You are on page 1of 33
DANIEL ATTALA ‘WITTGENSTEIN CONTRA LA EXPLICACION Comentarios a las observaciones de Wittgenstein sobre Frazer Hemos dedicado tanto espacio al pensamiento de Wittgenstein porgue pensamos que cons- tituye un ejemplo de cémo la reflexion filosifica puede ser algo mds que crear nuevas tor- mentas en vigjos vasos de agua o gue buscar nuevos vases de agua donde crear tormentas. Cuando se hace bien, la reflexién filosifica puede permitirnos ver con inesperada claridad yrinceridad nuestra propia situacién, no «como un punto de visea desde ningtin sition, sino ‘con los ojos de algiin ser humano con defectos y con su propia forma de ver las cosas. Si Wittgenstein quiere hacer una hoguera con nuestras vanidades filoséficas, no es por sadismo intelectual; si le hemos interpretado bien, esas vanidades san, en su opinién, lo que nos impi- de confiar y, lo que quizd sea mds importante, tener compasién. H PUTNAM, Cémo renovar la filosofia Porgue tanto la pena como el deseo, lo que quieren no es analizarse, sino satisfacerse. MARCEL Proust. Cuenta Rush Rhess que en 1931, durante el mes de julio y quizd agosto, Wittgenstein escribié unas observaciones en torno a una obra que habfa estado leyendo: La rama dorada, de James G. Frazer. Estas notas, y otras que escribié mds tarde sobre el mismo tema, se conocen en la bibliografia como Observaciones a «La rama dorada» de Frazer. Siendo anotaciones fragmentarias, cuyo concierto no aparece en la su- perficie sino que apenas se presiente pues avanzan, por asi decir, en zig- 1. Investigaciones filoséficas, Critica, México, 1988, p. 10. 97 En, Revista de Filosofia 31 zag, (en cruz y mansversalmente [krewz und quer)’ generan sin embargo una red de cuestiones donde estén involuctados todos los problemas filosdficos a la vez. Estas notas formaban parte de un manuscrito de 771 paginas; en el desconcierto que ha sido la edicién de la obra péstu- ma de Wittgenstein, de alli se han extrafdo por su referencia comin a Frazer. Serfa muy facil mostrar cémo estas observaciones de Wittgenstein sobre magia y religién se expanden segtin diversos caminos y revelan a la larga afinidades con todos los textos conocidos de su autor, versen so- bre literatura o mateméatica, musica o expresién facial. Una de las cos- tumbres de Wittgenstein es no aceptar las distinciones establecidas si ello es necesario para esclarecer un problema, de modo que cada obser- vacién entrafia potenciales rendimientos en varios campos de filosofia académica a la vez. Aun cuando la extraccién de estos rendimientos es inevitable, también es importante reparar en que el momento creativo propiamente dicho de los textos de Wittgenstein se situé al margen, por debajo o atin en contra de esos campos académicos. Lejos de que- rer mostrar la conexién de los textos sobre Frazer con el conjunto més vasto de la obra de Wittgenstein, 0 de extraer de ellos proposiciones sobre las distintas 4reas problemdticas de la filosofia académica actual, nos limitaremos a realizar unas observaciones puntuales sobre las que nos parecen ser las lineas dominantes de estas Observaciones a «La rama dorada» de Frazer. En La rama dorada Frazer se propone encontrar explicacién a una antigua institucién: el sacerdocio del bosque de Nemi. Segiin el etné- logo inglés, si se mostrara que han existido costumbres semejantes a las del sacerdocio de Nemi y se averiguaran los motivos que indujeron al establecimiento de tal costumbre, si se probara ademas que esos motivos han dado origen en forma universal a instituciones genérica- mente semejantes a la del sacerdocio de Nemi, se podria conjeturar con un alto grado de probabilidad que esos mismos motivos (y segiin las mismas conexiones) fueron los causantes del sacerdocio en cues- tidn, Aunque esto no serd una demostracién, aclara Frazer, «seré mds o menos probable segtin que se llenen o no las condiciones que hemos 98 Daniel Attata Wittgenstein contra Ja Explicacién indicado», y enseguida: «el objeto de esta obra es reunir dichas premi- sas para ofrecer una explicacién clara y probable del sacerdocio de Nemi»’. Frazer entiende la explicacién buscada como un razonamien- to cuyas premisas son, por un lado, descripciones de instituciones se- mejantes a las del sacerdocio de Nemi, y por otro, enunciados que enla- zan causalmente estas instituciones con motivos también semejantes a las de dicho sacerdocio, es decir, leyes probables que describen cémo en tales y cuales condiciones siempre, o casi siempre, determinados moti- vos dan lugar a ciertas instituciones (siendo éstas y aquéllos semejantes a los que se pueden hallar partiendo de los escasos datos con que se cuenta respecto al sacerdocio del Bosque de Nemi). Claro que entre las premisas del argumento que se propone encon- trar para explicar esas costumbres, Frazer no cuenta aquello que po- drfamos llamar su propio programa o modo de plantear y visualizar el problema y el fenémeno ante el que se halla. Sin embargo, la circuns- tancia de que para Frazer el modo adecuado de comportarse ante el material etnogréfico a estudiar es precisamente el que se propone reali- zat, es decir, oftecer una explicacién del material, entendiendo por explicacién un razonamiento en el que, en virtud de una o varias leyes, se asignan causas segtin una peculiar relacién a un fenédmeno dado, esta circunstancia, decfamos, puede ser tratada como una parte orgdnica de la empresa cientifica de Frazer. Esta se reduce para él, sin embargo, a la recoleccién de material y posterior elaboracién de regularidades que conduzcan a la explicacién adecuada del caso elegido —el sacerdocio del Bosque de Nemi. Pero lo que Frazer hace o se propone hacer no es otra cosa que la ejecucién de un programa 0 modo de enfocar los hechos y su propia relacién con ellos. Por lo que dicho modo de enfocar es un aspecto relevante de su explicacién, aspecto que al propio Frazer, no obstante, se le escapa, hurtandose asf a la critica que debe presidir toda actuacién cientifica. Si la observacién que acabamos de hacer se entiende, no obstante, como la atribucién a Frazer de una creencia en una clase particular de 2. J. G. Frazer, La rama dorada, Fondo de Cultura Econémica, Mexico, 1980, p. 24, 99 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES programa (0 en una ideologia), como si ademds de las premisas con que