Rodriguez Luis y San Pedro Jose Luis. Historia de España. Siglos XVI-XVII. Vida Cotidiana PDF

Cultura y vida cotidiana
Luis E. Rodrguez-San Pedro

Jos Luis Snchez Lora
LOS SIGLOS
El presente libro se estructura en tres partes. La primera se dedica

al estudio de los grandes contextos, las culturas de poca,
o modelos globales de sentido como el Renacimiento y el Barroco.
Es en estas pginas donde se pasa revista a los principales enfoques tericos
y debates historiogrficos. La segunda parte se refiere
a los aspectos concretos ms destacados de la cultura sabia,
racional o acadmica. La ltima parte consiste en una aproximacin
a las mentalidades, sensibilidades y comportamientos de la poca.
El libro se acompaa de una seleccin de textos que,
siempre que esto ha sido posible, recogen aspectos
de costumbres y vida cotidiana
relacionados con sensibilidades significativas.
Luis E. Rodrguez-San Pedro y Jos Luis Snchez Lora
son Profesores Titulares en las Universidades de Salamanca
y Huelva respectivamente.
Los siglos -
Cultura y vida cotidiana
Luis E. Rodrguez-San Pedro Bezares

EDITORIAL
SINTESIS
P r o y e c t o Editorial
HISTORIA DE ESPAA. 3 . er MILENIO
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Luis E. Rodrguez-San Pedro Bezares

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ISBN: 84-7738-737-0
Impreso en Espaa - Printed in Spain

F
Indice
Introduccin 9
1. El Renacimiento 13
1.1. El Renacimiento como cultura de poca 13

1.1.1. La mirada histrica 13
1.1.2. Modernidad gtica y Renacimiento 16
1.1.3. Funcin de los antiguos 25
1.1.4. Entre el idealismo y el empirismo 30
1.1.5. Las armonas 34
1.1.6. El renacer de Italia 38
1.2. El Renacimiento en Espaa 43
1.2.1. El mpetu de la modernidad 43
1.2.2. Virtud y fazaas contra Fortuna 56
1.2.3. El humanista, juez de la fama 61
1.2.4. La historia en los studia hu m a n itatis 66
1.2.5. La barbarie hispnica 71
1.2.6. La otra armona 76
1.2.7. Los jesutas y la enseanza de las humanidades 83
1.2.8. Renacimiento y espiritualidad 90
2. El Barroco hispnico 103

2.1. Definicin y perspectivas 103
2.2. Crisis y conciencia de crisis en los reinos de Castilla 106
Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
2.3. Acentuacin del poder 109

2.4. Contradiccin en la imagen 112
2.5 Atraccin del Transmundo 115
2.6. Caracterizacin expresiva 121
2.7. Morfologas barrocas 128
3. C ultura acadmica, Humanismo y nuevas ciencias 139
3.1. La educacin humanista 139

3.1.1. La patria comn grecolatina 139
3.1.2. Los studia h u m a n itatis en Espaa 142
3.1.3. El A rte d e N ebrija y el modelo de el Brcense 143
3.2. Artes y filosofa 144
3.2.1. El paradigma aristotlico 144
3.2.2. Aristotelismo espaol del quinientos 146
3.2.3. Tradicionalismo y novedades del seiscientos 148
3.3. Teologa y espiritualidad: corrientes y controversias 149
3.3.1. Las Reformas y el contexto hispano 149
3.3.2. Escuela tomista de Salamanca 152
3.3.3. Controversias doctrinales postridentinas 157
3.3.4. Escuelas espirituales 161
3.3.5 Alumbrados, heterodoxos y controles
de Inquisicin 163
3.4. Ambitos jurdicos: canonstica, derecho comn y natural 164
3.4.1. Recopilaciones de referencia 164
3.4.2. Evolucin del derecho comn 166
3.4.3. Enseanza jurdica en las universidades 169
3.4.4. Escuela teolgico-jurdica de Salamanca 172
3.4.5. Recopilaciones de las leyes de los reinos 173
3.5. La ciencia mdica: galenismo e innovaciones 176
3.5.1. M edicina bajomedieval y moderna en Europa 176
3.5.2. Renacimiento mdico y escolasticismo galnico
en Espaa 178
3.5-3. Innovaciones qumicas, biolgicas y mdicas
del seiscientos 181
3.6. Matemticas, astronoma y fsica experimental 183
3.6.1. Del Humanismo a la revolucin cientfica 183
3.6.2. Astronoma tradicional y nuevos
descubrimientos 186
Indice 7
3.6.3. Matemticas y astronoma en la Pennsula

Ibrica 189
3.6.4. Aspectos cientficos del seiscientos 192
3.7. Imprentas, libros y estudiosos 197
3.7.1. Imprentas y controles 197
3-7.2. Lectores y lecturas 200
3.7.3. Libros y estudiantes 205
4. Los mrgenes mentales 207
4.1. Popular o colectivo? 207

4.2. Aspectos de religiosidad y culto 209
4.2.1. Demonios, exorcistas y terrores 209
4.2.2. La retrica del miedo y de la muerte 216
4.2.3. Que todo huele a santo y bulle en devocin 221
4.3. Supersticin, magia y costumbres 229
4.3.1. M agia religiosa o religiosidad mgica 229
4.3.2. La ambigedad de saludadores, ensalmadores
y santiguaderas 237
4.4. Una mirada a la marginacin y la picaresca 242
4.4.1. Misoginia y violencia 242
4.4.2. La piedad del delincuente 251
5. Textos seleccionados 255
5-1. Primera parte: textos correspondientes al captulo 3 255

5.2. Segunda parte: textos correspondientes al captulo 4 282
Bibliografa 305
Introduccin
Cultura es, desde luego, un trmino impreciso y de definiciones con

trastadas. En principio, parece evocar una especie de tercer nivel de tota
lidad, flotante por encima de lo econmico y de lo social. Los debates
entre antroplogos, etnlogos, socilogos, historiadores, filsofos o lite
ratos han tejido una verdadera casustica sobre el tema, con terminologa
y distinciones escolsticas en las que no conviene que nos perdamos aqu.
Nosotros, de una forma operativa, entenderemos por cultura un sistema
de significados, actitudes y valores compartidos, as como de formas sim
blicas a travs de las cuales se expresa o se encarna (P. Burke; 1990).
En principio, la cultura puede considerarse, desde perspectivas glo
bales, como un modelo o contexto de interpretacin inteligible en un
determinado tiempo y espacio. Se trata de todo un sistema de valores
garantes, redes de referencias, representaciones y ordenamientos de sen
tido sobre la vida y el mundo. De una verdadera esfera de comunicacin
e interconexiones, de la construccin de un estilo de ser y de estar, de vivir
y de morir. A partir de estas cargas simblicas se posibilitan y orientan las
prcticas sociales y los comportamientos humanos. Vienen luego los cau
ces de aceptacin, identificacin o transmisin de los referentes adm iti
dos. Y, fuera de estos cauces, se yuxtaponen las situaciones marginales.
En la expresin de lo cultural, ampliamente considerado, aparecen,
por una parte, los mltiples lenguajes, formas y utillajes, desde la litera
tura a las artes plsticas o la cultura material. En este aspecto, cobra una
importancia destacada la palabra, en la que se significa el orden humano
del mundo, dentro de cada cultura particular; bien sea la palabra escrita,
10 I Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
en el caso de los estratos cultos, o la palabra hablada, vehculo por exce

lencia de lo popular.
O tra expresin posible se corresponde con los esquemas mentales,
representaciones, ideas y pensamiento racional. Es el nivel ideolgico-
intelectual, relacionado con la filo so fa y con las ciencias. P ero, asim ism o,
y ms todava, puede corresponderse con las sensibilidades y los afectos,
los irracionales vitales que configuran lo radical de la existencia y sus
vivencias ms hondas.
Por ltimo, la cultura puede expresarse en prcticas, conductas, esti
los, costumbres, rituales y actitudes cotidianas, espontneas, deducidas,
mimticas, dirigidas, funcionales o, simplemente, biolgicas.
Por todo ello, en este libro, que intenta esbozar algo tan desaforado
como las lneas vertebrales de la cultura espaola en sus Siglos de Oro, se
han estructurado tres partes bien delimitadas. Una primera dedicada a los
grandes contextos, las llamadas culturas de poca, o modelos globales
de sentido como el Renacimiento o el Barroco. Es aqu donde se ha pre
tendido situar los principales enfoques tericos y los debates historiogr-
ficos ms destacados. Una segunda referida a algunos aspectos de la cul
tura sabia, racional o acadmica. Y una tercera que intenta aproximarse
a los mrgenes de mentalidades, sensibilidades y comportamientos.
Naturalmente, no se ha pretendido abordar todas las cuestiones posi
bles en un mbito tan pluriforme como el enmarcado por la palabra cu l
tura, y ms en el reducido espacio de un libro de sntesis. As, por ejem
plo, la expresin artstica, plstica, musical y literaria hubiera requerido
todo un volumen particular, que desbordara las caractersticas de esta
coleccin. Aqu la hemos intentado integrar por alusiones como ejemplos
significantes de las categoras culturales estudiadas, pero no de un modo
especfico y descriptivo. Por el contrario, se han pormenorizado algunos
aspectos de la cultura acadmica y cientfica, habitualmente dispersos o
poco tratados en panormicas culturales generales. Del mismo modo, la
llamada vida cotidiana se ha enfocado desde algunas costumbres, acti
tudes mentales y sensibilidades, sobre todo en el captulo cuatro y en algu
nos textos seleccionados. Y, en este sentido, hemos considerado que muchas
de las descripciones pintorescas de los aspectos cotidianos, prcticas o rela
ciones de trabajo, familia y diversin, conductas y estilos de vida, corres
ponden a funciones y segmentos sociales claramente definidos (el labra
dor, el soldado, el comerciante...), y por ello debieran integrarse, de mejor
manera, como expresin de los aspectos sociales. De modo que, para evi
tar adentrarnos en la selva descriptiva de estos tipos, personajes y circuns-
In tro duccin
tandas, hemos seleccionado aquella cotidianidad que tuviera relacin direc

ta con estratos significativos de las sensibilidades populares (religiosidad,
supersticin...) o de la mentalidad de grupos marginales.
Debe advertirse que, al tratarse de aspectos culturales, muchos de los
temas desbordan el marco cronolgico estrictamente ceido a los siglos
XVI y XVII. Ello sucede, particularmente, con el contexto de la cultura
renacentista, cuyas races se adentran profundamente por el cuatrocien
tos hispano. En este sentido, nos hemos visto obligados a realizar abun
dantes referencias al siglo X V espaol, as como a las confluencias inte
lectuales con Italia.
El libro se acompaa de una seleccin de textos en la que se ha nor
malizado la puntuacin y la ortografa. Esta seleccin mantiene el orden
de los apartados correspondientes a la cultura acadmica y a los aspec
tos de m entalidad y actitudes. Siempre que ha sido posible se ha dado
prioridad a textos que recogieran aspectos de costumbres y vida cotidia
na relacionados con las sensibilidades significativas. De tal manera que
algunos puntos, no suficientemente tratados en la sntesis terica, pudie
ran reflejarse en los textos concretos.
Por supuesto que todo ensayo se estructura sobre elecciones inevita
bles. Y ste no constituye una excepcin. Los aspectos meramente aludi
dos hallarn su complemento en la bibliografa general, que se ha elabo
rado con relativa amplitud, dados los mltiples niveles en que se imbrica
la cultura de la poca. Con todo, somos conscientes de numerosas om i
siones, y de habernos ceido casi exclusivamente a libros en espaol y
sobre el mbito hispano peninsular. Los artculos demasiado especficos
han sido excluidos. Se ha procurado, no obstante, una cierta proporcin
temtica, con mayor generosidad en las referencias a las artes plsticas y
a la literatura, que no se tratan directamente en la sntesis previa.
Como no poda ser de otro modo, los autores han interpretado la cul
tura espaola de los siglos XVI y XVII desde un doble enfoque que les era
propio: lo castellano salmantino y lo andaluz sevillano. Ambitos, ambos,
que deben considerarse como puntos de observacin privilegiados para
el tema y el momento que nos ocupa. Pudieran haberse elegido otros, que
sin duda existen; pero los mencionados corresponden a la formacin y a
la vivencia especfica de los autores, e incluso delim itan el doble nivel en
el que por motivos pedaggicos se ha articulado la obra: cultura letrada,
por un lado; y sensibilidad vital, o popular, por otro.
El diseo del trabajo ha sido realizado conjuntamente, as como la
seleccin de todos los textos finales. El captulo sobre el Renacimiento
y el de los mrgenes mentales se deben al esfuerzo de Jos Luis Snchez

Lora. Por su parte, Luis E. Rodrguez-San Pedro ha elaborado el cap
tulo del Barroco, la cultura acadm ica y la bibliografa final. Ambos
autores se han corregido mutuamente, y han llevado a cabo la obra como
un reto: el de reflexionar sobre la cultura clsica espaola y gozar, al mis
mo tiem po, de la erudicin y el intercam bio amistoso. Los encuentros
inevitables, en varias ciudades de referencia, no han constituido los
momentos menos satisfactorios de la labor. Pero, quizs, hay que evo
car con especial agrado aquel nevado invierno abulense, cuando, como
frailes de otro siglo, discutieron los pormenores de estas pginas aco
modados en las estilizadas silleras gticas del coro de Santo Toms. Y,
abajo, el prncipe Juan de las Espaas, les incitaba hacia la aventura rena
centista que ahora comienza.
Luis E. R odrguez-San P edro Bezares,

J o s Luis S nchez Lora;
Verano d e 1999
1
El Renacimiento
1.1. E l R e n a c im ie n to co m o c u ltu ra de p o ca
1.1.1. La mirada histrica
Pocos conceptos histricos resultan tan sugerentes y han alcanzado

mayor poder de seduccin que el de Renacimiento, evocador de figuras
e imgenes sublimes: Petrarca, Colucio Salutati, Pico de la M irandola,
Botticelli, Leonardo, Florencia, la Toscana... Italia, siempre Italia, pro
yectando una cultura que encarna el ms alto ideal tico y esttico. Cultura
de perfeccin, por cuanto en ella lo humano alcanza su ms lograda talla
sublimndose. Estamos ante un mito creado por la fantasa romntica
de Burckhardt? La respuesta no puede ser ni simple ni inmediata.
Esa visin grandiosa del Renacimiento italiano es hoy un lugar comn
que escapa incluso a la jurisdiccin del historiador, para convertirse en una
especie de representacin colectiva. Cuando Burckhardt publica La cultura
d e l R enacim iento en Italia (1860) no haca ms que codificar una idea del
Renacimiento que le haba legado la Ilustracin. No se puede negar que hay
ciertos vnculos o continuidades que enlazan a la Ilustracin con el Rena
cimiento, pero sa no es la cuestin. La dislocacin se produce cuando el
siglo XVIII convierte en racionalistas a los humanistas del Renacimiento. La
Ilustracin enarbol nuevamente la retrica de la luz frente a las tinieblas,
iluminacin frente a barbarie, como Petrarca o Valla, pero la luz, las tinie
blas, la barbarie y la propia razn son conceptos histricos, es decir, cam
biantes, y no significan lo mismo en el siglo X V que en el XVI o en el XVIII.
Pero tambin el siglo XVII sinti nostalgias renacentistas. Desde la

am argura del desengao Barroco, Baltasar Gracin m ira al siglo XV I, y
refirindose al C ortesano de Castiglione escribe:
No tiene precio [...] no es ms que la cartilla del arte de ser per

sonas. En aquel buen tiempo cuando los hombres lo eran, digo bue
nos hombres, fueran admirables estas reglas; pero ahora, en los tiem
pos que alcanzamos, no valen cosa (El Criticn, 1658).
Quizs Gracin nos da la clave de ese Renacimiento ideal, de su pujan

za y de su xito. En un siglo de crisis Gracin aora una edad de oro que
no es el mundo antiguo, sino los siglos X V y XVI, de oro en las artes, las
letras, poltica y moral.
Y es que el Renacimiento siempre ha estado ah, como modelo, refe
rencia obligada, espejo de ideal humano que devuelve siempre, quizs
como consolacin, la imagen anhelada, imagen recurrente siempre que
las circunstancias, u otras propuestas, resultan insatisfactorias. De ah el
xito del Renacimiento, y de ah quizs su xito en el propio Renacimiento,
en los siglos X V y XVI. Es posible que ya e n t o n c e s n o fuera ms, y nada
menos, que un sueo, que lo haya sido siem pre; pero decir que el
Renacimiento fue un sueo no resta un pice a su programa, ni invalida
su capacidad motriz, su valor de paradigma activo capaz de cohesionar el
arranque de la Europa moderna.
Europa se suea en la cultura renacentista, se mira y se ve como quie
re verse, pero qu propuesta cultural no es siempre una concrecin de idea
les, un soarse como se desea verse? Efectivamente, el Renacimiento fue
un sueo, pero sueo capaz de fermentar, de transformarse en idea-fuerza
desencadenante. Por eso el Renacimiento es tan difcil de definir, porque
todas las pocas posteriores se han proyectado en l, lo han tomado como
referente, y as se han ido acumulando y superponiendo visiones, valora
ciones y redefiniciones. Al final hay tantos Renacimientos como siglos trans
curridos, y tantos como lugares. Ya en el siglo X V las diferencias eran sus
tanciales en la propia Italia entre la Toscana, el Vneto o Npoles, con lo
que, en rigor, se hace difcil hablar de un cuatrocientos italiano.
En el siglo XVI, la internacionalizacin, con toda una gama de diver
sos contextos histrico-culturales, abre un abanico de situaciones de muy
difcil caracterizacin en toda Europa.
Por lo tanto analizar el Renacimiento implicara tener en cuenta todo
ello, no olvidando que el concepto no cesa de retocarse. Pero no termi-
El R en acim ien to
nan aqu las dificultades, porque en el caso espaol el tema se sigue plan
teando en trminos de controversia sobre una pregunta: Puede hablarse
de autntico Renacimiento en Espaa? El problema radica en la necesi
dad de establecer primero unos criterios bsicos sobre qu sea Renacimiento,
Humanismo y M odernidad. Para saber si los hay en Espaa habr que
comenzar por establecer la naturaleza de lo que estamos buscando, lo cual
no es tarea fcil, porque esa naturaleza es tan compleja y contradictoria
que mal se reduce a conceptos claros y totalizadores. Ello no significa que
el tema sea inaprehensible, sino complejo, y por ello nuestro acercamien
to ha de ser tambin complejo y crtico, es decir, histrico, no dejndo
nos atrapar en el reduccionismo de aspectos parciales, de especialidades,
por m uy importantes que stas sean, sino intentar captar la globalidad. Si
vamos a abordar una cultura conviene no olvidar que la del Renacimiento,
como todas, es un conjunto completo, paradigma totalizador slo com
prensible en esa totalidad, porque slo en la totalidad adquiere significa
do. Ahora bien, si el Renacimiento es reducido y definido por su conte
nido formal de clasicismo en las artes y en las letras, entonces nos abocamos
a interminables controversias estriles por irresolubles y porque no con
ducen a ninguna parte. As, para algunos, muchos de los logros atribui
dos al Renacimiento son en realidad frutos medievales, con renacimien
tos como el carolingio, o el del siglo XII (H. Haskins, Ghellinck, Gilson).
Para otros, el Renacimiento no sera tan moderno atendiendo a las muchas
pervivencias medievales que contiene (Curtius, Panofski, M. Weber). No
faltan quienes permanecen anclados en la idlica visin de Burckhardt, en
el milagro de luz que alumbra la tenebrosidad medieval, o que definen al
Renacimiento segn el modelo italiano:
La idea de que tambin Espaa, Francia, Alemania, [...] tuvieron

un Renacimiento es inadmisible. Lo que est fuera de toda duda es
que esos pases tuvieron una o varias ondas de italianismo, que es
la forma de exportacin del Renacimiento italiano (Curtius; Literatura
europea y Edad M edia latina, 1976).
H ay que insistir en que en todos estos planteamientos se encuentra

esa tendencia a desarticular la estructura indivisible del conjunto cultu
ral del Renacimiento, centrando el anlisis en algunos de sus elementos
formales. En el anlisis histrico la clave est justamente en lo contrario,
en articular los elementos, y es el perfil cualitativo de esa articulacin lo
que precisamente interesa al historiador. Desde esta perspectiva resulta
irrelevante afirmar que hay adelantos renacentistas en los ltimos siglos

medievales, o que en el Renacimiento se mantienen pervivendas medie
vales, y as se dice que Petrarca tiene mucho de medieval, o que Marsilio
Ficino presenta influencias tomistas. Naturalmente. No poda ser de otra
forma, por cuanto la estructura histrica no cesa de crearse y recrearse
constantemente mediante una imbricacin de lo nuevo y de lo viejo, y
aunque a la larga sean eliminados los elementos que van dejando de ser
funcionales, es difcil que una generacin pueda captar el cambio en ella
misma; lo har siempre con relacin a las anteriores, pues en su propio
momento histrico las herencias an son funcionales, ya que han sido
educados en ellas, aunque slo sea para que las vanguardias inicien el ata
que; no obstante ellos ya no vern el cambio de paradigma, sino la gene
racin siguiente, y as de forma indefinida. En realidad se trata de un cam
bio dialctico: tesis, anttesis y sntesis, y vuelta a empezar al convertirse
la sntesis otra vez en tesis.
1. 1.2. Modernidad gtica y Renacimiento
En estas condiciones, dnde trazar la lnea divisoria entre la Edad

Media y el Renacimiento? El historiador juega siempre con la ventaja que
le da el tiempo, trabaja con gran angular, con lo que en realidad viene a
situarse fuera de la historia, ve lo que no pudieron ver ni captar las gene
raciones que estudia, pero escamotea algo tan fundamental como es la con
ciencia que de s mismos y de lo que hacan tuvieron aquellas generacio
nes. Esto se podra obviar si no fuera porque esa conciencia es motor de
historia. Los hombres actan segn la conciencia que tienen de s mismos
y de lo que hacen, atrapados en la experiencia vital de su propia contem
poraneidad, experiencia que siempre es hbrida. Por lo tanto es necesario
cruzar en el anlisis los varios tiempos histricos: la larga duracin del his
toriador y el tiempo medio en el que viven los hombres. Entenderemos
as que no sea excluyente el que Petrarca pueda ser a la vez medieval y
moderno; que lo sea el Giotto. Y es que seguir manteniendo hoy una con
frontacin excluyente entre medieval y renacentista deja de tener sentido
en el actual estado de nuestros conocimientos, o al menos necesita ser muy
matizada.
Es verdad que la divisin de la historia en tres perodos procede del
Renacimiento, pero en fecha tarda, pues no toma cuerpo hasta media
dos del siglo XVI. Esos tres tiempos colocan por una parte a los moder-
El R en acim ien to
nos, a ellos mismos; despus a sus admirados clsicos; y a los que no eran
ni lo uno ni lo otro se les define por exclusin, los que estn en medio.
No obstante, la divisin es ms cualitativa que cronolgica, y con fre
cuencia entre los clsicos aparecen autores como Boecio, o incluso entran
en la categora de modernas figuras como Dante, lo cual pone de m ani
fiesto una conciencia diferenciadora mucho menos tajante que la defen
dida despus por la historiografa. La verdad es que resulta poco defendi
ble que una edad sea media y dure diez siglos, y que en un perodo tan
dilatado todo sea uniforme, todo m ed ieva l hasta que un da se hace la luz.
Pero la historia por ser compleja suele ser ms coherente y lgica que
la teora. En trminos de dinmica histrica el Renacimiento vendra a
ser la culminacin de un proceso de cambios iniciado ya en el siglo XII,
proceso cuya cualidad fundamental es la paulatina aceleracin, que pro
duce un efecto de desarticulacin y nueva articulacin en funcin de las
transformaciones que vive Europa en los ltimos siglos medievales. Desde
el siglo XIII los moldes m edievales entran en pugna dialctica con las nove
dades en muchos frentes, al principio slo frentes parciales, que en un
proceso de aceleracin y expansin se irn imponiendo. La conclusin de
todo ello es un cambio cualitativo, y es eso precisamente a lo que llama
mos Renacimiento. Tal vez no sea mal ejemplo, para ilustrar la manera
en que se produce esa dialctica que culm ina en el cambio cualitativo,
recordar lo que sucede y cmo se llega al cambio estructural en el terre
no de las ciencias de la naturaleza:
El problema de la estabilidad y de las fluctuaciones est muy rela

cionado con la aparicin de novedades, de innovaciones. La estabili
dad de un sistema viene puesta a prueba no solamente por fluctua
ciones de magnitudes ya presentes sino tambin de magnitudes (nuevos
tipos de molculas) que no haban existido antes, [...] Qu sucedera
si, como resultado de ciertos acontecimientos incontrolables (muta
ciones, innovaciones tcnicas), se introdujesen constituyentes de un
nuevo tipo que pudiesen tomar parte de los procesos del sistema y
multiplicarse con su ayuda? El problema de la estabilidad con respec
to a ese tipo de cambio puede formularse de la siguiente manera: los
nuevos constituyentes, introducidos en pequeas cantidades, llevan a
un nuevo conjunto de reacciones entre los componentes del sistema.
Este nuevo conjunto de reacciones entra entonces en competencia con
el modo de funcionamiento preexistente dentro del sistema. Si el sis
tema es estructuralmente estable frente a esta intrusin, el nuevo
modo de funcionamiento ser incapaz de establecerse y los innova
dores no sobrevivirn. Si, por el contrario, la fluctuacin estructural

se impone, [...] el sistema adoptar un nuevo modo de funciona
miento, su actividad estar gobernada por una nueva sintaxis (Ilya
Prigogine e Isabelle Strengers; La nueva alianza. M etamorfosis de la
ciencia, 1983).
Antes de que se alcanzara esa nueva sintaxis renacentista, los nuevos

constituyentes innovadores se abren camino, es la cultura del gtico o de
la primera expansin europea. Es la cultura de las primeras ciudades mer
cantiles, de la primera burguesa, de las universidades, las monarquas
autoritarias que auspician la vuelta al derecho romano, de la nueva sensi
bilidad religiosa, de las rdenes mendicantes, e incluso de los primeros
viajes ocenicos. Los hermanos Vivaldi, genoveses, ya intentan la circun
valacin de Africa a fines del siglo XIII; poco despus, a expensas de Teodisio
dOria, otra expedicin descubre Canarias. En 1271, el veneciano Marco
Polo va a China. Hacia 1260 la banca italiana tiene ya representantes en
Inglaterra, Francia y los Pases Bajos. Con la Francia de los Capetos, Flandes
es uno de los grandes centros econmicos y culturales del momento, nada
inferior a Italia, con la que com parte la cuna del capitalism o inicial.
Mientras, en Espaa los reinos cristianos estn en plena expansin, mani
festndose, entre otras cosas, en un espectacular empuje reconquistador.
Fernando III llega al valle del Guadalquivir y conquista Sevilla (1248),
que ser plataforma mercantil hacia el Atlntico y el Mediterrneo. En
Aragn, Jaime I se apodera de Mallorca (1229) y Valencia (1238). Aragn
culmina con la conquista de Sicilia en 1282 por Pedro el Grande. En el
terreno de la cultura no podemos olvidar la creacin de la Universidad de
Salamanca en 1218 por Alfonso IX, y ms tarde la escuela de traductores
de Toledo de Alfonso X. De fondo est el liderazgo intelectual de Francia,
irradiando el gtico junto con el estudio de los clsicos latinos en las escue
las de Chartres y Orleans. Fruto de esta hibridacin son los pioneros de
la modernidad: Toms de Aquino, Francisco de Ass, los Pisanos, Giotto,
Dante y la recuperacin de Aristteles. Todo eso es gtico y moderno.
Resulta significativo cmo muchos humanistas ponen el fin del oscuran
tismo en Dante, como Domnico di Bandino, Filippo Villani, Palmieri,
el propio Bruni, o Cio di Francesco Rinuccini que considera a Dante
superior a Virgilio.
Esta modernidad gtica se distancia del platonismo agustiniano, que
haba constituido la primera escolstica, y opta por el realismo aristotli
co. Triunfa una nueva sensibilidad, con un despertar de los sentidos y las
El R en acim ien to
sensaciones, regidos por la razn y la experiencia. Es todo un vuelco del

concepto de realidad y naturaleza, y una nueva teora del conocimiento
que se desplaza ahora desde las ideas a p r io r i hacia la realidad emprica,
hacia el libro abierto de la naturaleza. La experiencia personal se constitu
ye en el ms fiable criterio de verdad sobre las cosas. Es el misticismo natu
ralista de San Francisco de Ass, vuelto hacia una teologa de la creacin
en la naturaleza como fuente de revelacin y unin con Dios. Todo esto,
que es gtico y aristotlico, no es algo que hace propio el Renacimiento?
Pico de la Mirandola (1463-1494) refirindose a la magia natural, que hoy
llamamos ciencia, escribe:
Saca fuera los milagros escondidos en los escondrijos del mundo,

en el seno de la naturaleza, en las despensas y arcanos de Dios; [...]
despierta admiracin de la obra de Dios, que tiene como escuela cer
tsima la rendida caridad, la fe y la esperanza. Pues nada contribuye
ms a la religin y a la adoracin de Dios que la asidua contempla
cin de sus maravillas (Discurso sobre la dignidad d el hombre).
H ay en el gtico como un adelanto de la audacia del Renacimiento,

en ambos late un eco de Propercio:
Si fallan las fuerzas, la osada ser un honor, en lo grande vale ya

el querer (citado por Pico).
En la arquitectura gtica ms vemos a lo que en el Renacimiento se

llam ar ingeniero que al arquitecto propiamente dicho. Su esttica no
parte de una idea, sino que en esencia responde a las formas que resultan
de un juego de fuerzas. La bveda de crucera es puro empirismo median
te el cual el arquitecto, conociendo la naturaleza, juega con ella, calcula
sus leyes y las lleva al lmite articulndolas, haciendo que una fuerza diver
gente se equilibre no con piedras, sino con otra fuerza de signo contra
rio. Aqu est la fsica de Aristteles, y sin l no hubieran sido posibles
muchas cosas; entre otras, la revolucin cientfica que se inicia a media
dos del siglo XVI con Coprnico, como veremos despus.
No obstante, sigue siendo un lugar comn considerar que Aristteles
y el Humanismo son incompatibles, que uno representa el pensamiento
medieval y el otro la modernidad. Habra que hacer dos precisiones. El
pensamiento medieval hasta el siglo XII inclusive est dominado por San
Agustn, con su sntesis platnico-cristiana; ser en el siglo XIII cuando
sea reemplazado por otra sntesis, la aristotlico-cristiana con Alberto

M agno y Toms de Aquino. Por lo tanto, Aristteles slo representa el
pensamiento de los ltimos siglos medievales. Pero no es slo eso. Para
entender la posicin que Aristteles ocupa en el Renacimiento baste leer
a Juan Luis Vives, de cuyo Humanismo no es posible dudar. Comienza
haciendo un canto a la filosofa:
Slo la filosofa es el mejor y ms grande don que los dioses inmor

tales nos concedieron, que slo ella es capaz de hacer perfectos a los
hombres, de llevarlos al buen vivir y a la felicidad, que es el fin de
todos nuestros deseos.
Tras analizar el nacimiento y desarrollo de la filosofa clsica, dice:
Pero mis filsofos son los peripatticos, y su maestro, Aristteles

de Estagira, es sin duda el ms sabio de los filsofos [...] Si nos inte
resan los misterios de la Naturaleza y sus secretos ms complicados,
ah estn tantos y tan variados libros de Aristteles sobre Fsica. Si las
frmulas sutiles y los razonamientos de la dialctica, y los astutos recur
sos del sofista ms avezado, he aqu sus libros de Lgica, [...] Si uno
quiere conocer las reglas de la oratoria y la senda de la composicin
potica, dos obras tiene de Retrica y Potica. Si trata de introducir
orden y regla en sus costumbres, ah tiene dispuestos veinte libros de
tica. Si se ocupa del gobierno de la repblica o de su casa, para eso
estn los ocho libros de la repblica y los dos del rgimen domstico
(Orgenes, escuelas y loores de la fdosofa).
El Renacimiento no elimin a Aristteles, antes m uy al contrario. Es

ms, no poda hacerlo, entre otras cosas porque el Renacimiento no fue
un movimiento filosfico, no tena filosofa propia. Su propuesta se hace
en paralelo, con los stu d ia h u m a n ita tis: poesa, gramtica, retrica, his
toria y filosofa moral. Slo tocan la filosofa moral, y para ello resulta
ba insustituible la E tica de Aristteles no menos que para la poesa y la
retrica.
El humanista Angelo Poliziano (1454-1494) define su tarea en estos
trminos:
Yo me declaro intrprete de Aristteles; los otros dirn si estoy

preparado para ello. Pero lo que afirmo es que soy intrprete, nun
ca filsofo.
El R en acim ien to | 21
Es una poca en la que la palabra humanista se emplea slo para desig

nar a los estudiantes de humanidades, del mismo modo que son juristas
los que estudian leyes, Poliziano reclama el nombre profesional de gra
mtico, que en su tiempo se utilizaba para los maestros de primeras letras,
m uy alejado del significado que tuvo en el mundo clsico, ya sea el gra
mtico griego o su equivalente latino, el literato:
Ese tipo de hombres estudiosos tuvieron tal autoridad que los

gramticos eran los censores y jueces natos de toda clase de escritos.
Sin duda, por eso se les llam tambin crticos. Su cometido -segn
Quintiliano- no se limitaba a subrayar los versos mancos, sino que
llegaban a eliminar de la familia de los libros, como espreos, a todos
aquellos que se probara estaban falsamente inscritos. A su arbitrio
corra el admitir o excluir a los mismos autores en la categora de
tales.
De ah que:
La misin de los gramticos es exponer y contar todo gnero de

escritos de poetas, historiadores, oradores, filsofos, mdicos y juris
tas (Praelectio in Priora Aristotilis, in titulus Lamia).
El problema no se plantea pues entre Aristteles y el Humanismo,

entre la filosofa y los studia hum anitatis. Son diferentes campos. La gran
contribucin humanista, entre muchas otras, consisti en entender que
no basta la filosofa, que el hombre, Dios y las cosas no son slo fsica,
preceptos y frialdad racional o abstracciones intelectuales. Les interesa el
hombre en su proyeccin vital integral, su objetivo es el comportamien
to, los hbitos de conducta, es decir, la tica, de ah la clara vocacin edu
cativa del Humanismo:
No nos educa el filsofo que languidece inactivo, sino Escipin

armado; y no en las escuelas de Atenas, sino en los campamentos de
Espaa; y nos educa, por encima de todo, no con discursos, sino ense
ndonos con la accin y el ejemplo lo que un hombre grande debe
hacer desde la cumbre del poder. Vale la pena considerar lo que nos
ensea. Te parecer extrado no de la boca de Escipin, hombre de
armas, sino del pecho de un filsofo, la afirmacin de que la causa
primera y fundamental del bien actuar debe provenir de nosotros mis
mos (Gianmichele Bruto; De historiae laudibus).
Y es que, aunque lo que ensean los studia hu m anitatis est en la filo

sofa, a sta le falta algo esencial, le falta la belleza, que es la cualidad por
la cual el nimo es atrado, ms an, arrebatado, hacia la emulacin de
unas formas de hacer y de actuar. Deca Petrarca:
Aristteles nos ensea qu es la virtud, no lo niego; mas esos aci

cates, esas palabras inflamadas que apremian y abrasan el nimo para
amar la virtud y odiar el vicio, no los hay en sus libros, o son escas
simos. Quien los busque los encontrar en los latinos, especialmente
en Cicern y en Sneca, e incluso, aunque sorprenda, en Horacio (De
sui ipsius multorum ignorantia).
Siempre el referente a la actuacin, a la vida prctica. Lo volvemos a

ver en Leonardo Bruni (1369-1444), cuando afirma que los studia hu m a
nitatis:
se refieren a la vida y a las costumbres; estudios stos que se llaman

de humanidad porque perfeccionan y adornan al hombre [...]; de
Aristteles aprenders los fundamentos de esas doctrinas, pero bus
carn en Cicern la elegancia [...] De modo que no debers ser adoc
trinado solamente por los filsofos, por ms fundamental que sea su
estudio, sino que tambin debes formarte con los poetas, con los ora
dores, con los historiadores [...] Las letras tienden en realidad a for
mar al hombre bueno [...] (Leonardo Bruni; Epstolas, lib. VI).
En esta nueva funcionalidad de los saberes, Aristteles sigue estando

presente; las diatribas de los humanistas no van contra l, ni contra Santo
Toms, sino contra los seguidores mimticos de ambos que han abando
nado la mdula de la filosofa aristotlica, constituida por la realidad, la
razn y la experiencia, para sustituirla por el criterio de las autoridades,
es decir, por su anttesis, reduciendo su hacer filosfico a hacer glosas y
comentarios cada vez ms abstrusos. Atrapados en la pseudodialctica y
en las palabras (vei'ba), se olvidan de la realidad, de las cosas ( res), y caen
en un vicio similar al que ellos criticaron en el siglo XIII al enfrentarse al
platonismo agustiniano, circunscrito a las ideas, sin conexin con las rea
lidades. Los humanistas no rechazan la dialctica, antes m uy al contrario,
y as escribe Petrarca:
S cunto la valoraban los estoicos, fuerte y viril raza de filsofos,

de quienes nuestro Cicern tiene tanto que decir [...] S que es una
El R en acim ien to I 23
de las artes liberales, un paso en el camino hacia ms altas realizacio

nes, y de ningn modo un instrumento intil para los que desean
penetrar la espesura de la investigacin filosfica. Fortalece el inte
lecto, muestra el camino de la verdad, ensea a evitar la mentira; en
fin, si no sirve para esto, al menos hace a la gente rpida y aguda
(Epstola a Toms Calora).
Diremos entonces que el Renacimiento fue tan aristotlico como la

baja Edad Media? En cierto modo lo fue ms, y esto por varias razones:
porque lo leen en griego y porque estudian a Aristteles en Aristteles,
ms que en sus comentaristas. Vives lo seala con toda claridad:
Venga ac cualquier filsofo de los viejos, quin sino un adivino

podra desentraar esos enigmas, que parecen acertijos que los nios
se proponen unos a otros jugando? [...] Pero en Aristteles qu hay
que no est puesto en su lugar?, qu hay no expresado por su verda
dero nombre y sus trminos precisos ? Creedme: nuestra pereza y nues
tra ignorancia de las letras griegas es lo nico que puede darnos la
impresin de que Aristteles, en algunos pasajes, habla con oscuri
dad. Es mucho ms abierto, ms claro, ms transparente el griego
natal de Aristteles que el latn de sus intrpretes (Orgenes, escuelas y
loores de la filosofia).
El desarrollo de la filologa clsica tiene por lo tanto una fuerte reper

cusin filosfica, no slo por Aristteles, sucede igual con Platn, que al
ser ledo en griego hace posible su conocimiento directo y no mediante
el platonismo agustiniano como sucedi hasta el siglo XV. La filosofa del
Renacimiento estar vertebrada por Aristteles, aunque en algunos aspec
tos tendr que compartir lugar con Platn. Terminaba as la secular con
troversia que enfrentaba a ambos filsofos como incompatibles. Una nue
va concepcin de la realidad hace posible que el idealismo platnico y el
realismo aristotlico dejen de ser excluyentes. La realidad no puede ser
analizada y aprehendida desde un slo ngulo, porque cada vez se desve
la ms compleja, rica, paradjica e inabarcable. En estas condiciones hubo
quien se limit al aristotelismo, depurado de glosas y en sus textos, como
Pietro Pomponazzi (1462-1525); hubo platnicos casi perfectos, como
M arsilio Ficino (1433-1499); Leonardo Bruni (1369-1444) traduce a
Platn y Aristteles. Es quizs Pico de la M irandola (1463-1494) el que
con ms empeo acomete la sntesis y pone de manifiesto en ella su moder
nidad:
Los siglo s XVI y XVll. C u ltu ra y vida co tid ian a
Porque los que se adhieren a alguna de las familias de filsofos,

inclinndose a Toms, por ejemplo, o a Escoto, que son ahora muy
ledos, slo pueden arriesgar sus propias opiniones en la discusin de
unas pocas cuestiones. Pero yo de tal manera me form que, no juran
do en palabras de nadie, me he interesado por todos los maestros de
la filosofa [...] Y, a decir verdad, de bien estrecho espritu es ence
rrarse slo en el prtico, o slo en la academia [...] Qu sera ocu
parse de los peripatticos en la filosofa natural si no se traa tambin
a cuento la Academia de los platnicos, cuyas enseanzas, en especial
sobre las cosas divinas, se han tenido (testigo Agustn) entre todas las
filosofas como la ms Santa [...] Propusimos primeramente una con
cordia entre Platn y Aristteles, por muchos creda, por ninguno
suficientemente demostrada? (De la dignidad del hombre).
En Pico estn todas las escuelas, clsicos, rabes, y toda la escolstica

que l pone en primer plano como filosofa moderna, y considera clsico a
Boecio, como se hizo en toda la Edad Media. Por lo tanto, ante esta acti
tud, ante la nutrida nmina de autoridades gticas, y anteriores, que per
manecen como tales en el Renacimiento, y ante tantos testimonios de huma
nistas como vamos viendo, tiene sentido plantear el cambio cultural en
trminos de radical ruptura? Quizs, como sealamos al principio, sera
ms oportuno optar por una evolucin dialctica que se hace y se rehace
con imbricaciones de herencias y novedades que no pueden ser separadas
sin distorsionar la propia realidad que analizamos. En cualquier caso, nues
tro estudio no puede centrarse en el formalismo.
Es un falso anlisis compartimentar la unidad histrica de la moder
nidad en dos grandes bloques: el de las herencias y el de las novedades,
considerando moderno a lo formalmente nuevo, al paso que lo formal
mente preexistente es tachado de medievalismo, continuismo, utilizn
dose incluso para, poniendo nfasis en ello, negar la modernidad de los
siglos XVI y XVII, por el volumen de herencias formales que encontramos
en ellos. Frente a todo ello habra que oponer un modelo cualitativo que
subraya, como esencia de la modernidad, no la yuxtaposicin de heren
cias y novedades, sino la sntesis, que es en s misma una resultante cua
litativa diferente a la simple adicin de factores; subrayando que, las ms
de las veces, la novedad no es otra cosa, y ya es bastante, que una nueva
forma de asumir la herencia, otra forma de utilizar instrumentos, ideas,
elementos que, aunque formalmente sean anteriores muchos de ellos, o
todos, funcionalmente se alteran al formar parte de una nueva sintaxis,
con lo cual adquieren una nueva cualidad. Pero esa cualidad, por ser di-
El R en acim ien to
lctica, no cesa de rehacerse a lo largo de un perodo tan dilatado de tiem

po como el que va desde 1300 a 1600 aproximadamente, y ya estamos
cometiendo la arbitrariedad de poner una fecha de inicio, como si hist
ricamente en 1300 empezara y terminara algo con nitidez. Optemos pues
por un fluir histrico transformador, como hemos expuesto anterior
mente, movindonos en los tiempos cortos procurando, desde nuestra
perspectiva, ir centrando y analizando el cambio cultural.
1. 1.3. Funcin de los antiguos
Posiblemente una de las claves fundamentales de la cualidad rena

centista, que actuar como motor de renovacin, sea el paulatino desa
rrollo de la conciencia histrica. Las sociedades slo pueden instalarse en
el tiempo de dos maneras, o histrica o tradicional. Hasta la irrupcin de
la conciencia histrica los hombres permanecen encerrados en una espe
cie de burbuja de tiempo, todo es siempre igual en la tradicin, se suce
den las generaciones y las cosas, unos son anteriores y otros posteriores,
pero sin conciencia de diferenciacin, todo es una contemporaneidad.
La tradicin m ira al pasado y no pretende revivirlo, pues se conside
ra vivo, sino continuarlo. Pero cuando aparece la conciencia histrica el
pasado se hace pasado, porque se m ira y asume el presente placentera
mente, se adquiere identidad en presente y se valora, y entonces rige lo
m oderno. Lo que diferencia los estudios clsicos en la Edad Media y en el
Renacimiento es que el Medioevo v iv e ms directamente la An tigedad
- la Iglesia es una herencia rom ana-, mientras que para el Renacimiento
es materia erudita, alejada del presente por una ms clara conciencia his
trica [...] El Medioevo se cree romano, troyano, tal vez griego [...], en el
X V y XVI se sabe que son tiempos y gentes m uy separados, lo que permi
te su comparacin y la pretensin de emulacin (Maravall; 1984). Buen
ejemplo de ello lo encontramos en nuestro Fernn Prez de Guzmn
(1377-1460). Traza una historia que sin solucin de continuidad va des
de Troya hasta mediados del siglo XIII, y coloca a Carlomagno (768-814)
en la nmina de emperadores romanos, como crey el propio Carlomagno
y sus contemporneos:
Ca por su industria y diligencia, el Imperio romano que en las

partes occidentales era cado e perdido, l lo torn a sus antiguos lmi
tes e trminos [...] todas las restituy al pueblo romano, [...] torn el
seoro del Imperio [...] acrecent la polica e gloria del Imperio roma
no (Mar de historias).
Resulta m uy significativo observar cmo mientras que el moderno

