Estructura y hermenutica

Paul Ricceur

En primer lugar, quisiera precisar el ngulo de ataque de mi contribucin a este con-

junto de ensayos dedicado a la obra de Claude Lvi-Strauss.
Mi propsito es confrontar el estructuralismo, considerado como ciencia, con la her-
menutica, entendida como interpretacin filosfica de los contenidos mticos, recogidos
dentro de una tradicin viva y recuperados mediante una reflexin y una especulacin
actuales.
Veremos que esta comparacin lleva a reconocer tanto las razones fundadas del
estructuralismo como los lmites de su validez.
De modo an ms preciso, quisiera tomar como piedra de toque de esta confronta-
cin el sentido que ambas partes reconocen z/tiempo histrico. El estructuralismo habla
en trminos de sincrona y de diacronia; la hermenutica, en trminos de tradicin, de
herencia, de recuperacin (o renacimiento) de un sentido viejo en un sentido nuevo, etc.
Qu se esconde tras esta diferencia de lenguaje?, qu hace hablar a uno en trmi-
nos de sincrona y de diacronia, y ala otra en trminos de historicidad? Mi intencin no
es, en absoluto, oponer la hermenutica al estructuralismo, la historicidad de una a la
diacronia del otro. El estructuralismo pertenece a la ciencia, y no encuentro actualmente
un enfoque ms riguroso y fecundo que el estructuralismo en el nivel de inteleccin que le
corresponde. La interpretacin de la simblica slo merece llamarse hermenutica en la
medida en que constituye un segmento de la comprensin de uno mismo y de la com-
prensin del ser; fuera de esta labor de apropiacin del sentido, no es nada. La herme-
nutica, en este sentido, es una disciplina filosfica. Mientras el estructuralismo tiende a
guardar las distancias, a objetivar, a separar de la ecuacin personal del investigador la
estructura de una institucin, de un mito o de un rito, el pensamiento hermenutica se
sumerge en lo que se ha dado en llamar el crculo hermenutico del comprender y del
creer, lo cual lo descalifica como ciencia y lo cualifica como pensamiento meditativo. No
hay, pues, por qu yuxtaponer dos maneras de comprender; la cuestin es ms bien enla-
zarlas, como lo objetivo y lo existencial (o lo existenciario!). Al ser la hermenutica una
fase de la apropiacin del sentido, una etapa entre la reflexin abstracta y la reflexin con-
creta, al ser una recuperacin mediante el pensamiento del sentido que se halla en sus-
penso en la simblica, slo puede considerar que la labor de la antropologa estructural es
un apoyo, y no algo rechazable; slo nos apropiamos de aquello que antes hemos mante-

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nido a distancia para considerarlo. Esta consideracin objetiva, que los conceptos de sin-
crona y de diacrona ponen en prctica, es la que quiero llevar a cabo con la esperanza
de hacer que la hermenutica pase de una inteleccin ingenua a una inteleccin madu-
ra, mediante la disciplina de la objetividad.

No me parece oportuno partir de El pensamiento salvaje, sino llegar a l El pen-

samiento salvaje representa la ltima etapa de un proceso gradual de generalizacin. En
un principio, el estructuralismo no pretende definir la constitucin entera del pensa-
miento, ni siquiera en el estado salvaje, sino delimitar un grupo muy especifico de pro-
blemas que tienen, si se me permite decir, cierta afinidad con el enfoque estructuralista.
El pensamiento salvaje representa una especie de llegada al limite, de sistematizacin
definitiva, que invita demasiado fcilmente a considerar que la eleccin entre varias
maneras de comprender, entre varias inteligibilidades, es una falsa alternativa. Ya he
dicho que en principio esto era absurdo. Para no caer de hecho en la trampa, hay que
considerar el estructuralismo como una explicacin en principio limitada, que luego se
extiende progresivamente siguiendo el hilo conductor de los propios problemas. La con-
ciencia de la validez de un mtodo no puede separarse nunca de la conciencia de sus lmi-
tes. Para hacer justicia a este mtodo y, sobre todo, para aprender de l, lo retomar en su
movimiento de expansin a partir de un ncleo indiscutible, en lugar de recogerlo en su
estadio final, ms all de un determinado punto crtico donde, tal vez, pierde el sentido
de sus lmites.

I. EL MODELO LINGSTICO

Como sabemos, el estructuralismo procede de la aplicacin de un modelo lin-

gstico a la antropologa y a las ciencias humanas en general. En el origen del estruc-
turalismo encontramos primero a Ferdinand de Saussure y su Curso de lingstica
general y, sobre todo, la orientacin propiamente fonolgica de la lingstica que
adoptaron Trubetzkoy, Jakobson y Martinet. Con ellos asistimos a una inversin de
las relaciones entre sistema e historia. Para el historicismo, comprender es encontrar
la gnesis, la forma anterior, las fuentes y el sentido de la evolucin. Con el estruc-
turalismo, lo que se considera inteligible, antes que nada, son los ordenamientos, las
organizaciones sistemticas en un estado dado. Ferdinand de Saussure comienza a
introducir esta inversin al distinguir en el lenguaje lengua y habla. Si entendemos
por lengua el conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permi-
tir el ejercicio del lenguaje entre los individuos, y por habla la operacin misma de
los sujetos hablantes, esta distincin capital da lugar a tres reglas cuya generalizacin,
fuera del mbito inicial de la lingstica, veremos de inmediato.
En primer trmino, la idea misma de sistema: separada de los sujetos hablantes,
la lengua se presenta como un sistema de signos. Ciertamente, Ferdinand de Saus-
sure no es un fonlogo: su concepcin del signo lingstico como relacin entre el
significante sonoro y el significado conceptual es mucho ms semntica que fonol-
gica. No obstante, lo que, a su juicio, constituye el objeto de la ciencia lingstica es
el sistema de signos, surgido de la determinacin mutua entre la cadena sonora del
significante y la cadena conceptual del significado. En esta determinacin mutua, lo

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que cuenta no son los trminos, considerados individualmente, sino las separaciones
diferenciales; las diferencias de sonido y de sentido, y las relaciones entre unas y otras
son las que constituyen el sistema de signos de una lengua. Se comprende, entonces,
que cada signo sea arbitrario, como relacin aislada de un sentido y de un sonido, y
que todos los signos de una lengua formen un sistema: en la lengua, slo hay dife-
rencias {Curso de lingstica general, 166, 168)'.
Esta idea firme remite al segundo tema, que se refiere precisamente a la relacin
de la diacrona con la sincrona. En efecto, el sistema de diferencias slo se presenta
sobre un eje de coexistencias completamente distinto del eje de sucesiones. Nace as
una lingstica sincrnica, como ciencia de los estados en sus aspectos sistemticos,
distinta de una lingstica diacrnica, o ciencia de las evoluciones, aplicada al siste-
ma. Como vemos, la historia es secundaria y figura como alteracin del sistema. Ms
an, en lingstica, estas alteraciones son menos inteligibles que los estados del sis-
tema: Nunca -escribe Saussure el sistema se modifica directamente; en s mismo
es inmutable; slo ciertos elementos son alterados sin que ello afecte a la solidaridad
que los une al todo {ibid., 121, 124). La historia es ms bien responsable de desr-
denes que de cambios significativos; Saussure lo enuncia claramente: Los hechos de
la serie sincrnica son relaciones, los hechos de la serie diacrnica, acontecimientos
que se dan en el sistema. Por consiguiente, la lingstica es, en primer lugar, sin-
crnica, y la diacrona slo es inteligible como comparacin entre los estados ante-
riores y posteriores del sistema. La diacrona es comparativa; por eso, depende de la
sincrona. Finalmente, los acontecimientos slo son aprehendidos en cuanto realiza-
dos en un sistema, es decir, en cuanto que reciben tambin de l un aspecto de regu-
laridad. El hecho diacrnico es la innovacin surgida de la palabra (de una sola, de
algunas, poco importa), aunque convertida en hecho lingstico {ibid., 140, 147).
El problema central de nuestra reflexin ser saber hasta qu punto el modelo
lingstico de las relaciones entre sincrona y diacrona nos lleva a la inteleccin de
la historicidad propia de los smbolos. Digmoslo ya: llegaremos al punto crtico
cuando estemos frente a una verdadera tradicin, es decir, frente a una serie de recu-
peraciones interpretativas que ya no puedan ser consideradas como la intervencin
del desorden en un estado sistmico.
Entendmonos bien: no atribuyo al estructuralismo, como algunos de sus crti-
cos, una oposicin pura y simple entre diacrona y sincrona. Lvi-Strauss tiene razn
en este aspecto al oponer a sus detractores {Antropologa estructural, 101-103, 81-83)
el gran artculo de Jakobson sobre los Principios de la fonologa histrica^, donde
el autor distingue expresamente entre sincrona y esttica. Lo que importa es la
subordinacin, no la oposicin, de la diacrona a la sincrona. Esta subordinacin es
lo que pondr en tela de juicio la inteleccin hermenutica. La diacrona slo es sig-
nificativa por su relacin con la sincrona, y no a la inversa.
Y aqu tenemos el tercer principio, que no afecta menos a nuestro problema de
la interpretacin y del tiempo de la interpretacin. Ha sido puesto de relieve sobre

' La primera cifra har alusin de ahora en adelante a la versin original citada en la bibliografa. La segunda,
a la pgina de la edicin castellana correspondiente (N. del T ) .
" R. Jakobson, Prinzipien der historischen Phonologie, en Trabajos del Circulo Lingstico cU Praga, vol. IV,
1931,pp. 247-267 (N. del T).

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todo por los fonlogos, aunque est ya presente en la oposicin saussuriana entre
lengua y habla: las leyes lingsticas designan un nivel inconsciente y, en este senti-
do, no-reflexivo, no-histrico, del espritu. Este inconsciente no es el inconsciente
freudiano de la pulsin, del deseo, con su poder de simbolizacin. Se trata de un
inconsciente kantiano ms que freudiano, de un inconsciente categorial, combina-
torio, de un orden finito o del finitismo del orden, que se ignora a s mismo. Le
llamo inconsciente kantiano, aunque slo en relacin a su organizacin, porque se
trata ms bien de un sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante. Por eso,
el estructuralismo, como filosofa, desarrollar un tipo de intelectualismo profijnda-
mente antirreflexivo, antiidealista y antifenomenolgico. Adems, puede decirse que
este espritu inconsciente es homlogo de la naturaleza; tal vez incluso sea naturale-
za. Volveremos a esto con El pensamiento salvaje, pero, ya en 1956, refirindose a la
regla de economa de la explicacin de Jakobson, Lvi-Strauss escriba: La afirma-
cin de que la explicacin ms econmica es tambin aquella que -de todas las con-
sideradas se acerca ms a la verdad, se basa, en el fondo, en el postulado de la iden-
tidad de las leyes del mundo y del pensamiento {Antropologa estructural, 102, 81).
Este tercer principio, no nos concierne menos que el segundo, pues establece
entre el observador y el sistema una relacin que es en s misma ahistrica. Com-
prender no es recuperar el sentido. A diferencia de Schleiermacher en Hermeneutik
und Kritik (1828), de Dilthey en su gran articulo Die Entstehung der Hermeneutik
(1900) y de Bultmann en Das Probkm der Hermeneutik (1950)^, no hay crculo her-
menutico; no hay historicidad en la relacin de comprensin. La relacin es obje-
tiva, independiente del observador; por eso, la antropologa estructural es ciencia y
no filosofa.

