Nina Budziszewska

Muni
asceta i mdrzec, ktrego milczenie jest poznaniem Najwyszego.
Sanatsudatija (Sanatsujtya) i Brihadaranjaka Upaniszada
(Bhadrayaka Upaniad) o milczeniu (mauna)
Studia Indologiczne, 19 (2012), s. 45-56.

W indyjskiej nauce o wyzwoleniu pojawia si obok form

ascetyczno-jogicznych take tzw. technika milczenia, zwana maun (skr.
mauna). Czowiek podajcy jej ciek okrelany jest terminem muni
(skr. muni), milczcy mdrzec. Muni skada bowiem luby milczenia,
mauny, i zobowizany jest do cakowitej ciszy. Praktyk t mona by
jednak sprbowa przenie na gbszy poziom ascetyczny ni tylko
zakaz wydawania gosu przez cielesny organ mowy. Wtenczas muni
staby si tym mdrcem, u ktrego zatrzymanie gosu jest wynikiem
zaprzestania pracy mentalnej, co wywouje zahamowanie powstania i
dziaania karmana (skr. karman), a w konsekwencji wydostanie si
mdrca poza obrb wiata sansary (skr. sasra), gdy nie podlega on
ju duej prawom tego wiata. Takie rozumienie muniego moemy
odnale w dwch filozoficznie wanych dzieach literatury indyjskiej, a
mianowicie w czci V. ksigi Mahabharaty (skr. Mahbhrata, Mbh),
zwanej Sanatsudatij (skr. Sanatsujatya, S.) oraz w Upaniszadzie
Brihadaranjaka (skr. Bhadrayaka Upaniad, Brih Up.).
Przywoujc rne definicje muniego, jakie obecne s w
sownikach sanskrytu, znajdujemy te same cechy: muni jest witym
mdrcem-ascet (a saint, sage, seer, ascetic, monk, devotee, hermit
[Monier-Williams 2005: 823]); ein Begeisterter, Verzckter; spter ein
ausgezeichneter Weiser, Seher, Asket [Boehtlingk_V 1884: 90]; sage;
ascte, anachorte; ermite [Huet 1994-2010: 397], ktry zobowiza si
zoy luby milczenia (the vow of silence; das Gelbde des Schweigens;
le voeu de silence), obecny jest take w sercu jako wewntrzny kontroler
(the internal monitor), prorok (der Seher), jak rwnie wiadomo
(conscience, la conscience) i sumienie (das Gewissen).
Nierozerwalnie z pojciem muni zwizane jest pojcie milczenia,
specyficznej praktyki duchowej, do jakiej muni si zobowizuje.
Studia Indologiczne 19 (2012)
Redakcja Studiw Indologicznych

Milczenie to stanowi dla muniego najwaniejszy moment w drodze do

wyzwolenia. Okrela si je poprzez sanskrycki termin mauna, ktry
etymologicznie zwizany jest z terminem muni. Warto zatem zapyta w
tym miejscu o to, czym jest mauna i w jaki sposb moe by ono (mauna
w sanskrycie wystpuje w rodzaju nijakim) rozumiane. Jak znajdujemy w
sownikach, mauna jest stanem, w jakim znajduje si muni (the office or

position of a [Monier-Williams 2005: 837], der Stand des Muni

[Boehtlingk_V 1884: 111], tat de muni [Huet 1994-2010: 405]), moe
oznacza cisz (silence, das Schweigen, le silence), a take lub milczenia
(taciturnity (to observe silence, hold one's tongue), voeu de silence).
Jaki jest zatem rzeczywisty status jego milczenia? Czy polega on
jedynie na niewydawaniu gosu, czy przenosi si na gbszy poziom
mobilizacji mentalnej? Celem mauny jest bowiem wyciszenie umysu,
zatrzymanie jego aktywnoci w postaci myli i emocji, by przygotowa w
ten sposb umys do dowiadczenia gbszego spokoju. Jak mona
domniemywa, prawdopodobnie wszystkie religie i duchowe tradycje
dysponuj takimi narzdziami wyciszania umysu jako duchowej czy te
mentalnej praktyki, majcej na celu dotarcie do sfery obecnej poza
nawykow prac umysow. Zatrzymanie umysu bowiem dokonane jest
poprzez oderwanie go od impulsw pochodzcych ze wiata
zewntrznego i koncentracj na wyszym przejawie bytu, by ostatecznie
dowiadczy Najwyszego (skr. para), brahmana (skr. brahman), w skali
indywidualnej zwanego atmanem (skr. tman). Mauna moe zatem
przybiera rne stopnie: od najniszego, jako zwykego
powstrzymywania si od wydawania gosu, poprzez stopniowe
hamowanie wytwarzania myli i uczu, a po cakowite zatrzymanie
pracy umysu (jako organu indywidualizacji kontaktujcego si ze
wiatem zewntrznym), a w konsekwencji zahamowanie koowrotu
wciele i aktywnoci karmana.
Mona zatem postawi kolejne pytanie: czy lub milczenia, mauna,
oznacza take niech wydawania sdw na kady temat, take o
Najwyszym (atman, brahman)? Czy zatem jest to niech wynika z
niezdolnoci warunkw ludzkiego poznania do dosignicia tego (skr. tat),
co wykracza poza nie? I najwaniejsze pytanie, dlaczego technika mauny
jest tak wana w procesie poznania Najwyszego?
Prb odpowiedzi na te pytania znajdujemy w jednej z czterech
dydaktycznych partii Mbh; cz ta zwana jest S. i zajmuje partie Mbh
V.41-46. W rozmowie midzy przyzwanym mentalnie przez mdrca

