Kinga Keczek-Semerjak

Prawda metazyki prawda etyki.

Problem etycznego statusu czowieka
na gruncie lozoi ankary1

Ten rozdzia jest prb okrelenia koncepcji etycznych na gruncie lozoi ankary, ze
wskazaniem na fakt, i kad reeksj lozoczn i etyczn uprawia on wycznie
w perspektywie docieka metazycznych i ze wzgldu na nie.
Podstawowym zaoeniem jest przyjcie, e orientacja lozocznej wizji wiata jest
nie tylko transcendentna, ale rwnie antropiczna. Czowiek staje si probierzem na
drodze do transcendencji. Rozwizania zagadki bytu nie poszukuje si ju w wiecie
zewntrznym, ale w ludzkim wntrzu. Jednostka zyskuje status podmiotu dziaajce-
go, ktrego czynnoci maj znaczenia moralne i wpywaj na cykl narodzin i mierci
oraz na ostateczne wyzwolenie. Funkcjonowanie czowieka naley zatem rozpatrywa
jednoczenie w trzech porzdkach: metazycznym, antropologicznym i etycznym.
Rozstrzygnicia metazyczne mog by traktowane take bardziej pluralistycznie
i sta si swoist podstaw i kryterium dla moralnoci jako takiej. W tym kontekcie
rozwaania i dziaania etyczne mog, a nawet powinny by przyjmowane przez dzia-
ajcy podmiot poszukujcy prawdziwego poznania jako swoisty stopie na drodze do
samorealizacji.

Pytania o sens ludzkiej egzystencji, o jej etyczny wymiar, przewijaj si przez

dzieje myli lozocznej zarwno wschodniej, jak i zachodniej, przy czym, w za-
lenoci od tego, jaki przyjmuje si wzorzec kosmogoniczny, tak kreuje si cay ze-
sp rozstrzygni dotyczcych koncepcji wiata i miejsca w nim czowieka. Niniej-
sza praca jest prb okrelenia tych koncepcji na gruncie lozoi adwajta-wedanty,
a w szczeglnoci odnosi si do doktryny jej przedstawiciela ankary (akarcrya).
Jak wiadomo, w Indiach jakakolwiek reeksja lozoczna i etyczna jest upra-
wiana przede wszystkim w perspektywie docieka metazycznych i ze wzgldu na
nie, rzeczywistym ideaem nie jest bowiem homo moralis, ale ens spiritualis. Roz-
strzygnicia czy pouczenia moralne czerpie si z prastarych przypowieci i eposw,
ale obracaj si one w obrbie poj religijnych. Powoywanie si na wite ksigi
i tradycj ma przydawa znaczenia i niepodwaalnoci. Ideaem jest czowiek obda-
rzony wiedz, wewntrznie zdyscyplinowany, zdolny do powice i peen miosier-

1
Niniejszy artyku stanowi cz rozprawy Midzy metazyk a antropologi. Wizja czowieka
i wiata w myli ankary, ktra prezentuje, jak w kontekcie przyjtego ideau metazycznego i kos-
mogonicznego ankara prowadzi rozstrzygnicia dotyczce koncepcji wiata i umiejscowienia w nim
czowieka.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 102 Kinga Keczek-Semerjak

dzia. Uwydatnia si swoista rywalizacja midzy aspektem rytualnym a moralnym.

We wszystkich okresach mdrzejsi nauczyciele rozumieli, e przestrzeganie form
zewntrznych nie moe by rdem takiej samej zasugi jak wewntrzna dobro2.
I tak w ksidze praw Gautamy (Gautama-dharma-stra), po wymienieniu czterdzie-
stu obrzdw religijnych obowizujcych w obrbie aryjskiej wsplnoty, mwi si
o omiu cnotach duszy. Do tej grupy nale: wspczucie dla wszystkich istot,
cierpliwo, czysto, pogoda ducha, zacno myli, yczliwy wysiek, brak zawici
i brak chciwoci. Dalej powiada si, e jeli czowiek wypenia wszystkie przykazane
obrzdy, ale nie ma tych omiu cnt, nie dociera do Brahmy. Jeli odwrotnie, dope-
nia tylko jednego rytuau, ale ma wszystkie cnoty, osiga krain Brahmy3. Wida tu
zwizek midzy czynnikiem moralnym a duchowym.
System ankary gdzie indziej stawia punkt cikoci. Podstawowe zaoenie
mwi o istnieniu jednej Rzeczywistoci Brahmana i metazycznej tosamoci
jednostki i Absolutu (Atman = Brahman). wiat fenomenalny, z ca jego zoo-
noci i zrnicowaniem, jest realny tylko z empirycznego poziomu (vyavahrika).
Z perspektywy ostatecznej (paramrthika) jest on tylko zjawiskiem, przejawem Bytu
absolutnego, iluzj, w ktr si wikamy powodowani dziaaniem niewiedzy nie-
znajomoci waciwej natury rzeczywistoci. Podstawowym postulatem ankary
jest zatem zorientowanie umysu na prawd Absolutu i wskazanie drogi prowadzcej
do jej urzeczywistnienia. Wypracowana w hymnach wedyjskich i utrzymana w Upa-
niszadach koncepcja jedynej rzeczywistoci (Eka Sat), aktualizujcej si w wie-
lorakoci wiata fenomenalnego, u ankary zostaje umocniona i przeanalizowana
poprzez odwoanie si do istoty ja Atmana. To wyrany zwrot antropologiczny.
Rozwizania zagadki bytu nie poszukuje si ju w wiecie zewntrznym, ale w ludz-
kim wntrzu. Wszak czowiek jest zanurzony w bycie, jest jego obrazem, a jedno-
czenie jako podmiot metazyczny (Atman) czystym bytem. Dlatego byt odsania
si najpeniej w ludzkim wntrzu.
Czowiek jest bytem szczeglnym. W Indiach w jzyku potocznym na jego okre-
lenie uywa si poj: prin, bhta, sattva, jva. Zazwyczaj tumaczy si je jako
yjca istota lub sia yciowa4. W ten sposb odnosz si nie tylko do czowieka,
ale rwnie do innych yjcych istot i wyraaj specyk mentalnoci Hindusw.
O czowieku myli si bowiem bardziej jako o stworzeniu nalecym do wiata istot
ywych ni o czonku rasy ludzkiej. Nie oznacza to jednak, e nie przyjmowano, i
czowiek pod pewnymi wzgldami przewysza inne stworzenia. Z tym koresponduj
okrelenia czowieka funkcjonujce w sanskrycie: manusya, purusa, nara. Odpo-
wiadaj one pojciu istota ludzka i odrniaj go jako istot wiadom. Czo-
wiek jest wtedy postrzegany jako swoisty orodek potencjalnej wartoci, ktry moe
podejmowa starania wiodce do samodoskonalenia, dajce wyzwolenie. Pragnie-

