La filosofa medieval 1

LA FILOSOFA MEDIEVAL

A diferencia de lo que haba ocurrido con la

filosofa griega, que haba centrado su reflexin en
torno a la determinacin del objeto, la filosofa
medieval centrar su inters en Dios.
Frente a la inicial hostilidad hacia la
filosofa manifestada por algunos de los primeros
padres apologistas cristianos, sus continuadores
encontrarn en la filosofa, especialmente a partir
del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un
instrumento til, no slo para combatir otras
religiones o sistemas filosficos, sino tambin para
comprender, o intentar comprender, los misterios
revelados. Surge de ah una asociacin entre
filosofa y cristianismo o, ms en general, entre
filosofa y religin, que pondr las bases de la
futura filosofa medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judos.
El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensin e
interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La
fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn. La
inicial sumisin de la razn exigida por la fe, dejar paso a una mayor autonoma propugnada por Santo Toms
de Aquino entre otros, que conducir, tras la crisis de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la
razn con la que se iniciar la filosofa moderna.

El cristianismo y la filosofa

La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma
para defender con la razn sus creencias religiosas.

Las diferencias que podemos destacar entre el pensamiento griego y el cristianismo sealamos: El
planteamiento del tema de Dios; el mundo griego se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora,
como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos,
respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los
asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser
creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin
de verdad; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura
difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del
conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre
ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo
que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a
aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones
de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el
neoplatonismo y algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente
filosfica para justificar y comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la
distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir
de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo
sensible, lo que para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"; y la idea de Bien, como fuente de toda
realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del
monotesmo y de la trascendencia de Dios. Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin
dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la
defensa de las creencias cristianas.
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San Agustn de Hipona (354 - 430)

Biografa y obras

Agustn naci el ao 354 d.c. en Tagaste (ciudad conocida en la actualidad como

Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo propietario rural, y de Mnica,
naci en el seno de la familia con una posicin econmica desahogada, lo que le permiti
acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste, continundolos en la cercana
ciudad de Madaura; a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a la
filosofa.

Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms tierna
infancia, Agustn llevar en Cartago una vida orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa
poca convivir con una mujer con la que tendr un hijo, Adeodato, el ao 372.

Se adhiere a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373, aunque lo abandonar decepcionado en el
383. Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. Escuchando los sermones del
obispo de Miln, san Ambrosio, se acercar al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa
neoplatnica, leyendo las obras de Plotino y las epstolas de San Pablo.

En el ao 386 se convierte el cristianismo. El ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida
asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde
fundar un monasterio en el que permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente
Annaba, tambin en Argelia), donde ser consagrado sacerdote por el obispo Valerio. All fundar otro
monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica y religiosa,
destacando el carcter polmico contra las diversas herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba
el cristianismo, y que San Agustn consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse.

El ao 396 es nombrado obispo de Hipona hasta su muerte en el 430. Su activa produccin filosfica y religiosa
abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones.

San Agustn ha dejado una obra inmensa de la que destacaremos a continuacin algunos de sus ttulos
ms significativos:

Del libre albedro

Confesiones

La ciudad de Dios

La filosofa de Agustn de Hipona

Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin
de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra
analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn, recibiendo
una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis. Por el
contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la
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profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en un pensador con una gran influencia
continuada a travs de los siglos en el cristianismo.

La relacin entre razn y fe

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de
todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a
conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la
creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios;
"comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de
aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no
puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe
ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas
aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

El problema de Dios

El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una
teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del
hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los
bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina.

San Agustn encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde acostumbra a dirigirnos para encontrar
en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con
propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de
tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un
ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

Respecto a la creacin, es el resultado de un acto libre de Dios. Rechaza la visin griega que
consideraba la materia como eterna, afirmando la verdad de un acto creador por parte de Dios. Agustn entiende
el mundo como creacin de Dios. Este concepto de creacin no tiene correlato en el pensamiento griego; es
un concepto puramente religioso que implica el surgimiento del ser, de lo que existe, a partir de la nada. Ya
desde Parmnides se tiene claro que de la nada, nada puede surgir sin la intervencin de Dios, aaden los
autores cristianos. La creacin es entendida como un acto libre de Dios: Dios crea, porque quiere. No
obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o
modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se
complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales (razones seminales). Los seres
materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del
mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes
seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que
se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin.