Widur (skr. Vidura), bdcym inkarnacj boga Dharmy (skr. Dharma)1,

prastarym i wiecznym (pura santana S. 41.002a) Sanatsudat (skr.
Sanatsujta) a lepym krlem Dhritarasztr (skr. Dhtarra), pojawia
si kwestia waciwego rozumienia milczenia (mauna). Sanatsudata
wraz z Sanatkumar (skr. Sanatkumra), Sanatan (skr. Santana) i
Sanak (skr. Sanaka) naley do grupy czterech boskich, wiecznie
modych chopcw (skr. kumra), nienarodzonych z kobiecego ona, lecz
wyonionych bezporednio z umysu Brahmy (skr. Brahm). Z tego
powodu s oni nonikiem i przekanikiem witych nauk Brahmy 2 .
Rozmowa odbywa si na chwil przed rozpoczciem wielkiej i krwawej
hekatomby w postaci walki miedzy dwiema zwanionymi gaziami rodu
o tron krlestwa, a take w obronie zhabionego honoru kobiety.
Zanim zostanie bliej omwiona tre rozmowy midzy
Sanatsudat a Dhritarasztr, warto pokrtce przedstawi nauki
pozostaych ksig dydaktycznych Mbh, razem stanowi one bowiem
cao. Mbh, powstaa midzy IV p.n.e. a IV n.e. 3, zawiera w sobie cztery
dydaktyczne, pene filozoficznej treci ksigi. S one tem,
wytumaczeniem zachowa bohaterw, a take staraj si pokaza
czytelnikowi, e pod powierzchni bratobjczej walki znajduj si treci
wychodzce swym tematem poza wiat sansary (skr. sasra). Ksigi te
usytuowane s w strategicznych miejscach eposu, w taki sposb, i:
1. S., stanowica cz V. ksigi, zwanej Udjoga-parvan (skr.
Udyoga-parvan), Ksiga Przygotowa, przedstawia nauki mwice o tym,
i mier nie istnieje. Stanowi ona tylko przywar niewaciwego
ludzkiego postrzegania, ktre nie widzi tego, co jest niezniszczalne,
akszary (skr. akara). Idealn postaw ludzk jest tutaj muni, milczcy
mdrzec, ktry swoj czystoci i milczeniem potrafi zatrzyma koowrt
wciele oraz dosign stanu akszary.

Pewien bramin za niesprawiedliwe skazanie na mier rzuci kltw na boga Dharm.

Zgodnie ze sowami bramina Dharma musi odrodzi si w niskiej warnie (skr. vara)
ziemskiej inkarnacji.
2
Warto zaznaczy, e w Mdh 339.001a-021c to wanie Brahma udziela swemu synowi
iwie (skr. iva) nauk o jedynym, najwyszym puruszy (skr. purua), o mahapuruszy
(skr. mahpurua). Nikt nie jest zdolny go pozna, dostrzec ani zrozumie, nikt nie jest
w stanie go dosign, mimo i w wiecie przejawionym dostrzegamy wielo
puruszw, to jest to tylko bdem poznawczym.
3
Nie wszyscy badacze Mbh zgodni s do takiego sposobu datowania eposu. Biardeau,
Dumzil i Dahlmann uwaaj, wbrew oglnej opinii, e dzieo to nie powstawao na
przestrzeni omiu wiekw. Biardeau wysnuwa hipotez, i jest ono wynikiem pracy
jednego poety dziaajcego na zlecenie jednego lub kilku krlw. Jednak zidentyfikowa
tego poet jest rzecz niezwykle trudn, jeli nie niemoliw (Biardeau 2002: 16-17).
1

