Antropología Filosófica

MANUAL PARA LA MATERIA
ANTROPOLOGA FILOSFICA
CARRERA PEDAGOGA
PERIODO 1 CUATRIMESTRE
PROFESOR PEDRO HOLANDA LORENZANA
El presente manual para la materia ha sido realizado con la
recopilacin de trabajos de varios autores, tomando en
consideracin los temas que nos marca el programa de actividades
del cuatrimestre.
Esperando que esta gua permita la facilidad a los estudiantes de
entender los temas que se vern durante el curso.
Programa de Estudios Modalidad Escolarizada
NOMBRE DE LA ASIGNATURA: Antropologa filosfica
CICLO, AREA O MODULO: CLAVE:
Primer cuatrimestre PEG-101
OBJETIVO (S) GENERAL (ES) DE LA ASIGNATURA:
El alumno analizar los elementos constitutivos caractersticos del ser humano y

los modelos de las principales corrientes filosficas contemporneas que sirven como
base al contexto de la antropologa filosfica.
TEMAS Y SUBTEMAS:
1.- INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.
1.1. Definicin.
1.2. El objeto de estudio de la antropologa filosfica.
1.3. Los problemas de la antropologa filosfica.
1.4. El mtodo.
1.5. El carcter cientfico de nuestra disciplina.
1.6. El carcter filosfico de nuestra disciplina.
1.7. Relaciones de la antropologa filosfica con la antropologa socio-cultural.
1.8. Relaciones de la antropologa filosfica con la psicologa.
1.9. Importancia y utilidad de la antropologa filosfica.
2.- LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL SER HUMANO.
2.1. Lo temporal y espacial.

2.2. Libertad.
2.3. Conocimiento.
2.4. Afectividad.
2.5. Lenguaje.
2.6. Conciencia
3.- EL NCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL.
3.1. La periferia de la identidad personal.
3.1.1. El status.
3.1.2. Ideas, principios y valores.
3.1.3. Rasgos psicolgicos
3.2. Experiencias que conducen al ncleo de identidad personal
3.2.1. La experiencia esttica

3.2.2. La comunicacin Inter e intrapersonal
3.3. La esencia del ncleo de identidad personal.
3.3.1. El ser substancial

3.3.2. Calidad del sujeto
3.3.3. El YO profundo
3.3.4. Campo de conciencia
4.- EL DINAMISMO INTENCIONAL DEL SER HUMANO.
4.1. La intencionalidad ontolgica.

4.2. La conciencia transcendental
4.3. El origen de las emociones y de las pasiones.
5.- LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO.
5.1. Elementos del conocimiento humano.

5.2. El problema crtico del conocimiento.
5.3. Los tipos de conocimiento conceptual.
5.4. El conocimiento de los valores.
5.5. Aplicaciones del terreno axiolgico en la Antropologa.
6.- CORRIENTES CONTEMPORNEAS.
6.1. Vitalismo: Miguel de Unamuno.

6.2. Existencialismo: Heidegger y Jaspers.
6.3. Personalismo: Emmanuel Mounier.
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE:
BAJO LA CONDUCCION DE DOCENTE
- Exposicin de temas por equipo.
- Tcnicas de comunicacin y de motivacin
- Tcnicas de profundizacin
- Tcnicas de discusin y/o conclusin.
DE MANERA INDEPENDIENTE
- Investigacin Bibliogrfica
- Mapas y redes conceptuales
- Redaccin de Ensayos
CRITERIOS Y PROCEDIMIENTOS DE ACREDITACION Y EVALUACION:
Exmenes parciales 40%
Ensayos 20%
Trabajos y actividades 20%
Exposiciones 20%
Antropologa Filosfica 1
1. INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

1. INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
1.1. Definicin
La primera aproximacin al contenido de una ciencia suele plantearse analizando

etimolgicamente el nombre de dicha ciencia. En nuestro caso es muy conocida la
raz nthropos, que significa hombre, y la raz logos, que significa tratado. Por tanto,
la Antropologa es el tratado del hombre. Esta es su definicin nominal y, como
puede observarse, resulta demasiado amplia y vaga, puesto que existen varias ciencias
que tratan del ser humano. Quedara, pues, la tarea de poner lmites al tema de nuestra
ciencia con el objeto de poseer, desde el principio, un concepto adecuado a ella.
Por otro lado, el nombre mismo indica que se trata de una disciplina filosfica.
Posteriormente indicaremos en qu consiste este carcter filosfico de nuestra ciencia.
Por ahora hacemos notar que con este calificativo estamos marcando una diferencia con
respecto a la Antropologa social, que se dedica al estudio de los elementos
culturales propios de un grupo humano. Ya veremos con mayor detenimiento el tema y
las caractersticas de la Antropologa social; basta anotar que se trata de otra disciplina
muy diferente a la Antropologa filosfica y que es preciso no confundirlas ente s.
El tema de este libro es, pues, el ser humano. Ahora bien, existen varios enfoques para
analizar la inmensa gama de caractersticas contenidas e implicadas en el ser humano.
Cada enfoque o perspectiva diferente da origen a una ciencia diferente. As por ejemplo,
la Historia estudia al hombre desde el punto de vista de los hechos registrados a travs
del tiempo. La Psicologa estudia al hombre desde el punto de vista de su persona y
de la estructura de su conducta. La Anatoma tambin estudia al hombre, y su
perspectiva trata de describir su composicin orgnica.
El prrafo anterior no ha pretendido definir en forma estricta la Historia, la Psicologa o la

Anatoma. Solamente ha hecho referencia a caractersticas similares a las de la
Antropologa para tener una nocin ms amplia de esta ciencia. El esfuerzo intelectual
para definir con precisin el campo de una ciencia es un trabajo que difcilmente ha
llegado a una conclusin satisfactoria para todos los que cultivan dicha disciplina.
1.2. El objeto de estudio de la antropologa filosfica
Todas estas ciencias, junto con otras que tambin se refieren al ser humano, aun
cuando coinciden en su tema general que es el hombre, se distinguen porque adoptan
una perspectiva o ngulo diferente para estudiarlo. En trminos filosficos se dice que
todas ellas coinciden, aunque sea parcialmente, en su objeto material, pero difieren en
su objeto formal.
Recurdense las definiciones que a este respecto se han proporcionado en un curso de

Lgica o de Introduccin a la Filosofa. Objeto material significa el tema general de una
ciencia. Objeto formal significa el aspecto o ngulo especial que escoge una ciencia
para estudiar ese objeto material la Antropologa filosfica coincide parcialmente con la
Psicologa y la Historia en su objeto material. Pero se distingue de ellas por su objeto
formal, tal como quedar explicado enseguida.
1.3. Los problemas de la antropologa filosfica
Podemos concretar un poco ms el contenido de la Antropologa filosfica diciendo que

su tema general, u objeto material, es el fenmeno humano, es decir, la serie de
manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre.
Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entraan un cierto enigma o

paradoja, tales como el fenmeno del conocimiento cientfico, de los juicios de valor, de la
libertad, de la comunicacin interpersonal y de la religin. He aqu cinco modos como se
suele manifestar el ser humano a travs de cualquier tipo de cultura. Si nos detenemos
un poco en su anlisis, descubriremos, all mismo, extraos elementos que envuelven
una paradoja.
Ahora bien, la descripcin del fenmeno humano podra tener un carcter meramente
narrativo, que no es propio de una ciencia. Ancdotas, cualidades y mitos
constituyen tambin elementos del fenmeno humano, pero en tanto que permanezcan
en ese nivel emprico, carentes de estructura, todava no pertenecen a un cuerpo
propiamente cientfico.
En este apartado quiero referirme al fenmeno humano haciendo notar la aporas o

aparentes contradicciones que surgen a la vista en el momento de fijar la atencin a
los modos como suele manifestarse el ser humano. El carcter cientfico y filosfico de
nuestra disciplina, aparte de ser analizado con mayor detenimiento en los prrafos
posteriores, quedar evidenciado cuando, a lo largo de este libro, pueda restablecerse
una estructura que satisfaga las aparentes contradicciones que ahora propongo.
a) El problema del conocimiento. El aspecto ms enigmtico del conocimiento

reside en el dualismo y oposicin que se da entre sujeto y objeto, pero que, sin
embargo, desaparece o al menos se oscurece de un extrao modo cuando se da
el fenmeno del conocimiento. Es decir, el sujeto se apodera del objeto, lo
asimila, lo interioriza en su propio ser, y de esa manera unifica lo que
anteriormente pareca como distinto y opuesto. A pesar de todo, el objeto sigue
poseyendo una existencia aparte de la del sujeto. El conocimiento, pues, implica
una oposicin que simultneamente llega a ser una unidad. He aqu la paradoja del
conocimiento en forma interrogativa: Cmo es posible que un objeto sea asimilado
y unificado en el sujeto cuando, despus de todo, el objeto mantiene su
diferencia con el sujeto? En este libro se pretende dar una respuesta a dicho
enigma. La pregunta se podra formular todava en otros trminos: Qu es lo que
posibilita la unin de sujeto y objeto en el conocimiento? Cul es la condicin
de posibilidad del conocimiento humano?
b) El problema del valor. En varias ocasiones surge el problema de los diferentes
juicios de valor ante el mismo objeto. Y la pregunta es: Por qu difiere tanto la
gente, al valorizar las cosas? Qu es lo que origina un juicio de valor? Cul es
la condicin de posibilidad del valor? Qu hay en el hombre, en virtud de lo
cual se da un juicio apreciativo de las cosas, pero que, por lo general, suele diferir
del juicio emitido por otra persona ante el mismo objeto? Los valores son
subjetivos u objetivos? Estamos frente al famoso problema del relativismo
axiolgico. Cada persona y cada poca se ha caracterizado por una serie de
juicios de valor, cuyo origen suele permanecer en la incgnita. En la Antropologa
filosfica interesa el estudio de las condiciones de posibilidad del mbito axiolgico.
c) El problema de la libertad. No es raro encontrar personas que niegan la libertad y

aun su posibilidad en el hombre. Segn ellos, el hombre est determinado por los
estmulos externos y por toda una serie de condicionamientos que imposibilitan
la libertad y la colocan en un plano de mera ilusin. Sin embargo, la lucha por la
libertad y la sensacin de libertad conseguida en algunos casos son fenmenos que
se repiten en la historia humana. Cabe, pues, el anlisis de la situacin, con el
objeto de esclarecer cul es la condicin de posibilidad de esos fenmenos.
Puede el hombre liberarse de las trabas internas de su conducta? Es lo mismo
libertad y espontaneidad? Siempre es ilusoria la sensacin de libertad? Es
previsible la conducta humana? Si se llega a una raz profunda del fenmeno de la
libertad, se podra dar una respuesta satisfactoria a las preguntas anteriores.
d) El problema de la ciencia. Si las cosas son singulares y contingentes, Cmo es
posible la existencia de una ciencia que trata de lo universal y lo necesario? Aqu
tenemos un planteamiento acerca de lo enigmtico que resulta la posibilidad de la
ciencia. Con lo anterior se conecta el problema de la validez de la induccin
cientfica, o sea, el origen y el valor de las generalizaciones. Tambin se puede
plantear el problema de la certeza: A qu se debe que el hombre se establece en
resultados aparentemente definitivos y enseguida corrige la plana y establece
nuevos puntos de vista en los cuales confa nuevamente como algo permanente?
Hay verdades eternas? Hasta qu punto es ilusoria la certeza adquirida con el
pretendido rigor cientfico?
e) El problema de la comunicacin interpersonal. Dado que los signos del lenguaje son
convencionales y arbitrarios y no producen por s mismo el significado asociado,
Cmo es posible una comunicacin de significados? Dicho de otro modo:
Cmo es posible una verdadera comunicacin entre dos personas, dado que
cada una posee un mundo interno de significados, los cuales, por esencia, no
pueden ser transmitidos, pues lo trasmitido en todo caso son signos (no
significados) y stos son convencionales, y, por tanto, no llevan necesariamente la
idea significada? Qu hay en el hombre, por lo cual se produce el fenmeno de la
comunicacin interpersonal? Por qu hay tanto desacuerdo y tanta dificultad para
comprender el pensamiento de otras personas?
f) El problema de la religin. El fenmeno religioso es comn en cada grupo
humano. Casi no hay cultura que no manifieste ese fenmeno con especial
relevancia. Cabe, pues la pregunta: A qu se debe esa tendencia del hombre
hacia un ser que llama absoluto, creador, infinito, y con el cual pretende establecer
contacto como de hijo a padre? Se trata de una mera proyeccin y fantasa? Por otro
lado, tambin se da el fenmeno de atesmo y del antitesmo, el rechazo de la
religin, y la multiplicidad de religiones, con la consiguiente lucha por la supremaca
de la propia y la intolerancia acerca de las dems. La pregunta es, pues: Cmo es
que el tema religioso afecta tan ntimamente a la vida de una persona? Qu hay
en el hombre, por lo cual le resulta sumamente difcil permanecer neutral ante el
problema de lo religioso y de Dios?
Estos y otros problemas surgen ante una revisin del fenmeno humano. A la
Antropologa filosfica le compete el estudio del fenmeno humano y la bsqueda de
soluciones a los problemas all planteados. Se dice entonces que el fenmeno humano es
el objeto material de la Antropologa filosfica. Quedara por esclarecer cul es el
aspecto o perspectiva especial (objeto formal) que estudia la Antropologa filosfica en el
fenmeno humano.
1.4. El Mtodo
En cuanto a la perspectiva propia de la Antropologa filosfica, podemos insistir en un

aspecto especial ofrecido en los ejemplos anteriores. Se puede notar que una cosa es
detectar y comparar cules son las costumbres consideradas como buenas en la
civilizacin occidental y en la tribu zul y otra cosa muy diferente es remontarse a esa
cualidad del hombre gracias a la cual se ha posibilitado que en cualquier tipo de
cultura siempre se encuentran prohibiciones, al mismo tiempo que se detectan
conductas consideradas como honestas. Estamos frente al problema de la bipolaridad
de los valores. El signo positivo o negativo que suele impregnarse a las cosas, personas
y hechos, es un tpico juicio humano que proviene de una equis caracterstica del
hombre. Aqu tocamos ya el terreno de la Antropologa filosfica, que se interesa por
aquello que, en el hombre, hace posibles nuestros juicios de valor. El captulo
referente a lo axiolgico constituye una de las partes ms importantes de nuestro estudio
antropolgico.
Un segundo ejemplo sera el de la libertad, que ha sido un tema socorrido a lo largo de la

historia y de las diferentes culturas. En Antropologa filosfica no interesa una
descripcin de los diferentes fenmenos que se han dado a este respecto. La lucha por
la libertad, el hecho de la esclavitud, los diferentes grados de libertad que se han
logrado, la distincin de varios tipos de libertad, etc., son temas de diferentes
asignaturas. A la Antropologa filosfica le interesa aquello que en el hombre hace
posible una conducta libre. Tenemos aqu un captulo ms en nuestro estudio
antropolgico.
De la misma manera, habra que estudiar otras caractersticas tpicas del ser humano.
La religin es un fenmeno muy generalizado en las diferentes culturas. Se impone,
pues, un estudio que trate de descubrir qu es aquello que en el hombre conduce en
forma tan universal a la realizacin del fenmeno religioso, aun en medio de la enorme
variedad de religiones.
Aqu es importante hacer notar que el tema de la religin puede estudiarse en un nivel
cientfico o filosfico, sin que esto implique la defensa de ninguna religin ni, mucho
menos, la actitud proselitista a favor de alguna religin determinada. Simplemente, se
consideran las caractersticas de las diversas religiones y se tiende hacia una
explicacin sintetizadora de todas ellas.
El hecho de la comunicacin y de las comunidades humanas es otro fenmeno

universalmente encontrado en la historia. Habra que estudiar qu es lo que impulsa
al hombre a la formacin de sociedades y de comunidades.
Los fenmenos del conocimiento y de la ciencia, por un lado, y de las emociones y del
arte, por otro, constituyen, igualmente, datos observables que piden una explicacin:
Qu hay en el ser humano que ha posibilitado estos hechos tan universales?
Con lo anterior podemos enlistar ya una serie de temas que son propios de un libro de
Antropologa filosfica, tales como el conocimiento, los valores, la ciencia, el arte, la
libertad, la comunidad, la religin. Todos ellos son fenmenos humanos que requieren una
explicacin, no tan slo para ver cmo se conectan unos con otros, sino para detectar
su origen humano, es decir, aquello que hace posible la existencia de tales hechos reales.
Aqu es donde surge la pregunta de orden filosfico: Cul es la condicin de

posibilidad de estos fenmenos humanos? Qu hay en el ser humano que ha
posibilitado el fenmeno del conocimiento, de los valores, de la libertad, de la
comunidad y de la religin? A pesar de las caractersticas tan diferentes que ha
afectado a estas expresiones humanas, Existe algo en el hombre que explique y d
unidad a toda esa variedad?
La respuesta a esas preguntas no es fcil. A ese respecto propondr dos captulos que
contienen una explicacin bsica del fenmeno humano. Se refieren a la conciencia
humana y a las tendencias axiolgicas o actitud trascendente de la conciencia. Aqu est
el ncleo de lo que considero como tpicamente humano. Su estudio nos colocar
en la perspectiva adecuada para atacar los temas anteriormente enunciados.
En otros trminos, mi tesis consiste en afirmar que la conciencia trascendente (es decir,
la conciencia humana, junto con las tendencias axiolgicas) es la condicin de
posibilidad de los fenmenos que hemos enumerado.
Por supuesto, es necesario aclarar qu entiendo por conciencia y por tendencia

axiolgica; en qu consiste la cualidad trascendente de la conciencia, y cmo esas
caractersticas humanas son la condicin gracias a la cual se explican los fenmenos
del conocimiento, los valores, la libertad, la comunidad y la religiosidad. Tal es el
contenido central de este libro.
As pues, nuestra asignatura tiene como objeto material el fenmeno humano, pero su
objeto formal o enfoque particular es muy distinto al de las otras ciencias del hombre.
Ya no pretende estudiar los hechos histricos, ni su composicin orgnica, ni su
estructura personal y conductual. Tampoco abarca las diferentes modalidades en las
culturas y civilizaciones. El enfoque de esta ciencia est en un plano diferente.
La Antropologa filosfica no se refiere a hechos concretos, sino que analiza y

explcita cules son las condiciones de posibilidad de los hechos propiamente
humanos.
Dicho de otra manera: a nuestra disciplina le interesa, no describir, sin explicar los hechos
singulares y especficos que se estudian en las otras ciencias del hombre. La explicacin
de esos hechos consiste en descubrir esas caractersticas humanas, gracias a las cuales
ha sido posible realizar la historia, la cultura, la religin, el arte, la estructura social y
dems productos humanos.
Por tanto, nuestra ciencia no es meramente descriptiva, sino que se obtiene gracias a la
reflexin intelectual, que es capaz de vislumbrar y fundamentar esas condiciones por las
cuales ha sido posible realizar el fenmeno humano observable.
Podemos sintetizar diciendo que el objeto material de la Antropologa filosfica es el

fenmeno humano, y que su objeto formal reside en las caractersticas humanas que
posibilitan dicho fenmeno. En otros trminos: la Antropologa filosfica estudia las
condiciones de posibilidad del fenmeno humano.
La esencia de la Antropologa filosfica tambin puede enunciarse con la siguiente

expresin: estudio del ser humano en cuanto tal.
Esto significa que en el hombre se enfoca aquello que es propiamente el ser

humano, aplicable a todo hombre, de cualquier poca y latitud. Se puede explicar esto
de otro modo: mientras que las dems ciencias antropolgicas estudian al hombre en
sus manifestaciones, a la Antropologa filosfica le compete el estudio del ncleo
humano o caracterstica propia de todo hombre, gracias a la cual se producen
todas esas manifestaciones enfocadas en las dems ciencias.
Ntese que as quedan unificadas las dos definiciones de nuestra disciplina:
1) Estudio de las condiciones de posibilidad del fenmeno humano.

2) Estudio del ser humano en cuanto tal.
En efecto, las condiciones de posibilidad del fenmeno humano deben entenderse como
las caractersticas reales de todo hombre, gracias a las cuales se realiza tal como es.
Esas caractersticas reales de todo hombre, colocadas en la raz de toda
manifestacin humana, son lo que ms propiamente merece el nombre de ser humano.
Por esto se dice tambin que la Antropologa filosfica estudia al ser humano en cuanto
tal.
1.5. El carcter cientfico de nuestra disciplina
Una vez aclarado el tema y el enfoque especfico de la Antropologa filosfica, es

conveniente fundamentar su carcter cientfico.
Desde luego, no se trata de una ciencia al estilo de las Matemticas ni al estilo de la

Fsica o de la Biologa, es decir, la Antropologa filosfica no es una ciencia exacta ni
tampoco es una ciencia experimental. Es una ciencia del hombre y, como tal, cumple
con los requisitos generales de toda ciencia, aun cuando no llene las cualidades propias
de esos dos tipos de ciencia. Dentro de este amplio concepto de ciencia podemos
distinguir cuatro caractersticas esenciales:
A) Es un conocimiento universal. En efecto, la Antropologa filosfica no se contenta

con meras descripciones anecdticas y singulares, sino que relaciona fenmenos
y descubre las condiciones que hacen posible esos fenmenos. De la variedad
de hechos concluye la unidad de un principio humano que los posibilita y realiza.
B) Es un conocimiento verificable y cierto. En efecto, la Antropologa filosfica
produce una certeza racional, en cuanto que sus conclusiones pueden
comprobarse en cualquier momento, pues de hecho, todo fenmeno humano
puede captarse en su relacin con el principio fundamental de la Antropologa
filosfica.
C) Es un sistematizado. En efecto, la Antropologa filosfica capta relaciones y
estructuras en el fenmeno humano, de tal manera que, el conjunto de estas
implicaciones descubiertas conforman una totalidad lgicamente ordenada.
D) Es un conocimiento metdicamente organizado. En efecto, el mtodo de la
Antropologa es el anlisis y la sntesis, que constituyen la esencia del mtodo
racional. Por medio del anlisis, la Antropologa filosfica descubre las relaciones
y estructuras implicadas en el conjunto de fenmenos humanos. Por medio de la
sntesis, organiza y da unidad a esos descubrimientos, con lo cual se obtiene un
cuerpo doctrinario que con justicia se puede catalogar como cientfico.
Las cuatro caractersticas mencionadas (universalidad, verificabilidad, sistematizacin y

metodologa) constituyen la esencia del concepto de ciencia en general. No se incluye
la experimentacin ni la mensurabilidad, que son cualidades propias de las ciencias
experimentales, como las ya enumeradas. Bastan esas cuatro cualidades, pues con ellas
se garantiza:
a) Un tipo de conocimiento que trasciende el nivel emprico, que es puramente

sensible, singularizado y anecdtico.
b) Un conocimiento ordenado, que no se confunde con la mera acumulacin de datos
sin estructura ni ilacin.
c) Un conocimiento disponible para toda aquella persona dispuesta a realizar las
dos operaciones ms propias del intelecto humano, como son el anlisis y la sntesis.
d) Un conocimiento estable, con un grado de certeza suficientemente riguroso, que
produce la satisfaccin intelectual de la que capta unitariamente la inmensa variedad
de fenmenos humanos.
e) Un conocimiento aplicable, que rinde sus frutos no slo en el terreno de la
contemplacin y la especulacin, sino tambin en el campo de la orientacin,
motivacin y educacin humana.
1.6. El carcter filosfico de nuestra disciplina
Tal como indica el nombre de nuestra ciencia, estamos en pleno mbito filosfico. La
Filosofa se distingue porque se interesa por las causas supremas, no por las causas
segundas o inmediatas. Expliquemos esto.
Estudiar las causas segundas o inmediatas quiere decir atender a las conexiones
entre fenmenos del mismo tipo, observables y verificables en forma emprica. Cuando
se da el fenmeno B, se encuentra como antecedente o causa el fenmeno A. Los
ejemplos ms apropiados se encuentran en las ciencias experimentales, como la Fsica,
la Qumica y la Biologa. Cuando cambio el fenmeno A (por ejemplo, la resistencia
en la corriente elctrica), cambia inmediatamente el fenmeno B (la intensidad de la
luz). La variable dependiente B est sujeta a los cambios de la variable independiente A.
Tambin en las ciencias del hombre se da un reflejo de ese tipo de relacin entre dos
fenmenos. Por ejemplo, un historiador analiza las causas de la Revolucin francesa.
Esas causas estn en el mismo plano emprico de los fenmenos donde se encuentran los
efectos. Se trata de hechos que anteceden a otros hechos y que de alguna manera
explican el efecto. Un psiclogo estudia las causas de las neurosis y por ellas suele
referirse a los hechos de la infancia. La conexin que establece entre la infancia y la
edad adulta es tambin una explicacin de este orden. Ntese que la relacin o
conexin misma entre el fenmeno tomado como consecuencia y el fenmeno tomado
como antecedente no pertenece al plano emprico, pues no se ve. En cambio, los
fenmenos, conectados s son observables, y a veces hasta mensurables. Otro ejemplo
est en el famoso caso del estudio de Spitz sobre el hospitalismo. En trminos
cuantitativos se ha detectado que la falta de atencin amorosa a los nios en el hospicio
produce la ms alta mortandad entre esos nios.
En general, las ciencias experimentales conectan fenmenos similares, empricos y

verificables. Cuando esto sucede, se dice que estamos en el plano de las
explicaciones a base de causas inmediatas o secundarias.
Existe otro tipo de explicacin, y consiste en conectar el fenmeno estudiado con otro
tipo de causa, que llamamos primera o remota, y que ya no se encuentra en el nivel
emprico del fenmeno estudiado.
Por ejemplo, observamos el fenmeno religioso de un pueblo o de una persona, y en un

momento de reflexin y de comprensin captamos la existencia de algo en el interior de la
persona, gracias a lo cual se produce ese fenmeno religioso. Continuamos analizando
ese algo interno todava sin nombre, y nos damos cuenta que es lo suficientemente
amplio como para explicar, en general, la esencia del fenmeno religioso previamente
definido. Hemos conectado un fenmeno externo con un ente interno, invisible, pero
no por eso ineficaz. En este momento estamos en el terreno de las causas primeras o
supremas que constituyen la preocupacin central de todo estudio filosfico.
Habra que aclarar que la validez de las explicaciones cientficas y filosficas es objeto
del estudio de la Epistemologa o Crtica del conocimiento, que es una rama filosfica.
La Antropologa filosfica pertenece claramente a este tipo de disciplinas. Sus

explicaciones no pertenecen al plano emprico, pues aun cuando se parte de un
fenmeno visible, se concluye en un ente invisible.
En este momento debe quedar completamente aclarado que la falta de visibilidad de un

ente no constituye un obstculo para que sea considerado causa, explicacin o condicin
de posibilidad de un fenmeno. En todo caso, tal como lo hemos mencionado ya,
la relacin que conecta dos fenmenos empricos (estudiados en las ciencias
experimentales) es ella misma un ente invisible, que slo se capta en forma intelectual,
pero no por medio de los sentidos. Por tanto, la objecin contra la inmaterialidad de los
entes filosficos slo puede provenir de una falta de comprensin de los entes
cientficos, entre los cuales se cuentan las relaciones (de fenmenos), que son
igualmente invisibles, inmateriales y slo detectables por medio de la inteligencia.
Todava se puede explicar de otro modo la diferencia entre el nivel de las ciencias
experimentales y el filosfico. Se trata de un triple nivel en donde se pueden
ubicar nuestros conocimientos.
a) El primer nivel es completamente emprico, sensible, y consiste en captar los objetos

tal como se presentan. Los hechos penetran en la facultad cognoscitiva sin orden ni
estructura. Aqu todava no hay ciencia.
b) El segundo nivel es el de las relaciones que conectan los hechos captados en el
primer nivel. Estas relaciones son descubiertas por la inteligencia, la cual
analiza, ordena, estructura y da unidad a la serie de fenmenos que se
encuentran a lo largo de la experiencia cotidiana. La ciencia se instala en este
segundo nivel. Aunque un cientfico pretenda que slo trata con hechos
observables, verificables y mensurables, de hecho los est relacionando,
seleccionando, catalogando, conectando. Estas relaciones y categoras son
invisibles; se refieren a los hechos, y sin ellos no habra ciencia. El cientfico
eficiente es aqul que est capacitado para captarlos con mayor claridad,
precisin y rigor.
c) El tercer nivel est montado sobre los otros dos, y consiste en una serie de
condiciones, cualidades y aspectos esenciales que caracterizan a los entes
encontrados en el segundo nivel. La Filosofa se encarga de este tercer nivel, y su
trabajo consiste en detectar esas causas, condiciones o principios que caracterizan a

las relaciones entre fenmenos.
As pues, los fenmenos pertenecen a un primer nivel; sus relaciones estn en un

segundo nivel, y las condiciones de estas relaciones se ubican en un tercer nivel. Con
esto queda claro por qu a la Filosofa se le ha llamado ciencia de las ciencias, o
fundamentacin del conocimiento cientfico.
Pongamos un ejemplo en donde se den estos tres niveles. Un bilogo observa el

fenmeno de la vida, la reproduccin y la muerte (primer nivel). Capta, por ejemplo, la
realizacin de las leyes de Mendel acerca de la herencia (segundo nivel). Estas leyes
son conexiones entre hechos empricos perfectamente observables. Ahora bien, el
mismo bilogo puede llegar a reflexionar acerca de estas leyes mendelianas y
descubrir en ellas ciertas condiciones que las colocan en un plano de certeza
totalmente aceptable (tercer nivel). En este momento, el bilogo est reflexionando dentro
del mbito de la Filosofa.
Con bastante frecuencia los cientficos incursionan inadvertidamente en el nivel

filosfico. Por ejemplo, todo investigador que reflexiona acerca de los fundamentos de
su propia especialidad cientfica, de hecho est haciendo Filosofa, aun cuando
verbalmente se expresa en contra de esta disciplina.
El hecho de que este tercer nivel parece quedar bastante alejado de la realidad
visible (primer nivel), es lo que ha inducido la creencia vulgar de que la Filosofa no trata
de problemas reales, sino de abstracciones intiles. Lo cierto es que la Filosofa es tan til
a la ciencia como sta la es con respecto a los fenmenos visibles, pues ambos
tipos de disciplina ordenan, catalogan, jerarquizan, valoran y conducen a un
conocimiento estructurado y unitario, que es el objetivo de la inteligencia.
1.7. Las Relaciones de la antropologa filosfica con la antropologa socio-

cultural
Entre las ciencias que estudian al hombre es necesario distinguir dos tipos de
Antropologa: la social y la filosfica.
La Antropologa social estudia al ser humano desde una perspectiva muy concreta,
como es el tipo de cultura, civilizacin, costumbres, ritos y normas que adoptan los
diferentes grupos humanos. Un antroplogo, en este sentido, se dedica a escudriar
y analizar las costumbres, las normas y el modo de ser especfico de un determinado
sector de la poblacin humana. Los datos que obtiene no solamente son curiosos, y a
veces extraos, sino que suelen funcionar como base para un concepto muy amplio
respecto a la conducta considerada como normal en el ser humano. Gracias a esta
informacin, recogida en ocasiones a base de un trabajo sumamente arduo, es posible
ampliar nuestro criterio acerca de lo que se considera bueno y malo, justo o injusto, sano
o enfermizo. Las costumbres de los esquimales, o de las tribus de Oceana, o de los
indios yaquis proporcionan al estudioso una asombrosa pista acerca de la inmensa
variedad de costumbres, criterios, ritos, moralidades y leyes que ha adoptado el ser
humano, entre las cuales se encuentran las del hombre occidental civilizado como uno
de tantos ejemplo. Asomarse a esa variedad de culturas proporciona un espectculo
semejante al que ofrece nuestro planeta perdido entre las innumerables estrellas y
galaxias del universo. La perspectiva que se logra entonces, coloca al hombre en un

puesto ms adecuado y proporcionado a su realidad.
As pues, la Antropologa social se refiere a los fenmenos humanos especficos

segn el grupo social que investiga, mientras que la Antropologa filosfica estudia el
fenmeno humano en general. El antroplogo social obtiene conexiones entre estos
fenmenos (y aqu reside su carcter cientfico), en tanto que al antroplogo filosfico le
interesa contar el fenmeno humano con su condicin de posibilidad, a la cual se
remonta gracias a una previa consideracin de ese mismo fenmeno humano.
Por lo tanto, podemos inquirir si acaso la Antropologa social es una condicin previa
para el estudio de la Antropologa filosfica, o si existe una independencia entre
ambas disciplinas. Desde luego pienso que ni hay una absoluta falta de conexin entre
la Antropologa filosfica y la Antropologa social, ni tampoco habra por qu subordinar
la una a la otra, o viceversa. De hecho, un antroplogo social realiza sus
investigaciones sin tener que conocer la Antropologa filosfica. Igualmente, el
antroplogo filsofo no necesita un requisito de Antropologa social para obtener la
inteligibilidad propia de la Antropologa filosfica. Sin embargo, en un plan auxiliar se
puede establecer una conexin no indispensable, pero s productiva y fructuosa. Por
ejemplo, a un antroplogo filsofo le puede servir la ampliacin del horizonte propio de
la Antropologa social para corroborar sus propias teoras. Si llegara a darse el caso de
que la variedad de culturas estudiadas por el antroplogo social no obtienen una
adecuada explicacin en la teora de la Antropologa filosfica, ya puede anotar una serie
de pistas para elaborar una teora lo suficientemente amplia como para poder explicar
esos casos concretos.
De la misma manera, un antroplogo social puede echar mano de la Antropologa

filosfica con el objeto de explicarse algunos de los extraos fenmenos que tiene ante
su vista.
Desde una perspectiva amplia, fuera del encasillamiento producido por una
deformacin profesional, podramos establecer la necesidad que tiene el antroplogo
(sea filosfico o social) de conjuntar los aspectos concretos de sus investigaciones
con los aspectos tericos de su elucubracin. Ni el antroplogo social se puede limitar a
una simple acumulacin de datos especficos, ni la Antropologa filosfica puede
mantenerse en el campo de la pura teora sin aplicacin. Naturalmente ambos terrenos
ofrecen datos complementarios, propios para la elaboracin de una sntesis, gracias al
espritu abierto del investigador, sea cientfico o filosfico.
El carcter cientfico de la Antropologa social es un tema muy discutido. Algunos niegan

que la Antropologa social alcance un status cientfico, dado que de lo singular no es
posible hacer ciencia, y la Antropologa se haba concretado a recoger elementos
culturales. Otros reconocen el carcter embrionario de la Antropologa social en
cuanto ciencia, y enumeran con claridad las dificultades que existen para que logre ese
nivel en forma plena. Sin embargo, tal parece que esas dificultades debieran
considerarse como un desafo para las nuevas generaciones de antroplogos y no tanto
como una imposibilidad.
Por mi parte, sostengo que la Antropologa social es una ciencia, debido a las
razones que enseguida enumero:
1) Las descripciones slidas de los elementos culturales trascienden el nivel de lo

singular. Son rasgos caractersticos aplicables a todo un grupo humano y no se
concretan al dato anecdtico.
2) Las predicciones que emanan de una tal descripcin constituyen, al principio,
meras hiptesis por verificar. Pero en cuanto se da tal verificacin, el carcter
predictivo de tales elementos culturales es un valor cientfico encomiable.
3) El mtodo comparativo, tanto en el aspecto diacrnico como en el aspecto sincrnico
de las culturas, puede proporcionar generalizaciones sumamente iluminadoras
acerca del comportamiento humano. El desafo para los jvenes antroplogos est
de nuevo planteado.
4) En general, todas las ciencias del hombre tienen (y deben tener) un carcter mucho
ms flexible que las ciencias de la naturaleza, tales como la Fsica, la Qumica y la
Biologa. Tomar las Matemticas como el modelo de toda ciencia ha sido el origen
de muchas frustraciones indebidas. El valor de las ciencias del hombre no estriba
en su inflexibilidad y ausencia de excepciones a las leyes que establece, sino en
la iluminacin profunda de caractersticas humanas que han permanecido ocultas
ante el saber puramente emprico. A la Antropologa social le compete esa funcin
iluminadora a raz del dato especfico encontrado en las culturas estudiadas.
1.8. Las relaciones de la antropologa filosfica con la psicologa
Desde ahora es conveniente aclarar la diferencia entre la Antropologa filosfica y la

Psicologa. No existe unanimidad para definir la Psicologa, dado que se han originado,
por lo menos, cuatro corrientes psicolgicas:
1) La Psicologa del inconsciente, con Freud y Jung a la cabeza.

