George Berkeley

Traktat o zasadach
ludzkiego poznania
w ktrym poddano badaniu gwne
przyczyny bdw i trudnoci w rnych
dziedzinach wiedzy oraz podstawy
sceptycyzmu, ateizmu i niewiary

Przeoy
Janusz Salamon SJ

Posowie napisa
Sebastian Tomasz Koodziejczyk
 Tytu oryginau:
A Treatise Concerning the Principles of Huma Knowledge,
wherein the chief causes of the error and difficulty in the Sciences with
the ground of Scepcism, Atheism, and Irreligion are inquired into.

Przedmowa

To, co tutaj prezentuj, po dugim i sumiennym dociekaniu stao si dla

mnie oczywicie prawdziwe. Tote wydao mi si poytecznym, aby poznali
je zwaszcza ci, ktrzy s skaeni sceptycyzmem albo domagaj si dowodu
istnienia i niematerialnoci Boga czy przyrodzonej niemiertelnoci duszy.
Nie przesdzajc sam o skutecznoci moich wywodw, zadowol si tym, e
czytelnik zechce je bezstronnie rozway. Nie zaley mi bowiem na popular
noci tego, co tutaj napisaem, o ile nie byoby zgodne z prawd. Aby jednak
prawda nie ucierpiaa, pozwalam sobie prosi czytelnika, aby zawiesi swj
sd, dopki przynajmniej raz nie przeczyta caoci z tak uwag i namysem,
na jaki niniejszy przedmiot zdaje si zasugiwa. S bowiem w tej pracy
fragmenty, ktre same w sobie, wyjte z kontekstu, s (w sposb nieuniknio
ny) niezwykle podatne na cakiem opaczne zrozumienie i zdaj si prowa
dzi do zupenie niedorzecznych wnioskw, ktre jednak z nich nie wynika
j, jak si okae po przeczytaniu caoci. Choby jednak kto przeczyta
cao, ale uczyni to pobienie, jest wielce prawdopodobnym, e bdnie
zrozumie to, co chciaem przekaza. Tym niemniej pozwalam sobie ywi
nadziej, e mylcemu czytelnikowi moje wywody bd si jawiy jako ja
sne i oczywiste. Sdz, e z tego, i niektre z moich pogldw mog si
wyda nowe i nadzwyczajne, nie mam obowizku si usprawiedliwia. Tego
bowiem, kto jak prawd, ktr mona udowodni, odrzucaby tylko z tego
powodu, e jest to prawda dopiero co odkryta i przeczy ludzkim przesdom,
z pewnoci naleaoby uzna za mao zaznajomionego z natur nauki. Tyle
uznaem za suszne zaznaczy w tej przedmowie, aby jeli to moliwe zapo
biec popiesznym sdom tego rodzaju ludzi, ktrzy s nazbyt skonni pot
pi jaki pogld, nim go waciwie zrozumiej.

5
 Wstp

1. Jako e filozofia nie jest niczym innym, jak tylko zgbianiem mdro
ci i prawdy, mona by susznie oczekiwa, e ci, ktrzy powicili jej szcze
glnie wiele czasu i trudu, powinni zaywa w wikszym stopniu pokoju
umysu, cieszy si wiksz jasnoci i oczywistoci poznania i rzadziej
by trapionymi wtpliwociami i trudnociami ni inni ludzie. Tymczasem,
jak widzimy, rzecz ma si tak, e to nieowiecone masy ludzkie, ktre poru
szaj si po utartych i niewyszukanych ciekach zdrowego rozsdku, pod
dajc si nakazom natury, funkcjonuj z atwoci i bez przeszkd. Nic
z tego, co znajome, nie wydaje im si niewytumaczalne czy trudne do zrozu
mienia. Nie uskaraj si na jakikolwiek brak oczywistoci poznania zmy
sowego i w najmniejszym stopniu nie grozi im popadniecie w sceptycyzm.
A jednak, gdy tylko pozostawimy na chwil zmysy i instynkt, aby pody
za wiatem jakiej wyszej zasady, rozumowa, rozmyla i zastanawia si
nad natur rzeczy, zaraz pojawiaj si w naszych umysach tysiczne wtpli
woci, dotyczce tego, co przedtem wydawao si nam w peni zrozumiae.
Wszdzie zaczynamy dostrzega przesdy i omyki zmysw. Kiedy za usi
ujemy je przezwyciy, uciekajc si do rozumu, niepostrzeenie popada
my w dziwaczne paradoksy, trudnoci i sprzecznoci, ktre mno si i po
graj nas z kadym krokiem. A w kocu, przebrnwszy przez manowce
naszych docieka, odkrywamy, e znalelimy si tam, gdzie bylimy na
pocztku, albo, co gorsza, pogrylimy si w godnym poaowania scepty
cyzmie.
2. Za przyczyn tego stanu rzeczy uwaa si zazwyczaj tajemniczo
samej rzeczywistoci lub naturaln sabo i niedoskonao naszego rozu
mu. Mwi si, e moliwoci naszych wadz umysowych s ograniczone
i e Natura przeznaczya je do podtrzymywania ycia i czynienia go atwiej
szym, nie za do wnikania w wewntrzn istot i struktur rzeczy. Sugeruje
si te, e nie naley si dziwi, e kiedy skoczony umys czowieka zaczy
na traktowa o rzeczach przynalecych do sfery nieskoczonoci, wwczas

7
 wika si w absurdy i sprzecznoci i niepodobna, aby sam mg si od nich
kiedykolwiek uwolni; naley wszake do natury nieskoczonoci, e nie
moe jej poj to, co jest skoczone.
3. By moe jednak postpujemy w sposb nazbyt stronniczy, kiedy r
de bdu upatrujemy w naszych wadzach umysowych, nie za w ich niepo
prawnym uyciu. Trudno przypuszcza, aby poprawne wnioskowanie wy
chodzce od prawdziwych przesanek miao kiedykolwiek prowadzi do
wnioskw, ktre s niespjne albo nie do utrzymania. Naleaoby raczej s
dzi, e Bg potraktowa ludzi bardziej szczodrze, ni by mia uczyni, ob
darzajc ich przemonym pragnieniem wiedzy, a jednoczenie czynic j dla
nich nieosigaln. Pozostawaoby to w niezgodzie z zawsze askawym spo
sobem dziaania Boej Opatrznoci, ktra stosownie do pragnie, jakie za
szczepia w swych stworzeniach, zazwyczaj wyposaa je w rodki, ktre,
przy waciwym ich uyciu, prowadz do zaspokojenia tych pragnie. Osta
tecznie jestem skonny mniema, e zdecydowan wikszo, o ile nie wszyst
kie z tych trudnoci, ktre dotychczas zajmoway filozofw i zagradzay dro
g do wiedzy, zawdziczamy sobie samym. Wpierw wzniecilimy tumany
kurzu, a teraz uskaramy si, e nie widzimy.
4. Moim celem jest zatem prba odkrycia tych zasad, ktre s przyczyn
pojawienia si w kilku dziedzinach filozofii tych wszystkich wtpliwoci
i niepewnoci, tych niedorzecznoci i sprzecznoci i to w takim nateniu, e
nawet najwiksi mdrcy uznali nasz ignorancj za nieuleczaln, przekona
ni, e jest ona konsekwencj naturalnej tpoty i ograniczonoci naszych wadz
umysowych. Z pewnoci jest rzecz godn naszego trudu, aby podj si
cisego przebadania pierwszych zasad ludzkiego poznania, roztrzsajc je
i analizujc na wszelkie sposoby. Zwaszcza e istniej powody, aby podej
rzewa, e owe przeszkody i trudnoci, ktre wprowadzaj umys w zako
potanie, zagradzajc mu drog w jego deniu do prawdy, sanie tyle konse
kwencj rzekomej tajemniczoci i zawioci przedmiotw poznania czy te
naturalnej uomnoci naszego rozumu, ale raczej rezultatem uporczywego
trzymania si faszywych zasad, czego mona byo unikn.
5. Cho to przedsiwzicie moe zniechca stopniem swej trudnoci,
kiedy si zway, jak wielu wybitnych i niepospolitych mw podjo si
przede mn podobnego zadania, pozwalam sobie ywi pewne nadzieje na
powodzenie. Albowiem ten, kto ma szerokie horyzonty, nie zawsze widzi
jasno i by moe kto bardziej krtkowzroczny, zmuszony przyjrze si przed
miotowi swego badania z bliska i dokadnie, bdzie zdolny dostrzec to, co
umkno uwadze kogo znacznie bystrzejszego.
6. Aby uatwi czytelnikowi zrozumienie dalszych wywodw, warto, ty
tuem wstpu, powiedzie co nieco o naturze jzyka i o moliwych naduy-
8 9
ciach w tej dziedzinie. Poruszenie tego tematu zmusza mnie jednak do przy
woania w pewnym stopniu ju teraz gwnego przedmiotu moich rozwaa
i zwrcenie uwagi na to, co, jak si zdaje, w gwnej mierze przyczynio si
do zagmatwania i skomplikowania bada naukowych, prowokujc niezli
czone bdy i trudnoci we wszystkich niemal dziedzinach wiedzy. Chodzi tu
o przekonanie, e umys ma wadz tworzenia abstrakcyjnych idei albo poj
rzeczy. Ten, komu pisma i dysputy filozofw nie s cakiem obce, z pewno
ci przyzna, e wiele z nich dotyczy wanie abstrakcyjnych idei. To przede
wszystkim one uchodz za przedmiot takich dyscyplin, jak logika i metafizy
ka, i za przedmiot wszelkiej wiedzy dotyczcej najbardziej abstrakcyjnych
i najwyszych zasad. We wszystkich tych dziedzinach rzadko podejmuje si
jakiekolwiek zagadnienie, nie zaoywszy wpierw zarwno istnienia takich
idei w ludzkim umyle, jak i tego, e umys jest z nimi dobrze zaznajomiony.
7. Przyjmuje si powszechnie, e jakoci, czy modi rzeczy, nigdy tak
naprawd nie istniej same przez si i w oderwaniu od wszystkich innych,
ale s jak gdyby zmieszane i zespolone ze sob w tym samym przedmiocie.
Powiadaj jednak, e umys, bdc zdolnym do rozwaania kadej jakoci
z osobna, czyli w oderwaniu od innych jakoci z ni zczonych, tworzy
sobie w ten sposb idee abstrakcyjne. Na przykad, gdy jaki przedmiot jest
postrzegany przez wzrok jako rzecz rozciga, barwna i pozostajca w ruchu,
wwczas umys, rozkadajc t zoon ide na konstytuujce j proste ele
menty i rozpatrujc kady z nich z osobna w oderwaniu od pozostaych, two
rzy abstrakcyjne idee rozcigoci, barwy i ruchu. Nie znaczy to, eby barwa
czy ruch mogy istnie bez rozcigoci, lecz jedynie e umys jest zdolny
w procesie abstrakcji utworzy sobie ide barwy niezalenie od rozcigoci
oraz ide ruchu niezalenie od zarwno koloru, jak i rozcigoci.
8. Dalej, zauwaywszy, e w poszczeglnych rzeczach rozcigych, po
strzeganych przez zmysy, jest jaki podobny i wsplny im wszystkim ele
ment, podczas gdy inne elementy s swoiste, jak ten lub inny ksztat czy
wielko, ktre odrniaj jedne rzeczy od drugich, umys rozwaa z osobna
i wyodrbnia to, co wsplne, tworzc na tej podstawie najbardziej abstrak
cyjn ide rozcigoci. Idea ta nie jest ani lini, ani powierzchni, ani bry,
nie ma te okrelonego ksztatu ani wielkoci, ale jest ide cakowicie od
tego wszystkiego oderwan. W podobny sposb, pozostawiajc na boku to,
co w poszczeglnych barwach postrzeganych przez zmysy odrnia jedn
z nich od drugiej, a zachowujc tylko to, co jest im wszystkim wsplne, umys
tworzy abstrakcyjn ide barwy, ktra nie jest ani czerwona, ani niebieska,
ani biaa, ani adnego innego koloru. Podobnie te, rozwaajc ruch w ode
rwaniu nie tylko od poruszajcego si ciaa, lecz rwnie od toru, jakim to
ciao si porusza, i od wszystkich poszczeglnych kierunkw i prdkoci,
tworzy si abstrakcyjn ide ruchu, ktra w rwnym stopniu odnosi si do
kadego poszczeglnego przypadku ruchu, jaki tylko moe by postrzegany
przez zmysy.
9. I tak jak umys tworzy sobie abstrakcyjne idee jakoci czy modi, tak
te precyzujc czy dokonujc mylowej separacji, siga abstrakcyjnych idei
bytw bardziej zoonych, posiadajcych kilka wspistniejcych ze sob
wasnoci. Na przykad, gdy umys dostrzee, e Piotr, Jakub i Jan s oglnie
rzecz biorc do siebie podobni pod wzgldem wygldu i innych wasnoci,
wwczas ignorujc to, co w zoonej idei Piotra, Jakuba czy jakiegokolwiek
innego konkretnego czowieka jest waciwe tylko kademu z nich, pozosta
wia tylko to, co jest im wszystkim wsplne. W ten sposb umys tworzy
oderwan ide, w ktrej wszystkie poszczeglne jednostki na rwni uczest
nicz. Abstrahuje przy tym cakowicie od tych wszystkich okolicznoci i r
nic, ktre mogyby z niej uczyni byt jednostkowy. W taki wanie sposb,
jak si powiada, dochodzimy do abstrakcyjnej idei czowieka albo, jeli kto
woli, idei czowieczestwa lub natury ludzkiej. Co prawda, obejmuje ona
barw, gdy nie ma czowieka, ktry by nie mia jakiego koloru, niemniej
nie moe to by ani barwa biaa, ani czarna, ani adna inna, poniewa nie
istnieje taki kolor, ktry byby waciwy wszystkim ludziom. Idea czowieka
obejmuje rwnie wzrost, ale nie jest to ani wzrost wysoki, ani wzrost niski,
ani te redni, ale co wyabstrahowanego z kadego z nich. To samo dotyczy
wszystkich innych cech. Dalej jeszcze, jako e istnieje wielka rnorodno
innych stworze posiadajcych niektre, ale nie wszystkie wasnoci skada
jce si na zoon ide czowieka, umys, pozostawiajc na boku te cechy,
ktre s waciwe ludziom, a zachowujc tylko te, ktre s wsplne wszyst
kim istotom ywym, tworzy ide zwierzcia, ktra abstrahuje nie tylko od
wszystkich poszczeglnych ludzi, ale rwnie ptakw, ssakw, ryb i owa
dw. Elementami skadowymi abstrakcyjnego pojcia zwierzcia s ciao,
ycie, zmysy i samoczynny ruch. Ciao w powyszym rozumieniu nie ma
adnej szczeglnej postaci czy ksztatu, jako e nie ma takiej postaci czy
ksztatu, ktre byyby wsplne wszystkim zwierztom. Nie jest zatem pokry
te wosem, upierzeniem czy usk itd., ani te nagie, gdy wosy, pira, uski
i nago s cechami, ktre odrniaj jedne zwierzta od drugich i dlatego
wycza sieje z abstrakcyjnej idei zwierzcia. Z tego samego powodu zdol
no samoczynnego poruszania si nie musi odnosi si ani do chodzenia,
ani latania, ani pezania, a jednak jest ruchem, cho trudno go poj.
10. Na pytanie, czy inni ludzie posiadaj t wspania zdolno tworze
nia idei na drodze abstrakcji, oni sami najlepiej mog odpowiedzie. Jeli
chodzi o mnie, to istotnie potrafi sobie wyobrazi czy przedstawi idee tych
poszczeglnych rzeczy, ktre postrzegaem, oraz czy je i rozdziela na
10
rne sposoby. Potrafi sobie wyobrazi czowieka o dwu gowach albo tors
ludzki zczony z ciaem konia. Mog myle o rce, oku, nosie jako wyab
strahowanych czy oddzielonych od reszty ciaa. Wtedy jednak, jakkolwiek
bym sobie rk lub oko wyobrazi, musiayby mie jak okrelon posta
i barw. Podobnie idea czowieka, ktr sobie tworz, musi by ide czo
wieka biaego, czarnego lub niadego, prostego lub zgrabionego, wysokie
go, niskiego lub redniego wzrostu. Nie potrafi adnym wysikiem myli
poj opisanej wczeniej abstrakcyjnej idei. Rwnie niemoliwe jest dla mnie
utworzenie abstrakcyjnej idei ruchu, ktry byby czym odrbnym od poru
szajcego si ciaa i nie byby ani szybki, ani wolny, nie przebiega po linii
krzywej czy prostej. To samo mona powiedzie o wszelkich innych abstrak
cyjnych i oglnych ideach. Mwic wprost, uznaj si za zdolnego do abs
trahowania w tym znaczeniu, e potrafi rozway poszczeglne elementy
czy wasnoci w oderwaniu od innych, ktre, chocia w danym przedmiocie
s ze sob zczone, to przecie mogyby w rzeczywistoci istnie take bez
nich. Zaprzeczam jednak, jakobym potrafi odrywa w myli jedn od dru
giej lub przedstawia sobie oddzielnie te wasnoci, ktre nie mog istnie
w takiej izolacji, albo bym by zdolny utworzy oglne pojcie, abstrahujc
od szczegw w sposb wyej opisany, a to s przecie dwa waciwe
i powszechnie akceptowane rozumienia abstrakcji. Istniej podstawy, by s
dzi, e wikszo ludzi uzna, i znajduj si w podobnym, co ja, pooeniu.
Og ludzi, ktrzy s proci i niewyksztaceni, nigdy nie roci sobie pretensji
do posiadania poj abstrakcyjnych. Zreszt powiada si, e s one trudne
i nie daj si osign bez utrapie i pracy. Mamy zatem rozumne podstawy
do konkluzji, e jeli takie pojcia istniej, to posiadaj je jedynie uczeni.
11. Zajm si teraz zbadaniem tego, co mona przytoczy na obron owej
teorii abstrakcji, i sprbuj odkry, co skania filozofw do akceptacji pogl
du tak odlegego, jak si zdaje, od zdrowego rozsdku. Niedawno zmary,
susznie ceniony filozof, udzieli temu pogldowi bezsprzecznie duego
poparcia w przekonaniu, e posiadanie oglnych abstrakcyjnych idei jest tym,
co najbardziej odrnia czowieka od zwierzcia, gdy chodzi o kwesti ro
zumnoci. Posiadanie idei oglnych - powiada on - j e s t wanie tym, co
w doskonay sposb odrnia czowieka od zwierzcia i jest doskonaoci,
jakiej wadze umysowe zwierzt w adnym razie nie osigaj. Oczywiste
jest bowiem, e nie dostrzegamy u zwierzt adnych przejaww uywania
przez nie oglnych znakw dla idei powszechnych, a na tej podstawie mamy
prawo przypuszcza, e nie posiadaj one zdolnoci abstrahowania albo two
rzenia idei oglnych, skoro nie uywaj wyrazw ani adnych innych zna-
1
John Locke (Essay Concerning Huma Understanding, 1690).
11
kw oglnych". I nieco dalej: Sdz wic, i moemy przyj, e rne czy ukony, ruch tego czy innego przedmiotu, to oglna zasada odnoszca
gatunki zwierzt tym wanie rni si od ludzi i e to jest owa charaktery si do niego zachowa swoj prawdziwo. I e podobnie bdzie w przypadku
styczna rnica, ktra je cakowicie od siebie oddziela i czyni je ostatecznie kadej szczegowej postaci rozcigoci, bez wzgldu na to, czy bdzie ni
tak bardzo odmiennymi. Jeli bowiem zwierzta posiadaj jakiekolwiek idee, linia, powierzchnia czy brya, czy bdzie takiej czy innej wielkoci lub ksztatu.
a nie s tylko i wycznie maszynami (za ktre niektrzy chcieliby je uzna), 12. Przygldajc si temu, w jaki sposb oglnymi staj si idee, bdzie
to nie moemy im odmwi posiadania jakiej inteligencji. To, e niektre my mogli trafniej osdzi, jak si to dzieje ze sowami. Naley tutaj zauwa
z nich w pewnych wypadkach rozumuj, wydaje mi si rwnie oczywiste, y, e ja wcale nie przecz temu, i istniej idee oglne. Przecz jedynie,
jak to, e miewaj doznania zmysowe. Ich rozumowanie ogranicza si jed jakoby istniay jakie abstrakcyjne idee oglne. Wszak w cytowanych przez
nak do poszczeglnych idei, dokadnie takich, jakie docieraj do nich za po nas fragmentach, w ktrych jest wzmianka o ideach oglnych, zakada si
rednictwem zmysw. Nawet najdoskonalsze z nich nie s w stanie wykro zawsze, e ksztatuj si one w procesie abstrakcji, w sposb wyoony
czy poza te ciasne granice i nie posiadaj, jak sdz, zdolnoci poszerzania w artykuach 8 i 9. Ot jeli chcemy naszym sowom nadawa jakie zna
ich przez jakikolwiek rodzaj abstrakcji" (Rozwaania dotyczce rozumu ludz czenie i mwi tylko o tym, co moemy poj, to przyznamy, jak sdz, e
kiego, ks. II, rozdz. XI, art. 10, 11). Chtnie zgodz si z tym uczonym auto idea, ktra wzita sama w sobie jest zawsze szczegowa, staje si ogln
rem, e wadze umysowe zwierzt nie s w adnym razie zdolne do abstrak przez to, e kaemy jej reprezentowa czy oznacza wszystkie inne idee jed
cji. Jeli jednak t zdolno uznamy za wasno odrniajc ludzi od zwie nostkowe tego samego rodzaju. Aby to wyjani na przykadzie, przyjmijmy,
rzt, obawiam si, e trzeba bdzie zaliczy do tej drugiej kategorii wielu e znawca geometrii prezentuje nam metod dzielenia odcinka na dwie rw
spord tych, ktrzy uchodz za ludzi. Racj, dla ktrej uwaa si tu, e nie ne czci. Rysuje, na przykad, czarn lini dugoci cala. Ta linia, cho sama
mamy podstaw, aby przyj, i zwierzta dysponuj oglnymi abstrakcyjny w sobie jednostkowa, staje si ogln przez wzgld na swoje znaczenie, gdy
mi ideami, jest to, e nie dostrzegamy, aby uyway sw lub jakich innych tak jest tutaj uyta, reprezentuje wszelkie moliwe poszczeglne linie tak, e
oglnych znakw. Argument ten opiera si na przypuszczeniu, e posugi to, co si dowodzi w odniesieniu do niej, dowodzi si w odniesieniu do ka
wanie si sowami zakada posiadanie idei oglnych. Z tego za wynika, e dej linii, innymi sowy do linii w oglnoci. I podobnie jak ta jednostkowa
ludzie posugujcy si jzykiem potrafi abstrahowa i uoglnia swoje idee. linia staje si ogln przez to, e uczyniono j znakiem, tak te nazwa li
O tym, e taka jest myl przewodnia wywodw autora wiadczy jego p nia", ktra bezwzgldnie rzecz ujmujc, jest zawsze jednostkowa, staje si
niejsza odpowied na pytanie postawione w innym miejscu: Skoro wszyst ogln przez to, e uczyniono j znakiem. I jak owa idea zawdzicza sw
kie istniejce rzeczy s jednostkowe, w jaki sposb dochodzimy do nazw oglno nie temu, e jest znakiem abstrakcyjnej oglnej linii, lecz wszel
oglnych?". Jego odpowied brzmi: Sowa staj si oglnymi przez to, e kich poszczeglnych linii prostych, jakie tylko mog istnie, tak te naley
sieje czyni znakami oglnych idei" (Rozwaania..., ks. III, rozdz. 3, art. 6). uzna, e oglno nazwy ma takie samo rdo, mianowicie to, e oznacza
Wydaje si jednak, e sowo staje si oglnym, kiedy sieje czyni znakiem ona bez rnicy rozmaite poszczeglne linie.
nie abstrakcyjnej oglnej.idei, lecz kilku idei szczegowych, przywoujc 13. Aby da czytelnikowi jeszcze janiejszy pogld na natur idei abs
w myli dowoln z nich. Na przykad, gdy si mwi, e zmiana ruchu jest trakcyjnych, a take na zastosowania, do ktrych s one rzekomo niezbdne,
proporcjonalna do wywieranej siy" albo e kada rzecz rozciga jest po- dodam jeszcze jeden ustp z Rozwaa dotyczcych rozumu ludzkiego, ktry
dzielna", to owe twierdzenia naley rozumie jako odnoszce si do ruchu brzmi nastpujco: Abstrakcyjne idee nie s tak oczywiste i przystpne dla
i rozcigoci w ogle. Nie wynika std jednak, aby w zwizku z tymi twier dzieci i dla ludzi niezbyt sprawnych umysowo, jak idee jednostkowe. Jeli
dzeniami przychodzia mi na myl idea ruchu bez poruszajcego si ciaa lub za wydaj si one przystpne i oczywiste dorosym, to jest tak tylko dlatego,
bez jakiegokolwiek okrelonego kierunku i prdkoci albo ebym by zmu e czste i potoczne ich uywanie takim je uczynio. Albowiem, gdy si do
szony ujmowa abstrakcyjn ogln ide rozcigoci w taki sposb, by nie brze nad nimi zastanowimy, przekonamy si, e idee oglne s fikcjami
bya ona ani lini, ani powierzchni, ani bry, ani wielk, ani ma, ani czar i tworami umysu, nioscymi ze sob trudnoci, i nie pojawiaj si tak atwo,
n, ani bia, ani czerwon, ani jakiegokolwiek innego koloru. Jedyne, co si jak to skonni jestemy sobie wyobraa. Czy nie trzeba, na przykad, pew
w tych twierdzeniach zakada, to e jakkolwiek szczegow posta ruchu nego trudu i umiejtnoci, aby utworzy ogln ide trjkta (a idea ta nie
bym rozwaa, czy to bdzie ruch prdki czy powolny, pionowy, poziomy jest przecie jedn z najbardziej abstrakcyjnych, pojemnych i trudnych); bo

12 13
 przecie nie moe on by ani ostroktny, ani prostoktny, ani rwnoramien
ny, ani rwnoboczny, ani rnoboczny, lecz jednoczenie wszystkim tym i ni
czym. W rezultacie, idea ta jest czym niedoskonaym, co nie moe istnie;
jest ide, w ktrej cz si ze sob elementy kilku rnych i niedajcych si
ze sob pogodzi idei. Prawd jest, e umys w tym niedoskonaym stanie
potrzebuje takich idei i usiuje co prdzej je naby, gdy uatwiaj one ko
munikacj i sprzyjaj pomnaaniu wiedzy, a umys z natury dy usilnie do
jednego i drugiego. Ale istniej powody, aby sdzi, e takie idee s wanie
przejawem naszej niedoskonaoci. Wystarczy pokaza, e najbardziej ode
rwane i oglne idee nie s tymi, z ktrymi umys zapoznaje si najwczeniej
i najatwiej, i z jakimi ma do czynienia w najwczeniejszych fazach pozna
wania" (ks. IV, rozdz. VII, art. 9). Jeli jaki czowiek potrafi utworzy w swym
umyle tak ide trjkta, jaka tutaj zostaa opisana, prnym byoby usio jednostkowe, staj si powszechnymi. Tak wic, kiedy wykazuj prawdzi
wanie, by mu to wyperswadowa; i ja bym si te tego nie podj. Pragn
jedynie, aby czytelnik zechcia si z ca pewnoci przekona, czy on sam
posiada tak ide, czy te nie. A to, jak mi si zdaje, nie powinno by dla
nikogo zadaniem trudnym do wykonania. C atwiejszego, jak przyjrze si
nieco wasnym mylom i przekona si, czy si posiada albo jest si zdolnym
posi ide odpowiadajc przedstawionemu tu opisowi oglnej idei trj
kta, ktry nie jest ani ostroktny, ani prostoktny, ani rwnoramienny, ani
rwnoboczny, ani rnoboczny, lecz jednoczenie wszystkim tym i niczym"?
14. Sporo tu powiedziano o trudnociach, jakie abstrakcyjne idee ze sob
nios i o wysiku i umiejtnociach koniecznych do tego, aby je utworzy.
Panuje te powszechna zgoda, e potrzeba wielkiego mozou i pracy umysu,
aby wyzwoli nasze myli od partykularyzmu przedmiotw szczegowych
i wznie si na wyyny subtelnych rozmyla o ideach abstrakcyjnych.
Wszystko to zdaje si w sposb naturalny prowadzi do wniosku, e rzecz
tak trudna jak tworzenie abstrakcyjnych idei nie jest koniecznym warunkiem
komunikacji, ktra jest dla ludzi wszelkiego pokroju czym tak atwym
i zwyczajnym. Ale mwi si nam, e jeli ludziom dorosym owe idee wyda
j si oczywiste i atwe, to jest tak tylko dlatego, e stay si one takimi
dziki ich staemu i potocznemu zastosowaniu. Ot rad bym si dowiedzie,
kiedy to ludzie zajmuj si pokonywaniem owych trudnoci i przyswajaj
sobie te rodki rzekomo niezbdne do porozumienia si. Nie moe to mie
miejsca, gdy s ju doroli, gdy wwczas, jak si zdaje, nie s wiadomi
adnych tego rodzaju trudw. Pozostaje ewentualno, e dzieje si to w dzie
cistwie. Ale z pewnoci to wielkie i skomplikowane zadanie tworzenia
abstrakcyjnych poj zostanie uznane za zbyt powane dla kogo w niedoj
rzaym wieku. Czy nie jest rzecz trudn do wyobraenia, aby dwjka dzie
ci nie moga gawdzi sobie o swoich akociach, grzechotkach i wiecide-
14
kach, nie utworzywszy sobie wpierw w swoich umysach abstrakcyjnych
oglnych idei, czc w jedn cao liczne niespjnoci, by nastpnie mc
te idee doczy do kadej uywanej przez nie nazwy pospolitej?
15. Nie wydaje mi si rwnie, aby abstrakcyjne idee byy cokolwiek
bardziej potrzebne do poszerzania wiedzy, ni s do porozumiewania si.
Wiem, e twierdzi si uparcie, i wszelka wiedza i kady dowd odnosz si
do poj oglnych, i w peni si z tym zgadzam. Nie wydaje mi si jednak,
aby te pojcia byy tworzone przez abstrakcje w taki sposb, jak si to zaka
da. Powszechno bowiem, na ile rozumiem, zawiera si nie w jakiej abso
lutnej, pozytywnej naturze czy idei czegokolwiek, ale w stosunku, w jakim
pozostaje do rzeczy jednostkowych, ktre oznacza czy reprezentuje. Wa
nie z tej racji rzeczy, nazwy czy pojcia, cho wedle swej wasnej natury s
wo jakiego twierdzenia dotyczcego trjktw, powinno si zaoy, e
czyni to z myl o powszechnej idei trjkta. Nie naley jednak rozumie
tego w taki sposb, jakobym by w stanie utworzy ide trjkta, ktry nie
jest ani rwnoboczny, ani rnoboczny, ani rwnoramienny. Chodzi jedynie
o to, e ten konkretny trjkt, ktry bior pod uwag, obojtnie jakiego ro
dzaju, oznacza i reprezentuje wszystkie moliwe trjkty i w tym znaczeniu
jest powszechny. Wszystko to wydaje si zupenie jasne i wolne od jakiej
kolwiek trudnoci.
16. Ale mona zapyta, skd moemy wiedzie, e jakie twierdzenie
jest prawdziwe w odniesieniu do wszystkich poszczeglnych trjktw, jeli
wpierw nie wykazalimy jego prawdziwoci w odniesieniu do abstrakcyjnej
idei trjkta, ktra by w rwnej mierze zastpowaa wszystkie trjkty? Wszak
z tego, e mona udowodni, i jaka wasno przysuguje temu konkretne
mu trjktowi, wcale nie wynika, e naley ona w rwnym stopniu do jakie
go innego trjkta, ktry z tamtym nie jest tosamy pod kadym wzgldem.
Na przykad, jeli udowodniem, e trzy kty w trjkcie prostoktnym i rw
noramiennym s rwne sumie dwch ktw prostych, to nie mog std wy
cign wniosku, e tak jest w przypadku wszystkich innych trjktw, tak
e tych, ktre nie maj ani kta prostego, ani dwu rwnych bokw. Wydaje
si zatem, e aby mie pewno, e to twierdzenie jest powszechnie prawdzi
we, musimy albo przeprowadzi szczegowe dowodzenie dla kadego trj
kta z osobna, co jest niemoliwe, albo te udowodni to raz jeden dla wszyst
kich przypadkw w odniesieniu do abstrakcyjnej idei trjkta, w ktrej uczest
nicz bez rnicy wszystkie poszczeglne trjkty i przez ktr wszystkie
one s na rwni reprezentowane. Na to odpowiadam, e nawet jeli ide,
ktr mam na uwadze, przeprowadzajc dowd, jest na przykad idea trjk
ta rwnoramiennego i prostoktnego, o bokach okrelonej dugoci, to mimo
15
to, wolno mi by pewnym, e ten dowd ma zastosowanie w odniesieniu do
wszystkich innych trjktw dowolnego rodzaju czy wielkoci. A jest tak
dlatego, e ani kt prosty, ani rwno bokw, ani ich okrelona dugo nie
s przy dowodzeniu w ogle brane pod uwag. Co prawda, rysunek trjkta,
ktry dowodzc, sobie wyobraam, zawiera w sobie wszystkie te szczegy,
ale w dowodzie nie ma o nich najmniejszej wzmianki. Nie mwi si prze
cie, e suma trzech ktw jest rwna dwm ktom prostym dlatego, e je
den z nich jest ktem prostym, albo dlatego, e przyprostoktne boki s rw
nej dugoci. To za pokazuje w dostatecznym stopniu, e kt prosty mgby
by ostry, a boki nierwnej dugoci, a mimo to dowd zachowaby swoj
wano. I to dlatego wnosz, e to, co udowodniem w odniesieniu do kon
kretnego trjkta prostoktnego i rwnoramiennego, jest prawd w odniesie
niu do kadego trjkta ostroktnego i rwnobocznego, nie za dlatego, e
udowodniem to twierdzenie w odniesieniu do abstrakcyjnej idei trjkta.
Naley tutaj przyzna, e czowiek jest zdolny do rozwaenia danej figury
jako trjktnej bez brania pod uwag poszczeglnych wasnoci ktw czy
stosunkw midzy bokami. Tak dalece jest zdolny abstrahowa. Ale to nigdy
nie bdzie stanowio dowodu, e czowiek potrafi utworzy abstrakcyjn
i ogln ide trjkta, ktra z koniecznoci jest niespjna. W podobny spo
sb moemy rozway osob Piotra, biorc pod uwag tylko to, co czyni go
czowiekiem, albo tylko to, co czyni go istot yw, nie tworzc przy tym
wspomnianej uprzednio abstrakcyjnej idei, czy to czowieka, czy istoty y
wej, jako e nie wszystko, co jest postrzegane, bierze si pod uwag.
17. Byoby czynnoci nieznajc koca, a przy tym bezuyteczn, po
da tutaj ladami scholastykw, tych wielkich mistrzw abstrakcji, poprzez
te po wielokro zawikane labirynty bdw i dyskusji, do ktrych doprowa
dzia ich, jak si zdaje, doktryna abstrakcyjnych natur i poj. Nazbyt dobrze
dzi o tym wiadomo i nie ma potrzeby o tym przypomina, jakie to byy
utarczki i spory, jakie tumany uczonego kurzu wzniesiono w zwizku z tymi
kwestiami i jak ogromne korzyci wyniosa std ludzko. Byoby dobrze,
gdyby szkodliwe skutki owej doktryny ograniczyy si tylko do jej zaprzy
sionych zwolennikw. Kiedy si wemie pod uwag, jak wiele trudu, wy
siku i talentu przeznaczono w cigu tak wielu stuleci na upraw i rozwj
nauk, i e pomimo to, ich zdecydowana wikszo pozostaje spowita w mro
ku niepewnoci; i e wci tocz si spory, ktre zapewne nigdy si nie sko
cz; i gdy si zway dalej, e nawet te nauki, o ktrych sdzi si, e opieraj
si na najbardziej jasnych i przekonywajcych dowodach, zawieraj w sobie
paradoksy, ktre zupenie nie daj si pogodzi z ludzkim rozumem; i e
tylko bardzo maa cz tych nauk przynosi ludzkoci jak realn korzy
w inny sposb, ni pozostajc jedynie niewinn rozrywk i zabaw - ww-
16
czas, biorc pod uwag wszystkie te okolicznoci, jak to pragn podkreli,
atwo bdzie popa w zniechcenie i cakowit pogard dla wszelkiej nauki.
Ale by moe takiemu stanowi rzeczy mona by zaradzi, demaskujc fa
szywe zasady, ktre si rozpanoszyy w wiecie, a wrd ktrych nie ma, jak
sdz, takiej, ktra by sprawowaa w Wikszym stopniu wadz nad umysa
mi uczonych ni ta, ktra dotyczy abstrakcyjnych oglnych idei.
18. Przystpuj teraz do rozwaenia rda tego rozpowszechnionego
pogldu, a wydaje mi si nim jzyk. W kadym razie z pewnoci nic o mniej
szym nili sam rozum zasigu nie mogoby stanowi rda tak powszechnie
przyjtego mniemania. Na to, e tak jest w istocie, wskazuje, niezalenie od
innych racji, fakt, e najbardziej kompetentni zwolennicy teorii abstrakcyj
nych idei wprost przyznaj, i tworzy sieje po to, eby posugiwa si nimi
jako nazwami. Z tego za wynika niezbicie, e gdyby nie byo czego takie
go jako mowa lub oglne znaki, wwczas nie zrodziaby si myl o abstrak
cji. (Zob. ks. III, rozdz. VI, art. 39 i inne miejsca Rozwaa dotyczcych
rozumu ludzkiego). Zbadajmy zatem, w jaki to sposb sowa przyczyniy si
do powstania owego bdu. Po pierwsze, uwaa si, e kada nazwa ma lub
powinna mie tylko jedno cise i ustalone znacznie, co skania ludzi do
mylenia, e istniejpewne abstrakcyjne, okrelone idee, ktre stanowipraw-
dziwe i wyczne znaczenie kadej nazwy oglnej, oraz e wanie dziki
porednictwu tych abstrakcyjnych idei nazwa oglna moe oznacza jak
poszczegln rzecz. Tymczasem prawda jest taka, e nie ma niczego takiego
jak jedno cise i okrelone znaczenie doczone do jakiej oglnej nazwy,
ale wszystkie one oznaczaj w rwnej mierze mnstwo idei szczegowych.
Wszystko to wynika w sposb oczywisty z tego, co ju wczeniej byo po
wiedziane i stanie si jasne dla kadego po chwili refleksji. Mona tu wysu
n zarzut, e kada nazwa posiadajca definicj jest przez sam ten fakt sko
jarzona z jednym okrelonym znaczeniem. Na przykad, trjkt definiuje si
jako pask powierzchni ograniczon przez trzy proste" i przez to nazwa ta
moe oznacza wycznie jedn okrelon ide, a nie adn inn. Odpowia
dam na to, e w definicji nie ma mowy o tym, czy rzeczona powierzchnia jest
dua czy maa, czarna czy biaa, czy boki s dugie czy krtkie, rwne czy
nierwne, i pod jakim ktem si przecinaj. We wszystkim tym moliwa jest
ogromna rnorodno i w rezultacie nie ma jednej ustalonej idei, ktra by
ograniczaa znaczenie sowa trjkt". Czym innym jest konsekwentne uy
wanie jakiej nazwy pozostajce w zgodzie z jej definicj, czym innym za
usiowanie, aby reprezentowaa ona wszdzie t sam ide; to pierwsze jest
konieczne, to drugie bezuyteczne i w praktyce niewykonalne.
19. Aby lepiej zda sobie spraw z tego, jak sowa przyczyniy si do
powstania teorii abstrakcyjnych idei, naley zauway, e wedug rozpo-
17
wszechnionego mniemania jedynym zadaniem jzyka jest komunikacja na wyznacza im roli znakw w celu wywoania w swym umyle tych idei, ktre
szych idei i e kada nazwa obdarzona znaczeniem reprezentuje jak ide. by pragn za ich pomoc wzbudzi w umyle suchacza. Wydaje si, e na
Jeli tak jest w istocie i skoro zarazem nie sposb zaprzeczy, e nazwy, wet imiona wasne wypowiada si nie zawsze po to, by podsuway nam idee
ktre przecie nie uchodz za pozbawione cakowicie znaczenia, nie zawsze tych indywiduw, do ktrych si odnosz. Na przykad kiedy filozof schola-
oznaczaj szczegowe idee, jakie mona by sobie przedstawi, to std na styczny mwi mi, e Arystoteles to powiedzia", to odnosz wraenie, e
tychmiast wyciga si wniosek, e takie nazwy reprezentuj pojcia abstrak zakada on jedynie to, e ta formua skoni mnie do przyjcia jego opinii
cyjne. Nikt nie przeczy temu, e filozofowie posuguj si wieloma nazwa z ulegoci i szacunkiem, ktre zwyczaj zwiza z tym imieniem. Ten rezul
mi, ktre nie zawsze sugeruj innym okrelone idee szczegowe. Ponadto tat mona w sposb natychmiastowy wywoa w umysach ludzi, ktrzy maj
wystarczy chwila namysu, aby zda sobie spraw, e nie jest rzecz ko zwyczaj rezygnowa z wasnego sdu na rzecz autorytetu owego filozofa,
nieczn (nawet w najcilejszych rozumowaniach), aby nazwy obdarzone a niepodobna, aby jaka idea czy to jego osoby, czy pism albo sawy moga
znaczeniem i reprezentujce idee, przy kadym uyciu wywoyway w umy poprzedzi tak byskawiczn reakcj. Przykadw tego rodzaju mona by
le te idee, ktre zastpuj; bo przy czytaniu i w rozmowie uywa si nazw przytoczy bez liku, po c jednak miabym przekonywa do tego, co zasu
przewanie tak jak liter w algebrze, w ktrej, cho kada cyfra oznacza jak geruje kademu w obfitoci jego wasne dowiadczenie.
szczegow wielko liczbow, nie jest koniecznym dla poprawnoci wyli 21. Wykazalimy tutaj, jak sdz, e abstrakcyjne idee s czym niemo
cze, aby na kadym kroku kada cyfra przywoywaa na myl t szczego liwym. Wzilimy pod uwag argumenty, ktre na ich obron przytoczyli ich
w wielko, ktr reprezentuje. najwybitniejsi zwolennicy i sprbowalimy pokaza, e nie mog one suy
20. Ponadto komunikowanie idei oznaczanych przez sowa nie jest, jak tym celom, dla ktrych osignicia s rzekomo konieczne. W kocu wytro
si to powszechnie przyjmuje, gwnym ani jedynym zadaniem jzyka. Ist pilimy rdo, z ktrego te idee pochodz, a ktrym jest, jak si okazuje,
niej odmienne cele, jak wzniecanie jakiej namitnoci, pobudzanie do dzia jzyk. Nie sposb zaprzeczy, e sowa znakomicie nadaj si do tego, aby
ania albo zniechcanie, czy te wywoywanie w umyle okrelonego nasta za ich pomoc cay zasb wiedzy zdobyty poczonym wysikiem badaczy
wienia. W stosunku do tych celw tamten odgrywa w wielu przypadkach wszystkich wiekw i narodw mg dotrze do wiadomoci jednostki i sta
wycznie pomocnicz rol, a czasem zostaje cakowicie pominity, jeli te si jej wasnoci. Ale jednoczenie naley przyzna, e w wikszoci dzie
cele mog by osignite bez niego, co, jak sdz, ma nierzadko miejsce dzin wiedzy mamy do czynienia z dziwacznymi problemami i niejasnocia
przy potocznym posugiwaniu si mow. Zachcam czytelnika, eby sam si mi, ktre s rezultatem uywania w tych dziedzinach sw i pospolitych zwro
nad tym zastanowi i zobaczy, czy nie zdarza si czsto, kiedy si czyta lub tw w niewaciwy sposb. Skoro zatem sowa mog w tak atwy sposb
sucha jakiego wywodu, e uczucia strachu, mioci, nienawici, podziwu, wypaczy rozumienie, jakiekolwiek idee bd analizowa, bd si stara
pogardy oraz tym podobne rodz si bezporednio w jego umyle, gdy po rozwaa je w najprostszej i najbardziej przejrzystej postaci, o ile tylko po
strzega pewne sowa, cho nie pojawiaj si midzy nimi jakiekolwiek idee. trafi, nie dopuszczajc do swych myli tych nazw, ktre si z nimi tak bar
Moliwe, e pierwotnie sowa mogy wywoywa idee zdolne wzbudzi owe dzo skojarzyy na skutek cigego i dugotrwaego ich uywania. Spodzie
emocje, lecz mona stwierdzi, jeli si nie myl, e odkd jzyk raz si wam si std wycign nastpujce korzyci:
uksztatowa, syszeniu dwikw czy widokowi liter czstokro bezpored 22. Po pierwsze, powinienem uzyska cakowit jasno co do sporw
nio towarzysz te uczucia, ktre pocztkowo, aby si pojawi, wymagay czysto werbalnej natury, a plenienie si tego chwastu we wszystkich niemal
obecnoci idei, teraz zupenie pomijanych. Czy nie moe nas, dla przyka dziedzinach wiedzy stanowio gwn przeszkod na drodze postpu auten
du, poruszy zapowied czego dobrego, cho nie mamy idei tego, czym by tycznej i rzetelnej wiedzy. Po drugie, jest to, jak mi si zdaje, najpewniejszy
to miao by? Albo, czy nie wystarcza groba niebezpieczestwa, by wzbu sposb, aby si samemu uwolni z tej wyrafinowanej i imponujcej sieci
dzi w nas strach, cho nie uwiadamiamy sobie, jakie konkretne nieszcz abstrakcyjnych idei, ktra w ten tak godny poaowania sposb omotaa
cie moe nas spotka, ani te nie tworzymy sobie abstrakcyjnej idei niebez i obezwadnia ludzkie umysy, i to tym osobliwiej, e im rozum jakiego
pieczestwa? Sdz, e jeli do tego, co ju zostao tutaj powiedziane, kady czowieka by doskonalszy i bardziej dny wiedzy, tym wiksze byo praw
doda nieco wasnego namysu, to dojrzy z ca oczywistoci, e nazw ogl dopodobiestwo, e si w ni gbiej wplata i mocniej w niej utkwi. Po trze
nych uywa si czsto zgodnie z natur jzyka, tak e mwicy wcale nie cie, dopki bd skupia moje myli wycznie na moich wasnych ideach

