s do
precyzyjnie ujte w szczegowych propozycjach niedogmatycznych zalece. Gos katolickiej
nauki spoecznej moe tu by tylko doradczy. Nigdy nie jest wersj rozstrzygajc.
Uprawiajc katolick nauk spoeczn, powinnimy zatem zachowa szczegln
ostrono i zawsze zdawa sobie spraw z tego, i zarysowujemy tylko, gdy poruszamy nowe
problemy, propozycje rozwiza, stawiajc w ten sposb tylko pewne pytania Kocioowi.
Reprezentanci katolickiej nauki spoecznej nie powinni mie ambicji zostania prekursorami
nauczania spoecznego Kocioa. Ich rola sprowadza si przecie wycznie do okrelenia
zapotrzebowania spoecznoci katolickiej na rozwizanie okrelonych problemw, a i tu jest
ona ograniczona.
Tak, mona tak powiedzie, wci pamitajc, e pierwszym nauczycielem w
Kociele jest Chrystus i zastpujcy Go Piotr. Ich nauczanie dotyczy wizi czowieka
z Bogiem. W tej wizi mieci si te cay los czowieka, jego stan biedy i godu. Zaradzenie
naszej biedzie zaley od pomysowoci ludzi. Nigdy jednak ta pomysowo nie moe
wykracza poza podstawowe i pierwsze wrd nas miejsce Chrystusa. W tym sensie katolicka
nauka spoeczna jest pytaniem stawianym Kocioowi i w tych ramach jest suszna
i uyteczna.
3.
Czy obowizkiem katolika jest poznawanie nauczania spoecznego
Kocioa i przestrzeganie jego wskaza?
Tytu tej rozmowy chciabym uczyni pierwszym jej pytaniem.
Z du moc chciabym podkreli, e powinnimy poznawa nauczanie spoeczne
Kocioa i nim si kierowa. Argument jest taki. Wiemy z katolickiej teorii modlitwy, e
do etapu tzw. prostego zjednoczenia, tzn. do etapu uznania ycze Boych za swoje
i zrozumienia na czym one polegaj, kierujemy si wasnym wyczuciem potrzeb ludzi. Czsto
ukazuj je nam teorie psychologiczne, nie zawsze potwierdzone realnym yciem. Dopiero
w etapie modlitwy zjednoczenia dar Ducha witego, dar rady, staje si w nas umiejtnoci
suenia ludziom zgodnie z tym, czym Bg chciaby ludzi obdarowa. Zanim uzyskamy
proste zjednoczenie, powinnimy wic radzi si Kocioa, jak i czym suy ludziom, gdy
w Kociele Duch wity dziaa bez przerwy. Bez rady Kocioa nasza dziaalno spoeczna
jest swoicie dowolna, na miar naszych rozezna, a wic subiektywna. Nazywa to si czsto
uszczliwianiem na si, czyli proponowaniem ludziom tego, czego realnie nie potrzebuj.
Jestemy Kocioem i naley w nim korzysta z darw Ducha witego, gdy jeszcze
w jednostkowym czowieku nie przejawiaj si one z waciw sobie moc. Zachowujemy si
jednak tak, jak gdyby nasze mylenie nie podlegao skutkom religijnej wizi czowieka
z Bogiem. W tym sensie roztropne jest kierowanie si na co dzie spoecznym nauczaniem
Kocioa. Podajmy jako przykad dziaalno w. Wincentego a Paulo, ktry zorganizowa
pomocnicz sub medyczn dopiero wtedy, gdy jego ycie religijne osigno etap
witoci. Gdyby katolicka nauka spoeczna stanowia sposb odkrywania zaniedbanych
dziedzin suenia ludziom, peniaby swoj rol zgaszania Kocioowi nowych
zapotrzebowa. Gdybymy pilniej wsuchiwali si w spoeczne nauczanie Kocioa,
moglibymy skutecznie suy ludziom w tym, czego naprawd potrzebuj. Jednak to
wsuchiwanie si nie zastpi wraliwoci, ktr ksztatuje w nas dar rady. Spoeczna
10

dziaalno katolikw jest bowiem owocem darw Ducha witego. Mwi o tym Osiem
bogosawiestw.
Z tego, co Pan Profesor mwi wynikaoby, e obowizek poznania nauczania
spoecznego Kocioa jest dla nas tym wikszy, im niszy jest poziom naszego ycia
religijnego. Pogbienie takie nie oznacza jednak zwolnienia z tego obowizku, a jedynie
pozwala na atwiejsz realizacj zawartych w tym nauczaniu wskaza.
Myl, e wanie o to chodzi. I mona doda, i wie si to z prawd o wyjtkowej
pozycji papiea w Kociele. To do niego, jako posiadajcego w Kociele najwysz wadz,
odsya nas Chrystus w szczegowych wtpliwociach. Naley tu doda, i Koci jest
wsplnot osb, a nie wsplnot ideologiczn, w ktrej obowizuje wycznie wierno
twierdzeniom. Katolikw obowizuje wierno Osobie Chrystusa i Jego nastpcom. Oznacza
to stay i ywy kontakt w Kociele z Duchem witym poprzez Chrystusa i w Chrystusie,
i dopki nie zaczn w nas wyranie funkcjonowa dary Ducha witego, musimy jak dzieci
korzysta z ojcowskich rad nauczycieli wiary.
W pierwszej naszej rozmowie wspomnia Pan Profesor o zmiennych i staych
elementach nauczania spoecznego Kocioa. Czy moglibymy teraz ten temat rozwin?
Elementem staym spoecznego nauczania Kocioa jest nakaz mioci bliniego. Na
Sdzie Ostatecznym bdziemy pytani wanie o to, czy przejawialimy mio do Boga,
suc potrzebujcym. Elementem zmiennym s tu wskazania, co do sposobw suenia.
I te sposoby take okrela Chrystus w Omiu bogosawiestwach, lecz zastosowanie ich
w konkretnej sytuacji zaley od naszej pomysowoci, taktu i stopnia dobroci. Zwrmy
uwag, e czym niezmiernie trudnym jest okazywanie miosierdzia. Miosierdzie jest
mioci reagujc na to, czego czowiek najbardziej potrzebuje, np. naszej obecnoci, a nie
naszych pienidzy. Zarazem, wedug Jana Pawa II, miosierdzie jest wybaczaniem, ktre
przywraca gotowo niesienia pomocy, w taki sposb, by kto nie poczu si dotknity.
Elementy zmienne w nauczaniu spoecznym Kocioa widz wic w zawartej tam pedagogice,
a nie w jego treciach. Musz tak sdzi, jeeli wi dziaalno spoeczn Kocioa
z mobilizujcymi nas skutkami dziaania darw Ducha witego.
A zatem, elementy zmienne w nauczaniu spoecznym Kocioa to po prostu zawarte
w nim opisy tego, w jaki sposb mamy realizowa jego wskazania. Opisy te dotycz
najbardziej typowych dla naszego tu i teraz sytuacji. Jeeli te sytuacje s inne, musimy
w inny sposb realizowa wspomniane wskazania. Zawsze bowiem, w tych kwestiach, winna
nas obowizywa skuteczno dziaania.
Mona si z tym zgodzi. Trzeba tylko bliej okreli t skuteczno dziaania.
Zaley ona od dobrego rozpoznania potrzeb. Inaczej dzi opiekujemy si starcami i wdowami
ni w redniowieczu. Ta opieka nazywa si dzi emerytur lub rent. Zmieni si wic sposb
suenia pomoc. Nie do koca zawiera si te w tym sposobie skuteczno pomocy. Okazuje
si, e skuteczno ta nie wyczerpuje si w zaofiarowaniu rzeczy, choby takich jak
pienidze. Dotyczy ona musi caej osoby ludzkiej. Pomoc wiadczona ludziom nie moe te
narusza wolnoci czowieka, jego godnoci, tego wszystkiego, co ceni i kocha. Krtko
mwic, w skutecznym dziaaniu spoecznym trzeba stosowa sprawiedliwo, lecz take
mio. Ze zdumieniem stwierdzam, e w zespole problemw rozwaanych w katolickiej
nauce spoecznej, aspekt mioci nie jest podejmowany. Ta nauka buduje si tylko na
11

sprawiedliwoci. W tym punkcie, nie realizuje wic wszystkich elementw spoecznego

nauczania Kocioa.
4.

W jaki sposb powinnimy poznawa nauczanie spoeczne Kocioa?

By realizowa wskazania zawarte w nauczaniu spoecznym Kocioa, musimy je

poznawa. Jest ono obszerne. Czsto te trudne, bo wyraone w nie zawsze jasnych dla nas
terminach teologicznych i filozoficznych. Poznajc je, moemy co le zrozumie. Jak tu
unikn wszystkich niebezpieczestw? Jaka powinna by rola katolickiej nauki spoecznej?
Moe zacznijmy od tego, e obowizuje nas nie tylko zbawienie, lecz take
goszenie chway Boej. Chwaa Boa najpeniej wyraa si w moralnej doskonaoci
czowieka, czyli witoci. eby jednak j uzyska, trzeba duo wiedzie, gdy intelekt i wola
chroni lub niszcz relacje osobowe z ludmi i z Bogiem. Powinny chroni. Nic wic nie
zwalnia z ksztacenia intelektu i usprawniania woli w skierowaniu do dobra. Trzeba wic
poznawa Objawienie, a pomaga w tym filozofia i teologia. Do teologii zaliczylimy ju
przecie spoeczne nauczanie Kocioa. Uczenie si jest odmian umartwienia,
tzn. usprawniania si w rozpoznawaniu prawdy i wyborze dobra. Poznawanie wic
spoecznego nauczania Kocioa wie si ze staym uczeniem si chrzecijastwa. Katolicka
nauka spoeczna chce by dyscyplin pomagajc nam w tych studiach. Tworzona przez
uczonych, jest na miar ich wiedzy o Objawieniu, o rzeczywistoci, o Bogu,
o czowieku. Myl, e te komentujce ujcia mog nam pomaga w wyprowadzaniu
wnioskw z caego nauczania prawd objawionych. Wci wic sdz, e uczenie si
spoecznego nauczania Kocioa jest przede wszystkim uczeniem si teologii Boga, teologii
czowieka i teologii moralnej, czyli teologicznej nauki o dziaaniach ludzkich. Zarazem
wymaga to teologii Kocioa, w ktrym realizujemy nasze odniesienia do Boga i do ludzi.
Wyodrbnienie spoecznego nauczania Kocioa w osobn dziedzin jest tylko dydaktyczne.
Znaczy to, e owszem, mona postawi pytanie, w jaki sposb poda chleb godnemu, jednak
sposb podania nie moe pomija faktu, e w czowieku, ktremu suymy, jest obecna
Trjca wita. Teoretyk poznania wie, e poznawanie czegokolwiek odbywa si nie tylko
poprzez sformuowanie w kulturze teorii. Te teorie wyprzedza realny kontakt czowieka
z realnymi bytami, zanim go sobie uwiadomimy, a podstawowe relacje osobowe zaczynaj
si zawsze na poziomie poznania przed etapem refleksji. Z tego wynika, e ludzie nie
wyksztaceni w teoriach rzeczywistoci mog w sposb prawidowy chroni powizania przez
mio, wiar i nadziej. Ci natomiast, ktrzy podlegaj rnym teoriom czowieka i Boga
mog mniej skutecznie pomaga ludziom i ich chroni.
Z tego, co Pan Profesor mwi wynika, i nie naley tu przecenia roli katolickiej
nauki spoecznej. Trzeba przede wszystkim posiada odpowiedni wiedz z filozofii i teologii
i waciwe, katolickie nastawienie do osb, czyli to, co ojciec Jacek Woroniecki nazywa
instynktem katolickim. Katolicka nauka spoeczna moe tu pomc, ale po pierwsze musi by
uprawiana prawidowo, a po drugie, pomoe tylko wtedy, gdy znajdzie oparcie w naszej
wiedzy religijnej i w naszych postawach wobec osb. Chcc wic pozna nauczanie
spoeczne Kocioa, musimy zyska uprzednio te rozumienia, ktre le take u jego
podstaw. Od czego powinnimy zatem zacz?
Od poznania samej rzeczywistoci. Rozumiem przez to prawidowo uprawian
filozofi bytu, do ktrej naley filozofia Boga, i w oparciu o t filozofi wyjanienie prawd
wiary, czyli teologi dogmatyczn, zarazem dotyczc czowieka teologi moraln i teologi
12

Kocioa jako nadprzyrodzonej spoecznoci. Dopiero na tych podstawach mona ustala

zalecenia, ktre nie bd si mijay z tym, czego czowiek naprawd potrzebuje. Nie naley
te zapomina, e rwnolegle do tego powinno si pogbia ycie religijne. Tylko bowiem
pod tym warunkiem bd si w nas ujawniay owoce darw Ducha w., a one s miar
skutecznoci suby czowiekowi, zgodnej z mioci bliniego.
Mona by zatem powiedzie, i stopie naszego wyksztacenia religijnego powinien
by nie tylko proporcjonalny do stopnia naszego wyksztacenia oglnego, ale nawet wyszy.
Jest to bowiem konieczne do prawidowego odczytania, w dzisiejszych trudnych
i skomplikowanych czasach tego, czego oczekuje od nas Chrystus, a co wyraone jest take
w nauczaniu spoecznym Kocioa. Bez tego wyksztacenia bdzie nam o wiele trudniej
pj za Chrystusem, odnale go w perspektywie spoecznej. Wymagaoby to od nas
pogbionego ycia religijnego, swego rodzaju dorwnania witym, czemu nie zawsze
potrafimy sprosta. Czy wnikaoby z tego, i jeli chcemy pozosta katolikami, take w yciu
spoecznym musimy, i to jest nasz obowizek religijny, pogbia wiedz z zakresu filozofii i
teologii?
Sdz, e o to chodzi. We wszystkich wersjach nauczania prawd wiary podaje si
informacje, e mamy by wici. Zdumiewa to, e tak czsto nie traktuje si tego wezwania
dosownie. Moe przeszkadzaj w tym tzw. modele witoci. W naszych czasach wysokiej
kultury intelektualnej, katolicy z samej uprzejmoci wobec Chrystusa powinni godnie Go
reprezentowa i ukazywa chrzecijastwo jako donios, ciekaw propozycj ycia, ktra
jest szans dla mylcego czowieka. Przecie wszyscy s ujci kultur intelektualn Jana
Pawa II. Kady z nas powinien tak prezentowa katolicyzm. Jest to nawet swoiste
zamwienie spoeczne. Wmawia si bowiem katolikom zacofanie, mylenie fikcji
z rzeczywistoci. wiadczenie o Chrystusie powinno dzisiaj mie posta uj wybitnych
w kulturze. Zarazem nie moe tu zabrakn powanej i wielkiej klasy ycia religijnego i to
na poziomie wanie owocowania darw Ducha witego. Wyobramy sobie oddziaywanie
spoeczne osoby, ktra przy pomocy Ducha witego, a wic samego Boga dystansuje
wszystko to, co jestemy w stanie sami wymyli. Upominam si o dosowne traktowanie
wezwania, abymy byli wici. Jeszcze raz wracam do problemu wyksztacenia. Nie naley
ba si jzyka filozofii i teologii. Mona by artobliwie powiedzie, e przecie w naszych
czasach powanie traktuje si uczenie jzykw obcych. Jzyk filozofii i teologii, podobnie jak
jzyki filologiczne, otwiera na peniejsze widzenie wiata i jego problemw. A jeeli
zwiemy ksztacenie si z umartwianiem, to nie ma adnych powodw, by katolicy nie
uzyskiwali wielkiej klasy refleksji filozoficznej i teologicznej. Zreszt od katolikw oczekuje
si znajomoci ich wiary. Oczekuje tego nie tylko Koci, ale take nienalecy do niego.
Wszystko to sprzyja pogbieniu recepcji spoecznego nauczania Kocioa. Myl, e czas ju
przeciwstawi si opinii, gwnie zachodniej, e katolicyzm nie pozwala na dorastanie
do powszechnego w wiecie poziomu wyksztacenia oglnego i powanie religijnego.
Uwiadomienie tego dzisiejszym katolikom naleaoby, jak wszystko na to wskazuje,
do katolickiej nauki spoecznej, ktrej przecie podstawowym zadaniem jest uatwienie
recepcji nauczania spoecznego Kocioa.
Dodabym tylko, e to szerokie, zgodne z czasami, ksztacenie katolikw jest
wprost realizowaniem w sobie wskaza spoecznego nauczania Kocioa.

13

5. Przedmiot spoecznego nauczania Kocioa

Wszyscy wiemy, i w nauczaniu spoecznym Kocioa podejmowane s problemy,
ktre nazywamy spoecznymi. Jednak w zwizku z tym, i nie zawsze prawidowo okrela
si, co jest nauczaniem spoecznym Kocioa, a co jego nauczaniem dotyczcym innych
przedmiotw, naleaoby zapyta, jakie problemy okrelane s przez Koci jako problemy
spoeczne?
Aby odpowied bya precyzyjna, moe ustalmy co wedug mnie uwaa Koci za
problemy spoeczne. Ich wyliczenie zaley od rozumienia Kocioa i od rozumienia
spoeczestwa. Chc nawiza do rozumienia Kocioa w dokumentach Synodu Biskupw z
okazji rocznicy Soboru Watykaskiego II1. Jest w tych dokumentach wyakcentowanie
osobowej struktury Kocioa, jako zespou osb powizanych mioci z Chrystusem.
Dla okrelenia, co jest problemem spoecznym, naley te krtko powiedzie, jak rozumiemy
spoeczestwo. Spoeczestwo jest zespoem osb, rodzin, narodw, powizanych najpierw
relacjami osobowymi, a z kolei relacjami instytucjonalnymi, przyjtymi prawami
i autorytetami, w celu chronienia wzajemnego akceptowania si ludzi, wzajemnego ich
zaufania do siebie i oczekiwania trwania w mioci i wierze. Wszystkie relacje
instytucjonalne, a szerzej: mylne, s na to, aby realizowao si dobro wsplne. Tego dobra
wsplnego nie mona dowolnie okrela. Dobrem wsplnym s wprost osoby, zarazem
chronienie osb, a tym samym chronienie istnienia, prawdy i dobra. Dobru wsplnemu,
ktrym s osoby, powinny by podporzdkowane dziaania poznawcze i decyzje, tworzone
przy ich pomocy wytwory, a wrd nich myl spoeczna. W zwizku z tym, problemami
spoecznymi s podstawowe potrzeby czowieka, do ktrych zaliczam mio, wiar
i nadziej, wizanie si osb najpierw z osobami, a wtrnie z rzeczami i pogldami; zarazem
nieutracalno mioci, ktra jest potrzeb zbawienia. Mona teraz wyrni: problemy
spoeczne dotyczce wsplnot i dotyczce osb.
Problemy spoeczne dotyczce wsplnot to powodowanie rozumienia sensu ycia,
powiza z ludmi w humanizmie oraz powiza ludzi z Bogiem, w religii. Problemem
spoecznym staje si te prawidowa realizacja humanizmu i religii, odpowiedzialno
za powizania z ludmi i z Bogiem, miejsce i rola czowieka we wsplnocie, a take w tej
wsplnocie, ktra jest Kocioem. Problemem spoecznym jest ponadto odnoszenie si
do ludzi na poziomie miosierdzia i zoony temat odchodzenia od Boga, nazywany
ateizmem. Wyznacza to problem nauczania zgodnego z prawd, uwzgldnienia w studiach
tematu filozoficznej identyfikacji rzeczywistoci, a take prawidowej identyfikacji religii.
Problemy spoeczne dotyczce osb to z kolei stan lub sytuacja, w ktrych czowiek
si znajduje: jego modo, wiek dojrzay, staro, choroba, samotno, maestwo, rodzina,
kapastwo, ycie zakonne, poziom wyksztacenia i rozumie, poziom powiza z ludmi
i z Bogiem, moralna wito czowieka.
Wszystkie inne problemy s swoicie dodatkowe, nawet jeli s dotkliwe i bolesne.
Wynika to wszystko z humanistycznej i religijnej perspektywy problemw spoecznych.
Sdz bowiem, e rdem problemw spoecznych jest to wszystko, co realnie czy osoby.
Takie ujcia wyczytuj w ujciach papiey, nie zawsze w tekstach interpretatorw.
Z wypowiedzi Pana Profesora wynika, i takie problemy, jak gd, wyzysk,
dehumanizacja pracy itp. naley uzna za wtrne problemy spoeczne. Musi tak by,
1 II Nadzwyczajne Zgromadzenie Oglne, 25 listopada-8 grudnia 1985 r., na temat: 20.
rocznica zakoczenia Soboru Watykaskiego II.
14

poniewa pojawiaj si one jako owoce pewnych postaw i zjawisk, zwizanych

z wymienionymi tu przez Pana Profesora problemami. Std naleaoby wycign wniosek,
i podstawowe dla nas, w wietle nauczania spoecznego Kocioa, musz by te problemy
spoeczne, ktre zwizane s ze stanem naszych umysw i serc. Jeli ich nie rozwiemy,
nie bdziemy te mogli rozwiza pozostaych problemw. Jednak te pozostae problemy s
tak palce, i domagaj si natychmiastowego rozwizania. Czy jednak, w wietne
spoecznego nauczania Kocioa, takie dorane rozwizania istniej?
Sdz, e wymieniem jaki stay repertuar problemw spoecznych, wanych
dla czowieka jako osoby i dla wsplnoty osb. Wrd tych problemw znajduje si
konieczno odnoszenia si do ludzi na poziomie miosierdzia. Zachowania miosierne
nazywaj si uczynkami miosiernymi co do duszy i co do ciaa. Wymieniony tu gd jest
zaniedbaniem najpierw w dziedzinie uczynkw miosiernych. Wyzysk czowieka przez
czowieka, wynikajca z niego dehumanizacja pracy, a take wymieniony ju gd
czy niedoywienie, wedug mnie, nie nale do problemw spoecznych, lecz do obowizku
pokuty i zadouczynienia. Stanowi wic inny porzdek. Pokuta i zadouczynienie na tym
polegaj, e rozpoznaj jakie zaniedbanie i postpuj tak, by nie byo godu, ucisku,
dehumanizacji pracy. Sposb doranego rozwizywania tych problemw wyznacza
spowiednik, a w skali spoecznej moe wprost episkopat danego kraju, ktry na og orientuje
si w zaniedbaniach i moliwociach Kocioa lokalnego, czyli nas stanowicych Koci.
Moe nie naley miesza problemw spoecznych z tym, co stanowi zakres sakramentu
pokuty.