2) La Psicologa conductiva, con Skinner como principal representante.
3) La Psicologa humanista, con Maslow y Rogers en primer lugar.
4) La Psicologa transpersonal, con Tart y otros, en un plan todava incipiente.
En las cuatro corrientes se advierte algo en comn:
1) Estudian la conducta humana, sea con insistencia en su manifestacin puramente

externa, sea en su significado personal, singular e inmanifiesto a primera vista.
2) Enfocan con especial atencin el caso del hombre enfermo, anormal, o con
sntomas de desequilibrio, y tratan de diferenciarlo con respecto al hombre normal,
sano o especialmente dotado de cualidades superiores. Existen serias
divergencias sobre la caracterizacin de lo anormal y si acaso coincide con lo
enfermizo. La insistencia en el estudio del hombre sano, ms que del enfermo,
es tpica en la corriente de la Psicologa humanista.
3) Intentan una explicacin de la conducta humana a base de ciertas caractersticas,
cualidades o fenmenos, que han provocado serias discusiones y disensiones en
la disciplina psicolgica, originando as las cuatro corrientes anteriormente
enunciadas.
As por ejemplo, la Psicologa conductiva establece relaciones entre estmulos y

respuestas, ambos en el nivel emprico y constatable. Acepta la influencia del
caudal gentico y de los antecedentes histricos, pero rechaza cualquier otro tipo de
explicacin acerca de la conducta humana que requiera la postulacin de entes
espirituales, internos o inconscientes.
La Psicologa del inconsciente, por el contrario, pretende una explicacin de la

conducta humana, gracias a la influencia, a veces determinante, por parte de esa
instancia, para muchos misterioso, apriorstico y carente de validez cientfica, que se ha
llamado el inconsciente.
La Psicologa humanista postula un ncleo o self, de valor positivo, que, gracias a su

natural expansividad y espontnea actividad, produce y explica la conducta normal, sana
y creativa, del ser humano.
La Psicologa transpersonal postula una entidad superior al hombre, el Yo csmico, en el

cual se inviscera cada persona, y de la cual procede la energa y la sana orientacin en la
conducta del ser humano.
Por mi parte pienso que las cuatro corrientes aciertan en lo que afirman, pero yerran en lo
que niegan cuando se oponen a las otras corrientes paralelas. Me parece posible una
conjuncin de las explicaciones proporcionadas por esas cuatro corrientes. Pienso que
no son del todo excluyentes unas con otras, sino que se complementan y que hara
falta un esfuerzo intelectual de sntesis para explicitar la unidad que subyace en las
diversas aportaciones de todos los psiclogos.
Asentado lo anterior, podemos inferir las semejanzas y diferencias entre la Psicologa y

la Antropologa filosfica.
Existe una gran similitud, desde el momento en que ambas disciplinas intentan una
explicacin de la conducta humana. No se contentan con una simple descripcin.
Sin embargo, las relaciones descubiertas son diferentes en cada ciencia, y de que su
objeto formal caracterstico.
En el caso de la Psicologa conductiva est clara su permanencia en un nivel

emprico y su rechazo de cualquier otro nivel. Los tres tipos de Psicologa restantes
se asemejan bastante a la Antropologa filosfica desde el momento en que postulan un
ente que ya no est en el nivel emprico de los fenmenos explicados. Ese ente es,
respectivamente, el inconsciente, el self y el Yo csmico.
Repito que es posible establecer una congruencia y armona en esos tres tipos de
explicaciones. Aqu es donde puede empezar a aclararse la relacin con la
Antropologa filosfica. A esta disciplina le interesa el estudio de las condiciones de
posibilidad del fenmeno humano. Por lo tanto, su nivel es ms abstracto y general que el
de la Psicologa, dado que establece los criterios para juzgar si acaso una explicacin de
la conducta humana en funcin del inconsciente, del self o del Yo, es satisfactoria. En
otros trminos, a la Antropologa filosfica le compete proporcionar aquellos
fundamentos en los cuales se puede erigir un conocimiento cientfico del hombre y de su
conducta.
Se puede explicar lo mismo con otros trminos: Mientras que la ciencia psicolgica
establece relaciones observables a travs de la comparacin o verificacin de
diversas conductas humanas, a la Antropologa filosfica le corresponde establecer las
caractersticas que deben poseer esas relaciones para que satisfagan a una autntica
explicacin cientfica.
La Antropologa filosfica, en este sentido, es una metaciencia, cuyo nivel de

abstraccin puede considerarse en el siguiente esquema:
FILOSOFIA: Condiciones requeridas en los entes que explican el fenmeno humano.

CIENCIA: Entes que explican el fenmeno humano: el self, el Yo, el inconsciente.
HECHOS: Datos captados como fenmeno humano: descripcin de conductas,
hechos, sntomas.
Gracias al esquema anterior, podemos explicitar estas diferencias:
1) A la ciencia Psicolgica le interesa una explicacin de facto, mientras que a la

Filosofa le interesa una explicacin de jure. Esto significa que la Filosofa
establece las condiciones requeridas para que la explicacin de facto sea
aceptable.
2) A la ciencia Psicolgica le interesa una verificacin de tipo experimental. En
cambio, a la Filosofa no slo le interesa tal tipo de verificacin, sino que sera
contradictorio intentarla, pues se caera en un crculo vicioso. Y es que las
explicaciones verificables requieren llenar ciertas condiciones para que sean
vlidas. Esas condiciones quedan explicitadas en la Antropologa filosfica, su
origen es extraexperimental y sirven para fundamentar las explicaciones sobre
los fenmenos. Pretender comprobarlas experimentalmente sera equivalente a
pretender apoyar los cimientos en las paredes. Lo paradjico en el principio de
verificabilidad es que l mismo no es verificable.
3) Se trata, pues, de tres niveles. Uno es el de los fenmenos empricos. Otro es el de
las relaciones que unen a esos fenmenos, y otro es el de las condiciones
requeridas en esas relaciones para que efectivamente produzcan explicaciones
satisfactorias. La diferencia fundamental de la Antropologa filosfica con
respecto a la Psicologa est en la caracterizacin de este tercer nivel de
conocimiento.
No es necesario advertir que en la prctica no existe una clara delimitacin de las

actividades de un psiclogo con respecto a las de un filsofo y un socilogo. En
muchas ocasiones, tanto el psiclogo como el socilogo estn introducindose en los
terrenos filosficos, aun cuando de palabra nieguen validez a la Filosofa. Esto sucede
cuando, en un afn de profundizacin, examinan los fundamentos de sus propias
ciencias y obtienen conclusiones que redundan en un mejor conocimiento de lo que
es el hombre, de sus potencialidades profundas, de su capacidad de conocer,
generalizar, y obtener proposiciones de carcter cientfico.
1.9. Importancia y utilidad de la antropologa filosfica
Quedara por aclarar por qu es importante un estudio como el que acabamos de

caracterizar. Por lo menos detectaremos dos motivos que otorgan una especial relevancia
a la Antropologa filosfica.
En primer lugar, se trata de una actividad intelectual de anlisis y de sntesis. La

inteligencia queda satisfecha cuando realiza esas operaciones que, dicho entre
parntesis, sern abordadas en l capitulo acerca del conocimiento humano.
Encontrar relaciones, unificar la amplia gama de realizaciones humanas, tales como el
arte, la ciencia, la religin, la moral, y captarlas en un solo golpe de vista intelectual,
como emanando todas ellas a partir de ese principio humano que es la conciencia
trascendente, es uno de los mejores momentos que puede vivir una persona admirada
ante la variedad, pero al mismo tiempo deseosa de unidad. La unidad en la variedad es
la expresin de la belleza intelectual
Por otro lado, la toma de conciencia de todo esto en un estudio, a veces fatigoso,
equivale a una toma de conciencia de uno mismo. Dar relevancia a la conciencia
como condicin de posibilidad de todo fenmeno humano es lo mismo que descubrir, tal
vez por primersima ocasin, el inmenso tesoro de potencialidad que poseemos para
conocer, valorizar, ser libre y comunicarse con los dems seres humanos.
2. LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL SER HUMANO

2. LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL SER HUMANO
2.1. Lo temporal y espacial
El espacio y el tiempo constituyen la urdimbre en que se halla trabada toda realidad. No

puede concebir ninguna cosa real ms que bajo las condiciones de espacio y tiempo.
Nada en el mundo, segn dice Herclito, puede exceder a sus medidas y stas son
limitaciones espaciales y temporales. En el pensamiento mtico el espacio y el tiempo
jams se consideran como formas puras o vacas sino como las grandes fuerzas
misteriosas que gobiernan todas las cosas, que gobiernan y determinan no slo
nuestra vida mortal sino tambin la de los dioses.
La descripcin y el anlisis del carcter especfico que asumen el espacio y el tiempo en

la experiencia humana constituyen una de las tareas ms atrayentes e importantes de una
filosofa antropolgica. Sera una suposicin ingenua e infundada considerar la
apariencia del espacio y del tiempo como necesariamente la misma para todos los
seres orgnicos. Es obvio que no podemos atribuir a los organismos inferiores
idntica clase de percepcin espacial que al hombre. Aun entre el mundo humano
y el mundo de los antropoides superiores encontramos a este respecto una diferencia
innegable e imborrable. No es fcil explicar esta diferencia si no hacemos ms que
aplicar nuestros mtodos psicolgicos corrientes. Tenemos que seguir una va
indirecta: analizar las formas de la cultura al efecto de descubrir el carcter verdadero del
espacio y del tiempo en nuestro mundo humano.
La primera cosa que aparece clara en semejante anlisis es que existen tipos
fundamentalmente diferentes como la experiencia espacial y temporal; no todas las
formas se encuentran en el mismo nivel. Existen capas ms bajas y ms altas
dispuestas en un cierto orden; ms baja puede ser descrita como de espacio y
tiempo orgnicos. Todo organismo vive en un determinado ambiente y tiene que
adaptarse constantemente a las condiciones de este ambiente si quiere sobrevivir. En
los mismos organismos inferiores la adaptacin requiere de un sistema ms bien
complicado de reacciones, una diferenciacin entre estmulos fsicos y una respuesta
adecuada a estos estmulos; lo que no es aprendido por la experiencia individual.
Animales recin nacidos parecen poseer un sentido neto y preciso de la distancia y de
la direccin espacial. Un polluelo al salir del cascarn marcha hacia delante y pica los
granos esparcido en su camino. Los bilogos y los psiclogos han estudiado
cuidadosamente las condiciones especiales de que depende este proceso de orientacin
espacial; aunque no somos capaces de contestar a todas las intrincadas cuestiones
que se refieren a la capacidad de orientacin de las abejas, en las hormigas y en las
aves migratorias, podemos por lo menos proporcionar una respuesta negativa. No
podemos suponer que cuando los animales ejecutan esas complicadas reacciones
estn guiados por ningn proceso ideacional. Por el contrario, parecen obedecer a
impulsos corporales de un gnero particular; no poseen un cuadro o idea mentales del
espacio, una prospeccin de relaciones espaciales.
Al acercarnos a los animales superiores nos encontramos con una nueva forma de
espacio que podemos designar como: espacio perceptivo; no es un mero dato
sensible; posee una naturaleza muy complicada, conteniendo elementos de los
diferentes gneros de experiencia sensible, ptica, tctil, acstica y kinestsica. Una de
las cuestiones ms difciles de la moderna psicologa de las sensaciones es saber en
qu forma todos estos elementos cooperan en la construccin del espacio perceptivo.
Un gran cientfico, Herman Von Helmholtz, crey necesario inaugurar una nueva rama
del conocimiento, la ciencia de la ptica fisiolgica, para resolver el problema que
tenemos delante. Sin embargo, quedan en el aire diversas cuestiones que, por el
momento, no se pueden contestar en una forma clara e inequvoca. En la historia de la
psicologa moderna la lucha desarrollada en el "oscuro campo de batalla del nativismo
y el empirismo" ha parecido interminable.
No nos interesa ahora este aspecto del problema en la cuestin gentica, la referente al
origen de la percepcin espacial, que durante largo tiempo ha eclipsado a todas las
dems, no constituye la nica, ni siquiera la ms importante. Desde el punto de vista de
una teora general del conocimiento y de la filosofa antropolgica, otro tema atrae
nuestro inters y debe ser colocado en el centro de la atencin. Ms bien que investigar
el origen y el desarrollo del espacio perceptivo tenemos que analizar el espacio
simblico. Al abordar este tema nos encontramos en la frontera entre el mundo
humano y el animal. Por lo que respecta al espacio orgnico, el espacio de la accin,
el hombre parece en muchos en muchos respectos muy inferior a los animales. Un
nio tiene que aprender muchas habilidades que el animal trae consigo; pero el hombre
se halla compensado de esta deficiencia por otro don que slo l desarrolla y que no
guarda analoga alguna con nada de la naturaleza orgnica. No de una manera
inmediata sino mediante un proceso mental verdaderamente complejo y difcil y llega
a la idea del espacio abstracto y esta idea es la que le abre paso no slo para un
nuevo campo del conocimiento sino para una direccin enteramente nueva de su vida
cultural.
Los filsofos han tropezado desde un principio con las mayores dificultades al tratar de
explicar y describir la naturaleza real del espacio abstracto o simblico. Uno de los
primeros y ms importantes descubrimientos del pensamiento griego fueron el hecho de
la existencia de una cosa tal como el espacio abstracto y la importancia de semejante
descubrimiento fue subrayada tanto para los idealistas como para los materialistas que
se vieron igualmente envueltos en dificultades para explicar su carcter lgico y
propendieron a refugiarse en afirmaciones paradjicas. Dice Demcrito que el
espacio es un no ser (symbol) y que este no ser, sin embargo, posee verdadera
realidad; Platn en el Timeo se refiere al concepto de espacio como un (symbol), un
concepto hbrido, que difcilmente puede describirse en trminos adecuados. En la
ciencia y en la filosofa moderna siguen sin resolver estas dificultades primeras. Nos
advierte Newton que no confundamos el espacio abstracto, el verdadero espacio
matemtico, con el de nuestra experiencia sensible.
La gente, dice, piensa el espacio, el tiempo y el movimiento atenindose al principio de

las relaciones que estos conceptos guardan con los objetos sensibles; pero hay que
abandonar este principio si queremos llegar a cualquier verdad cientfica o filosfica:
en filosofa tenemos que abstraer de nuestros datos sensibles. Este punto de vista
newtoniano se convirti en el caballo de batalla de todos los sistemas sensualistas y
contra l enderez
Berkeley todos sus ataques crticos, sosteniendo que el "verdadero espacio matemtico"
de Newton no era, de hecho, ms que imaginario, una ficcin de la mente humana.
Y, efectivamente, si aceptamos los principios generales de la teora del conocimiento
de Berkeley difcilmente podremos refutar su punto de vista y habr que admitir que
el espacio abstracto no halla su contrapartida ni su fundacin en ninguna realidad
fsica o psicolgica.
Los puntos y lneas que encuentra no son objetos fsicos ni psicolgicos sino smbolos
de relaciones abstractas. Si atribuimos verdad a estas relaciones, el sentido del
trmino verdad requerir inmediatamente una redefinicin; porque en el caso del
espacio abstracto no nos hallamos interesados en la verdad de las cosas sino en
la verdad de proposiciones y juicios. Antes de dar este paso y que pueda ser fundado
sistemticamente, la filosofa y la ciencia han tenido que recorrer un largo camino y
pasar a travs de varias etapas intermedias. No se ha escrito an la historia de este
problema, aunque sera una tarea verdaderamente atrayente la de trazar las diversas
etapas que han llevado a este desenvolvimiento, lo que nos proporcionara una
visin del verdadero carcter y de la tendencia general de la vida cultural humana. Me
contentar con destacar unas pocas etapas tpicas. En la vida primitiva y bajo las
condiciones de la sociedad primitiva, apenas si encontramos huellas de la idea de un
espacio abstracto. El espacio primitivo es un espacio de accin; y la accin se halla
centrada en torno a intereses y necesidades prcticas inmediatas. En la medida en que
podemos hablar de una concepcin primitiva del espacio, no posee un carcter
puramente terico, se halla mezclada con sentimientos personales o sociales
concretos, con elementos emotivos.
2.2. La libertad
El primer principio que constituye la voluntad es la "libertad", porque ella abre la

existencia a su autoconstitucin; pero tal apertura slo es posible en la decisin
consciente de tomar el compromiso de vivir en la propia realizacin existencial. La
libertad implica el compromiso personal de autorrealizacin -"autonoma"-, pero como el
hombre es un ente social que nicamente puede realizarse en el seno de una
sociedad, la autorrealizacin implica la heterorrealizacin y su "heteronoma"
correspondiente. De aqu, los otros dos principios, el de autoheterorrealizacin y el
de autoheteronoma, pues ambos polos se integran en su interaccin realizativa. Ahora
bien, como en torno a la autoheterorrealizacin giran los otros dos principios, sintetizamos
en ste la accin de los tres.
La autoheterorrealizacin
El "principio de auto-hetero-realizacin" constituye a la voluntad, como tal; pues

permite abrirse al ser, de modo libre y autnomo, mediante la reciprocidad del amor que
recibe en el dar y que trasciende su inmanencia en la negacin de s para ser y en
la afirmacin del otro para trascender.
El "Mtodo praxiolgico" mide la capacidad realizativa de una actividad y/o proyecto

existencial con base en la superacin realizativa del "hombre" que posibilita en
relacin con una jerarqua de valores y un modelo "comunitario-personal"-.
La voluntad no es la decisin racional que se funda en el anlisis de los datos, la

voluntad involucra en su evolucin este acto racional, es cierto, pero su naturaleza
es diversa, pues consiste en la comprehensin sinttica de la experiencia
existencial, que adecua el proyecto de vida a los valores que satisfacen tal experiencia.
Cuando la voluntad llega a este punto de madurez no es ms ciega porque no depende
de otro mbito epistemolgico para validar su actuar, sino que ha adquirido su propia
visin, a la luz de la cual crea su propio proyecto. La "experiencia existencial" integra
tanto la experiencia emprica, como la experiencia conciencial-racional y volitiva en la
sntesis vivencial de la experiencia existencial; esta experiencia es integradora de la

totalidad de la vida humana.
La "lgica existencial" es aquella que busca la coherencia entre la realizacin de la

propia vida con la experiencia existencial, sea sta personal, social o histrica. El
tomar todas ellas en cuenta aproxima al hombre al desarrollo integral.
El pasado presencializado es la potencialidad latente y virtual, que indica la capacidad

facultativa de una persona para proyectar su futuro. La proyeccin del ser hacia el
futuro depende de la experiencia sinttico-existencial de la conciencia y su apreciacin
valorativa en la que ciertos valores tienen preponderancia en una jerarqua realizativa.
El cambio es slo el aparecer fenomnico, el cambio no tiene por propia funcin el
decidir el proyecto; pues ste depende, en su fundamentacin, de la comprehensin
que trata de adecuar las acciones concretas con la experiencia sinttico-existencial y la
orientacin y desarrollo del proyecto; stos son los factores que indican la
preponderancia valorativa. La "experiencia sinttico-existencial" es el pasado de s, la
realidad esencial que sirve de base o punto de partida para proyectar el futuro en una
circunstancia concreta; la accin parte del pasado y se dirige hacia el futuro; el ser no
nadea sino que se auto-heterorealiza en la accin presente que se extiende entre el
pasado y el futuro del ser.
La proyeccin del ser resulta imposible sin una esencia que sustente la posibilidad de
trascender hacia el proyecto, tal capacidad no es un partir continuamente de "cero" sino
un progreso que capacita cada vez para proyectos superiores (evidentemente puede
tambin retroceder en una retroyeccin); lo que implica una esencia no determinada sino
creada, en que su inicio parte de la capacidad apririca trascendental. La esencializacin
del para s no le constituye en ser en s, porque el espritu no se materializa en un ser ya
determinado para siempre, el espritu contina abierto tanto a una nueva
trascendencia como a la degradacin.
La "existencia" no se deja reducir a objeto, porque es la creacin y desarrollo de la

vida misma del sujeto; ah no hay imagen que le refleje, por lo que la identidad captada
en la experiencia existencial de la conciencia es lo nico que verdaderamente lo identifica
y la expresin racional: "El ser es el ser mismo" carece de sentido si no hace referencia
intencional a la experiencia mencionada. Ciertamente, "el alma se hace todas las
cosas", pero no a un nivel puramente racional, en el que intelectualmente se capta la
estructura y perfeccin entitativa de otro ser; sino a nivel de conocimiento pleno y
realizador, que es experiencial y vital, que integra la perfeccin del otro al propio ser.
Esto es verdad en la medida que nuestras potencias son actuadas por aquella
perfeccin. Esta es la "verdad existencial o vital".
Para que "la verdad" se haga realidad existencial en el ser humano pasa por tres
niveles intelectuales; por la evidencia conciencial se le da origen luminoso a travs de
su aceptacin y nacimiento en nosotros; por la reflexin y juicio racional se
encuentra su comprobacin y expresin clara y distinta a travs de un concepto que
permita la permanencia de la verdad en nosotros; por el amor, deseo y realizacin
prctica de la voluntad se da el proceso por el cual la verdad se integra a nuestro ser
personal comunitario.
La realizacin de la conciencia indica una comprehensin sinttica mayor; la de la

razn, una sistematizacin relacional superior; y la de la voluntad una libre
responsabilidad auto-hetero-realizativa en la existencia valorativa. La conciencia tiene

tendencia natural hacia lo trascendental. La conciencia en cuanto se proyecta al futuro
en la realizacin del ser recibe el nombre de "voluntad". El "principio de identificacin"
coincide con el "principio de trascendentalidad" y su frmula se identifica con la
"simplicidad auto- heterorealizativa" y se expresa as: "ser abierto al ser". El comentario
de este principio es la epistemologa existencial e integral del ser humano, a cuya
comprehensin es una introduccin el trabajo que aqu presentamos. El propio ser no
impone su ser al otro ser sino que lo recibe para identificarlo con su mismo ser. Pero si
el principio ntico del ser es simple, no lo es el proceso de la auto-hetero-identificacin.
La accin gobernada por la "ley de inters" es, para Felicien Challaye en

Psichologie et Metaphysique-, el fin que orienta la vida de la conciencia. Tal ley hace
nacer la evolucin primordial del hombre, no de la accin fisico-ambiental, sino de
la vida consciente, cuya intencionalidad encuentra los medios eficaces para su
desarrollo y trascendencia. Si abrimos el inters al infinito le podemos hacer coincidir con
nuestro punto de vista; sin embargo, consideramos ms adecuado a nuestra teora el
llamarle "ley de trascendencia auto-hetero-realizativa".
La autoheteronoma
La estructura que la existencia construye, posee intencionalidad objetiva por la que

pretende adecuarse a una realizacin positiva y, aunque vacila en ello el trabajo
cientfico, sin embargo, no depende del antojadizo deseo sino de la invisible e
imprevisible tendencia autotrascendente del hombre, que surge de la conciencia
proyectiva como apertura y tendencia infinita de ser: He aqu el ncleo ms profundo del
hombre, que le constituye en su mismo ser. La apertura deseosa de ser encuentra su
realizacin en la interaccin con el "t".
Carl Rogers en su "terapia centrada en el cliente" pone por ncleo del proceso curativo
la "tendencia actualizadora" de la persona misma en terapia ya que sta, afirma
Rogers, es la fuente originaria de energa vital que impulsa y orienta la autorrealizacin.
La tendencia actualizadora existe originariamente en estado preconceptual y pasa por
varios estadios: primeramente es rgida e impersonal, luego se intelectual iza
excesivamente y, al final, se integra la conciencia refleja con la experiencia y libre
voluntad autorrealizativa; "sujeto, en esta fase, es un proceso fluido de experiencias,
aceptadas e integradas". Ah el concepto de s se va modificando de modo continuo, lo
que el terapeuta debe aprovechar para entrar en relacin emptica con el cliente,
reavivar la tendencia actualizadora y obtener con ella la cura pretendida.
Posteriormente Rogers se dio cuenta de que las exigencias sociales distorsionaban la
comunicacin, pues los individuos deseaban aparecer de acuerdo con las exigencias,
lo cual haca que no se manifestaran como eran en s, sino con la mscara exigida;
pero esta falta de autenticidad provocaba malestar y neurosis. Rogers propuso la
"terapia grupal" para que la persona llegara a ser realmente ella misma. Ah se
facilitara la "comunicacin autntica", pues se aceptara y amara a cada uno en s
mismo, con su propio proyecto y realidad, lo que permitira poder eliminar las
fachadas falsas y entablar autntica comunicacin, como encuentro que funda la
posibilidad de ser, el amor es la base de la identidad. Ah el poder desaparece porque
se ejerce en tanto se cede para que el ser amado crezca. La actitud amorosa de la
comunicacin autntica posibilita la autorrealizacin de la persona ntegra. Sin lugar
a duda que la solucin propuesta por Rogers es el punto de partida para romper la
estructura cerrada de las inconscientes exigencias sociales; pero la 'terapia grupal' no
debe aislarse sino interactuar en la transformacin social. Por otra parte, la

autorrealizacin debe ser ms crtica y no fundarse simple y llanamente en una
hipottica "tendencia actualizadora" de caractersticas apriricas. La integridad
personal no est circunscrita a la identidad individual, sino que exige, como bien lo
indica la terapia grupal, la integracin a lo heterorrealizativo.
Janet, que posee una perspectiva integral, a la abulia motriz, como incapacidad de
realizar el acto, aade la abulia intelectual como incapacidad de determinacin de la
voluntad misma. Sin valores que permitan el despliegue de las energas y sin
relaciones intersubjetivas la abulia hace presa a la persona y su autodestruccin est a
la puerta. La intersubjetividad posibilita la auto-hetero-realizacin, sin ella el hombre
no es tal y su espritu est pronto a desfallecer atado a un cadver; el suplicio
etrusco se repite con una frecuencia aterradora.
El valor es objetivo y posee un contenido que dice referencia intencional a una

perfeccin intrnseca del ser. El ser es el fundamento del valor y se identifica con l,
pues es un trascendental del ser. Si los valores carecieran de toda objetividad y fueran
dejados totalmente al arbitrio de las subjetividades, caeramos en el ciego delirio de la
voluntad, en el que unos elegiran el crimen y lo inhumano, el asesinato y la
bestialidad, la rapia y el poder esclavizador de los dems..., y con qu criterio,
derecho o norma, podramos poner lmite a los excesos cometidos en nombre de la
independencia absoluta de la libertad. Toda limitacin exige un punto de referencia
objetivo que posea en s mismo un valor real y no simplemente una pura convencin al
arbitrio de la subjetividad.
Tomar como nico criterio de valoracin la aceptacin histrico-social de ciertos

valores, es aceptar el prejuicio de que cada sociedad constituye por derecho a los
valores por decisin subjetiva sin relacin alguna objetiva. No es real el que la
subjetividad social sea el absoluto que constituya los valores sin fundamentacin
alguna objetiva. El hecho histrico de la diversidad, e incluso de la oposicin de
valores, no implica la nulidad de validez objetiva de los valores sino el- hecho de la
libertad humana, an para elegir la propia autodestruccin en la corrupcin social.
El voluntarismo actual, caracterizado por un predominio exorbitante de poder, esclaviza

no slo la conciencia sino, incluso, la misma razn; la "voluntad de poder" es
irracional y, ciega por la embriaguez del poder, es arrollada por las inconscientes e
incontroladas fuerzas del "ello". Ah resuena el grito de Nietzsche: viva la vida, perezca la
verdad! Su ideologa al servicio del poder, queda as abierta a cualquier cosa sin que
les arredre crimen alguno. La subversin de valores es una inversin en la que los
instintos toman la supremaca para subyugar el espritu.
El exclusivismo del "consenso volitivo" fracasa en la independencia de valores

descontextuados del "ser integral", sobre todo si stos se toman leyes mecanizadas
de control racional y, ms an, si la primordialidad del poder subordina la voluntad
para implantar el dominio. El hecho de que el poder imponga su escala de valores para
asegurar su hegemona, no implica la invalidez objetiva de los valores sino la
incompatibilidad del poder con la realizacin integral de los valores, porque el valor
impuesto esclaviza al hombre al negar su subjetividad y al reducirlo a objeto. La
sublimacin del tener y del poder tiene su fuente de posibilidad en la conciencia que les
da sentido de valer.
2.3. El conocimiento
"Conocer", en sentido estricto, se identifica con "comprehender", como intuir en la

evidencia conciencial el objeto conocido. Esto puede realizarse a siete niveles
fundamentales, a los que nos referimos a continuacin. Los tres primeros se renen por
su naturaleza en uno solo para su armona y trabajo integrado; a este "primer grupo
integrado" de conocimientos le daremos el nombre de "empiriologa": como el
estudio del conocimiento adquirido por la experiencia de la sensibilidad (externa, interna y
afectiva). El grupo emprico unido en trabajo dinmico a la conciencia (4o. nivel) y la
razn (5o. nivel) proporcionan el conocimiento terico-racional y constituyen el "2o. grupo
integrado" al que llamaremos "ciencia". La conciencia como ya hemos expresado,
desempea un papel primordial en el conocimiento y est presente ante todas las
potencias y funciones pues le corresponde culminar todo acto cognoscitivo; de ah la
amplitud y variedad de campos en los que se desarrolla la filosofa nombre que
damos al tercer grupo. Son tres, pues, los campos del saber natural y nos referimos
a cada uno de ellos en el presente trabajo. La empiriologa es materialmente-
fenomnica y formalmente sensible; en tanto que la ciencia es materialmente
experimental, fenomnica y formalmente racional; la filosofa es materialmente
fenomnica, experimental y cientfica, y formalmente conciencial.
La fenomenologa se aplica al anlisis de los datos inmediatos del conocimiento y

hace una descripcin de los elementos constitutivos de la conciencia. El anlisis
fenomenolgico expresa la experiencia que tenemos de la propia conciencia en los
diversos niveles a los que ella est presente con su visin intuitiva, existencial,
sintetizadora y comprehensiva. Estos niveles son:
a) sensible externo,
b) sensible interno,
c) afectivo,
d) existenciario conciencial,
e) esencial racional,
f) volitivo realizativo y
g) comprehensivo-integral.
Henri Ey considera que son cinco los mbitos a los que se enfrenta el anlisis del ser
consciente: "El ser consciente se presenta en estos aspectos fenomnicos ms
caractersticos, ya como experimentando experiencias vividas que afectan a su ser, ya
como capaz de adaptarse a lo real, ya como teniendo el poder de una reflexin creadora,
ya como un sistema personal, ya, en fin, como libre de determinarse por el
conocimiento de sus propios fines". Estos mismos son los mbitos a los que nos
referimos, a excepcin de considerar la personalidad, no como un mbito especfico,
sino como la integracin total de los otros cuatro.
Dos son los estados por los que ha pasado, de acuerdo con Maritain, la humanidad: el
"mgico" y el "racional". "El estado mgico es un estado inferior, pero en manera alguna
despreciable. Es el estado de la humanidad en su infancia, un estado frtil por el
cual hemostenido que pasar y pienso que los antroplogos deberan reconocer que
bajo este rgimen la humanidad se enriqueci con muchas verdades vitales, que eran
conocidas por medio del sueo o del instinto adivinatorio, y por una participacin real
en lo conocido". Este estado est integrado a la vida de la imaginacin.
El conocimiento parte de un "ncleo estructural-facultativo", que inicia sus funciones al

ser estimulado por el medio ambiente; desde este momento la estructura-facultativa y el
conocimiento adquirido se integran en una estructura -cognoscitivo- facultativa, que
evoluciona de los niveles inferiores a los superiores. Lo que se encuentra en niveles
superiores, de algn modo se encuentra en su gnesis a nivel inferior y rudimentario;
as, por ejemplo:
1er. nivel: concepto

2o. nivel: datos sensibles que sustentan el concepto 3er. nivel: procesos y
grabaciones orgnicas
Piaget, a travs de sus estudios experimentales hechos en colaboracin con otros

autores y con el Centro Internacional de Epistemologa, muestra la persistencia de
las operaciones a estructurarse de acuerdo con ciertas lneas y tendencias naturales:
"...pudimos constatar unos datos sistemticos que demostraban la existencia de las

aptitudes en cuestin porque todos los alumnos de todas las edades y de un nivel
intelectual medio o superior a la media manifestaron unas mismas iniciativas y una misma
comprensin".
En tal persistencia operativa y estructuradora reconocemos nosotros la existencia de un

ncleo estructural facultativo y su desarrollo a travs de la interaccin con el medio
ambiente.
Cuando un nivel se torna insatisfactorio, porque no responde adecuadamente a lo que se

espera en determinada problemtica, sobreviene la crisis de tal nivel con su esquema y/o
sistema.
Crisis en la que estos sistemas o esquemas se desestructuran o sirven de base para

posibilitar el surgimiento de un nuevo nivel en el que los elementos anteriores
reaparecen renovados por otra perspectiva e integrados en otro tipo de estructura. Con
ello aparece otra impostacin epistemolgica que propicia otros paradigmas adecuados a
la nueva estructura (lgica o no) y que permiten el avance del conocimiento.
Las etapas de la vida humana deberan caracterizarse por el desarrollo primordial de

una nueva episteme que permitiera trascender la anterior; as, la infancia con los
tres niveles de la sensibilidad y la creciente razn concreta; la adolescencia con la razn
abstracta y el fortalecimiento de una voluntad basada en ideales firmes (no una
voluptuosidad desenfrenada) y la edad adulta con el perfeccionamiento del nivel
integral; pero la realidad muestra las grandes deficiencias del desarrollo real de las
personas y de las comunidades.
En la primera adolescencia se libera la razn para construir una vida abstracta que no
logra concretizarse en la realidad y en la segunda adolescencia se independiza la
voluntad que cobra una fuerza inusitada para realizar una vida, generalmente
incoherente consigo misma, al igual que con el medio social, por su desintegracin con
ambos factores, sistemas o esquemas se desestructuran o sirven de base para
posibilitar el surgimiento de un nuevo nivel en el que los elementos anteriores
reaparecen renovados por otra perspectiva e integrados en otro tipo de estructura. Con
ello aparece otra impostacin epistemolgica que propicia otros paradigmas adecuados a
la nueva estructura (lgica o no) y que permiten el avance del conocimiento.
Las etapas de la vida humana deberan caracterizarse por el desarrollo primordial de

una nueva episteme que permitiera trascender la anterior; as, la infancia con los
tres niveles de la sensibilidad y la creciente razn concreta; la adolescencia con la razn
abstracta y el fortalecimiento de una voluntad basada en ideales firmes (no una
voluptuosidad desenfrenada) y la edad adulta con el perfeccionamiento del nivel
integral; pero la realidad muestra las grandes deficiencias del desarrollo real de las
personas y de las comunidades.
En la primera adolescencia se libera la razn para construir una vida abstracta que no
logra concretizarse en la realidad y en la segunda adolescencia se independiza la
voluntad que cobra una fuerza inusitada para realizar una vida, generalmente
incoherente consigo misma, al igual que con el medio social, por su desintegracin con
ambos factores.
Nuestra comprehensin del desarrollo humano parte de su gnesis para captarlo en su

realidad, lo analiza para descubrir sus elementos y estructura funcional, lo sintetiza
para captar sus niveles de unificacin y lo integra para proyectar su realizacin integral.
2.4. Afectividad
La conciencia comprehende ntimamente por intuicin la evidencia del ser (sujeto u

objeto); como inversamente, la razn entiende deduciendo internamente la coherencia
lgica y verificando externamente la adecuacin con la realidad. El acto final realizativo de
la conciencia es la comprehensin como el de la razn es el entendimiento y
ambos propician la base que conduce al acto final realizativo de la voluntad en la
ddiva y recepcin del amor en el que la persona alcanza la realizacin plena e integral
de su ser en la unin dinmica y trascendente con el otro: sujeto, comunidad y divinidad.
El principio de identidad rige toda la actividad conciencial para lograr la unin

comprehensiva, existencial; como el principio de conservacin abstractiva y reconstructiva
rige la actividad racional para obtener la unin racional del entendimiento de la esencia
del ser. La actividad conciencial y racional integrada en un solo dinamismo generan la
actividad volitiva que realiza la persona en el amor. Leyes y principios intelectuales
se integran maravillosamente en la realizacin trascendente del ser humano. He aqu, en
pocas palabras y en visin intuitiva la "sntesis de la conciencia posvolitiva". El
"conocimiento existencial" exige la compenetracin de los seres en la unidad del amor. La
unin con el otro: sujeto, comunidad y divinidad, sigue igualmente los niveles
epistemolgicos. La unin en el nivel inferior es la orgnica o vegetal, que se realiza
como el caer del polen sobre el pistilo. El 2o. nivel es el sensible, en el que la imagen
externa se interioriza y se hace agradable para la afectividad. La fantasa exaltada
puede dar a este nivel las caractersticas de mtico; y la afectividad desbordada se
encuentra en lo romntico. La conciencia est presente ante el otro como "otro", la unin
con el otro a este nivel slo es comprehensiva, es decir, es la intuicin de la existencia
del otro en su ser; slo yo me capto a m mismo en unin existencial con mi ser. Hay
pues, unin comprehensiva, pero no existencial. Este es el 3er. nivel, y el 4o. se da a
nivel racional en el que se entiende la esencia dinmica del otro, en cuanto tal; ste es
el nivel racional y metafsico. El 3o. y 4o. en fusin dinmica generan el 5o. nivel en el
que la unin amorosa realiza el grado mximo de unin con el otro, que le es dado al
hombre. El "yo" y el "t" se funden en la convivencia, como participacin y, ms, como
comunicacin de vidas, donde la energa vital vibra al unsono y la afectividad es
sublimada por la energa trascendente del "amor".
El amor supera las razones del entendimiento, porque su horizonte apunta al infinito de
valor trascendente. Ah la igualdad y la proporcin lgica son desfasadas por la energa
ilimitada del amor. "Morir en el amor" significa dar un poco de s, para renacer. El amor
supera lo negativo en la positividad de su realizacin. El "amor" es la energa del impulso
trascendental, cuya realizacin genera el gozo de vivir y cuya frustracin ocasiona la
angustia y la insatisfaccin. "El secreto de la vida es dar trascendencia al propio vivir" y
quien no se aventura en ello queda atrapado en su ineptitud Cada vida tiene su
propio derrotero, sin que importe cuntos hayan surcado el espacio en esa misma
direccin.
En tanto amo mi libertad en cuanto tengo la libertad de amar; y, en tanto realizo mi

libertad en cuanto soy capaz de amar, porque la libertad es la realidad del amor. No
hay libertad para odiar, porque sta es libertinaje y destruccin; y, adems, porque
los otros sentimientos vitales pueden reducirse fundamentalmente a estos dos. A la
realizacin se opone la destruccin y si la primera surge del amor, la segunda
viene del odio; si la autonoma coordinada con la sociedad da lugar a la heteronoma,
la negacin da lugar a la anarqua y al libertinaje. Pues si la apertura conciencial se
muestra ilimitada e indefinida en su origen, slo encuentra su definicin en la
interaccin con el t (los dems), ya que la inversin, por la que se cierra, le destruye
en su ser. La fuerza de la apertura -el amorindica, por tanto, la energa aplicada a la
realizacin, cuyo sentido viene dado por el sistema de valores del proyecto existencial.
"Comunicacin" es vida y trascendencia, su dinmica es contraria a una abstraccin

existencial; sta es posesin egosta que destruye al cosmos en su separacin,
aqulla es integracin del universo en su proyeccin. La comunicacin es dilogo
cosmopolita del amor. La comunidad y el amor deben extenderse a la medida del
hombre: los egocentrismos, sean stos de clase, estado, raza... son la abstraccin.
Los egocentrismos propician la lucha del hombre contra el hombre e impiden el
esfuerzo de comunidad. Los egocentrismos fragmentan al mundo y quebrantan la
unidad. "El universo es un mundo roto", dice Gabriel Marcel; esta frase trae a la
mente de Ndoncelle una mquina con las correas saltadas y sus engranajes girando
en desorden, propone Ndoncelle. La solucin pues no es otra, que el cambio de
estructuras, ajenas a la abstraccin.
En la comunin de la existencia, la identidad perfecta no se da, porque no somos

dueos absolutos de nuestro ser, porque somos ser en devenir, porque la conciencia
se desdobla en la razn y ambas en la libertad, porque la pasin del cuerpo y la
materia nos inquieta, finalmente, porque nuestra existencia es una y distinta y debe
realizarse en la personalidad. Pretender la unidad perfecta es no reconocer nuestra
realidad: el amor parte de la ntima soledad, que se abre radiante, vido de presencia;
pues, la comunin es comunicacin trascendente que crece humanamente y cuya
perfeccin se apunta en la eternidad.
El amor humano no es la vibracin energtica de un querubn; el amor penetra todos los