18 19
pozbawionych sownej szaty, dopty nie widz, jak mgbym atwo pa ofiar Ziemi, na prno radzimy si pism uczonych i tropimy zatarte lady staroyt
bdu. Przedmioty, ktre bior pod uwag, poznaj jasno i adekwatnie. Nie noci. Potrzeba nam tylko odsun zason sw, aby posi najdorodniej
mog si udzi, mylc, e posiadam ide, ktrej nie posiadam. Nie jestem sze drzewo poznania, ktrego owoc jest wyborny i znajduje si w zasigu
w stanie sobie wyobrazi, e jakiekolwiek spord mych idei s do siebie naszej rki.
podobne albo niepodobne, jeli nie s takimi naprawd. Aby trafnie rozpo 25. O ile nie zatroszczymy si o to, by oczyci pierwsze zasady pozna
zna zgodnoci czy niezgodnoci, jakie zachodz midzy moimi ideami, aby nia z werbalnych zawioci i zudze, bdziemy je mogli roztrzsa w nie
zobaczy, jakie idee zawieraj si, a jakie nie, w jakiej idei zoonej, nie skoczono w sposb pozbawiony celu. Bdziemy mogli wyciga wnioski
potrzeba niczego wicej ni uwane postrzeganie tego, co si dzieje w moim z wnioskw, nie stajc si przez to ani troch mdrzejsi. Im dalej si w tym
wasnym umyle. posuniemy, tym bardziej nieodwracalne bdzie nasze zagubienie, i tym g
23. Ale osignicie tych wszystkich korzyci zakada cakowite wyzwo biej bdziemy si wikali w trudnoci i bdy. Kadego zatem, kto zamierza
lenie si spod zwodniczej wadzy sw, na co z wahaniem pozwalam sobie czyta kolejne stronice tej pracy, usilnie prosz, aby zechcia uczyni t lek
ywi nadziej. Jake bowiem trudn jest rzecz rozerwa zwizek tak wcze tur okazj do wasnych przemyle, podajc jednoczenie tokiem moich
nie utworzony i utrwalony przez trwajce tak dugo przyzwyczajenie, jak myli, ktre miaem, piszc. W ten sposb bdzie mu atwo odkry prawd
ten, ktry zachodzi midzy sowami i ideami. T trudno wydatnie zwik lub fasz tego, co powiedziaem. Bdzie wolny od niebezpieczestwa, by
sza teoria abstrakcji. Dopki bowiem mylano, e abstrakcyjne idee wi moje sowa miay go zwie, bo trudno mi poj, jak mogoby go wprowa
si cile ze sowami, dopty nie wydawao si niczym dziwnym, e ludzie dzi w bd rozwaanie jego wasnych idei, wolnych od wszystkiego, co
uywaj sw zamiast idei. Uwaano za rzecz niewykonaln, aby odsun na mogoby przesoni ich natur.
bok sowo, a zachowa w umyle abstrakcyjn ide, ktra sama w sobie bya
uwaana za cakowicie nieuchwytn dla myli. To wydaje mi si stanowi
gwny powd, dla ktrego ci, co tak stanowczo zalecali innym, by w swoich
rozmylaniach poniechali w ogle uycia sw i kontemplowali same tylko
idee, jak dotd sami nie zdoali tego wprowadzi w czyn. W ostatnim czasie
wielu zdao sobie spraw z niedorzecznoci pogldw i pozbawionych zna
czenia sporw, ktre zrodziy si z niewaciwego uycia sw. Aby zaradzi
wynikajcym std szkodom, radz oni susznie, aby skupia si na oznacza
nych ideach, odwracajc uwag od sw, ktre te idee oznaczaj. Jakkolwiek
dobra by bya ta rada, ktrej udzielali innym, jest rzecz jasn, e sami nie
mogli w naleytym stopniu si do niej zastosowa, jak dugo byli przekona
ni, i jedynym istotnym przeznaczeniem sw jest oznacza idee i e bezpo
rednim znaczeniem kadej nazwy oglnej jest okrelona idea abstrakcyjna.
24. Zdajc sobie spraw z tego, e s to bdne pogldy, czowiek atwiej
potrafi zapobiec temu, aby narzucay mu co sowa. Ten, kto wie, e nie
posiada adnych innych idei, jak tylko szczegowe, nie bdzie si na prno
gowi, eby odkry i poj ide abstrakcyjn zwizan z jak nazw. Ten,
kto wie, e nazwy nie zawsze reprezentuj idee, zaoszczdzi sobie trudu po
szukiwania idei tam, gdzie ich by nie moe. Naleaoby wic sobie yczy,
aby kady zrobi wszystko, co w jego mocy, aby mie jasny obraz tych idei,
ktre chce rozwaa, zrywajc z nich ca t szat i ciar sw, ktre w tak
wielkim stopniu przyczyniaj si do zalepienia sdu i rozproszenia uwagi.
Na prno sigamy spojrzeniem w niebiosa i usiujemy wejrze do wntrza

20
 CZ PIERWSZA1

Druga cz Traktatu nie zostaa nigdy opracowana i nie ukazaa si drukiem.

 1. Kademu, kto dokona najoglniejszego przegldu przedmiotw ludz
kiego poznania, wyda si czym oczywistym, e s nimi albo rzeczywiste
idee majce posta wrae zmysowych; albo takie, jakie postrzega si, sku
piajc uwag na uczuciach i czynnociach umysu; albo wreszcie idee utwo
rzone przy pomocy pamici i wyobrani, ktra czy, rozdziela, czy te jedy
nie przedstawia idee pierwotnie postrzeone w sposb wyej wspomniany.
Wzrokowi zawdziczam idee wiata i kolorw, w kilku stopniach i odmia
nach. Za pomoc dotyku postrzegam to co twarde i mikkie, gorce i zimne,
ruch i opr, a wszystko to w wikszej albo mniejszej iloci lub stopniu. Po
wonienie dostarcza mi zapachw, podniebienie smakw, a za porednictwem
suchu dwiki docieraj do umysu w caej ich rnorodnoci tonw i uka
dw harmonicznych. Zauwaywszy, e niektre z tych idei wystpuj za
wsze razem, zaczto je okrela jedn nazw, a tym samym uznano za jedn
rzecz. I tak na przykad, kiedy zaobserwowano, e pewien kolor, smak, za
pach, ksztat i konsystencja wystpuj razem, uznano je za jedn odrbn
rzecz i okrelono nazw j a b k o . Inne ukady idei tworz kamie, drzewo,
ksik i tym podobne przedmioty postrzegania zmysowego. Przedmioty te,
w zalenoci od tego, czy s przyjemne, czy te nieprzyjemne, wzbudzaj
uczucia mioci, nienawici, radoci, alu i tak dalej.
2. Prcz tej nieskoczonej rnorodnoci idei albo przedmiotw pozna
nia istnieje jednak jeszcze co, co je poznaje czy postrzega i dokonuje na
nich rozmaitych operacji, jak chcenie, wyobraanie czy przypominanie ich
sobie. Ten postrzegajcy aktywny byt nazywam umysem, duchem, dusz
albo moim ja. Nie okrelam tymi terminami adnej z moich idei, ale rzecz
cakowicie od nich odrbn, w ktrej one istniej albo, co na jedno wycho
dzi, przez ktr s one postrzegane. Istnienie idei polega bowiem na byciu
postrzegan.
3. Kady przyzna, e ani nasze myli, ani uczucia, ani idee uksztatowa
ne przez wyobrani nie istniej poza umysem. Wydaje si nie mniej oczy
wiste, e rnorakie wraenia zmysowe, czyli idee wycinite na zmysach,
jakkolwiek by byy ze sob powizane i zespolone (to znaczy, jakiekolwiek
przedmioty by tworzyy) nie mog istnie inaczej, jak tylko w umyle, ktry

25
je postrzega. Myl, e kady bdzie tego intuicyjnie pewien, kto tylko zwa
y, co si rozumie przez termin i s t n i e , kiedy sieje uywa w odniesieniu
do przedmiotw postrzegania zmysowego. Kiedy powiadam, e st, na kt
rym pisz, istnieje, znaczy to, e go widz i dotykam. Jelibym za by poza
moj pracowni, wwczas powinienem powiedzie, e st istnia - rozu
miejc przez to, e gdybym by wewntrz, wwczas mgbym go postrzega
lub e jaki inny duch postrzega go w tej chwili. Kiedy powiadam, e istnia
zapach, znaczy to, e zosta odczuty wchem; e istnia dwik, znaczy, e
zosta usyszany; e istnia kolor albo ksztat, znaczy, e zosta dostrzeony
lub dotknity. To jest wszystko, co rozumiem przez te i tym podobne wyrae
nia. Wydaje mi si bowiem cakowicie niezrozumiaym to, co mwi si
o absolutnym istnieniu przedmiotw niemylcych, bez adnego zwizku
z tym, e s postrzegane. Ich esse stanowi percipi - i nie jest moliwym to, aby
istniay poza umysami czy mylcymi przedmiotami, ktre je postrzegaj.
4. Doprawdy dziwnie rozpowszechnionym jest wrd ludzi mniemanie,
e domy, gry, rzeki, sowem wszystkie przedmioty postrzegania zmysowe
go, maj istnienie z natury, czyli istnienie realne, niezalene od tego, czy s
postrzegane przez umys. Ale z jakkolwiek wielk pewnoci i przewiad
czeniem wiat by t zasad akceptowa, to, jeli si nie myl, kady, kto zdo
bdzie si na to, by j poda w wtpliwo, bdzie mg dostrzec, e owa bowiem czym cakowicie niezrozumiaym i pocigajcym za sob ca t
zasada zawiera w sobie jawn sprzeczno. Czyme bowiem s wspomniane
wyej przedmioty, jeli nie rzeczami, ktre postrzegamy za pomoc zmy
sw? A c innego postrzegamy, jeli nie nasze wasne idee i wraenia zmy
sowe? Czy nie jest zatem oczywist niedorzecznoci, aby ktrekolwiek
z nich albo jakakolwiek ich kombinacja mogy istnie, nie bdc postrzega
nymi?
5. Jeli poddamy t zasad gruntownej analizie, to moliwe, e stwier
dzimy, i u jej podstaw ley doktryna zakadajca istnienie abstrakcyjnych
idei. Czy bowiem w abstrakcji mona posun si dalej ni poza odrnie
nie istnienia przedmiotw postrzegania zmysowego od faktu, e s postrze
gane, tak, eby je mona byo uzna za istniejce, cho nie s postrzegane?
wiato i kolory, ciepo i zimno, rozcigo i ksztat sowem rzeczy, ktre
widzimy i czujemy - czy nie s one niczym wicej jak tylko mnogoci
odczu, poj, idei i wrae zmysowych? I czy jest to moliwe, by, choby
w mylach, oddzieli je od postrzegania? Mnie takie zadanie wydaje si rw
nie atwe, jak oddzielenie rzeczy od niej samej. Istotnie, mog oddzieli
w moich mylach rzeczy, ktrych nigdy nie postrzegaem zmysami jako ist
niejcych oddzielnie, to znaczy mog sobie wyobrazi kad z tych rzeczy
niezalenie od innej. Tak oto mog sobie wyobrazi ludzki tuw pozbawio
ny koczyn albo wyobrazi sobie zapach ry, nie mylc o niej samej. Nie
26
zamierzam przeczy, e w takim stopniu jestem zdolny do abstrahowania,
o ile waciwym jest nazwanie abstrakcj czynno ograniczajc si do poj
mowania lub wyobraania sobie oddzielnie takich przedmiotw, ktre mog
rzeczywicie istnie oddzielnie albo mog by aktualnie w taki sposb po
strzegane. Moja zdolno pojmowania czy postrzegania nie wykracza jed
nak poza moliwo rzeczywistego istnienia lub postrzegania. Skutkiem tego
tak jak nie potrafi widzie czy odczuwa jakiej rzeczy bez faktycznego
posiadania zmysowego wraenia tej rzeczy, tak te nie potrafi wyobrazi
sobie w moich mylach jakiejkolwiek rzeczy czy przedmiotu, ktry byby
czym innym ni jego wraenie czy postrzeganie.
6. Niektre prawdy s dla ludzkiego umysu na tyle bliskie i oczywiste,
e wystarczy otworzy oczy, aby je dostrzec. Za tak uwaam t istotn praw
d, e cay chr niebiaski i wszystko, co wypenia Ziemi, sowem wszelkie
ciaa skadajce si na potn budowl Wszechwiata, nie maj adnego
samodzielnego istnienia poza umysem; e ich istnienie polega na byciu po
strzeganym czy poznawanym; e w konsekwencji, o ile nie s one przeze
mnie aktualnie postrzegane, czyli nie istniej w moim umyle albo w umyle
jakiego innego stworzonego ducha, to albo musz by w ogle pozbawione
istnienia, albo musz istnie w umyle jakiego Ducha wiecznego. Byoby
niedorzeczno waciw abstrakcji, przypisywa jakiejkolwiek z tych rze
czy istnienie niezalene od ducha. Aby zda sobie z tego spraw, potrzeba
jedynie, aby czytelnik zastanowi si i sprbowa oddzieli w swoich my
lach istnienie przedmiotu postrzegania zmysowego od jego bycia postrze
ganym.
7. Z tego, co powiedziaem, wynika, e nie istnieje adna inna substancja
oprcz ducha, czyli tego, co postrzega. eby to dosadniej wykaza, naley
zauway, e jakociami zmysowymi s kolor, ksztat, ruch, zapach, smak
itp., to znaczy idee postrzegane przez zmysy. Ot istnienie idei w rzeczy,
ktra nie postrzega, jest jawn sprzecznoci, gdy posiada idee znaczy tyle,
co postrzega. Wobec powyszego to, w czym istnieje kolor, ksztat i tym
podobne jakoci, musi je postrzega, a std wynika jasno, e nie moe istnie
niemylca substancja, ktra stanowiaby podoe tych idei.
8. Ale moe kto powiedzie, e chocia same idee nie istniej poza
umysem, to jednak mog istnie rzeczy im podobne, ktrych te idee s odbi
ciami czy podobiznami i e to te rzeczy istniej poza umysem w niemylcej
substancji. Na co odpowiadam, e idea moe by podobna jedynie do idei
i do niczego wicej. Kolor czy ksztat moe by podobny jedynie do innego
koloru czy ksztatu. Jeli cho na chwil oddamy si obserwacji wasnych
myli, to wyda nam si niemoliwym, abymy mieli poj podobiestwo
27
w jakikolwiek inny sposb ni jako podobiestwo midzy ideami. Dalej py
tam, czy te rzekome oryginay, czyli te zewntrzne rzeczy, ktrych nasze
idee miayby by obrazami czy przedstawieniami, s same dostpne postrze
ganiu czy nie? Ot, jeli s, to s one ideami - i wwczas wykazalimy, co
mielimy wykaza. Jeli za kto powie, e nie s, to wwczas pozwol sobie
go poprosi, aby rozway, czy mona rozumnie utrzymywa, e kolor jest
podobny do czego, co jest niewidzialne, e to, co twarde lub mikkie, jest
podobne do czego, czego nie mona dotkn i tak dalej.
9. Istniej tacy, ktrzy rozrniaj jakoci pierwotne i wtre. Do pierw
szych zaliczaj rozcigo, ksztat, ruch, spoczynek, spoisto czy zwarto
i liczb. Tym drugim terminem oznaczaj wszystkie inne jakoci zmysowe,
jak kolory, dwiki, smaki i tak dalej. Takich idei nie uznaj oni za podobi
zny czego istniejcego poza umysem niezalenie od faktu bycia postrzega
nym. Natomiast nasze idee jakoci pierwotnych uwaaj za wzorce czy obra
zy rzeczy istniejcych poza umysem, w niemy lcej substancji, ktr oni
nazywaj materi. Przez materi mamy zatem rozumie bezwadn substan
cj, pozbawion czucia, w ktrej rozcigo, ksztat i ruch rzeczywicie ist
niej. Ale z tego, co ju wyej wykazalimy, wynika w oczywisty sposb, e
rozcigo, ksztat i ruch s jedynie ideami istniejcymi w umyle, a idee
mog by podobne jedynie jedna do drugiej i w rezultacie ani one same, ani
ich pierwowzory nie mog istnie w niepostrzegajcej substancji. Std jest
rzecz jasn, e ju samo pojcie tego, co jest nazywane materi albo sub
stancj cielesn, zawiera w sobie sprzeczno.
10. Ci, ktrzy twierdz, e ksztat, ruch i wszystkie pozostae jakoci
pierwotne istniej poza umysem w niemylcych substancjach, jednocze
nie przyznaj, e nie dotyczy to kolorw, dwikw, ciepa, zimna i innych
tym podobnych jakoci wtrnych, o ktrych mwi, e s wraeniami istnie
jcymi jedynie w umyle, wraeniami zalenymi od i wywoanymi przez rny
rozmiar, ukad i ruch najmniejszych czstek materii. To uwaaj oni za nie
wtpliw prawd, ktr mona wykaza w kadym bez wyjtku przypadku.
Ot, gdyby byo prawd, e owe jakoci pierwotne s nierozerwalnie z
czone z innymi jakociami zmysowymi, tak, e nie mona by ich od siebie
oddzieli nawet w myli, to wynikaoby std w oczywisty sposb, e istniej
one tylko w umyle. yczybym sobie, aby kady zastanowi si i zbada, czy
potrafi w procesie mylowej abstrakcji poj rozcigo i ruch ciaa pozba
wione wszystkich innych jakoci zmysowych. Jeli chodzi o mnie, to widz
wyranie, e nie jest w mojej mocy utworzy sobie idei ciaa rozcigego
i poruszajcego si, nie bdc zarazem zmuszonym przypisa mu jakiego
koloru albo innej jakoci zmysowej, ktra, jak si przyznaje, istnieje wy
cznie w umyle. Krtko mwic, rozcigo, ksztat i ruch sanie do poj- mwic, jest to idea abstrakcyjna.
28
cia w oderwaniu od wszystkich innych jakoci. Gdzie zatem znajduj si te
inne jakoci, tam rwnie musz si znajdowa jakoci pierwotne, to znaczy
w umyle i nigdzie indziej.
11. Uwaa si ponadto, e takie jakoci jak bycie wielkim czy maym,
szybkim czy powolnym, nie istniej nigdzie poza umysem, ale s cakowi
cie wzgldne i zmieniaj si w zalenoci od budowy albo pooenia narz
dw zmysw. Zatem rozcigo, ktra istnieje poza umysem, nie jest ani
wielka, ani maa, a ruch ani szybki, ani powolny, to za oznacza, e s ni
czym zgoa. Ale mgby kto powiedzie, e tu chodzi o rozcigo w ogle
i ruch w ogle, co pokazuje, w jak wielkim stopniu ten pogld, e rozcige,
poruszajce si substancje istniej poza umysem, wie si z t dziwaczn
doktryn zakadajc istnienie idei abstrakcyjnych. Nie mog tutaj powstrzy
ma si od tego, aby zauway, jak dalece to mtne i niejasne ujcie materii
czy substancji cielesnej, do ktrego przyjcia zmusiy nowoytnych filozo
fw ich wasne zasady, przypomina przestarzae i tak bardzo wymiane poj
cie materia prima, ktre mona znale u Arystotelesa i jego zwolennikw.
Rozcigo nie daje si poj bez spoistoci. Skoro wic pokazalimy, e
rozcigo nie moe istnie w niemylcej substancji, to tak samo ma si
rzecz ze spoistoci.
12. To, e liczba jest w caoci tworem umysu, nawet gdyby si zgodzi,
e pozostae jakoci istniej poza umysem, kady uzna za oczywiste, jeli
tylko wemie pod uwag, e tej samej rzeczy moe przysugiwa rna wiel
ko liczbowa, w zalenoci od tego, pod jakim ktem umys j rozpatruje.
Tak wic t sam rozcigo moe okrela liczba jeden, trzy lub trzydzieci
sze, w zalenoci od tego, czy punktem odniesienia dla umysu, ktry j
rozpatruje, jest jard, stopa czy cal. Liczba jest tak jawnie wzgldna i zalena
od ludzkiego umysu, e trudno zrozumie, jak kto mgby jej przypisywa
absolutne istnienie, niezalene od umysu. Mwimy o jednej ksice, jednej
stronicy, jednym wierszu i tak dalej; wszystkie one stanowi jednostkowe
caoci, cho niektre zawieraj wiele innych jednostkowych caoci. I w ka
dym przypadku jest jasnym, e jednostkowa cao jest tak w odniesieniu do
jakiej szczeglnej kombinacji idei arbitralnie zestawionej przez umys.
13. Zdaj sobie spraw, e niektrzy pojmuj jedno jako ide prost
i niezoon, towarzyszc wszystkim innym ideom umysu. Ja jednak nie
znajduj u siebie adnej takiej idei, ktra by odpowiadaa terminowi j e d
n o . Myl za e gdybym j posiada, to nie mgbym jej nie znale;
przeciwnie, powinna ona stanowi najbardziej znan dla mojego umysu ide,
skoro mwi si, e towarzyszy wszystkim innym ideom i powinna by po
strzegana na wszelkie moliwe sposoby przez zmysy i refleksj. Najkrcej
29
 14. Dodam jeszcze, e w taki sposb, w jaki nowoytni filozofowie do
wodz, e niektre jakoci zmysowe nie istniej w materii, czyli poza umy
sem, mona dowie, e podobnie rzecz si ma z wszystkimi innymi jako-
ciami zmysowymi. Tak, na przykad, powiada si, e ciepo i zimno s wy
cznie doznaniami umysu, w adnym za stopniu waciwociami realnych
bytw, istniejcymi w cielesnych substancjach, ktre te doznania wywouj,
poniewa to samo ciao, ktre dla jednej rki wydaje si zimne, dla innej jest
ciepe. Dlaczego w takim razie nie moglibymy z rwnym powodzeniem ar
gumentowa, e ksztat i rozcigo nie s waciwociami czy podobizna poza ide bytu w ogle, wraz ze wzgldnym pojciem podtrzymywania prze
mi wasnoci istniejcymi w materii, skoro mog si one jawi jako rne
tym samym oczom patrzcym pod innym ktem albo oczom o odmiennej
budowie patrzcym pod tym samym ktem, a zatem nie mog by obrazami
czego staego i okrelonego bez udziau umysu? Dalej, dowodzi si, e
sodycz nie istnieje tak naprawd w sodkiej rzeczy, poniewa, cho rzecz
pozostaje niezmieniona, sodycz zmienia si w gorycz, jak to bywa w przy
padku gorczki albo w przypadku jakiej innej dolegliwoci podniebienia.
Czy nie mona z rwn susznoci powiedzie, e ruch nie istnieje poza
umysem, skoro stwierdzono, e kiedy idee w umyle nastpuj po sobie
z wiksz prdkoci, wwczas ruch wyda si wolniejszy i to bez jakiejkol
wiek zmiany w zewntrznym przedmiocie?
15. Krtko mwic, niech kady rozway te argumenty, o ktrych si
sdzi, e niezbicie dowodz, i kolory i smaki istniej tylko w umyle,
a zobaczy on, e te same argumenty mog rwnie dobrze posuy za dowd
tego, e tak samo si rzecz ma z rozcigoci, ksztatem i ruchem. Cho
trzeba przyzna, e argumentujc w ten sposb, dowodzi si nie tyle tego, e
rozcigo czy kolor nie mog istnie w zewntrznym przedmiocie, ile tego,
e przy pomocy zmysw nie jestemy w stanie zdoby wiedzy o tym, jaka
jest faktyczna rozcigo czy kolor tego przedmiotu. Jednak poprzednie ar
gumenty pokazuj jasno, e aden kolor ani rozcigo, ani jakakolwiek
inna jako zmysowa nie mog istnie poza umysem, albo cilej, e nie
jest to moliwe, aby istniao co takiego jak przedmiot zewntrzny.
16. Ale przyjrzyjmy si jeszcze nieco bliej powszechnie przyjtej opinii
w tej sprawie. Powiada si, e rozcigo stanowi modus albo akcydens
materii, a materia jest podoem, ktre j podtrzymuje. Ot rad bym by,
gdyby mi kto zechcia wytumaczy, co si rozumie przez podtrzymywanie
rozcigoci przez materi. Powie kto, e tego nie da si wyjani, bo nie
istnieje idea materii. Na co mu odpowiadam, e jeli nawet nie posiada on
pozytywnej idei materii, to przecie, jeli w ogle wie on z tym sowem
jakiekolwiek znaczenie, musi mie przynajmniej jak wzgldn ide mate
rii. Chociaby nie wiedzia, czym jest materia, to naley przypuszcza, e
30
wie przynajmniej, w jakiej relacji pozostaje ona do swoich akcydensw i co
si rozumie przez podtrzymywanie ich przez ni. Oczywicie, p o d t r z y
m y w a n i e nie moe tu by rozumiane w potocznym czy dosownym zna
czeniu, jak wtedy, gdy mwimy, e filary podtrzymuj jak budowl. Jak
zatem powinnimy je rozumie?
17. Kiedy przebadamy, jakie znaczenie nadaj materialnej substancji fi
lozofowie, ktrzy s znani z najwikszej cisoci, przekonamy si, e oni
sami przyznaj, i nie cz z tymi dwikami adnego innego znaczenia
ze akcydensw. Oglna idea bytu jawi mi si jako najbardziej abstrakcyjna
i niezrozumiaa ze wszystkich idei. Co si za tyczy pojcia podtrzymywania
akcydensw, to, jak to wanie zauwaylimy, nie mona go rozumie w po
tocznym znaczeniu tych sw. Trzeba by je zatem rozumie w jakim innym
sensie, ale w jakim, tego si nam nie wyjania. W rezultacie, kiedy rozpatru
j te dwa elementy czy czony, ktre si skadaj na znaczenie zwrotu s u b
s t a n c j a m a t e r i a l n a , dochodz do przekonania, e nie ma adnego okre
lonego sensu, ktry si z nimi wie. Po c jednak mielibymy sobie jesz
cze przysparza kopotu roztrzsaniem zagadnienia tego materialnego pod
oa czy oparcia dla ksztatu i ruchu oraz innych jakoci zmysowych? Czy
nie zakada ono tego, e te jakoci istniej poza umysem? A czy ju to
samo nie jest jawn niedorzecznoci, ktrej zupenie niepodobna poj?
18. Gdyby to nawet byo moliwe, aby zwarte, posiadajce ksztat, ru
chome substancje mogy istnie niezalenie od umysu, odpowiadajc tym
ideom cia, ktre mamy w umysach, to w jaki sposb moglibymy o tym
wiedzie? Musielibymy ten fakt pozna za pomoc zmysw albo za pomo
c rozumu. Jeli chodzi o zmysy, to dziki nim posiadamy jedynie wiedz
o naszych wraeniach, ideach i tych wszystkich rzeczach, ktre s bezpo
rednio postrzegane przez zmysy, jakkolwiek by je nazwa. Ale adne
z nich nie informuj nas o tym, e poza umysem istniej jakiekolwiek rze
czy, ktre nie byyby postrzegane, a jednak podobne do tych, ktre si po
strzega. Nawet materialici to przyznaj. Pozostaje wic przyj, e jeli
w ogle mamy jakkolwiek wiedz o rzeczach zewntrznych, to musimy za
wdzicza j rozumowi, ktry wnioskuje o ich istnieniu na podstawie tego,
co zostao bezporednio postrzeone przez zmysy. Ale jaka racja odwouj
ca si do tego, co postrzegamy, moe nas skoni do wiary w istnienie cia
poza umysem, skoro nawet sami materialici nie posuwaj si do twierdze
nia, e istnieje jakikolwiek konieczny zwizek midzy ciaami i naszymi umy
sami? Sdz, e kady zgodzi si z twierdzeniem, ktre czyni bezspornym
to, co si zdarza w snach, w obdzie i tym podobnych stanach, e jest mo
liwym, aby wszystkie te idee, ktre aktualnie posiadamy, byy przedmiotem
31
naszych dozna, choby nie istniay adne ciaa podobne do tych przedmio 21. Gdyby po tym, co zostao powiedziane, niezbdnym byo dostarcze
tw. Zatem jest rzecz oczywist, e nie potrzebujemy zakada istnienia nie jakiego dodatkowego dowodu przeciwko istnieniu materii, mgbym
przedmiotw zewntrznych, aby wyjani, jak tworz si nasze idee, skoro przykadowo przytoczy kilka spord tych bdw i trudnoci (eby nie
przyjmuje si, e niekiedy mog one powsta bez udziau rzeczy zewntrz wspomnie o bezbonoci), ktrych rdo stanowi w pogld. Wywoa on
nych, a moliwe, e zawsze mog by wytwarzane w taki sposb i w takim niezliczone kontrowersje i dysputy w filozofii oraz niemao sporw, znacz
porzdku, jaki znamy obecnie. nie wikszej wagi, w dziedzinie religii. Ale nie bd si tutaj wdawa w szcze
19. Ale choby to byo moliwe, bymy posiadali wszystkie nasze wra gy zarwno dlatego, e sdz, i argumenty a posteriori s zbdne dla po
enia bez udziau rzeczy zewntrznych, to przecie mona by sdzi, e a twierdzenia tego, co zostao, o ile si nie myl, dostatecznie wykazane
twiej jest poj i wyjani tworzenie si wrae, kiedy si zaoy istnienie a priori, jak i dlatego, e pniej bd mia sposobno co nieco o nich po
zewntrznych cia do nich podobnych, ni gdy si mu zaprzeczy. Zatem mona wiedzie.
by przynajmniej uzna za prawdopodobne, e istnieje co takiego, jak ciaa, 22. Obawiam si, e dostarczyem powodu, by mniema, i bez potrzeby
ktrych idee umys nabywa za porednictwem dozna, ktrych te ciaa s traktuj ten temat rozwlekle. Po c bowiem rozwodzi si nad tym, co
przedmiotem. Ale i to jest trudne do przyjcia, bo nawet jeli przyznamy w jednym lub dwu wierszach mona udowodni z najwysz oczywistoci
racj materialistom, e istniej zewntrzne ciaa, to, jak sami wyznaj, nie kademu, kto jest zdolny do chwili namysu? Wystarczy, abycie dokonali
zblia ich to ani o krok do wyjanienia tego, jak powstaj nasze idee. Sami wgldu we wasne myli i zbadali, czy zdoacie poj, aby dwik lub ksztat,
bowiem uwaaj si za niezdolnych poj, w jaki sposb ciao moe oddzia ruch czy kolor, mogy istnie poza umysem, to znaczy nie bdc postrzega
ywa na ducha albo jak to jest moliwe, by ciao miao wytworzy jak ne. Ten prosty eksperyment zapewne utwierdzi was w mniemaniu, e to, przy
ide w umyle. Std jest czym oczywistym, e tworzenie si idei i wrae czym obstajecie, jest jawn sprzecznoci. Jestem o tym przekonany do tego
w naszych umysach nie moe stanowi racji ku temu, bymy mieli zaoy stopnia, e godz si, aby od wyniku tej prby uzaleni rozstrzygnicie ca
istnienie materii czy cielesnych substancji, skoro uznaje si, e rwnie trud ej tej kwestii. Jeli uznacie za moliwe, by jaka rozciga, ruchoma sub
no wyjani ten fakt, przyjmujc to zaoenie, jak wtedy, gdy sieje odrzuca. stancja albo w ogle jakakolwiek idea lub cokolwiek przypominajcego idee
Nawet gdyby to byo moliwe, aby ciaa istniay poza umysem, to jednak istniao w inny sposb ni w postrzegajcym je umyle, jestem gotw odst
utrzymywa, e tak jest w istocie, oznacza zajmowa stanowisko z koniecz pi od swego zdania. I zgodz si z wami, e istnieje cay ten kosmos ze
noci bardzo problematyczne. Rwna si ono bowiem przyjciu bez adnej wntrznych cia, cho nie potraficie poda mi adnej racji, dla ktrej wierzy
zgoa racji, e Bg stworzy niezliczone mnstwo bytw, ktre s cakowicie cie w jego istnienie, i nie potraficie wskaza, czemu miaby on suy, przy
bezuyteczne i nie su jakiemukolwiek celowi. zaoeniu, e istnieje. Owiadczam, e ju sam moliwo tego, by wasz
20. Jednym sowem, gdyby ciaa zewntrzne istniay, to nie byoby mo pogld by suszny, uznam za dowd tego, e tak jest w istocie.
liwoci, abymy si mogli o tym kiedykolwiek dowiedzie; gdyby za nie 23. Ale - powiecie - z pewnoci nie ma nic atwiejszego, ni wyobra
istniay, to mielibymy zupenie te same racje, jakie mamy teraz, by myle, zi sobie, na przykad, drzewa w parku lub ksiki w biblioteczce, przy tym
e istniej. Przypumy, czego moliwoci nikt nie zdoa zaprzeczy, e ja za nikogo, kto by je postrzega. Zgodz si, e to potraficie i e nie ma
ka istota rozumna bez uczestnictwa cia zewntrznych doznaje tego same w tym nic trudnego. Zechciejcie mi jednak powiedzie, czyme wicej jest
go, co ty, cigu wrae, obecnych w jej umyle w takim samym ukadzie to wszystko, jeli nie wycznie tworzeniem w waszym umyle pewnych idei,
i z tak sam wyrazistoci. Pytam, czy owa istota nie miaaby wszelkich ktre nazywacie ksikami i drzewami, zapominajc jednoczenie o tym, by
racji po temu, by wierzy w istnienie cielesnych substancji, reprezentowa utworzy ide kogo, kto je postrzega? Czy jednak wy sami ich nie postrze
nych przez jej idee i wywoujcych te idee w jej umyle, tych wszystkich gacie albo mylicie o nich przez cay ten czas? Zatem taki argument jest
racji, jakie ty moesz posiada, by wierzy w ich istnienie? Co do tego nie wystarczajcy. Pokazuje on tylko, e jest w waszej mocy wyobrazi co so
moe by adnych wtpliwoci. A ju ta jedna okoliczno wystarcza, aby bie lub tworzy idee w waszym umyle, ale nie dowodzi tego, e potraficie
kadej rozumnej osobie nasun podejrzenie co do siy jakiegokolwiek argu poj, aby przedmioty waszych myli mogy istnie poza umysem. Aby tego
mentu na rzecz istnienia cia poza umysem, nawet gdyby sdzi, e takowe dowie, musielibycie je sobie wyobrazi albo pomyle o nich, e istniej
posiada. przez nikogo niepomylane i niewyobraone, co jest jawn niedorzeczno-