2. Bhagawadgita (skr. Bhagavadgt, BhG), znajdujca si w VI.

ksidze Bhiszma-parvan (skr. Bhma-parvan), Ksidze Bhiszmy, jest
dialogiem midzy Najwyszym Bogiem inkarnowanym w ludzk posta
Kriszn (skr. Ka), a najdoskonalszym rycerzem o czystym, gotowym
na usyszenie Boskiego gosu, sercu, Ardun (skr. Arjuna). Treci ich
rozmowy jest niemiertelny pierwiastek w czowieku, punkt styku z
Najwyszym.
3. Mokszadharma (skr. Mokadharma) (Mdh), cz XII. ksigi
anti-parvan (skr. nti-parvan), Ksigi Ciszy, w rozmowie midzy
doskonaym wojownikiem Bhiszm (skr. Bhma) a krlem Judhiszthir
(skr. Yudhihira) okazuje rne cieki dojcia do wyzwolenia. Joga (skr.
yoga), jako gwna praktyka soteriologiczna, zostaje tutaj poczona z
wiedz wyzwalajc, dnian (skr. jna), bez ktrej wyzwolenie nie
moe si dokona.
4. Anugita (skr. Anugt), znajdujca si w XIV. ksidze
Avamedha-parvan (skr. Avamedha-parvan) jest powtrzeniem nauk
BhG, uoonym w trzy cykle: droga do wyzwolenia poprzez wycofanie
zmysw ze wiata zewntrznego, co umoliwia kontemplacj
najwyszego bytu; byt ten, niedostpny dla zmysowego ogldu, znajduje
si wewntrz stworzenia; podstawowe zaoenia dualizmu sankhji (skr.
skhya).
S., podobnie jak BhG i Mdh, stanowczo protestuje przeciw opinii
tych mdrcw, ktrzy drog do Najwyszego upatruj jedynie w
rytuaach i ceremoniach wedyjskich. Jak wskazuje Telang (1882: 104111), studiowanie Wed (skr. Veda) jest jak najbardziej istotne, nie moe
by zanegowane nigdy, jednak samo, nawet najgorliwsze, odprawianie
rytuaw wedyjskich nie gwarantuje wyzwolenia. Kady bowiem czyn
(skr. karman), ktremu towarzyszy pragnienie, kama (skr. kma),
przyszych owocw, jest przyczyn zwizania w wiecie sansary.
Podobnie bogowie, ktrzy mimo zdobycia dziki przernym praktykom
ascetycznym i dobremu karmanowi wyszej pozycji, s tylko zwykymi
istotami, bezustannie zaangaowanymi w prawo karmana. Wyej od nich
stoi ten czowiek, ktry zdoby prawdziw wiedz, wiedz wyzwalajc,
dnian (jna), na temat atmana i brahmana.
Dhritarasztra pyta Widur, czy jest jeszcze co, czego mdrzec mu
nie powiedzia. Widura odpowiada, i wedle sw Sanatsudaty mierci
nie ma (mrtyur nsti S. 41.002c). W ten sposb na yczenie krla,
zachconego do rozmowy z mentalnym synem Brahmy, Widura
mentalnie przyzywa Sanatsudat. Krl pyta zatem Sanatsudat, ktra
spord dwch pozornie sprzecznych nauk jest prawdziwa: jedni mwi,