D iccion ario de la Academia recoge la voz pasado como sustantivo, e l pa sa-
do: tiempo que pas; el D iccionario d e A utoridades slo registra pasar como
verbo: atravesar o mudarse de un lugar a otro. No se sustantiva pues el
paso del tiempo, pero s de personas, con la palabra pasados, significando
ascendientes o antepasados en el sentido latino de m aiores, es decir, los
ms viejos, de ms edad. Ahora bien, cuando nuestras autoridades litera
rias, entre el siglo XIII y 1700, pretendan significar un gran distanciamiento
en el tiempo, utilizaban el adjetivo an tigu o: lo que viene de largo tiempo,
lo que hace mucho que pas; o el adverbio antiguamente: con larga dis
tancia de tiempo pasado. Pero no es slo una cuestin de tiempo, sino
cualitativa, como podemos observar al sustantivarse en a n tig edad: hom
bres, o sabios antiguos, que dijeron algunas sentencias, o escribieron varios
tratados, cuya fama y opinin es digna de memoria y estimacin. O bien
los antiguos: los escritores y autores que antiguamente florecieron, o los
padres y filsofos, y otros varones que han dejado nombre y fama, y de
quienes se han tomado algunos dichos y sentencias.
Por lo tanto, la a n tig ed a d ana dos ideas: ejem plaridad y calidad
como modelos, y clara conciencia de distanciamiento en el tiempo, y as
lo utiliza ya Juan de M ena (1411-1456). De esta forma, a su vez, lo anti
guo y la antigedad se hacen, en la prctica, sinnimos de clsicos: se
toma por cosa selecta, de notoria calidad y estimacin, y por digna de
todo aprecio. Aqu radica una de las claves del Humanismo, no en que
conocieran ms y mejor a los autores antiguos, ni en que su latn fuese
ms elegante, aunque s fue as, sino en que los antiguos son trados al
presente y ledos y entendidos en funcin de presente; es decir, cuando
se advierte el alcance que pueden tener si se les aplica a un programa de
renovacin vital en un tiempo histrico que se sabe m uy distante y dife
rente, por ser histrico, de aquel otro que produjo a tales autores. No
vuelve la antigedad, no renacen los antiguos, al contrario, la concien
cia histrica los entierra, son los modernos los que renacen (Burdach;
1935), diseando un nuevo paradigma en el que insertan a los modelos
antiguos que as adquieren una nueva funcionalidad, de ah que se les
aprecie, que se les convierta en clsicos, lo que es tanto como decir que
a los antiguos se les transforma en humanistas del Renacimiento. Lo que
lee un lector de los siglos X V y XVI en Virgilio o Cicern, lo que entien-
El R en acim ien to
de, poda ser ni siquiera parecido a la lectura que hiciera un hombre de

la antigedad?, significan lo mismo en Roma que en la Europa rena
centista?
Lo que Europa busca es un paradigma vital, la talla de lo humano tal
como lo humano es entendido y anhelado por la modernidad. La Europa
que desde los ltimos siglos medievales se est poniendo fronteras y se
expande necesitaba un paradigma que la catapultase hacia metas cada vez
ms ambiciosas y grandiosas, y lo encuentra en la im itacin primero, y
luego en la emulacin de los antiguos. Porque la antigedad ya haba esta
blecido que slo se poda alcanzar la perfeccin emulando los modelos
anteriores.
Esta ha de ser, querido amigo, la meta a la que nosotros nos hemos

de asir con fuerza, [...] se escapan de los ingenios de los antiguos hacia
las almas de aquellos que los imitan como unos afluvios que brotan
de las aberturas sagradas. Inspirados por stos, [...] se entusiasman con
la grandeza de los otros [...] (Longino; Sobre lo Sublime, s. I d. C.).
Estamos ante un paradigma de lucha, de superacin constante, y de

ah su xito en el Renacimiento:
Si no hubiera luchado (Platn), por Zeus, con toda su alma por

el primer puesto con Homero, como un atleta joven contra un maes
tro admirado ya desde antiguo [...] sin embargo, esta lucha por la pre
eminencia no fue intil, pues, segn Hesodo, la lucha es buena para
los mortales. Y en verdad, la lucha es bella y la corona de la fama la
ms digna de la victoria, cuando incluso el ser vencidos por los ante
pasados no es una deshonra (Longino).
H ay en todo ello una idea de progreso mediante el estmulo que pro

duce la emulacin:
Pues, al presentarse ante vosotros como objetos de emulacin

aquellos grandes personajes y al aparecer ante nuestros ojos de forma
sobresaliente, elevarn nuestras almas hacia las medidas ideales de per
feccin, que hemos imaginado.
Lo que se emula es una idea de perfeccin, la ambicin por lo subli

me; y as cuando Cicern traza las cualidades del perfecto orador, insiste
en que la altura del modelo no debe disuadir el intento:
Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
Es justo que lo intenten todos los que han anhelado las empresas
grandes y dignas del mayor afn. Y si a alguien le faltase acaso por su
naturaleza la fuerza de un gran talento [...], mantenga no obstante la
carrera como pueda, pues es decoroso que quien aspira al primer pues
to quede en el segundo o en el tercero [...]; pues con respecto a la per
feccin misma no hay que perder las esperanzas, y en las empresas supe
riores son obras grandes las que estn ms cerca de las mejores (Cicern;
El Orador).
Los modelos clsicos lo son por representar los mayores intentos para acer
carse a ese ideal, y aprender de ello es ya ponerse en el camino de la perfec
cin o bsqueda de lo grande. No es casual que estos planteamientos aparez
can en tratados de estilo, o de retrica, ni que los humanistas pusieran nfasis
en sta. Para Cicern, la elocuencia sera como compendio de todos los sabe
res y cualidades: gramtica, poesa, historia, retrica, dialctica, filosofa moral
y natural, e incluso derecho civil. De esta forma la elocuencia modela una
esttica vital que se decanta en tica, en norma o canon de vida que define un
ideal humano por lo que se alcanza la verdadera dignitate hominis.
Late aqu el concepto platnico de idea. No se trata slo de que el
hombre domine la naturaleza, la someta y rectifique, sino de ser capaz de
comportarse como el artfice de la naturaleza, Dios. Del mismo modo
que las cosas creadas responden a una idea de esas cosas en la mente de
Dios, el hombre aspira a crear formas segn la idea que Dios ha puesto
en l, una idea divina, sublime. De esta manera puede alcanzarse la per
feccin, pues, como advierte Cicern, si el arte im ita a la naturaleza, sta
ser la perfecta y el arte una copia:
No hay nada en gnero alguno tan hermoso que no sea supera

do por aquello de que es expresin, como lo es el retrato con respec
to al rostro.
Por ello, el modelo a copiar ha de ser el ms perfecto posible, es decir, las

ideas puras, y de ah que Fidias sea insuperable, porque al hacer sus figuras:
no contemplaba a nadie de quien pudiera tomar la semejanza, sino

que en su propia mente se hallaba un admirable ideal de belleza a cuya
imitacin diriga su arte y su mano, mirndolo y como clavados sus
ojos en l (Cicern; El Orador).
De esta forma el hombre, como Dios, puede crear una segunda natu
raleza. Esto empieza por l mismo, crendose a s mismo, pudiendo hacer
El R en acim ien to
de su vida una obra de arte. Para ello los humanistas recrearon el momen
to de la creacin del hombre y ponen en boca de Dios estas palabras:
Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal, ni inmortal, para

que t mismo, como modelador y escultor de ti mismo, ms a tu gus
to y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrs degenerar
a lo inferior, como los brutos; podrs realzarte a la paz de las cosas
divinas, por tu misma decisin (Pico de la Mirandola; Discurso sobre
la dignidad d el hombre).
Estamos ante un canto al libre albedro. La idea no es nueva, y es buen

ejemplo de la funcionalidad moderna que muchos materiales antiguos
adquieren en el Renacimiento. Ya en el siglo IV encontramos:
Somos, en cierto sentido, nuestros padres: nos engendramos a

nosotros mismos conforme a lo que queremos ser. Mediante libre elec
cin, nos conformamos al modelo que cogemos (Gregorio de Nisa;
Sobre la vida de Moiss).
Por ello los clsicos son trados al presente, para configurar el para
digma de crecimiento de la Europa constructora y expansiva, y son fun
cionales porque escribieron cosas como stas:
Que la naturaleza no ha elegido al hombre para un gnero de vida

bajo e innoble, sino que introducindonos en la vida y en el univer
so entero como en un gran festival, para que seamos espectadores de
todas sus pruebas y ardientes competidores, hizo nacer en nuestras
almas desde un principio un amor invencible por lo que es siempre
grande y, en relacin con nosotros, sobrenatural [...], no admiramos,
por Zeus, los pequeos arroyos, aunque sean transparentes y tiles,
sino el Nilo, el Danubio, el Rin y, mucho ms, el Ocano (Longino).
No otra cosa dice Pico:
Que se apodere de nuestra alma una cierta [...] ambicin de no

contentarnos con lo mediocre, sino anhelar lo sumo y tratar de con
seguirlo (si queremos, podemos) con todas nuestras fuerzas.
Dotado de libre albedro y con capacidad de hacerse a s mismo con

formndose al ms alto ideal tico, el Renacimiento dar la batalla a todo
determinismo, a toda fuerza ciega a incontrolable, y en primer lugar a la
fo r tu n a , a la que se puede derrotar con la virtus:
Veo que muchos inculpan muchas veces a la fortuna sin causa ver
dadera, [...] habiendo fracaso por su estulticia en casos desgraciados, lo
achacan a la fortuna, [...] los hombres son la causa, las ms de las veces,
de todo su bien y todo su mal (Len B. Alberti; I libri della fam iglia).
Alberti se pregunta si la grandeza de Roma fue un regalo de la fortu

na, y su respuesta es que esa grandeza se debi a la virtus de los romanos,
de sus leyes e instituciones y de sus particulares. Lo que hizo grande a
Roma fue la prudencia y moderacin de Favio, la justicia de Torcuato, la
continencia de Cincinato, la severidad de Fabricio, la sobriedad de Catn,
la firmeza de Horacio Codes, la tolerancia de Mucio, la fe y religiosidad
de Rgulo, y otras muchas virtudes. La deduccin obvia:
No pertenece el poder a la fortuna; no es tan fcil como algunos

necios creen, vencer a aquel que no quiere ser vencido. La fortuna slo
tiene yugo para aquellos que se someten a ella; [...] debemos juzgar que
la virtus es suficiente para alcanzar y ocupar todas las cosas sublimes, los
grandsimos principados, las alabanzas supremas, la fama eterna y la glo
ria inmortal [...] Aunque slo tiene virtus quien la quiere (Len B. Alberti).
1.1.4. Entre el idealismo y el empirismo
Quizs una vez ms nos encontremos ante el sueo del Humanismo,

pero sueo vivificador porque rige accin a la bsqueda del ideal que no
puede alcanzar, pero eso es siempre un salto hacia delante. No lo puede
alcanzar porque el ideal es siempre inalcanzable, pero es justamente por
ser as por lo que posee capacidad de accin:
En lo que mira a la virtud, es imposible una definicin de la per

feccin, ya que se ha demostrado que todo lo que se encuentra enmar
cado en unos lmites no es virtud [...]. Se ha de poner, pues, todo ardor
en no carecer de la perfeccin posible y, en consecuencia, en alcanzar
de ella tanto cuanto seamos capaces de recibir en nuestro interior.
Quizs la perfeccin de la naturaleza humana consista en estar siem
pre dispuestos a conseguir un mayor bien (Gregorio de Nisa).
La Idea, en funcin de la cual se recrea al hombre y se le eleva sobre su

condicin de naturaleza inculta, mediante la ascesis rigurosa a que se some
te en los studia hum anitatis, es en realidad la idea de Belleza, que est pre-
El R en acim ien to
sente de la misma forma en el artista, el poeta y el ingeniero, y todo lo trans

forman en obra de arte, es decir, lo someten al canon de la Belleza. Muchos
aos despus, en el siglo XVII, cuando ya definitivamente se ha impuesto el
principio de emulacin sobre el de imitacin, Baltasar Gracin escribe:
Es el arte complemento de la naturaleza y otro segundo ser que

por extremo la hermosea y an pretende excederla en sus obras. Prciase
de haber aadido un otro mundo artificial al primero; suple de ordi
nario los descuidos de la naturaleza, perfeccionndola en todo: que
sin este socorro del artificio, quedara inculta y grosera [...]; obra siem
pre milagros. Y si de un pramo puede hacer un paraso, qu no obra
r en el nimo cuando las buenas artes emprenden su cultura? (El
Criticn, 1651).
Doscientos aos antes encontramos la definicin de Belleza precisa

mente en un arquitecto, en Len Battista Alberti:
La belleza es la armona entre todos los miembros, en una uni

dad de la que forman parte [...] Y es muy raro que alguien ni siquie
ra la naturaleza- pueda crear una obra acabada y perfecta en todas sus
partes (De re aedificatoria, libr. VI, 1450).
En cuanto a qu sea la armona, Alberti, en lnea platnica, la entien

de como orden matemtico:
Todo estar dispuesto por orden, nmero, amplitud, colocacin

y forma.
Para Alberti nada puede hacerse sin geometra, no slo en arquitec

tura, igual en pintura. De los tres libros que componen su obra D e p ie -
tura, el primero trata slo de matemticas.
Una generacin despus, Angelo Poliziano (1454-1494) seala:
La hermosura de todo este orden (csmico) provena de su par

ticipacin en el primer inteligible, o sea, en la naturaleza de los nme
ros y proporciones. Esta, difundindose y penetrando todo el uni
verso, lo envuelve todo en una belleza y orden misteriosos (Praelectio
in Priora Aristotelis, in titidus Lamia, 1493).
El fin de la filosofa es penetrar en esa belleza o armona, por ello,

escribe Poliziano, Platn:
lleg a afirmar que el tesoro propio de un filsofo es la ciencia de los

nmeros, [...] no como algo corpreo o material, sino como princi
pio y origen de lo par y lo impar, en ntima relacin con la naturale
za misma de las cosas.
Ahora bien, esta presencia platnica y pitagrica en el Renacimiento

no significa una vuelta al platonismo agustiniano de la alta Edad Media.
La diferencia radica en que ahora, como ya se vio, Platn, o la Idea, com
parte lugar con el empirismo aristotlico. Es la sntesis, la correccin mate
mtica del empirismo, y de ah procede la ciencia. En este sentido la pri
mera gran sntesis ser el D e R evolutionibus de Coprnico, como pitagrico
comprometido, buscaba en los fenmenos la armona matemtica (John
Losee; In trod u ccin histrica a la filo so fa d e la ciencia, 1985); y no menos
pitagrico ser Kepler, pero en no menos proporcin sern observadores
empricos. Desde el estricto empirismo nunca se hubiera llegado a la teo
ra heliocntrica, porque lo que los sentidos captan sin la correccin mate
mtica es lo contrario, la quietud de la Tierra y la movilidad solar. Galileo
afirma:
Este libro (la naturaleza) est escrito en lenguaje matemtico y

sus smbolos son tringulos, crculos y dems figuras geomtricas, sin
cuya ayuda es imposible comprender una sola palabra de l; sin ellos
se mueve uno en vano a travs de un oscuro laberinto (II Saggiatore).
Pero Galileo (1564-1642) es hijo del Renacimiento, y su Dios ge

metra ya haba sido adelantado por Nicols de Cusa (1401-1464), siguien
do el T im eo de Platn:
Dios us en la creacin del mundo de la aritmtica, de la geome

tra y de la msica, y tambin de la astronoma, artes de las cuales tam
bin usamos nosotros cuando investigamos las proporciones de las cosas,
de los elementos y de los movimientos ( la docta ignorancia, 1440).
As pues, si la naturaleza est construida segn la idea de Belleza o

armona, tiene sentido calificar al arte renacentista de idealista, querien
do significar con ello su alejamiento de lo real, de lo natural?, y sin embar
go es un lugar comn oponer realismo a idealismo. Si la naturaleza es
arm nica y la realidad viene conformada por esa armona, el arte, que
busca captar la armona de la naturaleza, tendr que ser tambin real o
naturalista. Y el propio Leonardo escribe:
El R en acim ien to
La pintura ms digna de elogio es aquella que tiene ms pareci

do con la cosa reproducida, y digo esto para rebatir a aquellos pinto
res que quieren mejorar las cosas naturales (Trattato della pittura).
O bien:
Si despreciares la pintura, que es la nica imitadora de todas las

obras evidentes de la naturaleza, ciertamente despreciaras una sutil
invencin, la cual con filosfica y sutil especulacin considera todas
las cualidades de la forma: espacios y sitios, plantas, animales, hierbas
y flores [...] Verdaderamente sta es una ciencia legtima e hija de la
naturaleza, pues la pintura ha sido engendrada por la naturaleza.
El concepto de arm ona, de Belleza, est por tanto im plcito en la

naturaleza, es naturaleza, y en cuanto es as puede ser aprehendido, y no
hay otra forma, empricamente. Esto no es el platonismo ciceroniano,
sino el sincretismo funcional de un pintor como Leonardo. Cuando se
habla del idealismo italianizante convendra no olvidar que fue precisa
mente en Italia donde comenzaron los estudios de anatoma con cadve
res, y no fueron los mdicos los que los iniciaron, sino los artistas y ana
tomistas ya entre los siglos XIII y X IV . La anatom a y la diseccin de
cadveres forma parte del aprendizaje del artista de forma clara desde
Antonio Pallaiuolo (1433-1498), pero ya Lorenzo Ghiberti (1378-1455)
lo preconiza como fundamental; el propio Leonardo, Cellini y M iguel
ngel colaboran con sus dibujos de obras anatmicas.
La bsqueda de naturalismo, aprender del natural, pone en eviden
cia que, aunque slo fuera por intuicin, el artista comprende que la idea
interior, la idea de Belleza a p r io r i platnica, no es ms que una elabora
cin que se decanta tras la acumulacin de experiencias. As, podr crear
segn un modelo que no se parece a ninguno en concreto, pero lo ha
construido observando muchos modelos reales:
Esto no significa sino que la teora del Renacimiento, no que

riendo sacrificar al concepto de Idea su credo realista, tan laboriosa
mente obtenido, en cambio haba transformado ese concepto hasta
tal punto que no slo pudiera concillarse con su credo realista, sino
apoyarlo (Panofsky; 1959).
En cuanto que la Idea depende de la experiencia, deja de ser eterna e

inmutable para ser histrica. De ah la amplia gama de posibilidades for-
males, de hechuras, que pueden emanar de la Idea, sujeta a la convencin

artstica y cultural por la que opte el artista. Contemporneos, y todos
trabajando en Florencia, encontram os pintores tan diferentes como
Botticelli, Leonardo, Rafael y M iguel Angel, y todos se remiten a la Idea,
o a una idea. Botticelli desarticula la realidad y selecciona no los mode-,
los ms bellos o armnicos, sino la armona misma. Hace abstraccin de
la belleza que hay en las cosas y pinta esa belleza que considera inefable
y por ello invisible, en la mejor tradicin platnica. Pero, cmo pintar
lo invisible? Botticelli soluciona la contradiccin transformando el m un
do de las cosas y de las formas en metforas de Belleza. No se trata pues
de idealismo, sino de convencin artstica que lo lleva a seleccionar un
concepto de armona entre otros varios. Cuando, por el contrario, el artis
ta pretende ir ms lejos y aprehender lo ms posible de la complejidad
natural, tendr que conjugar la abstraccin y el empirismo, la armona y
las formas, y entonces nos encontramos con Leonardo, que transforma
el arte en una forma de conocimiento cientfico; o con M iguel Angel,
para el que la Idea es una idea moral que se expresa en belleza natural:
Quiero apretar siempre, hasta que de esta presin brote una nue
va vida, y las cosas del mundo aparezcan cambiadas por la necesidad
del alma; hasta suplantar con la plstica y elegante Notte bruna, her
mana gemela de la muerte, a la elegante Simonetta de Poliziano, y a
la Primavera de Botticelli (Miguel ngel Buonarotti).
Vemos pues que la Idea es sencillamente la aprehensin que la men

te del artista hace de la articulacin armnica que hay en la naturaleza,
por medio de la experiencia. Hecho esto utiliza esa articulacin natural
para generar arte; es decir, una naturaleza paralela, una realidad que no
exista, pero que es posible porque el artista es capaz de descubrir la mane
ra como crea la propia naturaleza, o Dios, que no es otra que siguiendo
un orden o canon de medida, equilibrio y proporcin, y de este orden no
se libra ni el propio hombre, que puede hacer de l mismo una obra de
arte moral, que, como vimos, derrota a la fortuna.
1.1.5. Las armonas
Ahora bien, discernir si en esta concepcin del arte hay ms Platn

que Aristteles es ms una cuestin terica que los artistas solucionaron
El R en acim ien to 35
de forma pragmtica. Poco importaba, pues el resultado sera el mismo,

que la medida o armona sean conceptos que la razn humana impone a
la realidad para ordenarla y entenderla; o que la realidad est ya ordena
da por la razn de Dios, como plantean Coprnico, Kepler, Galileo, de
donde resultara que el orden se puede descubrir por medio de la expe
riencia metdica. Es ms, el concepto armnico puede haber sido inscri
to por Dios en la mente del hombre como en el resto de la naturaleza. En
cualquier caso, tanto dentro como fuera de Italia, el artista va a buscar
plasmar las cosas no en forma de mera copia positivista, sino las cosas en
su cualidad armnica, es decir, en su belleza intrnseca que con frecuen
cia no puede verse si el arte no la acercara a primer plano.
No obstante, en el principio enunciado caben varias alternativas. La
cuestin radica en qu tipo de armona seleccione al artista. Puede optar
por una armona esttica de las cosas y del hombre, obviando la existen
cia de contrarios, para buscar una Belleza intelectualizada, a la medida de
la razn platnica; o puede optar por la armona dialctica de contrarios.
En el primer caso todo est ordenado de una manera serena, libre de pasio
nes; es decir, libre de padecer tormentos, penas, m uerte, y otras cosas
sensibles (D iccion ario d e A utoridades):
Como una msica concertada de diversas voces, concuerdan en

el servicio del hombre para quienes fueron criadas [...] De lo cual
resulta esta armona del mundo, compuesta de infinita variedad de
cosas [...] esta cadena o, si se puede decir, esta danza tan ordenada de
las criaturas, y como msica de diversas voces [...] (fray Luis de
Granada; Introduccin al smbolo de la fe, 1583).
De esa clase de armona resulta la Belleza y sus sinnimos Amor y Bien:
Por este motivo todas las partes del mundo se unen con recpro
co y mutuo amor, porque son obra de un mismo artfice y miembros
de una misma mquina, semejantes entre ellas en el ser y en el vivir.
De tal modo que con razn se puede llamar al amor nudo perpetuo
y cpula del mundo, sostn inmvil de sus partes y fundamento fir
me de toda la mquina (Marsilio Ficino; De amore, 1484).
Esta concepcin de la realidad, tan caracterstica del Humanismo flo

rentino, se canaliz hacia el arte por medio de la influencia que los huma
nistas ejercen en las cortes principescas como inspiradores de programas
artsticos, pero tambin por la estrecha relacin que en esas cortes italianas
se establece entre humanistas y artistas, y baste recordar el crculo de Lorenzo

de Mdicis. Se trata pues de un arte intelectualizado, que responde a un
programa humanista de renovacin de la vida italiana, como veremos des
pus, y en ese contexto funcional adquiere una enorme dimensin moder
na. Pero para ello hubo de realizar una doble eleccin. En primer lugar opt
por el hombre y la naturaleza, pero en forma de paradigma universal, de
propuesta general de lo humano, de hombre eterno en su suprema digni
dad de espejo de Dios; de ah la bsqueda de lo sublime en las formas de
lo humano, y en las formas de la naturaleza como creacin divina. Pero esta
opcin tena necesariamente que prescindir de su contraria, del hombre
especfico, particular e individual, es decir, de la naturaleza hum ana no
como forma, sino como realidad cualitativa y contradictoria. Ms an, fue
necesario prescindir de la dimensin histrica de tiempo, lugar y circuns
tancias en que se inserta lo humano, para que as las categoras pudieran
ser universales. Si nos fijamos, las renuncias ataen a aspectos sumamente
modernos: el individualismo como reafirmacin del yo autnomo y espe
cfico; el vitalismo existencial con sus frustraciones en el dolor y la muer
te, la emocin y los sentidos; la conciencia histrica, que es una creacin
de la cultura moderna para explicar la dinmica del cambio, para entender
las transformaciones del hombre en un incesante devenir. Todo esto, que
vena gestndose desde el siglo XIV, desde el ltimo gtico sobre todo, cris
taliza en el Renacimiento, es Renacimiento, y el arte no poda ignorarlo, y
no lo hizo; pero esto tendr mayor presencia fuera de Italia, donde el pla
tonismo tiene menos desarrollo y donde los modelos de la Antigedad tie
nen otro significado que el que tiene en Italia, como se ver despus.
H ay por lo tanto otras opciones renacentistas en la concepcin del
hombre y la realidad y por lo tanto del arte, especialmente la que apost
por considerar al hombre inmerso en pasiones y en un devenir de cambio,
sujeto a contradicciones agnicas, y lo encuentra asumiendo aspectos un
tanto deslabazados, pero funcionales, del aristotelismo y de la dialctica
de contrarios de Herclito. La resultante sera el inters por la sensibilidad,
las pasiones y el conflicto perpetuo de todas las cosas, de stas entre s, con
el hombre, y de ste con l mismo. La armona de Herclito es mucho ms
dinmica y rica que la platnica o la aristotlica:
solamente lo rebelde, lo opuesto, es til; que la ms bella armona no

sale si no de los contrastes y de las diferencias; y que todo en el uni
verso ha nacido de la discordia (Citado por Aristteles en M oral a
Nicmac).
El R en acim ien to
Tengamos en cuenta que Herclito fue m uy apreciado por muchos

humanistas, llegando a entusiasmar a Petrarca que lo utiliza en su D e rem e
diis utriusque fortu n ae, recreando el principio om nia secundum litem fiu n t ,
que Fernando de Rojas (1476-1541) tradujo as: todas las cosas son cria
das a manera de contienda o batalla. Baste por ahora dejar constancia de
la presencia de este principio en el temprano Renacimiento italiano y en
la cultura espaola de los siglos X V y XVI, como se ver despus, de for
ma ms amplia, cuando tratemos de Espaa.
La filosofa de Herclito penetra igualm ente a travs de la obra de
Lucrecio, conocida en el Renacimiento gracias a las copias carolingias tra
das por Poggio Bracciolini:
La lucha, en fin, que reina entre los miembros / vastsimos del

mundo, guerra impa / que siempre los agita... / De grandes intereses
animados, estos dos elementos se hacen guerra I ... I todo a la ley del
cambio est sujeto, / todo lo muda la Naturaleza, / todo lo altera, todo
lo transforma (De la naturaleza de las cosas).
Si hay una relacin entre la idea de realidad, el arte y la experiencia

vital, el planteamiento de Herclito, cuyo smbolo es la tensin de la cuer
da en el arco y la lira, vena a expresar la vivencia de una sociedad insta
lada en el cambio prcticamente constante. Desde las grandes catstrofes
del siglo XIV que rompen el equilibrio medieval, el vivir se transforma en
una aventura competitiva que va m inando la concepcin jerarquizada
tanto en el orden natural como social, para tender a reemplazarla por un
espritu de libre competencia individual, competencia de confrontacin
a medida que se desarrolla la burguesa y la economa dineraria del pri
mer capitalismo. Las monarquas autoritarias van germinando la idea esta
tal, el poder como obra de arte, es decir, de artificio o maquinaria de con
trol, de imposicin de individuos sobre individuos, que impuso nada
menos que la necesidad de crear una nueva moral operativa como enun
ci Maquiavelo en el siglo XVI. No podemos olvidar la tensin religiosa
afectiva y emocional de la devotio m oderna que desde Alemania y los Pases
Bajos se desarrolla desde el siglo XIV, marcando de forma m uy profunda
la tendencia expresionista del arte flamenco y, m uy especialmente, del
ltimo gtico y del Renacimiento en Espaa. Pero esto cal poco en la
Italia del cuatrocientos, porque sus expectativas y su tradicin eran otras.
Quizs lo entendi, traumticamente, a partir de los primeros decenios
del siglo XVI, cuando el sueo italiano se derrumba: el centro de grave
dad de la economa europea pasa del Mediterrneo al Atlntico; Roma

sufre el ataque directo de la Reforma protestante; Italia se convierte en
presa fcil de franceses y espaoles. Son algunas de las calamidades que
vienen a coincidir precisamente con el Manierismo.
Las nuevas formas ideales no renuncian en modo alguno a los encan

tos de la belleza corporal, pero pintan el cuerpo en lucha slo por expre
sar el espritu en el estado de retorcerse y doblarse, tenderse y torsio-
narse bajo la presin de aqul, agitado por un movimiento que recuerda
los xtasis del arte gtico. El Gtico dio, mediante la animacin de la
figura humana, el primer gran paso en la evolucin del arte expresivo
moderno; el segundo lo dio el Manierismo (Arnold Hauser; 1951).
Y es que el Renacimiento italiano, en su grandeza, lleva implcita una

limitacin que es consustancial: el modelo clsico. Como escribiera Alberti:
Y lo aprobar, si la novedad del hallazgo concuerda con los cri

terios de las obras antiguas (De re aedificatoria; libr. IX).
1. 1.6. El renacer de Italia
Que el Renacimiento italiano est tan fuertemente caracterizado por

los modelos de la Antigedad es casi una necesidad histrica. En Italia no
haba que d escu b rir la cultura clsica, siempre haba estado presente en
sus ruinas, sirviendo de recordatorio y alimentando la memoria colecti
va, slo era necesario mirarla con una nueva mirada. Para un italiano, los
romanos eran sus antepasados; de ah la indignacin ante el hecho de que
las ruinas de Roma sean cantera de materiales para nuevas construccio
nes, como lo haban sido durante toda la Edad Media:
No falta quien alardea de que todos los cimientos, y bastante gran

des, de su propia casa han sido hechos con slo fragmentos de esta
tuas. Quin se contiene sin maldecir a esos profanadores de la vene
rable antigedad? Que rompan las dems cosas, que las quemen, que
los consuman, pero al menos respeten los epgrafes y las estatuas que,
fabricadas con arte y dignidad, nos transmitieron nuestros padres (Fray
Giocondo a Lorenzo de Mdicis).
En ese n uestros p a d res no hay tradicionalismo, sino todo un progra

ma sumamente moderno para enfrentar, entre otras cosas, el gran pro-
El R en acim ien to
blema de Italia, su debilidad como consecuencia de la atomizacin pol

tica extrema: Npoles, Venecia, M iln, Florencia, los Estados Pontificios,
y m ultitud de pequeas entidades. En estas condiciones resultaba presa
fcil para las apetencias tanto de Francia como del Imperio. La gran sacu
dida en la conciencia italiana se produce ya en el siglo XIV. Efectivamente,
Roma ya no era cabeza de un imperio, pero la presencia de la Santa Sede
en Roma proporcionaba una idea de cierta continuidad, una Roma cris
tiana ha sucedido a la Roma pagana, y por ello sigue siendo la Urbe, cabe
za de la cristiandad. Pero el traslado de la Santa Sede a Avin en 1305
deja a Italia sin ninguna entidad, y no la volver a recobrar de forma defi
nitiva hasta 1377. No obstante el regreso, el golpe ya estaba dado y des
pertada una conciencia de necesidad de unidad, y esto fue sentido de for
ma m uy especial por Petrarca (1304-1375) y su crculo. Nuestros padres,
los antiguos, podan convertirse en un instrumento poltico: restaurar la
latinidad era restaurar a Italia. Roma poda volver a ser cabeza, la Urbe
de un imperio cultural, si renaca la latinidad y el nombre latino, como
se ve en Lorenzo Valla (1407-1457):
Al Imperio lo rechazaron las razas y las naciones como carga dolo-

rosa. Pero a la lengua la tuvieron por ms dulce que el nctar [...]
Grande es, pues, el secreto de la lengua latina, grande ciertamente su
genio, ya que durante tantos siglos se sigue cultivando por los extran
jeros, por lo brbaros, por los mismos enemigos [...] Lo cual no ha de
ser para nosotros, romanos, tanto motivo de dolor como de alegra y
de gloria para todo el mundo. Perdimos Roma, perdimos el Imperio,
el dominio [...] Sin embargo, por ste ms esplndido dominio de la
lengua seguimos reinando en una gran parte del' orbe.
Nuestra es Italia, Francia, Espaa, Alemania, Panonia, Dalmacia,
Uiria y muchas otras naciones. El Imperio Romano se encuentra all don
de domina la lengua romana (Prlogo, Elegancias de la lengua latina).
Pero, no era un imperio latino lo que soara Virgilio? No era la cul

tura latina la que deba aglutinar y sostener el Imperio romano? El ren a
cer de los clsicos tiene en Italia una enorme coherencia histrica carga
da de m odernidad y funcionalidad al servicio del presente, y son las
necesidades presentes, no las nostalgias, las que dan nuevo sentido a las
profecas que los dioses hacen a Eneas:
Nosotros levantaremos hasta las estrellas a tus futuros descen

dientes y daremos a su ciudad el seoro del mundo (Eneida, libr. III).
40 Los siglo s XVI y . C u ltu ra y vid a co tid ia n a
O su padre Anquises:
Has de saber, hijo mo, que bajo sus auspicios la soberbia Roma
extender su imperio por todo el orbe y levantar su aliento hasta el
cielo. Siete colinas encerrar en su recinto una sola ciudad, madre feliz
de nclitos varones [...] Vuelve aqu ahora los ojos y mira esa nacin:
esos son tus romanos (Eneida, libr. VI).
En 1347 Cola di Rienzo se hace con el poder en Roma, restaura el

Senado y las instituciones de la Antigedad, pretendiendo que el ejem
plo se extienda a toda Italia. Petrarca entusiasmado le escribe en estos tr
minos inflamados de retrica clsica:
Rmulo fund Roma. Bruto, que recuerdo a menudo, la liber.

Camilo recuper Roma y la libertad. En qu te diferencias t de ellos,
hombre egregio, si no es en que Rmulo circund la ciudad nacien
te con un frgil surco, mientras que t rodeas con solidsimos muros
la ciudad ms grande entre todas las que son y han sido? Bruto rei
vindic la libertad usurpada por muchos tiranos. Camilo restaur la
ciudad a partir de las recientes y an humeantes ruinas, y t, en cam
bio, de las antiguas y ya sin esperanzas. Salve, nuestro Camilo, nues
tro Bruto, nuestro Rmulo, o con el nombre que prefieras ser llama
do! Salve padre de la libertad romana, de la paz romana, de la serenidad
romana! A ti la edad presente te debe el poder morir en libertad, y la
edad futura de nacer libre.
La retrica ciceroniana vuelve cargada de presente en Colucio Salutati,

canciller de Florencia entre 1375 y 1406, cabeza del Humanismo tras la
muerte de Petrarca:
Si alguna vez hemos querido resucitar en nuestros pechos el anti

guo vigor de la sangre itlica, ahora es el momento de intentarlo [...]
Qu italiano, qu romano que guarde en su acervo virtud y amor por
la libertad, podr soportar que tantas nobles ciudades y tantos casti
llos sufran la brbara devastacin de los franceses (gallis vastantibus)
mandados por dignatarios de la Iglesia [...]? Ms crueles que los galos,
ms atroces que los tesalios, ms falaces que los libios [...] (Editado
por Garin; La revolucin cultural del Renacimiento, 1967).
Sigue resonando Cicern en Lorenzo Valla cuando llama a otra lucha,

no menos vital, para restaurar el latn y las buenas letras:
El R en acim ien to
Hasta cundo, quirites (as llamo a los literatos y a los cultivado

res de la lengua de Roma, a los solos y nicos caballeros, pues los
dems son inquilinos), hasta cundo consentiris que vuestra ciudad,
no digo ya el domicilio del imperio, sino la madre de las letras, est
dominada por los galos?Consendris que la latinidad siga oprimida
por la barbarie? (Elegancias..., Prlogo).
No es casual que los cancilleres florentinos sean humanistas: Colucio

Salutati, Leonardo Bruni, Cario Marsuppini, Poggio Bracciolini..., en ellos
se ana la vocacin civil con la latinidad como instrumento de renovacin,
y puede serlo porque el latn es sentido como propio, y con l las buenas
letras latinas, su arquitectura, escultura, pintura, e incluso el ideal de vida
que se contiene en la virtus romana. Todo ello era visto como autctono
y excelente, porque ellos eran tambin romanos. Valla lo reitera:
Muchas veces me he puesto a considerar las hazaas de nuestros

mayores [...] Y me parece que los de nuestra nacin y los de nuestra
lengua superaron a todos los dems.
O bien:
Nuestros antepasados aventajaron a los dems mortales en haza

as y en alabanzas. Pero en la difusin de su lengua se superaron a s
mismos; nuestros mayores sobresalieron increblemente en toda cla
se de estudios.
As pues, la realidad histrica de Italia y su experiencia vital en los siglos

XIV y X V producen un modelo de Renacimiento hecho necesariamente a
su propia medida, al servicio de un programa de renovacin que requera,
entre otras cosas, marcar distancias, romper con toda forma cultural que
se interpusiera entre el presente y nuestros mayores. La Edad M edia signi
ficaba la cada de Roma, las invasiones germnicas, todo lo que haba arrui
nado a la latinidad; resultaba por lo tanto imperativo trazar un puente
sobre esa cultura intrusa y volver a restaurar los vnculos con la Antigedad
propia, slo as la nueva Italia podra resurgir como Fnix.
La modernidad del objetivo da un sesgo sumamente novedoso a la
forma de entender y utilizar a los clsicos, aunque no siempre, y desde el
principio aparecen dos tendencias. Por una parte el Humanismo de im i
tacin, puramente formal, reducido a copiar modelos, estricto estilismo
que mira el pasado desde el convencimiento de que el pasado es insupe-
rabie. Por otra, el Humanismo de emulacin, que es el verdaderamente

moderno, que im ita no tanto las formas sino el ejemplo de los antiguos
en hacer grandes cosas, transformar, construir, inventar, atreverse, poner
se fronteras y conquistarlas, y todo ello actuando sobre las cosas reales con
eficacia. La emulacin considera a los clsicos como una escuela donde
se toma pie para catapultarse hacia el futuro, no hacia el pasado. La moder
nidad radica en valorar el presente, y llegar incluso a la plena conciencia
de que los modernos han superado a los antiguos despus de aprender de
ellos. Para Marsilio Ficino (1433-1499), la edad de oro no es el mundo
antiguo, y as leemos en una de sus epstolas:
Y si, por tanto, hay una edad que hemos de llamar de oro, es sin
duda la que produce en todas partes ingenios de oro. Y, que nuestro
siglo sea as, nadie lo dudar si toma en consideracin los admirables
ingenios que en l se han hallado. Este siglo, en efecto, como ureo,
ha vuelto a traer a la luz las artes liberales ya casi desaparecidas, la gra
mtica, la poesa, la oratoria, la pintura, la escultura, la arquitectura,
la msica...; puso en conjuncin la sabidura con la elocuencia, la pru
dencia en el arte de la guerra; [...] parece haber llevado a la perfeccin
a la astronoma; [...] en Alemania, en nuestro tiempo, se han inven
tado los instrumentos para imprimir los libros.
Y el mismo Alberti, tan apegado al clasicismo, escribe:
Comprend, gracias a muchos [...] que haba en todas las cosas

alabadas un ingenio que no haba de ocupar ningn lugar inferior a
todos los que fueron en la antigedad famosos en esas artes [...] Tengo
que confesarte que, si los antiguos, que tenan menos abundancia que
nosotros de cosas en las cuales aprender y a las cuales imitar, les era
menos difcil ascender al conocimiento de las artes supremas, nues
tro nombre tanto ms grande debe ser cuanto que nosotros, sin pre
ceptores y sin ejemplo alguno, descubrimos artes y ciencias nunca
odas ni nunca vistas (Trattato della pittura).
As pues se valora el renacer de las buenas letras y bellas artes, pero

ms an el ingenio de los contemporneos y su capacidad de invencin
de artes y ciencias nunca odas ni nunca vistas, como la invencin de la
imprenta entre otras muchas cosas. El propio Humanismo nos transmi
te un concepto de Renacimiento mucho ms rico y diversificado que el
de algunos historiadores actuales. Ellos no lo limitaron ni a las formas ni
El R en acim ien to
a la imitacin, ni a las letras latinas ni a la retrica, valoraron ms la inven

cin y la novedad en una amplia diversidad de aspectos, y por eso el con
cepto de Renacimiento ha de darnos cuenta igualmente, por ejemplo:
de la psicologa de Vives, de la Utopa de Moro, de la antropologa

poltica de Las Casas, de la anatoma de Vesalio, de los dibujos de
Durera y de Leonardo, de las funciones bancarias de los Fugger, de la
religiosidad de Rabelais y de San Juan de la Cruz, de la invencin de
la imprenta, de la artillera y de otras armas de fuego, de los efectos
de la corriente monetaria de los metales preciosos, de la generaliza
cin de la diplomacia, de los sistemas estatales de las grandes monar
quas, de la empresa colosal de moldear un nuevo continente
(Maravall; 1984).
Hasta aqu hemos intentado trazar, siquiera sea en forma de breve

boceto, algunos de los perfiles ms caractersticos de la cultura del
Renacimiento. No es, claro est, exhaustivo, ni poda serlo, pero s sufi
ciente para que, a modo de premisa mayor, nos perm ita saber qu es lo
que estamos buscando, y poder as responder a nuestra pregunta inicial:
puede hablarse de Renacimiento en Espaa?
1.2. El R e n a c im ie n to en Espaa
1.2.1. El mpetu de la modernidad
Toda cultura viva ser siempre un sistema de respuestas funcionales

a problemas especficos en coordenadas histricas de tiempo y lugar. Decir
que fuera de Italia no hay Renacimiento porque no hay Renacimiento
italian o, es tanto como afirmar que no hay Renacimiento porque fuera
de Italia no se dan respuestas a los problemas de Italia. Es ms, si el mode
lo es el florentino, entonces no habra Renacimiento ni en Venecia, por
la persistencia que all mantiene el gtico. La cuestin habra que plan
tearla de otra forma, y empezar por preguntar: qu hay en comn entre
Italia, o Florencia, y Espaa en los siglos X V y XVI? A finales del siglo X V
poco queda del sueo italiano difundido por Petrarca, Cola de Rienzo o
Valla. Cuando en 1500 Maquiavelo va como diplomtico a Francia, para
tratar con Luis XII una alianza con la Signoria florentina, descubre que
Florencia no es nadie, que el presente y el futuro pertenece a las grandes
monarquas territoriales, y escribe a Florencia sealando que los france

ses se ren de ella: ellos os llaman Seor Nada (Legaciones).
No deja de ser significativo que la edad de oro de Florencia termine
con la muerte de Lorenzo el Magnfico, precisamente en 1492, ao en el
que, con la conquista de Granada y el descubrimiento de Amrica, la
pennsula Ibrica se situaba en un nivel incontestable de supremaca. La
toma de Ceuta por los portugueses en 1415 marca el inicio de una expan
sin que le lleva al dominio de las rutas de las Indias Orientales. La Corona
de Aragn, que ya posea Sicilia desde 1282, incorpora Npoles en 1442,
con Alfonso V. A lo largo del siglo XV Castilla est en pleno crecimiento
econmico y demogrfico, volcada hacia el mar, tanto desde sus puestos
del sur como desde su fachada norte, plataforma de la exportacin de
lanas a Francia, Flandes e Inglaterra.
Nada de esto es fruto del clasicism o, pero s de la Modernidad. Desde
ella M aquiavelo rompe con los hum anistas italianos que proponan
modelos antiguos: Cam ilos, Rmulos, Brutos, Escipiones,... para sal
var a Italia. El prncipe de M aquiavelo, el modelo perfecto de poltico,
no es ninguno de los antiguos, sino un moderno que no es italiano,
Fernando el Catlico, que no ha aprendido el arte de la poltica en los
antiguos, sino por medio de la experiencia, y ve la poltica a lo m o d er
no, como instrum ento operativo sobre la realidad, como m aquinaria
utilizada con eficacia que se sustenta en dos puntales: el voluntarismo
y la habilidad, o arte.
Tocamos por aqu la clave del Renacimiento espaol: la modernidad,
la m uy alta valoracin de lo propio y contemporneo en cuanto a capa
cidad para hacer grandes cosas. M uy pronto se manifiesta la conciencia
de que si bien el modelo tico y esttico de los antiguos es referencia obli
gada, los modernos empiezan a igualarles e incluso a superarles. Fernando
del Pulgar escribe en i4 8 6 :
Otros muchos claros varones naturales de nuestros reinos hubo

que ficieron cosas dignas de memoria, las cuales si como dije se escri
biesen particularmente, sin duda sera mayor libro y de mayores y ms
claras fazaas que el que hizo Valerio y los otros que escribieron los
fechos de los griegos y de los romanos (Claros varones de Castilla).
Frente a las hazaas de hroes romanos como Escvola, Pulgar afir

ma la superioridad de los castellanos, como Pedro Fajardo, contempor
neo suyo, al igual que Suero de Quiones y otros:
Cul de los capitanes romanos pudo pujar al esfuerzo de don

Juan Ramrez? [...] De loar es por cierto Horacio Teocles romano que
pele en la puente Suplicia [...] Pero no es menos de estimar el esfuer
zo de este Garcilaso (muerto en 1457).
Desde la altura histrica de su modernidad, Pulgar desm itifica a

la Antigedad, y en el Prlogo, con el que dedica su obra a la reina, seala:
Algunos historiadores griegos y romanos escribieron bien por

extenso las fazaas que los claros varones de su tierra ficieron y les
parecieron dignas de memoria, [...] segn fizo Valerio Mximo y
Plutarco, [...] quisieron adornar sus fechos, exaltndolos con palabras
algo por ventura ms de lo que fueron en obras.
Pulgar pone como modelo a sus contemporneos que:
as en ciencia como en armas, no fueron menos excelentes que aque

llos griegos y romanos y franceses que tanto son loados.
Aunque parezca lo contrario, hay una enorme carga clsica en Pulgar,

pero es un clasicismo de emulacin, no de imitacin reverencial. Ha apren
dido de los antiguos la importancia educadora de los espejos morales y
sigue el modelo de Cicern:
Para m, vive Escipin, aunque me lo han quitado de repente, y

vivir siempre; pues lo que de aquel hombre am es su virtud, la cual
no se ha extinguido. Y no slo subsiste ante mis ojos, yo que lo tuve
siempre a mi alcance, sino tambin a los de la posteridad ser clara e
insigne; ningn hombre que no se proponga por modelo su memo
ria y su imagen tendr nimo o esperanza suficiente para emprender
grandes cosas (Cicern; Laelius de amicitia).
Igual en Salustio:
[...] ilustres figuras de nuestra Repblica solan manifestar que, al con

templar los retratos de sus antepasados, su corazn se inflamaba de
un ardiente amor a la virtud. Naturalmente, no es que aquella cera ni
figura encerrasen en s tan gran fuerza para ello, sino que con el recuer
do de sus gestas se encenda en el corazn de aquellos grandes .hrn-;
bres una llama que no se apagaba hasta igualar con la prop ia v irtu d
su reputacin y su gloria (Salustio; Guerra de Jugurta).
Es lo que hace Pulgar, pero valorando como modelos a sus castella

nos contemporneos que:
alcanzaron con sus loables trabajos que hubieron y virtudes que siguie
ron el nombre de varones claros, de que sus descendientes en especial
se deben arrear y todos los fijosdalgos de vuestros reinos deben tomar
ejemplo para limpiamente vivir.
Aos antes, el marqus de Santillana (1398-1458) apela a los mo

delos:
Toda prctica supone la terica, y toda especulacin se perfec

ciona con la experiencia, y por tanto, quien no la tiene por s mismo,
debe aprenderla en las vidas y hechos de los virtuosos varones
(Proverbios. Prlogo).
Aun tomando como referencia a los antiguos, Santillana les niega, en

lo que respecta al saber, todo valor adnico, y ve la cultura como un pro
ceso acumulativo que se enriquece en el tiempo y las generaciones:
Si dijesen que he tomado estos Proverbios, o la mayor parte dellos

de otros libros, no lo niego, pues me he valido de Platn, Aristteles,
Scrates, Virgilio, Ovidio, Terencio y otros filsofos y poetas; y me
alegrar que as lo entiendan todos los que los leyeren, pues estos auto
res de otros lo tomaron, y aqullos de otros, que por experiencia lar
ga vida y mucha contemplacin alcanzaron.
Muchos aos despus encontramos similar planteamiento en Francisco

Snchez de las Brozas (1523-1600). Defiende al poeta Garcilaso de quie
nes le acusan de im itar a los antiguos, y escribe:
Ningn poeta latino hay, que en su gnero no haya imitado a

otros, como Terencio a Menandro, Sneca a Eurpides; y Virgilio no
se content con caminar siempre por la huella de Homero, sino tam
bin se halla haber seguido a Hesodo, Tecrito, Eurpides... Lo mis
mo se puede decir de nuestro poeta, que aplica y traslada los versos y
sentencias de otros poetas, tan a su propsito, y con tanta destreza,
que ya no se llaman ajenos, sino suyos; y ms gloria merece por esto
que no si de su cabeza lo compusiera, como lo afirma Horacio en su
Arte Potica (Edicin de las Obras d e Garcilaso, Prlogo al lector,
1574).
El R en acim ien to
As pues, los modernos no son en nada inferiores a los antiguos.

Juan del Encina (1469-1529), transportado poticam ente a la Fuente
Castalia, ve beber en ella a poetas contemporneos que han escrito en
castellano:
... All vi tambin de nuestra nacin / muy claros varones, personas

discretas / ac en nuestra lengua muy grandes poetas /prudentes, muy
doctos, de gran perfeccin. / Los nombres de algunos me acuerdo que
son: / aquel excelente varn Juan de Mena, /y el lindo Guevara, tam
bin Cartagena, / y el buen Juan Rodrguez, que fue del Padrn. /
Don Iigo Lpez Mendoza, llamado, /muy noble marqus que fue
en Santillana /.../, el sabio Hernn Prez, de Guzmn nombrado, /
y Gmez Manrique tambin all vino /y el claro don Jorge, su noble
sobrino.../ (Triunfo de la Fama).
Al tratar de la poesa, en el prohemio que dedica al condestable don

Pedro de Portugal, Santillana concede m uy poco espacio a los antiguos.
Tras citar a Homero y Virgilio, escribe:
Ms dejemos ya las hestorias antiguas, para allegarnos ms cerca

de los nuestros tiempos.
El gusto potico de Santillana es completamente moderno. En p ri

mer lugar sita a los italianos: Petrarca, poeta laureado; Bocaccio, poe
ta excelente; Dante, elegante. Los itlicos prefiero yo. Pero no faltan
los provenzales, gallegos, portugueses, castellanos y catalanes; y todos
ellos tienen en comn, entre otras cosas, el escribir en lengua verncu
la, no en latn.
Santillana no es un caso aislado. Su actitud, ampliamente comparti
da, explica la profunda vocacin horaciana del Renacim iento espaol
que ya se va perfilando desde el XV. Horacio es el clsico que en Roma
se enfrent a quienes pretendan copiar m im ticam ente el clasicismo
griego:
Nada dejaron de intentar nuestros poetas, y no merecieron poca

gloria al atreverse a abandonar los pasos de los Griegos y celebrar los
hechos patrios (Artepotica).
Horacio defiende su propia modernidad latina frente a la tradicin

griega por m uy perfecta que sta sea:
48 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
S, porque las obras griegas cuanto ms antiguas tanto mejores

son [...] Si el tiempo, igual que el vino, hace mejorar los poemas,
me gustara saber a partir de qu ao adquiere valor un escrito [...]
Me indigna que se censure una obra cualquiera, no porque se crea
escrita toscamente y sin gracia, sino porque es reciente (Libro II,
epistola I).
Esto no im pide que el hum anism o latino alcanzara en Espaa un

notable desarrollo (J. F. Alcina, A. Gmez Moreno). Baste recordar en esa
direccin figuras como Alfonso de Palencia, Vives, Gins de Sepulveda,
Arias Montano, Francisco Snchez de las Brozas..., entre otros. Pero posi
blemente resulte ms til, aqu y ahora, mostrar la fuerte raz humanista
que tiene la defensa del vernculo.
El tema ya se plantea en trminos polmicos en la propia Italia del
cuatrocientos. Para Leonardo Bruni la lengua hablada por el pueblo en
la antigua Roma no es el latn clsico (serm o gram m aticus), sino algo m uy
parecido al italiano (vulgaris serm o); con lo cual el vernculo italiano sera
no menos antiguo, adquiriendo de esta forma una dignidad y relevancia
capaz de hacer de l una lengua literaria. En realidad, a fuerza de ser huma
nista se estaba abocado a cultivar la propia lengua. Si en la misma Italia
se plante la discusin, donde el latn se tiene como lengua de nuestros
mayores, como deca Valla, cmo no habra de producirse en Espaa una
defensa del romance que, por su ascendencia latina, podra entrar en la
categora de vu lgaris serm o.
Nuestro Renacimiento nunca pretendi una dependencia de Italia.
Al contrario, desarroll la conciencia de la aportacin hispnica a Roma
en forma de emperadores, poetas, filsofos: Trajano, Adriano, Sneca,
Lucano... Hasta tal punto, que se lleg a pensar que el castellano consti
tua la lengua romance ms cercana al latn, ms que el italiano:
Era antes la lengua romana perfecta latina, y dende llamamos hoy

nuestro comn fablar romance, porque vino de Roma. Ninguna nacin,
aunque ms vecina le sea, tan apropria su lenguaje de aqulla ni tan
cercana es de la lengua latina cuanto sta (Glosa al De Vita beata de
Juan de Lucena).
En cierto modo se puede afirmar que el Renacimiento espaol tiende a

una especie de translatio de la cultura clsica, a hacerla propia adaptndola
a sus propias realidades, disputndole a Italia la herencia romana. Si de emu
lar se trata, como sucede en Espaa, y no de imitar, los romanos constitu-
El R en acim ien to
yen el mejor modelo de emulacin con relacin a Grecia, y de afirmacin

de su modernidad y de su lengua latina, considerada en aquel tiempo como
tosca frente a la griega, como hemos visto en Horacio; pero hay ms:
Si la novedad hubiese sido algo tan mal visto para los griegos como
para nosotros, qu habra ahora viejo?, de qu libros dispondra aho
ra el comn de la gente [...]? (Libro II, epstola I).
Y en lo que respecta a la lengua, Horacio se manifiesta por el hablar

moderno, por los usos actuales:
As como los bosques cambian sus hojas de ao en ao, pues caen

las viejas, de la misma forma acaba la vida de las palabras ya gastadas, y
las nacidas hace poco, al igual que las jvenes, se muestran lozanas y vigo
rosas [...] Renacern muchos vocablos que ahora han cado en desuso,
y caern los que ahora estn de moda, si el uso lo quiere, en cuyo poder
est la autoridad y las leyes y las reglas del lenguaje (Artepotica),
Alonso de Cartagena (1384-1456) que asisti al Concilio de Basilea,

y que produjo una m uy positiva impresin en el humanista Eneas Silvio
Piccolomini, traduce el primer libro del D e in ven tion e de Cicern. Traducir
a un poeta, historiador o filsofo se justifica como forma de hacer posi
ble su lectura a quienes no saben latn, pero traducir al romance un tra
tado de retrica ciceroniana es toda una apuesta por la capacidad del cas
tellano como lengua culta, aplicndole las doctrinas que los antiguos
dieron para fermoso fablar, dice Cartagena. Con esta actitud Cartagena
emula al propio Cicern. Este admira la retrica griega, pero l no habla
ba en griego en el foro:
La lengua ser pura y latina, se hablar clara y llanamente [...]