11. LA TRANSPOSICIN DEL MODELO LINGSTICO

EN ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL

Se puede seguir esta transposicin en la obra de Lvi-Strauss apoyndose en los

artculos metodolgicos publicados en Antropologa estructural. Mauss ya haba indi-
cado que la sociologa estara, sin duda alguna, mucho ms avanzada si hubiese pro-
cedido en todo imitando a los lingistas (artculo de 1945, en Antropologa estruc-
tural, 37, 29)'*. Pero lo que Lvi-Strauss considera el verdadero punto de partida es
la revolucin fonolgica en lingstica: sta no slo ha renovado las perspectivas
lingsticas: una transformacin de tal envergadura no se limita a una disciplina en

' F. E. D. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, mit besonderer Beziehung aufdas Nette Testament, BerUn,
Liicke, 1838. Hay reimp. en Frankfun, Suhrkanip, 1977. W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, en Gesammelte
Schriften, Stuttgart, B. G. Teubner y Vanderhoeck & Ruprecht, 1964, vol. 5, pp. 317-331. Trad. cast.: Orgenes de
la hermenutica, en Obras de Wilhelm Dilthey. El mundo histrico, Mxico, F.C.E., 1944, vol. VII, pp. 321-336.
R. Bulmiann, Das Problem der Hermeneutik, en Zeitschr. fr Theohgie und Kirche, n. 47, 1950, pp. 4%69. Reimp.
en Glauben und Verstehen, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1952, vol. II, pp. lU-li'i (N. del X).
'' El artculo de Lvi-Strauss al que se refiere Paul Ricoeur es L'analyse structurale en iinguistique et en anthro-
pologie, en Word. Journal ofthe Linguistie Circle of New York, voi. I, n. 2, l^. 1945, pp. 1-21. I ^ cita de Maree!
Mauss pertenece a Rapports rels et pratiques entre la sociologie et la psychoogie, en Sodologie et anthropologie,
Pars, P.U.E, 1950, pp. 281-330. Hay traduccin espaola en Sociologa y antropologa, Madrid, Tecnos, 1991,
pp. 265-289 (N. del X).

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particular. La fonologa no puede dejar de desempear, frente a las ciencias sociales,
el mismo papel renovador que desempe la fsica nuclear, por ejemplo, en el con-
junto de las ciencias exactas. En qu consiste esta revolucin cuando tratamos de
examinarla en sus consecuencias ms generales? N. Trubetzkoy, el ilustre maestro de
fonologa, nos dar la respuesta a esta pregunta. En su artculo-programa 'La fono-
loga actual' (en Psicologa del lenguaje)'', reduce, en resumidas cuentas, el mtodo
fonolgico a cuatro pasos fundamentales: en primer lugar, la fonologa pasa del estu-
dio de los fenmenos lingsticos conscientes al de su infraestructura inconsciente, se
niega a tratar los trminos como entidades independientes, tomando, por el contra-
rio, como base de su anlisis las relaciones entre dichos trminos; introduce la nocin
de sistemar. 'La fonologa actual no se limita a declarar que los fonemas son siempre
miembros de un sistema, muestra sistemas fonolgicos concretos y pone en eviden-
cia su estructura'; por ltimo, se encamina hacia el descubrimiento de leyes generales,
ya sean halladas por induccin o 'deducidas lgicamente, lo cual les da un carcter
absoluto'. As, por primera vez, una ciencia social llega a formular relaciones necesa-
rias. Tal es el sentido de esta ltima frase de Trubetzkoy, mientras que las reglas pre-
cedentes muestran cmo debe operar la lingstica para obtener ese resultado
{Antropologa estructural, 39-40, 31).
Los sistemas de parentesco suministraron a Lvi-Strauss el primer anlogo riguro-
so de los sistemas fonolgicos. Estos son, en efecto, sistemas establecidos en la zona
inconsciente del espritu. Adems, son sistemas en los que slo son significativas las
parejas de opuestos y, en general, los elementos diferenciales (padre-hijo, to mater-
no e hijo de la hermana, marido-mujer, hermano-hermana): por consiguiente, el sis-
tema no est en el nivel de los trminos, sino en el de las parejas de relaciones.
(Recordemos la elegante y convincente solucin del problema del to materno: ibid,
en particular 51-52, 37-38; 56-57, 42-43.) Por ltimo, son sistemas en los que el
peso de la inteligibilidad cae del lado de la sincrona: estn construidos sin conside-
rar la historia, aunque incluyan una veta diacrnica, puesto que las estructuras de
parentesco vinculan una serie de generaciones^.
Ahora bien, qu permite esta primera transposicin del modelo lingstico?
Esencialmente esto: que el parentesco sea tambin un sistema de comunicacin. Por
este motivo, es comparable a la lengua: El sistema de parentesco es un lenguaje; no
es un lenguaje universal, y pueden preferirse otros medios de expresin y de accin.
Desde el punto de vista sociolgico, esto viene a decir que ante una cultura deter-
minada siempre se plantea una cuestin preliminar: es el sistema sistemtico? Seme-
jante pregunta, a primera vista absurda, slo lo sera realmente si se refiriera a la len-
gua; pues la lengua es el sistema de significado por excelencia; no puede dejar de
significar, y toda su existencia reside en el significado. Por el contrario, se ha de exa-

^ N. Trubetzkoy, La phonologie acrueile. en Psychologie du langage, Pars, 1933, p. 243. Hay traduccin cas-
tellana en Psicolaga eUl lenguaje, Buenos Aires, Paids, 1952, pp. 145-160 (N. del X).
^ Antropologa estructural, 57, 45-46: El parentesco no es un fenmeno esttico; slo existe para perpetuarse.
Con ello, no pensamos en el deseo de perpetuar la raza, sino en el hecho de que en la mayor parte de los sistemas
de parentesco e desequihbrio inicial que se produce, en una determinada generacin, entre el que cede una mujer
y el que la recibe, slo puede estabilizarse mediante las contraprestaciones que tienen lugar en las generaciones ulte-
riores. Incluso ia estructura de parentesco ms elemental existe simultneamente en el orden sincrnico y en e dia-
crnico. Es preciso cotejar esta observacin con la que hacamos anteriormente a propsito de la diacrona en lin-
gstica estructural.

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minar la cuestin con un rigor creciente, conforme nos vamos alejando de la lengua
para considerar otros sistemas que pretenden tener tambin significado, aunque en
ellos el valor de ste ltimo sea parcial, fi-agmentario o subjetivo: organizacin social,
arte, etc. (op. cit, 58, 46).
Este texto nos propone, pues, que ordenemos los sistemas sociales por orden
decreciente, aunque con un rigor creciente, a partir del sistema de significado por
excelencia: la lengua. El parentesco es el anlogo ms prximo, porque, al igual que
la lengua, es un sistema arbitrario de representaciones, no el desarrollo espontneo
de una situacin de hecho (61, 49); pero esta analoga slo se pone de manifiesto si
la organizamos a partir de los caracteres que hacen de ella una alianza, no una moda-
lidad biolgica: las reglas del matrimonio representan otras tantas maneras de ase-
gurar la circulacin de las mujeres en el seno del grupo social, es decir, de reempla-
zar un sistema de relaciones consanguneas de origen biolgico por un sistema
sociolgico de alianzas (68, 55). As consideradas, estas reglas hacen del parentesco
una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar,
entre los individuos y los grupos, un cierto tipo de comunicacin. La identidad del
fenmeno considerado en ambos casos no se altera por el hecho de que el 'mensaje'
est constituido aqu por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes, los lina-
jes o las familias (y no, como sucede en el lenguaje, por las palabras del grupo que cir-
culan entre los individuos) (69, 56).
Todo el programa de Elpensamiento salvaje y el principio ya expuesto de la gene-
ralizacin estn contenidos aqu. Me limitar a citar este texto de 1945: Nos hemos
de preguntar, en efecto, si diversos aspectos de la vida social, incluidos el arte y la reli-
gin -cuyo estudio, como ya sabemos, puede ayudarse de mtodos y nociones toma-
dos de la lingstica, no consisten en fenmenos cuya naturaleza se aproxima a la
que es propia del lenguaje. Cmo podra verificarse esta hiptesis? Ya limitemos
nuestro examen a una sola sociedad o lo extendamos a varias, ser preciso llevar a
cabo un anlisis lo suficientemente profindo de los diferentes aspectos de la vida
social como para alcanzar un nivel donde sea posible el trnsito de unos a otros; es
decir, habr que elaborar una especie de cdigo universal, capaz de expresar las pro-
piedades que tienen en comn las estructuras especficas que sean importantes en
cada aspecto. El empleo de este cdigo deber valer para cada sistema considerado
aisladamente, y para todos ellos cuando se trate de compararlos. Estaremos as en
condiciones de saber si hemos alcanzado su naturaleza ms profunda y si consisten
o no en realidades del mismo tipo {idem, 71, 57-58).
Lo esencial de esta inteleccin de las estructuras se centra, pues, en la idea de
cdigo, entendido como una correspondencia formal entre estructuras especficas, o
sea, como una homologa estructural. Slo de esta comprensin de la fimcin sim-
blica puede decirse en rigor que es independiente del observador: El lenguaje es,
por tanto, un fenmeno social que constituye un objeto independiente del observa-
dor, y para el cual poseemos largas series estadsticas (65, 53). Nuestro problema
ser saber cmo una inteleccin objetiva que decodifica puede sustituir a una inte-
leccin hermenutica que descifra, es decir, que recupera el sentido, a la vez que acre-
cienta el sentido que descifra. Una observacin de Lvi-Strauss tal vez nos d la pista:
el autor observa que el impdso original (70, 57) de intercambiar mujeres, al abor-
darse retrospectivamente desde el modelo lingstico, revela quizs algo que est en

