X-ICONO

En el lenguaje iconogrfico, se entiende con el trmino icono cualquier imagen

porttil, pintada o en mosaico. En el mundo grecorromano se conoce la existencia
de imgenes que representaban al emperador o a otros personajes oficiales y que
eran objeto de veneracin en las ceremonias pblicas.
En los tiempos antiguos son famosas las imgenes del siglo VI d.C. que se
conservan en el monasterio de santa Catalina del Sina, las de Kiev, procedentes
tambin del monasterio del Sina y trasladadas a Rusia por Ouspensky y las de los
museos del Cairo, de Pars y de Berln. Otras imgenes antiguas, aunque
posteriores al siglo VI, se encuentran en algunas iglesias romanas. Se trata de
imgenes de arte encustica, es decir, producidas segn la tcnica pictrica de los
colores disueltos en cera fundida, como nos informan Eusebio, Juan Crisstomo y
otros. Los sujetos que se presentan en esos iconos son la Virgen, Jesucristo, los
santos y otros personajes. Estas imgenes recuerdan por su tcnica y por su estilo
los retratos de pintura encustica de las tumbas de Fayoum y de Antinoe, que
pueden fecharse en torno a los siglos II-IV.
Este gnero artstico constituye un elemento imprescindible de la adoracin divina;
por eso todos los ritos estn siempre en estrecha relacin con la presencia de las
imgenes. Para Bizancio, la imagen se convirti en la expresin visible, teolgica y
eclesistica de la fe de sus ciudadanos. Las imgenes y toda obra artstica se
consideran como revelaciones del llamado tiempo litrgico, cuando los personajes
sagrados y los acontecimientos religiosos de pocas y de lugares diversos se
representan juntos en un solo plano. El profundo significado teolgico y espiritual
que la Iglesia atribuye a la imagen se deduce con claridad del hecho de que sta
representa la victoria de la Iglesia contra las herejas, es decir, la victoria de la fe
en la imagen, para cuya celebracin se proclam oficialmente la "Fiesta de la
ortodoxia, que se celebra el primer domingo de cuaresma. La enseanza
teolgica de Juan Damasceno defini y puso las bases para el culto ,i las
imgenes por parte del creyente.
As pues, la imagen no es una simple representacin o un elemento ornamental o
la representacin figurativa de la sagrada Escritura, sino la expresin de la
experiencia dogmtica y litrgica comn. Constituye el punto inicial y la
culminacin de la fe de los cristianos, cl pasado, el presente y el futuro de la
historia de la salvacin humana. Sus dimensiones escatolgicas y salvficas se
revelan claramente al espectador; por eso la imagen se enriquece de un
inestimable carcter educativo. El estilo expresionista, de estructura religiosa
oriental, colabora en la familiarizacin del hombre con el mensaje de la salvacin,
de la manera ms simple y creble. El silencio teolgico de la imagen acta
msticamente - segn un conocido fenmeno oriental- en los corazones humanos.
A pesar de la enconada oposicin contra ella durante el perodo de los
iconoclastas, que dur ms de un siglo, la imagen, como consecuencia inevitable
y elemento bsico de la sabidura y del pensamiento griego, triunf como objeto
histrico y artstico, asumiendo nuevas dimensiones teolgicas y convirtindose en
expresin de adoracin en el mundo ortodoxo en los aos que siguieron a la lucha
inconoclasta. El acto de devocin frente a las imgenes se convirti en el gesto de
la teologa cotidiana entre los bizantinos. El antinaturalismo, la perspectiva
invertida, la sustraccin de la materia, la manifestacin expresionista de los rostros
humanos pero tambin de los animales y de las plantas, la esquematizacin
general y otros elementos secundarios de la deontologa expresiva colaboran en la
composicin del icono bizantino. La aplicacin de tonalidades cromticas
regulares, el uso insistente de los colores azul marino y dorado, sobre todo para
traducir la luz increada de la teologa ortodoxa, en que se mueven las figuras
etreas histricas de la 1glesia y la rica decoracin, en la que se mezclan la
fantasa oriental y la elegancia griega, son elementos artsticos imprescindibles en
la realizacin pictrica de las imgenes. La iconografa ortodoxa no se sirve nunca
de modelos humanos naturales, sino slo de modelos idealizados y abstractos, de
pureza y belleza cristiana. Adems, se toman como modelo las imgenes antiguas
y manuales tradicionales. Los pintores son de origen desconocido y sus obras
siguen siendo annimas, en seal de humildad, ya que viven en la eternidad y en
la felicidad divina. Desde finales del siglo XVI circulan sistemticamente manuales
con modelos iconogrficos o no y con ejemplos de personajes, de objetos, de
fiestas, etc. Es conocido en este sentido el manual de Dionisio de Furn. La
imagen, en movimiento eclesistico y ecumnico de nuestros das, asume una
nueva importancia teolgica y una peculiaridad eclesistica, ya que, por parte del
mundo ortodoxo, constituye un testimonio claro y comprensible de la enseanza
patrstica y litrgica de la antigua Iglesia. Sus mensajes, que expresan la primera
experiencia de la Iglesia, son capaces de iluminar el pensamiento teolgico
contemporneo y de colaborar por el acercamiento eclesistico de los pueblos de
Dios. Esto se alcanza gracias a la imagen, que representa una especie de
lenguaje comn a toda la Iglesia y manifiesta la enseanza ortodoxa de toda ella.
El lxico artstico atestigua visiblemente y hace sensible el lxico teolgico y de
esta manera se proyecta en nuestra poca como el medio visual por excelencia
para la promocin del dilogo teolgico entre las Iglesias. Por lo dems, la
santificacin de la sensitividad humana se realiza en el lugar sagrado, en donde la
palabra se une a la imagen. sta se convierte en la expresin de aquel ser a
imagen y semejanza de Dios" en el hombre y en ejemplo de la santidad que l
tiene que imitar.
El carcter ecumnico de la imagen bizantina es la garanta y la esperanza en una
reconsideracin de las cuestiones intereclesisticas.
C P. Charalampidis

Bibl.: G. Gharib. lconos. en NDM, 879-889; P Mariotti. lmagen, en NDE, 698-706;

M. Garijo Guembe. Icono. en DTDC, 647653; C. Carletti, lconografta-lconologia, en
DPAC, 1, 1074-1075; E, Ros Leconte, lconografia mariana bizantino-rusa,
Barcelona 1984; A. M, Thibault Laulan, La imagen e" la sociedad contempornea.
Fundamentos, Madrid 1976; AA, VV , Simbolismo y arte en la liturgia. en Concilium
152 ( 1980)

X-ICONOCLASMO

Se trata de una disputa religiosa (726-843) en el Imperio bizantino, que tuvo

consecuencias muy negativas para la unidad del mundo cristiano medieval y para
el florecimiento artstico y eclesistico. El choque tuvo como teatro sobre todo al
Oriente, aunque algunos episodios espordicos relacionados con l, se verificaron
tambin en Occidente. El cristianismo, a pesar de ser heredero del hebrasmo, no
comparti su aniconismo, sino que asumi una actitud abierta de defensa y de
estmulo en lo que respecta al arte de las imgenes. Este arte se puso, va a partir
del siglo 1, al servicio de la fe- cristiana, con sus peculiares catequticas,
pedaggicas y culturales. La produccin artstica, durante los siglos VI y VII, se
difundi por todas las partes del Estado y en todas las actividades de los
bizantinos. La veneracin de los santos, sobre todo de los estilitas, que tocaban
ms de cerca al sentimiento religioso popular y jugaban un papel importante en la
vida cotidiana, haba conocido entre tanto un gran desarrollo. La representacin de
los santos no se haca slo en los 1ugares de culto, sino tambin en los objetos de
uso diario, con representaciones pictricas o en relieve, como por ejemplo, en
vasijas, en monedas de oro y de plomo, utilizadas por el pueblo como amuletos, o
en sellos para la correspondencia. El desarrollo enorme y universal del arte, antes
de que estallase la disputa iconoclstica, con su consiguiente exasperacin, y el
hecho de que Bizancio estuviera colocado entre dos grandes pueblos anicnicos,
el pueblo judo por un lado y el islmico por otro, fueron, al parecer, las principales
causas de la tensin. La primera fase de la lucha (entre el 726 y el 780) comenz
con el emperador Len III.
Su manifestacin inicial coincidi con la definicin oficial de toda representacin
figurativa de carcter sagrado como idoltrica, por estar en contraposicin clara
con la enseanza de la Biblia. Despus de la orden dada por el emperador de
destruir las imgenes de Cristo que adornaban el vestbulo del palacio de Chalki,
del asesinato del oficial responsable por parte del pueblo sublevado y de las
ejecuciones consiguientes, comenz un perodo de violencia, que dur un siglo. El
resultado fue la prdida de la unidad moral del Imperio y - la sublevacin de las
provincias europeas iconfilas contra las provincias del Asia Menor que tenan
sentimientos iconfobos. Se rebelaron los griegos y los italianos, mientras que el
papa Gregorio 11 protest contra la intervencin de la autoridad poltica en ,
materia de fe. El papa Gregorio 111 insisti por cinco veces en sus protestas y
finalmente convoc un snodo en donde se conden el iconoclasmo. Len 111
organiz, como represalia, un ataque naval contra Italia, confisc las tierras
papales de Italia meridional, orden separarse de Roma (jurisdiccin papal) a
todos los obispos situados en el territorio bizantino y anexion el Ilrico occidental,
Sicilia y Calabria al trono ecumnico. Len 111 muri en el 740, sin haber
conseguido abolir el culto y la produccin de imgenes. Las iglesias de
Constantinopla seguan conservando su decoracin en mosaico o en frescos.
Constantino Y (740-775), hijo de Len 111, mostr una vez ms su fanatismo, tan
extremista como el de su padre, hasta autodenominarse el telogon; convoc un
snodo en el 754, que conden la produccin y el culto de los iconos y pronunci el
anatema contra el patriarca Germn 1 y Juan Damasceno, los grandes defensores
de los mismos. Despus de su muerte prematura, su mujer Irene, que tom el
poder, asumi una actitud favorable ante los iconos. La reanudacin de relaciones
entre Bizancio y Roma en el 784 y la eleccin como patriarca del secretario de
Irene, Tarasio, favorable a los iconos, que manifest pblicamente su fe ortodoxa
en las imgenes, representaron otros tantos hechos favorables a la poltica de la
emperatriz. El suceso ms importante, sin embargo, fue la convocatoria del VII
concilio ecumnico de Nicea el 24 de septiembre del 787, que concluy el 32 de
octubre de aquel mismo ao en Constantinopla, en presencia de Irene y del joven
Constantino VI.
El concilio concluy condenando la hereja iconoclstica, en favor de la
rehabilitacin de los iconos, mientras que se tributaba un homenaje a los monjes,
que haban sufrido un a grave persecucin en el mbito de la lucha.
La segunda fase de la disputa iconoclstica (813-843) comenz con Len Y, que
decidi cambiar la lnea poltica de sus predecesores. Emprendi una reforma
eclesistica y promovi una investigacin para vrificar si la Tradicin de la Iglesia,
desde los orgenes, haba mantenido o no una actitud de desaprobacin del culto
a las imgenes. El patriarca Nicforo y - Teodoro Estudita se pronunciaron contra
la intervencin poltica en cuestiones de fe. Tras la deposicin del primero y el
destierro del segundo, fue nombrado patriarca Teodoro Melissinos, que convoc
un snodo general a fin de promover la reconciliacin de las dos partes en lucha.
Los defensores del iconismo libraron una dura lucha contra los partidarios del
aniconismo para hacer que prevaleciera su ideologa.
Len Y no tom ninguna iniciativa personal, pero sus jefes militares se empearon
en intervenir. Miguel 11, que le sucedi (820-829), intent mostrarse disponible al
dilogo; impuso una poltica iconoclstica moderada, pero muri de forma
imprevista. Su hijo Tefilo (829-842) se mostr un feroz perseguidor de los
iconfilos, acosando a los pintores sagrados, a los monjes y a los obispos. El
patriarca Juan VII, maestro de Tefilo, contribuy a exasperar ms an la
persecucin, en la que fueron exterminados muchos monjes. La muerte de Tefilo
en el 842 coincidi con el fin de las hostilidades. La madre del joven Miguel 111,
tomando las riendas del poder, orden que se restableciera el culto a las
imgenes. El monje Metodio (843), a peticin del patriarca Juan VII, tom las
siguientes medidas: proclam la inocencia de Tefilo y convoc un gran snodo
que restableci oficialmente el culto a los iconos. Para ello se instituy la "fiesta"
del triunfo de la ortodoxia, el domingo primero de Cuaresma. As, casi
automticamente y sin oposiciones, concluy la contienda iconoclstica, cuyos
comienzos haban sido igualmente imprevistos.
C P. Charalampidis

Bibl.: Iconoclastas, en ERC, 299-304; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, Y

EDICEP, Valencia 1974, 449-489; Ibd., VI, 97-119 y 227-245; H. G, Beck, La
Iglesia griega en el perodo del iconoclasmo, en HdI, 111, 88-123,

X-IDEALISMO

Este trmino tiene dos acepciones fundamentales: en la primera (con un

sentido ms estricto, que es tambin el ms usual) designa aquella perspectiva
filosfica que, oponindose al realismo, excluye que haya realidades ms all del
pensamiento y, por lo tanto, llega a afirmar la inmanencia de lo real en la actividad
creadora del sujeto; en la segunda (con un sentido ms amplio) designa toda
concepcin que vea en lo universal (la idea) la realidad estable y el fundamento de
lo singular y de lo sensible (o de lo histrico). La primera acepcin es tpica del
pensamiento moderno: la segunda, de todo pensamiento de matriz o de
inspiracin platnica.

1. Segn Platn, lo universal, captado por la inteligencia por debajo de lo sensible,

es "idea" con su propio ser real y verdadero en un cosmos ideal", que recibe su
inteligibilidad y su realidad de la idea suprema del bien. Esta visin, compatible
con la afirmacin de la trascendencia de Dios y de la realidad de la creacin, se
integr en la reflexin filosfica y teolgica de la fe cristiana. Orgenes, Agustn y
luego la patrstica griega (por ejemplo, san Mximo el Confesor) interpretan las
ideas como los arquetipos eternos de las cosas creadas existentes en el Verbo, y
sobre el fundamento de las cuales las cosas creadas son cognoscibles en su
yerdadero ser. Santo Toms relaciona este idealismo teolgico con el realismo
aristotlico o moderado (cf. 11 Sent., 3, 3, 2 ad 1; 5. Th. 1, q. 44, a. 3); mientras
que en la escuela franciscana (san Buenaventura) sigue existiendo en su forma
platnico-agustiniana.

2. En la filosofa moderna, habiendo perdido esta fundamentacin ontolgica

(Platn) y teolgica (Padres y Escolstica), el idealismo evoluciona en relacin con
el descubrimiento de la centralidad del sujeto (Descartes) y del giro copernicano"
(Kant) consiguiente: no es el sujeto el que gira en torno al objeto. sino lo contrario.
En esta perspectiva toma dos formas:
a) En sentido gnoseolgico, el idealismo -segn Kant- "es la teora que declara la
existencia de los objetos en el espacio fuera de l o simplemente dudosa e
indemostrable o falsa e imposible" (Crtica de la razn pura, Analtica de los
principios). El mismo Kant distingue el idealismo "problemtico" de Descartes y el
"dogmtico" de Berkelev - del suyo propio, que define como " trascendental n, es
decir, dirigido a buscar las "formas a priori" (en el sujeto) que hacen posible el
conocimiento de lo real. Esta posicin es la que adopt luego el neocriticismo y
algunas corrientes del espiritualismo.
b} En el sentido metafsico (o "romntico"), el idealismo designa aquella gran
corriente de la filosofa alemana poskantiana que tiene sus representantes
principales en Fichte, Schelling y que ser recogida en el siglo XX Hegel, por el
llamado neo-idealismo angloamericano (Bradlev Mc Taggart, Royce) y el italiano
(Gentile y Croce). Designa la posicin, modulada de varias maneras, segn la cual
el yo o el Espritu es el principio nico de todo. Segn Hegel, en particular, la
proposicin de que lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo de la
filosofa consiste slo en esto: en no reconocer lo finito como un verdadero ser"
( Wissenschaft der Logik, 1, sec. 1, c. 11, nota 2).
En esta versin metafsica, el idealismo (que, sobre todo en Hegel se relaciona
con temas especficamente cristianos (como las encarnacin, la cruz, la Trinidad),
hacindolos inmanentes; mientras que (sobre todo en el pensamiento del ltimo
Fichte y del ltimo Schelling) entra en crisis precisamente en relacin con la
imagen del Absoluto como trascendente y de la positividad" de la realidad
existente como puesta" independientemente por el sujeto.
P. Coda
Bibl.: A. Halder Idealismo, en SM, 111. 564573; M. Maesschalck, Idealismo
alemn, en DTF 608-620; Idealismo, en DF 1. 898-902; M. Marechal, El punto de
partida de la metafisica, Madrid 1957. M. F Sciacca, Ou es el idealismo? Madrid
1959; R. Jolivet, Las fuentes del idealismo, Madrid 1945.

X-IDENTIDAD

Concepto bsico al menos bajo tres aspectos: el antropolgico (en el sentido de

la psicologa social), donde designa la autoconciencia que la persona llega a tener
de s misma a travs de la mediacin social; el lgico-metafsico, donde expresa la
ley suprema del ser y tambin por tanto la del pensamiento, por la que todo ente
es l mismo y no otro; y el teolgico, donde, a la luz del misterio de la encarnacin
del Verbo y de la trinitariedad del Ser divino, quedan profundamente iluminados y
reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto metafsico y el concepto
antropolgico de identidad.

1. Bajo el aspecto antropolgico, hay que subrayar ante todo que la

autoconciencia de la propia identidad, a la que llega la persona humana, est
siempre socialmente mediada; por eso llega originalmente al conocimiento de s,
identificndose con aquel que los hombres de su ambiente ven en l y con el que
tratan en consecuencia (G. Langemeyer). Esto significa tambin -a nivel de
fenomenologa de la experiencia humana- que la identidad no se percibe
primariamente en los objetos externos, sino que es dada en la experiencia que el
sujeto tiene de s, y que es siempre un volver a s mismo desde la experiencia del
mundo y, sobre todo, de la relacin con la persona que est en frente. Finalmente,
hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha alcanzado a travs de
esta actuacin se desarrolla slo volcndose y saliendo fuera de s misma en la
relacin con el otro y con el mundo. As pues, la identidad es originalmente un
fenmeno antropolgico: de la persona humana como ser social y encarnado en
el mundo.

2. En el aspecto lgico-metafsico el principio de identidad ha sido reconocido

como la ley suprema del ser y, consiguientemente, del pensar. En Su historia se
pueden reconocer fcilmente tres fases: a) en la primera, se reconoce la identidad
en donde hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parmnides (para quien el
ser es uno y coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de
Aristteles (que afirma la identidad mltiple de los entes en cuanto substancias
determinadas). Tanto en un caso como en el otro el principio de identidad es
reconocido tambin como el principio lgico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto
de la poca moderna, el principio de identidad es reconocido, no va a partir del
objeto, sino del sujeto. para Kant, es el "yo pienso como "apercepcin"
trascendental lo que conduce a la unidad a todas las experiencias del sujeto y
sus objetos (Crtica de la razn pura); y, en esta lnea, Schelling -al menos en una
primera fase de su filosofa, que desembocar luego en la llamada "filosofa de la
identidad- llegar a afirmar que es solamente el yo el que da unidad y
persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde slo a lo que est puesto
en el yo (El yo como principio de la filosofa). c) na formulacin francamente
nueva es sin duda la de Hegel, que -refirindose no en ltimo lugar a la inspiracin
cristiana- intentar concebir dentro de la identidad la diferencia como momento
intrnseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metafsico, Hegel piensa
en la substancia como sujeto, cuya fuerza es tan grande como su salida de s
misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en que se atreve a
expansionarse y a perderse mientras se despliega (Fenomenologa del espritu).
En consecuencia, a nivel lgico (que para Hegel es idntico al ontolgico), es
preciso afirmar el principio de identidad de forma dialctica, como identidad de la
identidad con la no identidad. Pero -a pesar de sus intenciones- en el sistema
hegeliano quedan borradas las diferencias por la identidad monista del todo que
se despliega a s mismo.
En contra del monismo hegeliano, pero tambin contra una afirmacin abstracta y
aislada del principio de identidad, han reaccionado sobre todo las filosofas del
dilogo, el personalismo y ltimamente la filosofa de la alteridad (Lvinas). En
efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, no es
ms que el grito del egosmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay
diversidad, tampoco puede haber reunin (La columna y el fundamento de la
verdad). En otras palabras, la identidad tiene que concebirse en trminos
personalistas, a partir de la experiencia de la persona como ser en relacin.

3. Y es precisamente en esta ltima perspectiva donde se coloca la aportacin

original de la fe cristiana. Ante todo, en el sentido de que la identidad de la
persona humana - como creada por Dios- se revela en la vocacin al ser y al
existir en comunin con Dios, que le viene de l; por consiguiente, en cierto modo,
esa identidad se ve puesta fuera de s misma. En segundo lugar en el sentido de
que el misterio cristolgico - segn la formulacin dogmtica de Calcedonia (cf. DS
302)- se expresa como el misterio de la identidad en la nica persona del Verbo
encarnado de la infinita diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos
naturalezas).
Finalmente, en el sentido de que en Cristo, y sobre todo en su acontecimiento
pascual de muerte y resurreccin), el Ser mismo de Dios se nos revela como
misterio original y trascendente de perfecta unidad en la distincin de las tres
divinas Personas, en una relacin de relacionalidad recproca. Un misterio - el de
la Trinidad que a su vez arroja luz sobre la verdad de la identidad antropolgica, va
que revela al hombre como aquella - criatura que, la nica en ser querida por Dios
por s misma, no puede encontrarse ms que a travs de un don sincero de s
(cf. GS 24). Todo esto -como ha observado W. Kern- no puede menos de tener
importantes consecuencias a nivel ontolgico (por ejemplo, en el modo de
concebir la relacin entre la naturaleza y la gracia, pero tambin entre la persona y
la comunin), a nivel gnoseolgico (razn y fe) y a nivel epistemolgico (filosofa y
teologa).
P. Coda

Bibl.: W Kern, Identidad, en SM, 111, 573581; J. 1. Gonzlez Faus, ste es el

hombre, Estudios sobre identidad cristiana y realizacin humana, Sal Terrae.
Santander 1980; J. Sobrino, Identidad cristiana, en CFC, 568587
 X-IDEOLOGA

El trmino ideologa, en el perodo de la Ilustracin, indica aquel sector de la

filosofa que se basa en la bsqueda del origen de las ideas y de su diversa
organizacin. Este significado se abandon posteriormente. En el lenguaje
corriente, especialmente a partir de Marx, se entiende por ideologa la doctrina que
recibe su fuerza, no va de la verificacin objetiva de sus afirmaciones, sino ms
bien de los intereses que la sostienen y . de los fines prcticos que persigue. La
razn de ser de la ideologa consiste en asegurar una justificacin del sistema y .
del poder que all se ejerce. Mientras que el poder es natural (no hay sociedad sin
poder), es histrica la ideologa por la que el poder se encubre a veces de ideas
religiosas, filosficas o morales para darse una justificacin. Es posible entonces
distinguir una ideologa conservadora, dirigida a conservar el poder tal como est
ya establecido: una ideologa reaccionaria, dirigida a situar en el poder a formas
institucionales de tipo autoritario ya vigentes antes de una praxis revolucionaria o
en oposicin a un orden democrtico: y una ideologa revolucionaria, dirigida a
desestabilizar y a derribar el poder vigente.
Entre las mltiples acepciones que ha tenido este trmino desde el siglo XIX,
podemos se6alar dos como las ms relacionadas con la tica cristiana. En la
primera, la ideologa es la imagen ideal, en trminos de valor y de cualidades
humanas, que una sociedad se da con vistas a asegurar su propia cohesin y a
reforzar la tendencia hacia sus objetivos, sobre todo en momentos de crisis y de
cambio social; en la segunda acepcin, la ideologa es la legitimacin de los
intereses particulares de una clase o de una parte de la sociedad, gracias al
recurso a valores humanos universales: se trata de un proceso de racionalizacin
colectiva. En la primera acepcin, positiva, la ideologa se acerca a la utopa, y se
convierte en una idea fuerza, en una fuente de energa cuya cualidad moral pone
de manifiesto los objetivos que la sociedad se da y los medios que busca para
alcanzarlos. En la segunda acepcin, negativa, la ideologa forma cuerpo con la
tendencia a la disimulacin.
puesta de relieve por los anlisis psicolgicos y sociales, y que la tica cristiana
denuncia, apelando al discernimiento como condicin indispensable en el plano de
la accin personal y social.
En las sociedades de Occidente han cado o estn entrando en un ocaso
irreversible las grandes ideologas sociales: la ideologa del progreso sin lmites, la
ideologa de la revolucin, la omnipotencia de la ciencia y de la tcnica. Durante
algn tiempo estas ideologas movilizaron a la gente y consintieron a las personas
ir ms all de ellas mismas. Pero lo malo es que, con la cada de las ideologas
sociales, parecen haber cado tambin los ideales y las utopas sociales. La
verdad es que no se puede volver atrs, pero tampoco se puede ir hacia adelante
comunitariamente si no se vuelve a hablar y a plantearse la cuestin de las
grandes realidades sociales. En las sociedades occidentales no se vislumbran
grandes ideales o valores unificantes; por eso la gente se recluye en su mundo
privado y se articula en torno a su propio interes particular. La cada de las
ideologas no debe coincidir con la prdida de los ideales. La convivencia necesita
que los hombres se encuentren en torno a unos valores fundamentales sobre los
que construir el presente y el futuro del mundo. La funcin de la tica no consiste
slo en criticar unos valores unilaterales (ideolgicos) que van surgiendo
progresivamente en la escena de la historia; consiste tambin en proponer unos
grandes valores en torno a los cuales se uni6quen las energas de todos.
L. Lorenzetti

Bibl.: S. di Caro, Ideologa, en DTI, 111, 122130; S. Spera, Ideologa, en DTF 620-
626; H. R. Schlette, Ideologa, en CFF, 11, 324334; K. Mannheim, Ideologa y
utopa, Madrid 1966; J M. Mardones, Teologa e ideologa, Mensajero, Bilbao
1979; M. Horkheimer, La funcin de las ideologas, TaunIs, Madrid 1966; M. A.
Ouintanilla, Ideologa. y ciencia, Valencia 1976.

X-IDOLATRA

En sentido propio y clsico, idolatra es la adoracin o el culto que se tributa a

entidades, objetos, imgenes o elementos naturales que se consideran dotados de
poder divino, o tambin a divinidades falsas, "vanas apariencias (la palabra
dolo proviene del griego eidolon imagen). Es evidente que en este sentido se
trata de un trmino contextual, que tiene significado slo dentro de una religin
reconocida; y puede ser considerado como idolatra dentro de una religin lo que
no lo sera en otra o tambin en un nivel distinto de evolucin de la misma. En
general, todas las religiones tienden a tachar como idolatra el culto que las otras
religiones reservan a las divinidades en que creen; pero, en particular, esta
tendencia se encuentra en las grandes religiones monotestas respecto a las
politestas o primitivas.
Adems de este significado general histrico-religioso, el progreso de los estudios
bblicos y su difusin no ha dejado de tener consecuencias en el plano homiltico-
pastoral; por eso se ha conseguido una conciencia ms precisa de lo que el
trmino idolatra implica en la Biblia, incluso en sentido espiritual: por eso este
trmino se usa hoy con frecuencia en sentido metafrico para indicar cualquier
forma exasperada de admiracin, devocin, entrega, que presente caracteres
impropios de absolutismo o de fanatismo, as como aquella absolutizacin
indebida o sacralizacin por la que unas realidades secundarias o
instrumentales, que deberan estar al servicio del hombre, se convierten en un
absoluto y tienden a dominar la existencia y las aspiraciones humanas. As se
puede hablar de idolatra a propsito de la bsqueda excesiva de dinero, de poder,
etc., y a propsito del culto consiguiente a estas realidades por parte de sus
devotos',; as se puede a6rmar que todo pecado tiene en s mismo un elemento
de idolatra, en el sentido de que implica siempre en su profundidad un "no fiarse
de Dios y buscar en realidades secundarias la propia salvacin y el propio
objetivo; as se ha adquirido la conciencia del hecho de que incluso una religin
superior, incluso la propia religin, puede hacerse ntimamente idoltrica, si la
persistencia de las estructuras exteriores llega a convertirse en su nica y
predominante razn de ser, o si los signos exteriores, las imgenes y los smbolos
llegan a absolutizarse y a confundirse con la realidad a la que tendran que servir.
L. Sebastiani
Bibl.: E. Fromm, Y seris como dioses. Paids, Buenos Aires 1967, G.
Hierzenberger, Lo mgico en nuestra iglesia. Una aportacin a la
desmagizacin del cristianismo, Bilbao 1971.

X-IGLESIA

Este trmino se deriva del verbo griego kalo ("llamar"). En el uso comn,
mediante el prefijo ek-, designaba la reunin de los ciudadanos que en la polis
griega gozaban de capacidad jurdica. En la versin griega del Antiguo Testamento
el trmino traduce con cierta frecuencia el hebreo qahal, que en la tradicin
deuteronomista designaba a la comunidad de Israel en cuanto constituida por la
alianza. Ausente de los evangelios (excepto en Mt 16,18 y 18,17), este trmino
aparece en los Hechos de los Apstoles y sobre todo en el corpus paulino. En los
diversos usos neotestamentarios del trmino, se entiende a la Iglesia en sentido
particular (asamblea en acto para el servicio litrgico, pero sobre todo para la
celebracin de la cena del Seor, y comunidad establecida en un lugar o territorio),
o bien en un sentido universal, es decir, el pueblo entero disperso por todo el
mundo que ha sido reunido en el nombre de la santa Trinidad. Del griego se deriva
el latn Ecclesia, de donde ha pasado a las lenguas latinas. El nombre Kirche
(alemn) y Church (ingls), adoptado en las lenguas germnicas y eslavas, se
deriva de la expresin bizantina (oika} kyriak ( casa del Seor). Para
comprender la realidad designada por este nombre hay que remontarse al
designio libre y misterioso de Dios Padre de salvar a todos los hombres,
llamndolos a la comunin consigo mediante su Hijo en la fuerza del Espritu
Santo. Debido a este origen trinitario, el concilio Vaticano II designa a la Iglesia
como misterio. Se trata de un proyecto eterno que se manifiesta y se realiza
gradualmente en la historia desde sus comienzos. En este sentido la Iglesia,
"prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la
historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, fue constituida en los
ltimos tiempos y manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se perfeccionar
gloriosamente al fin de los tiempos (LG 2).
En particular la eclesiologa procurar poner de relieve la raz histrica de la
Iglesia, considerada en una fase preliminar en la llamada de Israel y de forma
de6nitiva en la persona de Jess, que reuni en torno a s al Israel de los ltimos
tiempos y que en el misterio de su muerte-resrreccin comunica su Espritu,
consitituyendo msticamente como cuerpo suyo a sus hermanos, llamados de
todas- las gentes. A la luz del misterio pascual la Iglesia aparece como pueblo
mesinico que, "constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad
y de verdad, es empleado tambin por- l como instrumento de la redencin
universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (LG
9). De aqu - deduce la eclesiologa las grandes nociones con las que se indica el
misterio de la Iglesia: pueblo de Dios, Cuerpo (mstico) de Cristo, sacramento de
Cristo y del Espritu, comunin. En el Nuevo Testamento y en la tradicin patrstica
es posible- encontrar igualmente una multitud de imgenes en las que se
encuentra descrita la naturaleza ntima de la Iglesia.
Entre stas recordemos las del rebao y del redil, las del campo y la via, las del
edificio y el templo, y sobre todo la de Esposa; el valor simblico de estas
imgenes, importante va en el Antiguo Testamento, alcanza su plenitud definitiva
en Cristo y en la Iglesia. Del conjunto surge en toda su vitalidad la realidad de la
Iglesia, dotada en su conjunto de algunas propiedades esenciales que, indicadas
en la expresin del smbolo niceo-constantinopolitano, son: la unidad, la santidad,
la catolicidad y la apostolicidad. Estas propiedades, que dimanan de su esencia y
que estn unidas establemente a ella, asumen tambin una importancia
fenomenolgica. Es decir, pueden hacerse visibles en el cuerpo eclesial por el
hecho de que la Iglesia, precisamente por ser misterio es la actuacin en el
espacio y en e1 tiempo de los hombres del plan eterno salvfico de Dios. Por
consiguiente, es tambin un sujeto histrico , es decir, una realidad social y visible,
activamente presente en la historia, influida por los hechos histricos y
marcndolos a su vez en su camino hacia la meta final, a la que Dios llama desde
el principio a la comunidad humana. Por esto la eclesiologa, mientras que
reflexiona sobre el misterio de la Iglesia, la estudia tambin en su estructura de
comunidad visible, organizada como sociedad segn la voluntad del Seor Jess.
En el evangelio de Cristo se indican las estructuras fundamentales e
irrenunciables de la Iglesia. Dentro del nico pueblo de Dios, donde subsiste una
dignidad comn de los miembros por su regeneracin en Cristo, la gracia comn
de los hijos y la vocacin comn a la santidad (sacerdocio comn de los fieles),
algunos, por la voluntad de Cristo, han sido constituidos para los dems como
doctores, dispensadores de los misterios y pastores (LG 32) (sacerdocio
jerrquico o ministerial). Esta estructura del nico pueblo de Dios se expresa
tambin mediante el binomio ministros sagrados laicos . Por otra parte,
pertenece tambin firmemente a la vida y a la santidad de la Iglesia el estado de
los que, mediante la profesin de los consejos evanglicos, se entregan
totalmente a Dios sumamente amado, de manera que estn destinados por un
ttulo nuevo y especial al servicio y al honor de Dios (cf. LG 44). Articulada de este
modo, la Iglesia se expresa como comunidad de creyentes que, en estrecha
adhesin a sus propios pastores establecidos por Cristo, son reunidos por l
mediante la proclamacin del Evangelio, son santificados mediante los
sacramentos y son enviados al mundo como testigos de su resurreccin. Como
tal, la Iglesia se expresa de forma eminente cada vez que celebra la Cena del
Seor bajo la sagrada presidencia del obispo, rodeado de su presbiterio y de los
diconos; el obispo es el centro visible de la comunin en la Iglesia particular.
Adems, cada obispo, por el sacramento que ha recibido con el orden sagrado,
est unido en comunin con todos los dems obispos, junto con los cuales forma
un Colegio, que tiene al frente como cabeza al obispo de Roma, sucesor de
Pedro, en quien Cristo estableci el principio y fundamento perpetuo y visible de la
unidad de la fe y de la comunin.
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una Sociedad, se
realiza en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos,
en comunin con l, aunque puedan encontrarse fuera de su comunidad muchos
elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de
Cristo, impelen hacia la unidad catlica (LG 8). Esta misma Iglesia, debido al
carcter misionero que le ha querido dar Cristo ora y trabaja a un tiempo para
que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y
templo del Espritu Santo, y en Cristo cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria
al Creador y Padre universal (LG 17).
M. Semeraro

Bibl.: Concilio Vaticano II, Const, dogmtica Lumen gentium (21 de noviembre
de 1965); J Auer, La Iglesia, Herder, Barcelona 1986; J Ratzinger La Iglesia, San
Pablo Madrid 1992; R, Blzquez, La Iglesia del concilio Vaticano II Sgueme,
Salamanca 1988; AA. VV , La Iglesia, sacramento de salvacin, en R. Latourelle
(ed.), Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 259-450.

