You are on page 1of 11

STUDIA GDASKIE

TOM XXXIV

KS. MANUEL LZARO PULIDO


Unviersidade Catlica Portuguesa Porto / Portugalia
Instituto Teolgico de Cceres (UPSA) / Hiszpania

Filozofia kultury - przekraczajc postsekularyzm


Streszczenie: Drugie dziesiciolecie XXI wieku jest naznaczone przez zjawisko
kryzysu, ktre samo w sobie nie jest nowe, lecz w obecnym czasie przyczynio
si do swego rodzaju pesymizmu spoecznego. Jednak kryzys jest rwnie okazj
do rozpoczcia czego nowego, implikuje pewne rozwizanie. Kryzys jest symp-
tomem tej kultury zachodniej, ktra tracia powietrze i od czasw owiecenia cha-
rakteryzowaa si dwiema cechami, ktre znalazy swoje odbicie w przeywaniu
religii. Chodzi o dwa zestawy poj: modernizm-sekularyzm oraz postmodernizm
-postsekularyzm. S one cay czas obecne jako echo rozszerzajcej si rzeczywi-
stoci, ktrej kryzys jest jedynie symptomem. Wskazuje on na to, e obecno
religii jest wana i znaczca, a w jej ramach obecno chrzecijastwa i jego form
wyrazu. W stopniu, w ktrym chrzecijastwo budowao cywilizacj zachodni,
w tym samym przyszo mu dzieli dowiadczenie modernizmu i postmodernizmu.
W jakim sensie chodzi rwnie o dowiadczenie kryzysu, ktry dosign chri-
stianitas. Ale kryzys jest przestrzeni do budowania dla nowego czowieka, dla
realizacji teologii chrzecijastwa.
Sowa kluczowe: nowoytno, postmodernizm, sekularyzm, postsekularyzm,
chrzecijastwo, christianitas, religijno, teologa, kryzys

1. Kryzys jako znak modelu podlegajcego zmianom


Wydaje si, e jako chrzecijanie przeywamy czas pewnego pesymizmu, samo-
izolacji, ktry prowadzi nas do ucieczki, do mylenia, e sytuacja chrzecijastwa
na progu XXI wieku jest za, e znajdujemy si w kryzysie. Czasami nie wiemy
z ca pewnoci, czy chodzi jedynie o odpryski globalnego kryzysu, czy te raczej,
e kryzys globalny jest jednak odbiciem gbszego, oglnego kryzysu religijnego
albo mwic cilej, pewnej okrelonej formy przeywania religijnoci. Kryzys
staje si bardziej kryzysowym, poniewa dokonuje si w tak zawrotnym tempie,
e trudnym do przyswojenia. Ta okoliczno wzmacnia jeszcze bardziej poczucie
kryzysu.
W sowniku jzyka hiszpaskiego kryzys to brak, niedobr, trudna bd
skomplikowana sytuacja lub wana mutacja w rozwoju innych procesw, zarwno
w porzdku fizycznym, jak historycznym czy duchowym. Wydaje si bardzo praw-
dopodobne, e pierwsze znaczenie zaley od drugiego. Przez analogi do pierwsze-
go ujcia kryzys oznacza nag zmian w przebiegu choroby, albo w celu popra-
224 ks. Manuel Lzaro Pulido

wy albo pogorszenia si stanu pacjenta. Wracajc do poprzedniego stwierdzenia,


nie wiemy z niewzruszon pewnoci, czy poprawi si nasz stan czy pogorszy, ale
myl, e nie ma nikogo, kto nie miaby wewntrznego przekonania, e po prostu
zmieniamy si.
Dlatego mwi si, i susznie zreszt, e przeywamy moment kryzysowy. Termin
kryzys oddawa i oddaje skomplikowan sytuacj gospodarcz, ktr znamy jako
tzw. wielk recesj, kryzys finansowy dotykajcy przede wszystkim kraje rozwini-
te. 1Kryzys skupi nasz uwag wok kwestii gospodarczych, wydatkw publicz-
nych, rnic spoecznych wszystko one stay si pojciami, ktrymi teraz operuje-
my, jakbymy byli zawodowymi ekonomistami. Prawd jest, e sytuacja zranienia
gospodarczego w naszych spoeczestwach dobrobytu staa si wyrazem tego, e to,
co si robi, nie pasuje do tego, jak jest. Dotyka to wielu wymiarw. Przystpujc
do analizy bardziej moralnej i duchowej moemy odda nasz sytuacj poprzez ter-
min kryzys wartoci. Wydaje si niezwykle trudne zanegowanie tego deficytu war-
toci, wyboru aksjologicznego. Ale kryzys zdaje si by jeszcze gbszy, poniewa
wartoci bazuj na rzeczywistoci, a rzeczywistoci nie s tylko metafizyczne mam
na myli wyizolowane zasady rzeczywistoci konstytuuj si w tym, czym s
czym s same z siebie, niezalenie od kontekstu. Oznacza to, e rzeczywisto jest
wewntrznie powizana. Chc przez t wstpn refleksj wyrazi jedynie przekona-
nie, e kryzys ma wiele wsplnego z rzeczywistoci, ktrej dowiadczamy. Kry-
zys dotyka wic rwnie form spoecznych, struktur antropologicznych, kultur,
a wszystkie te rzeczywistoci wpywaj na siebie, istnieje cykl zwrotny. Dlatego
kryzys dotyka take religijnoci, Kocioa, jego struktury, jego sposobu wyraania
si, socjologicznych aspektw jego bytu teologicznego. Nie oznacza to, e kryzys
musi by czym koniecznie negatywnym, zwaszcza jeli bdziemy go rozumie
w jego semantycznej rnorodnoci i w licznych odcieniach, jako sposobno do do-
konania reformulacji teologicznej, ktra z kolei prowadzi do koniecznej transfor-
macji samego procesu ewangelizacji, do ktrego Koci jest wezwany. Aby tego
dokona trzeba zrozumie chwil obecn, nasz sytuacj religijn, ktr postrzegam
jako przekraczajc postsekularyzm, albo przynajmniej domagajc si tego.