Pero all los griegos con lo suyo; a nosotros, aun cuando lo desera
mos, no nos es permitido separar las vocales [...] Los nuestros no hubie
ran soportado demasiado a menudo esto mismo que los griegos inclu
so suelen alabar (El Orador).
En Italia, al calor de la disputa sobre la lengua vulgar, que enfrenta a

Leonardo Bruni y Flavio Biondo, escribe L. B. Alberti en 1436:
Y quin ser el temerario que me moleste reprobando que yo no

escriba de modo que l no me entienda? [...] Confieso ciertamente
que la antigua lengua latina es muy abundante y adornadsima; sin

embargo, no veo porqu hay que tenerle tanto odio hoy a nuestra len
gua toscana, de modo que cualquier cosa escrita en esa lengua, aun
siendo ptima, no guste.
Los argumentos que utilizan muchos humanistas a favor del verncu

lo son los mismos que emplearon los romanos (Virgilio, Horacio, Cicern)
para defender su latn. Lo vemos en Alberti:
Y, aunque est, como dicen, aquella antigua lengua llena de auto

ridad, slo porque en ella escribieron muchos doctos, lo mismo suce
der con la nuestra si los hombres de letras la quieren limar y pulir
con su estudio y vigilancia (Delia fam iglia).
Es lo que encontramos en Baltasar de Castiglione, cuyo Cortesano tan

to xito alcanz en Espaa en traduccin de Juan Boscn (1534):
Esta (la lengua vulgar) ha andado entre nosotros largo tiempo

descompuesta y varia, por no haber alcanzado quien la pusiese en con
cierto y le diese lustre escribiendo en ella.
Tras reconocer la dignificacin del toscano gracias a Petrarca, Boccaccio

y Dante, aflora su tendencia horaciana:
Los oradores y los poetas (clsicos) anduvieron dejando muchas

palabras usadas por sus antecesores; [...] los cuales, aunque honraban
mucho la antigedad, no la apreciaban tanto que se obligasen a seguir
la en todo, como vos queris que lo hagamos agora nosotros; antes en
lo que les pareca la tachaban; como Horacio que quiso que fuese lci
to hacer vocablos nuevos [...] y Cicern [...] y Virgilio, que vosotros
decs que sigui a Homero, no le sigui en la lengua.
Uno de los textos ms claros sobre el tema, y ms temprano de todo

el Renacimiento incluido el italiano, nos lo ofrece el humanista espaol
Juan de Lucena en su D e vita beata, escrito en Roma en 1463. Es un di
logo humanista entre el propio Lucena, el obispo Alonso de Cartagena,
Juan de Mena y el marqus de Santillana. Dice el marqus:
Nuestro romance, seor obispo, ajeno de moral filosofa lo pen

saba, jams cre poderlo acomodar en cosas tamaas; t agora ni gre
cas letras ni latinas faciste facerte lengua, tan polida, tan breve, tan
El R en acim ien to
alta y tan llana, nos diste tu conclusin: que nos diste nueva doctri
na del hablar castellano.
La respuesta del obispo y humanista Cartagena vale por todo un mani

fiesto del Humanismo ms maduro y moderno:
Nosotros seor marqus no vayamos tras el tiempo: forcemos el

tiempo tornar a nosotros; fablemos romance perfecto y do ser menes
ter fablemos latn.
Ante tan rotunda afirmacin de modernidad, puede afirmarse seria

mente que en Espaa no hay Renacimiento? De hacerlo habra que negar
lo en Leonardo Bruni, en Alberti, Castiglione, Cio di Francisco Rinuccini,
quien en su defensa de Dante se atreve a decir:
El ilustre y eximio poeta Dante, de quien puede decirse, sin menos

cabo para los poemas griegos y latinos, que ninguna invencin fue ms
bella, ms til y ms sutil que la suya [...] Ya pueden tronar escarne
ciendo los maldicientes, puesto que aquella fuente de elocuencia que
fue Dante era capaz de poner, con maravillosa brevedad y gracia en un
ritmo vulgar, dos o tres comparaciones que Virgilio no pondra en vein
te versos hexmetros [...] Creo que la razn est en que el ritmo en len
gua vulgar es mucho ms difcil y magistral que la versificacin litera
ria [...] (Invettivct contro a cierti caluniatori di Dante).
Habr que negar la genial m odernidad de Cervantes? Fruto de la

madurez renacentista, Cervantes parece parafrasear a Horacio y a Cicern
cuando dice:
El grande Homero no escribi en latn, porque era griego; ni Virgilio

no escribi en griego, porque era latino. En resolucin, todos los poetas
antiguos escribieron en la lengua que mamaron en la leche, y no fueron
a buscar las extranjeras para declarar la alteza de sus conceptos. Y siendo
esto as, razn sera se extendiese esta costumbre por todas las naciones,
y que no se desestime el poeta alemn porque escribe en su lengua, ni el
castellano, ni aun el vizcano, que escribe en la suya (QuijoteII, cap. 16).
Vuelve sobre el tema en otro lugar:
Pues cuando en tiempo de los romanos hablaban todos latn,

como lengua materna suya, algn majadero habra entre ellos, a quien
no excusaba el hablar latn dejar de ser necio.
Los siglo s XVI y XVII. C u ltu r a y vida co tid ian a
porque tambin se puede decir una necedad en latn como en roman

ce, y yo he visto letrados tontos, y gramticos pesados, y romancistas
vareteados con sus listas de latn, que con mucha facilidad pueden
enfadar al mundo, no una, sino muchas veces ( Coloquio de los perros').
Pero no es slo el latn. El prlogo de El Q u ijote es todo un m ani

fiesto del mejor Renacimiento, el que aspira a colocar la invencin y la
experiencia propia por encima de las autoridades. Lamenta irnicamen
te Cervantes que su libro salga:
sin acotaciones en las mrgenes y sin anotaciones en el fin del libro,

como veo que estn otros libros, aunque sean fabulosos y profanos,
tan llenos de sentencias de Aristteles, de Platn y de toda la caterva
de filsofos, que admiran a los leyentes y tienen a sus autores por hom
bres ledos, eruditos y elocuentes [...] De todo esto ha de carecer mi
libro, porque ni tengo qu acotar en el margen, ni qu anotar en el
fin, ni menos s qu autores sigo en l, para ponerlos al principio,
como hacen todos, por las letras del abec, comenzando por Aristteles
y acabando en Xenofonte.
Cervantes zanja la cuestin con una lucidez que no puede ser ms

contundente ni ms moderna:
Porque yo me hallo incapaz de remediarlas, por mi insuficiencia

y pocas letras, y porque naturalmente soy poltrn y perezoso de andar
me buscando autores que digan lo que yo me s decir sin ellos.
Ni en la propia Italia, ni pasando los Alpes, es posible m edir el

Renacimiento en funcin de un criterio tan sumamente reduccionista
como el de la literatura neolatina. Sera tanto como definir el Renacimiento
por la estricta imitacin anacrnica. El Renacimiento o es modernidad o
no es nada. Pero el problem a ya viene planteado desde el mismo
Renacimiento en forma de contradiccin: aprender de los clsicos, utili
zarlos como punto de partida, recuperar saberes para saltar hacia adelan
te; pero ese salto supona necesariamente tener que romper amarras con
los antiguos en algn momento o quedar petrificados, supona decir de
forma decidida lo que Juan de Lucena: No vayamos tras el tiempo: force
mos el tiempo tornar a nosotros. Y se dijo, y lo vemos en Castiglione: de
manera que si nosotros quisiramos seguir los antiguos, no los seguiremos.
El R en acim ien to
Como si dijera: imitemos a los romanos en no imitar, como hicieron ellos

con los griegos, afirmando su propio presente, imitemos a Horacio y a
Cicern en afirmar nuestra propia altura histrica, como ellos hicieron
con los poetas y oradores griegos. No obstante, sobre todo en Italia:
Los humanistas nunca llegaron a resolver por completo la tensin

entre autoridades y experiencias, entre fidelidad al pasado e implica
cin en el presente (F. Rico; 1993).
En Italia, el programa de renovacin hum anista tena un lm ite: el

latn, que termin convirtindose en un lastre academicista que hace olvi
dar que el inters por los antiguos no era tanto la verb a , sino la res, tal
como ya Petrarca critic en su da en los escolsticos; y ellos, que preten
dieron situar a la experiencia como fundamental criterio de autoridad,
venan a quedar atenazados por el latn y las autoridades. Pero claro, eso
lo haban aprendido de los clsicos, y de ah la contradiccin: cmo se
imita a quien proclama que no se debe imitar? Ya en fecha tarda, 1581,
Francisco Snchez de las Brozas escribe:
No me pidas que alegue muchas autoridades ni me incline ante

los autores, porque eso es ms de un nimo servil y sin formar que de
un espritu libre que va tras la verdad (Quod nihil scitur).
Pero eso, es preciso reiterarlo, lo haba aprendido en los clsicos, como

haba aprendido que tena que romper con ellos para ser como los clsi
cos. De igual manera se muestra claro seguidor de Cicern cuando mani
fiesta un rechazo al lenguaje florido y artificioso, que est bien:
en los oradores, los poetas, los cortesanos, las rameras, las alcahuetes,
los parsitos; [...] a la ciencia le basta hacerlo con propiedad.
Justo lo mismo que un siglo antes haba escrito el prncipe de los

humanistas, Pico de la Mirandola, que pone en boca de la Filosofa estas
palabras:
Quin no condenar y detestar, en efecto, los zarcillos y el ade

rezo de ramera en una honesta doncella? Tanta es la contrariedad entre
el oficio de filsofo y del retrico que no puede ser mayor. Pues cul
es el oficio del retrico sino mentir, engaar, acorralar, embaucar? [...]
Nosotros no pondremos fe alguna en los que afectan las exquisiteces
y las galanuras de las palabras [...] Admrennos a nosotros, sagaces en

inquirir, circunspectos en el explorar, sutiles en el contemplar, graves
en el sealar ( Carta a Hermolao Barbaro; Florencia, 1485).
No es la negacin de los clsicos, sino su perfecta asimilacin, y Pico

cita en su favor a Cicern:
No quiere Tulio la elocuencia en el filsofo, sino que d razn de

las cosas y de la doctrina. Hombre prudente y erudito saba que lo
nuestro es ajustar la mente ms que el estilo [...] Porque Cicern pre
fiere una intonsa prudencia a una necia locuacidad.
En Espaa la contradiccin se solucion en fechas tempranas, como

vamos viendo, quizs porque aqu el latn no era la lengua de nuestros
mayores, y porque nuestro Renacimiento y su contexto histrico empu
jaban en otras direcciones. Cuando el marqus de Santillana alaba el buen
latn de Alonso de Cartagena, ste le contesta:
Mis dichos alabas, yo laudo tus hechos: ca mayor gloria es bien

hacer que bien decir (J. De Lucena; De vita beata).
Un programa de accin y emulacin de los clsicos tena que condu

cir, por coherencia con los clsicos, al cultivo de la lengua romance. Y es
precisamente un latinista, Nebrija (1441-1522), el que toma la iniciativa
de hacer la primera G ramtica castellana, publicada en 1492. No slo es la
primera castellana, sino la primera verncula. La francesa, de Barclay, no se
publica hasta 1521; la italiana de Bembo, en 1526; la portuguesa de Oliveira,
en 1536. Un latinista que estudia en Italia, donde las E legancias d e la len -
gu a latina (1444) haban supuesto toda una renovacin filolgica. No obs
tante, Nebrija no pudo estudiar con Valla, como ha pretendido algn autor
(Antonio Quilis), sencillamente porque Nebrija va a Italia en 1460, y Valla
haba muerto en 1457; lo cual no quita que el humanista romano tenga,
con sus obras, una profunda influencia en el de Lebrija, especialmente con
las Elegancias. Pero esta obra, como ya vimos, no es slo filologa. Hay en
ella un talante: la latinidad como renovacin cultural y moral s, pero tam
bin como aglutinante poltico de Italia, como resurreccin, siquiera sea
como imperio cultural. Recordemos aquel lamento:
Pedimos Roma, pedimos el Imperio, el dominio (Elegancia, pr

logo).
El R en acim ien to
Pero al restaurar la cultura latina resulta que:
Nuestra es Italia. Nuestra Francia, Espaa, Alemania, Panonia,

Dalmacia, Iliria y muchas otras naciones. El Imperio Romano se
encuentra all donde domina la lengua romana.
Lorenzo Valla piensa en Virgilio:
T oh Romano! Atiende a gobernar los pueblos; esas sern tus

artes y tambin imponer condiciones de paz, perdonar a los vencidos,
derribar a los soberbios (Eneida, libro VI).
De aqu parte Nebrija, del mejor clasicismo, del mejor latn, y del ms
puro Humanismo para con vertirse en romancista. Ahora y aqu es cuan
do adquiere toda su dim ensin el planteam iento de Juan de Lucena.
Forcemos el tiempo tornar a nosotros. Nebrija se encarama en su tiem
po histrico y proclama:
que siempre la lengua fue compaera del Imperio ( Gramtica caste

llana ,, prlogo).
Hay en Nebrija una lucidez casi proftica. Coln va camino de Amrica,

ha terminado la guerra de Granada, Castilla y Aragn haban unido sus
coronas en 1479, el norte de frica se proyecta como tierra de conquista,
y se aspira a la unificacin de toda la Pennsula, Fernando ya piensa en
Italia donde reina una dinasta aragonesa. En estas condiciones, el caste
llano, dice Nebrija:
se extendi despus hasta Aragn e Navarra e de all a Italia siguien

do la compaa de los infantes que enviamos a imperar en aquellos
reinos.
Nebrija hace una transposicin a Espaa, y al romance, de lo que para

la Italia de los humanistas es el latn. Ya hubiera querido Valla, o Petrarca,
escribir sobre la atomizada realidad italiana lo que Nebrija sobre la uni
dad hispnica:
Los miembros e pedazos de Espaa que estaban por muchas par

tes derramados: se redujeron e ayuntaron en un cuerpo e unidad de
reino. La forma e trabazn del cual as est ordenada que muchos
siglos injuria e tiempos no la podrn romper ni desatar.
Cuando Nebrija justifica la utilidad de su G ramtica, no parece que

sea Nebrija quien habla a la reina Isabel, sino Virgilio a Augusto:
Que despus que vuestra alteza metiese debajo de su yugo muchos

pueblos brbaros e naciones de peregrinas lenguas: e con el vencimien
to aqullos teman necesidad de recibir las leyes, quel vencedor pone al
vencido e con ellas nuestra lengua: entonces por esta mi arte podran
venir en el conocimiento della como agora nosotros deprendemos el arte
de la gramtica latina para deprender latn. Y cierto as es que no sola
mente los enemigos de nuestra fe que tienen la necesidad de saber el len
guaje castellano: ms los vizcanos, franceses, navarros, italianos, e todos
los otros que tiene algn trato e conversacin en Espaa e necesidad de
nuestra lengua (Gramtica castellana, prlogo).
1.2.2. Virtud y fazaas contra Fortuna
Pero, se podra preguntar, qu tiene todo ello que ver con el

Renacimiento? Todo ello es Renacimiento, lo son las grandes hazaas, y eso
lo dice precisamente un italiano, Benedetto Accolti, humanista y canciller
de Florencia. Cuando pretende demostrar que los modernos en pocas cosas
son inferiores a los antiguos, pone como modelos a Florencia y a Venecia.
De la primera alaba su belleza arquitectnica, lograda, ms que con dine
ro, con la sabidura, amor a la patria y costumbres honestas de sus ciuda
danos, nada inferiores en esto a la antigua Roma republicana. De Venecia
resalta cmo esas virtudes se plasman en su perfecta constitucin poltica,
y la califica de nueva Esparta; o bien: Si asistes a su Consejo, te parece que
ests ante el Senado romano. De ah el dominio veneciano:
Quin podra enumerar todas sus empresas por tierra y en el mar?

Primero llegaron a ser poderosos en la mar; reunieron con frecuencia
grandes flotas, combatieron felizmente contra sus enemigos y some
tieron al dominio de su ciudad a muchas islas y algunas regiones.
Luego, combatiendo en Italia contra sus vecinos, sometieron o con
virtieron en tributarias a muchas ciudades. Y negaras t que entre
ellos se han encontrado muchos hombres eminentes que la hicieron
tan grande con sus obras? (D epraestantia virorum sui aevi, 1460).
Si todas estas hazaas ponen a Venecia a la altura de Roma, qu decir

del descubrimiento, conquista y colonizacin de Amrica? No se lo pre-
guntemos a un espaol, sino a otro italiano, a Egidio da Viterbo. Ve la

gesta americana como la mayor jams realizada, y desde una mezcla de
clasicismo romano, protonacionalismo italiano y sueos de universalidad
pontificia, le endosa la gloria al papa Julio II:
Anuncio un acontecimiento de entre todos el mayor [...] explico

que aquello que durante seis mil aos haba permanecido escondido,
aquello que estaba donde las antpodas, los hombres que viven bajo
otro cielo, las islas ignotas, un mundo desconocido, la tierra, el oca
no del que se haba dudado, todo haba sido descubierto, conocido,
explorado, y slo en la poca de mi prncipe. No hubo hasta ahora
ningn prncipe para el cual se dejasen descubrir los lugares de des
conocidas tierras. He mostrado que Ptolomeo slo haba descrito la
mitad del mundo, y que el pontfice Julio lo ha descubierto todo (A
Julio II, 1508).
Dejando ahora a un lado la creencia de la poca sobre la edad del mun

do, seis mil aos, deducida del relato bblico; dejando la atribucin del des
cubrimiento a Julio II, que no pasa de ser una frmula de reconocimiento
al pontfice como dom in us orbis, y que Viterbo utiliza quizs como medio
de acaparar la hazaa para Italia; lo que nos interesa es ver cmo el descu
brimiento es presentado como algo sin parangn en la historia. Y eso que
para esa fecha, 1508, Balboa an no ha descubierto el ocano Pacfico (1513),
ni Magallanes y Elcano han dado la primera vuelta al mundo (1519-1521), ni
an se ha producido la conquista de Mxico (1519-1521), o de Per (1531-
1535). En cualquier caso, el descubrimiento haca saltar en pedazos buena
parte de la autoridad cientfica de los antiguos: Ptolomeo slo haba des
crito la mitad del mundo. Aos despus, en 1543, Coprnico reconoce la
aportacin hispnica en la nueva construccin del mundo:
Ptolomeo, en su Cosmografa, extiende la Tierra habitable hasta

el crculo medio, dejando lo restante de la Tierra como desconoci
do; donde los ms modernos (Marco Polo) aadieron Catay y otras
regiones amplsimas hasta los LX grados de longitud, de modo que
la Tierra es habitada ya en una longitud mayor, que la ocupada por
el resto del ocano. Si adems se aaden a estas tierras las islas encon
tradas en nuestro tiempo por los prncipes de los Hispanos y de los
Lusitanos, y sobre todo Amrica, [...] a la que por su magnitud an
desconocida la consideran otra superficie de la Tierra (orbis terra
rum), adems de las muchas islas desconocidas antes [...] (Sobre las
revoluciones, libr. I, Cap. III).
Una hazaa que cambia la configuracin de la Tierra y pone en evi

dencia los errores de los antiguos es R enacim iento. Pico de la M irandola,
muerto en 1494, quizs no alcanz a tener noticia del acontecimiento;
de haberla tenido habra sentido la satisfaccin de ver cumplido su pro
grama. En 1487 escribe sobre la capacidad de los modernos:
A qu vena el tratar de las opiniones de los otros, sin exclusin,

si, convidados a este banquete de sabios, entrramos sin escotar lo nues
tro, sin aportar nada propio, ningn parto del ingenio y trabajo de
nuestra parte? Ciertamente, no es de bien nacidos (como dice Sneca)
el saber circunscrito a glosas, como si los descubrimientos de los mayo
res nos hubieran cerrado los caminos a nuestro ingenio, como si se
hubiera agotado en nosotros el vigor de la naturaleza, sin fuerza para
engendrar por s mismo algo nuevo (De la dignidad del hombre; 19).
Justo una generacin despus, el hum anista cordobs Fernn Prez

de Oliva (1494-1531) puede escribir con toda propiedad:
Rodeamos la Tierra, medimos las aguas, subimos al cielo, vemos

su grandeza, contamos sus movimientos, y no paramos hasta Dios, el
cual no se nos esconde. Ninguna cosa hay tan encubierta, ninguna hay
tan apartada, ninguna hay puesta en tantas tinieblas, do no entre la
vista del entendimiento humano (Dilogo de la dignidad del hombre).
Este impulso renacentista adquiere plasmaciones verdaderamente sig

nificativas, como la que se expresa en el epitafio del marqus de Cenete
en la catedral de Cuenca: Pas cinco veces la lnea equinoccial. La haza
a de Cenete pulverizaba la secular creencia de que era imposible vivir en
la zona equinoccial a causa del calor. Ya Ovidio escribe:
As el celo de Dios dividi la masa inclusa en igual nmero y otras

tantas zonas quedan marcadas sobre la Tierra. De ellas, la central no
es habitable a causa del calor (Metamorfosis, libr. I, 49).
En parecidos trminos, aparece en el Ymago M undi, de Pierre dAilly,

en el siglo XV, obra leda y anotada por Coln. Pero el tema quedaba zan
jado apelando, no a la especulacin, ni a las autoridades, sino a la expe
riencia directa. Que tales palabras figuran en un epitafio para presentar
el mayor timbre de gloria de un hombre tan vinculado, por otra parte, a
la cultura clsica y al Humanismo, es todo un sntoma de lo que ello sig
nifica, y cmo se valora en esos crculos.
El R en acim ien to
No poda ser de otra forma. No es la hazaa medieval, que busca slo

conquistar el cielo, sino la hazaa de inspiracin clsica y renacentista,
que busca en la hazaa la gloria, y por ella la fama como anttesis de la
muerte. Es una afirmacin individual que slo es posible desde una m uy
alta valoracin de lo humano pretendiendo no morir del todo, viviendo
en la memoria de las generaciones por sus grandes hechos. La ascenden
cia clsica de esta mentalidad es evidente. Aquiles sabe que si permanece
en Troya morir joven, y aun as opta por la muerte que le dar gloria y
fama. Tambin Hctor sabe que va a morir, pero no escapa, lucha hasta
el final:
Que al menos no perezca sin esfuerzo y sin gloria, sino tras una
proeza cuya fama llegue a los hombres futuros! (Ilada, XXII, 300).
Son las tres vidas de Jorge Manrique (1440-1478): la temporal, la de

la fama y la del cielo. La propia M uerte consuela al caballero cuando se
lo va a llevar, prometindole que:
y pues de vida y la salud / hicisteis tan poca cuenta / por la fama, /

esfurcese la virtud / para sufrir esta afrenta / que os llama. / No se os
haga tan amarga / la batalla temerosa / que esperis, / pues otra vida
ms larga / de fama tan gloriosa / ac dejis. / Aunque esta vida de
honor / tampoco no es eternal / ni verdadera, / ms con todo es muy
mejor / que la otra temporal / perecedera ( Coplas, 35).
Ahora bien, la hazaa, para ser tal, y para ser perdurable, ha de fun
damentarse en la virtus. Es ms, es la virtus misma la que es premiada con
la fama, y slo ella es capaz de dar arrestos para emprender grandes cosas.
Es la lucha renacentista contra la ciega fortuna, la determinacin de no
quedar inerme al capricho de ningn fa tu m . Lo encontramos en Juan de
Mena (1411-1456):
Presuma de vos y de m la Fortuna, / no que nos fuerza, ms que

la forzamos (Laberinto de fortuna; 173).
O bien:
Este cabalga sobre la Fortuna / y doma su cuello con speras rien

das, / aunque dl tenga tan muchas de prendas / ella no le osa tocar
a ninguna (Laberinto de fortuna; 235).
Frente a la virtu s, la fortuna es inoperante, no puede ni aadir ni

quitar nada sustancial al virtuoso: su nica desgracia es la inm orali
dad, y sta no puede introducirse all donde ya existe la virtud y la dig
nidad m oral (Sneca; S obre la fir m ez a ). La virtu s senequista aparece
en Santillana:
Fortuna:
Puedes t ser eximido / de la mi jurisdiccin?
Bias:
S; que non he devocin / a ningn bien enfingido /, Gloria e

triunfo mundano/non lo atiendo: / en sola virtud entiendo, / la cual
es bien soberano (Bias contra fortuna, III).
Y Juan de Mena:
La gran fortaleza en el alma se cra/, que viste los cuerpos de rica

nobleza/, de cuerda osada, de gran gentileza, / de mucha constancia,
de fe y lealtad: /a tales esfuerza su abtoridad/ que dbiles fizo la natu
raleza (Laberinto, 211).
Jorge M anrique dice que su padre era amado por virtuoso de la

gente, y lo califica de Maestre de esforzados, es decir, de animoso,
de grande bro, corazn y espritu, valeroso y denodado (A utoridades).
Recordemos que L. B. Alberti, contemporneo de M anrique y M ena,
escribe:
No pertenece el poder a la fortuna; no es tan fcil como algunos

necios creen, vencer a aquel que no quiere ser vencido. La fortuna slo
tiene yugo para aquellos que se someten a ella [...] debemos juzgar
que la virtus es suficiente para alcanzar y ocupar todas las cosas subli
mes, los grandsimos principados, las alabanzas supremas, la fama eter
na y la gloria inmortal [...] Aunque slo tiene virtus quien la quiere
(I libri della fam iglia).
Frente a la fama no hay fortuna:
Alce Fortuna sus prfidos remos, la Fama sus alas doradas levan
te (Laberinto, 188).
El R en acim ien to
1.2.3. El humanista, juez de la fama
El afn de perpetuar la fama individual y colectiva, junto con las

necesidades polticas del naciente Estado moderno, conducen a un tem
prano y amplio desarrollo de la historia, uno de los cinco stu d ia h u m a
nitatis, y que en buena m edida los compendia a todos: gramtica, ret
rica, poesa y filosofa moral. Quizs sea en este terreno donde de forma
ms palpable se anan clasicismo y modernidad. La unidad hispnica,
salvo Portugal, reedita una situacin poltica que fue vista como una
especie de renacer de la H ispania rom ana, y con ello se genera una
corriente de adm iracin por esos hispanos que renacen superando la
fragmentacin y se a yu n ta n , como deca Nebrija, para constituirse en
gran potencia. H aba pues que escribir las gestas de los hispanos, anti
guos y modernos, reconstruir una identidad histrica que sirviera de
plataforma a la Espaa moderna. Aqu los humanistas jugaron una fun
cin esencial, pues slo la historiografa hum anista poda ser capaz de
articular el discurso requerido. El canciller y humanista florentino Poggio
Bracciolini, muerto en 1459, escribe:
- Los prncipes quedaran sumidos en un perenne olvido si los

monumentos de los hombres doctos no les impidiesen perecer. Slo
stos son los que hacen que el recuerdo de los grandes hombres no se
extinga con el cuerpo. Con la luz de sus palabras, las empresas se ilu
minan; con sus escritos, la fama se acrecienta; con sus voces y su elo
gio, se celebra la gloria de los hombres excelentes (Dialogus d e infoe-
licitate principum).
No otra cosa dice el espaol Pedro Mexia (1499-1551), pero acentuando

la unidad del presente con un pasado puesto al servicio del presente:
Y de tal manera nos presenta (la historia) las cosas pasadas, que
nos hace parecer que vivimos y alcanzamos aquellos tiempos en que
acontecieron, y que vivimos en ellos. Si la buena fama y gloria es tan
gran bien [...] y si naturalmente todos desean perpetuar su nombre y
memoria; qu fuera de esto sin la historia? Ciertamente fuera como
viento que se siente cuando pasa, pero no se puede detener ni guar
dar [...] (Historia imperial y cesrea, prlogo).
Una de las claves de la historiografa hum anista es precisamente la

m uy alta valoracin que tiene el historiador de s mismo y de su trabajo,
lo que le lleva a buscar, en ltim a instancia, su propia gloria y fama con

tando las grandezas de otros, que quedaran olvidados de no ser por l.
De ah que en casi todas las obras histricas afirmen sus autores que has
ta el momento nadie haba escrito en forma cabal sobre el tema en cues
tin, y que gracias a l son rescatadas del olvido las grandes hazaas. Lo
hace as Juan de Mena:
Como no creo que fuesen menores / que los de Africano los fechos
del Cid, / ni que feroces menos en la lid / entrasen los nuestros que
los agenores, / las grandes fazaas de nuestros seores, / la mucha
constancia de quien los ms ama, /yace en tinieblas dormida su fama,
/ daada de olvido por falta de auctores (Laberinto, 4).
Lo mismo encontramos en su contemporneo florentino Poggio

Bracciolini:
Conocemos mejor las empresas de los tiempos antiguos que las

de nuestra poca. Faltan ahora, en efecto, escritores que ilustren las
empresas, las cuales, dejadas en las tinieblas, se deterioran, de modo
que se olvidan incluso cosas dignsimas de ser transmitidas (Historia
d e varietate fortu n ae).
Es igual en Fernando del Pulgar, aprovechando para hacer una m uy

moderna exaltacin de las hazaas castellanas frente a las romanas, como
Mena:
Por cierto se debe creer que tambin se loara un fecho castellano

como se loa un fecho romano, si hobiera escritores en Castilla que sopie-
ran ensalzar en escritura los fechos de los castellanos, como hobo roma
nos que supieron sublimar los de su nacin romana. As que imputare
mos la negligencia a ios escritores que no escribieron, mas no imputaremos
por cierto a los castellanos que no ficieron acto de virtud en todas las
cosas [...] Fernn Prez de Guzmn dijo verdad, que para ser la escritu
ra buena y verdadera los caballeros deban ser castellanos y los escritores
de sus fechos romanos ( Claros varones de Castilla, ttulo XXV).
El tpico es reiterativo en extremo. Un siglo despus contina en Luis

de Mrmol:
Es tan necesaria (la historia) en nuestra Espaa, cuanto los espa

oles son prontos y diligentes en los hechos que competen por mili-
El R en acim ien to
cia, y descuidados en escribirlos; porque no se perdiese la memoria de

muchos y muy gloriosos sucesos, que estaban ya casi olvidados, reco
pilamos y pusimos todo lo que pareci digno de memoria (Historia de
la rebelin y castigo d e los moriscos de Granada, 1600).
Posiblemente es el padre M ariana (1536-1623) quien nos ofrece la

mejor sntesis de intenciones y exaltaciones de la historiografa humanis
ta en Espaa:
Lo que me movi a escribir la historia latina fue la falta que della

tena nuestra Espaa (mengua sin duda notable), ms abundante en
hazaas que en escritores, en especial deste jaez. Juntamente me con
vid a tomar la pluma el deseo [...] de entender las cosas de la nues
tra (nacin); los principios y medios por donde se encamin a la gran
deza que hoy tiene; [...] no nos contentamos con relatar los hechos
de un reino slo, sino los de todas las partes de Espaa [...] Confo
que si bien hay faltas, y yo lo confieso, la grandeza de Espaa con
servar esta obra; que a las veces hace estimar y durable la escritura el
sujeto de que trata. La historia en particular suele triunfar del tiem
po, que acaba todas las dems memorias y grandezas (Historia gen e
ral de Espaa, prlogo).
As pues tambin el hombre de letras aspira a la fama, y con la virtus

literaria escapa a los caprichos de la fortuna. Ya lo haba hecho Horacio.
Ante su obra escribe:
He terminado un monumento, ms duradero que el bronce y ms

alto que la vieja mole de las reales pirmides, que ni la corrosiva llu
via, ni el Aquiln impotente podrn destruir, ni tampoco la innume
rable sucesin de los aos o la huida del tiempo.
No morir del todo
[..]
Yo, remozado, me elevar ms y ms por las futuras alabanzas
(Oda XXX).
Es la reivindicacin, a la romana, de las excelencias de las letras y de

una nueva figura social como es el humanista. Juan de Lucena nos lo pin
ta con trazos certeros inspirndose en Juan de Mena, del que el Brcense
dir luego que fue el primero que ilustr la lengua castellana:
Traes negrescidas las carnes, por las grandes vigilias tras el libro,
ms no durescidas ni callosas de dormir en el campo; el bulto plido
64 Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
gastado del estudio, mas no roto ni recosido por encuentros de lanza

(Lucena, D e vita beata').
Es el color de los muertos que, como diran los clsicos, procede de

una mezcla de tinta, aceite de las lamparillas en largas vigilias de estudio,
y trato asiduo con los muertos que son los libros. La idea aparece fre
cuentemente, en Erasmo y Gracin entre otros.
Pues bien, con la inclusin de la historia en los stu d ia h u m a n ita tis,
esta figura asume una funcionalidad inapreciable, porque en una socie
dad donde la fama, como el honor, llega a ser incluso ms preciada que
la vida, la historia adquira una dimensin de primer orden; pero la his
toria humanista, que se basa en la concepcin ciceroniana:
La historia es testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la

memoria, maestra de la vida, mensajero de la antigedad (De oratore).
La importancia del historiador es crucial, de l depende todo, como

subraya Luis de Mrmol:
Dando a cada cual su medida, como jueces de la fama y testi

gos de la verdad. Los que juntando esta diligencia con la obligacin
para comn aprovechamiento, y pesando los hechos de la fama,
segn lo que valieron y pesaron [...], con razn deben ser loados y
tenido en mucho su trabajo (R ebelin y castigo d e los m oriscos d e
Granada, prlogo).
Tocamos por aqu una de las razones del mecenazgo. Si el hombre de

letras, o el artista en otros casos, es juez de la fama y otorgador de la glo
ria, era inevitable que prncipes y seores trataran de atraerlos. Lorenzo
el Magnfico, impulsor del Humanismo y del arte en Florencia, nos pre
senta esa relacin como una simbiosis. Pone como ejemplo a Pisistrato,
tirano ateniense, que orden la bsqueda y recopilacin de los diversos
cantos de la Ilada que andaban perdidos:
Pues, si el divino poeta Homero no hubiese existido, una misma

sepultura habra cubierto tanto la fama como el cuerpo de Aquiles.
Tampoco ese poeta, excelentsimo por encima de todos los dems,
habra alcanzado tanto honor y fama si no hubiese sido elevado des
de la tierra hacia lo alto por un preclarismo ateniense, casi de la muer
te devuelto a tan larga vida (Epstola a Federico de Aragn).
El R en acim ien to
En Espaa hay que destacar el temprano mecenazgo de Juan II de

Castilla y el de Alfonso V de Aragn. Al primero sirvi, Juan de Mena,
dedicndole m uy especialmente el L aberinto d e F ortuna, que es todo un
canto al monarca:
All sobre todos Fortuna pusiera / el muy prepotente don Juan el

segundo, /de Espaa no sola, mas de todo el mundo, /rey se mostra
ba, segn su manera (142).
Siguiendo el prototipo normativo de los escudos de Aquiles y Eneas,

en la silla del rey aparece narrada en tonos gloriosos la historia de los
reyes de Castilla, pero a todos los superar Juan II segn profeca de la
Providencia:
Ser rey de reyes y rey de seores, / sobrando, venciendo los ttu

los todos, / y las fazaas de reyes de godos, /y rica memoria de los sus
mayores; / y tal y tan alto favor de loores / sus fechos ilustres al tu rey
darn, / que en un claro tiempo del todo sern / con l olvidados sus
antecesores (271).
La intencin aduladora del poeta es clara, pero quizs habra que mati
zar. El L aberinto es en primer lugar un ejercicio retrico. M ena pretende
un estilo elevado, grandioso, y eso no puede lograrlo con un tema menu
do, necesita un rey, sea el que fuere. Pero, sobre todo, M ena encarna en
Juan II sus sueos para Castilla, su visin de una Castilla unida en una
expansin lograda a costa del Islam (E. Asensio; 1967). Es un impulso
que corre a lo largo de todo el siglo XV para culminar, ya como realidad,
en 1492 con los Reyes Catlicos. Con ellos, y con unas nuevas circuns
tancias, la historiografa humanista en Espaa alcanza su plena madurez.
Conscientes de la importancia poltica de la historia, renen en su corte
a lo ms granado del momento: Juan Margarit, Diego de Valera, Alfonso
de Palencia, Rodrguez de Almela, Fernando del Pulgar, Marineo Sculo,
Angleria, Galndez de Carvajal, entre otros. Autores todos que no slo
cuentan las gestas de los hispanos, sino que acometen otras tantas crni
cas o historias de los Reyes Catlicos, marcando con negras tintas a los
monarcas anteriores ms inmediatos, especialmente a Enrique IV, dura
mente escarnecido por Alfonso de Palencia; con lo que se vena a subra
yar el carcter de edad dorada del nuevo orden poltico, como realidad
presente y como proyeccin de futuro expansivo.
1.2.4. La historia en los studia humanitatis
Pero la historia es mucho ms, requera de todos los stud ia h u m a n i

tatis, especialmente de la retrica. A diferencia de la Antigedad, la ret
rica renacentista es una preceptiva para el discurso literario escrito ms
que el oral. Quizs en la Italia del siglo XV, donde muchas ciudades con
servan algunas formas republicanas, el discurso oral poda tener cierta
funcionalidad en la vida poltica y forense, como en la antigua Roma repu
blicana. Pero en la Europa monrquica sus posibilidades son m uy lim i
tadas, reducindose casi a la oratoria sagrada. De ah que conforme se ale
ja de la oralidad, la retrica tiende a reducirse a slo tres partes: In ventio,
D ispositio y Elocutio, e ir prescindiendo de la M em oria y A ctio (L. Lpez
Grigera; 1994). En este planteamiento la retrica an aparece vinculada
a la dialctica, como seala Vives:
La dialctica [...] halla lo verdadero, lo falso, lo probable; y la ret

rica, a su vez, el ornato, el brillo, la gracia y el primor ( Contra lospseu-
dodialcticos, 1520).
La separacin entre ambas disciplinas se produce en la segunda mitad

del siglo XVI. La invencin y la disposicin quedan para la dialctica, redu
cindose la retrica a casi pura elocucin (L. Lpez Grigera; 1994).
En el arte historiogrfico tena que aunarse todo. El historiador nece
sita un sistema retrico completo en cuanto a modelo de invencin, dis
posicin y elocucin, seleccionado segn el tema y los objetivos que pre
tende, utilizando paradigmas, sea Cicern, Tito Livio, como es el caso de
Fernando del Pulgar en su Crnica d e los Reyes Catlicos; o Alfonso de Palencia
que opta por Tcito. No es una cuestin menor. La forma de decir y de
narrar nunca es neutra. Maquiavelo, desde un pensamiento poltico repu
blicano, nostlgico de las viejas libertades en una Florencia bajo el poder
personal de los Mdicis, escribe su H istoria d e F lorencia tomando el mode
lo de Salustio, otro republicano que vio y lament la cada de la Roma repu
blicana que dara paso a los emperadores. Por ello, por la carga ideolgica
que cualquier sistema retrico puede encerrar, Salustio fue reemplazado en
la Europa monrquica por Tcito, historiador de los emperadores, espe
cialmente en el absolutismo del siglo XVII, dando lugar a una corriente pol
tica como es el tacitismo, que lleg a ser sinnimo de maquiavelismo enmas
carado. Las posibilidades polticas de la historia son amplias, primero por
la materia, pero no menos por los muchos recursos retricos que ofrece al
El R en acim ien to
historiador. Este puede componer discursos oratorios completos que pone

en boca de los personajes, e incluso cartas, como hace Fernando del Pulgar.
Son formas directas para mover el nimo del lector en la direccin que se
pretenda.
La historiografa hispnica es tan marcadamente clasicista que buena
parte de su produccin se hizo en latn. Las razones son varias. Por una
parte, la formacin italiana de estos escritores, como Alfonso de Palencia
(1423-1490), Diego Lpez de Ziga (m. 1530), Juan M argarit (1421-
1484), Antonio de Nebrija. No faltan en la nmina los humanistas ita
lianos, como Lucio M arineo Sculo (m. 1533), con su O pus d e reb u s
H ispan iae m em ora b ilib u s; Pedro M rtir de Anglera (1447-1526), que
publica 812 cartas, parece ser que autnticas, que comprenden el reina
do de los Reyes Catlicos, el Opus epistolarum ; o Annio de Viterbo.
Con todo ello, an sera de mayor peso la tradicin de la preceptiva
clsica que hereda el Humanismo. La gramtica siempre fue indisoluble
mente unida a la retrica y a la dialctica, como las tres disciplinas nor
mativas del discurso, sea oratorio o literario. Tanta importancia tiene en
la historia la dialctica y la retrica que difcilmente podan romper los
vnculos con la gramtica latina con la que forman unidad. Como pre
cepta Vives:
Primeramente amaneci la lengua latina; de temprano la len

gua griega amaneci; luego observronse en ellas reglas gramatica
les, reglas retricas, reglas dialcticas... Y ese mismo fenmeno se
repite en la retrica y en la dialctica, puesto que ambas actan en
el mismo campo lingstico que la gramtica ( Contra los seudodia-
lcticos, 1520).
Tanto es as que, mucho tiempo despus, cuando M ariana dedique

su H istoria d e Espaa a Felipe III, se ve en la necesidad de justificar el por
qu de haberla tenido que traducir al castellano:
Volvla en romance, muy fuera de lo que al principio pens, por

la instancia continua que de diversas partes me hicieron sobre ello y
por el poco conocimiento que de ordinario hoy tienen en Espaa de
la lengua latina aun los que en otras ciencias y profesiones se aven
tajan.
Pero en no menor medida la historia es filosofa moral. No obstante

se diferencia de sta en ensear con ejemplos, no con preceptos:
Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ia n a
muestran mayor gravedad, mayor prudencia, mayor sapiencia civil los

historiadores en sus discursos, que como lo hacen los filsofos en sus
mximas. Y, a decir verdad, de la historia se deriva un gran conoci
miento de las cosas de la naturaleza, que luego otros redujeron a pre
ceptos, y una gran doctrina de las costumbres y de todos los gneros de
la sabidura (L. Valla; Historiarum Ferdinandi Regis Aragoniae libri tres).
Luis Cabrera de Crdoba (1559-1623), uno de los grandes tratadis

tas de la historiografa espaola, escribe:
Yo digo, es la historia narracin de verdades por hombre sabio,

para ensear a bien vivir (De historia, para entenderla y escribirla, 1611).
Pero hay ms. El Renacimiento no se manifiesta slo en las artes y en

las letras, sino en otras muchas cosas y actitudes, como vamos viendo, y
una de ellas y muy especial es el naciente Estado moderno. ste empieza
por se una nueva forma de entender el poder y la forma de ejercerlo, en
lo cual sern maestros destacados los reyes Fernando, Carlos V y Felipe
II. En esta nueva concepcin tiene un valor instrumental esencial la pru
dencia y la experiencia, de ah que la poltica se transforme en un arte.
Por ello, la historia se hace disciplina de obligado estudio para el polti
co, como puede verse en Maquiavelo. El punto de partida es la idea, tan
difundida por Vives, de que las pasiones, los caracteres, los afectos y mvi
les vitales son constantes en los hombres, son de naturaleza, y sta no cam
bia. Si la naturaleza es constante, la historia pasa a adquirir una dimen
sin de primer orden en el aprendizaje poltico, por cuanto dota al prncipe
de algo tan necesario como la experiencia. Esto lo entendieron m uy bien
los humanistas espaoles. No es casual que en un mismo ao, 1557, Fox
Morcillo, miembro de la intelectualidad cercana a Felipe II, publique un
tratado de historiografa (De H istoriae Institutione D ialogus) y otro de teo
ra poltica (D e R egn i regisqu e in stitu tion e). Al mismo crculo pertenece
Felipe de la Torre, humanista y capelln real, que en su libro In stitu cin
d e un Rey C hristiano (1556) le aporta a Felipe II toda una biblioteca de
libros de historia, y seala:
Postreramente escribi muy bien Morcillo, criado de V. M., cuya

leccin tambin ser til, teniendo en cuenta que se ha de coger todo
lo bueno, y huir lo malo; y conocer tambin de las mismas historias
las causas y ocasiones donde naci el mal y las disensiones en las rep
blicas y huirlas.
El R en acim ien to
El citado Luis Cabrera de Crdoba, bigrafo de Felipe II, escribe:
Uno de los medios ms importantes para alcanzar la prudencia

tan necesaria al prncipe en el arte de reinar es el conocimiento de las
historias. Dan noticia de las cosas hechas, por quien se ordenan las
venideras, y as para las consultas son Utilsimas. El que mira la his
toria de los antiguos tiempos atentamente, y lo que ensean guarda,
tiene luz para las cosas futuras, pues una misma manera del mundo
es toda (De historia, para entenderla y escribirla).
Igual en el padre Mariana:
Aqu la hallar vuestra majestad por s mismo: reprehendidas en

otros las tachas que todos los hombres tienen; alabadas las virtudes en
los antepasados; avisos y ejemplos para los casos particulares que se
pueden ofrecer, que los tiempos pasados y los presentes semejables
son (Historia general de Espaa).
Pero es en la historiografa indiana donde Espaa alcanza alturas de

calidad sin paragon en el Renacimiento, por su modernidad, frescura y
originalidad. Frente a la realidad americana, tan multiforme y diferente
de la europea, donde lo real supera con creces a lo soado o imaginado,
los viejos moldes historiogrficos son intiles, saltan en pedazos ante unos
hechos que por su novedad y grandiosidad requeran de nuevas formas:
La mayor cosa despus de la creacin del mundo, sacando la encar

nacin y muerte del que lo cri, es el descubrimiento de Indias; y as,
las llaman Mundo Nuevo. Y no tanto le dicen nuevo por ser nueva
mente hallado, cuanto por ser grandsimo, y casi tan grande como el
viejo, que contiene a Europa, Africa y Asia. Tambin se puede llamar
nuevos por ser todas sus cosas diferentsimas de las del nuestro. Los
animales [...] son de otra manera; los peces del agua, las aves del aire,
los rboles [...] (E Lpez de Gomara; Historia general de Indias, 1552).
Sevillano como Gomara, Cieza de Len escribe al ao siguiente:
Conviniera que las escribiera un Tito Livio o Valerio, o otro de

los grandes escritores que ha habido en el mundo; y an stos se vie
ran en trabajo en lo contar; porque, quin podr decir las cosas gran
des y diferentes que en l son, las sierras altsimas y valles profundos
por donde se fue descubriendo y conquistando, los ros tantos y tan
grandes, [...] tanta variedad de provincias como en l hay, con tan

diferentes calidades; las diferencias de pueblo y gentes con diversas
costumbres, ritos y ceremonias extraas, [...] quin podr contar los
nunca odos trabajos que tan pocos espaoles en tanta grandeza de
tierra han pasado? (Crnica d el Per).
Ante esto, el historiador, que normalmente ha sido partcipe de los

hechos que narra, opta por prescindir de toda retrica, de estilo elevado,
y cuenta las cosas de forma directa, casi diramos que en estilo periods
tico, como seala Gomara:
El romance que lleva es llano y cual agora usan, la orden concer

tada e igual, los captulos cortos por ahorrar palabras, las sentencias
claras, aunque breves. He trabajado por decir las cosas como pasan
(Historia general de Indias).
Cuenta Bernal Daz del Castillo que una vez terminada su obra, la
someti al juicio literario de dos licenciados, el uno de ellos m uy retri
co, la respuesta tras su lectura fue:
que cuanto a la retrica, que va segn nuestro comn hablar de Castilla

la Vieja, e que en estos tiempos se tiene por ms agradable, porque no
van razones hermoseadas ni afeitadas, que suelen componer los coro-
nistas que han escrito en cosas de guerra, sino toda una llaneza, y deba
jo de decir verdad se encierran las hermoseadas razones ( Verdadera his
toria de la conquista de Nueva Espaa, hacia 1568).
La hazaa americana tena necesariamente que jugar a favor de esa

conciencia de superioridad de los modernos frente a los antiguos. En lnea
con Nebrija, escribe Gomara:
Nunca nacin extendi tanto como la espaola sus costumbres, su

lenguaje y armas, ni camin tan lejos por mar y tierra, las armas a cuestas
Y Francisco de Jerez en 1534:
Cundo se vieron en los antiguos ni modernos tan grandes empre

sas de tan poca gente contra tanta, y por tantos climas de cielo y gol
fos de mar y distancia de tierra ir a conquistar lo no visto ni sabido?
Y quin se igualar con los de Espaa? No por cierto los judos, grie
gos ni romanos, de quien ms que de todos se escribe; porque, si los
El R en acim ien to
romanos tantas provincias sojuzgaron, fue con igual o poco menor

nmero de gente, y en tierras sabidas y provedas de mantenimientos
usados, y con capitanes y ejrcitos pagados. A4as nuestros espaoles,
siendo pocos en nmero, que nunca fueron juntos sino doscientos o
trescientos [...] y aun menos, no han sido pagados ni forzados, sino
de su propia voluntad y a su costa han ido; y as, han conquistado en
nuestros tiempos ms tierras que las que antes se saba que todos los
prncipes fieles e infieles posean (Verdadera relacin d e la conquista
d el Per y provincia del Cuzco).
Poco lugar podan tener por lo tanto el latn y las autoridades clsi
cas ante la novedad de tamaas realidades y hechos. Por ello el cronista
tiene que inventar sus propias formas, y bien podra decir, como Cervantes,
soy poltrn y perezoso de andarme buscando autores que digan lo que
yo me s decir sin ellos.
1.2.5. La barbarie hispnica
Pues bien, el perfil del Renacimiento espaol que vamos viendo en

los textos, y que pone m uy de relieve su m odernidad, ha sido con fre
cuencia utilizado para negarlo o, lo que an es ms penoso, para igno
rarlo. Y es que la historiografa fornea ha ignorado, y an ignora con
demasiada frecuencia, lo que pas al sur de los Pirineos. Las razones son
de diverso orden y arrancan de la misma poca. Ya en la Italia renacen
tista circula el tpico de la barbarie hispnica. Empieza siendo un tpico
retrico. Para quienes ven el mundo romano como propio, como direc
tos antepasados, buscando una comunin con ellos, nuestros mayores, por
que as convena a su programa humanista, todo lo que est fuera de Italia
es mundo brbaro, y retoman de los historiadores romanos la idea de que
los hispanos ferocsima gente son, porque piensan que ninguna vida es
loable sin las armas (Tito Livio). Si aadimos que la cultura y el im pe
rio de Roma fueron arruinados por los brbaros y de ah la decadencia de
Italia; si tradicionalmente Italia ha sido vctima despus de las apetencias
del Imperio alemn, los germ an os, o de los franceses, los galos, tena que
seguirse que la retrica contra los brbaros volviera a renacer en circuns
tancias que se pretende sean similares, como ya se vio en las proclamas de
Petrarca, Cola de Rienzo, Salutati o Valla. A principios del siglo XVI ya
no son slo los franceses, sino los hispanos. En 1494 los franceses se apo
deran del reino de Npoles y expulsan a los M dicis de Florencia, pero
en 1503 el Gran Capitn se apodera de Npoles que quedar para Espaa

durante ms de dos siglos. En 1512 los Mdicis regresan a Florencia gra
cias a las tropas de Fernando el Catlico, y mandan a Espaa como emba
jador al humanista Francesco Guicciardini. Este, al que suponemos agra
decido a Espaa, va a dar una vision tan negativa de los espaoles que
slo puede entenderse por la influencia del tpico humanista, y por el
resquemor que produce al que se pretende superior depender de quien
supone inferior. Los hispanos no pueden ser ms brbaros. Casi copia la
G erm ania de Tcito como modelo retrico:
Los hombres de esta nacin son sombros y de tez adusta; de color

moreno y de pequea estatura; soberbios por naturaleza, les parece que
ninguna nacin se les pueda comparar. En su manera de hablar exal
tan mucho las cosas propias [...]. Espaa vale menos hoy en armas que
antes [...]. Debe proceder de la pobreza ser miserables por naturaleza
[...]. Son, por tanto, muy avaros y, como no tienen ninguna actividad,
estn siempre dispuestos a robar [...] Y como son astutos, son buenos
ladrones [...]. No son dados a las letras, y no se encuentra en la noble
za ni en otros estamentos conocimiento o noticia alguna, o muy peque
o o en muy pocos, de la lengua latina (Relacin de Espaa, 1512).
Seala Guiciardini que Espaa siempre ha estado oprimida por otras

naciones, y que ha tenido menos gloria y dominio que cualquier otra:
cosa que no se puede decir de Italia, ni de Francia, ni de la Magna [...].
Admite al menos que:
comienza a tener imperio sobre otras [...]. As Espaa se ha visto ilu

minada de algn modo en nuestro tiempo y ha salido de su natural
oscuridad.
Naturalmente el protagonismo es del rey Fernando, al que alaba, pero

dice que no tiene letras.
Cmo no habra de molestar a un humanista florentino, nostlgico
de los tiempos de Lorenzo el Magnfico, tener que aceptar que la hora de
Italia y de Florencia ha pasado, que no slo no resucit Roma sino que
ese sueo lo han hecho realidad los brbaros hispanos. Los espaoles
hablan con complacencia de sus cosas, y Guicciardini dice que son sober
bios y que consideran que ninguna nacin se les puede comparar, pero
no es eso precisamente lo que desde Petrarca haban hecho los florenti-
El R en acim ien to
nos? A Guicciardini bien poda responderle el humanista cordobs Fernn

Prez de Oliva (1494-1531) que hacia 1515 est en Roma al servicio de
Len X (Juan de Mdicis):
Porque antes ocupbamos (Espaa) el fin del mundo, y agora esta

mos en el medio; [...] que al principio del mundo fue el seoro de
Oriente, despus ms abajo en la Asia, despus lo hubieron persas y
caldeos, de ah vino a Egipto, de ah a Grecia, y despus a Italia, pos
trero a Francia. Ahora, de grado en grado, viniendo al Occidente,
pareci en Espaa, y ha habido crecimiento en pocos das, tan gran
de, que esperamos ver su cumplimiento sin partir ya de aqu, do lo
ataja el mar; y ser tan bien guardado que no pueda huir (Razonamiento
sobre la navegacin del Guadalquivir, 1524).
Esto molesta, y an ms cuando los hispanos den en utilizar la ret

rica y los smbolos romanos para engrandecer su poder, como vemos en
el tratamiento que se le da a Carlos V en las artes plsticas y en la litera
tura. Su bigrafo, fray Prudencio de Sandoval, le llama emperador Carlos
Mximo, Fortsimo, a ms de Csar, y pone al principio de libro un sone
to que le encomia a l mismo tanto como al Emperador:
A la gloriosa espada fulminante / Del magno augusto Carlos,