El conocimiento
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Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar de establecer las
condiciones en las que se puede dar el acceso a la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la
sabidura.

Distinguir varios tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el

conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo
genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable
(puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto
(mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que
tiene el alma de lo sensible.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de

universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como
los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del
"contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos
universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el

autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas,
siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el
nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se
hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas?
Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer
mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero
conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina.

Antropologa (concepcin del ser humano)

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Aunque considera a ambos como
sustancias, entiende que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica,
concibiendo el cuerpo como un mero instrumento a su servicio. El alma es una sustancia espiritual, simple e
indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn
superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las
funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad. Estas tres
funciones son las que reflejan ms claramente que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios, tal y como lo afirma la fe cristiana.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos
para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede
descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la
explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o
traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano.
Segn la segunda teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos
generan el cuerpo. Agustn se inclinar ms por esta segunda postura.
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tica

La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar
elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su
pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin ltimo de la conducta
humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el carcter trascendente de la naturaleza humana, dotada
de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida.

Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de
Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de
Dios, de la que gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en
cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la
salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, tal y como defenda la hereja del pelagianismo
(entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no
pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo
permite?) la solucin se alejar tanto del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, como del
maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es
una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es
bueno, ya que el ser y el bien se identifican; y Dios no puede ser bueno, y al mismo tiempo el creador del mal.
El mal moral tiene su origen no en Dios sino en la libertad del hombre, en la capacidad de eleccin y
realizacin. Esta libertad entendida como libre albedro (es decir, como la capacidad de elegir entre bien y mal,
prefiriendo el bien) queda corrompida por la presencia del pecado original. El hombre necesita de la gracia de
Dios que le impulsa a realizar el bien. Slo as podemos entender la famosa frase de San Agustn: Ama y haz lo
que quieras.

Poltica y sociedad

En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra
escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos
haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en
favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la
prdida del poder de Roma y de su posterior destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin
histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos
ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen.
Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal,
apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin
sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos,
exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar
que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se
derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los
gobernantes procede directamente de Dios.
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VOCABULARIO BSICO DE SAN AGUSTN

AMOR: Son muchas las referencias de san Agustn al amor. Los trminos que utiliza son charitas, amor y
dilectio. La caridad es siempre buena, en cambio, el amor puede ser bueno o malo segn sea respectivamente
amor al bien o amor al mal. El amor de Dios al hombre y del hombre a Dios es siempre un bien; el amor del
hombre por su prjimo puede ser un bien (cuando es por amor de Dios) o un mal (cuando se basa en una
inclinacin puramente humana, es decir, desarraigada del amor a Dios y por Dios). En tanto que amor al bien
(que es una manifestacin del amor a Dios), el amor mueve la voluntad; y por eso el amor no es ciego, sino
lcido. pues abre el alma al bien y al Ser.

CONCIENCIA: En el estoicismo y el neoplatonismo, la conciencia se determina como interioridad, dilogo

del alma consigo misma; se expresa as el ideal del sabio liberado de las pasiones y de los intereses mundanos
propio de los griegos. San Agustn retoma y desarrolla esta idea, proponindola como modelo vlido para todos
los hombres. La Verdad se encuentra slo apartndose de la experiencia exterior: es luz que se da a quien la
busca dentro de s, en la meditacin devota. Otra vertiente es la que se desprende de san Pablo, dotando a la
conciencia de un significado moral, a la cual se recurre como fuente inmediata de un conocimiento certero de
los principios que rigen la rectitud de intencin.

FE: Este trmino designa en su concepcin ms general aquellas formas de conocimiento que no pueden ser
garantizadas ni por controles empricos ni por procedimientos racionales, remitiendo a otros postulados o
testimonios. En un sentido ms estricto, la fe aparece como la creencia en principios o verdades religiosas
reveladas de manera sobrenatural.
En la Biblia, la fe aparece como la aceptacin de la revelacin de Dios, la cual, incluso en su calidad de
divina, es un hecho que se inscribe en la realidad del mundo y de la historia. Fe es, pues, el acto y el proceso por
el que el hombre, interpelado por las palabras y por las intervenciones divinas (testimoniadas por la Biblia),
decide su propia existencia.

FELICIDAD: San Agustn habl de la felicidad como fin de la sabidura; la felicidad es la posesin de lo
verdadero absoluto y, en ltimo trmino, la posesin de Dios; todas las dems felicidades se hallan
subordinadas a aqulla.