desea armar su razonamiento Frazer debiera agregar otras premisas que declararian lo que entiende por actividad cientifica y por expli- cacién (tépicos en que Frazer transparenta una robusta ortodoxia milliana); si la anterior observacién, pues, se entendiera de este mo- do, estariamos muy lejos de la perspectiva o espiritu segtin el cual Wittgenstein escribié sus observaciones sobre Frazer. Pues segtin ese espiritu no se debe entender toda conducta como una expresién de creencias, ni siquiera la conducta cientifica de Frazer, la cual no pue- de ser entendida como la expresién o desarrollo de un conjunto de creencias que delinean su personal filosoffa de la ciencia. Siempre segtin este espiritu de Wittgenstein, no habria lugar a decir (respecto de la supuesta filosoffa de Ja ciencia que podrfamos querer adivinar en el inconsciente de Frazer): «Frazer se equivoca, la ciencia no es eso», o «Frazer no tiene razén, esta danza no se puede explicar». Des- de la perspectiva que adopta Wittgenstein en sus observaciones, es to- talmente incorrecto suponer que ese programa 0 modo de ver puesto en prdctica por Frazer en su obra de antropélogo es una suerte de zeo- rta de la ciencia sostenida de algtin modo por él. Pues es verdad que el proponerse explicar una instituci6n, el buscar explicarla recurrien- do a otras instituciones y mostrando los motivos que la erigieron y la evolucién histérica que la precedié, hacen de Frazer el sostenedor de unas premisas, de unas proposiciones que habria que incluir en el silo- gismo mediante el cual Frazer se propone explicar el sacerdocio de Nemi? Pensar que estamos ante premisas, ante entidades susceptibles de ser consideradas verdaderas o falsas, es la expresién de un esquema de la conducta humana (ya de la conducta de los ‘primitives’, ya de la conducta cientifica del propio Frazer) segtin el cual ella siempre es la expresién de unas creencias, la conclusién de una especie de razo- namiento amasado con opiniones que se relacionan con la conducta exteriorizada como lo hacen unas premisas con la conclusién que se infiere de ellas. Pensar que el proyecto de Frazer de explicar la cos- tumbre del Bosque de Nemi por su evolucién histérica consiste en un conjunto de premisas, es pensar que Frazer puede estar equivocado en €s0, y esto es precisamente el tipo de cosas que segtin Wittgenstein no 100 Daniel Attala Wittgenstein contra la Explicacién siempre puede decirse sobre un modo de comportarse: que est4 equi- vocado*, Si pens4ramos asf harfamos lo mismo que Frazer cuando dice que los ‘primitivos’ se equivocan cuando ‘creen’ que clavando alfileres en un simil dafiardn el original. Un esquema de fa conducta humana semejante al que aplicarfamos a Frazer si catalogamos su proyecto explicativo en el rubro de las creencias, es el que manipula Frazer en su tratamiento de la magia y de la religion, y es el centro de los ataques de Wittgenstein a este autor’ La protesta de Wittgenstein contra la explicacién En la erudita y exuberante elipsis que Frazer describe en su explica- cién de la costumbre del Bosque de Nemi, ocupa un lugar central su tcoria de la magia y de la religidn: la magia es conocimiento o creencia (consciente 0 inconsciente), y aplicacién de dos leyes: ley de contagio y ley de semejanza. Dice Frazer: «Cuando el mago se dedica a la prac tica de estas leyes, implicitamente cree que ellas regulan las operaciones de la naturaleza inanimada; en otras palabras, técitamente da por segu- ro que las leyes de semejanza y contagio son de universal aplicacién y no tan sdlo limitadas a las acciones humanas. Resumiendo: la magia es un sistema espurio de leyes naturales asf como una guia errénea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado»’. ‘Wittgenstein rechaza estas aseveraciones. El argumento central en que se funda ese rechazo dice lo que puede ser considerado verdadero 3. Solo puede decitse que Frazer (0 cualquiera) se equivoca, cuando ha erigido una teorfa u opinién. De lo contrario gqué querria decir que hay un error? 4, Bs lo que Frank Cioffi llama «cesis de inexplicabilidad conceptualn; cf. Wittgens- tein on Freud and Frazer, Cambridge University Press, 1998. Cioffi distingue la tesis wittgensteiniana de inexplicabilidad conceptual cuando esta se refiere al campo de los valores (éstética, por ejemplo), y cuando se refiere a un material empirico. En éste tiltimo caso (en el que incluye las observaciones sobre Frazer), Cioffi disiente de Wittgenstein. Creemos que Cioffi da por sentada una distincién que ¢s vélida para el primer Wittgenstein pero no para el segundo: los valores y lo empirico, Si no se acepta el cardcter tajante de esta distincién, ya no es tan facil oponerse a Witigens- tein, Lo que no es fécil es rechazar esa distincidn. 5. Frazer, ob. cit., p. 34 101 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES 0 falso es, y debe ser, algo asf como una teorfa; suponer que la magia es un error es suponer que es, pues, teorfa. Que yerra San Agustin cuan- do a cada pagina de sus Confésiones invoca a Dios, qué querria decir? Lo mismo acerca de las plegarias de un budista. Es absurdo decir que yerran cuando invocan a Dios, pues sdlo hay error cuando hay teorfa, cuya rareza en las Confesiones serfa ridiculo achacar como lesién a la ciencia al afticano. Dice Wittgenstein: «Pues bien, ninguno de ellos [San Agustin, etc.] estaba en el error a no ser cuando pusiera en pie una teorfan® Para Frazer, implicita en la conducta de quienes viven inmersos en la magia existe la creencia en un sistema de leyes, el sostenimiento incons- ciente de una especie de teoria. Esta es la premisa indispensable para poder considerar a la magia un sistema falso de leyes. Lejos de consi- derar que este supuesto sistema pueda ser, por el contrario, verdadero, Wittgenstein objeca que no hay lugar a la tesis de Frazer, al menos en la medida en que dicha tesis carece de objeto: no siempre puede hallar- se entre los hombres, como cimiento de sus ritos mdgicos, algo pareci- do a una teorfa’. Porqué razén, no obstante, Frazer sefiala alli una teo- ria implicita? Pero hay algo mds grave que se desprende del ataque de Wittgenstein aeste tramo de la exposicién de Frazer: que la misma pregunta que aca- bamos de formular, de por qué Frazer supone alli teorfas, es cuestiona- da por las observaciones de Wittgenstein (como dijimos al comienzo). Pues :qué podria contestar esa pregunta sino es otra explicacién, esta vez acerca de lo que Aace Frazer? Y :qué serfa una explicacién en este caso? 6. L. Wittgenstein, Observaciones a «La rama derada» de Frazer, ed, Tecnos, Madrid, 1992, p. 51. Conocemos la edicién bilingiie de U.N.A.M., México, 1985, pero dada su rareza citaremos en adelante la paginacién de la edicién de Tecnos. 