CARL SCHMITT - TEOLOGIA POLITYCZNA

CZTERY ROZDZIAŁY POŚWIĘCONE NAUCE

O SUWERENNOŚCI

1. DEFINICJA SUWERENNOŚCI

Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny.

Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako pojęcie graniczne. W
nieprecyzyjnej terminologii, która funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej,
pojęcie graniczne to często pojęcie niejasne, gdy tymczasem w istocie dotyczy ono
kwestii ostatecznych. Oznacza to, iż odnosi się ono nie do zwykłych przypadków, lecz
do przypadków wyjątkowych, krańcowych. W dalszej części wywodu wyjaśnię,
dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie z zakresu nauki o państwie, a nie
jako jakieś szczególnego rodzaju rozporządzenie lub jako stan oblężenia. Przykład
stanu wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji suwerenności, co ma
swoje głębokie systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o stanie
wyjątkowym to decyzja par excellence. Ogólna norma, tak jak sformułowana jest w
obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić absolutnego wyjątku.
Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił
przypadek wyjątkowy. Mohl 1, twierdząc, że na drodze prawa nie jesteśmy w stanie
sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z założenia,
iż każda decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie wynikać z treści danej normy.
Ale na tym właśnie polega problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie typowy dla
liberalizmu pogląd na prawo i państwo, który nie docenia samoistnego znaczenia
decyzji.
Nie ma większego praktycznego ani teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy
abstrakcyjną definicję suwerenności, zgodnie z którą suwerenem jest ten, kto posiada
najwyższą, niezależną od nikogo władzę. Na ogół nikt nie toczy debat na temat samych
pojęć, a już z pewnością nie w przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy tego, w

1
Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien, 1860-69, s. 626.

1
jaki sposób się nim posługujemy. A to oznacza, że fundamentalne pytanie brzmi: kto w
sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes publiczny i państwowy, publiczne
bezpieczeństwo i porządek, kwestia ocalenia publicznego itd. Sytuację wyjątkową,
której nie sposób opisać za pomocą obowiązujących norm prawa, można co najwyżej
określić jako stan najwyższej konieczności, stan największego zagrożenia dla
egzystencji państwa. Nie można natomiast opisać jej zgodnie ze stanem faktycznym.
Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot suwerenności, a więc o
samą istotę bycia suwerenem. Nie da się w prostych, jasnych kategoriach określić
warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da się również
dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji naprawdę skrajnej,
którą chcemy opanować. Warunki, jak i treść kompetencji są tu z konieczności
nieograniczone. Dlatego z punktu widzenia państwa i prawa taka kompetencja w ogóle
nie istnieje. Konstytucja może najwyżej określić, kto w sytuacji wyjątkowej podejmuje
działania. Jeśli działania podejmowane w czasie stanu wyjątkowego nie podlegają
żadnej kontroli, nie są przypisane w formie kompetencji różnym instancjom wzajemnie
się równoważącym i ograniczającym - tak jak jest to w praktyce konstytucyjnego
państwa prawa – wówczas wiadomo, kto jest suwerenem. Jest nim ten, kto decyduje
zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja wyjątkowa, jak i o metodach jej
przezwyciężenia. Stoi ponad normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a
jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do niego należy decyzja, czy konstytucja
może zostać in toto zawieszona. Rozwój prawa we współczesnym państwie idzie w
takim kierunku, aby ten typ suwerena zlikwidować. Jest to konsekwencja zastosowania
tez Hugo Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w następnym rozdziale.
Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa sytuacja może kiedyś zniknąć z ludzkiego
życia, na pewno nie jest kwestią, która podlegałaby prawnym spekulacjom. Wiara i
nadzieja, iż kiedyś ludzkość będzie wolna od takich sytuacji, zależy od filozoficznych,
a zwłaszcza historiozoficznych i metafizycznych przekonań.
Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej
ewolucji pojęcia suwerenności. Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem
abstrakcyjnej formuły, która zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję
suwerenności. Można odnieść wrażenie, że żaden z tych autorów nie zadał sobie trudu i

2
nie przeanalizował dokładniej pustych frazesów o najwyższej władzy, powtarzanych
bez końca przez najwybitniejszych teoretyków pojęcia suwerenności. A przecież już w
pismach Bodina widać dokładnie, że pojęcie suwerenności ściśle związane jest z
możliwością pojawienia się krytycznego przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej. To
właśnie jego uwagi na temat „prawdziwych znamion suwerenności”, 2 bardziej nawet
niż cytowana często definicja suwerenności: „suwerenność jest absolutną i nieustającą
władzą Rzeczypospolitej” 3 (la souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle
d'une République), tworzą fundament współczesnej nauki o państwie. Bodin opisuje
pojęcie suwerenności na wielu praktycznych przykładach i za każdym razem powraca
do tego samego pytania: jak dalece suweren związany jest regułami prawa i do jakiego
stopnia musi liczyć się z wolą stanów? Na to wyjątkowo ważne pytanie Bodin
odpowiada, że zawsze należy dotrzymywać przyrzeczeń, ponieważ siła zobowiązań
wynikających z danego słowa opiera się na prawie naturalnym. Jednak powszechne,
naturalne zasady przestają obowiązywać w sytuacji wyższej konieczności. Bodin
stwierdza ogólnie, że książę powinien dotrzymywać zobowiązań wobec stanów i ludu,
o ile wywiązanie się z danego słowa leży w interesie jego poddanych. Zobowiązania
księcia przestają być dla niego wiążące w momencie wystąpienia nagłej konieczności.
Tezy te nie są szczególnie nowe. Decydujący w rozważaniach Bodina jest raczej sposób,
w jaki przedstawia relację między księciem i stanami. W sytuacji wyjątkowej książę
staje wobec konieczności radykalnego wyboru: albo-albo. Fundamentalne znaczenie
definicji Bodina polega właśnie na tym, że suwerenność traktował jako niepodzielną
jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w państwie. Jego pozycja w historii
nauki o państwie oraz sukces, jaki odniosła jego doktryna, biorą się stąd, że jako
pierwszy uznał decyzję za podstawę pojęcia suwerenności. Dzisiaj każdy tekst na temat
pojęcia suwerenności obowiązkowo zawiera przytoczony już cytat z Bodina. Nigdzie
jednak nie znajdziemy wskazówek, które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy
fragment dziesiątego rozdziału O Rzeczypospolitej. Bodin zastanawia się w nim, czy

2
Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958,
rozdz. X, ks. 1.
3
Tamże, s. 88.

3
przyrzeczenia, które książę składa stanom i ludowi, stawiają pod znakiem zapytania
jego suwerenność. W odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę
musi działać wbrew wcześniejszym przyrzeczeniom - zmienia reguły obowiązującego
prawa lub całkowicie je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji, czasu lub pod
wpływem pewnych osób. Gdyby natomiast w podobnej sytuacji książę musiał wpierw
zabiegać o zgodę senatu lub ludu, oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu
dyspensy, uchylającej nałożone na niego przez prawo ograniczenia. Bodin uważa taką
sytuację za absurdalną. Ponieważ stany nie mają władzy nad prawem, to udzielając
księciu dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na uchylenie prawnych reguł.
Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie strony. Władcą raz
byłby lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem i naturą prawa. Dla
Bodina władza uchylania obowiązujących reguł - jako zasada ogólna oraz w
pojedynczych przypadkach - jest wyznacznikiem suwerenności. I dlatego z niej właśnie
wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie jak wypowiadanie wojny i
zawieranie pokoju, powoływanie urzędników, sprawowanie ostatniej instancji, prawo
łaski i wiele innych.
W książce o dyktaturze 4 , idąc pod prąd utartym schematom i historycznym
interpretacjom, starałem się pokazać, że nawet XVII-wieczni teoretycy prawa
naturalnego uważali suwerenność za kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji
wyjątkowej. Dotyczy to przede wszystkim Pufendorfa. Wszyscy są zgodni, że kiedy w
ramach państwa pojawiają się konflikty, każda partia pragnie oczywiście wyłącznie
dobra powszechnego - tak powstaje sytuacja bellum omnium contra omnes . Suweren-
ność, a przez to i państwo polegają natomiast na tym, aby ów konflikt rozstrzygnąć, to
znaczy określić ostatecznie, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo, a co mu
szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać możemy rożne wyobrażenia, czym jest
porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja o tym, czy jakieś działania są
wymierzone w porządek publiczny i bezpieczeństwo może leżeć w gestii wojskowej
biurokracji, opanowanego przez duch kupiectwa samorządu lub jakiejś organizacji

4
Carl Schmitt, Die Diktatur - Von den Anfangen des modernen Souveranitätsdenkens bis
zum proletarischen Klassenkampf, München 1921.
4
partyjnej. Każda forma porządku zrodzona jest przez decyzję. Nawet pojęcie porządku
prawnego - stosowane bez namysłu jako coś oczywistego - zawiera w sobie owe dwa
sprzeczne elementy prawne, decyzję i normę. Jednak nawet porządek prawny, tak jak
każda inna forma porządku, nie opiera się na normie, lecz na decyzji.
Według niektórych teorii suwerenności, suwerennym może być tylko Bóg, a
ściślej - ten, kto w świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według
innych, suwerenny jest cesarz, książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą
identyfikować się z wolą ludu. Bez względu na różnice, chodzi wciąż o to samo
pytanie, o podmiot suwerenności, o zastosowanie pojęcia do konkretnego stanu rzeczy.
Prawnicy, zajmujący się problemem suwerenności, począwszy od XVI wieku tworzyli
katalog kompetencji, stanowiących niezbędne cechy suwerenności, który w zasadzie
sprowadza się do cytowanych już uwag Bodina. Aby być suwerenem trzeba posiadać
owe cechy. Wobec niejasnych stosunków prawnych panujących w dawnej Rzeszy
Niemieckiej, argumentacja teoretyków państwa i prawa oparta była często na
konkluzji, że obecność jednej z bezspornych cech suwerenności oznacza zarazem
obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się zawsze wokół tej samej
kwestii, komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne reguły
lub akty, na przykład takie jak kompetencja podejmowania decyzji o kapitulacji.
Innymi słowy, kto ma prawo działać i podejmować decyzje w sytuacji, dla której żadne
reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja tego samego pytania brzmi: kto
mógłby dysponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się cała dyskusja na temat
stanu najwyższej konieczności (extremus necessitatis casus). Ta sama struktura
logiki prawnej powtarza się również w rozważaniach na temat podstaw władzy
monarchy. Także w tym przypadku chodzi o pytanie, kto podejmuje decyzje w
sytuacjach nieregulowanych przez konstytucję, a więc do kogo należą kompetencje,
jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie określa. Spór, toczący się wokół kwestii,
czy poszczególne państwa niemieckie były suwerenne w myśl konstytucji z 1871 roku,
nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu odnaleźć możemy ten sam
schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel próbował udowodnić, że
poszczególne państwa niemieckie są suwerenne, w niewielkim stopniu interesował się
tym, jakie jest źródło praw zachowanych przez państwa po zjednoczeniu Niemiec.

5
Zajmowała go przede wszystkim kwestia, czy kompetencje Rzeszy są ograniczone,
ponieważ zostały określone przez konstytucję, podczas gdy kompetencje
poszczególnych państw niemieckich w zasadzie nie są niczym ograniczone. Zgodnie z
artykułem 48 obowiązującej konstytucji z 1919 roku prezydent Rzeszy wprowadza
stan wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu, który w każdej chwili może zażądać
jego uchylenia. To rozwiązanie odpowiada ewolucji i praktyce państwa prawa, w
którym podział kompetencji oraz wzajemna kontrola oddala pytanie o suwerenność.
Jednakże tendencjom charakterystycznym dla państwa prawa odpowiada tu jedynie
regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu wyjątkowego, podczas gdy z samej
treści artykułu 48 można wywieść kompetencje, które złożyłyby się na władzą
całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola Reichstagu, władza ta byłaby w
równym stopniu suwerenna co władza monarchy, który zgodnie z artykułem 14 karty z
1815 roku mógł suwerennie decydować o sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z
przyjętą interpretacją artykułu 48 poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa
same wprowadzać stanu wyjątkowego, to nie są prawdziwymi państwami. To właśnie
ten artykuł konstytucji jest najlepszą podstawą do udzielenia odpowiedzi na pytanie,
czy niemieckie kraje związkowe są państwami czy nie.
Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia stanu
wyjątkowego - czy to wskazując instytucję kontrolującą, czy wprowadzając pewne
czasowe ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to ma
miejsce w prawnym uregulowaniu stanu oblężenia - wówczas suwerenność zostanie w
zasadniczym stopniu ograniczona. Jednak w żadnym razie nie zostanie zniesiona. W
praktyce orzecznictwa sądowego, które dotyczy kwestii życia codziennego oraz spraw
bieżących, pojęcie suwerenności nie odgrywa żadnej roli. Z tego punktu widzenia
wszystko, co nie jest normalne i przyjęte, stanowi „zakłócenie” porządku. Natomiast
wobec wypadków skrajnych prawodawstwo okazuje się bezradne. Nie zawsze
przyznanie nadzwyczajnych kompetencji, podjęcie wyjątkowych policyjnych środków
czy też wprowadzenie nadzwyczajnych rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki
stan charakteryzuje się raczej nieograniczoną władzą. To znaczy, że cały obowiązujący
dotąd porządek prawny zostaje zawieszony. W takiej sytuacji prawo ustępuje
całkowicie państwu. Ponieważ stan wyjątkowy nie oznacza wcale chaosu ani anarchii,

6
jest on w rozumieniu prawa w dalszym ciągu formą porządku, chociaż już nie formą
porządku prawnego. Okazuje się zatem, że istnienie państwa może mieć większą
wartość niż obowiązywanie norm prawnych. Wtedy właśnie decyzje uwalniają się od
związku z normami i nabierają charakteru absolutnego. W sytuacjach nadzwyczajnych
państwo zawiesza ważność prawa, kierując się instynktem przetrwania. Dwa elementy,
składające się na pojęcie porządku prawnego, porządek i prawo, występują wówczas w
opozycji do siebie jako zupełnie samodzielne pojęcia. Podobnie jak w normalnej
sytuacji moment decyzji ulega maksymalnemu ograniczeniu, tak w sytuacji
nadzwyczajnej zniesieniu ulega norma. Pomimo to stan wyjątkowy nie jest kompletnie
obcym zjawiskiem dla prawnego myślenia, ponieważ oba elementy, zarówno norma,
jak i decyzja, zachowują swoje znaczenie w świetle prawa.
Byłoby zwykłym przeniesieniem schematycznej dysjunkcji socjologii i nauki
prawa, gdyby ktoś twierdził, że wyjątek nie ma żadnego prawnego znaczenia i dlatego
należy uważać go za zjawisko „socjologiczne”. Wyjątku nie można podporządkować
nadrzędnej zasadzie; nie da się go ująć w żadne ogólne ramy. Jednocześnie to dopiero
wyjątek umożliwia w pełni podjęcie decyzji, która jest specyficznym elementem prawa.
Stan wyjątkowy może zaistnieć w swej absolutnej formie dopiero wtedy, gdy
wcześniej stworzona została sytuacja, w której mogą obowiązywać reguły prawne.
Każda ogólna reguła wymaga istnienia normalnych form ludzkich relacji, do których
się odnosi i które podporządkowuje sobie jako norma. Potrzebuje jednolitego medium.
Taka faktyczna normalność nie jest tylko „zewnętrznym uwarunkowaniem”, które
prawnik może zignorować; jest ona raczej immanentnym warunkiem obowiązywania
reguł. Żadna norma nie stosuje się do chaosu. Aby porządek prawny miał sens, wpierw
musi zostać ustanowiona normalna sytuacja. Władza suwerena to właśnie władza
decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Każde prawo
ma charakter sytuacyjny. Suweren tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały
charakter. To on zachowuje monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym
polega istota suwerennej władzy w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie
jest wcale monopolem stosowania przymusu lub monopolem panowania, lecz
dokładnie wyłącznością na podejmowanie ostatecznych decyzji. Przy czym słowo
„decyzja” należy rozumieć w znaczeniu, o którym będę pisał w dalszej części. Sytuacja

7
wyjątkowa najlepiej ukazuje istotę władzy w państwie. Na jej przykładzie dokładnie
widać, że decyzja jest niezależna od normy prawnej, i paradoksalnie władza nie potrze-
buje prawa, by ustanowić porządek prawny.
Sytuacja wyjątkowa zupełnie nie pasowała do prawnej doktryny państwa u
Locke'a ani do XVIII-wiecznego racjonalizmu. Żywe zainteresowanie sytuacją
wyjątkową, obecne w XVII-wiecznej nauce prawa naturalnego, zanika w wieku
następnym wobec ustanowienia stosunkowo trwałego porządku. Dla Kanta prawo
wyższej konieczności w ogóle nie jest prawem. We współczesnej nauce o państwie
mamy do czynienia z daleko idącą polaryzacją stanowisk. Z jednej strony zwolennicy
racjonalizmu skłonni są zupełnie ignorować możliwość występowania wyjątków, z
drugiej zaś zwolennicy idei przeciwnych do racjonalizmu przywiązują do sytuacji
wyjątkowej bardzo wiele wagi. Dla Hansa Kelsena jako zwolennika neokantyzmu stan
wyjątkowy nie ma oczywiście żadnego znaczenia. Erich Kaufmann, którego
opublikowane dotąd teksty układają się w wyraźną linię rozumowania, w Clausula
rebus sic stantibus 5 uczynił z sytuacji wyjątkowej oś całego wywodu. Również u
niego nie jest to kwestia przypadku, lecz konsekwencja wynikająca z przyjętego na po-
czątku punktu wyjścia do dalszych rozważań. Ale nawet racjonalistę musi interesować
pytanie, jak to się dzieje, że porządek prawny może zakładać sytuację wyjątkową, a
więc sytuację unieważnienia jego własnych zasad. W ramach tak pojętego
racjonalizmu prawa z łatwością można sobie wyobrazić, w jaki sposób norma,
porządek lub zasada „sama się ustanawia”. O wiele trudniej natomiast wyobrazić sobie,
jak jedność systemu i porządek mogą w konkretnej sytuacji unieważnić same siebie.
Jest to problem prawny, ponieważ stan wyjątkowy różni się od zwykłego chaosu i
anarchii. Wyraźna tendencja w prawie państwowym zmierzająca do jak najbardziej
szczegółowego uregulowania stanu wyjątkowego oznacza przecież tylko próbę
dokładnego opisania sytuacji, w której prawo uchyla samo siebie. Skąd prawo czerpie
do tego siłę i jak logicznie można wytłumaczyć, że dana norma obowiązuje z
wyjątkiem konkretnego przypadku, którego treści sama nie jest w stanie określić?