mbitos, llega a todas las necesidades, habla de acuerdos, de normas y de plan. No
soslaya colectividad u hombre alguno; no olvida que el conocimiento objetivo, el derecho,
y otras mediaciones ms, son indispensables para la intersubjetividad; pero sabe
perfectamente la insuficiencia de stos para llevar a cabo la comunidad
personalizada; porque sta no puede fundamentarse en el orden jurdico formal, ni
menos en la organizacin industrial; la ciencia no alimenta corazones y la ideologa
conduce a la autodestruccin: "Una conciencia con rabia ante sus ilusiones burladas y
ante la desolacin afectiva en que han dejado al hombre contemporneo, ha arrojado

a las masas en estos ltimos aos a una furia de irracionalismo". "Msticos, fascistas,
absurdismo, psicoanlisis, esoterismo", jungla de instintos, lucha de clases, etc...
"Adems, las sociedades vitales, insuficientemente personalizadas, constituyen bloques,
tienden a la hipnosis, a la arrogancia y a la guerra; la jerarqua interna de las funciones, si
bien reina soberana, se petrifica en una relacin amo-esclavo: clases, castas, etc., que
es germen en s misma de guerras intestinas, tienden a formar un todo que corroe el
nosotros". Slo el amor es la energa capaz de ubicar a la humanidad en el plano de la
trascendencia, para abrir los egocentrismos y construir la comunidad.
El amor humano es vida que construye como producto de su trabajo su propio ser, no en
una contemplacin sino en una accin sostenida con el sudor de su esfuerzo y con el
llanto del dolor, de quien da a luz en un escindirse para constituirse. El parto de la vida
no se genera sin sufrimiento, pero ste es el que alimenta redentivamente el nacimiento
del ser y su evolucin. "La vida del hombre no es una pasin intil", porque el
amor no es imposible ni el dolor absurdo, sino que ambos en dialctica pasional
integran el ser en su "salto trascendental".
El reino del amor sobre la tierra es instaurado por el espritu que libra el buen
combate para someter la materia y la fuerza en el campo de la libertad al dictamen
del amor: El amor es el fruto de la victoria en la que no hay vencido sino superacin
de los combatientes en la integracin. La simpata identifica en la afinidad sentimental.
El amor unifica y realiza en la propia distincin. Amar es vivir la "comunin" y dar
existencia al propio ser personal. La comunidad es el vientre fecundo de la
personalidad. El "amor" es la nica energa capaz de fecundar la libertad para
generar la autntica comunidad y realizar el ser humano en la plenitud de su ser -
personal y comunitario-. El amor es la iniciacin de la vida trascendental en el
tiempo, porque es la comunin encarnada del "gape trinitario.
El amor es la fuerza radical y positiva de la voluntad, que cuando se abre libre y

gozosa en direccin centrfuga se revierte en un crecimiento continuo de su ser. En
cambio, cuando se cierra centrpeta y egostamente, languidece en el atrofiarse de su
ser, que es apertura y, en ella, realizacin interactiva con un "t".
El "amor integral" sintetiza todos los niveles activos del ser humano en un mismo
movimiento y en una misma direccin: sensibilidad dinmica y esttica, apetito, deseo
y afecto, as como elegir, decidir y querer, vibran al unsono para fundirse en la
entrega- recepcin, que une a los que se aman; el ritmo se sincroniza para que en
ambos corazones circule la misma sangre, donde la trascendencia se identifica con la
inmanencia, porque el eje unifica los polos en la esferizacin de la unidad trascendental.
Sexo y Eros al unificarse integralmente en el "amor personal", no objetivan al otro, sino
que se subliman en el nivel intersubjetivo, donde ni la entrega ni la recepcin implican
cosificacin, porque la realizacin amorosa funde el "yo" en el "t" y viceversa.
El "amor" surge del ncleo trascendental y ms inmanente del ser personal, donde
conciencia-razn-voluntad en su unidad esencial se transforman en el "pneuma divino"
para proyectarse en su donacin y reflejarse -realizativa y comunitariamente- en la
recepcin.
Sin este amor la vida carece de "existencia", porque en el "amor" la propia renuncia nos
proyecta en la ddiva y nos recupera en la unin del ser como existencia
2.5. Lenguaje
El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razn o con la verdadera fuente de la

razn, aunque se echa de ver que esta definicin no alcanza a cubrir todo el campo. En
ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje
conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lgico o cientfico el lenguaje
de la imaginacin potica. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o
ideas, sino sentimientos y emociones. Y una religin dentro de los lmites de la pura
razn, tal y como fue concebida y desarrollada por Kant, no es ms que pura
abstraccin. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida
religiosa genuina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como
animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin
emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un
imperativo tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para
abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero
todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre
como un animal racional lo definiremos como un animal simblico.
De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el

nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin.
En lugar de ofrecer una definicin ya hecha del lenguaje sera mejor acaso proceder en
el sentido de la tentativa. El lenguaje no constituye un fenmeno simple y uniforme. Se
compone de elementos diferentes que ni biolgica ni sistemticamente se hallan en
el mismo nivel. Debemos intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus
elementos constitutivos; por decirlo as, tenemos que distinguir las diversas capas
geolgicas del lenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo;
una gran porcin de toda expresin humana corresponde todava a esta capa. Pero
existe una forma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es
una mera interjeccin, no es una expresin involuntaria del sentimiento, sino parte de
una oracin que posee una estructura sintctica y lgica definida. Es cierto que ni en el
lenguaje altamente desarrollado, en el lenguaje terico, se ha roto por completo la
conexin con el primer elemento. Apenas si podemos encontrar una frase,
exceptuando acaso los puros enunciados formales de las matemticas, que no lleve
algn tinte sentimental o emotivo. En el mundo animal encontraremos en abundancia
analogas y paralelos con el lenguaje emotivo. Por lo que respecta a los chimpancs,
Wolfgang Koehler nos dice que consiguen un grado considerable de expresin por
medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la desesperacin, el disgusto, la solicitud,
el deseo, las ganas de jugar y la satisfaccin son expresados en esta forma. Sin
embargo, falta un elemento que es caracterstico e indispensable en todo lenguaje
humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva o sentido.
Se puede admitir como positivamente probado -dice Koehler- que todo su juego
fontico es enteramente subjetivo y que slo puede expresar emociones y jams
designar o describir objetos. Pero poseen tantos elementos fonticos comunes
tambin al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articulado no puede ser
atribuida a limitaciones secundarias (glosolabiales). Tampoco sus gesticulaciones de
morro y cuerpo, lo mismo que sus manifestaciones sonoras, designan o "describen"
nunca objetos (Bhler). (Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologische
Forschung. I 1921, 27.)
2.6. Conciencia
La conciencia no es generada ni por el organismo ni por la sensibilidad; ella es el

principio primero de la inteligibilidad humana, la conciencia es innata al hombre, no as su
esencia que nace y se desarrolla con las estructuras del cuerpo, al que est unida
sustancialmente en un solo ser.
Qu constituye a la conciencia como tal, es decir cmo existencia? La autopresencia

como evidencia comprehensiva de existir; su naturaleza es tan simple, que carece de
toda estructura y, por ello, la esencia le es advenediza, aunque le sea integrada en la
unidad de su ser.
An la memoria le es integrada en la experiencia paulatina de su ser. La razn es una

potencia generada a la vez por la conciencia y por la sensibilidad. La razn es un
desdoblamiento o reproduccin de la conciencia en cuanto inteligibilidad; pero, ligada
en su desarrollo y funcionamiento a lo sensible y orgnico, de tal manera que si se
carece de un sentido se carece del rea correspondiente e igualmente si se carece
de un lbulo cerebral.
La conciencia genera a la razn a travs de su experiencia intelectual como memoria

objetivada. En el momento en que se invierte la mirada y la experiencia existencial
es contemplada no desde el presente vivencial de la conciencia sino desde el presente-
pasado de la razn que contempla mediata o cuando ms inmediata-mediatamente
(en el experimento existencial provocado y analizado por la razn), y de modo objetivo-
esencial. En el momento en que por primera vez se invierte la mirada intelectual,
surge el primer concepto ligado an a la concreticidad del objeto y/o accin real. Desde
aqu se ir desarrollando la razn por la multiplicacin de conceptos y la estructuracin
de ellos por relaciones y categoras, dando con ello lugar a la ciencia de la lgica.
La voluntad es generada a la vez por la conciencia existencial y la razn. La voluntad,

como la conciencia y la razn son de naturaleza intelectual; pero, en su desarrollo
est ligada a la razn y en su accin, al igual que la razn en su funcionamiento, est
atada a lo sensible y orgnico. La conciencia y la razn generan la voluntad en el
momento que se presentan ante la conciencia mltiples posibilidades de accin o
realizacin vital y requieren ser analizadas por la razn, para que en una valoracin
conjunta (de conciencia- razn) generen la volicin libre en la adhesin responsable
al valor elegido; sta es la libertad realizadora de la voluntad.
La independencia es la "totalizacin de s" que niega lo otro para lograr la

"sistematizacin de s" y el "control de s" que posibilite la reapertura al otro en un
sistema que se integra al mundo. Por ello, la independencia es una fase radical y
necesaria que destruye para madurar y posibilitar la reintegracin trascendente. El otro
le engendra y no podra ser sin el otro; pero requiere romper el cordn umbilical para
madurar y capacitarse para engendrar al otro y constituir el nosotros. Tal es la "ley de la
evolucin humana" que involucra la "independencia", como fase intermedia.
En todo pensamiento de facultades independizadas el orden creado es el impuesto a la

realidad; as en el pensamiento mtico: "El orden de las fantasas o divinidades es el
orden de su mundo", en la ciencia moderna: "El orden de la formalidad racional es el
orden de la objetividad"; finalmente, en el existencialismo voluntarista: "El orden de las
voliciones es el orden de la vida". La desintegracin es la causa del extravo; pero su

experiencia ha sido til en el desarrollo histrico del conocimiento humano.
El conocimiento humano, no es un registro de procesos y ni siquiera de fenmenos, es

la comprehensin sinttica de la vida humana, a travs de la evolucin de sus estructuras,
en relacin con una realidad objetiva que trata de ser comprehendida con coherencia
vital. El conocimiento, dice Eugne de Roberty en Nouveau Programme de Sociologie,
"es simultneamente una interiorizacin, una proyeccin en el interior del objeto
pensado, y una exteriorizacin, una proyeccin hacia fuera, una perpetua altruizacin
del sujeto pensante".
La perspectiva conciencial extrospectiva es existencial y contempla con

intencionalidad objetiva; esta perspectiva corresponde a la conciencia primitiva. La
perspectiva racional originada por la conciencia extrospectiva es esencial y de
intencionalidad objetiva; es la razn primitiva. La perspectiva conciencial introspectiva es
existencial y de intencionalidad subjetiva; tal actividad se complementa con la objetivacin
de la razn reflexiva, que considera de modo esencial los datos existenciales de la
conciencia con intencionalidad de conocimiento subjetivo.
La conciencia subjetiva exige la actividad de la reflexin racional para el logro de la

conciencia secundaria y de la razn secundaria para integrarse con ella en la
"sntesis posracional".
La perspectiva de la sntesis posracional naturalmente genera la perspectiva volitiva

que motiva la realizacin subjetiva. La perspectiva terica se integra a la perspectiva
prctica en la "sntesis integral"; esta sntesis da lugar a la conciencia, razn y
voluntad terciarias. La voluntad primaria se da en un movimiento natural que sigue
a la razn primaria pretendiendo poseer en s el objeto dado a conocer por la razn.
Esta genera una tica primordialmente empirista y utilitarista. La voluntad secundaria
nace de la sntesis posracional y en ella domina la perspectiva terica dando lugar a
una tica racionalista; finalmente, la sntesis integral posibilita una tica integral que
toma en cuenta lo objetivo y lo subjetivo, lo terico y lo prctico, lo personal y lo
comunitario.
La sntesis posracional integra lo existencial a lo esencial y lo objetivo a lo subjetivo:

"conciencia secundaria". La sntesis posvolitiva integra lo terico a lo prctico y lo
subjetivo a lo objetivo: "conciencia terciaria". La sntesis integral integra lo terico-prctico
y subjetivo-objetivo a lo personal-comunitario: "conciencia integral". Lo primitivo carece
de sntesis: "conciencia primaria".
La tendencia epistmica de la razn, por la naturaleza de sus funciones, la lleva

espontneamente a las reducciones, en tanto que la visin sinttico-comprehensiva de
la conciencia, de modo inverso le conduce hacia la visin globalizadora del mundo en
que el hombre se desenvuelve.
Para solucionar la contradiccin entre el ser parmenideo y el devenir heracliteo,

Aristteles elabor las nociones de acto y potencia, que se han hecho clsicas a travs
de la historia; pues de hecho casi toda interpretacin del cambio, de un modo u otro,
incluyen fundamentalmente tales nociones: "Potencia" es una realidad determinable,
capaz de realizarse y/o llegar a ser otra cosa. "Acto" es una realidad determinada.
Explicar el devenir o transformacin del ser por la dialctica de la anttesis en la

oposicin o negacin del "no-ser", si se interpreta tal "no-ser" como privacin absoluta
carece de sentido la explicacin; si se interpreta como "cierta privacin relativa" en
el sentido de poseer la capacidad de desarrollo para llegar a realizar tal perfeccin o
ser, entonces dicha interpretacin coincide con la aristotlica.
Por lo que respecta al desarrollo o transformacin del pensamiento, ya hemos intentado

mostrar la dialctica, que a nuestro juicio, se realiza en la evolucin del conocer.
Tratemos de precisar ahora este tipo de "dialctica cognoscitiva": Esta dialctica no
es idealista ni materialista; se realiza en el terreno gnoseolgico y no ontolgico. El
mtodo que nos ha permitido describirla es un anlisis realista e integral del mismo
conocer.
Dicha dialctica se realiza a tres niveles fundamentales: 1o. orgnico, 2o. sensible y 3o.
intelectual. Es tricotmica en la accin generativa, pero mltiple en la accin funcional.
No se realiza por pasos sino por dinmica continuada y variable.
1er. nivel. La dinmica es inconsciente, autmata y determinada. El organismo es

una estructura invariable (su evolucin puede captarse slo a travs de siglos);
cuyo punto de partida es una funcin necesaria y determinada, que pulsa
para satisfacer de elementos necesarios a la funcin. La estructura orgnica
posee una funcin con tres direcciones:
o 1a. La "en s" que es la funcin misma en su necesidad y determinacin.
o 2a. La que tiende "fuera de s" para exigir los elementos necesarios a la
funcin; se manifiesta por la pulsin.
o 3a.La del retorno "para s" en la satisfaccin de la necesidad
restableciendo el equilibrio funcional.
Esta dialctica corresponde a la accin generativa de las direcciones de la funcin

orgnica. La 1a. direccin es la estructura fundamental en dinamismo interno, la
2a. es una explicitacin de la 1a.; y la 3a. es la funcin sinttica de ambas en
cuanto direccin. En realidad, esta dialctica no es otra cosa que el mecanismo de
retroalimentacin del organismo para continuar en su desarrollo y es de menor
importancia comparada con el fundamento mismo de dicha estructura orgnica,
que es la "forma corporal", consistente en un conjunto de pautas gravadas en
ciertos esquemas de tipo electro-qumico-magntico y que indican las lneas
mismas de estructuracin y desarrollo dinmico del organismo y su propagacin.
"La estructura corporal" no es ente independiente en el hombre sino que

trabaja integrada a los otros dos niveles y de ah su interaccin; as, por
ejemplo, las grabaciones orgnicas generan pulsiones, instintos, etc.,
Evidentemente las interrelaciones son mltiples; pero, no es nuestra intencin
el descender aqu a detalles, sino seguir las lneas generales de la "dialctica
generativa" del conocimiento.
Antes de continuar adelante es necesario hacer notar que la dialctica cognoscitiva

no es puramente generativa, pues sera una dialctica creativa de lo superior,
sino generativa del despertar estructurador de la potencia latente. Antes de
que una facultad despierte, existe en naturaleza latente y su despertar se
genera en la estructuracin de su capacidad funcional.
Como puede apreciarse, en la base de esta nocin de "dialctica generativa" se

encuentra la nocin aristotlica de "potencia activa", pero en una dinmica
dialctica apropiada al desarrollo cognoscitivo. La misma estructura orgnica
genera (en el sentido indicado) la "potencia del conocimiento sensible", a travs de
la siguiente dialctica:
o 1o. El "ser en s", la estructura orgnica correspondiente: ojos, odo, etc.

o 2o. El "ser fuera de s": La estructura orgnica reproduce de acuerdo con
su estructura y funcin las caractersticas sensibles correspondientes a
su objeto, as los ojos nos presentan las figuras, el movimiento, etc.
o 3o. El retorno del "ser para s" en la referencia que directa e
inmediatamente hace la sensibilidad externa a los objetos reales. "La
dialctica de la sensibilidad externa" es inversa a "la dialctica orgnica".
Mientras sta va del interior al exterior, aqulla viene del exterior hacia el
interior. Insistimos nuevamente en que la dialctica es slo el mecanismo en
funcin y que para el conocimiento lo ms importante es el contenido mismo de
tal adquisicin. La funcin de la sensibilidad externa es dinmica de
interiorizacin creciente, que genera "la sensibilidad interna" segn la dialctica
siguiente:
o 1o. el conocimiento sensible "en s", es decir, el conjunto de datos

sensibles que la sensibilidad externa capt de la realidad.
o 2o. El conocimiento sensible "fuera de s" en la reproduccin de la
sensibilidad interna.
o 3o. El conocimiento sensible "para s" en la tendencia afectiva y
satisfaccin del apetito sensible.
En resumen, el conocimiento sensible es una potencia con tres funciones: la

externa, la interna y la afectiva. El organismo y el conocimiento sensible estn
integrados y funcionan en la unidad de "la forma corporal" o estructura dinmica y
organizativa del conjunto llamado simplemente "cuerpo", en sentido pleno (leib).
En el hombre el cuerpo se encuentra integrado a la "inteligencia" o "forma

espiritual", que por su naturaleza diversa no es generada en su ser por la
"forma corporal", pero s le proporciona datos en los que descubre los elementos
apropiados para su funcionamiento y desarrollo. He aqu la dialctica
intelectual:
o 1o. "El ser en si es presentado directa e inmediatamente a la
"conciencia intelectual" por la sensibilidad externa y mediata e
indirectamente por la sensibilidad interna.
o 2o. "El ser fuera de s": la conciencia capta el ser real como "existente en
s".
o 3o. "El ser para s". La conciencia refiere el ser existencial al ser real y
concreto que est presente. Esta referencia es directa e inmediata por la
accin intuitiva y evidente conciencial. Esta accin no requiere pasos,
sino que es instantnea y sinttica, (slo al anlisis racional le es dado
presentarla en dialctica).
La memoria conciencial conserva la experiencia del ser captado -identificado con

los datos individuales que le caracterizan-:
o 1o. Este es "el ser en s" que se presenta a la razn y que le genera en un
desdoblamiento de la accin conciencial.
o 2o. "El ser fuera de s". La razn en una reflexin analtica abstrae (de la
experiencia conciencial) datos referentes al modo de ser o esencia y, forma
el concepto correspondiente.
o 3o. "El ser para s" la conciencia en una visin sinttica confronta el
concepto racional y su experiencia anterior, si capta concordancia
sobreviene la "comprehensin" y el "juicio afirmativo" en el que atribuye el
concepto como caracterstica (esencial o no) al ser u objeto real.
Esta es la dinmica que posibilita el conocimiento del ser real externo,

pasemos a aquella que permite el conocimiento del propio ser:
o 1o. "El ser en s": La conciencia al ser despertada por el ser real en ese
mismo instante capta su propio ser como existente y al actuar
progresivamente para llegar al conocimiento del ser real externo al mismo
tiempo est presente ante su propio ser como actuante y estos son los
datos existenciales del propio ser que la conciencia presenta a la razn.
o 2o. "El ser fuera de s": La razn abstrae de estos datos las caractersticas
(esenciales o no) del propio ser y forma los conceptos correspondientes.
o 3o. "El ser para s": La conciencia realiza la confrontacin correspondiente
entre concepto y experiencia existencial para que sobrevenga la
"comprehensin del propio ser" y su "juicio afirmativo".
Conocido el propio ser, as como el objeto externo, nace la relacin de ambos

en la volicin que genera la voluntad en la siguiente dialctica:
o 1o. "El ser en s": La conciencia presenta por una parte la experiencia
existencial del propio yo; y, por otra parte, los datos tericos de un objeto
determinado (y en experiencias posteriores la teora ser complementada
por la experiencia vital tenida de dicho objeto).
o 2o. "El ser fuera de s": La razn analiza y relaciona los elementos de
ambos miembros: el subjetivo y el objetivo, aportando los pros y contras de
dicha relacin para la perfeccin del ser subjetivo.
o 3o. "El ser para s": La conciencia en visin sinttica trata de captar la
conveniencia de dicho objeto (y/o accin) para la realizacin perfectiva del
sujeto, si capta conveniencia sobreviene la "comprehensin" y el "juicio
prctico", en el que se afirma la conveniencia de tal objeto y/o accin para
la realizacin del sujeto.
De aqu - surge la "verdad terico- prctica" y vayamos, finalmente, a la "verdad

existencial" vivida en la siguiente dialctica:
o 1o. "El ser en s": el mismo "juicio prctico" genera la voluntad de decisin
de poseer tal objeto y/o alcanzar tal objetivo de realizacin.
o 2o."El ser fuera de s": la voluntad mueve a la accin a las diversas
potencias y funciones para obtener el objeto y objetivo.
o 3o. "El ser en s y para s" con la realizacin del sujeto por el objeto u
objetivo y la comprehensin valorativa de la conciencia.
Cuando la realizacin humana ha sido integral como la descrita (en lneas generales)
anteriormente, en este ltimo momento es posible el que la conciencia contemple en
"visin comprehensiva" la perfeccin integral de su ser (verdad existencial) y goce la
belleza de s.
Evidentemente esta perfeccin integral slo es posible en la integracin de persona y

comunidad, como se ver en la conclusin.
Resumiendo, podemos decir que en el hombre hay una facultad intelectual con tres
potencias: la conciencia, la razn y la voluntad. Cada una de ellas posee mltiples
funciones, pero tiene tres direcciones fundamentales:
a) la "en s",
b) la "fuera de s"
c) la "para s".
Para finalizar insistimos en que sta es la dialctica o proceso funcional y que mayor
importancia reviste el contenido mismo del conocimiento, donde realmente puede
descubrirse la verdad (en sus diversos grados y niveles).
La epistemologa es el estudio de los fundamentos, estructura y valor del

conocimiento.
La epistemologa parte de la intuicin fenomenolgica de los primeros datos que se

presentan a la conciencia para analizarlos a travs de la razn y descubrir su estructura,
lo que posibilitar juzgar su valor terico-prctico con base en su fundamentacin y
funciones, lo que permitir al mismo tiempo obtener conclusiones con relacin a la validez
y operatividad de sus leyes y principios.
La epistemologa fenomenolgica consiste en la descripcin de los hechos que

aparecen ante la conciencia a travs de los diversos niveles, como la constatacin
directa e inmediata de los elementos y datos presentados. La epistemologa crtica
consiste en el anlisis, estructuracin y juicio terico que la razn puede emitir
sobre la validez del conocimiento en sus diversos niveles.
La epistemologa existencial consiste en la valoracin prctica que la voluntad puede

emitir sobre la validez de un tipo de vida. La epistemologa integral rene en una
sntesis comprehensiva los tres tipos especficos de epistemologa en un sistema
coherente y unificado, superando con este nuevo sistema total las epistemologas
reducidas.
Una "dialctica integracionista" parte de la naturaleza misma del ser humano en su

complejidad radical y sigue su evolucin en la que no hay anttesis o negacin sino
la creacin de una estructura superior que en modo alguno anula la anterior sino
que se superpone y supone su funcionamiento, en el ciclo inmediato superior de la
espiral ascendente. Un nivel es reflejo evolucionado del nivel anterior que le engendr en
su punto de partida; por lo que no le niega sino le perfecciona. El conjunto facultativo
del que se parte es sorprendentemente el mismo y, sin embargo, su sistema abierto
posibilita que cada uno lo desarrolle por caminos distintos en una verdadera creacin
de su propia personalidad.
En torno al punto el Dr. Serrano nos plantea las siguientes reflexiones: "Me interesa
destacar aqu cmo es posible, con respecto a una misma realidad, formular
consideraciones diversas, consideraciones que en algunos casos -raramente- constituyen
en un mismo individuo tensiones saludables ya en un sentido -Cientfico- ya en el
otro - filosfico-. Refirindome a esto ltimo, se trata, y quiz sea esto lo ms difcil
para un cientfico, de una conversin de la consideracin intelectual que supone una
conversin total de proyecto y de la racionalidad, ya que con la filosofa se trata de una
racionalidad de otro tipo distinto de la racionalidad cientfica -actualmente dominada de
hecho por el tipo de racionalidad matemtica-. Se trata de un cambio consciente de
actitud que implica y requiere una actualidad muy especial de la libertad. En efecto, no
se llega a ser filsofo sino libremente".
La afinidad y contraste buscan en la comparacin las caractersticas comunes a una

episteme y los rasgos propios de cada personalidad, para intentar el descubrimiento de
las estructuras formales propias de un nivel epistmico en confrontacin con la
originalidad de la creacin personal.
Definir los rasgos generales de las estructuras epistmicas nos permitir delinear el
sistema esencial del conocimiento y, con ello, los elementos indispensables para la
constitucin de una epistemologa integral.
El trabajo filosfico de sntesis no puede quedar soslayado y sumergirse en el

reduccionismo de un anlisis cada vez ms restringido. En este caso no es que "el
desierto crezca", sino que se pierde en el deslumbramiento del cintileo de una de
sus diminutas arenas. Sin que neguemos la necesidad continua de la funcin
analtica, insistimos en la necesidad de la visin sinttica y evaluadora a travs del
desarrollo de todos los estudios, de lo contrario se cae en un atomismo desintegrador
que incapacita la comprehensin de la propia rea y su valor.
En torno a la epistemologa ha habido a travs de la historia mltiples perspectivas

pero son tres los ejes primordiales: a) conocimiento es la adecuacin de la inteligencia
(de la subjetividad) al objeto real. b) El conocimiento es la asimilacin del objeto
conocido a las estructuras cognitivas. c) El conocimiento es la dinmica interaccin
entre las estructuras cognitivas y el objeto real a travs de un proceso asimilativo-
adecuativo, en el que la intencionalidad pretende un progresivo descubrimiento del
objeto real mediante la transformacin adecuada de las estructuras del sujeto. La
secuencia de las diversas epistemes no es gratuita ni azarosa, sino que una es
evolucin de la otra; o bien por desarrollo perfectivo, o bien por inversin de
perspectiva, o bien por transposicin de la primordialidad, etc., e incluso por algunos
de estos elementos a la vez con variada importancia. A travs del trabajo ir
apareciendo dicha evolucin en un esbozo que aunque primerizo y con mltiples
deficiencias, pretende hacer inteligible la historia del pensamiento humano, lnea en la
cual los estudios han avanzado muy poco y este trabajo pretende aportar algunos
puntos en dicho avance. Si se lograra este intento nos consideraramos satisfechos,
dado que el estudio total nos parece por ahora una ilusin imposible; pero tal ilusin
con el avance integrativo se ir haciendo una realidad, que esperamos en un da no
lejano, la humanidad pueda para su beneficio, llegar a poseer. He aqu la razn del
ttulo "Hacia una epistemologa integral".
La integracin de varios elementos en una organizacin superior bajo el rgimen de

principios evolucionados y, por tanto, nuevos, no es un eclecticismo sino un nuevo
sistema en el que aquellos elementos son los factores de la nueva estructura. As, una
molcula de agua no es un sistema eclctico sino realmente una nueva estructura
integrada en una organizacin superior por dos tomos de hidrgeno y uno de oxgeno.
De modo semejante, integramos, por oposicin epistemolgica, diversos sistemas,
vlidos, cada uno de ellos, en un mbito cerrado; la integracin les permite la
superacin de sus lmites, sin incurrir en una falsa extrapolacin. La unin
organizativa de ellos en un sistema constituye la epistemologa integral.
Una investigacin es cientfica, para Umberto Eco, cuando cumple con los siguientes
requisitos:
1) "Versa sobre un objeto reconocible y definido".

2) "Dice cosas que todava no han sido dichas o revisa con ptica diferente las
cosas que ya han sido dichas".
3) "Es til, porque da algo a la comunidad".
4) "Suministra elementos para la verificacin y la refutacin de la hiptesis
que presenta".
Nuestra investigacin pretende iniciar un movimiento que supere la confusin y

dispersin del pensamiento (punto 3), mediante la constitucin de una "epistemologa
integral" (punto 1 y 2), para lo cual contrasta las epistemes reducidas en sus lmites
y aciertos, as corno en sus aspectos de extrapolacin falseadora (punto 4).
La conciencia en su ncleo fontal es de naturaleza intuitiva-comprehensiva y por su

unin al cuerpo no se independiza en un conocimiento puramente intuitivo, por lo que
no genera una episteme propia de tinte exclusivista. La sensibilidad interna, en
cambio, se desdobla por la intervencin abstractiva de la razn que da lugar al
empirismo en la teora, ligado al utilitarismo prctico; la segunda epsteme es la que de
modo espontneo sigue la belleza formal de la estructura sensible: la episteme esttico-
romntica. De igual manera, la sensibilidad externa se desdobla, la primera es la
espontnea (donde el sujeto se proyecta por la conciencia primaria y crea por la
asociacin libre de su fantasa ensueos conscientes para interpretar la realidad); es la
episteme mgico-mtica; la contraparte se produce por intervencin de la razn que
quiere reducirse a la abstraccin de los datos sensibles en una violencia tal que resulta
impracticable: la episteme sensista, a la que por esta razn no le dedicamos un
espacio propio, aunque la consideramos en diversos lugares principalmente en el punto
dedicado en la parte final a la sensibilidad externa. La razn que parte de la
sensibilidad para obtener un contenido conceptual da lugar a la episteme llamada
"intelectualista". La razn independiente que parte de s y se fundamenta en sus
propias estructuras propicia la episteme "eidtico-racionalista". Por otra parte, la
conciencia atenta al trabajo racional nos proporciona la fenomenologa racional; la
voluntad independizada que busca la autorrealizacin genera el "voluntarismo"; la
conciencia presente al movimiento del ser para la realizacin existencial permite el
"existencialismo" (tipo heideggeriano); distinguimos estas dos ltimas epistemes en
que en el "voluntarismo" la primordialidad se ubica en la voluntad, como potencia
humana o csmica que parte de sus propias estructuras y de su arbitraria decisin; en
tanto que en el existencialismo la primordialidad corresponde a la comprehensin de la
conciencia que trata de adecuar la propia existencia al movimiento del ser, sea ste de
tipo histrico, trascendente, etc.
Esta es la episteme que se encuentra ms cercana a nuestro punto de vista; de acuerdo

con nuestra tesis, la conciencia integra todas sus facultades y potencias para crear la
esencia de su existencia, no determinada por el acaecer temporal e histrico, ni por
la predeterminacin divina, sino que se orienta por las condiciones y posibilidades
de la circunstancia histrico-social para crear en s algo nuevo y personal en
concordancia con la "circunstancia", ah se integran los elementos subjetivos y
objetivos, personales y comunitarios en la creacin de un espritu nuevo y
original: la episteme integral es primordialmente trascendente. La epistemologa
integral es culmen, trascendencia de las epistemologas restringidas y, en este sentido,
una conclusin que presentamos en esta obra.
En conclusin, este trabajo sustenta los siguientes puntos: slo la conciencia es capaz
de presenciar y sintetizar comprehensivamente la actividad de las diferentes
potencias humanas; por consiguiente, a ella corresponde:
a) Autoconcienciar el propio ser por autopresencia existencial.

b) Captar existencialmente las potencias en sus funciones.
c) Guiar a la razn para descubrir las estructuras potenciales y comprehender
sus esencias en la sntesis posracional.
d) Intuir por comprehensin evidencial los principios fundamentales, que rigen la
naturaleza operacional de las potencias.
e) Realizar la sntesis comprehensiva de las diferentes potencias para la
obtencin tanto de la verdad "especulativa" e "integral" como de la integracin
operacional de las potencias en la realizacin trascendente de la personalidad y
de la sociedad.
f) Lo que est directa e inmediatamente presente a la conciencia clara y atenta,
tiene validez existencial en cuanto al ser y, en este sentido, es objetiva en la
modalidad presentada y precisada fenomenolgicamente.
g) Lo que est presente a la conciencia clara y atenta como la manifestacin
empricofenomnica de un ser, tiene validez objetivo-subjetiva, en el sentido de
sntesis asimilativoacomodativa, que debe ser descrita con precisin, tanto en su
totalidad como en sus detalles, tanto en sus elementos como en sus
funciones presentes a la observacin natural y/o experimental, por una
empiriologa que elabore el punto de partida para el anlisis abstractivo-
reconstructivo racional.
h) EI conocimiento esencial de los entes se obtiene fundamentalmente por el trabajo
de la razn, que parte de la descripcin empiriolgica para realizar un anlisis
abstractivo- reconstructivo, que le permita descubrir progresivamente la
esencia con el objetivo de adecuarse a la realidad, para elaborar una teora
explicativa de ella.
i) La comprehensin terica del ser se realiza en la sntesis (posracional) de la
afirmacin existencial-esencial del "juicio especulativo". Conciencia, razn y
voluntad intervienen en este trabajo para la elaboracin de la "verdad integral".
3. EL NCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL

