X-EBIONISMO

Con este nombre se designa aquella corriente de pensamiento que se extendi

dentro del judeocristianismo y que negaba la divinidad de Jess, reconociendo en
l simplemente a un hombre. Los partidarios de esta doctrina deben identificarse
en aquellos judos, de tinte cristiano, quizs algunos de ellos esenios convertidos
que huyeron a Transjordania despus del ao 70 y que permanecieron fieles a las
costumbres de la ley pero hostiles al templo.
De ellos habla expresamente Ireneo (cf. Adv. haer. 1, 26, 2).
Orgenes, en su Contra Celsum, 11, destaca su fidelidad a la ley y explica que
ebion en hebreo significa- "pobre".
El mismo Orgenes, reconociendo con Celso que algunos acogen a Jess, pero
quieren seguir viviendo segn la ley de los judos, como la muchedumbre de los
judos, dice que existen dos sectas de ebionitas: los que como nosotros admiten
que Jess naci de una virgen y - los que, por el contrario, creen que no naci de
ese modo, sino como todos los dems hombres (Ibd., Y, 61). Para estos ltimos,
Jess sera fruto de un matrimonio entre una joven con un carpintero o con un
soldado romano. Evidentemente, lean a 1s 7 14 no segn el texto de los Setenta,
sino segn la versin de Teodocin y Aquila, que traducan joven en -vez de
virgen" (la joven concebir a un hijo...,,). Para ellos, Jess perciba la inclinacin
al pecado como todos los hombres, y su eleccin, anunciada de antemano por los
profetas, deba reducirse a su buena conducta. Finalmente, la justificacin
provena solamente de las obras de la Ley En conformidad con esta concepcin,
los ebionitas de esta secta, mientras que aceptaban el evangelio de Mateo
(excepto Mt 1,13, donde se habla de la virgen), rechazaban a Pablo por su
posicin en contra de la Ley, a Juan por su reconocimiento de la divinidad de
Jess y a Lucas por su exaltacin de la virginidad de Mara.
La otra secta de ebionitas a la que alude Orgenes no tena dificultad en aceptar la
virginidad de Mara, va que no la interpretaba como una prueba de la filiacin
divina de Jesucristo. ste, simple hombre o ltima de las siete reencarnaciones de
Adn, tiene la misin de llevar a los hombres al conocimiento de la Ley en la cual
consiste la nica salvacin. La doctrina ebionita se sediment en las Homilas y -
en las Recognitiones clementinae, Su punto de partida es la dificultad, ms
religiosa que filosfica, de reconciliar la divinidad de Cristo con el dogma bblico de
la unidad y de la unicidad de Dios. El monarqianismo que profesaban los
ebionitas se puede considerar como la hereja tpica del alma juda del
cristianismo.
L. Padovese

Bibl.: A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III, Roma 19S7: A. F. J

Klijn, Ebionitas, n DPAC, 1, 650: B. Bagatti, L'glise de la circoncision, Jerusaln
1965,

X-ECCLESIAM SUAM

Primera encclica de Pablo VI (6 de agosto de 1964), sobre la Iglesia, sus

relaciones con el mundo y el dilogo que no debe dejar de mantener con l.
Pablo VI haba intentado prepararla y publicarla antes de la segunda sesin del
concilio (29-9- 1963). Trabaj febrilmente en ello, recogiendo decenas y decenas
de folios con notas", "apuntes, borradores, preguntas que se haca a s
mismo: todo un dossier. En la redaccin final la enciclica aparece sin notas ni
citas, un aparato bibliogrfico que no falta nunca en una encclica, con la finalidad
de darle ms bien una forma personal y dialogal; pero en aquellos apuntes
privados aparecen con claridad todo el aparato de investigacin y las fuentes en
las que ms se inspir. Por lo dems, uno de sus comentadores pudo concluir sus
investigaciones diciendo que esta encclica fue pensada, compuesta y escrita
por l solo. No logr tenerla a punto para presentarla antes de finales de
septiembre y dej luego que pasara algn tiempo, aunque tenindola siempre
entre manos.
Los estudiosos consideran el discurso de apertura de la segunda sesin del
concilio como una especie de redaccin previa. Debi de estudiarla a Eondo,
consciente del momento tan especial que estaba viviendo la Iglesia en concilio,
sabiendo que cada una de sus afirmaciones poda abrir un poco ms la grieta que
se perciba en el Colegio episcopal. Insista en que la encclica quera ser una
simple conversacin epistolar (9), un mensaje fraternal y familiar ( 10),
expresamente destituido de todo carcter solemne y propiamente doctrinal (9s).
La encclica se presenta lgicamente con ciertos lmites intencionales y por tanto
plenamente conscientes; en particular, prescinde de la exposicin de los temas
graves y urgentes que interesan no slo a la Iglesia, sino a toda la humanidad y
hace una enumeracin somera de los mismos en el prlogo (cf. 14s).
El mismo Pablo VI, el 6 de agosto, despus de haber puesto ya su firma en la
encclica, comunic su prxima aparicin a los fieles en el habitual encuentro
dominical del Angelus, indicando entre otras cosas: Decimos all lo que
pensamos que tiene que hacer hoy la Iglesia para ser fiel a su vocacin y poder
cumplir con su misin.
Esto es, hablamos de la metodologa que la Iglesia debe seguir a nuestro juicio,
para caminar segn la voluntad del Seor Jess. Ouizs pudiramos titular esta
encclica: "Los caminos de la Iglesia". Y prosigue: Los caminos que hemos
sealado son tres: el primero es espiritual y se refiere a la "conciencia" que la
Iglesia debe tener y alimentar sobre s misma; el segundo es moral y se refiere a
la "renovacin" asctica, prctica y cannica que necesita la Iglesia para ser
conforme con la conciencia indicada... Y el tercer camino es apostlico; lo hemos
designado con el trmino tan de moda en nuestros das de "dilogo". este camino
se refiere al modo, al arte, al estilo que la Iglesia tiene que infundir en su actividad
ministerial en el concierto disonante, voluble, complejo del mundo contemporneo.
Conciencia, renovacin, dilogo: son los caminos que hoy se abren ante la Iglesia
viva, y que forman los tres captulos de la encclica.
De esta forma el mismo papa hace destacar y pone de relieve la estructura de su
lrga encclica -hasta 15.000 palabras han contado, segn el uso, los telogos
americanos- y a la que la crtica, sorprendida quizs por la novedad de su
contenido y del tono empleado, pero tambin por la imprecisin de la traduccin,
ha juzgado de difcil acceso.
Como apertura a los tres captulos hay un prlogo que, adems de poner de
manifiesto la estructura de la encclica y de justificar sus lmites, declara
expresamente su intencin temtica, Su intencin es la de aclarar cada vez ms
a todos, por un lado, cun importante es para la salvacin de la sociedad humana
y, por otro, cunto preocupa a la Iglesia que las dos - o sea, la Iglesia y la
sociedad- se encuentren, se conozcan, se amen (8). Pablo VI deriva esta
conviccin de otra anterior, que concierne a la naturaleza misma de la Iglesia. La
expone en las primeras palabras de su encclica: Jesucristo fund su Iglesia para
que fuera al mismo tiempo madre amorosa de todos los hombres y dispensadora
de salvacin (7). En Pablo VI se trata de una conviccin pacficamente
presupuesta, que no se necesita demostrar sino simplemente desarrollar,
sealando las lneas que la hagan operativa. De la abundancia de folios que
constituyen el dossier se puede deducir que en la concepcin inicial el nico tema
debera haber sido el del dilogo. En su desarrollo, el papa se habra dado cuenta
de que, en realidad, la exposicin de este tema exiga el desarrollo de unos
presupuestos irrenunciables, es decir, la conciencia y ~ la renovacin de la Iglesia.
En todo caso, para subrayar la preeminencia del dilogo, los comentadores llegan
a decir que en la encclica el dilogo asume la consistencia de un tratado, ya
que en esta parte el papa no procede solamente por alusiones y sugerencias
rpidas, como en el resto de su mensaje.
La encclica identifica a los destinatarios del dilogo, distinguiendo los tres
famosos crculos, a los que aade sin embargo, sin definirlo evidentemente como
un crculo aparte, el mbito intraeclesial. En este mbito no falta la apelacin a la
obediencia, que se intenta integrar en el dilogo, ni la condenacin del espritu de
independencia y de crtica ( 104s). En cuanto a los tres crculos, se trata
claramente del crculo inmenso de la humanidad en cuanto tal, el mundo; del
crculo de los que creen en Dios: judos, musulmanes, seguidores de las grandes
religiones afroasiticas; y Finalmente del crculo de los cristianos no catlicos.
Algunos han criticado su concepcin del dilogo intraeclesial, excesivamente
centrado en la obediencia, su idea del dilogo con el mundo y su concepcin
del ecumenismo, en cuanto que lo percibira de una forma demasiado
unidireccional.
El tratado sobre el dilogo, que es el contenido substancial de la encclica,
segn la enseanza de Pablo VI presupone una conciencia eclesiolgica clara y
segura, que distinga claramente a la Iglesia del mundo, segn la anttesis
evanglica, aunque sin separarla (65-68, y pssim). De aqu la necesidad de que
la Iglesia tome conciencia de s misma, renovndose en su cualidad de Cuerpo
mstico de Cristo.
Para Pablo VI, que intentaba cuidadosamente evitar toda interferencia en los
trabajos del concilio, ocupado entonces en redactar la Constitucin sobre la
Iglesia, la profundizacin de la conciencia y la consiguiente renovacin de la
Iglesia, tiene un nico sentido: procede propiamente en el sentido del
descubrimiento renovado de su relacin vital con Cristo (33), por la que Cristo
est presente en su Iglesia: se trata de una verdad que Pablo VI recuerda
explcitamente con los mismos trminos de la Mystici corporis de po XII. Por esta
presencia de Cristo y , por tanto, por la unin vital con l, la Iglesia es propiamente
misterio.
De la eclesiologa de la Mvstici cor poris, a Pablo VI le gustaba subrayar su
aspecto renovador, o sea, no en cuanto que identificaba a la Iglesia con el aspecto
visible de la misma, sino en cuanto que subrayaba su aspecto mstico.
Gf Coffele

Bibl.: Texto en MPC, 1, 239-265; AA, VV., Comentario eclesial a la "Ecclesiam

suam" Mensajero, Bilbao 1965: Pubblicazionr dell'lstituto Paolo Vl, Ecclesiam
suam. Premiere lettre encvclique de Paul VI Colloque International, Roma. 24-26
de octubre de 1980, Brescia 1982.

X-ECLESISTICO ( SIRCIDA)

X-ECLESIOLOGA

Se llama as aquella parte de la teologa dogmtica que estudia la realidad de la

Iglesia. El tratado de eclesiologa, entendido de Forma orgnica y completa, tiene
una historia relativamente reciente. H. X. Arquilliere seala como el tratado ms
antiguo sobre la Iglesia el De regimine christiaJ2o (1301-1302) de Santiago de
Viterbo.
Los primeros pasos hacia un autntico De ecclesia pueden verse en el tratado
homnimo de Iuan de Ragusa (t 1433) y en la grandiosa Summa de Ecclesia
(1453) de Iuan de Torquemada. Esto no significa que no hubiera antes una
reflexin de carcter eclesiolgico. Sin querer aludir a la riqueza temtica sobre la
Iglesia en los textos del Nuevo Testamento, ya en la protopatrstica pueden
sealarse importantes indicaciones eclesiolgicas.
Ocupa, por ejemplo, un lugar importante san Ignacio de Antioqua, en cuyas cartas
encontramos indicaciones fundamentales sobre la unidad de la Iglesia y sobre su
estructura jerrquica. En San Ireneo de Lvn se desarrolla ampliamente el tema
de la apostolicidad de la Iglesia. Ocupa tambin un 1ugar destacado san Cipriano,
sobre todo con su escrito De ecclesiae unitate. Una teologa muy elaborada sobre
la Iglesia es la que expone san Agustn, que trat de ella tanto en su actividad
homiltica y epistolar como en sus obras polmicas contra el donatismo y el
pelagianismo; su tema caracterstico es el tema, de clara inspiracin paulina, de la
Iglesia como cuerpo de Cristo. En general, la eclesiologa de los Padres se
expresa sobre todo a travs de una multitud de imgenes, de las que se deduce
un sentido muv vivo de la Iglesia. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia
Mater, que con pleno acierto K. Delahave ha sealado como una idea
eclesiolgica gua en los tres primeros siglos del cristianismo, as como la de la
Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los Cantares.
La teologa medieval demuestra tambin un fuerte sentido de la Iglesia.
Aparece en aquellos autores su inters por desunir a la Iglesia ea correspondencia
con la nueva situacin eclesial y se advierte en ellos la influencia aguStiniana
respecto a las cuestiones sobre la capitalidad de Cristo (de Christo Copte) y la
pertenencia como miembro al Corpus Ecclesiae. Por lo que se refiere a santo
Toms, aunque no escribi un tratado especial sobre la Iglesia, no cabe duda de
que tuvo una idea muy rica y precisa de la misma. En el plan de su Summa
Theologiae la idea de 1glesia engloba todo el itinerario del retorno del hombre a
Dios (cf. Pars Secundda). Desarroll tambin la eclesiologa en las cuestiones
relativas a la cristologa y a los sacramentos. En el siglo XIII, bajo la influencia de
las rdenes mendicantes, se desarrolla ulteriormente una eclesiologa universal y
se impone progresivamente la teora de la autoridad pontificia como plenitudo
potestatis.
La Reforma protestante provocar un planteamiento cada vez ms apologtico de
la eclesiologa, abriendo camino para una elaboracin ms precisa del tratado De
Ecclesia.
En la poca postridentina la teologa preferir considerar a la Iglesia como
sociedad organizada segn un modelo piramidal. En sus formas ms excesivas,
se la describe como una organizacin en la que Cristo y el Espritu habran
intervenido simplemente en su origen respectivamente como fundador y como
garanta de su autoridad. Es conocida la frmula con que Mohler resumi la
eclesiologa naturalista de la Ilustracin: Dios cre a la jerarqua y de esta
manera provey suScientemente a sus necesidades hasta el fin del mundo,.
Cada vez ms fuertemente el trmino Iglesia' ir indicando a la jerarqua y,
concretamente, al papado. Se describir a esta Iglesia mediante la nocin de
societas perfecta : posee en s misma todo cuanto necesita para alcanzar sus
propios fines.
En el siglo XIX la eclesiologa recibe un nuevo impulso de los telogos de la
escuela de Tubinga' (J A. MOhler, J. E. von Kuhn y otros). Otros telogos que
actuaron en esta misma direccin fueron F. Pilgram y M. J Scheeben. En Roma
destaca la enseanza eclesiolgica de C. Passaglia, C. Schrader, G. Perrone, J.
B. Franzelin (Escuela romana'). Es significativa la obra de Dom A. Gra titulada
De l'glise et so divine constitution ( 1885).
En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano ponffice y su
magisterio infalible lleva a su mxima expresin una eclesiologa centrada en el
ministerio petrino. Entre tanto va avanzando aquel que, debido a su enorme y
esplndida produccin eclesiolgica, se 1lamara el siglo de la 1glesia (O.
Dibelius). Por otra parte, la reflexin eclesiolgica estar sostenida por importantes
intervenciones magisteriales: sobre todo las encclicas Satis cog~Ztum ( 1896) y
Divinum illud ( 1 897), de Len XIII, y MysticZ corporis (1943), de po XII. Las
tendencias eclesiolgicas que haban ido madurando hasta este momento, bajo el
impulso de la renovacin bblica, patrstica y litrgica, encontrarn acogida en el
concilio Y aticano 11, que dedicar a la eclesiologa la Constitucin dogmtica
Lumen gentium (1 1964).
M. Semeraro

Bibl.: A. Antn, El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1896; Y Congar, La

eclesiologia desde san Agustn hasta nuestros das, BAC, Madrid 1976; S.
Dianich, Eclesiologia, en DTI, 11, 300-318; R, Velasco, La eclesiologia en su
historia, Valencia 1976: S Pi-Ninot, Introduccin a la eclesiologia, Verbo Divino,
Estella 1995.

X-ECLESIOLOGA FUNDAMENTAL
Se entiende por eclesiologa fundamental la seccin del tratado sobre la Iglesia
que guarda relacin con la teologa fundamental. A partir de la reforma de los
estudios teolgicos, el tratado De Ecclesia se desarroll en una clave
estrictamente dogmtica, es decir, como reflexin de la Iglesia sobre SI misma a
partir de su inteligencia del misterio en la fe. De todas formas esta perspectiva no
impide tocar ciertos temas que, de suyo, fueron patrimonio desde el principio de la
teologa fundamental y que, por el mtodo mismo que utiliza, conservan su valor y
su empleo.
En la estructura apologtica clsica, esta seccin llevaba el nombre de
demonstratio catholica. Con ella se intentaba probar cientficamente el origen
divino de la Iglesia, su acta de fundacin solemne debida a Jess en el momento
en que confiaba a Pedro el poder de las llaves (Mt 16,18) y la permanencia en la
Iglesia de las notas esenciales y constitutivas que profesamos en el -smbolo de la
fe. Desde el punto de vista de la apologtica clsica, esta demostracin intentaba
convencer a las diversas confesiones cristianas (cristianos reformados,
anglicanos...) de que slo la Iglesia catlica es la heredera de la verdadera Iglesia,
querida y fundada por Cristo.
Histricamente, se pueden encontrar algunas premisas de este planteamiento en
los primeros textos sobre la Iglesia compuestos a comienzos del siglo XIV por
Santiago de Viterbo y seguidos en el siglo xv por los de Juan de Ragusa y Juan de
Torquemada. El perodo del concilio de Trento y toda la Contrarreforma conocen
ya textos que tienden a presentar a la verdadera Iglesia contra las acusaciones de
los reformadores. En cada ocasin se siguen pistas diferentes y complementarias
para el logro de esta demostracin. Vale la pena recordar al menos las ms
importantes.
La primera se conoce con el nombre de va historica. A travs del anlisis de los
documentos antiguos y de los textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia
catlica estuvo organizada desde siempre de manera visible y jerrquica, y que su
cabeza, el obispo de Roma, es el sucesor legtimo del apstol Pedro. Esta
demostracin se confunde y se explicita ms tarde con la va primatus: en virtud
del primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es la verdadera Iglesia fundada por
Jess sobre Pedro y sus sucesores.
Una segunda demostracin pasa por la via notarum. Ha sido la prueba que ms se
ha utilizado en los tratados eclesiolgicos : parte del hecho de que en la profesin
de fe se aplican a la Iglesia cuatro caractersticas: la Iglesia es una, santa, catlica
y apostlica. Estas notae de la Iglesia se demostraba que se haban mantenido
ininterrumpidamente presentes tan slo en la Iglesia catlica: por consiguiente, la
Iglesia catlica era la nica que deba ser considerada como la Iglesia que quiso
Jess.
Una tercera prueba, que se sigui sobre todo a partir del Vaticano I, fue la que se
conoce como via emprica.
Pensada por el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que
presentaban la via historica y la via notarum, intentaba mostrar la realidad de la
Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque propagada por hombres
simples e iletrados y compuesta de personas comunes, -se presenta sin embargo
en el mundo como un signo de trascendencia que encierra en s los valores
fundamentales y esenciales, como por ejemplo la santidad, que constituyen el bien
absoluto para cada uno de los hombres.
A partir del Vaticano II y de su nuevo planteamiento eclesiolgico, estas vas se
siguen cada vez ms raramente, al menos como demostraciones en el sentido con
que lo haca la apologtica clsica. Al contrario, siguen vigentes varios intentos
hechos para una reinterpretacin ms actual tanto del tema de las notae como del
de la va emprica. En efecto, esta ltima parece ser la ms sujeta a nuevas
interpretaciones, que van desde la visin de la Iglesia como comunin' hasta la
de la Iglesia como instrumento de liberacin, desde su cualidad de signo del amor
trinitario de Dios hasta su visin en el horizonte sacramental.
Ms directamente, en lo que se refiere al tema especfico de la eclesiologa
fundamental, habr que considerar algunos puntos que especifican y justifican
esta perspectiva teolgica. -La primera tarea ser indicar la relacin que existe
entre Jess de Nazaret y la Iglesia. Superado va el planteaminto que vea a la
Iglesia - fundada' con un solo acto jurdico por Jess, la teologa anda ocupada
ahora en una lectura y - en una exgesis correcta de los textos que permiten
focalizar diversos hechos y expresiones de Jess que tienen relacin con la
Iglesia. Entre los ms expresivos se pueden recordar. la predicacin del Reino, la
actualizacin en favor de la comunidad de los textos que se referan al pueblo
veterotestamentario, la eleccin del grupo de los Doce y el cambio de nombre de
Pedro junto con su primado sobre los dems apstoles, la institucin de la
eucarista como signo del pueblo nuevo y - anticipacin del Reino futuro, la
promesa del Espritu que habra de dirigir a la comunidad y la misin a los
paganos, que abre a la universalidad del anuncio del Evangelio. En este aspecto
encierra un inters especial el documento sobre Algunas cuestiones de
eclesiologia que public la Comisin Teolgica Internacional el 7 de octubre de
1985.
En segundo lugar, habr que poner de relieve el peso importante de estos gestos
de Jess de Nazaret y de qu manera la Iglesia se convierte en mediacin de la
revelacin. Dentro de este tema es evidente que se insertan otros puntos, como el
valor de la Tradicin y los criterios que corroboran su mantenimiento y su
interpretacin normativa para la vda de la Iglesia a lo largo de los siglos. En el
mismo horizonte hay que presentar el lugar que ocupa la Escritura, que la Iglesia
venera como inspirada y santa en la vida eclesial.
Y no como tema secundario, al menos por la actualidad que empieza a revestir en
Occidente, habr que estudiar el carcter especfico del anuncio y del obrar de la
Iglesia ante las otras religiones y su pretensin de religin salvfica nica y
universal Junto con el tema de la mediacin de la revelacin, se plantea el de la
Iglesia como sujeto de la fe y como comunidad dentro de la cual se realiza el acto
personal de fe de cada creyente.
Como la fe es siempre eclesial , la teologa fundamental que estudia el acto de
fe tendr que ser capaz de poner de manifiesto su eclesialidad como dato
constitutivo para el acto mismo de fe.
La eclesiologa fundamental no pretende sustituir a la autopresentacin que hace
la Iglesia de s misma a la luz de la fe -perspectiva dogmtica-. slo intenta buscar
la relacin de revelacin que tiene con el Jess histrico y cmo ella se presenta
en el mundo como sujeto y mediacin de revelacin. La metodologa empleada
por la teologa fundamental permite que estos datos posean un valor ms amplio y
universal, incluso fuera del mbito eclesial.
R. Fisichella

BibI.: S. Pi-Ninot, Tratado de Teologa Fundamental, Salamanca 1989, 307-406;

d" Eclesiologa fundamental: status quaestionis, en Rev Esp. de Teologa 49
(1989) 361-403: U. Lorst, Cuestiones candentes de eclesiologa, Herder,
Barcelona 1974; R, Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sgueme,
Salamanca 1971; R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo
Divino, Estella 1993.

X-ECOLOGA

Del griego oikos y logos (discurso sobre la casa, sobre el ambiente), indica
genricamente el estudio de las le yes que caracterizan a las mutuas relaciones
entre los diversos organismos vivientes. De manera especial, el trmino indica el
estudio de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre, tanto en su
relacin con los dems hombres como en su relacin con los seres infrahumanos
del propio ambiente.
La ecologa se ha convertido en objeto de atencin por parte de la teologa al
agudizarse, sobre todo en Occidente, el problema ambiental. Los creyentes han
advertido: a) la necesidad de interrogarse sobre las propias responsabilidades
eventuales en relacin con la aparicin y la permanencia de la actitud depredatoria
que tom respecto a la naturaleza la civilizacin occidental, sobre todo a partir de
la revolucin industrial; b) la urgencia de tomar posiciones ante el problema del
medio ambiente. La necesidad de un cambio de actitud ante la naturaleza se
justifica para los creyentes no slo a partir de la amenaza que se cierne sobre la
humanidad debido al desastre ambiental, sino tambin sobre la base de una
correcta interpretacin del dato revelado. La Biblia afirma ciertamente la
singularidad del hombre y su seorio sobre las dems criaturas: pero no avala una
visin del hombre como explotador y dueo absoluto de la naturaleza; el mandato
de dominar la tierra (Gn 1,28) indica la necesidad de alimentarse y de vivir de lo
que la tierra produce. El dominio que el hombre est llamado a ejercer, en
analoga con el del Creador. tiene que ser seorial, de sustentamiento
respetuoso de las criaturas; el dominio concedido por el Creador al hombre no es
un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar y abusar" o de disponer
de las cosas a su antojo. La limitacin impuesta por el mismo Creador desde el
principio, y expresada simblicamente con la prohibicin de "comer del fruto del
rbol" (cf Gn 2,16ss), muestra con suficiente claridad que, respecto a la naturaleza
visible, estamos sometidos a leyes no slo biolgicas, sino tambin morales, que
no se pueden transgredir impunemente (Juan Pablo 11).
Hay que sealar adems que, segn la revelacin bblica, la superioridad del
hombre sobre las criaturas infrahumanas nunca podr transformarse en distancia
o en desinters por los dems seres vivos: la posicin del hombre respecto a lo
creado es parecida a la del jardinero, que cultiva y guarda sin robar ni
saquear : es parecida a la del artesano, que transfigura la materia sin
desfigurarla.
El hombre, adems, segn el dato bblico, tiene que vivir en solidaridad con las
dems criaturas debido a su misma naturaleza singular: por su doble dimensin,
corporal y espiritual, el hombre es pariente de la tierra y del cielo: a pesar de
que, en cierto sentido, es independiente de la una y del otro, no puede separarse
de la una ni del otro. La suerte del hombre, segn la visin de la Biblia, no
prescinde de la relacin justa con su casa, el mundo, lo mismo que no puede
prescindir de su relacin justa con el Creador. Esto supone la necesidad de
desarrollar una actitud de solidaridad con la naturaleza; el conocimiento debe
orientarse a poner de relieve las potencialidades de bien que encierra todo ser
creado. La relacin armoniosa y no conflictiva del hombre con la naturaleza
permitir al uno y a la otra una realizacin plena, pacfica y constructiva de la
propia identidad lo mismo que la relacin armoniosa con Dios es para el hombre la
condicin indispensable para poder llegar a una realizacin correcta y - plena de s
mismo.
Pero hay ms todava. La coronacin de la creacin, segn la narracin bblica, no
es el hombre, sino el sbado, el da en que todas las criaturas se encuentren
pacficamente y en el gozo entre ellas mismas y el Creador. La creacin es
querida -para la gloria de Dios, es decir, con vistas a un encuentro de paz y de
amor entre el Altsimo y las criaturas; de aqu se sigue que la divisin, el abuso y la
lucha no entran en el proyecto del Creador. esos aspectos negativos estn
vinculados de alguna manera con la experiencia del pecado, que condujo a todas
las criaturas lejos del proyecto inicial de Dios.
Si leemos bien la revelacin bblica, vemos cmo estimula una cultura de paz con
la naturaleza: de ella proviene una invitacin a fomentar una especie de pasin
por la totalidad (G. Altner), que lleva al rechazo de todo divide et impera y de todo
presunto derecho de vida y de muerte que tenga el hombre sobre las dems
criaturas.
Las emergencias ecolgicas que se derivan de una lectura correcta del mensaje
bblico se hacen todava ms urgentes cuando se considera que la creacin es
una obra trinitaria. Todo proviene gratuitamente del Padre, por medio del Hijo, en
el Espritu Santo, Todo lo que es distinto de Dios (las criaturas) tiene su origen en
el amor de Dios, no en el odio ni en la casualidad, De aqu se sigue que todo est
ntimamente marcado y estructurado por el amor: todo debe ser considerado,
tambin por el hombre, con una actitud de respeto, ya que todas las cosas son
buenas y amables de suyo.
Adems, la realidad que rodea al hombre no es solamente escenario de la
aventura humana, sino que comparte la suerte de las criaturas inteligentes, No es
una casualidad que el cumplimiento definitivo de la salvacin, que realizar el Dios
trinitario, sea indicado por la Escritura como la llegada de unos cielos nuevos y
una tierra nueva (2 Pe 3,13; Ap 21,1$ G. M. Salvati

Bibl.: J L. Ruiz de la Pea, La fe en la creacin y la crisis ecolgica, en Teologa de

la creacin, Sal Terrae, Santander 1986, 175199; H, Assmann, Ecologa y teologa,
en CFC, 352-367. S, SpinsaIiti- Ecologa en NDE, 377-3~2; A. Moroni, Ecologa,
en NDTM, 444-467; J Moltmann, Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca 1987;
A. Domingo, Ecologa y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1991; A. Galindo,
Ecologa y creacin, Univ. Pont, Salamanca 1991; J Gafo, Ecologa, en 10
Palabras clave en biotica. Verbo Divino, Estella 1993,

X-ECONOMA SALVFICA

El trmino economa, que significa etimolgicamente administracin sobre todo

domstica, o gobierno, indica en el Nuevo Testamento el plan o el ordenamiento
de la salvacin, la disposicin salvfica. En este sentido se usa en Ef 1,10: es el
plan de salvacin que Dios ha establecido segn su beneplcito, llevando a la
historia a su plenitud (cf. Ef 3,9). Una nocin, tambin bblica, afn a la nocin de
economa salvfica, es la de misterio.
Este mismo concepto est presente tambin en los Padres, que con el trmino
economa indican el conjunto de las disposiciones divinas, decididas en la
eternidad y realizadas en el tiempo con vistas a la salvacin del hombre. La
expresin economa salvfica" subyace a la concepcin particular
neotestamentaria del tiempo, entendido como movimiento que se extiende de la
promesa al cumplimiento, de un cumplimento ya comenzado a su manifestacin
definitiva.
Los textos del Vaticano II utilizan con frecuencia y de varias maneras esta
expresin. Por ejemplo la Constitucin dogmtica Dei Verbum recuerda que "esta
economa de la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente
vinculados entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y la realidad significadas por las
palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio
contenido en ellas (n. 2).
M. Semeraro

Bibl.: J Goetzmann, Oikortoma, en DTNT 1, 239-242; B. Studer, Ecortoma, en

DPAT' 1, 660; W Kasper, Fe e historia, Sgueme, Salamanca 1 974.

X-ECONOMA Y MORAL

El problema de las relaciones entre la economa (entendida bien como ciencia o

bien como praxis) y la moral es un tema candente en nuestros das. No slo en el
mbito de la reflexin teolgico-moral y del Magisterio social de la Iglesia, sino
tambin en el laico.
Durante mucho tiempo la moral (cristiana) subordin a s misma todos los
sectores de la vida humana. Se consideraba a la tica como el criterio ltimo y
decisivo de toda opcin humana y, por consiguiente, como la reguladora directa de
las mismas opciones econmicas. Pensemos en la prohibicin del prstamo a
inters, calificado siempre como usura, sobre la base del Antiguo y del Nuevo
Testamento (y de la autoridad aristotlica que defina a la moneda como estril).
Los antecedentes del divorcio entre la economa y la moral pueden percibirse en
una doble direccin: en la reflexin teolgico-moral y en la formacin de la ciencia
econmica. Los moralistas, a partir de finales del siglo XVll, aparecen cerrados en
un mtodo deductivo que ignoraba expresamente como irrelevantes la evolucin
del mundo moderno y en particular, los pro fundos cambios que se producan en el
terreno econmico. La economa, por su parte, se iba afirmando como ciencia
autnoma, basada en el presupuesto utilitarista del homo pure oeconomicus
(guiado por una tica mercantilista) y por la mxima los negocios son los
negocios. por consiguiente, tenda a hacerse hegemnica tanto en el terreno
cientfico como en el terreno prctico. Las preocupaciones de justicia y de
solidaridad quedaron desterradas de la ciencia econmica como " cuestiones
externas que contaminaban su rigor y de las que, por tanto, eran otros los que
tenan que encargarse, pero no el operador econmico que tena que guiarse por
la norma suprema del inters, de la bsqueda de beneficio y de la productividad
eficiente. De esta manera, la racionalidad econmica se fue diferenciando cada
vez ms claramente de la racionalidad tica.
Esta separacin acarre graves daos tanto a la economa como a la reflexin
tica. Privada de todo aliento tico, la economa se convirti en un mercantilismo
marcado por resultados perversos : competencia despiadada, ereccin de
empresas monopolsticas, prepotencia de multinacionales despreocupadas de los
intereses locales del equilibrio ecolgico, paro creciente, divisin entre las zonas
superdesarrolladas del Norte del planeta y las reas de subdesarrollo en el .
Tambin la ciencia econmica acabe encerrndose en un remolino de teoremas
que tenan como base el mito del horno pure oeconomicus y la fe infundada en los
equilibrios econmicos que, por una especie de mgica providencia laica,
resultaran del encuentro y del choque entre los intereses individuales-egosticos.
Pero tampoco la reflexin tico-teo lgica sali bien parada del divorcio que se
estableci entre la economa y la moral. Al considerar como irrelevante la enorme
evolucin industrial ~ tecnolgica, los moralistas perdieron la posibilidad de influir
en el ethos corriente y de modificarlo en direccin hacia la justicia y la solidaridad.
Pero en el presente las cosas estn cambiando. Despus de las indicaciones que
ha hecho el Magisterio social de la Iglesia, los moralistas se muestran mucho ms
atentos a las realidades econmicas y a su complejidad.
Las exigencias ticas de la justicia y de la solidaridad, tanto a nivel nacional
como planetario, no deben disociarse nunca de las preocupaciones por la
eficiencia y la productividad, que, por muy legtimas que sean, no deben asumirse
tampoco como criterio primario y exclusivo del obrar econmico, si ste intenta
seguir siendo un obrar humano. Por eso mismo, se est dibujando una nueva tica
social que va ms all del moralismo abstracto y deductivo, que rechaza el anlisis
detenido de las realidades econmicas. Por otra parte, en el mbito de la ciencia y
de la praxis econmica est madurando, aunque con bastantes dificultades y con
cierta lentitud, una nueva sensibilidad ante las exigencias ticas.
Vuelven a tomarse en consideracin las instancia ticas de justicia y . de
solidaridad como elementos integrantes de la teora y de la praxis econmica.
El beneficio, segn dicen algunos empresarios, no debe considerarse como el
objetivo primario de la empresa; el primer objetivo debe ser innovar producir a
costes competitivos y crear nuevas riquezas para toda la comunidad. Ya no se
considera un beneficio aceptable aquel que se obtiene sustrayendo riquezas a las
generaciones presentes y futuras, alterando el equilibrio ecolglco, destruyendo
recursos no renovables. La racionalidad tica y la racionalidad econmica no les
parecen ya a muchos marcadas por una divergencia irreversible, sino llamadas
ms bien a una posible convergencia.
En el Magisterio social de la Iglesia, y particularmente en las ltimos encclicas
sociales de Juan Pablo 11, se enuncian indicaciones a propsito de esta
posibilidad, que representa un compromiso obligado e ineludible. La Centesimus
annus, tan apreciada incluso por los economistas, ofrece sugerencias
significativas y ejemplares sobre el respeto a las atonomas cientficas, ticas y
teolgicas. El papa no renuncia a proclamar su mensaje sobre el hombre. Pero al
mismo tiempo reconoce la legitimidad de un beneficio justo, de un mercado que
sea realmente libre, de una empresa eficiente y productiva, pero que sea, sin
embargO, una comunidad de personas antes que un conjunto de capitales.
G. Mattai

Bibl.: A. Sen, Sobre tica y ecortoma, Alianza, Madrid 1989; M. Falise - J. Rgnier
Ecortoma y fe, Mensajero, Bilbao 1994; R Duque, 0pcion por una ciencia
humanizada de la economa. Herder Barcelona 1979; L. A. Rojo - Y Prez,
Economa y moral, Madrid 1984; E, Kung, Economa y moral, en AA. vv , Fe
cristiana y sociedad. SM, Madrid 1986, 149-192;. Vidal, Para conocer la tica
cristiana, Verbo Divino. Estella 1994,

X-ECUMENISMO

El significado del ecumenismo queda bien expresado en la descripcin que

hace el concilio Vaticano II del movimiento ecumnico: "Por "movimiento
ecumnico" se entienden las actividades e iniciativas que se emprenden y
organizan para fomento de la unidad de los cristianos, segn las diversas
necesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales...," (UR 4). El
trmino ecumenismo se deriva de la palabra griega oikomne, que quiere decir la
tierra entera habitada, y que se usa a veces para describir los esfuerzos dirigidos a
promover la armona entre los representantes de todas las diversas religiones e
incluso entre todos los pueblos. Esta voz es la que utiliza el decreto sobre el
ecumenismo del concilio Vaticano II, restringiendo su significado al tema del
restablecimiento de la unidad (Unitatis redintegratio) entre los cristianos.
Se dice generalmente que el movimiento ecumnico contemporneo comienza
con la Conferencia misionera mundial celebrada en Edimburgo (Escocia) en 1910.
Esta conferencia se debi principalmente a la intensificacin de la actividad
misionera de los protestantes en el siglo XIX por frica, Asia y Oceana. La
experiencia de llevar consigo sus divisiones a los pueblos a los que intentaban
presentar a Cristo llev a estos misioneros a comprender de forma viva el
escndalo de la divisin cristiana y el modo en que sta es un obstculo para la
misin de la Iglesia. La conferencia de Edimburgo dio origen a la fundacin del
Consejo misionero mundial y contribuy adems a la ereccin de otras dos
organizaciones dedicadas a promover la unidad de los cristianos: el movimiento
Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) para fomentar la colaboracin de los cristianos
en la obra de justicia y de paz, y el movimiento Fe y Constitucin (Lausana 1927),
que buscaba la unidad de la doctrina y de la estructura de la Iglesia. Estas
diversas formas de estimular la unidad de los cristianos siguieron adelante hasta
que todos estos movimientos se unieron para formar el Consejo ecumnico de las
Iglesias, fundado en Amsterdam en 1948.
Por parte de los ortodoxos, el patriarca ecumnico de Constantinopla promovi
activamente el acercamiento cristiano a travs de cartas encclicas desde
comienzos del siglo XX. Los ortodoxos participaron en muchas de las discusiones
que dieron origen a la fundacin del Consejo ecumnico de las Iglesias; desde
1961 la mayor parte de las Iglesias ortodoxas son miembros del mismo.
Desde los tiempos de Len XIII, la Iglesia catlica romana mostr su inters por la
unidad de los cristianos a travs de las cartas papales (Satis cognitum, de Len
XIII, en 1896; Mortalium animos, de po XI, en 1928; Ad Petri cathedram, de Juan
XXIII, en 1959), de conversaciones bilaterales con los anglicanos, bajo la gua del
Padre Portal (1855-1926) y de lord Halifax (18391934), y del ecumenismo
espiritual estimulado por el movimiento Una Sancta en Alemania y por Paul
Couturier (1881-1953) en Francia. No obstante, la actitud catlica era de
prudencia, permitiendo la participacin solamente a unos pocos observadores
atentamente seleccionados. Por este motivo se puede decir que el concilio
Vaticano II marc un giro ecumnico en la Iglesia catlica, en cuanto que estimul
a todos los catlicos a participar en el movimiento ecumnico. El decreto sobre el
ecumenismo, Unitatis redintegratio, se public el 21 de noviembre de 1964, el
mismo da de la Lumen gentium. La fundacin del Secretariado (desde 1989,
Consejo) para la promocin de la unidad de los cristianos no solamente ha
promovido una sensibilidad ecumnica en la redaccin de todos los documentos
del concilio Vaticano II, sino que ha dirigido la realizacin del compromiso catlico
en el ecumenismo desde la clausura del concilio.
Dos factores indicativos tienen una importancia primaria para la manera en que la
Iglesia catlica se refiere al ecumenismo, gracias al concilio Vaticano II. El primero
es un factor teolgico : la unidad de la Iglesia universal se comprende como
comunin de Iglesias locales, cada una de las cuales profesa la misma fe, celebra
los mismos sacramentos y comparte la misma vida segn la estrctura que se le
transmiti a lo largo de las pocas desde el tiempo de los apstoles. Dentro de
este marco eclesiolgico general, el movimiento ecumnico representa un
crecimiento desde una comunin imperfecta hasta una comunin plena, que no
debe confundirse con la uniformidad, sino que deja amplio espacio para la
diversidad catlica legtima. El segundo factor es que las comunidades cristianas
divididas comparten ya muchas cosas en comn. En efecto, se reconoce que las
Iglesias y las comunidades eclesiales que no estn en plena comunin con el
obispo de Roma poseen, sin embargo, en diversos grados, algunos de los
elementos esenciales que constituyen la Iglesia ( Iglesias 1, Hay, por tanto,
diversos grados en la comunin que ya existe entre la Iglesia catlica y las otras
Iglesias y comunidades eclesiales. La finalidad del movimiento ecumnico es
trabajar sobre la comunin ya existente para llegar a la plenitud de comunin en la
fe. en los sacramentos y - en la estructura, que es la unidad querida por Cristo en
la Iglesia. Dado que las divisiones cristianas implican toda una serie de factores, el
ecumenismo es una tarea multidimensional. Parte de esta tarea es el ecumenismo
espiritual, es decir, la oracin por el don de la unidad y por la gracia de la
renovacin, para que todos los cristianos sean ms fieles a su llamada comn a la
santidad. Ejemplos de esta forma de ecumenismo son el octavario anual de
oracin por la unidad de los cristianos ( 18-25 enero) y otras muchas formas de
colaboracin en la oracin a nivel regional y local. El ecumenismo doctrinal se
presenta principalmente bajo la forma de dilogos teolgicos, tanto bilaterales
como multilaterales, a nivel internacional, nacional, regional o local. El
ecumenismo doctrinal ha obtenido grandes logros en la superacin de muchas
falsas impresiones, en la aclaracin de la extensin de la unidad y en el
establecimiento de los puntos reales de diferencia ( Dilogo ecumnico). Tambin
se puede hablar de un ecumenismo pastoral, que tiene lugar cuando los pastores
de algunas comunidades divididas colaboran en la atencin pastoral a sus fieles,
especialmente en casos como la atencin a los esposos y a las familias de
matrimonios mixtos. Finalmente, el testimonio comn por la paz, la justicia y la
integridad de la creacin parece ser un camino importante en el que los cristianos
tienen la posibilidad de actuar juntos, a pesar de sus divisiones.
W Henn

Bibl.: y Congar, Aspectos del ecumenismo, Estela, Barcelona 1965; G. Thils,

Historia doctrinal del movimiento ecumnico, Rialp, Madrid 1965; J Snchez
Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1979. J Bosch, Para comprender el
ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1993; J E. Vercruysse, Introduccin a la
teologa ecumnica, Verbo Divino, Estella 1993.

X-EDAD MEDIA

Edad Media es el trmino con que la historiografa designa el tiempo transcurrido

desde la antigua cultura grecorromana a la moderna, entendida sta como
renacimiento o revaloracin de la cultura clsica. Se trata de un largo perodo de la
historia, restringido prcticamente a Europa y - encuadrado dentro de unas fechas
convencionales segn diversos criterios:
desde el a6o 313 (edicto de Miln) has ta el 1517 (protesta de Lutero): desde el
476 (cada del Imperio romano de Occidente) hasta el 1492 (descubrimiento de
Amrica): desde el 800 (coronacin de Carlomagno) hasta el 1303 (atentado de
Anagni y muerte de Bonifacio VIII).
La crtica histrica ha superado el juicio peyorativo con que el Renacimiento
usaba el nombre de "Edad Media, es decir, un tiempo de oscurantismo y sin
ningn relieve cultural. En realidad fue un tiempo en el que Europa se vio sacudida
por la invasin del Imperio romano por parte de los pueblos brbaros del norte.
Esto dio paso a un proceso de transformacin cultural bajo el signo de unos
ideales humano-religiosos, ofuscados luego en parte por el progreso humanstico
y tcnico desde el punto de vista eclesial y teolgico.

1. Cultura de signo eclesial. Al derrumbarse el Imperio romano de Occidente, la

nica organizacin antigua que se mantuvo en pie fue prcticamente la institucin
eclesistica. Era lgico que su compromiso primordial fuese la evangelizacin de
la nueva sociedad: pero esto supona la presencia de unos elementos culturales
como presupuesto y como consecuencia. As es como nacieron las escuelas
monsticas y episcopales, donde el estudio de la sagrada Escritura y de la
teologa iba precedido de la ense6anza de las artes liberales. En este proceso
civilizador hay tres momentos significativos: el reinado de Carlomagno (siglo lX),
con el florecimiento de las escuelas palatinas y con maestros como Alcuino; el
reflorecimiento del siglo Xll (escuelas de Chartres, Orleans...: y figuras como el
telogo-filsofo san Anselmo y el dialctico Abelardo): y el siglo Xlll, poca de oro
de la Escolstica, con las universidades, cuando el agustinismo tradicional se
encontr con la filosofa aristotlica. Los grandes escolsticos lograron presentar
de modo orgnico el contenido de la revelacin : con predominio agustiniano en
san Buenaventura y aristotlico en santo Toms.
Juan Duns Escoto, con su sutil sentido crtico, busc un nuevo equilibrio. Por otra
parte, la visin cientfica de la naturaleza tiene en este tiempo notables
promotores, como Roberto Grossatesta, san Alberto Magno y Roger Bacon. Desde
un conformismo resignado, que vea en la naturaleza el smbolo intocable de la
voluntad divina, se pas a una inquietud dirigida a descubrir nuevos horizontes a
travs de experimentos cientficos. Era la apertura a la modernidad, que anuncia
tambin aspectos negativos en la crtica disgregadora del siglo XIV.

2. Agustinismo poltico.- Se llama as la visin poltica que caracteriz a la Edad

Media y que se basa en la concepcin unitaria del hombre en su doble dimensin
de ciudadano del mundo y de religioso destinado al cielo. El papa san Gelasio (t
496), en una carta al emperador Anastasio, habla de dos autoridades distintas, la
sacerdotal y - la del rey, con superioridad de la primera debido a su funcin moral
que afecta tambin a los soberanos. Gregorio 1 (t 604) dio al papado una
organizacin administrativa y econmica que confirm a la Iglesia romana como
fuerza principal de cohesin europea. Esto adquiere su expresin poltica ms
compacta en Carlomagno, coronado por Len 111 como emperador del Sacro
Romano Imperio (800). Y aunque en teora se mantuvo siempre clara la
autonoma de las dos esferas, la eclesistica y la poltica, las interferencias
prcticas originaron conflictos especialmente speros entre Gregorio VII y Enrique
1V Inocencio 1V y Federico I, Bonifacio VIII y Felipe 1V de Francia. Fue con
Urbano 11, Inocencio 11 y sobre todo con Inocencio 111 (t 121 ) como el papado
alcanz la cumbre como moderador poltico de Europa.

3. Feudalismo.- El sistema feudal, en el que los reyes o seores cedan a algunos

de sus sbditos el dominio de territorios particulares con el compromiso de una
fidelidad especial, lleg a condicionar la misma vida de la Iglesia. Los obispados,
los monasterios y las Iglesias particulares aceptaron donaciones de prncipes y
seores, quedando sometidos a ellos para la provisin de los cargos eclesisticos
ligados a dicho feudo. Este sistema feudal, inicialmente positivo en las
circunstancias sociales de la poca, se convirti con los aos en una causa grave
de fragmentacin poltica y, en el plano eclesistico, dio lugar a la intromisin civil
en la concesin de los cargos eclesisticos (investiduras), degenerando en una
corrupcin y en un servilismo absolutamente negativos para la misin espiritual.
Los papas reaccionaron en contra de esta situacin, especialmente Gregorio VII,
que defendi con coraje los derechos de la Iglesia contra el emperador Enrique 1V
(lucha de las investiduras), con vistas a una reforma de la vida eclesial. Gregorio
VII exigi con fuerza para el papado una independencia total de las autoridades
seculares en el gobierno de la 1glesia. Su tenacidad hizo que tuviera que morir en
el destierro (1085): pero su sucesor Calixto 11 vio el triunfo de la Iglesia en el
concordato de Worms (1122).
4. Religiosidad medieval.- La fe cristiana constituye un elemento esencial e
indiscutible en la actitud del hombre medieval, que vea simbolizado en las cosas y
en los acontecimientos el misterio de Dios. Se conceba la vida como un paso por
el mundo hacia la eternidad: por tanto, lo nico importante consista en ser fieles a
Cristo y a la Iglesia. La vida diaria segua el ritmo de los ciclos litrgicos, que en un
mundo eminentemente agrcola se adaptaban de alguna manera a las estaciones
del ao. Las celebraciones comunitarias fueron cediendo sitio a una piedad ms
bien privada. Creci la devocin a los santos y la veneracin de las reliquias. Con
la reforma de Gregorio VII, se impuso la liturgia romana en Europa y a pesar de
que la confesin y la comunin sacramentales no eran frecuentes, dominaba sin
embargo por todas partes una devocin entusiasta por el Santsimo Sacramento y
por la Virgen Mara, celebrada incluso caballerosamente por los trovadores. El
deseo de reforma dio lugar a veces a desviaciones herticas (albigenses,
valdenses, etc.), mientras que, a comienzos del siglo XIII, san Francisco de Ass
inaugur un movimiento evanglico en total sintona con el Magisterio de la Iglesia.
Durante todo este siglo la sed de reforma espiritual se vio impulsada por algunos
seguidores de Joaqun de Fiore (t 1206) hasta los extremos de la heterodoxia, en
fervorosa espera de una edad del Espritu Santo, que habra de superar el
Evangelio de Jess y las funciones de la Iglesia jerrquica.

5. Las cruzadas.- Una consecuencia y al mismo tiempo una prueba de la

religiosidad de la Europa medieval fueron las cruzadas, emprendidas sobre todo
para rescatar del dominio musulmn el sepulcro de Cristo en Jerusaln.
Dada la conviccin de que lo espiritual y lo temporal se funden en el inters
supremo del triunfo de Cristo en las almas y en la sociedad, no debe
sorprendernos el hecho de que los promotores de las cruzadas ( 1095- 1292)
fueran ante todo los papas. Por otro lado, ellos eran la nica autoridad que poda
inducir a los prncipes cristianos a una accin conjunta. A pesar de algunos abusos
e ingenuidades, que hay que ver en la ptica de su tiempo, las cruzadas ofrecieron
la prueba de la grandeza de alma de los que se atrevieron a tantas proezas al grito
de Dios lo quiere.