6. Duszpasterski charakter nauczania spoecznego Kocioa

Z poprzedniej naszej rozmowy wynikao, e takie problemy, jak gd, wyzysk,
dehumanizacja pracy itp. nie s problemami sensu stricto spoecznymi, lecz e nale
do porzdku pokuty i zadouczynienia. Ale przecie te wanie problemy stanowi jeden
z podstawowych tematw tych encyklik, ktre okrela si jako spoeczne. Dlaczego tak jest?
Za problemy spoeczne uwaam te problemy, ktre zawsze dotycz osb lub
wsplnoty osb. Gd i wyzysk s wobec tego tylko sytuacjami doranymi. Bywaj godni
ludzie, nawet cae narody i spoeczestwa, np. tzw. trzeciego wiata. Jednak nie wszyscy
ludzie s godni. Bywaj take narody, w ktrych nie stwierdzamy problemu godu. Dziki
temu, e s ludzie zamoni i e s kraje bogate, jest moliwe penienie uczynkw
miosiernych. Do ich penienia nawouj papiee. Myl, e w encyklikach dorany problem
godu pojawia si w tle problemw spoecznych i moe dlatego uwaamy go za problem
spoeczny. Jeeli np. Jan Pawe II podejmuje zagadnienie pracy, to moe nie dlatego, e jest
to problem spoeczny, lecz e sam nawouje do pokuty. Jest czym charakterystycznym
dla pontyfikatu Jana Pawa II, e osobicie udaje si do narodw i spoeczestw, by im mwi
o Chrystusie i o dziaaniu godnym czowieka. Sam jak gdyby realizuje cele i obowizki
duszpasterskie. To o czym mwi, nabywa rangi gosu Kocioa. Nie wyjania, co jest
problemem spoecznym, a co doranym lub dugotrwaym zaniedbaniem zachowa
miosiernych. Interesuje go kierowanie ludzi do Chrystusa i wobec tego mwi, co trzeba
czyni, aby wi z Chrystusem moga si realizowa. Mwi wic jasno, e godnych naley
nakarmi, e praca nie moe skupia wycznie na sobie uwagi czowieka. Do interpretatorw
naley prawidowe rozpoznawanie problemw spoecznych i odrnianie ich od porzdku
pokuty.
15

No dobrze, Panie Profesorze. Ale przecie wikszo ludzi uznaje za problemy

spoeczne wanie problemy zwizane z prac czowieka czy poziomem jego ycia
materialnego. Takie nauki jak socjologia czy pewne filozofie spoeczne, potwierdzaj te
intuicje, nie uznajc z kolei za spoeczne wymienionych przez Pana Profesora problemw.
Skd bierze si ten rozdwik?
Myl, e rdem tego jest, wczeniejsza od tych nauk, filozofia czowieka. Tym
rdem ponadto jest, nie zawsze wyranie zarysowany przedmiot takich nauk, jak socjologia,
etyka spoeczna, pedagogika spoeczna. Wydaje si, e najczciej myli si problemy
spoeczne z propozycj skaniania czowieka, by kierowa si do dobra. Myli si wic,
w spoecznym nauczaniu Kocioa, problemy spoeczne z pedagogik spoeczn.
Pretensje wspczesnej socjologii rozumiabym jako wyznaczone awerroizujc
i pozytywizujc etyk spoeczn. W tych wspczesnych socjologiach przedmiotem uwagi s
gwnie odniesienia ludzi do rzeczy lub odniesienia ludzi do ludzi ze wzgldu na rzeczy.
Moje rozumienie socjologii jest inne. Ma ona skupia uwag na odniesieniach osb do osb,
co wyznacza zainteresowanie potrzebnymi nam rzeczami. Obserwujemy stawianie wyej
rzeczy ni osb. Do socjologii wspczesnej zakrada si wic, czsto zaskakujca aksjologia
i proporcjonalna do niej etyka spoeczna. Jeeli jako socjologowie badamy relacje osobowe
funkcjonujce we wsplnotach, to w konsekwencji wchodzimy w humanistyczn i religijn
perspektyw spoeczn. Wyznacza ona inne problemy spoeczne ni socjologia kierujca si
ujciami awerroizujcymi i pozytywizujcymi. Moe dopowiedzmy, e wedug awerroizmu
dusza i ciao czowieka nale do kosmosu. Czowiekiem w sensie cisym jest tu tylko suma
jego dziaa wiadomych i wolnych. Tylko te dziaania jako swoista kompozycja przechodz
w ycie po yciu. Ponadto, wedug awerroizmu, pastwem jako spoeczestwem
zinstytucjonalizowanym jest tylko wadca i wytworzone przez ludzi rzeczy. Zaskakuje to, e
dzi centralnym problemem jest wadza i gospodarka. Pozytywizm z kolei, wyklucza dusz
czowieka, a za jedyny wiat ludzki uznaje przyrodniczo zinterpretowany kosmos.
Naley wic przyj, e najczciej spotykane interpretacje spoecznej wymowy
nauczania Kocioa zawieraj w sobie akcenty obce chrzecijastwu. Musimy wic, chcc
dobrze zrozumie nauczanie spoeczne Kocioa, wystrzega si tego typu interpretacji
i szuka w wypowiedziach Kocioa nie tego, co obce chrzecijastwu a sugerowane
interpretatorom przez kultur, lecz tego, co naprawd tam jest.
Upominam si o kierowanie ludzi do prawdy, o prawe decyzje wyznaczane dobrem,
o branie pod uwag relacji osobowych. Widz w tym podstawy repertuaru realnych
problemw spoecznych. S to jeszcze podstawy wynikajce z filozofii realnych bytw
i czowieka jako osoby. W tej filozofii staje si zrozumiae Objawienie chrzecijaskie
i odnoszenie si do nas Boga jako Ojca. Z tych obszarw wyprowadzone problemy spoeczne
s chrzecijaskie. A ci, ktrzy nie s chrzecijanami, niech moe pamitaj chocia to,
e wedug Arystotelesa czowiek ze swej natury yje myl i sztuk.
7. Po owocach poznacie ich problem interpretacji nauczania
spoecznego Kocioa
Odczytujc nauczanie spoeczne Kocioa, dokonujemy jego okrelonej interpretacji.
W jaki sposb moemy zyska pewno, i nasza interpretacja jest waciwa?
16

 Naley najpierw bliej okreli znaczenie sowa interpretacja. Nie moe nim by
zmiana treci nauczania ani zmiana akcentw. Wolno nam jedynie uwyrania treci
odczytywane nie tylko w tekstach religijnych i teologicznych, lecz take w tekstach
filozoficznych. Uwyranianie polega na przekazaniu istotnych treci, przez kogo goszonych
i w ten sposb chronieniu odbiorcy przed zastosowaniem dowolnych znacze terminw,
wyznaczanych myleniem uksztatowanym przez obce tym treciom prdy teologiczne
czy filozoficzne. Interpretacja natomiast jest odwrotnoci uwyraniania. Polega na zwizaniu
z danymi terminami znacze wzitych z mylenia, wyznaczonego nurtami teologicznymi
i filozoficznymi, ktre s obce goszonym treciom. Moemy to zilustrowa przykadem
rozumienia religii. W poprawnej katolickiej wersji religia jest wizi mioci czcej
czowieka z Osobami Trjcy witej, gdy ukochamy Chrystusa. T wi wspiera i chroni
cnota wiary i nadziei, a zarazem owocujce w nas dary Ducha witego. Tymczasem dzisiaj
przez religi rozumie si czsto gwnie cnot nadziei, ktra jest drog czowieka
do tajemniczego kresu. Drog wyznaczaj informacje religijne, nawet przykazania. Nie
wiemy jednak, czy dziki nim dojdziemy do kresu drogi i kogo tam spotkamy. Dopowiedzmy
wic, e Chrystus wyranie ukaza nam siebie jako drog i Boga Ojca jako Osob, ktr
zastaniemy u kresu drogi, gdy bdziemy powizani z Chrystusem mioci. To powizanie
z Chrystusem przez mio czyni nas Kocioem. W Kociele spotykamy Chrystusa i Osoby
Trjcy witej. Moemy te powiedzie, e nasze uwyranianie treci spoecznego nauczania
Kocioa jest zgodne z tym nauczaniem, gdy nie zagubi si w nim prawda o Bogu jako Trjcy
Osb, o Chrystusie i o Kociele, a zarazem o mioci jako ju nawizanej z Bogiem wizi
przez chrzest i sakramenty, udzielane w Kociele. Moemy te poda wyraniejszy i aktualny
przykad, z zakresu wspczesnej teologii wyzwolenia. W najbardziej dramatycznej sytuacji,
np. godu, nigdy nie mona ustawi problemu godu przed Chrystusem. W katolickim
nauczaniu spoecznym pierwszy jest Chrystus i w wizi z Nim rozwizujemy problem godu,
w obrbie wic Kocioa, a nie poza Kocioem.
Z tego, co Pan Profesor mwi wynika, i nauczanie spoeczne Kocioa wtedy
rozumiemy prawidowo, gdy rozwizujemy poszczeglne problemy, kierujc si jego
wskazaniami, w taki sposb, i rozwizania te kieruj nas do Chrystusa. Skd jednak
wiemy, e wanie w ten sposb zbliamy si do Niego?
Trudno sugerowana w pytaniu wynika z utosamiania perspektywy dogmatycznej
z ascetyczn, a wic pomylenia prawdy z jej stosowaniem. Perspektywa dogmatyczna jest
wanie uwyranianiem przez Koci treci prawd wiary. Perspektywa ascetyczna to
orientowanie ycia akceptowanymi przez nas prawdami wiary. Z punktu widzenia
dogmatycznego, kierujemy si do Chrystusa i zbliamy si do Niego, gdy przyjmujemy
sakramenty, udzielane w Kociele. Dziki sakramentom jest w nas zbawczo obecny Chrystus,
a w Nim caa Trjca wita, ktra wie nas z Bogiem mioci. Nasza rola polega
na wysiku uzyskania cnt naturalnych i na wewntrznej zgodzie, aby Bg w nas przebywa.
Ta wewntrzna zgoda, trud unikania grzechu i przygotowanie siebie przez uzyskanie cnt,
aby Bg pogbi w nas mio, jest ju poziomem ascetyki. Wyniki tej ascezy nie zawsze s
od razu widoczne. Niedoskonao moralna katolikw nie stanowi zanegowania
prawdziwoci katolicyzmu. Czsto w dziejach utosamiano poziom moralny katolikw
z prawdziwoci ich wiary. Takie utosamienie pojawio si w teologii Marcina Lutra,
a nawet krla Henryka VIII. Dzi podstaw takich utosamie jest, dokonane przez Kanta
i silnie oddziaujce, utosamienie moralnoci z religi. Gubi si w postawach
katolikw u osb nas oceniajcych denie do pogbionego ycia religijnego, ktre
polega na staej wizi z Chrystusem. Niedoskonao moralna nie zrywa tej wizi. Z kolei
doskonao moralna jest podstaw uwyraniania si w nas skutkw darw Ducha witego.
17

Owoce tych darw s dopiero dojrza religijnoci czowieka, a wic utrwalon wizi
mioci czcej nas z Bogiem. Sposobem mierzenia tego, czy kierujemy i zbliamy si
do Chrystusa jest w ascetyce okrelanie odmiany modlitwy. Modlitwa przejawia poziom
naszej religijnoci, a wic wizi z Bogiem. Nie przejawia jej cay zesp usprawnie
naturalnych, czyli cnt nabytych, ktre uwaa si za miar ycia religijnego. Niewane s te
oceny subiektywne i opinie rodowiska. Subiektywn pewno o naszej wiernoci
Chrystusowi wyznacza pozostawanie w Kociele, przyjmowanie sakramentw, przestrzeganie
przykaza, penienie tzw. uczynkw miosiernych, realizowanie Osiem bogosawiestw,
charakter trynitarny, chrystologiczny i maryjny naszego katolicyzmu.
Niepokoj mnie tu pewne problemy, ktrych Pan Profesor w tej rozmowie nie
dotkn. Ale musz one ju by przedmiotem naszej nastpnej rozmowy.
8. Nauczanie spoeczne Kocioa w kontekcie kultury
Chciabym nawiza do naszej poprzedniej rozmowy i kontynuowa jej podstawowy
wtek. Jeli wic, Panie Profesorze, wemiemy pod uwag wycznie nasz spoeczn
dziaalno, jawi si nowy problem zwizany z prawidowym odczytywaniem przez nas
nauczania spoecznego Kocioa. Moemy przecie wbrew temu, i pragniemy si nim
kierowa w swojej spoecznej aktywnoci, zaprzecza w praktyce jego wskazaniom,
szczeglnie wtedy gdy nasza dziaalno ma szerszy wymiar i nasz kontakt z konkretnymi
osobami jest tu ograniczony. Przyczyny bdw i niepowodze mog przecie tkwi
w naszych rozumowaniach, w koncepcjach wyznaczonych, np. przez faszywe ujcia
dominujce w kulturze, a nie w naszym yciu religijnym.
Moe zastosujemy kilka odrnie. Trzeba wyranie odrni ycie religijne
od kultury religijnej. ycie religijne jest zespoem realnych wizi osobowych z Bogiem.
Kultura religijna jest myleniem i postpowaniem zgodnym z religijnymi prawdami wiary.
Mwic poprzednio o nabywaniu pewnoci, e zbliamy si do Chrystusa, ukazywaem
bardziej harmoni midzy postpowaniem religijnym i myleniem religijnym. To mylenie
religijne czsto nazywa si zmysem wiary albo swoistym smakiem religijnym, takim jak
smak artystyczny. Ten smak oznacza zawsze ju usprawnione trafianie na dobro
i prawd. Katolicy winni taki sensus catholicus posiada. Daje to ycie zintegrowane, cho
niekiedy trudne, zwaszcza w kulturze niekatolickiej.
W swoim pytaniu odrnia Pan Doktor, nawet poprawne, ycie religijne
od wyznaczonej myleniem dziaalnoci spoecznej, ktra bywa niekiedy inna ni wskazania
religijne. Rozumiem to najpierw w ten sposb, e potwierdza Pan Doktor ju dawno goszon
przeze mnie tez o paradoksie katolicyzmu w Polsce. Ten paradoks polega na tym, e gwnie
wyksztaceni katolicy prowadz praktycznie ycie religijne, a posuguj si zarazem
myleniem ateistycznym. Mona by to nazwa brakiem sensus catholicus, brakiem wyczucia
tego, co jest rozwizaniem katolickim. Ten brak wyczucia moe powodowa, e interpretuje
si treci spoecznego nauczania Kocioa uwaajc, e si je uwyrania. Z kolei
powiedziabym tak, e treci spoecznego nauczania Kocioa zawieraj w sobie nie tylko
podstawowe prawdy wiary. Zawieraj zarazem, szczeglnie w zespole bardziej
szczegowych uj, odniesienia do filozofii rzeczywistoci, do antropologii filozoficznej,
nawet do teorii pastwa i prawa. S po prostu kulturowe. W aktualnej kulturze intelektualnej
funkcjonuje wiele teorii bytu, czowieka, Boga, niezgodnych z rzeczywistoci, co wpywa
na interpretowanie nawet prawd wiary. Aby nie ulec tym interpretacjom, katolik
zainteresowany przekazywaniem treci spoecznego nauczania Kocioa, powinien
18

przygotowa si do tych zada przez studia teologiczne i filozoficzne, takich teorii bytu i
czowieka, z ktrych nie wynika uchylanie lub przeksztacanie tego, co gosi Koci.
Warunkiem nie znieksztacenia treci spoecznego nauczania Kocioa jest kultura
intelektualna, ktra jest zarazem kultur religijn. Nie widz innej drogi. Widz bowiem
wyran zaleno kadego nauczania spoecznego od przyjmowania filozofii czowieka
i Boga. Z tych dziaa wyrasta etyka, a nawet ascetyka jako teoria wychowania czowieka,
uwzgldniajca odniesienie do Boga. A w filozofii trzeba stosowa metody i kryteria
filozoficzne. Twierdzenia filozoficzne s wtedy prawdziwe, gdy z adnego z nich nie wynika
wykluczenie realnego istnienia bytw, gdy takie wykluczenie sytuuje nasze ujcia
w dowolnych konstrukcjach mylowych. Nie moe te wynika wykluczenie osb, gdy
osoby faktycznie istniej. Mylc o tym wszystkim, mwiem poprzednio, e z adnej tezy
przekazywanego nauczania spoecznego Kocioa nie moe wynika wykluczenie Chrystusa.
Ju nawet kiedy rozwaalimy to, e obowizujce nas goszenie chway Boej wymaga
powanego wyksztacenia, zarazem oczywicie witoci. Znaczy to praktycznie, e umiemy
zawsze kierowa si mioci, a nie tylko sam sprawiedliwoci i prawem.
Jeeli wic chcemy odczytywa prawidowo nauczanie spoeczne Kocioa,
we wszystkich jego wymiarach i realizowa jego wskazania, musimy by do tego
przygotowani tak religijnie, jak i intelektualnie. Jeeli zabraknie nam przygotowania
religijnego, bdziemy manipulowa twierdzeniami tego nauczania tak, by osign z tego
jak najwiksze korzyci dla siebie. Jeli za zabraknie nam przygotowania intelektualnego,
uwikamy si w rozumowania obce chrzecijastwu, co spowoduje, i rzeczywisto,
spoeczno bdziemy traktowa w sposb niezgodny z naszymi intencjami. W obu
przypadkach efekt bdzie zatem podobny. Musimy wic by przygotowani i religijnie,
i intelektualnie. Innej drogi nie ma.
Rzeczywicie, nie ma innej drogi. Nie mona bowiem by katolikiem poowicznie.
Nie ma dziedzin, w ktrych moglibymy stosowa rozwizania tzw. laickie. Niekiedy wydaje
si, e np. w jzykoznawstwie nie ma zagadnie, ktre zaleayby od naszej wiernoci
Chrystusowi. A jednak i ta dziedzina bya w swoim czasie poddana gbokiej penetracji
ideologicznej. Liczy si ponadto dobr studiowanych tekstw. Wci z podziwem pamitam,
e w polskim szkolnictwie podstawowym, jeszcze za czasw Jagiellonw, elementarzem bya
Ksiga Psalmw.
9. Pole spoeczne i polityczne dziaalnoci katolikw
W Adhortacji Christifideles Laici papie Jan Pawe II powiedzia midzy innymi:
Rzecz nieodzown, zwaszcza dla katolikw wieckich w rny sposb
zaangaowanych na polu spoecznym i politycznym, jest dokadniejsza znajomo
spoecznej nauki Kocioa, co wielokrotnie podkrelali Ojcowie synodalni2.
O tym, i naszym obowizkiem jest poznawanie spoecznego nauczania Kocioa,
mwilimy ju w jednej z poprzednich rozmw. Teraz proponowabym, abymy
odpowiedzieli na pytanie: co jest tym spoecznym i politycznym polem, na ktrym powinni
dziaa katolicy?

2 Jan Pawe II, Posynodalna adhotacja apostolska Christifideles laici o powoaniu i misji
wieckich w Kociele i w wiecie dwadziecia lat po Soborze Watykaskim II, 60.
19

 Te dwa pola daj si wyranie odrni i okreli. Gdy jednak dziaamy praktycznie
na ktrym z tych pl, np. na polu spoecznym, wchodzimy zarazem na drugie pole,
np. polityczne. Dlaczego tak si dzieje?
Zacznijmy od okrelenia pola politycznego. W swoich dawniejszych publikacjach
uwaaem, e polityka jest teori ycia codziennego, w ktrym proponuje si okrelone
wartoci, konsultowane z ekonomik i jak eschatologi. Dzi okrelibym polityk inaczej.
Jest to okrelona teoria czowieka, rozpisana na szczegowe zadania i zachowania si ludzi
w yciu codziennym. Taka jest wic polityka, jaka jest wpisana w ni teoria czowieka.
Poniewa dominuje, gwnie w Europie, awerroistyczna teoria czowieka, caa polityka jest
awerroizujca. Rozpoznajemy j po nadmiernym wyakcentowaniu problemw wolnoci
i wiadomoci, choby wiadomoci spoecznej. Na drugim miejscu stawia si samego
czowieka i jego godno lub nawet utosamia si t godno z wolnoci. Dodajmy, e ta
wolno w wersji Sartre`a ma posta wprost monstrualn.
Pole spoeczne rozumiabym jako odnoszenie si czowieka do innych ludzi, a szerzej
mwic do innych osb. I podobnie jak rozumiemy czowieka, tak do niego si odnosimy.
Pole spoeczne i polityczne jest zespoem dziaa ludzkich, wyznaczonych wanie
okrelon koncepcj czowieka. Myl, e rnice midzy spoecznym nauczaniem Kocioa
i innymi koncepcjami spoecznymi maj rdo w rozumieniu czowieka. W rnych
strukturach administracyjnych, np. w pastwach, chodzi o zgodno dziaania spoecznego
z dziaaniem politycznym. Jeeli nie ma gdzie tej zgodnoci, to tylko znaczy, e nie stosuje
si tego samego rozumienia czowieka.
W spoecznym nauczaniu Kocioa jest zawarta sugestia, aby kierowa si
rozumieniem czowieka jako osoby, zaprzyjanionej z Chrystusem. Ta przyja rzutuje
na propozycje rozwiza spoecznych i politycznych. Aktualnie obserwujemy w wiecie
swoisty konflikt midzy dziaaniem spoecznym i politycznym, a take midzy tymi
zespoami dziaa, i katolick wersj nauczania spoecznego. Naley ju tylko doda, e
dla zdystansowania tych rnic s konieczne midzywyznaniowe i midzynarodowe studia
filozofii czowieka, ktra pozwala zidentyfikowa czowieka w tym, co go stanowi, zgodnie
wic z prawd o czowieku.
Z tego, co Pan Profesor mwi wynikaoby, i pola polityczne i spoeczne s
dla katolika tosame. Stanowi je ten obszar dziaalnoci czowieka, ktry jest wsplnotowy
i ktry dotyka wprost tego, co nazywamy prawd o czowieku; tego, co mu suy jako osobie
lub w niego, jako w osob, godzi. Katolik bdzie tu wic przeciwstawia si forsowaniu
jakich ideologicznych celw, wystpowa przeciwko temu, co stanowi tylko czyje (nawet
gdy jest to cae spoeczestwo) interesy materialne, a co moe godzi w nasze
czowieczestwo; przeciwko temu, co nazywane jest pragmatyzmem, a co wcale nie suy
osobowemu rozwojowi czowieka itp. Mona by zatem powiedzie, e katolika interesuje
zawsze przede wszystkim moralny aspekt kadego spoecznego i politycznego problemu.
Ta tosamo wystpuje w spoecznych propozycjach Kocioa. Nie ma tej
tosamoci w aktualnie realizowanych w wiecie dziaaniach spoecznych i politycznych.
Polityka wci daje si rozpoznawa jako wyrana pedagogika, skaniajca do okrelonego
rozumienia czowieka. Obserwujemy zarazem wysiek, aby dziaanie spoeczne wynikao
z polityki. Sdz, e zaleno powinna by inna: z teorii czowieka ma wynika dziaalno
i polityczna, i spoeczna. Nie sdz te, e te dwa pola s dla katolika tosame. Tosame jest
rdo, a mianowicie rozumienie czowieka.
Owszem powinnimy dy do ustalenia prawdy o czowieku. Nie jest to tylko
obowizek katolikw. Jest to obowizek wszystkich ludzi, ktrzy powinni zabiega o prawd,
tzn. o zgodno rozumienia czowieka z rzeczywistym czowiekiem. Ta prawda zmniejszy
20

tzw. nastawienie pragmatyczne, tzn. zabieganie wycznie o skutek dziaa. Osiganie skutku
za wszelk cen usuwa uczciwo. I wydaje si, e nieuczciwo w odniesieniach
midzyludzkich jest rdem kryzysw moralnych, ekonomicznych, spoecznych, nawet
politycznych w caym wiecie.
10. Koncepcja czowieka w nauczaniu spoecznym Kocioa
W ostatniej naszej rozmowie powiedzia Pan Profesor, e rnice midzy spoecznym
nauczaniem Kocioa a innymi koncepcjami spoecznymi maj rdo w rozumieniu
czowieka. Zawarta w nauczaniu spoecznym Kocioa koncepcja czowieka zarysowana jest
chyba najpeniej w Konstytucji Duszpasterskiej Soboru Watykaskiego II Gaudium
et spes. Czytamy tam midzy innymi:
Czowiek stanowicy jedno duszy i ciaa skupia w sobie dziki swej cielesnej
naturze elementy wiata materialnego tak, e przez niego dosigaj one swego szczytu
i wznosz gos w dobrowolnym chwaleniu Stwrcy. (...) Czowiek nie bdzi, jeeli uwaa si
za wyszego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za czstk przyrody lub za anonimowy
skadnik spoecznoci pastwowej. Albowiem tym, co zawiera jego wntrze, przerasta
czowiek cay wiat rzeczy, a wraca do tych gbi, gdy zwraca si do swego serca, gdzie
oczekuje go Bg, ktry bada serce, i gdzie on sam pod okiem Boga decyduje o wasnym
losie. Tak wic uznajc w sobie dusz duchow i niemierteln, nie daje si zwie uudn
fikcj wypywajc z fizycznych tylko i spoecznych warunkw, lecz przeciwnie, dosiga
samej prawdziwej istoty rzeczy3.
W tej samej Konstytucji czytamy rwnie, i:
Czowiek (...) z gbi swej natury jest istot spoeczn, tote bez stosunkw z innymi
ludmi nie moe ani y, ani rozwin swoich uzdolnie4.
Czy mgby Pan Profesor rozwin bardziej te myli odpowiadajc zarazem
na pytanie - jak wizj czowieka prezentuje Koci?
Aktualnie, w okresie dominowania redukcjonistycznej koncepcji czowieka,
utosamianego tylko ze wiadomoci i wolnoci, niezwykle wane jest w Gaudium et spes
podkrelenie, e czowiek jest jednoci duszy i ciaa. Ciao skupia elementy wiata
materialnego, lecz nie jest jego czci. Dusza jest duchowa i niemiertelna, a zarazem
rozumna, skoro odczytuje istoty rzeczy. Ta koncepcja wyjania podstawy kompetencji
czowieka w podejmowaniu spraw wiata i spraw duchowych. Zarazem czyni czym
zrozumiaym przysugujc czowiekowi niemiertelno duszy. Jeeli tak jest, to czym
doniosym staje si przygotowanie duszy, ju tu na ziemi, do penych kontaktw z Bogiem
po mierci czowieka. Wiemy bowiem, e cay czowiek zmartwychwstanie po Sdzie
Ostatecznym jako dusza i ciao. Ta koncepcja jest wic zgodna z prawd o zmartwychwstaniu
czowieka. Nie jest zgodna z t prawd teoria, e czowiek jest tylko sum dziaa
wiadomych i wolnych.
W tej realistycznej koncepcji zarazem wane jest podkrelenie, e czowiek ze swej
natury szuka kontaktu z innymi osobami, zarwno z ludmi, jak i z Bogiem. W tym sensie
jest istot spoeczn. Te kontakty nawizuje z racji swej bytowej struktury, a wtrnie na mocy
wasnego wyboru. Mona te kontakty nazwa relacjami. Czowiek wic dziki
3 II Sobr Watykaski, Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspczesnym,
Gaudium et spes, 14.
4 Tame, 12.
21

przejawiajcemu si w nim istnieniu odnosi si do osb z mioci, wiar i nadziej, a dziki

przypadociom istoty realizuje poznanie intelektualne i wolne decyzje. Inaczej mwic,
moe odnosi si z mioci do realnych osb i moe je poznawa. Istnienie osb jest wic
pierwszym spoecznym kontekstem czowieka. Dodajmy tu, e wizi z ludmi i ich
chronienie wprowadza w humanizm. Wizi z Bogiem wprowadzaj w religi. Trzeba tylko
dopowiedzie, e w te wizi Bg wnosi swoje ycie nadprzyrodzone i z tego wzgldu religia
ma rdo w Bogu. Gdy t wi z Bogiem nawizujemy w Chrystusie, stajemy si Kocioem.
Mona wic powiedzie, e spoeczna natura czowieka wyznacza humanizm i bezwzgldn
potrzeb Kocioa. Bez Chrystusa bowiem nie mona bezporednio poczy si z Bogiem.
Z kolei bez osb, to znaczy bez ludzi i Boga, spotkanego w Chrystusie, nie mona realizowa
potrzebnych czowiekowi odniesie, doskonalcych jego spoeczn natur. Znaczy to,
e czowiek musi rozwin i pogbi swoje uzdolnienia poznawcze i decyzyjne, swoje
przeycia i uczucia, by chroni nimi wizi z osobami, do ktrych kieruje go jego bytowa
struktura.
Naley tu podkreli, e w bytowej strukturze czowieka s elementy pierwszorzdne
i drugorzdne. Te pierwszorzdne elementy to urealniajcy nas, stworzony akt istnienia
oraz istota, ukonstytuowana z duszy i z ciaa. Drugorzdne lub przypadociowe elementy to
monociowa zdolno poznania i decyzji. Te monociowe uzdolnienia wymagaj
ksztacenia. Trzeba nauczy czowieka prawidowego rozpoznawania bytw, gwnie osb,
a nastpnie podejmowania waciwych decyzji, nazywanych inaczej wyborem tego,
co prawdziwe i dobre. Poniewa na drodze do prawidowych rozumie pojawiaj si wraenia
i wyobraenia, naley umie posugiwa si nimi. Trzeba te wiedzie, e powizanie sfery
uczuciowej z wyobraeniami jest natur uczu. Jeeli tak jest, to nie wolno utosamia
uczucia mioci z sam w sobie mioci jako relacj osobow. Trzeba te dowiedzie si,
e wolny wybr nie jest niezalenoci od czegokolwiek, lecz wiadomym skierowaniem si
do prawdy jako dobra, najbardziej odpowiadajcego czowiekowi. Tak wanie wspania
wizj czowieka prezentuje Koci.
Zarysowujc t wizj ukaza Pan Profesor cae jej bogactwo, dotkn wielu tematw,
ktre znajdujemy wanie w Gaudium et spes. Moe naleaoby je przywoa i uwyrani
w nastpnych naszych rozmowach.
11. Godno czowieka (1) godno rozumu, prawda i mdro
Temat godnoci osoby ludzkiej jest rozpisany w Gaudium et spes na zagadnienia
godnoci rozumu i godnoci sumienia. Godno rozumu wizana jest tu z prawd i
mdroci. Czowiek, wedug tej Konstytucji, zawsze szuka prawdy i znajdowa j,
poniewa umys jego nie jest zacieniony do samych zjawisk, lecz moe z prawdziw
pewnoci uj rzeczywisto poznawaln, mimo tego, e w nastpstwie grzechu jest
czciowo przyciemniony i osabiony5.
Natura intelektualna czowieka, jak zwraca na to uwag Gaudium et spes,
udoskonala si i powinna dozna udoskonalenia przez mdro, ktra umys czowieka
agodnie pociga ku poszukiwaniu i umiowaniu tego, co prawdziwe i dobre6. Czowiek