3. EL NCLEO DE IDENTIDAD PERSONAL
En este primer captulo describir el ncleo de identidad personal, es decir, aquello

que, desde el fondo de nuestra personalidad, posibilita todos los aspectos conocidos
como fenmeno humano.
El ncleo de identidad personal (NIP), por un lado, es la respuesta ante la pregunta:
Quin soy yo?; Y, por otro lado, constituye la base sobre la cual descansa todo
nuestro modo de ser, nuestro pensamiento y nuestra conducta, o sea, todo aquello
que captamos como fruto o producto de nuestro yo.
El ncleo de identidad personal es, pues, el ser ms ntimo que cada uno es. Estudiar el
ser humano en cuanto tal es estudiar al ncleo de identidad personal. Si queremos hablar
concierta precisin, ste no se posee, sino que simplemente es, y de l surge todo
cuanto somos y poseemos.
Sin embargo, antes de describirlo directamente, es conveniente referirse a los estratos

superficiales de nuestra persona, con el objeto de contrastar y aclarar el constitutivo
central del ser humano. En segundo lugar, explicar algunas experiencias que
conducen directamente al ncleo de identidad personal. Slo hasta un tercer lugar
podr detallarlo. Por fin, en cuarto lugar, indicar algunos enfoques tpicos que se han
utilizado para distinguir este ncleo con respecto a otras caractersticas de la persona.
3.1. La periferia de la identidad personal
Antes de explicar en qu consiste propiamente el ncleo de identidad personal (NIP), me

parece conveniente detenerme en algunos aspectos perifricos que suelen considerarse
como integrantes de la propia identidad y que, en algunas ocasiones, ocupan un
lugar preponderante en la vida de la persona, como si fueran el ms ntimo ncleo de
su propia identidad.
Por mi parte, pienso que estos aspectos que voy a describir a continuacin forman
parte de la identidad de una persona, pero no constituyen, de ninguna manera, el
ncleo ms autntico del ser personal. En la medida en que un sujeto logra captar esos
aspectos, no como algo desechable o despreciable, sino como valores intermedios que
pueden conducir a un centro ms ntimo de la propia identidad, la vida de esa persona
se realizar en niveles ms valiosos, productivos, autnticos y, por ende, ms
alegremente felices.
El siguiente esquema muestra en forma sencilla la idea que acabo de explicar. Vivir en
la periferia, sin descubrir ese ncleo de identidad personal, significa existir en forma
inautntica, vivir alienado o separado de la raz ms propia de nuestro ser.
Periferia
De antemano hay que advertir al lector acerca de la terrible dificultad prctica que
puede asaltar a una persona, en un momento dado, para asumir su verdadero ncleo
de identidad, al tener que constatar algn aspecto que durante aos haba considerado
como lo ms ntimo de su ser. Las crisis que afectan a la vida humana en todas sus
etapas, constituyen los ejemplos ms palpables de esta extraa situacin del hombre,
aferrado a roles, circunstancias, valores, cualidades y pertenencias que tan slo
forman parte de su periferia, pero con l suficiente poder para ocultar el verdadero
ncleo de identidad personal. Se podra decir que la vida de muchas personas ha
consistido en una inadecuada defensa de estos estratos superficiales, con el
consiguiente dficit de vida autntica, dado que ha faltado el cultivo explcito y
consciente del ncleo verdadero. Desde el punto de vista de una Antropologa
filosfica, este fenmeno de ineficiencia, puede ser estudiado bajo el rubro de
"alienacin".
Sin pretender agotar esos aspectos que constituyen la periferia de la identidad personal,
podemos describir algunos de ellos.
3.1.1. El status
a) Ante la pregunta Quin eres?, la mayor parte de la gente responde con su

nombre o apodo. La identificacin con el nombre puede ser muy fuerte, al
grado de que algunas personas no toleran cambio alguno o bromas en ese
aspecto. En ciertos casos, el nombre, y lo que le significa a su poseedor, puede
explicar la conducta que suele llevar. El Anlisis Transaccional ha descrito este
oculto poder del nombre personal con resultados sumamente esclarecedores. Sin
embargo, ni el nombre ni el apodo constituyen la identidad ms ntima de una
persona. De hecho, el cambio de nombre o apodo puede afectar fuertemente
el carcter de una persona; pero, aun en estos casos, el sujeto sigue teniendo
conciencia de s mismo como el sujeto que posea antes otro nombre.
b) Mucha gente est muy orgullosa de sus parentescos. Fulano se presenta como
el hijo del presidente o el sobrino del ministro. La identificacin con una figura
paterna o materna es un proceso normal en el desarrollo del nio. La deficiencia
acontece cuando ese nio no logra deshacerse de dicha identificacin en
etapas ulteriores de su evolucin. Asimismo, el fenmeno de "simbiosis" con
sus padres, con otro pariente o con su mismo cnyuge le puede dar la ilusin
de complementacin, armona y felicidad, cuando lo que est sucediendo en el
fondo es un desarrollo desequilibrado por no saber funcionar con las cualidades
que pertenecen al otro de la pareja simbitica.
Por otro lado, un nio adoptado en una familia desde pequeo, requerir una
especial preparacin para recibir la noticia de que en realidad no es hijo de sus
padres putativos. Con esto se muestra que el parentesco tambin forma parte de
nuestra identidad personal y que, en algunos casos, es difcil desprenderse de
estos lazos. Sin embargo, el sujeto es capaz de sobrevivir cuando, perdida su
tabla de salvacin, logra tocar un fondo ms slido, estable y gozoso, como es el
autntico ncleo de identidad personal, que luego ser descrito.
c) Mucho se ha criticado el afn de poseer ttulos y diplomas. Sin embargo, se

puede hacer una distincin. Un ttulo conseguido por esfuerzo autntico en el
campo del trabajo intelectual, de tal modo que expresa los resultados y objetivos
conseguidos, parece un valor genuino y cae fuera de la crtica general contra los
ttulos. En cambio, los ttulos comprados, que no avalan ningn logro acadmico,
sino que se han conseguido por amistad o por deficiencia de la institucin que
lo expide, son efectivamente vituperables. A este respecto, habra que llamar
la atencin a ese tipo de estudiantes que abiertamente proclaman su
anhelo por el ttulo, como un pasaporte para altos puestos, sea que avale, o no,
la consecucin de objetivos acadmicos.
En los dos casos mencionados, y con mayor razn en el segundo, el ttulo en s
es un mero smbolo. Lo importante, desde luego, es lo simbolizado, que es una
serie de realizaciones de orden acadmico. Entonces podemos obtener una
conclusin: cuando el aprendizaje avalado por un ttulo ha sido un aprendizaje
significativo, entonces el ncleo de identidad personal queda tocado muy de
cerca. En este caso, los contenidos asimilados afectan directamente al ncleo
de identidad personal, aun cuando no se identifican con l. Sobre este asunto
trataremos ms ampliamente en el captulo referente al conocimiento.
Existe otro tipo de ttulos, como los nobiliarios, que significan dignidad y honor
la autoridad competente lo confiere a un sbdito, como premio por sus actos
meritorios. Sin embargo, la adquisicin de estos mismos ttulos por herencia o
por simple intercambio de bienes, abandona por completo el sentido original de
merecimiento. No obstante, la gente, en ciertos pases, contina comprando
ttulos nobiliarios para hacer ostentacin de ellos en sus fiestas y saraos. El
status as adquirido, artificial y eglatra, produce una especial satisfaccin a
los nuevos marqueses y condes. Puede juzgarse si acaso, estos ttulos
constituyen el ncleo de identidad personal.
d) La riqueza y, en general, las propiedades, suelen formar parte del status, al

mismo tiempo se utiliza como medios para obtener otros beneficios. Dada su
eficacia y su objetividad tan claramente detectable, los bienes econmicos se han
convertido en la meta final de muchas personas. Tambin existe la corriente
contraria, que trata de rebajar el valor de los bienes econmicos.
Por mi parte, considero que no es correcto caer en ninguno de los dos
extremos citados, y que, por tanto, es necesario preservar el valor real de los
bienes econmicos y el esfuerzo proporcional que se dedica a ellos.
Todo esto sin que los bienes econmicos lleguen a instalarse como ncleo o
esencia de la propia identidad. El sufrimiento de una persona que posea cien
millones y pierde cincuenta no reside en las necesidades primarias que deja de
satisfacer, sino en la privacin de un aspecto con el cual haba llegado a
identificarse. La pobreza que se ha predicado como virtud no es la ausencia o
privacin de bienes, y mucho menos la miseria, sino el desprendimiento de los
bienes econmicos como algo diferente al ncleo de identidad personal.
Podemos, pues, describir el status como el conjunto de cualidades que se
reconocen en una persona y que le confieren un especial valor en la sociedad
en que vive. Aqu se incluye lo que llevamos dicho, como es el nombre, los
parentescos, los ttulos, las riquezas y tambin las funciones y roles que se
desempean, como veremos en el siguiente prrafo.
Dado que el status es fuente de aprecio y de reconocimiento, la gente suele
estar ansiosa por adquirir un mayor status, lo cual puede ser completamente
sano, siempre y cuando no se altere una correcta jerarqua de valores y no se
despoje al ncleo de identidad personal de sus derechos. Un ejemplo de esto se
da con frecuencia en la gente que, con tal de conservar su puesto o conseguir
otros de mayor status, cae fcilmente en actitudes aduladoras, servilistas o
falsamente diplomticas, y llega a suprimir sus propias ideas y principios

bsicos en la vida, si con esto se gana la benevolencia de los poderosos.
e) Las funciones desempeadas:

a. La ocupacin estable de una persona le da ciertas caractersticas que
luego tiende a defender como algo muy propio y personal. Hay
personas que se ofenden si no lo llaman Ingeniero, Doctor o
Licenciado. Una confusin en este sentido para algunos es un error
grave. Suele presentarse, a este respecto, el problema del cambio de
identidad de una profesin. Por ejemplo, el profesor que considera su
principal funcin como la de catedrtico, y as se ha desempeado
durante varios aos. Con los mtodos modernos de Didctica, ese
profesor debe cambiar su identidad, pues la funcin de dictar ctedras,
aun cuando no es desechable, tendr que complementarse con otros
recursos que no son fciles de aprender. Este cambio de identidad en
la periferia es rechazado con facilidad por las personas que toman
muy en serio su identificacin como catedrtico. Desde luego, no
toleran el trato de igual a igual con los estudiantes, y fcilmente se dan
por ofendidos si no se les trata con la "dignidad" que merece su
profesin. Igual que en los aspectos anteriores: tambin aqu podemos
hacer notar que un cambio de profesin o de nfasis en las
caractersticas de su profesin, tambin puede ser tolerado por la
persona, siempre y cuando haya encontrado previamente (o precisamente
en esa oportunidad) un ncleo ms profundo y estable de identidad
personal.
b. Un cargo especial en una institucin, como el de presidente o director
de una seccin o departamento, o bien, el rol de madre, abuela,
sacerdote o consejero, tambin pueden constituir una caracterstica
especialmente preferida que se llega a instalar en el ncleo de la
persona como si fuera su esencia ms ntima. Esta sustitucin del ncleo
de identidad personal puede llegar a ser un verdadero rebajamiento
de la calidad de persona de un jefe. Por un lado, la gente trata a esa
persona tan slo en su calidad de jefe, y no hace caso a su aspecto
propiamente personal. Por otro lado, el mismo jefe se torna defensivo,
respecto a su categora, dado que ve all una fuente de reconocimiento
y aprecio y tiende a olvidarse de su propia calidad de persona. La
consecuencia es lgica, el trato interpersonal se convierte en un trato
puramente funcional, que deja a un lado las necesidades ms ntimas de
esas personas.
3.1.2. Ideas, principios y valores
Existen algunas personas que llagan a identificarse con sus ideas, sus principios y sus
valores. Este hecho en s es un gran avance, pues una persona indefinida, sin
postura personal, sin ideales, sin compromisos axiolgicos, difcilmente logra realizar una
conducta valiosa.
El descubrimiento de un valor, supone una profundizacin y maduracin de la propia

persona. Si, adems, el sujeto se compromete con ese valor, entonces, lo que
realiza y manifiesta normalmente con su conducta va a estar impregnado con ese rasgo
axiolgico.
A pesar de todo lo anterior, ni los conocimientos ni los valores constituyen lo ms

ntimo y profundo de una persona. El ncleo de identidad personal, es aquello que capta
y posee esos valores, que produce una especial luminosidad como condicin de
posibilidad de todo lo axiolgico.
Por tanto, comprendemos a aquella persona que sufre cuando constata que sus ms
apreciadas ideas y valores son pisoteados y sobajados por otros. Sufre como si ella
misma fuera el objeto de ese rebajamiento. A ese grado llegan las consecuencias de
su identificacin con las ideas y los valores. Aqu, es importante insistir en que ni las
ideas ni los valores constituyen a la persona, sino que, en todo caso, son
complementos con los cuales una persona crece, se desarrolla y se realiza como tal.
Por tanto, podemos sealar una fuente de estabilidad que se puede encontrar en medio
de una crisis de valores, y consiste en profundizar conscientemente en el substratum
personal, que est por debajo de los valores que se han sustentado y que en ese
momento se sienten amenazados. Cuando una persona en crisis axiolgica logra esto,
se libera de la angustia que parece derrumbar a su propia persona, siendo as, que
lo verdaderamente amenazado (y esto tambin habra que analizarlo) es slo un
conjunto de creencias, ideas y valores, con los cuales se ha identificado el sujeto,
hasta perder de vista su ms ntimo ncleo de identidad personal.
3.1.3. Rasgos psicolgicos
No es raro encontrar personas que se identifican con sus rasgos psicolgicos. Entre
stos podemos considerar varios tipos. En primer lugar, el automatismo que se ha
formado a travs del tiempo, de tal manera que respondemos de un cierto ms o
menos fijo y previsible; nos enojamos si nos dicen alguna broma, nos
apesadumbramos si vemos a un pero sufriendo, etc. En segundo lugar, podemos
considerar otros mecanismos en la conducta que estn ms profundamente arraigados
y que tienen su origen en una serie de manipulaciones inconscientes que tuvieron lugar
durante la infancia. En tercer lugar, podemos detectar algunos rasgos que se llaman del
carcter o del temperamento con los que es muy frecuente la propia identificacin, como
si no pudieran cambiarse o modificarse. En cuarto lugar, trataremos el auto-concepto,
como uno de esos rasgos que ms nos afectan a lo largo de la vida y que es la
creencia acerca de lo que uno es; veremos que tambin en este caso no hay tal
identidad con el ncleo ms ntimo de la persona. Por fin, en quinto lugar,
estudiaremos brevemente el inconsciente como uno de esos rasgos que parecen
dominar nuestra conducta, como si fuera el fondo ms propio de la persona.
I. Mecanismos en la respuesta. Ante un mismo estmulo, diversas personas

responden de modo diferente. Lo curioso del caso es que con frecuencia se
considera completamente normal que, ante el estmulo A, la respuesta debe ser B,
cuando la experiencia muestra que tambin puede ser C o D. Por tanto, cuando
una persona trata de justificar su modo de reaccionar ante un estmulo diciendo que
"as es l", podemos comprender que tan slo se trata de un mecanismo en la
respuesta, tal vez hondamente arraigado, pero que de ningn modo excluye una
posibilidad de cambio. De hecho, el cambio de estructura en las respuestas que
emite una persona ante determinados estmulos es un proceso real de
aprendizaje, estudiado, cultivado y promovido por la corriente del conductismo.
Estos cambios son reales (aun cuando es muy discutible si no producen acaso
otros efectos secundarios en el sujeto modificado), y por tanto, demuestran que el

"as soy yo" expresa una identificacin de la persona con algo que en realidad no es
l, por lo menos en su ncleo ms ntimo y permanente.
Existen personas que se irritan fcilmente con la menor broma, otros reaccionan
con mucho miedo ante un grito de un superior, hay quienes se compadecen ante un
delincuente, se deprimen ante una pequea frustracin o se avergenzan ante el
sealamiento de una deficiencia. Es importante comprender que estas respuestas
han sido aprendidas (a veces en forma totalmente inconsciente, como veremos en
el siguiente apartado), se han mecanizado en el propio organismo, y por tanto, es
posible aprender otro tipo de respuestas ante el mismo estmulo.
La consecuencia de todo esto es que los mecanismos concretos que tenemos o
padecemos no constituyen nuestro ms ntimo ser, sino que, por el contrario, a
partir de nuestro fondo personal podemos planear y realizar cambios, aun en lo
que ya est automatizado o mecanizado en nuestra conducta cotidiana.
II. Condicionamientos inconscientes. Nos encontramos ahora ante un fenmeno

humano similar al anterior, pues se trata de una automatizacin en las respuestas,
slo que ahora el aprendizaje ha sido completamente inconsciente, posiblemente
desde la primera infancia y por tanto, se arraiga con mucha mayor fuerza en el
organismo, originando as la creencia de que esa estructura de estmulo-respuesta
es un elemento constitutivo de nuestra personalidad.
As es como la gente aprende a comportarse en forma extraa y exagerada, pues
se come las uas, tiene miedo a quedarse sola en un cuarto, o a subirse a una
escalera, o a acariciar determinados animales domsticos. Puede ser que
aprenda a comportarse con excesiva prisa y nerviosismo, o tienda a ocultar sus
emociones, o pretenda ejecutarlo todo con suma perfeccin y pulcritud, o trate de
captar la atencin y la admiracin de quienes la rodean.
No faltan autores que describen con profusin este tipo de mecanismos
inconscientes, los procedimientos manipulatorios que sufri y que dieron por
resultado esos mecanismos y el tratamiento adecuado para atenuarlos o aun
eliminarlos y cambiarlos. (Cfr. Los libros de Eric Berne acerca del Anlisis
Transaccional).
Para nuestro enfoque antropolgico, lo que interesa es, de nuevo, la distincin de
este mecanismo como algo diferente al constitutivo personal, a pesar de la
creencia tan generalizada de que esas "programaciones" son inseparables de
nuestro yo.
III. Carcter y temperamento. Es frecuente la identificacin de uno mismo con el

propio carcter o temperamento. Suele distinguirse una diferencia entre estos
dos conceptos. El temperamento comprende una serie de rasgos psquicos
estables en la persona, originados a partir de caractersticas biolgicas que suelen
ser heredadas. El temperamento colrico o sanguneo son ejemplos tpicos
descritos desde antiguo.
Actualmente existen varias clasificaciones de las personas en cuanto a su
temperamento, tomando en cuenta, por ejemplo, la capacidad de percepcin, la
capacidad de afecto y el tiempo que permanece el estmulo recibido.
Dado que muchos de los rasgos temperamentales estn controlados por el
funcionamiento hormonal y actualmente es posible conseguir un considerable
cambio en dicho funcionamiento, se sigue que el temperamento no constituye la
base personal desde la cual surge su funcionamiento cotidiano. El temperamento
es, similarmente a lo que decamos respecto de los condicionamientos adquiridos,
una serie de caractersticas, muy importantes en el modo de ser de una

persona, pero, al fin y al cabo, externas al ncleo ntimo de cada sujeto. Son
elementos que, por ms estabilidad que muestre, todava no forman parte de la
substancia humana.
Por otro lado, el carcter suele distinguirse como una serie de rasgos
permanentes, aun cuando son adquiridos por la persona a lo largo de su desarrollo
y formacin. Tambin aqu podramos dejar por sentado que se trata de una
serie de caractersticas adquiridas, aprendidas y por tanto, igualmente expuestas
al cambio, aun cuando ste parezca ms lento y difcil, sobre todo si se trata de
adultos y personas de cierta edad.
IV. El autoconcepto. Desde el punto de vista del desarrollo y de la educacin de una

persona, es de capital importancia el tema del autoconcepto. Aqu tocamos este
asunto ms bien en lo que se refiere a su relacin con el ncleo de identidad
personal, todo lo cual conducir a conclusiones de orden formativo sumamente
ilustrativas acerca de lo que es el ser humano.
El autoconcepto, es el conjunto de creencias que una persona tiene acerca de lo que
es l mismo. Cada sujeto se ha ido formando, a lo largo de su vida, una serie
de ideas e imgenes que parecen corresponder a su propia estructura de un modo
ms o menos permanente y necesario. Hay personas que creen firmemente en
su capacidad para ganar dinero o para vencer en las carreras y tambin, por
desgracia, existen innumerables personas que se han formado un autoconcepto
negativo, de tal manera que estn persuadidas de su incapacidad para triunfar o
para aprender determinada disciplina.
Una de las ms importantes propiedades del autoconcepto es su poder tan fuerte
sobre la voluntad y las tendencias del mismo sujeto, de tal modo que se puede
decir que el autoconcepto es, en cierto grado, proftico. Si una persona cree que no
es apta para Matemticas, aunque tenga cualidades para ellas, de hecho ser intil
para esa disciplina.
Su autoconcepto lo limita en forma poderosa. Igualmente sucede en sentido
contrario: si una persona tiene fe en sus aptitudes para la msica, de tal
manera es poderoso, ese autoconcepto que, poco a poco, va desarrollando la
habilidad para la msica. Habra que determinar hasta qu punto es real el juicio
que una persona hace acerca de sus propias cualidades, o si no corresponde,
ms bien, a un autoconcepto demasiado limitante de sus cualidades por
desarrollar, que estn ah, pero inutilizadas por la fuerza del autoconcepto
negativo que la persona ha fomentado en s misma.
En la definicin del autoconcepto, hemos dicho expresamente que se trata de
un conjunto de creencias. Hay que subrayar esto ltimo, pues, efectivamente, el
autoconcepto slo funciona como una mera creencia o conjunto de creencias. Esto
quiere decir que, aun cuando el sujeto expresa su propia imagen o concepto en
trminos apodcticos, como si hablara de una estructura invariable en s mismo,
tan slo se trata de lo que l ha percibido en s mismo o que le han dicho que
es l, pero que esto llegue a ser propiamente una estructura invariable de s
mismo. No deja de ser curioso este hecho; la gente est persuadida de que es
de cierto modo y que adems, es de un modo estable y firme, prcticamente
invariable. Lo que estamos aclarando en este momento es que ese carcter de
firmeza e invariabilidad que tiene el autoconcepto, no corresponde a la realidad. La
gente cree que ontolgicamente es as, y que en funcin de dicho ser, se forma
posteriormente su autoconcepto. La realidad, que los psiclogos se han
encargado de demostrar, es precisamente lo contrario, o sea, el autonconcepto
(tenga o no bases reales), es el que proporciona un cierto carcter de fijeza en la

conducta de una persona.
Existe una cierta dialctica entre el autoconcepto y la conducta de una persona, o
sea, una influencia mutua, de tal manera que, a medida que el autoconcepto
origina conductas cada vez ms frecuentes, acordes con las caractersticas
expresadas en ese autoconcepto, a su vez, dichas conductas, as realizadas, van
fortificando ese autoconcepto.
Sin dejar de afirmar esta doble influencia, habra que estudiar cul de los dos
extremos tiene prioridad, y por tanto, cul de los dos puede llegar a ser la variable
que una persona puede llegar a manejar directamente para influir tambin en el
otro extremo. Los hechos han mostrado que el manejo del autoconcepto y su
variacin han influido poderosamente en el cambio de conducta de una persona.
Estamos aqu frente a uno de los ms poderosos factores de la educacin de nios
y adultos.
Desde el punto de vista de un educador, sea padre de familia, profesor, sacerdote
o gobernante, no se puede exagerar la importancia que tiene el buen manejo
del autoconcepto. Hitler manejo, el autoconcepto del pueblo alemn, para llevarlo a
la Guerra, Napolen, arengaba a sus soldados enardeciendo las potencialidades de
valenta y herosmo que de hecho se encuentran en cada persona. Marx ha
manejado el autoconcepto del proletariado, para llevarlo a la revolucin y al
sacudimiento de las explotaciones que ha sufrido. El pueblo judo (aunque no
necesariamente todo judo), maneja un concepto de s mismo bipolar, pues, al
mismo tiempo que se siente objeto de la venganza por parte del cristianismo por
la muerte de Cristo, confa ampliamente en su poder de inteligencia mesinica que
se le atribuye en la Biblia.
Los ejemplos se pueden multiplicar indefinidamente. Una madre que trata a su hijo
como tonto y se lo repite a menudo, acaba por convertirlo en un verdadero tonto,
por lo menos en su comportamiento externo, aun cuando las potencialidades
internas permanezcan en ese nio en ese caso, lo primero que hay que combatir,
es ese autoconcepto tan fuertemente introyectado y en funcin de un
convencimiento acerca de las posibilidades adormecidas, hacer resurgir de nuevo la
inteligencia del paciente.
El homosexual, en muchos casos, lo es gracias a su autoconcepto. Se comporta
como miembro del sexo opuesto precisamente por la idea que se le ha infundio
acerca de su propia naturaleza. En el momento en que cambie dicha idea, poco a
poco puede cambiar su conducta y aun su misma fisiologa.
Los profesores, por su parte, dejan ver, aunque sea en forma indirecta, su grado
de confianza en las potencialidades de los estudiantes. El autoconcepto que el
estudiante se forma acerca de sus posibilidades de xito en la asignatura, se
debe en gran parte a la confianza que adivina u oye que el profesor tiene en el
grupo y en l en particular. El fracaso de muchos grupos se ha debido, en gran
parte, a la etiqueta de maldad o de intil que algunos profesores han endilgado en
el mismo a causa del comportamiento de algunos de sus componentes. De
acuerdo con Rogers, el principal motivo en la actitud de aprendizaje significativo,
se encuentra en el mensaje de confianza y aceptacin que el educador
proporciona al estudiante. Cuando no hay tal confianza, el autoconcepto se limita
hasta el grado de que, efectivamente, no se logra el aprendizaje requerido.
Por parte del psicoterapeuta, podemos decir lo mismo, en forma paralela. En
el momento en que acepte el autoconcepto (por supuesto, degradado) del paciente,
est liquidada su accin teraputica. El paciente se empear en defender su
propio autoconcepto, y se sentir ansioso cuando note que el psiclogo no cree
en eso. Por otro lado, ste notar una aceptacin y confianza en posibilidades
ocultas y no desarrolladas del paciente. El tratamiento ser una lucha entre ese
autoconcepto que se quiere imponer y esas fuerzas no utilizadas que el paciente
puede echar a andar, justamente en funcin de la confianza que nota en el
psiclogo.
Desde un punto de vista antropolgico, lo que nos interesa es la distincin que
hay entre el autoconcepto y el ncleo de identidad de una persona; son diferentes,
pero a pesar de saberlo, una persona tiende a identificarse con su propio
autoconcepto. Esta identificacin da lugar a un proceso de alienacin, tal como se
explica enseguida.
De acuerdo con lo anterior, la alienacin humana consiste en la proyeccin que
el sujeto realiza con respecto a s mismo, hasta identificarse con su autoconcepto o
su autoimagen.
En realidad, alienacin e identificacin es lo mismo, aunque visto desde dos
perspectivas diferentes. El trmino alienacin alude al despojo que de s mismo
hace la persona. Identificacin es un trmino que alude a la creencia vivencial que
el sujeto sustenta acerca de su autoconcepto. El sujeto cree que su propia
realidad es su autoconcepto. En esa creencia se realiza simultneamente la
alienacin y la identificacin, pues, por un lado, se despoja o se balancea hacia
un polo que no es l mismo y por otro lado, cree que su autoconcepto
corresponde a su realidad, o es su realidad. Esto es una verdadera
identificacin. Con este fenmeno queda caracterizada la enfermedad ms notable
del ser humano, su rebajamiento y su inautenticidad.
Para remediar esta enfermedad, es necesario que el sujeto tome conciencia de
su propio yo, que no es un concepto, que no est limitado por las caractersticas
que l cree le pertenecen en forma insoslayable. Lo malo, del autoconcepto, no es
que necesariamente sea errneo o inadecuado con respecto al verdadero yo, sino
que, siendo falso o verdadero, de todos modos es limitado, mientras que el yo no es
limitado. Alienarse es, pues, limitarse.
Identificarse es tomar el autoconcepto como la nica realidad que uno es. Aun
siendo verdadero el autoconcepto, su falla est en que es concepto y por tanto,
limitado y estructurado de un modo esttico.
V. El inconsciente. Nos introducimos ahora en uno de los ms discutidos captulos

tratados por los psiclogos. Desde el punto de vista de la Antropologa
filosfica, nos interesa explicitar qu relacin existe entre el inconsciente y el
ncleo de identidad personal.
Entendemos por inconsciente, en primer lugar, un conjunto de imgenes,
valores, conceptos, emociones y mecanismos de respuesta, que de alguna
manera subyacen en la persona, pero que ordinariamente no aparecen a la
conciencia, e inclusive ofrecen resistencia a ello, aun cuando suelen
manifestarse fortuitamente en los sueos, los actos fallidos y las asociaciones
libres.
Por otro lado, tambin habra que atender a las descripciones de algunos psiclogos
a este respecto, segn las cuales, el inconsciente parece ser una zona real
de la propia persona, semejante a los ocho novenos de un iceberg que
permanecen ocultos por debajo de la superficie del mar y que su influencia en la
conducta es determinante en ella, o por lo menos, tpicamente productiva de
algunas reacciones, inexplicables a primera vista, tales como la exageracin de
ciertas respuestas, los tics nerviosos, los sntomas neurticos, tales como las
manas, las obsesiones y las fobias.
Pareciera, pues, que se trata de un fondo de la personalidad con un contenido

muy importante y decisivo en lo que se refiere a la orientacin de la propia conducta.
Por mi parte, pienso que, con toda la importancia que puedan revestir estos datos
del inconsciente, aun as no constituyen el ncleo de identidad personal. Habra
que distinguir el inconsciente como contenido y el inconsciente como continente.
Como contenido, el inconsciente es muy variable; algunos elementos que lo
forman pueden ser malficos y otros pueden ser benficos. No solamente se
hallan traumas, sino tambin experiencias positivas y orientadoras hacia un sano
crecimiento.
Lo importante, para nuestro punto de vista, es el inconsciente como continente,
esto es, como estructura de la persona, capaz de alojar una serie de datos,
conflictivos o no, que orientan la conducta posterior. En este momento nos
encontramos frente a uno de los grandes hallazgos de la Psicologa
contempornea, que, a mi parecer, todava no ha sido suficientemente explorado,
ni en la prctica ni en teora.
Independientemente de los contenidos especiales que una persona en particular
haya encerrado en su inconsciente, resulta que todo ser humano, posee esa
estructura o rasgo, como una potencialidad que sera conveniente saber
aprovechar.
Aqu surge de nuevo nuestra pregunta directriz: Estamos frente al ncleo de
identidad personal o hay algo ms ntimo que el inconsciente? Mi respuesta es que
estamos rozando al NIP y que el fondo de nuestra persona es una estructura que
abarca al inconsciente. Desde luego, habra que describir ms ampliamente esa
estructura; pero por lo pronto, la estamos conectando con la entidad que por ahora
tratamos, que es el inconsciente en cuanto continente.
La razn principal para desecha al inconsciente como ncleo de identidad personal
es que precisamente se trata de algo inconsciente, siendo que, como veremos
posteriormente, el ncleo de identidad personal es algo consciente, o mejor dicho,
es conciencia. Sobre esto volveremos ms adelante. Por ahora habra que insistir
en que la zona real del sujeto, que hemos llamado inconsciente como continente,
es una potencialidad efectiva de la persona y que puede ser rescatada de esa
oscuridad que la ha caracterizado.
El inconsciente, de aqu en adelante, no debera significar tanto una serie de
amenazas oscuras, sino una fuente de energa, en donde se alojan elementos que
influyen en nuestra conducta y sobre los cuales podemos tener una influencia
consciente. He aqu un plan de rescate de la propia persona que va tomando
posesin de lo que le pertenece, en lugar de tener que vivir bajo el temor de una
amenaza que nos asalta desde los rincones de nuestra personalidad.
3.2. Experiencias que conducen al ncleo de identidad personal
Antes de explicar en qu consiste el ncleo de identidad personal, conviene describir las

experiencias que conducen directamente a su captacin. Los conceptos y las
explicaciones orales o escritas no son suficientes para captar ese ncleo interno.
Tampoco es suficiente esta descripcin para vivir dichas experiencias. Sin embargo,
con esto ya logramos un paso de aproximacin a dicho ncleo. La identificacin de
estas experiencias puede fomentar su promocin ms sistemtica. El fomento de ellas
es objeto de un sistema educativo integral.
3.2.1. La experiencia esttica
Consiste en una captacin sensible e intelectual de un objeto que impacta los estratos
emotivos de una persona. Desde luego, es necesario el uso de los sentidos para
captar la belleza de la naturaleza o de una obra de arte. Sin embargo, los sentidos solos
no bastan. El intelecto capta un significado o sentido unitario que trasciende el terreno de
los sentidos. El espectador de una obra de arte en cierto modo vuelve a crear el
sentido profundo que el artista quiso grabar en su produccin.
Pero posiblemente es el estrato emotivo el que ms llama la atencin en una

experiencia esttica. Se podra comparar con la experiencia casera de hacer vibrar
un tenedor y acercarlo a una copa con agua hasta la mitad. La copa tambin vibra al
unsono.
Una obra de arte suele conmover las fibras ms delicadas de una persona. La
experiencia esttica impacta a la persona entera.
Tambin se produce un cierto relajamiento de la persona. La actitud de descanso, sin

preocupaciones, sin interrupciones, favorece la profundidad de una experiencia esttica.
Las tensiones ordinarias de la vida son un obstculo para ella. Aqu encontramos un
crculo favorable: la experiencia esttica tiende a distensionar a una persona, y asimismo,
la ausencia de tensiones favorece a una mejor experiencia esttica.
Se trata, pues, de una atencin pasiva, aun cuando esto parece contradictorio. La
mente est enfocada por entero al asunto que produce tal experiencia; sin embargo, no
hay esfuerzo de concentracin para lograrlo. La persona se deja llevar por el ritmo de la
msica o por la inmensidad del cielo estrellado o por la cadencia y la metfora del
poema que est leyendo. El esfuerzo explcito de "tener una experiencia profunda"
podra echar a perder la misma experiencia.
La palabra concentracin puede utilizarse slo en cierto sentido. Si concentracin

implica esfuerzo, tensin y hasta preocupacin, entonces la experiencia esttica est
lejos de la concentracin. Pero si esta palabra indica slo ausencia de distracciones,
atencin completamente enfocada al asunto o tema propio de la experiencia, entonces
s hay concentracin. Se trata del fenmeno descrito previamente con el nombre de
atencin pasiva.
Otra caracterstica de esta experiencia es la ausencia de conceptos. En este sentido se

puede decir que es irracional (pero no antirracional). El significado profundo que se
capta en una experiencia esttica es inefable, no se puede expresar conceptualmente.
Las explicaciones que se dan son slo rodeos o flechas que tratan de apuntar a dicho
significado.
En la experiencia esttica se da el conocimiento por connaturalidad. Aqu est el

ncleo esencial de esta experiencia. Significa que una persona que la vive est
conociendo simultneamente dos cosas: el objeto externo (naturaleza u obra de arte) y su
propia naturaleza. El objeto externo sirve como espejo que logra la captacin de uno
mismo en sus estratos ms profundos. Generalmente no omos el latido de nuestro
corazn; pero cuando corremos y late fuere, empezamos a detectarlo. Algo semejante
pasa en la experiencia esttica: generalmente nuestro yo pasa inadvertido, pero
cuando nos emocionamos y vibramos con un objeto bello, entonces nos captamos en
estratos antes desapercibidos. En realidad, esta doble captacin se produce en una
vivencia unitaria; lo que se capta es al mismo tiempo el significado de la obra de arte
y el estrato profundo del espectador. Se entiende esto, dado que el artista, al crear
su obra, ha plasmado y proyectado elementos integrantes de un mundo personal. El
espectador capta ese mensaje gracias a la existencia de su propio mundo interno, en
cierto modo semejante al del artista.
Con esto llegamos a nuestro tema. La experiencia esttica es un canal que conduce al
ncleo de identidad personal. La vivencia esttica abre las puertas para un mejor
conocimiento de los estratos profundos de la persona. Mientras ms profunda es una
experiencia esttica, ms profundamente se capta ese ncleo interno de identidad
personal.
Existen algunas dificultades para lograr una buena experiencia esttica. Generalmente se
viven experiencias superficiales. Una de estas dificultades es la ignorancia acerca de su
valor educativo. Se ha credo que es un lujo o que no es en absoluto necesaria; para
algunos es una prdida de tiempo. Es, en este sentido, como la educacin podra
favorecer y fomentar la sanidad de la experiencia esttica. Los objetos presentados en
algunas obras de arte, especialmente cuando se trata de culturas diferentes a la
propia, tambin pueden presentar alguna dificultad para vivir la experiencia esttica.
Sin embargo, la naturaleza misma, en todas sus gamas y rincones, es la mejor obra de
arte, abierta a la contemplacin de cualquier mortal.
La experiencia esttica logra que el sujeto trascienda el espacio y el tiempo. No tiene

nocin del tiempo transcurrido. El significado captado no tiene dimensiones.
Por ltimo, la experiencia esttica es altamente positiva, pues logra un desarrollo

personal del sujeto; inyecta energa, optimismo y confianza en la vida.
Podramos terminar esta breve descripcin citando a Maritain, cuando se refiere a ese
ambiente especial de la poesa: "Llamo poesa no al arte de componer versos, sin a
la comunicacin de lo ms profundo del ser de las cosas con lo ms profundo del ser
de una persona". Este sentido de la palabra poesa expresa, en otros trminos, esa
captacin del propio ncleo de identidad personal a travs del ser profundo de un objeto
bello.
3.2.2. La comunicacin inter e intrapersonal
Las caractersticas que describen a la experiencia esttica podran trasladarse ahora

para explicar la experiencia ntima de comunicacin interpersonal. La superioridad de
sta es obvia, pues ahora se trata de dos personas, y no de un objeto inanimado.
La vibracin emocional es tpica, y tiene varios nombres y grados; puede ser una
simple amistad, puede ser afecto, cario o amor. Puede ser la empata, o acto de ponerse
en los zapatos del otro, tratar de comprender las cosas desde el punto de vista y
con las categoras del otro.
Tambin se da un cierto relajamiento o ausencia de tensin. Se produce en un ambiente

flexible, clido, casi sin palabras ni esfuerzo intelectual alguno. Se comparte una
vivencia y se constata una compenetracin de ambas personas.
El conocimiento de estratos profundos de la otra persona le da al conocedor la

posibilidad de un conocimiento ms profundo de s mismo. Cuanto mejor se reconoce
la calidad de persona del otro, ms crece la calidad de persona de uno. Y tambin se
podra decir al revs: cuanto ms fuerte es una personalidad, ms fcilmente sabe
reconocer en los dems su propia calidad de persona y ms crece esa persona.
Este autoconocimiento, facilitado gracias al conocimiento del otro, es la forma
peculiar del conocimiento por connaturalidad, que ya explicamos ms arriba y que
tambin se da en la experiencia de intimidad interpersonal.
Aqu podemos aludir al concepto de nosotros de Gabriel Marcel. Segn este autor, el yo
y el t son abstracciones; lo que existe verdaderamente es el nosotros, aun cuando no lo
percibamos. El yo y el t son como desgajamientos del nosotros. El yo y el t adquieren
su verdadera dimensin cuando viven el nosotros. Existir autnticamente es coexistir.
Este nosotros forma un substratum ontolgico que da vida a cada persona. Esto
significa que hay un estrato de ser, donde viven las personas, donde se hacen
presentes, donde se comunican ntimamente, aun cuando en la mayor parte del tiempo
no seamos conscientes de l. La experiencia de intimidad intepersonal nos da acceso a
un yo ms profundo, que se abre al otro yo en ese substratum ontolgico que es el
nosotros. En este sentido, la intimidad interpersonal nos conduce, no al exterior, sino al
interior ms valioso y recndito de nuestra propia personalidad.
Esta experiencia de intimidad interpersonal es la base de la formacin de una

comunidad. Aqu hay que distinguir entre sociedad y comunidad (Cfr. Max Weber).
Sociedad es el conjunto de hombres ligados por lazos jurdicos. Comunidad es ese

mismo conjunto de hombres donde se dan lazos de afectividad. La experiencia descrita
ms arriba es la que conduce a una autntica comunidad. A la educacin corresponde,
una vez ms, el fomento de este estilo de comunicacin entre personas.
Posteriormente, cuando tratemos el tema que se refiere a la comunicacin del hombre,

abordaremos este asunto en forma ms directa.
La intimidad no slo tiene lugar en el encuentro con otra persona; tambin se puede dar
en el encuentro con uno mismo. Este tipo de experiencia tiene una ventaja sobre las
dems, y consiste en que se puede sistematizar con facilidad, dado que no requiere
ningn objeto ni el concurso de alguna otra persona.
Las tcnicas o procedimientos para sistematizar la experiencia de intimidad

intrapersonal han sido cuidadosamente elaboradas y expandidas por las filosofas
orientales, como el yoga, el zen y dems tipos de meditacin. La Meditacin
Trascendental, aun cuando tiene origen oriental, ha sido adaptada completamente al
uso y costumbres del mundo occidental. Todas esas tcnicas pueden variar, y a veces
lo hacen en forma irreductible; sin embargo, la meta es siempre la misma, aun cuando
se haya expresado en trminos muy diferentes.
La meta de estos procedimientos es el encuentro con uno mismo, el conocimiento de la

propia naturaleza, el conseguir la facilidad para vivir desde el yo ms profundo. Se
podra decir que se trata de diversas vas o senderos hacia la propia identidad.
No es ste el lugar para describir dichas tcnicas ni el procedimiento concreto para

sentarse a meditar. Pero es posible explicar, en trminos generales, en qu consiste
dicha experiencia.
La caracterstica ms importante de este tipo de meditacin es la ausencia de

conceptos. No se trata de una reflexin acerca de la propia vida, ni un anlisis sobre
la situacin actual; tampoco quiere inferir consecuencias para el futuro ni planear el da.
No es el fenmeno de introspeccin que pretende captar estratos profundos del yo. No
hay conceptos ni imgenes; el flujo de la conciencia se aplaca paulatinamente y
eventualmente, se llega a un punto de quietud completa.
Otra caracterstica importante es la ausencia de esfuerzo para lograr esta meditacin.