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el origen de todo lenguaje: Como en el caso de las mujeres, no debe buscarse el
impulso original que exigi a los hombres 'intercambiar' palabras en una representa-
cin desdoblada que resulta de la fincin simblica cuando hace su primera apari-
cin? Desde el momento en que un objeto sonoro es aprehendido como el ofreci-
miento de un valor inmediato, tanto para el que habla como para el que oye, adquiere
una naturaleza contradictoria cuya neutralizacin slo puede realizarse mediante ese
intercambio de valores complementarios al que se reduce toda la vida social (71, 57).
No quiere esto decir que el estructuralismo slo interviene sobre el fondo ya consti-
tuido de la representacin desdoblada, resultante de la funcin simblica? No equi-
vale esto a apelar a otra inteleccin, que tienda a ese desdoblamiento, a partir del cual
se produce el intercambio? No sera la ciencia objetiva de los intercambios un seg-
mento abstracto dentro de la comprensin total de la funcin simblica, la cual sera,
en el fondo, comprensin semntica? La razn de ser del estructuralismo, para el fil-
sofo, sera entonces restituir esta comprensin plena, tras haberla destituido, objeti-
vado y reemplazado por la inteleccin estructural; el trasfondo semntico, mediatiza-
do as por la forma estructural, se tornara accesible a una comprensin ms indirecta,
pero ms segura.
Dejemos el problema en el aire (hasta el final de este estudio), y sigamos el hilo
de la generalizacin y de las analogas.
En un principio, las generalizaciones de Lvi-Strauss son muy prudentes y estn
rodeadas de precauciones (vanse, por ejemplo, pp. 74-75, 60-61). La analoga
estructural entre el lenguaje, considerado en su estructura fonolgica, y los dems
fenmenos sociales es, en efecto, muy compleja. En qu sentido puede decirse que
su naturaleza se aproxima a la del lenguaje (71, 57)? No es de temer un equvoco
desde el momento en que los signos del intercambio no son elementos del discurso.
De este modo, diremos que los hombres intercambian mujeres como intercambian
palabras; la formalizacin que ha hecho surgir la homologa de estructura no slo es
legtima, sino muy esclarecedora. Las cosas se complican con el arte y la religin. Ya
no tenemos aqu slo una especie de lenguaje, como en el caso de las reglas del
matrimonio y de los sistemas de parentesco, sino un discurso significativo edificado
sobre la base del lenguaje, considerado como instrumento de comunicacin. La ana-
loga se desplaza al interior mismo del lenguaje y se refiere en lo sucesivo a la estruc-
tura de tal o cual discurso particular, comparada con la estructura general de la len-
gua. No es cierto a priori, por tanto, que la relacin entre diacrona y sincrona,
vlida en lingstica general, rija de manera tan dominante la estructura de los dis-
cursos particulares. Las cosas dichas no tienen forzosamente una arquitectura simi-
lar a la del lenguaje, como instrumento universal del decir. Todo lo que se puede afir-
mar al respecto es que el modelo lingstico orienta la investigacin hacia expresiones
similares a las suyas, es decir, hacia una lgica de oposiciones y de correlaciones, a
saber, en ltimo trmino, hacia un sistema de diferencias: Desde un punto de vista
ms terico (Lvi-Strauss acaba de hablar del lenguaje como condicin diacrnica de
la cultura, dado que transmite la enseanza o la educacin), el lenguaje aparece tam-
bin como condicin de la cultura, en la medida en que sta ltima posee una arqui-
tectura similar a la del lenguaje. En ambos, el significado surge por medio de oposi-
ciones y de correlaciones, es decir, por medio de relaciones lgicas. Pero podemos
considerar el lenguaje como unos cimientos destinados a recibir las estructuras que

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correspondan a la cultura en sus distintos aspectos; estructuras ms complejas, a
veces, que las del lenguaje, pero del mismo tipo {ibid., 79, 63). Sin embargo, Lvi-
Strauss debe reconocer que la correlacin entre cultura y lenguaje no se justifica sufi-
cientemente por el papel universal del lenguaje en la cultura. El mismo recurre a un
tercer trmino para basar el paralelismo entre las modalidades estructurales del len-
guaje Y de la cultura: No hemos cado suficientemente en la cuenta de que lengua
y cultura son dos modalidades paralelas de una actividad ms bsica. Me refiero,
aqu, a ese husped que se halla entre nosotros, aunque nadie pensara invitarle a
nuestros debates: el espritu humano (81, 65). Este tercer elemento, as aludido,
plantea graves problemas, dado que el espritu comprende al espritu, no slo por
analoga de estructura, sino recuperando y continuando los discursos particulares.
Ahora bien, nada garantiza que esta inteleccin dependa de los mismos principios
que los de la fonologa. La empresa estructuralista me parece, pues, perfectamente
legtima y al abrigo de toda crtica mientras mantenga la conciencia de sus condi-
ciones de validez y, por lo tanto, de sus lmites. Sea cual sea la hiptesis, hay una cosa
cierta: la correlacin no debe buscarse entre lenguaje y actitudes, sino entre expre-
siones homogneas, ya formalizadas, de la estructura lingstica y de la estructura
social (82, 66). Con esta condicin, y slo con ella, se abre camino a una antro-
pologa concebida como teora general de las relaciones, y al anlisis de las socieda-
des en fincin de los caracteres diferenciales, propios de los sistemas de relaciones
que definen a unos y a otras (110, 88).
Mi problema, por lo tanto, se concreta: qu lugar ocupa la teora general de
las relaciones dentro de una teora general del sentido?^ Qu comprendemos cuan-
do comprendemos la estructura, tratndose de arte y de religin? De qu manera la
inteleccin de la estructura ilustra la inteleccin de la hermenutica, orientada hacia
una recuperacin de las intenciones significativas?
Nuestro problema del tiempo puede proporcionarnos aqu una buena piedra de
toque. Vamos a seguir el curso de la relacin entre diacrona y sincrona en esta trans-
posicin del modelo lingstico y a confrontarlo con lo que podemos saber tambin
de la historicidad del sentido en el caso de aquellos smbolos para los que dispone-
mos de buenas secuencias temporales.

III. EL PENSAMIENTO SALVAJE

Con El pensamiento salvaje, Lvi-Strauss lleva a cabo una audaz generalizacin

del estructuralismo. Nada nos autoriza, ciertamente, a concluir que el autor ya no
tiene en cuenta colaboracin alguna con otros modos de comprensin. Tampoco hay

' Lvi-Strauss puede aceptar esta pregunta, puesto que l mismo la plantea excelentemente: Mi hiptesis de
trabajo se sita, pues, en una posicin intermedia: ciertas correlaciones son probablemente discernibles entre ciertos
aspectos y en determinados niveles, y nuestro problema es descubrir cules son estos aspectos y dnde estn estos
niveles (91, 73). En una respuesta a Haudricourt y Granai, Lvi-Strauss parece aceptar que hay una zona de vali-
dez ptima para una teora general de la comunicacin: Desde hoy, esto se puede intentar en tres niveles, pues las
reglas de parentesco y matrimoniales sirven para asegurar el intercambio de mujeres entre los grupos, como las reglas
econmicas sirven para asegurar el intercambio de bienes y de servicios, y las reglas lingsticas, el intercambio de
mensajes (95, 76). Obsrvense tambin las prevenciones del autor contra los excesos de la metalingsrica america-
na (83-84, 66-67; 97, 77-78).

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que decir que el estructuralismo ignora sus lmites. No todo el pensamiento cae den-
tro de su mbito, sino slo un nivel del pensamiento, el nivel del pensamiento salva-
je. Sin embargo, el lector que pase de Antropologa estructrala. El pensamiento salva-
je se queda impresionado por el cambio de frente y de tono: ya no se avanza
progresivamente, del parentesco al arte o a la religin; lo que se convierte en objeto
de investigacin es todo un nivel de pensamiento, y se considera que ese nivel de
pensamiento constituye la forma no domesticada del nico pensamiento. No hay
salvajes en oposicin a civilizados; no hay mentalidad primitiva, ni pensamientos de
salvajes; no se da ya ese exotismo absoluto. Ms all de la ilusin totmica slo hay
un pensamiento salvaje; y este pensamiento no es tampoco anterior a la lgica. No
es prelgico, sino homlogo del pensamiento lgico. Homlogo en un sentido fuer-
te: sus clasificaciones ramificadas o sus sutiles nomenclaturas son el pensamiento cla-
sificador mismo, aunque operando, como dira Lvi-Strauss, en otro nivel estratgico,
el de lo sensible. El pensamiento salvaje es el pensamiento del orden, un pensamien-
to que no piensa. En este sentido, se ajusta a las condiciones del estructuralismo
antes aludidas: orden inconsciente -orden concebido como sistema de diferencias,
orden susceptible de ser tratado objetivamente, independientemente del observa-
dor. Consiguientemente, los ordenamientos slo son inteligibles en un nivel incons-
ciente. Comprender no consiste en recuperar intenciones de sentido, en reanimarlas
mediante un acto histrico de interpretacin que se inscribira, a su vez, en una tra-
dicin continua. La inteligibilidad se vincula al cdigo de transformaciones que ase-
gura las correspondencias y las homologas entre ordenamientos pertenecientes a
distintos niveles de la realidad social (organizacin en clanes, nomenclaturas y clasi-
ficaciones de animales y plantas, mitos y artes, etc.). Caracterizar el mtodo con una
sola frase: se trata de la eleccin de la sintaxis frente a la semntica. Esta eleccin es
perfectamente legtima, pues se trata de mantener con coherencia una apuesta. Des-
graciadamente, falta una reflexin sobre sus condiciones de validez, sobre el precio a
pagar por este tipo de comprensin, en suma, falta una reflexin sobre los lmites,
que sin embargo apareca con frecuencia en las obras anteriores.
Por mi parte, me asombra que todos los ejemplos sean tomados del rea geo-
grfica que se ha venido llamando totemismo, y nunca del pensamiento semtico,
prehelnico o indoeuropeo. Me pregunto qu implicaciones puede tener esta limita-
cin previa del material etnogrfico y humano. No habr jugado con ventaja el
autor al ligar la suerte del pensamiento salvaje a un rea cultural precisamente la de
la ilusin totmica- donde los ordenamientos importan ms que los contenidos,
donde el pensamiento es efectivamente un bricolage, que opera sobre un material
heterclito, sobre escombros de sentido? Segn esto, jams se plantea en este libro el
problema de la unidad del pensamiento mtico. Se da por sentada la generalizacin
de todo el pensamiento salvaje. Ahora bien, me pregunto si el fondo mtico en que
estamos enraizados -ondo semtico (egipcio, babilonio, arameo y hebreo), fondo
protohelnico y fondo indoeuropeo se presta tan fcilmente a la misma operacin;
o, mejor dicho, e insisto en este punto, si es cierto que lo hace, se presta sin reser-
vas? Me parece que, en los ejemplos de El pensamiento salvaje, la insignificancia de
los contenidos y la exuberancia de los ordenamientos constituyen ms un caso extre-
mo que una forma cannica. Nos encontramos con que una parte de la civilizacin,
precisamente aquella de la que no procede nuestra cultura, se presta mejor que nin-