X-IGLESIA, INTRPRETE DE LA ESCRITURA

La sagrada Escritura ha sido confiada a toda la Iglesia, para que en torno a ella
pueda crecer y desarrollarse en el curso de la historia en la fidelidad a la Palabra
de Dios. La Escritura, junto con la Tradicin, permite a la Iglesia permanecer
directamente unida a la enseanza de Cristo y de los apstoles y, mediante ella, le
es posible escuchar ininterrumpidamente la palabra que le dirige el Esposo.
La Iglesia ha venerado siempre la Escritura como punto de referencia normativo
de su vida de fe y como regla de su propio vivir y obrar; efectivamente, en ella
Dios le habla de manera definitiva e inmutable orientndola a la plenitud de la
verdad.
Despus de un largo desarrollo histrico y teolgico, que vio a la Iglesia
comprometida en la interpretacin ms coherente sobre su papel de intrprete de
la Escritura, la afirmacin ms importante, que manifiesta una primera conclusin
en este sentido, la tenemos en la Constitucin dogmtica Dei Verbum, en donde
se afirma que la interpretacin de la Escritura est sometida en ltima instancia
al juicio de la Iglesia, que cumple el mandato divino y el ministerio de conservar e
interpretar la Palabra de Dios (DV 12).
En este texto vemos cmo confluyen algunos datos significativos del problema. En
primer lugar, confirma un largo desarrollo dogmtico que, desde los siglos 11 y
111, ve empeados a los Padres en la conviccin de que las diversas Iglesias,
sobre todo las que deban su fundacin directamente a los apstoles, tenan una
regla de fe que les garantizaba el discernimiento, la interpretacin y la
verdadera comprensin de los diversos textos bblicos relacionados con la
salvacin.
Una nueva intervencin fue la del concilio de Trento. El contexto de la Reforma,
pero sobre todo las diversas formas de interpretacin individualista y apocalptica
de la Biblia que se daban en diferentes contextos eclesiales, provoc al concilio a
afirmar que no le era lcito a nadie dar una interpretacin de la Escritura contra
aquel sentido que ha mantenido y que conserva la santa madre Iglesia, sentido
que se haba conservado en la tradicin de los Padres y de todo el Magisterio (DS
1507). Tambin el concilio Vaticano I, en la Constitucin Dei Filius, vuelve sobre el
tema, recogiendo esencialmente y confirmando la enseanza del concilio de
Trento; pero, a diferencia del mismo, utiliza una formulacin positiva, enseando
que se debe buscar el verdadero sentido de la Escritura, que siempre se ha
mantenido y conservado en la Iglesia, a la que compete juzgar del verdadero
sentido en la interpretacin de la Escritura (DS 3007).
Con la Dei Verbum del Vaticano II se recoge la enseanza transmitida hasta
entonces, pero se la inserta en un horizonte ms amplio que comprende la
adquisicin de las diversas metodologas bblicas y hermenuticas. Afirma el
concilio que la interpretacin de la Iglesia sobre la Escritura llega despus de un
largo proceso hermenutico que comprende diversos grados. En primer lugar, el
reconocimiento y el respeto de los diversos gneros literarios segn los cuales el
autor sagrado expres en diversas pocas la verdad revelada. En un segundo
momento, hay que llegar al sentido que quiso dar el hagigrafo a su texto, para
percibir lo que l quiso afirmar de veras, a pesar de estar determinado por el
contexto histrico, cultural y lingUstico.
En tercer lugar, hay que respetar la naturaleza misma del texto sagrado, es decir
la inspiracin que recibieron los autores mediante la cual, bajo la accin del
Espritu Santo, comunicaron elementos relativos a la salvacin. Finalmente, un
cuarto aspecto indica que una interpretacin de la Escritura tiene que conservar
su visin global; en efecto, esa interpretacin es como el producto de una larga
tradicin teolgica que ha buscado ininterrumpidamente encontrar en las
Escrituras el verdadero sentido de la voluntad de Dios.
As pues, la Iglesia interpreta la Escritura manteniendo y conservando el sentido
global del texto sagrado que revela la voluntad y la accin de Dios en la salvacin
de la humanidad. La Iglesia, en la interpretacin de la Escritura, profesa su fe en
que en ese texto Dios mismo habla a los hombres, revelndoles no slo el
profundo misterio de su naturaleza de amor, sino tambin ofrecindoles en esa
revelacin una respuesta a la pregunta de sentido que parte de la bsqueda y J
del ansia de cada ser humano.
R. Fisichella

Bibl.: J. Wicks, Iglesia. Intrprete de la Escritura, en DTF 666-670; P Grelot, Los

evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1988, R. E. Brown - T, A. Collins,
Pronunciamientos en la Iglesia, en Comentario bblico san Jernimo, Cristiandad,
Madrid 1972; J, M. Snchez Caro, Hermenutica bblica, en A, M. Artola - J M.
Snchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1995, 245-435.

X-IGLESIA, MOTIVO DE CREDIBILIDAD

Bajo el ttulo de motivo de credibilidad, aplicado a la Iglesia, se intenta recorrer el

desarrollo teolgico que ha visto en el signo de la Iglesia un instrumento capaz de
permitir al creyente hacer el acto de fe con plena libertad.
Como motivacin fundamental se sostiene que la Iglesia manifiesta en su
desarrollo histrico ciertas caractersticas y ciertos valores tan sublimes que
revelan su origen divina y que por eso mismo la sitan como un signo capaz de
expresar para todo el mundo la verdad de la revelacin.
Este argumento tiene una historia que, de suyo, nos lleva a los primeros siglos del
cristianismo. La comunidad primitiva no tuvo reparo alguno en describir su
existencia a la luz de algunos principios que ponan en evidencia su novedad de
vida respecto al mundo judo y pagano. El texto de Hch 2,4248 (unido a4,32-35 y
5,12-16) describe la vida de la primera comunidad cristiana al da siguiente de
Pascua, fundamentando su fe en Jess como Seor resucitado. Es verdad que
aquella comunidad no senta la necesidad de presentar su existencia como un
hecho extraordinario; lo que le urga era ms bien atestiguar el acontecimiento de
la resurreccin; su vinculacin con Cristo era tan evidente que no se planteaba
siquiera la necesidad de justificarla.
Los siglos posteriores, cuando la Iglesia experimenta ya su expansin dinmica y
su encuentro con pueblos y culturas siempre nuevas, ven aparecer las primeras
justificaciones sobre el origen de la Iglesia. De manera particular Ireneo,
Tertuliano, Orgenes y Agustn sostienen su origen divino como un motivo para
creer en ella. El motivo de credibilidad que se formula puede resumirse claramente
en estas pinceladas de Juan Crisstomo: Cmo se les habra podio ocurrir a
doce pobres hombres, para postre ignorantes, que haban pasado su vida en los
lagos y en los ros, emprender una obra semejante? Haban entrado por ventura
alguna vez en una ciudad o en una plaza? Entonces, cmo iban a pensar en
recorrer toda la tierra? Quien escribi su vida sin disimular nada, sin esconder
sus defectos, afirma claramente que eran pusilnimes y cobardes... Por eso es
evidente que, si no lo hubieran visto resucitado y si no hubieran tenido una prueba
irrefutable de su poder, no se habran expuesto a un riesgo tan grave (PG 61, 34-
36). Junto a este motivo se insiste tambin en la fuerza de los mrtires y en la
coherencia de su testimonio por amor a Cristo y - a la Iglesia hasta la muerte: la
sangre de los cristianos es semilla que da vida a la Iglesia, dir Tertuliano.
Tambin a continuacin se desarroll este mismo argumento en varias ocasiones:
Savonarola lo convirti en su caballo de batalla para apelar a la pureza del
comportamiento de los cristianos: Pascal lo asumi en su proyecto de apologtica
como prueba para creer; Franzelin lo defendi y lo impuso a la atenci6n del
concilio Vaticano I.
Efectivamente, fue en este concilio donde se codific el argumento de la Iglesia
como signo y motivo de credibilidad. En la Constitucin Dei Filius el concilio
afirma: La Iglesia. debido a su admirable propagacin, a su eminente santidad, a
su inagotable fecundidad en todos los bienes, debido a su unidad catlica y a su
invicta solidez, es en s misma un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio inconfundible de su misin divina (DS 3013). Como se puede advertir,
el concilio, partiendo de la observacin de la historia de la Iglesia, enumera cinco
elementos que deberan hacer palpable a los no creyentes y a los no cristianos su
origen divino. La difusin, la santidad, la fecundidad, la unidad y la estabilidad de
la Iglesia son hechos tan evidentes que no pueden discutirse: en consecuencia, la
Dei Filius deduce el carcter milagroso y . excepcional que reviste la Iglesia.
El concilio Vaticano II, en su presentacin de la Iglesia, ha dado ciertamente un
giro en la comprensin del motivo de credibilidad. Insertado dentro de una
dinmica teolgica ms amplia, se recupera este tema a la luz de algunos datos
que son fruto de una continua reflexin sobre la Iglesia, hecha en los aos que
separan a los dos concilios. En primer lugar, hay que indicar que sigue en pie la
referencia al signo, pero ste se presenta en el horizonte de categoras ms
personalistas que favorecen la percepcin de lo significado como de un misterio
que representa a la misma Iglesia. Adems, el concilio ha recuperado la
centralidad de Cristo, que en la teologa anterior haba quedado oscurecida por la
presentacin de la Iglesia. La credibilidad de la Iglesia surge ahora de la
credibilidad de su Maestro y se basa sobre l, Esto significa que la Iglesia se
autopresenta principalmente, no ya a partir de s misma y de las notas que pueden
permitir su lectura -como si estuviramos en presencia de un acontecimiento
excepcional o milagroso-, sino ms bien dentro de un plan de salvacin que
permite dinmicamente la realizacin de la gracia de Dios y - de su revelacin
plena.
En este horizonte se acenta un doble elemento para el motivo de credibilidad de
la Iglesia: su naturaleza y su misin. Con la primera referencia se ofrece de la
Iglesia una visin global que la presenta como "una sola realidad compleja (LG
8), es decir, como "sacramento (LG 1), o sea, como misterio que slo se deja
conocer plenamente a la luz de la revelacin. La nota de misterio permite tener
de la Iglesia una imagen que la vincula indisolublemente a Cristo, sin quitarle para
nada el elemento de su realidad hist6rica. Con la segunda referencia, la Iglesia se
presenta por una parte en su debilidad, puesto que sabe que cada da tiene
necesidad de purificarse antes de alcanzar definitivamente al Esposo (LG 8); pero
por otra parte, da el testimonio de su dedicacin plena a su Seor. La teologa del
Vaticano II reflexiona de este modo sobre el motivo de credibilidad de la Iglesia a
partir de su misma naturaleza, pero permaneciendo dentro de la dinmica
revelativa que siempre esconde lo que se da a conocer, evitando aquellas formas
de extrinsecismo en las que se poda caer ms fcilmente en el perodo anterior.
Con la categora de testimonio se ofrece una nueva posibilidad para expresar la
credibilidad de la Iglesia; con ella se recupera una caracterstica que favorece ms
que cualquier otra, no so1o el encuentro con el destinatario actual, sino tambin la
visin coherente de la imagen de la Iglesia, que es la de permanecer fiel a la
misin recibida: anunciar el Evangelio y ser mediacin de la revelacin entre los
hombres hasta el final de los tiempos.
R. Fisichella

Bibl.: A. Antn, La Iglesia de Cristo, Ed, Catlica, Madrid 1977; d., El misterio de la
Iglesia, 2 vols., Ed. Catlica, Madd 1986; S. Pi-Ninot, Tratado de teologa
fundamental, Salamanca 1989; R. Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de
salvacin, Sgueme, Salamanca 1971; J Moltmann, La Iglesia, fuerza del espritu,
Sgueme, Salamanca 1978.

X-IGLESIA Y JESS DE NAZARET

La relacin con Jess de Nazaret es un hecho constitutivo para la Iglesia. Sin esta
relacin, la Iglesia estara ligada solamente a la historia y a los hombres y su
pretensin de ser lugar de salvacin estara privada de sentido. Ya a partir de los
escritos del Nuevo Testamento es fcil ver cmo la Iglesia se conceba solamente
en referencia a Cristo; la distincin progresiva que llega a crearse respecto a la
sinagoga demuestra que iba madurando la peculiaridad de su naturaleza y el
vnculo que la mantena unida a- Jess. La teologa de Pablo, al elaborar la
reflexin sobre la Iglesia como "cuerpo de Cristo (Rom 12,5; Ef 5,25-30), no hace
ms que apelar al convencimiento de la primera comunidad de haber nacido de
Cristo y de la efusin de su Espritu resucitado (Jn 20,22; Hch 2,4). La teologa de
Juan, al proponer las imgenes de la esposa (3,29), del rebao (10,1-16), de la vid
(17 1-17), no hace ms que confirmar la originalidad de esta relacin y su
unicidad.
En los siglos de la patrstica se buscan imgenes para representar el vnculo
indisoluble que liga a Jess y a su Iglesia. Una de las ms conocidas, que se
sigue utilizando todava, simboliza a Cristo en la cruz, de cuyo costado abierto
salen sangre y agua. Ambrosio y Agustn explican esta simbologa (lando los
fundamentos teolgicos de la relacin entre Jess y la Iglesia: lo mismo que se
sac una costilla de Adn para dar forma a Eva, as del costado de Cristo toma
forma la nueva Eva, la Iglesia, que con sus sacramentos hace participar a los
fieles de la vida misma del resucitado. Junto a esta imagen se recurre a la que ve
a la Iglesia presente desde siempre en el plan de la salvacin: el Padre pens en
ella como en la esposa para el Hijo y - quiso a la Iglesia ab Abel.
Las luchas eclesisticas durante la Edad Media favorecieron una nueva imagen de
esta relacin, que tena ms bien un trasfondo jurdico. Poco a poco va tomando
pie la representacin de la constitucin jerrquica de la Iglesia y se ve en Pedro y
en los obispos el vnculo que mantiene unidos a la Iglesia con Jess. Se introduce
el concepto de "ius divinum que se convierte, junto con la Escritura, en el criterio
de garanta de legitimacin de la Iglesia en sus relaciones con Cristo. Ser el
concilio de Trento el que presente estos dos trminos como respuesta a la tesis
luterana que defenda las relaciones solamente con la Escritura.
El concilio Vaticano I en la constitucin Pastor aeternus - donde se define la
infalibilidad del romano pontfice- ya desde el principio afirma con el lenguaje tpico
de la teologa de la poca que Jess decidi edificar la santa Iglesia (DS 3050).
De todas formas, fue la crisis del modernismo la que oblig a clarificar
ulteriormente esta problemtica. Haciendo suyas las tesis liberales, los autores del
modernismo afirmaban que no poda haber ningn vnculo entre Jess y - la
Iglesia; en efecto, sta, tal como se ha constituido, surgi de una confederacin de
Iglesias locales. A esta provocacin respondieron algunos textos del Magisterio:
directamente lo hizo el decreto del Santo Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907
en contra de los errores del modernismo (DS 3425-3457) y, unos meses ms tarde
(8 de septiembre de 1907), la Encclica de po X Pascendi (DS 3492). La
formulacin ms explcita de estos documentos se encuentra en el Juramento
contra los errores del modernismo, que en el tercer punto profesaba textualmente:
Creo con la misma profunda fe, que la Iglesia ha sido instituida inmediata y
directamente por el mismo verdadero e histrico Cristo, mientras viva en medio de
nosotros (DS 3540).
El vnculo entre Jess y la Iglesia est sometido en muchos aspectos a la
comprensin que se tiene de la continuidad o no entre los acontecimientos antes y
despus de Pascua. Afirmar que la Iglesia es un acontecimiento slo pospascual
significa, en todo caso, poner en acto ciertas precomprensiones que leen los
textos sagrados en una discontinuidad con el Jess de Nazaret. La teologa
formulada en contraposicin a las tesis del modernismo haba insistido demasiado
en el acto de fundar'" la Iglesia por parte de Jess, partiendo del texto de Mt
16,18, como si se le pudiera identificar en un solo y nico acto que, jurdicamente,
daba vida a la Iglesia. Semejante lectura no puede proponerse hoy a la luz de los
datos de la exgesis. De todas formas, esto no significa que haya que concluir que
Jess no pens en la Iglesia ni la fund, cayendo en el error opuesto en el que
hba resbalado la apologtica preconciliar El concilio Vaticano II, sobre todo en
los nn. 2-5 de la Lumen gentium, present una nueva comprensin de la
problemtica, insistiendo en los principios que inspiraron todo el concilio: la
referencia correcta a la Palabra de Dios y a la visin histrico-salvfica. Por lo que
se refiere a la relacin Jess-Iglesia, el concilio afirma ante todo la dimensin
trinitaria del origen de la Iglesia: es un pueblo reunido por el Padre, el Hijo y - el
Espritu Santo; sigue diciendo que existe un proyecto salvfico por parte del Padre,
que concibe a la Iglesia prefigurada desde los principios del mundo, preparada
en la historia del pueblo de Israel (LG 2), pero destinada a llamar y a convocar en
s a todos los creyentes hasta el fin del mundo. LG 5 toca directamente nuestro
problema afirmando que el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su misma
fundacin. Pero el concilio no habla de un nico gesto; enumera ms bien una
serie de hechos que permiten verificar plenamente cul es el sentido de
fundacin. El concilio ensea que Jess fund la Iglesia al anunciar el Reino de
Dios; que ese Reino se expresa en su persona y que es visible en el momento en
que expulsa a los demonios y muestra el amor misericordioso del Padre; que
enva al Espritu para que su Iglesia permanezca durante siglos fiel a su voluntad.
En la conclusin del prrafo, el concilio vuelve sobre la fundacin diciendo que
la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador observando fielmente sus
preceptos' de caridad, de humildad y de abnegacin, recibe la misin de anunciar
el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo entre todas las gentes, y constituye
en la tierra el germen y el principio de este Reino (LG 5).
Un ltimo documento, en este sentido, es el de la Comisin Teolgica
Internacional del 7 de octubre de 1985, que lleva el ttulo de Algunas cuestiones
de eclesiologa. Se comprende la relacin Jess-Iglesia dentro de una serie de
gestos y - de palabras con los que se puede ver evidentemente la voluntad de
Jess de pensar en la Iglesia y - de fundarla. Entre los diversos temas que se
tratan se pueden recordar: la predicacin de Jess en orden a la conversin, la
llamada de los Doce, el nombre que se da a Pedro y su puesto entre los
apstoles, la institucin de la eucarista, el envo del Espritu, la misin a los
paganos... Para comprender plenamente lo que significa que Jess fund la
Iglesia, es necesario recuperar entonces el valor semntico-bblico del fundar"'.
Significa ante todo ver en el comportamiento de Jess la accin mesinica con
que l inaugur los tiempos nuevos; adems, el sentido cultual, pneumatolgico y
tico que reviste este comportamiento. Por tanto, Jess fund la Iglesia y a la luz
de esta relacin sta se concibi como enviada para una misin que el mismo
Cristo le orden cumplir y a la cual no puede faltar sin destruirse a s misma, R.
Fisichella

Bibl.: L, de Lorenzi, Iglesia, en NDTB, 785805: H, Schlier, La eclesiologa en el

Nuevo Testamento, en MS, IV/l, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el
Nuevo Testamento, Taurus, Madrid 1965: R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la
Iglesia cristiana, Bilbao 1987; M. J. Le Guillou. Cristo y la Iglesia. Teologa del
misterio, Barcelona 1967; S. Pi-Ninot, Tratado de teologa fundamental,
Salamanca 1989; R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo
Divino. Estella 1993.
 X-IGLESIAS

La palabra Iglesias, en plural, plantea el problema de armonizar la fe de que

existe solamente una Iglesia de Cristo con el hecho de que hay muchas Iglesias
cristianas. El Nuevo Testamento y la historia y la teologa que vinieron - despus
atestiguan, por un lado, la unidad y la unicidad de la Iglesia, y por otro,- una
diversidad legtima y necesaria dentro de la Iglesia. La importancia eclesiolgica
de la pluralidad de las Iglesias debera considerarse de dos maneras: a} hay que
explicar la relacin de las muchas - Iglesias particulares con la nica Iglesia
universal: b} a partir del contexto de las comunidades cristianas divididas hay que
preguntar dnde se encuentra- la nica Iglesia de Cristo y cmo se comprenden y
se relacionan mutuamente las comunidades cristianas separadas.

1. Algunos historiadores de la eclesiologa observan que en el primer milenio se

puso generalmente el acento en las Iglesias locales, mientras que en el segundo
milenio en Occidente se dio importancia a la Iglesia universal bajo el primado del
papa. Debido sobre todo a su intencin de presentar una doctrina ms adecuada
sobre el episcopado y de completar as la enseanza sobre - la Iglesia que dej
incompleta el concilio Vaticano I, en el Vaticano II se insisti en la importancia de la
Iglesia particular. La relacin entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares se
explica as- en LG 23: Cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad
en su propia Iglesia, formada a imagen de la Iglesia universal: y as en todas las
Iglesias particulares y de todas ellas resulta la Iglesia catlica una y nica. La
nica Iglesia universal existe como comunin de Iglesias particulares que se
intercambian mutuamente sus diversos dones, de tal manera que su unidad
expresa la catolicidad de la Iglesia (cf. LG 13). Elementos de esta comunin en la
unidad son: la confesin de una sola fe, la celebracin comn del culto divino y la
concordia fraternal de la familia de Dios (UR 2; cf. LG 14). No siempre es fcil de
mantener la armona entre lo particular y lo universal, que requiere la cooperacin
de todos los miembros de la Iglesia, segn el don propio de cada uno.

2. El hecho de que la comunidad cristiana se dividiera en muchos grupos

autnomos, hace surgir la pregunta sobre dnde se puede localizar hoy la nica
Iglesia de Cristo. En el mbito de la apologtica teolgica de la Contrarreforma, la
teologa catlica identific la nica verdadera Iglesia de Cristo en la Iglesia catlica
de una forma ms o menos exclusiva. Elaborando y profundizando la comprensin
de las dimensiones espirituales de la Iglesia que estn ya presentes en la Mystici
corporis ( 1 43) de po XII, el concilio Vaticano II observaba: Es ms: de entre el
conjunto de elementos o bienes con que la misma Iglesia se edifica y vive, hay
algunos y aun muchos y eximios que pueden existir fuera del recinto visible de la
Iglesia catlica: la palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y
la caridad, los otros dones interiores - del Espritu Santo, y elementos visibles;
todo esto, que proviene de Cristo y a l conduce, pertenece por derecho a la nica
Iglesia de Cristo (UR 3: cf. UR 15-17; 2023; LG 15). Este reconocimiento lleva a
varias consecuencias importantes.
Ante todo, los obispos eligieron expresamente la formulacin de que la Iglesia de
Cristo subsiste en la Iglesia catlica (en vez de: es'" la Iglesia catlica). Esta
expresin intenta diferenciar a la Iglesia catlica de todas las dems comunidades
cristianas: significa que la Iglesia que fund Cristo est presente en la Iglesia
catlica con una plenitud y una indefectibilidad que no es posible encontrar en las
otras comunidades cristianas. Sin embargo, al mismo tiempo, no se identifica
exclusivamente a la Iglesia de Cristo con la Iglesia catlica.
En segundo lugar, este reconocimiento de la presencia de elementos eclesiales
fuera de los confines de la Iglesia catlica llev a una nueva valoracin de las
otras comunidades cristianas: "Por tanto, estas Iglesias y . comunidades
separadas, aunque creemos que tienen deficiencias, no carecen ni mucho menos
de significacin y peso en el misterio de la salvacin.- El Espritu de Cristo no se
ha desdeado de valerse de ellas como medios de salvacin, cuya eficacia
proviene de la misma plenitud de gracia y verdad confiada a la Iglesia catlica
(UR 3).
En tercer lugar, esta valoracin de las otras comunidades cristianas origina una
nueva forma de acercarse al ecumenismo por parte de la Iglesia catlica. En vez
de un ecumenismo de " retorno , los catlicos reconocen ahora que ya gozan de
una cierta comunin con otras comunidades cristianas segn los diversos grados
en los que comparten una fe comn, una vida sacramental comn y una estructura
eclesial comn. El ecumenismo es un esfuerzo por crecer en una comunin cada
vez mayor hasta que se obtenga aquella plenitud de comunin que permita la
celebracin comn de la eucarista.
W . Henn

Bibl.: H. Fries, Iglesia e Iglesias, en R, Latourelle - G. 0'Co11ins, Problemas y

perspectivas de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 440-461 : G.
Thils, La Iglesia y las Iglesias, Palabra, Madrid 1968; H. de .Lubac, Las Iglesias
particulares en la Iglesia universal, Sgueme, Salamanca 1974: J M. Tillard, Iglesia
de Iglesias. Sgueme, Salamanca 1991; Y Congar El episcopado y la Iglesia
universal, Estela. Barcelona 1966

X-IGLESIAS EVANGLICAS

El trmino evanglico se us en el perodo de la Reforma para indicar a los que

afirmaban que la esencia del Evangelio consista en la doctrina de la salvacin por
la sola fe en Jesucristo, que expi los pecados de la humanidad con su muerte en
la cruz. A menudo se us esta palabra para describir a las Iglesias luteranas, aun
cuando el Tratado de Westfalia ( 1648) se refera con la palabra "evanglicos
tanto a los luteranos como a los calvinistas. En Inglaterra y en los Estados Unidos,
el trmino se aplic a aquellos cristianos que tomaron parte en los grandes
movimientos de "despertar religioso de los siglos XVIII y XIX. En este contexto,
"evanglico significaba a una persona que realizaba la profunda experiencia
religiosa de aceptar a Jesucristo como salvador propio. Estos cristianos
acentuaban el compromiso moral, la devocin personal y la aceptacin de
doctrinas cristianas fundamentales y ortodoxas, aunque con no mucha atencin a
la teologa sistemtica o a los desarrollos doctrinales pos-bblicos. A comienzos del
siglo xx, el trmino "evanglico estuvo asociado a los cristianos de los
movimientos de " despertar que no slo incitaban a la conversin religiosa
personal, sino que rechazaban adems la teologa liberal protestante, Los
evanglicos, junto con otros cristianos conocidos como fundamentalistas,
propusieron ciertos criterios para discernir la ortodoxia cristiana, como los
siguientes: la inerrancia de la Escritura y la divinidad, el nacimiento virginal, el
poder milagroso, la muerte redentora, la resurreccin corporal y la segunda venida
de Jesucristo. Actualmente existen Iglesias evanglicas, federaciones de Iglesias
evanglicas y asociaciones evanglicas de cristiane)s individuales. Una de las
mayores Iglesias evanglicas fue la Iglesia Evanglica y Reformada, que se
incorpor a la iglesia Congregacional Cristiana en 1957 para formar la Iglesia
Unida de Cristo, con ms de un milln y medio de miembros en los Estados
Unidos. La Iglesia Evanglica de Alemania (EKD) es una federacin (Bund) de
Iglesias luteranas, reformadas y unidas, fundada en 1948. Estas Iglesias
independientes comparten la herencia doctrinal de la Reforma y practican la
comunin mutua. Finalmente, la Sociedad Evanglica Mundial es una asociacin
de individuos cristianos, cuyos miembros subrayan la conversin a Cristo y el
rechazo. del liberalismo teolgico y del catolicismo no reformado. Un dilogo entre
los evanglicos y los catlicos romanos sobre la misin (1977-1984), a pesar de
algunas convergencias, reflej ms bien serias desavenencias en algunos puntos.
La presencia de muchos evanglicos fuertemente crticos con la Iglesia catlica
romana hizo que aquel dilogo produjese ciertas tensiones en la Sociedad
Evanglica Mundial, llevando a la adopcin en 1986 de un documento crtico
frente al catolicismo romano tradicional.
De aqu se deduce que el trmino "evanglico se aplica a Iglesias, federaciones y
asociaciones que se diferencian ampliamente en su fe, en su prctica y en su
estructura: desde las Iglesias de la "lnea principal de las tradiciones luteranas y
reformadas de Alemania, hasta grupos e individuos que descienden de las
tradiciones del "despertar en Gran Bretaa y en los Estados Unidos.
W Henn

Bibl.: D. G. Bloesch, Iglesias evanglicas, en DTF. 670-672: J Estruch, Los

protestantes espaoles, Nova Terra. Barcelona 1967: C. Crive11i, El mundo
protestante, Atenas, Madrid 1953.