GRACIA: Don dado por Dios al hombre por medio de Jesucristo. En virtud de ella algunos hombres son
salvados, esto es, responden al llamado que Dios les hace. Esta gracia que opera despus de la Cada (pecado
original de Adn y Eva) es una gracia sobrenatural. Segn san Agustn, la gracia restablece la naturaleza. La
gracia es una condicin necesaria para la salvacin. La gracia es inmerecida (pues si fuera merecida, ya no sera
gracia, esto es, don gratuito). Para san Agustn, la gracia no suprime la libertad sino que la posibilita, por cuanto
que da a la voluntad de querer el bien y de realizarlo. A su vez, la libertad no es querer el mal y realizarlo sino el
querer y realizar el bien. Por tanto, puede decirse que la gracia es la libertad.

ILUMINACIN: Doctrina para la cual el conocimiento slo es posible en cuanto el intelecto divino ilumina al
intelecto humano. Al igual que Platn, san Agustn sostiene que el conocimiento es posible porque el hombre
est en posesin de criterios absolutos que, no pudiendo derivar de los datos relativos y cambiantes de la
sensibilidad, son inducidos en el espritu por una iluminacin divina. Los conocimientos naturales son
conocidos por cualquier hombre dotado de intelecto, no as las verdades de la fe, a las cuales se llega slo a
travs de la gracia. Podramos resumirlo diciendo que la iluminacin es el proceso mediante el cual Dios, que es
la Verdad, refleja o derrama verdad en el alma de los hombres.

LIBERTAD: El pensamiento cristiano la define en oposicin a la esclavitud interior generada por el pecado
original. El problema de la libertad sed concentra as en la voluntad buena, ms que en el intelecto, e incorpora
la gracia divina como instrumento indispensable de liberacin del hombre. La voluntad corrompida por el
pecado de Adn no podra liberarse de la esclavitud del cuerpo sin la intervencin divina y la regeneracin
realizada por Cristo. La libertad del hombre es puesta por tanto, en relacin con el juicio final, ms all del
tiempo y de la historia, y con el Reino de los cielos. En cambio, la vida terrena se caracteriza por una esclavitud
nunca totalmente eliminable en relacin con el mal, la violencia y la culpa.

LIBRE ALBEDRO: Expresin que en el lenguaje teolgico, a partir de san Agustn, designa la libertad de
eleccin o de la voluntad humana. Desde la perspectiva cristiana, el problema dramtico es cmo conciliar el
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libre albedro de la criatura con la omnipotencia del creador, su providencia, as como la teora de la
predestinacin y de la gracia.

MAL: Para san Agustn el mal no tiene una realidad positiva, es ms bien la ausencia del bien; no es algo
positivamente real, sino que es meramente negativo, es un no-ser. El mal es una carencia de ser, que puede
afectar a las criaturas en la medida en que estas por esencia son imperfectas. San Agustn diferencia varias
clases de males: mal moral (el pecado), mal metafsico (la imperfeccin de las criaturas) y mal fsico (el dolor y
la muerte). Partiendo de Agustn el cristianismo entender el pecado como un mal moral, una culpa voluntaria; y
el mal llamado fsico (formado por los sufrimientos de los hombres) es la pena padecida justamente por la
culpa (comenzando por la culpa original) y es la prueba a la que Dios somete a la voluntad humana para que
ejercite la virtud.

PELAGIANISMO: Pelagio, monje britano que estudi en Roma, se inclinaba a una concepcin optimista-
naturalista de la naturaleza humana, la cual no necesita, a su entender de la gracia sobrenatural para salvarse.
Pelagio llega a admitir que el hombre nace sin pecado original (y a rechazar la necesidad del bautismo); el
pecado es algo que se comete, no algo que se transmita o herede. El pelagianismo fue combatido por san
Agustn y condenado en el concilio de feso (431)

TIEMPO: Con san Agustn se abandona la concepcin cclica pagana para adoptar una direccin lineal-
progresiva; el tiempo es condicin de la historia mundana que desde la cada de Adn avanza hacia la redencin
y el retorno a Dios, hasta desembocar en el triunfo de la eternidad espiritual. Es por tanto una concepcin
escatolgica que remite finalmente a la consumacin de los siglos.

