CARL SCHMITT ― POJĘCIE POLITYCZNOŚCI

Pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności. Pod pojęciem państwa

rozumiemy dziś polityczny status narodu, zorganizowanego na określonym,
zamkniętym terytorium. Jest to naturalnie tylko ogólny opis tego, czym jest państwo, a
nie jego dokładna definicja. Tam, gdzie chodzi o istotę polityczności, dokładna
definicja państwa nie jest potrzebna. Pozostawmy więc na boku kwestię, czym w
istocie jest państwo ― czy jest podobne do maszyny czy raczej do organizmu, czy jest
jak osoba ludzka czy jak zwykłe urządzenie, czy jest tożsame ze społeczeństwem czy
ze wspólnotą, czy jest jak fabryka, czy jak ul, a może jest zwykłym zbiorem reguł
postępowania. Wszystkie te określenia i przenośnie narzucają już pewną interpretację i
strukturę, z góry nadając sens i uprzedzając wszelkie wyjaśnienia. Dlatego nie mogą
posłużyć za punkt wyjścia prostego, elementarnego objaśnienia polityczności.
Państwo, zgodnie z faktycznym znaczeniem tego słowa, ale również jako zjawisko
historyczne, jest szczególnym stanem narodu. W decydującym przypadku jest to stan
miarodajny i dlatego, w przeciwieństwie do statusu indywidualnego lub
kolektywnego, jest stanem samym w sobie. Więcej na razie powiedzieć się nie da.
Wszelkie skojarzenia związane z wyobrażeniami statusu i narodu nabierają sensu
dopiero dzięki polityczności. Byłyby więc całkiem niezrozumiałe, gdyby polityczność
została fałszywie zinterpretowana.
Rzadko można spotkać prostą definicję polityczności. Najczęściej polityczność
pojawia się w znaczeniu negatywnym jako opozycja do różnych innych pojęć; na
przykład jako element antytezy polityka i gospodarka lub polityka i moralność, czy
polityka i prawo. W obrębie samego prawa bywa natomiast przywoływana jako
element antytezy polityka i prawo cywilne.1 Takie negatywne, najczęściej polemiczne
1
Opozycja prawa i polityki często pokrywa się z opozycją prawa cywilnego i publicznego,
np. Johann Kaspar Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht, I, 1868, s. 219: „Własność jest
pojęciem prawa prywatnego i nie ma politycznego charakteru”. Polityczne znaczenie tej
antytezy szczególnie wyraźnie pojawiło się w 1925 i 1926 roku przy okazji debaty na
temat wywłaszczenia panujących wcześniej w Niemczech książęcych rodzin. Jako
1
przeciwstawienie pojęć może w konkretnej sytuacji i zależnie od kontekstu dopro-
wadzić do precyzyjnego wyjaśnienia jakiejś jednej kwestii, natomiast nie może być
definicją konkretnego specyficznego zjawiska. Określenie „polityczne” jest często
traktowane jako synonim określenia „państwowe". W każdym razie kojarzone jest z
państwem.2 W takim przypadku państwo staje się zjawiskiem politycznym, a
polityczność okazuje się treścią państwa. Ten zaklęty krąg pojęć nie może jednak
posłużyć nam za zadowalające wyjaśnienie kwestii, która nas zajmuje.

przykład może posłużyć zdanie z przemówienia posła Dietricha (posiedzenie Reichstagu z

2 grudnia 1925 roku, Berichte, 4717): „Naszym zdaniem nie chodzi tutaj o kwestię z
zakresu prawa cywilnego, lecz o problem polityczny” (oklaski w ławach Demokratów i w
lewej części sali).
2
Również w tych definicjach polityczności, dla których pojęcie „władzy” jest roz-
strzygające, władza ta ma najczęściej charakter władzy państwowej ― np. u Maxa Webera
― jako dążenie do udziału we władzy lub wpływ na podział władzy, czy to między
państwami, czy między różnymi grupami ludzi w ramach państwa; lub jako „kierowanie
lub wywieranie wpływu na kierowanie związkiem politycznym, a więc w dobie
współczesnej ― państwem” [Polityka jako zawód i powołanie, tłum. Andrzej Kopacki,
Kraków-Warszawa 1998, s. 56]; lub zgodnie z tezą (Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland, 1918, s. 51), że „istotą polityki jest walka i agitacja,
prowadzona przez członków związku oraz ich sympatyków”. Heinrich Triepel (Staatsrecht
und Politik, 1927, s. 16) stwierdza, że „jeszcze kilkadziesiąt lat temu utożsamiano politykę
z nauką o państwie [...] I tak na przykład Waitz uważał, że polityka polega na naukowym
rozpoznaniu panujących w państwie stosunków z uwzględnieniem zarówno historycznego
rozwoju państwa, jak i jego współczesnych warunków i potrzeb”. Następnie Triepel ze
zrozumiałych względów całkiem słusznie krytykuje pozornie apolityczny, „całkowicie”
naukowo-prawny sposób rozumowania szkoły Gerbera i Labanda oraz próby jej
kontynuowania w okresie powojennym przez Kelsena. Triepel nie rozumiał jednak do
końca stricte politycznego znaczenia postulatu „apolitycznej czystości” nauk prawnych,
ponieważ sam utożsamiał jeszcze określenie „polityczny” z „państwowym”. W
rzeczywistości, o czym będzie niejednokrotnie mowa, chodzi tutaj o typowy i coraz
częstszy sposób uprawiania polityki, polegający na tym, że przeciwnika określa się w
kategoriach politycznych, natomiast własna pozycja przedstawiana jest jako apolityczna, tj.
naukowa, słuszna, obiektywna, bezstronna, itp.
2
 W prawniczej literaturze fachowej znajdziemy wiele opisów polityczności, które,
jeżeli nie mają ewidentnie polemicznego i politycznego charakteru, odwołują się do
praktycznej i technicznej strony prawnych i administracyjnych decyzji
podejmowanych w poszczególnych przypadkach. Swój sens zyskują zatem dzięki
temu, że bez zastrzeżeń z góry zakładają istnienie państwa, w ramach którego mają
funkcjonować. I tak na przykład w ramach prawa o stowarzyszeniach mamy do
czynienia z orzecznictwem i literaturą prawną, które dotyczą „politycznych stowa-
rzyszeń” lub „zgromadzeń politycznych”.3 We francuskim prawie administracyjnym
zaczęto posługiwać się pojęciem motywu politycznego (mobile politique), aby
odróżnić „polityczne” akty wydawane przez rząd (actes de gouvernement) od
3
W § 3 ust. 1 ustawy o związkach i stowarzyszeniach w Niemieckiej Rzeszy z 19 kwietnia
1908 roku czytamy, że związek polityczny „to taki związek, który za cel stawia sobie
wpływanie na sprawy polityczne”. W praktyce przez sprawy polityczne rozumie się
zwykle kwestie związane z utrzymaniem lub zmianą organizacji państwa, z możliwością
wpływania na funkcjonowanie struktur państwowych lub związanych z nimi stowarzyszeń
o charakterze publicznym. W takim ujęciu spraw politycznych kwestie polityki, państwa i
życia publicznego całkowicie się przenikają. Do 1906 roku (wyrok sądu drugiej instancji z
12 lutego 1906 roku) w państwie pruskim traktowano działalność Kościołów i związków
religijnych, nawet rekolekcje kościelne, jako wpływanie na bieg spraw publicznych, a w
każdym razie jako mieszanie się do nich. Uznanie przez prawo, że problemy religijne,
kulturalne, społeczne lub jakiekolwiek inne nie są problemami państwa oznacza de facto,
że państwu odbiera się władzę nad pewnymi obszarami życia, które stają się przedmiotem
wpływów i interesów określonych grup i organizacji. Sięgając do XIX-wiecznego
słownika, powiedzielibyśmy, że „społeczeństwo” usamodzielniwszy się, występuje wobec
państwa jako równorzędny podmiot. Skoro więc zgodnie z obowiązującą teorią państwa,
nauką o prawic i przyjętym powszechnie rozumieniem pojęć, polityczne równa się
państwowe, wówczas można wyciągnąć wniosek (logicznie niepoprawny, lecz w praktyce
najwyraźniej nieunikniony), że wszystko, co niepaństwowe, a więc w tym sensie wszystko,
co społeczne, jest niepolityczne! Częściowo wniosek ten opiera się na naiwnym błędzie,
będącym doskonałą ilustracją teorii Vilfredo Pareto o rezyduach i derywatach (Traite de
sociologie generale, wydanie francuskie z 1917 i 1919, I, s. 450 i nast., II. s. 785 i nast.).
Jednak mamy tutaj także do czynienia z bardzo wygodnym, praktycznym i wyjątkowo
skutecznym środkiem walki politycznej z państwem i jego porządkiem.
3
„niepolitycznych” rozporządzeń urzędów i wyłączyć je spod kontroli sądów
administracyjnych.4
Tego rodzaju określenia, tworzone dla potrzeb praktyki prawnej, pozwalają
jedynie skutecznie odróżniać od siebie rozmaite zjawiska prawne zachodzące w
państwie. Natomiast same nie dają żadnej ogólnej definicji polityczności; odnoszą się
wyłącznie do państwa i sfery jego działalności ― i to wystarczy, przynajmniej dopóki
można zakładać, że państwo i jego instytucje są czymś oczywistym i trwałym.

4
Dla Gastona Jèze'a (Les principes généraux du droit administratif, I, wyd. trzecie z 1925,
s. 392) całe to rozróżnienie jest tylko kwestią polityczną. Także zob. R. Alibert, Le
contrôle juridictionnel de l'administration, Paris 1926, s. 70 i nast.; Rudolf Smend, Die
politische Gewalt im Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform, Tübingen 1923, s.
16: także Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, s. 103, 133, 154 oraz raport
opublikowany przez Institut International de Droit Public z 1930; tamże raporty R. Launa i
P. Dueza. W raporcie Dueza (s. 11) znajdziemy bardzo interesującą definicję specyficznie
politycznego aktu rządowego (acte de gouvernement), ważną ze względu na przedstawione
przeze mnie kryterium polityczności (różnicę między przyjacielem i wrogiem). Definicja
ta pochodzi od Dufoura („w tamtym okresie wielkiego twórcy teorii aktów rządowych”), z
Traile de droit administratif appliqué, t. V, s. 128: „Podstawą aktu rządowego jest cel, jaki
sobie stawia jego autor. Akt, którego celem jest obrona społeczeństwa jako takiego lub
reprezentowanego przez rząd, akt skierowany przeciwko nieprzyjaciołom wewnętrznym
lub zewnętrznym, występującym otwarcie lub w ukryciu, faktycznym lub
prawdopodobnym, oto akt rządowy we właściwym sensie tego słowa”. Różnica między
aktami rządowymi i zwykłymi aktami administracyjnymi (actes de simple administration)
staje się jeszcze bardziej znacząca za sprawą debaty we francuskim Zgromadzeniu
Narodowym w czerwcu 1851 roku, której tematem była parlamentarna odpowiedzialność
prezydenta republiki. Wówczas to sam prezydent chciał przejąć właściwą
odpowiedzialność polityczną, to znaczy odpowiedzialność za decyzje rządu; por. Esmein-
Nezard, Droit constitutionnel, wyd. siódme, s. 234. Podobne rozróżnienie znajdziemy w
art. 59 par. 2 konstytucji pruskiej, określającym kompetencje tzw. „ministerstwa spraw
bieżących”, gdzie sprawy bieżące oznaczały akurat sprawy polityczne; por. Stier-Somlo
„Archiv des öffentlichen Rechts”, t. 9 (1925), s. 233; Ludwig Waldecker, Kommentar zur
Preußischen Verfassung, wyd. drugie, 1928, s. 167, oraz decyzja Sądu Najwyższego
Niemieckiej Rzeszy z 21 listopada 1925. W tym przypadku ostatecznie zrezygnowano z
4
Również ogólne określenia polityczności, które odsyłają nas wprost do pojęcia
„państwa”, są zrozumiałe i naukowo uzasadnione, o ile państwo pozostaje
jednoznacznie określonym tworem, który w oczywisty sposób odróżnia się od niepań-
stwowych, a zatem i „niepolitycznych” związków i stowarzyszeń ― a więc, o ile
państwo posiada monopol na polityczność. Taki monopol rzeczywiście istniał kiedyś,
na przykład w XVIII wieku, kiedy państwo nie musiało konkurować ze
„społeczeństwem” lub przynajmniej (jak w Niemczech w XIX i w początkach XX
wieku) sprawowało n a d nim stabilną i niepodzielną władzę.
Tymczasem twierdzenie, że państwowe to to samo, co polityczne, jest w takim
samym stopniu błędne i mylące, co przekonanie o tym, że państwo i społeczeństwo
przenikają się wzajemnie, gdy wszystkie sprawy należące kiedyś do państwa zostają
uznane za sprawy społeczne i odwrotnie, wszystkie dotąd wyłącznie społeczne
problemy nabierają nagle państwowego znaczenia ― jak to się dzieje w każdej
demokratycznie zorganizowanej społeczności. W wyniku nakładania się sfery państwa
i społeczeństwa zanikają „neutralne” dotąd obszary, takie, jak religia, kultura,
edukacja czy gospodarka; przestają być „neutralne", to jest: nie-państwowe i nie-
polityczne. Przeciwieństwem tak rozumianej neutralizacji i odpolitycznienia istotnych
dziedzin życia jest państwo t o t a l n e , a więc państwo, które jest tożsame ze
społeczeństwem. Państwo totalne kolonizuje każdą dziedzinę i każdy obszar życia. W
takim państwie w s z y s t k o jest przynajmniej potencjalnie polityczne, a odwołania do
państwa nie pozwalają już wyróżnić żadnej specyficznej cechy „polityczności”.

wyraźnego oddzielenia spraw bieżących (niepolitycznych) od spraw innych (politycz-

nych). Tekst Alberta Schaffle, Über den wissenschaftlichen Begriff der Politik, „Zeitschrift
für die Gesamte Staatswissenschaft”, t. 53 (1897) jest w całości oparty na
przeciwstawieniu spraw bieżących (=administracja) sprawom politycznym; Karl
Mannheim w Ideologii i utopii uczynił z tego podziału punkt wyjścia swej analizy [por.
wyd. pol., tłum. Jan Miziński, Lublin 1992]. Na podobnej zasadzie można oddzielić prawo
jako urzeczywistnioną politykę od samej polityki, która jest nieurzeczywistnionym jeszcze
prawem ― w pierwszym przypadku mamy do czynienia z pewnym ugruntowanym
stanem, a w drugim z dynamicznym procesem.
5
 Państwo absolutystyczne jako wytwór XVIII wieku przekształciło się
najpierw w XIX-wieczne państwo neutralne (to znaczy państwo odrzucające
politykę, interwencjonizmu), aby w XX wieku przyjąć w końcu formę
państwa totalnego.5 Demokracja unieważnia wszystkie typowe dla XIX-
wiecznego liberalizmu różnice oraz wszystkie cechy właściwe dla procesu
odpolitycznienia i, przeciwstawiając społeczeństwo państwu (a więc
zjawiska społeczne zjawiskom politycznym), przezwycięża
charakterystyczne dla XIX wieku opozycje i podziały, takie jak:
religijny (wierzący) jako przeciwieństwo politycznego,
kulturalny jako przeciwieństwo politycznego,
gospodarczy jako przeciwieństwo politycznego,
prawny jako przeciwieństwo politycznego,
naukowy jako przeciwieństwo politycznego

oraz wiele innych, polemicznych, a więc z istoty swej politycznych

opozycji. Wnikliwi myśliciele XIX-wieczni od razu pojęli znaczenie owej
zmiany. W Weltgeschichtliche Betrachtungen Jacoba Burckhardta (pisanych
około roku 1870) znajdziemy znamienną uwagę na temat demokracji:
„Światopogląd demokratyczny jest jak wielka rzeka, w której mieszają się
wody wszystkich dopływów; zmienia się zależnie od pochodzenia swych
wyznawców. W j e d n y m wszakże demokracja jest konsekwentnie
jednorodna ― władza państwa nad jednostką nigdy nie jest dla niej
wystarczająca. Dlatego w demokracji zaciera się w końcu różnica między
państwem i społeczeństwem, w ręce państwa zostaje oddane to wszystko,
czego, jak się przypuszcza, społeczeństwo robić nie będzie. Wszystkie
sprawy stają się przedmiotem dyskusji i znajdują się w ciągłym ruchu. W
końcu zaś poszczególne kasty mogą domagać się prawa do pracy i
utrzymania".
Równie trafnie wyraził Burckhardt wewnętrzną sprzeczność między
demokracją a liberalnym państwem konstytucyjnym: „Państwo powinno
więc z jednej strony wyrażać i urzeczywistniać idee kultury głoszone przez
każdą partię i stronnictwo, z drugiej zaś ma być tylko szatą, która
przyobleka mieszczańską egzystencję ― państwo jedynie ad hoc ma być
wszechmocne! Państwo powinno móc wszystko, ale niczego nie powinno

5
Por. Carl Schmitt, Der Hütter der Verfassung, Tübingen 1931, s. 78-79.
6
 być mu wolno, nie wolno mu bronić swojej już istniejącej formy przed
kryzysem ― a przecież w końcu chodzi o to, aby przede wszystkim mieć
udział w sprawowaniu władzy w państwie. Dlatego forma państwa
pozostaje zawsze dyskusyjna, a zakres władzy stale się zwiększa".6
Początkowo niemiecka nauka o państwie (głównie pod wpływem
heglowskiej filozofii państwa) twardo stała na stanowisku, że państwo jest
jakościowo inne niż społeczeństwo, jest wobec niego czymś nadrzędnym.
Państwo, które dominuje nad społeczeństwem, można nazwać
uniwersalnym, ale na pewno nie nazwiemy go totalnym w dzisiejszym
znaczeniu tego słowa, a więc jako negacji państwa neutralnego wobec sfery
kultury i gospodarki, dla którego gospodarka i jej prawa są czymś eo ipso
niepolitycznym. Mniej więcej od 1848 roku jakościowe rozróżnienie
między państwem i społeczeństwem, przy którym obstaje jeszcze Lorenz
von Stein i Rudolf Gneist, przestaje być już tak oczywiste. Rozwój
niemieckiej nauki o państwie, opisany przeze mnie w rozprawie pod tytułem
Hugo Preuss sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen
Staatslehre (Tübingen 1930), przebiegał, mimo wszelkich ograniczeń,
trudności czy kompromisów, mniej więcej równolegle do historycznego
procesu ukształtowania się demokratycznej jednorodności państwa i
społeczeństwa.
Ciekawe narodowo-liberalne stadium tego procesu stanowi pisarstwo
Alberta Hänela. W swoich Studien zum deutschen Staatsrecht oraz
Deutsches Staatsrecht7 stwierdza, że „uogólnienie pojęcia państwa wskutek
rozszerzenia go do pojęcia społeczności ludzkiej po prostu jest oczywistym
błędem"; Hänel rozumie pod pojęciem państwa przede wszystkim
„szczególny rodzaj organizacji społecznej", która przyłącza się do innych
społecznych organizacji „górując nad nimi i obejmując je wszystkie". Cel
tak rozumianego państwa ma wprawdzie charakter „uniwersalny", ale
można sprowadzić je do jednego, p o d s t a w o w e g o zadania, jakim jest
odgraniczanie i porządkowanie istotnych społecznie sił, a więc do
6
Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, cyt. z wydania Krönera,s. 133, 135,
197.
7
Albert Hänel, Studien zum deutschen Staatsrecht. II, 1888, s. 219, Deutsches Staatsrecht,I,
1892, s. 110.
7
 specyficznej funkcji p r a w a. Hänel kategorycznie odrzuca twierdzenie,
jakoby cel państwa przynajmniej p o t e n c j a l n i e mógł być tożsamy z
wszystkimi społecznymi celami ludzkości. Wprawdzie, jego zdaniem,
państwo jest uniwersalne, ale w żadnym wypadku nie ma charakteru
totalnego. Punkt widzenia Hänela przełamuje dopiero Otto Gierke (pierwszy
tom jego Deutsches Genossenschaftsrecht ukazał się w 1868 roku). Państwo
jest dla niego rodzajem stowarzyszenia, które co do swej istoty nie różni się
niczym od innych społecznych związków. Wprawdzie Gierke przyznaje, że
państwo składa się zarówno z elementów stowarzyszania się, jak i z
elementów panowania; jednak demokratyczne konsekwencje tak
sformułowanej teorii państwa były nie do uniknięcia, skoro de facto
koncentrowała się ona na zjawisku stowarzyszania się, a nie na panowaniu.
W Niemczech wyznaczoną przez Gierkego drogą poszli Hugo Preuss i Kurt
Wolzendorff. W Anglii koncepcja stowarzyszeń doprowadziła do powstania
teorii pluralizmu. (Więcej na ten temat w rozdziale 4).
Wydaje mi się, że zaproponowana przez Rudolfa Smenda koncepcja
integracji państwa ― pod warunkiem dalszego doprecyzowania ― bardzo
trafnie oddaje sytuację, w której to już nie ramy istniejącego państwa
integrują społeczeństwo (tak jak to było w przypadku niemieckiego
mieszczaństwa i XIX-wiecznej monarchii), lecz społeczeństwo integruje się
i samoistnie tworzy państwo. Właśnie taka sytuacja wymaga państwa
totalnego. Smend przypomina o tym8 w kontekście pracy doktorskiej H.
Treschera o Monteskiuszu i Heglu (z 1918 roku). Autor odnosi się w niej
między innymi do heglowskiej nauki o podziale władz, twierdząc, że
oznacza ona „żywiołowe przenikanie państwa do w s z y s t k i c h obszarów
życia społecznego, co uzasadnia się koniecznością pozyskania
w s z y s t k i c h witalnych sił narodu dla dobra państwa jako całości".
Smend dostrzega w tym zdaniu Treschera wykładnię własnego „pojęcia
integracji", które opisał w książce o konstytucji. W istocie jednak zdanie to
jest wykładnią państwa totalnego, w którym nie ma już miejsca dla
całkowitej apolityczności. Państwo totalne znosi skutki XIX-wiecznego
procesu odpolitycznienia i kończy z dogmatem niezależnej od państwa
(apolitycznej) gospodarki i wolnego od reguł gospodarki państwa.
8
Rudolf Smend, Verfassung und Verfassungsrecht, 1928. s. 97.
8
 2