57
guna otra a la aplicacin del mtodo estructural tomado de la lingstica. Sin embar-
go, esto no prueba que la inteleccin de las estructuras sea tan esclarecedora en todas
partes, y, sobre todo, que sea tan autosuficiente. He hablado antes del precio a pagar:
ese precio -la insignificancia de los contenidos no es elevado tratndose de los tote-
mistas, pues su contrapartida es muy grande, a saber, el alto significado de los orde-
namientos. Me parece que el pensamiento de los totemistas es el que tiene ms afini-
dad con el estructuralismo. Me pregunto si su ejemplo es... ejemplar o excepcional^.
Ahora bien, tal vez haya otro polo del pensamiento mtico donde la organiza-
cin sintctica sea ms dbil, la unin al mito menos marcada, la vinculacin a las
clasificaciones sociales ms tenue; y donde, por el contrario, la riqueza semntica
permita recuperaciones histricas indefinidas en contextos sociales ms variables. En
este otro polo del pensamiento mtico, del que enseguida dar algunos ejemplos
tomados del mundo hebraico, la inteleccin estructural es quiz menos importante,
en todo caso menos exclusiva, y requiere de modo manifiesto ser expresada median-
te una inteleccin hermenutica que se dedique a interpretar los contenidos mismos,
para prolongar su vida e incorporar su eficacia a la reflexin filosfica.
Retomar aqu como piedra de toque el tema del tiempo, que ha impulsado
nuestra meditacin: El pensamiento salvaje saca todas sus consecuencias de los con-
ceptos lingsticos de sincrona y de diacrona, y extrae de ellos una visin de conjunto
sobre las relaciones existentes entre estructura y acontecimiento. El problema es saber
si esta misma relacin se da de idntica manera en todo el pensamiento mtico.
Lvi-Strauss se complace en recoger unafi-asede Boas: Se dira que los univer-
sos mitolgicos estn destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nue-
vos universos nazcan de susfiragmentos(31, 41^. Estafi-aseya haba sido puesta de
relieve en uno de los artculos incluidos en Antropologa estructural, 227, 186). Lvi-
Strauss aclarar, mediante su comparacin con el bricolage, esta relacin inversa entre
la solidez sincrnica y lafi-agilidaddiacrnica de los universos mitolgicos.
El bricoUur, a diferencia del ingeniero, opera con un material que no ha produ-
cido con vistas a su uso actual, sino con un repertorio limitado y heterclito que le
obliga a trabajar, como suele decirse, con los medios que se tienen a mano. Este
repertorio est hecho con restos de construcciones y de destrucciones anteriores;
representa el estado contingente de la instrumentalidad en un momento dado. El
bricoleur opersL con signos ya usados, que desempean el papel de elementos prefor-

' En El pensamiento salvaje encontramos algunas alusiones en este sentido: Pocas civilizaciones como la aus-
traliana parecen haber tenido tanto gusto por la erudicin, por la especulacin y por lo que parece a veces una espe-
cie de dandismo intelectual, por extraa que parezca la exptesin cuando se aplica a hombres cuyo nivel de vida
material es tan rudimentario. [...] Si durante siglos o milenios, Australia ha vivido replegada en s misma, y, en este
mundo cerrado, las especulaciones y las discusiones han causado furor; en fin, si las influencias de la moda han sido
a menudo determinantes, podemos comprender que se haya establecido alh una especie de estilo sociolgico y filo-
sfico comiin, que no excluye variaciones metdicamente buscadas, y en el que incluso las ms nfimas son puestas
de reUeve y comentadas con ima intencin favorable u hostil (118-119, 134-135). Y hacia el final del libro: Hay,
pues, una especie de antipata congnita entre la historia y los sistemas de clasificacin. Esto explica, tal vez, lo que
uno estara tentado a llamar Vaco totmico', pues, aim arruinado, todo lo que podra evocar el totemismo parece
estar notablemente ausente del rea de las grandes civilizaciones de Europa y de Asia. ;No ser porque stas han ele-
gido explicarse a s mismas mediante la historia, y esta empresa es incompatible con la de clasificar las cosas y los
seres (naturales y sociales) por medio de grupos finitos? (307-308, 337).
' F. Boas, Introduction, en J. Teit, Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia, en
Memoirs of the American Folklore Socieiy, vol. VI, 1898, p. 18 (N. del T.).

58
mados respecto a las nuevas reorganizaciones. Como el bricolage, el mito recurre a
una coleccin de restos de obras humanas, es decir, a un subconjunto de la cultura
(29, 39). En trminos de acontecimiento y de estructura, de diacrona y de sincro-
na, podramos decir que el pensamiento mtico construye la estructura con residuos
o restos de acontecimientos. Edificando sus palacios con los escombros del discurso
social anterior, ofi-ece un modelo inverso al de la ciencia, que da a sus estructuras la
forma de un acontecimiento nuevo: El pensamiento mtico, este bricoleur, elabora
estructuras, armonizando distintos acontecimientos, o, ms bien, restos de aconteci-
mientos, mientras que la ciencia, 'en marcha' desde el mismo momento en que se
instaura, crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las
estructuras que fabrica sin tregua: sus hiptesis y sus teoras (33, 43).
Bien es cierto que Lvi-Strauss slo opone mito y ciencia para aproximarlos,
pues, segn l, ios dos son caminos igualmente vlidos: El pensamiento mtico no
slo es cautivo de acontecimientos y de experiencias que dispone una y otra vez
incansablemente para descubrir su sentido; tambin es liberador, por la protesta que
eleva contra el sinsentido, con el cual la ciencia en un principio se haba resignado a
transigir (33, 43). Pero, a su vez, el sentido est del lado de los ordenamientos actua-
les, de la sincrona. Por eso, las sociedades son tan frgiles ante el acontecimiento.
Como sucede en la lingstica, el acontecimiento desempea el papel de una ame-
naza, en todo caso, de un desorden, y siempre de una simple interferencia contin-
gente (como las conmociones demogrficas -guerras, epidemias que alteran el
orden establecido): Las estructuras sincrnicas de los sistemas llamados totmicos
[son] extremadamente vulnerables a los efectos de la diacrona (90, 104). La ines-
tabilidad del mito se convierte as en un signo de la prioridad de la sincrona. Por
eso, el presunto totemismo es una gramtica destinada a deteriorarse en lxico
(307, 336). [...] Como un palacio arrastrado por un ro, la clasificacin tiende a des-
mantelarse y sus partes se disponen entre s de modo distinto a como hubiese queri-
do el arquitecto, bajo el efecto de las corrientes y de las aguas muertas, de los obst-
culos y de los estrechos. En el totemismo, por consiguiente, la funcin recae
inevitablemente en la estructura. El problema que siempre ha planteado a los teri-
cos es el de la relacin entre la estructura y el acontecimiento. Y la gran leccin del
totemismo es que la forma de la estructura puede sobrevivir a veces, cuando la pro-
pia estructura sucumbe ante el acontecimiento (307, 336-337).
Incluso la historia mtica est al servicio de esta lucha entre la estructura y el acon-
tecimiento, y representa un esfijerzo de las sociedades por anular la accin perturba-
dora de los factores histricos; representa una tctica para anular lo histrico, para
amortiguar los acontecimientos. De este modo, haciendo de la historia y de su mode-
lo intemporal reflejos recprocos, situando a los antepasados fuera de la historia y
haciendo de ella una copia de los antepasados, la diacrona, en cierto modo domada,
colabora con la sincrona sin riesgo de que entre ambas surjan nuevos conflictos (313,
343). Tambin es la fincin del ritual expresar ese pasado atemporal al ritmo de la vida
y de las estaciones, y con el encadenamiento de las generaciones. Los ritos se pronun-
cian sobre la diacrona; pero lo hacen en trminos sincrnicos, puesto que el solo hecho
de celebrarlos equivale a convertir el pasado en presente (315, 344-345).
Desde esta perspectiva, interpreta Lvi-Strauss los churinga -esos objetos de
piedra o madera, esos guijarros que representan el cuerpo del antepasado como el

59
testimonio del ser diacrnico de la diacrona en el seno de la sincrona misma (315,
345). Encuentra en ellos el mismo sabor a historicidad que en nuestros archivos: ser
encarnado de acontecimientos, historia pura verificada en el corazn del pensa-
miento clasificatorio. De este modo, la propia historicidad mtica est incorporada
en el trabajo de la racionalidad: [...] los pueblos llamados primitivos han sabido ela-
borar mtodos razonables para insertar, bajo su doble aspecto de contingencia lgi-
ca y de turbulencia afectiva, la irracionalidad en la racionalidad. Los sistemas clasifi-
catorios permiten, por tanto, integrar la historia; incluso y, sobre todo, aquella que
podramos considerar rebelde a todo sistema (323, 353).