e nie ma mierci, inni natomiast, e niemiertelno pochodzi z

praktykowania rytuaw oraz z kultywowania ycia w brahmaczarji (skr.
brahmacarya) (S. 42.002a-c). Krl nie rozumie bowiem, jak moe istnie
mier, a zarazem niemiertelno. Sanatsudata odpowiada, i oba te
pogldy s suszne (ubhe satye S. 42.004a). Wszystko zaley bowiem od
tego, w jaki sposb rozumiemy mier i co oznacza przekroczenie jej
bram, uwolnienie si z jej wizw4.
mierci w nauce Sanatsudaty nie jest utrata oddechu i witalnoci
przez ciao, nie jest wyjciem z niego niematerialnego pierwiastka, ktry
nastpnie odpowiednio do uczynionych wczeniej czynw trafia do nieba,
piekie lub odradza si w kolejnym wcieleniu5. mier okrelona jest tutaj
jako szalestwo, moha (skr. moha), i odurzenie, czyli pramada (skr.
pramda) ([] moho mrtyu samato ya kavnm / pramda vai
mrtyum aha bravmi [] S.42.004a-c). Bliej terminy te nie zostaj
jednak opisane. Moha, gdy odwoamy si do Monier-Williamsa (2005:
836), jest: utrat wiadomoci, oszoomieniem, rozproszeniem,
zalepieniem, bdem, szalestwem, omdleniem, ogupieniem, otpieniem,
w znaczeniu filozoficznym ciemnoci lub oszoomieniem mentalnym,
uniemoliwiajcym rozpoznanie prawdy i nakaniajcym czowieka do
wiary w realno fenomenw sansary. Mona powiedzie zatem, e caa
ludzka kondycja mentalna w wiecie sansary jest stanem mohy,
zakcenia i rozproszenia mentalnego, ktre dopiero wymaga uspokojenia
i uciszenia. Jest brakiem wiedzy waciwej, wiadomoci, ktra waciwie
odrni ja (atmana) od nie-ja (sansarycznej tosamoci czowieka).
Pramada natomiast na podstawie Monier-Williamsa (2005: 685) to:
odurzenie, zatrucie, choroba, nierozwaga, zaniedbanie, bd i pomyka.
Jak okrela ankara (skr. akara), pramada jest odejciem od
doskonaego stanu brahmana w identyfikacj ze wiatem pochodnym od
Najwyszego (Telang 1882: 120). Odpowiada wic mniej wicej
terminowi moha.
Niemiertelno przez Sanatsudat definiowana jest poprzez
zaprzeczenie pramadzie, czyli apramad (skr. apramda) ([]
sadpramdam amrtatva bravmi S. 42.004c). Stan demoniczny,
przeciwny boskiemu, stan asurowy (skr. asura), jest stanem zagubienia
Wedug mitu, mier zostaa stworzona przez Brahm, by uly przecionej Ziemi,
nie mogcej unie nadmiaru stworze. Nigdy jednak mier z wasnej woli nie odbiera
czowiekowi ycia, czyni to bowiem wskutek ludzkiego popadnicia w niszczce emocje
pragnienia i gniewu (Mdh 250.001a-041c).
5
Podobnie Mdh 180.001a-c twierdzi, i nie ma mierci, diwa (skr. jva) nigdy nie
zostaje zniszczony, podobnie jak jego dary i czyny. Po rozpyniciu si jednego ciaa
dziwa idzie w nowe.
4

przez pramad, brahman natomiast jest apramad (pramdd vai asur

parbhavann; apramdd brahmabht bhavanti S. 42.005a). Czowiek
osiga niemiertelno (skr. amtyu) pokonujc zalepienie, moh.
Dokonuje tego poprzez brahmacarj, czyli stan oddania serca i umysu
nauczycielowi (skr. guru). Stan ten charakteryzuje si wchoniciem w
atmana ([] tmvasannam amta brahmacaryam S. 42.006a). Stoi
naprzeciw wszelkim praktykom rytualnym, ktre nastawione s na owoc
dokonanych przez siebie czynnoci (karmodaye karmaphalnurgs []
S. 42.008c). W konsekwencji podaj one za karmanem, nie wychodzc
poza pole dziaania mierci (na taranti mtyum S. 42.008c). Pozostaj
nadal w wiecie sansary.
Z drugiej natomiast strony, czowiek, ktry niszczy owoce
karmana, gdy te tylko prbuj si przejawi (yo bhidyyann utpatini
[phalni] hanyd [] S. 42.009a), niweluje samego karmana. Taki kto
jest mierci sam w sobie, poniewa zjada, niszczy, owoce karmana (S.
42.009c).
Ratunkiem dla czowieka nie jest recytacja mantr i wypiewanie
hymnw wedyjskich. One nie s bowiem w stanie uwolni czowieka ani
od zego karmana, ani tym bardziej od pragnienia tworzcego
karmana (kmnusr purua kmn anu vinayati S. 42.010a).
Pragnienie jest bowiem najsilniejsz moc, ktra spowija ludzki umys,
kurczowo
trzymajc
przy tym,
co
jest
dla
czowieka
najniebezpieczniejsze przy bdnym mniemaniu. W pewien sposb
pozbawia ono czowieka moliwoci wyboru, ubezwasnowolnia, czynic
strach, gniew, przywizanie, uzalenienie od szczcia i radoci jedynym
decydentem w czowieku. Tworzy pewien rodzaj burzliwej, haaliwej
przestrzeni, gdzie myli i uczucia s skotowane i pomieszane, szukajc
wyjcia, ratunku, spokoju. Z tego wzgldu mauna uspokojenie,
uciszenie gra tak istotn rol. Najwaniejszym owocem mauny jest
wiedza wyzwalajca, dniana (skr. jna). Tylko poprzez ni czowiek
moe wydosta si poza mentaln zawieruch, wydoby poza obrb
mierci (jne tihan na bibhetha mrtyo S. 42.014c), czyli wszystkich
bdnych utosamie, emocji i czynw, ktre trzymaj go w sansarze.
Sam sansar mona zapewne okreli take mianem mohy i pramady.
Bramini, pragncy czynem, sowem, aktem ofiarnym, wicym
karmicznie, opisa i oddziaa na Najwyszego, dziaaj jedynie w
wiecie sansary, ktremu przynaley mana (skr. mna), to piekielne
poczucie dumy, arogancji i zarozumiaoci. Mana i mauna, bardzo
ciekawa gra sowna, nigdy nie mog sobie jednak towarzyszy (na vai
mna ca mauna ca sahitau carata sad S. 42.030a). Dla spraw
wiatowych wykorzystywana jest duma, najwyszy wiat spoczywa w