2
A.L. Basham, Indie, od pocztku dziejw do podboju muzumaskiego, prze. Z. Kubiak, PIW,
Warszawa 1964, s. 414.
3
Ibidem.
4
Por. H. Nakamura, Systemy mylenia ludw Wschodu. Indie, Chiny, Tybet, Japonia, red. P.P. Wie-
ner, prze. M. Kanert, W. Szkudlarczyk-Brki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw
2005, s. 128.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 Prawda metazyki prawda etyki. Problem etycznego statusu czowieka... 103

nie zjednoczenia z Absolutem moe by zrealizowane tylko za spraw osobistych

wysikw czowieka. Nie przypisuje si znaczcej roli jakimkolwiek porednikom.
Jedynie on sam moe siebie zbawi. Kto pozna atmana, wchodzi w atmana po-
przez atmana5. Zyskuje on status podmiotu dziaajcego, ktrego czynnoci maj
znaczenie moralne, a take wpywaj na cykl narodzin i mierci (sasra) oraz na
ostateczne wyzwolenie (moksa). Cel soteriologiczny osiga si za spraw osobistego
urzeczywistnienia prawd zdobytych poprzez dowiadczenie. Wida zatem, e funk-
cjonowanie czowieka naley rozpatrywa jednoczenie w trzech porzdkach: meta-
zycznym, antropologicznym i etycznym.
Jednym z zasadniczych poj odgrywajcych istotn rol na gruncie wszyst-
kich tych poziomw jest prawo karmana (karman). Gdy chcemy bardzo oglnie
scharakteryzowa prawo karmana, mwimy, i dziaanie karman danego podmio-
tu kart (dziaajcego) ma swoj wczeniejsz przyczyn krana, ktra niesie
w sobie skutek krya i owocuje, adekwatn do danych z przeszoci, sytuacj6.
Poniewa wszystkie wymienione w powyszej denicji okrelenia pochodz od tego
samego rdzenia k (robi, dziaa, czyni), mona im przyzna ten sam status on-
tologiczny. Wedug ankary karman to uniwersalne prawo determinujce nie tylko
wszystkie zasady rzdzce wiatem, ale rwnie losy poszczeglnych jednostek. Jest
wpisane w natur wiata, a zatem podziela jego charakter. Jego przyczyn jest prag-
nienie, podanie (kma), powizane z metazyczn niewiedz (avidy)7. Karman
naley zatem do wiata fenomenalnego i ma znaczenie tylko na poziomie prawdy
empirycznej. Jak stworzenie wiata nie ma pocztku, tak karman jest bez pocztku
(andi). Zgodnie z teori satkarjawady wskazujc, e skutek preegzystuje w swojej
przyczynie, stworzenie wyrasta z istniejcych ju w stanie potencjalnym nasion kar-
micznych. Gdyby tak nie byo, skutek byby pozbawiony inicjujcej go przyczyny
i przez to wszelkie prawa nie miayby oparcia. Dlatego nieustanny cykl stwarzania
i niszczenia nie ma ani pocztku, ani koca. Tak samo rzecz si ma z karmanem.
W Brahmasutrach czytamy:
If it be objected that it (viz., the Lords having regard to merit or demerit) is not possible on
account of the non-distinction (of merit and demerit before creation), (we say) no, because
of (the world) being without a beginning8. And (that the world and also Karman is
without a beginning) is reasonable and it also seen (from the scriptures)9.

Temu prawu podlega wszystko. Mwi si o mechanicznym charakterze acucha

karmicznego, o swoicie zaprogramowanej naturze okrelonych przemian. Rozpa-
trywany w odniesieniu do jednostek, karman zyskuje zindywidualizowany wymiar
gwnie dlatego, e czowiek dziaa pod wpywem impulsu pragnienia (kma), woli.