X-IGLESIAS ORIENTALES CATLICAS

Por Iglesias orientales catlicas se entienden aquellas Iglesias orientales que en

diversas pocas restablecieron su plena comunin con la sede apostlica de
Roma. Su plena comunin eclesial con la Iglesia de Roma las distingue de
aquellas Iglesias orientales ortodoxas (bizantinas y antiguas Iglesias orientales
precalcedonenses) que no estn en plena comunin con la sede romana. Las
Iglesias orientales tienen una venerable antigedad: se trata de varias Iglesias,
establecidas por los apstoles y . por sus sucesores en diversos lugares de
Oriente, constituidas durante siglos en varias agrupaciones, orgnicamente
unidas, que, quedando a salvo la unidad de la fe y la nica constitucin divina de
la Iglesia universal, gozan de una propia disciplina cannica y de un propio
patrimonio litrgico, teolgico y espiritual. Entre ellas destacan las antiguas
Iglesias patriarcales, reconocidas por los primeros concilios ecumnicos,
verdaderas madres de la fe de otras nuevas Iglesias (cf. LG 23, d: OE 7-9). Desde
el punto de vista eclesiolgico y jurdico se trata de diversas Iglesias sui iuris.
Por Iglesia sui iuris se entiende la agrupacin de fieles unida, segn las normas
del derecho, por una jerarqua reconocida expresa o tcitamente como Iglesia sui
iuris por la autoridad suprema de la Iglesia (CCEO, c. 27). As pues, los elementos
que constituyen a dichas Iglesias son: a) la comunidad eclesial de fieles: b) la
propia jerarqua episcopal que une y congrega legtimamente a esta comunidad: c}
el reconocimiento expreso o tcito del romano pontfice o del concilio ecumnico.
Toda Iglesia sui iuris atestigua, profesa, vive y celebra la nica fe de la Iglesia de
Cristo en su propio rito. Por " rito se entiende concretamente " el patrimonio
litrgico, teolgico, espiritual y disciplinar que se distingue por medio de la cultura
y de la historia de los pueblos, y se expresa en el modo de vivir la fe de cada
Iglesia sui iuris (CCEO, c. 28, 1). Se trata efectivamente de aquellos diversos
ritos que proceden de las grandes tradiciones constantinopolitana, alejandrina,
antioquena, armenia y caldea (CCEO, c. 28, 2). De tradicin constantinopolitana
o bizantina son las Iglesias albanesa, bielorrusa, blgara, griega, hngara, italo-
albanesa, melquita, rumena, rusa, rutena, eslovaca, ucraniana y yugoslava: de
tradicin alejandrina. son las Iglesias copta de Egipto y etipica: de tradicin
antioquena se)n las Iglesias siria, maronita y malankar (India) : de tradicin
armenia, la Iglesia armenia: y de tradicin caldea, las Iglesias caldea (Irak) y
malabar (India). As pues, en el mbito de estas cinco tradiciones orientales
existen actualmente 21 Iglesias orientales con su propio rito, entendido en el
sentido del citado canon 28, 1. Pero no todas estas Iglesias se pueden definir
como Iglesias sui iuris en el sentido del citado canon 27. Como tales, son las
antiguas Iglesias patriarcales, las Iglesias arzobispales mayores (Iglesia
ucraniana), las Iglesias metropolitanas, mientras que se admiten tambin otras
formas " menores de Iglesias sui iuris, Entre las Iglesias orientales hay diversos
grados de autonoma. Lgicamente, se trata siempre de una autonoma relativa,
delimitada por el derecho aprobado por la suprema autoridad de la Iglesia. Es
precisamente en el contexto de esta autonoma relativa donde la Iglesias
orientales catlicas sui iuris "tienen el derecho y el deber de regirse segn sus
propias disciplinas particulares (OE 5), sub moderamine del romano pontfice y
quedando a salvo su derecho interveniendi in singulis casibus (OE 3 y 9), dado
que el papa est constituido, como sucesor de Pedro, como cabeza de la Iglesia
universal (OE 3).
Actualmente todas las Iglesias orientales catlicas se rigen por su derecho
comn, distinto del de la Iglesia sui iuris latina, contenido en el Cdigo de cnones
de las Iglesias orientales (CCEO), promulgado por el papa Juan Pablo 11 el 18 de
noviembre de 1990, que entr en vigor el 1 de octubre de 1991 (comprende 1546
cnones), y por su derecho particular, o sea por el derecho emanado de sus
diversos rganos legislativos (especialmente, sus propios snodos y asambleas
episcopales), segn norma del derecho, y de la Sede apostlica. Como es lgico,
tambin se rigen por el derecho emanado de la suprema autoridad para toda la
Iglesia catlica, tanto oriental como latina.
La estructura sinodal de las Iglesias orientales es una de sus caractersticas
especficas. Sobre todo en las Iglesias patriarcales, los patriarcas con sus snodos
constituyen la instancia superior para cualquier cuestin de la Iglesia patriarcal, sin
excluir el derecho a constituir nuevas eparquas (dicesis) y de elegir al patriarca y
a los obispos, dentro de los confines del territorio patriarcal, quedando a salvo el
derecho inalienable del romano pontfice a intervenir en cada caso (cf. OE 9). La
especificidad se advierte tambin en la teologa, liturgia y disciplina sacramental,
impregnada - de la dimensin pneumatolgica, subrayada especialmente en el
nuevo Cdigo oriental.
Finalmente hay que subrayar la declaracin del Vaticano II, segn la cual todo este
patrimonio espiritual (especialmente el monstico), litrgico, disciplinar y teolgico
(especialmente el patrstico), en las diversas tradiciones orientales, pertenece a la
plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (cf UR17).
D. Salachas

Bibl.: A. Santos Hernndez, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Sanlander 1969. R.

Etteldorf, La Iglesia catlica en el Oriente medio, FAX, Madrid 1962; 1. Zuzek, Las
"Ecclesiae sui iuris en la revisin del Derecho.) cannico, en R. Latourelle (ed.),
Vaticano II Balance y perspectivas. Sigueme, Salamanca 1989: 651-661.

X-IGLESIAS ORIENTALES PRECALCEDONENSES

El origen de las llamadas "Antiguas Iglesias orientales precalcedonenses ,

conocidas tambin como "Iglesias monofisitas' se remonta al concilio ecumnico
de Calcedonia (451) y al dogma cristolgico que all se defini: Uno es el mismo
Cristo, Hijo, Seor Unignito, que se conoce en dos naturalezas sin confusin, ni
alteracin, ni divisin, ni separacin . Muy pronto se crearon reacciones opuestas
a la definicin del concilio de Calcedonia , aparecieron tendencias separatistas
entre el pueblo cristiano del Imperio bizantino, sobre todo en Palestina, en Siria y
en Egipto, en donde haba va una gran parte de la poblacin que se inclinaba al
monofisismo. Las causas que influyeron en estas oposiciones y reacciones,
adems de las teolgic-dogmticas, fueron tambin polticas, tnicas,
nacionalistas, sociales, culturales, etc. No cabe duda de que en la confusin
teolgica tuvo una gran parte la falta de trminos correspondientes en el lenguaje
de estos pueblos a los trminos del lenguaje teolgico de la Iglesia oficial, como
naturaleza, substancia, persona, hipstasis, unin hiposttica, etc.; o sea, se
trataba de diferencias ms bien en la terminologa y en la formulacin del dogma
cristolgico y de la lengua teolgica que en la substancia de dicho dogma De esta
manera, los que no aceptaron la definicin dogmtica de la Iglesia, es decir, la
unin hiposttica de dos naturalezas en Cristo, se fueron separando
gradualmente del cuerpo de la nica Iglesia de Cristo, caracterizndose en la
historia eclesistica como monofisitas o precalcedonenses.
Esta separacin fue la causa del primer cisma grave de la antigua Iglesia indivisa.
Los precalcedonenses, como base de su enseanza, tienen la conocida frmula
cristolgica del obispo de Alejandra, san Cirilo (412-444): Una naturaleza del
Verbo de Dios encarnada, creada para combatir el nestorianismo; pero ellos no la
interpretan en el sentido claro y sano como la entenda san Cirilo. Adems,
aunque los precalcedonenses no aceptan y condenan a Eutiques, aceptan con
todo la "nica naturaleza en Cristo" es decir, la que existe despus de la unin
divina, dejando as en la sombra la naturaleza humana, que no niegan sin
embargo por completo, como lo haca Eutiques.
Estuvieron entre los ms duros opositores del nestorianismo. Los que no
aceptaron la "definicin' del concilio de Calcedonia y se separaron de la antigua
Iglesia uida, formando sus propias Iglesias, se dividen en tres grupos principales:
el armenio-georgiano (la Iglesia armenia, con dos centros principales, el catolicado
de Ezmiazin y el de Cilicia, y dos patriarcados, el de Constantinopla y el de
Jerusaln, con unos 6 millones de fieles); el copto (la Iglesia copta de Egipto con
su centro principal en el Cairo y unos 7 u 8 millones de fieles; y la Iglesia de
Etiopa con su centro patriarcal en Addis Abeba y unos 16 millones de fieles) y el
jacobita (la Iglesia siro-jacobita con su centro patriarcal en Damasco y unos
300.000 fieles, y la Iglesia llamada de Malabar o de los " cristianos de santo
Toms" en el sur de la India, con el catolicado de Kattavam, en Kerala, y un milln
de fieles).
Estas Iglesias, con la tradicin y la espiritualidad del cristianismo primitivo,
aceptan los tres primeros concilios ecumnicos y afirman que no se han apartado
de la ortodoxia. Pero no pudieron seguir las definiciones dogmticas de los cuatro
siguientes concilios ecumnicos. A finales del siglo y, el monofisismo se extendi
por Armenia. Los armenios, cuya Iglesia haba sido fundada por san Gregorio el
Iluminador (25012-325), debido a la invasin y a las incursiones de los persas, no
haban participado en el 1V concilio ecumnico de Calcedonia. Hubo adems
motivos polticos que contribuyeron a su alejamiento de la influencia bizantina. As,
en el snodo de Vagarsapat, del ao 491, gran parte de los armenios se adhirieron
al monofisismo. El animador del monofisismo siraco fue el monje Santiago
Baradeo, obispo de Edesa desde el 543. Los jacobitas de Siria son indgenas que
se incorporaron al monofisismo de Severo de Antioqua (512-518); usan en su
culto la lengua siraca. Al contrario, la lengua copta es la que usa la poblacin
monofisita de Egipto, que considera como su cabeza principal a Discoro de
Alejandra.
Despus del cisma entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia catlica de 1054, cada
una por su cuenta se pusieron en contacto con las Iglesias orientales
precalcedonenses, buscando la unidad. Al terminar el snodo de Ferrara-Florencia
se consigui una unin parcial entre la Iglesia romana y los armenios con la
promulgacin por parte del papa Eugenio 1V de la bula Exullale Deo, del 22 de
noviembre de 1439.
Adems, con la bula Cantale Do171ino, del 4 de febrero de 1442, se logr una
unin parcial con la Iglesia copta de Egipto, mientras que con la bula Mulla el
admirabilia, del 30 de septiembre de 1444, se sancion la unin parcial con los
sirios. Uniones con la Iglesia romana por parte de algunos prelados y fieles de
dichas Iglesias tuvieron 1ugar igualmente en los siglos posteriores al concilio de
Florencia, sobre todo entre los siglos XVl y XIX, como consecuencia del trabajo de
los misioneros latinos en aquellos lugares. Los que se unieron a Roma formaron
las Iglesias catlicas orientales precalcedonenses, Pero la mayor parte de las
antiguas Iglesias orientales no aceptaron estas uniones parciales con la Iglesia
catlica y conservan rigurosamente su propia fe y su identidad, a pesar de las
enormes dificultades surgidas por motivos poltico-sociales y religiosos.
Por otra parte, la Iglesia ortodoxa presidida por el patriarcado ecumnico de
Constantinopla continu, incluso despus de la cada de Constantinopla en manos
de los turcos el ao 1453, manteniendo buenas relaciones con dichas Iglesias
precalcedonenses con vistas a promover la unin (vase sobre este tema las
decisiones del snodo local de Jerusaln de 1672 y la actitud amigable del
patriarcado ecumnico con los armenios en 1881). La Iglesia ortodoxa ha
considerado muy cercanas a ella a las Iglesias precalcedonenses, que pertenecen
al cuerpo orgnico de las Iglesias orientales y se derivan de la misma tradicin. .
En el siglo xx, considerado en los ambientes eclesiales como el siglo del
movimiento ecumnico, tanto la Iglesia ortodoxa por iniciativa del patriarcado
ecumnico de Constantinopla (vanse sus encclicas de 1902 y 1920), como la
catlica, han intensificado sus contactos con las Iglesias precalcedonenses,
inaugurando dilogos bilaterales o generales en busca de la unin. As, despus
de un perodo de encuentros no oficiales o semioficiales entre la Iglesia ortodoxa y
las Iglesias orientales precalcedonenses, que comenzaron en Aarhus (Dinamarca)
en 1964, se inaugur el dilogo, oficial entre el 10 y el 15 de diciembre de 1985 en
el Centro del patriarcado ecumnico de Chambesy, en Ginebra. En el centro de
este dilogo se encuentra el dogma cristolgico, como se percibe por la misma
apelacin de dichas Iglesias como Iglesias orientales ortodoxas no
calcedonenses Despus de muchas reuniones, el dilogo ha terminado
recientemente con un primer acuerdo de la Comisin mixta del dilogo
teolgico entre la Iglesia ortodoxa y las no calcedonenses, que tuvo lugar en
Chambesy entre el 23 y el 28 de septiembre de 1990. Este acuerdo ser
examinado luego por las Iglesias interesadas para expresar su posicin oficial,
tomando ciertamente en consideracin otros puntos que estn an por aclarar.
Entre la Iglesia catlica y la precalcedonense se celebran encuentros para llegar a
la plena comunin, sobre todo despus del Vaticano II, tanto a nivel general como
bilateral, Estos encuentros teolgicos no oficiales empezaron en Viena en 1971
por iniciativa de la Fundacin Pro Oriente. Adems, se sigue reuniendo una
Comisin mixta entre representantes de la Iglesia catlica y de la Iglesia copta,
creada en 1974, buscando el acuerdo con vistas a la unin. Las antiguas Iglesias
orientales precalcedonenses mantienen adems contactos, relaciones y
encuentros bilaterales con la Iglesia anglicana y con el Consejo mundial de las
Iglesias, del que son miembros.
S. L. Vamalidis

Bibl.: J. Grndler, Iglesias y sectas de Oriente, en SM, 111, 775-783; A. Santos

Hernndez, Iglesias de Oriente, 11. Repertorio Bibliogrfico, Sal Terrae, Santander
1963; N. Zernov Cristianismo oriental, Guadarrama, Madrid 1962; J. Snchez
Vaquero. El Oriente prximo y la unidad cristiana, Barcelona 1 962.

X-IGLESIAS ORTODOXAS ORIENTALES

Con la expresin Iglesias orientales se indicaban desde los primeros siglos del
cristianismo las numerosas Iglesias que surgieron en Palestina, Siria, Asia Menor,
Mesopotamia y Egipto en torno a las grandes ciudades de Jerusaln, Alejandra,
Antioqua y Constantinopla. Poco a poco estos centros empezaron a llamarse
patriarcados.
Estos patriarcados, por su posicin geogrfica, su diversidad de lengua, de
tradiciones litrgicas y cannicas, tomaron una fisonoma diversa de la gran Iglesia
de Roma que englobaba en torno a s a casi todas las Iglesias occidentales y que
por eso mismo se sealaba como Iglesia occidental.
La distincin entre Iglesia oriental e Iglesia occidental tom un cariz mucho ms
marcado a continuacin, despus del reparto del Imperio por obra de Diocleciano
en el ao 286, y que pas a ser definitivo en el 395 con la muerte de Teodosio.
Esta distincin tuvo contornos cada vez ms concretos cuando el griego dej de
ser la lengua oficial del cristianismo primitivo y prevaleci en Roma el latn como
nica lengua, mientras que en oriente se empezaron a imponer las diversas
lenguas locales. Junto con la lengua nacieron los diversos ritos. La lengua y los
ritos hicieron surgir diversas Iglesias autnomas.
Durante casi cinco siglos la especificacin de oriental y occidental, referida a las
Iglesias, slo tena un significado geogrfico y ritual. Ms tarde las diferencias
aumentaron dialcticamente, al aparecer el antagonismo poltico, tnico y cultural,
hasta llevar a las dos Iglesias al alejamiento total y al cisma.
Las Iglesias orientales se distinguen en Iglesias ortodoxas o calcedonenses e
Iglesias precalcedonenses o anticalcedonenses, segn acepten o no el dogma del
concilio de Calcedonia (451), que defini la unidad de la persona de Cristo en dos
naturalezas, hombre perfecto y Dios perfecto, sin confusin ni cambio, sin divisin
ni separacin. Las Iglesias ortodoxas orientales, histricamente, son ante todo las
ligadas a los grandes patriarcados de Alejandra, de Antioqua, de Jerusaln y de
Constantinopla, que rompieron la comunin con la Iglesia de Roma.
Hoy las Iglesias ortodoxas, adems de los cuatro patriarcados mencionados, son
tambin el arzobispado del monte Sina, la Iglesia de Rusia, de Georgia, de
Serbia, de Rumana, de Bulgaria, de Chipre, de Grecia, de Polonia y de Albania.
Existen adems las Iglesias ortodoxas autnomas de Finlandia, Japn, China y
Hungra. Los patriarcados, as como algunas Iglesias autocfalas nacionales,
tienen numerosas comunidades en la dispora, especialmente en Amrica,
Canad y Australia. Estas Iglesias autocfalas estn destinadas a aumentar
despus de la formacin de nuevas repblicas en la antigua Unin Sovitica y en
la antigua Yugoslavia.
El rito litrgico ms difundido de las Iglesias ortodoxas orientales es el bizantino
que, despus de la sustitucin de la lengua griega original por otras lenguas
modernas, se presenta hasta bajo siete formas diversas, tantas como son los
grupos tnicos que constituyen a las diversas Iglesias. Ms o menos el rito es
igual en lo que se refiere a las ceremonias litrgicas, a la forma de la Iglesia, al
arte de los iconos, las fiestas, los ornamentos, los vasos litrgicos, etc. Lo que
cambia es la lengua litrgica, de manera que podemos hablar de rito bizantino
griego, de rito bizantino rabe o melquita, de rito bizantino eslavo, de rito bizantino
georgiano, de rito bizantino serbio, de rito bizantino albans.
Las Iglesias ortodoxas, aunque profesan la misma fe y siguen substancialmente el
mismo rito y en gran parte el mismo derecho canonico, son completamente
autnomas desde el punto de vista organizativo. Adems de los cualro grandes
patriarcados antiguos se han formado otros patriarcados menores (Rusia, Serbia,
Rumana, Bulgaria y el Catolicado de Georgia) o Iglesias atocfalas nacionales,
como la de Grecia.
La autocefalia es la posicin cannica de aquellas Iglesias que se separaron de la
obediencia sobre todo del patriarcado de Constantinopla y no reconocen ninguna
otra autoridad en sus asuntos internos ms que el concilio ecumnico. Adems de
estas dos formas de organizacin tenemos tambin Iglesias autnomas como la
de Hungria y Japn. La autonoma es una especie de autocefalia en vas de
formacin. Las Iglesias autnomas gozan de una cierta independencia de la
Iglesia madre, pero dentro de unos lmites establecidos en el acta de concesin
de la autonoma.
Las diversas Iglesias ortodoxas estn preparando el gran snodo panortodoxo, que
tratar sobre todo problemas de orden cannico y disciplinar, relativos a las
diversas Iglesias.
Desde el punto de vista teolgico estas Iglesias profesan la fe de los siete
primeros concilios ecumnicos; estn fuertemente apegadas a la teologa
patrstica y a la tradicin en general, pero admitiendo cierto desarrollo dogmtico.
Rechazan absolutamente el primado del papa, sobre todo en la forma expresada
por el concilio Vaticano I, y el aadido del "Filioque.
Entre las Iglesias orientales ortodoxas y la Iglesia catlica est en curso un dilogo
ecumnico, que comenz oficialmente en Patmos y en Rodas en junio de 1980.
Treinta telogos ortodoxos, representantes de los diversos patriarcados e Iglesias
autocfalas de la ortodoxia y otros treinta telogos catlicos celebran reuniones
peridicas y discuten los diversos problemas que dividen a las Iglesias. La
finalidad de este dilogo, como se declara en el Documento oficial de apertura, es
ante todo la de puntualizar aquellos aspectos que las dos Iglesias tienen en
comn, para afrontar sobre esta base los temas que las dividen. En todo caso. el
objetivo final es la comunin perfecta entre las dos Iglesias.
Y Spiteris

Bibl.: B. Schultze. Iglesias orientales en SM, 111, 807-833; A. Santos Hernndez,

Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Santander 1969; N, Zernov, Cristianismo oriental.
Guadarrama, Madrid 1962; J, Mevendorff, L.Q Iglesia ortodoxa ayer y hoy, DriB,
Bilbao 1969; y M, Congar. Cristianos ortodoxos, Barcelona 1963; W de Vries,
Ortodoxia y catolicismo, Herder Barcelona 1967

X-IGUALDAD

La igualdad entre los hombres se basa en el reconocimiento de su misma dignidad

y consiguientemente, en la afirmacin -de la paridad de unos derechos de los que
todos tienen que poder gozar.
El principio de la igualdad ha esta do sujeto a profundas transformaciones en las
diversas sociedades. Tambin la cultura occidental ha estado caracterizada, y en
cierta medida todava lo est, por discriminaciones raciales, de sexo y de clase
social. Slo en la poca moderna, gracias al progreso de la categora de los
derechos del hombre, ha madurado la conviccin de que todo ser humano, en
cuanto tal, lleva consigo algunos derechos que nadie puede violar, ni siquiera el
Estado. La igualdad substancial entre los seres humanos recibe as implcitamente
su primer sello. Pero hay que reconocer que este principio, prclamado en
abstracto, no se refleja inmediatamente en la realidad. En el plano tico-filosfico,
la dignidad de todo ser humano se convierte en imperativo moral con Kant,
mientras que en el plano social todava est lejos de haberse realizado la
desaparicin efectiva de las diferencias.
La tutela de la igualdad jurdica (no de la susbstacial) de los ciudadanos, en
nombre de los derechos de libertad, toma consistencia en las declaraciones de los
derechos producidas por la Revolucin francesa a comienzos de 1789, en los
Estados Unidos con la declaracin de los derechos de 1791 y en los Estados
constitucionales europeos en la segunda mitad del siglo XIX. Se trata, sin
embargo, de derechos propios del hombre que tiene la posibilidad concreta de
hacerlos valer, pero que de hecho no estn al alcance de todos los hombres. Slo
con el paso del "estado de derecho al "estado social se ampla esta posibilidad,
favoreciendo la actuacin de una verdadera igualdad. Las cartas constitucionales
del perodo posterior a la Segunda Guerra Mundial se mueven en esta direccin:
junto a los tradicionales derechos de libertad (definidos preferentemente como
"civiles y polticos) van tomando pie los derechos de solidaridad o " econmico-
sociales La bsqueda de la igualdad abandona as el terreno de los principios
abstractos para emprender el camino de la actuacin concreta. En la
determinacin de este giro ha tenido sin duda su importancia el desarrollo de la "
doctrina social de la Iglesia, ofreciendo los presupuestos teolgicos de la
dignidad de la persona e indicando cmo dar realmente curso a la afirmacin de
sus derechos. Imagen de Dios, convertido en hijo de Dios por Jesucristo, todo
hombre goza de una dignidad absoluta y est llamado a hacerla transparente
mediante la bsqueda de una fraternidad universal, construida en el respeto y en
la promocin de cada uno y de todos.
Tericamente reconocido, el principio de igualdad exige hoy una profundizacin en
dos dimensiones. La primera est constituida por el paso de una forma todava
intra-estatal a una vigencia universal, es decir, al reconocimiento de los derechos
de los pueblos, empezando por los ms marginados. La segunda se refiere ms
bien a la gestin de los derechos en el mbito de los pases ya desarrollados. La
evolucin desde una visin estrictamente proteccionista del individuo a una visin
solidaria plantea en este sentido un problema crtico que hay que afrontar con
urgencia. Se trata de conjugar estrechamente el reconocimiento de la igualdad
fundamental entre los hombres con el respeto a la alteridad de cada uno. Esto
supone por una parte el rechazo de una lgica de diferenciacin exasperada y por
otra, la superacin de un igualitarismo aplastante que engendra formas de
masificacin alienantes. Si los aos 70 estuvieron caracterizados por la
prevalencia de una ideologa igualitaria de cuo demaggico, los aos que vivimos
estn marcados ms bien por el peligro de una radicalizacin de las diferencias,
que conduce a la penalizacin de las capas menos garantizadas de la poblacin.
La relacin igualdad-diversidad debe replantearse por consiguiente dentro de una
nueva ptica, reforzando por un lado la tutela y la promocin positiva de los
derechos fundamentales de todas las personas y dejando espacio, por otro, a los
derechos de la profesionalidad y de la responsabilidad social, sin caer por otra
parte en posturas neoliberalistas que alimentan las desigualdades sociales, Esto
significa que es preciso desarrollar formas de igualdad que respeten la dignidad de
todos y que se muestren atentas a la unicidad de cada persona humana.
G. Piana

Bibl.: F, Compagnoni, Derechos del hombre, en NDTM, 347-358: AA. vv , Los

derechos humanos en la Iglesia, San Esteban. Salamanca 1986; UNESCO, El
derecho de ser hombre, Sgueme, Salamanca 1976; J Gonzalez Prez, La
dignidad de la persona, Civitas, Madrid 1986; A. A. Cuadrn, Manual de doctrina
social de la Iglesia, BAC, Madrid

X-ILUMINACIN

La iluminacin va ligada histricamente al problema gnoseolgico y ms en

particular a la cuestin de como se puede dar un conocimiento cierto de la
realidad. En este contexto la iluminacin es la teora que liga el conocimiento a
una intervencin de la luz divina sobre el entendimiento humano para conferirle
aquella capacidad cognoscitiva que de lo contrario no tendra por s solo.
El origen de esta teora se remonta a la filosofa de Platn y a su visin del
mundo. La verdad de las cosas reside en las ideas ejemplares presentes en el
hiperuranio, del las que tuvieron origen y de las que son espejo las realidades
visibles. Pues bien, conocer significa poder captar intelectivamente ese mundo
ejemplar el nico verdadero por ser inmutabl~ y eterno, superando as la
mutabilidad de las cosas.
La corriente platnica de los siglos 111 y 1V d.C. desarrollaron y sistematizaron
esta visin, cuando, especialmente con Plotino, se lleg a elaborar una teora
gnoseolgica ms concreta de la iluminacin, que emana sobre el alma a partir del
Uno.
Agustn, en estrecho contacto con el neoplatonismo, recogi esta teora dndole
un sello cristiano. Si las cosas se derivan del acto creativo de Dios, entonces es
solamente en l donde tienen su inteligibilidad, ya que en l estn las "rationes
aeternae. stas, en cuanto que que son participadas por Dios al hombre en
forma de iluminacin, constituyen para el conocer humano la capacidad de ir ms
all de la mutabilidad de las cosas y realizar as un conocimiento cierto. Si se
conoce algo como verdadero, se le conoce en Dios.
La iluminacin platnico-agustiniana, aceptada comnmente por el mundo
cristiano hasta el siglo XIII, se vio fuertemente discutida y entr en crisis cuando
penetr en Occidente Aristteles con sus teoras gnoseolgicas, basadas en la
percepcin de los sentidos y de la capacidad abstractivo-lgica del hombre.
La cultura cristiana del siglo XIII es decir, del perodo clsico de la escolstica, se
encontr as frente a dos gnoseologas profundamente diversas: la primera
basada en la autoridad espiritual de Agustn y la filosfico-cientfica de Aristteles.
Fueron diversas las posiciones que se adoptaron frente a las dos propuestas
gnoseolgicas.
Por una parte estaban los que pro ponan de nuevo el principio de la iluminacin,
revisado a travs de la filosofa de Avicena, el cual, interpretando a Aristteles a
partir de elementos neoplatnicos, hablaba de un entendimiento agente (de tipo
aristotlico), separado y exterior al hombre, que influye en el entendimiento pasivo
del hombre y le permite un conocimiento cierto. Muchos autores, sobre todo
franciscanos (Bacon, y no franciscanos, como por ejemplo Alberto Magno),
recogen esta teora platnico-aristotlica, pero identificando al entendimiento
agente con Dios, que ilumina al hombre y le permite conocer "certe .
Una postura opuesta es la de Toms de Aquino, que, asumiendo la gnoseologa
aristotlica, rechaza la teora de la iluminacin, para relegarla al momento creativo,
cuando Dios, por participacin iluminativa, imprime en el hombre un entendimiento
agente con su capacidad " natural de abstraer conceptos verdaderos de lo que
ha percibido con el entendimiento pasivo en su encuentro con la realidad.
Entre estas dos posiciones se da una actitud intermedia, representada por
Buenaventura. Con Toms, el doctor franciscano reconoce en el hombre la
presencia de una "vis activa de carcter cognoscitivo (entendimiento agente y
pasivo); sin embargo, fiel tambin a Agustn, piensa que esa capacidad innata en
el hombre de conocer no podra por s sola asegurar un conocimiento cierto, si en
el mismo acto no se diera tambin una influencia iluminativa de Dios.
La teora iluminativa no resisti por mucho tiempo el choque con la propuesta
gnoseolgica aristotlica. Debido a la afirmacin progresiva del tomismo y del
pensamiento escotista en el mundo franciscano, la teora iluminativa fue
diluyndose poco a poco para reducirse a la experiencia mstica.
P. Maranesi

Bibl.: Iluminacin, en DF 1, 908-910; A, Kudenkampff Conocer, en CFF 1, 403-

416: . Gilson, El espritu de la Filosofa medieval Rialp, Madrid 1981; d., La
Filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid 21989; P P Gilbert, Introduccin a la
teologia medieval. Verbo Divino, Estella 1993.

X-ILUSTRACIN

Corriente filosfico-religiosa, con ribetes cientfico-literarios, que se difundi por

Inglaterra, Francia, Alemania e Italia en el siglo XVIII, heredera del Humanismo y
de la Reforma luterana.
Afirma la total autonoma de la razn, liberada de toda autoridad civil o religiosa y
la independencia de la voluntad en el terreno moral: ni la religin ni la ley civil
puede presentarse como autoridad moral, sino slo la conciencia individual. La
Ilustracin inglesa apela a Erberto de Cherbucy (t 164S) y a una serie de filsofos
y - pensadores como Tindal, Toland, Collins y Bolingbroke, con visiones destas
paralelas de la realidad. En Francia estos impulsos triunfaron en el
Enciclopedismo materialista y ateo, con de La Mettrie, Holbach, Diderot y Voltaire,
o se remansaron en el naturalismo romntico de Rousseau. En Alemania la
Ilustracin tom la forma de una protesta radical contra la historicidad de la
revelacin cristiana, a travs de Hermann Samuel Reimarus (i694-176S) y
Gotthold Efraim Lessing (1729-17S1), esteta, literato y dramaturgo, que considera
la verdad como una conquista perpetua y personal, no ya como don o posesin
inmutable; en este sentido las religiones dogmticas careceran ya de sentido.
Pero fue sobre todo Immanuel Kant ( 1724- 1804), en su clebre escrito Qu es
la Ilustracin?, el que defini , la Ilustracin en su especificidad como " mayor
edad alcanzada finalmente y como liberacin del " sueo dogmtico.
En teologa, entre otros temas, la Ilustracin plante radicalmente el problema del
Jess histrico en contra del Cristo del dogma, considerado como irracional; es
representativa de esta metodologa histrico-analtica la obra de H. S. Reimarus,
Del fin de Jess y de sus discpulos (1778).
Otro rasgo de la Ilustracin es la apologa del trabajo y del progreso, expresada
por Bacon y Diderot, con una polmica palpable entre las artes mecnicas y las
ciencias liberales; la interpretacin progresista de la historia comienzo con el
ensayo de 1737 del Abate de Saint-Pierre (165S-1743) Observaciones sobre el
progreso continuo de la razn universal, donde el emparejamiento progreso/razn
petrifica todo el filn de la hermenutica, que reduce tambin la religin a una
funcin que se va desgranando con el fluir de la historia. A pesar de sus
innegables mritos en el terreno de la ciencia, de la filosofa y del desarrollo del
pensamiento, la Ilustracin no consigui liberarse de su inmanencia radical, que la
mantuvo clavada a los lmites mismos de la realidad que exploraba, describa y
analizaba.
G. Bove

Bibl.: H, Raab, Ilustracin, en SM, 111, 843 848: G. Angelini, Progreso, en NDT
11, 14001422; d" Trabajo, en NDT 11, 1885-191 1: E Cassirer Filosofa de la
ilustracin, Fondo Cultura Econmica, Mxico 1950: Y, Palacios Atard, Los
espaoles de la Ilustracin, Guadarrama, Madrid 1964; R. Herr Espalic' y la
revolucin del siglo XVIII Aguilar, Madrid 1979.

