Ibn Rushd y la nica tradicin materialista

Claudio Aguayo Brquez

Universidad de Chile, noviembre de 2015

Cuando los ciudadanos viven, todos lo hacen

conjuntamente y si son muertos, morirn juntos: sus
alegras y sus tristezas son comunes. La separacin
de los ciudadanos y el alejamiento entre unos y otros
en estos asuntos los turba, destruyendo sus
relaciones, ya que algunos estarn alegres y otros
tristes, y puede ser que a veces algunos se alegren de
las penas de otros

Ibn Rushd, comentario a la Repblica

I
El concepto de nica tradicin materialista funciona aparejado a la idea de una corriente
subterrnea del materialismo del encuentro. En Althusser, esta corriente tiene hitos especficos,
que funcionan como la operatoria histrica en la que, de cierta manera, el materialismo aparece.
Vittorio Morfino (2015) ha indicado que, si no se quiere caer en un nuevo tipo de teleologa,
habra que conjurar el asedio de cierta espectralidad, la espectralidad telolgica en la que el fin
trabaja contenido en el comienzo, y los distintos hitos, apariciones o recurrencias del
materialismo en la historia de la filosofa, no son ms que manifestaciones ms o menos
diferenciadas de este fin. En esta estructura, inevitablemente, la diferencialidad, el ndice de
singularidad de cada materialismo es una pura variacin: se tratara de la expresin leibniziana
y la Aufhebung hegeliana presidiendo el movimiento de la historia de la filosofa y, en este caso,
de la tradicin nica del materialismo, de la tendencia materialista del encuentro. Cmo
evitamos esta desviacin teleolgica al momento definir una nica tradicin, una corriente?

Indudablemente, el concepto de tendencia (contenido en la expresin tendencia materialista)

juega un rol singular aqu. Interrogado por la necesidad de redefinir la especifidad de la prctica
filosfica, Althusser define al materialismo como una tendencia. En 1976, cuando debe
responder a las interrogantes que el reproche doble de teoricismo y estructuralismo del ambiente
filosfico francs le haca, Althusser plantea que el concepto de tendencia es decisivo en la
teora marxista, y que ms all de la funcin terica que cumple en El Capital (como es sabido,
sobretodo en el libro III, y especialmente en torno a la ley de tendencia decreciente de la tasa de
ganancia), sera fundamental para entender el carcter de la filosofa. El materialismo, la filosofa
materialista se juega como una tendencia, y Althusser parece haber tenido claro que la
tendencia, la idea misma de tendencia en el pensamiento de Marx, proporciona una clave: la
imposibilidad de consumarse del concepto mismo, la imposibilidad radical de la subsuncin total
de la multiplicidad de prcticas en una teora, y por tanto, la debilidad de toda nocin. El
concepto es dbil en tanto tendencial. Y la tendencia, para decirlo con Marx, es la no-
consumacin de aquello que funciona como ley; la ley se impone en medio de una serie de
oscilaciones, mutaciones, cambios permanentes, la ley general slo opera como tendencia
(Marx, 2007). [La filosofa materialista] -dice Althusser en tre marxiste en philosophie-
sostiene que todo se produce ms all de los orgenes, (es decir, [mediante] una o varias causas y
de efectos) y es una tendencia, no tiene origen (comienzo absoluto, sujeto absoluto, sentido
absoluto) ni fin (fin absoluto, sujeto absoluto, sentido, destinacin absoluta) (Althusser, 2015: p.
81).

Si la categora de tendencia es indispensable, ms lo es aun quizs la de coyuntura. Una