5
Upaniszady, prze., wstp i komentarz M. Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego,
Krakw 2004, Mand. Up. 12, s. 344.
6
M. Kudelska, Karman i Dharma. Wizja wiata w lozocznej myli Indii, Wydawnictwo Uniwer-
sytetu Jagielloskiego, Krakw 2003, s. 37.
7
Por. Brahma Stras, red. Sri Svami Sivananda, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 1977,
III.2.9, s. 430432.
8
Ibidem, II.1.35, s. 223224.
9
Ibidem, II.1.36, s. 224225.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 104 Kinga Keczek-Semerjak

To, co nam si przydarza, zaley od nas samych. Szczegln rol przypisuje si oso-
bistej intencji. Kada jednostka jest wic uwarunkowana i zdeterminowana przez
swoje dziaanie, co ma wpyw na cykl narodzin i mierci. Kady speniony uczynek
owocuje w wiecie i jednoczenie ksztatuje w podmiocie dziaania saskry, kt-
re tworz podstaw przyszych uczynkw. To swoiste lady dokonanych czynw,
tworzce struktur odpowiedzialn za zyczne i psychiczne moliwoci danej istoty
w obecnym i przyszym yciu. Teoria karmana, jako zasada przyjmujca, e wszelkie
czyny o charakterze moralnym wywouj takie skutki, jest wic powizana z kon-
cepcj koowrotu wciele; przynaley do dziedziny sansary. Z perspektywy jednostki
jest gwarantem indywidualnych cigw przyczynowo-skutkowych, ktre decyduj
o charakterze kolejnych wciele. Dziaa nawet wtedy, gdy wiadomo jest upiona.
ycie moralne jest wic nieustajc i niewyczerpan aktywn energi. Trwa jednak
tylko do czasu zyskania poznania doskonaego, wiedzy Brahmana (brahmavidy)
i w rezultacie wyzwolenia. Naley podkreli, e sam karman nie jest przyczyn
mokszy. To nie jest stan, ktry ma jakkolwiek przyczyn. If it is said that emanci-
pation is caused like the fruits of Karma, it will be transient and not eternal10. Nawet
nagromadzenie dobrego karmana nie prowadzi do wyzwolenia, poniewa wszelkie
dziaania podjte w oczekiwaniu nagrody (egoistyczne) rodz owoce. Moe jedynie
przynie awans w hierarchii istot. Ponadto etyczne rozrnienie dobrego i zego kar-
mana jest wzgldne i funkcjonuje tylko w wiecie zjawisk. Ostatecznie mamy tutaj
dwa rne poziomy: karman naley do wiata dualizmu, a moksza to ju perspekty-
wa transcendentna. Moralne postpowanie prowadzi tylko do oczyszczenia umysu;
jest rodkiem prowadzcym do celu, a nie celem samym w sobie. Dlatego doskonae
poznanie unicestwia nawet si karmana, ale nie na zasadzie cigu przyczynowo-
-skutkowego. Dziaanie karmana warunkuje awidja. Wiedza prawdziwa sprawia,
e znika iluzja i niewiedza. Gdy zatem usuwamy podstaw dziaania, znika samo
dziaanie. Poniewa, jak ju to zostao powiedziane, sam karman jest bezpocztko-
wy, dlatego to nie on znika, ale jego skutki. Brahmawidja usuwa nasienie karmiczne
i w ten sposb uniemoliwia ponowne narodziny. Jednak nie kady rodzaj zoa kar-
micznego moe by usunity w chwili zyskania prawdziwego poznania. Odwoamy
si teraz do fragmentu Tattwabodhy (Tattvabodha), tekstu przypisywanego ankarze.
Czytamy w nim:
A gdyby kto pyta, jak wiele jest rodzajw czynw, oto odpowied:
S trzy rodzaje czynw: agami (gmi), sanczita (sacita), prarabdha (prrabdha).
To, co ma form czystych i grzesznych czynw,
To, co jest wykonywane przez poznajce ciao po narodzeniu si z poznania,
Jest nazywane czynem agami, czyli przekazanym.
Czym jest czyn sanczita?
To, co powoduje odradzanie si istot w nieskoczonym kole narodzin,
Tak powstay czyn, uksztatowany przez poprzednie uczynki,
Moe by nazwany czynem sanczita, czyli zebranym.
Czym jest czyn prarabdha?

10
Ibidem, IV.1.13, s. 615617.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 Prawda metazyki prawda etyki. Problem etycznego statusu czowieka... 105

To, co jest odpowiedzialne za powstanie ciaa,

To, co tu na wiecie dostarcza dozna miych i przykrych, to jest czyn prarabdha, czyli
rozpoczty.
Wskutek zaniku doznawania nastpuje zanik czynw typu prarabdha,
Dziki pewnemu poznaniu siebie jako: Ja jestem brahmanem, ginie czyn sanczita,
Rwnie czyn agami zanika wskutek poznania,
Poznajcy nie jest dotknity przez czyn, jak li lotosu przez wod11.