maunie. Droga prowadzca do Najwyszego obejmuje: prawd,

prostolinijno, skromno, opanowanie zmysw, czysto, widz,
bdce szecioma przeszkodami many i mohy (satyrjave hrr damaauca-vidy; a-mna-moha-pratibdhanni S. 42.032c).
W tym momencie Sanatsudata wypowiada pierwsze niezwykle
istotne zdanie o identycznoci brahmana z maun. Wypowied ta zostaa
jednak usunita z tekstu podstawowego krytycznego wydania Mbh, a
przeniesiona do apendyksu.
S. 43. 000*0254_05 yato na ved manas sahainam
S. 43. 000*0254_06 anupravianti tato tha maunam
Poniewa Wedy i manas nie s w stanie dosign tego, zwane jest
ono milczeniem [mauna].
Jest to bardzo wana wypowied, stanowica wskazanie statusu mauny
oraz donioso tej praktyki ascetycznej. Mauna jako technika
soteriologiczna zostaje wyniesiona ponad ludzki rozum, mentalne
dociekania o Najwyszym, a nawet Wedy. Jednak sowo veda nie musi
odnosi si jedynie do witych indyjskich ksig. Oznacza ona take
wiedz w ogle, jakiekolwiek poznanie dostpne czowiekowi i nabyte
przez niego. Jak dalej wyjania Sanatsudata (S. 43.0025a-c) poprzez
nieznajomo, adnian, (skr. ajna) jednej wiedzy (skr. veda) jednej
prawdy powstao wiele wiedz. Tylko niektre spord nich utwierdzone
s w prawdzie, prawda jest natomiast wszystkim (S. 043:*0266_09-11).
Bramini nie znajdujcy si w satji (skr. satya), intonujcy jedynie hymny
wedyjskie, nie zdobywaj waciwej wiedzy, tej, jak naley pozna (skr.
vedya) (S. 43.030a-031c).6

Podobne uwagi na temat niewyraalnoci Najwyszego znajdujemy w Mdh 194.022ac: ten (skr. tat), z ktrego wyszed cay wszechwiat, poprzez poznanie ktrego osiga
si wyzwolenie, nie jest uwidoczniony (skr. aktapraka) w adnej wedzie (skr.
mantraabda). Dokadniejszy opis tego pojawia si przy okazji ukazania niezbdnoci
rozpoznania wasnego atmana, wasnego ja (Mdh 231.020a-034c). Wjasa (skr. Vysa)
pouczajc swojego syna Siuk (skr. uka) wyjania, i na drodze do wyzwolenia,
osignicia brahmana, najistotniejsze jest rozpoznanie i dostrzeenie przez istot
rozumn (skr. bhttman) atmana we wszystkich stworzeniach oraz wszystkiego w
atmanie (sarvabhteu ctmna sarvabhtni ctmani || yad payati bhttm
brahma sapadyate tad Mdh 231.021a-c). Tat jest okrelone jako niepoznane dla
nikogo, nie objawiajce si nigdzie, nie mogce by nigdzie znalezione, a mimo
wszystko cay wiat znajduje si w tym, a nic nie istnieje poza nim. Nie ma od niego nic
subtelniejszego ani nic bardziej grubomaterialnego. Wszdzie znajduj si jego oczy,
6