5
Erich Kaufmann, Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus -
Rechtsphilosophische Studie zum Rechts-, Staats-, Vertragsbegriff, Tübingen 1911.
8
 Konsekwentny racjonalista powiedziałby, że wyjątek o niczym nie świadczy i
dlatego przedmiotem naukowego zainteresowania może być tylko sytuacja normalna.
Wyjątek burzy jedność i porządek racjonalnego schematu. Podobny argument często
znajdujemy w pozytywnej nauce o państwie prawa. Dlatego na pytanie, jak należy
postępować w przypadku nieuchwalenia ustawy budżetowej, Anschütz może od-
powiedzieć, że zagadnienie to w ogóle nie należy do dziedziny prawa. „Sytuacja taka
nie wynika z jakiejś luki prawnej ani nie jest ona wynikiem niedoskonałości konstytucji.
Po prostu państwo prawa milczy wobec takiej sytuacji”. 6 Także Erich Kaufmann
kieruje się racjonalistycznymi przesłankami, kiedy postuluje oddzielenie sytuacji
ekstremalnych od prawa. Rozważając problem stanu wyższej konieczności, Kaufmann
opisuje sytuację, w której naprzeciw siebie stają dwa prawa zrodzone z takiego stanu,
zagrażając sobie nawzajem. W obu przypadkach prawo wyższej konieczności
usprawiedliwia zagładę przeciwnika. W tym kontekście Kaufmann zauważa: „Prawo ze
swoim systemem norm nie jest w stanie zracjonalizować lub uregulować podobnych
sytuacji ekstremalnych, w obliczu takich wydarzeń musi się nieśmiało wycofać, nie
domagając się ani odszkodowania, ani kary”. 7 Kaufmann mówi o sytuacji wyższej
konieczności, która dotyczy dwóch jednostek lub dwóch państw jako podmiotów w
prawie międzynarodowym. Co się jednak stanie, jeżeli skrajny przypadek wyższej
konieczności wystąpi wewnątrz państwa? Czy wtedy właśnie sytuacja wyjątkowa okre-
śla istotę porządku państwowego? Kaufmann przytacza w tym miejscu poglądy Hegla z
Filozofii prawa (§ 128), który uważał, że konieczność uświadamia nam zarówno
skończoność, jak i przypadkowość prawa. Można dodać, że uświadamia nam jeszcze
znaczenie państwa oraz jego prawny charakter. Zwłaszcza filozofia konkretnego życia
nie może nie dostrzegać wyjątku oraz sytuacji wyjątkowej. Kwestie te powinny stale
znajdować się w centrum naszej uwagi. Z punktu widzenia tej filozofii wyjątek może
być ważniejszy od reguły, i to nie ze względu na romantyczną ironię rozmiłowaną w
paradoksach, lecz z całą powagą przekonania głębszego niż budowane na statystyce
jasne uogólnienia. Wyjątek jest bardziej interesujący niż normalna sytuacja.

6
Gerhardt Anschütz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Tübingen 1932, s. 906.
7
Kaufmann, cyt. wyd., s. 121, por. Untersuchungsausschuß, Berlin 1920, s. 77.

9
Normalność o niczym nie świadczy, wyjątek świadczy o wszystkim; reguła istnieje
tylko dzięki wyjątkom, które ją potwierdzają. Wyjątki są wyrazem prawdziwego życia,
przełamującym rzeczywistość skostniałą w mechanicznej powtarzalności. Pewien
protestancki teolog, który udowodnił, że nawet w XIX wieku możliwa jest żywa,
autentyczna teologiczna refleksja, powiedział: „Wyjątek wyjaśnia to, co ogólne i sam
siebie. (…) I jeśli ktoś pragnie właściwie studiować to, co ogólne, musi tylko rozejrzeć
się za rzeczywistym wyjątkiem. Wyjaśnia on wszystko znacznie lepiej niż ogólność.
(…) Nieskończone mówienie o ogólności nudzi; istnieją wyjątki. Jeśli nie można ich
wyjaśnić, także ogólność pozostanie niewyjaśniona. Zwykle nie zauważa się tej
trudności, ponieważ zazwyczaj nie myśli się ogólności z pasją, lecz z wygodną
powierzchownością. Wyjątek natomiast myśli to, co ogólne energicznie i z intensywną
namiętnością”. 8

2. PROBLEM SUWERENNOŚCI JAKO KWESTIA FORMY PRAWNEJ I DECYZJI

Jeżeli teorie i pojęcia państwowo-prawne zmieniają się pod wpływem

politycznych wydarzeń i procesów, to oznacza to, że ludzie w dyskusjach kierują się
przede wszystkim praktycznym punktem widzenia bieżących spraw i modyfikują
przekazane wyobrażenia polityczne, dostosowując je do jakiegoś zrozumiałego dla nich
celu. Nieoczekiwane wydarzenia mogą rozbudzić zainteresowanie socjologów i
dostarczyć argumentów przeciwko „formalistycznej” metodzie, stosowanej przez
niektórych teoretyków zajmujących się problemami państwa i prawa. Ale może być
również odwrotnie - prawnicy mogą dążyć do tego, by ich analiza zmieniającej się
rzeczywistości politycznej uzyskała w pełni niezależny status i dzięki konsekwentnemu
stosowaniu formalnej metody miała charakter naukowego obiektywizmu. Jak widzimy,
ta sama polityczna sytuacja może prowadzić do różnych tendencji w nauce.
Przykład najnowszej niemieckiej literatury z dziedziny państwa i prawa pokazuje,
że stopień teoretycznego zainteresowania jest tu w dalszym ciągu niewielki. Dlatego w

8
Søren Kierkegaard, Powtórzenia, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 34.

10
kwestii państwa i prawa wciąż panuje w Niemczech teoretyczny chaos i wyraźny brak
precyzyjnych, jasnych pojęć. Sami prawnicy w niewielkim stopniu są zainteresowani tą
problematyką. Zapewne dlatego bardzo ważna książka Ericha Kaufmanna, w której
autor przeprowadza dogłębną krytykę neokantowskiej filozofii prawa, została z
beztroską przyjęta przez większość wykształconych prawników, zupełnie jakby
chodziło o jeszcze jedną pracę naukową poświęconą abstrakcyjnym zagadnieniom
teorii poznania i metodologii. Natomiast Kurt Wolzendorff, który nie stracił jeszcze
swojego naukowego entuzjazmu, otwarcie domaga się wyjaśnienia duchowych
podstaw państwa i prawa. Twierdzi również, że nowa teoria państwowości musi mieć
swoje korzenie w nowej idei państwa. O ile więc książka Ericha Kaufmanna ogranicza
się tylko do krytyki i na pozytywną wykładnię nowej nauki o państwie będziemy
musieli jeszcze poczekać, o tyle u Wolzendorffa znajdziemy tylko zarys nowego
programu. Nikt nie spróbował do tej pory ocenić, jakie znaczenie dla nauki o państwie i
prawie ma ogromny socjologiczny materiał, zebrany w pismach Maxa Webera.
Ze wszystkich pojęć prawnych suwerenność cieszy się dzisiaj największym
zainteresowaniem. Zwykle źródeł tego pojęcia szuka się w teorii Bodina. Trudno
byłoby jednak przedstawić historię pojęcia suwerenności jako logiczny proces rozwoju
i kształtowania się pewnego pojęcia począwszy od XVI wieku. Etapy rozwoju
suwerenności nie wynikają z wewnętrznego, dialektycznego rozwoju pojęcia, lecz
znaczone są rozmaitymi politycznymi walkami o władzę. Pojęcie suwerenności Bodina
powstaje w XVI wieku w związku z ostatecznym podziałem Europy na państwa
narodowe i walką absolutnego księcia ze stanami. Uświadomiona państwowość
powstałych w XVIII wieku nowych państw znajduje swój wyraz w nowej formule
suwerenności Vattela, odnoszącej się do prawa międzynarodowego. W nowo powstałej
Rzeszy Niemieckiej po 1871 roku pojawia się potrzeba wypracowania zasady, według
której można by oddzielić pozycję władcy w krajach związkowych od władzy
federalnej w Rzeszy. Z tej potrzeby zrodziła się w niemieckiej nauce o państwie różnica
między pojęciem suwerenności i pojęciem państwa. To dzięki niej można było
uratować państwowy charakter krajów związkowych Rzeszy bez przyznawania im
suwerenności. Przy wszystkich tych wariantach suwerenności wciąż obecna była jej

11
stara definicja, zgodnie z którą suwerenność oznacza najwyższą, niezależną od prawa,
ostateczną władzę.
Taką definicję suwerenności można zastosować do różnych politycznych i
społecznych sytuacji, można ją wykorzystać do różnych politycznych celów. Nie jest
ona bowiem wcale adekwatnym wyrazem jakiejś rzeczywistości, lecz formułą,
symbolem, znakiem. Jest nieskończenie wieloznaczna, a przez to w praktyce zależnie
od sytuacji wyjątkowo przydatna lub pozbawiona jakiejkolwiek wartości.
Wykorzystana w niej formuła „władzy najwyższej” ma określać pewną realną wielkość,
chociaż w świecie rządzonym zasadą przyczynowości nie można wyróżnić takiego
zjawiska, które byłoby w pełni suwerenne. W politycznej rzeczywistości nie istnieje
władza, której nie można by się oprzeć, działająca z nieuchronnością godną praw
natury, a więc władza najwyższa. Władza nie ma dla prawa znaczenia, albowiem, jak
wyraził się Rousseau: siła jest potęgą fizyczną, jest pistoletem trzymanym w ręku przez
bandytę, który napada na nas w lesie. 9 Związek między faktycznie i prawnie najwyższą
władzą stanowi podstawowy problem suwerenności. Tutaj tkwią wszystkie trudności z
określeniem tego pojęcia. Chodzi bowiem o znalezienie definicji, która objaśniałaby
owo podstawowe dla orzecznictwa sądowego pojęcie nie za pomocą ogólnych
tautologicznych predykatów, ale precyzując to, co istotne z punktu widzenia prawa.

Najdokładniejsza analiza pojęcia suwerenności, jakiej dokonano w ostatnich

latach, opiera się na prostszym rozwiązaniu. Socjologia i nauki prawne zostają
przeciwstawione, dzięki czemu proste „albo-albo” pozwala oddzielić zjawiska
społeczne i prawne. Tą właśnie drogą poszedł Hans Kelsen w swoich dwóch książkach
Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts (1920) i Der
soziologische und der juristische Staatsbegriff (1922). Prawne pojęcia zostają tutaj
całkowicie uwolnione od wszelkich elementów socjologicznych, by powstać mógł
niezafałszowany, czysty system normatywnych powiązań, które w konsekwencji
prowadzą nas do normy podstawowej. Dawne przeciwstawienie tego „co jest” i „co być
powinno”, przeciwstawienie świata przyczynowo-skutkowego światu normatywnych
sądów, przeniesione zostaje do socjologii i nauk prawnych z jeszcze większym

9
Zob. Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, tłum. Bohdan Strumiński, Warszawa 1966, I,
rozdz. 3.

12
rygoryzmem i naciskiem, niż to uczynili wcześniej Georg Jellinek i Bogdan
Kistjakovski, ale z tą samą bezpodstawną pewnością siebie. Widocznie tak już musi być,
że przedstawiciele innych dziedzin nauki oraz teoretycy poznania zawsze będą
stosować w naukach prawnych podobne rozróżnienia. W ten sposób Kelsen dochodzi
do wcale nie zaskakującego wniosku, że w prawnym ujęciu państwo musi być tworem
czysto prawnym, a więc obowiązującym normatywnie, nie zaś jakąś tam
rzeczywistością lub koncepcją wymyśloną poza porządkiem prawnym. Państwo nie jest
zatem niczym innym, jak tylko samym porządkiem prawnym, oczywiście jako norma-
tywna jedność (fakt, że właśnie w takim ujęciu państwa tkwi zasadniczy problem
najwyraźniej w niczym mu nie przeszkadza). Tak więc, dla Kelsena, państwo nie jest
ani źródłem, ani twórcą porządku prawnego. Wszelkie tego typu wyobrażenie państwa
uważa za personifikację, hipostazę i podwojenie podmiotów jednorodnego i spójnego
porządku prawnego. Państwo, a więc porządek prawny, jest systemem odniesień do
ostatecznej normy podstawowej. Obecna w państwie zasada podporządkowania i
zwierzchności polega na tym, że począwszy od centralnego punktu systemu aż po
najniższy szczebel rozchodzą się wszelkiego rodzaju kompetencje i uprawnienia.
Najważniejsze kompetencje nie są przypisane do jakiejś konkretnej osoby ani do
jakiegoś kompleksu władzy (w społeczno-psychologicznym sensie), lecz do samego,
suwerennego porządku w jednolitym systemie norm. Z perspektywy prawa nie ma
prawdziwych lub fikcyjnych osób, są tylko punkty odniesienia. Państwo jest właśnie
ostatecznym punktem odniesienia, a więc punktem, na którym odniesienia, jako istota
prawnego ujęcia, „mogą się zatrzymać”. Ten „punkt” jest jednocześnie „porządkiem,
którego nie można już wywieść z żadnych innych norm”. W ten sposób powstaje
system składający się z różnych porządków, które wszelako odnoszą się wszystkie do
jednej, pierwotnej, ostatecznej i najwyższej normy, uzasadniającej wszystkie normy
niższego rzędu. Decydującym argumentem, który z uporem przywoływany jest w
każdym takim naukowym sporze, jest stwierdzenie, że podstawą obowiązywania jakiejś
normy może być tylko jakaś inna norma. Dlatego państwo jest tutaj identyczne ze swoją
konstytucją, to znaczy z jednolitą normą podstawową.
Słowo „jedność” jest kluczowe dla takiego sposobu rozumowania. „Jedność
poznawczych punktów widzenia wymaga w różnych dziedzinach monistycznego

13
wglądu”. Metodologiczny dualizm socjologii i nauk prawnych kończy się więc
monistyczną metafizyką. Jedność porządku prawnego, to znaczy państwo, pozostaje
wszakże w prawnym ujęciu całkowicie wolne od elementów socjologii. Czy taką
jedność porządku prawnego można przyrównać do jedności systemu obejmującego
cały świat? Jak to możliwe, że zbiór pozytywnych określeń można sprowadzić do
jedności posiadającej ten sam punkt odniesienia, skoro nie chodzi tu ani o jedność
systemu prawa naturalnego, ani o żadną ogólną teorię prawa, tylko właśnie o jedność
obowiązującego, pozytywnego porządku? Porządek, system, jedność to tylko słowa
określające jeden i ten sam postulat. Należałoby pokazać, w jaki sposób może on być w
swej idealnej postaci zrealizowany. Jak to możliwe, że na fundamentach „konstytucji”
(która jest albo kolejnym tautologicznym określeniem „jedności”, albo stanowi
brutalny fakt społeczno-polityczny) może powstać system? Jedność systemu wynika,
według Kelsena, „z wolnego aktu prawnego poznania”. Odejdźmy na chwilę od tej
interesującej, matematycznej mitologii, zgodnie z którą punkt jest porządkiem,
systemem, i jednocześnie jest tożsamy z normą. Zastanówmy się, skąd bierze się owo
przekonanie o konieczności i obiektywnym charakterze odniesień, z którymi mamy do
czynienia w przypadku różnych punktów odniesienia w ramach systemu, skoro on sam
nie opiera się na żadnej normie pozytywnej, a więc na rozkazie? Wciąż mówi się o
jedności i porządku systemu prawnego, tak jakby chodziło o coś najbardziej
oczywistego pod słońcem, jakby istniała jakaś wcześniej ustalona harmonia między
rezultatem wolnego aktu prawnego poznania i jakimś kompleksem reguł, które jedynie
w konkretnej politycznej rzeczywistości zostały powiązane w całość. Mówi się również
o hierarchii wyższych i niższych porządków, którą można jakoby we wszystkim
odnaleźć, a co w naukach prawnych ma być widoczne na przykładzie pozytywnych
reguł. Normatywna nauka, do rangi której Kelsen chciałby podnieść nauki prawne, nie
może być normatywna w tym sensie, że sędzia będzie wyrokować na podstawie
własnego wolnego aktu. Może tylko odwoływać się do danych mu wartości (danych
pozytywnie). Wydaje się, że tą drogą można dojść do obiektywności, ale nie do
koniecznego związku z pozytywnością. Wartości, na które powołuje się sędzia, są mu
wprawdzie dane, ale podchodzi on do nich z wyższością relatywisty. Ze wszystkiego
bowiem, co jest dla niego prawnie interesujące, może skonstruować jedność, pod