5 Tame, 15.
6 Tame.
22

potrzebuje takiej mdroci, jak uczy nas Konstytucja by wszystkie rzeczy nowe, jakie (...)
odkrywa, czynia bardziej ludzkimi7.
Czy zatem w wietle Gaudium et spes, jednym z istotnych czynnikw godnoci
czowieka nie jest potrzeba mdroci? Czy nauczenie nas mdroci nie jest jednym z zada
nauczania spoecznego Kocioa?
W swoim ostatnim zdaniu wypowiedzia Pan Doktor myl, ktr niemiao
formuuj w swoich tekstach z zakresu etyki. Uwaam, e najpilniejsze, nawet w wychowaniu
dzieci, jest nauczanie mdroci. W literaturze zachodniej nazywa si to sapiencjalnym
rozwizywaniem problemw (od ac. sowa sapientia, czyli mdro). Ta tendencja
sapiencjalna winna dominowa w naszym przekazywaniu spoecznego nauczania Kocioa.
Mdro nie jest jednym z istotnych czynnikw godnoci, jednak t godno
najpeniej wyraa. Trzeba zarazem posuy si mdroci, aby rozpozna godno czowieka
i zgodnie z ni postpowa.
Moe najpierw zauwamy, e w Gaudium et spes, a take w innych dokumentach
Kocioa, zawarte s twierdzenia filozoficzne, czsto podane w formie skrtowej i bez
ukazywania ich uzasadnie. Filozofia bytu ukazuje drog mylow do tych twierdze
i zarazem argumenty, e tak naprawd jest. To znaczy np., e wyrnia czowieka godno.
Ze wzgldu na ludzk potrzeb uzasadnienia twierdze potrzebne s nasze rozmowy.
Godno jest bardzo specyficzn cech czowieka. Jej przyczyn wewntrzn jest
bytowe wyposaenie osoby. Konstytuuje bowiem osob, urealniajc j,, tylko dla niej
stworzone istnienie oraz intelektualno, nazywana te rozumnoci, wywoana przez to
istnienie w istocie osoby. Istnienie i intelektualno lub intelekt, ktry jest podmiotem
rozumienia rzeczywistoci, stanowi osob. Przyczyn zewntrzn godnoci jest inny
rozumny czowiek, ktry to istnienie i intelektualno umie rozpozna, gosi j i zgodnie
z ni postpowa. Ten kto inny dokona bowiem porwnania osoby z innymi bytami
jednostkowymi i zauway, e wrd samodzielnych bytw tylko osoby s rozumne,
a ponadto wolne. Zajmuj wic wyjtkow pozycj wrd bytw. Ten wyjtkowy status
osoby, rozpoznany przez porwnanie osb ze zwierztami i rolinami, ta wyjtkowa wic
pozycja jest godnoci. Nazywa si j cech aksjologiczn osoby, gdy rozpoznan przez
porwnanie.
Mdro jest umiejtnoci ujmowania bytw z pozycji zarazem prawdy i dobra.
Znaczy to, e nasz intelekt zaleca wi tylko z tym bytem, ktry wywouje dobre skutki. Byt
wywoujcy dobre skutki jest przyczyn. Mona wic take powiedzie, e mdro jest
ujmowaniem skutku z waciw przyczyn. Jest to wszystko ogromnie wane w dziedzinie
dziaania i postpowania. Nie naley bowiem wiza si z kadym atrakcyjnym bytem,
wyjanieniem lub teori, lecz z tymi, ktre su czowiekowi, chronic go swymi dobrymi
skutkami. Ju dziecko musi wiedzie, e np. narkotyki i alkohol powoduj skutki niszczce.
Takie te skutki w dziedzinie intelektualnej wywouj niektre teorie, np. ateizm, faszujcy
prawd o rzeczywistoci.
Podejmijmy przez chwil temat prawdy i dobra, gdy tak wane jest ich rozumienie
w zagadnieniu mdroci. Filozof bytu rozumie przez prawd sam byt, ktry udostpnia si
innemu bytowi, wywoujc wiar jako zaufanie do wszystkiego, co przez t wi w nas
wywoa. Dobrem nazywamy byt, ktry wybieramy i z ktrym si wiemy dlatego wanie,
e kontakt z nim chroni nas, zgodnie z naszym do niego zaufaniem. Mdro jest wanie
korzystaniem z obu tych aspektw bytu. Mona tu i naley dopowiedzie, e mdroci ucz
nas same byty, sama dobrze rozpoznawana rzeczywisto, gdy nauczy nas takiego z ni
kontaktu czowiek dobry i mdry. Nie ucz tego teorie ani instytucje. Wane jest wic,
7 Tame.
23

w przekazywaniu spoecznego nauczania Kocioa, kontaktowanie ludzi z osobami: z innymi

ludmi i z Bogiem. Naley z ca moc podkreli, e uczenie mdroci jest dzi pilnym
zadaniem wszystkich, ktrzy nauczaj, a przede wszystkim tych, ktrzy przekazuj spoeczne
nauczanie Kocioa. I chyba w wysokim stopniu dotyczy to nauczajcych.
12. Godno czowieka (2) godno sumienia
W Konstytucji Duszpasterskiej Gaudium et spes czytamy midzy innymi:
W gbi sumienia czowiek odkrywa prawo, ktrego sam sobie nie nakada,
lecz ktremu winien by posuszny i ktrego gos wzywajcy go zawsze tam, gdzie potrzeba,
do miowania i czynienia dobra, a unikania za, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czy to,
tamtego unikaj. Czowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec
ktrego posuszestwo stanowi o jego godnoci i wedug ktrego bdzie sdzony. Sumienie
jest najtajniejszym orodkiem i sanktuarium czowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem,
ktrego gos w jego wntrzu rozbrzmiewa8.
Myl tu zawarta, wpisana w podstawy nauczania spoecznego Kocioa, okrela rol
sumienia w ksztatowaniu godnoci osobowej czowieka. Pojawia si tu rwnie
problematyka serca jako problematyka zwizana z moralnym yciem czowieka.
Czy mgby Pan Profesor ukaza pen formu tej myli?
Zacznijmy moe od krtkiej historii tematu sumienia, gdy pozwoli ona
na zrozumienie dzi stawianych akcentw. Najpierw Sokrates uwaa, e jest w nas swoisty
gos, ktry nazwa dajmonionem, kierujcy nas do zachowa waciwych. Te zachowania
nazwa cnot. Z kolei ten swoisty gos wewntrzny przypomina nam dzi okrelane sumienie.
w. Augustyn mwi o wewntrznym nauczycielu i sugerowa, e jest to Bg przebywajcy
w naszym wntrzu. Piotr Abelard sdzi, e o naszym skierowaniu do dobra decyduje
intencja. w. Tomasz odrni nadprzyrodzone w nas dziaanie Boga od dziaa, ktrych my
jestemy autorami. Przez sumienie rozumia praktyczny sd intelektu, kierujcy wol do bytu
jako dobra. Dziki oddziaywaniu intelektu na wol nabywa ona sprawnoci reagowania
pomijajcego zo. T sprawno woli zaczto nazywa sumieniem. Z czasem przyznano woli
samodzielno w kierowaniu si do dobra i pomijano jej wi z informujcym j intelektem.
Dzi wiemy, e wola jest wadz biern i musi by aktywizowana do dziaania przez intelekt.
Sumieniem nazywamy wic otwieranie si woli na byt, ktry intelekt ukazuje jako dobro.
Oderwanie woli od intelektu wprowadza w tzw. woluntaryzm, ktry grozi
zakwestionowaniem rozumnych dziaa czowieka. Wspprac intelektu z wol nazywamy
intelektualizmem, ktry nie jest racjonalizmem, wykluczajcym z kolei rol woli, a nawet
uczu w podejmowaniu decyzji.
Jan Pawe II w swoim wykadzie teorii sumienia nawizuje do tematu serca
i obecnoci Boga w sumieniu. Korzysta jak gdyby z caej historii zagadnienia i z rnych
jzykw, aby rozumieli go suchacze o rnych tradycjach filozoficznych. W przemwieniu
do modziey przed Kocioem w. Anny w Warszawie w 1979 roku powiedzia, e serce
w jzyku biblijnym oznacza ludzkie duchowe wntrze, oznacza w szczeglnoci sumienie.
Czowieka wic trzeba mierzy miar sumienia, miar ducha, ktry jest otwarty ku Bogu (...)
Tylko Duch wity moe go zapeni9.
8 Tame, 16.
9 Jan Pawe II, Przemwienie do modziey akademickiej zgromadzonej przed kocioem
w. Anny (Warszawa, 3 czerwca 1979), 2.
24

Jan Pawe II uwaa wic sumienie za duchowe wntrze czowieka, w ktrym moe
przebywa Bg. Bg jednak nie zastpuje tu ludzkiego intelektu i nie aktywizuje woli
do kadego dziaania. Duch wity bowiem wnosi swoje nadprzyrodzone dary. W naturalnym
porzdku sami musimy rozpozna dobro i do niego si skierowa. W zacytowanym przez
Pana Doktora tekcie z Gaudium et spes, a ta Konstytucja powstaa pod duym wpywem
kard. Karola Wojtyy, czytamy, e w gbi sumienia znajdujemy nakaz miowania i czynienia
dobra. Wedug tego tekstu, sumienie jest tylko miejscem, w ktrym czowiek spotyka Boga.
Bg tam przychodzi, gdy przyjmiemy sakrament chrztu. Bg kontaktuje si z nami przez
udzielane nam cnoty wlane i dary Ducha witego. I cnoty, i dary funkcjonuj w intelekcie
i w woli. Sam Bg przebywa w istocie naszej osoby.
Wedug nauczania papiea i Soboru sumienie, nazywane te sercem, nie jest
wycznie podstaw uczu, co gosi dzi Hildebrandt w upowszechnianej ksice pt. Serce10.
Uczucia bowiem nale do cielesnej sfery czowieka i stanowi relacje midzy dobrem
cielesnym, lub tylko wyobraeniem tego dobra, i sfer podawcz w czowieku. Serce
natomiast, wedug w. Tomasza, jest w nas pierwszym sowem, ktre powoduje nasze
kierowanie si mioci i wiar do oddziaujcej na nas osoby.
Moe kiedy wrcimy jeszcze do tematu serca i uczu, gdy wyjaniony jest w nim,
tak wany dla naszej spoecznej aktywnoci, skomplikowany mechanizm odnoszenia si
czowieka do otaczajcego go wiata. Teraz chciabym jeszcze zapyta o to prawo, ktre
czowiek odkrywa w gbi swojego sumienia. Czy chodzi tu o prawo naturalne?
Babym si wizania tematu sumienia i prawa naturalnego ze stosowanymi dzi
podziaami prawa. Jeeli sumienie jest gos wzywajcy (...) do miowania i czynienia dobra,
a unikania za11, to chodzi tu o wi w czowieku midzy intelektem i wol, ktre s
wadzami, przejawiajcymi istot czowieka. W Konstytucji po prostu podkrela si,
e kierowanie si do dobra jest waciwym i naturalnym zachowaniem si czowieka.
Zwizanie tego w Konstytucji z godnoci osoby wskazuje, e akceptowanie tego kim
jestemy, jest powanym zachowaniem si czowieka.
13. Wolno prawdziwa za to szczeglny znak obrazu Boego
w czowieku
Problematyka wolnoci czowieka, tak dzi modna, stanowi wany element podstaw
nauczania spoecznego Kocioa. W Konstytucji Duszpasterskiej Gaudium et spes
zwizana jest z zagadnieniem godnoci osobowej czowieka, ktra wymaga, aby dziaa on
ze wiadomego i wolnego wyboru, by Stworzyciela swego szuka z wasnej ochoty, i Jego
si trzymajc, dobrowolnie dochodzi do penej i bogosawionej doskonaoci.
Nauczanie spoeczne Kocioa odrzuca takie rozumienie wolnoci, w ktrym uznaje
si j za swobod czynienia wszystkiego, jeli tylko si podoba, w tym take za, uznajc i
prawdziwa wolno to szczeglny znak obrazu Boego w czowieku12.
Takie rozumienie wolnoci jest jednak nie do przyjcia dla wielu wspczesnych,
ktrzy mwi, i ujmuje ono tylko pewn posta niewoli. Skd to nieporozumienie?

10 Ditrich von Hildebrand, Serce, Pozna 1987.

11 Gaudium et spes, 16.
12 Tame, 17.
25

 Kade nieporozumienie ma rdo w niedokadnoci uj. Aby ich unikn,

przypomnijmy okrelenie wolnoci, wypracowane przez w. Tomasza z Akwinu. Podaje on,
e wolno jest tym samym, co bycie autorem lub podmiotem swych dziaa, jednak dziaa
nie jakichkolwiek, lecz tych, ktrymi wiemy si z prawd i dobrem. Krtko wic mwic:
wolno jest wiernoci prawdzie i dobru. Jest to gboko przekonujce ujcie. Gdyby
podkrelio si tylko autorstwo dziaa, czowiek musiaby wiza si ze wszystkim,
co spotka. To wanie uzaleniaoby go od wszystkich bytw zarazem. Nawizujc do tego
akcentu, niektrzy filozofowie akcentowali eliminacj w wyborze bytw i rozumieli przez
wolno wanie zdolno wyboru. Naraa to jednak czowieka na niekompetentny wybr.
Inni teoretycy wprowadzili wic odrnienie wolnoci od czego i do czego. Ta wolno
od czego zmniejszaa zesp przedmiotw wyboru. Uwaali, e czowiek wybiera tylko
niektre byty i na tym polega jego wolno. Nie dopowiedzieli jednak, e naley wybiera nie
wszystko z tego, co mona wybra, lecz tylko to, co prawdziwe i dobre. Nie kontynuujc tych
odrnie, kolejni filozofowie utosamili wolno z cakowit niezalenoci czowieka
od czegokolwiek. Miao to rdo ju w koncepcji czowieka, utosamionego
ze wiadomoci i wolnoci. Uwaano, e mylenie o czym lub wizanie si z czym
ju ogranicza wiadomo i wolno czowieka. Okazuje si, e rozumienie wolnoci zaley
od przyjtej koncepcji czowieka. W ujciu w. Tomasza wolno nie jest istot czowieka,
lecz zachowaniem si jego wadz, wspartych na tej istocie. Nieporozumienia wic w temacie
wolnoci wynikaj z niedokadnie sformuowanych koncepcji czowieka.
Owszem, czowiek wedug antropologii w. Tomasza jest wiadomy i wolny. Jednak
nie tylko w tym wyraa si jako osoba. Wyraa osob przede wszystkim mio i wiara jako
relacje osobowe, wyzwalane przez przejawy istnienia osb. Dziaania wiadome i wolne,
podmiotowane przez intelekt i wol maj na celu chronienie powiza przez mio i wiar,
zarazem z nadziej, e takie powizania bd trway. Mieci si w tym stwierdzeniu teza,
przytoczonego tekstu z Gaudium et spes, by czowiek z wasnej ochoty i dobrowolnie
kierowa si take do Boga, gdy to kierowanie si ma rdo w chronicych nas,
wiadomych i wolnych dziaaniach intelektu i woli.
Naley tu doda, e w historii problemu wolnoci podawano jeszcze inne jej
rozumienia. Najwicej wypracowano ich w okresie renesansu. Utosamiano wolno
z naszym podobiestwem do Boga, z nasz zdolnoci do twrczej pracy, z posiadaniem
intelektu pozwalajcego poznawa wszystkie byty, a wic swoicie przejmowa je w siebie.
Uwaano te, e wolno jest zajmowaniem przez czowieka centralnego miejsca
w kosmosie, e jest ona skutkiem Wcielenia Syna Boego lub e jest tym samym,
co niemiertelno, zarazem stanowica podstaw godnoci. Wizano wic wolno
z godnoci czowieka i, bardzo czsto, z uczuciem mioci. Dzi, moe z rnych powodw,
oburza ludzi ich podobiestwo do Boga. Znamy bowiem nieprecyzyjn teori, wedug ktrej
wiedz o Bogu utosamia si z wiar. Tej wiary nie chc dla swych dzieci niektrzy rodzice.
Myl, e podlegaj egzystencjalistycznej teorii, wedug ktrej wolno jest absolutn
niezalenoci, nawet od wiedzy. Taka koncepcja wolnoci bardziej wprowadza w ignorancj
ni niezaleno. W tej koncepcji wyklucza si mio. Nie powoduje zniewolenia pena
i precyzyjna wiedza. Wiedza jest rdem chronienia lub niszczenia relacji osobowych, ktre
zawsze s szans czowieka, a nie jego zniewoleniem. Ta wiedza uwalnia take
od nieporozumie.
A jak skomentowaby Pan Profesor powiedzenie, i wolno to zawsze tylko
moliwo wyboru pomidzy oddaniem si w niewol dobru lub zu?
Wi z dobrem jest naturalnym dla czowieka sytuowaniem si wrd bytw i osb.
Nie ma wizi ze zem, gdy zo nie istnieje jako byt. Jest tylko pomijaniem lub zaniedbaniem
26

kierowania si do waciwego osobom, bytowego kontaktu. Ten kontakt czsto nazywam

domem czowieka. Tzw. wybr za jest tylko dziecic ucieczk w fikcyjny wiat wyobrae.
14. Czy chrzecijastwo jest trzeci drog?
Andr Frossard w swych rozmowach z Janem Pawem II pt. Nie lkajcie si
okreli liberalizm i kolektywizm jako dwie nieprawoci. Liberalizm, jego zdaniem, uatwia
produkcj bogactw, ale na og grzeszy przeciwko sprawiedliwoci; kolektywizm, pragnc
wyrwna nierwno utwierdza je i pogbia (tylko e w innym porzdku spoecznym), a
zarazem uciska wolno. Po dokonaniu takiej charakterystyki zapyta papiea, czy
Ewangelia jest trzeci drog13. Jan Pawe II powiedzia wtedy:
Ewangelia nie jest ideologi. (...) Ewangelia jest <inn> drog. Niemniej ta droga
jest przeznaczona rwnie dla czowieka. Na gruncie prawdy o czowieku, jak wyznaje,
Ewangelia wiedzie stale spr z ideologiami, ktre za wszelk cen chc by od niej silniejsze
i bardziej wpywowe. Przy pomocy <rodkw bogatych>, w znacznej mierze im si to udaje.
Ewangelia jest sowem Chrystusa, ktry gosi i stosowa <rodki ubogie>. Przy pomocy
tych rodkw Ewangelia nie przestaje by nawet tam, gdzie jej gos zdaje si nie dociera.
Nie przestaje by drog, ktrej nie jest <obca> adna ludzka droga. A kiedy <wielkie>i
potne drogi, na ktre wprowadziy ludzko ideologie, okazuj si bezdroem wwczas
droga ta zawsze czeka14.
Czy mgby Pan Profesor skomentowa sowa Jana Pawa II?
Najszlachetniejszymi zachowaniami czowieka s te, ktre wypywaj z mioci.
Czowiek jednak wci usiuje kierowa si innym motywem i z tego wzgldu decyduje si
na liberalizm lub kolektywizm. Szuka wic bardziej swoich korzyci ni dobra drugiego
czowieka. Istot mioci jest dobro drugiego czowieka i ustawienie na drugim miejscu
wasnego dobra.
Ewangelia jest propozycj kierowania si we wszystkim mioci i objawia
nieskoczon mio Boga. Zreszt Bg jest mioci. Ewangelia wobec tego jest propozycj
kierowania si rzeczywistoci, w ktrej najdoskonalsze s osoby i mio jako godne
zachowanie osb. Jeeli chcemy dziaa zgodnie z rzeczywistoci, to Ewangelia nie jest
alternatyw dla czowieka. Nie mona wybiera midzy ideologi i rzeczywistoci. Ideologia
bowiem jest tylko teori celw, wybranych przez ludzi z motywu uytecznoci. Uyteczno
wynika z celw bliszych, aktualnie cenionych przez ludzi, jednak nie uzgodnionych z
rzeczywistoci osb i z mioci. W najlepszym razie ideologie dotycz jakiego dziaania
szczegowego z grupy uczynkw miosiernych i, zgodnie z naszymi odrnieniami, nale
do porzdku pokuty i zadouczynienia. Nie wyraaj penej perspektywy i losu czowieka.
Powstaj te czsto z powodu sprzeciwu wobec rzeczywistoci, a tym samym wobec
Ewangelii jako propozycji kierowania si mioci. Ten sprzeciw moe by
nieuwiadomiony. Zawsze jednak ideologia, jak ju mwilimy, skania do uznania
twierdze, a nie bytw, i z tego wzgldu jest ubosza ni pene odczytanie rzeczywistoci.
Zawsze zreszt konsultuje swoje tezy z ekonomik i eschatologi. Rzadko opiera si na
poprawnie filozoficznym odczytaniu rzeczywistoci, a gwnie czowieka. Zawsze w niej
decyduje o tezach przekonanie czowieka lub grupy spoecznej. Najbardziej obiektywn
decyzj wyznacza rzeczywisto. Ewangeliczny zapis tej rzeczywistoci, a w niej
13 N`ayez pas peur. Andr Frossarddialoque avec Jean-Paul II, Paris 1982, s. 302-303.
14 Tame, s. 305.
27