coyuntura, una serie de relaciones de fuerzas, de tendencias o de posiciones tendenciales que
luchan en un Kampfplatz terico. La insistencia althusseriana permanente en la filosofa como
campo de batalla y como asedio espectral de la paz perpetua, da a entender la coyuntura como
lucha de tendencias y la lucha de tendencias como lucha de clases en la teora. Del teoricismo al
primado de la relacin, y del primado de la relacin al primado de la lucha por sobre la
estructura de las clases. No hay estructura ms que en el sentido de una tendencia estructural,
que se realiza en medio de una variabilidad aleatoria e infinita. Por eso, el ltimo medio que la
definicin del materialismo tiene para luchar contra las definiciones idealistas del materialismo
(por ejemplo, como filosofa de las leyes de la materia, o como negacin de un Dios trascendente,
etc.), es la nocin misma de coyuntura: la formulacin de las tesis del materialismo vara en
funcin del adversario y de la coyuntura (ibid., p. 267). Filosofa, tendencia y coyuntura.
Por ltimo, nos encontramos con ese intento formidable de re-definir el materialismo que es la
entrevista (en realidad, una coleccin, un montaje de textos, una intervencin terica
intempestiva que muestra la imposibilidad de un kehre althusseriano tesis de Vatter y Negri)
de Althusser con Fernanda Navarro. Ah, el tema de la tendencia est compuesto con el del
antagonismo. El vnculo es crucial: No hay filosofa que sea absolutamente pura. Lo que hay son
tendencias, para rematar ms adelante: La contradiccin en filosofa no es del tipo de A frente a
no-A, ni de s frente a no. Es tendencial. Est atravesada por tendencias. En realidad, toda
filosofa no es ms que la realizacin -ms o menos acabada- de una de las dos tendencias
antagnicas: la idealista o la materialista. Y en cada filosofa se realiza no la tendencia son la
contradiccin antagnica entre ambas tendencias (Althusser, 1988: p. 47). De cierta manera, lo
que nos conmina a pensar este fragmento clave, es que eso que llamamos nica tradicin
materialista, y corriente subterrnea, no es ms que la yuxtaposicin infinitesimal de una serie
de posiciones, de un sin-fin de posiciones que a veces toman la rivera de la corriente
materialista, a veces se dejan arrastrar por el idealismo, y slo se experimenta tericamente esa
tensin contra-tendencial. Hay tendencia materialista del encuentro, nica tradicin materialista,
corriente subterrnea. Sin duda. Pero no hay lnea que subsuma los aparatos de hegemona
filosfica en una nueva corriente estatal de la filosofa materialista.

II
Los nombres propios del panten que despunta esta tendencia, son para Althusser ms o menos
conocidos. Menciona siempre a cuatro, hasta el cansancio: Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza, Marx.
Progresivamente incluye a Rousseau, a Pascal, a Montesquieu. Lee a Lenin como filsofo y lo
hace formar parte de esta constelacin difcil. Relee a Maquiavelo como filsofo, en 1986, en un
texto que -lamentablemente- todava no se encuentra publicado: Machiavel philosophe. Haba
vuelto a Maquiavelo, una y otra vez: como si en ese autor se encontrara la clave. Escribe que la
filosofa de Maquiavelo se encuentra en su obra en estado prctico, mientras que Spinoza habra
dado forma a un corpus sintomtico, a una superficie singular, nmada, inencontrable, alejada de
toda definicin. 'Qu impide definir la filosofa de Maquiavelo?, se pregunta Althusser, con
Merleau-Ponty, qu la hace inasible?. Su materialismo. El vaco que habita la materia de la
que est compuesto el pensamiento de Maquiavelo; el tejido de la fortuna, el milagro de la
ocasin, la divisibilidad de la repblica, el vaco de la coyuntura y la potencia de la multitud. Es
sobre este ltimo punto, sin embargo, sobre la potencia del pueblo menudo (como se seala en
la Istorie fiorentine, refirindose al segmento de la plebe que puede ser entendido como el
proletariado) que se articula la viabilidad ontolgica del materialismo maquiaveliano. Morfino
reconoce, en Maquiavelo, las condiciones de este materialismo de la multitud, del tejido
multitudinario, del ordo sive conexio y del comn. Una de ellas (tan slo una, pero fundamental),
sera el averrosmo:
Maquiavelo afirma aqu, a pesar de la construccin sintctica compleja,
dos tesis filosficas bastante simples:
1.- El mundo es eterno;
2.- Existen causas que borran la memoria de las cosas
La potencia filosfica de la primera tesis es evidente: ella retoma
literalmente la tesis averrosta, que despus de las Luces rabes atraviesa
como un ro subterrneo las bases de la edad media y el humanismo
cristiano, en oposicin sobretodo a la filosofa dominante. Se trata de una
tesis que se opone tanto al platonismo (Timeo) como al cristianismo
(Morfino, 2012: p. 219)
Corroboramos estas dos tesis en la propia filosofa de Maquiavelo. Decimos, dbilmente, filosofa
de Maquiavelo, hablando de un objeto difcil, singular, que habra de encontrarse, segn la
hiptesis althusseriana, en la obra de Spinoza. Resulta, sin embargo, una hiptesis demasiado
prometedora. Como si la evidencia de eso que est en estado prctico en Maquiavelo, fuese la
transparencia inusual de una filosofa abierta, lmpida, sin lagunas. El sistema spinoziano dara
cuenta de Maquiavelo. Morfino ha seguido esta indicacin de Althusser hasta en sus ltimas
consecuencias, y aunque se ha tratado de un trabajo serio e invaluable, parece que lo que en
Maquiavelo est en estado prctico es ms que el spinozismo.