32 33
ci. Gdy czynimy wszystko, co w naszej mocy, aby poj istnienie cia ze twierdzenie, e wraenia s efektem oddziaywania si bdcych pochodn
wntrznych, przez cay ten czas oddajemy si wycznie rozwaaniu swych ukadu, liczby, ruchu i wielkoci czstek elementarnych, musi by z pewno
wasnych idei. Ale umys, nie zwracajc uwagi na sw wasn aktywno, ci faszywe.
wprowadza siebie w bd i udzi si, i potrafi sobie wyobrazi i wyobraa 26. Tym, co postrzegamy, s nastpujce po sobie idee, przy czym jedne
sobie ciaa, ktre istniej niepomylane, czyli istniej poza nim samym, cho s wywoywane na nowo, inne podlegaj zmianie, jeszcze inne cakowicie
w tym samym czasie s one przedmiotem jego pojmowania i w nim si znaj znikaj. Istnieje zatem jaka przyczyna tych idei, od ktrej one zale i ktra
duj. Chwila uwagi pozwoli kademu odkry prawdziwo i oczywisto je wywouje i zmienia. Z poprzedniego artykuu jasno wynika, e t przyczy
tego, co tu zostao powiedziane i uczyni zbdnym przytaczanie dalszych do n nie moe by adna jako, idea ani kombinacja idei. Musi ni by jaka
wodw przeciwko istnieniu substancji materialnej. substancja. Wykazalimy jednak, e nie ma adnej cielesnej czy materialnej
24. Ju krtkotrway wgld we wasne myli wystarcza, aby z ca oczy substancji. Pozostaje wic jedynie ewentualno, e przyczyn idei jest po
wistoci przekona si o tym, czy potrafimy poj znaczenie absolutnego zbawiona ciaa aktywna substancja, czyli duch.
istnienia przedmiotw postrzegania zmysowego, to znaczy istnienia rzeczy 27. Duch jest bytem prostym, niepodzielnym i czynnym. Ducha postrze
samych w sobie, czyli poza umysem. Dla mnie jest czym oczywistym, e za gajcego idee nazywamy rozumem, a gdy je wytwarza i dokonuje na nich
tymi sowami albo kryje si jawna sprzeczno, albo s one cakowicie po innych operacji, nazywamy go wol. W zwizku z tym, nie sposb utworzy
zbawione znaczenia. I nie znam prostszego i odpowiedniejszego sposobu idei duszy czy ducha, gdy wszystkie idee s bierne i bezwadne (zob. art.
przekonania o tym innych, ni zaproszenie ich do spokojnego przyjrzenia si 25), a jako takie nie mog za pomoc obrazu czy podobiestwa przedstawia
wasnym mylom. Jeli w toku tej analizy dostrzeg oni, e wyraenia, czego, co aktywne. Chwila uwagi wystarczy, aby stao si dla kadego ja
o ktrych mowa, s albo sprzeczne, albo pozbawione treci, wwczas z pew snym, e jest czym cakowicie niemoliwym posiadanie idei, ktra odzwier
noci nie potrzeba bdzie niczego wicej, aby ich przekona. Przy tym wa ciedlaaby t aktywn zasad ruchu i zmiany idei, jak stanowi duch. Taka
nie z ca stanowczoci obstaj, a mianowicie, e mwic o absolutnym ju jest natura ducha jako tego, co dziaa, e nie moe postrzega samego
istnieniu rzeczy niemylcych, wypowiada si sowa, ktre albo s pozba siebie inaczej, jak tylko za porednictwem skutkw, ktre powoduje. Jeliby
wione znaczenia, albo zawieraj sprzeczno. Powtarzam t konkluzj, pole kto powtpiewa o prawdzie wygoszonego tu twierdzenia, nieche si za
cajc j z caym przekonaniem uwadze czytelnika, aby wpoi j w jego umys. stanowi i zapyta siebie, czy potrafi utworzy sobie ide jakiejkolwiek wa
25. Wszystkie nasze idee, wraenia zmysowe, pojcia lub rzeczy, ktre dzy czy aktywnego bytu oraz czy posiada takowe idee dwch naczelnych
postrzegamy, za pomoc jakichkolwiek sw bymy je wyrniali, s wyra wadz znanych pod nazw woli i rozumu, eby si one rniy od siebie wza
nie pozbawione aktywnoci, to znaczy nie posiadaj adnej monoci dziaa jemnie, jak rwnie od trzeciej idei, mianowicie idei substancji albo bytu
nia. Tote adna idea, bdc przedmiotem myli, nie moe wytworzy adnej w ogle, ktra to idea wie si ze wzgldnym pojciem podtrzymywania
innej idei ani spowodowa w niej adnej zmiany. Aby si przekona, e tak lub bycia podoem wymienionych wyej wadz i nosi miano duszy lub du
jest w istocie, nie potrzeba niczego wicej, jak tylko prostej obserwacji wa cha. S tacy, ktrzy udzielaj na te pytania pozytywnej odpowiedzi. Ale gdy
snych idei. Skoro bowiem idee i kada ich cz istniej tylko w umyle, to chodzi o mnie, to, na ile to rozumiem, takie terminy jak wola, dusza czy duch
nie ma w nich niczego innego, jak tylko to, co jest postrzegane. Kady, kto nie oznaczaj rnych idei, a waciwie w ogle nie oznaczaj jakiej kol wiek
skupi uwag na swych ideach, czy to ideach zmysowych, czy pochodzcych idei, ale co od idei bardzo odmiennego, co bdc istot zdoln do dziaania,
z refleksji, nie dostrzee w nich adnej mocy ani aktywnoci, z czego mona nie moe przypomina jakiejkolwiek idei ani przez jakkolwiek z nich by
wnioskowa, e niczego takiego w nich nie ma. Moment uwagi wystarcza by reprezentowane. Aczkolwiek jednoczenie naley przyzna, e posiadamy
odkry, e ju samo istnienie idei zakada ich bierno i bezwadno do pewne pojcia duszy, ducha i operacji umysu, takich jak chcenie, miowa
takiego stopnia, e jest rzecz niemoliw, aby idea cokolwiek sprawia albo, nie, nienawidzenie, a to w takim stopniu, w jakim znamy albo rozumiemy
mwic cile, aby bya przyczyn czegokolwiek. Idea nie moe by te po znaczenie tych sw.
dobizn ani wzorcem jakiegokolwiek bytu aktywnego, jak to z ca oczywi 28. Zauwaam u siebie zdolno do tego, by dowolnie wzbudza w swo
stoci pokazalimy w artykule 8. Std jasno wynika, e rozcigo, ksztat im umyle idee oraz zmienia i przestawia powstajce w nim obrazy, ile
i ruch nie mog stanowi przyczyny naszych wrae zmysowych. Zatem kro tylko uznam to za stosowne. Wystarczy tylko zechcie, by natychmiast

34 35
 w mojej wyobrani pojawia si taka czy inna idea. W taki sam sposb idea
znika z pola uwagi, eby ustpi miejsca innej. Ta wanie zdolno tworze
nia idei i usuwania ich pozwala okreli umys jako aktywny. Tyle mona
uzna za pewne i oparte na dowiadczeniu; gdy natomiast rozprawiamy
o niemylcych podmiotach dziaania albo o tworzeniu idei bez udziau woli,
wwczas oddajemy si tylko zabawie sowami.
29. Jednake jakkolwiek miabym wadz nad moimi mylami, to za
uwaam, e idee aktualnie postrzegane za pomoc zmysw nie s w podob
ny sposb zalene od mojej woli. Gdy w biay dzie otwieram oczy, to nie
jest w mojej mocy postanowi, czy bd widzia, czy nie, lub arbitralnie ustali,
jakie konkretne przedmioty maj si ukaza mojemu wzrokowi. Podobnie
ma si rzecz ze suchem i innymi zmysami. Idee nabyte za ich porednic
twem nie s wytworami mojej woli. Zatem istnieje jaka inna wola lub duch,
ktry je wytwarza.
30. Idee zmysowe s trwalsze, ywsze i wyraniejsze od idei, ktre s
tworem wyobrani. Przysuguje im rwnie pewna stao, uporzdkowanie
i spjno. Nie s te wywoywane w umyle w sposb przypadkowy, jak to
ma miejsce z ideami, bdcymi efektem aktw ludzkiej woli, ale pojawiaj
si w regularnych ukadach czy szeregach, ktrych wzbudzajce podziw po
wizania wiadcz w dostatecznym stopniu o mdroci i askawoci ich Twr
cy. Ot ustalone reguy, czyli z gry przyjte metody, wedug ktrych Umys,
od ktrego zaleymy, wzbudza w nas idee zmysowe, nazywa si prawami
przyrody, a te poznajemy przez dowiadczenie, ktre uczy nas, e w zwy
czajnym biegu rzeczy takim to a takim ideom towarzysz takie a nie inne
idee.
31. To daje nam pewnego rodzaju zdolno przewidywania, ktra po
zwala nam kierowa wasnymi poczynaniami z poytkiem dla naszej egzy
stencji. Bez tego bylibymy wiecznie zagubieni, nie wiedzc, co naley ro
bi, aby zapewni zmysom jakkolwiek satysfakcj czy unikn frustracji.
To, e pokarm nas ywi, sen krzepi, a ogie ogrzewa; e aby zebra plony
w czas niw, trzeba posia w porze zasieww; i w ogle, e do osignicia
takich a takich celw prowadz takie a nie inne rodki - wszystko to wiemy
nie dziki odkryciu jakiego koniecznego zwizku midzy naszymi ideami,
lecz dziki obserwacji ustalonych praw przyrody. Bez tak zdobytej wiedzy
pogrylibymy si wszyscy w niepewnoci i zamcie, tak e dorosy czo
wiek o tym, jak poradzi sobie z wyzwaniami ycia, wiedziaby nie wicej
nili nowo narodzone dzieci.
32. A jednak to konsekwentne i jednostajne funkcjonowanie, ukazujce
w tak oczywisty sposb mdro i dobro rzdzcego wszystkim Ducha, kt
rego wola ustanawia prawa natury, nie kieruje bezporednio naszych myli
36
ku Niemu, kac im raczej bdzi w poszukiwaniu przyczyn wtrnych. Sko
ro tylko bowiem zorientujemy si, e po pewnych ideach zmysowych za
wsze nastpuj inne okrelone idee, a wiemy, e nie sprawilimy tego my
sami, natychmiast przypisujemy samym ideom moc sprawcz i czynimy jed
n z nich przyczyn drugiej, cho nic nie moe by od tego bardziej absur
dalne i niezrozumiae. W ten sposb, na przykad, zauwaywszy, e gdy po
strzegamy wzrokiem pewien okrgy, wietlisty ksztat, jednoczenie postrze
gamy dotykiem ide czy wraenie zwane ciepem, dochodzimy do wniosku,
e Soce jest przyczyn ciepa. Na tej samej zasadzie, postrzegajc, e ru
chowi i zderzeniu dwch cia towarzyszy dwik, jestemy skonni mnie
ma, e ten dwik jest skutkiem owego zderzenia.
33. Te idee odcinite na zmysach przez Twrc przyrody nazywaj si
rzeczami realnymi, podczas gdy te wzbudzone w wyobrani, jako mniej re
gularne, mniej ywe i mniej stae, nazywane s ideami w cilejszym znacze
niu tego sowa albo te obrazami rzeczy, ktre imituj albo reprezentuj.
Niemniej jednak, nasze wraenia zmysowe, choby byy nie wiadomo jak
ywe i wyrane, s tylko ideami, to znaczy istniej w umyle, bdc przez
niego postrzegane, w rwnie realny sposb, jak idee, ktre umys sobie sam
wytworzy. Idee zmysowe s uznawane za bardziej rzeczywiste, to znaczy
trwalsze, bardziej uporzdkowane i bardziej spjne ni twory umysu, ale to
nie stanowi dowodu na to, e istniej one poza umysem. S one ponadto
mniej zalene od ducha, czyli mylcej substancji, ktra je postrzega, jako e
wzbudza je wola innego i potniejszego Ducha. Ale pomimo tego s one
cigle ideami, a z pewnoci adna idea, niewyrana czy trwaa, nie moe
istnie inaczej jak tylko w umyle, ktry j postrzega.
34. Zanim posuniemy si dalej, trzeba powici nieco czasu na odparcie
zarzutw, ktre prawdopodobnie mona wysun przeciwko wyoonym przez
nas dotychczas zasadom. Jeli czynic to, znu tych, ktrzy pojm rzecz
w mgnieniu oka, ufam, e mi to wybacz, gdy nie wszyscy ludzie rwnie
atwo rozumiej rzeczy tego rodzaju, a ja chciabym, by mnie kady zrozu
mia. Zatem po pierwsze, pojawi si zarzut, e akceptujc powysze zasady,
usuwamy ze wiata wszystko, co w naturze realne i substancjalne, aby na to
miejsce wprowadzi pajczyn idei, ktra niczym chimera jest w caoci
wytworem wyobrani. Jeli wszystkie rzeczy, jakie istniej, istniej tylko
w umyle, to znaczy s tworami czysto pojciowymi, c stanie si ze So
cem, Ksiycem i gwiazdami? C mamy myle o domach, rzekach, g
rach, drzewach, kamieniach, ba, nawet o wasnych ciaach? Czy to wszystko
jest wycznie mrzonk i urojeniem wyobrani? Na wszystkie te i wszystkie
inne moliwe tego typu zarzuty odpowiadam, e przyjmowane tu zasady nie
pozbawiaj nas adnej z rzeczy istniejcej w przyrodzie. Cokolwiek widzi-
37

my, dotykamy, syszymy lub w jakikolwiek sposb pojmujemy czy rozumie
my pozostaje rwnie pewne i rwnie realne, jak zawsze. Rerum natura ist
nieje i rozrnienie midzy tym, co rzeczywiste i tym, co urojone zachowuje
w peni swoj moc. Wynika to w sposb oczywisty z artykuw 29, 30 i 33,
gdzie pokazaem, co rozumiem przez rzeczy realne w przeciwiestwie do
uroje czy idei utworzonych przez nas samych, aczkolwiek jedne i drugie
jednakowo istniej w umyle i w tym znaczeniu s w rwnej mierze ideami.
35. Moje argumenty nie przecz istnieniu jakiejkolwiek z rzeczy, ktre
moemy postrzega za pomoc zmysw czy refleksji. W adnej mierze nie
podaj w wtpliwo tego, e rzeczy, ktre widz na wasne oczy i dotykam
wasnymi rkami, istniej i to istniej realnie. Jedyn rzecz, ktrej odma
wiam istnienia, jest to, co filozofowie nazywaj materi albo substancj cie
lesn. A czynic tak, nie wyrzdzam szkody reszcie ludzkoci, ktra, jak
miem twierdzi, nigdy nie zauway jej braku. Ateista, istotnie, odczuje te
raz brak tej pustej nazwy, ktra dostarczaa mu pretekstu dla usprawiedliwie
nia jego bezbonoci. Filozofowie za by moe uznaj, e w ten sposb
zostali pozbawieni niewyczerpanego rda intelektualnych igraszek.
36. Ktokolwiek sdzi, e to, co tu przedstawiem w sowach najbardziej
jasnych, jakie tylko mogem znale, pomniejsza istnienie czy realno rze
czy, ten jest bardzo daleki od zrozumienia moich pogldw. Stremy tu to,
co powiedziaem. Istniej substancje duchowe, umysy albo dusze ludzkie,
ktre, gdy zechc, potrafi aktem woli wzbudzi w sobie idee. Ale owe idee
s niewyrane, nietrwae i niestae w porwnaniu z innymi, ktre postrzega
my zmysami, a ktre bdc wytworzone zgodnie z pewnymi reguami albo
prawami przyrody, zdaj si tworem umysu potniejszego i mdrzejszego
nili duch ludzki. O tych ostatnich mwi si, e s bardziej realne ni te
pierwsze, przez co rozumie si, e mocniej poruszaj umys, s bardziej upo
rzdkowane i wyrane oraz e nie s wycznie fikcyjnymi tworami postrze
gajcego je umysu. W tym sensie Soce, ktre widz za dnia, jest rzeczywi
stym Socem, to za, ktre sobie wyobraam noc, jest ide tamtego. Przy
tak przedstawionym rozumieniu realnoci jest czym oczywistym, e kada
rolina, gwiazda, minera i w ogle kady element wszechwiata jest bytem
rwnie rzeczywistym na gruncie naszych, jak wszelkich innych, zaoe.
Proponuj innym, aby zechcieli dokona wgldu we wasne myli i przeko
nali si, czy ich rozumienie r e a l n o c i rni si od mojego.
37. Moe jednak kto bdzie obstawa przy tym, e prawd jest przynaj
mniej to, i usuwamy ze wiata wszystkie substancje cielesne. Odpowiadam
na to, e jeli wemiemy termin s u b s t a n c j a w potocznym znaczeniu
jako kombinacj jakoci zmysowych, takich jak rozcigo, zwarto, ci wiadectwo zmysw jako dowd istnienia czegokolwiek, co nie jest postrze-
ar i tym podobne, to nie mona nas oskary o jej odrzucenie. Ale jeli
38
wemiemy substancj, jak niektrzy filozofowie, za znajdujce si poza
umysem podoe akcydensw i jakoci, wwczas istotnie przyznaj, e j
usuwamy, o ile wolno powiedzie, i usuwa si co, czemu istnienie nigdy
nie przysugiwao, nawet w wyobrani.
38. Ale, powie kto, mimo wszystko nieatwo zgodzi si z twierdze
niem, e jemy i pijemy idee i e w idee jestemy odziani. Przyznaj, e tak
jest, poniewa w mowie potocznej nie uywa si terminu i d e a do oznacza
nia rnych kombinacji jakoci zmysowych, ktre zw si rzeczami, a nie
wtpliwie tak ju jest, e kade wyraenie odbiegajce od okrelonego zwy
czajem uycia wyda si dziwaczne i mieszne. Nie ma to jednak adnego
wpywu na prawdziwo twierdzenia, ktre wyraone inaczej mwi jedynie
tyle, e ywimy si i odziewamy w rzeczy bezporednio postrzegane przez
nasze zmysy. Pokazalimy, e twardo czy mikko, kolor, smak, ciepo,
ksztat i tym podobne jakoci, ktre poczone ze sob tworz rnego ro
dzaju pokarmy i stroje, istniej wycznie w umyle, ktry jest postrzega. To
jest wszystko, co si ma na myli, okrelajc je mianem idei. Gdyby wic ten
wyraz by uywany potocznie w taki sam sposb jak termin r z e c z , ww
czas nie brzmiaby od niego bardziej dziwacznie czy miesznie. Nie zamie
rzam spiera si o stosowno tego wyraenia, ale o jego prawdziwo. Jeli
zatem zgodzicie si ze mn, e jemy i pijemy oraz ubieramy si w bezpored
nie przedmioty zmysw, ktre nie mog istnie niepostrzegane, czyli poza
umysem, to ochoczo przyznam, e bdzie bardziej waciwym i zgodnym ze
zwyczajem nazwanie ich rzeczami, a nie ideami.
39. Jeliby kto zapyta, dlaczego posuguj si terminem i d e a , za
miast zgodnie ze zwyczajem nazywa je rzeczami, odpowiadam, e czyni
to z dwch powodw: po pierwsze, dlatego, e termin r z e c z , w przeci
wiestwie do i d e i , oznacza, jak si oglnie przyjmuje, co istniejcego
poza umysem; po drugie, dlatego, e r z e c z ma szersze znaczenie ni i d e a,
obejmujc zarwno idee, jak i duchy czy mylce podmioty. Skoro wic przed
mioty zmysw istniej tylko w umyle, a ponadto nie myl i s nieaktywne,
zdecydowaem sieje okreli terminem i d e a , ktry sugeruje te wasnoci.
40. Ale cokolwiek bymy tu powiedzieli, kto moe by skonny zare
agowa deklaracj, e on bdzie nadal wierzy swoim zmysom i nie pozwoli
nigdy na to, aby jakiekolwiek argumenty, bez wzgldu na to, jak byyby one
przekonywajce, miay wzi gr nad pewnoci zmysw. Nieche tak b
dzie; obstawajcie przy oczywistoci zmysw, ile tylko chcecie; my jestemy
gotowi uczyni to samo. O tym, e to, co widz, sysz i czego dotykam
istnieje, czyli jest przeze mnie postrzegane, nie wtpi tak samo, jak nie wt
pi we wasne istnienie. Nie rozumiem jednak, jak mona powoywa si na
39
 gane przez zmysy. Nie chcemy uczyni z kogokolwiek sceptyka i sprawi,
aby nie dowierza swoim zmysom. Wprost przeciwnie, podkrelamy wag
zmysw i przyznajemy zmysom tak gwarancj ich wiarygodnoci, jak
tylko mona sobie wyobrazi; a jak to pniej jasno pokaemy, nie ma zasad
bardziej przeciwnych sceptycyzmowi jak te, ktre tutaj sformuowalimy.
41. Po drugie, bdzie si zarzuca, e istnieje ogromna rnica, na przy
kad, midzy rzeczywistym ogniem a ide ognia, midzy sytuacj, gdy kto
ni lub wyobraa sobie, e si oparzy, a rzeczywistym oparzeniem. Ten
i temu podobne zarzuty mona wysun przeciwko moim tezom, a odpowie
dzi na nie wszystkie wynikaj z ca oczywistoci z tego, co ju powiedzia
em. Tu dodam jeszcze tylko, e tak jak rzeczywisty ogie rni si bardzo
od idei ognia, tak te spowodowany przeze rzeczywisty bl rni si bardzo
od idei blu, a przecie nikt nie bdzie utrzymywa, e rzeczywisty bl,
w odrnieniu od jego idei, istnieje, czy choby moe istnie w rzeczy nie-
postrzegajcej, czyli poza umysem.
42. Po trzecie, zarzuci kto, e w rzeczywistoci widzimy przedmioty na
zewntrz nas samych, czyli w pewnej od nas odlegoci, a to oznacza, e nie
istniej one w umyle, gdy byoby absurdem przyj, aby rzeczy widziane
w odlegoci kilku mil miay si znajdowa rwnie blisko nas, co nasze wa
sne myli. W odpowiedzi na to chciabym zwrci uwag na fakt, e we nie
czsto postrzegamy rzeczy tak, jakby dzieli nas od nich duy dystans, a mimo
wszystko przyznajemy, e istniej one wycznie w umyle.
43. Aby t kwesti dokadniej wyjani, warto jednak rozway, jak to
si dzieje, e postrzegamy wzrokiem odlego i rzeczy znajdujce si pew
nym oddaleniu. Gdybymy bowiem naprawd widzieli zewntrzn przestrze
i ciaa faktycznie si w niej znajdujce, niektre bliej, inne bardziej od nas
oddalone, to ten fakt stanowiby, jak si zdaje, powane wyzwanie dla przed
stawionego tu pogldu, e ciaa nie istniej nigdzie poza umysem. Z namy
su nad t wanie trudnoci zrodzi si mj esej zatytuowany Nowa teoria jc na to wszystko, odsyam czytelnika do tego, co zostao powiedziane
widzenia, ktry niedawno si ukaza. Pokazuj tam, e odlegoci czy cechy
bycia na zewntrz ani si nie postrzega bezporednio wzrokiem, ani si nie
pojmuje czy okrela, biorc pod uwag proste i kty, czy cokolwiek innego,
co by pozostawao w koniecznym z ni zwizku. Twierdz, e wraenie dy
stansu sugeruj nam pewne idee wzrokowe i doznania towarzyszce czynno
ci widzenia, ktre ze swej natury nie maj adnego podobiestwa ani zwizku
z odlegoci czy rzeczami znajdujcymi si w jakim oddaleniu. To dziki
zwizkowi, o ktrym pouczyo nas dowiadczenie, idee wzrokowe nasuwaj
nam myl o odlegoci w taki sam sposb, jak wyraenia jakiego jzyka
nasuwaj nam idee, ktre reprezentuj. Tak e czowiek niewidomy od uro
dzenia, ktry pniej odzyskaby wzrok, otworzywszy oczy, nie pomylaby
40
wpierw, e rzeczy, ktre widzi, istniej poza jego umysem albo e s od
niego oddalone. Zob. art. 41 wspomnianego traktatu.
44. Idee wzroku i dotyku stanowi dwa rodzaje cakowicie odrbne i rno
rodne. Te pierwsze s oznakami i zapowiedziami tych ostatnich. To, e wa
ciwie pojte przedmioty widzenia ani nie istniej poza umysem, ani nie s
obrazami rzeczy zewntrznych, wykazaem ju w tamtym traktacie. Chocia
zakada si w nim, e rzecz ma si inaczej z przedmiotami postrzeganymi za
pomoc dotyku, to czyni si tak nie dlatego, by przyjcie tego pospolitego
bdu byo konieczne dla uzasadnienia wyoonej tam koncepcji, ale dlate
go, e w rozprawie dotyczcej widzenia nie stawiaem sobie za cel, by ten
bdny pogld zbada i odrzuci. Tak wic, cile rzecz biorc, gdy za spra
w idei wzrokowych postrzegamy odlego i rzeczy umiejscowionych
w pewnym dystansie, to owe idee nie sugeruj nam ani nie narzucaj myli
o rzeczach rzeczywicie istniejcych w pewnym oddaleniu, lecz jedynie po
uczaj nas o tym, jakie idee dotyku zostan wzbudzone w naszych umysach
w takich to a takich odstpach czasu i w rezultacie takich a nie innych czyn
noci. Z tego, co zostao powiedziane w poprzednich partiach niniejszego
traktatu oraz w art. 147 i w innych miejscach eseju o widzeniu, wynika
w sposb oczywisty, e idee wzrokowe s jzykiem, za pomoc ktrego rz
dzcy wiatem Duch, od ktrego zaleymy, powiadamia nas o tym, jakie
idee dotyku wzbudzi w nas, gdy wykonamy ten czy inny ruch naszego ciaa.
W celu zdobycia peniejszej informacji na ten temat odsyam do samego eseju.
45. Po czwarte, spotkam si z zarzutem, e z powyszych zasad wynika,
e rzeczy s w kadej chwili unicestwiane i stwarzane na nowo. Skoro przed
mioty postrzegania zmysowego istniej jedynie wtedy, gdy s postrzegane,
zatem drzewa w ogrodzie czy krzesa w salonie istniej tylko dopty, dopki
jest kto, kto by je postrzega. Gdy tylko zamkn oczy, cae umeblowanie
pokoju znika, a ledwie je otworz, zostaje stworzone na nowo. Odpowiada
w art. 3, 4 itd., i prosz, aby zechcia rozway, czy przez aktualne istnienie
idei rozumie co innego ni to, e jest ona postrzegana. Jeli chodzi o mnie,
to po najskrupulatniejszym przebadaniu, jakie zdoaem przeprowadzi, nie
potrafi dostrzec, aby pod tymi pojciami rozumiao si co innego. Tote
raz jeszcze zachcam czytelnika, aby wsucha si we wasne myli i nie
pozwoli si zdominowa przez zwodnicze sowa. Jeli uzna on za moliwe,
aby jego idee czy ich pierwowzory istniay, nie bdc postrzegane, to ww
czas daj za wygran. Jeli jednak tego nie potrafi, nieche przyzna, e jest
z jego strony nierozumnym stawa w obronie czego, czego sam nie pojmu
je, zarzucajc mi, e popeniam niedorzeczno, nie aprobujc twierdze,
ktre ostatecznie s pozbawione wszelkiego sensu.
41
 46. Nie bdzie tu od rzeczy zauway, jak dalece oglnie przyjte przez materii za niewiadomo jak pewne, to rwnie pewne okae si te to, jak sami
filozofw zasady s naraone na podobny zarzut rzekomej niedorzecznoci. materialici na gruncie swych wasnych zaoe s zmuszeni przyzna, e
Uznaje si za wyjtkowo absurdalne przekonanie, e gdy przymykam po ani poszczeglne ciaa postrzegane przez zmysy, ani nic do nich podobnego
wieki, wszystkie otaczajce mnie widzialne przedmioty znikaj. A czy nie nie istnieje poza umysem. Materia, powiadam, i kada jej czstka jest,
ten wanie pogld przyjmuj powszechnie filozofowie, gdy zgodnie twier w zgodzie z powyszym, nieskoczona i bezksztatna, i to umys jest tym, co
dz, e wiato i kolory, ktre stanowi wyczny, waciwy i bezporedni formuje ca t rnorodno skadajcych si na wiat widzialny cia, z kt
przedmiot widzenia, s jedynie wraeniami zmysowymi istniejcymi nie rych adne nie istnieje duej, ni jest postrzegane.
duej, ni s postrzegane? Z kolei moe si komu wydawa niewiarygod 48. Jeli wemiemy to pod uwag, uznamy zarzut wysunity w art. 45
nym, aby rzeczy miay by stwarzane w kadym momencie, a przecie tego pod adresem przyjtych przez nas twierdze za nie do zasadny, aby na
wanie zazwyczaj ucz filozofowie scholastyczni. Cho bowiem przyjmuj prawd stanowi wyzwanie dla naszych pogldw. Cho bowiem istotnie
oni, e materia istnieje i e cay wszechwiat jest z niej utworzony, to s utrzymujemy, e przedmioty postrzegania zmysowego nie s niczym innym,
jednak zdania, e nie moe ona istnie, nie bdc podtrzymywana w istnie jak tylko ideami, ktre nie mog istnie, nie bdc postrzegane, to jednak nie
niu przez Boga, co tumacz wanie jako nieustanne stwarzanie. mamy prawa wyciga std wniosku, e istniej one tylko wtedy, gdy s
47. Dalej, chwila namysu uwiadomi nam, e nawet jeli zaoymy, e postrzegane przez nas, gdy moe istnie jaki innych duch, postrzegajcy
materia czy substancja cielesna istnieje, to wziwszy pod uwag powszech je, cho my tego nie czynimy Gdziekolwiek jest mowa o tym, e ciaa nie
nie akceptowane dzi zasady, dojdziemy do wniosku, e adne z poszczegl istniej poza umysem, nie naley tego rozumie w taki sposb, jakbym mia
nych cia, jakiegokolwiek byyby rodzaju, nie istnieje wwczas, gdy nie jest na myli ten czy inny poszczeglny umys, ale wszystkie umysy, takie czy
postrzegane. Wynika bowiem w sposb oczywisty z art. 11 i nastpnych, e inne. Z powyszego za nie wynika, eby ciaa ulegay unicestwieniu i byy
materia, przy ktrej istnieniu obstaj filozofowie, jest czym, czego nie da stwarzane w kadym momencie albo by wcale nie istniay w przerwach
si poj, gdy nie posiada adnej z tych szczeglnych wasnoci, dziki w naszym ich postrzeganiu.
ktrym odrniamy od siebie ciaa bdce przedmiotami postrzegania zmy 49. Po pite, moe kto zarzuci, e jeli rozcigo i ksztat istniej tyl
sowego. Aby to uczyni jeszcze janiejszym, trzeba zauway, e powszech ko w umyle, to wynika z tego, i umys jest rozcigy i ma jaki ksztat, gdy
nie przyjmuje si dzisiaj nieskoczon podzielno materii. Czyni to przy rozcigo (mwic jzykiem scholastykw) stanowi modus albo przypa
najmniej najbardziej powaani i znaczcy filozofowie, ktrzy odwoujc si do orzekan o przedmiocie, w ktrym ona istnieje. W odpowiedzi stwier
do oglnie przyjtych zasad, wykazali to ponad wszelk wtpliwo. Z tego dzam, e jakoci te znajduj si w umyle tylko w takim stopniu, w jakim s
za wynika, e w kadej czstce materii istnieje nieskoczona liczba czci, przeze postrzegane, to znaczy nie w taki sposb jak modi czy przypadoci,
ktre nie s postrzegane przez zmysy. Zatem powodem, dla ktrego jakie lecz tak jak idee. Z tego, e rozcigo istnieje wycznie w umyle nie
ciao wydaje si mie skoczon wielko albo jest postrzegane przez zmy wynika, iby dusza czy umys miay by rozcige, tak jak z powszechnie
sy jako zoone ze skoczonej liczby czci, jest nie to, e nie posiada ich przyjtego faktu, e kolory istniej w umyle i nigdzie indziej, nie wynika,
wicej, lecz to, e zmysy s nie do przenikliwe, aby je dostrzec. Tote e umys jest czerwony czy niebieski. Gdy chodzi o to, co filozofowie
w miar jak zmysy si wyostrzaj, postrzegaj w przedmiocie coraz wiksz powiadaj o substancji i przypadociach, to wydaje mi si to cakiem bez
liczb czci, co oznacza, e przedmiot wydaje si wikszy i zmienia si jego podstawne i niezrozumiae. Na przykad w twierdzeniu: k o s t k a j e s t
ksztat, gdy czci pooone na jego kracach, ktre byy przedtem niedo t w a r d a , r o z c i g a i s z e c i e n n a , termin k o s t k a bdzie dla nich
strzegalne, stajc si teraz widoczne, nadaj mu zarys odmienny od tego, jaki oznacza podmiot czy substancj rn od twardoci, rozcigoci i ksztatu,
by postrzegany przez zmys mniej bystry. I tak w kocu, gdy zmysy stan ktre si o niej orzeka i w ktrej one istniej. Tego wanie nie potrafi poj,
si nieskoczenie przenikliwe, ciao, po rnorakich zmianach wielkoci gdy mnie kostka nie wydaje si by niczym odmiennym od tych rzeczy,
i ksztatu, wyda si nieskoczone, a przy tym wszystkim nie zachodzi adna ktre si okrela mianem ich modi czy przypadoci. Tote powiedzenie, e
zmiana w samym ciele, a jedynie w zmysach. Kade wic ciao, rozpatrywa kostka jest twarda, rozciga i szecienna, nie rwna si przypisaniu tych
ne samo w sobie, jest nieskoczenie rozcige, a zatem pozbawione wszel wasnoci podmiotowi, ktry byby od nich rny i stanowi ich podstaw,
kiego zarysu czy ksztatu. Z tego za wynika, e chobymy uznali istnienie lecz jest jedynie wyjanieniem znaczenia terminu k o s t k a .

42 43
 50. Po szste, powie kto, e materia i ruch przyczyniy si do wyjanie
nia bardzo wielu rzeczy, kto wic je odrzuca, ten burzy ca nauk o ciaach
i podkopuje zasady mechaniki, ktre z tak wielkim powodzeniem byy stoso
wane przy tumaczeniu zjawisk. Mwic krtko, wszelkie postpy poczy
nione w badaniu przyrody przez staroytnych czy nowoytnych filozofw
opieraj si na zaoeniu, e substancja cielesna czy materia rzeczywicie
istnieje. Odpowiadam na to, e nie ma takiego zjawiska wyjanionego na
gruncie tego zaoenia, ktrego nie mona by rwnie atwo wyjani bez
niego, jak to mona atwo wykaza, odwoujc si do indukcji. Wyjani
zjawisko to tyle, co pokaza, dlaczego w takich to a takich okolicznociach
jestemy pod wpywem takich a nie innych idei. Ale aden filozof nie chce
si podj wyjanienia, w jaki sposb materia miaaby oddziaywa na ducha
czy wywoywa w nim jak ide. Jest zatem jasne, e materia w naukach
przyrodniczych do niczego si nie przydaje. Co wicej ci, ktrzy usiuj tu
maczy rzeczy, czyni to, odwoujc si nie do substancji cielesnej, lecz do
ksztatu, ruchu i innych jakoci, ktre tak naprawd s niczym wicej, jak
ideami i wobec tego nie mog by przyczyn czegokolwiek, jak to ju zosta
o pokazane w art. 25.
51. Po sidme, w zwizku z powyszym moe kto zapyta, czy nie wy
daje si niedorzecznoci, aby wyeliminowa przyczyny naturalne i przypi
sa wszystko bezporedniemu dziaaniu duchw? W wietle tych zasad nie
powinnimy wicej mwi, e ogie grzeje albo woda chodzi, ale e duch grze
je i tak dalej. Czy nie susznie wymiano by kogo, kto by wyraa si w taki
sposb? Myl, e tak, jednake w tej dziedzinie powinnimy my 1 e j a k
u c z e n i , a m w i j a k lud" 1 . Ci, ktrych dowody przekonay o praw
dziwoci systemu kopernikaskiego, mimo to powiadaj, e Soce wscho
dzi, Soce zachodzi lub zblia si do zenitu, a gdyby w mowie potocznej
silili si na zmian stylu, bez wtpienia wydaoby si to bardzo zabawne.
Chwila refleksji nad tym, co tu powiedzielimy, uczyni oczywistym, e ak
ceptacja naszych pogldw nie przyczyniaby si w adnym stopniu do zmiany
czy zakcenia potocznego sposobu posugiwania si jzykiem.
52. Mwic o zwyczajnych sprawach codziennego ycia, moemy dalej
uywa wszelkich tradycyjnych zwrotw jzykowych, jak dugo tylko wy
wouj one w nas waciwe i podane reakcje czy skonnoci do dziaania,
choby nie wiadomo jak byy faszywe, gdy sieje potraktuje w sposb cisy
i naukowy. Co wicej, jest to nieuniknione, jako e jzyk, ktrego kryteria
poprawnoci wyznacza zwyczaj, jest dostosowany do wyraania obiegowych
Louendum est ut plures, sentiendum ut pauci (Aug. Niphus, Comm. in Aristotelem de
Ge. et Corr., libr. I).
44
opinii, te za nie zawsze s najbardziej trafne. Tote nie jest moliwe, nawet
w najcilejszym filozoficznym dyskursie, by tak dalece zmodyfikowa na
tur i ducha jzyka, ktrym si posugujemy, eby komu maostkowemu,
kto znajduje przyjemno w wynajdywaniu w naszych wypowiedziach pro
blemw i niespjnoci, nie pozostawi ku temu adnej sposobnoci. Jednak
e rzetelny i powany czytelnik bdzie w stanie wyowi sens z toku naszych
wywodw, ledzc ich oglny kierunek, wydwik oraz myl przewodni,
i biorc poprawk na te niecise formy wypowiedzi, ktrych zwyczaj nie
pozwala wyeliminowa.
53. Pogld, e nie istniej adne cielesne przyczyny, gosili ju dawniej
niektrzy ze scholastykw. Czyni tak rwnie ostatnio ci filozofowie, kt
rzy cho przyjmuj istnienie materii, to jednak w Bogu tylko upatruj bezpo
redniej przyczyny sprawczej wszystkiego. Wszyscy oni zdali sobie spraw
z tego, e wrd przedmiotw postrzegania zmysowego nie ma takich, ktre
zawierayby w sobie jakkolwiek wadz czy mono dziaania, a std wy
cignli wniosek, e podobnie ma si rzecz z wszelkimi ciaami, zarwno
stanowicymi bezporednie przedmioty postrzegania zmysowego, jak i tymi,
ktre w ich przekonaniu istniej poza umysem. Zwaywszy na to, uwaam,
e nawet jeli w teorii naleao uzna tak moliwo, to byo z ich strony
czym zupenie nieuzasadnionym i nierozumnym przyj istnienie niezliczo
nego mnstwa stworze, ktre, jak sami przyznaj, nie s zdolne do wywoa
nia w przyrodzie jakiegokolwiek skutku i ktre wobec tego zostay stworzo
ne bez jakiegokolwiek celu, skoro Bg mgby dokona tego wszystkiego
bez nich.
54. Po sme, niektrzy mog uzna powszechne, zgodne przewiadcze
nie ludzkoci za argument nie do odparcia na rzecz istnienia materii czy rze
czy zewntrznych wzgldem umysu. Czy mielibymy przypuszcza, e cay
wiat si myli? A gdyby tak byo, to jaka mogaby by przyczyna panosz
cego si tak powszechnie bdu? Odpowiadam najpierw, e po dokadnym
badaniu mogoby si okaza, e nie a tak wielu ludzi, jak mona by to sobie
wyobraa, rzeczywicie wierzy w istnienie materii czy rzeczy poza umy
sem. cile rzecz biorc, niepodobna wierzy w co, co zawiera w sobie
sprzeczno lub jest pozbawione sensu, a czy wyraenia, o ktrych tu jest
mowa s tego rodzaju, to ju pozostawiam bezstronnemu osdowi czytelni
ka. W pewnym sensie, istotnie, mona powiedzie, e ludzie wierz w istnie
nie materii, dziaajc tak, jak gdyby bezporedni przyczyn ich wrae zmy
sowych, oddziaywujc na nich w kadej chwili i obecn na wycignicie
rki, by jaki byt niewiadomy i niemylcy. Nie potrafi jednak poj, jak
mog oni jasno uchwyci jakie znaczenie czce si z tymi sowami, aby
utworzy sobie na tej podstawie zdecydowany naukowy pogld. Nie jest to
45
 zreszt jedyny przypadek, kiedy ludzie narzucaj sobie sami przekonania,
z ktrymi czsto si spotykali, wyobraajc sobie, e w nie wierz, cho
w gruncie rzeczy s one cakowicie pozbawione znaczenia.
55. Co wicej, chobymy nawet musieli przyzna, e chodzi tu o pogld
cieszcy si wyjtkowo powszechn i niezachwian akceptacj, to taki argu
ment za jego prawdziwoci wyda si przecie saby kademu, kto zway,
jakie mnstwo przesdw i bdnych opinii ywi z najwyszym uporem nie-
nawyka do refleksji, zdecydowana wikszo rodzaju ludzkiego. By czas,
kiedy nawet uczeni uznawali myl o tym, e Ziemia jest okrga i pozostaje
w ruchu, za cakowicie absurdaln, a kiedy si zway, jak niewielk czstk
ludzkoci stanowi uczeni, zobaczymy, e po dzi dzie owe pogldy nie
zdobyy jeszcze znaczcego uznania w wiecie.
56. da si jednak od nas, abymy wskazali przyczyn tego przesdu
i wyjanili, dlaczego jest na wiecie tak rozpowszechniony. Odpowiadam na
to, e ludzie, uwiadamiajc sobie, i postrzegaj rozmaite idee, ktrych nie s
twrcami, gdy nie zostay one wywoane wewntrznym aktem ani nie s za
lene od dziaania ich woli, s skonni utrzymywa, e owe idee czy przedmio
ty postrzegania zmysowego istniej niezalenie od umysu i poza nim, i nawet
im si nie nio, e te sowa zawieraj sprzeczno. Jednake filozofowie, wi
dzc jasno, e bezporednie przedmioty postrzegania zmysowego nie istniej
poza umysem, skorygowali w pewnym stopniu ten ordynarny bd, padajc
przy tym ofiar nie mniej absurdalnej pomyki. Twierdz mianowicie, e pew
ne przedmioty rzeczywicie istniej poza umysem i posiadaj istnienie odrb
ne od bycia postrzeganymi, a nasze idee s jedynie ich obrazami czy podobi
znami wywoanymi w naszych umysach przez owe przedmioty. Ten pogld
wyznawany przez filozofw zawdzicza swoje pochodzenie tej samej przy
czynie, co i poprzedni, a mianowicie jest ni fakt uwiadomienia sobie, i nie
s oni autorami swych wasnych wrae zmysowych, o ktrych z ca oczy
wistoci wiedz, e zostay wywoane z zewntrz, a zatem musz mie jak jcych po sobie w naszych umysach idei, mamy w wielu wypadkach prawo
przyczyn rn od umysw, w ktrych si znajduj.
57. Ale dlaczego zakadaj oni, e idee zmysowe s wywoywane w nas
przez rzeczy do nich podobne, a nie odwouj si raczej do ducha, ktry sam
tylko moe dziaa? Mona to wyjani po pierwsze tym, e nie zauwaaj
oni tej sprzecznoci, jaka tkwi zarwno w zaoeniu, e na zewntrz istniej
rzeczy podobne do naszych idei, jak i w przypisywaniu im wadzy czy mo
noci dziaania. Po drugie, tumaczy si to tym, e Najwyszy Duch, ktry
wzbudza te idee w naszych umysach, w naszym ujciu, nie ogranicza si do
jakiegokolwiek szczegowego skoczonego zbioru idei zmysowych i nie
jest wyodrbniany na tej podstawie, tak jak ludzkie istoty s wyodrbniane
na podstawie ich wielkoci, budowy, czci ciaa czy ruchu. Po trzecie, my-
46
l oni w ten sposb dlatego, e Jego dziaania charakteryzuje stao i jed
norodno. Ilekro naturalny bieg rzeczy zostaje zakcony przez cud, ludzie
gotowi s przypisa to aktywnej obecnoci czynnika nadprzyrodzonego. Ale,
gdy wszystko toczy si swym zwyczajnym trybem, nie budzi w nas to gb
szej refleksji. Porzdek rzeczy i ich wzajemne powizanie, chocia stanowi
argument wiadczcy o przeogromnej mdroci, mocy i dobroci ich twrcy,
to jednak s tak niezmienne i tak nam dobrze znane, e nie mylimy o nich
jako o bezporednich skutkach dziaania wolnego ducha, zwaszcza e nie
stao i zmienno w dziaaniu, nawet jeli s przejawem niedoskonaoci,
uchodz za oznak wolnoci.
58. Po dziesite, zarzuci kto, e wysuwane przez nas koncepcje sanie
do pogodzenia z kilkoma dobrze uzasadnionymi prawdami filozofii i mate
matyki. Na przykad ruch Ziemi uznawany jest dzi powszechnie przez astro
nomw za prawd opart na najbardziej jasnych i przekonywajcych dowo
dach. Tymczasem na gruncie naszych zasad nic takiego nie moe mie miej
sca, gdy z tego, i ruch jest jedynie ide wynika, e jeli nie jest postrzegany,
to nie istnieje, a przecie ruch Ziemi nie jest postrzegany przez zmysy. Od
powiadam, e ten pogld, jeli bdzie waciwie zrozumiany, da si pogo
dzi z przyjtymi przez nas zasadami. Albowiem kwestia, czy Ziemia si
porusza, czy nie, sprowadza si w rzeczywistoci jedynie do tego, czy mamy
podstawy, aby z obserwacji astronomw wycign wniosek, e gdybymy
si znaleli w takich to a takich okolicznociach, w takim a nie innym poo
eniu i odlegoci od Ziemi i Soca, to powinnimy postrzega Ziemi jako
poruszajc si na tle innych planet i wygldajc pod kadym wzgldem tak
samo jak one. To za zostao w przekonywajcy sposb ustalone na podsta
wie obserwacji zjawisk, biorc pod uwag oglnie przyjte prawa przyrody,
w ktre nie mamy powodw wtpi.
59. Na podstawie tego, co wiemy z dowiadczenia o przebiegu nastpu
nie tylko snu wtpliwe przypuszczenia, ale czyni pewne i dobrze uzasad
nione prognozy odnonie idei, ktre bd miay na nas wpyw w toku na
szych dziaa. Pozwala nam to te wydawa trafne sdy o tym, co by si
ukazao naszym zmysom, gdybymy si znaleli w okolicznociach bardzo
rnych od tych, w ktrych si obecnie znajdujemy. Do tego sprowadza si
nasza znajomo przyrody, ktra moe zachowa swoj uyteczno i pew
no, pozostajc w penej zgodzie z tym, co tu zostao powiedziane. Ta od
powied da si atwo zastosowa w przypadku wszelkich zarzutw podobne
go rodzaju, jakie mona sformuowa, odwoujc si do teorii dotyczcej
wielkoci gwiazd albo jakiegokolwiek odkrycia w astronomii czy przyrodo
znawstwie.
47
 60. Po jedenaste, zapyta kto, jakiemu celowi suy owa godna podziwu Co wicej, jeli przyjrzymy si temu bliej, zobaczymy, e zarzut ten mona
budowa rolin i taki mechanizm funkcjonowania organizmw zwierzcych. cerowa z wiksz si przeciwko tym, ktrzy obstaj przy istmemu tych
Czy roliny nie mogyby rosn i rozkwita, wypuszczajc listki, a zwierz mechanizmw poza umysem. Wykazalimy przecie z ca oczywistoci,
ta porusza si rwnie skutecznie bez caej tej rnorodnoci wewntrznych Ze rozmiar, ksztat, zwarto, ruch i tym podobne waciwoci me posiadaj
organw, z tak elegancj i tak przemylnie ze sob zestawionych? Wszak adnej sprawnoci czy monoci dziaania, ktre czyniyby je zdolnymi do
owe organy, bdc ideami, nie maj w sobie adnej wadzy ani monoci wywoywania jakichkolwiek skutkw w przyrodzie. (Zob. art 25 . Ktokol
dziaania, ani te nie istnieje aden konieczny zwizek midzy nimi i przypi wiek zatem zakada, e one istniej, kiedy nie s postrzegane (,esh uznamy
sywanymi im skutkami. Jeli byoby prawd, e to duch wywouje bezpo takie zaoenie za moliwe), czyni to najwyraniej bezcelowo, skoro jedyn
rednio kady skutek swoim fiat, czyli aktem swojej woli, wwczas nalea rol, jak si im przypisuje z racji tego, e istniej nie postrzegane jes ta ze
oby przyzna, e caa ta subtelno i kunszt, widoczne w dzieach ludzkich wywouj one te dostrzegalne skutki, ktrych w rzeczywistoci i tak nie spo
i dzieach natury, istniej nadaremnie. W myl tej teorii, nawet jeli zegar sb przypisa niczemu innemu poza duchem.
mistrz wykona spryn, kka i cay mechanizm zegara i wszystko uregu 62. Jednake gdy si przyjrze tej trudnoci z bliska, trzeba zauway, ze
lowa w taki sposb, aby osign zamierzony przez niego efekt, to musi on jakkolwiek dostosowanie tych wszystkich czci i organw nie jes^absolut
ostatecznie przyzna, e wszystko to, zostao uczynione bezcelowo, gdy to nie konieczne dla wywoania jakiego skutku, to jednak jest niezbdnado
jaka inteligencja wodzi wskazwk zegara, znaczc godziny dnia. A jeli tego, aby te skutki byy osigane w sposb stay i r e ^ a m Y g t " t T m
tak, to dlaczego owa inteligencja nie mogaby tego uczyni bez jego trudu wfmi natury. Istniej pewne oglne prawa, ktre rzdz caym acuchem
konstruowania mechanizmu i zestawiania razem jego czci? Dlaczego pu przyczynowo-skutkowym w przyrodzie. Poznajemy je przez obsewacj
sta oprawa zegara nie mogaby nam suy rwnie dobrze? I jak to si dzieje, i badanie przyrody i odwoujemy si do nich zarwno przy wytwarcaniu przed
e ilekro stwierdzamy, e zegar nie chodzi tak, jak powinien, tylekro oka miotw wszelkiego rodzaju i uytku, jak i przy ^ a s m a m u . r o z n ^ ^ i % _
zuje si, e odpowiada za to jaka usterka mechanizmu, a gdy kto wprawny wisk. Wyjanianie to sprowadza si ostatecznie do ukazania zgodnoci ja
j usunie, to wszystko wraca do normy? Co podobnego da si powiedzie kiego zjawiska z okrelonym oglnym prawem natury lub tez, co na jedno
o caym, przypominajcym w swym dziaaniu zegar, mechanizmie przyrody, wychodzi, do odkrycia jednolitej zasady rzdzcej wytwarza niemoto s\o
po wikszej czci tak wspaniae i misternie skonstruowanym, e ledwie nych skutkw w przyrodzie, co stanie si oczywiste dla kazdeg-kto zwrci
mona dostrzec jego dziaanie za pomoc nawet mikroskopu. Sowem, moe uwag na te przypadki, gdy filozofowie przypisuj sobie wyjanie*^jakie
kto zapyta, w jaki to sposb na gruncie naszych zasad mona poda jakie go zjawiska. To, e z owej staoci i systematycznoci metod ^ f ma p ze
moliwe do przyjcia wyjanienie lub wskaza przyczyn celow istnienia strzeganych przez Najwyszy Czynnik Sprawczy pynie wielki i rzucajcy
w przyrodzie, wykonanego z najznamienitszym kunsztem, nieprzeliczonego sie. wgoczyy ptytek, zostao ju pokazane w art. 31. Nie mniej widoczne^
mnstwa cia i ukadw, ktrym nauka przypisuje bardzo jasno okrelone te to, e okrelony rozmiar, ksztat, ruch i ukad f ^ . ^ * " ^ e
funkcje i ktre tumacz bardzo liczne zjawiska? nie konieczne do wywoania jakiegokolwiek skutku to J ^ * * ^
61. Na to wszystko odpowiadam, po pierwsze, e nawet gdyby nasuway do wywoania go w zgodzie ze staymi prawami rzdzcymi m e ^ z m e m
si jakie trudnoci dotyczce rozumienia rzdw Opatrznoci i tego, jaki przyrody. Tak na przykad nie mona zaprzeczy, ze Bog jato^oU rozum
uytek wyznacza ona rnym fragmentom wiata przyrody, ktrych nie po na, ktra podtrzymuje i rzdzi zwyczajnym biegieir, rzeczy mogtoy, gdyby
trafibym rozwiza na gruncie przyjtych przeze mnie zasad, to i tak zarzut by skonny, uczyni cud, sprawiajc, e wskazwki bd * ^ t T o nk
ten miaby niewielk wag w zestawieniu z prawd i pewnoci tego, co tarczy zegara, cho nikt nie wykona przedtem mechanizmu i nikt go me
mona dowie a priori z najwysz oczywistoci i cisoci. Po drugie, umieci w oprawie zegara. Jeli jednak ma On dziaa z zgodzie pr wam,
powszechnie przyjmowane pogldy w tej dziedzinie take nie s wolne od mechaniki, przez Niego samego dla rozumnych celo w ustalonyh *acho_
podobnych trudnoci. Wszake i tutaj mona pyta, po co Bg miaby wy wywanych w dziele stworzenia, to wwczas jest rzeczkonieczn, abyczyn
biera okrn drog do celu, posugujc si metod oddziaywania na rze S zegarmistrza, zmierzajce do wytworzenia i odpowiedniej regulacji
czy za pomoc narzdzi i mechanizmw, chocia nikt nie moe zaprzeczy, mechanizmu zegara, poprzedzay wywoanie ^*\*^v
e mgby to samo osign bez nich, samym tylko nakazem wasnej woli. Koniecznym jest te to, aby kadej anomalii w tym ruchu towarzyszyo po