Chcąc określić pojęcie polityczności, trzeba wpierw ustalić i opisać specyficzne,

polityczne kategorie. Polityczność ma bowiem własne kategorie, które wobec różnych,
względnie samodzielnych obszarów ludzkiego myślenia i działania, zwłaszcza zaś
wobec moralności, estetyki i ekonomii, dają się zastosować tylko w szczególny dla
siebie sposób. Dlatego polityczność opiera się na specyficznym dla niej podstawowym
rozróżnieniu, do którego sprowadzić można wszystkie działania polityczne. Załóżmy,
że w obszarze moralności najbardziej podstawowym rozróżnieniem jest podział n a
dobro i zło, w estetyce na piękno i brzydotę, w ekonomii na zysk i stratę lub na to, co
opłacalne i nieopłacalne. Pojawia się zatem pytanie, czy istnieje też takie przekonujące
rozróżnienie, które nie byłoby podobne ani analogiczne do pozostałych, lecz wręcz
przeciwnie, byłoby niezależne i samodzielne i mogłoby służyć za jasne kryterium
polityczności? Na czym takie rozróżnienie miałoby polegać?
Specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie
polityczne działania i motywy, to rozróżnienie p r z y j a c i e l a i w r o g a . Pozwala
ono na takie określenie pojęcia, które daje nam jasne kryterium polityczności, ale
zarazem nie jest ani jej wyczerpującą definicją, ani nic przesądza o jej treści. Nic
istnieją inne kryteria różnicy między przyjacielem i wrogiem poza tymi, które
przynależą ściśle do sfery polityczności. Jedynie przy tym zastrzeżeniu możemy
powiedzieć, że kryteria polityczności są analogiczne do stosunkowo samodzielnych
kryteriów, na których opierają się rozróżnienia w innych dziedzinach ludzkiego
myślenia i działania ― rozróżnienie na dobro i zło w moralności, piękno i brzydotę w
estetyce i tak dalej. Specyficznie polityczne rozróżnienie między przyjacielem i
wrogiem jest więc samodzielne nie w znaczeniu jakiegoś dodatkowego,
autonomicznego obszaru. Jego samodzielność polega na tym, że nie daje się ono
sprowadzić do żadnej różnicy czy różnic z innego obszaru ani się na nich nie opiera.
Skoro nie można po prostu powiedzieć, że różnica między dobrem i złem jest taka
sama jak różnica między pięknem i brzydotą lub tym, co ekonomicznie korzystne i
niekorzystne, a więc nie można jednej różnicy zredukować do drugiej, to tym bardziej

9
nie wolno mieszać i mylić z innymi przeciwieństwami różnicy między przyjacielem i
wrogiem. Polityczne rozróżnienie to zdolność określenia najwyższego stopnia
intensywności związku lub oddzielenia, stowarzyszenia (Assoziation) lub rozproszenia
(Dissoziation). Różnica ta może być teoretyczna lub faktyczna, ale wcale nie musi
pociągać za sobą innych, moralnych, estetycznych czy ekonomicznych różnic.
Polityczny wróg nie musi być moralnie zły, estetycznie odpychający, ani też nie musi
być postrzegany jako ekonomiczny konkurent. Z ekonomicznego punktu widzenia
prowadzenie interesów z wrogiem może być czasami korzystne. W sensie
egzystencjalnym on jest t y m i n n y m , jest o b c y i to w zupełności wystarcza, aby
określić jego istotę. Dlatego w ekstremalnym przypadku może dojść do konfliktu, któ-
rego nie da się rozstrzygnąć za sprawą przyjętych z góry generalnych unormowań ani
przez wyrok jakiejś trzeciej, a więc „niezaangażowanej”, „bezstronnej” osoby.
Właściwy sposób rozpoznania i zrozumienia konfliktu, a tym samym prawo do
współdecydowania i sądzenia, możliwe są wyłącznie za sprawą egzystencjalnego
udziału i uczestnictwa. Ekstremalny przypadek konfliktu mogą rozstrzygnąć między
sobą tylko sami jego uczestnicy. Każdy sam musi bowiem zadecydować, czy w
przypadku konkretnego konfliktu inność obcego oznacza zanegowanie jego własnej
formy egzystencji i czy, aby uratować swój własny sposób życia, trzeba obcego
wypędzić lub zwalczyć. Psychologicznie wróg łatwo utożsamiany jest z tym, co złe i
odpychające, każda bowiem różnica i każda jedność (przede wszystkim różnica i
jedność polityczna jako najsilniejsze i najbardziej intensywne formy odrębności i
związku) opiera się między innymi na użytecznym wykorzystaniu przeciwieństw o
zasadniczym znaczeniu dla innych dziedzin życia. Nie narusza to w niczym ich
autonomii. Dlatego to, co jest moralnie złe, estetycznie odpychające lub ekonomicznie
szkodliwe, wcale nie musi być wrogie w sensie politycznym. Również odwrotnie, to,
co moralnie dobre, estetycznie piękne i ekonomicznie korzystne nie staje się od razu
przyjacielem w politycznym znaczeniu tego pojęcia. Egzystencjalna bliskość po-
lityczności oraz jej autonomiczność uwidaczniają się już w samej tylko możliwości
oddzielenia owego specyficznego podziału na przyjaciela i wroga od innych dziedzin
życia, traktowania go jako czegoś samodzielnego.

10
 3

Pojęcia „przyjaciel” i „wróg” mają tu konkretny sens egzystencjalny, dlatego nie

należy traktować ich jako metafor lub symboli, ani też utożsamiać z nazbyt często
używanymi wyobrażeniami z dziedziny ekonomii i moralności. A już na pewno nie
należy ujmować ich z perspektywy psychologii, w sensie prywatno-
indywidualistycznym, jako wyrazu prywatnych uczuć i skłonności. Pojęcia te nie
tworzą żadnej normatywnej ani też „czysto” duchowej opozycji. Liberalizm, w
charakterystyczny dla siebie sposób rozdzielając sferę duchową i ekonomiczną (mowa
o tym szerzej w rozdziale 8), spowodował, że często utożsamia się wroga z kon-
kurentem w świecie interesów, a w świecie duchowym z oponentem w dyskusji.
Jednak w ekonomii nie ma prawdziwych wrogów, są tylko konkurenci, a w świecie
całkowicie moralnym i etycznym istnieją wyłącznie polemiści. Być może dla kogoś
różnica między przyjacielem i wrogiem wyda się potworna, a fakt, że narody wciąż
jeszcze jednoczą się wokół takich pojęć, niektórzy uważać będą za atawizm,
pozostałość po czasach barbarzyństwa. Inni zaś będą mieli nadzieję, że pewnego dnia
różnica między przyjacielem i wrogiem po prostu zniknie. Być może też ze względów
wychowawczych należy udawać, że nie ma żadnych wrogów. Tym wszystkim nie
będziemy się tu jednak zajmować. Nie chodzi nam bowiem o fikcje lub o normatywne
postulaty, ale o faktyczną rzeczywistość i o realną możliwość pojawienia się różnicy
między przyjacielem i wrogiem. Można podzielać lub nie owe nadzieje i wychowaw-
cze skrupuły. Nie sposób jednak, zachowując zdrowy rozsądek, zaprzeczać, że narody
jednoczą się wokół przeciwstawnych pojęć przyjaciela i wroga i że również dzisiaj to
przeciwieństwo faktycznie zachowuje znaczenie dla każdego narodu jako politycznego
bytu.
Wróg nie jest więc konkurentem lub przeciwnikiem w sensie ogólnym. Wróg nie
jest też prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy czy do którego czujemy
osobistą antypatię. Wróg to walcząca lub co najmniej gotowa do w a l k i ,
zorganizowana grupa ludzi, która stoi na drodze innej, podobnie zorganizowanej
grupy. Wróg ma charakter wyłącznie p u b l i c z n y , wszystko bowiem, co odnosi się
do jakiejś zorganizowanej grupy ludzi, a w szczególności do narodu, ma sens

11
publiczny. Wróg to hostis, a nie inimicus o szerszym znaczeniu, πολέμιος, a nie
ἐχθρός.9 Język niemiecki, podobnie jak inne języki, nie rozróżnia między „wrogiem”
prywatnym i politycznym. Stąd bierze się tyle nieporozumień i błędów związanych z
tym pojęciem. Często przytaczane zdanie „Miłujcie nieprzyjacioły wasze” (Mt 5,44 i
Łk 6, 27) brzmi: „diligite inimicos vestros”, ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, nie
zaś diligite hostes vestros. O wrogu politycznym nie ma w tym fragmencie w ogóle
mowy. W tysiącletniej historii wojen między chrześcijaństwem i islamem nigdy żaden
chrześcijanin nie wpadł na pomysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im
na łup Europę, zamiast stanąć w jej obronie. Politycznego wroga nie trzeba wcale
osobiście nienawidzić. To dopiero w sferze prywatnej postulat miłości wobec „wroga”
ma sens. Przytoczony fragment Biblii nie zawiera propozycji zniesienia różnicy
między dobrem i złem, ani między pojęciem piękna i brzydoty, a już w najmniejszym
stopniu nie zachęca do porzucenia różnicy między przyjacielem i wrogiem. W każdym
razie nie zaleca, aby kochać wrogów swojego narodu i wspierać ich w walce
przeciwko własnym rodakom.
Polityczne przeciwieństwo to przeciwieństwo najmocniejsze, o najwyższym
stopniu intensywności. Każda konkretna sytuacja różnicy jest tym bardziej polityczna,
im bliżej jej do krytycznego punktu wyznaczającego granicę między przyjacielem i

9
U Platona, w piątej księdze Państwa, rozdz. XVI, różnica między πολέμιος i ἐχθρός
jest bardzo silnie podkreślona, lecz jednocześnie zostaje połączona z innym
przeciwieństwem między πόλεμος (wojna) a στάσις (bunt, rebelia, powstanie, wojna
domowa). Dla Platona prawdziwą wojną jest tylko wojna między Hellenami i
barbarzyńcami (którzy „z natury są wrogami”). Natomiast walki pomiędzy Hellenami to
στάσις (przetłumaczona przez Otto Apelta jako „waśń, utarczka, niezgoda”, w
Übersetzung der Philosophischen Bibliothek, t. 80, s. 208). Za tym rozróżnieniem kryje się
przekonanie, że naród nie może toczyć wojny sam przeciwko sobie, a „wojna domowa”
jest czymś w rodzaju samounicestwienia i nie może prowadzić do ustanowienia nowego
państwa lub narodu. Jako komentarz do pojęcia hostis służą najczęściej wybrane fragmenty
50, 16 i 118 z Pomponiusza. Jednak najlepsza definicja hostis znajduje się w Lexicon
totius Latiniatis Forrcelliniego, 1771, III, s. 320 i 511: Hostis is est cum quo publice
bellum habemus... in quo ab inimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia.
Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.
12
wrogiem. W r a m a c h państwa, czyli w zorganizowanej politycznej jedności, która
jako całość sama podejmuje decyzje o tym, kto jest jej przyjacielem, a kto wrogiem,
o b o k tej zasadniczej politycznej decyzji istnieją również liczne w t ó r n e „po-
lityczne” rozstrzygnięcia, które czerpią z niej swoje uzasadnienie. Wróćmy na chwilę
do opisanego w pierwszej części zjawiska łączenia określeń „polityczny” i
„państwowy". W wyniku takiego połączenia przeciwstawia się na przykład działania
„państwowo-polityczne” działaniom „partyjno-politycznym". Mówi się też o
prowadzonej przez państwo polityce religijnej, edukacyjnej, komunalnej, społecznej
itp. Jednak we wszystkich tych i w wielu innych przypadkach przeciwieństwo i
antagonizm nadal pozostają konstytutywne dla pojęcia polityczności w ramach
państwa.10 Polityczność jest tutaj naturalnie mocno złagodzona przez fakt istnienia
państwa jako politycznej jedności, która obejmuje wszystkie wewnętrzne
przeciwieństwa. Powstają dalsze, jeszcze słabsze i bardziej zniekształcone formy
„polityki", aż do form karykaturalnych czy wręcz p a s o ż y t n i c z y c h , gdzie z
pierwotnego rozróżnienia między przyjacielem i wrogiem pozostaje jedynie jakiś cień
antagonizmu, wyrażający się w taktycznych rozgrywkach, intrygach, konkurencji i
wszelkiego rodzaju podobnych praktykach. Najdziwniejsze układy i manipulacje trak-
tuje się jako „politykę". A jednak nawet tam, gdzie zupełnie zanikła świadomość
znaczenia „sytuacji wyjątkowej", język przechowuje w powszechnym użyciu
pierwotny sens politycznego związku jako wyrazu konkretnej różnicy między
przyjacielem i wrogiem.
Można przekonać się o tym bez trudu na przykładzie dwóch powszechnych
zjawisk. P o p i e r w s z e , wszystkie polityczne pojęcia, wyobrażenia i określenia mają
znaczenie p o l e m i c z n e . Odnoszą się do konkretnej sytuacji przeciwieństwa i
pozostają z nią w ścisłym związku. Jej ostateczną konsekwencją jest jednoczenie się
ludzi według kryterium przyjaciela lub wroga, co prowadzi do wojen i rewolucji. W
momencie kiedy znika sytuacja przeciwieństwa, pojęcia te stają się pustymi abs-
10
Polityka społeczna pojawia się dopiero wtedy, kiedy jakaś klasa społeczna o politycznym
znaczeniu sprecyzuje i postawi swoje „społeczne” żądania. Opieka społeczna, którą
otaczano kiedyś biednych i potrzebujących, nie była uważana za problem społeczno-
-polityczny i nie określano jej w taki sposób. Podobnie polityka wobec Kościoła pojawiała
się dopiero wtedy, gdy Kościół stawał się politycznie istotną stroną.
13
trakcjami bez ducha. Takie określenia jak państwo, republika,11 społeczeństwo, klasa,
a także: suwerenność, państwo prawa, absolutyzm, dyktatura, plan, neutralne lub
totalne państwo itp. pozostaną niezrozumiałe, jeśli nie będzie wiadomo, do kogo
konkretnie się odnoszą i przeciwko komu są wymierzone.12 Użycie określenia
„polityczny” jest na trwałe zdeterminowane przez polemiczny charakter. Jest tak
niezależnie od tego, czy przeciwnik został określony jako „apolityczny” (a więc ktoś
oderwany od życia lub niezaangażowany) czy też odwrotnie ― jako „polityczny", po

11
Na przykład Machiavelli nazywa republikami wszystkie państwa, które nie są mo-
narchiami. W ten sposób ustanowiona przez niego definicja republiki funkcjonuje do
dzisiaj. Richard Thoma definiuje demokrację jako państwo bez przywilejów. Tym samym
państwo niedemokratyczne to państwo oparte na przywilejach.
12
Również tutaj możliwe są różne rodzaje i stopnie polemicznego charakteru pojęć.
Polemiczność pozostaje zawsze rozpoznawalną, niezmienną cechą wszystkich
politycznych pojęć i określeń. Kwestie terminologiczne stają się w ten sposób sprawami
jak najbardziej politycznymi. Jakieś słowo lub wyrażenie może być jednocześnie
symptomem, wyrazem, znakiem rozpoznawczym konfliktu między wrogami. Może być
również bronią. Karl Renner, socjalista II Międzynarodówki, w bardzo ważnym
naukowym studium (Rechtsinstitute des Privatrechts, Tübingen 1929, s. 97) pisze na
przykład, że czynsz, który wynajmujący płaci właścicielowi mieszkania, jest rodzajem
trybutu. Większość profesorów prawa, sędziów i adwokatów w Niemczech uznałaby takie
określenie za niedopuszczalną „polityzację” stosunków prywatno-prawnych i odrzuciło je
jako próbę mieszania się w kwestie „czysto prawne” i „czysto naukowe”. Wychodzą
bowiem z założenia, że problem ten został ostatecznie rozwiązany w kategoriach cywilno-
prawnych i respektują zawartą w tym rozwiązaniu polityczną decyzję państwa. Natomiast
bardzo wielu socjalistów II Międzynarodówki z naciskiem podkreślało, że zobowiązania
finansowe, które uzbrojona Francja narzuciła rozbrojonym Niemcom, nie są żadną formą
„trybutu”, lecz „reparacjami”. Pojęcie reparacji wydaje się bowiem bardziej prawne,
pokojowe, niepolemiczne i apolityczne niż pojęcie trybutu. W rzeczywistości jednak ma
ono jeszcze bardziej polemiczny, a tym samym polityczny charakter. Opiera się na
prawnym, a nawet moralnym potępieniu wykorzystanym w celach politycznych. Chodzi o
to, aby zdyskwalifikować pokonanego wroga w sensie prawnym i moralnym, narzucając
mu finansowe zobowiązania. Dzisiaj kwestia, czy mamy posługiwać się pojęciem
„trybutu” czy „reparacji”, urosła w Niemczech do rangi wewnątrzpaństwowego sporu.
14
to, by zdyskredytować go i podważyć jego wiarygodność, a jednocześnie, by w
lepszym świetle przedstawić własną „niepolityczną” postawę (w sensie bardziej
rzeczowej, naukowej, moralnej, etycznej, zgodnej z zasadami prawa i ekonomii). Po
drugie, w codziennych sporach wewnątrz państwa często posługujemy się pojęciem
„polityczny", chociaż w rzeczywistości na ogół chodzi nam o zjawiska, które mają
charakter ewidentnie „partyjno-polityczny". W nieunikniony sposób wszystkie takie
decyzje polityczne są „nierzeczowe"; są jedynie słabym odbiciem pierwotnej różnicy
między przyjacielem i wrogiem, właściwej dla wszelkich politycznych zachowań. W
przypadku partii decyzje polityczne są zdegenerowane do prostych form decyzji
personalnych, dotyczących obsadzania stanowisk i poszukiwania intratnych urzędów.
Postulat „odpolitycznienia", który pojawia się w tym kontekście, oznacza w istocie
tylko chęć przezwyciężenia skutków partyjnej polityki. Utożsamienie polityczności z
partyjną polityką jest możliwe dopiero wtedy, kiedy państwo traci znaczenie jako
jedność polityczna, obejmująca wszystkie wewnętrzne polityczne stronnictwa i
łagodząca ich przeciwieństwa. Wówczas różnice wewnątrz państwa zyskują na
intensywności i zaczynają dominować nad przeciwieństwami w polityce zagranicznej,
a więc w relacjach z innymi państwami. Jeżeli sprzeczności o charakterze partyjno-
politycznym stają się w państwie stricte polityczne, wówczas osiągnięty zostaje
najwyższy stopień intensywności napięć „wewnątrzpolitycznych” i wewnątrz państwa
powstają ugrupowania, które formują się według kryterium przyjaciela i wroga. Takie
wewnętrzne podziały mają kluczowe polityczne znaczenie ze względu na możliwość

Przypomina to w pewnym stopniu odwrotny spór sprzed kilkuset lat między niemieckim
cesarzem (królem Węgier) i tureckim sułtanem. Spór dotyczył kwestii, czy cesarz wypłacał
Turkom „pensję” czy „trybut”. Dłużnik upierał się, że nie płaci trybutu, lecz pensję,
podczas gdy jego wierzyciel uważał, że chodzi o trybut. W tamtych czasach słowa,
przynajmniej w odniesieniu do stosunków między chrześcijanami i Turkami, miały
bardziej rzeczowy charakter i szersze znaczenie, a pojęcia prawne nie były jeszcze w takim
stopniu politycznie instrumentalizowane. A jednak Bodin, który opisuje cały ten spór (por.
Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958), zauważa, że
„pensja” jest wypłacana najczęściej nie po to, aby chronić się przed wrogiem, lecz przede
wszystkim przed możnym protektorem, oraz aby wykupić się w ten sposób od
niebezpieczeństwa inwazji.
15
wybuchu zbrojnego konfliktu. Jednocześnie mają one inny charakter niż te
sprzeczności, które prowadzą do konfliktu w polityce międzynarodowej. W przypadku
takiego właśnie „prymatu polityki wewnętrznej” realna możliwość walki, stale obecna
w polityce, by w ogóle można było o polityce mówić, nie dotyczy już wojny między
zorganizowanymi zbiorowościami narodowymi państwami lub imperiami, lecz w o j
n y domowej.
Z pojęciem wroga wiąże się bowiem realna możliwość walki, a wszelkie
przypadkowe zmiany w technice wojennej i w uzbrojeniu, wynikające z rozwoju
historycznego, nie mają w tym przypadku żadnego znaczenia. Wojna to zbrojna walka,
prowadzona przez zorganizowane politycznie jedności; wojna domowa to zbrojna
walka w ramach zorganizowanej jedności (która wszelako z tego względu traci swój
jednoznaczny charakter). Istotą broni jest to, że służy fizycznemu unicestwieniu
człowieka. Dlatego takie pojęcia jak „wróg” i „walka” należy rozumieć w bez-
pośrednim, egzystencjalnym sensie. Walka nie oznacza konkurencji, „duchowego”
starcia w dyskusji, ani symbolicznie pojętego „zmagania się”, które towarzyszy
człowiekowi przez całe życie — wszak człowiek jest wiecznym „wojownikiem", a
jego życie nieustanną „walką”. W rzeczywistości takie pojęcia jak przyjaciel, wróg
czy walka mają realne znaczenie właśnie dlatego, że związane są z faktyczną
możliwością fizycznego unicestwienia. Wojna wynika z wrogości, ta ostatnia oznacza
bowiem egzystencjalną negację innego bytu. Wojna jest tylko ostateczną formą
urzeczywistnienia wrogości, a więc nie musi być czymś codziennym, czymś
normalnym; nie jest też idealnym ani pożądanym zjawiskiem. Pozostaje jednak realną
możliwością, dopóki pojęcie wroga zachowuje sens.
W żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby każdy polityczny byt oznaczał w
istocie krwawą wojnę, a każde działanie polityczne miało charakter zbrojnej walki.
Narody nie prowadzą między sobą tylko wojen, ich relacje nie są wyłącznie określane
przez alternatywę przyjaciel czy wróg, a uniknięcie wojny może być w danym
momencie słusznym politycznie działaniem. Przedstawiona definicja polityczności nie
ma więc charakteru wojennego, militarystycznego, imperialistycznego czy pacy-
fistycznego. Nie jest też próbą uczynienia ze zwycięskiej wojny lub udanej rewolucji
„społecznego ideału", ani wojna bowiem, ani rewolucja nie wyrażąją żadnych

16
„społecznych” lub „idealnych” celów.13 Walka prowadzona militarnymi środkami nie
oznacza kontynuacji polityki innymi metodami, jak błędnie na ogół interpretuje się
słynne zdanie Clausewitza.14 Wojna kieruje się swoimi własnymi, strategicznymi,
taktycznymi regułami i punktami odniesienia. Nie zmienia to w niczym faktu, że
polityczna decyzja o tym, kto jest wrogiem, zapadła już wcześniej. Na wojnie
przeciwnicy stają naprzeciw siebie jako wrogowie, których odróżnia tylko
umundurowanie. Różnica między przyjacielem i wrogiem nie jest już wtedy żadnym

