You are on page 1of 55

CARL SCHMITT - TEOLOGIA POLITYCZNA

CZTERY ROZDZIAŁY POŚWIĘCONE NAUCE


O SUWERENNOŚCI

1. DEFINICJA SUWERENNOŚCI

Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny.


Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako pojęcie graniczne. W
nieprecyzyjnej terminologii, która funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej,
pojęcie graniczne to często pojęcie niejasne, gdy tymczasem w istocie dotyczy ono
kwestii ostatecznych. Oznacza to, iż odnosi się ono nie do zwykłych przypadków, lecz
do przypadków wyjątkowych, krańcowych. W dalszej części wywodu wyjaśnię,
dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie z zakresu nauki o państwie, a
nie jako jakieś szczególnego rodzaju rozporządzenie lub jako stan oblężenia. Przykład
stanu wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji suwerenności, co ma
swoje głębokie systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o stanie
wyjątkowym to decyzja par excellence. Ogólna norma, tak jak sformułowana jest w
obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić absolutnego wyjątku.
Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił
przypadek wyjątkowy. Mohl1, twierdząc, że na drodze prawa nie jesteśmy w stanie
sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z
założenia, iż każda decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie wynikać z treści
danej normy. Ale na tym właśnie polega problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie
typowy dla liberalizmu pogląd na prawo i państwo, który nie docenia samoistnego
znaczenia decyzji.
Nie ma większego praktycznego ani teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy
abstrakcyjną definicję suwerenności, zgodnie z którą suwerenem jest ten, kto posiada
najwyższą, niezależną od nikogo władzę. Na ogół nikt nie toczy debat na temat
samych pojęć, a już z pewnością nie w przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy

1 Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien, 1860-69, s.


626.
1
tego, w jaki sposób się nim posługujemy. A to oznacza, że fundamentalne pytanie
brzmi: kto w sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes publiczny i
państwowy, publiczne bezpieczeństwo i porządek, kwestia ocalenia publicznego itd.
Sytuację wyjątkową, której nie sposób opisać za pomocą obowiązujących norm pra-
wa, można co najwyżej określić jako stan najwyższej konieczności, stan największego
zagrożenia dla egzystencji państwa. Nie można natomiast opisać jej zgodnie ze
stanem faktycznym. Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot
suwerenności, a więc o samą istotę bycia suwerenem. Nie da się w prostych, jasnych
kategoriach określić warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową.
Nie da się również dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji
naprawdę skrajnej, którą chcemy opanować. Warunki, jak i treść kompetencji są tu z
konieczności nieograniczone. Dlatego z punktu widzenia państwa i prawa taka
kompetencja w ogóle nie istnieje. Konstytucja może najwyżej określić, kto w sytuacji
wyjątkowej podejmuje działania. Jeśli działania podejmowane w czasie stanu
wyjątkowego nie podlegają żadnej kontroli, nie są przypisane w formie kompetencji
różnym instancjom wzajemnie się równoważącym i ograniczającym - tak jak jest to w
praktyce konstytucyjnego państwa prawa -- wówczas wiadomo, kto jest suwerenem.
Jest nim ten, kto decyduje zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja wyjątkowa, jak i o
metodach jej przezwyciężenia. Stoi ponad normalnie obowiązującym porządkiem
prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do niego należy decyzja, czy
konstytucja może zostać in toto zawieszona. Rozwój prawa we współczesnym
państwie idzie w takim kierunku, aby ten typ suwerena zlikwidować. Jest to
konsekwencja zastosowania tez Hugo Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w
następnym rozdziale. Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa sytuacja może kiedyś
zniknąć z ludzkiego życia, na pewno nie jest kwestią, która podlegałaby prawnym
spekulacjom. Wiara i nadzieja, iż kiedyś ludzkość będzie wolna od takich sytuacji,
zależy od filozoficznych, a zwłaszcza historiozoficznych i metafizycznych przekonań.
Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej
ewolucji pojęcia suwerenności. Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem
abstrakcyjnej formuły, która zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję
suwerenności. Można odnieść wrażenie, że żaden z tych autorów nie zadał sobie trudu
i nie przeanalizował dokładniej pustych frazesów o najwyższej władzy, powtarzanych
bez końca przez najwybitniejszych teoretyków pojęcia suwerenności. A przecież już
w pismach Bodina widać dokładnie, że pojęcie suwerenności ściśle związane jest z
możliwością pojawienia się krytycznego przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej.
2
To właśnie jego uwagi na temat „prawdziwych znamion suwerenności”, bardziej
nawet niż cytowana często definicja suwerenności: „suwerenność jest absolutną i
nieustającą władzą Rzeczypospolitej”3 (la souveraineté est la puissance absolue et
perpétuelle d'une République), tworzą fundament współczesnej nauki o państwie.
Bodin opisuje pojęcie suwerenności na wielu praktycznych przykładach i za każdym
razem powraca do tego samego pytania: jak dalece suweren związany jest regułami
prawa i do jakiego stopnia musi liczyć się z wolą stanów? Na to wyjątkowo ważne
pytanie Bodin odpowiada, że zawsze należy dotrzymywać przyrzeczeń, ponieważ siła
zobowiązań wynikających z danego słowa opiera się na prawie naturalnym. Jednak
powszechne, naturalne zasady przestają obowiązywać w sytuacji wyższej koniecz-
ności. Bodin stwierdza ogólnie, że książę powinien dotrzymywać zobowiązań wobec
stanów i ludu, o ile wywiązanie się z danego słowa leży w interesie jego poddanych.
Zobowiązania księcia przestają być dla niego wiążące w momencie wystąpienia nagłej
konieczności. Tezy te nie są szczególnie nowe. Decydujący w rozważaniach Bodina
jest raczej sposób, w jaki przedstawia relację między księciem i stanami. W sytuacji
wyjątkowej książę staje wobec konieczności radykalnego wyboru: albo-albo.
Fundamentalne znaczenie definicji Bodina polega właśnie na tym, że suwerenność
traktował jako niepodzielną jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w
państwie. Jego pozycja w historii nauki o państwie oraz sukces, jaki odniosła jego
doktryna, biorą się stąd, że jako pierwszy uznał decyzję za podstawę pojęcia
suwerenności. Dzisiaj każdy tekst na temat pojęcia suwerenności obowiązkowo
zawiera przytoczony już cytat z Bodina. Nigdzie jednak nie znajdziemy wskazówek,
które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy fragment dziesiątego rozdziału O
Rzeczypospolitej. Bodin zastanawia się w nim, czy przyrzeczenia, które książę

2 Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa


1958, rozdz. X, ks. 1.
3 Tamże, s. 88.
3
składa stanom i ludowi, stawiają pod znakiem zapytania jego suwerenność. W
odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę musi działać wbrew
wcześniejszym przyrzeczeniom - zmienia reguły obowiązującego prawa lub
całkowicie je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji, czasu lub pod wpływem
pewnych osób. Gdyby natomiast w podobnej sytuacji książę musiał wpierw zabiegać
o zgodę senatu lub ludu, oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu dyspensy,
uchylającej nałożone na niego przez prawo ograniczenia. Bodin uważa taką sytuację
za absurdalną. Ponieważ stany nie mają władzy nad prawem, to udzielając księciu
dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na uchylenie prawnych reguł.
Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie strony. Władcą raz
byłby lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem i naturą prawa. Dla
Bodina władza uchylania obowiązujących reguł - jako zasada ogólna oraz w
pojedynczych przypadkach - jest wyznacznikiem suwerenności. I dlatego z niej
właśnie wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie jak wypowiadanie wojny
i zawieranie pokoju, powoływanie urzędników, sprawowanie ostatniej instancji,
prawo łaski i wiele innych.
W książce o dyktaturze4, idąc pod prąd utartym schematom i historycznym
interpretacjom, starałem się pokazać, że nawet XVII-wieczni teoretycy prawa
naturalnego uważali suwerenność za kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji
wyjątkowej. Dotyczy to przede wszystkim Pufendorfa. Wszyscy są zgodni, że kiedy w
ramach państwa pojawiają się konflikty, każda partia pragnie oczywiście wyłącznie
dobra powszechnego - tak powstaje sytuacja bellum omnium contra omnes.
Suwerenność, a przez to i państwo polegają natomiast na tym, aby ów konflikt
rozstrzygnąć, to znaczy określić ostatecznie, czym jest porządek publiczny i
bezpieczeństwo, a co mu szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać możemy rożne
wyobrażenia, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja o tym, czy
jakieś działania są wymierzone w porządek publiczny i bezpieczeństwo może leżeć w

4 Carl Schmitt, Die Diktatur - Von den Anfangen des modernen Souveranitätsdenkens
bis zum proletarischen Klassenkampf, München 1921.
gestii wojskowej biurokracji, opanowanego przez duch kupiectwa samorządu lub
jakiejś organizacji partyjnej. Każda forma porządku zrodzona jest przez decyzję.
Nawet pojęcie porządku prawnego - stosowane bez namysłu jako coś oczywistego -
zawiera w sobie owe dwa sprzeczne elementy prawne, decyzję i normę. Jednak nawet
porządek prawny, tak jak każda inna forma porządku, nie opiera się na normie, lecz na
decyzji.
Według niektórych teorii suwerenności, suwerennym może być tylko Bóg, a
ściślej - ten, kto w świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według
innych, suwerenny jest cesarz, książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą
identyfikować się z wolą ludu. Bez względu na różnice, chodzi wciąż o to samo
pytanie, o podmiot suwerenności, o zastosowanie pojęcia do konkretnego stanu
rzeczy. Prawnicy, zajmujący się problemem suwerenności, począwszy od XVI wieku
tworzyli katalog kompetencji, stanowiących niezbędne cechy suwerenności, który w
zasadzie sprowadza się do cytowanych już uwag Bodina. Aby być suwerenem trzeba
posiadać owe cechy. Wobec niejasnych stosunków prawnych panujących w dawnej
Rzeszy Niemieckiej, argumentacja teoretyków państwa i prawa oparta była często na
konkluzji, że obecność jednej z bezspornych cech suwerenności oznacza zarazem
obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się zawsze wokół tej samej
kwestii, komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne
reguły lub akty, na przykład takie jak kompetencja podejmowania decyzji o
kapitulacji. Innymi słowy, kto ma prawo działać i podejmować decyzje w sytuacji,
dla której żadne reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja tego samego
pytania brzmi: kto mógłby dysponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się cała
dyskusja na temat stanu najwyższej konieczności (extremus necessitatis casus). Ta
sama struktura logiki prawnej powtarza się również w rozważaniach na temat
podstaw władzy monarchy. Także w tym przypadku chodzi o pytanie, kto podejmuje
decyzje w sytuacjach nieregulowanych przez konstytucję, a więc do kogo należą
kompetencje, jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie określa. Spór, toczący się

5
wokół kwestii, czy poszczególne państwa niemieckie były suwerenne w myśl kon-
stytucji z 1871 roku, nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu
odnaleźć możemy ten sam schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel próbował
udowodnić, że poszczególne państwa niemieckie są suwerenne, w niewielkim stopniu
interesował się tym, jakie jest źródło praw zachowanych przez państwa po
zjednoczeniu Niemiec. Zajmowała go przede wszystkim kwestia, czy kompetencje
Rzeszy są ograniczone, ponieważ zostały określone przez konstytucję, podczas gdy
kompetencje poszczególnych państw niemieckich w zasadzie nie są niczym
ograniczone. Zgodnie z artykułem 48 obowiązującej konstytucji z 1919 roku prezy-
dent Rzeszy wprowadza stan wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu, który w
każdej chwili może zażądać jego uchylenia. To rozwiązanie odpowiada ewolucji i
praktyce państwa prawa, w którym podział kompetencji oraz wzajemna kontrola
oddala pytanie o suwerenność. Jednakże tendencjom charakterystycznym dla państwa
prawa odpowiada tu jedynie regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu
wyjątkowego, podczas gdy z samej treści artykułu 48 można wywieść kompetencje,
które złożyłyby się na władzą całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola
Reichstagu, władza ta byłaby w równym stopniu suwerenna co władza monarchy,
który zgodnie z artykułem 14 karty z 1815 roku mógł suwerennie decydować o
sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z przyjętą interpretacją artykułu 48
poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa same wprowadzać stanu
wyjątkowego, to nie są prawdziwymi państwami. To właśnie ten artykuł konstytucji
jest najlepszą podstawą do udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy niemieckie kraje
związkowe są państwami czy nie.
Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia
stanu wyjątkowego - czy to wskazując instytucję kontrolującą, czy wprowadzając
pewne czasowe ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to
ma miejsce w prawnym uregulowaniu stanu oblężenia - wówczas suwerenność
zostanie w zasadniczym stopniu ograniczona. Jednak w żadnym razie nie zostanie
zniesiona. W praktyce orzecznictwa sądowego, które dotyczy kwestii życia codzien-
nego oraz spraw bieżących, pojęcie suwerenności nie odgrywa żadnej roli. Z tego
punktu widzenia wszystko, co nie jest normalne i przyjęte, stanowi „zakłócenie”
porządku. Natomiast wobec wypadków skrajnych prawodawstwo okazuje się
bezradne. Nie zawsze przyznanie nadzwyczajnych kompetencji, podjęcie
wyjątkowych policyjnych środków czy też wprowadzenie nadzwyczajnych
rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki stan charakteryzuje się raczej
nieograniczoną władzą. To znaczy, że cały obowiązujący dotąd porządek prawny
zostaje zawieszony. W takiej sytuacji prawo ustępuje całkowicie państwu. Ponieważ
stan wyjątkowy nie oznacza wcale chaosu ani anarchii, jest on w rozumieniu prawa w
dalszym ciągu formą porządku, chociaż już nie formą porządku prawnego. Okazuje
się zatem, że istnienie państwa może mieć większą wartość niż obowiązywanie norm
prawnych. Wtedy właśnie decyzje uwalniają się od związku z normami i nabierają
charakteru absolutnego. W sytuacjach nadzwyczajnych państwo zawiesza ważność
prawa, kierując się instynktem przetrwania. Dwa elementy, składające się na pojęcie
porządku prawnego, porządek i prawo, występują wówczas w opozycji do siebie jako
zupełnie samodzielne pojęcia. Podobnie jak w normalnej sytuacji moment decyzji
ulega maksymalnemu ograniczeniu, tak w sytuacji nadzwyczajnej zniesieniu ulega
norma. Pomimo to stan wyjątkowy nie jest kompletnie obcym zjawiskiem dla
prawnego myślenia, ponieważ oba elementy, zarówno norma, jak i decyzja,
zachowują swoje znaczenie w świetle prawa.
Byłoby zwykłym przeniesieniem schematycznej dysjunkcji socjologii i nauki
prawa, gdyby ktoś twierdził, że wyjątek nie ma żadnego prawnego znaczenia i
dlatego należy uważać go za zjawisko „socjologiczne”. Wyjątku nie można
podporządkować nadrzędnej zasadzie; nie da się go ująć w żadne ogólne ramy.
Jednocześnie to dopiero wyjątek umożliwia w pełni podjęcie decyzji, która jest
specyficznym elementem prawa. Stan wyjątkowy może zaistnieć w swej absolutnej
formie dopiero wtedy, gdy wcześniej stworzona została sytuacja, w której mogą
obowiązywać reguły prawne. Każda ogólna reguła wymaga istnienia normalnych
form ludzkich relacji, do których się odnosi i które podporządkowuje sobie jako
norma. Potrzebuje jednolitego medium. Taka faktyczna normalność nie jest tylko
„zewnętrznym uwarunkowaniem”, które prawnik może zignorować; jest ona raczej
immanentnym warunkiem obowiązywania reguł. Żadna norma nie stosuje się do
chaosu. Aby porządek prawny miał sens, wpierw musi zostać ustanowiona normalna

7
sytuacja. Władza suwerena to właśnie władza decydowania o tym, czy panująca
sytuacja jest rzeczywiście normalna. Każde prawo ma charakter sytuacyjny. Suweren
tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały charakter. To on zachowuje
monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym polega istota suwerennej
władzy w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie jest wcale monopolem
stosowania przymusu lub monopolem panowania, lecz dokładnie wyłącznością na
podejmowanie ostatecznych decyzji. Przy czym słowo „decyzja” należy rozumieć w
znaczeniu, o którym będę pisał w dalszej części. Sytuacja wyjątkowa najlepiej
ukazuje istotę władzy w państwie. Na jej przykładzie dokładnie widać, że decyzja jest
niezależna od normy prawnej, i paradoksalnie władza nie potrzebuje prawa, by
ustanowić porządek prawny.
Sytuacja wyjątkowa zupełnie nie pasowała do prawnej doktryny państwa u
Locke'a ani do XVIII-wiecznego racjonalizmu. Żywe zainteresowanie sytuacją
wyjątkową, obecne w XVII-wiecznej nauce prawa naturalnego, zanika w wieku
następnym wobec ustanowienia stosunkowo trwałego porządku. Dla Kanta prawo
wyższej konieczności w ogóle nie jest prawem. We współczesnej nauce o państwie
mamy do czynienia z daleko idącą polaryzacją stanowisk. Z jednej strony zwolennicy
racjonalizmu skłonni są zupełnie ignorować możliwość występowania wyjątków, z
drugiej zaś zwolennicy idei przeciwnych do racjonalizmu przywiązują do sytuacji
wyjątkowej bardzo wiele wagi. Dla Hansa Kelsena jako zwolennika neokantyzmu
stan wyjątkowy nie ma oczywiście żadnego znaczenia. Erich Kaufmann, którego
opublikowane dotąd teksty układają się w wyraźną linię rozumowania, w Clausula
rebus sic stantibus 5 uczynił z sytuacji wyjątkowej oś całego wywodu. Również u
niego nie jest to kwestia przypadku, lecz konsekwencja wynikająca z przyjętego na
początku punktu wyjścia do dalszych rozważań. Ale nawet racjonalistę musi
interesować pytanie, jak to się dzieje, że porządek prawny może zakładać sytuację
wyjątkową, a więc sytuację unieważnienia jego własnych zasad. W ramach tak
pojętego racjonalizmu prawa z łatwością można sobie wyobrazić, w jaki sposób