7. Wiegenstein esté dispuesto a considerar erténeas las opiniones que pertenczcan a Ja magia; pero para ello debe haber alguna opinién o teorfao idea sustentada. «Hay que distinguir de las operaciones mégicas aquellas que se sustentan en ideas falsas y simpliscas de las cosas y de los acontecimientes. Si alguien dice, por ejemplo, que fa enfermedad pasa de una parte del cuerpo a otra o toma precaticiones para apartar la enfermedad como si se tratara de un fiuido o de un estado de calor, entonces de lo que se trata es de un concepto falso, es decir, en nuestro caso, de un concepto ine- xactor, Observaciones... p. 57. 102 Daniel Attala Wittgenstein contra la Explicacion :Quizé la afirmacién de que Frazer cree, a su vez, que tras la conducta humana siempre hay creencias que actéian como su fundamento? Wittgenstein no pregunta por qué Frazer hace eso; lo sefiala y lo mues- tra en su crudeza, sin mds, volviendo una y otra vez. al andlisis de ejem- plos de nuestra propia vida; pero no intenta explicar el proceder de Frazer —como éste hacfa con la conducta de sus primitivos— como si tal proceder dependiese de errores 0 falsas ideas que sobre la antropo- logfa como ciencia tenia Frazer. En lugar de caer en decir que Frazer se equivoca, Wittgenstein prefiere quejarse contra su estrechez de espiritu e incomprensién de la vida. :Debemos, a semejanza de Ayer, criticar a Wittgenstein por no ofre- cernos explicaciones? Es que Wittgenstein rechaza en Frazer la idea misma de explicar en este contexto: «Ya la idea misma de querer expli- car una costumbre —la muerte del sacerdote-rey, por ejemplo— me parece fuera de lugar». La misma posicién manifestaba Wittgenstein al final de su conocida conferencia sobre ética, cuando decia que no rechazaba las explicaciones de los conceptos éticos porque fueran falsos, sino porque fueran explicacione. Explicar es para Wittgenstein, en este contexto, reducir algo a otra cosa, reduccién en la cual en tiltima ins- tancia se reemplaza una cosa por otra (eventualmente de otro tipo). Entre ambas cosas, la explicacién pretende haber encontrado un lazo. Son muchas las razones que parecen llevar a Wittgenstein a impug- nar la explicacién en el ambito de la conducta humana. Sefialaremos las principales. Aquello a lo que Frazer pretende reducir su objeto de estudio seria sdlo algo que resulta «plausible a hombres que piensan como él»'. La 8, «No obstante, [Witgenstein] hace poco por explicar la simbologia que acusa a Frazer de no discutit», AJ. Ayer, Wittgenstein, ed. Critica, Barcelona, 1986, pp. 117. Pero Wittgenstein no se exaspera con Frazer por que este no explique, sino porque no discute ciertas suposiciones. Creemos que Ia aguda incomprensién de Ayer en este punto es gravisima. 9. Contra F. Cioffi (ob. cit), Wietgenstein rechaza las explicaciones tanto en esta esfera de la ética y de la estética, como en la esfera anttopoldgica -empirica, a decir de Cioffi— en que se mueve Frazer. 10. Observaciones..., p. 51. 103 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES explicacién parece entrafiar una fuerte tentacidén a tornar todo lo des- conocido en familiar. Ya que la explicacién requiere ser aprobada, legi- timada, y quienes deben aprobar viven a menudo de un modo muy diferente a como lo hace su objeto de estudio, la explicacién encierra ese peligro. A todo lo largo de La rama dorada leemos a Frazer atribuir a una pretendida estupidez de los primirivos todas esas practicas magicas y religiosas que analiza en su libro. Qué lleva al investigador, toda vez que encuentra varios elementos coexistentes en un complejo observado, a ver a uno de estos elementos como causa o motivo o fundamento, o simplemente como instancia explicativa de los restantes? En un campo de elementos dispersos y heterogéneos pero que forman un conjunto, no es evidente ni estan justificadas sin més las relaciones de dependencia que se puedan esta- blecer entre ellos. Pareciera que para Wittgenstein hubiera un tope mds allé del cual no es posible pasar: la descripcidn de ese conjunto hetero- géneo, Pretender més cs una ilusién, ya que ni siquiera se obtiene lo poco que ofrece una descripcién. Frazer pretende que hay unas repre- sentaciones 0 visiones que son el motivo de ciertas costumbres. A eso dice Wittgenstein: «alli donde se dan juntos una costumbre y tales visiones, la costumbre no nace de las visiones, sino que ambas estan, sin més, ahin'', Y mds adelante: «Creo que el empefio en una explicacién (Erkliirung) esta descaminado, dado que lo que sélo se ha de hacer ¢s conjuntar correctamente lo que uno saée y no afiadir nada mds»"*. Esta observacién parece dictada por la tradicional critica empirista contra el concepto de causa o de relacién en general. Frazer se excederia més alld de lo que sabe y quizé pueda estar estableciendo relaciones causales no justificadas por el saber disponible. Esto es cierto, mas no Jo tinico notable en la critica de Wittgenstein Para un empirista, atin cuando parezca haber ciertos conceptos para cuya aplicacién no se encuentra justificacién suficiente alguna (como el de causalidad), existe al menos la seguridad de algiin saber explicati- vo: atin cuando la relacién entre sus referentes no pueda establecerse 11. Ibid, p. 51. 12. Ibid, p. 52. 