X-IMAGEN

La categora de imagen representa sin duda el quicio de la antropologa

cristiana. Pero no puede hablarse adecuadamente de ella sin referirse a la
persona y a la obra de Jesucristo. Segn la enseanza del concilio Vaticano II, el
misterio del hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo
encarnado. Adn, el primer hombre, era en efecto figura del que haba de venir,
Cristo el Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la revelacin misma del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin (GS 22).
Presentando al hombre como imagen semejante de Dios, la Biblia (cf. Gn 1,26-27)
no pretende tanto dar una definicin de l como poner de relieve la dimensin
esencial y tpica que est constituida por la relacionalidad. Y lo hace a partir del
dato primordial de la obra creadora: si Dios ha dado la vida al hombre, lo ha hecho
para que fuera el compaero de una alianza destinada a durar eternamente. Bajo
este aspecto hay que recordar algunas acepciones complementarias presentes en
la categora en cuestin: existe una cierta conformidad entre la copia (el hombre) y
el ejemplar (Dios), por lo que hay que decir que el hombre desempea el papel de
representante de Dios ante la creacin entera; adems, el hombre est llamado a
compartir con el Creador el ejercicio de la soberana sobre el mundo: el impulso
hacia Dios que le hace descubrir su propia dimensin esencial religiosa representa
finalmente la prueba de una pertenencia y ..J de un destino radical a l. Tambin
hay que recordar que la dignidad y el valor intangibles de la persona humana,
incluidas las causalidades y capacidades ms peculiares como la inteligencia, la
voluntad, la libertad y el amor solidario, encuentran en la categora de imagen su
fundamento ltimo y ms adecuado.
La Tradicin cristiana afirma que slo Jesucristo es la imagen verdadera y
perfecta de Dios (cf. Col 1,15a; 2 Cor 4,4; Heb 1,3a): este ttulo remite
directamente a la funcin de revelador definitivo de Dios que le compete a Jess
en virtud de su identidad de Hijo preexistente, que vive como encarnado en la
misma comunin amorosa que lo une desde siempre con el Padre en el Espritu
Santo. Por consiguiente, slo l es capaz de expresarlo, de darlo a conocer y de
hacerlo accesible con la aplicacin del ttulo a la relacin salvfica con el hombre,
se formulan al menos dos tesis fundamentales.
La primera, que afecta a la funcin de mediador que desempea Cristo va en la
creacin (cf. 1 Cor S,6; Col 1,16; Jn 1,3.10; Heb 1,2), afirma que el hombre ha sido
creado por Dios a imagen de Cristo, el cual, siendo tambin el hombre verdadero y
perfecto, constituye el ejemplar arquetpico. La segunda tesis, complementaria de
la anterior, se basa en el hecho de que el Cristo Salvador es tambin el centro y J
el fin de toda la creacin para asignar al hombre, convertido en nueva criatura por
el bautismo, la meta de la conformidad o semejanza con l, que ser total
solamente cuando llegue su Parusa.
Y Battaglia

Bibl.: G. Barbaglio, Imagen, en DTI, 111, 131-145: Adn, en CFT. 1, 27-42: O,

Flender Imagen, "eikon", en DTNT 340-341: J L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios,
Sal Terrae, Santander 1988: C, Spicq, Dios y el hombre, segn el Nuevo
Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1979; B. Rey, Creados en Cristo
Jess, FAX, Madrid 1968,

X-IMAGEN DE DIOS

Segn el testimonio bblico, es el carcter distintivo del hombre respecto a las

dems criaturas. El texto de Gn 1,26-27 presenta a la criatura humana como
coronacin y vrtice de la obra creadora: es una realidad " muy buena)' (Gn 1,31);
es una criatura especial, finito de una especie de autoconsulta divina ("hagamos al
hombre a nuestra imagen...); Dios introduce en ella su mismo aliento vital (Gn
2,7).
Adems, el hombre es imagen de Dios por su capacidad de escuchar al Creador
y de responderle : el hombre puede ser interlocutor de Dios, puede entrar en una
relacin personal con l. Y no slo eso; es capaz de entrar en relacin y en
comunin con otros distintos de l: lo demuestra evidentemente la diferencia
sexual que, desde los orgenes, caracteriza por voluntad de Dios al ser humano.
Se puede decir, por tanto, que el hombre est estructuralmente orientado al
encuentro, al dilogo.
La criatura humana es adems imagen de Dios debido a su capacidad de ejercer
cierto seoro sobre las dems criaturas; en cierto sentido puede ser el
representante de Dios, transformar la realidad que lo rodea y - hacerla fructificar
para remedio de sus propias necesidades. Pero lo que mejor muestra la
singularidad del hombre, su cualidad de ser imagen de Dios, es su dimensin
espiritual: la inteligencia J voluntad, la posesin de la conciencia y la capacidad de
ejercer la libertad.
En el Nuevo Testamento. el tema de la imagen se enriquece en un sentido
cristolgico: Jess es la imagen perfecta de Dios (2 Cor 4,4) y los creyentes estn
llamados a hacerse semejantes a l, para ser nuevas criaturas, hombres nuevos.
En la poca patrstica se registran diversas interpretaciones del tema de la
imagen de Dios, en las que se utilizan adems algunos datos procedentes de la
cultura helenista. Ireneo distingue entre imagen, que se refiere a la posesin del
entendimiento y de la voluntad, y semejanza, que indica el don de la gracia; no es
que haya que separar los dos aspectos, sino que se trata de expresar que en el
nico plan salvfico divino el hombre queda sanado de nuevo y restituido a la
comunin con Dios que haba perdido por el pecado, gracias a Cristo, que
recapitula en s todas las cosas. Clemente de Alejandra afirma que la imagen es
la condicin humana, mientras que la semejanza respecto a Dios se hace posible
en el hombre slo por medio del bautismo. Para Gregorio de Nisa, la imagen
indica al hombre como criatura, mientras que la semejanza es el resultado del
esfuerzo que hace para recuperar su perfeccin primitiva. Agustn ver al hombre
como imagen de la Trinidad debido a su estructura espiritual particular, por la que
en el nico sujeto se da la presencia simultnea del entendimiento, la memoria y la
voluntad; as pues, entre la vida ntima de Dios, que se caracteriza por la
pluralidad de personas distintas (el Padre, el Hijo y el Espritu), y la vida espiritual,
que se caracteriza por la pluralidad de facultades, se da por tanto una relacin de
semejanza (analoga psicolgica). Con Agustn se diluye la tensin entre la
condicin original del hombre y la condicin futura, vistas dentro del cuadro de la
economa salvfica; la perspectiva eminentemente histricosalvfica, dentro de la
cual se reflexionaba sobre el hombre, se hace marcadamente ontolgica: en
adelante el inters se dirigir ms bien a buscar en el hombre y en su constitucin
esencial aquello por lo que es imagen de Dios. Con Toms de Aquino, la reflexin
teolgica sobre el tema de la imagen alcanza una especial profundidad:
puesto que Dios es causa de todas las cosas, todo lleva en s un reflejo de l;
pero mientras que las criaturas no racionales remiten al Dios trinitario per modum
vestigii, en el hombre resplandece una huella ms clara del Creador, per modum
imaginis, ya que tambin l es capaz de producir el verbo mental con su
entendimiento y el amor consecuente con su voluntd. En virtud de este ser
imagen de Dios, recuerda Toms, el hombre est naturalmente abierto al
conocimiento de Dios y orientado a su amor. todo esto es llevado a su perfeccin
por la gracia, que hace al hombre imagen de Dios ms perfecta, aun cuando el ser
humano conserve su estado de viador, la imagen de Dios, dice adems santo
Toms, se hace perfectsima en el estado de gloria, cuando el hombre conoce y
ama a Dios perfectamente. Se puede hablar por tanto de una cierto proceso
gradual en la realizacin de la imagen de Dios.
Tambin el concilio Vaticano II utiliza esta temtica; en l se dice que el hombre,
en virtud de su ser imagen de Dios, es capaz de conocer y de amar a su propio
Creador (...) y est constituido por l por encima de todas las criaturas terrenas,
como seor de las mismas, para gobernarlas y servirse de ella para la gloria de
Dios (GS 12). Se recuerda adems que estas prerrogativas del hombre quedaron
debilitadas por el pecado y han sido restauradas por Cristo, que da a la
humanidad la vida nueva. Como imagen de Dios, cada uno de los hombres tiene
una grandsima dignidad, as como la capacidad y la tarea de obrar
responsablemen t~ por el progreso de la humanidad.
Resulta sumamente interesante captar en la orientacin teolgica fundamental de
las diversas tradiciones cristianas algunas intuiciones relativas al tema de la
imagen: cada una de ellas expresa un aspecto imprescindible de la realidad
misma del hombre como imagen de Dios. La tradicin oriental afirma que el
hombre es imagen de Dios en virtud de los dones, naturales y sobrenaturales,
recibidos de Dios; esos dones son una riqueza que tiene que fructificar en la vida
de cada persona; este patrimonio, ofuscado por el pecado y renovado por la
gracia, conduce al hombre hasta la visin beatfica de Dios. Aqu el acento se
pone por una parte en la grandeza del don de la vida, y por otra en el dinamismo
de la existencia del creyente, que consiste en hacer fructificar el germen divino
recibido, es decir, un hacerse lo que ya se es.
La tradicin teolgica de la Reforma protestante, aunque considera el ser imagen
de Dios como un don recibido por el hombre al comienzo de su existencia, insiste
en el desorden causado por el pecado en el hombre; en l ha quedado destruida
la imagen de Dios, de la que slo queda un residuo. de todas formas, el hombre
puede permanecer en relacin con Dios, gracias a la benevolencia con que l se
ha dirigido en Cristo a todos los seres.
La recuperacin del ser imagen de Dios por parte del hombre slo se conseguir
en la gloria. Aqu el acento se pone por un lado en las consecuencias negativas
del pecado original, y por otro en la absoluta gratuidad y benevolencia del obrar de
Dios con el hombre pecador.
La Tradicin catlica, adoptando una perspectiva intermedia entre el optimismo
del Oriente y el pesimismo de la tradicin reformada, considera el ser imagen de
Dios como un conjunto de cualidades, capacidades, aperturas y dotes naturales
que substancialmente no se perdieron por causa del pecado, aun cuando este
ltimo hiri ciertamente al hombre. La salvacin realizada por el Padre por
medio del Hijo en el Espritu Santo cura y eleva al hombre; ste, despus de la
muerte y resurreccin de Cristo, puede incluso llamar a Dios Abb, ya que se ha
hecho verdaderamente hijo en el Hijo. Aqu el acento se pone sobre todo en la
permanencia de la identidad singular y de la dignidad especial del hombre, que
conserva incluso despus del pecado original un puesto singular en el mundo de
las criaturas amadas y queridas por Dios, aquel puesto que naturalmente le
corresponde por habrselo asignado el Creador; pero al mismo tiempo se le
reconoce una dignidad todava mayor que tiene el hombre por causa de- Cristo, el
hombre Dios, la imagen perfecta del Padre que no desde la condicin humana,
sino que la hizo suya, elevndola a los niveles ms altos. s verdad que, mientras
permanezca en la historia, el hombre no podr experimentar la profundidad y la
grandeza de su ser imagen de Dios, ni podr realizarla nunca perfectamente; en
este sentido, el hombre est llamado a superar la historia; tiene que tender
siempre en la humildad hacia la verdadera patria, que est en los cielos.
Pero tambin es justo recordar que el don de Dios, la apertura a l y la acogida de
su vida son ya para el tiempo presente de los hombres un preciossimo tesoro del
que pueden disfrutar con confianza y que debe fructificar durante la vida con la
ayuda indispensable de la gracia. Por eso, si es verdad que la gloria futura
depende de la caridad ejercida durante la vida (Toms de Aquino), el creyente,
creado y recreado a imagen de Dios, no puede huir de la historia; su ser icono de
Dios lo compromete a ser seriamente ciudadano del mundo, sin indiferencia por,
l, sin ceguera, sin cerrazn. Tan slo el da de la resurreccin, cuando llegue la
hora del descanso, de la gloria, de la alabanza incesante, el hombre alcanzar su
perfecta realizacin como imagen a imagen del Hijo'
G, M. Salvati

Bibl.: M. Flick - Z. Alszeghv Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1970:

B. Forte, Mara, la mujer icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1993; D.
Tettamanci, El hombre, imagen de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978:
L. Cerfaux, El cristiano en san Pablo, DDB, Bilbao 1965.

X-IMAGINACIN

Es una facultad cognoscitiva que re presenta lo que no se da inmediatamente ni

puede ser captado directamente. Las imgenes son realidades antropolgicas que
se presentan dentro de determinadas estructuras imaginativas: el mito, el sueo,
el smbolo, la utopa. En filosofa, la imaginacin se considera bien como
estrategia del alma en cuanto que es una facultad cognoscitiva, o bien como un
elemento espurio respecto al conocimiento de la verdad. En Platn la imaginacin
es independiente de la experiencia sensible; para Aristteles guarda relacin con
el conocimiento producido por la sensacin y prosigue la actividad de los sentidos
en ausencia del objeto. En el neoplatonismo la imaginacin es una actividad de
mediacin de lo Uno que engendra la multiplicidad de los entes, a travs de la cual
el alma informa la realidad. En Giordano Bruno la imaginacin forma parte de un
saber articulado en torno a unas imgenes que tienen el poder de evocar otras
ideas en una relacin de parentesco. Para Kant da lugar a la experiencia
artstica. J P. Sartre habla de lo imaginario que trasciende el mundo de los
conceptos. Y algunas corrientes de psicologa analtica y de antropologa
estructural acentan lo imaginario, es decir, los productos de la imaginacin: el
mito, los smbolos onricos, el smbolo.
En la experiencia y en el lenguaje religioso, la imaginacin est en medio de dos
niveles, uno preconceptual y otro conceptual, caracterizndose por su valor
simblico creador de un lenguaje hecho de imgenes, metforas, gestos a veces
insustituibles para la comunicacin y comprensin del lenguaje, como ocrre en
las parbolas. Para P. Ricoeur, tiene la funcin de innovar semnticamente lo real,
neutralizndolo y proyectando el pensamiento en lo irreal. Las imgenes se
convierten en smbolos, en metforas que disponen a la escucha, porque
despliegan una red de significados que va ms all de la visin de las propias
imgenes.
De esta manera, el lenguaje religioso es donacin de un sentido que pone en
camino hacia una bsqueda y da que pensar'. As ocurre, por ejemplo, en el
carcter metafrico de las parbolas y en la presentacin judeocristiana de Dios
como Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, etc.
C. Dotolo
 Bibl.: F P Sullivan, Imaginacin, en DTF 686-689: pl Ricoeur Potica y Simblica,
en IPT 1, 43-69; d., La metfora viva, Cristiandad, Madrid 1980: G. Durand, Las
estructuras antropolgicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1982; J Aldazbal,
Gestos y smbolos, CPL, Barcelona 1984.

X-IMAGINACIN COLECTIVA

Esta expresin pertenece al lengua je de las revelaciones privadas'. Aqu

imaginacin puede tomarse como fenmeno de fantasa. en este caso, la
cualificacin de colectiva indica que el fenmeno no es fruto de un individuo,
sino que en l est implicado un grupo de personas.
Hay que distinguir entre imaginacin y visin. En efecto, mientras que la visin
indica la percepcin posible y real de un fenmeno sobrenatural, que por su propia
iniciativa entre en el tiempo y en el espacio de un individuo o de un grupo de
personas, la imaginacin se refiere por el contrario solamente al producto de la
mente individual sin una referencia concreta a la realidad. La imaginacin se hace
colectiva cuando un sujeto est en disposicin de intervenir en la mente y en la
fantasa del otro hasta hacerle participar de su propio sueo e imagen y
condicionar sus comportamientos. Por tanto, puede suceder que bajo la presin de
una fuerte carga emotiva o de una creencia religiosa, transmitida inicialmente por
un individuo, haya un grupo de personas que se ven 1levadas a la ilusin de ver
ciertos signos que constituyen efectivamente tan slo una sugestin o, lo que es lo
mismo, una imaginacin. Se habla de imaginacin colectiva sobre todo en relacin
con ciertos presuntos fenmenos que ocurren en la naturaleza (cl sol, la luna, los
terremotos) como prueba de una visin divina.
Lo mismo que la visin necesita de una severa criteriologa que sea capaz de
verificar la verdad de la revelacin que se realiza en ella, con mucha ms razn la
imaginacin colectiva, cuando pretende identificarse con una visin, requiere que
se sometan a verificacin, en primer lugar, los sujetos implicados, para establecer
su equilibrio psquico y su idoneidad para la visin, y despus el contenido de la
imaginacin, para confrontar su coherencia con la doctrina de la fe.
R. Fisichella

Bibl.: D. Krech - R. 5. Crutch6eld - E. L Ballachey, Pisologa social, Biblioteca

Nueva, Madrid 1965: R. Laurentin. Apariciones en NDM, 182-199: E. Ancilli,
Visiones y revelaciones, en DE, 111, 608-612; K. Rahncr Visiones y profecas,
Dinor, Pamplona 1956: J M. Stehlin, Apariciones. Ensayo crtico, Razn y Fe,
Madrid 1954,

X-IMITACIN DE CRISTO

Un pequeo libro espiritual, joya del movimiento de la Devotio moderna,

atribuido, no sin ciertas reservas, a Toms de Kempis (1380-1471). Compuesto
por un monje para unos monjes, es un libro destinado a la piedad de todos los
fieles. Tuvo una afirmacin y una divulgacin superada slo por la Biblia, de la que
se alimenta substancialmente, Dividido en cuatro libros, de diversa amplitud,
acoge todas las referencias de la piedad cristiana con una gran incidencia
cristolgica: el conocimiento de s y el conocimiento de Cristo son los puntos
centrales de la intencin del autor, dirigidos a la conformidad y a la imitacin de la
vida de Cristo. No cabe duda de que la espiritualidad de la Imitacin de Cristo
hunde sus preocupaciones en la vida interior, en donde la miseria del hombre y la
influencia de la gracia crean aquel lugar de misericordia/acogida/perdn que
representa igualmente un itinerario catequtico.
G. Bove

Bibl.: X, Moll, lmitacin de Cristo, Kempis, Toms de, en DE, 11, 293-295 y 455: F
Vandenbroucke, (Por qu no se lee ya la "imitacin de Cristo"? en Conciliurn 69
(1971) 423-429: A. Ampe, lmitation de Christ, en DS, col. 2339-2355.

X-IMPERATIVO

Del latn imperativus (derivado de imperare : mandar), expresa el carcter

vinculante y exigente del bien. El espacio de la tica es el de la libertad: slo el
obrar libre es obrar tico. Como tal, la libertad es condicin de la eticidad. Pero la
libertad no es indiferente y arbitraria, no es un decidirse sin ninguna motivacin ni
orientacin. La libertad est bajo la instancia imperativa del bien humano: libertad
moral.
La tica es imperativa de la libertad.
Traza su recorrido decisional, promovindola de libertad de opcin a libertad
moral: libertad para el bien. Lo mismo que no se da eticidad sin libertad, sin la
decisin consciente y consensual de la libertad, tampoco se da libertad sin
eticidad, sin unas directivas y unas exigencias. En el primer caso tendramos un
obrar premoral, en el segundo un obrar amoral o inmoral: lo prohbe el mismo ser
del hombre que la tica asume y tutela como un bien. Aqu estn las races y las
razones de su imperatividad : probada por la libertad como un no-deber-hacer-de-
otro modo, so pena de una regresin y de una actitud inhumana.
Dibujado y comprendido de este modo, el imperativo tico se despliega en la lnea
de la fidelidad, no de la coactividad. Esto significa que es expresin, no de una
autoridad, de un cdigo de comportamiento, de una opinin, de una costumbre.."
experimentados como vnculos exteriores, sino del ser mismo de la persona
percibido como exigencia y tarea interior. Es el indicativo ontolgico lo que se
quiere que sea imperativo tico. El indicativo ontolgico -expresin del ser de la
persona en la pluralidad de los bienes que la significan en relacin consigo misma,
con Dios, con los dems y con el mundo- es una conciencia cargada de exigencia
para la libertad.
Esta carga de exigencia -no una imposicin autoritaria, ni un empeo por decidirse
autoafirmndose- es lo que constituye y define el imperativo tico. Este imperativo
no enuncia todava las normas de accin, sino que subyace a ellas como su
exigencia insoslavable. Su condicin categrica -que - lo diferencia del imperativo
hipottico- significa, no va un deber por s mismo, sino que expresa el bien
incondicional, irrenunciable e irreductible de la persona como valor y como fin.
Esto le hace buscar el bie~ moral por s mismo y no por referencia a otra cosa.
Para el cristiano el imperativo refleja la novedad ontolgica del "hombre nuevo en
Cristo (Col 3,10; 2Cor 3,17), llamado a ser operativamente fiel a su ser agraciado.
No es precepto, sino vocacin: eleccin-llamada-invitacin al vivir tico significado
por el don de gracia. Lo expresa san Pablo con la metfora del caminar' :
caminad por una vida nueva' (Rom 6,4), como hijos de la luz (Ef 5,8), segn
el espritu, (Gl 5,25), expresiones de la fidelidad tica suscitada respectivamente
por el estar bautizados en Cristo Jess (Rom 6,4), por el "ser luz en el Seor'
(Ef 5,8), por el vivir segn el Espritu, (Gl 5,25). El imperativo que reviste la
radicalidad sin reservas, sin tardanzas y sin compromisos del Evangelio, es en
nosotros una ntima y persuasiva solicitacin del Espritu para que vivamos todas
sus exigencias.
M. Cozzoli

Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224- 1239: AA, VV , Fundamentacin

de la tica cristiana, en Praxis cristiana, 1. Madrid 31980, 2255: AA, VV ,
Percepcin de los valores y norma tica, en Concilium 120 (1976).

X-INCREDULIDAD / INCREENCIA

Este trmino intenta expresar la ausencia o el rechazo de la fe. En la

teologa de los manuales se sola distinguir entre dos tipos de incredulidad:
negativa y positiva. Con la incredulidad negativa - se aluda a la falta de fe
presente en los que involuntariamente nunca tuvieron la posibilidad de escuchar ni
de acoger, por tanto, el mensaje del Evangelio; se consideraban como ejemplo
clsico de esta actitud los paganos y los nios que mueren antes de recibir el
bautismo.
Por incredulidad positiva la teologa entenda la forma voluntaria de rechazo de la
fe. Esta incredulidad se extiende a diversos niveles, que comprenden: la negacin
de la dimensin sobrenatural de la fe cristiana, el rechazo de los contenidos
formales de la fe y la no aceptacin del Magisterio eclesial.
La incredulidad es una verdadera profesin de atesmo; quizs se la pueda
considerar como la forma ms explcita y completa del mismo, ya que supone una
opcin intencional de rechazo de Dios y de su revelacin.
Puesto que el acto de fe requiere por su naturaleza ser libre, tambin la
incredulidad - que constituye su forma opuesta- se sita en la misma pretensin de
una opcin hecha a la luz de la libertad. En efecto, la opcin por la incredulidad
slo aparentemente puede concebirse como una opcin libre. Al situarse fuera del
horizonte de la verdad y al no permitir a la persona realizarse a s misma en las
formas ms profundas y globales de su misma naturaleza, la incredulidad no logra
expresar plenamente la libertad personal.
La incredulidad ha tenido diversas expresiones en la historia de la humanidad: se
manifiesta a nivel filosfico, poltico, social y cultural. En algunos momentos se ha
convertido en crtica de la religin; en otros, en sistema de pensamiento. Una
forma de incredulidad, que percibimos hoy de forma difusa sobre todo en
Occidente, est constituida por la indiferencia religiosa, que forma una premisa
lgica para la profesin de atesmo.
R. Fisichella
 Bibl.: AA. VV.. El atesmo contemporneo 4 vols" Cristiandad, Madrid 1971-1973;
J: Gmez Caffarena, Races culturales de la increencia, 1-111, en Razn y fe 209
(1984) 273285; 210 (1984) 401-415- 21 1 (1985) 17-29; R. Caporale - A. Grumelli
(eds.), Cultura de la increencia, Mensajero, Bilbao 1974; J. Martn Velasco,
Increencia y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal Terrae, Santander
21990.

X-INCULTURACIN ( ver EVANGELIZACIN DE LAS CULTURAS)

X-INDEFECTIBILIDAD

Aplicada a la Iglesia, la indefectibilidad indica la cualidad que define tanto su

perpetuidad y su copresencia al mundo y a la historia, como su imposibilidad de
fallar en la consecucin del fin sobrenatural para el que ha sido fundada por el
Seor Jess: Para hacer perennemente presente la obra de la salvacin, el
Pastor eterno y obispo de nuestras almas estableci edificar la santa Iglesia
(Concilio Vaticano I: DS 3050). Esta indefectibilidad est garantizada a la Iglesia
por la promesa de que Cristo permanecer con sus discpulos hasta el fin de los
tiempos (cf Mt 28,20). La misma salvacin de los hombres requiere que la Iglesia
contine su misin hasta el fin de la historia, sostenida por la accin del Espritu
(Len XIII, DS 3328). El concilio Vaticano II habla de ella en estos trminos:
Rebasando todos los lmites de tiempos y lugares, (la Iglesia) entra en la historia
humana con la obligacin de extenderse a todas las naciones. Caminando, pues,
la Iglesia a travs de peligros y de tribulaciones, se ve confortada por la fuerza de
la gracia de Dios que el Seor le prometi para que no desfallezca (non deficiat)
de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, sino que persevere siendo una
digna esposa de su Seor, y no deje de renovarse a s misma bajo la accin del
Espritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso' (LG 9). La
indefectibilidad de la Iglesia va ligada al hecho de que es una institucin
sacramental al servicio de la salvacin. La apelacin del texto que hemos citado a
las tentacin y - tribulaciones de la Iglesia peregrina en la tierra se podra
comentar con una frase de san Agustn: pugnare potest expugnari non potest
(PL 40, 635; cf. Mt 16,18). Aade adems este texto que existe una vinculacin
entre el "no desfallecer de la Iglesia y su permanente renovacin. En otro lugar el
mismo concilio recuerda que " la Iglesia peregrina est llamada por Cristo a una
continua reforma, de la que siempre tendr necesidad por ser una institucin
humana y terrena (UR 6). Debido al pecado de sus miembros, que a pesar de ser
pecadores siguen perteneciendo a la Iglesia, sta reza todos los das las palabras
que le ense el Maestro: Perdona nuestras ofensas. Mas no por eso la Iglesia
deja de ser santa, ya que - como deca tambin san Agustn- es santa en virtud de
la gracia de Dios que la santifica y - por los medios de santidad de los que le ha
dotado Cristo (los sacramentos) (cf. Retract. 2, 18). Esto significa que, si por un
lado, la indefectibilidad de la que se habla no es de suyo impecabilidad, por otro
est siempre vinculada a la propiedad de la Iglesia de ser " santa. Es verdad que
de hecho la vida de la Iglesia, en sus actuaciones histricas, debe todos los das
conjugar en imperativo lo que dice su santidad en la forma del indicativo. La
Iglesia santa tiene que ser santa! En efecto, mientras que Cristo, "santo,
inocente, inmaculado", no conoci el pecado y vino solamente para expiar los
pecados del pueblo, la Iglesia que encierra en su seno a hombres pecadores,
siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, nunca puede prescindir
de la penitencia para su renovacin... De la virtud del Seor resucitado saca
fuerzas para vencer con paciencia y amor sus aflicciones y dificultades internas y
externas, y para revelar al mundo con fidelidad, aunque no perfectamente, el
misterio de Cristo, hasta que al final de los tiempos se manifieste en la plenitud de
su luz, (LG 8). La Iglesia tiene la promesa de que el pecado presente en sus
miembros no la arrastrar hasta el punto de hacerla definitivamente infiel,
perdiendo su condicin de esposa digna En la Iglesia, cuerpo de Cristo, la
fidelidad del Cristo-cabeza es siempre ms fuerte que toda la debilidad de los
dems miembros. La Iglesia tiene adems la seguridad de la ayuda del Espritu.
En virtud de estos compromisos divinos, y a pesar del pecado de sus miembros,
se puede hablar de indefectibilidad de la Iglesia, es decir, de su definitiva fidelidad
al Esposo.
M. Semeraro

BibI.: H. U, von Balthasar. Ensavos teolgico, 11. Sponsa Verbi, Guadarrama,

Madrid 1964; F. Ardusso - S. Dianich, Indefctibilidad de la Iglesia, en NDT 1, 741-
756; Y Congar, Falsas y verdaderas reformas en la 19lesia, Madrid 1953; J. A.
Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985.

X-NDICE

(lndex librorum prohibitorum = ndice/lista de libros prohibidos). Lista oficial de los

libros, cuya venta, traduccin, conservacin, prstamo y lectura se prohben a los
catlicos Sin el permiso de la autoridad competente. Esta prohibicin puede ser
por ley natural, o por ley positiva eclesistica, general o particular, o por decreto de
la autoridad competente, La instancia suprema fue la antigua Congregacin del
ndice establecida por po Y en 1571, con el encargo de mantener la lista de
libros prohibidos; esta Congregacin se agreg al Santo Oficio en 1918. Por una
aplicacin prctica de la Dignitatis humanae, del Vaticano II sobre la libertad
religiosa, se puede afirmar que en adelante ya no se inscribir ningn libro en esta
lista, aunque evidentemente puede estar prohibido por ley natural, cuya obligacin
moral no admite exencin ni dispensa. El nuevo CIC insiste ms bien en el control
antes de la publicacin (cf cnones 822-832). Este control - tanto antes de la
publicacin como despus de ella- fue ejercido por la Iglesia desde los primeros
siglos y tambin, desde el siglo XVI, por la autoridad civil, incluso antes de que la
Iglesia estableciera la Congregacin del ndice'. Result difcil extirpar este mal,
en cuya difusin colabor la extensin de la hereja y la difusin de la prensa.
Numerosas ediciones del lndex - tanto oficiales como por iniciativa de algunas
entidades privadas- fueron poniendo al da la lista de libros prohibidos a lo largo de
los siglos. El CIC de 1917, en el canon 1399, prevea doce categoras de libros,
cuya lectura estaba prohibida por derecho natural o por ley general.
Gf. Coffele
 Bibl.: Index librorum prohibitorum. en ERC, 1V 404-406; M, Defourneau.
Inquisicin y censura de libros en el Espaa del siglo XVIII Taurus, Madrid 1973; S.
Regatillo, Reforma de la sagrada Congregacin del Santo Oficio, en Sal Terrae
54(1966)745-752; J, M, Piero Carrin, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid
1985, 58-65.

X-INDIFERENCIA RELIGIOSA

La indiferencia religiosa es, por su naturaleza, un fenmeno especialmente difcil

de circunscribir. En su forma ms radical indica desinters y desapego por Dios y
por la dimensin religiosa de la existencia.
El primero que habl expresamente de indiferencia religiosa fue, en el siglo
pasado, el abate Hugues Flicit Robert de La Mennais (t 1854), autor de un Essai
sur l'indiffrence en matiere de religion, una obra en cuatro partes publicada entre
el 1817 y el 1828. En un contexto teolgico dominado esencialmente por la
apologtica clsica, La Mennais, preocupado por mostrar que la religin es
importante para el hombre, que el cristianismo es la nica religin revelada por
Dios y la nica religin verdadera, y que la Iglesia catlica es la nica verdadera
Iglesia fundada por Jesucristo, lleg a la importantsima conclusin de que la
indiferencia religiosa, entendida como actitud que no se decide por ninguna forma
religiosa (indiferencia negativa), o que atribuye a todas el mismo valor (indiferencia
positiva), es un mal peor y ms humillante para el hombre que l propio atesmo.
La indiferencia religiosa o indiferentismo, con todas sus manifestaciones concretas
(prctico, terico, absoluto, relativo, etc.), siempre en el siglo pasado, fue objeto de
condenacin por varias intervenciones del Magisterio, como la encclica Qui
pluribus, de po IX, el 9 de noviembre de 1846 (DS 2785), o las proposiciones 15 y
16 del Syllabus (8 de diciembre de 1864: DS 2~ 15-2916) , donde se afirma que es
horrendo y repugnante incluso para la razn natural pensar que los hombres
puedan encontrar el camino de la salvacin eterna y - conseguir la vida eterna en
la observancia de cualquier religin.
Actualmente, la indiferencia religiosa, al menos en Occidente, representa sin duda
uno de los aspectos ms preocupantes de nuestra poca, ya que se trata de un
fenmeno en continua difusin que afecta no ya a algunas, sino a todas las clases
sociales. Los que estudian este fenmeno distinguen generalmente entre una
indiferencia religiosa por la propia religin de pertenencia y una indiferencia
religiosa propiamente dicha, ms profunda y radical, donde ni siquiera se toma en
consideracin la consistencia del problema religioso (existencia de Dios, sentido
de la vida, de la muerte, del sufrimiento, etc.). Entre los factores principales que
han determinado esta realidad, hay que situar sin duda en el primer puesto la gran
revolucin tcnico-cientfica y la ideologa del consumismo desenfrenado que ha
afectado a los pases occidentales en estos ltimos decenios. Se vive para
consumir, se juzga bueno o vlido slo lo que es eficaz aqu y ahora, no hay
tiempo ni ganas de concentrarse para preguntarse por los grandes problemas de
la existencia humana, se ve la fe como algo intil, gratuito y privado de sentido.
Otro factor no menos importante que el anterior es un cierto resentimiento contra
un modelo religioso que se considera oscurantista, lleno de preceptos,
prohibiciones y mortificaciones. Sin preocuparse lo ms mnimo por verificar si el
modelo en cuestin corresponde efectivamente o no a los contenido ms
autnticos de la fe, la indiferencia religiosa se convierte en la mejor manera de
liberarse de este peso agobiante.
Finalmente, otro factor de relieve es el secularismo de la sociedad, es decir la
exaltacin absoluta de la autonoma de lo profano, hasta el punto de hacer que
Dios est totalmente ausente del significado del mundo y de la misma vida.
G. Occhipinti

Bibl.: Segretariato per i non credenti, L'indifferenza religiosa, Roma ]978: AA. VV.,
La indiferencia religiosa, en Concilium 5 (1983) (nmero monogrfico); J Martn
Velasco A. Charron, Indiferencia religiosa, en DTF, 707-720; R. Sauer Indiferencia
religiosa, en DC, 462-464; H. Fiolet - H. van der Linde, Fin del cristianismo
convencional Nueva ~ perspectivas, Sgueme. Salamanca 1969,

X-INDISOLUBILIDAD

La indisolubilidad es una propiedad esencial del matrimonio, por la que el vnculo

matrimonial, una vez contrado vlidamente, tiene en s el carcter de la
perpetuidad. Segn la concepcin catlica, el matrimonio vlido, rato y
consumado, no puede disolverse ni por la voluntad de uno o de ambos esposos
que lo contrajeron (indisolubilidad intrnseca) ni por la voluntad de ninguna otra
autoridad humana (indisolubilidad extrnseca), sino slo por la muerte (can. 1141).
En el Antiguo Testamento, la visin propuesta por el texto del Gnesis (2, 24),
recibi una excepcin con la ley mosaica del libelo de repudio. Pero Jess, en la
famosa disputa con los jefes del pueblo judo que nos narra Mt 19, recuerda sin
titubeos el designio primordial del Creador y la necesidad de volver al proyecto
inicial:Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre (Mt 19,6).
La Iglesia, en los veinte siglos de su historia, ha defendido siempre el valor de la
indisolubilidad, incluso en medio de graves dificultades. El Magisterio ms
reciente. con el Vaticano II, ha renovado la enseanza tradicional, motivando la
indisolubilidad tanto por la institucin divina como por el bien de los mismos
esposos, de la prole y - de la sociedad (GS 48).
La indisolubilidad tiene tambin consecuencias jurdicas. Un efecto de la misma es
el impedimento del vnculo, por el que es invlido todo matrimonio pretendido por
aquel que se encuentra ligado por un vnculo anterior (can. 1085, 1). Si con un
acto positivo de la voluntad, aunque slo sea de una de las dos partes, se excluye
la indisolubilidad en el momento de la celebracin, el matrimonio es nulo (can.
1101, 2). Una vez contrado el vnculo, las partes que lo originaron con su
consentimiento no podrn va disolverlo. En el caso de que falte la consumacin, o
de un matrimonio entre dos no creyentes, uno de los cuales se convierte, el papa
podr disolverlo en virtud de su potestad de vicario de Cristo (cnones 1 142-1
143).
G. Cappelli

Bibl.: W. Kasper, Teologa del matrimonio cristiano, Sal Terrae, Santander 2 1987;
E, Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin, Sgueme,
Salamanca 1968; F E. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico,
Universidad Pontificia, Salamanca 1983.

