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Javier de Lucas 355

NOTA SOBRE LIBERTAD


DE EXPRESIN Y DEMOCRACIA
EN LA OBRA DE SPINOZA

E
n alguno de sus ms recientes trabajos1, Ernesto Garzn ha insistido sobre una
nocin bsica para el examen de las relaciones entre tica y poltica y, por tanto,
entre otras, para el problema de la posible fundamentacin tica de la
democracia. Me refiero a la caracterizacin del respeto al plan de vida
individual (como) uno de los imperativos de una tica poltica, que puede
tambin formularse como respeto de la autonoma moral2, en el contexto de su
esfuerzo por precisar el alcance y el contenido de la funcin social y poltica de los
principios ticos, al que formula una respuesta inequvocamente afirmativa. En lo siguiente,
trato de presentar una lectura comentada de algunos textos de SPINOZA en los que aparece
uno de los aspectos de dicha relacin, el relativo a la vinculacin entre libertad de
pensamiento y expresin de un lado, y orden poltico de otro, sin duda uno de los campos
privilegiados del problema as como de la pretendida confrontacin entre las exigencias de
la moral pblica y la privada3.
La complejidad de la obra de BARUCH SPINOZA no es una novedad, como
tampoco la polmica cientfica en torno a la relacin de su obra con la de HOBBES y
MAQUIAVELO de un lado4, y ROUSSEAU