IV. LIMITES DEL ESTRUCTURALISMO?

He seguido con esta finalidad en la obra de Lvi-Strauss la serie de transposicio-

nes del modelo lingstico hasta su ltima generalizacin en Elpensamiento salvaje. La
conciencia de la validez de un mtodo, deca al comienzo, es inseparable de la con-
ciencia de sus lmites. Estos lmites son, a mi juicio, de dos clases: creo, por una parte,
que el trnsito al pensamiento salvaje se realiza con la ayuda de un caso muy favora-
ble que quizs sea excepcional. Por otra parte, el trnsito de una ciencia estructural a
una filosofa estructuralista me parece poco satisfactorio e incluso poco coherente. En
ltima instancia, estos dos trnsitos, al acumular sus efectos, dan al libro un acento
particular, seductor y provocativo, que lo distingue de los precedentes.
Es el ejemplo ejemplar?, me preguntaba ms arriba. Le, al mismo tiempo que
El pensamiento salvaje de Lvi-Strauss, el notable libro de Gerhard von Rad dedica-
do a la Teologa de las tradiciones histricas de Israel, primer tomo de una Teologa d
Antiguo Testamento (Munich, 1957). Nos encontramos aqu ante una concepcin
teolgica exactamente inversa a la del totemismo, y que, por ser inversa, sugiere una
relacin inversa entre diacrona y sincrona, y plantea de modo ms urgente el pro-
blema de la relacin entre inteleccin estructural e inteleccin hermenutica.
Qu es lo decisivo a la hora de comprender el ncleo de sentido del Antiguo
Testamento? No las nomenclaturas ni las clasificaciones, sino los acontecimientos
fundadores. Si nos limitamos a la teologa del Hexateuco, el contenido significativo
es un kerigma, el anuncio de la gesta de Yahvh, constituida por una red de aconte-
cimientos. Es una Heilgeschichte. La primera secuencia est representada por la siguien-
te serie: liberacin de Egipto, paso del mar Rojo, revelacin del Sina, peregrinaje por
el desierto, cumplimiento de la promesa de la Tierra, etc. El segundo foco organiza-
dor est constituido en torno al tema del Ungido de Israel y de la misin davdica.
Por ltimo, el tercer ncleo de sentido se instaura tras la catstrofe: la destruccin
aparece como acontecimiento ftindamental, abierto a la alternativa no resuelta de la
promesa y de la amenaza. El mtodo de comprensin aplicable a esta red de aconte-
cimientos consiste en restituir la alternativa no resuelta de la promesa y de la ame-
naza. El mtodo de comprensin aplicable a esta red de acontecimientos consiste en
restituir el trabajo intelectual, surgido de esta fe histrica y desarrollado en un marco
confesional, frecuentemente hmnico, siempre cultual. Gerhard von Rad lo enuncia
claramente: Mientras la historia crtica tiende a reencontrar el mnimum verifica-
ble, la imagen kerigmtica tiende hacia un mximum teolgico (108, 150). Ahora

60
bien, lo que ha presidido esta elaboracin de las tradiciones y ha desembocado en lo
que hoy llamamos Escritura es un trabajo intelectual. Gerhard von Rad muestra
cmo, a partir de una confesin mnima, se ha creado un campo de gravitacin para
unas tradiciones dispersas, pertenecientes a distintas fuentes, transmitidas por dife-
rentes grupos, tribus o clanes. De este modo, la saga de Abraham, la de Jacob o la de
Jos, pertenecientes a ciclos originariamente diferentes, fieron de alguna manera
atradas y atrapadas por el ncleo primitivo de la confesin de fe que celebra la
accin histrica de Yahvh. Como vemos, se puede hablar aqu de un primado de la
historia en mltiples sentidos. En primer lugar, se trata de un sentido fundador,
puesto que todas las relaciones de Yahvh con Israel cobran significado en y median-
te acontecimientos que no tienen ni el ms mnimo asomo de teologa especulativa
^ e r o tambin se dan los otros dos sentidos que hemos dicho al principio. La ela-
boracin teolgica de estos acontecimientos es, en efecto, en s misma una historia
ordenada, una tradicin interpretativa. En cada generacin, la reinterpretacin del
depsito de tradiciones confiere a esta comprensin de la historia un carcter hist-
rico, y suscita un desarrollo que posee una unidad significativa imposible de proyec-
tar en un sistema. Estamos ante una interpretacin histrica de lo histrico. El hecho
mismo de que se yuxtapongan las fientes, de que se mantengan las repeticiones y de
que se expongan las contradicciones tiene un sentido profundo: la tradicin se corri-
ge a s misma mediante aadidos, y son stos los que constituyen por s mismos una
dialctica teolgica.
Ahora bien, es de destacar que, mediante este trabajo de reinterpretacin de sus
propias tradiciones, Israel se forj una identidad en s misma histrica: la crtica
muestra que probablemente no existi la unidad de Israel antes del reagrupamiento
de los clanes en una especie de anfictiona posterior al asentamiento. Al interpretar
histricamente su historia y elaborarla como una tradicin viva, Israel se proyect
hacia el pasado como un nico pueblo al que le sucedi, como a una totalidad indi-
visible, la liberacin de Egipto, la revelacin del Sina, la aventura del desierto y el
don de la Tietra prometida. El nico principio teolgico hacia el que tiende todo el
pensamiento de Israel es el siguiente: siempre existi Israel, el pueblo de Dios, que
siempre obr como una unidad, y al que Dios trata como una unidad; pero esta
identidad es inseparable de una bsqueda ilimitada de un sentido de la historia y en
la historia: Israel, acerca del cual las presentaciones de la historia del Antiguo Testa-
mento tienen tanto que decir, es el objeto de la fe y el objeto de una historia cons-
truida por la fe (118, 164).
De este modo, se encadenan las tres historicidades: despus de la de los aconte-
cimientos fundadores, o tiempo escondido, y la de la interpretacin viva llevada a cabo
por los escritores sagrados, que constituye la tradicin, aparece ahora la historicidad
de la comprensin, la historicidad de la hermenutica. Gerhard von Rad emplea el tr-
mino Entfaltung, despliegue, para designar la tarea de una teologa del Antiguo
Testamento que respete el triple carcter histrico de la heilige Geschichte (el nivel de
los acontecimientos fijndadores), de las berlieferungen (el nivel de las tradiciones
constituyentes) y, por ltimo, de la identidad de Israel (el nivel de la tradicin cons-
tituida). Esta teologa ha de respetar la prioridad del acontecimiento sobre el siste-
ma: El pensamiento hebraico se lleva a cabo en las tradiciones histricas. Su inters
principal radica en la combinacin apropiada de las tradiciones y en su interpreta-

61
cin teolgica. En este proceso, el reagrupamiento histrico va siempre delante del
reagrupamiento intelectual y teolgico (116, 161). Gerhard von Rad concluye su
captulo metodolgico en los siguientes trminos: Sera fatal para nuestra com-
prensin del testimonio de Israel que lo organizramos desde un principio basndo-
nos en categoras teolgicas que, aun siendo corrientes entre nosotros, nada tienen
que ver con las categoras en que se bas Israel al ordenar su propio pensamiento teo-
lgico (120, 167). Consiguientemente, volver a relatar -Wiederezdhlen-supone la
forma ms legtima de discurso sobre el Antiguo Testamento. La Entfaltungel her-
meneuta es la repeticin de la Entfaltung que presidi la elaboracin de las tradicio-
nes del fondo bblico.
Qu consecuencias tiene esto para las relaciones entre diacrona y sincrona? De
los grandes smbolos del pensamiento hebraico que he podido estudiar en La simb-
lica del mal^" y de los mitos ^ o r ejemplo los relativos a la creacin o a la cada-
construidos en el primer estadio simblico, me ha asombrado lo siguiente: estos sm-
bolos y estos mitos no agotan su sentido en los ordenamientos homlogos de los
ordenamientos sociales. No creo que no se ajusten al mtodo estructural; es ms,
estoy convencido de lo contrario. Creo que el mtodo estructural no agota su senti-
do, pues su sentido consiste en una reserva de sentido dispuesta para ser empleada
de nuevo en otras estructuras. Se me dir que, precisamente, esa reutilizacin es lo
que constituye el bricolage, pero no es as: el bricolage opera con desechos; en l la
estructura es lo que salva el acontecimiento. El desecho desempea el papel de ele-
mento preformado, de mensaje transmitido previamente; tiene la inercia de un sig-
nificado previo: la reutilizacin de los smbolos bblicos en nuestra rea cultural
reposa, por el contrario, en una riqueza semntica, en un excedente de significado,
que abre camino a nuevas reinterpretaciones. Si consideramos desde este punto de
vista la serie constituida por los relatos babilonios del diluvio, por el diluvio bblico
y por la cadena de reinterpretaciones rabnicas y cristolgicas, se ver enseguida que
estas recuperaciones representan lo contrario al bricolage. Ya no podemos hablar de
utilizacin de restos en unas estructuras cuya sintaxis sea ms importante que la
semntica, sino de la utilizacin de un excedente que ordena, como una donacin
primera de sentido, las intenciones rectificadoras de carcter propiamente teolgico
y filosfico que se aplican a ese fondo simblico. En estas series, ordenadas a partir
de una red de acontecimientos significativos, es el excedente inicial de sentido el que
motiva la tradicin y la interpretacin. Por ello, hay que hablar, en este caso, de regu-
lacin semntica por parte del contenido y no slo de regulacin estructural como
en el caso del totemismo. La explicacin estructuralista se impone en la sincrona (el
sistema est dado en la sincrona [...], El pensamiento salvaje, 89, 104). De ah que
el estructuralismo se encuentre cmodo al tratar con sociedades donde la sincrona
es considerable y la diacrona perturbadora, como en la lingstica
Ya se que el estructuralismo no se encuentra desprovisto de soluciones ante este
problema, y admito que si la orientacin estructural resiste el envite, dispone ante
cualquier conmocin de varios medios para restablecer un sistema, si no idntico al

" P. Ricoeur, La symiolique du mal, en Finitude et culpahilh, Pars, Aubier/Montaigne, 1960, vol. II. Trad.
casE.; La simblica de! mal, en Finitudy culpabilidad Madrid, Taurus, 1969 (N. del T),

62
sistema anterior, al menos formalmente del mismo tipo. En El pensamiento salvaje
encontramos ejemplos de esta permanencia o perseverancia del sistema: Dado un
momento inicial (cuya nocin es totalmente terica) en el que el conjunto de siste-
mas haya estado perfectamente ajustado, dicho conjunto reaccionar a todo cambio
que afecte a una de sus partes como una mquina de retroalimentacin: dominada
(en los dos sentidos del trmino) por su armona anterior, orientar el rgano des-
compuesto hacia un equilibrio que ser, por lo menos, un trmino medio entre el
estado anterior y el desorden introducido desde fiera (92, 106-107). De este modo,
la regulacin estructural est mucho ms cerca del fenmeno de la inercia que de la
reinterpretacin viva que parece caracterizar la verdadera tradicin. Como la regula-
cin semntica procede del exceso del potencial de sentido respecto a su uso y a su
funcin en el sistema que se da en la sincrona, el tiempo escondido de los smbolos
puede poseer una doble historicidad: la historicidad de la tradicin que transmite y
sedimenta la interpretacin, y la historicidad de la interpretacin que mantiene y
renueva la tradicin.
Si nuestra hiptesis fiese vlida, la permanencia de las estructuras y la sobrede-
terminacin de los contenidos seran dos condiciones diferentes de la diacrona.
Podemos preguntarnos si no es la combinacin, en grados diferentes y, tal vez, en
proporciones inversas de estas dos condiciones generales lo que permite a determi-
nadas sociedades -segn observa el propio Lvi-Strauss elaborar un esquema nico
que les permite integrar el punto de vista de la estructura y el del acontecimiento
(95, 109). Sin embargo, esta integracin, cuando se lleva a cabo, como hemos dicho
antes, conforme al modelo de una mquina de retroalimentacin, slo es, de modo
preciso, una solucin de compromiso entre el estado anterior y el desorden intro-
ducido desde fuera (92, 107). La tradicin comprometida con la duracin y capaz
de reencarnarse en diferentes estructuras depende ms, a mi juicio, de la sobredeter-
minacin de los contenidos que de la permanencia de las estructuras. Esta discusin
nos lleva a cuestionar la suficiencia del modelo lingstico y el alcance del submode-
lo etnolgico recogido del sistema de denominaciones y clasificaciones que suele lla-
marse totmico. Este submodelo etnolgico tiene, con el precedente, una relacin de
conveniencia privilegiada: ambos poseen la misma exigencia de separacin diferen-
cial. Lo que el estructuralismo extrae, de una y otra parte, son los cdigos, apropia-
dos para transmitir mensajes traducibles en trminos de otros cdigos, y para expre-
sar en su propio sistema los mensajes recibidos a travs del canal de cdigos
diferentes (101, 116). Pero, si es cierto, como confiesa varias veces el autor, que,
incluso a ttulo de indicio, todo lo que podra evocar el totemismo parece estar
notablemente ausente del rea de las grandes civilizaciones de Europa y de Asia
(308, 337), tenemos derecho, so pena de caer en una ilusin totmica de nuevo
cuo, a identificar el pensamiento salvaje en general con un tipo que quizs slo sea
ejemplar porque ocupa una posicin extrema en una cadena de tipos mticos que
habra que comprender tambin en su otro extremo? Creo, de buen grado, que en la
historia de la humanidad la supervivencia excepcional del Kerigma judo en contex-
tos socioculturales indefinidamente renovados representa el otro polo, ejemplar tam-
bin por ser un caso extremo, del pensamiento mtico.
En esta cadena de tipos, identificados as por sus dos polos, la temporalidad ^ a
de la tradicin y la de la interpretacin- tiene un aspecto diferente, segn predomine