104 Daniel Attaia Wittgenstein contra la Explicacién objetivamente hay un conocimiento cierto de ideas o de sensaciones en si mismas y de ciertas regularidades entre ellas. En la critica de Witt- genstein al proceder de Frazer no sélo hay prevencién ante la posibili- dad de relacionar causalmente dos realidades dadas a la experiencia, sino que esté en cuestién el estatuto mismo de los datos y regularida- des. La rafz de esta critica es lo que podrfamos lamar una revuelta ge- neral en el planteamiento mismo de los problemas’. «Conjuntar co- rrectamente lo que uno sabe y no afiadir nada mds» es ciertamente una consigna empirista. Donde Wittgenstein se separa al menos de la acti- tud tradicional del empirismo, es en la concepcién de este saber al cual segiin la consigna no se debe afiadir més nada. Wittgenstein plantea que el empefio de una explicacidn en los Ambitos en que se mueve Fra- zer estd radicalmente desencaminado, y las razones de este planteo son algo que los autores suelen pasar por alto". En efecto, no son faciles de dilucidar, teniendo en cuenta lo enrevesado que se presenta su pensa- miento en los fragmentos donde Wittgenstein las elabora. Aparentemente bastarfa con decir que esta critica de Wittgenstein a la explicacién no es més que la llamada critica a los reduccionismos de la riqueza de lo complejo a la pobreza de lo simple (vg. las criticas que todo idealismo roméntico suele dirigir a la ciencia al uso). No interesa 13. Esta revuelta es ciertamente una cara de la importancia que cobra el lenguaje y ka conducta en el filosofar de Wittgenstein. 14, Cuando no lo desconocen por completo, como Cyril Barret, quien en su libro Erica y creencia religiosa en Wittgenstein (Alianza, Madrid, 1994), no s6lo no busca un modo de entender esto, ni siquiera lo registra, ya que de lo que podriamos llamar el ‘no explicacionismo’ de Witrgenstein, en Barret sélo queda un timido rechazo del tipo de explicacién propuesto por Frazer, y el intento (que Barret atribuye a Witt genstein) de ofrecer explicaciones mejores. El problema para Wittgenstein no es cémo explica Frazer sino el hecho mismo de que quiera explicar, Barret llega a pre- sentar un Wittgenstein atento a las esencias: «Para Wittgenstein la magia (y, en rea- lidad, la religidn) es esencialmente simbélica y surge de impresiones» (ob. cit., p. 280). Esto es absurdo. Witegenstein jamés pretendié decir cudl era la esencia de la religién —jni de nada! Lo que dice es que debemos contentarnos con las impresi nes que podemos lograr describiendo el material, y que no debemos pretender exp carlo si no deseamos acabar con lo que tiene de caracteristico. Contra el punto de vista general de Barret en su tratamiento sobre Wittgenstein, cf. Brian Clack, Wittgenstin, Frazer and Religion, St. Mattin’s Press, New York, 1999, p. 5-6. 105 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES ahora establecer parentescos de la critica de Wittgenstein con manifes- taciones familiares. La peculiaridad de esta critica no es sdlo la cuestién de las falacias, las inferencias injustificadas, las hipostasis encubiertas cometidas en las pretendidas explicaciones, ni solamente el etnocentris- mo de la etnologia. Lo que la embarga, aunque de un modo oscuro, es el presentimiento de una desorientacién radical de la explicacién en estos Aambitos'®. Querer someter un objeto a la explicacién como hace Frazer, trae aparejado segtin Wittgenstein perder de vista ese objeto, o al menos aquello que en el material hace que exista un objeto —una costumbre pavorosa, un rito’ misterioso, una fabula divertida. Para Wittgenstein, estos objetos no pueden ser explicados so pena de desa- parecer, La antropologia explicativa es como Midas. Y no importa que en lugar de las cosas desaparecidas a su contacto aparezca otra cosa muy valiosa si esta ya no es la que se anhelaba tocar. Witigenstein apela al tono literario que toma a veces la narracién de Frazer cuando éste oftece Ja historia del Rey del Bosque de Nemi: al narrar, Frazer «lo hace en un tono que muestra que allf sucede algo sor- prendente y terrible», dice’, Witigenstein sugiere que la satisfaccién que brinda esa narracién no proviene de la explicacién que prepara sino de la sola narracidn: y no hay més nada que pueda darse en relacién a esa historia. Pues eso «sorprendente y terrible» no es algo que vaya a dejar de serlo luego de ser explicado; pero la explicacién tampoco agre- ga nada en aras de la clarificacién del cardcter sorprendente y terrible de aquello. El zono de la narracién da la pauta; y dicha pauta no puede ser tocada por la explicacién: a lo sumo es suprimida por esta y reem- plazada por otra cosa que el etndlogo encontré en otro lugar o en un tiempo remoto que nada tienen que ver con el asunto. Frazer dice que todo lo expuesto en su libro sobre Balder en los roble- 15. Discutir aqui qué émbitos son estos serfa imposible por més de una razén, de las que la de menor peso es cl espacio. Sin embargo hemos sefiado al pasar que la dis- tincién entre lo empirico y lo ético, entre ser y deber ser, no incide la demarcacién de este ambito. Wittgenstein rechaza la explicacién tanto en el Ambito ético y esté- tico del que habla en la conferencia sobre écica, como en el mbito ‘empirico’ de la antropologia 16, Observaciones.... p. 53. 106 Daniel Attala ‘Wittgenstein contra la Explicacién dales de Escandinavia quiz4 pueda ser aplicado «al sacerdote de Diana, el rey del bosque en Aricia, en los robledales italianos. Puede haber personificado en carne y hueso al gran dios stalo del cielo, [ipiter, que bajaria de los cielos, Ileno de bondad, en el disparo del rayo, para morar entre los hombres en el muérdago, en la ‘escoba del trueno’, con la Ra- ma Dorada que crece en el roble sagrado de las cafiadas de Nemi. Si esto fue asi, no puede maravillarnos que el sacerdote guardase con su espada desnuda la rama mistica que contenfa a un tiempo la vida del dios y la suya»”. Ese «no puede maravillarnos» (we need not wonder en el original’), por més que en cierto sentido sea sélo una férmula retérica no tiene porqué ser tomada con inocencia. Pues es la maravilla, 0 el espanto, 0 el terror ante la historia, aquello sin lo cual no hay relacién satisfacto- ria con ella, y sin la cual no hay siquiera historia o rito o costumbre. De modo que dada la narracién de la historia, la descripcién de la cos- tumbre o del rito, donde se hace patente el acontecimiento extraordi- nario, jqué quiere agregar la explicacién que ya no esté presente alli, en la costumbre, en el rito, en la fabula? Dice Wittgenstein: «Aqui sélo se puede describir y decir: ‘asi es la vida humana’»”, Y més adelante: «Quien, por ejemplo, esta intranquilo por amor, obtendré poca ayuda de una explicacién hipotética. Esto no le tranquilizar4y. Nos relacionamos correctamente con el sacerdocio de Nemi en la medida en que atendemos a lo que se presenta en esa institucién y no en cuanto podemos explicarla segtin las funciones de la mente primiti- va que estan en juego en ella, segiin costumbres andlogas en otros pue- blos o segtin el supuesto desarrollo histérico que la precedié. La des- cripcién de una costumbre intenta captar y transmitir aquello que se expresa en ella, Asf, la narracién del sacerdote-rey de Nemi intenta expresar (como en una sinonimia dos palabras 0 expresiones dicen lo mismo), dice Wittgenstein, lo mismo que esta expresién: «La majestad 17. La rama, p 795-798. 