1
As, p. ej. sus artculos Moral y Poltica en A. F. D. 1984, pp. 177-79, y Acerca de la tesis
de la separacin entre tica y poltica, en Sistema, 1987, pp. 111-119. Asimismo, La democracia
argentina y su legitimidad, en prensa y de prxima aparicin tambin en la revista Sistema, y que he
podido consultar por la gentileza del autor.
2
Garzn (1984), pg. 191.
3
Al respecto, muy recientemente, Saavedra, La libertad de expresin en el Estado de Derecho,
Ariel, Barcelona, 1987. Aunque ceido sobre todo a los medios de comunicacin de masas y
especialmente radio y televisin, constituye una propuesta crtica de gran inters sobre la vinculacin
mencionada, especialmente tal y como la formula la tradicin liberal, y aporta una no menos interesante
reflexin sobre la separacin entre los mbitos de lo pblico y lo privado. Al respecto, cfr. el cap. II,
pp. 58 y ss. y las pp. 180 y ss.
4
As, p. ej., MEINECKE, en su Idee der Staatsrson in der modernen Geschichte, Oldenburg,
Munchen, 3. (hay trad. cast. de Gonzlez Vicn, en I. E. P., Madrid, 1959). La cita corresponde a la
pg. 199, donde se subraya la coincidencia con MAQUIAVELO. Los textos que se invocan son el tan
citado captulo XV de Il principe, y el cap. I. 1. del Tractatus Politicus -MEINECKE parece referirse
a una introduccin inexistente-, donde SPINOZA dice textualmente: Los filsofos... no conciben a los
hombres tal cual son, sino como ellos quisieran que fuesen... sus teoras polticas, siempre son
inaplicables... Resulta, pues, que de todas las ciencias aplicadas, sum maxime
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de otro5. Desde luego, como habr ocasin de comentar, es sobre todo esta ltima la que ha
dado ms juego, aunque la primera no carece de fundamento e inters, por la similitud en la
hiptesis de partida -el pesimismo antropolgico-, en la actitud metodolgica, el realismo
(mejor que el ms dudoso empirismo que parecen preferir MEINECKE o MARAVALL),
y en la concepcin del Estado que, al ser entendido con una entidad especfica y superior,
supone la tesis de la autonoma normativa, de la poltica. Precisamente el proceso de
divinizacin del Estado (la laicizacin de la communio sanctorum) que se ha advertido
en SPINOZA es, desde luego, un rasgo que puede encontrar parangn en las caractersticas
con las que define ROUSSEAU su volont gnrale, y, con mucha mayor claridad, en la
visin del Estado en Hegel, como se ver6.
_________________________
Politices Theoria ab ipsius Praxi discrepare creditur, et regendae Reipublicae nulli minus idonei
aestimantui, quam Theoretici, seu Philosophi. (Cit., por la ed. SPINOZA OPERA, (ed. de la
Heidelberg Akademie der Wissenschaften bajo la direccin de C. GEBHARDT, Heidelberg, C.
Winters, vol. III, pg. 273, lneas 15-25; hay trad. cast. de E. TIERNO GALVN, Tecnos, Madrid,
1966, pg. 141), y asimismo otros textos del Tractatus Theologicus-Politicus (XVI, XIX) y del
Tractatus Politicus (III, 2 y III, 14) donde se pone en entredicho que los Estados deban cumplir con
los pactos, y se vincula Estado y Poder como condicin previa del Derecho. Sobre la relacin con
HOBBES llama la atencin TIERNO GALVN en su introduccin a la ed. castellana mencionada (pg.
XX), por el pesimismo antropolgico comn -que tambin lo sera a MAQUIAVELO- y por la
inexistencia de otro criterio sobre la bondad o maldad de los actos, que el de lo dispuesto por el
Estado. Por lo dems parece claro que SPINOZA -y eso no fue infrecuente, segn ya se ha expuesto-
interpret Il Principe como un alegato contra los tiranos. La mencionada interpretacin hobbesiana en
MC SHEA, The Political Philosophy of Spinoza, N. York/London, Columbia U. Press, 1968. Respecto
a la diferencia con HOBBES, resulta decisiva la carta de SPINOZA a J. Jalles (Carta L, Opera cit.,
vol. IV, pg. 238 y ss.). Recojo la referencia del muy elaborado artculo de R. PANIAGUA El
pensamiento filosfico-poltico de Baruch Spinoza publicado en R. E. P., n. 36, 1983, pp. 159-179,
e incluido ahora en su Historia cit., pg. 136, y que sigo ampliamente.
5
La relacin entre SPINOZA y ROUSSEAU se ha convertido en uno de los lugares de polmica
ms interesantes -en mi opinin- de la Historia de la Filosofa Poltica en lo que se refiere a ese
perodo, ligado, incuestionablemente, a la ambivalente interpretacin de ROUSSEAU, que sirve
tambin para el holands. Recordar aqu slo las obras de FRANCES, M. Les reminiscences
spinozistes dans le contrat social de Rousseau, en Revue Philosophique, 1958, (T. CLXLVII), pp.
317-337, o VERNIERE, P., Spinoza et la pense franaise avant la Revolution, 2 vols. Pars, Pub.
1954, as como el ms reciente ensayo de NEGRI, A.: Lanomalia selvaggia. Saggio su potere e
potenze in Baruch Spinoza, editado en Milano, Feltrinelli, 1981. En la lnea de interpretacin liberal,
vase S. HAMPSHIRE, Spinoza (hay trad. cast. de V. Pea, Madrid, Alianza, 1982) y S. ZAC, Le
chapitre XVI du traite theologique Politique, incluido en Philosophie, Theologie, Politique, dans
louvre de Spinoza, Pars, Vrin, 1979. La interpretacin totalitaria de ROUSSEAU, en TALMON,
El mesianismo poltico o COTTA, Philosophie et Politique dans loevre de ROUSSEAU en ARSP,
1963 (XLIX/2-3), pp. 171 y ss.
6
Al respecto, basten dos textos, por el momento. El primero del captulo III, VII, del Tractatus
Politicus -en adelante, T. P.-, donde, al tratar de explicar cmo el Estado acta una veluti mente
ducitur, se indica que ello slo es posible si el Estado busca como fin esencial aquel que la sana
razn ensea que es ms til para todos los hombres (T. P., III, 7, op. cit., pg. 287, ln. 9-11; trad.
cast. pg. 151). El segundo,
Nota sobre libertad de expresin y democracia de Spinoza... 357