14
warunkiem, że zachowa „czystość” procedur. Postulat jedności i czystości staje się
wszakże zupełną błahostką, jeśli ktoś całkiem zignoruje wszelkie problemy, które
napotka na swej drodze, i „z przyczyn formalnych” wszystko, co nie pasuje do systemu,
traktować będzie jako błąd. Jeżeli ktoś konsekwentnie pozostaje na płaszczyźnie
metodologicznej i nie chce nawet na jednym konkretnym przykładzie pokazać, w czym
jego nauki prawne różnią się od uprawianych dotąd, łatwo mu wówczas krytykować.
Metodologiczne zaklęcia, wyostrzanie pojęć i dogłębna krytyka mają wartość tylko
jako sposób przygotowania gruntu pod konkretną propozycję. Jeżeli jednak uzasadnie-
nie, że nauki prawne są czymś wyłącznie formalnym, nie posuwa nas nawet o krok
naprzód, wówczas, mimo całego intelektualnego wysiłku, nie znaleźliśmy się dalej niż
tylko w przedpokoju jurysprudencji. Erich Kaufmann (w swej krytyce neokantowskiej
filozofii prawa) mówi wyrozumiale o jednowymiarowości takiego sposobu myślenia.
Rzeczywiście, jak na razie mamy w przypadku pozytywnych nauk prawnych do czy-
nienia z jednowymiarowością.
Kelsen rozprawia się z pojęciem suwerenności, po prostu je negując. Wniosek
jego rozumowania jest taki: „Pojęcie suwerenności musi zostać całkowicie
wyrugowane”. 10 W rzeczy samej jest to typowa, stara, liberalna negacja państwa na
rzecz prawa oraz ewidentny przykład zignorowania oczywistego problemu stosowania
prawa. Ten punkt widzenia znalazł swoją wykładnią u Hugo Krabbego. Jego koncepcja
suwerenności prawa (w tekście Die moderne Staatsidee z 1919) oparta jest na tezie,
że suwerenne jest prawo, nie państwo. Wydaje się, że dla Kelsena teza Krabbego jest
dobrym punktem wyjścia, prowadzącym go wprost do stwierdzenia, iż państwo jest
tożsame z porządkiem prawnym. W rzeczywistości jednak teoria Krabbego zdradza
światopoglądowe powinowactwo z wnioskami, do jakich dochodzi Kelsen; ale akurat
tam, gdzie Kelsen jest naprawdę oryginalny, w swojej metodologii, nie zachodzi żaden
związek między holenderskim teoretykiem prawa a niemieckim neokantystą i jego
epistemologicznymi i metodologicznymi rozróżnieniami. „Nauka o suwerenności
prawa” - jak zauważa Krabbe - „jest zależnie od punktu widzenia albo opisem jakiegoś
faktycznego stanu, albo postulatem, który chcemy zrealizować”. Nowoczesna idea

10
Hans Kelsen, Das Problem der Souveränität, 1920, s. 320.

15
państwa zastępuje, zdaniem Krabbego, władzę osoby (króla, zwierzchnika) władzą
duchową. „Nie żyjemy już pod władzą osób, czy to naturalnych czy sztucznych osób
prawnych, lecz pod władzą norm, duchowych sił. W tej zmianie właśnie przejawia się
nowoczesna idea państwa”. „Siły te panują w dosłownym znaczeniu, skoro bowiem ich
źródłem jest duchowa natura człowieka, to ludzie dobrowolnie będą im posłuszni”.
Podstawę, źródło porządku prawnego „znaleźć możemy jedynie we wrażliwości i świa-
domości prawnej naszych współobywateli”. „O podstawie porządku prawnego nie da
się więcej nic powiedzieć: tylko ona posiada wartość jako rzeczywistość”. Chociaż
Krabbe zapewnia, że nie będzie zajmować się socjologiczną analizą form panowania, to
jednak dość dokładnie opisuje organizacyjną strukturę nowoczesnego państwa, w
którym zawodowa kadra urzędnicza staje się samodzielną zwierzchnią władzą utożsa-
miającą się z państwem. Relacje w ramach władzy urzędniczej stają się specyficznym
zjawiskiem z zakresu prawa publicznego, co zasadniczo odróżnia je od zwykłych
relacji podległości i zwierzchnictwa. Przeciwieństwo prawa publicznego i prywatnego,
o ile opiera się na różnicy rzeczywistych podmiotów, zostaje odrzucone. Postęp w
decentralizacji i samorządności we wszystkich obszarach powinien coraz lepiej wyra-
żać ideę nowoczesnego państwa. To nie państwo, ale prawo powinno sprawować
władzę. „Odwieczna, wciąż przywoływana, cecha państwa - władza, oraz tradycyjna
definicja państwa jako formy władzy, mogą nadal funkcjonować, pod jednym wszakże
warunkiem. Władza ta musi wyrażać się przez prawo, a więc roszczenie do jej uznania
jest uzasadnione tylko przez stanowienie norm prawnych. Państwo poznajemy tylko
przez pryzmat stworzonego przez nie prawa, czy to w formie prawodawstwa, czy prawa
opisowego, a nie przez sposób, w jaki stosuje te prawa lub realizację jakichś
publicznych interesów”. Jedynym zadaniem państwa jest więc „tworzenie” prawa, to
znaczy ustalenie prawnej wartości interesów.
„Różne interesy nabywają prawną wartość nie dzięki władzy, ale wyłącznie dzięki
samoistnemu, poprzedzającemu wszystko źródłu prawa”. Rola i znaczenie państwa
zostają w ten sposób ograniczone do samej tylko produkcji prawa. Nie oznacza to
jednak, że państwo przesądza również o treści prawa. Ono jedynie stwierdza, jaka jest
wartość prawna różnych interesów, wynikająca z prawnej świadomości współobywateli.
Kryje się w tym podwójne ograniczenie. Po pierwsze ograniczenie do samego prawa, w

16
przeciwieństwie do interesów i dobrobytu, a więc do tego, co w kantowskiej nauce o
prawie nazywane jest materią; po drugie ograniczenie roli państwa jedynie do
deklaratywnego, w żadnym razie nie konstytutywnego, aktu określenia prawnej
wartości interesów. Jak się jednak okaże, to właśnie ten akt określenia jest zasadniczy z
punktu widzenia prawa jako substancjalnej formy. Należy oczywiście pamiętać, że dla
Krabbego przeciwieństwo prawa i interesów nie jest tożsame z przeciwieństwem formy
i materii. Kiedy mówi, że wszystkie publiczne interesy podlegają prawu, to znaczy to, iż
według niego, w nowoczesnym państwie interes prawa jest najwyższym interesem,
wartość prawa najwyższą wartością.
Wspólna opozycja, jaką jest centralistyczne państwo oparte na zasadzie
zwierzchnictwa, zbliża teorię Krabbego do teorii stowarzyszeń (Ge-
nossenschaftstheorie). Jego walka ze zwierzchnością państwa oraz uzasadniającą ją
nauką prawną przypomina trochę tezy głoszone przez Hugo Preussa. Sam Otto Gierke,
twórca teorii stowarzyszeń, formułując swoją definicję państwa, stwierdził, że „wola
państwa, ewentualnie wola panującego, nie może być ostatecznym źródłem prawa. Jest
nim powołany do tego organ ludu, który wyraża prawną świadomość obecną w życiu
ludu”. 11 Osobista wola panującego staje się w państwie częścią organicznej całości. Dla
Gierkego prawo i państwo są tworami „bliźniaczymi”. Na zasadnicze pytanie o ich
wzajemną relację Gierke odpowiada, że oba są samodzielnymi zjawiskami wspólnego
życia ludzi, i chociaż jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego, nie są od siebie zależne,
ani też żadne nie jest pierwotne. Rewolucyjna zmiana konstytucji zawsze oznacza zła-
manie prawa, zerwanie ciągłości prawnej. I nawet jeżeli taka zmiana jest etycznie
wskazana lub historycznie uzasadniona, pozostaje złamaniem prawa. Można je
oczywiście naprawić i prawnie post factum uzasadnić „w jakikolwiek sposób, zgodny
ze stanem prawnej świadomości ludu”, na przykład za pomocą nowej umowy
konstytucyjnej lub powszechnego referendum albo po prostu uświęcającą mocą
przyzwyczajenia. Istnieje tendencja, aby godzić prawo i władzę, dzięki czemu
przezwyciężony zostaje nieznośny stan napięcia między nimi. Bliźniaczy charakter
państwa i prawa ulega jednak wówczas zachwianiu, bowiem zgodnie z poglądem

11
Otto Gierke, Die Grundbegriffe des Staatsrechts und die neuen Staatstheorien, 1915, s. 31.

17
Gierkego państwowe prawodawstwo staje się jedynie ostatnią formalnie wymaganą
pieczęcią, którą państwo przybija prawu. Jego wartość jest zewnętrzna wobec prawa i
czysto formalna. Rola państwa zostaje sprowadzona do tego, co Krabbe nazywa
„zwykłym ustaleniem wartości prawnej”, co wszakże nie ma żadnego znaczenia dla
treści samego prawa. To dlatego Gierke uważa, że prawo międzynarodowe może
obowiązywać, nawet jeśli nie jest prawem państwowym. Jeżeli jednak państwo staje się
jedynie heroldem obwieszczającym reguły prawne, przestaje być suwerenne. Preuss
posłużył się teorią stowarzyszeń Gierkego, aby definitywnie odrzucić pojęcie
suwerenności jako rezyduum państwa opartego na władzy zwierzchniej. Dla niego
organizująca się oddolnie społeczność może obejść się bez monopolu władzy i dlatego
nie potrzebuje żadnego pojęcia suwerenności. Wolzendorff chciał na gruncie teorii
stowarzyszeń rozwiązać, jak się sam wyraził, „problem nowego etapu w historii
państwa”. Z jego licznych tekstów 12 warto przypomnieć przede wszystkim ostatni, Der
reine Staat. Wolzendorff stawia tam tezę, że państwo potrzebuje prawa i prawo
potrzebuje państwa, jednak „w ostatecznym rozrachunku to państwo jest uzależnione
od prawa jako zasady ważniejszej”. Państwo to pierwotna forma władzy, ale też każda
władza wyraża jakiś porządek, jest „formą” życia narodu, dlatego nie można jej mylić
ze zwykłym przymusem wyrażającym dowolną przemoc. Oczekuje się, że władza
ingeruje tylko w tych przypadkach, kiedy wolne działania wolnych jednostek lub
stowarzyszeń nie są z jakichś powodów możliwe. Władza jako ultima ratio musi
trzymać się na uboczu. Zasada porządku nie może być związana z gospodarczymi,
społecznymi lub kulturalnymi interesami, te bowiem podlegają już działaniom
samorządu. Jest oczywiste, że każdy samorząd wymaga pewnego rodzaju „dojrzałości”
obywateli, ale akurat ten argument Wolzendorff odrzuca zdecydowanie jako
wyjątkowo niebezpieczny. W rzeczywistości tego typu historyczno-pedagogiczne
postulaty prowadzą bowiem najczęściej od dyskusji do dyktatury. Według
Wolzendorffa, idealne państwo to takie państwo, którego funkcja ogranicza się
wyłącznie do ustanawiania porządku. Obejmuje ona także tworzenie prawa, każde

12
Kurt Wolzendorff, Deutsches Völkerrechtsdenken, 1919; Die Lüge des Völkerrechts,
1919; Geist des Staatsrechts, 1920; Der reine Staat, 1920.

18
prawo bowiem łączy się z kwestią zachowania porządku państwowego. Tak więc
państwo powinno dbać o zachowanie prawa, jest bowiem „stróżem, a nie władcą”. Ale
jako stróż państwo nie jest po prostu „ślepym sługą”, lecz „odpowiedzialnym i
ostatecznym, rozstrzygającym gwarantem” p r a w a . W idei rad Wolzendorff dostrzega
ową tendencję do tworzenia wspólnotowego samorządu i tym samym do ograniczenia
roli państwa do jego „naturalnych” funkcji.

Nie sądzę, aby Wolzendorff zdawał sobie sprawę z tego, jak bardzo jego teza o
państwie jako „ostatecznym i rozstrzygającym gwarancie p r a w a ” zbliża go do teorii
państwa autorytarnego, koncepcji skrajnie przeciwnej do stowarzyszeniowego,
demokratycznego ujęcia państwa. To dlatego ten ostatni tekst Wolzendorffa jest tak
ważny, szczególnie w kontekście poglądów Krabbego oraz innych przedstawicieli
teorii stowarzyszeń. Sprowadza on bowiem całą dyskusję do zasadniczego pojęcia
substancjalnej formy. Władzy porządku samej w sobie zostaje przypisana tak ogromna
wartość, a funkcji gwaranta taka samodzielność, że w końcu państwo przestaje być
jedynie zewnętrznym, formalnym regulatorem prawa, instancją określającą wartość
prawną. W nieunikniony sposób pojawia się pytanie, do jakiego stopnia takie formalne
określenie prawa lub jego regulacja z konieczności wewnętrznej logiki prawnej
zawierają element konstytuujący treść prawa, a więc decydują o wewnętrznej wartości
formy. Wolzendorff mówi o formie jako o „społeczno-psychologicznym fenomenie”,
oddziałującym czynniku życia historyczno-politycznego. Znaczenie tego czynnika
polega na tym, że dzięki niemu właśnie przeciwstawne siły polityczne działające w
państwie mogą odnaleźć w strukturze konstytucji stały element konstrukcyjnej
kalkulacji. Tak więc państwo jest formą kształtującą życie. Niestety, Wolzendorff nie
odróżnia dokładnie formy, która służy przewidywalnemu funkcjonowaniu, od formy w
sensie estetycznym, w znaczeniu, w jakim słowem tym posługuje się na przykład
Hermann Hefele.
Przykład Ericha Kaufmanna i jego Kritik der neukantischen Rechtsphi-
losophie 13 pokazuje wyraźnie, że obecnie w nauce o państwie i prawie chodzi o formę
substancjalną w przeciwieństwie do pustej, apriorycznej możliwości, którą proponuje

13
Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie, Tübingen 1921.

19
neokantowska filozofia prawa. Kaufmann słusznie podkreśla, że przeciwieństwo formy
i treści jako czysto pojęciowe jest z konieczności względne i służy konkretnym celom
poznawczym. Dlatego każdy element może być uznany za formę. Neokantyzm, który w
przeciwieństwie do filozofii samego Kanta nie ma być metafizyką, lecz jedynie teorią
poznania, za sprawą dokonanego podziału między formą i treścią doprowadził do
ugruntowania się empirycznego realizmu. Zadziwiające to doprawdy zjawisko, kiedy
transcendentalny idealizm łączy się z płaskim pozytywizmem, a cała filozofia prawa,
pomimo głoszonej z patosem czystości pojęć i narzucającej się wewnętrznej logiki,
staje się po prostu wulgarnym empiryzmem. Według Kaufmanna, bierze się to stąd, że
neokantowska filozofia prawa rezygnuje z ujęcia realnego życia i wychodzi z błędnego
założenia, iż można bezkarnie porzucić pojęcie natury, ową metafizyczną podstawę, na
której, zdaniem Kanta, wartości na powrót łączą się z rzeczywistością. Na gruncie nauk
o państwie i prawie odpowiednikiem pozytywizmu szkoły Labanda i jej
konstruktywistycznego formalizmu są te tendencje w neokantowskiej filozofii prawa, w
myśl których wszystkie zastane historyczne i społeczne formy, będące źródłem prawa,
traktuje się jako zjawiska meta-prawne, tak więc nie przynależą one do pojęcia prawa.
Jednocześnie uważa się, zgodnie ze starym racjonalistycznym przesądem, że nawet
najbardziej wyzuta z treści i jednowymiarowa, uproszczona forma jest z punktu
widzenia metodologii, a czasami nawet także z punktu widzenia metafizyki i etyki,
czymś wyjątkowo wartościowym. Taki rodzaj racjonalizmu okazuje się wyjątkowo
bezbronny wobec każdej metafizycznej koncepcji, pozbawionej ducha historiozofii,
historiozofii ekonomicznego materializmu. Nie potrafi odpowiedzieć na metafizyczne
pytania swoich czasów. Brakuje mu wiary w racjonalność empirycznej rzeczywistości,
w nieskończoną doskonałość człowieka oraz w nieprzerwany postęp historii, a więc w
to, co stary racjonalizm uczynił podstawą własnej metafizyki.
Również i ta krytyka neokantowskiego racjonalizmu prowadzi nieuchronnie do
problemu formy. Po tym, jak Kaufmann słusznie przeciwstawił neokantowskiemu
formalizmowi relatywizm pojęcia formy i treści, dochodzi do wniosku, iż
neokantowska, racjonalistyczna, wolna od metafizyki teoria poznania nie potrafi
zapanować nad żywiołem życia, nie jest w stanie przekształcić chaosu w porządek. W
tym tkwi, jego zdaniem, wielkie niebezpieczeństwo, ponieważ - mówi Kaufmann -

20
potrzebujemy formy, aby żyć. Musi to być jednak forma żywa, nawet jeżeli ceną tego
będzie jej śmiertelność, a więc przemijalność. Formy stworzone przez racjonalne
myślenie są sztywne i twarde, nie mogą przeminąć, ponieważ już są martwe.
Czy więc Kaufmann proponuje nam znalezienie złotego środka między dwiema
skrajnościami: formalizmem i nihilizmem, odwołując się do starego rozróżnienia na to,
co żywe i martwe, organiczne i mechaniczne? Można odnieść takie wrażenie, chociaż,
jak na razie, Kaufmann nie przedstawił własnej wykładni, czym jest dla niego filozofia
irracjonalizmu i filozofia życia. Pomimo że jego pisma są przede wszystkim krytyczne i
mimo aforystycznego stylu, który sprawia, że wiele zdań przypomina raczej
skondensowane studium monograficzne, mamy tutaj do czynienia z naprawdę
wyjątkowo głęboką i nową refleksją nad duchowością i rzeczywistością, nieobecną w
publikacjach innych, współczesnych prawników. Max Weber, który w porównaniu z
Erichem Kaufmannem jest racjonalistą, chociaż na pewno jego racjonalizm nie jest
czysto formalny i pozbawiony treści, stracił cierpliwość, jeszcze zanim objawione
zostały puste truizmy Stammlerowskiej filozofii prawa. Teraz Kaufmann próbuje
podejść do kwestii państwa, wychodząc od całkiem innej duchowej orientacji.
Neokantowska filozofia prawa zawsze zajmowała się tylko zagadnieniem prawa i
zupełnie pomijała państwo. Jedyna systemowa próba rozwiązania problemu
suwerenności w pozytywnych naukach prawnych, podjęta przez Kelsena, doprowadziła
do tego, że w ogóle zanegowano różnicę między państwem i prawem i całkowicie
utożsamiono państwo z porządkiem prawnym. Kaufmann, którego myśl ma charakter
wybitnie krytyczny, nie mógł stworzyć żadnej pozytywnej teorii suwerenności. A
przecież filozofia życia, do związków z którą Kaufmann się przyznaje, powinna
państwo jako realnie istniejące zjawisko uczynić ośrodkiem swoich zainteresowań, tak
samo jak neokantowska filozofia prawa skupiła się na prawie jako obowiązującym
porządku. Ponieważ dzisiaj dyskusja na temat tak zwanej metodologii jest
zdominowana przez różne mechaniczne i prymitywne rozróżnienia, z łatwością można
sobie wyobrazić, że krytycy Kaufmanna zarzucą mu, iż uprawia socjologię i jeszcze
pouczą go o normatywnym charakterze nauk prawnych. O ile jednak można sądzić na
pod- stawie jego dotychczasowych tekstów, Kaufmann nie jest żadnym socjologiem,
lecz przede wszystkim filozofem historii. W jego książce Clausula rebus sic stantibus

