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La figura de Scrates segn las diferentes lecturas de Foucault y Arendt:

de la parresa a la experiencia del pensar (O: el conflicto poltico no


deseado que se deriva de la reivindicacin de un modelo tico y sus
tensiones con la idea de democracia).

Edgar Straehle

edgarstraehle@gmail.com

Scrates ha sido una de esas figuras prcticamente irrenunciables para


numerosos autores de la historia del pensamiento desde la cual han abordado cuestiones
centrales de la filosofa, como ha sido el caso de Nietzsche, Kierkegaard o Leo Strauss.
Lo que quiero destacar es que en el caso de Arendt y Foucault, adems, la figura de
Scrates aparece de algn modo como una figura transicional o como un momento de
ruptura que en el fondo lo que plantea de diversas maneras es el conflicto o las tensiones
que podramos denominar entre la poltica y la tica. Un conflicto que se desencadena,
adems, a partir del desencanto de la democracia tica. Y sin embargo, es preciso
advertir, un conflicto que encontramos fundamentalmente en textos que no fueron
publicados y que quiz no hubo intencin de publicar nunca o que probablemente
hubieran cambiado mucho, especialmente por lo que hace referencia al pensador
francs. De ah tambin que muchas de las afirmaciones hechas por Arendt o Foucault
haya que tomarlas necesariamente con cierta cautela. En esta ponencia no se pretende
cerrar un tema sino abrir un tema de debate.

Partamos de Foucault. Para empezar, se constata que el concepto de parresa


tiene varias lecturas posibles: una negativa, que vamos a desechar rpido, y que tiene
que ver con lo que en griego se llama athuraglossos o pan rhema (el decir todo). ste es
el caso por ejemplo de Aristfanes, quien en sus comedias identifica este concepto con
quien peca de charlatanera. El otro lado es ms interesante y est lleno de cambios. En
El gobierno de s y de los otros, para simplificar, Foucault llega a hablar de la existencia
de dos momentos en la comprensin de la parresa: el pericleano y el socrtico (luego
hablar de los cnicos En el coraje de la verdad, aunque por desgracia no tendrn
espacio en esta ponencia, los cuales quedan de todos modos presos en los principales
elementos achacables al momento socrtico).

El primero, el de Pericles, cuadrara con la descripcin que realiza Tucdides.


Entonces la parresa debe ser entendida como una institucin central para el buen
funcionamiento de la democracia ateniense y consiste con lo que en francs se dira el
franc-parler (el hablar con franqueza) y que muchas veces ha sido traducido como
libertad de palabra. Ahora bien, es muy importante recalcar que la parresa no
estribaba tan slo en una simple libertad de palabra (para la cual, como recuerda
Foucault, los griegos ya posean ms o menos una palabra correspondiente, isegora)
sino que sobre todo consiste en una suerte de asuncin del deber de decir verdad cuando
la pronunciacin implica la contraccin de un riesgo. En este sentido, la parresa hay
que entenderla siempre como una prctica poltica concreta, como una accin existente,
una praxis de la verdad, y no como un derecho terico. Y su espacio ms propio sera en
el seno de la asamblea, frente a la multitud o el demos.

As pues, la parresa consista sobre todo en un decir verdadero cuando este decir
era necesario y arriesgado, razn por la cual lo define como un acontecimiento irruptivo
imprevisible que a la vez supona un acto de coraje en aras de salvar a la democracia de
sus posibles peligros (pensemos en la permanente amenaza de la stasis, de los desgarros
internos que obsesionaron a los griegos de entonces). Y en este sentido, la parresa
constitua una institucin central de la democracia ateniense, dado que se caracterizaba
por su funcin crtica y poda ejercer asimismo como una suerte de contrapoder
ciudadano que poda impedir los abusos de poder o los desvos respecto a lo prefijado.
Por eso mismo, la parresa, ms que un derecho constitua una suerte de deber o la
aspiracin a un deber ciudadano.

Entonces llegamos a lo que Foucault denomina la encrucijada platnica. El


problema que nos concierne yace en que el desencanto de Platn hacia la democracia se
proyecta como es lgico a este concepto central como es la parresa. l ve la parresa
como algo anrquico y como el predominio de la charlatanera cada en manos de la
retrica, de los aduladores y de otras formas de discurso que no tienen nada que ver con
el decir verdadero.