Para comprender la polmica sobre la interpretacin del pensamiento de SPINOZA


(aunque, en lneas generales, haya predominado lo que hoy se llamara su lectura
liberal-radical, o, para situarnos en la tipologa ms aceptada, su lectura democrtica), en
la que, por otra parte, resulta especialmente controvertible en mi opinin, su posicin acerca
de la libertad de pensamiento, ser preciso acudir, aun cuando se trate de un parntesis un
tanto amplio, al sistema filosfico spinoziano y, ms concretamente, a su antropologa, para
pasar despus al concepto y justificacin del orden poltico, de donde derivar algunas
consecuencias que considero relevantes.
Con MATHERON7 puede afirmarse que los tres principios desde los que resulta
posible explicar la antropologa, la tica, la teora de la sociedad y la teora poltica de
SPINOZA son los que l define como egosmo biolgico, utilitarismo racional e
intelectualismo, que actuaran por as decirlo, sucesivamente. El hombre, en cuanto parte
de la naturaleza, es un ser sujeto a pasiones (inconscientes: instintos; conscientes: deseos)8.
Como parte de la naturaleza que es (y no un imperio dentro de un imperio), est sujeto a
la necesidad, a la causalidad que esas pasiones representan, aunque tambin a la razn, que
no es contraria a la naturaleza, sino que exige que cada cual se ame a s mismo, busque su
utilidad propia9, lo que en el hombre conduce a un fin supremo, el conocimiento10. Ese
utilitarismo racional es la clave de su

____________________
cabe ms concluyente, de la Prop. LVXI de la Parte IV de la tica: el hombre que se gua por la razn
es ms libre en el Estado, donde vive segn leyes que obligan a todos, que en soledad, donde slo se
obedece a s mismo, (cit. por la ed. de pera cit., vol. II, pp. 264-265).
7
MATHERON, A.: Individualit et relations interhumaines chez Spinoza, Pars, Minuit, 1969.
Se trata, posiblemente, de la ms completa exposicin de las claves desde las que interpretar el
sistema spinoziano (tica, T. T. P. y T. P.) por lo que se refiere a su dimensin antropolgica, y as
viene siendo aceptado por quienes se ocupan del tema).
8
Cfr. tica, proposic. IV (en Opera cit., vo. II, pp. 212-213) y Prefacio de tica III (Ibd., pp.
137-38); sobre la distincin entre instinto o apetito y deseo, tica III, prop. IX, esc. (Ibd., pp. 147-48)
y proposic. LVII y LVIII. De ah la idea pesimista del estado de naturaleza y del Derecho Natural
del hombre: son elocuentes los textos del T. T. P., Cap. XVI (pg. 190, ln. 13-15 y pg. 191, ln. 19-22;
en la trad. cast. pp. 57-58), o del T. T. P., cap. V (pp. 73-74, ln. 31-35 y 1-3; en la trad. cast., pg. 35).
Del carcter determinista que todo ello sugiere es buena prueba el conocido texto en que SPINOZA
se burla de quienes creen que la libertad pueda asimilarse a arbitrio ilimitado del hombre: la
experiencia misma ensea que los hombres creen ser libre slo a causa de que son conscientes de sus
acciones e ignorantes de las causas que las determinan. (tica, III, prop. II, pg. 143, Un. 29-35).
9
tica, IV, Prop. XVIII, esc. (Ibd., pp. 221-222) y T. T. P., cap. XVI, pg. 189 (ln. 25 y ss.) y pg.
191 (ln. 9-10) (en la trad. cast., pp. 56 y 58): la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa trate
de mantenerse en su estado en tanto que subsiste... Nadie puede dudar cun til es a los hombres
vivir segn las leyes y consejos de nuestra razn, que, como ya dijimos, non nisi verum hominum utile
intendunt.
10
Todo esfuerzo que realizamos segn la razn no es otra cosa que conocimiento, y el alma, en
la medida en que usa la razn, no juzga til nada ms que lo que le lleva
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explicacin de la sociedad y el orden poltico, merced al recurso a la nocin de imitacin