Marte ardiente, / Postr sus lises el francs valiente /Y humill el tur
co el cndido turbante. / Siempre invicto lo vio, siempre triunfante /
La tierra del ocaso al rojo Oriente; /y el padre de las ondas vio su fren
te / Rota con sus columnas de diamante. / Mas cubierta estuviera de
silencio / Fama tan justamente celebrada, /Y Espaa sin la luz de tal
memoria, / Si t, Livio espaol, docto Prudencio / No igualaras tu
pluma con su espada, /Y con sus altos hechos tu alta historia (Agustn
de Tejada Pez).
Y en otra composicin dice:
Si hubo dos Martes, ste el primero, /Y Marte es el segundo des

tos Martes: / Porque ste es Carlos el Mximo, que fiero / Ms que
Alcides dom remotas partes [...]
Tal es la importancia del tema en la poesa espaola del siglo XVI, y

del XVII, que se podan poner ejemplos casi de forma ilim itada. En un
soneto, Fernando de Herrera canta las conquistas en Italia por los espa
oles y termina as:
Y, al fin, un nuevo Csar, qual latino / en clemencia y valor gan

la gloria, /y aadi mar al mar, tierra a la tierra.
Los ejrcitos de este Marte toman al asalto la ciudad de Roma en 1527,

sometindola a saqueo y destruccin durante cuatro das, y sitiando al
Papa en SantAngelo. Difcilmente se podan sustraer los humanistas ita
lianos a hacer paralelismos entre estos hechos y los saqueos de Roma en
las invasiones brbaras: Alarico (410), Genserico (455), Ricimero (472)
y, ms an, los godos entre 536 y el 555, que forzaron a los romanos a
hacerse fuertes en el mausoleo de Adriano (SantA ngelo).
En cuanto a la falta de letras de los hispanos, especialmente en monar
cas y nobles, es algo que no puede sostenerse con seriedad en 1512, pero
ni siquiera un siglo antes. La corte de Alfonso V de Aragn es una corte
humanista, puesta al da en las novedades artsticas y literarias. En Castilla
ya se ha visto el mecenazgo de Juan II y la modernidad de pensamiento
de Alonso de Cartagena, Santillana, Daz de Toledo, Prez de Guzmn,
Juan de Mena... y muchos otros, continuando una amplia nmina en tiem
pos de Enrique IV, y an ms en la corte cosmopolita de los Reyes Catlicos.
Muchos de ellos son nobles, que han asumido la idea humanista de unin
de armas y letras, como Manrique o Santillana, Prez de Guzmn, y ya
antes Lpez de Ayala, canciller de Castilla. Fernando del Pulgar tiene por
virtud en un noble el ser letrado. Del conde de Haro dice que aprendi
letras latinas y dbase al estudio. De Diego Hurtado de Mendoza: Era
hombre bien instruto en las letras latinas. Prez de Guzmn dice de Ayala:
Am mucho las sciencias, diose mucho a los libros e historias. Y de Juan
II: saba hablar y entender latn, lea muy bien, placale muchos libros e
historias. De s propio escribe el marqus de Santillana:
E la biblioteca ma / all se desplegar, / all me consolar/ la moral

filosofa (Bias contra Fortuna).
Para la corte de los Reyes Catlicos hay un testimonio m uy intere

sante de 1495:
Haba en Madrid cierto doctsimo y laureado poeta, Pedro Mrtir,

de Miln, [...] el cual educa a los jvenes de la nobleza, y me invit a
or sus explicaciones. All vi al duque de Villahermosa, al duque de
Cardona, al hijo del conde de Tendilla, a don Pedro conde de Mendoza,
a otros muchos [...] que me recitaron largos trozos de Juvenal, de
Horacio, etc. Los que pretenden entrar en la corte real llegan a cua-
El R en acim ien to
trocientos y tiene muchos preceptores. Se despiertan las humanidades

en toda Espaa. Son muy esclarecidos estos adolescentes. Pasan sus
horas en el estudio y en otros servicios (Jernimo Mnster).
Pero hay ms. Desde fechas sorprendentemente tempranas se introdu

ce en Castilla la letra humanstica en los copistas de libros. Esta letra pro
cede de la poca de Carlomagno, momento en que se copiaron muchas
obras clsicas en letra semiuncial romana, ms clara y de ms fcil lectura
que la letra ligada tardorromana en la cual estaban escritas las copias que
ahora se recopian. Cuando, posteriormente, los humanistas descubran estos
cdices creern estar ante obras genuinamente romanas y escritas en letra
romana, cuando en realidad es letra Carolina, es decir, una letra medieval
de inspiracin romana. La nueva escritura ya fue objeto de gran inters para
Petrarca, y Poggio Bracciolini (m. 1459) la termina de disear, y se cono
ce como letra humanstica. Pues bien, sobre un muestreo de 140 cdices
castellanos del siglo XV, el 15,2% presentan letra humanstica o con fuer
tes influencias sobre la gtica, que se manifiesta en la gtica textual, con
formas m uy redondeadas, maysculas capitales romanas y algunas mins
culas humansticas redondas (E. Rodrguez Daz). Los clientes de los copis
tas que demandan este tipo de letras en sus encargos son en primer lugar
los eclesisticos, seguidos por la nobleza y los universitarios. Que esto comen
zara en la corte de Juan II no puede sorprender, pues se trata de un monar
ca que mantiene correspondencia con Leonardo Bruni, lo cual es indica
dor de sus gustos culturales. H ay ejemplos m uy significativos (citados por
E. Rodrguez Daz). Un D e officiis de Cicern en latn, copiado en 1417
por el bolones Matheo Griffoni, en una gtica textual m uy redonda con
maysculas capitales romanas, para precisamente el conde de Haro. Similar
factura presentan las Tragedias de Sneca, copiadas en Salamanca para el
obispo Gonzalo de Vivero. Como no poda ser menos, el D e vita beata de
Juan de Lucena, de 1463, con m uy interesantes glosas de mano annima.
Para otro noble, Per Afn de Ribera, tercer adelantado de Andaluca, se
copia en 1440 en Sevilla, y ya en perfecta letra humanstica, una obra de
Nicols de Lyra: Postillae in Vetus e t N ovum Testamentum.
Hay pues muchas realidades que oponer al interesado y nada imparcial
perfil brbaro y montaraz trazado por Guicciardini y otros muchos hasta
nuestros das. Los Reyes Catlicos no fueron unos humanistas, pero tam
poco ignorantes. La reina recibi clases de latn de Beatriz Galindo, y
Fernando haba aprendido el latn clsico del humanista cataln Francesc
Vidal de Noia, traductor de Salustio al espaol (M. Batllori; 1987).
1.2.6. La otra armona
El salto adelante que experimenta Espaa a lo largo del cuatrocien

tos, y que prepara el del quinientos, alcanza quizs su mejor expresin en
La Celestina, escrita entre 1497 y 1499. La Celestina nos presenta el dra
ma de la crisis y transmutacin de los valores sociales y morales que se
desarrolla en la fase de crecimiento de la economa, de la cultura y de la
vida entera, en la sociedad del siglo XV (J. A. Maravall; 1964).
Habra que recordar ahora lo escrito pginas atrs sobre las dos dife
rentes concepciones de la realidad y del arte que presenta la Modernidad:
una armona placentera en la que el hombre y todas las cosas se ayuntan
amorosamente; o una armona en dialctica de contrarios, en conflicto per
manente. Pues bien, La Celestina se inicia con esta segunda concepcin:
Todas las cosas ser criadas a manera de contienda o batalla, dice

aquel gran sabio Herclito en este modo: Omnia secundum litem
fiunt [...] Hall esta sentencia corroborada por aquel gran orador y
poeta laureado Francisco Petrarcha, diciendo [...]: Sin lid y ofensin
ninguna cosa engendr la natura, madre de todo (Prlogo).
Fernando de Rojas cita ampliamente el D e rem ediis u triu sq u e fo r t u

nae, de Petrarca, con esta traduccin:
Las estrellas se encuentran en el arrebatado firmamento del cie

lo; los adversos elementos unos con otros rompen pelea; tremen las
tierras; ondean los mares; el aire se sacude; suenan las llamas; los vien
tos entre s traen perpetua guerra; los tiempos con tiempos contien
den y litigan entre s, uno a uno, y todos contra nosotros.
Esta idea de armona de contrarios como constitutiva de la realidad

es tan clsica como la armona amorosa de Platn. No es slo Herclito, es
Lucrecio, y tambin Ovidio:
Todo fluye y la configuracin de cada forma es pasajera. Hasta el

tiempo mismo se desliza en perpetuo movimiento [...]
Llora tambin la hija de Tindreo cuando se vio en el espejo arru
gas de vieja y se pregunta cmo la raptaron dos veces. El tiempo voraz
y t, vejez envidiosa, lo destrus todo, y corroyndolo todo con los
dientes de la edad, poco a poco, lo consums en lenta muerte
(Metamorfosis, libro XV).
El mundo y la vida como lucha y mudanza estn m uy presentes en el

siglo X V espaol. Aparece en Alonso de Cartagena, en Diego de Valera,
en Alvarez Gato: todo es peligro e batalla cuanto hay sobre la tierra.
Escribe Alfonso de la Torre (m. 1461):
Vi la discordia e infernal compaa reinar sin contradiccin en

toda la tierra [...] Vi que todo era opiniones, todo persecuciones, todo
engao, todo maldades [...] (Visin delectable).
Del mundo moral al mundo fsico todo es contienda. Francisco de

Villalobos (nacido ca. 1450) recrea, como tantos otros, la lucha de los
cuatro elementos constitutivos de la naturaleza:
Los elementos son contrarios y enemigos unos de otros, y cuan

do se topan en descampado pelean hasta que el vencedor destruye al
vencido, por qu razn, estando juntos en un cuerpo y juntos en cada
pequeita parte dl, son tan conformes, que estn all todos abraza
dos y contentos, sin haber entre ellos discordia ni alteracin alguna?
{Losproblemas de Villalobos, 1515).
Armona pues, pero dialctica. Como dir aos despus Gracin:
Que todo este universo se compone de contrarios y se concierta

de desconciertos: uno contra otro, exclam el filsofo.
[..]
Traz las cosas de modo el supremo Artfice, que ninguna se aca
base que no comenzase luego otra; de modo que de las ruinas de la
primera se levanta la segunda. Con esto vers que el mismo fin es prin
cipio, la destruccin de una criatura es generacin de la otra (El
Criticn, part. I, crisi III).
Es el principio de la dialctica. Se podran m ultiplicar las citas, que

testimonian esta idea de las cosas entre los siglos XV al XVII. Mateo Alemn
lo plantea en G uzmn d e A lfarache, y en su Vida d e Sait A ntonio:
Todo contiene dentro de s una continua pelea, y las unas cosas

la hacen a las otras, de tal manera, que aquello en que se contradicen
las hace multiplicar y ser muy diferentes. Pelean los elementos, [...] y
nosotros contra nosotros (San Antonio; II, IV, 1604).
Como ya se ha dicho, si hay una relacin entre la idea de la realidad, el

arte y la experiencia vital, el planteamiento de Herclito, manifestado en el
smbolo de la tensin de la cuerda en el arco y en la lira, vena a expresar la
vivencia de una sociedad instalada en el cambio y el dinamismo. No es posi
ble separar esta forma de vivir la realidad, y sentirla, de las concepciones y
gustos artsticos. Dialctica frente a quietud, emocin frente a serenidad,
empirismo frente a idealismo, el cmo son los hombres frente a cmo debe
ran ser. En realidad no se trata de una peculiaridad espaola, es una con
cepcin ampliamente asentada en toda Europa salvo en Italia.
Tocamos as uno de los argumentos ms utilizados para negar el
Renacimiento fuera de Italia y, especialmente, en Espaa. Es lo que poda
mos denominar la cuestin del gtico. Y es que de la misma manera que
Italia crea su propia esttica moderna partiendo del clasicismo, porque esa
retrica artstica convena a su programa de renovacin, porque los mode
los del arte antiguo siempre estuvieron en su suelo como cosa propia, y tan
propia que la renovacin consiste en volver a ser; de esa misma manera Espaa,
como Francia, Inglaterra o Alemania, miran igualmente a su tradicin para
renacer sobre ellos mismos, para sustantivar su propia identidad, y la encuen
tran en su modernidad gtica que en todas partes se alargar incluso hasta
el siglo XVII en arquitectura. Recordemos que en Espaa, en pleno siglo XVI,
se levantan las catedrales de Segovia y nueva de Salamanca, y a lo largo de
la centuria se termina la de Sevilla. Pero este gtico no es el del siglo XIII, no
se vive en lo que fue moderno entonces, sino en una nueva concepcin capaz
de convulsionar los presupuestos gticos en un alarde de audacia, de inven
tiva y eclecticismo. Cuando en el siglo X V se inician las obras de la catedral
de Sevilla, la idea del cabildo es la de construir el templo ms grande de la
cristiandad; y as fue hasta que se levantaron San Pedro de Roma y San Pablo
de Londres. Para terminar las obras, en 1530, Diego de Riao presenta tres
proyectos: gtico, plateresco y clasicista, puro eclecticismo. Diremos que
esta Sevilla, con su catedral gtica y sus iglesias mudjares, cosmopolita, ban-
caria y comercial, cabeza del trfico indiano, no es moderna?
La modernidad gtica se tensa y extiende fuera de su tiempo, experi
mentando hasta el lm ite con sus posibilidades potenciales hasta desvir
tuar su perfil. Se entra en el Renacimiento con formas gticas, pero sin
canon gtico. El arte espaol de los siglos X V y XVI es profundamente
eclctico y pragm tico, al igual que sucede en el campo de las ideas.
Edificios que se comienzan en gtico, se continan en plateresco y se ter
minan en clsico, con m ultitud de formas hbridas, como el estilo Isabel,
el plateresco y otras de difcil clasificacin. En todos los casos el denomi-
nador comn es la invencin, la audacia y la expresividad. Es el mismo

espritu horaciano que se advierte en las letras:
Siempre existi para los pintores y los poetas la justa libertad de

atreverse a cualquier cosa; lo sabemos, y pedimos y a la vez otorga
mos esta facultad (Horacio; Arte potica, 10).
Es precisamente la libertad la que est lim itada en Italia por el clasi

cismo y el sentido de imitacin. Escribe Alberti:
Nos han quedado restos de obras antiguas, [...] de las cuales, como
de los mejores profesores, podemos aprender muchas cosas (De re aedi
ficatoria, libro VI).
En cuanto a la invencin:
Y lo aprobar, si la novedad del hallazgo concuerda con los cri

terios de las obras antiguas (Libro VI).
Desde estos presupuestos tena que rechazar al gtico como extrava

gante:
Vea tambin que los arquitectos contemporneos encontraban

ms satisfaccin con la novedad estpida y extravagante que con los
criterios muy experimentados de las obras ms alabadas [...]; crea que
era deber de todo hombre bondadoso y erudito procurar librar de la
ruina esta parte de la cultura a la que haban dedicado sus esfuerzos
nuestros antepasados (Libro VI).
La nica alternativa es someterse a criterios exactos y constantes, a

la ley de las matemticas o armona platnica: orden, nmero, am pli
tud, colocacin y forma. Pues bien, esto es lo que no sucede fuera de
Italia, donde otra concepcin de la vida, del hombre y de la naturaleza de
las cosas armoniza el mundo con otro sistema, ms a lo h u m a n o, expre
sivo y, con frecuencia, dramtico y desgarrado. En el caso de Espaa es
en la escultura y en la pintura del ltimo gtico, en su profundo realis
mo, donde podemos apreciar esos caracteres. Ante la frialdad del arte ita
liano del cuatrocientos, en Espaa se opta por el expresionismo flamen
co o, lo que es lo mismo, por el otro gran foco de modernidad junto con
Italia, por los Pases Bajos.
En pintura la influencia de Roger Van der Weyden ser fundamental,

especialmente su D escendim iento (Prado, ca. 1435) cargado de patetismo y
expresividad. ste ser el modelo para toda Europa menos para Italia. Bajo
el mecenazgo de los Reyes Catlicos son muchos los pintores y escultores
flamencos que vienen a Espaa, como Juan de Guas y Gil de Siloe o de
Emberres (Amberes) para trabajar en la Cartuja de Miraflores. En Sevilla
hace escuela el borgon Mercadante de Bretaa desde 1454. Con la lle
gada de Juan de Flandes, a requerimiento de los monarcas, el arte del reta
blo alcanza espectaculares niveles de grandiosidad y magnificencia con el
llamado estilo hispanoflam enco. No obstante los artistas hispanos son ms
sobrios, tendiendo ms al modelo austero de Van der Weyden. Pero no es
slo en Castilla. En Aragn, Luis D alm au introduce esta tendencia en
Valencia tras estudiar a los artistas flamencos en el propio Flandes, a don
de haba ido en 1431 enviado para tal fin por Alfonso V. Su Virgen d e los
consellers (1443) se caracteriza precisamente por la intensidad expresiva.
Caso similar es el de pintor de Alfonso V, Jaime Bas (Jacomart). La influen
cia de Van der Weyden se observa en el cordobs Bartolom Bermejo, que
trabaja en Aragn, especialmente la P ied a d d e l arcediano D espl (1490).
Resulta muy sintomtico observar cmo la pintura y la escultura en
Espaa pasan, casi sin solucin de continuidad, del expresionismo del
ltimo gtico al expresionismo manierista.
Esto es as a pesar de que en fechas tempranas vienen italianos a tra
bajar a Espaa. Obra del florentino Domnico Fancelli es el sepulcro del
arzobispo Diego Hurtado de Mendoza (1510), en la catedral de Sevilla; el
sepulcro del prncipe don Juan en Santo Toms de Avila (1513), y el de
los Reyes Catlicos en Granada (1517). Su discpulo Vasco de la Zarza rea
liza el sepulcro de Alonso de Madrigal, e l Tostado, en la catedral de vila,
de factura genuinamente florentina dentro de una catedral romnico-gti-
ca y rodeado de sepulcros de guerreros y prelados. Estos artistas fueron
como una cua del cuatrocientos florentino fuera de Italia y de tiempo.
La belleza de estas obras es sublime, especialmente el D on Ju a n de Fancelli,
pero para el gusto espaol debi resultar fro y despersonalizado, salvo en
sectores de la alta nobleza para los que constituy una moda encargar obras
de esta factura. Diferente es el caso de Pietro Torrigiano que encaja mejor,
por su expresividad, entrando en la lnea hispnica de Bartolom Ordez,
Diego Siloe, Alonso Berruguete y Damin Forment. Todos ellos parten
de un primer aprendizaje gtico, pero marchan luego a Italia y son con
quistados por el clasicismo, pero manierista, deslumbrados por M iguel
Angel, al que conoci directamente Alonso Berruguete. Su estilo se carac-
El R en acim ien to
teriza por la ruptura convulsa de los moldes clsicos, la audacia y la expre

sividad. Es el dramatismo de Diego de Siloe, la pasin en movimiento con
tinuo de Juan de Juni en el E ntierro d e Cristo de la catedral de Segovia, o
de D amin Forment en el retablo mayor del Pilar de Zaragoza (1509-
1515). Es el D escendim ien to de Pedro Campaa en la catedral de Sevilla,
donde crea escuela. Siempre pues la pasin, el sentimiento, el dolor hasta
el desgarro, el drama de vivir y de morir como afirmacin vital.
Esta armona en conflicto es tan clasicista, renacentista y moderna como
la platnica que triunfa en Italia durante el cuatrocientos. Si nos remonta
mos a la Grecia del siglo IV a. C. encontramos que el debate artstico es el
mismo. De un lado el platonismo que elimina toda pasin y contingencia;
de otro, su anttesis aristotlica que ve el arte precisamente como expresin
de emociones, como introspeccin anmica para alcanzar la catharsis median
te la expresin de las pasiones del alma, un arte de lo humano contingen
te y no como expresin de la Idea universal, vaca de conflicto, eterna armo
na geomtrica inm utable. Por lo tanto, italianism o no es sinnimo de
Renacimiento, sino una de las formas que ste presenta. En arquitectura,
el derroche de invencin que supone mezclar el gtico flamgero con algo
tan propio de la cultura hispana como es el arte mudjar, para dar el estilo
Isabel; la perfecta sntesis gtica y clsica del plateresco, diremos que todo
ello no es Renacimiento porque no se hace en Italia, o porque no es fiel imi
tacin de la arquitectura clsica? El problema ya se plante en Espaa en el
siglo XVI a la par que se dogmatizan las posiciones ideolgicas y se extien
de la retrica del poder imperial espaol a la romana. Ello favorece el desa
rrollo del p u rism o clasicista y el repudio de lo anterior. Ante la grandiosi
dad retrica del poder de Felipe II plasmada en El Escorial, Fray Jos de
Sigenza escribe al finalizar el siglo:
Luego, en poniendo los pies en los umbrales de la puerta princi
pal, se comienza a descubrir una majestad grande y desusada en los
edificios de Espaa, que haba tantos siglos que estaba sepultada en la
barbarie o grosera de los godos y rabes, que, enseorendose de ella
por nuestros pecados, apenas nos dejaron luz de cosa buena ni de pri
mor ni en letras ni en artes (Lafundacin del monasterio de El Escorial).
Es decir, el arte como expresin de majestad, como retrica de poder.

Curiosamente, como ya vimos anteriormente, Espaa adopta las formas
romanas cuando se proclama restauradora del Imperio romano, sea con
Carolus, Csar, M arte in victo, o con su hijo Filipus. El palacio de Carlos V
incrustado dentro de la Alhambra, en una Granada de poblacin morisca,
Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tidian a
es todo un discurso del poder. Ante El Escorial, la retrica imperial aflora en

Sigiienza a la vez que afirma la capacidad y calidad de la cultura hispana:
Hemos hecho harto en sacudir de nuestros cuellos el yugo pesado con

que nos opriman (godos y rabes), y por lo menos impedan que no se
cultivasen los ingenios. As, en pudiendo respirar, dio muestra esta nacin
que no tiene menos destreza y habilidad en los ingenios que fortaleza en
los brazos, y que como se ha sealado entre todas las naciones viniendo a
las manos con ellas, y la fuerza de la verdad y de las pruebas hace que ellas
mismas lo confiesen, as en lo que toca a las artes y ciencias, cuanto pare
ce que llegaron a ella tarde quiere adelantrseles y ser primera.
En realidad, si bien se mira, Sigiienza al asumir el clasicismo y repu

diar a godos y rabes est parafraseando, como antes Nebrija, el discurso
de los humanistas italianos como Petrarca o Salutati frente a los brbaros
que arruinaron la latinidad y el Imperio de Roma. En Sigenza es la visin
de quien vive el Imperio. Ahora bien, esto es tan Renacim iento y tan
moderno como el rechazo que con frecuencia se produce frente al italia-
nismo. En poesa hay que citar la actitud de Cristbal de Castillejo (1492-
1550). Gran latinista y de profunda formacin humanstica, rechaza las
formas italianas en favor del octoslabo castellano y de la tradicin po
tica del siglo XV con Juan de Mena, Manrique, Garci-Snchez..., todo
ello procede de la poesa provenzal, pero ese origen es el mismo del petrar-
quismo. De los petrarquistas espaoles escribe:
Han renegado la fe / de las trovas castellanas, / y tras las italianas/

se pierden, diciendo que/ son ms ricas y lozanas. / El juicio de lo cual
/ yo lo dejo a quien ms sabe; / pero juzgar nadie mal / de su patria
natural / en gentileza no cabe / [...] A muchos de los que fueron / ele
gantes y discretos /tienen por simples pobretos, /por slo que no caye
ron/ en la cuenta a los sonetos. /Daban, en fin, a entender I a aquellos
viejos autores / no haber sabido hacer / buenos metros ni poner / en
estilo los amores; I y quel metro castellano / no tena autoridad / de
decir con majestad /lo que se dice en toscano / con mayor felicidad
(Represin contra los poetas espaoles que escriberi en verso italiano j.
Juan de Mena deja de editarse despus de 1566, salvo la edicin que

hace Francisco Snchez de las Brozas en 1582, justamente para reivindi
carlo, lo cual tiene una enorme significacin siendo el Brcense un huma
nista, y as escribe:
El R en acim ien to | 83
Y aun algunos que piensan tener voto en poesa han llegado a tan
ta desenvoltura que osan decir que Juan de Mena es pesado y enfa
doso [...] Porque cierto es poeta grave y de grande ingenio y erudi
cin, y es el primero que ilustr la lengua castellana.
Es decir, le asigna a M ena en castellano el mismo lugar que tiene

Petrarca en toscano. A partir de aqu la preferencia por uno u otro en cues
tin de gusto literario que ni aade ni quita modernidad, y aun pueden
estar juntos ambos poetas, o ambas tendencias, en las aficiones de un mis
mo lector, como es el caso del Brcense, que ya antes, en 1574, hace una
edicin de la obra de Garcilaso, por tener yo aficin al excelente poeta
Garci Lasso de la Vega.
H ay an dos aspectos ms en los que se ha nutrido el tpico de la bar
barie hispnica: la enseanza de las humanidades y la religin.
1.2.7. Los jesutas y la enseanza de las humanidades
Desde mediados del siglo XVI los jesutas adquieren un claro protago
nismo en la enseanza de las humanidades en Espaa, compitiendo inclu
so con las universidades. Tan rpidamente se extienden sus colegios que en
1585 la provincia de Castilla contaba ya con 16, alcanzando a 45 en toda
Espaa, con un total de 20.000 alumnos (Flix G. Olmedo; 1939). Las
cifras ponen de manifiesto, al m en o s, una fuerte demanda social por estos
estudios, y tanto es as que la creacin de centros se realiza a peticin ciu
dadana, teniendo la Compaa que rechazar muchas demandas por falta
de profesores para atender a todas. Pero, por qu los jesutas? La razn fun
damental est en la modernidad de sus planes de estudio, ratio studiorum ,
derivados de la revolucin pedaggica humanista operada en la Italia del
siglo XV con Vittorino de Feltre y Guarino de Verona: D e ordin e docen d i
et studendi. H ay una continuidad en Erasmo (1467-1536), con D e pu eris
instituendis y D e ra tion e studii, y en Luis Vives: D e ra tion e stud io p u erilis
(1523), D e d iscip lin is (1531). Con esta lnea enlazan los jesutas y muy
especialmente uno de sus grandes pedagogos, Juan Bonifacio (1538-1606),
formado en la universidad humanstica de Alcal: C hristiani p u e r i institu
tio (1575) y D e sapientefi-uctuoso (1589). Los nuevos mtodos comienzan
por eliminar los castigos fsicos y el miedo, pretendiendo una enseanza
amable para que los studia h u m a n itatis atraigan por s mismos y se con
formen como forma de vida. Para ello el estudio ser esencialmente prc
tico, con m uy pocas reglas tericas, las imprescindibles para que el alum-
84 I Los siglos XVI y XVII. C ultura y vida cotidiana
no sea capaz de empezar a componer textos orales y escritos, en prosa y ver

so, y todo ello mediante la constante lectura de los autores clsicos:
Aqu ejercitamos a los nios en hablar latn aun de repente y sin

preparacin. Para esto les explicamos las leyes de la invencin y hace
mos que todos los das se ejerciten en hablar y componer en latn [...];
no dejen de la mano las obras de Cicern, maestro de la elocuencia
latina; lean y relean a Virgilio y aprendern a componer excelentes
versos (De sapiente fructuoso).
Sobre la importancia de la prctica sobre la terica ya haba escrito

Erasmo:
Reconozco que estos preceptos (tericos) son necesarios, mi ide

al sera que, en la medida de lo posible, fuesen muy pocos, a condi
cin de que fuese absoluta su bondad. Jams ha merecido mi apro
bacin la generalidad de los maestros que, para inculcarlos en los nios,
se toman muchos aos. La verdadera aptitud para hablar con correc
cin se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quie
nes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua de los auto
res elocuentes (De ratione studii).
De ah que en los colegios de los jesutas no se utilice el manual de

Nebrija, el Antonio, sino el mucho ms elemental de Donato, Ars minor. En
cursos superiores es texto fundamental para sintaxis el D e octo p a rtiu m ora
tionis constructione libellus de Erasmo, o su D e constructione verborum , as
como los Colloquia y De exercitatione linguae latinae de Vives. El problema
del Antonio no es su falta de calidad, muy al contrario, sino su amplitud y
multitud de normas y ejemplos que no lo hacan apto para una rpida prc
tica. Esta actitud frente al Antonio la comparten igualmente los erasnqistas:
Pedro - qu es la causa que para la lengua latina, que bastan dos

aos se gastan cinco, y no saben nada, sino el arte del Antonio ?; [...]
pregunto: italianos, franceses y alemanes, son mejores latinos que
nosotros o peores?
Juan - Mejores.
Pedro - Son ms hbiles que nosotros?
Juan.- Creo yo que no.
Pedro.- Pues cmo saben ms latn sin estudiar el arte del
Antonio?
Juan.- Qu artes tienen?
Pedro.- De Erasmo, de Felipo Melanthon, del Donato [...]; cin

co o seis pliegos de papel tiene cada una, sin versos ni burleras [...]
La que ms hace al caso es el uso del hablar y ejercitar a leer [...] Uno
no ms les dan, que es Tulio, porque si aquel saben no han menester
ms latn y comienzan tambin por algunos versos del Virgilio [...] y
poco a poco, en dos aos, sabe lo que ac uno de nosotros en treinta
(Cristbal de Villaln; Viaje a Turqua).
Este es el mtodo de la Compaa, y de ah el xito. Bonifacio hace

balance en estos trminos:
La barbarie desaparece, la lengua se pule y hermosea, ya no se

burlan, como antes, de nosotros los extranjeros, diciendo que habla
mos un latn detestable (De sapiente fructuoso).
Pero hay ms. H ay un talante de emulacin que trasciende a la estric

ta imitacin:
Para nosotros la mejor poesa es la de Virgilio; pero no la hemos de

imitar copiando versos de Virgilio, sino hacindolos nosotros tales que,
si Virgilio viviera ahora y los leyera, no pudiera menos de alabarlos.
No obstante, la enseanza impartida por los jesutas ha sido menos

preciada frecuentemente por la historiografa, utilizando los mismos argu
mentos descalificadores que frente al Humanismo espaol. Garin, tras
valorar m uy positivamente el Humanismo protestante, que reivindica el
valor de la conciencia y de su interioridad frente a toda jerarqua tradi
cional, valora igualmente al Humanismo erasmista, como instrumento
para volver a absorber en el cristianismo toda la humanidad en sus valo
res inmortales. De las humanidades que ensean los jesutas, las reduce
a estricta formacin tcnica, sin espritu humanista:
Nacida del movimiento de la Contrarreforma, la educacin de

los jesutas se propuso un fin extremadamente preciso: el adiestra
miento de buenos soldados de la Iglesia de Roma, capaces de com
batir a los herejes [...] Nada del Humanismo erasmiano qued en la
escuela humanista de los jesutas; nada, sino una forma exterior: la
gramtica latina con pocos clsicos permitidos y debidamente purga
dos; una tcnica retrica; y, en filosofa, precisamente aquel aristote-
lismo escolstico contra el que el Humanismo se lanz con fuerte y
constante violencia (E. Garin; 1987).
La concentracin de tpicos es completa. Una vez ms el Humanismo

frente a Aristteles, de lo cual ya se ha tratado anteriormente. Baste mirar
la ratio studiorum de 1599 para comprobar que en filosofa no se estudian
escolsticos, sino Aristteles y Santo Toms, tan del gusto ambos de los
humanistas. En teologa estrictamente a Santo Toms:
Sigan los nuestros en absoluto la doctrina de Santo Toms en la

teologa escolstica [...] Sin embargo, no crean que deben estar tan
estrechamente unidos a Santo Toms, que no les sea lcito apartarse
de l en cosa alguna en absoluto; siendo as que los mismos que se
confiesan tomistas en sumo grado, a veces se le apartan; y no es con
veniente que los nuestros se aferren a Santo Toms ms fuerte que los
tomistas mismos (Ratio studiorum: Reglas d el profesor de teologa esco
lstica ).
Ahora bien, los nuestros no son los alumnos seglares que estudian
en los colegios, a los que slo les imparten humanidades y filosofa moral,
sino sus novicios que estudian disciplinas especficas de su ministerio. En
cuanto a los p o co s clsicos perm itidos, veamos la nmina de los que ms se
leen en el siglo XVI: Terencio, Virgilio, Horacio, Cicern, Csar, Salustio,
Quintiliano, Livio, Ovidio, Catulo, Tibulo, Propercio, Curcio, Plinio,
Valerio M xim o, Suetonio [...] y San Jernim o. Los autores que reco
mienda Erasmo son los mismos en D e ratione studii. En cuanto a Terencio
es cierto que desaparece de los colegios desde 1575, por considerrsele
obsceno, pero eso es lo mismo que hace Erasmo con las comedias de
Plauto: seleccionadas, limpias de obscenidad. El problema est en que
Garin habla del Humanismo protestante, mejor m elanch th on ian o, utili
zando textos del XVI, mientras que los que aduce p a ra los jesutas son del
XVII, obviando cincuenta aos del XVI en los que los jesutas leen a Erasmo
y a Vives, olvidando que el generalato de Mercuriano supuso un desga
rro, no ya pedaggico sino espiritual, en el seno de la Compaa, conti
nuado por el de Acquaviva (1581-1615). Pero esto sucede en toda Europa
y en todas las confesiones en el siglo XVII, cuando y a no estamos en el
Renacimiento sino en el Barroco. En 1618 el snodo calvinista de Dort
expulsaba de sus filas a los disidentes, dividiendo a la Reforma con el
triunfo de la ortodoxia y el dogma. Le pediremos ms a los jesutas que
a los calvinistas, ms a la Contrarreforma que a la Reforma?
Es una tergiversacin histrica silenciar la intolerancia y dogmatismo
de Roma, pero no lo es menos presentar a los reformados como campeo
nes de la tolerancia y libertad de conciencia.
El R en acim ien to
E n 1 5 2 3 e sc rib e L u t e r o :
Cmo se puede luchar, entonces, contra los herejes? Mi respuesta:

esto deben hacer los obispos [...] Pues la hereja no puede reprimirse
con la fuerza [...] Es la palabra de Dios la que debe luchar aqu [...]
La hereja es un asunto espiritual, que no puede golpearse con el hie
rro ni quemarse con el fuego (Sobre la autoridad secular).
Dos aos despus, en 1523, Lutero exhorta a la nobleza alemana a

actuar contra Thomas Mntzer, un hereje de la Reforma:
Adems, un rebelde, de quien se pueda demostrar que los es, es un

proscrito de Dios y del Emperador, de modo que el primero que pue
da estrangularlo acta bien y rectamente [...] Por eso, quien pueda ha
de abatir, degollar o apualar al rebelde, en pblico o en privado, y ha
de pensar que no puede existir nada ms venenoso, nocivo, diablico
que un rebelde ( Contra las bandas ladronas y asesinas de los campesinos).
A Miguel Servet (1511-1553) no lo quem Roma, sino Calvino, con

el aplauso general de la Reforma, incluido el ms hum anista de ellos,
Melanchthon, que escribe: Estoy totalmente de acuerdo con vuestro jui
cio. Teodoro Beza, sucesor de Calvino, arremete contra la tolerancia en su
D e haereticis a civ ili m agistratu p u n ien d is (1554). As pues, parece no tener
mucho sentido pretender descalificar el Humanismo jesutico por ser
Contrarreformista; pero ste es el legado de Burckhardt, que convirti en
destas y testas a los italianos del Renacimiento encabezados por Lorenzo
el Magnfico, paladines de la libertad frente a una Iglesia d eclin a n te que:
Impuso con todos los recursos de la violencia como pura verdad

una doctrina enturbiada y desfigurada en beneficio de su propia omni
potencia [...] Para mantenerse en esta situacin, descarg golpes mor
tales sobre el espritu y la conciencia de los pueblos (Burckhardt; I860).
Naturalmente la liberacin, la rebelda frente a la autoridad, la prota

goniza la Reforma, cuya invencibilidad [...] se debe a las doctrinas positi
vas, sobre todo de la justificacin por la fe y de la ineficacia de las buenas
obras [...] Ni ms ni menos que al muy positivamente cristiano movimiento
hugonote.
No poda faltar Espaa, causa de que la Reforma no triunfara en Italia:
la dominacin espaola se haba afianzado lo suficiente para aplastarlo
todo. Pero Burckhardt no hace ms que seguir a M ontesquieu en sus
simpatas por la Reforma y aversin a la Iglesia de Roma, aversion que

hace extensiva a la cultura espaola, y as escribe en 1721:
Entendimiento claro y sana razn se encuentran en los espao

les, mas no se busque en sus libros. Vase una de sus bibliotecas; nove
las a un lado y escolsticos a otro: cualquiera dira que ha hecho ambas
partes y reunido el todo un enemigo secreto de la razn humana. El
nico buen libro que tienen es el que ha hecho ver lo ridculos que
eran todos los dems (Cartaspersas, carta 78).
Los tpicos se enquistan y retroalimentan, volviendo a aparecer inclu

so en nuestra historiografa reciente. De la enseanza humanstica de los
jesutas se ha dicho que:
el saber se subordinaba a la moral y se entenda la educacin en las letras

humanas como un mero complemento de la formacin religiosa. Un
buen modelo de este Humanismo de nuevo cuo lo representa el E Juan
Bonifacio [...] En la raz de las convicciones de este buen padre est la
previa solucin al dialema entre conocimiento y santidad: ya que la
Compaa quiere que seamos santos y sabios, semoslo de veras, y si no
podemos ser las dos cosas, seamos por lo menos virtuosos. Inclinada
as la balanza en el platillo de la tica, dedcese que [...] es preferible en
todo caso el ignorante virtuoso al sabio sin virtud (Luis Gil; 1981).
Humanismo de nuevo cuo? De ser as habra que cuestionar todo

el Humanismo. Uno de los objetivos esenciales de los studia hu m a n itatis
es la formacin moral del individuo.
Las letras tienden en realidad a formar al hombre bueno, del que nada
puede pensarse que sea ms til (Leonardo Bruni; Epstolas, libro VI).
O bien:
Humanidades se llaman estas disciplinas: bueno, pues vamos a

hacernos humanos. Nos las da Dios por su bondad: hagmonos bue
nos (Vives; De las disciplinas, 1531).
En cuanto a la finalidad religiosa, Erasmo es categrico:
Creme que componen y cran el ingenio de los nios aquellas letras

humanas, y le aparejan y le hacen hbil para venir mejor despus en cono
cimiento de las divinas [...] T amas las letras. Est muy bien, si por
El R en acim ien to
Christo las amas. Pero si eres aficionado a las letras solamente por saber,
esto no es sino como quien ha de subir por la escala y se sienta en el pri
mer paso de ella [...] Mas si t deseas las letras para mejor poder hallar,
entender y conocer a Jesu Christo [...] con esta intencin date en hora
buena al estudio de las letras (Enquiridion militis Christiani; 1503).
Pico de la M irandola utiliza igualm ente el sm il de la escala, la de

Jacob, como camino de perfeccin cuyos primeros tramos lo forman las
artes liberales y la filosofa moral:
En la filosofa no se nos puede asegurar una verdadera quietud y

una paz firme, pues esto es atributo y privilegio de su seora, es decir,
de la santsima teologa. Lo que s har la filosofa ser mostrarnos el
camino hacia aqulla y guiarnos como compaera ( Discurso sobre la
dignidad del hombre, 1496).
Vittorino de Feltre revolucion la pedagoga, fue el modelo de la ense

anza de las humanidades, pero:
los gentiles hombres venecianos pusieron a sus hijos bajo la disciplina

de Vittorino no menos para aprender costumbres que para estudiar
letras [...] Este era el ejercicio de Vittorino: el de dar un ejemplo admi
rable con su vida, exhortar y animar a cada uno por el camino de las
buenas costumbres (Vespasiano de Bisticci; Vida de Vittorino de Feltre).
Colocadas en este contexto, las palabras del jesuta Juan Bonifacio no

representan ningn Humanismo de nuevo cuo:
De estas historias se deduce que la elocuencia y la erudicin valen

muy poco, si no van acompaadas de la virtud [...]; y ya que la
Compaa quiere que seamos santos y sabios, semoslo de veras, y si
no podemos ser las dos cosas, seamos por lo menos virtuosos [...] El
maestro cabal tiene que tener dos (ojos): quiero decir, virtud y cien
cia [...] si los dos son iguales, no se puede decir ni desear cosa mejor
(De sapiente fructuoso, libro II, carta I).
El eramista Rabelais dice lo mismo que el jesuta Bonifacio:
Pero, puesto que, segn el sabio Salomn, la sabidura no pene

tra en un alma malvada, y que ciencia sin conciencia no es sino rui
na del alma, te conviene servir, amar y temer a Dios, y poner en l
todos tus pensamientos y todas tus esperanzas (Pantagruel, cap. VIII).
90 Los siglos XVI y xvil. C u ltu ra y vida co tid ian a
1.2.8. Renacimiento y espiritualidad
Fue en la vivencia religiosa donde por primera vez se manifest algo

tan moderno como el yo personal e individual, el yo privado, ntimo y
afectivo, transformando la experiencia religiosa en un ejercicio de intros
peccin, de privatizacin, una creacin personal que elabora y recrea sus
propias formas de relacin con Dios y con el propio yo. Como otras
muchas cosas, el proceso ya comienza en los ltimos siglos medievales y
se concreta a raz de la crisis del siglo XIV.
Los temores conducen a la bsqueda de consuelos, ya en el carpe diem ,
ya en la aventura espiritual personal e ntima. En ambos casos se trata de
una afirmacin del hombre, como individualidad existente, slo consigo
mismo y que slo en s mismo descubre su propia dimensin en cuanto
a hombre, y a Dios en s y en las cosas. Es un nuevo concepto de hom
bre que va parejo a un nuevo concepto de Dios, y esto se manifiesta en
la devotio m oderna. Se inicia as una aventura espiritual basada en la pro
pia experiencia individual e ntima, como bsqueda de otras vas capaces
de llegar ms lejos, ms gratificantes y consoladoras. Estas inquietudes
aparecen claramente reflejadas en una de las obras ms decisivas de la espi
ritualidad moderna, significativa incluso en el ttulo: L ibro d e l con su elo
divino, de Eckhart, escrito en el primer tercio del siglo XIV. En su primera
pgina leemos ya una declaracin de intenciones:
Tres son las clases de aflicciones que acechan al hombre [...] la

prdida de los bienes externos, [...] la prdida de los seres queridos,
[...] el dao de s mismo por la ignominia, la desgracia, los dolores
corporales y la afliccin. Por eso yo quiero dar en este libro algunas
doctrinas que sirvan al hombre de consuelo.
Eckhart invita a la bsqueda de Dios mirando dentro del hombre, de

s mismo:
Que el hombre no busque a Dios fuera de s mismo, sino que lo

busque en s mismo y saque de s la bienaventuranza eterna.
Pero, cmo se hace? cul es la ciencia de Dios? No hay ms va que la

de un amor afectivo y experiencia de amor. Quizs sea el momento de recor
dar el desbordamiento expresivo, la afectividad dramtica que impregna el
arte religioso flamenco del siglo XV, que tanta influencia tiene en Espaa. Los
Pases Bajos, con Alemania, constituye uno de los ncleos fundacionales de
El R en acim ien to
esta nueva sensibilidad religiosa, con figuras capitales como Enrique Herp
(Harphius): D irectorium aureum contemplativorum; Juan Ruysbroeck: Los sie
te peldaos d e la escala d e l am or espiritual, o El espejo d e la salvacin divina.
Buscando a Dios por el sentimiento amoroso en lo ms ntim o del
individuo, la d evotio m od ern a marca una oposicin frontal ante los ritua
lismos y formas externas de religiosidad, a vez que considera insuficiente
la especulacin intelectual de la teologa escolstica si no est supeditada
a la teologa del amor y el evangelismo:
Qu te aprovecha disputar altas cosas de la Trinidad si no eres

humilde, por donde desagradas a la Trinidad? [...] Ms deseo sentir la
contricin que saber definirla. Si supieses toda la Biblia a la letra y los
dichos de todos los filsofos, qu te aprovechara todo sin caridad?
[.]
Qu se nos da de los gneros y especies de los lgicos? Bien
aventurado aqul a quien la verdad por s misma ensea, no por figu
ras y voces que se pasan sino as como es (Toms Kempis; Imitacin
de Cristo, libr. I).
En cuanto a las prcticas de devocin externas, Kempis adelanta uno

de los puntos clave del pensamiento de Erasmo:
Algunos tienen su devocin solamente en los libros, y otros en

seales y figuras exteriores. Algunos me traen en la boca; pero pocos
en el corazn (Libr. III).
Por ello la esencia de la nueva devocin ser el recogimiento:
Bienaventurados los odos que no escuchan la voz que oyen de fuera,

sino la verdad que ensea de dentro. Bienaventurados los ojos que estn
cerrados a las cosas exteriores y muy atentos a las interiores (Libr. III).
Naturalmente no se trata de una religiosidad de masas, sino que empie

za prendiendo en sectores minoritarios marcadamente urbanos que vie
nen a coincidir con aquellos que han sido tocados por las nuevas pro
puestas culturales del Humanismo y que reclaman una vida espiritual para
laicos, rompiendo el monopolio que sobre la espiritualidad haban ejer
cido los eclesisticos, fundamentalmente los regulares. Ahora bien, los pos
tulados de la d evo tio m od ern a no eran tan nuevos a finales del siglo XV.
Para estudiar su gnesis tendramos que remontarnos a la patrstica, y ms
tarde a San Bernardo, San Buenaventura, Hugo de Balma, Ludolfo de

Saxonia, Hugo de San Vctor... por qu se vio como novedad entonces?
Por la imprenta. Obras que hasta el momento slo eran conocidas en crcu
los eclesisticos muy limitados, en forma de copias manuscritas, de pron
to la imprenta abarata los costos y multiplica las tiradas, poniendo al alcan
ce de cualquiera, en cualquier lugar de Europa, y luego de Amrica, obras
de todo tipo y autor. Si a esto unimos la avidez de sectores laicos por esta
espiritualidad tendremos la clave del xito. Pero ste no se habra produ
cido sin otro factor propio de la modernidad: el desarrollo de las lenguas
vernculas, esencial para difundir esta espiritualidad entre quienes no saben
latn: laicos y monjas.
En Espaa ya a lo largo del siglo X V se difunde la nueva devocin,
especialmente en sus reflejos iconogrficos de raz flamenca, como ya va
dicho, alcanzando su mejor plasmacin artstica y espiritual en forma de
paradigma en Roger Van der W eyden y su D escen d im ien to (ca . 1435);
pero habr que esperar a los ltimos aos del siglo para que se produzca
una amplia difusin libraria en lengua romance, factor cualitativo esen
cial al permitir una vulgarizacin del lenguaje espiritual, modelos, tcni
cas y mtodos de oracin. Porque la d evo tio m odern a supuso un cambio
radical y una nueva forma de relacin con Dios, una nueva forma de ora
cin frente a las formas tradicionales de la llamada oracin vocal: se tra
ta de la oracin mental. A principios del siglo XVI era toda una novedad:
Cmo de cosas tan intensas (amor y reverencia a Dios me halla

se fro y) muy vaco, determinar buscar los mejores modos que para
alcanzarlo pudiesen ser. E no s cmo vino a mi noticia, porque era
harto nuevo, que no haba otro mejor que continua oracin mental.
Porque de vocales tan cargado estaba (Bernab de Palma; Via Spiritus,
1541).
Esto fue posible gracias a la imprenta. Con la aparicin en 1500 del

Carro d e dos vidas de Gmez Garca, y el E xercitatorio d e la vida espiritu al
de Garca de Cisneros, se inicia un perodo creativo que dar una serie de
obras espirituales que, curiosamente, casi todas llevan en sus ttulos pala
bras tan representativas de su condicin de manuales tcn icos como: gua,
espejo, gobierno, va, arte, escala, ejercicio. La primera gran hornada edi
torial se realiz por iniciativa de Cisneros, consciente de la importancia
que el libro poda tener en su plan de reforma religiosa, marcado igual
mente por la d evotio m oderna. Su bigrafo Quintanilla escribe:
El R en acim ien to
Hizo nuestro venerable cardenal imprimir a su costa y divulgar,

parte en latn y parte traducidos a nuestra lengua castellana, algunos
libros de piedad y devocin [...] para alentar el espritu de oracin, y
los reparti por todos los conventos de monjas para que se leyesen en
el coro y en el refectorio [...] para ocupar a los fieles en la leccin de
libros espirituales, que no haba manera en Espaa ni estaban en len
gua que todos los pudieran gozar.
Por ello, las ediciones cisnerianas tiene un fuerte contenido femeni

no. Se traduce el Libro d e la biena ven tu ra da A ngela de F oligno, la Vida de
Sta. C atalina d e Siena, la de Juana de Orvieto y M argarita de Castello;
pero igualmente clsicos espirituales como San Vicente Ferrer: Tratado d e
la vida espiritual, de San Juan Climaco la Escala espiritu al o Libro q u e tra
ta d e la escalera esp iritu a lp o r d on d e han d e su b ir a l estado d e p erfeccin . En
1502 aparece la traduccin de una de las obras ms decisivas en la for
macin de la moderna espiritualidad, La vida d e Cristo, del cartujo Ludolfo
de Sajonia, ms conocido como el C artujano. Antes de 1500 aparecen
varias ediciones de otra obra capital, el C ontem ptus m u n d i de Kempis, tra
ducido como Lmitacin d e Cristo. En 1514 otra traduccin fundamental,
S ol d e con tem plativos, de Hugo de Balma, del siglo XIII.
Partiendo de estas obras se ir fraguando una literatura espiritual
hispnica, con autores como Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo,
Bernab de Palma, que forman la primera generacin, y sern maestros,
entre otros, de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Precisamente las lec
turas de Santa Teresa nos sum inistran un buen ejemplo de lo que po
dra contener una biblioteca espiritual a mediados del siglo XV I: Vitae
p a trum , de San Jernimo; L eyendas ureas, como la de Jacobo de Varazzo
o Pedro de Vega; Epstolas, de San Jernimo; M orales, de Gregorio Magno;
Confesiones, de San Agustn; Im itacin d e Cristo, de Kempis; Vita Christi,
del Cartujano; Tercer a b eced a rio espiritual\ de Francisco de Osuna; Subi
da d el m on te Sin, de Bernardino de Laredo; A udi filia , de Juan de vila.
A todo lo cual habra que aadir a fray Luis de Granada y a San Pedro
de Alcntara (G. de la Concha; El a rte litera rio d e Sta. Teresa, 1978).
Sin esta literatura en romance los escritos teresianos y su propia espi
ritualidad quizs hubieran sido diferentes. Ella sabe lo que estos libros
han supuesto en su formacin y por ello, cuando en 1568 redacte las
C onstituciones para descalzos y descalzas, establece:
Tenga cuenta la priora (o padre prior) con que haya buenos libros,
en especial Cartuxanos, Contemptus mundi, Oratorio de religiosos,
los de fray Luis de Granada y de fray Pedro de Alcntara, porque es

en parte tan necesario este mantenimiento para el alma como el comer
para el cuerpo (Constituciones, I, 13).
Es tan necesario porque sin libros es m uy difcil la oracin mental, y

esta oracin constituye como la esencia prctica de la d evotio m odern a :
Si quiere el religioso saber cun daosa sea la oracin vocal a los

que se quieren dar a la contemplacin, lea el primer tractado del Roseto
que habla de la oracin (F. de Osuna; Tercer abecedario espiritual, tra
tado 30, cap. III).
Y Erasmo:
T, por ventura, cuando oras solamente tienes ojos a cuantos sal

mos mal rezados has pasado por la boca, y piensas que en el mucho
parlar est puesta la virtud de la oracin (Enquiridion, cap. II).
Frente a las formas mecnicas y fras de la oracin vocal, la mental es

toda una nueva manera ntima y afectiva:
Dentro de nuestro corazn, sin pronunciar palabra por la boca,

slo nuestro corazn habla con el Seor (F. de Osuna).
Pero para ello es necesario el libro. Porque la oracin mental tiene

como parte esencial la meditacin, y sta requiere de una previa leccin
que proporciona la materia sobre la que se ha de meditar. Aqu jug un
papel esencial la Vita Christi del Cartujano:
La contemplacin a que este libro convidaba llegaba al corazn

por la va de la imaginacin: el piadoso lector deba representarse los
guijarros de la senda montaosa por donde pasa la Virgen [...], la
pobreza ruinosa del establo de Beln, el patbulo de la Cruz, los cla
vos, la corona de espinas [...] All estaba la imaginera de los retablos
para ayudar a las imaginaciones estriles (M. Bataillon; 1966).
Ida y vuelta entre el arte y la literatura:
Y para esto sirve mucho tener algunas imgenes de los pasos de

la pasin, bien proporcionadas, en las cuales miris muchas veces, para
que despus, sin mucha pena, las podis vos sola imaginar (Juan de
Avila; Audi filia).
El R en acim ien to
Francisco de Borja escribe en 1557:
Y, si dices que no sabes entrar en la meditacin de la Pasin [...]