X-INDIVIDUO

La lengua latina traduce con individuum (individuo) el griego atomo en el

sentido de indivisible. De aqu se deriva el significado filosfico que entiende por
individuo la unicidad de una realidad particular. De esta manera, individuo es el
hombre singular en relacin con el gnero humano. Santo Toms defina al
individuo como algo determinado y que se distingue de los dems: As el nombre
de Scrates significa esta carne y esta cara (5. Th. 1, q. 30, a. 4). En otras
corrientes de pensamiento (sobre todo en Leibniz), el individuo no se caracteriza
por su indivisibilidad, sino por la infinidad de sus determinaciones. Esta nocin se
ha utilizado con frecuencia por la metafsica moderna. En realidad, slo una
metafsica del ser parece capaz de respetar la irrepetibilidad ontolgica del
individuo y de preservar al ser persona de las redes de una definicin
meramente formal y numrica, Sobre esta base individuo viene a significar la
persona (de la que no siempre se distingue) en cuanto ser original, singular e
irrepetible, caracterizndola como polaridad dialctica y permanente de centralidad
y - de excentricidad: de centralidad, como sede y sujeto de autoconciencia y
responsabilidad: de excentricidad, como apertura esencial a la totalidad del ser y
de su ineliminable alteridad. La individualidad -como dice Guardini- es el viviente
en cuanto que compone una unidad de estructura. El viviente se distingue en esto
de la sntesis de las otras cosas. Tiene necesidad del mundo, de la materia y de la
energa del mundo, y es tambin l una parte de esta sntesis de la materia: pero
al mismo tiempo se delimita respecto a esta sntesis y se defiende de la absorcin
en ella. En su posicin de centro abierto y como sujeto de actividad y de
receptvidad, el ser individual es capaz de elegir y al mismo tiempo tiene la
posibilidad de recibir de los otros y del mundo exterior Por consiguient, en la
medida en que se posee a s mismo, est abierto al otro-distinto-de-l: cuanto ms
es centro personal e incomunicable, tanto ms est abierto a la vocacionalidad,
es decir, a la escucha del t. No es la parte de un todo ni un caso o una
modalidad particular del ser en general. Esto quiere indicar hasta qu punto es
fagocitante la visin idealista absoluta, que asigna al individuo la simple tarea de
seguir el juego de la totalidad, absorbindolo y diluvndolo en el espritu absoluto.
En esta- perspectiva, el individuo es slo un momento relativo del trabajo
dialctico del espritu absoluto, con vistas a la reconciliacin totalizante que en
definitiva funde. identifica y - volatiliza la identidad individual en aras de la
colectividad. Son stas las formas radicales del idealismo de derechas y de
izquierdas, en donde la comunidad se convierte en la nica realidad necesaria y
fundamental para la realizacin de la Idea, una realidad obtenida a costa de las
individualidades concretas.
Frente al totalitarismo de la Idea, S. Kierkegaard afirm con energa que el
cristianismo atribuye un valor infinito al individuo. Captado en una perspectiva
dinmica, el ser individual no es una cosa predeterminada o ya cumplida. La
individualidad lleva consigo una notable tensin tica, en cuanto que al individuo,
sujeto de autoconciencia y de responsabilidad, se le ha confiado la tarea de su
propia, concreta y - original realizacin. Este proyecto no puede realizarse dentro
de una clausura individualista. La realizacin de s mismo no puede menos de
conseguirse mediante la referencia al otro polo de la dialctica, o sea, en la
apertura al otrodistinto-de-l. Sobre todo en clave tica se comprende cmo en
esta dialctica de centralidad-excentricidad la mediacin fundamental no puede
ser otra cosa ms que la libertad.
En una perspectiva ms claramente teolgica, mirando al Antiguo Testamento, se
ver cmo el individuo est determinado en gran medida por su pertenencia al
clan, a la tribu, al pueblo. De aqu la importancia que se atribuye a la procreacin y
a la descendencia. No faltan individualidades representativas o personalidades
corporativas, es decir, personas que resumen en s mismas toda la historia y las
vicisitudes de un pueblo, Abrahn, por ejemplo, es el fundador del tronco que
recoge en s a todo 1srael. En el Nuevo Testamento las diferencias individuales
(sexo, raza, nacionalidad, grupo social) pasan todas a un segundo orden, ya que
los cristianos son "uno en Cristo Jess (Gl 3,28).
En la historia de la teologa el concepto de individuo ha estado muchas veces
ligado al de persona y se ha visto implicado en la clarificacin de los dogmas
trinitario y cristolgico. San Juan Damasceno recordaba que los Padres usaban
prsopon en el sentido de individuo (Dialectica 43) y este significado est presente
en sU latinizacin en persona. En Boecio, la persona es individua substantia de
una naturaleza racional. La Iglesia, bien sea en cuanto don que trasciende a los
individuos o bien como comunidad de personas, si por un lado no reserva ningn
espacio a las diversas formas de individualismo que han ido apareciendo
(pensemos en el individualismo salvfico teolgico y espiritual en los siglos XVIII-
XIX: salvar mi alma), por otro lado no sacrifica al ser individual con sus recursos
y exigencias. En una correlacin justa y equilibrada entre el individuo. y la
comunidad, aquel vive en la Iglesia en la medida en que vive la Iglesia. Cuanto
ms se inserta vitalmente (ontolgicamente) en la comunin eclesial, tanto ms
realiza su propia individualidad. Por tanto, es menester tener presente que,
precisamente porque la comunin eclesial 11O puede asimilarse a la suma
numrica de los individuos que la componen materialmente, ni puede identificarse
con un simple colectivo de orden sociolgico, la Iglesia vive en el individuo y el
individuo en la Iglesia. El individuo, como centro abierto a la vocacionalidad,
aunque inserto dentro de una comunidad, est sin embargo llamado en primera
persona a dar su propia respuesta de fe y a decidir del sentido de la existencia.
M. Semeraro

Bibl.: O. Holzherr, El hombre y las comunidades, en MS, 11111, 842-878; J L. Ruiz

de la Pea, L.a dignidad de la imagen: el hombre, serpersonal, en Imagen de Dios,
Sal Terrae, Santander 1988, 153-212; X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986,
23455; E. Mouniel. Revolucin personalista y comunitaria, Madrid 1975.

X-INDULGENCIA

La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, y -

a perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo
determinadas condiciones consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como
administradora de la redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las
satisfacciones de Cristo y de los santos (CIC, can. 992).
El papa Pablo VI, con la constitucin apostlica Indulgentiarum doctrina, de 1967
dio paso a la reordenacin de la prctica de las indulgencias (que se complet en
el nuevo texto del Manual de las indulgencias), para que de all se derivase una
unin ms ntima de todos los miembros del cuerpo mstico y un mayor fervor de
caridad, dejando claro que el fin fundamental de las indulgencias sigue siendo la
satisfaccin "de la pena temporal debida por los pecados cometidos en la vida
terrena, perdonados ya en cuanto a la culpa. Incluso despus de perdonada la
culpa con el sacramento de la penitencia, quedan penas por descontar o restos de
pecados que purificar. Lo demuestra la doctrina catlica sobre el purgatorio: las
almas de los difuntos, "que han pasado a la otra vida en la caridad de Dios,
verdaderamente arrepentidas, antes de haber satisfecho con dignos frutos de
penitencia por las culpas cometidas y por las omisiones (II concilio de Lyn, sess
IV: DS 856), son purgadas despus de la muerte con penas purificatorias.
Pero entre los hombres se da una solidaridad sobrenatural, gracias a la cual, as
como el pecado de uno perjudica a todos los dems, tambin la santidad de uno
beneficia a todos los otros. Se trata de la solidaridad: en el pecado, en Adn: en la
gracia, en Cristo. As pues, los fieles pueden prestarse mutuamente ayuda para
conseguir su fin sobrenatural: en la comunin de los santos la vida de cada uno
de los hijos de Dios se une en Cristo y por medio de Cristo con la vida de todos los
hermanos, en la unidad sobrenatural del cuerpo mstico de Cristo, hasta llegar a
formar una sola persona mstica. ste es el tesoro de la Iglesia: el valor infinito e
inagotable de los mritos de la redencin de Cristo, de las oraciones y de las
buenas obras de santa Mara y de todos los santos. "La Iglesia, consciente de
estas verdades desde los primeros tiempos, conoci y emprendi varios caminos
para que los frutos de la redencin divina se aplicasen a cada uno de los fieles y
los fieles cooperasen a la salvacin de los hermanos (indulgentiarum doctrina 6).
Adems, en particular, los papas decretaron que algunas obras ms
convenientes al bien comn de la Iglesia pudieran sustituir a toda la penitencia, y
que a los fieles verdaderamente arrepentidos que confesasen sus pecados y
realizasen esas obras se les concediera el perdn total o parcial de la pena
temporal debida por los pecados. Se trata de la indulgencia: en ella la Iglesia,
haciendo uso de su poder de ministra de la redencin de Cristo, con una
intervencin autoritativa, dispensa al fiel debidamente dispuesto el tesoro de las
satisfacciones de Cristo y de los santos. En el Manual de las indulgencias se
describen las diversas obras y oraciones indulgenciadas. La indulgencia es parcial
o plenaria segn libere en parte o totalmente de la pena temporal. Las
indulgencias tanto parciales como plenarias pueden aplicarse siempre a los
difuntos a manera de sufragio. La indulgencia plenaria puede adquirirse
generalmente una sola vez al da; la parcial, varias veces. Para la indulgencia
plenaria es necesario ejecutar la obra indulgenciada, hacer la confesin
sacramental, recibir la comunin eucarstica y recitar una oracin por las
intenciones del romano pontfice.
Adems, tiene que excluirse todo afecto al pecado, incluso venial.
R. Gerardi
 Bibl.: Manuale delle indulgenze, Norme e concessioni, Citta del Vaticano I968; K.
Rahner, Indulgencias. en SM, 111, 872-886; d., Observaciones sobre la teologa
de las indulgencias, en Escritos de teologa, 11, Taurus, Madrid, 1961, 181-207; J
Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, sgueme, Salamanca 1975.

X-INEFFABILIS DEUS

Carta apostlica con valor de bula dogmtica, con la que po IX, el 8 de diciembre
de 1854, defini infaliblemente el dogma de la inmaculada concepcin de la Virgen
Mara. El documento es el resultado final del trabajo de una comisin teolgica, de
opiniones muy diversificadas, y de la consulta al episcopado mundial, que casi
unnimemente dio al papa su consentimiento sobre la oportunidad de esta
definicin dogmtica mariana. El texto del documento tuvo varias redacciones y al
final se acentu, como motivo de la definicin, no tanto la Escritura (de la que se
recogen sin embargo varios textos en apoyo, si no del dogma, al menos de la
singular nobleza y la eleccin de la Virgen Mara), ni tampoco la investigacin
teolgica especulativa (que a lo largo de los siglos dio origen a dos posturas
extremas sobre este asunto: los partidarios y los contrarios al estado inmaculado
de la Virgen Mara, sino la fe de los creyentes y la tradicin viva de la Iglesia
entera, especialmente en el aspecto litrgico-cultual y patrstico como
interpretacin de la Escritura. En el texto final se declar solemnemente como
afirmacin definitiva de fe, que la Virgen Mara no estuvo bajo el dominio del
pecado en ningn momento de su existencia. Predestinada por Dios a ser la
madre del Mesas, Mara fue la nica excepcin en la herencia del pecado original,
por parte de todo el gnero humano.
" Con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventurados apstoles
Pedro y Pablo y con la nuestra, declaramos,. proclamamos y definimos que la
doctrina que sostieile que la beatsima Virgen Mara fue preservada inmune de
toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcin por
singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de
Cristo Jess, Salvador del gnero humano, est revelada por Dios y debe ser, por
tanto, firme y constantemente creda por todos los fieles (DS 2803).
As pues, la definicin es el punto de llegada de un itinerario de fe y de reflexin
teolgica de toda la comunidad eclesial, que dur siglos y que comprometi a muy
distintos estados de la vida eclesial. Este aspecto es particularmente importante,
ya que en l se pone de relieve un principio eclesiolgico, ampliamente destacado
por la Lumen gentium (n. 12), por el cual la comunidad creyente, ungida por el
Espritu Santo, desde los obispos hasta los laicos, goza de la prerrogativa de la
indefectibilidad de la fe; el sensus fidei sobrenatural. La fe multisecular e
indefectible del pueblo de Dios es recogida, codificada y presentada por el
Magisterio infalible como una verdad enseada por el Espritu Santo al pueblo de
Dios por caminos que no son conceptuales o explcitos, y llega a encontrar una
unidad de expresin, superando las divisiones y las incertidumbres de las mismas
escuelas o corrientes teolgicas.
T . Stancati
Bibl.: Y Sardi, L.a solenne definizione del dogma dell'immacolato concepimento di
Maria santissima. Atti e documenti, 2 vols., Roma 1904-1904; 5, de Fiores,
Inmaculada, en NDM, 910-942; AA. VV , El dogma de la Inmaculada en la
perspectiva de la gracia, en Ephem. Mariol. 35 (1985), nmero monogrfico
(donde se critica la formulacin negativa del dogma en la Ineffabilis Deus).

X-INERRANCIA

Trmino que aparece en la temtica teolgica de la inspiracin de la Escritura.

Puesto que Dios es autor del texto sagrado, es evidente que en l no puede estar
presente el error. Por inerrancia se entiende, de suyo, la ausencia de error formal
en la scritura. Su presupuesto es la veracidad de la Escritura, que expresa la
conformidad plena con la verdad. En el Magisterio de la Iglesia siempre se habla
de inerrancia de la Escritura en referencia al texto original de la Biblia, pero se
puede pensar que se deduce tambin su presencia en las otras versiones, en la
medida en que stas reproducen fielmente el texto original.
El tema de la inerrancia ha sido objeto de fuertes debates y crticas teolgicas en
los ltimos decenios, sobre t(odo por las nuevas metodologas hermenuticas que
se han asumido en la comprensin de la Escritura. De aqu se ha derivado, ante
todo, un concepto ms amplio de verdad, que encuentra su fundamento en la
globalidad de la Palabra de Dios, as como una comprensin ms profunda de la
naturaleza misma del texto sagrado. A estos elementos hay que aadir una forma
renovada de relacionarse la teologa y las ciencias bblicas con las dems
ciencias.
El concilio Vaticano II, en la constitucin dogmtica Dei Verbum, despus de las
discusiones que duraron todo el concilio, prefiri abandonar esta terminologa, que
orientaba demasiado hacia la comprensin de una verdad abstracta, prefiriendo
recuperar el tema en su aspecto positivo. El texto afirma: " Como todo lo que los
autores inspirados o hagigrafos afirman debe tenerse como afirmado por el
Espritu Santo, ha. y que confesar que los libros de la Escritura ensean
firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso que se consignara
en las sagradas letras para nuestra salvacin (DV 11). Con este texto se pone fin
a la disputa sobre la inerrancia y se afirma que la verdad de la Escritura se refiere
a todo lo que concierne a la salvacin del hombre y de la creacin.
R. Fisichella

Bibl.: K. Rahner, Inspiracin de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; T.

Citrini, Escritura, Verdad (inerrancia} de la, en NDTB. 539-543: L. Alonso Schokel,
Comentarios a la "Dei Verbum Univ. de Deusto, Bilbao 1990; R, Fisicheila, La
revelacin: Evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989, 143-172: A. Artola -
J. M, Snchez Caro, Introduccin al estudio de la Biblia. 11. Biblia y Palabra de
Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 215-237.

X-INFALIBILIDAD

La infalibilidad es una cualidad espiritual de la Iglesia y en determinadas

condiciones, del papa y del colegio episcopal en el ejercicio de su magisterio
autntico, en virtud de la cual no es posible que caigan en el error cuando se trata
de la fe y de la moral. Etimolgicamente, el trmino latino infallibilis dice lo
contrario de fallere y expresa al mismo tiempo la idea de la inerrancia y de la
ausencia de engao respecto a uno mismo y respecto a los dems ( nec falli nec
falere potest . DS 3008). En teologa la infalibilida~ se coloca dentro de la
indefectibilidad de la Iglesia. Efectivamente, la Iglesia dejara de ser el sacramento
universal de la salvacin, si pudiera errar en materia de fe, engaarse o engaar a
los hombres en su enseanza. Ella es ms bien "la columna de la verdad (1 Tim
3,15). Su fundamento es la autoridad misma de Dios que se revela y la presencia
en la Iglesia del Espritu de Cristo, que la gua hacia la verdad entera (cf. Jn
16,13). El Parclito adoctrina a la Iglesia, le ensea todo y le recuerda
continuamente todo lo que el Seor dijo (cf. Jn 14,26). Reconduce en cada
momento a la Iglesia a aquella Palabra, en la que todo se dijo una vez para
siempre, pero en la que hay que entrar cada da para una comprensin ms
profunda. Dcil a la gua del Espritu, su Maestro interior, la Iglesia est segura de
poder reconocer siempre al Seor Jess, de "saber" quin es Aquel en quien ella
permanece y de poder "decir" la verdad sobre l. La Iglesia ha tenido siempre
conciencia de poder reconocer infaliblemente su propia fe y de poder expresarla
en proposiciones que, a pesar de los lmites del lenguaje humano, son y seguirn
siendo verdaderas y exentas de error.
En este sentido el concilio Vaticano II ensea que "la universalidad de los fieles,
que tienen la uncin del Santo, no puede engaarse al creer (" in credendo falli
nequit. LG 12). El pueblo de Dios ha recibido la uncin del Espritu, que suscita y
sostiene en los fieles el sentido de la fe. Se trata de una facultad activa
sobrenatural, mediante la cual la totalidad de los fieles reconoce en la fe la
revelacin transmitida, discerniendo entre lo verdadero y lo falso en cuestiones de
fe, se adhier indefectiblemente a ella y penetra en ella con juicio recto,
aplicndola al mismo tiempo a la vida. Este sentido de la fe acta interiormente en
todos los miembros del pueblo de Dios, tanto en los obispos como en los dems
fieles, llevndolos juntamente hacia el consentimiento universal en la fe que hay
que creer y aplicar en la vida. Esta permanencia en la verdad de toda la Iglesia va
unida a un rgano especfico de anuncio, de enseanza y de interpretacin de la
Palabra de Dios, que es el magisterio de aquellos que han recibido de Cristo un
mandato especfico para ello. Los obispos, sucesores de los apstoles, son para
todos los bautizados los maestros y los intrpretes autnticos del Evangelio. De
aqu se deriva que la permanencia en la verdad de toda la Iglesia va ligada a la
comunin de todos los fieles con aquellos que han recibido el "carisma cierto de la
verdad, mediante la sucesin apostlica. La fe de la Iglesia reconoce el carcter
de la infalibilidad al magisterio del romano pontfice, cuando habla ex cathedra (cf.
el dogma del concilio Vaticano I). Tambin es infalible el magisterio del colegio
episcopal: " Aunque cada uno de los prelados por s no posea la prerrogativa de la
infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero
manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro,
convienen en un mismo parecer como maestros autnticos que exponen como
definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian
infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero esto se ve todava ms claramente
cuando, reunidos en el concilio ecumnico, son los maestros y jueces de la fe y de
las costumbres para la Iglesia universal, y sus definiciones de fe deben aceptarse
con sumisin" (LG 25). Para explicar el sentido de esta infalibilidad se aadir ante
todo que es de carcter dogmtico, es decir, que consiste en una gracia en virtud
de la cual la fe y la doctrina de la Iglesia est exenta de error. Por eso mismo, en
cuanto tal, no se refiere al carcter de plenitud y de perfeccin expresiva de una
proposicin de fe, sino ms bien a su carcter de "verdad" y de no-error. El que
una definicin magisterial sea infalible significa que las frmulas dogmticas del
Magisterio de la Iglesia fueron aptas desde el comienzo para comunicar la verdad
revelada, y - que siguen siendo adecuadas para comunicarla a quienes las
comprenden rectamente, En otras palabras, el hecho de que un acto magisterial
sea infalible significa que ese acto, en el sentido con que ha sido enunciado, no es
errneo y que su significado sigue siendo vrdadero y coherente (irreformable),
incluso despus de que haya sido aclarado y - comprendido ulteriormente.
M. Semeraro

Bibl.: Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Mysterium Ecclesiae. 24 de

junio de 1973; K. Rahner, El Magisterio de la Iglesia, en Curso fundamental sobre
la fe. Barcelona 1979 436-448; M. LOhrer, El Magisterio especial de la Iglesia. en
MS, 1. 618-650; G. B. Sala, Infalible? Una respuesta. San Pablo, Madrid 1971; H.
KUng, Respuestas a propsito del debate sobre Infalible? Una pregunta. San
Pablo, Madrid 1971; d., Infalible, una interpelacin, Herder. Barcelona 1972.

X-INFIERNO

El infierno es la cristalizacin eterna de la situacin de condenacin de los que

mueren alejados por voluntad propia del plan divino de salvacin de la humanidad
realizado en Jesucristo. Dios no quiere la condenacin de nadie, sino que todos se
salven. Cristo salv ya objetivamente a todos los hombres con su muerte y su
resurreccin. Es justo, entonces. esperar y - desear que se realicen los deseos de
salvacin de Dios sobre todos los hombres: sta es la certeza que nos viene del
valor universal de la Pascua de Cristo. Pero tambin es justo hablar del infierno
para comprender que el mensaje evanglico no es un optimismo fcil, sino el
esfuerzo salvfico realizado por la gracia divina, que requiere la colaboracin de la
naturaleza humana restaurada, para hacer perseverar al hombre en una fe activa
a fin de alcanzar la eterna bienaventuranza, El infierno es entonces la posibilidad
negativa de que alguien pueda perder culpablemente la salvacin eterna.
El Antiguo Testamento, con el desarrollo del tema del Sheol como residencia
comn para todos los difuntos hasta ser el lugar de castigo para los impos, nos
ofrece una preparacin del tema del infierno. Para indicar el infierno, el trmino
Sheol fue sustituido por el de Ben o Ge HinnOn (Gehena), nombre del valle
meridional de Jerusaln en donde en la poca pagana se realizaban sacrificios
humanos, imitados por Israel (2 Cr 28,3), smbolo de oprobio, que se convirti en
estercolero donde se quemaban las inmundicias de la ciudad. Ya los profetas ven
en l el smbolo del futuro infierno (Jer 7 32 1s 66,24). La apocalptica juda habla
ampliamente y en trminos muy descriptivos del Sheol como castigo. En el Nuevo
Testamento se describe tambin el infierno, pero con una intencin parentica y
salvfica; se expone con cierta dureza de lenguaje la posibilidad del infierno, no
para provocar un terror inmovilizante, sino para que el hombre sepa que existe
esta posibilidad y que se d cuenta de la seriedad de la invitacin constante de
Cristo a la metanoia para entrar en el Reino de los cielos. Primero el Bautista (Mt
3,12), pero luego sobre todo Jess.
hablan en varias ocasiones del infierno como tormento (Mc 9 48), como noche
antropolgica (Mt 8,i2; 22,13: 25,30), como suplicio del fuego eterno (Mt 18,8; 25
41), como Gehena del fuego (Mt 5,22'29), como horno ardiente (Mt 13,42.50),
como situacin que hace llorar y rechinar los dientes de rabia por la salvacin
perdida para siempre por propia culpa (Lc 13,28; Mt 8,12;13,42.50; 22,13; 24,51;
25,30). El Apocalipsis habla del infierno como ocano o estanque de fuego y
azufre, smbolos de castigo va en el Antiguo Testamento y aplicados ahora a los
impos y al Anticristo como muerte definitiva o segunda (Ap 14,10; 20,10; 21,8;
etc.), En Pablo se abandona el carcter descriptivo del infierno, pero se conserva
su contenido trgico de prdida de la herencia del Reino de Dios por no haber
aceptado la palabra de la predicacin sobre Cristo muerto y resucitado ( 1 Cor
1,18: 2 Cor 4,3) no haber hecho las obras que exige l evangelio (1 Cor 6,10). El
infierno va ligado a la parusa de Cristo: en ella los impios pierden para siempre la
visin de Dios (2 Tes 1 ,7 - 1 0).
Desde los Padres hasta los telogos modernos el dato del infierno no se puso
nunca en discusin, a pesar de que se le representaba con unas formas y unos
intereses bastante distintos por unos y por otros. El Magisterio ha codificado la
existencia real del infierno y su comienzo inmediato despus de la muerte para
aquellos que se lo merecen, en diversas intervenciones y decisiones doctrinales
(DS 72; 76; 801; 852; 858: 1002; 1306; 1351; 1539; 1573), negando la existencia
de una apocatstasis final o infierno ad tempus (DS 41 1).
El planteamiento doctrinal resulta bastante mesurado, sin que se especifique nada
sobre la condicin concreta del infierno, o sea, sobre la modalidad de las penas,
de las que se dice sin embargo que no son iguales para todos los condenados (DS
858; 1306); tampoco se habla de la topografta infernal, etc.
La nica distincin se refiere al contenido de la pena del infierno que es poena
damni, es decir, prdida perpetua de la visin de Dios, pero tambin poena
sensus, que indica la situacin dolorosa del infierno (DS 780) y que prev la
implicacin de la corporeidad humana despus de la resurreccin de los muertos.
La teologa de hoy prefiere abandonar las cuestiones teolgicas, por otra parte
insolubles, sobre el 1ugar del infierno, la modalidad de las penas, el nmero de los
condenados, etc., que tanto estimaba la teologa de los siglos pasados, prefiriendo
presentar el infierno como aquella situacin post mortem, no querida por Dios, sino
provocada por el hombre, que puede tener ya su fase incoativa en la historia para
cristalizar luego para siempre en la escatologa. As se subraya la importancia de
la vida histrica - del hombre en relacin con su destino eterno; es en la vida
terrena donde se configura la bienaventuranza y la condenacin, segn se adhiera
uno totalmente al misterio de Cristo o se muestre indiferente o -peor an- contrario
al mismo.
Existe, por tanto, la posibilidad de que el hombre se pierda definitivamente, por no
alcanzar nunca la estructura antropolgica perfecta: y esto ha de anunciarse
tambin hoy, por fidelidad al kerigma integral de Jess y de la Iglesia apostlica. El
infierno es entonces la falta de cumplimiento definitivo.
la imperfeccin eterna del hombre, su fracaso global en cuanto prdida definitiva
de la relacin con Dios y con su obra de salvacin y de la perfeccin del hombre.
Como tal, el infierno es una situacin eterna, irreversible, en cuanto que ese
aspecto es consiguiente al alejamiento del hombre respecto a Dios: es un rechazo
de Dios que se hace irreversible y del que Dios toma nota, llevando a cabo una
ratificacin substancial del mismo.
T, Stancati

Bibl.: K. Rahner lnfierno, en SM. 111, 903907. C. Pozo, La retribucin del impio, en
Teologia del ms all, Ed, Catlica. Madrid 1980, 423-462; J L, Ruiz de la Pea.
La, muerte eterna. en La otra dimensin, Sal Terrae. Santander 1986, 251-271,

X-INFORMACIN

En una acepcin general se entiende por informacin "la obtencin y difusin,

pblica y puntual, de noticias sobre acontecimientos y hechos de actualidad (cf.
Inter mirifica 5). La informacin se ha convertido en nuestros das en la vinculacin
que une al mundo entero, condicionando con su cantidad, calidad y rapidez todos
los aspectos tpicos y todos los valores. A travs del proceso dinmico de
informacin, el mundo, que era cerrado, lento y esttico, se ha hecho abierto y
dinmico, caracterizndose por la movilidad longitudinal de los grupos sociales
(aparicin e incremento de una sociedad pluralista por culturas, religin, ideologas
polticas), y por su movilidad vertical (democracia, menor diferenciacin y distancia
entre los sexos, las edades, las clases culturales y las clases sociales, las
categoras profesionales, los lderes-autoridad y el pueblo). La informacin
contribuye a reducir el mbito de la vida privada: bien sea porque todo, una vez
que reviste el aspecto de noticia, pasa a ser del dominio pblico, bien porque y - a
no hay, por as decirlo, ningn comportamiento que, una vez conocido, no tome el
valor de modelo para la comunidad. La comunicacin social difunde de forma
annima la informacin (abanico de mensajes, de noticias y de comentarios), a fin
de darla a conocer a un pblico, formando y orientando a la opinin pblica. sta
constituye una de las normas de vitalidad de la sociedad, en la medida en que la
informacin quiere ser leal y tiende a la objetividad.
La tica de la informacin se refiere a tres cuestiones principales estrechamente
relacionadas entre s: el derecho, el deber y la calidad de la informacin. Una tica
de la comunicacin social se inspira en valores ticos: la verdad, la libertad, la
justicia y la solidaridad, y busca la promocin de la responsabilidad de las
profesiones y de los agentes de la informacin. La libertad y la objetividad de la
informacin se ponen seriamente en peligro cuando las agencias de informacin a
nivel nacional o internacional monopolizan la informacin. Las agencias
internacionales ms conocidas son: las dos americanas Associated Press y United
Press International, la inglesa Reuter, la francesa France Press y la rusa Fass,. en
Espaa est la agencia EFE. Es fcilmente perceptible el oligopolio tcnico-
econmico y poltico-ideolgico de todas ellas. Hoy se reconoce como una de las
exigencias prioritarias y urgentes para el bien de la humanidad establecer un
nuevo orden mundial de la informacin y de la comunicacin INOMIC). Adems, a
travs de la informacin, se potencia cada vez ms el fenmeno de la opinin
pblica y se reduce el espacio de educacin autnoma por parte de las
instituciones tradicionales de educacin: la familia, la Iglesia y la escuela.
Se debate tambin mucho el tema de la informacin de la Iglesia tanto dentro de
ella como hacia fuera. No se puede minimizar el derecho a la informacin de los
fieles en la Iglesia. Sin una adecuada y completa informacin no puede darse una
verdadera y propia participacin de los fieles en la vida de la Iglesia. Tambin este
derecho tiene que encontrar respuestas institucionales, es decir, fuentes de
informacin propias. Esto supone que la Iglesia tiene que disponer de
instrumentos de comunicacin, que sean adecuados a su propia misin.
Hay que advertir igualmente la necesidad de informar tambin al mundo exterior:
la Iglesia es una realidad pblica, sus acontecimientos son de inters pblico, as
como sus personas y sus instituciones; en el mundo de hoy es necesario, y no
precisamente por exhibicionismo, demostrar lo que se hace: "que vean vuestras
obras buenas Tambin a propsito de la informacin en la Iglesia y fuera de ella
se exige competencia y objetividad para superar cierta tendencia al secretismo,
cosa que hoy es prcticamente imposible.
L. Lorenzetti

Bibl.: L. Bini, Comunicacin social, en NDTM, 216-233: AA, W , Introduccin, a los

medios de comunicacin, San Pablo, Madrid 1991, AA, W , La Iglesia ante los
medios de comunicacin social. San Pablo, Madrid 1987: G. A. Palo,
Comunicacin, en DTI, 11, 51-63; 1. H. de la Mota, Funcin social de la
informacin, Paraninfo, Madrid 1974; L. Brajnovic, Tecnologia de la informacin,
EUNSA, Pamplona 1974.