18. Frazer, J. G., The Golden gough, Papermac, London, 1992, p. 710. 19. Observaciones.... p. 53. 20. Ibid, p. 54. 107 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES de la muerte». La explicacién, por el contrario, no hace aparecer nada que tenga que ver con la majestad de la muerte’. La explicacién no conmueve, pero la capacidad de conmocionar es algo esencial en aque- lla historia! Si desaparece esa capacidad, entonces desaparece la histo- ria. Y en las explicaciones se pierde esa capacidad, De modo que, en la medida en que las explicaciones pierden la capacidad de conmocionar que tenian sus objetos, estén radicalmente desencaminadas. Dice Wittgenstein: «;Cémo habrfa dejado de impresionar al espiritu del hombre al alba el fuego o la semejanza del fuego con el Sol? Pero zno es acaso que ‘porque no se la puede explicar’ (la tonta supersticin de nuestro tiempo), cuando se ‘explica’ deja de impresionar?»”. La explicacién es para Wittgenstein un modo entre otros de reunir los datos. «La explicacién (Erkidrung) histérica, la explicacién como hipstesis de desarrollo, es sélo uz modo de conjuntar los datos: es su sinopsis. Es igualmente posible ver los datos en su relacién mutua y sin- tetizados en un modelo general sin que esto tenga la forma de una hipétesis sobre desarrollo temporal»®. Este tal vez sea el mds general de todos los aspectos que guarda el rechazo de la explicacién por parte de Wittgenstein. Existen mtiltiples modos de representacién, entre los cuales se ha optado o deberfa optarse’, Contra el modo explicativo de representacién mediante el cual Frazer expone sus objetos Wittgenstein opta por un modo descriptivo de representacién. Este modo descripti- vo de representarse los mismos objeros de que se ocupa la antropolo- 21. Mas o menos como cuando en relacién a las comedias se decfa en la antigue- dad griega, en un sentido que se escapa, «Nada que ver con Dionisio...». 22. Ibid, p. 61. 23. Ibid, p. 65. 24, Esta opcidn no es aqui mas que una metéfora para indicar que hay 0 puede haber distintos modos de representarse las cosas. Tampoco es necesario prejuzgar sobre lo que haya de entenderse por representacion, Wittgenstein habla de represen tacién perspicua o sindptica, y de una especie de Welranschaung (en el sentido de Spengler, aclara él mismo); cf Observaciones..., pp. 66-67, e Investigaciones filasoficas, paragrafo 122, Sobre esto, as{ como sobre cl interesantisimo tema de la influencia de Spengler en Wirwgenstein en cuanto a la visién pesimista de nuestro tiempo, f. Brian Clack, 08. cit. 108 Daniel Auala Wittgenstein contra la Explicacién gia, por ejemplo, tendria justamente la virtud de no destruir el funda- mento ontoldgico (jsf, ontoldgico!) sobre las que se apoya el darse efec- tivo de esos objetos a los hombres, y sobre todo, de no destruir esos objetos o no sustituirlos por modelos abstractos o meras representacio- nes, segtin los casos; en particular, tendrfa la virtud de no pasar por alto lo que Wittgenstein llama el sentido, el espiritu, el entorno’* de las cos- tumbres, de los ritos, de las fAbulas, es decir, de aquello en cuya virtud esas cosas son lo que son: tales y cuales, estas y aquellas costumbres, ri- tos, fabulas. En unos apuntes tomados por Smythies en unas clases sobre estética en Cambridge, en 1938, se lee que, hablando del modo en que Freud trata los suefios, interpreténdolos y explicéndolos —tra- tamiento en el cual dado un suefio se termina por decir finalmente «Es- to es realmente esto», persuadiendo al psicoanalizado de que hay ciertas diferencias que deben pasarse por alto— dice Wittgenstein que ese modo de proceder le recuerda aquel «maravilloso lema»: Cada cosa es lo que es y no otra cosa. Segtin esto, se debe intentar permanecer all donde la cosa (die Sache, dirfa Hegel) estd, y no explicarla mediante una teorfa que da en su lugar un conjunto de causas 0 motivos (ya sean deseos, creencias u opiniones). En esas explicaciones, se termina por sustituir la cosa por sus causas haciendo que aquella sea, en realidad, no ella misma sino otra (en funcidn de la causa que se le adjudica). Teorias y creencias en el origen de la conducta Frazer sostiene la tesis de que hay una magia teérica y una magia practica. A esta tesis concierne esencialmente la critica de Wittgens- tein (y no tanto la otra parte de la tesis de Frazer, a saber, que sdlo se trata de teorfa falsa y de arte abortado*). Frazer se conduce con un esquema de la conducta humana segiin el cual ésta viene precedida, 25. Observaciones..., pp. 86, 88, y 84 respectivamente. 26. Dice Frazer (ob. cit. pég, 34): «la magia es un sistema espurio de leyes natura- les asi como una guia errénea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado. Considerada como una serie de reglas que determinan la consecucién de acaeci- mientos en todo el mundo, podemos considerarla como magia teérica; considerada como una serie de reglas que los humanos cumplirian con objeto de conseguir sus 109 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES ldgica y psicolégicamente, por un proceso de orden légico”’. Ese proce- so recibe a lo largo de La rama dorada diversos nombres: teorfa, ciencia, creencia, representacién, idea, etc. Frazer no estima que tal proceso Iégi- co deba estar presente ante la conciencia del agente; bien puede ser un proceso ciego, inconsciente, mudo: «el mago primitivo conoce solamen- te la magia en su aspecto prdctico; nunca analiza los procesos mentales en los que su prdctica estd basada y nunca los refleja sobre los principios abstractos entrafiados en sus acciones. Para él, como para la mayorfa de los hombres, la légica es implicita, no explicita; razona exactamente como digiere sus alimentos...»