5 Erich Kaufmann, Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic
stantibus - Rechtsphilosophische Studie zum Rechts-, Staats-, Vertragsbegriff,
Tübingen 1911.
norma, porządek lub zasada „sama się ustanawia”. O wiele trudniej natomiast
wyobrazić sobie, jak jedność systemu i porządek mogą w konkretnej sytuacji
unieważnić same siebie. Jest to problem prawny, ponieważ stan wyjątkowy różni się
od zwykłego chaosu i anarchii. Wyraźna tendencja w prawie państwowym zmierzają-
ca do jak najbardziej szczegółowego uregulowania stanu wyjątkowego oznacza
przecież tylko próbę dokładnego opisania sytuacji, w której prawo uchyla samo
siebie. Skąd prawo czerpie do tego siłę i jak logicznie można wytłumaczyć, że dana
norma obowiązuje z wyjątkiem konkretnego przypadku, którego treści sama nie jest
w stanie określić?
Konsekwentny racjonalista powiedziałby, że wyjątek o niczym nie świadczy i
dlatego przedmiotem naukowego zainteresowania może być tylko sytuacja normalna.
Wyjątek burzy jedność i porządek racjonalnego schematu. Podobny argument często
znajdujemy w pozytywnej nauce o państwie prawa. Dlatego na pytanie, jak należy
postępować w przypadku nieuchwalenia ustawy budżetowej, Anschütz może od-
powiedzieć, że zagadnienie to w ogóle nie należy do dziedziny prawa. „Sytuacja taka
nie wynika z jakiejś luki prawnej ani nie jest ona wynikiem niedoskonałości
konstytucji. Po prostu państwo prawa milczy wobec takiej sytuacji”.6 Także Erich
Kaufmann kieruje się racjonalistycznymi przesłankami, kiedy postuluje oddzielenie
sytuacji ekstremalnych od prawa. Rozważając problem stanu wyższej konieczności,
Kaufmann opisuje sytuację, w której naprzeciw siebie stają dwa prawa zrodzone z
takiego stanu, zagrażając sobie nawzajem. W obu przypadkach prawo wyższej
konieczności usprawiedliwia zagładę przeciwnika. W tym kontekście Kaufmann
zauważa: „Prawo ze swoim systemem norm nie jest w stanie zracjonalizować lub
uregulować podobnych sytuacji ekstremalnych, w obliczu takich wydarzeń musi się
nieśmiało wycofać, nie domagając się ani odszkodowania, ani kary”.7 Kaufmann
mówi o sytuacji wyższej konieczności, która dotyczy dwóch jednostek lub dwóch
państw jako podmiotów w prawie międzynarodowym. Co się jednak stanie, jeżeli
skrajny przypadek wyższej konieczności wystąpi wewnątrz państwa? Czy wtedy

6 Gerhardt Anschütz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Tübingen 1932, s. 906.


7 Kaufmann, cyt. wyd., s. 121, por. Untersuchungsausschuß, Berlin 1920, s. 77.
9
właśnie sytuacja wyjątkowa określa istotę porządku państwowego? Kaufmann
przytacza w tym miejscu poglądy Hegla z Filozofii prawa (§ 128), który uważał, że
konieczność uświadamia nam zarówno skończoność, jak i przypadkowość prawa.
Można dodać, że uświadamia nam jeszcze znaczenie państwa oraz jego prawny
charakter. Zwłaszcza filozofia konkretnego życia nie może nie dostrzegać wyjątku
oraz sytuacji wyjątkowej. Kwestie te powinny stale znajdować się w centrum naszej
uwagi. Z punktu widzenia tej filozofii wyjątek może być ważniejszy od reguły, i to nie
ze względu na romantyczną ironię rozmiłowaną w paradoksach, lecz z całą powagą
przekonania głębszego niż budowane na statystyce jasne uogólnienia. Wyjątek jest
bardziej interesujący niż normalna sytuacja. Normalność o niczym nie świadczy,
wyjątek świadczy o wszystkim; reguła istnieje tylko dzięki wyjątkom, które ją
potwierdzają. Wyjątki są wyrazem prawdziwego życia, przełamującym rzeczywistość
skostniałą w mechanicznej powtarzalności. Pewien protestancki teolog, który
udowodnił, że nawet w XIX wieku możliwa jest żywa, autentyczna teologiczna re-
fleksja, powiedział: „Wyjątek wyjaśnia to, co ogólne i sam siebie. (…) I jeśli ktoś
pragnie właściwie studiować to, co ogólne, musi tylko rozejrzeć się za rzeczywistym
wyjątkiem. Wyjaśnia on wszystko znacznie lepiej niż ogólność. (…) Nieskończone
mówienie o ogólności nudzi; istnieją wyjątki. Jeśli nie można ich wyjaśnić, także
ogólność pozostanie niewyjaśniona. Zwykle nie zauważa się tej trudności, ponieważ
zazwyczaj nie myśli się ogólności z pasją, lecz z wygodną powierzchownością.
Wyjątek natomiast myśli to, co ogólne energicznie i z intensywną namiętnością”.8

2. PROBLEM SUWERENNOŚCI JAKO KWESTIA FORMY PRAWNEJ I


DECYZJI

Jeżeli teorie i pojęcia państwowo-prawne zmieniają się pod wpływem


politycznych wydarzeń i procesów, to oznacza to, że ludzie w dyskusjach kierują się
przede wszystkim praktycznym punktem widzenia bieżących spraw i modyfikują

8 Søren Kierkegaard, Powtórzenia, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 34.


przekazane wyobrażenia polityczne, dostosowując je do jakiegoś zrozumiałego dla
nich celu. Nieoczekiwane wydarzenia mogą rozbudzić zainteresowanie socjologów i
dostarczyć argumentów przeciwko „formalistycznej” metodzie, stosowanej przez
niektórych teoretyków zajmujących się problemami państwa i prawa. Ale może być
również odwrotnie - prawnicy mogą dążyć do tego, by ich analiza zmieniającej się
rzeczywistości politycznej uzyskała w pełni niezależny status i dzięki
konsekwentnemu stosowaniu formalnej metody miała charakter naukowego
obiektywizmu. Jak widzimy, ta sama polityczna sytuacja może prowadzić do różnych
tendencji w nauce.
Przykład najnowszej niemieckiej literatury z dziedziny państwa i prawa
pokazuje, że stopień teoretycznego zainteresowania jest tu w dalszym ciągu niewielki.
Dlatego w kwestii państwa i prawa wciąż panuje w Niemczech teoretyczny chaos i
wyraźny brak precyzyjnych, jasnych pojęć. Sami prawnicy w niewielkim stopniu są
zainteresowani tą problematyką. Zapewne dlatego bardzo ważna książka Ericha
Kaufmanna, w której autor przeprowadza dogłębną krytykę neokantowskiej filozofii
prawa, została z beztroską przyjęta przez większość wykształconych prawników,
zupełnie jakby chodziło o jeszcze jedną pracę naukową poświęconą abstrakcyjnym
zagadnieniom teorii poznania i metodologii. Natomiast Kurt Wolzendorff, który nie
stracił jeszcze swojego naukowego entuzjazmu, otwarcie domaga się wyjaśnienia
duchowych podstaw państwa i prawa. Twierdzi również, że nowa teoria
państwowości musi mieć swoje korzenie w nowej idei państwa. O ile więc książka
Ericha Kaufmanna ogranicza się tylko do krytyki i na pozytywną wykładnię nowej
nauki o państwie będziemy musieli jeszcze poczekać, o tyle u Wolzendorffa znaj-
dziemy tylko zarys nowego programu. Nikt nie spróbował do tej pory ocenić, jakie
znaczenie dla nauki o państwie i prawie ma ogromny socjologiczny materiał, zebrany
w pismach Maxa Webera.
Ze wszystkich pojęć prawnych suwerenność cieszy się dzisiaj największym
zainteresowaniem. Zwykle źródeł tego pojęcia szuka się w teorii Bodina. Trudno
byłoby jednak przedstawić historię pojęcia suwerenności jako logiczny proces
rozwoju i kształtowania się pewnego pojęcia począwszy od XVI wieku. Etapy

11
rozwoju suwerenności nie wynikają z wewnętrznego, dialektycznego rozwoju pojęcia,
lecz znaczone są rozmaitymi politycznymi walkami o władzę. Pojęcie suwerenności
Bodina powstaje w XVI wieku w związku z ostatecznym podziałem Europy na
państwa narodowe i walką absolutnego księcia ze stanami. Uświadomiona
państwowość powstałych w XVIII wieku nowych państw znajduje swój wyraz w
nowej formule suwerenności Vattela, odnoszącej się do prawa międzynarodowego. W
nowo powstałej Rzeszy Niemieckiej po 1871 roku pojawia się potrzeba
wypracowania zasady, według której można by oddzielić pozycję władcy w krajach
związkowych od władzy federalnej w Rzeszy. Z tej potrzeby zrodziła się w
niemieckiej nauce o państwie różnica między pojęciem suwerenności i pojęciem
państwa. To dzięki niej można było uratować państwowy charakter krajów
związkowych Rzeszy bez przyznawania im suwerenności. Przy wszystkich tych
wariantach suwerenności wciąż obecna była jej stara definicja, zgodnie z którą
suwerenność oznacza najwyższą, niezależną od prawa, ostateczną władzę.
Taką definicję suwerenności można zastosować do różnych politycznych i
społecznych sytuacji, można ją wykorzystać do różnych politycznych celów. Nie jest
ona bowiem wcale adekwatnym wyrazem jakiejś rzeczywistości, lecz formułą,
symbolem, znakiem. Jest nieskończenie wieloznaczna, a przez to w praktyce zależnie
od sytuacji wyjątkowo przydatna lub pozbawiona jakiejkolwiek wartości.
Wykorzystana w niej formuła „władzy najwyższej” ma określać pewną realną
wielkość, chociaż w świecie rządzonym zasadą przyczynowości nie można wyróżnić
takiego zjawiska, które byłoby w pełni suwerenne. W politycznej rzeczywistości nie
istnieje władza, której nie można by się oprzeć, działająca z nieuchronnością godną
praw natury, a więc władza najwyższa. Władza nie ma dla prawa znaczenia,
albowiem, jak wyraził się Rousseau: siła jest potęgą fizyczną, jest pistoletem
trzymanym w ręku przez bandytę, który napada na nas w lesie.9 Związek między
faktycznie i prawnie najwyższą władzą stanowi podstawowy problem suwerenności.
Tutaj tkwią wszystkie trudności z określeniem tego pojęcia. Chodzi bowiem o
znalezienie definicji, która objaśniałaby owo podstawowe dla orzecznictwa sądowego

9 Zob. Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, tłum. Bohdan Strumiński, Warszawa
1966, I, rozdz. 3.
pojęcie nie za pomocą ogólnych tautologicznych predykatów, ale precyzując to, co
istotne z punktu widzenia prawa.

Najdokładniejsza analiza pojęcia suwerenności, jakiej dokonano w ostatnich


latach, opiera się na prostszym rozwiązaniu. Socjologia i nauki prawne zostają
przeciwstawione, dzięki czemu proste „albo-albo” pozwala oddzielić zjawiska
społeczne i prawne. Tą właśnie drogą poszedł Hans Kelsen w swoich dwóch
książkach Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts
(1920) i Der soziologische und der juristische Staatsbegriff (1922). Prawne
pojęcia zostają tutaj całkowicie uwolnione od wszelkich elementów socjologicznych,
by powstać mógł niezafałszowany, czysty system normatywnych powiązań, które w
konsekwencji prowadzą nas do normy podstawowej. Dawne przeciwstawienie tego
„co jest” i „co być powinno”, przeciwstawienie świata przyczynowo-skutkowego
światu normatywnych sądów, przeniesione zostaje do socjologii i nauk prawnych z
jeszcze większym rygoryzmem i naciskiem, niż to uczynili wcześniej Georg Jellinek i
Bogdan Kistjakovski, ale z tą samą bezpodstawną pewnością siebie. Widocznie tak już
musi być, że przedstawiciele innych dziedzin nauki oraz teoretycy poznania zawsze
będą stosować w naukach prawnych podobne rozróżnienia. W ten sposób Kelsen
dochodzi do wcale nie zaskakującego wniosku, że w prawnym ujęciu państwo musi
być tworem czysto prawnym, a więc obowiązującym normatywnie, nie zaś jakąś tam
rzeczywistością lub koncepcją wymyśloną poza porządkiem prawnym. Państwo nie
jest zatem niczym innym, jak tylko samym porządkiem prawnym, oczywiście jako
normatywna jedność (fakt, że właśnie w takim ujęciu państwa tkwi zasadniczy
problem najwyraźniej w niczym mu nie przeszkadza). Tak więc, dla Kelsena, państwo
nie jest ani źródłem, ani twórcą porządku prawnego. Wszelkie tego typu wyobrażenie
państwa uważa za personifikację, hipostazę i podwojenie podmiotów jednorodnego i
spójnego porządku prawnego. Państwo, a więc porządek prawny, jest systemem
odniesień do ostatecznej normy podstawowej. Obecna w państwie zasada
podporządkowania i zwierzchności polega na tym, że począwszy od centralnego
punktu systemu aż po najniższy szczebel rozchodzą się wszelkiego rodzaju kompe-
tencje i uprawnienia. Najważniejsze kompetencje nie są przypisane do jakiejś

13
konkretnej osoby ani do jakiegoś kompleksu władzy (w społeczno-psychologicznym
sensie), lecz do samego, suwerennego porządku w jednolitym systemie norm. Z
perspektywy prawa nie ma prawdziwych lub fikcyjnych osób, są tylko punkty
odniesienia. Państwo jest właśnie ostatecznym punktem odniesienia, a więc punktem,
na którym odniesienia, jako istota prawnego ujęcia, „mogą się zatrzymać”. Ten
„punkt” jest jednocześnie „porządkiem, którego nie można już wywieść z żadnych
innych norm”. W ten sposób powstaje system składający się z różnych porządków,
które wszelako odnoszą się wszystkie do jednej, pierwotnej, ostatecznej i najwyższej
normy, uzasadniającej wszystkie normy niższego rzędu. Decydującym argumentem,
który z uporem przywoływany jest w każdym takim naukowym sporze, jest
stwierdzenie, że podstawą obowiązywania jakiejś normy może być tylko jakaś inna
norma. Dlatego państwo jest tutaj identyczne ze swoją konstytucją, to znaczy z
jednolitą normą podstawową.
Słowo „jedność” jest kluczowe dla takiego sposobu rozumowania. „Jedność
poznawczych punktów widzenia wymaga w różnych dziedzinach monistycznego
wglądu”. Metodologiczny dualizm socjologii i nauk prawnych kończy się więc
monistyczną metafizyką. Jedność porządku prawnego, to znaczy państwo, pozostaje
wszakże w prawnym ujęciu całkowicie wolne od elementów socjologii. Czy taką
jedność porządku prawnego można przyrównać do jedności systemu obejmującego
cały świat? Jak to możliwe, że zbiór pozytywnych określeń można sprowadzić do
jedności posiadającej ten sam punkt odniesienia, skoro nie chodzi tu ani o jedność
systemu prawa naturalnego, ani o żadną ogólną teorię prawa, tylko właśnie o jedność
obowiązującego, pozytywnego porządku? Porządek, system, jedność to tylko słowa
określające jeden i ten sam postulat. Należałoby pokazać, w jaki sposób może on być
w swej idealnej postaci zrealizowany. Jak to możliwe, że na fundamentach „kon-
stytucji” (która jest albo kolejnym tautologicznym określeniem „jedności”, albo
stanowi brutalny fakt społeczno-polityczny) może powstać system? Jedność systemu
wynika, według Kelsena, „z wolnego aktu prawnego poznania”. Odejdźmy na chwilę
od tej interesującej, matematycznej mitologii, zgodnie z którą punkt jest porządkiem,
systemem, i jednocześnie jest tożsamy z normą. Zastanówmy się, skąd bierze się owo
przekonanie o konieczności i obiektywnym charakterze odniesień, z którymi mamy do
czynienia w przypadku różnych punktów odniesienia w ramach systemu, skoro on
sam nie opiera się na żadnej normie pozytywnej, a więc na rozkazie? Wciąż mówi się
o jedności i porządku systemu prawnego, tak jakby chodziło o coś najbardziej
oczywistego pod słońcem, jakby istniała jakaś wcześniej ustalona harmonia między
rezultatem wolnego aktu prawnego poznania i jakimś kompleksem reguł, które
jedynie w konkretnej politycznej rzeczywistości zostały powiązane w całość. Mówi
się również o hierarchii wyższych i niższych porządków, którą można jakoby we
wszystkim odnaleźć, a co w naukach prawnych ma być widoczne na przykładzie
pozytywnych reguł. Normatywna nauka, do rangi której Kelsen chciałby podnieść
nauki prawne, nie może być normatywna w tym sensie, że sędzia będzie wyrokować
na podstawie własnego wolnego aktu. Może tylko odwoływać się do danych mu
wartości (danych pozytywnie). Wydaje się, że tą drogą można dojść do
obiektywności, ale nie do koniecznego związku z pozytywnością. Wartości, na które
powołuje się sędzia, są mu wprawdzie dane, ale podchodzi on do nich z wyższością
relatywisty. Ze wszystkiego bowiem, co jest dla niego prawnie interesujące, może
skonstruować jedność, pod warunkiem, że zachowa „czystość” procedur. Postulat
jedności i czystości staje się wszakże zupełną błahostką, jeśli ktoś całkiem zignoruje
wszelkie problemy, które napotka na swej drodze, i „z przyczyn formalnych”
wszystko, co nie pasuje do systemu, traktować będzie jako błąd. Jeżeli ktoś
konsekwentnie pozostaje na płaszczyźnie metodologicznej i nie chce nawet na jednym
konkretnym przykładzie pokazać, w czym jego nauki prawne różnią się od
uprawianych dotąd, łatwo mu wówczas krytykować. Metodologiczne zaklęcia, wy-
ostrzanie pojęć i dogłębna krytyka mają wartość tylko jako sposób przygotowania
gruntu pod konkretną propozycję. Jeżeli jednak uzasadnienie, że nauki prawne są
czymś wyłącznie formalnym, nie posuwa nas nawet o krok naprzód, wówczas, mimo
całego intelektualnego wysiłku, nie znaleźliśmy się dalej niż tylko w przedpokoju
jurysprudencji. Erich Kaufmann (w swej krytyce neokantowskiej filozofii prawa)
mówi wyrozumiale o jednowymiarowości takiego sposobu myślenia. Rzeczywiście,
jak na razie mamy w przypadku pozytywnych nauk prawnych do czynienia z
jednowymiarowością.