Teraz pojawia si drugie bardzo istotne stwierdzenie: by znale

jednego, nie naley przeszukiwa caego wiata ani intonowa hymnw
wedyjskich. Wystarczy zachowywa cisz, nie porusza manasu (skr.
manas) adn myl.
S. 43.035a maund dhi sa munir bhavati nrayavasann muni
S. 43.035c akara tat tu yo veda sa muni reha ucyate
Poprzez maun, a nie poprzez przebywanie w lesie, [czowiek] staje
si munim. Najznakomitszym za munim zwany jest ten, kto pozna
akszar.
Nie pojawia si w tym fragmencie blisze omwienie akszary.
Dopiero Mdh 293.047c definiuje akszar jako jedno (skr. ekatva),
bowiem to, co niezniszczalne, jest jedno, natomiast to, co zniszczalne
(skr. kara), jest wieloci (skr. nntva), podziaem na niemal
niezliczon ilo bytw. Take BhG VIII.21 akszar okrela najwysz
siedzib (skr. dhma) Kriszny, bdca take najwysz drog (skr. gati).
Oczywistym wymogiem jest zatem stosowanie techniki mauny,
prowadzcej do mona by rzec jednoupunktowienia, jednoci, w celu
dotarcia do Najwyszego. Przekracza On bowiem moliwoci
percepcyjno-poznawcze aparatu mentalnego czowieka, jako taki sytuujc
si poza wszelk rzeczywistoci empirycznie dowiadczaln. Trzeba
zatem wyciszy umys, oczyci go z wszelkich myli oraz
przyzwyczaje, dyspozycji mentalnych (przede wszystkim przywizania i
pragnienie). Przywizanie, wspgrajce z pragnieniem, stanowi niemal
fizyczn si, zasaniajc waciwe postrzeganie i dobry osd. Bdc
brzemienne w przeszkadzajce emocje typu strach, gniew, rado,
cierpienie, wstyd, czyni czowieka niewolnikiem ich wasnej gry.
Jedynym wyjciem jest zatem zatrzymanie tej aktywnoci poprzez
technik uciszenia. Znajdujc si w takim stanie milczenia, poprzez
dnian czowiek moe dowiadczy Najwyszego.
Sanatsudata opisuje tat (S. 44.019a-024c) jako pozbawione
wszelkiego koloru, nie znajdujce si nigdzie na ziemi, w niebie, w
gwiazdach ani w ich wietle, nieposiadajce formy widocznej w adnej
postaci, nawet boskiej, ksiycowej czy sonecznej. Niewidoczny jest w
Rygwedzie (skr. gveda), Jadurwedzie (skr. Yajurveda), Atharwawedzie
(skr. Atharvaveda) ani w Samawedzie (skr. Smaveda), niedostrzegalny w
gowa i twarz. Obejmuje sob cay wszechwiat, a mimo tego jest mniejszy od
najmniejszej czstki.

mahawracie (skr. mahvrata), doskonaym lubie, ani utrwalonej myli.

Niezniszczalny (skr. dhruva) istnieje poza ciemnoci, mniejszy od
najmniejszej rzeczy, wikszy od najwikszej. Podtrzymuje cay
wszechwiat, niemiertelny, jest wszystkimi wiatami, wspaniaoci (skr.
yaas), z niego wszystkie byty pochodz, a w czasie pralaji (skr. pralaya)
do niego wracaj. Na nim cay wszechwiat jest ufundowany. Ten, kto go
takim zna, osiga niemiertelno.
I jak dalej opisuje go Sanatsudata (S. 45.001a-2c), jest czystym,
wielkim wiatem, promienistym, o wielkiej chwale. To jego bogowie
czcz, dziki niemu soce wieci, a dostrzeony moe by jedynie przez
joginw. Z niego wyoni si Brahma i poprzez niego wzrs. Mdro
(skr. praj) jest jego imieniem (S. 45.021c). Kiedy kto postrzega
atmana we wszystkich stworzeniach, nie musi si ju niczego obawia,
staje si absolutnie wolny (S. 45.022a-c). Jest on wielkoci kciuka, jest
purusz, w sercu niepostrzegalny przebywa (S. 45.024a). Mylc nad nim,
natchnieni poeci (skr. kavi) staj si czyci. On jest panem (skr. na)
znajdujcym si w kadym bycie (S. 45.024a).
W tym momencie Sanatsudata z trzecioosobowej pozycji opisu
Najwyszego, przedstawia go pierwszoosobowo jako siebie (S.
45.025a-28c). Siebie zwie matk, ojcem i synem Dhritarasztry,
atmanem wszystkiego. On jest tym, co jest i co nie jest. Wszystko jest w
nim, ale nic nie jest jego, ani on nie naley do nikogo. Jedynie atman jest
jego miejscem, narodzinami. Jest wieczn, mod podpor (skr.
pratiha), o jakiej mwi Wedy. Mdrcy wiedz, e ojciec wszystkich
bytw znajduje si w lotosie, niczym w sercu ywej istoty. Jest to
oczywistym odwoaniem do Brahmy, ktry podczas kadej nowej kreacji
wiata powstaje z lotosu.
Kilka nawiza do roli i pozycji muniego znajduje si take Mdh.
Mdh 243.020a-23c opisuje muniego jako tego, ktry istnieje ponad
cechami (skr. gua) sfery przejawionej (skr. prakti) oraz wszystkimi jej
elementami. Znajdujc si poza obszarem ich dziaania, nie jest dotknity
zniszczeniem ani mierci. Wolny od przywizania do czegokolwiek,
przekraczajc impulsy zmysw i ich przedmiotw, dosiga
Najwyszego. Mdh 269.014a-c (wraz z apendyksem Mdh
269.014d*0724_01-05) podaje kilka przymiotw czowieka, ktry
doskonale dotrzymuje lubw milczenia (skr. maunin): zrwnowaony
(skr. sama), nieporuszony (skr. acala), niezmienny (skr. dhruva), w
czynach nie skaniajcy si ku szczciu i nieszczciu, zawsze
zadowolony (skt. nityatpta), o pogodnej twarzy i czystych zmysach (skr.
prasannavadendriya), oddany ascezie i peen obojtnoci na przedmioty
sansary (skr. vairgya samuprita), wolny od podania (skr.