La eternidad del mundo sealara, para Maquiavelo, la imposibilidad de una metafsica de los
comienzos y de una filosofa de los orgenes. Entonces, la recusacin de las condiciones de
posibilidad del idealismo; la teora de la gnesis y la expresividad hegeliana. No hay origen que
se exprese en cada tramo, y no hay gnesis de las condiciones actuales; antes bien, el primado de
lo aleatorio, de una conexin o tejido que ha tomado consistencia a partir del encuentro no-
necesario. En el orden de la necesidad, no hay que contarse los cuentos de la gnesis, del
origen. La herencia del averrosmo es, hasta aqu, crucial. Sin embargo, la refutacin de la
eternidad, de otra eternidad tambin sera necesaria. Osea que, en el orden maquiaveliano la
eternidad tiene dos formas: una eternidad de los cielos, los tiempos y las cosas, el ciclo
irremediable de la naturaleza y otra eternidad referida a la eternidad del hombre, que para la
tradicin cristiana ha estado ah con Dios, desde el da de la creacin. El hombre, imagen y
semejanza de Dios, es eterno, en esta tradicin, porque sobrevive al ciclo de la naturaleza en su
trasmutacin trascendental. Es un objeto-eterno que ha comenzado en la gnesis teo-lgica.
Maquiavelo afirma la eternidad de los tiempos y los cielos (dos nombres para la eternidad
mutable de la que Althusser tambin nos habla en sus cartas a Ren Diatkine, en 1966), de la
naturaleza, y rechaza la eternidad del alma y el mundo especficamente humano. Ese mundo es
precario, est disectado por una divisin que habita las patrias y los principados, diseccin que es
inevitable, y que es el nombre mismo de la repblica. Entonces Averroes, pero tambin Lucrecio:
A los filsofos que piensan que el mundo es eterno, creo que se les podra
contestar que si tanta antigedad fuese cierta sera razonable que existieran
recuerdos de ms de cincuentamil aos, y que no viramos cmo por
diversas causas se extingue la memoria de las cosas, y estas causas en parte
provienen de los hombres, y en parte del cielo (Maquiavelo, 2012: p. 208)

La eternidad de los cielos, en cambio, es el nombre de la precariedad sustancial de la eternidad

humana. Es el signo trgico de la coyuntura en la que el hombre vive y desea. Es la eternidad
que suprime la posibilidad de que un sujeto y su praxis tomen el lugar (eterno) de Dios en la
filosofa, y en la poltica. Los cielos saban que llegara el da en que franceses y alemanes
marcharan de Italia, e hicieron surgir en Roma poderossimas familias (Maquiavelo, 1979: p.
61). Con todo estoy, con la gracia de Dios, bien, y viviendo como puedo, hasta que los cielos se
muestren ms benignos (Maquiavelo, 2014: p. 101). En 1500, ao clave para el florentino
(primera legacin a la corte de Francia), Botticelli pinta su Crucifixin, un terrible cuadro en el
que la cruz se eleva sobre Florencia mientras el turbin oscuro se cierne sobre la ciudad, y caen
emblemas de un partido (el comn), como si el padre eterno observara el advenimiento de una
catstrofe para la patria que Maquiavelo declara amar ms que su alma. La fortuna es tambin
una parte del cielo: en el umbral de su pensamiento, cuando comienza la aventura brutal de su
escritura, piensa que sta muda y gobierna a los hombres, y los tiene bajo su yugo (Ibid., p. 72).
Los cielos, el hado - y todo el conocimiento astrolgico, la fortuna y la naturaleza hacen parte
del ciclo descrito en los Discursos y en el epistolario.
Averroes, Ibn Rushd, es el terico por excelencia de esta eternidad. A Maquiavelo este
pensamiento pudo serle transmitido, es cierto, a travs de Picco della Mirandola, de la academia
neopltonica, y de una serie de otros pasajes que Averroes, que su nombre, su rumor (el
trmino es Rodrigo Karmy) construye como un tejido invisible en la edad media y el
renacimiento latinos. El ro subterrneo del averrosmo tuvo efectos singulares en Florencia. En
parte, Maquiavelo participa de ese ro-subterrneo que, a su vez, opera como un intelecto comn.
El tema de la eternidad lo evidencia, ms o menos. Se trata de un tema inscrito, notablemente, en
un debate nico con los telogos, principalmente con los ashares, que tambin han tejido su
inexorable fortuna en el mundo contemporneo: el literalismo islmico ha terminado en un
terrible pastorado orientalista, por todos conocido en das como estos. La tesis averrosta de la
eternidad del mundo es inseparable de la lucha contra la apropiacin ideolgica del comn por
parte de los telogos. En trminos maquiavelianos, los telogos (y fundamentalmente ashares,
para Ibn Rushd) corrompen la vida cvica infundiendo y produciendo una escisin, una
destruccin de la patria. Papel que el florentino tambin vio en el papado medieval, y en ese gran
telogo-poltico que de hecho domin Florencia durante algunos aos: Girolamo Savonarola. En
las doctrinas sobre la naturaleza eterna del mundo, piensa Averroes, esta disputa destructiva puede
verse reducida por medio de una alianza entre filosofa y revelacin: nicamente discrepan [la
corriente teolgica mutaziles y los filsofos antiguos] en cuanto al tiempo pasado y a la
existencia de lo pasado (Averroes, 1947: p. 177). Para entender la eternidad del mundo, la
literalidad de la revelacin no sirve: penetrar en ella requiere del ejercicio racional de la iytihad
(interpretacin) que la crtica rushdiana de la teologa-poltica del islam clsico concibe como
conciliacin entre filosofa y revelacin, entre la infinitud del libro revelado, susceptible de un
tratamiento racional y un aristotelismo paradjico. No consta, en efecto, en la revelacin que
coexistiese Dios con la pura nada (Ibid., p. 179). Este tipo de eternidad funciona,
estratgicamente, como cuestionamiento de la eternidad derivada de los telogos. La misma
eternidad sustancialista que critica Maquiavelo.