15
Kelsen rozprawia się z pojęciem suwerenności, po prostu je negując. Wniosek
jego rozumowania jest taki: „Pojęcie suwerenności musi zostać całkowicie
wyrugowane”.10 W rzeczy samej jest to typowa, stara, liberalna negacja państwa na
rzecz prawa oraz ewidentny przykład zignorowania oczywistego problemu stosowania
prawa. Ten punkt widzenia znalazł swoją wykładnią u Hugo Krabbego. Jego
koncepcja suwerenności prawa (w tekście Die moderne Staatsidee z 1919) oparta
jest na tezie, że suwerenne jest prawo, nie państwo. Wydaje się, że dla Kelsena teza
Krabbego jest dobrym punktem wyjścia, prowadzącym go wprost do stwierdzenia, iż
państwo jest tożsame z porządkiem prawnym. W rzeczywistości jednak teoria
Krabbego zdradza światopoglądowe powinowactwo z wnioskami, do jakich dochodzi
Kelsen; ale akurat tam, gdzie Kelsen jest naprawdę oryginalny, w swojej metodologii,
nie zachodzi żaden związek między holenderskim teoretykiem prawa a niemieckim
neokantystą i jego epistemologicznymi i metodologicznymi rozróżnieniami. „Nauka o
suwerenności prawa” - jak zauważa Krabbe - „jest zależnie od punktu widzenia albo
opisem jakiegoś faktycznego stanu, albo postulatem, który chcemy zrealizować”.
Nowoczesna idea państwa zastępuje, zdaniem Krabbego, władzę osoby (króla,
zwierzchnika) władzą duchową. „Nie żyjemy już pod władzą osób, czy to naturalnych
czy sztucznych osób prawnych, lecz pod władzą norm, duchowych sił. W tej zmianie
właśnie przejawia się nowoczesna idea państwa”. „Siły te panują w dosłownym
znaczeniu, skoro bowiem ich źródłem jest duchowa natura człowieka, to ludzie
dobrowolnie będą im posłuszni”. Podstawę, źródło porządku prawnego „znaleźć
możemy jedynie we wrażliwości i świadomości prawnej naszych współobywateli”.
„O podstawie porządku prawnego nie da się więcej nic powiedzieć: tylko ona posiada
wartość jako rzeczywistość”. Chociaż Krabbe zapewnia, że nie będzie zajmować się
socjologiczną analizą form panowania, to jednak dość dokładnie opisuje
organizacyjną strukturę nowoczesnego państwa, w którym zawodowa kadra
urzędnicza staje się samodzielną zwierzchnią władzą utożsamiającą się z państwem.
Relacje w ramach władzy urzędniczej stają się specyficznym zjawiskiem z zakresu
prawa publicznego, co zasadniczo odróżnia je od zwykłych relacji podległości i

10 Hans Kelsen, Das Problem der Souveränität, 1920, s. 320.


zwierzchnictwa. Przeciwieństwo prawa publicznego i prywatnego, o ile opiera się na
różnicy rzeczywistych podmiotów, zostaje odrzucone. Postęp w decentralizacji i
samorządności we wszystkich obszarach powinien coraz lepiej wyrażać ideę
nowoczesnego państwa. To nie państwo, ale prawo powinno sprawować władzę.
„Odwieczna, wciąż przywoływana, cecha państwa - władza, oraz tradycyjna definicja
państwa jako formy władzy, mogą nadal funkcjonować, pod jednym wszakże
warunkiem. Władza ta musi wyrażać się przez prawo, a więc roszczenie do jej uznania
jest uzasadnione tylko przez stanowienie norm prawnych. Państwo poznajemy tylko
przez pryzmat stworzonego przez nie prawa, czy to w formie prawodawstwa, czy
prawa opisowego, a nie przez sposób, w jaki stosuje te prawa lub realizację jakichś
publicznych interesów”. Jedynym zadaniem państwa jest więc „tworzenie” prawa, to
znaczy ustalenie prawnej wartości interesów.
„Różne interesy nabywają prawną wartość nie dzięki władzy, ale wyłącznie
dzięki samoistnemu, poprzedzającemu wszystko źródłu prawa”. Rola i znaczenie
państwa zostają w ten sposób ograniczone do samej tylko produkcji prawa. Nie
oznacza to jednak, że państwo przesądza również o treści prawa. Ono jedynie
stwierdza, jaka jest wartość prawna różnych interesów, wynikająca z prawnej
świadomości współobywateli. Kryje się w tym podwójne ograniczenie. Po pierwsze
ograniczenie do samego prawa, w przeciwieństwie do interesów i dobrobytu, a więc
do tego, co w kantowskiej nauce o prawie nazywane jest materią; po drugie
ograniczenie roli państwa jedynie do deklaratywnego, w żadnym razie nie
konstytutywnego, aktu określenia prawnej wartości interesów. Jak się jednak okaże, to
właśnie ten akt określenia jest zasadniczy z punktu widzenia prawa jako substancjalnej
formy. Należy oczywiście pamiętać, że dla Krabbego przeciwieństwo prawa i
interesów nie jest tożsame z przeciwieństwem formy i materii. Kiedy mówi, że
wszystkie publiczne interesy podlegają prawu, to znaczy to, iż według niego, w
nowoczesnym państwie interes prawa jest najwyższym interesem, wartość prawa naj-
wyższą wartością.
Wspólna opozycja, jaką jest centralistyczne państwo oparte na zasadzie
zwierzchnictwa, zbliża teorię Krabbego do teorii stowarzyszeń (Ge-

17
nossenschaftstheorie). Jego walka ze zwierzchnością państwa oraz uzasadniającą ją
nauką prawną przypomina trochę tezy głoszone przez Hugo Preussa. Sam Otto Gierke,
twórca teorii stowarzyszeń, formułując swoją definicję państwa, stwierdził, że „wola
państwa, ewentualnie wola panującego, nie może być ostatecznym źródłem prawa.
Jest nim powołany do tego organ ludu, który wyraża prawną świadomość obecną w
życiu ludu”.11 Osobista wola panującego staje się w państwie częścią organicznej
całości. Dla Gierkego prawo i państwo są tworami „bliźniaczymi”. Na zasadnicze
pytanie o ich wzajemną relację Gierke odpowiada, że oba są samodzielnymi
zjawiskami wspólnego życia ludzi, i chociaż jedno jest nie do pomyślenia bez
drugiego, nie są od siebie zależne, ani też żadne nie jest pierwotne. Rewolucyjna
zmiana konstytucji zawsze oznacza złamanie prawa, zerwanie ciągłości prawnej. I
nawet jeżeli taka zmiana jest etycznie wskazana lub historycznie uzasadniona,
pozostaje złamaniem prawa. Można je oczywiście naprawić i prawnie post factum
uzasadnić „w jakikolwiek sposób, zgodny ze stanem prawnej świadomości ludu”, na
przykład za pomocą nowej umowy konstytucyjnej lub powszechnego referendum albo
po prostu uświęcającą mocą przyzwyczajenia. Istnieje tendencja, aby godzić prawo i
władzę, dzięki czemu przezwyciężony zostaje nieznośny stan napięcia między nimi.
Bliźniaczy charakter państwa i prawa ulega jednak wówczas zachwianiu, bowiem
zgodnie z poglądem Gierkego państwowe prawodawstwo staje się jedynie ostatnią
formalnie wymaganą pieczęcią, którą państwo przybija prawu. Jego wartość jest
zewnętrzna wobec prawa i czysto formalna. Rola państwa zostaje sprowadzona do
tego, co Krabbe nazywa „zwykłym ustaleniem wartości prawnej”, co wszakże nie ma
żadnego znaczenia dla treści samego prawa. To dlatego Gierke uważa, że prawo
międzynarodowe może obowiązywać, nawet jeśli nie jest prawem państwowym. Jeżeli
jednak państwo staje się jedynie heroldem obwieszczającym reguły prawne, przestaje
być suwerenne. Preuss posłużył się teorią stowarzyszeń Gierkego, aby definitywnie
odrzucić pojęcie suwerenności jako rezyduum państwa opartego na władzy
zwierzchniej. Dla niego organizująca się oddolnie społeczność może obejść się bez
monopolu władzy i dlatego nie potrzebuje żadnego pojęcia suwerenności.
Wolzendorff chciał na gruncie teorii stowarzyszeń rozwiązać, jak się sam wyraził,

11 Otto Gierke, Die Grundbegriffe des Staatsrechts und die neuen Staatstheorien, 1915, s. 31.
„problem nowego etapu w historii państwa”. Z jego licznych tekstów12 warto
przypomnieć przede wszystkim ostatni, Der reine Staat. Wolzendorff stawia tam
tezę, że państwo potrzebuje prawa i prawo potrzebuje państwa, jednak „w ostatecz-
nym rozrachunku to państwo jest uzależnione od prawa jako zasady ważniejszej”.
Państwo to pierwotna forma władzy, ale też każda władza wyraża jakiś porządek, jest
„formą” życia narodu, dlatego nie można jej mylić ze zwykłym przymusem
wyrażającym dowolną przemoc. Oczekuje się, że władza ingeruje tylko w tych
przypadkach, kiedy wolne działania wolnych jednostek lub stowarzyszeń nie są z
jakichś powodów możliwe. Władza jako ultima ratio musi trzymać się na uboczu.
Zasada porządku nie może być związana z gospodarczymi, społecznymi lub
kulturalnymi interesami, te bowiem podlegają już działaniom samorządu. Jest
oczywiste, że każdy samorząd wymaga pewnego rodzaju „dojrzałości” obywateli, ale
akurat ten argument Wolzendorff odrzuca zdecydowanie jako wyjątkowo
niebezpieczny. W rzeczywistości tego typu historyczno-pedagogiczne postulaty
prowadzą bowiem najczęściej od dyskusji do dyktatury. Według Wolzendorffa,
idealne państwo to takie państwo, którego funkcja ogranicza się wyłącznie do
ustanawiania porządku. Obejmuje ona także tworzenie prawa, każde prawo bowiem
łączy się z kwestią zachowania porządku państwowego. Tak więc państwo powinno
dbać o zachowanie prawa, jest bowiem „stróżem, a nie władcą”. Ale jako stróż
państwo nie jest po prostu „ślepym sługą”, lecz „odpowiedzialnym i ostatecznym,
rozstrzygającym gwarantem” p r a w a . W idei rad Wolzendorff dostrzega ową
tendencję do tworzenia wspólnotowego samorządu i tym samym do ograniczenia roli
państwa do jego „naturalnych” funkcji.

Nie sądzę, aby Wolzendorff zdawał sobie sprawę z tego, jak bardzo jego teza o
państwie jako „ostatecznym i rozstrzygającym gwarancie p r a w a ” zbliża go do teorii
państwa autorytarnego, koncepcji skrajnie przeciwnej do stowarzyszeniowego,
demokratycznego ujęcia państwa. To dlatego ten ostatni tekst Wolzendorffa jest tak
ważny, szczególnie w kontekście poglądów Krabbego oraz innych przedstawicieli

12 Kurt Wolzendorff, Deutsches Völkerrechtsdenken, 1919; Die Lüge des Völkerrechts,


1919; Geist des Staatsrechts, 1920; Der reine Staat, 1920.
19
teorii stowarzyszeń. Sprowadza on bowiem całą dyskusję do zasadniczego pojęcia
substancjalnej formy. Władzy porządku samej w sobie zostaje przypisana tak ogromna
wartość, a funkcji gwaranta taka samodzielność, że w końcu państwo przestaje być
jedynie zewnętrznym, formalnym regulatorem prawa, instancją określającą wartość
prawną. W nieunikniony sposób pojawia się pytanie, do jakiego stopnia takie formalne
określenie prawa lub jego regulacja z konieczności wewnętrznej logiki prawnej
zawierają element konstytuujący treść prawa, a więc decydują o wewnętrznej wartości
formy. Wolzendorff mówi o formie jako o „społeczno-psychologicznym fenomenie”,
oddziałującym czynniku życia historyczno-politycznego. Znaczenie tego czynnika
polega na tym, że dzięki niemu właśnie przeciwstawne siły polityczne działające w
państwie mogą odnaleźć w strukturze konstytucji stały element konstrukcyjnej
kalkulacji. Tak więc państwo jest formą kształtującą życie. Niestety, Wolzendorff nie
odróżnia dokładnie formy, która służy przewidywalnemu funkcjonowaniu, od formy
w sensie estetycznym, w znaczeniu, w jakim słowem tym posługuje się na przykład
Hermann Hefele.
Przykład Ericha Kaufmanna i jego Kritik der neukantischen Rechtsphi-
losophie 13 pokazuje wyraźnie, że obecnie w nauce o państwie i prawie chodzi o formę
substancjalną w przeciwieństwie do pustej, apriorycznej możliwości, którą proponuje
neokantowska filozofia prawa. Kaufmann słusznie podkreśla, że przeciwieństwo
formy i treści jako czysto pojęciowe jest z konieczności względne i służy konkretnym
celom poznawczym. Dlatego każdy element może być uznany za formę. Neokantyzm,
który w przeciwieństwie do filozofii samego Kanta nie ma być metafizyką, lecz jedy-
nie teorią poznania, za sprawą dokonanego podziału między formą i treścią
doprowadził do ugruntowania się empirycznego realizmu. Zadziwiające to doprawdy
zjawisko, kiedy transcendentalny idealizm łączy się z płaskim pozytywizmem, a cała
filozofia prawa, pomimo głoszonej z patosem czystości pojęć i narzucającej się
wewnętrznej logiki, staje się po prostu wulgarnym empiryzmem. Według Kaufmanna,
bierze się to stąd, że neokantowska filozofia prawa rezygnuje z ujęcia realnego życia i
wychodzi z błędnego założenia, iż można bezkarnie porzucić pojęcie natury, ową
metafizyczną podstawę, na której, zdaniem Kanta, wartości na powrót łączą się z

13 Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie, Tübingen 1921.


rzeczywistością. Na gruncie nauk o państwie i prawie odpowiednikiem pozytywizmu
szkoły Labanda i jej konstruktywistycznego formalizmu są te tendencje w
neokantowskiej filozofii prawa, w myśl których wszystkie zastane historyczne i
społeczne formy, będące źródłem prawa, traktuje się jako zjawiska meta-prawne, tak
więc nie przynależą one do pojęcia prawa. Jednocześnie uważa się, zgodnie ze starym
racjonalistycznym przesądem, że nawet najbardziej wyzuta z treści i jednowymiarowa,
uproszczona forma jest z punktu widzenia metodologii, a czasami nawet także z
punktu widzenia metafizyki i etyki, czymś wyjątkowo wartościowym. Taki rodzaj
racjonalizmu okazuje się wyjątkowo bezbronny wobec każdej metafizycznej
koncepcji, pozbawionej ducha historiozofii, historiozofii ekonomicznego
materializmu. Nie potrafi odpowiedzieć na metafizyczne pytania swoich czasów.
Brakuje mu wiary w racjonalność empirycznej rzeczywistości, w nieskończoną
doskonałość człowieka oraz w nieprzerwany postęp historii, a więc w to, co stary
racjonalizm uczynił podstawą własnej metafizyki.
Również i ta krytyka neokantowskiego racjonalizmu prowadzi nieuchronnie do
problemu formy. Po tym, jak Kaufmann słusznie przeciwstawił neokantowskiemu
formalizmowi relatywizm pojęcia formy i treści, dochodzi do wniosku, iż
neokantowska, racjonalistyczna, wolna od metafizyki teoria poznania nie potrafi
zapanować nad żywiołem życia, nie jest w stanie przekształcić chaosu w porządek. W
tym tkwi, jego zdaniem, wielkie niebezpieczeństwo, ponieważ - mówi Kaufmann -
potrzebujemy formy, aby żyć. Musi to być jednak forma żywa, nawet jeżeli ceną tego
będzie jej śmiertelność, a więc przemijalność. Formy stworzone przez racjonalne
myślenie są sztywne i twarde, nie mogą przeminąć, ponieważ już są martwe.
Czy więc Kaufmann proponuje nam znalezienie złotego środka między dwiema
skrajnościami: formalizmem i nihilizmem, odwołując się do starego rozróżnienia na
to, co żywe i martwe, organiczne i mechaniczne? Można odnieść takie wrażenie,
chociaż, jak na razie, Kaufmann nie przedstawił własnej wykładni, czym jest dla niego
filozofia irracjonalizmu i filozofia życia. Pomimo że jego pisma są przede wszystkim
krytyczne i mimo aforystycznego stylu, który sprawia, że wiele zdań przypomina ra-
czej skondensowane studium monograficzne, mamy tutaj do czynienia z naprawdę
wyjątkowo głęboką i nową refleksją nad duchowością i rzeczywistością, nieobecną w