nispha), patrzcy jednakim okiem na wszystko (skr. samadarin),

powcigliwy w diecie (skr. laghvhna), niezomny i czysty (skr.
nirmaya), zczywszy swoje ja z najwyszym ja, najwyszym
atmanem (skr. tmrma), trwa w wyciszonym atmanie (skr.
pranttman).
Munim take jest nazywany ten, ktry zatrzymuje wszelkie
dziaanie i wysiek (ayatnasdhya munayo vadanti Mdh 270.012a),
panuje nad zmysami i ich przedmiotami poprzez manas (Mdh 294.010a).
Panuje on nad powstajc mow, gniewem, pragnieniem, nad potrzebami
godu i organw cielesnych (Mdh 288.014a-c). Muni, ktry odrzuca
wszystkie zwyke czyny, praktykuje ascez, cieszy si atmanem,
postrzega
siebie jako
atmana
wszystkich stworze (skr.
sarvabhttmabhta), osiga Najwysze (Mdh 187.045a-c). Najwyszym
munim (skr. mahmuni) w Mdh (299.002a-004c) zwany jest sam bg
Brahma, Pradapati (skr. Prajpati), narodzony w lotosie.
Podobny fragment o roli muniego znajduje si take w Brih Up.
V.4.22 (Kudelska 2004: 117-118):
On to naprawd wielki, nienarodzony atman,
Uczyniony z poznania, a przebywa midzy tchnieniami,
To on spoczywa w przestrzeni wewntrz serca,
Jako zarzdca wszystkiego, jako Pan wszystkiego,
Jako wadca wszystkiego,
On nie powiksza si przez dobre czyny,
Ani nie zmniejsza si przez ze,
To on jest Panem wszystkiego,
Zarzdc wszystkich istot i ich stranikiem,
To grobla podtrzymujca te dwa wiaty oddzielnie,
To wanie bramini pragn pozna, studiujc wite Wedy,
Ofiary, daniny, ascez czy posty,
Ten, kto to poznaje, staje si milczcym mnichem []
I odrzucajc pragnienie posiadania synw, pragnienie bogactwa,
Pragnienie wiata, wdruj, yjc z jamuny []
Upaniszada ta, podobnie jak S. i Mdh, kadzie nacisk na istotn
soteriologiczn rol rozpoznania atmana. Przymioty atmana wymienione
w Brih. Up. odpowiadaj cechom, jakie przypisane s akszarze w Mbh.
Stoi on ponad wszystkim, wolny od dualnego dowiadczenia sansary,
wada wszystkim, sam nie bdc z niczym zwizany. Dowiadczenie,
poznanie i utosamienie siebie z atmanem czyni z czowieka milczcego
ascet muniego, ktremu nie potrzebne jest ju nic, co zwizane jest z