En conclusin, se puede decir que la Edad Media fue, de alguna manera, un

perodo de dominio de lo " sobrenatural" entre dos "naturalismos. Una visin justa
de la vida no admite ni el predominio del naturalismo sobre la vida espiritual y
religiosa ni viceversa, sino que postula una integracin equilibrada de ambos
valores.
B. Garca

Bibl.: L. Genicot, El espritu de la Edad Media, Noguer, Barcelona 1990; J, Paul, La

Iglesia y la cultura en Occidente (s, XJ-xx}, Labor Madrid 1988; O. Giordano,
Religiosidad popular en la Edad Media, Gredos, Madrid 1983. P P Gilbert,
Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

X-EDUCACIN
Es el conjunto de acciones y de comportamientos dirigido a promover el desarrollo
de la persona humana, que atiende a las mltiples dimensiones de la vida del
hombre (fsica, moral, social, intelectual, religiosa), y que tiene como meta la
realizacin cada vez ms plena de la conciencia y del dominio de s mismo, junto
con la capacidad de comunicar y cooperar con las dems personas.
El trmino educacin remite a los verbos edere (= alimentarse) y ex-ducere (=
sacar fuera); esto significa que encierra siempre dos aspectos que no se pueden
soslayar: por una parte, la misin de alimentar, hacer crecer, guardar, cuidar,
instruir; por otra, la necesidad de favorecer la conquista de la madurez y el
ejercicio de las mltiples potencialidades de las que estn dotados todos los seres
humanos. La meta de la educacin es la madurez de la persona.
En todas las acciones educativas resulta fundamental el aspecto de la
comunicacin. Aunque se dan relaciones de proximidad entre la educacin y otras
actividades como la aculturcin, la inculturacin y la socializacin, existe entre
ellas una diferencia substancial: la educacin tiende a favorecer la orientacin
autnoma hacia unos valores, conocidos gracias al ejercicio de la inteligencia
formada correctamente, en contra de toda adhesin conformista a unas presuntas
verdades o pseudovalores impuestos desde fuera.
La actividad educativa, entendida correctamente, pone a los sujetos en una
condicin de continuidad respecto al pasado y de apertura al futuro; en ninguna
actividad dirigida a favorecer la educacin se puede prescindir de las verdades, de
los valores y del patrimonio que se ha ido acumulando a lo largo del tiempo: en
este sentido, la fidelidad es una virtud imprescindible en los sujetos de la
educacin (educandos y educadores). Al mismo tiempo, la educacin debe
alimentar siempre el impulso hacia el futuro, la capacidad de ir ms all de lo ya
conquistado; en este sentido, el coraje es la otra virtud que, presente en el
maestro, tiene que contagiarse tambin en el discpulo.
Sobre las relaciones entre el maestro y el discpulo, es evidente la provisionalidad
del primero respecto al segundo; los maestros existen... para desaparecer, es
decir, para suscitar en los discpulos la conciencia de la propia identidad y dignidad
y la capacidad de orientarse- de forma - autnoma en la experiencia y en la
bsqueda continua de la verdad, en el ejercicio de la responsabilidad y de las
relaciones con el ambiente.
En una perspectiva estrictamente teolgica, es posible concebir la accin de Dios
en la historia como un largo y amoroso esfuerzo de educacin; algunos telogos
han interpretado la gracia precisamente como una accin educativa de Dios
con el hombre (G.Greshake).
En el mbito de la educacin en la fe es decisivo el papel del testimonio personal
de los creyentes, que, asociado a la recta profesin de la fe, consiente una
insercin fecunda en la vida de la comunidad eclesial y en la historia humana.
G. M. Salvati

Bibl.: Pontificio Ateneo Salesiano, Educar 3 vols., Sigueme, Salamanca 1966-

1966; A' Blanch, Autocrtica de la educacin cristiana, en Razn y Fe 151 (1979)
485-496: C Cembranos - M, Bartolom, Estudios ~, experiencias sobre educacin
en valores, Narcea, Madrid 1981.
 X-EDUCACIN MORAL

El problema de la educacin moral va estrechamente unido al de la

conciencia y su formacin. Puede incluso decirse que las frmulas educacin
moral y educacin de la conciencia son dos frmulas equivalentes.
Pero, qu significa educar y formar la conciencia? Qu conciencia hay que
educar y cmo tiene que formarse la propia conciencia?
La conciencia (o el sujeto moral) tendr que formarse ante todo desde el punto de
vista del entendimiento, para buscar y encontrar la voluntad de Dios o el orden
moral objetivo y saber formular los verdaderos juicios morales. Por tanto, educar la
propia conciencia en este sentido equivale a educar la propia inteligencia en la
actuacin de aquel proceso, tpico de la tica normativa, que atiende al
establecimiento del juicio moral: se aprende a saber usar las capacidades
argumentativas para conocer lo moralmente bueno de la propia actitud y lo
moralmente recto del propio comportamiento.
Pero esto no significa que entonces se es ms bueno desde el punto de vista
moral.
En efecto, la bondad moral de una persona se sedimenta en la esfera volitiva y,
por tanto, slo se podr hablar de educacin moral en sentido pleno si se educa
tambin a la conciencia en su funcin volitiva. Se plantea aqu el problema de
saber si y cmo puede educarse la voluntad de los otros: mientras que educar la
propia conciencia como funcin intelectiva depende fundamentalmente de la
ayuda de los dems, del estudio y de la reflexin, educar la propia conciencia
como funcin volitiva depende exclusivamente de la misma persona interesada y
de su misma voluntad.
Formar la propia conciencia como funcin volitiva significar querer ser siempre
moralmente buenos, ejercitarse en la vida moral, tender a la plena posesin de las
virtudes, mejorar la propia actitud, convertirse continuamente.
En este sentido se afirma tambin que nadie puede tener una influencia decisiva
en la conciencia de los dems y que sta nunca puede ser condicionada por
nadie: slo es posible influir sobre ella a nivel de causa gentica y en clave
exhortativa. En efecto, educar la propia conciencia significa autoformarse,
adquiriendo una sensibilidad cada vez mayor, y autoexhortarse a una vida moral
cada vez ms refinada, recibiendo las exhortaciones de los dems para
reproponrselas continuamente uno a s mismo.
El verdadero educador moral o el que forma la conciencia, en todo caso, es
siempre el maestro interior, del que habla san Agustn, que suscita e inspira en
cada conciencia el deseo del bien, que gua e ilumina su difcil camino moral,
estimulndola y animndola en .J los momentos de desanimo, impulsndola hacia
unos ideales cada vez ms elevados.
Para la educacin moral es un postulado imprescindible el de la libertad, No ser
libres equivale a no ser sujetos morales. El que no es libre no puede ser
considerado nunca como responsable de sus propias acciones, de sus gestos, de
sus deseos. La autorrealizacin del sujeto moral depende fundamentalmente del
uso que haga de su libertad.
Pero el nfasis con que a menudo hablamos de los problemas morales tendr que
adquirir unas nuevas dimensiones desde el momento en que empecemos a
reflexionar ms atentamente en lo que es la libertad, en los diversos tipos de
libertad, en cul de ellos es realmente indispensable para la vida moral, etc.
La libertad que se presupone para el comportamiento suele llamarse libertad de
accin y puede verse siempre condicionada desde fuera por otras personas o por
ciertas cosas, por nuestras mismas fuerzas o por las posibilidades materiales de
que disponemos, La libertad que presupone la actitud es de distinta naturaleza. Al
identificarse con la disposicin de la voluntad o del corazn, no sufre nunca
condicionamientos externos. Puede considerarse, bien en referencia a la opcin
inicial (libertad de opcin), o bien a la continuacin en el tiempo de la conformidad
volitiva con la opcin inicial (libertad de perseverancia).
La libertad de opcin es aquel tipo de libertad que es indispensable para llevar a
cabo la opcin moral fundamental entre el bien y el mal. La voluntad del sujeto
morl tendr que ser totalmente libre en el momento en que realiza esa opcin con
la que inicia el proceso de su existencia moral, cualificando a su actitud como
moralmente buena o mala.
La libertad de perseverancia, por el contrario, es aquel tipo de libertad que ejerce
continuamente la voluntad, esforzndose en perseverar en la positividad (o en la
negatividad) de la opcin fundamental ya realizada. La persona tendr que
renovar continuamente esta opcin moral inicial u opcin fundamental por el bien o
por el mal en la trama cotidiana de su existencia. La actitud moral puede
modificarse en cada instante y deja de ser moralmente buena o mala en el mismo
momento en que no se renueva aquella opcin inicial con la que se haba
autocolocado en la bondad o en la malicia moral.
Adems de estos tres tipos de libertad que se refieren claramente al
comportamiento o a la actitud del sujeto moral, se puede sealar tambin otro tipo
de libertad que no se refiere exclusivamente al uno o a la otra, sino a los dos
juntamente: es lo que se designa como libertad de opciones preferenciales.
Frente a ciertas situaciones la actitud est en condiciones de realizar una opcin
ms bien que otra, como, por ejemplo, cuando se trata de elegir la vida
matrimonial o la vida consagrada, una orden religiosa en vez de otra. Incluso
frente a diversas posibilidades operativas se puede preferir una accin y no otra,
este mdico u otro, este automvil y no otro. Todo ello no plantea especiales
problemas, ya que este tipo de libertad no es decisivo, fundamental, ni siquiera
indispensable para la bondad moral de esa actitud.
Al ser neutra desde el punto de vista moral, no se la posee de forma
incondicionada o de un modo tan pleno como ocurre con la libertad de opcin;
por eso precisamente se la define como preferencial y se ejerce tambin respecto
a un cierto nmero de posibilidades operativas, a pesar de que no est tan
condicionada como la libertad de accin.
S. Privitera

Bibl.: N, J Bull, La educacin moral, Verbo Divino, Estella 1976; M. Vidal, El

camino de la tica cristiana, Verbo Divino, Estella 1986; B, Forcano. La educacin
moral hoy y cara al futuro, en Pastoral Misionera 15 ( 1979) 543-583; G. Gatti,
Educacin moral, en NDTM, 5 12-527; M. Vidal, Diccionario de tica teolgica,
Verbo Divino, Estella 1993,
 X-EDUCACIN SEXUAL

Por educacin sexual se entiende la intervencin pedaggica en el terreno de la

sexualidad. No se trata de una simple instruccin sexual, entendida como
descripcin en clave bio-fisiolgica de todo lo que afecta a la sexualidad y a su
ejercicio, La educacin sexual - se refiere al mundo de los valores y del deber ser;
infunde a la instruccin un suplemento de alma: compromete al joven a situar la
sexualidad en la intimidad de su ser: lo motiva a subordinar los impulsos
personales a un proyecto de vida.
n el actual contexto cultural se reconoce comnmente la necesidad de la
educacin sexual. Tambin la Iglesia reconoce esta necesidad cuando en el
documento conciliar Gravissimum educationis declara: (Los nios y los
adolescentes), a medida que su edad avanza, sean instruidos en una positiva y
prudente educacin sexual (n. 1).
La educacin sexual no debe extrapolarse o apartarse del compromiso educativo
general de la persona; en efecto, la educacin sexual no es un hecho en s mismo,
sino un aspecto de la educacin global de la persona. Afirmar esto significa
reconocer que no existe ninguna estructura educativa a la que no corresponda,
por lo que a ella se refiera, tocar el tema de la sexualidad.
Le corresponde en primer lugar a la familia, en la que los nios descubren su
propia identidad sexual, se enfrentan con la realidad masculino-femenina de la
pareja de sus padres, viven el dinamismo constructivo de la separacin
progresiva de los mismos, que tiene una funcin educativa primaria en orden a la
educacin sexual. Tiene una importancia fundamental el que, a travs del dilogo,
los hijos se sientan libres para interpelar a sus padres y no se sientan engaados
por ellos; que se vean conducidos a valorar con naturalidad la evolucin de su
personalidad sexuada, a reconocer la naturaleza de sus impulsos, a afianzar la
voluntad de dominarlos, situando este dominio en una proyeccin de madurez
adquirida. Est luego la escuela, que, junto con la familia, tiene tambin aqu una
misin especfica. La atencin de la escuela debe dirigirse a una informacin
concisa y correcta y al mismo tiempo a una obra educativa y continua en el plano
de los valores, que permita emprender un proceso de crecimiento de personas
ticamente motivadas, interiormente libres y psicolgicamente maduras. Sera un
contrasentido querer hacer de la educacin sexual una nueva disciplina o una
materia suplementaria. La educacin sexual no puede ser una accin especial y
limitada: tiene que ser progresiva e inscribirse da tras da en una educacin global
de la persona dentro de la escuela y en otros lugares.
Junto con la familia y con la escuela, tambin la comunidad eclesial tiene su propia
funcin educativa. Ante todo, en relacin con las familias, para ofrecerles una
iluminacin, un apoyo, una ayuda en su tarea formativa, Adems, los grupos de
jvenes no pueden dispensarse de arrostrar este aspecto de la educacin, por la
importancia que la sexualidad reviste en el desarrollo global de la persona, incluso
en orden a la fe, y - especialmente hoy por la preponderancia de los temas
sexuales en la cultura dominante y a menudo en la experiencia de vida d~ la
gente.
A fin de proponer los contenidos de la educacin sexual que sean ms oportunos
en cada ocasin, los educadores debern tener presentes algunos criterios
metodolgicos: 1) verdad: iluminar al menor excluyendo el engao.
el desprecio y todo tipo de morbosidad: 2} adecuacin: hay que dar a conocer al
interesado no todo, sino lo que le sirva para su crecimiento: 3) oportunidad:
seguir el mismo paso del desarrollo del educando, sobre todo en los momentos
difciles de la pubertad y de la adolescencia: 4} integracin: Situar la informacin
sexual en el mbito de los valores ticos y del amor. 5J serenidad: infundir y
reforzar una actitud de naturalidad sobre cualquier problema moral en el adulto y
de tranquilidad confiada en el educando.
G. Cappelli

Bibl.: AA, vv" La educacin sexual, Nova Terra, Barcelona 1968: J. L, Larrahe.
Catequesis y educacin del sexo, PPC, Madrid 1979; Melendo, Educacin
afctivo-sexual integradora, PPC, Madrid 1986; F Lpez y A. Fuentes, Para
comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella '1994; Congregacin para la
educacin catlica, Orientaciones educativas sobre el amor humano, PPC, Madrid
1983,

X-EFESIOS

Carta del corpus paulino, del grupo de las cartas de la cautividad (Flp, Col, Ef
Flm): es muy parecida a la de los Colosenses, de la que probablemente depende.
Los indudables vnculos que tiene con Pablo no impiden poner en discusin su
autenticidad con argumentos de peso. En los manuscritos ms antiguos falta la
mencin de feso en la direccin. Despus de la direccin ( 1 ,1 -2) encontramos
un himno de bendicin, aplicado a la situacin de los destinatarios (1,3-14) y . una
oracin por ellos, que desemboca en un nuevo recuerdo de la obra de Dios en
Jesucristo (1,15-23), Se trata luego de la salvacin por la gracia y por la fe,
realizada por Dios en Cristo -(2, 1 - 10), de la formacin de un nico cuerpo de
paganos y judos (2,1 1-12), del servicio del autor en favor de los paganos para la
manifestacin del misterio de Cristo (3,1 - 1 3). La parte "doctrinal de la carta se
cierra con una nueva oracin (3,14-21).
La parte parentica se articula e n torno a los temas de la unidad multiforme (4,1
1-16) y - de la nueva conducta de vida, en general (4.17-5,20) y en particular por
las diversas categoras de la domus (5,21-6,9): los esposos, los hijos y los padres,
los esclavos y los amos.- El prrafo ms amplio es el que se dedica a los esposos,
que tienen' modelar sus relaciones sobre las que existen entre Cristo y la 1glesia.
Finalmente se desarrollan de manera especial las imgenes de la lucha contra las
potencias negativas y de la armadura de Dios, que tiene que vestirse el creyente
(6,10-20).
La carta se cierra con los saludos habituales (6,21-24).
El mensaje se centra en la obra del Padre en el misterio de Cristo, y en la 1glesia:
la funcin de Cristo afecta a la Iglesia y al cosmos: la Iglesia es el cuerpo - de
Cristo, unidad orgnica l ministerial, formada por judos y paganos, La parnesis
abarca una gran variedad de situaciones y comportamientos, presentados
sintticamente en 4, 17 -24 en la oposicin entre el hombre viejo y el hombre
nuevo.
F. Manini

Bibl.: H, Schlier. La carta a los Elsios, Sgueme, Salamanca 1991; J. M, Gonzlez

Ruiz, San Pablo. Cartas de la cautividad Marova, Roma 1956; H. Conzelmann - G,
Friedrich, Epistolas de la cautividad, Elsios, Filipenses, Colosenses, Filemn,
FAX, Madrid 1972.

X-FESO

La contraposicin entre la orientacin de la escuela teolgica alejandrina, que

acentuaba la unidad de Cristo, y la orientacin divisionista de la escuela
antioquena, ms sensible a la humanidad de Cristo, tena que llegar ms pronto o
ms tarde a una confrontacin directa y de grandes proporciones. Es lo que
ocurri en feso, el ao 431, con ocasin del concilio ecumnico que convoc all
el emperador Teodosio 11. El motivo para ello lo ofreci el antioqueno Nestorio,
patriarca de Constantinopla (428) que - en contra de lo que se haba hecho hasta
entonces- critic el ttulo de madre de Dios (theotokos).
Las reacciones, especialmente en el frente alejandrino, fueron inmediatas, Cirilo,
patriarca de Alejandra, transmiti a Nestorio una carta del papa Celestino en la
que le invitaba a desdecirse de sus errores. El obispo alejandrino aadi a esta
carta 12 anatematismos, que presentaban la cristologa alejandrina ms radical y
que ningn antioqueno habra podido firmar.
Para suavizar las tensiones que surgieron, el emperador, a peticin de Nestorio,
convoc un concilio en la ciudad de feso, elegida por su posicin geogrfica
accesible, por la facilidad de aprovisionamiento y quizs tambin, porque la
1glesia catedral estaba dedicada a la Madre de Dios, En la apertura del concilio
(21 de junio de 431) estaban presentes unos 150 obispos. Faltaba la delegacin
de Palestina-Siria, guiada por el patriarca Juan de Antioqua. Despus de dos
semanas de espera, Cirilo -en contra de algunas opiniones discordantes- dio
comienzo a las sesiones conciliares, que culminaron en la condenacin y
deposicin de Nestorio, Fueron unos 200 obispos los que firmaron la sentencia.
El vencedor de feso fue sin duda Cirilo, pero fue tambin una victoria de la
"Madre de Dios, dado que este ttulo obtuvo finalmente un reconocimiento oficial
e indiscutible. Dieciocho afios ms tarde tuvo lugar en feso otro concilio (449),
convocado para juzgar al monje Eutiques, promotor de la hereja monofisita.
Apoyado por el patriarca Discoro de Alejandra, presidente de la asamblea,
Eutiques obtuvo la rehabilitacin. Por el contrario, fueron depuestos y condenados
como "nestorianos todos sus acusadores. Se les impidi hablar a los delegados
papales, y otros obispos se vieron obligados a firmar las decisiones tomadas, Dos
aos ms tarde (451), en una tercera carta del papa Len a la emperatriz
Pulqueria, leemos que este concilio de feso no fue un "iudicium, sino un
"latrocinium . precisamente por eso, esta asambea no obtuvo el reconocimiento
de concilio ecumnico.
L, Padovese
Bibl.: M. Simonetti, feso, en DPAC, 1, 682695; P T Camelot, feso y Calcedonia,
ESET , Vitoria 1971 L, Perrone De feso (341) A Calcedonia (451), en G, Alberigo
(ed,) Histria de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 67-103,

X-ELECCIN

Es la benevolencia gratuita y amorosa con que Dios se relaciona con la

humanidad y por la que realiza un proyecto salvfico, ordenado a hacer a los
hombres partcipes de su propia vida, justificndolos por medio de Cristo en el
Espritu y glorificndolos. Puede definirse tambin como el maravilloso designio
divino en favor del "hombre concreto, que en Jesucristo, como criatura y como
pecador es llamado, justificado, santificado y glorificado por Dios (M, Lohrer): e;n
este sentido, es justo afirmar que la eleccin es la suma del Evangelio" (K.
Barth), La eleccin, entendida como accin histrica con que Dios llama a Israel a
la humanidad al pacto salvfico, tiene como antecedente la predestinacin, es
decir, una toma de posicin en favor de y como punto final la glorificacin eternna
del hombre. La una y la otra, segn Pablo, se realizan en Jesucristo (Ef 1,4-5): la
eleccin, adems, est destinada a toda la humanidad ( 1 Tim 2,4), El concilio de
Quercy (853) recuerda que " Dios quiere que todos los hombres se salven, sin
excepcin ( 1 Tim 2, 4), aunque no todos se salvan (DS 623): esto significa que,
si alguno no goza de la salvacin, esto se debe a que algunos se sustraen de
forma culpable y autnoma de la voluntad de Dios: " el hecho de que algunos se
salven, es un don que Se les hace: el hecho de que algunos se pierdan, es por su
culpa (Ibd,). De esta manera, mientras que se subraya la gratuidad de la
eleccin divina y la primaca absoluta de la gracia, se rechaza una visin de la
predestinacin como divisin arbitraria de la humanidad en dos grupos: los que se
salvan y los que se condenan (teora de la doble predestinacin).
En la comprensin del misterio de la eleccin, no hay que caer en las redes del
individualismo "por qu el uno se salva y el otro no? ): la eleccin se refiere a la
comunidad de Israel, a la comunidad eclesial. a la comunidad humana. Ni hay que
caer en el abstractismo metafsico, olvidndose de que el Dios que elige es el
Padre que envi al Hijo y al Espritu para que el mundo se salve. Adems, al
reflexionar en la eleccin, hay que evitar tambin toda forma de pelagianismo y de
semipelagianismo, insistiendo en la absoluta gratuidad de la eleccin misma.
La eleccin por parte de Dios tiene una dimensin protolgica, en el sentido de
que antes de su actuacin concreta en y por Jesucristo en favor de la humanidad,
supone la eterna voluntad benfica del Padre: en este sentido, es posible entender
la eleccin como predestinacin eterna, es decir, por parte del Eterno, en relacin
con la historia.
La eleccin tiene adems una dimensin escatolgica, en el sentido de que indica
el destino al que Dios llama al hombre. La protologa y la escatologa de la
eleccin estimulan la fe en el proyecto y la bondad de Dios y la esperanza en la
realizacin cierta de su designio; al mismo tiempo, la eleccin provoca al creyente
y a la comunidad al amor y al compromiso personal, como respuesta a la llamada
de Dios. El destinatario de la eleccin es la comunidad (Ef 1,4-6); la Iglesia es la
unidad de los que han sido elegidos segn la presciencia de Dios Padre, para
obedecer a Jesucristo y para ser rociados con su sangre (1 p 1,1-2). Lo mismo
que Israel es el pueblo elegido por Dios para que sea en la historia "luz" para los
pueblos, tambin la Iglesia es elegida en Cristo, por pura gracia de Dios, para que
sea a su vez en el mundo signo e instrumento del amor divino. Esto significa, entre
otras cosas, que la eleccin no puede ser considerada como una propiedad o una
posesin; por eso, mientras que hay que desechar toda presuncin de haber sido
elegidos por los propios mritos. o bien de haber sido de alguna manera
"conducidos a tal salvacin", aun sin una adhesin al provecto de Dios. hay que
eliminar al mismo tiempo toda forma de desesperacin, ya que Dios es fiel y no
falta a las promesas de su amor. Adems, la comunidad que experimenta la
eleccin tiene que saber que no est libre de tentaciones: "la eleccin tiene un
carcter de lucha (...). se mueve en el terreno de la tensin entre la fe y la
infidelidad (M. LOhrer). Aun albergando la certeza de la eleccin, los creyentes
tendrn que desterrar siempre 1 a falsa seguridad, ser vigilantes respecto a las
propias traiciones contra la bondad divina; y cuando hayan sido fieles, tendrn que
doblar las rodillas y dar alabanza a Dios, que permite a sus hijos responder
santamente a su llamada.
La eleccin es tambin un principio de servicio. Del amor de Dios surge la
eleccin, pero sta es comienzo de una tarea: lo mismo que para Israel, tambin
para la Iglesia la eleccin es no un privilegio que se pueda gozar egoistamente,
sino un principio de responsabilidad que hay que ejercer en el mundo.
Para comprender bien la eleccin, hay que considerar adems que su fuente y su
causa es el Padre: el Padre est en el origen, no slo de los dinamismos
necesarios intratrinitarios (procesiones). sino de los dinamismos libres (acciones
ad extra); la eleccin l los elegidos son el testimonio vivo de1 amor infinito del
Padre clementsimo, Jess. el Hijo encarnado, es aquel en el cual. por medio del
cual y con vistas al cual tiene lugar la eleccin (cf. Ef 1,4-6.11). l es quien desde
siempre, en cuanto Hijo. es objeto de la benevolencia del Padre y recibe de l la
vida divina. Al hacerse hombre, Cristo se convierte en el elegido por excelencia:
nadie goza ms que l de la gracia de la presencia de Dios. Por este motivo,
puede ser por una parte el mediador adecuado de la eleccin, aquel gracias al
cual llega a la historia la bondad del Padre: por otra parte, es el modelo a cuya
imagen quiere Dios formar a los hombres. La eleccin es hacerse " hijos en el
Hijo, "hijos adoptivos,), que llaman a Dios "Abba (Rom 8,29; Ef 1,5), No hay que
olvidar que la eleccin en Jesucnsto se realiza "por la va del Calvario" es decir a
travs de la obediencia "de la humildad del Hijo, " hasta la muerte, y una muerte
de cruz (Flp 2,8): a Jess "Dios lo trat por nosotros como al propio pecado" (2
Cor 5,2] 1; Cristo sufri el abandono del Padre (Mc 15.34). anul el documento de
nuestra deuda por medio de la cruz (Col 2.14), tom sobre s nuestros dolores (1s
53,4) y el "no" del Padre al pecado del hombre. En este sentido, hablar de eleccin
es hablar de cruz. La eleccin y los elegidos son el testimonio tangible del amor
infinito, humilde y obediente del Hijo.
Como eleccin gratuita y llamada a la salvacin por parte del Padre por medio del
Hijo, la eleccin remite al Espritu Santo: en efecto, slo gracias a su obra pueden
los hombres reconocer el seoro de Jess ( 1 Cor 12,3), nacer a una vida nueva
(Jn 3,5-6), hacerse hijos en el Hijo y llamar a Dios Abba (Rom 8,15; Gl 4,6).
Slo gracias al Espritu pueden los elegidos recibir el consuelo divino de la
vocacin a una vida "santa en el Santo. En este sentido, la eleccin y los
elegidos son el testimonio vivo de Aquel que es el amor del Padre y del Hijo: el
Parclito. Consciente del misterio de la eleccin, el creyente vive ante todo la
apertura a Cristo, el nico en el que somos salvados. Est llamado, adems, a
dedicarse a su propia salvacin " con temor y temblor (Flp 2,12). sabiendo que
siempre le queda la posibilidad de rechazar o despreciar el ofrecimiento del Padre.
Vive finalmente en la esperanza, soando con los ojos abiertos en cumplimiento
de la obra que ha comenzado el Dios trinitario, mediante su compromiso amoroso
y vigilante.
G, M. Salvati

Bibl.: M, Lohrer, La gracia como eleccin del hombre en MS, IV II. 732-789', M
Fliek Z. Alszeghy El evangelio de la gracia. Sigueme. Salamanca 1974. 259-328: J
Vermev., El Dios de la promesa, el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander 1990:
L, de Lorenzi, Eleccin, en NDTB, 474-490: J Guilln Torralba, La fuerza oculta de
Dios; la eleccin en el A.T. Valencia 1983

X-ELOHSTA

Con esta palabra se indica una de las fuentes del Pentateuco (o, segn M, Noth,
del tetrateuco). El trmino fuente corresponde a "mano del escritor (o de los
escritores)"; se trata de la tradicin redactada por escrito. Se reconoce gracias a la
historia de la crtica literaria, que en lo que atae al Pentateuco, comienza con J.
Asbruc en 1753 y que alcanza su cima con la "nueva hiptesis documental"
formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur
Geschichte Israels, Berln 1978).
El Elohsta es una redaccin menos unitaria que la del Yahvista, ms fragmentaria:
por eso su identificacin resulta ms dificil. La denominacin depende del doble
nombre con que se indica a Dios: durante el perodo patriarcal es llamado Elohim
(de aqu la sigla E); a partir de la revelacin a Moiss de x 3 se le llama Yahveh.
Parece ser que la poca de redaccin de estos fragmentos debe fijarse despus
de la divisin del reino davdico-salomnico (es decir, entre los siglos IX-VIll a.C.)
concretamente en el reino del Norte de Israel).
Como temas principales podemos destacar que, a diferencia del Yahvista, el
Elohsta prefiere no hacer hablar directamente a Dios con el hombre, sino que
entable el dilogo salvfico a travs de unos mensajeros mediadores (" ngeles)
o a travs de los sueos.
Se presenta bastante riguroso - hasta inflexible con los pueblos cananeos, como
ocurra con los profetas contemporneos. Tambin el problema tico se trata de
forma ms explcita casi correctiva que en el Yahvista; es sintomtica en este
sentido la confrontacin que puede establecerse entre la narracin de defensa de
la mujer en Gn 12.10-20 (J) y la de Gn 20.1-18 (E): en este ltimo texto se corrige
la posible interpretacin de Abrahn como mentiroso.
L, Pacomio

Bibl.: Para identificar los textos de J y de E y para profundizar ms en el tema, cf

N. Negretti, Yavista y Elohista, en DTI, IV 70l-743: W R, Schmicht, Introduccin al
Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca 1983: J L Sicre, Introduccin al Antiguo
Testamento, Verbo divino, Estella 1993; E. Charpentier, Para lleer el Antiguo
Testamento, Verbo divino, Estella 1995

X-ENCARNACIN

Verdad central de la fe cristiana con la que se indica la entrada del Hijo (Logos,
Verbo, Palabra) eterno de Dios en la historia de los hombres mediante la asuncin
de una realidad humana (Jess de Nazaret, hijo de Mara) como propia.
El trmino encarnacin es la traduccin espaola de la palabra latina incarnatio,
versin a su vez del trmino griego srkosis, utilizado por primera vez, al parecer,
por san Ireneo (Adv.
haer. 111, 19, 2), que con ella expres de forma substantiva la afirmacin central
del prlogo del 1V evangelio: "y el Verbo se hizo carne (Kai o Lgos sarx
eghneto) (Jn 1,14). En la poca de los Padres se us frecuentemente tanto el
substantivo como la forma verbal (sarkomai) en sus diversos tiempos. En las
lenguas romances y en ingls permaneci la raz latina; en alemn se tiene
significativamente el trmino Menschwerdung ("hacerse hombre).
En el Nuevo Testamento no aparece este trmino. Sin embargo, las diversas
fuentes, segn la etapa de reflexin cristolgica y las orientaciones teolgicas
propias, -ofrecen esquemas y contenidos cristolgicos que legitiman su creacin y
su uso en pocas posteriores. Intentemos encontrarlos y destacarlos.
En un primer momento de anuncio y de reflexin se considera a Jesucristo en su
situacin terrena y provisional de rebajamiento, de humillacin, y en su situacin
actual permanente de exaltacin, debido a la transformacin de su humanidad en
la resurreccin, por obra del poder del Espritu de Dios (esquema de los dos
tiempos : vida " segn la carne y "vida segn el Espritu. cf. Rom 1,3; 1 Pe 3,18;
1 Tim 3,16a).
En un segundo momento el anuncio de fe y la meditacin sobre Jesucristo van
ms all e incluyen en el esquema anterior el descenso a la historia del Hijo de
Dios, que vivi entre los hombres en la debilidad de la carne y ahora vive glorioso
junto al Padre por el poder del Espritu (esquema de los tres tiempos). Testigos de
esta ampliacin de perspectiva son en particular Gl 4,4-7 y Flp 2,6-1 1. En estos
pasajes est implcita la preexistencia del Hijo' as como en 2 Tim 1,10; Tit 2,11 y
3,4, donde se recurre a la categora de manifestacin. Sin embargo, la fuente
neotestamentaria donde la bajada y la manifestacin se ven como
encarnacinihumanizacin del Logos eterno de Dios es el 1V evangelio. En el
prlogo se habla del Verbo, del Unignito que est junto al Padre desde toda la
eternidad y que se hizo carne (hombre en la forma de vida marcada por la
caducidad, la debilidad y la muerte) (Jn 1,1-18); del Hijo del hombre que ha bajado
del cielo y que vuelve a subir a l (cf. Jn 3,13-31); del Hijo enviado al mundo para
salvarlo y que vuelve al Padre (cf. Jn 3,16; 13,1); del Verbo de vida que se nos
manifest en la historia (cf. 1 Jn 1,1-4). Jess es el Hijo de Dios que vino en la
carne (cf. 1 Jn 4,2ss; 2 Jn 7). Por eso puede decirse que Juan es la fuente
neotestamentaria que inspir la creacin del trmino encarnacin .
poca de los Padres - Como ya hemos dicho, a partir de san Ireneo la Iglesia de
los Padres recurre al trmino srkosis incarnatio. Sin embargo, va antes de san
Ireneo (cf. Ignacio de Antioqua, Justino) y ms an despus de l, no solamente
el trmino, sino sobre todo la realidad que en l se expresaba, constituy el ncleo
de la predicacin de Cristo de los Padres de la Iglesia, especialmente de los de
cultura griega, La tendencia de fondo de la cultura helenstica en la que estaban
llamados a contextualizar la buena nueva de Jesucristo era contraria al valor de la
corporeidad, de la sensibilidad, de la materialidad, de la carnalidad; por eso
constitua un impedimento de fondo para el anuncio de la bajada del Eterno, de lo
divino, a la carne. Hubo varios cristianos que cedieron a la tentacin de una visin
semejante de la realidad: en la meditacin y en el anuncio de Jesucristo algunos
negaron su dimensin corporal, o la consideraron slo como aparente o de una
naturaleza distinta de la nuestra (docetas y gnsticos). ste fue el motivo principal
por el que los Padres, fieles al contenido del kerigma neotestamentario, insistieron
tanto y tan constantemente en la encamacin real del Verbo/Hijo de Dios. En
contra de las aspiraciones del contexto cultural en que vivan, vieron en ella el
acontecimiento de la salvacin por excelencia, con el que el Hijo eterno de Dios
decidi, por pura dignacin, librar a la criatura de su caducidad, de su debilidad y
de la muerte y hacerla partcipe de su vida inmortaI, Los grandes concilios de la
poca patrstica (Nicea, feso, Calcedonia, Constantinopolitano 11 y 111, as como
Nicea 11) ofrecen las formulaciones solemnes de la fe de la Iglesia de los Padres
en Jesucristo: en su centro est la confesin de la bajada del Hijo eterno de Dios a
la historia, su encarnacin como acontecimiento en el que el Dios trascendente se
hace cercano, hermano del hombre. Esta concentracin en la encarnacin del
LogosiHijo llev sin embargo a la Iglesia de los Padres a dejar un tanto a la
sombra la vida histrica de Jess y tambin, en parte, la profunda dimnsin
salvfica de su muerte y resurreccin.
En la Edad Media, la encarnacin, acogida ya como doctrina cristolgica central,
fue objeto de discusin entre la escuela tomistaidominicana y
escotistaifranciscana: la primera vio su motivacin fundamental en la voluntad
divina de redimir a la humanidad cada en el pecado; la segunda la vio
principalmente en el designio de Dios de comunicarse a la creacin en el Hijo para
hacerla partcipe de su gloria. La teologa escolstica y neoescolstica se
movieron durante siglos, hasta hace pocos decenios, en el marco de este
planteamiento y de estas diferencias de acento.

La teologa contempornea, tanto catlica (K. Rahner, H. U. von Balthasar, E.

Schillebeeckx, J Alfaro, etc.) como protestante (especialmente K. Barth, W
Pannenberg), destaca en todo su valor el tema de la encarnacin, pero
centrndolo en el misterio global de Jesucristo, viendo en la encarnacin
la ,"base de un edificio que incluye adems la portada de la revelacin y de la
salvacin de la vida histrica de Jess, de su muerte/resurreccin y de su venida
gloriosa. Por inspiracin de Teilhard de Chardin, se sita a la
encarnaciniresurreccin del hijo de Dios en el contexto del cosmos en evolucin y
se la ve como su fundamento, su cima y su polo de atraccin ("Punto Omega).
En cuanto al problema de un '"cambio eventual que la encarnacin hubiera
supuesto para Dios, algunos telogos afirman que, puesto que es perfecto , tiene
la capacidad y decidi de hecho hacerse limitado y temporal en lo humano
asumido por el Hijo sin perder absolutamente nada de su perfeccin.
El pensamiento moderno tiene dificultades en comprender y aceptar la verdad
cristiana de la encarnacin. A la razn humana le parece un "mito ("El mito del
Dios encarnado), con el que la fe cristiana revisti y se esforz en dar sentido
trascendente a la enseanza y a la vida histrica de Jess de Nazaret. Tambin
las religiones no cristianas encuentran dificultad en compartir la idea del "Dios
encarnado.
De todas formas, especialmente para el pensamiento teolgico catlico, la
encarnacin sigue siendo el acontecimiento y la verdad de fe cristiana
fundamental, que en cierto sentido incluye a todas las dems: constituye el
acontecimiento decisivo con el que Dios, el Eterno, el Creador infinito y
trascendente pas el umbral de la diferencia cualitativa con la criatura y se uni a
ella insertndose en su vida, en su historia; el hecho en que el Lejano se hizo
cercano, en que la Vida asumi la caducidad y la muerte, da a los hombres y al
mundo una garanta de significado, de dignidad, de valor incondicionados.
G. Lammarrone

Bibl.: K, Rahner Problemas actuales de cristologia, en Escritos de teologa, 1V

Taurus, , W, Thusing, Cristologia. Estudio sistemtico y exegtico, Barcelona
1975: H, Kng, La encarnacin de Dios, Herder Barcelona 1974 ,', J. Alfaro,
Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973:'C. Duquoc, Cristologia.
Ensavo dogmtico sobre Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca 1981: 1, Sanna.
Encarnacin, en DTI, 11, 343-357: M. Bordoni, Encarnacin. en NDT 1, 366-389,

X-ENCCLICA

Del griego enkiklios, literalmente " circular. Desde e1 siglo Vll sirve para indicar
los documentos "circulares del papa y/o de un concilio, destinados a toda la
cristiandad: a partir del siglo XVlll se convirti en trmino tcnico.
Toma el nombre especfico de las dos primeras palabras del escrito (y. gr.
Redemptoris missio).
El papa la dirige generalmente a los ordinarios del mundo entero o de una parte
del mundo (pero incluso en este caso tiene siempre cierto alcance universal; por
ejemplo, po XI en la Mit brennender Sorge, dirigida a los catlicos alemanes
respecto al nazismo) y, por medio de ellos, a sus fieles. Nos interesa
especialmente conocer la importancia teolgica del Magisterio que en ellas se
contiene. La encclica es normalmente una intervencin ordinaria del Magisterio. El
destino universal de estos documentos les confiere una autoridad especial como
expresin del Magisterio. Se les presta odos y obediencia positiva e interior, pero
no es necesaria una aceptacin absolutamente definitiva. Si el papa quiere
servirse de una encclica para precisar definitivamente algn problema todava
abierto, tiene que declararlo expresamente (cf. DS 3885).
Gf Coffele

Bibl.: Encclica, en ERC, 111, 506-597' F, Guerrero (ed.), El magisterio pontificio

contemporneo, 2 vols., BAC, Madrid 19911992; J. Alfaro, L.a teologia frente al
magisterio, en R. Latourlle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teologa
fundamental, Sgueme, Salamanca 1982,
 X-ENCRATISMO ( ASCESIS)

X-ENFERMEDAD

Es un estado patolgico debido a la alteracin de la funcin de un rgano o de

todo el organismo.
Desde el mismo momento en que el hombre es corporeidad, la enfermedad tiene
un doble carcter, fsico y psquico, La condicin patolgica manifiesta al paciente
su estado creatural y pone a prueba sus resistencias humanas. La actitud madura
de la persona frente a la enfermedad se ve afectada por los influjos de la
corporeidad que estn fuera del dominio de la persona. Evidentemente, el hombre
tiene que resistir y luchar para vencer la enfermedad.
Un dolorismo" que condujera a cultivar el dolor por el dolor, sin tener en cuenta
las diversas posibilidades de superarlo, es una deformacin. Lo que no puede sin
embargo eliminarse de la enfermedad tiene que aceptarse como respuesta a la
llamada misteriosa de Dios. Por eso es una equivocacin pensar que la
enfermedad es una pausa en el verdadero movimiento de la existencia. El
dinamismo de la vida prosigue intensamente en la enfermedad soportada con
espritu cristiano.
En este contexto se comprende lo que afirma la Instruccin introductoria al Rito del
Sacramento de la uncin y cura pastoral de los enfermos ( 1972), cuyos
destinatarios son aquellos fieles que por su enfermedad o por su ancianidad
experimentan un estado de salud muy precario. A travs de la gracia de la uncin
el hombre recibe ayuda para la salvacin, se siente reanimado por la confianza en
Dios y obtiene nuevas fuerzas contra las tentaciones del maligno y la ansiedad de
la muerte. De esta manera no slo se puede soportar vlidamente el mal, sino
combatirlo y conseguir incluso la salud. El efecto propio de la gracia sacramental
de la uncin de los enfermos consiste en ayudar a vivir de forma positiva y
salvfica la situacin de enfermedad.
B. Marra

Bibl.: P. Lan Entralgo, Antropologia mdica, Salvat, Barcelona 1988; J Ch, Didier
El cristiano ante la enfe"nedad, Casal y Vall, Andorra 1960; T Goffi, Enfermedad,
en DE, 1, 644-648; G. Davanzo, Enfermo y Sufrimiento, en NDE, 425-433.

X-ENTELEQUIA

De entels (perfecto, completo, acabado) y chein (tener poseer), indica en la

filosofa aristotlica la perfeccin propia del acto, que se obtiene cuando ste llega
a su realizacin definitiva, como, por ejemplo, en el caso de la estatua al final del
proceso de su escultura. La entelequia es la meta del obrar, el punto de llegada de
los dinamismos, la posesin de la perfeccin por parte de las cosas. A veces
Aristteles refiere este trmino a la vida misma. Con el concepto de entelequia se
suele asociar una visin teleolgica de la realidad: todo est orientado hacia un
fn. En la visin bblica de la realidad est tambin presente un acentuado
finalismo : el Dios creador al dar la existencia a las criaturas, dirige a cada una de
ellas hacia un fin, lo mismo que dirige a 1srael y a los pueblos hacia una meta.
Esto es lo que. a partir de la teologa de los Padres, se caracteriz con el trmino
de providencia': Dios no slo dio la existencia a la realidad de manera ordenada,
sino que proveyo a las cosas y a las criaturas humanas para que todo alcance el
fin positivo que l previ en su amor: ese fin es Dios mismo, para todas las
criaturas y en particular para el hombre: ste incluso es llamado por Dios "a
participar de los bienes divinos (Concilio Vaticano I: DS 3005).
Esta orientacin general de la realidad hacia un fin, que constituye su perfeccin,
evidente para el hombre formado en la Biblia. ha sido puesto en discusin en los
tiempos recientes, sobre todo en el mbito de las ciencias naturales, donde a
menudo se da importancia al azar como factor importante en los procesos
evolutivos.
En el terreno estrictamente teolgico-antropolgico, el finalismo conserva una gran
importancia, cuando se habla de "entelequia en relacin con la orientacin
fundamental de la criatura espiritual a Dios como a su ltimo fin" (A. Ganoczy).
Pero esto hay que comprenderlo bien: a pesar de haber sido hecho por Dios y
para Dios, el hombre Llega al encuentro y a la comunin con la divinidad (gracia)
por pura gratuidad. Slo un don de lo alto puede permitir al hombre llegar a su
autntica meta: el Dios trinitario.
G. M. Salvati

Bibl.: Entelequia, en DF 1, 531-532; H.

Brockard, Fin, en CFF 11, 149-161.

X-EN

Del griego aion, que traduce el hebreo 'olam. Este ltimo indica en el Antiguo
Testamento un tiempo del que no se conoce ni el principio ni el fin: por eso puede
significar bien un tiempo muy lejano en el pasado o bien un tiempo que todava
est por llegar. en ambos casos se refiere a un tiempo muy largo, pero ciertamente
limitado.
Slo en pocas ms recientes el 'olam empez a usarse para indicar un tiempo
ilimitado, es decir, la eternidad. En el Nuevo Testamento se recoge este trmino
con el doble significado tradicional: a} tiempo remoto o futuro, pero limitado: b}
tiempo ilimitado, eternidad. Hay que advertir que en la Biblia la eternidad no se
concibe como atemporalidad, como en el pensamiento griego, sino como duracin
ilimitada, como tiempo sin fin. Precisamente en este sentido los autores bblicos
atribuyen en varias ocasiones a Dios la caracterstica de la eternidad y destacan la
diferencia entre el en de Dios y el en del mundo: el de Dios es un en superior,
cualitativa y cuantitativamente, al en del mundo. Por consiguiente, el en de
Dios no dura simplemente ms tiempo que el en del mundo; Dios est presente a
l y lo supera como soberano' (A. VOgtle)- Por eso el Nuevo Testamento piensa
que la eternidad " es tambin una peculiaridad del mundo autntico de la
salvacin, de los bienes escatolgicos y de la condenacin escatolgica' (A.
Darlap).
De la distincin entre en de Dios y en del mundo que hizo la apocalptica juda a
partir del siglo 1 a.C. nace la doctrina de los dos eones, que contrapone el en
presente, caracterizado por la injusticia y por el pecado y sometido a la influencia
del maligno, al en futuro, caracterizado por el contrario por la justicia, el bien, la
felicidad, la vida: este ltimo en est bajo la influencia exclusiva benfica de Dios.
Es evidente que este en futuro constituye el schaton absoluto, que Dios mismo
ha hecho posible y ha actualizado. La contraposicin entre los dos eones est muy
acentuada en la comunidad de Qumran. Tambin el Nuevo Testamento se refiere
en varias ocasiones a esta diferencia entre los dos eones, el presente y el futuro: a
veces atribuve su uso al- mismo Jess (por ejemplo, Mt 12,32: Lc 16,8): en todo
caso, debe presuponerse para poder comprender el anuncio del Nazareno:
ciertamente sus oyentes comprendieron el "Reino' qu proclamaba como el en
futuro, donde la soberana de Dios sera perfectamente reconocida por todos y
producira buenos frutos para todos - los hombres, especialmente para los ms
pobres, La gran novedad del anuncio cristiano sobre el en futuro se refiere a su
presencia en la historia gracias a la persona misma de Jess; A travs de l, el
en futuro se extiende ya en este en, ya que en su persona, en sus palabras y en
sus obras (...) se hizo palpable la voluntad de Dios como ofrecimiento defnitivo, ya
que as es como comenz el Reino escatolgico, (A, VOgtle).
G. M. Salvati

Bibl.: o, Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona ] 968; A, Darlap, Tiempo,

en CFT 11, 779-785; A. Marangon. Tiempo, en NDTB, 1850-1866,

X-EPCLESIS

Del griego epklesis (verbo epikalin = invocar sobre). Como no es posible ninguna
liturgia sin la presencia de] Espritu Santo, la epclesis es una dimensin
fundamental de toda celebracin litrgica. Y puesto que e] Espritu Santo est
presente y acta en la vida de la Iglesia, su presencia y su accin se requiere para
la vida de los miembros del Cuerpo de Cristo, especialmente donde esta vida se
constituve, crece y se desarrolla, es decir, en la accin litrgico-sacramental. En
todo sacramento o accin litrgica, en cuanto acontecimientos de culto de la
nueva economa de salvacin en espritu y en verdad", siempre est presente el
Espritu Santo actuando en plenitud: siempre tiene lugar la introduccin del
Espritu Santo por medio de su presencia invocada (epclesis).
En la eucarista se invoca al Espritu para que queden consagrados los dones
ofrecidos, el pan y el vino, es decir, para que se conviertan en el cuerpo y la
sangre de Cristo. Y para que la vctima inmolada, que se recibe en la comunin,
ayude a la salvacin de los que participan de ella y acte sobre la comunidad
eclesial celebrante, se invoca por segunda vez al Espritu. En la participacin en
los santos misterios la asamblea puede entonces afianzar cada vez ms su propia
unidad con Cristo y en la relacin mutua, alcanzando el fruto ms grande de gracia
y santificacin. De esta manera los dos efectos (objetivo sobre los dones y
subjetivo en los participantes) se sitan en estrecha dependencia con el Espritu
invocado.
Aunque en el canon romano no hay una mencin explcita del Espritu Santo, hay
sin embargo plegarias anlogas que insisten especialmente en la idea de ofrenda
del sacrificio. Los orientales atribuyen a la epclesis eucarstica un valor
propiamente consecratorio, mientras que los occidentales atribuyen sobre todo a
las palabras de la institucin de la eucarista la virtud de transformar los elementos
del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Seor. Hay que subrayar adems la
accin del Espritu en- las otras epclesis sacramentales y plegarias litrgicas.
En todo sacramento o accin litrgica est siempre presente el Espritu actuando
en su plenitud. La celebracin es el lugar por excelencia en el que se invoca y se
da al Espritu Santo. En la bendicin del agua bautismal se pide al Padre que
infunda por obra del Espritu Santo la gracia de su nico Hijo". Y se le pide
tambin que descienda a esta agua la virtud del Espritu Santo" En la
confirmacin se invoca al Padre para que infunda el Espritu Santo Parclito:
espritu de sabidura, de entendimiento, espritu de consejo, de fortaleza, espritu
de ciencia y de piedad". Y lo que se da entonces como don es el sello del Espritu
Santo". En el sacramento de la penitencia el ministro pide a Dios, Padre de
misericordia que... derram el Espritu Santo para remisin de los pecados, que
conceda al penitente el perdn y la paz, En la uncin de los enfermos, cuando hay
que bendecir el leo, se pide a Dios, Padre de todo consuelo, que enve desde el
cielo al Espritu Santo Parclito. Y durante la uncin se dice:
Por esta santa uncin y su piadossima misericordia te ayude el Seor con la
gracia del Espritu Santo Pero es sobre todo en los ritos de ordenacin donde se
pone de relieve la accin del Espritu en las epclesis consecratorias, Sobre el
obispo: Derrama ahora sobre este elegido la fuerza que viene de ti, Padre, tu
Espritu que lo gobierna y lo gua todo: t lo diste a tu querido dijo Jesucristo y lo
transmitiste a los santos apstoles...". Sobre el presbtero: Renueva en l la
efusin de tu Espritu de santidad". Sobre el dicono: Derrama en l al Espritu
Santo, que lo fortifique con los siete dones de tu gracia, para que cumpla fielmente
la obra del ministerio".
Por lo dems, no puede haber accin consecratoria sin la invocacin del Espritu
Santo, asociada al gesto apostlico de la imposicin de manos.
Se puede concluir entonces que toda autntica accin litrgica es epclesis del
Espritu, epifana del Espritu, sacramento del Espritu.
R. Gerardi

Bibl.: A. M. Triacca, Espritu Santo, en NDL, 702-720; A. Chupungco, Epclesis, en

DPAC, 1, 716-718; M. M. Garijo Guembe, Epclesis, en DTDC.407-414; d.,
Epclesis y Trinidad, en Eucarista y Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca
1990, 115-147.
L. Maldonado, La plegaria eucaristica, BAC:
Madrid 1968, 520-536.