49
48
 strzeganie odpowiadajcej mu usterki mechanizmu, po ktrej usuniciu
wszystko wraca do normy.
63. By moe w niektrych sytuacjach jest czym naprawd koniecz
nym, aby Twrca przyrody objawi sw wszechwadn moc, powodujc za
istnienie pewnych zjawisk w sposb odbiegajcy od zwyczajnego porzdku
rzeczy. Takie wyjtki od oglnych regu rzdzcych przyrod nadaj si do
brze do tego, by wprawi ludzi w zdumienie, wzbudzi respekt i doprowa
dzi do uznania Boskiej Istoty, dlatego te musz by stosowane szczeglnie
rzadko, w przeciwnym razie ze zrozumiaych wzgldw nie wywoayby ocze
kiwanego skutku. Zreszt wydaje si, e Bg, zamiast popycha nas do wiary
w swoje istnienie, zdumiewajc nas nieoczekiwanymi i zaskakujcymi zdarze
niami, woli przekonywa nasz rozum o Jego przymiotach poprzez dziea przy
rody, odsaniajce przed nami tak wiele harmonii i pomysowoci, ktre
w sobie kryj, i stanowice tak przejrzyste znaki mdroci i dobroci ich Twrcy.
64. Aby przedstawi t spraw w jeszcze janiejszym wietle, zwrc
uwag na to, e zarzut wysunity w art. 60 sprowadza si w rzeczywistoci
do tego tylko, e idee nie s wywoywane na chybi trafi, skoro istnieje mi
dzy nimi pewna uporzdkowana relacja, podobna do zwizku midzy przy
czyn i skutkiem i skoro istniej te rne ich kombinacje, utworzone w bar
dzo systematyczny i kunsztowny sposb, ktre przypominajc ukryte jak
gdyby za scen tak liczne narzdzia w rku natury, dziaaj w niewidoczny
sposb, wywoujc te zjawiska, ktre ogldamy w teatrze wiata, podczas
gdy one same s dostrzegalne jedynie dla badawczego oka filozofa. Ale ja
kiemu celowi su owe kombinacje idei, skoro jedna idea nie moe by
przyczyn drugiej? Skoro owe narzdzia, bdc jedynie istniejcymi w umy
le i cakowicie pozbawionymi monoci dziaania wraeniami, nie su
wywoywaniu okrelonych skutkw w przyrodzie, to nasuwa si pytanie,
dlaczego zostay stworzone? Albo, innymi sowy, jak mona wskaza racj,
dla ktrej Bg miaby sprawi, e gdy z uwag przygldamy si Jego dzie
om, dostrzegamy tak wielk rnorodno idei, tak kunsztownie ze sob
powizanych, w sposb tak cile odpowiadajcy okrelonemu prawu? Nie
podobna przecie uwierzy, e miaby On ponosi koszty (o ile mona tak
powiedzie) caego tego kunsztu i harmonii bez jakiegokolwiek celu.
65. Moj odpowiedzi na to wszystko jest, po pierwsze, to, e zwizek
midzy ideami nie implikuje relacji midzy przyczyn a skutkiem, ale jedy
nie relacj midzy symbolem czy znakiem a rzecz oznaczan. Ogie, ktry
widz, nie jest przyczyn blu, ktrego doznaj, gdy si do niego zanadto
zbli, lecz znakiem, ktry mnie przed nim ostrzega. Podobnie haas, ktry
sysz, nie jest skutkiem tego czy innego ruchu czy zderzenia si cia znajdu
jcych si w moim otoczeniu, ale znakiem tego. Po drugie, powd, dla kt-
50
rego idee zostay poczone w ukady, to znaczy w kunsztowne i uporzdko
wane kombinacje, jest taki sam, jak ten, dla ktrego litery czy si w sowa.
Aby nieliczne idee pierwotne mogy suy do oznaczania wielkiej liczby
skutkw i dziaa, konieczne jest zestawianie ich ze sob na rne sposoby.
eby za uytek z nich by trway i powszechny, owe zestawienia musz by
dokonywane w zgodzie z okrelonymi prawami i wedug mdrego planu.
W ten sposb dociera do nas mnstwo informacji dotyczcych tego, czego
mamy si spodziewa po takich to a takich dziaaniach, oraz tego, jakie me
tody naley zastosowa, aby wzbudzi tak a tak ide. To jest w praktyce
wszystko, co, w moim pojciu, ma si wyranie na myli, kiedy si mwi, e
postrzegajc ksztat, faktur i mechanizm funkcjonowania wewntrznych cz
ci cia, niewane czy s dzieem natury, czy tworem czowieka, moemy
zdoby wiedz o zalenych od nich ich rnych waciwociach i zastosowa
niach, czyli o naturze rzeczy.
66. Std oczywistym jest, e te rzeczy, jakich w ogle nie mona wyja
ni, odwoujc si do pojcia przyczyny jako dodajcej co czy wspodpo
wiedzialnej za spowodowanie skutku, nie popadajc przy tym w zupene nie
dorzecznoci, mona bardzo naturalnie wytumaczy i wskaza ich waciwe
i oczywiste zastosowanie, kiedy si je potraktuje wycznie jako symbole
czy znaki, ktre maj nas informowa. To wanie badanie i wysiek zrozu
mienia tych znakw ustanowionych przez Twrc natury powinno stanowi
zajcie filozofa przyrody, nie za roszczenie sobie pretensji do tego, by wy
jania rzeczy, odwoujc si do przyczyn cielesnych. Albowiem, jak si zdaje,
ta wanie doktryna przyczynia si wielce do odwrcenia ludzkich umysw
od tej aktywnej zasady, tego najwyszego i mdrego Ducha, w ktrym yje
my, poruszamy si i jestemy" 1 .
67. Po dwunaste, moe kto zarzuci, e cho na podstawie tego, co ju
zostao powiedziane, jasnym jest, e nie moe istnie nic takiego, jak bez
wadna, pozbawiona czucia, rozciga, zwarta, uksztatowana, ruchoma
i istniejca poza umysem substancja, ktr filozofowie nazywaj materi, to
jednak gdyby usun z idei materii pozytywne idee rozcigoci, ksztatu,
zwartoci oraz ruchu i powiedzie, e przez to sowo rozumie si tylko bez
wadn, pozbawion czucia substancj, istniejc poza umysem, gdy nie jest
postrzegana, ktra jest przyczyn naszych idei, w tym sensie, e Bogu spodo
bao si, eby wywoywa w nas okrelone idee, ilekro ona jest obecna,
wwczas wyda si, e tak pojta materia mogaby ewentualnie istnie.
W odpowiedzi na to odrzekn, po pierwsze, e wydaje si nie mniejsz nie
dorzecznoci przyj istnienie substancji bez przypadoci, ni przyj ist-
1
Dzieje Apostolskie 17, 28.
51
 nienie przypadoci bez substancji. Po wtre za, chobymy nawet mieli
uzna, e ta nieznana substancja moe ewentualnie istnie, to gdzie nalea
oby j umiejscowi? Co do tego, e nie istnieje ona w umyle, ju si zgo
dzilimy, a nie mniej pewne jest to, e nie istnieje ona w jakim innym okre
lonym miejscu, jak to ju zostao udowodnione. Pozostaje jedynie stwier
dzi, e nie istnieje ona zgoa nigdzie.
68. Przyjrzyjmy si nieco danemu nam tutaj opisowi materii. Taka mate
ria ani nie dziaa, ani nie postrzega, ani nie jest postrzegana; wszak to wa
nie i nic wicej ma si na myli, gdy si mwi, e jest to substancja bez
wadna, pozbawiona czucia i nieznana. Mamy tu zatem do czynienia z defi
nicj skadajc si z samych tylko zaprzecze, wyjwszy jedynie wzgldne
pojcie bycia podoem czy podtrzymywania. Tu jednak naley poczyni
uwag, e materia niczego zgoa nie podtrzymuje, a w tej sytuacji yczybym
sobie, aby zauwaono, jak bardzo ten opis jest bliski okreleniu niebytu. Ale
powie kto, e tutaj chodzi o nieznan przyczyn, tak, e gdy ona istnieje,
wwczas Bg wywouje w nas idee moc swojej woli. Ot w tych okolicz
nociach pozostaje mi tylko zapyta, w jaki to sposb moe by dla nas obecne
co, co ani nie moe by postrzeone za pomoc zmysw czy refleksji, ani
nie jest zdolne wywoa w naszych umysach jakiejkolwiek idei, ani nie jest
w ogle rozcige, ani nie ma jakiegokolwiek ksztatu, ani nie istnieje w ja
kimkolwiek okrelonym miejscu? Wynika std, e wyraeniu b y o b e c
n y m , gdy si go uywa, nadaje si jakie abstrakcyjne i osobliwe znacze
nie, ktrego ja nie potrafi poj.
69. Dalej, rozwamy, co si tutaj rozumie przez przyczyn. Na ile si
orientuj w mowie potocznej, sowo to oznacza albo istot zdoln do dziaa
nia, ktre wywouje jaki skutek, albo co, co w zwykym biegu rzeczy, we
dug naszych obserwacji, towarzyszy skutkowi bd te go poprzedza. Jed
nake wyraz ten nie moe by uyty w adnym z tych znacze w odniesieniu
do materii okrelonej w powyszy sposb. Wszak powiada si, e jest ona
bierna i bezwadna, a zatem nie moe by podmiotem dziaania czy przyczy
n sprawcz. Jednoczenie jest niepostrzegalna, bdc pozbawion wszel
kich jakoci zmysowych, a zatem nie moe by przyczyn naszych percep
cji w tym drugim znaczeniu, jakiego si uywa, gdy si mwi, e oparzenie
mojego palca jest przyczyn blu, ktry mu towarzyszy. C zatem mona
mie na myli, nazywajc materi przyczyn? Wydaje si, e termin ten albo
jest w ogle pozbawiony sensu, albo uywa si go w jakim bardzo odlegym
od oglnie przyjtego znaczeniu.
70. By moe powiecie, e materia, choby nie bya postrzegana przez
nas, to jednak jest postrzegana przez Boga, dla ktrego stanowi przyczyn
wywoywania idei w naszych umysach. Skoro bowiem zauwaamy, e na-
52
sze wraenia zmysowe pojawiaj si w naszych umysach w sposb upo
rzdkowany i stay, to, powiecie, najrozumniej jest zaoy, e istniej pew
ne stae i regularne przyczyny ich powstawania. To za oznacza, e istniej
pewne, odpowiadajce naszym ideom, trwae i odrbne czstki materii, ktre
cho same tych idei w naszych umysach nie wywouj ani w aden inny
bezporedni sposb na nas nie oddziauj, jako e s cakowicie bierne i dla
nas niepostrzegalne, niemniej jednak dla Boga, ktry je postrzega, stanowi
niezliczone przyczyny idei przez to, e przypominaj mu, kiedy i jakie idee
ma wywoa w naszych umysach, aby rzeczy mogy si toczy staym i jed
nolitym trybem.
71. W odpowiedzi na to zauwa, e przy takim rozumieniu materii, ja
kie si tu podaje, problem nie dotyczy ju wicej istnienia jakiej rzeczy
rnej od ducha i idei, od postrzegania i bycia postrzegan, ale tego, czy
w umyle Boga nie ma pewnych idei stanowicych znaki czy wskazwki,
ktrymi kieruje si On, wywoujc w naszych umysach wraenia zmysowe
w sposb metodycznie niezmienny i systematyczny, podobnie jak muzyk kie
ruje si zapisem nutowym, aby wytworzy t harmonijn kompozycj nast
pujcych po sobie dwikw, ktr zwie si melodi, chocia jej suchacze
nie postrzegaj nut i mog zupenie nic o nich nie wiedzie. Takie pojcie
materii wydaje si jednak nazbyt dziwaczne, eby zasugiwao na powane
kontrargumenty. Zreszt w praktyce nie dostarcza ono podstaw do zarzutu
przeciwko tezie, z ktr wystpilimy, mianowicie, e nie istnieje adna po
zbawiona czucia i niepostrzegana substancja.
72. Jeli bdziemy postpowali za wiatem rozumu, wwczas z meto
dycznie niezmiennego i systematycznego sposobu ukazywania si naszych
wrae zmysowych wysnujemy wniosek o dobroci i mdroci Ducha, ktry
wywouje je w naszych umysach. To jednak, moim zdaniem, jest wszystko,
co moemy zasadnie std wywnioskowa. Dla mnie, jak powiadam, jest czym
oczywistym, e istnienie nieskoczenie mdrego, dobrego i potnego Du
cha wystarcza w peni do wyjanienia wszelkich zjawisk przyrody. Co si
za tyczy bezwadnej, pozbawionej czucia materii, to nic z tego, co postrze
gam, nie ma z ni najmniejszego zwizku ani nie naprowadza mnie na myl
o niej. Rad bybym zobaczy, gdyby ktokolwiek wyjani za jej pomoc cho
by najmniej znaczce zjawisko w przyrodzie albo ukaza jakkolwiek racj,
posiadajc choby najmniejszy stopie prawdopodobiestwa, ktra by prze
mawiaa za jej istnieniem lub choby nadawaa takiemu zaoeniu jakikol
wiek moliwy do zaakceptowania sens czy znaczenie. Jeli bowiem chodzi
o to, eby materia miaa by przyczyn, to, jak sdz, wykazalimy z ca
oczywistoci, e dla nas przyczyn nie jest. Pozostaje zatem ewentualno,
e jeli materia w ogle ma by przyczyn, to musi ni by w tym sensie, e
53
 stanowi dla Boga okazj do wywoania w nas pewnych idei; a do czego to si
sprowadza, to dopiero co moglimy zobaczy.
73. Warto zastanowi si nieco nad motywami, ktre skoniy ludzi do
przyjcia istnienia substancji materialnej. W ten sposb, dostrzegajc, jak
krok po kroku kolejne z tych motyww czy racji s wykluczane i trac wa
no, bdziemy mogli stosownie do tego wycofa ten akt uznania, ktry si
na nich opiera. Ot po pierwsze sdzono, e kolor, ksztat, ruch i pozostae
z jakoci zmysowych czy przypadoci rzeczywicie istniej poza umysem.
Z tej racji wydawao si koniecznym przyjcie jakiej niemy lcej podstawy
czy substancji, w ktrej by one istniay, skoro byo nie do pojcia, eby mo
gy istnie same w sobie. Z biegiem czasu, przekonawszy si, e kolory, dwi
ki i pozostae wtrne jakoci zmysowe nie istniej poza umysem, ludzie
pozbawili ow podstaw czy materialn substancj tamtych wasnoci, po
zostawiajc jedynie jakoci pierwotne, jak ksztat, ruch i tym podobne, ktre
nadal pojmowali jako istniejce poza umysem, a zatem potrzebujce mate
rialnej podstawy. Skoro jednak wykazano, e nawet adna z tych jakoci nie
moe istnie inaczej jak tylko w duchu czy umyle, ktry je postrzega, wyni
ka std, e nie mamy jakiejkolwiek racji, aby przyj istnienie materii. Co
wicej, jest w zupenoci niemoliwe, aby taka rzecz miaa istnie, jak dugo
tego sowa uywa si na oznaczenie niemylcej podstawy dla wasnoci czy
przypadoci, ktre w niej, czyli poza umysem, istniej.
74. Mona by si spodziewa, e skoro sami materialici przyznaj, e
istnienie materii przyjto ze wzgldu na to, i miaaby ona stanowi podsta
w dla przypadoci, a ta wanie racja stracia cakowicie swoj wano, stosowanego do nich zmysu. Gdybymy jednak posiadali ten nowy zmys,
zatem umys powinien po prostu i bez jakiegokolwiek oporu porzuci to prze
konanie, ktre wycznie na tej racji si opierao. A jednak ten przesd jest
tak gboko zakorzeniony w naszych umysach, e nie bardzo wiemy, jak si
z nim rozsta. Z tego powodu, skoro rzeczy samej nie da si obroni, jeste
my skonni zachowa przynajmniej jej nazw, ktr nastpnie odnosimy do
nie wiadomo jak abstrakcyjnych i niejasnych poj bytu czy przyczyny, cho
nie ma po temu adnej racji, w kadym razie ja jej nie dostrzegam. C bo
wiem mamy takiego, albo c takiego postrzegamy pord tych wszystkich
idei, zmysowych wrae, poj obecnych w naszych umysach, nabytych na
drodze percepcji czy refleksji, z czego mona by wnosi o istnieniu bezwad
nej, niemylcej, niepostrzeganej przyczyny? Z drugiej za strony, c mia
oby nas skoni do przekonania czy choby przypuszczenia, e wszechmoc
ny Duch, wywoujc w naszych umysach idee, czyni to kierowany przez
jak bezwadn przyczyn?
75. Absolutnie nadzwyczajnym i godnym ubolewania przykadem siy prze
sdu jest to, e umys czowieka, wbrew wszelkim racjom rozumu, potrafi tak
54
bardzo si przywiza do niedorzecznego pogldu, za pomoc ktrego moe
si niejako ukry jak za parawanem przed Bo Opatrznoci i odsun go
z dala od spraw tego wiata. Chobymy jednak dla ocalenia wiary w materi
czynili wszystko, co jest w naszej mocy, chobymy, gdy rozum zawodzi, usi
owali oprze nasze przekonanie na samym tylko prawdopodobiestwie jego
moliwoci, i chobymy, dla uzasadnienia tego nikego prawdopodobiestwa,
w peni pucili wodze nieokieznanej przez rozum fantazji - to ostatecznie
jedynym wnioskiem, jaki moemy w ten sposb otrzyma, jest to, e w umyle
Boga istniej pewne nieznane idee. Wszak, o ile pojmuj, to wanie i nic inne
go rozumie si przez przyczyn w odniesieniu do Boga. A to w ostatecznym
rozrachunku oznacza, e spr toczy si ju nie o rzecz, tylko o nazw.
76. Tego za, czy w umyle Boga istniej takie idee i czy mona je okre
li mianem materii, nie mam zamiaru tutaj dyskutowa. Jeli natomiast kto
obstaje przy pojciu niemylcej substancji czy podstawy rozcigoci, ru
chu i innych jakoci zmysowych, to mog jedynie stwierdzi, e mnie wyda
je si to w sposb oczywisty niemoliwe, aby tego rodzaju rzecz istniaa,
skoro jawn sprzeczno stanowi to, by te jakoci miay istnie w niepostrze-
gajcej substancji lub by znajdoway w niej sw podstaw.
77. Powiecie jednak, e choby si zgodzi z tym, e nie istnieje adna
niemylca podstawa rozcigoci i innych postrzeganych przez nas jakoci
czy przypadoci, to jednak moe przecie istnie jaka bezwadna, niepo-
strzegajca substancja czy podstawa jakich innych jakoci, tak dla nas nie
uchwytnych, jak kolory dla niewidomego od urodzenia, gdy brak nam przy
wwczas moe nie wtpilibymy o ich istnieniu, tak jak niewidomy nie wt
piby o istnieniu wiata i kolorw, gdyby odzyska wzrok. Odpowiadam na
to, po pierwsze, e jeli to, co rozumiecie przez wyraz m a t e r i a , ma by
tylko nieznan podstaw nieznanych jakoci, to nie ma znaczenia, czy co
takiego istnieje czy nie, skoro w aden sposb nas to nie dotyczy. Nie potra
fi te dostrzec poytku z dyskusji nad tym, o czym nie wiemy ani czym
miaoby by, ani dlaczego miaoby istnie.
78. Po drugie za, gdybymy nawet posiadali ten nowy zmys, to mgby
on nam dostarczy jedynie nowych idei i wrae zmysowych, a wwczas
mielibymy t sam racj przemawiajc przeciwko ich istnieniu w niepo-
strzegajcej substancji, jaka zostaa przytoczona w odniesieniu do ksztatu,
ruchu, koloru i tym podobnych wasnoci. Jakoci, jak to zostao pokazane,
nie s bowiem niczym innym jak tylko wraeniami zmysowymi albo ideami
istniejcymi jedynie w umyle, ktry je postrzega; i dotyczy to nie tylko idei,
ktre s nam obecnie znane, lecz rwnie wszystkich moliwych idei, jakie
kolwiek by byy.
55
 79. Moecie jednak nalega: c z tego, e nie posiadam racji, by wie
rzy w istnienie materii? C, e nie mog wskaza adnego jej zastosowa
nia ni wyjani czegokolwiek za jej pomoc, ani nawet poj, co si przez to
sowo rozumie? Wszak to jeszcze nie czyni sprzecznym stwierdzenia, e
materia istnieje i e jest ona substancj albo przyczyn idei, nawet jeliby
prbom rozwikania czy wskazania jakiego konkretnego znaczenia powy
szych terminw miay towarzyszy wyjtkowe trudnoci. Odpowiadam na
to, e uywajc sw pozbawionych znaczenia, moecie je zestawia ze sob,
jak wam si podoba, bez naraania si na popadniecie w sprzeczno. Moe
cie na przykad powiedzie, e dwa razy dwa rwna si siedem, jeli tylko
owiadczycie, e terminw skadajcych si na to twierdzenie nie uywacie
w ich potocznym znaczeniu, ale jako znaki czego, czego sami nie znacie.
Z tej samej racji wolno wam powiedzie, e istnieje bezwadna, niemylca
substancja pozbawiona przypadoci i stanowica przyczyn naszych idei.
I z tego ostatniego twierdzenia zrozumiemy tyle samo, co z poprzedniego.
80. W kocu powiecie moe: a c, jeli porzucimy spraw istnienia sub
stancji materialnej i bdziemy utrzymywali jedynie, e materia jest czym
nieznanym - ani substancj, ani przypadoci, ani duchem, ni ide- czym
bezwadnym, niemylcym, niepodzielnym, nieruchomym, nierozcigym,
nieistniejcym w adnym konkretnym miejscu? Wszak, powiecie, gdy tylko
przyjmie si tak negatywn definicj materii, wwczas wszystko, co mona
by byo zarzuci pojciu substancji czy przyczyny lub jakiemukolwiek inne
mu pozytywnemu czy wzgldnemu pojciu materii, stanie si bezprzedmio
towe. Odpowiadam na to, e jeli to wam si tylko wyda stosowne, wolno
wam uywa sowa m a t e r i a w takim samym znaczeniu, w jakim inni lu
dzie uywaj sowa n i c i uczyni je synonimami w obrbie waszego stylu
wypowiedzi. To wanie ostatecznie, jak mi si wydaje, wynika z tej defini
cji. Gdy bowiem rozwaam z uwag, cznie czy z osobna, to, co si na ni
skada, nie dostrzegam, aby powstawa w moim umyle jakikolwiek efekt
czy wraenie rne od tego, jakie wywouje w nim termin n i c.
81. Odpowiecie na to moe, e podana wyej definicja zawiera w sobie
co, co wystarczajco odrnia materi od niczego: pozytywna, abstrakcyjna
idea istoty, bytu czy istnienia. Istotnie, przyznaj, e ci, ktrzy przypisuj
sobie zdolno tworzenia abstrakcyjnych idei oglnych, wyraaj si w taki
sposb, jak gdyby posiadali tak ide, ktra jest, jak powiadaj, najbardziej
abstrakcyjnym i najbardziej oglnym ze wszystkich poj. Dla mnie jednak
jest to pojcie najbardziej ze wszystkich niezrozumiae. Nie widz racji, aby
przeczy, e istnieje wielka rnorodno duchw rnego rodzaju i obda
rzonych rnymi moliwociami, ktrych wadze, tak liczb, jak i zakresem,
znacznie przewyszaj te, w ktre wyposay mnie Twrca mojego istnienia.
56
Byoby te przejawem kracowej gupoty i zuchwalstwa, gdybym ja, dyspo
nujc kilkoma ograniczonymi w swym zakresie zmysami, usiowa na tej
podstawie ustali, jakie to idee moe w umysach tych rozmaitych duchw
wywoa sw niewyczerpan moc Najwyszy Duch. Wszak, o ile mi wiado
mo, mog istnie niezliczone rodzaje idei czy wrae zmysowych, tak od
siebie odmiennych i tak rnych od wszystkiego, co dotychczas postrzega
em, jak kolory rni si od dwikw. Chobym jednak nie wiem jak by
gotw uzna ograniczono mojego pojmowania, gdy chodzi o nieskoczo
n rnorodnoci duchw i idei, ktre mog istnie, to przecie nawet gdyby
ktry z tych duchw utrzymywa, e posiada pojcie istoty czy istnienia
w oderwaniu od ducha i idei, od postrzegania i bycia postrzeganym, gosiby
jawn sprzeczno, bawic si sowami.
Pozostaje nam zatem rozway te zarzuty, ktre mogyby by posta
wione na gruncie religii.
82. S tacy, ktrzy sdz, e cho rozumowe argumenty za realnym ist
nieniem cia s niewystarczajce, by stanowi niezbity dowd, to jednak
wypowiedzi Pisma witego na ten temat s wystarczajco jasne, by przeko
na kadego porzdnego chrzecijanina o tym, e ciaa rzeczywicie istniej
i s czym wicej ni tylko ideami. Wszak w Pimie witym jest mowa
o niezliczonych faktach, ktre w sposb oczywisty zakadaj realno drzew
i kamieni, gr i rzek, miast i ludzkich cia. Odpowiadam na to, e moja teoria
nie naraa na niebezpieczestwo zakwestionowania prawdziwoci adnego
pisma, witego czy wieckiego, w ktrym uywa si tych i tym podobnych
sw w ich potocznym znaczeniu, czyli tak, by miay jaki uchwytny sens.
Pokazalimy przecie, e pogld, i wszystkie te rzeczy realnie istniej, e
istniej ciaa, a nawet substancje cielesne, wzity w potocznym znaczeniu,
jest do pogodzenia z naszymi zasadami. Rnica midzy rzeczami i ideami,
midzy tym, co realne a co urojone, te zostaa ju jasno wyoona.1 Nie
wydaje mi si take, aby w Pimie znalaza si gdziekolwiek wzmianka
o tym, co filozofowie nazywaj materi, albo o istnieniu przedmiotw poza
umysem.
83. Ponadto, niezalenie od tego, czy rzeczy zewntrzne istniej czy nie,
istnieje powszechna zgoda, e waciwym zastosowaniem sw jest oznacza
nie poj lub rzeczy w sposb odpowiadajcy naszej wiedzy o nich i temu,
jak s przez nas postrzegane. Std za jasno wynika, e w przedstawionych
przez nas tezach nie ma niczego, co nie byoby zgodne z reguami waciwe
go zastosowania i znaczenia jzyka i e kady wywd, o ile tylko jest zrozu
miay, zachowuje swoj wano. Wszystko to jednak wydaje si tak oczy-
1
Zob. art. 29, 30, 33, 36 itd. [przyp. aut.].
57
 wiste na podstawie tego, co zostao przedstawione wczeniej, e nie ma po ci. Najpierw tedy, co si tyczy idei czy rzeczy niemylcych, to zagadnienie
trzeby, aby si nad tym duej rozwodzi. ich poznania uczyniono niejasnym i zagmatwanym w rezultacie niebezpiecz
84. Ale moe kto z naciskiem podkrela, e przy naszych zasadach, nych bdw, do ktrych doprowadzio przyjcie pogldu o dwojakim istnie
chociaby cuda trac wiele ze swej wagi i doniosoci. C mielibymy s niu przedmiotw poznania zmysowego: istnienia w umyle, a przez to do
dzi o lasce Mojesza? Czy nie zostaa naprawd przemieniona w wa? stpnego umysowi, i istnienia realnego, poza umysem. Przy tym rzeczom
Czy moe zmieniy si jedynie idee w umysach widzw? I czy mona przy niemylcym przyznano istnienie z ich wasnej natury niezalene od faktu
puci, e podczas godw weselnych w Kanie nasz Zbawiciel nie uczyni nic bycia postrzeganymi przez jakiegokolwiek ducha. Ten wanie pogld, kt
wicej ponad to, e wpywajc na wzrok, powonienie i smak biesiadnikw, rego cakowita bezpodstawno i niedorzeczno zostaa ju ukazana, stano
wywoa w nich tylko zudzenie czy ide wina? To samo mona powiedzie wi, o ile si nie myl, waciwe rdo sceptycyzmu. Jak dugo bowiem lu
o wszystkich innych cudach. W wietle przedstawionych wczeniej zasad dzie sdzili, e rzeczy realne istniej poza umysem i e ich poznanie jest
naleaoby je uzna za oszustwa lub twory wyobrani. Odpowiadam na to, rzeczywiste tylko w takim stopniu, w jakim odpowiada realnym rzeczom,
e laska zostaa przemieniona w rzeczywistego wa, a woda przemieniona tak dugo nie mogli by pewni, e w ogle posiadaj jak rzeczywist wie
w rzeczywiste wino. I nie stoi to bynajmniej w sprzecznoci z tym, co powie dz. Skd bowiem mona wiedzie, e te rzeczy, ktre s postrzegane, odpo
dziaem w innych miejscach, jak to z ca oczywistoci wynika z art. 34 wiadaj tym, ktre nie s postrzegane, czyli istniej poza umysem?
i 35. Zreszt zagadnienie tego, co rzeczywiste i co urojone, zostao ju wyo 87. Kiedy kolor, ksztat, ruch, rozcigo i tym podobne s rozpatrywa
one w sposb tak jasny i wyczerpujcy i tak czsto je przywoywalimy, ne jedynie jako wraenia zmysowe istniejce w umyle, wtedy s doskonale
a na zwizane z nim trudnoci tak atwo odpowiedzie w oparciu o dotych znane, gdy nie ma w nich niczego, co by nie byo postrzegane. Ale jeli si
czasowe wywody, e podjcie si tu na nowo jego wyjanienia stanowioby na nie spojrzy jako na znaki czy obrazy odsyajce do rzeczy czy pierwo
zniewag dla inteligencji czytelnika. Zauwa jedynie, e gdyby wszyscy wzorw istniejcych poza umysem, wwczas w nieunikniony sposb popa
obecni przy stole widzieli, czuli wo, smakowali i pili wino oraz odczuwali damy w sceptycyzm. Widzimy jedynie zewntrzne przejawy, a nie rzeczywi
jego wpyw, to, moim zdaniem, nie mogoby by wtpliwoci, e jest ono ste wasnoci rzeczy. Niemoliwym jest, bymy wiedzieli, czym moe by
rzeczywiste. Tak wic ostatecznie to nie nasze zasady, ale wanie te przyjte rozcigo, ksztat czy ruch jakiej rzeczy, realnie i bezwzgldnie czy sam
przez og pozostawiaj miejsce na wtpliwoci co do realnoci cudw, co w sobie. Poznajemy tylko stosunek czy relacj, w jakiej pozostaj one do
znowu przemawia raczej za tym ni przeciw temu, o czym bya mowa. naszych zmysw. Podczas gdy rzeczy pozostaj takie same, nasze idee si
85. Rozprawiwszy si z zarzutami, ktre usiowaem przedstawi w naj zmieniaj, i nie jest w naszej mocy rozstrzygn, ktra z nich, a nawet czy
janiejszym wietle, nadajc im tak moc i wag, jak tylko zdoaem, przy ktrakolwiek z nich przedstawia prawdziwe jakoci istniejce realnie w da
stpujemy z kolei do przyjrzenia si konsekwencjom naszych pogldw. Nie nej rzeczy. Tak, e z tego, co nam wiadomo, wszystko, co widzimy, syszymy
ktre z nich wida ju na pierwszy rzut oka, jak to, e kilka trudnych i zawi i odczuwamy, mogoby by tylko widmem albo czcz zjaw i pozostawa
ych kwestii, ktre wywoay mnstwo zbdnych spekulacji, znika raz na w cakowitej niezgodzie z realnymi rzeczami istniejcymi in rerum natura.
zawsze z filozofii. Czy substancja cielesna moe myle? Czy materia jest Cay ten sceptycyzm wynika z zaoenia, e istnieje rnica midzy rzecza
nieskoczenie podzielna? I w jaki sposb oddziauje na ducha? Te i tym po mi i ideami i e te pierwsze istniej poza umysem, czyli take wtedy, gdy nie
dobne dociekania dostarczay niekoczcej si rozrywki filozofom wszyst s postrzegane. atwo byoby szerzej omwi ten temat i pokaza, jak argu
kich wiekw. A jako, e zale one od istnienia materii, to na gruncie na menty przytaczane przez sceptykw wszystkich wiekw zale od zaoe
szych zasad nie ma ju dla nich miejsca. Istnieje jeszcze wiele innych korzy nia, e istniej przedmioty zewntrzne wzgldem umysu.
ci, zarwno dla religii, jak i dla nauki, ktre kady z atwoci moe wyde- 88. Jak dugo rzeczom niemylcym przypisujemy realne istnienie, r
dukowa z wczeniejszych zaoe, a wszystko to stanie si jeszcze bardziej ne od tego, e s postrzegane, tak dugo bdzie dla nas niemoliwym nie
jasne w dalszej czci tej pracy. tylko pozna z ca oczywistoci natur jakiegokolwiek realnego, niemy-
86. Z przedstawionych przez nas zasad wynika, e ludzkie poznanie daje lcego bytu, ale nawet to, czy on istnieje. To dlatego mamy do czynienia
si w naturalny sposb zredukowa do dwch obszarw: poznania idei i po z filozofami niedowierzajcymi wasnym zmysom i wtpicymi w istnienie
znania duchw. Zajm si kadym z nich z osobna w odpowiedniej kolejno- nieba, ziemi, wszystkiego, co widz i czego dotykaj, nawet swych wasnych