63
la sincrona sobre la diacrona o a la inversa. En un extremo, el del tipo totmico,
tenemos una temporalidad quebrada que responde notablemente a la declaracin de
Boas: Se dira que los universos mitolgicos estn destinados a ser desmantelados
apenas formados, para que nuevos universos nazcan de sus fragmentos (ya citado, 31,
41). En el otro extremo, el del tipo kerigmtico, se da una temporalidad ordenada
mediante la recuperacin continua del sentido en una tradicin interpretativa.
De ser as, podemos continuar hablando de mito sin correr el riesgo de caer en
un equvoco? Podemos admitir que en el modelo totmico, donde las estructuras
importan ms que los contenidos, el mito tiende a identificarse con un operador,
con un cdigo, que regula un sistema de transformacin. As lo define Lvi-Strauss:
El sistema mtico y las representaciones a que da lugar sirven, pues, para establecer
relaciones de homologa entre las condiciones naturales y las condiciones sociales o,
ms exactamente, para definir una ley de equivalencia entre contrastes significativos
que se sitan en varios planos: geogrfico, meteorolgico, zoolgico, botnico, tc-
nico, econmico, social, ritual, religioso y filosfico (123, 139). La foncin del
mito, expuesta as en trminos de estructura, aparece en la sincrona; su consistencia
sincrnica es muy distinta de la fir^ilidad diacrnica que la declaracin de Boas
recordaba.
En el modelo kerigmtico, la explicacin estructural es sin duda esclarecedora,
como tratar de mostrar para terminar; pero representa un estrato expresivo de
segundo grado, que est subordinado al excedente de sentido del fondo simblico.
De este modo, el mito adnico es secundario con respecto a la elaboracin de expre-
siones simblicas de lo puro y de lo impuro, del nomadismo y del exilio, constitui-
das en el nivel de la experiencia cultual y penitencial. La riqueza de este fondo sim-
blico slo aparece en la diacrona. El punto de vista sincrnico slo vislumbra en el
mito su fincin social actual, ms o menos comparable al Operador totmico, que
aseguraba al punto la convertibilidad de los mensajes correspondientes a cada nivel
de la vida cultural, as como la mediacin entre naturaleza y cultura. El estructura-
lismo sigue siendo sin duda vlido (y casi todo est por hacer con vistas a probar su
fecundidad en nuestras reas culturales. Al respecto, el ejemplo del mito de Edipo en
Antropologa estructural {255-243, 179-185) es muy prometedor). Ahora bien, aun-
que la explicacin estructural parece que no tiene rpUca cuando predomina la sin-
crona sobre la diacrona, slo suministra una especie de esqueleto, de carcter clara-
mente abstracto, cuando se trata de un contenido sobredeterminado que no deja de
dar que pensar y que slo se explcita en la serie de recuperaciones que, a un tiem-
po, lo interpretan y renuevan.
Quisiera aadir algo sobre el segundo trnsito a que antes aluda: el trnsito de
una ciencia estructural a una filosofa estructuralista. La antropologa estructural me
parece convincente en la medida en que se concibe a s misma como la extensin gra-
dual de una explicacin que tuvo xito primero en hngstica, despus en los siste-
mas de parentesco y, por ltimo, progresivamente, segn el juego de afinidades con
el modelo lingstico, en todas las formas de la vida social; pero me parece sospe-
chosa cuando se erige en filosofa. Un orden pensado como algo inconsciente no
puede nunca ser, a mi juicio, ms que una etapa separada abstractamente de una
inteleccin de s por uno mismo; el orden en s es el pensamiento foera de s mismo.
Bien es cierto que no est prohibido soar que un da se pueda transferir a tarjetas

64
 perforadas toda la documentacin disponible sobre las sociedades australianas, y
demostrar con la ayuda de un ordenador que el conjunto de sus estructuras etno-eco-
nmicas, sociales y religiosas se asemeja a un vasto grupo de transformaciones (117,
133). No, no est prohibido tener ese sueo. Con la condicin de que el pensa-
miento no se aliene en la objetividad de sus cdigos. Si la decodificacin no es la
etapa objetiva del desciframiento y ste un episodio existencial -o existenciario! de
la comprensin de s y del ser, el pensamiento estructural se convierte en un pensa-
miento que no se piensa a s mismo. Por el contrario, es propio de una filosofa refle-
xiva concebirse a s misma como hermenutica, a fin de crear la estructura que acoja
a una antropologa estructural. En este sentido, la fincin de la hermenutica es
hacer coincidir la comprensin del otro -y de sus signos en mltiples culturas con
la comprensin de s y del ser. La objetividad estructural puede aparecer entonces
como un momento abstracto legtimamente abstracto de la apropiacin y del
reconocimiento por el que la reflexin abstracta se torna en reflexin concreta. En
ltima instancia, esta apropiacin y este reconocimiento consistiran en una recapi-
tulacin completa de todos los contenidos significativos dentro de un saber de s y
del ser, como Hegel trat de soar mediante una lgica de los contenidos y no
mediante una lgica de la sintaxis. Es obvio que no podemos producir ms que frag-
mentos, que sabemos parciales, de esta exgesis de s y del ser. Pero la inteleccin
estructural no es menos parcial en su estado actual. Adems, es abstracta, en el sen-
tido de que no procede de una recapitulacin del significado, sino que slo alcanza
su nivel lgico mediante un empobrecimiento semntico (140, 158).
A falta de esta estructura de recepcin, que concibo por mi parte como la mutua
articulacin de reflexin y de hermenutica, la filosofa estructuralista me parece
condenada a oscilar entre varios esbozos de filosofas. Diramos, en ciertas ocasiones,
que se trata de un kantismo sin sujeto trascendental, es decir, de un formalismo abso-
luto, que servira de fundamento a la correlacin misma entre naturaleza y cultura.
Esta filosofa es el resultado de la consideracin de la dualidad de los modelos ver-
daderos de la diversidad concreta: uno en el plano de la naturaleza, el de la diversi-
dad de las especies; otro en el plano de la cultura, compuesto por la diversidad de las
funciones (164, 183). El principio de las transformaciones puede entonces buscar-
se en una combinatoria, en un orden finito o en un finitismo del orden, ms ftmda-
mentai que cada uno de sus modelos. Todo lo que se dice sobre la teleologa incons-
ciente que, aun siendo histiica, escapa completamente a la historia humana (333,
365), posee este sentido: esta filosofa sera, de este modo, la absolutizacin del
modelo lingstico como consecuencia de su progresiva generalizacin. La lengua
-declara el autor- no reside, ni en la razn analtica de los antiguos gramticos, ni
en la dialctica constituida por la lingistica estructural, ni en la dialctica constitu-
yente de la praxis individual enfrentada a lo prctico-inerte, puesto que las tres la
suponen. La lingstica nos pone en presencia de un ser dialctico y totalizador; pero
externo (o inferior) a la conciencia y a la voluntad. Totalizacin no reflexiva, la len-
gua es una razn humana que tiene sus razones, y que el hombre no conoce (334,
365). Pero, qu es la lengua sino una abstraccin del ser hablante? Se objeta a esto
que su discurso no ha derivado, ni derivar nunca, de una totalizacin consciente
de las leyes lingsticas (334, 366). Sin embargo, cabe responder que no son unas
leyes lingsticas lo que tratamos de totalizar para comprendernos a nosotros mis-

65
mos, sino el sentido de las palabras, respecto al cual las leyes lingsticas son la
mediacin instrumental siempre inconsciente. Trato de comprenderme, retomando
el sentido de las palabras de todos los hombres; en este plano, el tiempo escondido
se hace historicidad de la tradicin y de la interpretacin.
Sin embargo, en otros momentos, el autor invita a reconocer, en el sistema de
las especies naturales y en el de los objetos manufacturados, dos conjuntos media-
dores de los que se sirve el hombre para superar la oposicin entre naturaleza y cul-
tura, y pensar as que ambas forman una totalidad (169, 188). Sostiene que las
estructuras son anteriores a las prcticas, pero reconoce que la praxis es anterior a las
estructuras. Consiguientemente, stas ltimas se revelan como superestructuras de
esa praxis que, a juicio de Lvi-Strauss y de Sartre, constituye para las ciencias del
hombre la totalidad fundamental (173, 193). Hay, pues, en El pensamiento salvaje,
adems del esbozo de un trascendentalismo sin sujeto, el bosquejo de una filosofa
donde la estructura hace el papel de mediadora, intercalada entre la praxis y las
prcticas (173, 193). Sin embargo, no se puede detener all, so pena de conceder a
Sartre todo aquello que le rehus al negarse a sociologizar el co^to (330, 361). Esta
secuencia {praxis-estructura-prdcticas) permite al menos ser estructuralista en etnolo-
ga y marxista en filosofa. Pero, qu tipo de marxismo es ste?"
Hay, efectivamente, en El pensamiento salvaje, el esquema de una filosofa muy
diferente, donde el orden es el orden de las cosas y, al tiempo, l mismo es una cosa.
De esto se deduce naturalmente una meditacin sobre la nocin de especie: No tiene
la especie ^ a de las clasificaciones de vegetales y animales una presunta objetivi-
dad? La diversidad de las especies suministra al hombre la imagen ms intuitiva de
que dispone y constituye la manifestacin ms directa que sabe percibir de la dis-
continuidad ltima de lo real: es la expresin sensible de una codificacin objetiva
(181, 200-201). Es, en efecto, privilegio de la nocin de especie el suministrar un
modo de aprehensin sensible de una combinatoria que se da objetivamente en la
naturale2a; modo que la actividad del espritu y la propia vida social no hacen sino
recoger para aplicarlo a la creacin de nuevas taxonomas (181, 201).
Tal vez, la sola consideracin de la nocin de estructura nos impida superar una
reciprocidad de perspectivas, donde el hombre y el mundo se reflejen mutuamen-
te (294, 322). Por consiguiente, parece que, mediante un golpe de fuerza injustifi-
cado, tras haber inclinado la balanza del lado de la prioridad de la praxis sobre las
mediaciones estructurales, se la inclina del otro lado y se declara que el fin ltimo
de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverle [...], reintegrar la
cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones fisi-
coqumicas (326-327, 357-358). Como el espritu tambin es una cosa, su fun-
cionamiento nos instruye acerca de la naturaleza de las cosas: incluso la reflexin