X-EPIFANA

El verbo griego epiphaino tiene el significado activo de mostrar'";

intransitivamente se usa para decir mostrarse'" De l se deriva el substantivo
epiphaneia, es decir aparicin". En el griego clsico y helenstico se utiliza este
trmino en diversos contextos, sobre todo de carcter militar. Indica en estos
casos la aparicin imprevista e inesperada del enemigo, que puede decidir la
suerte de la batalla. Relacionado con el uso lingstico militar, epifana indica
tambin la aparicin de la divinidad para socorrer a alguien. As, por ejemplo, una
inscripcin de Cos atribuye a la aparicin del dios Apolo la derrota sufrida por los
galos en Delfos el ao 278 a.C. En la historia de las religiones se conoce una
fiesta de la epifana, o da de la llegada de Apolon, celebrada en muchas
ciudades griegas en primavera o al comienzo del verano. La divinidad epifnica
por excelencia, en el mbito de las experiencias extticas ligadas a su culto, era
Dionisos.
En el Antiguo Testamento griego, en un contexto militar, el trmino indica la
manifestacin de una potencia favorable. En el Nuevo Testamento, por el
contrario, slo se usa como trmino religioso y casi siempre para indicar la
aparicin de Cristo al final de los tiempos (cf. 2 Tes 2,8; 1 Tim 6,14. 2 Tim 4,1.8; Tit
2,13). Cuando la aparicin terrena de Cristo se entiende como acontecimiento
escatolgico, se designa tambin como epifana. Vase por todos 2 Tim 1,9-10:
...la gracia que nos ha sido dada desde la eternidad en Jesucristo. Esta gracia se
ha manifestado ahora por la aparicin de nuestro Salvador Jesucristo En la
liturgia la fiesta de la Epifana se fij el da 6 de enero. Sobre el origen de esta
fecha hay diversas hiptesis.
Probablemente estuvo ligada a la fiesta pagana del solsticio de invierno: cuando
era ya ms visible el aumento de la luz, los cristianos celebraban a Cristo como
luz verdadera que ilumina a todo hombre". En la Iglesia ortodoxa, la epifana es
la fiesta de la manifestacin del Seor Jess, o sea, la celebracin de su
nacimiento como hombre verdadero. Con este significado se tiene el primer
testimonio de esta fiesta en san Epifanio. En la poca de san Juan Crisstomo, en
Antioqua y en Egipto se aada tambin la conmemoracin del bautismo de Jess
en el Jordn. En Occidente la fiesta tiene un significado distinto, va que se celebra
entonces "la revelacin de Jess al mundo pagano" que tiene su prototipo en la
venida d~ los magos a Beln para adorar al Redentor recin nacido. Por este
motivo, en la lengua alemana se le da a esta fiesta el nombre de DreikOnigsfest
(la fiesta de los tres reves).
Actualmente, en el Misal romano la liturgia de la Epfana celebra la venida de los
magos, entendida como primicia de los paganos que acogen al Seor Jess. El
sentido de la fiesta se describe de este modo en el prefacion" Hoy has revelado
en Cristo, para luz de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvacin:
pues al manifestarse Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partcipes de la
gloria de su inmortalidad".
M. Semeraro

Bibl.: y Saxer. Epifana, en DPAC, 1, 718719. A.' Bergamini, Navidad/Epifana, en

NDL, 1405-1409' T. Cabestrero, Navidad y epifana del hombre nuevo, Sgueme,
Salamanca 1970; J Lemari. Navidad y Epifana, La manifestaci" del Seor,
Sgueme. Salamanca 1966.

X-EPIQUEYA

El trmino epiqueya tiene su origen semntico y conceptual en el mbito

del mundo griego. Significa moderacin y se utiliza para indicar la actitud que ha
de mantenerse respecto a la ley positiva. Es sobre todo Aristteles el que
desarrolla una teora de la epiqueya, por la que sta constituye el criterio. ltimo
de valoracin de la ley positiva, a la luz de las exigencias superiores de la ley
natural. La epiqueya es entonces como una forma de excepcin a la ley positiva
cuando esta ley entra en conflicto con los dictmenes de la ley natural. Se dirige
por tanto a la consecucin de una justicia mejor, no siempre expresada
correctamente en la letra de la ley.
En el marco de los manuales de teologa moral, el concepto de epiqueva ha
adquirido un valor eminentemente jurdico, reducindose a una actitud indulgente
respecto a la ley, motivada por razones de inters personal. Se la entiende, por
tanto, como instrumento para evitar el carcter gravoso de la ley con el riesgo
evidente de caer en el laxismo.
En la reflexin tica contempornea se ha recuperado a la epiqueya en su
significado original, ponindola en relacin con los derechos de la conciencia. Se
trata de una actitud inspirada en la conciencia del valor y del lmite de la ley, y por
consiguiente proyectada a la asuncin de una responsabilidad personal concreta
para con la misma: responsabilidad que puede llevar consigo tanto la renuncia a
actuar sus contenidos, por ser injustos, como el compromiso de ir ms all de la
ley para vivir plenamente el valor expresado insuficientemente por ella. Para el
cristiano esto tiene su fundamento en la afirmacin de Jess: El sbado est
hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado".
El ejercicio correcto de la epiqueya exige una profunda madurez interior y un vivo
sentido de la prudencia. Slo con estas condiciones es posible evitar tanto el
peligro de legalismo como el de la permisividad, y enfrentarse seriamente con la
ley Sin faltar a las exigencias de la situacin y de la vocacin personal de cada
uno.
G. Piana

Bibl.: E. Hamel, Epiqueva, en DETM, 298306; F. D'Agostino, Epqueya, en DTI, 11,

358-371 : A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca
1981; B. Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona 1973, 33-338; d., La virtud
de la epiqueya, en El mensaje de la hora presente, Herder, Barcelona 1968, 240-
249.

X-EPISCOPADO

Del griego epskopos se derivan el latn episcopus (de donde la palabra "obispo") y
en la Edad Media tarda, el substantivo abstracto episcopado.
Este trmino indica el primer grado del sacramento del orden sagrado, es decir, el
de los obispos. Se usa tambin para designar al conjunto de obispos en la Iglesia.
La doctrina actual de la Iglesia catlica est contenida en el captulo tercero de la
Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II Lumen gentium, que trata de la
constitucin jerrquica de la Iglesia y en particular del episcopado.
Este texto conciliar, en el n. 21, ensea la sacramentalidad del episcopado: ("Con
la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden" (cf. n.
26: el obispo est "(revestido de la plenitud del sacramento del Orden"). En cuanto
realidad sacramental, el episcopado es la actuacin permanente de la presencia
redentora de Cristo. El sacramento del episcopado se confiere y se recibe
mediante el gesto de la imposicin de manos y la oracin de la consagracin. El
Vaticano II aade tambin que, mediante este acto sacramental, se confiere la
gracia del Espritu Santo y se imprime el sagrado carcter, de tal manera que los
obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y
Pontfice, y obren en su nombre" (n. 21). Con la afirmacin del carcter
sacramental del episcopado queda superada una concepcin segn grados (o
escalones n) ascendentes del sacramento del orden sagrado, por el que habra
una ampliacin progresiva hasta la cima episcopal. El hecho de que la
consagracin episcopal confiera la plenitud del sacramento del Orden", como se
dice en un lenguaje que se deriva del uso litrgico, significa simplemente que el
episcopado es el principio sacramental-fontal del que descienden los otros dos
grados del sacramento del Orden. El que es consagrado obispo, haya o no haya
sido ordenado antes presbtero o dicono, recibe la plenitud del sacerdocio de
Cristo en la medida en que puede comunicarse a una criatura. Esta doctrina
constituye el fundamento dogmtico de la sucesin apostlica de los obispos.
Es importante advertir que este magisterio conciliar se aleja de la teologa
medieval, que planteaba la doctrina sobre el Orden sagrado a partir de la nocin
de sacerdocio" como poder de consagrar el cuerpo y la sangre del Seor. Una
vez establecido que el obispo no tiene sobre la eucarista una potestad superior a
la que tienen los presbteros, se deduca que la diferencia entre el episcopado y el
presbiterado se basaba slo en la jurisdiccin. Esta teora estaba ya presente en
el tratado annimo De septem ordinibus Ecclesiae (siglo y) e influy en la reflexin
teolgica posterior. El mismo santo Toms, al tratar de este tema (5. Th. Suppl. 40,
5), afirmaba que respecto al sacerdote el obispo tiene una potestad superior sobre
el Cuerpo mstico (la Iglesia): de aqu que se reservasen al orden episcopal
algunas acciones como la confirmacin y la colacin de las dems rdenes. A esta
doctrina se refiere tambin el concilio de Trento para afirmar que los obispos son
superiores a los presbteros (cf. DS 1768). El Vaticano II integra en un contexto
eclesiolgico ms amplio la doctrina sobre el orden sagrado. La misin del obispo
en la Iglesia es la de apacentar, en nombre de Cristo y con su autoridad, al pueblo
cristiano.-El cumplimiento de esta misin lleva consigo que reciba al mismo tiempo
todos los poderes necesarios para ello y tambin, por consiguiente, el que en la
tradicin canonstica se indica como potestad de jurisdiccin. Es precisamente la
consagracin episcopal la que confiere igualmente, con el oficio de santificar, los
oficios de ensear y gobernar. El Cdigo vigente de derecho cannico ha recibido
esta doctrina, estableciendo que el que haya sido promovido al episcopado reciba
la consagracin episcopal antequam officii sui possessionem capiat (c. 379). El
ejercicio de los oficios episcopales (sin duda, los de ensear y gobernar) estn
vinculados por su misma naturaleza a la estructura comunional de la Iglesia, tal
como ha sido querida por Cristo.
Por eso mismo no pueden ejercerse ms que en comunin jerrquica con el que
es cabeza del Colegio episcopal y con los miembros de dicho Colegio.
La sacramentalidad del episcopado es uno de los puntos ms comprometedores
del magisterio del concilio Vaticano II, no slo desde el punto de vista doctrinal y
dogmtico, sino tambin por las derivaciones pastorales que encierra. Aunque no
tena la intencin de expresar un juicio de fe, el concilio ense la sacramentalidad
del episcopado, sancionando con el peso de su autoridad doctrinal una doctrina
que se ha hecho comn entre los telogos.
Lgicamente, el magisterio conciliar dejar abiertas varias cuestiones importantes,
sobre las que habr de dirigirse la atencin y la reflexin de los telogos para una
mayor clarificacin y explicitacin. La autoridad superior dio ya una primera
respuesta a estas cuestiones en el n. 2 de la Nota explicativa previa.
M. Semerano

Bibl.: Y Congar - B, D. Dupuy, El episcopado y la Iglesia universal, Estela,

Barcelona 1966; M. Guerra Gmez, Episkopos y Presbyteros, Burgos 1962; K,
Rahner. Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965;
U, Bett~ La dottrina sull'episcopato del COllcilio Vaticano II Roma 1984; K. Rahner,
Sobre el episcopado, en Escritos de Teologa, VI, Taurus, Madrid 1969, 359-412,

X-EPISCOPALIAN0S

Los episcopalianos toman su nombre del trmino neotestamentario epskopos,

que significa "supervisor" y que, en el siglo 11, empez a usarse pra el oficio de
obispo. En sentido amplio, cualquier Iglesia que tenga un obispos puede ser
llamada episcopal n, como la Iglesia episcopal metodista africana (AME), en los
Estados Unidos. Ms propiamente, el episcopalianismo empez durante la
revolucin americana (1776), cuando los anglicanos que vivan en las colonias
recin independizadas rompieron sus lazos con la Iglesia de Inglaterra, cuya
cabeza soberana era el monarca ingls. Por el 1780 varios americanos se
dirigieron a Gran Bretaa para ser ordenados obispos, y en 1789 estos ex
anglicanos fundaron la Iglesia episcopal protestante. A continuacin, nacieron
nuevas Iglesias episcopalianas nacionales al independizarse otras colonias
btnicas. Todos estos episcopalianos pertenecen a la comunin anglicana de las
1glesias que, desde 1867 se rene cada diez aos en la conferencia de Lambeth.
Las Iglesias episcopalianas se consideran fieles a la doctrina, a la disciplina y a la
liturgia de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, basadas en la Escritura y que
han existido desde siempre. 5us confesiones doctrinales fundamentales son el
credo de los apstoles y el credo de Nicea, junto con los Treinta y nueve artculos
(1571). Generalmente se les permite un amplio espacio en la interpretacin y en la
prctica de la fe. El obispo episcopaliano Stephen Neill (1900-1984) observ cinco
tendencias generales en el mbito del episcopalianismo: desde el
anglocatolicismo, muy cercano en la fe y en la prctica a la Iglesia catlica
romana, hasta el episcopalianismo liberal, que modifica muchos aspectos del
cristianismo tradicional a partir de una visin moderna y secularizada del mundo.
Los episcopalianos quieren ser catlicos, en el sentido de comprender todo el
cristianismo, incluyendo el episcopado, el credo y los sacramentos de la Iglesia
indivisa de la era patrstica, y ser al mismo tiempo evanglicos en el sentido de
subrayar la proclamacin del Evangelio y la primaca de la fe personal en
Jesucristo. Generalmente dan mucha importancia a la preservacin de la belleza
de las formas litrgicas tradicionales.
La estructura de la Iglesia episcopaliana sigue las lneas de la parroquia local, de
la dicesis, de la provincia y de la convencin general. En cada uno de estos
niveles, se incluyen representantes del laicado en los procesos de decisin. Los
episcopalianos han estado significativamente implicados en actividades
ecumnicas a nivel nacional y dentro del Consejo ecumnico de las Iglesias. En
muchos dilogos bilaterales han subrayado la importancia que tiene para la unidad
de los cristianos la doctrina y la estructura eclesial.
Han sido miembros de uniones eclesiales, como la Iglesia de la India meridional
(1947). Las recientes ordenaciones presbiterales y episcopales de mujeres han
tenido como consecuencia una relacin ms difcil con los catlicos y los
ortodoxos.
W Henn

Bibl.: Episcopal (Iglesia) Episcopalismo, en ERC, 111, 562-565.

X-EPISTEMOLOGA MORAL

La epistemologa moral investiga la estructura lgica del discurso moral,

sometiendo tanto los principios como los sistemas a un detenido anlisis. En
efecto, la condicin indispensable de la existencia de una ciencia es el carcter
especfico de su estatuto epistmico. Para que una ciencia pueda incluirse en la
lista de las ciencias se requiere que haya dado a su propio discurso una estructura
lgica total o parcialmente suya y, por tanto, total o parcialmente distinta de la
estructura de las otras ciencias.
La estructura de la reflexin tica es polivalente, polidrica, compuesta. A menudo
se coloca, y en s misma puede colocarse, dentro del contexto de las ciencias
empricas y de las axiolgicas, de las filosficas y de las teolgicas. En el mbito
filosfico, como en el teolgico, se la considera como una ciencia no slo terica,
sino tambin prctica, En este contexto habr que preguntarse qu es lo que
significa para la ciencia moral ser filosofa prctica, y no terica, si de verdad es
solamente prctica y en qu sentido tiene que considerrse tambin como filosofa
terica. En efecto, la tica no se interesa solamente por los problemas relativos a
la investigacin sobre la vida moral, sino por otros muchos problemas tericos que
no tienen ninguna repercusin inmediata o directa en la vida prctica. Reconocer
estos problemas conduce a sealar cuatro niveles del discurso moral: tica
descriptiva, normativa, parentica y metatica, cada uno de los cuales tiene sus
propias caractersticas lgicas especficas y remite a otros tantos criterios
especficos para la solucin de los problemas con los que cada uno de ellos se las
tiene que ver. Reconocer las diversas modalidades de la estructura lgica de la
tica significa entonces sealar los principios epistmicos de la estructura lgica
de cada discurso moral.
Pero estudiar la epistemologa moral puede significar tambin la bsqueda
fenomnica de los principios lgico-estructurales sobre los cuales se basan las
diversas teoras que se han presentado en la historia de esta ciencia.
Por principio lgico-estructural se entiende aquella idea central a partir de la cual
o en torno a la cual se desarrolla una teora tica que goza de los requisitos
necesarios para transformarse en sistema o en visin global del fenmeno moral.
Son muchos los intentos que se han hecho para clasificar, a partir de algunos
principios lgico-estructurales, los diversos sistemas ticos aparecidos a lo largo
del tiempo. Entre las clasificaciones ms significativas, podemos remontarnos
incluso a la que hizo el mismo Aristteles en su tica a Nicmaco o, en un tiempo
mucho ms cercano a nosotros, al Tratado de tica general de Le Senne. Al
sealar los diversos principios, no hemos de olvidarnos nunca de sealar
exactamente en qu plano del discurso moral merece ser colocado cada uno de
ellos. En efecto, toda teora puede identificarse con otra en el plano metatico y
diferenciarse de ella en el plano normativo, y viceversa, o referirse slo a la
perspectiva parentica, etc.
En el planteamiento de esta problemtica hay que tener presente adems que la
individuacin de las diversas estructuras lgicas del discurso tico no prejuzga en
lo ms mnimo la dimensin teolgica de la tica. Ms an, esas estructuras
pueden individuarse con claridad tambin en el discurso de la teologa moral y,
una vez explicitadas, permiten arrostrar con menor dificultad el problema de la
misma especificidad teolgica o, al menos, localizarlo.
La epistemologa moral tiene adems la funcin de sealar las modalidades
introspectivas de su proceder epistmico. El fenmeno moral puede observarse
claramente y describirse con minuciosidad en todos sus detalles ms
caractersticos; puede definirse en toda su continuidad sincrnico-temporal y
diacrnico-geogrfica, as como en toda su discontinuidad sincrnica y diacrnica.
Se muestra por otro lado como un hecho idntico en ciertos aspectos siempre y en
todas partes, y diverso en otros aspectos siempre y en todas partes. La identidad y
la diversidad aparecen estratificadas de varias maneras en una serie de crculos
concntricos y discntricos, donde el denominador comn resulta siempre idntico
y siempre diverso en su identidad.
Tanto en el origen de este fenmeno como tambin en el momento de su
verficabilidad, est la dimensin introspectiva del hombre. Desde los mismos
orgenes de su historia personal y social, el hombre ha advertido y advierte ,
continuamente el reclamo de ese bien que habita dentro de l: se ha confrontado y
se sigue confrontando con l, percibindolo por otro lado en todo su carcter
ineluctable.
En trminos bblico-teolgicos podemos decir que Dios ha plantado el rbol del
bien y del mal en el corazn del hombre. El lenguaje del relato bblico pone de
relieve la creacin por parte de Dios de un ser capaz de conocer el bien y el mal,
bien como tensin intelectual o bien como tensin volitiva.
Finalmente, reflexionar en la epistemologa moral desde el punto de vista teolgico
significa preguntarse si, por qu, cundo y de qu manera debe recurrir el telogo
moralista a unas Fontes theologiae moralis, distintas de las Fontes moralitatis.
Mientras que con " fuentes de la moralidad entendemos la sedimentacin de la
bondad dentro del sujeto moral. lo que hace que se haga buena la persona desde
el punto de vista moral o aquello con lo que se identifica su bondad moral, con la
expresin " fuentes de la teologa moral nos referimos al lugar a donde el
moralista, como telogo, tendr que ir a buscar las bases fundamentales de su
reflexin, el fundamento y la garanta de veracidad para cada una de sus
afirmaciones.
Se suele distinguir entre fuentes primarias (Sagrada Escritura, Tradicin,
Magisterio) y fuentes secundarias (razn natural, ciencias humanas, antropologa,
sociologa, psicologa, etc., filosofa, historia, tica, etc.). El Vaticano II, en el
prlogo a la segunda parte de la Gaudium et spes (n. 46), se limita a afirmar la
necesidad de recurrir a la luz del Evangelio - y de la experiencia humana.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Epistemologa moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado

de moral general, Gredos, Madrid 1973; F. Ferrero, Ciencias morales
(metodologias), en DETM, 1261-1277. y Camps, Historia de la tica crtica, 3 vols.,
Barcelona, 1988-1991,

X-EPISTEMOLOGA TEOLGICA

Se entiende por epistemologa teolgica el estudio sobre los fundamentos del

saber teolgico realizado a la luz de la fe eclesial. La epistemologa teolgica ha
asumido y asume diversos nombres y tareas: por eso mismo, en el organigrama
teolgico actual, exige siempre, adems de una justificacin propia, una
clarificacin previa por parte del telogo.
Se suele poner el nacimiento de este tratado en el De locis theologicis de Melchor
Cano ( 1509- 1560); a partir de entonces hay todo un florecimiento de estudios en
este sector. A unos treinta aos de distancia de Melchor Cano, T. Stapleton escribe
el Principiorum fidei doctrinalium demonstratio metodica: ms recientemente, se
debe a M. J. Scheeben la recuperacin sistemtica de este tema, que figura al
comienzo de su Dogmtica: Theologische Erkenntnislehre. A continuacin, la
apologtica clsica sola insertar en la demonstratio catholica una parte que se
refera precisamente a los temas de epistemologa.
Hoy se pueden encontrar diversos nombres para este sector. gnoseologa
teolgica, doctrina de los principios teolgicos, teora del conocimiento teolgico...:
cada uno de ellos expresa una visin especfica de la epistemologa; en particular,
se divisan algunas perspectivas que pueden sintetizarse de este modo: 1. Una
teora general del conocimiento teolgico que apela a los principios de la lgica
filosfica y que intenta expresar los datos objetivos de la fe. 2. Una teora de la
teologa a la luz de los principios fundamentales de la episteme. 3. El estudio de
los principios del cristianismo.
La preferencia por el uso de epistemologa teolgica se justifica si se tienen en
cuenta los siguientes datos. La teologa, en primer lugar, requiere una justificacin
de sus propias pretensiones cientficas; stas le pueden venir slo de una
autojustificacin cuyos principios se encuentren dentro de la misma ciencia. Pero
el procedimiento debe realizarse de tal manera que los contenidos alcanzados
sean comunicables y por tanto universales, es decir plenamente cientficos. En
ese momento intervienen diversos factores que tienden a poner las condiciones
para un uso correcto de los anlisis, de los contenidos y de las metodologas.
Puesto que la teologa es ante todo la bsqueda que la fe eclesial realiza sobre s
misma a la luz de la inteligencia crtica, habr que establecer quines son los
sujetos capacitados para esta funcin epistmica: los telogos, el Magisterio, el
pueblo de Dios. La eleccin del sujeto supone tambin inevitablemente la
determinacin del contenido de la epistemologa y de su significacin. , Ms
directamente, la epistemologa teolgica toma en consideracin los temas que
forman el saber teolgico como tal y los principios a los que apelan.
La tarea primordial de la epistemologa ser la de justificar su presencia y el papel
que debe representar en la globalidad del discurso teolgico. Esto se lleva a cabo
con la referencia al principio constitutivo de la teologa: la revelacin y la fe que la
acoge.
La revelacin y la fe son los principios constitutivos del saber teolgico, aunque en
dos niveles distintos. La revelacin es principio objetivo y referente primario,
mientras que la fe es principio subjetivo y normado por la revelacin. La Palabra
de Dios escrita y transmitida constituye la forma objetiva de la epistemologa,
mientras que la fe eclesial es el principio ineliminable de su reflexin. En este
horizonte habr que encontrar y formular aquellos principios que,
epistemolgicamente hablando, rigen la teologa: la normatividad de la Escritura y
de la Tradicin, el Magisterio y su infalibilidad, los criterios que componen la recta
interpretacin de la Palabra de Dios, la fe y el sensus fidei de todo el pueblo de
Dios.
Una vez encontrados estos elementos, la epistemologa tendr como objetivo final
la justificacin del carcter cientfico de la globalidad de la teologa. En cuanto
ciencia de la fe, encontrar en la epistemologa la funcin primaria de sus
pretensiones cientficas y el referente necesario para la investigacin
interdisciplinar correcta de sus asuntos.
Dada esta perspectiva, la epistemologa teolgica entra a pleno ttulo dentro de la
teologa fundamental. En el momento en que no era clara todava la distincin
entre la teologa fundamental y la dogmtica, y la teologa fundamental quedaba
identificada y reducida solamente a la dimensin apologtica, el problema no se
planteaba en trminos tan claros y la dogmtica tena que intentar de alguna
manera formular una "dogmtica general" o una dogmtica formal, entendida
como gnoseologa teolgica. Pero una vez que la teologa fundamental ha
caracterizado mejor, en el presente, su composicin dentro del organigrama
teolgico, resulta lgico que sea ella, en correspondencia con su naturaleza de
teologa fundamental, la que tenga que expresar una epistemologa.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Introduccin a la teologia fundamental, Verbo Divino, Estella

1993; Y Congar La fe y la teologia, Herder Barcelona 1970: W Krn - F. J
Niemann, El conocimiento teolgico. Herder Barcelona 1986; B, Lonergan, Mtodo
en teologa, Sgueme, Salamanca 1988; W Pannenberg, Teora de la ciencia . y
teologa, Cristiandad, Madrid 1981,

X-EREMITISMO ( ANACORETISMO)

X-ESCNDALO

Segn la definicin ms clsica, copiada generalmente de la que ofrece santo

Toms en la Summa Theologica (11111, q. 43, a. 1), el escndalo es el
acontecimiento pecaminoso (accin, omisin, conversacin; pero difcilmente el
pensamiento, ya que debe tratarse de algo que pueda percibirse desde fuera) del
que se deriva para otros la ocasin de pecar o, por lo menos, un dao espiritual.
Esto puede depender de la naturaleza misma del acto o de las condiciones
particulares del que lo realiza (el que sirve de gua, el que tiene una autoridad
institucional o moral...) o de aquellos que sufren su efecto (subordinados,
discpulos, personas psquica o emotivamente dbiles...).
Los moralistas suelen distinguir entre escndalo activo y pasivo (o recibido: de
todas formas, slo el primero suele considerarse como escndalo en sentido
propio). El escndalo activo se distingue habitualmente en "directo" e indirecto".
Directo es aquel en el que el escndalo va unido a la naturaleza misma del acto
realizado, y vale en todos los casos en que se cometa un pecado que implique la
cooperacin de los otros. La forma ms grave se tiene, como es lgico, cuando el
fin que se persigue es precisamente causar el pecado o el dao moral de los
otros; pero normalmente el fin que se busca directamente es el objetivo
pecaminoso en s mismo. Se tiene escndalo indirecto cuando el acto pecaminoso
no implica de suyo el pecado de los otros, pero que se comete sabiendo muy bien
que con mucha probabilidad se causar un dao en los dems.
El Magisterio eclesistico ha dedicado siempre una atencin especial al pecado de
escndalo, pero se puede observar cierto cambio en lo que se refiere a los
pecados de escndalo que se toman en consideracin ms ordinariamente. En la
primera mitad de nuestro siglo aparecen en el centro de la atencin la moda, los
bailes, la "promiscuidad" juvenil, las lecturas y las pelculas.

Con el Vaticano II queda oficializada una ampliacin importante y . proftica del

concepto de escndalo; se habla de escndalo a propsito de la separacin entre
la fe y la vida en muchos cristianos (GS 4~), de la carrera de armamentos (GS 81),
de la desunin entre las Iglesias. Adems, la profundizacin en los estudios
bblicos y la relacin ms directa con la Escritura ha conseguido que avance la
conciencia del hecho de que en la Escritura el concepto de escndalo es algo
distinto del que difunda la teologa moral (el escndalo es esencialmente el
tropiezo) y ha tenido como consecuencia el hecho de que se haya ampliado y
relativizado al mismo tiempo la idea de escndalo.
Tambin tiene su origen en la Escritura la idea de que es necesario distinguir entre
escndalo pecaminoso y escndalo saludable. Efectivamente en la Biblia se
encuentra tambin la idea de un escndalo querido o permitido por Dios y que, por
consiguiente, forma parte de su plan de salvacin.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Guhrt, Escndalo, en DTNT 11, 96101., J Gnilka, Escndalo, en CFT 1,

423427. L, Bender Escndalo en DTM, 453454: A. di Marino, Escndalo, en
NDTM, 578:584; B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11, Herder,
Barcelona'1983; d., L4 ley de Cristo, 11. Herder. Barcelona 1965; Molinski W"
Escndalo, en SM, 11, 643-653,

X-ESCATOLOGA

La escatologa es la reflexin teolgica que, basndose en el misterio pascual de

Cristo, ve en l el prototipo de la condicin final de la humanidad como coronacin
del plan divino de creacin y de salvacin del hombre. La resurreccin de Cristo,
su entrada en la gloria y su entronizacin a la derecha del Padre son las
condiciones cristolgicas de comunin perfecta del hombre con Dios, que realizan
todas las promesas de Dios y que estn en disposicin de responder con eficacia
a todas las preguntas fundamentales y dramticas del hombre sobre el origen y la
finalidad de todo, incluida la historia humana. As pues, la escatologa est ya
realizada en Cristo; no es algo que tenga que acontecer todava; es histricamente
el cumplimiento del misterio de Cristo en los hombres. Los creyentes empiezan a
experimentar en la vida eclesial de fe vivida y celebrada en los sacramentos estas
realidades, en la ansiosa espera de vivirlas en plenitud. Ya presente en la Biblia,
como dimensin esencial, la escatologa sufre durante la poca patrstica una
serie de elaboraciones, dirigidas a la integracin en la teologa cristiana de
elementos aparentemente antitticos, como la inmortalidad del alma y la
resurreccin de los muertos, la antropologa filosfica y la antropologa bblica, etc.
Este esfuerzo de elaboracin llev, alrededor del siglo VIII, a la codificacin de una
visin de la escatologa en dos fases: la escatologa intermedia y la final. Esta
forma de la escatologa sera asumida por las sntesis teolgicas medievales, que
ofrecen una riqusima escatologa, aunque inclinada ya a aquella atomizacin de
los temas que llevar al nacimiento del tratado sobre los Novisimos, que
permaneci substancialmente sin cambios hasta los aos 50 de nuestro siglo.
Paralela al desarrollo teolgico va la contribucin del Magisterio eclesial. Una
referencia a la escatologa est ya presente desde los smbolos de fe ms
antiguos, como caracterstica de la doctrina cristiana (DS 10; 150), y vuelve a
proponerse constantemente a lo largo de los siglos, siempre que se trate, en los
snodos o en las asambleas conciliares, de rechazar herejas de diverso tipo o de
formular sntesis dogmticas, con la esperanza de anular las divisiones eclesiales
que tuvieron lugar a lo largo de los aos por motivos escatolgicos (DS 41 1; 800s;
838s; 1000; 1034ss; 1820;
etc.). El Vaticano II subray fuertemente la dimensin escatolgica esencial del
cristianismo, confirmando la validez de la escatologa bipolar catlica y dedicando
un captulo entero (el VII) de la Constitucin Lumen gentium a la ndole
escatolgica de la Iglesia (cf. LG 5). Lo mismo hay que decir de otras referencias
conciliares a la escatologa y del ltimo documento sobre cuestiones escatolgicas
de 1979. En nuestro siglo se ha llevado a cabo una renovacin de la escatologa,
que ha entrado con nuevos bros en la teologa catlica sustituyendo -incluso con
cierta dureza- al De Novissimis, ese inocente tratadillo final de la teologa (Von
Balthasar), que resultaba ya ser una insuficiente exposicin detallista de los temas
de la escatologa, tratados de manera demasiado material y desconectados del
misterio de Cristo y de la dimensin eclesiolgica, prescindiendo de su distancia
de la perspectiva de dilogo con la cultura laica. La renovacin se produjo
centrando la escatologa en la cristologa, verdadera base de la dimensin
teolgica de todos los tratados teolgicos; esto fue la consecuencia de la vuelta de
la teologa catlica a sus fuentes originales: la Escritura, alma de la teologa; la
teologa patrstica, primera elaboracin teolgica intensa; la liturgia, lugar vivo de
la fe esencialmente escatolgica de la Iglesia. En estas fuentes se descubri una
dimensin escatolgica esencial : la tensin hacia el cumplimiento eclesial de lo
que y - a se ha realizado en Cristo.
La escatologa, por consiguiente, tiene como inters primordial, no ya la
determinacin de los lugares del ms all, ni la ilustracin objetivista o una especie
de reportaje (Rahner) sobre las ltimas realidades del hombre, capaz de satisfacer
a la curiosidad humana con la consecuencia de una grave prdida del sentido del
misterio, sino la dialctica de continuidad y disconlinuidad entre la historia y la
metahisloria, entre los acontecimientos terrenos y su definitividad. La escatologa,
llevando a cabo una descodificacin de fondo, asumi las dimensiones de un
tratado teolgico autnomo, pero ligado estrictamente por un lado a la cristologa,
vista como la verdadera antropologa cristiana, y por otro lado a la eclesiologa.
Hay temas nuevos que han entrado de derecho en la escatologa: una escatologa
bblica fundamental, basada en el Antiguo Testamento, donde se contienen
muchos datos en estado preparatorio : la esperanza mesinica, la creencia
problemtica en el sheol (morada de los muertos), la resurreccin, el paso de la
nica escatologa colectiva a una mayor atencin a la suerte del individuo, la
retribucin divina; pero sobre todo una renovada escatologa del Nuevo
Testamento, donde no slo encuentran en Cristo su cumplimiento las esperanzas
del Antiguo Testamento, sino que la predicacin y las obras personales del mesas
anuncian y realizan en el presente la verdadera escatologa: el Reino de Dios est
ya en medio de los hombres.

Este dato culminar en la reflexin de Pablo sobre el vnculo tan estrecho que
existe entre Cristo resucitado y la resurreccin de los creyentes y Sobre las
modalidades mismas de sus cuerpos resucitados, mientras que en Juan la
escatologa se configura en dos lneas de fondo: una escatologa va realizada en
el presente, por lo que la posesin de la vida eterna o la perdicin son datos de la
historia; y una escatologa final, que ve en la metahistoria la ratificacin de la
situacin terrena. Otros temas nuevos de la escatologa son la dimensin de
futuro, la cosmolgica, el dilogo ecumnico sobre los temas de la escatologa.
Tambin es nuevo el modo con que se tratan los temas tradicionales de la
escatologa: la muerte;
la suerte definitiva del sujeto humano despus de la muerte; la supervivencia del
ncleo espiritual del hombre, dato antropolgico irrenunciable, pero provisional,
con vistas a la resurreccin; el juicio de Dios; el estado de purificacin ultraterrena,
ltimo acto liberador de Dios para con el hombre, pero tambin realidad eclesial de
notable importancia (tema muy debatido durante siglos con las confesiones
cristianas no catlicas); la problemtica relativa al infierno o condenacin del
hombre, tan difcil de presentar al hombre contemporneo; la resurreccin; la
parusa de Cristo; la visin beatfica de Dios, etc.
T. Stancati

Bibl.: J. L. Ruiz de la Pea, La. otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae,
Santander 1986: c. Pozo, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980; J Ratzinger,
Escatologa, Herder, Barcelona 1980; A. Tornos. Escatologa, 2 vols., Madrid 1989-
1991,

X-ESCEPTICISMO

Del griego skepsis, reflexin, bsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta

como sistema la duda Y la imposibilidad de tener un conocimiento cierto.
Histricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres escuelas: el pirronismo,
que afirma una incertidumbre de significado de la realidad a la que debe
corresponder la suspensin de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia,
que sostena una skepsis absoluta, que negaba la tesis de la evidencia como
criterio de verdad, apelando a la ilusin de los sentidos y de las ideas y
sosteniendo el probabilismo como Orientacin en la praxis; el neoescepticismo,
que con su regressus in infinitum da a la negacin un valor absoluto. expresada en
la clasificacin de las posibles objeciones". El escepticismo moderno afirma la
subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el
conocer, que es una ley natural. no pretende captar las leyes universales de la
realidad; para Hume, la presencia de factores extralgicos y no racionales mitiga
las pretensiones de la razn de tener conocimientos objetivos en s. El
escepticismo contemporneo expresa en la crisis de la razn la imposibilidad de
captar la totalidad de lo real en s contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no
tiene en s el carcter de la verdad.
C. Dotolo

Bibl.: M, Hossenfelder Escepticismo en CFF 1, 639-649: Escepticismo. en DF

1,544-546: B. Groth, Escepticismo, en DTF 382384: w Post, Escepticismo, en SM,
I 669672.

X-ESCOLSTICA

En sentido muy general se entiende por escolstica" la manera de hacer teologa

en los siglos XII-XIII.
Esto se refiere ante todo al mtodo teolgico. A comienzos del siglo XII se asiste a
un importante cambio de perspectiva en teologa: se pasa de la sacra pagina" a
la sacra doctrina". La teologa no es y - a solamente un comentario de la
Escritura, sino que se convierte en una sistematizacin progresiva de la fe en su
globalidad, asumiendo como objetivo principal su inteligencia (Anselmo, 1033- 1
109: fides quaerens intellectum"). Para alcanzar este objetivo no son va
adecuados los procedimientos de 1e~tura simblico-alegricos, sino que se
asumen instrumentos externos a la misma Escolstica, como la lgica Y la
dialctica (cf. Abelardo, l079-ll4~, y su mtodo crtico del sic et non" en el anlisis
de las auctoritates patrsticas). Es con el siglo XIII y con la entrada cada vez ms
intensa Y definitiva de Aristteles en Occidente cuando se lleg al perodo clsico,
por as decirlo, de la Escolstica. Ms all de la divisin entre las Escritura Y la
reflexin especulativa sobre la fe (los dos mbitos de la teologa), se llega a la
cualificacin de la teologa como scientia de tipo aristotlico: como cualquier otra
ciencia, tambin la teologa tiene su objeto (la fe) y su propio modo de proceder
que es el silogstico-racional, el cual debe ser capaz de llevar lo que se cree a la
inteligibilidad (intellectus fidei) y ponerlo dentro de una estructura teolgica que
confiera a cada una de las verdades de fe su lugar y su sentido en relacin con el
nico misterio de Dios.
Dentro de esta fundamentacin cientfica de la teologa es donde hay que aplicar
las teoras epistemolgicas aristotlicas de la unidad y de la subalternancia de las
ciencias.
Paralelamente a todo esto se desarrolla tambin una nueva organizacin de los
estudios. Las abadas dejan sitio a las "universidades, como organizaciones
ciudadanas para la enseanza de todas las disciplinas del saber (universitas
studiorum). En la formacin teolgica resulta central el comentario a las sentencias
de Pedro Lombardo, como instrumento de base para sistematizar y fundamentar
racionalmente todos los datos de fe. Las Summae teolgicas son el fruto ms
maduro de este esfuerzo por lograr una representacin unitaria y global de la fe
cristiana.
La fundamentacin del intellectus fidei para cada uno de los problemas teolgicos
tiene en la quaestio su mtodo resolutivo: despus de haber expuesto las
opiniones contrarias y favorables a una cierta solucin del problema-cuestin, el
autor da su solucin ofreciendo las rationes de la misma.
As pues, leda globalmente, la Escolstica puede definirse como el intento
cristiano de conferir un carcter cientfico racional a la fe y de presentarla dentro
de un todo unitario que le confiera inteligibilidad y sentido, P. Maranesi

Bibl.: E, Vilanova, Teologia escolstica. en Historia de la teologia cristiana, 1,

Herder, Barcelona 1987, 523-1011: P. P. Gilbert, Introduccin a la teologa
medieval Y erbo Divino, Estella 1993; y Congar, La Edad Media, en La fe y la
teologa, Herder, Barcelona 1970, 296-327: M, Andrs, Pensamiento teolgico y
cultura ( Historia de la teologa} , Atenas, Madrid 1989, 63-94: AA. VV ,
Escolstica, en SM, 2.

X-ESCOTISMO

El escotismo es la escuela teolgica que sigue fundamentalmente la doctrina del

telogo franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), llamado el "doctor sutil" por la
agudeza de sus razonamientos y el "doctor mariano por su defensa de la
concepcin inmaculada de Mara, en un tiempo en que la teologa no encontraba
la manera de coordinar este privilegio mariano con otros presupuestos teolgicos.

1. El pensamiento de Escoto.- Escoto desarrolla su profundo y breve trabajo

intelectual en un momento crtico para la teologa. Se estaba revelando en toda su
vivacidad el contraste entre el aristotelismo y la verdad cristiana. A pesar del ajuste
equilibrado que realiz el genio de santo Toms de Aquino no todo era claro en la
aceptacin de un pensamiento radicalmente pagano.
que se expona de diversas formas, a veces contrarias a la fe cristiana. En las
universidades de Pars y de Oxford pesaban mucho las condenaciones
episcopales de ciertas proposiciones que tenan que ver con algunas doctrinas
aristotlicas. Por otra parte, la lnea tradicional del agustinismo platonizante
atravesaba una crisis evolutiva que exiga unas profundas adaptaciones a la luz de
las nuevas ideas. Es aqu donde el genio de Duns Escoto, en un esfuerzo de
crtica y de sntesis, abre nuevos caminos a la reflexin teolgica. Expongamos
algunos de los puntos clave de su pensamiento:
aj Como telogo , Duns Escoto parte de la fe e intenta verificar las posibles
razones de los datos de la revelacin sin discutir su realidad. Es posible des cubrir
dos puntos bsicos de fe que presiden a los razonamientos escotistas: el destino
final del hombre, que consiste en la visin intuitiva de Dios, y la absoluta
trascendencia del mismo bios. Del destino del hombre se sigue que el
entendimiento humano es capaz de ver a Dios intuitivamente. Por consiguiente, su
objeto no puede reducirse a la abstraccin de lo sensible, sino que tiene que ser
algo que incluva a Dios y lo sensible, esto es, el ser en cuanto ser, previo a sus
determinaciones de infinito (Dios) y de finito, en una etapa metafsica
necesariamente unvoca. Por otra parte, la unin inmediata con Dios significa la
mxima perfeccin de la criatura espiritual. Esto implica una tensin ontolgica
hacia Dios claramente visto, la cual se identifica con la misma naturaleza
espiritual. Es lo que se llama "deseo natural de lo sobrenatural, que siempre
defendieron Escoto y - sus seguidores.
De todas formas, la absoluta trascendencia de Dios, en cuanto ser infinito, hace
que no se vea condicionado por nada fuera de l mismo. Todo lo que no sea Dios
es intrnsecamente contingente y, en su existencia, depende totalmente de la libre
voluntad de Dios. Por eso la visin inmediata de Dios, a pesar de que es la
perfeccin ms alta posible del ser espiritual, sigue estando fuera de toda
exigencia o actividad natural de sus facultades. Slo puede recibirse como un don
libre y gratuito (sobrenatural) por parte d Dios. La salvacin del hombre en Dios
es, por tanto, fruto exclusivo del amor divino, que en su libertad supera la distancia
infinita que el hombre no puede recorrer por s mismo. La afirmacin evanglica:
"Dios es amor (Jn 4, 16) expresa la raz de toda intervencin divina.
bj En este amor de Dios fundamenta Escoto su visin de Cristo, Verbo encarnado.
Cristo, en su humanidad, es el sumamente amado entre todas las criaturas y por
tanto no puede ser condicionado en su existencia por ninguna eventualidad
histrica, por ejemplo, el pecado de Adn. Ms an, l es la causa ejemplar y final
de la creacin, al tener la primaca sobre todas las cosas. Dentro de esta
predestinacin absoluta de Cristo respecto a las dems criaturas, Escoto ve
tambin a Mara que, como madre del Redentor, recibe la gracia de Cristo de la
forma ms perfecta posible, quedando libre del pecado original. Con la idea de
"redencin preservadora, como el modo de redencin ms perfecto por parte del
Redentor perfectsimo, Escoto logr superar las dificultades de los telogos
anteriores, que no se atrevan a afirmar la concepcin inmaculada de Mara para
no excluirla del mbito de la redencin de Cristo cj La filosofa que subyace al
pensamiento de Escoto, como- condicin de posibilidad de su teologa, es
sumamente circunspecta, al no conceder a la razn separada de la fe una
beligerancia incondicionada. Pero su concepto de la libertad como autonoma
radical abre perspectivas liberadoras a un pensamiento que hasta entonces haba
estado sometido excesivamente al naturalismo determinista de la filosofa griega.
La valoracin de lo singular y la idea de la persona como " ltima soledad abierta
a la revelacin son las aportaciones ms vlidas de Escoto a la historia del
pensamiento. De todas formas, sigue en pie el hecho de que el "voluntarismo" de
Escoto no tiene nada que ver con el voluntarismo moderno, que sita en la
voluntad, y no en el entendimiento, la ltima razn de la verdad y la certeza.

2. El escotismo en la historia.- La importancia que alcanz la doctrina de Escoto,

especialmente entre los franciscanos, no se debi en principio a una imposicin
por parte de la Orden, sino ms bien al relieve intelectual de su propio
pensamiento. Por eso el escotismo ha tenido siempre seguidores, muchos de ellos
ilustres, a lo largo de los siglos. Bastar sealar algunos nombres.
Entre los discpulos inmediatos figuran: Antonio Andrs, Francisco de Maironis,
etc. Todava en el siglo XIV, Landulfo Caracciolo es quizs el ms fiel discpulo de
Escoto. Al siglo xv pertenecen, entre otros muchos, Nicols de Orbellis, Antonio
Trombetta, Pedro Tartareto, etc. Todava en el siglo xv, entre los seguidores de la
doctrina escotista, sobre todo en lo que se refiere a la visin teolgica de la
primaca de Cristo y de la concepcin inmaculada de Mara, hay hombres muy
influyentes en la piedad popular como los santos Bernardino de Sena y Juan de
Capestrano. Entre los sigls XV-XVI acta el insigne comentador de Escoto,
Francisco Licheto. El tiempo que transcurre del siglo XVI al XVIl l puede
considerarse como la edad de oro del escotismo. En el concilio de Trento
intervinieron casi un centenar de telogos franciscanos, casi todos de mentalidad
escotista: entre ellos estn Alfonso de Castro, Luis Carvajal y de manera especial
el espaol Andrs de Vega, que destac por su aportacin a la discusin y
redaccin del decreto sobre la justificacin. En aquella ocasin, el dominico
Ambrosio Catarino dijo: "Slo con intencin perversa se puede negar la gloria y el
mrito de Escoto dentro de la Iglesia. A finales del siglo XVI escribe y ensea el
perspicaz Juan de Rada. En el siglo XVII son numerosos los telogos que
comentan los libros de Escoto, como Juan Ponce, Hugo Cavellus, Antonio Hickey,
etc., mientras que otros son acrrimos defensores de su doctrina, como Felipe
Fabri, ngel Volpi, Alfonso Bricefio, Bartolom Mastrio, Francisco Macedo, etc. A la
actualizacin del pensamiento de Escoto en este siglo contribuyeron notablemente
algunos hechos, como "la lucha por la Inmaculada, en la que destaca la obra de
Pedro Alva y Astorga, y la edicin de la Opera omnia de Escoto gracias a Lucas
Wadding. El siglo X~CI cuenta con ilustres telogos escotistas, como Claudio
Frassen, Crescencio Krisper, Jernimo de Montefortino. Pero, a continuacin, la
decadencia de la Escolstica no perdon tampoco al escotismo. Y a su vez, el
renacimiento neoescolstico de comienzos del siglo xx, bajo el signo del
neotomismo, fue en principio negativo para el Doctor Sutil, a quien se atribuyeron
opiniones aberrantes que la crtica moderna se encarg de rechazar. Despus de
algunos escotistas de comienzos de siglo, como Partemio Minges, Deodato de
Basly y Manuel Fernndez Garca, se multiplicaron los estudios crticos con
valoraciones positivas del pensamiento escotista (Efrn Longpr, Walter HOres,
Allan B. Wolter, Camilo Brub). A partir de 1929 una comisin especial, dirigida
durante muchos aos por el incansable P Carlos Balic (t 1977), atiende a la
edicin crtica de las obras de Escoto. Se trata de una empresa gigantesca y
ejemplar, muy alabada por los expertos. El reconocimiento oficial de Juan Duns
Escoto como "Beato proclamado por Juan Pablo 11 el 20 de marzo de 1993, ha
sellado de alguna manera la garanta teolgica del pensamiento escotista.
B. Garca

Bibl.: Commissio scotistica (ed,), Scotismus decursu saeculorum, 4 vols., Roma

1968; Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, 2 vols., BAC, Madrid 1960-1968;
E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987. 827-841.
 X-ESCRITURA SAGRADA (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)

En las religiones que reconocen una revelacin, la "lectura sagrada precede a la

Escritura sagrada. La lectura sagrada (predicacin, anuncio, proclamacin...) se
entiende que es la reproduccin fiel del mensaje revelado por los transmisores de
la revelacin (profetas, reyes, sacerdotes). La primera funcin de la Escritura
sagrada es ser el signo de la autenticidad del mensaje revelado y, como tal, es
smbolo del origen sobrehumano del mensaje y no el propio mensaje. El smbolo
del bastn sagrado en las llamadas religiones sin escritura no es esencialmente
distinto del rollo de la escritura sagrada, Los dos tienen la funcin de confirmar la
autoridad del transmisor de la verdad revelada, y son como el sello de la misma.
En la medida en que las religiones se alejan de su origen -bien como experiencia
de los orgenes, bien como mensaje original-, los transmisores de la Tradicin se
ponen a descifrar el sello, que poco a poco llega a ocupar el puesto del mismo
mensaje revelado (que por su naturaleza no puede contenerse en los signos de
una escritura), La autntica bsqueda religiosa, por el contrario, consiste en
acoger la gracia de la escucha de la lectura sagrada original mediante los signos
de la escritura, y en entrar en aquella experiencia original anterior a la escritura y
de la que la escritura no puede ser ms que una cifra indicadora.
En las religiones del monotesmo escriturstico, esta bsqueda se encuentra en
diversas corrientes del misticismo. En las religiones de la India existe en diversas
escuelas de meditacin. La expresin ms radical se encuentra en el budismo
zen.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Dupuis, Escrituras sagradas, en DTF, 384-390; K. Rahner - J Ratzinger.

