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poltica platnica
Leo Strauss
Con una introduccin de Thomas L. Pangle
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid
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Biblioteca de filosofa
Studies in Plalonie Political Philosophy, by Leo Strauss. Wlth an Introduc-
tion by Tilomas L. Pangle
Leo Strauss, 1983. Todos los derechos reservados.
Esta obra se publica bqjo licencia otorgada por The University of Chicago
Press, Chicago, Illinois, Estados Unidos de Amrica.
TVaduccin: Amelia Aguado
Supervisin: Horacio Pons
Tbdos los derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso C1057AAS Buenos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 28004 Madrid
www.amorrortueditores.com
Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin
cia de Buenos Aires, en junio de 2008.
Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.
ndice general
El problema de Scrates
En Natural Right and History, Strauss no pretende ofre
cer una exposicin adecuada del modo de vida socrtico
(vanse, en especial, pgs. 142,145-6 y 151-2): al comienzo
de su examen del derecho natural clsico, declara que la
plena comprensin de la doctrina clsica del derecho natu
ral requerira una cabal comprensin del cambio en la ma
nera de pensar efectuado por Scrates, pero entonces con
fiesa de inmediato que tal comprensin no est a nuestra
disposicin. Resulta difcil afirmar en qu medida crey
Strauss, en los aos subsiguientes, haber remediado esta
deficiencia. Lo que sabemos con seguridad es que, veinte
aos ms tarde, lleg a creer que el libro podra haber sido
reelaborado en una versin mejorada. Entretanto, su pro
pia comprensin del derecho natural y la historia se haba
profundizado y, al parecer, el aspecto ms importante de
la profundizadn haba sido consecuencia de su concentra
cin en el estudio del derecho natural clsicoy, en particu
lar, en Scrates (Prefacio a la sptima reimpresin). Es
evidente que la concentracin en Scrates contina en el
presente volumen, no slo en los captulos que analizan la
Apologa de Scrates, el Teages, el Critn y el Eutidemo, sino
tambin, aunque en forma menos notoria, en varios otros.
Strauss no tarda en poner de manifiesto el hecho de que la
Apologa de Scrates, la presentacin ms abarcadora y p
blica de toda la vida y el modo de vida de Scrates, destaca el
carcter desconcertante de la relacin entre el pensamiento
o la actividad de la madurez del filsofo y sus investigacio
nes anteriores sobre la naturaleza y la retrica. Scrates in
siste, desde el comienzo, en que el procesamiento oficial de
riva en su totalidad de una acusacin ms antigua, no ofi
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cial pero mucho ms peligrosa, que lo vincula en forma di
recta con otros filsofos. Hace hincapi en la importancia
del poeta cmico Aristfanes en la gnesis de esa primera
acusacin. Sin embargo, como lo demuestra Strauss, la pre
sunta refutacin de los primeros acusadores es tan sor
prendentemente ambigua y dbil que tiene el necesario
efecto de avivar, ms que de apaciguar, el asombro del lector
atento. Para apreciar el trasfondo del escrutinio tan compri
mido que Strauss hace de la Apologa, un escrutinio guiado
por este asombro, resulta til, si no esencial, tener presente
por lo menos un breve resumen de sus reflexiones previas
sobre las implicancias de la erupcin de la filosofa a partir
de la vida prefilosfica.
El problema teolgico-poltico
No puedo dar la respuesta a esas preguntas. Slo puedo
ofrecer algunas reflexiones heursticas y algunos esbozos
tentativos de respuestas que, segn creo, tal vez contribu
yan a explicar la seleccin y el ordenamiento de los ensayos
que siguen y, de ese modo, encuentren confirmacin en ellos.
Comienzo por dos puntos aparentemente dispares, cuya co
nexin interior me ense a ver Christopher Bruell. En pri
mer lugar, sealemos que, con una sola excepcin, todas las
referencias de los prrafos anteriores a la interpretacin
straussiana del Scrates de Jenofonte mencionan un libro
que, en forma explcita y enftica, es una continuacin. Y es
una continuacin del comentario de Strauss al Econmico
de Jenofonte. Esta ltima obra merece llamarse, segn
Strauss, el discurso socrtico. Podramos, entonces, llegar
a la conclusin de que el comentario que l le dedica merece
llamarse el discurso de Strauss.4 Sea como fuere, el Econ
mico es el ms revelador de los escritos socrticos de Jeno
fonte, porque en l Scrates cuenta (a Critbulo, el hijo ds
colo que, en el Eutidemo de Platn, aparece como la mayor
preocupacin de Critn) la conversacin entablada el da
mismo en que hizo su famoso giro. Por primera vez en su ca
rrera filosfica, ese da, Scrates examin a un ciudadano
agricultor que era o pretenda ser un perfecto caballero; lo
hizo con la intencin de descubrir qu constituye la caballe
rosidad, la nobleza o la moral. En el curso de la conversa
cin, las diferencias entre el filsofo (presocrtico y socr
tico) y el ciudadano caballero decente o noble adquieren
una claridad sin precedentes. En especial, resulta fecunda
en su significacin la diferencia que surge entre los dos
hombres en lo concerniente a su comprensin del lugar del
hombre en el todo. El caballero moral ensea que lo divino,
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y la ley no escrita que de algn modo deriva de lo divino o de
la naturaleza imbuida de lo divino, dota a la naturaleza
de un orden y un significado cuya ausencia hara que la vida
y el mundo carecieran de sentido para l. Al mismo tiempo,
el caballero no puede menos que revelar los anhelos o las es
peranzas profundamente arraigadas en que se apoya su
conviccin: el fundamento en esas necesidades psquicas
se pone de manifiesto porque la conversacin revela la falta
de adecuacin lgica y emprica de los argumentos que pre
tenden proporcionar ese fundamento. Ahora bien, la activi
dad conversacional mediante la cual Scrates expone todo
esto, junto con la actividad a travs de la cual cuenta esa ex
posicin, para s mismo y para hombres jvenes como Crit
bulo y el silencioso testigo Jenofonte, parece constituir la
dialctica socrtica por excelencia
Con esto en mente, ocupmonos del segundo punto: la
declaracin de Strauss, en 1965, de que, desde la poca de
4 Para lo que sigue, cf. Christopher Bruell, Strauss on Xenophons S
crates, Political Science Rcviewer, 13, 1983, pgs. 99-153, y 14, 1984,
pgs. 263-318.
su primera obra sobre Spinoza (es decir, cuando rondaba los
veinticinco aos), el problema teolgico-poltico ha seguido
siendo el tema de mis investigaciones (PPH; cf. AP). Como
es obvio, este pronunciamiento plantea infinidad de pre
guntas. Para empezar, qu quiere decir Strauss con el
problema teolgico-poltico? La expresin, como l mismo
lo seala a menudo con gratitud, procede de Spinoza; signi
fica, para decirlo de la manera ms simple, el conflicto en
apariencia insoluble entre las pretensiones de la razn y de
la revelacin. Spinoza ense por primera vez a Strauss que
ese conflicto es un problema tanto poltico como teolgico o
filosfico, pues la revelacin no puede entenderse en for
ma adecuada si nos limitamos a tratarla como experiencia
religiosa, en el sentido de William James y otros psiclo
gos de la religin. La revelacin es el develamiento autori-
tativo de la ley divina al hombre: la Tora, la Charia , la An
tigua Ley y la Nueva Ley; este imperio de la ley pretende
dar una direccin definitiva a toda la existencia del hombre,
tanto colectiva como individual o familiar. Strauss niega en
forma absoluta que el problema teolgico-poltico slo haya
surgido con el advenimiento del monotesmo o de las religio
nes bblicas y el Dios santo. Por va de Spinoza, aprende
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de Maimnides y finalmente de Farabi que el corazn de la
revelacin es el fenmeno del profeta, el legislador huma
no que, por medio de su oratoria o de su discurso potico, or
dena la comunidad y la nacin o las naciones en nombre de
la autoridad divina; adems, Strauss aprendi tambin de
aquellos maestros a ponderar las palabras de Avicena, que
l mismo eligi como epgrafe de su ltima obra publicada,
sobre las Leyes de Platn: el tratamiento de la profeca y de
la ley divina est contenido en (...) las Leyes. Strauss no
pasa por alto sino que, ms bien, saca a la luz y destaca las
enormes diferencias entre el pensamiento bblico y el pensa
miento de los poetas griegos, pero considera, en ltimo an
lisis, que son secundarias. Lo ms esencial de la querella
entre Platn y la Biblia ya est presente en la querella entre
Platn y los poetas o en la sorda disputa entre Scrates e Is-
cmaco. Strauss parece haber considerado tal vez a Yehuda
1lalevi como el mayor pensador directamente antifilosfico
del judaismo, y a su respecto llega a esta conclusin: Su ob
jecin bsica contra la filosofa no era, pues, particularmen
te juda y ni siquiera particularmente religiosa, sino moral.
En este aspecto, tambin seala: El hombre moral es, como
tal, el creyente en potencia (las bastardillas son mas; PAW,
pgs. 140-1).
Por qu, entonces, el problema teolgico-poltico domi
na el proyecto platnico de la filosofa poltica, tal como
Strauss lo entiende, y qu forma precisa asume ese proble
ma? Para acercarnos, al menos, a una distancia razonable
de una respuesta, debemos volver, me parece, al tpico con
que empezamos. La doctrina de las ideas, como Strauss la
interpreta, es una doctrina que pone en evidencia, no los l
mites precisos (en un sentido kantiano), sino la radical limi
tacin sustantiva del conocimiento humano. Conocer las
ideas es ser un experto, como dice Scrates en el Thages y el
Banquete, solamente en un pequeo aspecto: en la ertica o
los asuntos amorosos, en la conciencia de las carencias de la
condicin humana. Pero esta pericia es, como lo pone de ma
nifiesto en la Apologa, cierta sabidura e incluso sabidu
ra humana. Saber que no se cuenta an con respuestas
satisfactorias para las preguntas ms importantes; saber
que slo se tienen opiniones (doxai) ms o menos slidas
sobre lo que es justo y noble, es saber que se ha progresado
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a partir de una condicin anterior de mucho mayor igno
rancia; es saber que la conciencia de ese progreso va acom
paada de un placer profundo aunque austero, y, sobre todo,
es saber que lo ms necesario es continuar este progreso.
Esto significa, sin embargo, que se tiene una respuesta para
la pregunta ms importante para el hombre: si bien es cier
to que, en sentido estricto, no se puede pretender conocer la
salud del alma, su perfeccin o la realizacin y la felicidad
completas del hombre, tambin es cierto que se puede pre
tender legtimamente conocer lo que es, en la expresin
cuidadosamente elegida de Scrates, el mayor bien para
el hombre, el mejor disponible o concebible: As sucede que
el mayor bien para un ser humano es este: argumentar to
dos los das acerca de la virtud y las otras cuestiones respec
to de las cuales me escuchis conversar, examinarme y exa
minar a otros; y una vida no examinada no es digna de ser
vivida por un ser humano. Podra decirse que todos los
hombres, salvo el filsofo, viven una vida que es trgica o c
mica, o ambas cosas: todos los dems son somos, en los
aspectos de mayor importancia, fanfarrones ilusos, pa
tinadores sobre hielo frgil que no quieren o no pueden ba
jar la vista por mucho tiempo para no ver lo que est debajo
de sus pies.
Sin embargo, esta formulacin de la sabidura humana
de Scrates est incompleta, porque omite la mencin del
orculo de Delfos. Sea cual fuere el significado del relato de
Scrates acerca del orculo, en su versin platnica parece
ra, sin duda, sugerir al menos esto: el giro socrtico implic
prestar nueva atencin a la voz de la piedad autoritativa,
una atencin que tom con ms seriedad que nunca las pa
labras de esa voz acerca de la mezquindad del conocimiento
humano; las tom con seriedad en el sentido de negarse tan
to a aceptarlas como a ignorarlas o eludirlas; en cambio,
intent, como dice Scrates, refutarlas. De ese intento de
refutacin nace la certeza de Scrates respecto de su propia
sabidura peculiar y, en concomitancia, su creencia en la
correccin del orculo (es decir, en cuanto este se hallaba fa
cultado u obligado a hacer de Scrates su intrprete o porta
voz). Tratar de expresar esto en un lenguaje no metafrico.