58 59
 cia. A po caym ich mozole i umysowych zmaganiach s zmuszeni przy
zna, e nie potrafimy uzyska adnej wiedzy o istnieniu przedmiotw po
znania zmysowego, ani tej bezporednio oczywistej, ani tej dostpnej na
drodze dowodzenia. Jednake wszystkie te wtpliwoci, ktre dezorientuj
umys i wprowadzaj go w zakopotanie oraz omieszaj filozofi w oczach
wiata, znikaj, kiedy uywanym przez nas sowom nadamy jaki uchwytny
sens, przestajc bawi si takimi terminami, jak a b s o l u t n y , z e w n t r z
ny, i s t n i e j e i im podobnymi, ktre nie wiadomo, co oznaczaj. Rwnie
niedorzecznym byoby wtpi o moim wasnym istnieniu, jak o istnieniu tych
rzeczy, ktre aktualnie postrzegam za pomoc zmysw. Wszak stanowioby
to oczywist sprzeczno, aby jakikolwiek przedmiot poznania zmysowego
by bezporednio postrzegany przez zmys wzroku czy dotyku, a jednocze
nie nie istnia w naturze, skoro samo istnienie niemylcego bytu sprowa
dza si do bycia postrzeganym.
89. Przy tworzeniu trwaego systemu rzetelnej i autentycznej wiedzy, ktry
mgby oprze si zagroeniom ze strony sceptycyzmu, nic bodaj nie jest
waniejsze ponad to, eby zacz od jednoznacznego ustalenia, co si rozu
mie przez r z e c z , r z e c z y w i s t o , i s t n i e n i e . Nadaremnie bowiem
bdziemy si spierali o to, czy rzeczy istniej realnie, albo pretendowali do
jakiejkolwiek wiedzy na ten temat, jeli wpierw nie ustalimy znaczenia tych
sw. R z e c z albo b y t jest najoglniejsz ze wszystkich nazw. Odnosi si
ona do dwch rodzajw jestestw, cakowicie odmiennych i niejednorodnych,
ktre poza nazw nie maj ze sob nic wsplnego. S nimi duchy i idee. Te
pierwsze s czynnymi, niepodzielnymi substancjami, te drugie za bytami
bezwadnymi, pozbawionymi trwaoci i niezalenoci, ktre nie istniej same
przez si, lecz majc sw podstaw w umysach czy duchowych substan
cjach, w ktrych istniej. Nasze wasne istnienie poznajemy dziki wewntrz
nemu poczuciu czy refleksji, natomiast istnienie innych duchw na drodze
rozumowania. Mona powiedzie, e posiadamy jakie poznanie czy pojcie
naszego wasnego umysu czy ducha, albo aktywnego bytu, natomiast, cile
rzecz biorc, nie posiadamy jego idei. W podobny sposb poznajemy relacje
midzy rzeczami czy ideami i mamy o nich jakie pojcie, podczas gdy rela
cje s czym innym ni idee czy rzeczy, do ktrych si odnosz przez to, e te
ostatnie mog by przez nas postrzegane, cho nie postrzegamy tych pierw
szych. Wydaje mi si, e idee, duchy i relacje mog by wszystkie, we wa
ciwy sobie sposb, przedmiotem ludzkiego poznania i dociekania, i e by
oby czym niewaciwym rozcign znaczenie terminu i d e a na wszyst
ko, co znamy lub o czym mamy jakiekolwiek pojcie.
90. Nie przeczymy temu, e idee obecne w naszych zmysach s realny
mi rzeczami albo realnie istniej, ale przeczymy, iby mogy one istnie poza
60
umysami, ktre je postrzegaj, lub by byy podobiznami jakich pierwo
wzorw istniejcych poza umysem, gdy samo istnienie wraenia zmyso
wego czy idei polega na tym, e jest postrzegana, a idea moe by podobna
jedynie do idei. Dalej, rzeczy postrzegane za pomoc zmysw mog by
nazwane zewntrznymi ze wzgldu na ich pochodzenie, jako e nie sam umys
wytworzy je od wewntrz, ale zostay wywoane przez Ducha innego ni
ten, ktry je postrzega. O przedmiotach poznania zmysowego mona te
powiedzie, e istniej poza umysem" w tym sensie, e niekiedy istniej
w innym umyle ni mj wasny. Tak wic, gdy przymkn oczy, wwczas
rzeczy, ktre przed chwil ogldaem, mog nadal istnie, ale musz istnie
w jakim innym umyle.
91. Bdem byoby myle, e to, co tu zostao powiedziane, pomniejsza
w jakimkolwiek stopniu realno rzeczy. W zgodzie z przyjtymi przez og
zasadami uwaa si, e rozcigo, ruch, sowem wszystkie jakoci zmyso
we, potrzebuj podstawy, gdy nie potrafi istnie same przez si. Uznaje si
jednak, e przedmioty postrzegane za pomoc zmysw s niczym innym,
jak tylko kombinacj tych jakoci, zatem nie mog istnie same przez si. Co
do powyszego panuje powszechna zgoda. Kiedy wic rzeczom postrzega
nym za pomoc zmysw odmawiamy istnienia niezalenego od jakiej sub
stancji czy podstawy, w ktrej mogyby istnie, nie ujmujemy niczego z ich
realnoci, jak siej powszechnie pojmuje, i nie naley nas posdza o jak
kolwiek innowacj w tym wzgldzie. Caa rnica polega na tym, e, na
szym zdaniem, niemylce byty postrzegane za pomoc zmysw nie istniej
inaczej, jak tylko bdc postrzegane i dlatego nie mog istnie w adnej in
nej substancji ni owe nierozcige, niepodzielne substancje czy duchy, kt
re dziaaj, myl i je postrzegaj. Tymczasem inni filozofowie powszechnie
utrzymuj, e jakoci zmysowe istniej w bezwadnej, rozcigej, niepostrze-
gajcej substancji, ktr nazywaj materi, przypisujc jej istnienie z natury,
zewntrzne w stosunku do wszystkich mylcych bytw i rne od bycia
postrzegan przez jakikolwiek umys, choby to by wieczny umys Stwrcy,
w ktrym dopatruj si jedynie idei cielesnych substancji przez Niego stwo
rzonych; o ile w ogle uznaj je za stworzone.
92. Jak ju bowiem wykazalimy, teoria materii czy substancji cielesnej
stanowi zarwno gwny filar i podpor sceptycyzmu, jak i fundament, na
ktrym wzniesiono wszystkie bezbone, ateistyczne i wrogie religii systemy.
Co wicej, myl, e materia zostaa stworzona z niczego, miano za tak nie
sychanie trudn do pojcia, e najsawniejsi pord staroytnych filozofw,
nawet ci, ktrzy uznawali istnienie jakiego Boga, uwaali materi za nie
stworzon i wieczn jak On sam. Byoby rzecz zbdn zdawa spraw
z tego, jak wielkim sprzymierzecem ateistw wszystkich wiekw bya sub-
61
 stancja materialna. Wszystkie ich odraajce systemy opieraj si na niej
w sposb tak jawny i konieczny, e gdy ten kamie wgielny zostanie usu
nity, caa konstrukcja nieuchronnie legnie w gruzach, tak, i szczegowe
roztrzsanie niedorzecznoci kadej nieszczsnej sekty ateistw przestanie
by warte zachodu.
93. Osoby bezbone i odnoszce si do religii z lekcewaeniem chtnie
skaniaj si ku tym systemom, ktre sprzyjaj ich upodobaniom, drwic
z substancji niematerialnej i przyjmujc, e dusza jest podzielna i tak samo
jak ciao podlega zniszczeniu; to za wyklucza wszelk wolno, rozumno
i celowo w ksztatowaniu rzeczy, czynic w zamian samodzielnie istniej
c, bezrozumn, niemy lc substancj rdem i pocztkiem wszystkich by niej wytoczyli, nie uznano za rozstrzygajcy dowd (ktrym mnie si one
tw. Jest czym zupenie naturalnym, e takie osoby pilnie suchaj tych,
ktrzy przecz Opatrznoci, czyli pieczy sprawowanej przez Wyszy Umys
nad sprawami wiata, przypisujc cay porzdek zdarze ju to czystemu
przypadkowi, ju to lepej koniecznoci bdcej nastpstwem impulsu py
ncego z takiego czy innego ciaa. Dostrzegajc, jak wielk wag wrogowie
religii przypisuj nimylcej materii i jak wiele podstpnych i przemyl
nych rodkw uywaj, aby tylko wszystko do niej zredukowa, ludzie wy
znajcy suszne zasady powinni si rozradowa, widzc, jak pozbawia si
tamtych najwaniejszego oparcia i wypiera si ich z tej jedynej twierdzy,
poza ktr wszyscy ci epikurejczycy, zwolennicy Hobbesa i im podobni po
zostaj bez choby cienia zudze i staj si dla adwersarza najatwiejszym
w wiecie upem.
94. Istnienie materii, czyli niepostrzeganych cia, stanowio gwn pod
staw nie tylko dla ateistw i deterministw, gdy rwnie bawochwalstwo
we wszystkich jego rnorakich formach opiera si na tej samej zasadzie.
Wszak gdyby ludzie zdali sobie spraw z tego, e soce, ksiyc i gwiazdy
oraz kady inny przedmiot poznania zmysowego s jedynie wraeniami
w ich umysach, niemajcymi innego istnienia, jak tylko bdc postrzegane,
z pewnoci nigdy by przed nimi nie padli na twarze, aby oddawa cze
wasnym ideom, ale raczej skierowaliby swj hod ku temu Wiecznemu Nie
widzialnemu Umysowi, ktry stwarza i podtrzymuje w istnieniu wszystkie
rzeczy.
95. Ta sama niedorzeczna zasada przysporzya niemao kopotw chrze
cijanom, kiedy przenikna do artykuw naszej wiary. Na przykad, ile to
wtpliwoci i zarzutw podnieli socynianie i inni w kwestii Zmartwych
wstania? A czy najbardziej przekonywajce z nich nie opieraj si na zao
eniu, e ciao nazywamy tym samym ciaem nie ze wzgldu na jego ze
wntrzn posta, czyli to, co jest postrzegane za pomoc zmysw, ale ze
wzgldu na t materialn substancj, ktra pozostaje t sam pod rnymi
62
postaciami? Odrzucie t materialn substancj, o ktrej tosamo toczy si
cay spr, i rozumiejcie przez c i a o to, co kady zwyczajny, prosty czo
wiek przez to sowo rozumie, mianowicie to, co si bezporednio widzi
i odczuwa, i co jest jedynie kombinacj jakoci zmysowych czy idei, a ww
czas najtrudniejsze do odparcia z ich zarzutw obrc si wniwecz.
96. Usunicie materii z przyrody pociga za sob obalenie tak wielu kon
cepcji prowadzcych do sceptycyzmu i bezbonoci oraz rozwizanie tak
niewiarygodnej liczby sporw i zagmatwanych kwestii, ktre byy niczym
wrzd na ciele zarwno teologii, jak i filozofii, przysparzajc ludzkoci tak
wiele bezowocnej pracy, e gdyby nawet argumentw, ktre emy przeciw
jawnie wydaj), to jestem pewien, e i tak wszyscy, ktrym sprawy wiedzy,
pokoju i religii le na sercu, mieliby powd yczy sobie, aby te argumenty
takimi byy.
97. Drugim, obok wiary w istnienie zewntrznych przedmiotw postrze
gania, obfitym rdem bdw i trudnoci w poznaniu naszych idei, jest
wyoona przeze mnie we Wstpie" teoria idei abstrakcyjnych. Rzeczy naj
prostsze w wiecie, najblisze nam i doskonale znane, okazuj si zaskaku
jco trudne i niezrozumiae, kiedy si je rozwaa w sposb abstrakcyjny.
Czas, miejsce i ruch rozpatrywane w konkrecie, w ich waciwym kontek
cie, s czym kademu znanym, lecz kiedy wpadn w rce metafizyka, staj
si zbyt abstrakcyjne i nazbyt subtelne, by mg je poj zwyczajny czo
wiek obdarzony zdrowym rozsdkiem. Pole swemu sucemu, aby ci ocze
kiwa o takim a takim czasie, w takim a takim miejscu, a na pewno nie bdzie
si biedzi, by poj znaczenie tych sw, gdy zrozumienie, o jakie konkret
nie miejsce i czas chodzi oraz jakie ruchy trzeba wykona, aby tam dotrze,
nie sprawi mu najmniejszej trudnoci. Jeli jednak rozway si czas, abstra
hujc od wszystkich tych konkretnych dziaa i idei, ktre stanowi o jego
rnorodnoci, pojmujc go jedynie w kategoriach kontynuacji istnienia czy
trwania w oglnoci, wwczas nawet filozof moe si poczu zakopotany,
usiujc to zrozumie.
98. Jeli chodzi o mnie, to ilekro prbuj utworzy sobie prost ide
czasu, abstrahujc od nastpstwa idei w moim umyle, czasu upywajcego
jednostajnie, w ktrym partycypuj wszystkie byty, tylekro gubi si i wi
kam w trudnociach nie do pokonania. Nie posiadam bowiem w ogle takie
go pojcia, a gdy sysz, jak inni mwi, e czas jest nieskoczenie podziel-
ny, to ten sposb wyraania si budzi we mnie dziwaczne myli na temat
mojego istnienia. Wszak owa teoria bezwzgldnie zmusza czowieka, aby
przyj, e trwa przez niezliczone wieki, nie mylc niczego, albo e w ka
dej chwili swego ycia jest unicestwiany, co wydaje si rwnie absurdalne.
63
 Skoro wic czas, w oderwaniu od nastpstwa idei w naszych umysach, jest
pozbawiony znaczenia, wynika std, e trwanie jakiegokolwiek skoczone
go ducha musi by okrelane przez liczb nastpujcych po sobie idei lub
zdarze w tym wanie umyle czy duchu. Z tego za pynie jasny wniosek,
e dusza zawsze myli i w rzeczy samej, sdz e ktokolwiek bdzie usio
wa w swoich mylach wyabstrahowa czy odseparowa istnienie ducha od
jego mylenia, przekona si, e nie jest to zadanie atwe.
99. Podobnie, gdy abstrahujc od wszystkich innych wasnoci, usiuje
my rozway rozcigo i czas same w sobie, zaraz tracimy je z oczu i popa
damy w okropne dziwactwa. Wszystko to za jest nastpstwem dwojakiej
abstrakcji: w przypadku pierwszej zakada si, e na przykad rozcigo
mona oderwa od wszystkich innych jakoci zmysowych, a w przypadku
drugiej, e istot rozcigoci mona oderwa od jej bycia postrzegan. Wsze
lako kady, kto si zastanowi i sprbuje zrozumie wasne wypowiedzi, przy
zna, o ile si nie myl, e wszystkie jakoci zmysowe s w rwnym stopniu
wraeniami zmysowymi i s w rwnej mierze realne i e gdzie jest rozci
go, tam te jest i kolor, mianowicie w jego umyle. Przyzna te, e ich
pierwowzory mog istnie tylko w jakim innym umyle i e przedmioty
poznania zmysowego nie s niczym innym, jak tylko tymi samymi wrae
niami zmysowymi, zczonymi, przemieszanymi lub (jeli mona tak po
wiedzie) zespolonymi; o adnym za z nich nie sposb pomyle, by istnia
niepostrzegany.
100. Kady ma prawo by przekonany, e wie, co znaczy powiedzie
o czowieku, e jest szczliwy albo o rzeczy, e jest dobra. Ale utworzy
abstrakcyjn ide szczcia, w oderwaniu od wszelkich konkretnych przeja
ww zadowolenia, albo ide dobra, w oderwaniu od wszystkiego, co dobre -
na to niewielu moe si zdoby. Podobnie te kto moe by sprawiedliwym
i cnotliwym, nie posiadajc przy tym cisego pojcia sprawiedliwoci ani
cnoty. Wydaje si, e wanie w pogld, i te i tym podobne terminy repre
zentuj oglne pojcia, oderwane od wszelkich konkretnych osb i zdarze,
uczyni etyk trudn, a jej zgbianie niezbyt przydatnym dla czowieka.
W rezultacie teoria abstrakcji niemao si przyczynia do upadku najbardziej
uytecznych gazi wiedzy.
101. Filozofia przyrody i matematyka stanowi dwie wielkie dziedziny
nauki badajce idee nabywane za pomoc zmysw. O kadej z nich poczy-
ni kilka uwag. Wpierw powiem co nieco o filozofii przyrody. To na tym
wanie polu wic swe triumfy sceptycy. Cay ten zasb ich argumentw,
ktre maj na celu deprecjacj naszych wadz umysowych i ukazanie rzeko
mej ignorancji i ograniczonoci rodzaju ludzkiego, ma swoje rdo w prze
konaniu, e jeli chodzi o znajomo prawdziwej i realnej natury rzeczy, po-
64
zostajemy pogreni w nieuleczalnej lepocie. Ten wanie aspekt sceptycy
wyolbrzymiaj i uwielbiaj si nad nim rozwodzi. Powiadaj, e jestemy
ofiarami naszych wasnych zmysw, ktre kpi z nas, udzc nas jedynie
zewntrznymi przejawami i pozorami rzeczy. Rzeczywista istota, wewntrz
ne wasnoci i struktura kadego, choby najmniej znaczcego, przedmiotu,
jest przed nami zakryta. W kadej kropli wody, w kadym ziarnku piasku jest
co, co przekracza zdolnoci ludzkiego rozumu, tak e ani zgbi tego, ani
ogarn nie zdoa. Cae to biadanie jest jednak w sposb oczywisty pozba
wione podstaw, jak to wynika z tego, co ju wczeniej powiedzielimy. To
jedynie przyjte przez nas bdne zasady wpywaj na nas do takiego stop
nia, e przestajemy ufa wasnym zmysom i sdzimy, e nie wiemy niczego
o rzeczach, ktre doskonale rozumiemy.
102. Jedn z istotnych pobudek, dla ktrych poczytujemy siebie za nie
wiadomych natury rzeczy jest powszechnie przyjty pogld, e kada rzecz
zawiera w sobie samej przyczyn swych wasnoci, czyli e w kadym przed
miocie istnieje wewntrzna istota stanowica rdo, z ktrego pochodz
i od ktrej zale wszystkie jego dostrzegalne jakoci. Niektrzy usiowali
wyjania zjawiska, odwoujc si do ukrytych jakoci rzeczy, ale w ostat
nich czasach tumaczy sieje przewanie, wskazujc na ich mechaniczne przy
czyny, mianowicie ksztat, ruch, ciar i tym podobne jakoci czstek niepo-
strzegalnych dla zmysw. Tymczasem, tak naprawd, nie istnieje adna inna
istota zdolna do dziaania czy przyczyna sprawcza, jak tylko duch. Ruch bo
wiem, co oczywiste, podobnie jak wszystkie inne idee, jest cakowicie po
zbawiony wewntrznej mocy dziaania.1 Tote usiowanie wyjanienia tego,
jak powstaj kolory czy dwiki, poprzez odwoanie si do ksztatu, ruchu,
wielkoci i tym podobnych jakoci, jest z koniecznoci wysikiem darem
nym. Zreszt widzimy, e prby tego rodzaju s cakowicie niezadowalajce.
To samo mona generalnie powiedzie o wszystkich przypadkach, gdy wska
zuje si na jedn ide czy jako jako przyczyn drugiej. Nie potrzebuj wic
mwi, jak wiele domysw i hipotez obala nasza teoria i jak bardzo uprasz
cza ona badanie przyrody.
103. Fundamentaln zasad dynamiki, o ktrej wiele si dzi mwi, jest
grawitacja. Niektrym si wydaje, e zasada ta zadowalajco tumaczy to, e
kamie spada na ziemi czy e fale morskie wzbieraj ku Ksiycowi. C
jednak nam si wyjania, mwic e dokonuje si to wskutek przycigania?
Czy sowo to okrela sposb zachowania si cia, oznaczajc, e przycigaj
si one wzajemnie czy raczej, e s ku sobie popychane? Ot w sposb
dziaania nie jest wcale jednoznacznie ustalony i (z tego, co nam wiadomo)
1
Zob. art. 25 [przyp. aut.].
65
moe by rwnie trafnie okrelony terminem i m p u l s czy p c h n i c i e ,
co terminem p r z y c i g a n i e . Dalej, obserwujemy, i stal ma tak konsy
stencj, e tworzce j fragmenty stanowi zwart cao - i to take tuma
czy si przyciganiem. A przecie w tym przypadku, podobnie jak w innych,
nie postrzegamy niczego innego poza samym skutkiem, gdy nic nam nie
mwi o tym, w jaki sposb w skutek zosta wywoany albo co stanowio
jego przyczyn.
104. Jeli przyjrzymy si niektrym zjawiskom i porwnamy je ze sob,
to, istotnie, moemy dostrzec midzy nimi pewne podobiestwo i odpowied-
nio. Dla przykadu, jest co podobnego w tym, e kamie spada na ziemi,
e fale morskie wzbieraj ku Ksiycowi, e ciaa posiadaj zwart konsy
stencj itd., mianowicie wzajemna blisko czy denie ku sobie cia. Tote
kademu, kto z dostateczn uwag obserwowa i porwnywa ze sob skutki
spotykane w przyrodzie, adne z powyszych i im podobnych zjawisk nie
wyda si dziwne ani zaskakujce. Za takie bowiem uwaa si jedynie to, co
niezwyczajne, czyli co ze swej natury odbiega od zwykego toku obserwo
wanych przez nas wydarze. Fakt, e ciaa ci ku rodkowi Ziemi nikogo
nie dziwi, gdy postrzegamy go w kadym momencie naszego ycia. To jed
nak, e w podobny sposb ci one ku rodkowi Ksiyca moe si ju
wikszoci ludzi wydawa dziwne i niewytumaczalne, gdy fakt ten jest
dostrzegalny jedynie podczas przypyww. Ale uczeni, posiadajcy lepsz
znajomo przyrody, dostrzegajc pewne podobiestwo zjawisk, zarwno na
Ziemi, jak i w kosmosie, twierdz, e dowodzi ono, i niezliczone ciaa po
siadaj tendencj do denia ku sobie, ktr oni okrelaj ogln nazw g r a
w i t a c j i i ktra, ich zdaniem, wystarczajco tumaczy wszystkie tego ro
dzaju zachowania. W myl tego wyjaniaj oni przypywy morza tym, e
kula ziemska jest przycigana przez Ksiyc, co nie wydaje im si niczym
niezwykym czy nienormalnym, lecz stanowi dla nich jedynie szczegowy
przykad obowizywania oglnej reguy czy prawa przyrody.
105. Kiedy wic wemiemy pod uwag rnic midzy wiedz o zjawi
skach, jak dysponuj filozofozie przyrody a t, jak maj pozostali ludzie,
to stwierdzimy, e nie polega ona na tym, iby ta pierwsza zasadzaa si na
doskonalszej znajomoci ich przyczyny sprawczej - gdy przyczyn t nie
moe by nic innego, jak tylko wolna wola jakiego ducha - lecz jedynie na
szerokoci ujcia, ktre pozwala na odkrycie w przyrodzie podobiestw, zgod
noci i dostosowania i na wyjanienie poszczeglnych skutkw przez spro
wadzenie ich do oglnych regu.1 Owe reguy, oparte na zaobserwowanej
w przyrodzie analogicznoci i jednolitoci, z jak wywoywane s naturalne
1
Zob. art. 62 [przyp. aut.].
66
skutki, zdecydowanie umysowi odpowiadaj i s mu potrzebne, poniewa
poszerzaj nasz horyzont poznania poza nasze tu i t e r a z i pozwalaj
nam czyni bardzo prawdopodobne przewidywania dotyczce zachowania
rzeczy, ktre mogy si zdarzy w bardzo odlegym miejscu i czasie, jak rw
nie przepowiada przysze wydarzenia. Taki za postp w kierunku wszech
wiedzy jest przez umys wielce podany.
106. W tego rodzaju przypadkach powinnimy jednak zachowywa
ostrono, gdy jestemy skonni nadawa analogiom zbyt wielk wag
i, ze szkod dla prawdy, zezwala umysowi formuowa pochopne uogl
nienia, by w ten sposb poszerza sw wiedz. Na przykad jako e grawita
cja, czyli wzajemne przyciganie si cia, daje si zaobserwowa w bardzo
licznych przypadkach, niektrzy natychmiast chcieliby ogosi je powszech
nym prawem, uznajc, e przyciganie i bycie przyciganym przez kade
inne ciao stanowi istotn waciwo wszystkich cia w ogle. Tymczasem
jest czym oczywistym, e gwiazdy stae nie posiadaj wcale takowej ten
dencji, a to, jak dalece grawitacja nie jest istotn dla cia, wida na tych
przykadach, kiedy cakiem przeciwna zasada daje zna o sobie, jak w przy
padku rolin rosncych ku grze i sprystoci powietrza. W przypadku tym
nie ma niczego koniecznego ani nalecego do istoty tych rzeczy, ale zaley
on w zupenoci od woli rzdzcego wiatem Ducha, ktry sprawia, e pew
ne ciaa cile do siebie przylegaj albo d ku sobie w zgodzie z rozmaity
mi prawami, podczas gdy inne utrzymuje On w okrelonej od siebie odlego
ci, a jeszcze inne obdarza cakiem przeciwn skonnoci do oddalania si
od siebie, tak jak uwaa za stosowne.
107. Z tego, co zostao dotychczas powiedziane moemy, jak sdz, wy
cign nastpujce wnioski. Po pierwsze, jasnym jest, e filozofowie trudz
si nadaremnie, poszukujc naturalnej przyczyny sprawczej, odmiennej od
umysu czy ducha. Po drugie, zwaywszy, e cae stworzenie jest dzieem
mdrego i dobrego Sprawcy, filozofowie powinni byli raczej (wbrew temu,
co niektrzy sdz) zwrci swe myli ku przyczynom celowym rzeczy.
Wyznam przy tym, e nie rozumiem, dlaczego wskazywanie na te rozmaite
cele, do ktrych rzeczy spotykane w przyrodzie s przystosowane i ze wzgldu
na nie z tak niewysowion mdroci od pocztku obmylone, nie miaoby
zosta uznane za jedynie waciwy i w zupenoci godny filozofa sposb ich
wyjanienia. Po trzecie, co tu zostao powiedziane nie upowania nas do
stwierdzenia, e nie naley uprawia historii naturalnej i dokonywa obser
wacji oraz eksperymentw. Rzecz w tym, e powodem tego, i s one dla
ludzkoci uyteczne, pozwalajc nam wyprowadza pewne oglne wnioski,
nie s jakie niezmienne sposoby zachowania rzeczy czy stosunki midzy
samymi rzeczami, ale jedynie dobro Boga, ktry rzdzc wiatem, jest a-
67
 skawy dla ludzi.1 Po czwarte, na drodze pilnej obserwacji dostpnych nam
zjawisk moemy odkrywa oglne prawa przyrody i na ich podstawie wnio
skowa o innych zjawiskach. Nie mwi d o w o d z i , gdy wszelkie wnio
skowania tego rodzaju opieraj si na zaoeniu, e Twrca natury zawsze
dziaa w taki sam sposb, stale przestrzegajc tych regu, ktre my uwaamy
za prawa - tego za nie moemy wiedzie z ca pewnoci.
108. Ci, ktrzy ustanawiaj oglne reguy, wychodzc od zjawisk, a na
stpnie na podstawie tych regu wnioskuj o zjawiskach, zdaj si bra pod
uwag raczej znaki ni przyczyny. Ot kto moe dobrze rozumie natural
ne znaki, nie wiedzc nic o zwizkach midzy nimi albo nie potrafic powie
dzie, jaka regua decyduje o tym, e dana rzecz jest tak czy inn. Tote, jak
jest cakiem moliwe, e kto bdzie pisa niepoprawnie wskutek nazbyt ci
sego przestrzegania oglnych regu gramatyki, tak te moe si zdarzy, e
argumentujc na podstawie oglnych praw przyrody, posuniemy si w zasto
sowaniu analogii zbyt daleko i nie unikniemy bdw.
109. Jak przy czytaniu innych ksiek mdry czowiek bdzie raczej wola
skupi si na znaczeniu tego, co czyta i na tym, jaki z tego moe uczyni
poytek, nili miaby si koncentrowa na gramatycznej warstwie jzyka,
tak te wydaje si, e uwaczaoby to ludzkiemu umysowi, gdyby przy wer
towaniu ksigi Natury dy do przesadnej dokadnoci w sprowadzaniu ka
dego zjawiska do oglnych regu albo wykazywaniu, jak ono z nich wynika.
Powinnimy sobie postawi szlachetniejsze cele, jak ten mianowicie, by od
nowi i podnie naszego ducha widokiem pikna, harmonii, ogromu i bo
gactwa rzeczy stworzonych, a nastpnie wycigajc std waciwe wnioski,
pogbi nasze pojmowanie wspaniaoci, mdroci i askawoci Stwrcy, do czynienia jedynie w przypadku ruchw pozornych, ale w adnym razie
a wreszcie podporzdkowa, o ile to jest w naszej mocy, poszczeglne dziedzi
ny stworzonego wiata tym celom, do jakich zostay przeznaczone, to jest chwale
Boej oraz podtrzymywaniu i poprawianiu jakoci ycia nas samych i naszych
blinich.
110. Nietrudno si zgodzi, e najlepsz ilustracj powyszej analogii
dotyczcej celu nauk przyrodniczych jest pewien sawny traktat z dziedziny
mechaniki.2 We wstpie do tej susznie podziwianej rozprawy czas, prze
strze i ruch podzielone zostay na absolutne i wzgldne, prawdziwe i pozor
ne, matematyczne i potoczne. Rozrnienie to zakada, jak to jest obszernie
objanione przez autora, e owe wielkoci istniej poza umysem i e rozwa
a si je zazwyczaj w odniesieniu do przedmiotw poznania zmysowego,
pomimo e ze swej natury nie pozostaj one z nimi w adnej relacji.
1
Zob. art. 30 i 31 [przyp. aut.].
2 1
Chodzi o Philosophiae Naturalis Principia Mathematica Izaaka Newtona (1687).
68
111. Co si tyczy czasu pojmowanego, jak tutaj, w absolutnym, czyli
abstrakcyjnym sensie, a zatem jako trwanie czy podtrzymywanie rzeczy
w istnieniu, to nie mam tu nic wicej do dodania po tym, co ju na ten temat
powiedziaem.1 Co do pozostaych poj, to w sawny autor utrzymuje, e
istnieje absolutna przestrze, ktra, bdc niedostrzegalna dla zmysw, po
zostaje wszdzie do siebie podobna i nieruchoma, podczas gdy wzgldna
przestrze miaaby by miar tamtej, a cho ruchoma i okrelona przez swo
je pooenie w stosunku do cia podpadajcych pod zmysy, jest powszech
nie uwaana za nieruchom. Miejsce definiuje on jako fragment przestrzeni
zajmowany przez jakie ciao. Tak jak przestrze, tak i miejsce jest absolutne
lub wzgldne. Absolutny ruch okrela si tu jako przesunicie ciaa z jedne
go absolutnego miejsca w drugie, tak jak ruch wzgldny jest ruchem z jedne
go wzgldnego miejsca ku drugiemu. Jako za e fragmenty absolutnej prze
strzeni nie podpadaj pod nasze zmysy, jestemy zmuszeni posugiwa si
w zamian ich zmysowymi miarami i w rezultacie zarwno miejsce, jak
i ruch okrelamy przez odniesienie do cia, ktre uwaamy za nieruchome.
Powiada si jednak, e w kwestiach filozoficznych musimy abstrahowa od
naszych zmysw, gdy jest moliwe, e adne z tych cia, ktre wydaj si
pozostawa w spoczynku, rzeczywicie to czyni, a ta sama rzecz, ktra po
rusza si ruchem wzgldnym, moe tak naprawd pozostawa w spoczynku.
Podobnie te jedno i to samo ciao moe pozostawa we wzgldnym spo
czynku i porusza si ruchem wzgldnym, czy nawet w tym samym czasie
porusza si przeciwnymi sobie ruchami wzgldnymi, okrelonymi stosow
nie do ich rnie zdefiniowanych miejsc. Z ca t niejednoznacznoci mamy
nie w przypadku ruchu prawdziwego i absolutnego, a zatem tylko on powi
nien by brany pod uwag w filozofii. A ruch prawdziwy, jak si nam mwi,
rni si od pozornego czy wzgldnego nastpujcymi wasnociami. Po
pierwsze, w przypadku ruchu prawdziwego czy absolutnego, wszystkie cz
ci, ktre zachowuj to samo pooenie wzgldem caoci, uczestnicz
w ruchach tej caoci. Po drugie, jeli jakie ciao pozostaje w ruchu, ww
czas porusza si rwnie to, co jest w nim umiejscowione, tak e ciao poru
szajce si w miejscu, ktre si porusza, bierze udzia w ruchu tego miejsca.
Po trzecie, prawdziwy ruch nigdy nie jest spowodowany ani nie zmienia si
inaczej, jak tylko pod wpywem siy oddziaujcej na poruszajce si ciao.
Po czwarte, prawdziwy ruch zawsze podlega zmianie, kiedy na poruszajce
si ciao dziaa jaka sia. Po pite, w przypadku oczywicie wzgldnego
Zob. art. 97 i 98 [przyp. aut.].
69
 ruchu okrnego nie wystpuje sia odrodkowa, ktra w przypadku ruchu
prawdziwego czy absolutnego jest proporcjonalna do miary ruchu.
112. Wziwszy pod uwag powysze twierdzenia, musz pomimo wszyst
ko wyzna, i nie wydaje mi si, aby jakikolwiek ruch mg nie by ruchem
wzgldnym, jako e mylc o ruchu, musimy sobie koniecznie przedstawi
przynajmniej dwa ciaa, ktrych odlego, czyli pooenie wzgldem siebie,
ulega zmianie. Zatem, gdyby istniao tylko jedno ciao, nie mogoby si po
rusza, co wydaje si oczywiste, zwaywszy e idea ruchu zawiera w sobie
koniecznie ide relacji.
113. Cho w przypadku kadego ruchu jest koniecznym, aby sobie przed
stawi wicej nili jedno ciao, to jednak moe si zdarzy, e tylko jedno
z nich si porusza, a mianowicie to, na ktre oddziauje sia powodujca
zmian odlegoci, czyli ich pooenia wzgldem siebie. Chocia bowiem
niektrzy definiuj ruch wzgldny w taki sposb, e ciaem poruszajcym
si nazywaj to ciao, ktre zmienia swoj odlego od innych cia, nieza
lenie od tego, czy na to ciao oddziaywaa jaka sia lub energia, czy te
nie, to jednak wydaje si, e kady czowiek obdarzony zdrowym rozsd
kiem wie nie gorzej od najlepszego filozofa, czym jest ruch wzgldny i e
jest on tym ruchem, ktry jest postrzegany za pomoc zmysw i z ktrym
mamy do czynienia na co dzie. Ot zapytuj kadego, czy rozumie ruch
w taki sposb, iby mona byo powiedzie, e gdy kroczy ulic, to kamie
nie, ktre omija, poruszaj si, poniewa zmieniaj swoj odlego od jego
stp? Mnie si wydaje, e chocia ruch zawiera w sobie ide relacji midzy
jedn rzecz a drug, to jednak nie jest konieczne, aby kady z czonw tej
relacji by przez ni okrelany. Podobnie jak czowiek moe myle o czym,
co nie myli, tak ciao moe si zblia czy oddala od innego ciaa, ktre si
nie porusza.
114. Tak jak mona w rny sposb zdefiniowa dane miejsce, tak te
rnie mona okreli rozpatrywany w relacji do tego miejsca ruch. O kim,
kto pynie statkiem, mona powiedzie, e pozostaje w spoczynku wzgl
dem pokadu, ale porusza si wzgldem ldu. Moe si te porusza jedno
czenie ku zachodowi wzgldem jednego, a ku wschodowi wzgldem inne
go miejsca. Na co dzie, okrelajc pooenie jakiego ciaa, ludzie nigdy
nie wybiegaj myl poza Ziemi i to, co pozostaje wzgldem niej w spo
czynku, uwaaj za takie w sensie absolutnym. Ale uczeni, sigajc myl
znacznie szerzej i posiadajc waciwsze pojcie o tym, jak si rzeczy maj,
stwierdzaj, e nawet sama Ziemia si porusza. Aby zatem znale jak
podstaw dla swoich poj, zdaj si oni wyobraa sobie cay wiat mate
rialny jako skoczony i jego nieruchome krace, czyli zewntrzn powok,
uznaj za to miejsce, wzgldem ktrego ustalaj prawdziwe waciwoci ru-
70
chu. Jeli przebadamy dogbnie nasze wasne pojcia, to przekonamy si,
jak sdz, e jedynym ruchem absolutnym, ktrego ide jestemy sobie
w stanie utworzy, jest taki ruch, ktry w gruncie rzeczy jest ruchem wzgld
nym, tyle e zdefiniowanym przez nas jako absolutny. Jak ju bowiem za
uwaylimy, ruchu absolutnego, czyli rozpatrywanego poza wszelkimi ze
wntrznymi odniesieniami, w ogle niepodobna poj. Ponadto, wszystkie
wasnoci, przyczyny i skutki wymienione wyej jako charakterystyczne dla
ruchu absolutnego, mona, jeli si nie myl, z powodzeniem przypisa ru
chowi wzgldnemu. Jeli za chodzi o to, co si mwi o sile odrodkowej,
a mianowicie e nie wystpuje ona w ogle w przypadku wzgldnego ruchu
okrnego, to nie potrafi dostrzec, aby wynikao to z eksperymentu, ktry
si przywouje, aby tego dowie.1 Uwaam bowiem, e w czasie, kiedy uy
ta w eksperymencie woda ma rzekomo pozostawa w najszybszym wzgld
nym ruchu, nie porusza si ona wcale, jak to jasno wida na podstawie po
przedniego artykuu.
115. Aby ciao mona byo okreli jako poruszajce si, potrzeba bo
wiem, po pierwsze, by zmieniao ono sw odlego, czyli pooenie wzgl
dem jakiego innego ciaa, a po wtre, by oddziaywaa na nie powodujca
ow zmian sia. Jeli ktry z tych warunkw nie jest speniony, to nie s
dz, aby mona byo, pozostajc w zgodzie z powszechnym ludzkim rozu
mieniem i reguami jzykowymi, powiedzie, e takie ciao si porusza. Przy
znaj wprawdzie, i mona pomyle, e dane ciao pozostaje w ruchu, gdy
widzimy, jak zmienia si jego odlego od jakiego innego ciaa, cho nie
oddziauje na niego adna sia (i w tym wanie znaczeniu ruch moe by
pozorny). Ale jest to moliwe wycznie dlatego, e wyobraamy sobie, i
owa sia powodujca zmian odlegoci midzy ciaami oddziauje na to cia
o, ktre si porusza. To za pokazuje jedynie i nic wicej, e jestemy zdolni
mylnie uzna rzecz nieruchom za pozostajc w ruchu.
116. Z tego, co zostao dotychczas powiedziane, wynika, e filozoficzna
analiza tego, czym jest ruch, nie wskazuje na istnienie absolutnej przestrze
ni, rnej od tej, ktra jest postrzegana za pomoc zmysw i w powizaniu
z ciaami. To za, e nie moe ona istnie poza umysem, mona w jasny
sposb stwierdzi na podstawie tych samych zasad, ktre dowodz czego
podobnego w odniesieniu do wszystkich innych przedmiotw poznania zmy
sowego. A jeli starannie to rozwaymy, to dojdziemy do wniosku, e nie
potrafimy nawet utworzy idei czystej przestrzeni, wolnej od jakichkolwiek
cia. Wydaje mi si to, musz wyzna, zgoa niemoliwe, tak bardzo abstrak
cyjna jest to idea. Kiedy poruszam jak czci mojego ciaa, to jeli ten
Zob. Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, definicja VIII.
71
 ruch jest swobodny i nie czuj oporu, wwczas mwi, e mam do czynienia na jej uwaa za cakowicie nieomyln, jeli pord jej zaoe czai si jaki
z przestrzeni, ale jeli napotykam opr, wtedy powiadam, e mam do czy ukryty bd, waciwy zarwno luminarzom tej nauki, jak i reszcie ludzko
nienia z innym ciaem i zalenie od tego, czy ten opr jest mniejszy czy ci. Chocia matematycy wyprowadzaj swoje twierdzenia z bardzo oczywi
wikszy, powiadam, e ta przestrze jest mniej lub bardziej czysta. Zatem stych przesanek, to jednak ich pierwsze zasady dotycz wycznie kwestii
kiedy mwi o czystej czy pustej przestrzeni, nie naley przypuszcza, jako ilociowych. Nie sigaj oni w swoich rozwaaniach do transcendentalnych
by termin p r z e s t r z e reprezentowa ide niezalen od idei ciaa czy zasad, lecych u podstaw wszystkich nauk szczegowych i na kad z nich,
ruchu albo dajc si bez nich poj, nawet jeli istotnie mamy skonno nie wyczajc matematyki, maj wpyw bdy, ktre te zasady w sobie za
bra kady rzeczownik za reprezentujcy jak odrbn ide, ktr mona wieraj. Nie przeczymy, e zasady przyjte przez matematykw s prawdzi
oddzieli od wszystkich innych, co byo powodem niezliczonych bdw. we, a ich sposb wnioskowania na podstwie tych zasad jasny i bez zarzutu.
Gdybym wic zaoy, e cay wiat, wyjwszy moje wasne ciao, zosta Twierdzimy jednak, e mog istnie pewne bdne zasady, ktre wykraczaj
unicestwiony i stwierdzi, e pozostaje jeszcze czysta przestrze, to nie mia poza przedmiot matematyki i z tej racji nie s explicite wymieniane, a jednak
bym na myli niczego innego, jak tylko to, e wydaje mi si moliwe, aby s milczco zakadane i towarzysz caemu rozwojowi tej nauki. Utrzymuje
czonki mojego ciaa poruszay si swobodnie bez jakiegokolwiek oporu, ale my te, e negatywne skutki wpywu tych ukrytych i nieprzebadanych b
gdyby moje ciao rwnie zostao unicestwione, wwczas nie byoby adne dw mona spotka we wszystkich jej dziaach. Mwic wprost, podejrze
go ruchu, a zatem i przestrzeni. Niektrzy myl moe, e zmys wzroku wamy, e matematycy s tak samo jak inni ludzie ofiarami bdw bdcych
dostarcza im idei czystej przestrzeni, jednake na podstawie tego, co gdzie pochodn teorii abstrakcyjnych idei oglnych i wiary w istnienie przedmio
indziej pokazalimy, jasno wida, e idei przestrzeni i odlegoci nie nabywa tw poza umysem.
si za porednictwem tego zmysu.1 119. Uwaa si, e przedmiotem arytmetyki s abstrakcyjne idee liczby.
117. Niniejsze wywody zdaj si ka kres wszystkim sporom i trudno Badania zmierzajce do zrozumienia ich wasnoci i wzajemnych stosunkw
ciom dotyczcym natury czystej przestrzeni, ktre pojawiy si w rodowi s uwaane za istotny fragment nauk formalnych. Przekonanie, e abstrak
sku uczonych. Gwn jednak ich zalet jest to, e uwalniaj nas one od cyjnie pojte liczby posiadaj czysto umysow natur, uczynio je popular
niebezpiecznego dylematu, ktremu liczni badacze tego zagadnienia czuli nymi wrd tych filozofw, ktrzy zdaj si znajdowa szczeglne upodoba
si zmuszeni stawi czoa, a mianowicie, czy naley uzna, e rzeczywista nie w nadzwyczajnej subtelnoci i wzniosoci mylenia. Nadali oni wielk
przestrze jest Bogiem, czy te e istnieje co poza Bogiem, co jest wieczne, wag najbardziej bahym, dotyczcym natury liczb dociekaniom, w praktyce
niestworzone, nieskoczone, niepodzielne, niezmienne. Obydwa te pogldy bezuytecznym i sucym jedynie umysowej rozrywce. Tego rodzaju roz
mona susznie uzna za niedorzeczne i niezwykle szkodliwe. Wiadomo, e waania tak bardzo omamiy umysy niektrych uczonych, e zaczli roi
znaczna liczba zarwno wybitnych teologw, jak i filozofw, ktrzy napo o doniosych tajemnicach jakoby zwizanych z liczbami i podejmowali pr
tkali na trudnoci, usiujc przedstawi sobie granice przestrzeni albo poj, by wyjanienia za ich pomoc fenomenw przyrody. Kiedy jednak przebada
na czym polegaoby jej unicestwienie, dosza do wniosku, e przestrze musi my nasze wasne myli i wemiemy pod uwag to, co ju zostao tutaj ustalo
by boska. Ostatnio za niektrzy z nich stawiaj sobie za szczeglny cel ne, wwczas bdziemy mieli raczej niskie mniemanie o owych wysokich
wykazanie, e mona jej z powodzeniem przypisa niewysowione atrybuty lotach myli i abstrakcjach, a we wszystkich tych dociekaniach na temat liczb
Boga. Abstrahujc od tego, jak bardzo owa teoria moe si wydawa uwa bdziemy widzieli jedynie difficiles nugae\ jako e nie s one podporzdko
czajc Boskiej Naturze, nie widz, jak moglibymy si jej pozby, dopki wane praktyce i nie su poprawie poziomu ycia.
bdziemy obstawali przy powszechnie panujcych pogldach na ten temat. 120. Zagadnienie jednoci pojmowanej abstrakcyjnie rozwaalimy ju
118. Tyle o filozofii przyrody. Teraz powicimy nieco miejsca docieka w art. 13. Z tego, co tam oraz we Wstpie zostao powiedziane, wynika ja
niom dotyczcym innej wielkiej gazi wiedzy teoretycznej, mianowicie sno, e taka idea w ogle nie istnieje. Skoro jednak liczb definiuje si jako
matematyki. Nawet jeli susznie sawi siej za jasno i pewno jej argu zbir jednostek", to wolno nam wnioskowa, e jeli nie ma niczego takie
mentw, jakiej nigdzie bodaj indziej nie sposb znale, to przecie nie mo- go jak jedno czy jednostka pojmowane abstrakcyjnie, to nie ma te ad-

1 1
Zob. An Essay Towards a New Theory ofYision (1709) [przyp. aut.]. Difficiles nugae (ac.) - zawie amigwki.