Revelacin y Tradicin, Herder Barcelona 1970; AA. VV , Escritos sagrados de las
religiones no cristianas, en Concilium 30 (19671 668-696,

X-ESCUELA

La escuela es una estructura destinada a desempear en nuestra sociedad

importantes funciones, como la iniciacin en la profesin y el trabajo, la
socializacin y la educacin. Las sociedades industriales avanzadas exigen de
hecho, para el mantenimiento de sus niveles de tecnologa y de productividad
econmica, un - incremento cuantitativo y una cualificacin precisa de la
formacin, incluso con vistas a la ampliacin del espectro de profesiones. Al
mismo tiempo, los procesos de complejidad social hacen cada vez ms necesaria
la activacin de formas de socializacin ampliada que permitan a los individuos
insertarse constructivamente en el entramado de la vida colectiva.
La funcin de la escuela es la de dar respuesta a estas demandas, pero sin eludir
la funcin eminentemente educativa que le pertenece por su propia constitucin.
Los objetivos de la educacin se centran ante todo en la persona y en su
autorrealizacin, que se lleva a cabo mediante el desarrollo de su racionalidad. As
lo hace posible el ofrecimiento de un modelo de vida, sostenido por un testimonio
personal coherente, que suscite en el sujeto actitudes de fondo frente a la
existencia.
La escuela es uno de los agentes que favorecen este proceso a travs de la
utilizacin del instrumento cultural. En efecto, se trata de transmitir unas
habilidades tcnicas y unos conocimientos instrumentales que permitan una
aproximacin correcta a la realidad: se trata adems de proporcionar una reflexin
crtica sobre las ideologas sociales y de estimular la elaboracin de unos
proyectos alternativos: se trata finalmente de ofrecer -y es ste el nivel ms alto y
ms significativo- una interpretacin reflexiva de toda la existencia humana que
permita al hombre hacerse una imagen de conjunto de s mismo y del mundo y
orientar positivamente su propio obrar segn las exigencias de su propia vocacin.
Sin embargo, la escuela no ejerce esta funcin educativa slo mediante la
transmisin de la cultura. La escuela es sobre todo una forma particular de
convivencia organizada y dirigida que reproduce, a escala reducida, algunos
aspectos de la sociedad global como comunidad que educa. En la escuela el
alumno aprende a convivir con personas extraas a su crculo familiar, aceptando
un papel subordinado al de los dems. Es el lugar normal de formacin del grupo
de personas de la misma edad: una agrupacin que -como reconocen J Piaget y
L. Kohlberg- encierra una importancia decisiva en la formacin de la conciencia
moral.
La participacin de todos en la determinacin de las reglas de convivencia social
es realmente un hecho decisivo para la educacin de la persona en las primeras
formas de democracia y de participacin social. Evidentemente, para que esto
suceda, es necesario superar tanto un planteamiento cerrado e individualista de la
formacin como un planteamiento rgidamente ideolgico, propio de una visin
colectivista de la realidad. El modelo que hay - que preferir es el que deja sitio, por
un lado, a las exigencias de maduracin del individuo y , por otro, a su insercin
social con una apertura real al contexto en que vive.
En este sentido resulta fundamental la atencin a los valores ticos. Por eso
carece de significado la pretensin de una absoluta neutralidad, que por otra parte
resulta imposible de realizar. Pero la mayor dificultad en nuestros das, en una
sociedad caracterizada por un elevado pluralismo cultural, es la de llegar a definir
una plataforma mnima de concepciones morales que goce del consentimiento de
las diversas tradiciones presentes dentro de una nacin. Es superfluo subrayar la
necesidad de un esfuerzo en est direccin. Por otra parte, existen tambin en
nuestra sociedad interesantes parmetros a los que referirse, como los que han
encontrado su expresin en las diversas Declaraciones de los derechos humanos
y en las Cartas constitucionales de los diversos Estados democrticos.
La importancia de la escuela y la exigencia de una extensin cada vez mayor de la
misma est fuera de toda discusin. Sigue en pie el problema de su cualificacin,
para convertirla en palestra viva de crecimiento del hombre en sus dimensiones
personales y sociales. El desarrollo de personalidades abiertas en una sociedad
caracterizada por sus mltiples intercambios como la nuestra exige una formacin
adecuada y rigurosa.
G. Piana

Bibl.: Conferencia episcopal espaola, Documentos colectivos del episcopado

espao1 sobre formacin religiosa y educacin 1969-1980. Edicep, Madrid 1981;
J. Garca Carras co, La poltica docente, BAC, Madrid 1969; J Gimeno Sacristn,
Una escuela para nuestro tiempo Valencia 1976; J. Piaget, Adnde va la
educacin?, Teide, Barcelona 1979.

X-ESCUELA TEOLGICA

Desde mediados del siglo 11 florecieron en varias ciudades del Imperio algunas
escuelas cristianas de cultura y de enseanza religiosa. Justino ensea en feso,
y funda una escuela en Roma antes del 165. Tambin en el siglo 11, en Alejandra,
tenemos noticia de otra escuela fundada por Panteno, maestro de Clemente de
Alejandra que por el ao 189 se convirti en rector de la misma y le imprimi un
carcter y una orientacin ms estrictamente intelectual y filosfica: en el 204 la
dirige Orgenes (que contaba apenas con 18 aos!). Estas escuelas superiores de
teologa cristiana, lo mismo que las posteriores, de las que nos informa san
Jernimo, fueron ms bien loables iniciativas privadas que modelos institucionales.
La desconfianza por la cultura profana, expresada por el movimiento monstico en
sus comienzos, llev a estas escuelas teolgicas a encerrarse en s mismas. La
escuela, como institucin social, se fue pronto disolviendo en su funcin y en sus
necesarios elementos estructurales, de manera que en la sociedad de la alta Edad
Media sobrevivieron tan slo unas esculidas mentes de clrigos frente a una gran
masa de iletrados: y cuando los laicos, especialmente los nobles, se asomaron
al mundo de la cultura, esto se debi a su trato con los monasterios o con las
escuelas eclesisticas. stas, divididas en escuelas monsticas, catedrales y
palatinas (del palatium de los polticos que les daban cobijo), adquirieron en el
siglo XII una fisonoma renovada en aquella relacin particular entre los discpulos
y el maestro (scholasticus), en camino hacia la tpica institucin
universitario/medieval, que triunf, en el siglo XIII, en toda Europa.
Las universidades nacen como comunidad de maestro y de alumnos, con sectores
particulares de investigacin y de enseanza (las Facultades) cuyas lecturae et
disputationes irn aclarando constantemente sus resultados hasta conformarse
como escuela teolgica, de pensamiento, ms frecuentemente como escuelas de
teologa dogmtica y espiritual. Son conocidas las aportaciones y las diversas
hermenuticas teolgicas, incluso en puntos delicados, de dominicos,
franciscanos, agustinos y otras rdenes medievales, cuyo debate sigue estando
todava abierto se muestra fecundo para la reflexin de toda la Iglesia.
En la poca moderna y contempornea, aunque siguen siendo considerables las
aportaciones de esta contextualidad escolstico/medieval, relegada sobre todo a
los santuarios de la investigacin teolgica y por tanto de relativa influencia
operativa, se han ido formando las escuelas de espiritualidad, relativas no slo
a las rdenes religiosas, sino tambin al clero diocesano y a los laicos. Se trata de
orientaciones no emparentadas con la investigacin sistemtica y con la reflexin
dogmtica, sino ms bien de notables experiencias asctico-msticas que cuentan
muchas veces con el apoyo de Facultades teolgicas ligadas a los mismos
movimientos, y que transmiten por consiguiente un pensamiento y una orientacin
que puede muy bien llamarse escuela teolgico-espiritual"
G. Bove
 Bibl.: S. Pricoco, Escuela, en DPAC. In 745751'AA. VV , Los monjes y los
estudios. 1V Semana de estudios monsticos. Poblet 1963; E. Vilanova, Historia
de la teologa cristiana. 3 vols., Herder, Barcelona 1987 1990.

X-ESCUELAS TEOLGICAS ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA

La escuela teolgica alejandrina est ligada a los nombres de Panteno, Clemente,

Orgenes. Con ellos, entre la segunda mitad del siglo 11 y comienzos del 111, se
perfila en Alejandra un centro de estudios superiores de exgesis de teologa,
puesto bajo el control dl obispo local y orientado a la instruccin de los
catecmenos. Entre los objetivos de esta escuela o didaskaleion estaba la
intencin de enfrentarse con el predominio cultural que el gnosticismo, bastante
difundido en Alejandra, haba adquirido entre los cristianos cultos de la ciudad. Se
trataba de dar origen a una gnosis", ortodoxa, pero culturalmente abierta. Un
signo evidente de esta apertura fue la utilizacin del mtodo racional filosfico,
aplicado a la doctrina revelada, as como el uso del mtodo filolgico en relacin
con el texto sagrado. El sistema que ms influy en la escuela alejandrina fue el
platonismo.
La tradicin presenta a Panteno y a Clemente como primeros maestros - de este
didaskaleion, pero parece ser que se trataba todava de una escuela privada'".
Fue con Orgenes, alrededor del 220, cuando empez a funcionar la escuela
alejandrina, dividida en dos niveles (uno elemental, para la formacin de los
catecmenos; el otro, de profundizacin teolgica superior). La aportacin de
Orgenes fue fundamental para la orientacin cultural que sostena esta escuela.
Fue Orgenes, efectivamente, el que asumi y ampli el planteamiento dualista y
espiritualista propio del platonismo a diversos mbitos: en relacin con la realidad,
distinguiendo dos niveles, uno sensible y otro inteligible : en relacin con los
hombres, divididos en simples y en perfectos: en relacin con el mismo Cristo,
considerado en su realidad humano/divina: en relacin con la mstica, entendida
como una huida progresiva del mundo corporal: y hasta en relacin con la sagrad-
a Escritura interpretada literal o espiritualmente.
Este dualismo sistemtico conferir un carcter unitario a la cultura
alejandrina. Representa una clave de lectura que le dar claridad y rigor
metodolgico. Debido a su carcter intelectualista, a su apertura a la filosofa
platnica y - a la utilizacin del lenguaje religioso de la poca, Clemente y
Orgenes lograron eliminar la gnosis heterodoxa que se levantaba sobre la
presuncin de una superioridad cognoscitiva y electiva, que tambin por su
parte los catlicos aseguraban poseer. Pero no es de extraar que algunos de los
cristianos simples" mirasen con desconfianza este empeo intelectual (La plebe
tiene miedo de la filosofa de los griegos, lo mismo que los nios de las mscaras,
temiendo que aqulla se los vaya a llevar. Clemente, Stromata, VI, 80). La
confirmacin se tendr en la condenacin de Orgenes y en su alejamiento de
Alejandra. Sin embargo, en este centro se sigui la orientacin del maestro por
obra de personajes como Heracles, Dionisio, Pierio, Ddimo, Rodn, prescindiendo
solamente de algunos aspectos de su pensamiento (por ejemplo, la doctrina sobre
la preexistencia de las almas, la resurreccin espiritual.,.), El enfrentamiento que la
orientacin espiritualista alejandrina tuvo con la cultura asitica, de rasgos
materialistas, y la confrontacin posterior con la escuela teolgica antioquena, que
se mostraba crtica con el alegorismo, obligar a ciertos cambios en la orientacin
teolgica alejandrina, que a su vez har sentir todo su peso en las disputas
cristolgicas del siglo y (acentuacin en Cristo del elemento divino sobre el
humano), hasta llegar al monofisismo, ltima radicalizacin de la cristologa
alejandrina.
Mientras que la escuela de Alejandra creci en su confrontacin con el
gnosticismo y se desarroll bajo la influencia de la filosofa platnica, la escuela de
Antioqua sigui un camino distinto. Ms ligada al aristotelismo y, desde un punto
de vista filolgico, el hebrasmo rabnico, no constituy una escuela en sentido
estricto, aunque es considerada como tal, ya que en varios autores relacionados
con Antioqua encontramos el mismo planteamiento exegtico y teolgico.
Durante mucho tiempo se pens que el presbtero Luciano de Antioqua, maestro
de Arrio y defensor de una orientacin exegtica literalista, fue el fundador de la
escuela teolgica antioquena: sin embargo, lo poco que sabemos de l no
permite avalar esta hiptesis. Lo cierto es que en el siglo 111-1V surgi en
Antioqua -bien por la persistencia de la cultura asitica. bien como reaccin contra
el origenismo alejandrino- una tendencia hacia la exgesis literalista y, en relacin
con Jesucristo, una plena valoracin de su componente humano. El representante
de esta doble orientacin es Eustacio, obispo de Antioqua (323-330).
Fuertemente opuesto a Orgenes, al que acus de haber alegorizado toda la
Escritura, y prudentemente cercano a las posiciones de Pablo de Samosata
(monarquianismo moderado), Eustacio jug un papel primordial en la condenacin
de Arrio en Nicea (325).
Parece ser que el verdadero iniciador de la escuela teolgica antioquena fue
Diodoro de Tarso (t 394), el primero que formul la que a continuacin se
designara como ncristologa antioquena, dirigida a separar en Jesucristo al Hijo
de Dios del hijo de Mara, aun negando que se trata de "dos hijos. Discpulos de
Diodoro de Tarso fueron Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia. Mientras que
el primero no se distingui por ofrecer especiales aportaciones doctrinales, sino
ms bien por su actividad pastoral, Teodoro, nombrado obispo de Mopsuestia en
el 392, debe considerarse como el exponente principal de la escuela teolgica
antioquena. Acentu el papel de la humanidad asumida por el Verbo y su
capacidad autnoma de obrar. Al mismo tiempo, intent salvaguardar en todo lo
posible la unidad de las dos naturalezas. Desde el punto de vista exegtico, se
nos presenta como el representante ms cualificado de la exgesis antioquena, en
contraposicin con el alegorismo de la escuela alejandrina.
Discpulo de Teodoro fue Nestorio, patriarca de Constantinopla (428), cuya
doctrina llev a una confrontacin abierta entre los seguidores de la teologa
antioquena y los de la alejandrina.
Poniendo el acento en la integridad de las dos naturalezas en Cristo, no logr
demostrar con suficiente claridad cmo las dos " naturalezas pueden confluir en
Cristo en una unidad personal. El conflicto se encendi sobre todo cuando
Nestorio propuso sustituir el ttulo de theotkos de Mara por el de christotkos,
tendiendo de este modo a resaltar el hecho de que Mara no engendr a la
divinidad, sino al hombre unido inseparablemente a ella. La cristologa de
Nestorio, desafortunada por la falta de instrumentos conceptuales adecuados,
estaba en lnea sin embargo con la orientacin de la escuela antioquena,
empeada en valorar el elemento humano en Cristo.
El ltimo representante prestigioso de la orientacin teolgica antioquena fue
Teodoreto, obispo de Ciro, que, implicado en la disputa sobre Nestorio, puso de
manifiesto los peligros inherentes a la orientacin teolgica alejandrina y la
distincin insuficiente entre la humanidad y la divinidad en Cristo. En contra de
Eutiques, Teodoreto compuso en el ao 447 una obra importante, Eranistes (El
mendigo), en el que ofreca una clara refutacin del monofisismo, sostenido por el
monje de Constantinopla. Condenado y depuesto en el llamado Latrocinio efso
(449), Teodoreto fue rehabilitado en el concilio de Calcedonia (451). En sus
numerosas obras recoge los resultados de la escuela antioquena, hasta el punto
de que se le considera como el ltimo representante destacado de la ilustre
tradicin antioquena.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Alejandra (escuela de J, en DPAC, 1, 71-74; M, Simonetti,

Antioquia de Sira (escuela de}, en DPAC, 1, 144-145; L Padovese, Inrroduccin a
la reologia patristica, Verbo Divino, Estella 1996.

X-ESDRAS, NEHEMAS

Es oportuno tratar en una sola voz estos dos libros de la Biblia, va que el horizonte
cultural, el contexto histrico, la mano redactora, convierten a los dos libros en una
sola obra, relacionada con 1 y 2 Crnicas. Adems, la versin griega de los
Setenta propone en una sola obra los dos volmenes en hebreo (cc. 1-10: Esdras
hebreo; cc. 1 1-23 los Setenta: Nehemas hebreo).
El nombre de los dos libros se debe a los dos protagonistas: Nehemas. copero del
rey persa, que recibe el encargo de reconstruir las murallas y de repoblar
Jerusaln; Esdras, que lleva a cabo una gran reforma del Estado basada en una
concepcin teocrtica del mismo, con una condenacin drstica de los
matrimonios mixtos, la afirmacin de la pureza legal y la promulgacin de la Ley.
En efecto, algunos estudiosos y comentadores proponen invertir el orden de los
dos libros, reconociendo una confusin historiogrfica entre los dos Artajerjes, de
forma que bajo Artajerjes 1 (465-423 a.C,) habra actuado Nehemas; bajo
Artajerjes 11 (404-358 a.C.) habra actuado Esdras.
De todas formas, aun manteniendo el orden cannico con que se han propuesto
los libros, nos encontramos frente a un gran testimonio sobre el nacimiento, el
contenido ideolgico, la espiritualidad y la liturgia del judasmo, es decir, del
hebrasmo posterior.
al destierro.
C. Westermann, situando estos acontecimientos en el plazo de algo menos de un
siglo (538-432 a.C.), reconoce una presentacin posexlica de la historia, puesta
de manifiesto gracias a un esquema tripartito, "que se repite siempre de forma
igual en las tres partes de Esdras-Nehemas: 1. permiso de construir el templo y
dedicacin del mismo; 2. recomendacin de observar la Ley liturgia penitencial y
compromiso; '3. permiso de construccin de las murallas y dedicacin de las
mismas.
La teologa que difunden estos dos libros "histricos es la tematizacin del
retorno de la esclavitud, una especie de segundo xodo, con todas las dificultades
del asentamiento; la exaltacin de la sacralidad espacial Y luego la - en
senticonsagracin de las personas, do objetivo, con la catalogacin de los
"puros; el carcter central y constitucional de la Ley (Tor),. la liturgia y la
espiritualidad de la penitencia; en cierto sentido, la integralidad y la pureza de la
raza.
L. Pacomio

Bibl.: G. F Ravasi, Esdras/NehemaS, en NDTB, 543-'552; L. Alonso SchOkel,

CrnicaS, EsdraS, Nehemas, Cristiandad, Madrid 1976; F, L. Moriarty, Los libros
de Esdras y NehemaS, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao;1 Santander 1969.

X-ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA

La cuestin de la especificidad de la moral cristiana empez a plantearse

explcitamente cuando el concilio Vaticano II volvi a vivir y a presentar la doctrina
moral de la Iglesia en su realizacin histrica. Ya antes exista esta exigencia, pero
el problema tom entonces las dimensiones y la estructura que llam la atencin
de los telogos de los aos 70.
Las posiciones son esencialmente dos y se centran en torno a la pregunta:
existen normas morales exclusivas, especficas para los cristianos? La primera
dice que s, refirindose a la virtud de la humildad, a la aceptacin del sufrimiento,
a la virginidad por el Reino y virtudes semejantes. La otra corriente piensa que no
puede afirmarse esto, ya que la naturaleza humana es comn a todos los hombres
y lo que es moralmente correcto depende ante todo de la naturaleza.
Esta ltima tendencia apela a una tradicin teolgica consistente, incluido santo
Toms, que en el mbito de la moral general (Summa Theologiae 1-11} afirma que
la Ley Nueva consiste principalmente en la gracia de Cristo y secundariamente en
obras y preceptos, que preparan o siguen al don de la gracia y que tienen su
fundamento en la ley natural.
- En Alemania, donde se desarroll sobre todo el debate original sobre la
especificidad, la ley natural de santo Toms se interpretaba en el sentido de que la
razn en todas las pocas conoce lo que es verdadero y lo que es falso, y en el
caso de la moral lo que es correcto y lo que est equivocado, lo que es
conveniente y lo que no conviene al hombre en determinadas situaciones.
Histricamente santo Toms haba sostenido la inmutabilidad substancial de la
naturaleza y por tanto de algunos elementos generales de la ley natural, mientras
que los nuevos telogos (y filsofos) llegaron a afirmar por el contrario que nunca
es posible decir a priori si un acto determinado es correcto o equivocado
(Intrinsece malum} El. debate - que puso sobre el tapete algunos datos
fundamentales como el giro antropolgico, la asuncin de las nuevas
epistemologas y filosofas de la ciencia, la confrontacin con la antropologa
cultural y -la historia de la vida cristiana vivida- se desplaz enseguida a otros
terrenos ms amplios. Se idearon nuevas teoras ligadas a los resultados de las
investigaciones sobre la moral del Nuevo Testamento. Se lleg de este modo a
articular el problema en diversos subproblemas nuevos, aunque sigue existiendo
todava un cierto consenso difuso sobre el hecho de que la moral concreta de los
cristianos, tomada en su conjunto, tiene una especificidad histrica, un perfil
inconfundible. Aunque las normas concretas, en diversos grados de
profundizacin, estaban presentes en otras culturas y en otras ticas, como la
atencin privilegiada a los pobres, el amor a los enemigos, la reserva escatolgica,
etc., el conjunto de todas formas es especfico.
Los problemas son quizs hoy todava ms radicales. El pluralismo y la menor
homogeneidad cultural de los ambientes de vida, los problemas nuevos y cada vez
ms agitados (la ingeniera gentica, por ejemplo) han llevado a no pocos telogos
a pensar que la bondad de la accin divina debe verse slo en la intencin,
mientras que el acto no es ni bueno ni malo, sino slo justo o errado segn una
consideracin ms o menos semejante a la de las filosofas que aceptan el
utilitarismo de las normas. Esta tendencia no niega que los que tengan buena
intencin intenten hacer un bien verdadero a los destinatarios de la accin misma,
pero niega que se pueda hablar de norma verdadera o falsa.
Desde un punto de vista prctico, es decir, de vivencia moral, las diversas
posiciones tericas no tienen ningn relieve, a no ser en casos extremos. Al
contrario, revisten un relieve especial, tanto en lo que se refiere a la concepcin
del hombre como en el terreno de la definicin del papel de la Iglesia y de su
Magisterio moral. Si la especificidad tiene que entenderse, en definitiva, slo en
relacin con la gracia y con las virtudes teologales todo el mbito intraterreno, el
de las virtudes cardinales, queda sustrado virtualmente de la competencia del
Magisterio. Desde varias partes se han hecho intentos de mediacin para
distinguir, por ejemplo, las propuestas de valor de las propuestas normativas, sin
que se haya llegado a un consenso satisfactorio. Se trata realmente de problemas
ligados tanto a los debates morales en curso, por ejemplo el del servicio eclesial
del telogo, como a cuestiones tericas, por ejemplo el estatuto del conocimiento
de la realidad, la relacin entre la revelacin y el texto bblico, el valor de la
tradicin intraeclesial.
F. Compagnoni

Bibl.: E, Schillebeeckx, La "ley natural y el orden de la salvacin, en Dios y el

hombre, Sgueme, Salamanca 1969, 304--328; G. Piana, La estructura constitutiva
de la praxis cristiana, en Teologa Moral, DTI. 1, 320-327; cf. tambin Especifcidad
(de la zl10ral cristiana), en el Indice analtico de NDTM, 1964.

X-ESPERA MESINICA

La espera mesinica indica fundamentalmente el sentido de una esperanza que

nunca fall en el pueblo bblico, sobre una intervencin de Yahveh con la que
quedara establecido su reino. Esta espera no se puede identificar inmediatamente
con un sujeto histrico; estuvo ms bien caracterizada por diversas figuras e
imgenes que slo progresivamente fueron adquiriendo la identidad de una
persona.
El papel que habra de representar el Mesas se explicita en referencia con la
identidad que ste asume; de todas formas, una caracterstica comn del mismo
es la de aquel que habr de derrotar a los enemigos de Yahveh y que reinar
sobre Israel en paz y en Santidad. Procurar grandes beneficios a 1srael y ser su
vengador contra los enemigos; restaurar el templo y volver a proponer la pureza
de la ley en Jerusaln. La espera del Mesas se hace ms intensa en los
momentos de crisis que vive el pueblo; en estas ocasiones se le ve como la ltima
instancia de apelacin a la que referirse para poder sobrevivir.
Hay varios textos, tanto bblicos como extracannicos, que informan sobre esta
espera en el Mesas; entre estos ltimos hay que mencionar de manera particulas
los Salmos de Salomn ( 17- 18), los Orculos sibilinos, las Bendiciones y
maldiciones de Filn, algunos trozos del 1V Libro de Esaras y el Apocalipsis
siriaco de Baruc, las Parbolas de Henoc y los textos de Oumrn, La espera del
Mesas va ligada, en algunos aspectos, con la esperanza escatolgica ms
amplia, y marca una de sus etapas fundamentales; a menudo, pero no siempre, el
Mesas es esperado en el horizonte de un cuadro poltico, representando al
caudillo que recoge en s mismo las exigencias nacionales, polticas y religiosas.
La espera del Mesas, en este sentido, se identifica con el mesianismo real.
Los diversos grupos religiosos y polticos presentes en Israel transmiten su
peculiar espera mesinica. Los fariseos, en particular, aguardaban la expresin
real del Mesas; los saduceos, por el contrario, teman una forma de mesianismo
que tuviera caractersticas populares. Merece una referencia especial la espera
mesinica de los esenios, que aguardaban con impaciencia el cumplimiento del
mesianismo en virtud de una liberacin que habra situado a Israel como pueblo
elegido.
El elemento sacerdotal y fuertemente religioso que caracteriza a este movimiento
hace comprender el porqu de una espera mesinica que se refera a un doble
mesas: el mesas de Aarn y el mesas de Israel. El mesianismo religioso posee
una supremaca sobre el poltico-real; en efecto, el Mesas poltico ser capaz de
capitanear la guerra santa, pero teniendo siempre como referencia las normas
dadas por el Mesas de Aarn. La Regla de la Guerra nos ofrece la idea de una
espera mesinica y de las tareas que habra de cumplir el Mesas de Israel, tal
como lo conceba Qumrn.
La espera en el Mesas encontr su cumplimiento, para los cristianos, en el
acontecimiento de Jess de Nazaret, ya que encierra en s todos los rasgos
definitivos que ponen fin a toda espera ulterior; al contrario, para algunos sectores
del judasmo, sigue siendo todava una esperanza abierta a un cumplimiento
futuro.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatolgico y aparicin de Cristo, en DTI, 111, 497-

414; ~. Grelot, Mesas, en SM, 1V 563-567; d., Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, DDB, Bilbao 1967; S, Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y
Mesas, FAX, Madrid 1975; H. Cazelles, El Mesas de la Biblia, Herder Barcelona
1981; R, Fisichella. La revelacin: evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca
1989; L. Sicre, De David al Mesas. Verbo Divino, Estella 1995.

X-ESPERANZA
La esperanza es una de las tres virtudes llamadas "teologales es decir que
expresan una manera ~e ser de hombre que lo relaciona con el misterio de Dios.
Se llaman tambin virtudes teologales porque en ellas se expresa la salvacin que
Dios realiza en favor de los hombres, ya que la fe, la esperanza y el amor son
dones de la gracia de Dios a travs de los cuales experimentamos su salvacin.
Ordinariamente se asocia la esperanza a la actitud del hombre o de la sociedad
que espera obtener en el futuro un bien precioso, difcil, del que depende su gozo
o su felicidad. Por tanto, el perfil de la esperanza es bastante atpico: se trata de
vivir en el presente proyectados hacia el futuro, de tender hacia un bien cuya
posesin niega la virtud que lo sostena y lo valoraba. Vivir en la esperanza
significa, por tanto, colocarse entre el "va y el "todava no, situarse en la
historia- sometindose a su lgica, pero seguros al mismo tiempo de poder
trascenderla, vivir todas las formas actuales de felicidad como algo provisional e
incompleto, portador de superacin y - de plenitud.
Los cristianos han puesto en Cristo su esperanza, aunque la historia de la
esperanza comienza mucho antes: la historia de la salvacin es en primer 1ugar
un crecimiento de la esperanza que se va afirmando de forma inequvoca incluso
en situaciones de pecado, Dios acompaa a su pueblo en la dinmica de la
promesa: desde Adn y Eva hasta el ltimo de los profetas, pasando por Abrahn,
Moiss, David, en todo el Antiguo Testamento se reconoce la misma manera de
obrar de Dios, que prepara a su pueblo y lo conduce por medio de anuncios que
se refieren al pasado y que superan el presente. Cristo lleva a su cumplimiento
toda una serie de promesas, aun cuando la dinmica de la esperanza no se agota
con l. La libertad que l ha conquistado en favor de los hombres y la resurreccin
son el fruto de una victoria definitiva e indiscutible, pero no anulan la lgica de la
esperanza en el sentido de una plenitud y - a obtenida, sino que la confirman y
refuerzan: el cristiano est llamados a vivir en la esperanza, a dejarse guiar por
ella, a resistir al pecado, y . a que est en tensin hacia el futuro, y a asumir los
retos y las pruebas del amor a la luz de la vida eterna.
El tema de la esperanza ha conocido un nuevo inters, tanto teolgico como
prctico, a partir de los aos 60, junto con el redescubrimiento de la escatologa y
de una cultura caracterizada por grandes esperanzas. La obra de J Moltmann
Teologia de la esperanza fue una especie de programa de esta tendencia. Esta
recuperacin de la esperanza insiste en la necesidad de superar un concepto de
Dios ligado al pasado, o a su "eterno presente para poder pensar en un Dios
como futuro absoluto de los hombres, que invita al hombre a poner el sentido de
su existencia en este futuro y a asumir el presente como algo incompleto y que
obliga a comprometerse, incluso a nivel social.
La comprensin actual de la esperanza como elemento de base de la antropologa
cristiana va ntimamente unida a la fe escatolgica. en el sentido de que slo la
referencia a determinados contenidos que expresan el futuro absoluto de los
hombres puede alimentar la actitud de espera. Estos contenidos hablan de un final
absoluto de la historia, de la vida despus de la muerte, del juicio Y de la
posibilidad de salvacin Y de condenacin. Y es esta forma de representar el
futuro por parte de la fe lo que condiciona el horizonte de la esperanza, no ya
como una espera confiada y tranquila, sino como una actitud que incluye la
llamada a la responsabilidad y que pone en crisis las realizaciones de la historia.
La esperanza va unida no slo a la escatologa, sino tambin a la tica, como
factor que determina la vida Y las relaciones del hombre. En este sentido es
importante subrayar el vnculo tan estrecho que hay entre la esperanza y el amor
una relacin mutua, que supone la 'difcil existencia de la una sin la otra. En
general puede afirmarse que una esperanza capaz de trascender la muerte es la
condicin para que el hombre pueda dedicar su tiempo y tambin su vida para
ayudar a los dems.
L. Oviedo

Bibl.: P. Lan Entralgo, Espera y esperanza, Madrid 1957. E. Schillebeeckx, Dios,

futuro del hombre, 'Sgueme, Salamanca 1970; J Moltmann, Teologa de la
esperanza, Sgueme, Salamanca 1977. L. Boros, Vivir de esperanza. Verbo
Divino, Estella 1971; L. Boros, Somos futuro, Sgueme, Salamanca 1972.

X-ESPERANZA Y MORAL

1. Relacin con las otras virtudes teologales: Teolgicamentte.- En Cor 13,13

Pablo coloca a la esperanza (elps) en el segundo lugar de las virtudes teologales,
sealando expresamente que la mayor de todas ellas es la caridad. En 1 Tes 1,3,
por el contrario, la esperanza aparece en ltimo lugar, o sea, despus de la fe y de
la caridad. El orden que emplea el apstol dentro de la trada de virtudes, ms que
atender a una jerarqua de valores, intenta sealar la lgica del dinamismo unitario
de las virtudes: actividad (rgon) comprometida (kpos) y constante (hypomon).
As pues, la esperanza tiene la tarea de introducir una proyeccin tensa en el
dinamismo tico del cristiano que le permita soportar las tribulaciones y las
persecuciones (aspecto negativo: cf. 2 Tes 1,4) y arrostrar con coraje la ardua
batalla de la vida (aspecto positivo).
Por tanto, la esperanza cualifica definitivamente a la obra de las otras virtudes (2
Tes 1,1 1). Por eso mismo, dar razn de la esperanza ( 1 Pe 3,15) significa dar
razn de la validez del compromiso cristiano en su integridad, tomando como base
las promesas de Dios ( 1 Cor 1,20) y al mismo Cristo (l Tim 1,1).
Histricamente.- La esperanza no ocupa un puesto relevante en la teologa moral
tradicional, ni tampoco en la dogmtica. Entre los motivos principales pueden
sealarse los siguientes :
a} La primaca de la fe y de la caridad.
En efecto, el espacio de las virtudes teologales se consideraba suficiente mente
cubierto por los tratados de la caridad como praxis de vida, y de la fe como
garanta de validez del- compromiso cristiano. Era precisamente la fe la que
destacaba la transitoriedad de las cosas de este mundo, proyectando a la meta
ltima de las realidades escatolgicas el ansia de felicidad arraigada en la
intimidad ms profunda del hombre, y la que sealaba las coordenadas a las que,
segn un esquema fijo, tendra que plegarse la existencia de cada individuo.
b} La experiencia histrica. La experiencia por parte del hombre de su propia
incapacidad ante los males de cada da (el hambre, la pobreza, la opresin, las
enfermedades, la mortalidad infantil, la muerte prematura -hasta el siglo XVIII la
edad media era de 35-45 aos-) favoreca una visin en cierto modo fatalista de
las realidades terrenas y de las llamadas esperanzas humanas .
En este contexto la esperanza cristiana, garantizada por la fe, se converta en la
nica propuesta verdaderamente liberadora. Pero se la viva como algo
estrictamente personal y esencialmente ordenada al ms all de la historia, que
segua contemplndose generalmente como un valle de lgrimas.
La llegada de la revolucin cultural (que comenz con la Ilustracin) y de la
revolucin industrial (con el consiguiente progreso de las ciencias y de la tcnica)
sirvi por un lado para devolver al hombre la confianza en s mismo Y en la
posibilidad que tena de saciar sus propias esperanzas incluso en un nivel
intramundano, y por otro lado para abrir el horizonte de la esperanza al
compromiso histrico y comunitario. Los principales promotores de los nuevos
planteamientos (F. Nietzsche, K. Marx, etc.) acusaban al cristianismo de promover
la alienacin del hombre y la fuga del compromiso histrico. Se trataba de una
innegable conquista, pero sobre la que se cerna el peligro del inmanentismo
materialista. De aqu el doble reto que se le plantea a la visin tradicional de la
esperanza cristiana: destacar la incidencia histrica de la escatologa y trascender
el estrecho crculo de lo privado mediante la apertura a la problemtica histrica y
social.

2. La esperanza y el compromiso tico 'a} Los modelos de base. Todo modelo

tico tiene en su base un correspondiente modelo antropolgico, el cual, a su vez,
introduce una concepcin especfica de la esperanza. El discurso sobre el modelo-
hombre y sobre el concepto-esperanza se corresponden intrnsecamente. En
efecto, el hombre es inquietud radical, tensin hacia la perfeccin de su ser Y - por
tanto se autocomprende necesariamente como proyecto de futuro. Pero, segn
sea el modelo antropolgico -materialista o trascendente-, el futuro de la
esperanza ser de orden intrahistrico o metahistrico. De tipo materialista es, por
ejemplo, el modelo subyacente a la propuesta en cierto modo pionera hecha por
E. Bloch con El principio esperanza. Por el contrario, a un modelo trascendente se
refieren los representantes de la teologa de la esperanza (J Moltmann) y de la
teologa poltica (J. B. Metz).
En las propuestas de estos autores hay puntos de un significado tico innegable,
tanto a nivel individual como comunitario, como la tensin radical del hombre hacia
la consecucin de una plena armona consigo mismo y con el mundo transformado
por 1 (Bloch), la funcin propulsora y comprometedora de la escatologa
(Moltmann), la necesidad de desprivatizar la esperanza y de resaltar el papel
crtico de la Iglesia ante las estructuras histricas (Metz). Junto a estos puntos
positivos se encuentran, sin embargo, otros que no pueden ser fcilmente
asumidos por una interpretacin integral de la fe, como el inmanentismo radical
(Bloch), el extremismo teolgico, que pretende basar slo en la escatologa todo
el dinamismo tico cristiano, con el riesgo de transformar la accin de la
esperanza en algo puramente extrnseco (Moltmann), o finalmente el
reduccionismo negativo de la esperanza, que, para evitar el peligro de
pretensiones polticas por parte de la Iglesia, quiere reducir su compromiso tico a
la funcin crtica (Metz).
b} La propuesta tica de la esperanza cristiana. Si, por una parte, es necesario
excluir los extremismos de carcter englobante, tambin es evidente la necesidad
de devolver a la esperanza el papel esencial que le corresponde en la
configuracin de la moral cristiana.
Podemos considerar como puntos slidos de una verdadera integracin de la
reflexin sobre la esperanza los siguientes : su funcin transformadora de la
realidad intramundana y su sentido comunitario y social, que no slo alcanza a los
Individuos, sino a las estructuras; la positividad fundamental del proyecto-
esperanza, en cuanto que se arraiga en el ser-en-Cristo, que representa el ya
de la participacin en el acontecimiento escatolgico. Sus races cristolgicas le
dan al proyecto-esperanza aquella solidez que le permitir sostenerse frente al
miedo de la impotencia o del fracaso, y superar al mismo tiempo la tentacin de
caer en prometesmos ilusorios.

3. A la luz de la Biblia.
Es sta la visin de la esperanza que impregna toda la Biblia. Israel es el pueblo
de la promesa, concretizada primero en la tierra y ensanchada luego a los
nuevos cielos y la nueva tierra'". La fuerza de la esperanza impulsa a Israel a
comprometerse por la liberacin de Egipto y a proseguir la lucha dirigida a
mantener vlida su condicin de pueblo liberado. De esperanza est tambin
impregnado el mensaje del Reino, especialmente las bienaventuranzas (Mt S,3ss).
De cara al dinamismo del Reino, se le exige al creyente responsabilidad,
imaginacin creadora, coraje para saber emplear los talentos, productividad.
Habr que cortar la higuera estril; los trabajado res no eficientes y las vrgenes
necias tendrn que quedarse fuera.
Pablo pone el coraje tenaz de la esperanza junto al compromiso de la fe y la
actividad del amor (1 Tes 1,3). Este coraje no es fruto de la ilusin, sino que est
dirigido por el Espritu que se nos ha dado como prenda de la plenitud futura (2
Cor 1,22). Es verdad que Pablo habla en trminos fuertes de la transitoriedad del
en presente, poniendo en su sitio la importancia de las cosas de este mundo y el
compromiso para con ellas. Pero s trata de valoraciones en clave no absoluta,
sino "relativa" es decir, en relacin con las cosas futuras (1 Cor 7 29ss), relatividad
que se ve favorecida por la conviccin de las primeras generaciones cristianas
sobre la proximidad del da del Seor.
El dinamismo transformador del mensaje cristiano no puede entenderse en clave
meramente coyuntural, sino a partir de su ncleo esencial e insuperable, es decir,
a partir del imperativo de llevar el ya del hombre y del mundo al "todava no" de
su transformacin plena, que vendr cuando Jess entregue el Reino en manos
de su Padre (1 Cor 15,24). En esta lnea es como el concilio Vaticano II trata el
tema del compromiso tico de la Iglesia y particularmente de los laicos (LG 35;
GS, cap. 1V); y en esta misma lnea es donde la moral tendr que plantear su
reflexin para que el obrar cristiano se convierta en testimonio de la propia
esperanza (1 Pe 3,15).
L. lvarez

Bibl.: J Alfaro, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona

1972: E, Bloch, Principio esperanza, Aguilar, Madrid 1980: L, Boros, Somos futuro,
Sgueme, Salamanca 1972: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sgueme,
Salamanca 1977. J Piepen Esperanza e historia, Sgueme, Salamanca 1968: J J
Tamayo, Utopas histricas y esperanza cristiana, en C, Floristn - J J lramayo
(eds.), El Vaticano II 20 aos despus, Cristiandad, Madrid 1985, 295330; A.
Tornos, Esperanza y ms all en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1992.

X-ESPIRITISMO

Es en primer lugar la doctrina que cree posible una especie de comunicacin

directa entre los vivos y - los espritus de los difuntos, mediante varias tcnicas
(psicofona, escritura automtica, trance de un mdium, etc.); en segundo lugar, la
corriente de pensamiento que interpreta algunos fenmenos que parecen salirse
del campo de la normalidad como manifestaciones de los mismos espritus;
finalmente Iv es el sentido ms comn de la palabra), es la prctica misma de
evocar a los espritus de los difuntos, con fines cognoscitivos o adivinatorios o por
pura curiosidad. Entra, por tanto, en el amplio terreno de los fenmenos llamados
genricamente "paranormales" (sabiendo sin embargo hasta qu punto son
imperceptibles, mudables y arbitrarios los lmites entre la normalidad y la
paranormalidad), para el creyente, convencido de la inmortalidad de la dimensin
espiritual del ser humano, es natural creer en la realidad de los espritus de los
difuntos y en el hecho de que stos son capaces de sentimientos y de relaciones
con los dems; pero parece ms problemtico admitir que puedan tener contactos
directos con la dimensin histrico-temporal de la existencia, aunque no pueda
excluirse esta eventualidad en lnea de principio (por lo dems, en la tradicin
cristiana se ha admitido siempre el carcter verdico de ciertos hechos anlogos,
aunque ms bien en el orden de lo milagroso).
En Occidente se despert un gran inters por el espiritismo a partir de la mitad del
siglo XIX, que dur hasta comienzos del siglo xx; fue condenado por una
respuesta del Santo Oficio del 24 de abril de 1917 (DS 3642).
Hoy - la posicin de los telogos sensibles al conjunto de las ciencias humanas se
muestra ms matizada y atenta a la diferencia entre los diversos casos. La
"valoracin" moral del espiritismo depende sobre todo de la intencin subyacente
(si la intencin es profundizar en la dimensin mistrica de la realidad, Y con tal
que se excluya aquella actitud- espiritual que la Escritura llama "tentar a Dios", no
se puede hablar ciertamente de culpa) y de muchos factores concomitantes, entre
los que resulta fundamental la madurez psicolgica y - espiritual del sujeto que se
dedica a estos estudios y experimentos.
L. Sebastiani

Bibl.: Espiritismo, en ERC, 111, 687-690: Metapsiquica, en DF 195- 196: C. M.

Herder Los grandes espiritistas y los fenmenos metapsiquicos Madrid 1946: J M,
Piln (dir.), Diez palabras clave de parapsicologia, Verbo Divino, Estella 1994,

X-ESPRITU SANTO

La teologa y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la

reflexin sobre el Espritu Santo; con ello parece perder crdito aquella amarga
constatacin de que el Espritu Santo era realmente el gran desconocido y el gran
olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al
hombre contemporneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que
expresan creativamente su fe y - una profundizacin teolgica ms orgnica, todo
esto ha concurrido a una revaloracin del tema del Espritu Santo. Se ha
constituido de este modo un sector mejor definido de la teologa, es decir, la
pneumatologa, disciplina que hasta hace algunos decenios no tena carta de
ciudadana en la teologa como sector especfico. Pero cuando se habla de
Espritu, se da uno cuenta de que en la historia de la salvacin este trmino ha
tenido muchas modalidades temticas y que existe por tanto una gran variacin
lexical en el uso de esta palabra y a partir de sus acepciones hebrea (ruah,
femenino), griega (pneuma, neutro) y latina (spiritus, masculino). El tema bblico
del Espritu es muy extenso y comprende significados ms amplios que la locucin
Espritu Santo, "bien sea porque sta no siempre designa al Espritu divino, bien
porque la divinidad del Espritu est presente en otras locuciones (R. Penna). En
nuestra exposicin hablaremos esquemticamente del Espritu Santo en el Antiguo
Testamento, para destacar la repercusin de esta concepcin en la que tiene de l
el Nuevo Testamento Y que es la que ms nos interesa. Pasaremos luego a
sealar algunos puntos firmes del desarrollo dogmtico y algunas lneas de
reflexin teolgica sobre el Espritu Santo en la tradicin eclesial.
aj El significado bblico de ruah y de pneuma es el de viento, respiracin, aire,
aliento; y - puesto que todo esto es signo de vida, los dos trminos significan vida,
alma, espritu. As pues, Espritu es una realidad dinmica, innova dora, creadora;
es smbolo de juventud, de viveza, de renovacin. El dato bblico nos presenta
siempre al Espritu como fuerza activa que da vida, sustenta. gua, gobierna todas
las cosas; pero al mismo tiempo el Espritu no se confunde con un sustrato
corporal csmico, como suceda en algunas filosofas y concepciones religiosas
antiguas.
En el Antiguo Testamento, la ruah va siempre unida a un genitivo de
especificacin: generalmente va referido al hombre, a la naturaleza, a Dios; estos
significados estn presentes indiferentemente en las diversas pocas histricas.
Cuando ruah se relaciona con la naturaleza, el significado ms ordinario es el del
soplo del viento; cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del
hombre: la ruah va ligada al hombre como alma, espritu, bien a nivel psicolgico
(sentimientos, emociones) o bien a un nivel ms profundo (centro de su
espiritualidad).
Ruah significa el carcter vivaz y dinmico del nimo humano (llamado tambin
nefesh, en su individualidad); ruah sera adems la intimidad del hombre, algo as
como su corazn (leb).
El Espritu, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del
hombre, remite siempre, sin embargo, a una realidad divina y misteriosa: por eso,
la ruah es siempre ruah Yahveh, soplo de Dios, y acta en dos planos, el csmico
y el histrico-salvfico.
Espritu es la caracterstica del mundo divino: el mundo humano es carne y
caducidad, mientras que el Espritu - divino es vida, fuerza, superacin del tiempo
y del lmite. Aunque en pocos casos el Espritu de Yahveh recibe en el Antiguo
Testamento el apelativo de Santo (el Espritu Santo). El primer dilogo entre Dios y
el mundo tiene lugar en la creacin; en efecto. l da forma al mundo, dispone
ordenadamente las fuerzas naturales, es creador de los seres animados; al
contrario, la muerte significa el retorno del Espritu a Dios. Pero el Espritu es
protagonista de la historia de la salvacin como guia y revelador. Los autores
esquematizan diversos modos de la manifestacin histrico-salvfica del Espritu,
donde podra trazarse una lnea divisoria coincidente con el destierro en Babilonia.
Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera
interdependiente una fase carismtica, proftica y real, y en el perodo posterior al
destierro una fase mesinico-escatolgica, que en ciertos aspectos recoge
tambin las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como 1s 11,2ss, que
marcan cierto progreso en la evolucin de la pneumatologa del Antiguo
Testamento; los poemas del Siervo de Yahveh atribuyen al Espritu, que era
considerado siempre como propio del Seor, al Mesas en trminos personales,
individuales: es decir, todo el Espritu reposa sobre su Mesas. El Espritu le da al
Mesas la funcin proftica (proclamar el derecho) y la real-carismtica (traer la
justicia y la liberacin), Pero como el mesianismo del Antiguo Testamento no est
ligado solamente a la figura individual del Mesas, sino que todo el pueblo
constituye una comunidad mesinica, entonces el Espritu de Dios se derramar
sobre toda carne (Jl 3,1-2).
Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una
fecunda identificacin entre el Espritu y la Sabidura.
Cuando pasamos a considerar al Espritu Santo en la revelacin neotestamentaria,
hay que tener presentes algunas premisas metodolgicas que guan
continuamente su lectura. En el Nuevo Testamento se habla del Espritu Santo
siempre en relacin con Jess, el cual nos revela al Padre y nos revela y da el
Espritu en abundancia.
Por eso, el acontecimiento cristolgico es un acontecimiento pneumatolgico, pero
como el acontecimiento cristolgico es escatolgico (Mc 1,14- 15), dado que el
Espritu Santo est siempre ligado a Jess, tambin el Espritu es una realidad de
los ltimos tiempos, y el acontecimiento pneumatolgico es, por tanto, siempre
una realidad escatolgica: han llegado los ltimos tiempos, porque el Espritu
Santo ha sido derramado sobre Jess. Por eso Jess es el hombre del Espritu, el
carismtico por excelencia; ahora da sin medida el Espritu que recibi sobre toda
medida y que sigue descansando establemente sobre l. La suya es por completo
una existencia pnemtica; y aunque la Pascua representa el acontecimiento
central de la efusin del Espritu, hasta el punto de que antes de Pascua parece
ms bien que es Jess el que recibe el Espritu, habr que reconocer que, si de
hecho el acontecimiento cristolgico es ya acontecimiento escatolgico desde el
primer momento, la accin del Espritu sobre Jess y el don que Jess nos hace
de l no son acontecimientos que puedan dividirse temporalmente. El en de
Cristo se inaugura con la irrupcin del Espritu; el kairs de Cristo es tambin
kairs del Espritu y de la Iglesia (aun teniendo presentes los diversos acentos
redaccionales-Uterarios de los autores neotestamentarios). La relacin Espritu-
Cristo podra comprender entonces, segn algunas opciones metodolgicas de
nuestros das, la lectura de dos momentos distintos: Jess recibe el Espritu -
Jess da el Espritu. Considerando en primer lugar la relacin Espritu-Jess, es
preciso sealar algunos rasgos particulares que definen su existencia como
existencia en el Espritu:
- El bautismo de Jess, vinculado con la bajada del Espritu Santo, representa una
investidura, una capacitacin: Jess es ungido, es decir, impregnado y posedo
por el Espritu Santo (Hch 10,38); el Espritu reposa establemente sobre l,
permanece en l lo mismo que la Gloria de Dios descansaba sobre la tienda de la
reunin (Jn 3,34-36).
- El Espritu est luego con Jess en la lucha contra el mal, para que l pueda
liberar a los hombres del poder de Satans, espritu del mal.
- El Espritu es el protagonista de la obra evangelizadora de Jess (Lc 4,141 5).
- El Espritu es el motor de la oracin de Jess, la condicin de posibilidad de su
relacin filial con el Padre.
Pasando luego a considerar la relacin Cristo-Espritu, aunque es evidente que ya
el Jess terreno est lleno de Espritu, toda la atencin se dirige hacia la hora de
Cristo como manifestacin del Espritu y - su entrega sin medida (Jn 3,34-36).
La promesa de los ros de agua viva que brotan de su seno (Jn 7 37-39) se refiere
entonces a su glorificacin, donde la Pascua es tambin la hora del Espritu; en
efecto, la muerte de Cristo que es entrega de su Espritu (Jn 19,30) se relaciona
con la transfixin de su costado (Jn 19,34ss), donde la sangre y el agua"
recuerdan precisamente al Espritu Santo. El don pascual del Espritu (por
limitarnos a la perspectiva de san Juan) se comunica tambin como don de la vida
nueva a los discpulos para que perdonen los pecados, en la formacin de la fe
pascual. Cuando se habla luego de la relacin Espritu-Iglesia, las perspectivas se
amplan ms an y tenemos, adems de la visin de Juan, la visin lucana de los
Hechos de los apstoles, donde el Espritu Santo es el artfice de la implantatio
Ecclesiae y el gran director de la misin evangelizadora. La perspectiva paulina es
la de presentar al Espritu Santo como Espritu de Cristo (Pneuma tou Christou) en
el que el genitivo no es tanto calificativo como posesivo instrumental, es decir, el
Espritu de Dios que est en Cristo y que acta mediante Cristo. La cristicidad del
Pneuma no lo convierte sin embargo en una funcin de Cristo, ya que el Espritu
es siempre Espritu de Cristo (Gl 4,69), pero tambin Espritu de Dios (Rom
8,14). El misterio pascual revela que el Espritu de Dios es principio constitutivo de
Cristo y, puesto que lo pone en el mismo plano de Dios, el Espritu Santo tiene que
ser considerado como un ser distinto personal. Estamos entonces muy cerca de
la figura del misterio trinitario!
b} La reflexin de la fe creyente llega gradualmente a una doctrina sobre el
Espritu Santo, dentro del contexto de la dimensin soteriolgico-cristolgica que
prevalece en los primeros siglos. Una vez resuelta la crisis arriana y una vez
definida la divinidad de Cristo (homoousios), haba que responder a las herejas
que surgan respecto al Espritu Santo (macedonianos, pneumatmacos) (por el
ao 360), vindolo en sentido subordinacionista, como una criatura del Logos o
bien como un ser intermedio entre Dios y el mundo.
El anlisis estructural de la definicin del concilio de Constantinopla aclara los
atributos del Espritu Santo: es el Seor (el mismo apelativo que se concede
tambin a Yahveh y a Jess), da la vida de los hijos de Dios (zoopois), es decir,
santifica, diviniza, es co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no
se precisa la relacin HijoEspritu (DS 150). Evidentemente, el argumento principal
para afirmar la divinidad del Espritu Santo fue el soteriolgico, lo mismo que
ocurri en el concilio de Nicea por obra de Atanasio: si somos rescatados y
divinizados por el Espritu, es porque el Espritu Santo es Dios. La innuencia de los
padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el concilio de Constantinopla y en
la especulacin griega posterior que estar siempre marcada por el equilibrio entre
la reflexin sobre la Trinidad en s misma y su manifestacin histrico-salvfica.
- Por eso, el Espritu Santo es considerado en la pneumatologa griega como
principio personal de divinizacin de la criatura, que en la fuerza del Espritu
vuelve al Padre. En esta visin el Espritu Santo se identifica con la fe misma, con
la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento tico de los hombres
hacia la comunin con Dios. El Espritu Santo no constituye para los Padres
griegos una teologa docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio
cristiano como misterio de salvacin.
La pneumatologa latina se resiente del planteamiento general que se da a la
explicacin de la Trinidad, que, como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante
todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido comparado con un
crculo: el Padre engendra al Hijo, el Espritu Santo es el amor mutuo del Padre y
del Hijo.
con lo que en el Espritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espritu Santo el don
mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precis ante todo en qu
sentido se habla de la procesin del Espritu y en qu sentido la relacin de
spiratio passiva constituye la persona del Espritu Santo. Se -pas luego a
considerar al Espritu Santo en su manifestacin ad extra, subrayando su funcin
de actualizacin y ralizacin de la obra de Cristo en 1~ gracia y en los
sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misin del
Espritu Santo ms que en lo que se refiere al tema de la inhabitacin de la
Trinidad en el hombre, apropiada al Espritu Santo. De hecho, tan slo el tratado
sistemtico De gratia, adems -como es lgico- del De Trinitate, ha desarrollado la
dimensin pneumatolgica.
N Ciola

Bibl.: Y Congar El Espritu Santo, Herder Barcelona 1983; AA. VV , El Espritu

Santo, ayer y hov, Secretariado Trinitario, Salamanca 1975; W Breuning,
Pneumatologa, en AA. VV . La teologa en el siglo xx. Barcelona 1973.