El aparente carcter inexpugnable de la posicin socrtica
respecto del mayor bien para el hombre parecera disipar
se por obra de la existencia misma de otros hombres inteli
gentes que afirman contar con la gua de la inspiracin pro-
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ftica. Tal pretensin, formulada adecuadamente, no queda
disminuida cuando, a travs del cuestionamiento socrtico,
se pone al descubierto su total carencia de razones suficien
tes. La piedad no pretende tener fundamento en lo que la
razn y la experiencia humanas pueden comprender sin
ayuda alguna. Apela a un ser, a un dominio y a experiencias
que existen y actan en trminos de lo que los filsofos lla
man milagroso o sobrenatural. Frente a esta apelacin o
pretensin, la filosofa parece estar verdaderamente con
fundida. Todo intento de cualquier filsofo de refutar la pre
tcnsin y, por consiguiente, los mandatos de cualquier reve
lacin incluso las interpretaciones ms fundamentalis-
tas de la revelacin fracasa o puede demostrarse que cae
en falacias lgicas. En todo caso, el filsofo no puede eludir
la necesidad de empezar por asumir como premisa, precisa
mente, lo que se supone demostrado como conclusin; de un
modo u otro, el filsofo siempre supone que su razn huma-
nn puede descartar lo que llama lo milagroso, o, al menos,
descubrir sus lmites precisos. (Los intentos de los neodar-
winistas de limitar las pretensiones de conocimiento de los
llamados creacionistas, y, en consecuencia, el acceso a la
educacin de los jvenes, son ejemplos contemporneos pe
nosamente rigurosos de la bravata y la indignacin anti
cientfica en que el racionalismo cae en esos casos). Ahora
bien, como Strauss sola sealar, slo existe un procedi
miento lgico indiscutible mediante el cual el filsofo puede
alcanzar una refutacin decisiva de las pretensiones de la
piedad o de la revelacin, que le permita dejar atrs esta
disputa y seguir adelante con sus propios asuntos: puede
demostrar que, en principio, tiene una explicacin clara y
exhaustiva de cmo y por qu todo, en la totalidad del cos
mos, es como es y se comporta como lo hace. Entonces y slo
entonces puede afirmar con honestidad que sabe que no hay
posibilidad ni lugar desde donde lo milagroso pueda irrum
pir para transformar todo o algo en forma concebible o in
concebible. El Scrates maduro parece haber sido el primer
filsofo que advirti no slo que tal explicacin generalizada
de las cosas elude al hombre, sino tambin cun deplorables
son las consecuencias de este hecho para las aspiraciones de
la filosofa. En efecto, esta situacin parece implicar que la
negativa del filsofo a obedecer la ley divina y limitar su
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pensamiento al servicio de esa ley su rechazo de la revela
cin en favor de la razn tiene su raz ltima en un acto de
fe, de voluntad o decisin arbitraria, y no en el razonamien
to. El fundamento de la filosofa y de la vida filosfica no es
superior a la piedad; bsicamente es igual a ella, o una de
sus variantes. Pero entonces la filosofa queda atrapada en
la autocontradiccin: afirma que la vida puede y debe basar
se en la razn, pero esa misma afirmacin no se basa en la
razn. La piedad religiosa, que confiesa francamente sus
propias limitaciones intelectuales, que se somete y obedece
a algo que est ms all y por encima, parecera admitir con
ms honestidad el significado de la experiencia de la fe, pen
sarlo ms acabadamente y comprenderlo mejor; adems, la
piedad religiosa parecera estar ms cerca de esas experien
cias simples y originales del bien y del mal que son la raz de
la humanidad del filsofo y de su propia preocupacin por
descubrir el modo recto de vivir. La filosofa queda entonces
al descubierto como una forma degenerada de la piedad,
quejumbrosa, exigua, vana e insuficientemente autorrefle-
xiva (MITP; vase infrxt, captulo 7 y el comienzo del cap
tulo 12).
El problema teolgico-poltico, as entendido, obliga al fi
lsofo socrtico a convertirlo en el centro permanente de su
atencin. La eleccin de vivir como filsofo deja de ser un
simple acto de fe o de voluntad si y slo si es una decisin de
vivir como un filsofo preocupado por el examen serio de los
fenmenos y los argumentos de la fe: esto es, si y slo si el
filsofo nunca deja por completo de embarcarse en un escru
tinio conversacional de quienes exponen con ms autoridad
y atractivo las pretensiones de los fieles, y si y slo si a tra
vs de esa indagacin exhaustiva demuestra repetidamen
te, a su propia satisfaccin y la de otros, que tiene una expli
cacin no definitiva, pero s ms completa, de los fenmenos
morales que los piadosos sealan como sus experiencias
ms significativas. El tema de tales dilogos ser siempre,
de un modo u otro, el alma humana y sus necesidades o
anhelos, que nos permiten, afirman los piadosos, un atisbo
de lo divino. Al examinar las necesidades del alma, los fil
sofos deben, por fuerza, examinar las necesidades de su pro
pia alma; deben hacer el intento de tomar conciencia ms
plena de los presupuestos quizs ocultos sobre lo noble o lo
bueno capaces de constituir una fe no analizada que moti
va su filosofar.5 En sntesis, debe convertirse en un experto
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an ms sutil y de mente abierta en ertica. Si bien Scra
tes puede, con frecuencia y por perodos considerables, dedi
car sus pensamientos a problemas alejados de la vida del
hombre, parecera que nunca puede dejar del todo atrs sus
cavilaciones acerca de las necesidades del alma y sobre el
modo como estas dan forma a su cavilar en general.
Conclusin
Sin duda, queda mucho por decir sobre la naturaleza de
la dialctica que est en el corazn de la filosofa poltica
platnica; pero el intento precedente de localizar el nervio
de la argumentacin de Strauss sugiere que, en su opinin,
6 Cf. Christopher Bruell, On the original meaning of political philoso-
phy: an ntcrpretation of Platos Lovers, en Thomas L. Pangle, ed., The
Roots of Political Philosophy: Ten Forgotten Socratic Dialogues TYansla-
h'il, with Interpretativa Studies, Ithaca: Comell University Press, 1987,
pAgs. 91-110.
una porcin considerable de las energas del filsofo platni
co estar dedicada a un penoso examen crtico de los porta
voces inteligentes y los estudiosos de diversas formas de
piedad. En consecuencia, comprobamos que los captulos so
bre Platn van seguidos de una consideracin o reconside
racin de lo que Tucdides juzga apropiado decir sobre los
dioses griegos y la piedad que solicitan. Strauss procede
luego a un anlisis de la obra maestra casi autobiogrfica
del socrtico que lo involucr de manera ms directa y vigo
rosa en el mundo poltico dominado por la creencia en esos
dioses y en otros, no griegos. Las enormes exigencias de
concentracin, lectura cuidadosa y pensamiento cuestio-
nador que Strauss impone al lector en esos dos ensayos
tienen en parte la intencin, supongo, de ayudamos a apre
ciar el esfuerzo que deberemos hacer si hemos de recuperar
las cuestiones originales que estaban enjuego en la confron
tacin entre la filosofa socrtica y el mundo de la vida na
tural o prefilosfico de la poltica, la moral y la fe. El xito
mismo de la retrica de Platn, desplegado e inflado en as
pectos que l no poda haber previsto con exactitud, contri
buy a posibilitar que los problemas permanentes, como el
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propio Platn los conceba, quedaran desplazados y oscure
cidos. En ocasiones, por supuesto, lo que asent el nuevo se
dimento de pensamiento fue una nueva comprensin teol-
gico-poltica, que con motivo afirmaba ser superior a Platn
(aun cuando lo continuaba): en tales casos, quien filosofa a
la manera platnica tiene que abordar y tomar en serio esas
pretensiones. En el captulo 5, en consecuencia, Strauss
presenta una investigacin introductoria de las muchas for
mas asumidas por la manera de pensar que es la ms per
durable, y quiz la ms vigorosa, de las hijas adoptivas o ri
vales del Scrates de Platn y Jenofonte: la tradicin del de
recho natural. Esta forma de pensamiento alcanza uno de
sus dos puntos culminantes en los escritos de los ms gran
des telogos polticos cristianos; de este modo, la investiga
cin del derecho natural es, al mismo tiempo, la investiga
cin de Strauss sobre el intento cristiano de conciliar e in
corporar la filosofa.
Desde el derecho natural, Strauss se remonta hasta lo
que considera, evidentemente, la versin ms profunda e
intransigente de la alternativa a la filosofa planteada por
la revelacin: la fuente de la fe de sus padres, la Tor. Sus
reflexiones preliminares acerca de las reivindicaciones
incompatibles de Jerusaln y Atenas pareceran constituir
su propia formulacin de, por lo menos, las primeras etapas
cruciales del dilogo entre la filosofa socrtica y la profeca
bblica. Strauss sigue aqu, de una manera apropiada para
nuestra poca histrica, el sendero iluminado por el judo
platonista Maimnides (cf. FP, pgs. 357-60; QR, pgs. 1-6;
OA, pgs. 95-9); como lo atestiguan con claridad los captu
los subsiguientes, para Strauss, el encuentro con la Biblia
nunca est demasiado distante de la reflexin siempre re
novada sobre los escritos de este maestro supremo de los ju
dos. Como Maimnides, Strauss, en su dilogo con los pro
fetas, demuestra el error de suponer que la opcin entre ra
zn y fe debe quedar en el nivel de un mero compromiso o
decisin. Adems, en este captulo prueba en los hechos, ad
oculos, que la filosofa socrtica es plenamente capaz de ha
cer frente a la fe bblica, sin requerir la ayuda de comple
mento alguno de la posterior historia del pensamiento. De
hecho, demuestra que las herramientas provistas por la
dialctica socrtica son decisivamente superiores a las he
rramientas empleadas por la crtica bblica de la teologa,
la filosofa, la filologa y la ciencia modernas; estas ltimas
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son, en alguna medida, impedimentos para una estimacin
verdaderamente imparcial del mensaje de los profetas y pa
ra debatir con l. En forma incidental, pues, proporciona
una de las crticas o refutaciones straussianas ms impor
tantes del historicismo fundado en Heidegger y Nietzsche.
Sin embargo, Strauss no lleg a la posicin desde la cual
pudo formular esa crtica sin la gran ayuda de aquellos que
son sus destinatarios. No podra haber descubierto los ma
pas ocultos subyacentes en la Gua de perplejos si no hubie
ra puesto en tela de juicio, de la manera ms radical, los pre
supuestos ms sagrados de la erudicin moderna y del ra
cionalismo cientfico. Uno de los paladines de esa erudicin
y ese racionalismo nos recuerda aqu Strauss fue Her-
mann Cohn, el ms grande representante del judaismo
alemn y su portavoz, si bien, por otra parte, el hombre
que inici el cuestionamiento fue Nietzsche.
Aun as, esta observacin no explica y ni siquiera nos
prepara para el segundo tramo de la ordenada ruta a lo lar
go de la cual nos conduce Strauss. No explica por qu, en el
centro mismo de su ltima obra, Strauss interrumpe, al pa
recer, su tema central, la confrontacin entre el racionalis
mo platnico y la revelacin, con el objeto de enfrentar el
ms hermoso de los libros de Nietzsche, el nico libro pu
blicado por Nietzsche en cuyo prefacio contemporneo se
presenta como el antagonista de Platn. Es posible que,
para Strauss, Nietzsche contine y supere el pensamiento
bblico en algn aspecto crtico? En su interpretacin de
Ms all del bien y del mal, Strauss se centra en das reli-
gise Wesen. Justifica este acento mostrando que el plan
del libro revela que, para Nietzsche, la alternativa funda
mental es la del dominio de la filosofa sobre la religin o el
dominio de la religin sobre la filosofa; no es, como lo era
para Platn y Aristteles, la de la vida filosfica y la vida
poltica. En contraste con los socrticos, Nietzsche eleva la
religin a expensas de la poltica. Y ni siquiera esta afirma
cin es suficiente. Strauss, que no es excesivamente propen
so a la reiteracin, repite, en el espacio de tres pginas, el
aserto de que la doctrina de la voluntad de poder es, en
cierto modo, una reivindicacin de Dios. Esto nos recuerda
una de las observaciones ms desconcertantes del captulo
inicial, dado que al tratar de entender la importancia que
Strauss asigna a Nietzsche, ya no debemos descuidar la si
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nopsis de las corrientes ms profundas de la filosofa del si
glo XX, con la que aquel inicia este volumen. En este primer
captulo de su obra ltima, Strauss deja en claro, una vez
ms, que el pensador de nuestra poca es, para l, Heideg-
ger. Slo en los escritos de Heidegger se encuentra la verda
dera justificacin del hecho de que la filosofa poltica (...)
ha perdido su credibilidad y ha sido reemplazada por la
ideologa, los juicios de valor o la concepcin de que to
dos los principios de comprensin y de accin son histri
cos. Cul es esta justificacin? La razn por la cual la filo
sofa poltica no tiene cabida en la obra de Heidegger (...)
bien puede deberse a (...) que el espacio en cuestin est
ocupado por dioses o los dioses. Parecera que en este as
pecto crucial, como en tantos otros, Heidegger encarna la
radicalizacin de su maestro, Nietzsche. Heidegger y
Nietzsche, se podra inferir, dieron vida a una manera de
pensar sin precedentes, en la cual la filosofa se pone del la
do de los dioses los dioses de los poetas y los reivindica,
y al hacerlo as, procura transformar dramticamente el
significado de poeta, dios y filsofo.
Si no me equivoco, Strauss procura sugerir que la inne
gable grandeza de Heidegger se agiganta en su apariencia a
causa de la condicin senescente del racionalismo o el cien
tificismo contemporneos, que en sus diversas formas se
presentan como la nica alternativa vigente. Esto es vlido
incluso para la ms respetable versin del racionalismo con
temporneo: la filosofa como ciencia rigurosa de Husserl.
Slo hacia el fin de su vida empez Husserl a vislumbrar la
necesidad de la recuperacin de la filosofa poltica, y la busc
a tientas. En el captulo 1 de este volumen, Strauss muestra
cun urgente era la necesidad de esa bsqueda por inade
cuada que probara ser, con el objeto de indicar la fuerza,
la apremiante necesidad, de acariciar sinceramente la posi
bilidad explorada en los siguientes captulos: la de retomar
a la filosofa poltica platnica.
No se podrn entender las razones de la decadencia que
aqueja al racionalismo en nuestro tiempo, y del resultante
crepsculo de nuestra civilizacin occidental moderna fun
damentada en l, mientras no se haya rastreado, paso a pa
so y sin preconceptos en favor o en contra, la evolucin de la
filosofa poltica moderna iniciada por Maquiavelo. En los
cuatro ltimos captulos, Strauss nos recuerda, e incremen
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ta, los estudios de filosofa poltica moderna que constituye
ron una parte tan grande del trabajo de su vida. Al comienzo
del captulo sobre Maquiavelo sugiere, me parece, que en el
fondo de la filosofa moderna reside el comprensible impul
so de resolver el conflicto entre la filosofa y la fe, no median
te la continuacin de los interminables y dbiles intentos de
cada una de las protagonistas de subsumir a la otra, sino a
travs del rechazo, la no admisin, y la superacin del nivel
de desarrollo de toda la controversia. La filosofa moderna
estara animada, entonces, por la esperanza de disolver el
conflicto que ha impedido desde siempre que el pensamien
to occidental llegara a un punto de reposo; al alcanzar por
fin ese reposo en lo concerniente a la cuestin fundamental,
el pensamiento podra ponerse al servicio de la accin re
suelta y sin vacilaciones. La filosofa poltica podra renacer
como teora poltica, un pensar que se entendiera a s mis
mo nada ms y nada menos que como gua para la accin re
volucionaria o legal de los ciudadanos.