21
publikacjach innych, współczesnych prawników. Max Weber, który w porównaniu z
Erichem Kaufmannem jest racjonalistą, chociaż na pewno jego racjonalizm nie jest
czysto formalny i pozbawiony treści, stracił cierpliwość, jeszcze zanim objawione
zostały puste truizmy Stammlerowskiej filozofii prawa. Teraz Kaufmann próbuje
podejść do kwestii państwa, wychodząc od całkiem innej duchowej orientacji.
Neokantowska filozofia prawa zawsze zajmowała się tylko zagadnieniem prawa i
zupełnie pomijała państwo. Jedyna systemowa próba rozwiązania problemu
suwerenności w pozytywnych naukach prawnych, podjęta przez Kelsena,
doprowadziła do tego, że w ogóle zanegowano różnicę między państwem i prawem i
całkowicie utożsamiono państwo z porządkiem prawnym. Kaufmann, którego myśl
ma charakter wybitnie krytyczny, nie mógł stworzyć żadnej pozytywnej teorii
suwerenności. A przecież filozofia życia, do związków z którą Kaufmann się
przyznaje, powinna państwo jako realnie istniejące zjawisko uczynić ośrodkiem
swoich zainteresowań, tak samo jak neokantowska filozofia prawa skupiła się na pra-
wie jako obowiązującym porządku. Ponieważ dzisiaj dyskusja na temat tak zwanej
metodologii jest zdominowana przez różne mechaniczne i prymitywne rozróżnienia, z
łatwością można sobie wyobrazić, że krytycy Kaufmanna zarzucą mu, iż uprawia
socjologię i jeszcze pouczą go o normatywnym charakterze nauk prawnych. O ile
jednak można sądzić na pod- stawie jego dotychczasowych tekstów, Kaufmann nie
jest żadnym socjologiem, lecz przede wszystkim filozofem historii. W jego książce
Clausula rebus sic stantibus znajdziemy pogląd, że pełnia życia państwa wyraża się
w jego historii i w jego wiecznym stawaniu się. Czasami rozumowanie Kaufmanna
opiera się jeszcze na racjonalistycznych przesłankach. Na przykład stwierdza on, że
„przymus prawny może być nieodwołalnie uprawniony tylko wówczas, jeżeli
wspólnota posługująca się środkami przymusu czyni to w słusznym celu”. Jest to
typowy dla racjonalizmu sposób rozumienia pojęcia słuszności oraz uprawnienia do
użycia przymusu. W przypadku konkretnej wspólnoty należałoby się wpierw pytać nie
o to, jaka treść wypełnia ów słuszny cel ani jaka treść kryje się za użytym przymusem,
ale o to, kto posłużył się środkami przymusu i wobec kogo. Według Kaufmanna,
wartość wspólnoty państwowej polega na tym, że potrafi ona zgromadzić wszystkie
indywidualne siły i uporządkować je we wspólnym planie ludzkiego życia
kulturalnego, „który stanowi osnowę całego procesu historii świata”. W jakim stopniu
wizja ta różni się od racjonalistycznej historiozofii? Racjonalizm heglizmu, który stale
pobrzmiewa , w wywodach Clausula rebus sic stantibus, jest w ujęciu Kaufmanna
wyjątkowo odważny, nie cofa się bowiem nawet przed trudnym zagadnieniem historii.
Natomiast już w tekstach krytycznych na temat neokantowskiej filozofii prawa oraz w
najnowszych pracach14 co jakiś czas do głosu dochodzi wyraźny irracjonalizm, nawet
jeśli autor posługuje się nim tylko polemicznie. Kaufmann nie posuwa się aż tak
daleko jak George Sorel, dla którego formy życia politycznego oraz pojęcia z teorii o
państwie były jedynie znakami i sztandarami, unoszącymi się nad bezmiarem
irracjonalnej rzeczywistości; ich treść nie miała żadnego związku z faktycznymi
zjawiskami. Według Kaufmanna, prawdziwą formę można raczej odczytać z we-
wnętrznych praw materii. Dlatego wciąż należy wystrzegać się niebezpieczeństwa,
kiedy „uwolniona od prawniczego racjonalizmu rzeczywistość pada ofiarą
irracjonalizmu”.
Wolzendorff stanowi dokładne przeciwieństwo Kaufmanna, zarówno pod
względem struktury argumentacji, politycznych poglądów, filozoficznych podstaw, jak
i materiału badań. To, że obaj byli gorącymi zwolennikami teorii Gierkego o
stowarzyszeniach, dowodzi, iż tego typu koncepcje mogą prowadzić do wielu
odmiennych politycznych i prawnych wniosków oraz że można je wyprowadzić z
całkiem przeciwstawnych założeń metafizycznych. Wolzendorff pozostaje wiernym
wyznawcą humanizmu i niezachwianie wierzy w postęp. Mimo swojej teorii stowa-
rzyszeń, duchem należy do XVIII wieku. Widać to doskonale na przykładzie jego
entuzjastycznego stosunku do myśli Condorceta. Wprawdzie oceny Wolzendorffa nie
zawsze są spójne i często jedynie ogólnikowe, ale w przypadku myśliciela, który głosi
pochwałę konkretności życia, nie jest to akurat najcięższy zarzut. Nawet w
momentami nieporadnych lub powierzchownych sądach może się przecież kryć
ogromna, witalna siła. Kaufmann będzie się więc musiał z tym pogodzić, że
zestawiamy go tutaj z Wolzendorffem. Jak się okazuje, obaj, mimo wszelkich różnic,
jednakowo postulują potrzebę formy w życiu. Gierke twierdził jeszcze, że działalność
państwa ma jedynie pozornie formalny charakter. Dla Wolzendorffa taka teza nie jest
14 W Untersuchungsausschuß und Staatsgerichtshof, Berlin 1920, oraz w mistrzowskim,
krótkim tekście o formowaniu rządów w Rzeszy Niemieckiej i Prusach z 1921.
23
już wystarczająca, według niego bowiem, państwo ma wartość właśnie jako forma,
która nadaje bezkształtnej materii kształt, a przez to również wartość. Kaufmann
kończy zaś swoją krytykę neokantowskiej filozofii prawa postulatem „żywej formy”.

Zamieszanie, które panuje w filozofii wokół pojęcia formy, jest jeszcze bardziej
widoczne i zgubne na gruncie socjologii i nauk prawnych. Forma prawna, forma
techniczna, forma estetyczna, w końcu także pojęcie formy w filozofii
transcendentalnej, odnoszą się do zasadniczo różnych rzeczy. W socjologii prawa
Maxa Webera znajdziemy trzy różne pojęcia formy. Po pierwsze, pojęciowe
sprecyzowanie treści prawnej jest jej prawną formą, normatywną regulacją, jak
powiada Weber, ale tylko jako „przyczynowy komponent działania poprzedzonego
porozumieniem”. Po drugie, wtedy, kiedy Weber pisze o zróżnicowaniu dziedzin,
posługuje się określeniem „formalny” w znaczeniu „zracjonalizowany”,
„specjalistycznie wyuczony”, wreszcie „przewidywalny”. I tak, stwierdza, że
rozwinięte formalnie prawo jest zespołem świadomie przyjętych zasad podejmowania
decyzji i że ze społecznego punktu widzenia o poziomie rozwoju prawa decyduje
stopień wykształcenia odpowiedniej wiedzy prawniczej, która jest w posiadaniu
stojących na straży prawa zawodowych urzędników. Specjalistyczne szkolenie
oznacza (sic!) racjonalne szkolenie. Jego potrzeba bierze się z coraz większej
częstotliwości społecznych relacji. Stąd zaś wynika nowoczesna racjonalizacja prawa
jako specyficznie prawnego zjawiska oraz coraz silniej artykułowany postulat
„formalnej jakości” prawa.15 Forma może więc być, po pierwsze, zewnętrznym
„warunkiem” prawnego poznania; po drugie, może oznaczać uregulowanie ludzkich
zachowań dzięki powtarzającemu się szkoleniu i fachowemu namysłowi. W końcu ten
drugi rodzaj formy dzięki równomierności i przewidywalności przechodzi w trzeci ro-
dzaj „racjonalistycznej” formy, czyli doskonałą technikę opartą na ideale perfekcyjnej
funkcjonalności i przewidywalności. Ten trzeci rodzaj formy jest nieuniknioną
konsekwencją dwóch poprzednich i wynika z coraz bardziej skomplikowanej struktury
społecznych relacji, ale też leży po prostu w interesie rozwiniętej, prawnej biurokracji.
Nie będziemy tutaj rozważać pojęcia formy w neokantowskiej filozofii prawa.

15 Max Weber, Rechtssoziologie, II, § 1 (prawdopodobnie Schmitt korzystał z rękopisu


przed ukazaniem się pierwszego wydania).
Jeżeli zaś chodzi o techniczną formę, to oznacza ona w istocie precyzyjne określenie
danej materii. Forma ta jest ściśle związana z pewnymi wyobrażeniami dotyczącymi
celowości, dlatego można ją doskonale wykorzystać w ramach zorganizowanego
aparatu władzy państwa. Nie da się jednak zastosować wobec dziedziny
„kształtowanej przez prawo”. Rozkaz w wojsku ze względu na swoją precyzję
bardziej odpowiada ideałowi techniki niż prawa. To, że można przypisać rozkazowi
wartość estetyczną, na przykład jako elementowi ceremoniału, w niczym nie zmienia
jego technicznego charakteru. Stare arystotelesowskie rozróżnienie między
deliberare i agere zakłada istnienie dwóch różnych form: deliberare łączy się z
formą prawną, agere dotyczy zaś wyłącznie technicznego uformowania danej kwestii.
Forma prawna przepełniona jest ideą prawa i wiąże się z koniecznością zastosowania
tej idei do konkretnego przypadku, a więc urzeczywistniania prawa. Ponieważ jednak
idea prawa nie może się urzeczywistnić samoistnie, dlatego każde jej zastosowanie do
konkretnego przypadku wymaga specjalnego rodzaju przykrojenia i uformowania.
Dotyczy to zarówno przeformułowania ogólnej idei prawa w konkretną pozytywną
regułę prawną, jak i zastosowania pozytywnej, ogólnej normy prawnej przez wymiar
sprawiedliwości lub administrację. Jest to punkt wyjścia przy każdej próbie
scharakteryzowania formy prawnej.
Jak można rozumieć sytuację, w której z jednej strony ktoś zdecydowanie
odrzuca formalizm neokantowskiej nauki o państwie, a z drugiej sam domaga się
formy? Czy mamy tutaj do czynienia z jeszcze jednym przykładem nieustannego
podmieniania idei i pojęć, w które tak obfituje cała historia filozofii? Jedno jest
wszakże jasne w tym dążeniu, które obserwujemy we współczesnych naukach o
państwie: forma powinna być uwolniona od sfery subiektywnej i ulec obiektywizacji.
W rozważaniach Laska o kategoriach pojęcie formy ma jeszcze charakter
subiektywny, zgodnie z typowym dla każdej krytyki poznania przekonaniem. Kelsen
natomiast popada w wyraźną sprzeczność, z jednej bowiem strony przyjmuje
subiektywny charakter formy za punkt wyjścia swoich rozważań i traktuje wolny akt
prawnego poznania jako podstawę dla jedności porządku prawnego, z drugiej zaś,
przyznawszy się do określonego światopoglądu, domaga się obiektywności i nawet
heglowskiemu kolektywizmowi zarzuca subiektywizację państwa. Obiektywizm, do

25
którego Kelsen tak wytrwale dąży, sprowadza się w efekcie do odrzucenia wszelkich
personalistycznych elementów i oparcia porządku prawnego na samym fakcie
obowiązywania bezosobowej normy.
Najróżniejsze koncepcje pojęcia suwerenności - Krabbe, Preuss, Kelsen -
zakładają taki właśnie rodzaj obiektywności. Przy czym wszyscy ci autorzy zgadzają
się, że pojęcie państwa powinno być wolne od wszelkich elementów osobowych.
Najwyraźniej utożsamiają oni osobę z rozkazem. Według Kelsena, przekonanie, że
danej osobie przypisane jest prawo do wydawania rozkazów, stanowi podstawowy
błąd teorii o suwerenności państw. Tezę o prymacie porządku prawnego w państwie
nazywa „subiektywizmem” i negacją idei prawa. Uważa bowiem, że mamy tutaj do
czynienia z zastąpieniem obowiązującej, obiektywnej normy przez subiektywny
rozkaz. Dla Krabbego, przeciwieństwo między pojęciami „osobowy” i „bezosobowy”
jest równoznaczne z opozycją między tym, co konkretne i ogólne, indywidualne i
powszechne. Idąc dalej tym tropem, dochodzi się do przeciwieństwa między władzą
zwierzchnią i zasadą prawa, autorytetem i treścią reguły prawnej. W końcu, w swych
ogólnych filozoficznych rozważaniach postuluje wyraźne rozdzielenie osoby i idei.
Taki sposób przeciwstawienia rozkazu wydanego przez konkretną osobę
obowiązującej, abstrakcyjnej normie zgodny jest z całą tradycją nauki o państwie i
prawie. W XIX-wiecznej filozofii prawa zasadę tę bardzo precyzyjnie i w inspirujący
sposób wyłożył Heinrich Ahrens. Dla Preussa i Krabbego, wszystkie osobowe
wyobrażenia obecne w nauce o państwie i prawie są, historycznie rzecz biorąc,
pozostałością dawnej idei monarchii absolutnej. Co ciekawe, również Erich Kaufmann
w swej krytyce „formalnego autorytetu” posługuje się tym samym, kantowskim
argumentem o pozostałych jeszcze resztkach absolutystycznego rozumienia pojęcia
prawa w teorii władzy zwierzchniej w państwie. Wszystkie te interpretacje pomijają
jedną zasadniczą kwestię, mianowicie to, że owe różne wyobrażenia osoby w naukach
prawnych i ich związek z formalnym autorytetem wynikały z bardzo ważnego dla
prawa pytania o istotą prawnego fenomenu decyzji.
Fenomen decyzji jest w najwyższym stopniu kwestią prawną. Każda myśl
prawna przetwarza ideę prawa, której przecież nigdy nie da się urzeczywistnić w jej
idealnym kształcie. Takie przekształcenie powoduje, że idea prawa zostaje
przeniesiona do konkretnej sytuacji, co zmienia jej strukturę, ponieważ dołączony
zostaje do niej pewien istotny element, który nie wynika ani z treści samej idei prawa,
ani z treści zastosowanej pozytywnej normy prawnej. Każdej decyzji prawnej
towarzyszy moment specyficznej neutralności wobec jej treści, ponieważ skutek takiej
decyzji nie jest w stu procentach zależny od przyjętych na samym początku założeń.
Sytuacja, w której konieczne staje się podjęcie decyzji, także pozostaje samodzielnie
działającym czynnikiem. Nie chodzi tutaj bowiem o jakieś przyczynowe lub
psychologiczne wytłumaczenie decyzji, chociaż naturalnie nie można nie doceniać
znaczenia abstrakcyjnego rozumienia tego fenomenu, lecz o określenie prawnej
wartości konkretnej decyzji. Z socjologicznej perspektywy szczególne
zainteresowanie takim prawnym określeniem decyzji wynika z intensywności
społecznych relacji w gospodarce. Bardzo często w takiej sytuacji większą wagę
przywiązuje się do ich dającej się przewidzieć regulacji niż do samej ich treści oraz
sposobu ich ukształtowania. (Często bardziej interesuje nas funkcjonalność rozkładu
jazdy, którym się posługujemy, niż to, w jaki sposób w konkretnym przypadku
określona zostaje godzina odjazdu i przyjazdu pociągu.) W relacjach prawnych ten
rodzaj zainteresowania i preferencji wyraża się na przykład w tzw. „formalnym
rygorze wekslowym” prawa wekslowego. To, że w prawie tak wielką wagę
przywiązuje się do tego typu przewidywalności, na pewno nie zastąpi prawnego
zainteresowania dla fenomenu decyzji. Normatywność ze swej istoty rodzi i uzasadnia
zarazem konieczność oceny konkretnego faktu, jakkolwiek miarą tej oceny jest
jedynie ogólna i generalna zasada prawna. Stąd za każdym razem pojawia się
konieczność dokonania swoistej transformacji normy przez jej zastosowanie. Idea
prawna nie może urzeczywistnić się sama z siebie, bowiem nie zawiera ona żadnych
wskazówek co do osoby, która może ją w praktyce zastosować. U podstaw każdego
przekształcenia leży auctoritatis interpositio. Na podstawie zwykłej prawnej treści
danej zasady w żaden sposób nie da się ustalić, jaka konkretnie osoba lub instancja
może pretendować do miana takiego autorytetu. Ten zasadniczy problem Krabbe
konsekwentnie ignoruje.
Decyzja podejmowana jest przez odpowiednią instancję lub osobę. To czyni ją
relatywnie, a w niektórych okolicznościach absolutnie niezależną od tego, czy w swej

27
treści jest ona słuszna, czy nie. Definitywnie kończy to też dalsze dyskusje nad
wątpliwościami, które wyrażano przed podjęciem decyzji. Decyzja momentalnie staje
się niezależna od uzasadniającej ją argumentacji i uzyskuje samoistną wartość. Widać
to doskonale zarówno od strony teoretycznej, jak i praktycznej, na przykładzie
błędnych aktów państwowych. Błędne i niewłaściwe decyzje mają prawne
konsekwencje. Niewłaściwa decyzja zawiera pewien moment konstytuujący właśnie
ze względu na swoją nieodpowiedniość. Jednocześnie z samej idei decyzji wynika, że
nie może mieć ona absolutnie deklaratywnego charakteru. Z punktu widzenia treści
normy leżącej u podstaw decyzji ten konstytuujący, specyficzny moment jest czymś
nowym i obcym. Decyzja w sensie normatywnym powstała z niczego. Prawna moc
decyzji jest czymś innym niż rezultat jej uzasadnienia. To nie dzięki normie można
odnaleźć właściwy punkt odniesienia dla decyzji, lecz odwrotnie: dopiero wychodząc
od jakiegoś punktu odniesienia, możemy określić, co jest normą, co jest normatywnie
słuszne. Z normy nie wynika żaden punkt odniesienia, lecz tylko rodzaj jej treści.
Formalizm, w specyficznie prawnym sensie, stanowi przeciwieństwo substancjalnej
jakości, a nie ilościowej substancjalności związku przyczynowego. Rozumie się samo
przez się, że to ostatnie przeciwieństwo nie może być przedmiotem rozważań w
naukach prawnych.
Musimy wydobyć całą czysto prawną naturę specyficznego charakteru formy
prawnej. Nie ma tutaj miejsca na spekulacje co do filozoficznego znaczenia prawnej
mocy decyzji lub na temat stałego, niezależnego od miejsca i czasu, „wiecznego”
charakteru prawa, które znajdziemy na przykład u Merkla.16 Kiedy Merkl stwierdza,
że „należy wykluczyć możliwość rozwoju prawnej formy, ponieważ podważałoby to
jednorodność prawa, to kryje się za tym zdaniem bardzo ogólne, ilościowe wyobraże-
nie formy. I to właśnie taki rodzaj formy uniemożliwia zrozumienie, skąd w naukach
prawnych bierze się element personalistyczny. Zgodnie ze starą tradycją w myśleniu o
państwie i prawie tylko jedna generalna zasada prawna może być miarodajna. Prawo
daje władzę - powiada Locke. Dla niego prawo stanowi oczywiste przeciwieństwo
commissio (walki, działania, decyzji), to znaczy osobistego rozkazu monarchy.
Jednak Locke nie dostrzega, że reguła prawna nie przesądza o tym, k t o ma ten auto-