X-ESPRITU Y LETRA

Este binomio encuentra su fundamento bblico en 2 Cor 3,6, donde Pablo

distingue entre la antigua y la nueva alianza, basada la primera en la letra escrita
de la Ley, Y escrita la segunda en nuestro corazn por el Espritu Santo. Pero
nuestra verdadera vida no viene de la letra de la Ley que no puede dar la vida,
sino del Espritu Santo, que es y da su vida por medio de la caridad derramada en
nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Cristo nos dio este Espritu suyo de vida
muriendo y resucitando en el misterio pascual, de manera que la ley de Cristo es
la ley de su espritu, de su caridad, la perfeccin de toda ley y de toda letra o
palabra de Dios. Y de esta manera, el binomio se refiere tambin a la letra o
Palabra de Dios, inspirada por el Espritu Santo que da su vida de caridad, en
cuanto que se convierte en escucha y accin ("mis palabras son espritu y vida",
Jn 6,63; mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la
cumplen", Lc 8,21).
El binomio ocupa tambin un lugar fundamental en la lectura bblica cristiana.
Siguiendo el ejemplo del mismo Cristo, los cristianos descubrieron en la palabra
divina del Antiguo Testamento, junto con la letra, un significado espiritual, es
decir, un misterio o una realidad procedente del Espritu del Seor, inspirador de la
letra escrita. El Antiguo Testamento forma as una unidad con el Nuevo
Testamento, es decir, la alianza salvfica de Dios, figurada primero en el pueblo de
Israel y realizada luego en Cristo, en su Reino, en la Iglesia, en la humanidad
entera y en el corazn de toda persona humana. As pues, es siempre el Espritu
el que da vida a la letra o a la palabra oda.
Durante toda la historia humano cristiana, la tensin entre el espritu y la letra ha
creado mentalidades, corrientes y conflictos lamentables.
Ya el Seor tuvo que luchar contra la tendencia literalista-farisaica, dirigida a
observar una letra o una ley externa, crendose su propia autojustificacin Y
condenando a los dems transgresores-pecadores. Pero tambin aparece a lo
largo de los siglos la otra tendencia espiritualista de apoyarse nicamente en la
fuerza del espritu, sin querer ligarse a su "encarnacin" en una ley o norma
externa. Aqu tiene su origen en gran parte el conflicto en las Iglesias Y en las
religiones entre la institucin y el carisma proftico personal o colectivo.
En su estudio sobre la patrstica y toda la Edad Media, H. de Lubac ha mostrado
cmo la lectura bblica de los Padres y de los grandes monjes medievales, bajo la
gua de Gregorio Magno, se inspir fuertemente en la busqueda del Espritu en la
palabra divina. Esta lectura bblica monstica domina toda la Edad Media. Un caso
concreto de cmo pudo nacer, a pesar de esta lectura comn, una fuerte tensin
entre el espritu y la letra, nos lo ofrece en el siglo XII la disputa entre Pedro el
Venerable, de Cluny, y san Bernardo, entre los benedictinos y los cistercienses.
Una polmica -escribe Calati- que interesa a la historia de la espiritualidad de
todos los tiempos. En contra de Citeaux, que eriga las prescripciones de la Regla
de san Benito en normas estticas y vlidas por s mismas, Pedro el Venerable
reaccion con firmeza, reclamando la primaca de la caridad, es decir del Espritu
Santo, que es la nueva alianza a la que debe servir y obedecer toda ley; Pedro el
Venerable propona la primaca de la caridad, como ley suprema, sobre toda
observancia literalista de la Regla, que defendan los cistercienses.
Otro ejemplo famoso se encuentra en la pluriforme familia franciscana, dividida
desde el principio entre una tendencia literalista-rigorista Y otra, la del mismo san
Francisco, que, oponindose a una letra fijada como sacrosanta y perenne, saba
adaptar la Regla en sus diversas redacciones a las necesidades de las regiones Y
pases, Utilizando el criterio evanglico liberador Y renovador: G Mis palabras son
espritu y vida (Jn 6,63); la letra mata, es el Espritu el que da vida (2 Cor 3,6),
Francisco escriba que lo ms importante es G desear Y - tener el Espritu del
Seor y su santa operacin n (Regola bollata, lO).
La problemtica sigue viva en la Iglesia de la Reforma protestante, en la que,
aunque se celebra al Espritu como "Dador de vida", no desaparecen las
continuas disputas y divisiones sobre el tema. Incluso despus de la renovacin
del concilio Vaticano II, no deja de haber en la Iglesia catlica corrientes opuestas
y agrias discusiones en este sentido. De todas formas, parece que se va
afirmando cada vez ms la conviccin de la primaca del Espritu Santo, alma y
corazn de la Iglesia de Cristo.
O. Van Asseldonk

Bibl.: S. Grossmann, El Espritu en nuestra vida, Verbo Divino, Estella 1977' H,

MUhlen, El Espritu, Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974;
C, M. Daz Castrilln, Leer el texto, vivir la palabra, Verbo Divino, Estella 1988,

X-ESPIRITUALIDAD

Aunque se trata de una palabra moderna, su contenido se refiere a toda la vida

espiritual como doctrina y como prctica. El trmino se aplica a la vida espiritual en
cualquier aspecto o perodo, desde el comienzo asctico hasta su desarrollo en la
experiencia mstica de Dios, interesndose por la va purgativa, iluminativa y
unitiva, segn la terminologa tradicional. Se usa tambin esta expresin para
indicar las diversas escuelas de vida espiritual (por ejemplo, benedictina,
cisterciense, ignaciana...) y para especificar su puesto entre las disciplinas
teolgicas. Finalmente, se la describe como ciencia prctica, existencial, de
perfeccin evanglica en su itinerario formativo-pedaggico desde el ideal
cristiano de caridad hasta la unidad de espritu en la unin mstica con Dios Trino y
Uno.
Segn las adquisiciones recientes de los estudios, se pueden distinguir tres
aspectos nuevos en el concepto de espiritualidad. El primero, basado en el retorno
a las fuentes bblicas Y humanopsicolgicas, expresa la neesidad de reconducir
las palabras abstractas de espiritualidad Y de espiritual a su contenido origina y
vital de tipo personal n. Esto significa reconducir la vida espiritual al Espritu
Santo, cuya Persona forma el centro vital de toda vida espiritual inspirada por el
Evangelio.
La vida espiritual o vida en el Espritu implica y participa de la respiracin de amor
mutuo del Padre y del Hijo: la misma vida de las Personas divinas que nos da el
Espritu Santo derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5).
El segundo aspecto de la renovacin afecta a la vocacin universal de cada una
de las personas a la perfeccin del Evangelio o a la perfeccin de la caridad para
con Dios y para con los hermanos. A partir de esta vocacin evanglica no existe
ninguna diferencia fundamental entre los fieles. La perfeccin evanglica religiosa
tiene que especificarse sobre la base de esta misma perfeccin de la caridad
comn a todos los cristianos, poniendo de relieve algunos de sus aspectos ms
importantes, que hay que vivir de forma ms explcita y profunda. Entre estos
aspectos importantes vienen en primer lugar los consejos evanglicos de pobreza,
castidad y obediencia, concretados segn los diversos Institutos e inculturados
segn los lugares, los tiempos y los carismas personales y colectivos de cada
Instituto. Pero debe quedar claro que estas espiritualidades propias y tpicas de
cada Instituto tienen la finalidad de facilitar y encarnar el mismo y nico ideal
evanglico de perfeccin en la caridad, dentro de una sana y rica pluriformidad,
segn 1 Cor 12, donde Pablo declara que el mismo y nico Espritu del Seor
concede carismas diversos para la utilidad comn.
 Hay que decir esto para evitar el riesgo de conceder demasiado valor a las
diferencias secundarias entre los diversos Institutos, en perjuicio de la unidad
fundamental basada en el seguimiento del Seor. Por lo dems, sabemos la
influencia que las grandes personalidades tuvieron en la formacin e inspiracin
de la vida evanglica que viven los diversos Institutos religiosos. Pensemos, por
ejemplo, en Gregorio Magno, en Benito, en Clara de Ass, en Isabel de Turinga, en
Catalina de Sena, en Teresa de Avila, etc.
El tercer aspecto se refiere a la unidad de los cristianos y a la unidad de las
religiones mundiales. En efecto, se descubre cada vez ms en nuestros das que
los cristianos, aunque divididos todava en varias Iglesias, estn sin embargo
unidos en muchas cosas y pueden enriquecerse mutuamente. De la necesidad de
conocerse mejor y de insertar su propia espiritualidad" especfica en el conjunto
de la vocacin evanglica comn. De esta manera se realiza la oracin del Seor
en la ltima cena: Que todos sean uno, Padre, lo mismo que t ests en m y yo
en ti (Jn 17 21). Lo mismo hay que decir respecto a la unidad de las religiones
mundiales. La unidad entre las grandes religiones sera un servicio importantsimo
en favor de la familia humana por la comunin universal. La jornada de oracin de
Ass el 27 de octubre de 1986 mostr la posibilidad y la oportunidad de este
esfuerzo de unin en celebracin fraternal ante el nico Dios, Padre de todos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: T. Goffi - B. Secondin (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad

sgueme, Salamanca 1986: 1, Ellacura, Espiritualidad en CFP, 301-309; 5, de
Fiores, Espiritualidad contempornea, en NDE, 454-475; J Subdraak,
Espiritualidad, en SM, 11, 830-849. J Espeja, La espiritualidad cristiana, Verbo'
Divino, Estella 1992.

X-ESPIRITUALIDAD (HISTORIA DE LA)

La historia de la espiritualidad cristiana es como el hilo de oro de la historia de la

Iglesia. Trazaremos algunas de sus lneas ms destacadas y progresivas que
prevalecen en las diversas pocas de la historia.

1 Las vas del cristianismo primitivo.- Los primeros tiempos de la experiencia

cristiana, tal como se proponen idealmente en los evangelios y en los escritos
apostlicos, estn caracterizados por dos grandes experiencias originales: el
cristocentrismo y la vida de comunin en la Iglesia.
La primera experiencia, entendida como participacin en la vida de Jess y como
seguimiento del Maestro, recibe un toque absolutamente nuevo de la relacin vital
con el Seor resucitado que, por medio de su Espritu, vive en el corazn de la
experiencia de los cristianos. En la segunda experiencia o dimensin del
cristianismo primitivo, la pgina de los Hechos que nos presenta a la comunidad
de Jerusaln en perfecta comunin (Hch 2,42-47) representa un ideal que se
propone siempre de nuevo a la vida de los cristianos a lo largo de los siglos:
imagen original de una santidad que, en el designio de Dios, es siempre una
santidad de comunin, de caridad, de relacin mutua, en virtud del hecho de que
todos los creyentes viven la misma vida y son miembros del mismo Cuerpo de
Cristo.
Sobre estas dos dimensiones ordinarias y universales que expresan la santidad
cristiana, se asientan otras dos vas extraordinarias que en el cristianismo primitivo
dan fe de la radicalidad de la opcin evanglica: el martirio y la virginidad. El
martirio se consider enseguida, en la Iglesia de los primeros siglos, que era una
Iglesia perseguida y oprimida, como la cima de la profesin de la propia fe y una
perfecta configuracin con Cristo crucificado. En primer lugar Esteban, luego
Ignacio y Policarpo, y finalmente una lista innumerable de testigos lavaban sus
vestiduras en la sangre del Cordero (cf. Ap 7 14). El martirio se convierte en
santidad de un pueblo en la variada multitud de testigos que pertenecen a toda
edad, sexo, nacionalidad, condicin social.
La virginidad cristiana, opcin por el Reino de los cielos, es tambin una
experiencia lmite del seguimiento de Cristo y de la voluntad de vivir el misterio de
la Iglesia, virgen y esposa del Seor. La oblacin total de la vida por Cristo, la
disciplina de la virginidad con todo su acompaamiento de virtudes cristianas, la
ejemplaridad para toda la comunidad cristiana, son la clara afirmacin de los
bienes escatolgicos que se esperan: la virginidad se convierte tambin en
entrega a la oracin y al servicio de la Iglesia. Nace as una " consagracin
especial, arraigada en la bautismal.

2. Las vas del monacato primitivo. Los orgenes del monacato cristiano, primero
en la soledad del desierto por parte de los eremitas, luego en la experiencia de
vida cenobtica comunitaria de los monasterios, deben considerarse como la
reaccin maximalista de algunos cristianos que escogen el testimonio del
Evangelio con una radicalidad caracterstica, en el momento en que, habiendo
cesado las persecuciones y la floracin martirial, la Iglesia corra el peligro de
convertirse en una masa y en una institucin bien acomodada. De religin
perseguida, el cristianismo pasa a ser religin privilegiada.
Se corre el riesgo de que se relaje la opcin evanglica.

Los eremitas abandonan las ciudades por el desierto, la vida tranquila por la
penitencia y la soledad. La lectura de la Escritura, la penitencia, la ascesis como
experiencia de lucha contra s mismo y contra el diablo, caracterizan a esta
santidad de lo esencial, hecha de radicalismos extremos que afirman unos valores
evanglicos que se iban olvidando.
El cenobitismo, la vida en comn, modera, ya desde los tiempos de Pacomio, las
exageraciones de los solitarios, ordena las relaciones en la vida comunitaria,
acenta las exigencias de la caridad y no solamente las de la ascesis: privilegia
adems el camino del dilogo espiritual con los monjes ms ancianos y
experimentados que ejercen el ministerio de la paternidad espiritual. Reunidos de
forma estable en el monasterio, los monjes descubren tambin, como atestiguan
muchos y preciosos textos antiguos, la forma d vivir en torno al Seor que
prometi su presencia en medio de los que estn reunidos en su nombre.
La humanidad de san Benito y la precavida pedagoga de su Regla ofrecen un
oportuno equilibrio en Occi dente a la santidad monstica. La va espiritual del
trabajo y la oracin, la armona comunitaria bajo la direccin de un pater familias
que es el abad, el entramado de la oracin litrgica y de la personal, la lectura de
la Biblia y el ejercicio de las virtudes, son los puntos bsicos de esta santidad, que
se abre tambin a la caridad social, a la hospitalidad, al trabajo al servicio de la
cultura.

3. Vas medievales de la santidad. De la Edad Media podemos deducir - para

indicar, pero no ciertamente para agotar la riqueza de unos fermentos y de unas
realizaciones- dos puntos de referencia que expresan la novedad en la continuidad
evanglica.
Las corrientes reformadoras de la vida religiosa intentan volver al Evangelio del
seguimiento de Cristo y de la va comunitaria, con una acentacin ms clara de la
dimensin evangelizadora de la vida consagrada. Las grandes rdenes
mendicantes consiguen realizar una sntesis entre las exigencias del seguimiento,
la comunin de vida, la dimensin evanglica y evangelizadora. en contacto vivo
con el pueblo. Es significativo que esta vida se designara como "apostlica en la
Edad Media, no porque estuviera dedicada al apostolado, sino porque quera
emular la vida "de los apstoles con Jess o en la comunidad primitiva de
Jerusaln.
A nivel popular, la va de la espiritualidad y de la santidad se desplaza hacia la
llamada religiosidad popular.
Se trata de una manera de vivir la fe y de compartir la experiencia cristiana en
formas tpicamente populares.
creativas, fuera de los esquemas demasiado rgidos de una liturgia clericalizada,
en una forma de 1iturgia popular. Los grandes misterios de Navidad y de la
Pasin, la veneracin de las reliquias, el culto al santsimo sacramento, las
procesiones y las peregrinaciones son ocasiones preciosas para manifestar una
fe, profundamente arraigada, que se transforma en conversin, en penitencia, en
plegaria, en solidaridad, en obras de misericordia.
El pueblo vivi largo tiempo en la Edad Media y en los siglos siguientes este tipo
de santidad. Las formas simples de piedad y de vida cristiana representan el papel
de sntesis doctrinales y espirituales en un tiempo en que las riquezas de la Biblia
estaban en parte cerradas al pueblo, con la plenitud de la vida litrgica en crisis
debido a la falta de participacin de los fieles y a la incomprensin de las palabras
y de los ritos litrgicos.

4. Formas de espiritualidad de la poca moderna.- El paso de la Edad Media a la

poca moderna se caracteriza por aquella corriente de espiritualidad llamada
"devocin moderna, que concede un relieve especial a la praxis de la meditacin,
a la bsqueda de la contemplacin, de la interioridad, casi como complemento y
como reaccin a veces contra cierta superficialidad que se adverta en la
religiosidad popular.
Va acompaada de la ascesis y de la prctica de las virtudes.
La mstica espaola del siglo XVl est toda ella impregnada de ese intento de
entrar en contacto con Dios, aunque en el pueblo sigue prevaleciendo la
religiosidad tradicional. Pero ya san Francisco de Sales vuelve a proponer un
humanismo cristiano de fuerte inspiracin evanglica, con una clara afirmacin de
la llamada universal a la santidad que se puede vivir en cualquier estado y en
cualquier vocacin, encarnando la voluntad de Dios.
Tambin son vas de santidad las que se desarrollan en diversas escuelas y en
devociones o acentuaciones de algunos aspectos concretos del misterio de Cristo
o de Mara. Pensemos en la devocin al Sagrado Corazn o a los Sagrados
Corazones, a la Sangre de Cristo, a su pasin en los diversos aspectos y
momentos de la misma, en la meditacin particular de la vida pblica o de la
infancia de Jess... De estas vas estn llenos los siglos XVII-XIX, con tonos de
profunda contemplacin, como en la escuela francesa centrada en el misterio del
sacrificio y de la oblacin de Cristo; con un devocionalismo providencial que
reacciona contra el rigorismo jansenista, como en el caso de la devocin al
Sagrado Corazn.
Tambin aqu, a travs de un misterio o de un aspecto de la vida del Seor, se
quiere hacer una sntesis de vida, aunque a menudo privada de la riqueza
evanglica y del equilibrio que lleva consigo todo el mensaje cristiano y toda la
economa de la salvacin.
La poca moderna conoce adems, desde san Ignacio de Loyola, un
florecimiento de la santidad apostlica con mltiples fundaciones dedicadas a las
obras de misericordia corporales y espirituales, a la educacin, a las misiones. Los
santos de esta poca llevan la marca de personas de accin y de una generosa
entrega a la caridad social.

5. Los caminos del tiempo presente. En nuestro siglo que se dirige hacia su fin
parecen reavivarse y converger las vas espirituales.
Se reavivan las vas del cristianismo primitivo, exigiendo fuertemente un retorno a
las fuentes, a las vas de la espiritualidad bblica, patrstica, litrgica y monstica.
Se reavivan adems las vas de la espiritualidad con una apertura progresiva y
decisiva al mundo, a la sociedad con sus problemas, con vas de santidad que no
proponen va la huida del mundo, sino que intentan expresar ms bien la presencia
en el mundo, la transfiguracin de lo humano. Es el tiempo de la espiritualidad de
los laicos, de la promocin de la santidad en la familia, en el trabajo y en la
profesin. Esto hace que el protagonismo de la espiritualidad pase en cierto modo
a los movimientos laicales. Es la poca de los movimientos eclesiales.
Pero es tambin el momento en que convergen las vas de la espiritualidad.
Estamos en el siglo en que la Iglesia se despierta en las almas", segn la
clebre frase de R. Guardini. La realidad de la Iglesia como comunin, que resalt
el concilio Vaticano II, hace brotar una espiritualidad de la comunin.
La bsqueda de la unidad de los cristianos y la perspectiva de una humanidad que
es toda ella familia de Dios, encomendada a la Iglesia de Cristo, sacramento
universal de salvacin, parece dar a la espiritualidad cristiana un fuerte impulso
hacia la comunin por dentro para una mayor fuerza de evangelizacin y de
testimonio ante toda la humanidad. Por eso mismo se privilegia actualmente la va
espiritual de la comunin, de la relacin mutua, de la mstica que se inspira en su
arquetipo, que es el misterio trinitario. Estamos en un momento de la historia en
que las diversas vas histricas de la espiritualidad y de la santidad -las de los
diversos estados de vida, de los diversos carismas histricos, de las
acentuaciones evanglicas- estn llamadas a vivir en una relacin mutua de
unidad:
" Que todos sean uno para que el mundo crean (Jn 1721).
T . Jansen

Bibl.: L. Sala Balust - B. Jimnez Duque (eds.), Historia de la espiritualidad 4

vols" Flors, Barcelona l969; E. Ancilli, Espiritualidad (historia de la}, en DE, 11, l6-
32; AA, VV, Historia de la espiritualidad, en NDE, 6l3-637; A. Royo Marn, Los
grandes maestros de la vida espiritual, BAC, Madrid l 973,

X-ESPIRITUALIDAD SACERDOTAL

Los sacerdotes, en virtud del sacramento del orden, quedan habilitados para
realizar un ministerio especfico en favor del pueblo de Dios, en relacin con la
transmisin de la salvacin con el anuncio de la Palabra, la administracin de los
sacramentos y la direccin de la comunidad cristiana (LG 28a).
A los que reciben el signo sacramental de la imposicin de manos se les confiere
un carisma , cuya existencia atestiguan las cartas pastorales, donde se habla
del don espiritual o del ,don de Dios: un don que no hay que descuidar, sino
que ha de reavivarse continuamente (cf 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Este don
espiritual, que proviene del Espritu Santo, expresa una modalidad nueva de
presencia y de accin del mismo Espritu, que repercute en el ser y en el obrar del
sacerdote. Este acontecimiento de gracia produce ante todo en el sacerdote una
novedad existencial, es decir, la novedad de su ser en Cristo, configurndolo con
l como ministro y representante suyo.
a} Exigencia de santidad. Cristo es modelo de la santidad sacerdotal. El
sacerdote, por su configuracin con Cristo, sumo y eterno sacerdote, tiene que
esforzarse en conseguir la santidad subjetiva, mortificando en s mismo las obras
de la carne y comprometindose sin reservas en el servicio a los hermanos (cf. PO
12b).
La espiritualidad del sacerdote di mana del ministerio especfico que est llamado
a cumplir en la Iglesia al servicio del Reino de Dios en el mundo y se expresa en la
caridad pastoral:
Como guas y pastores del pueblo de Dios, son incitados por la caridad del buen
Pastor, que los empuja a dar la vida por sus ovejas, dispuestos incluso al supremo
sacrificio, a ejemplo de aquellos sacerdotes que, aun en nuestros das, no se
negaron a entregar sus vidas... (PO 13).
b} La vida interior del sacerdote. Es el ministerio lo que caracteriza a su
espiritualidad. En el ejercicio de su ministerio, el sacerdote construye y madura su
espiritualidad.
y por tanto su santidad personal. El sacerdote debe dejarse interpelar y
transformar por la Palabra de Dios. Y la lectura meditada tendr que llevar a la
interiorizacin del mensaje revelado. Por consiguiente, todo esto tiene que llevarlo
a la contemplacin amorosa y a un anuncio convencido del designio salvfico de
Dios sobre cada individuo y sobre la humanidad entera.
La preparacin a travs de la escucha y de la meditacin de la Palabra prepara el
camino hacia el ministerio de los sacramentos, destinados a hacer de las gentes
una ofrenda consagrada por el Espritu Santo, agradable a Dios (Rom 15,16).
c} Paternidad espiritual. El sacerdote unido a Cristo se convierte en artfice de la
regeneracin espiritual de los hombres y de la formacin del pueblo de Dios. Uno
de los campos preferidos en que el sacerdote puede ejercer la paternidad
espiritual es el de la direccin espiritual, sacramental o extrasacramental. Esta
paternidad espiritual potencia y orienta en sentido especficamente apostlico
aquella capacidad de amar y de entregarse que existe en el interior de todo ser
humano.
d} Ascesis sacerdotal. El ministerio del sacerdote ser eficaz en la medida en que
realice en su vida las instancias evanglicas de la ascesis cristiana. El ministro
tiene que colaborar con Dios en la obra de su propia santificacin, aceptando las
exigencias de compromiso personal, de mortificacin y de espritu de sacrificio que
supone - esta cooperacin, recordando las palabras de Jess: " El que quiera
venir en pos de m, que renuncie a s mismo, que cargue con su cruz de cada da
y me siga (Lc 9,23).
A. Tomkiel

Bibl.: J Esquerda Biffet, Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos l 985; A,

Marchetti, Sacerdote, en DE, 111, 3l6-332; G.Thils, Naturaleza y espiritualidad del
clero diocesano, San Esteban, Salamanca l 960;
AA. VV , El presbtero en la Iglesia hoy, Atenas, Madrid l994; Congregacin para el
clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros (3l de enero de l
~44), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano l 994.

X-ESPIRITUALISMO

Orientacin filosfica que privilegia la dimensin espiritual de la existencia

humana y pone en un principio espiritual el fundamento de la realidad. El
espiritualismo puede ser tambin una actitud prctica, especialmente en el mbito
religioso. que supone una concepcin reductiva del hombre, considerado slo
como razn o como espritu entendido msticamente. En el mbito de la filosofa
occidental el espiritualismo se remonta fundamentalmente a Platn y a Plotino y
ejerce a travs del neoplatonismo su influencia en el pensamiento medieval,
especialmente en san Agustn.
En el pensamiento moderno. el espiritualismo se desarrolla particularmente con la
filosofa de Descartes, que pone el "cogito" como punto de partida del filosofar, y
con la de N. Malebranche, que afirma el conocimiento de Dios como primer objeto
del entendimiento humano. La corriente espiritualista en Francia se prolonga con
Maine de Biran, Ravaisson y Bergson, que a diferencia del idealismo alemn
intentan fundamentar en la experiencia interna de la conciencia una metafsica
realista. Tambin la filosofa de la accin de M. Blondel, que ha ejercido un influjo
tan grande en el pensamiento teolgico contemporneo, se inscribe en la tradicin
espiritualista francesa y cristiana.
El espiritualismo puede llegar a veces a concepciones monistas extremas, que
disuelven en el Espritu toda diversidad entre el ser absoluto y los seres
contingentes, entre la materia y el espritu, entre el conocer y el ser, etc.
El espiritualismo como actitud prctica del cristiano se manifiesta en el hecho de
circunscribir las relaciones con Dios al mbito de la propia interioridad, rechazando
la mediacin eclesial cultual, comunitaria y sacramental. En el obrar concede su
privilegio a la tica de la intencin, descuidando la objetividad de la ley moral; en el
terreno social se manifiesta ms bien en actitudes de rechazo que de compromiso
responsable.
El espiritualismo puede ser muchas veces una reaccin frente a concepciones o
situaciones que privan al hombre de su interioridad y trascendencia.
E C. Rava

Bibl.: c. Fabro, Espiritualismo, en DE, 11. 32-36; j Camn Aznar, El ser en el

espritu, Gredos, Madrid 1959; Espritu, Espiritual, en DF 1, 572-575.

X-ESPONSALES

Con la voz esponsales'" se entiende la primera de las dos fases de que

constaba en la antiguedad, entre todos los pueblos, y por tanto tambin entre los
judos y los cristianos, la celebracin matrimonial.
La primera fase (esponsales) consista en un acuerdo o pacto entre dos familias
en orden a la convivencia matrimonial de dos de sus miembros. La segunda fase
(bodas) tena lugar regularmente despus de algunos meses y consista en una
fiesta solemne, de carcter pblico y religioso, con la que comenzaba la
cohabitacin. Pot eso, la fase esponsal no era una simple "promesa" (como
nuestro noviazgo), sino un compromiso formal estipulado entre las dos familias
con vistas a la convivencia matrimonial, todava futura.
De la Biblia se deduce que los dos interesados (llamados kallah, la mujer y hatah,
el hombre) se consideraban va agregados a la familia del otro (cf. Tob 10,11.13).
Aunque no convivan todava, la mujer estaba obligada a ser fiel al que va se
consideraba como marido suyo (Cf. Dt 22,23-24). Algo parecido suceda en la
legislacin romana, para la que los sponsi se equiparaban ya en varios aspectos a
los coniuges.
La tradicin cristiana, que tom elementos de las costumbres judas y romanas,
conserv largo tiempo la separacin de los dos momentos del matrimonio. Pero a
partir del siglo XII se empez a reunir en una sola celebracin litrgica los
esponsales (ya "ritualizados") y el rito solemne de la boda, De esta manera el
primitivo acuerdo entre las dos familias qued vaciado," de su verdadera
naturaleza, reducindose a una simple promesa" de matrimonio entre los dos
interesados solamente; equivale prcticamente a nuestro noviazgo"', que carece
de importancia jurdica y - religiosa.
G. Cappelli

Bibl.: S. Cipriani, Matrimonio, en NDTB, 1157-1170; P. Grelot, La evolucin del

matrimonio como institucin en el Antiguo Testamento, en Concilium 55 (1970)
198204; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo testamento, Herder, Barcelona 1985,
49101; j. Goody Evolucin de la familia y del matrimonio en Enropa, Herder.
Barcelona 1986.

X-ESTADSTICA DE LAS RELIGIONES

La estadstica de las religiones consiste en la descripcin, anlisis e interpretacin

de los datos numricos y de sus modificaciones a propsito de los seguidores de
las diversas religiones. A falta de unos parmetros uniformes en los mtodos con
que se realiza el censo en los diversos Estados, estas investigaciones tropiezan
con no pequeas dificultades. Han de tener en cuenta las falsificaciones de los
datos estadsticos que llevan a cabo, a menudo con fines propagandsticos, los
gobiernos y organismos religiosos, as como el fenmeno de la doble pertenencia
en ambientes propicios al sincretismo religioso. Junto con la geografa de las
religiones (.7t), la estadstica de las mismas puede considerarse como una ciencia
auxiliar de la sociologa de las religiones (.7t). A. Roest Crollius

Bibl.: Bilan de monde. Encvclopdie catholique de mond chrtien, asterman,

Pars 1964 (ofrece tambin datos estadsticos de otras religiones); L. Massignon,
Annuaire du monde mnsnlman, P U F , Pars (publicacin peridica); Vitalit
actnelle des religions non chrtiennes. Cerf, Pars 1957

X-ESTADO

El concepto de "Estado" no tiene un carcter universal, sino que designa una

forma de ordenamiento poltico que surgi en torno al siglo XIII y que ha sufrido un
amplio proceso de transformacin. En efecto, con el trmino "Estado" se indica la
ordenacin estable de un pueblo formado por ciudadanos que residen en un
territorio bajo una autoridad suprema, la cual - segn la conocida teora de Max
Weberejerce el monopolio de la fuerza legtima. Es importante en este sentido la
distincin entre el Estado-aparato y el Estado-comunidad. El primero est
constituido por los que mantienen el poder legal y los rganos de direccin;
el segundo est representado por el conjunto de ciudadanos miembros de la
comunidad poltica y por los grupos en que se articula la sociedad civil.
La evolucin del Estado moderno est caracterizada por el paso de una
concepcin absolutista, teorizada por Maquiavelo y que culmin en la filosofa
alemana del siglo XIX, a una concepcin democrtica, que tuvo primero su
expresin en el Estado liberal burgus y luego en el llamado Estado social
(Welfare state). As pues, el esfuerzo que se fue realizando gradualmente fue el de
establecer una relacin no conflictiva entre el Estado y la sociedad. Esto se
consigui, en una primera fase, mediante la fijacin legal de los derechos y
deberes de los ciudadanos y a travs del dispositivo de la distincin de los
poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), a fin de delimitar los mbitos de ejercicio
de la autoridad y frenar cualquier albedro; en una segunda fase, mediante la
composicin armnica de los derechos de libertad con los derechos sociales, y por
consiguiente con una atencin particular a las necesidades de las clases
subalternas, a fin de integrarlas en el entramado social. La concepcin elitista del
Estado, propia de la ideologa liberal, que dio vida a un rgimn de democracia
formal, se vio sustituida por entonces por una concepcin ms participativa y
solidaria, marcada por la bsqueda de una democracia substancial.
El Magisterio social de la Iglesia ha concurrido a esta maduracin. La afirmacin
de la dignidad de la persona y de la inviolabilidad de sus derechos, la superacin
de la teora de la indiferencia respecto a los diversos tipos de gobierno, la
insistencia en el concepto de bien comn y sobre todo la formulacin de los
principios de solidaridad y de subsidiaridad, son los parmetros ticos que estn
en la base de una doctrina catlica del Estado. Se impone gradualmente la
conviccin de que la democracia es el nico sistema aceptable de gestin de la
cosa pblica, que sin embargo tiene necesidad de ser vivificada por un gran
sentido tico y por formas amplias de participacin solidaria. El Magisterio ms
reciente - en particular el de Pablo VI y el de Juan Pablo 11- dilata ulteriormente la
perspectiva, poniendo de relieve la exigencia de superar los lmites de la
soberana nacional con vistas a la actuacin de una autntica comunidad
internacional, dirigida a sanear los desequilibrios que existen entre el Norte y el
Sur de nuestro planeta.
A pesar de estas solemnes afirmaciones de principio, la realidad est hoy muy
lejos de sus niveles ptimos. Todava se dan situaciones de Estados totalitarios,
en los que se niegan de hecho los derechos fundamentales de la persona,
mientras que donde se ha aplicado el mtodo democrtico afloran problemas de
gran envergadura, como los que se refieren a la definicin de la representacin y a
la realizacin de una igualdad efectiva entre los ciudadanos. La plena realizacin
de la democracia supone por tanto una profunda renovacin estructural, que exige
una redefinicin del sistema econmico y poltico. Es decir, se trata de replantear
de raz el concepto de Estado en la ptica de una relacin ms estrecha con la
sociedad y de una apertura universalista que permita vencer las tentaciones
nacionalistas, En otras palabras, se trata de dar al Estado moderno nuevos
contenidos de valor que garanticen una construccin de ms fecunda del bien
colectivo.
G. Piana

Bibl.: U. Matz, Estado en CFF 11, 39-57. R,

~
Coste, Moral internacional, Herder, Barcelona 1967; H. A. Rommen, El Estado e"
el pensamiento catlico, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1956; M. Garca-
Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporneo, Alianza, Madrid 1977; L.
Passerin d'Entreves, La nocin del Estado, Euroamrica, Madrid 1970.

X-ESTADO SOCIAL

El Estado social nace y se desarrolla en nuestro siglo, sobre todo despus de

la crisis del liberalismo. Intenta fundamentalmente introducir, junto con los
derechos de libertad, una atencin a los derechos de justicia (o de solidaridad), a
fin de garantizar a todos la posibilidad de una integracin real.
La democracia poltica tiende as a conjugarse con la democracia econmica y
participativa a travs de una intervencin directa del poder poltico.
Abandonando una visin del Estado como simple tutor de las libertades
individuales, se tiende ms bien a concebirlo como comprometido directamente en
asegurar a todos los ciudadanos la posibilidad de satisfacer algunos derechos
fundamentales.
Lo que determin su nacimiento fue sobre todo la afirmacin del convencimiento,
traducido por Keynes en una , autntica teoria econmica, de que las exigencias
de eficiencia y de productividad pueden compaginarse (ms an, deben
compaginarse) con las de la justicia distributiva. Los a6os 70 han marcado los
comienzos de una fase de decadencia del Estado social, sobre todo debido a la
aparicin de ciertas tendencias patemalistas y asistencialistas y del crecimiento
excesivo de la demanda de intervencin estatal con impulsos de carcter
neocorporativo. La intuicin de fondo en que se inspira el Estado social no debe,
sin embargo, caer en el olvido. Se trata de superar el asistencialismo, que reduce
al ciudadano a ser un mero usuario y que diluye las relaciones personales en la
impersonalidad de la burocracia, mediante el desarrollo de una tica de la
solidaridad que favorezca la colaboracin y estimule a cada uno a asumir su
propia responsabilidad.
En este contexto parece fundamental la aportacin de los cristianos. Las
experiencias de servicio, marcadas por la lgica de la gratuidad y del don -
pensemos en el voluntariado- constituyen importantes correctivos a los aspectos
involutivos del Estado social, La atencin a la centralidad del hombre y el respeto
a su dignidad y libertad estn en la base de una concepcin del Estado, no
patemalista y autoritaria, sino democrtica y pluralista, capaz por consiguiente de
hacer frente a las verdaderas exigencias de cada uno en el cuadro de una justicia
integrada por el amor.
G. Piana

Bibl.: G. Mattai, Estado y ciudadano, en NDTM, 609-628; AA. VV . crisis y futuro

del estado de bienestar Alianza, Madrid 1989; l Martnez Corts, El estado de
bienestar y 511 crisis, en Revista de Fomento Social 45 (1990) 141-155,

X-ESTER
Una joven juda (llamada tambin Hedas), de la dispora persa, despus de la
ruptura del rey Asuero con la reina Vasti, asciende al puesto de reina en un
momento especialmente peligroso para su pueblo. Precisamente desde ese
puesto obtiene la salvacin de su pueblo. Ester es la herona de una de las cinco
Megillot (rollos festivos) que se conservan en la Biblia hebrea. Ese rollo se lee
durante las fiestas de Purim, una fiesta que recuerda precisamente la salvacin
experimentada por los judos en aquella ocasin. En su forma actual el texto se
presenta como la leyenda de la fiesta de Purim, es decir la explicacin del origen
de la misma, aunque muchos exegetas dudan de que fuera sa la intencin
original del escrito, dado que slo se habla de la fiesta al final (que podra ser un
apndice posterior). El relato est hecho con gran habilidad y, a pesar del nombre
que le atribuye la tradicin, los personajes principales son dos funcionarios de la
corte de Persia: Mardoqueo (judo) y Amn (amalecita). El contraste entre los dos
personajes, adems de reproducir la antigua oposicin entre judos y amalecitas
(cf. x 17,14.16; Dt 25,17-19), representa la verdadera tensin que subyace al
relato: ste sera el ncleo original del libro, al que se a6adi luego la tradicin de
la elevacin Ester y de su intercesin en favor del pueblo. Se ha advertido la fuerte
caracterizacin en sentido sapiencial del libro (Talmon) y especialmente su
afinidad con la historia de Jos (ambientada tambin en una corte extranjera). A
pesar de los numerosos intentos por determinar la base histrica (sobre todo para
Mardoqueo, un nombre atestiguado en la poca persa en algunos documentos
que han llegado hasta nosotros), los resultados son muy escasos : se piensa
generalmente que el relato original naci en la dispora oriental, dado el
conocimiento que el autor manifiesta de la situacin de aquella regin y -
particularmente de la vida en la corte de Persia, aunque el colorido persa no es un
indicio suficiente para determinar la fecha de la composicin, que muchos
comentaristas desplazan a una poca posterior (entre el siglo 111 y el 1 a.C.),
basndose en las afinidades- que guarda este libro con la novela helenstica.
El texto present tambin algunas dificultades a los lectores antiguos, sobre todo
por su carencia de contenido religioso; en efecto, el texto hebreo (TM) no
menciona nunca expresamente a Dios. Esto explica en parte las divergencias
entre el texto hebreo y la versin griega de los Setenta, que presenta seis
a6adidos (marcados por las letras A-F) en los que, por el contrario, el nombre
divino aparece ms de cincuenta veces; con estos a6adidos el texto recibe un
acento ms marcadamente religioso. Nos ha llegado adems una versin griega
distinta de la de los Setenta, ms breve, y con notables divergencias respecto al
texto masortico y respecto a los Setenta; hasta pocas muy recientes se crea
que representaba una recensin de Luciano, pero hoy se admite que representa
una versin hecha de un texto hebreo distinto del que ha llegado hasta nosotros
(Moore) y que refleja quizs una etapa ms antigua de la redaccin del mismo
libro (Clines).
F Dalla Vecchia

Bibl.: G, Ravasi, Ester, en NDTB, 574-578; O, Loretz, Novela y narracin corta en

Israel, en I. Schreiner. Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder,
Barcelona 1972, 387-407

X-ESTERILIZACIN

Es la supresin de la capacidad de engendrar tanto en el hombre como en la

mujer. En el hombre se obtiene por medio de la vasectoma, es decir el corte y la
ligadura de los canales que permiten la eyaculacin. En la mujer se lleva a cabo
mediante el cierre de las trompas de Falopio.
La esterilizacin representa en el plano moral un desorden grave. En efecto, en la
lnea de su naturaleza, la persona se realiza como una totalidad unificada". En
virtud de su unin substancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede
considerarse slo como un conjunto de tejidos, rganos y funciones, sino que es
parte constitutiva de la persona que se manifiesta y se expresa a travs de l. A
partir de la base de esta visin antropolgica hay que encontrar los criterios
fundamentales para las decisiones que sea necesario adoptar, cuando se trata de
intervenciones no estrictamente teraputicas.
Algunos autores tienden a ensanchar el significado de la expresin curativa, en
relacin con la globalidad de la vida humana, con una especial atencin a la
integracin psicolgica.
Pero hay que rechazar esta postura por los riesgos evidentes que conlleva.
B. Marra

Bibl.: l A. Guillamn, El problema moral de la esterilizacin, Palabra, Madrid 1988:

G, Perico, Esterilizacin, en NDTM, 628-636: E. Lpez Azpitarte, tica - y vida,
San Pablo, Madrid 1990.

X-ESTOICISMO

Despus de la primera transmisin del mensaje cristiano en estructuras semticas,

en el siglo 11 se difundieron formas de pensamiento helenstico-romano, entre
ellas el estoicismo, de tendencia medioplatnica y luego neoplatnica. La
influencia de la Stoa se refiere ms bien a elementos terminolgicos que se
transfieren como vehculos del pensamiento cristiano, aunque a veces se advierte
una sutil pe netracin de aquel optimismo espiritual que era propio del estoicismo.
Las convergencias y las divergencias entre el estoicismo y los escritores cristianos
son de tal naturaleza que hacen vis1umbrar la vivacidad del movimiento estoico y
al mismo tiempo el esfuerzo primitivo de los cristianos por lograr un anuncio
sistemtico, necesitado todava de categoras y de trminos donde concentrar su
propio contenido.
Los Padres del siglo 11 estn de acuerdo con la Stoa en concebir al hombre como
animal racional , compuesto en una unidad, en contra del dualismo platnico
en el que el cuerpo es crcel del alma; la doctrina estoica le permite a Tertuliano
defender la resurreccin y recomposicin de alma Y cuerpo en contra del
gnosticismo platonizante. El estoicismo conoce una especie de Providencia que se
expresa inmanentemente en el mundo, en cuanto que la divinidad regula cada una
de las cosas: se trata de un concepto adecuado para expresar el dogma cristiano.
Se puede registrar una amplia convergencia entre los estoicos y los cristianos en
la visin del hombre como centro del cosmos. En relacin con el matrimonio, cuya
justificacin est solo en el fin procreativo, el estoicismo parece ms radical an
que la Biblia: se excluye el placer aislado de la procreacin, dado que hay que
desarraigar todo tipo de pasiones. Todos estos conceptos, presentes en los
estoicos Epicteto, Lucano, Sneca, aparecen en los cristianos Justino,
Atengoras, Minucio Flix y Clemente de Alejandra, hasta algunas notables
coincidencias con Juan Crisstomo. Pero las convergencias a menudo son
solamente exteriores; y cuando Tertuliano reconoce Seneca saepe noster", o
cuando Jernimo dice que Stoici nostro dogmati in plerisque concordant ,
quieren aludir al uso de unas categoras idnticas de pensamiento, pero no
ciertamente a una equivalencia en los contenidos doctrinales.
G. Bove

BibI.: C. Tibiletti, Estoicismo y los Padres, en DPAC, 1, 780-783; E, Elorduy El

estoicismo, 2 vols., Gredos. Madrid 1972; J Bergua (ed.), Los estoicos, Ed.
Ibricas. Madrid 1963.
 X-ESTRUCTURALISMO

Movimiento cultural del siglo xx, que se ha desarrollado principalmente en Europa,

caracterizado por un mtodo de comprensin que toma como modelo las ciencias
exactas y aplica las estructuras lgicas y matemticas al anlisis del pensamiento
y del comportamiento humanos. El estructuralismo se desarroll especficamente
en el terreno de las ciencias humanas y sociales. Es tambin una ideologa, en la
medida en que el mtodo implica una concepcin epistemolgica y un
planteamiento filosfico. El estructuralismo es una corriente muy diferenciada y
sus representantes no siempre estn de acuerdo en la definicin de estructura.
Segn J Piaget, "una estructura es un sistema. de transformaciones que en cuanto
sistema supone ciertas leves (en oposicin a las propiedades de -los elementos) Y
que se conserva o enriquece a traves del propio juego de sus transformaciones,
sin que stas vayan ms all de sus fronteras o recurran a elementos exteriores.
En una palabra, una estructura implica los tres caracteres de totalidad,
transformacin y autorregulacin (Le structurallisme, 1968). Las estructuras no
son realidades ltimas de carcter metafsico; metodolgicamente, son principios
de explicacin; en s misas, son formas inconscientes, prerreflexivas y colectivas,
que estn en la base de todo el comportamiento humano y de todas las
operaciones mentales, que son inaccesibles a la observacin inmediata.
El anlisis estructuralista no se interesa por los influjos causales ni por los
condicionamientos histricos, geogrficos, etc.; propone ms bien un estudio
sincrnico de la realidad. El estructuralismo reconoce como precursores a F. de
Saussure, S. Freud, K, Marx, y ms inmediatamente al estructuralismo lingstico
de R. Jakobson, Troubetzkoy, etc.
El estructuralismo ha ejercido una gran influencia en las ms diversas disciplinas.
C. Lvi-Strauss lo aplic a la etnologa, J. Piaget a la psicologa y a la pedagoga,
J Lacan al psicoanlisis, L. Althusser al anlisis del marxismo, R. Barthes a la
crtica literaria, M. Foucault al terreno filosfico (aunque rechazaba el ttulo de
filsofo y de estructuralista). J Derrida propone como tarea de la filosofa la
retlexin sobre los signos. El anlisis estructuralista se ha aplicado tambin a la
exgesis bblica (cf Yanini).
Algunos pensadores han considerado que la teologa no puede eludir el reto del
estructuralismo si quiere mantener un rigor cientfico. Sin embargo, la teologa, en
cuanto ciencia de la fe, no puede reducirse al analisis estructural, aunque desde el
punto de vista metodolgico pueda encontrar en l alguna inspiracin.
E. C. Rava

BibI.: F Kambartel, Estructura, en CFF, 11. 57-67; J. M. Broekmann, El

estructuralismo, Herder Barcelona 1974; Equipo "Cahiers vangile, Iniciacin al
anlisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. Grabner-Haider, Semitica - y
teologa, Verbo Divino, Estella 1976.