wyjtkowo osb i mioci, nie podlega dyskusji. Chyba w tym sensie Ojciec wity uwaa
Ewangeli za drog, ktra ogarnia kad ludzk drog.
To prawda, e ideologie czsto chc by silniejsze i bardziej wpywowe od Ewangelii.
Czsto te wbudowuj Ewangeli w swoje tezy, co nazywa si dzi manipulacj. Tej
manipulacji nie unikny niekiedy take chrzecijaskie ideologie. Aby ich unikn, wanie
potrzebne jest nieomylne Magisterium Kocioa, przywoujce nas do osb i do odnoszenia
si do nich z mioci. W naszych czasach, gwnie w odniesieniu do problematyki korzeni
Europy, staje si oczywiste, e bez Chrystusa i Jego Ewangelii grozi nam zniszczenie wiata i
wszystkiego, co dobre.
Z tego, co Pan Profesor mwi wynika, i katolicy powinni odrzuci wszelkie
ideologie, e wszystkie potrzebne im wskazwki mog znale w chrzecijastwie. Ma ono
jednak rne oblicza. Na jego gruncie powstaj rne doktryny, take doktryny spoeczne i
polityczne. Czy nie mamy tu ju do czynienia z pewn ideologizacj chrzecijastwa? Czy
ideologizacja taka jest do uniknicia?
Ideologizacja jest zawsze przewag subiektywizmu. Opiera si bowiem na woli
jednostek. Nie powinna pojawia si w chrzecijastwie. S jednak w chrzecijastwie rne
teologie, ktre zale od filozoficznego rozumienia rzeczywistoci, a w niej gwnie osb.
Poprawne rozumienie rzeczywistoci zblia filozofi i kieruje ku jednej drodze. Ta droga,
wyznaczona bezbdnym myleniem o rozpoznanych bytach i o objawionym Bogu, jest
waciw drog do dobra indywidualnego i spoecznego, gdy jest ono w mioci sub
osobom.
15. Zasada dobra wsplnego
Papie Jan XXIII wprowadzi w nauczanie spoeczne Kocioa nastpujc definicj
dobra wsplnego:
[Jest to] caoksztat takich warunkw ycia spoecznego, w jakich ludzie mog
peniej i szybciej osign sw wasn doskonao15.
Stwierdzi te, i dobro wsplne dotyczy caego czowieka, to znaczy, zarwno jego
potrzeb ciaa jak i duszy16.
Jan Pawe II przypomina za, e Koci zawsze uczy obowizku dziaania dla
dobra wsplnego, przez to samo stara si wychowywa dobrych obywateli w kadym
pastwie17.
Czy mgby Pan Profesor powiedzie co wicej o dobru wsplnym? Jakie s tu
nasze obowizki w wietle nauczania spoecznego Kocioa?
Jeeli dobrem wsplnym s potrzeby duszy i ciaa czowieka, to mona powiedzie,
e dobro wsplne wyznacza sama osoba ludzka sw bytow struktur. Mona te
doprecyzowa to ujcie w tym sensie, e dobrem wsplnym s osoby jako cel, zadanie,
zarazem jako przedmiot wyznaczajcy odniesienia do niego. Te odniesienia stanowi
warunek ycia spoecznego, pozwalajc osobom osign peniej i szybciej wasn
15 Jan XXIII, Encyklika Mater et magistra, O wspczesnych przemianach spoecznych w
wietle nauki chrzecijaskiej, 65.
16 Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris, 57.
17 Jan Pawe II , Redeptor hominis, 17.
28

doskonao. Jest to filozoficzna formua dobra wsplnego, zgodna z pozycj osb wrd
bytw.
Za dobro wsplne uwaa si niekiedy zesp powszechnie akceptowanych rodkw
do osignicia wybranego celu. Jest to najczciej spotykane rozumienie dobra wsplnego.
Zasadno tych rodkw i ich warto, a wic warto dobra wsplnego, okrela cel. Powstaje
problem trafnego okrelenia celu. Zreszt cel jest konstrukcj mylow i pozostaje
w intelekcie. Na zewntrz intelektu s byty. Do nich powinnimy si kierowa. Byty powinny
by dobrem wsplnym. Trafne wic okazuje si stwierdzenie, e dobrem wsplnym s osoby,
wyznaczajce sw bytow struktur wszystkie do nich odniesienia, realne i mylne,
jednostkowe i spoeczne, zawsze motywowane mioci.
Nie zawsze jasno rysuje si nam dobro wsplne. Nie zawsze te jasne s sposoby jego
realizowania. Wynika to ze stosowania skrtw w drodze do koncepcji dobra wsplnego.
Do jego okrelenia i realizowania trzeba i drog od teorii rzeczywistoci, poprzez teori
czowieka i jego relacji, po etyk i pedagogik. Zjawi si nam wtedy, w caej peni i blasku,
osoba. Ona wanie jest dobrem wsplnym, wyznaczajcym dziaania, ktre su dobru
osoby. A suba z czci dobru osoby jest mioci. Mio wic jest podstawowym sposobem
realizowania dobra wsplnego.
Dopowiedzmy ju tylko, e kierujc si mioci w subie osobom realizujemy
najgbiej Ewangeli, ktra zobowizuje nas do mioci Boga i bliniego. Realizowanie tego
zobowizania jest gwn treci spoecznego nauczania Kocioa. Wiemy, e aby je
realizowa, musimy nasze mylenie i decyzje wbudowa w moraln wito, tzn. w peni
ludzkie dziaania, w ktrych zarazem przejawiaj si owoce darw Ducha witego,
ujawniajce przebywanie w istocie czowieka Osb Trjcy witej.
Dobrem wsplnym s wic wszystkie osoby: Bg i ludzie. Suymy zatem temu dobru,
gdy suymy Bogu, gdy chronimy osoby ludzkie i stwarzamy wszechstronne warunki do ich
penego rozwoju. Dobro wsplne ma wic przede wszystkim wymiar religijny i moralny.
I to jest najwaniejsza perspektywa naszej spoecznej i politycznej aktywnoci.
Ten wymiar moralny ma nie tyle dobro wsplne, ile sposoby realizowania go. Samo
to dobro jest osob, a raczej osoba jest tym dobrem wsplnym. Odniesienia do niej s zawsze
moralne, gdy ten walor posiadaj wszystkie relacje osobowe i te odniesienia poznawcze
i decyzyjne, ktre chroni relacje osobowe, a tym samym osoby. Kierujc si do takiego
dobra wsplnego budujemy dom czowieka, ktrym s osoby.
16. Czy sprawiedliwo wystarcza?
Papie Jan Pawe II w encyklice Dives in misericordia stwierdza midzy innymi:
Dowiadczenie przeszoci i wspczesnoci wskazuje na to, e sprawiedliwo sama
nie wystarcza, e - co wicej - moe doprowadzi do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej,
jeli nie dopuci si do ksztatowania ycia ludzkiego w rnych jego wymiarach owej
gbszej mocy, jak jest mio18.
Fakt, i nasze ycie nie jest ksztatowane przez mio powoduje, zdaniem papiea,
upadek moralnoci, upadek wielu podstawowych wartoci, ktre stanowi niewtpliwe
dobro nie tylko chrzecijaskiej, ale po prostu ludzkiej moralnoci, kultury

18 Jan Pawe II, Encyklika Dives in misericordia, O Boym Miosierdziu, 12.

29

moralnej takich, jak poszanowanie dla ycia i to ju od chwili poczcia, poszanowania

dla maestwa i jego jednoci nierozerwalnej, dla staoci rodziny19.
Mwic o kryzysie moralnym, Jan Pawe II mwi o permisywizmie, kryzysie prawdy
w stosunkach midzyludzkich, braku odpowiedzialnoci za sowo, utylitarnym stosunku
do czowieka, utracie poczucia prawdziwego dobra wsplnego, desakralizacji, ktra
przeradza si w dehumanizacj. Nauczanie spoeczne Kocioa wie wic sprawiedliwo
z mioci, mwi o prymacie wartoci moralnych we wszystkich sferach naszego ycia.
Czy mgby Pan Profesor scharakteryzowa bliej wszystkie wystpujce
tu zalenoci?
Myl papiea w encyklice o miosierdziu jest niezwykle jasna i prosta, zarazem
przejmujca. Okazuje si bowiem, e zaniedbanie mioci lub jej wykluczenie z zespou
motyww naszego dziaania, powoduje zaprzeczenie i zniszczenie nie tylko ludzkiej
moralnoci, lecz take podstawowych powiza z osobami. Wykluczenie bowiem mioci
niszczy sprawiedliwo, kwestionuje ycie, uniemoliwia zawieranie maestw, trwanie
rodziny, wyklucza prawd, zwalnia z odpowiedzialnoci, niszczy humanizm i religi. Niszczy
cay ludzki wiat. Zmniejsza trosk o wiat przyrody. Zagraa bezpieczestwu ziemi. Jest
wic nieszczciem ludzi i wiata. Wida jasno, jak wana jest mio. Jest ona gwn
propozycj Ewangelii. Jeeli tak jest, to jake doniosym dla czowieka przesaniem jest
Ewangelia. Bg nieustannie prosi nas o mio do osb. Sam, w Osobie Chrystusa, staje w jej
obronie. Nie ma wic adnych podstaw, aby odrzuci Ewangeli. Jest ona przesaniem
gboko humanistycznym. A poniewa gosi j Bg, to take dlatego nie naley jej odrzuca.
Sojusz i przymierze z Bogiem s wzmocnieniem czowieka. Zrozumienie tego wymaga
jednak gbokiego umiowania prawdy.
Prawda jest otwarciem si kadego bytu wobec innych bytw. Jest udostpnieniem
tego, czym byt jest. Umoliwia wiedz o nim, odnoszenie si do niego jako dobra. Prawda
umoliwia wic etyk, ktra dzieje si w obszarze nadziei, jako denia do pozostawania
w mioci i wierze. Prawda bowiem wyznacza wiar jako zaufanie do udostpniajcego si
nam bytu. W jej obszarze dzieje si poznanie. Jest wic prawda podstaw wiary i poznania.
A to znaczy zaufanie do ludzi i do Boga, wiedzy o nich chronicej mio. Moe dlatego
odsunito dzi w naszej kulturze prawd na dalsze miejsce; dlatego e na niej wspiera si
wiara i poznanie. Ogranicza si poznanie przez dyskwalifikowanie metafizyki bytu
i kwestionuje si wiar w tendencjach ateizujcych. Porednio osabia si lub zmienia
moralno, gdy intelekt nie ukazuje prawdy jako dobra. Niszczy si take nadziej, ktr
uzasadnia si dzi gwnie teoriami Kanta, redukujcego metafizyk i religi do prawniczo
uzasadnionej etyki.
Kade z wymienionych tu powiza mioci z takimi dziedzinami, jak sprawiedliwo,
ycie, maestwo, rodzina, odpowiedzialno, humanizm, religia zasuguje na rozwaenie
i stanowi bogat problematyk. Z koniecznoci musi by w tym miejscu pominite.
A jak, w takim kontekcie, wyglda sprawiedliwo? Mio przecie jej nie
zastpuje. Mio tylko j uzupenia, czy mwic inaczej, nadaje jej nowy ksztat.
W zespole podjtych tu tematw jest to wane zagadnienie. Sprawiedliwo przecie
jest wanym elementem spoecznego nauczania Kocioa, a Jan XXIII wymienia
sprawiedliwo wrd warunkw pokoju. Owszem, mio nie zastpuje sprawiedliwoci.
Jednak wedug Jana Pawa II brak mioci w dziaaniach sprawiedliwych niszczy
sprawiedliwo. Myl, e ta zaskakujca zaleno jest zrozumiaa z pozycji osoby, ktra
19 Tame.
30

zarazem kieruje si mioci i sprawiedliwoci. Gdy osobno rozwaamy sprawiedliwo

i mio, bez ich ugruntowania w osobie, moe wydawa si, e mio przeksztaca
sprawiedliwo. Nie przeksztaca jej, lecz tylko pozwala j stosowa. Brak mioci naraa
na pokus postawienia wasnego dobra przed dobrem drugiej osoby. W tym sensie brak
mioci niszczy sprawiedliwo.
17. Prawda, sprawiedliwo i mio w perspektywie wychowania
Jan XXIII powiedzia, i wiatem dla spoecznego nauczania Kocioa jest prawda,
celem - sprawiedliwo, a gwn si - mio20. Wskazania nauczania spoecznego
Kocioa bd, zdaniem tego papiea, najpeniej realizowana, gdy podejmie si w stosunku
do modych ludzi cakowite wychowanie chrzecijaskie21. Ma to by wychowanie
wanie w prawdzie, sprawiedliwoci i mioci.
Czy mgby Pan Profesor okreli bliej zasady takiego wychowania?
Jeeli wedug Jana XXIII wychowanie chrzecijaskie jest wychowaniem
w prawdzie, sprawiedliwoci i mioci, to jest ono natur kadego wychowania. Nikt bowiem
powany i uczciwy nie kwestionuje prawdy, sprawiedliwoci i mioci. Jednak w tym
okreleniu prawda, sprawiedliwo i mio s swoicie klimatem, i z kolei skutkiem
wychowania. Chodzi bowiem o to, aby skoni osoby wychowywane do kierowania si
prawd, sprawiedliwoci i mioci. Klimat i skutek nie koliduj z sob, gdy
np. aby nauczy kogo czyta, skaniamy go do czytania, aby nauczy zachowa
sprawiedliwych, skaniamy do zachowa sprawiedliwych.
Zauwamy, e wychowanie jest sum czynnoci osoby wychowywanej, skaniajcych
do zachowa zgodnych z prawd, sprawiedliwoci i mioci. Aby czowiek zdecydowa si
na takie zachowania musi je zrozumie i uzna. Wychowanie wic, w tzw. pedagogice
oglnej, polega na usprawnieniu intelektu i woli czowieka w rozumieniu prawdy
i w wyborze dobra. W tzw. pedagogice szczegowej trzeba nauczy korzystania z tego,
co prawdziwe i dobre w kulturze, a zarazem pomijania tego, co faszywe i ze. Obie
pedagogiki jako nauki mog poda zasady zachowa. I wanie prosi Pan o blisze okrelenie
zasad wychowania.
Jeeli wychowanie jest sum czynnoci wychowawcy, skaniajcych wychowanka, by
nawiza relacje z prawd i dobrem, to dotyczy ono czowieka. Wychowawca wic musi
uzyska filozoficzne rozumienie czowieka. Z kolei musi pozna zasady wyboru dziaa
chronicych czowieka jako osob. Oznacza to zapoznanie si z filozofi postpowania.
Aby czowiek chcia podejmowa dziaania wice go z prawd i dobrem, trzeba nauczy go
rozumienia prawdy i wyboru dobra. Umiejtno motywowania prawd wyboru dobra, jest
w czowieku mdroci. Gwnym pryncypium wychowania jest wic mdro. Poniewa
podstaw mdroci jest intelekt reagujcy na bytow wasno prawdy, drug zasad
wychowania, obok mdroci, jest wiara, ktra wie dwie osoby gbokim zaufaniem.
Poniewa czowiek musi wci podlega prawdzie, musi on kierowa si cierpliwoci
stanowic trzeci zasad wychowania, doskonalc wol. Problem wiary odnosi nas
do tematu Boga i otwiera na wychowanie religijne. Intelekt i wola usprawniaj si
przez kontaktowanie ich z bytami, o ktrych informuje metafizyka bytu i teologia
dogmatyczna. Dobre wyobraenia wyzwalaj dobre uczucia. Wyobraenia ksztatuje w nas
20 Mater et magistra, 226.
21 Tame, 228.
31

nauka jzyka ojczystego, poprzez najpikniejsze teksty. Myl, e nie powinno tu take
zabrakn lektury Psalmw. Dotyczy to wszystko pedagogiki oglnej.
Jeeli wychowanie szczegowe polega na korzystaniu z tego, co w kulturze
prawdziwe i dobre, to trzeba z tej kultury wybiera wzory zachowa prawdziwych i dobrych,
a zarazem dziea wyraajce mdro i prawd. Moe bowiem kultura zawiera dziea
wnoszce fasz i zo. Przed tymi zagroeniami chroni nas mdro i prawo. Zanim je
uzyskamy, wspomaga nas mdry i prawy wychowawca, gdy dziki zaufaniu do niego
i cierpliwoci zechcemy korzysta z jego dowiadczenia. Aby korzysta z jego rad musimy
uzyska postaw pokory. Pomijanie faszu i za wymaga umartwienia, tzn. wanie pomijania
tego, co faszywe i niszczce. Pokora jest zgod intelektu na przyjcie prawdy. Umartwienie
jest zgod woli na przyjcie tego, co suszne, nawet gdy pomijanie tego, co fascynuje sprawia
cierpienie. Pokora przejawia si w posuszestwie wynikajcym z wiary w postaci zaufania.
Umartwienie jest sposobem wyboru i kieruje bardziej do osb ni do rzeczy. Takie
zachowanie nazywa si w ascetyce postaw ubstwa. Nie chodzi tu o ubstwo intelektualne,
lecz o przeciwstawienie si erudycjonizmowi na rzecz rozumienia, gwnie tego, e naszym
dobrem s osoby. W korzystaniu z kultury wychowuje nas antropologia filozoficzna i etyka.
Wychowuje nas zarazem umiejtno kontemplacji, dziki ktrej nasz intelekt rozumie,
a nasza wola potwierdza, e trwaj relacje wice osoby.
Powtrzmy, e zasadami wychowania w pedagogice oglnej jest mdro, wiara
i cierpliwo. Tymi zasadami w pedagogice szczegowej s pokora, umartwienie,
posuszestwo oraz postawa ubstwa umoliwiajca wybr tego, co najszlachetniejsze. Te
zasady o tyle s skuteczne o ile stosuje je wychowawca i osoba wychowywana. Mona wic
powiedzie, e wyjciowym i podstawowym pryncypium lub zasad wychowania jest wprost
osoba: kochajca, mdra i prawa; kierujca si wiar i cierpliwoci; zarazem pokorna
i umiejca wybiera; wierna osobom przez posuszestwo; cenica osoby dla ich godnoci,
przejawiajcej si w mdroci.
Pan Profesor zarysowa zasady caej pedagogiki. Jest tu wiele problemw
wymagajcych omwienia, ale to ju temat do nastpnej rozmowy.
18. ycie spoeczne w perspektywie nowej ziemi i nowego nieba
W Konstytucji Duszpasterskiej Gaudium et spes czytamy:
Jeeli krzewi bdziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godno
ludzk, wsplnot bratersk i wolno, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej
zapobiegliwoci, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu,
rozwietlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu <wieczne i powszechne krlestwo:
krlestwo prawdy i ycia, krlestwo witoci i aski, krlestwo sprawiedliwoci, mioci
i pokoju>. Na tej ziemi Krlestwo obecne ju jest w tajemnicy; dokonanie za jego nastpi
z przyjciem Pana22.
Wszelkie zatem nasze dziaania spoeczne, w wietle tej wypowiedzi Soboru,
podporzdkowane s przede wszystkim i ostatecznie naszemu przyszemu yciu. Czy nie jest
to zasadnicz myl nauczania spoecznego Kocioa?
Jest to bardzo pikne zagadnienie i prawie zaskakujce, co si dzieje, gdy nie
mylimy do koca prawdami Ewangelii. Sobr po prostu zwraca uwag, e czowiek trwa

22 Gaudium et spes, 39.

32

duej ni ycie na ziemi, e jego los spenia si w wiecie, w ktrym realizuje si mio.
Zapewnia j Bg. Przebywanie w warunkach kierowania si wycznie mioci jest dla nas
wanie now ziemi i nowym niebem. Mona powiedzie, e wszystko jest
przyporzdkowane tak pomylanemu nowemu yciu. Nie wynika z tego zaniedbanie spraw
tego wiata, lecz wytona praca, ktra przygotuje nas do stanowienia braterskiej wsplnoty
ze wszystkimi osobami, take wic z Osob Boga. Jednak ta wytona praca nie powinna by
realizowaniem jakich naszych nowych pomysw, lecz trudnym przechodzeniem
z nieporzdku do porzdku. Powinna by prostowaniem, popltanych przez nas, drg
do Boga. Mona t perspektyw wyjani opini na temat aktualnych w Polsce przemian
spoecznych i politycznych. Wedug tej opinii przechodzimy powoli do normalnoci
z karkoomnych znieksztace, wyznaczonych planem dziaania na niekorzy czowieka.
Podobnie program cywilizacji mioci jest powrotem do normalnego kierowania si mioci
w yciu spoecznym i publicznym. Zaskakuje wanie prostota tego faktu. Jestemy w
programach gboko niesprawiedliwych, krzywdzcych czowieka. Jednak przywyklimy do
doznawania krzywd tak dalece, e wydaje si nam to naturalne. Niekiedy tematy katolickiej
nauki spoecznej wywouj wraenie projektu dostosowania si do programu wyrzdzania
krzywdy ludziom. Tymczasem spoeczne nauczania Kocioa jest nieustannym
przypominaniem nam, e normalnym stanem czowieka jest kierowanie si mioci, troska
o dobro innych osb, szanowanie ich godnoci, braterstwo. Nasz problem polega na tym, e
nie jestemy w stanie uwierzy w realno takiego ycia, e przywyklimy do uznawania
za suszne programu krzywdzenia ludzi. Ponadto obcienia laicyzmem i wiatowym
ateizmem podwaaj nasze zaufanie do czowieka i do realnoci Boga. Wizanie losu
z Bogiem wydaje nam si marzeniem, ktrego nie mona zrealizowa. Jednak w Konstytucji
Duszpasterskiej Gaudium et spes Sobr wyranie kieruje nas do szerszej rzeczywistoci ni
tylko ycie na ziemi. I chciabym dopowiedzie, e uczciwe ycie, przemieniajce struktury
niesprawiedliwe, nie odnosi si do czego, co kiedy nastpi. To nasze przysze ycie ju tu
si zaczo, ju je realizujemy, gdy odnosimy si z mioci do Chrystusa i w ten sposb
trwamy w Kociele.
Wynika std, i podejmujc jakiekolwiek dziaania spoeczne, jeli chcemy by byy
one naprawd skuteczne, rodzce prawdziwe a nie pozorne dobro, musimy odnosi je
do Ewangelii, podporzdkowywa jej nakazom i wyznacza sobie te cele, ktre postawi
przed nami Chrystus. Nie wolno nam wspiera tu pprawd i stosowa prodkw. Musimy
by bezkompromisowi wobec zakamania i za nawet wtedy, gdy rozum mwi nam,
e przegramy. Musimy uwierzy Chrystusowi, e prawda i dobro zawsze, w ostatecznym
rozrachunku, zwycia.
Zgadzam si z tym, co Pan Doktor powiedzia. Zarazem chc zwrci uwag
na mechanizm naszego znieksztacania, a nawet zuboenia ordzia Ewangelii. Powiedzia Pan
Doktor, e nasze dziaania spoeczne mamy podporzdkowa nakazom Ewangelii. Termin
nakaz przenosi tre Ewangelii w porzdek prawa, w ktrym zasad orzecze prawnych jest
dorzeczno, a nie prawdziwo. Tre Ewangelii zostaa swoicie zuboona. Tymczasem
Ewangelia zaprasza nas do peniejszego i naprawd ludzkiego ycia, ktre osigamy, liczc
si z dobrem i wol ludzi, a take z wol Boga. Zgodno naszej woli z wol Boga jest
najczciej powtarzan definicj moralnej witoci czowieka. Oczywicie, wola dziaa
pod wpywem rozumie, przekazywanych jej przez intelekt. Te rozumienia musz by jednak
odpowiedzialne, tzn. zgodne z rzeczywistoci Boga i ludzi. Gdy s zgodne z naszym
lub czyim prywatnym myleniem, naraaj nas na niebezpieczestwo manipulacji. Wane
jest wic realizowanie celw, ktre okreli Chrystus. Wane jest zarazem, aby ich dowolnie
nie interpretowa. W redniowieczu broniono si przed dowoln interpretacj pilnowaniem
33

tego, by odczytywa tekst lub czyj przekaz, zgodnie z zawart tam treci. Nazywano to
poziomem sensw. Sens analogiczny polega na ujmowaniu treci tekstu zgodnie z now
ziemi i nowym niebem. Ten aspekt uwyrania Sobr w propozycji, ktr nazywamy
spoecznym nauczaniem Kocioa.
19. Praca jako podstawowy wymiar bytowania czowieka na ziemi
Koci - stwierdza Jan Pawe II - jest przekonany, e praca stanowi podstawowy
wymiar bytowania czowieka na ziemi.
Praca ludzka jest tu rozumiana jako proces, poprzez ktry czowiek i ludzko
czyni sobie ziemi poddan, jako dobro czowieka, dobro jego czowieczestwa; dobro,
przez ktre czowiek nie tylko przeksztaca przyrod, dostosowujc j do swoich potrzeb,
ale take urzeczywistnia siebie jako czowieka, a take poniekd bardziej <staje si
czowiekiem>23.
Czy mgby Pan Profesor skomentowa te sowa papiea?
Naley pamita, e encyklika Laborem exercens jest wskazaniem ascetycznym,
co oznacza, e Ojciec wity mwi o roli pracy w deniach czowieka do Boga. Wskazuje
wobec tego na skutki pracy w naszym yciu moralnym i religijnym. Stwierdzenie, e praca
jest podstawowym wymiarem bytowania czowieka na ziemi oznacza, e nie mona unikn
pracy, e trzeba jak najstaranniej j wykonywa, e dominuje ona w naszym yciu.
Powinnimy wobec tego tak z niej korzysta, by rozwijaa w nas to wszystko, w czym
ujawniamy siebie jako czowieka. Ujawniajc to, e jestemy ludmi, funkcjonujemy
w wiecie i wobec innych osb bardziej jako ludzie. W tym wic spoecznym sensie czowiek
bardziej staje si czowiekiem, co moe oznacza, e korzysta ze swej bytowej pozycji
czowieka.
Nie mona wic odczytywa encykliki jako tekstu filozoficznego, w ktrym zostaa
przeprowadzona identyfikacja pracy jako bytu. Nie zostao wic powiedziane, czym jest
praca. Tak identyfikacj istoty pracy przeprowadza filozofia bytu. Tych fragmentw
metafizycznych nie ma w encyklice. Nie s one zreszt konieczne. Ale czytelnicy encykliki
nie powinni stwierdze ascetycznych lub pedagogicznych uwaa za okrelenie, czym jest
praca. Raz jeszcze powtrzmy, e w Laborem exercens papie wskazuje na rol i skutki
pracy. Ta rola i skutki pozwalaj tylko na domylanie si, co papie rozumie przez prac.
Zbierzmy waniejsze akcenty na temat pracy, zawarte w Laborem exercens: nie
mona unikn pracy, musimy j wykonywa; dominuje w naszym yciu; powinna pomaga
w ujawnianiu naszych cech ludzkich; powinna sprzyja uzyskiwaniu tych sprawnoci, przez
ktre czowiek przejawia si jako czowiek. Wszystko to wskazuje, e wedug encykliki praca
jest sum czynnoci, wywoujcych ludzkie sprawnoci. Sprawno jest udoskonaleniem
podstawowych wadz czowieka, takich jak intelekt i wola. Inaczej mwic praca sprzyja
w uzyskiwaniu cnt intelektualnych i moralnych. Te cnoty stanowi ludzkie zachowania si
czowieka, ujawniajcego w tych cnotach sw rozumn i woln istot. Praca jako zesp
czynnoci jest z pozycji filozoficznej identyfikacji sum relacji, kierowanych przez czowieka
do realnej istoty drugiego czowieka. T realn istot w. Tomasz nazywa subsystencj.
Znaczy to, e chodzi o istot ju wspstanowic z istnieniem czowieka, a wic pen
i wanie realn, gdy zwizan z jego wasnym, urzeczywistniajcym go aktem istnienia.