1. Postsekularyzm i postmodernizm
Zrozumienie obecnej sytuacji, ktr okrela choby jedynie teoretycznie zna-
czce skomplikowanie to trudna sprawa. Z drugiej strony, jak wskazuje Edgar Mo-
rin, dla wspczesnej nauki paradygmat symplifikacji (upraszczania), ktrym opero-
waa tzw. nauka klasyczna jest niewystarczajcy2. Sam rozwj nauki domaga si
zbudowania i ewolucji nowego modelu, uwzgldniania paradygmatu skompliko-
wania, ktry nie rodzi si z teoretycznych spekulacji opartych na uproszczeniach

1
P. J. Wallison, Bad History, Worse Policy: How a False Narrative about the Financial Crisis Led
to the Dodd-Frank Act, Washington 2013.
2
E. Morin, Ciencia con conciencia, tum. A. Snchez, Barcelona 1984, s. 359.
Filozofia kultury - przekraczajc post-sekularyzm 225

filozoficznych, ale jako horyzont posiada wyjanienie lepsze i bardziej dopracowa-


ne, powstae wewntrz procesu rozwoju samej nauki. Ten powstajcy nowy model
oznacza now postaw, pozwalajc ukaza odnowion socjologi i aksjologi na-
uki, w ktrej wczeniejsze, ortodoksyjne topiki zostaj zastpione przez heterodok-
syjne tworzenie skomplikowanego systemu teoretycznego. Mamy do czynienia z re-
fleksj epistemologiczn, ktra cho nie gardzi pewnymi postulatami czy terminami
filozoficznymi, to jednak wypycha filozofi nie tylko z nauki, lecz z samej refleksji
epistemologicznej, to znaczy z jej uprzywilejowanej pozycji krytyka rozumu. Para-
dygmat skomplikowania zakada wany zwrot samopostrzegania rozumu w sekula-
rystycznej myli wspczesnej.
Naukowa narracja o skomplikowaniu, zastpienie staej wizji now perspekty-
w, ktra pokona form mylenia wspln dla wspczesnoci i sekularyzmu, moe
zosta zastosowana w postaci niemale metaforycznej do samej refleksji filozoficz-
nej o faktach socjologicznych i normatywnych, religijnoci i religiach pozytywnych
w yciu ludzi XXI wieku. Sekularyzm czy sekularyzacja to terminy ukute w no-
woytnoci, stanowice twarde jdro jej paradygmatu kulturowego, rozwinitego
teoretycznie i przeniesionego na teren dziaa politycznych i do procesw spoecz-
nych zachodzcych we wspczesnych demokracjach, ktre przedstawiaj si jako
jedynie dopuszczalne i dlatego posiadajce wadz legitymowania kadej formy
konstrukcji spoecznych, czy to politycznych czy nie.
Paradygmat spoeczny nowoytnoci istnieje pod znakiem sekularyzmu (wiec-
koci) narodzonego w czasach owiecenia, wzbogaconego przez scjentyzm i ma-
terialistyczne teorie spoeczne XIX wieku3, odywajce w formie socjopolitycznej
w drugiej po. XX wieku. Jak zaznacza ngela Nio wielo i rnorodno ta-
kich wytworw konceptualnych nie staa si jednak przeszkod dla ugruntowania
si pewnego rodzaju powszechnego credo. Wrd nowych artykuw wieckiej
wiary moemy spotka rozdzia midzy Kocioem a pastwem, istnienie prze-
strzeni publicznej dla obywatelskiej dyskusji jako nowej agory rozumu naturalnego
i w konsekwencji prywatyzacja wierze i praktyk religijnych, poszukiwanie sensu
ycia i podstaw moralnoci i duchowoci, rozdzielenie sfery publicznej i prywat-
nej Chodzi o artykuy, ktre sprawiaj krzepnicie i umocowanie liniowego pro-
cesu historycznego, jednolitego i koniecznego, ktry doprowadzi do ostatecznego
wyrugowania religii z caym jej zarzewiem przemocy i konfliktu4. Z perspektywy
sekularyzmu wieczny pokj kantowski i jego owieceniowy znak w postaci roz-
dziau midzy publicznym i prywatnym uywaniem rozumu osiga si jedynie nisz-
czc przyczyn dymu opium dla ludu. Ale znaczenie religii wieckiej zmienia si
w grupach spoecznych, rzeczywisto antropologiczna i spoeczna nie poddaj si,
a ich obecno nie znika. Istotnie, religia staje si ancilla sociologiae a przynaj-
mniej do lat 80. XX wieku, przywouje si j czsto w rozwaaniach prowadzonych
Por. M. Lzaro, Reflexiones sobre el laicismo, Carthaginensia 21 (2005), s. 209225.
3

. Nio, Redefiniendo el secularismo en democracias profundamente pluralistas J. Habermas y W.