Se podra decir que la parresa no ha logrado engarzarse con la isegora y que no


ha habido igualdad de palabra, que se han reproducido asimetras de poder de las que se
ha derivado una apropiacin interesada y estratgica del espacio del logos (y de un
logos que obviamente se sigue proclamando como parresa pese a todo). La parresa se
habra convertido en su contrario y habra colaborado en la ruina de la democracia o al
menos no habra sido capaz de evitarla. De hecho, lo que parece es que Foucault mismo
cuestiona la misma posibilidad de existencia de una democracia fundada en la parresa,
pues sta permite que cualquiera pueda acaparar el discurso y que el logos est
subordinado al poder y sus intereses.

Ahora bien, llegados a este punto, lo interesante es el gesto que acto seguido se
lleva a cabo desde la figura de Platn: el rechazo a la democracia no conduce al rechazo
del trmino parresa sino al significado concreto que operaba bajo el rgimen
democrtico: lo que se rechaza es la mala parresa, la defectuosa o pervertida, por lo que
la buena va a sufrir un desplazamiento sintomtico, una resignificacin. Bajo la dplice
figura de Scrates-Platn se produce un viraje en el concepto que har que entronque
explcitamente con el cuidado de s.

Hablar de Platn es complicado por las numerosas referencias, no siempre


coincidentes, que hace al trmino parresa. Sin embargo, desde la lectura de Foucault
(que para m a veces es problemtica) podemos extraer varios elementos clave.
Solamente vamos a destacar algunos:

1.- la parresa pasa del contexto democrtico a un contexto que no solamente no


es democrtico sino que tampoco tiene por objeto el cuerpo de la polis. Pasa a ser una
accin que el filsofo (en tanto que consejero) ejerce sobre el alma de los individuos por
medio de una relacin personal; y sobre todo de los individuos particulares, individuos
con poder, de los gobernantes. De este modo, la parresa ya no puede proceder de
cualquiera ni va dirigida a cualquiera ni por supuesto se da en un espacio multitudinario.

2.- Adems, como se extrae del Alcibades, esto se hace precisamente con la
vocacin de que ese logos pueda tener efectos sobre la realidad y no quede como
discurso vaco, pronunciado en vano. La impotencia de la filosofa es el peligro que
debe ser conjurado. En este sentido, el filsofo debe acercarse al poder y distanciarse
del demos, porque la filosofa debe preocuparse por llegar a afectar a la realidad. Por
transformarla.
3.- Aunque all se presenta un tercer elemento esencial, que es el que ms nos
interesa ahora mismo y que culmina lo anterior: la preocupacin por lo real no debe ser
tan slo por los efectos del discurso en la polis sino tambin o sobre todo en uno mismo
(la realidad parece desplazarse subrepticiamente a un segundo trmino) y por eso la
parresa entronca con el hecho de ser un cuidado de s (epimeleia). Y eso se nota
especialmente cuando realiza el anlisis del dilogo del Laques. El filsofo no
solamente se caracteriza por el logos que emite, sino tambin por un tipo de vida en
concreto, por realizar un constante trabajo sobre s. Es decir, debe haber una ntima
correlacin entre el logos y los pragmata, de modo que la parresa pasa a ser vista
tambin como una ascesis. El logos, de por s, es insuficiente y debe ser capaz de
transformar o influir en el ser del filsofo. Para empezar, como una precaucin para no
repetir los problemas que se dieron en la democracia donde la parresa acab
identificndose con una retrica peleada con la verdad. As pues, el gobierno de los
otros requiere un previo gobierno de s mismo.

Es aqu donde se plantea el meollo de la cuestin del gobierno de s y de los


otros. Como se ha dicho, tan slo aquellos que cumplan con la condicin de saberse
gobernar a s mismos pueden permitirse aconsejar a los dems cmo gobernar a los
otros. Aunque eso hace que la institucin de la parresa pase a estar monopolizada por la
filosofa y quede definitivamente desgajada de un contexto propia o enteramente
democrtico: de hecho, uno de los grandes modelos de parresa analizados por Foucault
vendra ejemplificado por la Apologa de Scrates y concluira de manera sintomtica
con la muerte de ste en el seno de la democracia. Fundamentalmente porque Scrates
no se sirve de las estrategias y de los adornos de la retrica, encerrando en un decir
sencillo y veraz que acabara tornndose en su contra. Ah la parresa exhibira
simultneamente su riesgo y su inanidad.