W myl zakrelonego schematu, czyny agami to te, ktre w prostej cigoci prze-
chodz od jednego wcielenia, gdzie maj swj pocztek, do drugiego, w ktrym doj-
rzewaj. Czyny sanczita natomiast to zoe karmiczne zakumulowane w caym sze-
regu poprzednich wciele, ktre jeszcze si nie objawio. Z kolei prarabdha-karman
to czyn uwarunkowany rodzajem narodzin. Musi si wyczerpa w cigu obecnego
wcielenia. Powysza analiza nie ogranicza si tylko do wyodrbnienia i omwie-
nia rodzajw czynw. Rozwaania te kocz si wykadem problemu, ktry zosta
zasygnalizowany powyej. I tak poznanie doskonae usuwa tylko skutki karmiczne
typu agami i sanczita, nie niszczy natomiast prarabdha-karmana. Jego dojrzewanie
musi si wyczerpa, skoro ju si rozpoczo. Tumaczc to, ankara odwouje si
do metafory garnka formowanego na kole garncarskim. Chocia garnek zosta ju
uksztatowany, mechanizm koa dziaa nadal do czasu, a wyczerpie si impuls, ktry
puci go w ruch.
Wykadnia doktryny karmana, jak j przedstawia ankara, wskazuje, e w wie-
cie fenomenalnym funkcjonuj nieusuwalne prawa. Chocia dziaaj tylko na pozio-
mie vyavahrika, porzdkuj rzeczywisto. Nawet jeli wydaje nam si, e rzdz
one rnymi poziomami rzeczywistoci i s swoistymi ograniczeniami, to jednak
kiedy uwiadomimy sobie, e wszystkie one s wynikiem przejawiania si Bytu ab-
solutnego, staj si wyrazem jego natury. Ich poznanie i stopniowe transcendowanie
pozwala osign cel soteriologiczny.
Jak ju wspomniano wczeniej, indyjskie systemy traktuj czowieka jako istot,
ktrej ycie jest swoistym zadaniem. Nie jest to zadanie wzgldem innych ludzi i nie
ze wzgldu na innych realizowane, ale wycznie wzgldem siebie. Gdyby czowiek
spenia obowizki w odniesieniu do innych, ale nie wypenia zasadniczego zadania
swego ycia, nie uzyskaby doskonaoci. Dlatego musi on konsekwentnie realizo-
wa swoj dharm (dharma), i chocia obowizki rnych ludzi s zrnicowane,
to cokolwiek czyni w jej obrbie, jest suszne. Podobnie jak prawo karmana dhar-
ma jest kluczowym pojciem z perspektywy metazycznej, etycznej i spoecznej.
Oznacza wic zarwno wierno wasnemu powoaniu, jak i obowizek moralny, ale
te zgodno z kosmicznym prawem. W Upaniszadach zdolno jej przestrzegania
staa si kryterium odrniajcym czowieka od innych istot12. Czowiek, ktry nie
przestrzega swojej dharmy, jest porwnywany do zwierzt. W ten sposb podkrela
si szczeglne znaczenie, etyczne i religijne, ludzkich dziaa. Idee i uczynki jed-

11
ankaraczarja, Tattvabodha. Poznanie istoty rzeczy [w:] Filozoa Wschodu. Wybr tekstw, red.
M. Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2002, s. 178184. Por. rwnie
Brahma Stras, op.cit., IV.1.15, s. 618620.
12
Por. Upaniszady, op.cit., Ch. Up. V.10.7., s. 187.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 106 Kinga Keczek-Semerjak

nostki zyskuj uniwersalny wymiar, kiedy pozostaj w zgodzie z prawdziwym i po-

wszechnym prawem. Powinnoci kadej istoty jest zatem kierowanie si tym pra-
wem, ktre stoi ponad jednostkami. Przyznaje si mu ogromny autorytet. Ma suy
ludziom jako norma, zasada wspierajca ich postpowanie i wypenianie obowiz-
kw. Prowadzi ono nie tylko do stworzenia moralnoci jako takiej, ale rwnie do
czynienia rzeczy moralnych. Dharmie przypisuje si moc urzeczywistniania w wie-
cie prawdy. Zostaje ona wyniesiona do rangi zasady, w ktrej oparcie ma cay
wszechwiat i wszystkie wypeniajce go elementy. W pewnym momencie nawet
przyznaje si jej wieczno i w swoisty sposb identykuje z Istot absolutn13. Z ta-
kim rozumieniem koresponduje sposb, w jaki ankara mwi o niej w komentarzu
do Brahmasutr i Jogasutr (Yogastra). Przeprowadza tam rozrnienie dwch poj:
dharma i guna (gua), ktre opisuj cechy i odnosz si do rnych poziomw bytu.
W sutrze I.2.1914 wyrnia si sfer wiadomoci (antarymin) i sfer materialnoci
(pradhna), ktre s przejawami Bytu Najwyszego. W tym ukadzie terminy dhar-
ma i guna przynale odpowiednio sferze niezmiennej wiadomoci (dziedzinie
Brahmana) i sferze wiata przedstawionego15, przy czym jeli guny s czym, z czego
dana dziedzina si skada, swoistym komponentem, to dharmy s tylko pewnymi
cechami, atrybutami, ktre przypisujemy czemu w tym przypadku Brahmanowi
i odnosz si do relacji podmiotprzedmiot poznania. Skoro zatem kady przed-
miot jest postrzegany poprzez cechy dharmy to, aby mc w jakikolwiek sposb
mwi o Brahmanie, z koniecznoci trzeba si posuy dharmami, ktre stanowi
niezbdne narzdzia opisu. Naley jednak pamita, e wszelkie opisy, okrelenia,
jakie stosujemy, konstytuuj jedynie nasz obraz wiata, nasze jego widzenie, a on
sam, jako zakorzeniony w Brahmanie, pozostaje niezmienny w swej istocie. Wszel-
kie prby orzekania maj sens jedynie na poziomie fenomenalnym, a upadaj, jeli
spojrze na nie z perspektywy Rzeczywistoci Ostatecznej. Dharma zatem to nie tyl-
ko powszechne prawo, do ktrego przestrzegania jest zobowizana kada istota. To
take swoisty sposb, dziki ktremu moemy mwi o Absolucie. To istota, esencja
kadego przedmiotu.
Szczegln modykacj tej koncepcji jest teoria swadharmy (svadharma) po-
stulat przestrzegania swojej (sva-) wasnej powinnoci (dharma). Chocia ankara
nie podejmuje rozwaa na ten temat w bezporedni sposb i nie daje jakiego szcze-
glnego jej uzasadnienia, to jednak przenika ona porednio poprzez jego system.
W bhaszji (bhya komentarz) do Bhagawadgity czytamy:
Yoga is dexterity in the performance of actions. This dexterity consists in the performance
of actions which constitute ones svadharma (ones own duties) in a spirit of dedication to
God, and with an equal regard for gain or loss16.