4

Connolly, Dilogos de Saberes 36 (2012), s. 102.


226 ks. Manuel Lzaro Pulido

na gruncie nauk spoecznych, jest traktowana jako posiadajca doniosy ciar epi-
stemologiczny5. Jak przed kilkoma laty zaznacza Jos Mara Mardones, pewne
powszechne odczucie nawiedza dzi zarwno naukowca jak zwykego obserwatora
zjawiska religijnego: co wydarza si w wiecie religijnym. Religia nie znika pod
wpywem dynamiki nowoczesnoci, jak przedwczenie zapowiadali niektrzy stojc
na stanowiskach pozytywistycznych lub marksistowskich6.
yjemy wic w sytuacji dychotomicznej, charakterystycznej dla oporu przed
zmian paradygmatu, oporu przed myleniem rozbienym i jego niekompatybil-
noci z myleniem zbienym. Przywoujc kategorie Thomasa S. Kuhna, mona
stwierdzi, e yjemy w czasach, kiedy zachodz rewolucje, ktre wedug tego
historyka nauki zakadaj epizody (), w ktrych spoeczno naukowa porzuca
tradycyjny sposb widzenia wiata i uprawiania nauki na rzecz innego ujcia wa-
snej dyscypliny, zazwyczaj niekompatybilnego z wczeniejszym7.
Zwaszcza wsplnota spoeczna i polityczna, a take instytucje intelektualne,
ktre je wspieraj czsto ze wzgldu po prostu na ich zaleno od dotacji pu-
blicznych s analogatem wsplnoty naukowej. Opr przed zmian jest ewidentny,
poniewa zmiana oznacza nawrcenie mentalne: now wizj wiata, jzyka i per-
spektywy8. Sekularyzm pod koniec XX wieku nadal okaza si ywy, utosamia-
no z pytaniem o zasadno stosowania w debatach publicznych jzyka religijnego
lub argumentacji nawizujcej do religii. Chodzio wic ostatecznie o zagadnienia
zwizane z kryterium demarkacyjnym religii9, nie liczcym si jednak z argumen-
tem socjologicznym lub traktujcym go jako mao istotny: mao interesujce jest
odwoanie socjologiczne do oczywistego faktu, e wszystkie kultury okazuj zacho-
wania religijne i e w naszych spoeczestwach wierzcy stanowi wikszo, a nie-
wierzcy mniejszo, ktra staje si widoczna jedynie przez swj wpyw na rodki
przekazu (lub inne). Jako argument jest mao interesujcy, poniewa () nawet jeli
wszystkie kultury okazayby zgodnie pogldy religijne, choby jedynym wierzcym
na ziemi by piszcy te sowa, ciepo prawdy bijce z jego pogldw bdzie nieza-
lene od tego faktu10.
Sposb rozumowania, ktry zapomina o naturze kryterium demarkacji naukowej
i ktry myli fakty naturalne z faktami racjonalnoci (naukowej), tym samym pomija
to, e ta racjonalno jest poredniczona przez waciw mu aksjologi, podobnie
5
J. E. Rodrguez, El debate agnstico sobre lo sagrado, de la ciencia social a la cultura democrti-
ca, w: Sagrado, profano: nuevos desafos al proyecto de la modernidad, red. J. Beriain I. Snchez de
la Yncera, Madrid 2010, s. 323324.
6
J. M. Mardones, Adnde va la religin? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Santander
1996, s. 15.
7
Th. S. Kuhn, La tensin esencial. Estudios selectos sobre la tradicin y el cambio en el mbito de
la ciencia, t. R. Helier, Madrid 1993, s. 247.
8
Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, t. C. Sols, 2. edycja, Madrid 2005.
9
F. Broncano, Las dimensiones del alma. La naturaleza de la experiencia y los lmites de un debate,
w: A. Gonzlez F. Broncano, Fe y racionalidad. Una controversia sobre las relaciones entre Teologa
y teora de la racionalidad, Salamanca 1994, s. 146148.
10
Tame, s. 146.
Filozofia kultury - przekraczajc post-sekularyzm 227