Como puede ser plausible considerar que el pueblo judo
se define mediante la idea del pueblo elegido, una idea
que expresa lo que Matthew Amold llam la pasin juda
por el recto obrar, diferenciada de la pasin griega por la vi
sin y el pensamiento rectos, hay un discemible parentes
co entre las aspiraciones de la filosofa moderna y las espe
ranzas depositadas en el Mesas. En manos del penetrante
y verdaderamente noble judo kantiano Hermann Cohn,
ese parentesco pas a ser el tema central de una nueva gran
sntesis de Jerusaln y Atenas, supuestamente superior o
histricamente progresista. Strauss cierra su ltimo tra
bajo con un nuevo retomo a Cohn para demostrar, con el
mayor respeto pero con insobornable claridad, la ilusin as
construida por el hombre que, en cierto sentido, haba sido
el hroe de su juventud.
Los problemas finitos y relativos pueden resolverse; los
problemas infinitos y absolutos no pueden resolverse. En
otras palabras, los seres humanos nunca crearn una socie
dad que est libre de contradicciones. Desde todo punto de
vista, parecera que el pueblojudo es el pueblo elegido, en el
sentido, al menos, de que el problema judo es el smbolo
ms manifiesto del problema humano en su aspecto social o
poltico (AP, pg. 6).
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Me parece que debemos considerar este antagonismo en la
accin (...) A mi juicio, casi podra decirse que el ncleo, el
nervio, de la historia intelectual occidental, de la historia
espiritual de Occidente, es el conflicto entre las nociones
bblica y filosfica de la vida buena (...) Me parece que este
conflicto no resuelto es el secreto de la vitalidad de la civili
zacin occidental. El reconocimiento de dos races en conflic
to de la civilizacin occidental es, a primera vista, una ob
servacin muy desconcertante. Sin embargo, esta compren
sin tambin tiene algo de tranquilizador y reconfortante.
La vida misma de la civilizacin occidental es la vida entre
dos cdigos, una tensin fundamental. Por lo tanto, no hay
una razn inherente a la propia civilizacin occidental, a su
constitucin fundamental, por la cual ella tenga que renun
ciar a la vida. Pero este pensamiento reconfortante slo se
justifica si vivimos esa vida, si vivimos ese conflicto (POR,
pg. 44).
T homas L. P angle
Abreviaturas
Obras de Leo Strauss citadas en la introduccin
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2. Sobre la Apologa de Scrates
y el Critn de Platn*
I
ha Apologa de Scrates es la nica obra platnica en cu
yo ttulo aparece el nombre de Scrates. Sin embargo, este
es, en forma visible o invisible, el personaje principal de
todos los dilogos platnicos: todos ellos son apologas de
Scrates o en favor de l. Empero, la Apologa de Scrates es
el portal a travs del cual entramos en el cosmos platnico:
describe toda la vida de Scrates, todo su modo de vida, la
multitud ms numerosa, la multitud dotada de autoridad,
la ciudad de Atenas, ante la cual fue acusado de un delito
capital; es el dilogo de Scrates con la ciudad de Atenas (cf.
37a4-7).
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En el proemio, Scrates contrasta la manera como l ha
blar con la manera de sus acusadores: estos hablaron en
forma muy persuasiva y, al mismo tiempo, del modo ms
mendaz posible; l, por su parte, dir toda la verdad, porque
la virtud del orador consiste en decir la verdad, mientras
que la virtud del juez o del jurado consiste en concentrarse
en determinar la justicia de los dichos del orador. Este, en
efecto, no se limitar a exponer los hechos lo que hizo,
sino tambin a declarar su inocencia: al obrar como lo hizo,
actu conforme a la justicia. Como confa en la justicia de lo
que ha hecho, Scrates dir toda la verdad.
Scrates caracteriza el estilo de su discurso como carente
de artificio: l, que dice toda la verdad y nada ms que la
verdad; l, que no tiene nada que ocultar, no necesita de arte
alguna; su discurso ser por completo transparente. Sus
acusadores, que han hablado en forma muy convincente, lo
* On Platos Apology of Scrates and Crito, reproducido de Douglas
Allanbrook et al., Essays in Honor of Jacob Klein (Annpolis: St. Johns
College Press, 1976).
han hecho de manera artificiosa (technikos). Nos pregunta
mos si la virtud del orador no consiste tambin en hablar en
forma persuasiva. No debe decir la verdad de una manera
ordenada y lcida? No debe disponer su argumentacin en
forma adecuada y elegir sus palabras con cierto cuidado? En
sntesis, no debe hablar con arte? Sus acusadores haban
calificado a Scrates de inteligente orador, y en general se lo
consideraba muy diestro, capaz de convertir en muy fuerte
el discurso ms dbil (1868-cl). En consecuencia, resultaba
imperativo que afirmara, desde el comienzo mismo, que no
hablara de manera artificiosa. Scrates sugiere que su in
experiencia en la diccin forense le impide hablar en forma
adecuada ante el tribunal: no puede hablar con arte. Pero
tambin dice que no sera propio de un hombre de su edad
presentarse ante el tribunal como un joven con discursos in
ventados, es decir, con mentiras; no dice que no podra ha
cerlo aunque quisiera: puede hablar con arte.
Scrates muestra cun persuasivos y astutos son sus
acusadores al bosquejar el fondo de la acusacin. Con este
propsito, hace una distincin entre las primeras acusacio
nes falsas y los primeros acusadores, por una parte, y las l
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timas acusaciones y los ltimos acusadores, por la otra. Los
primeros acusadores son ms peligrosos que los ltimos, es
to es, los que lo denunciaron formalmente, porque aquellos
convencieron a la mayora de los jurados o de los atenienses
mientras todos o gran parte de estos eran todava nios,
porque son muchos y porque lo han acusado durante largo
tiempo. (Los antiguos acusadores eran, en muchos casos, los
padres de los jurados.) Han acusado falsamente a Scrates
de ser un hombre sabio, un pensador de las cosas de lo alto,
alguien que ha investigado todo lo que est bajo la tierra y
que convierte el discurso ms dbil en el ms fuerte. Aun
que esta acusacin es falsa, no es extrema; los primeros acu
sadores no acusaron a Scrates de haber investigado todas
las cosas de lo alto. Tampoco dijeron que no respetaba a los
dioses o no crea en ellos: su atesmo ha sido una inferencia
de los oyentes (en muchos casos, nios) que crean que quie
nes hacen las cosas mencionadas por los acusadores no
creen, adems, en los dioses. Si uno que otro poeta cmico
formulaba las susodichas acusaciones, no lo haca con mali
cia ni crea en ellas. En cuanto a los otros, los primeros acu
sadores propiamente dichos, no pueden ser identificados ni,
en consecuencia, sometidos a un contrainterrogatoro: S
crates apenas puede hacer otra cosa que negar lisa y llana
mente sus acusaciones. Por otra parte, los primeros acusa
dores no pueden sostener sus cargos contra las negativas de
Scrates.
Antes de abocarse a la refutacin de los primeros acusa
dores, Scrates deja en claro que ellos todo el jurado, to
dos los atenienses tienen prejuicios contra l y, de esta
manera, indica que su caso es poco menos que desesperado.
Se defiende de la acusacin de impiedad ante un jurado que
est convencido de su impiedad. Deseara poder liberar a los
atenienses de sus prejuicios si esto fuera, de alguna forma,
mejor para ellos y para l: una de las muchas cosas que no
sabe es si para los atenienses no es mejor mantener indem
nes sus prejuicios.
Scrates reformula la calumnia de los primeros acusado
res al expresarla como una acusacin formal. En consecuen
cia, esta resulta ms responsable que la calumnia misma:
no habla de que Scrates haya investigado todo lo que est
bajo la tierra, sino de su investigacin de las cosas ocultas
por la tierra. Al igual que la calumnia original, la acusacin
no dice que Scrates no renda culto a los dioses o no crea en
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ellos. Pero el acusado aade ahora que Scrates ensea a
otros esas mismas cosas, a saber, las cosas de debajo de la
tierra, las cosas celestiales, y cmo hacer ms fuerte el dis
curso ms dbil: si no enseara las cosas que se le incrimi
nan, no se sabra que tiene algo que ver con ellas. Al hacer
este agregado, sienta, por as decirlo, las bases de la bipar
ticin hecha en la acusacin oficial (impiedad y corrupcin
de los jvenes): la acusacin oficial deriva de la primera acu
sacin.
Como sabemos por Scrates, la audiencia estaba familia
rizada con la primera acusacin por intermedio de Las nu
bes de Aristfanes, que lo presentaba haciendo muchas co
sas ridiculas, de las cuales l no entiende nada. Scrates no
menosprecia este tipo de conocimiento lejos de ello, pe
ro no lo posee. No deja tan en claro, como podra haberlo he
cho con facilidad, si considera un desatino ridculo o algo
respetable el conocimiento posedo por el Scrates arstof-
nico. Por supuesto, guarda absoluto silencio acerca del he
cho de que Aristfanes lo ha presentado como si negara la
existencia de los dioses. En consecuencia, pide al jurado, el
cual est bajo el hechizo de un prejuicio inveterado, que se
libere de este y crea en el testimonio de sus sentidos: debe
ran decirse unos a otros si alguna vez lo han odo conversar
sobre temas de esta ndole, porque muchos de ellos lo han
escuchado hablar en el mercado, junto a las mesas de los
cambistas; sin embargo, Scrates tambin hablaba en
otros lugares, cuando muchos de ellos no lo oan (cf. 17c7-
9). Con seguridad, su conocimiento sobre lo que Scrates
conversaba no haba hecho, hasta entonces, la ms mnima
mella en su prejuicio.
Scrates dedica dos veces ms de tiempo o espacio a re
futar la acusacin o el rumor de que est enseando a otros,
que a refutar el cargo de que investiga las cosas de debajo de
la tierra y las cosas celestiales y de que hace ms fuerte el
discurso ms dbil, y ello, a pesar de que ese rumor no es un
rumor generalizado. Procede tal como Jenofonte en los Me-
morabilia, que dedica mucho ms espacio a refutar la in
creble acusacin de corrupcin que a refutar la ms creble
acusacin de impiedad. El Scrates de Platn analiza el ru
mor de que intenta educar a los seres humanos y de que co
bra dinero por ello. Una vez ms, niega lisa y llanamente
que sea cierto lo que se dice de l; pero en esta ocasin no pi
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de a los miembros del jurado que se pregunten unos a otros
si alguna vez lo han odo (o visto) tratar de educar a seres
humanos y cobrar dinero por ello; tales transacciones pue
den ser estrictamente privadas. Elogia la nobleza de lo que
Gorgias, Prdico e Hipias sofistas extranjeros hacen o
intentan hacer, y muestra por qu su arte, que aspira a la
produccin de la virtud tanto del ser humano como del ciu
dadano, merece ser ensalzado. No menciona a Protgoras. Y
siembra ciertas dudas sobre la posibilidad de ese arte: no ha
hecho lo mismo acerca de la posibilidad del estudio de las co
II
Mientras que la Apologa de Scrates es la conversacin
pblica de Scrates, desarrollada a pleno da con la ciudad
de Atenas, el Critn presenta una conversacin que, aislado
como estaba de toda compaa, mantuvo en la ms estricta
privacidad con su ms viejo amigo.
Al comienzo del dilogo (cf. 44a7-8), Scrates duerme
profundamente y suea con una mujer hermosa y bien for
mada que est vestida nos enteramos incluso del color de
sus ropas y lo llama para decirle que al tercer da [l] ir
a la muy frtil Ftia. Despierta y mantiene la conversacin
con Critn, que culmina en la prosopopoiia de las leyes de
Atenas. Lo que las Leyes le han hecho lo reduce nuevamen
te a un estado de casi somnolencia, en el que puede or tan
poco de lo que Critn o cualquier otro pueda decir como en
su estado inicial. Sin embargo, mientras que el estado en
que se hallaba al comienzo era tranquilo y pacfico, su esta
do final es comparable al de las personas posedas por el fre
nes coribntico, que creen or flautas, en el cual los discur
sos que ha odo de las Leyes resuenan con violencia en su
interior.
Cuando empieza la conversacin de Scrates con Critn,
todava est muy oscuro. Tambin lo est cuando empieza
su conversacin con Hipcrates (43a4; Protgoras, 310a8).
Pero en este ltimo caso nos enteramos de que en el trans
curso d ella comienza a asomar el da, de modo que los dos
pueden verse con claridad (312a2-3); no nos enteramos de
nada parecido respecto de la conversacin con Critn: tal
vez se desarroll en su totalidad antes del alba, y Scrates y
Critn no se vean con claridad uno al otro; sin lugar a du
das, la conversacin no se produjo a pleno da. En conse
cuencia, nada se dice en el Critn acerca de que Scrates se
levante de la cama, se siente, est de pie o camine. No se ex
plica suficientemente la diferencia entre la situacin en el
Critn y la de la seccin de Hipcrates en el Protgoras si se
dice que el primero es un dilogo actuado y el segundo un
dilogo narrado, porque, quin puede dudar de que Platn
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habra sido capaz de dejar en claro, incluso en un dilogo ac
tuado, que el sol y Scrates se haban levantado?