Haz cuenta que le topas as llagado en la Cruz, que ms duro sers
que la piedra, si no comienzas a ablandar ese tu corazn endurecido
(Tratados espirituales).
Ahora bien, esta forma de oracin, m editativa y discursiva, ha de

entenderse como primer paso, para principiantes, pues los ms adelanta
dos, los que ya han salido maestros, tienden a prescindir de estas mane
ras, a trascenderlas, buscando la experiencia inefable de la contemplacin.
N ingn sentido corporal ni intelectual es capaz de aprehender a Dios.
Slo una errnea, o interesada inteligencia de la cultura moderna ha podi
do sustentar, durante aos, la vieja tesis del antropocentrismo excluyen-
te. Afirmar que en los siglos X V y XVI el hombre desplaza a Dios del cen
tro de la creacin es insostenible. La idea de Dios, el soplo divino,
impregna, ms que nunca, toda la cultura moderna, slo que en una con
cepcin distinta a la medieval. El Humanismo no desplaza a Dios, ni
camente mueve al hombre. En el mundo medieval no puede hablarse pro
piamente de centrismo, porque no hay centro, tan slo Dios y el hombre
en planos superpuestos y separados por el abismo del pecado; el mundo
como lugar de suplicio purgador, y el hombre como escoria regenerable
por medio de la bondad de Dios y la penitencia. Para la Modernidad el
hombre es mucho ms, es imagen de Dios.
Que la cultura moderna sea laica no significa que no sea cristiana,
slo que no es tan eclesistica. Un humanista representativo como Marsilio
Ficino no duda en afirmar:
El nico centro de todo es Dios, y los cuatro crculos en torno a

Dios son la mente, el alma, la naturaleza y la materia [...] Quin nega
r llamar merecidamente a Dios el centro de todas las cosas? (De amo-
re, discurso II, cap. III).
Esta cultura laica que es capaz de la duda y de la negacin, cuando

da en afirmar que a Dios lo hace a su medida, eso significa que ni lo des
plaza ni lo enpequeece, concibe el mayor Dios posible, el absoluto, ine
fable, sublime, incognoscible e inaprehensible, el nico que cuadra a las
exigencias de la nueva valoracin de lo humano: o Dios ingente o nin
guno. No se desplaza a Dios, se le engrandece al engrandecer al hombre,
buscando un Dios digno de ese hombre, el cual alcanza la suprema dig-
96 Los siglos XVI y XVll. C u ltu ra y vida co tid ia n a
n ita te h om in is precisamente en ser hechura de un Dios sublime, el nico

que puede crear al hombre sublime:
Me parece que tengo delante de los ojos la ms admirable obra de

cuantas Dios ha hecho, donde veo, no solamente la excelencia de su saber
ms representada que en la gran fbrica del cielo, ni en la fuerza de los ele
mentos; [...] mas veo tambin, como en espejo claro, el mismo ser de Dios
[...] ninguna cosa hay que tan bien represente a otra, como a Dios repre
senta el hombre (F. Prez de Oliva; Dilogo de la dignidad del hombre).
Es decir, el hombre es grande en funcin de Dios, por voluntad de

Dios el hombre es invitado a compartir el centro de la creacin. Una vez
creado el mundo:
deseaba el artfice hubiese alguien capaz de comprender la razn de

tan magna obra, de amar su belleza, de admirar su grandeza [...] pen
s postreramente en producir al hombre nuevo hijo [...] contempla
dor del Universo [...] colocndolo en el corazn del mundo (Pico de
la Mirandola; Discurso sobre la dignidad del hombre).
El hombre es increble y admirable, dice Pico, y lo ser ms mientras

ms lo sea un Dios que necesariamente ha de ser inefable.
Por eso ni la va intelectiva, ni la imaginacin son capaces de alcan
zar a Dios, pero cmo se hace? Cmo se encuentra a Dios? Por la intros
peccin hacia el fondo del yo:
Te gozars de haberlo encontrado ms all de toda tu intimidad,

como fuente de bien [...] Te vuelves hacia l mismo dentro de ti,
entrando en ti cada da ms profundamente, dejando todas las cosas
que estn fuera (Nicols de Cusa; De la bsqueda de Dios).
Y en fray Juan de los Angeles (1536-1609):
Los ms modernos la llaman hondn [...] Aqu hay una suma

tranquilidad y sumo silencio, porque nunca llega a este centro nin
guna representacin de cosa criada, y segn l somos deiformes o divi
nos, o tan semejantes a Dios, que nos llama la sabidura dioses (Dilogos
de la conquista d el reino de Dios).
Para hacer esto el contemplativo tiene que crear su propia espiritua

lidad, a su medida y basado slo en su propia experiencia personal y libre,
El R en acim ien to
y se convierte en un viajero perdido que peregrina en el fondo de su micro

cosmos espiritual de dimensiones infinitas, sabiendo que en algn lugar
de la geografa del alma est Dios. Es una espiritualidad de frontera en la
Europa de las fronteras, viajes planetarios y descubrimientos de territo
rios desconocidos para los que no hay rutas hechas. San Juan de la Cruz
es tambin Renacimiento:
As como el caminante que, para ir a nuevas tierras no sabidas ni

experimentadas, va por nuevos caminos no sabidos ni experimenta
dos, que camina no guiado por lo que saba antes, sino en duda y por
el dicho de otros. Y claro est que ste no podra venir a nuevas tie
rras, ni saber ms de lo que antes saba, si no fuera por caminos nue
vos nunca sabidos, y dejados los que saba [...], as, de la misma mane
ra, cuando el alma va aprovechando ms, va a oscuras y no sabiendo
(Noche oscura, 2; 16, 8).
La modernidad de esta espiritualidad es patente. Otro Juan de la Cruz,

dominico, escribe en 1555:
Agora quieren los hombres caminar por unas veredas poco abier
tas en prados deleitables, digo vas nuevas de devocin y consolacin
y dejan cubrir de hierba y olvidar los caminos reales [...] trillados por
los santos (Dilogo de la necesidad de la oracin).
Cuando se dice que en la Modernidad el hombre es la medida de todas

las cosas, significa que es la experiencia personal la que se alza como crite
rio de medida y de verdad frente al criterio de autoridad. Las viejas guas
y autoridades, que dan cuenta de caminos trillados, haban de resultar poco
menos que intiles cuando la Modernidad da en querer ir a nuevas tierras
y desentraar arcanas geogrficas, sean terrenas, espirituales o intelectua
les. No puede sorprender, por lo tanto, que m uy pronto se cruzaran la
devotio m odern a y el Humanismo, principalmente por la obra de Erasmo
(1467-1536), dando lugar a la Filosofa Christi, fundiendo dos vivencias o
praxis, la del Evangelio y la de los studia hum anitatis. En buena medida ya
lo haba hecho Pico de la Mirandola, para quien los saberes son una pre
paracin para la teologa. En Erasmo es distinto, no es preparacin, es que
las humanidades son ya teologa, pero no escolstica. Es teologa de amor,
de interioridad donde la filosofa moral y la elocuencia resulta evangelis-
mo para todos, no slo para minoras, porque las humanidades aclaran la
palabra de Dios puesta en oscuridad por la teologa escolstica:
Digo esto porque veo alguno destos telogos [...] que tiene tan
gran contentamiento de sus glosillas, que agora se inventan, que ya
las declaraciones de los doctores antiguos (Patrstica) las desechan [...],
/ y tan satisfechos estn con la confianza que les pone haber pasado
las sotilezas del Escoto, que muchos, sin leer por ventura en su vida
la Santa Escritura, se tienen ya por muy perfectos y acabados telo
gos (Enquiridion , cap. II).
Son muchos los lugares donde Erasmo reitera esta crtica:
No creo yo que hay alguno que se persuada ser christiano slo

porque sepa disputar aquellas enojosas perplejidades de palabras que
los telogos ponen, [...] sino, si sabe, entiende y obra lo que Christo
mand/ [...]
Aquella pura y legtima filosofa de Jesu Christo de ninguna par

te se saca ni aprende mejor que de los libros que los evangelistas escri
bieron, y de las letras apostlicas (La parclesis o exhortacin a l estu
dio de las letras divinas).
El erasmista Alfonso de Valds (1490-1532) hace dialogar al alma de

un telogo con el barquero Caronte:
Caronte.- Quin eres t que viene tan de priesa?

nima - Telogo.
Caronte.- Y siendo telogo te vienes al infierno?
[]
nima - Cmo no?
Caronte.- Porque si fueras de veras telogo, supieras qu cosa es
Dios, y sabindolo, imposible fuera que no lo amaras, y amndole,
hicieras por donde te subieres al cielo.
Anima.No sabes lo que dices. S que eso no es ser telogo.
Caronte.Pues qu?
nima.Saber disputar pro y contra y dererminar cuestiones de
teologa (Dilogo de M ercurio y Caronte).
Pasa Valds a plantear la crtica humanista a la pseudodialctica de los

escolsticos, que de un medio instrumental la han convertido en su fin.
El telogo pretende demostrar que Caronte es cabrn siguiendo un silo
gismo: el cabrn tiene barbas, y nunca se las peina, tu tiene barbas y nun
ca te las peinas, luego t eres cabrn. Con la misma lgica Caronte demos
trar al telogo que es un asno, porque el asno carece de razn igual que
el telogo. Interrogado sobre sus lecturas, el telogo dir que: Scoto, Sancto
Toms, N icolao d e Lira, D urando... y sobre todo Aristteles. Aqu saltara
Erasmo para decir:
Yen agora ac, christiano, por tu vida, y dime por qu te huel

gas ms de buscar otro autor que te ensee que el mismo Jesu Christo?
[...] Decidme por vuestra vida, qu hay en Escoto semejante a esto,
o qu hay en Santo Toms?
Pero la cuestin es ms profunda. Lo que est en juego no es slo el

enfrentamiento contra los abusos escolsticos, sino entre las dos corrien
tes de la teologa cristiana, que ya venan enfrentados desde el siglo IV cuan
do menos. De un lado la teologa afirmativa y racionalista, que alcanza su
mejor definicin en Santo Toms. De otro, la teologa apoftica, negativa,
defendida en el siglo IV por Gregorio de Nisa y los padres capadocios, y
en el siglo V por el Pseudo Dionisio, y que culmina en el siglo XVI con San
Juan de la Cruz:
A Dios el alma antes le ha de ir conociendo por lo que no es, que

por lo que es, de necesidad, para ir a l ha de ir negando y no admi
tiendo hasta lo ltimo que pudiere negar de sus aprehensiones, as
naturales como sobrenaturales [...] sacndola (la memoria) de sus lmi
tes y quicios naturales y subindola sobre s, sobre toda noticia dis
tinta y posesin aprehensible, en suma esperanza de Dios incom
prensible (Subida del monte Carmelo, libr. III, cap. 2, 3).
El Dios inefable est sobre la inteligencia y la especulacin; slo hay

una va, la teologal: fe, esperanza y caridad llevadas hasta lo posible, no
otra cosa es la teologa mstica:
que quiere decir escondido, porque en el secreto del corazn la ense

a el buen maestro Jess, que para s slo quiso reservar este magis
terio (F. de Osuna; Tercer abecedario espiritual).
Osuna llama a la otra teologa, a la escolstica, escudriadora o espe

culadora, pero la mstica:
no quiere escudriar [...] Esta teologa se dice ms perfecta y mejor

que la primera [...] porque de la primera como de un principio se sir
ve y en ella como en estribos se esfuerza para subir ms arriba por el
escalera del amor.
10 0 Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
Conforme se difunde esta espiritualidad se va gestando un clima de

recelo, especialmente por su xito entre los laicos. El ya citado dominico
Juan de la Cruz, ve el peligro que para la dogmtica catlica puede sig
nificar esa interioridad libre y personal que prescinde de formas exterio
res y de autoridades, y escribe en 1555:
Porque si el hombre ocupa todo su entendimiento en unirse a

Dios por contemplacin y amor a su divinidad, como ellos dicen que
es necesario, despide de su alma todo pensamiento y memoria y afi
cin de cualquier cosa criada, para emplearla toda en la pura divini
dad [...] Temo mucho no se engaen los simples [...] parecindoles
que aconsejan que ninguna memoria hagan los contemplativos de la
Humanidad de Cristo [...] y por consiguiente, se vaya disminuyendo
la aficin y confianza que de sus misterios y de los sacramentos por
l instituidos deben tener los fieles, y de todos los ritos y observancias
de la Santa Iglesia (Dilogo de la necesidad de la oracin).
Desde las concepciones msticas o erasmistas no es posible lim itar la

divinidad inefable de Dios en carne y hum anidad. Dios trasciende la
humanidad de Cristo, porque sta dificulta la primaca de la fe:
No ves que, en la postrera hora, ya que se quera subir al cielo

reprende de incredulidad y de hombres de poca fe a sus discpulos?
Qu es la causa desto? [...] es porque la carne y humanidad de Christo
les impeda. Y por esto les deca el mismo Christo: Cmpleos que yo
me vaya; y si yo no me fuere, no vendr a vosotros el Espritu Santo
(Erasmo; Enquiridion, regla V).
Este planteamiento, como toda la espiritualidad moderna, toma pie

en San Pablo, que dice vio a Cristo en la carne:
Mas mira [...] parece que no lo tiene en mucho cuando dice:

Aunque conocimos a Cristo segn la carne, ya agora no le conocemos
[...] Porque se haba aventajado a otras gracias y dones ms altos, que
son los del Espritu (Enquiridion , regla V).
Esto crea inquietud, y fruto de ella es el In d ice de libros del inquisi

dor Valds de 1559. En l se arremeta de forma especial contra la litera
tura espiritual en lengua romance, lo que denota su intencin de frenar
su difusin entre los laicos. Por ejemplo: de Erasmo se prohben, en latn
y romance: LaM oria, Coloqidos, M odus orandi, E xomologesis (modo de
El R en acim ien to
confesar), E nquiridion, Lingua. En romance se prohbe, pero no en latn:

C om entarios a l P adre N uestro, C om entarios a los salm os B eatus v ir y C um
in voca rem , La p a r clesis o ex h ortacin a l estu dio d e las d iv in a s letras, Los
silenos d e A lcibiades. El In d ice afecta igualmente al C atecism o de Carranza;
el A udi filia de Juan de Avila; las Obras d el C ristiano de Feo. de Borja. De
fray Luis de Granada: L ibro d e la oracin y m ed ita cin , Gua d e pecadores,
y el M a n u a l d e oracin y espirituales ejercicios. Se prohben los msticos del
norte, como Tauler, pero Enrique Herp slo se prohibe en romance.
Santa Teresa cuenta lo que estas prohibiciones supusieron para ella:
Cuando se quitaron muchos libros que no se leyesen, yo sent

mucho [...] y yo no poda ya, por dejarlos en latn (Vida, 26-6).
El proceso de prohibiciones se completa con el In d ice de Quiroga de

1583-1584. Son tiem pos recios, como escribe Santa Teresa. La dura lucha
entre las reformas, protestante y catlica, no deja lugar a la aventura per
sonal, a la creacin individual que siempre ser sospechosa. Lo que se va
agostando no es slo la espiritualidad, sino el propio Renacimiento y sus
ideales. A finales del siglo XVI la literatura asctica ha ganado la partida
sobre la propiam ente m stica y sobre el interiorismo crtico erasmista.
Queda, eso s, la oracin mental, pero la meditativa, discursiva e im agi
nativa, aunque llevada a grados de fuerte intensidad con los E jercicios espi
rituales de San Ignacio. Forzando la imaginacin se alcanza la com posicin
d e lugar, artificio que pretende producir un golpe escnico como pintado
a lo vivo. Moviendo por la sacudida emocional y realista, se supone poder
alcanzar la contemplacin de lo imaginado hacindose partcipe en la esce
na que se medita. Esto sigue siendo devotio m odern a, pero con un techo,
amputada de sus posibilidades de libre creacin hacia la bsqueda de lo
inefable, del Dios sublime en el hondn del yo. Slo queda lo sensible, que
llevar a una demoledora asctica penitencial. Como ejemplo de realismo,
veamos cmo San Ignacio compone la meditacin del infierno:
El primer punto ser ver con la vista de la imaginacin los gran

des fuegos, y las nimas como en cuerpos gneos.
El segundo: or con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias...
El tercero: oler con el olfato humo, piedra, azufre, sentina y cosas
ptridas.
El cuarto: gustar con el gusto cosas amargas.
El quinto: tocar con el tacto, es a saber, cmo los fuegos tocan y
abrasan las nimas (Ejercicios espirituales).
Naturalmente ante esto hubo resistencia. San Juan de la Cruz (1542-

1591)escribe:
Yerran mucho algunos espirituales que, habindose ejercitado en

llegarse a Dios por imgenes, formas y meditaciones, cual convena a
principiantes, querindoles Dios recoger a bienes ms espirituales inte
riores e invisibles [...] ni saben desasirse de aquellos modos palpables
a que estn acostumbrados [...] No consiste en trabajar con la imagi
nacin, sino en reposar el alma y dejarla estar con su quietud; lo cual
es ms espiritual (Subida d el m onte Carmelo, libr. II, cap. 12-6).
Incluso en el seno de la Compaa de Jess hubo desgarramiento; tal

es el caso de Antonio Cordeses, o Baltasar Alvarez, que sufren proceso,
por no seguir el mtodo ignaciano, en el generalato de Mercuriano. Escribe
Baltasar Alvarez:
El modo de esta oracin es huyendo las almas del ruido de las

criaturas, retirarse a lo interior de su corazn para adorar a Dios en
espritu, [...] sin tomar alguna figura o composicin corporal (Tratado
de la oracin de silencio).
El problema es que desde Eckhart a Erasmo y a San Juan de la Cruz,

existen notables puntos de contacto entre reformados, alumbrados, era-
mistas y msticos ortodoxos, de ah el recelo ante unas formas y prcticas
espirituales que nunca se sabe, a ciencia cierta, de qu lado estn: lectu
ra directa y personal de la Biblia; oposicin a la escolstica, o al menos
despego; no aceptacin, ms o menos explcita, de autoridades; rechazo
algunas veces y otras desvalorizacin de las imgenes; justificacin teolo
gal; interioridad y crtica de las prcticas externas; prim aca de la fe...
Cualquiera de estos puntos, presentados de forma radical o no, puede ser
doctrina de base de msticos, luteranos, alumbrados y erasmistas.
Todo lo haba puesto en m archa la m odernidad, como fruto del
Renacimiento; pero los tiempos estn cambiando y va a triunfar la rigidez
dogmtica. Lo que se perfila es ya otra cosa; pas el sueo del Humanismo,
para dar entrada al siglo del Barroco, un siglo de hierro.
2
El Barroco hispnico
2 .1. D e finicin y perspectivas
Las discusiones sobre el origen de la palabra B a rroco han tendido a

polarizarse en doble frente: los que defienden su procedencia a partir del
portugus barroco, perla imperfecta e irregular, y los que le reclaman un
nacimiento ms culto, relacionado con el trmino silogstico baroco, cuar
to modo de la segunda figura de la lgica formal.
La polmica no parece tener mayor transcendencia, si la comparamos
con la evolucin del propio trmino desde la morfologa estilstica hasta
el mbito global de la cultura de poca. Como concepto estilstico se apli
ca a las artes visuales desde el siglo XVIII, con cierto matiz despectivo por
parte de las gentes de gusto; pero la obra clsica en este sentido ser la
de H. W olfflin (1888), que interpreta el Barroco como quiebra violenta
de la morfologa plstica renacentista a partir de fuerzas internas.
En los comienzos del siglo XX el estilo va ganando en prestigio, al
tiempo que se contextualiza culturalmente. En 1921, W. Weisbach pro
pugna que el Barroco haba sido la expresin de una civilizacin catli
ca, con sus contradicciones particulares. El trmino se aplica progresiva
mente a la literatura, la msica y la cultura en general, hasta que en 1925
Benedetto Croce pueda hablar de una Edad Barroca. Se trata de la disec
cin de estados de espritu, disposiciones anmicas, emocionales e inte
lectuales dominantes, de las que derivaran mentalidades sociales, actitu
des y formas estticas, pensamiento y ciencia, en la lnea de los ciclos
culturales organicistas de Spengler. Los filsofos de la historia conciben,
10 4 Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
de este modo, el estilo como expresin formal, sensible y significativa de

una sociedad. Y, acentuando las actitudes idealistas, se ha llegado a posi
ciones como las de Eugenio dOrs que, en los aos treinta, conceba Lo
B arroco como especie de arquetipo recurrente, un en renovado a tra
vs de las vicisitudes histricas.
Otros defensores del Barroco como concepto de poca parten de pos
tulados ms empricos y, as, Jos Antonio Maravall (1975) lo considera
como articulacin conjunta de factores diversos en un tiempo y en un
espacio dado, que originaran una cierta homogeneidad en las respuestas
y comportamientos. Con todo, la caracterizacin del Barroco como cul
tura de poca ha suscitado opiniones contrarias. Hay necesidad de pos
tular una Civilizacin Barroca unitaria y englobante en todos los aspec
tos del devenir histrico, o se trata del cmodo fantasma de una edad
global? Los que as piensan denuncian los excesos del trmino Barroco,
que amenaza con vaciarse de sentido por la propia amplitud de su apli
cacin y m ultiplica estriles polmicas interpretativas donde puede caber
todo. Frente a ello se ha defendido el contraste como caracterstica de la
poca, sosteniendo que el Barroco como cultura admite multiplicidad de
perspectivas.
Puede decirse que el concepto de Barroco ha sido, por todo ello, uno
de los ms controvertidos de la historia del arte. Se le ha caracterizado
como una lnea de fuerza cultural (J. Bialostocki), como un universo
de formas con peculiaridades de estilo, de poca y de actitudes (S. Sebastin;
1981). En el mbito artstico se ha pasado de definir el Barroco por sus
caractersticas formales a interpretarlo como la expresin de una actitud
ante la vida y una manera de ver el mundo, subrayando a partir de aqu
las perspectivas herm enuticas e iconogrficas (S. Sarduy; 1987) (L.
Anceschi; 1991).
Respecto a sus condicionantes geogrficos y temporales, se ha sea
lado que el Barroco cultural se centra en Europa Occidental, con ecos en
la Oriental y transculturacin al continente americano, por cuanto tales
territorios se configuran en circunstancias histricas conexas. Fernand
Braudel ha vinculado estrechamente la cultura Barroca con el mundo
m editerrneo, a travs de la irradiacin de la Roma catlica y de la
M onarqua hispnica, valedora poltica de la Contrarreforma. La perio-
dizacin restringida lo sita, ms frecuentemente, entre 1600/1620-1680;
pero en un sentido amplio el Barroco puede colorear la segunda m itad
del siglo XVI y desbordarse por el XVIII, todo depende del punto de vista
que adoptemos. Para el conjunto del siglo XVI, B. Bennassar (1983) ha
El B arro co h ispnico
propuesto la contraposicin entre la primera mitad, expansiva y hum a

nista (el bello siglo XVl), y la segunda mitad, crispada y conflictiva, al
romperse los equilibrios (poca de los disturbios). En Espaa, el Barroco
pleno parece coincidir con el reinado de Felipe IV, mientras que entre
1680 y 1750 se inicia un periodo de inercias y de lenta desintegracin.
Con anterioridad, a partir de 1570, puede hablarse, asimismo, de un
Barroco temprano en el mbito cultural de la Contrarreforma catlica.
Las atmsferas culturales del Barroco, as delimitado, han venido refe
ridas a una situacin objetiva de crisis e n diversos niveles econmicos,
sociales, polticos y de m entalidad, en un marco europeo de depresin
generalizada. Tanto es as, que el trmino crisis ha llegado a convertirse
en peligrosa categora. Sin embargo, el empleo masivo de la palabra no
seala mucho ms que la presencia de cambios profundos en la vida euro
pea, y algunos crticos apuntan con malicia a que es precisamente la ine
xistencia en el siglo XVII de un magno acontecimiento nuclear (como el
Renacimiento o la Reforma) lo que tiende a convertir la crisis en prota
gonista, cauce y clave interpretativa. En la misma lnea, H enry Kamen
(1986) ha subrayado que nicamente existen dos sentidos claros y dis
tintos para una discusin racional sobre la crisis: la recesin econmica
europea y los conflictos de gobierno y poder. Ambos aspectos repetidos
como un tpico historiogrfico desde los aos cincuenta.
En otro orden de cosas, la crisis de las conciencias viene gestndose
desde el siglo anterior, cuando se derrumban las seguridades de las mino
ras intelectuales europeas. Porque la afirmacin de la cultura renacentis
ta como armona, llevaba en s misma la conflictividad barroca, como cri
sis de confrontacin vital. En esta lnea hay que situar la polmica de las
mentalidades, cuya manifestacin ms intelectual pudiera consistir en el
oscurecimiento del aristotelismo y la progresiva consolidacin del racio
nalismo y el empirismo cientfico. En este aspecto, las polarizaciones valo-
rativas entre antiguos y modernos han llevado a desvalorizaciones glo
bales apresuradas, como las referidas a los autores escolsticos, considerados
tradicionalistas y conservadores en bloque (J. A. Maravall; 1986).
En una palabra, declives demogrficos europeos, estancamientos eco
nmicos, enfrentamientos polticos y blicos, desconcierto y exacerba
cin religiosa, quiebra de seguridades..., situaciones quizs no demasia
do diferentes de otras bajomedievales anteriores, pero surgidas ahora tras
la expectacin de los Humanismos, y por ello ms desastrosamente sen
tidas. Crisis real y conciencia de crisis, que contribuyen a crear el clima
psicolgico nutricio del Barroco.
2.2. C risis y co n cie n cia de crisis en los rein os de C a stilla
Podemos detectar una peculiar conciencia de inquietud angustiada

en los reinos de Castilla. En las Cortes de 1617 el presidente del Consejo
Real subrayar la flaqueza general en el cuerpo de Rey y Reino; y esta
percepcin de la decadencia cristaliza en los memoriales de arbitristas,
predicaciones y en un confuso sentir colectivo. La Monarqua habra entra
do en el declive cclico de Roma y los imperios antiguos. Todo el orden
se trastocaba: dism inua la poblacin, base de la riqueza y del poder; se
acentuaba el atraso econmico (Sancho de Moneada); la precariedad de
la hacienda incrementaba la fiscalidad y desordenaba la moneda; se per
turbaba el orden social con ascensos y movilidades de estado (Gonzlez
de Cellorigo); las armas del Rey retrocedan; y la irregularidad de las cos
tumbres estaba desencadenando la clera divina. La crisis de confianza
tomaba un cariz de introspeccin colectiva, con ideales de retorno y res
tauracin del pasado mtico y heroico. En cierta consulta de febrero de
1619 se interpelaba al Rey sobre el miserable estado de sus vasallos, y
aunque los aspectos sombros no fueran probablemente mucho peores
que antao para el comn de la poblacin, aparece clara una conciencia
de malestar, la sospecha de que las cosas podran ir mejor. Una sociedad
gastada va a descubrir las contradicciones entre las aspiraciones de su
universo mtico y las realidades cotidianas, y esta conciencia social de cri
sis se difunde como desilusin, como visin pesimista del mundo, ligada
a las experiencias de un presente amenazador o sentido como tal.
Se trataba de simples representaciones mentales o la Corona de Castilla
se estaba convirtiendo en un sujeto tan flaco y tan desubstanciado, tan
acabada y arruinada como pretenda la antedicha consulta de 1619?
Descendiendo a consideraciones empricas, la sensacin de inestabilidad
y crisis de la Castilla del seiscientos parece apoyarse sobre una recesin
econmica y demogrfica, al tiempo que sobre la prdida de la hegemo
na poltica europea (A. Garca Simn; 1995).
El prim er aspecto se periodizara entre 1590 y 1660/1680, seguido
de una recuperacin posterior. En este sentido, la expansin imperial del
siglo XVI se realiz a partir de la vitalidad demogrfica y econmica de
Castilla, mientras que la M onarqua de Olivares iba a encontrarse con
una poblacin estancada y disminuida. Las crisis epidmicas y de morta
lidad se suceden a partir de 1596/1602, precedidas y/o acompaadas de
cadas de produccin agraria, crisis de subsistencias y bruscas alzas de pre
cios. En las ciudades, B. Bennassar ha sealado un acusado declive de las
El B a rro co hispnico
castellanas (con prdidas de funciones productivas y ruralizacin); soste

nim iento en A ndaluca hasta los aos cuarenta (incitacin del trfico
comercial con Amrica), posterior cada y ascenso hacia 1680; baja demo
grfica de las ciudades catalanas en los aos centrales (guerras secesionis
tas) y recuperacin (despliegue del trfico m artim o); postracin valen
ciana con incidencia notable de la expulsin morisca. En sectores rurales
de la Meseta Norte, Gutirrez Nieto y Alberto Marcos han podido pre
cisar prdidas poblacionales del 30 al 50% en la primera mitad del siglo.
En general, la tendencia demogrfica, descendente desde 1580/1590, se
agudiza en los aos centrales del XVII, y se recupera hacia 1680 progresi
vamente. El balance es de estancamiento, con importantes prdidas en el
centro peninsular, acusadas por la mortalidad catastrfica, la emigracin
y redistribuciones interiores (V. Prez Moreda).
En cuanto a las caractersticas econmicas, la pennsula Ibrica com
prenda un conjunto de economas diversas a ritmos distintos y con mer
cados cortos, con una paulatina concentracin de energas en la capitali
dad madrilea. Adems, las bases estructurales de la economa espaola
resultaban precarias. Para algunos (H. Kamen; 1984) se trataba de una
situacin dependiente que abarcaba el conjunto de los siglos XVI y XVII.
Un comercio de exportacin de materias primas, un trfico con Amrica
en que la Pennsula actuaba como distribuidora de mercancas extranje
ras, y unas debilitadas finanzas estatales corrodas de prestamistas y ban
queros, constituan las seales evidentes de dicha dependencia europea.
En el sector primario, A. Garca Sanz y B. Yun Casalilla han subra
yado la postracin agraria de la Meseta Norte en la prim era mitad del
siglo XVII, con estancamientos y profundas cadas de la produccin de
granos, seguidas de un cortejo de ruinas y endeudamiento en los peque
os propietarios. Sin embargo, el tpico que inculpaba a la Mesta de la
crisis del sector agrario aparece actualmente desprovisto de fundamento,
si bien es cierto que disminuy el volumen de la lana exportada, por las
contracciones en el mercado europeo. Por otro lado, la produccin manu
facturera constitua el sector ms dbil, y las ciudades retroceden en sus
funciones artesanales y comerciales. As, la industria textil segoviana esta
ba en declive entre 1590 y 1630 (J. M . Prez Garca; 1988).
Tratndose de una economa dependiente, la demanda externa con
diciona la produccin y el comercio, al tiempo que las inversiones extran
jeras inhiben el crecimiento del capital autctono. Comercio y finanzas
se trasladan del eje Burgos-Medina a Madrid-Sevilla, con predominio del
capital extranjero y control comercial de ste. Mientras, el capital autc
tono encuentra condiciones desfavorables a la inversin en un mercado

interior insuficiente y en etapa de recesin. Se tiende al prstamo o a la
ociosidad rentista (juros, censos), inversiones no productivas, pero sin
riesgo. La riqueza es atrada a las ciudades mediante rentas seoriales y
eclesisticas, con una funcin de gasto y ostentacin, y se generalizan
las adquisiciones de tierras y la fundacin de mayorazgos. Los esfuerzos
blicos mantienen en precario las arcas estatales, y se recurre a prestamis
tas genoveses y portugueses, con rosarios de bancarrotas sucesivas y aumen
to de la deuda de juros. Por consiguiente, presin fiscal e impuestos indi
rectos sobre el consumo, con perniciosos efectos en el sistema productivo
y la pauperizacin social. Asimismo, alteraciones monetarias, con crisis
de confianza y caos de precios. Una cierta recuperacin se aprecia a par
tir de 1680, con reformas y estabilizacin monetaria, incremento de los
envos de metal americano, y creacin de juntas de comercio.
En el conjunto del siglo, el sistema econmico-social se demuestra
insuficiente; y mientras los grupos privilegiados pugnan por mantener
sus posiciones, apoyndose en la institucin monrquica, asistimos a pre
carias condiciones vitales y progresivo empobrecimiento de amplias capas
sociales. En una palabra, en la crisis del siglo XVII, Castilla pierde los fun
damentos econmicos de su superioridad (P. V ilar). Hasta tanto que,
para Prez Moreda, es el sistema econmico-seorial y sus cargas el mayor
responsable de la d eca d en cia , mucho ms que los fenmenos climticos
o las epidemias catastrficas tantas veces mencionadas; las cuales resul
taron particularmente daosas por incidir sobre estructuras arcaizantes.
La polmica contina abierta, y otros como Antonio Eiras han seala
do la importancia de los desajustes climticos sobre las crisis agrarias y
las mortandades catastrficas del XVII, por el lm ite que impusieron a la
posibilidad de reestructuraciones intensivas de la produccin agraria de
la Espaa interior y, consecuentemente, al crecimiento poblacional de la
misma.
Otra de las causas fundamentales de la inestabilidad social fue, como
hemos sealado, la prdida de la hegemona poltica europea. Y si se tie
ne en cuenta que a lo largo del siglo XVII no fueron menos de 75 los aos
de guerras continuas, puede comprenderse el fenmeno blico como un
ingrediente irrenunciable de la crisis. En este sentido, los principios de la
poltica internacional se orientaban a la integridad- o conservacin de la
Monarqua, con su reputacin internacional y hegemnica; a la defensa
del catolicismo; y al mantenimiento de derechos en el Imperio ultrama
rino. J. Alcal Zamora ha establecido una cudruple periodizacin de estos
fenmenos de poltica exterior. De 1599 a 1621, una etapa intermedia

entre el pacifismo y la guerra, situable entre las expansiones del II y IV
Felipes. De 1621 a 1639 una etapa ofensiva en la poltica europea, las
trada con desajustes financieros a partir de 1625, el fracaso de la Unin
de Armas en Aragn (1626) y el aniquilam iento naval de Las Dunas
(1639). De 1639 a 1659 etapa de resistencia y derrota, con sublevacio
nes secesionistas peninsulares y napolitanas, la derrota de los tercios en
Rocroi (1641), el tratado de los Pirineos (1659) y el ocaso de la presen
cia espaola en el norte de Europa. La generacin del 48 asistira a una
conciencia global de fracaso, con el hundimiento de la poltica de presti
gio orquestada entre 1621 y 1643 por Olivares, y aguijoneada ella mis
ma por la crisis psicolgica de la decadencia (J. M .a Jover; 1949). De 1660
a 1700 etapa de ocaso y pasividad, con independencia de Portugal (1668),
diplomacia, alianzas y prdidas territoriales a favor de Francia, aunque las
Indias m antienen su integridad. Las consecuencias de la guerra y de su
financiacin incrementarn las presiones fiscales, aunque se mantengan
los servicios de las Cortes como ingreso destacado. De este modo, en
1616, la Corona de Castilla soportaba no menos del 70% de las cargas
(E. Belenguer; 1995)
En poltica interior lo ms destacable resulta el intento reformista de
Olivares que, entre 1621 y 1643, pretende un reforzamiento de la auto
ridad monrquica como clave aglutinante y regeneracionista del pas, en
constante enfrentamiento con las altas capas sociales de privilegiados. La
cada del conde-duque redujo el poder del Estado (la M onarqua como
clave reformista) a la pasividad, imponindose formas oligrquicas de
poder, con ascenso de la influencia de los grandes nobles y aristocratiza-
cin. Al tiempo se producen las sublevaciones secesionistas de los aos
cuarenta, vinculadas a las consecuencias de la presin blica y fiscal, pro
vocando una crisis estructural del edificio de la M onarqua (F. Toms y
Valiente; 1982) (J. H. Elliott; 1982, 1990).
2.3. A c e n tu a c i n del p o d er
Podemos configurar el Barroco como la cpula cultural de tiempos

conflictivos de larga duracin. J. Antonio Maravall (1975) nos advierte
de que la diversidad de esta cultura posibilita perspectivismos diversos,
aunque siempre parciales. Nosotros nos limitaremos a subrayar en estas
lneas algunos de los posibles.
Pues bien, las transformaciones que se producen a distintos niveles en

las sociedades bajomedievales y renacentistas van a provocar insegurida
des y rupturas de equilibrios, aguda conciencia de inestabilidad y trans
tornos de intensidad manifiesta desde la segunda mitad del siglo XVI. Se
trata de reorganizar las herencias culturales del Renacimiento y las Reformas,
reinstalando seguridades, logrando la estabilidad al precio de conservar y
acomodarse. Se va a erigir, as, una cultura de la contencin frente a la dis
persin disgregante, afianzndose como referencia unificadora los pode
res monrquicos.
Pues bien, en la teora clsica, remontable a la escolstica tomista y
a Bodin, la M onarqua aparece como in stan cia arb itral para el bien
comn, por encima de los grupos sociales, revestida de derecho divino
y respetuosa con la costumbre y los ordenamientos estamentales. En este
sentido, las transformaciones se vinculan a la persona del rey, asesora
do por su estado mayor de juristas romanistas, hendiendo por entre los
estamentos privilegiados cual un deus ex machina de la historia. Muchos
parecen coincidir en que estas nuevas construcciones monrquico-buro
crticas garantizaban situaciones privilegiadas frente a las pretensiones
de grupos desfavorecidos. Pero si algunos subrayan la concentracin de
influencias en las viejas aristocracias seoriales, que habran instru-
mentalizado el absolutismo en provecho propio, hay quienes hablan de
un patronazgo conducido, origen distributivo del privilegio, el cargo,
la tierra o el honor entre un abanico ms amplio de privilegiados, aun
que ciertamente tendentes a la mimesis de los comportamientos aristo
crticos.
Para Espaa, M aravall (1972) ha postulado una sociedad seorial
restaurada y de base agraria, tradicional y aristocratizante en sus com
portamientos, una clase dirigente a la defensiva, desgastada y con sopor
te en la realeza. A partir de aqu quizs im porte poco que disputemos
sobre matices del poder cupular: si se trataba en la M onarqua hispnica
de un absolutism o desligado de los controles del derecho positivo
.(Maravall), o una M onarqua autoritaria con tendencias absolutistas (M.
Fernndez Alvarez; 1984), o una supremaca soberana pero no absolutis
mo (Snchez Agesta), o incluso una M onarqua autoritaria sometida a
derecho (P. Fernndez Albadalejo). En cualquier caso, un poder real indis-
cutido mantenido con el apoyo de fuerzas sociales privilegiadas y pro
pietarias. Ms an, una M onarqua hispnica que se constituye como el
principal valedor poltico de la ortodoxia catlica y de la Contrarreforma
romana.
El B arro co h ispn ico
En toda Europa la jerarquizacin social se fundamenta en la deter

minacin n atu ral de la sangre, al tiempo que la incertidumbre econmi
ca canaliza abundantes inversiones en tierras. Y este proceso de aristo-
cratizacin terrateniente alcanza hasta burguesas comerciales tan pujantes
como la de Amsterdam en los finales del siglo XVII, o admite en su par
ticipacin mim tica a los nuevos cuadros administrativos y burocrticos
del Estado. En Lombardia, por ejemplo, se produjeron imbricaciones
entre la aristocracia terrateniente, el patriciado mercantil y la nobleza fun-
cionarial. En Francia, la noblesse d e robe, burguesa y jurdica, se ali tam
bin a la nobleza m ilitar y feudal ( noblesse d pe), afirmando la contra
ofensiva aristocrtica. M ientras, en Inglaterra, se desarrolla un perodo
expansivo de la gran propiedad rural (T. Munck; 1994).
Junto a la consolidacin de los privilegiados se restauran los princi
pios autoritarios y de jerarquizacin tradicional, encuadrando las rebel
das en sus marcos sociales de referencia, fijados desde el nacimiento (A.
Domnguez Ortiz; 1963, 1970). La rigidez de funciones asignadas a la
mujer no ser sino una manifestacin de lo dicho, pues a ella le va a corres
ponder la legitimacin de las situaciones estamentales. La honestidad y
el encerramiento son prendas de mxima estima porque, en ltim a ins
tancia, la mujer resulta depositara del honor masculino del linaje.
Estas acentuaciones autoritarias parecen convertirse en un talante cul
tural global de dirigismo conservador. Asistimos a una reaccin arcaizante,
que paraliza todos aquellos campos en que las novedades podan cues
tionar ordenamientos consagrados por la costumbre: filosofa, teologa,
derecho, incluso ciencia y tcnica, que se utilizan como medios de difu
sin y consolidacin del sistema establecido. En Espaa los controles
inquisitoriales conducen al desnimo y al acomodo de los espritus, para
lizando nuevos modos posibles de pensar, sentir o vivir (B. Bennassar;
1981) (V. Pinto; 1983) (A. Alcal; 1984). De este modo, el Barroco se
configura como un simbolismo de verdades militantes. La inseguridad de
lo m ltiple queda asentada en gestos y palabras sagrados, en ejemplos
plsticos de comportamiento, y en ltima instancia en la autoridad. Por
eso, cuando el individuo pliega su personalidad a los estereotipos del com
portamiento comn, se le concede la aceptacin social y la admisin orto
doxa. La honra barroca se nos descubre as como un sistema de encauza-
miento dirigido, vinculado al castigo de la marginacin civil y, en ltimo
extremo, de la aniquilacin fsica.
La evolucin, empero, no se produjo sin sobresaltos. Oscilaciones de
precios, malas cosechas, recesin mercantil, presin fiscal, ejrcitos y sol
2 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tidian a
dadesca, inestabilidades de gobierno, provocaron revueltas y conflictos

en Espaa y en toda Europa, que se fueron disolviendo en un tradicio
nalismo generalizado. Una situacin de retroceso en la tasa de crecimiento
de la economa-mundo requera de estabilidad, al tiempo que los cam
bios sociales y culturales deban ser dirigidos y reinterpretados. En con
secuencia, las estructuras del poder se reforzaron.
En este contexto, cabe sealar que los grupos privilegiados se encuen
tran entre los promotores culturales ms destacados de la etapa barro
ca hispana. En primer lugar el propio rey (F. Checa; 1994). A conti
nuacin la aristocracia nobiliaria y burocrtica, que se vin cu la al
mecenazgo de las artes y de las letras como ostentacin y ornamento de
linaje. Destacadamente, tambin, las jerarquas y prelaturas del clero
catlico, las rdenes religiosas, cofradas y hermandades. Finalm ente,
las clases medias urbanas y algunos propietarios rurales asentados. No
obstante, el grueso de la poblacin vive inmersa en lo que podramos
llam ar cultura popular, caracterizada por los ciclos biolgicos y la
importancia de lo corpreo, la interpretacin mgica, devocional y con
creta de la realidad, el conocimiento de transmisin oral o visual, y los
crculos de relacin familiares, de aldea y de parroquia. El sexo, el terri
torio y la religin mantienen una coloracin destacada sobre esta cul
tura popular, que se imbrica con diversos aspectos de la cultura dirigi
da o de minoras. Autores como P. Burke han defendido una cierta
contraofensiva de la cultura oficial (o sabia) durante el siglo XVII por
toda Europa, en un intento de imponer ciertas pautas ortodoxas de con
ducta, creencias o moral.
2.4. C on tradiccin en la imagen
En la esfera de las representaciones simblicas y mentales, el Rena

cimiento haba opuesto a la comn experiencia bajomedieval de muta-
, bilidad un Humanismo ciudadano de unificacin y armonas neoplat-
nicas revivificadas (J. Kraye; 1998) (D. Yndurin; 1994). El microcosmos
del hombre se integra en el macrocosmos y se busca conciliar el cristia
nismo con la cultura clsica. La reinsercin del hombre en el mundo redes
cubre el inters por la naturaleza, mientras la valoracin de las posibili
dades humanas disea modelos heroicos de referencia. Ante la inanidad
de lo plenificante y su precariedad, el Renacimiento mantiene la volun
tad de belleza: goce del acorde efmero (collige, virgo, rosas) y, una vez
El B a rro co h ispnico
diluido ste, su recreacin contem plativa por virtud del arte. Y este
Humanismo de minoras suscita expectativas celestes desmesuradas, como
aquel solum infinito Deus creavit homines de Marsilio Ficino. A poco
que los vientos del siglo fueran contrarios, el entusiasmo habra de tor
narse desengao y constatacin de caducidad y derrota. La melancola
barroca no es sino el fervor cado, la crisis de los ideales del Renacimiento
humanista en las crispaciones de las Reformas.
No har falta sealar que los humanistas eran una exigua minora,
pero haban conformado un talante cultural renovador en sociedades en
las que los ms se mantenan inmersos en la inmediatez de las precarie
dades cotidianas, ajenos a los crpticos problemas de la letra impresa, y
sujetos a los consuelos de una religiosidad simple o a los ciclos del vivir
mismo. Pero estas minoras conscientes, una vez quebrados los arqueti
pos de concordia del platonismo cristiano, idealista y ennoblecedor, se
vieron confrontadas con la exacerbacin religiosa radical y la terquedad
de los acontecimientos. El desengao no era nuevo, culturalmente hablan
do, pero la crisis social de la etapa barroca lo revitaliz y enfatiz.
El universo barroco pasa a ser escenario de la contradiccin. Desar
mona y oposicin de contrarios rigen el macrocosmos, en ese concier
to de desconciertos que Gracin pone en boca de Critilo ( C riticn, I, II).
Y arrojado en medio de sociedades en rpida transformacin, el hombre
experimenta dramticamente la mudanza, el cambio, la inconstancia de
su entorno y de s mismo. Todo aparece disperso y desfondado en un
tiempo fugitivo, asediado de circunstancias. Es la aguda conciencia de
fugacidad, el existencialismo de un Gngora: T eres, tiempo, el que te
quedas, / y yo soy el que me voy. O de un Quevedo: Ayer se fue; maa
na no ha llegado;/ hoy se est yendo sin parar un punto;/ soy un fue, y
un ser y un es cansado.
Se ha producido un descentramiento del Humanismo, y el hombre
con dificultad puede arrogarse la m edida de las cosas. El microcosmos
humano no se encamina por escalas ascendentes de un amor purificado
hacia la msica de las esferas, sino que se encuentra prisionero de dualis
mos sin solucin, desfallecido, en perpetua agona agitada de sus poten
cias interiores contrapuestas. Lo anglico y lo demonaco, materia y esp
ritu, razn e instinto, luz y sombras de inseguridad vital. Son las dualidades
de Critilo y Andrenio o los complementarios don Quijote y Sancho. Al
ideal del hombre divinizado de Pico o Ficino se oponen ahora las visceras
de Alcibiades, la aguda conciencia de caducidad y de lmites: Desengese
Alexandro, que no es hijo de Jpiter, sino de la pudricin, y nieto de la
nada; entienda todo divino que es muy humano ( Criticn, I, XI) (E. Correa
Caldern; 1970).
En medio de tales contradicciones se acenta la afirmacin conflicti
va, el homo, hom ini lupus, acecho y enfrentamiento de todos contra
todos. Criatura frgil e insegura, el hombre tiene ante s las arenas move
dizas de un mundo incierto, fenomnico, hecho de apariencias y pers
pectivas. Son tiempos crispados, de duda, inseguridad e insatisfacciones,
que suscitan diversidad de respuestas. Si por una parte el Renacimiento
haba incitado al carpe diem horaciano, la vida se tie ahora de grave
dad melanclica (L. Rosales; 1966), lo que no impide que algunos se lan
cen al hedonismo como fuga, a una navigatio vitae desfallecida y desen
cantada, en la que el goce de las cosas se agudiza porque tienen sabor de
postrimera (G. Daz-Plaja; 1940, 1983). La afirmacin sensual se hace
as capaz de afirmacin existencial. O que, por lo mismo, se busque el
acomodo pragmtico en la ganancia o el medro, en el probabilismo moral
o en una poltica de circunstancias. La lucidez de otros se matiza de can
sancio vital, porque el mensaje asctico y el memento mori recorre el
sentir barroco, y resuenan los atributos que tornan miserable la vida:
Cun breve sea esta vida, cun incierta, cun frgil, cun inconstante,
cun engaosa y, finalmente, cun miserable; y despus el fin a que vie
nen a parar, que es la m uerte (Fr. Luis de Granada; L ibro d e ora cin y
m ed ita cin , 1554).
El pesimismo vital adquiere retorcimiento expresivo y humor macabro
en Quevedo. Y en la obra de Luis de Gngora (1561-1626) se destacan dos
temas poticos recurrentes: el refugio en la permanencia de las bellezas natu
rales y lo efmero e inestable de los asuntos humanos. Pero la retrica de la
nada pasa desde Gngora hasta el epitafio del destacado jurista salmantino
Ramos del Manzano. El carpe diem gongorino: Goza cuello, cabello,
labio y frente, / antes que lo que fue en tu edad / dorada oro, lirio, clavel,
cristal luciente, / no slo en plata o viola trocada / se vuelva, ms t y ello
juntamente / en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada, se trans
muta en memento mori de don Francisco Ramos en la parroquia de San
Julin de Salamanca (1671). Tras de enumerar sus abundantes ttulos y car
gos, reza el epitafio: Esto que adora y adorar espera, / es lo que tiene de la
Edad pasada, / lo dems fue humo, sueo, sombra, nada.
Sin embargo, en medio de la desintegracin, el Barroco hispano inten
ta tambin el afianzamiento, la sntesis de contraposiciones. Desde la con
ciencia de la contradiccin, la ambigedad y la complejidad, la realidad se
concibe como tensin de fuerzas y facetas, que se oponen y se necesitan.
No es el reposo esttico del ideal renacentista, sino la agona conflictiva de