jak praxis jest poredniczona przez racjonalno bytw, ktre yj w spoeczno-


ci. To znaczy, e istnieje pewna racjonalno spoeczna i nie-indywidualna zdol-
no podlegajca staym i pozaczasowym reguom, a to prowadzi do stwierdzenia,
e racjonalno naukowa nie jest pozaczasowa11, ani nie jest autonomi wiedzy,
ani niezalenoci w swej epistemologii praktyki spoecznej, lecz jest powizana
z innymi aktywnociami spoecznymi12. Sekularyzm nie znikn, lecz si przeobra-
zi, jest nadal bardzo obecny w przyjmowanych przesankach epistemologicznych,
tych, ktre pragn zachowa wartoci, aby uprawomocni czyj peni wadzy,
zwaszcza politycznej. Z tego powodu sekularyzm zakorzenia si w pewnych insty-
tucjach politycznych, a te z kolei w innych, coraz bardziej abstrakcyjnych i global-
nych: od partii politycznych do instytucji narodowych, dochodzc jako do ostatniej
instancji oporu do instytucji midzynarodowych. To nie jest wcale tak mao znacz-
ce, poniewa mwimy o niezwykej liczbie zasobw, zwaszcza ekonomicznych.
Chodzi o to, co Nancy Fraser okrela jako siln sfer publiczn13.
Ale jednak opr instytucjonalny racjonalnoci zinstytucjonalizowanej i aka-
demickiej doprowadzi do zmiany dyskursu z sekularyzmu na postsekularyzm.
Postsekularyzm (postwiecko) podziela w pewnym sensie postmodernistyczn
krytyk nowoczesnoci i wskazuje na kryzys rozumu oraz wielkich narracji. Post-
modernizm okrela sam siebie jako przeciwstawny czy przeciwny (niesprzeczny)
nowoczesnoci, ktr przedstawia si czowiekowi pod koniec XX wieku jako (nie-
bezpieczny) mit, naznaczony przez przekonanie o autonomicznoci ludzkoci ba-
zujcej na powszechnej racjonalnoci i wierze w postp nauki i techniki. To idea
postpu, ktra tworzy jednorodne i oddalone od codziennej rzeczywistoci narracje,
wywysza pogldy utopijne, ktre s bardzo rentowne dla wielu elit. Dlatego propo-
nuje si w postmodernizmie rnorodno wychodzc od czstkowoci: hiperkultu-
ralizm, odrzucenie kategorii hierarchizujcych i porzucenie wielkich narracji legi-
tymizujcych cywilizacj zachodni14. Postmodernizm przedstawia si jako wiee
powietrze (mylenie cool, sabe) w porwnaniu do tradycji myli nowoczesnej, ktra
odrzuca tradycje. Kryje si za tym przesanka o istnieniu rozumu czy racjonalnoci
neutralnej, ktra dotyka nawet samej aksjologii racjonalnoci tak silnej jak naukowa,
ale take wpywa na racjonalno praktyczn, polityczno-moraln. Racjonalno
spoeczna w obszarze dyskursu politycznego nie moe spocz na zwykym budo-
waniu (choby na poziomie wyobrani) debaty publicznej, w ktrej partykularny
interes oddzieli si od wskaza etycznych czy religijnych, jak to postuluje Rawls
z pozycji liberalnych15, a jak wczeniej, tym razem z pozycji mentalnoci sekulary-
stycznej, uczyni Habermas. Wedug wielu autorw, tego ostatniego Habermasa
11
J. Echeverra, Filosofa de la ciencia, Madrid 1998, s. 154.
12
Tame, s. 41.
13
N. Fraser, Rethinking the Public Sphere, w: Habermas an the Public Sphere, red. C. Calhoun,
Cambridge (Massachusetts) 1991, s. 134.
14
G. Hottois, Historia de la filosofa del renacimiento a la Posmodernidad, tum. M. A. Galmarini,
Madrid 1999, s. 477. Por. J.-F. Lyotard, La condicin postmoderna, tum. M. Antoln, Madrid 1989.
15
Por. J. Rawls, El liberalismo poltico, tum. A. Domnech, Barcelona 2004.
228 ks. Manuel Lzaro Pulido