21
znajdziemy pogląd, że pełnia życia państwa wyraża się w jego historii i w jego
wiecznym stawaniu się. Czasami rozumowanie Kaufmanna opiera się jeszcze na
racjonalistycznych przesłankach. Na przykład stwierdza on, że „przymus prawny może
być nieodwołalnie uprawniony tylko wówczas, jeżeli wspólnota posługująca się
środkami przymusu czyni to w słusznym celu”. Jest to typowy dla racjonalizmu sposób
rozumienia pojęcia słuszności oraz uprawnienia do użycia przymusu. W przypadku
konkretnej wspólnoty należałoby się wpierw pytać nie o to, jaka treść wypełnia ów
słuszny cel ani jaka treść kryje się za użytym przymusem, ale o to, kto posłużył się
środkami przymusu i wobec kogo. Według Kaufmanna, wartość wspólnoty państwowej
polega na tym, że potrafi ona zgromadzić wszystkie indywidualne siły i uporządkować
je we wspólnym planie ludzkiego życia kulturalnego, „który stanowi osnowę całego
procesu historii świata”. W jakim stopniu wizja ta różni się od racjonalistycznej
historiozofii? Racjonalizm heglizmu, który stale pobrzmiewa , w wywodach Clausula
rebus sic stantibus , jest w ujęciu Kaufmanna wyjątkowo odważny, nie cofa się
bowiem nawet przed trudnym zagadnieniem historii. Natomiast już w tekstach
krytycznych na temat neokantowskiej filozofii prawa oraz w najnowszych pracach 14 co
jakiś czas do głosu dochodzi wyraźny irracjonalizm, nawet jeśli autor posługuje się nim
tylko polemicznie. Kaufmann nie posuwa się aż tak daleko jak George Sorel, dla
którego formy życia politycznego oraz pojęcia z teorii o państwie były jedynie znakami
i sztandarami, unoszącymi się nad bezmiarem irracjonalnej rzeczywistości; ich treść nie
miała żadnego związku z faktycznymi zjawiskami. Według Kaufmanna, prawdziwą
formę można raczej odczytać z wewnętrznych praw materii. Dlatego wciąż należy
wystrzegać się niebezpieczeństwa, kiedy „uwolniona od prawniczego racjonalizmu
rzeczywistość pada ofiarą irracjonalizmu”.
Wolzendorff stanowi dokładne przeciwieństwo Kaufmanna, zarówno pod
względem struktury argumentacji, politycznych poglądów, filozoficznych podstaw, jak
i materiału badań. To, że obaj byli gorącymi zwolennikami teorii Gierkego o
stowarzyszeniach, dowodzi, iż tego typu koncepcje mogą prowadzić do wielu
odmiennych politycznych i prawnych wniosków oraz że można je wyprowadzić z

14
W Untersuchungsausschuß und Staatsgerichtshof, Berlin 1920, oraz w mistrzowskim,
krótkim tekście o formowaniu rządów w Rzeszy Niemieckiej i Prusach z 1921.
22
całkiem przeciwstawnych założeń metafizycznych. Wolzendorff pozostaje wiernym
wyznawcą humanizmu i niezachwianie wierzy w postęp. Mimo swojej teorii stowa-
rzyszeń, duchem należy do XVIII wieku. Widać to doskonale na przykładzie jego
entuzjastycznego stosunku do myśli Condorceta. Wprawdzie oceny Wolzendorffa nie
zawsze są spójne i często jedynie ogólnikowe, ale w przypadku myśliciela, który głosi
pochwałę konkretności życia, nie jest to akurat najcięższy zarzut. Nawet w momentami
nieporadnych lub powierzchownych sądach może się przecież kryć ogromna, witalna
siła. Kaufmann będzie się więc musiał z tym pogodzić, że zestawiamy go tutaj z
Wolzendorffem. Jak się okazuje, obaj, mimo wszelkich różnic, jednakowo postulują
potrzebę formy w życiu. Gierke twierdził jeszcze, że działalność państwa ma jedynie
pozornie formalny charakter. Dla Wolzendorffa taka teza nie jest już wystarczająca,
według niego bowiem, państwo ma wartość właśnie jako forma, która nadaje
bezkształtnej materii kształt, a przez to również wartość. Kaufmann kończy zaś swoją
krytykę neokantowskiej filozofii prawa postulatem „żywej formy”.

Zamieszanie, które panuje w filozofii wokół pojęcia formy, jest jeszcze bardziej
widoczne i zgubne na gruncie socjologii i nauk prawnych. Forma prawna, forma
techniczna, forma estetyczna, w końcu także pojęcie formy w filozofii
transcendentalnej, odnoszą się do zasadniczo różnych rzeczy. W socjologii prawa Maxa
Webera znajdziemy trzy różne pojęcia formy. Po pierwsze, pojęciowe sprecyzowanie
treści prawnej jest jej prawną formą, normatywną regulacją, jak powiada Weber, ale
tylko jako „przyczynowy komponent działania poprzedzonego porozumieniem”. Po
drugie, wtedy, kiedy Weber pisze o zróżnicowaniu dziedzin, posługuje się określeniem
„formalny” w znaczeniu „zracjonalizowany”, „specjalistycznie wyuczony”, wreszcie
„przewidywalny”. I tak, stwierdza, że rozwinięte formalnie prawo jest zespołem
świadomie przyjętych zasad podejmowania decyzji i że ze społecznego punktu
widzenia o poziomie rozwoju prawa decyduje stopień wykształcenia odpowiedniej
wiedzy prawniczej, która jest w posiadaniu stojących na straży prawa zawodowych
urzędników. Specjalistyczne szkolenie oznacza (sic!) racjonalne szkolenie. Jego
potrzeba bierze się z coraz większej częstotliwości społecznych relacji. Stąd zaś wynika
nowoczesna racjonalizacja prawa jako specyficznie prawnego zjawiska oraz coraz

23
silniej artykułowany postulat „formalnej jakości” prawa. 15 Forma może więc być, po
pierwsze, zewnętrznym „warunkiem” prawnego poznania; po drugie, może oznaczać
uregulowanie ludzkich zachowań dzięki powtarzającemu się szkoleniu i fachowemu
namysłowi. W końcu ten drugi rodzaj formy dzięki równomierności i przewidywalności
przechodzi w trzeci rodzaj „racjonalistycznej” formy, czyli doskonałą technikę opartą
na ideale perfekcyjnej funkcjonalności i przewidywalności. Ten trzeci rodzaj formy jest
nieuniknioną konsekwencją dwóch poprzednich i wynika z coraz bardziej
skomplikowanej struktury społecznych relacji, ale też leży po prostu w interesie
rozwiniętej, prawnej biurokracji.
Nie będziemy tutaj rozważać pojęcia formy w neokantowskiej filozofii prawa.
Jeżeli zaś chodzi o techniczną formę, to oznacza ona w istocie precyzyjne określenie
danej materii. Forma ta jest ściśle związana z pewnymi wyobrażeniami dotyczącymi
celowości, dlatego można ją doskonale wykorzystać w ramach zorganizowanego
aparatu władzy państwa. Nie da się jednak zastosować wobec dziedziny „kształtowanej
przez prawo”. Rozkaz w wojsku ze względu na swoją precyzję bardziej odpowiada
ideałowi techniki niż prawa. To, że można przypisać rozkazowi wartość estetyczną, na
przykład jako elementowi ceremoniału, w niczym nie zmienia jego technicznego
charakteru. Stare arystotelesowskie rozróżnienie między deliberare i agere zakłada
istnienie dwóch różnych form: deliberare łączy się z formą prawną, agere dotyczy zaś
wyłącznie technicznego uformowania danej kwestii. Forma prawna przepełniona jest
ideą prawa i wiąże się z koniecznością zastosowania tej idei do konkretnego przypadku,
a więc urzeczywistniania prawa. Ponieważ jednak idea prawa nie może się
urzeczywistnić samoistnie, dlatego każde jej zastosowanie do konkretnego przypadku
wymaga specjalnego rodzaju przykrojenia i uformowania. Dotyczy to zarówno
przeformułowania ogólnej idei prawa w konkretną pozytywną regułę prawną, jak i
zastosowania pozytywnej, ogólnej normy prawnej przez wymiar sprawiedliwości lub
administrację. Jest to punkt wyjścia przy każdej próbie scharakteryzowania formy
prawnej.

15
Max Weber, Rechtssoziologie, II, § 1 (prawdopodobnie Schmitt korzystał z rękopisu
przed ukazaniem się pierwszego wydania).

24
 Jak można rozumieć sytuację, w której z jednej strony ktoś zdecydowanie odrzuca
formalizm neokantowskiej nauki o państwie, a z drugiej sam domaga się formy? Czy
mamy tutaj do czynienia z jeszcze jednym przykładem nieustannego podmieniania idei
i pojęć, w które tak obfituje cała historia filozofii? Jedno jest wszakże jasne w tym
dążeniu, które obserwujemy we współczesnych naukach o państwie: forma powinna
być uwolniona od sfery subiektywnej i ulec obiektywizacji. W rozważaniach Laska o
kategoriach pojęcie formy ma jeszcze charakter subiektywny, zgodnie z typowym dla
każdej krytyki poznania przekonaniem. Kelsen natomiast popada w wyraźną
sprzeczność, z jednej bowiem strony przyjmuje subiektywny charakter formy za punkt
wyjścia swoich rozważań i traktuje wolny akt prawnego poznania jako podstawę dla
jedności porządku prawnego, z drugiej zaś, przyznawszy się do określonego świa-
topoglądu, domaga się obiektywności i nawet heglowskiemu kolektywizmowi zarzuca
subiektywizację państwa. Obiektywizm, do którego Kelsen tak wytrwale dąży,
sprowadza się w efekcie do odrzucenia wszelkich personalistycznych elementów i
oparcia porządku prawnego na samym fakcie obowiązywania bezosobowej normy.
Najróżniejsze koncepcje pojęcia suwerenności - Krabbe, Preuss, Kelsen -
zakładają taki właśnie rodzaj obiektywności. Przy czym wszyscy ci autorzy zgadzają
się, że pojęcie państwa powinno być wolne od wszelkich elementów osobowych.
Najwyraźniej utożsamiają oni osobę z rozkazem. Według Kelsena, przekonanie, że
danej osobie przypisane jest prawo do wydawania rozkazów, stanowi podstawowy błąd
teorii o suwerenności państw. Tezę o prymacie porządku prawnego w państwie nazywa
„subiektywizmem” i negacją idei prawa. Uważa bowiem, że mamy tutaj do czynienia z
zastąpieniem obowiązującej, obiektywnej normy przez subiektywny rozkaz. Dla
Krabbego, przeciwieństwo między pojęciami „osobowy” i „bezosobowy” jest
równoznaczne z opozycją między tym, co konkretne i ogólne, indywidualne i
powszechne. Idąc dalej tym tropem, dochodzi się do przeciwieństwa między władzą
zwierzchnią i zasadą prawa, autorytetem i treścią reguły prawnej. W końcu, w swych
ogólnych filozoficznych rozważaniach postuluje wyraźne rozdzielenie osoby i idei.
Taki sposób przeciwstawienia rozkazu wydanego przez konkretną osobę obowiązującej,
abstrakcyjnej normie zgodny jest z całą tradycją nauki o państwie i prawie. W
XIX-wiecznej filozofii prawa zasadę tę bardzo precyzyjnie i w inspirujący sposób

25
wyłożył Heinrich Ahrens. Dla Preussa i Krabbego, wszystkie osobowe wyobrażenia
obecne w nauce o państwie i prawie są, historycznie rzecz biorąc, pozostałością dawnej
idei monarchii absolutnej. Co ciekawe, również Erich Kaufmann w swej krytyce
„formalnego autorytetu” posługuje się tym samym, kantowskim argumentem o
pozostałych jeszcze resztkach absolutystycznego rozumienia pojęcia prawa w teorii
władzy zwierzchniej w państwie. Wszystkie te interpretacje pomijają jedną zasadniczą
kwestię, mianowicie to, że owe różne wyobrażenia osoby w naukach prawnych i ich
związek z formalnym autorytetem wynikały z bardzo ważnego dla prawa pytania o
istotą prawnego fenomenu decyzji.
Fenomen decyzji jest w najwyższym stopniu kwestią prawną. Każda myśl prawna
przetwarza ideę prawa, której przecież nigdy nie da się urzeczywistnić w jej idealnym
kształcie. Takie przekształcenie powoduje, że idea prawa zostaje przeniesiona do
konkretnej sytuacji, co zmienia jej strukturę, ponieważ dołączony zostaje do niej
pewien istotny element, który nie wynika ani z treści samej idei prawa, ani z treści
zastosowanej pozytywnej normy prawnej. Każdej decyzji prawnej towarzyszy moment
specyficznej neutralności wobec jej treści, ponieważ skutek takiej decyzji nie jest w stu
procentach zależny od przyjętych na samym początku założeń. Sytuacja, w której
konieczne staje się podjęcie decyzji, także pozostaje samodzielnie działającym
czynnikiem. Nie chodzi tutaj bowiem o jakieś przyczynowe lub psychologiczne
wytłumaczenie decyzji, chociaż naturalnie nie można nie doceniać znaczenia
abstrakcyjnego rozumienia tego fenomenu, lecz o określenie prawnej wartości
konkretnej decyzji. Z socjologicznej perspektywy szczególne zainteresowanie takim
prawnym określeniem decyzji wynika z intensywności społecznych relacji w
gospodarce. Bardzo często w takiej sytuacji większą wagę przywiązuje się do ich dają-
cej się przewidzieć regulacji niż do samej ich treści oraz sposobu ich ukształtowania.
(Często bardziej interesuje nas funkcjonalność rozkładu jazdy, którym się posługujemy,
niż to, w jaki sposób w konkretnym przypadku określona zostaje godzina odjazdu i
przyjazdu pociągu.) W relacjach prawnych ten rodzaj zainteresowania i preferencji
wyraża się na przykład w tzw. „formalnym rygorze wekslowym” prawa wekslowego.
To, że w prawie tak wielką wagę przywiązuje się do tego typu przewidywalności, na
pewno nie zastąpi prawnego zainteresowania dla fenomenu decyzji. Normatywność ze

26
swej istoty rodzi i uzasadnia zarazem konieczność oceny konkretnego faktu, jakkolwiek
miarą tej oceny jest jedynie ogólna i generalna zasada prawna. Stąd za każdym razem
pojawia się konieczność dokonania swoistej transformacji normy przez jej zastoso-
wanie. Idea prawna nie może urzeczywistnić się sama z siebie, bowiem nie zawiera ona
żadnych wskazówek co do osoby, która może ją w praktyce zastosować. U podstaw
każdego przekształcenia leży auctoritatis interpositio. Na podstawie zwykłej prawnej
treści danej zasady w żaden sposób nie da się ustalić, jaka konkretnie osoba lub
instancja może pretendować do miana takiego autorytetu. Ten zasadniczy problem
Krabbe konsekwentnie ignoruje.
Decyzja podejmowana jest przez odpowiednią instancję lub osobę. To czyni ją
relatywnie, a w niektórych okolicznościach absolutnie niezależną od tego, czy w swej
treści jest ona słuszna, czy nie. Definitywnie kończy to też dalsze dyskusje nad
wątpliwościami, które wyrażano przed podjęciem decyzji. Decyzja momentalnie staje
się niezależna od uzasadniającej ją argumentacji i uzyskuje samoistną wartość. Widać
to doskonale zarówno od strony teoretycznej, jak i praktycznej, na przykładzie błędnych
aktów państwowych. Błędne i niewłaściwe decyzje mają prawne konsekwencje.
Niewłaściwa decyzja zawiera pewien moment konstytuujący właśnie ze względu na
swoją nieodpowiedniość. Jednocześnie z samej idei decyzji wynika, że nie może mieć
ona absolutnie deklaratywnego charakteru. Z punktu widzenia treści normy leżącej u
podstaw decyzji ten konstytuujący, specyficzny moment jest czymś nowym i obcym.
Decyzja w sensie normatywnym powstała z niczego. Prawna moc decyzji jest czymś
innym niż rezultat jej uzasadnienia. To nie dzięki normie można odnaleźć właściwy
punkt odniesienia dla decyzji, lecz odwrotnie: dopiero wychodząc od jakiegoś punktu
odniesienia, możemy określić, co jest normą, co jest normatywnie słuszne. Z normy nie
wynika żaden punkt odniesienia, lecz tylko rodzaj jej treści. Formalizm, w specyficznie
prawnym sensie, stanowi przeciwieństwo substancjalnej jakości, a nie ilościowej
substancjalności związku przyczynowego. Rozumie się samo przez się, że to ostatnie
przeciwieństwo nie może być przedmiotem rozważań w naukach prawnych.
Musimy wydobyć całą czysto prawną naturę specyficznego charakteru formy
prawnej. Nie ma tutaj miejsca na spekulacje co do filozoficznego znaczenia prawnej
mocy decyzji lub na temat stałego, niezależnego od miejsca i czasu, „wiecznego”