72 73
 nych idei liczb pojmowanych abstrakcyjnie, do ktrych odnosiyby si imio przy uyciu znakw (co jest moliwe dziki ustalonej relacji midzy nimi
na liczebne i cyfry. Mona zatem przyj, e teorie arytmetyki w oderwaniu a okrelonymi zbiorami rzeczy, z ktrych kad uwaa si za jednostk),
od imion liczebnych i cyfr, jak rwnie od wszelkiego praktycznego zastoso potrafimy dodawa, dzieli i odejmowa rzeczy, ktre postanowilimy poli
wania, a take od konkretnych policzalnych rzeczy, s cakowicie bezprzed czy.
miotowe. Tutaj moemy si przekona, e nauka o liczbach powinna by 122. Zatem w arytmetyce bierzemy pod uwag nie rzeczy, lecz znaki,
cakowicie podporzdkowana praktyce i e staje si ona jaowa i baha, kie ktre jednak rozwaamy nie ze wzgldu na nie same, ale dlatego, e stano
dy widzi si w niej jedynie przedmiot czystej spekulacji. wi dla nas wskazwk, jak obchodzi si z rzeczami i jak si nimi waci
121. Jako e znajd si moe tacy, ktrzy omamieni zudnymi pozorami wie posugiwa. Ot stosownie do tego, co zauwaylimy wczeniej, m
odkrycia abstrakcyjnych prawd marnuj swj czas na roztrzsaniu arytme wic o sowach w oglnoci,1 tutaj rwnie zdarza si niekiedy, e imiona
tycznych problemw i twierdze, pozbawionych jakiegokolwiek zastosowa liczebne albo cyfry bierze si za znaki abstrakcyjnych idei, gdy nie przywo
nia, nie bdzie od rzeczy, jeli rozwaymy t kwesti dogbniej i zdemasku dz one na umys idei jakich konkretnych rzeczy. Nie bd si teraz wdawa
jemy prno tego typu roszcze. Ukae si ona z ca oczywistoci, kiedy w bardziej szczegowe rozwaania na ten temat, zauwa tylko, e na pod
si zwrci uwag na najwczeniejsze dzieje arytmetyki i zauway, co na po stawie tego, co zostao ju powiedziane, oczywistym jest, e uwaane za
cztku motywowao ludzi do uprawiania tej nauki i jaki cel jej przypisywali. takowe, abstrakcyjne prawdy i twierdzenia dotyczce liczb w rzeczywistoci
Mona przypuszcza, e na pocztku, aby uly pamici i uatwi sobie li nie odnosz si do adnych przedmiotw, ktre byyby rne od konkret
czenie uywano liczyde albo zapisywano pojedyncze kreski czy kropki lub nych liczonych rzeczy, a jedynie do nazw i znakw, pierwotnie branych pod
tym podobne znaki, z ktrych kady mia oznacza jednostk, to jest jak uwag z tego tylko powodu, e s znakami, czyli e nadaj si do adekwat
jedn rzecz jakiegokolwiek rodzaju spord tych, jakie trzeba byo policzy. nego reprezentowania dowolnych konkretnych rzeczy, ktre trzeba byo po
Pniej wynaleziono oszczdniejsz metod, w myl ktrej jeden znak za liczy. Z tego za wynika, e badanie ich dla nich samych byoby zajciem
stpowa kilka kresek czy kropek. A w kocu rozpowszechnia si notacja rwnie nierozumnym i bezuytecznym, co trwonienie czasu na niedorzeczn
arabska albo hinduska, pozwalajca na najbardziej adekwatne oznaczenie krytyk samych sw lub na czysto werbalne rozumowania i spory, lekcewa
dowolnej liczby poprzez powtrzenie kilku znakw, mianowicie cyfr, nada c przy tym waciwy uytek czy pierwotny cel i przeznaczenie jzyka.
jc kadej cyfrze rne znaczenie w zalenoci od miejsca zajmowanego 123. Od liczb przechodzimy do omwienia rozcigoci, ktra, rozwaa
przez poszczeglne tworzce j znaki. Wydaje si, e dokonano tego, nala na jako wzgldna, stanowi przedmiot geometrii. W caej geometrii zakada
dujc jzyk, tak i mona zauway cis analogi pomidzy zapisem cyfr si nieskoczon podzielno skoczonej rozcigoci, nawet jeli nie jest to
i zapisem imion liczebnych, gdzie dziewi cyfr prostych odpowiada pierw explicite wyraone w formie aksjomatu, ktry mona by znale pord twier
szym dziewiciu imionom liczebnym, a miejsca zajmowane przez poszcze dze stanowicych podstaw tej dyscypliny wiedzy. Uwaa siej za tak nie
glne znaki tworzce cyfry odpowiadaj miejscom zajmowanym przez po odczn i istotnie powizan z zasadami i dowodami geometrycznymi, e
szczeglne wyrazy tworzce imiona liczebne. Na podobiestwo tego ukadu matematycy nigdy jej nie podawali w wtpliwo ani w najmniejszym stop
znakw, ktry pozwala wyrazi warto liczbow za pomoc imion liczeb niu nie kwestionowali. Jako za e owo pojcie stanowi rdo, z ktrego
nych, obmylono metod oznaczania liczb za pomoc cyfr, kierujc si miej wypywaj wszystkie te budzce rozbawienie paradoksy geometrii, tak jaw
scem, jakie znaki tworzce cyfr zajmuj w ramach jej caoci albo vice ver- nie sprzeczne ze zdrowym rozsdkiem i tak obce nieskaonemu jeszcze uczo-
sa. Znajdujc zatem odpowiedni cyfr i przestrzegajc konsekwentnie tej noci umysowi, tote w nim upatruj gwnej przyczyny caej tej wyszuka
samej reguy opartej na analogii, mona j z atwoci odczyta przy uyciu nej i przesadnej subtelnoci, ktra studium matematyki czyni tak trudnym
sw i w ten sposb dowiedzie si z ca pewnoci, o jak liczb chodzi. i nucym. Jeli wic potrafimy pokaza, e adna skoczona rozcigo
Mwi si bowiem, e znamy liczb jakich poszczeglnych rzeczy, gdy zna nie zawiera niezliczonej liczby czci i nie jest nieskoczenie podzielna, to
my imi liczebne albo cyfr (w ich waciwym ukadzie), ktra jej przysu w rezultacie za pomoc jednego pocignicia oczycimy geometri z mn
guje zgodnie z powysz analogi. Znajc odpowiednie znaki, moemy za stwa trudnoci i sprzecznoci, ktre zawsze uwaano za urgajce ludzkie-
pomoc operacji arytmetycznych dowiedzie si, jakie znaki bd odpowia
day dowolnej czci danej sumy przez nie oznaczonej. Tak wic rachujc Zob. Wstp, art. 19 [przyp. aut.].

74 75
 mu rozumowi, a jednoczenie uczynimy przyswajanie jej sobie zajciem
znacznie mniej czasochonnym i bolesnym, ni byo dotychczas.
124. Kada poszczeglna skoczona rozcigo, ktra moe by przed
miotem naszej myli, jest ide istniejc wycznie w umyle, tak wic kada
z jej czci musi by postrzegana. Jeli zatem w jakiejkolwiek rozpatrywanej
przeze mnie skoczonej rozcigoci nie potrafi dostrzec nieskoczonej licz
by czci, to jest pewne, e si one w niej nie zawieraj. Ot oczywistym
jest, e nie potrafi dostrzec niezliczonych czci w adnej linii, powierzchni
czy bryle, ktr postrzegam za pomoc zmysw albo wyobraam sobie
w mylach, z czego wnosz, e si one w niej nie zawieraj. Nic nie moe
by dla mnie janiejsze ni to, e rozcigoci, jakie mam przed sob, nie s
niczym innym, jak tylko moimi wasnymi ideami. Nie mniej jasne jest to, e
nie potrafi adnej z moich idei rozoy na nieskoczon liczb innych idei,
co oznacza, e nie s one nieskoczenie niepodzielne. Jeli przez skoczon
rozcigo rozumie si co innego ni skoczon ide, to owiadczam, e
nie wiem, czym by to by mogo, wobec czego nie potrafi tego ani potwier
dzi, ani zaprzeczy. Jeli jednak terminw: r o z c i g o , c z c i itp.
uywa si w jakim uchwytnym sensie, czyli na oznaczenie idei, wwczas
stwierdzenie, e skoczona wielko lub rozcigo skada si z niesko
czonej liczby czci, stanowi sprzeczno tak jawn, e kady to od razu
przyzna. Tote niepodobna, aby zyskao ono uznanie jakiejkolwiek rozumnej
istoty, chyba e doprowadzi si j do tego krokami tak subtelnymi i niegwa-
townymi, jak nawrconego poganina do wiary w Przeistoczenie. Uwicone
tradycj i gboko zakorzenione przesdy urastaj czsto do rangi pryncy
piw, a raz uznane za takowe i zyskawszy ich wag, uwaane s za zwolnio
ne z obowizku krytycznej oceny, a nie tylko one same, ale rwnie wszyst
ko, co z nich da si wyprowadzi. I wwczas nie ma takiej niedorzecznoci,
ktrej by umys nie by w stanie przetrawi.
125. Tego, ktrego umys optaa teoria abstrakcyjnych idei oglnych,
atwo przekona o tym, e (cokolwiek by si mylao o ideach zmysowych)
abstrakcyjnie pojta rozcigo jest nieskoczenie podzielna. A tego, kto
sdzi, e przedmioty poznania zmysowego istniej poza umysem, nietrud
no na tej podstawie zmobilizowa do uznania, e linia o dugoci zaledwie
jednego cala moe zawiera niezliczone czci, ktre realnie istniej, cho
s zbyt mae, by je mona dostrzec. Tego rodzaju bdy zostay zaszczepione
zarwno w umysach geometrw, jak i innych ludzi, i wywieraj podobny
wpyw na ich rozumowanie. Nie byoby czym trudnym wykaza, w jaki
sposb argumenty czerpane z geometrii i przywoywane na poparcie tezy
o nieskoczonej podzielnoci rozcigoci maj owe bdy za swoj podsta
w. Teraz ograniczymy si jednak tylko do oglnego rozwaenia powodw,
76
dla ktrych matematycy obstaj przy tej teorii z takim upodobaniem i deter
minacj.
126. Zauwaylimy ju w innym miejscu, e twierdzenia i dowody geo
metrii odnosz si do idei oglnych.1 Wyjanilimy tam, w jakim sensie nale
y to rozumie, a mianowicie e zakada si, i poszczeglne linie i figury na
wykresach reprezentuj niezliczone inne linie i figury rozmaitych wielkoci.
Ujmujc to inaczej, geometra rozpatruje linie i figury, abstrahujc od ich
wielkoci, co nie oznacza koniecznie, e tworzy on sobie abstrakcyjn ide,
a jedynie, e nie zwraca uwagi na to, jaka jest ta konkretna wielko, dua
czy maa, gdy patrzy na to jako na rzecz dla dowodu obojtn. Wynika std,
e o linii, choby dugoci jednego cala, naley wypowiada si w taki spo
sb, jakby zawieraa dziesi tysicy czci, poniewa nie jest ona tutaj roz
patrywana sama w sobie, ale jako co oglnego. Ogln za jest ona wy
cznie ze wzgldu na swoje znaczenie, jako e reprezentuje niezliczone li
nie dusze ni ona sama, w ktrych mona wyrni dziesi tysicy czci
albo i wicej, pomimo e ona sama moe nie przekracza jednego cala.
W taki sposb wasnoci oznaczanych linii s (by uy potocznego zwrotu)
przenoszone na znak i w rezultacie, przez pomyk, uznane za przysugujce
mu zgodnie z jego wasn natur.
127. Jako e nie ma liczby czci tak wielkiej, eby nie moga istnie
linia zawierajca ich jeszcze wicej, powiada si, e wielo czci zawie
rajcych si w linii o dugoci jednego cala przekracza dowolnie wybran
liczb, co jest prawd nie w odniesieniu do linii dugoci cala pojmowanej
bezwzgldnie, ale w odniesieniu do rzeczy przez ni reprezentowanych. Tym
czasem ci, ktrzy przeoczaj w mylach owo rozrnienie, popadaj w bd
ne mniemanie, e ta konkretna krtka, nakrelona na papierze linia zawiera
w sobie niezliczone czci. Nie istnieje taka rzecz jak dziesiciotysiczna
cz cala, natomiast istnieje takowa cz mili lub rednicy Ziemi, ktr ten
cal ma reprezentowa. Kiedy zatem narysuj na papierze trjkt i jeden
z jego bokw, dajmy na to dugoci jednego cala, uczyni jego promieniem,
wwczas uznaje go za podzielony na dziesi tysicy albo i sto tysicy cz
ci, cho bowiem dziesiciotysiczna cz tego promienia rozpatrywana sama
w sobie nie jest zgoa niczym, tak i mona j pomin, nie popeniajc przy
tym bdu czy czego niewaciwego, to jednak te nakrelone na papierze
linie s jedynie znakami reprezentujcymi wiksze wielkoci, ktrych dzie
siciotysiczna cz moe si okaza cakiem spora, tote aby w praktyce
unikn powanych bdw, naley w promie uwaa za zoony z dzie
siciu tysicy albo i wikszej liczby czci.
1
Zob. Wstp, art. 15 [przyp. aut.].
77
 128. Z powyszego wida jasno, co jest powodem tego, e kiedy si ze
chce, aby dane twierdzenie mogo mie powszechne zastosowanie, wwczas
jest koniecznym, aby o liniach nakrelonych na papierze wypowiada si
w taki sposb, jak gdyby zawieray one czci, ktrych w rzeczywistoci nie
zawieraj. Jeli zbadamy t spraw dogbnie, to odkryjemy zapewne, e nie
potrafimy poj tego, aby cal zawiera w sobie lub dawa si podzieli na
tysic czci i e moe si to odnosi jedynie do jakiej innej linii, znacznie
duszej od cala, ale przez niego reprezentowanej. Kiedy zatem powiadamy,
e linia jest nieskoczenie podzielna, musimy mie na myli lini o niesko
czonej dugoci. Wydaje si, e wanie to, na co zwrcilimy tutaj uwag,
stanowi gwny powd, dla ktrego zaoenie, e rozcigo jest niesko n wiedzy na tak zdumiewajce wyyny, zajmowali si przez cay ten czas
czenie podzielna, uznano w geometrii za niezbdne.
129. Mona by sdzi, e te liczne niedorzecznoci i sprzecznoci, ktre
owa zasada za sob pociga, powinny byy uchodzi za wystarczajce dowo
dy przeciwko niej. Tymczasem na ich podstawie nie wiadomo jak logik
utrzymuje si, e dowody a posteriori s niedopuszczalne, gdy w gr wcho
dz twierdzenia o nieskoczonoci, jak gdyby godzenie sprzecznoci nie byo
czym niemoliwym nawet dla umysu nieskoczonego lub jakby jakakol
wiek niedorzeczno czy sprzeczno moga pozostawa w koniecznym
zwizku z prawd, albo moga wynika z prawdziwych twierdze. Ktokol
wiek jednak zway na sabo owego wybiegu, bdzie przekonany, e wy
mylono go, aby dogodzi leniwemu umysowi, ktry przystanie raczej na
gnuny sceptycyzm, niby mia podj trud przeprowadzenia cisego bada
nia tych zasad, ktre zawsze przyjmowa za prawdziwe.
130. Ostatnio spekulacje na temat nieskoczonoci osigny taki punkt
i zaowocoway pogldami tak osobliwymi, e wzbudziy pord wspcze
snych nam geometrw niemae wtpliwoci i spory. S midzy nimi postacie
cieszce si wielk powag, ktre nie zadowalajc si stwierdzeniem, e sko
czone linie mog si dzieli na nieskoczon liczb czci, utrzymuj po
nadto, e kada z tych nieskoczenie maych czstek sama dzieli si na nie
skoczon liczb czci, czyli nieskoczenie maych czstek drugiego rzdu
- i tak ad infinitum. Twierdz oni, e istniej nieskoczenie mae czstki
nieskoczenie maych czstek nieskoczenie maych czstek - i tak bez ko
ca. Zatem wedug nich cal zawiera nie tylko nieskoczon liczb czci, ale
nieskoczono nieskoczonoci nieskoczonoci czci - i tak ad infini
tum. Inni znowu utrzymuj, e nieskoczenie mae czstki wszystkich rz
dw niszych od pierwszego s zgoa niczym. Uwaaj oni bowiem, nie bez
susznoci, i jest niedorzecznoci wyobraa sobie, e istnieje jaka dodat
nia wielko lub cz czego rozcigego, ktra, mimo e pomnaana w nie zarwno dla zdrowej filozofii, jak i dla religii. W szczeglnoci pokazali
skoczono, nie mogaby nigdy dorwna najmniejszej z danych rozcigo-
78
ci. Z drugiej jednak strony nie mniej absurdalnym wydaje si przypuszcze
nie, eby kwadrat, szecian lub inna potga dodatniego, rzeczywistego pier
wiastka, miaa by niczym zgoa, a to przecie zmuszeni s twierdzi ci,
ktrzy przyjmuj istnienie nieskoczenie maych czstek pierwszego rzdu.
131. Czy nie mamy zatem powodu, aby wycign std wniosek, e
jedni i drudzy s w bdzie i e ostatecznie nie istnieje nic takiego jak nie
skoczenie maa cz albo nieskoczona liczba czci zawierajca si
w jakiej skoczonej wielkoci? Ale powiecie, e jeli ta teoria jest prawdzi
wa, to w konsekwencji zostan zburzone same podstawy geometrii i trzeba
bdzie przyzna, e wszyscy ci wielcy mowie, ktrzy wynieli t dyscypli
budowaniem zamkw na piasku. Mona na to odpowiedzie, e wszystko,
co w geometrii jest uyteczne i co przyczynia si do poprawy warunkw
ludzkiego ycia, nadal w peni i w niewzruszony sposb obowizuje na gruncie
naszych zasad, oraz e z punktu widzenia praktyki owa dyscyplina odniesie
z tego, o czym bya mowa, raczej korzy ni jakikolwiek uszczerbek. Nale
yte nawietlenie caej tej kwestii mogoby jednak stanowi przedmiot od
rbnej rozprawy. Zreszt, gdyby nawet z powyszego wynikao, e niektre
z bardziej zawiych i wyszukanych teorii matematyki mona bez adnego
uszczerbku dla prawdy odrzuci, to nie widz jeszcze, jaka pynaby std
szkoda dla ludzkoci. Wprost przeciwnie, byoby, jak sdz, bardzo poda
ne, aby ludzie obdarzeni wielkimi zdolnociami i pracowitoci odwrcili
sw uwag od tych umysowych igraszek i zajli si badaniem tych rzeczy,
ktre maj bliszy zwizek z problemami ycia albo bardziej bezporedni
wpyw na obyczaje.
132. Moe kto poczyni uwag, e kilka bez wtpienia prawdziwych
twierdze odkryto przy uyciu metod, w ktrych nieskoczenie mae czstki
maj swoje zastosowanie, co nie mogoby mie miejsca, gdyby ich istnienie
zawierao w sobie sprzeczno. Odpowiadam na to, e po dokadnym prze
badaniu tej sprawy okae si, e w adnym przypadku posugiwanie si czy
wyobraanie sobie nieskoczenie maych czci czy choby wielkoci mniej
szych od minimum sensibile nie jest konieczne, co wicej, nie jest moliwe
i nigdy si tego nie czyni.
133. Na podstawie tego, co powiedzielimy dotychczas, jasnym jest, e
te faszywe zasady, ktre podwaylimy w poprzednich czciach niniejsze
go traktatu, day swj pocztek licznym i powanym bdom i e pogldy
tym bdnym mniemaniom przeciwne okazuj si rwnie zasadami bardziej
owocnymi, gdy wypywaj z nich liczne konsekwencje, wielce korzystne
my, e wiara w materi, czyli absolutne istnienie przedmiotw cielesnych,
79
jest tym, w czym zaprzysigli i najbardziej niebezpieczni wrogowie wszel
kiej wiedzy, dotyczcej spraw ludzkich i boskich, zawsze lokowali gwne
rdo swej siy i pewnoci siebie. Doprawdy, jeli odrnienie realnego ist
nienia rzeczy niemylcych od ich bycia postrzeganymi oraz przyznanie im
samodzielnego istnienia poza umysami duchw niczego w przyrodzie nie
wyjania, ale przeciwnie, daje pocztek bardzo wielu niemoliwym do wy
tumaczenia trudnociom; i jeli zaoenie, e materia istnieje, jest jawnie
wtpliwe, gdy niepodbudowane choby jedn racj; i jeli wypywajce ze
konsekwencje nie potrafi si osta w wietle krytyki i swobodnych docie
ka, ale ukrywaj si pod pokrywk oglnikowej wymwki, e tego, co nie
skoczone nie mona poj; i jeli nadto pozbycie si owej materii nie poci
ga za sob najmniejszych choby negatywnych nastpstw; i jeli nawet nie
odczuje si w wiecie jej braku, lecz wszystko da si poj bez niej rwnie
dobrze, a w dodatku ze znacznie wiksz atwoci; i jeli, w kocu, przyj
mujc, e istniej jedynie duchy i idee, zmusimy raz na zawsze sceptykw
i ateistw do milczenia, a przy tym nasz obraz rzeczy bdzie pozostawa
w doskonaej zgodzie z nakazami tak rozumu, jak i religii, to myl, e wol
no si spodziewa, i zostanie on zaakceptowany i przyjty z caym przeko
naniem, choby by przedstawiony jedynie jako hipoteza i choby istnienie
materii uznano za moliwe, a sdz, e udowodniem z ca oczywistoci, kolwiek od ciaa, skoro adne badanie nie mogo ich przekona, e posiadaj
e takim nie jest.
134. Prawd jest, e w rezultacie przyjcia powyszych zasad wiele spo
rw i teorii, ktre uchodziy za stanowice istotny fragment wiedzy, zostanie
odrzuconych jako bezuyteczne. Choby jednak wzbudzio to stanowczy
sprzeciw przeciwko naszym pogldom u tych, ktrzy w badania tego rodzaju
bardzo si ju zaangaowali i poczynili w nich znaczne postpy, to jednak
spodziewamy si, e inni nie znajd adnego susznego powodu do niechci
wobec zasad i twierdze tutaj przedstawionych, tym bardziej, e zmniejszaj
one trud nauki i czyni ludzk wiedz znacznie bardziej jasn, zwiz i przy
stpn, ni bya dotd.
135. Uporawszy si z tym, co zamierzalimy powiedzie o poznaniu idei,
zgodnie z przyjtym przez nas planem, zajmiemy si teraz zagadnieniem
poznania duchw, na temat ktrych ludzka wiedza nie jest tak uboga jak si
to potocznie sdzi. Gwny powd, dla ktrego uwaa si, e nie znamy na cznie to, co myli, chce i postrzega; to i tylko to skada si na znaczenie
tury duchw, stanowi przekonanie, e brak nam ich idei. Z pewnoci jednak
nie powinno si poczytywa za uomno rozumu ludzkiego, e nie postrze
ga idei ducha, skoro jest jawnie niemoliwe, aby taka idea moga istnie, co,
o ile si nie myl, wykazaem w art. 27. Tutaj dodam do tego tytuem przypo
mnienia, e duch okazuje si jedyn substancj czy podstaw, w ktrej nie-
mylce byty, czyli idee, mog istnie. To bowiem, by substancja, ktra pod-
80
trzymuje czy postrzega idee, sama miaa by ide czy czym do idei podob
nym, jest oczywist niedorzecznoci.
136. Powie kto moe, e do poznania substancji brak nam (jak si nie
ktrym wydaje) waciwego zmysu, za pomoc ktrego, gdybymy go po
siadali, moglibymy pozna nasz wasn dusz, tak jak poznajemy trjkty.
Odpowiadam na to, e gdyby nas wyposaono w nowy zmys, to mogliby
my dziki niemu odbiera jedynie pewne nowe wraenia zmysowe albo
zmysowe idee. A ufam, e nikt nie bdzie utrzymywa, e to, co ma na myli,
gdy uywa terminw d u s z a czy s u b s t a n c j a , jest tylko jakim szcze
glnym rodzajem idei czy wraenia zmysowego. Wszystko to zatem naley
cie rozwaywszy, moemy wycign wniosek, e byoby rzecz rwnie nie
rozumn uzna nasze wadze umysowe za uomne, dlatego e nie dostarcza
j nam idei ducha, czyli aktywnej mylcej substancji, co gani je za to, e
nie s w stanie poj idei okrgego kwadratu.
137. Przekonanie, e duchy mona pozna w taki sam sposb jak idee
czy wraenia zmysowe, dao pocztek wielu niedorzecznym i nieprawowier-
nym pogldom oraz licznym wtpliwociom co do natury duszy. Jest nawet
prawdopodobne, e owo mniemanie mogo u niektrych wzbudzi powt
piewanie, czy aby w ogle posiadaj jakkolwiek dusz rnic si czym
jak ide duszy. Aby odrzuci pogld, e nieaktywna idea, ktrej istnienie
polega na tym, e jest postrzegana, mogaby stanowi obraz czy podobizn
istniejcej samodzielnie istoty zdolnej do dziaania, nie potrzeba bodaj ni
czego wicej ponad zwrcenie uwagi, co si przez te sowa rozumie. Powie
cie moe jednak, e cho idea nie moe przypomina ducha w jego myleniu,
dziaaniu czy samodzielnym istnieniu, to przecie moe do by podobna
pod innymi wzgldami, a nie jest czym koniecznym, aby idea czy obraz
byy pod kadym wzgldem niczym orygina.
138. Odpowiadam na to, e jeli idea nie jest podobna do ducha pod
wspomnianymi wyej wzgldami, to jest niemoliwe, by moga go reprezen
towa pod jakimkolwiek innym wzgldem. Odsucie bowiem na bok wadz
chcenia, mylenia i postrzegania idei, a nie pozostanie nic, w czym idea mo
gaby przypomina ducha. Albowiem przez sowo d u c h rozumiemy wy
tego terminu. Jeli wic nie jest moliwym, aby te wadze mogy by w ja
kimkolwiek stopniu reprezentowane przez ide, to jest czym oczywistym,
e o istnieniu jakiejkolwiek idei ducha nie moe by mowy.
139. Moe kto jednak podnie zarzut, e jeli nie istnieje adna idea
oznaczona terminami d u s z a , d u c h oraz s u b s t a n c j a , to s one ca
kowicie pozbawione znaczenia, czyli niczego nie oznaczaj. Odpowiadam,
81
e sowa te znacz albo oznaczaj realn rzecz, ktra ani nie jest ide, ani nie
jest podobna do idei, ale jest czym, co postrzega, chce i myli o ideach. To,
czym sam jestem, co oznaczam terminem j a, jest tym samym, co si rozu
mie przez d u s z albo s u b s t a n c j d u c h o w . Gdyby kto powie
dzia, e to tylko spr o sowa i e z chwil, gdy bezporednie znaczenia
innych nazw s powszechnie okrelane mianem idei, trudno jest wskaza
racj, dla ktrej to, co jest okrelane nazw d u c h czy d u s z a , nie mogo
by objte t sam nomenklatur, to mu odpowiem, e wszystkie niemylce
przedmioty postrzegane przez umys maj t wspln cech, e s cakowi tem zniszczeniu przez siy przyrody, co jest rwnoznaczne ze stwierdzeniem,
cie bierne, a ich istnienie polega jedynie na tym, e s postrzegane, gdy tym
czasem dusza czy duch jest bytem aktywnym, ktrego istnienie polega nie na
byciu postrzeganym, ale na myleniu i postrzeganiu idei. Aby wic zapobiec
wieloznacznoci i pomieszaniu natur cakowicie do siebie nieprzystajcych
i zupenie do siebie niepodobnych, potrzeba nam koniecznie dokona roz
rnienia midzy duchem a ide.1
140. Prawda, e w szerokim sensie mona powiedzie, e mamy ide czy
raczej pojcie ducha, to jest e rozumiemy znaczenie tego sowa, w przeciw
nym bowiem razie nie moglibymy ani niczego o nim twierdzi, ani niczemu
przeczy. Co wicej, tak jak idee znajdujce si w umysach innych duchw
pojmujemy za porednictwem naszych wasnych idei, zakadajc, e te ostat
nie przypominaj tamte, tak te inne duchy poznajemy za porednictwem
naszej wasnej duszy, ktra w tym sensie stanowi ich obraz lub ide, pozosta
jc w takiej relacji do innych duchw, w jakiej bkit czy ciepo postrzegane
przeze mnie pozostaj do tych samych idei postrzeganych przez kogo inne
go-
141. Nie naley sdzi, e ci, ktrzy utrzymuj, i dusza jest ze swej
natury niemiertelna, s zdania, e absolutnie nie mona jej unicestwi i e
nie moe tego dokona nawet nieskoczona potga Stwrcy, ktry j wpierw
obdarzy istnieniem. Gosz oni jedynie, e dusza nie podlega zniszczeniu
czy rozkadowi na mocy zwyczajnych praw przyrody albo ruchu. Ci za,
ktrzy twierdz, e dusza czowieka jest jedynie nikym pomykiem ycia
albo zasad ycia organizmw zwierzcych, czyni jzniszczaln i podlega
jc rozpadowi tak samo jak ciao, gdy nie ma niczego, co by byo bardziej
podatne na unicestwienie ni taki byt, ktry ze swej natury niezdolny jest
przetrwa zniszczenia tego przybytku, ktry zamieszkuje. Ten wanie po
gld upodobaa sobie i skwapliwie zaadoptowaa najgorsza cz rodzaju
ludzkiego, upatrujc w nim najskuteczniejszego rodka przeciwko wszelkim
wpywom moralnoci i religii. Ukazalimy jednak z ca oczywistoci, e
Zob. art. 27 [przyp. aut.].
82
ciaa, jakkolwiek by miay budow czy struktur, s wycznie biernymi
ideami w umyle, ktry jest od nich bardziej odlegy i bardziej si od nich
rni ni wiato od ciemnoci. Pokazalimy ju, e dusza jest niepodzielna,
niecielesna, nierozcig i w rezultacie niezniszczalna. Nic nie moe by
bardziej oczywiste ni to, e ruch, zmiana, rozkad czy rozpad, ktre bez
przerwy na naszych oczach s udziaem wszystkich cia w przyrodzie (i co
jest tym, co rozumiemy pod pojciem biegu natury), nie mog mie adnego
wpywu na aktywn, prost, niezoon substancj. Taki byt nie podlega za
e dusza ludzka jest z natury niemiertelna.
142. Przypuszczam, e po tym, co zostao powiedziane, jasnym jest, e
nie moemy pozna naszych dusz w taki sam sposb, jak poznajemy pozba
wione czucia, nieaktywne przedmioty, czyli za porednictwem idei. Duchy
i idee s rzeczami tak bardzo rnymi, e kiedy powiadamy, e one istnie
j", e s znane" lub co podobnego, to nie naley sdzi, e te sowa ozna
czaj cokolwiek wsplnego tym obydwu naturom. Nie ma w nich niczego,
co by byo podobne czy wsplne. Tote spodziewanie si, e pomnaajc czy
poszerzajc jako nasze wadze umysowe, moglibymy si sta zdolni do
poznania ducha w taki sposb, jak poznajemy trjkty, wydaje si rwnie
absurdalne, jak gdybymy ywili nadziej, e zobaczymy dwik. Kad na
to nacisk, poniewa zdaje mi si, e moe to mie pewne znaczenie dla wyja
nienia kilku wanych kwestii i zapobieenia pewnym bardzo niebezpiecz
nym bdom dotyczcym natury duszy. cile rzecz ujmujc, nie mona, jak
sdz, powiedzie, e posiadamy ide aktywnego bytu czy ide dziaania,
chocia wolno powiedzie, e mamy ich pojcie. Posiadam pewn wiedz
czy pojcie o moim umyle i jego dziaaniach dotyczcych idei o tyle, o ile
wiem czy pojmuj, co si rozumie przez te sowa. Jeli co wiem, to mam
o tym jakie pojcie. Nie twierdz, e tych terminw nie wolno uywa za
miennie, jeli og tak wanie czyni, jednake sprzyja to jasnoci i precyzyj
noci, jeli wyodrbniamy rzeczy bardzo od siebie rne za pomoc rnych
imion. Trzeba te zauway, e poniewa w przypadku kadej relacji mamy
do czynienia z aktem umysu, wic nie moemy waciwie powiedzie, e
mamy ide, ale raczej pojcie relacji i zalenoci midzy rzeczami. A gdy
si, na wspczesn mod, rozciga znaczenie sowa i d e a na duchy, rela
cje i dziaania, to jest to ostatecznie kwestia umowy jzykowej.
143. Nie bdzie od rzeczy doda, e teoria idei abstrakcyjnych przyczy
nia si w niemaym stopniu do tego, e te dyscypliny wiedzy, ktre zajmuj
si w szczeglny sposb rzeczami duchowymi stay si zawie i niejasne.
Wydawao si niektrym, e mona tworzy abstrakcyjne pojcia wadz
i aktw umysu i rozpatrywa je w oderwaniu od samego umysu czy ducha,
83
 jak rwnie od ich odpowiednich przedmiotw i skutkw. W taki sposb
wprowadzono do metafizyki i etyki bardzo wiele niejasnych i niejednoznacz
nych terminw, majcych rzekomo reprezentowa abstrakcyjne pojcia, co
dao pocztek niezliczonym nieporozumieniom i polemikom midzy uczo
nymi.
144. Nic jednak bodaj nie przyczynio si w wikszym stopniu do wci
gnicia ludzi w spory i bdy dotyczce kwestii natury i funkcjonowania
umysu ni posugiwanie si w odniesieniu do nich terminami zapoyczony
mi z dziedziny idei zmysowych. Dla przykadu wol okrela si jako poru
szenie duszy, co kae mniema, e umys czowieka jest niczym pika w ru
chu, wywoanym i zdeterminowanym przez przedmioty poznania zmysowe
go z tak koniecznoci, jak za uderzeniem rakiety. To przyczynia si do
powstania niezliczonych wtpliwoci i bdw o niebezpiecznych nastp
stwach dla moralnoci. Nie wtpi, e mona si ich wszystkich pozby
i uzyska prawdziwy obraz rzeczy, jasny, niezmienny i spjny, byle tylko
filozofowie dali si nakoni do wejrzenia w siebie i uwanego rozwaenia
wasnych przekona.
145. Na podstawie tego, co zostao powiedziane, jasnym jest, e o istnie
niu innych duchw nie moemy si dowiedzie inaczej, jak tylko za pored
nictwem ich dziaa albo dziki ideom, ktre w nas wzbudzaj. Postrzegam
rne ruchy, zmiany i kombinacje idei, ktre mnie informuj o istnieniu pew
nych konkretnych istot zdolnych do dziaania, podobnych do mnie, ktre
towarzysz tym ideom i maj udzia w ich powstawaniu. Dlatego moja wie
dza o innych duchach nie jest bezporednia, jak jest ni wiedza o moich
ideach, ale zaley od porednictwa idei, ktre odsyaj mnie do innych istot
zdolnych do dziaania, czyli duchw, jako wywoywane przez nich skutki
albo towarzyszce im znaki.
146. Jednakowo, cho s takie rzeczy, ktre wzbudzaj w nas przekona
nie, e w ich powstaniu maj udzia zdolne do dziaania istoty ludzkie, to
przecie jest dla kadego oczywiste, e te rzeczy, ktre si nazywa dzieami
natury, stanowice przewaajc cz postrzeganych przez nas idei czy wra
e zmysowych, nie s wywoane przez akty ludzkiej woli ani od woli ludz
kiej nie zale. Istnieje zatem jaki inny Duch, ktry jest ich przyczyn, sko
ro stanowi sprzeczno, eby miay one istnie same przez si.1 Ale jeli
w naleyty sposb wemiemy pod uwag sta regularno, porzdek i wza si jednak wyjani, co mam na myli. Ducha ludzkiego czy osoby nie po
jemne powizanie rzeczy w przyrodzie, zdumiewajc wspaniao, pikno
i doskonao duych stworze oraz niesychany kunszt widoczny w budo
wie mniejszych z nich, w poczeniu ze cis harmoni i dopasowaniem
1
Zob. art. 29 [przyp. aut.].
84
caoci, nade wszystko za nigdy nie do podziwiane prawa blu i przyjem
noci, instynkty i naturalne skonnoci, podania i pragnienia obserwowane
u zwierzt -jeli, jak powiadam, rozwaymy wszystkie te rzeczy, kierujc
jednoczenie nasz myl na znaczenie i to, co kryj w sobie atrybuty: j e -
den, w i e c z n y , n i e s k o c z e n i e mdry, d o b r y i d o s k o n a
y, to jasno zdamy sobie spraw, e tym, do ktrego one wszystkie nale,
jest wspomniany Duch, ktry jest sprawc wszystkiego we wszystkich"1,
a wszystko w nim ma istnienie"2.
147. Oczywistym jest zatem, e Boga poznajemy w sposb rwnie pew
ny i bezporedni jak kady inny umys albo jakiegokolwiek ducha innego ni
my sami. Wolno nam nawet stwierdzi, e istnienie Boga jest poznawane
w sposb znacznie bardziej oczywisty ni istnienie ludzi, poniewa skutki
spotykane w przyrodzie s nieskoczenie bardziej liczne i bardziej znaczce
ni te, ktre si przypisuje zdolnym do dziaania istotom ludzkim. Nie ma
takiego ladu ludzkiej aktywnoci albo skutku przez niego wywoanego, ktry
by jednoczenie nie wskazywa jeszcze dobitniej na istnienie tego Ducha,
ktry jest Twrc przyrody. Wszak to oczywiste, e chcc wywrze wpyw
na inne osoby, wola czowieka moe jedynie wywoa ruch czonkw jego
ciaa, ale to, e takiemu ruchowi miaaby towarzyszy jaka idea lub eby
ten ruch mia wzbudza jak ide w umyle kogo innego, zaley ju cako
wicie od woli Stwrcy. Tylko On sam jest tym, ktry podtrzymujc wszyst
kie rzeczy sowem swej mocy, podtrzymuje te moliwo tej komunikacji
midzy duchami, dziki ktrej mog one postrzega wzajemnie swoje istnie
nie. A jednak to czyste i jasne wiato, ktre owieca kadego czowieka jest
samo niewidzialne.
148. Dla bezmylnego tumu powszechn wymwk zdaje si stanowi
to, e nie mog Boga zobaczy. Gdybymy go mogli zobaczy, powiadaj,
tak jak widzimy czowieka, to uwierzylibymy w Jego istnienie i bylibymy
posuszni Jego nakazom. A przecie potrzeba nam tylko otworzy oczy, aby
zobaczy Pana Wszechrzeczy, i to w sposb peniejszy i janiejszy, ni wi
dzimy jakiekolwiek z innych stworze. Nie wydaje mi si bynajmniej, e
widzimy Boga (jak sdz niektrzy) wprost i bezporednio albo e widzimy
rzeczy cielesne niejako takie, ale ogldajc co, co je reprezentuje w istocie
Boga, ktra to teoria, musz wyzna, jest dla mnie niezrozumiaa. Postaram
strzega si za pomoc zmysw, gdy nie jest ide. Kiedy zatem widzimy
kolor, wielko, ksztat czy ruchy czowieka, wwczas postrzegamy jedynie
1
1 List do Koiyntian, 12, 6. (Wszystkie cytaty wedug Biblii Tysiclecia, wyd. IV).
2
List do Kolosan, 1,17.
85
pewne wraenia zmysowe albo idee istniejce w naszych wasnych umy ktrzy nie posiadali adekwatnych poj wszechobecnoci i nieskoczonej
sach, a te idee, ukazujce si naszemu wzrokowi w przernych odrbnych doskonaoci Boga. Trudniej jednak zrozumie to, e taki pogld mg si
zestawieniach, su temu, aby nas poinformowa o istnieniu skoczonych przyj pord chrzecijan wyznajcych wiar w Pismo wite, ktre stale
i stworzonych duchw, podobnych do nas samych. Jasnym jest zatem, e nie przypisuje bezporedniemu dziaaniu Boga te skutki, ktre pogascy filozo
widzimy czowieka, jeli przez c z o w i e k a rozumie si co, co yje, po fowie zwykli przypisywa naturze. Na dwik Jego gosu hucz wody
rusza si, postrzega i myli, tak jak my, ale jedynie pewien zestaw idei, ktry w niebie, On sprawia, e si chmury podnosz z kracw ziemi; On czyni
naprowadza nas na myl o istnieniu odrbnej, cho podobnej zasady myli byskawice - zapowied deszczu - i wysya wiatr ze swoich zbiornikw.1 On
i ruchu, podobnej do nas, towarzyszcej tym ideom i przez nie reprezentowa przemienia ciemnoci w poranek, a dzie w noc zamienia".2 Nawiedzie
nej. Ot w taki sam sposb widzimy Boga. Caa rnica polega na tym, e ziemi i nawodnie; deszczami ja spulchnie i pobogosawie jej podom;
podczas gdy poszczeglny ludzki umys jest oznaczany przez pewien sko rok uwieczye swoj dobroci, tak e ki si stroj trzodami, doliny okry
czony i ograniczony zbir idei, to jawne znaki obecnoci Boga postrzegamy waj si zboem".3 Jednak pomimo tego, e Pismo stale przemawia takim
w kadym momencie i miejscu, gdziekolwiek skierujemy swj wzrok, gdy jzykiem, odczuwamy jak niezrozumia niech do tego, by uwierzy, e
wszystko co widzimy, syszymy, czujemy czy postrzegamy za pomocjakie- Bg angauje si tak bardzo w nasze ludzkie sprawy. Wolelibymy przyj,
gokolwiek innego zmysu, jest znakiem albo skutkiem Boej mocy, tak samo e jest On bardzo odlegy i chtnie bymy Go zastpili jakim lepym niemy-
jak znakami s nasze postrzeenia tych ruchw, ktre zostay spowodowane lcym substytutem, chocia (jeli mamy wierzy w. Pawowi) w rzeczy
przez ludzi. wistoci jest On niedaleko od kadego z nas".4
149. Tote jasnym jest, e dla kadego, kto jest zdolny do minimum re 151. Nie wtpi, e kto zarzuci nam, e znane nam z obserwacji powol
fleksji, nic nie moe by bardziej oczywiste ni istnienie Boga, czyli Ducha, ne i stopniowe procesy powstawania rzeczy w przyrodzie nie wydaj si mie
ktry jest bardzo bliski naszym umysom, wywoujc w nich ca t rno za sw bezporedni przyczyn rki Wszechmocnego Sprawcy. Poza tym
rodno idei czy wrae zmysowych, ktre bez przerwy wywieraj na nas drapiene zwierzta, poronienia, owoce zwide w fazie kwitnienia, deszcze
wpyw, Ducha, od ktrego jestemy bezwzgldnie i cakowicie zaleni, so padajce na miejsca pustynne, nieszczcia, ktre naznaczaj ludzkie ycie,
wem, w ktrym yjemy, poruszamy si i jestemy".1 Do odkrycia tej wiel i wiele tym podobnych rzeczy, stanowi argumenty przemawiajce za tym,
kiej prawdy, ktra jest tak bliska i oczywista dla umysu, dochodzi za pomo e ustanowiony porzdek przyrody nie pozostaje pod bezporedni wadz
c swego rozumu nieznaczna tylko garstka ludzi. Jake smutny to przykad i nadzorem nieskoczenie mdrego i dobrego Ducha. Odpowied na ten za
gupoty i niedbalstwa tych, ktrzy, cho pozostaj otoczeni tak wyranymi rzut znajduje si ju w znacznej mierze w art. 62, gdzie jasno wida, e wspo
przejawami Boej obecnoci, w tak maym stopniu ulegaj jego wpywom, mniane procesy zachodzce w przyrodzie s absolutnie konieczne do tego,
e wydaj si jak gdyby olepieni nadmiarem wiata. aby najprostsze i oglne reguy mogy by stosowane w sposb stay i konse
150. Zapytacie jednak, czy przyroda nie ma adnego udziau w wytwa kwentny, co przemawia zarwno za mdroci, jak i dobroci Boga. Urz
rzaniu rzeczy przyrodzonych i kad z nich musimy przypisa bezporednie dzenie owej potnej machiny przyrody charakteryzuje si takim mistrzo
mu i wycznemu dziaaniu Boga? Odpowiem na to, e jeli przez przyrod stwem, e podczas gdy jej ruchy i rozmaite zjawiska oddziauj na nasze
pojmuje si wycznie widzialne acuchy skutkw czy cigi wrae zmy zmysy, to rka, ktra kieruje caoci, sama pozostaje niepostrzegalna dla
sowych wywoywanych w naszych umysach w zgodzie z pewnymi staymi czowieka. Prawdziwie (jak powiada prorok) Ty Bogiem ukrytym".5 Lecz
i oglnymi prawami, wwczas jest jasnym, e tak rozumiana przyroda nie cho Bg ukrywa si przed oczyma czowieka zmysowego i gnunego, kt
moe niczego zgoa wytwarza. Ale jeli przez przyrod rozumie si jaki ry nie podejmie najmniejszego choby wysiku mylenia, to jednak dla nie-
byt rny zarwno od Boga, jak i od praw natury oraz rzeczy postrzeganych uprzedzonego i uwanego umysu nic nie bdzie atwiejsze do odczytania
za pomoc zmysw, to musz wyzna, e to sowo stanowi dla mnie pusty 1
dwik, pozbawiony jakiegokolwiek uchwytnego znaczenia. Tak pojmowa Ksiga Jeremiasza, 10,13.
2
Ksiga Amosa, 5, 8.
na przyroda jest jedynie czczym urojeniem, wprowadzonym przez pogan, 3
Psalm 65.
4
Dzieje Apostolskie 17, 27.
1 5
Dzieje Apostolskie, 17, 28. Ksiga Izajasza 45,15.