III
En la proposicin XXXVI del IV libro de la tica de Spinoza, nos seguimos encontrando con otro
movimiento averrosta, el del intelecto como nocin comn. El Dios de Spinoza es la imagen de
una nica sustancia con infinitos modos. No se da sino una nica sustancia de la misma
naturaleza (LI, p. XVII, Esc. II). La propuesta spinoziana hace funcionar el conocimiento, de
este modo, como participacin y no como don o expresin del espritu. Especialmente porque ha
mostrado un concepto no-voluntarista de Dios, y una crtica a la imaginacin que depende
fuertemente de un rechazo al antropomorfismo en la representacin de la naturaleza, o sea, de
Dios mismo en cuanto potencia y sustancia nica. Si todas las cosas son en Dios y dependen de
l (LI, Ap.) hara falta un intelecto (comn) para entender esa naturaleza singular, para rechazar
la ignorancia y poner las representaciones de la imaginacin en el lugar de la naturaleza de las
cosas. Crtica radical del finalismo, tambin, puesto que asignando fines a las cosas [los
hombres] han introducido [] la ignorancia. Dios no obra por fines, y es su conocimiento el
primado comn de la virtud:
El sumo bien de los que siguen la virtud es comn a todos y de l todos
pueden gozar igualmente
[] Obrar por virtud es obrar conforme a la gua de la razn, y todo lo que
nos esforzamos en hacer segn la razn es entender y, por tanto, el sumo bien
de los que siguen la virtud es conocer a Dios [en tanto que sustancia,
naturaleza], el bien que es comn a todos los hombres en cuanto son de la
misma naturaleza (LIV, XXXVI)
Maquiavelo ha sido uno de los primeros luchadores contra la representacin imaginaria de las
cosas, representacin que es condicin del camino de la servidumbre imaginaria. Imaginario,
aqu, no quiere decir estrictamente ideolgico, en el sentido clsico marxiano. Aunque es posible
pensar la teora de la ideologa de Louis Althusser como una estricta reconstruccin de la nocin
de imaginacin de Maquiavelo a Spinoza, y una deriva moderna del primado de la verdad
efectiva de la cosa, lo imaginario spinozista remite a la (im)posibilidad de conducir el
conocimiento por la va de las simples representaciones antropo-logo-cntricas. La lgica del ser
exigira un conocimiento de las cosas singulares, y ello pasara, necesariamente, por un acceso a
esta virtud que es comn a todos. Y pese a ello, el conocimiento tiene gneros por los que
procede, gneros que en el dispositivo de la corriente subterrnea parecen asediar al materialismo.
En Averroes la cuestin de los gneros est presente, pero en los trminos de una estricta
distribucin. Cmo no derivar esta tesis de los gneros de conocimiento en una nueva teora de
la desigualdad de las inteligencias y la falsa-conciencia?