13
Neokantowskiej tezie Rudolfa Stammlera, jakoby „społecznym ideałem” była „wspólnota
posiadających wolną wolę ludzi” Erich Kaufmann przeciwstawia (w Das Wesen
des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus, 1911, s. 146) pogląd, że „to nie
wspólnota posiadających wolną wolę ludzi, lecz zwycięska wojna jest społecznym
ideałem: zwycięska wojna jako ostateczny środek do zrealizowania owego najwyższego
celu”. Kaufmann przejmuje więc pojęcie „społecznego ideału”, charakterystyczne dla
neokantowskich, liberalnych wyobrażeń, w ramach których nie ma miejsca dla wojny,
nawet dla wojny zwycięskiej. W ten sposób neokantowskie pojęcie zostaje połączone z
wyobrażeniem „zwycięskiej wojny”, które wywodzi się z historiozofii Hegla i Rankego,
gdzie z kolei nie funkcjonuje pojęcie „społecznego ideału”. Tak więc zaskakująca na
pierwszy rzut oka antyteza rozpada się na dwie oddzielne części. I nawet retoryczna siła
wyrazu takiego znaczącego kontrastu nie ukryje braku jego strukturalnej koherencji i nie
uleczy tkwiącej w nim intelektualnej niezborności.
14
W O wojnie [wyd. niem. Berlin 1834. wyd. pol. tłum. Augustyn Cichowicz, Leon Wacław
Koc, Franciszek Schoener, Lublin 1995, s. 23] Clausewitz stwierdza, że „wojna jest tylko
dalszym ciągiem polityki prowadzonej innymi środkami”. Wojna jest dla niego „tylko
narzędziem polityki”. W pewnym sensie jest to oczywiście prawda, ale stwierdzenie takie
nie wyczerpuje w pełni znaczenia, jakie wojna ma dla istoty polityki. Zresztą, ściślej rzecz
biorąc, Clausewitz nie uważa wojny za jeden z wielu instrumentów, lecz za ultima ratio
polityczności, a więc jednoczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i
wrogiem. Wojna posiada wprawdzie własną „gramatykę” (to znaczy własne reguły prawa
wojennego), ale polityka pozostaje nadal jej „mózgiem”. Wojna nie ma bowiem „swojej
własnej logiki”. Taka logika może wynikać dopiero z różnicy między przyjacielem i
wrogiem. Istotę polityczności Clausewitz ujął między innymi w zdaniu, że „jeżeli wojna
należy do polityki, to przybiera ona jej charakter. Im potężniejsza i większa staje się
polityka, tym potężniejsza i większa będzie wojna, by w środku wznieść się na wyżyny
17
politycznym problemem, który walczący żołnierz miałby sam rozwiązać. Pewien
angielski dyplomata trafnie zauważył, że polityk jest lepiej wyszkolony w walce niż
żołnierz, ponieważ walczy przez całe życie, podczas gdy żołnierz walczy tylko w
wyjątkowych sytuacjach. Wojna nie jest wcale celem ani sensem, czy nawet treścią
polityki. Natomiast realna możliwość wojny jest stale obecną przesłanką, która we
właściwy sobie sposób określa ludzkie działanie i myślenie, wywołując specyficznie
polityczne zachowania.
Rozróżnienie przyjaciela i wroga nie oznacza wcale, że narody skazane są na
wieczną przyjaźń lub wrogość, że neutralność jest niemożliwa albo nie ma
politycznego sensu. Również pojęcie neutralności, jak każde pojęcie polityczne,
uwarunkowane jest ostatecznie przez realną możliwość jednoczenia się ludzi według
podziału na przyjaciela i wroga. Jeżeli na świecie zapanowałby stan powszechnej
neutralności, wówczas nie tylko wojna nie miałaby żadnego uzasadnienia, ale także
sama idea neutralności straciłaby rację bytu. Podobnie jak każda forma polityki,
również polityka unikania walki traci sens, jeśli znika realna możliwość walki.
Miarodajna jest tylko możliwość pojawienia się sytuacji rozstrzygającej, prawdziwej
walki, a co za tym idzie decyzji, czy taka sytuacja zaistniała czy nie.
Fakt, że sytuacja autentycznej walki występuje jedynie wyjątkowo, nie zmienia
wcale jej decydującego charakteru, lecz wręcz go uzasadnia. I chociaż dzisiaj wojny
nie są już tak częste jak kiedyś ― przestały być zjawiskiem powszednim ― to jednak
nie straciły niczego ze swej wszechogarniającej totalności, a może nawet jeszcze
bardziej przybrały na sile, równoważąc niejako fakt, iż nie są już tak częste i
powszechne. Także dzisiaj wojna uważana jest za „sytuację wyjątkową". Można
powiedzieć, że sytuacja wyjątkowa ma tutaj ― jak również w innych przypadkach
-decydujące znaczenie, które odkrywa przed nami istotę rzeczy. Dopiero bowiem
moment prawdziwej walki odsłania ostateczną konsekwencję politycznego

swej absolutnej postaci” (s. 764). Również wiele innych fragmentów książki dowodzi, jak
dalece specyficznie polityczna refleksja opiera się na owych politycznych kategoriach
przyjaciela i wroga. Dotyczy to na przykład fragmentów o wojnach koalicyjnych i
sojuszach (por. także Hans Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik: und Krieg, Berlin 1920,
s. 198, 202).
18
jednoczenia się ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów. Dzięki tej możliwości
w życiu człowieka pojawia się specyficzne, p o l i t y c z n e napięcie.
Świat, w którym realna możliwość takiej walki zostałaby ostatecznie
przezwyciężona, a więc glob ziemski bez reszty ogarnięty ideą pacyfizmu ― to świat
bez różnicy między przyjacielem i wrogiem, a zatem świat pozbawiony polityki. W
takim świecie nadal mogłyby pojawiać się różne bardzo ciekawe sprzeczności i
kontrasty, wszelkiego rodzaju formy rywalizacji i intryg. Niemożliwa byłaby
natomiast taka różnica, która sensownie uzasadniałaby konieczność poświęcenia
własnego życia, i która uprawniałaby ludzi do rozlewu krwi i do zabijania innych.
Definicja polityczności nie polega wcale na tym, by świat bez polityki uznać za
pożądany stan idealny. Fenomen polityczności można zrozumieć tylko przez
odniesienie go do realnej możliwości jednoczenia się ludzi według różnicy między
przyjacielem i wrogiem, niezależnie od tego, jak oceniać będziemy polityczność z
punktu widzenia religii, moralności, norm estetycznych czy ekonomii.
Wojna jako ostateczny środek polityczny jest wyrazem możliwości odróżnienia
przyjaciela od wroga, możliwości leżącej u podstaw każdego wyobrażenia o
politycznym znaczeniu. Dlatego wojna ma sens jedynie wtedy, jeśli w ludzkim świecie
rzeczywiście zaistnieje różnica między przyjacielem i wrogiem lub przynajmniej
możliwe jest pojawienie się takiej różnicy. Wojna prowadzona z „czysto” religijnych,
moralnych, prawnych lub ekonomicznych motywów pozbawiona byłaby sensu. Z
przeciwieństw właściwych dla każdego z tych obszarów nie można wywieść różnicy
między przyjacielem i wrogiem, a tym samym dać wystarczającej podstawy do
prowadzenia wojny. Ci, którzy prowadzą wojny, nie muszą wcale kierować się
religijnym motywem zbawienia, moralnym motywem dobra lub ekonomicznym
motywem zysku ― we współczesnych wojnach najprawdopodobniej żaden z tych
motywów nie odgrywa roli. Ta prosta prawda jest rzadko dostrzegana, ponieważ
sprzeczności o religijnym, moralnym czy jeszcze innym podłożu podnoszone są do
rangi politycznego konfliktu, co powoduje, że jednoczenie się ludzi może przebiegać
według kryterium przyjaciela i wroga. Jeżeli jednak dojdzie już do takiego konfliktu
między różnymi grupami, wówczas od razu znikają wszystkie religijne, moralne czy
ekonomiczne motywy i pozostaje jedynie kryterium polityczności. Liczy się tylko

19
możliwość lub fakt pojawienia się konfliktu jako ostatecznej konsekwencji podziału na
przyjaciela i wroga, niezależnie od tego, jakie ludzkie motywy są wystarczająco silne,
aby taki podział wywołać.
Nie można uwolnić się od konsekwencji polityczności. Jeżeli sprzeciw
pacyfistów wobec wojny okazałby się na tyle silny, że doprowadziłby do
wypowiedzenia wojny przeciwnikom pacyfizmu, a więc do „wojny przeciwko
wojnie", byłby to wystarczający dowód, że ich postawa ma charakter polityczny, w jej
wyniku bowiem ludzie jednoczyliby się według różnicy między przyjacielem i
wrogiem. Skoro pragnienie zapobieżenia wojnie jest tak silne, iż prowadzi w efekcie
do jej rozpętania, musi mieć ono polityczny charakter. Pragnienie takie zakłada więc
możliwość wojny oraz akceptuje jej sens, nawet jeżeli konflikt zbrojny traktowany jest
jako ostateczna ewentualność. We współczesnym świecie takie usprawiedliwianie
wojny wydaje się szczególnie przydatne. Powszechnie uważa się bowiem, że taka
wojna będzie „definitywnie ostatnią” w historii ludzkości. Z konieczności wojny takie
są szczególnie brutalne i okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont wyznaczony
przez polityczność, trzeba zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych
kategorii i sprawić, by stał się nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się
walkę, ale które należy za wszelką cenę unicestwić ― wróg przestaje być wrogiem w
ramach politycznego pojęcia. Także na przykładzie takich „ostatecznych” wojen
można dokładnie zobaczyć, że w dzisiejszych czasach zbrojny konflikt nadal pozostał
realną możliwością, a to jest rozstrzygająca kwestia dla trwałości różnicy między przy-
jacielem i wrogiem oraz rozpoznania polityczności.

Każde przeciwieństwo religijne, moralne, ekonomiczne, etniczne lub

jakiekolwiek inne przekształca się ostatecznie w przeciwieństwo polityczne, o ile jest
dostatecznie silne, by faktycznie podzielić ludzi na przyjaciół i wrogów. Polityczność
nie polega na samej walce. Wojny rządzą się własnymi technicznymi,
psychologicznymi i wojskowymi regułami. Istota polityczności tkwi w działaniach
wynikających z realnej możliwości walki. Polityczność to wyraźne rozpoznanie

20
własnej sytuacji wobec możliwości konfliktu; trafna odróżnienie przyjaciela od wroga.
Wspólnota religijna, prowadząca walkę przeciwko członkom innych religijnych
wspólnot, bądź przeciwko komukolwiek, przekracza horyzont sfery religijnej i staje
się po li tyczną jednością. Jeżeli wspólnota religijna może negatywnie wpłynąć na
proces kształtowania się politycznego podziału, to znaczy jest w stanie zakazać swoim
członkom udziału w wojnie i w ten sposób zanegować egzystencjalną obcość wroga,
wówczas staje się wielkością polityczną. To samo dotyczy grup zorganizowanych
wokół zasad ekonomii, na przykład koncernów przemysłowych lub związków
zawodowych. Także „klasa” w sensie marksistowskim przestaje być zjawiskiem
czysto ekonomicznym i staje się wielkością polityczną, jeśli stanie przed
koniecznością podjęcia takiej decyzji, jeśli, na przykład, proletariat poważnie
potraktuje postulat w a l k i klasowej i uzna swego klasowego przeciwnika za
faktycznego wroga, którego będzie usiłował pokonać. Walka klas może przybrać
formę konfliktu międzynarodowego dwóch lub kilku państw; może również
wybuchnąć wewnątrz państwa jako wojna domowa. W każdym z tych przypadków
walka nie podlega już regułom ekonomii, lecz kieruje się ― obok czysto technicznych
metod prowadzenia wojny ― własnymi politycznymi uwarunkowaniami i zasadami,
swoimi specyficznymi motywami zawierania koalicji i kompromisów. Przejęcie pełnej
władzy politycznej przez proletariat oznacza powstanie państwa proletariatu, które jest
tworem politycznym w takim samym sensie jak państwo narodowe, państwo
kościelne, państwo handlowe, państwo wojowników, państwo biurokratyczne czy
jakikolwiek inny rodzaj politycznej jedności. Gdyby przez odwołanie się do różnicy
między przyjacielem i wrogiem można było podzielić ludzkość na dwa wrogie obozy
lub państwa ― państwo proletariatu i państwo burżuazji ― i jednocześnie zawrzeć w
tym podziale wszystkie inne egzystencjalnie istotne różnice między ludźmi, to
wówczas realna obecność polityczności zdominowałaby całkowicie z pozoru „czysto”
ekonomiczne pojęcie klas. A gdy jakaś klasa lub inna grupa w ramach narodu posiada
wystarczającą siłę, by powstrzymać wojnę skierowaną na zewnątrz, jednocześnie
jednak nie potrafi, czy to z braku woli czy organizacyjnych zdolności, przejąć w
państwie władzy i samodzielnie określać, kto jest przyjacielem, kto zaś wrogiem, a w

21
sytuacji ostatecznej poprowadzić wojnę, wówczas polityczna jedność ulega
zniszczeniu.
Polityczność czerpie siłę z różnych obszarów ludzkiego życia, ze sprzeczności
religijnych, ekonomicznych, moralnych i innych. Sama nie ma własnego określonego
obszaru; oznacza jedynie stopień intensywności zjednoczenia lub rozproszenia jakiejś
zbiorowości ludzkiej. Przyczyny, dla których tworzą się lub rozpadają grupy ludzkie,
mogą być natury religijnej, narodowej (w sensie etnicznym lub kulturalnym),
gospodarczej bądź jeszcze innej i w różnych epokach prowadzić one mogą do
powstawania odmiennych form związków i podziałów. Niezależnie od tego, jakie
mogą być motywy organizowania się ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów,
zjawisko to ma tak fundamentalne i decydujące znaczenie dla ludzkiej egzystencji, że
wobec niego bledną wszystkie niepolityczne różnice; tracą one swój „czysto”
religijny, „czysto” ekonomiczny lub „czysto” kulturalny charakter i są jedynie
pośrednim etapem powstawania nadrzędnej wobec nich, podstawowej różnicy
politycznej. Taka różnica, nawet jeśli zrodziła się z czysto religijnych, ekonomicznych
lub kulturalnych sprzeczności, podlega własnym politycznym uwarunkowaniom i
zasadom, które z kolei z perspektywy czystej ekonomii, religii czy kultury mogą
wydawać się niezrozumiałe czy wręcz „irracjonalne". Zbiorowość jest zbiorowością
polityczną wtedy, kiedy tworzy się w wyniku sytuacji wyjątkowej. To właśnie
sprawia, że polityczna zbiorowość jest miarodajna. Jeżeli bowiem dochodzi już do
ukształtowania się politycznej jedności, to zgodnie z definicją pojęcia polityczności
jest ona zawsze miarodajna i „suwerenna” w tym sensie, że decyzja o tym, czy dana
sytuacja jest miarodajna lub czy wystąpił właśnie przypadek wyjątkowy, może zostać
podjęta tylko w ramach politycznej jedności.
„Suwerenność” i „jedność” należy rozumieć pozytywnie. Pojęcia te nie
oznaczają przecież, że każdy szczegół z życia człowieka jako członka politycznej
jedności powinien być politycznie sterowany, lub że centralistyczny system będzie
niszczył wszystkie inne organizacje i zrzeszenia. Może okazać się, że względy
gospodarcze będą silniejsze od wszystkich innych celów, którymi mógłby kierować
się rząd w kraju pozornie neutralnym ekonomicznie. Również w państwie neutralnym
wyznaniowo rząd łatwo może natknąć się na granice swej polityki wyznaczone przez

22
religijne przekonania. W istocie wszystko sprowadza się do sytuacji konfliktu. Jeżeli
w gospodarce, kulturze lub religii mamy do czynienia ze sprzecznościami o takiej sile,
iż są w stanie uzasadnić decyzję o zaistnieniu sytuacji wyjątkowej, wówczas to one
stają się nową treścią politycznej jedności. Jeżeli natomiast sprzeczności te nie są na
tyle silne, by zapobiec wojnie, wymierzonej w zasady i interesy, z których się biorą, to
znaczy, że nie są jeszcze na tyle intensywne, aby dać początek politycznej jedności.
Może się także zdarzyć, że owe sprzeczności w gospodarce, kulturze lub religii są tak
wielkie, iż uniemożliwiają w praktyce prowadzenie wojny, nawet jeśli dążą do niej
władze w państwie, ponieważ wybuch konfliktu nie leżałby w interesie żadnej z kon-
kurujących grup społecznych lub byłby sprzeczny z wyznawanymi przez nie
zasadami. Jednocześnie sprzeczności te nie są na tyle silne, aby doprowadzić do
suwerennej decyzji o rozpoczęciu wojny w obronie interesów lub zasad, z których się
biorą. W takim przypadku przestaje istnieć jednorodna sfera polityczna. Niezależnie
od wszystkiego ― skoro zakładamy realną możliwość pojawienia się prawdziwego
wroga i prowadzenia z nim faktycznej walki, musi wpierw zaistnieć polityczna jed-
ność. I albo będzie to jedność, która daje podstawy do organizowania się ludzi według
różnicy między przyjacielem i wrogiem, a więc jedność o charakterze całkowicie
suwerennym (nie w znaczeniu absolutyzmu oczywiście), albo nie będzie jej wcale.

Wielu teoretyków głosi dzisiaj pogląd, że państwo umarło lub że pogrąża się w
agonii. Ten nazbyt pośpieszny wyrok pojawił się w momencie, kiedy dostrzeżono, że
organizacje gospodarcze mogą uzyskać w państwie znaczące wpływy polityczne.
Przede wszystkim, gdy przekonano się o rosnącej potędze związków zawodowych,
które często traktują strajk jako skuteczny instrument ekonomicznego nacisku na
stosunkowo bezbronne instytucje państwa. Wydaje mi się, że około roku 1906
francuscy syndykaliści przekształcili tezę o śmierci państwa w nową doktrynę.15
15
E. Berth, który wiele ze swych idei zaczerpnął od Georgesa Sorela, stwierdza w „Le
Mouvement socialiste”, październik 1907, s. 314: „Jakież to niezwykłe [...] śmierć tego
fantastycznego, nadzwyczajnego bytu, który miał tak wielkie znaczenie w dziejach:
Państwo umarło”. Léon Duguit cytuje tę wypowiedź w swoich wykładach Le droit social,
le droit individuel et la transformation de l'Etat, pierwsze wydanie z 1908 roku; przy tym
zadowala się jedynie ogólnym stwierdzeniem, że suwerenne państwo rozumiane jako
23
Spośród teoretyków państwa, którzy tę nową doktrynę wypracowali, najbardziej
wyróżnia się Leon Duguit. Mniej więcej od 1901 roku starał się konsekwentnie obalić
zarówno pojęcie suwerenności, jak i koncepcję państwa jako osoby. Jego argumenty
często trafnie uderzały w bezkrytyczną metafizykę państwa oraz jego personalizację
jako pozostałości z czasów absolutnej monarchii. Jednak Duguit zasadniczo mylił się
w swoim rozumieniu istoty suwerenności. Ten sam zarzut dotyczy również
anglosaskich teoretyków tzw. pluralizmu państwa począwszy od George'a Douglasa
Howarda Cole'a do Harolda J. Laskiego,16 którzy pojawili się po syndykalistach. Ich

osoba umarło lub właśnie pogrąża się w agonii (s. 150: „państwo suwerenne i rządzone
przez jednostki umarło lub właśnie umiera”). W książce L 'Etat, Paris 1901, nie
znajdziemy jeszcze tak radykalnej tezy, chociaż krytyka pojęcia suwerenności jest już w
niej obecna. Inne ciekawe przykłady syndykalistycznej diagnozy upadku współczesnego
państwa znajdziemy u Esmeina, Droit constitutionnel (siódme wydanie Nézarda) z 1921
roku, I, s. 55 i nast., i przede wszystkim w wyjątkowo ciekawej książce Maxime'a Leroya,
Les transformations de la puissance publique z 1907. Syndykalizm różni się zasadniczo od
teorii marksistowskich właśnie w diagnozie stanu państwa. Dla marksistów państwo wcale
nie umarło, ani nie znajduje się w agonii; jest ono przede wszystkim koniecznym środkiem
do zaprowadzenia bezklasowego i bezpaństwowego społeczeństwa. Dlatego przynajmniej
w fazie przejściowej państwo jest jak najbardziej potrzebne. Można powiedzieć, że idea
państwa zyskała nowe siły i energię właśnie w państwie sowieckim dzięki marksistowskiej
doktrynie.

16
Bardzo czytelne i przekonujące streszczenie tez Cole'a (przygotowane przez niego
samego) znajdziemy w publikacji Aristotelian Society, t. XVI, 1916, s. 310-325. Również
tutaj podstawowa teza brzmi: państwo jest zasadniczo podobne do innych związków
organizowanych przez ludzi. Z tekstów Harolda Laskiego należy wymienić przede
wszystkim: Studies in the Problem of Sovereignty, 1917, Authority in the Modern State,
1919, Foundations of Sovereignty, 1921, A Grammar of Politics, 1925, Das Recht und der
Staat, w: „Zeitschrift für öffentliches Recht”, t. X, 1930, s. 1—25. Interesująca jest także
książka Kung Chuan Hsiao, Political Pluralism, London 1927. Na teniae krytyki
pluralizmu: W. Y. Elliott w „The American Political Science Review” XVIII (1924), s. 251
i nast. oraz The pragmatic Revolt in Politics, New York 1928; także Carl Schmitt,
Staatsethik und pluralistischer Staat, „Kant-Studien” XXXV, 1930, s. 28-42. Na temat
24
pluralizm polega na zanegowaniu suwerennej jedności państwa, to jest jedności
politycznej w ogóle i na ciągłym podkreślaniu, że jednostka żyje w wielu różnych
społecznych związkach i zależnościach: jest członkiem społeczności religijnej, narodu,
związku zawodowego, rodziny, klubu sportowego i wielu innych „stowarzyszeń",
które zależnie od sytuacji bardziej lub mniej określają jej społeczną rolę. W ten sposób
człowiek żyje w „pluralistycznym systemie związków lojalności i zobowiązań” i
żadne z tych licznych stowarzyszeń, do których należy, nie jest miarodajne i
suwerenne. Natomiast w pewnych dziedzinach niektóre stowarzyszenia mogą okazać
się silniejsze od innych, a wówczas konflikt lojalności i zobowiązań może być
rozstrzygany tylko od przypadku do przypadku, a to znaczy, że nie będzie miał
ostatecznego charakteru. Można wyobrazić sobie, że na przykład wbrew rzuconemu
przez związek zawodowy hasłu, by nie chodzić do kościoła, związkowcy nie
zaprzestaną praktyk religijnych, odrzucając jednocześnie apele padające z ambony
wzywające ich do wystąpienia ze związku.