rwnie, jest nie do uniknicia konieczna redefinicja spoeczestwa narodzonego


ze skargi postmodernizmu na sekularyzm. Dyskurs postmodernistyczny, oddalony
od jakiejkolwiek wielkiej narracji nawet instytucjonalnej zwraca si ku istnieniu
sabego dyskursu w sferze publicznej rwnie sabej16, gdzie rozwaania doty-
kaj opinii publicznej a priori, bez wadzy podejmowania decyzji, bez racjonalnoci
wadzy, ale obdarzonej wsplnot emocji, w ktrej rodzi si opinia publiczna. Rawls
stara si rozwiza napicia midzy laicyzmem o charakterze prawnym ktry
na przykad dotyczy symboli religijnych uywanych przez instytucje w ich dziaa-
niu i rzeczywistoci spoeczn, ktra je przyjmuje i przedstawia, bazujc na do-
minacji rozumu publicznego, przez ktry ma na myli zbir podstawowych zasad
moralnych i politycznych, ktre ustanowi oraz okrel relacje midzy obywatelami
midzy sob i wzgldem ich demokratycznych rzdw, aby w ten sposb usun
ten rozdwik midzy decyzjami mocnej (instytucjonalnej) wadzy oraz sabej
(spoecznej)17. Jednak mylenie Rawlsa musi zbankrutowa w obliczu rzeczywisto-
ci postmodernistycznej, ktra z definicji jest saba i z definicji bdc sab opo-
wiada si zawsze przeciw jakiejkolwiek mocnej narracji instytucjonalnej. Rozum
publiczny u Rawlsa zakada wsplny punkt uzgodnionej zgody, ktry ma miejsce
w pluralistycznym spoeczestwie, w ktrym istnieje wielo wierze i w ktrym
musz by zaakceptowane rnorodnoci, a w zwizku z tym rne wierzenia. Ro-
zum publiczny jest ustanawiany jako jedyny moliwy. W ten sposb Rawls akceptu-
je rnorodno socjologiczn spoeczestw wiata ponowoczesnego, ale w duchu
rozumu, ktry jest wariantem nowoytnego i jednoczenie pluralistycznego seku-
laryzmu, w ktrym sfera religijna zostanie przeniesiona do sfery tego, co sabe.
Koci moe formuowa racje religijne w spoeczestwie cywilnym w temacie
obyczajw i moralnoci, jak np. aborcji, ale kiedy wchodzi do sfery mocnego ro-
zumu, do rozumu publicznego (instytucjonalnego), moe odwoywa si jedynie
do rozumu, ktrego fundament bdzie laicki: np. prawa czowieka. Wida wyranie,
e stajemy wobec wybirczego postmodernizmu, ktry stawia sobie za cel osabie-
nie narracji religijnej. Ale ta strategia kontrastuje z rzeczywistoci, z racjonalnoci
spoeczn czowieka XXI wieku, ktry nie przyjmuje adnej wielkiej narracji jako
wyrazu struktury logosu, ktry byby wszystko rozumiejcym: czy to bdzie nar-
racja religijna, czy racjonalna. Mona powiedzie wicej, czowiek nie przyjmuje
dzi narracji nawet mniej racjonalnej, przynajmniej z dwch powodw: poniewa
nie jest ona zdolna wyjani na bazie swej racjonalnoci elementu emotywnego
i po drugie, poniewa logika tej racjonalnoci czyni bardziej nieuzasadnionym do-
konywanie naduy w strukturach instytucjonalnych.
Kryzys pokaza w sposb wyrany, jak spoeczestwo wieckie (saba sfera
publiczna) staro si z instytucjami (mocna sfera publiczna) w przestrzeni pewnej
filozofii kultury, ktra powinna okreli swoj tosamo i ktra kwestionuje natur
racjonalnoci, gdy ta nie bierze pod uwag racjonalnoci spoecznej. Konstatacja
16
N. Fraser, Rethinking the Public Sphere, s. 134.
17
J. Rawls, Derecho de gentes y Una revisin de la idea de razn pblica, Barcelona 2001, s. 160.
Filozofia kultury - przekraczajc post-sekularyzm 229

rzeczywistoci spoecznej sfery religijnej, sigajcej dalej poza sum przeywania


sfery prywatnej, doprowadza Habermasa do przyjcia wyzwania kognitywnego18
rozumu filozoficznego w rwnoci poznawczej wobec wierze religijnych. W tym
celu Habermas zrwna sekularyzm owieceniowy z scjentyzmem. Habermas stara
si uciec od sekularyzmu w jego wersji mocnej (od rygoru nowoytnoci, od tra-
dycji rozumu dogmatycznego), aby wprowadzi do dyskusji publicznych argumenty
religijne, przekraczajc w ten sposb sekularyzm postsekularyzmem: obywatele
wieccy, w miar jak postpuj jak obywatele Pastwa, nie mog zanegowa po-
tencjau prawdy obecnego w kosmowizjach religijnych, ani nie powinni kwestio-
nowa swym wierzcym wspobywatelom prawa do wnoszenia zdobyczy jzyka
religijnego do dyskusji publicznych19. W rzeczy samej, dyskurs religijny mieci si
w rozumie publicznym (mocnym czy sabym), poniewa ta debata jest osabia-
na u swego korzenia: wpisuje si w sfer rozumu dialogicznego, gdy postsekula-
ryzm jest odcieniem filozoficznego stadium postmetafizycznego20. Z tego powodu,
zmieniajc wydwik skutkw sekularyzmu zrodzonego w owieceniu, Haber-
mas dokonuje pewnej korekty sekularyzmu. Negujc go na bazie dyskursu, kt-
ry ma na uwadze spoeczestwo postmodernistyczne i filozofia postmetafizyczna,
neguje moliwo przekonujcego rozumu w jdrze instytucjonalnym rozumu pu-
blicznego. Bdc przekonanym, e spoeczestwo nie potrzebuje dla swego istnienia
fundamentw pre-moralnych, metafizycznych, religijnych, to jednak nie odbiera im
gosu, ale neguje racjonalno ich twierdze. Co najwyej mog one powiedzie co
w sferze sabego rozumu publicznego, w opinii publicznej, ale nie bd mogy co
powiedzie z sensem w mocnym rozumie publicznym, waciwym dla instytucji.
Nie dlatego, e religia nie ma prawa do mwienia i proponowania, lecz poniewa nie
posiada logosu, gdy staje do dialogu.