23 Jan Pawe II, Encyklika Laborem exercens, O pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy
encykliki Rerum novarum), 4.
34

Ten akt istnienia przejawia si w realnoci czowieka, w jego otwieraniu si wobec innych
bytw, co nazywamy prawd, i przejawia si w dobru, ktre jest wywoywaniem
zaakceptowania. Te przejawy istnienia wyzwalaj odniesienia osobowe, takie jak mio,
wiara i nadzieja. Wszystkie czynnoci wadz, zapodmiotowanych w istocie czowieka, s
sposobami chronienia osb i ich relacji osobowych. Moemy wic powiedzie, e praca jest
oddziaywaniem czowieka na wadze, przejawiajce istot drugiego czowieka i przez to
usprawnianiem ich, tzn. doskonaleniem czyjego intelektu i czyjej woli. To usprawnienie,
nazywane mdroci, wiedz, roztropnoci w dziedzinie intelektu, a sprawiedliwoci,
mstwem, umiarkowaniem i roztropnoci praktyczn w dziedzinie woli, skania
do chronienia relacji osobowych i osb. Najkrcej mwic celem pracy lub osiganym przez
ni skutkiem jest wanie ochrona osb i relacji osobowych. Aby czowiek mg przez tak
rozumian prac uzyska te skutki, musi wytworzy wiele dzie zewntrznych, takich jak
teorie naukowe, wytwory sztuki i techniki.
W publikacjach na temat pracy spotykamy rozumienie pracy jako tylko wytwarzania
dzie. Dla filozofa oznacza to, e przez prac rozumie si zesp czynnoci skierowanych
do podstawowych ywiow, takich jak ziemia, woda, ogie, powietrze. Jest to powszechne,
lecz za wskie rozumienie pracy, gdy pomijajce czowieka. Wytwory pracy, gdy odnosimy
si wycznie do tzw. ywiow, nie s ze swej natury zawsze skierowane do czowieka.
wiadczy o tym cay zesp dzie niszczcych, takich jak bro zagady, trucizny i ich skutki
w rodowisku naturalnym. Dodajmy, e wobec tego temat pracy wymaga reinterpretacji
i okrelenia istoty pracy. Zdominowani przez wspczesne filozofie, nie odkryjemy istoty
pracy bez pomocy przemyle w. Tomasza. Jego myl, powtrzmy, jest wanie nastpujca:
praca jest zespoem czynnoci, doskonalcych wadze istotowe czowieka tak dalece, by ich
dziaaniami czowiek chroni osoby i swoje powizania z osobami przez mio, wiar
i nadziej. Te powizania stanowi w kulturze humanizm i religi. Trzeba je chroni,
wytwarzajc odpowiednie dziea. Praca, dziki ktrej wytwarza si dziea niszczce osoby,
nie jest prac ludzk, wymiarem ludzkim czowieka i przejawianiem si czowieka, jako
czowieka.
20. Osoba i spoeczestwo
Osoba ludzka - mwi Jan Pawe II - posiada swj naturalny i strukturalny wymiar
spoeczny, jest powoana w gbi swej istoty do wsplnoty z innymi osobami ludzkimi i do
dawania siebie innym:
Osoba i spoeczestwo - czytamy w <Christifideles laici> - pozostaj ze sob
w relacji wspzalenoci i wzajemnoci. Wszystko, cokolwiek si czyni na rzecz osoby, jest
take dobrem wywiadczonym spoeczestwu, wszystko za, co si czyni na rzecz
spoeczestwa, obraca si na poytek osoby24.
Mamy tu do czynienia z jedn z podstawowych zasad mylenia spoecznego Kocioa.
Zasada ta jest przez wielu negowana. Najczciej bowiem przeciwstawia si sobie interes
indywidualny i zbiorowy. Warto zatem chyba ukaza korzenie tej zasady. Czy mgby Pan
Profesor to zrobi?
Naley najpierw przypomnie, e adhortacja, do ktrej Pan Doktor nawiza, ma
charakter duszpasterski. W zwizku z tym, jzyk w niej uywany ma na celu zrozumiae
dla wszystkich przekazanie gwnych myli Synodu. Wyraenie wic, e osoba ludzka

24 Quadrogesimo anno, 107-108.

35

posiada naturalny i strukturalny wymiar spoeczny nie stanowi filozoficznego stwierdzenia na

temat bytowej struktury osoby. Oznacza raczej akcent, e czym niezmiernie wanym jest
dawanie siebie innym. Na tak interpretacj tego wyraenia wskazuje zdanie, e
podstawowym i pierwotnym przejawem spoecznego wymiaru osoby jest maestwo
i rodzina25.
W innym miejscu znajdujemy w tekcie zastpienie terminu wymiar terminem
zaangaowanie. Ta duszpasterska tre tekstu sprowadza si do zalecenia, aby czowiek jako
jednostka suy z czci ludziom i aby ludzie jako spoeczno take suyli z czci
poszczeglnym jednostkom ludzkim. Jest to po prostu inna wersja przykazania mioci
bliniego.
W zwizku z pytaniem o korzenie zasady brania pod uwag indywidualnego
i zbiorowego interesu osb, mona odwoa si do wyjanie filozoficznych. Naley
przypomnie, e osoba jest bytem, w ktrym istnienie wyzwala i aktualizuje rozumno.
To istnienie zarazem w caym tym bycie przejawia si jako realno, prawda i dobro.
Te przejawy, zawsze towarzyszce istnieniu bytu jednostkowego, wyzwalaj powizania
przez mio, wiar i nadziej. S to odniesienia tak podstawowe jak podstawowe i pierwsze
w bycie jest istnienie. W tym sensie nie mona oddzieli od osoby jej zachowa yczliwych
(mio), penych zaufania (wiara), i potrzeby trwania w yczliwoci i zaufaniu.
Te zachowania stanowi spoeczny wymiar osoby. Bernard Hring uwaa nawet, e te
podstawowe i niezbywalne zachowania s prawem natury. Natura bowiem jest istot bytu
ze skutkami powiza z innymi bytami. Spoecznego wymiaru osoby nie mona
interpretowa w sposb marksistowski, w tym sensie, e zachodzi tosamo midzy
czowiekiem i spoeczestwem. Wyraenie wic w adhortacji strukturalny wymiar spoeczny
osoby oznacza po prostu wzajemno w trosce o dobro wicych si z sob osb. Oznacza
to, e maestwo i rodzina s przejawem spoecznego wymiaru osoby. Nie mona bowiem
powiedzie, e maestwo i rodzina wchodz w budow osoby ludzkiej.
Wci chodzi w adhortacji o gbokie zaangaowanie poszczeglnych osb w sprawy
innych zwizanych z nami osb, zarwno ludzi jak i Boga.
Filozof moe powiedzie, e korzeniem yczliwego odnoszenia si do siebie osb jest
wspstanowice osob istnienie.
Z tego, co Pan Profesor mwi wynikaoby, i natura czowieka jest taka, e wszystko
to, co suy faktycznie jednostce suy take wsplnocie, a to, co faktycznie suy wsplnocie,
suy take jednostce. Czy zatem naley przyj, i (w wietle nauczania spoecznego
Kocioa) nigdy nie mamy do czynienia z sytuacjami, w ktrych interesy jednostki
i spoeczestwa s ze sob sprzeczne? Te interesy bywaj jednak w praktyce sprzeczne.
Czy moemy zatem powiedzie, i w takich sytuacjach bd ta sprzeczno jest pozorna,
bd te interesy s pozorne?
Znowu wic przypomnijmy, e czowiek jako osoba jest zarazem istnieniem
i istot. Istnienie jest podstaw przejaww, na ktrych buduj si relacje mioci, wiary
i nadziei. Te relacje - tak jak istnienie - s niezbywalne i zawsze powoduj dobro. Istota
przejawia si inaczej. Zawarta w istocie materia, jako podstawa ciaa, wyznacza takie cechy
przypadociowe jak pe, widzialno, uczucia. Zawarta w tej istocie dusza jest podmiotem
intelektu i woli, ktrych dziaaniami jest mylenie i decydowanie. W kadym czowieku
inaczej usprawnia si mylenie i inne s na og podstawy decyzji. Inny te posiadamy zesp
uczu i inaczej odnosimy si do osb ze wzgldu, np. na ich pe. Nie mona wic
powiedzie, e wanie to, co suy jednostce, w tym samym sensie suy wsplnocie
25 Tame.
36

i odwrotnie. Nie mona te przyj pogldu, e albo pozorne s sprzecznoci midzy dobrem
jednostki i spoeczestwa, albo pozorne s interesy. S one zindywidualizowane i rnorodne.
Ze wzgldu na to potrzebne s przykazania i potrzebna jest etyka. Nigdy natomiast nie
zawodzi pene mioci i wiary odniesienie do osb. Widzi Pan Doktor zarazem, e
w nauczaniu spoecznym Kocioa chodzi wci o dobro osb. Aby to wszystko zrealizowa,
w katolickiej nauce spoecznej, trzeba starannie odrni filozofi od teologii, objawienie
od zalece duszpasterskich, ktrych wyznacznikiem jest osobowo osb. Nigdy jednak ta
jednostkowa osobowo nie moe naruszy obowizujcej nas mioci, gdy nie moe
naruszy naszego istnienia.
21. Tworzenie i przekazywanie kultury jako suba spoeczna
Kultura okrelona przez Sobr Watykaski II jako wszystko to, czym czowiek
doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciaa26 uznawana jest przez
Jana Pawa II za wsplne dobro kadego ludu, za wyraz jego godnoci, wolnoci
i twrczego zmysu, za wiadectwo jego dziejowej drogi.
Koci zachca wieckich by byli obecni w uprzywilejowanych miejscach kultury
po to, by oczyci j z krytycznie ocenianych elementw i podnie poprzez oryginalne
bogactwo Ewangelii i wiary chrzecijaskiej27.
Koci czytamy w <Christifideles laici> - nie tylko ma gosi Ewangeli w coraz
odleglejszych zaktkach ziemi i coraz wikszym rzeszom ludzi, ale take moc Ewangelii ma
dosiga i burzy kryteria oceny, hierarchi dbr, postawy i nawyki mylowe, bodce
postpowania i modele yciowe rodzaju ludzkiego, ktre stoj w sprzecznoci ze sowem
Boym i planem zbawczym.28
W tym kontekcie zatem, powinnimy traktowa kultur jako obszar tych naszych
spoecznych dziaa, ktre posiadaj gboki sens religijny. Czy mgby Pan Profesor bliej
okreli charakter tych dziaa, uszczegowiajc w ten sposb wskazania nauczania
spoecznego Kocioa?
Moe zacznijmy od kilku uwag o kulturze. Przytoczone teksty sugeruj odrnienie
kultury w sensie strukturalnym i genetycznym. Mona powiedzie, e zastajemy kultur
w sensie strukturalnym. Stanowi j wszystkie dziea, ktrymi czowiek doskonali i rozwija
wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciaa. Te wszystkie dziea wytworzy czowiek.
Przejawi w nich, owszem, swoje uzdolnienia, lecz take nabyte usprawnienia tych uzdolnie.
Usprawniy go odbierane i studiowane dziea swoj treci, nie zawsze wiern prawdzie
i dobru. Kultura wic, w sensie genetycznym, ma rdo w myleniu i decyzjach czowieka.
Nie jest obojtne, jakimi treciami wywouje si usprawnienia ludzkie. W prawidowo
formuowanej pedagogice, a najwyraniej w ascetyce katolickiej jako pedagogice religijnej,
mwi si o dwu polach oddziaywa: trzeba wyksztaci i wychowa intelekt i wol
czowieka, by byy wraliwe na to, co prawdziwe i dobre, oraz trzeba chroni czowieka przed
tym, co w kulturze ze i faszywe. Chroni nas i wychowuje sama rzeczywisto, ujta jako
zesp realnych bytw, w precyzyjnie uprawianej filozofii bytu. Ta filozofia identyfikuje
wszystkie realne byty w tym, e istniej i czym s. Te byty s rdem wielu relacji, ktrych
pene poznanie wymaga posuenia si innymi naukami. Do poznania relacji wicych
26 Gaudium et spes, 53.
27 Christifideles laici, 44.
28 Tame.
37

czowieka z Bogiem potrzebna jest Ewangelia i wyjaniajca to ordzie teologia. Moemy

wic powiedzie, e kultur oczyszcza sama rzeczywisto bytw i relacji. Poniewa
kwestionuje si teologi jako penoprawn nauk o rzeczywistoci Boga i wicych nas
z Nim relacji osobowych, Sobr zwrci uwag na rol Ewangelii w kulturze, by czowiek
mg konfrontowa kultur z ca rzeczywistoci, t bezporednio przez nas poznawan i t,
o ktrej zostalimy poinformowani w Objawieniu chrzecijaskim, tzn. o Osobie i nauce
Chrystusa. Kultura jest wsplnym dobrem. Jest jednak tym dobrem tylko wtedy, gdy jest
zgodna z ca rzeczywistoci. To same byty nas oczyszczaj i oczyszczaj kultur tym, czym
s. W ascetyce mwimy, e sam Bg dokonuje oczyszcze biernych, tzn. tych, ktrym si
poddajemy, przygotowani przez oczyszczenia czynne, czyli nabyte usprawnienia intelektu
i woli; te usprawnienia s nasz utrwalon wraliwoci na prawd i dobro.
No dobrze, Panie Profesorze, ale przecie niekiedy niezwykle trudno odrni to,
co dobre od tego, co ze. Powstaj i funkcjonuj atrakcyjne i przekonujce teorie,
a dopiero pniej okazuje si, i w ostatecznym rozrachunku rodz tylko zo. Jak zatem
rozpoznawa prawd i dobro?
Zapyta Pan Doktor o to, jak rozpozna. Jest to pytanie o rol intelektu w kulturze.
Kultura jest wanie wytworem intelektu, a zarazem aktywnoci innych wadz czowieka.
Intelekt tzw. monociowy zachowuje si biernie i jest wraliwy wycznie na istnienie
i istot bytw. To on, przez tzw. sowo serca, kieruje nas do oddziaujcego na nas bytu,
z yczliwoci i ufnoci. Zachowania oparte na tym dowiadczeniu zawsze s uczciwe,
a wic kierowane prawd i dobrem. Jest w nas jednak take intelekt czynny, wychowywany
zawsze przez dziea kultury; nigdy wprost przez same byty. A ten intelekt jest podstawowym
narzdziem tworzenia wiedzy. Trzeba wic kontrolowa jego dziaania tym, czego
dowiadczylimy w poziomie intelektu monociowego. Trzeba go wic kontrolowa prawd
i dobrem. Prawd rozpoznajemy w ten sposb, e w dziaaniach intelektu czynnego,
a wic kulturze wyraajcej wiedz, zawsze faszywe s zdania i zbudowane z nich dziea
w postaci teorii, z ktrych wynika wykluczenie lub zaatakowanie istnienia realnych bytw.
Faszywe s te wszystkie zdania, z ktrych wynika atak na istnienie osb. Zatem niszczenie
istnienia jest, tym samym, niszczeniem mioci i wiary. Chronic istnienie, mio i wiar,
take nadziej, jestemy wierni prawdzie i dobru, gdy s one przejawami istnienia realnych
bytw. Chronic to wszystko tworzymy i przekazujemy kultur wiern istnieniu i osobom.
Stanowi to sub spoeczn sensu stricto.
Jawi si nam zatem znowu doniosa rola teorii osoby i wynikajca z tej teorii rola
pedagogiki. Ten temat uczynimy przedmiotem naszej nastpnej rozmowy.

22. Kultura chrzecijaska - kultura wierna istnieniu i osobom

W ostatniej naszej rozmowie powiedzia Pan Profesor, i kultura peni waciw
sobie sub spoeczn, gdy jest wierna istnieniu i osobom. Mona zauway taki akcent
w nauczaniu spoecznym Kocioa. Kultura posiada w jego wietle sens wtedy, gdy
stanowi dla nas recept na wszechstronny osobowy rozwj. Dopowiedzenia wymaga tu, jak
si wydaje, ten aspekt, ktry wyznaczony jest przez problematyk osoby. W tej bowiem
perspektywie ksztat kultury zaley od naszego rozumienia osoby i waciwych jej,
osobowych potrzeb. Jaka zatem koncepcja osoby ma, wedug nauczania spoecznego
Kocioa, dominowa w kulturze chrzecijaskiej?
38

 Moe zacznijmy od tego, e trzeba wyranie odrnia natur od kultury. Przez

natur rozumiemy wszystkie realne byty, tzn. takie, ktre nie s wymylone przez nasz
intelekt, lecz same w sobie maj rdo swej realnoci. Jako przykad takich bytw moemy
wymieni: Boga, czowieka, zwierz, rolin. Kultura jest zawsze ujciem tych bytw
i wyraeniem ujcia w zdaniach i teoriach. Kultura wic jest wytworem czowieka. Jako
wytwr jest naraona na to, e do zda opisujcych dodajemy zdania interpretujce.
Te ostatnie zdania sprawiaj, e kultura nie jest wierna istnieniu i osobom. Jeeli tych zda
komentujcych jest wicej ni opisujcych, pojawiaj si w kulturze zafaszowania.
W maej dygresji zauwamy, e te zafaszowania nie zawsze s wiadome. Mog
wynika z mylenia, ktre Wadysaw Tatarkiewicz nazywa marzeniem, przeciwstawiajc to
marzenie skupieniu. Marzenie polega na tym, e ujmujemy jaki byt, lecz nie do koca
i za mao dociekliwie. Z tym pierwszym, do powierzchownym, ujciem wiemy
wyobraenia. Informacja o bycie jest wtedy zbudowana raczej z wyobrae, ktre nie
wyraaj tego, czym byt jest. S to wic zafaszowania niezawinione. Nie znaczy to jednak,
e mona si na nie godzi. Naley je kontrolowa myleniem, ktre jest skupieniem si
na tym, czym byt jest. Oznacza to, e odnosimy si do bytw istniejcych w teraniejszoci.
Marzenie bowiem jest czeniem przeszoci z przyszoci.
Kultura oparta na marzeniu jest bardziej wierna ujciom wymylonym ni realnym
bytom. Nie jest wtedy wierna istnieniu i osobom. Trzeba wic powiedzie, e recepty
na rozwj osobowy czowieka naley szuka nie tyle w kulturze, ile w realnej osobie. Jednak
t recept zapisuje kultura. Z tego wynika jedynie to, e trzeba nieustannie sprawdza kultur
i nieustannie j poprawia. Nie jest to atwe, gdy nasze korzystanie z kultury take podlega
modzie. T mod wyznaczaj nurty, ktrym w kulturze przyznano pierwsze miejsce. Moemy
to zilustrowa na przykadzie budowy kultury redniowiecznej i wspczesnej.
W kulturze redniowiecznej wierno realnym bytom spowodowaa pierwszestwo
filozofii bytu wrd nauk. Poniewa wszystkie byty stworzy Bg, filozofia i teologia
Boga zajy miejsce naczelne. Z kolei kierowano si filozofi czowieka, dalej pedagogik
i etyk. Ta kolejno nauk wskazuje na to, e we wszystkich sprawach brano pod uwag
najpierw rozwizanie zaczerpnite z filozofii i teologii Boga. Ponadto we wszystkich
sprawach zwracano si o wyjanienie do grupy specjalistw w filozofii Boga i czowieka,
a wic do uniwersytetw.
W kulturze wspczesnej, ju od czasw renesansu, przyjto inn kolejno nauk.
Na pierwszym miejscu usytuowano polityk, z kolei prawo, dalej nauki spoeczne i nauki
przyrodnicze. Wynikao to z rozumowania, take dzi podawanego w publikacjach, e kada
filozofia rodzi sceptycyzm, gdy niemoliwe s odpowiedzi prawdziwe. Podobnie
zakwestionowano teologi i wyjanian przez teologi religi, goszc e prawdziwa religia
jest mistyk, czym wycznie osobistym i nie dajcym si przekaza. Dostpnym polem
dziaalnoci czowieka jest polityka jako ujmowanie odniesie midzy bytami. Te odniesienia
reguluje prawo. Nauki spoeczne sprawdzaj, czy ksztatowana prawem polityka jest
realizowana. Nauki przyrodnicze miay za zadanie opracowa to, co suy gospodarce. Do
dugo przez polityk rozumiano tzw. racj stanu, czyli pomysy i decyzje wadcy. Z czasem
rdem tych decyzji stay si instytucje, np. partie lub stowarzyszenia polityczne. Potrzebne
w zaleceniach uzasadnienia filozoficzne i teologiczne ustala wadca lub instytucje
pozafilozoficzne. Uniwersytety przestay by konsultowane w dziedzinach, ktrymi
zawodowo si zajmuj. Gwnie z tego wzgldu do uzasadnie filozoficznych dostay si
rozwizania filozoficzne, niezgodne z realnymi bytami i one dominuj w kulturze. Dominuje
np. teoria osoby jako sumy dziaa wiadomych i wolnych. Pomija si podmiot wiadomoci
i wolnoci. Przez osoby rozumie si te tzw. osob prawn, tzn. instytucj, a mniej realnego
czowieka. Tymczasem prawidowa koncepcja osoby jest inna. Osob jest realny byt
39

jednostkowy, samodzielny w istnieniu, z tego wzgldu niepowtarzalny, przejawiajcy

dziaania rozumne, zdolny do wizania si z innymi osobami relacjami mioci, wiary
i nadziei. Jest znamienne, e w polityce nie wystpuje kategoria mioci.
23. Chrzecijastwo i liberalizm
Papie Pawe VI stwierdzi w licie apostolskim Octogesima adveniens, i daje si
w sposb wyrany zauway odnowa ideologii liberalnej. Ta uwaga papiea staa si chyba
dzi aktualna take dla Polski. Warto zatem uwiadomi sobie stanowisko Kocioa wobec
liberalizmu.
Prd ten czytamy we wspomnianym dokumencie umacnia si, powoujc si
bd na fakt efektywnoci ekonomicznej, bd na obron jednostki przed wzrastajcymi
wci naciskiem instytucjonalnym oraz przed tendencjami totalitarnymi wadz politycznych.
Inicjatywa jednostek powinna by oczywicie podtrzymywana i rozwijana. Czy jednak
chrzecijanie, ktrzy angauj si w tym kierunku, nie maj z kolei skonnoci
do idealizowania liberalizmu, ktry staje si wwczas proklamacj wolnoci? Pragnliby
oni znale jaki nowy model tej doktryny, bardziej dostosowany do warunkw
wspczesnych, ale atwo zapominaj, e liberalizm filozoficzny w swoich podstawach
zawiera bdne twierdzenie o autonomii jednostki w jej dziaalnoci, motywacjach
i korzystaniu z wolnoci. Znaczy to, e take ideologia liberalna wymaga od chrzecijan
roztropnego osdzania29.
Czy mgby Pan Profesor powiedzie co wicej o bdach liberalizmu, dokona,
jak powiedzia Pawe VI, jego roztropnego osdzenia?
Liberalizm podlega osdowi nie tylko ze strony chrzecijan, lecz take wprost
filozofw. Ocena chrzecijaska polega na wziciu pod uwag Objawienia. Filozof bada
zgodno tej teorii z realn rzeczywistoci, nie wykluczajc w swym ujciu take Boga.
Natur liberalizmu jest dominowanie w nim teorii wolnoci w rozumieniu
kartezjaskim i sartrowskim. Rozumie si tu wolno jako absolutn niezaleno
od czegokolwiek. Dodajmy, e wolno wedug filozofii bytu, a gwnie wedug filozofii
czowieka polega na dwu faktach: czowiek jest jedynym podmiotem swych dziaa,
lecz zgodnie z przysugujc mu rozumnoci jest podmiotem dziaa skierowanych
do prawdy i dobra. Wynika z tego, e efektywno ekonomiczna musi by tonowana dobrem
innych osb i prawd, w odniesieniu do skutkw dziaa ekonomicznych. Gdy nie bierze si
pod uwag w dziaalnoci ekonomicznej prawdy i dobra, pojawiaj si naduycia ze strony
instytucji handlowych lub nawet zarzdzania. Wolno nie absolutna, lecz skierowana
do prawdy i dobra, chroni wszystkich ludzi, np. przed takim naduyciem w gospodarowaniu,
ktre w redniowieczu nazywao si lichw, tzn. zawyaniem cen towarw i usug nie
uzasadnionym ich wartoci. Zarazem liberalizm stosuje nieprawdziw informacj o wartoci
proponowanych rzeczy, posugujc si w tym celu reklam. Liberalizm tym samym stawia
wyej rzeczy ni osoby. Jest to bd z punktu widzenia poprawnie identyfikowanych bytw.
Autonomia jednostki i korzystanie z wolnoci nie wyraaj si jedynie w liberalizmie. Jest on
nawet wrogi czowiekowi, gdy reklamujc rzeczy, odwraca uwag od wartoci duchowych,
takich jak donioso ycia intelektualnego i konieczno zachowa moralnych. Dodajmy,