de afectos, que es quiz uno de los conceptos en que se advierte con mayor claridad el
carcter ambivalente de la realidad y de la explicacin de la misma que nos procura
SPINOZA. Efectivamente, en principio y como consideracin, la imitacin de afectos es el
resorte del que derivan todas las relaciones humanas y la sociedad misma11, resorte que de
alguna manera, en mi opinin, podra ser relacionado con el ideal de la pietas clsica12, y aun
con la nocin posterior de simpata que puede encontrarse como base del conocimiento
moral y de la esencia o constitutivo de la moralidad en HUME (participacin en las mismas
pasiones o afecciones)13, sobre todo por cuanto hay en HUME en el fondo la idea de una
suerte de mano invisible -por utilizar el tpico tan querido al liberalismo-, que es la
nocin del partido de la humanidad, como una exigencia de la razn mediante la cual
todos los intereses concuerdan, lo que es casi textualmente lo mismo de SPINOZA: en la
medida en que los hombres viven bajo la gua de la razn concuerdan siempre
necesariamente en naturaleza (y ello a pesar de que la imitacin de los afectos es fuente
de una contradiccin insalvable: si efectivamente los dems coinciden con nosotros y aman
y odian lo que nosotros, se producir la competencia y en caso contrario, el conflicto: mejor,
slo por esa gua de la razn se puede superar esa contradiccin)14. Por consiguiente, la
sociedad, en el TTP es -por la gua y dominio de la razn- la va para salvar el estado
miserable al que conduce el Derecho Natural de deseo y violencia15. Por eso, por

_______________________
al conocimiento (tica, IV, Prop. XXXVII, pg. 227). Que este conocimiento culmine en el Deus sive
Natura del pantesmo spinoziano es el corolario obligado que, obviamente, recoger HEGEL.
11
Cfr. tica III. Prop. XIV y ss., esp. Prop. XXXI, esc. (Ln. 25-31), pg. 164 (Opera cit.).
12
Sobre la pietas, fides y humanitas como ideales bsicos y nociones claves en el orden jurdico,
vid. BALLESTEROS, Sobre el sentido del Derecho, Madrid, Tecnos, 1985, 2., pp. 102 y ss.
13
Sobre todo en cuanto simpata extensiva a la humanidad. Cfr. su Treatrise of Human Nature,
Book III, Part III, Sect. II, pp. 349 y ss. Cito por la ed. de T. H. GREEN & T. H. GROSE, Scientia, V.
Aalen, Darmstadt, 1964 (2. vol.) BOOK III, P. III, Sect. II, pp. 349 y ss.) y Enquire concerning the
Principles of Morals (Por la misma ed. 4. vol., sect. V, part. 2, pp. 214 y ss. y secc. VI, part. I, pp.
217 y ss.). No estoy muy seguro, sin embargo, de si ese paralelismo se correspondera ms con la
nocin de simpata de HUME o con la de SMITH, que habla ms bien de fellow-feeling, e insiste en
las circunstancias que dan origen a los sentimientos compartidos y en la mutua influencia, al recaer
sobre el sujeto que ha despertado la simpata este sentimiento (cfr. su The Theory of Moral
Sentiments, ed. de RAPHAEL-MACFIE, Oxford, Clarendon Press, 1976, 1. Parte, Secc. 1., cap. 4,
prrafo 7 y 1. Parte, 3. Secc., cap. 1, prrafo 9, nota).
14
tica IV, Prop. XXXIV y XXXV, en pera II cit., pp. 226 y 227. Que en ltima instancia la
traduccin de todo esto es que, llevados por las exigencias de la utilidad racional los vicios privados
redundan en los beneficios pblicos es una sugestiva interpretacin que parece insinuar RODRGUEZ
PANIAGUA, op. cit., pg. 129.
15
T. T. P., cap. XVI, pp. 190 (ln. 13-15) y 191 (ln. 19-22) de la ed. de pera cit. (en la trad. cast.,
pp. 57-58).
Nota sobre libertad de expresin y democracia de Spinoza... 359