*. De este esquema como digestivo de la fines, puede llamarse magia préctica». Frazer no es el tinico, aunque sf uno de los pri- meros, y que hizo escuela, en plantear las cosas de este modo. Similar teorfa postu- Jando representaciones o creencias tras la conducta ‘mégica’, se hallaré en E. Dur- kheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed. Schapite, Buenos Aires, 1968, pp. 29-52. B. Malinowski la matizé al prestar atencidn al aspecto conductual, socio- Isgico de la magia y Ia religidn: Magia, ciencia y religién, ed. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1985 (sin embargo, en este libro es curioso leer cémo se rechaza, en un sen- tido quizé muy similar de aquél en que Wittgenstein la acepta, la versién que da Fausto del primer verso del evangelio de San Juan: «En el principio era la accién» (Goethe, Fausto, ed. Aguilar, Barcelona, 1980, p. 92]. Dice Wittgenstein: el lengua- je es un refinamiento, ‘en el principio era la accién’» [Observaciones, ed. Siglo XXI, México, 1981, p. 63]. Para Malinowski «la profunda cuestién filosdfica que propuso Fausto, en cuanto a la primacia de la palabra o de la obra, nos parece aqui engafiosa. El comienzo del hombre es el comienzo del pensamiento articulado y del pensamiento Hlevado a la accién», ob. cit. p. 173; of, también, Ernest Gellner, Language and So- lisude. Wisgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge University Press, 1998). A. Radcliffe-Brown, por el contrario, se ha ocupado de socavar decidida- mente esta concepcién frazeriana: «ReligiGn y Sociedad», en Bsiruerura y funcién en la sociedad primitiva, ed. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1985, pp. 175-202. 27. Respecio de la religién, dice: «la religién consta de dos elementos, uno teéri- co y otro prictico, a saber, una creencia en poderes més altos que el hombre y un intento de éste por propiciarlos y complacerlos. De los dos, es evidente que la creen- cia se formé primero, puesto que deberd creerse en la existencia de un ser divino antes de intentar complacerler, Frazer, ob. cit., p. 76. La inferencia légica por la que Frazer considera «evidente» que la creencia viene primero es la tipica deduccién, por asf decir trascendental, que Wittgenstein rechaza una y otra ver en las Investigaciones filoséficas; no hay que pensar que «deberd» creerse en Dios antes de poder compla- cerle, sino mas bien «mirar» si existe tal creencia en Dios. 28. Frazer, ob. cit., p. 34. Gf L. Levy-Bruhl, Alma primitiva, ed. Sarpe, 110 Daniel Atala Wittgenstein contra Ja Explicacién conducta supuesto por Frazer se desprenden consecuencias de gran importancia en la discusién que nos ocupa. a) Que la magia o la religién, en cuanto contenido implicito o expli- cito de la mente de quienes viven inmersos en ellas, pueden ser con- sideradas verdaderas o falsas segtin algun criterio. Es decir, que hay allf un valor cognoscitivo que es esencial a la idea de religion 0 magia pro- puesta por Frazer. (En su aspecto prctico, por otro lado, pueden ser consideradas descabelladas 0 demenciales segtin dependan de teorfas 0 creencias falsas, inhumanas, etc.). b) Que quienes participan de esas creencias pueden mudar de ellas toda vez que sean capaces de descubrir la falsedad de lo que sostienen explicita o implicitamente. Y que si no dejan de creer que el mago tiene poderes para hacer llover cuando a pesar de los esfuerzos de éste la luvia no se produce, es porque acomodan sus creencias de modo de hacerlas encajar en el fracaso del brujo transforméndolo, incluso, en éxito (dada Ja abnegacién de los ‘primitivos’ en retener sus creencias: digamos, su to- zudez). c) Que hay una relacién de antecedente a consecuente entre las ‘creen- ciag y Ia conducta médgica y religiosa, aquéllas siendo motivo 0 causa de ésta. d) Que conocer o saber algo acerca de una conducta magica o reli- giosa es descubrir aquellas teorias 0 creencias que sustentan y preceden la conducta, y el modo como depende ésta de aquéllas. Conocer una conducta es explicarla recurriendo al razonamiento implicito supuesto por la misma como si fuera su motivo o causa, La explicacién ¢s, asi, el modo de representacién adecuado de la conducta humana y en particular de la conducta magica y religiosa, de la conducta ritual. Notese que la explicacién de la conducta, siendo ella misma un razonamiento, busca su sustento ontoldgico introduciendo, como un polizon, un doble de si misma en el barco de la conducta real, para después regocijarse des- cubriendo Ja sorpresa”. Madrid, 1985. 29. Esto de esconder algo para luego, hacigndose el distraido, alborotarse con el hallazgo (juego de nifios que hemos jugado, y también de grandes) es maravillosa- mente descrito en la Fenomenologia del espfritu: «... y de hecho, el entendimiento sdlo 14 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES Criticas a Frazer Dice Wittgenstein: «La idea (Darstellung) que Frazer se hace de las visiones (Anschauungen) méagicas y religiosas de los hombres no es satisfactoria: presenta tales visiones como si fueran errorem®. El nticleo de las observaciones de Wittgenstein est4 expresado aqui y en las notas que aclaran este punto. La critica a Frazer no es una contradiccién a Frazer, como si Wittgenstein estuviera diciendo lo contrario, a saber, que no es verdad que tales visiones sean errores. No, ni una cosa ni la otra. Wittgenstein no dice que sean ni que puedan ser verdaderas. En realidad, traslada de plano el objeto (la conducta ritual), retirandolo de aquel donde fue puesto por un modo de plantear las cosas seguin el cual la conducta ritual es la consecuencia de algtin proceso descriptible en términos de opinién, creencia, teorfa, implicito en el agente de la con- ducta. Wittgenstein llama Amschauung a estos (por asf decir) estados mentales, que puede traducirse como visidn 0 intuicién, pero que de ningtin modo puede reducir su significado a algo que tenga el valor cognoscitivo de una opinién o de una creencia (Darstellung). Estas vi- siones, que Frazer transforma en opiniones y en creencias y que luego incluso juzga falsas, Wittgenstein considera que no son necesariamen- te decidibles en este sentido, pues no hay allf opinidn o creencia algu- na, Cuando San Agustin, en las Confésiones, invoca a Dios en cada pagina, zse equivoca? Y zqué querrfa decir que se equivoca? Pero tam- se experimenta a sf mismo, Elevada por sobre la percepcion, la conciencia se presen- ta unida a lo suprasensible por medio de la manifestacién, a través de la cual mira a este fondo. Los dos extremos, uno el del puro interior y otro el del interior que mira 2 este interior puro, se juntan ahora y, lo mismo que desaparecen ellos como extte- mos, desaparece también el término medio, en cuanto algo distinto que ellos. Se alza, pues, este celén sobre lo interior y lo presente es el acto por el que lo interior mira lo interior; la contemplacién del homénimo no diferenciado que se repele a si mismo se pone como lo interior diferenciado, pero para el cual es igualmente inmediata la no diferenciabilidad de ambos términos, la autoconciencia. Y se ve que detrds del llama- do telén, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrés algo que pueda ser visto», Hegel, 06. cit, ed. EC.E., México, 1982, pags. 103-104. 