X-ETERNIDAD
 La eternidad no es tanto la duracin ilimitada del tiempo, ni una absoluta
atemporalidad, sino la trascendencia del tiempo y de su caracterstica ms
limitativa: la sucesin o segmentacin.
La percepcin de la eternidad que puede tener el hombre est muy condicionada
por su inmersin en el tiempo, aun cuando la capacidad de reflexin y de apertura
mental del hombre son 1a base para una formulacin de la idea de eternidad, que
sin embargo no es nunca un concepto adecuado. La eternidad es la mxima
distincin lgica respecto al tiempo humano, que tiene por el contrario la
caracterstica de llenar la medida Y la verificacin de las realidades en dvenir,
tanto si son realidades ontolgicas como morales : las criaturas gozan de la
existencia, mientras que Dios solamente es en la pureza de su ser absoluto y
trascendente. Por consiguiente, la eternidad puede comprenderse como la
cualidad del ser de Dios, el modo de su existencia perfecta, inmutable en su
totalidad ontolgica, y que excluve la inmanencia y la sucesin. La definicin que
da Boecio de la eternidad, recogida luego por muchos autores, incluido santo
Toms, la seala positivamente como interminabilis vitae tota simul et petiecta
possessio. En teologa se convierte en uno de los atributos idnticos al ser de Dios
y, como tal, en uno de los infinitos nombres posibles de Dios.

En la Escritura, para indicar el modo con que vive el Dios de Israel, se utiliza el
trmino olam, que indica la superioridad absoluta de Dios respecto al hombre Y
tambin su primaca temporal respcto al hombre y el mundo (cf.Sal 102,25-29.
Job 38,4 y Gn 1,1). De esta manera, ~1 tiempo que transcurre no tiene para Dios
el mismo valor que para el ser intramundano (cf. Sal 90, 4): l es el Eterno (Gn
21,33). Por esta eternidad suya Dios es anterior a toda cosa creada. En la poca
de los profetas esta cualidad de Yahveh se aplica a la historia de Israel para hacer
comprender que el pasado, el presente Y tambin el futuro histrico estn e
plena posesin de Dios (1s 40,28; 41,4):
l precede a la protologa del cosmos y de la historia, lo mismo que dirige la
dimensin escatolgica de la realidad, pero tanto la una como la otra tienen su
origen en el Eterno. En l no se verifica lo que sucede con el hombre: la
segmentacin de la existencia temporal, la muerte (Sal 102,25: tus aos duran
por siempre jams). La eternidad es, por tanto, la caracterstica de Dios que da a
entender la plena posesin que l tiene de las realidad y su total
supratemporalidad. Pero esta caracterstica de Yahveh es tambin la que da
fundamento a su conformidad perpetua con sus designios de creacin y de
redencin: Dios es fiel a sus promesas precisamente porque es eterno.
Tambin el Nuevo Testamento conoce la eternidad de Dios como modo de ser
propio de Dios (Rom 1,20; Flp 4,20). Mientras que el hombre est inmerso en el
tiempo Y esta su manera de ser cubre el tiempo que va desde la creacin hasta el
final de los tiempos en una serie de generaciones, Dios no tiene este lmite. Pero
la caracterstica ms significativa del Nuevo Testamento es que en la obra de
encarnacin y redencin de Cristo se verifica la revelacin del deseo de Dios de
comunicar por gracia su propia eternidad al hombre. En la nueva alianza en Cristo
el hombre est llamado a abandonar sus lmites ontolgicos, ligados al tiempo
terreno e histrico, para hacer su entrada en el modo de existencia de Dios:
el hombre redimido comienza a vivir la eternidad. En particular, el misterio de la
encarnacin debe comprenderse como un descenso de la eternidad de Dios a la
dimensin creatural del hombre: el Verbo se hace hombre, permaneciendo eterno
y asimilando a esa eternidad la naturaleza humana. Aqu est la cima de la historia
de la salvacin, la ordenacin del hombre a la existencia sobrenatural, al ser
eterno de Dios. Y aqu es donde se sita tambin la posibilidad opuesta: la del
rechazo de la gracia salvfica, de la justificacin del hombre, por lo que se puede
configurar una eternidad al revs para el incrdulo: la condenacin eterna, que se
presenta como total privacin de la perfeccin del ser divino.
R. Stancati

Bibl.: P Cullmann, Cristo y el tiempo, Este la, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el
tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca 1 991; C. Pozo, Teologa del ms all, BAC,
Madrid 1980, 378-422; Eternidad, en DF, 590-593.

X-ETHOS

El ethos es la sedimentacin en el tiempo y en el espacio de los principios

morales en unas convicciones y reglas de comportamiento. Puede identificarse
con el dato de hecho determinado por lo que nosotros llamamos fenmeno moral.
En este sentido toda cultura, todo pueblo, toda generacin, toda persona
individual posee siempre su ethos, que puede describirse en todos sus aspectos,
compararse con otros ethos, evolucionando e involucionando continuamente.
Las caractersticas formales que pueden reconocerse en todos los ethos pueden
sealarse fcilmente. Pero resulta simplemente imposible representar las
caractersticas particulares que asume cada uno de ellos.
Como primera caracterstica formal hay que destacar la posibilidad de encontrar
la exigencia moral en todos los pueblos. La encontramos entre las tribus de los
hombres primitivos, as como en las culturas ms evolucionadas:
en todos los lugares y en todos los tiempos existe un cdigo moral al que de
hecho se atienen los individuos o piensan, por lo menos, que tienen que atenerse.
La exigencia moral puede describirse como un fenmeno profundamente personal
y, precisamente por eso, de una enorme importancia tambin social y cultural; es
decir, brota de lo ms ntimo del corazn humano, no slo como perspectiva
dentro de la cual quiere colocarse cada persona, sino tambin como perspectiva
dentro de la cual piensa que tiene que colocar a la misma sociedad en que vive, a
la cultura y a las relaciones interpersonales que se desarrollan dentro de ella.
Otra caracterstica que puede sea larse es la de un esfuerzo casi constante por
parte del hombre por una profundizacin progresiva del conocimiento del dato
moral. Quizs no siempre ha llegado a nuevos conocimientos, no siempre se ha
adecuado a lo que ha conocido, no siempre ha mejorado su estndar de vida
moral, pero tambin es verdad que en los mismos perodos de visible abandono,
por as decirlo, de la perspectiva moral, en analoga con lo que ocurre en las fases
de la existencia personal, pueden observarse signos de una exigencia moral.
S. Privitera
 Bibl.: F Compagnoni, Etologa, en DTI, 11, 4l5-429~ 1. Eibl-Eibesfeldt, Etologia,
Barcelona 1974; AA. VV., Eiethos bbiico, en Conceptos fundamentales de tica
teolgica, Trotta, Madrid 1992, 35-103.

X-TICA

Es la reflexin sistemtica, universalizante e intersubjetiva de la experiencia moral

propia y ajena.
Esto se lleva a cabo a partir de la descripcin del fenmeno moral que se
presenta a cada uno de los seres humanos como irreductible: entre las muchas
acciones que proyectamos y realizamos hay por lo menos algunas que no
juzgamos primordialmente como eficaces o placenteras, sino como buenas o
malas. Y damos esta valoracin con un juicio (de conciencia) en el que
comparamos la accin con un cdigo especial no escrito de reglas. La intencin
contenida en la accin ser de generosidad, de desinters, de imparcialidad, o de
todo lo contrario a esto. La accin que llamamos moral guardar siempre adems
una relacin (una finalizacin) con una persona en cuanto tal: en algunos casos, el
mismo agente, que se desdobla idealmente, pero que no por eso es menos real.
Puede decirse entonces que el fenmeno moral consiste en la experiencia que
viven todos los hombres (y que han aprendido a travs de la educacin y de la
cultura) de que algunas de las acciones que realizan repercuten en otras personas
de modo particular. De hecho, vinvula a ellas la intencin de querer el bien o el mal
de los otros; adems lo que hacen corresponde al bien de los cuanto que intentan
corregir lo que est equivocado. La intencin y el acto son objeto de un juicio de
con aplica normas especiales, guardadas en un cdigo en gran parte escrito, pero
normalmente presente al que acta.
Enseguida se da uno cuenta de que para hablar del fenmeno moral se utiliza un
lenguaje muy parecido estructuralmente al lenguaje jurdico. Es un lenguaje
normativo, axiolgico y valorativo. Incluso lo que expresamos con un lenguaje
aparentemente (o sea, gramaticalmente) descriptivo, si se refiere al fenmeno
moral, puede reducirse al lenguaje valorativo/prescriptivo en general: No puede
tolerarse que haya gente que pasa hambre en nuestra soociedad" es
gramaticalmente descriptivo, pero semnticamente (significado) expresa un juicio
valorativo sobre nuestra sociedad y por tanto expresa tambin un valor que sirve
de base para pronunciar un juicio. Implica adems, lgicamente (no de hecho), la
norma: Tenemos que hacer algo", o bien: El gobierno tiene que hacer algo para
evitar en adelante esta situacin".
As pues, el fenmeno moral constituye el objeto de la tica y por tanto est a
nivel semntico cero. La tica que reflexiona sobre ello es la tica normativa, que
est a nivel semntico uno. El nivel ulterior de reflexin, donde el nivel uno se
convierte a su vez en objeto, es el nivel semntico dos, que es llamado metatica.
Una tica debe saber distinguir entre el nivel donde se determinan o se fijan las
normas, su estructura y su relacin con otros principios ms generales como los
valores (nivel normativo), y el nivel metanormativo, donde se reflexiona sobre las
estructuras de la misma tica normativa. En este segundo nivel es muy importante
que se plantee expresamente el problema del lenguaje y de la epistemologa
moral de la que se sirve. Tambin son esenciales el problema de las relaciones
entre el conocimiento del cosmos (ontologa), del hombre (antropologa) y del ser
(metafsica) con la propia teora tica.
Actualmente se da mucha importancia a los problemas relativos a los cambios y a
las reformulaciones de los cdigos normativos, y a los que se refieren a la
jerarqua de la tabla de los valores, dado el momento de paso a la era
postindustrial y al pluralismo real de las visiones del mundo. Al mismo tiempo son
de extrema importancia los problemas relativos a la transmisin de los valores.
La reflexin tica que podemos apreciar nosotros, primero como tradicin
sapiencial y luego como literatura moral explcita,- tiene tres milenios de historia y
ha afectado a todas las llamadas culturas superiores. No es de extraar que
existan numerosas teoras sobre la misma tica. Las posiciones van estando ms
lejanas en la medida en que son ms abstractas. Por eso hoy hay - pocos autores
que sostengan la tesis de que las proposiciones morales son a-ticas, es decir,
que pueden ser verdaderas o falsas. Para la mayor parte de los autores son
vlidas o menos vlidas. Una teora tica se caracteriza adems por el modo en
que define el juicio de bondad moral: expresa slo una convencin social, un
gusto o sentimiento, una utilidad a largo plazo o una intuicin
intelectual/sentimental de lo verdadero?
A comienzos de los aos 90 la posibilidad de las intervenciones genticas sobre el
hombre y la capacidad demostrada de destruccin progresiva del ecosistema ha
vuelto a plantear un problema clsico de la tica: el de la relacin responsable con
la propia naturaleza (estructura profunda) y con la naturaleza que nos rodea,
mientras que el bienestar econmico alcanzado en los pases del ex Primer
Mundo ha hecho evidente el problema del sentido de la propia existencia, y ~ por
tanto de Dios (y de la religin como agencia tica, por lo menos).
F. Compagnoni

Bibl.: Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992; M.

Scheler tica, 2 vols., 1941-1942; J L, Aranguren, tica, Alianza, Madrid 1979: D.
von Hildebrand, tica, Ed. Encuentro. Madrid 1984:
Y Camps - O. Guariglia - F Salmern, Concepciones de la tica, Trotta, Madrid
1992;Y Camps (ed.), Historia de la tica. 3 vols., Crtica, Barcelona 1988-1990.

X-TICA DE LA SITUACIN

Estamos ante un trmino no unvoco; en la acepcin que condena el Magisterio,

se trata de una tica que exalta hasta tal punto la unicidad de una situacin y de la
experiencia de conciencia correspondiente, que llega a negar el valor universal y
objetivo de las leyes morales. El Magisterio de la Iglesia, tomando posicin
primero con dos discursos de po XII en 1952 (cf. AAS 44, 1952, 270278 y 413-
419) y luego en una Instruccin del Santo Oficio del 2 de febrero de 1956 (cf. DS
3918-3921), no quiso condenar toda tica de situacin, sino slo aquella para la
cual la ltima norma objetiva de la moralidad de una accin se deriva de un juicio
ntimo de la mente (conciencia), independientemente del hecho de que
corresponda o no al orden objetivo del ser. Se cree que entre las publicaciones
catlicas aludidas se encuentran slo algunas proposiciones de E. Michel, pero
que se quiso condenar tambin algunas tendencias contrarias al valor objetivo de
las normas morales. En la teologa protestante alemana esta tendencia estaba
bastante difundida, tanto por la influencia de la filosofa existencialista como por
una interpretacin demasiado inmediata de la llamada de Dios en la situacin
(Barth).
Pero la advertencia del Magisterio no toca a toda la reflexin sobre la riqueza de
la experiencia moral en la situacin, que no puede reducirse simplemente a una
aplicacin de las normas universales a un caso concreto. La conciencia sigue
siendo un ncleo secreto y un sagrario del hombre en dilogo con Dios (GS 16),
por lo que debe ser tambin posible y obligado desarrollar una tica existencial y
una consiguiente asistencia pastoral y moral al individuo.
C Golser

Bibl.: J. R, Flecha, Reflexin sobre las ,normas morales, en Salmanticensis 27

( 1980) 1193-1210; A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sgueme,
Salamanca 1981, 41 55: M. Vidal, Moral de actitudes, 1 Moral fundamental, PS,
Madrid 1990, 447-483: J Fuchs, thique objective et thique de situation (a propos
de l'Instruction du Saint Office du 2.2.i956), en NRTh 78 (1956) 798818,

X-TICA DESCRIPTIVA

El hombre advierte siempre dentro de s aquella exigencia moral o aquella

atraccin imprecisa hacia el bien que los escolsticos llamaban inclinationes
naturales y los fenomenlogos Sentimiento de los valores.
Este tipo de atraccin a priori o anterior a toda reflexin consciente sobre la misma
corresponde a la obligacin que nosotros llamamos moral, que est presente en
todo ser humano. Lo que nosotros advertimos por dentro corresponde a lo que se
ha verificado a lo largo de los siglos en la historia de la humanidad,
manifestndose en las diversas pocas histricas y en las diversas reas
geogrfico-culturales como caracterstica peculiar de la humanidad entera. As es
como tiene vida el fenmeno moral, entendido en el sentido ms amplio de la
palabra, que es posible describir en las lneas ms significativas de su
manifestacin.
Este dato de hecho le interesa a la tica descriptiva para captar el punto de
partida y las modalidades genticas de la reflexin moral, a fin de describir sus
caractersticas, divergentes o convergentes, asumidas en el tiempo y en el
espacio, en el momento de asumir sus dimensiones formales as como sus
redimensiones histrico-culturales siempre diversas y diversificadoras.
La tica descriptiva destaca las caractersticas que ha tomado y sigue tomando
continuamente el fenmeno:
no va ms all de esta descripcin y no se distingue, por tanto, de las otras
ciencias (la historia, la etnologa, la sociologa, etc.) que se proponen igualmente
describir de una manera o de otra el comportamiento del individuo o de un pueblo
entero. No se trata ms que de poner de relieve el ethos existente.
S. Privitera
 Bibl.: 5. Privitera, tica descriptiva, en NDTM, 666-670: como ejemplo de una
obra de tica histrico-descriptiva, es conocida la de M. Weber. La tica
protesta,7te y el espritu del capitalismo, Aguilar, Madria 1980

X-TICA NORMATIVA

La persona humana no se encuentra ni puede nunca encontrarse en una

situacin de neutralidad moral. Siempre est moralmente autocolocada, ya que
desde los primeros momentos de la infancia resulta que ha realizado una opcin,
la opcin con que da comienzo a su vida moral orientndose hacia el bien o hacia
el mal. Esta opci6n, al ser una opcin entre dos perspectivas pre-existentes o
dadas anteriormente, es un acto volitivo, pero en cuanto tal presupone e implica
aquel mnimo de capacidad intelectual necesaria para realizar esa distincin entre
el bien y el mal. La intuicin inicial determina la opcin moral fundamental y
presupone adems, como cualquier otra accin moral sucesiva, el postulado
kantiano de la libertad o la posibilidad de encarnarse por una u otra de las dos vas
de que se nos habla al comienzo de la Didaj: Son dos los caminos, el de la vida
y el de la muerte, y hay una gran diferencia entre estos dos caminos.
La reflexin cientfica de la tica normativa o de la teologia moral especial, una
vez cumplida la tarea de valorar la actitud o al mismo tiempo de valorarla, tendr
que asumir tambin la responsabilidad de formular el juicio moral sobre las
innumerables acciones humanas posibles, como son precisamente las que
corresponden a lo que se entiende por comportamiento.
Valorar el comportamiento moral mente recto en s mismo no es tan sencillo como
la valoracin de la actitud, mientras que la verificacin de la rectitud moral del
comportamiento propio o ajeno es un procedimiento mucho ms sencillo, en
ciertos aspectos, que el de la verificacin moral de la actitud.
Lo mismo que la actitud moralmente buena no es conditio sufficiens para que se
tenga un comportamiento moralmente recto, tampoco los criterios que se siguen
para la valoracin de la actitud, aunque sean necesarios, son suficientes para
descifrar exactamente el comportamiento que corresponde al punto de vista de la
moral.
El primer criterio para la valoracin del comportamiento es el mismo que para la
de la actitud.
La benevolencia, que tiende a transformarse en beneficencia, constituye sin
embargo el presupuesto fundamental para que se pueda llegar siempre a sealar
y a realizar el comportamiento moralmente recto. La imparcialidad de la actitud
tiene que guiar tambin la bsqueda intelectual del juicio moral sobre las acciones
humanas, ya que la actitud moralmente buena no puede menos de ir en busca del
verdadero juicio moral sobre las acciones que hay que realizar ni puede menos de
intentar llevar a cabo todas aquellas acciones moralmente rectas que es capaz de
cumplir. Y al querer tender hacia este objetivo, no puede pensar que una accin
pueda resultar moralmente recta o equivocada sobre la base de sus
contextualizaciones histricas o geogrficas, sobre la base del sujeto que las
cumple o sobre la base de su destinatario.
La disponibilidad para asumir el punto de vista de la moral, el de la imparcialidad y
el de la universalizabilidad, tendr que ser aplicada tambin en el proceso de
sealizacin de las normas morales mixtas, ya que implica este aspecto, lo mismo
que implica la disponibilidad para actuar luego lo moralmente recto una vez ya
sealado.
Adems, la actitud no podr tener esa disponibilidad slo como una norma, para
una accin y no para otra, por el simple motivo de que entonces no sera ya
disponibilidad para la imparcialidad, sino slo parcialidad. Y tampoco podr tenerla
slo frente a aquellos comportamientos cuyas consecuencias recaen sobre las
personas que hoy existen y no frente a otros comportamientos que repercuten en
las generaciones futuras: poner las condiciones para quitar la vida a un
contemporneo o para quitarla al que viva dentro de un siglo debe considerarse
como una accin igualmente equivocada desde el punto de vista moral.
La imparcialidad no es respeto sola mente de unos valores no morales y no de
otros, que son aquellos con los que tiene que ver el comportamiento, ni respeto de
unas exigencias determinadas por ciertos valores y no de otras. Es ms bien
tender a la realizacin de todos los valores no morales para uno mismo y para los
dems que sea posible realizar dentro de las propias limitaciones.
Se trata de querer obrar de un modo moralmente recto: tal es el segundo criterio o
presupuesto fundamental del obrar moral. Pero esto no significa, como ya hemos
indicado, encontrarse siempre en condiciones de poder cumplir todo lo que se
requiere moralmente. Tampoco el saber lo que hay que hacer equivale siempre a
tener la posibilidad material de realizar ese comportamiento.
Pues bien, la imposibilidad material de realizar una accin determinada, el no
estar en condiciones de realizarla, el no poseer los medios indispensables para su
realizacin o el carecer de la fuerza fsica necesaria para ponerla en acto, todo
esto significa que no hay obligacin de cumplirlas, En este sentido escribe Kant: el
deber presupone el poder,. mientras que la teologa moral tradicional sostiene: ad
impossibilia nemo tenetur. Por ejemplo, el que no sabe nadar no tiene la obligacin
de salvar al que se est ahogando, si la nica accin que se puede realizar es
echarse al agua, ya que a l le resulta sencillamente imposible realizar la accin
de nadar en su materialidad. El enfermo grave no tiene obligacin de guardar el
precepto dominical, precisamente porque las condiciones fsicas le impiden
materialmente ir a la iglesia.
En el momento en que se transforma en beneficencia, la benevolencia tiene que
contar siempre con las limitaciones de las posibilidades humanas: asistir a un
enfermo significa no poder asistir a otro; ayudar econ6micamente a un amigo
significa quizs no poder ayudar a otro; al desarrollar una actividad no se podr
desarrollar otra; y en la propia actividad profesional hay que hacer continuas
modificaciones o recortes, para adecuarla reductivamente a las propias
posibilidades psico-fsicas. intelectuales o de tiempo.
Por lo que se refiere al tercer criterio, que constituye el elemento decisivo para la
diversificacin de los dos modos de concebir radicalmente distintos entre s y que
determina la formacin de dos teoras normativas , vase deontologa / teleologa.
S. Privitera

Bibl.: 5. Privitera, tica normativa, en NDTM, 706-713; AA. VV , Percepcin de

los valores y norma tica, en Concilium 120 (1976); J R. Flecha, Reflexin sobre
las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210,
 X-ETIOLOGA

La etiologa (en griego: explicacin de la causa) es un relato, oral o escrito, por

medio del cual se pretende explicar una tradicin, una institucin, un nombre, un
rito, un fenmeno de la naturaleza, etc., cuyo significado original se ha perdido (L.
Alonso SchOkel). Por tanto, es la explicacin refleja para fundamentar la
existencia de una realidad que se experimenta histricamente. El punto de partida
de la etiologa es siempre el presente y - su camino se dirige a recorrer hacia atrs
el desarrollo del suceso del que se est hablando, Las modalidades expresivas de
la etiologa pueden ser sumamente variadas y, como tales, pueden afectar al
patrimonio expresivo cultural intemacional, incluida la forma del mito, que tiene
como caracterstica propia ilustrar el suceso realmente ocurrido que dio origen, en
un tiempo no cuantificable, a la situacin que ahora se vive. En substancia, la
etiologa, como codificacin lingstica, intenta ofrecer unas coordenadas
histricas a las primeras causas que produjeron las consecuencias que llevan a la
situacin del presente que hoy se vive. Esta forma de relatos se ha descubierto,
en pocas recientes, en no pocos relatos bblicos relativos a Dios, al cosmos y a la
condicin humana (Gn 1-1 1 es el ejemplo ms palpable, junto con los relatos del
xodo), y se ha intentado una interpretacin no siempre fcil de los mismos. En
efecto, en el caso de la Biblia, la etiologa encuentra su explicacin en una
afirmacin ulterior y previa, a saber: que se ofrecen unas etiologas al oyente o al
lector en cuanto que se ha experimentado va la presencia de unos sucesos y unas
Situaciones en la historia presente que tienen la dimensin intrnseca de la
salvacin o de la perdici6n. Partiendo de la condicin actual de experimentacin
de Dios que salva y acta, en cuya aceptacin o rechazo se provoca la plenitud o
el vaciamiento del hombre, es como se comprende que se han desarrollado
siempre entre Dios y los hombres las mismas relaciones que hoy se desarrollan,
proyectndolas a los orgenes. De esta manera la etiologa es capaz de llegar al
principio. A partir de la experiencia del Dios que salva al hombre se comprende
cmo en Dios se configura la identidad del Dios Creador, reconociendo el origen
del hombre en la accin plasmadora de Dios, incluidas las distinciones ms
evidentes: la distincin de sexos, el estado de felicidad, las condiciones de
bondad, etc. Todo de pende de un principio, de unos hechos que ocurrieron en los
orgenes. La etiologa hace comprender que el estado original del hombre era de
signo totalmente positivo Y cmo luego lo perdi l por causa del pecado. Todo
esto pone sobre todo a Dios en primer plano, su accin como Creador y artfice
primero de la realidad, su obra de salvacin, con el don de su gracia al hombre
cado. Por eso mismo, la bblica es una etiologa totalmente especial, que
desmitifica substancialmente cualquier precomprensin literaria precedente,
utilizada como esquema literario, sobre la base de una experiencia real de Dios
como sujeto de la relacin interpersonal de fe por parte del hombre. En las
etiologas bblicas no se encuentran precomprensiones mitolgicas puras ni
principios filosficos ni excesos de aspecto fantstico, sino una fuerte
consideracin de la fe histrica del pueblo de Dios y el dato, absolutamente
decisivo, de la misma inspiracin divina, que se sirve de esas modalidades del
lenguaje humano para transmitir unas verdades que tienen un significado
sobrenatural.
En este sentido la teologa asume la historicidad de fondo de estas narraciones,
especialmente por lo que se refiere a la historia de los orgenes del cosmos y del
hombre, y las inserta en la proposicin refleja del misterio mismo de la creacin Y
de la redencin del hombre por parte de Dios como puntos nicos, irrepetibles, de
donde parti la condicin humana y toda la historia de la salvacin.
T Stancati

Bibl.: L. Duch, Ciencia de la religin y mito, Abada Monserrat 1973; M, Eliade,

Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978; L.
Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Cristiandad, Madrid 1986; A. Ibez Arana,
La narracin etiolgica como gnero literario bblico, en Scriptorium Victoriense 10
(1963) 161-176.

X-EUCARISTA

Es el sacramento central de la Iglesia, centro de culto Y de la vida cristiana. En su

etimologa griega, eucarista significa accin de gracias, agradecimiento; el
Nuevo Testamento la utiliza para traducir el trmino hebreo bemkah (bendicin).
La berakah, que los judos pronuncian sobre todas las cosas, es un acto de fe y de
confesin del nombre de Dios. Es una alabanza entusiasta basada en la
admiracin por aquel que ha realizado maravillas increbles. En la bendicin
solemne al final de la comida, los judos daban gracias por el alimento que haban
tomado. en el que vean un signo de la bondad del Creador que comunica su vida
a los fieles, y por la tierra prometida que lo haba producido, signo de aquella
salvacin que Dios haba asegurado a su pueblo. As pues, la berakah bblica se
basa en el recuerdo (anmnesis) de los beneficios extraordinarios recibidos, y se
apoya en una confianza absoluta- en el Seor. El evangelista Lucas, al hablar de
la ltima Cena de Jess, nos dice que, despus de haber dado gracias
(eucharistsas}, tom el pan, lo parti y se lo dio a los apstoles (Lc 22,19).
Tambin antes haba dado gracias sobre el cliz, Encontramos esta misma
expresin para el cliz en Mt 26,27 y en Mc 14,23). En 1 Cor 11 se utiliza el verbo
eucharisto (y. 24) para la accin de gracias sobre el pan. El substantivo
"eucarista" pas luego, a partir del siglo 11, para designar todo el rito.
La eucarista es el sacramento central del septenario sacramental, ya que es el
sacramento que hace presente al mismo Cristo. Pero es un sacramento complejo,
va que la Cena del Seor es ante todo e1 memorial eficaz de su nico sacrificio, el
rito sacramental que actualiza la Pascua. Pero ha sido instituido para la Iglesia
para permitirle recibir, mediante la comunin, el fruto del sacrificio de su Seor,
unindose a l en la ofrenda al Padre. Por eso la eucarista es al mismo tiempo e
indisolublemente el signo sacramental eficaz que hace presente el sacrificio de
Cristo y su Persona, su Humanidad, su Cuerpo y Sangre, para que lo recibamos
en comunin. Es al mismo tiempo sacrificio y sacramento. Cristo es el sacerdote
invisible, que se sirve del ministro visible como instrumento; es vctima sacrificial,
que se hace presente sacramentalmente en los signos del pan y del vino; es
alimento para los creyentes que participan de la comunin.
Celebrando "en memoria" de Jesucristo el sacramento de su Pascua, la Iglesia
revive en la fe el acontecimiento de su muerte y resurreccin, fundamento perenne
de la nueva alianza, da gracias al Padre por lo que hace por los hombres mediante
su Hijo. proclama que la obra de salvacin ha llegado a su cumplimiento en
Jesucristo. el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Pero si la
eucarista es un memorial en el que se actualiza la Pascua del Seor lo es no
tanto en funcin de Cristo, en el que ha tenido su cumplimiento perfecto y perenne
la obra de la redencin humana y de la perfecta glorificacin de Dios,) (SC 5),
sino en funcin de la Iglesia, como su principio y desarrollo, a fin de hacerla
participar cada vez ms de aquel misterio de gracia. El misterio pascual, en su
forma de memorial, se repiten entonces en el tiempo, para llegar a cada uno de
los hombres y a cada una de las comunidades, de modo que la salvacin pase de
la Cabeza que la realiz a cada uno de sus miembros.
La asamblea eucarstica, memorial del Seor muerto y resucitado, es lo que es en
virtud del Espritu de Jess, que la congrega y unifica. El Espritu Santo hace de la
eucarista la experiencia fundamental de la Iglesia. Suscita la presencia del
Cuerpo nico de Cristo, sacramental y mstico, y el de la comunidad que participa
en ella. Es lo que pide la Iglesia: Santo eres en verdad, Seor, fuente de toda
santidad;
por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusin de tu Espritu, de
manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Seor...
Te pedimos humildemente que el Espritu Santo congregue en la unidad a cuantos
participamos del Cuerpo Sangre de Cristo" (Misal romano, Segunda plegaria
eucarstica). Para que finalmente la eucarista se realice como Pascua de la
Iglesia, en toda su plenitud y en toda su verdad, es necesaria la comunin, que no
es un aadido al memorial de la Iglesia, sino que se identifica con l, va que es en
esa comunin donde el memorial recibe verdaderamente su actuacin: lo traduce
y le hace alcanzar su objetivo, va que la eucarista es por su naturaleza una
comida pascual, un banquete en el que hay que participar. La vctima inmolada es
para el alimento, y por tanto para el crecimiento y la realizacin de la Iglesia:
comiendo de un solo pan y bebiendo de un solo cliz, los fieles s convierten en la
ofrenda viva", asimilados a Cristo, la victima pascual.
Pero el que no participa de la comunin bloquea la orientacin intrinseca del
memorial-banquete. va que el Seor dej su cuerpo entregado para ser comido,
su sangre derramada para ser bebida: comiendo y bebiendo, se cumple la
memoria del Seor como acogida en la fe y como adhesin a las cosas
maravillosas que Dios ha realizado por los hombres.
Cuando celebra la eucarista y se alimenta del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, la
Iglesia forma un solo cuerpo con Aquel que se ha convertido para nosotros en
redencin (cf. 1 Cor 1,301)se sumerge en la resurreccin que es 1 a fuerza
universal de la salvacin (Flp 3, 21); es la Esposa, asociada a su Seor en el
misterio de la salvacin. Todo el misterio de la salvacin est contenido en la
eucarista (S. Th. 111, q. 83, a. 41;) y la ofrenda del sacrificio de la misa, plena
reactualizacin sacramental del misterio pascual, es el culto ms alto y perfecto
dirigido a Dios. Por eso la celebracin de la misa, accin de Cristo y del pueblo de
Dios ordenado jerrquicamente, constituye el centro de la vida cristiana; y, en
consecuencia, todas las dems acciones sagradas y todas las actividades de la
vida cristiana se encuentran en ntima relacin con ella. La eucarista, si es el
centro de la vida cristiana, llega a ser tambin el centro de la Iglesia local; la
Iglesia saca de ella su continuo alimento y su fuerza: en la comunidad, que se
reune para la celebracin eucarstica, se hace presente el mismo Cristo, y la
participacin en su Cuerpo y Sangre no hace sino que nos transformemos en lo
que recibimos. La eucarista es, por tanto, sacramento de unidad, autntica accin
cultual sacerdotal, celebrada en la comn ofrenda sacrificial de todo el pueblo de
Dios, estructurado jerrquicamente: el ejemplo por excelencia de esta unidad, nos
recuerda el Vaticano II, se tiene en la participacin plena y activa de todo el
pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones liturgicas particularmente en la
misma eucarista, en una misma oracin, junto al nico altar donde preside el
obispo, rodeado de su presbiterio y ministros (SC 41). Se reparte el nico pan
para que se convierta en alimento de todos: de esta manera todos se convierten a
un solo cuerpo en la comunin del nico Pan de vida, Jesucristo.
En torno a la eucaristia, la Iglesia se recoge en oracin para la adoracin de
Aquel que se conserva sobre todo para el vitico. Mantenindose junto al Cristo
Seor- en el sacramento eucaristico, los fieles gozan de su intima familiaridad con
l y alcanzan un aumento de fe, de esperanza y de caridad, fomentando las justas
disposiciones para celebrar el memorial del Seor y recibir frecuentemente aquel
Pan que se les ha dado.
R. Gerardi

Bibl.: A, Gerken, Teologa de la eucarista, San Pablo, Madrid 1991: F X. Durwell.

La eucarista, misterio pascual Sgueme, Salamanca 1982; M. Gesteira, La
eucarista, misterio de comunin, Sgueme, Salamanca 1992.

X-EUDEMONISMO

Frente al fenmeno moral surge espontneamente una pregunta: para qu vivir

moralmente2 En la historia se ha intentado muchas veces responder
satisfactoriamente a esta pregunta, pero las respuestas que se han dado no
siempre han logrado evitar alguno de los muchos riesgos que supone la misma
pregunta. Algunas de estas respuestas parten de la aceptacin de un dato
empricamente verificable, como por ejemplo las que ven en el placer (hedonismo)
la finalidad de la vida moral, con lo que no se evita el riesgo de un error naturalista.
Otras identifican la finalidad de la vida moral con la felicidad del sujeto
(eudemonismo). Otros ven dicho objetivo en el bienestar social, excluyendo as de
la vida moral el valor moral o identificndolo con los no morales, como ocurre con
ciertas teoras utilitaristas. Otras parten de una perspectiva que cae sobre el
hombre desde fuera o desde arriba y conciben la moralidad dentro de un horizonte
heternomo, Otras finalmente identifican el motivo por el que se vive y hay que
vivir moralmente en la teleologa inherente al hombre mismo o en el bien en
cuanto tal y en sus diversas manifestaciones, Tambin pueden considerarse como
concepciones eudemonistas de la tica todas aquellas que Consideran que el fin
de la vida moral es la felicidad, no ya del prpio sujeto moral, sino de los otros.
Proponerse la felicidad de los otros significara identificar el fin de la vida moral de
un modo altruista y, por tanto, de una forma inaceptable desde el punto de vista
moral. Porque tiene el sujeto moral que hacer felices a los dems? Por qu
tiene que asumir esa perspectiva durante toda su existencia en la tierra? Por qu
ya el conseguir l su propia felicidad comprometindose por la felicidad de los
otros? No se alcanza a veces la felicidad de los otros mediante la renuncia a la
consecucin de la propia felicidad? Y cuando la felicidad de los otros slo puede
conseguirse mediante la renuncia a la propia felicidad, cul de las dos habr que
preferir?
Sobre la base de Lc 9,24 se puede decir que el que trabaja para que los otros
consigan su felicidad en sentido horizontal puede quizs no conseguir el mismo
tipo de felicidad, pero siempre podr alcanzar la felicidad de tipo vertical. Pero el
que concibe la felicidad slo en sentido horizontal, ante la alternativa de hacer
felices a los dems o a s mismo, no tendr la posibilidad de conceder sus
preferencias a la felicidad de los dems, sin tener que renegar de su posicin
inicial. En efecto, si piensa que ante todo debe buscar su propia felicidad. y la
felicidad de los otros solamente en la medida en que le permita conseguir la suya
propia, se coloca dentro de ese horizonte que, Como va hemos visto, resulta ser el
opuesto al horizonte moral, que instrumentaliza la moralidad a los fines egostas
de la propia felicidad, Pero si se compromete a hacer que los dems consigan
aquel tipo de felicidad que es posible hacer que consigan, esto significa que pone
la propia moralidad por encima de su misma felicidad Y esto va no corresponde a
su posicin inicial con la que afirmaba que el nico fin de la vida moral era el tipo
de felicidad horizontal.
En conclusin, se puede afirmar que la felicidad de los dems es un
objetivo que hay que conseguir con la vida moral, pero sigue siendo un objetivo no
primario, ni mucho menos nico; por tanto, en cuanto tal, es compatible con el
objetivo especficamente primario de la vida moral.
S. Privitera

Bibl. S. Privitera, Epistemologa moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado

de moral general, Gredos, Madrid 1973; E, Kant, La metafsica de las costumbres,
Tecnos, Madrid 1989.

X-EUTANASIA

Es una intervencin dirigida a procurar la muerte frente a un proceso patolgico de

pronstico mortal y acompaado de sufrimientos intolerables. La eutanasia es
absolutamente ilcita desde el punto de vista moral. Aunque el enfermo pida
expresamente que le ayuden a morir, no debe ser acogida esa peticin. ya que
hay siempre un notable margen de incertidumbre, mientras que, por otra parte, el
resultado de la enfermedad no puede considerarse nunca inequvocamente cierto.
No obstante, en muchos casos la complejidad de las situaciones puede ser tan
grande que se planteen dudas sobre el modo de aplicar los principios de la moral.
El tomar ciertas decisiones le corresponder en ltimo anlisis a la conciencia del
enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o bien a la
conciencia del mdico, a la luz de las obligaciones morales y de los diversos
aspectos del caso. Todos tienen la obligacin de cuidarse y de hacerse cuidar. Los
que cuidan de los enfermos tienen que prestar sus servicios con toda diligencia y
suministrarles los remedios que se crean necesarios o tiles. Pero, habr que
recurrir en todas las circunstancias a todos los remedios posibles? Hasta ahora los
moralistas han respondido que nunca haba obligacin de utilizar medios "
extraordinarios". Pero hoy esta respuesta, siempre vlida en lnea de principio,
puede resultar menos clara, bien por la imprecisin del trmino como por los
rpidos progresos de la terapia. Por eso algunos prefieren hablar de medios
"proporcionados" o "desproporcionados", En todo caso, se podrn valorar bien los
medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que lleva
consigo, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicacin con el resultado
que se puede esperar, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus
fuerzas fsicas Y morales. Para facilitar la aplicacin de estos principios generales
se pueden aadir las siguientes indicaciones: a falta de otros remedios, es lcito
recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios que ponga a disposicin
la medicina ms avanzada, aunque estn an en la etapa experimenta l y no estn
exentos de cierto riesgo (aceptndolos, el enfermo podr tambin dar ejemplo de
generosidad por el bien de la humanidad); tambin es lcito interrumpir la
aplicacin de tales medios cuando los resultados defraudan las expectativas
puestas en ellos; siempre es lcito contentarse con los medios normales que
puede ofrecer la medicina; en la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de
los medios empleados, es lcito en conciencia tomar la decisin de renunciar a
tratamientos que no hicieran ms que prolongar precaria y penosamente la vida,
aunque sin interrumpir los cuidados normales que se deben al enfermo en casos
semejantes. Por eso el mdico no tiene por qu angustiarse, como si no hubiera
prestado asistencia a una persona en peligro (Declaracin sobre la eutanasia, 5-
5-1980).
Adems, en el terreno jurdico han que distinguir entre eutanasia en sentido propio
y eutanasia en sentido impropio. La primera corre el riesgo de encontrar
autojustificacin en la sociedad de nuestros das, dominada por la ideologa de la
subjetividad, para la que el sujeto tiene un derecho absoluto a disponer de s
mismo. Esto no quita que la eutanasia siga siendo jurdicamente aberrante.
Tampoco se puede afirmar una pura analoga con el suicidio, como querran
algunos. La diferencia es radical: el suicidio es totalmente solitario, mientras que la
eutanasia nunca es solitaria; adems, es muy difcil establecer cul es en ese
momento la voluntad del paciente, ya que siempre oscila entre el deseo de
Sobrevivir y la aspiracin a la muerte. As pues, desde el momento en que han que
tipificar siempre la situacin, O el mdico domina al paciente o el paciente
domina al mdico, que se vera obligado a practicar la eutanasia. Por tanto, no
puede proponerse una legislacin sobre la eutanasia propiamente hablando.
Sobre las formas impropias de eutanasia, el juicio es ms complejo. De todos
modos, se trata de evitar siempre la obstinacin teraputica y al mismo tiempo de
hacer lo posible por aliviar el dolor.
B. Marra

Bibl.: Congregacin para la doctrina de la fe, Deciaracin sobre la eutanasia (5-

51980), en AAS 72 (1980) 542-552; J R Flecha y J, M, Mgica, La pregunta ante la
eutanasia, Universidad Pontificia, Salamanca 1985; J. Gafo, La eutanasia y el
derecho a una muerte humana, Temas de hoy Madrid 1989; d" Eutanasia, en 10
Palabrs clave en Biotica, Verbo Divino, Estella 21994, 91135; AA. VV , La
eutanasia y el arte de morir, U. P. Comillas, Madrid 1,390; F, J. Elizari, Eutanasia,
en NDTM, 729-745.

X-EVANGELIO

1. Terminologa.- El trmino evangelio suscita espontneamente en

nuestros das la idea de un libro, ms concretamente la de los actuales cuatro
evangelios, en los que se traza la figura y se recoge el mensaje de Jess. Pero en
realidad, es slo por el ao 150 d.C.
cuando encontramos los primeros testimonios seguros de este significado, con
san Justino (Prima Apologia, 66,3).
En la poca del Nuevo Testamento y en la inmediatamente posterior el trmino
evangelio no tiene an este sentido. Indica ms bien una actividad: lo que Jess
hizo y ense (Mt 26,13; Mc 1,1) y lo que de l transmitieron los apstoles
mediante su predicacin (Flp 4, l 5). Este uso del trmino est influido sin duda por
el uso que hace Isaas del verbo hebreo bsr utilizado.
Evangelio, de una forma bastante amplia, indica en la edad apostlica bien la obra
de la evangelizacin ( 1 Cor 9, 14-18; Flp 4,3.15), bien el mismo mensaje
predicado (Rom 1,3-9.16), bien finalmente toda la realidad cristiana (Rom 1,16).
En el Nuevo Testamento tenemos dos expresiones: "el evangelio de Dios (Rom
1,1; 2 Cor 11,7) Y el evangelio del Hijo; la primera dice al mismo tiempo que
Dios es su autor Y su objeto; la segunda indica que fue Jss el primero en
predicarlo y que todava hoy acta en el predicador que lo proclama, o bien que l
constituye su objeto.

2. El evangelio, anuncio de salvacin por parte de Jess y de la Iglesia.- Jess se

presenta como el mensajero del evangelio mesinico, y lo hace aplicndose a s
mismo los textos de Isaas sobre este punto. Los pasajes fundamentales son el del
discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21) y el que recoge la respuesta a los
enviados de Juan Bautista (Mt 15,2-5 y par,). El contenido esencial de su
evangelio es la llegada del Reino de Dios en su Persona: "Se ha cumplido el plazo
y est cerca el Reino de Dios: arrepentos y creed en el evangelio (Mc 1, l 5;
tambin Mt 4,17, integrado con 935).
Hay que advertir que aqu la nocin de "Reino de Dios est presente con toda la
carga de su enriquecimiento postisaiano, sobre todo gracias a las aportaciones de
la apocalptica. Se trata del Reino celestial y eterno de Dn 7, l 314.27). Las
parbolas del Reino intentan a su vez ilustrar los diversos aspectos del mismo (cf.
Mt 13,1-52; Mc 4,134). Si Jess proclama el Reino por medio de las parbolas, lo
hace activamente presente con sus milagros (cf. Mt 11,3-5; Lc 7 18-22). Tambin
ellos son evangelio. Ms an, el Reino se hace dinmicamente presente con y en
la persona de Cristo (Mt 12,28 y par.).
Cuando los discpulos reciben de Cristo la tarea de continuar su misin (Mt 28,19-
20 y par.; Jn 20,21-23), el evangelio deja de ser predicacin de Jess para ser
predicacin sobre Jess.
Los discursos misioneros de los Hechos de los apstoles atestiguan cul tena que
ser la trama y el contenido de esta predicacin (Hch2,14-40.3,12-26; 4,8-12; 72-
53; 10,34-43; l3,1-4l). En ellos encontramos seis puntos que se repiten: a} las
profecas del Antiguo Testamento se han cumplido y ha llegado va la era
mesinica (Hch 2, 1621),. b este cumplimiento se ha realizado en el ministerio, la
muerte y la resurreccin de Jess, que desciende de David (Hch 2,22-32; 3,15); c}
Jess ha sido exaltado como Seor y Mesas Y como cabeza mesinica del nuevo
Israel (Hch 2,33-36. 4,11); d} este hecho est confirmado por el don del Espritu a
la comunidad (Hch 2,33.38; cf. 2,17-21); e} Jess volver para llevar a trmino la
restauracin de todas las cosas (Hch 3,20-21 ; cf. l 0,42); f entre tanto hay que
convertirse para recibir el perdn de los pecados y el don del Espritu (Hch 2,38-
40; 3,1-20).
Estos mismos elementos se encuentran en el corpus paulino: a} las profecas
cumplidas con la llegada de Cristo (1 Cor 15,3-4; Gl 1,4); b} de la estirpe de
David (Rom 1,3-4), muri, fue sepultado y resucit segn las Escrituras (1 Cor 1,3-
4); c} fue exaltado a la derecha de Dios (Rom 1,4; 10,9. 14,9); d} en confirmacin
de esto, Dios ha dado el Espritu a la comunidad (Gl 4,46; Rom 8,14-17); e}
Jess volver para , 2 realizar el juicio (1 Tes 1,10; 4,15-17. Cor 5,10. Rom 2,10): fj
en el presente hay necesidad de conversin ( 1 Tes 1,9).
Tambin estn presentes estos datos en los Sinopticos: aj el recurso al
cumplimiento de las Escrituras; b j la ascendencia davdica de Jess; c j con su
ministerio ha llegado el Reino de Dios; dj est la promesa del don del Espritu; ej la
afirmacin del retorno de Cristo.
Juan ofrece el mismo panorama: aj el Antiguo Testamento est presente a travs
de citas explcitas, pero sobre todo con el recurso a los grandes temas Y figuras
del Antiguo Testamento (Moiss, Abrahn, el xodo, el man, la serpiente), para
subrayar cmo en Jess se cumplen las grandes esperanzas del Antiguo
Testamento (Mesas, rey de Israel, profeta, Hijo del hombre,-Siervo de Yahveh); bj
la muerte y exaltacin de Cristo, presentes no slo en el ciclo final (cc. 13-20), sino
recordadas a lo largo de todo el evangelio mediante el tema de la hora (2,4; 7
30; 8,20, 12,23.27. 13,1; 17,1)y de laelevacin de Cristo (3,14. 8,18; 12,32-34);
cj est el don del Espritu prometido ( 14,161726; 15,26-27. 16,7-1 1); dj Cristo
promete su vuelta (14,3; cf 21,22); ej la necesidad de la conversin aparece con la
categora de la fe (20,30-31).

3. Los destinatarios del evangelio. En la sinagoga de Nazaret (Lc4,18) Jess se

aplica a s mismo las palabras de 1s 16,1: ...Me ha ungido para que d la buena
noticia a los pobres: y a los enviados del Bautista, citando el mismo texto de
Isaas, les dice de su propia misin: Se les predica a los pobres la buena noticia"'
(Mt 1 1,5 y par.). Se trata de los que tienen delante de Dios la postura de un pobre
autntico, ya que bajo el impulso de la experiencia de los propios lmites de
criaturas saben fiarse nicamente de Dios y se abren a l con un nimo totalmente
desmantelado de sus propias seguridades arrogantes (Mt 9,36; 11,28; 14,14; 18,3-
5. Mc 10,15; Lc 18,16-17). Son aquellos que, pobres sobre todo de valores
morales, se dan cuenta humildemente de su propio estado y acogen con gratitud
la llamada de Dios (Mc 2,14-17V - par.: Mt 21,31: Lc 7,40-50).

4. La respuesta que se le exige al hombre.- El evangelio, adems de ser llamada

de Dios en la persona de Cristo (Mc 1,15; Mt 4,17) y de los apstoles (Hch 2,38-
40; 3,25-26: 10,43; 13,3841), es tambin el don de Dios por excelencia (Hch
20,24), en el que opera la fuerza del Espritu (1 Cor 2,4. cf. Rom 1,16). Por eso el
hombre tiene que responder a esta llamada-don con su conversin sincera, que se
expresa en la adhesin de fe a Dios, conversin y fe con las que entrega de forma
incondicionada su propia persona al Seor (Mc 1,15; Mt 4,17): hay que acoger el
don del evangelio con la fe hecha obediencia (Rom 1,5; cf. 10,16), aceptando la
lgica de Dios que se revela a travs de la manifestacin suprema de su amor en
Cristo crucificado (1 Cor 2.1 16): este hecho desconcierta toda la lgica humana (1
Cor 1,18.21.23), pero en ~ manifiesta el sabio poder de Dios (1 C~ 1,18-25).