X-INFORMTICA

Se entiende por informtica el conjunto de las teconologas electrnicas

miniaturizadas que invaden y condicionan todas las actividades e mtereses de la
humanidad informatizada de nuestros das. La vida se informatiza cada vez ms
en todos los mbitos: en la instruccin, en el trabajo, en los hospitales y en los
centros de poder econmico y poltico. Las nuevas tecnologas infrmticas y
telemticas plantean una serie de problemas ticos , jurdicos. La primera cuestin
es la que se refiere a la enorme cantidad de tiempo que va ahorrando la
informtica al trabajo humano de cada da, tanto manual como mental. La
pregunta es : mayor constriccin o mayor libertad? Hay que tener en cuenta,
adems, que el proceso de informatizacin podra convertirse en un factor ulterior
de desnivel entre el Norte y el Sur de nuestro mundo. La carencia de tecnologas,
sobre todo informticas, que hoy angustia a los pases del Tercer Mundo, cultural y
tcnicamente retrasados en comparacin con las excedencias de que hoy gozan
los pases del primer mundo Superdesarrollados, supone un nuevo handicap para
el desarrollo. Otra cuestin es la de la llamada privacy, es decir, del derecho-deber
a la intimidad personal. Podran preverse formas indebidas de presin sobre la
vida privada y colectiva. Las diversas cuestiones solicitan propuestas de solucin y
normativas nacionales y transnacionales. La informtica, en cuanto disciplina
cientfica, y su instrumento cada vez ms perfecto, el ordenado, son hijos de la
racionalidad cientfica moderna: forman parte de un modelo de desarrollo
imperado por la racionalidad tcnico-cientfica y por la eficiencia. Frente a un
futuro cada vez ms condicionado por las nuevas tecnologas, no vale ser
optimistas o pesimistas; se necesita un compromiso tico para saber y querer
dirigir estas nuevas posibilidades a la promocin de lo humano, al que tienen que
subordinarse.
L. Lorenzetti

Bibl.: E, Baragli, Informtica, en NDTM, 918-927; B. H. Bagdikian, Las mquinas

de informacin, su repercusin sobre los hombres y los medios informativos,
Fondo Cultura-Econmica. Madrid 1975; J. Masuda, La sociedad informatizada
como sociedad posindustrial, Tecnos, Madrid 1984: A, Lpez Quints, El secuestro
del lenguaje. Tcnicas de manipulacin del hombre, PPC, Madrid 1987,

X-INHABITACIN

Mientras que la persona de Dios en el Antiguo Testamento se ve ms bien desde

fuera y desde arriba, a distancia del hombre, se afirma por otra parte en l
expresamente su presencia paternal y amiga, as como su amor esponsal por el
pueblo elegido. Se siente fuertemente el Espritu de Dios como fuerza que acta
en favor del pueblo por medio de sus jefes y como inspirador de los profetas.
Tampoco faltan las voces profticas del anuncio mesinico de una presencia
todava ms ntima y permanente de Dios en el corazn del hombre, como en Ez
36,25-5S, en donde se habla de un espritu y de un corazn "nuevos, como don y
garanta de Dios con de la comunin personal de nosotros.
Dios ser finalmente el Enmanuel, el Dios con nosotros (cf. 1s 7,14), enviando a
su Siervo liberador para establecer el reino de paz, de justicia y de reconciliacin
universal, que se convierte en el vrtice de la futura alegra mesinica (cf. 1s
40,42; 49; 53).
Pero la autntica inhabitacin de Dios en el corazn del hombre, hacindole
participar de su misma vida trinitaria en el Espritu Santo, aparece como la gran
novedad de la encarnacin del Hijo de Dios Padre, encarnado por obra del Espritu
Santo en el seno de la Virgen Mara. De esta manera se explicita y se profundiza
la creacin y la redencin del hombre como imagen del Dios trino y uno, que se
prevea y - a en Gn 1 ,26-27.
El Nuevo Testamento revela claramente a las tres personas divinas, del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. Mientras que los sinpticos, especialmente Lucas,
ilustran la operacin del Espritu Santo en el Seor Jesucristo, Pablo y Juan
profundizan ms expresamente la inhabitacin trinitaria en nuestros corazones, en
cuanto que se abren al don de Dios y a su amor. El vrtice de la revelacin se
encuentra sin duda en los discursos de despedida de Jess en la ltima cena (Jn
13-17), en donde el Seor pide " que todos sean uno como nosotros somos uno"
(cf. Jn 17,21-23), a saber, con la unidad del Padre y del Hijo en el Espritu Santo
(cf. 1 Jn 1,4; 4,2-19. Ef 2,14-22; 3,419). San Ignacio de antioqua y san Ireneo de
Lyn nos hacen comprender cmo vivan y comprendan los primeros cristianos
este misterio.
Mientras que los Padres de la Iglesia luchan por la verdadera fe en la santsima
Trinidad, particularmente por la persona de Cristo, como verdadero Dios y
verdadero hombre y por la divinidad del Espritu Santo n los diversos concilios
ecumnicos de los siglos lV-Vl, los maestros msticos orientales como Orgenes,
Atanasio, Cirilo de Jerusaln, Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa y
otros penetran en la profundidad de nuestra "divinizacin, es decir, en nuestra
ntima participacin en la vida divina que nace y se desarrolla en el alma de los
creyentes abiertos a la gracia ofrecida en la caridad generosa. El Cantar de los
Cantares es reledo con frecuencia para explicar esta unin ntima trinitaria como
amor nupcial en el Espritu Santo, vivido en el fondo o en la cima del alma
enamorada. En Occidente los Padres y los telogos no explican tanto la
inhabitacin en esta perspectiva tan profunda, sino ms bien en su realidad unitiva
Y beatificante como fruto de la encarnacin continuada, es decir, en el nacimiento
permanente de Cristo en nosotros, Hijo del Padre, por obra del Espritu Santo. Por
otra parte, los maestros clsicos de la teologa escolstica, como santo Toms,
Buenaventura y Escoto, se esfuerzan, cada uno segn su particular genio "
anglico ,
***

serfico y "sutil en penetrar en el misterio a la luz de la ciencia, de la sabidura

y del amor. Los msticos, como Bernardo, Guillermo de san Teodorico, Ricardo de
san Vctor, sabiendo que el amor mismo es ciencia, cantan la belleza de la
unidad del espritu en el matrimonio espiritual segn el Cantar de los Cantares,
enamorados de la experiencia ntima de la vida trinitaria en el corazn humano.
Entre ellos hay todo un grupo de mujeres altamente msticas, como Hildegarda de
Bingen, Clara de Ass, Beatriz de Nazaret, Eduvigis de Amberes, Matilde de
Magdeburgo, Gertrudis la Grande, ngela de Foligno, Juliana de Lieja, Catalina de
Siena, etc, Desde finales del siglo XIII florece en la Europa del Norte una mstica
trinitaria sublime y atrevida, guiada por Eckhart, Susn, Taulero, Ruusbroek, Herp,
Margarita Porete, predicada y explicada especialmente a numerosas mujeres
religiosas o laicas, apasionadas por la bsqueda amorosa de Dios. El centro vital
de esta mstica trinitaria es precisamente el nacimiento de Dios, de Cristo en el
alma bajo la accin del Espritu Santo, perdindose y anonadndose en el ser
divino trino y uno, nuestro Todo, en el amor puro y la pobreza absoluta, dejando
actuar y vivir solamente a Dios, el Todo en nuestra nada.
Semejante experiencia embriagadora de Dios en el alma, descrita en trminos
frecuentemente difciles y oscuros, y criticada a menudo por ello, penetra en el
siglo XVI en toda Europa, sobre todo a travs de las publicaciones msticas de los
cartujos de Colonia. En Espaa alcanza su cima en la mstica de Teresa de vila y
de Juan de la Cruz.
Tras el sublime florecimiento de la mstica trinitaria europea, vino, en los siglos
XVl y XVll, una reaccin brusca y fantica, motivada entre otras cosas por los
abusos inherentes al atrevido misticismo trinitario. La consecuencia fue una fuerte
reserva sobre la experiencia mstica de Dios. Pero desde hace varios decenios se
ha vuelto a discutir sobre el papel de cada una de las personas de la Trinidad en la
inhabitacin trinitaria. La misma experiencia de la Iglesia ha hecho que se
recupere y se renueve tanto la doctrina como la prctica de la vida ntima trinitaria
en los corazones de los hombres. En efecto, la vida trinitaria vuelve ahora a
proponerse como el alma la substancia misma de la vida eclesial partiendo del
concilio Vaticano II y del magisterio de Juan Pablo 11 en sus tres Encclicas: Dives
in misericordia, Redemptor hominis, Dominum et vivificantem.
O. van Asseldolzk

Bibl.: E. Llamas, Inhabitacin trinitaria, en DTDC, 691-710; G. Philips, Inhabitacin

trinitaria y gracia, La unin personal con el Dios vivo, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1974; B, Forte, Trinidad como histria, Sgueme, Salamanca 1988; A,
Turrado, Dios en el hombre. Plenitud o tragedia, BAC Madrid 1971,

X-INICIACIN

Se trata de una ritualidad, de diferente extensin y articulacin, presente en todas

las religiones, a la que subyace una antropologa de fondo social y csmico, que
se configura tambin como bsqueda de aquellos vnculos del hombre con el
hombre y del hombre con la divinidad que, en las religiones naturalistas, asume
horizontes csmicos. Aunque con frecuencia la iniciacin se celebra y va
acompaada de elementos folclricos, siempre se configura como "nuevo
nacimiento, expresado en la asuncin de nuevas funciones jurdicas, ms
decisivas que comprenden puestos y responsabilidades que cualifican a1 individuo
dentro del grupo. Los detalles gestuales de los diversos ritos iniciticos, aunque
son diversos en cada grupo, en cada religin, convergen entre s en la semntica
lingUstico-visual o al menos en los ncleos esenciales de la expresin alusiva.
Sin negar una relacin genrica entre la iniciacin cristiana y la iniciacin de las
religiones naturalistas, hal que afirmar que los gestos y la semntica ritual de
aquella se inserta ante todo en el contexto histrico de la tradicin juda. La
especificidad del rito cristiano consiste en el hecho de que celebra una iniciativa
divina y no una operacin humana: el iniciado es un contextualizado por obra de
Dios mismo. Adems, la iniciacin cristiana no se basa en la raza ni en los usos-
costumbres que caracterizan a un grupo o a una estructura, sino que es
introduccin en una comunidad de fe de dimensiones universales, con unas
expresiones histricamente situadas y destinadas como son los sacramento~,
dentro de una concepcin de la historia en donde Dios y el hombre son
coprotagonistas: una historia nueva en donde hay que situar ante todo la estrecha
relacin existente entre la resurreccin de Cristo y la iniciacin cristiana. El
anuncio kerigmtico que de all surge encuentra en la iniciacin los gestos
concretos que lo transforman, haciendo de l no va una simple invitacin a la
nueva historia inaugurada por Cristo, sino una vivencia real, capaz de prolongarse
y dilatarse en el tiempo. Cristo resucitado (Hch 2,32; 3,15; 4,10), Cristo salvador
(Hch 3,12; 5,3032; 10 43), Cristo Seor y cabeza (Hch 2,33-3~): cada una de
estas tres afirmaciones kerigmticas constituye la realidad en la que son iniciados
los cristianos, con una celebracin sacramental. que tiene su propia historia Y su
propia teologa, perfectamente visible en la evolucin misma de los sacramentos
del bautismo y de la confirmacin. Esta misma evolucin atestigua que la
iniciacin cristiana no tiene parangn y no puede identificarse con la ritualidad
meramente naturalista; tiene que ver con una expresin antropolgica general, se
precisa con el contexto histrico judo y se realiza con modalidades, reflexiones y
significados siempre nuevos, ya que se refieren a la vida nueva que obtiene el
cristiano mediante la resurreccin de Jess.
G. Bove

Bibl.: o. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, studium. Madrid 1971; J

Danielou, Sacramentos y culto segn los santos Padres, Cristiandad, Madrid 1965;
E, Ruffini, Iniciacin cristiana, en NDT 1, 757786; U, Gianetto, Iniciacin cristiana,
en DC, 464-466.

X-INICIACIN CRISTIANA

Por iniciacin se entiende en general el cumplimiento de ciertas acciones y

prescripciones rituales con las que el consagrando se ve apartado de una antigua
condicin precedente , y transferido a un nuevo estado religioso, cultural o social.
La iniciacin cristiana es aquel proceso en que uno se hace cristiano, a travs de
una insercin global en la vida de fe. significada eclesialmente en los tres ritos que
marcan y consagran el comienzo de la vida cristiana. As pues, la iniciacin
cristiana expresa el misterio que introduce al hombre en la vida nueva,
transformndolo interiormente, comprometindolo en una opcin de fe para vivir
como hijo de Dios, e integrndolo en una comunidad que lo acoge como miembro
(con el bautismo), que le inspira en el obrar (con la confirmacin) y lo alimenta con
el pan de la vida eterna (con la eucarista).
El primer autor que emple el trmino de iniciacin cristiana para designar los tres
sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista parece ser que fue
L. Duchesne (Origines du culte chrtien, Pars 1908).
El trmino iniciacin" se deriva del verbo latino in ire (entrar) .Ya en un texto de
Tertuliano, apologista del siglo 11, encontramos una orientacin sinttica, pero
ciertamente eficaz, del rito de la iniciacin cristiana, en el que se pone de relieve la
realidad que en l se significa Y se produce: La carne es lavada, para que el
alma sea purificada; la carne es ungida, para que el alma sea consagrada; la
carne es marcada, para que el alma quede vigorizada; la carne es cubierta por la
imposicin de las manos, para que tambin el alma sea iluminada por el Espritu;
la carne se alimenta del cuerpo y de la sangre de Cristo, para que tambin el alma
pueda alimentarse abundantemente de Dios (De resurrectione mortuorum 8, 3:
PL 2, 806). Se trata de un rito unitario, que comprende los gestos del lavado
bautismal, de la uncin, del signo de la cruz y de la imposicin de manos, y de la
comunin sacramental. Otros textos contemporneos de Tertuliano o anteriores a
l nos informan igualmente de la praxis de iniciacin o al menos aluden a ella.
Pero los ritos de iniciacin se pueden encontrar en casi todas las religiones,
particularmente en las primitivas. La celebracin ritual de una iniciacin no es, por
tanto, exclusiva de la religiosidad cristiana. Adems de no ser original, hay que
suponer tambin que los gestos cristianos de iniciacin tienen cierta dependencia
de la religiosidad natural, tal como se percibe claramente en una confrontacin
entre las diversas praxis. Pero esto no disminuye la originalidad del cristianismo,
sino que pone de manifiesto una dimensin fundamental del mismo (la
universalidad de la salvacin) y acenta su especificidad. La etnologa y la
antropologa atestiguan la existencia en pueblos de diversas culturas de un
conjunto de ritos y ceremonias, necesarias para entrar a formar parte de una
nueva condicin de vida; de manera particular hay - que hablar de la iniciacin en
el mundo de los adultos. Es precisamente sta la iniciacin ms importante en la
vida del individuo de muchos pueblos primitivos; ms an, constituye el momento
ms destacado en la vida social de la tribu. El individuo es introducido en una
comunidad, en la que llega a asumir un papel concreto; entra a formar parte de un
mundo nuevo, anteriormente cerrado a l y que ahora tendr que conocer e
interpretar. En este proceso no hay que olvidar la dimensin religiosa: las
divinidades de la comunidad en la que se inserta pasan a ser las divinidades
propias del iniciado, que gozar de su proteccin y tendr que observar sus leyes.
Otra caracterstica interesante - la de la discriminacin que operan es las
iniciaciones no cristianas: se trata realmente de comunidades basadas en el ethos
(la raza) y en el ethos (usos, costumbres, tradiciones, cultura, estructuras, etc.),
que se contraponen a todos los dems ethos y ethos. No sucede as en la
iniciaciri cristiana, que introduce en una comunidad catlica, en la que no
puede haber discriminacin alguna.
La iniciacin no coincide necesariamente con la poca de la pubertad, pero en
casi todas partes se realiza en este perodo; sin ella, el muchacho no puede ser
considerado nunca como un adulto, no podr casarse, ni participar en las
reuniones de adultos, ni combatir en la guerra. Las etapas de la iniciacin
consisten en ritos de separacin (del grupo de las mujeres y de los nios), de
prueba (resistencia fsica), de agregacin (instruccin sobre las leyes y las
costumbres, corte de pelo y cambio de nombre, vestido nuevo, circuncisin,
tatuajes).
La circuncisin es uno de los ritos de iniciacin ms comunes. Impuesta a
Abrahn, indica y lleva a cabo la incorporacin al pueblo elegido (Gn 17 10-14). La
insercin de la circuncisin en el plano de la salvacin y el paralelismo
circuncisin-bautismo que establece san Pablo (Col 2,1 1) nos ayudan a
comprender la originalidad ~ la especificidad de la iniciacin cristiana.
Se trata del don hecho por Dios al hombre, un encuentro en que el hombre, con
todo su ser, es elevado a participar en la vida misma de Dios. Es un encuentro
dinmico que slo puede desarrollarse sobre la base de un dilogo entre la
palabra de Dios y la respuesta humana de fe, y que supone la aceptacin del
hombre por parte de Dios (el cual formula una propuesta de salvacin y se dirige
al hombre como persona consciente y responsable), y la aceptacin de Dios Por
parte del hombre (que manifiesta su asentimiento de fe, aceptando la propuesta
que se le hace). La fe, respuesta personal del hombre a Dios que llama, es un
elemento estructural del proceso de iniciacin, y sirve para cualificarlo, no ya como
un proceso histrico-cultural o una distribucin automtica de la salvacin, sino
como un camino histrico-salvfico, mediado por la palabra de Dios, que es
asumido y aceptado personalmente por el hombre. La unin entre la fe y el acto
sacramental se realiza en una iniciacin y por medio de ella. La iniciacin es as el
proceso, el camino, la operacin, a travs de la cual la fe realiza, por medio de
acciones rituales simblicas, la comunin con el misterio de Cristo en la Iglesia.
Los sacramentos son, ante todo, actos de Cristo, y llevan consigo una referencia
histrica que va mucho ms all del simbolismo natural. El bautismo no es slo un
bao ritual de purificacin, sino la memoria eficaz de la muerte y resurreccin de
Cristo, en la que inserta e incorpora al bautizando. La confirmacin no es slo un
rito que introduce en el mundo de los adultos, sino el sello del don del Espritu de
Cristo, conferido para una misin de testimonio de la Iglesia en el mundo. La
eucarista no es slo un banquete sagrado, del que es posible encontrar analogas
en otras religiones, sino el memorial del banquete sacrificial de Cristo y de su
muerte redentora. ste es el corazn del misterio, el centro de la fe: la iniciacin
cristiana es sobre todo sacramentum fidei, porque es don de fe, en la que uno se
inicia a travs de los smbolos. As pues, la iniciacin cristiana es una entrada
progresiva y gradual en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El mismo trmino
indica la dinamicidad de un camino, que supone varias etapas y estructuras de
apoyo. Las estructuras de apoyo (fe-conversin y comunidad cristiana) son las
condiciones necesarias para que el itinerario llegue a su trmino, y son los
elementos que sostienen y dan significado y valor a todo el proceso salvfico. Las
etapas que han de seguirse son las de los tres sacramentos.
R. Gerardi

Bibl.: E. Lodi, Iniciacin - Catecumenado, en DTI, 111, 146-158; U Gianetto,

Iniciacin cristiana, en DC, 464-466; J, Castellano Cervera, Iniciacin cristiana. en
NDE, 706-720; AA. VV, El catecumenado de adultos. Madrid 1976; S. Movilla,
Catecumenado juvenil de confirmacin, Central Catequtica, Madrid 1980; J L.
Larrabe, Los sacramentos de la iniciacin cristiana, Madrid 1969; J Espeja, Para
comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella 1994.

X-INITIUM FIDEI

Este trmino est relacionado con la llamada controversia semipelagiana e indica

los actos que preparan para la justificacin. Segn el semipelagianismo, estos
actos son el fruto de la libertad; gracias a ellos el hombre se orienta decididamente
al don de Dios. En otras palabras, los primeros pasos hacia la salvacin surgiran
de la iniciativa libre del hombre.
Histricamente, esta posicin teolgica nace de la reaccin contra algunas
opiniones rgidas de Agustn sobre la absoluta necesidad de la gracia, en las que
pareca que se negaba todo valor al empeo humano en la obra de la salvacin.
Los llamados semipelagianos rechazan adems la visin agustiniana de la
predestinacin, considerndola como causa de quietismo y de desnimo; y
proponen la necesidad de hablar slo - de presciencia divina sobre aquellos que
llegarn a la salvacin; estos ltimos son los que, de manera libre y autnoma,
acogen el don de Dios, dan el primer paso en la obra de la salvacin y reciben
sucesivamente la gracia divina que contribuye al crecimiento de la fe, hasta llegar
a la bienaventuranza.
Frente a estas posturas teolgica, en el 529, en Orange, san Cesreo de Arls
hizo que un grupo de obispos aprobara un documento, en donde, recogiendo y
matizando el pensamiento de san Agustn, se afirma que la gracia es necesaria :
para levantar la voluntad cada, para salvar la naturaleza ntegra, para reparar el
libre albedro, para transformar al hombre, para obtener la justificacin; es
necesaria adems, ya antes de la justificacin, tanto para los actos preparatorios,
como para el initium fidei, para la perseverancia en la justificacin y en el amor de
Dios y para el cumplimiento de toda obra buena (cf. DS 373ss).
Despus de afirmar igualmente que pueden salvarse todos los bautizados, se
condena la tesis del presbtero rigorista Lcido, que haba negado tanto el libre
albedro como la voluntad salvfica universal, sosteniendo por el contrario la
predestinacin al mal (cf. DS 330-339). Con la toma de posicin del concilio de
Orange del 529 (Arausicano 11}, aprobada por el papa Bonifacio 11 en el 530 (cf.
DS 398-400), se insiste en la absoluta prioridad de Dios en la obra salvfica y en la
necesidad de la gracia para el hombre, ya desde el comienzo del camino de su
conversin a Dios.
G. M. Salvati

Bibl.: C. Tibiletti, Semipelagianos, en DPAC, 1971-1972; A. de Berardino,

Patrologa, 111, Madrid 1981, 578-580; P. Fransen, Desarrollo histrico de la
doctrina de la gracia, en MS, IVI2, 611-730; M. Flick - Z. Alszeghy El evangelio de
la gracia, Sgueme, Salamanca 1977; H. Rondet, La gracia de Cristo. Estela,
Barcelona 1966

X-INMACULADA CONCEPCIN

O concepcin sin mancha de pecado (original). Esta expresin indica de forma

negativa la presencia de Mara por gracia singular en el mbito de la santidad de
Dios ya desde el primer instante de su existencia. Se trata de una verdad del
misterio de la Madre de Jess, que fue madurando en la conciencia de la Iglesia a
travs de un lento camino de meditacin de fe y de reflexin teolgica, definida
solemnemente como verdad de fe por po IX con la bula Ineffabilis Deus del 8 de
diciembre de 1854.
En el mbito de la comunidad cristiana los protestantes no reconocen esta verdad,
por no estar atestiguada explcitamente en la sagrada Escritura; los cristianos
ortodoxos, aunque confiesan con diversas expresiones la santidad plena y radical
de Mara, no aceptan la verdad dogmtica de la Inmaculada Concepcin porque
recurren a una conceptualizacin teolgica distinta para expresar la singularidad
de la situacin de la Virgen y por el hecho de que no reconocen el magisterio
papal infalible.
Es importante tener en cuenta el recorrido plurisecular que ha llevado a la Iglesia a
la formulacin de este dogma mariano e intentar captar e ilustrar su verdadero
sentido en el contexto de la verdad cristiana ms amplia y compleja, centrada en
Jesucristo, hijo de Mara.

1. Desarrollo del dogma en la conciencia de fe del pueblo cristiano y en el

pensamiento teolgico,. intervenciones del Magisterio.- El dogma de la Inmaculada
Concepcin de Mara representa quizs el caso ms palpable de la importancia
fundamental que tiene el sentido de la fe de la Iglesia como sujeto creyente y ms
particularmente como pueblo que vive de forma intuitiva y espontnea su fe,
incluso contra las dificultades que presenta la teologa. Un hecho claro se
deduce de la historia del dogma de la Inmaculada Concepcin:
la precedencia del sentido cristiano popular, intuitivamente en favor del privilegio
mariano, sobre la teologia, durante mucho tiempo titubeante en favor o en contra
de l, y sobre el Magisterio, que no se pronuncia en forma definitiva hasta 1854
(S. de Fiores, Inmaculada, en Nuevo diccionario de mariologia, San Pablo, Madrid
1988, 912).
Qu nos dicen las fuentes bblicas sobre esta verdad? En el Antiguo Testamento
hay una alusin a la mujer que aplastar la cabeza de la serpiente tentadora (cf.
Gn 3,15): en los evangelios se habla de Mara, llena de gracia (cf. Lc 1,28): en
el Apocalipsis encontramos a la mujer que se escapa del dominio del dragn (cf.
Ap 12). En estos tres pasajes no se puede ver una indicacin formal del hecho de
la Inmaculada Concepcin de Mara, sino slo algunos oscuros indicios de ella.
Sin embargo, el pueblo cristiano con su sentido de la fe, basndose precisamente
en estos pasajes bblicos y en otros menos relevantes, consider e invoc desde
los primeros siglos a Mara, la totalmente santa y sin pecado.
En oriente, desde el siglo VII, especialmente con san Andrs de Creta, san
Germn de Constantinopla y san Juan Damasceno, se empez a hablar de la
santidad original de Mara y a celebrar la fiesta de su Concepcin. Esta fiesta pas
a Occidente en el siglo IX y se difundi a partir del siglo XI por todas partes, a
pesar de la oposicin de grandes santos y telogos. Esta oposicin estaba
motivada en el hecho de que la teologa occidental, a partir de san Agustn,
consideraba a Mara por una parte como llena de gracia, pero, para reaccionar
contra el pensamiento pelagiano que negaba el pecado original y la necesidad
universal de la redencin en Cristo: afirmaba por otra parte que Mara, como
miembro de la humanidad pecadora, haba contrado antes el pecado original,
como todos los seres humanos hijos de Adn, siendo redimida posteriormente por
su hijo Jesucristo. En esta lnea se movieron tambin los ms grandes doctores
medievales: san Bernardo, san Anselmo, santo Toms y san Buenaventura.
De todas -formas, tambin en el campo teolgico, va desde el siglo XI
(especialmente Eadmero) haban empezado algunas reflexiones que intentaban
fundamentar la legitimidad teolgica de la piedad popular. Una aportacin decisiva
en este sentido fue la del telogo franciscano J D. Escoto (t 1308), que propuso
primero como probable y luego como posible la tesis de que la accin
redentora de Cristo con su madre deba considerarse no como liberativa, sino
como preservativa del pecado original. Con esta propuesta el gran telogo
mantena la universalidad del pecado y de la funcin redentora universal d Cristo,
pero sealaba una influencia redentora de Cristo en su madre ms radical , ms
perfecta que la que ejerca sobr los dems seres humanos (cf. 0rd. 3, d. 3, q. 1).
La propuesta de Escoto, asumida y defendida en el terreno teolgico por los
franciscanos, fue ganando gradualmente, aunque con algn esfuerzo, el consenso
de la mayora del mundo teolgico y dio un slido fundamento doctrinal a la
intuicin de fe del pueblo y a la praxis litrgica que se haba afirmado ya haca
tiempo.
El Magisterio de la Iglesia empez a intervenir en esta cuestin. El concilio de
Constanza en 1438 (que por entonces era todava cismtico) declar esta doctrina
como conforme con la fe.
Sixto 1V aprob oficialmente la fiesta y una misa que contena la afirmacin de la
verdad (privilegio) mariana: el concilio de Trento, al tratar del pecado original,
afirm que no intentaba comprender en su decreto a la bienaventurada e
inmaculada Virgen Mara (DS 1516): Clemente XI en 1708 extendi la fiesta a la
Iglesia universal: po IX proclam como verdad de fe la doctrina que sostiene que
la beatsima Virgen Mara fue preservada inmune de toda mancha de la culpa
original en el primer instante de su concepcin por singular gracia y privilegio de
Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess Salvador del gnero
humano (DS 2803). Desde entonces, los sumos pontfices, especialmente po XII
con la Encclica Fulgens corona de 1953, han intervenido varias veces para
confirmar, precisar y profundizar el sentido de esta verdad mariana, proclamada
tambin por el Vaticano II (cf. LG 56; 59).

2. Fundamento y significado teolgico del dogma de la Inmaculada Concepcin.-

El fundamento de esta verdad/privilegio mariano es la maternidad divina de Mara.
La plenitud de gracia con la que Dios la adorn desde el primer instante de su
existencia encuentra su razn fundamental en el hecho de que estaba destinada a
convertirse en la madre del Hijo de Dios, redentor del pecado de la humanidad.
A este motivo hay que aadir tambin el de la cooperacin activa de la madre de
Jess en la derrota del pecado y del mal en el mundo: la que haba sido llamada a
prestar su cooperacin generosa y singular en la obra redentora del Hijo, tanto en
la realizacin del acontecimiento redentor como en su asimilacin provechosa
por parte de los hombres en el curso de los siglos (maternidad espiritual), fue
hecha por Dios radicalmente inmune, ya desde el principio, de las mordeduras del
mal/serpiente.
Al indicar el significado teolgico y espiritual de esta verdad mariana, la teologa
reciente se mueve en estas direcciones: Mara es la toda santa por iniciativa
soberana de Dios y con esto y en esto constituye un reflejo luminoso de la
santidad de Dios en la historia de los hombres, marcada por el pecado, as como
por una realizacin ejemplar de la santidad a la que est llamada la Iglesia.
Mara inmaculada constituye el comienzo luminoso de aquel mundo renovado que
Dios ha venido a implantar en la historia por medio de Cristo en la fuerza del
Espritu, as como el punto de referencia y de orientacin para sus hermanos y
hermanas que luchan fatigosamente- contra las fuerzas del mundo corrompido. Su
excelsa santidad no la aleja de sus hermanos, sino que indica luminosamente la
meta hacia la que Dios, por pura gracia, llama a todos los hombres en un mundo
de pecado.
G. Iammarrone

Bibl.: 5. de Fiores - A. Serra. Inmaculada, en NDM, 910-941: K, Rahner La

Inmaculada Concepcin, en Escriros de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, : M.
Peinador, Estudio sinttico comparativo de las pruebas de Escritura en favor de la
Inmaculada Concepcin de Maria, en EstMar 14 (1955) 55-77; J M. Cascante, El
dogma de la Inmaculada en las nuevas interpretaciones Sobre el pecado original
en EstMar 42 (1978) 113-146.

X-INMANENTISMO / INMANENCIA
Inmanentismo es la extensin indebida de una justa autonoma del objeto
conocido respecto al yo cognoscente (inmanencia lgica) o del ente finito y
limitado respecto al ser infinito e ilimitado (inmanencia metafsica). Indebida,
porque lleva a cabo un salto de cualidad, paradjicamente un movimiento
trascendente a su pesar, desde la delimitacin respecto al trascendente hasta la
exclusin de este ltimo. Sobre esta premisa de orden general se comprenden las
diversas conexiones y los diversos xitos de la inmanencia en el materialismo y el
espiritualismo, en el empirismo y el racionalismo, en el ocasionalismo y el
ontologismo. Permanece en pie la cuestin fundamental de Heidegger: Warum ist
Uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Por qu existe algo y no ms
bien nada?. Was ist Metaphysik?, 1929) que, conceptualizada ya por los
presocrticos, se prolonga hasta el criticismo kantiano, que sin embargo es tan
sutil que se guarda mucho de excluir aquello de lo que no se quiere hablar dentro
de los lmites de la pura razn.
La trascendencia, para no contraponerla a una inmanencia bien entendida, no es
extraeza, exterioridad, sino dinamismo que supera el objeto fsico material, en el
plano interior, espiritual, de los valores, en una palabra en el plano metafsico. De
aqu la autocontradiccin del dogma agnstico que excluye todo lo que est fuera
de la experiencia, mientras que debera limitarse, como indica su definicin, a una
parte solamente de lo real, la ms inmediatamente perceptible, pero que no es
necesariamente la nica. La realidad sobrenatural es metaemprica: no slo no
niega, sino que refuerza y da un nuevo dinamismo a la realidad a la que se refiere
la experiencia y que se encargan de absolutizar el materialismo y el positivismo.
A partir de la abstraccin aristotlica que encubre la distincin conceptual
inmanente/trascendente, despus del planteamiento idealista platnico, hay una
larga historia que lleva hasta el intelectualismo leibniziano, que hace de lo
trascendente aquello que para la mquina es un inventor, para sus sbditos un
prncipe y hasta para los hijos un padre)" (Monad. 84). La terminologa escolstica
refleja el equilibrio de una correspondencia de partes y de funciones: Nihil potest
ordinari in finem aliquem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio in finem
(Santo Toms, De veritate 11). Pero es sobre todo la lnea agustiniana, heredera
del espiritualismo plotiniano, la que llega a la mxima valoracin de la inmanencia,
no contrapuesta a la trascendencia, sino su reflejo interior, espiritual, consciente;
antes de trascenderse a s mismo, el hombre tiene que buscar en s la verdad (De
vera relig. 39, 72) y si, por un lado, las cosas no son ontolgicamente respecto a
Dios (infra te), por otro son verdaderamente (Conf VII, 11), dice Agustn. Esta
lnea contina en el existencialismo teolgico que en Pascal va acompaado de
una crtica de la razn que hace presagiar una apologtica de la inmanencia: las
razones del corazn, la conveniencia de la religin cristiana con la razn. El
ocasionalismo (Malebranche: ver en Dios) y el ontologismo (ciertamente en
Gioberti, quizs en Rosmini) son aspectos diversos de esta misma concepcin.
La dignitas hominis humanstica se ha radicalizado en algunos casos hasta caer
en un inmanentismo antropolgico, en consonancia con un cierto existencialismo
ateo que neg la trascendencia por el hecho de que Dios sera un obstculo a la
realizacin del hombre. No son menos problemticos los xitos, por un lado,
ilustrados y racionalistas, por otro lado, de tipo pietista, de las instancias de la
Reforma. El liberalismo religioso (Schleiermacher: la religin como sentimiento y
gusto de lo infinito, la fe como sentimiento de dependencia absoluta) es una
expresin tpica de inmanentismo religioso que provoc la reaccin de la teologa
dialctica con la exaltacin de la trascendencia, hasta el punto de hacer imposible
la analoga del ser, la teologa natural y la misma posibilidad de salvar los
valores humanos y mundanos. Tambin el racionalismo spinoziano, al absolutizar
el discurso de la substancia (Extra Deum nulla potest dari substantia. Ethica 1,
18), a pesar de los cacareados lmites de la pura razn de Kant, acaba siendo
derribado por la dialctica inmanentista del Espritu absoluto.
Una acepcin peculiar es la de apologtica de la inmanencia o principio de
inmanencia que utiliza Blondel (L'Action, 1893. , Lettre sur les exigences de la
pense contemporaine en matiere d'apologtique, 1896) para indicar una
apologtica integral: la filosofa tiene la misin de justificar la religin de una
manera racional y autnoma.
mostrando el desarrollo histrico de la revelacin de manera que ilustre la
respuesta de fe, no slo como conveniente, sino como necesaria. De manera
distinta, L'volution cratrice de Bergson (es el ttulo de una obra suya de 1907) se
basa en una emocin profunda, siendo expresin de un inmanentismo monista
que est en la base de una moral abierta en contra de una moral cerrada, de
una religin dinmica en contra de la esttica (Les deux sources de la morale et
de la religion, 1937). Aquel movimiento tan vasto y tan homogneo bajo muchos
aspectos, que ha pasado a la historia con el nombre de modernismo, transform
todo esto en un mtodo histrico-crtico que significaba prcticamente la
exclusin del carcter de cientificidad y de historicidad de todo lo que
estuviera ms all del mundo fenomnico y postulase un orden trascendente. De
ah la condenacin decidida que de l hizo la Iglesia (Lamentabili y Pascendi, del
1907).
Una recuperacin articulada, aunque criticada y discutida en varios aspectos, del
mtodo de la inmanencia es el existencialismo sobrenatural de Karl Rahner, que
ha hablado de una presencia annima de lo sobrenatural inmanente (HOrer des
Wortes, 1941; trad. esp., Oyentes de la palabra, Herder Barcelona 1967. Geist im
Welt, 1939:trad. esp., Espiritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963). Siguiendo la
teologa de Pablo y de Juan, tambin la Dei Verbum del concilio Vaticano II utiliza
el concepto y la realidad de una presencia inmanente de Dios para asentar un
coloquio ntimo y amoroso del hombre con l.
S. Spera

Bibl.: Inmanencia, en DF, 11, 960-962: P Henrici, Inmanentismo. en SM, 111, 913]
914: H, Verweven. Inmanencia (mtodo de la, en DTF 72e)-725: C, Izquierdo,
Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990; E. Poulat. La crisis modernista
(Historia, dogma y crtica), Madrid 1974.