2. Przekraczajc postsekularyzm: epoka chrzecijaska


Filozofia postsekularna porusza si w obszarze dyskursu o mocy rozumu, ale
wiek XXI to czas zdominowany przez emocje. Rozum publiczny (mocny lub saby)
rozumie rzeczywistoci dyskursu w perspektywie zamknitego ujcia tosamoci.
Jak zwracaem uwag w innych tekstach: Postmodernizm dokona dekonstrukcji
poj myli wspczesnej, a teraz przychodzi na nowo zbudowa owe pojcia, kt-
re s powszechne w cigu dziejw. Dekonstruujc postmodernizm myla, e nie
istniej powszechne odniesienia, ale si myli. To, co nie ma szans na powodzenie
to takie odczytanie, ktre opiera si na budowaniu wiata nowoczesnego w innym,
nowym wiecie i mylenie, e pojcia nowoczesnoci byy powszechne. Pragn pod-

18
J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, s. 113.
19
Tame, s. 118.
20
Tame, s. 146147
230 ks. Manuel Lzaro Pulido

kreli przez to, e nic nie wrci do tego, jak byo dawniej, lecz to nie oznacza za-
wsze usunicia caej rzeczywistoci.21
Istotnie, namacalnym wyzwaniem, z ktrym musi zmierzy si filozofia to zbu-
dowanie kultury jako rzeczywistoci wpisanej w sam definicj czowieka, jej ele-
mentw i rzeczywistoci, faktycznoci ludzkiego dziaania. W XXI wieku, po kryzy-
sie rozumu nowoytnego, w sferze publicznej dominuj emocje i odczucia. Chciaa
je zmonopolizowa gospodarka, odzyskujc mechanizmy waciwe dla propagan-
dowych okresw wielkich wojen, wzmacnianych przez wolno w sieci. Emocje
zawadny przestrzeni, w ktrej triumfuj: mocn sfer prywatn (przedsibior-
czo) i sab sfer prywatn (Internet). Nie ma miejsca na sekularyzm ani post-se-
kularyzm w takim wiecie, przynajmniej na razie. Ale jest miejsce na co pniej-
szego: to przestrze czowieka, ktry pragnie y i traci nadziej szukajc miejsca
oraz kojc uczucie tak na poziomie wewntrznym jak spoecznym. Jedynym miej-
scem, ktre spotyka to sfera duchowa, uczucie religijne. Znajdujemy si ju poza
postsekularyzmem i chrzecijastwo powinno wykorzysta swoj sta zdolno
do odkupienia, do bycia ciaem nowego czowieka.
Wrmy do kryzysu, cienia pesymizmu, ktry atakuje nas i wielu katolikw.
To cie, ktry pokazuje, e co w naszym sposobie mylenia i ycia wiar znajduje
si w kryzysie, ale to by moe nie chrzecijastwo jest w kryzysie, zwaszcza je-
li patrzymy na now sytuacj, ktra zakada przekroczenie wiata zdominowanego
przez sekularyzm i postsekularyzm, w ostatecznym rozrachunku wiata zbudowane-
go przez czowieka na kanwie sekularyzacji cywilizacji chrzecijaskiej.
Warto zwrci uwag, e wieszcze kryzysu chrzecijastwa najczciej przycho-
dz z dyscyplin dalekich od dziaa duszpasterskich i myli teologicznej. Socjolo-
gowie, filozofowie, dziennikarze oraz rzecznicy propozycji politycznych i rnych
tendencji spoecznych z rozmysem pragn przymi radosn i wietlist dziaalno
Kocioa. To rzucanie cienia na Koci dotyka take niejako od rodka wsplnot
chrzecijask, zwaszcza w wiecie zachodnim, sprawiajc, e popada ona w bez-
nadziejno lub zamykanie si w tym, co zawsze stanowio bezpieczny krg tradycji
(religijnych, kulturowych).
Wewntrz sfery teologicznej Kocioa nie brakuje gosw, ktre pragn ugrunto-
wa nadziej wobec tego kryzysu. Jos Ignacio Gonzlez Faus pisa w 2006 roku22,
e kryzys chrzecijastwa, dotykajcy gwnie Europejczykw, pomaga w poszuki-
waniu tosamoci. Mia racj, kiedy idc za intuicj protestanckiego teologa Dietri-
cha Bonhoeffera twierdzcego, e Bg objawiony w Jezusie Chrystusie odwraca
idee o Bogu panujce w powszechnej religijnoci, dy do odzyskania tosamoci
Boga objawionego w Jezusie Chrystusie jako miejsca refleksji i aktywnoci eklezjal-
nej, zarwno ad intra, zastanawiajc si nad hierarchi i Ludem Boym, jak rwnie
21
M. Lzaro, Ciudadana universal desde el paradigma de la Nueva Civilizacin: reflexiones fi-
losficas y teolgicas, w: Migraciones latinoamericanas en la Nueva Civilizacin. Conformando iden-
tidad, red. D. Barbolla, Madrid 2011, s. 48.
22
Por. J.I. Gonzlez, Calidad cristiana: identidad y crisis del cristianismo, Santander 2006.
Filozofia kultury - przekraczajc post-sekularyzm 231