El Critn se inicia con seis o siete preguntas socrticas
cuyas respuestas completas posee Critn. La ltima de esas
respuestas conduce a la prediccin, basada en lo que dicen
ciertos mensajeros (humanos), de que Scrates morir al
da siguiente. Scrates se niega a creer en ella porque su
sueo le asegur que morira al tercer da.
En el sueo, una hermosa mujer le dijo a Scrates y acer
ca de Scrates lo que Aquiles, en Homero, le dice acerca de s
mismo a Odiseo, mientras se niega a reconciliarse con Aga
menn, su soberano. Scrates, aun el Scrates que suea,
tiene que cambiar el texto y el contexto homricos, porque
Aquiles amenaz con abandonar el ejrcito su puesto y
regresar a Ftia, o desobedeci a su jefe (cf. Repblica,
389el2-390a4). Hace el cambio necesario sobre la base de
otro pasaje homrico. En un pasaje central de \&Apologa de
Scrates (28c2-d5), en donde Scrates presenta a Aquiles co
mo un modelo de conducta noble, habla de una hermosa
mujer, la diosa Tetis, cuando le dice a su hijo Aquiles que
morir inmediatamente despus de Hctor; Aquiles prefie
re morir con nobleza a vivir en la deshonra, cosa que con se
guridad ocurrira si regresara a Ftia. En el sueo de Scra
tes, los dos pasajes homricos (litada, 9.363 y 18.94 y sigs.)
se combinan, con el resultado de que una hermosa mujer le
profetiza que ir a Ftia o le aconseja ir a Ftia, es decir, a Te
salia. De hecho, Critn no tarda en proponerle a Scrates
que escape de la prisin y vaya, si quiere, a Tesalia (45c2-4).
Si Scrates aceptara esta interpretacin del sueo, ira a Te
salia movido por una iniciativa ms que humana y, por lo
tanto, con ese acto slo desobedecera a sus gobernantes hu
manos. Pero como Ftia era la patria de Aquiles, el sueo po
dra significar tambin que Scrates llegar al tercer da a
su verdadera patria, es decir, al Hades. Esta interpretacin
es la que l elige tcitamente, como cosa natural.
Critn ansia que Scrates le obedezca y se salve, en con
sideracin a su persona. Aduce dos razones. Con la muerte
de Scrates perder a un amigo irreemplazable y, sobre to
do, su reputacin sufrir un dao irreparable ante los mu
chos que no conocen bien a ninguno de los dos, ya que pen
sarn que fracas en salvarlo porque no quiso gastar el di
nero requerido para ese propsito: es deshonroso ser visto
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como alguien que tiene el dinero en ms alta estima que a
los amigos. (Este argumento implica que la mayora que
conden a muerte a Scrates tambin condenara a sus ami
gos por no impedir ilegalmente su ejecucin, porque esa ma
yora cree deshonroso tener en ms alta estima el dinero
que a los amigos.) Scrates ni siquiera intenta consolar a
Critn por la prdida de su mejor amigo (porque tambin
sufrira esa prdida si Scrates abandonara Atenas como
fugitivo de la justicia), pero le dice que su preocupacin por
la opinin de la mayora es exagerada; el hecho de que, guia
dos por su opinin, los muchos condenaran a muerte a S
crates no prueba, como supone Critn, que puedan infligir
los mayores males; pueden hacerlo tan poco como pueden
conceder los mayores bienes: son incapaces de convertir a
los hombres en sensatos o tontos. Scrates no niega, por su
puesto, que los muchos pueden causar males (cf. Gorgias,
469612). Critn se ve as obligado a presentar motivaciones
ms serias. Teme que Scrates no desee exponerlo y expo
ner a sus otros amigos a las acusaciones de delatores y, en
consecuencia, a multas cuantiosas; si bien le ha pedido a
aquel que se preocupe por su reputacin, tambin le pide
que no se preocupe por sus abundantes bienes. Por cierto,
Scrates no se ha mostrado indiferente a los posibles sacrifi
cios econmicos de Critn. Este le demuestra que no hay ra
zn para inquietarse por ese motivo. En primer lugar, slo
se necesita una pequea suma de dinero para arreglar la lu
ga de la crcel y ayudarlo despus. En segundo lugar, tam
poco hace falta mucho dinero para comprar el silencio de los
delatores. En tercer lugar, si Scrates todava se inquieta
por el sacrificio de Critn, por pequeo que sea, no hay nece
sidad alguna de que este cargue con el gasto: Simias de De
bas podra afrontarlo y lo hara por s solo. Por ltimo, S
crates no debe preocuparse por su modo de vida en su lugar
de refugio: en muchos lugares encontrar personas que lo
tengan en alta estima. Critn menciona especficamente Tb-
sala, donde tiene buenas conexiones.
Critn pasa, pues, de consideraciones ms o menos nti
mamente relacionadas con su riqueza a consideraciones so
bre lo que es justo que Scrates haga: si omitiera salvarse,
faltara a su deber ante s mismo y sus hijos, porque se trai
cionara y traicionara tambin a estos. Critn, como padre,
reprocha con severidad a Scrates que, como padre, tenga la
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tentacin de elegir el camino ms fcil respecto de la crian
za de sus hijos, o sea, la desercin. Guarda silencio acerca
del deber de Scrates para con la ciudad. La consideracin
de lojusto se convierte casi insensiblemente en una conside
racin de lo noble, de lo que conviene a un hombre viril: se
creer que Scrates y sus amigos se han equivocado de prin
cipio a fin en el manejo de todo el asunto por carecer de viri
lidad. Este paso de lo justo a lo noble se basa en una concep
cin especfica de la justicia: el primer deber de un hombre
es la propia preservacin, evitarse sufrir injusticias (cf. el
argumento de Calicles en el Gorgias). En conclusin, Critn
insta a Scrates a meditar acerca de su propuesta, a la vez
que le dice que ya no hay tiempo para pensar (porque Scra
tes debe escapar durante la noche siguiente) o es intil ha
cerlo (porque no hay una alternativa imaginable a esa hui
da). Es obvio que no cree en la prediccin transmitida en el
sueo de Scrates, de que este slo morir al tercer da.
La consideracin de lo justo ocupa externamente el cen
tro de la argumentacin de Critn. En la respuesta de S
crates se convierte en la consideracin primaria y principal,
por no decir la nica. Para justificar este cambio, Scrates
tiene que cuestionar la premisa fundamental de Critn de
que se debe respetar la opinin de los muchos porque estos
son muy poderosos. Esa premisa haba sido desechada en
forma bastante sumaria con anterioridad (44<l-cl). Ahora,
Scrates la examina con ms detenimiento. Parte del hecho
de que nunca obedece a nada de lo suyo ms que a su propio
logos, que se le aparece mejor cuando razona (logizetai): tal
vez obedezca logoi o sugerencias que estrictamente hablan
do no le pertenecen, como orculos (Apologa de Scrates,
20e5-6), el daimonion o las leyes (52c8-9). En la conversa
cin con Critn apenas alude a ese daimonion', no se refiere
al hecho de que este aprob con su silencio su conducta en el
juicio (Apologa de Scrates, 40a4-c3), esa conducta que Cri
tn censur con tanta severidad por su aparente falta de vi
rilidad (45e4-5). Es obvio que Critn estaba ton poco impre
sionado por el testimonio del daimonion como por la predic
cin transmitida a travs del sueo de Scrates: no crea en
el daimonion. Aparte de jurar dos veces por Zeus, nunca
habla de los dioses. Es sobrio o bastante pedestre y, en con
secuencia, corto de miras, por lo cual le aburren las cosas
que trascienden su esfera, su experiencia.
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Los logoi que Scrates considera mejores como resultado
de su razonamiento no son necesariamente inalterables;
pueden ser reemplazados por logoi ms adecuados. Por lo
tanto, niega que su actual situacin como tal, y sobre todo la
cercana de la muerte, justifiquen una revisin de los logoi a
los que ha llegado con anterioridad, porque esa situacin,
producida por el misterioso y siniestro poder de la mayora,
ya haba sido tomada en cuenta por esos logoi previos. Esto
se aplica tambin a los logoi o, por lo menos, a algunos de los
logoi sobre los cuales l y Critn han llegado antes a un
acuerdo: tampoco Critn puede desecharlos sin ms a causa
de la situacin presente. Scrates propone que analicen pri
mero el logos de Critn acerca de las opiniones, a saber, que
se debe mostrar respeto por las opiniones de la mayora. An
tes sostenan, en coincidencia con lo que siempre decan
quienes crean estar diciendo algo valioso, que se deben res
petar algunas opiniones de los seres humanos, pero no
otras. Podra suponerse que esto significa que se deben res
petar algunas opiniones de la mayora. Scrates excluye
aqu esta idea, al aadir que se deben respetar las opiniones
de algunos pero no de otros, porque las opiniones respeta
bles son las tiles o buenas, y esas son las opiniones de quie
nes son sensatos, es decir, de los menos.
Por ejemplo, un hombre que tome en serio su adiestra
miento gimnstico no es influido por el elogio, la reproba
cin y las opiniones de todos los hombres, sino nicamente
del hombre que acierta a ser mdico o entrenador; actuar
de la manera aprobada por el nico experto, y no por todos
los dems; si respetara los logoi de los muchos que no son
expertos, padecera daos en el cuerpo, quizs incluso hasta
arruinarlo. Las opiniones, no slo de la mayora sino de
cualquier mayora, han de ser desechadas en favor de la
opinin de un nico conocedor. Y, puesto que de no escuchar
al mdico o al entrenador uno puede arruinar su cuerpo, no
slo el hombre ya seriamente dedicado al entrenamiento
gimnstico debe buscar la gua de un experto, sino tambin
todos los dems (que puedan permitrselo). En consecuen
cia, tambin respecto de las cosas justas e injustas, bajas y
nobles, buenas y malas, se debe seguir la opinin de un ex
perto nico, si lo hubiere, y no la de otros. De este modo, S
crates nos obliga a preguntarnos qu se debe hacer si no se
dispone de un experto acerca de lojusto, lo noble y lo bueno,
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y si lo mejor que se puede encontrar entre los seres huma
nos es el conocimiento de la propia ignorancia en relacin
con las cosas ms importantes (Apologa de Scrates, 22dl y
contexto). En ese caso, no se debe o, al menos, no se puede
obedecer las opiniones de no expertos, un tipo de opinin de
estos, el tipo ms autorizado, es decir, las leyes de la propia
ciudad? Las leyes no seran, de este modo, slo la forma
ms cercana a lo mejor? Por otra parte, qu se debe hacer
si hay un experto en esas cuestiones y su logos difiere del lo-
gos de las leyes?
Scrates no plantea estas preguntas en forma explcita,
pero tampoco se limita a aludir a ellas, porque usa la clu
sula condicional si hay un experto. Sugiere, adems, por
qu no debe darse por sentada la existencia de un experto, y
al mismo tiempo da a entender la limitacin especfica de
Critn al evitar en forma meditada la palabra alma. En
cambio, usa expresiones perirsticas del tipo cualquiera
que sea, de las cosas que nos pertenecen, aquella de la cual
la justicia y la injusticia se ocupan y que merece ms alto
honor que el cuerpo. Insina as la diferencia entre el exper-
toen lo relativo a la justicia y los no expertos (y en particu
lar las leyes): los logoi del experto sobre lo que es justo pro
ceden del conocimiento del alma.
A continuacin, Scrates se ocupa del lagos de Critn en
el sentido de que se debe considerar la opinin de la mayora
respecto de las cosasjustas, nobles y buenas, y sus opuestos,
no debido a su valor intrnseco, sino porque la mayora tiene
el poder de damos muerte, es decir, de arruinar nuestros
cuerpos. No est del todo claro si Scrates, al oponerse a
este logos, presupone todo el resultado de su refutacin del
primer logos de Critn. (Ntese la inusual densidad de voca
tivos con valor adjetivo 48a5,63, d8, e2 en la transicin
del primer argumento al segundo.) Lo cierto es que ya no
habla del nico experto respecto de las cosas justas: no po
dra decir ese experto que en determinadas circunstancias
uno debe ceder ante el poder de los muchos o tratar de elu
dirlo (cf. Repblica, 496c-e)? En cambio, se asegura de que
Critn todava est de acuerdo con lo que ambos haban
convenido previamente, o de que esos acuerdos todava
estn vigentes; las coincidencias entre los dos ocupan el lu
gar de los veredictos del experto nico. Han coincidido y si
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guen coincidiendo en que no es la vida a secas, sino la vida
buena, lo que ms debe valorarse, y que esa vida buena es
igual a la vida noble y justa. De esto se sigue que lo nico
que deben tomar en consideracin, con referencia a la pro
puesta de Critn, es si la fuga de Scrates de la prisin, con
tra la voluntad de los atenienses, sera justa por parte de
uno y otro; todas las dems consideraciones son irrelevan
tes. Scrates est dispuesto a reconsiderar su opinin; no
desea actuar contra la voluntad de Critn, as como no de
sea huir contra la voluntad de los atenienses: desea conci
liar la voluntad de Critn con la de los atenienses. En conse
cuencia, lo insta a contradecirlo; si Critn logra hacerlo, le
obedecer. Al mismo tiempo, se asegura de que su interlocu
tor todava respeta sus acuerdos anteriores al insistir en la
inconveniencia de que ancianos como ellos muden de opi
nin como si fueran nios.