Averroes escribe el Fasl Al-Maql con un sentido similar, o una (dbil) filiacin comn, a esta
querella contra la ideologa que en todo tiempo ha utilizado las herramientas del antropomorfismo
y la representacin finalista, teleolgica u onto-teo-lgica. Es en este punto decisivo que el
filsofo rabe puede ser inscrito (aunque sea en la forma de una inscripcin rudimentaria,
todava) en una corriente subterrnea, la del materialismo del encuentro. La revelacin -dice
Averroes- nos impone el estudio y la consideracin de los seres por medio de la razn (Op. Cit.,
p. 151). Importa poco que el instrumento de que nos servimos para salir del error sea partidario o
no de la religin que profesamos, si rene las condiciones todas que se requieren para que en
realidad nos preserve del error (Ibid., p. 154). Profundo racionalismo. No, en todo caso, un
racionalismo de las figuras trascendentales que articularan la conciencia y posibilitaran las
capacidades de subsuncin de una razn con maysculas. No el racionalismo de las cosas a
priori, sino el racionalismo de la inmanencia de la revelacin en la racionalidad de la iytihad
(interpretacin) que proporciona un conocimiento del mundo: de las sumas categoras filosficas
que son a su vez sumas categoras de la revelacin cornica. Por eso es que la distancia entre la
revelacin divina y el conocimiento debe ser suprimida. Pero esto requiere un esfuerzo que va
ms all de una fusin. Requiere un esfuerzo que, de hecho, es poltico, y es el inverso a la gran
tradicin del solipsismo terico y el primado del sujeto-pensante, para trasladarlo todo a la
apuesta del comn, del pensamiento como potencia comn: lo que acabamos de decir no es
propio tan slo de las artes especulativas, sino tambin de todas las prcticas: ni una de ellas
existe que haya podido ser inventada por un slo hombre; cmo pues, habra podido serlo la
ciencia de las ciencias, es decir, la filosofa (Ibid., p. 157). Y sin embargo, Ibn Rushd, debe dar
una pelea especfica contra quienes dividen al comn, contra los enemigos de la ciudadana, de lo
pblico, de la plebe; de la umma.

En el Fasl Al-Maqal, o doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelacin y la

ciencia, Averroes parece poner en primer plano la cuestin de la lucha contra los telogos. Los
telogos violaran el tawhid islmico, la unidad de la umma (comunidad), potenciando la guerra.
Amigos de la guerra, infunden la diversidad siempre creciente de sus doctrinas y sus disensos en
el espacio comn, poblndolo del espectro divisorio y debilitante de las sectas. Los telogos son
los idelogos por excelencia. Para juzgar sobre la revelacin, Averroes propone una divisin ms
o menos estricta entre los gneros de conocimiento, asociados no a una clase social, sino a una
categora. Pareciera como si el vulgo averrosta correspondiera simplemente a la imaginacin
spinoziana. Y sin embargo, Averroes defiende el derecho a imaginar; porque la anti-potencia de
los telogos es la de utilizar la imaginacin como materia de la incubacin sectaria y el pecado,
produciendo la infidelidad mxima, la divisin de la umma, la ruptura de la comunidad y la
violacin del tawhid. Dios es nico como la comunidad es nica. No merece excusa -dice
Averroes- el que juzga sobre los seres existentes sin poseer las condiciones necesarias para
juzgar, y en cambio merece excusa el mdico experto cuando yerra en el arte de la medicina y
el juez experto cuando yerra en las decisiones jurdicas (Averroes, op.cit., p. 179). Qu teora de
la verdad es esta, en la que el mayor conocimiento es excusa para el error? Ibn Rushd parece estar
interesado en una resolucin del agonismo teolgico, y por tanto, en una redefinicin positiva de
las condiciones para juzgar. La va es sencilla: quien no posee las condiciones para juzgar, en el
nivel de la imaginacin, genera juicios imaginarios acerca de la revelacin, cuando lo que
convendra a la comunidad musulmana sera que la imaginacin genere imaginarios sin ms,
que permitan al fiel cumplir con las prescripciones religiosas (bhiginicas) de su fe.

La revelacin no ha mentido a la gente. No ha generado imgenes literarias que son mentiras. Ya

que la facultad de juzgar no est distribuida equitativamente de forma inmediata, ya que no
existe una transparencia absoluta de la revelacin en la comunidad de los fieles, ser necesario
construir un espacio, un reducto donde los que imaginan puedan imaginar libremente. La
preservacin de la libertad depende de la preservacin de la imaginacin. Pero a su vez, la
preservacin de la imaginacin depende de que, el conocimiento comn, la virtud comn de la
discusin filosfica, pueda realizarse sin la fitnah (quiebre de la unidad) que significa el
teologismo ashar, particularmente, y toda la teologa pastoral en general. La causa de que la
revelacin divina tenga sentido literal y sentido oculto, est en la diferencia entre los talentos
naturales de los hombres y en la variedad de sus aptitudes espirituales (Ibidem., p. 165). Es decir
que, no es que haya un sentido oculto dispuesto en la revelacin para ser descubierto por todos. El
mito del libro del mundo, al que se accedera en varios niveles de significacin, que sera el
significante de un significado ms profundo, es rechazado por Averroes para pensar una hiptesis
democrtica respecto a la revelacin cornica. La cuestin del sentido o latente y el sentido literal
o evidente, remite largamente a una serie de temas que, de hecho, atraviesan la corriente
subterrnea en torno a la cuestin del libro y la pareja significante-significado, tan deudora de los
binarismos metafsicos de todo tipo: esencia-apariencia, esotrico-exotrico, constituyente-
constitudo. Contra esta tradicin idealista de lectura la crtica averrosta produce una hiptesis
democrtica: la discusin entre el sentido literal y el sentido oculto es propia de la democracia de
la iytihad y no de la profundidad de un sentido oculto que, si existe, no constituye un problema
del comn, sino de una prctica terica especfica. Nadie tiene, de este modo (increblemente y
contra toda evidencia) la ltima palabra sobre la palabra revelada, sino que los talentos
naturales de los hombres estn inclinados de diversos modos ante la sustancia y la potencia de la
revelacin.