13
Por. ibidem, Bh. Up. I.4.14., s. 69, I.5.23., s. 74; Tait. Up. I.11.1, s. 252; Ch. Up. VII.2.1., s. 202;
VII.7.1., s. 204.
14
Brahma Stras, op.cit., s. 81.
15
Por. ibidem, I.2.2123, s. 8285; I.3.9, s. 104.
16
Sri Sankaras Gita bhashya, prze. C.V. Ramachandra Aiyar; wstp Swami Ranganathananda,
Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay 1988, II,50.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 Prawda metazyki prawda etyki. Problem etycznego statusu czowieka... 107

Jest wic swadharma pewn odpowiedzi na poszukiwanie sposobu realizacji

ideau integralnej doskonaoci czowieka i moe by rozumiana jako pewien etap,
ktry ostatecznie i tak trzeba bdzie przekroczy. Implikuje wiele praw i obowiz-
kw uwiconych Pismem i Tradycj. W swoim schemacie odwouje si ona do
uwiconego czwrpodziau, ktry nie tylko opisuje sposb przejawiania si wiata,
ale rwnie jego funkcjonowania. Ten podzia istnieje ju na najbardziej podstawo-
wym poziomie i odnosi si do historycznego pojmowania teorii swadharmy. Pokazu-
je on, e w zalenoci od etapu dziejw pojawiaj si najodpowiedniejsze w danym
czasie zasady i prawa suce podtrzymywaniu pierwotnej harmonii. I tak przyjmuje
si, e wiat przejawia si kolejno w czterech okresach, etapach caturyuga ktre
stopniowo si pogarszay. Pierwszy okres nazywa si krta uczyniony, zrobiony.
Jest to czas idealnej harmonii, zoty wiek. Jego wyrnikiem jest wiedza i asceza.
Kolejny okres to tret charakteryzuje go mdro i prawo (dharma). Nastpnie
mamy etap dvpara, w ktrym zasadnicz rol w podtrzymywaniu harmonii odgry-
wa odprawianie rytuaw oarnych. Juga ostatnia ta, w ktrej yjemy, to kali, a od-
powiada jej dobroczynno i hojno.
Na poziomie podmiotowym powyszemu podziaowi odpowiada rozrnienie
czterech etapw ycia wzorcowego czowieka (caturrama)17. Postuluje si, by na-
stpoway one harmonijnie po sobie. Odpowiadaj im cztery etapy nawarstwiania
si tekstw wedyjskich. Pierwsza faza ycia to etap brahmaczarina (brahmaca-
rya), ucznia zgbiajcego nauk zawart w sanhitach zbiorach hymnw (Rgveda,
Smaveda, Yajurveda, Atharvaveda). Po tym okresie ucze powraca do domu i po-
winien zaoy rodzin. To etap grihasthy (grhastha), pana domu, gospodarza. Jest
to czas przeznaczony na ycie w spoeczestwie. Wymaga przestrzegania wszelkich
rytuaw gwarantujcych utrzymanie harmonii zewntrznego wiata. Temu etapowi
przeznaczone s Brahmany (Brhmaa). Podane jest posiadanie syna, ktry mia-
by przej obowizki rytualne ojca. Kiedy ten syn powraca z nauk do domu, wtedy
dopenia si okres grihasthy i mona przej na kolejny etap. To czas wanaprasthy
(vanaprastha), lenego pustelnika, ktremu przeznaczone s Aranjaki (rayaka).
Oddaje si on rozmylaniom nad natur swych wczeniejszych uczynkw i powica
si wewntrznemu aktowi rytualnemu, chocia nadal przestrzega zewntrznych obo-
wizkw rytualnych. Ostatni etap jest tylko dla wybranych. Polega na cakowitym
zerwaniu wizw ze wiatem, totalnym odrzuceniu wszystkiego, nawet lenej sa-
motni. To etap sannjasina (sanysin), nieustannie wdrujcego i nieposiadajcego
adnych dbr. Pragnie on jedynie osign brahmawidj, poznanie natury Rzeczy-
wistoci. Temu poziomowi odpowiada tajemna nauka Upaniszad (Upaniad). Kady
z tych etapw rzdzi si swoimi prawami, ale jednoczenie powinien harmonijnie
funkcjonowa z innymi. Pierwsze trzy wspgraj z sob w porzdku wiata zjawi-
skowego, ostatni etap natomiast jest zupenym wyjciem poza ukad.
W perspektywie spoecznej funkcjonuje rozrnienie czterech warn (caturvara)18,
klas, ktre okrelaj miejsce i pozycj jednostki w spoecznoci ze wzgldu na uro-