Para explicar qu significa actuar de manera justa, S
crates afirma, en primer lugar, que en modo alguno se debe
actuar injustamente por voluntad propia, o que actuar in
justamente es malo y bajo en todo sentido para quien lo ha
ce. De esta forma, nos recuerda la pregunta acerca de si
alguien puede actuar injustamente de manera voluntaria
(Apologa de Scrates, 25d5-26a7 y 37a5-6), o si todos los ac
tos de injusticia no proceden de la ignorancia: slo el conoce
dor, el experto respecto de las cosas justas, puede actuar de
manera justa. Scrates extrae la conclusin de que, cuando
se padece injusticia, no se debe infligir injusticia en res
puesta. Despus de cierta vacilacin, Critn coincide. S
crates declara, en segundo lugar, que infligir dao a seres
humanos, aun cuando estos nos hayan provocado algn
mal, es injusto, porque no difiere en nada de actuar injusta
mente. Critn lo acepta sin vacilar. Uno se pregunta si no se
puede actuar injustamente contra los dioses (cf. Eutifrn,
Ile7-12e9, y Leyes, 821c6-d4), es decir, si la impiedad no es
un delito y, en consecuencia, si Scrates no habr cometido
un acto injusto al no creer en la existencia de esos dioses en
cuya existencia cree la ciudad, a menos que esa increduli
dad daara a la ciudad, esto es, a seres humanos. Si quienes
lo condenaron y quienes lo absolvieron consideraban la im
piedad como un delito, pero diferan respecto de la culpabi
lidad de Scrates, Critn no pertenecera a ninguno de los
dos grupos. No es necesario aclarar que no se contaba entre
aquellos que lo condenaron; en lo concerniente a quienes lo
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absolvieron, haba personas que, es de suponer, crean en el
daimonion de Scrates. Uno se pregunta, adems, si infligir
dao a seres humanos es simplemente injusto si la guerra
no lo es; pero Scrates fue a la guerra cada vez que la ciudad
le pidi que fuera (5164-cl), sin hacer que su obediencia de
pendiera de la justicia o injusticia del conflicto.
Scrates llama la atencin de Critn acerca de la grave
dad del tema sobre el cual estuvieron de acuerdo y todava
lo estn. Slo unos pocos comparten esas opiniones, y quie
nes las sostienen y quienes no lo hacen no pueden deliberar
en conjunto; no tienen un terreno comn y se exponen a me
nospreciar sus respectivas reflexiones. La escisin entre
estos hombres ya no se da entre conocedores e ignorantes ni
entre filsofos y no filsofos (la palabra filsofo no aparece
en el Critn), es decir, entre los pocos que sostienen y los
muchos que no sostienen que la vida sin examen no es digna
de ser vivida, sino entre quienes afirman que no se debe pa
gar mal con mal y quienes sostienen que eso se puede y has
ta se debe hacer. Uno tal vez se pregunte cmo puede haber
una ciudad si no hay deliberacin comn entre esos pocos y
estos muchos. Acaso es un requisito previo de la ciudada
na que uno crea en el derecho a pagar mal con mal? Pero,
la ciudad no es entonces radicalmente injusta? Sea como
fuere, Scrates admite ahora, como al pasar, que podemos
defendemos cuando padecemos un mal, pero pone el acento
en el hecho de que, al hacerlo as, no debemos causar un mal
en represalia.
La cuestin que Scrates y Critn tienen que decidir es
si, al alejarse de aqu sin haber persuadido a la ciudad,
nosotros hacemos un mal a algunos e incluso a aquellos
a quienes menos deberamos perjudicar. La diferencia entre
Scrates y Critn es ahora irrelevante. Con anterioridad, el
primero haba hablado de alejarse sin el permiso o contra la
voluntad de los atenienses (4862-cl, e3); ahora, reemplaza a
los atenienses por la ciudad, porque los atenienses son
muchos y hasta la mayora. En lo que sigue, el lugar de
los atenienses, en el sentido que tiene la expresin en los
dos pasajes indicados, aparece ocupado particularmente
por la patria: los atenienses y la patria se registran
siete veces cada uno en el Critn. En la continuacin, Scra
tes habla de la patria y, con mucha ms frecuencia, de la
ciudad (y sus derivados) y de las leyes (y sus derivados),
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esto es, usa expresiones que nunca aparecieron antes, al
mismo tiempo que ya no hay ninguna referencia a la mayo
ra. Al actuar sin el permiso de la ciudad, perjudican a al
gunos: no daan a todos los hombres.
Slo en esta parte de la conversacin, Critn no entiende
una pregunta socrtica: a pesar o, ms bien, sobre la base de
su acuerdo con Scrates acerca de los principios, no tiene
dudas de que para este sera justo huir de la prisin, y para
l, ayudarlo en ese caso (45al-3, c5 y sigs.), porque al hacer
lo, en su opinin, ni l ni Scrates causaran dao a seres
humanos ni, sobre todo, a quienes menos deberan daar, es
decir, a parientes y amigos. No piensa en la ciudad porque
no es un hombre poltico (cf. Jenofonte, Memorabilia, I,
2.48, y II, 9.1). Podemos ir un paso ms adelante y decir que
las coincidencias previas entre Scrates y Critn no se ex
tienden a las cosas polticas ni en particular a las leyes. S
crates no contesta ni explica como cosa suya la pregunta
que Critn no ha entendido. Para contrarrestar el efecto
atemozador que el poder de la mayora tena sobre Critn
(cf. 46c4-5), recurre a una accin ms noble de tipo afn.
Pide a su interlocutor que imagine que, cuando estn a pun
to de huir de aqu, son detenidos por las leyes y la comuni
dad de la ciudad, a las que deben explicar qu intenta hacer
Scrates. La relacin entre las leyes y la comunidad de la
ciudad no se explica, pero est claro que, en tanto que la ciu
dad consiste en seres humanos, las leyes no: en cierto senti
do, estas son sobrehumanas. La aparicin habla de s mis
ma una vez en singular, es decir, significa la comunidad de
la ciudad, y de all en ms lo hace en plural, es decir, signifi
ca las leyes. Las Leyes preguntan en primer lugar a Scra
tes si con su tentativa no pretende destruir, en cuanto de l
depende, a nosotras, las leyes, y toda la ciudad, porque una
ciudad queda destruida si las acciones de los particulares
vuelven intiles las sentencias de los tribunales. Scrates
pregunta a Critn si podran responder que fueron agravia
dos por la ciudad que emiti el veredicto errneo; Critn
asiente con vehemencia y refuerza su asentimiento con un
juramento. (Slo hay otro juramento de Critn: cerca del co
mienzo, responde con un No, por Zeus a la pregunta de S
crates sobre por qu no lo ha despertado.) En apariencia,
piensa que, al corregir mediante una accin privada una in
justicia cometida por la ciudad, uno no inflige un mal a los
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seres humanos, sino que, ms bien, les concede un beneficio.
Las Leyes no responden a la justificacin de Scrates y
Critn. En cambio, se las hace replicar con la pregunta, re
conocidamente extraa, acerca de si ellas y Scrates no ha
ban acordado que se deben acatar los dictmenes de los tri
bunales de la ciudad. Como Scrates no contesta, repiten su
afirmacin de que este intenta destruirlas y le preguntan en
qu acusacin contra ellas y la ciudad se basa para hacerlo.
Al parecer, l ha contestado a esa pregunta antes, cuando se
la hizo a s mismo y contest que la ciudad fue injusta con l
al condenarlo. Pero la pregunta que le plantean las Leyes
no concierne a su reclamo privado contra un solo acto de
ellas, sino a su acusacin contra las leyes atenienses en ge
neral. La pregunta sobre la acusacin de Scrates contra las
leyes atenienses en general es formulada pero no contesta
da en el Critn. En efecto, Scrates, por no hablar de Critn,
no tiene la oportunidad de contestar a la pregunta plantea
da por las Leyes.
Al parecer, ahora las Leyes empiezan por el principio. Le
dicen a Scrates que lo han engendrado en virtud de las le
yes de matrimonio y lo han criado y educado en virtud de las
leyes que obligaban a su padre a instruirlo en gimnasia y
msica. Scrates aprueba esas leyes. No dice que est de
acuerdo con el razonamiento de las Leyes. Para no decir na
da de su pretensin de haberlo engendrado, es comprensi
ble que guarden silencio sobre las ramas de la educacin su
periores a la msica y la gimnasia. (Cf. Repblica, 520a9-
cl, y Cicern, Repblica, I, 8.) Las Leyes llegan a la conclu
sin de que, en razn de lo que han hecho por l, Scrates es
su vstago y su esclavo y, por lo tanto, no hay igualdad de
derechos entre ellos: por eso, l no puede hacerles legtima
mente lo que ellas le lucieron, as como no habra sido lcito
que hiciera a su padre lo mismo que este le hizo, o, de ser es
clavo, que respondiera a los actos de su amo con otros de la
misma naturaleza. Porque la patria es ms venerable y los
dioses y los hombres de buen juicio la tienen en ms alta es
tima que a la madre, el padre y todos los antepasados. La
patria parece comunicar su inmortalidad o inmutabilidad a
las leyes; por lo tanto, las Leyes pueden decir que, a causa
de lo que han hecho por Scrates, este se ha convertido en su
descendiente, y tambin sus ancestros: las leyes atenienses
no fueron siempre las mismas. Prudentemente, las Leyes
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no se refieren al principio de que no se debe causar mal a los
seres humanos; les basta con referirse al principio de que
cada ciudadano les pertenece por completo; estaramos ten
tados de decir que cada ciudadano pertenece a las Leyes en
cuerpo y alma, si no fuera por el hecho de que el Critn no
usa la palabra alma. Por consiguiente, el Critn slo pue
de insinuar que el alma es ms venerable que el cuerpo, y
afirmar que la patria es ms venerable que el padre y la ma
dre: no nos obliga a preguntamos si el alma es o no ms ve
nerable que la patria (cf. Leyes, 724al-727a2).
Las Leyes comparan la relacin entre el ciudadano y la
patria, la ciudad o las leyes con la relacin entre los hijos y
su padre, es decir, una relacin que no se basa en un acuer
do o pacto. Qu dimensin alcanza la obediencia a la ley, de
acuerdo con las Leyes? Estas no dicen nada acerca de algn
lmite a esa obediencia. Debemos suponer, entonces, que
exigen una obediencia irrestricta, pasiva y activa. Sin em
bargo, las Leyes pueden estar equivocadas en sus exigen
cias; no pretenden poseer una sabidura sobrehumana ni
ser de origen divino (cf. Leyes, 624al-6 y 634el-2), y tampo
co dicen ser divinas: no lo son ms que la mujer que se le
apareci a Scrates en su sueo. (En el Critn no se presen
ta a los atenienses como engendrados y educados por dioses;
vase Tlmeo, 245-6.) Las Leyes pueden creer que algo es
justo sin que lo sea; en consecuencia, se puede tratar de per
suadir a la patria o a la ciudad de que desista de su deman
da, pero si se fracasa en el intento es preciso hacer lo solici
tado. (No se dice aqu que se deba procurar convencer a las
Leyes, porque las cosas que uno est legalmente obligado a
hacer no suelen estar determinadas por las leyes, sino por
decisiones polticas ojudiciales.) Las Leyes se refieren al ca
so particular de Scrates: este afirma estar verdaderamen
te preocupado por la virtud y, en consecuencia, tiene una
obligacin especial. Pero Scrates haba aludido precisa
mente a la cuestin de si deba o poda obedecer una ley que
le prohibiera, en forma explcita o implcita, filosofar, es de
cir, ocuparse en verdad de la virtud, y dijo que no la obedece
ra (Apologa de Scrates, 29c6-<5). En lo que respecta al ar
gumento de las Leyes de que hay que obedecer las leyes sin
restricciones, an ms de lo que un hijo debe obedecer a su
padre, basta con pensar en el caso de un padre insano, con
tra quien se puede usar el engao e incluso la fuerza en su
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propio inters, y preguntarse si las ciudades son incapaces
de promulgar leyes insanas. Sea como fuere, Critn est
completamente satisfecho de que las Leyes digan la verdad,
tan completamente satisfecho como lo habra estado ese
otro padre, Cfalo.
No obstante, las Leyes mismas parecen sentir que el ca
rcter satisfactorio de las leyes atenienses relativas al ma
trimonio y a la educacin elemental, o las obligaciones deri
vadas de una deuda con ellas en razn de esas leyes particu
lares, no bastan para justificar su exigencia de sumisin ab
soluta. Por lo tanto, quiz podran hacer los dos agregados
siguientes. Primero, le han dado a Scrates, al igual que a
todos los dems ciudadanos, una participacin en todas las
cosas nobles a su disposicin: Meleto puede estar en lo cierto
al decir que las Leyes hacen mejores a los seres humanos
(Apologa de Scrates, 24<10-11); con seguridad, son tan po
co capaces como la mayora de volver sensato a un hombre
(cf. 44<6-10). Segundo, permiten que cualquier ateniense
mayor de edad, si las Leyes y la ciudad le desagradan, vaya
a una colonia ateniense o a donde quiera y lleve consigo sus
bienes; ninguna ley le impide hacerlo, aunque podra haber
una que lo hiciera. Empero, cualquiera que permanezca en
Atenas, al ver cmo las Leyes deciden los casos ante los tri
bunales y administran la ciudad en otros aspectos, ha acor
dado de hecho hacer lo que ellas mandan, a menos que las
convenza, si han cometido un error, de lo que es intrnseca y
naturalmente justo; porque las Leyes son civilizadas y no
ordenan de una manera salvaje y tirnica, sino que estn
dispuestas a escuchar y a ser persuadidas. Este acuerdo con
las Leyes toma el lugar que antes ocupaba la educacin por
medio de ellas (cf. 51e4-7 con 50e2).