16 Adolf Merkl, „Archiv des öffentlichen Rechts”, 1917, s. 19.


rytet. Przecież nie każdy człowiek może wprowadzać dowolną zasadę prawną. Reguła
prawa jako norma przesądza jedynie o tym, jak powinno podejmować się decyzję, ale
nie kto ją podejmuje. Gdyby nie było ostatecznej instancji, wówczas każdy mógłby
powoływać się na słuszność swojego postępowania. Ostateczna instancja nie jest
jednak wytworem jakiejś normy określającej istotę decyzji. To samo dotyczy
problemu kompetencji, którego nie można rozwiązać na podstawie samej treści jakiejś
reguły. Rozstrzygnięcie kwestii kompetencji przez odwołanie się do prawa
materialnego byłoby zwykłą kpiną.
Istnieją więc przynajmniej dwa rodzaje nauki prawnej, które odróżniamy na
podstawie tego, czy są one świadome normatywnego charakteru prawnej decyzji, czy
też nie. Typowym przedstawicielem decyzjonistycznej (jeśli można tak zdefiniować)
nauki prawnej jest Hobbes.17 Klasyczna formuła Auctoritas non veritas facit legem
w sposób naturalny wynika z przyjętych założeń, na których oparto właśnie taki typ
nauk prawnych. Przeciwieństwo między auctoritas i veritas jest o wiele bardziej
radykalne i precyzyjne niż zaproponowane przez Stahla przeciwstawienie autorytetu i
większości. Hobbes wypracował podstawowe argumenty, które uzasadniały związek
między decyzjonizmem i personalizmem, a jednocześnie odsłaniały zasadniczy błąd
wszelkich prób zastąpienia konkretnej suwerenności przez abstrakcyjny porządek
norm. Dokładnie przeanalizował także postulat podporządkowania władzy pań-
stwowej władzy duchownej, która uważana była za rodzaj wyższego porządku.
Hobbes odpowiada, że jeśli jedna władza (power, potestas) ma podlegać innej, to
oznacza to jedynie, iż ten, kto ma jedną władzę, podlega temu, kto ma drugą. Hobbes
nie rozumie, jak można mówić o istnieniu nadrzędnego i podrzędnego porządku i
jednocześnie pozostawać na poziomie całkowitej abstrakcji. „Podporządkowanie,
rozkaz, uprawnienie i władza, są to cechy, które nie przynależą władzom, ale osobom”
stwierdza w 42 rozdziale Lewiatana. 18 Tezę tę ilustruje prostym przykładem, który
jak zwykle u niego odwołuje się do zdrowego rozsądku: jedna władza może być
podporządkowana innej, tak jak sztuka siodlarza jest podporządkowana sztuce
jeźdźca. Istotne jest to, że pomimo abstrakcyjnej hierarchii porządkującej różne
władze, nikt nie uważa, że siodlarz zobowiązany jest słuchać każdego jeźdźca.
17 Por. Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, rozdz. 19.
18 Tamże, s. 515.
29
Zastanawiające jest, że akurat jeden z najbardziej konsekwentnych
przedstawicieli abstrakcyjnych nauk przyrodniczych w XVII wieku tak ogromną wagę
przypisywał personalizmowi. Prawdopodobnie Hobbes jako teoretyk prawa chciał
uchwycić efektywną stronę rzeczywistości życia społecznego tak samo, jak w naukach
przyrodniczych i filozofii chciał wyjaśnić rzeczywistość natury. Natomiast nie zdawał
sobie sprawy z tego, że może istnieć prawna rzeczywistość, która wcale nie musi
odpowiadać realności nauk przyrodniczych. Widać tu także ślad matematycznego
relatywizmu i nominalizmu. Często wydaje się, że Hobbes może uzasadnić jedność
państwa z dowolnego punktu widzenia. Jednak w jego czasach myśl prawna nie była
jeszcze do tego stopnia opanowana przez nauki przyrodnicze, aby mógł on, przy
całym swym przywiązaniu do zasady naukowości, po prostu przejść obojętnie obok
specyficznego dla prawnej rzeczywistości fenomenu życia wyrażającego się za sprawą
formy prawnej. Forma, której poszukuje, powstaje w wyniku decyzji podjętej przez
konkretną instancję. Zarówno treść decyzji, jak i podmiot decyzji zachowują swoje
niezależne znaczenie. Pytanie, kto podejmuje decyzję, bezpośrednio dotyka fenomenu
życia w rzeczywistości prawnej. Oprócz pytania o wewnętrzną słuszność decyzji,
musimy także zapytać o uprawnienie do jej podjęcia. Problem formy prawnej dotyczy
bowiem zarówno przeciwieństwa między treścią i podmiotem decyzji, jak i
samodzielnego znaczenia podmiotu. Forma prawna nie ma nic wspólnego z
aprioryczną pustką formy transcendentalnej, ponieważ jest ona wytworem prawnego
konkretu. Różni się także zasadniczo od formy technicznej precyzji, która opiera się
na z istoty swej rzeczowej, bezosobowej celowości. W końcu jest też czymś zupełnie
innym niż forma estetyczna, która nie ma nic wspólnego z fenomenem decyzji.

3. TEOLOGIA POLITYCZNA

Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to


zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja
tych pojęć, które zostały przeniesione z teologii do nauki o państwie - w ten sposób na
przykład wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą - lecz świadczy o
tym również ich systemowa struktura, której znajomość konieczna jest do ich
socjologicznego ujęcia. Stan wyjątkowy ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie
jak cud w naukach teologicznych. Dopiero kiedy uświadomimy sobie takie analogie,
możemy w pełni zrozumieć rozwój różnych idei z zakresu filozofii państwa, który
dokonał się w ostatnich stuleciach. Współczesna idea państwa prawa pojawiła się
razem z deizmem, a więc wynikała z przekonań teologicznych i metafizycznych, które
wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii
porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury,
tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach
prawnych odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący
porządek prawny. Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o
pojawieniu się sytuacji wyjątkowej. Dlatego w dobie kontrrewolucji konserwatywni
pisarze starali się ideologicznie uzasadnić suwerenną władzę monarchy, odwołując się
do teistycznej teologii.
Od dawna już zwracałem uwagę na fundamentalne systemowe i metodologiczne
znaczenie związku między teologią i prawem.19 Dokładny opis tego, jak wielkie
znaczenie miało teologiczne pojęcie cudu dla nauk prawnych i polityki, muszę
odłożyć na później. Dla naszych obecnych rozważań istotne jest przede wszystkim
pytanie, jak dalece owe analogie i związki między teologią i prawem determinują dziś
sposób ujęcia pojęć prawnych w socjologii? Katoliccy filozofowie państwa w czasach
kontrrewolucji, Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortés, często
wykorzystywali politycznie analogię między teologią, prawem i polityką i do dziś
pozostają dla nas pod tym względem bardzo inspirujący. W ich pismach już na
pierwszy rzut oka widać, że mamy tu do czynienia z pojęciowo przejrzystą,
systematyczną analogią, nie zaś z mętną grą pojęć tak charakterystyczną dla wszelkiej
mistyki, filozofii natury i romantycznego sposobu myślenia, które zawsze, a zatem
także w odniesieniu do państwa i społeczeństwa, niosły ze sobą natłok symboli i
niejasne wyobrażenia. Spośród niemieckich prawników chyba tylko Erich Kaufmann
potrafił w pełni zrozumieć jedność łączącą wszystkie duchowe formy wyrazu danej
epoki, dzięki czemu postrzegał kwestie prawne w uniwersalnym związku z innymi
sferami duchowego życia. Jednak to w Nova Methodus Leibniza (§ 4, 5) znajdziemy
najbardziej dobitne filozoficzne wskazanie analogii łączącej teologią i nauki prawne.

19 Schmitt, Der Wert des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921.
31
Leibniz odrzuca wszystkie te teorie, które wiążą nauki prawne z medycyną i
matematyką i wyraźnie podkreśla systemowy związek nauki o prawie z teologią:
Merito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam
transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similitudo. Zarówno nauki
prawne, jak i teologia mają podwójną zasadę (duplex principium): rozum, czyli
ratio (dlatego istnieje naturalna teologia i naturalne nauki prawne), oraz scriptura, to
znaczy zapis pozytywnego objawienia i pozytywnych reguł.
Adolf Menzel stwierdza w tekście Naturrecht und Soziologie, 20 że dzisiaj
socjologia przejęła funkcje, które w XVII i XVIII wieku pełniło prawo naturalne:
zawiera postulat sprawiedliwości, konstrukcje historiozoficzne oraz ideały. Wydaje się
więc, że dla Menzla socjologia jest podrzędna wobec nauk prawnych, które stały się
pozytywne, i dlatego stara się udowodnić, że wszystkie dotychczasowe systemy
socjologiczne wyrażają jedynie „polityczne tendencje przebrane w pozór naukowo-
ści”. Jeżeli jednak zadać sobie trochę trudu i dokładnie zbadać pojęcia i argumenty
całej literatury pozytywnych nauk prawnych z zakresu państwa i prawa, okaże się, że
państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą pozytywnego
prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję, która nie pozwala odnieść
wolnego aktu prawnego poznania do jakiejś ogólnej, wyjaśniającej normy, innym
znów razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub
amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku
mamy do czynienia z tą samą niewytłumaczalną jednością państwa, które jest
prawodawcą, wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski i zarazem opiekunem.
Dlatego ktoś, kto jako zewnętrzny obserwator spojrzałby z pewnego dystansu na
dzisiejsze nauki prawne, mógłby je uznać za wielką teatralną maskaradę, w której
państwo jako jedna osoba występuje w wielu przebraniach. „Wszechmoc”
współczesnego prawodawcy, o której pisze się w każdym podręczniku prawa
państwowego, nie jest tylko językowym zapożyczeniem z teologii. W naukach
prawnych nawet drobne szczegóły argumentacji zdradzają wyraźny związek z
teologią.
Najczęściej ten związek ma polemiczny charakter. W epoce nauk

20 Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie, Wien 1912.


pozytywistycznych często wysuwa się pod adresem przeciwnika zarzut, że uprawia on
teologię lub metafizykę. Jeżeli założymy, że zarzut taki jest czymś więcej niż tylko
zwykłą obelgą, to warto rozważyć pytanie, skąd bierze się taka skłonność do
teologicznych lub metafizycznych „odchyleń”? Należałoby wpierw dokładnie zbadać,
czy jest ona wynikiem jakiś historycznych uwarunkowań, na przykład pozostałością
nauki o państwie z czasów monarchii, która identyfikuje teistycznego Boga z osobą
króla? A może u podstaw tej skłonności leży jakaś systemowa i metodologiczna
konieczność? Chętnie zgodzę się z poglądem, że dla niektórych prawników, którzy nie
potrafią poradzić sobie ze wszystkimi sprzecznościami i wątpliwościami, pojęcie
państwa jest jedynie wytworem ułomnego ludzkiego umysłu. Przypominają oni tych
metafizyków, którzy, bezradni wobec pewnych pojęć, nadużywali imienia Boga. To
jednak nie wyjaśnia jeszcze w pełni owej metafizycznej i teologicznej skłonności w
nauce o państwie. Dotąd często zadowalano się tylko ogólnymi uwagami na ten temat.
Wiele różnych zarzutów wysuwano na przykład wobec nauki o państwie Paula
Labanda. Jednak były one całkowicie sprzeczne z krytyką, jakiej z kolei Erich
Kaufmann poddawał tę szkołę prawną, twierdząc, iż brakuje jej jakiegokolwiek
metafizycznego ugruntowania. W tekście na temat prawa formalnego i materialnego
Albert Hänel przytacza znane zastrzeżenie, że postulat skupienia wszystkich funkcji
państwowych w jednym jedynym organie ze względu na konieczność zachowania
jednorodnego i planowego charakteru woli państwowej jest wyrazem „metafizyki”
(chociaż sam Hänel nie neguje takiej koniecznej jednorodności i planowości państwa).
Także Preuss broni swego opartego na teorii stowarzyszeń pojęcia państwa, zarzucając
przeciwnikom myślenie w kategoriach teologicznych i metafizycznych. Za sprawą
pojęcia suwerenności u Labanda i Jellinka oraz teorii o „niepodzielnej władzy
państwa” państwo ze względu na monopol swej władzy, zrodzony w iście mistyczny
sposób, staje się czymś w rodzaju abstrakcyjnego indywiduum, jest unicum sui
generis. Według Preussa jest to po prostu łaska Boża przebrana w skrojony przez
nauki prawne kostium; powtórka nauk Maurenbrechera, z tą jedną modyfikacją, że w
miejsce fikcji religijnej pojawia się fikcja prawna. Tak więc przedstawiciele
organicznej nauki o prawie często zarzucali swoim przeciwnikom, że ci „teologizują”.
Sami jednak nie byli wolni od podobnych zarzutów. Bernatzik w swej krytycznej

33
analizie pojęcia osoby prawnej21 formułuje identyczne zastrzeżenie pod adresem
organicznej nauki o prawie. Szyderczo odnosi się do poglądów Steina, Schulzego,
Gierkego i Preussa, stwierdzając, że jeżeli różne organy państwa jako jednej osoby
miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas każdy urząd, każdy sąd
itd. miałby status osoby prawnej niezależnie od tego, że państwo jako całość również
miałoby identyczną pozycję. „W porównaniu z tym zrozumienie dogmatu o jedności
Trójcy Świętej byłoby drobnostką” - stwierdza Bernatzik. Odrzuca również pogląd
Otto Stobbego, jakoby różne formy spółek miały status osoby prawnej, uzasadniając,
iż „nie rozumie tego typu pomysłów, które nawiązują bezpośrednio do dogmatu
jedności Trójcy Świętej”. W końcu sam oświadcza: „Już w samym pojęciu zdolności
prawnej kryje się pogląd, że porządek prawny państwa sam siebie ustanawia pod-
miotem wszelkiego prawa, a więc jest osobą prawną”. Ten pogląd, owo
samoustanowienie się, wydaje mu się tak proste i przekonujące, że każde odmienne
przekonanie uważa za „kuriozalne”. W ogóle nie zadaje sobie pytania, dlaczego
źródło zdolności prawnej, mianowicie porządek prawny, a do tego porządek prawny
państwa, ma być swoim własnym wytworem, dlaczego właśnie w tym tkwi logiczna
konieczność, a nie na przykład w tezie Friedricha Juliusa Stahla, iż tylko jakaś osoba
może uprawomocnić inną osobę.
Podkreślenie metodologicznego powinowactwa między teologią i nauką prawa
jest jedną z zasług Kelsena, który czynił to we właściwy sobie sposób od mniej więcej
1920 roku. W jego ostatniej pracy na temat socjologicznego i prawnego pojęcia
państwa znajdziemy wiele rozproszonych przykładów tej analogii, które wszelako
wynikają z głębszej refleksji nad historią idei, z wewnętrznej spójności
reprezentowanej przez niego teorii poznania oraz z demokratycznego światopoglądu.
U podstaw Kelsenowskiej tezy o tożsamości państwa z porządkiem prawnym leży
metafizyczny pogląd, który identyfikuje prawa natury z prawami normatywnymi.
Pogląd ten jest w całości wytworem myślenia pozytywistycznego i polega na
odrzuceniu wszelkiej „arbitralności”, jest więc wyrazem przekonania, iż można
wykluczyć z ludzkiej duchowości wyjątek. Pogląd ten doskonale uwidacznia się w
pismach Johna Stuarta Milla, które stanowią ważny etap w całej historii kształtowania

21 Bernatzik, w: „Archiv des öffentlichen Rechts”, V, 1890, s. 210, 225, 244.


się relacji między teologią i naukami prawnymi. Także on domagał się bezwarunko-
wego uznania każdego rodzaju prawa z obawy przed arbitralnością oraz w imię
zachowania obiektywizmu. Ale w przeciwieństwie do Kelsena nie zakładał, że wolny
akt prawnego poznania może z każdego dowolnego zespołu pozytywnych praw
stworzyć kosmos własnych reguł, ponieważ w ten sposób właśnie zakwestionowana
zostałaby obiektywność.
To, czy bezwarunkowy pozytywizm trzyma się bezpośrednio przypisanej mu
reguły, czy też sam próbuje tworzyć swój własny system, nie ma większego znaczenia
wobec metafizyki popadającej w patos obiektywności. Kelsen, kiedy wykracza poza
ramy metodologicznej krytyki, posługuje się pozytywistycznym pojęciem przyczyny.
Widać to dokładnie na przykład tam, gdzie twierdzi, że Hume'owska i Kantowska
krytyka pojęcia substancji da się zastosować w naukach o państwie, 22 w ogóle nie
uwzględniając faktu, że pojęcie substancji w tradycji scholastycznej oznaczało coś
zupełnie innego niż w naukach matematyczno-przyrodniczych. Rozróżnienie między
substancją prawa a wykonaniem prawa, które odgrywa fundamentalną rolę w historii
dogmatów i pojęcia suwerenności,23 nie daje się ująć w ramy pozytywistycznych
schematów, chociaż stanowi przecież zasadniczy element prawnej argumentacji. Styl,
w jakim Kelsen uzasadnia swoje uznanie dla demokracji, zdradza charakterystyczny
dla niego matematyczno-pozytywistyczny sposób myślenia o konstytucji24:
demokracja jest wyrazem politycznego relatywizmu oraz wolnej od dogmatów i wiary
w cuda naukowości, ugruntowanej w ludzkim rozumie i krytycznym nastawieniu.
Jasność pojęć z zakresu socjologii prawa jest niezbędna dla zrozumienia
socjologicznego pojęcia suwerenności. Systemowa analogia między pojęciami teologii
i nauk prawnych jest podnoszona w tym kontekście właśnie dlatego, że pojęcia
socjologii prawa zakładają konsekwentną i radykalną ideologię. Byłoby fatalnym
nieporozumieniem uważać, że chodzi tutaj o spirytualistyczną historiozofię w
odróżnieniu od historiozofii materialistycznej. Teza postawiona przez Maxa Webera w
krytyce filozofii prawa Stammlera, w myśl której radykalnie materialistycznej

22 Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, s. 208.