Para salir del embrollo que significa esta distribucin estricta, democrtica, de los gneros de
conocimiento y las capacidades de juzgar entre el vulgo, los telogos y los filsofos, debemos
leer el Fasl Al-Maql como un texto de combate, como una intervencin precisa en la coyuntura
destinada a reponer el lugar comn del intelecto. La imaginacin es la herramienta distribuida
entre el vulgo, para que la fe se produzca mediante la cosa imaginada: por eso, cuando una
esclava negra le dijo al Profeta que Dios est en el cielo, orden: dadle la libertad, porque es
creyente (Ibid., p. 184). En cambio, el conocimiento procede por grados, por lo que slo un
segmento, los sabios, pueden acceder a esa graduacin del objeto filosfico. Los prncipes
musulmanes debieran prohibir sus libros de teologa, salvo a los que son sabios (Ibid., p. 186).
Es como si los telogos fuesen los amos de la servidumbre. Usando las pasiones y los afectos,
generan una verdadera etologa del miedo y de la imaginacin. La teologa es el uso ideolgico de
la imaginacin para convencer a las masas, es propiamente una poltica de masas que contribuye
a la deformacin de la fe en funcin de las sectas y la fitnah. Todos somos destinatarios de la
revelacin, pero en distintos modos. En el modo vulgar el conocimiento no procede por grados.
En una tesis frontalmente anti-gramsciana, Ibn Rushd niega que todos sean filsofos para
preservar a la multitud del uso ideolgico de las imgenes que pretenden realizar los telogos, y
para negar las creencias (en algunos casos, muy asociadas a la corriente esotrica del sunnismo, el
sufismo) segn las cuales los destinatarios de la revelacin seran los verdaderos iniciados. La
teologa es la depravacin del islam porque supone una teora antidemocrtica de la revelacin
que funde teologa y poltica en un pacto secreto, reconstituye la accin pastoral de un nuevo
sacerdocio islmico y procede a di-sectar al comn en sectas, disminuyendo el amor mutuo y
negando el hecho de que la revelacin sea democrtica, que la mayora pueda acceder a su
contenido, imaginarlo, desear, vivir; alcanzar el amor intelectus Dei del que hablaba Spinoza,
mediante un modo de lectura diverso a la exgesis, porque para Averrores todo conocimiento
verdadero es divino: la ideologa tambin puede congeniar con la revelacin, pero en otra forma.
Desigualdad o diferencia de los modos-de-leer, igualdad de las inteligencias para la higiene
religiosa.
IV
La metfora mdica y el uso poltico del cuerpo es un tema recurrente en el averrosmo
subterrneo. Este tema recorre un camino que llega hasta Althusser, y uno de los ltimos filsofos
que l nombra (inscribe): Deleuze. Para fundamentar la democracia de la revelacin, distinta de la
anarqua de la interpretacin teleolgica, una democracia de la distribucin, como ya hemos
dicho, Averroes recurre a un ejemplo mdico-corporal:
Finjamos que un hombre cualquiera se presenta ante la multitud y le dice:
Todas esas razones que ese mdico os ha propuesto, no son verdaderas,
apresurndose a refutarlas hasta que las gentes del vulgo llegan a tenerlas por
falsas. O supongamos que les dice: Esas razones tienen un sentido
alegrico, pero sin que ellos puedan penetrarlo o sin que le presten su
asentamiento en la prctica.
En tal situacin, crees acaso que la multitud indocta usar de uno siquiera de
los remedios higinicos y teraputicos, que el mdico le recet? O crees que
ese hombre, tras de haber refutado como falsas las razones del mdico en que
el vulgo crea, podr el mismo emplear aquellos mismos remedios higinicos
y curativos? De ninguna manera: ni l podr ya recetarlos, ni tampoco el
vulgo los usar jams. Y de este modo todos morirn miserablemente
(Averroes, op.cit., p. 194)
Los telogos son una incubacin que, en el comn, introduce no slo la fitnah, el pecado mayor,
el quiebre de la umma, sino tambin el uso de la imaginacin para los fines de la servidumbre.
La misma relacin existe entre el mdico y la salud corporal que entre el autor de la revelacin y
la salud espiritual (ibid., p. 194). El islam averrosta es una teora de la medicina social, la salud
del alma y los asuntos pblicos.