Na przykładzie wspólnot wyznaniowych i zrzeszeń zawodowych można

szczególnie dokładnie prześledzić, jak wspólny przeciwnik może doprowadzić do
sojuszu Kościoła ze związkami zawodowymi wymierzonego w państwo. Sojusz taki
jest charakterystyczny dla pluralizmu w krajach anglosaskich, którego podstawę
teoretyczną tworzą teoria stowarzyszeń (Genossenschaftstheorie) Gierkego i książka J.
Neville Figgisa o Kościołach w nowoczesnym państwie.17 Dla Laskiego zasadniczym

pluralistycznego rozpadu współczesnego państwa niemieckiego i rozwoju

parlamentaryzmu w kierunku systemu pluralistycznego zob. Carl Schmitt, Der Hütter der
Verfassung, Tubingen 1931, s. 73 i nast.

17
W Churches in the modern State, London 1913, Figgis pisze na s. 249, że Frederick
Maitland, którego prace z zakresu historii prawa miały wpływ na teoretyków pluralizmu,
uważał Genossenschaftsrecht Gierkego za najlepszą książkę, jaką kiedykolwiek czytał (the
greatest book he had ever read). Figgis zauważa również, że w średniowieczu konflikt
między Kościołem i państwem, to jest między papieżem i cesarzem, a jeszcze dokładniej
między duchowieństwem a stanami świeckimi, nie był wcale konfliktem dwóch
„stowarzyszeń” (societies), lecz wojną domową w ramach jednej społecznej całości.
25
wydarzeniem historycznym w XIX wieku, do którego wciąż powraca w swoich
rozważaniach, jest podjęta przez Bismarcka, nieudana próba równoczesnej walki z
katolickim Kościołem i socjalistami. Kulturkampf podjęty przeciwko Kościołowi
katolickiemu unaocznił, że nawet tak silne państwo jak Rzesza Bismarcka nie może
być absolutnie suwerenne i wszechmocne. Również walka państwa z socjalistycznym
ruchem robotniczym okazała się bezskuteczna. Zamiar całkowitego zniesienia prawa
do strajku nie powiódł się i związki zawodowe zachowały ten podstawowy instrument
przewagi nad państwem.
Zasadniczo krytyka ta jest słuszna. Bardzo często teza o „wszechmocnym”
państwie jest w rzeczywistości rezultatem dość powierzchownej sekularyzacji
teologicznych formuł o omnipotencji Boga. Natomiast nauka o państwie jako „jednej
osobie", która w Niemczech pojawiła się w XIX wieku, stanowi po części polemiczną
antytezę osoby „absolutystycznego” władcy, po części zaś jest próbą wyjścia z
Dzisiaj mamy natomiast do czynienia z konfliktem dwóch stowarzyszeń (duo populi). Jest
to moim zdaniem, trafna obserwacja. Kiedy w czasach przed schizmą relacja między
papieżem i cesarzem mieściła się jeszcze w formule, zgodnie z którą pozycja papieża
opierała się na godności (auctoritas), a cesarza ― na władzy (potestas), a więc w ramach
tej samej całości istniał wyraźny podział ról, to od XII wieku nauka katolicka traktuje
Kościół i państwo jako dwa odrębne societates, a dokładniej jako societates perfectae,
społeczności doskonale (każde suwerenne i samowystarczalne na swoim obszarze). O ile
jednak do dzisiaj Kościół uważa, że jest jedyną societas perfecta w swojej dziedzinie, to po
stronie państwa pojawiła się wręcz niezliczona liczba różnych societates perfectae, których
„doskonałość” staje się problematyczna ze względu na ich mnogość. Bardzo dobre
streszczenie zasad nauki Kościoła na ten temat znajdziemy u Paula Simona w tekście Staat
und Kirche („Deutsches Volkstum”, Hamburg, sierpień 1931, s. 576-596). Naturalnie, z
punktu widzenia katolicyzmu niemożliwa jest współpraca Kościoła i związków
zawodowych w takim sensie, jak przedstawia to anglosaska teoria pluralizmu.
Niewyobrażalne jest również, aby na przykład Kościół pozwolił traktować się na równi ze
związkową międzynarodówką. Jak trafnie zauważa Elliott, w teorii Laskiego Kościół służy
wyłącznie za siłę mobilizującą (stalking horse ― dosł. koń pociągowy) związki zawodowe
do działania. Zarówno po stronie katolickiej, jak i po stronie zwolenników pluralizmu
nadal niestety brakuje porządnej, rzetelnej interpretacji obu teorii oraz ich wzajemnej
relacji.
26
dylematu: suwerenność władcy czy suwerenność ludu, za sprawą przypisania państwu
― jako trzeciej stronie ― jeszcze wyższej rangi. Wciąż jednak otwarte pozostaje
pytanie, która „społeczna jedność” (jeżeli wolno mi się posłużyć tutaj tym
nieprecyzyjnym liberalnym pojęciem „społeczeństwa") posiada w przypadku konfliktu
władzę podejmowania decyzji, a więc dokonuje zasadniczego podziału na przyjaciół i
wrogów. Ani Kościół, ani związki zawodowe, osobno lub w sojuszu, nie byłyby w
stanie zakazać ani też powstrzymać wojny rozpoczętej przez Niemiecką Rzeszę pod
rządami Bismarcka. Oczywiście Bismarck nie mógł wypowiedzieć wojny Kościołowi,
ale tylko dlatego, że prawo wojny (jus belli) nie znajdowało się już w gestii papieża.
Również socjalistyczne związki zawodowe nie chciały występować w roli partii
wojujących (partie belligerante). W każdym razie nie było wówczas żadnej takiej
instancji, która mogłaby lub chciała otwarcie przeciwstawić się decyzji niemieckiego
rządu o rozpoczęciu i prowadzeniu wojny. Taki sprzeciw oznaczałby przejście do
obozu politycznego wroga z wszystkimi konsekwencjami, które wynikały z
jednoznacznego opowiedzenia się przeciwko własnemu państwu, a na taki krok,
prowadzący do rozpętania wojny domowej, nie był gotowy ani Kościół, ani związki
zawodowe.18 To wystarcza, by uzasadnić pojęcia suwerenności i jedności. Ze swej
istoty jedność polityczna jest zawsze jednością miarodajną i decydującą, bez względu
na to, jakie w ostateczności są psychiczne motywy organizowania się ludzi. Jedność
polityczna albo jest, albo jej nie ma. Jeżeli jest, wówczas stanowi jedność nadrzędną, a
jedność ta w decydującej sytuacji okazuje się miarodajna.

18
Ponieważ Laski nawiązuje również do sporu między angielskimi katolikami i Gladstonem,
warto przytoczyć wypowiedź kardynała Newmana z listu do księcia Norfolku (z 1874, na
temat pisma Gladstone'a „O znaczeniu dekretów dla wierności poddanych”): „Załóżmy, że
Anglia postanowi odstąpić od swych sojuszników i wyśle okręty przeciwko papieżowi, aby
pomóc Włochom. Z pewnością taka decyzja spotkałaby się z protestem angielskich
katolików. Jeszcze przed rozpoczęciem wojny zaczęliby organizować się w obronie
papieża. Użyliby wszystkich dostępnych w państwie środków, aby powstrzymać konflikt.
Jednakże skoro wojna już wybuchła, jedyne, co im pozostało, to modlić się i nawoływać
do pokoju. Dlaczego mielibyśmy podejrzewać, że ludzie ci zdolni byliby do zdrady wobec
własnego państwa?”.
27
 P a ń s t w o stanowi miarodajną jedność. Wynika to z jego politycznego
charakteru. Dlatego pluralistyczna teoria państwa opisuje albo różne społeczne
stowarzyszenia, które w federacyjnym związku łączą się w jedno państwo, albo proces
całkowitego rozpadu i zniszczenia państwa jako jedności. Pluralistyczna teoria,
negując jedność państwa i stawiając je jako „polityczne stowarzyszenie” na równi z
innymi związkami, na przykład religijnymi lub ekonomicznymi, musi jednak odpo-
wiedzieć przede wszystkim na pytanie: co w takim razie stanowi specyficzną treść
polityczności? W książkach Laskiego nie znajdziemy jednoznacznej definicji
polityczności, pomimo że wciąż mowa w nich o państwie, polityce, suwerenności i o
rządzie (government). Państwo staje się po prostu stowarzyszeniem, które konkuruje z
innymi stowarzyszeniami ― „społecznością” istniejącą obok i wśród innych
społeczności, które jako takie mogą funkcjonować albo w ramach państwa, albo
całkiem niezależnie od niego. Na tym polega „pluralizm” owej teorii państwa. Jej sens
sprowadzić można do sprzeciwu wobec wyolbrzymianej, wiodącej roli państwa, jego
samoistnej wartości, jego personifikacji i „monopolu” na najwyższą jedność.
Równocześnie pozostaje niejasne, na czym ma w takim razie polegać polityczna
jedność. Czasem, zgodnie ze starą liberalną doktryną, ma pełnić jakąś służebną rolę
wobec społeczeństwa zorganizowanego według zasad ekonomii. Innym znów razem w
pluralistycznym ujęciu owa polityczna jedność jest stowarzyszeniem szczególnego
rodzaju, lecz wciąż tylko stowarzyszeniem jednym z wielu. Kiedy indziej zaś
ukazywana jest jako rezultat sfederalizowania różnych społecznych związków lub jako
stowarzyszenie stowarzyszeń. Nie wiadomo jednak, z jakiego powodu ludzie nie
poprzestają na tworzeniu różnych religijnych, kulturalnych, ekonomicznych czy
jeszcze innych związków i organizują się również w społeczność polityczną
(governmental association); i na czym właściwie ma polegać specyficznie polityczny
sens tego rodzaju stowarzyszenia. W tym względzie brakuje w teorii pluralizmu jakiejś
jasnej i spójnej koncepcji polityczności. Cole posługuje się terminem society
(społeczeństwo), a Laski terminem humanity (ludzkość), i to one mają tworzyć
możliwie szeroką i najbardziej ogólną podstawę pluralizmu. Ma więc ona
paradoksalnie monistyczno-uniwersalistyczny, a nie pluralistyczny charakter.

28
 Teoria o pluralistycznym państwie jest przede wszystkim sama w sobie
pluralistyczna, a to oznacza, że nie jest zbudowana wokół jakiejś jednej kluczowej
myśli, lecz czerpie inspiracje z wielu jak najbardziej odmiennych idei (z religii,
gospodarki, liberalizmu, socjalizmu itp.). Pluralistyczna teoria państwa pomija jednak
całkowicie pojęcie polityczności, pojęcie zasadnicze dla nauki o państwie. W
konsekwencji nie uwzględnia możliwości powstania jedności politycznej w wyniku
sfederalizowania najróżniejszych związków. Tkwiąc głęboko w liberalnym
indywidualizmie ustawia w imię wolnego indywiduum i jego wolnych stowarzyszeń
jedne stowarzyszenia przeciw innym. Wszystkie problemy i konflikty mogą być
rozstrzygnięte wyłącznie na poziomie indywidualnym. Jednak faktycznie nie istnieje
żadne polityczne „stowarzyszenie” lub polityczna „społeczność” ― istnieje tylko
jedność polityczna, polityczna „wspólnota". Sama realna możliwość organizowania się
ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów wystarczy, by powstała polityczna jed-
ność, która będzie miarodajna i nadrzędna wobec wszelkich form społecznych i
związków między ludźmi. Polityczna jedność jest zasadniczo inna od pozostałych
form zrzeszania się i ma charakter rozstrzygąjący.19 Jeżeli zniknie chociażby sama
możliwość pojawienia się takiej jedności, wówczas przestanie istnieć polityczność.
Polityczne „stowarzyszenie” można traktować równorzędnie z innymi
stowarzyszeniami ― religijnymi, kulturalnymi lub ekonomicznymi ― swobodnie ze
sobą konkurującymi pod warunkiem, że zignoruje się całkowicie lub zapozna istotę
polityczności. A to właśnie z pojęcia polityczności wynikają pluralistyczne
konsekwencje, o których piszę w rozdziale szóstym. Nic jest to jednak pluralizm,
który w r a m a c h jednej i tej samej politycznej całości miałby zastąpić zasadniczy
podział na przyjaciół i wrogów i tym samym doprowadzić do rozpadu jednorodnej i
uniwersalnej polityczności.

19
„Można powiedzieć, że w chwili mobilizacji społeczeństwo przekształca się we
wspólnotę”. E. Lederer, „Archiv fur Sozialwissenschaften” 39, 1915, s. 349.
29
 W gestii państwa jako politycznej jedności leży prawo do wojny (jus belli) ―
realna możliwość rozpoznania w danym przypadku wroga i podjęcia z nim walki na
mocy własnej decyzji. Tak długo, jak zjednoczony politycznie naród chce walczyć o
swoją egzystencję i niezależność, przy czym to on sam decyduje, na czym owa
niezależność polega, nie ma znaczenia, jakimi środkami technicznymi prowadzona jest
wojna, jak zorganizowana jest armia i jakie są perspektywy zwycięstwa. Rozwój
techniki wojskowej być może doprowadzi do sytuacji, kiedy tylko nieliczne państwa
będą mogły prowadzić wojny choćby potencjalnie zwycięskie, podczas gdy państwa
mniejsze i słabsze dobrowolnie lub pod przymusem zrezygnują z jus belli, o ile nie
będą w stanie zachować samodzielności dzięki właściwie prowadzonej polityce
sojuszy. Rozwój techniki nie jest wcale dowodem na to, że wojna, państwo i polityka
przestaną w ogóle istnieć. Przemiany i rewolucje charakteryzujące historię i rozwój
człowieka zawsze prowadziły do powstawania nowych form i nowych wymiarów
politycznej integracji (Gruppierung) ― istniejące struktury polityczne ulegały
zniszczeniu, wybuchały konflikty między narodami i wojny domowe, a liczba
zorganizowanych politycznie tworów to rosła, to znów malała.

Państwo jako miarodajna polityczna jedność zachowało wyjątkowe uprawnienie:

może prowadzić wojny, a więc otwarcie rozporządzać ludzkim życiem. Jus belli
zakłada bowiem takie podwójne uprawnienie państwa: pozwala wymagać od
obywateli, aby byli gotowi poświęcić własne życie i jednocześnie odbierać życie
innym ― zabijać ludzi walczących po stronie wroga. Zadaniem normalnego państwa
jest jednak przede wszystkim zabezpieczenie pokoju w e w n ą t r z własnych granic, na
swoim terytorium. Państwo powinno zaprowadzić „pokój, bezpieczeństwo i
porządek", aby w ten sposób mogła powstać n o r m a l n a sytuacja, która jest podstawą
funkcjonowania norm prawnych. Każda norma zakłada bowiem istnienie normalnej
sytuacji. Normy tracą ważność w sytuacjach całkowicie nienormalnych.
Konieczność zapewnienia wewnętrznego pokoju w państwie sprawia, że w
krytycznej sytuacji państwo jako polityczna jedność samo określa także
„wewnętrznego wroga". Dlatego w każdym państwie istnieje w jakiejś formie zasada,
która w prawie państwowym republiki greckiej pozwalała uznać kogoś za πολέμιος,

30
a w rzymskim prawie państwowym za hostis. Zasada ta, w łagodniejszej lub
ostrzejszej formie, występuje ipso facto lub na podstawie fonu prawnych obowią-
zujących dzięki ustawom wyjątkowym. Wyraża ona w sposób otwarty lub ukryty w
ogólnych formułach opisowych wolę wygnania jakiegoś członka wspólnoty,
potępienia go, poddania proskrypcji, uchylenia wobec niego reguł pokoju ― a więc
uznania go przez państwo za wewnętrznego wroga. Zależnie od tego, jak będą
postępować ci, którzy zostali uznani przez państwo za wewnętrznego wroga, ich
potępienie może prowadzić do wybuchu wojny domowej, to znaczy do rozwiązania
państwa jako terytorialnie zamkniętej i niedostępnej dla obcych zorganizowanej
politycznie jedności, w której granicach zaprowadzono pokój. Wojna domowa
decyduje o dalszym losie politycznej jedności. Pomimo wszelkich prawno-
konstytucyjnych ograniczeń to samo, bardziej jeszcze niż do jakiegokolwiek innego
państwa, odnosi się do mieszczańskiego państwa prawa opartego na konstytucji.
Albowiem w „państwie konstytucyjnym", jak napisał Lorenz von Stein, konstytucja
jest „wyrazem społecznego porządku ― jest samą istotą mieszczańskiego
społeczeństwa i jego państwa. Jeśli konstytucja zostanie zakwestionowana, wojna
musi rozstrzygnąć się poza konstytucyjnymi i prawnymi regułami, a więc p r z y
użyciu zbrojnej przemocy".20

20
Najsłynniejszym przykładem zastosowania w historii reguły wewnętrznego wroga jest
oczywiście grecka psefisma, uchwalona na wniosek Demofantosa; ta decyzja narodu
ateńskiego podjęta po wypędzeniu Czterystu w roku 410 przed Chrystusem, uznawała
każdego, kto podejmował próbę zniszczenia ateńskiej demokracji, za „wroga Ateńczyków”
(πολέμιος ἔστω Ἀθηναίων); inne przykłady i bibliografia na ten temat u Busolt-
Swoboda. Griechische Staatskunst, wyd. trzecie 1920, s. 231, 532; o corocznym
wypowiadaniu wojny przez spartańskich eforów mieszkającym w granicach państwa
helotom, tamże, s. 670. O uznaniu za hostis w prawie rzymskim u Theodora Mommsena,
Römisches Staatsrecht, 1887—88, III s. 1240 i nast.; na temat proskrypcji tamże i II, s. 735
i nast.; o wyjęciu spod prawa, klątwie i wygnaniu, obok znanych podręczników
niemieckiej historii prawa przede wszystkim Eduard Eichmann, Acht und Bann im
Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Praktyka Jakobinów oraz Komitetu Ocalenia
Publicznego daje wiele przykładów postawienia kogoś poza prawem, opisanych w historii
francuskiej rewolucji François Aularda (Histoire politique de la Revolution française,
31
 Prawo dysponowania (w formie wyroku skazującego) życiem i śmiercią
człowieka, jus vitae ac necis, może przysługiwać również innej grupie w ramach
politycznej jedności, na przykład rodzinie lub głowie rodziny. Dopóki jednak istnieje
polityczna jedność, inne grupy nie mogą decydować o jus belli ani mieć prawa do
uznania kogoś za wroga (hostis). Również prawo do zemsty w konfliktach między
rodzinami lub rodami musi zostać przynajmniej zawieszone na czas wojny, jeśli ma
być utrzymana polityczna jedność. Związek ludzi, którzy chcieliby ominąć te
konsekwencje politycznej jedności, nie będzie związkiem politycznym, rezygnowałby
bowiem z możliwości podjęcia decyzji o tym, kogo należy uznać za wroga.
Władza dysponowania ludzkim życiem wyróżnia polityczną wspólnotę spośród
wszystkich innych wspólnot i społeczeństw. Z kolei w ramach wspólnoty mogą istnieć
struktury niższego rzędu o wtórnym politycznym charakterze, posiadające własne lub
przekazane uprawnienia, nawet włącznie z prawem rozporządzania życiem lub
śmiercią ograniczonym do członków jakiegoś węższego kręgu.

1900). Na szczególną uwagę zasługuje cytowany przez Ernsta Friesenbahna raport

Komitetu Ocalenia Publicznego: „Odkąd lud francuski zademonstrował swoją wolę,
wszystko, co mu się sprzeciwia, jest poza granicami suwerenności, a wszystko, co jest
poza granicami suwerenności, jest wrogie. [...] Między ludem i jego wrogami nie ma już
nic wspólnego prócz miecza”. Wyjęci spod prawa mogą być również wyznawcy pewnych
religii lub członkowie pewnych partii, jeżeli ich poglądy uznane zostaną za niebezpieczne
dla pokoju i porządku prawnego. Polityczna historia kacerzy i heretyków dostarcza wielu
przykładów, jak często do walki z nimi wykorzystywano argumentację użytą przez
Nicolasa de Vernuls (De una et diversa religione, 1646): kacerza nie można tolerować w
państwie nawet wtedy, jeśli jest on nastawiony pokojowo (pacifique), takim ludziom
bowiem z zasady obce są pokojowe zamiary (cytat za H. J. Elias, L'église et l'état, „Revue
belge de philologie et d'histoire”, V, 1927. zeszyt 2/3). Istnieje wiele różnych
łagodniejszych form uznania kogoś za wroga (hostis), na przykład konfiskata, wydalenie
(Expatrierung), zakaz stowarzyszania się i zgromadzeń, odebranie prawa do pełnienia
urzędów publicznych itp. Przytoczony fragment z Lorenza von Steina można znaleźć w
opisie politycznych i społecznych procesów z czasów restauracji i tzw. Królestwa
Lipcowego we Francji, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, t. I, pod hasłem
„społeczeństwo”, wydanie Gottfrieda Salomona, s. 494.
32
 Wspólnota religijna, Kościół, może żądać od swoich członków, aby poświęcili
życie za wiarę i zginęli śmiercią męczeńską. Motywem ich śmierci nie jest jednak
ofiara dla kościelnej wspólnoty jako struktury władzy w doczesnym rozumieniu, lecz
wyłącznie pragnienie zbawienia własnej duszy. W przeciwnym razie wspólnota
kościelna staje się wspólnotą polityczną. Święte wojny i wyprawy krzyżowe są
prowadzone w oparciu o decyzję, kto jest wrogiem ― tak jak to dzieje się w przypad-
ku każdej innej wojny. We wspólnocie określonej przez zasady ekonomii, w której
porządek, a więc reguły przewidywalnego funkcjonowania w obszarze ekonomii,
wynika samoistnie, nie do pomyślenia jest, aby którykolwiek członek wspólnoty
poświęcił życie w imię jej sprawnego funkcjonowania. Uzasadnianie takiej ofiary
przez ekonomiczną celowość leżałoby w całkowitej sprzeczności z indywidualistyczną
zasadą porządku liberalnej gospodarki i w żaden sposób nie dałoby się usprawiedliwić
regułami czy ideałami gospodarki rozumianej jako twór autonomiczny. Człowiek
może z własnej woli umierać w imię tego, co sam wybierze; jak wszystko, co ma
znaczenie w liberalno-indywidualistycznym społeczeństwie, jest to wyłącznie jego
„prywatna sprawa” i wynika z wolnej, niekontrolowanej decyzji, która nie powinna
obchodzić nikogo innego, poza podejmującą ją osobą.
Społeczeństwo funkcjonujące według zasad ekonomicznych dysponuje
wystarczająco skutecznymi środkami, aby wyrzucić poza swój nawias i „pokojowo",
bez użycia przemocy unieszkodliwić tych wszystkich, którzy przegrali w gospodarczej
konkurencji, którym brak sukcesów i którzy „przeszkadzają” innym. Dokładniej rzecz
ujmując, społeczeństwo może doprowadzić takich ludzi do śmierci głodowej, jeśli
dobrowolnie nie poddadzą się jego regułom. System społeczny oparty na zasadach
kulturalnych lub cywilizacyjnych jest na ogół wyposażony w całą gamę środków,
które pozwalają przeciwdziałać zagrożeniom i rozwiązywać problemy wynikające z
niepożądanych zjawisk. Jednak żaden program, ideał czy norma, żadna pragmatyczna
korzyść nie dają prawa do rozporządzania ludzkim życiem. Pomysł, że można
wymagać od ludzi, aby zabijali innych i sami byli gotowi umrzeć, ponieważ w ten
sposób przyczynią się do rozkwitu handlu i gospodarki lub zapewnią swym wnukom
możliwość większej konsumpcji, jest tyleż przerażający, co niedorzeczny. Z kolei
sytuacja, kiedy potępia się wojny jako przejaw zbiorowego mordu, a jednocześnie

33
żąda się od ludzi, aby prowadzili je, ginęli w nich i zabijali innych pod hasłem „nigdy
więcej wojny", jest przykładem oczywistego oszustwa. Stan wojny, gotowość
walczących ludzi do śmierci oraz do pozbawienia życia tych, którzy znajdują się po
stronie wroga, wszystko to nie ma żadnego normatywnego sensu, lecz wyłącznie sens
egzystencjalny, i to w sytuacji prawdziwej walki z prawdziwym wrogiem, a nie w
znaczeniu jakiegoś ideału, programu czy normy. Nie ma żadnego racjonalnego sensu,
żadnej tak słusznej normy, żadnego tak wzorowego programu, żadnego społecznego
ideału ani żadnej legitymizującej lub legalizującej zasady, które mogłyby
usprawiedliwić wzajemne zabijanie się ludzi. Jeżeli pozbawienie kogoś życia nie
wynika z konieczności utrzymania własnej formy egzystencji zanegowanej przez inną
w takim egzystencjalnym właśnie sensie, to nic nie usprawiedliwia takiej zbrodni.
Wojny nie można również uzasadniać za pomocą norm etycznych i prawnych. Skoro
pojawia się rzeczywisty wróg w egzystencjalnym znaczeniu, wówczas, kiedy to
konieczne, fizyczna walka z nim i obrona jest politycznie, ale tylko politycznie
sensowna.