30. Observaciones..., p. 50. 112 Daniel Attala Wittgenstein contra la Explicacién bién qué querrfa decir que estd en lo cierto, No hay ni una cosa ni la otra, pues no se trata de la verdad o del error. No al menos en la medi- da en que no se sostenga una teorfa. Pero Frazer no cuenta esa medida, toma indiscriminadamente toda ‘visién’ como teorfa 0 creencia, y justo por eso puede hablar del error que anida en la magia o la religidn. Para Wittgenstein no existe ese error, mas porque no hay nada alli de que se pueda decir que est4 equivocado: «Un s{mbolo teligioso no se basa en creencia alguna. Y s6lo donde hay una creencia hay error»*'. No se dice que en los titos no haya lugar para las creencias o las opiniones, puede haberlo. Pero eso no autoriza a tomarlas siempre como si pertene- cieran a un 4mbito —un juego de lenguaje— diferente del suyo pro- piamente ritual. Lo que se suele hacer, Frazer incluso, es tratar esas eventuales creencias (cuando las hay) como semejantes a las que se pre- sentan en el dmbito cientifico, donde la importancia del valor verdad es sospechado de pocos. «Lo caracterfstico, por el contrario, de las ac- ciones rituales no ¢s, en modo alguno, una opinién (Ansight), una creencia (Meinung) que podria ser verdadera 0 falsa aunque también un pensamiento (Meinung) —una creencia (Glaube)— puede ser también ritual, puede pertenecer al rito»®. Tomar estas creencias u opiniones que pertenecen al ritual como falsas o verdaderas, es sacarlas (si es que se puede hablar de algo que quizd no exista como si existiera) del juego del que participan y tratarlas seguin otro juego muy diferente: el cient{- fico (lo cual seria como decir de esos cuadros de Magritte donde a cada figurita le corresponde una palabra, que son telas falsas porque ningu- na palabra colinda realmente con la figura bajo cuyo pie nuestra inve- terada voluntad de verdad la quiere inscrita™). Esto no quiere decir que en el Ambito mdgico o religioso de uso del lenguaje nunca hay creen- 31. Ibid, p. 54. 32. Ibid, p. 63. 33. Dice Wittgenstein: «Si se acepta como evidente que el hombre goza con su fantasfa, entonces hay que tener en cuenta que dicha fantasia no ¢s como una fig ra pintada 0 como un modelo pléstico, sino que es una configuracién compleja com- puesta de partes heterogéneas: palabras e imagenes. Operar con signos escritos y hablados no debe contraponerse a operar con ‘figuras imaginativas’ de los aconteci- mientos», Ibid, pp. 63-64. 113 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES cias o expresiones de creencias semejantes a las dadas en la ciencia. Pero debe poder verse muy bien esto (vg, el uso que se da a una expresion, a una palabra, a una imagen) y no es nada facil sino incluso, a veces, im- posible*. Son al menos tres las razones por las que Wittgenstein rechaza que se puedan sefialar creencias tras la conducta ritual, magica o religiosa. Una es la que acabamos de sefialar: que el lenguaje, o las visiones que a veces se toman como correlato del lenguaje, pueden tener las mas variadas funciones, regulandose en cada caso segtin el modo de vida, por asi de- cir, en que se insertan. Lo que Frazer hace es privilegiar absolutamente aquella funcién del lenguaje 0 aquel modo de representacién mental supuestamente correlativo, segtin el cual uno expresa o se representa algo real o irreal, habiendo asf una verdad o una falsedad segiin el caso. Esto no parece justificado. Mencionamos arriba el caso donde el len- guaje tiene cierto raro valor pictérico, donde hasta su valor de verdad 34, Hay un fragmento de una de las clases sobre creencia religiosa dadas por Witt genstein en 1938 donde éste se muestra escéptico sobre la posibilidad de poder esca- Blecer diferencias de significados entre expresiones 0 enunciados diferentes; para escéndalo del sentido comtin, atin cuando la diferencia no se hiciera presente en la ex- plicacidn que se oftece del significado de esas expresiones, jno habria ninguna razn para decir que tienen el mismo significado! L. Witegenstein, Bsiética, psicoandlics y religién, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1976, pp. 130-131. H. Putnam, en Cémo renovar la filosofta, cap. VII, trata este punto. De él, y del andlisis de los textos de Wittgenstein sobre la creencia religiosa, concluye Putnam, y concordamos plenta- mente, asf: «Qué es entonces lo que estd diciendo Wittgenstein? En nuestra opinién, lo que dice Gunto con Kierkegaard) es esto: que el discurso religioso puede ser enten- dido sdlo si se entiende la forma de vida a que pertenece. Lo que caracteriza a esa forma de vida no son las expresiones de creencia que la acompafian, sino una mane- ra... de amar la propia vida, de regular todas las decisiones que se toman... Lo que Kierkegaard y Wittgenstein tienen en comiin es la idea de que entender como es debido las palabras de una persona religiosa (tanto si se habla de entender su ‘signi- ficado’ como si no) es inseparable de entender una forma de vida religiosa, y esto no es una cuestién de ‘teorfa seméntica’, sino de entender a un ser humano», ed. Citedra, Madrid, 1994, pags. 215-216. Especialmente interesante en estos textos de Purnam es su idea de que las reflexiones de Wittgenstein sobre la creencia religiosa ho conducen a (y son un rechazo de) la idea kuhniana de la inconmensurabilidad aplicada a la relacién entre lenguaje religioso y no religioso; Ia idea de que en aquél se ‘expresan’ actitudes, y Ia idea del cardcter no cognoscitivo del lenguaje religioso. 