No se trata, pues, de concentracin, sino de atencin pasiva. La conciencia est
despierta, pero no tiene un propsito definido de conseguir algo.
Posiblemente la caracterstica ms tpica de esta meditacin es la expansin de la

conciencia. Esto significa que, durante la vida ordinaria, una persona concentra su
atencin en objetos limitados y con ello, el campo de su conciencia tambin queda
limitado. En cambio, durante la meditacin, la ausencia de objetos y de lmites propicia
una apertura a un horizonte ilimitado de la conciencia, lo cual llega a ser una
experiencia cotidiana. El resultado de esto es una aclaracin del pensamiento y una
facilidad para actuar en horizontes ms amplios durante la vida ordinaria. La situacin
y las circunstancias de la vida posiblemente no han cambiado, pero el trasfondo es
ms amplio y esto posibilita una perspectiva ms realista, ms desahogada y ms
adecuada para encontrar soluciones a los problemas que se presentan.
Tambin se da en esta experiencia un relajamiento y un descanso profundo. Las

tensiones normales del da se van disolviendo y la sensacin del meditador es de
quietud, paz, tranquilidad, ausencia de preocupaciones, silencio interior profundo. La
eficiencia en el trabajo subsiguiente se ve incrementada inmediatamente, pues las
energas del sujeto ya no padecen los nudos propios del cansancio y de la tensin.
Se trata, en suma, de una vivencia de los estratos ms profundos del propio yo, un
encuentro con la propia identidad. La experiencia se inicia con un recogimiento interno,
se capta una luminosidad propia de una conciencia lcida, despierta, pero relajada.
Eventualmente se percibe una ilimitacin de absoluto silencio. El sujeto est viviendo

entonces en su plataforma interna, slida, fuerte, tranquila, apoyada en la trascendencia
del espacio y del tiempo.
La palabra trascender tambin puede describir esta experiencia. Trascender significa ir

ms all, traspasar los lmites de lo actual. As, el concepto trasciende los ejemplos
concretos; la sntesis trasciende a la tesis y a la anttesis. Como puede notarse, la
trascendencia o acto de trascender, aun cuando va ms all de lo actual, en cierto
modo recoge eso actual y no le da la espalda. El acto de trascender en la meditacin (y
me estoy refiriendo especialmente a la Meditacin Trascendental), consiste en ir ms
all de imgenes y conceptos, salirse del espacio y del tiempo, y asomarse a lo
ilimitado, al horizonte de potencialidad infinita. La persona que ha tenido esta
experiencia nuca llega a olvidarla, y su actitud en la vida cambia completamente, pues
capta una unidad entre las cosas, una armonizacin que antes no perciba, y que
ahora se le presenta en forma cada vez ms evidente.
Es importante aclarar que esta experiencia de meditacin no es un huir del mundo, de

sus problemas y de sus conflictos. No se trata de un opio o una droga que aliena a
la persona. Es precisamente lo contrario; se trata de una experiencia que desaliena a la
persona, en cuanto a que la pone en contacto con su ncleo ms ntimo de
identidad personal, en cuanto a que le restituye sus potencialidades propias y naturales, y
la coloca en una situacin ms apta para la resolucin de la problemtica que
presenta el mundo. De hecho, el sujeto que medita cotidianamente experimenta un
avivamiento de sus energas y una potencialidad mucho mayor, que lo capacita para
el enfrentamiento con sus circunstancias de modo ms creativo, eficaz y generoso.
De acuerdo con algunos psiclogos, uno de los sntomas ms frecuentes y arraigados

en la civilizacin actual es la ansiedad y la inseguridad ontolgica. La ansiedad
estara provocada por la ausencia de ese centro del yo, con lo cual la persona vive
temerosa, "no se halla", se desespera fcilmente, y cae en una inseguridad que se puede
llamar "ontolgica", pues le hace falta una plataforma interna slida, desde la cual pueda
resolver sus conflictos y problemas ordinarios de la vida.
3.3. La esencia del ncleo de identidad personal
Una vez descritas algunas experiencias que conducen al ncleo de identidad personal,
veamos cules son los conceptos que expresan ese ncleo de la manera ms fiel posible.
Aqu es necesario repetir la aclaracin que se desprende de algunos prrafos

anteriores. Estos conceptos no producen la vivencia de dicho ncleo; son meras
expresiones abstractas, que tratan de identificar y sealar ese ncleo. El concepto y
el conocimiento conceptual son diferentes a la vivencia, o mejor dicho, es una
vivencia muy pobre. La belleza emociona; no as el concepto de belleza. Los conceptos
son como los planos de un pas; tienen una funcin orientadora para la actividad
mental, pero de ninguna manera sustituyen a la vivencia, que es la que da validez a
dichos conceptos.
3.3.1. El ser substancial
El primer concepto para caracterizar a nuestro ncleo de identidad personal es el ser

substancial. Se opone al ser accidental. La substancia, en Filosofa, significa el ser
que existe en s mismo, y por tanto, ofrece una permanencia radical en relacin con los
accidentes, (todo aquello que existe en otro, en la substancia). En nuestro esquema
bsico, la periferia es lo accidental, y puede ir cambiando con el tiempo, mientras que
el crculo central es la substancia, que es donde se adhieren los accidentes.
Nuestro ncleo es, en efecto, aquello que permanece a lo largo del tiempo. Es lo que
nos identifica y permanece igual a pesar de todos los cambios. De paso, podemos
iniciar que la resistencia al cambio, que con frecuencia se nota en algunas
personas, tiene su explicacin por el hecho de haberse centrado y arraigado en alguna
caracterstica accidental y no en el ncleo de identidad personal. El ncleo de
identidad personal est abierto al cambio, pues l mismo es la base de todo cambio. En
contraste, los accidentes o elementos perifricos, por su misma precariedad, buscan un
arraigo y permanencia que no poseen. La persona centrada en sus accidentes no
encuentra un modo sencillo y natural para ejercer el cambio.
3.3.2. Calidad de sujeto
La identidad personal es lo opuesto a un objeto. Objetivar a una persona es lo mismo

que desfigurarla o tratarla en un nivel inferior. Las cosas son objetos, los conceptos
son objetos, y hasta los animales pueden ser tratados como objetos. Pero la identidad
personal es justamente lo opuesto. Y es que la palabra objeto significa "lo que est
frente a m". Objetivar algo es retirarlo y verlo en cierta perspectiva y con cierta distancia.
Los conceptos objetivan lo que expresan, y por esa razn no son aptos para conocer
esta identidad personal.
Es importante aclarar que el acto de reflexionar sobre uno mismo implica un

conocimiento discursivo, conceptual, y, por tanto, objetivo. De aqu se infiere que este
acto reflexivo no es suficiente para captar ese ncleo de identidad personal. La intimidad
intrapersonal descrita no es lo mismo que el acto reflexivo, pues prescinde de conceptos
y de imgenes, y se queda con la pura luminosidad de la propia conciencia que se
percata de ella misma.
La idea de sujeto lleva aparejada la de actor y responsable de la conducta que se

ejerce. Del sujeto emana la orientacin y la ejecucin de un acto. Su
responsabilidad tambin queda enclavada en esta caracterstica del ncleo de identidad
personal.
3.3.3. El YO profundo
Este concepto hace alusin a dos tipos de yo. En nuestro esquema bsico de los dos
crculos concntricos, es posible representar al yo profundo y al yo superficial (que
tambin llamaremos yo emprico o ego). El yo profundo es el crculo central interno, y
el yo es la corona o periferia de la persona.
El ego es reconocido de inmediato en una persona. El egosmo o actitud posesiva es su

caracterstica ms notable. Tiene una tendencia centrpeta, es posesivo. En cambio, el yo
profundo es difusivo, expansivo, centrfugo, desinteresado. Esto ltimo se reconoce en
el modo de ejercer el amor. El amor de benevolencia es desinteresado, mientras que el
amor de concupiscencia es interesado. Este ltimo es ejercido por el ego, y el primero es
ejercido por el yo profundo. La calidad de una persona, su profundidad como tal, puede
captarse en la amplitud y estabilidad de su amor, de benevolencia, aun cuando el otro
mantenga algunos residuos de inters en el ejercicio del amor.
La integracin de una persona tiene su raz en este yo profundo. La diversidad de

funciones, emociones, problemas y estratos de una persona, requiere una
estructuracin o integracin, de tal manera que se trate realmente de una persona.
Esta integracin tiene lugar precisamente en el yo profundo. En cambio, el ego y los
estratos que lo componen, fcilmente pueden permanecer desconectados y dar lugar a
una divisin en la misma persona, tal como es detectado por los psiclogos en sus
casos clnicos.
El yo profundo manifiesta una seguridad ontolgica muy estable. Esto significa que, aun
cuando falten elementos de seguridad externa, la persona mantiene su equilibrio interno,
gracias a la estabilidad y profundidad del ncleo de identidad personal. Esto es muy
importante, pues la gente en general trata de procurar su propia seguridad en funcin
de posesiones, roles y actividades externas, tal como hemos visto anteriormente.
Cuando ellas fallan y no es suficientemente fuerte el yo profundo, la persona se

desquicia. Un fortalecimiento del yo profundo capacita a la persona para resistir, con
ms facilidad, las crisis y las situaciones cambiantes de la vida. En realidad, la vida es un
continuo cambio, y el miedo al cambio puede ser paralizante para aquella persona que
no tiene esa plataforma interna suficientemente estable.
3.3.4. Campo de conciencia
Conciencia quiere decir darse cuenta de algo. Cada persona puede constatar el flujo de
la conciencia, como un continuo pasar de objetos, recuerdos, emociones, que de alguna
manera se hacen presentes. La principal propiedad de la conciencia es la
intencionalidad, que consiste en que siempre se trata de una conciencia- de- algo.
Tenemos conciencia de un rbol, de un dolor, de un problema que estamos resolviendo,
etctera.
Aun cuando normalmente en la vida ordinaria la conciencia es conciencia-de-algo, una

persona, en ciertos momentos como los descritos al hablar de la comunicacin
intrapersonal, puede llegar a captar su propio campo de conciencia, como un continente,
sin contenidos, como luminosidad que se ilumina a s mismo y nada ms. Esta
ausencia de objetos es la que permite que la persona se encuentre consigo misma en
una luminosidad interna, que no capta nada ms que su propio ser, mas no como
concepto o algo objetivo, sino como sujeto o fuente de esa misma luminosidad. Esta
conciencia de s mismo acompaa a la persona de una manera muy difusa a lo
largo del da; pero es posible fortalecer dicha conciencia, especialmente con la
experiencia sistemtica de intimidad intrapersonal ya descrita.
El sujeto que experimenta dicho cambio de conciencia, al mismo tiempo vive un

silencio, paz, armona, felicidad y sensacin de ilimitacin, que es una vivencia superior
a los momentos de alegra y placer que se encuentran en la vida ordinaria. La esencia
de la felicidad es un estado que surge a partir del ncleo de identidad personal y
difunde su tnica en el resto de las experiencias cotidianas.
Por ltimo, podramos asociar esta idea del campo de conciencia con el concepto de
espritu y de se-cabe-s que se maneja en la Metafsica. El ser-cabe-s, es el mismo ser
en cuanto es iluminado y captado en s mismo. Explican los metafsicos que el ser
espiritual es ser-cabe-s, es decir, una luminosidad que est en cierto modo contenida
en s misma. En cambio, el ser-cabe-otro, es la materia, la opacidad de un ser que,
por tanto, no tiene conciencia o luminosidad respecto de s, ni respecto de otros.
El ncleo de identidad personal puede ser descrito por el ser-cabe-s, o luminosidad
del propio campo de conciencia.
4. EL DINAMISMO INTENCIONAL DEL SER HUMANO

4. EL DINAMISMO INTENCIONAL DEL SER HUMANO
4.1. La intencionalidad ontolgica
A diferencia del ser material ser cerrado en s mismo la persona se nos revela
como un ser abierto a la trascendencia, al ser distinto del propio.
Por el conocimiento aprehende en el propio acto un objeto, es decir, un ser distinto del
propio acto en cuanto distinto de ste, y sin el cual el conocimiento ni sentido tiene.
El conocimiento, actividad primera y fundamental de la persona, que precede y causa las

restantes, se nos revela como acto frente a y en posesin de un objeto distinto de s. El
objeto de la aprehensin cognoscitiva no es una afeccin subjetiva o modificante del
propio acto y ser cognoscente: es el trmino distinto y trascendente al propio acto y
alcanzado en su alteridad u objetividad en la inmanencia de ste. La inmanencia
subjetiva del acto se nos manifiesta abierta a la trascendencia y en posesin de algo
que no es l, pero alcanzado en la unidad inmanente y simple de su propio ser.
Inmanencia y trascendencia constituyen los trminos de la tensin de la identidad
intencional, la dualidad real irreductible poseda en la unidad del acto.
Por su voluntad la persona acta sobre su propio ser y sobre el de los dems y acta
libremente, con dominio activo sobre su propia actividad. Tampoco esta operacin volitiva
tiene sentido sin un ser distinto del propio acto, es tambin esencialmente
intencional. Tanto, pues, por el camino del conocimiento o de la contemplacin, como
por el de la voluntad y facultades operativas a ella subordinadas o de la accin del
obrar moral en sus mltiples formas y del hacer tcnico-artstico la actividad personal
se nos revela como intencional, como un acto en tensin, que slo se da referido a un
ser que no es l y que est ms all de l, a un ser trascendente.
Sobre el mundo material, sumido en el silencio y obscuridad del ser que solamente es sin
conciencia de que es, se levanta el mundo de la persona, en cuya actividad espiritual
adquiere una nueva e inefable existencia el ser de la realidad ajena en cuanto tal.
La persona se yergue as y se constituye en una especie de antena espiritual de la
realidad, en la cual el ser del mundo material, mudo hasta entonces, encuentra
resonancia y expresin, comienza como a existir de nuevo en la intencionalidad
cognoscitiva; y su ser, en tinieblas hasta entonces, es atravesado por el rayo de luz del
acto espiritual que lo ilumina y capta como objeto, a la vez que posee ella sola
tambin, segn diremos el poder mgico de poder transformar libremente esa materia
e imprimir en ella su propio mundo espiritual.
4.2. La conciencia trascendental
Esta trascendencia, eviscerada en la intencionalidad de la persona, no es puramente

objetiva dentro de una inmanencia absoluta trascendental de la conciencia; el trmino de
la actividad cognoscitivo-volitiva de la persona es algo distinto del propio acto, captado
formalmente en cuanto distinto de ste. Tal alteridad u objetividad implica la realidad del
ser trascendente, sin el cual el objeto o algo distinto del propio acto, ni sentido conserva
de tal y se diluye enteramente en la inmanencia.
La epoj del ser en el objeto, intentada por Husserl, se nos presenta como un
esfuerzo irrealizable e imposible: no puede permanecer el objeto como tal o distinto
del acto intelectivo, despojado siquiera por epoj metdica del ser.
Tal ser real del objeto podr existir en acto o slo en estado de posibilidad "en
potencia", segn la expresin escolstica bien que el objeto primeramente captado por
la inteligencia en la intuicin sensible sea siempre un ser o esencia existente.
nicamente despus, en la luz del ser real existente, la inteligencia y anlogamente
la voluntad es capaz de aprehender el ser posible no existente en acto, el cual, por lo
dems, es ininteligible sin una esencial referencia a la existencia, inicialmente captada
por el entendimiento, en sus primeros pasos, en el objeto de la intuicin sensible.
La trascendencia objetiva implica, pues, y se sostiene en la trascendencia real del ser.

Mientras la vida psquica sensible, infra-personal de la que tambin participan en
mayor o menor grado los animales se detiene en la aprehensin intuitiva e
inmediata de las cualidades materiales concretas, la actividad intelectivo-volitiva
exclusiva y especfica de la persona trasciende tales cualidades hasta penetrar en
su esencia constitutiva como objeto o ser real distinto del propio sujeto, como
trascendente, a la vez que correlativa y expresamente capta su propio ser como sujeto.
Ms an, no slo aprehende el ser de las cosas, sino que descifra la intencionalidad
objetiva de los signos y smbolos del lenguaje, del arte, de la tcnica, de las
instituciones, etc. en los que otras personas han exteriorizado y como encarnado
su interioridad e inmanencia espiritual, es decir, que no slo entiende el ser natural sino
que tambin comprehende el ser cultural. Por estos entes culturales, en los que otra
persona imprime y como encarna materialmente su intencionalidad espiritual, la persona
no slo aprehende el ser trascendente, algo, sino que alcanza tambin la interioridad
trascendente de esa otra persona, se comunica con alguien.
Este ser objetivo o trascendente inmediatamente dado es el ser del mundo material
circundante, correlativo y contrapuesto al ser real inmanente de la persona, al que
en seguida nos referiremos.
Mas el ser de todas las cosas materiales del mundo y de las personas inmediatamente
dadas se nos revela en su ntima esencia como finito y contingente: a) como ser que no
es simplemente la existencia, sino que la tiene en el grado determinado por su propia
esencia o notas constitutivas que lo hacen tal ser (finitud); y que b) consiguientemente
no se identifica con la existencia y que, si la posee, podra no poseerla, que es
esencialmente indiferente para tenerla o no (contingencia).
Ahora bien, el hecho de la existencia del ser finito y contingente entraa la exigencia
ontolgica de otro ser, que lo haya sacado de su indiferencia para existir y lo haya
determinado a la existencia y, en suprema instancia del ser a ser, del Ser que existe
necesariamente o cuya Esencia se identifica con la Existencia, en una palabra, de Dios.
Y como tal Ser es la Existencia o Perfeccin pura, es, por ende, esencialmente
Inteligencia y Voluntad: es esencialmente Persona.
De aqu que, as como la trascendencia objetiva implica la trascendencia real inmediata

del mundo y de las personas circundantes, sta a su vez suponga la definitiva
trascendencia del Ser que es la misma Existencia, y se sostenga ontolgicamente en ella.
Por la trascendencia del ser real del mundo, a travs del ser, verdad, bondad y belleza, la
persona es conducida, como a su trmino definitivo o fin supremo, hasta la
Trascendencia divina, hasta el Ser mismo de Dios, ya buscado sin saberlo
expresamente desde el despuntar de su vida espiritual, cuando en el ser, verdad,
bondad y belleza de las cosas finitas busca el ser, la verdad, la bondad y la belleza
en s, que nicamente el Ser infinito y omniperfecto de Dios realiza y,
trascendindolo, hace ser, verdadero, bueno y bello al ser del mundo, al ser de las
cosas y personas creadas. La bsqueda de la verdad en todas sus manifestaciones,
por los caminos de la ciencia y de la filosofa, la bsqueda de la belleza por los caminos
de la naturaleza y del arte y la bsqueda del bien por los caminos de la virtud y de la
santidad, no son sino los esfuerzos que confluyen a un mismo punto: al Ser infinito y
divino, bajo las facetas trascendentales en que el ser se revela a la inteligencia. Ms
an, no tienen sentido sin la Existencia, como no lo tiene lo finito sin lo Infinito, lo
contingente sin lo Necesario, lo mltiple y cambiante sin lo Uno y lo Inmutable.
En todo caso, ese mundo trascendente constituido por la trina dimensin de la verdad, de
la bondad y de la belleza el mundo de la filosofa y de la ciencia, el mundo de la
virtud y de la santidad y el mundo del arte y de la tcnica que se cierra en la clave
de bveda del Ser Divino en Quien tales trascendentales se realizan identificados en el
Acto o Perfeccin pura constituye el mundo especfico de la persona, al que, por eso,
ella sola tiene acceso, con exclusin de todos los dems seres.
4.3. El origen de las emociones y de las pasiones
Aun cuando el estudio de las pasiones sea tan antiguo como las ms viejas
especulaciones de la filosofa, no temo emprender aqu de nuevo, pero bajo una
forma especial, restringida, en trminos que sern determinados con precisin. Este
estudio me parece justificado por dos razones principales.
La primera es que, aun cuando las pasiones no puedan todas, y en su integridad, ser
calificadas de enfermedades, a veces se acercan de tal modo a estas, que la diferencia
entre los dos casos es casi imperceptible y forzosamente se establece una aproximacin.
La segunda, que este trmino ha cado en desuso (sin motivos valederos, en mi

opinin), y que no se emplea, por decirlo as, en la psicologa contempornea. Me
he dedicado a minuciosas investigaciones acerca de este punto. He consultado una
veintena de tratados, escritos en diversas lenguas, que gozan, por motivos diversos, del
favor del pblico, y he observado que dos o tres apenas consagran algunas cortas
pginas a las pasiones. El lector me dispensar de ofrecerle una lista de nombres
que sera ociosa. En muchos autores la palabra pasin no se encuentra ni una sola
vez (Bain, W. James, etc.). Otros la insertan de pasada, pero para confundirla con los
trminos emociones o sentimientos en general, y sostienen que puede decirse
indistintamente emociones o pasiones. Otros se contentan con observar, con razn por
otra parte, que es una expresin vaga y elstica; no parecen suponer que pueda ser
precisada. Solo hay excepciones muy raras en este olvido universal 1.
1
Por ejemplo: Hffding, Psicologa (Madrid, Jorro editor), VI; E, 5. Declara emplear la palabra pasin en un
sentido ms estricto que lo hace el uso corriente, que no establece una distincin clara entre la emocin y la
pasin. En el Congreso de Roma (abril de 1905) el Dr. Renda (de Campobasso) ha sostenido tambin, al
mismo tiempo que nosotros, la tesis de la distincin y an de la oposicin marcada entre la emocin y la
pasin.
Mientras que en el siglo XVII (Descartes, Spinoza) y hasta ms tarde, se daba a la

expresin pasiones del alma sentido amplio que equivala a la actual de estados
afectivos, abranzando as la vida de los sentimientos casi entera, esta palabra se ha
visto en nuestros das borrada de la psicologa o no subsistiendo sino a ttulo de locucin
vulgar. Ese ostracismo, en tanto, he podido comprobarlo, es de origen y de importacin
inglesa. El libro de Bain: Emotions and Will y la obra clebre de Darwin La expresin de
las emociones, me parece haber ejercido, en este respecto, un influjo decisivo 2.
Esta definicin de la emocin y de la pasin, que son dos modos distintos de la vida
afectiva (o ms bien la confiscacin de un modo en provecho exclusivo de otro que
deviene el trmino general), me parece aciaga y propia para embrollar una
nomenclatura ya muy confusa. No se puede poner en duda que hay un gran
inconveniente en designar mediante la misma palabra emocin de una parte estados
afectivos, grandes y pequeos, violentos y moderados, efmeros y tenaces, simples y
complejos, de otros fenmenos especiales, teniendo sus caracteres especficos tales
como el miedo, la clera, el disgusto, etc. Esto es tan poco racional como si, en una
clasificacin cientfica, se aplicara el mismo trmino al gnero y a sus especies.
La tendencia actual a negar a las pasiones un captulo aparte en los tratados de

psicologa ha sido un retroceso.
Desde fines del siglo XVII; Kant en un pasaje frecuentemente citado, marcaba entre la
pasin y la emocin una distincin clara, precisa y positiva: Antropologa (lib. III p.73).
La emocin dice, obra como el agua que rompe el dique, la pasin como un torrente que
ahonda cada vez ms su lecho. La emocin es como un arrebato que se prepara, la
pasin como una enfermedad que resulta de una constitucin viciosa o de un veneno
absorbido, etc.
La posicin de Kant, actualmente abandonada, debe ser tomada de nuevo, pero con
los mtodos y recursos de la psicologa contempornea y rechazando esa tesis
exagerada que considera todas las pasiones como enfermedades.
El objeto de este trabajo es por lo tanto, reobrar contra la corriente.
Para la claridad de mi exposicin, divido las manifestaciones de la vida del sentimiento

en tres grupos: los estados afectivos propiamente dichos, las emociones, las
pasiones. No pretendo que esta divisin est a cubierto de censuras, pero pido que se
acepte provisionalmente por su valor didctico.
1 Hay estados afectivos que expresan los apetitos, necesidades y tendencias

inherentes a nuestro organismo psico-fsico. Constituyen el curso regular y
2
A cerca de este punto, el pasaje siguiente, me parece instructivo. Es de James Sully, The Human Mind, tomo
segundo, p 56: La nomenclatura de los sentimientos (feelings) no est, en modo alguno, determinada de un
modo satisfactorio. La palabra emocin solo comienza a ser generalmente adoptada para designar el grupo
superior de los sentimientos. Los trminos afeccin y pasin tienen tambin entre los antiguos escritores una
aplicacin que corresponde a lo que ahora llamamos pasin. Parece, sin embargo, preferible emplear
emocin como trmino genrico y reservar afeccin y pasin para ciertas modificaciones. As, es preferible
restringir la pasin a las manifestaciones ms violentas del sentimiento (amor y odio apasionados) que
ponemos comnmente en oposicin con pensamiento o razn. Veremos ms adelante que la violencia no es
propia de todas las pasiones y que su carcter especfico, si lo tiene, est en otra parte.
comn de la vida que, en el promedio de los hombres, no est formada de

emociones ni pasiones, sino de estados de una intensidad escasa o moderada.
Seguramente esta calificacin es vaga, pero no encuentro otras.
Para precisar: los estados agradables o penosos, unidos a la satisfaccin de
nuestras necesidades nutritivas u otras, al ejercicio de nuestros rganos
sensoriales, a las relaciones con nuestros semejantes, a las percepciones o
representaciones de valor esttico, cientfico, que el azar nos ofrece al paso, a
las aspiraciones religiosas, etc. Todo esto constituye el contenido regular y
ordinario de nuestra vida afectiva diaria. Estos mltiples estados (omisin hecha
por hiptesis de toda emocin y de toda pasin) cmo denominarlos? El
trmino general parece el ms conveniente: sentimientos o estados
afectivos. Sin duda, como no existen sentimientos in abstracto, esos millares
de estados que surgen momentneamente en nuestra conciencia, tienen cada
uno sus modalidades propias, su composicin particular, que varan segn el
objeto del sentimiento, segn la naturaleza del sujeto que siente, segn el lugar y
el momento. As la simpata o la antipata toma diversos nombres segn que se
dirige a los padres, a los hijos, a los amigos, a los compatriotas, a los extranjeros,
etc.; segn que es habitual o accidental, ligera o viva Los sentimientos
comunes ms frecuentemente repetidos tienen un nombre en los idiomas un
poco civilizados, pero ms all estn los que permanecen innominados, porque
son raros, imperceptibles, estrictamente individuales. Nuestras lenguas, formadas
sobre todo para necesidades individuales y cambios de ideas, son insuficientes
para la expresin completa de lo que es sentido. Podran presentarse algunos
ejemplos de esto; as, se ha sostenido con razn que, en los msticos, el
erotismo del lenguaje no es en ocasiones sino una apariencia debida a la
imposibilidad de traducir en el lenguaje comn sentimientos especiales 3. Se
expresa uno por analoga y esto se presta a contrasentidos.
2. La emocin tiene como carcter empezar por un choque, por una ruptura
de equilibrio. Es la reaccin repentina, brusca, de nuestros instintos egostas
(miedo, clera, alegra) o altruista (piedad, ternura, etc.) constituida sobre todos
los movimientos o suspensiones de movimientos, fenmeno sinttico confuso,
porque brota del fondo inconsciente de nuestro organismo y no va acompaado
sino de un escaso grado de inteligencia. El conocimiento consiente no aparece
sino a medida que la perturbacin emocional disminuye. Tal la clera, el raptus
amoroso, el impulso orgulloso. La emocin se define por dos caracteres
principales: la intensidad y la brevedad. No entro en un anlisis detallado que
sera intil para nuestro objeto, tanto ms cuanto que ha sido muy bien hecho por
varios psiclogos contemporneos 4 y que hemos tratado este asunto en otro lugar.
3. La pasin tiene otros caracteres. Provisionalmente, basta decir que se opone

a la emocin por la tirana y el predominio de un estado intelectual (idea o
imagen) por su estabilidad y su duracin relativas. En una palabra, y excepto
algunas salvedades que se harn ms tarde, la pasin es una emocin
prolongada e intelectualizada, habiendo sufrido, por este doble hecho, una
metamorfosis necesaria. Cuando ms avancemos en nuestro estudio, mejor
veremos que la emocin y la pasin, a pesar de un fondo comn, son no solo
diferentes, sino contrarias.
3
Brenier de Montmorand. Les Etats mystiques. Revphil. Julio de 1905.
4
Vase en particular Paulhan, Phenomenes affectifs, pag. 8 y sig.
La emocin es un estado primario y en bruto, la pasin es de formacin

secundaria y ms compleja. La emocin es obra de la naturaleza, el
resultado inmediato de nuestro organismo; la pasin es en parte natural y en
parte artificial, siendo obra del pensamiento, de la reflexin aplicada a nuestros
instintos y a nuestras tendencias. La emocin se opone a la pasin como, en
patologa, el estado agudo al crnico. Hasta puede alargarse la comparacin: la
pasin como enfermedad crnica, tiene impulsos imprevistos que la reducen a la
forma aguda, es decir, al estruendo de la emocin, una pasin muy duradera
est siempre cruzada por accesos emocionales.
Notemos que no se trata aqu de una pura discusin de palabras, sino de una
tentativa necesaria de separacin. Cuanto ms difcil es establecer divisiones
claras en el mundo fugitivo e incesantemente transformado de los
sentimientos, ms es de desear poner al menos de relieve algunas
manifestaciones de la vida afectiva que parecen tener caracteres propios,
especficos y colocarlas aparte. En la psicologa de la inteligencia, no se confunde
la percepcin, la imagen, el concepto, aun cuando la percepcin est algunas
veces anegada en su cortejo de imgenes y aun cuando la imagen confine a
veces con el concepto. Hagamos lo mismo en la psicologa de los sentimientos:
espero mostrar que las pasiones, en sus formas tpicas, tienen caracteres fijos
y que, en un estudio completo de la vida afectiva, tienen derecho a un captulo
especial.
Entrando en nuestro asunto, es necesario circunscribir rigurosamente. El objeto de

este trabajo no es un estudio descriptivo de las pasiones, sino un ensayo de
psicologa general que reduciremos a las cuestiones siguientes: cmo nacen las
pasiones, cmo se constituyen, como acaban.
El nacimiento de las pasiones resulta de causas internas y de causas externas.
I. Algunas palabras bastarn sobre las causas externas, que son las menos
importantes y las ms conocidas.
1.- En primer lugar estn las condiciones del medio exterior y las
circunstancias fortuitas que favorecen el nacimiento o la expansin de una
tendencia en germen, en estado latente en trminos menos oscuros y ms
precisos que es demasiado poco activa para ser notada. El influjo de las
causas exteriores es inversamente proporcional al poder de la
predisposicin, causa interna. Si esta es grande, basta una casualidad, un
accidente fugitivo, si es dbil, es necesaria la repeticin de los influjos
exteriores. Es el equivalente de lo que ocurre con las vocaciones
intelectuales (pintores, msicos, matemticos, mecnicos, etc.): la
tendencia latente, como la vocacin latente, solicitada desde fuera,
invade y se abre camino.
2. - La imitacin. Es el origen de un gran nmero de pasiones, que duran
lo que pueden, una se extinguen poco a poco, otras arraigan para siempre.
La distincin, debida a Tarde, entre la imitacin costumbre, que es estable,
y la imitacin moda, que es efmera, se aplica muy bien al caso presente.
Si la palabra no se prestara al equvoco, podra decirse que hay pasiones
innatas, fuertes y duraderas, y pasiones adquiridas, dbiles y de corta
duracin 5. Las grandes pasiones deben poco a la imitacin, y subsisten en

el fondo idnticas en todos los tiempos y en todos los lugares. En cuanto
a las otras, habra que hacer, conforma a la historia, curiosas
observaciones sobre sus variantes, segn la moda de la poca. As en
amor. Me parece tambin que la pasin del dinero ha tomado en nuestros
das la forma de la ostentacin y de la prodigalidad ms bien que la de la
avaricia, aun cuando la tendencia que la origina permanece la misma.
3.- La sugestin es, sin duda, una forma de la imitacin, pero difiere de ella
parcialmente. En la imitacin, la iniciativa de la repeticin viene del imitador;
en la sugestin, la iniciativa procede sobre todo de la causa exterior,
cualquiera que sea, que obra sobre el sugestionado. Esta causa exterior
puede ser, indiferentemente, un hombre o una cosa, memos todava, una
lectura. Recordemos su influjo sobre la gnesis de las pasiones amorosa,
esttica, militar, etc. Obra hasta sobre los nios 6.
En todo caso, la sugestin merece una mencin especial, porque es la fuente
de donde nacen las pasiones colectivas, suscitadas por las cuestiones
religiosas, polticas, sociales, o hasta simplemente por algn asunto ruidoso.
Estas pasiones exigen, adems de la imitacin, ese elemento de
fermentacin que es propio de la psicologa de las multitudes y sin el cual
no hay contagio mental.
II. Las causas internas son las nicas verdaderas, y en el fondo solo hay una: la
constitucin fisiolgica del individuo, su temperamento y su carcter. Puesto que
este es el origen real de las pasiones, la fuente de donde brotan, conviene insistir.
Considerado como ser afectivo, el hombre es un manojo de necesidades,

tendencias, deseos y aversiones, enlazadas con su vida orgnica o consciente,
cuyo conjunto forma una porcin importante de su individualidad total. Puede
admitirse como muy probable, si no como cierto, que en un individuo normal
todas esas tendencias existen, es decir, que pueden manifestarse en
condiciones apropiadas. Tomemos un campesino rudo, inculto y limitado.
Necesidades de nutricin (comer y beber), apetito sexual, instinto ofensivo y
defensivo de conservacin, algunas tendencias familiares y sociales, una
curiosidad pueril y sin alcance (que es una forma del sentimiento intelectual), un
conjunto de creencias supersticiosas, una vaga necesidad esttica que se
satisface con cuentos, groseras imgenes o canciones; tal es aproximadamente
todo su bagaje afectivo, que marcha a la par con un bagaje intelectual
equivalente. Por humilde que sea eta muestra de la humanidad, posee una vida
afectiva completa. Si entre todas esas tendencias no hay ninguna que
sobresalga, si todas estn al mismo nivel de mediana, realiza el tipo amorfo
y le falta ese carcter afectivo que buscamos y que constituye la pasin.
Pero si una tendencia cualquiera (al amor, al juego, a la bebida, etc.) se le abre
5
Siendo todas las pasiones de formacin secundaria, son necesariamente adquiridas, pero llamo innatas a
las que han salido directa y espontneamente de una tendencia predominante en un individuo.
6
Se ven nios de doce, de trece, de catorce aos, que despus de haber ledo un libro de viajes que les ha
entusiasmado; abandonan a sus padres y se ponen en camino hacia el pas de su ensueo. Este hecho ha
sido sealado por los peridicos; yo mismo lo he observado en mis funciones judiciales. Poal, Le crime et le
suicide passionnels, p.313 (F. Alcn).
paso, se pone de relieve, tenemos los primeros elementos, la forma embrionaria

de una pasin.
Este tipo amorfo no es imaginario. Si no se encuentra en el sentido absoluto,
ciertos individuos se acercan mucho a l, hasta con un nivel intelectual
superior al de nuestro campesino.
Aun cuando no pueda ponerse en duda que tales gentes existen, preciso es,
sin embargo, reconocer que la mayora de los hombres sale de ese matiz neutro.
El organismo fsico es una ordenacin de tejidos, de rganos y de funciones
que tericamente constituyen un acuerdo perfecto; pero las ms de las veces,
el corazn, los pulmones, el estmago, las vsceras intestinales, el cerebro, los
nervios, los msculos, no tienen la misma energa vital; difieren los unos de los
otros en vigor o en debilidad, y en diferencias de esta naturaleza es en donde
se apoya, por una parte, la doctrina de los temperamentos. Lo mismo ocurre
en el organismo mental; hay ordinariamente una o varias tendencias que
prevalecen e imprimen al individuo un sello afectivo bastante claro para los que le
observan o le conocen. Es lo que se expresa en la vida usual por expresiones
tales como: predisposicin a la alegra o a la tristeza, a la expansin o a la
concentracin, a la benevolencia o al odio, a la timidez o a la audacia, al amor o
a la frialdad, a la generosidad o a la avaricia, etc. Estos trminos caracterizan al
individuo en su vida afectiva como los de enrgico, dbil, lento, apresurado,
perezoso... lo hacen en su vida activa. Esta predisposicin, innata o adquirida,
muy pronto por la imitacin, expresin de todo el individuo o de la mayor parte
de l, es llamada por algunos psiclogos ingleses mood, y por los alemanes
Stimmung, que yo traduzco por modalidad afectiva. Sin embargo, esta
disposicin general es muy diferente de la pasin que es un estado especializado,
no es este el terreno donde germina.
Para precisar la cuestin presentada anteriormente: Cmo se forma una
pasin?, me parece til reducir los apasionados a dos tipos: el individuo de una
sola pasin; el de varias pasiones simultneas o sucesivas. Esta divisin es un
poco esquemtica, puesto que olvida los casos intermedios, pero me parece que
da alguna claridad en este asunto complejo.
El individuo de una sola pasin es el equivalente de lo que algunos autores,
tratando del carcter, llamando un unificado; pero en l la unidad est formada
por hipertrofia, no por armona. Este tipo, el ms raro, es, en general, el de los
grandes apasionados. Comnmente, la tendencia se afirma muy pronto y con
tanta fuerza que todo el mundo, o al menos los perspicaces, pueden decir en qu
sentido se orientar ese predestinado. La pasin est aqu en toda su sencillez y
justifica la definicin bien conocida: exageracin de una tendencia. Para no
simplificar con exceso, notemos que tendencia nica significa que domina a las
otras de tan alto, que las reduce casi a la nada; por ejemplo, el amor al poder en
Napolen.
Los individuos de varias pasiones, simultneas o sucesivas, son ms complejos
y se encuentran ms frecuentemente. Su sello propio es una sensibilidad
extrema que vibra a todo acontecimiento, pero que puede engendrar estados
enteramente distintos a una pasin. El lenguaje vulgar y hasta los psiclogos les
llaman un poco al azar sentimentales, emocionales-impulsivos, apasionados,
como si estas expresiones fueran sinnimas. No hay nada de esto, y los hechos
permiten establecer diferencias claras:
1.- Los sentimentales viven en el reino del ensueo o casi no salen de l.