Od czasów Grotiusa powszechnie wiadomo, że pojęcie sprawiedliwości nie

odnosi się do sytuacji wojny.21 Argumenty na rzecz sprawiedliwej wojny same
najczęściej służą politycznym celom. To całkiem zrozumiałe, że zjednoczony
politycznie naród powinien prowadzić wojny tylko ze słusznych powodów, to znaczy
wyłącznie przeciwko prawdziwemu wrogowi. W przeciwnym razie postulat
sprawiedliwej wojny może być wyrazem ukrytych dążeń politycznych, by władzę
dysponowania jus belli przekazać komuś innemu i by wypracować takie normy spra-
wiedliwości, których treść oraz zastosowanie w poszczególnych przypadkach nie
podlegałyby decyzji państwa, lecz jakieś innej, trzeciej stronie. To ona, a nie
bezpośredni uczestnicy konfliktu, decydowałaby na podstawie własnych norm
sprawiedliwości o tym, kto jest wrogiem. Tak długo, jak naród istnieje w sferze

21
Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, 1. I, c. I, N. 2: „Justitiam in definitone (sc.
belli) non includo”. Średniowieczni scholastycy uznawali wojnę przeciwko nie-
wiernym za bellum justum (a więc za wojnę prawdziwą, a nie za jakąś formę „eg-
zekucji”, „pokojowych środków zaradczych” czy „sankcji”).
34
polityczności, musi choćby tylko w sytuacji wyjątkowej ― o której zaistnieniu
samodzielnie decyduje ― sam dokonać rozróżnienia między przyjacielem i wrogiem.
Na tym polega istota jego politycznej egzystencji. Jeśli nie będzie zdolny lub
zabraknie mu woli, aby dokonać takiego rozróżnienia, przestaje istnieć w sensie
politycznym. Jeżeli dopuści, aby ktoś obcy decydował, kto jest jego wrogiem i
przeciwko komu ma walczyć lub nie, wówczas przestaje być politycznie wolnym
narodem i zostaje podporządkowany innemu systemowi politycznemu lub weń
włączony. Wojen nie prowadzi się w imię ideałów lub norm prawnych; ich sens
polega na walce z prawdziwym wrogiem. Kategorie przyjaciela i wroga stają się
niejasne, jeżeli nakładają się na nie różne abstrakcyjne pojęcia lub normy.
Naród, który chce zachować swój polityczny byt, nie może zrezygnować z
samodzielnego określenia w danej sytuacji i na własną odpowiedzialność, kto jest jego
przyjacielem, a kto wrogiem. Można składać uroczyste oświadczenia, w których
potępia się wojnę jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów i
deklarować rezygnację z wojny jako „instrumentu narodowej polityki", jak uczyniono
to w tzw. Pakcie Kellogga z 1928 roku.22 W ten sposób jednak a n i nie rezygnuje się z

22
Urzędowe tłumaczenie niemieckie („Reichsgesetzblatt” 1929, II. s. 97) brzmi
„wojnę należy osądzić jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów”, w
amerykańsko-angielskiej wersji zaś mowa jest o condemn, a we francuskiej o
condamner. Tekst Paktu Kellogga z 27 sierpnia 1929 roku opatrzony jest istotnymi
zastrzeżeniami: w przypadku Anglii zastrzeżono prawo do wojny w obronie
narodowej godności, wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia praw Ligi
Narodów i umów z Locarno, zagrożenia dobra i nienaruszalności terytorium Egiptu,
Palestyny itp.; w przypadku Francji wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia
praw Ligi Narodów, umów z Locarno, traktatów o neutralności, a przede wszystkim
w przypadku naruszeniu samego Paktu Kellogga; w przypadku Polski wobec ko-
nieczności samoobrony, naruszenia Paktu Kellogga, zasad Ligi Narodów ― zob. w
Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung. Teubners
Quellensammlung fur den Geschichtsunterricht, IV, 13, Leipzig 1930. Ogólny pro-
blem prawny, który pojawia się przy tego typu zastrzeżeniach, nie doczekał się
jeszcze systematycznego opracowania, nawet w tekstach wyczerpująco omawia-
35
wojny jako instrumentu międzynarodowej polityki (a wojna, która służy polityce
międzynarodowej, może być bardziej okrutna niż ta, która służy wyłącznie narodowo-
politycznym celom), ani jej całkowicie nie potępia. Po pierwsze bowiem, wszelkie
takie deklaracje obwarowane są określonymi, mniej lub bardziej oczywistymi
zastrzeżeniami, np. zastrzega się prawo obrony własnego, państwowego bytu oraz
prawo do samoobrony; warunkiem takim mogą być także dochowanie istniejących
traktatów, prawa do wolnej i niezależnej egzystencji narodu, i tak dalej. Po drugie,
jeśli przyjrzeć się logicznej strukturze tego typu zastrzeżeń, okaże się, że nie są one
wcale odstępstwem od normy, ale to dopiero one nadają normie jej konkretną treść.
Zastrzeżenia te nie są po prostu kolejnym wyjątkiem, mało istotnym ograniczeniem
jakiegoś zobowiązania, lecz same posiadają znaczenie konstytuujące normę, dzięki
któremu zobowiązanie otrzymuje swoją treść. Po trzecie, to niezależne państwo
decyduje samodzielnie na mocy swojej niezależności o tym, czy zachodzi przypadek,
do którego odnosi się dane zastrzeżenie (np. konieczność samoobrony, agresja ze
strony przeciwnika, pogwałcenie istniejących traktatów, włącznie z samym Paktem
Kellogga). Po czwarte, nie można „potępić” wojny jako takiej. W rzeczywistości
potępiani są konkretni ludzie, narody, państwa, klasy społeczne, religie itp., i w ten
sposób zostają zakwalifikowani jako wrogowie. Tak więc nawet najbardziej uroczysta
deklaracja potępiająca wojnę nie unieważnia różnicy między przyjacielem i wrogiem,
lecz otwiera nowe możliwości, dzięki którym pojęcie hostis zaczyna funkcjonować w
przestrzeni międzynarodowej, a rozróżnienie na przyjaciela i wroga zyskuje nową
treść.

jących kwestię świętości zawartych umów i zasadę pacta sunt servanda. Wobec
powszechnego braku naukowych opracowań na ten temat godnym uwagi wyjątkiem
jest Carl Bilfinger i jego Betrachtungen über politisches Recht, „Zeitschrift fur
ausländisches öffentliches Recht”, t. I, s. 57 i nast., Berlin 1929. Na temat świa-
towego pacyfizmu por. część szóstą niniejszego tekstu; odnośnie do argumentu, że
Pakt Kellogga nie zabrania wcale wojny, lecz ją sankcjonuje, zob. Borchardt, The
Kellogg Treaties sanction war, „Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht”,
1929, s. 126 i nast. oraz Arthur Wegner, Einführung in die Rechtswissenschaft II
(Göschen Nr. 1048), s. 109 i nast.
36
 Kiedy brakuje rozróżnienia na przyjaciół i wrogów, wówczas zamiera życie
polityczne. Naród istniejący politycznie w żadnym wypadku nie jest w stanie
proklamacjami ani innymi zaklęciami zmienić własnego losu i uwolnić się od różnicy
między przyjacielem i wrogiem. Nawet jeżeli niektórzy członkowie takiego narodu
oświadczą, że nie mają żadnych wrogów, to zależnie od sytuacji, mogą faktycznie
znaleźć się po stronie wroga i mimowolnie pomagać mu. Tego typu oświadczenia nie
prowadzą bowiem do zniesienia różnicy między przyjacielem i wrogiem. Gdy zaś
obywatele jakiegoś państwa oświadczyli, że nie mają żadnych wrogów, wówczas nie
ma to nic wspólnego z różnicą, o której mowa, ponieważ osoba prywatna nie ma
wrogów politycznych. Może ona natomiast za sprawą takiego oświadczenia wyrazić
chęć wystąpienia z politycznej całości, do której w naturalny sposób należy, i oddania
się wyłącznie prywatnemu życiu.23 Błędem byłoby przypuszczać, by jakiś naród dzięki
jednostronnej deklaracji przyjaźni z całym światem lub dobrowolnie rozbrajając się,
mógł faktycznie znieść różnicę między przyjacielem i wrogiem. Dzięki temu świat
wcale nie ulegnie odpolitycznieniu i nie zacznie podlegać wyłącznie czystym regułom
moralności, prawa lub gospodarki. Jeżeli jakiś naród lęka się ciężaru i ryzyka
politycznej egzystencji, to zawsze pojawi się jakiś inny, który ten ciężar z niego
zdejmie, przejmując odpowiedzialność za „ochronę przed zewnętrznym wrogiem", a
co za tym idzie, przejmując władzę polityczną. Obrońca sam określa wroga na mocy
odwiecznego związku, łączącego o c h r o n ę i p o s ł u s z e ń s t w o .
Na tej zasadzie opierał się nie tylko feudalny porządek oraz rela-
cja między panem lennym i wasalem, wodzem i poddanym, patronem
i klientelą, chociaż na tych przykładach zasada ta jest szczególnie

23
Jest sprawą politycznej wspólnoty, w jaki sposób zechce ona uregulować status
takich wyłączonych z życia publicznego, politycznie niezainteresowanych, szcze-
gólnych osób (czy przez uprzywilejowanie ich prawami obcych, zorganizowane
wyodrębnienie, eksterytorialność, pozwolenia na pobyt i koncesje, jakiś rodzaj
prawa dla Metojków czy jeszcze inaczej). Na temat dążeń do pozbawionego ryzyka,
apolitycznego życia (definicja bourgeois) por. poglądy Hegla przedstawione na
s. 232 i nast. niniejszego wydania.
37
 wyrazista i widoczna. Bez związku ochrony i posłuszeństwa żadna
relacja podporządkowania czy nadrzędnej władzy, żadna forma
legitymizacji czy legalności nie miałyby sensu. Protego ergo obligo
(ochraniam więc wymagam) jest w przypadku państwa jak cogito
ergo sum (myślę więc jestem). Nauka o państwie, która
systematycznie nie uwzględnia tej zasady, ma charakter
przyczynkarski. Hobbes uznał,24 że zasadniczym celem jego
Lewiatana jest właśnie uświadomienie „wzajemnej relacji między
ochroną i posłuszeństwem". Zasadę tę powinniśmy, jego zdaniem,
wytrwale zgłębiać, co nakazuje nam ludzka natura i Boskie prawo.
Hobbes zrozumiał tę prawdę w okrutnych czasach wojny domo-
wej, gdy rozwiewają się wszystkie iluzje związane z wiarą w normy
prawne i formy legitymizacji, iluzje, które ludzie, łudząc się, przypi-
sują rzeczywistości politycznej w czasach niezmąconego niczym bez-
pieczeństwa i pokoju. Jeśli w ramach państwa pojawiają się zorgani-
zowane stronnictwa, które są w stanie zagwarantować swoim człon-
kom większe bezpieczeństwo niż władza państwowa, wówczas
państwo staje się jedynie dodatkiem do takiego stronnictwa, a każdy
obywatel dobrze wie, komu naprawdę winien jest posłuszeństwo.
Taką sytuację może uzasadniać „pluralistyczna koncepcja państwa", w
formie, w jakiej przedstawiliśmy ją w czwartym rozdziale niniejszego
tekstu. W polityce zagranicznej oraz w stosunkach między państwami
owa elementarna zasada związku ochrony i posłuszeństwa widoczna
jest jeszcze wyraźniej, chociażby na przykładzie protektoratu w pra-
wie międzynarodowym, mocarstwowego związku państw lub mocar-
stwowego państwa związkowego oraz wszelkiego rodzaju traktatów i
gwarancji obronnych.

24
Thomas Hobbes, Lewiatan, w zakończeniu do angielskiego wydania z 1651 roku,
wyd. pol. tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, s. 627.

38
 Śmieszną wydaje się myśl, że bezbronny naród otoczony jest przez samych
przyjaciół. Żałosne jest również przypuszczenie, że wroga uda się wzruszyć brakiem
oporu. Nikt nie uważa, na przykład, że rezygnacja z estetycznej twórczości lub
gospodarczej produktywności uczyni nagle świat moralnym. Tym bardziej więc
rezygnacja jakiegoś narodu z wszelkiej formy politycznej decyzji nie zapewni
ludzkości niezmąconego niczym stanu pełnej moralności lub czysto ekonomicznej,
bezproblemowej egzystencji. Polityczność nie ulega destrukcji za sprawą samego
faktu, że jakiś naród nie ma już siły ani woli, by utrzymać się w tej sferze. Natomiast
destrukcji ulega taki właśnie słaby naród.

Pojęcie polityczności zakłada istnienie pluralistycznego świata złożonego z

różnych państw. Polityczna jedność zbudowana jest na przekonaniu o realnej
możliwości pojawienia się wroga, a więc zakłada współistnienie innych politycznych
bytów. Dlatego istnienie na świecie przynajmniej jednego państwa pociąga za sobą
zawsze możliwość pojawienia się następnych. Natomiast nie jest możliwe powstanie
państwa światowego, które swym zasięgiem obejmowałoby całą kulę ziemską i całą
ludzkość. Polityczny świat to pluriwersum, nie zaś uniwersum. Dlatego każda teoria
państwa jest pluralistyczna, ale nie w sensie wewnątrzpaństwowego pluralizmu, o
którym była mowa w czwartym rozdziale tekstu. Polityczna jedność nie może ze swej
istoty mieć uniwersalnego charakteru, to znaczy obejmować całej kuli ziemskiej i całej
ludzkości. Jeżeli wszystkie narody, religie, klasy społeczne i inne grupy ludzi na Ziemi
połączą się w jedną całość, tak że wojna między nimi stanie się niemożliwa czy wręcz
nie do pomyślenia, i jeżeli z tego ziemskiego imperium raz na zawsze wykluczona
zostanie ewentualność wojny domowej, a więc praktycznie zniknie różnica między
przyjacielem i wrogiem, nawet jako możliwość, wówczas pozostanie jedynie
pozbawiony politycznego charakteru światopogląd, pozapolityczne: kultura,
cywilizacja, gospodarka, moralność, prawo, sztuka, rozrywka itp., zniknie natomiast
polityka i państwo. Nie mam pojęcia, czy i kiedy taki stan może zapanować na Ziemi.

39
Na razie nie istnieje. Byłoby więc nieuczciwe, gdybyśmy brali pod uwagę coś, czego
nie ma i zakładali, że skoro dziś wojna między mocarstwami doprowadziłaby do
konfliktu światowego, to jego zakończenie musiałoby przynieść w efekcie światowy
pokój, a tym samym ów idealny stan ostateczny i całkowite odpolitycznienie. Jakże
szybko pogląd ten okazałby się zwykłą pomyłką.
L u d z k o ś ć jako taka nie może prowadzić wojen, ponieważ nie ma wrogów,
przynajmniej nie na naszej planecie. Pojęcie ludzkości wyklucza pojęcie wroga, nawet
wróg bowiem nie przestaje być człowiekiem. Pojęcie ludzkości nie zawiera żadnej
specyficznej różnicy. To, że wojny prowadzone są często w imieniu ludzkości, wcale
nie podważa tej prostej prawdy, lecz wynika ze szczególnego rozumienia sensu
polityczności. Jeżeli jakieś państwo w imieniu ludzkości walczy ze swoim po-
litycznym wrogiem, nie znaczy to wcale, że wojnę prowadzi ludzkość, ale że państwo
to próbuje zagarnąć pewne uniwersalne pojęcie, z którym mogłoby się identyfikować
(tym samym odbiera prawo posługiwania się nim przeciwnikowi). W podobny sposób
nadużywa się pojęć pokoju, sprawiedliwości, postępu i cywilizacji, które zachowuje
się dla siebie, odmawiając ich tym samym wrogowi. Pojęcie „ludzkości” jest akurat
wyjątkowo poręcznym ideologicznie instrumentem imperialistycznej ekspansji.
Jednocześnie dzięki swej etyczno-humanitarnej treści idealnie pasuje do mechanizmu
ekonomicznego imperializmu. W tym miejscu nasuwa się, zmodyfikowane ze
zrozumiałych względów, zdanie Proudhona: kto mówi ludzkość, ten kłamie. Jeżeli
posługujemy się określeniem „ludzkość", powołujemy się na nie, chcemy zachować je
wyłącznie dla siebie, to w przypadku tak znaczącego pojęcia ma to swoje głębokie
konsekwencje. Najczęściej kryje się za tym okrutny zamiar, aby pozbawić wroga
ludzkiej postaci, postawionego poza prawem wykluczyć z człowieczeństwa, a samą
wojnę uznać za zjawisko na wskroś nieludzkie.25

25
Na temat różnych form „potępienia” wojny por. powyżej s. 221 i nast. Pufendorf
(w: De Jure Naturae et Gentium, VIII, c. VI, paragraf 5) zgadza się z zacytowanym
zdaniem Bacona, że niektóre narody „z natury swej podlegają proskrypcji”, np.
Indianie, ponieważ są ludożercami. Indianie w Ameryce Północnej rzeczywiście
zostali całkowicie wytrzebieni. Być może wraz z postępem cywilizacji i wzrostem
poczucia moralności wystarczą bardziej niewinne powody niż ludożerstwo, aby
40
 Jednak niezależnie od tego, jak często niepolityczne pojęcie ludzkości
wykorzystywane jest dla całkowicie politycznych celów, nie istnieją, wojny
prowadzone przez ludzkość jako taką. Ludzkość nic jest pojęciem politycznym, nie
odpowiada mu żadna polityczna jedność czy wspólnota, nie może więc mieć żadnego
politycznego statusu. Humanitarne pojęcie ludzkości wyrasta z XVIII-wiecznej
krytyki istniejącego wówczas porządku feudalno-arystokratycznego i stanowego oraz
charakterystycznego dla nich systemu przywilejów. W doktrynie prawa naturalnego i
w liberalnym indywidualizmie ludzkość jest idealną konstrukcją społeczną o
uniwersalnym znaczeniu, a więc odnosi się do wszystkich ludzi na Ziemi. Pod
pojęciem ludzkości kryje się taki system relacji i związków między poszczególnymi
ludźmi, który powstaje dopiero wtedy, gdy znika realna możliwość walki, a ludzie nie
mogą już jednoczyć się zgodnie z różnicą między przyjacielem i wrogiem. W takim
uniwersalnym społeczeństwie nie będzie już narodów jako politycznych jedności, ani
walczących ze sobą klas społecznych, ani w ogóle żadnych wrogich wobec siebie
grup.
Idea „związku narodów” była początkowo przejrzysta i zrozumiała, ponieważ
wyrastała bezpośrednio z opozycji wobec „związku książąt". W takich właśnie
okolicznościach w XVIII wieku powstało w Niemczech pojęcie „związku narodów".
Jednak wraz z ograniczeniem znaczenia monarchii stopniowo znika polemiczny
charakter tego pojęcia. W końcu „związek narodów” staje się ideologicznym
instrumentem, dzięki któremu państwo lub koalicje państw realizują imperialne cele
wymierzone przeciwko innym państwom. Można tu powtórzyć wszystko to, co wcześ-
niej powiedziane zostało na temat politycznego wykorzystania słowa „ludzkość".
Postulat utworzenia związku narodów, obejmującego całą ludzkość, może być również
wyrazem mglistej po dziś dzień idei, aby zaprowadzić idealnie nie-polityczny
porządek w uniwersalnym społeczeństwie „ludzkości". Dlatego też prawie zawsze idei
związku narodów towarzyszy dość bezkrytycznie postulat „uniwersalizmu", który
wyraża przekonanie, że wszystkie państwa na Ziemi muszą przystąpić do związku.

jakiś naród został przez inne umieszczony na liście proskrypcyjnej; być może
pewnego dnia wystarczy, że nie będzie on mógł spłacić swoich długów.