X-INMORTALIDAD

La inmortalidad es la posesin de la vida en su ms alto poder exclusin de la

finitud del ser el no poder sufrir la muerte. En las antiguas culturas es sa la
prerrogativa de la divinidad; para los seres creados slo existe la muerte. Pero
inmortalidad es tambin la bsqueda afanosa del hombre del modo de pasar
indemne por encima de la muerte. Entendida de esta manera, la inmortalidad se
atribuye al alma humana, que sigue existiendo, una vez privada de la corporeidad.
La filosofa, desde el orfismo y luego plenamente con Platn, recoge el tema de la
inmortalidad del alma humana, considerando la mortalidad del cuerpo debida
precisamente a su separacin del alma inmortal. El hombre es identificado
formalmente por su alma, en desprecio del cuerpo, en cuanto que preexiste a su
forma terrena y est destinada a existir incluso despus de la experiencia terrena.
Pero no se dice nada del estado del alma despus de la muerte. Estas ideas.
cambiarn substancialmente en el hilemorfismo aristotlico, que establece unos
vnculos profundos entre la espiritualidad y la corporalidad del hombre, aun
afirmando una primaca del alma, que es la nica que posee la inmortalidad. En la
Biblia no existe el problema de la inmortalidad del alma humana. Mucho menos se
puede atribuir a la antropologa bblica, substancialmente unitaria, el trmlino
alma con una segura referencia dualista. Al contrario, en la Escritura es central
la unidad del hombre y, por tanto, en el plano escatolgico, la idea de la
resurreccin del hombre corporal, para entrar en la inmortalidad. Pero parece ser
que la forma umbrtil de la supervivencia del hombre en el reino de los muertos, el
Sheol bblico, estado desolador de las sombras (rephaim) puede tematizarse de
alguna manera. Esta supervivencia, muy prxima a la nada o al regreso al polvo,
que nunca se desarroll en la Biblia por su temor intrnseco al culto de los muertos
y a un cierto falseamiento de la fe en el Dios vivo Yahveh, puede ser, no tanto una
remota preparacin del tema de la inmortalidad del alma, sino ms bien el primer
escaln del desarrollo intrabblico que llevar a la afirmacin de la resurreccin
como acto escatolgico, con el cual restablecer Dios la unidad antropolgica
comprometida por la muerte. Antes de la tematizacin ya tarda de Sab 2-3, que
habla expresamente de la inmortalidad del alma como de una gracia concedida
por Dios a los hombres piadosos. y antes de las afirmaciones neotestamentarias,
habra por tanto en el Antiguo Testamento una referencia mnima a la idea de
supervivencia del hombre despus de la muerte.
La poca patrstica sufrir la influencia de la doctrina platnica sobre la
inmortalidad; los Padres lograrn conciliarla con el tema bblico de la resurreccin
para ofrecer un horizonte integral de la existencia sobrenatural del hombre a la
que Dios le destina. No se trata de una pura y simple asuncin del platonismo,
sino de su utilizacin categorial a fin de insertar en l las fuertes razones antropo-
teolgicas de la inmortalidad del hombre tras el cumplimiento del misterio de
Cristo.
En la teologa medieval, con Toms de Aquino y otros autores, ser por el
contrario el aristotelismo el que considerar ms idneo para traducir, hechas las
debidas modificaciones estructurales, las ideas fundamentales de la antropologa
cristiana. La inmortalidad es entonces una realidad absoluta que corresponde slo
a Dios, pero que es participada al hombre, como garanta de la futura
resurreccin, aunque pueda estar el alma sin el cuerpo. El Magisterio de la Iglesia
asume la fe en la inmortalidad del alma en cuanto que abre al hombre la
perspectiva de la consecucin del fin ltimo inmediatamente despus de la muerte
(DS 838, 1000, 1304ss; etc.) y rechaza, por el contrario, los dualismos herticos.
El Vaticano II acepta el dato tradicional de la inmortalidad, mientras que los
documentos Sobre algunas cuestiones de escatologia ( 1979) y Problemas
actuales de escatologa (1992) reafirman la validez de la doctrina sobre el alma
inmortal, ofreciendo de ella una interpretacin personalista, como "yo" del sujeto,
provista de conciencia y de voluntad libre, y que sobrevive a la muerte corporal del
individuo.
T Stancati

Bibl.: DF 1, 963-966; J. Splett, Inmortalidad, en SM, 111, 917-921; M, F Sciacca,

Muerte e inmortalidad, Madrid 1962; J Ferrater Mora, El ser y la muerte, Madrid
1962; J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970; K. Rahner, La vida
de los muertos, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1961, 441-452; R.
Troisfontaines, yo no muero..., Estela, Barcelona 1966; H, Marchadour, Muerte y
vida en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1994.

X-INQUIETUD

Perturbacin profunda que se manifiesta a travs de unos fenmenos somticos

(calor, sudor fro, temblor...) y psquicos (intranquilidad, opresin, sentimiento de
angustia). Motivada o inmotivada, conocida o desconocida su etiologa, la
inquietud suele considerarse como un momento psicosomtico de estratigrafa no
siempre fcil de identificar. Las expresiones o anlisis filosficos, especialmente
los del existencialismo nihilista, alcanzan notables profundidades semnticas, pero
no consiguen explicar la angustia-inquietud como algo inherente al ser, ya que se
experimenta continuamente, aunque en niveles distintos de profundidad de
inteligencia y de percepcin.
En el cristianismo Pablo nos ofrece altsimos ejemplos de esta fenomenologa
(Rom 8,19-23); san Agustn, en las Confesiones (1, 1,1) lanza un grito de
rendicin: u Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in te"; Teresa de Avila, en una clebre poesa exclama el u muero
porque no muero", como testimonio de la angustia-inquietud incluso en las ms
altas capas de la experiencia mstica. La inquietud, en el contexto cristiano, tiene
notables contactos y semejanzas con la de una difusa literatura, tanto antigua
como moderna. Pablo, por ejemplo, habla de una angustia-inquietud csmica
permanente, hasta el cumplimiento de la salvacin o de la resurreccin final, que
ser el da del cumplimiento total. Del mismo modo el grito de Teresa representa la
inquietud como situacin o tensin consciente del espritu atormentado por sus
propios lmites, que exclama anhelo y necesidad de liberacin. En este sentido, la
inquietud manifiesta una necesidad de libertad, un ansia de salvacin.
En la vida espiritual, y por tanto en la acepcin teolgica, nos encontramos ante
dos expresiones y dos motivaciones: angustia e inquietud; una relacin que asume
diversos niveles vinculados a las visiones que subyacen en cada una de ellas.
Puesto que, mientras que la inquietud del existencialista ateo desemboca en la
desesperacin o en la nada afanosa, la del cristiano cultiva dentro de s la
esperanza, una esperanza sin embargo que no oculta la tragedia y el dolor, pero
que abre los lmites estrechos con su orientacin hacia lo trascendente.
G. Bove
Bibl: S. Kierkegaard, Temor y temblor, Buenos Aires 1958; P. Ricoeur, finitud y
culpabilidad, Taurus, Madrid 1969. Y Frankl. El hombre en busca de sentido,
Herder, Barcelona 1980; H. U von Balthasar, El cristianismo y la angustia,
Guadarrama, Madrid 1964; M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida
( 1913}, Espasa-Calpe, Madrid 1980; d., Agona del cristianismo ( 1925}, Plenitud,
Madrid 1967.

X-INQUISICIN

Institucin jurdica para la preservacin de la fe en las tierras cristianas, y luego

slo en las catlicas, en funcin antihertica, con aspectos punitivos, que no hay
que confundir con la vigilancia pastOral de los obispos, conocida desde los
primeros tiempos del cristianismo. Fue inagurada con la decretal Ad abolendam (4
de noviembre de 1184) de Lucio III, como culminacin de su reconciliacin con
Federico Barbarroja en la asamblea de Verona.
Gradualmente, y bajo la influencia de las costumbres germnicas y del derecho
romano, as como de las normas diversas que segua cada monarqua, se
transform en institucin persecutoria e intolerante hasta llegar a la vergenza de
la hoguera, en el siglo XIII.
Creemos que todava es til la triple distribucin que establecen los manuales de
la evolucin inquisitorial:
a} Medieval.- Desde finales del siglo XII hasta el siglo XVl, presente en todos los
pases cristianos excepto Inglaterra, Irlanda y Escandinavia, orientada
especialmente contra los valdenses, ctaros, templarios, fraticelli, husitas y otros
movimientos del evangelismo heterodoxo. Se la llama episcopal, legatina,
fratesca, ducal, segn las entidades o personas llamadas a presidirla o a vigilar su
procedimiento correcto.
b} Espaola.- Establecida por Sixto 1V (1 de noviembre de 1478) a peticin de los
reyes Fernando e Isabel, que la utilizaron tambin con finalidades polticas de
unin nacional; tuvo unos comienzos crueles y atroces; las autoridades
persiguieron sobre todo a los judos falsamente convertidos (marranos), a los
protestantes, a los msticos y visionarios; ha pasado a la historia la actitud de
Torquemada. Qued abolida el 15 de julio de 1834, mientras que en los territorios
de Amrica ces con el decreto de las Cortes de Cdiz (23 de septiembre de
1813).
c} Romana.- Instituida por Pablo 111 con la bula Licet ab initio (21 de julio de
1542), se ocup sobre todo de los protestantes, de los judos y de las brujas.
Pablo 1V ( 1555- 1559) exasper su tono y sus competencias, haciendo procesar
a personas inocentes, como los cardenales Juan Morone y Reinaldo Pole. Sixto V
en 1588, la transform en un organismo de la Curia romana, ponindola en primer
lugar entre las 15 Congregaciones. Funcion hasta mediados del siglo XVIII en
Italia (excepto en Sicilia) y en los Pases Bajos, Contra ella se levantaron voces de
protesta de autorizados eclesisticos, como el jesuita Friedrich von Spee con su
Cautio criminalis. Se instruyeron procesos clebres contra el humanista Antonio
Paleario, el filsofo dominico Giordano Bruno, el matemtico y astrnomo Galileo
Galilei.
La Inquisicin se resenta del espritu de intolerancia del tiempo en que floreci, va
contra el espritu evanglico y constituye por tanto una pgina negra en el
testimonio cristiano, que no se puede justificar sobre todo en aquellas expresiones
de crueldad intiles como las torturas y la hoguera.
Fue no pocas veces- lugar de abusos, de injusticias procesales, dado que al
presunto reo no se le concedan posibilidades ni garantas de defensa; finalmente,
esta pgina de la historia eclesistica es una advertencia para todos los tiempos
en que el cristianismo deja de ser tensin-experiencia del Dios vivo y se
transforma en ideologa con fatales mescolanzas religioso-polticas en sus
objetivos, caracterizndose, como todas las ideologas, por la intolerancia y la
crueldad.
G. Bove

BibI.: H. Tuchle, Inquisicin, en SM, 111, 921 -927; M. de la Pinta Llorente, La

lnquisicin espaola, Madrid 1948; d" Humanismo e lnquisicin, Valladolid 1979;
B. Llorca, La lnquisicin en Espaa, Labor, Barcelona 1954; H, Kamen, La
inquisicin espaola, Grijalbo, Madrid 1972,

X-INSPIRACIN

Con este trmino manifiesta la Iglesia su fe en el hecho de que la sagrada

Escritura, a pesar de ser totalmente obra de unos hombres determinados, es
tambin plena y totalmente obra de Dios. Establecer la manera con que, para dar
origen a la Biblia, se realiz en concreto esta colaboracin mutua entre Dios y el
hombre, ha sido quizs una de las tareas ms difciles con la que ha tenido que
enfrentarse la reflexin teolgica, El Antiguo Testamento no conoce todava una
terminologa especfica a este propsito. Pero se describe en l la realidad de la
inspiracin como una accin del Espritu de Dios que toma posesin de un hombre
y lo empuja a actuar y a comportarse de tal manera que los- gestos realizados por
l son expresin de su voluntad de revelacin. Es sobre todo en los profetas (cf.
Os 9,7. Miq 3,8; Neh 9,30; 1s 6; Jr 1,4-10;Ez'2,8-9), en los que las palabras de
Yahveh no se distinguen ya de las del profeta, donde es ms evidente esta
condicin de estar inspirados. En el Nuevo Testamento, por el contrario,
aparece por primera vez el trmino tcnico de inspiracin. en 2 Tim 3,16
(thepneustos, traducido por la Vulgata como divinitus inspirata). De la realidad de
la inspiracin se habla tambin en 2 Pe 1,16-21, en donde se afirma
substancialmente que ninguna escritura proftica puede estar sujeta a explicacin
privada, precisamente por el hecho de que proviene de una accin de Dios y no de
la iniciativa humana del profeta.
En la poca patrstica comienza a abrirse camino el llamado concepto de
inspiracin verbal. Segn esta manera de entender la inspiracin, presente ya en
los pensadores del tardo judasmo (Filn de Alejandra, Flavio Josefo), Dios, para
expresar sus ideas y sus palabras, se habra servido del autor humano como de
un instrumento puramente material; el Espritu Santo habra hecho uso de los
profetas lo mismo que el flautista de su instrumento (Hiplito de Roma,
Atengoras.
Clemente de Alejandra); por eso la Escritura no puede tener ms que un "solo
autor, Dios (Agustn), no puede ser ms que "dictado divino, "letra de Dios,"
(san Jernimo), Esta concepcin de la inspiracin formulada de este modo, en que
se llega incluso a sostener con el abad Fredegiso de Tours (t 834) que hasta los
errores gramaticales presentes en la Biblia haban sido queridos por el Espritu
Santo, dura prcticamente hasta santo Toms, el primer telogo que ofreci
elementos significativos para una interpretacin correcta de la cuestin. Al afrontar
el tema de la inspiracin en el contexto ms amplio de la profeca (cf. S. Th. 11-11,
qq. 171-174), considerada como aquel carisma que permite ver en profunda
unidad a la revelacin y a la inspiracin, santo Toms. recurriendo al sistema
aristotlico de la causalidad eficiente que puede ser al mismo tiempo principal e
instrumental, afirma que "el autor principal de la sagrada Escritura es el Espritu
Santo, y su autor instrumental el hombre (cf. S. Th. 11-11, q. 172, a. 2, ad 3" q,
173, a. 4; Quod betales 7, 14, 5). De la misma manera que la causa principal y la
causa instrumental actan simultneamente en la produccin del mismo efecto,
dejando a salvo las caractersticas propias de las naturalezas respectivas, as
tambin es como actan en este caso Dios y el hombre: Dios se sirve ciertamente
del escritor humano como de un instrumento, pero de una forma plenamente
conforme con su naturaleza de ser libre, responsable, inteligente, vivo, y no un
instrumento inerte.
Despus de santo Toms, el problema teolgico de la naturaleza de la inspiracin
ser examinado por los telogos escolsticos postridentinos. que siguiendo al
concilio de Trento, donde se haba modificado la formulacin del concilio de
Florencia "Spiritu sancto inspirante (DS 1334) por "Spiritu sancto dictante (DS
1501), siguieron substancialmente dos direcciones opuestas. Algunos, como por
ejemplo el dominico Bez (t 1604), para quien el Espritu Santo no slo haba
inspirado los contenidos de la Escritura, sino que haba dictado y sugerido adems
los "singula verba, siguieron sosteniendo el concepto de inspiracin verbal de los
Padres de la Iglesia; otros.
por el contrario, apelando a tres tesis del jesuita Lessius (t 1623), condenadas por
la universidad de Lovaina, en donde se haca coincidir la inspiracin con una
simple asistencia del Espritu Santo para asegurar la inerrancia de los autores y de
los escritos sagrados, sostuvieron el concepto de inspiracin real, es decir, una
inspiracin limitada a los contenidos de la Escritura y no a la expresin verbal de
los mismos. Movindose ms adelante en esta misma direccin, el benedictino
Haneberg (11886) present un tercer modelo de inspiracin, la llamada inspiracin
"consiguiente'", que consiste en la aprobacin posterior de un libro, como libro
sagrado, por parte de la Iglesia, hiptesis rechazada por el Vaticano I en la Dei
Filius (DS 3006).
Despus del concilio Vaticano I, otros tres documentos del Magisterio eclesistico
tocaron el problema de la inspiracin: a) la Encclica Providentissimus Deus. de
Len XIII, en 1893, el primer documento del magisterio ordinario que intenta una
descripcin de la naturaleza de la inspiracin a travs de un anlisis de la
psicologa del escritor en su triple dimensin intelectiva, volitiva y operativa (cf. DS
3291-3294); bj la Encclica Spiritus Paraclitus. de Benedicto XV aparecida en
1920, donde se manifiesta que el influjo inspirativo, mientras que impide al escritor
sagrado ensear el error, no obstaculiza en nada la expresin propia de su genio
Y de su cultura (cf DS 3650-3654); c) la Encclica Divino Afflante Spiritu, de Po XII,
en 1943, donde se pone en primer plano la importancia del sentido general Y por
tanto del sentido genuino que el autor sagrado quiso expresar, y se invita a utilizar
y a profundizar en los gneros literarios para facilitar la comprensin de ese
sentido (cf. DS 3826-3831).
De todas formas, ha sido el concilio Vaticano II, gracias a la aportacin de
importantes estudios hechos sobre esta cuestin en el decenio precedente tanto
en el terreno bblico (McKenzie, McCarty, Lohfink, Alonso Schokel) como en el
teolgico (Rahner, Grelot, Benoit), el que ha hecho salir a la teologa de la
inspiracin del callejn sin salida en el que la haban arrinconado inexorablemente
las disputas de los siglos pasados. Son tres las novedades ms destacadas de la
enseanza del Vaticano II sobre la inspiracin, recogida en el captulo 111 de la
Dei Verbum (nn. 11-13). Ante todo, no se ve va al autor sagrado como un simple
ejecutor pasivo o un instrumento en las manos de Dios, sino como una persona
que estudia, reflexiona, busca y comunica, con su escrito, aquella experiencia
salvfica de la que ha sido protagonista. En segundo lugar, la comprensin de la
verdad de la Escritura no se ve ya como ausencia de errores debida a la
inspiracin divina, sino como una comunicacin fiel y misericordiosa de Dios, que
tiende a la salvacin de la humanidad. Finalmente, se recupera aquella unin tan
importante entre la inspiracin y la revelacin, que estaba presente en santo
Toms, pero que perdieron sus seguidores, a partir de la cual es posible afrontar el
tema de la inspiracin siguiendo las lneas directivas que marc el nuevo recorrido
de la teologa en el estudio de la revelacin. a saber la centralidad de Cristo, la
gratuidad del carisma y la historicidad de este acontecimiento.
G. Occhipinti

Bibl.: K, Rahner la inspiracin de la sagrada Escritura, Herder Barcelona 1970; L,

Alonso Schokel lnspiracin, en SM, 111, 928-941; d" La palabra inspirada. Herder,
Barcelona 1069. P Grelot, La Biblia. palabra de Dios, Herder,. Barcelona 1968,
caps, 11 y 111; Y Mannucci, La Biblia como palabra de Dios DDB, Bilhao 1988; R,
Fisichella, Revelacin: evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989, Artola - J,
M, Snchez Caro, Biblia , Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella '1994,

X-INSTITUCIONES MORALES

Con el nombre de " instituciones morales se indica el nuevo tipo de manuales de

teologa moral que se desarroll siguiendo las indicaciones del canon 18 del
concilio de Trento sobre los estudios que haban de hacerse en los seminarios.
A diferencia de la formacin ms especulativa que se imparta en las facultades de
teologa (donde en torno al 1510- 1520 empezaba a introducirse como libro de
texto la Summa Theologiae de santo Toms de Aquino), se prescriba para los
seminaristas un estudio ms prctico, que ofreciese sobre todo los elementos para
escuchar las confesiones. Para la organizacin interna de estos nuevos cursos,
despus de varios intentos, se lleg a la Ratio studiorum de los jesuitas (1587-
1599), donde se prevea un bienio de enseanza sobre el declogo y los
sacramentos, as como a los primeros textos expresamente compuestos con este
fin, ya que las Summae confessorum utilizadas hasta entonces eran consideradas
como poco adecuadas.
La intencin era ofrecer en una breve parte introductoria todos los elementos de
moral general, inspirndose para ello en la 1-11 de la Summa de santo Toms y
presentar a continuacin ampliamente el declogo, los sacramentos y las
censuras. Despus de un primer libro de este tipo, la Theologiae moralis summa
del jesuita Padre Henrquez, publicada en Salamanca en 1591, aparecieron en
1600 las Institutiones morales del Padre Juan Azor S.J., que realizaron
plenamente el nuevo programa, dando as paso a un nuevo gnero literario de
manuales postridentinos, que fue adoptado, con diversos matices, por las dems
rdenes religiosas Y por el clero secular. Los manuales ms clebres de esta era
postridentina son: la Medulla theologiae moralis de H. Busembaum, que conoci
entre 1645 y 1776 ms de 200 ediciones y diversos comentarios; para el siglo
XVlll, la Theologia moralis de san Alfonso Mara de Ligorio y para el comienzo de
la era neoescolstica, el Compendium Theologiae moralis de J P. Gury (1850). C
Golser

Bibl.: L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en NDTM, 816-843; d.,

Introduccin a la historia de la teologia moral moderna, en AA. vv , Estudios sobre
la historia de la moral, PS, Madrid 1969; E. Moore, La moral en el siglo XVI y la
primera mitad del XVII, Universidad, Granada 1956; M. Andrs, La teologia
espaola en el siglo XVI, 2 vols., BAC, Madrid 1977-1978.

X-INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA

Los institutos de vida consagrada son definidos por el Cdigo de derecho

cannico como sociedad, concepto antiguo que sirve para indicar la unin de
varios individuos que tienen en comn la bsqueda de un mismo objetivo (Unio
plurium ad eundem finem) (c. 607, 2).
Los religiosos son tales por el hecho de haber contrado un pacto de fidelidad con
Jesucristo a travs de la profesin religiosa, y no por realizar su profesin religiosa
en una determinada institucionalizacin de la vida.
La vida religiosa, en cuanto compromiso personal con Jesucristo, pertenece a la
dimensin carismtica de la Iglesia; los institutos de vida consagrada pertenecen a
su dimensin estructural. Esta institucionalizacin responde a una diversa
sensibilidad, experimentada por los religiosos en la necesidad de ser ellos
mismos, en su empeo de conformacin con la vida casta, pobre y obediente de
Cristo. Los religiosos experimentan la necesidad de una ayuda mutua asociada en
la realizacin de su profesin religiosa, lo mismo que los cristianos experimentan
la necesidad de una ayuda mutua asociada en las instituciones eclesiales, para la
realizacin de sus compromisos.
La profesin religiosa, que consiste en el pacto de alianza esponsal con Cristo,
en razn de su propia realizacin, se califica como profesin eremtica, profesin
monstica, profesin canonical y profesin apostlica (A, Boni). Aunque el monje
est asociado comunitariamente, se coloca individualmente de forma voluntaria en
el ltimo puesto de la Iglesia, renunciando a los mismos derechos de los
christifideles. A diferencia de los simples fieles, que pueden ejercer en la Iglesia los
ministerios con el permiso de la autoridad competente, el monje tiene necesidad
de ser mandado para ello.
Los monjes que viven en comunidades monsticas, se califican como monjes
regulares (qui regulariter vivunt), en contraposicin a los monjes que no viven
comunitariamente (qui irregulariter vivunt). Los monjes acfalos fueron abolidos
definitivamente en el concilio de Trento (1545-1563). Los clrigos celibatarios, que
viven en comunidades canonicales, bajo la observancia de una regla canonical, se
califican como clrigos cannicos regulares ( qui regulariter vivunt ), en
contraposicin a los clrigos cannicos seculares, que no viven
comunitariamente ( qui irregulariter vivunt). Los institutos de vida consagrada
son Iglesia y pertenecen al derecho pblico de la Iglesia. Tienen que ser
gobernados por la misma potestad sobrenatural de gobierno que rige a toda la
Iglesia. Sobre la base de los textos bblicos y de toda la doctrina patrstica, la
esencia de la profesin religiosa consiste en ser un pacto esponsal contrado
per sonalmente entre el religioso y Cristo. La profesin ha sido instituida por Cristo
(como expresin de la consagracin bautismal) y ha sido institucionalizada por el
derecho divino-apostlico (1 Tim 5,11-12).
Este pacto supone por parte del religioso el compromiso de entrar en un proceso
de conformacin de su vida con la vida de Cristo mediante la castidad, la
obediencia y la pobreza.
En la medida que la Iglesia tiene el derecho-deber de conducir a las almas a los
pastos abundantes del espritu, tiene tambin el derecho-deber de garantizar el
pacto de alianza que contrae el religioso con Cristo.
Los institutos de vida consagrada son Iglesia y tienen la finalidad de ofrecer a
los religiosos una ayuda mutua de vida comunitaria, para que puedan realizar el
pacto de alianza que han contrado personalmente con Cristo. Todos los institutos
religiosos tienen en comn esta finalidad bsica, antes de cualquier otra finalidad
especfica.
A. A. Tozzi

Bibl.: G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668: L. Vela, La vida

consagrada segn el Nuevo Derecho, en Vida religiosa 9 ( 1983); L. Vega
Gutirrez. Teologa sistemtica de la vida religiosa, Madrid 1976; J Beyer. Los
institutos de vida consagrada, Ed: Catlica, Madrid 1978; Y..Codina, Teologia de la
vida religiosa, Razon y Fe, Madrid 1968; J. M. R, Tillard, Los rligiosos en la
Iglesia, Mensajero, Madrid 1976: M. de C, Azevedo, Vidas consagradas, Verbo
Divino, Estella 1995,

X-INSTITUTOS SECULARES

Los institutos seculares se distinguen por completo de todas las formas

precedentes de vida consagrada, por el hecho de que las personas que forman
parte de ellos permanecen en el mundo, sin estar obligados a la vida en comn;
son laicos entre laicos; es ste el elemento esencial y determinante de su
vocacin.
1. Sntesis histrica.- Los miembros de los institutos seculares realizan una forma
de consagracin a Dios vivida en el mundo, en su propia familia: este modo de
vivir est atestiguado ya en los cuatro primeros siglos de la era cristiana: era la
virginidad consagrada por el reino sobre la base del evangelio. En los siglos 1V
y y nace la vida comn en los monasterios, que se desarroll notablemente en la
Edad Media y, si se excepta las experiencia de las beguinas y los begardos en la
Edad Media, la consagracin en el mundo desaparece hasta la Edad Moderna. El
primer intento de constituir asociaciones de personas consagradas a Dios en el
mundo, permaneciendo en sus propias familias o en el propio ambiente socio-
laboral, se tuvo en el siglo XVl con ngela de Mrici. Pero en aquellos tiempos
haba serias dificultades, ligadas a las estructuras sociales de la poca, sin contar
con que la mujer no tena entonces aquella plena independencia jurdica y aquella
autonoma que se necesitan para vivir en el mundo la consagracin como seglar.
As, despus de la muerte de ngela de Mrici, la Compaa fundada por ella tuvo
que encaminarse hacia una forma de vida conventual, por decisin de las
autoridades eclesisticas de aquel tiempo.
El carisma de ngela de Mrici no se apag por completo: en 1866, su Compaa
recobr la fisonoma que haba querido la fundadora y tom la forma de Instituto
secular.
A finales del siglo pasado se dieron los primeros intentos de verdaderas
asociaciones de laicos consagrados a Dios, confirmadas por el decreto Ecclesia
catholica, emitido por la Congregacin de obispos y regulares, y confirmado el 1 1
de agosto de 1889 por Len XIII.
En 1917 se promulg el Cdigo de Derecho Cannico, que sancionaba la
existencia en la Iglesia de tres categoras de personas: clrigos, religiosos y J
laicos. En los cnones 107 y 948 se consideraban como laicos a los no
clrigos, aunque fueran religiosos. Se hablaba tambin de los diversos tipos de
asociaciones de laicos, pero la profesin de los consejos evanglicos segua
siendo exclusiva de los religiosos y - se distingua de los laicos.
Con la Constitucin apostlica Provida mater ecclesia (2 de febrero de 1947) se
traz sintticamente una historia de los estados de perfeccin desde las
rdenes religiosas hasta las congregaciones y asociaciones de vida comn. Y al
final de este camino se insertan las nuevas instituciones de laicos (y de sacerdotes
seculares). De esta manera se conceda un lugar en la Iglesia a la nueva forma de
vida consagrada.