la utilidad y por la seguridad y para garantizar que todos sigan los dictmenes de la razn,
surge el poder poltico16, un poder que es democrtico: En verdad se llama democracia este
derecho de la sociedad que por esta razn se define; asamblea de todos los hombres que
tienen colegiadamente soberano derecho en todas las cosas que pueden, de lo cual se deduce
que la soberana potestad no est obligada por ninguna ley, y que todos deben obedecerla en
todo17. Aqu es donde se plantea lo que nos interesa ms -y justifica la aparente disgresin,
porque entre otras cosas prefigura la posicin de ROUSSEAU, aunque con un matiz
importante-, esto es, el problema de la libertad: Quiz pensar alguno que hacemos con este
razonamiento a los sbditos siervos... Si el fin de la accin no es la utilidad del agente
mismo, sino de quien impera, entonces el agente es siervo e intil para s. Pero en una
Repblica, o en un Imperio, en que la salvacin del pueblo, no del soberano, es la ley
suprema, el que obedece en todas las cosas al poder supremo no debe llamarse siervo intil
para s, sino sbdito, y ello por tres razones, en mi opinin, que expone el propio Spinoza:
a) En primer lugar porque no es libre quien obra a su antojo: aquel que es
arrastrado por sus deseos y no puede ver ni hacer nada de lo que es til, es propiamente
siervo y slo es libre el que con nimo ntegro sirve segn las reglas de la razn18.
b) Adems, porque esta situacin no es asimilable ni a la esclavitud o dependencia
del siervo respecto al amo, ni a la del nio respecto a su padre (no es un gobierno
paternalista), porque aqu el sbdito hace por mandato del soberano, lo que es conveniente
para el inters comn y, por tanto, para l19, mientras que en el primer caso se acta para
utilidad del seor, y en el del nio, se hace lo que es til ex mandato parentis. Por tanto, el
sbdito puede ser libre cuando quiere.
c) Por fin, siguiendo un viejo motivo aristotlico, porque en el Estado democrtico
son menos de temer los absurdos, porque es casi imposible que la mayor parte de una
asamblea, especialmente si es numerosa, convenga en un absurdo20.
La conclusin es obvia: la forma democrtica es la mejor, porque, como escribe
SPINOZA, me parece la ms natural y la ms aproximada a la libertad que la naturaleza
concede a todos los hombres21. Pero

16
Ibd., cap. V, pp. 73-74 (ln. 31-35 y 1-3) (en la trad. cast. pg. 35), y cap. XVII in extenso.
17
Ibd., cap. XVI, pp. 193 (ln. 25-30) (trad. cast. pg. 61), y pp. 194 (ln. 18) y 195 (ln. 1-5) (en
la trad. cast., pp. 62-63).
18
Ibd., ibd., pg. 194 (ln. 26-30) (trad. cast., pg. 62).
19
Ibd., ibd., pg. 195 (ln. 12-15) (trad. cast., pg. 63). Por eso, aade en la adnotatio XXXIII, pg.
263: Nam verte homo eatemus liber est, quatemus ratione ducitur... quo homo ratione magis ducitur,
id est, quo magis est liber, eo magis constantes civitatis iura servabit....
20
Ibd., Ibd., pg. 194 (ln. 16-19) (trad. cast., pg. 62).
21
Ibd., Ibd., pg. 195 (lneas 14-17) (trad. cast., pg. 63).
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con un importante matiz, por otra parte coherente con los supuestos filosficos que inspiran
la frmula democrtica spinoziana, porque, si la razn del pacto es la utilidad, y la razn del
Estado, la utilidad comn, aquel que detenta el poder soberano no puede, sin crimen,
cumplir sus promesas con dao del Estado mismo. Sea lo que quiera lo que prometi, si
recae en dao del Estado no puede cumplirlo sino rompiendo la fe que haba dado a sus
sbditos, a la que est ante todo obligado y que haba ofrecido obedecer religiosamente22.
De ello se desprenden las siguientes consecuencias:
1) En primer lugar, que, a diferencia de la situacin de naturaleza, en el orden social
y poltico hay un criterio objetivo de justicia, y ste no emana de la voluntad de uno, sino
de todos. Sin embargo, aqu se plantear el problema que ROUSSEAU tratar asimismo de
resolver. En principio, la solucin de SPINOZA parece la misma, y as lo sugiere la reiterada
expresin una veluti mente ducitur, donde el carcter de presuncin es evidente, y, por
tanto, la exclusin de la disidencia. Sin embargo, como expondr inmediatamente, eso ser
matizado en TTP. Cap. XX.
2) Adems, cuando se sostiene abiertamente la licitud del engao, o incumplimiento
de las promesas, hay que pensar ms bien en las relaciones entre los Estados, o entre stos
y quienes no son sus sbditos, por cuanto no parece lgico pensar que SPINOZA sostenga
la posibilidad de autoengaarse. Se trata, en todo caso, de la primaca de la nocin de
utilidad, que va por delante de la constancia en la voluntad del soberano democrtico (por
otra parte, como explicar en relacin con el TP, lejos de la universalidad, por las clsicas
exclusiones).
Todo ello queda ms claro, segn es opinin comn, en el Cap. XX del Tractatus
Theologicus-Politicus (sin que, como algunos defienden, exista abierta contradiccin), donde
SPINOZA conciliar la soberana del Estado (soberana democrtica) con el propsito ya
enunciado en el subttulo del TTP: Continens Disertationes aliquot quibus ostenditus
libertatem philosophandi non tantum salva Pietate et Reipublicae Pace posse concedi: sed
eamdem nisi cum Pace Reipublicae ipsaeque Pietate tolli non posse23. Efectivamente, ese
captulo concluye con la afirmacin