Sin embargo, en la descripcin que Foucault hace de la Apologa encontramos


otro elemento digno de mencin: all hace referencia a la apelacin que hace Scrates de
su daimon como justificacin a su no participacin en los asuntos de la ciudad, el cual
no le dice qu hacer pero s qu no hacer. El daimon interviene como un elemento de
interrupcin, de rechazo y certifica la cesura o lo que Foucault denomina una funcin de
ruptura con lo poltico. Lo que se da es un distanciamiento que tambin se expresara en
los contenidos de los consejos de los filsofos: en un pasaje, Foucault llega a escribir:
para Platn, y de manera general me parece que para la filosofa occidental, el
verdadero objetivo jams fue decir a los polticos qu hacer (El gobierno de s y de los
otros, FCE, p. 297) o tambin La filosofa no tiene que decir al poder qu hacer, sino
existir como decir veraz en cierta relacin con la accin poltica. Nada ms y nada
menos (Ibdem, p. 294). Y por lo tanto, fundamentalmente la filosofa aparece o bien
como una tarea denunciativa o bien como una suerte de gua para los gobernantes, ms
en direccin a su ethos que a sus decisiones propiamente polticas.

Aqu podemos dar el salto a Hannah Arendt. En Arendt, el daimon de Scrates


de asoma de nuevo. Como se sabe, Arendt ha sido criticada a menudo por su fijacin en
Grecia (la llamada grecomana) y entre otras cosas cifr su modelo poltico en la idea de
pluralidad. Por esa razn, ella tambin presta atencin al viraje o la ruptura que se
produjo en torno a Platn, quiz su mayor contrincante filosfico, aunque en su caso
Arendt se esfuerza por intentar separar lo mximo posible la figura de Scrates de la de
Platn. Paradjicamente, Arendt piensa a Scrates desde Platn pero tambin en contra
de l. Por eso Scrates es una figura hbrida, en donde en teora se renen el
pensamiento y la accin, formando una mezcla extraa y no del todo positiva.

Arendt no menciona la palabra parresa en toda su obra, si bien seala la


importancia del peithein (la persuasin sin violencia) y de su fracaso en la democracia.
De nuevo, el mayor exponente de este fracaso sera la condena a Scrates. Aunque
Arendt lo explica de manera distinta: en su interpretacin, Scrates no responde a la
retrica ni con el peithein ni con la parresa sino con el dialegesthai, la dialctica, que
tendra sentido en los dilogos a dos que llevaba a cabo en el gora y que asociaba al
arte de la comadrona (la mayutica) pero que como se demostr en la condena que
recibi era incapaz de convencer a una multitud.

En opinin de Arendt, Scrates se senta tambin como un tbano aguijoneaba a


las personas y les ayudaba a poner en cuestin lo que deca cada uno, sus prejuicios,
pero sin tener que decir lo que deba pensar o hacer. No se trataba de convencer de nada
sino de mostrar las contradicciones de los dems y de hacerles reflexionar. De nuevo
nos encontramos con una funcin crtica: Scrates aparece como una persona que
intenta regenerar el tejido social de la ciudad y mejorar la calidad de su pensamiento,
pero no transmite ningn modelo positivo o concreto. Y por eso escribe Arendt: La
diferencia con Platn es decisiva: Scrates no deseaba tanto educar a los ciudadanos
como mejorar sus doxai (La promesa de la poltica, Gedisa, p. 53). El objetivo sera
que cada uno buceara en sus pensamientos, los mejorara y tratara de ser coherente
consigo mismo. Por eso, en el caso de Scrates (y al contrario de Platn) el resultado
final no es aquello que realmente importe: no hay un cierre de discurso o un final fijado
de antemano hacia el que tender.

Aquello que Scrates intenta impulsar es precisamente lo que Arendt denomina


la experiencia del pensar, que fundamentalmente se caracteriza por el hecho de llevar a
cabo el dilogo del pensamiento consigo mismo, el cual se debe producir en soledad y
en silencio, con el daimon del que hablaba Scrates. Es decir, la experiencia del
convertirse dos-en-uno, por la cual se tomara distancia respecto a la realidad y se
pueden descongelar las ideas, conceptos y prejuicios que recibimos desde fuera. En
realidad, segn Arendt, como se vera ntidamente con el ejemplo de Scrates, la tarea
del pensar queda siempre inconclusa por definicin.