17
Por. A.L. Basham, op.cit., s. 208209.
18
Ibidem, s. 183191.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 108 Kinga Keczek-Semerjak

dzenie. Na szczycie spoeczestwa znajduj si bramini (brhmaa) kapani. Sta-

nowi oni szczegln grup, poniewa dziaaj w sferze sacrum. Do ich obowizkw
naley skadanie oar, studiowanie, nauczanie. Traktuje si ich jak bstwa w ludzkiej
postaci, poniewa rozporzdzaj duchow potg. Kolejn klas stanowi kszatrijo-
wie (katriya) wojownicy, wadcy. Winni oni skada oary, broni ludu i studio-
wa. To warstwa rzdzca. Trzecia grupa to wajjowie (vaiya), czyli ludzie z ku-
pieckiej klasy, rzemielnicy. Ich take obowizywao skadanie oar i studiowanie,
ale gwnym ich obowizkiem bya praca na rzecz spoeczestwa. Ostatnia klasa
to udrowie (dra), ktrzy suyli trzem wczeniejszym grupom. W obrbie tego
schematu funkcjonuje dodatkowy podzia. Uprzywilejowan grup stanowi trzy
pierwsze warny jako tak zwani podwjnie urodzeni (dvija): raz, gdy przychodzili
na wiat, a drugi raz w obrzdzie inicjacji przyjcia do spoecznoci, gdy otrzymy-
wali wity sznur symbolizujcy prawo do studiowania ruti i speniania obrzdw.
W powyszym ukadzie kady ma wyznaczon swoj dharm kracowo odmienny
wzorzec osobowy. Nie naley podejmowa cudzej. Zespoy obowizkw klasowych
s z sob zharmonizowane. Nie istnieje moliwo awansu spoecznego. Chocia
za idea aspiracji kadego czowieka stawia si bramina, to jednoczenie podkrela
si, e jego zrealizowanie jest moliwe tylko dziki dojrzewaniu w kolejnych wcie-
leniach. Mwi si, e czowiek znalaz si w takiej, a nie innej klasie, gdy taki jest
jego karman (karman). Musi swoj powinno gorliwie wypenia a do wyjcia
z krgu sansary. Zyskuje pewien rodzaj szczcia wtedy, kiedy jest w absolutnej we-
wntrznej zgodzie z wszystkimi aspektami swego losu.
Koncepcja czwrki jest rwnie zwizana z wyliczeniem podstawowych celw
yciowych (pururtha), ktre take funkcjonuj w schemacie swadharmy. Wyrnia
si zatem Dobrobyt (artha), Miowanie (kma), Zacno (dharma)19 i Wyzwolenie
(moka). Ze sfer ycia zycznego, biologicznego, czy si artha. Jest to zaspoka-
janie najbardziej podstawowych potrzeb zjologicznej strony ycia, takich jak: gd,
pragnienie, zabezpieczanie od chodu, podtrzymywanie ycia itd., a take groma-
dzenie doczesnych dbr materialnych. Funkcjonuje w nurcie egzystencji materialnej
i czy si z dziaaniem zmysw. Drugi poziom czy si ze sfer kma. To sfera
uczu, pragnie, emocji i ich realizacji. Wystpuje cznie z kategori pikna, ktra
jest postulowana jako nadrzdna warto. Dziaa w nurcie uczucia. Kolejny cel to
dharma. Jest ona rozumiana jako ostoja wiata. Znaczy tyle, co ycie w zgodzie i har-
monii z porzdkiem wszechrzeczy. Jej wypenianie lub nie ma bezporedni wpyw na
w porzdek. Jest to sfera etyki; funkcjonuje w nurcie racjonalnoci. Ostatni poziom
to moka. Cel szczeglny i najistotniejszy. Implikuje on wszelkie starania o zaspo-
kajanie dbr duchowych. Odpowiada dziedzinie wiadomoci. Mona zatem powie-
dzie, e czowiek realizuje siebie w czterech nurtach: nurcie egzystencji materialnej,
nurcie uczucia, nurcie racjonalnoci i wreszcie nurcie wiadomoci. Przyjmuje si,
e kady z tych poziomw przesadnie kultywowany dziaa na szkod swoj i pozo-
staych. Kademu przysuguj okrelone prawa, ktrymi trzeba si kierowa. Z racji

19
Por. Manusmryti, prze. K.M. Byrski, PIW, Warszawa 1985; Kamasutra, czyli traktat o miowa-
niu, prze. tene, PIW, Warszawa 1985.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 Prawda metazyki prawda etyki. Problem etycznego statusu czowieka... 109

tego, e trzy pierwsze funkcjonuj w perspektywie wiata fenomenalnego, a ostatni

odnosi si ju do sfery transcendencji, postuluje si osignicie harmonii najpierw
pomidzy trzema pierwszymi. W ten sposb mona osign cel ostateczny.
Opisana powyej praktyczna strona etyki jest przez ankar akceptowana, cho-
cia przyznaje on jej wano wycznie ze wzgldu na podmiot dziaania, ktry
jeszcze nie osign samopoznania.
Prior to the dawn of Higher Knowledge (Vidy), Avidy, accepted as valid experience
(pramabuddhy grham), with its distinctions of action, its factors and consequence,
causes all actions to be done20.