23
23 Zwracam na to uwagę w mojej książce Die Diktatur, s. 44, 105, 194.
24 „Archiv für Sozialwissenschaften”, 1920, s. 84.
35
historiozofii bez trudu można przeciwstawić równie radykalną historiozofię
spirytualistyczną, odnajduje wszelako bardzo trafną ilustrację w teologii politycznej
doby kontrrewolucji. Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli przyczynę politycznych
zmian zmianą światopoglądów i łączyli rewolucję francuską z filozofią oświecenia.
Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w
sposobie myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków,
można uznać za antytezę poglądów kontrrewolucjonistów. Już w latach 20. XIX wieku
powszechny był we Francji dogmat, że przemiany w sferze religii, filozofii, sztuki i
literatury są ściśle związane ze zmianą stosunków politycznych i społecznych. W
marksistowskiej historiozofii związek ten został wyrażony w sposób jeszcze bardziej
radykalny przez swoistą ekonomizację myślenia oraz gruntownie usystematyzowany,
dzięki podporządkowaniu myślenia - również tego o zmianach społecznych i
politycznych - ekonomii jako stałemu punktowi odniesienia. Taki typ
materialistycznego wyjaśniania uniemożliwia traktowanie ideologicznych zjawisk w
sposób wyizolowany, ponieważ są one zawsze „refleksem”, „odzwierciedleniem”,
„wyrazem” stosunków ekonomicznych. Dlatego materializm dziejowy konsekwentnie
posługuje się psychologicznym wyjaśnieniem, a - w swojej wulgarnej formie - zwykłą
techniką podejrzeń. To właśnie ze względu na swój przemożny racjonalizm może
bardzo łatwo przekształcić się w całkiem irracjonalną koncepcję historii, ponieważ
wszelkie formy myśli ludzkiej chce traktować jako funkcję i emanację witalnych
procesów. W ten sposób Georges Sorel świadomie próbował łączyć filozofię życia
Bergsona z ekonomicznym ujęciem historii Marksa, dając podstawę koncepcji
socjalizmu anarcho-syndykalistycznego.
Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów oraz materialistyczne
tłumaczenie duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu
związków przyczynowych. Jeden i drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie
dwóch przeciwstawnych sfer po to, by je później całkowicie unieważnić, redukując
jedną sferę do drugiej. Taki sposób postępowania musi z konieczności wyrodzić się w
formę własnej karykatury. Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat predestynacji
u Kalwina jest odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konkurencji w
świecie kapitalizmu, to dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz
stosunków panujących na rynku walutowym, wskazując w ten sposób jej ekonomiczne
podstawy? Zwykle taki sposób wyjaśniania nazywa się dzisiaj socjologią jakiegoś
pojęcia lub jego teorią. Tym jednak nie będziemy się tu zajmować. Czym innym jest
natomiast taka metoda socjologiczna, gdzie dla pewnych idei i form intelektualnych
próbuje się ustalić typowy krąg osób, które ze względu na swoje społeczne położenie
dochodzą do określonych postaw ideowych. Kiedy Max Weber wyjaśnia
zróżnicowanie rzeczowych obszarów prawa przez fakt wykształcenia się kręgu ludzi
posiadających wiedzę prawniczą, kadry urzędników stojących na straży prawa i
prawnej elity,25 wówczas mamy do czynienia z socjologią pojęć prawnych w tym
drugim sensie. Socjologiczna „charakterystyka danego kręgu osób, które zawodowo
zajmują się kształtowaniem prawa” determinuje określone metody postępowania oraz
przykłady stosowane w prawnej argumentacji. Ale nawet takiego ujęcia nie można
jeszcze nazwać socjologią jakiegoś prawnego pojęcia. Przypisanie pojęcia określonej
grupie społecznej to psychologia, wskazanie pewnego rodzaju motywacji w ludzkim
działaniu. Jest to już co prawda problem socjologiczny, nie jest to jednak socjologia
pojęcia. Jeżeli zastosujemy taką metodę do duchowych fenomenów, wówczas
będziemy je tłumaczyć środowiskowo lub po prostu w kategoriach „psychologii”
ducha, którą lepiej znamy pod postacią socjologii określonych typów - biurokraty,
prawnika, mianowanego przez państwo profesora. W ten sposób moglibyśmy
stworzyć socjologię Heglowskiego sytemu. Określilibyśmy ją jako filozofię uprawianą
przez zawodowego docenta, któremu ekonomiczne i społeczne warunki umożliwiły
uświadomienie sobie istnienia absolutnej świadomości dzięki kontemplatywnemu
namysłowi, to znaczy umożliwiły mu zawodowe uprawianie filozofii. Naukę o prawie
Kelsena moglibyśmy uznać za ideologię stworzoną przez prawnego biurokratę, który
pracował w różnych warunkach politycznych i dlatego stosując relatywistyczny ogląd
każdej formy władzy starał się systemowo uporządkować podsuwane mu pozytywne
reguły i przepisy. To właśnie byłaby owa socjologia duchowych fenomenów.
Przypominałaby ona bardziej literaturę piękną. Społeczno-psychologiczny „portret”
Hegla lub Kelsena niewiele różniłby się w swej strukturze od literacko-duchowej
krytyki, którą możemy znaleźć chociażby u Saint-Beuve'a.

25 Weber, Rechtssoziologie, II, § 1.


37
Czymś zupełnie innym jest socjologia pojęcia, którą tu proponuję i która daje
szansę naukowego podejścia do pojęcia suwerenności. Polega ona na tym, aby wyjść
poza granice prawnych pojęć wynikających wyłącznie z praktycznych, doraźnych
interesów środowiska prawnego i znaleźć ostateczną, radykalnie systemową strukturę
pojęć, którą można byłoby porównywać ze społeczną strukturą danej epoki i jej
pojęciowymi przekształceniami. Nie ma tutaj znaczenia fakt, czy ideał radykalnej
pojęciowości jest wyrazem pewnej społecznej rzeczywistości czy też odwrotnie, czy
społeczna rzeczywistość bierze się z określonego sposobu myślenia, a tym samym
także działania. Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową, ale i substancjalną
tożsamością dwóch sfer. Dlatego tezy, zgodnie z którą na przykład XVII-wieczna
monarchia potraktowana została jako polityczna realność „odzwierciedlająca”
Kartezjańskie pojęcie Boga, nie uznamy za dobry przykład socjologii pojęcia
suwerenności. Natomiast zgodzimy się z takim poglądem, który mówi, że historyczno-
polityczna treść monarchii odpowiadała stanowi świadomości ludzi w Zachodniej
Europie w owych czasach, a prawna forma tej historycznej i politycznej
rzeczywistości wyrażała się w pojęciu, którego struktura zgadzała się ze strukturą
pojęć metafizycznych. W tym sensie możemy mówić o socjologicznym ujęciu pojęcia
suwerenności. Przez zestawienie z panującym wówczas światopoglądem monarchia
staje się zjawiskiem tak samo oczywistym i zasadnym jak dzisiaj demokracja. Tak
więc warunkiem socjologicznego podejścia do prawnych pojęć staje się postulat
radykalnej pojęciowości, który prowadzi nas do poszukiwań w sferze metafizyki i teo-
logii. Metafizyczny obraz świata, właściwy dla każdej epoki, ma taką samą strukturę
co odnosząca się do niego forma politycznej organizacji. Ustalenie takiej tożsamości
jest właśnie socjologicznym ujęciem pojęcia suwerenności. Metoda ta potwierdza
przekonanie, któremu Edward Caird dał wyraz w książce o Auguście Comte, iż
metafizyka jest najbardziej czytelnym i najmocniejszym wyrazem danej epoki.

Zasada naśladowania niepodważalnych praw Boskich (Imiter les décrets


immuables de la Divinité) była ideałem prawnego życia w państwie XVII-
wiecznego racjonalizmu. U Rousseau, w którego tekście Ekonomia polityczna 26 ideał
26 Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i oprac.
Henryk Elzenberg, Warszawa 1956.
ów został sformułowany, polityzacja pojęć teologicznych jest, szczególnie w
przypadku pojęcia suwerenności, tak uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba
żadnego z wytrawnych znawców jego politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza:
„Rousseau przenosi ideę Boga z filozofii na osobę suwerena w państwie: suweren
27
może wszystko zrobić, ale nie może chcieć niczego złego”. O tym, że w XVII-
wiecznej nauce o państwie monarcha utożsamiany jest z Bogiem i zajmuje w państwie
podobne miejsce do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z systemem
kartezjańskim, pisał już Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą
28
kreację. Jest kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny”. W
Rozprawie o metodzie znajdziemy bardzo pouczający przykład na to, że mamy tutaj
do czynienia z całkowicie psychologiczną (dla fenomenologów na pewno także
fenomenologiczną) tożsamością zachodzącą między wyobrażeniami metafizycznymi,
politycznymi i socjologicznymi, postulującą także suwerena jako osobową jedność i
ostatecznego sprawcą. Rozprawa o metodzie stanowi dokument nowego
racjonalistycznego ducha, który wobec niezliczonych wątpliwości spokój i pewność
odnajduje w nieomylnym posługiwaniu się rozumem. „Miałem pewność posiłkowania
się we wszystkim rozumem” - pisze Kartezjusz. 29 Na co przede wszystkim zwracamy
uwagę w pierwszym momencie? Na to, że dzieła wielu mistrzów nie są nigdy tak
doskonałe jak dzieło jednego. Dom i miasto powinny być dziełem „tylko jednego
architekta”; najlepsza konstytucja może być stworzona tylko przez jednego mądrego
prawodawcę - we wszystkich tych przykładach chodzi o „inwencję jednego ducha” 30;
w końcu przecież światem rządzi jeden Bóg. „Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo
naturalne, tak król ustanawia prawa w swoim królestwie”, stwierdza Kartezjusz w
liście do Mersenne'a. Ta myśl zdominowała XVII i XVIII stulecie. Za sprawą tej
właśnie idei Hobbes - niezależnie od decyzjonistycznego charakteru swej filozofii
państwa - pomimo ewidentnego nominalizmu i upodobania do nauk ścisłych, pomimo
zredukowania indywiduum do atomu, wprowadza do swej teorii wątki
27 Emile Boutmy, Annales des sciences politiques, 1902, s. 418.
28 Frédéric Atger, Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social, 1906, s. 136.
29 René Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1988,
s. 25.
30 Tamże, s. 14 i nast.
39
personalistyczne, postuluje istnienie ostatecznej, konkretnej instancji, a samemu
państwu, Lewiatanowi, nadaje postać wielkiej osoby. Nie jest to wcale żaden przejaw
antropomorfizmu Hobbesa, lecz metodologiczna i systemowa konieczność wynikająca
z jego koncepcji prawa. Obraz architekta i budowniczego świata zawiera wszakże
niejasność związaną z pojęciem przyczynowości. Budowniczy świata jest
jednocześnie sprawcą i prawodawcą -jest autorytetem, który daje podstawy dla
wszelkich uzasadnień. W czasach oświecenia aż do rewolucji francuskiej ów
budowniczy świata i budowniczy państwa był także prawodawcą (législateur).
Od tamtych czasów polityczne idee zdominowane zostały całkowicie przez
charakterystyczny dla nauk pozytywnych sposób myślenia, który wyparł prawno-
etyczne argumenty, często przywoływane jeszcze w dobie oświecenia. Powszechność
obowiązywania reguły prawnej utożsamiono z pozbawionym jakichkolwiek wyjątków
systemem pozytywnych reguł natury. Suweren, który zgodnie z deistyczną wizją
świata, był kimś w rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał być w ogóle
potrzebny. Maszyna działa już sama. Począwszy od Leibniza i Malebranche'a
metafizyka opierała się na mocnym przekonaniu, że w świecie mamy do czynienia z
Boską wolą wyrażoną jedynie w kwestiach generalnych, a nie jednostkowych. U
Rousseau wola powszechna tożsama była z wolą suwerena; jednocześnie rozumienie
powszechności zyskuje ilościowy charakter, co w praktyce oznacza, że suwerenem
może być tylko lud. W ten sposób zagubione zostają decyzjonistyczne i
personalistyczne elementy pojęcia suwerenności. Wola ludu jest zawsze słuszna, lud
tworzy sprawiedliwe prawo. „Jakkolwiek lud wyraża swoją wolę, wystarcza, że ją
wyraża; wszystkie formy jego woli są dobre, jego wola zawsze stanowi najwyższe
prawo” (Emmanuel Sieyès). Konieczność, która powodowała, że lud zawsze pragnął
tego, co właściwe, miała wszakże zupełnie inny charakter niż konieczność, która
czyniła właściwymi rozkazy wydawane przez suwerena-osobę. Decyzja absolutnego
monarchy rozstrzygała walkę między sprzecznymi interesami i wrogimi koalicjami,
dzięki temu gwarantowała jedność państwa. Natomiast jedność ludu nie ma już tego
decyzjonistycznego charakteru; jest jednością organiczną, a wraz z pojawieniem się
świadomości narodowej pojawia się również idea państwa jako organicznej całości. W
ten sposób teistyczne i deistyczne pojęcie Boga znika z politycznej metafizyki.
Oczywiście tu i ówdzie zachowują się jeszcze w polityce pewne szczątkowe formy
teologicznego myślenia. Na przykład w Ameryce pod postacią roztropnej i
pragmatycznej wiary w to, że głos ludu jest jednocześnie głosem Boga. To właśnie ta
wiara umożliwiła w 1801 roku zwycięstwo Jeffersonowi. W opisie amerykańskiej
demokracji Tocqueville'a znajdziemy uwagę, że demokratyczna idea zakłada, iż lud
znajduje się jakby ponad całym państwowym bytem, niby Bóg ponad światem; lud
jest przyczyną i celem wszystkich rzeczy, wszystko bierze od niego początek i w nim
znajduje swój koniec. Jednak współczesny uczony, taki jak Kelsen, będzie rozumiał
demokrację w zupełnie inny sposób, jako wyraz relatywistycznej, wolnej od wszelkich
personalistycznych elementów naukowości. Jego pogląd na demokrację jest prostym
wynikiem ewolucji, jaką w XIX wieku przeszła polityczna teologia i metafizyka.
XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest
transcendentny wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z
przekonania, iż suweren jest transcendentną siłą wobec państwa. Wiek XIX został
natomiast prawie całkowicie opanowany przez ideą immanencji. Wszystkie koncepcje
tożsamości, które pojawiają się w XIX-wiecznych doktrynach politycznych i
państwowo-prawnych, opierają się na tej jednej idei - dotyczy to i demokratycznej
koncepcji tożsamości rządzących z rządzonymi, i organicznej koncepcji państwa z
charakterystycznym dla niej przekonaniem o tożsamości państwa i suwerenności,
dotyczy także nauki o państwie i prawie Krabbego, zakładającej tożsamość suwe-
renności i porządku prawnego, a w końcu także teorii Kelsena o tożsamości państwa i
porządku prawnego. Po tym jak pisarze doby kontrrewolucji rozwinęli szczególny
rodzaj teologii politycznej, radykalni przeciwnicy wszelkiego istniejącego porządku
świadomie zwrócili ostrze swej ideologicznej krytyki przede wszystkim przeciwko
wierze w Boga, którą uznali za najbardziej ekstremalny i podstawowy wyraz wiary we
władzę i jedność. Pod wyraźnym wpływem nauk Augusta Comte'a Proudhon podjął
swoją krucjatę przeciwko Bogu. Bakunin przeniósł tę walkę na jeszcze wyższy
poziom nienawiści i fanatyzmu. Zwalczanie przekazywanej z pokolenia na pokolenie
religijności może oczywiście mieć różne polityczne i społeczne motywy: na przykład
niechęć do konserwatywnej postawy Kościoła i łączenia autorytetu tronu i ołtarza, fakt
społecznego „zdeklasowania” znacznej liczby wielkich pisarzy oraz to, że w XIX