No son y no pueden ser apasionados, porque carecen de objeto fijo y
de energa para obrar. Sus aspiraciones son pobres en elementos

motores. Los verdaderos apasionados no son soadores 7.
2.- Se confunde comunmente a los impulsivos emocionales con los
apasionados, aun cuando sus caractersticas sean distintas y hasta
contrarias. El impulso, que es a veces una explosin, traduce la
hiperestesia de los centros sensitivos, la tensin excesiva de los centros
motores y la debilidad de los de inhibicin. La inestabilidad de las
tendencias, sin profundidad, variable, errante, sin objeto fijo, se opone a
la construccin de un estado duradero, por consiguiente, de una pasin.
Tal los desequilibrados de todo gnero que se encuentran un poco en
todas partes; as muchos hombres conocidos en las bellas artes y en la
literatura, que errneamente se califican de apasionados: Alfieri, Byron,
Berlios, E. Poe. Los documentos biogrficos los revelan ms bien como
sensitivos inestables que se gastan en impulsos. Sin embargo, es preciso
admitir formas de transiciones. Hasta en este terreno movedizo, pueden
nacer, durar y coexistir pasiones con las perturbaciones impulsivas.
Mirabeau me parece un ejemplo. Se ha sostenido tambin que Alfieri tuvo
una pasin: el odio, que dur toda su vida cambiando de objeto.
3.- Hechas estas eliminaciones, restan los apasionados cuyos caracteres
especficos sern estudiados ms tarde detalladamente y que pueden
resumirse como sigue: Lo que constituye la pasin no es solo el ardor, la
fuerza de las tendencias; es principalmente la preponderancia de la
estabilidad de una cierta tendencia exaltada, con exclusin y en
detrimento de las dems. La pasin es una inclinacin que se exagera,
sobre todo que se instala con carcter de permanencia que se hace centro
de todo, que se subordina las dems inclinaciones y las arrastra tras de s.
La pasin es, como se ha dicho, en el dominio de la sensibilidad, lo que la
idea fija es en el de la inteligencia (Malapert,Ob cit., p.229).
Hay, sin embargo, un punto oscuro en la gnesis de las pasiones: cmo sobre ese
fondo afectivo, vigoroso y de apariencia homogneos, que es su terreno predilecto,
tal pasin surge ms bien que otra?
Se puede, en muchos casos, sobre todo tratndose de pasiones dbiles,
conceder una parte grande a las causas exteriores enumeradas anteriormente, al
medio, a la educacin, al azar. Pero esta explicacin es inaceptable para las
grandes pasiones que parecen nacer por generacin espontnea. No veo ms
que una respuesta por analoga, en la aproximacin con esa aptitud que la
patologa fsica llama una ditesis. Aun cuando varios autores sostienen que, en
realidad, no hay ms que una, que consiste en la oxidacin insuficiente de los
restos de la nutricin y de la acumulacin de los productos de esta combustin
incompleta, sin embargo, en la prctica se admiten formas especiales:
artstica, escrofulosa, cancerosa, nerviosa, etc. Una pasin que absorbe toda
la vida no puede provenir ms que de una disposicin congnita anloga; por
esto es por lo que antes hemos dicho que es innata e inarraigable.
Fisiolgicamente, una causa exterior, insignificante, que no ejerce influjo en el
hombre sano, acta sobre el datsico en el sentido de su ditesis.
Psicolgicamente, un suceso ftil que no influira en un carcter fro y reflexivo,
obra en un predispuesto en el sentido de la menor resistencia. Despierta la
tendencia latente, que brota a este ligero golpe y como espontneamente, lo
7
En su clasificacin de los caracteres, Malapert ha marcado muy bien estas diferencias.: Les elments du
caractre, etc. Paris, F. Alcn 1897 pag. 226 y sig.
mismo que, en nuestra vida intelectual, un recuerdo o una idea surgen sin motivo
perceptible. El hecho, por insignificante que sea, obra como principio de
determinacin; pero en lugar de producir el estado difuso que es propio del
sentimental, las explosiones mltiples y variables que son la seal del impulso
emocional, orienta en el apasionado la vida afectiva en una direccin nica, en
que corre encauzada por efecto de un saneamiento enrgico que deseca todo lo
dems.
Para acabar este examen de las causas o condiciones de nacimiento de las
pasiones, aadiremos algunas palabras acerca de los influjos inconscientes que
pertenecen, de derecho, al grupo de las causas internas. Como durante estos
ltimos aos se ha hecho del trmino inconsciente la gran panacea para todas
las dificultades psicolgicas y filosficas, y como muchas veces se emplea de
un modo equvoco, declaro no hacer uso de l sino para designar un hecho
conocido de todos, sin preocuparme de su naturaleza ltima, si es psicolgica o
fisiolgica 8.
La primera forma es ms bien subsconsciente. Citemos como ejemplos ciertos
estados afectivos que se han llamado emociones orgnicas y que me parecen
fenmenos idnticos a los del instinto. Baldwin ha estudiado algunos de ellos;
notablemente la timidez orgnica (diferenciacin del miedo) en el nio de corta
edad: Estas emociones, dice, se producen primero sin que tengamos tiempo
de ver que se refieren a nuestro yo. Parecen nicamente en relacin con el
organismo fsico, y tan estrechamente estn enlazadas con la contextura del
cuerpo por la herencia, que sirven para protegernos del mal o para asegurarnos
beneficios, sin el auxilio de la reflexin. Esta llega ms tarde e inaugura una
segunda fase en la que la emocin no es ya solamente orgnica. Pueden
clasificarse bajo el mismo ttulo las simpatas y antipatas bruscas, sin motivos
conscientes, las afinidades electivas, la tendencia espontnea y enteramente
natural en los unos a mandar, en los otros a obedecer.- En suma, este grupo
est compuesto de instintos, en el sentido preciso de la psicologa animal; y
son numerosos en el hombre. Se le olvida con excesiva frecuencia, porque son
eclipsados por el desenvolvimiento de facultades superiores, ms complejas y
adaptadas a fines mltiples.
La segunda forma es puramente inconsciente. Tmese esta palabra como
sinnima de fisiolgica o de mnimo de conciencia, poco importa; es esta una
cuestin de origen primero, de filosofa, no de psicologa. Estas causas son de
la categora de las acciones lentas. No es posible negar que los sucesos diarios
dejen en nosotros impresiones fugitivas, efmeras, que no permanecen en la
conciencia y, sin embargo, subsisten por bajo de ella, excitando en algn grado
deseos y aversiones demasiado dbiles para manifestarse al exterior, pero que
se organizan por la repeticin. Son hechos pequeos de la experiencia
grabados en nuestra memoria orgnica, donde permanecen enterrados para
siempre, como tantos otros recuerdos que el azar resucita con gran admiracin
nuestra impresiones dispersas de cosas vistas u odas. Estos residuos, similares
o no, pero que se refieren todos a una persona o a un mismo objeto, obran en
8
La nica posicin que conviene en este punto a la psicologa pura ha sido muy bien indicada recientemente
El trmino inconsciente tiene dos usos propios: uno es negativo; es un concepto lmite con relacin a todas
las formas de la conciencia, todo lo que no es consciente es inconsciente. El otro es positivo y es
prcticamente sinnimo de fisiolgico. Afirma simplemente ciertas actividades nerviosas que no tienen reflejo
en la conciencia. No es ya un enigma, sino un trmino ms o menos conveniente para designar esas acciones
nerviosas marginales que evidentemente modifican nuestras reacciones, sin producir, no obstante, un cambio
mental apreciable. Angell, Psychology, p.395 New York, Holk, 1904.
condiciones favorables; las predisposiciones devienen actos: este es el cimiento

profundamente enterrado, ignorado, en el cual la pasin naciente encuentra un
slido punto de apoyo. No se negar el influjo de las sensaciones internas
para predisponer a la pasin por la comida, a la del vino o del amor, ni del contacto
perpetuo con el dinero (en un banquero, en un comerciante) para predisponer, al
juego o al robo.
Estas acciones lentas y subterrneas son de una importancia igual para el
nacimiento y la extincin de las pasiones. Los novelistas han descrito muchas
veces el cambio que se revela en nosotros, despus de una ausencia. Frente a
los hombres o a las cosas, se siente uno otro; se ha producido una conversin
sin saberlo nosotros: lo bello de otro tiempo parece feo, lo que desebamos,
repugnante. A veces lo que nos llegaba al fondo del corazn no es ya ms que
una visin o una representacin, seca, fra, indiferente, de donde se ha retirado
toda sensibilidad afectiva. Insistiremos en esto en un captulo posterior.
Sin embargo, despus de todo, estos influjos subconscientes o inconscientes
no aaden nada de nuevo al captulo de las causas internas de la gnesis
de las pasiones. Reductibles a los instintos o a las sensaciones internas cuyo
papel es capital, o a la cerebracin inconsciente, no son ms que una parte (la
ms oscura y profunda) del carcter individual.
III. Tomemos ahora la pasin enteramente formada para tratar de determinar su

naturaleza propia y sus caracteres especficos. Recuerdo de paso que toda
pasin comprende tres grupos de hechos: estados motores (deseos, aversiones),
estados intelectuales (sensaciones, imgenes, ideas), estados afectivos,
agradables, penosos o mixtos, simples o complejos. Esto se admite por todos,
pero como son caracteres comunes a todas las manifestaciones de la vida de los
sentimientos, debemos buscar en otra parte lo que pertenece a la pasin y nada
ms que a ella.
Sus caracteres me parecen reductibles a tres, que son, en orden de
importancia: la idea fija, la duracin, la intensidad.
1.- El primer carcter esencial, fundamental, es la existencia de una idea

fija, o al menos predominante, constantemente activa, que realiza el
mismo papel entre los apasionados que la concepcin ideal del artista, del
inventor cualquiera que sea, del hombre de recta conciencia en su vida
moral.
Las ideas fijas y las obsesiones han sido muy estudiadas por los
patlogos contemporneos. No utilizo de sus numerosos trabajos sino los
resultados tiles para nuestro asunto, remitiendo para el resto a las obras
especiales.
No se puede identificar, dicen, la idea fija normal con la idea obsesiva.
La primera es querida, a veces, buscada, en todo caso aceptada, y no
destruye la unidad del yo. No se impone fatalmente a la conciencia; el
individuo conoce su valor, sabe a dnde le lleva y adapta su conducta a sus
exigencias.
La segunda es parsita, automtica, irresistible. Se acompaa, adems, de
sntomas fsicos (angustia, perturbaciones motoras y vasomotoras, etc.), y
el yo del obsesionado, confiscado por la idea fija, no tiene lucha posible
contra el arrebato.
A pesar de este paralelo, es preciso conceder que el criterio de distincin
entre las dos es bastante vago. As, se ha de confesar que una concepcin
artstica, cientfica, mecnica, se impone en ocasiones al espritu con una

tenacidad tal, que el hombre deviene presa suya y no es ya dueo de
dirigirla, de guiarla, de recobrarla. En realidad, desde el punto de vista
estrictamente psicolgico interior, se es incapaz de descubrir una diferencia
positiva entre el caso normal y el morboso, porque en los dos el
mecanismo mental es en el fondo el mismo. El criterio debe buscarse
en otra parte. Para esto es preciso salir del mundo subjetivo y proceder
objetivamente; es necesario juzgar la idea fija no en s misma sino en sus
efectos. Aplicado a las pasiones, este criterio manifiesta una serie continua,
que parte de la idea simplemente predominante para terminar en la idea
delirante, claramente patolgica.
Otra cuestin, que ha suscitado tambin vivas discusiones, es la naturaleza
de la idea fija u obsesiva. Es este un estado complejo: est formado por
elementos intelectuales y elementos afectivo-motores. De estos dos
factores; cul es el esencial y preponderante?
La teora intelectualista responde: el factor primario es la idea, que es
independiente de todo influjo afectivo. Si existen perturbaciones del
sentimiento, son siempre accesorias, secundarias, resultan de la coaccin
ejercida por la idea fija y de la reaccin del individuo contra ella; esta es la
tesis de Westphal, Meynert, Buccola, Tamburini, Morselli, Hack- Tuke,
Magna, etc., bajo diversos normas y diversas formas.
La teora emocional responde: la idea fija y obsesiva es el resultado lgico
de una disposicin afectiva, normal o morbosa, que es siempre el hecho
primitivo, la causa de que la idea fija es el efecto. El origen est en la vida
de los sentimientos y en las perturbaciones fsicas que la acompaan; tal
como la angustia. Esta tesis parece, en la actualidad, la del mayor nmero
(Pitres y Rgis, Fr, Sglas, Freud, Paul Janet, etc.)
Adptese la opinin que se quiera, claro est que en la pasin la idea fija no
vale y no obra sino por los estados afectivos y motores concomitantes, y
que estos forman la parte mayor del fenmeno total. Sin embargo, la
cuestin de origen no est ms que apartada, sin estar resuleta: es el
elemento intelectual el que suscita y mantiene el estado afectivo
motor?, ocurre lo contrario? Esta segunda hiptesis me parece ms
verosmil y comprobada con mayor frecuencia; pero confieso que es
imposible dar la prueba de ello. No es dudoso que, en la vida, los dos casos
se encuentren 9.
Esta ideas fija, que obra como un objeto o como un fin, que solicita sin
cesar, puede venir de fuera, sugerida por un hecho exterior, como en el
amor; o del interior, por la transformacin de una aspiracin confusa en
una concepcin clara, como en el ambicioso. Toda pasin es, por tanto, la
especializacin de una tendencia atractiva o repulsiva que se concreta en
una idea y, por este hecho, alcanza plena conciencia de s misma. El
individuo se encuentra as dividido en dos partes: su pasin y lo dems.
Sabido es cun variable es la relacin de proporcin entre estas dos
partes. En los espritus sencillos e incultos, esta tirana de la idea fija se
traduce por la fe en un hechizo, en acciones mgicas, etc.
9
Consltese para ms pormenores: Pitres y Rgis Semiologie des obssesins et des ides fixes. Sgas,
Lecons cliniques sur les maladies mentales, P. Janet, Obssesions et Psychasthnie, t. I, p.448 y sigs y la
bibliografa abundante indicada por estos diversos autores. Arnaud, en Ballet, Trait de pathologie mentale
despus de larga crtica de las dos teoras, coloca el origen de las obsesiones y de las ideas fijas en una
lesin de la voluntad.
En suma, la idea fija es el signo si no la causa de un aumento de energa,

pero con, derivacin en sentido exclusivo. Obra como poder motor o
inhibitorio. Este acrecentamiento de energa, esta derivacin, efecto de las
causas exteriores y sobre todo de esa disposicin interior que hemos
asimilado a una ditesis, est localizada. No se puede dudar de que la
cantidad de la accin nerviosa (cualquiera que sea la opinin que se tenga
sobre su naturaleza) vara de un individuo a otro. No es posible dudar
tampoco de que, en un momento dado, en un individuo cualquiera, la
cantidad disponible puede ser distribuida de un modo variable. La fuerza
nerviosa no se gasta del mismo modo en el matemtico que especula y en
el hombre que satisface una pasin fsica; una forma de gasto impide la otra,
no pudiendo el capital actual ser empleado a la vez en dos fines. El estado
psico fisiolgico que se llama pasin, no se perpeta sino en detrimento
de las funciones normales, se alimenta con su empobrecimiento.
2. - El segundo carcter es la duracin. Es indeterminable: una vida
entera, aos, algunos meses. Por vago que pueda parecer este criterio,
siempre es suficiente para diferenciar a la pasin de la simple emocin, que
es una manifestacin pasajera e inestable. Relativamente la pasin, an la
ms corta, es muy larga. Toda pasin es, pues, estable en grados
diversos, porque la derivacin en provecho de una tendencia preponderante
produce un estado permanente que se opone, parcialmente al menos, a la
ley de cambio perpetuo que es la vida normal de la conciencia: todo lo
que no tiene relacin con esta tendencia permanece en el estado
crepuscular; nuestra personalidad queda extraa, no toma posesin de ella.
Hemos hecho ya la observacin de que los caracteres inconstantes no son
aptos para sufrir verdaderas pasiones, y de que el anlisis psicolgico debe
rectificar en este punto la opinin vulgar que confunde a los impulsivos
emocionales con los apasionados. Por esto entre los nios en general, no
se descubren pasiones, excepto una que se apoya en las necesidades
nutritivas, muy desarrolladas, muy fijas, muy exigentes en ellos: la gula.
Fuera de ellas, algunos casos espordicos: amor y odio precoces, pasin
por el estudio, por las artes mecnicas; y estos casos son
excepcionales, porque la pasin, que es una forma intelectualizada de la
vida afectiva, supone un grado de inteligencia que los nios no han podido
alcanzar, y exige para vivir una cierta fijeza de que son poco capaces.
3 - El tercer carcter es la intensidad. No es una seal especfica siempre
clara, como las otras dos, y no aparece en primer trmino necesariamente
inherente a toda pasin. Esto requiere una aclaracin. El gasto de energa es
evidente en las pasiones dinmicas, de aire fogoso y desenfrenado, en el
deseo se afirma sin cesar en forma de actos y no se sacia. No ocurre lo
mismo en las pasiones estticas (odio, fra ambicin, avaricia); pero muchas
veces la intensidad del esfuerzo no es menor. Se ejerce bajo la forma de
detencin de movimientos; la energa permanece en el estado de tensin.
As muchos autores definen la pasin por la fuerza, aun cuando la fuerza no
sea ms que uno de sus elementos constitutivos 10.
Presentase aqu un problema anlogo al de los nios: Los pueblos salvajes,
que viven apartados de todo contacto con los civilizados, son capaces de
10
As, en el reciente Dictionary editado por Baldwin, se encuentra como definicin: Passion: A strong and
controlled emotion; strong and incontrolled emotion, so strong as to exclude or overpower other mental
tendences.
verdaderas pasiones? Esta pregunta puede sorprender, porque se admite

generalmente que la impetuosidad irresistible de los deseos y aversiones
es su caracterstica predominante: de donde se deduce el dominio de
las pasiones. Es siempre la confusin ilegtima entre los impulsivos y
los apasionados. Sera paradjico sostener que los salvajes no sienten
algunas pasiones sencillas y primitivas, como la venganza (forma aguda
del odio), el amor, la avaricia, el atractivo del juego 11. Sin embargo, aunque
intensas, son ms bien raras y de corta duracin. En el fondo, son estados
mixtos, hbridos; formas de transicin entre la emocin impulsiva y la
pasin: faltan las condiciones intelectuales para asegurar la estabilidad. A
una predisposicin que poda devenir una pasin si pudiera devenir
crnica, se sustituye una serie de impulsos agudos, bruscos y violentos. La
pasin permanece envuelta en una ganga emocional, incapaz de adquirir
sus caracteres propios. Intil es aadir que estas formas hbridas son
frecuentes entre las gentes civilizadas. Ellas han contribuido en gran parte
a impedir u obscurecer la distincin clara entre las manifestaciones del
impulso y las de la pasin.
IV. Terminada nuestra enumeracin de los caracteres especficos, volvamos a la idea

fija, para seguirla en su labor. Ella constituye la pasin por la cooperacin
estrecha de la asociacin y de la disociacin, de la imaginacin creadora, de
las facultades lgicas que estn a sus rdenes. Despus de lo dicho, apenas hay
necesidad de repetir que esta labor es, en el fondo, la labor de la tendencia
atractiva o repulsiva, causa primera de toda pasin que mantiene la idea fija.
Esta es el fin consciente y la luz, nada ms, obra como estado complejo
(intelectual y afectivo), que podra llamarse con igual razn una emocin fija.
I.- La asociacin y la disociacin deben tomarse en sentido total, es decir,

aplicadas a los estados intelectuales, a los sentimientos, a los movimientos.
La asociacin sistemtica de la pasin es tan conocida y ha sido tantas
veces descrita que me limito a recordarla 12. Toda idea dominante es un
centro de proliferacin de imgenes, apropiadas a su naturaleza. Su
poder de atraccin se ejerce no solo sobre los estados de conciencia en
relacin inmediata con la pasin, sino que por extensin o transferencia se
prolonga bastante ms all, absorbiendo en s las personas y las cosas por
va indirecta. Se ha notado que los sentimientos de forma deprimente, como
la tristeza y la emocin tierna, producen un retraso del proceso de
asociacin y un aumento del tiempo necesario para que se produzca; este
es el tipo del ensueo sentimental. Es esta afirmacin aplicable a las
pasiones estticas, siendo as que por su naturaleza no hay razn para
tratar de las otras? Es esta una hiptesis poco verosmil, puesto que toda
pasin exige un aumento de energa virtual y actual. En rigor, se puede
11
He aqu un ejemplo tomado de Lumholtz, de sus exploraciones en Australia: El amor entre los australianos
puede llegar hasta la pasin. Un negro civilizado haba raptado a una mujer de otro negro. Como amaba a su
raptor, ella no se hizo rogar para seguirle; pero los blancos, que queran conservarla para su servidor negro
que, ausente ella, languideca, la volvieron a traer, amenazando de muerte al raptor si reapareca. Sin
embargo, el amor le venci; el hombre volvi a la carga e intent por segunda vez llegarse a su bella; fue
condenado a muerte por los blancos. Voyage au pays des cannibales, pag 276. Podran citarse sin esfuerzo
casos anlogos en otras pasiones.
12
V. Bain, Emotions, cap. I & 20. Para el estudio general de los sentimientos en sus relaciones con la
asociacin, remitimos a nuestra Psicologa de los sentimientos parte V, cap.XII (Madrid, Jorro editor).
admitir que las asociaciones que las constituyen se realizan en lmites ms

restringidos y solamente por relaciones directas con la idea dominante;
as sus construcciones imaginativas son ms bien reflexivas que
exuberantes.
El trabajo de disociacin, aunque evidente, ha sido menos notado. Toda
pasin encierra una virtud eliminatoria. Su aparicin es la de un principio de
detencin, de aislamiento imperioso de un estado de conciencia entre todos
los dems, de disgregacin de las series antiguas. Tiene necesidad de
ruinas para edificar, como un ser vivo, no toma en su medio sino lo que
puede alimentarla. La pasin no solo excluye del campo de la conciencia
todo lo que le es extrao, sino que elimina de su objeto amado, odiado,
ambicionado, todo lo que contradice esta afirmacin implcita que est en
el fondo de s mismo: mi objeto es lo que ms pueda desearse.
Finalmente, alrededor de la idea dominante, centro de atraccin y de
repulsin, por este doble procedimiento, de asociacin y eliminatorio, se
construye un edificio slido, afianzado contra los embates, que muchas
veces no se derrumba sino con el individuo.
II.- Esta etapa preliminar basta quiz para pasiones muy sencillas y para
gentes de imaginacin pobre; pero es un error suponer que la asociacin y la
disociacin, por si solas, expliquen el mecanismo intelectual de las pasiones.
Preparan el camino a otra funcin del espritu, que es la imaginacin.
Se ha escrito mucho sobre su influjo, sobre todo por los moralistas. Todos
los imaginativos, se dice, son apasionados, pero esta afirmacin, a ms
de ser vaga, tiene el defecto de predisponer a la creencia de que la
imaginacin es siempre la causa y la pasin el efecto; ahora bien , la tesis
inversa parece, en la mayor parte de los casos, mucho ms verosmil,
como se mostrar ms adelante. En todo caso, la cuestin es compleja,
y es necesario dividirla para tratarla con precisin.
La palabra imaginacin tiene varios sentidos, y ya por s misma se presta al
equvoco. Hay primero la forma inferior (reproductora), simple repeticin
de las experiencias pasadas. Espontneo o provocado, este proceso
mental no excede del nivel de la asociacin, no introduce un elemento
nuevo. Sin embargo, teniendo las representaciones, en sus formas vivas,
la claridad y el relieve de la percepcin, aproximndose hasta a la
alucinacin, son diferentes a la gnesis de las pasiones? No; pero con la
condicin de la presencia y de la eficacia de un elemento afectivo que ser
mencionado a continuacin. De todos modos, bajo esta forma no
organizada, la imaginacin, an intensa, parece estar ms bien en relacin
con el temperamento impulsivo-emocional. Creo que de esto podran
presentarse pruebas tericas y efectivas; pero esta digresin rebasara mi
objeto.
La imaginacin creadora o constructiva (organizacin de imgenes) es un
elemento nuevo y un fermento introducido en la vida de los sentimientos.
Formada por elementos diversos que convergen a un mismo fin como la
pasin, es un principio de unidad, no de dispersin y, en el apasionado, se
pone al servicio de la idea dominante.
Imaginacin creadora es un trmino que se resuelve en especies bastante
numerosas, que no tienen entre s ms que un punto en comn: la
invencin. Es intil enumerarlas 13; podemos reducirlas a dos tipos

principales:
o La imaginacin de libre desarrollo, que prevalece en la literatura, en
las bellas artes y en la vida comn bajo la forma novelesca;
o La imaginacin que est sometida a un determinismo ms o menos
estrecho, que para lograr su objeto exige la intervencin
incesante de la reflexin, del razonamiento, del clculo: como en
las ciencias, en las artes mecnicas, en el comercio, en la poltica y
el arte militar.
A primera vista, nos inclinaramos a creer que la imaginacin de los

apasionados es enteramente aferente en la forma libre. No hay nada de esto.
Las pasiones dinmicas estn en su mayor parte emparentadas con el primer
tipo; las estticas con el segundo. La relacin vara segn la naturaleza de
los fenmenos y est impuesta por ella. Hay, adems, fuerzas mixtas, que
participan del uno y del otro. En los apasionados dotados de una inteligencia
poderosa, los dos tipos coexisten. As Taine muestra que Napolen tena en
el grado ms alto la imaginacin constructiva, no solamente la de un gran
general y de un ambicioso, sino que soaba con hacer de Pars el centro de
Europa, residencia del Papa, con cuatro millones de habitantes, teniendo en
l sus palacios los reyes subordinados, etc.. Recordemos tambin su pasin
por las poesas atribuidas a Ossian.
Entre el desenvolvimiento de la pasin y el de la imaginacin, hay un influjo
recproco. Esto es evidente; pero puede plantearse la cuestin: Cul es
causa? Cul es efecto? Es el desarrollo de la pasin el que despierta
a la imaginacin? Es el trabajo imaginativo el que suscita la pasin?
La respuesta vara segn los casos. Sera ocioso insistir y reanudar con
este motivo una discusin que repetira la habida sobre la idea fija. Lo ms
importante es determinar el carcter propio de la imaginacin de los
verdaderos, de los grandes apasionados. No me parece haberlo sealado.
Consiste en esto: que su imaginacin es, sobre todo, afectiva.
No quiero, an de pasada, disertar sobre la cuestin de la memoria
afectiva, que he estudiado largamente (Psicologa de los sentimientos, I,
captulo XI), ni responder a las objeciones de los que la niegan,
probablemente porque no la tienen. Tengo por asentado que existe en
muchos hombres, sino en todos. Esta forma de imaginacin afectiva es
necesaria a los apasionados (como tambin a los impulsivos emocionales).
Las imgenes de origen objetivo (visuales, auditivas, tctiles, motoras),
representaciones internas del mundo exterior, no son, en ellos, simples
estados intelectuales, sino que van acompaadas de un estado afectivo
experimentado en el pasado, resucitado en el presente, que es el
elemento principal de su estado de alma total; las imgenes sensoriales no
son sino su condicin, su apoyo y su vehculo en la conciencia 14. Para el
amante que oye interiormente la voz de su amada, o para el poeta el
sonido de las campanas que han encantado su infancia, el sentimiento
reavivado es casi todo, la representacin interior no es casi nada. El avaro
13
Para el estudio detallado, remitimos a nuestro Ensayo sobre la imaginacin cradora, 3 parte (Madrid, Jorro
editor).
14
Har notar incidentalmente que las imgenes olfatorias y gustatorias, que muchas gentes son capaces de
evocar a voluntad, estn en estrecha conexin con las pasiones nacidas de necesidades nutritivas y sexuales.
del tipo clsico, que en su imaginacin ve y palpa el oro y los billetes

amontonados en su caja, no tiene solamente representaciones visuales y
tctiles, sino al propio tiempo recuerdos afectivos; sin ellos no hay
pasin. Con imgenes de esta especie es con lo que estn formadas
las pasiones reales. Comprese una misma pasin, tal como el amor,
en un hombre desprovisto de imaginacin, o de imaginacin mediana, o
de grande imaginacin sobre todo intelectual, formada por imgenes
sensoriales (V. Hugo), o de imaginacin sobre todo sentimental, rica en
imgenes afectivas (J-J. Rousseau): sin ms la forma propia de la
imaginacin del verdadero apasionado aparecer claramente.
Entre los materiales que la pasin emplea para construir su ideal,
modificarlo, renovarlo, es preciso, por tanto poner en primer lugar la
memoria afectiva. La pasin, a causa de su persistencia, vive no solo en
el presente, como la emocin, sino en el pasado y en el porvenir; se
alimenta de reviviscencias, de recuerdos que no pueden ser
representaciones secas, enteramente intelectuales, como la del ingeniero
que construye un puente, o la del empleado de ferrocarriles que combina
un horario de trenes. Estos estados de conciencia deben ser afectivos,
recordados o anticipados como tales, con las deformaciones y
metamorfosis que sufre fatalmente toda imagen, y la imagen afectiva ms
que otra. Seguramente, el recuerdo afectivo as reavivado no tiene en la
conciencia una existencia independiente y aislada; va siempre unido a
algn estado intelectual que le ha acompaado anteriormente. Por la
naturaleza de las cosas no puede ser de otro modo, y los adversarios de la
memoria o de la imaginacin propia de los sentimientos han parecido
deducir una objecin contra ellas de este hecho. Piden lo imposible, lo
contradictorio. La vida afectiva pura, sin ningn estado intelectual que la
fije, es tan vaga y tan excepcional, que casi no entra en cuenta en la
imaginacin reproductora Pero no se encuentran casos en que una
sensacin, una imagen tan fugitiva que su duracin es de algunas
milsimas de segundo, evoca bruscamente en nosotros sentimientos de
nuestro pasado, tan copiosos, tan exuberantes, que el estado intelectual se
ve sumergido y absorbido? El coeficiente afectivo ha alcanzado su valor
mximo.
Necesariamente, la imaginacin ejerce un influjo en el desenvolvimiento de la
pasin. En los imaginativos, an poco pronunciados, se forma un ideal de
amor, de lucro, de poder, de venganza, etc., que el individuo se esfuerza
en perseguir y en realizar, con variaciones incesantes sobre este tema.
Pero si se ha comprendido la importancia del coeficiente afectivo, se ve la
diferencia fundamental que debe producirse entre la pasin sentimiento y la
pasin intelectual, la del corazn y la de la cabeza, la profunda y la
superficial, la verdadera y la falsa.
En los intelectuales, el trabajo de la imaginacin ilusoria, da apariencia de
solidez a una pasin sin fijeza, que no es muchas veces ms que un
fantasma o un ejercicio de dilettantismo.
En aquellos en quienes el elemento afectivo de las representaciones es el
principal, la imaginacin crea o mantiene pasiones verdaderas que son
dueas de todo el individuo y no se prestan a sus caprichos.
Finalmente, se llega a esta conclusin un poco paradjica: que la
imaginacin creadora (en el sentido usual), es decir, la facultad de
construir un mundo fantstico con imgenes sensoriales, es ms apta
para engendrar pasiones ficticias que pasiones reales, y que, bajo esta
forma, su influjo sobre la vida pasional es menor de lo que se cree.
Por el contrario, con la amortiguacin relativa de las imgenes sensoriales y
el refuerzo de su coeficiente afectivo, la imaginacin est en el fondo
mismo de la pasin; es menos un influjo que una participacin esencial, y
como los estados de conciencia complejos obran en razn de su
complejidad, la energa de la tendencia (fondo de toda pasin) se
aumenta en lo que la construccin imaginativa aade a ella.
III- Con las operaciones lgicas subimos un grado. Aqu se presenta una
anttesis: la pasin no razona, esta es la opinin general; la opinin razona,
es la opinin de algunos psiclogos. Las dos tesis son irreconciliables. Para
comprenderlo, es preciso penetrar en la complejidad del estado pasional y
mostrar que contiene: de un lado, una funcin lgica intrnseca, interior,
inherente a toda pasin, siempre y en todos lados, y dependiendo de la lgica
de los sentimientos; de otro, operaciones lgicas extrnsecas, superpuestas,
que dependen de la lgica racional y se producen bajo dos formas: el
razonamiento de construccin y el razonamiento de justificacin. Tenemos
pues, que examinar tres operaciones del espritu.
o 1- Todo estado de pasin, para constituirse, mantenerse y crecer,

tiene necesidad de elementos. Le son proporcionados, como hemos
visto, por la asociacin ayudada de la disociacin, sin embargo, esto
no es una explicacin; porque esta atraccin (o repulsin) ejercida por
la tendencia preponderante y la idea fija en que se encarna, no es casi
ms que una metfora que expresa solamente la parte clara y
perceptible del mecanismo, sin mostrar el resorte que mueve y que
est en el fondo mismo de la persona. Ah hay que buscar el origen de
la estructura lgica que, en un grado cualquiera, constituye la armazn
intelectual de una pasin.
Cuando una tendencia ha pasado del nivel del instinto puro para
llegar a la plena conciencia de su objeto (y solo a costa de esto es
una pasin), se crea en el individuo una actitud exclusiva,
unilateral, en virtud de la cual todos sus juicios no dan un valor a
las personas y a las cosas, sino en tanto convergen hacia un fin y
le favorecen; todo lo que es extrao o antagnico es considerado
sin valor. La operacin lgica que hay en el fondo de toda pasin,
frmese o se mantenga, es, por tanto el juicio de valor. He
insistido en otro lugar (Lgica de los sentimientos, pg. 32 y sig.)
en la naturaleza de estos juicios, que pueden llamarse tambin
juicios afectivos. En oposicin al juicio o concepto puramente
racional, contiene dos elementos: el uno intelectual, el otro
emocional, cuya relacin vara en grado y en importancia segn
los casos. Claro est que en el individuo apasionado el elemento
emocional es preponderante, y obtiene su valor y su no valor de su
acuerdo o de su desacuerdo con el objeto de la pasin.
Este juicio afectivo recae sobre las percepciones propias para
suscitar o aumentar el amor, el odio, la ambicin, etc.- sobre las
imgenes sensoriales propias para producir el mismo efecto
sobre estos estados de conciencia que he propuesto que se llamen
abstractos emocionales, imgenes que se reducen a algunas
cualidades o atributos de las cosas que ocupan el lugar de la
totalidad y que son escogidos o eliminados por razones diversas,

pero siempre de origen afectivo; en otros trminos, porque nos
agradan o nos desagradas. La accin de este juicio de valor
consiste, por tanto, en reforzar el elemento afectivo en los estados
de conciencia evocados por las circunstancias y arrastrar en una
misma corriente a los que son adecuados al fin indicado por la idea
fija. Este juicio de valor es la nica operacin lgica, muy sencilla,
muy elemental que existe en todas las pasiones.
Es posible ir ms lejos y admitir un verdadero razonamiento, una
operacin mediata ms o menos larga, terminada por una
conclusin; suponer que a continuacin de juicios de valor, positivos
o negativos, se deduce que una persona debe ser amada, odiada,
un fin perseguido, abandonado? Esto parece presentarse en la
etapa preliminar a la constitucin de ciertas pasiones, en el periodo
de tanteos y de indecisin; pero cuando la aparicin es rpida o la
pasin est formada, es decir, en la mayora de los casos, esta
hiptesis es muy aventurada. La conclusin parece ms bien un
resultado de la reflexin aplicada a la pasin enteramente formada,
que un elemento que contribuye a formarla; porque en la lgica de
los sentimientos, que procede al revs de la lgica racional, la
conclusin (el fin) est dada de antemano; determina el valor de los
juicios, en vez de estar determinada por ellos.
Sin embargo, pueden presentarse, como lo ha hecho G. Dumas 15,
casos de verdaderos razonamientos. (Hablo nicamente de los que
son inherentes a la pasin misma, intrnsecos; ms adelante nos
ocuparemos de los dems). No estoy seguro de que dos casos
citados por l necesiten el silogismo que supone: un francs se
enamora de una joven inglesa, porque habla el francs como lo
hacen los nios; una mujer queda prendada poco a poco de un
amigo de su padre, porque le recuerda mucho a ste. En mi
opinin, una simple transferencia de sentimiento por semejanza
basta para explicar las dos pasiones. Pero el autor presenta
hechos ms decisivos: una mujer, celosa de una espaola,
encuentra a su marido fumando un cigarro espaol y le maltrata
incontinenti en la calle. En este caso el razonamiento es evidente;
hay una conclusin: se trata de un regalo de la mujer que cree
rival suya. De ordinario, estas formas de razonamiento; inductivas, o
deductivas, propias de la pasin, son incorrectas, sin valor
probatorio, estn clasificadas desde hace mucho tiempo entre los
sofismas 16. Pero, en la psicologa de los sentimientos, hay que
desconfiar de la ilusin intelectualista que consiste en suponer
razn en todo y en todas partes. Seguramente, es posible, con
un poco de destreza, reducir el mecanismo de una pasin a una
serie de deducciones, de inducciones y hasta transformarle en
silogismos. Esto responde a una necesidad subjetiva de
comprenderla y no se da uno cuenta de que, cubrirla con ese
15
La asociacin de las ideas en las pasiones. Revue pshilosophique, 1891, tomo III, pag. 483 y sig.
16
He estudiado en la Lgica de los sentimientos, captulo III; seccin I, el razonamiento pasional como forma
particular de esta lgica, mostrando mediante anlisis que es la interpretacin rpida de indicios percibidos
por intuicin sin preocuparse para nada de la prueba.
disfraz racional, es alterarla, desnaturalizarla. Es necesario, en la

medida de lo posible, estudiar la pasin objetivamente, tal como
ella es, es decir, extraa a la razn por naturaleza, racional por
accidente. Pasemos de la lgica interior, la nica necesaria, y de
que la pasin no puede prescindir, a la lgica exterior, que no es ms
que un instrumento de perfeccin.
o 2- El razonamiento constructivo, no es, evidentemente, ms que

un auxiliar. Es propio de la facultad creadora, no de la pasin
misma; es un razonamiento imaginativo, no un razonamiento
pasional. Notemos de paso que no conviene hablar de
razonamiento en general, porque la operacin lgica difiere segn la
naturaleza de las pasiones; no puede ser la misma en el
enamorado y en el avaro, en un fantico y en un jugador. Lo que
hay de comn en todas las pasiones, en cuanto han pasado de la
animalidad, es una construccin imaginaria, amplia o limitada, rica
o pobre, permanente o variable, segn la naturaleza de los
espritus. Esta construccin, nacida de un deseo o de una repulsin, y
que los mantiene a su vez, exige en diferentes grados un sostn
lgico.
Para simplificar, me parece conforme con la experiencia dividir a los
apasionados en dos grandes clases: los violentos, los reflexivos o
calculadores.
Tomemos como ejemplo del primer tipo el enamorado loco, el celoso
feroz, el jugador desenfrenado, el corso o el napolitano ebrio de
venganza, el fanatismo religioso o poltico. Por sus caracteres, esos
estados se acercan al instinto, del cual no difieren sino por una
complejidad mayor y la clara conciencia del fin. Son impulsos ms
bien que pasiones o, mejor an, momentos impulsivos, crisis
frecuentes de un estado apasionado permanente. El elemento
lgico, por la naturaleza de las cosas, ocupa un lugar exiguo, y no
puede tener ms que una aplicacin intermitente.
Queda el otro grupo: el enamorado que combina los
procedimientos propios para favorecer su pasin, el odio que urde
sordamente su trama, el ambicioso que traza su plan y, como un
general hbil, le modifica el agrado de las circunstancias. Aqu el
razonamiento racional entra en escena para desempear a veces
papel muy importante. Pero, cuidado, el razonamiento es exterior a
la pasin; est a sus rdenes, al servicio del deseo, que es su
elemento esencial; es un factor, auxiliar, no integrante, del estado
pasional. Es una adicin al mismo.
o 3- Mucho ms exterior todava es el razonamiento de justificacin

que, como en otro lugar hemos mostrado, es una manifestacin
parcial del instinto de conservacin. Aplicado a una pasin o a
una creencia, cualquiera que sea, es un esfuerzo del individuo
para mantener su estado y defenderlo contra todos los golpes.
Puede comparrsele a un conjunto de fortalezas avanzadas que la
pasin dispone a su alrededor para garanta de su seguridad. Por lo
dems, es de tal modo accesorio, que el individuo apasionado no
se digna muchas veces servirse de l para consigo mismo o para

con los dems.
En definitiva, pensamos que el anlisis precedente justifica el aserto
de que la nica operacin lgica que sea el proprium quid de la
pasin, es ese juicio de valor, sin cesar repetido, que afirma o
niega, escoge o elimina, segn la regla invariable de la lgica de los
sentimientos, que est regida por el principio de finalidad. Todo lo
dems es til, pero aadido. Sin duda es bastante considerable
todava, en muchos casos, la parte de la lgica racional Cmo
admirarse de ello, puesto que, de todas las formas enrgicas de
la vida afectiva, la pasin es la ms intelectualizada? A elementos
extra-sentimentales debe su firmeza de contornos, su estabilidad,
su duracin; por ellos va ms all de las manifestaciones
efmeras del impulso y de la emocin. Pero para ella, los
procedimientos de la lgica racional no por eso son menos un
medio, un instrumento de que hace uso, sin que formen parte de
ella misma.
Segn este anlisis, la pasin, vista sintticamente es, por tanto,
un slido haz de fuerzas cooperadoras: en el centro una tendencia
enrgicamente dirigida a un objeto fijo; arrastrando en su torbellino
percepciones, imgenes e ideas; aadiendo a lo real el trabajo de
la imaginacin; sostenida, en fin por una lgica racional y extra-
racional. As se explica su poder irresistible y el aniquilamiento de la
voluntad que la sigue.
o V- Muchos autores han tratado de las relaciones entre la pasin y

la voluntad. Han descrito el periodo de lucha entre la pasin
naciente y la actividad voluntaria que, en el estado normal,
escoge, cambia, modifica segn las circunstancias, y ahora se
estrella contra un obstculo inesperado. Luego, el fin de la lucha: la
pasin en el estado de sistematizacin completa, invencible,
absorbiendo a todo el individuo; la accin por arrastre, no por
consentimiento; la desaparicin total del poder voluntario. Intil
es volver sobre estos hechos, tan conocidos y tan frecuentemente
descritos. Pero conviene aadir algunas observaciones finales sobre
la actividad motora y sobre su papel variable segn la naturaleza
de las pasiones. Aun cuando la opinin vulgar, traducida en los
idiomas, no parezca ver en las pasiones sino un estado de
sufrimiento (pati), la sujecin del individuo por una fuerza exterior
a l, considerada bajo otro aspecto, la pasin es, por el contrario una
de las formas ms manifiestas de nuestra actividad.
Fisiolgicamente, modifica la inervacin centrfuga, eferente,
consiguientemente la circulacin, la tonalidad vaso motora, la
respiracin, las secreciones, en resumen, toda la vida orgnica y
adems los movimientos. Como las pasiones no son inmanentes,
sino activas, las manifestaciones motoras son su emanacin
directa y forman parte integrante de ellas. Pero la actividad motora
no es idntica en todas las pasiones, ms exactamente en todos
los apasionados. Pueden distinguirse dos tipos: el uno de impulso,
el otro de detencin.
El primer tipo es el de las pasiones llamadas dinmicas, que

conservan, lo hemos visto, una afinidad de naturaleza con los
instintos, impulsos y emociones. La pasin parece lanzarse del
fondo del individuo, pasa por entero a sus instrumentos, se
apodera de ellos, los posee, en ellos se condensa. Los
movimientos adquieren un carcter repentino, una brutalidad, una
energa que muchas veces desafan todo freno. El hombre
despliega desordenadamente toda su fuerza, su ser pasa por
entero a lo que hace; los ms dbiles pueden realizar prodigios.
Sus caracteres pueden resumirse as: el elemento motor es el ms
fuerte, el elemento intelectual es el ms dbil.
El segundo tipo, es el de las pasiones estticas, ms bien
emparentadas con la reflexin que, por su naturaleza, es inhibitoria.
No es ya la fuerza sola, sino otras cualidades de la accin: finura,
destreza, sutileza, unin calculada de violencia y de paciencia, de
arrebato y de circunspeccin; suspensin de los movimientos, de los
gestos expresivos, de las palabras. Sus caracteres pueden
resumirse as: el elemento intelectual es el ms fuerte, el motor es el
ms dbil.
Nada digo de las formas intermedias, probablemente ms
frecuentes que los tipos puros. No doy tampoco ningn ejemplo
concreto, porque siendo individual la pasin vara segn el
temperamento y el carcter. As, el amor es ms bien, por
naturaleza, del primer tipo; pero a veces toma la forma del
segundo. La ambicin pertenece, por derecho, al segundo tipo,
pero se acerca muchas veces al primero. Mi nico objeto es recordar
que, en todas las pasiones, hasta en las ms tranquilas
aparentemente, hay siempre elementos motores virtuales o
actuales y que, en este punto, la diferencia entre los dos tipos es
menos de fondo que de forma.
5. LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO

5. LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO
5.1. Elementos del conocimiento humano
El conocimiento humano encierra un misterio (al estilo marceliano) en cuanto que el

sujeto cognoscente queda involucrado en el acto mismo de conocer. La unin de sujeto
y objeto produce una representacin interna del objeto que modifica al sujeto. En este
sentido se trata de un con-nascere, (nacer juntos) Se puede definir entonces como
una operacin por la cual el sujeto capta al objeto y produce una representacin interna
de ste ltimo.
Cuando hay conocimiento algo nace, una especie representativa del objeto se aloja en
el sujeto y modifica su modo de ser.
De esta manera, podemos distinguir cuatro elementos en todo conocimiento: la

operacin psicolgica, el sujeto cognoscente, el objeto conocido y la representacin
que queda en el sujeto. De estos cuatro elementos interesa especialmente al psiclogo
la operacin que se realiza. Desde nuestro punto de vista, lo ms importante es la
relacin entre sujeto y objeto, que luego queda realizada en la representacin.
En relacin con el sujeto, podemos aclarar que es precisamente l quien conoce; no

son sus rganos los que conocen. No es la inteligencia ni el ojo el que conoce, sino
el mismo sujeto. Los rganos son instrumentos y canales para recibir las
impresiones del exterior y no verificar1as. Pero el acto propiamente cognoscitivo se da
en el sujeto corno tal.
El objeto del conocimiento no slo es una cosa material. Tambin se pueden conocer
objetos espirituales que no ocupan un lugar en el espacio. Justamente el contenido o
esencia de los conceptos es un objeto que trasciende al espacio y al tiempo. Objeto no
es lo mismo que cosa; es lo que se opone al sujeto, lo que queda enfrente del sujeto.
La representacin cognoscitiva que permanece en el sujeto ha dado origen a un

problema decisivo en la teora del conocimiento: qu es propiamente lo que conocemos,
al objeto directamente, o a la representacin inmanente al sujeto? Si se contesta que el
objeto, surge la duda acerca de cmo puede el sujeto conocer algo no inmanente. Si se
contesta que la representacin es lo conocido, surge la duda de si el conocimiento llega a
alcanzar alguna vez a los objetos tal como son. La solucin del realismo consiste en
afirmar que conocernos directamente y en primera instancia al objeto; y en un
segundo momento, de reflexin, captarnos en forma directa a la representacin; esto
sera el acto de pensar. En el primer momento de captacin del objeto, la
representacin solamente es el medio a travs del cual captamos algo externo.
Esta apora de la inmanencia o trascendencia del conocimiento puede recibir una

solucin sintetizadora de ambos extremos gracias al elemento conciencia que aqu
interviene. En realidad, no puede haber conocimiento fuera del campo de la conciencia,
y en este sentido el conocimiento es inmanente. Pero, por otro lado, la conciencia tiene
una expansin tal que ya no puede concebirse como encerrada en los lmites
corporales del sujeto. Su campo es verdaderamente una realidad que trasciende al
cuerpo. Y en este sentido podemos decir que el conocimiento es tambin
trascendente. La expansin de la conciencia es un tema ya estudiado en el captulo
anterior. De esta manera podemos decir que el conocimiento alcanza al mismo objeto
trascendente, pero dentro de la inmanencia del campo de la conciencia.
Por otro lado, el conocimiento cotidiano da lugar al fenmeno de la identificacin, que

tiene varios aspectos. La identificacin cognoscitiva consiste en que el sujeto de tal
manera capta al objeto, que en ese momento parece convertirse en ese objeto.
Aristteles deca que cuando pensamos en verde, nos convertimos en verde. La
identificacin puede pensarse, pues, como una involucracin del sujeto en el objeto
de su conocimiento, una vibracin y sintonizacin con el objeto, una polarizacin del
sujeto hacia el objeto; su atencin est completamente enfocada hacia ese objeto.
Desde un punto de vista pedaggico, esto trae una consecuencia importante, pues en
realidad un aprendizaje no es significativo hasta que el sujeto se involucra en el tema
de estudio. En cambio, cuando ese tema no interesa y no involucra al sujeto, el
aprendizaje no es significativo, y el conocimiento obtenido es un pseudo-conocimiento.
En este caso, el objeto no ha llegado hasta el plano del ser del sujeto, no ha
modificado al sujeto y, por tanto, pedaggicamente hablando, tal conocimiento carece de
importancia.
Pero, adems, el fenmeno de identificacin mencionado tiene otra consecuencia que

consiste en la limitacin que en ese momento se produce en el campo cognoscitivo, de
tal manera que se pierde de vista el horizonte ilimitado que de suyo tiene la conciencia.
A la larga, el sujeto tiene tal conciencia de sus limitaciones, que el salir hacia un
horizonte ms amplio le cuesta trabajo, corno si no estuviera dentro de sus
posibilidades. Esta limitacin de la conciencia puede contrarrestarse con las vivencias
descritas desde el principio de este libro.
5.2. El problema crtico del conocimiento
Uno de los problemas ms importantes en Filosofa es el problema crtico del

conocimiento, que se plantea de la siguiente manera: Cul es el valor del conocimiento?
Cul es el origen y el alcance de los conocimientos verdaderos? Cul es el criterio

para discernir los conocimientos vlidos de los no-vlidos? Este problema surge a partir
de la vivencia del error. En un momento dado, el sujeto se da cuenta de que
aquello que tomaba como verdadero, en realidad es falso. Esta ilusin que ha vivido lo
orilla a reflexionar y tratar de determinar un criterio para poder distinguir lo verdadero de lo
falso.
Podemos resear brevemente las cinco soluciones ms caractersticas a este problema

que se han dado a lo largo de la historia de la Filosofa.
Escepticismo: Consiste en dudar de todo, y, por tanto, no se le otorga ninguna

validez al conocimiento. Esta postura es demasiado pobre, pues para ser
congruente con ella, el escptico no puede defender su postura, ya que en ese
momento caera en la contradiccin de sostener como verdaderos sus
argumentos; en tal caso ya no es tan escptico como sostiene. En el fondo, el
escptico es un sujeto que ha tenido una fuerte desilusin respecto a tesis que
sostena como verdaderas y luego ha descubierto que se trata de falsedades. En
ese momento sufre la tentacin de querer arrojarlo todo por la borda.
Empirismo: Sostiene que slo son vlidos los conocimientos que pueden
fundamentarse a travs de la experiencia sensible. Gran parte de las corrientes
cientficas actuales (el conductismo, el positivismo lgico, por ejemplo) se colocan
en esta postura.
Por mi parte pienso que lo que afirman es verdadero; pero que adems hay otra
fuente ce verdad que no proviene de los sentidos, y en ese momento falla el
empirismo, al limitar demasiado el origen del conocimiento vlido.
Racionalismo: Sostiene que los sentidos engaan, y que por tanto solamente
son vlidos los conocimientos basados en el intelecto o en el uso de la razn. El
platonismo es tpicamente un racionalismo. Slo las ideas son verdaderas, y
cuando los sentidos se adecuan a ese conocimiento universalmente vlido,
tambin poseen verdad, pero no por s mismos. Esta postura es el reverso de la
anterior, y por m parte hago la misma crtica, en cuanto que tambin limita
demasiado el origen de los conocimientos verdaderos. Hay que admitir que los
sentidos son una fuente de informacin vlida, con las precauciones
concernientes, y que en todo caso, la relacin y significacin de esa informacin
es lo que puede dar lugar al error.
Idealismo: Afirma que los nicos conocimientos vlidos son los fenmenos
producidos por el sujeto cognoscente. El conocimiento vlido no toca al objeto
en s mismo, pues siempre hay una aportacin por parte del sujeto, lo cual, al
mismo tiempo que le da universalidad y necesidad a dicho conocimiento,
tambin lo aleja del objetivismo y del realismo ingenuo. Esta postura,
tpicamente kantiana, reconoce la importancia de las formas aportadas por el
sujeto en su acto cognoscitivo. Habra que ver si esas formas aportadas
logran deformar al objeto, o ms bien lo informan, es decir, le proporcionan una
cierta estructura humana, pero dejando intacto al objeto mismo como tal. Queda
pendiente saber si la cosa en s es conocida. Esta postura lo niega rotundamente.
Una mayor investigacin acerca de las formas aportadas por el sujeto podra
originar una respuesta fundamentada a este problema.
Realismo: Esta postura parece la ms sensata y apegada al sentido comn,

pues afirma que podemos alcanzar al mismo objeto con nuestro acto cognoscitivo.
Sin embargo, se puede distinguir con respecto al realismo ingenuo, en cuanto que
no niega la actividad y la perspectiva propia del sujeto, que aporta algo al
conocimiento, aun cuando esta aportacin no signifique necesariamente una
deformacin.
El realismo puede combinarse con una sntesis de empirismo y racionalismo y
as obtendramos una postura completa que explica el conocimiento como una
unin de objeto y sujeto en la que se produce, tanto a partir de los sentidos como
a partir del intelecto, un ente que representa al objeto, y que, aunque no es l
mismo, s es suficientemente eficaz para reproducir su conocimiento director
Con esto podemos volver al tema del problema y del misterio. El conocimiento es un
misterio, es un abismo insondable, que no tiene fondo, y por lo tanto, las soluciones que
da el hombre son precarias y siempre susceptibles de ser reformadas y mejoradas. Es
tanta la invisceracin del sujeto en cualquier acto cognoscitivo, que nunca llega a
poder tomar la distancia y la perspectiva suficiente para juzgar el acto cognoscitivo de
un modo claro y objetivo. Nuestras definiciones y soluciones acerca del conocimiento
y su validez estn siempre afectadas por esa invisceracin inicial que impide la claridad
objetiva tan apreciada en un terreno cientfico.
Es importante ahora conectar el tema de la conciencia con el tema del conocimiento. La
conciencia es el trasfondo, horizonte o perspectiva que le da sentido al conocimiento. Se
conocen objetos limitados; la conciencia es el lugar en donde se conocen esos objetos, y
de acuerdo a su tipo de expansin, as ser el sentido o significado que el
conocimiento de esos objetos tendr para el sujeto cognoscente. Una conciencia
estrecha slo ve problemas; una conciencia amplia encuentra soluciones con facilidad;
una conciencia optimista avanza fcilmente entre las dificultades; la conciencia pesimista
se da por vencida con facilidad. Lo importante es pues, el cultivo de una conciencia
expandida, gracias a la cual, los objetos adquieren un sentido positivo para el sujeto
cognoscente.
Conviene tambin aclarar la diferencia entre el conocimiento sensible y el

conocimiento intelectual. El primero se capta por medio de los sentidos, y sirve como
base para que funcione el intelecto y capte las esencias u objetos de tipo
intelectual, y que trasciende a lo puramente sensible.
Desde el punto de vista pedaggico es importante esta seriacin, pues el conocimiento

intelectual generalmente no puede ser captado si no es con una base de tipo sensible.
Por tanto, la labor del profesor en sus exposiciones, consiste en proporcionar ese
material grfico, sensible, en funcin del cual puede activarse el nivel superior de
orden intelectual. A base de la imagen o descripcin de varios buques, se puede
obtener posteriormente el concepto de buque.
La importancia del conocimiento sensible resalta sobre todo en el mundo del arte,
pues gracias al material sensible es como se produce una combinacin elaborada por
la fantasa. La materia prima de los artistas es el nivel del conocimiento sensible.
Por su parte, el nivel intelectual es la materia prima para la ciencia, que elabora tesis
universales y necesarias. Esto no podra realizarse en funcin exclusiva de
conocimientos sensibles.
Con esto queda sealada cul es la caracterstica tpica del conocimiento intelectual:
desborda el nivel sensible, trasciende el dato puramente individual encerrado en el
espacio y en el tiempo. El conocimiento intelectual escapa a las categoras de espacio y
tiempo, no en cuanto a la operacin cognoscitiva, sino en cuanto al objeto captado y la
representacin obtenida.
5.3. Los tipos de conocimiento conceptual
Tradicionalmente se han considerado tres operaciones cognoscitivas en el nivel

intelectual: la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio. Cada una de ellas
produce, respectivamente, los pensamientos llamados: concepto, proposicin y
argumentacin. El raciocinio se compone de juicios, y el juicio est compuesto por ideas.
La primera operacin se llama simple aprehensin, la cual produce un concepto o

idea. El contenido de la idea es una esencia o un elemento esencial. La esencia es
una estructura unitaria que da sentido a un objeto sensible. La imagen es sensible y
singular. El concepto se refiere al mismo objeto que la imagen, pero en forma universal,
pues se aplica por igual a todos los seres de la misma especie. En esta operacin mental
no hay afirmacin negacin.
Previamente se puede distinguir una operacin de orden intelectual pero

preconceptual. Esta operacin llamada intuicin en la filosofa bergsoniana, consiste en
que la mente capta un sentido, una nocin suprasensible, pero todava no es un
concepto. La intuicin, de acuerdo con Bergson, es la operacin por la cual la mente
monta a caballo en la realidad. Es propia de la Filosofa. En cambio, la
conceptualizacin, operacin posterior, deja colar lo individual, y slo se queda con lo
universal. Los ejemplos de esta operacin se dan especialmente en la captacin de la
belleza, de los valores, del sentido o significado nuevo que se est descubriendo, y que
todava no se identifica o delimita como un concepto definido. Tambin en la Metafsica
de Coreth se puede encontrar una pgina en dnde se explica esta particularidad del
conocimiento intelectual, que puede ser preconceptual y que capta una singularidad que
no es de tipo sensible.
Es importante subrayar este tipo de conocimiento intelectual preconceptual. Esto

significa que el ser humano es capaz de pensar y alcanzar significados, aun cuando
todava stos no queden formulados en forma conceptual. El concepto es una formulacin
posterior.
Se puede relacionar este tipo de conocimiento con lo que se ha explicado ya acerca de la

conciencia. En la conciencia se captan significados, sntesis, sentidos, explicaciones,
soluciones a los problemas, sin necesidad de que estos contenidos tengan la forma
de concepto. El concepto es una formulacin posterior que se logra en la expresin
de ese contenido intelectual encontrado en la intuicin.
La segunda operacin mental clsica es el juicio. Su funcin no consiste solamente en

reunir dos conceptos, como cuando digo: el edificio es alto. Lo propio del juicio es la
afirmacin (o negacin) de una existencia, en donde se encuentran sintetizados los
dos conceptos expresados en el sujeto y en el predicado de la proposicin.
De esta manera, la segunda operacin mental se refiere a existencias, mientras que la

primera (la simple aprehensin) se refiere slo a esencias. As es como las dos
operaciones captan los dos coprincipios bsicos de todo ente, que son la esencia y la
existencia.
Emitir un juicio, por tanto, consiste en afirmar que algo existe, es decir, que participa del
ser. Las esencias, en cambio, ni afirman ni niegan nada, son neutras, pues todava no
aluden directamente al ser como posedo. El juicio logra bajar el mundo de las esencias
al mundo de las existencias, que es el mundo real.
Tambin cuando se sostienen juicios negativos se da una esencia. El ateo, por ejemplo,
para poder negar la existencia de Dios, debe poseer en su mente la esencia de ese Dios
que niega. Con la primera operacin mental concibe esa esencia, y con la segunda
operacin niega, que dicha esencia tenga una existencia o realidad independiente del
pensamiento.
Cabe aclarar que el lugar en donde se capta la relacin entre los dos conceptos es la
conciencia. Segn sea la amplitud de esa conciencia as ser la profundidad y la
amplitud de posibilidades de relaciones que se puedan captar.
La tercera operacin mental consiste en pasar a un conocimiento nuevo en funcin de

otros juicios previamente captados. De las premisas se obtiene una conclusin. La
ilacin consiste en que efectivamente exista esa relacin entre las premisas y la
conclusin.
Tambin tradicionalmente se han distinguido dos tipos de raciocinio. La deduccin

consiste en partir de premisas universales y llegar a una conclusin particular (o
menos universal). En cambio, la induccin consiste en partir de casos singulares para
concluir tesis universales. Estas tesis son la base de la ciencia.
En Filosofa ha existido una larga discusin acerca del origen de los conocimientos y
tesis universales. El problema crtico estudia cmo es posible que la induccin tenga
validez.
Tambin se ha objetado la validez del silogismo, que es la forma ms sistematizada de

la argumentacin deductiva. La objecin consiste en hacer notar que para conocer la
conclusin. Si se sabe que todos los hombres son mortales, es porque antes se sabe que
Pedro es mortal. Por lo tanto, no tiene ningn valor el silogismo que pretende inferir la
mortalidad de Pedro en funcin de la premisa universal.
Se puede responder a esta objecin diciendo que la verdadera premisa de ese

silogismo no es: Todos los hombres son mortales, sino: Todo hombre es mortal, o mejor:
El hombre es mortal; lo cual significa que se ha captado en la esencia del hombre la
mortalidad. No fue necesario conocer primero todos los casos. De esta manera se
puede notar la calidad del concepto y de la esencia, que contiene una totalidad que no se
identifica con la suma de todos los casos singulares.
Tambin se puede notar la relacin que tiene la conciencia con esta operacin que
produce nuevos conocimientos. La conciencia es el campo en donde surgen esas
nuevas posibilidades. La capacidad argumentativa de una persona puede fortificarse
cuando se expande ese campo de su propia conciencia.
5.4. El conocimiento de los valores
Los niveles de conocimiento intelectual explicados anteriormente, no reflejan con

exactitud el procedimiento para captar los valores. Este tipo de conocimientos es
importante en el hombre, debido a que, gracias a ellos, el hombre encuentra una
realizacin apropiada para su propio ser. Esto nos introduce ya en el tema acerca de
la esencia del valor.
Una primera definicin del valor se puede lograr en funcin del concepto de
intencionalidad ontolgica que ya hemos estudiado. En efecto, el hombre tiene un poder
o dinamismo expansivo con una cierta orientacin, tal es su intencionalidad. Esa
orientacin de la intencionalidad va a estar fuertemente condicionada por el encuentro
con objetos. El valor posee la fuerza para atraer y atrapar la energa expansiva de la
intencionalidad. Este poder del valor es lo que se llama preferibilidad. Gracias a esta
propiedad, los valores llaman la atencin y orientan la intencionalidad de las personas
que los perciben. En este momento podemos describir al valor como el correlato objetivo
de la intencionalidad ontolgica.
En este caso puede compararse el objeto valioso como un imn, que tiene un poder de
atraccin sobre las partculas de hierro que estn alrededor. El valor, gracias a su
preferibilidad, cualidad intrnseca del objeto valioso, ejerce un poder sobre las personas
que lo captan. Esta experiencia es comn en todo ser humano. No queda
indiferente hacia ciertos objetos. Llama valioso aquello que le parece interesante,
atractivo e importante. Notemos que se trata de dos polos de fuerza. Una es la
energa o poder expansivo de la intencionalidad. Otra es la fuerza o poder atractivo del
valor. Una sin la otra no producen efecto alguno. Las dos en contacto producen una
complementacin del ser humano. Tal parece que la naturaleza misma del hombre se
encarga de proveerlo de aquello que requiere para su propio desarrollo.
La reflexin acerca del ser humano, que surge ante esta visin de la esencia del valor,
consiste en detectar sus carencias, sus potencialidades y sus limitaciones, en funcin de
las cuales es como se requiere un complemento, que es precisamente el valor.
Tambin se puede reflexionar acerca de ese elemento emocional que nos permite
detectar la proximidad de un valor. El conocimiento directo de un valor presente excita
las fibras emotivas del hombre, con lo cual se siente impulsado a una realizacin de ese
valor.
Una segunda descripcin del valor nos dice que consiste en la relacin de adecuacin
con otro ente. Un objeto valioso es un ente que guarda relaciones de adecuacin con
otro objeto que sirve como fundamento o criterio en la comparacin. Emitir un juicio de
valor consiste, pues, en comparar dos objetos y ver su relacin, su congruencia o
armona recproca. De acuerdo con el objeto que se toma como base de
comparacin, as ser el juicio emitido sobre un valor. Esto explica por qu
diferentes personas emiten juicios diferentes sobre los mismos objetos. Sus bases de
comparacin no necesariamente coinciden.
Esta segunda definicin de valor nos proporciona un esquema para captar el mismo
como algo independiente del ser humano o del juicio que l haga en funcin de sus
propias necesidades. Las relaciones de adecuacin entre los objetos tienen lugar aun
cuando el hombre no las conozca. La afinidad entre las cosas es un hecho que se da
independientemente de la intervencin humana, y de su conocimiento. Ntese, adems,
que la primera definicin tambin alude a esta misma relacin de adecuacin, slo que
en ese caso la base de comparacin es el mismo sujeto que capta el valor. Por lo tanto,
decir valor es decir afinidad o relacin de adecuacin. Esta afinidad se puede dar entre el
hombre y los dems entes - (incluyendo otros hombres), o entre los entes entre s.
Con esta aclaracin podremos desglosar posteriormente algunas caractersticas del
valor y aclarar el problema del relativismo y del subjetivismo del valor.
De acuerdo con estos dos conceptos que tratan de describir la esencia del valor,
tambin surgen dos modos de conocer el valor.
El primer modo se llama valorizacin, y consiste en captar intuitiva y emotivamente la

presencia de un objeto que guarda relaciones de adecuacin con el propio sujeto. La
persona no puede menos que experimentar un cierto tipo de vibracin o emocin ante
el objeto que se presenta con rasgos de afinidad con ella misma. Valorizar es, pues,
tener la vivencia de un objeto (fsico o mental) que en ese momento produce un impacto
emocional en la persona. Esta operacin es muy importante desde el punto de
vista educativo y existencial, pues, gracias a ella, el sujeto descubre por s mismo el
valor de las cosas sin necesidad de que se lo digan o describan en forma conceptual,
como ha sido el caso en la mayora de los sistemas educativos, que explican cmo
son los objetos valiosos pero no llegan a mostrarlo y, por tanto, no dan la oportunidad
de una vivencia propiamente axiolgica.
Desde el punto de vista de la teora del conocimiento, es importante subrayar ahora los
elementos propios de este modo de captar los valores. Desde luego, no basta el dato
puramente sensible. Tampoco basta un concepto ni un juicio ni un raciocinio. Se trata
ms bien de una intuicin intelectual y emotiva, en la cual la persona capta
simultneamente al objeto en sus estratos fsicos e intelectuales junto con la emocin
que siente por la congruencia de ese objeto con el propio sujeto. Segn Max
Scheler, se trata de una intuicin emotiva, diferente pues, a la intuicin eidtica.
Vale la pena subrayar que el concepto no tiene lugar en ese tipo de conocimiento.
Solamente cuando se quiere emitir un juicio posterior es cuando surge el concepto. Este
conocimiento axiolgico est ms en el rango de la intuicin que ya explicamos
anteriormente. En este caso es perfectamente posible que el sujeto no encuentre
palabras para expresar lo que ha experimentado frente al objeto que llama valioso. Los
conceptos no alcanzan a expresar adecuadamente el objeto de la intuicin.
Segn se puede colegir, este primer modo de captar el valor tiene una fuerte
correspondencia con la primera definicin del valor, en funcin de la propia intencionalidad
ontolgica. La segunda manera de captar el valor estar relacionada con la segunda
definicin que hemos dado.
La evaluacin consiste en captar la relacin que se da entre dos objetos. Evaluar un

ente es considerarlo comparativamente con un segundo ente que sirve como base de
comparacin. Evaluar es comparar. Segn sea la base de comparacin as ser el
juicio evaluatorio.
Esta operacin mental puede ser bastante objetiva, en cuanto que no necesariamente
el sujeto tiene por qu vibrar o emocionarse- ante el objeto. Naturalmente, esta cualidad
de objetividad puede mermarse considerablemente cuando el sujeto al mismo tiempo
est haciendo una valorizacin, pues entonces el juicio que emite corresponde ms
bien a esta operacin subjetiva y no a una evaluacin.
Con todo lo anterior, tenemos ya una base para emitir una opinin acerca del
subjetivismo y del relativismo axiolgico. En los valores puede haber un subjetivismo,
segn vimos ya en la primera definicin y en la descripcin de la valorizacin. Este
subjetivismo implica que el valor tiene como base de comparacin al mismo sujeto, y
en tanto se den sujetos diferentes, los juicios axiolgicos sern tambin diferentes, aun
cuando se trate del mismo objeto. Este subjetivismo tiende a desaparecer en la segunda
operacin llamada evaluacin.
En los valores se da una relacin siempre. Esto podra dar origen a un cierto relativismo.
Todo depende de los objetos que sirven para detectar esa relacin. Sin embargo, el
valor mismo no es propiamente una relacin, sino la cualidad de un objeto, gracias a
la cual se relaciona adecuadamente o tiene afinidad con otro objeto o con un sujeto.
Posteriormente mencionaremos la objetividad y el apriorismo como caractersticas
propias del valor, y que se oponen diametralmente a un subjetivismo y a un
relativismo exagerado en el campo axiolgico.
Existe un tercer modo de llegar al conocimiento de los valores, y es la

conceptualizacin. El sujeto capta una definicin de un calor y la comprende:
inclusive puede explicarla con sus propias palabras. Es un conocimiento legtimo,

pero, al mismo tiempo, posee un peligro y una, ventaja. La ventaja de esta
conceptualizacin axiolgica consiste en la exactitud de la expresin que se obtiene
gracias a la definicin. En el terreno cientfico esta cualidad es muy apreciada. Pero el
peligro que encierra est en la posible ausencia de una previa valorizacin del mismo
objeto detectado en la definicin. Cuando esto se repite, el estudiante aprende de
memoria descripciones de valores sin haberlos vivido ni haberse emocionado con
ellos. A la larga, esto produce una .cierta inautenticidad, en el campo axiolgico, pues el
sujeto trata de alcanzar, realizar o describir valores que no percibe directamente como
tales. La maduracin de esa persona consistira en rescatar aquello que
verdaderamente considera como valioso a travs de una experiencia directa y desechar
aquello que le resulta neutro o de valor negativo. Esta es una verdadera liberacin con
respecto a las introyecciones que las autoridades suelen infligir en sus sbditos con el
propsito de obtener una obediencia incondicional. Esta obediencia podra ser muy
eficaz, pero tal vez carecera de ese motor interno que es el valor de las normas o
conductas que se pretende realizar.
Gracias a esta conceptualizacin axiolgica es posible expresar las cualidades

observadas en los valores. La preferibilidad consiste en el poder de atraccin que
ejercen los valores. El nivel suprasensible de los valores consiste en que no pueden
ser captados slo con los sentidos; se requiere el conocimiento intelectual y, adems,
el emotivo. La aprioridad consiste en que la relacin de adecuacin es previa al
conocimiento que de ella se tiene. La objetividad consiste en que esa relacin puede
darse entre dos objetos> completamente independiente del sujeto que la capta. La
bipolaridad consiste en que los valores siempre se escinden en positivos o negativos,
nunca son neutros. Se da lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo. En cambio, en el terreno
ajeno a los valores no necesariamente se da esa bipolaridad. La jerarquizacin es otra
propiedad de los valores, y consiste en que por s mismos muestran mayor o menor
adecuacin con las cosas o las personas. De esta manera, cada uno puede ordenar
en una serie de mayor a menor importancia, los valores que ha captado.
5.5. Aplicaciones del terreno axiolgico en la antropologa filosfica
Esta captacin de los valores incide en nuestra idea del ser humano de varias maneras:
a) El horizonte axiolgico de una persona es la amplitud de su captacin de

valores. La maduracin y educacin de un sujeto lo hace ms capaz de captar
valores ms refinados e importantes.
b) La autenticidad de una persona tambin depende de su captacin de un
amplio horizonte de valores. De no ser por una impregnacin directa en el
campo axiolgico, la persona vivir exclusivamente de valores prestados, es
decir, conocidos al modo conceptual, pero sin haber vivido una experiencia
directa de ellos. Su convencimiento acerca de ellos est sujeto a dudas y
actitudes falsas.
c) La motivacin humana puede ser intrnseca o extrnseca. La primera est en
funcin de valores; la segunda en funcin de presiones externas, coerciones y
obligaciones (entendida sta ltima en un sentido vulgar, pero inexacto, como
"presin por parte de la sociedad"). Gracias al conocimiento directo de los
valores, el sujeto puede deslizarse desde una motivacin extrnseca hasta una
motivacin cada vez ms interna, en funcin de esos mismos valores.
d) La moralidad humana, o su valor moral, tambin depender de su rescate

de valores morales y su actuacin en funcin de ellos, y no tanto por coerciones.
(Cfr. Bergson: Las dos fuentes de la moral y la religin).
e) La libertad, como estudiaremos posteriormente, obtiene su fundamentacin
vivencial en una previa asimilacin de valores. El hombre acta libremente
cuando acta guiado por algn o algunos valores. En ese momento es
capaz de adquirir una cierta autonoma y de liberarse de los condicionamientos
y de los estmulos fsicos que forman en la generalidad de la gente el motivo
principal de la conducta humana.
f) El amor tambin est en funcin del valor, y precisamente en funcin del valor
que ha adquirido tina persona como tal. El amor desinteresado es capaz de
ser ejercido aun cuando el objeto o la persona amada no valgan tanto. El amor
desinteresado es generado a partir de la potencialidad del mismo sujeto amante.
6. CORRIENTES CONTEMPORNEAS
6. CORRIENTES CONTEMPORNEAS
6.1. Vitalismo: Miguel De Unamuno
Se entiende por vitalismo la doctrina filosfica que considera la vida como la realidad
primordial sobre la que el filsofo debe ejercer sus afanes reflexivos. Aparece en un
momento en que el mundo cultural se halla inmerso en una concepcin mecanicista de
la realidad, herencia del idealismo y del positivismo.
Sus principales caractersticas son: la vida es la realidad primordial sobre la que debe
versar el filsofo; la vida no es una mquina, sino algo fluyente, libre y espontneo;
el hombre, por encima de todo y antes que todo, es vida, es decir, sentimiento,
voluntad, instinto; frente a lo esttico, racionalista y materialista, se valoriza lo dinmico,
lo interior, lo singular y lo vivencial.
Comenzaremos recordando el pensamiento de Unamuno (1864-1936) que hizo del

hombre de carne y hueso el centro de su reflexin filosfica y que, ms all de
abstractas definiciones sobre lo humano, se interes por la realidad concreta del
hombre que nace, sufre y muere, sobre todo muere aunque quiera vivir.
A juicio de Unamuno, la filosofa, que es la bsqueda de una visin unitaria de las

cosas, brota de nuestro sentimiento respecto de la vida misma y, en su caso, surge
del llamado sentimiento trgico de la vida. Como Nieztsche y Kierkegaard, don Miguel
prefiri buscar la verdad y no la razn de las cosas.
Tambin como ellos, prefiri enfrentarse con los problemas radicales de la existencia,
aun a riesgo de no ser entendido por la mayora y de que le acusaran de falta de lgica o
de argumentos cientficos. l mismo, que tambin haba experimentado la idolatra del
cientifismo, acept de buena gana que calificaran su pensamiento de mera poesa y
rechaz siempre que trataran de clasificarle o etiquetarle. Para l, como para
Kierkegaard, la vida siempre fue primero, luego la teora.
Como es sabido, para Unamuno el sentimiento trgico de la vida, punto de partida de

toda la filosofa, surge del choque entre nuestro esencial deseo de pervivencia, del ansia
de no morir que anida en el fondo de nuestro ser y de una razn que nos dice no y se
obstina en morder el cogollo del corazn. Su libro Del sentimiento trgico de la vida se
orienta a esclarecer el alcance de ese sentimiento vital y no a tratar de demostrar la
inmortalidad del alma. Pues a juicio de Unamuno, eludir o ignorar la proximidad de la
propia muerte era vivir en el sueo de la vida, ya que comprender la vida exige
acogerse a la luz de la muerte que es su trmino natural y su fin. Para despertar de
la inconsciencia don Miguel prefiere poner vinagre en las heridas, antes que dar opio o
eludir los problemas y temores que habitan en nuestro interior. Advierte que con
frecuencia, en el transcurso de la vida, se depositan en nuestro interior capas de
aluvin que nos envuelven y nos convierten en cscara vaca. Entonces por un
extrao proceso de petrificacin, se genera una extraa insensibilidad para lo esencial
y un excesivo afn por lo superfluo que nos distrae y aturde. Esto es en concreto lo que
ocurre con la cuestin del fin de nuestra propia existencia y de la posible pervivencia,
tema que se huye, elude u olvida. Por ello Unamuno asume el papel de provocar y entrar
en contacto directo con su lector para que l mismo examine su propia existencia bajo
parmetros ms profundos, pues una vida que no se somete a examen cae en la

inautenticidad.
Recordemos que el conflicto trgico se produce porque la razn empeada en