El uso de la metfora mdica y corporal es tan fuerte en Maquiavelo, que hara falta una decena
de pginas para comprobar que, si la tesis de Morfino en relacin al averrosmo subterrneo es
cierta, se podra rastrear la transmisin de este punto mdico-corporal justo ah donde Averroes
lucha contra la servidumbre y el uso poltico de los afectos imaginarios para dividir la comunidad
musulmana. Los doctores en medicina dicen, hablando del cuerpo humano: Quod quotide
aggregatur aliquid, quod cuandoque indigen curatione [cada da se absorbe alguna cosa que, tarde
o temprano, necesita cura] (Maquiavelo, 2012: p. 305). Esta tesis del cuerpo extrao, de la idea
de una cosa que en el cuerpo funciona como tumor, al borde de la (re)produccin de la fitnah, es
retomada por Spinoza en esa maravillosa obra maquiaveliana que es el Tratado poltico: La
causa primordial por la que se disuelven tales Estados es la que seala el sutilsimo florentino, a
saber, que al Estado, como al cuerpo humano, se le agrega diariamente algo que de vez en
cuando necesita curacin; de ah que es necesario que alguna vez ocurra algo que haga al Estado
volver a su principio (Spinoza, 2010: p. 233). El principio constituyente es permanentemente
violado por la aparicin del tumor, del cuerpo extrao; y de esta manera, la repblica slo existe,
democrticamente, a costa de convivir con eso que Jacques Lezra llama terror (Lezra, 2012), el
encuentro con cuerpos extraos (y la teora republicana necesitara de una ontologa para esos
encuentros). Los materiales de la poltica son la inestabilidad y la precariedad, y no la estabilidad
fortuita de un principio amigable, transparente, como en las formas de gobierno que repiten, de
hecho, los temas clsicos de la teologa clsica.

En El prncipe nos encontramos con la misma metfora mdico-corporal, pero en relacin al

remedio que pone fin a los males (enfermedades) de un principado. La idea es repetida en las
Istorie, en relacin a la repblica. Radicalizacin de la tesis del averrosmo: lo mismo que, en
nuestros propios cuerpos, cuanto ms tardas son las enfermedades tanto ms peligrosas y
mortales, as tambin en Florencia, cuanto ms tard en seguir las divisiones de Italia, ms se vio
afligida por estas (Maquiavelo, 1979: p. 84). De modo que la enfermedad puede carcomer la
potencia comn. Para Maquiavelo, como para Averroes, esta enfermedad tiene un nombre
especfico: se trata del pontificado y el llamado poder pastoral por la crtica foucaultiana.
Seala el filsofo rabe:
Los mdicos deben separar del cuerpo aquellos miembros que estn
necrosados, y cuya eficacia ser nula, como los dedos gangrenados y
los dientes cariados. Del mismo modo si dejsemos individuos
semejantes a dichos miembros enfermos en la sociedad modelo
probablemente causaran el nacimiento de otros deficientes (Averroes,
1994: p. 32)

El cuerpo necrosado de la repblica son los telogos-polticos que pretenden apropiarse del
comn por medio del uso de la imaginacin, de su uso en favor de la servidumbre. Y por otra
parte, los pontfices no han cesado de sembrar la ruina de Florencia, a veces por amor a la
religin y otras veces por sus propias ambiciones, no [cesan] de llamar a Italia a nuevos
hombres para promover nuevas guerras (Maquiavelo, op.cit., p. 59). Indudablemente, se trata de
una funcin (destructiva) similar a la que Averroes encuentra en los telogos; la divisin del
poder, del poder que es el nico modo o fundamento del estado y la repblica, la potentia
multitudini, el poder del comn, del vulgo y su acceso democrtico a la virtud. En contra de
este carcter escisional de la autoridad pontificia, Maquiavelo reivindica una religin cvica,
popular, vulgar, porque Dios es lo que falta a los infelices en el tiempo de la mutacin, en la falta
de ayuda y esperanza (ibid., p. 35). La religin, piensa Maquiavelo, es un elemento
imprescindible para mantener la vida civil, y [Roma] la constituy de modo que, por muchos
siglos, en ninguna parte haba tanto temor de Dios como en aquella repblica (Maquiavelo,
2012: p. 67). La religin y la imaginacin popular son parte de la virtud multitudinaria, cvica, y
no el instrumento de opresin: slo la autoridad pontificia de los que han mudado la santidad en
voluntad de divisin y guerra, es la que produce la diseccin teolgica del principado.