un equilibrio dinmico de contrapesos. O de otra manera, podramos con
cebir el Barroco como un bajo cifrado dentro de una fuga musical. Ante
la mezcla de voces y la confusin sonora, en el fondo, se persigue la per
fecta armona, todo un canon de relaciones medidas y estudiadas. Frente
a las actitudes renacentistas, ms unvocas, el Barroco constituye una cul
tura de la polisemia y de la ambivalencia, de la paradoja dualista e, inclu
so, del oxmoron coexistente. Y de esto nace toda una forma de pensar y
de comportarse.
De forma simplificadora, la tica neoestoica permite, por su parte, una
reorganizacin de esfuerzos, una solucin de renuncia, aguante y soledad
racional en un universo indiferente, de circunstancias adversas. Un cierto
sentir de decadencia acongoja a las generaciones hispanas del Barroco, cri
sis de descomposicin, a donde se acude con el cauterio de las mximas
estoicas o los diques de la moralidad jesuta. Justo Lipsio se traduce en
Espaa hacia 1604 y se convierte en una de las figuras del siglo, relegando
a la penumbra al propio Erasmo. Gonzalo Correas, catedrtico de Salamanca,
traduce el E nquiridion de Epicteto en 1630, mientras los tratados y libros
sobre Sneca se multiplican. El mismo Quevedo (P. Jauralde; 1998) se con
vierte en difusor de una especie de senequismo cristianizado, que le valdr
ser llamado por Lope de Vega, Lipsio de Espaa en prosa. Sus principa
les obras estoicas sern N om bre, origen, intento, recom en da cin y descen den
cia de la doctrina estoica (1635), y D e los remedios d e cualquier fortu n a (1638);
esto, a diferencia de la P rovid en cia d e Dios, escrita en sus ltimos aos, y
representante de una evolucin agustiniana, ms propia de la atraccin del
Transmundo que de la insercin neoestoica (H. Ettinghausen).
En lneas generales, la diferente estimacin de los clsicos grecolatinos
establece claras diferencias entre el Renacimiento y el Barroco. En este lti
mo se acusa el inters por Virgilio y Sneca, como hemos visto; y la pre
dileccin por Aristteles y Horacio incide en la nueva preceptiva (A. Egido;
1992). En concreto, el nuevo Humanismo devoto de la Contrarreforma
se translada desde el erasmismo al senequismo, con un claro subrayado de
valores morales para recios tiempos de aguante.
2.5. A tra c c i n del Tran sm u n d o
En medio de la angustia barroca del desengao, junto al hedonismo,

el acomodo o la insercin estoica, se exaspera la voluntad de fuga. El
Transmundo ejercer entonces una atraccin magntica sobre la im agi

nacin, como posibilidad abierta, apertura hacia lo milagroso y escape de
humanismos sin horizonte. Ilusorio o no, el Transmundo fue vivido como
necesidad, y por ello se convirti en anhelo acuciante. A partir de all, los
referentes simblicos adquieren su fuerza en las pasiones y afectos que
suscitan y comunican, y en las acciones que movilizan e incitan a des
plegar.
De entrada, la fascinacin del Transmundo origina minoritarias (pero
influyentes) manifestaciones msticas de transcendencia y transfiguracin.
El lugar que dichas actitudes ocupan en la conformacin de la cultura
barroca no ha logrado acuerdo unnime. Mientras que Maravall (1975)
considera excesiva la importancia concedida al fenmeno religioso y a la
espiritualidad, y subraya el predominio causal de las estructuras de poder,
Emilio Orozco (1977) apunta a que si no todo en el Barroco es religin
catlica, como quera Weisbach (1948), no se podra explicar dicho fen
meno sin la Contrarreforma, y que buena parte de sus manifestaciones
de expresin y sensibilidad tendran fundamento y ltimo sentido en las
corrientes ascticas, msticas y devocionales expansivas. En este contex
to, conviene valorar la cultura religiosa de la poca no slo como reaccin
beligerante contra el luteranismo, perspectiva adoptada por los historia
dores alemanes del XIX, sino como verdadera regeneracin de la Iglesia
romana. Una Reforma catlica iniciada en Espaa en la segunda mitad
del siglo XV, y que se coronara con el Concilio de Trento (H. Jedin; 1980).
Precisemos que el trmino mstica resulta ambiguo y encubre diver
sidad de significados. Aqu lo vamos a considerar como el movimiento
de recogimiento y unificacin interior que pretenda una mayor ampli
tud del campo de la conciencia, con recursos afectivos y voluntaristas de
sublimacin (M. Andrs; 1975, 1994). O dicho con la terminologa de
la poca, pretenda la transformacin experiencial del alma en Dios. Y si
admitimos que la pirmide de la religin establecida se apoya del revs
sobre la institucionalizacin de la vivencia de una pequea minora, podre
mos entender que la actitud mstica se situara en la lnea interiorizante
de los distintos movimientos reformistas de los siglos XV y XVI, con ten
dencia a conformarse como iglesia invisible, sospechosa para los poderes
jerrquicos, yuxtapuesta a la liturgia y a los sacramentos oficiales, y refle
jada en los llamados ilum inism os.
La Iglesia catlica reserv este tipo de espiritualidad mstica para las
aristocracias conventuales disciplinadas y confesionales, aprobando ins
titucionalmente lo que hubiera podido convertirse en disgregacin poten
cial, y sacando de ello buena parte de las energas renovadoras de su par

ticular reforma. Segn estimaciones del censo de 1591, podan contabi
lizarse unos 74.000 eclesisticos en Castilla, algo ms del 1% de la pobla
cin, y ascendiendo proporcionalmente hacia el 1,5 o 2% para mediados
del XVII. En la misma fecha, y tambin en Castilla, los religiosos y reli
giosas se estimaban en unos 40.000/50.000, de los que las rdenes men
dicantes formaban la rama ms nutrida. Clrigos seculares, religiosos y
religiosas, podan suponer hasta un 15 por m il del total de seglares. El
impacto espacial sobre las ciudades espaolas se transluca en las nume
rosas morfologas conventuales de que se cean. De modo que las men
talidades y sensibilidades dominantes cristalizaban en instituciones.
Por su parte, en los pases protestantes los fenmenos msticos que
daron reducidos a sectas disidentes de carcter espiritualista o a protes
tas individuales, porque curiosamente se produjo una ms rgida reac
cin institucional, y por cuanto el recurso a la B iblia delim itaba la
experiencia posible. Sin embargo, tambin la mstica catlica encontra
ba oposicin oficial cuando desbordaba el cauce de la religiosidad exte
rior establecida y se converta en movimiento de laicos, como ocurri
con los ilum inism os y con el quietismo de M iguel de M olinos (J. Ig.
Tellechea; 1987).
Entender todo esto nos obliga a dar un paso atrs, y a plantear que la
crisis barroca se produce en la espiritualidad espaola tempranamente.
En efecto, la etapa renacentista haba valorado una oracin de quietud
en la lnea neoplatnica del Pseudo-Dionisio, continuada por Hugo de
Balma (siglo XIIl), y la escuela franciscana bajomedieval hasta Osuna y
Laredo. Se trataba de no pensar, no imaginar, suspender y sumergir la
mente en Dios. Pero los conflictos religiosos, el desaliento, los ndices de
libros prohibidos (el de Valds de 1559), conducen a la mstica de quie
tud hacia encauzadas formas de piedad dirigida. Se impone ahora la ora
cin realista imaginativa, en la lnea del cartujo Rudolfo de Sajonia o de
la composicin de lugar ignaciana. Se trata de meditacin evocadora y
descriptiva, con apoyo y valoracin de formas plsticas, emocionales y
sensibles. Se intenta la participacin en la escena, con el recurso a los reta
blos de iglesia para fijar la atencin del comn. El realismo del marco y
de la composicin sirven para meditar en la hum anidad de Cristo, su
Pasin y Gloria (suscitando la contricin), o en la Muerte, el Juicio y las
Postrimeras (provocando la atricin). Las repercusiones de este viraje en
la sensibilidad y en el arte no har falta encarecerlas. En la religiosidad
supone un repliegue hacia las seguridades de la asctica frente a los impre
vistos msticos; se tiende a una religiosidad ms popular (C. lvarez Santal;

1989) (W. Christian; 1991), que movilizara impulsos vitales, posibili
tando el triunfo de la piedad postignaciana y los valores apostlicos de
una Iglesia militante. Para los mejores era la posibilidad de una coopera
cin mxima entre naturaleza, humanismo y gracia, para el resto poda
convertirse en rigidez y activismo disciplinado, y para las aristocracias
conventuales en peligrosos dualismos de mortificacin exaltada y fuga
mundi (J. L. Snchez Lora; 1988).
La acentuacin del Transmundo adquiere tambin un aspecto estric
tamente teolgico en las controversias doctrinales entre el orden de la
gracia (justificacin por la fe), y el orden natural del Humanismo en la
bsqueda de la salvacin. Se trataba de conciliar religin y naturaleza
humana, en la senda adoptada por los jesutas, o bien subrayar un ted-
centrismo transcendente, ajeno a la colaboracin del hombre. Y no eran
nicamente el luteranismo o el calvinismo, sino que en el catolicismo
mismo tienen lugar polmicas de auxiliis con los dominicos, mientras
ciertos sectores oscilan hacia posturas acusadamente agustinianas. Nos
referimos al jansenismo francs, con su visin de un Dios severo, rigo
rista, inaccesible a la razn o a los sentidos y nicamente desvelable al
espritu; movimiento expresado en actitudes de retiro meditativo, con
trarias al activismo calvinista de la predestinacin. El orden de la gracia
se opone as al orden natural como el alma a la materia en la filosofa de
Descartes. La quiebra de conciliaciones se agudiza, y el resultado ser la
tensional trgica del Dios trancendente del siglo XVII. Divinidad pura o
divinidad encarnada y crucificada, como contradiccin del cristianismo
mismo frente a los esencialismos platonizantes. Un esfuerzo torturado
que disolver Spinoza al postular un dios como naturaleza profunda y
racional de las cosas, un monismo inmanente y mecanicista en el que la
salvacin es dada por la aceptacin de un orden. Y, de este modo, el
Transmundo se diluye.
Mientras, en Espaa, el pensamiento religioso era canalizado por las
universidades, la imprenta y la predicacin pblica hacia un Humanismo
teolgico de raz escolstica, que fue perdiendo, por anquilosamientos de
escuela, algunos de los aspectos renovadores del siglo anterior. Se tratara de
la continuacin de una tendencia que ya se haba producido en el siglo XVI,
que nos aparece escindido en dos mitades por el significativo ao 1559 (Indi
ce de libros prohibidos, autos de fe de Valladolid, cierre universitario de fron
teras...). A la impronta liberal erasmista de la primera mitad del quinientos,
sucedera la reafirmacin escolstica de la segunda, hasta la cristalizacin tra-
El B arro co hispnico
dicionalista y de compendios que se produce a lo largo del seiscientos (M.

Bataillon; 1966) (R. Garca Crcel; 1989).
Para los no llamados a las alturas transfigurantes de la m stica o del
amor de contricin, el acceso al Transmundo se prepara por atricin a
travs de una pedagoga de anonadamiento repulsivo. Toda la literatura
y predicacin ascticas intentan desapegar de lo terreno por la continua
meditacin de las postrimeras y de la muerte. Esta tensin y fuga se mani
fiesta claramente en las obras de J. E. Nieremberg, uno de los autores asc
ticos ms ledos en la Espaa del siglo XVII. En este autor (1595-1658)
se armoniza la ataraxia estoica del desapego con dualidades platnicas,
ascetismo y cruz cristianas. El alm a debe pugnar hostilmente contra la
inmanencia del cuerpo y el asentamiento terreno, en medio de los signos
de sufrimiento y muerte consubstanciales a la condicin humana. En este
punto, el desengao desata el lazo de los sentidos, se hace manifiesta la
inanidad del tiempo, y el alma se orienta hacia la bienaventurada isla de
la eternidad. Desde el valle de lgrimas y lobos de la vida terrena, el desen
gao puede anclarse en la esperanza del mundo invisible. De este modo,
la certidumbre de lo transcendente se convierte en salvaguarda de la angus
tia existencial, por cuanto el pesimismo y la contradiccin se refieren a la
vida, al devenir, y no al ser mismo.
El hombre, pues, no pareca heroico, como haba prometido el Huma
nismo renacentista, sino trnsito efmero, y la fama una antesala del olvi
do. Slo una vez consumado el descentramiento poda producirse el res
cate de la nada. La esperanza transmundana logra la afirmacin individual.
Los santos se ofrecen como primicias y espejos, y la muerte se descubre
como trmino de miserias y comienzo de bienaventuranza. El teatro, la
nada, el sueo, quedan perforados por la realidad verdadera, la de la otra
vida, en trnsito imbricado de voluntad y gracia. Y en la espera, como
anticipo, por la participacin comn en la eucarista, el animal racional
y contradictorio alcanza la unin interiorizante con la biunidad humana y
sobrenatural del Cristo. Lo humano se transubstancializa y la eucarista se
convierte en mstica de mayoras.
Una atmsfera as puede conducir a universos mentales milagrosos,
alucinados y exaltados, en que se quiebran las fronteras entre lo natural
y lo sobrenatural, y la razn cede cauces a la sensibilidad exacerbada. Ni
ms ni menos que una repblica de hombres encantados, hecha de reve
laciones, apariciones, xtasis, locuciones, estigmas y reliquias (J. L. Bouza;
1990). La piedad se convierte en epidemia de imitacin, quijotesco empe
o, juego de espejos a partir de hagiografas extravagantes y prodigiosas,
predicaciones, libros piadosos y artes plsticas. El extremo deseo y su

pasin puede acabar en asctica gesticulante, automortificacin y sangre
como ritual expiatorio en tiempos recios para tornasoles msticos. Ms
an, la exasperacin de la crisis barroca puede llevar tambin a irracio-
nalismos populares de otro tipo, como atraccin del abismo. Se revitali-
zan, de este modo, la supersticin, la magia y el satanismo, en oleadas que
cubren Europa en el perodo 1550-1660 (Caro Baroja; 1967, 1978) (G.
Henningsen; 1983) (C. Lisn; 1990). La irrupcin de lo sobrenatural
transmuta y torna irreal cualquier ordenamiento de leyes naturales, en
pleno umbral de la revolucin cientfica.
Pero la voluntad de fuga que venimos considerando tiene su contra
punto barroco en la voluntad de insercin, no slo con acomodos prag
mticos, sensualistas o neoestoicos, sino en la construccin de un nuev
orden racional y cientfico. Partiendo de la constatacin de las proble
mticas relaciones entre el hombre y el mundo, se haba llegado a un gene
ralizado sentimiento de desengao. El tpico arrastrado desde la fsica
aristotlica, acerca de las incoloras esferas cristalinas del universo, con
duca al famoso soneto de Argensola ( ca . 1600): Porque ese cielo azul
que todos vemos / ni es cielo ni es azul. Lstima grande / que no fuera
verdad tanta belleza!.
Las seguridades no se impusieron de inm ediato. Ms an, nuevas
quiebras de lmites se deducan de la duda cartesiana (1637) o de la apa
ricin de multiplicadores sensoriales (anteojo, microscopio) que abran
la exploracin del macrocosmos astronmico y del microcosmos desa
fiante. Mientras en Espaa se consolidaba el tradicionalismo aristotlico,
las referencias de la fsica tradicional se resquebrajaban entre ciertos pen
sadores europeos, hasta aquella angustia de los espacios estelares infinitos
que sobrecoger a Pascal. Parece producirse, de este modo, una acentua
cin metafsica del barroco hispano, frente a las conquistas y a la accin
transformadora de las nuevas ciencias fsicas de la modernidad (E R. de
la Flor; 1999).
Se ha llegado a hablar de una crisis de la conciencia europea (P.
Hazard; 1973), cuya tarda manifestacin hispana configurar el movi
miento cientfico de los novatores en la segunda m itad del seiscientos
(J. M .a Lpez Piero; 1969, 1979). La nueva lgica matemtica y la sen
sibilidad emprica intentan establecer la precisin y el orden naturales,
frente al orden barroco de la pasin. Asimismo, una dialctica racional
completar este intento de asentamiento de equilibrios. Voluntad de inser
cin, matemtica y cartesiana, desplegada en el universo-m quina de
Newton y en el pragmatismo de Locke hacia las Luces. El mundo, enton

ces, quedara reestructurado como tranquilidad burguesa de escenarios
limitados, claro y distinto, sin dispersiones conflictivas. Corresponder a
la Ilustracin europea el difundir lo que un siglo antes haba constituido
la crisis de las conciencias, barniz clasicista de minoras en turbulencias
barrocas.
2.6. C a ra c te riz a c i n exp resiva
A centuacin del poder, conciencia de contradiccin, latencia del

Transmundo, son algunas de las perspectivas posibles de la cultura barro
ca, que se despliega en manifestaciones expresivas diversas. Concebido el
Barroco como cultura de sometimiento del individuo al marco de un
orden social tradicional, los resortes de integracin pasan a situarse en
primer plano. Y no slo juristas, militares o clrigos, sino tambin artis
tas y literatos pueden colaborar en el esfuerzo.
En este sentido, cabe referirse a los principales instrumentos cultura
les y a sus cauces de difusin. Por lo que respecta a la cultura acadmica
y el Humanismo letrado hay que sealar en primer lugar la labor de las
universidades y colegios, con sus facultades de derecho, teologa, medi
cina y filosofa (R. L. Kagan; 1981). En esta lnea, y con carcter mino
ritario, puede tambin considerarse el influjo de los libros y de las biblio
tecas privadas (M. Chevalier; 1976) (J. Prez; 1987). El clero regular y
sus conventos constituye, asimismo, un estamento de destacada inciden
cia cultural. Adems, por influencia italiana se desarrollan en el siglo XVII
academias y tertulias sobre temas de artes, letras y ciencias, vinculadas a
pequeos cenculos de literatos, pintores y mdicos. Entre ellas destacan
las existentes en ciudades principales como M adrid, Sevilla, Valencia y
Barcelona. No obstante, esta cultura restringida y racional se compensa
ba con otros mbitos de difusin masiva. Algunos de ellos directamente
entroncados con los escenarios de fiesta, teatro y espectculos populares
(P. Burke; 1990); y otros m uy relacionados con la pedagoga religiosa, la
liturgia, el sermn o la iconografa eclesistica.
Pero las manifestaciones expresivas de la cultura barroca durante el
seiscientos no pueden entenderse en el lim itado marco de los reinos de
Castilla, sino que su mbito de comprensin engloba la M onarqua his
pnica en su conjunto, Portugal, la Corona de Aragn, las Italias (Miln,
Npoles y Sicilia), Flandes y los virreinatos de M xico y del Per. En
Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra vida co tid ian a
esta geografa cabe asignar protagonismo a algunos centros culturales

destacados. En primer lugar a M adrid, como ciudad regia y cortesana.
Asimismo metrpolis territoriales como Lisboa, Amberes, Npoles o
Mxico. Sevilla y Valencia tambin destacan por la im portancia de su
comercio atlntico y mediterrneo. Finalmente, no pueden olvidarse las
villas y ciudades de tamao medio pero con funciones especficas, bien
episcopales, seoriales o universitarias como Salamanca y Alcal (J. R.
Triado; 1988).
Por procedencias sociales, los artfices culturales cuentan con miem
bros numerosos pertenecientes al clero secular y regular, tanto en pensa
miento y filosofa, como en teologa, literatura e incluso ciencias y msi
ca. Existen tambin aficionados y curiosos procedentes de la nobleza,' y
profesionales de las letras y de la medicina. Los artistas plsticos, pinto
res y escultores se vinculan al mbito manual del gremio y del taller arte
sano, y aspiran al mecenazgo y proteccin de los grupos privilegiados. Los
literatos se reclutan en los diversos estamentos, oscilando entre el ocio
rentista, la proteccin nobiliar, el oficio o la demanda popular de sus pro
ducciones.
Los receptores de la cultura barroca presentan, adems, un doble fren
te de atencin, el popular y el culto, la aprehensin sensitiva y la racio
nal intelectualizada. Y ambos aspectos se interfluyen y trasvasan, al modo
en que lo hacen las expresiones orales y las escritas, las imgenes y los con
ceptos (M. Bajtin; 1987). En los mbitos acadmicos de discurso escri
to, se mantiene la importancia de la oralidad docente y la discusin esco
lstica. Mientras, en el mbito de la oratoria sagrada se asocian efectos
visuales y teatrales para predicar a los ojos. Por otro lado, muchos libros
impresos encuentran su cauce de difusin en lecturas orales y en crculos
de oidores.
Se ha llegado incluso a proponer una periodizacin generacional para
la cultura barroca espaola del siglo XVII. Hasta 1630 la llamada gene
racin del Quijote, caracterizada por el cansancio y una cierta melanco
la desencantada. De 1630 a 1680 una nueva generacin, que sufre las
agudas crisis econmicas y polticas de Castilla, con confrontaciones entre
intelectuales tradicionalistas y crticos. Finalmente, desde 1680, la gene
racin de los llamados novatores, una especie de pre-ilustracin, con
nuevo talante y nuevas orientaciones cientficas (J. M .a Jover; 1949) (R.
Garca Crcel; 1989).
En este punto, convendr que otorguemos un apartado destacado a
la expresin literaria, para reservar el captulo siguiente a las artes plsti
cas. Si lo hacemos as, al hablar de cultura del Barroco toparemos de inme

diato con la expresin Siglo d e Oro o E dad d e Oro, una categora propuesta
por la historiografa espaola del siglo XVIII, y aplicada preferentemen
te a la literatura. Mayans fue uno de los primeros en utilizarla, al escri
bir hacia 1737 sobre Cervantes; y, posteriormente, qued consolidada
con J. Velzquez, Lanz y Jovellanos. En esta etapa, S iglo d e Oro fue para
ellos una terminologa referida al admirado quinientos, y esgrimida en
competencia cultural con Italia y Francia. Ms an, la decadencia pol
tica y econmica del siglo XVII poda ser as contrapesada con la consi
deracin literaria de un Siglo d e Oro en amplio sentido, que abarcase des
de los Reyes Catlicos hasta Carlos II (N. Marn; 1988). Progresivamente,
el trmino Siglo d e Oro, se ha ido ampliando desde los aspectos literarios
a los artsticos, e incluso tomando sentido de categora de poca, con sus
condicionantes sociopolticos y religiosos. Y a partir de aqu se afirma
actualmente la denominacin de S iglos d e Oro, con una divisin cultu
ral entre Renacimiento y Barroco (J. M. Rozas; 1984). Cronolgicamente,
este S iglo o S iglos d e Oro como categora historiogrfica global se sita
entre los Reyes Catlicos, o la eleccin imperial de Carlos V en 1519, y
una fecha posterior oscilante: 1648 (Paz de Westfalia), 1665 (comienzo
del reinado de Carlos II), 1681 (muerte de Caldern) (R. Garca Crcel;
1989) Hispanistas como B. Bennassar (1983) han propuesto definir la
categora de S iglo d e Oro como una poca en la que Espaa ha mante
nido un papel dominante en el mundo, ya se trate de la poltica, de las
armas, de la diplom acia, de la moneda, de la religin, de las artes o de
las letras.
Adems de lo dicho, podemos encontrarnos con otros trminos apli
cables a la literatura de la poca, como los propios de Renacim iento,
Manierismo y Barroco. Salvando los lastres conceptuales acarreados por
la aplicacin de trminos que provienen de las artes plsticas, diremos
que el Renacimiento literario espaol tiende a coincidir con el siglo XVI
y el Barroco con el XVII. El Manierismo se ubicara entre ambos, como
renovacin esttica, formalista e intelectualizante, con peculiaridades que
observamos latentes en la obra del propio Cervantes o de Gngora.
Respecto a todo esto, corresponde a Emilio C arilla (1983) una de las
caracterizaciones ms matizadas. Segn este autor el Renacim iento se
definira por los valores de clasicismo, armona e ideal heroico y ejem
plificante; el Manierismo introducira refinamiento, subjetividad, inte-
lectualismo, y tendencia al arte por el arte; el Barroco, finalmente, con
su dinamismo y exuberancia, aparecera claramente impregnado de los
124 Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y v id a co tid ia n a
valores religiosos contrarreformistas. Para la cronologa, Carilla prolon

ga el Manierismo desde fines del quinientos hasta 1620, sin existir un
corte claramente definido con el Barroco surgente.
A partir de aqu, podemos recordar la tesis sociopoltica dejse Antonio
Maravall, que ha venido interpretando el Barroco literario hispano como
instrumento propagandstico del poder establecido, los grupos privile
giados y la Monarqua. En este sentido, los escritores clsicos no habran
pasado de ser mercenarios de la pluma, y el teatro mera manipulacin de
valores establecidos. No obstante, otros autores han sealado la unilate-
ralidad de esta interpretacin reduccionista (M. Vitse). No todos los lite
ratos vivieron a consta de sus protectores ni se adhirieron totalmente al
pensamiento dominante. La crtica y la stira coexisten con posiciones
puramente estilsticas en autores como Juan de M ariana, Mateo Alemn
o Gracin, y una doble cara conservadora o contestataria puede obser
varse en el mismo Quevedo. Adems, la interpretacin socio-poltica o
de mediatizacin de los poderes ha tenido poco en cuenta el fenmeno
de la recepcin; es decir, el papel del mercado consumidor como elemento
configurador de la cultura producida, y que se manifiesta claramente en
autores como Lope de Vega (N. Salomon; 1965).
Por lo que respecta a los gneros literarios, en la Espaa barroca se
destacan especialmente tres: el teatro, la poesa y la novela. El primero
abarca desde la comedia de Lope de Vega y sus seguidores hasta los dra
mas religioso-filosficos calderonianos. Lope (1562-1635) establece las
caractersticas de la comedia espaola del primer tercio del XVII, y con
diciona, a travs de Tirso de M olina y sus seguidores, la de todo el siglo.
La comedia se constituye en el gnero teatral por excelencia, dividida
en tres actos. La variedad de los recursos mtricos y la conculcacin de
las unidades clsicas de tiempo y lugar resultan caractersticas. Prima
la accin y una temtica de abundantes asuntos amorosos, religiosidad,
problemas de honra, historia y leyendas heroicas (I. Arellano; 1995).
Por su parte, los autosacramentales constituyen las piezas ms caracte
rsticas de los dramas religiosos de Caldern de la Barca (1600-1681).
Se trata de espectculos de exaltacin del dogma catlico, con perso
najes alegricos, y que acostumbraban representarse en las solem nida
des del Corpus Christi, tanto en la Corte como en la Plaza M ayor de
M adrid. Los problemas filosficos y religiosos transcendentales, y la
tendencia a la abstraccin, reducen la popularidad de Caldern frente
a la de Lope (L. Garca Lorenzo; 1983) (A. Egido; 1989) (A. Regalado;
1995).
El B a rro c o h ispn ico
En el teatro, supremo espectculo de la poca, resulta dificultoso dife

renciar entre cultura popular o sabia. En Madrid, en un corral de come
dias podan congregarse ms de 3.000 personas, con asistencia de la
nobleza y de los caballeros, si bien el pblico ms abundante parece cons
tituido por artesanos y pequeos comerciantes. Adems, existan las com
paas de actores itinerantes o de la legua, que llevaban el teatro hasta
las pequeas ciudades y villas. En el D iario de Girolamo da Sommaia,
estudiante de Salamanca entre 1603 y 1607, se resean no menos de 188
comedias escenificadas, con pocas preferentes en la primavera y el oto
o. Muchos moralistas criticaron este espectculo como fuente de ocio
sidad y corrupcin de las costumbres, y se intentaron diversas prohibi
ciones infructuosas.
En este contexto destaca el teatro cortesano, rico en zarzuelas, peras
y msica de impronta italiana. La grandeza de la Corona queda as exal
tada, como lujo y espejo (J. E. Varey; 1987). Pero, adems, se produce en
el Barroco una cierta teatralizacin de la vida cotidiana. Teatro y fiesta se
entremezclan en diferentes espacios, en los corrales de comedias, en los
desfiles procesionales y hasta en la predicacin dramatizada de las igle
sias. El espectculo como atraccin admirativa y fantasmagora fascinan
te irrumpe en primer plano, arrastrando tras s todas las adhesiones de la
irracionalidad. El teatro ha podido ser interpretado, de este modo, como
defensa sublimada del cdigo de valores y mitos de la sociedad aristocr
tica dominante. Y junto al teatro la fiesta ostentosa como distracin ador
mecedora. El brillo de unos fuegos artificiales poda consolar de oscuri
dades vitales numerosas, y difuminar protestas sociales, al tiempo que se
encauzaban los sentimientos por todos los vericuetos del artificio y la
extravagancia superficiales, o poda convertirse la literatura en un espec
tculo de palabras (J. M .a Diez Borque; 1986).
La quiebra de las armonas e idealizaciones renacentistas condiciona
tambin las manifestaciones expresivas del Barroco literario. Porque la
realidad se muestra dual y contradictoria, al tiempo que concordia de los
opuestos, la voluntad de paradoja recorrer el estilo, y la agudeza expri
me las correspondencias y semejanzas en yuxtaposiciones, metforas y
anttesis, bien en derroche de imgenes sensoriales o en el entrechocar de
ideas abstractas. Es el cso de Quevedo, cuyo estoicismo pesimista le apar
ta del sensualismo deleitable de un Gngora, pero le arroja a la alquimia
del contraste lingstico, a los juegos de palabras conceptuales, meditati
vos y desvergonzados (F. Lzaro Carreter; 1977) (M. Chevalier; 1992).
Jos M ara Valverde ha definido el estilo culterano de la poca como una
especie de aristocrtica exuberancia de sensaciones y fantasa, magia de

vocabulario y estilizacin lxica. El conceptismo, ms extendido, subra
ya el ingenio sentencioso, la crptica y la sequedad de la agudeza. Por su
parte, la unificacin renacentista estalla en variedad, en multiplicidad de
posibles, dando origen a la ambigedad como talante: realidad e irreali
dad entreveradas en el juego de espejos del Q u ijote cervantino.
La poesa, por su parte, no logra el carcter pblico del teatro, y su
intimismo individualista la restringe a receptores iniciados. Gngora,
Quevedo y Lope sobresalen en ella; y este ltimo la definir como pin
tura de los odos en su conocido poema dedicado a Rubens. Por su par
te, la experiencia de caducidad y de mudanza convierte buena parte de
esta poesa barroca en elega nostlgica, memoria de trnsito entre ser y
no ser: polvo iluminado o polvo oscuro (L. Rosales; 1966) (P. Palomo;
1975). Y no slo versos cultos, pues la lrica tradicional es una constan
te a lo largo del seiscientos, justificando ese aspecto popular en el que
tambin hunde sus races la cultura barroca. Se trata de cantares cotidia
nos, de variada temtica y sentires, que se nos han conservado en el tea
tro, los cancioneros y los pliegos sueltos. La vigencia del propio roman
cero es evidente, dada su reiterada aparicin en la comedia (M . Frenk;
1987).
Volviendo a la literatura, y por cuanto el hombre no es divino ni la
medida de las cosas, queda la melancola sonriente de Cervantes, o la que
vedesca y despiadada destruccin del mundo mediante el lenguaje. Ante
un mundo en crisis, se produce la transicin de la novela heroica y la lite
ratura fantstica hacia el realismo moralizante o picaresco. Y as, junto al
Q uijote (F. Rico; 1998), ser esta novela picaresca la narrativa caracters
tica del siglo XVII, imbricando moralismo, crtica corrosiva y humor. El
gnero, que haba tenido precedente en el L azarillo d e Tormes (1554), se
consolida a partir del G uzmn d e A lfarache (1599), pasa por M arcos d e
Obregn (1618) y El Buscn (1626) de Quevedo, y conduce hasta La vida
d e E stebanillo G onzlez (1646). Todo es barroco en el picaro, el sentido
material y su precariedad, los bajos fondos de las personas y de las cosas,
la vida como aventura y experiencia, la astucia como defensa, el indivi
dualismo afirmativo, la desorientacin e inquietud, los contrastes vio
lentos y la irona desencantada (A. Parker; 1971). M s all tan slo se
sita el desengao final, la conciencia de la pasin intil del sueo ani
mal de la Adda: el Segismundo de Caldern.
Queda para unos pocos el penetrar ms hondo, hacia la crptica del
emblema o del jeroglfico, que es uno de los legados que el barroco toma
El B a rro co h ispn ico
directamente del Renacimiento humanista. Se trata de jeroglficos con

ceptuales, artsticos y literarios, que ocultan sentencias y misteriosas ver
dades. Este lenguaje emblemtico presenta en esta poca una tintura
pedaggica y moral, destacando entre los tratadistas espaoles Juan de
Borja (E mpresas m orales) y Sebastin de Covarrubias (E m blem as m ora
les). Asimismo, en la emblemtica poltica, para la educacin de los prn
cipes, cabe citar a Saavedra Fajardo (A. Snchez Prez; 1977) (M . Praz;
1989).
Finalmente, la sensibilidad narrativa barroca no poda resultar ajena
a la recreacin del tiempo en la historia, lo que bien podramos llamar
los juegos de tiempo. Algunos han sealado una etapa manierista de la
historiografa espaola, 1580-1621, que se distinguira de otra posterior,
que comprendera los reinados de Felipe III y Felipe IV. El P oltico (1640)
de Gracin representa un talante barroco de hacer historia, mientras que
la renovacin estilstica se vincula al G enio d e la h istoria , del carmelita
Jernimo de San Jos (J. Cepeda; 1986).
Abandonando ahora la literatura, es tambin en el terreno de las cos
tumbres y de la vida cotidiana donde podemos observar caracterizaciones
expresivas propias de k cultura barroca. Y as, cuando desde lo externo se
interiorizan los moldes rgidos de moral y conducta, y sus constreimien
tos sociales, se desata la agona entre el deseo y la norma, el pecado y la
virtud, la voluntad y el temor. Borrascas internas del individuo y del gru
po, que se manifiestan como tensin barroca, en cclicas angustias de insa
tisfacciones y acomodos, agresividad o cinismo. Sobre los comportamien
tos pesa el yugo de la costumbre, como sobre el arte hispnico el yugo
herreriano hasta bien entrado el siglo XVII.
La conciencia de caducidad queda delim itada por la presencia del
reloj, instrumento obsesivo perfeccionado en Holanda hacia 1656, y con
vertido por el muelle espiral en artilugio de bolsillo. Nada tiene de extra
o, adems, que en la inconstancia vital el hombre se entregue a la pasin
del juego, reto instantneo en el que todo puede ganarse o perderse. Los
naipes napolitanos, en su forma clsica de oros, copas, espadas y bastos,
se expanden por todo el mbito hispnico, llegando con los tercios hasta
Flandes.
Y pues entre el sujeto y el mundo la relacin resulta problemtica, y
los sentidos erigen apariencias, la pintura se acomoda a la plstica ins
tantnea. La apariencia pudiera ser engao e inanidad; pero en el sueo
de la vida recobra su validez e importancia como otra de las formas mul
tiformes e ilusorias de ser. Los signos externos del bien parecer consagran
las jerarquas sociales, mientras la calle se convierte en escenario de osten

tacin diaria en traje y gestos.
Junto a ello la latencia del Transmundo moviliza en el Barroco una
peculiar lgica de la imaginacin y del ensueo, al efecto de penetrar ms
all de las apariencias. Para algunos sern los espacios silentes de la con
templacin religiosa, y para los ms la ebullicin de imgenes con im pli
caciones emocionales y relmpagos de ilusin. Entonces, la narrativa
barroca aparece en su grandiosidad moral y escatolgica, manifestndo
se en formas impresionistas o expresionistas evocadoras y dramticas,
conmoviendo afectivamente. Desvelando la conciencia de vanidad y la
tensin insatisfecha, los libros de asctica y las predicaciones pblicas des
pliegan imagineras escenogrficas sobre la vida y la pasin de Cristo o
las Postrimeras, en un intento de conversin emocional e implicacin
participativa (F. Herrero; 1996).
Libros como el de La oracin y la m ed ita cin de fray Luis de Granada
tuvieron no menos de 125 ediciones entre 1545 y 1680, en paralelo con las
obras ascticas de Juan Eusebio Nieremberg (D e la diferen cia entre lo tem po
raly eterno y crisol d e desengaos, 1640), otro de los autores hispanos ms le
do del siglo XVII. Porque hay que recordar que la temtica religiosa resulta
ba mayoritaria entre los libros publicados. En la Biblioteca Hispana de Nicols
Antonio (1617-1684), que recoge la produccin bibliogrfica hispano-por-
tuguesa desde 1500 a 1684, de los 3. 918 autores considerados unos 3.407
eran clrigos, con claro predominio de los regulares (R. Garca Crcel; 1989).
Ms an, la teologa escolstica sale a las plazas en autosacramentales
pblicos, en donde toman cuerpo simblico las ms abstrusas cuestiones
filosficas: el pecado original, las virtudes y los vicios o las relaciones de la
libertad y la gracia, como ya vimos al tratar dl teatro. Sin olvidar, adems,
toda la pompa procesional y festiva del Corpus Christi (V. Lle; 1971).
Al relativizar el gran teatro del mundo y hacer posible el acomodo en
una aspiracin de fuga hacia glorias ms altas, el Transmundo deja su
impronta en los mbitos cotidianos, con efectos m ultiplicadores acre
centados por la liturgia religiosa y las artes plsticas.
2.7. Morfologas barrocas
Retornamos al principio: Barroco cultura de poca o Barroco como

morfologa plstica? Bueno ser ahora que, tras ocuparnos del prim er
aspecto, perfilemos algunas caractersticas del segundo.
H acia 1644, en un conocido libro de iconologa, Jacques Baudoin

sealaba que las imgenes que el espritu crea son los smbolos de nues
tros pensamientos. Es decir, que las distintas sociedades se distinguen
por sus preferencias estticas, por las formas y estilos que imponen sobre
su entorno como reflejo de s mismas. Y de este modo, la cultura predo-
. minante durante la etapa barroca sita en prim er trmino el gesto y la
imagen, por cuanto los europeos que leen no llegan a 20.000 entre los
aproximadamente 50 millones de adultos, de los cuales una m nim a par
te posee rudimentos latinos. Concretamente, entre la poblacin espao
la, el nivel de analfabetismo ascenda hasta el ochenta por ciento, y las
personas capacitadas para la lectura y la escritura eran aquellas cuyo ofi
cio se lo exiga. En primer lugar el clero, y luego los tcnicos e intelec
tuales: burcratas, mdicos y letrados. Asimismo, algunos sectores de la
nobleza, comerciantes y artesanos especializados. Por todo ello, las artes
plsticas en lugares tan pblicos como el templo, el palacio o la ciudad,
adquieren todo su significado e influencia.
Dejamos dicho anteriormente que, estilsticamente considerado, el
Barroco supone un cambio violento frente a las morfologas renacentistas.
En este sentido, H. Wolfflin (1888) lo contrapona a clsico, enfrentando
representacin lineal y pictrica, lo plano y lo profundo, forma abierta y
cerrada, multiplicidad y unidad, claridad absoluta y claridad relativa. El
esquema se basaba en el contraste y exclua umbrales intermedios que, como
el Manierismo, se deslindaron posteriormente. En este sentido, periodi-
zando conjuntamente literatura y artes plsticas, Helmut Hatzfeld (1964)
concibi un macrobarroco en tres subdivisiones (Manierismo, Barroco y
Barroquismo) y con desplazamiento en el tiempo por el trptico de Italia,
Espaa y Francia. Actualmente parece considerarse que el paso del Manie
rismo al Barroco no fue sbito sino progresivo. Aunque a fines del siglo XVI
se detecten rasgos de sensibilidad barroca, el primer cuarto del XVII man
tiene la coexistencia con escuelas manieristas. Por lo dems, el Barroco se
desborda en el siglo XVIII, aunque en ciertos aspectos la intensidad y pate
tismo, solemnidad monumental, dramatismo religioso o potencia poltica,
van cediendo a la soltura, gracia decorativa y al gozoso arabesco del roco
c. La civilizacin de tensiones daba paso a un recobrado Humanismo de
la felicidad, en sus ecos superficiales.
Se ha dicho que la base de la esttica barroca se sustenta en Aristteles,
con sus planteamientos en torno a la retrica y a la poesa, de donde dima
naran las fuentes de una iconografa caracterstica. De este modo, la diver
sidad plstica del seiscientos asumira un comn carcter retrico, la pecu-
liaridad de un arte concebido para actuar sobre los hombres, educarlos y

conmoverlos.
Por seguir con el esquema que venimos desarrollando, nos plantea
remos en las morfologas barrocas sus manifestaciones expresivas respec
to al poder, las imgenes de la realidad contradictoria y el Transmundo
religioso. En el primer caso, hay que subrayar que las sociedades masivas
de carcter dirigido recurren a la atraccin afectiva de la imagen visual
para suscitar actitudes de adhesin y entrega. Y si esta imagen aparece fas
cinante, grandiosa, simblica y reincidente el efecto pretendido se logra
de inmediato. Por esto, el Barroco sirve a la glorificacin y consolidacin
de poderes establecidos y al surgim iento de monarquas autoritarias y
absolutistas. La cuestin podra, sin embargo, presentar alguna dificul
tad, por cuanto el Manierismo corresponda a un talante aristocrtico,
refinado y cortesano, y por ello haba proporcionado el tono principesco
de parte del siglo XVI. Pero sucede que cuando la M onarqua acente su
vinculacin sacral, escenogrfica y populista, el Barroco brindar mayo
res resortes para la adhesin de voluntades. Pudiera pensarse, por otro
lado, que un robustecimiento del principio de autoridad y orden deriva
ra hacia la imposicin de un clasicismo estricto y severo, cartesiano, cor
tado en la cantera normativa de los juristas y en el ordenamiento de los
baluartes blicos. Traeramos a colacin el modelo francs, e incluso el
yugo herreriano de la Monarqua hispnica. No obstante, las monarquas
del seiscientos no se vinculan nicamente con ideales de norma y razn,
sino que en principio se configuran sacralizadas y de origen divino, bus
cando en su entorno el fervor y la entrega de la emocin religiosa. Y por
cuanto estos poderes se pretenden a la par que mundanos trasmundanos,
su expresin artstica no ser nicamente clasicismo reglado y normativo
sino imaginacin impactante. Estas opiniones no las comparten todos,
pues si bien estaran dentro de la argumentacin de Vctor L. Tapi (1981),
Arnold Hauser pretende vincular estrechamente clasicismo y absolutis
mo impositivo. Quizs olvida que la M onarqua incorporaba adems un
complejo de intereses seoriales centrfugos, que bien podan encontrar
expresin anticlsica. Ms an, la desmesura y solemnidad retrica resul
ta barroquizante, como en el caso de El Escorial y de lo que se ha llama
do barroco severo (F. Chueca Goitia; 1985) de los Austrias. Si el pat
hos gesticulante es Barroco, la retrica solemne de la razn desnuda puede
no serlo menos.
La austeridad clasicista iniciada por Juan de Herrera, caracterizada
por la desnudez ornamental y el riguroso sometimiento al canon clsico,
fue continuada bajo Felipe III y Felipe IV por una gran mayora de arqui
tectos, sobre todo en los reinos castellanos. En el Levante Flerrera influ
ye menos, y en Catalua se percibe un aire vignolesco. En Andaluca y
G alicia el trnsito del clasicismo al Barroco se in icia hacia 1640, y se
expande por el resto de Espaa a partir de 1660 (A. Bonet Correa; 1986).
El mbito para desplegar la majestad real, su ceremonial y su liturgia
es el palacio. En Espaa, El Escorial se convierte en la glorificacin de la
M onarqua catlica (C. Osten Sacken; 1984). Solemne austeridad lineal
y estricta sobriedad, como en la etiqueta y en la negra indumentaria de
la Corte. Por contraste, el Buen Retiro de Felipe IV ser ante todo un jar
dn para la fiesta y el descanso privado. Mientras la majestad real france
sa se exhibe, la hispana se resguarda tras una rgida etiqueta, para que la
inaccesibilidad y la invisibilidad susciten respeto. Por otro lado, estos pala
cios recurren a complejos programas decorativos, sacralizando a la reale
za por medio de mitologas. Es el caso, en el Saln de Reinos del Buen
Retiro, del programa propagandstico justificador de la poltica exterior
del conde-duque de Olivares, cuya figura aparece en lugar destacado coro
nando al Rey, junto a la diosa Minerva (J. Brown y J. H. Elliott; 1981).
El proyecto se dise hacia 1634, como exaltacin de la Monarqua espa
ola, representada por Hrcules en sus trabajos y empresas. Frente a ellas
se colocaron lienzos blicos de los principales hechos de armas, enco
mendados a los principales artistas, y entre los que puede destacarse la
R endicin d e B reda de Velzquez.
La misma trayectoria que los prncipes seculares sigue el Papado, en
su necesidad de afirmarse frente a los nuevos monarcas y las disgregacio
nes religiosas. Roma se embarca en una retrica de esplendor como ciu
dad unificadora del Catolicismo tridentino, y de all dimanan los jubile
os y aos santos festivos, la construccin de iglesias, los programas de
obeliscos monumentales (simbolismo solar y triunfo de la Iglesia) o la
glorificacin del Papado en la plaza de San Pedro de Bernini. Las rde
nes religiosas suman sus esfuerzos a los del Pontificado, y copian y emu
lan, por todo el orbe catlico, el ejemplo propagandstico de su capital
poltica.
Y no slo el Papado, los nobles, pequeos prncipes y cortesanos edi
fican por toda Europa sus residencias urbanas y campesinas, como sm
bolo plstico de su poder. Es el caso hispano de la villa de Lerma, con
vertida por el valido de Felipe III en emblema de urbanismo seorial y
monstico. El duque desarroll todo un programa urbanstico en torno
a la plaza mayor presidida por su palacio, y circunvalado de seis conven
13 2 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ia n a
tos de nueva construccin, como expresin de los valores de la aristocra

cia catlica.
Pasemos a considerar brevemente la expresin del Barroco en su rela
cin con la imagen de la realidad contradictoria y desidealizada. En prin
cipio, la quiebra del universo armnico renacentista se plasma tanto en
el Manierismo como en el Barroco, pero podramos sealar, quizs, que
si bien en el Manierismo el desfallecimiento existencial se convierte en
jugueteo y escapismo frvolo y hedonista, en el Barroco aletea un som
bro desengao. Eugenio dOrs (1934) sealaba en su da que transgre
dir las exigencias del principio de contradiccin era algo constitutivo del
Barroco, aunando paradjicamente impresiones contrapuestas como gra
vedad y ligereza, exuberancia y unificacin, tensin angustiada y floreo
ornamental. En el mundo hispnico, el contraste enfrenta magnificencia
y pobreza, al producirse un desajuste entre los grandiosos efectos preten
didos y la escasez de medios econmicos. Se recurre entonces a materia
les pobres, mamposteras, ladrillos, hojarascas de yeso o de madera, im
genes de candelera (armazones vestidos) y efectos masivos de ilusionismo,
escenografa y arquitecturas efmeras. Todo lo cual no contribuye preci
samente a una experiencia de confianza, sino a los falsos silogismos de
colores y apariencias de que hablar sor Juana Ins de la Cruz. Y aqu
cabe, por ejemplo, el trampantojo barroco, como virtuosismo engaoso
de la pintura, al sugerir al observador una tercera dimensin de lo que
realmente se reproduce en dos.
En la arquitectura espaola el empleo predominante de la piedra, se
va imbricando progresivamente con el del ladrillo, por razones econmi
cas. En Andaluca o Mxico, las yeseras de tradicin morisca se aplican a
todo tipo de molduras y decoraciones exuberantes, con efectos fingidos.
El estuco imita la piedra y el ladrillo se recubre de yeso. En el mismo sen
tido, la cpula encamonada barroca, con su falta de correspondencia entre
la forma exterior y la interior, contribuye al sentimiento de la poca de que
nada es lo que parece. Nos encontramos con una falsa cpula con intra
ds de yeso, suspendido de una estructura de madera oculta por un tras
ds esfrico en forma de domo o de chapitel de pizarra.
En otro orden de cosas, la desidealizacin desengaada conduce al
mejor descubrimiento de la vida y del hombre en su existencia concreta,
sin que la idea transfigurase la percepcin al intentar plasmar la identifi
cacin neoplatnica de la verdad con la belleza. En consecuencia, la gama
temtica del artista se ampla considerablemente, dando mayor entrada
al discurrir cotidiano e, incluso, a lo deforme. Se produce un descenso
del ideal platnico renacentista, que se pluraliza al concretarse (G. Daz-

Plaja; 1940, 1983). El hombre se encuentra ahora rodeado de objetos sen
sibles, no abstrados arquetpicamente, sino sujetos de belleza pasajera,
accidental y limitada. Se valora el sentir y lo instantneo, y hace su apa
ricin el bodegn (las cosas en s mismas). Esta valoracin de lo instan
tneo e irrepetible aparece vinculada a la pintura y al retrato individuali
zado, el rostro particular frente al carcter genrico del desnudo clsico.
Y esta plstica del instante fugitivo como obsesin del tiempo no se detie
ne aqu, pues nos abre en las lejanas paisajsticas la expresin material del
paso del tiempo y de lo ilimitado desconocido (J. Brown; 1981).
Finalmente, la contradiccin como desengao se recrea en los cua
dros de vanitas. La futilidad del saber, la vanidad del poder, la ilusin
de los placeres, la fugacidad de la existencia, como en el J ero g lfico d e la
va n id a d de Valds Leal (1600), conservado en Connecticut: libros, esfe
ra armilar, compases, corona, tiara, cetro, joyas, monedas, dados, naipes,
calavera coronada, flores deshojndose, vela, reloj, angelote con pompas
de jabn y, al fondo, cortinaje que semidescubre un cuadro del Juicio
Final (J. Gllego; 1972).
Respecto a la expresin del Transmundo, desde 1921 Werner Weisbach
asoci el arte Barroco con el espritu de la Contrarreforma en lo cultural,
a partir del Concilio de Trento. Y en esta misma lnea le siguieron los estu
dios de Emile M le (1951, 1985). La expresin artstica se habra con
vertido, de este modo, en una suerte de retrica propagandstica del cato
licismo, con directrices emanadas del Papado y canalizadas por la jerarqua
y las rdenes religiosas. Las controversias en este punto se han sucedido
con puntualizaciones y matices, pero parecen admitirse dos etapas clsi
cas: una de repliegue y reconquista interiorizante en la segunda mitad del
siglo XVI, y otra de triunfo exterior propagandstico durante el XVII. A la
primera corresponde un arte grandioso y monum ental, de austera des
nudez lineal, funcional y solemne, tal la arquitectura de Vignola o Herrera,
o bien la polifona de Palestrina o Toms Luis de Victoria. La segunda se
caracteriza por la fastuosidad, la exuberancia decorativa y sensual, la fan
tasa escenogrfica, la emotividad retrica y el virtuosismo: es la Roma
Triumphans de Urbano VIII. Cabe incluso distinguir una evolucin
hacia formas ms sentimentales y suaves, lo que muestra una afianzada
seguridad frente al protestantismo. El problema que se nos plantea es ter
minolgico, pues algunos han querido ver en la etapa austera y espiri
tualizada un componente manierista, restringiendo el Barroco a los aspec
tos fastuosos y sensuales; mientras que otros han visto en la retrica de la
134 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida cotidiana
grandiosidad austera los componentes barrocos necesarios para englobarla