demostrar la inmortalidad, en realidad no es capaz de ofrecer pruebas convincentes.
De hecho, para don Miguel los mltiples argumentos que a lo largo de la historia
se han desplegado no son ms que pura abogaca, defensa de una tesis aceptada de
antemano. Muy a su pesar, su razn le grita: no, no hay nada despus de la muerte.
Ahora bien, el escepticismo de Unamuno en este punto, como para los antiguos, no
implica abandonar la bsqueda, por el contrario l se empea en investigar, en
seguir indagando sobre el problema eterno, aunque sea por otras vas distintas.
Quiere dialogar con ese Y si quiz?, y si, a pesar de todo? que habita en
cada uno de nosotros. Pues las razones no llegan a anular los anhelos, ya que el
deseo de no morir expresa la misma esencia del propio ser de la que nos hablaba
Spinoza: queremos perseverar con duracin indefinida, de ah que nos aferremos a la
vida. Don Miguel, llevado por el principio de autenticidad, desvelar a lo largo de la obra
referida sus ms profundos deseos y temores y pondr su alma al desnudo. Confiesa
que lo que realmente anhela no es que su espritu separado del cuerpo sea inmortal,
sino que prefiere seguir perviviendo, prolongando esta vida terrena, pero adems sin
sus males y sin el sufrimiento. Aun con todo, considera preferible el sufrimiento antes
que la total aniquilacin. Pues ni siquiera puede imaginarse lo que significa la
aniquilacin y por ello mismo no le parecen realmente consoladoras aquellas doctrinas
que diluyen nuestro yo en un vago pantesmo donde el individuo se funde en una
Totalidad difusa e imperecedera. Entonces, qu hacer ante el fracaso de la razn
lgica para responder satisfactoriamente a este deseo profundo? Unamuno aboga en
este punto por abandonar la vida racional y adentrarse en la va de lo irracional o
sobrerracional. Desde esta perspectiva, ahondando en sus deseos que busca explicitar
y llevado por su afn de sinceridad, imagina de un modo potico el mximo de
pervivencia que el fondo anhelara: la pervivencia de todo lo existente, no slo la del
propio yo. Suea la pervivencia incluso de esa estrella que parpadea vacilante en el
cielo y de ese animal que con mirada humana pide compasin en su dolor. Una vez
que ha dado rienda suelta a su imaginacin y ha expresado sus deseos sin lmite
alguno, el mximo de pervivencia para todos los seres, se plantea tambin los
mnimos irrenunciables. A su juicio, el mnimo de pervivencia al que se aspira,
consciente o inconscientemente, es a dejar recuerdo o memoria en la mente de otros
individuos. Los hroes, los artistas y los escritores buscan perpetuarse en su obra, los
padres en sus hijos y cada uno reivindica el mrito y recuerdo de su propio trabajo,
por muy pequeo que sea. Es el modo de prolongar la vida: al menos seguir viviendo en
el recuerdo de los otros.
Una vez explicitado este sentimiento trgico de la vida, este abrazo entre la razn que
dice no y el corazn que grita s, don Miguel quiere adems derivar una tica que
oriente su accin de modo que, del fondo mismo del abismo, pueda surgir la esperanza y
la solidaridad. Y es aqu donde la conciencia del sufrimiento compartido, la
compasin se convierte en fuente de la moral. Como Rousseau y Schopenhauer haban
advertido, la toma de conciencia del carcter indigente y desvalido del ser humano,
del sentimiento de la propia contingencia, de lo que nos une ms que separa, lleva a
sentirse vinculado con los dems y concernido en un destino comn. La comn
desdicha impulsa los sentimientos de humanidad y la solidaridad.
Unamuno aprendi de un autor querido por l, Senancour, que puede que perezcamos
definitivamente, pero entonces, al menos, perezcamos resistiendo y si la nada nos
est reservada hagamos que sea una injusticia (Obermann).
Dicho de otro modo, la mxima moral de Unamuno, que toma como referencia esa
pervivencia anhelada, se podra formular del modo siguiente: obra de tal modo que
merezcas a tu propio juicio y al de los dems la eternidad, obra de modo que te
hagas insustituible, que no merezcas morir. Es decir, obra como si hubieras de morirte
maana, pero para sobrevivir y eternizarte, para dar de s cuanto puedas, cada uno
en su propia vocacin y oficio. De este modo, la conducta se convierte en la mejor
prueba del anhelo supremo y la prctica sirve de prueba a la doctrina. Se constata as
que Unamuno no quiso instalarse en una desesperacin que paraliza, sino que, desde la
reflexin sobre la muerte y por adentrar la filosofa en la vida y someterla a examen,
quiso impulsar una vida vigorosa y comprometida con la realidad, consciente de los
riesgos y de los retos, y buscando la creacin de sentido y de valores constructivos.
6.2. Existencialismo: Heidegger y Jaspers
El concepto de existencialismo puede entenderse de modos diferentes, segn la mayor

o menor amplitud con que se lo tome. En un sentido amplsimo, es existencialista toda
filosofa que admita y reconozca la existencia como algo diferente de la esencia. En
este sentido la filosofa antigua y la escolstica son existencialistas, y deja slo de serlo
la filosofa del racionalismo y del idealismo.
En un sentido ms concreto, Se dice existencialista al pensamiento que encuentra su

punto de partida y su motivo inspirador en esa percepcin de la existencia como algo
dado, misterioso e irreductible a la esencia. Se advierte en l una intencin negativa
respecto del fro esencialismo de los sistemas racionalistas. En este sentido, toda, o casi
toda, la filosofa de nuestros das es existencialista, pero a muchos de los sistemas
actuales la existencia les sirve slo de punto de partida para buscar despus una
trascendencia (un ir ms all), sea en el terreno religioso o en el metafsico. Tal es el
caso de Jaspers, de Berdiaeff, de Marcel..., tal era el del propio Kierkegaard.
Pero puede entenderse en un tercer sentido, ms estricto, el existencialismo: el de

aquellos sistemas filosficos para los que la existencia [humana] no es slo el punto de
partida y el motivo inspirador, sino el campo en que se movern siempre, sin trascenderlo
o salir de l en ningn momento. Tal es el caso del filsofo alemn Martn Heidegger y
de varios franceses (Sartre, Camus, etc.), que se consideran como lo ms
caractersticamente existencialista y el producto tpico de su poca. Uno y otros (el
alemn y los franceses) representan las dos caras de una filosofa que afirma slo lo
concreto y existente, la existencia sin trascendencia.
HEIDEGGER (1889-1976) opina que la primera misin de toda filosofa es aclarar el

sentido del ser, lo que significa ser. Kant parta para su sistema de un anlisis de la
ciencia, de la posibilidad de los juicios en la ciencia. Pero Heidegger encuentra que la
ciencia es un hacer del hombre, es decir, algo que tiene el modo de ser del hombre que
la hace. Ms an, segn Heidegger, ya desde Platn el hombre occidental no se somete
al ser, sino que somete el ser a s mismo y lo reduce a representaciones hasta hacer
del mundo imagen. As, el hombre postplatnico occidental dice que conoce cuando
posee e- videncia, es decir, visin, retrato, eidos. Esto constituye, segn l,
un descarro intelectual. El hombre preplatnico conoca en cuanto estaba atento al ser
(especie de unin intuitiva o mstica), y el hombre medieval cristiano conoca en cuanto

que era y se senta criatura. Ni uno ni otro, segn Heidegger, redujeron el ser a la
condicin de objeto convocado a la presencia del hombre.
La realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido original, es lo que Heidegger
llama el Dasein. Dasein es una palabra alemana que, por difcilmente traducible,
se suele transcribir en todos los idiomas. Significa ser-ah, y, en definitiva, se refiere al
hombre como arrojado a la existencia, ser que existe en el mundo y acta sobre las
cosas, que tienen, ante todo, el sentido de instrumentos del Dasein. La filosofa, segn
Heidegger, no puede ser ms que una analtica e interpretacin del Dasein.
No es posible trascenderlo hacia un mundo ideal o religioso porque todo gnero de

ideas o de cosas se halla implicado, inserto, en l mismo.
Este anlisis del Dasein descubre, ante todo, la contingencia de su ser. El Dasein
aparece inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su vida en el poder-no-ser,
esto es, suspendido sobre la nada, y, entre sus muchas y fortuitas posibilidades, slo
una es necesaria: el morir. El Dasein es un ser para la muerte (Sein zum Tode).
Dentro de esta estructura fundamental en la que, segn este anlisis existencial, se

mueve el Dasein, se registran dos modos opuestos de actuar, de enfrentarse con la
realidad: la que Heidegger llama existencia inautntica y la existencia autntica. La
primera -la inautntica- es un entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad
de las relaciones sociales o de los placeres estticos, un olvidar la profunda tragedia
de la existencia. La autntica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir
consciente de la tragicidad del existir, una presencia constante del destino ltimo de la
existencia: la nada, a travs de la muerte.
El existencialismo heideggeriano tiene una doble significacin en la historia del

pensamiento:
Por una parte constituye un reconocimiento del fracaso final de la concepcin

racionalista e idealista, es decir, el descubrimiento de la contingencia y la
finitud en el ser que nos es ms directa e inmediatamente conocido: el
Dasein.
Pero de otra, responde al postulado general de la filosofa moderna, que
exige al hombre bastarse a s mismo, no apoyarse en un mundo de
realidades superiores, en un orden sobrenatural.
En resumen, esta filosofa concluye: efectivamente, el hombre no es el absoluto

esencial y centro de la realidad que crey el racionalismo, pero, aun contingente y
limitado, es lo nico que existe, y tras de l nada hay.
La analtica del Dasein conduce a una situacin de inexplicabilidad y de desesperacin:

la realidad es, simplemente, el hombre finito lanzado a una existencia incierta y sin
sentido, sostenindose sobre la nada, y abocado fatalmente a la muerte. Existe para
cada hombre, sin embargo, una posible salvacin: aceptar la propia situacin, dar un
enrgico s a los hechos y autoafirmarse por la accin y por la lucha.
Puede reconocerse una influencia de esta filosofa en la actitud de la juventud alemana

en las filas del nacionalsocialismo durante la ltima guerra mundial. Actitud
desengaada, escptica, respecto a valores universales, pero que, por un enrgico

voluntarismo, afirma y deifica su propia existencia colectiva -la raza y el Estado germnico,
y se entrega desesperadamente a una lucha de la que esperaba ver surgir su propio ser y
el sentido de su vida.
He dicho que este existencialismo alemn constituye slo una de las dos caras del
existencialismo. Es la aceptacin de la contingencia y de la finitud, y su superacin por
un vivir en presencia de la muerte: filosofa de tragedia y de desesperacin. El
reverso, en cambio, tiene algo de irreflexivo y hedonista: el existencialismo interpretado
por los filsofos y literatos franceses de la posguerra.
JASPERS (1883-1969) puede ser considerado el padre del existencialismo humanista

por la misma razn que Heidegger, por su distinta concepcin del Dasein, lo sera del
existencialismo antihumanista y de la muerte del hombre. De esa reivindicacin del
humanismo surge la insistencia de Jaspers en el tema de la crisis de Lo Englobante y
la presencia de la discontinuidad en la vida humana. Lo Englobante (la totalidad del
ser, el mundo en s) no nos es dado sino a partir de una situacin, de un momento
concreto y propio en el desarrollo de un proceso. Debido al fracaso de la ontologa -
ante la imposibilidad de comprender la entraa mltiple de lo humano que se resiste al
concepto, la filosofa debe plantearse como un intento de clarificacin de la razn. Todo
lo que percibimos se nos aparece como discontinuidad, como dualismo y contradiccin.
La labor de una filosofa de la existencia consiste en elucidar la propia situacin en

relacin al mundo objetivo que nos envuelve, esclarecerla mediante la experiencia de
los lmites que el mundo nos impone. En un entorno constituido por la discontinuidad
y de perspectivas inacabadas, la reflexin filosfica significa un esfuerzo por clarificar el
sentido y la objetividad del mundo no en tanto que emprico, sino en tanto que
abierto a la indeterminacin de lo humano.
La filosofa en tanto que constituida desde la libertad y la indeterminacin se abre al

discernimiento de la existencia posible, que es tambin inacabable (en el sentido de
imposible de agotar en un concepto) y libre. Para Jaspers la existencia posible no
pertenece al orden de los hechos, sino al de la libertad en el mundo y es ese un punto
que le separa radicalmente de otros existencialismos (Heidegger, Sartre). Jaspers usa
habitualmente la expresin existencia posible para poner de manifiesto que en ella
no se expresa ni una universalidad impersonal ni el capricho de lo arbitrario. Aquello
que la filosofa debera hacer manifiesto es la relacin entre la existencia (lo
englobante) y la situacin. El sujeto tiende a orientarse en el mundo
[Weltorientierung] para situarse en una totalidad. Pero una caracterstica de la
modernidad nihilista, y an del mismo existir como sujeto, es saberse formando parte
de una multiplicidad de perspectivas, siempre inacabadas. El mundo, inevitablemente
desgarrado, escindido, reenva el sujeto a s mismo, en tanto que nico concreto, para
que esclarezca su propia existencia [Existenzerhellung]. Esclarecer la propia existencia
se hace posible bsicamente en la medida que los humanos se enfrentan a situaciones
lmite.
Contra lo que podra parecer las situaciones lmite no lo son porque limiten la
libertad, ni porque impongan una pasiva aceptacin de lo inevitable, sino porque
permiten que los humanos encuentren a travs de ellas un sentido y una autenticidad a
la existencia. La situacin es el contexto concreto, espacial e histrico en que se
encuentra el sujeto. El hombre se halla siempre situado, englobado, de una cierta
manera, en un concreto contexto actos y de posibilidades. El carcter subjetivo y finito

de la propia vivencia nos sita ante la primigenia situacin lmite: nacimiento, muerte,
sufrimiento, lucha o culpa no son abstracciones, sino situaciones y a la vez lmites;
pero es la finitud, la conciencia del lmite como algo insuperable, lo que nos hace
humanos. Jaspers niega a la existencia la capacidad de abolir el tiempo refugindose
en una supuesta contemplacin metafsica o en ningn Absoluto de carcter
trascendente.
La conciencia de la finitud no debiera leerse como fracaso sino como condicin del
conocimiento, como capacidad para reconocer a los otros y a uno mismo en tanto que
seres constituidos por lmites. Para decirlo en las palabras de su discpula Jeanne
Hersch: ...la finitud humana no aparece de ninguna manera como el empobrecimiento,
repentinamente sobrevenido, de un ser hecho en principio para el infinito. Al contrario: la
finitud es lo que hace que el ser humano sea humano: libre y prisionero de las
situaciones lmite, llamado a la transcendencia y condenado al fracaso (p.34).
Es casi imposible entender a Heidegger y a Hanna Ardendt sin plantear su relacin

con el concepto de Dasein en Jaspers, con el que el primero polemiza y que la
segunda adapt al gusto norteamericano con su acostumbrado oportunismo.
A diferencia del existencialismo ateo, el Dasein de Jaspers no es el puro ser-ahi [dasein]

en el espacio y el tiempo, puramente arrojado al mundo. El Dasein engloba espacio y
tiempo, no es una pura presencia objetiva: vive y por ello puede ser estudiado como
objeto de ciencia. Pertenece jubilosamente al mundo y a la vez sufre por pertenecer al
reino de lo efmero. Sabe que podra no ser pero es realmente y a la vez no
constituye su propia creacin. Vive a la vez en retiro y en accin en Lo Englobante.
En esquema le corresponderan las siguientes caractersticas:
1.- Cada Dasein es nico y singular: yo soy siempre tan slo un nico Dasein.
2.- El Dasein vive en un entorno concreto que percibe y en el cual acta.
3.- Nace y muere entre otros Dasein que nacen y mueren antes y despus de l.
4.- Est animado de deseos y voluntades, quiere vivir y ser feliz pero
cualquier plenitud que logre es momentnea, no permanece.
5.- Queriendo vivir y sintindose amenazado, busca la potencia y no rehuye la
lucha. Mientras vive, vive tambin su inquietud.
6.- Es englobante, pues nada es real para m, ni siquiera yo mismo, sino
actualizndose como m ser ah. Dasein es, pues, tambin mi cuerpo, siempre
presente y por el que todo debe pasar.
Siguiendo estas caractersticas, puede colegirse que los debates sobre totalidad, fin
ltimo, etc., quedan eliminados. Mientras la accin del hombre es libertad, el ser del
hombre es, en cambio, al mismo tiempo, libertad y necesidad. Una antropologa filosfica
de la libertad debiera dar cuenta de ello y aunque se hace difcil no ver aqu la huella de
un combate con la antropologa de Nietzsche y Kierkegaard, es obvio que el programa
implcito en la propuesta de Jaspers tiene muchos desarrollos posibles todava en un
humanismo que no se manifieste satisfecho de s mismo, ni ahogado en el culturalismo.
6.3. Personalismo: Emmanuel Mounier
En la presente ponencia se har referencia al personalista francs Emmanuel Mounier,

contemporneo de una generacin de pensadores de renombre universal, que cuando
los campos europeos estaban a punto para los disparos y las matanzas a escala
nacional y mundial, naci el 1 de abril de 1905 en la ciudad frances de Grenoble.
Segn Mounier, tanto la filosofa como el arte, la religin, la moral y cualquier otro
quehacer humano, deban ser, en primera instancia, para el hombre histrico que vive
la vida, aunque esto suene redundante. "Una filosofa que no fuese 'comprometida', no
sirve" - repeta Ernmanuel en sus das-. De aqu que, a fin de no quedar marginado en
este mundo concreto y real, es necesario unir pensamiento y accin, y esto pocas
veces se logra en el claustro universitario.
Sustenta estas ideas un concepto y una intencin antropolgica clara y profunda:
"El hombre no es ni ngel ni bestia. Ni espiritual ni carnal. Es, a la vez, lo uno y lo otro.
El hombre es una planta enraizada en la tierra, de la que extrae su sustancia, mantenido
por el ritmo de su destino, pero un destino superior atraviesa su vida como una
corriente de savia que, sin arrancarle de su suelo, le llama cada vez ms arriba"
1
.
Vemos as, cuestin que el mismo autor seala, como este principio filosfico-
antropolgico se sita en las antpodas de un idealismo puro, como tal, evasivo de
la realidad circundante. La filosofa no puede ser abstraccin plena, ni mera
especulacin, no puede ser un sistema eidtico framente concatenado, ni una
construccin lgica exhaustiva, completamente artificiosa. Consecuentemente Mounier
seala que la Filosofa debe apuntar a lo concreto, a lo cotidiano, preocupndose
por el hombre, por su vida personal y particular, por su destino, tambin singular y, a la
vez, trascendente.
Desde sus primeras experiencias universitarias nuestro autor mostr aversin ante la
filosofa "clsica", por ser, a su criterio, idealista, etrea y desenraizada del existir
concreto. Aquella era un pensamiento sin accin y, por lo tanto, sin sentido.
De aqu que, la filosofa propuesta por el personalismo de Mounier debe ocuparse de la

persona enraizada, del hombre de carne y hueso, sensible, del hombre que re y tambin
llora. Del hombre que afronta una vida llena de ilusiones, pero tambin, a ratos, llena
de desilusiones. Esta filosofa implica un proceso de personalizacin que exige la
encarnacin de la idea. "Y la idea se hizo carne" parece ser el leit motiv de este gnero
de pensamiento. Es decir, la filosofa personalista no es labor de especialistas, de un
grupo de separados del contacto con lo vital, no es elaboracin idealizada de lo real,
sino, por el contrario, compromiso-permanente-con la vida.
El hallazgo central de esta filosofa es la nocin y valoracin de lo personal y esto, sin

duda, tiene una razn histrica y social que le justifica: el desorden establecido, como
lo sealara Mounier mismo 2. Con esto nuestro autor se quera referir a esta sociedad
1
Esprit, 26 de noviembre de 1934.
2
En 1933 lanza Mounier por primera vez esta expresin, en un nmero de Esprit titulado precisamente:
"Ruptura entre el orden cristiano y el desorden establecido".
post- industrial (como la llam Jean Cau), o en terminologa camusiana, a la sociedad

industrial avanzada; caracterizada, entre otras cosas, por un materialismo frentico,
por la locura colectiva de las drogas, por la pornografa desmedida, por la
erotizacin, por la industrializacin y tecnologizacin mecanicista hasta el "amor", por
el anarquismo, y por muchos otros aspectos ms que todos nosotros conocemos y
padecemos cotidianamente. Este "desorden establecido", esta sociedad corrupta y
absurda, que no comprendi a Mounier, es la "situacin" que explica y justifica,
concreta e histricamente, el quehacer filosfico de nuestro autor.
Nuestro mundo, que de alguna manera lo fue de Mounier, atraviesa una crisis profunda
de desesperacin, necesita un nuevo renacimiento, una actualizacin evanglica. En
este sentido escribe nuestro autor en el Manifiesto al servicio del personalismo: "que lo
que era preciso reprochar a la civilizacin tcnica no es el ser inhumana en s, sino el
hecho de no estar an humanizada y, de servir a un rgimen inhumano". Mounier
lucha contra este rgimen capitalista consecuentemente burgus-, no tanto porque
destruya de una vez y para siempre al hombre, sino porque lo ahoga paulatina e
inhumanamente, bien en la miseria, aceptada muchas veces como natural, o bien en el
ideal pequeo burgus 3.
El desorden existe, est ah y aqu, encarnado en forma de egosmo: amor

desordenado del dinero, del placer, del confort, del bienestar, de competencia, de
tendenciosidad, de explotacin. Ese desorden establecido est adems legalizado en
la esencia de una sociedad mentirosa, injusta, irracional y cruel, que coloca al
hombre en situacin de no poder gozar de un mnimo vital, lo que Mounier llama lo
necesario personal. Una sociedad en la que todava hoy da, impera el hambre, y en la
que el acceso a los medicamentos es privilegio de algunos, as como el techo, el abrigo y
la justicia.
Vemos como nuestro autor al hablar del desorden establecido pretende referirse a la
situacin desestable en la que la persona humana se encuentra, merced a la
sociedad burguesa, individualista y competitiva por antonomasia, muchas veces mal
llamada cristiana. Esa situacin no es otra cosa que la imposibilidad, por parte del
individuo, de acceder plenamente a la condicin de persona. Mounier vive en esa
sociedad, padece sus males y se da cuenta que la tarea primaria del hombre, de la
persona, no es tanto subsistir, sino vivir plenamente, y para esto se requiere una accin
comprometida y permanente, una unin sustancial entre pensamiento y accin, entre lo
espiritual y lo material:
"El humanismo burgus est esencialmente basado en el divorcio del espritu y de la

materia, del pensamiento y de la accin. Desde los jvenes revolucionarios de
extrema derecha a los mismos marxistas, defensores y adversarios de lo espiritual,
todos se han unido en nuestro tiempo en una crtica unnime, aunque indistintamente
fundada, de este idealismo exange y ansioso de provecho que se halla en la base
de las concepciones burguesas" 4.
Nuestro filsofo critica a su sociedad en forma global, superando y sobrepasando

ideologas aparentemente distintas pero que, al fin y al cabo, no implican diferencias
radicales en lo que respecta a las necesidades transformacionales de esa sociedad.
3
Manifiesto al servicio del personalismo. Madrid: Ed. Taurus S. A., 1965. p. 76.
4
lbid., p. 26-27.
Adems, la crtica del autor es doble: por un lado, atae a las estructuras econmicas
del mundo burgus (de aqu que haga referencia al capitalismo, al rgimen salarial y
de propiedad, a la concepcin de trabajo, etc.) y, por otro lado, se ocupa de la
mentalidad que esas estructuras crean en el espritu personal y en la conducta de
quienes "aceptan" ser sus beneficiarios. Por esto se dice que la sociedad capitalista
criticada por Mounier cae simultneamente bajo un doble enjuiciamiento: uno tcnico
(marxista) y otro moral (cristiano).
Mas no se puede abstraer esta realidad capitalista, este "desorden establecido" que
hasta ahora hemos entendido en trminos generales, de la coyuntura especfica que
viva Francia en aquellos momentos y que, sin duda, fue el desorden establecido
inmediato que influy directamente en el personalismo esperanzador de Mounier. En
este sentido, tngase claro que, otrora el magno imperio francs, viva quiz uno de sus
momentos ms difciles; era una Francia de desilusin, decepcin y desesperacin;
una Francia de personas sin sentido, atravesada y profundamente herida por dos
guerras mundiales, en consecuencia, ocupada en dos oportunidades por los alemanes.
En fin, utilizando la terminologa orteguiana, una Francia desvertebrada, ante la cual
haba dos opciones: una nihilizante y cosificadora, otra esperanzadora y activadora,
nuestro autor eligi esta ltima.
La persona, concepto central de la filosofa de Mounier
Aunque Mounier se opone a que se intente comprender el personalismo partiendo de la

definicin de persona 5, a nosotros nos parece conveniente iniciar este apartado con el
siguiente intento de definicin, dado por el mismo Mounier.
"Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia
mediante su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y
vividos por un compromiso responsable y una constante conversin; de este modo
unifica toda su actividad en la libertad, desarrollando adems, a fuerza de actos
creadores, lo singular de su vocacin" 6.
La persona, nos dice el autor, "no es mi individuo. Llamamos individuo a la difusin de la

persona por la superficie de su vida y su gusto en ese perderse all"; la persona "no es la
conciencia que yo tengo de ella". Sutil y profunda distincin: persona y personalidad
difieren radicalmente. La personalidad no es ms que el fin-histrico-social-y variable de-
la-persona; digmoslo as: el resultado de mi esfuerzo por ser persona. Mientras la
"persona" propiamente dicha es el ente que, gracias a su status ontolgico, funda,
posibilita y define el paso de una personalidad a otra.
Tenemos as que la persona es "un centro invisible en donde todo se ana", es una
"presencia en m", gracias a la cual se equilibran y unifican las tres dimensiones
espirituales que nos caracterizan: vocacin, encarnacin y comunin. La persona es
una especie de equilibrio totalizante y, a la vez, un absoluto. Negativamente, la
5
Desde la introduccin de su obra El personalismo nuestro autor escribe: "Se poda esperar que el
personalismo comenzara por definir la persona. Pero slo se definen los objetos exteriores al hombre y que se
pueden poner ante la mirada. Ahora bien, la persona no es un objeto ... "
6
Manifiesto... p. 71-72. Vale aclarar que seguidamente el autor escribe: "Por precisa que pretenda ser, no se
puede tomar esta designacin como una verdadera definicin. La persona efectivamente, siendo la presencia
misma del hombre su caracterstica ltima, no es susceptible de definicin rigurosa".
persona no es "cosa" ni "objeto" ni "parte de la naturaleza", ni un "momento" en la

evolucin del cosmos, ni, muchos menos, un "medio" para lograr un fin 7.
Recin citamos las tres dimensiones espirituales de la persona, es necesario que nos
aboquemos a ellas, as comprendemos la riqueza intrnseca que el ser persona implica
y algunos de sus matices principales.
En primer lugar la persona es vocacin. Es decir:
"Esta unificacin progresiva de todos mis actos, y mediante ellos, de mis personajes o de
mis situaciones, es el acto propio de la persona. No es una unificacin sistemtica y
abstracta, es el desenvolvimiento progresivo de un principio espiritual de vida, que
no reduce lo que integra, sino que lo salva, lo realiza al recrearlo desde el interior.
Este principio creador es lo que llamamos en cada persona su vocacin. Que no
tiene valor primario el ser singular, porque, aunque caracterizndole de manera nica,
acerca al hombre a la humanidad de todos los hombres. Pero, al mismo tiempo que
unificadora, es singular por aadidura. El fin de la persona le es as, en cierto
modo, interior: es la bsqueda ininterrumpida de esta vocacin" 8. Consecuentemente, la
vocacin es unificacin de la persona en s, en su ser espiritual independiente. Es una
especie de recogimiento a lo privado, a lo singular. A esto hay que aadir que para
nuestro autor, simultneamente, la vocacin es apertura, siempre en bsqueda de una
"unidad presentida, deseada y jams realizada". La vocacin es sstole y distole.
Pero adems, la persona-es-una-encarnacin. La persona est encarnada y no por ello

se dispersa ni se pierde en la materialidad o particularidad. El hombre, en esta filosofa,
es cuerpo y espritu, segn ya lo sealamos, es inmanencia natural y trascendencia
sobrenatural 9.
Por ltimo, el hombre-es-comunin-o-comunicacin. Mounier escribe al respecto que el

primer cuidado del individuo es centrar a la persona en s, mientras el primer cuidado del
personalismo cristiano es descentrarlo para establecerse en las perspectivas abiertas
de la persona. Aparece aqu el otro, los otros, quienes estn llamados a suscitar una
sociedad de personas cuyas estructuras, costumbres, sentimientos y finalmente
instituciones sean marcados por su naturaleza de personas. El fin es claro, el todo al
servicio de la persona y sta es en la medida que se relaciona con los otros.
Ahora bien, la comunin, que podramos entenderla sucintamente como el contacto

con el otro gracias a la salida de uno mismo, se establece en diferentes niveles, desde
el ms simple y natural, la pareja, hasta el ms pleno y sobre natural, la comunicacin
con Dios. Es precisamente aqu donde adquiere todo su sentido.
La comunin es, a criterio de nuestro autor, parte sine qua non de nuestra existencia
personal y est inserta en el corazn mismo de la persona.
Compromiso, revolucin y cristianismo
7
Cito a Mounier: "Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de
cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jams puede ser considerada
como parte de un todo: familia, clase, Estado, nacin, humanidad. Ninguna otra persona, y con mayor razn
ninguna colectividad, ningn organismo, puede utilizarla legtimamente como un medio". Manifiesto... p. 73.
8
lbid., p. 78-79.
9
En este sentido vase el Cap. 1 de la Primera Parte de El personalismo.
Hasta ahora hemos intentado comprender brevemente las caractersticas esenciales

que Mounier atribuye al ser-persona-humana; y anteriormente habamos
intentado comprender el "desorden establecido" como la "situacin" analizada por nuestro
autor, ante la cual su filosofa aparece como contestataria. Sucintamente podramos
decir que el "desorden establecido" es importante en la filosofa que estudiamos porque
amenaza el-ser- persona-humana, en sus tres dimensiones espirituales caractersticas.
Entonces surge una pregunta -Qu hacer? y junto a estas otras: -Cmo hacerlo?;
En qu medida el personalismo da pautas de comportamiento para superar esta
situacin?; etc.
Para comenzar, dice Mounier, es necesario romper con este "Desorden". El primer
paso, insuficiente por s solo, es la toma de conciencia y, simultneamente debe haber
una toma de posicin, un compromiso:
"... yo dira que la revolucin personal comienza por un tener mala conciencia
revolucionaria. Es menos el tener conciencia de un desorden exterior, cientficamente
establecido, que el tener conciencia el sujeto de su propia participacin en el
desorden, hasta aqu inconsciente, hasta en sus actitudes espontneas, en su personaje
cotidiano.
Entonces viene la negativa, y tras las negativas, no una estructura de "soluciones",

sino el descubrimiento de un centro de convergencia de las claridades parciales que
despiertan una meditacin proseguida, las voluntades parciales que nacen de una
voluntad nueva, una conversin continua de toda la persona solidaria, actos,
palabras, gestos y principios en la unidad siempre ms rica de un nico compromiso. Tal
accin est orientada al testimonio y no al poder o al xito individual" 10.
Aparece el pensamiento, la concientizacin no como suficientes pero s como

necesarios. Sin embargo, quiz lo definitivo y contundente es la prctica vital, crtica y
novedosa, una prctica vital de permanente denuncia y de constante discernimiento.
Esta denuncia y este discernimiento no deben ser solamente verbales e individuales; ms
que eso deben caracterizarse por una accin de testimonio y de ruptura, a la vez
que, debern involucrar a toda persona.
Nuevamente Mounier es firme al manifestar que no debe haber una separacin entre
teora y prctica' y adems precisa el accionar adecuado:
... no basta, 'se ve, afirmar de modo general la solidaridad entre la teora y la
prctica. Es necesario trazar la geografa completa de la accin a fin de saber todo lo
que debe ser unido y cmo. Ninguna accin es sana y viable si descuida por completo
o, peor an, si rechaza la preocupacin por la eficacia o el aporte de la vida espiritual.
Es verdad que la incapacidad de cada hombre para realizar plenamente el hombre total
especializa la accin. El tcnico, el poltico, el moralista, el profeta, el contemplativo se
irritan a menudo unos con otros. No se puede ser todo a la vez; pero la accin en el
sentido corriente del trmino, la accin que tiene incidencia sobre la vida pblica, no
podra, sin desequilibrarse, darse una base ms estrecha que el campo que va del
polo poltico al polo proftico. El hombre pleno de accin es el que lleva en s esta
doble polaridad y navega de un polo a otro, combatiendo alternativamente para
10
Manifiesto... p.256.
asegurar la autonoma y regular la fuerza de cada uno, y para encontrar

comunicaciones entre ellos. Por lo comn, el temperamento poltico, que vive en el
arreglo y el compromiso, y el temperamento proftico que vive en la meditacin y la
audacia, no coexisten en el mismo hombre. Es indispensable a las acciones concertadas
producir las dos especies de hombres y articularlos unos con otros. De otro modo, el
profeta aislado cae en la vana imprecacin, y el tctico se hunde en las
maniobras 11.
Todo accionar comprometido pretende redundar en fundamentar la base de una

civilizacin dedicada a la persona humana. Esto es, una civilizacin "cuyas estructuras
y espritu estn orientados a la realizacin como persona de cada uno de los individuos
que la componen" 12. Pero para concretar esta actitud personalista, de rotunda
oposicin y de ruptura con respecto al "desorden establecido, se requiere una
verdadera mentalidad revolucionaria, o dicho ms explcitamente, una mentalidad capaz
de revisar y remover los valores y las estructuras sociales, polticas, econmicas y
religiosas.
Muchos se preguntarn cul debe ser el rol que ante esta situacin debe asumir el
cristiano. Puede o no ser agente orgnico de tal revolucin? No, no solo puede, lo que
es ms, debe, siempre en armona con las enseanzas de Cristo y utilizando medios
proporcionados a la persona. Mounier fue decisivo al afirmar que un verdadero
cristiano, ante este "desorden", no puede ser sino un rebelde insigne, no serIo sera
traicionar el cristianismo.
Quin mejor que l poda afirmar lo anterior, un cristiano comprometido en la lucha

transformadora. No sealar esta condicin del personalismo que estudiamos sera
dejar inconcluso nuestro trabajo y, por qu no, tergiversar el pensamiento del autor. La
filosofa de Mounier es personalista y cristiana simultneamente. La persona es el
centro de su quehacer intelectual, pero, en ningn momento, se le desprende de su
espiritualidad trascendente y sobrenatural. Decir persona humana es decir creatura y
suponer un creador. Adems, nuestro autor tena completamente claro que el amor y la
apertura al otro implica el amor y la apertura para con Dios y para conmigo mismo; as
como tambin, que el lograr una superacin del "desorden establecido" equivala a
concretar el reino de Dios en nuestra historia, beneficiando, primariamente, al prjimo
ms necesitado: "El espritu religioso no consiste -para Mounier- en cubrir el todo con la
apologtica, sino en separar lo autntico de lo inautntico, y lo durable de lo caduco.
Coincide aqu con el espritu del personalismo" 13.
La revolucin a la que hemos hecho referencia es una conversin total del hombre en
sus acciones, una reconstruccin total de la civilizacin, o bien, "de toda una poca de
la civilizacin". Esta revolucin, que en el caso de Mounier es personalista y cristiana
a la vez, pretende proteger y perfeccionar a la persona en cuanto tal. Con esto de alguna
manera se opone nuestro autor a los conceptos que sobre la religin emitieron
Proudhon, Bakunin, Marx y otros filsofos. La persona en esta perspectiva personalista-
cristiana es presencia, afirmacin y fin. Pero no es presencia en s, afirmacin en
s, ni fin en s misma; es respuesta y trascendencia y, como tal, hay que valorarla y
respetarla permanentemente.
11
El personalismo. p. 127.
12
Manifiesto... p. 75.
13
El personalismo. p. 154
BIBLIOGRAFA
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filosofa contempornea, en: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica,
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Gutirrez Senz, Raul. Introduccin a la Antropologa Filosfica. Editorial Esfinge,

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MANUAL PARA LA MATERIA

Programa de Estudios Modalidad Escolarizada

NOMBRE DE LA ASIGNATURA: Antropologa filosfica

CICLO, AREA O MODULO: CLAVE:

Primer cuatrimestre PEG-101

OBJETIVO (S) GENERAL (ES) DE LA ASIGNATURA:

El alumno analizar los elementos constitutivos caractersticos del ser humano y

1.- INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.

2.- LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL SER HUMANO.

2.1. Lo temporal y espacial.

3.1. La periferia de la identidad personal.

3.2. Experiencias que conducen al ncleo de identidad personal

3.2.1. La experiencia esttica

3.3. La esencia del ncleo de identidad personal.

3.3.1. El ser substancial

4.- EL DINAMISMO INTENCIONAL DEL SER HUMANO.

4.1. La intencionalidad ontolgica.

5.- LAS ESTRUCTURAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO.

5.1. Elementos del conocimiento humano.

6.- CORRIENTES CONTEMPORNEAS.

6.1. Vitalismo: Miguel de Unamuno.

BAJO LA CONDUCCION DE DOCENTE

- Exposicin de temas por equipo.

- Tcnicas de comunicacin y de motivacin

- Tcnicas de discusin y/o conclusin.

- Mapas y redes conceptuales

CRITERIOS Y PROCEDIMIENTOS DE ACREDITACION Y EVALUACION:

Exmenes parciales 40%

Trabajos y actividades 20%

1. INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

1. INTRODUCCIN A LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

La primera aproximacin al contenido de una ciencia suele plantearse analizando

El prrafo anterior no ha pretendido definir en forma estricta la Historia, la Psicologa o la

1.2. El objeto de estudio de la antropologa filosfica

Recurdense las definiciones que a este respecto se han proporcionado en un curso de

1.3. Los problemas de la antropologa filosfica

Podemos concretar un poco ms el contenido de la Antropologa filosfica diciendo que

Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entraan un cierto enigma o

En este apartado quiero referirme al fenmeno humano haciendo notar la aporas o

a) El problema del conocimiento. El aspecto ms enigmtico del conocimiento

c) El problema de la libertad. No es raro encontrar personas que niegan la libertad y

En cuanto a la perspectiva propia de la Antropologa filosfica, podemos insistir en un

Un segundo ejemplo sera el de la libertad, que ha sido un tema socorrido a lo largo de la

El hecho de la comunicacin y de las comunidades humanas es otro fenmeno

Aqu es donde surge la pregunta de orden filosfico: Cul es la condicin de

Por supuesto, es necesario aclarar qu entiendo por conciencia y por tendencia

La Antropologa filosfica no se refiere a hechos concretos, sino que analiza y

Podemos sintetizar diciendo que el objeto material de la Antropologa filosfica es el

La esencia de la Antropologa filosfica tambin puede enunciarse con la siguiente

Esto significa que en el hombre se enfoca aquello que es propiamente el ser

Ntese que as quedan unificadas las dos definiciones de nuestra disciplina:

1) Estudio de las condiciones de posibilidad del fenmeno humano.

1.5. El carcter cientfico de nuestra disciplina

Una vez aclarado el tema y el enfoque especfico de la Antropologa filosfica, es

Desde luego, no se trata de una ciencia al estilo de las Matemticas ni al estilo de la

A) Es un conocimiento universal. En efecto, la Antropologa filosfica no se contenta

Las cuatro caractersticas mencionadas (universalidad, verificabilidad, sistematizacin y

a) Un tipo de conocimiento que trasciende el nivel emprico, que es puramente

En general, las ciencias experimentales conectan fenmenos similares, empricos y

Por ejemplo, observamos el fenmeno religioso de un pueblo o de una persona, y en un

La Antropologa filosfica pertenece claramente a este tipo de disciplinas. Sus

En este momento debe quedar completamente aclarado que la falta de visibilidad de un

a) El primer nivel es completamente emprico, sensible, y consiste en captar los objetos

trabajo consiste en detectar esas causas, condiciones o principios que caracterizan a