86 87
ponad blisk obecno wszechmdrego Ducha, ktry ksztatuje, reguluje
i podtrzymuje w istnieniu cay system wszechwiata. Z tego, co zauwayli
my gdzie indziej wynika jasno, e funkcjonowanie w zgodzie z ustalonymi
i oglnymi prawami jest tak konieczne do tego, bymy mogli kierowa spra
wami naszego ycia i wnika w tajniki przyrody, e bez tego ani nie wiado
mo jak szeroka i gboka myl ludzka, ani caa mdro i pomysowo czo albo herezji manichejskiej, tumaczy si wycznie brakiem uwagi i niedo
wieka na nic by si nie zday. Nie byoby bowiem moliwe nawet to, eby
tego rodzaju zdolnoci czy wadze umysowe w ogle istniay.1 Ju ten jeden
faktor w zupenoci by wystarczy, aby przechyli szal na korzy naszych
zasad, jakiekolwiek trudnoci by std wynikay.
152. Dalej, powinnimy zauway, e owe niedoskonaoci i wady przy
rody nie s same pozbawione poytku, gdy s rdem podanej rnorod i dobroci, janiejcych w urzdzeniu przyrody. Czy jednak istnieje jakakol
noci i uwypuklaj pikno pozostaej czci stworzenia, tak jak cienie na
obrazie su podkreleniu jego janiejszych i bardziej wietlistych partii.
Byoby te dobrze, gdybymy zbadali, czy aby nie jest nastpstwem przes
du nabytego wskutek naszego obycia si z maostkowymi i skpymi osobni
kami, e uznajemy trwonienie nasion i zarodkw oraz przypadkowe niszcze
nie rolin i zwierzt zanim osign pen dojrzao za wiadectwo braku w peni i z ca oczywistoci o istnieniu Boga, cho naleaoby si tego
roztropnoci u Twrcy przyrody. W przypadku czowieka mona rzeczywi
cie poczyta za przejaw mdroci to, e oszczdnie dysponuje rzeczami,
ktrych nie moe naby bez wielkiego trudu i wysiku. Nie powinnimy so
bie jednak wyobraa, e stworzenie niesychanie subtelnego organizmu
zwierzcia czy roliny przysparza Wszechmogcemu Stwrcy wicej trudw
czy kopotw ni stworzenie maego kamyka. Przecie nic nie jest bardziej
oczywiste ni to, e Wszechmocny Duch potrafi stworzy kad rzecz za
pomoc samego fiat, czyli aktu swojej woli. Std wynika jasno, e owa wspa
niaa obfito stworze nie powinna by interpretowana jako przejaw sabo
ci czy rozrzutnoci ich Stwrcy, ale raczej naley w niej widzie argument
wiadczcy o bezmiarze Jego potgi.
153. Jeli za chodzi o obecn w wiecie domieszk niedoli i cierpienia,
ktre s nastpstwem oglnych praw przyrody i owocem dziaa skoczo
nych, niedoskonaych duchw, to, w naszym obecnym stanie, s one absolut
nie niezbdnym warunkiem naszej pomylnoci. Nasze horyzonty s jednak
zbyt wskie, dlatego na przykad skupiamy nasz uwag na idei jakiego
indywidualnego cierpienia i uznajemy go za zo. Tymczasem, gdy spojrzymy
szerzej, aby poj rnorakie cele, zwizki i zalenoci midzy rzeczami,
relacje i okolicznoci, w jakich doznajemy blu i przyjemnoci, natur ludz
kiej wolnoci i cel, dla ktrego znalelimy si na tym wiecie - bdziemy
1
Zob. art. 31 [przyp. aut.].
88
zmuszeni przyzna, e te poszczeglne rzeczy, rozpatrywane same w sobie
wydajce si zem, posiadaj natur dobra, kiedy sieje rozway w powiza
niu z caym systemem stworzenia.
154. Na podstawie tego, co tu zostao powiedziane, kady mylcy czo
wiek moe zobaczy, e fakt, i w ogle istniej jacy zwolennicy ateizmu
stateczn pojtnoci umysu. Duchy mierne i nienawyke do refleksji mog
istotnie wymiewa dziea Opatrznoci, ktrych pikna i harmonii nie s zdol
ne poj albo nie chc sobie w tym celu zadawa trudu. Ci jednak, ktrzy s
wywiczeni w rzetelnym i dalekowzrocznym myleniu i przywykli do re
fleksji, nigdy nie bd mieli do podziwu dla ladw Boskiej mdroci
wiek prawda, ktra owiecaaby umys tak mocno, eby nie mona si od
niej odci, odwracajc od niej myl i celowo przymykajc na ni oczy?
Jake si przeto dziwi, e wikszo ludzi, ustawicznie zaabsorbowana po
goni za korzyciami materialnymi albo przyjemnoci i nienawyka do sku
pienia uwagi czy otwierania oczu swojego umysu, nie jest przekonana
spodziewa po rozumnych stworzeniach?
155. Powinnimy si dziwi raczej temu, e mona spotka ludzi na tyle
nierozumnych, by lekceway tak oczywist i donios prawd, ni temu, e
lekcewac j, nie daj si do niej przekona. Niestety naley si obawia, e
nazbyt wielu mieszkacw chrzecijaskich krajw, ludzi znaczcych i roz
porzdzajcych wolnym czasem jedynie za spraw gnunej i obrzydliwej
opieszaoci popado w ateizm. Niepodobna przecie zupenie, eby dusza
przeniknita i owiecona autentycznym poczuciem wszechobecnoci, wi
toci i sprawiedliwoci Wszechmogcego Ducha miaa z uporem i bez wy
rzutw sumienia narusza Jego prawa. Powinnimy zatem z powag medy
towa nad tymi wanymi kwestiami i z nimi obcowa, ebymy mogli w ten
sposb naby wolne od wszelkich wtpliwoci przekonanie, e oczy Pana
na kadym miejscu widz dobro i zo, e On jest z nami i zachowuje nas
wszdzie, gdziekolwiek si udajemy, i daje nam chleb, abymy go poywali,
i szaty, abymy si w nie przyodziali"; e jest on obecny i zna nasze najskryt
sze myli; i e pozostajemy w absolutnej i bezporedniej od Niego zaleno
ci. Jasny pogld na te wielkie prawdy nie moe nie natchn naszych serc
pen czci uwag i wit bojani, ktra stanowi najlepsz zacht do cnoty
i najlepsz obron przeciwko wystpkowi.
156. Wszak w kocu tym, co w naszych badaniach zasuguje na pierw
sze miejsce jest rozmylanie o Bogu i o naszym obowizku. Przyczynienie
si do uznania tej prawdy stanowio gwny cel i sens mojego trudu, tak wic
89
musiabym je uzna za cakowicie bezuyteczne i daremne, gdyby to, co
tutaj powiedziaem, nie zdoao natchn moich czytelnikw pobonym po
czuciem obecnoci Pana. A wykazawszy faszywo i prno tych jao
wych docieka, ktre stanowi gwne zajcie uczonych, wypada im udzie
li rady, aby ze czci przyjli zbawienne prawdy Ewangelii, ktrych pozna
nie i wcielanie w ycie stanowi szczyt doskonaoci ludzkiej natury.
POSOWIE

Sola mens1

Wstp

Gdyby w telewizyjnym uizie pojawio si pytanie o autora najbardziej polito

wania godnej koncepcji filozoficznej, stanowicej kamie obrazy dla tzw. zdrowego
rozsdku, z olbrzymim prawdopodobiestwem, graniczcym niemal z pewnoci,
spodziewa si mona, i poprawna odpowied brzmiaaby: George Berkeley". Kt
moe bowiem wzi na powanie pogld, i zamykajc oczy, unicestwiamy cay wiat
istniejcy na zewntrz naszego umysu (bo takiego czego jak wiat poza umysem
po prostu nie ma). Stanowisko takie wydaje si jawn niedorzecznoci, wszak po
byle drzemce bez wahania budzimy si z przekonaniem, e otaczajca nas rzeczywi
sto jest taka, jaka bya przed zaniciem, i na pewno jest czym w stosunku do
naszego umysu zewntrznym. Z niewzruszon pewnoci odnosimy si do wszyst
kich rzeczy tak, jakbymy doskonale wiedzieli, co si z nimi dziao podczas naszej
zmysowej absencji.
Pogldy Berkeleya od pocztku, czyli od momentu opublikowania Traktatu
o zasadach ludzkiego poznania (1710), poddawane byy surowej krytyce. Cho
w innych dzieach nasz autor prezentuje nowe i ulepszone argumenty na rzecz swo
ich tez, nie musi to bynajmniej oznacza, i jego teorie s trafne, prawdziwe i dobrze
opisuj rzeczywisto; moe raczej - e wskazanie w ich obrbie na bd w rozumo
waniu lub faszywo ich zaoe czy przesanek jest rzecz nadzwyczaj trudn.
Dlatego teoriami Berkeleya, ktre w rnych odmianach i postaciach wci s
ywe, warto si zainteresowa, sigajc do rda, a wic do Traktatu. Choby
z przekory wobec spotykanych tu i wdzie pogldw jakoby Berkeley by, po pierw
sze, pomniejszym filozofem brytyjskim, pozostajcym w cieniu dwch gigantw:
Johna Locke'a i Davida Hume'a, po drugie empiryst, po trzecie wreszcie idealist
subiektywnym. Przekonania te mona miao uzna za problematyczne. Berkeley
z pewnoci naley do filozoficznej ekstraklasy, a jego posta stanowi kamie milowy
filozofii w ogle. Jego empiryzm jest na tyle rny od empiryzmu zarwno Locke'a,

Serdecznie dzikuj dr. Januszowi Salamonowi SJ oraz dr. Przemysawowi Spryszakowi

za uwan lektur oraz yczliwe i wnikliwe komentarze.
Tekst powsta, gdy byem stypendyst Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej.