' ' El marxismo -si no el propio Marx- ha razonado frecuentemente como si las prcticas derivasen inmedia-
tamente de la praxis. Sin cuestionar la indudable prioridad de las infraestructuras, creemos que entre praxis y prc-
ticas se intercala siempre un mediador, el esquema conceptual por medio del cual una materia y una forma, des-
provistas una y otra de existencia independiente, se convierten en estructuras, es decir, en seres empricos y, a un
tiempo, inteligibles. Deseamos contribuir a esta teora de las superestructuras, apenas esbozada por Marx, asignan-
do a la historia -asistida por la demografa, la tecnologa, la geografa histrica y la etnografa- la tarea de desarro-
llar el estudio de las infraestructuras propiamente dichas; tarea que no puede ser principalmente la nuestra, puesto
que la etnologa es, en primer trmino, una psicologa (173-174, 193).

66
pura se resume en una interiorizacin del cosmos (328, 359). Las ltimas pginas
del libro dejan entrever que sera necesario buscar, del lado del universo de la infor-
macin, en el que rigen de nuevo las leyes del pensamiento salvaje (354, 387), el
principio de un funcionamiento del espritu como cosa.
stas son las filosofas estructuralistas entre las cuales la ciencia estructural no
permite elegir. No se respetaran, adems, las enseanzas de la lingstica si se sos-
tuviese que la lengua y todas las mediaciones a las que sirve de modelo son el incons-
ciente instrumental mediante el cual un sujeto hablante se propone comprender el
ser, los seres y a s mismo?

V. HERMENUTICA Y ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL

Finalmente, quiero volver a la pregunta inicial: en qu sentido las considera-

ciones estructurales son hoy en da la etapa necesaria de toda inteleccin hermenu-
tica? De modo ms general, cmo se articulan hermenutica y estructuralismo?

1. Antes que nada quisiera deshacer un malentendido que la discusin anterior

pudo haber originado. Sugerir que los tipos mticos forman una cadena, de la cual el
tipo totmico slo sera un extremo y el tipo kerigmtico el otro, parece entrar
en contradiccin con mi consideracin inicial, segn la cual la antropologa estruc-
tural es una disciplina cientfica y la hermenutica una disciplina filosfica. No se
trata de eso. Distinguir dos submodelos no quiere decir que slo uno dependa del
estructuralismo y que el otro sea incumbencia de una hermenutica no-estructural;
nicamente quiere decir que el submodelo totmico admite mejor una explicacin
estructural que resulta indiscutible, porque es, entre todos los tipos mticos, el que
ms afinidad tiene con el modelo lingstico inicial, mientras que la explicacin
estructural del tipo kerigmtico -que an est por llevarse a cabo en la mayor parte
de los casos remite de modo manifiesto a otra inteleccin del sentido. Sin embar-
go, ambas maneras de comprender no son especies que pertenezcan al gnero comn
de la comprensin y que se opongan en el mismo nivel; por eso, no requieren nin-
gn eclecticismo metodolgico. Por consiguiente, antes de hacer algunas observacio-
nes provisionales sobre su articidacin, quiero subrayar, por ltima vez, su desnivel.
La explicacin estructural se apoya en (1) un sistema inconsciente (2) que est cons-
tituido por diferencias y oposiciones (mediante separaciones significativas) (3) inde-
pendientemente del observador. La interpretacin de un sentido transmitido consis-
te en (1) la recuperacin consciente (2) de un fondo simblico sobredeterminado (3)
por un intrprete que se sita en el mismo campo semntico que aquello que com-
prende, entrando as en el crculo hermenutico.
De ah que las dos maneras de poner de manifiesto el tiempo no estn al mismo
nivel. Slo por un inters didctico hemos hablado provisionalmente de la prioridad
de la diacrona sobre la sincrona. A decir verdad, hay que reservar las expresiones de
diacrona y de sincrona para el esquema explicativo en el que la sincrona constitu-
ye un sistema y la diacrona constituye un problema. Reservar el concepto de his-
toricidad historicidad de la tradicin e historicidad de la interpretacin- para toda
aquella comprensin que se considere, implcita o explcitamente, que est en la va

67
de la comprensin filosfica de s y del ser. El mito de Edipo dependa, en este sen-
tido, de la comprensin hermenutica cuando se recuper y comprendi -^a. por un
Sfocles- en concepto de primera solicitud de sentido, a la luz de una meditacin
sobre el reconocimiento de s, la lucha por la verdad y el saber trgico.

2. La articulacin de estas dos intelecciones plantea ms problemas que su dis-

tincin. La cuestin es demasiado novedosa para que asumamos el propsito de ir
ms all de una mera exploracin. Preguntmonos en primer lugar: podemos sepa-
rar la explicacin estructural de toda comprensin hermenutica? Sin duda podemos
hacerlo, tanto ms cuanto que la ftincin del mito se agota en el establecimiento de
las relaciones de homologa entre contrastes significativos, situados en distintos pla-
nos de la naturaleza y de la cultura. Ahora bien, no se ha refugiado, entonces, la
comprensin hermenutica en la constitucin misma del campo semntico donde se
ejercen las relaciones de homologa? Recordemos la importante observacin de Lvi-
Strauss sobre la representacin desdoblada que resulta de la funcin simblica,
cuando hace su primera aparicin. La naturaleza contradictoria de este signo slo
podra ser neutralizada -pensaba Lvi-Strauss mediante ese intercambio de valores
complementarios al que se reduce toda la vida social (Antropologa estructural 71,
57). Percibo en esta observacin la indicacin de un camino a seguir, con miras a una
articulacin que no sera de ningn modo un eclecticismo entre hermenutica y
estructuralismo. Creo que el desdoblamiento del que aqu se habla es el que genera
la funcin del signo en general y no el doble sentido del smbolo tal como nosotros
lo entendemos. Pero lo que es cierto del signo en su sentido primario es si cabe ms
cierto del doble sentido de los smbolos. La inteleccin de este doble sentido, inte-
leccin esencialmente hermenutica, es siempre presupuesta por la inteleccin de
los intercambios de valores complementarios, establecida por el estructuralismo.
Un examen cuidadoso de El pensamiento salvaje sugiere que siempre cabe buscar, en
el origen de las homologas de estructura, analogas semnticas que hacen compara-
bles los diferentes niveles de la realidad, cuya convertibiUdad queda asegurada por el
cdigo. El cdigo presupone una correspondencia, una afinidad de contenidos,
es decir, una clave'^. De este modo, en la interpretacin de los ritos de la caza de
guilas entre los hidatsa (66-72, 79-86), la constitucin de la pareja alto-bajo, a par-
tir de la cual se forman todas las separaciones, incluso la separacin mxima entre el
cazador y su presa, slo suministra una tipologa mtica a condicin de que haya una
comprensin implcita de la sobrecarga de sentido de lo alto y de lo bajo. Admito
que, en los sistemas estudiados aqu, esta afinidad de contenidos es, en cierto modo.

'^ Este valor de clave se aprehende, en primer lugar, en el sentimiento: reflexionando sobre los caracteres de la
lgica de lo concreto, Lvi-Strauss muestra que se manifiestan en el curso de la observacin etnolgica [...] bajo un
doble aspecto, afectivo e intelectual {50, 62). La taxonoma desarrolla su lgica en el trasfondo del sentimiento de
parentesco existente entre los hombres y los seres: Este saber desinteresado y solcito, tierno y afectuoso, adquirido
y transmitido en un clima conyugal y fiUal (52, 64), lo encuentra tambin el autor en la gente del circo y en los
empleados de los parques zoolgicos (ihid.). Si la taxonoma y la tierna amistad (53, 65) son la divisa comn del
as llamado primitivo y del zologo, no habra que separar esta inteleccin del sentimiento? Ahora bien, las aproxi-
maciones, correspondencias, asociaciones, superposiciones y simbolizaciones que se mencionan en las pginas
siguientes (53-59, 65-74), que el autor no vacila en considerar prximas al hermetismo y a la emblemtica, sitan
las correspondencias -la clave- en el origen de las homologas, entre separaciones diferenciales pertenecientes a nive-
les distintos y, por lo tanto, en el origen mismo del cdigo.

68
despreciable; despreciable, pero no nula. Por ello, la inteleccin estructural no se da
nunca sin cierto grado de inteleccin hermenutica, aunque sta no est tematizada.
Un buen ejemplo para discutir es la homologa entre las reglas del matrimonio y las
prohibiciones alimentarias (129-143, 146-161). Las analogas establecidas entre
comer y casarse, entre el ayuno y la castidad, constituyen una relacin metafrica,
anterior a la operacin de transformacin. Bien es cierto que el estructuralista tam-
poco se encuentra aqu desamparado; l mismo habla de metfora (140, 158), aun-
que sea para formalizarla como conjuncin por complementariedad. Sucede, sin
embargo, que la aprehensin de la semejanza precede aqu a la formalizacin y la
flinda. Por ello, hay que reducir dicha semejanza para que surja la homologa de
estructura: El nexo entre ambas no es causal, sino metafrico. La semejanza entre
las relaciones sexual y alimentaria se percibe de modo inmediato, incluso hoy da
[...]. Pero, cul es la razn de este hecho y de su universalidad? Tambin aqu se
alcanza el nivel lgico mediante un empobrecimiento semntico: el mnimo comn
denominador entre la unin de los sexos y la unin del que come y de lo comido es
que ambas uniones conforman una conjuncin por complementariedad (140, 158).
La subordinacin lgica de la semejanza al contraste (141, 159) se obtiene siem-
pre al precio de ese empobrecimiento semntico. El psicoanlisis, en este punto, reto-
mando el mismo problema, seguir, por el contrario, el hilo de las inversiones ana-
lgicas y tomar partido por una semntica de los contenidos, no por una sintaxis de
los ordenamientos'^.