2. El concilio Vaticano II - El concilio Vaticano II afirm algunas motivaciones

profundas de los laicos consagrados a Dios en el mundo. En la Gaudium et spes
se dice que el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido el mandato de
someter la tierra con todo cuanto contiene y de gobernar el mundo en la justicia - y
la santidad, as como de llevar a Dios al universo entero y a l mismo (cf. GS 34 y
43).
Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarqua como si son dirigidos por
ella, estn llamados a la santidad, segn las palabras del apstol: Porque sta es
la voluntad de Dios, vuestra santificacin (cf. LG 39-42). En el n. 31 de la LG se
reconoce lo especfico del laicos: A los laicos les pertenece por propia vocacin
buscar el Reino de Dios, tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos-
temporales (LG 31).
El papa Pablo VI, el 26 de abril de 1968, hablando a los miembros del Instituto
Cristo Rey, haba aludido a la consagracin del mundo que deba realizarse a
travs del ejercicio de la propia profesin civil : " campo fecundo... y fuente
constitutiva de vuestra espiritualidad y de vuestra santidad.
El concilio Vaticano II no habl mucho de los institutos seculares. En el Decreto
Perfectae caritatis, n. 1, dice expresamente que la renovacin de la vida religiosa
se refiere tambin a los institutos seculares (PC 1 ), aunque "no sean religiosos; y
de manera especfica afirma: Los institutos seculares, aunque no son institutos
religiosos, llevan sin embargo consigo una verdadera y completa profesin de los
consejos evanglicos en el mundo, reconocida por la Iglesia (PC 11).
Y para poner de relieve el carcter misionero de los institutos seculares en el
Documento Ad gentes, n. 40, dice: "Creciendo cada da en la Iglesia, por
inspiracin del Espritu Santo, los institutos seculares, sus obras, bajo la autoridad
del obispo, pueden resultar fructuosas en las misiones de muchas maneras, como
signo de entrega plena a la evangelizacin del mundo.
El concilio Vaticano II ha dado paso a una nueva poca en la historia de la Iglesia.
Los institutos seculares representan precisamente esta " nueva poca" en la
historia de la consagracin a Dios. Esta nueva poca puede compararse con la
que iniciaron los mendicantes en el siglo XIII y las congregaciones religiosas en
los siglos xv y XVl.
El laico tiene que realizar los consejos evanglicos en el mundo. Los principios
son siempre los mismos: la radicalidad del Evangelio, el amor mutuo, el espritu de
las bienaventuranzas, la vida de la Palabra de Dios, la aceptacin del dolor como
medio de purificacin, el amor a la Virgen Mara, el deseo de ser fermento de
unidad en medio del mundo. Para ello el laico tiene que vivir plenamente lo que
Jesucristo quiere de l y trabajar por extender el Reino de Dis, por construir la
Iglesia.
Teniendo adems en cuenta que l tiene la posibilidad de encontrarse en medio
del mundo, llevar all la luz del Evangelio, informando de ella todas las cosas.
A. A. Tozzi

BibI.: J Beyer Institutos seculares, en SM, 111, 942-946; M. T Cuesta. Institutos

seculares, en DTVC.891-907. H. U von Balthasar Sobre la teologa de los
institutos seculares, en Ensavos teolgicos, 11. Sponsa Verbi, Madrid 1965, 503-
545; G. Escudero, Los institutos seculares, Coculsa, Madrid 1965: E Mazzoli, Los
institutos seculares en la Iglesia, Studium, Madrid 1971,

X-INTELIGENCIA DE LA FE

Dentro del discurso sobre el mtodo teolgico, se entiende por inteligencia de la

fe o intellectus fidei aquel momento especulativo de la reflexin teolgica en el
que se profundizan y sistematizan los datos de la revelacin cristiana contenidos
en la Escritura y en la Tradicin, interpretados por el magisterio, recogidos y
elaborados durante el momento positivo o auditus fidei.
La exigencia de una inteligencia de la fe, que exista ya en la Iglesia primitiva, se
desarrolla sobre todo a partir de los siglos 111-1V, cuando los Padres, empeados
en combatir y refutar las herejas de este perodo (gnosticismo, arrianismo,
nestorianismo, pelagianismo, etc.), recurren continuamente a explicaciones lgicas
y a argumentos filosficos no presentes en el depositum fidei. En la Edad
Media, con el Sic et Non de Abelardo (-t 1142), en donde se demuestra
abiertamente que las citas de la Escritura y de los Padres no siempre bastan por
S solas para resolver determinadas cuestiones teolgicas, y que se necesita por
tanto un trabajo difcil y paciente de la razn, la inteligencia d la fe se convertir
en la tarea principal y exclusiva de la teologa, hasta el punto de que en los siglos
sucesivos, al menos hasta el siglo XVIl, no se hablar ya de teologa positiva, sino
slo de teologa especulativa o escolstica.
Actualmente, tras la recuperacin del "auditus fidei y de la ntima conexin que
existe entre el momento positivo y el momento especulativo, los telogos atribuyen
a la inteligencia de la fe tres funciones esenciales. En primer lugar, una funcin de
explicitacin, en la que el telogo se esfuerza en precisar, es decir en aclarar
mejor, en definir tcnicamente los conceptos expresados de manera precientfica
en la Escritura y en la Tradicin. En este trabajo de-explicitacin se apela a todas
las formas de inteligencia que ofrece la razn humana, de manera especial al
mtodo de comparacin, basado en la analoga de las verdades de fe con las
verdades naturales : al mtodo de correspondencia, cuyo presupuesto es el nexo
que existe entre los misterios revelados y el fin ltimo del hombre: al principio
epistemolgico de la analoga de la fe, que tiene la finalidad de descubrir y resaltar
las mltiples vinculaciones que existen entre los datos de la fe.
En segundo lugar, la inteligencia de la fe tiene una funcin de sntesis, de
estructuracin orgnica de los resultados de la reflexin teolgica. Naturalmente,
esta sistematizacin de los datos vara sobre la base del principio de unidad que
se escoja, que podr ser o una determinada filosofa, o una perspectiva particular,
o un cierto ambiente cultural, etc. De aqu el pluralismo de los diversos sistemas
teolgicos, en donde cada sistema representa un esfuerzo de interpretacin del
misterio.
Finalmente, la teologa tiene una funcin de actualizacin, en cuanto que no se
puede explicitar y sistematizar el patrimonio de la revelacin sin estar atentos al
lenguaje y a la sensibilidad cultural del momento. Desde este punto de vista, la
evolucin cultural contempornea crea no pocas dificultades para un lenguaje
teolgico, surgido en condiciones culturales completamente distintas de las
actuales: por eso la teologa, mediante una sana hermenutica, est llamada a
distinguir entre los contenidos doctrinales significativos de la revelacin,
perennemente vlidos y que tienen un carcter definitivo, y - los esquemas
argumentativos utilizados para presentar esos contenidos en los diversos
contextos culturales.
G. Occhipinti

Bib.: z. Alszeghv - M. Flick, como se hace la teologia San Pablo, Madrid 1976: E,
Schillebeeckx, Revelacin y teologa, Sgueme, Salamanca 1969: B. Lonergan,
Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988: Y Congar, La fe y la teologia,
Herder, Barcelona 1970: R. Latourelle, Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme,
Salamanca 1968,

X-INTENCIN

Es la orientacin de la voluntad a un fin. Expresa el querer ntimo del sujeto

agente. Mientras que la norma - expresin de la razn recta- enuncia la moralidad
material y objetiva que hay en un acto, la intencin -expresin de- la voluntad-
constituye la moralidad formal y subjetiva, es decir, cualifica a la persona en acto,
o bien al acto querido y realizado personalmente. As pues, la intencin
personaliza la moralidad y revela a la persona moral, su rectitud. Hunde sus races
en la profundidad del alma humana, de donde proviene el bien y el mal, antes de
tomar cuerpo en las acciones externas (cf. Mt 5,28: 15,18-19: Mc 7,20-23).
La intencin primera y fundamental concierne al fin ltim: el Bien que unifica y
que irradia sobre todos los bienes-fines particulares. Es la intencin del sentido-
valor supremo y decisivo: Dios, en relacin con el cual se manifiesta como amor-
caridad. Es una voluntad de amor-caridad que relaciona de manera finalista al
sujeto tico con Dios, dando un significado y un valor teologal-salvfico a todo su
obrar.
La intencionalidad fundamental cuali fica as a la persona moral y dirige sus
intenciones intermedias y particulares. Lleva a cabo la mediacin entre el fin ltimo
y los fines de cada accin, que quedan entonces orientados y asumidos en el
horizonte de sentido del fin ltimo.
Esto significa que la moralidad, en sentido personal y dinmico, no consiste en
una definicin abstracta de la accin en una norma para cualquiera", sino en la
intencionalidad profunda de la voluntad que tiende en ese acto a un bien-valor (o,
por el contrario, prescinde de l). La intencin con que la voluntad se dirige al
objeto es decisiva para la moralidad normal de una accin. De manera que, si la
voluntad tiende al objeto visto como valor, la accin es formalmente buena,
aunque el objeto resultase materialmente malo: por ejemplo, si intento decir la
verdad, pero por error digo materialmente una mentira, realizo un acto
formalmente bueno. Y viceversa, si la voluntad tiende hacia un objeto visto como
no-valor, la accin es mala, aunque el objeto resultase materialmente bueno. Pero
esto no puede significar una independencia de la moralidad formal respecto a la
moralidad material, de la intencin subjetiva respecto a la norma objetiva, de la
voluntad respecto a la razn, va que la recta intencin no prescinde de la
consistencia tica del acto expresada por la norma.
Se dan actos que no se pueden hacer con ninguna buena intencin: por su
estructura objetiva caen inevitablemente fuera de la intencin subyacente y son
incompatibles con el amor-caridad. No puede darse una intencin del Bien-Fin
ltimo que contradiga al bien particular y a la norma que lo tutela. Esto implica que
ninguna buena intencin puede hacer que se haga bueno un acto objetivamente
malo. Pero teniendo en cuenta la globalidad del obrar en su actuacin personal,
esto es, en la singularidad de las circunstancias, puede hacerlo subjetivamente
menos culpable o inculpable. No es indiferente desde el punto de vista formal
personal la intencin diversa con que se pone un acto que es materialmente el
mismo. Es la moralidad formal la que constituye el juicio de valoracin ltimo de la
accin de una persona.
M. Cozzoli

Bibl.: AA. VV., Percepcin de los valores y norma tica. en Concilium 120 (1976),
nmero monogrfico; K. Demmer Introduccin a la teologa moral, Verbo Divino,
Estella 1994,

X-INTERCOMUNIN

Intercomunin se deriva de la palabra comunin, que significa que dos o ms

sujetos comparten una realidad comn y participan de ella. Koinona es la palabra
del Nuevo Testamento que ha sido traducida por la palabra latina communio, y que
se comprende como compartir unos bienes materiales (Rom 15,26; 2 Cor8,4:9,13),
compartir el Evangelio (Flp 1,5). participar de los sufrimientos de Cristo (Flp 3,10),
participar de la eucarista (1 Cor 10.16) y compartir la misma vida de Dios (l-Jn
1,3).
La inter-comunin surgi en el contexto del cristianismo dividido, es decir, despus
de haberse perdido la comunin plena entre las diversas comunidades cristianas.
Se refiere a una cierta participacin en las realidades espirituales, especialmente
en la eucarista, de los miembros de Iglesias y comunidades eclesiales divididas
entre s. Como tal. la intercomunin es una forma ms restringida de la nocin
ms amplia de communicatio in sacris (comunin en las cosas sagradas): tiene la
connotacin especfica de compartir la eucarista varios cristianos que no
comparten la misma fe ni la misma vida eclesial.
Las diversas comunidades cristianas valoran la intercomunin de diversas formas.
Las que ven la unidad de la Iglesia como una federacin libre de comunidades
relativamente autnomas, consideran la intercomunin como la meta del
movimiento ecumnico. En este caso, la Iglesia habr llegado a la meta de la
unidad cuando los cristianos de cualquier comunidad especfica sean admitidos a
participar de la eucarista celebrada por cualquier otra comunidad. La mayor parte
de los cristianos rechazan esta comprensin de la unidad, ya que con ella no se
intenta resolver las diferencias fundamentales.
En 1971, la Comisin Fe y Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias
public un estudio titulado Ms all de la comunin: en camino hacia la comunin
en la eucarista. La finalidad del movimiento ecumnico no es la intercomunin.
sino ms bien una plena comunin en la fe y en la vida que llega a su expresin
ms completa en la celebracin comunitaria de la eucarista.
Mientras que muchos rechazan la intercomunin como meta hacia la cual tiende el
ecumenismo, un numero considerable de cristianos considera la intercomunin
ocasional, celebrada en algunos momentos (como las reuniones ecumnicas),
como un medio apropiado para construir una unidad ms completa, basada en la
fe comn y en la vida cristiana que une ya, aunque imperfectamente, a los
cristianos. La cuestin teolgica que est en juego en este contexto es el hecho de
que la eucarista no es solamente expresin de la unidad de la Iglesia, sino
tambin fuente de esta unidad. Por este motivo, algunas de las comunidades
surgidas de la Reforma estn en favor de la intercomunin ocasional como medio
para crecer hacia la comunin plena.
En general, las Iglesias ortodoxas y la Iglesia catlica ponen obstculos al uso de
la intercomunin como medio para curar las divisiones cristianas (UR 8), ya que
viola el principio de que la eucarista es la expresin perfecta de la plena comunin
de fe y de vida que une a los miembros de la Iglesia entre ellos y con Dios.
Compartir la eucarista cuando no existe todava esa comunin plena, viola el
mismo significado de la eucarista como expresin ms alta de esta comunin.
Sin embargo, la Iglesia catlica tiene en cuenta algunas ocasiones en las que es
posible la intercomunin. Estas communicationes in sacris entre cristianos, cuyas
comunidades estn divididas todava. se justifican, no como medios para
establecer la unidad, sino ms bien sobre la base de una verdadera unidad en la
fe y en la vida eclesial ya existente y pensando en las necesidades pastorales que
se presentan a veces. Debido a los vnculos tan estrechos que unen ya a las
Iglesias ortodoxas y .
catlica, en relacin con la fe en los sacramentos y con la sucesin apostlica del
ministerio, no slo se permite a veces, sino que se aconseja compartir la
eucarista, la penitencia y la uncin de los enfermos, siempre que se d una
autntica necesidad pastoral, como por ejemplo la imposibilidad para un cristiano
catlico u ortodoxo de recibir los sacramentos de un ministro ordenado por su
propia comunidad (cf UR 15).
Dado que la diferencia en la fe y . en la sucesin apostlica es mucho mayor entre
la Iglesia catlica y las Iglesias y comunidades eclesiales derivadas de la Reforma,
se prohbe generalmente la intercomunin en esos sacramentos.
Sin embargo, en el caso de necesidad pastoral urgente, como el peligro de muerte
o la crcel, un sacerdote catlico puede dar los sacramentos a cristianos de otras
comunidades, si no tienen acceso a su propio ministro y si ellos piden libremente
los sacramentos y profesan la fe catlica en lo que se refiere a dichos
sacramentos. (Direttorio per l'applicazione dei principi e delle normne
sull'ecumenismo, 1993, 122-136;
Communicatio in sacris).
W Henn

Bibl.: G. Koch, Intercomunin, en DTD, 374-376; D, Bosch, Para comprender el

ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991. A. Gonzlez Montes, Enchiridion
oecumenicum, 2 vols., Salamanca 1986,

X-INTERPRETACIN

El problema de la interpretacin ocupa un lugar privilegiado en la filosofa

contempornea y en la teologa.
Para Schleiermacher es el arte de evitar el malentendido", haciendo
comprensible lo que intenta decir un texto o un discurso. Para Heidegger, por su
parte, el interpretar (Auslegung) toma su sentido originalmente de la circularidad
hermenutica del interpretar y del comprender. Estas dos breves alusiones bastan
para sealar la complejidad de lo que se intenta decir al hablar de interpretacin
(tambin se habla de hermenutica, del griego ermeneuein = hacer
comprensible una cosa, arte y ciencia de la interpretacin de los textos). Se
pueden distinguir diversos tipos segn se siga una orientacin positivista (el polo
objetivo ocupa el primer plano), antropocntrico (es decisivo el polo subjetivo),
cultural (comprende la realidad a travs de las mediaciones culturales objetivadas
de varias maneras), metafsico (plantea el problema de la misma verdad de lo
real). Para la teologa tiene especial importancia el problema de la relacin entre la
verdad y la historia: la verdad no puede ser ms que nica y universal: sin
embargo, en todo lo que el hombre conoce, dice y hace est histricamente
condicionado. Este problema atae sobre todo a la cuestin de la interpretacin
del dogma como verdad revelada, transmitida en la pardosis (Tradicin) de la
Iglesia, como universalmente vlida e inmutable en su substancia. Esta cuestin
tiene como trasfondo la comprensin teolgica de la verdad y de la realidad.
Desde el punto de vista teolgico, desemboca en la otra cuestin de las relaciones
entre una verdad universal y siempre vlida, por un lado, y la historicidad de los
dogmas, por otro. Suponiendo la doctrina catlica sobre la infalibilidad, se dir que
todo artculo de fe es un modo de percibir la verdad divina, que nos orienta hacia
ella (san Isidoro, citado por S. Th. 11-11, q. 1, a. 6). En cuanto tal, mientras que
atestigua la verdad divina, remite ms all de l mismo hacia esa misma verdad.
Por este motivo la interpretacin del dogma procede de las palabras y de los
conceptos hacia la verdad de las cosas que stos contienen. Como cualquier otra
verdad humana sobre Dios, tambin los dogmas tendrn que comprenderse
analgicamente, es decir, con un valor obligante respecto a la verdad salvfica de
Dios.
En cuanto que su contenido est constituido por la Palabra de Dios, los dogmas
deben interpretarse teolgicamente de una forma indisolublemente ligada con la
vida de comunin con Cristo en la Iglesia. La interpretacin actualizante del dogma
se lleva a cabo en y a travs de la vida eclesial en su totalidad. A ello contribuyen
el trabajo teolgico, el estudio histrico de las fuentes, la aportacin de las
ciencias humanas, la hermenutica, la lingUstica y la filosofa. El problema de la
interpretacin actual de los dogmas se concentra en el problema del valor
permanente de las frmulas dogmticas. La teologa ha buscado siempre criterios
vlidos con esta finalidad (cf , por ejemplo, los siete principios sugeridos por J H.
Newman: preservacin del tipo, continuidad de los principios, poder de
asimilacin, consecuencia lgica, anticipacin del futuro, influjo preservador del
pasado, vigor duradero). Para la teologa catlica es fundamental la funcin del
Magisterio, a quien se le ha confiado la interpretacin autntica de la Palabra de
Dios.
M. Semeraro

Bibl.: Commissione teologica internazionale, L'interpretazione dei dogmi, octubre

1g80: J M. Rovira Belloso, Hermenutica, en DTF 52g-545; H. G. Gadamer,
Verdad y mtodo,' 2 vols.. Sgueme, Salamanca 1977 1993; E. Schillebeeckx,
Interpretacin de la fe, Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica,
Sgueme, Salamanca 1973.

X-INTERTESTAMENTO
Con esta palabra se designa el conjunto de la literatura juda, de tipo religioso, que
surgi en la poca "entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, o sea, en los slglos 1
a.C. y 1 d.C. Se trata de una literatura muy rica y variada, de hondo contenido
tolgico - , que nos permite captar el ambiente espiritual que respir Jesucristo y
la 1glesia primitiva. Por otro lado, se trata de una literatura extraa, que en gran
parte slo ha sido descubierta recientemente y que hasta ahora ha estado casi
nicamente reservada a los especialistas. Podramos dividirla en tres grupos:
est en primer lugar la obra de los rabinos, vidos de recoger las tradiciones
orales que ms tarde se pondran por escrito en la Misn y en el Talmud, pero que
fundamentalmente tiene su origen en esta poca inicial del judasmo rabnico. El
segundo grupo lo forman los trgumes o traducciones al arameo del texto
bblico, acompaadas frecuentemente de comentarios actualizantes; entre los
trgumes conocidos actualmente destacan los del Pentateuco (Targum de Onkelos
o de Babilonia, Targum Yerusalmi) o de Palestina, Targum Neophiti y el Targum de
Jonathan sobre los profetas. Finalmente, estn los escritos apocalpticos, muy
abundantes, como los Libros de Henoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de
Salomn, los Testamentos de los doce patriarcas, el Testamento de Moiss, el
Apocalipsis siraco de Baruc y el cuarto Libro de Esdras.
A pesar de no tener un carcter estrictamente bblico y ser especfica de la
comunidad esenia, tambin es considerada como intertestamentaria por
algunos autores la literatura propia de Qumrn (Regla de la comunidad,
Reglamento de la Guerra, Documento de Damasco, etc.).
Tambin incluyen algunos en la literatura intertestamentaria las obras de Josefo y
de Filn de Alejandra.
A. Ortiz Garca

Bibl.: A. Paul, Intertestamento, Verbo Divino, Estella 81gg3; A. Dez Macho,

Apcrifos del Antiguo Testamento: E. Schurer, Historia del Pueblo judo en tiempos
de Jess, Cristiandad, Madrid 1985; Verbo Divino publica una coleccin dedicada
a la literatura midrsica, en colaboracin con la Institucin de San Jernimo.

X-INTRINSECE MALUM

En moral se define como intrinsece malum aquel acto que (considerado a partir del
objeto) est prohibido siempre y para todos (sin excepcin) por ir en contra del
orden moral.
La Iglesia y los manuales tradicionales han sostenido la existencia de un acto
intrinsece malum, es decir, de un acto con el que va estructuralmente unido un
valor moral relativo al fin ltimo (y transcrito en la ley natural), que no admite
circunstancias capaces de modificar su grave malicia intrnseca moral (por
ejemplo, el adulterio o el aborto).
Recientemente, algunos moralistas han puesto en duda la existencia de un acto
de este gnero (teleologistas, proporcionalistas, consecuencialistas): lo intrinsece
malum -argumentan- existira slo en relacin con Dios, pero no entre los
hombres, y por tanto slo respecto a las virtudes teologales, no respecto a las
cardinales: por consiguiente, slo puede ser moralmente mala la intencin del
agente.
El contexto terico en el que hay que plantear el problema del intrinsece malum es
el de la moral fundamental (estructura y objeto del acto moral, valores morales,
intencin del agente) y el de la tica normativa (existencia de normas sin
excepcin, que tutelan los valores morales y - su jerarqua). Se trata, por tanto, de
un problema ligado a la fundamentacin de la valoracin moral y que se plantea
de manera distinta segn las diversas perspectivas y las maneras de argumentar
en moral (teleolgico y deontolgico).
T Rossi

Bibl.: R, Frattalone, Acto humano, en NDTM, 23-46: E. Lpez Azpitarte, La tica

personal,. existen valores absolutos', en Praxis cristiana, 1, Madrid I980, 327-
346.

X-ISAAS

Este libre pertenece a la seccin de los profetas posteriores. Dentro de l se

pueden distinguir tres partes, cuyos autores suelen denominarse: Isaas, Dutero-
Isaas y Trito-Isaas. En efecto, se advierten diferencias de tipo histrico, estilstico
y teolgico entre ellas. Los 39 primeros captulos deben clocarse en los aos 740-
698, durante los reinados de Ozas, Yotn, Acaz y Ezequas.
Asiria es la potencia dominante. Hay claras referencias a la guerra siro-efraimita, a
la cada del reino del norte, al asedio de Azoto, a la invasin de Senaquerib. A
partir del c. 40 se menciona a Ciro, rey de Persia de mitad del siglo Vl y se exhorta
al pueblo a salir de Babilonia y emprender el regreso a Jerusaln.
A partir del captulo 56 tenemos la impresin de encontrarnos de nuevo en
Jerusaln, inmersos en la problemtica de los aos posteriores al destierro. La
teologa de la historia se desarrolla mucho ms en los captulos 40-66 y lo mismo
pasa con la imagen del Dios creador, que no tiene paralelos en los captulos 1 -39;
hay que anotar adems las diferencias entre el salvador de 9,1 6 y 1 1,1 -9
respecto al Siervo de Dios de 52,13-53,12). En 56-66 encontramos mayor inters
por el culto Y se conciben de manera distinta tanto el problema de la apostasa
como la visin escatolgica.
En la primera parte el mensaje de Isaas comprende dos grandes filones: la
cuestin social durante los primeros aos de su actividad y la poltica a partir del
734. La denuncia social es una crtica de la clase dominante por su 1ujo y su
orgullo, por su codicia desmesurada y sus injusticias, unida a la pretensin- de una
vida religiosa de intenso culto a Dios. La actitud poltica: Dios se ha
comprometido con la ciudad de Jerusaln y la dinasta de David. Dios exige la - fe
del pueblo y del rey. Ante la amenaza enemiga creer significa estar tranquilos y
atentos, sabiendo que Dios no dejar - a . de salvar a su pueblo: lo contrario es la
bsqueda de seguridades humanas. El Mesas aparece como aquel que establece
en la tierra la justicia y el derecho, dando consistencia al trono de David. Es
fundamental el deseo de provocar en el pueblo el encuentro con Dios, la plena
aceptacin de lo divino en medio de lo humano. En la segunda parte nos
encontramos con el canto del regreso del destierro (el plan de Dios permanece
firme a pesar de todos los fracasos), junto con el anuncio del profeta que vendr,
siervo misterioso, humilde y doliente, pero vctima de amor. En la tercera parte
aparece por un lado el lamento y la acusacin por las graves violaciones del
derecho (56-59) y del culto verdadero, y por otro lado la promesa de la salvacin
inminente (6062). "La salvacin y la justicia de Yahveh vendrn pronto; se tratar
de una nueva creacin (65,17).
G. Lorusso

Bibl.: J M. Asurmendi, Isaas 1-39 Verbo Divino, Estella 61gg4: Cl. Winer, E
segundo Isaas, Verbo Divino, Estella 1994; L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Los
profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, 91-95: E, Beaucamp, Los profetas de Israel,
Verbo Divino, Estella 1988, 71-130: J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
Estella l993.

X-ISLAM

1. Trmino.- Islam es una palabra rabe que significa sumisin" o el "acto de

someterse. Con esta palabra se expresa la actitud del creyente en la obediencia
de la fe y de toda la vida delante del Dios nico que se revela para l en el Corn.
El que vive as es un muslim, es decir, uno que se ha sometido a Dios (=
musulmn). La expresin "islamismo debe evitarse, ya que la usan los mismos
musulmanes para indicar una forma fundamentalista del Islam.

2. Origen.- La predicacin del Corn rabe comenz el ario 610 en la Meca. La

pennsula arbiga estaba entonces en plena fermentacin espiritual, con notable
presencia de cristianos y judos y de varias sectas monotestas. Frente a la
oposicin de los politestas de la Meca, los primeros musulmanes emigraron el
622 a la ciudad de Yatrib, que se llam luego Medina. Cuando Mahoma muri en
el 632, ya estaba constituida la comunidad islmica, con su propia estructura
jurdico-social.

3. Elementos doctrinales.- La afirmacin fundamental de la fe islmica es la

existencia del nico Dios. El Corn aplica tambin el trmino muslim a Abrahn, a
Jess y a los apstoles, mientras que la tradicin exegtica habla de los cristianos
como de musulmanes segn la religin de Jess. Se reconoce a Dios como
Creador del universo y Seor del da del juicio final. Esto supone para la persona
humana una responsabilidad delante de Dios.
Todos los hombres pueden conocer la voluntad de Dios, ya que la verdadera
religin se da con la creacin misma y no hay ningn pueblo que no haya tenido
su propio profeta. El profeta del islam es presentado en el Corn como el
predicador del monotesmo de Abrahn, Moiss y Jess y, en frente a los
seguidores de estos profetas anteriores, como portador del mensaje monotesta
en su pureza original y definitiva. La religin islmica formul cinco deberes
religiosos principales, que, adems de la profesin de fe en la verdad de que no
hay divinidad fuera de Dios y de que Mahoma es el enviado de Dios, comprenden:
la oracin ritual cinco veces al da, la limosna legal, el ayuno el mes del Ramadn
y, al menos una vez en la vida, la peregrinacin a la Meca. El Corn contiene
adems una lista de mandamientos divinos idnticos al declogo de la Biblia.
4. Desarrollos ulteriores.- Al morir el profeta del islam, la comunidad (umma) de
sus seguidores se haba organizado de forma compacta, con un notable poder
poltico-militar sobre toda la pennsula. Las conquistas del siglo siguiente, que vio
a las tropas musulmanas desde el Indo hasta el corazn de Francia, necesitaron
una legislacin ms elaborada. La sharia o ley religiosa, que abarca toda la vida
del musulmn y de la umma, se basa principalmente en el Corn y en las
numerosas tradiciones de hechos y palabras de Mahoma.
La primera divisin en el islam fue de carcter jurdico-poltico, respecto a la
sucesin de Mahoma en la direccin de la umma. De este conflicto, centrado en la
figura de Al, naci la faccin de los chitas, para quienes Al es el primer imn,
mientras que para los sunnitas es el cuarto. El chismo conoci numerosas
subdivisiones con diferentes acentos de doctrina y de prctica religiosa. En el
chismo se desarroll tambin una doctrina religiosa basada en la figura del imn,
que en algunos puntos es distinta de la doctrina religiosa del sunnismo.
Actualmente los chitas son casi el 15/0 del mundo islmico, mientras que los
sunnitas son ms del 8%.
A. Roest Crollius

Bibl.: F M. Pareja, La religiosidad musulmana, B~C, Madrid 1975; D. Sourdel, El

1slam, Oikos-Tau, Barcelona 1973; J Jomier El Corn. Textos escogidos en
relacin con la Biblia, Verbo Divino. Estella 1985; d., Un cristiano lee el Corn,
Verbo Divino, Estella 1985; R. Bell - W. M. Watt, Introduccin al Corn, Ed.
Encuentro, Madrid 1987. L. Gardet, Conozcamos el Islam, Andorra'1960; J Jomier,
Para conocer el Islam, Verbo Divino, Estella 21994.

X-ISRAEL

Israel, con el probable significado de que Dios se muestre fuerte, es el nombre

que dio a Jacob el personaje misterioso con el que luch, segn la narracin de
Gn 32,23-33. Aludira por tanto a la fuerza demostrada por el patriarca en su lucha
contra aquel ser superior y las fuerzas que representaba. El pueblo de sus
descendientes, o sea el pueblo judo, es llamado tambin pueblo israelita, los
hijos de Israel. La historia de Israel es de inters fundamental e ineludible para la
fe cristiana. En este sentido el concilio Vaticano II ha escrito: "Al investigar el
misterio de la Iglesia este sagrado concilio recuerda el vnculo que une
espiritualmente al pueblo del Nuevo Testamento con la raza de Abrahn. La Iglesia
de Cristo reconoce que, conforme al misterio salvfico de Dios, ya en los
patriarcas, en Moiss y en los profetas se encuentran los comienzos de su fe y de
su eleccin. Afirma que todos los crisanos, hijos de Abrahn segn la fe, estn
incluidos en la vocacin del mismo patriarca y que la salvacin de la Iglesia est
msticamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la
esclavitud (NA 4). Las proposiciones que acabamos de citar pertenecen a un
texto que marca un paso real en las relaciones de la Iglesia con el judasmo y del
que Juan Pablo 11 ha dicho: "El giro decisivo en las relaciones de la Iglesia
catlica con el judasmo y J con cada uno de los judos se dio con este prrafo tan
breve y lapidario Hoy la Iglesia se esfuerza en destacar cada vez ms el
significado eclesiolgico de Israel. A la luz de Rom 1 1,1521 se recuerda que Israel
y la Iglesia no estn frente a frente como dos realidades independientes. Se dir
ms bien que la Iglesia de los gentiles est injertada en el trono de la raz de
Israel.
La metfora paulina sugiere una relacin que, en la historia de la salvacin, une
las dos realidades. La tesis de la sustitucin segn la cual la 1glesia habra
reemplazado a Israel tras su eliminacin, cede el paso a la tesis paulina del
injerto, segn la cual el antiguo olivo con su raz lleva la Iglesia.
El dilogo cristiano-judo ha producido ya, aunque en formas bastante abiertas e
imprevisibles, una teologa cristiana del judasmo (Ch. Thoma). Tambin el
Magisterio de la Iglesia catlica ha ofrecido indicaciones muy vlidas tanto para el
dilogo interreligioso como para la catequesis. El supuesto fundamental ya
adquirido es que la historia de Israel no concluye precisamente en el ario 70 d.C.
Al contrario, Israel permanece como un hecho histrico y como un signo que hay
que interpretar en el plan de Dios. La singularidad de las relaciones vigentes entre
el cristianismo y el judasmo compromete a la Iglesia a reconocer el gran
patrimonio comn a ambos y en particular a subrayar las relaciones entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, en el contexto de la unicidad de la revelacin
bblica, as como las races de la Iglesia en Israel.
Todo esto no significar nunca para un cristiano, y con l para la Iglesia, disminuir
su propia identidad y la de su interlocutor en el dilogo religioso. De aqu la
importancia de que la enseanza catlica sobre el judasmo sea siempre precisa,
exacta y J rigurosa: y al mismo tiempo, que permanezca siempre conforme con la
verdad del Evangelio y del Espritu de Cristo.
Entre los pioneros de una reconsideracin teolgica de Israel hay que citar a J
Maritain. Ya en 1937 hablaba de un impossible antismitismo y de una "cuestin
juda que es, en primer lugar, un misterio de orden teolgico, de la misma
naturaleza que el misterio del mundo y el misterio de la Iglesia. Esto significa
reconocer con san Pablo que la vocacin de Israel y su misin en el mundo
prosiguen incluso despus de su negativa a adherirse, en su mayor parte, al Seor
Jess. Ms an, considerando la relacin de Israel con el mundo y de la Iglesia
misma con el mundo, Maritain hablaba de una analoga invertida con la Iglesia,
como nico hilo conductor para comprender el misterio de Israel. El concilio
Vaticano II recuerda el gran patrimonio espiritual comn que justifica el dilogo
entre cristianos y judos; despus de haber citado Rom 9 4-5 ariade: "(La Iglesia)
recuerda tambin que los apstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia,
nacieron del pueblo judo, as como muchos de aquellos primeros discpulos que
anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo En el mismo Decreto Nostra aetate,
el concilio afirma que todo lo que se cometi durante la pasin de Jess no
puede ser imputado indistintamente ni a todos los judos que entonces vivan, ni a
los judos de hoy y que, "si bien la Iglesia es el pueblo d Dios, no se ha de
sealar a los judos como rprobos de Dios y malditos. Por eso la Iglesia deplora
y condena el antisemitismo.
M Semeraro

Bibl.: G. Richter Israel, en CFT 11, 398414; F, Mussner, Tratado sobre los judos,
Sgueme, Salamanca 1983; M, Frank, La esencia de Israel. DDB. Bilbao 1990; H.
KUng. El judaismo. Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993,