41
Uniwersalizm pociąga jednak za sobą całkowite odpolitycznienie życia, a co za tym
idzie, przede wszystkim, początkowo przynajmniej, całkowity zanik państw.
W 1919 roku na mocy paryskich traktatów pokojowych powołano instytucję z
siedzibą w Genewie, której oficjalna francusko-angielska nazwa brzmi Société des
Nations, League of Nations (Liga Narodów). W języku niemieckim przyjęto nazwę
Völkerbund (Związek Narodów), chociaż „stowarzyszenie narodów” byłoby bardziej
trafnym określeniem. Jeśli uwzględnić to, co powiedzieliśmy wcześniej, okazuje się,
że Liga Narodów jest tworem pełnym sprzeczności. Jest to mianowicie organizacja
międzypaństwowa, która zakłada istnienie państw, reguluje część ich wzajemnych
stosunków, a nawet gwarantuje ich polityczną egzystencję. Nie tylko więc nie ma
charakteru uniwersalnego, aie nie jest nawet organizacją międzynarodową, o ile
określenie to stosować prawidłowo i precyzyjnie. Określenie „międzynarodowy”
należy bowiem odróżnić od określenia „międzypaństwowy” i używać je tylko w
odniesieniu do ruchów międzynarodowych, to znaczy takich, które ― jak na przykład
III Międzynarodówka — przełamują dzielące mury i wykraczają poza granice państw,
ignorując ich zamknięty, terytorialny charakter, ich integralność i jednorodność. Na
tym jednym przykładzie widać dokładnie podstawowe różnice między pojęciem
„międzynarodowy” i „międzypaństwowy", między odpolitycznionym, uniwersalnym
społeczeństwem a międzypaństwową gwarancją zachowania status quo istniejących
granic między państwami. Stąd też trudno zrozumieć, dlaczego naukowe opracowania
na temat „związku narodów” pomijają tę oczywistą różnicę i wprowadzają jeszcze
większy chaos pojęciowy. Powstanie genewskiej Ligi Narodów nie spowodowało, że
wybuch wojny stał się niemożliwy, ani nie doprowadziło do likwidacji państw na
świecie. W wyniku usankcjonowania i legitymizacji określonych form operacji
wojennych Liga Narodów stworzyła natomiast nowe możliwości prowadzenia wojen,
uzasadniania ich, wspierania koalicji wojennych i zniosła wiele prawnych ograniczeń
uniemożliwiających dotąd wypowiadanie wojny. W swym obecnym kształcie pełni
ona pożyteczną na swój sposób rolę forum dla negocjacji między państwami. Tworzy
system różnych konferencji dyplomatycznych, które odbywają się w ramach Rady lub
Zgromadzenia Ligi Narodów; ma do pomocy własne biuro organizacyjne i sekretariat

42
generalny. Jak pisałem w innym miejscu,26 w rzeczywistości Liga Narodów nie jest
żadnym prawdziwym związkiem, lecz raczej sojuszem. Tylko dlatego, że jej
działalność w dużej mierze skoncentrowana jest na realizacji celów humanitarnych i
niepolitycznych i że jako wspólnota regulująca stosunki międzypaństwowe wykazuje
„tendencje” uniwersalistyczne, możemy posługiwać się w tym miejscu prawdziwym
pojęciem ludzkości. Trzeba przy t y m pamiętać, że ta „tendencja” Ligi Narodów
pozostaje wyłącznie postulowanym ideałem, zarówno ze względu na konstrukcję t e j
organizacji, jak i na fakt, że nie wyklucza ona wcale możliwości wybuchu wojny w
ramach tego tak zwanego „związku". Związek narodów, który nie ma uniwersalnego
charakteru, może zdobyć polityczne znaczenie, o ile stanie się potencjalnym lub
faktycznym sojuszem lub koalicją. W takim przypadku jus belli nie ulega zniesieniu,
lecz zostaje częściowo lub w całości przeniesione na cały „związek". Natomiast
związek narodów rozumiany jako konkretnie istniejąca, światowa organizacja
ludzkości musiałby dokonać rzeczy niebywałej: z jednej strony definitywnie pozbawić
wszystkie istniejące ludzkie wspólnoty jus belli, z drugiej zaś samemu nie przejąć
prawa do decydowania o wojnie ― w przeciwnym razie straciłby wszystkie cechy
charakterystyczne dla uniwersalizmu, ludzkości i odpolitycznionego społeczeństwa.
Jeżeli „państwo światowe” obejmuje swym zasięgiem całą kulę ziemską i całą
ludzkość, to nie może być polityczną jednością. Nazywamy je państwem wyłącznie z
przyzwyczajenia. Załóżmy, że jakaś wspólnota, oparta jedynie na gospodarce i
technikach komunikacji, będzie w stanie faktycznie zjednoczyć całą ludzkość i cały
świat. To, co powstanie w wyniku takiego zjednoczenia, będzie w jeszcze mniejszym
stopniu stanowiło „społeczną całość", niż ma to miejsce w przypadku mieszkańców
jednej kamienicy czynszowej, odbiorców gazu z tej samej gazowni czy wreszcie ludzi
podróżujących tym samym autobusem. Dopóki owa wspólnota oparta będzie jedynie
na gospodarce i technikach komunikacji, to nie mając żadnych przeciwników, nie
wzniesie się nawet do poziomu partii wiązanej z daną formą gospodarki lub
technikami komunikacji. Gdyby jednak taka wspólnota chciała pełnić jakąś „wyższą”
rolę w kulturze i kształtować światopogląd „ludzkości", to zachowując z konieczności
swój całkowicie niepolityczny charakter, musiałaby przekształcić się w jakiś rodzaj

26
Schmitt, Die Kernfrage des Völkerbundes, Berlin 1926.
43
stowarzyszenia konsumentów i producentów, szukającego punktu równowagi między
etyką i ekonomią. Państwo, rzesza i imperium, republika i monarchia, arystokracja i
demokracja, ochrona i posłuszeństwo ― wszystkie te pojęcia straciłyby sens,
ponieważ życie na Ziemi nie miałoby w ogóle politycznego charakteru.
Warto zadać sobie w tym miejscu pytanie: j a k i m l u d z i o m przypadłaby w
udziale ta przerażająca władza, wynikająca z wszechświatowej centralizacji
gospodarki i techniki? Trudno zadowolić się odpowiedzią, że w takim
centralizowanym świecie wszystkie sprawy toczyłyby się samoistnie, że same by się
„zarządzały", a władza człowieka nad człowiekiem byłaby zbędna, ponieważ wszyscy
byliby absolutnie „wolni". To jednak stanowi istotę problemu ― d o c z e g o w takim
świecie ludzie byliby wolni? Na to pytanie można odpowiedzieć, powołując się na
optymistyczne lub pesymistyczne przypuszczenia, które wyrażają określony pogląd na
naturę człowieka.

Wszystkie teorie państwa i idee polityczne można zanalizować i podzielić pod

kątem ich głównego antropologicznego założenia, a mianowicie: czy zakładają one
(świadomie bądź nie), że człowiek jest „z natury zły” czy też że jest „z natury dobry".
Założenie takie ma wyłącznie charakter rozróżnienia i dlatego nie należy przypisywać
mu jakiegoś moralnego czy etycznego sensu. Kwestia podstawowa dla dalszych roz-
ważań sprowadza się do pytania, czy mamy do czynienia z problematyczną czy
nieproblematyczną koncepcją człowieka? Czy człowieka uważa się za istotę
„niebezpieczną", czy też nie? Czy można mu bezgranicznie zaufać, czy raczej należy
się go obawiać?
Trudno przy tej okazji odnieść się szczegółowo do wszystkich zna-
nych form i modyfikacji tego głównego antropologicznego rozróżnienia. Złą
naturę człowieka można rozumieć jako zepsucie, słabość, tchórzostwo,
głupotę, ale także jako brutalność, namiętność, witalność, irracjonalność itp.
Dla odmiany „dobro” może być interpretowane w rozmaitych wariacjach
jako rozumność, doskonałość, posłuszeństwo, dążenie do wiedzy lub
pokojowe nastawienie. Z tego punktu widzenia bardzo pouczająca jest

44
 lektura bajek, których bohaterami są zwierzęta. Na ogół można je
interpretować politycznie i odnieść do jakiejś konkretnej politycznej
sytuacji. Na przykład w bajce o wilku i owcy postawiony zostaje problem
„agresji"; w bajce La Fontaine'a o tym, kto ponosi winę za dżumę
(naturalnie wina zostaje zrzucona na osła), poruszona zostaje kwestia
odpowiedzialności; natomiast bajka o zgromadzeniu wszystkich zwierząt
dotyczy kwestii prawa w stosunkach między państwami. W rym kontekście
warto też przypomnieć wyborcze wystąpienie Churchilla z 1928 roku, w
którym zaatakował zwolenników rozbrojenia, argumentując, że nawet w
świecie zwierząt kły, pazury i ostre rogi są gwarancją bezpieczeństwa i
utrzymania pokoju. Często słyszymy również popularne powiedzenie, że
wielkie ryby pożerają płotki. Wszystkie te analogie opierają się na
bezpośrednim związku między polityczną antropologią a koncepcją „stanu
natury” w XVII-wiecznej filozofii państwa u Hobbesa, Spinozy i
Pufendorfa. W stanie natury ludzie żyją w ciągłym niebezpieczeństwie i
zagrożeniu, a ich działania są „złe", ponieważ podobnie do zwierząt
podlegają popędom takim jak głód, chciwość, strach, zazdrość. W naszych
rozważaniach nie musimy więc czynić aż tak daleko idących zastrzeżeń jak
Dilthey,27 który twierdzi, że „Machiavelli wcale nie uważał, iż człowiek z
natury jest zły, chociaż można by tak sądzić na podstawie różnych
fragmentów jego pism [...]. Chodziło mu tylko o to, że jeżeli nie istnieją
żadne zewnętrzne ograniczenia, to człowiek nie potrafi przeciwstawić się
pokusie ulegania żądzom i w ten sposób stacza się w otchłań zła.
Zwierzęcość, popędy, afekty na równi z miłością i lękiem stanowią rdzeń
ludzkiej natury. Machiavelli jest wnikliwym obserwatorem i psychologiem
gry ludzkich uczuć [...]. Te fundamentalne cechy ludzkiej natury są
punktem wyjścia dla jego rozważań o zasadach politycznego życia".
Edward Spranger trafnie zauważa w rozdziale swoich Lebensformen pod ty-
tułem „Der Machtmensch", że „nauka o człowieku powinna znajdować się
w centrum zainteresowań każdego polityka". Wydaje mi się jednak, że
Spranger rozumie to zainteresowanie zbyt wąsko, wyłącznie w sensie
technicznym, jako zamiar taktycznego zapanowania nad mechanizmem
popędów u człowieka. Dalsza część wywodu Sprangera, którą znajdziemy
27
Wilhelm Dilthey, Schriften, II, 1914, s. 31.
45
 w tym samym rozdziale, pełnym bardzo ciekawych pomysłów i spostrzeżeń,
dotyczy specyficznych politycznych zjawisk oraz egzystencjalnego
charakteru polityczności. Warto przy okazji zauważyć, że opis Sprangera
jest tutaj naprawdę wyjątkowo trafny. Na przykład zdanie: „Godność
związana z typem władzy rośnie wraz ze sferą wpływów” dotyczy zjawiska,
które należy do sfery polityczności i dlatego zrozumieć je można wyłącznie
w politycznych kategoriach. Służy ono również jako ilustracja tezy, że
polityczność jest określona przez intensywność poczucia dystansu; to ona
decyduje bowiem o tym, czy ludzie jednoczą się w jakąś wspólnotę i czy
jakieś polityczne związki ulegają destrukcji. Także zdanie Hegla o
przekształcaniu się ilości w jakość może być zrozumiałe tylko z politycznej
perspektywy. Helmuth Plessner jako pierwszy współczesny filozof odważył
się zaproponować w książce Władza a natura ludzka polityczną
antropologię w wielkim stylu.28 Ma rację, kiedy twierdzi, że nie ma filozofii
ani antropologii, które nie miałyby odniesienia do polityki, ani też
odwrotnie ― polityki bez związku z filozofią. Plessner zauważa przede
wszystkim, że filozofia i antropologia pragną ogarnąć całość i dlatego nie
można sprowadzić ich jedynie do wiedzy fachowej, zawężonej do jednej
określonej dziedziny, neutralnej wobec decyzji jako „irracjonalnego”
zjawiska w życiu. Dla Plessnera człowiek jest pierwotnie bytem
„dystansującym się", którego natura pozostaje nieokreślona, niezgłębialna,
jest problemem otwartym. Jeśli przyjęlibyśmy prymitywny język owej
naiwnej politycznej antropologii, która z uporem odwołuje się do różnicy
między dobrem i złem, otwarta i dynamiczna dyspozycyjność u Plessnera,
bliska rzeczywistości w postawie gotowości na wszystko, byłaby bez
wątpienia bliżej „zła” niż dobra ze względu na udział w ryzyku i
niebezpieczeństwie. Z tego samego powodu Hegel i Nietzsche również
znaleźliby się po stronie „zła", wszak każda forma władzy (zgodnie ze
słynnym twierdzeniem Burckhardta) jest złem.

28
Por. Helmuth Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologu światopoglądu
historycznego, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994, s. 81 i nast.
46
 Wielokrotnie zwracałem uwagę na fakt, że przekonanie o dobrej lub złej naturze
człowieka szczególnie często służy za kryterium rozróżnienia między tak zwanymi
teoriami władzy autorytarnej i anarchistycznej.29 Niektóre teorie i argumenty oparte na
przekonaniu, że człowiek jest z natury „dobry", mają charakter liberalny i zwrócone są
przeciwko ingerencji państwa w życie jednostki. Nie nazwalibyśmy ich jednak
anarchistycznymi. W przypadku teorii otwarcie głoszących ideę anarchizmu widać
dokładnie, jak bardzo wiara w naturalną dobroć człowieka związana jest z potępieniem
państwa; jedno wynika bowiem z drugiego, a wiara w dobrego człowieka uzasadnia
postulat rozwiązania państwa i na odwrót. Dla liberałów przekonanie o dobrej naturze
człowieka jest jedynie argumentem na rzecz wprzęgnięcia państwa w służbę
„społeczeństwu". Oznacza więc tylko tyle, że „społeczeństwo” kieruje się własnymi
regułami, a państwo jest wyłącznie jego sługą. Dlatego trzeba je trzymać w ryzach i
przezornie kontrolować. Wyrazem liberalnej wiary w dobro człowieka jest klasyczna
formuła Thomasa Paine'a: społeczeństwo (society) powstało w wyniku rozumnej
regulacji potrzeb człowieka, podczas gdy państwo (government) jest rezultatem
naszych występków.30 Radykalizm w walce z państwem rośnie proporcjonalnie do
radykalizmu wiary w naturalne dobro człowieka. W politycznym sensie jednak
mieszczański liberalizm nigdy nie byt radykalny. Zanegowanie przez liberalizm idei
państwa i polityczności, postulowana przez liberałów neutralizacja i odpolitycznienie,
w końcu wyznawany przez nich ideał wolności ― wszystko to oczywiście ma swoje
konkretne polityczne znaczenie i w sporze z państwem przyczyniło się do znacznego
ograniczenia władzy państwowej. Trudno jednak dostrzec w liberalnej postawie cho-
ciażby zalążki jakiejś usystematyzowanej teorii państwa lub politycznej idei. Chociaż
więc liberalizm nie zanegował państwa w całości, to jednak nie zaproponował również
żadnej jego pozytywnej teorii lub formy. Związał natomiast polityczność z etyką i

29
Schmitt, Teologia polityczna, s. 71 i nast. niniejszego wydania; Die Diktatur, 1921,
s. 9, 109, 112 i nast., 123, 148.
30
Por. Schmitt, Die Diktatur, s. 114, formuła Babeufa z „Tribune du peuple”: „Każda
instytucja, która nie zakłada, że lud jest dobry, a władza skorumpowana [...], nie ma
liberalnego charakteru, lecz wyraża demokratyczną ideę jednorodności rządzących i
rządzonych”.
47
podporządkował ją ekonomii; przyczynił się do powstania teorii równowagi władz, to
znaczy takiego systemu, który polega na ograniczaniu i kontroli państwa. To wszystko
nie stworzyło jednak żadnej nowej teorii państwa ani żadnej zasady polityczności.
Pozostaje zatem stwierdzić, choć teza ta zabrzmi może dziwnie niepokojąco, że
prawdziwe teorie polityczne muszą zakładać, iż człowiek z natury jest zły lub
przynajmniej że jest on istotą problematyczną, niespokojną i niebezpieczną. Takie
założenie rzeczywiście znajdziemy u każdego politycznego myśliciela. Niezależnie od
tego, jak wiele ich różni pod względem historycznego znaczenia, rangi i oryginalności,
łączy ich wszystkich koncepcja problematycznej natury człowieka. I ta wspólna cecha
stanowi o polityczności ich myślenia. Wystarczy wymienić tu takie nazwiska, jak
Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte (pod warunkiem, że zapomnimy o jego
humanitarnym idealizmie), de Maistre, Donoso Cortés, Taine, także Hegel, którego
stanowisko wobec ludzkiej natury nie było całkiem jednoznaczne.

Pomimo to należy uznać Hegla za jak najbardziej politycznego

myśliciela. Nawet te teksty, które poświęcił aktualnym problemom swoich
czasów ― przede wszystkim jego wyśmienity tekst z lat młodości o
„Ustroju Niemiec” ― są dzięki ulotności zawartych w nich sądów, zarówno
tych słusznych, jak i tych błędnych, świadectwem filozoficznej prawdy, w
myśl której każda idea i każdy duch związany jest ze współczesnością,
przenika przez nią, bez potrzeby jakichkolwiek barokowych form
reprezentacji czy romantycznego alibi. Na tym polega heglowskie Hic
Rhodus31 i przede wszystkim prawdziwość filozofii, która nie snuje
misternej pajęczyny pojęć w trosce o „niepolityczną czystość” ani też w
całkowitym oderwaniu od politycznej rzeczywistości. Także heglowska
dialektyka konkretnego myślenia ma szczególne polityczne znaczenie.
Podobnie często cytowane zdanie Hegla o przejściu ilości w jakość. Wyraża
ono przekonanie, że każda autonomiczna dziedzina życia może stać się
punktem wyjścia do osiągnięcia stanu polityczności, to jest jakościowo
nowej formy jednoczenia się ludzi w polityczne wspólnoty. Zdanie to w
praktyce odnosi się przede wszystkim do XIX-wiecznej ekonomii. „Go-
31
„Tu Rodos! Tu skacz! Pokaż, co umiesz”. Hic Rhodus, hic salta! ― odwołanie do Ezopa,
bajka 203. [Przyp. tłum.]
48
 spodarka", z pozoru całkowicie „autonomiczna” i neutralna wobec polityki,
podlegała takiej stopniowej przemianie: to, co co wydawało się rzeczowe,
obiektywne i wolne od polityki, przekształcało się w polityczną
rzeczywistość. Na przykład, gdy własność przedsiębiorcy przekroczyła
pewną krytyczną masę, to w oczywisty sposób stawała się jakąś formą
społecznej (a dokładniej politycznej) w ł a d z y . Propriété (własność)
zamieniało się w pouvoir (władzę); różnice klasowe, które początkowo
miały wyłącznie ekonomiczne podstawy, przeradzały się w w a l k ę klas. U
Hegla znajdziemy również pierwszą polemiczno-polityczną definicję
bourgeois jako ludzi, którzy nie chcą porzucić bezpiecznej, apolitycznej
sfery prywatności; gotowi są przeciwstawić ogółowi swoją własność
prywatną oraz prawo do jej posiadania. Korzyści, które czerpią z handlu i
pokoju, całkowicie rekompensują brak polityki w ich życiu. „W zamian za
swoją polityczną nicość (wszak członkowie tego stanu są jedynie ludźmi
prywatnymi) otrzymują oni rekompensatę w postaci owoców pokoju i
działalności zarobkowej oraz w postaci całkowitej pewności ich
używania".32 W ten sposób ze świata bourgeois znika dzielność oraz
niebezpieczeństwo nagłej śmierci z rąk wroga. Hegel jest także autorem
definicji w r o g a , którą niestety wielu współczesnych filozofów pomija
milczeniem. Dla Hegla wróg to etyczna różnica (nie różnica moralna, lecz
taka, która pojawia się w kontekście „absolutnego życia” jako „wiecznego
trwania narodu") wyrażająca się w konieczności zanegowania tego, który
jest obcy, w całej totalności jego życia. „Tą różnicą jest wróg i ta różnica
jako odniesienie jest jednocześnie swoim przeciwieństwem, jako nicość
wroga, jako nicość zakładana w różny sposób przez obie strony w stanie
zagrożenia wojną. Ten wróg może być tylko wrogiem narodu i sam może
być jedynie narodem. A ponieważ tutaj wkracza jednostka, to dokonuje się
to tylko ze względu na naród, że jednostka naraża swoje życie".33 „Wojna
nie oznacza walki rodziny przeciw rodzinie, lecz narodu przeciw narodowi i
32
O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii
praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, tłum. Marcin Poręba, w: G.W.F.
Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne. Warszawa 1994, s. 89.
33
Hegel, System der Sittlichkeit, wyd. Lassona Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie,
Leipzig 1923, s. 466.
49
 dlatego nienawiść w tym przypadku jest obojętna, wolna od wszelkich
stosunków osobowych".34 Nie wiadomo dokładnie, jak długo duch Hegla
zamieszkiwał w Berlinie. W każdym razie począwszy od 1840 roku w
Prusach niepodzielnie zapanowała „konserwatywna” filozofia państwa,
której głównym przedstawicielem był Friedrich Julius Stahl. Za sprawą
Marksa, a później także Lenina, idee Hegla definitywnie opuściły Berlin i
wywędrowały do Moskwy. Tam można było wypróbować siłę dialektycznej
metody Hegla w walce z nowo zdefiniowanym wrogiem ― wrogiem
klasowym. Wskutek tego heglizm uległ przeobrażeniu, zmieniła się także
jego dialektyczna metoda oraz wszystkie inne pojęcia, takie jak legalność,
bezprawie, państwo, a nawet kompromis z przeciwnikiem. Stały się po
prostu „bronią” w walce klasowej. W tekstach Georga Lukácsa35 widać
wyraźnie nową aktualność filozofii Hegla. Lukács przytacza wypowiedź
Lenina o klasie, która doskonale mieści się w heglowskiej koncepcji
walczącego narodu jako politycznej jedności: „Ludzi ― powiada Lenin ―
którzy przez politykę rozumieją drobne manewry, sprowadzające się niekie-
dy niemal do oszustwa, należy w naszym środowisku jak najbardziej
stanowczo potępiać. Klas oszukać nie można".