ad extra, w dialogu z religiami ziemi i globalizacj. W tym znaczeniu Flix


Wilfred i Jon Sobrino zadawali sobie takie pytanie: chrzecijastwo w kryzysie?23.
Wielu teologw, a wrd nich cytowany przeze mnie teolog hiszpaski, starao si
udzieli odpowiedzi na kwesti sytuacji Kocioa (w kryzysie) w wiecie (znajdu-
jcym si w kryzysie). Odpowiedzi udzielono w tonie nadziei, a w edytoriale tego
numeru zapytywali si oni: czy przecie tajemnica paschalna nie jest tajemnic
dowiadczenia kryzysu i pokonania go w mocy obfitujcej nadziei? Rozwizanie
przychodzi, w myli tej analizy, przez pokonanie sprzecznoci ycia wspczesnego,
naznaczonego przez rzeczywistoci przeciwstawne: humanizm i antyhumanizm,
solidarno wspczujca i niewraliwy indyferentyzm, aby zdoby si na zaanga-
owanie i wzi udzia w walce prawdy przeciw kamstwu, sprawiedliwoci przeciw
niesprawiedliwoci, ycia przeciw mierci.
Odczytanie tej teologii spoecznego wcielenia Sowa Boego wydaje si co naj-
mniej interesujce, poniewa stara si wydoby pozytywne skadniki z rzekome-
go kryzysu chrzecijastwa. Ale pytamy samych siebie: czy chrzecijastwo jest
w kryzysie, czy te jedynie pewien projekt budowy wsplnoty ludzkiej znalaz si
w kryzysie? Kiedy instytucje pytaj si o co i chc zgbi temat, to zazwyczaj dla-
tego, e im tego wanie brakuje i trzeba ten brakujcy element po prostu wzmocni.
Znamienne, e projekt badawczy Unii Europejskiej w nowej perspektywie Horizon
2020 (work programme 2014-2015) powica jedn z osi programowych na badania
zwizane z dziedzictwem kulturowym i tosamoci europejsk, starajc si przele-
dzi powstawanie i przekaz europejskiego dziedzictwa kulturowego, ale take euro-
peizacji, aby mona byo gboko zrozumie aspekty aksjologiczne, lingwistyczne,
spoeczne i kulturalne wielojzykowoci (wielokulturalizmu) i przekazywania dzie-
dzictwa kulturowego poprzez kolejne pokolenia i razem dzielone granice. Wida,
e Unia Europejska traci wiar w sam siebie, nie wie, gdzie si ulokowa, w jakiej
przestrzeni osadzi sam siebie. To, co j uksztatowao (latinitas, tosamo reli-
gijna, projekt realizowany politycznie), nie dziaa ju, ale zanegowa to cakowicie,
to zanegowa samego siebie. W tej wanie wtpliwoci Koci (katolicki rwnie)
idzie rami w rami z Europ, poniewa to Koci, to chrzecijastwo pomogo
zbudowa to, czym jest dzi Europa, to, czego nie moe porzuci, ale jednoczenie
nie moe ju y ni w dotychczasowej formie. Dzieo Etymologie, wielka encyklo-
pedia (ostatecznie pokazujca latinitas chrzecijask i zachodni) autorstwa w.
Izydora z Sewilli wskazuje na pocztek epoki christianitas. Renesans karoliski
wyznaczy program studiw, jego instytucjonalizacji dokona pne redniowiecze,
renesans za rozszerzy perspektyw od zgody do implantacji katolickiego wiata
doby baroku, owiecenie dokona jej polityzacji w wolnoci jednostki, wielkie wojny
i katastroficzne utopie pierwszej poowy XX wieku je przypiecztuj, a ostatnie kon-
sekwencje tego procesu przeywamy dzisiaj. Sekularyzm umar, postsekularyzm nie
moe nic powiedzie. I tu pojawia si kryzys: Europa nie moe by eurocentryczna,
23
F. Wilfred, El cristianismo entre la decadencia y el resurgimiento, Concilium 311 (2005), s.
3142; J. Sobrino, Crisis y Dios, Concilium 311 (2005), s. 137146.
232 ks. Manuel Lzaro Pulido

ale nie moe zrezygnowa z tego, czym jest i co znaczya oraz znaczy w XXI wieku.
Podobnie chrzecijastwo. Nie moe ju, przy wsparciu Europy, by tym, czym byo
dawniej: christianitas, ale nie moe ani nie powinno przesta by tym, czym jest:
chrzecijastwem.
Nadzieja rodzi si ze Sowa Boego, z siy Jego goszenia w konkretnej chwili
dziejowej. Niedawno przeywalimy tajemnice Wielkiego Tygodnia. Krzy Chry-
stusa jest znakiem chrzecijan, poniewa jest pierwszym momentem zmartwych-
wstania. Trzeba umrze (christianitas), aby zmartwychwsta w Chrystusie (chrze-
cijastwo). Teologowie spoecznego wcielenia zawsze myleli, e transformacja
chrzecijastwa bya potrzebna, ale nie dostrzegali i nie postrzegaj tego w ten spo-
sb, e chodzi o towarzyszenie umieraniu christianitas. Dlatego potrzeba teologii
na miar XXI wieku, ktra wyjdzie od chrzecijastwa jako waciwego miejsca
na wcielenie rozumu wolnoci, inteligencji emocji, przekraczajcego postsekula-
ryzm i ugruntowujcego filozofi kultury, aby prawdziwie budowaa czowieka.
Chrzecijastwo nie jest w kryzysie, wrcz przeciwnie, to jest jego czas, poniewa
w swoim wntrzu czowiek zawsze pragnie dobra i ycia, jak modli si w. Franci-
szek z Asyu: Ty jeste w Trjcy jedyny, Pan Bg nad bogami (por. Ps 135, 2), Ty
jeste dobro, wszelkie dobro, najwysze dobro, Pan Bg ywy i prawdziwy (Uwiel-
bienie Boga najwyszego).
Tum. ks. Piotr Roszak