91
jak i Hunie'a, e z trudem mona obroni pogld, i chodzi tutaj o to samo stanowi
sko w sprawie rde poznania. Nie mona te nie wspomnie o tym, e przypisywa
ny mu idealizm subiektywny jest w pewnym sensie radykalizacj niektrych tez
charakterystycznych zarwno dla racjonalizmu, jak i empiryzmu.
Teza mwica o zwizkach Berkeleya z racjonalizmem nie powinna dziwi. Po
wszechnie wiadomo, e pozostawa on pod silnym wpywem pism Nicholasa Male-
branche'a i stanowiska kartezjaskiego w oglnoci. Co wicej, argumentacja z Trak
tatu podwaa zapatrywania Locke'a i Kartezjusza na kwesti istnienia materii-sub-
stratu, wok ktrej ogniskuj si wasnoci pierwotne rzeczy. Te dwie przesanki
mog prowadzi do wniosku, e Berkeley podejmuje heroiczn prb zbudowania
takiej teorii filozoficznej, w ktrej dwa, pozornie tak od siebie odlege stanowiska,
jak racjonalizm i empiryzm, oka si dwiema stronami tej samej monety. W tym
kontekcie stosunek Immanuela Kanta do idei wyoonych w Traktacie wydaje si
nadzwyczaj jasny. Okrelenie ich w Krytyce czystego rozumu mianem idealizmu
subiektywnego" i przeciwstawienie idealizmowi transcendentalnemu" sugeruje, i
mamy do czynienia z dwoma rozwizaniami tego samego problemu - stosunku mi
dzy jani a tym, co jej si prezentuje w szeroko pojmowanych aktach umysu.
W niniejszym szkicu rozwa pogldy George'a Berkeleya na trzy kwestie, mia
nowicie (1) bytu, (2) umysu i (3) Boga. Wczeniej jednak niezbdne bd pewne
uwagi natury metodologicznej i metafilozoficznej.
Midzy zdrowym rozsdkiem a filozofi immanencji
Zacznijmy od uwag o charakterze metodologicznym: pomieszczona w Traktacie
o zasadach ludzkiego poznania argumentacja przybiera trzy rne postaci: (1) anali
zy wyrae, (2) analizy przekona oraz (3) odwoania si do tzw. zdrowego rozsd
ku. Cao jest niezwykle zoon konstrukcj teoretyczn, a przy niezaprzeczalnej
dbaoci Berkeleya o uzasadnienie swoich przekona, moe uchodzi za nadzwyczaj
sprawn i wspczenie brzmic argumentacj filozofa analitycznego.
(1) Analiza wyrae. Standardowe ilustracje analizy wyrae mona odnale
w pierwszej czci Traktatu, bdcej ekspozycj skrupulatnej analizy pojcia materii
- przypomnijmy, e kluczowego dla teorii Johna Locke'a. Berkeley wkada maksi
mum wysiku w wykazanie, e pojcie materii jest bezprzedmiotowe, tzn. nie posia
da adnej referencji, do niczego si nie odnosi. Gdybymy chcieli uy nomenklatu
ry ktrego ze wspczesnych filozofw, najlepiej pasowaby termin Tadeusza Ko
tarbiskiego: nazwa pozorna".
Dwie rzeczy naley wzi pod uwag. Po pierwsze, analiza semantyczna, bo tak
mona j okreli, dotyczy kompleksu: znaczonego pojcia oraz oznaczanego przed
miotu. Po drugie, rozstrzygnicie, ku ktremu Berkeley ostatecznie si skania, mo
na zinterpretowa w kategoriach wyznaczania zakresu pojcia przez jego tre. Ana
liza wyrae skorelowana jest zatem z pewn wizj rzeczywistoci. Ciekawe jest to,
92
e negatywny wynik analiz, stwierdzajcy, i pojcie materii jest pozbawione jakiej
kolwiek treci, z koniecznoci sta si punktem wyjcia dla twierdzenia metafizycz
nego: sformuowania tezy o charakterze egzystencjalnym.
Odrzucenie przekonania, i istnieje materia, ktra posiada kwalifikacje pierwot
ne, takie jak rozcigo, ksztat etc, pozwala przej do drugiego etapu analizy,
mianowicie analizy przekona.
(2) Analiza przekona moe przyjmowa dwojakiego rodzaju form: analizy
spjnoci przekona, bdcej po prostu badaniem zwizkw midzy zespoem y
wionych przez nas sdw, tudzie kompleksowej analizy przekona obejmujcych
prcz ich spjnoci take to, do czego si one odnosz. Berkeley waha si midzy
jedn i drug form analizy, ostatecznie decydujc si na analiz kompleksow.
W tym elemencie Berkeley niewtpliwie rni si od Kartezjusza czy Spinozy. Nie
chodzi bowiem o analiz przekona pod ktem ich wzajemnej zgodnoci, a w osta
tecznoci o wskazanie mechanizmu ich generowania z innych, bardziej fundamental
nych przekona za pomoc regu dedukcyjnych. Chodzi raczej o wskazanie, i nasze
przekonania opieraj si na czym od nich jakociowo rnym, czym, co samo nie
jest po prostu przekonaniem.
Percepcje nie s przekonaniowe, tzn. nie przyjmuj postaci sdw. S ideami,
lecz zarazem czym umysowym. Rni si jednak od sdw wyraanych w zda
niach. Idee s podstawow jednostk semantyczn, uchodz za obiekty, do ktrych
odnosz si wyraenia naszego jzyka, podczas gdy przekonania (sdy) s zespoami
idei. Przekonania w pierwszej kolejnoci co wyraaj, w drugiej - opisuj. Zdanie
Jestem przekonany, e Jan jest w domu" wyraa stan naszego umysu oraz opisuje
mj stosunek do zdania Jan jest w domu". Dla Berkeleya ma to znaczenie funda
mentalne, gdy wskazuje na uprzywilejowan pozycj umysu.
(3) Funkcjonalny charakter zdrowego rozsdku. Przyzwyczajeni jestemy wi
za pojcie zdrowego rozsdku z pewn klas przekona na temat rzeczywistoci.
wietn ilustracj takiego podejcia jest stanowisko G.E. Moore'a, wedug ktrego
pewne zdania dotyczce wiata, np. istniej przedmioty materialne", istniej inne
osoby", istnieje moja rka" etc, konstytuuj to, co w jzyku angielskim nazywa si
common sense (z jzyka aciskiego sensus communis - zmys wsplny). Czy zatem
w przypadku Berkeleya mamy do czynienia z wizj rozsdku jako zbioru przekona
bazowych, bdcych punktem wyjcia dla innych, wtrnych przekona na temat wia
ta. Odpowied moe brzmie: i tak, i nie.
Zdrowy rozsdek u Berkeleya mona rozumie na dwa sposoby. Raz jako wa
dz refleksyjn: kiedy mwimy, e co jest lub nie jest zgodne ze zdrowym rozsd
kiem, oznacza to, e nasza myl pomylnie lub niepomylnie przesza test, ktrym
rozporzdza rozsdek. Naley go zatem postrzega jako swoist wadz kontroln,
dysponujc narzdziami sucymi do badania poprawnoci rozumowania, wychwy
tywania bdw i niejasnoci. Moglibymy takie stanowisko okreli mianem funk
cjonalnego".
Drugie znaczenie zdrowego rozsdku jest ju bardziej klasyczne. Najoglniej
mwic, zdrowy rozsdek w tym sensie to po prostu pewien typ ywionych przez
93
umys przekona na temat wiata. Przekonania te nie s jednak pierwotne, zastane
i zaakceptowane jako ywiony przez nasz umys zbir sdw. Nie mog takie by
z powodu dla nas oczywistego, mianowicie Berkeley nie jest racjonalist w sensie
kartezjaskim, za nic w wiecie nie mgby si zgodzi z tez, i istniej jakie treci si nie godzi. Wyraenie bycie wytworem umysu" rozumie naley jako pewnego
wrodzone (innatyzm). Nie jest tak, e nasze przekonanie p jest zdroworozsdkowe
jedynie na mocy faktu posiadania wadzy rozsdzania. By przekonanym, ep i po
siada zdolno rozsdzania to dwie rne rzeczy wzajemnie do siebie niereduko-
walne.
Oba sensy rozsdku najpeniej zostan omwione przez I. Kanta w Krytyce czy
stego rozumu. Tymczasem musimy zda sobie spraw, i Berkeley moe by uznany
za pierwszego filozofa antycypujcego transcendentaln filozofi wielkiej trjki:
Kanta, Schellinga i Fichtego. Okoliczno ta ma due znaczenie dla odczytania sensu
teorii Berkeleyowskiej. Umieszczajc j wrd teorii empirystycznych, straciliby
my z oczu jej najwiksz zalet i jednoczenie wad, mianowicie doprowadzenie do
granic moliwoci racjonalizmu, po ktrym musia przyj albo sceptycyzm (D. Hume),
albo transcendentalizm (I. Kant). Nie bez znaczenia pozostaje fakt, e Kanta z do
gmatycznej drzemki zbudzi Hume, ale te e fragmenty pierwszej Krytyki zostay
powicone odparciu idealizmu subiektywnego G. Berkeleya. Jeeli poprawnie ro
zumie si termin idealizm", nie moe by wtpliwoci, e chodzi o trzeci drog.
Midzy racjonalizmem a empiryzmem
Tytu niniejszego paragrafu sugeruje, i naley przedstawion powyej tez opa
trzy pewnym zastrzeeniem. Jest tak w istocie. Berkeley nie jest racjonalist w stylu
kartezjaskim, ale to nie oznacza wcale, e pozostaje w opozycji do tego jake szero
kiego nurtu europejskiej myli filozoficznej XVII wieku.
Zakwalifikowanie Berkeleya do obozu racjonalistw moe u niektrych budzi
mieszane uczucia, wydaje si jednak, e nie naley take pospiesznie i zbyt pochop
nie przesdza o jego przynalenoci do empiryzmu. Jeeli caociowo pojt wadz
kognitywno-wolitywnych aktywnoci nazwiemy umysem (ac. mens, ang. mind, niem.
Geist), rozum i zmysy bez wtpienia trzeba bdzie uzna za jego czci skadowe.
Skomplikowane rozumowanie z pocztkowych partii Traktatu - wysuwane przeciw
pogldowi Locke'a w sprawie istnienia jakoci pierwotnych (jako obiektywnych
wasnoci rzeczy istniejcych poza umysem) - sugeruje, e autor nie przekroczy
jeszcze Rubikonu. W aspekcie epistemologicznym Berkeley zdaje si twierdzi, e
tym, co poznawalne, s jedynie byty mentalne (umysowe), natomiast w aspekcie
metafizycznym idzie jeszcze dalej, utrzymujc, e tym, co istnieje, jest to, co mental
ne.
Wypowiedzi Berkeleya o ideach, pojciach i yciu umysu pozwalaj na wysnu
cie przypuszczenia, i centralny pomys tego irlandzkiego filozofa sprowadza si w
swojej istocie do stwierdzenia, i jedynym i wycznym przedmiotem aktywnoci
94
kognitywnej naszego umysu s jego wasne treci. Nie oznacza to bynajmniej, e
treci te s w caoci jego wasnym wytworem, a wic umys wystpuje jako ontolo
giczny gwarant kadej treci pojawiajcej si w jego zasigu. Na to wanie Berkeley
typu zaleno przyczynow.
W koncepcji Berkeleya pochodzenie treci mentalnych nadbudowane jest nad
teori idei: treci mentalne pochodz z percepcji, wyobrani i refleksji. Ten trjdziel
ny podzia ma uwiadomi czytelnikowi Traktatu, i jedyn gwarancj, z jak mamy
do czynienia w przypadku umysu ludzkiego, moe by gwarancja statusu treci men
talnych. Innymi sowy, cokolwiek miaoby si sta treci dostpn umysowi, musi
sta si treci mentaln. Stanowisko Berkeleya nie powinno szokowa. Taki sam
pogld gosi Parmenides, Platon, take Arystoteles, a z filozofw bliszych Berke
leyowi niektrzy scholastycy, ze w. Tomaszem z Akwinu na czele.
To, w jaki sposb scharakteryzujemy Berkeleya, zaley zatem od tego, czy zgodzi
my si na nastpujce rozumowanie: jeeli nasz (ludzki) umys nie jest przyczyn tre
ci mentalnych, ajedynie nadaje im status tego, co mentalne, i jeeli istniejtylko treci
mentalne, istnieje umys, ktry spenia obie te funkcje rwnoczenie, po prostu treci
mentalne wytwarzajc. Taki umys, duch, to oczywicie Bg. Teraz rozumowanie Ber
keleya staje sijasne: Bg niczego nie musi poznawa drog przyczynowego zewntrz
nego wzbudzania w jego umyle treci mentalnych, a wic wszystkie treci mentalne s
generowane w ramach jego wadzy umysowej. Berkeley dy do uznania Boga za
ontologicznego gwaranta wszelkich treci, czyli po prostu za ich przyczyn. Z tego
wynika, e aktywno umysowa czowieka, jakkolwiek w pewnej swojej fazie zalena
od relacji kauzalnej czynnika pozaumysowego i samego umysu, ostatecznie jest du
blowaniem ycia umysowego Boga z naturalnie naoonymi ograniczeniami.
Idee - jakoci - materia
Przechodzimy teraz do omwienia kilku szczegowych kwestii, bdcych kon
sekwencjami zajmowanego przez Berkeleya stanowiska. Dwa zagadnienia odgrywa-
jtutaj centraln rol: (1) krytyka tzw. abstrakcyjnych idei oglnych oraz (2) krytyka
teorii jakoci pierwotnych. Obie koncepcje byy autorstwa znamienitego filozofa
angielskiego, Johna Locke'a, inicjatora nowoytnego ruchu empirystycznego. Prze
prowadzony przez Berkeleya atak na teori Locke'a ma podstawy w przekonaniach
religijnych Irlandczyka. Jego zdaniem, przyjmujc teori abstrakcyjnych idei ogl
nych, a przede wszystkim teori jakoci pierwotnych, podwaamy podstawy naszej
wiary. Traktat jest w istocie swojej tekstem apologetyczno-polemicznym. Berkeley,
mody czowiek o silnej wierze, broni stanowiska teistycznego, przedstawia w nim
skomplikowan argumentacj majc doprowadzi do ugruntowania przekona te-
istycznych, a wrcz uzmysowi nam, e Bg istnieje. W ten sposb Traktat staje si
argumentem filozoficznym na rzecz istnienia Boga.
95
 Berkeley z najwiksz niechci odnosi si do tezy, i istniej abstrakcyjne idee
oglne, tzn. e istnieje co takiego jak abstrakcyjna rzeczywisto oglna, e istniej
oderwane od przedmiotw treci oglne, bdce znaczeniami naszych wyrae.
W analizowanym przypadku Berkeleyowi chodzi o cile okrelony typ oglnoci:
abstrakcyjn oglno idei. Tym zatem, co odrzuca, nie jest jaka bliej nieokrelona
oglno treci pojciowych, lecz oglno percepcji generujcych idee, a wic obiekty
mentalne. Trudno nie zgodzi si co do tego, e mwienie o percepcjach oglnych
jest pewnym naduyciem. Wicej nawet, takich percepcji nie sposb sobie po prostu
wyobrazi. Kada percepcja jest cile okrelona i zindywidualizowana, odnosi si
bowiem do czego konkretnego.
Idee w swojej podstawie s rwnie konkretne, indywidualne, cho jednocze
nie mog by oglne. Tutaj pojawia si wany niuans w teorii Berkeleya, od zrozu
mienia ktrego zaley to, czy w ogle zrozumiemy jego teori jzyka. Odrzucenie
abstrakcyjnych idei oglnych ma swoje rdo w przekonaniu, i idee nie istniej
poza kontekstem percepcji, bez zwizku z przedmiotem. Abstrakcja jest procesem
odrywania si od przedmiotu; w jakim sensie rezygnowaniem z niego. Na to Berke
ley nie chce si zgodzi. Abstrakcyjne idee oglne s po prostu mamidami i nie
mog istnie z tego prostego powodu, e istniej tylko takie idee, ktre dostpne s
w percepcjach jakiego podmiotu. Nie oznacza to bynajmniej, e nie istniej idee
oglne. Istniej, ale ich oglno nie ma charakteru abstrakcyjnego (nie uzyskuj
miana oglnych na podstawie oderwania jakich wasnoci od przedmiotw, ktrym
te wasnoci przysuguj). S oglne z uwagi na pewn cech, jak si odznaczaj,
mianowicie moliwo odnoszenia do wielu przedmiotw. Idea jest oglna, gdy ta
sama idea towarzyszy nam w dowiadczeniu (percepcji) wielu przedmiotw.
Nie chodzi zatem o kwesti rnicy midzy konkretem a ideami oglnymi -
tradycyjnie przynalen do tzw. sporu o uniwersalia. Wtpliwe na gruncie teorii
G. Berkeleya jest pojcie konkretnoci. Nie chodzi wszak o konkretno przedmiotu,
lecz raczej konkretno dowiadczenia przedmiotu, a to jest zupenie inna forma in
dywidualnoci. Gdyby zgodzi si, e przedmiot jest wizk wasnoci, trzeba byo
by powiedzie, e przedmiot jest wtrny w stosunku do idei, a wic jest przedmiotem
w sensie oglnym. Nie oznacza to, e jest przedmiotem oglnym. Nie istniej przed
mioty oglne, ale istniej przedmioty bdce kompleksem idei, aktualnie pochod
nych w stosunku do percepcji. Na to nakada si dodatkowo teoria, w myl ktrej
istniej tylko duchy. Akceptujc j, konsekwentnie godzimy si na to, e prawdziwy
mi konkretami s jedynie duchy, ktre rni si od siebie pod wzgldem ontologicz
nym, tzn. obiektywnie i poza wszelk percepcj, natomiast przedmioty s konkreta
mi percypowanymi i rni si od siebie jedynie o tyle, o ile rni si od siebie idee
tych przedmiotw, a zatem treci mentalne z nimi zwizane.
Odrzucajc abstrakcyjne idee oglne, Berkeley godzi w podstawowe przekona
nie J. Locke'a na temat moliwoci wyabstrahowania treci oglnych z percepcji.
Proces ten nie jest, zdaniem Berkeleya, moliwy, poniewa oznaczaby, i istniej
treci abstrakcyjne jako kolejna kategoria przedmiotw. Pogld taki jest trudny do
przyjcia, szczeglnie gdy dobrze przeanalizuje si ycie mentalne, czyli konkretne
96
stany mentalne, bdce zawsze ideami czego i bdce do czego, za pomoc kon
kretnej percepcji, odniesione. Abstrakcja wprowadziaby w ten ukad zalenoci now
jako: abstrakcyjne idee oglne byyby odnoszone do czego, co nie byoby powi
zane z konkretn percepcj.
Teoria ta nie byaby pena, gdyby nie drugi zarzut, jaki przedstawia w Traktacie
Berkeley, tym razem dotyczcy istnienia tzw. jakoci pierwotnych. Przypomnijmy,
e John Locke gosi doktryn dwch rodzajw jakoci: pierwotnych i wtrnych.
Pierwszy rodzaj jakoci to obiektywne, najbardziej fundamentalne wasnoci przed
miotw, takie jak rozcigo, ksztat, bycie w czasie. Jakoci wtrne to jakoci bd
ce w pewnym sensie stanami podmiotu. Nale do nich np. bycie gorzkim, bycie
ciepym, bycie wysokim etc. Berkeley odrzuca jakoci pierwotne, gdy niechybnie
ich istnienie implikuje istnienie czego, co Locke nazywa substratem, a co po prostu
miaoby by materi, ktra pobudza nasze zmysy i wywouje stany mentalne zwane
jakociami wtrnymi.
Nie ulega wtpliwoci, e mamy tutaj do czynienia z pogldami bdcymi po
kosiem pewnej wersji racjonalizmu, ktry cechuje Berkeleya. Traktat, bdcy wyra
zem pewnego niezdecydowania autora, wydaje si dzieem, ktre mona czyta jako
wyraz poszukiwania trzeciej drogi midzy Kartezjuszem i Lockiem - wanie za spra
w odrzucenia teorii jakoci pierwotnych, a w dalszej kolejnoci materii-substratu
jako podstawy ontycznej przedmiotu. Zaakceptowanie istnienia jakoci pierwotnych
niesie konsekwencje zarwno natury epistemologicznej, jak i ontologicznej. W aspek
cie epistemologicznym naley si zgodzi, e jedynymi poznawalnymi jakociami
przedmiotw s jakoci wtrne, podczas gdy jakoci pierwotne pozostaj poza zasi
giem wadz kognitywnych. Std ju blisko do jakie wersji agnostycyzmu lub scep
tycyzmu. Wanie z takimi pogldami walczy Berkeley. Konsekwencje ontologiczne
nie s wcale atwiejsze do zaakceptowania.
Locke'a teoria materii-substratu o kilku podstawowych wasnociach jest reflek
sem teorii klasycznej, znanej na dugo przed Kartezjuszem. Przypisuje siej Arystote
lesowi oraz redniowiecznym sukcesorom jego myli. Wedle teorii Arystotelesa istnie
j dwa typy materii: pierwsza i druga. Pierwsza jest czyst monoci, ktra jest
w stanie przyj kad form, czyli moe sta si podstaw dla kadego przedmiotu
(wyczajc Boga). Materia druga, najczciej nazywana materiaem, jest monoci,
ale nie czyst. Oznacza to, e nie wszystkie rodzaje form moe przyj. Rnica mi
dzy oboma rodzajami materii jest zatem rnic ontologiczna. Problematyczna pozo
staje kwestia istnienia materii pierwszej. Gdyby przyj jej istnienie, dopucilibymy
czynnik ontologiczny, ktrego status mgby sugerowa odwieczno i wieczno. Te
cechy za przynale tylko Bogu. Nie wydaje si jednak, by Arystoteles chtnie przy
znawa istnienie materii pierwszej, cho nie oznacza to wcale, e nie przyznaby jej
statusu bytowego (orzeka o niej, e jest bytem). Trzeba bowiem pamita, e podsta
wowy sposb istnienia to tzw. synolon - zoenie z materii i formy. Mwienie o materii
jest zatem kwesti wtrn i przynaley do porzdku wyjaniania rzeczywistoci.
Cho brak tu miejsca na szersz prezentacj pogldw Arystotelesa, warto zwrci
uwag na fakt, i Berkeley, krytykujc Locke'a, odnosi si rwnie do Stagiryty.
97
W ten sposb rzuca wyzwanie tradycyjnemu podziaowi na to, co mentalne i poza-
mentalne. Wanemu z tego chociaby powodu, i sugeruje, e istniej przedmioty,
ktrych status ontologiczny nie zaley od adnego umysu. Tego za byo Berkeley
owi za wiele. Przyznanie, i istnieje co najmniej jeden przedmiot, ktry nie jest
zaleny w swoim bycie od umysu, oznaczaoby zniweczenie caej argumentacji,
z ktr mamy do czynienia w Traktacie. Jasne jest zatem, e trzeba teraz omwi
kwesti jednoci istnienia i mylenia; najbardziej donios i rodzca najpowaniej
sze konsekwencje.
Istnienie i percepcja
Stanowisko Berkeleya jest stosunkowo atwe do wyraenia: istnie to by po
strzeganym, w jzyku aciskim: esse = percipi. Przyjrzyjmy si jego zaoeniom,
wariantom interpretacji i konsekwencjom, jakie rodzi. Zacznijmy od analitycznego
podziau problemw na zagadnienia logiczne, epistemologiczne i ontologiczne. (1)
Do zagadnie logicznych zaliczymy kwestie orzekania o przedmiocie dwch predy
katw: istnieje" oraz jest postrzegany". Jeeli teoria Berkeleya ma by prawdziwa,
predykaty te musz posiada rwne zakresy i podstawione za siebie zachowywa
warto logiczn zdania. (2) Zagadnienie epistemologiczne wyraa nastpujca kwe
stia: jeeli istnie, to by postrzeganym, naley odpowiedzie na pytanie, kto i w jaki
sposb postrzega p o s t r z e g a n i e i czy czasami nie rodzi si w tym przypadku
tzw. regres w nieskoczono, a take skoro sami jestemy duchami niedostpnymi
drog percepcji, w jaki sposb poznajemy siebie. (3) Wreszcie powstaje kwestia on
tologiczna: jeeli jedynym bytem jest to, co percypowane, de facto posugujemy si
dwoma rnymi pojciami istnienia, innym dla przedmiotw percepcji, innymi dla
przedmiotw pozapercepcyjnych: duchw i Boga.
(1) Problem logiczny zwizany z kwesti utosamienia istnienia i bycia postrze
ganym, tak jak wspomniaem, sprowadza si do wtpliwoci w sprawie ewentualne
go podstawienia za predykat istnieje", predykatu jest postrzegany", bez jednocze
snej zmiany wartoci logicznej zdania. To oznacza m.in., e zakresy obu wyrae
pokrywaj si. Przyjrzyjmy si zdaniu Jan jest wysoki". Zgodnie z tym, co powie
dzielimy, dysponujemy dwoma predykatami, ktre bdziemy chcieli przetestowa,
podstawiajc je za predykat jest wysoki". Wemy predykat pierwszy istnieje".
Zdanie po modyfikacji bdzie wygldao nastpujco: Jan istnieje". Przyjmijmy, e
zdanie to jest prawdziwe (jako derywat zdania Jan jest wysoki"), a nastpnie pod
stawmy za istnieje" nowy predykat. Nowe zdanie przyjmie posta: Jan jest po
strzegany". Zachowanie wartoci logicznej dla tego zdania jest kwesti fundamentaln.
I moe odby si pod kilkoma warunkami: (a) wygoszenie zdania egzystencjalnego
oznacza zawsze odnoszenie si do czego; (b) odnoszenie si do czego oznacza po
siadanie jakiej treci mentalnej; (c) tre mentalna jest przedmiotem percepcji. Wo
bec tego: istnie to by postrzeganym.
98
Kontrowersja dotyczy referencji zda egzystencjalnych. Chodzi o to, czy kiedy
mwimy, e x istnieje", rzeczywicie do czego si odnosimy. Zbadajmy to na naj
prostszym przykadzie: Jednoroce istniej". Moemy przyj dwie strategie: skraj
nie realistyczn i nominalistyczn. Wybr pierwszej oznacza, e nasze zdanie odnosi
si do jakiego obiektu, ktry nazywamy jednorocem. I oczywicie, obiekt ten ist
nieje. Prowadzi to do parodoksu tzw. brody Platona, czyli uznania nieograniczonej
liczby przedmiotw w uniwersum przedmiotowym. Druga strategia, wspierana me
todologi B. Russella oraz W.v.O. Quine'a, oferuje nam zupenie inn wizj uniwer
sum przedmiotw. Referencja zdania Jednoroce istniej" zaley od pomylnego
przejcia testu, po dokonaniu rozkadu tego zdania na zdania proste. Kopot w tym,
e zdanie egzystencjalne podlega rozkadowi tylko pod warunkiem, e nazwa w nim
uyta jest jedynie nazw formalnie, natomiast tak naprawd jest to skrt deskrypcji.
W naszym przypadku bdzie to deskrypcja typu: ko z dugim rogiem porodku
ba". Podstawiajc teraz deskrypcj za nazw, otrzymujemy nowe zdanie: Konie
z dugim rogiem porodku ba istniej", dajce si ju przeanalizowa metod Quine'a:
istnieje takie x, e x jest koniem i x posiada rg porodku ba". Jak wiemy, warto
logiczna takiej formuy zaley od wartoci logicznej poszczeglnych jej czonw.
Jeeli ktry z czonw jest faszywy, cao bdzie faszywa.
Rozpatrywalimy dwa zdania: Jan istnieje" oraz Jan jest przedmiotem percep
cji". Jeeli akceptujemy wersj realistyczn w kwestii referencji wyrae speniaj
cych funkcj podmiotw zda egzystencjalnych, jedyny problem, jaki powstaje, do
tyczy kwestii epistemologicznych, o ktrych bdziemy mwi za chwil. Zdania
z podmiotem Jan" zachowuj swoj warto, pod warunkiem, e przedmiot, do kt
rego si odnosz w obu zdaniach, w obu przypadkach jest dany w jakim rodzaju
percepcji. Dla wersji nominalistycznej sprawa jest nieco bardziej skomplikowana.
Gdyby si okazao, e zdanie Jan istnieje" jest faszywe po dokonaniu analizy de
skrypcji, wwczas prawd jest negacja zdania drugiego, a wic nie jest tak, e Jan
jest przedmiotem percepcji". Mona jednak przyj wersj, e zdanie egzystencjalne
okazuje si prawdziwe. Co zatem ze zdaniem o percepcji? Podmiot drugiego zdania
take podlega analizie deskrypcyjnej, a wic jeeli ktre ze zda skadowych jest
faszywe, cao jest faszywa. Ponownie pojawia si problem natury epistemolo-
gicznej, tym razem o wiele wikszy i kto wie, czy nie trudniejszy do rozwizania.
(2) Zacznijmy od kwestii zarysowanych w poprzednim punkcie. Rozpatrzymy
przypadek, gdy wyraenie Jan" posiada referencj niezalen od referencji jakiego
kolwiek opisu, dla ktrego ewentualnie to wyraenie miaoby by skrtem. Teza
Berkeleya stanowi powane wyzwanie epistemologiczne i tylko pod pewnymi wa
runkami daje si utrzyma. Po pierwsze, musimy przyj, e referent wyraenia Jan"
jest stale obecny w perspektywie poznawczej jakiego podmiotu. Po prostu kto go
cigle postrzega. Fakt ten jest trudny do zaakceptowania bez przyjcia dodatkowego
zaoenia, mianowicie e zawsze istnieje jaki umys postrzegajcy przedmioty, czy
li Bg, bo przecie aden czowiek do takiej roli pretendowa nie moe. Raz z powo
du ogranicze przestrzennych, dwa czasowych. Tylko w przypadku Boga speniony
moe by warunek pierwszy i drugi.
99
 Jeszcze gorzej sytuacja wyglda, gdy tez Berkeleya potraktujemy teori Rus-
sella-Quine'a. Moemy wyobrazi sobie tak deskrypcj, ktra bdzie prawdziwa
dla zdania egzystencjalnego, ale nie bdzie prawdziwa dla zdania percepcyjnego.
Wystarczy Jana" uzna za skrt wielce wyrafinowanego opisu naukowego, w kt
rym pojawi si terminy, ktrych zastosowanie utrzyma warto logiczn wyjcio
wego zdania egzystencjalnego, ale ktre odnoszc si np. do czego niedostpnego
dla percepcji, stanowi jedynie nazw bytu postulowanego. Wyraenia istnie"
i percypowa" mogyby w tej sytuacji mie rne zakresy, a wic zachowanie praw
dziwoci zda byoby kopotliwe. Tutaj raz jeszcze pojawia si problem ontologicz
ny, mianowicie znaczenia wyraenia istnie" i jego ewentualnej wieloznacznoci.
Rwnie trudne jest udzielenie satysfakcjonujcej odpowiedzi na pytanie o samo-
postrzeganie. Rozumowanie wyglda nastpujco: jeeli istnie, to by postrzega
nym (by przedmiotem percepcji), to w takim razie jeeli percepcja ma istnie, musi
by postrzegana. I tak w nieskoczono. W filozofii taka ewentualno zostaa za
uwaona przez matematyka i filozofa niemieckiego G.W. Leibniza i otrzymaa na
zw apercepcji", czyli samopostrzegania. Berkeley mwi o trzech typach idei, po
rd ktrych idee bazujce na percepcji zajmuj centraln pozycj, lecz prcz nich
istniej take idee refleksyjne, bdce wanie wynikiem apercepcji. To jednak spra
wy nie rozwizuje. Nawet gdybymy przyjli, i kademu aktowi percepcji towarzyszy
apercepcja, wymaga to zaakceptowania zaoe, co do ktrych istniej wtpliwoci.
Niepodobna na przykad, by percepcja percepcji miaa charakter w peni wiadome
go aktu (trudno postulowa, bymy zawsze zdawali sobie sprawy z tego, e postrze
gamy postrzeganie). Oznacza to, e istnienie percepcji zagwarantowane jest pewnym
immanentnie okrelonym mechanizmem, z ktrego podmiot percypujcy nie zdaje
sobie sprawy.
Inne zaoenie zwizane jest z Berkeley o wskim twierdzeniem, e istniej tylko
duchy (umysy). To oznacza, e kady akt poznawczy rozpoczynajcy si od percep
cji wypeniany jest treci, co do ktrej nie ma adnego znaczenia, czy determinuje
wadze poznawcze zewntrznie czy te wewntrznie. Poza duchem postrzegajcym
istniej tylko inne duchy postrzegajce. Z tego wynika, e teza istnie to by po
strzeganym" w caej rozcigoci odnosi si jedynie do aktw percepcyjnych, kt
rych tre jest zawsze zdeterminowana przez ten lub inny umys wywierajcy wpyw
na stosowne wadze kognitywne.
Dotykamy tu kwestii nazywanej w filozofii solipsyzmem". Teoria solipsystyczna
gosi, i istnieje tylko (jedynie - ac. sola) moja wasna wiadomo (dusza). Berke
ley niebezpiecznie do takiego wanie stanowiska si zblia. Nie wydaje si jednak,
by atwo mg si z takim zakwalifikowaniem pogodzi. Cho, istotnie, z trudem
radzi sobie z kwesti poznawania innych duchw, sugerujc, i nie mamy co prawda
ich idei, ale mamy ich pojcia, tym niemniej istnienie innych duchw jest hipotez
wyjaniajc pewne zjawiska i fakty, ktrych umys nie jest w stanie podway, a z ktrymi
ma nieustannie do czynienia. Te fakty tudzie zjawiska to, najoglniej mwic, stay
strumie danych dostarczanych naszym zmysom, obserwowanie regularnoci, iden
tycznoci, wyrane oddzielenie aktu poznawania od aktu tworzenia. Nie wydaje si,
100
by Berkeley dokona redukcji ilo duchw do dwch: swojego wasnego i jakiego
innego, stale dostarczajcego strumienia danych. Trudno w jego przypadku mwi
o czystej formie solipsyzmu. Co najwyej nazwa go mona solipsyzmem relatyw
nym w odrnieniu od solipsyzmu absolutnego, niemale niewyobraalnego, tak
z epistemologicznego, jak i ontologicznego punktu widzenia.
(3) Powyej problem ontologiczny sformuowalimy jako kwesti ukrytej wie
loznacznoci terminu istnie" (by"). Gdyby okazao si, e faktycznie Berkeley
uywa wyrae egzystencjalnych w dwch rnicych si znaczeniach, zasadny b
dzie zarzut popenienia bdu zwanego w metodologii bdem ekwiwokacji", czyli
uywania w rozumowaniu jednego wyraenia, lecz przypisywaniu mu rnych zna
cze.
Zacznijmy od dokadnego przyjrzenia si tezie istnie to by postrzeganym".
Przypominam, e w jzyku aciskim formua ta w drugim swoim czonie nie anga
uje adnej formy czasownika by": esse =percipi. W jzyku polskim mona byo
by j odda lakonicznym i s t n i e n i e = p o s t r z e g a n i e , ktra de facto ozna
cza co zupenie innego, ni formua istnie to by postrzeganym". Otrzymujemy
w ten sposb dwie tezy ontologiczne. Pierwsza z nich gosi: bytem jest tylko to, co
jest przedmiotem postrzeenia" - w ten sposb pozostajemy w obrbie rozwaa
prowadzonych powyej, w ktrych teza ta dyskutowana bya z logicznego i episte
mologicznego punktu widzenia. Druga teza ontologiczna mwi natomiast: bytem
jest to, co postrzega" - rni si zatem znacznie od pierwszej, rodzc odmienne kon
sekwencje.
Rozwamy pierwsz tez ontologiczna w kontekcie pytania o wieloznaczno
terminu istnie". Jeeli terminowi istnie" przypiszemy znaczenie egzystencjalne,
konsekwentnie egzystencjalne znaczenie musimy take nada wyraeniu by po
strzeganym", co niestety kci si z naszymi podstawowymi intuicjami. Trudno,
jaka tu si pojawia, nie ogranicza si jedynie do nadawania znacze. Odnosi si do
czego o wiele powaniejszego, mianowicie ostatecznego rozwizania zagadki ist
nienia. Powiedzie, e wyraenie by postrzeganym" posiada znaczenie egzysten
cjalne, to stwierdzi, i kady przedmiot istnieje o tyle, o ile istnieje odpowiednia
percepcja. Analiza ontologiczna zostaje tym samym zredukowana do analizy percep
cji, czyli waciwa ontologia to ontologia percepcji. Jest to wysoce problematyczne
stwierdzenie i oznacza, e bdziemy zmuszeni mwi o uniwersum ontologicznym
w sensie cisym i caej rzeszy przedmiotw, co do ktrych nie istnieje waciwa im
percepcja (nadajca status egzystencjalny bytu), lecz co do ktrych przyjmiemy np.
zaoenie, e ich status ontologiczny jest nierozstrzygnity.
Na jeszcze jedn rzecz naley zwrci uwag w przypadku pierwszej tezy onto
logicznej - odrobin zmieniajc sens poprzednich wywodw. Ot definicj bytu
jest caa teza esse = percipi, nie za jedna z jej czci. Wyraenie istnie" samo nic
nie znaczy, tak jak nic nie znaczy samo wyraenie by postrzeganym". Oznacza to,
e kiedy uywamy wyraenia istnie" przypisujemy mu zrazu znaczenie bycie po
strzeganym", resp. wyraeniu by postrzeganym" przypisujemy znacznie istnie
je". W ten sposb Berkeley w zasadzie unika kopotliwego pytania o sens egzysten-
101
 cjalny wyraenia istnie", cakowicie si go wyzbywajc, ewentualnie rezerwujc
go dla przedmiotw nigdy w postrzeeniu niedanych, a wic do ktrych mona uy
jedynie zwrotu istnieje" i nic poza tym.
Druga teza ontologiczna z wielu wzgldw wydaje si jeszcze bardziej proble
matyczna. Nadanie czasownikowi istnienie" znaczenia postrzeganie" i, w drug
stron, czasownikowi postrzeganie" znaczenia istnienie" moe dla wielu wydawa
si nadzwyczaj wtpliwe. Jeeli bdziemy jednak pamitali, e fraza esse = percipi
jest w caoci znaczeniem wyraenia byt", dostrzeemy bez trudu, jakie intencje
mogy sta za sformuowaniem drugiej tezy ontologicznej.
Przypumy, e orzekamy o jakim przedmiocie, e istnieje, np. Jan istnieje".
Gdy zapyta nas kto, co rozumiemy przez to zdanie, najprostsz odpowiedzi, zgod
n ze zdrowym rozsdkiem, jest stwierdzenie, e Jan jest obecny, tudzie Jana mona
wskaza etc. Istnie" w tych dwch wyszczeglnionych przypadkach znaczy po
prostu by obecnym (w tym samym miejscu i czasie)" lub by w zasigu naszych
moliwoci ostensywnych (mc by wskazanym)". Oba znaczenia bardzo dobrze
pasuj do koncepcji omwionej powyej, zwaszcza e eksploatowane sprzez wsp
czesnych filozofw rnych orientacji. Berkeley mgby jednak wysun inn pro
pozycj: kiedy uywam wyraenia istnie", chc w ten sposb podkreli, e dany
przedmiot wykonuje szczeglnego rodzaju czynnoci - postrzega. Miarodajnie i wia
rygodnie orzeka si zatem istnienie" tylko o podmiotach postrzegajcych.
Na pierwszy rzut oka propozycja Berkeleya wydaje si niedorzeczna. Jak to,
pojawi si pytania, jedynym bytem s podmioty aktw kognitywnych? Wyglda na
to, e odpowied brzmi: tak, tylko o podmiotach aktw kognitywnych mona powie
dzie, e istniej, o caej reszcie przedmiotw, niestety, nie. Zauwamy, e pogld ten
pozostaje w zgodzie z wynikami docieka Berkeleya na temat abstrakcyjnych idei
oglnych oraz jakoci pierwotnych, a przede wszystkim suponowanego istnienia
materii jako obiektywnego podmiotu-substratu, do ktrego w jaki tajemniczy spo
sb doczepione s rozliczne wasnoci. Wnioski z tych analiz sprowadzaj si zasad
niczo do jednego: skoro nie istnieje nic zewntrznego w stosunku do percepcji,
a musi istnie jaki podmiot postrzegajcy (percepcje nie s zawieszone w prni),
zatem istnieje jedynie podmiot dokonujcy postrzeenia.
Teoria ta przypomina koncepcj kartezjask i z duym prawdopodobiestwem
moemy stwierdzi, e jest ona pewnym refleksem wtpienia metodycznego, w wy
niku ktrego ustanowione zostaje jedno zdanie pewne: myl, wic jestem". Wyda
je si, e Berkeley, gdyby przyj hipotez o kartezjaskim pochodzeniu jego teorii,
jeszcze cilej definiuje istnienie, ni czyni to jego kontynentalny kolega. Nie mwi
przecie o myleniu, lecz o postrzeganiu. Dodatkowo, nie bardzo wiadomo, jaki przyj
muje porzdek wynikania: czy fakt istnienia wynika z faktu postrzegania, czy te
odwrotnie.
Co do pierwszej uwagi, Berkeley bezwzgldnie broniby si, twierdzc, e po
strzeganie traktuje znacznie szerzej, ni to mu si przypisuje. Nie jest to tylko per
cepcja zmysowa. Odwoaby si tutaj do swojej doktryny idei. Kada z nich jest
wynikiem pewnego typu postrzeenia. Mylenie jest dla Berkeleya po prostu pew-
102
nym typem przedstawienia, a wic percypowania. Cho o Bogu Berkeley nie moe
powiedzie, e jest dany w postaci idei, a jedynie w postaci pojcia, niemniej
w bardziej lub mniej cisy i waciwy sposb jest przedstawiany w umyle. Podob
nie ma si rzecz w przypadku innych duchw.
Druga uwaga traci sens, gdy przyjrzymy si formule esse = percipi. Nie jest to
implikacja, ale rwnowano. Zwrot Kartezjusza myl, wic jestem" nie jest defi
nicj, jak jest zwrot Berkeleya. Dla tego typu rwnowanoci za nie ma znaczenia,
czy pierwszym jej czonem bdzie istnienie" czy te postrzeganie". Przy okazji
warto doda, e Kartezjusz sformuowa swoj tez w pierwszej osobie liczby poje
dynczej. Mwi zatem o sobie. Mona zatem sformuowa j take na dwa sposoby:
(1) myl, wic jestem" - skoro dokonuj aktu mylenia (formuuje to zdanie), za
tem istniej jako podmiot tego aktu, oraz (2) jestem, wic myl" - skoro formuuj
zdanie o swoim istnieniu, zatem myl (kade zdanie jest wynikiem aktu mylenia).
Powodzenie tej interpretacji zaley w duej mierze od tego, czy przyjmiemy za punkt
wyjcia analiz przeprowadzan w supozycji materialnej (w odniesieniu do uytych
wyrae) czy te bdziemy jej dokonywali w supozycji personalnej (w odniesieniu
do przedmiotw oznaczanych przez dane wyraenia).
Podsumujmy to, co udao nam si ustali w tym podrozdziale. Ontologiczna teza
Berkeleya daje si interpretowa na dwa sposoby. To oznacza, e staje przed dylema
tem, ktrego do koca nie by chyba wiadomy: albo uywa wyraenia istnie"
tylko w sposb cisy, a wic zgodnie z nadanym mu znaczeniem (postrzeganie lub
bycie postrzeganym), albo w rnych sytuacjach posugiwa si rnymi znaczenia
mi wyraenia egzystencjalnego, z tym wszake zastrzeeniem, e istnie" bez ad
nych dookrele przysuguje duchom i Bogu, natomiast istnienie = postrzeganie/
by postrzeganym" przysuguje wszystkim pozostaym przedmiotom niebdcym
duchami.
Bg - midzy zaoeniem a hipotez wyjaniajc
Traktat o zasadach ludzkiego poznania moe uchodzi za dzieo z filozofii
i filozoficznej teologii (teologii naturalnej). Na pierwszy rzut oka moe si to wyda
wa dziwne, ale zwaywszy na podtytu modzieczej rozprawy Berkeleya, nie mo
na mie wicej wtpliwoci. Proponuj zatem zacz od zastanowienia si, czy mamy
w tym przypadku do czynienia z eksplikacjprzekona religijnych autora, ktre przy
bray tak a nie inn posta zrozumiaych tez filozoficznych, czy te jest to raczej
prba pokazania, e gdy zgadzamy si na pewne pogldy natury, powiedzmy, episte-
mologiczno-metafizycznej, przekonanie teistyczne jest najlepsz hipotez wyjania
jc.
W odniesieniu do przekona religijnych swoiste rozdwojenie postaw intelektu
alnych dobrze rozpozna, yjcy wiele wiekw przez Berkeleyem, w. Anzlem z Can-
terbury, ktry wypowiedzia dwa synne zdania: fides uaerens intellectum i credo ut
103
intelligam: wiara szukajca zrozumienia" oraz wierz, eby zrozumie". A zatem Wersj (1), uywajc jzyka metodologii, mona byoby nazwa modelem (ide-
nasze pytanie przyjmuje posta nastpujcego dylematu: Czy Berkeley szuka zrozu alizacj), podczas gdy (2) konkretyzacj modelu. W obu rozwizaniach istnienie Boga
mienia dla swoich przekona teistycznych, czy te wierzy, eby (lepiej) zrozumie. odgrywa zasadnicz rol, aczkolwiek w (1) inn ni w (2). W (1) teza o istnieniu
Wywd Berkeleya nie daje si atwo zaklasyfikowa do ktrej z wymienionych Boga jest przekonaniem fundamentalnym, ktre pozwala zbudowa model maksy-
postaw. Jest to w pewnym sensie problem natury oglniejszej, mianowicie takiej, czy malistyczny (idealizacj), a nastpnie osabi warunki, by dopuci jego rozliczne
rzeczywicie jestemy w stanie zminimalizowa wpyw przekona innych ni te, ktre konkretyzacje. Etapami budowania modelu s kolejne fazy argumentacji przeciw teo
s dobrze uzasadnione lub ktre z duym prawdopodobiestwem dadz si uzasad riom abstrakcyjnych idei oglnych, jakoci pierwotnych i materii-substratu. W kul
ni, na nasze poczynania w sferze teorii (i odpowiednio praktyki). Raczej wtpliwe. minacyjnym momencie, gdy wiadomo ju, e teza gwna esse = percipi jest jedyn
Nie chodzi o to, by Berkeleyowi czyni zarzuty z tego, e nie przyjmuje stanowiska sensown konsekwencj sformuowanych przesanek rozumowania, staje si jasne,
Locke'a w sprawie abstrakcyjnych idei oglnych oraz istnienia materii-substratu e mowa jest o pewnym modelu wiedzy, ktrego granicznymi punktami s z jednej
z pobudek religijnych. Motyw ten nie jest bynajmniej mao szlachetny i godny pot strony wiedza czysto percepcyjna, z drugiej za wiedza czysto apercepcyjna. W obu
pienia, lecz moe sprawia wraenie, e tak naprawd zarwno Locke, jak i Berke przypadkach jest to Bg. Czowiek, aspirujc do wiedzy, porusza si midzy punkta
ley s poaowania godnymi mylicielami, ktrzy swoje teorie nadbudowuj nad mi skrajnymi, przy czym, podobnie jak w przypadku Boga, cao wiedzy czerpie
zespoem nieuzasadnionych przekona. Kierunek implikacji od pogldw religij z dowiadczenia wewntrznego, inaczej jednak uprzyczynowanego (lub w ogle
nych do pogldw filozoficznych wry kopoty z zagwarantowaniem wiarygod uprzyczynowanego). W tym sensie mona rozumie pewne wypowiedzi Berkeleya,
nych argumentw, a wic ostatecznie podwaa sensowno uprawiania filozofii. w ktrych dozwala niekiedy na utosamienie idei z rzeczami. Oznacza to po prostu,
Takie prby oczywicie byy, s i bd podejmowane, lecz naley zdawa sobie e w modelu nie ma midzy tymi dwoma pojciami rnicy ani treci, ani zakresu,
spraw z tego, e ostatecznie problemem nie s czyje przekonania religijne, ale podczas gdy po przystosowaniu modelu do ludzkiej natury okazuje si, e rnica
raczej fakt, i prbuje sieje na si udrapowa w szaty mniej lub bardziej udanych taka si pojawia i jest rnic przyczyny (rzecz) i skutku (idea). Wiedza jest po pro
teorii (naukowych). stu wynikiem dziaania przyczynowego na umys oraz wynikiem operacji na imma-
Formuowanie przekona religijnych w postaci teorii jest w istocie przyznaniem nentnym materiale powstajcym w wyniku tego dziaania.
si do pewnego typu kompleksu wobec nauki. O ile w naszych czasach jest to nad Idealizacja nie jest pomysem Berkeleya. Prekursorem by Kartezjusz: jeeli chce
zwyczaj dobrze widoczne, gdy bieg dziejw wyznacza postp w szeroko rozumia my osign wiedz (mie pewno co do ywionych przekona) musimy wyklu
nych naukach, o tyle za czasw Berkeleya nie byo co do tego jasnoci. Faktem jest czy wszelkie elementy zewntrzne, zakcajce ycie naszego umysu. W ten spo
jednak, e pojcie nauki zaczynao si krystalizowa, a Descartes, Leibniz, Locke po sb dostp internalny (wewntrzny) otrzymuje niespotykan dotd w filozofii rang,
raz pierwszy okrelili racjonalno naukow jako paradygmatyczn dla caej prze bdcy jedynym waciwie czynnikiem uzasadniajcym. Nie moe zatem dziwi
strzeni naszego ycia umysowego. W tym kontekcie nieco buczucznie brzmi pod stwierdzenie Kartezjusza, e pewno moemy mie tylko w stosunku do stanw
tytu dziea Berkeleya: W ktrym poddano badaniu gwne przyczyny bdw naszego umysu. Propozycja Berkeleya jest bliska temu rozwizaniu, cho nieco ina
i trudnoci w rnych dziedzinach wiedzy oraz podstawy sceptycyzmu, ateizmu czej i z odrobin mniejsz pych sformuowana. Dostp mamy jedynie do stanw
i niewiary". Zakada si bowiem, e bdy takie zostay popenione, a my, tzn. (pod wewntrznych, ale eby z tego uzyska wiedz, naleaoby by Bogiem. Nikt z rodu
wczas jeszcze mody) George Berkeley, uporamy si z nimi i ich autorw na dobr ludzkiego nie jest Bogiem, wic jego wiedza musi by kompromisem midzy dost
drog sprowadzimy. Ju lepiej brzmi druga cz podtytuu, w ktrej autor deklaruje, pem poznawczym do stanw wewntrznych a ontologiczna gwarancj ich powsta
e zbada zaoenia postawy epistemicznej (sceptycyzm), metafizycznej (ateizm) wania w umyle. Tego ostatniego zastrzeenia nie musi i nie moe respektowa umys
i religijnej (niewiara). Wszystko to sugeruje jednak, e Berkeley podchodzi do pro Boga, dla ktrego wszelka kauzalno musiaaby oznacza, e istnieje co, co nie jest
blemu wiedzy z pewnym zespoem przekona, ktre stanowi istotny motyw pozalo- wytworzone za spraw aktu stwrczego (co uczynioby sprzecznym pojcie Absolu
giczny, decydujcy o caoksztacie wywodw. Ciekawe jest natomiast to, e przeko tu).
nywajce argumenty, przedstawione w pierwszej czci Traktatu, s cakowicie ode Druga strategia jest rwnie interesujca, aczkolwiek wspiera si na nieco innych
rwane od ich ewentualnych przekona bazowych, z ktrych miayby wynika. Std, przesankach i do innych prowadzi wnioskw. W tym kontekcie Traktat mona po
by moe, warto postawi nastpujc hipotez: Traktat jest dzieem, ktre daje si traktowa jako osobliwy dowd fizyko-teologiczny. W nawizaniu do drugiej inter
czyta na dwa sposoby: (1) jako tekst, w ktrym konstruowana jest teoria wiedzy pretacji, w ktrej twierdzi si, e Berkeley przedstawia w swoim tekcie teori
bytu absolutnego (a po dokonaniu pewnych ogranicze dostosowana zostaje do bytu wiedzy ludzkiej bezwzgldnie wymagajcej dodatkowej hipotezy wyjaniajcej, b
ludzkiego) oraz (2) jako tekst, w ktrym konstruowana jest teoria wiedzy bytu ludz dcej hipotez o istnieniu Boga, najwyraniej figur tego typu dowodu mona do
kiego, niemogca obej si bez uwzgldnienia hipotezy o istnieniu Boga. strzec. Rozumowanie przedstawia si nastpujco: skoro nie istnieje adna materia-

104 105
substrat, wok ktrej mogyby organizowa si jakoci pierwotne, wszelkie jakoci
s wtrne, tzn. zalene od umysu. To za oznacza, e przedmiot jest jedynie pewn
ide. Niemniej jednak zauwaamy, e istniej pewne prawidowoci w percypowa-
nych zjawiskach, a stwierdzenie, i przedmioty istniej o tyle, o ile myje postrzega
my, jestemy w stanie uzna za wysoce problematyczne. Wobec tego istnieje pilna
konieczno postulowania istnienia ducha, ktry gwarantowaby sta percepcj,
w ten sposb otwierajc nam drog do wiedzy koniecznej, opierajcej si na trwa
ych, niezmiennych fundamentach. Takim duchem moe by tylko Bg.
Hipoteza o istnieniu Boga ma zatem wymiar ontologiczny i epistemologiczny zara
zem (wydaje si, e dla Berekelya nie ma rnicy midzy tymi dwoma wymiarami).
Gwarancja ontologiczna jest tutaj pojmowana jako podtrzymanie czynnika sprawczego
naszych idei pochodzcych z percepcji. Nikt inny, prcz Boga, nie moe zaj pozycji
tego typu gwaranta. Odrzucajc materi, ktra ma przecie peni funkcj takiej podsta
wy, cho na o wiele mniejsz skal, Berkeley musia boryka si z alternatyw: albo ja
jako duch bd Ontologicznie gwarantowa niezmienno i trwao czynnikw kauzal najwikszej pladze (w jego mniemaniu), mianowicie sceptycyzmowi, ateizmowi
nych, albo bdzie to duch potniejszy ode mnie. Odrzucenie pierwszego wariantu odpo
wiedzi jest naturaln konsekwencj analizy przekona, w wyniku ktrej staje si oczywi
ste, e niczego nie mog by gwarantem, prcz swoich wasnych treci refleksyjnych
(samowiedzy). Samowiedza nie jest jednak jedyn skadow ludzkiej wiedzy. W tej sytu
acji przyjcie istnienia Boga wydaje si Berkeleyowi rozwizaniem najprostszym i ro
dzcym najmniej paradoksw. Unika dziki temu solipsyzmu absolutnego.
W aspekcie epistemologicznym hipoteza o istnieniu Boga ma natomiast wyja
ni, jak to jest, e poznajemy regularnie zachodzce zjawiska, sdzimy (prawdzi
wie) i komunikujemy nasz wiedz (po to przecie istniej idee oglne). Gdyby przyj
postaw radykalnie solipsystyczn, adna wiedza nie mogaby by komunikowalna,
cho bez wtpienia mogaby zaistnie. Wszelako nie byaby to wiedza w sensie ci
sym, ale samowiedza - wyrazem jej musiaoby by za milczenie. Przy radykalnym
solipsyzmie nie ma zreszt sensu komunikowanie czegokolwiek, bo nie istnieje prze
cie aden podmiot, ktry nadany komunikat mgby odebra. Bg nie jest co praw
da dobrym przykadem odbiorcy komunikatw jzykowych, ale za jego porednic
twem udaje si wyjani fakt, i pomimo pewnego odseparowania ontologicznego
i epistemologicznego - gdy obracamy si w krgu wasnych treci mentalnych -
komunikacja zachodzi i to z sukcesem. Powstaje nieodparte wraenie, e Berkeley
w tym aspekcie swojej konstrukcji teoretycznej bliski jest okazjonalizmu Malebran-
che'a, a za jego porednictwem teorii wprzd ustanowionej harmonii G.W. Leibniza.
Podsumowujc: Berkeley waha si midzy strategi poszukiwania uzasadnienia
dla swoich przekona teistycznych, a przekonaniem, e wiara jest konsekwencj przed
stawionej koncepcji, w ktrej nie sposb unikn hipotezy o istnieniu Boga jako
heurystycznie relewantnej. Nie ulega kwestii, i w obu przypadkach otrzymujemy
nadzwyczaj spjn wizj wiedzy, ktrej elementem konstytutywnym jest odwoanie
si do swoistego paradygmatu (idealizacji), a jednoczenie pokorne przyznanie, i
ludzka wiedza jest jedynie namiastk tej, ktr byt absolutny (w przypadku modelo
wym) moe osign.
106
Zakoczenie
Nikogo nie trzeba ju chyba przekonywa, e Traktat jest dzieem o najwyszej
wartoci dla dziedzictwa myli europejskiej. Jego odczytywanie nie zamyka si, bro
Boe, w wskich ramach zaproponowanych w tym eseju interpretacji. Stymulujce
i orzewiajce s figury mylowe G. Berkeleya, cho wiele w nich pospiesznie wy
powiedzianych uoglnie czy tacite przyjtych zaoe. Taki jest jednak ywio my
lenia. Kto spodziewa si, e tekst ten bdzie dowodem dedukcyjnym, szybko si
rozczaruje. Istnieje w nim jednak ciso innego rodzaju: dorzeczno, spjno ar
gumentacji i uczciwo w wyciganiu konsekwencji z przyjtych zaoe. Do tego
dochodzi zadziorny, polemiczny ton, czsto przeradzajcy si w ironiczny tudzie
sarkastyczny styl. Wielokrotnie powtarzane przygany s wyrazem modzieczej we
rwy autora, a jednoczenie dobrze ilustruj zapa, z jakim Berkeley walczy przeciw
i indyferentyzmowi religijnemu. Przekad Janusza Salamona styl ten zachowuje,
a w wielu miejscach istotnie otwiera nowe perspektywy interpretacyjne. Rni si od
starego, przez wielu uwaanego za wielce udany, jzykiem i poczeniem kompeten
cji filozoficznych z filologicznymi. Tylko pod tym warunkiem dzieo filozoficzne
moe by zreszt przyswojone w jzyku innym, ni zostao napisane.
Zakoczmy stwierdzeniem, by moe mao oryginalnym, lecz zasadniczo susz
nym: Berkeley zainicjowa nowe rozdanie w filozofii, przesunwszy akcenty z teorii
wiedzy na teori samowiedzy. Traktat bezsprzecznie uchodzi zatem moe za pierw
sz prb uprawiania filozofii transcendentalnej w nowym, nowoytnym sensie tego
sowa. Pierwsz i od razu stawiajc najwysze wymagania, tak co do formy dyskur
su, jak i jego przesanek. Nie powinno zatem dziwi, e wariantami stanowiska Ber
keleya s zarwno sceptycyzm, jak i transcendentalizm kantowski. Tertium non da
tur
Sebastian Tomasz Koodziejczyk
Wieliczka/Aberdeen, maj 2004
 Przewodnik bibliograficzny
Literatura na temat filozoficznych koncepcji G. Berkeleya jest niezwykle obfita
i trudna do ogarnicia. Std te przytoczone poniej pozycje naley traktowa jedy
nie jako orientacyjny punkt wyjcia do dalszych poszukiwa. Ze zrozumiaych wzgl
dw przewaaj prace w jzyku angielskim.

Ablondi F., Malebranche, Solipsism, and Divine Revelation", Sophia, 33(1): 43-50.
Ajdukiewicz K., Problemat transcendentalnego idealizmu w sformuowaniu seman
tycznym", Przegld Filozoficzny", 1937, s. 271-287.
Atherton M, The Empiricists: Critical Essays on Locke, Berkeley, and Hume, Row-
man and Littlefield: Lanham.
Bennett J., Berkeley and God", Philosophy, 40: 207-21.
Bennett J., Learningfrom SixPhilosophers: Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Ber
keley, Hume, vol. 1 i 2, Oxford: Clarendon Press 2001.
Berman D., Berkeley. Eksperymentalna filozofia, Wydawnictwo Amber. Warszawa
1998.
Brykman G., Berkeley et le cartesianisme", Horizons Philosophiues 1999; 9(2):
136-139.
Danaher J., Is Berkeley's World a Divine Language?", Modern Theology, 18(3):
361-373.
Elzenberg H., Z historii filozofii, Znak: Krakw 1995 (tame przedruk pracy Do
mniemany immanentyzm Berkeleya w wietle analizy tekstw").
Falkenstein L., Berkeley's Argument for Other Minds", History of Philosophy Quar-
terly, 7: 431-40.
Fogelin R., Berkeley and the Principles of Huma Knowledge, Routledge: New York
2001.
Fritz A., Malebranche and the Immaterialism of Berkeley", Review ofMetaphysics,
3: 59-80.
Glauser R., Berkeley et les philosophes du XVIIeme siecle", Journal ofthe History
of Philosophy, 40(3): 402-404.
Glauser R., Berkeley et les philosophes du XVIIeme siecle: Perception et sceptici-
sme", Dialogue, 41(3): 614-617.

109
Ghosh T., Berkeley's Idealism - Internal Realism and the Incommensurability -
Thesis, Indian-Philosophical-Quarterly, 25(2): 241-251. Kotarbiski T., Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, War
szawa 1986.
Graham J., Common Sense and Berkeley's Perception by Suggestion", Internatio
nal Journal of Philosophical Studies, 5(3): 397-423. Miller B., 'Exists' and Existence", Review of Metaphysics (40): 237-270.
Grey D., The Solipsism of Bishop Berkeley", Philosophical Quarterly, 2: 338-49. Quine W.V.O., O tym, co istnieje", w: Z punktu widzenia logiki, prze. B Stanosz
Warszawa 2000, ss. 29-37.
Ingarden R., Niektre zaoenia idealizmu Berkeley'a", w: Ksiga Pamitkowa
Russell B., Denotowanie", w: Logika i jzyk, J. Pelc (red.), Warszawa 1967.
Polskiego Towarzystwa Filozoficznego we Lwowie, 12 II 1904 -12 II 1929, Lww
Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tomy 1 i 2, prze. A. Aduszkie-
1931.
wicz, L. Kuczyski, J. Ruszczyski, Pozna 1998.
Jolley N., Berkeley, Malebranche, and Vision in God", Journal of the History of
Woleski J., 'Byt' i byt", w: W stron logiki, Krakw 1994, ss. 109-125.
Philosophy, 34(4): 535-548.
Kleiner J., Pojcie idei u Berkeleya, Nakadem Polskiego Towarzystwa we Lwowie,
Lww 1910. Sebastian Tomasz Koodziejczyk
Luce A. A., Berkeley and Malebranche: A Study in the Origins of Berkeley s Thought,
New York 1934.
Martin C. B. i Armstrong D. M. (red.), Locke and Berkeley, Garden City NY: Double-
day 1968.
McCracken Ch., What Does Berkeley's God See in the Quad?", Archiv fur Ge-
schichte der Philosophie, 61: 280-92.
Ookerjee S., Descartes, Berkeley and the External World", Indian Philosophical
Quarterly, 23(\-2): 77-93.
Pappas G., Berkeley and Scepticism", Philosophy-and-Phenomenological-Research,
59(1): 133-149.
Pietrzkiewicz T., Idealizm kontra realizm w rnych odmianach obu tych poj",
Kwartalnik Filozoficzny, 1946, s. 351-370.
Pietrzkiewicz T., Postrzeganie zewntrzne", Przegld Filozoficzny, 1937, s. 32-56.
Sarnowski S., Berkeley: zdrowy rozsdek i idealizm, Warszawa 1988.
Szymaska B., Berkeley znany i nieznany, Wrocaw 1987.
Tipton I., Berkeley: The Philosophy of Immaterialism, London: Methuen 1974.
Warnock G. J., Berkeley, Harmondsworth: Penguin 1974.
Watson R., Berkeley in a Cartesian Context", Revue Internationale de Philosophie,
17:381-394.
Winkler K., Berkeley: An Interpretation, Oxford University Press: Oxford 1989.
Yandell D., Berkeley on Common Sense and the Privacy of Ideas", History of Philo
sophy Quarterly, 12(4): 411-423.

Inna wykorzystana literatura:

Ajudkiewicz K., W sprawie pojcia istnienia", w: Jzyk i poznanie, tom II, Warsza
wa 1965, ss. 143-154.
Arystoteles, Ta meta tafysika. Metaphysica. Metafizyka, prze. T. elenik, Lublin
1996.
Frege G., Pisma semantyczne, prze. B. Wolniewicz, Warszawa 1977.
Kant I., Kiytyka czystego rozumu, tomy 1 i 2, prze. R. Ingarden, Warszawa 1985.

110