22
Ibd., ibd., pg. 197 (ln. 5-10) (trad. cast., pg. 65). Lneas ms arriba, escribe: Quin, no
siendo un necio que ignora el derecho de los poderes soberanos, llega a fiarse de las promesas y de
las palabras de aquel que tiene el poder y el derecho de hacerlo todo y para quien debe ser ley suprema
la salud y felicidad de su pueblo? Por otra parte, SPINOZA deja claro que en el estado de naturaleza
no se puede vincular mediante promesa a una conducta que va en propio perjuicio, y para librarse de
ello es lcito el engao (como en el caso del ladrn): ibd., ibd., pg. 191 (ln. 30-35) y 192 (1-7) y
adnot XXXII (pg. 263): En el estado civil o poltico, en que el derecho de la comunidad decide qu
es bueno y qu malo, es propio distinguir entre bueno y malo. Pero en el estado de naturaleza en que
cada cual es su propio juez y tiene perfecto derecho a prescribir e interpretar las leyes por s mismo
e incluso abolirlas cuando lo considera til, es por completo inconcebible dolo malo agere.
23
Cfr. asimismo el Praefatio del T. T. P., pp. 5-12 de la ed. cit. (no recogido en la trad. cast., que
se menciona).
Nota sobre libertad de expresin y democracia de Spinoza... 361

de que se ha logrado demostrar tres objetivos (sintetizo sin reproducir la extensa


argumentacin de SPINOZA):
a) Que la libertad de pensamiento y comunicacin es una necesidad y un derecho:
cada uno es dueo de sus pensamientos, y no hay poder capaz de impedirlo. Por otra parte,
es irreprimible la tendencia de los hombres a comunicarse (a decir y ensear lo que
piensa), y esa libertad es condicin de progreso de las ciencias y las artes24.
b) Que esa libertad es compatible con la autoridad. Ms an, que las leyes
contrarias a ella, no slo son violencia (ser un gobierno violentsimo aqul en que se
niegue a cada uno la libertad de decir y ensear lo que piensa, o cuanto menos se concede
a los hombres la libertad de pensar ms se les aparta de su natural estado y, por
consecuencia ms violentamente se reina), sino adems, intiles, y aun gravemente
perjudiciales para el bien de la sociedad y del Estado25, porque, y con esto verdaderamente
se alcanza el nervio de la argumentacin y, al menos en mi opinin, la diferencia bsica con
ROUSSEAU, con ello se originaran dos efectos perversos:
1. La corrupcin de la sociedad: si efectivamente se consiguiera evitar que los
hombres pudieran expresar lo que piensan cuando ello es contrario a la voluntad del
soberano (y, advirtase, esto no es un supuesto fcil cuando el soberano es democrtico,
segn SPINOZA) no podr conseguirse nunca que piensen sino aquello que quieren. De
esto se deduce necesariamente que los hombres pensarn de una manera y hablarn de
otra y, por tanto, que la fe, tan necesaria en el Estado, se ir corrompiendo y alcanzando
favor la adulacin abominable y la perfidia, de donde seguiran los engaos y la
corrupcin de todas las buenas costumbres26.