Literatura
Broncano, F., Las dimensiones del alma. La naturaleza de la experiencia y los lmites de un debate, w:
A. Gonzlez F. Broncano, Fe y racionalidad. Una controversia sobre las relaciones entre Teologa
y teora de la racionalidad, Salamanca 1994, s. 137-154.
Echeverra, J., Filosofa de la ciencia, Madrid 1998.
Fraser, N., Rethinking the Public Sphere, w: Habermas an the Public Sphere, red. C. Calhoun,
Cambridge (Massachusetts) 1991.
Gonzlez, J. I., Calidad cristiana: identidad y crisis del cristianismo, Santander 2006.
Habermas, J., Zeit der Ubergnge, Frankfurt a. M. 2001.
Habermas, J., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005.
Hottois, G., Historia de la filosofa del renacimiento a la Posmodernidad, t. M. A. Galmarini, Madrid
1999.
Kuhn, Th. S., La tensin esencial. Estudios selectos sobre la tradicin y el cambio en el mbito de la
ciencia, t. R. Helier, Madrid 1993.
Kuhn, Th. S., La estructura de las revoluciones cientficas, t. C. Sols, 2. edycja, Madrid 2005.
Lzaro, M., Reflexiones sobre el laicismo, Carthaginensia 21 (2005), s. 209225.
Lzaro, M., Ciudadana universal desde el paradigma de la Nueva Civilizacin: reflexiones filosficas
y teolgicas, w: Migraciones latinoamericanas en la Nueva Civilizacin. Conformando identidad,
red. D. Barbolla, Madrid 2011, 2962.
Lyotard, J.-F., La condicin postmoderna, t. M. Antoln, Madrid 1989.
Morin, E., Ciencia con conciencia, t. A. Snchez, Barcelona 1984.
Mardones, J. M., Adnde va la religin? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Santander
1996.
Filozofia kultury - przekraczajc post-sekularyzm 233

Nio, ., Redefiniendo el secularismo en democracias profundamente pluralistas J. Habermas y W.


Connolly, Dilogos de Saberes 36 (2012), s. 101115.
Rawls, J., Derecho de gentes y Una revisin de la idea de razn pblica, Barcelona 2001.
Rawls, J., El liberalismo poltico, tum. A. Domnech, Barcelona 2004.
Rodrguez, J. E., El debate agnstico sobre lo sagrado, de la ciencia social a la cultura democrtica,
w: Sagrado, profano: nuevos desafos al proyecto de la modernidad, red. J. Beriain I. Snchez de
la Yncera, Madrid 2010.
Sobrino, J., Crisis y Dios, Concilium 311 (2005), s. 137146.
Wallison, P., Bad History, Worse Policy: How a False Narrative about the Financial Crisis Led to the
Dodd-Frank Act, Washington 2013.
Wilfred, F., El cristianismo entre la decadencia y el resurgimiento, Concilium 311 (2005), s. 3142.

La filosofa de la cultura, ms all de la


postsecularidad
Resumen: La segunda dcada del siglo XXI est marcada por la situacin de crisis, un hecho que
no es nuevo pero que en el tiempo actual ha supuesto un cierto pesimismo social. Sin embargo,
crisis tambin es oportunidad de empezar algo de nuevo, implica solucin. La crisis es el sntoma
de una cultura occidental que ha ido perdiendo aire y que se ha caracterizado desde la Ilustracin
por dos circunstancias que han tenido su reflejo en la vivencia de la religin, me refiero a los
binomios modernidad-secularismo y postmodernidad-postsecularismo. Estos binomios est an
presentes como ecos de una realidad que se extingue y en el que la crisis es el sntoma. Y ese snto-
ma mantiene que la presencia religiosa es importante y significativa y en ella el cristianismo y sus
formas de expresin. No obstante, en cuanto que el cristianismo ha ido construyendooccidente
y compartiendo modernidad y postmodernidad ello le ha afectado. En cierta forma se trata de un
proceso de cristiandad que tambin est en crisis. Pero crisis es lugar para la construccin, para el
hombre nuevo para la realizacin de una teologa del cristianismo.
Palabras claves: modernidad, posmodernidad, secularismo, postsecularismo, cristianismo, la reli-
giosidad, teologa, crisis.

You might also like