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Edgar Straehle
edgarstraehle@gmail.com
As pues, la parresa consista sobre todo en un decir verdadero cuando este decir
era necesario y arriesgado, razn por la cual lo define como un acontecimiento irruptivo
imprevisible que a la vez supona un acto de coraje en aras de salvar a la democracia de
sus posibles peligros (pensemos en la permanente amenaza de la stasis, de los desgarros
internos que obsesionaron a los griegos de entonces). Y en este sentido, la parresa
constitua una institucin central de la democracia ateniense, dado que se caracterizaba
por su funcin crtica y poda ejercer asimismo como una suerte de contrapoder
ciudadano que poda impedir los abusos de poder o los desvos respecto a lo prefijado.
Por eso mismo, la parresa, ms que un derecho constitua una suerte de deber o la
aspiracin a un deber ciudadano.
Ahora bien, llegados a este punto, lo interesante es el gesto que acto seguido se
lleva a cabo desde la figura de Platn: el rechazo a la democracia no conduce al rechazo
del trmino parresa sino al significado concreto que operaba bajo el rgimen
democrtico: lo que se rechaza es la mala parresa, la defectuosa o pervertida, por lo que
la buena va a sufrir un desplazamiento sintomtico, una resignificacin. Bajo la dplice
figura de Scrates-Platn se produce un viraje en el concepto que har que entronque
explcitamente con el cuidado de s.
2.- Adems, como se extrae del Alcibades, esto se hace precisamente con la
vocacin de que ese logos pueda tener efectos sobre la realidad y no quede como
discurso vaco, pronunciado en vano. La impotencia de la filosofa es el peligro que
debe ser conjurado. En este sentido, el filsofo debe acercarse al poder y distanciarse
del demos, porque la filosofa debe preocuparse por llegar a afectar a la realidad. Por
transformarla.
3.- Aunque all se presenta un tercer elemento esencial, que es el que ms nos
interesa ahora mismo y que culmina lo anterior: la preocupacin por lo real no debe ser
tan slo por los efectos del discurso en la polis sino tambin o sobre todo en uno mismo
(la realidad parece desplazarse subrepticiamente a un segundo trmino) y por eso la
parresa entronca con el hecho de ser un cuidado de s (epimeleia). Y eso se nota
especialmente cuando realiza el anlisis del dilogo del Laques. El filsofo no
solamente se caracteriza por el logos que emite, sino tambin por un tipo de vida en
concreto, por realizar un constante trabajo sobre s. Es decir, debe haber una ntima
correlacin entre el logos y los pragmata, de modo que la parresa pasa a ser vista
tambin como una ascesis. El logos, de por s, es insuficiente y debe ser capaz de
transformar o influir en el ser del filsofo. Para empezar, como una precaucin para no
repetir los problemas que se dieron en la democracia donde la parresa acab
identificndose con una retrica peleada con la verdad. As pues, el gobierno de los
otros requiere un previo gobierno de s mismo.
Sin embargo el problema reside en que esta actividad que Scrates considerara
poltica (Arendt reserva el concepto de accin para otras cosas) no lo sera en un sentido
pleno. Scrates se cree poltico pero no lo es propiamente. Para empezar, este
dialegesthai tan slo se puede dar en contextos reducidos y sobre todo tiene sentido en
situaciones urgentes o desesperadas, con el fin de evitar la consumacin de grandes
tragedias o males. La actividad del pensar es aquello que impide que nos convirtamos
en un personaje como Eichmann, que colaboremos ciegamente en una catstrofe como
la del Holocausto y seamos cmplices en la difusin de la banalidad del mal. Aunque el
pensar tambin contiene el peligro de aparecer como un poder disolvente que difumina
o hace perder las verdades expuestas y transmitidas por el sentido comn, tan
importantes para la perduracin de la comunidad. A decir verdad, Arendt llega a decir
que uno de los grandes riesgos o amenazas inherentes al pensar es el nihilismo (como de
hecho habra quedado ejemplificado con dos pupilos de Scrates, Alcibades y Critias).
Por eso, en Arendt (y esto constituye de paso un ataque a todas las filosofas
polticas cimentadas en la importancia del dilogo) Scrates aparece como una figura
ambivalente: relevante en tanto que su ejemplo nos brinda un tipo de actividad con la
que evitar la propagacin y pervivencia del mal, pero en cualquier caso insuficiente para
conseguir instaurar un modelo poltico. Arendt insiste en que este dilogo silencioso
suministra un ndice de pluralidad que colaborara positivamente en la posible forja de
un proyecto poltico, pero que en realidad, al quedarse en la simple dualidad, no es la
pluralidad misma y por eso no es propia o plenamente poltico al ser incapaz de forjar
un nosotros. El pensar aparecera de este modo como una suerte de paso necesario en el
desarrollo del individuo, si es que ste no quiere vivir como sonmbulo en la tierra, pero
su relacin con la poltica sera ms mucho ms problemtica.
Se podra deducir que Scrates habra dado un paso ambiguo y ambivalente que
primero habra ocasionado un empobrecimiento de la experiencia poltica (al reducir la
pluralidad a la dualidad) y sin saberlo ni quererlo, y ciertamente sin ser culpable de ello,
habra permitido adems el secuestro de la poltica y la monopolizacin del logos por
parte de la filosofa llevado a cabo por Platn. Por eso, la cuestin es la siguiente:
cmo podemos valorar ese paso dado por Scrates?
All es donde se respira una tensin anloga entre ambos autores y que, pese a
sus diferencias de enfoque, les hace poner en juego la figura de Scrates de una manera
hasta cierto punto equivalente. En ambos casos, ante las tensiones, imperfecciones y
peligros asociados a la democracia, la figura de Scrates sirve como ejemplo (o excusa)
para la elaboracin de alternativas que si bien no niegan la democracia ni por supuesto
son incompatibles con ella no dejan de ser modelos que, para simplificar, llamaremos
ticos como lo son para Foucault (gracias al cultivo de este s mismo en tanto que tica
de la verdad) y Arendt (donde la experiencia del pensar aparece como un elemento
fundamental en el desarrollo del individuo), si bien tambin conducen a una pregunta
que ninguno de los dos se formula explcitamente pero que late en el fondo de sus
textos: Es el descubrimiento de esta parresa entendida como cultivo de s o del pensar
arendtiano hasta cierto punto incompatible con la democracia o por lo menos con una
democracia como la ateniense? De aqu se deriva un discurso de la impotencia
poltica? O ms bien debe conducir a lo que se ha denominado una poltica fundada en
la microfsica? Y se afirma en este sentido una prioridad de la tica (aun reconociendo
que todo cultivo tico no deja de ser poltico en un sentido foucaltiano) sobre lo que en
general se entiende como poltica? O por el contrario debe hacernos pensar en cambio
en una nueva forma de democracia que debe integrar este elemento en su seno si
pretende ser digna de tal nombre?