2. La eliminacin de un caudal importante para la sociedad: los hombres


honrados, los espritus libres (los disidentes): Qu mal mayor puede escogerse para un
Estado que ver hombres honrados condenados como criminales al destierro, porque
piensan de diversa manera e ignoran el fingimiento? Qu, repito, ms pernicioso que
conducir a la muerte y considerar como enemigos a hombres que no han cometido crimen
ni delito alguno, sino tener el pensamiento libre...?27.
c) Por fin, y esto es la conclusin ms importante, libertad de pensamiento y poder
soberano del pueblo son compatibles: En el gobierno

24
Cfr. ibd., cap. XX, pg. 239 (ln. 10-13), 240 (ln. 15-25), 243 (ln. 20-25) y 245 (29-3 l); (trad.
cast., pp. 123, 124, 128 y 131).
25
Cfr. ibd., ibd., pp. 240 (ln. 20 y ss.) y 244 (6-13) (trad, cast., pp. 124 y 129).
26
Ibd., pg. 243 (ln. 27-32) (trad. cast., pg. 128).
27
Ibd., pg. 245 (1-9); trad. cast., pg. 130. El argumento ser casi repetido literalmente por
THOREAU en su panfleto sobre la desobediencia civil, aunque no hay cita alguna de SPINOZA. En
cualquier caso es patente la no criminalizacin del disidente en esta obra de SPINOZA.
362 Javier de Lucas

democrtico... hemos visto que todos se obligan con su pacto a obrar segn la voluntad
comn, pero no a juzgar y a pensar de ese modo; es porque los hombres no pueden todos
pensar del mismo modo, y pactan que tenga fuerza de ley aquella que rena ms sufragios,
conservando sin embargo, autoridad bastante para derogarla si encontrasen otras
disposiciones mejores28. (El subrayado final es mo). Es cierto que, como confiesa
SPINOZA, de tal libertad podrn nacer algunos inconvenientes, pero cundo no? Por otra
parte, esos inconvenientes pueden ser evitados por la voluntad del soberano, y, como
concluye con frase lapidaria, El que pretende determinar todas las cosas con leyes, ms
bien irrita los vicios que los corrige29.
Hay, pues, dos importantes observaciones sobre el juego de las mayoras: en primer
lugar, el reconocimiento de que la opinin de la mayora puede cambiar, y adems la
necesidad de evitar el perseguir a quienes no slo piensan sino que se expresan o ensean
de manera distinta a esa mayora su opinin, con tal de que la obedezcan, porque hay que
garantizar el derecho bsico a pensar y expresarse libremente, que es una de las vas por las
que puede cambiar la opinin de la mayora, y, por consiguiente, el fundamento mismo del
gobierno democrtico. Sin embargo, el anlisis de SPINOZA que, como se acaba de ver,
resulta un hito decisivo y prefigura la aportacin de ROUSSEAU de KANT y FICHTE
queda lastrado por importantes matizaciones posteriores en el Tractatus Politicus, donde se
refuerza el carcter incontestable de la voluntad del soberano, la lectura fuerte de la
expresin una veluti mente ducitur (que, por otra parte, lo que no siempre se recuerda, ya
se encuentra en el TTP), como cuando se sostiene que, como tal, el pecado no es sino un
acto contrario a la ley o prohibido por la ley... slo concebible dentro del Estado, y, sobre
todo, al afirmar que cada uno tiene obligacin de obedecer los mandamientos nacidos de
un acuerdo unnime. Y si rehsa, los dems... tendran el derecho de obligarle30. A ello hay
que aadir que el poder que se reconoce al Estado -sin el que no hay Derecho31- es casi
ilimitado, pues aunque no puede violar las leyes de la razn, es sui iuris, no le obligan las
leyes positivas, ni tampoco los pactos, y slo comete falta cuando cumple o tolera actos
susceptibles de arrastrarle a su propia ruina, pues El Estado no est obligado a nadie fuera
de s mismo32. Las afirmaciones ms radicales, sin embargo,