Podporzdkowanie si i przestrzeganie praw dowodzonych w Pismach i uwico-

nych Tradycj jest konieczne ze wzgldu na dobro indywidualne i spoeczne. Suy
utrzymaniu harmonii i porzdku. Jednoczenie mona im przyzna instrumentaln
warto dla jednostki, ktra dopiero wkracza na drog poznania. Dla kogo, kto
osign wyzwolenie, s one bez znaczenia.
He who knows himself as I am the doer will also necessarily have the consciousness
This is my duty; accordingly, such a person is authorized for actions. But for the illu-
minated, the knowers of the Atman which transcends all actions alone can be ordained21.

W takim ujciu adne rozwaania etyczne nie maj uzasadnienia, a wszelkie

systemy moralne, prawa, obowizki i zasady nie zyskuj bezwzgldnej wanoci.
Ostateczna Rzeczywisto transcenduje wszystkie moralne rozrnienia, a czowiek,
ujmowany w swej najgbszej istocie jako nie-rny od niej, rwnie je przekracza.
Moralno, jeli chcemy jej przyzna jakikolwiek stay aspekt, moe by tutaj rozu-
miana jako swoisty przymiot, jako jednostki poszukujcej prawdziwego pozna-
nia (vidy). Zaoenia ankary nie podwaaj w jakimkolwiek stopniu etycznych
rozstrzygni na poziomie empirycznym. Twierdzenie aham brahmsmi nie mwi
o tosamoci ja dziaajcego z Brahmanem, ale o identycznoci ja absolutnego,
rozpoznawanej wtedy, kiedy bdne widzenie zostanie usunite. Dlatego podmiot
dziaajcy, ktry jeszcze nie zrealizowa ideau soteriologicznego, jest powizany
z moralnymi konsekwencjami swoich czynw. Jest poddawany etycznym osdom
i powinien przestrzega przyjtego systemu wartoci. Jednym z zasadniczych kry-
teriw moralnej kwalikacji moe by to, czy dane dziaanie prowadzi do dobra
wyszego, czyli samorealizacji, czy te nie. Dziaania, ktre speniaj ten warunek,
s dobre i wartociowe, te natomiast, ktre staj na przeszkodzie przyjtemu celowi,
s ze, niezalenie od tego, jak zacne i altruistyczne mog by one same czy te ich
intencje. ankara stwierdza, e wszelkie czyny, podjte wycznie z egoistycznych
pobudek i oczekujce nagrody, mog przynie tylko cierpienie i wikanie si w nie-
skoczony cykl sansary. Dodatkowo mog powodowa odradzanie si na niszych
poziomach piramidy ewolucyjnej, a w ten sposb utrudnia i odsuwa czas wyzwo-
lenia. Dlatego jedynymi moralnie uzasadnionymi dziaaniami s te, ktre pozwalaj

20
Sri Sankaras Gita bhashya, op.cit., II,69.
21
Ibidem, II,21.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 110 Kinga Keczek-Semerjak

osign przyjty cel soteriologiczny. Kryterium przedstawione powyej jest jedy-

nym, jakie znajdujemy u ankary, a wczeniej w Upaniszadach.
Jak ju zostao wspomniane, przyjcie przez ankar okrelonego modelu kos-
mologicznego implikuje wszelkie koncepcje dotyczce rozstrzygni etycznych.
Skoro zakada si, e cay wiat jest przejawem jednego Bytu, to chocia objawia
si on w zrnicowany sposb i na rnych poziomach, jest jednak tej samej na-
tury, nie ma zasadniczych rnic co do istoty. W takim ujciu adna kategoria nie
jest niezalena i absolutna. Co wicej, kada warto jest tej samej natury, co jej
przeciwiestwo. Tym samym wszystkie kategorie, wartociowania maj wzgldny
charakter. Dwubiegunowe wartociowanie odnosi si wycznie do poziomu prze-
jawionego i ma znaczenie tylko tak dugo, jak dugo nasze ja odrnia si od in-
nych obiektw rzeczywistoci. Obowizki i roszczenia wydaj si tylko osobistymi
sprawami jednostek i opieraj si na przyjciu ich niezalenoci. Dopki stoimy na
takim stanowisku, dopty tkwimy w sansarze. Moralny postp pozwala na stopniowe
korygowanie tego indywidualistycznego punktu widzenia. Gdy korekta osignie cel,
moralno jako taka przestaje istnie. ankara nieustannie podkrela nieadekwatno
wszelkich ludzkich dziaa, czy to moralnie wartociowych, czy te nie, jeli cho-
dzi o ostateczny cel. Sama dobro nie wyprowadza nas poza to, co skoczone. Aby
osign idea doskonaoci, musimy wyj poza moralne rozstrzygnicia i wznie
si do duchowej wiadomoci.
Ostatecznie nie rozstrzyga si, jaki jest najlepszy sposb na osignicie wyzwo-
lenia. Wane jest to, e nie naley go wiza z wyzwoleniem od za moralnego. Jest
to wyzwolenie od ludzkiej kondycji jako takiej22. Jak stwierdza I.C. Sharma, osig-
nicie mokszy jest wzniesieniem si ponad wszelkie opozycje przyjemnoci i blu,
chway i wstydu, straty i zysku itd. Jest nawet przekroczeniem tego, co dobre i ze23.
Trzeba bowiem pamita, e kade dziaanie, nawet jeli wyzwala dobro, implikuje
rwnie jakie zo. Wszystkie nasze poczynania s obcione niedoskonaoci, tak
jak ogie przymiony jest dymem. I chocia przyjmuje si, e sama wiedza (jna)
jest wystarczajca, by osign najwyszy cel, to jednak poddanie si oraz przestrze-
ganie pewnych praw i wartoci moe by pomocne i przyspieszy osignicie tego
celu. Karma-yoga, rozumiana jako bezinteresowne wypenianie przysugujcych
nam obowizkw, utrzymujcych porzdek i dobrobyt w spoeczestwie, jest przez
ankar akceptowana jako swoisty sposb zdobywania poznania wyzwalajcego
(jnaprptyupytma)24. Dlatego stwierdzanie, e w systemie ankary nie ma miej-
sca na etyczne denia i rozstrzygnicia, wydaje si znieksztaceniem i wypaczeniem
jego rzeczywistego stanowiska w tej kwestii. Rwnoczenie jednak trzeba pamita,
e wszystko to ma znaczenie i sens tylko w perspektywie wiata zjawiskowego. Na
poziomie ostatecznej Rzeczywistoci takie rozstrzygnicia nie s potrzebne ani od-
powiednie. Dlatego kiedy w obrbie systemu ankary rozwaa si kwestie etyczne,
trzeba si odnie do rnych poziomw, stopni rzeczywistoci. Ze wzgldu na ten
podzia mona mwi o ich adekwatnoci lub nie.
22
R.C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, London 1968, s. 182.
23
I.C. Sharma, Ethical Philosophies of India, George Allen & Unwin, London 1965. s. 62.
24
Por. Sri Sankaras Gita bhashya, op.cit., V,5.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 Prawda metazyki prawda etyki. Problem etycznego statusu czowieka... 111