La obediencia incondicional a las Leyes tiene, pues, dos
fundamentos heterogneos: el hecho de que han engendra
do y criado al ciudadano, y el hecho de que este ha llegado a
un acuerdo con ellas; el primero lo convierte en esclavo de
las Leyes, mientras que el segundo es el acto de un hombre
libre; la obediencia incondicional a las Leyes tiene su raz en
la conjuncin de la compulsin y el consentimiento. Y las
Leyes asumen plena responsabilidad por todo cuanto se ha
ga en virtud de su autoridad: por la administracin de jus
ticia y por la administracin poltica en general; las Leyes
son la ciudad, el cuerpo de ciudadanos, los atenienses; aqu
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se abandona en silencio la distincin sugerida con anteriori
dad entre las Leyes y el cuerpo de ciudadanos. Hay un doble
motivo para esto. Primero, las Leyes slo actan en razn
de ser conocidas por los seres humanos (Apologa de Scra
tes, 24c11 y sigs.), slo actan a travs de los seres humanos
y, sobre todo, se originan en ellos o, para ser ms precisos,
en el rgimen, que en Atenas es una democracia. Segundo,
actuar injustamente significa infligir un mal a seres huma
nos; pero las Leyes no son seres humanos.
De hecho, ningn ateniense, continan las Leyes, hizo
un acuerdo con ellas en un grado tan singular como Scra
tes, que casi nunca abandon Atenas y nunca dese siquiera
conocer otra ciudad u otras leyes: le bastaron las Leyes y la
ciudad; mostr con hechos que la ciudad le agradaba. Este
razonamiento de las Leyes puede explicar por qu guardan
silencio respecto del hecho de que Scrates nunca intentara
convencerlas de cambiar su curso, aunque saba que eran
deficientes al menos en un aspecto importante (Apologa de
Scrates, Slal-bl), porque no podra haberlo hecho sin en
trar en la actividad poltica y, como sin duda las Leyes lo sa
ban, su daimonion se lo impeda (ibid., 31c4-e6); las Leyes
callan sobre este punto, porque explicar qu significa per
suadirlas no sera compatible con la hiptesis de su condi
cin sobrehumana. De todos modos, en el caso de Scrates,
el deber de obedecerlas no estaba limitado por el derecho a
persuadirlas. Este hecho refuerza el argumento de las Le
yes de que, al tratar de huir, l actuara en contra de su tci
to acuerdo con ellas y, en consecuencia, cometera un acto
injusto; ahora, las Leyes guardan silencio sobre la otra ra
zn para obedecerlas. Ibrminan esta parte de su argumen
tacin al preguntarle a Scrates si consiente en vivir como
ciudadano de acuerdo con ellas. Ante una pregunta de S
crates, Critn responde que, para ambos, es necesario estar
de acuerdo con lo que dicen las Leyes.
Las Leyes concluyen su razonamiento acerca de la justi
cia de la huida de Scrates volviendo a hacer hincapi en
que, si este huyera, quebrantara sus pactos con ellas que
suscribi sin que mediara compulsin ninguna y que, por
ende, eran justos (no dicen que ellas mismas lo fueran) y
en que las leyes le complacan. Este ltimo hecho es tanto
ms notable cuanto que, como lo mencionan ahora, Scrates
tena la costumbre de decir que Esparta y Creta estaban
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bien gobernadas o tenan buenas leyes (opinin que, al pa
recer, no tena de Atenas); aunque no senta deseos de cono
cer otras ciudades y otras leyes, conoca al menos algunas
de ellas. El hecho de que no saliera casi nunca de Atenas
prueba que la ciudad le agradaba y, por lo tanto, tambin las
Leyes; porque, a quin podra gustarle una ciudad sin le
yes? El hecho de que ninguna ciudad sin leyes pueda agra
dar no prueba, como es obvio, que una ciudad agradable de
ba tener leyes agradables: una ciudad puede tener otros
atractivos, al margen de sus leyes; esto es lo que quera de
cir Scrates al hacer que las Leyes insistieran en que ningu
na ley le impeda mudarse a otra ciudad. (Se puede hallar
una larga exposicin de la opinin de Scrates sobre los
atractivos de Atenas y sus leyes en su descripcin de la de
mocracia, en el octavo libro de la Repblica.)
Sin dar a Critn, ni ahora ni ms adelante, oportunidad
de expresar su acuerdo o su desacuerdo, las Leyes muestran
a continuacin que, si Scrates huyera de la prisin, actua
ra no slo en forma injusta sino tambin ridicula, porque la
accin sera intil o inadecuada para los fines que pretende
alcanzar; no tendra la excusa de que fuera al menos un de
lito rentable. De ese modo, refutan los razonamientos en
que Critn apoyaba sus consejos. Se ocupan muy brevemen
te de los grandes peligros que afrontaron los amigos de S
crates, por ser demasiado evidentes para requerir explica
cin. Pero tratan de manera bastante extensa el riesgo co
rrido por el propio Scrates. Este podra huir a alguna de las
ciudades cercanas, como Tebas o Megara, que estn bien
gobernadas, pero llegara como un enemigo de su rgimen
(porque el rgimen no es democrtico y Scrates es un ciu
dadano respetuoso de la ley de la Atenas democrtica) y all
lo consideraran, al menos los ciudadanos patriotas, como
un destructor de leyes y, por consiguiente, es de presumir,
como un corruptor de los jvenes. A continuacin, las Leyes
analizan brevemente la alternativa de que Scrates evite
las ciudades bien gobernadas y a los hombres de mejor con
ducta, pero la desechan de inmediato con el fundamento de
que, si lo hiciera, la vida no sera digna de ser vivida. Uno se
pregunta si acaso su vida no era digna de ser vivida en Ate
nas, que no era una ciudad bien gobernada. Las Leyes vuel
ven, por lo tanto, a la primera alternativa: Qu tipo de dis
cursos har en las ciudades bien gobernadas? Los mismos
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que en Atenas, en el sentido de que la virtud y la justicia, y
las cosas establecidas por la ley y la propia ley, son del ms
alto valor para los seres humanos? Mas, al ser pronunciados
por un fugitivo de la justicia, esos discursos no desacredita
ran la obra de toda la vida de Scrates? Las Leyes vuelven
entonces, una vez ms, a otra alternativa: que Scrates evi
te no tanto las ciudades bien gobernadas como esos luga
res (es decir, la regin de Atenas, Megara y Tebas) y vaya a
Tbsalia. All no suscitara recelos por haber transgredido las
leyes ms severas, porque en ese lugar la gente vive en el
mayor desorden y disipacin, y probablemente no hara sino
divertirse cuando Scrates le contara los detalles risibles de
su huida, cosas verdaderamente ms graciosas que su per
manencia en prisin, que a Critn le pareca tan digna de
risa (45e5-46al). Sin embargo, el humor de los tesalios cam
biara en cuanto l incomodara a alguno de ellos, cosa que
no podra evitar sin dejar de ser Scrates (cf. Apologa de
Scrates, 37<6-e2). Entonces, aprovecharan el contraste
entre ese hecho y sus discursos tanto como lo haran los ms
respetables tebanos y megarenses. La disyuncin usada por
las Leyes ciudades bien gobernadas cerca y la disoluta Te
salia lejos no es completa; haba ciudades bien goberna
das muy lejos de Atenas, Esparta y especialmente Creta
(52c5-6), donde Scrates y su fliga de la prisin quiz no fue
ran conocidos. Pero, como dicen las Leyes y Scrates (43610
11), l es un anciano que, de todos modos, probablemente no
viva mucho tiempo. Las Leyes no tienen motivo para anali
zar si hubiera sido apropiado otro curso de accin en caso de
que Scrates fuera ms joven.
Segn Critn, es una exigencia de justicia que Scrates
se salve para completar la crianza y la educacin de sus hi
jos. Las Leyes tratan este argumento al final de sus razona
mientos sobre la conveniencia de la fuga de Scrates. Le
aconsejan que encomiendo la crianza y la educacin de sus
hijos a los amigos. El propio Scrates slo haba hablado de
lo que deseara que quienes lo condenaron hicieran a sus hi
jos cuando estos alcanzaran la pubertad tApologa de Scra
tes, 41el-42a2). .
En su conclusin, las Leyes hablan de s mismas slo co
mo quienes han criado a Scrates; ahora guardan silencio
sobre el hecho de haberlo engendrado y educado (cf. 5462
con 51c8-9 y c5-6). De acuerdo con esta limitacin de sus t
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tulos, ahora rechazan la responsabilidad por la injusticia
sufrida por Scrates; no la ha padecido a manos de las Le
yes, sino de seres humanos. Es de suma importancia que las
propias Leyes declaren a Scrates inocente de los delitos
que se le imputan. Le aconsejan subordinar toda otra consi
deracin a la de aquello que es correcto, de modo que cuando
llegue al Hades pueda aducir en su defensa, ante quienes
all gobiernan, todo lo que las Leyes le han dicho; un poco
ms adelante, identifican de hecho a esos gobernantes con
las Leyes del Hades: no existe en ese lugar la distincin en
tre las leyes y los gobernantes (quienes ejecutan las leyes), y
eso permite a las Leyes decir que Scrates no ha padecido
injusticia por obra de ellas sino de quienes las ejecutan; en
d Hades no es posible el error judicial. La idea del Hades re
fuerza, sin duda, su conclusin de que Scrates actuara in
justamente si siguiera el consejo de Critn.
Tanto el contenido como el estilo de los discursos de las
Leyes impiden que Scrates escuche cualquier otro discurso
y, en particular, lo que Critn podra llegar a decir. Pero este
no tiene nada ms que decir: el discurso de las Leyes lo ha
convencido por completo. Entonces, concluye Scrates, ac*
tuemos de esa manera, puesto que el dios nos conduce por
ese camino. La voz de las Leyes parece ser la voz de los dioses.
Los hechos son ms verosmiles que los discursos: S
crates permaneci en prisin, decidi quedarse, tena un la
gos que le deca que lo hiciera. Pero, es ese logos idntico al
logos mediante el cual convence a Critn? Hemos indicado
por qu esto no es probable. Hay, entonces, dos logoi diferen
tes que llevan a la misma conclusin. El logos que convence
a Scrates no convencera a Critn, y viceversa. Critn se
preocupa sobre todo por lo que dira el pueblo de Atenas si l
no ayudara a Scrates a huir de la prisin: lo que Scrates le
diga a Critn, este puede decrselo a la gente y as lo har.
Hobbes cometi una grave exageracin cuando acus de
anarquistas a Scrates y sus seguidores. La verdad subya
cente en esa exageracin es el hecho de que Scrates no
crea que pudiera existir un deber irrestricto de acatar las
leyes. Pero esto no le impidi pensar ms an, le permiti
pensar que la exigencia de ese tipo de obediencia es una
regla emprica sensata, a diferencia de una ley incondicio
nalmente vlida.
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3. Sobre el Eutidemo*
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6. Sobre la ley natural*
Referencias bibliogrficas
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ta Garca, Barcelona: Crculo de Lectores, 2000].
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7. Jerusaln y Atenas: algunas reflexiones
preliminares*
8 Ibid., IV, 11; III, fin; cf. Maimnides, Guide.. op. cit., II, 24 (54a), y
III, 23 (506).
9 Cf. L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, 1953, pgs. 81-3.
10 Yesode Ha-Torah, IV, 2 y 9; cf. la mencin de awir en III, 3 (Mishneh
Tbrah, 37a9); cf. Maimnides, Guide. ..,op. cit., 1,40, y II, 30 (68a).
El conocimiento de las criaturas lleva al amor de Dios y
al temor a l, porque conduce al conocimiento de Su infinita
sabidura y, con ello, a la sed y el anhelo de conocimiento del
Gran Nombre. Sin embargo, cuando el hombre considera
Sus maravillosas y grandes criaturas, retrocede temeroso y
comprende su pequeez y su bajeza, as como la pobreza de
su conocimiento comparado con el de Dios. Aunque el cono
cimiento de las criaturas debe conducir tanto al amor como
al temor de Dios, Maimnides introduce su relato de los n
geles como el camino hacia el amor de Dios (II, 2). Al final de
su descripcin de las criaturas que no son ngeles, esto es,
de los seres corporales, dice que el amor del hombre a Dios
se incrementa a travs del conocimiento de todas las criatu
ras; y al compararse con cualquiera de los cuerpos grandes y
santos (o sea, los cuerpos celestiales) y, an ms, con cual
quiera de las formas inmateriales puras (es decir, los nge
les), el hombre llega a un estado de temor y toma conciencia
de su total bajeza (IV, 12). Esto parece implicar que el amor
de Dios, a diferencia del temor a l, no depende del todo del
conocimiento de las criaturas. La idea coincide con la bien
conocida enseanza de la Gua11 slo en la medida en que
ambas enseanzas atribuyen mayor jerarqua al amor de
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Dios que al temor a l.
El tema ms elevado de los primeros cuatro captulos es
Dios y Sus atributos. De los atributos de Dios se pasa con fa
cilidad a Sus nombres,12 que son en cierto sentido el tema
de los dos captulos siguientes, es decir, de los captulos cen
trales de la Yesode Ha-Tbrah. El tratamiento que Maimni
des da a los nombres o, mejor, al nombre de Dios tiene la fi
nalidad de explicar los tres mandamientos sobre santificar
Su nombre, no profanarlo y no destruir cosas que lleven Su
nombre. El comienzo de esos dos captulos deja en claro que
esos tres mandamientos, en contraposicin con el estudio de
los Relatos del Carro y del Comienzo (II, 12; IV, 11), son obli
gatorios para todo judo. El anlisis de los mandamientos
relativos a la santificacin y a la profanacin del Nombre in
cluye el examen de la cuestin de las prohibiciones que no
deben transgredirse en ninguna circunstancia o son, en el
11 Maimnides, Guide..., op. cit., III, 52. Cf. III, 27-28 y 51 (125o). Cf.
sobre todo la explicacin de los mandamientos de amar a Dios y temerlo en
el Sefer Ha-Misvot.