(S. Sebastin; 1981). Cindonos a un ejemplo, el estilo severo de los
Austrias hispanos no lo es nicamente como expresin del poder, por estar
cincelado en las canteras imperiales de la burocracia y del ejrcito; sino
por cuanto negndose al sentido seala hacia otra profundidad, la hace
resonar desde la desnudez de la forma. Es decir, en Espaa el Barroco ms
exuberante y fogoso florece entre finales del siglo XVII y los primeros
Borbones, en contraste con cierta severidad del Barroco austracista hasta
1650-1680 (F. Chueca; 1985).
En la plstica, las verdades catlicas se someten a una elaboracin
sensual e intelectual para el consumo de masas. Y un verdadero ejrcito
de imgenes se adiestra contra la iconoclastia de la reforma protestante.
Estas imgenes actan como control, condicionan la imaginacin, encau
zan y orientan, e im piden as las desviaciones individualistas. Parecida
funcin que cumplen, por su parte, los ejercicios espirituales en el terre
no de la piedad o los escritos de los telogos escolsticos en el del dog
ma. La imagen como pedagoga despierta la atencin, excita la devocin
y enternece la sensibilidad. Es una forma de convencimiento y ensean
za desde donde pueden ilustrarse todos los puntos dogmticos contro
vertidos: necesidad de las buenas obras y de la caridad, sacramentos
(Eucarista, destacadamente), autoridad del Papado, vida y misterios de
la Virgen, el santo como hroe (diversidad de rdenes religiosas), valor
devocional de las reliquias o representaciones de la gloria y del xtasis
visionario (E. M le; 1951).
La retrica aristotlica de la persuasin se aplica ahora al arte, y ms que
a ninguno al religioso, por resultar ms accesible a las masas populares que
los restringidos coleccionismos reales o nobiliarios. En este sentido, asisti
mos a un verdadero despliegue propagandstico de la Contrarreforma espa
ola en escultura y pintura, con escuelas como la toledana, sevillana, madri
lea, valenciana, vallisoletana y napolitana (A. Prez Snchez; 1992). Un
personaje destacado de toda esta iconografa ser la Virgen, exaltada con
creciente fervor de culto y advocaciones, hasta la defensa popular y apasio
nada de su limpieza inmaculada, que dividi a los telogos y motiv la inter
vencin del propio rey. Otro tema sealado entre los dogmas catlicos sern
los siete sacramentos, prioritariamente la eucarista. En su honor se erigie
ron monumentos y sagrarios, con celebraciones pblicas como las proce
siones del Corpus Christi.
Adems, la prohibicin de traducir la Escritura a la lengua vulgar acen
tu la importancia narrativa de las escenas y pinturas de tema bblico. Y,
El B arro co h ispnico
al mismo tiempo, se multiplica en el arte hispano la presencia de los san

tos arrebatados en la contemplacin de lo numinoso. La tcnica del cla
roscuro adquiere, aqu, una importancia destacada, correspondiendo a ese
derramarse de la luz celeste sobre la oscuridad de la fe, que constituye un
tpico escatolgico, asctico y artstico del Barroco. Y as, la retrica de la
luz aparece presente siempre que se pretende manifestar lo transmundano,
ya sea por su utilizacin antinatural e irradiante o por la limpidez de su
manifestacin (V. Stoichita; 1996). Aveces, la imaginera barroca consi
gue incluso la atraccin del abismo celeste o la impresin del infinito divi
no, como ese vrtigo de caernos para arriba en la pintura de techos. Al
tiempo que la religiosidad desbordada se convierte en paso procesional que
invade el mbito cotidiano del contemplador. Una inflacin de retablos
convierte cada altar en un santuario en miniatura, exornado de cirios y de
flores, con santos tutelares como recordatorio simblico de doctrina e his
toria religiosas (J. Martn Gonzlez; 1983).
Al mismo tiempo no conviene olvidar la importancia de la imprenta
en esta difusin de la imagen catlica de la Contrarreforma. La casa Platin-
Moreto de Amberes haba conseguido desde 1570 un privilegio especial
para la venta de libros religiosos en el dilatado mbito de la M onarqua
espaola. Y con los libros se difundan sus grabados, creando tipos y mode
los unificados, muchos de ellos debidos a destacados artistas, como el pro
pio Rubens (J. M .a Gonzlez de Zrate; 1991) (J. Ports; 1998).
Por su parte, el templo constituye un mbito privilegiado para la hie-
rofana. Arquitectnicamente sufrir algunas modificaciones, como la
unificacin de los espacios en las naves a fin de conseguir mejores condi
ciones acsticas y visuales, dada la importancia pedaggica de lo gestual.
Se impone tambin la iglesia de cruz latina, con concentracin del inte
rs en el altar mayor, escenario de la misa y de la consagracin. Se reali
zan, de este modo, realces de mayor altura, decoracin profusa, ilum ina
cin y polarizacin tensional hacia el extremo de la nave. El templo
conforma un espacio sagrado, separado del orden comn, y sirve de esce
nario para la presencia y la aparicin. Imgenes, ceremonias, ornamentos,
palabra, incienso y msica contribuyen a la adhesin emocional de los fie
les por va extrarracional y sensorial. Como contrapunto, estas iglesias del
sacerdote mediador contrastan con las luminosas y desnudas iglesias refor
madas, mbitos de la palabra, oda y comentada, lejanas de las penum
bras de rituales mgicos y ostentosos. Y si el templo introduce lo mara
villoso, en el mundo campesino y urbano, se acompaa de multitud de
morfologas sacras, como nichos, hornacinas, capillas, humilladeros y
ermitas. Particular incidencia adquiere en las ciudades el convento, como

ciudad interior para aristocracias msticas replegadas.
En este contexto, se m ultiplica la arquitectura religiosa por todo el
mbito de la M onarqua espaola. Se construyen o culminan catedrales,
iglesias y colegiatas, y los templos incorporan nuevas y ostentosas capillas
de estilo barroco. Entre ellas destaca el ascenso inicitico del camarn,
construido en alto para albergar alguna imagen significativa. Los fieles
realizan un recorrido devocional, complejo y misterioso, atravesando pasi
llos y escaleras hacia el encuentro emotivo en un espacio intimista de reve
lacin. Por su parte, la floracin de rdenes y conventos reformados cie
de un cinturn de incienso las principales ciudades hispanas en la Pennsula
y en Amrica, influyendo destacadamente en su urbanismo con la crea
cin de vastos conjuntos formados por la iglesia, la residencia conventual
y otros anexos. Y, asimismo, en iglesias, claustros y bibliotecas se des
pliegan verdaderos programas iconogrficos como ilustracin de la his
toria de la orden y de sus santos destacados.
En un plano general, la ruptura de lmites y el transcendentalismo del
siglo XVII se manifiestan en el arte por el inters en el espacio, el tiempo,
la luz y la alegora. Nos encontramos con quiebras, transiciones, integra
ciones entre el espacio real y el ficticio de la obra de arte: estatuas que des
bordan los lmites del emplazamiento, composiciones ilusionistas de techos
y flujos espaciales arquitectnicos. Los panoramas paisajsticos adquieren
profundidad y dilatada extensin, con puntos de fuga hacia el infinito.
El movimiento traduce la temporalidad y mutabilidad. Gestos momen
tneos, instantes cambiantes de la naturaleza, ciclos de tiempo, jeroglfi
cos y bodegones de caducidad y fugacidad. Luces dirigidas, contrastes de
luz y sombra. Irradiaciones como simbolismo de lo divino, de la racio
nalidad, verdad o vida espiritual interior. Luz vibrante como sombra del
arquetipo celeste, resaltando sobre el mundo material. La alegora, final
mente, como transcendimiento de lo aparente, criptografa.
Por lo que respecta a la msica, y en la Espaa de la poca, reviste un
doble carcter profano y religioso, pero destacadamente lo segundo. Los
gneros destacables son la polifona y la policoralidad. Entre los instru
mentos sobresalen el rgano y la guitarra, con vacos notables en el gne
ro instrumental secular, que en la Pennsula no adquiere la brillantez ita
liana. De este modo, en medio de la religiosidad ambiental, contina la
polifona clsica establecida desde la segunda m itad del XVI en iglesias,
conventos y catedrales, con nombres tan destacados como Toms Luis de
V itoria (t 1611 ). Ms barroquizantes resultan Juan Garca de Salazar
(t 1710) en Castilla y Joan Cererols (tl6 8 0 ) en la Corona de Aragn. En

la obra de este ltimo llegar a su extremo la policoralidad espaola, espe
cie de polifona para varios coros. Mientras, el rgano, instrumento carac
terstico de la gravedad litrgica contrarreformista, contina en la forma
del tiento, con autores de gran tradicin como Aguilera de Heredia, Juan
Bautista C abanilles o Antonio Brocarte (J. Lpez-Calo; 1983) (R.
Stevenson; 1993).
No podemos acabar sin tratar de considerar las vinculaciones o recha
zos entre Barroco y burguesa. Los ms radicales han establecido rela
ciones directas entre burguesa y clasicismo, por un lado, y monarquas,
aristocracias y Barroco por otro. Vctor L. Tapi (1957) ha matizado
mucho estas posturas. En su opinin, no existi una antinomia irreduc
tible entre grupos burgueses y Barroco, por cuanto la burguesa consti
tua un conjunto fluido y diversificado, que englobaba desde profesio
nes liberales y jurdicas hasta comerciantes y financieros, todos ellos con
actitudes religiosas diversas, aspiraciones aristocratizantes en ciertos sec
tores, y posibilidad de conjugar imaginacin y sentim iento con disposi
ciones de sobriedad, pragmatismo y clculo. No obstante, bien puede
admitirse que el Barroco se site ms cerca de la Europa m onrquica,
eclesistica, seorial y campesina. Ms an, en pases protestantes, cuan
do los grupos dirigentes se conforman como nutrido patriciado vincu
lado al comercio y a las finanzas, la incidencia del Barroco se reduce con
siderablem ente o es inexistente. Tales son los casos de Inglaterra y
Holanda, principalmente de esta ltima, como veremos.
En Espaa se ha sealado la escasa pintura de gnero existente, es
decir, una temtica ms burguesa y de clases medias que cortesana o ecle
sistica. Ello si exceptuamos el bodegn y el florero, que adems pueden
enmascararse con el moralismo de la vanitas o la ambigedad simbli
ca de las empresas morales. Pero las escenas costumbristas y populares,
tan comunes en Holanda, fueron poco tratadas en la Pennsula. Los ejem
plos del Velzquez de la primera poca o de Murillo, hay que vincularlos
con Sevilla, una ciudad comercial claramente definida.
La sociedad holandesa configura, pues, una alternativa cultural al
Barroco hispano, que se manifiesta expresivamente de formas diversas.
Un urbanismo prctico, con funcionalismo frente a lo oficial representa
tivo. La casa privada frente al palacio: intim ism o, sobriedad y sentido
regulado de la vida. Una ordenacin racional del territorio (agua, esclu
sas, molinos). El artificio no con fines estticos o festivos sino econmi
cos. Pintura de gnero como inventario de la realidad circundante, mani-
festando la placidez de una sociedad satisfecha, sin tensiones hacia lo subli

me. Retratos corporativos en lugar de retratos de aparato, cortesanos o
heroicos. Abandono de la imagen religiosa para interiorizar lo sagrado.
Iglesias de la comunidad, la palabra y el canto frente al impacto visual, la
ceremonia o la solemnidad. Diversificacin, pues, del poder, y trivial ins
talacin en lo cotidiano como contrapunto del Barroco.
No obstante, hemos querido subrayar en este captulo los aspectos de
un Barroco hispnico que pudiramos llamar de n ega cin vital. Es decir,
la tensional conflictiva, austera o militante de la crisis y de la melancola.
En el mbito hispano del seiscientos se acusa, de este modo, la severidad
herreriana y habsburguesa, de solemne gravedad; y, al tiempo, la congo
ja, las cerradas atmsferas conventuales de la asctica y de la transcen
dencia. Por ello, no hemos dicho demasiado sobre un Barroco de a fir
m acin vital que en el mundo hispnico se arremolina y se desborda desde
fines del XVII, para irrumpir con despliegue escenogrfico en el XVIII. Es,
quizs, un Barroco de la prosperidad, un Barroco orgnico de insercin
terrena, de sensualidad popular y exuberancia frtil, jugosa y fecunda.
Barroco decorativo de la imaginacin y el ornamento, de la ostentacin
lujosa en aires de saln y de fiesta, hacia el arabesco y el jugueteo de la
profanidad rococ. Barroco de tierra y de agua, en mbitos vegetales de
la Andaluca mgica, el clido M xico o las huertas de Levante. Otro
Barroco y otra cultura, de la que aqu no se trata. Nosotros hemos inten
tado glosar, simplemente, el verso de Quevedo: Ah de la vida! Nadie
me responde?
3
Cultura acadmica ,
Humanismo y nuevas ciencias
3.1. L a ed ucaci n h u m an ista
3.1. 1. La patria comn grecolatina
A partir del ao 1300 comenzar a conformarse en Italia un movi

miento de redescubrimiento de la civilizacin grecolatina y de profundi-
zacin en su lengua y cultura, que va a conducir a una recuperacin del
patrimonio literario, filosfico y cientfico de la Antigedad clsica. El
Humanismo as surgido se vincula a los crculos cortesanos, principescos
y aristocrticos; pero, paulatinamente, su nuevo ideal de hombre pasa a
ser compartido por las minoras cultas, y el estudio del latn y del griego
se consolida en las universidades. Se desarrollan de este modo los studia
humanitatis. Hay que advertir, no obstante, que el trmino de H um anism o
supone una categora historiogrfica recreada en el siglo XIX, sobrecarga
da de sentidos, y con una connotacin subliminal de edad dorada. Y,
en concreto, los propios humanistas utilizaron recursos retricos y de pro
paganda para aureolar su leyenda (P. Burke; 1993) (J. Kraye; 1998) (E
Rico; 1993).
Pues bien, en el mbito del latn, la vuelta a los clsicos supona la
sustitucin de la jerga escolstica y del lenguaje estereotipado por el esti
lo de los grandes escritores antiguos. Se purifican los usos de la lengua y
se suprimen los barbarismos medievales, al tiempo que se estudian, edi
tan y divulgan buen nmero de textos y autores, producindose una exten
sa literatura neolatina. Se parte del convencimiento de que las cosas dichas
en latn se dignifican y ennoblecen, e, incluso, se establecen vinculacio

nes entre los ideales de virtud y las letras latinas.
Al mismo tiempo se revitaliza la cultura griega, aunque este aspecto
humanista resultase minoritario, ms erudito, limitado y sospechoso, que
el latino. Con todo, el griego se convirti en objeto de estudio en las uni
versidades, y se fueron difundiendo en ediciones bilinges obras y auto
res desconocidos hasta entonces.
Los studia hum anitatis irrumpen en una atmsfera medieval ms preo
cupada teolgica, filosfica y didcticamente por la salvacin de las almas
hacia el Transmundo o en el combate de la virtud y el desarraigo de los vicios
de una naturaleza inclinada al mal (educacin asctico-monstica). El nue
vo ideal supone el intento de armonizar al hombre con la mundanidad, y
frente a la desconfiada n egacin medieval se propugna la integracin unita
ria y optimista de lo humano. En este sentido, la cosmovisin de arm on a
que el Humanismo despliega va a encontrarse claramente influenciada por
corrientes platnicas. El mundo queda estructurado de forma racional, imbri
cado de proporcin, gracia simptica y simbolismos correspondientes; y se
encomienda a las artes liberales la traduccin de esta armona preestableci
da con la palabra y el nmero. Todo ello se acompaa de fuertes dosis de
esteticismo, con aspiraciones de belleza como equilibrio y medida. Nos encon
tramos, pues, ante un idealismo, admirador de la sabidura antigua y orien
tado hacia la imitacin selectiva de la naturaleza, en un intento de configu
rar lo humano por el pleno acorde de un justo equilibrio de fuerzas.
En la enseanza acadmica, junto a los saberes teolgicos y las nor
mativas jurdicas (tcnicas del poder), van a consolidarse en este momen
to los saberes del Humanismo (tcnicas de la palabra). En efecto, la men
talidad bajomedieval haba privilegiado el pensam iento abstracto del
silogismo, pero ahora se reivindicar el predominio de la palabra desde
la historia y la vida concretas. La enseanza debe comenzar por la gra
mtica (lo que se dice y cmo se dice), ocupada en las reglas formales y
la correccin del lenguaje, para conferir, de este modo, la necesaria for
m acin latina. Le seguir un adiestram iento en los poetas y prosistas
antiguos (oradores, historiadores, moralistas...), leyendo, traduciendo y
remedando, con ejercicios y prcticas de composicin. Ello supone una
clara incitacin pedaggica para im itar ciertos modelos de m oralidad
y belleza, los cuales podan descubrirse en las pginas de Cicern,
Plutarco o Virgilio. La retrica (el ornamento del decir) pasa a primer
plano. Se busca deleitar, ensear y persuadir al mismo tiempo, y el len
guaje se sirve para ello de todas sus posibilidades plsticas y significa
C u ltu ra acad m ica, H u m an ism o y n uevas cien cias
tivas (L. Lpez G riegera; 1994). La dialctica (argum entacin en el

decir), tercera de las artes de la palabra, privilegiada en la lgica medie
val del silogismo, queda ahora orillada, y la retrica, sumergida en las
corrientes del acaecer vital, ejerce su fascinacin como disciplina fun
dam ental del Humanismo.
Los acontecimientos histricos del siglo XVI desmantelaran buena par
te del optimismo de este Humanismo de armonas. El hombre, criatura
semidivina, movido por amor y regido por razn, libre, tendente a la belle
za, al bien y a la tolerancia, se ver sumergido en los desgarramientos reli
giosos y polticos de unos tiempos revueltos. La reconciliacin entre
Antigedad y cristianismo se fragmenta con las Reformas religiosas, que
acentan las actitudes de defensa dogmtica y las posturas extremas. La pre
tendida serenidad deja paso a la rigidez o a las borrascas barrocas.
Por otro lado, el propio Humanismo no se libr de su escolstica; y
fue derivando hacia la pedantera gramatical, el arabesco retrico, la eru
dicin libresca y el aticismo aristocratizante. Paralelamente, la produc
cin literaria en lenguas vulgares compite ya con los clsicos antiguos, y
los pases europeos comienzan a disponer de sus propios autores de refe
rencia. Y de este modo, el afianzamiento nacional va erosionando la pre
tendida universalidad de la patria comn grecolatina.
Para increm entar este declive hum anista, conforme avance el seis
cientos se ir afianzando la renovacin cientfica y el racionalismo filos
fico que, desplazando el predominio de la retrica, habra de situar en
primer plano una nueva lgica, apoyada en las artes del nmero. El estu
dio de los libros y autoridades clsicas cede ante la investigacin empri
ca del libro de la naturaleza, cifrado en lenguaje matemtico. En este cam
po, el H umanism o, que no haba traspasado los um brales de la fsica
aristotlica, poco tena que ofrecer.
No obstante, en el mundo catlico, los jesutas incorporaron desde la
segunda mitad del siglo XVI la herencia humanista, combinndola con la
defensa de la tradicin religiosa. La adopcin pag el precio de inscribir el
clasicismo en una tensional de autoridad y disciplina, de expurgar a los anti
guos de cuanto se consideraba inconveniente, y de plegar las armonas huma
nistas al finalismo de la Reforma romana. Los trminos medios y las iron
as erasmistas no podan tener cabida en las escuelas jesutas, por cuanto la
Compaa supona una reaccin enrgica contra el subjetivismo del talan
te humanista o protestante, y contra las tendencias disgregadoras de la po
ca. Con este programa, fue en el campo de la enseanza intermedia de las
letras donde los jesutas pretendieron alzarse con la hegemona.
3.1.2. Los studia humanitatis en Espaa
Durante el medioevo, y como en el resto de Europa, la educacin lati

na se circunscribe a clrigos o escribanos, y poco tiene que ver con la
nobleza terrateniente y militar o el bajo pueblo. A partir del siglo XV, las
auras del Humanismo italiano se dejan sentir en la Pennsula, inciden en
algunos aristcratas ilustrados como el marqus de Santillana o Enrique
de Villena, y llegan a contar con apoyos cortesanos como el de los Reyes
Catlicos (F. Rico; 1980) (D. Yndurin; 1994).
Progresivamente, la cultura latina comienza a desbordar los tradicio
nales cauces eclesisticos. Ciertos clrigos, conventos, maestros de gra
mtica, ayos particulares... concurren en adiestrar en los rudim entos
imprescindibles para el acceso a los estudios universitarios de filosofa,
teologa, medicina o derecho. En este sentido, las letras clsicas corres
ponden a un perodo de paso, entre los diez y los diecisis aos, tiempo
de latencia, y etapa de preparacin para saberes ms serios y modelos adul
tos de respetabilidad. Las disciplinas graves se perfeccionan con el orna
to de las letras humanas, tal y como lo expresaba Saavedra Fajardo hacia
1640: Ocupen las ciencias el centro del nimo; pero su circunferencia
sea una corona de letras pulidas... A quin no cansa la mayor sabidura
si es severa y no sabe hacerse amar y estimar con las artes liberales y con
las buenas letras? (Empresas polticas-, empresa 6).
Los inicios gramaticales se sustentaban sobre una precaria pedagoga,
que continu vigente hasta el siglo XVIII. Los maestros se paseaban por
sus clases con azote y palmeta, necesarios por la corta edad de los escola
res y lo abstruso del aprendizaje de numerosos preceptos memorsticos
en verso latino. Las recitaciones a coro resultaban habituales.
Junto a estos dm ines, y algunas escuelas de gramtica municipales,
proliferaron los colegios de jesutas. Su prestigio les llevar, incluso, a
hacerse cargo de las ctedras de gramtica de numerosas universidades:
Valladolid (1581, 1597), Granada (1583), Zaragoza (1609) (F. Olmedo;
1939).
Con esta educacin latina, facilitada a nivel local, se hizo posible la
promocin de sectores desfavorecidos y populares, que luego podan pro-
mocionarse por cauces eclesisticos y de la pequea burocracia municipal
y seorial. Algunos arbitristas protestaron de la situacin, y la juzgaron
amenazadora para la estabilidad y el buen orden social. Las restricciones
llegaran con la pragmtica de 1623, que limitaba la creacin de estudios
de gramtica a ciertas ciudades y villas, con determinadas condiciones.
Por el contrario, el inters por el griego nunca se generaliz (J. Lpez

Rueda; 1973), y los desgarramientos religiosos incidieron negativamen
te en los cultivadores de esta lengua y en los de la hebrea, sospechosos de
cuestionar las Sagradas Escrituras. Si a ello se aade el escaso prestigio
social y los reducidos salarios de los profesores dedicados a estas discipli
nas, puede comprenderse el declive de ambas materias desde la segunda
mitad del quinientos (L. Gil Fernndez; 1981, 1997).
El m aridaje entre los stu d ia h u m a n ita tis y la teologa, tanto en la
Pennsula como en Europa, ha recibido el calificativo de H um anism o cris
tiano. Se define por sostener la libertad y la dignidad humana en el terre
no religioso: y, en este sentido, es al propio hombre a quien le correspon
de ponerse en condiciones para recibir la gracia. En el Renacimiento esta
actitud manifiesta actitudes erasmistas que, progresivamente, sern susti
tuidas por orientaciones jesutas. En cuanto a focos de inters estudioso,
la Biblia constituye el epicentro de este H umanismo cristiano (N. Fernndez
Marcos; 1997). Se realizan ediciones textuales y filolgicas, con recurso a
las lenguas originales y abundantes referencias patrsticas; asimismo comen
tarios exegticos en los diversos sentidos medievales (literal, alegrico,
moral...); e incluso, traducciones polmicas.
3.1.3. El Arte de Nebrija y el modelo de el Brcense
En 1481 Nebrija publicaba en Salamanca su primera edicin de las

Introductiones Latinae. A partir de la segunda edicin la materia se dividi
en cinco libros. El primero trataba de declinaciones y conjugaciones, par
tes de la oracin y accidentes del nombre. El segundo del gnero de los nom
bres, reglas de las declinaciones, accidentes del verbo, pretritos y supinos.
El tercero de los ermata, o preguntas sobre las partes de la gramtica. El
cuarto de la sintaxis, o partes de la oracin entre s. El quinto, finalmente,
de la prosodia y de la mtrica. La duodcima edicin, Sevilla 1501, fue revi
sada por el propio Nebrija, sirviendo de modelo para ediciones posteriores,
que se sucedieron a lo largo del siglo XVI. A esta gramtica latina, denomi
nada Arte d e l A ntonio o El A ntonio simplemente, se le agregaron algunos
versos y comentarios de otros autores, constituyndose en el libro de texto,
por excelencia (V. Garca de la Concha; 1983) (C. Codoer; 1994).
Contra la preponderancia del Arte d el A ntonio se alzaron diversos tipos
de crticas: su redaccin latina, la amplitud y el frrago casustico, lo abs
truso de algunos de sus versos nemotcnicos... A lo que se aada el inte-
res de muchos maestros particulares por promocionar y servirse de sus

propios artes. En 1587 publica el Brcense, Francisco Snchez de las
Brozas, su M inerva, ampliando la edicin anterior de 1562.
Desde 1604, el Consejo de Castilla dispuso que se leyese la latinidad
por un nuevo Arte d e N ebrija reformado, del que era autor el jesuta Juan
Luis de la Cerda. Se trataba de retoques y clarificaciones del prim itivo
Antonio. Este N ebrija R eform ado se implant como nico texto de gram
tica desde 1604 en la Corona de Castilla; y desde 1622 en la Corona de
Aragn y las Indias. Con l cesaron las ediciones de nuevas gramticas; y
los privilegios de impresin de este nuevo Nebrija continuaron hasta 1770.
Francisco Snchez de las Brozas (1523-1601), catedrtico de la univer
sidad de Salamanca, constituy un tipo de gramtico y humanista crtico,
independiente y molesto. Sus conocimientos filolgicos en lenguas clsicas
le llevaron a enfrentarse contra la rigidez de los telogos escolsticos, que le
acusaron de audacias verbales e ingerencias en asuntos de Sagrada Escritura.
En efecto, en 1597 reeditaba D e nonnullis Porphyri aliorum que in dialec
tica erroribus, atacando las autoridades pretendidas y recomendando no dar
crdito sino a lo fundamentado en razones firmes. Sufri diversos procesos
inquisitoriales. Amonestado en 1584, denunciado de nuevo entre 1593 y 1595,
morira en 1600, a los ochenta aos, en el curso de otro juicio inquisitorial
para el que se le haban requisado diversos apuntes sobre lugares de la Escritura.
Con la muerte del Brcense se anunciaba el final de un tipo independiente
y mordaz de humanista, que pasara a ser sustituido por otro ms sumiso y
retirado a sus saberes tcnicos y profesionales (A. Bell; 1925) (G. Andrs; 1965).
Desde posturas ortodoxas y contrarreformistas se fue creando una
atmsfera de desconfianza hacia los humanistas y fillogos. Entre otras
crispaciones tuvo lugar el enfrentamiento entre hebrastas biblistas y esco
lsticos en la Salamanca del perodo 1570/1580, con decidida actuacin
inquisitorial. Como consecuencia, declinaron los estudios del griego y del
hebreo. Estas disciplinas continuaron siendo raras, poco cultivadas, esca
samente remuneradas y peligrosas.
3.2. A r te s y filosofa
3.2.1. El paradigma aristotlico
Las artes liberales de la Edad Moderna eran el resultado del triviu m

y el cu adriviu m medievales. Pero, en la enseanza acadmica, las artes
C u ltu ra acad m ica, H u m an ism o y n u ev as cien cias
tendieron a identificarse con la dialctica, mientras la gramtica y la ret

rica integraban el mbito de las humanidades, y la aritm tica, astrono
m a y msica se conformaban como saberes particularizados. Ms an,
las artes se vinculaban estrechamente con los saberes aristotlicos, en
cuestiones de lgica, filosofa natural, moral y metafsica.
Toda la lgica aristotlica se compendiaba en el O rganon, con sus prin
cipios de identidad, contradiccin y tercero excluido. En la corriente rea
lista, las categoras aristotlicas van a ser consideradas como realidades extra-
lingusticas transcendentales, o universales ontolgicos. Por el contrario, con
el nominalismo de los siglos XIV y XV estas categoras se valorarn simple
mente desde el lenguaje, como nom bres o meras determinaciones lgicas.
Se suprime el ontologicismo, y la teora del conocimiento queda planteada
desde lo significativo y lingstico, no como correspondencia entre la reali
dad y el signo sino como referencia. De este modo, las formas lgicas resul
tan independientes de la evolucin histrica de lo humano, y el lgico pue
de convertirse en un tcnico formalista, un ingeniero del lenguaje.
Con las corrientes humanistas la lgica se aparta del tecnicismo abs
tracto y acenta los aspectos histricos y de insercin vital. La dialctica
pasa a convertirse en filologa, en cuanto estudio de la palabra en el tiem
po. El marco en el que las cosas reciban su determinacin ser el lengua
je comunicativo, pattico, retrico, y no en el abstracto y lgico. Desde
la retrica, el lenguaje aparece en sus conexiones histricas, en el proce
so de confrontacin humana con la realidad inmediata.
En este sentido, la Espaa del siglo XVI se enmarca, con algunos retra
sos, en las corrientes europeas. Durante la primera m itad del quinientos
se desarrolla un nominalismo eclctico, que irradia desde Pars hacia las
universidades de Alcal y Salamanca. Por los aos centrales est en auge
la lgica hum anista, centrada en Rodolfo A grcola, en los T opica de
Aristteles y en Cicern. Y, junto a ambas corrientes, los tomistas mode
rados tratan de renovar conservando, segn el amputanda non extir-
panda de Domingo de Soto. Pero desde fines del XVI, con el predomi
nio general del tomismo universitario, se vuelve a la lgica como ciencia
del ente de razn, anunciando a los grandes tratadistas del seiscientos.
En filosofa natural, la fsica aristotlica trataba de estudiar las subs
tancias sometidas a cambios y procesos. El movimiento se originaba en
la privacin, y supona el paso de la potencia (lo que no es pero puede
llegar a ser) al acto (lo que es efectivamente). El cambio lo era en funcin
de la adquisicin de una forma (fin); y no poda realizarse ningn pro
ceso sin el influjo de un agente. En este sentido, se distinguan los cam
bios substanciales de los accidentales, en los que no se modificaban sino

aspectos no esenciales.
En esta fsica el Universo se concibe eterno, finito, simtrico y esfri
co, con un doble movimiento: rectilneo y circular. El rectilneo es pro
pio de la regin sublunar, corruptible, dominio de los cuatro elementos
(agua, fuego, tierra, aire). El circular corresponde a los cuerpos celestes,
que giran en torno a la Tierra inmvil, que ocupa el centro del Universo.
Todo movimiento rectilneo se produce como consecuencia de ligereza o
pesadez, consideradas como propiedades absolutas; mientras que nada de
esto afecta a los cuerpos celestes, incorruptibles, cuya materia es el ter.
Ambos mundos, corruptible e incorruptible, aparecen sujetos a diversa
mecnica, y las esferas cristalinas que conforman este ltimo cobran su
movimiento a partir del Primer motor inmvil.
La filosofa moral aristotlica distingua en lo humano el cuerpo, el alma
y el intelecto. El alma constitua la forma del cuerpo, y por medio de ella se
realizaban las funciones vitales. El intelecto se desdobla en activo y pasivo;
y se considera al primero incorruptible y nico para todo el gnero huma
no. Por el contrario, estaran sujetos a corrupcin el cuerpo y el alma indi
viduales. La felicidad (eudaimona) constituye el fin del hombre, y la con
templacin teortica su ocupacin suprema. Finalmente, la sociabilidad
pertenece a la propia naturaleza humana, y su tutela corresponde al Estado.
La mayor parte del sistema aristotlico as descrito mantena su vigen
cia en el Renacimiento, salvo acomodos medievales de adaptacin a la orto
doxia cristiana. Se trataba de los principios de creacin del mundo y de
inmortalidad del alma individual. Sin embargo, algunas teoras fsicas hab
an sido retocadas o estaban siendo puestas en cuestin. Por ejemplo, la
afirmacin de la exterioridad del motor respecto al mvil, a partir de la
teora del impetus de los nominalistas parisinos. Por su parte, el para
digma astronmico y heliocntrico de Coprnico comenzaba a sembrar la
oposicin y la polmica. Con todo, el derrumbamiento de la fsica aristo
tlica no se consumara hasta el movimiento cientfico del siglo XVII, y ello
con amplias pervivencias y retrasos tradicionalistas.
3.2.2. Aristotelismo espaol del quinientos
En la pennsula Ibrica del quinientos podemos observar un domi

nio general del escolasticismo aristotlico. Para las cuestiones dialcticas
nos fijaremos en el ejemplo de la universidad de Salamanca.
C u ltu ra acad m ica, H u m an ism o y nuevas cien cias
Entre 1509 y 1550 domina la lgica nominalista, por influjo de Pars

y de Alcal. Se comentan las Sum m ulas medievales de Pedro Hispano, pero
reinterpretndolas desde las nuevas corrientes. Los lgicos del momento se
esfuerzan en construir razonamientos intemporales, cuya validez dependa
nicamente del formalismo de las proposiciones. Por el contrario, una lgi
ca ms propiamente renacentista caracterizar la segunda mitad del qui
nientos salmantino. Se admiran los Topica de Cicern, y se les considera
superiores a Pedro Hispano. De este modo, se trata de valorar la retrica
frente a los logicismos tcnicos: las palabras no poseen significacin en s
mismas, sino en el contexto temporal y humano. En esta atmsfera, el
Brcense se convierte en la vanguardia de una lgica hum anista. En su
O rganum dia lecticu m e t rhetoricum (Salamanca, 1559), critica la dialctica
escolstico-aristotlica y sus contenidos ontolgicos, pronuncindose por
una lgica entendida como filologa racional o filosofa del lenguaje.
Sin embargo, desde fines del XVI salmantino se retorna al predomi
nio del tomismo y al de la lgica ontolgica aristotlica. Se establece una
dialctica como ciencia del ente de razn, que anuncia los tratados del
seiscientos. U na scien tia rationalis se enfrenta, de este modo, a la lgica
humanista como ars d isserendi (V. Muoz Delgado; 1986).
Como textos de enseanza de la lgica cabe destacar la publicacin en
la Salamanca de 1529 de las Sum m ulas de Domingo de Soto. Seguir una
segunda edicin corregida en 1539, y una refundicin de la anterior en
1547. En este sentido, se realizar una poda de tratados y cuestiones difi
cultosas existentes en la obra de Pedro Hispano, para reducirla a su papel
de iniciacin a los propios textos de Aristteles. Y nuevas simplificaciones
llevar a cabo Domingo Bez al publicar, en 1599, sus Institutiones m ino
ris D ialecticae, quas Sum m ulas vocant.
En las cuestiones fsicas abundan los comentarios, algunos tan clsicos
como los del dominico salmantino Domingo de Soto: S uper octo libros
Physicorum com m entarii (1545). Obra sta que supone algunas aportaciones
novedosas, tales como la formulacin de la ley de la cada de los graves, al inte
grar la doctrina parisina del im petus con la cinemtica formalista de Oxford.
Otros tratados influyentes fueron los de los jesutas Benito Pereira y Francisco
de Toledo. Las obras de este ltimo fueron reeditadas en Francia, Italia,
Alemania y Espaa. Entre ellas podemos sealar: Commentaria una a im qua
estionibus in octo libros d e Phisica auscultatione (1573) y Commentaria una aim
quaestionibus in duos libros Aristotelis d e generatione et corruptione (1575).
En metafsica destacar la figura del jesuta Surez y sus D isputationes
M etaphysicae, impresas en Salamanca en 1597. Desde un tomismo inde-
148 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu r a y vid a co tid ian a
pendiente, Surez elabora un tratado sistemtico de problemas metafsi-

cos, y trata de mantenerlos al margen de planteamientos teolgicos y dog
mticos. Esta obra ejerci un considerable influjo en la Europa de su tiem
po, contabilizndose hasta diecisiete ediciones en 1636, y declarndose
de texto incluso en universidades protestantes.
Entre 1591 y 1607 se publicarn en Coimbra los cursos de filosofa
denominados C onim bricensis. Alrededor de Pedro de Fonseca, provincial
de la Compaa en Portugal, se agrupan diversos profesores: Manuel de
Goes, Cosme de Magalhaes, Baltasar Alvares y Sebastiao de Couto. Juntos
van a elaborar un comentario completo de la obra de Aristteles, con incor
poracin del texto griego y su traduccin latina. La coleccin alcanzar
destacada importancia en mbitos hispnicos y europeos (M. Solana; 1940).
3.2.3. Tradicionalismo y novedades del seiscientos
Durante el siglo barroco, las corrientes ms renovadoras de las artes

y de la filosofa europeas oponen ontologa y abstraccin especulativa a
empirismo experimental, observacin y anlisis en el estudio de la natu
raleza. La fsica moderna va sustituyendo a la especulacin escolstica, del
mismo modo que la lgica matemtica se enfrenta a la dialctica del silo
gismo. Mientras, en los colegios y universidades hispnicos se perpeta
la enseanza tradicional aristotlica.
Durante el primer cuarto del seiscientos salmantino, sigue leyndose
la lgica por Bez y Domingo de Soto; aunque, posteriormente, se asis
ta a una cierta prctica de libre eleccin de autores escolticos.
Los cursus se multiplican, y adoptan diversas coloraciones de matiz:
tomistas, egidianos, escotistas... Como sistematizacin del tomismo filos
fico cabe destacar el Cursus ph ilosophicu s thom isticus del dominico Juan de
Santo Toms, profesor en Alcal de Henares. Apareci publicado en Roma
entre 1637 y 1638, en tres volmenes. En estas cuestiones permanecen tra
dicionales los mismos jesutas, cuya ordenacin de estudios prohibir en
1651 diversas cuestiones cartesianas; y se reiterarn las sanciones en 1706.
En algunos autores apreciamos, no obstante, cierta apertura eclcti
ca. El jesuta Rodrigo de Arriaga, en su Cursus p h ilosophicu s (1632), vuel
ve a defender el nominalismo frente al realismo escolstico. Sebastin
Izquierdo, en su Pharus scien tia ru m (1664), adopta el criterio empirista,
basado en la experiencia y la observacin, como base del conocimiento
cientfico, y separa la fsica de la metafsica.
Por su parte, Luis Rodrguez de Pedrosa ( t i 673), catedrtico de filo

sofa natural en Salamanca, publica su S electarum p h iloso p h ia e e t m ed ici
n ae d ifficu lta tu m (1666). La obra supone un conjunto de estudios sobre
cuestiones discutidas de la fsica de la poca. Posee conocimientos sobre
pensadores y cientficos europeos del momento, como Descartes, Coprnico,
Gilbert y Tycho Brahe. Asimismo, conoce las nuevas teoras mecanicistas
y atomistas, aunque no se aparte de un aristotelismo substancial sino en
cuestiones de detalle.
El mdico criptojudo Isaac Cardoso asume claras manifestaciones eclc
ticas. En su obra Philosophia libera (1673) sigue la teora del atomismo, que
haba sido defendida por Pierre Gassendi. Opera con una buena base aca
dmica, manejando doctrinas de escolsticos jesutas como Surez, Hurtado
de Mendoza, Toledo... Tambin incorpora influencias de filsofos como
Gmez Pereira, Telesio, Campanella, Descartes, Gassendi y Maignan.
En conjunto, estos casos que venimos considerando pueden ser valo
rados como tradicionalistas moderados; abiertos a ciertas innovaciones,
frente al resto de los aristotlicos conservadores. Puede observarse que
durante el siglo XVII contina dominando en Espaa la filosofa escols
tica, con un cierto esplendor de figuras notables entre finales del qui
nientos y principios del seiscientos. Por el contrario, encontramos pocos
representantes, y stos de segunda fila, entre los partidarios de una nue
va filosofa cientfico-cartesiana. Se trata de casos aislados, sin ambiente
ni acogida (R. Ceal; 1948) (C. Valverde Mucientes; 1986).
Finalmente, en esta etapa barroca se consolida el estoicismo como
filosofa coherente y actitud de vida. Aparece claramente definido en per
sonalidades como el jesuta Pedro de Ribadeneira ( t i 611), Quevedo
(t 1645) o Gracin (t 1658), y en muchos otros literatos, pensadores y
escritores ascticos del siglo.
3.3. Teologa y esp iritualidad : co rrie n te s y con tro versias
3.3.1. Las Reformas y el contexto hispano
El catolicismo romano medieval haba girado en torno a las manifesta

ciones ceremoniales y sacramentales, unidas a la valoracin meritoria de la
ascsis monacal. En un mundo corpreo y mayoritariamente analfabeto,
toda exteriorizacin, peregrinacin o ritualismo cobraba destacada impor
tancia. El sacerdocio administraba la revelacin y los sacramentos, que se
constituan en canales de gracia a partir de los mritos de Jesucristo.

Paralelamente, el claustro constitua un estado de vida meritorio y perfecto.
En este contexto se integraba el nivel de la religiosidad popular, con
ritos y ceremonias, ciclos biolgicos y devociones concretas, muestras de
piedad supersticiosa o mgica, y todo el universo de los mediadores celes
tes, la Virgen madre, los ngeles y los santos. Otro nivel ms exigente se
vinculaba a la prctica de virtudes y desarraigo de vicios, las reglas y votos
religiosos, la oracin vocal y litrgica. La comunidad eclesial preservaba la
tradicin e interpretaba la Escritura a travs del Magisterio. En este senti
do, la filosofa universitaria y escolstica del siglo XIII haba sido adoptada
como medio de reconciliar la revelacin bblica juda con la filosofa y la
ciencia de la civilizacin grecolatina. Un esfuerzo que sufri profundas quie
bras durante los siglos XIV y XV, ante las actitudes nominalistas.
El sistema religioso as configurado suscit toda una serie de reacciones
diversas en el trnsito hacia el Renacimiento. Por una parte el evangelismo
erasmista, en la lnea humanista de retorno a las fuentes bblicas. Por otra
los movimientos espirituales de interioridad, las observancias regulares, las
actitudes afectivas y de recogimiento religioso, con su corolario de hetero
doxia. Finalmente, el fidesmo, biblicismo y antiescolasticismo protestante.
Erasmo haba abogado por un credo sencillo y una moral depurada
y evanglica, defendiendo la libertad del hombre al tiempo que una reli
giosidad interiorizada. Desvalorizaba los excesos jurdicos y ceremonia
les, as como la pretendida perfeccin del estado monstico. Al tiempo,
revalorizaba la Escritura frente a las razones especulativas y escolsticas.
Sin embargo, Erasmo no llegar a poner en cuestin la autoridad episco
pal, los sacramentos o la propia Iglesia romana. Nos encontramos, toda
va, en el mbito del Humanismo crtico (M. Bataillon; 1966, 2 .a ed.)
(M. Revuelta, C. Morn; 1986).
Los movimientos de interioridad partan de una actitud asctica de
renuncia y unificacin de energas, hacia una experiencia deificante que
deba tener lugar en el yo profundo o centro del alma, por medio de
la fuerza afectiva del amor desinteresado. Si estas corrientes aceptaban el
orden de exterioridad establecido, la jerarqua sacerdotal, los sacramen
tos y la teologa escolstica eran asumidas como ortodoxas. Si, por el con
trario, se deslizaban hacia el dejamiento, el descuido de las obras, la rela
jacin de la moral y las prcticas reconocidas, y cierto distanciamiento
respecto a la autoridad eclesistica, podan ser acusadas de heterodoxas.
Las reformas evanglicas (protestantes) participaban de las expectativas
de interioridad y retorno a la simplicidad de los orgenes; pero su fidesmo
justificador (Cristocntrico) desmantel el universo de los mediadores medie

vales, y desvaloriz los aspectos de la piedad ceremonial y de la perfeccin
asctica. En el protestantismo tuvo lugar una simplificacin sacramental, que
se ali con la concepcin del sacerdocio universal. Al tiempo, la primaca de
la tradicin eclesistica era sustituida por la de la Escritura libremente inter
pretada, por encima de cualquier razn escoltica (T. Egido; 1991).
La crisis de conciencia que todos estos movimientos produjeron, inten
tar ser reconducida por la Iglesia romana en el Concilio de Trento (1545-
1563). En primer lugar, y contra las disgregaciones conciliaristas e indi
vidualistas, la Iglesia asuma sus anclajes en la autoridad del Papado. Se
reafirmaba el universo de los mediadores, la Virgen y los santos, y se defen
da la piedad tradicional y la necesidad de las obras frente al fidesmo. El
Concilio contrapona la necesidad institucional y jurdica a la interiori
dad pura; el monacato y el orden sacerdotal jerrquico al sacerdocio uni
versal de los fieles; la tradicin, el magisterio y la escolstica al biblicismo
de libre interpretacin; la Iglesia litrgica y sacramental (misa, latn) a la
Iglesia de la palabra (sermn, Biblia en lengua vulgar). A partir de aqu,
cuadros episcopales, m ilicias sacerdotales (jesutas), cabales telogos y
espirituales penitentes y encendidos sern los encargados de consolidar el
nuevo equilibrio (H. Jedin; 1980).
En el contexto hispnico, el crisol del Renacimiento teolgico y espi
ritual del primer cuarto del siglo XVI lo constituy la Universidad de Alcal
de Henares. Entre 1510 y 1530 confluyen en ella el biblicismo hum a
nista, la diversidad teolgica y los movimientos de recogimiento y espi
ritualidad. La vuelta a las fuentes de la revelacin bblica, y el contacto
directo con los textos originales se plasma en la creacin de ctedras de
lenguas (griego, hebreo), y en el equipo de seglares, conversos hebrastas
y clrigos que componen la B iblia p o lglo ta (1514-1517). La universidad
se abre a todas las escuelas teolgicas, y se logra la coexistencia del tomis
mo, el escotismo y el nominalismo; aunque no se lleg a crear una escue
la alcalana de doctrinas comunes. Paralelamente, en Alcal confluyeron
los movimientos de interioridad, erasmistas y espirituales.
No obstante, en el marco de la Monarqua hispnica, ser Salamanca
la universidad que logre conformar una escuela teolgica definida y con
proyeccin a largo plazo. Suele distinguirse una primera escuela tomista
(1525-1570/1580), caracterizada por improntas humanistas y por el retor
no a fuentes bblicas armonizadas con la razn escolstica. Pero el proce
so se quebrar con el enfrentamiento entre hebrastas y escolsticos rgi
dos en la dcada de los setenta. A partir de aqu se define una segunda
152 I L o s s ig lo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
escuela tomista, menos bblica y ms especulativa y escolstica; al tiempo

que se diluyen en Salamanca las interpretaciones escotista y nominalista.
Los jesutas, por su parte, asumirn en todas partes un tomismo mati
zado, que subrayar la importancia del libre albedro en el molinismo; y,
finalmente, alcanzarn con el suarecismo una cierta culminacin de la
tradicin escolstica. Las teologas y actitudes ms agustinianas y afecti-
vo-voluntaristas no desaparecieron, y quedaron vinculadas a rdenes reli
giosas como los franciscanos o los propios agustinos, as como conecta
das al fundam ento de muchos de los m ovimientos espirituales de
interioridad.
El resultado de todo este proceso supone la consolidacin en Espaa
de una influyente teologa aristotlico-tomista. Frente a la debilidad de
la escolstica teolgica medieval, desde fines del XVI y durante todo el
XVII, los pensadores teolgicos y filosficos peninsulares ejercern influen
cia por toda Europa. Hurter, en su N om enclator litterarius enumera ochen
ta telogos hispanos entre los siglos XIII, XIV y XV; en cambio cita 336 del
siglo XVI y 623 para el siglo XVII (j. L. Gonzlez Novaln; 1980).
3.3.2. Escuela tomista de Salamanca
En la Universidad de Salamanca del siglo XVI, el dominico Francisco

de Vitoria y sus discpulos, vivifican la escolstica tomista al incorporar
le algunos de los frutos del Humanismo. Aparece, de este modo, la pri
mera escuela teolgica salm antina entre 1525 y 1570/1580. Vitoria se
configura como el artfice de unos principios y actitudes que se conti
nuarn en sus discpulos directos (C. Giacon; 1944) (R. Hernndez; 1995).
La escuela constituye, en primer lugar, una reaccin contra la lgica
formalista de la escolstica bajomedieval. Se retorna a las fuentes, en con
creto a Santo Toms de Aquino, prescindiendo de sus comentadores. El
Libro d e las S entencias de Pedro Lombardo es as sustituido, en la prcti
ca del comentario docente, por la S um m a T heologica, desde el ao 1526
aproximadamente. Posteriormente, el nuevo mtodo teolgico de Melchor
Cano, D e locis theologicis (1563), va a suponer una revalorizacin de las
fuentes bblicas de la revelacin, as como de la patrstica, intentando
armonizar el conjunto con la razn escolstica.
Este tomismo renovado de la escuela salmantina se enfrenta con los
problemas de su poca, y reflexiona sobre la inm ediata realidad social:
conquista y colonizacin de las Indias, relaciones entre el poder civil y
C u ltu ra a cad m ica, H u m an ism o y nuevas cien cias
eclesistico, justicia, asuntos de dinero, comercio y contratos, etc. Desde

principios generales, coherentes y lgicos, metafsicos y teolgicos, se
intentan sustentar los rdenes humanos, morales, polticos y sociales. Se
quiebra, de este modo, la dualidad entre teologa y vida hum ana, en la
lnea que ya haban iniciado durante el siglo XV Juan de Segovia, el Tostado
o Diego de Deza. Adems, esta renovacin teolgica adquiere una dimen
sin jurdica al aplicarse a los aspectos de la justicia. Aqu se defiende un
derecho natural ordenado por Dios y anterior a los derechos positivos de
factura humana. Y este derecho natural ser el que fundamente la comu
nidad internacional de los hombres, independientemente de sus diferen
cias. Obras clsicas en este sentido sern las R eleccion es de Francisco de
Vitoria (1528-1539) y el D eIu stitia e t l u r e ( 1554) de Domingo de Soto.
Pero la im portancia del libro D e locis th eo lo g icis de M elchor Cano
merece destacarse, pues supone la aparicin de una metodologa teolgi
ca en el campo catlico. Reacciona contra el formalismo lgico y dialc
tico, que haba caracterizado la teologa del siglo XV, como ya dijimos, y
establece diez lugares teolgicos en los que apoyarse para probar o refu
tar una tesis. Son los siguientes:
1. Sagrada Escritura.
2. Autoridad de las tradiciones sobre Cristo y los apstoles.
3. Autoridad de la Iglesia catlica.
4. Concilios.
5. La Iglesia romana.
6. Santos Padres.
7. Telogos escolsticos y derecho cannico.
8. Razn natural.
9. Autoridad de los filsofos, guiados por la razn.
10. La historia humana, escrita o transmitida.
Los tres primeros lugares son los propios y legtimos; los tres ltimos,
externos; los cuatro intermedios ayudan a interpretar los principios. Con
todo esto, Cano pretende ofrecer un cauce a la teologa positiva de base
bblica, sin rechazar la filosofa escolstica. Y tan perjudicial considera la
sola f i d e de la reforma luterana como la sola ratio de los filsofos.
En la dcada de los aos 1570/1580 se produce en la Universidad de
Salamanca el enfrentamiento entre escolsticos rgidos y los hebrastas o
escolsticos humanistas. La universidad se haba incorporado al movi
miento de retorno filolgico a las fuentes, y se haban constituido cte
dras especializadas de griego y hebreo. Pero la crisis de conciencia pro