Bibliograa

Literatura rdowa

Atmabodha, przek. i wstp S.F. Michalski, Ksigarnia Trzaski, Everta i Michalskiego, Warszawa
Krakw 1923.
Bhagawadgita. Pie Czcigodnego Pana, przek., komentarz i objanienia M. Kudelska, Ocyna
Literacka, Krakw 1995.
Brahma Stras, red. Sri Svami Sivananda, Motilal Banarsidass Publications, Delhi 1977 (wyd. II
popr.).
Kamasutra, czyli traktat o miowaniu, prze. K.M. Byrski, PIW, Warszawa 1985.
Samkara on the Absolute [w:] A Samkara Source Book, prze. A.J. Alston, Shanti Sadan, London
1987.
Samkara on the Creation [w:] A Samkara Source Book, prze. A.J. Alston, Shanti Sadan, London
1987.
akarcrya, Upadea-sahsr, red. by Swmi Jagadnanda, Sri Ramakrishna Math, Madras
1989.
ankaraczarja, Tattvabodha. Poznanie istoty rzeczy [w:] Filozoa Wschodu. Wybr tekstw, red.
M. Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2002.
Sri Sankaras Gita bhashya, prze. C.V. Ramachandra Aiyar; wstp Swami Ranganathananda, Bha-
ratiya Vidya Bhavan, Bombay 1988.
Ten Principal Upanishads with karabhya, Motilal Banarsidass Publications, Delhi 1964.
Upaniszady, prze., wstp i komentarz M. Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego,
Krakw 2004 (wyd. II uzupenione).

Literatura uzupeniajca

ABHEDANANDA S., Doctrine of Karma. A study in its Philosophy and Practice, Vedanta Press, Cal-
cutta 1975.
BASHAM A.L., Indie, od pocztku dziejw do podboju muzumaskiego, prze. Z. Kubiak, PIW,
Warszawa 1964.
BYRSKI M.K., Trjsfera indyjskiej etyki, Studia Filozoczne, nr 1011 (130131), 1976.
DEUTSCH E., Advaita Vednta. Philosophical reconstruction, East-West Center Press, Honolulu
1969.
Filozoa Wschodu, red. B. Szymaska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw
2001.
Filozoa Wschodu. Wybr tekstw, red. M. Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskie-
go, Krakw 2002.
HINDERY R., Comparative Ethics in Hindu and Buddhist Traditions, Motilal Banarsidass Publishers,
Delhi 1996 (reprint z 1978).
JHINGRAN S., Aspects of Hindu Morality, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 1999.
KUDELSKA M., Karman i Dharma. Wizja wiata w lozocznej myli Indii, Wydawnictwo Uniwer-
sytetu Jagielloskiego, Krakw 2003.
LEVY J., The Nature of Man According to the Vedanta, Sentient, Boulder 2004.
POTTER K.H., Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vednta up to ankara and his pupils,
vol. III, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 19811999.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione
 112 Kinga Keczek-Semerjak

RADHAKRISHNAN S., Filozoa indyjska, prze. Z. Wrzeszcz, PAX, t. I, Warszawa 1958, t. II, Warsza-
wa 1960.
SHARMA I.C., Ethical Philosophies of India, George Allen & Unwin, London 1965.
ZAEHNER R.C., Hinduism, Oxford University Press, London 1968.

Publikacja objta prawami autorskimi. Wszelkie prawa zastrzeone. Kopiowanie i rozpowszechnianie zabronione