27
charakteru prawa, które znajdziemy na przykład u Merkla. 16 Kiedy Merkl stwierdza, że
„należy wykluczyć możliwość rozwoju prawnej formy, ponieważ podważałoby to
jednorodność prawa, to kryje się za tym zdaniem bardzo ogólne, ilościowe wyobrażenie
formy. I to właśnie taki rodzaj formy uniemożliwia zrozumienie, skąd w naukach
prawnych bierze się element personalistyczny. Zgodnie ze starą tradycją w myśleniu o
państwie i prawie tylko jedna generalna zasada prawna może być miarodajna. Prawo
daje władzę - powiada Locke. Dla niego prawo stanowi oczywiste przeciwieństwo
commissio (walki, działania, decyzji), to znaczy osobistego rozkazu monarchy. Jednak
Locke nie dostrzega, że reguła prawna nie przesądza o tym, k t o ma ten autorytet.
Przecież nie każdy człowiek może wprowadzać dowolną zasadę prawną. Reguła prawa
jako norma przesądza jedynie o tym, jak powinno podejmować się decyzję, ale nie kto
ją podejmuje. Gdyby nie było ostatecznej instancji, wówczas każdy mógłby powoływać
się na słuszność swojego postępowania. Ostateczna instancja nie jest jednak wytworem
jakiejś normy określającej istotę decyzji. To samo dotyczy problemu kompetencji,
którego nie można rozwiązać na podstawie samej treści jakiejś reguły. Rozstrzygnięcie
kwestii kompetencji przez odwołanie się do prawa materialnego byłoby zwykłą kpiną.
Istnieją więc przynajmniej dwa rodzaje nauki prawnej, które odróżniamy na
podstawie tego, czy są one świadome normatywnego charakteru prawnej decyzji, czy
też nie. Typowym przedstawicielem decyzjonistycznej (jeśli można tak zdefiniować)
nauki prawnej jest Hobbes. 17 Klasyczna formuła Auctoritas non veritas facit legem
w sposób naturalny wynika z przyjętych założeń, na których oparto właśnie taki typ
nauk prawnych. Przeciwieństwo między auctoritas i veritas jest o wiele bardziej
radykalne i precyzyjne niż zaproponowane przez Stahla przeciwstawienie autorytetu i
większości. Hobbes wypracował podstawowe argumenty, które uzasadniały związek
między decyzjonizmem i personalizmem, a jednocześnie odsłaniały zasadniczy błąd
wszelkich prób zastąpienia konkretnej suwerenności przez abstrakcyjny porządek norm.
Dokładnie przeanalizował także postulat podporządkowania władzy państwowej
władzy duchownej, która uważana była za rodzaj wyższego porządku. Hobbes
odpowiada, że jeśli jedna władza (power, potestas) ma podlegać innej, to oznacza to

16
Adolf Merkl, „Archiv des öffentlichen Rechts”, 1917, s. 19.
17
Por. Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, rozdz. 19.
28
jedynie, iż ten, kto ma jedną władzę, podlega temu, kto ma drugą. Hobbes nie rozumie,
jak można mówić o istnieniu nadrzędnego i podrzędnego porządku i jednocześnie
pozostawać na poziomie całkowitej abstrakcji. „Podporządkowanie, rozkaz, upraw-
nienie i władza, są to cechy, które nie przynależą władzom, ale osobom” stwierdza w 42
rozdziale Lewiatana. 18 Tezę tę ilustruje prostym przykładem, który jak zwykle u niego
odwołuje się do zdrowego rozsądku: jedna władza może być podporządkowana innej,
tak jak sztuka siodlarza jest podporządkowana sztuce jeźdźca. Istotne jest to, że
pomimo abstrakcyjnej hierarchii porządkującej różne władze, nikt nie uważa, że
siodlarz zobowiązany jest słuchać każdego jeźdźca.
Zastanawiające jest, że akurat jeden z najbardziej konsekwentnych przedstawicieli
abstrakcyjnych nauk przyrodniczych w XVII wieku tak ogromną wagę przypisywał
personalizmowi. Prawdopodobnie Hobbes jako teoretyk prawa chciał uchwycić
efektywną stronę rzeczywistości życia społecznego tak samo, jak w naukach
przyrodniczych i filozofii chciał wyjaśnić rzeczywistość natury. Natomiast nie zdawał
sobie sprawy z tego, że może istnieć prawna rzeczywistość, która wcale nie musi
odpowiadać realności nauk przyrodniczych. Widać tu także ślad matematycznego
relatywizmu i nominalizmu. Często wydaje się, że Hobbes może uzasadnić jedność
państwa z dowolnego punktu widzenia. Jednak w jego czasach myśl prawna nie była
jeszcze do tego stopnia opanowana przez nauki przyrodnicze, aby mógł on, przy całym
swym przywiązaniu do zasady naukowości, po prostu przejść obojętnie obok
specyficznego dla prawnej rzeczywistości fenomenu życia wyrażającego się za sprawą
formy prawnej. Forma, której poszukuje, powstaje w wyniku decyzji podjętej przez
konkretną instancję. Zarówno treść decyzji, jak i podmiot decyzji zachowują swoje
niezależne znaczenie. Pytanie, kto podejmuje decyzję, bezpośrednio dotyka fenomenu
życia w rzeczywistości prawnej. Oprócz pytania o wewnętrzną słuszność decyzji,
musimy także zapytać o uprawnienie do jej podjęcia. Problem formy prawnej dotyczy
bowiem zarówno przeciwieństwa między treścią i podmiotem decyzji, jak i
samodzielnego znaczenia podmiotu. Forma prawna nie ma nic wspólnego z aprioryczną
pustką formy transcendentalnej, ponieważ jest ona wytworem prawnego konkretu.

18
Tamże, s. 515.
29
Różni się także zasadniczo od formy technicznej precyzji, która opiera się na z istoty
swej rzeczowej, bezosobowej celowości. W końcu jest też czymś zupełnie innym niż
forma estetyczna, która nie ma nic wspólnego z fenomenem decyzji.

3. TEOLOGIA POLITYCZNA

Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to

zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja
tych pojęć, które zostały przeniesione z teologii do nauki o państwie - w ten sposób na
przykład wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą - lecz świadczy o tym
również ich systemowa struktura, której znajomość konieczna jest do ich
socjologicznego ujęcia. Stan wyjątkowy ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie
jak cud w naukach teologicznych. Dopiero kiedy uświadomimy sobie takie analogie,
możemy w pełni zrozumieć rozwój różnych idei z zakresu filozofii państwa, który
dokonał się w ostatnich stuleciach. Współczesna idea państwa prawa pojawiła się razem
z deizmem, a więc wynikała z przekonań teologicznych i metafizycznych, które
wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii
porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury,
tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych
odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek
prawny. Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się
sytuacji wyjątkowej. Dlatego w dobie kontrrewolucji konserwatywni pisarze starali się
ideologicznie uzasadnić suwerenną władzę monarchy, odwołując się do teistycznej
teologii.
Od dawna już zwracałem uwagę na fundamentalne systemowe i metodologiczne
znaczenie związku między teologią i prawem. 19 Dokładny opis tego, jak wielkie
znaczenie miało teologiczne pojęcie cudu dla nauk prawnych i polityki, muszę odłożyć
na później. Dla naszych obecnych rozważań istotne jest przede wszystkim pytanie, jak
dalece owe analogie i związki między teologią i prawem determinują dziś sposób ujęcia
pojęć prawnych w socjologii? Katoliccy filozofowie państwa w czasach kontrrewolucji,

19
Schmitt, Der Wert des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921.

30
Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortés, często wykorzystywali
politycznie analogię między teologią, prawem i polityką i do dziś pozostają dla nas pod
tym względem bardzo inspirujący. W ich pismach już na pierwszy rzut oka widać, że
mamy tu do czynienia z pojęciowo przejrzystą, systematyczną analogią, nie zaś z mętną
grą pojęć tak charakterystyczną dla wszelkiej mistyki, filozofii natury i romantycznego
sposobu myślenia, które zawsze, a zatem także w odniesieniu do państwa i
społeczeństwa, niosły ze sobą natłok symboli i niejasne wyobrażenia. Spośród
niemieckich prawników chyba tylko Erich Kaufmann potrafił w pełni zrozumieć
jedność łączącą wszystkie duchowe formy wyrazu danej epoki, dzięki czemu postrzegał
kwestie prawne w uniwersalnym związku z innymi sferami duchowego życia. Jednak to
w Nova Methodus Leibniza (§ 4, 5) znajdziemy najbardziej dobitne filozoficzne
wskazanie analogii łączącej teologią i nauki prawne. Leibniz odrzuca wszystkie te
teorie, które wiążą nauki prawne z medycyną i matematyką i wyraźnie podkreśla
systemowy związek nauki o prawie z teologią: Merito partitionis nostrae exemplum
a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis
similitudo. Zarówno nauki prawne, jak i teologia mają podwójną zasadę (duplex
principium): rozum, czyli ratio (dlatego istnieje naturalna teologia i naturalne nauki
prawne), oraz scriptura, to znaczy zapis pozytywnego objawienia i pozytywnych reguł.
Adolf Menzel stwierdza w tekście Naturrecht und Soziologie, 20 że dzisiaj
socjologia przejęła funkcje, które w XVII i XVIII wieku pełniło prawo naturalne:
zawiera postulat sprawiedliwości, konstrukcje historiozoficzne oraz ideały. Wydaje się
więc, że dla Menzla socjologia jest podrzędna wobec nauk prawnych, które stały się
pozytywne, i dlatego stara się udowodnić, że wszystkie dotychczasowe systemy
socjologiczne wyrażają jedynie „polityczne tendencje przebrane w pozór naukowości”.
Jeżeli jednak zadać sobie trochę trudu i dokładnie zbadać pojęcia i argumenty całej
literatury pozytywnych nauk prawnych z zakresu państwa i prawa, okaże się, że
państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina , mocą pozytywnego
prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję, która nie pozwala odnieść
wolnego aktu prawnego poznania do jakiejś ogólnej, wyjaśniającej normy, innym znów

20
Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie, Wien 1912.

31
razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub
amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku mamy
do czynienia z tą samą niewytłumaczalną jednością państwa, które jest prawodawcą,
wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski i zarazem opiekunem. Dlatego ktoś, kto
jako zewnętrzny obserwator spojrzałby z pewnego dystansu na dzisiejsze nauki prawne,
mógłby je uznać za wielką teatralną maskaradę, w której państwo jako jedna osoba
występuje w wielu przebraniach. „Wszechmoc” współczesnego prawodawcy, o której
pisze się w każdym podręczniku prawa państwowego, nie jest tylko językowym
zapożyczeniem z teologii. W naukach prawnych nawet drobne szczegóły argumentacji
zdradzają wyraźny związek z teologią.
Najczęściej ten związek ma polemiczny charakter. W epoce nauk
pozytywistycznych często wysuwa się pod adresem przeciwnika zarzut, że uprawia on
teologię lub metafizykę. Jeżeli założymy, że zarzut taki jest czymś więcej niż tylko
zwykłą obelgą, to warto rozważyć pytanie, skąd bierze się taka skłonność do
teologicznych lub metafizycznych „odchyleń”? Należałoby wpierw dokładnie zbadać,
czy jest ona wynikiem jakiś historycznych uwarunkowań, na przykład pozostałością
nauki o państwie z czasów monarchii, która identyfikuje teistycznego Boga z osobą
króla? A może u podstaw tej skłonności leży jakaś systemowa i metodologiczna
konieczność? Chętnie zgodzę się z poglądem, że dla niektórych prawników, którzy nie
potrafią poradzić sobie ze wszystkimi sprzecznościami i wątpliwościami, pojęcie
państwa jest jedynie wytworem ułomnego ludzkiego umysłu. Przypominają oni tych
metafizyków, którzy, bezradni wobec pewnych pojęć, nadużywali imienia Boga. To
jednak nie wyjaśnia jeszcze w pełni owej metafizycznej i teologicznej skłonności w
nauce o państwie. Dotąd często zadowalano się tylko ogólnymi uwagami na ten temat.
Wiele różnych zarzutów wysuwano na przykład wobec nauki o państwie Paula Labanda.
Jednak były one całkowicie sprzeczne z krytyką, jakiej z kolei Erich Kaufmann
poddawał tę szkołę prawną, twierdząc, iż brakuje jej jakiegokolwiek metafizycznego
ugruntowania. W tekście na temat prawa formalnego i materialnego Albert Hänel
przytacza znane zastrzeżenie, że postulat skupienia wszystkich funkcji państwowych w
jednym jedynym organie ze względu na konieczność zachowania jednorodnego i
planowego charakteru woli państwowej jest wyrazem „metafizyki” (chociaż sam Hänel

32
nie neguje takiej koniecznej jednorodności i planowości państwa). Także Preuss broni
swego opartego na teorii stowarzyszeń pojęcia państwa, zarzucając przeciwnikom my-
ślenie w kategoriach teologicznych i metafizycznych. Za sprawą pojęcia suwerenności
u Labanda i Jellinka oraz teorii o „niepodzielnej władzy państwa” państwo ze względu
na monopol swej władzy, zrodzony w iście mistyczny sposób, staje się czymś w rodzaju
abstrakcyjnego indywiduum, jest unicum sui generis. Według Preussa jest to po
prostu łaska Boża przebrana w skrojony przez nauki prawne kostium; powtórka nauk
Maurenbrechera, z tą jedną modyfikacją, że w miejsce fikcji religijnej pojawia się fikcja
prawna. Tak więc przedstawiciele organicznej nauki o prawie często zarzucali swoim
przeciwnikom, że ci „teologizują”. Sami jednak nie byli wolni od podobnych zarzutów.
Bernatzik w swej krytycznej analizie pojęcia osoby prawnej 21 formułuje identyczne
zastrzeżenie pod adresem organicznej nauki o prawie. Szyderczo odnosi się do
poglądów Steina, Schulzego, Gierkego i Preussa, stwierdzając, że jeżeli różne organy
państwa jako jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas
każdy urząd, każdy sąd itd. miałby status osoby prawnej niezależnie od tego, że
państwo jako całość również miałoby identyczną pozycję. „W porównaniu z tym
zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką” - stwierdza
Bernatzik. Odrzuca również pogląd Otto Stobbego, jakoby różne formy spółek miały
status osoby prawnej, uzasadniając, iż „nie rozumie tego typu pomysłów, które
nawiązują bezpośrednio do dogmatu jedności Trójcy Świętej”. W końcu sam oświadcza:
„Już w samym pojęciu zdolności prawnej kryje się pogląd, że porządek prawny państwa
sam siebie ustanawia podmiotem wszelkiego prawa, a więc jest osobą prawną”. Ten
pogląd, owo samoustanowienie się, wydaje mu się tak proste i przekonujące, że każde
odmienne przekonanie uważa za „kuriozalne”. W ogóle nie zadaje sobie pytania,
dlaczego źródło zdolności prawnej, mianowicie porządek prawny, a do tego porządek
prawny państwa, ma być swoim własnym wytworem, dlaczego właśnie w tym tkwi
logiczna konieczność, a nie na przykład w tezie Friedricha Juliusa Stahla, iż tylko jakaś
osoba może uprawomocnić inną osobę.

21
Bernatzik, w: „Archiv des öffentlichen Rechts”, V, 1890, s. 210, 225, 244.

33
 Podkreślenie metodologicznego powinowactwa między teologią i nauką prawa
jest jedną z zasług Kelsena, który czynił to we właściwy sobie sposób od mniej więcej
1920 roku. W jego ostatniej pracy na temat socjologicznego i prawnego pojęcia państwa
znajdziemy wiele rozproszonych przykładów tej analogii, które wszelako wynikają z
głębszej refleksji nad historią idei, z wewnętrznej spójności reprezentowanej przez
niego teorii poznania oraz z demokratycznego światopoglądu. U podstaw
Kelsenowskiej tezy o tożsamości państwa z porządkiem prawnym leży metafizyczny
pogląd, który identyfikuje prawa natury z prawami normatywnymi. Pogląd ten jest w
całości wytworem myślenia pozytywistycznego i polega na odrzuceniu wszelkiej
„arbitralności”, jest więc wyrazem przekonania, iż można wykluczyć z ludzkiej
duchowości wyjątek. Pogląd ten doskonale uwidacznia się w pismach Johna Stuarta
Milla, które stanowią ważny etap w całej historii kształtowania się relacji między
teologią i naukami prawnymi. Także on domagał się bezwarunkowego uznania każdego
rodzaju prawa z obawy przed arbitralnością oraz w imię zachowania obiektywizmu. Ale
w przeciwieństwie do Kelsena nie zakładał, że wolny akt prawnego poznania może z
każdego dowolnego zespołu pozytywnych praw stworzyć kosmos własnych reguł,
ponieważ w ten sposób właśnie zakwestionowana zostałaby obiektywność.
To, czy bezwarunkowy pozytywizm trzyma się bezpośrednio przypisanej mu
reguły, czy też sam próbuje tworzyć swój własny system, nie ma większego znaczenia
wobec metafizyki popadającej w patos obiektywności. Kelsen, kiedy wykracza poza
ramy metodologicznej krytyki, posługuje się pozytywistycznym pojęciem przyczyny.
Widać to dokładnie na przykład tam, gdzie twierdzi, że Hume'owska i Kantowska
krytyka pojęcia substancji da się zastosować w naukach o państwie, 22 w ogóle nie
uwzględniając faktu, że pojęcie substancji w tradycji scholastycznej oznaczało coś
zupełnie innego niż w naukach matematyczno-przyrodniczych. Rozróżnienie między
substancją prawa a wykonaniem prawa, które odgrywa fundamentalną rolę w historii
dogmatów i pojęcia suwerenności, 23 nie daje się ująć w ramy pozytywistycznych
schematów, chociaż stanowi przecież zasadniczy element prawnej argumentacji. Styl, w

22
Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, s. 208.
23
Zwracam na to uwagę w mojej książce Die Diktatur, s. 44, 105, 194.