Sin embargo el problema reside en que esta actividad que Scrates considerara
poltica (Arendt reserva el concepto de accin para otras cosas) no lo sera en un sentido
pleno. Scrates se cree poltico pero no lo es propiamente. Para empezar, este
dialegesthai tan slo se puede dar en contextos reducidos y sobre todo tiene sentido en
situaciones urgentes o desesperadas, con el fin de evitar la consumacin de grandes
tragedias o males. La actividad del pensar es aquello que impide que nos convirtamos
en un personaje como Eichmann, que colaboremos ciegamente en una catstrofe como
la del Holocausto y seamos cmplices en la difusin de la banalidad del mal. Aunque el
pensar tambin contiene el peligro de aparecer como un poder disolvente que difumina
o hace perder las verdades expuestas y transmitidas por el sentido comn, tan
importantes para la perduracin de la comunidad. A decir verdad, Arendt llega a decir
que uno de los grandes riesgos o amenazas inherentes al pensar es el nihilismo (como de
hecho habra quedado ejemplificado con dos pupilos de Scrates, Alcibades y Critias).

Por eso, en Arendt (y esto constituye de paso un ataque a todas las filosofas
polticas cimentadas en la importancia del dilogo) Scrates aparece como una figura
ambivalente: relevante en tanto que su ejemplo nos brinda un tipo de actividad con la
que evitar la propagacin y pervivencia del mal, pero en cualquier caso insuficiente para
conseguir instaurar un modelo poltico. Arendt insiste en que este dilogo silencioso
suministra un ndice de pluralidad que colaborara positivamente en la posible forja de
un proyecto poltico, pero que en realidad, al quedarse en la simple dualidad, no es la
pluralidad misma y por eso no es propia o plenamente poltico al ser incapaz de forjar
un nosotros. El pensar aparecera de este modo como una suerte de paso necesario en el
desarrollo del individuo, si es que ste no quiere vivir como sonmbulo en la tierra, pero
su relacin con la poltica sera ms mucho ms problemtica.

Se podra deducir que Scrates habra dado un paso ambiguo y ambivalente que
primero habra ocasionado un empobrecimiento de la experiencia poltica (al reducir la
pluralidad a la dualidad) y sin saberlo ni quererlo, y ciertamente sin ser culpable de ello,
habra permitido adems el secuestro de la poltica y la monopolizacin del logos por
parte de la filosofa llevado a cabo por Platn. Por eso, la cuestin es la siguiente:
cmo podemos valorar ese paso dado por Scrates?

All es donde se respira una tensin anloga entre ambos autores y que, pese a
sus diferencias de enfoque, les hace poner en juego la figura de Scrates de una manera
hasta cierto punto equivalente. En ambos casos, ante las tensiones, imperfecciones y
peligros asociados a la democracia, la figura de Scrates sirve como ejemplo (o excusa)
para la elaboracin de alternativas que si bien no niegan la democracia ni por supuesto
son incompatibles con ella no dejan de ser modelos que, para simplificar, llamaremos
ticos como lo son para Foucault (gracias al cultivo de este s mismo en tanto que tica
de la verdad) y Arendt (donde la experiencia del pensar aparece como un elemento
fundamental en el desarrollo del individuo), si bien tambin conducen a una pregunta
que ninguno de los dos se formula explcitamente pero que late en el fondo de sus
textos: Es el descubrimiento de esta parresa entendida como cultivo de s o del pensar
arendtiano hasta cierto punto incompatible con la democracia o por lo menos con una
democracia como la ateniense? De aqu se deriva un discurso de la impotencia
poltica? O ms bien debe conducir a lo que se ha denominado una poltica fundada en
la microfsica? Y se afirma en este sentido una prioridad de la tica (aun reconociendo
que todo cultivo tico no deja de ser poltico en un sentido foucaltiano) sobre lo que en
general se entiende como poltica? O por el contrario debe hacernos pensar en cambio
en una nueva forma de democracia que debe integrar este elemento en su seno si
pretende ser digna de tal nombre?

En cualquier caso, tanto la cuestin de la parresa como la de la experiencia del


pensar, bajo los trminos empleados por ambos autores y especialmente en el caso de
Foucault, no conducen a una cuestin que engarce o se aada con facilidad a la
problemtica poltica sino que en realidad desencadena un debate donde la realizacin
de un proyecto tico puede suscitar conflictos, trabar y quin sabe si incluso
obstaculizar la forja de proyecto propiamente poltico en el marco de una democracia.

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