41
wieku powstaje sztuka, która wyraża frustrację niekiedy naprawdę genialnych
twórców, brutalnie odtrąconych przez świat mieszczaństwa. Często wciąż w niedo-
statecznym stopniu uwzględnia się te wszystkie społeczne okoliczności buntu
przeciwko zastanemu porządkowi. W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z
wyraźną tendencją - wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają
wyobrażenia transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej
immanencji, albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę.
Filozofia immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim,
może zachować pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak
powiedzieć, wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami
immanentnej obiektywności. W ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu.
Niemiecka lewica heglowska była chyba najbardziej świadoma tej zależności. To ona
przecież głosiła konieczność zdetronizowania Boga przez człowieka i pod tym
względem nie była wcale mniej radykalna od Proudhona. Marks i Engels zawsze
rozumieli, że wyobrażenie ludzkości, która wraz z postępem staje się coraz bardziej
świadoma samej siebie, musi w końcu doprowadzić do anarchizacji wolności. Szcze-
gólnie znacząca jest tu wypowiedź młodego Engelsa, który całkowicie intuicyjnie
stwierdza w jednym ze swych wcześniejszych tekstów, że „istotą państwa, jak i religii,
jest lęk ludzkości przed samą sobą”.
Jeżeli spojrzymy na rozwój XIX-wiecznej teorii państwa z perspektywy
historii idei, zauważymy dwa charakterystyczne elementy: po pierwsze usunięcie
wszelkich teistycznych i transcendentnych wyobrażeń oraz upowszechnienie się
całkiem nowego pojęcia legitymizacji. Tradycyjne pojęcie legitymizacji z
oczywistych względów przestaje być w XIX wieku zrozumiałe. Ani jego
prywatno-prawna, patrymonialna wersja z czasów restauracji, ani odniesienie go
do sentymentalnych, pietystycznych więzi nie mogło dotrzymać kroku procesowi
rozwoju. Ostatnia poważna próba stworzenia systemowej koncepcji państwa
opartej na teistycznych założeniach to filozofia prawa Stahla. Od 1848 roku
mamy do czynienia już prawie wyłącznie z pozytywną nauką o państwie - przy
czym określenie „pozytywna” często skrywało zwykłą bezradność nauk
prawnych wobec metafizyki. Nauki te utożsamiały wszelką władzę z
konstytucyjną władzą ludu, a to oznaczało zastąpienie zasady monarchii przez
demokratyczną koncepcję legitymizacji. Dlatego tak wielkie znaczenie ma dla
nas uwaga jednego z ważniejszych reprezentantów decyzjonizmu i wybitnego
przedstawiciela katolickiej filozofii państwa, Donoso Cortésa, który w obliczu
rewolucji 1848 roku stwierdził koniec epoki rojalizmu. Nie można mówić o idei
monarchii, kiedy nie ma już monarchów z prawdziwego zdarzenia. W tym sensie
nie ma już także pojęcia legitymizacji, związanego z ideą monarchii. Dlatego
Cortés widzi tylko jedno rozwiązanie - dyktaturę. Jest to wniosek, do którego
wcześniej doszedł Hobbes, chociaż jego decyzjonizm przeniknięty był ma-
tematycznym relatywizmem. Auctoritas non veritas facit legem.
Dotąd nie powstała jeszcze żadna wyczerpująca praca na temat decy-
zjonizmu, a i sama postać Donoso Cortésa nie doczekała się jeszcze godnej
analizy. Przy okazji naszych rozważań można jedynie nadmienić, że teologiczna
refleksja Donoso Cortésa mieści się w tradycji myśli średniowiecznej, której
struktura jest na wskroś prawna. Wszystkie jego spostrzeżenia, wszystkie
argumenty są zatem w swej najgłębszej istocie rezultatem refleksji nad
fenomenem prawa. Dlatego z punktu widzenia jego filozofii prawa nie ma nic
bardziej obcego niż ów matematyczny, pozytywistyczno-naukowy styl myślenia;
podobnie jak dla XIX-wiecznych pozytywnych nauk prawnych zupełnie
niezrozumiały był decyzjonizm oraz wnioski płynące z tradycji nauk prawnych,
odwołujących się bezpośrednio do fenomenu osobowej decyzji.

4. FILOZOFIA PAŃSTWA W DOBIE KONTRREWOLUCJI (DE MAISTRE,


BONALD, DONOSO CORTÉS)

W niemieckim romantyzmie szczególnie żywe było wyobrażenie wiecznej


rozmowy. Novalis i Adam Müller uważali, że w idealny sposób wyraża ona ich ducha.
Jednak dla katolickich filozofów państwa, takich jak de Maistre, Bonald czy Donoso
Cortés - traktowanych często w Niemczech jako romantycy, ponieważ głosili
konserwatywne i reakcyjne poglądy, a także idealizowali czasy średniowiecza - ideał

43
wiecznej rozmowy był ponurym żartem, produktem wybujałej, chorej fantazji. Ich
kontrrewolucyjną filozofię państwa wyróżnia bowiem przede wszystkim świadomość,
iż nadszedł czas, kiedy konieczne jest podjęcie decyzji. Pojęcie decyzji staje się
kwestią kluczową w ich rozważaniach, zainspirowanych przez dwa wielkie
rewolucyjne wydarzenia 1789 i 1848 roku. Kiedy w XIX wieku katolicka filozofia
nawiązywała do jakichś aktualnych duchowych zdarzeń, zawsze dochodziła do
jednego zasadniczego wniosku, iż ludzkość stanęła wobec wielkiej alternatywy i wiel-
kiego wyboru. Nie będzie porozumienia między katolicyzmem i ateizmem -
powiedział Newman. Dlatego w czasach kontrrewolucji powszechne było przekonanie
o tym, iż stoimy wobec wielkiego „albo-albo”. W radykalizmie tej alternatywy
pobrzmiewają raczej echa pewnych rozwiązań dyktatorskich niż wiecznej rozmowy.
W walce z aktywistycznym duchem rewolucji myśliciele doby restauracji starali
się popularyzować takie pojęcia jak tradycja, przyzwyczajenie oraz stopniowy,
historyczny rozwój. Jednak idee te mogły także prowadzić do całkowitego
zanegowania naturalnego rozumu oraz do absolutnej moralnej bierności, która każdą
formę działania uważa za przejaw zła. Z punktu widzenia teologii sens
tradycjonalizmu został podważony przez J. Lupusa i P. Chastela. Ten ostatni zwracał
uwagę przede wszystkim na „niemiecki sentymentalizm” jako podstawowe źródło
wszystkich błędów tradycjonalizmu. Rzeczywiście, najbardziej radykalne konse-
kwencje tradycjonalizmu prowadziły do irracjonalnego zanegowania intelektualnie
świadomej decyzji. Pomimo to twórca tradycjonalizmu, Bonald, daleki był od
wyobrażenia zmian jako płynnego, wiecznego procesu, który sam się uzasadnia i sam
z siebie czerpie źródło. Wprawdzie myśl Bonalda różni się w swej strukturze od myśli
de Maistre'a lub Donoso Cortésa; często też wydaje się wyjątkowo „niemiecka”,
niemniej jego wiary w tradycję nie da się porównać ani do filozofii natury Schellinga,
ani do koncepcji Adama Müllera o przenikaniu się przeciwieństw, ani też do
historiozofii Hegla. Dla niego tradycja jest jedyną formą wiedzy o świecie, którą
dałoby się pogodzić z metafizycznymi przekonaniami człowieka, rozum jednostki jest
bowiem zbyt słaby i niewystarczający do tego, aby samodzielnie poznać prawdę. To
właśnie wstrząsająca wizja ludzkości, przedzierającej się przez historię niczym tłum
ślepców prowadzonych przez niewidomego przewodnika, który swoją drogę wyznacza
po omacku kijem, w zasadniczy sposób odróżnia myśl Bonalda od koncepcji
Schellinga, Müllera czy Hegla. Nawet te liczne antytezy i rozróżnienia, do których
Bonald tak chętnie się odwoływał (przez co często uważano go za scholastyka), były
raczej wyrazem przekonania o istnieniu moralnych dysjunkcji niż o dwubiegunowej
strukturze natury, która, zdaniem Schellinga, zmusza nas do poszukiwania punktu
równowagi, ani też tym bardziej o dialektycznej negacji historycznych procesów, które
odnajdujemy w historiozofii Hegla. „Jestem wciąż między dwiema przepaściami,
poruszam się między bytem i niebytem” - powiada Bonald. Chodzi więc o
przeciwieństwo dobra i zła, Boga i szatana, między którymi toczy się walka na śmierć
i życie. Wybór „albo-albo” nie prowadzi do żadnej syntezy, żadnego trzeciego
rozwiązania na „wyższym” poziomie.
De Maistre ze szczególnym upodobaniem mówi o suwerenności, przez którą
rozumie decyzję. Wartość państwa polega na tym, iż podejmuje ono decyzje, tak jak
wartość Kościoła zawiera się w tym, że jego decyzje mają charakter ostateczny i
nieodwołalny. Nieomylność stanowi dla de Maistre'a istotę nieodwołalnych decyzji,
tak jak nieomylność porządku duchowego jest co do swej istoty tożsama z
suwerennością porządku państwowego. Nieomylność i suwerenność są, według niego,
„doskonale synonimiczne”. Każda suwerenność oznacza działanie, u podstaw którego
leży przekonanie o nieomylności, a każda władza jest absolutna - na marginesie, taka
teza równie dobrze mogłaby paść z ust jakiegoś anarchisty, choć oczywiście jemu
przyświecałyby zupełnie inne idee. Można powiedzieć, że teza ta jest trwałym
punktem odniesienia w całej historii politycznych idei. Wszystkie anarchistyczne
koncepcje, począwszy od Babeufa po Bakunina, Kropotkina i Otto Großa, odwołują
się do jednej wartości podstawowej: człowiek jest dobry, a władza jest zła. Natomiast
dla de Maistre'a odwrotnie, każda władza, która zostaje ustanowiona, jest dobra (tout
gouvernement est bon lorsqu'il est établi - każdy istniejący trwale rząd jest dobry).
Dzieje się tak, ponieważ już w samym istnieniu jakiegoś zwierzchniego autorytetu
zawiera się prawo do podejmowania decyzji; a z kolei sama decyzja stanowi wartość
dlatego, że to właśnie w sprawach najwyższej wagi ważniejsze jest podjęcie decyzji
niż to, w jaki sposób zostaje ona podjęta. „Nie idzie o to, żeby dana sprawa została
rozstrzygnięta w taki lub inny sposób, lecz by została rozstrzygnięta bez zwłoki i bez

45
31
odwołania”. W praktyce nie ma dla de Maistre'a różnicy między tym, że ktoś jest
nieomylny, a więc nie popełnia błędów, i sytuacją, w której nie można odwoływać się
od decyzji, uzasadniając, że jest ona niesłuszna. Chodzi bowiem o to, że od decyzji
ostatecznej nie może już być żadnego odwołania do wyższej instancji.
Tak jak radykalizm rewolucji proletariackiej 1848 roku był zdecydowanie
głębszy i miał poważniejsze konsekwencje niż radykalizm trzeciego stanu w rewolucji
1789 roku, tak też niepomiernie wzrosło znaczenie decyzji w filozofii państwa doby
kontrrewolucji. Tylko w takim kontekście możemy zrozumieć związek, który łączy
myśl de Maistre'a z filozofią Donoso Cortésa. Związek ten oznaczał przejście od
pojęcia legitymizacji do pojęcia dyktatury. Jednym z ważniejszych przejawów tego
zjawiska było rosnące znaczenie podstawowych założeń dotyczących ludzkiej natury.
Każda polityczna idea odnosi się w jakiś sposób do ludzkiej natury, a więc zakłada, że
człowiek jest „z natury” zły lub dobry. W tej kwestii niewiele pomogą nam
pedagogiczne lub ekonomiczne wyjaśnienia. Dla oświeceniowego racjonalizmu
człowiek był ze swej natury głupi i „dziki”, ale też można było go wychować. W ten
sposób ideał „legalnego despotyzmu” uzyskiwał swoje wychowawcze uzasadnienie.
Człowiek bez wiedzy i wychowania podlegał edukacji sterowanej przez prawodawcę
(législateur), który, jak stwierdza Rousseau w Umowie społecznej, zdolny był
zmieniać ludzką naturę. Fichte uważał, że niepokorna natura człowieka zostanie
poskromiona przez władzę przymusu, a państwo stanie się - jak nazwał to w swej
naiwnej brutalności - „edukacyjną fabryką”. Marksistowski socjalizm uznał kwestię
ludzkiej natury za drugorzędną i nieistotną, ponieważ zakładał, że można zmienić
człowieka wraz ze zmianą warunków ekonomicznych i społecznych. Natomiast dla
anarchistów, z przekonaniem głoszących ateizm, człowiek jest bezwarunkowo dobry,
a wszelkie zło bierze się z teologicznego myślenia i jego derywatów, do których
należą wszelkie wyobrażenia autorytetu, państwa i zwierzchności. W Umowie
społecznej, zbudowanej na określonych założeniach filozofii państwa, którymi to
przede wszystkim zajmowali się de Maistre i Bonald, nie znajdziemy jeszcze owego
przekonania o naturalnej dobroci człowieka. Dopiero w późniejszych powieściach
Rousseau, jak przekonująco wykazał Ernest Seillière, pojawia się owa słynna teza o

31 Joseph de Maistre, Du Pape, w. Oeuvres complètes, t. 2, Lyon 1884-87.


człowieku dobrym z natury. Donoso Cortés pochłonięty był natomiast polemiką z
Proudhonem, którego antyteologiczny anarchizm wychodził właśnie z założenia, iż
człowiek ze swej natury jest dobry. Tymczasem katolicki myśliciel przeciwstawiał tej
„optymistycznej” koncepcji dogmat grzechu pierworodnego. Przy czym w ujęciu
Cortésa dogmat ten przyjął radykalną formę i przerodził się w pogląd, że ludzka natura
została całkowicie skażona i dlatego człowiek jest niezdolny do dobra. Cortés odbiegał
więc od przyjętej w dogmacie trydenckim wykładni grzechu pierworodnego, zgodnie z
którą - inaczej niż w naukach Lutra - ludzka natura nie została całkowicie skażona,
lecz jest jedynie zmącona przez grzech pierworodny, doznała pewnego uszczerbku, ale
w dalszym ciągu człowiek z natury swej zdolny jest do czynienia dobra. Z tego
właśnie powodu ojciec Gaduel miał rację, krytykując Donoso Cortésa za przesadny
pesymizm wobec ludzkiej natury i za określenie jej mianem „podłej”, co było dlań nie
do przyjęcia z powodów dogmatycznych. Należy jednak ocenić Cortésa
sprawiedliwie. Nie chodziło mu bowiem o wypracowanie jakiejś nowej wykładni do-
gmatu, lecz o rozstrzygnięcie religijnego i politycznego konfliktu, niebywale w jego
czasach aktualnego. Kiedy mówi więc o tym, że człowiek jest zły z natury, to przede
wszystkim polemizuje z ateistycznym anarchizmem i jego podstawowym aksjomatem
- naturalną dobrocią człowieka; ujmuje rzecz ἀντιστάτικῶς [polemicznie], a nie
δογματικῶς [doktrynalnie]. Pomimo że jego rozumienie dogmatu o grzechu
pierworodnym wydaje się pokrywać z podejściem luterańskim, to jednak Cortés nigdy
nie zgodziłby się z Lutrem, iż należy być posłusznym każdej władzy. Cortés
zachowuje więc samoistną duchową wielkość i przypomina w swej postawie
wielkiego inkwizytora.
Oczywiście to, co Cortés pisze o niegodziwości i podłości człowieka, jest
przerażające i w swym pesymizmie przewyższa nawet najbardziej ponure obrazy
ludzkiej duszy odmalowane przez filozofów absolutystycznego państwa, którzy w ten
sposób chcieli uzasadnić konieczność surowej władzy. Również de Maistre lękał się
ludzkiej natury. Jego wypowiedzi na temat człowieka wynikały z pozbawionych
wszelkich iluzji przekonań moralnych oraz doświadczeń dotyczących ludzkiej psy-
chiki. Bonald także nie miał żadnych złudzeń co do prawdziwej natury człowieka i
jego skłonności do ulegania najgorszym instynktom. Szczególnie obawiał się „woli

47
mocy”, która niby chwast zakorzeniła się w ludzkiej duszy. Tę cechę człowieka
Bonald rozpoznał lepiej niż niejeden współczesny specjalista od psychologii.
Wszystko to jednak niewiele znaczy wobec wybuchów potwornego pesymizmu
Cortésa. Jego pogarda dla człowieka nie zna granic: ślepy rozum człowieka, jego słaba
wola, godny pożałowania pęd do zaspokajania cielesnych żądz wydają się tak żałosne,
że żadne słowa w żadnej ludzkiej mowie nie są w stanie oddać małości i podłości tej
kreatury. Gdyby Bóg nie stał się człowiekiem - wówczas gad, którego można zgnieść
butem, byłby mniej pogardzany niż człowiek (el reptil que piso eon mis piés, seria
á mis ojos menos despreciable que el hombre). Głupota mas jest dla niego tak
samo odrażająca jak próżność przywódców. Świadomość grzechu jest u Cortésa
uniwersalna i wzbudza większe przerażenie niż świadomość grzesznej natury ludzkiej
u purytanów. Żaden rosyjski anarchista nie wypowiedział tezy „człowiek jest z natury
dobry” z taką mocą i przekonaniem, z jakim ów hiszpański katolik odpowiada na to
pytaniem: Skąd człowiek wie, że jest z natury dobry, skoro Bóg mu o tym nie
powiedział? (¿De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?).
Zwątpienie, które ogarnia Cortésa, i któremu daje wyraz w listach do swego
przyjaciela, hrabiego Raczyńskiego, często bliskie jest obłędu. Zgodnie z jego filo-
zofią historii zwycięstwo zła jest czymś oczywistym i naturalnym, i tylko cud Boski
może nas przed nim uratować. Jego opis ludzkiej historii jest pełen zgrozy i
obrzydzenia: ślepa ludzkość błądzi w labiryncie, którego plan oraz punkt wejścia i
wyjścia pozostają nieznane. Ten labirynt to historia.32 Ludzkość przypomina statek,
rzucany bez celu przez wzburzone morze; na jego pokładzie znajduje się skora do
buntu, brutalna i siłą zwerbowana załoga, która zabawia się pijąc i wydając najdziksze
okrzyki; aż w końcu gniew Boży zatopi w morskiej otchłani ten buntowniczy motłoch
i nad wodami znów zapanuje cisza.33 Jednak najbardziej typowa dla Cortésa wizja to
obraz krwawej, decydującej bitwy, którą dziś toczą ze sobą katolicyzm i ateistyczny
socjalizm.
Według Cortésa, istotą mieszczańskiego liberalizmu jest unikanie tej decydującej
bitwy. Zamiast walki poszukuje się rozmowy, która ma połączyć skrajności.