34
jakim Kelsen uzasadnia swoje uznanie dla demokracji, zdradza charakterystyczny dla
niego matematyczno-pozytywistyczny sposób myślenia o konstytucji 24 : demokracja
jest wyrazem politycznego relatywizmu oraz wolnej od dogmatów i wiary w cuda
naukowości, ugruntowanej w ludzkim rozumie i krytycznym nastawieniu.
Jasność pojęć z zakresu socjologii prawa jest niezbędna dla zrozumienia
socjologicznego pojęcia suwerenności. Systemowa analogia między pojęciami teologii
i nauk prawnych jest podnoszona w tym kontekście właśnie dlatego, że pojęcia
socjologii prawa zakładają konsekwentną i radykalną ideologię. Byłoby fatalnym
nieporozumieniem uważać, że chodzi tutaj o spirytualistyczną historiozofię w
odróżnieniu od historiozofii materialistycznej. Teza postawiona przez Maxa Webera w
krytyce filozofii prawa Stammlera, w myśl której radykalnie materialistycznej
historiozofii bez trudu można przeciwstawić równie radykalną historiozofię
spirytualistyczną, odnajduje wszelako bardzo trafną ilustrację w teologii politycznej
doby kontrrewolucji. Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli przyczynę politycznych
zmian zmianą światopoglądów i łączyli rewolucję francuską z filozofią oświecenia.
Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w
sposobie myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków,
można uznać za antytezę poglądów kontrrewolucjonistów. Już w latach 20. XIX wieku
powszechny był we Francji dogmat, że przemiany w sferze religii, filozofii, sztuki i
literatury są ściśle związane ze zmianą stosunków politycznych i społecznych. W
marksistowskiej historiozofii związek ten został wyrażony w sposób jeszcze bardziej
radykalny przez swoistą ekonomizację myślenia oraz gruntownie usystematyzowany,
dzięki podporządkowaniu myślenia - również tego o zmianach społecznych i
politycznych - ekonomii jako stałemu punktowi odniesienia. Taki typ
materialistycznego wyjaśniania uniemożliwia traktowanie ideologicznych zjawisk w
sposób wyizolowany, ponieważ są one zawsze „refleksem”, „odzwierciedleniem”,
„wyrazem” stosunków ekonomicznych. Dlatego materializm dziejowy konsekwentnie
posługuje się psychologicznym wyjaśnieniem, a - w swojej wulgarnej formie - zwykłą
techniką podejrzeń. To właśnie ze względu na swój przemożny racjonalizm może

24
„Archiv für Sozialwissenschaften”, 1920, s. 84.

35
bardzo łatwo przekształcić się w całkiem irracjonalną koncepcję historii, ponieważ
wszelkie formy myśli ludzkiej chce traktować jako funkcję i emanację witalnych
procesów. W ten sposób Georges Sorel świadomie próbował łączyć filozofię życia
Bergsona z ekonomicznym ujęciem historii Marksa, dając podstawę koncepcji
socjalizmu anarcho-syndykalistycznego.
Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów oraz materialistyczne
tłumaczenie duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu związków
przyczynowych. Jeden i drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie dwóch
przeciwstawnych sfer po to, by je później całkowicie unieważnić, redukując jedną sferę
do drugiej. Taki sposób postępowania musi z konieczności wyrodzić się w formę
własnej karykatury. Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat predestynacji u
Kalwina jest odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konkurencji w świecie
kapitalizmu, to dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz
stosunków panujących na rynku walutowym, wskazując w ten sposób jej ekonomiczne
podstawy? Zwykle taki sposób wyjaśniania nazywa się dzisiaj socjologią jakiegoś
pojęcia lub jego teorią. Tym jednak nie będziemy się tu zajmować. Czym innym jest
natomiast taka metoda socjologiczna, gdzie dla pewnych idei i form intelektualnych
próbuje się ustalić typowy krąg osób, które ze względu na swoje społeczne położenie
dochodzą do określonych postaw ideowych. Kiedy Max Weber wyjaśnia
zróżnicowanie rzeczowych obszarów prawa przez fakt wykształcenia się kręgu ludzi
posiadających wiedzę prawniczą, kadry urzędników stojących na straży prawa i
prawnej elity, 25 wówczas mamy do czynienia z socjologią pojęć prawnych w tym
drugim sensie. Socjologiczna „charakterystyka danego kręgu osób, które zawodowo
zajmują się kształtowaniem prawa” determinuje określone metody postępowania oraz
przykłady stosowane w prawnej argumentacji. Ale nawet takiego ujęcia nie można
jeszcze nazwać socjologią jakiegoś prawnego pojęcia. Przypisanie pojęcia określonej
grupie społecznej to psychologia, wskazanie pewnego rodzaju motywacji w ludzkim
działaniu. Jest to już co prawda problem socjologiczny, nie jest to jednak socjologia
pojęcia. Jeżeli zastosujemy taką metodę do duchowych fenomenów, wówczas

25
Weber, Rechtssoziologie, II, § 1.
36
będziemy je tłumaczyć środowiskowo lub po prostu w kategoriach „psychologii” ducha,
którą lepiej znamy pod postacią socjologii określonych typów - biurokraty, prawnika,
mianowanego przez państwo profesora. W ten sposób moglibyśmy stworzyć socjologię
Heglowskiego sytemu. Określilibyśmy ją jako filozofię uprawianą przez zawodowego
docenta, któremu ekonomiczne i społeczne warunki umożliwiły uświadomienie sobie
istnienia absolutnej świadomości dzięki kontemplatywnemu namysłowi, to znaczy
umożliwiły mu zawodowe uprawianie filozofii. Naukę o prawie Kelsena moglibyśmy
uznać za ideologię stworzoną przez prawnego biurokratę, który pracował w różnych
warunkach politycznych i dlatego stosując relatywistyczny ogląd każdej formy władzy
starał się systemowo uporządkować podsuwane mu pozytywne reguły i przepisy. To
właśnie byłaby owa socjologia duchowych fenomenów. Przypominałaby ona bardziej
literaturę piękną. Społeczno-psychologiczny „portret” Hegla lub Kelsena niewiele
różniłby się w swej strukturze od literacko-duchowej krytyki, którą możemy znaleźć
chociażby u Saint-Beuve'a.
Czymś zupełnie innym jest socjologia pojęcia, którą tu proponuję i która daje
szansę naukowego podejścia do pojęcia suwerenności. Polega ona na tym, aby wyjść
poza granice prawnych pojęć wynikających wyłącznie z praktycznych, doraźnych
interesów środowiska prawnego i znaleźć ostateczną, radykalnie systemową strukturę
pojęć, którą można byłoby porównywać ze społeczną strukturą danej epoki i jej
pojęciowymi przekształceniami. Nie ma tutaj znaczenia fakt, czy ideał radykalnej
pojęciowości jest wyrazem pewnej społecznej rzeczywistości czy też odwrotnie, czy
społeczna rzeczywistość bierze się z określonego sposobu myślenia, a tym samym także
działania. Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową, ale i substancjalną tożsamością
dwóch sfer. Dlatego tezy, zgodnie z którą na przykład XVII-wieczna monarchia
potraktowana została jako polityczna realność „odzwierciedlająca” Kartezjańskie
pojęcie Boga, nie uznamy za dobry przykład socjologii pojęcia suwerenności.
Natomiast zgodzimy się z takim poglądem, który mówi, że historyczno-polityczna treść
monarchii odpowiadała stanowi świadomości ludzi w Zachodniej Europie w owych
czasach, a prawna forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w
pojęciu, którego struktura zgadzała się ze strukturą pojęć metafizycznych. W tym sensie
możemy mówić o socjologicznym ujęciu pojęcia suwerenności. Przez zestawienie z

37
panującym wówczas światopoglądem monarchia staje się zjawiskiem tak samo
oczywistym i zasadnym jak dzisiaj demokracja. Tak więc warunkiem socjologicznego
podejścia do prawnych pojęć staje się postulat radykalnej pojęciowości, który prowadzi
nas do poszukiwań w sferze metafizyki i teologii. Metafizyczny obraz świata, właściwy
dla każdej epoki, ma taką samą strukturę co odnosząca się do niego forma politycznej
organizacji. Ustalenie takiej tożsamości jest właśnie socjologicznym ujęciem pojęcia
suwerenności. Metoda ta potwierdza przekonanie, któremu Edward Caird dał wyraz w
książce o Auguście Comte, iż metafizyka jest najbardziej czytelnym i najmocniejszym
wyrazem danej epoki.

Zasada naśladowania niepodważalnych praw Boskich (Imiter les décrets

immuables de la Divinité) była ideałem prawnego życia w państwie XVII-wiecznego
racjonalizmu. U Rousseau, w którego tekście Ekonomia polityczna 26 ideał ów został
sformułowany, polityzacja pojęć teologicznych jest, szczególnie w przypadku pojęcia
suwerenności, tak uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba żadnego z
wytrawnych znawców jego politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza: „Rousseau
przenosi ideę Boga z filozofii na osobę suwerena w państwie: suweren może wszystko
zrobić, ale nie może chcieć niczego złego”. 27
O tym, że w XVII-wiecznej nauce o
państwie monarcha utożsamiany jest z Bogiem i zajmuje w państwie podobne miejsce
do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z systemem kartezjańskim, pisał już
Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą kreację. Jest kartezjańskim
Bogiem przełożonym na język polityczny”. 28
W Rozprawie o metodzie znajdziemy
bardzo pouczający przykład na to, że mamy tutaj do czynienia z całkowicie
psychologiczną (dla fenomenologów na pewno także fenomenologiczną) tożsamością
zachodzącą między wyobrażeniami metafizycznymi, politycznymi i socjologicznymi,
postulującą także suwerena jako osobową jedność i ostatecznego sprawcą. Rozprawa o
metodzie stanowi dokument nowego racjonalistycznego ducha, który wobec

26
Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i oprac.
Henryk Elzenberg, Warszawa 1956.
27
Emile Boutmy, Annales des sciences politiques, 1902, s. 418.
28
Frédéric Atger, Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social, 1906, s. 136.

38
niezliczonych wątpliwości spokój i pewność odnajduje w nieomylnym posługiwaniu
się rozumem. „Miałem pewność posiłkowania się we wszystkim rozumem” - pisze
Kartezjusz. 29
Na co przede wszystkim zwracamy uwagę w pierwszym momencie? Na
to, że dzieła wielu mistrzów nie są nigdy tak doskonałe jak dzieło jednego. Dom i
miasto powinny być dziełem „tylko jednego architekta”; najlepsza konstytucja może
być stworzona tylko przez jednego mądrego prawodawcę - we wszystkich tych
przykładach chodzi o „inwencję jednego ducha” 30; w końcu przecież światem rządzi
jeden Bóg. „Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak król ustanawia
prawa w swoim królestwie”, stwierdza Kartezjusz w liście do Mersenne'a. Ta myśl
zdominowała XVII i XVIII stulecie. Za sprawą tej właśnie idei Hobbes - niezależnie od
decyzjonistycznego charakteru swej filozofii państwa - pomimo ewidentnego
nominalizmu i upodobania do nauk ścisłych, pomimo zredukowania indywiduum do
atomu, wprowadza do swej teorii wątki personalistyczne, postuluje istnienie ostatecznej,
konkretnej instancji, a samemu państwu, Lewiatanowi, nadaje postać wielkiej osoby.
Nie jest to wcale żaden przejaw antropomorfizmu Hobbesa, lecz metodologiczna i
systemowa konieczność wynikająca z jego koncepcji prawa. Obraz architekta i
budowniczego świata zawiera wszakże niejasność związaną z pojęciem
przyczynowości. Budowniczy świata jest jednocześnie sprawcą i prawodawcą -jest
autorytetem, który daje podstawy dla wszelkich uzasadnień. W czasach oświecenia aż
do rewolucji francuskiej ów budowniczy świata i budowniczy państwa był także
prawodawcą (législateur).
Od tamtych czasów polityczne idee zdominowane zostały całkowicie przez
charakterystyczny dla nauk pozytywnych sposób myślenia, który wyparł
prawno-etyczne argumenty, często przywoływane jeszcze w dobie oświecenia.
Powszechność obowiązywania reguły prawnej utożsamiono z pozbawionym
jakichkolwiek wyjątków systemem pozytywnych reguł natury. Suweren, który zgodnie
z deistyczną wizją świata, był kimś w rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał
być w ogóle potrzebny. Maszyna działa już sama. Począwszy od Leibniza i

29
René Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1988,
s. 25.
30
Tamże, s. 14 i nast.
39
Malebranche'a metafizyka opierała się na mocnym przekonaniu, że w świecie mamy do
czynienia z Boską wolą wyrażoną jedynie w kwestiach generalnych, a nie
jednostkowych. U Rousseau wola powszechna tożsama była z wolą suwerena;
jednocześnie rozumienie powszechności zyskuje ilościowy charakter, co w praktyce
oznacza, że suwerenem może być tylko lud. W ten sposób zagubione zostają
decyzjonistyczne i personalistyczne elementy pojęcia suwerenności. Wola ludu jest
zawsze słuszna, lud tworzy sprawiedliwe prawo. „Jakkolwiek lud wyraża swoją wolę,
wystarcza, że ją wyraża; wszystkie formy jego woli są dobre, jego wola zawsze stanowi
najwyższe prawo” (Emmanuel Sieyès). Konieczność, która powodowała, że lud zawsze
pragnął tego, co właściwe, miała wszakże zupełnie inny charakter niż konieczność,
która czyniła właściwymi rozkazy wydawane przez suwerena-osobę. Decyzja
absolutnego monarchy rozstrzygała walkę między sprzecznymi interesami i wrogimi
koalicjami, dzięki temu gwarantowała jedność państwa. Natomiast jedność ludu nie ma
już tego decyzjonistycznego charakteru; jest jednością organiczną, a wraz z po-
jawieniem się świadomości narodowej pojawia się również idea państwa jako
organicznej całości. W ten sposób teistyczne i deistyczne pojęcie Boga znika z
politycznej metafizyki. Oczywiście tu i ówdzie zachowują się jeszcze w polityce pewne
szczątkowe formy teologicznego myślenia. Na przykład w Ameryce pod postacią
roztropnej i pragmatycznej wiary w to, że głos ludu jest jednocześnie głosem Boga. To
właśnie ta wiara umożliwiła w 1801 roku zwycięstwo Jeffersonowi. W opisie
amerykańskiej demokracji Tocqueville'a znajdziemy uwagę, że demokratyczna idea
zakłada, iż lud znajduje się jakby ponad całym państwowym bytem, niby Bóg ponad
światem; lud jest przyczyną i celem wszystkich rzeczy, wszystko bierze od niego
początek i w nim znajduje swój koniec. Jednak współczesny uczony, taki jak Kelsen,
będzie rozumiał demokrację w zupełnie inny sposób, jako wyraz relatywistycznej,
wolnej od wszelkich personalistycznych elementów naukowości. Jego pogląd na
demokrację jest prostym wynikiem ewolucji, jaką w XIX wieku przeszła polityczna
teologia i metafizyka.
XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest
transcendentny wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z
przekonania, iż suweren jest transcendentną siłą wobec państwa. Wiek XIX został

40
natomiast prawie całkowicie opanowany przez ideą immanencji. Wszystkie koncepcje
tożsamości, które pojawiają się w XIX-wiecznych doktrynach politycznych i
państwowo-prawnych, opierają się na tej jednej idei - dotyczy to i demokratycznej
koncepcji tożsamości rządzących z rządzonymi, i organicznej koncepcji państwa z
charakterystycznym dla niej przekonaniem o tożsamości państwa i suwerenności,
dotyczy także nauki o państwie i prawie Krabbego, zakładającej tożsamość suwe-
renności i porządku prawnego, a w końcu także teorii Kelsena o tożsamości państwa i
porządku prawnego. Po tym jak pisarze doby kontrrewolucji rozwinęli szczególny
rodzaj teologii politycznej, radykalni przeciwnicy wszelkiego istniejącego porządku
świadomie zwrócili ostrze swej ideologicznej krytyki przede wszystkim przeciwko
wierze w Boga, którą uznali za najbardziej ekstremalny i podstawowy wyraz wiary we
władzę i jedność. Pod wyraźnym wpływem nauk Augusta Comte'a Proudhon podjął
swoją krucjatę przeciwko Bogu. Bakunin przeniósł tę walkę na jeszcze wyższy poziom
nienawiści i fanatyzmu. Zwalczanie przekazywanej z pokolenia na pokolenie
religijności może oczywiście mieć różne polityczne i społeczne motywy: na przykład
niechęć do konserwatywnej postawy Kościoła i łączenia autorytetu tronu i ołtarza, fakt
społecznego „zdeklasowania” znacznej liczby wielkich pisarzy oraz to, że w XIX wieku
powstaje sztuka, która wyraża frustrację niekiedy naprawdę genialnych twórców,
brutalnie odtrąconych przez świat mieszczaństwa. Często wciąż w niedostatecznym
stopniu uwzględnia się te wszystkie społeczne okoliczności buntu przeciwko zastanemu
porządkowi. W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją -
wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia
transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej immanencji,
albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia imma-
nencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim, może zachować
pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć,
wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej
obiektywności. W ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica
heglowska była chyba najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła
konieczność zdetronizowania Boga przez człowieka i pod tym względem nie była wcale
mniej radykalna od Proudhona. Marks i Engels zawsze rozumieli, że wyobrażenie