Nie wystarczy powiedzieć, że poglądy na ludzką naturę są wyrazem czyjegoś

„optymizmu” lub „pesymizmu". Takie psychologiczne wyjaśnienie to za mało.
Stanowisko anarchistów w tej sprawie musi budzić również wiele poważnych
zastrzeżeń. Polega ono na odwróceniu perspektywy, a mianowicie na przekonaniu, że
tylko ci ludzie są źli, którzy uważają, że ludzka natura jest zła. Wynika stąd, że ci, dla
których człowiek jest z natury swej dobry, a więc anarchiści, posiadają władzę i kon-
trolę nad złem, stają się dysponentami zła. To jednak prowadzi nas ponownie do
punktu wyjścia. Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, że różne obszary ludzkiej
myśli cechują odmienne poglądy antropologiczne. Na przykład pedagog musi wierzyć
w to, że człowieka można wyedukować i ukształtować. Prawnik, specjalista w
34
Tamże, s. 467.
35
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, 1923, tegoż, Lenin, 1924 [wyd. pol.
Lenin. Studium struktury myśli, w: „Studia Filozoficzne” 1978, nr 10/11/12, s. 15, tłum.
Jerzy Łoziński].
50
dziedzinie prawa prywatnego, musi wyznawać zasadę unus quisque praesumitur
bonus.36 Teolog przestaje być teologiem, jeśli nie wierzy, że ludzie są grzeszni i
potrzebują zbawienia, jeśli nie odróżnia zbawionych od potępionych, wybranych od
skazanych na wieczną mękę. W przeciwieństwie do niego moralista zakłada wolność
wyboru między dobrem i złem.37 Ponieważ polityczność opiera się na założeniu, że w
sytuacji ostatecznej może dojść do prawdziwej walki z wrogiem, to konsekwentnie
polityczne idee i argumenty nie mogą wychodzić od antropologicznego optymizmu. W
przeciwnym razie wraz z odrzuceniem możliwości pojawienia się wroga zniesione
zostałyby wszystkie specyficzne konsekwencje polityczności.

Związek między teoriami politycznymi a teologicznym dogmatem grzechu

pierworodnego, wyraźnie obecny nie tylko u takich myślicieli jak Bossuet, de Maistre,
Bonald, Donoso Cortés czy Stahl, ale także u wielu innych, jest związkiem
koniecznym wynikającym z politycznego powinowactwa i teologicznego myślenia.
36
Liberał Johann Kaspar Bluntschli, w: Lehre vom modernen Staat, część III, Politik
als Wissensehaft, Stuttgart 1876, s. 559, występuje przeciwko teorii o partiach
Stahla, twierdząc, że prawoznawstwo (do którego teoria o partiach w ogóle się
przecież nie odnosi) nie wychodzi z założenia, że człowiek jest zły z natury, lecz ze
złotej reguły prawa o domniemanej niewinności każdego oskarżonego. Natomiast
Stahl podstawową przesłanką całej swojej argumentacji uczynił grzeszną naturę
człowieka. Mówiąc o prawoznawstwie Bluntschli ma naturalnie na myśli prawo cy-
wilne. Złota reguła prawna, do której się odwołuje, ma swoje zastosowanie przede
wszystkim jako reguła w postępowaniu dowodowym. Poza tym oznacza tylko tyle,
że państwo ustanawia trwały porządek oparty na wewnętrznym pokoju. Dzięki
niemu określone zostają „zewnętrzne warunki etyczne”, na podstawie których je-
steśmy dopiero w stanie powiedzieć, co to jest unormowana sytuacja. Dopiero w ra-
mach tej unormowanej sytuacji człowiek może być „dobry”.
37
Przekonanie o wolności wyboru powstaje w momencie, gdy teologia przeobraża się w
teologię moralności, na skutek czego upada niezachwiana dotąd wiara w grzeszną naturę
człowieka. Homines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec proinde aquosdam
natura bonos, quosdam natura malos, Irenaeus, Contra hae-reses, L. IV, c. 37, Migne VII,
1099.
51
Podstawowy dogmat teologiczny o grzesznej naturze świata i człowieka ― o ile tylko
teologia nie jest sprowadzona do zwykłej normatywnej moralności lub pedagogiki, a
sam dogmat po prostu do dyscypliny ― podobnie jak polityczne rozróżnienie między
przyjacielem i wrogiem, wprowadza w świat ludzi różnicę i dystans. Pozbawiona
zastrzeżeń, optymistyczna wizja ludzkiej natury staje się po prostu niemożliwa. W
świecie dobra zamieszkałym przez dobrych ludzi panuje wyłącznie pokój,
bezpieczeństwo i harmonia wszystkich ze wszystkimi. Księża i teolodzy są wówczas
równie niepotrzebni, jak politycy i mężowie stanu. Wszystkie społeczne i psy-
chologiczne konsekwencje wynikające z zanegowania grzechu pierworodnego zostały
opisane przez Ernsta Troeltscha (przede wszystkim w Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen, 1911) i Ernesta Seillière'a (w licznych tekstach poświęconych
romantyzmowi i romantykom), którzy odwoływali się do licznych przykładów sekt
religijnych, heretyków, romantyków i anarchistów. Związek między podstawowymi
założeniami teologicznymi i politycznymi jest więc oczywisty. Ale czasami teologia
doprowadza do pomieszania politycznych pojęć, ponieważ zazwyczaj przenosi, a w
najlepszym razie wplata, owo podstawowe rozróżnienie polityczne do sfery
moralności. Prowadzi to do powstania normatywnego fikcjonalizmu lub zwykłego
oportunizmu, który w imię praktycznych realizacji i pedagogicznych celów
uniemożliwia rozpoznanie istotnych egzystencjalnych przeciwieństw. „Pesymizm” co
do ludzkiej natury, wyrażany przez takich teoretyków polityki jak Machiavelli,
Hobbes czy nawet Fichte, w rzeczywistości zakłada tylko, iż możliwe jest pojawienie
się różnicy między przyjacielem i wrogiem. Hobbes, jeden z największych prawdziwie
systemowych myślicieli politycznych, słusznie zauważył, że to właśnie przekonanie
ludzi o tym, iż reprezentują prawdę, dobro i sprawiedliwość, rodzi najgorsze konflikty,
bellum wszystkich ze wszystkimi. Stąd też naszkicowaną przez niego „pesymistyczną”
wizję ludzkiej natury uznać należy nie za koszmarny wymysł chorej wyobraźni ani za
filozofię społeczeństwa opartego na wolnej „konkurencji” (Tönnies), ale za
najważniejsze założenie specyficznie politycznego sposobu myślenia.
Ponieważ koncepcje polityczne wymienionych wcześniej myślicieli
uwzględniają całkiem prawdopodobną możliwość pojawienia się realnego wroga,
można ich sposób myślenia o polityce uważać za przejaw realizmu, który doskonale

52
daje się wykorzystać jako straszak przeciwko ludziom spragnionym bezpieczeństwa.
Nie rozstrzygając do końca kwestii, jakie są naturalne skłonności człowieka, można
chyba powiedzieć, że na ogół ludzie, przynajmniej dopóki powodzi im się w miarę
dobrze lub bardzo dobrze, chcą żyć w przeświadczeniu o całkowitym bezpieczeństwie
i nie lubią kasandrycznych przepowiedni. Dlatego przeciwnicy politycznej teorii,
opisującej i wyjaśniającej polityczne zjawiska i prawidłowości, bez trudu mogą
udowodnić, że jest ona z punktu widzenia jakiejś autonomicznej dziedziny
życia niemoralna, sprzeczna z ekonomiczną praktyką i nienaukowa, przede
wszystkim zaś, że jest herezją, czymś poza prawem, i trzeba ją zwalczać.

Taki los spotkał Machiavellego. Gdyby byt on rzeczywiście aż tak

makiaweliczny, jak się go przedstawia, to zamiast Księcia napisałby książkę
złożoną z przejmujących sentencji. Tymczasem Machiavelli działał w
defensywie. Wynikało to z sytuacji, jaka panowała w jego włoskiej
ojczyźnie, wystawionej w XVI wieku na ciągłe ataki ze strony Niemców,
Francuzów, Hiszpanów i Turków. Podobna sytuacja ideologicznej
defensywy powtórzyła się na początku XIX wieku w Niemczech, którym
zagrażali francuscy rewolucjoniści i inwazja wojsk Napoleona. Wtedy to
Fichte i Hegel przywrócili do łask Machiavellego. Naród niemiecki musiał
bowiem zmierzyć się z napływającą wraz z wrogiem ideologią humanizmu.

Największe zamieszanie pojawia się wówczas, gdy pojęcia takie, jak prawo lub
pokój, wykorzystywane są w celach politycznych, a więc w sposób, który wyklucza
myślenie w jasnych kategoriach polityczności. W takim przypadku chodzi jedynie o
uzasadnienie własnych politycznych racji i o zdyskwalifikowanie lub ośmieszenie
przeciwnika. Prawo, czy to publiczne czy prywatne, jako wytwór zasadniczych
politycznych decyzji ― na przykład prawo ustanowione w ramach stabilnego systemu
państwowego zawsze jest w pewnym stopniu autonomiczne. Ale, jak każda dziedzina
ludzkiego życia i myśli, może być wykorzystane do obalenia lub wzmocnienia innej
sfery życia. Z punktu widzenia myśli politycznej takie wykorzystanie zasad prawa lub
moralności jest całkowicie zrozumiałe i nie ma w nim niczego nagannego lub
niestosownego. Skoro tak często mówi się o „panowaniu” lub wręcz o „suwerennej

53
władzy” prawa, warto zastanowić się dokładnie, czy, po pierwsze, oznacza to, że
„prawo” tworzą przyjęte pozytywne reguły prawne oraz mechanizmy ich uchwalenia,
a wartość całego systemu polega na jego trwałości. Jeśli tak jest, wówczas „panowanie
prawa” oznacza po prostu uzasadnienie określonego status quo. Jego utrzymaniem są
zainteresowani wszyscy, których polityczną władzę lub ekonomiczne korzyści prawo
to zabezpiecza.

Po drugie, powoływanie się na prawo może oznaczać, że prawu związanemu z

owym status quo chcemy przeciwstawić jakiś wyższy, jedynie słuszny rodzaj prawa,
na przykład prawo natury lub rozumu. Dla polityka „panowanie” lub „suwerenna
władza” takiego prawa są tożsame z panowaniem tub suwerenną władzą ludzi, którzy
powołują się na nie, decydują o jogo treści oraz o tym. kto i jak powinien je stosować
Nikt trafniej nie wyciągnął wniosków z politycznego myślenia i nie wyłożył ich
bardziej przekonująco od Hobbesa. Stale podkreślał on, że suwerenność prawa
oznacza tyle, co suwerenność ludzi, którzy ustanawiają normy prawne i rozsądzają
według nich. Zdaniem Hobbesa, teza o panowaniu prawa jako „wyższej formie
porządku” jest pustym frazesem, o ile pozbawimy ją politycznego sensu, to jest, o ile
nie oznacza ona, że w praktyce pewni ludzie, powołując się na wyższą formę porządku
prawnego, będą chcieli sprawować władzę nad ludźmi, których zaliczają do porządku
niższego rzędu. Polityczne myślenie jest zupełnie samodzielną i zamkniętą sferą życia
i nie można go tak po prostu odrzucić, ponieważ zawsze mieliśmy, mamy i będziemy
mieć do czynienia z ludźmi organizującymi się w grupy po to, aby w imię „prawa",
„ludzkości", „porządku” lub „pokoju” walczyć z innymi ludźmi. Dlatego baczny
obserwator politycznych zjawisk, który rozumie doskonale konsekwencje
politycznego myślenia, wie, że nawet postawiony komuś zarzut cynizmu lub
amoralności jest w rzeczywistości jeszcze jednym środkiem politycznej walki między
ludźmi.
Polityczne myślenie oraz polityczny instynkt przejawiają się w praktyce i w
teorii jako zdolność rozróżnienia przyjaciela i wroga. Wielka polityka osiąga punkt
kulminacyjny w momencie, gdy wróg zostaje rozpoznany w całej swej konkretności i
wyrazistości.

54
 W czasach nowożytnych najbardziej gwałtowny wybuch wrogości
nastąpił podczas wojny między Anglią Cromwella a papieską Hiszpanią.
Trudno porównać tę wrogość z czymkolwiek ― była silniejsza od écrasez
l'infame w XVIII wieku, silniejsza od nienawiści, jaką baron von Stein czy
Kleist żywili do Francuzów („Wybijcie ich co do nogi. Na Sądzie
Ostatecznym nikt nie będzie was pytał o przyczyny"), silniejsza nawet od
bezkompromisowej walki, którą Lenin wypowiedział burżuazji i
zachodniemu kapitalizmowi. W przemówieniu z 17 września 1656 roku38
Cromwell stwierdza: „Pierwszą rzeczą, o której powinienem powiedzieć,
jest to, że podstawową lekcją Natury jest trwanie i ochrona. [...] Zachowanie
tego, co nazywamy «naszym narodowym bytem» powinno być postrzegane
jako najważniejsze zadanie w obliczu zagrożenia ze strony tych wszystkich,
którzy ten byt chcą zniweczyć, Dlatego powinniśmy tak postępować, aby
zniszczyć wrogów naszego narodowego bytu". (The first thing therefore,
that I shall speak to, is That, that is the first lesson of Nature: Being and
Preservation. [...] The conservation of that «namely our National Being» is
first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it
n o t t o b e.) Miejmy więc baczenie na naszych wrogów, „wrogów naszego
narodowego bytu” (the Enemies to the very Being of these Nation).
Cromwell kilkakrotnie z naciskiem powtarza określenie: byt narodowy lub
podstawy bytu narodowego. Dalej stwierdza: „Dlatego waszym
prawdziwym wrogiem jest Hiszpan. Jest on waszym naturalnym wrogiem:
nie istnieje nikt bardziej niebezpieczny ― za sprawą bowiem swej natury
wrogi jest wszelkiemu Boskiemu stworzeniu. Wszystkiemu, co Bóg wam
dal lub może dać". (Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a
natural enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout ― by
reason of that enmity that is in him against whatsoever is of God.
Whatsoever is of God which is in you, or which may be in you.) Potem
powtarza raz jeszcze: „Hiszpan jest naszym wrogiem, jego wrogość jest
jego naturą daną przez Boga, jest on wrogiem naturalnym, wrogiem po
wszystkie czasy” (the natural enemy, the providential enemy). Jeżeli ktoś
uważa go za wroga w danych okolicznościach, nie rozumie ani Pisma
38
Letters and Speeches, wydanie Carlyle'a, III. 1902, s. 267 i nast.
55
 Świętego, ani stworzenia Bożego, albowiem to Bóg powiedział:
„Nieprzyjaźń też położę między tobą i między niewiastą, i między
nasieniem twojem, i między nasieniem jej” (Rdz 3, 15). Dlatego z
Francuzami można zawrzeć pokój, ale nie z Hiszpanią, która podlega
papieżowi. Papież zaś będzie respektował pokój tak długo tylko, jak będzie
tego chciał.

Zasada ta obowiązuje również w drugą stronę: w całej historii polityki,

zagranicznej i wewnętrznej, niezdolność lub brak woli odróżnienia przyjaciela od
wroga zawsze była symptomem politycznego końca. W przedrewolucyjnej Rosji
odchodzące z politycznej sceny wyższe sfery „romantyzowały” rosyjskiego chłopa,
chcąc widzieć w nim poczciwego, religijnego i posłusznego mużyka. Pogrążona w
chaosie i relatywizmie europejska burżuazja z najróżniejszych i najbardziej
egzotycznych kultur czyniła przedmiot estetycznej „konsumpcji". Przed rewolucją
1789 roku francuska arystokracja beztrosko oddawała się dyskusjom na temat „dobrej
natury ludzkiej” i wzruszającej szlachetności prostego ludu. Tocqueville, opisując
ancien régime w Dawnym ustroju i rewolucji, przedstawił tę paradoksalną sytuację w
sposób, który zdradzał skrywane przez niego samego emocje, zrodzone z politycznego
patosu: nikt nie przeczuwał nadchodzącej rewolucji; dziwna była ta pewność i
beztroska, z jaką ludzie uprzywilejowani mówili o szlachetności, łagodności i
niewinności prostego ludu, aż nagle w 1793 roku na ich oczach i z ich udziałem
rozegrało się „widowisko śmieszne i straszne".

Liberalizm ostatniego stulecia konsekwentnie przeobraził i ostatecznie zmienił

znaczenie wszystkich dotychczasowych politycznych idei. Jednocześnie liberalizm
jako zjawisko historyczne nie mógł uwolnić się od polityczności, podobnie jak każda
znacząca idea i ruch polityczny. Dlatego, pomimo neutralizowania i odpolityczniania
całych sfer ludzkiego życia (na przykład edukacji lub gospodarki), liberalizm nadal za-

56
chowuje znaczenie polityczne. Liberałowie we wszystkich krajach uprawiali politykę
tak jak inni, zawiązywali koalicje z różnymi nie-liberalnymi ruchami politycznymi,
szli na kompromisy z przedstawicielami innych politycznych idei, tworząc stronnictwa
narodowo-liberalne, socjal-liberalne, liberalno-konserwatywne czy liberalno-
katolickie.39 Przede wszystkim jednak liberalizm łączył się z ruchami
demokratycznymi, które paradoksalnie są ze swej natury nieliberalne, bo z istoty swej
polityczne, prowadzące wręcz do państwa totalnego. 40 Trzeba postawić sobie pytanie,
czy można stworzyć jakąkolwiek ideę polityczną, opierając się wyłącznie na pojęciu
indywidualistycznego liberalizmu? Odpowiedź musi być przecząca. Każdy
konsekwentny indywidualizm polega na zanegowaniu polityczności, co w praktyce
prowadzi do podejrzliwości wobec wszelkich politycznych instytucji i form państwa,
wszelako nigdy do stworzenia własnej, pozytywnej teorii państwa i polityki. Dlatego
w przypadku liberalizmu możemy mówić o polityce jedynie jako o polemicznym
39
Nietrudno wyliczyć następne przykłady. Ich lista może być długa. Niemiecki romantyzm
w latach 1800-1830 jest tradycjonalistyczną i feudalną odmianą liberalizmu. Z punktu
widzenia socjologii stanowi on przykład nowoczesnego ruchu mieszczańskiego, z tym że
mieszczaństwo nie było jeszcze na tyle silne, aby obalić polityczną władzę feudałów.
Dlatego szukało jakiejś formy porozumienia z nią, analogicznie do późniejszych prób
związania się z demokratycznym w swej istocie nacjonalizmem i ruchem socjalistycznym.
Mieszczański liberalizm nie jest bowiem w stanie samodzielnie zbudować żadnej
politycznej teorii. Z tego samego powodu romantycy nie stworzyli żadnej nowej koncepcji
politycznej, tylko starali się dopasować do już istniejącego układu politycznych sił.
Historycy, którzy tak jak G. von Below pragną widzieć w romantyzmie wyłącznie
„konserwatyzm”, pomijają najbardziej oczywiste związki, łączące romantyzm z
liberalizmem. Nie przez przypadek trzema największymi heroldami liberalnego
parlamentaryzmu byli typowi romantycy: Edmund Burke, René de Chateaubriand
i Benjamin Constant.
40
Na temat różnicy między liberalizmem i demokracją zob. Duchowa i historyczna sytuacja
dzisiejszego parlamentaryzmu, s. 115 i nast. niniejszej książki, a także tekst Ferdinanda
Tönniesa, Demokratie und Parlamentarismus, „Schmollers Jahrbuch”, t 51, 1927, s. 173 i
nast., który również zdecydowanie oddziela liberalizm od demokracji; dalej por. bardzo
interesujący esej Hermanna Hefele w piśmie „Hochland”, listopad 1924. O związku
demokracji i państwa totalnego por. s. 180 niniejszego wydania.
57
przeciwstawieniu się wszelkim ograniczeniom indywidualnej wolności ze strony
państwa czy religii. Jest to zawsze polityka handlowa, polityka wobec Kościoła,
polityka edukacyjna, kulturalna. W żadnym wypadku jednak nie jest to polityka
liberalna jako taka, a jedynie liberalna krytyka polityki. Systematyczna teoria
liberalizmu dotyczy więc prawie wyłącznie problemu wewnętrznych walk
politycznych z instytucjami władzy państwowej; opisuje przede wszystkim różne
metody ochrony i obrony indywidualnej wolności oraz własności prywatnej przed
zakusami państwa. W teorii tej państwo opiera się na „kompromisie", a jego instytucje
traktowane są jak „wentyl bezpieczeństwa". Liberałowie dążyli także do
„zrównoważenia” monarchii i demokracji, co, w sytuacjach krytycznych ―
szczególnie w 1848 roku ― prowadzić może do takich sprzeczności w ich działaniu,
że wszyscy wnikliwi obserwatorzy wydarzeń tamtych czasów, Lorenz von Stein,
Karol Marks, Fr. Julius Stahl i Donoso Cortés, powątpiewali w to, czy myśl liberalna
opiera się na jakiejkolwiek politycznej zasadzie i czy może być wewnętrznie spójna.
Myśl liberalna systematycznie i konsekwentnie lekceważy lub pomija państwo
oraz politykę, natomiast z wyjątkowym uporem nawiązuje do dwóch, wyraźnie
spolaryzowanych, heterogenicznych sfer, do etyki i gospodarki ― świata duchowego i
świata interesów, do wiedzy i własności. Krytyczny i nieufny stosunek do państwa i
polityki łatwo można wytłumaczyć regułami samego systemu liberalnego, w którym
indywiduum pozostaje terminus a quo i terminus ad quem. Polityczna jedność może w
pewnych sytuacjach wymagać od nas ofiary złożonej z własnego życia. Taka
możliwość z punktu widzenia liberalnego indywidualizmu nie istnieje, ponieważ nie
daje się jej w żaden sposób uzasadnić. Indywidualizm, który dopuszcza, by o życiu
jednostki nie decydowała ona sama, lecz ktoś inny, byłby pozbawiony sensu. Podobnie
jak nie miałaby sensu liberalna idea wolności, gdyby treść i zakres indywidualnych
swobód określał ktoś inny, a nie sama zainteresowana osoba. Jednostka jako taka nie
ma żadnych wrogów, z którymi musiałaby walczyć na śmierć i życie, chyba, że sama
zechce ich mieć. Jeżeli ktoś chciałby zmusić ją do walki wbrew jej woli, to ze względu
na prywatność i niezależność, którymi cieszy się każdy człowiek, uznano by taką
próbę za akt zniewolenia i przemoc. Liberalizm zwraca cały swój patos przeciw
wszelkim formom zniewolenia i przemocy. Każda próba uszczuplenia lub pogwał-

58
cenia indywidualnej, z zasady nieograniczonej wolności, własności prywatnej czy
prawa do wolnej konkurencji oznacza „przemoc” i jest eo ipso przejawem zła.
Liberalizm toleruje państwo i politykę tylko pod warunkiem, że będą one zmierzać do
utrwalenia wolności i zapobiegać jej ograniczaniu.