3. La articulacin de la interpretacin de alcance filosfico con la explicacin

estructural ha de considerarse ahora en sentido inverso. He dejado entrever desde el
principio que hoy en da ste es el giro necesario, la etapa de la objetividad cientfi-
ca, en la va de la recuperacin del sentido. Creo que no existe recuperacin del sen-
tido, en una frmula simtrica e inversa de la precedente, sin comprender mnima-
mente las estructuras. Por qu? Retomemos el caso del simbolismo judeocristiano,
aunque esta vez no en su origen, sino en el punto mximo de su desarrollo, es decir,
en el punto en que muestra, a un tiempo, su mayor riqueza, incluso su mayor intem-
perancia, y tambin su organizacin ms elevada, es decir, en ese siglo XII, tan rico
en exploraciones en todos los sentidos, del que el padre Chenu nos ha ofrecido una
imagen magistral en su Thologie au XIF sicle (159-210). Este simbolismo se expre-
sa, a la vez, en la Bsqueda del Santo Grial, en los lapidarios y bestiarios de prticos
y capiteles, en la exgesis alegrica de la Escritura, en el rito y en las especulaciones

" Consecuencia notable de la intolerancia de la lgica de los contrastes respecto a la de las semejanzas: el tote-
mismo -aun cuando hablemos de presunto totemismo- es preferido decididamente a la lgica del sacrificio (295-
302, 323-331), cuyo principio fimdamental es el de la sustitucin (296, 324); principio extrao a la lgica del
totemismo, que consiste en una red de separaciones diferenciales entre trminos considerados discontinuos (/).
El sacrificio viene a ser, entonces, una operacin absoluta o extrema que recae en un objeto intermediario (298,
327); la vctima. Por qu es extrema? Porque el sacrificio rompe mediante la destruccin la relacin entre el hom-
bre y la divinidad, a fin de obtener el don de la gracia que llene el vaco. En este punto, el etnlogo ya no describe,
sino que juzga: el sistema del sacrificio introduce un trmino no existente: la divinidad; y adopta una concepcin
objetivamente falsa de la cadena natural, puesto que, segiin hemos visto, se la representa como un continuo. Acer-
ca del totemismo y del sacrificio, hay que decir que el primero es verdadero y el segundo, falso. Ms exactamente,
los sistemas clasificatorios se sitan en el nivel de la lengua: son cdigos ms o menos bien hechos, aunque siempre
con vistas a expresar sentidos; mientras que el sistema del sacrificio representa un discurso particular, desprovisto de
sensatez aunque se profiera frecuentemente {302, 330-331).

69
sobre la liturgia y el sacramento, en las meditaciones sobre el signum agustiniano y
el symholon dionisiano o sobre la analoga y la anagogia que proceden de ambos. En
la imaginera de piedra y en toda la literatura de las Allegoriae y de las Dictinctiones
(repertorios de construcciones del sentido incorporado a las palabras y a los vocablos
de la Escritura), existe una unidad de intencin, que constituye lo que el propio
autor llama mentalidad simblica (cap. VII), que se hallara en el origen de la teo-
loga simblica (cap. VIII). Ahora bien, qu mantiene unidosXos aspectos mltiples
y exuberantes de esta mentalidad? Las gentes del siglo XII no confundan -comen-
ta el autor- ni los planos, ni los objetos, sino que se aprovechaban, en esos diversos
planos, de un denominador comn en el juego sutil de las analogas, segn la mis-
teriosa relacin del mundo fsico y del mundo sagrado {ibid., 160). Este problema
del denominador comn es ineludible, si consideramos que un smbolo aislado no
tiene sentido; o, ms bien, tiene demasiado sentido. La polisemia es su ley: el fuego
calienta, ilumina, purifica, quema, regenera y consume; significa tanto la concupis-
cencia como el Espritu Santo {ibid., 184). En una economa de conjunto, se real-
zan los valores diferenciales y se ponen diques a la polisemia. Los simbolistas de la
Edad Media se dedicaron a esta bsqueda de una coherencia mstica de la econo-
ma (184). Sin duda alguna, todo es smbolo en la naturaleza; pero para un hom-
bre del medievo la naturaleza slo habla cuando la revela una tipologa histrica, que
se establece confrontando los dos testamentos. El espejo (speculum) de la naturale-
za slo se convierte en libro en contacto con el Libro, es decir, con una exgesis
establecida en una comunidad regulada. De este modo, el smbolo slo simboliza
dentro de una economa, de una dispensado, de un ordo. En esta situacin, Hugo
de Saint Victor poda definirlo as: symbolum est coUatio, id est coaptatio visibi-
lium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum''*. No es aqu
nuestro problema el hecho de que esa demostracin sea incompatible con una lgi-
ca preposicional, que parte de conceptos definidos (es decir, rodeados por un con-
torno unvoco de nociones), y, por tanto, de nociones, que tienen un significado por-
que significan una cosa. Lo problemtico es que slo en una economa de conjunto
collatio y coaptatio pueden ser entendidas como relaciones y aspirar al rango de
demonstratio. Traigo aqu a colacin la tesis de Edmond Ortigues en Le discours et le
symhole: Un mismo trmino puede ser imaginario, si lo consideramos absoluta-
mente, y simblico, si lo comprendemos como valor diferencial, correlativo de otros
trminos que lo limitan recprocamente (194). Cuando nos acercamos a la imagi-
nacin material, la funcin diferencial disminuye y tendemos a las equivalencias;
cuando nos acercamos a los elementos constitutivos de la sociedad, la funcin dife-
rencial aumenta y tendemos a valencias distintivas (197). En este sentido, el lapi-
dario y el bestiario de la Edad Media estn muy cerca de la imagen. Por eso, renen,
por su lado imaginativo, un trasfondo indiferenciado de imaginera, que puede ser
tanto cretense como asirlo y que se presenta, a veces, exuberante en sus variaciones
y estereotipado en su concepcin. Pero si este lapidario y este bestiario pertenecen a
la misma economa que la exgesis alegrica y la especulacin sobre los signos y los

" Bcposino in Nirarchmm Coehtem. en ] . P. Migne, Patrokgiae Cunus CompUtus (serie latina), Pars Migne
1844-1864 175. 960: La reunin es el smbolo, es decir, la unin de las formas de las cosas visibles para la demos-
tracin de los hnes de lo mvisible, IH, mit. (N. del T.).

70
smbolos, ello se debe a que el potencial de significado ilimitado de las imgenes est
diferenciado por esos ejercicios de lenguaje que constituye precisamente la exgesis.
Lo que reemplaza a la simblica naturalista polimorfa y pone coto a sus delirantes
proliferaciones es, por tanto, una tipologa de la historia, ejercida en el marco de la
comunidad eclesistica, junto con un culto, un ritual, etc. Al interpretar relatos, al
descifrar una Heilgeschichte, el exegeta presta al imaginero un principio de eleccin
entre las exuberancias de lo imaginario. Hay que decir, entonces, que la simblica no
reside en tal o cual smbolo, y an menos en su repertorio abstracto. Ese repertorio
ser siempre demasiado pobre, pues constantemente reaparecern las mismas imge-
nes, y siempre demasiado rico, pues cada una de ellas significa potencialmente todas
las dems. La simblica est ms bien entre los smbolos, como relacin y economa
de su puesta en relacin. En ningn otro caso resulta tan evidente este rgimen de la
simblica como en la cristiandad, donde el simbolismo natural slo se desencadena
y se ordena, a la vez, a la luz del Verbo, y slo se explcita en un Recitativo. Sin una
tipologa histrica no se dan ni el simbolismo natural ni el alegorismo abstracto o
moralizante (ste es siempre la contrapartida de aqul; no slo su desquite, sino tam-
bin su fi-uto, en tanto que el smbolo consume su sede fsica, sensible y visible). La
simblica reside, entonces, en ese juego regtdado del simbolismo natural, del alego-
rismo abstracto y de la tipologa histrica: los signos de la naturaleza, las figuras de
las virtudes o los actos de Cristo se interpretan mutuamente en esta dialctica del
espejo o del libro, que se prolonga en toda criatura.

Estas consideraciones constituyen la exacta contrapartida de las observaciones

precedentes. Creemos que no existe el anlisis estructural sin la inteleccin herme-
nutica de la trasferencia de sentido (sin metfora, sin translati), sin esa donacin
indirecta de sentido que constituye el campo semntico, a partir del cual pueden dis-
cernirse las homologas estructurales. En el lenguaje de nuestros simbolistas medie-
vales -lenguaje procedente de Agustn y de Dionisio, apropiado a las exigencias de
un objeto trascendente lo primero es la traslacin, la trasferencia de lo visible a lo
invisible mediante una imagen recogida de las realidades sensibles, la constitucin
semntica, con la forma semejante-desemejante, de la raz de los smbolos o de lo
figurativo. A partir de aqu, puede elaborarse en abstracto una sintaxis de los orde-
namientos entre signos en mltiples niveles.
Sin embargo, tampoco hay, a su vez, inteleccin hermenutica sin la ayuda de
una economa, de un orden donde la simblica signifique. Considerados en s mis-
mos, los smbolos estn amenazados, por oscilar entre abusar de lo imaginativo y eva-
porarse en el alegorismo. Su riqueza, su exuberancia, su polisemia exponen a los sim-
bolistas ingenuos a la intemperancia y a la complacencia. Lo que San Agustn llamaba,
ya en De Doctrina Christiana, verborum translatorum ambiguitates'^ (Chenu, op.
cit., 171), lo que nosotros llamamos simplemente equivocidad, frente a la exigencia
de univocidad del pensamiento lgico, hace que los smbolos slo simbolicen dentro
de conjuntos que limitan y articulan sus significados.

' De Doctrina Christiana, en J. P. Migne, Patrobgiae Cursus Completus (serie latina), op. cit., 34, 68-90, 42-46:
ambigedades de las palabras trasladadas, 3, 5-57, 11-14 (N. del T ) .

71
 Por consiguiente, la comprensin de las estructuras no es externa a una com-
prensin que tendra como tarea pensar a partir de smbolos. Dicha comprensin es
hoy en da la mediacin necesaria entre la ingenuidad simblica y la inteleccin her-
menutica.

Traduccin: Gabriel Aranzueque

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