41
ludzkości, która wraz z postępem staje się coraz bardziej świadoma samej siebie, musi
w końcu doprowadzić do anarchizacji wolności. Szczególnie znacząca jest tu
wypowiedź młodego Engelsa, który całkowicie intuicyjnie stwierdza w jednym ze
swych wcześniejszych tekstów, że „istotą państwa, jak i religii, jest lęk ludzkości przed
samą sobą”.
Jeżeli spojrzymy na rozwój XIX-wiecznej teorii państwa z perspektywy
historii idei, zauważymy dwa charakterystyczne elementy: po pierwsze usunięcie
wszelkich teistycznych i transcendentnych wyobrażeń oraz upowszechnienie się
całkiem nowego pojęcia legitymizacji. Tradycyjne pojęcie legitymizacji z
oczywistych względów przestaje być w XIX wieku zrozumiałe. Ani jego
prywatno-prawna, patrymonialna wersja z czasów restauracji, ani odniesienie go
do sentymentalnych, pietystycznych więzi nie mogło dotrzymać kroku procesowi
rozwoju. Ostatnia poważna próba stworzenia systemowej koncepcji państwa
opartej na teistycznych założeniach to filozofia prawa Stahla. Od 1848 roku mamy
do czynienia już prawie wyłącznie z pozytywną nauką o państwie - przy czym
określenie „pozytywna” często skrywało zwykłą bezradność nauk prawnych
wobec metafizyki. Nauki te utożsamiały wszelką władzę z konstytucyjną władzą
ludu, a to oznaczało zastąpienie zasady monarchii przez demokratyczną koncepcję
legitymizacji. Dlatego tak wielkie znaczenie ma dla nas uwaga jednego z
ważniejszych reprezentantów decyzjonizmu i wybitnego przedstawiciela
katolickiej filozofii państwa, Donoso Cortésa, który w obliczu rewolucji 1848
roku stwierdził koniec epoki rojalizmu. Nie można mówić o idei monarchii, kiedy
nie ma już monarchów z prawdziwego zdarzenia. W tym sensie nie ma już także
pojęcia legitymizacji, związanego z ideą monarchii. Dlatego Cortés widzi tylko
jedno rozwiązanie - dyktaturę. Jest to wniosek, do którego wcześniej doszedł
Hobbes, chociaż jego decyzjonizm przeniknięty był matematycznym
relatywizmem. Auctoritas non veritas facit legem.
Dotąd nie powstała jeszcze żadna wyczerpująca praca na temat decy-
zjonizmu, a i sama postać Donoso Cortésa nie doczekała się jeszcze godnej
analizy. Przy okazji naszych rozważań można jedynie nadmienić, że teologiczna
refleksja Donoso Cortésa mieści się w tradycji myśli średniowiecznej, której

42
struktura jest na wskroś prawna. Wszystkie jego spostrzeżenia, wszystkie
argumenty są zatem w swej najgłębszej istocie rezultatem refleksji nad
fenomenem prawa. Dlatego z punktu widzenia jego filozofii prawa nie ma nic
bardziej obcego niż ów matematyczny, pozytywistyczno-naukowy styl myślenia;
podobnie jak dla XIX-wiecznych pozytywnych nauk prawnych zupełnie
niezrozumiały był decyzjonizm oraz wnioski płynące z tradycji nauk prawnych,
odwołujących się bezpośrednio do fenomenu osobowej decyzji.

4. FILOZOFIA PAŃSTWA W DOBIE KONTRREWOLUCJI (DE MAISTRE,

BONALD, DONOSO CORTÉS)

W niemieckim romantyzmie szczególnie żywe było wyobrażenie wiecznej

rozmowy. Novalis i Adam Müller uważali, że w idealny sposób wyraża ona ich ducha.
Jednak dla katolickich filozofów państwa, takich jak de Maistre, Bonald czy Donoso
Cortés - traktowanych często w Niemczech jako romantycy, ponieważ głosili
konserwatywne i reakcyjne poglądy, a także idealizowali czasy średniowiecza - ideał
wiecznej rozmowy był ponurym żartem, produktem wybujałej, chorej fantazji. Ich
kontrrewolucyjną filozofię państwa wyróżnia bowiem przede wszystkim świadomość,
iż nadszedł czas, kiedy konieczne jest podjęcie decyzji. Pojęcie decyzji staje się kwestią
kluczową w ich rozważaniach, zainspirowanych przez dwa wielkie rewolucyjne
wydarzenia 1789 i 1848 roku. Kiedy w XIX wieku katolicka filozofia nawiązywała do
jakichś aktualnych duchowych zdarzeń, zawsze dochodziła do jednego zasadniczego
wniosku, iż ludzkość stanęła wobec wielkiej alternatywy i wielkiego wyboru. Nie
będzie porozumienia między katolicyzmem i ateizmem - powiedział Newman. Dlatego
w czasach kontrrewolucji powszechne było przekonanie o tym, iż stoimy wobec
wielkiego „albo-albo”. W radykalizmie tej alternatywy pobrzmiewają raczej echa
pewnych rozwiązań dyktatorskich niż wiecznej rozmowy.
W walce z aktywistycznym duchem rewolucji myśliciele doby restauracji starali
się popularyzować takie pojęcia jak tradycja, przyzwyczajenie oraz stopniowy,
historyczny rozwój. Jednak idee te mogły także prowadzić do całkowitego zanegowania

43
naturalnego rozumu oraz do absolutnej moralnej bierności, która każdą formę działania
uważa za przejaw zła. Z punktu widzenia teologii sens tradycjonalizmu został
podważony przez J. Lupusa i P. Chastela. Ten ostatni zwracał uwagę przede wszystkim
na „niemiecki sentymentalizm” jako podstawowe źródło wszystkich błędów
tradycjonalizmu. Rzeczywiście, najbardziej radykalne konsekwencje tradycjonalizmu
prowadziły do irracjonalnego zanegowania intelektualnie świadomej decyzji. Pomimo
to twórca tradycjonalizmu, Bonald, daleki był od wyobrażenia zmian jako płynnego,
wiecznego procesu, który sam się uzasadnia i sam z siebie czerpie źródło. Wprawdzie
myśl Bonalda różni się w swej strukturze od myśli de Maistre'a lub Donoso Cortésa;
często też wydaje się wyjątkowo „niemiecka”, niemniej jego wiary w tradycję nie da się
porównać ani do filozofii natury Schellinga, ani do koncepcji Adama Müllera o
przenikaniu się przeciwieństw, ani też do historiozofii Hegla. Dla niego tradycja jest
jedyną formą wiedzy o świecie, którą dałoby się pogodzić z metafizycznymi
przekonaniami człowieka, rozum jednostki jest bowiem zbyt słaby i niewystarczający
do tego, aby samodzielnie poznać prawdę. To właśnie wstrząsająca wizja ludzkości,
przedzierającej się przez historię niczym tłum ślepców prowadzonych przez
niewidomego przewodnika, który swoją drogę wyznacza po omacku kijem, w
zasadniczy sposób odróżnia myśl Bonalda od koncepcji Schellinga, Müllera czy Hegla.
Nawet te liczne antytezy i rozróżnienia, do których Bonald tak chętnie się odwoływał
(przez co często uważano go za scholastyka), były raczej wyrazem przekonania o
istnieniu moralnych dysjunkcji niż o dwubiegunowej strukturze natury, która, zdaniem
Schellinga, zmusza nas do poszukiwania punktu równowagi, ani też tym bardziej o
dialektycznej negacji historycznych procesów, które odnajdujemy w historiozofii Hegla.
„Jestem wciąż między dwiema przepaściami, poruszam się między bytem i niebytem” -
powiada Bonald. Chodzi więc o przeciwieństwo dobra i zła, Boga i szatana, między
którymi toczy się walka na śmierć i życie. Wybór „albo-albo” nie prowadzi do żadnej
syntezy, żadnego trzeciego rozwiązania na „wyższym” poziomie.
De Maistre ze szczególnym upodobaniem mówi o suwerenności, przez którą
rozumie decyzję. Wartość państwa polega na tym, iż podejmuje ono decyzje, tak jak
wartość Kościoła zawiera się w tym, że jego decyzje mają charakter ostateczny i
nieodwołalny. Nieomylność stanowi dla de Maistre'a istotę nieodwołalnych decyzji, tak

44
jak nieomylność porządku duchowego jest co do swej istoty tożsama z suwerennością
porządku państwowego. Nieomylność i suwerenność są, według niego, „doskonale
synonimiczne”. Każda suwerenność oznacza działanie, u podstaw którego leży
przekonanie o nieomylności, a każda władza jest absolutna - na marginesie, taka teza
równie dobrze mogłaby paść z ust jakiegoś anarchisty, choć oczywiście jemu
przyświecałyby zupełnie inne idee. Można powiedzieć, że teza ta jest trwałym punktem
odniesienia w całej historii politycznych idei. Wszystkie anarchistyczne koncepcje,
począwszy od Babeufa po Bakunina, Kropotkina i Otto Großa, odwołują się do jednej
wartości podstawowej: człowiek jest dobry, a władza jest zła. Natomiast dla de
Maistre'a odwrotnie, każda władza, która zostaje ustanowiona, jest dobra (tout
gouvernement est bon lorsqu'il est établi - każdy istniejący trwale rząd jest dobry).
Dzieje się tak, ponieważ już w samym istnieniu jakiegoś zwierzchniego autorytetu
zawiera się prawo do podejmowania decyzji; a z kolei sama decyzja stanowi wartość
dlatego, że to właśnie w sprawach najwyższej wagi ważniejsze jest podjęcie decyzji niż
to, w jaki sposób zostaje ona podjęta. „Nie idzie o to, żeby dana sprawa została
rozstrzygnięta w taki lub inny sposób, lecz by została rozstrzygnięta bez zwłoki i bez
odwołania”. 31
W praktyce nie ma dla de Maistre'a różnicy między tym, że ktoś jest
nieomylny, a więc nie popełnia błędów, i sytuacją, w której nie można odwoływać się
od decyzji, uzasadniając, że jest ona niesłuszna. Chodzi bowiem o to, że od decyzji
ostatecznej nie może już być żadnego odwołania do wyższej instancji.
Tak jak radykalizm rewolucji proletariackiej 1848 roku był zdecydowanie głębszy
i miał poważniejsze konsekwencje niż radykalizm trzeciego stanu w rewolucji 1789
roku, tak też niepomiernie wzrosło znaczenie decyzji w filozofii państwa doby
kontrrewolucji. Tylko w takim kontekście możemy zrozumieć związek, który łączy
myśl de Maistre'a z filozofią Donoso Cortésa. Związek ten oznaczał przejście od pojęcia
legitymizacji do pojęcia dyktatury. Jednym z ważniejszych przejawów tego zjawiska
było rosnące znaczenie podstawowych założeń dotyczących ludzkiej natury. Każda
polityczna idea odnosi się w jakiś sposób do ludzkiej natury, a więc zakłada, że
człowiek jest „z natury” zły lub dobry. W tej kwestii niewiele pomogą nam

31
Joseph de Maistre, Du Pape, w. Oeuvres complètes, t. 2, Lyon 1884-87.

45
pedagogiczne lub ekonomiczne wyjaśnienia. Dla oświeceniowego racjonalizmu
człowiek był ze swej natury głupi i „dziki”, ale też można było go wychować. W ten
sposób ideał „legalnego despotyzmu” uzyskiwał swoje wychowawcze uzasadnienie.
Człowiek bez wiedzy i wychowania podlegał edukacji sterowanej przez prawodawcę
(législateur), który, jak stwierdza Rousseau w Umowie społecznej, zdolny był
zmieniać ludzką naturę. Fichte uważał, że niepokorna natura człowieka zostanie
poskromiona przez władzę przymusu, a państwo stanie się - jak nazwał to w swej
naiwnej brutalności - „edukacyjną fabryką”. Marksistowski socjalizm uznał kwestię
ludzkiej natury za drugorzędną i nieistotną, ponieważ zakładał, że można zmienić
człowieka wraz ze zmianą warunków ekonomicznych i społecznych. Natomiast dla
anarchistów, z przekonaniem głoszących ateizm, człowiek jest bezwarunkowo dobry, a
wszelkie zło bierze się z teologicznego myślenia i jego derywatów, do których należą
wszelkie wyobrażenia autorytetu, państwa i zwierzchności. W Umowie społecznej ,
zbudowanej na określonych założeniach filozofii państwa, którymi to przede wszystkim
zajmowali się de Maistre i Bonald, nie znajdziemy jeszcze owego przekonania o
naturalnej dobroci człowieka. Dopiero w późniejszych powieściach Rousseau, jak
przekonująco wykazał Ernest Seillière, pojawia ęsi owa słynna teza o człowieku
dobrym z natury. Donoso Cortés pochłonięty był natomiast polemiką z Proudhonem,
którego antyteologiczny anarchizm wychodził właśnie z założenia, iż człowiek ze swej
natury jest dobry. Tymczasem katolicki myśliciel przeciwstawiał tej „optymistycznej”
koncepcji dogmat grzechu pierworodnego. Przy czym w ujęciu Cortésa dogmat ten
przyjął radykalną formę i przerodził się w pogląd, że ludzka natura została całkowicie
skażona i dlatego człowiek jest niezdolny do dobra. Cortés odbiegał więc od przyjętej w
dogmacie trydenckim wykładni grzechu pierworodnego, zgodnie z którą - inaczej niż w
naukach Lutra - ludzka natura nie została całkowicie skażona, lecz jest jedynie zmącona
przez grzech pierworodny, doznała pewnego uszczerbku, ale w dalszym ciągu człowiek
z natury swej zdolny jest do czynienia dobra. Z tego właśnie powodu ojciec Gaduel miał
rację, krytykując Donoso Cortésa za przesadny pesymizm wobec ludzkiej natury i za
określenie jej mianem „podłej”, co było dlań nie do przyjęcia z powodów
dogmatycznych. Należy jednak ocenić Cortésa sprawiedliwie. Nie chodziło mu bowiem
o wypracowanie jakiejś nowej wykładni dogmatu, lecz o rozstrzygnięcie religijnego i

46
politycznego konfliktu, niebywale w jego czasach aktualnego. Kiedy mówi więc o tym,
że człowiek jest zły z natury, to przede wszystkim polemizuje z ateistycznym
anarchizmem i jego podstawowym aksjomatem - naturalną dobrocią człowieka; ujmuje
rzecz ἀντιστάτικῶς [polemicznie], a nie δογματικῶς [doktrynalnie]. Pomimo że jego
rozumienie dogmatu o grzechu pierworodnym wydaje się pokrywać z podejściem
luterańskim, to jednak Cortés nigdy nie zgodziłby się z Lutrem, iż należy być
posłusznym każdej władzy. Cortés zachowuje więc samoistną duchową wielkość i
przypomina w swej postawie wielkiego inkwizytora.
Oczywiście to, co Cortés pisze o niegodziwości i podłości człowieka, jest
przerażające i w swym pesymizmie przewyższa nawet najbardziej ponure obrazy
ludzkiej duszy odmalowane przez filozofów absolutystycznego państwa, którzy w ten
sposób chcieli uzasadnić konieczność surowej władzy. Również de Maistre lękał się
ludzkiej natury. Jego wypowiedzi na temat człowieka wynikały z pozbawionych
wszelkich iluzji przekonań moralnych oraz doświadczeń dotyczących ludzkiej psychiki.
Bonald także nie miał żadnych złudzeń co do prawdziwej natury człowieka i jego
skłonności do ulegania najgorszym instynktom. Szczególnie obawiał się „woli mocy”,
która niby chwast zakorzeniła się w ludzkiej duszy. Tę cechę człowieka Bonald
rozpoznał lepiej niż niejeden współczesny specjalista od psychologii. Wszystko to
jednak niewiele znaczy wobec wybuchów potwornego pesymizmu Cortésa. Jego
pogarda dla człowieka nie zna granic: ślepy rozum człowieka, jego słaba wola, godny
pożałowania pęd do zaspokajania cielesnych żądz wydają się tak żałosne, że żadne
słowa w żadnej ludzkiej mowie nie są w stanie oddać małości i podłości tej kreatury.
Gdyby Bóg nie stał się człowiekiem - wówczas gad, którego można zgnieść butem,
byłby mniej pogardzany niż człowiek (el reptil que piso eon mis piés, seria á mis
ojos menos despreciable que el hombre ). Głupota mas jest dla niego tak samo odra-
żająca jak próżność przywódców. Świadomość grzechu jest u Cortésa uniwersalna i
wzbudza większe przerażenie niż świadomość grzesznej natury ludzkiej u purytanów.
Żaden rosyjski anarchista nie wypowiedział tezy „człowiek jest z natury dobry” z taką
mocą i przekonaniem, z jakim ów hiszpański katolik odpowiada na to pytaniem: Skąd
człowiek wie, że jest z natury dobry, skoro Bóg mu o tym nie powiedział? (¿De donde
sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?). Zwątpienie, które ogarnia Cortésa, i

47
któremu daje wyraz w listach do swego przyjaciela, hrabiego Raczyńskiego, często
bliskie jest obłędu. Zgodnie z jego filozofią historii zwycięstwo zła jest czymś
oczywistym i naturalnym, i tylko cud Boski może nas przed nim uratować. Jego opis
ludzkiej historii jest pełen zgrozy i obrzydzenia: ślepa ludzkość błądzi w labiryncie, któ-
rego plan oraz punkt wejścia i wyjścia pozostają nieznane. Ten labirynt to historia. 32
Ludzkość przypomina statek, rzucany bez celu przez wzburzone morze; na jego
pokładzie znajduje się skora do buntu, brutalna i siłą zwerbowana załoga, która zabawia
się pijąc i wydając najdziksze okrzyki; aż w końcu gniew Boży zatopi w morskiej
otchłani ten buntowniczy motłoch i nad wodami znów zapanuje cisza. 33 Jednak
najbardziej typowa dla Cortésa wizja to obraz krwawej, decydującej bitwy, którą dziś
toczą ze sobą katolicyzm i ateistyczny socjalizm.
Według Cortésa, istotą mieszczańskiego liberalizmu jest unikanie tej decydującej
bitwy. Zamiast walki poszukuje się rozmowy, która ma połączyć skrajności. Burżuazję
definiuje Donoso Cortés jako „d y s k u t u j ą c ą k l a s ę ” (una clasa discutidora ). Ta
cecha określa jej zachowanie, właśnie bowiem ze względu na skłonność do dyskusji
burżuazja unikać będzie podejmowania rozstrzygających decyzji. Klasa, która wszelką
polityczną działalność sprowadza do debaty, do prasy i parlamentu, nie potrafi stanąć na
wysokości zadania w czasach wielkich społecznych konfliktów. Na przykładzie
liberalnej burżuazji z czasów królestwa lipcowego możemy doskonale dostrzec całą
wewnętrzną niepewność i połowiczność mieszczaństwa. Stworzony przez nią liberalny
konstytucjonalizm ma na celu ubezwłasnowolnienie króla przez władzę parlamentu, ale
jednocześnie zachowanie go na tronie. Podobny brak konsekwencji charakteryzuje
także deizm, który wprawdzie wyklucza Boga ze świata, ale jednocześnie obstaje przy
jego istnieniu (tu właśnie Cortés zapożycza od Bonalda niezmiernie ważną paralelę
między metafizyką i teorią państwa). Liberalna burżuazja pragnie więc Boga, ale ta-
kiego, który pozostaje bierny; chce monarchy, ale pozbawionego władzy; domaga się
wolności i równości i jednocześnie ograniczenia prawa wyborczego jedynie do klas
posiadających (aby zachować wpływ własności i wykształcenia na prawodawstwo, tak
jakby wykształcenie i własność dawały komukolwiek prawo uciskania ludzi biednych i

32
Donoso Cortés, Obras, Madrid 1854-55, V, s. 192.
33
Tamże, IV, s. 102.
48
niewykształconych); niszczy arystokrację krwi i rodu, a jednocześnie toleruje
bezwstydny arystokratyzm pieniądza, a więc najgorszą i najgłupszą formę elitaryzmu;
nie opowiada się ani po stronie suwerenności króla, ani ludu. Czego więc chce liberalna
burżuazja?