W ten sposób liberalizm prowadzi do powstania całego systemu od-

politycznionych, powiedzielibyśmy „zdemilitaryzowanych” pojęć. Niektóre z nich
warto przypomnieć, aby unaocznić sens wyjątkowo konsekwentnej myśli liberalnej,
która, pomimo licznych porażek, w najnowszej historii Europy wciąż jeszcze
pozostaje niezastąpiona. Należy przy tym zawsze pamiętać, że system liberalnych
pojęć został skonstruowany w taki sposób, iż jego granice wyznaczone są przez: etykę
(świat ducha) i ekonomię (świat interesu). Przestrzeń między tymi biegunami powinna
być wolna od polityczności jako sfery „przemocy i wojowniczości". Pojęcie „państwa
prawa” w sensie „prawa prywatnego” jest dźwignią, która wprowadza w ruch cały
system liberalny. Pojęcie własności prywatnej stanowi serce tego systemu, a jego
bieguny ― etyka i ekonomia ― są jedynie dwoma przeciwległymi refleksami tego
promieniującego centrum. Każdy prawdziwie liberalny pogląd łączy w sobie typową
dla materializmu ekonomii rzeczowość z etycznym patosem. To właśnie te dwa nowe
składniki zmieniają w liberalizmie sens wszystkich politycznych pojęć. I tak,
polityczne pojęcie w a l k i z liberalnej perspektywy oznacza k o n k u r e n c j ę w
gospodarce, a w sferze ducha ― d y s k u s j ę . W miejsce przejrzystej różnicy między
stanem wojny i pokoju wkracza dynamiczne pojęcie nieustającej konkurencji i
nieprzerwanej dyskusji. P a ń s t w o staje się tożsame ze s p o ł e c z e ń s t w e m , które z
kolei z jednej strony, tej etyczno-duchowej, wyraża etyczny ideał „ l u d z k o ś c i ” i
humanizmu, z drugiej zaś staje się ekonomiczno-techniczną jednością podlegającą
jednolitemu s y s t e m o w i p r o d u k c j i i k o m u n i k a c j i . W o l a , która towarzyszy
walce i pozwala pokonać wroga, zostaje w świecie liberalnym zastąpiona przez
racjonalną konstrukcję, przez na przykład i d e a ł lub p r o g r a m społeczny,
t e n d e n c j ę w gospodarce lub ekonomiczną k a l k u l a c j ę . N a r ó d jako polityczna
jedność przepoczwarza się pod wpływem liberalnej myśli to w p u b l i c z n o ś ć jako
odbiorcę określonych kulturowych wytworów, to w s i l ę r o b o c z ą i

59
wykwalifikowany p e r s o n e l , innym zaś razem w r z e s z ę k o n s u m e n t ó w .
P a n o w a n i e i w ł a d z a oznaczają w sensie duchowym p r o p a g a n d ę i sztukę
o d d z i a ł y w a n i a n a m a s y . w gospodarce ― k o n t r o l ę .

Wszystkie te przekształcenia pojęć jedno mają bez wątpienia na celu: chodzi o

to, aby pozbawić państwo i politykę ich specyficznego znaczenia i całkowicie
podporządkować kategoriom indywidualistycznym (to jest moralności zbudowanej na
prawie prywatnym) oraz ekonomicznym. Z zaskakującą wręcz łatwością liberałowie
uznają „autonomiczność” wszystkich, z wyjątkiem polityczności, sfer ludzkiego życia,
z których każda uznana zostaje za szczególną i ma być odizolowana od pozostałych. Z
punktu widzenia liberalizmu wydaje się oczywiste, że sztuka jest nieodrodną córką
wolności, że sądy estetyczne mają autonomiczny charakter, a geniusz artysty jest
suwerenny. W niektórych krajach liberałowie uderzają w podniosły ton dopiero wtedy,
gdy autonomicznej wolności sztuki zaczynają zagrażać „apostołowie moralności". Z
kolei moralność jest dla liberała autonomiczna wobec metafizyki i religii, a
gospodarka wobec religii, sztuki i moralności. Jednak, co najważniejsze, z
niezachwianą pewnością za autonomiczne i niezależne uznane zostają przez liberałów
normy i prawa ekonomii. Jednym z niewielu naprawdę niepodważalnych i nie
podlegających żadnej dyskusji dogmatów liberalizmu stał się pogląd, zgodnie z
którym produkcja i konsumpcja, kształtowanie cen i rynku stanowią własną sferę nie
podlegającą etycznym, estetycznym czy religijnym dyrektywom, a zwłaszcza
niezależną od polityki. Liberałowie z naciskiem twierdzą, że polityka nie ma żadnego
samodzielnego znaczenia i podlega regułom „porządku” moralnego, prawnego i
gospodarczego. Ponieważ, jak już mówiłem, w konkretnej rzeczywistości
politycznego bytu nie istnieją żadne abstrakcyjne formy porządku ani systemy norm,
lecz zawsze jedynie konkretni ludzie lub związki ludzi dążą do panowania nad innymi
ludźmi lub grupami, tak więc z politycznego punktu widzenia również „panowanie”
systemu moralnego, prawnego i gospodarczego ma zawsze konkretne znaczenie
polityczne.

60
 Uwaga (niezmieniona z wydania z 1927 roku): ideologiczna struktura
traktatu wersalskiego dokładnie odpowiada polaryzacji etycznego patosu z
jednej strony i ekonomicznej kalkulacji z drugiej. W artykule 231 traktatu
Rzesza Niemiecka zostaje zmuszona do uznania swojej
„odpowiedzialności” za wszystkie szkody i straty wojenne, co stanowiło
podstawę do jej moralnego i prawnego oskarżenia. Polityczne pojęcia, takie
jak „aneksja” są w traktacie pominięte. Zajęcie Alzacji i Lotaryngii zostaje
określone jako désannexion, a więc jako akt zadość uczynienia
wyrządzonych krzywd. Konieczność oddania polskich i duńskich terenów
uzasadnia się idealistycznie rozumianymi prawami grup narodowościowych
zamieszkujących te obszary. Zaś odebranie kolonii przedstawia się w art. 22
jako bezinteresowny akt humanitarny. Drugie oblicze tego idealizmu
stanowią decyzje ekonomiczne, przede wszystkim reparacje, to znaczy
nieustanne i niczym nie ograniczone grabienie pokonanego państwa.
Skutek: traktat wersalski nie mógł ustanowić „pokoju", ponieważ pokój jest
pojęciem politycznym. Dlatego konieczne było zawieranie z Niemcami
kolejnych, za każdym razem „ostatecznych” traktatów pokojowych, takich
jak: protokół londyński z sierpnia 1924 (tak zwany plan Dawesa), traktat z
Locarno z października 1925 roku, przyjęcie Niemiec do Ligi Narodów we
wrześniu 1926 ― i na pewno na tym się nie skończy.

Liberalizm zawsze podnosił przeciwko państwu i polityce zarzut „stosowania

przemocy". Można by uznać to za zwykłe pomówienie, rzucone w ferworze
politycznych sporów, gdyby nie fakt, że zarzut ten ma o wiele głębszy sens i większą
moc przekonywania, niżby można sądzić z początku, a to za sprawą określonego
metafizycznego kontekstu i specyficznego rozumienia historii. Oświeceniowi
myśliciele w XVIII wieku widzieli przed sobą prostą drogę postępu, po której śmiało
kroczyła ludzkość. Ich zdaniem, postęp polegał przede wszystkim na i n t e l e k t u -
a l n y m i m o r a l n y m doskonaleniu się ludzi. Droga postępu miała także określony
punkt wyjścia i dojścia. Rozpoczynała się w mrokach fanatyzmu, a kończyła na
osiągnięciu duchowej wolności i dojrzałości; prowadziła od dogmatyzmu do postawy
krytycznej, od przesądów do oświecenia, od ciemności ku światłu. W pierwszej
połowie XIX wieku pojawiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede
61
wszystkim koncepcja Hegla o trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od
naturalnej wspólnoty, przez społeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny
podział Comte'a na trzy stadia rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk
pozytywistycznych). Wszelkiego rodzaju triadom brakuje już jednak owej polemicznej
siły, która obecna jest w każdej prostej antytezie opartej na dwóch przeciwstawnych
członach. W drugiej połowie XIX wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i
prób przywrócenia starego porządku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko
powrócono też do prostych teorii zbudowanych na dwóch przeciwstawnych
elementach. W samych Niemczech, gdzie początkowo dualizmu tego wcale nie
traktowano jako oręża w walce politycznej, diada panowania i stowarzyszenia u
Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tönniesa zaczęły wypierać trójczłonowy
schemat Hegla.
Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki
przykładem XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa
antyteza burżuazji i proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii
świata w tej jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji jako największemu
wrogowi ludzkości, formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie
ustawione naprzeciwko siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile
swego wyrazu obraz walki, u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i
wroga. Myśl Marksa dlatego była tak bardzo przekonująca w XIX wieku, że w walce z
liberalno-burżuazyjnym przeciwnikiem odwoływała się bezpośrednio do kategorii
ekonomicznych. Dzięki temu zwolennicy Marksa mogli, by tak rzec, na terytorium
przeciwnika walczyć z nim jego własną bronią. Było to z resztą konieczne, wyraźny
bowiem zwrot ku ekonomii dokonał się ostatecznie wraz ze zwycięstwem
„społeczeństwa industrialnego". Zwycięstwo to przypada mniej więcej na rok 1814,
gdy Anglia zatriumfowała nad militarnym imperializmem Napoleona. W tym samym
czasie Herbert Spencer ogłasza swoją interpretację historii, która w prosty, wyrazisty
sposób opisuje mentalność industrialnego społeczeństwa. Według Spencera, historia
ludzkości rozwija się od porządku militarno-feudalnego do społeczeństwa
industrialno-handlowego. Benjamin Constant, który dał początek całej liberalnej
duchowości XIX wieku, publikuje w tym samym roku (1814) esej De l'esprit de

62
conquête. Jest to pierwszy i jednocześnie najlepszy dokument zwycięstwa industrialnej
mentalności.
Decydującą rolę miało tu połączenie wiary w postęp moralny i intelektualny ― a
zatem „duchowy” ― z ekonomicznym, industrialnym i technicznym rozwojem w XIX
wieku. „Gospodarka” uważana była za główny filar, na którym wspierała się, w
rzeczywistości bardziej złożona, konstrukcja. Gospodarka, handel i przemysł,
techniczna perfekcja, wolność i proces racjonalizacji traktowane były jako zjawiska
jednorodne; i pomimo że w oczywisty sposób wyrażały zdecydowany sprzeciw wobec
feudalizmu, reakcji i państwa policyjnego, powszechnie uchodziły za przejaw
łagodnego i pokojowego nastawienia współczesnego człowieka, w przeciwieństwie do
okrucieństwa i przemocy dawnych czasów.
W ten sposób ukształtowało się charakterystyczne dla XIX wieku rozróżnienie:

wolność, postęp i rozum feudalizmu, reakcji i

jako przeciwieństwo
sprzymierzone przemocy, uosabiających

prymat

z gospodarką,
jako przeciwieństwo państwa, wojny i polityki
przemysłem i techniką,

wyrażony w formie

co swój wyraz znajduje

jako przeciwieństwo dyktatury
w parlamentaryzmie
We wzmiankowanym już tekście Benjamina Constanta z roku 1814 możemy
znaleźć całe bogactwo takich antytez oraz ich możliwych kombinacji. Constant
oświadcza z niezachwianą pewnością: oto żyjemy w epoce, która niechybnie zastąpi
wiek wojen, tak jak wiek wojen był konieczny, aby nastała nasza epoka. Następnie
autor charakteryzuje obie epoki. W naszych czasach ludzie zdobywają niezbędne do
życia dobra drogą pokojowego porozumienia, za obopólną zgodą (obtenir de gré à
gré), w czasach dawnych zdobywali je dzięki wojnom i przemocy. Epoka, w której
żyjemy, to czasy cywilizowanych obrachunków (le calcul civilisé), natomiast epoka
stara to czasy barbarzyńskich namiętności (l'implusion sauvage). Ponieważ wojna i

63
zdobyte przemocą łupy nie mogą zapewnić nam poczucia komfortu i bezpieczeństwa,
tak jak dostarczają ich handel i przemysł, dlatego dzisiaj wojna przestała się opłacać i
nawet zwycięska kampania to dla zwycięzcy kiepski interes. Poza tym niezwykle
szybki rozwój współczesnej techniki wojennej (Constant wymienia jako przykład
artylerię, która zapewniła wojskom napoleońskim techniczną przewagę nad
przeciwnikiem) całkowicie zmienił charakter konfliktów zbrojnych, i to, co kiedyś
było dowodem męstwa i powodem do chwały, jak osobista odwaga i pasja walki,
dzisiaj straciło zupełnie sens. Dlatego, zdaniem Constanta, wojna przestała się
współcześnie opłacać i straciła swój dawny urok; człowieka wojna już nie pociąga ani
z racji interesu, ani z namiętności. W dawnych czasach wojownicze ludy podbijały
kraje żyjące z handlu. Dziś jest odwrotnie.
Skomplikowany sojusz gospodarki, wolności, techniki, etyki i parlamentaryzmu
ostatecznie przezwyciężył resztki starego porządku absolutystycznego państwa i
feudalnej arystokracji. Tym samym jednak sojusz ten stracił rację bytu. Jego miejsce
zajmują dzisiaj inne rodzaje związków i koalicji. Gospodarka nie daje już eo ipso
wolności. Technika nie służy już wyłącznie zapewnieniu komfortu, ale w równym
stopniu służy produkcji niebezpiecznych broni i środków zagłady. Postęp techniczny
nie prowadzi wcale eo ipso do humanitarnej i moralnej doskonałości, tak jak
wyobrażano sobie w XVIII wieku sens postępu, a racjonalizacja techniki może
stanowić przeciwieństwo racjonalizacji w ekonomii. Pomimo to duchowość
europejska nadal przepojona jest XIX-wiecznym rozumieniem historii. Przynajmniej
do niedawna jeszcze stare liberalne formuły i pojęcia zachowywały duchową siłę
tkwiącą w nich wciąż jeszcze po faktycznym rozpadzie starego absolutystycznego
świata.

Dobrym tego przykładem z ostatnich dziesięcioleci są tezy Franza

Oppenheimera, który ogłosił, że jego celem jest „unicestwienie państwa".
Oppenheimer był tak radykalnym liberałem, że nie chciał uznać państwa
nawet w roli uzbrojonego stróża. „Unicestwienie", które zapowiadał, miało
się dokonać dzięki wartościującej i emocjonalnej definicji państwa.
Zdaniem Oppenheimera, pojęcie państwa określone powinno być przez
„środki polityczne", pojęcie społeczeństwa zaś (z istoty swej

64
 niepolitycznego) przez „środki ekonomiczne". Jednakże sposób, w jaki owe
polityczne i ekonomiczne środki są zdefiniowane i opisane przez
Oppenheimera, doskonale odzwierciedla charakterystyczną dla liberalizmu
polaryzację etyki i ekonomii, która usprawiedliwia pełen patosu sprzeciw
wobec państwa i polityki. Oppenheimer pozostaje wierny starym antytezom,
które wyrażają polemiczny stosunek państwa i społeczeństwa, polityki i
gospodarki w XIX-wiecznych Niemczech. I tak, środki ekonomiczne to,
według niego, wymiana ― usługa jest świadczona w zamian za inną usługę
― a zatem i wzajemność, równość, sprawiedliwość i pokój są ni mniej, ni
więcej tylko „wyrazem ducha wspólnoty, zgody, braterstwa i sprawiedli-
wości".41 Natomiast środki polityczne to „przemoc pozaekonomicza",
grabież, podbój i wszelkiego rodzaju zbrodnia. Oppenheimer zachowuje
więc hierarchię wartości, która określa relację między państwem i
społeczeństwem, z tą jedną różnicą, że podczas gdy niemiecka nauka o
państwie, usystematyzowana w XIX wieku przez Hegla, daje państwu
najwyższą pozycję jako królestwu etyczności i obiektywnego rozumu
dominującemu nad „światem zwierząt” i społecznym egoizmem, to w
przypadku Oppenheimera porządek wartości jest akurat dokładnie odwrotny
― społeczeństwo jako oaza pokoju i sprawiedliwości dominuje nad
państwem, które zostało zdemaskowane jako instrument amoralnej
przemocy. Zmieniły się role, pozostała natomiast skłonność do przesady.
Nie można dopuścić do tego, by pojęcia definiowano przez ich moralną
dyskwalifikację. Takiego procederu nie mogą usprawiedliwić żadne
argumenty moralne, psychologiczne, a w najmniejszym już stopniu
argumenty naukowe. Nie można po prostu przeciwstawić dobrej,
sprawiedliwej, pokojowej, słowem: sympatycznej wymiany wstrętnej,
bandyckiej, zbrodniczej polityce. Dokładnie na tej samej zasadzie ktoś inny
mógłby zdefiniować politykę jako sferę uczciwej walki, a gospodarkę jako
dziedzinę oszustwa. W końcu przecież związek polityczności z przemocą i
grabieżą jest tak samo oczywisty jak związek ekonomii z przebiegłością i
oszustwem. Znaczenie słów „wymieniać” i „podmieniać” jest często toż-
same. Władza nad ludźmi oparta na ekonomii, która uchodzi za władzę
41
Por. streszczenie u F. Sandera, Gesellschaft und Staat. Studie zur Gesellschaftslehre von
Franz Oppenheimer, „Archiv für Sozialewissenschaften”, 56, 1926, s. 384.
65
 niepolityczną, a więc wolną od wszelkiej politycznej odpowiedzialności
oraz zewnętrznych form polityczności, w rzeczywistości jest jednym
olbrzymim oszustwem. Wymiana wcale nie wyklucza powstania takiej
sytuacji, w której jeden z kontrahentów ponosi dotkliwe straty, a cały
system wzajemnych umów staje się powoli narzędziem straszliwego
wyzysku i zniewolenia. W takim przypadku, oczywiście, uciskani i
wyzyskiwani nie użyją w swej obronie środków ekonomicznych. Równie
oczywiste jest to, że z kolei ludzie, którzy posiadają władzę ekonomiczną,
uznają każdą próbę zmiany ich pozycji metodami „pozaekonomicznymi” za
przejaw bandytyzmu i przemocy i będą im przeciwdziałać wszystkimi
dostępnymi środkami. W ten sposób ginie nie pojęcie państwa, ale idea
społeczeństwa, które ma się opierać na wymianie i wzajemnych umowach, a
więc jest eo ipso społeczeństwem pokojowym i sprawiedliwym. Trzeba
pamiętać, że na świętość zawartych umów i na zasadę pacta sunt servanda
często powołują się również zwykli oszuści i szantażyści. Sfera wymiany
ma swoje granice i nie rozciąga się w nieskończoność. Pewne rzeczy po
prostu nie podlegają wymianie. Na przykład nie ma wystarczającego
ekwiwalentu dla politycznej wolności i niezależności, bez względu na to,
jak wysoka jest suma oferowanej za nie łapówki.

Dzięki podobnym definicjom i teoriom, jak te zaproponowane przez

Oppenheimera, które nie mogą ostatecznie uwolnić się od dwubiegunowości etyki i
ekonomii, nie można „unicestwić” państwa i polityki, a tym samym odpolitycznić
świata. Gospodarka, jak każda inna dziedzina ludzkiego życia, może stać się
podglebiem polityczności. Świadczy o tym zarówno ewidentnie polityczny charakter
gospodarczych sprzeczności, jak i fakt, że powszechnie przyjęło się określenie
„dominująca pozycja gospodarcza". Często w tym kontekście przytacza się słynną
wypowiedź Walthera Rathenaua, który stwierdził, że w czasach współczesnych na-
szym przeznaczeniem nie jest już polityka, lecz gospodarka. Wydaje się jednak, że
polityka nadal pozostaje naszym przeznaczeniem z tą zasadniczą różnicą, iż dzisiaj jej
motorem stała się gospodarka. W tym sensie również ona jest naszym
„przeznaczeniem". Dlatego w błędzie są ci, którzy, tak jak Joseph Schumpeter w
Soziologie des Imperialismus z 1919 roku, uparcie dowodzą, że pozycja polityczna
66
zdobyta dzięki gospodarczej przewadze ma zawsze ze swej istoty pokojowy charakter.
W rzeczywistości pokojowy charakter może mieć wyłącznie liberalna terminologia, i
to dzięki istocie liberalnej ideologii. Natomiast gospodarczy imperializm prowadzi do
sytuacji, w której na świecie obowiązują charakterystyczne dla niego środki
gospodarczego panowania, takie jak embargo na dostawę surowców naturalnych,
zakaz udzielania kredytu lub celowe niszczenie obcej waluty. Z tego punktu widzenia
każda próba podjęta przez naród lub inną zbiorowość wykorzystującą środki „poza-
ekonomiczne” w celu obrony przed takimi „pokojowymi” środkami gospodarczego
panowania uznana zostanie za przemoc, obcą dla sfery ekonomii. W walce z wrogami
gospodarczy imperializm będzie sięgał po coraz ostrzejsze środki przymusu, które
nadal pozostaną środkami „ekonomicznymi", a więc zgodnie z terminologią
liberalizmu „niepolitycznymi” i z istoty swej pokojowymi. Dobrym przykładem
praktycznych konsekwencji takiego sposobu myślenia są wytyczne przyjęte przez Ligę
Narodów w Genewie (pkt. 14 decyzji podjętej na drugim zgromadzeniu Ligi Narodów
w 1921 roku), wśród których znajduje się między innymi embargo na dostawy
żywności dla ludności cywilnej w celu wywołania klęski głodu. W ostateczności
zawsze pozostają techniczne środki fizycznej zagłady ― doskonałe technicznie
uzbrojenie, które dzięki nakładom finansowym i ludzkiej pomysłowości
doprowadzono do perfekcji z myślą o tym, że kiedyś cały ten nagromadzony arsenał
broni będzie można użyć. Wszelako groza, którą musi budzić świadomość, że
wszystkie te środki przemocy nieuchronnie zostaną wykorzystane, została całkowicie
wyparta przez neutralne, pacyfistyczne nazewnictwo. Wojna ― jako określenie ―
przestała istnieć, pojawiły się natomiast takie opisowe pojęcia jak egzekucja, sankcja,
ekspedycja karna, pacyfikacja, obrona zobowiązań międzynarodowych,
międzynarodowy system bezpieczeństwa, środki zachowania pokoju. Przeciwnika nie
nazywa się już wrogiem, lecz wichrzycielem i burzycielem pokoju ― jest on poza
prawem i poza człowieczeństwem. Wojna prowadzona w celu zachowania lub
ekspansji gospodarczej dominacji dzięki niezmordowanym wysiłkom propagandy
uchodzi za „krucjatę", „ostatnią bitwę ludzkości". Tego wymaga polaryzacja etyki i
ekonomii. Polaryzacja ta jest, co prawda, zdumiewająco systematyczna i
konsekwentna, jednak nawet ten rzekomo apolityczny czy z pozoru wręcz

67
antypolityczny system albo służy utrzymaniu istniejącej już różnicy między
przyjacielem i wrogiem, albo też prowadzi do jej powstania. Dlatego nigdy nie zdoła
uciec od konsekwencji polityczności.

68