VERDAD: En san Agustn, es el fundamento de las verdades eternas o ideas inmutables que el hombre posee.
Al final del camino la Verdad se identifica con Dios. El hecho de dudar es un testimonio de que la verdad existe.
La va de acceso a la Verdad es la interiorizacin; aqu, la Verdad se revela trascendente a la razn.
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Santo Toms de Aquino (1225 - 1274)
Biografa y obras

Toms de Aquino naci en el ao 1225 en Npoles. Hijo de familia de

nobles estudi en el monasterio de Montecasino y despus en la Universidad de
Npoles. En el ao 1244 toma el hbito como dominico y conoce a Alberto
Magno, con quien estudiar en Colonia inicindole en el conocimiento de la
filosofa de Aristteles. Posteriormente en 1252 ejerce como maestro de teologa
en la Universidad de Pars, y en otras ciudades europeas como Roma, Bolonia y Npoles. El 7 de marzo de
1274 muri en Fossanova, camino del segundo concilio de Lyon.

Podemos analizar su pensamiento de acuerdo a dos etapas:

Primera: De 1245-1259. En este perodo predominan las influencias aristotlicas (Avicena y Alberto Magno)
y las neoplatnicas (San Agustn y el Pseudo Dionisio). Entre las obras ms importantes de esta etapa podemos
destacar el libro primero de la Suma contra Gentiles.

Segunda: De 1259-1273. Domina en el filsofo el pensamiento aristotlico. En este momento la universidad

de Pars atraviesa un momento de gran inestabilidad a travs de la pugna entre franciscanos de orientacin
agustiniana y los dominicos con fuertes influencias aristotlicas.
Toms de Aquino desarrolla en esta etapa toda una sntesis de los problemas, filosficos ms discutidos (fe-
razn, creacin, poltica). Entre sus obras podemos destacar: finaliza la Suma contra los gentiles, y escribe su
obra ms importante, la Suma teolgica, en la que logra una sistematizacin entre teologa y filosofa.

1. Relacin entre la razn y la fe

Santo Toms de Aquino replantear la relacin entre la fe y la razn dotando a sta de una mayor
autonoma. No obstante, tambin ser deudor de la tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente
agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los
elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el
creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros como la
concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica
del pensamiento clsico.

La relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe heredada del pensamiento agustiniano ser
modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la
averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una
verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una con su propio
mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra.

Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser
conocida desde la razn y desde la fe. Reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por
lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del
conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se
ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la
luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana)
de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja de ser la
"sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. La posicin de santo
Toms supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas
se ir aceptando en los siglos posteriores, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para
comprender el surgimiento de la filosofa moderna.
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2. Metafsica

La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en ella su discurso
planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras
cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. La mayor parte de la metafsica
tomista procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la
filosofa rabe, como veremos a continuacin.

Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y,
como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora
de las cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el
aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por
Avicena: la de la distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la
participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

De Aristteles acepta la teora de las cuatro causas: la causa material, aquello de que sta ha hecha una
cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para
qu de una cosa. Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un
compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que
existen los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la
misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo,
posicin, estado, accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn compuestas de materia y
forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a
dos de ellas: los ngeles y Dios, quien es acto puro, es decir acto sin potencia porque es ya todo lo que puede
llegar a ser.

Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se
refiere, con Aristteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por
ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto
de lo que actualmente es. Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de todas las
estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero no de Dios, por lo que
se ver forzado a recurrir a una nueva estructura metafsica de procedencia no aristotlica: la de esencia y
existencia.

La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el
cristianismo: el mundo es eterno y est compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales,
tienen la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin? La distincin que ya haba
establecido Avicena entre la esencia y la existencia ser la respuesta que buscar santo Toms: adems de las
estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teora del acto y la potencia, habr que
distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia est respecto a la existencia como la
potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que
esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo
que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo

mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir
tendra que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia
existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido
son contingentes, es decir no tienen en s mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. De dnde
les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una
sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece as una
distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los que reciben su existencia; y el ser necesario, aquel
en que la esencia y la existencia se identifican. Se establece pues una separacin radical entre Dios y el mundo,
haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, nico ser
necesario. Santo Toms recurre a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad ejemplar: los seres
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contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia
de Dios, el nico ser necesario.

3. Teologa (el problema de Dios)

Por lo que respecta la existencia de Dios santo Toms afirma taxativamente que no es una verdad
evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla de un
modo evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la
fe.