En Ibn Rushd (Exposicin de La Repblica de Platn), sin embargo, la imagen del cuerpo
penetra en lo social, convirtindolo en su despliegue inmanente. Totalidad y conexin de las
partes, o mejor dicho; una totalidad cuya existencia es la conexin, la relacin misma que prima
sobre sus efectos y sobre la posibilidad de que le sea asignada una esencia cualquiera.
Conocimiento de los fines de todas las perfecciones, pero tambin exposicin de las reglas
singulares de su composicin, como la preservacin de la salud de los rganos o su recuperacin
slo es posible mediante el conocimiento de la mayor parte del cuerpo humano, de la relacin con
otros rganos y del rango funcional entre ellos (Averroes, 1995: p. 10). Este comentario a la obra
de Platn nos ha sido legado por su traduccin hebrea, tradicin que, indudablemente, llega al
renacimiento italiano poco antes del desarrollo intelectual de Maquiavelo, cuando la clausura
total de la alteridad hispnica coincidi con el encubrimiento de Amrica. Momento crucial que
ha permitido el surgimiento de una ontologa en la que las categoras de conexio, ordo y
concatenatio permiten re-pensar la emergencia, la ocasin, el milagro y sobretodo, la tragedia de
la repblica. La relacin cuerpo-poltica que constituye una de las claves del dispositivo Spinoza-
Maquiavelo -dominante en la corriente subterrnea- aparece recurrentemente, hemos sealado, en
la obra de Averroes.
Averroes implica siempre su metfora en el anlisis de la forma-sociedad: en el caso de la
sociedad virtuosa, sucede como respecto al conjunto del cuerpo. La mano y el pie slo existen en
razn del cuerpo y no ste por causa de sus miembros (Averroes, op.cit., p. 44). Podemos
comparar esta cuestin con la ontologa lucreciana segn la cual:
no han sido transformados nuestros miembros
para servicio nuestro: los usamos,
porque hechos no los hemos encontrado:
la vista no naci antes que los ojos,
la lengua fue criada antes que el habla,
la lengua fue mucho antes que el lenguaje;
los odos tambin fueron criados
mucho antes que se oyeran los sonidos
y en fin, todos los miembros existieron
antes de que se usaran, segn pienso:
no es la necesidad la que los hizo (IV, vv. 830-840)
Contra toda teleologa, esta tesis de Lucrecio, opuesta directamente a una tradicin aristtelica de
la que, evidentemente, Averroes forma parte, a simple vista parece estar en las antpodas de la
ontologa averrosta segn la cual la mano y el pie existen en razn del cuerpo. Sin embargo, lo
interesante a constatar es que para Ibn Rushd no se trata de que la mano y el pie tengan como
fines la finalidad misma que les ha sido asignada por los usos comunes -habituales. La finalidad
de la mano no es tomar, comer, etc., y la de los pies no es caminar. Antes bien; estn ah en
razn del cuerpo. Tenemos todo un trabajo filolgico por delante en torno a este pasaje notable,
pero hay que tener en cuenta lo que aqu, intuitivamente, se nos est mostrando; que la finalidad
de las cosas es inmanente a la coyuntura social en la que se encuentran, como la mano y el pie
existen en relacin a la contingencia determinada del cuerpo: todo el cuerpo se conduele por el
simple dolor en un dedo, ya que dicho dao se refiere a todo el cuerpo (Averroes, op.cit., p. 65).

Medicina social averrosta y teora poltica, en cierto modo, se condicen con eso que Althusser
llama teora de la coyuntura, indispensable para una teora de la historia. Los tumores y los
cuerpos necrosados slo son comprensibles en ese marco, el de una teora del intelecto comn y
la coyuntura del cuerpo. Es en esa coyuntura islmica clsica, tan espectacular para nosotros, tan
alejada de la otra espectacularidad, la del yihaidismo orientalista mediatizado hasta el abismo,
que el pensamiento de Averroes se sita como intervencin en su coyuntura, insistentemente,
contra la escisin de la comunidad musulmana, porque no existe peor mal en el gobierno social
que aquella poltica que hace de una sociedad varias. Contra el cercenamiento y la amputacin,
la nica va que queda es la del intelecto comn, del entramado que garantiza la perfeccin;
pues para adquirir la perfeccin un sujeto concreto necesita de la ayuda de otras gentes (ibid., p.
6). En el pensamiento subterrneo, el materialismo tiene a veces los rasgos de una solitude, pero
siempre la toma de partido por el comn, por el comunismo.

Bibliografa
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_____________, lements d'autocritique, Libraire La Hachette, Pars, 1974
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Maquiavelo, Nicols, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livioi, Alianza, Madrid, 2012
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Morfino, Vittorio, Le temps et l'occasion, Clasiques Garnier, Paris, 2012

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