Ta przedziwna sprzeczność Charakteryzująca liberalizm została zauważona nie

tylko przez myślicieli reakcyjnych, takich jak Cortés lub Stahl, czy rewolucjonistów,
takich jak Marks i Engels. Mamy tutaj raczej do czynienia z rzadkim przypadkiem,
kiedy w konkretnej, politycznej sytuacji można skonfrontować postawę niemieckiego,
mieszczańskiego naukowca, wyznawcy heglizmu (np. von Steina), z poglądami hisz-
pańskiego katolika Cortésa. Obaj - bez najmniejszego wzajemnego wpływu -
dostrzegają te same niekonsekwencje liberalizmu, po czym, wychodząc z odmiennej
oceny tego zjawiska, dochodzą do zupełnie przeciwstawnych wyobrażeń. Lorenz von
Stein dokładnie opisał fenomen liberała w Geschichte der sozialen Bewegung in
Frankreich. Liberał chce monarchii; chce osobowej władzy w państwie, samodzielnej
woli politycznej i samodzielnego działania politycznego. Jednocześnie liberał robi
wszystko, aby władzę monarchy ograniczyć do zwykłej egzekutywy i każdą jego
decyzję uzależnić od zgody ministrów. Tak więc pozbawia królewską władzę
osobowego charakteru. Chce, aby król stał ponad partiami ponad reprezentantami ludu,
ale jednocześnie uważa, że król musi bezwzględnie wykonywać wolę owych
reprezentantów. Liberał uznaje osobę monarchy za nietykalną, ale też każdy monarcha
powinien, jego zdaniem, składać przysięgę na konstytucję, wobec czego możliwe jest
naruszenie ustawy zasadniczej, ale niemożliwe ściganie sprawcy. „Żaden człowiek nie
jest na tyle bystry, aby zrozumieć tę całą sprzeczność” powiada Stein. Ta
niekonsekwencja jest w przypadku liberałów tym hardziej dziwna, że sami często
chwalą się swym racjonalizmem. Pruski konserwatysta F. J. Stahl, który w swych
wykładach na temat współczesnych partii w państwie i Kościele wielokrotnie zwracał
uwagę na niekonsekwencje liberalnego konstytucjonalizmu, proponuje proste wytłu-
maczenie: Nienawiść, którą burżuazja żywi wobec monarchii i arystokracji, popycha ją
w stronę idei lewicowych; z drugiej jednak strony lęk przed radykalnym
demokratyzmem i ideą socjalistyczną, które zagrażają jej stanowi posiadania, popycha
burżuazję w stronę prawicy. To sprawia, że opowiada się ona za silną władzą króla i
49
silną armią jako gwarancją bezpieczeństwa. I tak, zdaniem Stahla, burżuazja waha się
między tymi skrajnościami, a dokładniej - wydaje się jej, że może przechytrzyć i
lewicę, i prawicę. Stein ma zupełnie inne wytłumaczenie. Odwołuje się do pojęcia
życia. Uważa, że owa wielość sprzeczności liberalizmu jest przejawem jego bogactwa i
żywotności. „Nieprzezwyciężalne zjawisko przenikania się przeciwstawnych
elementów, stanowi o prawdziwym charakterze wszystkiego, co żyje”. Każde istnienie
zawiera swoje przeciwieństwo; „pulsujące życie to ciągłe przenikanie się
przeciwstawnych sił, a siły te są przeciwstawne dopiero wtedy, kiedy rzeczywiście są
zrodzone przez życie”. Następnie Stein porównuje wzajemne przenikanie się
przeciwieństw ze zjawiskiem organicznej natury ludzkiego życia, dodaje także, że
istnienie państwa jest jak życie jednej osoby. Istotą życia jest wyłanianie coraz to
nowych przeciwieństw oraz powolne przeobrażanie ich w harmonię.
Zarówno dla de Maistre'a, jak i Cortésa ten „organiczny” sposób myślenia był
zupełnie obcy. W przypadku de Maistre'a widać to dokładnie na przykładzie jego
całkowitego braku zrozumienia dla filozofii życia Schellinga. Kiedy w 1849 roku w
Berlinie Cortés po raz pierwszy zetknął się bezpośrednio ze szkołą heglowską, nie
potrafił ukryć swego obrzydzenia. Obaj, de Maistre i Cortés, byli dyplomatami i
politykami o wielkim doświadczeniu i praktyce; niejednokrotnie zawierali mądre
kompromisy. Ale kompromis w systemie i metafizyce był dla nich niemożliwy.
Rezygnacja z podjęcia decyzji w rozstrzygającym momencie, oszukiwanie siebie i
innych, że nie ma o czym decydować, ponieważ wszystko można pogodzić, jawiło się
im jako wyjątkowo osobliwy przejaw panteistycznego pomieszania. Dla Cortésa
liberalizm z wszystkimi jego wewnętrznymi sprzecznościami i kompromisami jest
zjawiskiem chwili. Odpowiedzią na pytanie „Chrystus czy Barabasz?” jest tutaj pro-
pozycja negocjacji, poszukiwania kompromisu w ramach parlamentarnej komisji. Taka
postawa nie jest wszelako przypadkowa, lecz wynika z liberalnej metafizyki. Burżuazja
to klasa wolności słowa i prasy. Przywiązanie do tych wartości nie jest wynikiem
dowolnych psychologicznych lub ekonomicznych okoliczności czy też czysto
handlowych kalkulacji. Od dawna wiadomo było, że liberalna idea wolności pochodzi z
Północy Stanów Zjednoczonych. Jeżeli w naszych czasach Georg Jellinek podkreśla te
amerykańskie korzenie wolności słowa, to z pewnością jego teza nie zaskoczyłaby

50
wcale katolickiego filozofa państwa (tak samo jak i Karola Marksa, autora eseju o
kwestii żydowskiej). Także ekonomiczny postulat wolności handlu i rzemiosła jest z
punktu widzenia historii idei jedynie derywatem metafizycznego rdzenia. Dla Cortésa
jego postulat radykalnej duchowości jest już równoznaczny z opowiedzeniem się po
stronie swoistej teologii walki z przeciwnikiem. Jednak Cortés w żadnym wypadku nie
„teologizuje”, nie popada w wieloznaczne mistyczne dywagacje i analogie, nie
przyjmuje tonu wyroczni delfickiej. W listach dotyczących aktualnych, politycznych
problemów zadziwia trzeźwością swych sądów, często wręcz przeraża brakiem
najmniejszych nawet złudzeń; jest całkowicie wolny od choćby cienia donkiszoterii.
Natomiast w systemowych rozważaniach widać jego wysiłek zwięzłego przedstawienia
zagadnień ze starej, dobrej, dogmatycznej teologii. W kwestiach duchowych uderza
niebywała intuicja Cortésa. Jego definicja burżuazji jako clasa discutidora oraz
rozpoznanie mieszczańskiej religii jako wiary w wolność słowa i prasy są najlepszym
tego przykładem. Teksty Cortésa to na pewno nie ostatnie słowo na temat liberalizmu
jako takiego, ale z pewnością są one wyjątkowym ujęciem kontynentalnej myśli
liberalnej. Zanim bowiem w ogóle mógł pojawić się na przykład system Condorceta
(jego znaczenie dostrzegł i trafnie opisał Wolzendorff, zapewne za sprawą duchowego
z nim powinowactwa), już wcześniej musiała istnieć głęboka wiara, że ideał
politycznego życia polega na tym, iż nie tylko ciało ustawodawcze, ale wręcz cały lud
prowadzi niekończące się dyskusje. W ten sposób cała ludzka społeczność zamienia się
w rodzaj wielkiego klubu dyskusyjnego, dzięki czemu prawda sama uzewnętrznia się i
objawia przez porozumienie. Według Cortésa jest to tylko wymówka, która pozwala
uniknąć odpowiedzialności. Przypisywanie wolności prasy i słowa nadmiernej wagi
służy natomiast ucieczce przed koniecznością podejmowania decyzji. Liberalizm,
który każdy szczegół poddaje ciągłej dyskusji i mediacji, chciałby również metafi-
zyczną prawdę roztrwonić w dyskusji. Istotą liberalizmu jest bowiem mediacja,
wyczekująca połowiczność, nadzieja, że decydujące rozstrzygnięcie, krwawą
ostateczną bitwę, można przekształcić w parlamentarną debatę, odroczyć na zawsze
dzięki niekończącej się dyskusji.
Dyktatura jest przeciwieństwem dyskusji. Istotą decyzjonizmu, takiego jak u
Cortésa, jest nigdy nieustająca możliwość wystąpienia ekstremalnej sytuacji,

51
oczekiwanie sądu ostatecznego. Dlatego też Cortés pogardza liberałami i jednocześnie z
powagą traktuje ateistyczno-anarchistyczny socjalizm jako śmiertelnego przeciwnika,
wręcz demonizuje go. Dla Cortésa Proudhon był wcielonym diabłem. Ten z kolei
wyśmiewał się ze swego wielkiego antagonisty. Można wręcz wyobrazić sobie taką
scenę, w której Proudhon, stojąc już na inkwizycyjnym stosie, krzyczy w stronę Cortésa:
„No, zapalaj wreszcie!” 34 Satanizm i bluźnierstwo nie były w tamtych czasach żadnym
przypadkowym paradoksem, lecz silnie ugruntowanym intelektualnym trendem. Swój
literacki wyraz trend ten znalazł w uroczystej intronizacji szatana, przybranego ojca
tych wszystkich, których Bóg w swym wielkim gniewie wygnał z raju na ziemi oraz w
przypowieści o bratobójcy Kainie, gdzie morderca jest wyzwolicielem i bohaterem, a
jego ofiara (burżuazja jest Ablem) to podły nierób, który wygrzewa się w cieple
domowego, rodzinnego ogniska. Baudelaire napisał kiedyś:
Race de Cain, au ciel monte
Et sur la terre jette Dieu.
Takiej postawy nie da się utrzymać, ponieważ opiera się ona na prostej zamianie
ról Boga i szatana. W końcu, w porównaniu z późniejszymi anarchistami, także
Proudhon jest zwykłym drobnomieszczańskim moralizatorem, który upiera się przy
zachowaniu autorytetu ojca i monogamicznym modelu rodziny. Dopiero Bakunin
wyciąga ostateczne konsekwencje z walki z teologią i opowiada się za radykalnym
naturalizmem. Co prawda, on również chciałby „służyć szatanowi” i to zadanie uważa -
w przeciwieństwie do Marksa, który gardził wszelką formą religijności - za prawdziwą
ideę rewolucji. Jednak intelektualnym rdzeniem jego koncepcji było przede wszystkim
wyobrażenie życia, które mocą swej naturalnej, wewnętrznej prawdziwości samoistnie,
samo z siebie, wytwarza prawdziwe formy. Dlatego dla Bakunina nie ma niczego
bardziej bałamutnego i złego niż teologia, nauka o Bogu i grzechu, która naznacza
człowieka wiecznym piętnem złoczyńcy, po to, by zachować nad nim pełną kontrolę i
władzę. Wszystkie moralne oceny prowadzą nas ku teologii i autorytetowi, które w
sposób sztuczny narzucają naturalnej, immanentnej prawdzie i pięknu ludzkiego życia
obcą i zewnętrzną powinność. Ich źródło tkwi w chęci posiadania i panowania, co w

34
Zob. dodatek do późniejszego wydania Confessions d'un Révolutionnaire, 1868.

52
konsekwencji prowadzi do powszechnej korupcji zarówno tych, którzy panują, jak i
tych, którzy podlegają władzy. Gdy dzisiaj anarchiści uważają ojcowską władzę i
monogamiczny model rodziny za prawdziwy stan grzechu i postulują powrót do
matriarchatu jako pierwotnego, rzekomo panującego w raju porządku, to przemawia
przez nich świadomość zależności znacznie silniejszych, niż tylko pewne formy
religijnego autorytetu, z których drwił sobie Proudhon. Cortés zwraca szczególną
uwagę właśnie na takie konsekwencje anarchistycznego myślenia jak zniszczenie
rodziny opartej na władzy ojca, ponieważ doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że
negacja teologii oznacza zanegowanie moralności, a w dalszej konsekwencji także
zanegowanie politycznej idei. Każda moralna i polityczna decyzja zostanie
sparaliżowana w rajskim świecie doczesnego, bieżącego, naturalnego życia oraz
bezproblemowego podejścia do cielesności.

Dzisiaj nie ma nic bardziej nowoczesnego niż walka z politycznością.

Amerykańscy finansiści, technicy przemysłowi, marksistowscy socjaliści i
anarcho-syndykalistyczni rewolucjoniści jednoczą się we wspólnym żądaniu, by znieść
nierzeczową władzę polityki nad sferą rzeczowej ekonomiki. Od tej pory przestają
istnieć problemy polityczne, a nasza uwaga skoncentrowana jest jedynie na kwestiach
techniczno-organizacyjnych i ekonomiczno-społecznych. Panujący obecnie
ekonomiczno-techniczny sposób myślenia w ogóle nie musi uwzględniać idei poli-
tycznych. Współczesne państwo rzeczywiście stało się tym, co przepowiadał Max
Weber - wielką fabryką. Polityczna idea wzbudza zainteresowanie tylko wtedy, jeśli
znajdzie się krąg osób, które dostrzegą własny ekonomiczny interes w tym, aby się nią
posłużyć. Polityczność zanika w ekonomii lub w technice albo też rozpływa się w
wiecznej rozmowie kulturalnych i historiozoficznych ogólności, która tworzy nasze
dzi- siejsze estetyczne wyobrażenia o klasycznej, romantycznej lub barokowej epoce.
W obu przypadkach istota politycznej idei, konieczność moralnej decyzji, zostaje
pominięta. Do dziś aktualne znaczenie filozofii państwa doby kontrrewolucji polega na
konsekwencji, z jaką według kontrrewolucyjnych filozofów należy podejmować
decyzje. Podkreślali oni moment decyzji w taki sposób, iż w końcu unieważniali zasadę
legitymizacji, od której przecież wyszli. Skoro Donoso Cortés zauważa, iż czasy
monarchii skończyły się bezpowrotnie, nie ma już bowiem królów i nikt nie miałby
53
dość odwagi, aby rządzić wbrew woli ludu, to nic nie stoi już na przeszkodzie, aby
wyciągnąć ostateczne konsekwencje z decyzjonizmu i ogłosić konieczność
wprowadzenia politycznej dyktatury. Już w przytoczonej wypowiedzi de Maistre'a
można dostrzec ową tendencję do redukowania państwa do momentu decyzji, w
konsekwencji do czystej, niepodlegającej dyskusji ani odwołaniu, niewymagającej
uzasadnienia, a więc powstałej z niczego, decyzji. W takim przypadku jednak możemy
mówić o dyktaturze, a nie o legitymizacji. Donoso Cortés był przekonany, że nadszedł
moment ostatecznego rozstrzygnięcia. W obliczu absolutnego zła pozostaje tylko
dyktatura, albowiem legitymistyczna idea monarchii dziedzicznej stała się pustym
zarozumialstwem. W ten sposób mogło dojść do rozstrzygającej, ostatecznej
konfrontacji między dwoma przeciwieństwami - autorytetem i anarchią. Powstaje
jednoznaczna antyteza: kiedy de Maistre mówi, że każda forma rządu jest z
konieczności absolutna, to anarchista wypowiada dokładnie te same słowa, z tą różnicą,
iż wychodząc z podstawowego dla siebie założenia o naturalnej dobroci ludzkiej i
zakorzenionym w każdej władzy złu, wyciąga całkiem odmienne wnioski praktyczne;
uważa mianowicie, iż właśnie dlatego należy zwalczać każdą formę władzy, że każda
władza oznacza dyktaturę. Dla anarchisty postulat decyzji zawsze wydaje się czymś
nagannym, bowiem dla niego to, co słuszne, pojawia się samo z siebie i dlatego
immanentna prawda życia nie może być poddana zewnętrznemu przymusowi
suwerennej decyzji. Oczywiście, tak ostro zarysowana antyteza zmusza anarchistę do
wyraźnego określenia się wobec decyzji, a więc w konsekwencji także do podjęcia
radykalnej decyzji. A największy anarchista XIX stulecia, Bakunin, stanowi przykład
przedziwnego paradoksu, będąc w teorii teologiem antyteologii, a w praktyce
dyktatorem antydyktatury.

54