29 Pawe VI, Octogesima adveniens, List apostolski do Ks. Kardynaa Maurice Roy
przewodniczcego Rady do Spraw wieckich i Papieskiej Komisji Iustitia et Pax z okazji 80.
rocznicy ogoszenia encykliki Rerum novarum, 35.
40

e wolno przejawia si gwnie w mioci, ktra wobec tego musi kierowa dziaaniami
ekonomicznymi.
Mona wic powiedzie, i liberalizm prowadzi, w ostatecznym rozrachunku, nie
tylko do zanegowania jednostki i jej wolnoci, ale rwnie powoduje, i jednostka traci
warunki dla swego rozwoju i przestaje mie moliwoci realizowania swej wolnoci.
Skutkiem liberalizmu musi by zatem kryptototalitaryzm, ktry w imi obrony jednostki i jej
wolnoci narzuca spoeczestwu ideologi (ktr historyk myli ludzkiej atwo zidentyfikuje
jako w swej istocie gnostyck) i kae mu realizowa wycznie jej wskazania.
Kwestionujc liberalizm upominam si gwnie o to, aby czowiek podejmowa
dziaania, zgodne z tym, e jest czowiekiem, aby wic bra pod uwag sw rozumn natur.
Rozumno polega na zdolnoci rozpoznania wszystkiego, zgodnie z tym, czym co jest
oraz na dokonywaniu wyboru. Liberalizm jest zaprzeczeniem tego i przejawia dominowanie
w czowieku poznania wycznie zmysowego. Wyraa si ono w tym, e chc wszystkiego,
co poznaem bez brania pod uwag dobra innych osb. Prowadzi to wani do lichwy
w dziedzinie ekonomicznej, ktra czsto jest zalegalizowaniem kradziey. Zatem liberalizm
jest przejawianiem egoizmu, ktry zmniejsza prawa innych ludzi i ich wolno. Liberalizm
bdnie interpretuje relacje zachodzce midzy osobami, choby te podstawowe, ktre
polegaj na odniesieniach yczliwych jako przestrzeganiu uprawnie i dobra innych osb.
Przypomina to ideologi gnostyck. Gnoza jest filozofi bytu i gosi, e pierwsz
postaci rzeczywistoci jest nieokrelono, z ktrej wyania si porzdkujca j myl.
Z tej myli dopiero powstaj tzw. byty jednostkowe, ktrych realno polega na znajdowaniu
si w okrelonych warunkach czasowych, historycznych i geograficznych. Mona liberalizm
interpretowa jako odniesienie si pomysowego ekonomisty do nieokrelonej sytuacji
spoecznej i gospodarczej, ktr on porzdkuje swymi propozycjami. Wprowadza taki ad,
w wyniku ktrego przejmuje osignicia pracy innych ludzi. Zarazem liberalizm winduje
na pierwsze miejsce problemy gospodarcze. Liberalizm ustawia wic czowieka na
pierwszym miejscu i przypisuje mu pozycj absolutu, gwnie temu czowiekowi, ktry umie
uzyskiwa wysokie dochody.
Filozof bytu inaczej rozpoznaje rzeczywisto. Jest ona od pocztku zespoem
rnorodnych, ukonstytuowanych, realnych bytw jednostkowych. Poznaje te byty, ktre nas
otaczaj, a badajc wice byty relacje dowiaduje si, e istnienie tych bytw jest stworzone
przez samoistne istnienie, nazywane Bogiem. Od pocztku wic pierwszy jest realny
i jednostkowy byt jako osoba. Dziki niemu istniej ludzie jako osoby i inne rnorodne byty.
Ta identyfikacja rzeczywistoci nie potwierdza liberalizmu.
24. Chrzecijastwo i socjalizm
Socjalizm czytamy w encyklice <Quadragesimo anno> - czy jako teoria, czy jako
zjawisko historyczne, lub jako <akcja> praktyczna, jeli prawdziwie jest socjalizmem, nie da
si pogodzi z dogmatami Kocioa katolickiego (...) jego bowiem pogld na spoeczestwo
rni si zasadniczo od chrzecijaskiego pogldu, (...) nie mona by rwnoczenie dobrym
katolikiem i prawdziwym socjalist30.

30 Pius XI, Encyklika Quadrogesimo anno o odnowieniu ustroju spoecznego i dostosowaniu

go do Prawa Ewangelicznego, w czterdziest rocznic wydanej przez Leona XIII encykliki
Rerum novarum, 117; 120.
41

Czy te sowa Piusa XI naley uzna za aktualne take dzi?

W przeciwstawieniu chrzecijastwa socjalizmowi zawieraj si dwie
niedokadnoci, a nawet bdy. Nie s to bowiem rwnolege dziedziny. Chrzecijastwo jest
gwnie religi, tzn. zespoem realnych relacji czcych Boga z czowiekiem. Wtrnie jest
teologi i kultur jako wypracowanymi przez czowieka wyjanieniami. Socjalizm
od pocztku jest teori. Owszem, mona bada zgodno teorii z rzeczywistoci, w wypadku
socjalizmu jako teorii z realnymi racjami spoecznymi. Nie mona natomiast
przeciwstawia socjalizmu chrzecijastwu, gdy zachodzi kolizja zada. W chrzecijastwie
chodzi o zaprzyjanienie czowieka z Chrystusem. W socjalizmie chodzi o uznanie twierdze
tej teorii. Nie widz wic zasadnoci porwnywania z socjalizmem. Ma jednak racj Pius XI
twierdzc, e zachodzi kolizja midzy chrzecijastwem i socjalizmem. Socjalizm bowiem
przypisuje pozycj absolutn spoeczestwu, czyni je swoicie pojmowanym bytem
pierwszym, wprost Bogiem, ktremu wszystko musi podlega. Przeciwstawienie wic
chrzecijastwa socjalizmowi jest pytaniem o to, kim jest Bg: czy jest nim Samoistne
Istnienie jako Osoba mdra i kochajca, czy te jest nim spoeczestwo, ktremu raczej
przypisuje si pozycj absolutu. Nie da si wybroni boskoci spoeczestwa.
Socjalizm mona przeciwstawi kapitalizmowi, co zreszt stanowi gwn
problematyk materializmu historycznego. To przeciwstawienie jest zasadne, gdy socjalizm
i kapitalizm s tylko teoriami wypracowanymi przez intelekt ludzki. Nie s realnymi bytami.
O aktualnoci dzi tych zagadnie wiadcz niektre akcenty w tzw. teologii wyzwolenia,
w ktrej na pierwszym miejscu stawia si socjalizm, a na drugim miejscu chrzecijastwo
i Chrystusa. Zachodzi tu bd podporzdkowania realnej rzeczywistoci temu, co jest
wymylon przez ludzi teori. Owszem, ndza ludzi jest bolesnym faktem. Nie wynika z tego,
e dla jej pokonania mona manipulowa bytami. One zreszt nie poddaj si takiej
manipulacji, zawsze s tym, czym s i nasza myl musi im podlega.
Kapitalizm jest teori, wedug ktrej pozycj absolutu zajmuje idea dochodu. Jest to
idea przypominajca radykalne wersje liberalizmu. Niektrzy ekonomici twierdz jednak, e
kapitalizm wzi pod uwag potrzeby innych ludzi i odpowiednio do realizowania tych
potrzeb okreli granice dochodu przedsibiorcw. Podaje si jako przykad przedsibiorstwo
Forda, ktre zaczo produkowa samochody dla rednio zarabiajcych swych pracownikw,
a nie tylko dla osb, ktre sta na nabywanie przedmiotw luksusu. Mwi si, e kapitalizm
zreformowa si w kierunku socjalizmu, w sensie podjcia troski o dobro innych osb.
Myl, e i socjalizm i kapitalizm prowadz do tych samych zagroe. Tymi
zagroeniami s zakcone odniesienia do dobra, ktre powinnimy wiadczy ludziom
i bdne odniesienie do Boga. W obu tych teoriach nie bierze si pod uwag osoby Boga
i ycze Chrystusa, zawsze chronicych czowieka.
To gwnie zwolennicy socjalizmu porwnuj z nim chrzecijastwo. Katolicy
pytaj, czy w socjalizmie mona pozosta katolikiem. Jeeli odrzucamy socjalizm, bo neguje
Boga w yciu spoecznym i zarazem z tego samego powodu nie moemy zgodzi si
na kapitalizm, to co nam pozostaje? Czy tylko ucieczka na pustyni?
Pytanie zabrzmiao dramatycznie. W teologii ascetycznej pustynia oznacza
rekolekcje, a wic intensywn refleksj nad sob oraz odniesieniem do czowieka i Boga.
Taka refleksja jest nawet potrzebna, gdy rozwizania problemw spoecznych zawzimy
tylko do socjalizmu i kapitalizmu. Myl, e trzeba poszuka innych rozwiza. Nazywaj si
one porzuceniem modelu konsumpcyjnego, waciwego socjalizmowi i kapitalizmowi
na rzecz modelu mdrociowego. Ten model polega na liczeniu si z dobrem wszystkich
ludzi. Trzeba tylko uwyrani w nim wan pozycj: prawdy i dobra, czowieka i Boga,
42

w rozwizaniach spoecznych i ekonomicznych. O tym modelu ju mwi si na Zachodzie,

nazywajc go adnie modelem sapiencjalnym. W dotychczasowych wersjach tego modelu jest
jednak wci duo obcie ze strony kapitalizmu i socjalizmu. Owszem, takie przejcie
na inny model gospodarowania pociga za sob rne kryzysy. Poniewa jednak ten model
jako teoria ma rdo w myleniu ludzi, intelekt ludzki jest w stanie udoskonali t
propozycj. Wierz gboko w rozsdek i dobr wol rozumnych ludzi. Nie wierz, e istniej
bezwzgldne prawa ekonomiczne i spoeczne. Prawo jest intelektualnym ujciem powtarzania
si zjawisk. Nie bytuje realnie to, co jest ujciem, teori. Nie grozi nam katastrofa, jeeli
czowiek posuy si intelektem, a nie wycznie wadzami zmysowymi, ktre skaniaj
do gromadzenia rzeczy, gdy nie s w stanie rozpozna czowieka jako osoby. Swj
optymizm wi z poprawnym odczytaniem bytw i czcych te byty a gwnie
osoby relacji, ktre z racji pierwotnoci w nas istnienia s mioci, wiar i nadziej. Te
relacje powinny by podstaw ksztatowania relacji spoecznych i ekonomicznych.
25. Nasze obowizki wobec ubogich
Problem ubogich jest zawsze obecny w nauczaniu spoecznym Kocioa.
Ubogim mwi papie Leon XIII powinien pomaga kady, kto uzyska to, co jest mu
konieczne do utrzymania siebie i najbliszych i do utrzymania si na poziomie
koniecznoci i przyzwoitoci. Obowizki zwizane z pomoc ubogim stwierdza ten sam
papie nie s to, z wyjtkiem wypadku ostatecznej potrzeby, obowizki sprawiedliwoci,
ale mioci chrzecijaskiej. Chrystus w rny sposb przypomina obowizek dawania
jamuny, a udzielanie, wzgldnie odmwienie, jamuny ubogim czytamy w encyklice
<Rerum novarum> - obiecuje sdzi, jakby jej Jemu samemu udzielono lub odmwiono 31.
Jan Pawe II przypomina za w encyklice Dives in misericordia, i jednym
z podstawowych elementw mesjaskiego programu Chrystusa jest objawianie mioci
miosiernej w stosunku do ubogich. Zauwamy, i pomoc dla ubogich jest dzi sabym
punktem naszej chrzecijaskiej praktyki. Zawsze znajdujemy tu wytumaczenie.
Najczciej stwierdzamy, i nasze sprawy materialne nie stoj najlepiej, e nie utrzymujemy
si jeszcze na poziomie koniecznoci i przyzwoitoci, e nasze wane potrzeby nie s
jeszcze zaspokojone, co ma nas zwolni od wszelkich obowizkw lub mwimy o braku
moliwoci udzielenia takiej pomocy. Czy moglibymy zatem doprecyzowa te elementy
nauczania spoecznego Kocioa, ktre okrelaj warunki, zakres i sposb naszej suby
ubogim?
Aby zrozumie problem ludzi ubogich, trzeba wyranie okrela w spoecznym
nauczaniu Kocioa porzdek sprawiedliwoci i porzdek mioci. Porzdek sprawiedliwoci
wyznacza trosk, aby wszyscy ludzie yli i utrzymywali si na poziomie koniecznoci
i przyzwoitoci. Myl, e odpowiedzialno za ten poziom zawsze ponosi pastwo.
Posugujc si przestrzeganiem prawa, pastwo ma obowizek i odpowiednie rodki
do sprawiedliwego podziau dbr wrd obywateli. Gdy pastwo nie spenia swych
obowizkw, wtedy kady z nas powinien zareagowa na bied otaczajcych nas ludzi.
Jednak Leon XIII uwaa, e indywidualne pomaganie biednym nie wynika
ze sprawiedliwoci, lecz e wynika z bezwzgldnie obowizujcej nas mioci. Powinnimy
wobec tego, gdy obserwujemy bied, upomnie si najpierw o sprawiedliwo spoeczn.

31 Leon XII, Encyklika Rerum novarum o kwestii robotniczej, 19.

43

Nie znaczy to, e w tym samym czasie mamy nie reagowa w imi mioci na czyj bied.
Problem ubogich sytuuje si wic nie w porzdku sprawiedliwoci, lecz w obszarze mioci.
Z obowizkiem mioci wobec ludzi wie si obowizek jamuny. Polega ona na
dzieleniu si z innymi tym, co posiadamy. Najczciej dzielimy si nadwyk dochodw, co
jest zaprzeczeniem jamuny. Zdarza si jednak czsto taka sytuacja, e zamoniejsi
wspomagaj biednych. To wspomaganie jest jednak trudnym problemem psychologicznym.
Zwraca nam na to uwag Matka Teresa z Kalkuty.
Najtrudniejsze jest ustalenie, kogo uwaa za ubogiego. Najkrcej mona by
powiedzie, e wtedy kto jest ubogi, gdy w danym czasie brakuje mu tego, czego najbardziej
pragnie. Matka Teresa uwaa, e ludzie najbardziej pragn mioci, przezwycienia
samotnoci, dobrego sowa. Ju tylko tym sowem obdarowuje Matka Teresa osoby, ktre na
chwil przed ich mierci zabiera do swoich domw. Dodabym, e wedug mnie najbardziej
potrzebna jest dzisiaj ludziom wiedza o czowieku i o Bogu; mdro, ktrej powinnimy
uczy jako brania pod uwag zarazem prawdy i dobra; i pilnie potrzebna jest dobro. Nie
pomijam yczliwej pomocy materialnej. Wynika jednak z tego, e bieda jest gwnie brakiem
osb i ich yczliwoci, a wtrnie brakiem rzeczy. Do tego wniosku prowadz take
rozwaania nad ubstwem, ktre tak ceni w. Franciszek. Z jego postawy wynika, e
ubstwo nas uszlachetnia, ubstwo a nie bieda. Jest ono wanie wyborem osb i
pomijaniem rzeczy w taki jednak sposb, e nie tracimy poziomu posiadania tego,
co konieczne. Tak rozumiejc ubstwo, zawsze trafimy na ludzi ubogich. Wiemy z teorii
wychowania religijnego, e rozpoznanie tego, czego naprawd kto potrzebuje i czym Bg
chce obdarzy czowieka, wymaga owocowania w nas daru rady, udzielanego przez Ducha
witego. Wydaje si, e bez tego wysokiego poziomu ycia religijnego, nie zareagujemy
prawidowo na ubogich w imi mioci.
W perspektywie, ktr Pan Profesor proponuje, wszystkie problemy sprowadzaj si
do sfery ycia religijnego. Waciwe zatem rozwizanie zagadnienia ubstwa nie wie si z
poziomem materialnym ycia spoecznego, a wycznie z porzdkiem przebiegajcych
w nim relacji osobowych, w tym przede wszystkim relacji ludzi z Bogiem.
Pyta Pan Doktor o warunki, zakres i sposb naszej suby ubogim. Wszystko to ma
rdo w mioci. Jej zaniedbanie wprowadza kryzysy, nawet ekonomiczne. Niski poziom
materialny spoeczestwa jest tylko przejawem zaniedba w dziedzinie mioci i wyczenia
czowieka z zespou spraw najwaniejszych. Gdy na pierwszym miejscu ustawi si rzeczy,
czowiek przegrywa, nawet gdy mamy szczery zamiar mu pomaga. Mio bowiem nie
poddaje si adnej manipulacji.

26. Sens ycia ludzkiego w perspektywie spoecznej

Sobr Watykaski II stwierdza w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes,
i sens ludzkiego ycia ksztatuje si w wietle Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego,
Pierworodnego wszystkiego stworzenia32.
Koci jak czytamy w tym dokumencie otwiera czowiekowi oczy na sens jego
egzystencji. Koci naprawd wie, e sam Bg, ktremu suy, odpowiada najgbszym
pragnieniom serca ludzkiego, ktrego pokarmy ziemskie nigdy w peni nie nasyc33.

32 Gaudium et spes, 10.

44

Peny sens ycia ludzkiego stwierdza Jan Pawe II w encyklice Redemptor

hominis wyraa si zatem w szukaniu Boga34.
Jak wic zachowywa i realizowa ten sens w perspektywie spoecznej?
Pytanie o realizowanie sensu ycia w perspektywie spoecznej stawia nas, dorosych,
wobec sytuacji spoecznej, ktr musimy ulepsza lub zmienia. Mona to zrobi wtedy, gdy
jest w nas zesp skutkw szczerego odnoszenia si z mioci do ludzi i do Boga. Posiadanie
w sobie tego zespou skutkw, swoistego wic zaplecza rozumie i zdolnoci decyzji wymaga
wczeniejszego procesu wychowania. Myl, e w tej perspektywie pedagogicznej najatwiej
odpowiedzie na postawione pytanie. Nieatwo bowiem dorosym dziaaczom spoecznym o
orientacji ateistycznej ukaza donioso Chrystusa, w ksztatowaniu sensu ycia. Pominicie
jednak Chrystusa jako Boga, w wychowaniu czowieka, powoduje zakcenia w procesie
wychowawczym.
Czowiek rodzi si w atmosferze mioci i od pocztku jest t atmosfer otoczony.
Doznaje mioci jako troski o jego dobro i dziki temu, uczy si odwzajemniania mioci na
tym samym, najwyszym poziomie troski o dobro rodzicw i innych ludzi. W pedagogice
mierzymy utrwalanie si tego poziomu mioci stopniem zaufania do rodzicw i
wychowawcw, przejawiajcego si w zdolnoci zwierzenia im swych spraw. Mierzymy
take stopniem nie korzystania z kamstwa, ktre wynika z lku przed ujawnieniem prawdy.
Lk mona pokona tylko wybaczeniem, ktrego dziecko oczekuje od kochajcych go
wychowawcw. Potrzeba zwierzenia swych spraw jest nieustanna. Rodzice i wychowawcy,
nawet najlepiej wychowujcy, s swoicie na zewntrz czowieka. Dziecko potrzebuje kogo
a w swym sercu, by nieustannie z ufnoci zwierza mu swoje sprawy i troski. W sercu
czowieka moe znale si wycznie Bg. Ta wewntrzna, najgbsza obecno, jest
warunkiem realizowania si prawdziwego procesu wychowania. Ta obecno jest potrzebna
take w cigu caego ycia czowieka, gdy zawsze potrzebujemy zwierze i rady.
Wewntrznie uksztatowani, wychowani w kontakcie z osobami, a gwnie z Osob Boga,
umiemy potem prawidowo zachowa si w sytuacji spoecznej. Znaczy to, e umiemy
rozwiza problemy spoeczne, zgodnie z dobrem osb. A ten sposb rozwizywania
problemw spoecznych jest zawsze sprawiedliwy, gdy regulowany mioci. Przywyklimy
do wprowadzania w zagadnienia spoeczne normy sprawiedliwoci. Wspczesna socjologia
nie umie jeszcze i nie stosuje normy mioci. Bez tej normy nie widz rozwizania, nawet
ekonomicznego aspektu, problemw spoecznych.
W wietle tego, co Pan Profesor powiedzia, naley zatem przyj, i po pierwsze,
sens naszego ycia wyznaczony jest take w perspektywie spoecznej przez poziom
naszego ycia religijnego i towarzyszcego mu ycia intelektualnego, a po drugie, waciwa
realizacja tego sensu moe nastpi przede wszystkim w perspektywie spoecznej. Jest tak
dlatego, e sens ten zasadza si na mioci, ktrej uczy nas Bg, mioci, ktra rozkwita we
wsplnocie. Czy zatem mona rwnie powiedzie, i sens naszego ycia musi owocowa w
perspektywie spoecznej i to jego owocowanie jest dla nas znakiem, e go nie wypaczylimy i
nie zatracilimy?
Perspektywa spoeczna jest naszym reagowaniem na wielorakie wizi, czce ludzi.
Wrd tych wizi najwaniejsze s te, ktre stanowi mio i z niej si wywodz. Aby to
wiedzie, trzeba uzyska odpowiedni poziom ycia intelektualnego i religijnego. Ten poziom
33 Tame, 41.
34 Redemtor hominis, 11.
45