sansar. Z tego powodu nie jest w aden sposb zwizany ze wiatem

zewntrznym, nie bierze udziau w jego wydarzeniach, take w
przejawiajcych si w pobudzeniach mentalnych i emisji gosu.
Praktykowanie mauny nie polega zatem na bezgonym
przebywaniu w odosobnionym miejscu. Mauna jest stanem cakowitego
wyciszenia umysu, w ktrym nie rodzi si adna myl, nie odbija si
adne wydarzenie zewntrzne. Jest oczyszczonym stanem, poprzez ktry
w towarzystwie dniany muni moe dosign atmana, rozpoznajc go
jako pana wszystkich stworze, jako swojego wasnego rzdc (skr.
na). Pomieszanie mentalne, przeciwiestwo dniany, jest wynikiem
niewaciwego nakierowania dziaalnoci umysowej. Oscyluje ona
bowiem midzy zewntrznymi bodcami a swoj wasn interpretacj,
czyli czitt (skr. citta), ktra uzurpuje sobie pozycj podmiotu,
najwyszego decydenta. Czitta sobie jedynie przypisuje role poznawcze,
osadza wasn aktywno na terenie zmysowej percepcji, a nastpnie
wnioskowo-hipotetycznej pracy, prbujc skonstruowa spjny obraz
rzeczywistoci. Czitta nie dostrzega jednak wasnego rda. Egoizm,
duma, stan zalepienia, przywizanie, pragnienie oraz emocje (gniew,
strach, zo, rado) staj si jedynymi bodcami w podejmowaniu
decyzji i samokreacji czitty. Ta samokreacja jest jednak zudna, czitta
bowiem nie jest samowystarczalne (czitta w sanskrycie przyjmuje rodzaj
nijaki). Natomiast jeli czowiek zapragnie oderwa si od pobudek i
wytworw czitty, jeli sprbuje wyj poza obszar dziaalnoci mentalnej,
wtedy take porzucone musz zosta narzdzia czitty mylenie
dyskursywne, dane zmysowe, wnioskowanie, fantazjowanie, wszelka
aktywno w postaci myli i emocji, a w konsekwencji sw. Trzeba
zatrzyma czitt, a stan ten zwie si wyciszeniem, maun; czowiek
trwajcy w tym stanie jest mauninem bd munim. W ten sposb droga do
akszary, do ostatecznej ciszy (skr. nti) bdzie umoliwiona.
Nie kady muni jednak jest doskonay. Jest bowiem muni, ktrego
poznanie jest najwyszej rangi, dosigajc samego niewysowionego i
ukrytego dla ludzkich warunkw poznawczych brahmana, i jest take
muni, ktry milczeniem swym obejmuje tylko cisy akt mowy,
wypowiadania sw, nie powcigajc ju myli i uczu. Istniej bowiem
dwa rodzaje milczenia: milczenie dosowne, czyli akt zatrzymania sw,
ktry jest rodzajem niszej ascetycznej praktyki, majcej na celu jedynie
przygotowa aparat mentalny czowieka do wyszych praktyk. Tej niszej
praktyce towarzysz take inne zalecenia, typu: wstrzemiliwo w
jedzeniu i piciu, wstrzemiliwo seksualna itp. Jest take mauna innego
rodzaju, stanowica jakby wynik procesu ascezy, czy te jogi. Milczenie
to powstrzymuje prac mentaln i mona porwna je do nakazu jogi

klasycznej w Jogasutrach (Yogastra, YS) joga jest zatrzymaniem

porusze, aktywnoci czitty (yoga cittavttinirodha YS I.2). Wtenczas
muni nie wypowiada sowa o Najwyszym, bo z jednej strony umys nie
produkuje ju myli, z drugiej strony natomiast Najwyszy jako
pozbawiony wszelkich cech (skr. nirgua), a przez to niewysowiony,
pozostaje poza zasigiem sowa.
Nie ten jest munim, kto jedynie praktykuje luby milczenia i
wyrzeczenia, yjc samotnie w lesie; milczcym doskonaym ascet jest
ten, kto rozpozna wewntrznego atmana (skr. antartman), kto dostrzeg
w nim pana, zarzdc, obecnego w sercu kadej ywej istoty. To, czego
Wedy i manas nie s zdolne wypowiedzie, jest milczeniem (mauna),
najwyszym stanem mdrca, drog prowadzc ku wyzwoleniu.

Bibliografia
BIARDEAU 2002
Biardeau, Madeleine, Le Mahbhrata. Un rcit fondateur du
brahmanisme et son interprtation, Tom 1, Paris, 2002.
BOEHTLINGK_V 1884
Bhtlingk, Otto, Sanskrit-Wrterbuch, Tom 5, St. Petersburg, 1853-1875.
HUET 19942010
Huet Grard, Hritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit franais, 1994
2010, [Online], dostp : http://sanskrit.inria.fr/Dico.pdf [09 lipca 2012].

KUDELSKA 2004
Kudelska, Marta (tum., wstp i komentarz): Upaniszady, Krakw 2004
[1. wydanie 1999].

Mdh
Mokadharma: Electronic text (C) Bhandarkar Oriental Research Institute,
Pune 1999, [Online], dostp:
http://fiindolo.sub.unigoettingen.de/gretil/1_sanskr/2_epic/mbh/mbh_12_u.htm [20 lipca 2012]
MONIER-WILLIAMS 2005

Monier-Williams, Monier, Sanskrit English Dictionary, Delhi 2005 [I

wydanie: 1872].
S.
Sanatsujtya: Electronic text (C) Bhandarkar Oriental Research Institute,
Pune 1999, [Online], dostp:
http://fiindolo.sub.unigoettingen.de/gretil/1_sanskr/2_epic/mbh/mbh_05_u.htm [20 lipca 2012].
TELANG 1882
Kshinth Trimbak Telang (trans.), Bhagavadgt with Sanatsujtya &
Anugt, Volume 8, The Sacred Books of the East,1882, [Online], dostp:
http://www.sacred-texts.com/hin/sbe08/index.htm [20 lipca 2012].
YS
Yogastra: Cyboran, Leon, Klasyczna joga indyjska. Jogasutry
przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja, czyli komentarz do Jogasutr
przypisywany Wjasie, Warszawa 1986.