12 Cf. Maimnides, Guide..., op. cit., 1,61 y sigs., con I, 50-60.
ms estricto sentido, universalmente vlidas;13 las ms ri
gurosas de esas prohibiciones son las planteadas contra la
idolatra, la falta de castidad (incesto) y el asesinato. En el
captulo 7, Maimnides regresa a los fundamentos cuando
trata el tema de la profeca, al cual dedica los cuatro ltimos
captulos de la Yesode Ha-Torah. Si bien la profeca perte
nece a los fundamentos de la Ley, no pertenece, como lo
indica el lugar donde se la analiza, a los Relatos del Carro y
del Comienzo. Maimnides s habla de la profeca al tratar
el Relato del Carro, pero slo con el objeto de rechazar las
concepciones de Dios y los ngeles que se basan en la igno
rancia del carcter de los pronunciamientos profticos. El
nico mandamiento positivo respecto de la profeca inicia la
enumeracin que Maimnides hace de los mandamientos
positivos que rigen la conducta del hombre con el hombre, a
diferencia de su conducta con Dios; lo sigue de inmediato el
mandamiento de designar a un rey.14 Sentimos la tentacin
de decir que la profeca no es un tema de sabidura terica,
sino de sabidura prctica. En cuanto al nico mandamien
to negativo respecto de la profeca la prohibicin de las
pruebas excesivas aplicadas a los aspirantes a profetas,
es idntico a la prohibicin de poner a prueba o desafiar a
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Dios.15
Debe presumirse que el plan de la Mishneh Torah y to
das sus partes es lo ms racional posible. Esto no significa
que siempre sea evidente. Parecera quedar suficientemen
te demostrado que as sucede por el mero hecho de que Mai
mnides poda dividir todos los mandamientos en catorce
clases de manera tan diferente en la Mishneh Torah y en la
Gua (III, 35). El plan del primer captulo dedicado a la pro
feca (VII) es muy lcido. Maimnides afirma, en primer lu
gar, que si un hombre cumple todos los requisitos para con
vertirse en profeta, el Espritu Santo se posa en l de inme
diato (1). Como sabemos por la Gua (II, 32), esta es la con
cepcin de los filsofos, que difiere del punto de vista de la
Tbr, segn el cual Dios puede impedir milagrosamente la
profeca de un hombre dotado a la perfeccin para convertir
se en profeta. A continuacin, Maimnides expone las ca
ractersticas de todos los profetas (2-4); aqu habla enftica
13 Cf. Melakhim, X, 2.
14 N 172-173.
15 Mandamiento negativo n 64.
mente de todos los profetas. Luego matiza su primera ex
presin: aunque un hombre est preparado en forma ade
cuada para la profeca, no necesariamente se convertir en
profeta (5). Mientras que en la primera formulacin haba
expresado o casi expresado la concepcin filosfica, en la rei
teracin expone la concepcin de la Tor. En el primer enun
ciado haba hablado del Espritu Santo, que usaba como
sinnimo del espritu,16 mientras que en la reiteracin
habla de la Shekhinah. Podemos comparar este cambio con
la evitacin de creacin en el captulo 1 y su empleo en lo
que sigue. Puede decirse que la ley que rige la Mishneh Tb
rah en su conjunto es empezar con la filosofa (aunque no eo
nomine) y pasar casi de inmediato a la Ibr. Luego, Maim
nides matiza su segundo enunciado: todo lo dicho acerca de
la naturaleza o, ms bien, el modo de la profeca es cierto de
todos los profetas, con excepcin de Moiss. Los dos enun
ciados secundarios o condicionantes tienen el mismo carc
ter: ambos introducen o hacen explcito lo milagroso o sobre
natural. El conocimiento de Moiss es ms radicalmente so
brenatural que el de los dems profetas, porque es ms an
glico que humano (6). Por ltimo, Maimnides deja en cla
ro que signos y prodigios son necesarios pero no suficientes
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para dar crdito a un profeta; los signos y los prodigios, jun
to con la posesin de sabidura y santidad del pretendiente,
no dan seguridad de que sea un profeta, aunque establecen
una presuncin legal vinculante en su favor. De acuerdo con
ello, cuando examina la profeca, Maimnides habla con
cierta frecuencia de creer, es decir, de creer en un profeta,
mientras que no se haba referido en absoluto a ello al ana
lizar los Relatos del Carro y del Comienzo.17 La dificultad
planteada por la presuncin legal vinculante y la verdad in
dudable se resuelve en el captulo siguiente, en el cual Mai
mnides muestra sobre la base de la premisa establecida
en el captulo 7, de que la profeca de Moiss es absoluta
mente superior a la de los dems profetas que Israel crea
en Moiss porque eran testigos presenciales y auditivos de
la revelacin del Sina.18 Por lo tanto, la autoridad de los
dems profetas deriva de la autoridad de la Tbr.
16Cf. su uso o interpretacin del Gnesis, 1:2, en Maimnides, Guide. .
op. cit., IV, 2.
17 Cf. Albo, Roots, 1, 14 ( 128, 4-5 Husik).
18 Cf. el exhaustivo anlisis de este tema en ibid.
Como lo indica suficientemente el ttulo Hilkhot Yesode
Ha-lbrah, la Mishneh Tbrah se mantiene o cae por obra de
la distincin entre lo que es fundamento o raz y lo que no lo
es. Sin embargo, el hecho de que todos los mandamientos de
la Tor tengan idntico origen divino y pretendan ser vli
dos para siempre priva a esa distincin de gran parte de su
importancia.19 En consecuencia, no deberamos esperar
que la distincin fundamental hecha por Maimnides sea
enteramente lcida. Los fundamentos de la Ibr, en sentido
estricto, consisten en: 1) lo que debemos saber respecto de
Dios, Sus atributos y Sus nombres, y 2) lo que debemos sa
ber o creer respecto del carcter absoluto de la Tor de
Moiss. Ya hemos visto que la primera parte de esos funda
mentos se compone de elementos heterogneos. Los prime
ros cuatro captulos de la Yesode Ha-lbrah (y quiz de la
manera ms obvia, el prrafo consagrado a las criaturas
corporales), en contraste con los ltimos seis, introducen la
filosofa en el sanctasanctrum, por decirlo as, mediante su
redescubrimiento en l. Como la filosofa requiere la mayor
conciencia posible de lo que se est haciendo, Maimnides
no puede llevar a cabo ese cambio fundamental sin advertir
que se trata de un cambio fundamental, es decir, sin una cr
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tica consciente, aunque no necesariamente explcita, de la
forma en que sola entenderse la Tor. Las dos partes de la
Yesode Ha-lbrah se vinculan entre s por el hecho de que el
Dios cuyo conocimiento se ordena es este Dios, el Dios de
Israel.20 En consecuencia, la primera seccin de la Mishneh
Tbrah ensea que slo este Dios debe ser reconocido, ama
do y temido, y que slo Su Ibr es verdadera.
Sobre la base de lo que Maimnides dice en la Gua (III,
38) acerca de los Deot, nos inclinamos a sugerir que, con
una obvia salvedad, los De'ot se dedican a los deberes funda
mentales del hombre para con sus semejantes, as como la
Yesode Ha-lbrah trata de los deberes fundamentales del
hombre para con Dios. En realidad, todos los mandamien
tos analizados en la Yesode Ha-Tbrah hablan en forma ex
plcita de Dios; no obstante, lo mismo parece aplicable a los
dos primeros de los once mandamientos expuestos en los
De'ot. Sin embargo, el segundo de esos mandamientos (a l
19Cf. Abravanel, Rosh Amanah, captulos 23-24; cf. Albo, Roots, 1,2, fin.
30 Mishneh Tbrah, 3465 y 15.
debers unirte)21 significa, segn la interpretacin que
sigue Maimnides, a quienes lo conocen (es decir, los sabios
y sus discpulos) debers unirte (VI, 2). Por consiguiente,
debemos preguntarnos si el primero de los dos mandamien
tos en cuestin (el mandamiento de asimilarse a Sus modos
o caminar en Sus caminos) tiene una referencia teolgica in
mediata. Caminar en los caminos de Dios significa ser mise
ricordioso, compasivo, justo, fuerte, poderoso y cosas seme
jantes (1,6). Para comprender el significado de los De'ot, de
bemos entender el plan de esta seccin. Los tres primeros
captulos se dedican a la explicacin del mandamiento de
caminar por los caminos de Dios, mientras que los dos lti
mos (6-8) se destinan a la explicacin de los otros diez man
damientos, cuyo comentario Maimnides asignaba a los
Deot. El captulo central es un apndice a los tres primeros:
es ms mdico que halquico. El captulo 5 es otro apndice
de los tres primeros, pero su finalidad no resulta obvia. Para
comprender su intencin debemos considerar, ante todo, el
argumento principal de los tres primeros captulos.
Maimnides hace all una distincin entre dos tipos de
bondad humana, que llama sabidura y piedad. La sabidu
ra abarca todos los rasgos de carcter que son el medio en
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tre los dos extremos defectuosos correspondientes. La pie
dad, por su parte, consiste en desviarse un tanto del medio
hacia un extremo u otro; por ejemplo, no limitarse a ser hu
milde, sino muy humilde. Podramos decir que lo que Mai
mnides llama sabidura es la virtud moral en el sentido de
Aristteles, y que al yuxtaponer sabidura y piedad, de he
cho, yuxtapone la moral filosfica y la moral de la Ibr. Por
lo tanto, la tensin entre la filosofa y la Tor sera aqu te
mtica en mayor grado que en la Yesode Ha-Torah?2,En un
examen ms detallado, la tensin demuestra ser una con
tradiccin. As como en la Yesode Ha-Tbrah, VII, Maimni
des haba dicho, en primer lugar y en sustancia, que todos
los profetas profetizan por medio de la imaginacin y, luego,
que el profeta Moiss no profetiz por medio de la imagina
cin, ahora dice, primero, que en el caso de todos los rasgos
de carcter el camino medio es el correcto y, luego, que en el
caso de algunos rasgos de carcter el hombre piadoso se des
21 Deuteronomio, 10:20; el pasaje no aparece citado en la Guia.
22 Considrese la relativa frecuencia de naturaleza en De'ot, 1,2-3.
va del camino medio hacia un extremo u otro. Ms preci
samente, segn Maimnides, el camino recto, el camino en
el cual se nos ordena caminar, es en todos los casos el cami
no medio, que es el camino del Seor (De'ot, 1,3-5,7; II, 2,7);
sin embargo, en el caso de la ira y el orgullo se prohbe al
hombre caminar por el camino medio (II, 3). Es obvio que no
podemos resolver esta dificultad si decimos que Maimni
des identifica en forma explcita los caminos del Seor slo
con la sabidura, diferenciada de la piedad; este acto de Mai
mnides podra compararse con su inclinacin a la doctrina
de la eternidad del mundo en la Yesode Ha-Tbrah, I. La difi
cultad se soluciona de algn modo en el captulo 5 de los
De'ot. En apariencia, ese captulo se dedica a las acciones
de los hombres sabios, distinguidas de sus rasgos de ca
rcter (y su sabidura). Pero las acciones de las que se ha
bla all no pueden ser tratadas por separado sin tomar en
cuenta los rasgos de carcter.23 De hecho, el captulo 5 di
fiere de los captulos precedentes en que all Maimnides
pasa del tema del hombre sabio en sentido estricto o restrin
gido, como lo defini con anterioridad, al discpulo del sa
bio, es decir, el sabio judo que es al mismo tiempo sabio y
piadoso o en algunos aspectos sabio y en otros piadoso (cf. en
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especial V, 5 y 9). La transicin se ilustra con la interpreta
cin de Maimnides de que el mandamiento de amar al pr
jimo significa que cada uno est obligado a amar a todo ju
do (VI, 3-5,8; VII, 1,8), as como con su limitacin del deber
de ser fiel por las exigencias de la paz (V, 7; cf. II, 10); ade
ms, con miras a la prctica de todos los profetas de Israel,
limita la prohibicin de humillar en pblico a un judo me
diante el deber de proclamar sus pecados ante Dios, en con
traste con sus pecados en pequicio de otros hombres (VI, 8
9). Su vacilacin en identificar inequvocamente el camino
recto como el camino medio puede explicarse por una ambi
gedad que se da en su fuente (PirqeAbot, V, 13-14). All se
dice que quien afirma que lo que es mo es tuyo y lo que es
tuyo es tuyo es piadoso, pero quien dice lo que es mo es
mo y lo que es tuyo es tuyo posee el carcter intermedio o,
segn algunos, el carcter de Sodoma.
El Talmud Tbrah, como es razonable, sigue en forma in
mediata a los De'ot y, as, constituye el centro del Libro del
23 Cf. De'ot, VI, 5, y Sanhedrin, XVIII, 1, con De'ot, I, 7.
Conocimiento. Si las exigencias de Dios al hombre a su
conducta tanto hacia El como hacia los dems hombres se
transmiten de la manera ms perfecta en la Tbr y slo en la
Tbr, el conocimiento de esta, su estudio, es el primero de to
dos los deberes, porque incluso los Relatos del Carro y del
Comienzo forman parte de ese estudio (1,11-12). La seccin
central deja en claro que la humildad extrema exigida por la
Ibr no impide la inquietud del sabio por ser honrado y dis
frutar de otros privilegios, porque esa inquietud slo refleja
su inters en que se honre a la Tor (V, 1; VI, 11-12).