5. Cmo leer el evangelio.- El evangelio se identifica con la economa relativa al

hombre nuevo Jesucristo," (san Ignacio de Antioqua, Ad Epiz. 20,1). Por tanto, a
l es a quien tiene que referirse el cristiano para vivificar y alimentar su fe,
acercndose a l en un clima de dilogo que lleve a un verdadero encuentro con
Cristo. No debemos acercarnos al evangelio como a un simple texto de doctrina o
de moral fuera del tiempo y del espacio, sino que hemos de saber situarnos en su
autntico presente, que es el de la Iglesia primitiva. Esto significa que debemos
buscar el sentido primero del texto, dejndonos interrogar y perturbar por l,
permitiendo que nos hable de s mismo. Hay que escuchar su testimonio
pluridimensional de fe que contiene la experiencia mesinica de Jess ~ la
experiencia de fe de la Iglesia primitiva sobre Cristo, transmitidas a travs del filtro
del evangelista, captando a Cristo presente en los suyos de todos los tiempos,
incluidos los nuestros, Adems, la palabra y J la accin de Jess encerradas en el
evangelio llegan hasta nosotros a travs de la mediacin de la Iglesia primitiva; por
consiguiente, se han transmitido segn las calcos culturales de la misma. Por eso,
hay que distinguir en el texto entre lo qu es el dato doctrinal y lo que, por el
contrario, es solament su medio expresivo. En este sentido la forma condiciona
en parte al contenido y puede desviar de su lectura exacta. JHav que recordar
igualmente la profundizacin teolgica de la Iglesia primitiva sobre el dato de la
propia fe, que se obtiene actualizando sin alterar, deduciendo del contenido
doctrinal las virtualidades implcitas. Por eso mismo, no slo es posible sino
obligada una lectura desmitificante del evangelio. Efectivamente, en esta
perspectiva desmitificar tiene un sentido positivo: significa distinguir en un
mensaje los contenidos doctrinales de sus formas expresivas, que se resienten del
cuo cultural del tiempo y del ambiente. Es saber escuchar todo lo que el texto
afirma, sin imponerle que nos diga lo que nosotros pensamos que debe
transmitirnos.
As pues, desmitificar no es destruir, sino solamente entender el texto de forma
inteligente.
A. Dalbesio

BibI.: U, Becker, Euanghlion, euanguelists, en DTNI, 11, 147-153: R, Fabris,

Evangelio, en NDTB, 587-608: X. Lon-Dufour, Los evangelios y la historia de
Jess, Barcelona 1967; L, BOuver, La Biblia y el evangelio, Estela, Barcelona
1965: S. Gilijarro, La buena noticia de Jess, Atenas, Madrid 1987; R. Aguirre - A.
Rodrguez Carmona, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo
Divino, Estella 21994: C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jess y los evangelios,
Verbo Divino, Estella 1995.-

X-EVANGELIO (GNERO LITERARIO)

Con la Constitucin conciliar Dei Verbum se han reconocido los gneros literarios,
tambin en el campo catlico, como fundamentales para el mensaje bblico: Para
descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a los
gneros literarios (DV 12). As, la constatacin de que los cuatro evangelios,
recogidos en el Nuevo Testamento, forman parte del mundo histrico de la
biografa clsica, de una manera totalmente anmala, ha hecho surgir el nuevo
gnero literario del evangelio. En efecto, una primera confrontacin entre la
historia evanglica y la historia clsica grecorromana, como la de Polibio,
Tucdides, Jenofonte, Tito Livio. Suetonio, obliga a los estudiosos a replantearse el
tipo de narracin presente en los evangelios. Se puede sostener que nos
encontramos ante un gnero narrativo o diegtico,,; pero, de qu narracin se
trata? Adems, cul es el criterio de composicin y cules son -? Por va de las
finalidades narrativas.
negacin, se puede sealar que en los evangelios no se da suficiente espacio a
los orgenes y - a la personalidad de Jess. Ms an, si no fuera por los
evangelios de la infancia (Lc 1-2: Mt 1-2), Jess se presentara como un meteoro
en la historia de los hombres: Marcos no vacila en introducirlo de este modo,
comenzando con el bautismo (cf. Mc 1 ,9- 1 1). Adems, aunque se siguen
publicando estudios sobre la psicolgica y sobre la afectividad de Jess, quizs
los datos que aparecen en los evangelios son demasiado vagos para reconocer el
fundamento de esos estudios. Al contrario, se puede observar cmo, por ejemplo,
Plutarco con sus Vidas paralelas se muestra particularmente interesado por la
paideia y por la psicologa de sus personajes. Lo mismo vale para la
reconstruccin espacio-temporal de la vida de Jess, tal como nos la trazan los
evangelios: los elementos son demasiado vagos y a menudo contradictorios si los
comparamos entre s; por eso, los intentos de identificar los lugares y de
cronometrar las etapas de la J vida de Jess, a travs de una concordancia de los
evangelios, suelen acabar en un fracaso. De hecho, resulta sorprendente que,
mientras que en el evangelio de Juan Jess se dirige varias veces a Jerusaln (cf
Jn 5,1: 12,12), en el de Lucas slo hace un viaje a Jerusaln. Y a su vez, si
atendemos al material sinptico, no resulta coherente, sobre la base de los
cnones de la biografa clsica, el dato de que en Lucas el viaje de Jess a
Jerusaln ocupe el espacio considerable de 10 captulos (9,51-1946), mientras
que en Mateo (19,1-20:34) y en Marcos (10.11-52) se J narre en pocos captulos.
Podramos afirmar que uno de los principios fundamentales de la historiografa
clsica, como es la unidad de espacio y de tiempo, queda continuamente
marginado en los evangelios. Si luego nos empeamos en valorar la identidad de
los diversos personajes de la narracin, nos encontramos con un fenmeno
anlogo: cmo es que u0 milagro tan importante como la resurreccin de Lzaro,
que nos narra Jn 1 1,1-44, ni siquiera se menciona en los evangelios sinpticos ?
Podramos continuar poniendo ejemplos para demostrar que la historiografa de
los evangelios, aunque no niega la historia, presenta unas caractersticas
totalmente originales. Por eso se prefiere hablar cada vez ms del gnero literario
evangelio , que habra nacido ex abrupto con el evangelio de Marcos (cf. Mc
1,1). Este gnero estara constituido por la historizacin o la narracin del kerigma
central del cristianismo: Jess muerto y resucitado por nosotros. En efecto,
aunque los evangelios no niegan el valor histrico de la vida de Jess, lo que se
proponen es motivar, mediante la misma historia, la conversin de los oyentes de
todos los tiempos. En la prctica, mientras que Pablo, sobre todo con sus
grandes cartas (cf. Rom, Gl, 1 Cor, 2 Cor), se propone demostrar el
contenido y las implicaciones del kerigma, los evangelistas pre8eren narrar ese
kerigma. Pero este nuevo gnero literario no se propone solamente contar el
kerigma para mover al lector a la conversin; el evangelista y su comunidad
formulan en su relato su profesin de fe. Por eso, su funcin narrativa no resulta
externa respecto al contenido de los evangelios, como sucede a menudo en la
biografa clsica, sino que asumen un papel inclusivo, ya que son testigos del
kerigma. En de8nitiva, la fe en Cristo constituye el punto de partida, el dinamismo
de la trama narrativa y la 8nalidad persuasiva de los evangelios.
Por otra parte, surgen interrogantes sobre la legitimidad misma del gnero literario
evangelio. En primer lugar, el mismo trmino evangelio (buena nueva) no se
entenda al principio como uno escrito, sino como un anuncio oral: no se trata de
un fenmeno escrito, sino verbal (cf. ya 15 52,7. Sal 962.10). Habr que aguardar
al Siglo 11 d.C. con Ireneo (Adv. haer. 111, 1, 1) y sobre todo con Justino (Apol. 1,
56, 3) para reconocer la acepcin de escrito para el trmino evangelio.
Pero prescindiendo de la cuestin de lxico, Pablo no vacila en poner sus
demostraciones epistolares bajo la denominacin global de evangelio: no es
causal que el tema general de las Cartas a los Romanos y a los Glatas se defina
como evangelio aunque no contienen narraciones sobre lo que dijo o hizo
Jess (cf. Rom 1,16-17; Gl 1,11-12).
Adems, al aplicar el trmino gnero literario a los evangelios, de hecho no
tenemos testimonios internos o externos que hagan pensar en un nuevo gnero
en la literatura helenista.
Si se define el gnero literario como la convergencia de elementos de
contenido, de estilo y de estructura que puedan reconocerse en varios textos, no
resulta tan seguro que los evangelios que han llegado hasta nosotros se
presenten como tales. En efecto, el evangelio de Lucas se diferencia no slo del
evangelio de Juan, en cuanto sinptico, sino tambin del de Marcos y del de
Mateo, tanto por su estilo como por su estructura y su contenido. La verdad es que
parecen estar ms cerca del gnero literario evangelio los Hechos que el mismo
evangelio de Jn.
Finalmente, si nos adentramos en el problema de los elementos estilsticos
y estructurales como caractersticos d un gnero literario, resultar bastante
complejo establecer los datos convergentes, al menos para los evangelios
sinpticos. Partiendo de una consideracin inversa, se puede fcilmente observar
que los gneros literarios de la parbola, del milagro, de la vocacin
presentan ciertos elementos formales y estilsticos innegables dentro de las
variantes menores de toda exposicin evanglica. Pero, se puede hablar del
gnero literario evangelio de la misma manera, por ejemplo, con que se habla
del gnero parablico? Una manera, quizs no muy convincente, de resolver el
problema se encuentra en la consideracin del gnero literario evangelios como
la sntesis nica de otros gneros literarios menores que aparecen en las
narraciones evanglicas. Tras un anlisis bibliogr8co de la cuestin, podemos
decir que, si la expresin gnero literario evangelio parece adquirida, su
de8nicin sigue siendo vaga hasta el punto de que crea ms problemas de los
que resuelve.
No obstante, aun sin caer en el escepticismo de B. Croce, segn el cual los
gneros literarios representan, en ltimo anlisis, una accin hermenutica de la
crtica contempornea, quizs convenga distinguir los horizontes en los cuales se
dibujan los gneros literarios. En efecto, es preciso valorar ante todo los
horizontes en los que se dibuja el gnero literario que tiene en cuenta el propio
autor en la formacin de su obra, aunque luego se muestre bastante libre en su
redaccin (cf. el gnero epistolar, o bien el forense o el deliberativo). Los mismos
manuales clsicos atestiguan su presencia. Pero es muy distinto el gnero literario
que un conjunto de textos hace surgir del anlisis hermenutico de los estudiosos.
As, por ejemplo, puede haber gneros literarios que no dependan directamente
de la conciencia literaria del autor; y el gnero de la diatriba podra ser uno de
ellos. Finalmente, tambin es distinto el gnero literario que el mismo exegeta
reconoce a partir de una perspectiva propia, constatando que se encuentra ante
unos fenmenos literarios originales.
Por tanto, sin llegar al escepticismo de cuantos consideran el gnero literario
como una ficcin exegtica, quizs nuestros evangelios pertenezcan a la ltima
categora, sobre todo debido a su compleja formacin redaccional, aun cuando la
misma denominacin de evangelio como gnero literario siga siendo
problemtica.
A. Pitta

Bibl.: J. Delorme, De los evangelios a Jess, Mensajero, Bilbao 1973; M.

Dibelius, La historia de las formas evanglicas, Institucin San Jernimo, Valencia
1984; B. de Solages, Cmo se escribieron los evangelios, Mensajero, Bilbao 1975;
Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva Sgueme, Salamanca
1991; R. Aguirre - A. Rodrguez Carmona, Evangelios sinpticos y Hechos de los
Apstoles, Verbo Divino, Estella 21994; C. Vidal Manzanares, Diccionario de
Jess y los evangelios Verbo Divino, Estella 1995.

X-EVANGELIO Y LEY

1. Delimitacin de los trminos.- El binomio evangelio y ley pone en relacin

dos conceptos fundamentales en la historia del cristianismo. El trmino
evangelio puede completarse desde diversos ngulos: histrico-literario,
exegtico, apologtico-crtico, litrgico, etc. Aqu lo entendemos en clave
teolgico-moral como el mensaje de salvacin que Dios nos ha revelado en
Jesucristo, que el creyente acoge en la fe como principio y norma de vida.
En este sentido lo utiliza Pablo cuando se presenta como apstol escogido para
anunciar el evangelio de Dios (Rom 1,1).
En el trmino ley encontramos la misma pluralidad semntica. Puede referirse
a la ley natural, o a la ley veterotestamentaria, o a las leyes y normas del Nuevo
Testamento o, finalmente, a la plasmacin en normas concretas del carcter
imperativo del mensaje cristiano. En cada caso ser diferente la respuesta que
haya que dar al problema de la relacin entre ley y evangelio.
El binomio evangelio-ley ha sido ampliamente estudiado, particularmente por
la teologa protestante. En la raz del debate sobre la relacin ley-evangelio,
particularmente a partir del siglo XVI, hay razones no slo de tipo dogmtico sino
tambin de tipo histrico. No es difcil ver tras la argumentacin teolgica de los
promotores de la reforma una clara crtica de la Iglesia romana, a la que acusan
de haber encerrado la palabra y la ley de Dios en el archivo de la palabra del
derecho cannico, y de haber sustituido la justi8cacin mediante la fe por la
justificacin mediante las buenas obras. Tambin en el campo catlico se ha
venido haciendo sentir la necesidad de arrostrar este problema en clave de una
mayor fidelidad al mensaje revelado, sobre todo en orden a superar el dualismo
entre el mensaje de fe y el obrar tico, a travs de una reflexin ms seria sobre el
papel vivificador del evangelio sobre el compromiso moral, en el doble aspecto
individual y social. A ello han contribuido la renovacin bblica y teolgica y la
conciencia cada vez ms clara de la relacin interdisciplinar de las ciencias. Esto
encontr eco en el concilio Vaticano II (cf. especialmente la Constitucin Gaudium
et spes y el Decreto Optatam totius, 16).

2. Recepcin histrica del binomio ley-evangelio. - Los datos del Nuevo

Testamento.
La reflexin sobre la relacin ley-evangelio hunde sus races en los escritos del
Nuevo Testamentum, particularmente en las cartas de Pablo a los Glatas y a los
Romanos. Pero, tanto para Pablo como para la literatura cristiana pospaulina, la
reflexin se planteaba no slo en la perspectiva de la ley del Antiguo Testamento,
sino en la ele la ley en general. incluyendo tanto la ley natural como las leys
positivas. Baste recordar la exhortacin de Rom 13,1 -7 a obedecer a las
autoridades del Estado. Las listas de los deberes domsticos, que encontramos va
en las epstolas inmediatamente pospaulinas (Col 3,18-4,1; Ef S,ZZss), son un
claro indicio de la voluntad de los cristianos de llegar a una sntesis entre la
novedad del Evangelio y las leyes o normas no especficamente cristianas. Esta
sntesis estar tambin en el centro de la teologa patrstica (san Ireneo, san
Justino, Tertuliano), aunque poniendo siempre de relieve la funcin
especficamente salvfica de la fe o ley nueva del espritu (cf. especialme~te san
Agustn).
- Dialctica de oposicin (luteranismo}. De todas formas, fue Lutero el que plante
el discurso en trminos de una dialctica verdaderamente radical: Sin una clara
distincin entre evangelio y ley -escribe en su Comentario a la carta a los Glatas-
no puede considerarse a salvo (salva retineri non potest) la doctrina cristiana (WA
XLll, 486, 2622). Para Lutero la ley designa ante todo los preceptos positivos del
Antiguo Testamento, pero tambin los preceptos naturales. Tienen la funcin de
convencer al hombre de su pecado e impotencia (lex accusans) y de 1levarlo a
escuchar la Palabra (usus paedagogicus o elenchticus). El evangelio, por el
contrario, representa las promesas que llevan a la fe en Cristo y a la justificacin
por la gracia. De este modo quedara expresada la dialctica divina de mortificatio
(a travs de la ley) y vivificatio (a travs del evangelio). No se toma en
consideracin la posibilidad de que la ley, en cuanto don de Dios, tenga tambin
-como oportunamente sealaron Calvino y Melanchton- una funcin parentica
(usus paraeneticus), y que el evangelio, en cuanto anuncio de salvacin, sea una
realidad indicativa esencialmente proyectada a su concrecin histrica en
principios y normas de vida.
- Dialctica integradora. La crtica a la explicacin luterana de la ley, que no ces
desde comienzos de la Reforma, adquiri especial acritud a comienzos del siglo
xx, incluso en el terreno protestante. Los mandamientos de Dios -escriben algunos
telogos protestantes de nuestros das- tienen que entenderse como un don de
Dios en la gracia de Cristo. Por eso, el trmino evangelio" debera preceder al de
ley (por tanto, evangelio - y ley), para destacar mejor que el verdadero sentido
de la ley se deduce solamente del evangelio. El evangelio y - la ley estn bajo el
signo de la promesa : la ley como forma de concrecin (impertiva), el evangelio
como cumplimiento (K. Barth).
Tambin entre los telogos catlicos, la recepcin del discurso ley-evangelio se
sita en el cuadro de una dialctica integradora, pero no con las distinciones y
matices adecuados. El lenguaje antittico de Pablo sobre la ley (la ley es santa,
Rom 7 7; no abolimos la ley, sino que la confir177amos, Rom 3,3i la ley se
introdujo para que reinase el pecado, Rom 5,20; ya no estamos bajo la ley, sino
bajo la gracia, Rom 6,14) sino para indicar que la ley tiene un valor intrnseco de
positividad, como don de Dios, y un valor denominativo, como mediacin del
signo. Cuando Pablo habla de la negatividad de la ley (Rom 5,20) y por tanto de
la liberacin realizada por el evangelio (Rom 6,15; Gl 3,25), est pensando en la
manipulacin de signo" realizada por el judasmo, es decir, en la cosificacin-
sacralizacin del signo a costa de lo significado (el don de la relacin interpersonal
con Dios).
Separada de su fuente, la ley no puede dar ya al sujeto aquella capacidad
operativa que viene slo de Dios (2 Cor 3,5). Se queda en mero cdigo, escrito
en la piedra, incapaz de sintonizar con la intimidad profunda del hombre (2 Cor
3,3) y por tanto incapaz de integrarse en el dinamismo liberador del evangelio.

3. Evangelio y ley de Cristo.- La liberacin a travs de la fe (Gl 5,13) pone al

cristiano en sintona con una nueva ley, la ley de Cristo (Gl 6,2). Pero esta
ley n{i se interpreta ya en clave de cdig , sino de mediacin hermenutica
dirigida a plasmar el indicativo cristiano en normas concretas de vida (Rom 12,2).
En efecto, la ley de Cristo remite directamente a la constelacin de los criterios
de valor que fueron operativos en Cristo, a su "mente" (no~s: 1 Cor 2,16), a sus
"sentimientos', (Flp 2,5). A la mediacin de la ley de Cristo el creyente aade la
mediacin de la razn (nous), que ejerce, utilizando sus propios mtodos, su
accin eurstica (dokimzein: Rom 12,2), no al margen de la ley de Cristo, sino en
estrecha relacin con ella.
Las normas concretas que de all se deducen deben identificarse por consiguiente
con el imperativo radical, aspecto inseparable del indicativo cristiano. A este
aspecto, y slo a l, es al que puede aplicarse la expresin de K. Barth: la ley es
forma del evangelio. Ampliar el significado de esta frmula a las leyes o normas
positivas concretas significara, por una parte, aprisionar el evangelio dentro del
crculo de las formulaciones normativas particulares y, por otra, privar a esas
mismas normas tanto de su historicidad como de su contacto con el dinamismo
vital y creador del Espritu.
L. lvarez

Bibl.: L. lvarez Verdes, El imperativo "Moral en S, Pablo, Inst. San Jernimo,

Valencia 1980; R. Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, 2
vols., Herder, Barcelona 1989-1991; F. BOckle, Tor y ley nueva, en d., Moral
fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 198-210: 5. Lvonnet, Libertad y ley nueva,
Sgueme, Salamanca 1964; K, Barth, Evangelium und Gesetz, Mnich 1980.

X-EVANGELIOS: FORMGESCHICHTE Y REDAKTI0NSGESCHICHTE

La exgesis bblica del siglo xx puede caracterizarse en gran parte por el

nacimiento y el desarrollo de dos metodologas fundamentales: la historia de las
formas, o Fomgeschichte, y la historia de la redaccin, o Redaktionsgeschichte.
En la historia de la exgesis los evangelios constituyen uno de los mbitos
privilegiados para el anlisis basado en la Formgeschichte, aunque este estudio
fue aplicado inicialmente por H. Gunkel ( 1862- 1947) al Antiguo Testamento, y en
particular al Gnesis y a los Salmos. La verdad es que la relacin entre la historia
de las formas y los evangelios encuentra ya sus antecedentes en los estudios
crticos de H. S, Reimarus y D. F Strauss. Sin embargo, antes del siglo xx resulta
difcil hablar de una codificacin de esta metodologa. Por eso, sobre todo con los
estudios de K. L. Schmidt (Der Raher en der Geschichte Jesu, Berln 1919), de M.
Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919) y de R. Bultmann
(Die Geschichte der Sinoptischen Tradition, Gotinga 1921) es como la historia de
las formas toma una fisonoma propia.
La historia de las formas parte del presupuesto de que los evangelios constituyen
la cristalizacin de un proceso de tradiciones orales precedentes. Este proceso
valdra para todo el material evanglico, excepto para la historia de la pasin de
Jess, que debi asumir muy pronto una fisonoma escrita. As pues, es necesario
recuperar, a travs de un itinerario inverso, el nivel histrico primordial de este
proceso. Por eso mismo, la historia de las formas se describe tambin como una
metodologa diacrnica de los evangelios.
De este presupuesto se deriva otro:
los evangelios no representan una biografa, sino un testimonio de fe. Por eso
mismo, la historia de las formas concede un lugar primordial, no al redactor final
del escrito, sino a la comunidad respectiva. Poniendo en conexin estos dos
principios, se deduce que los evangelios son ante todo obras de las primeras
comunidades cristianas; y el estudioso tiene la tarea de recuperar el nivel del
acontecimiento que provoc una fe semejante.
Por tanto, trazando sintticamente el proceso metodolgico de la historia de las
formas, es necesario ante todo aislar, mediante una confrontacin sinptica de los
evangelios, cada una de las unidades literarias preexistentes.
La comparacin de las diversas unidades evanglicas determina la clasificacin de
los llamados gneros literarios o Gattungen. Las principales formas literarias
del material evanglico que clasificaron Dibelius y Bultmann se dividen a su vez en
gneros de discurso" (como los "dichos sapienciales", profticos,
"escatolgicos) y gneros narrativos, como los paradigmas (Dibelius),
llamados tambin apotegmas (Bultmann), las novelas, las leyendas, los mitos.
A su vez, todo gnero literario hace referencia a un ambiente vital o Sitz im
Leben (con lo que se pasa de la Gattung al Sitz im Leben) y se hace al mismo
tiempo revelador de ese ambiente, Podemos tener entonces un ambiente litrgico,
catequtico, polmico, pedaggico, o -para utilizar la terminologa preferida por
Bultmann- un ambiente judo o un ambiente helenista. Debido a esta finalidad, la
historia de las formas se considera muchas veces como un estudio sociolgico y
no simplemente literario. No es una casualidad que algunos incluyan en la historia
de las formas los modelos sociolgicos contemporneos, aplicados a la Escritura.
Finalmente, la convergencia de los diversos ambientes" sociolgicos
subyacentes deberan permitir un mosaico de la primitiva Iglesia.
La divergencia de los resultados que en un balance final se muestran muchas
veces opuestos, a pesar de partir de los mismos presupuestos y de utilizar la
misma metodologa, ha inducido a muchos exegetas a replantearse el tema de la
historia de las formas. Por otra parte, sorprende el contraste entre el escepticismo
de Bultmann ante la recuperacin del nivel histrico primordial de Jess y el
optimismo de Dibelius, segn el cual la historia de las formas debera ofrecer al
menos los indicadores fundamentales para una reconstruccin histrica de los
sucesos.
Pero quizs la limitacin mayor de la historia de las formas se deba al
destronamiento de los evangelistas que postula. En definitiva, la historia de las
formas, para exaltar a la comunidad, ignora casi por completo el papel de los
autores, definindolos tan slo como simples redactores" finales. Adems, aun
reconociendo el proceso de codificacin de los evangelios desde el nivel oral al
escrito, sigue siendo problemtica la separacin entre la etapa prepascual Y la
pospascual de los evangelios. En -definitiva, aun cuando la Iglesia pospascual
toma una fisonoma propia, podr decirse que es totalmente distinta de la
prepascua12 No ser necesario recuperar entonces el nivel jesuano" de la
comunidad primitiva, que con frecuencia se ignora en la historia de las formas2
Estas deficiencias metodolgicas de la historia de las formas han dejado sitio a la
"historia de la redaccin", que atribuye precisamente una mayor consistencia a
cada uno de los evangelistas. En efecto, si para la historia de las formas el
evangelista representaba un recopilador pasivo del material preexistente, para la
historia de la redaccin es preciso ante todo colocar cada una de las unidades
literarias dentro de la teologa propia de cada autor. Naturalmente, esta
metodologa no se pone simplemente en oposicin a la anterior; al contrario,
siguen siendo vlidos algunos axiomas centrales de la historia de las formas,
como la anterioridad marcana en el material sinptico y el proceso de formacin
oral-escrita de los evangelios. Sin embargo, la historia de la redaccin se
caracteriza sobre todo como estudio sincrnio", ms que diacrnico. En otras
palabras, la preocupacin histrica deja sitio a la preocupacin teolgica del texto
evanglico.
As pues, el itinerario metodolgico de la historia de la redaccin sigue un
recorrido contrario al de la historia de las formas: del Jess histrico a la
comunidad primitiva y luego a la teologa de cada evangelio. De esta manera, la
misma importancia que la historia de las formas atribua a Marcos, debe orientarse
ahora a Mateo y a Lucas.
Por eso, con el comentario de H. Conzelmann a la obra de Lucas (Die Mitte der
Zeit, 1954; trad. esp. El centro del tiempo, FAX, Madrid 1974), el de W.
Marxsen al evangelio de Marcos (Del.
Evangelist Markus, 1956; trad. esp. El evangelista Marcos Sgueme, Salamanca
1981) y el 'de W Trilling al evangelio de Mateo (Das Wahre Israel 1959. trad. esp.
El verdadero Israel FAX, Madrid 1974), la historia de la redaccin ha llegado a
resultados teolgicos importantes. Las cuestiones que subyacen a este estudio
estn representadas por la modalidad con que el autor ha utilizado el material que
le ha llegado y por la identificacin de su perspectiva teolgica.
Sin embargo, tambin es necesario sealar algunos lmites metodolgicos para la
historia de la redaccin: de hecho, este estudio corre el riesgo de caer en el
exceso opuesto al de la historia de las formas, enfatizando demasiado la
psicologa y la teologa del autor. Adems, aunque muchas veces en trminos de
oposicin respecto a la historia de las formas, tambin la historia de la redaccin
se basa con frecuencia en la teora de las dos fuentes" (Mc-O). Dificilmente se
emprende el anlisis de otras hiptesis sobre el material sinptico. Finalmente, la
historia de la redaccin, aunque ha llenado el vaco de la historia de las formas al
conferir un carcter central a la teologa del autor, de hecho no resalta
debidamente el mensaje del propio texto, prescindiendo del proceso de formacin
que va de la tradicin a la redaccin. Pero ste ser el terreno de investigacin de
las sucesivas metodologas bblicas, como el estructuralismo, la semitica, la
retrica literaria, la narratologa.
De todas formas, queda en pie el hecho de que del impulso de la historia de la
redaccin, que confiere una prioridad a la teologa de cada autor, se derivan las
diversas aproximaciones metodolgicas sucesivas, que extiende la importancia del
texto evanglico a su dimensin sincrnica. En definitiva, no hay que desmontar
cada uno de los evangelios en busca de unos sucesos o de unos dichos" ms o
menos histricos, olvidando que, en su unitariedad narrativa, y no slo a partir de
los discursos, es como el evangelio resulta comunicativo para el lector de todos
los tiempos.
A. Pitta

Bibl.: M. Dibelius, La historia de las formas evanglicas, Inst. San Jernimo,

Valencia 1984; R, Latourelle. A Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme,
Salamanca 1982; J, B.de Solages, Cmo se escribieron los evangelios,
Mensajero, Bilbao 1975; P Benoit, Reflexiones sobre el mtodo de la historia de
las formas, en d., Exgesis . y teologa, 1, Studium, Madrid 1974,

X-EVANGELIZACIN

La Iglesia es misionera por naturaleza; es decir, ha sido enviada a anunciar la

buena noticia de la resurreccin de Jesucristo a todo el mundo. Por este motivo,
va desde el comienzo de su ministerio pblico, Jess de Nazaret form un grupo
de discpulos para enviarlos a predicar el Reino de Dios y hacerles participar de
sus signos (Mt 10,1-15). Despus de su resurreccin, Jess confi a la Iglesia
entera la tarea de anunciar su evangelio y de bautizar en el nombre de la Trinidad
hasta su retomo glorioso al final de los tiempos (Mt 28,16-20). Esta misin
constituye a la Iglesia y la fidelidad a la misma seala al mismo tiempo la fidelidad
que debe a su Seor.
La conciencia de la evangelizacin madur muy pronto en la comunidad primitiva;
irimediatamente despus del martirio de Esteban (Hch 7 55-60), comprendi ms
a fondo las palabras del Maestro que la enviaba a todas las gentes. Encontramos
as, progresivamente, que Felipe predica en Samara (Hch 8,5), que Pedro acude
a casa de Cornelio (Hch 10,1-48) y que Pablo se concibe como apstol de los
gentiles (Gl 1,16). A lo largo de los siglos, condicionada por el momento histrico
en que vivi la Iglesia, la evangelizacin sufri movimientos alternos, a veces
contradictorios, pero otras muchas veces marcados por un sincero entusiasmo por
la misin que Cristo le haba confiado. En todo este movimiento, la Iglesia
comprende cun grande es la distancia entre la misin recibida y el ideal al que
tiende, la limitacin de-sus instrumentos y la pobreza de su predicacin.
En la Exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, que escribi Pablo VI como
conclusin del Snodo de obispos de 1974, dedicado a la evangelizacin en el
mundo contemporneo, se condensa la autoconciencia renovada de la Iglesia
respecto a la evangelizacin: La Iglesia lo sabe. Tiene una conciencia viva de
que las palabras del Salvador: "Tengo que anunciar la buena noticia del Reino de
Dios" se aplican con toda verdad a ella misma... Evangelizar es la gracia y la
vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda. La Iglesia existe para
evangelizar" (EN 14). En la descripcin de su misin, la Iglesia manifiesta tambin
cul es el centro del contenido que tiene que transmitir. No hay verdadera
evangelizacin si no se proclama el nombre, la enseanza, la vida y las promesas,
el Reino, el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22), As pues, el
corazn de la evangelizacin es el kerigma, comprendido como la verdadera
promesa de salvacin para todo hombre y para la humanidad entera. La Iglesia no
puede eximirse de anunciar los cielos nuevos y la tierra nueva", pero al mismo
tiempo est obligada a poner Y . a crear los signos que anticipan su realizacin.
En efecto, una verdadera evangelizacin va unida a un crecimiento integral del
hombre. La evangelizacin supone un anuncio de autntica libertad y una
promocin de la justicia, que debe considerarse -segn la expresin de Juan
Pablo 11 en la Redemptor hominis- como un elemento esencial de la misin de la
Iglesia, indisolublemente unido a la misma (RH 15).
Puesto que la evangelizacin es tarea peculiar de la Iglesia, se extiende a todas
sus diversas formas de vida: el anuncio, la celebracin, el testimonio contribuyen a
la par y, aunque de diversa forma, anuncian el mismo idntico misterio. Adems,
como la evangelizacin no consiste en un anuncio desencarnado de la realidad,
supone que el que anuncia se vea plenamente implicado y comprometido con el
contenido de su predicacin. Pablo VI recordaba que el hombre contemporneo
escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros, o si escucha a los
maestros, lo hace porque son testigos (EN 41). El papel del cristiano en su
anuncio del Evangelio es, en primer lugar, vivirlo en primera persona, para que sea
su misma vida la que hable. La fuerza de atraccin del Evangelio, una vez
acogido, no permite que nadie delegue en otros el anuncio; es inconcebible que
un hombre escuche la Palabra y se d al Reino, sin convertirse a su vez en uno
que lo atestige y anuncie (EN 23).
La evangelizacin, precisamente porque es un anuncio de salvacin que pone en
el centro el amor de Cristo revelado en su muerte y resurreccin, debe ser capaz
de expresar hasta el mximo el respeto a todas las dems expresiones religiosas.
El misterio de Dios revelado en Cristo, que ningn cristiano puede dispensarse de
anunciar, conoce sin embargo ciertas etapas que s61o podrn alcanzarse con el
dilogo, la bsqueda sincera de la verdad y el amor.
La evangelizacin es un proceso complejo (EN 24), formado de varios
elementos que s61o en su complementariedad recproca dejan vislumbrar la
riqueza del acontecimiento y la necesidad y la urgencia de entregarse a l para
que el Reino de Dios crezca y llegue pronto a su cumplimiento,
R. Fisichella

Bibl.: Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Ciudad del Vaticano I975; 5. Dianich, Iglesia
en misin, Sgueme, Salamanca 1988; J. Comblin, Teologa de la misin. La
evangelizacin, Buenos Aires 1974; A. Ca6izares, La evangelizacin hoy, Madrid
1977. C. Floristn, La evangelizacin, tarea dei cristiano, Madrid 1978; d., Para
comprender la evangelizacin, Verbo Divino, Estella 1993.

X-EVANGELIZACIN DE LAS CULTURAS

Esta expresin es bastante reciente en el vocabulario teo1gico y sustituye a la

ms ambigua de inculturacin del Evangelio La evangelizacin se ha pensado
siempre en relacin con las personas; pero el nuevo concepto de cultura y las
nuevas relaciones e interconexiones que las personas y las comunidades tienen
con ella han obligado a ensanchar su horizonte semntico y conceptual. Ante las
provocaciones que llegan del mundo contemporneo, la Iglesia del Vaticano II se
ha replanteado tambin el problema de su forma de relacionarse con las culturas.
En el documento Gaudium et Spes se define la cultura y se reconoce su
autonoma propios que permiten su progreso y mantenimiento y se revisan
consiguientemente las modalidades de intervencin de la Iglesia en su misin
evangelizadora (GS 53-62).
La cultura expresa el modo de pensar de las personas, su actividad creadora y
espiritual y se refleja en unos comportamientos que favorecen el reconocimiento
de grupos y comunidades. Sobre la base de esta comprensin, evangelizar las
culturas equivale a entrar en contacto con las riquezas que constituyen la historia
de un pueblo. Al ser la forma de pensar y de la accin creativa de hombres y
mujeres de generaciones enteras, la cultura es capaz de suyo de acoger el
Evangelio, ya que el Evangelio es, a su vez, fuente de promocin espiritual e
integral de la persona. Se da, por consiguiente, una relacin mutua, no positiva,
entre la cultura y el Evangelio. En efecto, ste ha creado e inspirado -y sigue
inspirando en nuestros das- una cultura:
las culturas, por su parte, en cuanto que tienden a un progreso global, pueden ver
realizado en el Evangelio el sentido de cumplimiento al que tienden.
Si la terminologa es nueva, la evangelizacin de las culturas es realmente tan
antigua como el cristianismo. El primer testimonio de ello son directamente los
escritos del Nuevo Testmento; siguen los diversos pronunciamientos de los
diversos concilios y las obras de los Padres de la Iglesia. Pensadores como
Agustn y Toms de Aquino llevaron a cabo de hecho una evangelizacin del
pensamiento antiguo; Mateo Ricci en China, Bartolom de las Casas en Amrica
Latina y Roberto Nobili en la India son ejemplos concretos que pertenecen con
todo derecho a la historia de la evangelizacin y de las culturas.
La tarea que hoy se perfila no es una , tarea sencilla. Recordando la expresin de
Pablo VI en la Evangelii nuntiandi, hay que observar que la ruptura entre el
Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra poca (EN.20), y esto no
facilita ciertamente la tarea de una forma renovada de interaccin entre las dos.
As pues, es necesario abandonar las expresiones de sospecha y de cerraz6n
para asumir la "responsabilidad del dilogo y del compromiso para el futuro.
Adems, las culturas de nuestra poca estn marcadas por un proceso de
masificacin, fruto del papel decisivo que representan los medios de comunicacin
social. Es necesario que una evangelizacin de las culturas no vea una obra
diab61ica en la comunicacin y en los medios que nos ha dado el progreso, sino
que acte con ellos y sobre ellos para que pueda producirse una verdadera cultura
y con ella una conciencia renovada de participacin y de progreso.
R. Fisichella

Bibl.: H. Carrier, Evangelizacin de la cultura, en DTF 448-459. E. Chiavacci,

Cultura, en DTI, 11,' 230-240;' L. Duch, Historia y estructuras religiosas, Barcelona
1978; R. Niebuhr, Cristo y la cultura, Barcelona 1968; P. Poupard, Iglesia y
culturas, EDICEP, Valencia 1988.

X-EVOLUCIN

Por evolucin se entiende genrica mente todo proceso de transformacin de

formas menos perfectas en formas ms perfectas de vida, tanto en el plano
csmico como en el bio1gico y en el antropo1gico. Por eso, el evolucionismo
indica en general una concepcin o teora segn la cual toda la realidad creada se
caracteriza por una serie de dinamismos de crecimiento. Esto significa que
tambin el hombre representa el punto de llegada de un proceso que parte de los
organismos vivientes inferiores.
En el origen de esta hip6tesis est el trabajo cientfico de J. B. P. de Monet de
Lamarck (1744-1829) y de Ch. Darwin (1809-1882); este ltimo, en su obra The
Origin of Species ( 1859) propone una hip6tesis que contrasta con el relato bblico:
el hombre no es creado inmediatamente por Dios, sino que constituye el resultado
de un proceso evolutivo.
Se comprende fcilmente que esta hip6tesis no dejara indiferentes al Magisterio
de la Iglesia y a los te61ogos; a lo largo del tiempo, han ido pasando de una
actitud inicial de abierta hostilidad contra la hip6tesis evolucionista a una postura
de valoracin ms equilibrada de la misma e incluso de convivencia pacfica.
La dificultad de acoger la hip6tesis evolucionista naca en el pasado del hecho de
que aparece en claro contraste con algunos datos importantes de la fe eclesial,
procedentes de la Escritura o elaborados por el Magisterio y la teologa. Por
ejemplo, en el snodo de Colonia de 1860 se afirma que va totalmente en contra
de las sagradas Escrituras y de la fe la opini6n de los que se atreven a afirmar que
el hombre se deriva, en cuanto al cuerpo, de una naturaleza imperfecta a travs
de una Aunque transformacin espontnea. .
con algunas excepciones, siglo siendo muy fuerte la desconfianza del Magisterio
y de muchos te61ogos frente al evolucionismo, al menos hasta mediados del siglo
xx. Un singular intento de aceptacin del paradigma evolucionista en teologa es el
de P. Teilhard de Chardin (1881-1895); pero sus hip6tesis resultaron poco
convincentes, tanto desde el punto de vista teo1gico como desde la perspectiva
de las ciencias naturales.
Se va abriendo camino una valoracin ms equilibrada y una acogida parcial de la
hip6tesis evolucionista gracias a dos factores: a} con el paso del tiempo, ha dejado
de presentarse como un elemento de propaganda materialista y atea; b} el
desarrollo de los estudios bblicos, que conduce a una interpretacin ms madura
de algunos textos de la Escritura. Una vez terminada la polmica y la
contraposicin entre ciencia y fe cristiana en la creacin, conscientes del propio
mbito de competencia y de los lmites de su misma reflexin, los telogos pueden
valorar con suficiente equilibrio los datos que ofrecen las ciencias naturales a
propsito de la evolucin.
Actualmente, la investigacin teolgica ha llegado a las siguientes conclusiones:
existen algunos elementos imprescindibles de la fe eclesial, que se basan en la
revelacin y que han sido expresados por el Magisterio en su enseanza. El
primero se refiere a la creacin, que es obra de Dios; sobre el modo (de manera
directa o bien dando impulso a un proceso evolutivo), no es posible apelar a la
Escritura; en efecto, la Escritura no intenta ensear el modo, sino el hecho de que
en el origen de la existencia de todas las criaturas est el Dios trascendente. Por
eso, una vez admitido el dato de fe incontrovertible, transmitido por Gn 1 -2, de
que Dios es absolutamente trascendente y de que con su palabra lo ha llamado
todo de la nada a la existencia, no constituye ningn problema el que haya podido
insertar en el universo un dinamismo evolutivo que se extiende a cada uno de los
vivientes, hasta el hombre (A. Marranzini).
El otro dato fundamental, que surge del relato bblico y que es indiscutible para los
creyentes, se refiere al hombre: el hombre ha sido querido por Dios como vrtice
de la creacin; a pesar de ser pariente de la tierra, la criatura humana
trasciende el orden de la vida orgnica y animal, debido a una accin especial de
Dios para con l y en virtud de la posesin de una dimensin espiritual (alma), que
Dios le da expresa y directamente.
Bajo esta luz puede conciliarse un cierto evolucionismo antropolgico con el dato
de fe. La Escritura quiere fundamentalmente transmitirnos este dato: el hombre
(como varn y mujer) es querido por Dios como criatura eminente y es llamado por
l a ser compaero inteligente y libre de un designio de salvacin: esto es posible
en virtud de la singular condicin del hombre mismo, que ha sido creado a imagen
y semejanza de Dios y es lo que es en virtud de la ruah recibida del Creador.
Pero una vez ms, el modo de transmitirnos este dato est claramente
condicionado por la culturas del autor humano del Gnesis; no pertenece a los
intereses de la Escritura saber si Dios cre al hombre de manera directa o
indirecta.
Por lo que se refiere a la afirmacin de po XII sobre la creacin inmediata y de la
nada del alma espiritual humana (cf. encclica Humani generis: DS 3896), hay que
sealar que lo que desea recordar - es precisamente la especial accin creadora,
ejercida por Dios con el hombre; ste no podr ser considerado nunca, por parte
de los creyentes, como puro Fruto de un proceso evolutivo a partir de organismos
inferiores o de un dinamismo de crecimiento de lo imperfecto a lo perfecto. Su
presencia entre los seres creados es Fruto de una dimensin espiritual; no es
Fruto de un desarrollo de orden biolgico, sino que trasciende ontolgicamente a
este orden, a pesar de constituir con la dimensin corprea el nico sujeto
humano (cf. alma - y cuerpo ).
1.111 G. M. Salvati Bibl.: A, Manzini, Evolucin, en NDT 1, 516 534; J de Fraine,
La Biblia y el origen del hombre. Bilbao 1966: H. Haag - H. Haas - 1. Huerzeler,
Evolucin y Biblia, Barcelona 1965; K. Rahner El problema de la hominizacin,
Cristiandad, Madrid 1974; Ch. Montenat - L. Plateaux P. Roux, Para leer la
creacin en la evolucin, Verbo Divino, Estella 1985.

X-EVOLUCIONISMO

Concepcin que se inspira en las teoras de la evolucin en el terreno filosfico,

poltico, religioso.
Son conocidas las teoras del lamarkismo, del darwinismo, de la olognesis, de la
teora sinttica, que presentan las siguientes caractersticas: periodicidad de la
evolucin, que favorece la organizacin de las formas vivientes en una
especializacin creciente atestiguada por las series genealgicas (phvla);
discontinuidad en el proceso evoltivo, que limita el grado mismo de evolucin,
con la aparicin intermitente de grupos ms elevados; progresividad de la
evolucin y constructividad del proceso, que pone de manifiesto una historia de
articulaciones y de perfeccionamientos, como en el caso del hombre que aparece
en el nivel ms alto de esa ascensin biolgica. En antropologa, el planteamiento
evolucionista se articula en dos ejes: los etapas evolutivas del desarrollo de la
humanidad y la afirmacin de la unidad psquica como fundamento del gnero
humano. En el terreno sociolgico, el evolucionismo subrava la modificabilidad
histrica de las instituciones, asumiendo como principio la categora del progreso y
el deseo de los hombres de superar los fines egostas para alcanzar el bien socio-
econmico.
La relacin entre la teologa y el evolucionismo presenta estos ncleos: el
concurso creativo de Dios en el caso del alma como causa primera y principal; el
proceso de hominizacin en el que la evolucin antropolgica es una accin
especial de Dios, que trasciende el desarrollo orgnico en relacin con lo que
caracteriza al hombre, y no un acto "categorial o de causalidad intramundana; la
"cristificacin de la evolucin (T de Chardin), orientada por un centro personal
de convergencia universal, que es Cristo, plenitud del universo. paso del
monogenismo (descendencia de un nico padre) a la hiptesis del poligenismo en
la reflexin sobre el pecado original (facilitada en el concepto bblico de
personalidad corporativa), por lo que se puede afirmar que el individuo o el grupo
que lleg primero a la conciencia plena (A. Marranzini) hizo una opcin contra
Dios.
 C. Dotolo

Bibl.: P Overhage - K. Rahner, Evolucin/evolucionismo, en SM, 111, 7-25; K.

Rahner, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos de
teologia, 1. Taurus, Madrid 1961, 253-324; Y Marcozzi, El hombre en el espacio y
en el tiempo, Studium, Madrid 1962; M. -Flick - Z, Alszeghy, Antropologia teolgica,
Sgueme. Salamanca 1970.

X-EX CATHEDRA

Esta expresin latina hace referencia a la ctedra, trmino empleado en

lenguaje cristiano y sobre todo en los textos cannicos para indicar el episcopado.
Ex cathedra (literalmente, desde la ctedra) es la frmula usada por el concilio
Vaticano I en el captulo 1V de la Constitucin Pastor aeternus (18 de julio de
1870) para indicar globalmente los requisitos por los cuales una enseanza del
romano pontfice debe considerarse infalible.
En concreto, se trata de la actuacin acumulativa de tres condiciones: que el
romano pontfice hable como cabeza de la Iglesia universal; que su enseanza se
refiera a una doctrina sobre la fe y las costumbres; y que intente pronunciar un
juicio definitivo sobre esa enseanza. En una palabra: el magisterio del romano
pontfice es infalible cuando habla "ex cathedra El texto del Vaticano I sigue
diciendo que las definiciones del romano pontfice son irreformables "ex sese, non
autem ex consensu Ecclesiae. El trmino irreformable seala un aspecto de la
infalibilidad. El ex sese, que es una frmula antigalicana, al excluir que esa
irreformabilidad tenga que ponerse en una condicin jurdica externa, afirma que
es de naturaleza exclusivamente interna. En otras palabras, se condena aqu la
tesis de que las definiciones papales tengan una dependencia jurdica de la
aprobacin episcopal, como si, despus de una definicin papal, pudiera recurrirse
legtimamente al juicio del resto del colegio episcopal capaz de anular la definicin
del papa.
M, Semeraro

Bibl.: H. Fries - J. Fintersholz, Infalibilidad, en SM, 111, 891 -903; G. Thils, La

infalibilidad pontificia, Sal Terrae, Santander 1972; AA, VV , Infalibilidad en la
Iglesia7 Madrid 1971.

X-EX OPERE OPERATO

Las frmulas ex opere operato / ex opere operantis sirvieron inicialmente para

indicar en la crucifixin de Jess el valor salvfico objetivo y la accin subjetiva de
los verdugos. Luego pasaron a la teologa de los sacramentos para sealar su
eficacia. Ex opere operato indica el modo objetivo de obrar en los sacramentos:
infunden la gracia en el sujeto en virtud de la accin sacramental cumplida
debidamente', en virtud y por autorizacin divina. La frmula se utiliz desde
finales del siglo XII en contraste con la de ex opere operantis (en virtud del
ministro o del sujeto agente, en virtud de su accin); as lo hizo en primer lugar
Pedro de Poitiers (t 1205) para demostrar que el bautismo es vlido
independientemente de los mritos del ministro y del sujeto. Se quiere dar a
entender de este modo que la accin sacramental es la nica causa instrumental
de la gracia. Por eso, la validez del sacramento no puede hacerse depender de la
fe o de la santidad del ministro o del sujeto. Guillermo de Auxerre afirm que los
sacramentos veterotestamentarios tenan una eficacia ex opere operantis (o sea,
en virtud de la actividad del sujeto que los reciba), mientras que los sacramentos
neotestamentarios son eficaces por el hecho mismo de poner objetivamente el
sacramento (ex opere operato).
As pues, la accin (actio), o sea el opus operans, puede ser buena o mala, segn
las disposiciones del que acta; pero lo hecho (actum), el opus operatum, tiene un
valor objetivo independiente del de la accin.
El concilio de Trento (DS 1608) declar que "si alguien afirma que los sacramentos
de la Nueva Ley no confieren la gracia por propia e ntima eficacia (ex opere
operato), sino que para conseguir la gracia basta la confianza en las promesas
divinas, sea anatema. Pero esta frmula plante y sigue planteando problemas a
los protestantes.
De todas formas, lo que pretende es resaltar la causalidad salvfica exclusiva de
Dios. Se necesita ciertamente la respuesta de la fe dada por el sujeto, pero sta
ocupa un segundo plano respecto a la accin de Dios. Por lo dems, el concilio de
Trento afirma que los sacramentos confieren ex opere operato la gracia que
significan a todos los que no se oponen a ello (DS 1606). Por tanto, es necesaria
la disposicin del sujeto en la recepcin del sacramento para tener la gracia del
Seor Si las disposiciones son insuficientes, no se recibe la gracia, sino
eventualmente el carcter u otro efecto permanente (res et sacramentum).
R. Gerardi

Bibl.: M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, BAC, Madrid 1969; B, Haring, La
vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder. Barcelona 1972; J M. Castillo,
5mbolos de libertad. Teologia de los sacramentos, Sgueme, Salamanca 19S 1.

X-EXCOMUNIN

La excomunin (del latn excommunicatio), en sentido general, es el acto con que

una persona culpable de determinados crmenes queda excluida de la comunidad
religiosa a la que pertenece. Ya en el Antiguo Testamento algunos pecados graves
eran castigados con la expulsin (cf. Lv 7,20-21 : Nm 19,13; x 31,14). En el
judasmo, ya algunos decenios antes de Cristo, es conocida la expulsin de la
Sinagoga, Para el Nuevo Testamento se puede citar el caso del incestuoso de
Corinto (cf. 1 Cor 5,1 -5). La Iglesia indica en el texto de Mt 18,18 el fundamento
de su praxis de apartar de la comunidad al pecador que no acoge las
amonestaciones que se le hacen. Desde el principio, la excomunin apareca
ligada a la praxis penitencial y se infliga por delitos graves, era conminada por el
obispo y se llevaba a cabo con un procedimiento pblico.
En el Cdigo vigente de derecho cannico (cf. c. 1331) la excomunin es la ms
grave de las censuras. Es una sancin penal medicinal o censura eclesistica con
la que un fiel queda excluido de la comunin con la Iglesia y se ve privado de los
bienes espirituales, segn el derecho. Sin embargo, esta exclusin no debe
entenderse como separacin de Cristo ni de la Iglesia, en cuanto Cuerpo mstico
donde se realiza la comunin de los santos, sino como sepaaracin de la Iglesia
como cuerpo jurdico-social. La unin mstica con Cristo y con la Iglesia se pierde
ms bien por el pecado. Hay que tener presente, sin embargo, que la excomunin
presupone una grave responsabilidad moral. El Cdigo indica adems los efectos
de la excomunin. La excomunin puede ser latae o ferendae sententiae, segn
se realice con el cumplimiento del acto o despus de una amonestacin
infructuosa, con una disposicin judicial o punitiva. La excomunin cesa por
remisin de la misma, concedida por la autoridad competente. Tuvo una gran
importancia la abolicin de las excomuniones recprocas lanzadas en 1054 entre
Roma y Constantinopla, que tuvo lugar el 7 de diciembre de 1965 con el breve
Ambulate in dilectione, de Pablo VI, y el Tomos, de Atengoras 1.
M. Semeraro

BibI.: K. MOrsdorf, Excomunin, en CFT, 11, 96-105,

X-EXGESIS

Es el procedimiento a travs del cual se llega a comprender un texto por medio de

unos mtodos determinados, aplicables tanto a la interpretacin del texto bblico
como de cualquier otro documento. La palabra se deriva del griego exegesis, que
indica el proceso de "conducir fuera, de donde se deriva en sentido metafrico el
proceso de sacar el significado de un texto siendo un procedimiento de
interpretacin, la exgesis est guiada por principios y criterios que regulan y
orientan tal actividad; a estos principios de exgesis e interpretacin se les
denomina tradicionalmente hermenutica ( /2, ).
A travs del trabajo exegtico se permite al texto hacerse inteligible a las diversas
culturas y generaciones: dada la distancia cultural entre el texto bblico y el lector,
la exgesis intenta lograr, con mtodos apropiados, que el texto haga or su voz y
transmitir aquellos mensajes que el autor inspirado quera dar por medio del texto.
El esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante y atestiguado desde la
antigedad; por eso vemos ya una exgesis en acto, respecto a los textos del
Antiguo Testamento, en los textos del Nuevo Testamento y en los manuscritos
encontrados en Qumrn, as como en las obras de Filn de Alejandra, que utiliza
los mtodos exegticos helenistas. Sin embargo, los mtodos y las tcnicas
interpretativas no son un dato definido una vez por todas, sino que estn
condicionados por el horizonte cultural. Hoy, el horizonte cultural dentro del que se
hace la lectura de la Biblia " se caracteriza por un vivo sentido de la historia, por el
despertar del espritu crtico y - cientfico, por la reflexin sobre el sentido de la
existencia (Maggioni), que ha llevado a la aparicin de los mtodos histrico-
crticos (/2,), que, vistos al principio con notable recelo por parte de los catlicos,
encontraron plena acogida entre ellos despus de la intervencin del papa po XII
(encclica Divino Afflante Spiritu, el ao 1943) y del Vaticano II . (Constitucin Dei
Verbum sobre la divina revelacin).
Los procedimientos de la exgesis requieren: a} la determinacin estable del texto
(/2, crtica textual), como paso previo para la traduccin, con la que se intenta
alcanzar la forma original del texto; b} la traduccin del mismo; c} en este punto se
utilizan dos tipos de mtodo, los llamados "sincrnicos'" que estudian el texto en
su forma final, o bien en una etapa determinada de su transmisin (crtica de las
formas, lingstica del texto, metodologa estructuralista, semntica, pragmtica), y
los llamados "diacrnicos" es decir los que estudian el texto desde el punto de
vista de su formacin y consideran la reconstruccin de las fases de la misma
como uno de los principales medios para captar el significado del texto (crtica
literaria, historia de las tradiciones, historia de las redacciones). Estas dos
aproximaciones al texto no se excluyen entre s, va que "cada uno de los dos
mtodos, con su manera de plantear la cuestin, llama la atencin sobre
determinados aspectos del texto (Egger).
V Dalla Vecchia

Bibl.: B, Maggioni, Exgesis, en DTI, 11, 455-467. d" Exgesis bblica, en NDTB,
620-632 J Schreiner, Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Herder,
Barcelona 1974; A, M, Artola - J M. Snchez Caro, Introduccin al estudio de la
Biblia, 11. Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41-995, 241-335.