Pero qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es
precisamente lo que se trata de demostrar. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto que
esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no
tiene causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres
que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando "a
posteriori".

Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento
ontolgico y rechazar su validez. El argumento de san Anselmo toma como punto de partida la idea de Dios
como ser perfecto, pero tal idea, dice Santo Toms, procede de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no
creyente. Adems, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo
como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de
ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para santo Toms la nica
existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la
existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible. En dichas pruebas, va a seguir siempre el mismo
proceso de razonamiento:

Se inicia la demostracin acudiendo a lo que se percibe la realidad a travs de los sentidos.

Se expone la imposibilidad de llevar el razonamiento hasta el infinito por resultar absurdo.

Se expone la necesidad de la existencia de un primer principio, que ser identificado con Dios.

En la "Suma Teolgica", encontramos formuladas estas cinco pruebas o vas as:

Primera va: Movimiento. Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero
todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir
la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.
Segunda va: Eficiencia. Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s
mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco
podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa
eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
Tercera va: Contingencia. Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes no existira ninguno, pero existen; por lo que deben tener
su causa en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y
este ser necesario es Dios.
Cuarta va: Grados de perfeccin. Observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo
(bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la
comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
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Quinta va: Finalidad. Observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de
conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe
haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin. Y ese ser
inteligente es Dios.

4. Teora del conocimiento

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos (Nada hay en el entendimiento que no haya
estado antes en los sentidos); siguiendo la posicin aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado
las Ideas o formas separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al
nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento
suscitan la actividad de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que es un
acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma como pensaba Platn. Para que haya
conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin
intelectual pura, que ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El objeto propio del
conocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo
tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para
poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los
sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin y la memoria, producen una imagen sensible
("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuar el
entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo universal. El proceso de abstraccin
consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que slo puede ser conocido de esta manera. La
consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento,
tambin en el conocimiento de las cosas divinas.

Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no
lo particular. Por lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto
propio es la forma, lo inmaterial. Qu ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para santo
Toms est claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ngeles y Dios); el
conocimiento de estas sustancias slo se puede obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.

5. Antropologa

Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la concepcin aristotlica. Pero, al
igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsicas del
cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y
cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Santo Toms afirma la
unidad hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial, el
alma racional, que da forma inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que
engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las
funciones del "hombre" y determina su corporeidad.

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se
rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba
atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretacin
hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el
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que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo,
por lo que ste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural y no una situacin forzada y antinatural segn la
cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia
entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban, y que
dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros. Sto.
Toms defender la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es
corruptible, luego es inmortal) y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado
por Dios que no puede ser vano.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que en ella
existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo.
Tenemos una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o
potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con
la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el
funcionamiento de los sentidos externos, as como la imaginacin y la memoria. En sus funciones racionales
santo Toms distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con
la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del
alma.

Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo Toms
de la voluntad. Por su misma naturaleza la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la
beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice
Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo
distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin,
la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le
permiten alcanzar el fin de su conducta.

6. tica

La teora moral de santo Toms est basada en la tica aristotlica. El eudemonismo aristotlico est
claramente presente en la tica tomista. Siguiendo estas races Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la
concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es
el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que
Aristteles llama la felicidad. Santo Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo,
identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su
concepcin trascendente del ser humano.

Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas,
dada la desproporcin entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la
ayuda de Dios, la gracia, que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de
Dios.

Al igual que Aristteles, distingue dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales.Pero adems
aade las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad (amor), que vienen dadas por Dios. Por virtud entiende
tambin un hbito selectivo de la razn que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para
Aristteles, la virtud consiste en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde
dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que
ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto de la
eleccin de la conducta.
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Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha
de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio al estar fundado en
la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta
y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley
eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sern aceptadas si no contradicen la
ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen.

Ley: ordenacin de la razn al bien comn y promulgada por aquel que tiene a su cargo el cuidado de la
comunidad.

Ley divina: ley de Dios que est fundada en la revelacin y que la conocemos a travs de la revelacin
escrita (la Biblia).

Ley natural: Expresin de la ley eterna prescrita por Dios para todos los seres creados; en los seres
humanos la encontramos en la conciencia, que nos dicta lo que hay que hacer u omitir.

7. Poltica

Las circunstancias sociales y la evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los
problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento
inspirado tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.