114 Daniel Atala Wittgenstein contra la Explicaci6n tiene asf mismo ese valor pictérico. Cuando Wittgenstein dice: «si yo, que no creo que existan en parte alguna seres sobrenaturales a los que se les pueda llamar dioses, dijera: “Temo la ira de los dioses’, lo que se hace patente asf es que puedo querer decir algo o dar expresion a una sensacién que no est4 unida, necesariamente, con aquella creencia (Glauben)», esta haciendo justamente por mostrar que no pueden to- marse siempre las expresiones lingiiisticas, independientes del contex- to, como aserciones 0 correlatos de representaciones con valor cognos- citivo. Otro motivo por el que Wittgenstein rechaza que tras los ritos se supongan opiniones o creencias esta dado en parte por la peculiar idea que se hizo de la creencia religiosa en oposicién con las opiniones de la vida ordinaria. En parte esto se debe también a su rechazo de toda con- cepcién segiin la cual hay una correlacién clara entre conducta (verbal o no) y lo que hoy suele Ilamarse estados mentales. (Wittgenstein era, demés, reticente a plantear sus problemas y sus soluciones momentd- neas utilizando términos tan vagos como los del comienzo de este parrafo, a no ser que fuera precisado su sentido en el marco de una dis- cusién de un caso concreto). Algunos fragmentos de las Observaciones a la «Rama dorada» de Fra- zer estan ligados directamente con estas ideas sobre la creencia religio- sa, lo mismo que apuntes que asistentes a clases tomaron en 1938, publicados luego como «Clases de creencia religiosa»® Para Wittgenstein decir, como hace Frazer, que lo caracterfstico de los actos.rituales (algo relativo a todos los hombres y no a unos cuantos ‘primitivos’) es que corresponden a representaciones falsas de la fisica de las cosas es un sinsentido”. Un puente que lleva a clarificar esta afirmacién es la idea de Wittgenstein de que también «habla en nosotros algo que se corres- 35. La mayor parte del material de las Observaciones sobre ‘La rama dorada’ datan de alrededor de 1931 y algunas, rardfas, que aparecen en la edicién sobre el final (pags. 68-91) datan segtin Rhees de después de 1936, y probablemente de 1948. 36. Ch. Estetica, psicoandlisis y religién, ob. cit.. 37. Observacioner.., p. 63. El texto de Frazer, en ob. cit., p. 34. 115 Er, Revista de Filosofia 31 EL REINO DE LOS FINES ponde con la manera de actuar de los salvajes»®, lo cual nos permite experimentar con nosotros mismos. La circunstancia de que podamos intentar ver qué ocurre con nuestro lenguaje y nuestro modo de com- portarnos en situaciones andlogas a las que intentamos comprender, es un elemento central de la técnica wittgensteiniana. Si yo, dice Wittgenstein, que no creo en seres sobrenaturales, digo «Temo la ira de los dioses», no hay razén alguna para pensar que ne- cesariamente estoy haciendo algo ligado a una creencia en seres sobre- naturales. ;No consiste la supersticién aqui en creer que se da una creencia en los dioses y no mi supuesta manifestacién de temor hacia ellos? Para Wittgenstein esto es claramente asf”. Frazer, al describir las opiniones o representaciones de los ‘salvajes’, se ve llevado a poner en escena un montén de palabras tan afines a las que el mismo Frazer con- sidera pertenecientes a lo primitivo, que es dificil segin Wittgenstein comprender cémo esto escapa a los antropélogos; palabras como espi- ritu (ghost) o sombra (shade), forman parte de toda una mitologfa que esté alojada en nuestro lenguaje”. Se utilizan ademés, paraddjicamente, para describir con pretensién de exactitud cientifica formas de vida de pueblos a quienes se trata literalmente de idiotas. Para Frazer las conductas rituales de la magia o la religién estaban correlacionadas con representaciones. Tacha por lo general esas repre- sentaciones de falsas. Supongamos que alguien muriese por algan motivo relacionado con una costumbre (en una guerra de religién, por ejemplo). Esa persona hubiera muerto por un error, incluso por no 38. Observaciones.... p. 64. 39. Dice: «Frazer es mucho mis salvaje que la mayoria de los salvajes, puesto que éstos no estarfan tan alejados de la comprensién de algo espiritual como lo estd un inglés del siglo XX», ibid, p. 65. 40. Dice Wittgenstein que «lin nuestro lenguaje esté depositada toda una mitolo- gia». Esto, que recuerda de lejos aquella idea de Frege expresada en «Sobre sentido y referencia» segtin la cual «la humanidad tiene un tesoro comtin de pensamientos, que transmite de una generacidn a otra» (Escritos sobre semdntica, ed. Orbis, Buenos Aires, 1985, pag. 56), esté muy lejos de lo que Frege pretendfa decir, en un sentido. Pero hay otro sentido —aquel en el que Frege intentaba escapar al subjetivismo— en el que Wittgenstein se acerca aqui al maestro. 116 Daniel Attala Wittgenstein contra Ja Explicaci6n reconocer un error. El problema que a este respecto se plantea Witt- genstein es si una conducta tal (que acarrea una muerte en este senti- do) puede ser descrita como fundada en un error. El problema cobra su auténtica dimensién cuando se ve que no es ya una conducta sino toda la vida de una persona la que se corresponde con una fe. Lo que hace Frazer cuando describe ‘creencias’ es tratarlas segtin un funcionamiento de los enunciados cientificos. ;Es esto legftimo? En los apuntes wittgensteinianos sobre la creencia religiosa se trata de mostrar hasta qué punto no existe un universal modo de ser de alguna cosa a la que llamarfamos opinién, o de su supuesto correlato mental, la creen- cia, cosa cuyo régimen de prueba o de credibilidad, o cuyas reglas para relacionarse entre s{ fueran siempre y en toda circunstancia las mismas. Y menos —ya que no hay ninguna razén para ello— que esas reglas sean las del 4mbito o juego cientifico. Esto es, la idea de Wittgenstein de que hay diversos juegos de lenguaje y que es en el seno (0 en los mér- genes) de estos juegos donde se delimitan los modes en que funcionan cosas como las ‘opiniones’, tesultando cosas muy diferentes segiin el juego del que toman parte. Qué es contradecir a alguien? Alguien dice en una clase de matema- tica: «nueve es la rafz cuadrada de sesenta y cuatro». Y yo: «No, no es asi». Lo contradigo (0 eso parece). Pero gqué ocurre si lo que alguien dice es que cree en el Juicio Final? ;Qué serfa contradecirlo? «Supongan que alguien cree en el Juicio Final y yo no creo, gsignifica esto que yo creo lo opuesto a lo que él cree, esto es, que no habré tal cosa? Yo dirfa:

You might also like