Los mandamientos explicados en la 'Abodah Zarah son,
en su mayora, especificaciones inmediatas de la primera y
ms fundamental prohibicin, es decir, la prohibicin de
pensar que hay otro dios que no sea el Seor. Por consi
guiente, cuarenta y nueve de los cincuenta y un manda
mientos analizados all son prohibiciones; incluso los dos
mandamientos positivos en su forma son de hecho negati
vos. Para averiguar por qu las leyes relativas al culto
prohibido forman parte del Libro del Conocimiento, parti
mos de la peculiaridad ms obvia de esta seccin. Tal pecu
liaridad consiste en que esta se abre con un captulo intro
ductorio, previo a la explicacin de los cincuenta y un man
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damientos en cuestin. Ese captulo expone la relacin tem
poral del culto prohibido con el culto verdadero o correcto. El
culto verdadero precedi al culto prohibido. Esto, podemos
decir, se deduce necesariamente del hecho de que el hombre
fue creado por Dios a Su imagen. En su origen, el hombre
saba que todos los seres que no eran Dios eran criaturas de
Dios. Este conocimiento se perdi poco a poco, con el resulta
do de que la gran mayora de los hombres se convirtieron en
adoradores de dolos, mientras que los sabios entre ellos no
conocan otro dios que las estrellas y las esferas; slo hom
bres solitarios como No conservaron la verdad. Y esta fue
recuperada gracias a los esfuerzos de Abraham, quien com
prendi que no haba posibilidad de que la esfera se moviera
por s misma y que su mvil era el creador del todo, el nico
Dios. Combati el culto de los dolos, as como el de los cuer
pos celestiales, con hechos y con palabras, palabras que con
sistan en demostraciones. Por lo tanto, fue perseguido y se
salv por un milagro. Este milagro es tanto ms notable por
cuanto es la nica intervencin divina en el rescate de Abra
ham y la propagacin de la verdad que Maimnides mencio
na aqu. De todos modos, el culto prohibido el culto de
cualquier criatura (II, 1) se basa en el error ms funda
mental, una concepcin comprobadamente errnea, la al
ternativa al fundamento de los fundamentos y el pilar de
las ciencias.24 Por esta razn, el culto prohibido es un tema
adecuado del Libro del Conocimiento.
Podra parecer que la enseanza de la Abodah Zarah, I,
est en discrepancia con la doctrina de la Gua, segn la
cual la creacin del mundo no es demostrable y la prohi
bicin de la idolatra no es accesible a la razn ni al intelec
to.25 Ello no sera una dificultad, puesto que los propsitos
de la Gua y de la Mishneh Tbrah difieren a tal extremo. Las
cosas seran distintas si esta diferencia especfica entre las
dos obras contradijera llanamente lo que Maimnides dice
en la Gua acerca de las ms importantes diferencias sus
tantivas entre ellas.26 Tampoco nos desconcierta que Mai-
mnides haga hincapi en los defectos del espritu de la ma
yora de los hombres y en la consiguiente necesidad de es
tablecer la certeza y la unanimidad por medio de la revela
cin, incluso respecto de la existencia de Dios, porque lo que
es cierto de la mayora de los espritus no lo es de todos
C'Abodah Zarah, II, 3). Lo que dice hada el final de esta sec
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cin (XI, 16), cuando termina su anlisis acerca de las prohi
biciones contra la adivinacin, la astrologa, el uso de en
cantamientos y cosas similares, plantea una dificultad:
quien crea en tales cosas y piense que son verdaderas y
palabras de sabidura, pero que debe renunciar a ellas slo
porque la Ibr las prohbe, es un necio. Nos preguntamos si
este enunciado est destinado a aplicarse en forma retroac
tiva a la idolatra propiamente dicha o si, en este caso, Mai
mnides sugiere una distincin entre idolatra y lo que lla
maramos supersticin.
La ltima seccin del Libro del Conocimiento se dedica a
la explicacin de un nico mandamiento el que impone al
pecador arrepentirse de sus pecados ante el Seor y confe
sarlos, as como de sus races o dogmas que estn conec
tados [con ese mandamiento] por consideracin a ello. Los
dogmas en cuestin no pertenecen, pues, a los Relatos del
24 Yesode Ha-Tbrah, comienzo, y 'Abodah Zarah, II, 4.
28 II. 33 (75a).
26 Cf. el comienzo de este artculo.
Carro y del Comienzo. Su razn de ser estriba slo en que,
sin su aceptacin, el arrepentimiento sera imposible: son
puramente prcticos, esto es, ms prcticos que los dogmas
concernientes a la profeca y la Tor de Moiss, porque la re
velacin tambin devela verdades tericas o, para usar una
distincin hecha por Maimnides en la Gula (III, 28), son
opiniones que deben creerse no tanto en razn de s mismas
como porque son necesarias para el mejoramiento de la vida
en comn. Adems, el encabezamiento de la ltima seccin
del Libro del Conocimiento da a entender que ninguno de
los seiscientos trece mandamientos de la Tor ordena en for
ma explcita la aceptacin de las opiniones en cuestin.
Nos preguntamos entonces: por qu los dogmas de esta
clase estn conectados con el arrepentimiento y son necesa
rios en bien de este, a diferencia de otras acciones ordena
das, como la plegaria? Y cules son los dogmas en cuestin?
Con su codificacin de los detalles de la ley acerca del arre
pentimiento, Maimnides prepara las respuestas a esas
preguntas. La distincin entre arrepentimiento perfecto y
arrepentimiento en cuanto tal parece ser de importancia de
cisiva. El arrepentimiento perfecto exige que el pecador no
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vuelva a cometer el pecado del que se arrepiente, aunque
las circunstancias relevantes no hayan cambiado o est ex
puesto a la misma tentacin a la que sucumbi con ante
rioridad: un anciano no puede arrepentirse perfectamente
de los pecados que cometi en la juventud en virtud de ser
joven. De esto se sigue que no puede haber ningn arrepen
timiento perfecto en el lecho de muerte. En consecuencia, si
no hubiera arrepentimiento puro y simple, los hombres no
podran arrepentirse de muchos de sus pecados. Sin em
bargo, se les impone arrepentirse de todos sus pecados. Por
lo tanto, el arrepentimiento puro y simple slo requiere que
el hombre deplore sus pecados, los confiese con sus labios
ante el Seor y resuelva en su corazn no volver a cometer
los. Aun cuando un hombre se haya arrepentido perfecta
mente de un pecado determinado, no por ello estar libre de
pecado, porque cometer otros. El arrepentimiento puro y
simple, a diferencia del arrepentimiento perfecto, es sufi
ciente para que sus pecados le sean perdonados (II, 1-3; cf.
III, 1). El perdn de los pecados se necesita a causa de la pe-
caminosidad; es decir, la preponderancia de nuestros peca
dos sobre nuestros hechos meritorios es literalmente letal y
slo Dios conoce el verdadero peso de los diversos tipos de
pecados y hechos meritorios (III, 2). Cuando Maimnides
menciona en este contexto (III, 4) que el sonido del sfiofar en
Rosh ha-shanah es una decisin de la Escritura, esto es, no
explicable, nos ofrece un indicio en el sentido de que el
mandamiento de arrepentirse tiene una razn accesible
para el hombre: esa razn es la que acaba de replantearse.
El arrepentimiento no es posible, entonces, si no existe una
providencia particular, que exige a su vez la omnisciencia de
Dios. Por otra parte, la crucial importancia del arrepenti
miento en el lecho de muerte est conectada con la expecta
tiva de la vida venidera. En consecuencia, Maimnides enu
mera, en la secuela inmediata (III, 6 y sigs.), los tipos de
hombres que no participarn en el mundo por venir; entre
ellos encontramos al que dice que el Creador no sabe qu
hacen los hombres y a los que niegan la resurreccin de los
muertos y la venida del Redentor.
En la Tshuvah, Maimnides no introduce en forma ex
plcita estos tres dogmas como dogmas o races. All slo ha
bla de races en el sentido de dogmas en los captulos 5 y 6,
es decir, en los captulos centrales de esa seccin. La gran
raz sin la cual es imposible el arrepentimiento es la liber
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tad del hombre. El hombre es libre en el sentido de que la
eleccin del bien o el mal depende por completo de l; est en
las posibilidades de cada hombre ser tan justo como Moiss
o tan malvado como Jeroboam, ser sensato o insensato. Nin
gn otro ser en el mundo posee este privilegio. Debemos ir
ms all de lo que dice Maimnides y destacar, en efecto,
que ningn otro ser posee ese privilegio: Dios no puede ser
injusto o insensato. El hombre no sera verdaderamente li
bre de escoger el bien o el mal, la verdad o el error, si no co
nociera por su propia capacidad el bien o el mal o la verdad
o el error. Nada ni nadie, y ni siquiera Dios,27 obligan al
hombre a actuar bien o mal, ni lo empujan hacia la justicia y
la sabidura o la injusticia y la insensatez. De este modo,
Maimnides niega en forma implcita lo que haba afirmado
en los De'ot (1,2), a saber, que seres humanos diferentes tie
nen de nacimiento y por naturaleza inclinaciones a diferen
tes vicios; de hecho, ahora se abstiene por completo de ha
blar de naturaleza deba1). Como la dificultad no se resuel
27 Mishneh Tbrah, 87a 18.
ve con el silencio, reemplaza la expresin la libertad se da a
todos los hombres por el enunciado la libertad de todo
hombre le es dada.28
La libertad del hombre es un pilar de toda la Tbr; no se
le podra decir razonablemente Haz esto o No hagas
aquello si no fuera capaz de hacer en cada caso lo opuesto
de lo que se le dice. En particular, si careciera de libertad no
podra razonablemente ser castigado por sus transgresio
nes ni recompensado por su obediencia. El hombre puede
evitar el castigo que merece si se arrepiente de sus actos de
maldad; como es libre de hacer el mal, tambin es libre de
arrepentirse de sus maldades. Su libertad se extiende inclu
so a su conocimiento o ciencia y a sus emociones. La libertad
del hombre parece ser incompatible con la omnisciencia de
Dios, con Su conocimiento de todas las cosas futuras. La so
lucin de esta dificultad exige un pensamiento profundo
un pensamiento que no est al alcance de todos los hom
bres, y muchas grandes races dependen de esa solu
cin. La intuicin de que el conocimiento de Dios difiere en
extremo del conocimiento humano, a punto tal que el cono
cimiento de Aquel es tan insondable para el hombre como
Su esencia, proporciona la solucin. Pero, si bien no pode
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mos saber cmo conoce Dios a todas las criaturas y sus ac
ciones, sabemos sin ninguna duda que el hombre es libre.
Este conocimiento no deriva simplemente de la aceptacin
de la Ley, sino de claras demostraciones tomadas de las pa
labras de sabidura, es decir, de la ciencia. Hay otra dificul
tad a cuya solucin Maimnides dedica todo el captulo 6. El
origen de esta dificultad se encuentra en muchos pasajes de
la Escritura que parecen contradecir el dogma de la libertad
humana; en ellos se dice, al parecer, que los decretos de Dios
imponen a los hombres hacer el mal o el bien. Para resolver
esta dificultad, Maimnides explica en su propio nombre
una gran raz. La explicacin parte del hecho de que cada
pecado sin arrepentimiento de un individuo o una comuni
dad requiere un castigo adecuado slo Dios sabe cul es el
castigo adecuado en esta vida o en la vida venidera, o en
ambas. Si el individuo o la comunidad han cometido un
28 Cf. Tshuvah, V, comienzo, con VII, comienzo. La ltima formulacin
puede ser tambin la lectura correcta de V, comienzo; cf. la edicin de
Hyamson y Albo, Roots, I, 3 (59,17-18). Cf. la introduccin de Pines a su
traduccin inglesa de la Gua, Chicago, 1963, pg. xcv, nota 63.
gran pecado o muchos pecados, la justicia exige que el peca
dor no escape al castigo por medio del arrepentimiento y, en
consecuencia, que este se le niegue, es decir, que se lo prive
de la libertad de desandar el camino de su iniquidad. A esto
se alude cuando se dice que Dios endureci el corazn del fa
ran, y expresiones similares.
Maimnides concluye la discusin temtica del arrepen
timiento en el captulo 7, donde habla de manera ms enf
tica que antes de la exaltada jerarqua de aquel: la jerarqua
de quienes se arrepienten es ms elevada que la de quienes
nunca pecaron; Israel slo ser redimido a travs del arre
pentimiento: este acerca al hombre a la Presencia. Es par
ticularmente notable la forma sbita en que un hombre,
merced al arrepentimiento, se transforma de enemigo de
Dios en amigo de Dios. Quienes se arrepienten tienen las
caractersticas del piadoso, a diferencia del sabio.
Los dos captulos siguientes tratan del mundo venidero y
de la edad mesinica; la conexin de estos dos temas con el
arrepentimiento resulta clara gracias a la discusin temti
ca de este ltimo. La vida venidera es la ms alta recompen
sa por el cumplimiento de los mandamientos y la adquisi
cin de sabidura. Sin embargo, como Maimnides lo seala
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en el ltimo captulo, mientras cumplimos los mandamien
tos de la Tbr y nos interesamos en su sabidura con la fina
lidad de recibir alguna recompensa, todava no servimos a
Dios en forma adecuada, pues slo lo servimos por temor, no
por amor. Pero podemos amar a Dios nicamente en la me
dida en que lo conocemos. En consecuencia, debemos dedi
carnos al estudio de las ciencias y las intuiciones que nos
permitan conocer a Dios hasta el punto en que esto es posi
ble para el hombre, como hemos puntualizado en la Yesode
Ha-lbrah. Con estas palabras termina el Libro del Conoci
miento. La referencia a la Sefer Madda' hace innecesario
que Maimnides explicite cules son las ciencias o las intui
ciones requeridas.
10. Nota acerca de la Carta sobre
astrologa, de Maimnides
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13. Resea de C. B. Macpherson,
The Political Tkeory ofPossessive
Individualism: Hobbes to Locke*
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