32 Donoso Cortés, Obras, Madrid 1854-55, V, s. 192.


33 Tamże, IV, s. 102.
Burżuazję definiuje Donoso Cortés jako „d y s k u t u j ą c ą k l a s ę ” (una clasa
discutidora). Ta cecha określa jej zachowanie, właśnie bowiem ze względu na
skłonność do dyskusji burżuazja unikać będzie podejmowania rozstrzygających
decyzji. Klasa, która wszelką polityczną działalność sprowadza do debaty, do prasy i
parlamentu, nie potrafi stanąć na wysokości zadania w czasach wielkich społecznych
konfliktów. Na przykładzie liberalnej burżuazji z czasów królestwa lipcowego
możemy doskonale dostrzec całą wewnętrzną niepewność i połowiczność
mieszczaństwa. Stworzony przez nią liberalny konstytucjonalizm ma na celu
ubezwłasnowolnienie króla przez władzę parlamentu, ale jednocześnie zachowanie go
na tronie. Podobny brak konsekwencji charakteryzuje także deizm, który wprawdzie
wyklucza Boga ze świata, ale jednocześnie obstaje przy jego istnieniu (tu właśnie
Cortés zapożycza od Bonalda niezmiernie ważną paralelę między metafizyką i teorią
państwa). Liberalna burżuazja pragnie więc Boga, ale takiego, który pozostaje bierny;
chce monarchy, ale pozbawionego władzy; domaga się wolności i równości i
jednocześnie ograniczenia prawa wyborczego jedynie do klas posiadających (aby
zachować wpływ własności i wykształcenia na prawodawstwo, tak jakby
wykształcenie i własność dawały komukolwiek prawo uciskania ludzi biednych i
niewykształconych); niszczy arystokrację krwi i rodu, a jednocześnie toleruje
bezwstydny arystokratyzm pieniądza, a więc najgorszą i najgłupszą formę elitaryzmu;
nie opowiada się ani po stronie suwerenności króla, ani ludu. Czego więc chce
liberalna burżuazja?

Ta przedziwna sprzeczność Charakteryzująca liberalizm została zauważona nie


tylko przez myślicieli reakcyjnych, takich jak Cortés lub Stahl, czy rewolucjonistów,
takich jak Marks i Engels. Mamy tutaj raczej do czynienia z rzadkim przypadkiem,
kiedy w konkretnej, politycznej sytuacji można skonfrontować postawę
niemieckiego, mieszczańskiego naukowca, wyznawcy heglizmu (np. von Steina), z
poglądami hiszpańskiego katolika Cortésa. Obaj - bez najmniejszego wzajemnego
wpływu - dostrzegają te same niekonsekwencje liberalizmu, po czym, wychodząc z
odmiennej oceny tego zjawiska, dochodzą do zupełnie przeciwstawnych wyobrażeń.
Lorenz von Stein dokładnie opisał fenomen liberała w Geschichte der sozialen
Bewegung in Frankreich. Liberał chce monarchii; chce osobowej władzy w

49
państwie, samodzielnej woli politycznej i samodzielnego działania politycznego.
Jednocześnie liberał robi wszystko, aby władzę monarchy ograniczyć do zwykłej
egzekutywy i każdą jego decyzję uzależnić od zgody ministrów. Tak więc pozbawia
królewską władzę osobowego charakteru. Chce, aby król stał ponad partiami ponad
reprezentantami ludu, ale jednocześnie uważa, że król musi bezwzględnie
wykonywać wolę owych reprezentantów. Liberał uznaje osobę monarchy za
nietykalną, ale też każdy monarcha powinien, jego zdaniem, składać przysięgę na
konstytucję, wobec czego możliwe jest naruszenie ustawy zasadniczej, ale
niemożliwe ściganie sprawcy. „Żaden człowiek nie jest na tyle bystry, aby zrozumieć
tę całą sprzeczność” powiada Stein. Ta niekonsekwencja jest w przypadku liberałów
tym hardziej dziwna, że sami często chwalą się swym racjonalizmem. Pruski
konserwatysta F. J. Stahl, który w swych wykładach na temat współczesnych partii w
państwie i Kościele wielokrotnie zwracał uwagę na niekonsekwencje liberalnego
konstytucjonalizmu, proponuje proste wytłumaczenie: Nienawiść, którą burżuazja
żywi wobec monarchii i arystokracji, popycha ją w stronę idei lewicowych; z drugiej
jednak strony lęk przed radykalnym demokratyzmem i ideą socjalistyczną, które
zagrażają jej stanowi posiadania, popycha burżuazję w stronę prawicy. To sprawia, że
opowiada się ona za silną władzą króla i silną armią jako gwarancją bezpieczeństwa. I
tak, zdaniem Stahla, burżuazja waha się między tymi skrajnościami, a dokładniej -
wydaje się jej, że może przechytrzyć i lewicę, i prawicę. Stein ma zupełnie inne
wytłumaczenie. Odwołuje się do pojęcia życia. Uważa, że owa wielość sprzeczności
liberalizmu jest przejawem jego bogactwa i żywotności. „Nieprzezwyciężalne
zjawisko przenikania się przeciwstawnych elementów, stanowi o prawdziwym cha-
rakterze wszystkiego, co żyje”. Każde istnienie zawiera swoje przeciwieństwo;
„pulsujące życie to ciągłe przenikanie się przeciwstawnych sił, a siły te są
przeciwstawne dopiero wtedy, kiedy rzeczywiście są zrodzone przez życie”.
Następnie Stein porównuje wzajemne przenikanie się przeciwieństw ze zjawiskiem
organicznej natury ludzkiego życia, dodaje także, że istnienie państwa jest jak życie
jednej osoby. Istotą życia jest wyłanianie coraz to nowych przeciwieństw oraz
powolne przeobrażanie ich w harmonię.
Zarówno dla de Maistre'a, jak i Cortésa ten „organiczny” sposób myślenia był
zupełnie obcy. W przypadku de Maistre'a widać to dokładnie na przykładzie jego
całkowitego braku zrozumienia dla filozofii życia Schellinga. Kiedy w 1849 roku w
Berlinie Cortés po raz pierwszy zetknął się bezpośrednio ze szkołą heglowską, nie
potrafił ukryć swego obrzydzenia. Obaj, de Maistre i Cortés, byli dyplomatami i
politykami o wielkim doświadczeniu i praktyce; niejednokrotnie zawierali mądre
kompromisy. Ale kompromis w systemie i metafizyce był dla nich niemożliwy.
Rezygnacja z podjęcia decyzji w rozstrzygającym momencie, oszukiwanie siebie i
innych, że nie ma o czym decydować, ponieważ wszystko można pogodzić, jawiło się
im jako wyjątkowo osobliwy przejaw panteistycznego pomieszania. Dla Cortésa
liberalizm z wszystkimi jego wewnętrznymi sprzecznościami i kompromisami jest
zjawiskiem chwili. Odpowiedzią na pytanie „Chrystus czy Barabasz?” jest tutaj pro-
pozycja negocjacji, poszukiwania kompromisu w ramach parlamentarnej komisji.
Taka postawa nie jest wszelako przypadkowa, lecz wynika z liberalnej metafizyki.
Burżuazja to klasa wolności słowa i prasy. Przywiązanie do tych wartości nie jest
wynikiem dowolnych psychologicznych lub ekonomicznych okoliczności czy też
czysto handlowych kalkulacji. Od dawna wiadomo było, że liberalna idea wolności
pochodzi z Północy Stanów Zjednoczonych. Jeżeli w naszych czasach Georg Jellinek
podkreśla te amerykańskie korzenie wolności słowa, to z pewnością jego teza nie
zaskoczyłaby wcale katolickiego filozofa państwa (tak samo jak i Karola Marksa,
autora eseju o kwestii żydowskiej). Także ekonomiczny postulat wolności handlu i
rzemiosła jest z punktu widzenia historii idei jedynie derywatem metafizycznego
rdzenia. Dla Cortésa jego postulat radykalnej duchowości jest już równoznaczny z
opowiedzeniem się po stronie swoistej teologii walki z przeciwnikiem. Jednak Cortés
w żadnym wypadku nie „teologizuje”, nie popada w wieloznaczne mistyczne
dywagacje i analogie, nie przyjmuje tonu wyroczni delfickiej. W listach dotyczących
aktualnych, politycznych problemów zadziwia trzeźwością swych sądów, często
wręcz przeraża brakiem najmniejszych nawet złudzeń; jest całkowicie wolny od
choćby cienia donkiszoterii. Natomiast w systemowych rozważaniach widać jego
wysiłek zwięzłego przedstawienia zagadnień ze starej, dobrej, dogmatycznej teologii.
W kwestiach duchowych uderza niebywała intuicja Cortésa. Jego definicja burżuazji
jako clasa discutidora oraz rozpoznanie mieszczańskiej religii jako wiary w

51
wolność słowa i prasy są najlepszym tego przykładem. Teksty Cortésa to na pewno
nie ostatnie słowo na temat liberalizmu jako takiego, ale z pewnością są one
wyjątkowym ujęciem kontynentalnej myśli liberalnej. Zanim bowiem w ogóle mógł
pojawić się na przykład system Condorceta (jego znaczenie dostrzegł i trafnie opisał
Wolzendorff, zapewne za sprawą duchowego z nim powinowactwa), już wcześniej
musiała istnieć głęboka wiara, że ideał politycznego życia polega na tym, iż nie tylko
ciało ustawodawcze, ale wręcz cały lud prowadzi niekończące się dyskusje. W ten
sposób cała ludzka społeczność zamienia się w rodzaj wielkiego klubu dyskusyjnego,
dzięki czemu prawda sama uzewnętrznia się i objawia przez porozumienie. Według
Cortésa jest to tylko wymówka, która pozwala uniknąć odpowiedzialności. Przypisy-
wanie wolności prasy i słowa nadmiernej wagi służy natomiast ucieczce przed
koniecznością podejmowania decyzji. Liberalizm, który każdy szczegół poddaje
ciągłej dyskusji i mediacji, chciałby również metafizyczną prawdę roztrwonić w
dyskusji. Istotą liberalizmu jest bowiem mediacja, wyczekująca połowiczność,
nadzieja, że decydujące rozstrzygnięcie, krwawą ostateczną bitwę, można
przekształcić w parlamentarną debatę, odroczyć na zawsze dzięki niekończącej się
dyskusji.
Dyktatura jest przeciwieństwem dyskusji. Istotą decyzjonizmu, takiego jak u
Cortésa, jest nigdy nieustająca możliwość wystąpienia ekstremalnej sytuacji,
oczekiwanie sądu ostatecznego. Dlatego też Cortés pogardza liberałami i jednocześnie
z powagą traktuje ateistyczno-anarchistyczny socjalizm jako śmiertelnego
przeciwnika, wręcz demonizuje go. Dla Cortésa Proudhon był wcielonym diabłem.
Ten z kolei wyśmiewał się ze swego wielkiego antagonisty. Można wręcz wyobrazić
sobie taką scenę, w której Proudhon, stojąc już na inkwizycyjnym stosie, krzyczy w
stronę Cortésa: „No, zapalaj wreszcie!”34 Satanizm i bluźnierstwo nie były w tamtych
czasach żadnym przypadkowym paradoksem, lecz silnie ugruntowanym
intelektualnym trendem. Swój literacki wyraz trend ten znalazł w uroczystej
intronizacji szatana, przybranego ojca tych wszystkich, których Bóg w swym wielkim
gniewie wygnał z raju na ziemi oraz w przypowieści o bratobójcy Kainie, gdzie
morderca jest wyzwolicielem i bohaterem, a jego ofiara (burżuazja jest Ablem) to

34 Zob. dodatek do późniejszego wydania Confessions d'un Révolutionnaire, 1868.


podły nierób, który wygrzewa się w cieple domowego, rodzinnego ogniska.
Baudelaire napisał kiedyś:
Race de Cain, au ciel monte
Et sur la terre jette Dieu.
Takiej postawy nie da się utrzymać, ponieważ opiera się ona na prostej zamianie
ról Boga i szatana. W końcu, w porównaniu z późniejszymi anarchistami, także
Proudhon jest zwykłym drobnomieszczańskim moralizatorem, który upiera się przy
zachowaniu autorytetu ojca i monogamicznym modelu rodziny. Dopiero Bakunin
wyciąga ostateczne konsekwencje z walki z teologią i opowiada się za radykalnym
naturalizmem. Co prawda, on również chciałby „służyć szatanowi” i to zadanie uważa
- w przeciwieństwie do Marksa, który gardził wszelką formą religijności - za
prawdziwą ideę rewolucji. Jednak intelektualnym rdzeniem jego koncepcji było
przede wszystkim wyobrażenie życia, które mocą swej naturalnej, wewnętrznej
prawdziwości samoistnie, samo z siebie, wytwarza prawdziwe formy. Dlatego dla
Bakunina nie ma niczego bardziej bałamutnego i złego niż teologia, nauka o Bogu i
grzechu, która naznacza człowieka wiecznym piętnem złoczyńcy, po to, by zachować
nad nim pełną kontrolę i władzę. Wszystkie moralne oceny prowadzą nas ku teologii i
autorytetowi, które w sposób sztuczny narzucają naturalnej, immanentnej prawdzie i
pięknu ludzkiego życia obcą i zewnętrzną powinność. Ich źródło tkwi w chęci
posiadania i panowania, co w konsekwencji prowadzi do powszechnej korupcji
zarówno tych, którzy panują, jak i tych, którzy podlegają władzy. Gdy dzisiaj
anarchiści uważają ojcowską władzę i monogamiczny model rodziny za prawdziwy
stan grzechu i postulują powrót do matriarchatu jako pierwotnego, rzekomo pa-
nującego w raju porządku, to przemawia przez nich świadomość zależności znacznie
silniejszych, niż tylko pewne formy religijnego autorytetu, z których drwił sobie
Proudhon. Cortés zwraca szczególną uwagę właśnie na takie konsekwencje
anarchistycznego myślenia jak zniszczenie rodziny opartej na władzy ojca, ponieważ
doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że negacja teologii oznacza zanegowanie
moralności, a w dalszej konsekwencji także zanegowanie politycznej idei. Każda
moralna i polityczna decyzja zostanie sparaliżowana w rajskim świecie doczesnego,
bieżącego, naturalnego życia oraz bezproblemowego podejścia do cielesności.

53
Dzisiaj nie ma nic bardziej nowoczesnego niż walka z politycznością.
Amerykańscy finansiści, technicy przemysłowi, marksistowscy socjaliści i anarcho-
syndykalistyczni rewolucjoniści jednoczą się we wspólnym żądaniu, by znieść
nierzeczową władzę polityki nad sferą rzeczowej ekonomiki. Od tej pory przestają
istnieć problemy polityczne, a nasza uwaga skoncentrowana jest jedynie na kwestiach
techniczno-organizacyjnych i ekonomiczno-społecznych. Panujący obecnie
ekonomiczno-techniczny sposób myślenia w ogóle nie musi uwzględniać idei poli-
tycznych. Współczesne państwo rzeczywiście stało się tym, co przepowiadał Max
Weber - wielką fabryką. Polityczna idea wzbudza zainteresowanie tylko wtedy, jeśli
znajdzie się krąg osób, które dostrzegą własny ekonomiczny interes w tym, aby się nią
posłużyć. Polityczność zanika w ekonomii lub w technice albo też rozpływa się w
wiecznej rozmowie kulturalnych i historiozoficznych ogólności, która tworzy nasze
dzi- siejsze estetyczne wyobrażenia o klasycznej, romantycznej lub barokowej epoce.
W obu przypadkach istota politycznej idei, konieczność moralnej decyzji, zostaje
pominięta. Do dziś aktualne znaczenie filozofii państwa doby kontrrewolucji polega
na konsekwencji, z jaką według kontrrewolucyjnych filozofów należy podejmować
decyzje. Podkreślali oni moment decyzji w taki sposób, iż w końcu unieważniali
zasadę legitymizacji, od której przecież wyszli. Skoro Donoso Cortés zauważa, iż
czasy monarchii skończyły się bezpowrotnie, nie ma już bowiem królów i nikt nie
miałby dość odwagi, aby rządzić wbrew woli ludu, to nic nie stoi już na przeszkodzie,
aby wyciągnąć ostateczne konsekwencje z decyzjonizmu i ogłosić konieczność
wprowadzenia politycznej dyktatury. Już w przytoczonej wypowiedzi de Maistre'a
można dostrzec ową tendencję do redukowania państwa do momentu decyzji, w
konsekwencji do czystej, niepodlegającej dyskusji ani odwołaniu, niewymagającej
uzasadnienia, a więc powstałej z niczego, decyzji. W takim przypadku jednak możemy
mówić o dyktaturze, a nie o legitymizacji. Donoso Cortés był przekonany, że nadszedł
moment ostatecznego rozstrzygnięcia. W obliczu absolutnego zła pozostaje tylko
dyktatura, albowiem legitymistyczna idea monarchii dziedzicznej stała się pustym
zarozumialstwem. W ten sposób mogło dojść do rozstrzygającej, ostatecznej
konfrontacji między dwoma przeciwieństwami - autorytetem i anarchią. Powstaje
jednoznaczna antyteza: kiedy de Maistre mówi, że każda forma rządu jest z
konieczności absolutna, to anarchista wypowiada dokładnie te same słowa, z tą
różnicą, iż wychodząc z podstawowego dla siebie założenia o naturalnej dobroci ludz-
kiej i zakorzenionym w każdej władzy złu, wyciąga całkiem odmienne wnioski
praktyczne; uważa mianowicie, iż właśnie dlatego należy zwalczać każdą formę
władzy, że każda władza oznacza dyktaturę. Dla anarchisty postulat decyzji zawsze
wydaje się czymś nagannym, bowiem dla niego to, co słuszne, pojawia się samo z
siebie i dlatego immanentna prawda życia nie może być poddana zewnętrznemu
przymusowi suwerennej decyzji. Oczywiście, tak ostro zarysowana antyteza zmusza
anarchistę do wyraźnego określenia się wobec decyzji, a więc w konsekwencji także
do podjęcia radykalnej decyzji. A największy anarchista XIX stulecia, Bakunin,
stanowi przykład przedziwnego paradoksu, będąc w teorii teologiem antyteologii, a w
praktyce dyktatorem antydyktatury.

55

You might also like