X-EXGESIS INTEGRAL

Con esta expresin se designa la interpretacin, el comentario y la explicacin del

texto bblico no solo a nivel tcnico-cientfico, sino tambin a nivel teolgico.
Los principios generales de esta exgesis integral han sido fijados por el concilio
Vaticano II en la Constitucin dogmtica Dei Verbum, n. 12. Partiendo del
presupuesto fundamental de que "Dios en la sagrada Escritura ha hablado por
medio de hombres a la manera humana, el concilio reconoce ante todo la
necesidad y la importancia de una interpretacin cientfica de la Escritura. Esto
implica naturalmente el recurso a todas aquellas metodologas de investigacin
que se suelen utilizar cuando se interpreta una obra de la antigedad, con la
finalidad de reconstruir un texto seguro (crtica textual), de estudiar sus criterios
1ingUsticos, su forma, su composicin, sus dependencias, su ambiente cultural y
religioso (crtica literaria), de verificar su valor histrico (crtica histrica).
Pero el concilio declara adems que la sagrada Escritura tiene que leerse e
interpretarse con la ayuda del mismo Espritu con la que fue escrita, sealando
de esta manera el otro aspecto de la tarea encomendada al exegeta, el
propiamente teolgico. Segn el concilio, son tres los criterios fundamentales de
referencia para este otro nivel de interpretacin: 1} poner atencin en el contenido
y en la unidad de la Escritura en su totalidad, es decir, tener conciencia de que la
Escritura, en cuanto inspirada por el mismo y nico Espritu, constituye un
conjunto unitario en el que se habla de nuestra salvacin: 2} tener en cuenta la
tradicin viva de la Iglesia, es decir, interpretar la Escritura a la luz de los grandes
exegetas del pasado, los Padres de la Iglesia orientales y occidentales, del sensus
fidei del pueblo de Dios, manifestado principalmente en la liturgia (lex orandi, lex
credendi,,), del Magisterio de la Iglesia: 3} tener en cuenta finalmente la analoga
de la fe, es decir, la armona que existe entre todas las afirmaciones de la fe
catlica.
Precisamente por esta fuerte apelacin a la importancia de la unidad y
complementariedad de los dos momentos, el tcnico-cientfico y el teolgico, en la
interpretacin de la Escritura, la exgesis integral ha sido y sigue siendo decisiva
para dar a comprender que, en sus races, la exgesis no es una ciencia
puramente profana o secular sino que forma parte integrante de la teologa, y el
exegeta que la practica es y debe sr un telogo por el mismo ttulo que el
dogmtico, el moralista, etc.
G. 0cchipinti

Bibl.: L, Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la Dei Verbum, Univ. de Deusto,

Bilbao 1990; d., Hermenutica de la palabra, III, Interpretacin teolgica de textos
bblicos, Ega/Mensajero, Bilbao 1991; F Brossier, Relatos bblicos y comunicacin
de la fe, Verbo Divino. stella 1986; W Lohfink, Exgesis y teologa, Sgueme,
Salamanca 1969.

X-EXISTENCIA I EXISTENCIA SOBRENATURAL

Por existencia se entiende, filosficamente hablando, una determinacin del ser

en sentido delimitativo. Esto significa que la existencia es una realidad actual y
que contiene en s la razn por la que una realidad existe. Antropolgicamente
hablando, existencia es el modo de ser ya realizado y propio del hombre. En el
mbito lgico-matemtico la existencia es lo que hace posible la afirmacin o la
negacin racional de una realidad, bien sean entes 1gicos o matemticos. Pero
la manera ms comn de la existencia no es la intelectual o racional, sino la que
se encuentra en la delimitacin histrica del ser. En filosofa es ste el sentido ms
comn: el existir no en otro sino en s mismo, ser real sin ser cualidad o accidente
de otra realidad (Aristteles y Toms de Aquino). Desde la Edad Media hasta el
existencialismo moderno la cuestin es establecer si es posible hablar del ser de
la esencia y el de la existencia. En la perspectiva tomista la existencia se entiende
como acto de ser de la esencia individual y singular y por tanto como participacin
real de1 acto de ser de Dios recibida en la esencia, con la que se encuentra en
una unin compositiva de actualidad y potencialidad. En toda realidad se
encuentra, por tanto, el ser como la realidad ms profunda de esa misma realidad.
En la filosofa moderna, por el contrario, la existencia es aquella realidad que no
tiene que ver nada con el ser, sino que es slo el modo exterior de la realidad
(Leibniz) o de la esencia (Hegel). En la filosofa contempornea, la existencia es el
signo distintivo del sujeto personal en su contexto intramundano. Esta reflexin ha
dado origen al movimiento filosfico existencialista. Segn esta idea, muy cercana
a la condicin histrica del hombre, la existencia produce la tensin a ponerse en
relacin de vida autntica : es el ex-sistere mltiple de Kierkegaard, asumido luego
por Heidegger y por el existencialismo europeo, como realizacin de las
posibilidades del ser humano en relacin con los otros hombres, pero que sigue
siendo una realidad precaria e inestable, abierta al fracaso y sin ninguna garanta
de xito. De aqu se deriva la angustia, la desesperacin al ver que esa posibilidad
puede perderse para siempre.
En teologa, la existencia asume un carcter de existencia sobrenatural: en esta
acepcin expresa la vocacin divina que se dirige al hombre para que pase a una
existencia sobrenatural. Este es el sentido de la creacin del hombre por parte de
Dios: una voluntad explcita y objetiva. Esta decisin creadora y elevadora de Dios
no cesa ni siquiera cuando el desarrollo de la existencia del hombre sufre el paro
fatal del pecado. Esto no cambia la voluntad de Dios, que se adapta a la nueva
dimensin creada y destructible de la existencia del hombre: el hombre entonces
se siente todava ms necesitado de la intervencin de Dios por causa del pecado
y la voluntad de Dios se revela como orientada precisamente hacia el hombre
mortalmente herido en su existencia e inclinado desde entonces al pecado y a la
culpa personal. Esta decisin divina, que precede en todos los sentidos al acto de
la justificacin del hombre, con el que Dios lo hace conforme con el modelo
antropolgico absoluto, Jesucristo, es al mismo tiempo anterior a la dimensin de
la escucha y de la obediencia-acogida del hombre y se desarrolla en la obra de
santificacin de la persona, tal como se lleva a cabo en la vida eclesial por medio
del Espritu Santo. El lugar eclesial es precisamente el lugar histrico en el que la
existencia natural del hombre, mediante una incoacin objetiva de la escatologa,
empieza a convertirse en existencia sobrenatural, increada e indestructible. El
hecho de que Dios tenga esta voluntad de elevar a la existencia sobrenatural a
todos los hombres indica por un lado que la Iglesia es el medio de la comunicacin
de la gracia divina y de la santificacin de manera objetiva y ordinaria, y por otro
lado que Dios sigue siendo soberanamente libre para hacer que todo el que quiera
acceda a la existencia sobrenatural (LG 15- 16), a travs de modos
extraordinarios, diversos y misteriosos, que no excluyen de todos modos en esos
seres la fe y su destino eclesial en el cielo.
T. Stancati

Bibl.: E, de Dominicis, Existencia y existencial, en DTI, 11; K. Rahner Escritos de

teologa, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157, VI, Madrid 1967 256-270.535-544; X.
Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1944; E. Gilson, El ser y la esencia,
Madrid 1951; L. Gabriel, Filosofa de la existencia, Madrid 1974.

X-EXISTENCIAL SOBRENATURAL

El concepto de existencial se debe originalmente a la reflexin del filsofo alemn

M. Heidegger (cf. El ser y el tiempo). Pero muy pronto este concepto fue recogido
en el mbito teolgico, sufriendo de esta manera un cambio de significado. En el
terreno protestante hay que recordar el concepto de interpretacin existencial, que
se debe en particular a la reflexin de Bultmann, Fuchs y Ebeling. En el terreno de
la teologa catlica se distingue la obra de K. Rahner que acua el concepto de
existencial , sobrenatural. Este ltimo constituye una aplicacin particular de la
idea de existencial en la antropologa teolgica.
Para especificar su significado hay que tomar en serio -segn Rahner- e1 hecho
indudable de que el hombre vive en una situacin" de justificacin objetiva, que
previene y determina su accin libre. En otras palabras, el hombre se encuentra
siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvacin personal y la
de toda la humanidad ya antes d su justificacin subjetiva, producida por la gracia
santificante en el sacramento acogido y recibido.
Esta situacin de justificacin objetiva constituye una determinacin existencial
del hombre, que se aade por obra de la gracia a su esencia en cuanto
naturaleza y que nunca falla en el orden de la realidad. Segn Rahner,
solamente as se explica por qu un hombre, aunque rechace la gracia y se
encuentre condenado, no puede nunca ser ontolgica y subjetivamente indiferente
a su orientacin sobrenatural.
Dada la voluntad salvfica universal de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a
resolver eficazmente el problema de la salvacin de todos los que sin culpa suya
son ateos o politestas, Estos ltimos, segn se dice en el Vaticano II, aunque
sigue en pie la necesidad de la fe, pueden alcanzar la salvacin si acogen en su
actividad moral el ofrecimiento permanente de la gracia, que nunca les llega a
faltar en el orden de la realidad: Los que inculpablemente desconocen el
Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan
con el influjo de la gracia en cumplir las obras de su voluntad, conocida por el
dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (LG 16; cf. GS
22, AG 7). Esto es posible si se admite que el hombre est determinado real y
establemente por un ofrecimiento d gracia (existencial sobrenatural).
El concepto de existencial sobrenatural no est exento de consideraciones
crticas. Adems, requiere un estudio ms hondo cuando se le relaciona con otros
temas bastante complejos de la antropologa teolgica (como por ejemplo, el
pecado original, la libertad, etc.), hasta que llegue a ser un concepto
definitivamente adquirido para la reflexin teolgica.
G. Ancona

Bibl.: K. Rahner, Escritos de teologa, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157; VI, Madrid
1967 256-270.535-544; F K. Mayir - K, Rahner Existencial, en Hombre, fin del, en
SM. 111; K. H. Weger, Karl Rahner. Introduccin a su pensamiento teolgico,
Herder, Barcelona 1982.

X-EXISTENCIALISMO

Corriente filosfica que pone en el centro la metaproblematicidad de la

existencia. Para K. Jaspers, el trmino Existenzphilosophie indica una orientacin
filosfica dirigida a aclarar la existencia como modalidad del ser del hombre en el
mundo. Su punto de partida es el anlisis de la existencia como modo especfico
del ser del hombre en relacin con el ser. Esta relacin es inmediata, testigo de la
pasin del ser que caracteriza a la existencia en sus notas de individualidad,
irrepetibilidad y concrecin. La existencia, como ser en situacin, est marcada
por la finitud, en una modalidad de ser distinta del Ser. Es precisamente esta
relacin problemtica con el Ser lo que convierte a la existencia en una "
posibilidad (N. Abbagnano) en un mundo de posibles, donde se basa la libertad
del proyecto en la provisionalidad y la inestabilidad. Para L. Pareyson, la
existencia es coincidencia de autorrelacin y heterorrelacin en una ontologa de
fo inagotable y de la libertad. En sntesis: el existencialismo se caracteriza por
inobjetivabilidad de la existencia y por la finitud en que se arraiga la apertura a lo
trascendente. Su inspirador es S. Kierkegaard, que subraya su carcter subjetivo,
nico, punto de interseccin entre lo finito y lo infinito y lugar de arraigo de lo
religioso que en el aut, aut exige la autenticidad de la persona. Aqu est el pathos
del existencialismo, en el horizonte del "para m en que se desarrolla la pasin de
lo posible. Para M. Heidegger la analtica del Dasein es la nica ontologa posible
y la filosofa es hermenutica del existir que constituye el horizonte
fenomenolgico del ser. El ser en el mundo es un ser dentro de una totalidad de
significado que hay que interpretar. por eso la situacin afectiva sita al hombre
en la efectividad de la existencia, en la que el existir es un poder-ser hasta el
extraamiento annimo, signo de inautenticidad y angustia. La autenticidad es
entonces reapropiacin de s, posibilidad de escogerse. Slo en la anticipacin del
ser-para-la-muerte se convierte el existir en posibilidad autntica. En K. Jaspers la
existencia es simultneamente ser en el mundo y relacin con la trascendencia,
que hace surgir la experiencia del lmite. Esta experiencia es cifra de la necesidad
de superacin, en una bsqueda de ulterioridad que guarda el sentido de la
existencia. Este "ms all que a veces se vislumbra exige una fe filosfica que es
exposicin al riesgo y decisin. Para .J G. Marcel la ontologia existencial es
experiencia de intersubjetividad y de participacin en el T infinito, mientras que
para J P. Sartre el existencialismo ateo intenta liberar al hombre de toda referencia
a lo trascendente. En el terreno teolgico, K. Barth subraya la infinita diferencia
entre finito e infinito, entre la negatividad del hombre y la infinita paternidad de
Dios; P. Tilfich parte del presupuesto existencialista de la ambigedad y de la
angustia, signos de la finitud del hombre. A la pregunta filosfica sobre el ser
corresponde la respuesta ontolgica de la teologa, en la que Dios sigue siendo el
fundamento incondicionado del ser y J su donacin de sentido. Bultmann subraya
la apertura existencial entre el hombre y el mundo, donde la fe es
autocomprensin existentiva que hace autntica la existencia, abrindola al futuro
de la libertad como don en Jess, el acontecimiento escatolgico.
C Dotolo

Bibl.: L. Gabriel, Filosofa de la existencia, Madrid 1974; K. Jaspers, Filosofa de la

existencia, Buens Aires 1980; C. Fabro, Existencialismo, en DE, 11, 73-76;
Existencialismo, en DF 1, 613-618; E, Mounier, Introduccin a los existencialismos,
Guadarrama, Madrid 1973; A. Gonzlez lvarez, a tema de Dios en la filosofa
existencialista, C.S.I.C., Madrid 1945.

X-XODO

Es el ttulo del segundo libro de la Biblia cristiana, uno de los cinco que constituyen
el Pentateuco. En la Biblia J hebrea este libro se titula semot (los Nombres), por
la primera palabra del texto, mientras que los Setenta y la tradicin cristiana lo
titulan xodo, por su contenido central, Est compuesto de 50 captulos, de los
que proponemos la siguiente divisin: cc. 1 -4: la esclavitud de Israel en Egipto y la
lamentacin nacional; cc, 5-15: la gran epopeya de la liberacin; cc. 16-18: el
desierto, la crisis de la nueva libertad; cc. 19-24: la primera alianza en el Sina; cc.
32-34: la segunda alianza en el Sina; cc. 25-31 y 3540: las dos leves litrgicas.
Libro fundamental de la Biblia, el xodo narra los hechos centrales de la
revelacin de Dios a su pueblo; la narracin se mezcla con la profeca que el libro
intenta hacer surgir del relato mismo de los hechos. La historia es manifestacin
de Dios. La mediacin narrativa deja sitio al anuncio de la fe, que revela as su
carcter prioritario.
No slo se transmite el recuerdo mismo de los hechos, sino que este recuerdo se
convierte en memorial de la accin salvfica de Dios, realizada una vez para
siempre, hecha presente en la proclamacin de la Palabra, frente a la cual el
hombre est llamado a responder con la fe para su salvacin.
La importancia histrica y religiosa de este libro, tambin para el cristianismo, es
indiscutible; en efecto, la accin salvfica de Dios en la historia, la formacin del
pueblo, la alianza, la Pascua son los tipos y las prefiguraciones de la salvacin
que Dios cumplir en Cristo.
Para la Ley es fundamental el declogo (c. 20) y el cdigo del pacto (cc. 21-23).
F. D'Ascoli

Bibl.: G. Auzou, De la servidumbre al servicio, FAX, Madrid 1972; C. Wiener. El

libro del xodo, Verbo Divino, Estella 1993., A, Lenssen, La salida de Egipto en la
Biblia, Verbo Divino, Estella 1971; D. Barsotti, La espiritualidad del xodo,
Sigueme, Salamanca 1968; H, Cazelles, En busca de Moiss, Verbo Divino,
Estella 1981.

X-EXPERIENCIA

Este trmino, que tiene como raz semntica el griego peiro (pasar a travs de),
indica de manera inmediata la situacin, la prueba, el acto gracias al cual se llega
a captar alguna cosa; o bien indica el resultado, el conocimiento o el conjunto de
los datos adquiridos gracias a esa prueba. En otras palabras, la experiencia indica
por una parte el obrar, el vivir en su realizacin concreta; por otra. las
adquisiciones hechas por el hombre gracias al ejercicio de sus facultades. En este
sentido, experiencia significa un conocer (erkennen) que no se deriva
principalmente del pensamiento discursivo, sino ante todo del hecho de sentir
inmediatamente una impresin o una vivencia (B. Ouelquejeu).
Aquello de lo que se tiene experiencia puede llegar al sujeto bien desde fuera o
bien desde dentro de su conciencia. Bajo el aspecto cognoscitivo, la experiencia
se presenta como "apertura, por parte del sujeto percipiente, frente a un dato (G.
Giannini), que puede ser bien intramundano o bien trascendente. En este ltimo
caso, se habla de experiencia religiosa; sta, como cualquier otra experiencia, da
1ugar a un cierto conocimiento de la realidad con la que se entra personalmente
en contacto; estimula y no mortifica ni debilita a la inteligencia. De manera
particular, el contenido de la experiencia religiosa es aquella realidad que, a pesar
de su trascendencia e inefabilidad, el hombre siente como el fundamento, el centro
y el fin de su propia existencia; es el valor o bien supremo que da sentido y
orientacin a las decisiones de la persona. Es verdad que lo divino, como realidad
que se ofrece a la experiencia del hombre, se esconde en el mismo momento en
que se revela; siempre se escapa de la "captura del hombre. ste, en el temor y
en el J asombro, se ve atrado y siente admiracin y gozo al percibir - algunos
rayos de la luz infinita que tiene delante d s y en s mismo. La experiencia de lo
divino, como cualquier otra forma de experiencia y ms que ella, es siempre ms
rica 4ue cualquier intento de expresarla; se la puede evocar, narrar, expresar por
medio de smbolos, pero nunca se la puede reproducir por completo.
En sentido teolgico, el trmino experiencia se puede referir tambin a aquel
contacto personal con el Dios que se autocomunica (revelacin), que constituye el
fundamento de la fe personal. En la Biblia, la experiencia se expresa con los
trminos gustar, saborear. En este sentido, la experiencia cristiana tiene que
comprenderse, por lo que atae a su origen, como contacto vivo y sabroso por
parte de algunos hombres con la realidad singular de Jess de Nazaret, que
permite abrirse a Dios, conocerlo y participar de la salvacin. Esta experiencia fue
comprendida, profundizada, atestiguada y transmitida mediante la vida y la
confesin de fe de la comunidad primitiva, con vistas a una perenne
reactualizacin de la presencia liberadora de Cristo y de la adhesin a l y a su
Dios por parte de cada uno de los hombres.
En tiempos recientes, el Magisterio de la Iglesia rechaz la concepcin modemista
de la experiencia interior como fundamento de la certeza de fe.
G. M. Salvati

Bibl.: AA. VV , Revelacin y experiencia, en Concilium 133 (1979); C. Vagaggini,

Experiencia, en DE, 11, 84-90; K. Lehmann, Experiencia, en SM, 111, 72-78; M.
Gelabert, Experiencia, en DCDT 525- 532; d., Valoracin cristiana de la
experiencia, Sgueme, Salamanca 1990; J L. Aranguren, La experiencia de la vida,
Alianza, Madrid 1969; J B. Lotz, La experiencia trascendental, BAC, Madrid 1982,

X-EXPERIENCIA RELIGIOSA

1. Concepto.- La categora experiencia" es polivalente, lo cual hace que este

concepto resulte sumamente complejo. Generalmente, el trmino experiencia"
supone un conocimiento prctico especfico, adquirido con la repeticin
prolongada de determinadas acciones, hasta alcanzar en ellas una habilidad
consumada. Es la experiencia del experto". Otras veces el trmino indica el
conjunto de acontecimientos vividos, que han influido de forma positiva en la
persona del individuo, enriquecindolo con un sentido iluminado de la existencia.
Mediante el desarrollo moral, intelectual y cultural al que ha llegado, el experto en
este sentido acta como sabio", En sentido filosfico la experiencia es una forma
de conocimiento, que se distingue tanto de la pura intuicin (conocimiento
inmediato dentro del mismo entendimiento y que forma cuerpo con l) como del
simple conocimiento discursivo, o del conocimiento aceptado slo por autoridad, o
finalmente del sentimiento como distinto del mismo conocimiento. Positivamente,
la experiencia se especifica como un conocimiento vivido de una situacin o de
una idea, ms genricamente de un dato cognoscible. Es conocimiento ,'vivido",
en cuanto que es un conocimiento obtenido precisamente mediante la vida misma.
En esta perspectiva se supera la reduccin semntica del empirismo, que
identificaba la experiencia con la percepcin sensorial del mundo emprico y la
opona al conocimiento racional. El conocimiento por experiencia engloba ms
bien comprensivamente a la una y a la otra, De todas formas, la experiencia como
percepcin cognoscitiva no pertenece al conocimiento puramente conceptual, sino
al metaconceptual, ya que capta la realidad de un modo que pertenece realmente
al orden intelectual, pero se realiza siempre en unidad existencial con la voluntad y
con el conjunto global de las energas interiores del individuo. Por esta razn, en el
proceso de la experiencia entran como elementos de composicin las diversas
dimensiones del conocimiento humano: la visin, la observacin, el contacto
vivido, la intuicin, la comprensin, el sentimiento.
2. Las caractersticas.- a} La globalidad: supone que la experiencia no es
simplemente afectiva (que excluya el conocimiento) , y que tampoco es puramente
subjetiva o inmanente (que prescinda de la objetividad y - de la trascendencia). Es
ms bien viva y refleja y se presenta como una estructura de la conciencia
personal precisamente y tan slo en la apertura a la realidad En el plano subjetivo
la experiencia engloba todos los tipos de conocimiento, aunque en una medida
que vara segn las circunstancias. Y en el plano objetivo, en su punto inicial la
experiencia es la apertura de toda la persona a la totalidad del ser. b} La
inmediatez: la experiencia es un conocimiento inmediato, en cuanto que es una
modalidad de comprensin que supone siempre un contacto inmediato y vivo con
el objeto que se da a s mismo sin mediaciones ni smbolos, Los smbolos
intervienen slo como mediacin para los dems y como concienciacin refleja
posterior del sujeto experimentante. El conocimiento experiencial se realiza en el
encuentro de toda la persona con el objeto experimentado, encuentro que se hace
acogida inmediata y viva del mismo. c} La certeza o la seguridad: esta actitud
interior nace del modo en que el individuo llega al conocimiento experiencial, es
decir, de su encuentro personal con la presencia inmediata del mismo dato,
impacto que envuelve a toda la persona y le da una especie de certeza de
evidencias indiscutible. Es slo este dato el que se consigue comunicar a los
dems, ya que la experiencia en su contenido inmediato no puede compartirse ni
representarse exteriormente 3. La experiencia religiosa.- La experiencia religiosa
puede entenderse rectamente slo partiendo de un concepto preciso y adecuado
de "religin". Entendemos aqu por "religin" la relacin de toda la persona, en su
dimensin individual y comunitaria, en cuanto interioridad y exterioridad, con el
Absoluto visto como sagrado o con el Ser captado como Persona divina.
Esta relacin personal tan global tiene su fundamento en el reconocimiento de la
propia dependencia radical como criatura del mismo. El Absoluto, es decir, lo
sagrado de la perspectiva religiosa, que se llama "Dios", es captado, bien como la
plenitud absoluta que supera infinitamente al hombre, bien como su fin ltimo. De
este hecho se deriva la doble actitud de la adoracin, vista como expresin de
sumisin y de homenaje absolutos, y la del amor incondicionado. Estas dos
actitudes constituyen finalmente la oracin", que es el corazn de toda religin.
La experiencia religiosa, como punto de confluencia del aspecto relacional de la
religin y del aspecto personal de la experiencia, es el conjunto de los actos con
que el hombre se comprende en relacin con Dios. Es la experiencia ms personal
que pueda darse, ya que se inserta en el encuentro de la persona creada con la
Persona creadora y se identifica con el encuentro mismo, lo cual supone la
implicacin del yo humano en su realidad global ms profunda.
4, Las caractersticas de la experiencia religiosa.- Son fundamentalmente las
mismas que las de la experiencia en general, con el aadido del colorido
especfico que asumen cuando la experiencia se refiere al hecho religioso: a} La
globalidad: la experiencia religiosa afecta a toda la persona en sus elementos
principales. Se ve comprometido el entendimiento en la acogida de Dios como
plena verdad para el individuo y en la adhesin a la verdad del propio ser en
relacin con l. Est presente el elemento volitivo, que hace que la actitud anterior
no sea un gesto puramente racional, sino que se convierta en un acto de libertad y
de generosidad, y se transforme en un gesto de servicio. Tambin las
potencialidades afectivas se ven solicitadas en su ms alto grado en el encuentro
con el Infinito, el nico capaz de crear y de renovar continuamente el asombro de
la existencia. Incluso el elemento sensitivo y corporal tiene su propia funcin,
debido a la unin tan profunda que existe entre el cuerpo y el espritu. b} La
inmediatez: sta se basa en el modo peculiar en que el contenido de la
experiencia religiosa (la presencia de Dios) se hace presente a la conciencia del
sujeto. Dios, el Totalmente-Otro", no puede estar directamente presente al
hombre en el sentido de un contacto inmediato de esencia a esencia. Pero su
presencia no es slo indirecta. El modo especfico en que Dios se hace presente a
travs de los signos, que no remiten a l como a Uno que est fuera de ellos, ya
que ellos contienen realmente su presencia. La inmediatez de la experiencia
religiosa consiste por tanto en encontrar la presencia de Dios, no a travs de estos
signos, sino ms bien en ellos, ya que en la ptica de fe del creyente todos los
elementos de su existencia adquieren un significado religioso muy concreto en
cuanto que reciben una referencia real a Dios. De este modo la experiencia
religiosa evita tanto el peligro de caer en el subjetivismo de una religin puramente
intelectual o sentimental como el de caer en un puro formalismo cultual. c} La
receptividad: esta nota adquiere un mayor relieve en la experiencia religiosa, ya
que aqu toda iniciativa proviene de Dios; por eso, en el hecho religioso el
individuo se experimenta constantemente en situacin de res puesta a una
llamada precedente del Creador. Este dato resulta ms claro en la religin
revelada, donde la iniciativa proveniente de Dios revelador se concreta en los
acontecimientos de la historia de la salvacin y hace percibir con mayor incisividad
cmo en la relacin religiosa todo es gracia. Esto no anula en lo ms mnimo el
elemento de dinamicidad que postula la propia experiencia; y la experiencia
religiosa es dinmica, por ser la vivencia de la relacin ms absorbente que pueda
darse, teniendo a Dios como trmino. d} La certeza o seguridad: esta
caracterstica reviste en la experiencia religiosa un tono peculiar de sentido
absoluto, que se deriva de la naturaleza misma de su contenido (el absolutamente
Santo, que es Dios) y tiene diversos matices. En primer lugar, la inefabilidad de la
conciencia: si toda experiencia humana en su ncleo central es inexpresable, esto
vale ms todava para la experiencia suprema, donde el hombre encuentra su
mxima realizacin en el contacto con el misterio de Dios. Est luego el carcter
ilimitado de la aspiracin, ya que la tensin hacia el Absoluto est inscrita en la
misma estructura ontolgica de la criatura racional. Le hace eco la
incondicionalidad de la obediencia en la entrega, ya que el Abismo divino es
ilimitado en sus exigencias y slo encuentra una medida adecuada en la totalidad
de la respuesta humana. Pero, para que se tenga una verdadera experiencia
religiosa, no es preciso que estas cualidades absolutas tengan que ser vividas
como tales desde el principio. Pueden percibirse ya incoativamente slo de
manera implcita; luego, a medida que se va haciendo ms honda la experiencia,
afloran cada vez con mayor claridad a la conciencia del sujeto que experimenta.
 A. Dalbesio

Bibl.: J. Martn Velasco, Experiencia religiosa, en CFC, 478-496; L. Duch, La

experiencia religiosa e" el contexto de la cultura contempornea, Madrid 1979, , A,
Dou (ed,), La experiencia religiosa, Madrid 1989: X. Zubiri, El hombre y Dios,
Madrid 1984; X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, sgue me, Salamanca
198; F, Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1984,

X-EXPERIMENTACIN CLNICA

Es la prctica de someter a alguien a un experimento con el objetivo de verificar

la posibilidad de nuevas terapias.
Es distinta de la experimentacin teraputica, que se refiere a la posibilidad de
que el mdico recurra a nuevas medidas cuando hay esperanzas de salvar una
vida. En la experimentacin clnica, el equipo de investigacin tiene que valorar
cuidadosamente la proporcin entre el riesgo y el progreso esperado. Es
absolutamente indispensable el consentimiento informado del que se somete a
este experimento; hal que atender al objetivo y al sentido de la investigacin y
pensar en los inconvenientes y en los riesgos razonablemente previsibles. Los que
no estn en disposicin de dar su propio consentimiento no pueden ser invitados a
participar. A los sujetos libres hay que recordarles el alto valor moral y religioso"
que reviste el ofrecimiento voluntario a la experimentacin, aun a riesgo de la
propia vida, para favorecer el descubrimiento y el desarrollo de nuevas terapias
tiles a la humanidad.
Sobre el aspecto jurdico, la legislacin espaola haba establecido ya del 30/27
de octubre de 1979) normas sobre la extraccin y transplantes de rganos,
exigiendo para los receptores de rganos que deben dejar, ellos o sus
representantes legales en caso de incapacidad de los mismos, constancia por
escrito de su aceptacin. Una orden ministerial del 3 de agosto de 1992 dict
normas concretas sobre experimentacin clnica. Y un real decreto ( 16 de abril de
1993) estableci los requisitos para realizar ensayos experimentales con
medicamentos. Todas estas normas estn en consonancia con las
determinaciones de orientacin tico-jurdica del Cdigo de Deontologa mdica,
inspirado en la Declaracin de la Asociacin Mdica Mundial aprobada en Helsinki
( 1964) y revisada en Tokio (1975), que se basa en dos principios esenciales: la
inviolabilidad de la vida del sujeto en experimento y la invalidez del consentimiento
prestado para ello desde el momento en que se trata de un bien no disponible.
B. Marra

Bibl.: AA. W., Investigacin y experimenta in biolgica, en NDTM, 962--972: E.

Lpez Azpitarte, tica y vida, San Pablo, Madrid 1990: A. M, Ruiz Mateos, El ethos
mdico ante la experimentacin en seres humaanos, en Moralia 5 (1983) 503-518;
J Gafo, Dilemas ticos de la experimentacin humana, en Razn y Fe 21 1 (1985)
607-620; P. Verspieren, Experimentacin humana, en Moralia 11 (1989) 257-296.

X-EXPIACIN
 Es el acto con que el creyente pone remedio: a} al pecado cometido y a las
consecuencias negativas que se derivan de l; b} a la falta de amor, que es raz
del pecado; c) a la divisin o enemistad que se ha establecido entre Dios y el
hombre con el mismo pecado.
La expiacin puede realizarla bien el que ha pecado, bien otro individuo
(expiacin vicaria}, que se compromete voluntariamente con su propia ofrenda
amorosa y onerosa a compensar las faltas de otros. La posibilidad de la expiacin
vicaria se basa en la solidaridad que existe entre el individuo y la comunidad: en
virtud de la misma, los mritos y las culpas de los individuos tienen siempre una
resonancia comunitaria. El valor expiatorio tanto del culto como de la ofrenda
personal se deriva de la justa disposicin interior respecto a Dios: el sacrificio de
expiacin tiene que ser ofrecido con humildad, es decir, con la conciencia de que
el perdn de los pecados es siempre fruto del amor de Dios y no la recompensa
necesaria y debida por el gesto realizado por el hombre. El Antiguo Testamento
indica en la figura del Siervo de Yahveh el ejemplar del creyente que con su
sufrimiento vivido en obediencia a Dios redime y reconcilia a los hermanos. A la luz
de esta figura, el Nuevo Testamento comprende la pasin y la muerte de Jess
como sacrificio de expiacin que obtiene la salvacin del mundo. La comunidad
cristiana primitiva, siguiendo la enseanza del Maestro de Nazaret, afirma que el
sacrificio de Jess es por nuestros pecados (1 Cor 15,3ss); el cuerpo y la sangre
de Jess, confiados a la Iglesia en la eucarista, se ofrecen por muchos (Mc
14,24); y este ofrecimiento, junto con la resurreccin de Cristo, se convierte, segn
la enseanza de Pablo, en el centro de la economa salvfica y en el fundamento
de la justificacin. A Cristo Jess Dios lo ha hecho, mediante la fe en su muerte,
instrumento de perdn (Rom 3,25). La dignidad enorme del que se ofreci y el
amor ilimitado que lo sostuvo confieren un valor absoluto y definitivo a la expiacin
de Cristo, como subraya el autor de la carta a los Hebreos: la muerte de Jess
obtiene una vez para siempre aquella salvacin que las otras vctimas ofrecidas
a Dios no haban podido obtener.
La antigua Iglesia, aunque conserv la conviccin de la suficiencia de la expiacin
de Cristo, recuerda en muchas ocasiones el valor del sacrificio de los mrtires,
como ofrenda que expa los pecados de los hombres. De esta manera empieza a
abrirse camino la conviccin de que todos los creyentes, siguiendo las huellas de
Cristo, tienen la obligacin de participar en la obra de expiacin de los pecados
propios y ajenos. Unida posteriormente al sacrificio de la penitencia, la expiacin
viene a configurarse como un sacrificio que hay que cumplir despus de haber
recibido el perdn de los pecados; adquiere entonces un doble significado: es
signo de la conversin y hace posible disminuir o eliminar del todo los castigos
consiguientes a los pecados personales. Los actos expiatorios personales tienen
valor, sin embargo, slo en virtud de su relacin con la muerte expiatoria de Cristo
(DS 1689).
A partir de Francisco de Ass y pasando a travs de la experiencia mstica de
Margarita Mara de Alacoque y de las enseanzas de po XI y po XII, - la forma la
expiacin se percibe como de participar el creyente en la pasin de Cristo o, ms
en general, en el disgusto de un Dios ofendido por causa de los pecados; de esta
manera adquiere el significado de un gesto de amor con el que se compensa el
no-amor de los pecadores ante un Dios que ama de manera visceral y apasionada
a sus propias criaturas.
G. M. Salvati

Bibl.: AA. W , Redencin, en DTNT 1V 54 67; K. Rahner, Redencin, en SM, Y

758776; L. Sabourin, Redencin sacrificial Encuesta exegtica, DDB, Bilbao 1969;
R. de Vaux, El gran da de la expiacin, en Instituciones del Antiguo Testamento,
Herder, Barcelona 1962, 636-640: B. Sesbou, Jesucristo, el nico mediador, 1,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 315-350.

X-EXSURGE DOMINE

Despus de clavar sus Noventa y cinco tesis sobre las indulgencias en la puerta
de la iglesia del castillo de Wittenberg el 31 de octubre de 1517, Martn Lutero se
vio envuelto en varias discusiones teolgicas con representantes de la Iglesia
catlica romana, como las de la Dieta de Augsburgo (12-14 de octubre de 1518)
con el cardenal Cayetano, y la disputa de Leipzig (julio de 1519) con Johannes
Eck. A comienzos de 1520, Eck intent un proceso doctrinal contra Lutero en
Roma, tomando en consideracin las opiniones de las facultades teolgicas de
Colonia y de Lovaina. El 15 de junio de 1520, Len X public la bula Exsurge
Domine, que denunciaba como errores cuarenta y un proposiciones sacadas de
diecisiete escritos y sermones de Lutero de los aos 151-i-1520. Estas
afirmaciones se referan a temas como la imposibilidad de que los sacramentos
confirieran la gracia justificante, la necesidad de la fe para obtener el perdn de los
pecados y el mrito requerido para recibir la eucarista; rechazaban la prctica de
las indulgencias y de las excomuniones en la Iglesia, as como la declaracin de
que el papa es el vicario de Cristo; declaraban que los concilios se haban
contradicho a s mismos, que puede ser pecaminoso hacer una buena accin, y -
que nunca podemos estar seguros de no pecar mortalmente con un orgullo
escondido; manifestaban que es un error quemar a los herejes o tomar las armas
contra los turcos, desconfiaban de la base escriturstica de la fe y de la prctica
catlica sobre el purgatorio y afirmaban que los gobernantes seculares no hacen
mal al echar a las rdenes religiosas mendicantes de sus reinos. Estas diversas
proposiciones fueron condenadas en masa como herticas, escandalosas, falsas,
ofensivas a los odos piadosos, o simplemente como seductoras y nocivas para
los no instruidos, sin indicar ms en concreto qu categora haba que aplicar a
cada proposicin.
La bula Exsurge Domine conceda a Lutero dos meses de tiempo para retractarse
de las cuarenta proposiciones que le haban atribuido; pero el 10 de diciembre de
1520 Lutero quem pblicamente la bula, junto con algunos libros de derecho
cannico y de decretos papales, fuera de las murallas de Wittenberg. La reaccin
de Roma fue la bula de excomunin Decet romani pontificem del 3 de enero de
1521.
Unos meses ms tarde, en la dieta de Worms (abril de 1521), se exigi a Lutero
que abjurase de estas opiniones ante el emperador Carlos Y a lo que l respondi:
A no ser que se me desmienta por la Escritura o por una razn evidente, soy
prisionero en conciencia de la Palabra de Dios. No puedo retractarme ni me
retractar. No es ni seguro ni justo ir contra la conciencia. Que Dios me ayude!
Amn!"
W Henn

Bibl.: HdI, Y 12855.22055; R. Garca Villoslada, Mnrtn Lutero, 2 vols., BAC.

Madrid 1973.

X-XTASIS

En la fenomenologa de la vida espiritual el xtasis es una experiencia comn a

diversas tipologas religiosas y visiones filosficas. En el cristianismo primitivo el
Espritu Santo se manifestaba como fuerza exttica, aunque no podemos
determinar la naturaleza de la misma. Ms tarde, Montano destac el carcter
pasivo/receptivo del hombre en este estado: los xtasis de los primeros monjes
van acompaados a menudo de visiones, pero no producen un estado ms all de
la inteligencia o de la composicin consciente. A continuacin, la literatura cristiana
intent tambin una sistematizacin del tema. Nilo define la oracin como "un
rapto del espritu y un xtasis total fuera de lo sensible", hasta aquella pureza
moral que, en definitiva, se materializa en una oracin sin distracciones. El xtasis,
segn Evagrio, exige una ignorancia infinita" del ambiente, hasta la pureza
absoluta del entendimiento, que se convierte en luz; aqu no se trata va de xtasis,
sino de catstasis, una especie de naturaleza dirigida nicamente a la visin y
contemplacin de Dios.
Ms analticamente, el xtasis se suele situar en el contexto de la mstica de las
tinieblas, o como itinerario cognoscitivo hacia Dios; Gregorio de Nisa seala las
etapas de la luz, de la niebla, de las tinieblas, donde el entendimiento se ve ante
su incapacidad de contemplar a Dios con sus limitaciones, sin salir de s mismo
(ex-stare/ek stasis). Este xtasis, de carcter intelectivo-unitivo, se des cribe en las
experiencias histricas a travs de la implicacin del cuerpo o del sistema de la
sensibilidad psicofisiolgica: son conocidos los casos de san Jos de Copertino y
de santa Vernica Giuliani. Esta implicacin del cuerpo o xtasis corporal y el
fenmeno de la levitacin no son fenmenos independientes, sino que estn
ligados a una experiencia interior como fenmenos bio-psicofsicos que
acompaan, aunque no necesariamente, al hecho interno. Fundamentalmente
cada uno de estos fenmenos son xtasis: el primero, es decir, el xtasis corporal,
toma el nombre de xtasis inmvil", ya que deja al cuerpo sin movimiento;
el segundo, es decir, la levitacin, se llama tambin xtasis mvil". ste se llama
ascensional" (y en lenguaje corriente levitacin") cuando se dirige hacia arriba;
pero cuando alcanza alturas notables se llama ms propiamente vuelo exttico";
pero si el movimiento es rectilneo, a ras de tierra, se llama "carrera exttica".
El xtasis, como fenmeno mstico, supone una salida de los sentidos y se
diferencia notablemente del trance de los mdiums o de los chamanes, as como
de cualquier estado de desfallecimiento patolgico: en el xtasis mstico se verifica
la suspensin de los sentidos externos, al menos parcialmente, pero no la prdida
de la conciencia, que por el contrario se encuentra en un estado de
superconcentracin gracias a la comunicacin divina que se le concede al mstico.
En el trance del mdium o del chamn, as como en el desfallecimiento patolgico,
con la prdida de los sentidos va tambin unida la prdida de la conciencia; por
eso, el interesado, al salir del xtasis, no recuerda nada de lo que sucedi, tanto
en estado de hipnosis como de catalepsia.
En esta fenomenologa de la vida espiritual no pueden excluirse levitaciones o
xtasis de otro origen, como el xtasis diablico en los obsesos o el de los
mdiums/chamanes; pero la diferencia con el fenmeno mstico es substancial, a
pesar de la concomitancia de anlisis en las expresiones externas. A propsito de
la causa divina del xtasis, salvo algunos pocos autores que adscriben este
fenmeno a una especial intervencin divina, hay otros, comenzando por san Juan
de la Cruz, que lo consideran como causado inmediatamente por la
contemplacin: se trata de un fenmeno que es siempre gratuito, con la
caracterstica fundamental de que nunca es voluntario, sino que se verifica
imponindose.
G. Bove

Bibl.: T. lvarez, xtasis, en DE, 11, 92-97. B. Jimnez, Teologa de la mistica,

BAC, Madrid 1963; F. Ruiz Salvador Caminos del espritu, Espiritualidad, Madrid
1978.

X-EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Esta frmula latina expresa un principio teolgico con el que se afirma la

sacramentalidad salvfica universal de la Iglesia. Se traduce: "fuera de la Iglesia no
hay salvacin". El axioma en cuanto tal est ya presente en Orgenes y en san
Cipriano como llamada a la unidad contra todos aquellos que se hacen culpables
de cisma, de rebelin o de traicin a la Iglesia. Posteriormente esta afirmacin
adquiri un sentido ms incondicionado hasta tener una formulacin completa con
Fulgencio de Ruspe (468-533), recogida en 1442 por el concilio de Florencia: la
santa Iglesia romana cree firme mente, profesa y J predica que "ninguno de los
que viven fuera de la Iglesia catlica, no slo los paganos", sino tampoco los
judos, los herejes y los cismticos, pueden participar de la vida eterna..." (DS
1351).
A pesar del carcter perentorio de estas afirmaciones, la Iglesia no ha aceptado
nunca una aplicacin unilateral y exclusiva del mismo. Ms an, el Magisterio ha
considerado desviadas y errneas algunas afirmaciones, como las de Jansenio,
segn el cual sera semipelagiano afirmar que Cristo muri por todos (cf. DS
2005), o de Ouesnel, para quien fuera de la Iglesia no habra ningn don de gracia
(cf. DS 2429). El axioma "fuera de la Iglesia no hay salvacin n debe proclamarse,
por tnto, en unidad dialctica con el rechazo de la frmula ninguna gracia fuera
de la Iglesia". Una declaracin ms reciente es la que se contiene en la carta del
Santo Oficio del 8 de agosto de 1940, dirigida al arzobispo de Boston, con la que
se condena la tesis rigorista que excluye de la salvacin eterna a todos los no
catlicos (cf, DS 3866-3873).
Al valorar la condicin salvfica de cuantos no pertenecen a la Iglesia, sobre todo
a partir del siglo XIX, el Magisterio y la teologa han hecho intervenir cada vez ms
la excusante de la ignorancia. En la encclica Mystici corporis ( 1943), po XII
afirma que no estn excluidos de la salvacin eterna los que estn ordenados al
cuerpo mstico de Cristo Redentor por un cierto anhelo y deseo inconsciente'
(inscio quodam desiderio ac voto: DS 3821). Respecto a los que no tienen la
posibilidad de conocer o de aceptar la revelacin del Evangelio y de entrar en la
Iglesia, con referencia -a la Gaudium et spes, 22, Juan Pablo 11 ha escrito: Es
evidente que hoy, como en el pasado, muchos hombres viven en condiciones
socioculturales que no lo permiten, y a menudo han sido educados en otras
tradiciones religiosas. Para ellos la salvacin de Cristo es accesible en virtud de
una gracia que, a pesar de tener una misteriosa relacin con la Iglesia, no los
introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de forma adecuada a su
situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo, es fruto de su
sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo: le permite a cada uno llegar a la
salvacin con su libre colaboracin' (Redemptoris missio 10).
M. Semeraro

Bibl.: J. Ratzinger,.Fuera de la Iglesia no hay salvacin? en 1d., El nuevo pueblo

de Dios Herder, Barcelona 1972, 375-399. K, Rahner, El cristianismo y las
religiones no cristianas, en Escritos de teologia, Y, Taurus, Madrid 1963 135-156;
d" Los cristianos annimos, en' Estudios de Teologa, VI, Taurus, Madrid 1967
535-544; P. Damboriena, La salvacin en las religiones no cristianas, BAC, Madrid
1973; J Dupuis. Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1989;
F. A. Sullivan, Salvation outside the Church?, Londres 1992.

X-EZEQUIEL

Este libro figura en el canon entre los profetas posexlicos. Ezequiel es

contemporneo de Jeremas : su actividad se puede colocar en la primera parte
del destierro que va del 593 al 571 a.C. Sabemos que era un sacerdote, pero no
es seguro el lugar en el que desarroll su actividad proftica: Judea o Babilonia.
Durante cerca de siete aos, hasta la cada de Jerusaln, su tarea fue la de
destruir sistemticamenle toda falsa esperanza: es intil confiar en Egipto y en
Sedecas. La cada de Jerusaln confirm la validez de su anuncio. Despus de
un silencio forzado, en el perodo del destierro, comienza a reconstruir una nueva
esperanza, basada en la gracia y en la fidelidad de Dios. El libro presenta una
estructura bien ordenada: cc. 1 -3: se le confiere a Ezequiel su misin proftica;
cc. 4-24: reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de
Jerusaln; cc, 25-32: orculos contra los pases extranjeros; cc. 33-39: el profeta
consuela a su pueblo y promete la llegada de un verdadero pastor: anuncio de la
resurreccin de la nacin (cc. 36-37): cc, 40-48: se describe el estatuto poltico y
religioso de la nueva comunidad: l nuevo templo y las nuevas leyes.
Ezequiel tiene un sentido muy vivo de la santidad de Dios y quiere que esto se
traduzca en todos los aspectos de la vida. Se refiere expresamente a la santidad
de Dios cuando repite la frase: para que sepis que yo soy Yahveh. Tambin
para Ezequiel vale la tesis de que cuanto le ocurre a Jud no es ms que el fruto
del juicio divino. El reconocimiento de la soberana divina es para el profeta la
base para el mensaje de reconstruccin: puesto que Dios es el soberano, puede
reconstruir sobre bases totalmente nuevas lo que ha juzgado y destruido. La
sustitucin de la antigua alianza por una alianza nueva no es la recompensa por
una vuelta del pueblo hacia l, sino que es obra de pura benevolencia. Ezequiel
rompe con la tradicin de la solidaridad en el castigo y afirma el principio de la
retribucin individual. Toda la doctrina de Ezequiel est centrada en la renovacin
interior: hay que tener un corazn nuevo y un espritu nuevo, o mejor dicho, Dios
mismo dar otro" corazn, un corazn "nuevo', y pondr en el hombre un espritu
"nuevo'"', los ritos quedan valorizados por los sentimientos que los inspiran.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980;

Jess M. Asurmendi, Ezequiel, Verbo Divino, Estella 41990; L. Monloubou, Un
sacerdote se vuelve profeta, FAX, Barcelona 1973; J, C, Turro, El libro de
Ezequiel, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969,