28
Ibd., ibd., pg. 245 (ln. 23 y ss.); trad. cast., pp. 130-131.
29
Ibd., ibd., pg. 243 (ln. 10-19): Aquello que no puede prohibirse debe concederse, aunque por
este motivo con frecuencia pueda seguirse algn perjuicio. (trad. cast. pp. 127-128). Cfr. tambin pg.
245 (ln. 31 y ss.) (trad. cast. pg. 131).
30
T. P., II, 21, 19 y 16 (pp. 283 -ln. 15/17-, 282 -ln. 30/35- y 281 -ln. 32/35-) (trad. cast., pg.
154, 153 y 152).
31
T. P., III, 2, pp. 284-285 (trad. cast. pg. 157: tambin el Estado... goza de un derecho que se
mide por el grado de su poder).
32
Ibd., IV, 4 y 5 (pp. 292, ln. 26 y ss., y 293, 4 y ss., 30 y ss.), (trad. cast., pg. 167-170).
Nota sobre libertad de expresin y democracia de Spinoza... 363

son aqullas en que se afirma, en primer lugar, el carcter justo de la voluntad nica, y, en
segundo trmino, el derecho a obligar a los ciudadanos a vivir segn razn:
1) La primera de esas consecuencias es ya indiferenciable de los calificativos que
aplica ROUSSEAU a la volont gnrale: en cuanto el Estado es un cuerpo guiado como
si tuviera slo un espritu... la voluntad de la Repblica es tenida por la voluntad de todos
y los actos declarados justos y buenos por la Repblica, lo son tambin por este hecho, por
cada uno de los sbditos33.
2) La segunda, tampoco es separable de la afirmacin de ROUSSEAU en el C. S.
I, VII acerca del derecho a obligar a ser libres. Se trata de lo siguiente: es necesario que
todos, por fuerza o por necesidad, si no es espontneamente, se vean obligados a vivir segn
los preceptos de la razn. Para lograr este fin, el funcionamiento del Estado se ordenar de
forma que nada de lo que se refiera al bienestar general se confiar plenamente a la buena
fe de un solo hombre34.
Ello es, por otra parte, coherente, con el reconocimiento explcito en el TP de que
el fin de la sociedad y el Estado, ms que la libertad, es la erradicacin del miedo: El fin
del estado civil no es otro que el de la consecucin de la paz y la seguridad de la vida35.
Tngase en cuenta, finalmente, que en SPINOZA se recogen las clsicas exclusiones de tres
categoras de sujetos que no entran a formar la voluntad nica36: Los extranjeros (porque
obedecen leyes distintas a las de la patria), las mujeres, los nios tutelados y los esclavos
(porque no son independientes de sus maridos, padres y dueos) y los delincuentes (porque
no llevan una vida honrada), lo que agrava an ms el riesgo que las propuestas del
Tractatus Politicus suponen, si bien, desde luego, estas exclusiones son una observacin
comn en el perodo histrico contemplado.

33
Ibd., III, 5, pg. 280 (ln. 5-11) (trad. cast., pg. 158).
34
Ibd., VI, 3, pg. 298 (ln. 1-5) (trad. cast. pg. 176).
35
Ibd., V, 2, pg. 295 (ln. 15/18), (trad. pg. 172), y III, 6: El Estado poltico se ha instituido como
una solucin natural con el fin de disipar el miedo general y eliminar las miserias comunes (pg. 286,
ln. 25/30) (trad. cast., pg. 159). Aunque en el subttulo del T. P. se afirme que de lo que se trata es ut
Pax libertasque civium inviolata maneat.
36
T. P., XI, 3, pg. 359 (ln. 19-31) (trad. cast. pg. 261).

DOXA 4 (1987)

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