jest wiernym rzeczywistoci jej rozumieniem, czyli kierowaniem si prawd. Sensu ycia nie
mona oderwa od prawdy, ktra jest dziedzin osb. Mwi si, e sens ycia jest naszym
zorientowaniem si na cel. Chodzi o to, aby ten cel by szlachetny i aby nie zawiera
pominicia osb, gdy przecie moe by szlachetne odnoszenie si do rzeczy. Do osb
kieruje nas jedynie mio. Musi wic ona wsptworzy cel ycia i nadawa mu sens. Myl,
e wszystkie trudnoci, jakie Pan Doktor zgasza z obszaru sytuacji spoecznych, maj rdo
w funkcjonujcym tam nawyku stawiania wiata i rzeczy na pierwszym miejscu. Jest to
nawyk, wyznaczony deistyczn orientacj XVIII w. i ateizmem pozytywizmu.
Przezwycienie tych nastawie jest warunkiem rozwizania problemw spoecznych,
w ktrych chodzi o czowieka. Nie mona ich rozwiza bez penej prawdy o czowieku,
choby i przede wszystkim takiej, e dla czowieka najwaniejsz Osob jest przede
wszystkim Bg. Koci wanie t prawd wci przypomina i dlatego tak istotne jest
w naszych czasach spoeczne nauczanie Kocioa.
27.
Zastosowanie nauczania spoecznego Kocioa w praktyce spoecznej
i politycznej
W naszej sytuacji w Polsce wielu dziaaczy spoecznych i politycznych odwouje si,
czy te pragnie si odwoa, do nauczania spoecznego Kocioa. Zarazem stawiaj oni
czsto pytanie: w jaki sposb przeoy to nauczanie tak, by zastosowa je wprost
do sytuacji w Polsce?
Czy to pytanie jest, wedug Pana Profesora, prawidowo postawione? Czy, mwic
inaczej, nauczanie spoeczne Kocioa domaga si takiego przeoenia? Czy bez tego
poredniego ogniwa katolik nie moe reagowa na biece wydarzenia spoeczne
i polityczne, w sposb zgodny ze wskazaniami Kocioa? Co jest potrzebne do tego,
aby realizowa katolick wizj rzeczywistoci spoecznej i politycznej?
Odpowiedzi na postawione pytania zale w duym stopniu od identyfikacji
warunkw polskich. Najpierw wic kilka uwag o tych warunkach.
Warunki polskie lub sytuacja katolicyzmu w Polsce to wyranie dwie grupy
katolikw. Pierwsza grupa, mniej liczna, to katolicy gboko wierzcy i gboko wiadomi,
tzn. znajcy prawdy wiary i teologi katolick. Mog dziki temu, zgodnie z Objawieniem
i wyjaniajcymi je tekstami Soboru Watykaskiego II, ukazywa innym Chrystusa i w ten
sposb gosi chwa Bo. Zadomowieni w katolicyzmie, czuj to co katolickie i wobec tego
prawidowo przekazuj spoeczne nauczanie Kocioa.
Druga grupa, przewaajca, to katolicy tzw. praktykujcy, lecz posugujcy si
myleniem ateizujcym czsto tylko laickim albo rzadko podejmujcy refleksj nad swoj
wiar. Obserwowane w prasie publikacje wskazuj na to, e przewaa mylenie ateizujce.
Zreszt tylko takiego uczyy uniwersytety pastwowe w Polsce. Dotyczy to gwnie
katolikw wyksztaconych, a wic take publikujcych. Nie powinni oni pozostawa w tym
myleniu, lecz pilnie zabra si do poprawienia go poprzez zapoznanie si z klasyczn
literatur filozoficzn i teologiczn. Chodzi tu o oficjalne teksty Kocioa, o dziea
kompetentnie piszcych filozofw i teologw katolickich.
Zagadnienie przeoenia nauczania spoecznego Kocioa na warunki polskie,
znaczyoby dla mnie, znalezienie jzyka, przy pomocy ktrego katolik o duej wiadomoci
swego katolicyzmu wyjaniaby myl Kocioa tym katolikom, ktrzy operuj myleniem
ateizujcym. Nie moe to by jednak staa wersja wykadu. Zabieg dydaktyczny nie moe
sta si formu prawdy. Nieporozumieniem jest przekad spoecznego nauczania Kocioa
na nauczanie ateizujce. Raczej odwrotnie, sytuacj spoeczn, spowodowan
46

przez ateistyczn, a wobec tego niedokadn koncepcj spoeczestwa, narodu i pastwa,

naley przeoy na koncepcj prawidow, zgodn z identyfikacjami filozofii bytu i teologii
katolickiej. Jest to w dalszym cigu propozycja dydaktyczna, ktr po jakim czasie naley
porzuci. Przecie tylko do jakiego okresu podzielamy pogld dzieci, e istniej czarownice
i e przed ich wpywem ojciec bdzie je chroni. Zreszt wadliwej sytuacji spoecznej nie
mona przerobi na sytuacj dobr. Naley wobec tego raczej wsplnie uczy si tego,
co udostpnia nam spoeczne nauczanie Kocioa.
W tym, co rozwaalimy znajduj si odpowiedzi na postawione pytania. Owszem,
trzeba porozumie si z tymi, ktrzy stosuj mylenie ateistyczne. Trzeba poszerza ich jzyk
i znajomo tez, o twierdzenia pene i prawdziwe. W tym sensie przekad ich mylenia
na mylenie spoecznym nauczaniem Kocioa byby raczej uzupenieniem ich niedokadnej
wiedzy. Pytanie o suszno zabiegu przekadania spoecznego nauczania Kocioa
na warunki polskie, trzeba skwitowa propozycj raczej apostoowania i goszenia Ewangelii.
Aby wic realizowa katolick wizj rzeczywistoci spoecznej i politycznej, trzeba po prostu
gosi spoeczne nauczanie Kocioa, przejte u nauczajcego przez intelekt zorientowany w
caej teologii katolickiej i wspomagany wol, usprawnion w kierowaniu si zawsze do dobra
osb. Dodajmy, e goszenie nauczania Kocioa wymaga take orientacji w rnych
koncepcjach rzeczywistoci spoecznej i w rnych koncepcjach polityki. Naley ponadto
dobrze orientowa si, jak dzi realizuje si w Polsce koncepcj polityki, pastwa i
czowieka. Ta wiedza pomaga dydaktycznie, tzn. w stawianiu waciwych akcentw,
pomagajcych w prawidowym przejciu spoecznej myli Kocioa.
28. Wychowanie spoeczne
W jednej z naszych rozmw, w ktrej tematem byo wychowanie w perspektywie
sprawiedliwoci, prawdy i mioci, zarysowa Pan Profesor podstawowe zasady tego, co Jan
XXIII nazwa cakowitym wychowaniem chrzecijaskim. W trakcie tej rozmowy
powiedzia Pan Profesor midzy innymi, i zasadami wychowania w pedagogice oglnej s:
mdro, wiara i cierpliwo, w pedagogice szczegowej: pokora, umartwienie,
posuszestwo oraz postawa ubstwa jako wybr tego, co najszlachetniejsze. Czy teraz
mgby Pan Profesor ukaza te zasady w perspektywie wychowania do ycia
w spoeczestwie, w duchu, w jakim prezentuje wychowanie Jan XXIII, ktry akcentujc
prawd, sprawiedliwo i mio uznaje, e wychowanie w duchu Ewangelii otwiera
czowieka najpeniej na to wszystko, co decyduje o prawidowym funkcjonowaniu
spoeczestwa?
Myl, e przez cakowite wychowanie chrzecijaskie naley rozumie stosowanie
prawidowych odniesie do wszystkich osb, a wic do wszystkich ludzi i do Boga. Te
prawidowe odniesienia najpierw wykrywamy dokonujc metafizycznej identyfikacji osoby, z
kolei usprawniamy si w nich i dziki temu stosujemy je w yciu. Odniesienia do innych osb
skadaj si na to, co nazywamy wychowaniem spoecznym. Mona to bliej okreli,
odrniajc wychowanie z pozycji pedagogiki oglnej i pedagogiki szczegowej.
Przypomnijmy, e w pedagogice oglnej chodzi o usprawnienie intelektu do poziomu
mdroci i o usprawnienie woli do poziomu prawoci. W pedagogice szczegowej wane jest
korzystanie z tego, co w kulturze prawdziwe i dobre, pomijanie tego, co ze i faszywe
oraz zmniejszanie skutkw oddziaywania na nas zafaszowania i za. To, czym zajmuje si
pedagogika szczegowa, jest szczeglnie wane w wychowaniu spoecznym.
Realizujc wychowanie spoeczne, powinnimy ju by usprawnieni w mdroci,
tzn. w reagowaniu na wszystko z pozycji prawdy i dobra. Znaczy to, e musimy poprawnie
47

rozpoznawa prawd i tylko to, co prawdziwe, czyni dla siebie dobrem. Wspomaga nas w
tym wiara, w obszarze ktrej dzieje si ludzkie poznanie prawdy jako udostpniania si nam
wszystkich bytw. Jest to pomoc ze strony intelektu. Wspomaga nas take wola, skaniajc do
cierpliwoci jako warunku mudnego rozpoznawania prawdy i praktycznego kontaktowania
si z bytami, wywoujcymi w nas skutki dobre. Tak przygotowani realizujemy wskazania
tzw. pedagogiki szczegowej. Aby przej z kultury to, co prawdziwe i dobre, musimy
zdoby si na pokor jako wierno temu, co prawdziwe, a nie tylko atrakcyjne i fascynujce
nas wyposaeniem fizycznym. Pokorze musi towarzyszy umiarkowanie, ktre jest zgod
czowieka na wybr tego, co suszne. Jest to zarazem umiejtno pomijania tego, co
fascynuje, i umiejtno podejmowania cierpienia, gdy rezygnacja z fascynacji, z ulubionych
np. lektur, teorii, kontaktw, moe sprawia bl. Przetrwanie blu i cierpienia wymaga
osobnych zabiegw wychowawczych, gwnie zrozumienia, e cierpienie mona powiza z
pokut. Dodajmy, e z pokor wie si posuszestwo wychowawcy, ktrym moe by
czowiek mdry, wychowujcy rwnie siebie i orientujcy si w problematyce wychowania
i moe nim by Bg. Z kolei z umartwieniem wie si postawa ubstwa, ktre polega na
wizaniu si gwnie z osobami, a mniej z rzeczami, gdy ich nadmiar wyklucza ubstwo.
Nie chodzi tu o ubstwo intelektualne, lecz o przeciwstawienie si erudycjonizmowi, ktry
nie rozwija rozumie. A wanie rozumienia skaniaj do kierowania si prawd i dobrem.
Konieczna w wychowaniu wi z mdrym wychowawc uatwia nam unikanie
zagroe ze strony tego, co w kulturze ze i faszywe. I mona teraz doda, e w aktualnej
kulturze naley starannie unika tych teorii czowieka, wedug ktrych dusza ludzka jest
wsplna, co pozbawia czowieka podmiotowoci i daje przewag ideologiom. Nie naley te
akceptowa bdnych teorii rzeczywistoci, np. pomijajcych w temacie przyczyn sprawcz
obecno Boga. Podlegamy take wielu bdnym koncepcjom spoeczestwa, pastwa i
polityki. Zasad pozwalajc odkrywa bdy jest zawsze dobro czowieka, jednak
rozpoznane w analizie bytowej struktury czowieka, a nie dowolnie ustalone przez
kogokolwiek. Dobrem czowieka jest zawsze chronienie go w jego istnieniu, pomaganie mu
w uzyskaniu wiedzy zgodnej z bytami; uatwianie nawizywania relacji przyjani ze
wszystkimi osobami, a wic take z Bogiem. Wynika z tego, dla wychowania spoecznego,
umiejtno nie poddawania si wpywom ateizacji, zrwnywania ludzi ze zwierztami, troski
nie tylko o potrzeby ekonomiczne, lecz take duchowe. I dodajmy, e susznie Matka Teresa z
Kalkuty gosi, e najpilniejsz potrzeb ludzi jest doznawanie przyjani, uwalnianie ich od
samotnoci. Osobicie czsto podkrelam, e najpilniejsz potrzeb ludzi jest mdro,
pozwalajca rozwizywa skomplikowane uwikania w to, co faszywe i ze.
29. Nauczanie spoeczne Kocioa w kontekcie znakw czasu
Papie Jan Pawe II, pytany wielokrotnie przez przedstawicieli rnych rodowisk
i orientacji wiatopogldowych czy politycznych o podstawowe zasady podejcia
do problemw wiata wspczesnego, zauwaa e te odpowiedzi mona znale
w Konstytucji Duszpasterskiej Gaudium et spes. W dokumencie tym czytamy m.in.:
Lud Boy pobudzany wiar w to, e prowadzi go Duch Paski napeniajcy okrg
ziemi, stara si w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w ktrych uczestniczy z reszt
ludzi naszej doby, rozpozna, jakie w nich mieszcz si prawdziwe znaki obecnoci lub
zamysw Boych. Wiara bowiem rozjania wszystko nowym wiatem i ujawnia Boy
zamys odnonie do penego powoania czowieka; dlatego kieruje ona umys do rozwiza
w peni ludzkich. Sobr zamierza rozezna w owym wietle przede wszystkim te wartoci,
ktre dzi najwicej si ceni, oraz odnie je do ich Boego rda. Te bowiem wartoci, jako
pochodzce z twrczego ducha danego czowiekowi przez Boga, s bardzo dobre;
48

ale z powodu zepsucia serca ludzkiego s odwracane od naleytego swego porzdku

i dlatego potrzebuj oczyszczenia35.
Gaudium et spes podaje oglny wykad36 nauczania Kocioa na temat sposobu
patrzenia przez chrzecijan na zagadnienia, ktre wyznaczaj pojcie naszej doby i
chrzecijaskiego rozwizywania problemw, ktre si tu rodz. Wszyscy powinnimy zna
tre tego wykadu. W jaki jednak sposb, zdaniem Pana Profesora, mamy y i
postpowa, by te treci stay si treciami naszej egzystencji i treciami wyznaczajcymi
charakter naszego najbliszego otoczenia, by std mogy, jak naucza Sobr, promieniowa
na wiksze wsplnoty? Czy nie znajdziemy si tu w sytuacji staego konfliktu z tym, co
okrela si mianem wiata wspczesnego? Czy ten konflikt nie spowoduje naszej
przegranej? Innymi sowy: czy jestemy w stanie przybliy ten wiat do Chrystusa? Co
zrobi, by pozosta w Jego zasigu, stanowic jednoczenie czstk tego wiata?
Zacznijmy od kwestii pedagogicznej zamykajcej pytanie Pana Doktora. Ujbym j
w ten sposb: co zrobi, by pozosta w wiecie wrogim wobec ludzi i Boga na pozycjach
wiernoci czowiekowi i Bogu. Odpowied jest prosta, ju tu wielokrotnie formuowana:
naley kierowa si prawd i dobrem oraz wiar i mioci. Chodzi o to, aby nie ulega
znieksztaceniom obecnym w kulturze. Mio jest przecie trosk o dobro drugiej osoby. Jest
to oczywiste z pozycji tego, kim czowiek jest. Jest natomiast trudne w pozycjach
pedagogicznych. Jak wytumaczy czowiekowi, e to, do czego przywyk jest bdne i jak go
skoni do nawizania relacji z tym, co rzeczywicie go chroni. Inaczej mwic, jak
wytumaczy alkoholikom, e ich naduywanie alkoholu szkodzi im i ich bliskim? Jeszcze
trudniejsze jest wytumaczenie komu, e pogldy filozoficzne, ktre gosi, niszcz jego
mylenie i przyzwyczajaj innych do goszenia faszu. W tym wypadku skutki mylenia
bdnymi teoriami s mniej oczywiste. Mona krtko powiedzie, e ratunkiem jest
realistyczna identyfikacja bytu, metafizyka osoby i oparta na nich dogmatyka katolicka.
Trudnoci w naszych czasach jest gboko zakorzeniona nieufno do teologii i filozofii,
a zarazem zaufanie do nauk przyrodniczych, ktre nie mog da odpowiedzi na pytanie
o czowieka i Boga. Wraca wic pedagogiczna konieczno odrnienia w kulturze informacji
prawdziwych od faszywych i trudu kierowania si tym, co prawdziwe. Tu pojawia si ten
konflikt, ktry wynika z opozycji wiat i nowy czowiek. Zauwamy tylko, e termin wiat
oznacza tu grzech. Susznie Jan Pawe II martwi si tym, e zmniejszyo si dzi poczucie
grzechu.
Poczucie grzechu i rozpoznanie witoci Boga jest pocztkiem wiadomego ycia
religijnego. Zmniejszenie si wraliwoci na grzech jest zaatakowaniem ycia religijnego
w samym jego pocztku. Wyglda na to, e dominuj w kulturze zafaszowania, z ktrych
wynika nie podjcie ycia religijnego. Kae to domyla si, e kultura jest manipulowana.
eby to troch uzasadni, chc wyzna swoje najgbsze zdumienie i przeraenie
spowodowane informacj, podan w tekstach Sertillange`a, tomisty z przeomu XIX i XX
wieku. Spokojnie rozwaa on fakt, e gdzie uchwalono, aby przyzwyczaja ludzi
do odbierania wnioskw nauk przyrodniczych jako odpowiedzi filozoficznych. Poniewa
nauki przyrodnicze nie mog wykaza istnienia Boga, usunie si z kultury temat Boga.
Do znakw czasu naley take wspczesny ateizm. Rozumiem go jako ciemn noc
duszy, a nie jako ostateczn odpowied na pytanie o Boga. Ma racj Sobr, aby wszystko,
czym ludzie yj odnie do Boego rda. Musz wic zawsze by wrd nas ludzie

35 Gaudium et spes, 11.

36 Tame, 91.
49

kochajcy Boga i prawd, zarazem rozumiejcy Ewangeli. Potrzebnych jest nam wci
dziesiciu sprawiedliwych.
30. Rolnictwo w nauczaniu spoecznym Kocioa
Dokumenty Kocioa, prezentujce jego nauczanie spoeczne, zawieraj take wiele
uwag dotyczcych rolnictwa i ycia wsi. Szczeglnie wiele miejsca powica temu tematowi
papie Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra. Czytamy w niej m.in.:
Ze wzgldu na szczeglny charakter produktw rolnych trzeba zabezpieczy ich
ceny, stosujc metody wypracowane przez dowiadczonych ekonomistw. Jakkolwiek byoby
najwaciwsze, by ochron cen sprawowali sami zainteresowani, nakadajc niejako sobie
stosowne normy, to jednak kierownicze czynniki pastw w adnym wypadku nie mog nie
bra udziau w regulowaniu tej sprawy. Nie mona te oczywicie zapomina, e w cenach
produktw rolnych mieci si w znacznie wikszym stopniu wynagrodzenie za prac
rolnikw, anieli oprocentowanie zainwestowanego kapitau. To te poprzednik nasz
p. Pius XI, uczc w encyklice <Quadrogesimo anno> o dobru spoecznoci ludzkiej
zauwaa bardzo susznie, e <trzeba ustali waciw proporcj poszczeglnych pac
wzgldem siebie> i dodaje <z czym czy si sprawa waciwego stosunku cen rnego
rodzaju produktw: rolnych, przemysowych i innych> (AAS 23, 1931, 202). Poniewa
gwnym przeznaczeniem produktw rolnych jest zaspokajanie podstawowych potrzeb ludzi,
dlatego ceny ich naley tak ustali, aby wszyscy mogli je nabywa. Przy tym jednak jest
oczywiste, e byoby niewtpliwie sprzeczne ze sprawiedliwoci, gdyby caa kategoria
obywateli, tzn. rolnicy, bya upoledzona pod wzgldem gospodarczym i spoecznym, majc
mniejsze moliwoci nabywania tego, co jest konieczne do zapewnienia waciwego poziomu
ycia. Pozostawaoby to niewtpliwie w jaskrawej sprzecznoci z dobrem wsplnym
spoeczestwa37.
Nie bez powodu przytoczyem t wanie wypowied papiea Jana. W niej bowiem
zawarte s, ujte w perspektywie ekonomicznej, pewne podstawowe, zwizane z rolnictwem,
zasady nauczania spoecznego Kocioa. Czy mgby Pan Profesor okreli bliej ich
charakter?
Jacques Maritain w swoich pogldach spoecznych akcentuje zastanawiajc tez,
e w polityce chrzecijaskiej naley stawia na pierwszym miejscu rolnictwo, a na drugim
przemys. Chrzecijaskie wic organizowanie spoeczestwa wyraa si w specjalnej
uwadze powiconej rolnictwu. Uzasadnieniem tego akcentu i uwagi jest jego odrnienie
rodkw ubogich i rodkw bogatych ludzkiego dziaania. rodki ubogie polegaj
na uywaniu namysu i kontemplacji; na stosowaniu modlitwy i pracy; na goszeniu prawdy
sowem i przykadem; na kierowaniu si etyk; na powanej akceptacji krzya, rezygnowaniu
z przemocy i siy. rodki bogate to wanie uywanie siy, potnych organizacji, ruchw
masowych; organizowanie koncertw; stosowanie wycznie prawa. Te rodki bogate nie
wymagaj korzystania z intelektu i kierowania si mioci. Intelekt i mio s zasadami
wszystkich rodkw ubogich. Rolnictwo rozwija si tylko dziki rodkom ubogim. Wymaga
ono wanie skupienia i kontemplacji, wiernoci przyrodzie; a nie stosowania siy; wymaga
pracy i modlitwy, mobilizujcej czowieka do wiernoci prawdzie.
Z pogldw Maritaina wynikaoby, e przemys jest uyciem siy wobec realnoci
i spokoju ziemi, e jest swoistym zakwestionowaniem zgodnoci myli z rzeczywistoci.

37 Mater et magistra, 137-140.

50

Uwaa on zreszt, e uprawiana dzi polityka kieruje si prawdami, znieksztaconymi przez

nauki spoeczne i pomysy socjalne. Takim znieksztaceniem jest, wg Maritaina, narzucenie
ateizmu sferom pracujcym i skonienie ich do wyznawania materializmu. Polityka
chrzecijaska ma uwolni te sfery od znieksztace i przywrci im wraliwo na rodki
ubogie. Odsania si wtedy caa wielko i godno rolnictwa jako troski o przyrod, a w niej
o ziemi. Wyrazem tej troski jest powrt do przyznania waciwego miejsca naturze: przed
kultur, ktra w naszych czasach staa si sama dla siebie celem. Nie wynika z tego,
oczywicie, e nie naley korzysta z przemysu. Chodzi jednak o to, aby przemys suy
dobru ziemi, a wic jej nie niszczy. Szczegowe relacje midzy przemysem i rolnictwem
musz ustala specjalici, tacy jednak, ktrzy kieruj si prawdami chrzecijastwa.
J. Maritain dodaje, e rolnictwo prowadzi do cywilizacji ludzkiej. Przemys natomiast,
wprowadza nas w cywilizacj maszyn. Rolnictwo zapewnia pomylno ludzi, przemys
prowadzi do wzbogacenia pastwa. Moglibymy tu doda, e przemys powoduje dominacj
pastwa, natomiast rolnictwo zapewnia dominacj ludzi w pastwie i jego strukturach.
Z przytoczonego tekstu Jana XXIII wynika, e Koci z trosk rozwaa prac
rolnikw i problem cen, ktre u nas s dzi rdem powanych zakce midzy wanie
rolnictwem i przemysem. Nie wiem, czy problem cen i ich uporzdkowania wyznaczy
prawidowe relacje midzy przemysem i rolnictwem. Moe trzeba tu gbiej przemyle
odniesienia pomidzy natur i kultur, a wic teoriami i narzdziami. Wiadomo na pewno, e
trzeba uwolni problem cen od stosowania lichwy, a wic od jawnego liberalizmu, i postawi
dobro czowieka przed nadmiernym dochodem. Trzeba te broni przyrod przed zymi
skutkami przemysu, a tym samym niszczenia rodowiska. Trzeba z wiksz mioci, take
w polityce, odnosi si do ludzi i ziemi. Trzeba wobec tego zmniejszy fascynacj
wytworami, takimi jak teorie, gwnie ekonomiczne i przemys.
31. Wolno konkurencji w wietle nauczania spoecznego Kocioa
Duo si dzi mwi o potrzebie wolnej konkurencji w dziedzinie gospodarczej. Warto
zatem pamita o tym, i Koci w swym nauczaniu spoecznym zawsze przestrzega
przed nieograniczon wolnoci konkurencji. Pisa o tym ju papie Pius XI w encyklice
Quadrogesimo anno. Czytamy tam midzy innymi:
Skupienie potgi i bogactw w rkach niewielu, waciwe ostatniemu okresowi ycia
gospodarczego, jest naturalnym nastpstwem nieograniczonej wolnoci konkurencji, ktra
zwycistwo daje tylko najsilniejszym, tj. jak bywa czsto tym, ktrzy walcz
najbezwzgldniej i ktrzy nie znaj skrupuw sumienia. To skupienie potgi i bogactw
w rkach niewielu prowadzi do dalszej, potrjnej walki: naprzd do walki o ujarzmienie
samego ycia gospodarczego, dalej do walki o opanowanie pastwa, aby jego rodki i jego
wadz wyzyska potem do walki midzy pastwami, czy to w ten sposb, e poszczeglne
pastwa oddaj swoje siy polityczne w sub gospodarczych interesw swoich obywateli,
czy te w ten, e swojej gospodarczej przewagi uywaj do rozstrzygania sporw
politycznych38.
Nieograniczona wolna konkurencja to zjawisko, ktre rodzi si, jak dowiadujemy
si o tym z nauczania spoecznego Kocioa, gdy zasady ekonomiczne stosowane s
w oderwaniu od zasad moralnych. Jaki powinien by zatem, w tym wypadku, zwizek
pomidzy tymi zasadami?
rdem wszelkich zasad postpowania, czy w ogle dziaania jest czowiek jako
osoba. Dobro wszystkich osb jest wobec tego swoistym kryterium zachowa. Inaczej mona
38 Quadrogesimo anno, 107-108.
51

powiedzie, e elementy strukturalne osb s podstaw wszystkich relacji, odnoszcych nas