Para Sto. Toms, siguiendo a Platn y a Aristteles, la sociedad es el estado natural de la vida del
hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros
hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un
papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del hombre.

Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun manteniendo su autonoma,
conceda la primaca a la fe sobre la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la
independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese fin trascendente del
hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural.

La ley positiva, es decir la ley promulgada por legisladores humanos legtimamente autorizados, debe
concretar la ley natural; es lo que conocemos como iusnaturalismo. Las leyes contrarias a la ley natural no
obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes
contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecerlas, marcndose claramente la dependencia
de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa.

Como sistema de gobierno, santo Toms defiende la monarqua siempre que busque el bien comn y
cumpla con la justicia; en caso contrario, el rey se convierte en un tirano y debe ser derrocado, aunque
considerando que dicha accin no provoque como consecuencia un mal an mayor.

TEXTOS PARA COMENTAR

SAN AGUSTN: DEL LIBRE ALBEDRO

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EJERCICIO RESUELTO
As, pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice, sino estas palabras: Por qu no usaste
del libre albedro para lo que te lo di, es decir, para obrar el bien?. Por otra parte, si el hombre careciese del libre
albedro de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los
pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y,
por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera tambin el premio.
Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque este es uno de los bienes que
proceden de Dios. Luego era preciso que Dios dotara al hombre de libre albedro.
(Agustn de Hipona, Del libre albedro)
En este texto su autor reflexiona sobre el problema de la libertad.
1.- Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas

En el texto, San Agustn reflexiona sobre la voluntad libre, concluyendo que es lo que da sentido al orden moral:
Dios hizo al hombre libre para que fuese responsable y merecedor de recompensa o castigo por unos actos que solo tienen
pleno sentido si surgen de la decisin libre por parte del sujeto que acta.
El libre albedro es, por tanto, un bien, que permite al hombre hacerse digno a los ojos de Dios si elige obrar
racionalmente (alzndose as a la verdadera libertad, que disfruta slo cuando elige el bien) y rprobo si acta de forma
indigna, es decir, irracional.

TEXTO PARA COMENTAR:

Obedientes, pues, a los preceptos del Seor, seamos constantes en la investigacin. Iluminados con su luz,
encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por
hombres como nosotros; porque si, como hemos de creer, los perfectos ya mientras viven aqu, y ciertamente los buenos y
religiosos despus de la presente vida, contemplan y consiguen estas verdades con ms claridad y perfeccin, es de
esperar que tambin nosotros lo consigamos. Despreciando las cosas terrenas y humanas, debemos desear, y amar estas
divinas.
(Agustn de Hipona, Del libre albedro)

SANTO TOMS DE AQUINO: SUMMA TEOLOGICA

EJERCICIO RESUELTO
Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a
causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como ms
evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser
demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como ms evidentes): porque, como quiera que
los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la
existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable por los efectos
con que nos encontramos.
(Santo Toms de Aquino, Summa teologica)
En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios.
1.- Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas
En el texto propuesto para su anlisis, Toms de Aquino se plantea si es posible demostrar o no la existencia de
Dios.
Frente a quienes mantienen que esa demostracin resulta imposible, porque es un artculo de fe, porque no
podemos conocer la naturaleza de Dios o, en fin, porque solo podramos demostrar su existencia partiendo de sus efectos y,
como estos son finitos, no podemos concluir de ellos la existencia de un ser infinito, como es Dios, Santo Toms considera
que la clave de la cuestin est en distinguir entre dos tipos de demostraciones: las que proceden de la causa a los efectos
que produce y las que, partiendo de los efectos, se remontan hasta la causa que los ha producido.
El primer tipo de demostracin resulta aqu inviable, porque da por supuesta la existencia de aquello que hay que
demostrar: Dios, pero el segundo tipo s puede aplicarse, porque parte de los datos que encontramos en nuestra experiencia,
los cuales nos permiten concluir la existencia de un ser superior que los ha producido, identificable con Dios (aunque su
misteriosa esencia siga siendo desconocida para el limitado poder de nuestra razn finita).

TEXTO PARA COMENTAR

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un
orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues
sera anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas
las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto
que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara
tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la
primera causa eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por
lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
(Santo Toms de Aquino, Summa teologica)
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BIBLIOGRAFA
Apuntes tomados de las siguientes pginas de Internet:
www.webdianoia.com
www.e-torredebabel.com