i do osb, i do rzeczy. Zasady moralne wyznacza mdro, tzn. intelekt usprawniony
w umiejtnoci ujmowania zwizkw midzy prawd i dobrem. Posugiwanie si intelektem,
w jego sprawnoci mdroci, dotyczy te zasad ekonomicznych. Wynika z tego, e zarwno
zasady moralne jak i zasady ekonomiczne nie bytuj osobno, w oderwaniu od czowieka.
Odwrotnie, maj swe rdo w uywanej rozumnoci osb. Jeeli tak jest, to absolutnie wolna
konkurencja jest naduyciem swobody gospodarowania. To naduycie polega na oderwaniu
wspomnianej swobody od zasad moralnych, a tym samym od ich naturalnego rda, ktrym
jest bytowe wyposaenie osb.
Absolutnie wolna konkurencja jest ju liberalizmem, tzn. stosowaniem takiej
koncepcji wolnoci, ktra polega na penej niezalenoci od czegokolwiek. Takiej
niezalenoci nie mona akceptowa, gdy nigdy nie mona wykroczy przeciw prawdzie
i dobru osb. Takie wykroczenie rwna si niszczeniu osb i sytuuje poza humanizmem.
Liberalizm ponadto niszczy sam gospodark, gdy niszczc czowieka, unicestwia take
konkurencj. O liberalizmie zreszt ju rozmawialimy.
W przytoczonym dokumencie Pius XI zwraca uwag na dwa momenty: najpierw
na to, e stosujcy woln konkurencj s pozbawieni w ogle kultury moralnej i wygldaj
bardziej na gangsterw i mordercw ni na uprawiajcych handel, nastpnie za na zwizane
z woln konkurencj ukryte cele, takie jak opanowanie gospodarki przez jednego czowieka
lub grup ludzi, z kolei opanowanie pastwa, i wreszcie przez opanowanie wadzy
podporzdkowanie sobie innych pastw. Zdaniem Piusa XI, przewaga gospodarcza wywouje
ambicje panowania nad wiatem. Nie naley do tego dopuci. Sposobem opanowania wolnej
konkurencji i ambicji rzdzenia wiatem, przy pomocy przewagi gospodarczej, jest
powoywanie na politykw ludzi uczciwych i kierujcych si normami moralnymi. Aby
politycy zechcieli stosowa normy moralne i kierowa si uczciwoci, powinni by zarazem
wierzcy, gdy tylko Bg przebywajcy w istocie osoby ludzkiej jako zaprzyjaniona
z nami osoba jest w stanie motywowa uczciwo i wierno zachowaniom moralnym.
Myl, e w naszej epoce duym ryzykiem jest powierzenie wadzy ludziom, ktrzy nie
traktuj powanie swych wizi religijnych z Bogiem. Nie jest to forsowanie konfesyjnych
rozwiza, lecz gboki realizm, wsparty na analizie historii pastw i rzdzenia. Zazwyczaj
trudno byo wadcom suy dobru obywateli, najczciej suyli sobie i swoim, nie zawsze
szlachetnym, celom. Nawet nam, zwykym ludziom, trudno bez reszty powici si dobru
innych tak, jak np. zrobi to w. Albert Chmielowski. Tym trudniejsze jest to dla osb
rzdzcych, dysponujcych peni wadzy.
Zagadnienie zwizkw midzy zasadami moralnymi i ekonomicznymi mona uj
krcej: nie ma dyspensy od wiernoci prawdzie i dobru, a tym samym od mioci, ktra jest
podstawowym sposobem regulowania stosunkw spoecznych.
32. Chrzecijaski sens dziaalnoci politycznej
Papie Pawe VI napisa w licie apostolskim Octogesima adveniens:
Wadza polityczna (...) ma zmierza do realnoci dobra wsplnego. Pozostawiajc
nienaruszon, uprawnion wolno jednostek, rodzin i innych zrzesze pomocniczych, ma
ona stara si skutecznie o zapewnienie wszystkim koniecznych warunkw, ktrych
wymaga prawdziwe i pene dobro czowieka, wcznie z jego duchowym przeznaczeniem.
Wadza ta dziaa w granicach, ktre mog by rne, zalenie od kraju czy narodu.
Interweniuje ona zawsze w trosce o sprawiedliwo i dobro wsplne, za ktre ostatecznie
ponosi odpowiedzialno. Nie odmawia jednak ani poszczeglnym jednostkom, ani
organizacjom pomocniczym dziaania wedug ich wasnych kompetencji, w ramach troski o
52

dobro wsplne. Istotnie kada akcja spoeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter
pomocniczy; winna pomaga czonkom organizmu spoecznego, a nie niszczy ich lub
wchania. Wadza polityczna wykonujc swoje zadanie musi si wyrzec partykularnych
korzyci, by mc podj obowizek troszczenia si o dobro wszystkich obywateli, nawet poza
granicami kraju. Powane traktowanie zada pastwa na terenie lokalnym, regionalnym,
krajowym i wiatowym oznacza potwierdzenie obowizku czowieka, i to kadego czowieka,
by uzna, czym rzeczywicie jest i jakie znaczenie ma wolno wyboru, ofiarowana mu po to,
by wsplnie z innymi dy do realizowania dobra kraju, narodu, ludzkoci39.
Papie okreli tu etyczne zasady ycia politycznego, wskaza podstawowe w tej
perspektywie obowizki moralne wadzy i obywateli. Czy mgby Pan Profesor
skomentowa i rozwin jego myl?
W zacytowanym tekcie dominuj trzy wane tematy: wadza polityczna, pastwo,
dobro wsplne. Te trzy tematy papie Pawe VI charakteryzuje przez wskazanie na zadania,
jakie przy pomocy wadzy, pastwa i dobra wsplnego ma osiga czowiek.
Wspaniae jest stwierdzenie Pawa VI, e wadza suy uwyranianiu tego, kim
czowiek jest i jak ma posugiwa si swoj wolnoci. Pawe VI nie rozwija tematu bytowej
struktury czowieka. Sygnalizuje jednak, e czowiek jest wolny i e ta wolno polega
na kierowaniu si do dobra osb. Zauwamy, e jest to przecie tomistyczna koncepcja
wolnoci, wedug ktrej czowiek jest podmiotem swych dziaa i e tymi dziaaniami ma
kierowa si nie do czegokolwiek, lecz wanie do osb, zgodnie z prawd o nich i z ich
dobrem.
To dobro czowieka kieruje do dobra wsplnego. Nie dowiadujemy si z cytatu, czym
jest dobro wsplne. Dowiadujemy si jednak, e jest gboko zwizane z wolnoci osb.
Dobrem wsplnym jest szanowanie wolnoci nie tylko jednostek, lecz take rodzin, ponadto
zrzesze, tworzcych warunki doskonalenia si czowieka w takim stopniu, by wiza si
ze wszystkimi osobami, a take z Bogiem jako spenieniem przeznaczenia do szczcia
realizujcego si w zbawieniu, ktre jest nieutracalnym przebywaniem wrd osb,
w powizaniach przez mio.
Narzdziem dziaania wadzy politycznej jest pastwo. Znaczy to, e wadza
polityczna realizuje si zgodnie z tradycj kraju czy narodu. Jej zadaniem jest obrona
sprawiedliwoci i dobra wsplnego, jako celw i zada poszczeglnych osb. Wadza
polityczna proponuje wobec tego, aby chroni sprawiedliwo, zgodne z tradycj dziaania
spoeczne, ktre zawsze s pomocnicze, a nie rozstrzygajce. Wymagaj one starannego
przypatrzenia si dziaalnoci spoecznej i gospodarczej oraz interweniowania, gdy zakcona
jest sprawiedliwo. Wynika z tego ciekawa propozycja polityki, ktr kieruje si wadza
pastwowa. Nie moe to by polityka oderwana od chronienia wolnoci jednostek, rodzin
i zrzesze pomocniczych. Nie moe by wic wyznaczana ideologi jako pomysem wadzy
lub grupy rzdzcej. Nie moe by oderwana od dobrego rozeznania bytowej struktury osb
i ich wiernoci prawdzie i dobru. Polityka nigdy nie moe naruszy prawdy i dobra osb.
Wierno osobom w ich prawdzie i dobru spenia si w mioci. Polityka musi by wic
wyznaczana mioci. Brzmi to do szokujco w wiecie, w ktrym dominuj sukcesy
gospodarcze i laicyzm, pozbawiajcy ludzi ich oparcia w Bogu. Mona by doda, e papiee
wci dyskretnie prosz politykw o stosowanie w ich dziaaniach norm mioci, prawdy
i dobra. Nie mwi tego wprost. Musimy odway si upomnie o te normy, a raczej
o wzicie pod uwag, take w polityce, relacji mioci, wiary i nadziei, ktrymi ludzie wi
si z sob i z Bogiem. Nie naley wycza tych relacji z polityki, zada wadzy politycznej
i pastwa.
39 Octogesima adveniens, 46.
53

Skomentowaniem i rozwiniciem myli Pawa VI jest wanie uwyranienie roli

mioci i Boga w dziaaniach wadzy politycznej, pastwa, zarazem jednostek ludzkich,
rodzin i pomocniczych zrzesze spoecznych; organizacji i partii politycznych. Nie
uwzgldniajc tych relacji nie uzyskamy, potrzebnej gospodarce, uczciwoci, ani nie
dojdziemy do jednoci Europy, gdy tylko mio usuwa nieufno, lk, poczucie zagroenia.
Jedynie ona budzi zaufanie do pastwa i osb sprawujcych wadz.
Moe ju czas, aby zmieni model sprawowania wadzy i zasad organizujcych
pastwa.
Posowie

Moe ju czas, aby zmieni model sprawowania wadzy i zasad organizujcych

pastwa.
To zdanie, domagajce si, jeli nie swoistej rewolucji systemw sprawowania
wadzy, to w kadym razie ich radykalnej reformy, koczc tekst pt. ycie spoeczne w duchu
Ewangelii wskazuje, e duch ten niezupenie jeszcze przenikn ycie spoeczne, mimo
ponaddwutysicletniego na oddziaywania. Jake zbiena jest przytoczona opinia Uczonego
i Pisarza katolickiego z gorzk konstatacj jednego z mdrcw wschodnich, ktry powiedzia,
e Europa jest jak kamie, ktry od setek lat spoczywa na dnie strumienia, lecz rozupany
okazuje si suchy. Tak samo Europa od z gr tysica lat chrzecijaska minimalnie
przesikna chrystianizmem. Dlatego Ghandi mg powiedzie, i ceni Chrystusa, lecz nie
chrzecijan.
Podobnie, jak z wprowadzeniem do relacji spoecznych zasad chrzecijaskich, jest
i z demokracj. Dzi wszystkie pastwa europejskie mieni si by demokratycznymi,
lecz czsto s to jedynie formalne demokracje, w ktrych 50% plus jeden spoeczestwa
moe postanowi krzywdzi pozostaych 50% minus jeden. Wedug opinii Jacquesa Maritaina
tragedi wspczesnych demokracji jest to, e nie potrafi zrealizowa demokracji.
Demokracja bowiem, to co wicej ni system rzdw; jest ona raczej pewn filozofi ycia
spoecznego, polityki, pewnym stanem ducha. Dlatego Rafael Caldera podkrela, e nie ma
prawdziwej demokracji w spoeczestwie, w ktrym kto jest godny, pozbawiony pracy, czy
podstawowych praw osoby ludzkiej.
Podejmujc wic problem organizacji ycia spoecznego w duchu Ewangelii, trzeba
zauway, e chrzecijastwo jest przede wszystkim religi, przez ktr rozumie si osobist
wi czowieka z Bogiem. Ta wi dokonuje si w Osobie Jezusa Chrystusa, ktry bdc
Bogiem drug Jego Osob sta si czowiekiem, przyjmujc natur ludzk do jednoci
Osoby Boskiej (Wcielenie). Przedueniem zbawczej dziaalnoci Jezusa Chrystusa jest
zaoony przez Niego Koci, ktry stanowi wsplnot osb powizanych z Chrystusem
(Gdzie dwch lub trzech zgromadzonych w imi moje, tam i ja jestem wrd nich). Ten
Koci jest zarazem depozytariuszem informacji o faktach dotyczcych Jego Osoby i misji
(Prawdy wiary).
Jezus Chrystus, goszc zbawienie, dokonujce si w Jego Osobie, okreli zarazem
warunki wizania si z Nim przez mio osb ludzkich (Jestecie przyjacimi moimi, jeli
wypenicie, co wam przykazaem). Te warunki streszcza wanie przykazanie mioci Boga
i bliniego (Abycie si wzajemnie miowali). To ostatnie staje si podstaw moralnoci
chrzecijaskiej, ktra obejmuje relacje czowiek-Bg i relacje czowiek-czowiek. W ramach
tego drugiego typu relacji mieszcz si zagadnienia spoeczne i polityczne, ktre przez
chrzecijan powinny by rozwizywane przez pryzmat mioci bliniego.
Prof. Mieczysaw Gogacz i dr Stanisaw Krajski znakomicie wprowadzaj nas
54

we wspomniane zagadnienia. Trudno zreszt wyobrazi sobie szczliwszy dobr

Rozmwcw, na temat ycia spoecznego w duchu Ewangelii. W tym miejscu warto wic
kilka sw powici ich sylwetkom.
1. Sylwetka Profesora Mieczysawa Gogacza

Prof. zwycz. dr hab. Mieczysaw Gogacz urodzi si 17 listopada 1926 r. w Nadrou

koo Rypina, gdzie rodzice, Szczepan i Marianna z Gobiewskich, prowadzili sklep
z artykuami kolonialnymi. Szko powszechn M. Gogacz rozpocz w Nadrou, a ukoczy
w Oborach, dokd rodzice przenieli si w 1934 r. Wspominajc wiersze Marii Konopnickiej
powiedzia:
Te o kwiatach lipy piewaem w trzeciej klasie szkoy powszechnej w Oborach koo
Rypina rosnc tam w klimacie karmelitaskiej duchowoci, promieniujcej z pobliskiego
klasztoru40.
W okresie okupacji Mieczysaw Gogacz pracowa na poczcie w Rypinie. O swoim
przerwanym przez wojn wyksztaceniu tak oto opowiada pytajcym Go modym ludziom:
Przed II wojn wiatow ukoczyem 5 klas szkoy powszechnej, umiaem czyta
i czytaem Rycerza Niepokalanej (...) Potem bya wojna. Byo mao polskich ksiek. Za
ksiki polskie w wojewdztwie bydgoskim, w ktrym mieszkaem, szo si do wizienia. Nie
wolno byo mwi po polsku. W moim Rypinie trzeba byo mwi po niemiecku. Byy jednak
(...) Psalmy. I wobec tego, majc 12 lat zaczem czyta Psalmy. Nauczyem si z nich
ascetyki katolickiej, teorii ycia religijnego, gdy jest ona zawarta gwnie w psalmach.
Nauczyem si teorii odniesie Boga do czowieka i czowieka do Boga. Do dzi czytam Pismo
w. w tym aspekcie ascetycznym, w aspekcie wychowywania czowieka przez Boga41.
Przerwan nauk podj po zakoczeniu wojny. Gimnazjum do etapu tzw. maej
matury (IX klasa) ukoczy w Rypinie, gdzie po wojnie przeniosa si rodzina Gogaczw.
wiadectwo dojrzaoci, czyli tzw. du matur uzyska w liceum biskupim w Pocku 27
kwietnia 1949 r. Nastpnie wybra studia filozoficzne na Wydziale Filozoficznym
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, jedynej uczelni katolickiej w Kraju. Sucha tam
wykadw ks. prof. Stanisawa Adamczyka z metafizyki, teodycei i kosmologii; prof. Stefana
Swieawskiego, z historii filozofii i metafizyki; ks. prof. Antoniego Kordzika, z logiki
i oglnej metodologii nauk; ks. prof. Wojciecha Feliksa Bednarskiego, z etyki. Nie
zaniedbywa te wyksztacenia religijnego:
[Na studiach] czytaem listy w. Pawa. (...) Przestudiowaem wszystkie jego listy.
Wydaje mi si, e zawart w tych listach teologi czuj i rozumiem. I znam Psalmy. (...) To s
moje zainteresowania. Nietypowe, ale normalnie katolickie42.
Pod koniec studiw uczszcza na, wprowadzone wanie, zajcia ks. dr. Stanisawa
Kamiskiego z logiki i ks. doc. Mieczysawa Alberta Krpca, z metafizyki. Uzyska
magisterium 27 kwietnia 1952 r. na podstawie pracy pt. Definicja ruchu u Arystotelesa,
pisanej pod kierunkiem ks. prof. S. Adamczyka. Zaprzyjani si w tym czasie
z M. A. Krpcem, metafizykiem i dugoletnim rektorem KUL oraz K. Wojty, wykadajcym
40 Dzie z Matk Bo, wyd. I, Warszawa 1986, s. 69.
41 M. Gogacz, A. Andrzejuk, Niepenosprawno (aspekty teologiczne), Warszawa 1991, s.
37.
42 Tame, s. 37-38.
55

wwczas etyk, a take Antonim Stpniem, pniejszym szwagrem, mem siostry Tekli.
W ksice Obecno. Karol Wojtya w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim wspomina
prowadzone wwczas rozmowy:
Ot, w tych prywatnych rozmowach dominowao kilka tematw. Przede wszystkim
ascetyka chrzecijaska, ktra by speniaa warunki dzisiaj formuowanej medycyny,
koncepcji czowieka i zdrowia czowieka (...) Tematem drugim by problem ascetycznie
wany: mianowicie czy kade wstpienie do seminarium jest powoaniem do kapastwa (...)
Dalej sposoby ukazywania ludziom w perspektywie ascetycznej tej jakie wspaniaoci
kontaktw czowieka z Bogiem. (...) Poza tymi, ktre wymieniem, rozwaalimy przyczyny
odchodzenia ludzi od chrzecijastwa. Pamitam dugie, wielotygodniowe rozmowy na te
tematy43.
Po doktoracie obj zajcia zlecona na KUL. W 1957 r. wyjecha na studia
zagraniczne; od marca do wrzenia prowadzi badania w Bibliotheque Nationale w Paryu,
a od wrzenia do maja 1958 r. studiowa w Pontifical Institute of Mediaeval Studies
w Toronto u prof. tienne Gilsona, jednego z najwikszych mediewistw naszych czasw
i odkrywcy rzeczywistego oblicza filozofii w. Tomasza z Akwinu (tomizm egzystencjalny).
Po powrocie zosta mianowany asystentem, a nastpnie adiunktem w Katedrze Historii
Filozofii. W dniu 1 padziernika 1966 r. obj etat starszego wykadowcy na Wydziale
Filozofii Chrzecijaskiej Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, zaproszony przez
byego rektora KUL, a od 1956 r. rektora ATK, ks. prof. Jzefa Iwanickiego.
Pierwsze lata dziaalnoci naukowej dotyczyy poznawania rnorodnych kierunkw
filozoficznych i ich autorw. Dokumentuj te badania publikacje powicone, Szkole
Wiktorynw, Henrykowi z Gandawy, Anzelmowi z Canterbury, Tomaszowi z Akwinu,
neoplatonikom, np. Proklosowi. W tym samym czasie prof. M. Gogacz studiowa problemy
metafizyki bytu, odmiany tomizmu i teorie mistyki. Temat m.in. filozofii Henryka z Gandawy
sta si podstaw bada zespoowych. Zajmujc si filozofi arabsk prof. M. Gogacz budzi
zainteresowania t filozofi, w wyniku czego ponownie powstay badania zespoowe,
udokumentowane prac zbiorow. Zainteresowanie prof. M. Gogacza Liber de causis
wywoao podobne badania zespoowe i podjcie przez studentw tematw dyplomowych
z tej dziedziny. Powoli prof. M. Gogacz zacz skupia uwag na tekstach w. Tomasza
z Akwinu. Dao to w wyniku przygotowanie wielu prac magisterskich i stao si inspiracj
do przygotowywania prac doktorskich. Z kolei badania nad tekstami zaczy przybiera
posta analizowania i doskonalenia dyscyplin filozoficznych, takich jak filozofia bytu,
antropologia filozoficzna, etyka i pedagogika. W metafizyce przedmiotem uwagi sta si
problem istnienia. W antropologii filozoficznej zostaa rozwinita i wykorzystana
problematyka transcendentaliw. W etyce nastpio uwyranienie istnieniowych relacji
osobowych, rnych od istotowych relacji poznania i postpowania. Ponadto w etyce
prof. M. Gogacz uzna za norm moralnoci mdro, jako usprawnienie intelektu
i uwyranienie rozumnej natury czowieka. Opracowa w pedagogice osobne normy wyboru
czynnoci usprawniajcych wadze czowieka i chronicych przed skutkami faszu i za
w kulturze. Temat kultury przewija si przez wszystkie lata dziaalnoci badawczej
i pisarskiej Profesora. Badania nad mistyk czsto uzyskiway posta publikacji na temat
katolickiego ycia religijnego.
Pod kierunkiem prof. M. Gogacza uzyskao magisterium 97 absolwentw. Stopie
naukowy doktora filozofii uzyskao 20 osb. Recenzowa 32 prace doktorskie w rnych

43 Obecno. Karol Wojtya w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, pod red. M. Filipiak

i A. Szostka, wyd. II, Lublin 1989, s. 152-153.
56

uniwersytetach. Bra udzia w 16 przewodach habilitacyjnych i przygotowa 9 recenzji

do tytuw profesorskich.
Prof. Mieczysaw Gogacz do przejcia na emerytur w 1997 r. pracowa w ATK, gdzie
kierowa Specjalizacj Historii Filozofii. W ostatnim czasie, w zwizku ze zmianami
w Polsce, podejmowa si prowadzenia zaj filozoficznych, gwnie z filozofii realistycznej
i etyki, na Uniwersytecie Warszawskim, w Akademii Medycznej i Wojskowej Akademii
Technicznej.
Prof. M. Gogacz opublikowa 841 pozycji. Wrd tych publikacji s 33 ksiki; 23 tytuy to
ksiki filozoficzne, a w 10 ksikach podjte s zagadnienia religijne.
W 1996 r. Ojciec wity Jan Pawe II przyzna M. Gogaczowi Komandori z Gwiazd
Orderu w. Sylwestra Papiea. Na dekoratora powoa papie kard. Jzefa Glempa, Prymasa
Polski. Uroczyste wrczenie odznacze miao miejsce w Bazylice Archikatedralnej
w Warszawie, podczas mszy w. pontyfikalnej, w Wielk Niedziel 1997 r.
Prof. M. Gogacz oddziauje przez swoje wykady uniwersyteckie i na spotkaniach
w wielu rodowiskach intelektualnych w Polsce oraz przez liczne i chtnie czytane
publikacje. Oddziauje przede wszystkim swoj osobowoci, ktra mobilizuje odbiorcw
do poszukiwania prawdy i do wiernoci dobru. Skierowanie do prawdy i dobra jest
usprawnianiem w mdroci, potrzebnej ludziom w kadych czasach. Odczytuje si
dziaalno prof. M. Gogacza jako obron, w kulturze i w yciu ludzi, postawy mdroci
i wiernoci Chrystusowi.
2. Sylwetka Doktora Stanisawa Krajskiego

Dr Stanisaw Krajski urodzi si 3 sierpnia 1956 r. w Warszawie. Studia filozoficzne

odby w latach 1978-1983 w Akademii Teologii Katolickiej, na Wydziale Filozofii
Chrzecijaskiej w Katedrze Metafizyki; zakoczy prac magistersk napisan pod kierunkiem
prof. M. Gogacza pt. Zagadnienie pryncypium w De ente et essentia w. Tomasza z Akwinu.
Praca doktorska take pod kierunkiem prof. M. Gogacza, pt. Zawarto treciowa traktatu
De ente et essentia w. Tomasza z Akwinu zostaa obroniona w 1986 r. W roku 1994 obj
stanowisko adiunkta w ATK. Jest czonkiem Naukowego Towarzystwa Tomistycznego.
U progu naukowych zainteresowa S. Krajskiego stao metafizyczne zagadnienie
principium. Przedmiotem aktualnych zainteresowa jest problematyka spoeczna, w tekstach w.
Tomasza z Akwinu i w. Augustyna. Do bada projektowanych naley zaliczy problematyk
polityczn i spoeczn w tekstach polskich filozofw chrzecijaskich okresu midzywojennego.
***
Na zakoczenie pozostaje miy obowizek podzikowania tym Osobom, bez pomocy
ktrych nie udaoby si przygotowa tekstu do druku. p. pan in. Krzysztof Grnicki
przepisa tekst i by jego pierwszym recenzentem. Dzikuj take Panu Rektorowi
Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie, prof. dr hab. Tadeuszowi
Klimskiemu, za napisanie przedmowy, Ksidzu dr hab. Tomaszowi Stpniowi z Katedry
Teologii Dogmatycznej na tym Uniwersytecie, za przygotowanie opinii teologicznej, a mojej
doktorantce, Pani mgr Boenie Listkowskiej, za adiustacj tekstu pod wzgldem jzykowym i
jego ostateczn korekt.
Artur Andrzejuk
57