ducida por las reformas protestantes (fidestas y biblicistas) encresp los
nimos. En mayo de 1568 los estudiantes telogos solicitan una clase ms
de Biblia, dadas las muchas de escolstica, aunque en el claustro resue
nan otras voces sosteniendo los inconvenientes de explicar la Biblia sin
conocer suficientemente la teologa escolstica.
El enfrentamiento lleg cuando el impresor salmantino Gaspar de
Portonariis pretendi reimprimir la llamada B iblia d e Vatablo. Francisco
Vatablo (t 1547), profesor de hebreo en el Colegio de Francia en Pars,
haba redactado ciertas polmicas anotaciones a la Escritura, que fueron
incorporadas a la versin de Santes Pagnino por el impresor Robert
Estienne. Esta B iblia haba sido im presa ya en 1555 por el propio
Portonariis, con una revisin de Domingo de Soto. Sin embargo, en el
I n d ice de Valds de 1559 aparece entre los libros prohibidos la B ib lia
Parisiis... cu m scholis Vatabli.
En 1569, Portonariis solicita, para la reim presin, el parecer de la
Universidad de Salam anca. Los escolsticos rgidos (Len de Castro,
Bartolom de Medina, Juan Gallo...) se opusieron a los hebrastas o esco
lsticos humanistas (Gaspar Grajal, Martnez de Cantalapiedra, fray Luis
de Len...). Los primeros defienden el texto ntegro de la Vulgata latina,
apoyndose en el decreto Insuper del Concilio tridentino, que interpretan
estrictamente. Los hebrastas entendan que el decreto conciliar otorgaba
un lugar de referencia a la Vulgata, pero no de exclusividad, constataban
los errores y precariedades de la traduccin latina, y defendan que corre
gir la Vulgata no significaba rechazarla. En el clima de crispacin religio
sa que se viva, los hebrastas se hacan sospechosos de judaizantes (inclu
so de luteranos), as como de desprecio al decreto conciliar.
La consecuencia ser el proceso inquisitorial de los profesores sal
mantinos fray Luis de Len (A. Alcal; 1991), Grajal, Cantalapiedra, y
del catedrtico de Osuna, Gudiel, a partir de 1572. Ante el temor de nue
vos conflictos la ciencia teolgica se hizo en adelante menos positiva, y
retrocedieron en las universidades los estudios de hebreo y la exgesis escri
turaria. En estas condiciones, Gaspar de Portonariis tendra que esperar
quince aos para lograr la reimpresin de Vatablo.
Por parecidos motivos, Len de Castro atacar la publicacin de la
P olglota d e A m beres o B iblia Regia, patrocinada por Felipe II y dirigida
por el hum anista Arias M ontano. Fue pensada como reedicin de la
Polglota C om plutense, pero se convirti en un proyecto renovado, impre
so por Plantino. Comprende ocho volmenes. Incorpora los textos en
hebreo, griego, arameo, latn (Vulgata) y versin siraca, junto a varios

volmenes de lxicos y crtica, denominados apparatus; en ellos pueden
encontrase citas de comentarios bblicos judos. M ontano consigui el
respaldo de la autoridad papal de Gregorio XIII, a pesar de la oposicin
del grupo tradicionalista de escolsticos y antihebrastas, encabezados por
Len de Castro, que le acusaban de un uso excesivo de versiones hebre
as. Del mismo modo, repercuti favorablemente el juicio sobre la Polglota
emitido por el jesuta Juan de M ariana, y entregado a la Inquisicin en
agosto del mismo ao 1577. Los ocho volmenes fueron concluidos en
cuatro aos, a partir de 1568; y en el de 1572 el propio Arias Montano
presentaba oficialmente la B iblia R egia en Roma.
Sin embargo, la gran obra de metodologa bblica del perodo se debe
a Martnez de Cantalapiedra, que en 1582 publica su L ibri d ecem hypoty-
p o seo n th eo lo gica ru m siv e regu laru m a d in telligen d u m S cripturas divinas.
Haba sido impreso en Salamanca, y sufri las purgas inquisitoriales como
consecuencia de los enfrentamientos arriba mencionados. Su nico para
lelo en cuanto a importancia metodolgica es el D e locis de Melchor Cano.
Con la segunda escuela teolgica salmantina, a partir de 1570/1580,
se produce un endurecimiento de las posturas tomistas. En realidad, el
convento dominico de San Esteban continuaba ejerciendo una cierta hege
mona sobre la facultad de teologa. Los manuscritos de sus maestros ms
afamados se transmitan de unos profesores a otros. La escuela se estruc
tur en torno a Domingo Bez (1528-1604), y cont con otros desta
cados representantes posteriores como Pedro de Ledesma (f 1616) o Pedro
de Herrera ( t i 630). Adems, junto a San Esteban de Salamanca, esta
escuela floreci en San Gregorio de Valladolid y en Santo Toms de Sevilla,
y fue seguida por mercedarios, carmelitas, y sacerdotes seculares.
En esta segunda escuela se retorn a un aristotelismo y tomismo ms
rgidos y estrictos, a una teologa menos bblica y humanista; y todo ello
en clara reaccin frente al antiescolasticismo luterano y protestante. Las
disputas teolgicas especulativas se incrementaron, y as las producidas en
torno a la armonizacin de la gracia y el libre albedro o d e auxiliis. El di
logo de las tres escuelas escolsticas (tomismo, nominalismo, escotismo)
qued reducido a la soberana del tomismo. El nominalismo, que haba
inspirado algunas tesis de Vitoria y Domingo de Soto, fue considerado
como disolvente, por atacar los cimientos tomistas al divorciar razn y fe,
por su agnosticismo especulativo en cuanto no se refiriese directamente a
la revelacin, y por su relativismo. En la segunda mitad del siglo XVI, la
ctedra salmantina de Durando se lea en realidad por Santo Toms, y la
ocupaban dominicos como Medina o Bez. Parecidas circunstancias con

curran en la ctedra de Escoto. El movimiento de observancia de la orden
franciscana, a partir del siglo XV, se haba opuesto a los estudios universi
tarios, y favoreca un esplritualismo de austeridad, oracin y recogimien
to. En consecuencia, la ctedra de Escoto cay en manos de otras rdenes,
y en la Salamanca de la segunda mitad del XVI, al igual que la de Durando,
se explicaba por Santo Toms. Unicamente tras el captulo general de 1682
se acordar en la orden de San Francisco la vuelta a las universidades.
Los jesutas pueden considerarse de base tomista, aunque entremez
clan otras influencias. Las tesis de Luis de M olina (f 1600), subrayando la
libertad y la plena responsabilidad humana frente a la gracia, les conduci
r al enfrentamiento con la lnea tomista estricta o baeciana. Otros jesu
tas que destacaron en la teologa fueron Francisco de Toledo (fl5 9 6 ), Juan
Maldonado (t 1583), M ariana (f 1624)... Entre ellos sobresale Francisco
Surez (t 1617), representante de un tomismo mitigado de escotismo y
abierto a diversas corrientes; pero a su vez culminacin de la escolstica,
antes de que la filosofa tomase el rumbo del cartesianismo. La obra ms
influyente de Surez fueron las D isputation es M eta ph ysicae (Salamanca,
1597), en donde elabora una metafsica independiente de la teologa.
Frente a estas escuelas tomistas no puede olvidarse la agustiniana. Se
matiza de ciertos toques nominalistas a comienzos del siglo XVI, y va adop
tando luego un tomismo impregnado de agustinismo. Se trata de una
impronta platonizante y afectivo-voluntarista, frente al intelectualismo
estrictamente tomista. Entre sus miembros cabe destacar a Juan de Guevara
(1518-1600), Luis de Len (f 1591), Diego de Z iga (1591), Juan
Mrquez (f 1621), Agustn Antolnez ( t i 626). Destacaron como exege-
tas Dionisio Vzquez, Luis de Len, Gudiel, Uceda, An tolnez...
Mercedarios, carmelitas, benedictinos y otras rdenes, abrazan el tomis
mo rgido de la segunda escolstica. Por el contrario, la escuela francis
cana cultiv el escotismo, bonaventurismo y lulismo. Y todo ello, tanto
en Salamanca como en las restantes universidades.
No conviene que olvidemos, tampoco, que si en las ctedras de la uni
versidad salmantina se respiraba atmsfera tomista, en otros lugares de la
ciudad, conventos, predicaciones o libros de devocin circulantes..., se
mantena la impronta platonizante de la ascensin espiritual. Algunos
nombres nos bastarn para confirmarlo; los agustinos Alonso de Orozco
(t 1590) y Pedro Maln de Chaide (f 1589); o los franciscanos Diego de
Estella (t 1578) y Juan de los ngeles (f 1609), destacado predicador sal
mantino (M. Andrs M artn; 1976, 1977, 1983, 1987).
3.3.3. Controversias doctrinales postridentinas
Podemos considerar algunas de las principales disputas doctrinales entre

los telogos de fines del XVI y los del siglo siguiente. Por un lado la prima
ca del entendimiento o de la voluntad; por otra las relaciones entre la gra
cia y el libre albedro. Adems, las resultantes de la aparicin de diversos
sistemas morales; y las controversias mariolgicas (A. Mestre; 1979).
La primaca del entendimiento o de la voluntad enfrentaba dos con
cepciones del mundo, que podramos caracterizar como aristotlica y agus-
tiniana. Para la primera, Dios y el hombre eran fundamentalmente inteli
gencia racional y entendimiento. Para la segunda no eran sino voluntad,
afecto y anhelo. Esta duplicidad explica las polmicas entre tomistas y espi
rituales, cuando los segundos defiendan un conocimiento am oroso, ms
alto y profundo que el propio conocimiento racional. Se enfrentan, pues,
la metafsica aristotlico-tomista (nihil volitum quin praecognitum) y la
tradicin m stica del amor como fuente del conocimiento, a la luz del
Pseudo-Areopagita y de Hugo de Balma. Los tomistas insisten en la impo
sibilidad de la contemplacin en esta vida, estando desasidos de imgenes
y formas sensibles, ya que de ellas depende nuestro natural modo de cono
cer. Los msticos hablan de toques divin os en el entendimiento y la volun
tad, que suplen la necesidad de imgenes para entender y de conocimien
tos para amar. Durante el siglo XVII el enfrentamiento se realiza
principalmente en los captulos y tratados dedicados al conocimiento de
Dios por infusin, y a la posibilidad del amor a Dios sin conocimiento pre
vio, mantenindose en silencio el entendimiento especulativo y prctico.
Muy conflictiva result la polmica D e auxiliis divinae gratiae, que enfren
t al tomismo ortodoxo de la segunda escuela de Salamanca con el moli-
nismo de los jesutas. El Concilio de Trento, en su sesin VI, afirm de for
ma general la existencia del libre albedro, y al mismo tiempo la necesidad
de la gracia para bien obrar. Las soluciones esbozadas para intentar conciliar
ambos extremos originaron la ruidosa cuestin d e auxiliis entre dominicos
y jesutas. Estos ltimos, decididamente antiprotestantes, subrayaron el papel
de la libertad y responsabilidad humanas, y motejaron de semi-calvinistas y
luteranos a sus oponentes. Aqullos incidan en el papel de la gracia, y encon
traban semi-pelagianas las proposiciones de los contrarios.
El libro origen de la disputa fue C oncordia lib eri a rb itrii cu m gra tia e
donis, d ivin a praescientia, p rovid en tia , pra ed estin a tion e et reprobatione, a d
non n ullos p rim a e p a rtis D ivi T hom ae articidos (Lisboa, 1588), cuyo autor
era el jesuta Luis de Molina, profesor de la Universidad de vora. Contra
l se lanzaron los dominicos, encabezados por Domingo Bez. La con

troversia adquiri tintes de apasionamiento colectivo. El pleito se llev,
finalmente, a Roma, donde se acumularon multitud de escritos por ambas
partes. En agosto de 1607, el nuevo papa Paulo V reuni la congregacin
de cardenales para terminar con el asunto; pero hubo diversidad de opi
niones, por lo que el Pontfice dictamin que no se definira ninguna pro
posicin, que ambos sistemas podan coexistir sin excluirse, y que que
daba prohibida cualquier manera de descalificacin mutua.
Bez, en la lnea tomista, defiende el concurso de Dios en las acciones
del hombre como influjo, impresin, determinacin que no vulnera su
naturaleza de criatura libre. Dios influye por premociones y determinacio
nes a un acto concreto, pero la voluntad humana mantiene la potenciali
dad (posibilidad) de dejar de realizarlo. En esta libre voluntad reside que el
hombre sea la causa eficiente del pecado, en cuanto se separa de la ley divi
na. Para Bez la gracia consiste en un impulso fsico y sobrenatural hacia
la accin salvifica, sin el cual la voluntad humana no saldra de su reposo y
el acto dejara de ejecutarse; pero como la voluntad, pese a la gracia, no pier
de la p o sib ilid a d de no ejecutar el acto, se mantiene la libertad.
M olina sostiene el concurso sim idtneo, segn el cual Dios y la volun
tad humana operan como agentes condicionados y paralelos para la pro
duccin de un determinado acto. El concurso divino resulta indiferente
para producir cualquier efecto, y la eleccin corresponde libremente a la
causa segunda. Dios conoce por la cien cia m edia lo que dicha causa segun
da (el hombre) har en unas u otras circunstancias; pero es sta quien deci
dir sobre los actos, pues Dios puede conocer por su entendimiento sin
actuar con su voluntad, a fin de que sea la criatura quien determine. Para
Molina, todo acto salvifico es libre, porque la gracia, que coopera para rea
lizarlo, resulta independiente para determinar fsicamente la voluntad.
Esta controversia d e auxiliis incidi negativamente en el desarrollo en
Espaa de la teologa positiva de base bblica y patrstica. La escuela tomista
se afirm en la necesidad de una metafsica slida, fundamental para la cons
truccin de los sistemas teolgicos; con ello se reduca el inters y la sensibi
lidad para el estudio de la Biblia. Por su parte, la llamada escuela agustinia-
na se afianzar con posterioridad a estas disputas entre jesutas y dominicos.
La gestacin de nuevos sistemas morales tampoco estuvo exenta de
problemas, aunque stos se vern agudizados en la segunda mitad del siglo
XVII. Sucedi que a partir de Trento la moral haba tendido a separarse
de la dogmtica y a ensearse como disciplina autnoma, al tiempo que
aparecan sumas morales ceidas a la exposicin de casos concretos. De
este modo, durante el quinientos, los temas morales se estructuran como

comentarios a tratados de la Sum a Teolgica tales como el D e legib u s o el
D e iustitia et iure; pero a partir de 1600 abundan cada vez ms los manua
les conocidos como In stitu cion es de teologa moral.
En lo que toca a la casustica moral, comenzarn a elaborarse verda
deros sistemas basados en principios generales, entre los cuales destaca la
importancia del p rob a b ilism o entre 1577 y 1655 El ncleo esencial de
este probabilismo resida en el principio de que en caso de existir una opi
nin probable (en relacin a la licitud de una accin) poda seguirse sta,
aunque la contraria fuese ms probable. Se trataba de arbitrar un mto
do prudente para obrar en casos de duda, aunque algunos lo acusaron de
abocar al laxismo moral, y fue duramente atacado por los jansenistas.
El probabilismo tuvo sus inicios en los telogos dominicos y jesutas
espaoles de fines del siglo XVI. La primera teorizacin se debe a Bartolom
M edina en su Expositio in P rim am S ecundae A ngelici D octoris (Salamanca,
1577). Aceptaron este sistema otros telogos como Domingo Bez, Gabriel
Vzquez, Francisco Surez, Antonio de Crdoba, Pedro de Ledesma, etc.,
y fue m uy bien acogido entre los jesutas. Por su parte, el laxismo naci de
la acentuacin interpretativa del probabilismo. El laxismo busca una valo
racin ms benigna de la ley, con el fin de ampliar al mximo la libertad
del hombre. Para que aqulla obligue debe tener tal grado de certeza que
haga improbable la opinin contraria. En cuanto a la causa prxima del
laxismo, parece encontrarse en el desarrollo de la casustica.
Los problemas planteados en torno a la Concepcin Inmaculada de
M ara fueron fervorosamente disputados en la Espaa del siglo XVII. En
este sentido, se han podido inventariar hasta 6. 485 obras, folletos y tesis
inmaculistas publicadas a lo largo de dicho siglo. Los precedentes se remon
tan al trescientos, cuando Duns Escoto propuso la concepcin inmacu
lada como piadosa opinin. A partir de aqu se desatan las disputas entre
maculistas e inmaculistas, que tuvieron que ser atemperadas por el Papado
en 1483 y en 1570.
La fiebre inmaculista de la Espaa del seiscientos transciende al pue
blo, y en la exaltacin religiosa confluyen votos y juramentos pblicos,
rivalidades de rdenes, propalacin de predicadores y plasmacin de artis
tas y dramaturgos, as como el apoyo del poder real. En 1615 apoyaron
la doctrina inmaculista las universidades de Alcal, Sevilla y Osuna. En
1617 adoptaron el juram ento de defender esta doctrina las de Sevilla,
Granada, Alcal, Santiago, Toledo y Zaragoza. Sigui su ejemplo en 1618
la de Salamanca; y en 1619 la de Huesca. Las embajadas a Rom a para
suplicar una definicin dogmtica se sucedieron hasta el siglo XVIII, y fue

ron enviadas por los diversos monarcas.
Los decretos pontificios de 1622 prohibieron a los maculistas la defen
sa de sus opiniones, incluso en privado. La bula S ollicitudo om n iu m eccle
siarum de 1661 declaraba que la Virgen haba sido preservada del Pecado
original en el primer instante de su concepcin, y que tal privilegio cons
titua objeto de creencia y culto. Finalmente, en el breve In excelsa (1696)
se mandaba celebrar la festividad de la Inmaculada como las otras solem
nidades marianas: Natividad y Asuncin. La definicin dogmtica, con
todo, no se producira en el siglo XVII. En medio del apasionamiento
popular, los dominicos permanecieron contrarios y fieles a Santo Toms.
Para acabar este apartado, podemos referirnos a la revitalizacin de escue
las teolgicas que va a tener lugar a lo largo del seiscientos. Hasta entonces los
tomistas haban ejercido un cuasi-monopolio; pero esta situacin se fue que
brando a partir de la solucin adoptada de erigir en las universidades ctedras
de teologa vinculadas a diversas rdenes. El proceso va a prolongarse desde
principios del siglo XVII hasta mediados del XVIII. Coexistirn, de este modo,
la escuela tomista, la agustiniana, la jesuita-suareciana, la escotista-francisca-
na, etc., con enfrentamientos doctrinales, sutilezas y controversias.
Al mismo tiempo, se tiende a la sistematizacin, comentarios y com
pendios de toda la doctrina elaborada en la segunda escolstica. Aparecen
las sntesis y cursus: teolgicos, morales, msticos; buena parte de ellos
como fruto de la labor erudita de los carm elitas descalzos. El Curso
C om plutense d e Filosofia (Cursus Complutensis) fue elaborado en cua
tro volmenes por los carmelitas descalzos de Alcal de Henares, entre
1624 y 1628. Se trataba de una sntesis general de filosofa escolstica. El
Curso S a lm an ticen se d e T eologa D ogm tica (Cursus Theologicus
Salmanticenses) se elabor en el colegio de los carmelitas descalzos de
Salamanca, entre 1631 y 1712. Signific un verdadero hito para la teolo
ga tomista, en catorce volmenes. Junto a este, cabe mencionar el Curso
T eolgico (Cursus Theologicus) del dom inico Juan de Santo Toms
( f l 644); asimismo una sntesis tomista de teologa dogmtica. Los car
melitas descalzos de Salamanca realizaron, tambin, el llamado Curso M oral
Salm anticense (Cursus Theologicus Moralis Salmanticensis), entre 1665
y 1753- Sus siete volmenes asuman una orientacin probabilista mode
rada. Finalmente, se redactaron compendios de teologa mstica. Entre
ellos, el D irectorium m ysticum (1676) del carmelita descalzo Antonio del
Espritu Santo; y el Cursus Theologiae M ystico-Schollasticae (1720) del tam
bin carmelita descalzo Jos del Espritu Santo, en seis volmenes.
C u ltu ra acad m ica, H u m an ism o y nuevas ciencias
3.3.4. Escuelas espirituales
Paralelamente a las universidades, colegios y centros de saberes esco

lsticos y teolgicos, se desarrollaron en la Espaa de los siglos XVI y XVII
otros focos vivenciales de espiritualidad. Podemos distinguir dos direc
trices fundamentales, una ms teocntrica o mstica, y otra ms asctica
o moralizante.
La corriente profunda vena de lejos, de la religiosidad franciscana bajo-
medieval, que en Castilla supuso el fermento de las llamadas observancias
de los siglos XV y XVI. Estos movimientos renovadores pretendan retor
nar al fervor primitivo de cada familia religiosa, subrayando la impronta
espiritualista, un talante de mortificacin y asctica rigurosa, as como una
valoracin entusiasta de la soledad y el silencio eremticos. Su apasiona
miento los enfrentaba con otros grupos mitigados de cada orden en cues
tin, los cuales reciban el nombre de conventuales. Su expansin y con
solidacin cont con el decidido apoyo de los Reyes Catlicos.
Con anterioridad al Concilio de Trento, estas observancias recoletas
y descalzas haban afectado a rdenes diversas: franciscanos, agustinos,
benedictinos... Tras Trento, el protagonismo de las rdenes descalzas en
los aspectos de religiosidad vivencial se acenta, si cabe, con la impe
tuosa entrada en escena de rdenes renovadas como los carmelitas des
calzos.
Estos movimientos van acompaados de una verdadera proliferacin
de libros de literatura espiritual, que se centran en la prctica asctica de
las virtudes y desarraigo de vicios, o bien en mtodos de oracin mental
y de recogimiento contemplativo. Pero esta inquietud piadosa suscitara
posiciones contrarias al subjetivismo interiorista. Cabe destacar las del
dominico Melchor Cano ( t i 560), o las de la faccin de jesutas que con
sigui imponer las declaraciones del general Mercuriano en 1575.
Con todo, el florecimiento de las escuelas espirituales fue innegable.
Los franciscanos se destacan durante la primera mitad del quinientos. Hay
que mencionar a Francisco de Osuna (t 1540) con su Tercer abecedario espi
ritu a l (1527); y a Bernardino de Laredo (t 1540) y su S ubida d e l M onte
Sin (1535). Entre los dominicos es fray Luis de Granada (1504-1588) la
figura ms sobresaliente, tanto como telogo, predicador o tratadista espi
ritual. Entre sus obras conseguiran extraordinaria difusin el Libro d e la
oracin y m ed ita cin (1554), y la Gua d e p eca d ores (1555).
Considerable importancia adquirir en este perodo la escuela car
melitana. Se inicia con la etapa de los fundadores, Teresa de Jess y Juan
de la Cruz, entre 1560 y 1590. La prim era edicin de Los lib ro s d e la

M adre Teresa d e Jess la realiz el propio fray Luis de Len en 1588; sin
embargo, los escritos de Juan de la Cruz esperaron la imprenta hasta la
edicin de Alcal en 1618. Mientras, se fue transmitiendo la vivencia en
noviciados, colegios y conventos. Se conform, de este modo, el perodo
de los discpulos inmediatos, entre 1590 y 1620. Estos escribirn, asi
mismo, sobre temas de oracin, purificacin y contemplacin: Gracin
de la Madre de Dios (t 1614), Ana de Jess (t 1621 ), Jos de Jess M ara
Quiroga (f 1628), Toms de Jess (1T627). Posteriormente, entre 1620
y 1700, se desarrollan las sntesis y los cursos escolsticos sobre teologa
mstica, destinados para la formacin en colegios y universidades. Entre
sus autores: Antonio del Espritu Santo ( t i 674), Jos del Espritu Santo
( t i 678), Antonio de la Anunciacin ( t i 713). Por su parte, entre los car
melitas calzados habra que recordar la destacada figura de M iguel de la
Fuente ( t i 625).
Los jesutas deben a la persona de su fundador, Ignacio de Loyola
(1491-1556), la publicacin en latn de los E jercicios espirituales, a partir
de una primera redaccin de 1522. Se trata de la obra ms importante de
la oracin metdica espaola. El perodo 1560-1616 corresponde a la
toma de postura espiritual de esta orden. Se repiten las disputas entre par
tidarios de la oracin discursiva y afectiva, que ya haban tenido lugar
entre franciscanos y dominicos. Entre los jesutas las protagonizarn
Antonio Cordeses, Baltasar Alvarez, Francisco Surez y otros. Las decla
raciones contrarias a la mstica, realizadas por el general Mercuriano en
1575, fueron posteriormente matizadas por Acquaviva (1590): lo msti
co no quedara desterrado de la orden, pero se encuadrara en el marco
de los Ejercicios ignacianos y su disciplina de la voluntad. A partir del seis
cientos, fueron autores destacados entre los jesutas espaoles Pedro de
Rivadeneira (f 1610), Alonso Rodrguez ( f l 6 l 6 ) , Luis de La Puente
(t 1624), Juan Eusebio Nieremberg (t 1658). Destaca la influencia de
libros ascticos como El ejercicio d e p erfecci n y virtu des cristianas (1609),
del mencionado Alonso Rodrguez; si bien, durante la segunda mitad del
siglo XVI, decay la presencia de los escritores ascticos de la Compaa.
Junto a las mencionadas, coexisten otras familias o escuelas espiri
tuales de importancia: agustinos, benedictinos, cartujos, jernimos... Y
desde 1650 se consolidan los cursus msticos, en un considerable esfuer
zo de racionalizacin y sistema: Vallgornera y Rocaberti (dominicos);
Antonio de la Anunciacin y Antonio del Espritu Santo (carmelitas);
Andrs de Guadalupe (franciscano)... (M. Andrs M artn; 1976, 1994).
3.3.5. Alumbrados, heterodoxos y controles de Inquisicin
En medio de esta atmsfera de exaltacin espiritual, tienen lugar en

Espaa reiterados movimientos heterodoxos de alum brados; que, curio
samente, no aparecen en Portugal, Francia o Italia. Los encontramos en
Guadalajara y Toledo (hacia 1520), en Extremadura (1575) y en Sevilla
(1623). Tienen por caracterstica la defensa de la ilum inacin interior,
por medio de la gracia y de la oracin mental. Extreman la corriente espi
ritual del reco g im ien to , y preconizan la supresin de mediaciones ecle
sisticas, o un amor sin obras activas, dejndose a Dios para transfor
marse en l.
Podemos afirmar que se va produciendo un proceso gradual desde el
lenguaje de la m stica recogida y carm elitana hasta la quietista. Desde
Osuna, Laredo o San Juan de la Cruz hasta M iguel de Molinos; este lti
mo, autor de una polmica Gua esp iritu a l (1675) La actitud quietista
enlaza con la de los alumbrados y tiende a suprimir las mediaciones ecle-
siales y el valor de las acciones externas. El quietismo fue directamente
combatido por los jesutas, y condenado en 1687 por la Iglesia de Roma
en la persona de Molinos (J. Ig. Tellechea; 1987).
En este contexto, debemos referirnos a los sucesivos In d ices de libros
prohibidos, como hitos significativos de las relaciones entre teologa,
mstica e Inquisicin. El primero en aparecer fue el riguroso ndice espa
ol de 1559, debido al inquisidor Valds Salas. Como era natural, se
prohiba cualquier obra de los padres de la Reforma protestante: Lutero,
Melachton, Zuinglio... Pero tambin fueron incluidas obras de autores
espirituales tan destacados e influyentes como Bartolom Carranza, Luis
de Granada, Francisco de Borja, el maestro Juan de vila... Con ello se
cre un clim a de temor y rechazo hacia la literatura espiritual. Teresa
de Jess escribe en el captulo veintisis de su Vida: cuando se quita
ron los libros de romance, que no se leyesen, yo lo sent mucho; por
que algunos me daban recreacin leellos, y yo no poda ya, por dejallos
en latn.
En 1583 se public otro In d ice, llamado de Gaspar de Quiroga. Esta
vez seguido de un expurgatorio, con el fin de suprimir pasajes de algunas
obras sin necesidad de condenarlas en bloque. In dices posteriores fueron
los de Bernardo de Sandoval y Rojas (1612); Antonio de Zapata (1628);
Antonio de Sotomayor (1640). Este de Sotomayor tuvo sucesivas edi
ciones (1667-1693), hasta el de Diego Sarmiento y Valladares de 1707
(J. Prez Villanueva, B. Escandell; 1984, 1993).
Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vid a co tid ia n a
3.4. m b ito s jurdicos: cano nstica, d e re ch o com n y n atural
3.4.1. Recopilaciones de referencia
A partir de la reforma gregoriana y eclesistica del siglo XI, el Ponti

ficado romano refuerza su centralizacin administrativa. De este modo
se ir consolidando un derecho cannico de amplias proyecciones y con
plena vigencia en la Espaa moderna. Por una parte, jurisdiccin ecle
sistica y jurisdiccin civil se imbrican, por cuanto los individuos y colec
tividades son a un mismo tiempo fieles creyentes y sbditos de sus monar
cas. Por otra, en la teora comn de los juristas se concibe un nico derecho,
bifurcado en dos ramas: civil y cannica.
La primera recopilacin cannica ser la realizada por Graciano, mon
je camaldulense de Bolonia, que hacia 1140 compuso su C oncordia dis
cord a n tiu m can on u m , conocida como D ecreto. En ella se intenta armoni
zar la canonstica anterior con diversas disposiciones conciliares, Sagradas
Escrituras, fuentes romanas, Padres de la Iglesia, etc. Por mandato del
papa Gregorio IX, el dominico espaol Raimundo de Peafort rene la
legislacin posterior a Graciano en los cinco libros de sus D ecretales. En
1234 el Pontfice la promulga como recopilacin vlida posterior al Decreto,
y la enva a las universidades de Bolonia, Pars y Salamanca. Otras com
pilaciones complementarias fueron aprobadas posteriormente. Bonifacio
VIH confirmaba, en 1298, el L iber Sextus D ecretalium . Y en 1317 adquie
re fuerza legal el L iber S eptim us o C onstitutiones C lem entinae, por inicia
tiva de Clemente V. Entre las colecciones ms tardas, sin carcter oficial,
pueden mencionarse: las E xtravagantes de Juan XXII, y las Extravagantes
com u n es, con disposiciones de los siglos XIII a XV.
El Concilio de Trento (1545-1563) designar una comisin de correc
tores rom an i para depurar los textos, dadas las incorrecciones de ediciones
y manuscritos. El resultado ser la editio romana, publicada por Gregorio
XIII en 1582 con el nombre de C orpus iu ris ca n o n ici, y que inclua el
D ecreto, D ecretales, Sexto y Clemerttinas. Constituir la base del derecho de
la Iglesia hasta 1917. En apndice aparecen las Extravagantes, pero sin for
mar parte del corpus propiamente dicho. Adems, existi un conten
cioso sobre la inclusin o no del L iber Sptim us de Pedro Mateo, otra reco
pilacin de decretales del perodo 1471-1590. Se zanj al no ser aprobado
por el Papa, y en 1622 pas a incluirse en el I n d ice de libros prohibidos.
En lo que reste de la Edad Moderna no se aadirn nuevas coleccio
nes oficiales de derecho eclesistico; pero s se publicarn repertorios de
concilios, bulas y declaraciones de las Congregaciones romanas. Podemos

mencionar: la C ollectio rom ana de concilios, por Jacobo Sirmondo y Pedro
Morino (1608-1612). El B u lla riu m de Laercio Cherubini (1586), que
fue proseguido por Jernimo Mainardo (1733) en el M agn u m B ullarium
Romanum. Finalmente, las D ecisiones N ovissimae de la Rota romana, publi
cadas por Prspero Farinacci (Farinacius) en el siglo XVI.
Paralelamente al corpus cannico se desarrolla una copiosa produccin
de comentarios y glosas a sus principales libros, y ello desde el siglo XIII en
adelante. Paralelamente, esta literatura cannica se completa con sum as o
tratados generales de la materia. Entre las sumas medievales aparecen repe
tidamente la de Raimundo de Peafort, la de Juan Hispano y la S um m a
aurea de Enrique de Seguria, cardenal Hostiense, con numerosas edicio
nes en los siglos XV y XVI. Para el quinientos podemos citar las Institutiones
cannicas de Lancelotti (1563) o la Sum m a de Enrique Canisio (1594).
Por lo que respecta al derecho civil, fue la compilacin del empera
dor bizantino Justiniano (siglo Vi) la que se constituy en el marco de
referencia. Comprenda constituciones imperiales, jurisprudencia y una
especie de manual o Institutiones. Este corpu s se divida en varias partes
en los manuscritos medievales conservados, y as pas a la enseanza uni
versitaria. Las tres primeras partes constituan el D igesto. La cuarta inte
graba los nueve libros primeros del C digo. La quinta o Volumen com
prenda los tres ltim os libros del C d igo, las I n stitu tio n es y el L ib er
A uthenticum . En el D igesto cada una de las partes reciba los nombres de
D igestum Vetus, Lnfortiatum y D igestum N ovum . Dentro del Volumen, la
parte correspondiente al Cdigo se conoca como Tres libri; y el A uthenticum
lo formaban las llamadas N ovellae de Justiniano, especie de disposiciones
complementarias. Finalmente, en el Volumen medieval se incluan textos
de los L ibri feu d o ru m boloeses.
Entre 1468 y 1477, a partir de la aparicin de la imprenta, se publi
can los libros del corpus tal y como aparecan en los manuscritos medie
vales; pero, a partir de aqu, y a lo largo del XVI, se realizan ediciones cr
ticas sobre los originales ms prestigiosos: Gregorio Holoandro, Alciato,
Antonio Agustn, Jaim e Cujas... La prim era obra conjunta del C orpus
lu r is C ivilis se publica en Genova en 1583, corregida por D ionisio
Gothofredo, y servir de referencia para las ediciones de los siglos XVII y
XVIII. Aunque por efecto del movimiento humanista de retorno a los cl
sicos se descubran nuevas fuentes jurdicas romanas, los estudiosos con
tinuarn remitiendo a Justiniano; y a lo ms al cdigo de Teodorico, publi
cado fragmentariamente en 1528.
Como en el caso del derecho cannico, tambin para el derecho roma

no existe una abundante literatura jurdica de glosadores y comentaristas de
tratados. En el siglo XIII destaca la Glossa ordin aria o m agn a de Accursio.
Siguen otros muchos comentaristas, como Bartolo y Baldo (siglo XIV). Por
su parte, las orientaciones humanistas estuvieron representadas por Andrea
Alciato (t 1550). Otras publicaciones jurdicas las constituan las sum m ae o
compendios, las quaestiones, controversiae, disputationes, practicae..., as como
los repertorios por materias (B. Clavero; 1979) (A. Garca y Garca; 1991).
3.4.2. Evolucin del derecho comn
El derecho romano justinianeo y el cannico clsico, fundamentalmente

las Decretales, fueron considerados en el mundo bajomedieval como ver
dadera ratio scripta, con valor intemporal y universal. En esta mitificacin
confluyeron el prestigio de la Roma antigua y el de la Roma papal, y se con
solid un doble derecho comn (utrumque ius) aplicable a las monar
quas y a la Iglesia, con carcter normativo, y con una aureola de autoridad
de la que carecan los derechos particulares basados en la costumbre.
La conformacin del ius com m une tuvo lugar en un proceso histri
co de estratos sucesivos, que abarc del siglo XII al XVI. Durante esta eta
pa, alrededor de las fuentes romanas y cannicas, se fue sedimentando
una abundante literatura de glosadores y comentaristas.
Esta literatura adquiri, ya desde el siglo XIV, las caractersticas del
llamado mos italiens, de clara impronta boloesa. Por un lado, se utiliza
la lgica y la dialctica aristotlica. A partir de aqu, los textos romanos
se aplican a la resolucin de los problemas planteados en la prctica del
derecho y en los casos concretos. Finalmente, se integran los derechos
locales y municipales en un sistema ms amplio, fundamentado sobre la
legislacin romana.
En la segunda mitad del siglo XV se desarrollar un mos italiens tardo,
que se mantendr durante los dos siglos siguientes. Asume una orienta
cin eminentemente prctica, y favorece la multiplicacin de obras foren
ses y casusticas: consilia, allegationes, decisiones, quaestiones... Se consolida
el predominio de los comentaristas, con el recurso a los argumentos de
autoridad y la abundacia de citas. Entre ellas se tiende a elegir la opinin
ms generalizada (communis opinio) como la ms probablemente cierta.
Por su parte, el Humanismo tambin otorgar su impronta a los estu
dios jurdicos. Se descubren nuevos manuscritos, se aplican los nuevos
C u ltu ra acad m ica, H u m an ism o y n u ev as ciencias
conocimientos filolgicos y de contextualizacin histrica, y se constatan

interpolaciones e incorrecciones en los viejos textos de glosadores y comen
taristas. Y a todo ello se aade una mayor preocupacin por la expresin
en lengua latina. Ser en esta lnea de depuracin filosfico-histrica de
las fuentes romanas donde destaque el italiano Andrs Alciato (1492-
1550) y los franceses G uillaum e Bud (1467-1540) y j . Cujas (1522-
I 59 O) (A. Cavanna; 1979) (A. Fernndez Barreiro; 1991).
En la pennsula Ibrica el m os italicus tardo tendi a prevalecer sobre
el Humanismo jurdico. Por un lado, las crispaciones religiosas motiva
ron la desconfianza hacia las novedades y las actitudes crticas. Adems,
los vnculos polticos y culturales resultaban mayores con Italia (pas de
referencia en el m os italicus) que con Francia, tradicional enemigo y foco
del nuevo juridicism o hum anista (m os g a llicu s). No obstante, pueden
mencionarse algunas figuras alineadas en las nuevas orientaciones. Nebrija
(1441-1522) es un gramtico que se permite crticas al D igesto, as como
la confeccin de un lxico jurdico. Asimismo, Antonio Agustn (1517-
1586), un aragons erudito, buen conocedor de la Antigedad grecolati
na, y estudiante de Alcal, Salamanca, Bolonia, Padua y Florencia. Con
cierta ambivalencia, cabe referirse, tambin, entre los juristas humanistas
a Diego de Covarrubias (1512-1577), obispo de Segovia, alumno y refor
mador de la Universidad de Salamanca. Finalmente, las influencias del
Humanismo continan en esta universidad durante el seiscientos, con
catedrticos como Antonio Pichardo Vinuesa ( t i 631).
No obstante, como figura seera del Humanismo jurdico hispano ele
giremos la ya mencionada de Antonio Agustn. Se trata de todo un per
sonaje de proyeccin europea y vasta cultura, jurista, telogo, arquelogo
y numismtico. Naci en Zaragoza en 1517, y falleci en Tarragona en
1586. Estudi humanidades y filosofa en Alcal (1526-1528), derecho
civil en Salamanca (1528-1534), y complet sus estudios jurdicos y cl
sicos en Bolonia (1539-1541), donde se relacion con destacados letrados
y humanistas italianos como Alciato y Cujas. El renombre de su forma
cin jurdica le granje cargos y distinciones diplomticas por parte del
Papado y del Rey de Espaa: auditor por Aragn en la Rota romana (1544);
nuncio pontificio en Inglaterra (1555) y en Viena (1558); obispo de Lrida
(I 56 O). Felipe II lo nombr, asimismo, visitador del reino de Sicilia (1559).
Fue uno de los prelados ms influyentes del Concilio de Trento, entre 1561
y su conclusin. Residi en su dicesis de Lrida entre 1564 y 1576, y en
1565 realiz la visita de la universidad de esta ciudad por comisin del rey.
En I 576 fue nombrado arzobispo de Tarragona.
Antonio Agustn se distingui como polgrafo. Fueron m uy destaca

das sus ediciones del derecho justinianeo y de los decretos pontificios, abor
dadas con perspectivas jurdicas y filolgicas. Entre sus obras jurdicas:
Emendationum et O pinionum luris Civilis Libri IV, Lyon 1544; Constitutiones
graecorum Codicis Lustiniani, Lrida 1567; A ntiquae C ollectione D ecretalium,
Lrida 1576. De las obras no jurdicas cabe destacar sus D ilogos d e las
m edallas, una erudita aproximacin a la numismtica cientfica; su apor
tacin a la edicin de O bras d e San Isidoro; o los D ilogos d e las arm as y
linajes d e la nobleza d e Espaa, fundamental para una historia de la herl
dica. Fue tambin mecenas de la imprenta, e instal su propia tipografa
en el palacio arzobispal de Tarragona (1578). Con todo, logr reunir una
amplia biblioteca, con abundantes manuscritos griegos y latinos, buena
parte de los cuales pasaran posteriormente a la real de El Escorial.
Para estos humanistas del m os g a llicu s jurdico, la compilacin justi-
nianea constitua, tan slo, legislacin particular, dictada en un tiempo y
lugar especficos, sin valor referente para todos los pueblos. El texto deba
ser estudiado como un documento histrico, y con los mtodos de la filo
loga. Recordemos, como contraste, que para el m os ita licu s el derecho
romano no se conceba como encarnacin histrica circunstancial y rela
tiva, sino como el derecho por excelencia, un verdadero corpus intempo
ral de referencia.
Desde otras perspectivas, en la Salamanca del siglo XVI, el pensamiento
teolgico incidir sobre diversos aspectos jurdicos, como el derecho de
gentes, el jurisdiccional, etc. Siguiendo la comente tomista se distingui
r entre el orden de las verdades eternas de la revelacin, un orden natu
ral querido por Dios, y las construcciones ulteriores y circunstanciales del
derecho humano positivo, tanto cannico como civil.
De este modo, y por diversos caminos, humanistas, telogos y fil
sofos van combatiendo la valoracin absoluta e intemporal del derecho
comn, hacia un creciente racionalismo que desembocar en el iusnatu-
ralismo europeo del siglo XVII (A. Prez M artn; 1986).
Un heredero del Humanismo jurdico ser el movimiento alemn del
Usus m o d ern u s P a n d ecta ru m , cuya finalidad consistir en construir un
derecho dentro de la razn, con aplicacin institucional en cada territo
rio segn sus condiciones socio-culturales, y utilizando para ello las apor
taciones romanistas. Su iniciador fue B. Carpzov (1596-1666).
El sistema del ius com m u n e se disolvera a fines del siglo XVIII, ante las
nuevas concepciones ilustradas, partidarias de los derechos nacionales, con
sistemas homogneos, codificados e igualitarios para todos los ciudadanos.
C u ltu ra a cad m ica, H u m an ism o y n u ev as cien cias
3.4.3. Enseanza jurdica en las universidades
La enseanza en las universidades castellanas hacia 1600 continuaba

vinculada a los textos clsicos de derecho comn romano-cannico, com
plementados por la literatura jurdica de los comentaristas y la introduc
cin de leyes del Reino para la constatacin de concordancias.
El catedrtico comenzaba con ciertas nociones preliminares sobre la
materia objeto de estudio, seguidas de la lectura del texto para corregir
posibles errores. A continuacin divida el asunto en partes, que se trata
ban por separado, y hecho esto se proceda a extraer los contenidos esen
ciales del conjunto, sus reglas generales o brocarda, sentencias o axiomas
legales. Posteriormente se pasaba a la crtica, cuestiones posibles, funda
mento racional del precepto legal, observaciones, distinciones, aplicacio
nes y dificultades, opiniones y argumentos. Se finalizaba con una solu tio
pertinente. Nos encontramos dentro de la atmsfera del m os italiens.
Por lo que respecta a la epistemologa y al mtodo, predominaban el
escolasticismo lgico y el empirismo casuista. Podemos referirnos a la obra
de Francisco Bermdez de Pedraza, Arte legal pa ra estudiar la Jurisprudencia
(Salamanca, 1612). Este autor oscila entre el empleo de la dialctica tra
dicional y la necesidad sentida de inferir reglas generales subyacentes a la
multiplicidad de las leyes jurdicas y las series de casos particulares. Pedraza
distingue tres tipos de argumentos en derecho: por ley, cuando la hay
expresa; por razn natural, cuando falta ley; por la autoridad de hechos
y ejemplos. Defiende como argumentacin perfecta el silogismo de tres
proposiciones, y la induccin, cuando de muchos particulares casos coli
ge una regla universal (rudimento 14). Insiste en la necesidad de cono
cer la razn de las leyes, como base de la ciencia jurdica: Qu le apro
vechar saber mil leyes, si ignora su razn y causa? [...] Con los aos de
Matusaln no alcanzar la jurisprudencia quien la fundare en solamente
memoria de textos [...]. El que supiere solamente la decisin de una ley
sabr decidir un caso, pero el que supiere su razn decidir con ella cien
m il (rudimento 16). Para Pedraza la ciencia jurdica, a pesar de su m ul
tiplicidad, se concibe concordante. El estudioso ha de conseguir la armo
na de los contrarios, pues todos los textos por contrarios que parezcan
tienen concordia (rudimento 18). Para ayudar a la memoria ante la diver
sidad de las leyes debern utilizarse sentencias compendiosas o reglas, axio
mas o brocrdicos para componer silogismos, o bien compendiar el con
cepto y sentido del precepto (rudimentos 19-21). Pedraza, incluso, presenta
improntas humanistas: aconseja la conveniencia de una cierta historio
grafa del derecho, y del estudio de las letras humanas antiguas para la
mejor interpretacin de las leyes.
El latn contina como vehculo indispensable de la enseanza jur
dica, la lengua de acceso a las fuentes y a los comentaristas clsicos del
derecho comn, el instrumento de entendimiento de la Europa culta y
diplomtica. Tan slo algunas voces, como la de Saavedra Fajardo (pri
mera mitad del XVII), reivindicarn la lengua vulgar como cauce de acer
camiento al derecho del Reino.
El estudio propiamente dicho gira en torno a los repasos y disputas, con
memorizacin de las leyes, axiomas o principios ms sealados. Este culto al
memorismo que el estudio jurdico exiga ser satirizado por el propio Saavedra
Fajardo: los juristas [...] una facultad donde la memoria es un elefante que
sustenta castillos y aun montes de textos y libros (Repblica Literaria).
Estos programas de estudios condicionaban una preparacin bastan
te deshilvanada y fragmentaria, sin la sistematizacin que ms tarde pre
tendern los ilustrados. Tras una visin general o Instituta se pasaba a ttu
los sueltos del Digesto, el Cdigo o el Volumen. Ms que un conocimiento
panormico, lo que importaba era el arte de servirse del derecho para la
solucin de cu estio n es o casos. La enseanza introducida en los corpus
y autoridades de referencia, y la pericia en el razonamiento lgico cons
tituan el instrumento que permita transitar, con coherencia, del texto o
autor al caso especfico, o viceversa.
La pasanta constitua el tiempo empleado por el estudiante entre el
bachilleramiento y la licenciatura. Durante cinco aos se completaba la for
macin y se continuaba estudiando, al tiempo que estos escolares explica
ban lecciones extraordinarias en las universidades. Para Salamanca, la uni
versidad jurdica ms importante de la Monarqua hispnica, conocemos
el sistema a travs de la mencionada obra de Brmdez de Pedraza (1612),
y del M odo de Posar, confeccionado por el doctor Diego de Espino de Cceres
(1605). Cada da debera estudiarse durante seis horas: dos por la maana
dedicadas a D igestos; dos por la tarde al C digo; y dos por la noche a las
Decretales. Se utilizaran las glosas y los textos de los comentaristas; y por lo
que respecta a los Digestos y Cdigo se buscaran las concordancias con las
leyes del Reino: Partidas, O rdenam iento R eal (1484), Leyes d e Toro (1505),
N ueva Recopilacin (1567)... Tambin se aconseja al estudiante tomar de
memoria las leyes ms singulares y sacar notas de lo ledo. Espino de Cceres
sugiere, asimismo, una hora de dedicacin extraordinaria, ocupada en Xurez
Pinelo, al Concilio de Trento, motus propios o cartapacios de lecciones
odas. Bermdez de Pedraza, ms en la lnea humanista, recomienda el con
tacto y lectura de oradores y libros de historia. En su conjunto, estos mto

dos de las pasantas mantienen los rasgos generales del m os italiens.
Subyaca en la mentalidad jurdica el concepto de unidad y comple-
mentariedad no contradictoria de los distintos derechos, y se eriga sobre
todos ellos la cpula de referencia del derecho com n, que constitua el vn
culo bsico del derecho europeo. En las aulas, la enseanza del derecho
romano-cannico introduca comparaciones y concordancias, no slo entre
ambas ramas de la misma facultad, sino con referencias y alusiones a las
leyes del Reino. A pesar de ello se produjeron desajustes entre la formacin
universitaria, predominante en derecho comn, y la prctica posterior de
los juristas graduados en calidad de jueces, abogados o administradores. Se
intentaron algunas soluciones, como las que exponemos a continuacin.
Hacia 1579, en Salamanca, Gonzalo Surez de Paz dedic todo un cur
so a cuestiones prcticas de derecho eclesistico y secular, mezclando caste
llano y latn, con notable xito. El curso se public con el ttulo de Praxis
ecclesiastica et saecularis. Por su parte, en sus A puntamientos (1589), el huma
nista Pedro Simn Abril propone a Felipe II el empleo del castellano para
la enseanza del derecho en las universidades, as como la sustitucin del
romano por las leyes del Reino. Saavedra Fajardo, en Id ea d e un p r n cip e
p o ltico cristiano (1640), propone, asimismo, la adopcin de las leyes del
Reino en las universidades, si bien preservando la enseanza del derecho
comn. Hacia 1665, Andrs Mendo lamenta, en D e Iure A cadem ico, que
no se ensee el derecho real junto al romano como formacin de base.
Finalmente, cabe destacar la aparicin de manuales prcticos, orientados al
ejercicio jurdico de los nuevos abogados y magistrados, con informacin
sobre procedimientos, casustica y otros problemas de la carrera burocrti
ca. Entre ellos: Castillo de Bobadilla, P oltica p a ra corregid ores (M adrid,
1597); Gonzalo Surez de Paz, Praxis ecclesiastica et saecularis (Francfort,
1613); Francisco Ortiz de Salcedo, Curia ecclesiastica (Madrid, 1618).
En las aulas salmantinas se aprecia, en la segunda mitad del seiscien
tos, una veta de Humanismo jurdico representada por Francisco Ramos
del Manzano o Jos Fernndez de Retes. Estos autores se preocupan de
un anlisis de los textos en clave ms historicista, se interesan por el grie
go, y practican las observaciones crticas propias del m os gallicus (M. Peset;
1998) (F. Toms y Valiente; 1979).
Mientras tanto, el intento de reorganizar el romanismo en moldes racio
nalistas, estaba produciendo importantes transformaciones del derecho euro
peo en el trnsito del siglo XVII al XVIII. Se abre paso el iusnaturalismo racio
nal de Hugo Grocio ( t i 645) y de Samuel Pufendorff (f 1694). Grocio era
conocedor del derecho comn romanista, estaba instruido en el Humanismo

jurdico y familiarizado con la teologa moral calvinista y catlica. Grocio
parte de un orden jurdico de validez general y racional, sin apriorismos teo-
lgico-morales. En el campo alemn, Pufendorff acenta los aspectos teri-
co-especulativos de esta corriente. Mientras, en universidades espaolas como
la de Salamanca se mantiene el predominio del m os italicus, junto a vetas
humanistas, y la escuela jurdico-tomista de derecho natural.
3.4.4. Escuela teolgico-jurfdica de Salamanca
Durante el siglo XVI tiene lugar un perodo creativo en el pensamiento

jurdico hispano, algunos de cuyos hitos pueden situarse en las polmi
cas sobre la conquista y evangelizacin de las Indias, la recepcin del
Concilio de Trento, la confeccin de la N ueva R ecopilacin (1567), y la
proliferacin de literatura jurdica, con ediciones y comentarios de las
leyes del Reino. En medio de este magma, cabe referirse a la imbricacin
entre teologa y derecho que tendr lugar en la Universidad de Salamanca.
En este sentido, se le da el nombre de Escuela d e S alam anca a un con
junto de telogos y juristas de los siglos XVI y XVII vinculados a dicha uni
versidad. Junto con la teologa cultivaron la filosofa, la moral, cuestio
nes econmicas, y derecho natural, internacional y poltico.
Pueden establecerse dos etapas. La primera de creacin, entre 1530 y
1570/1580. Entre los catedrticos telogos se cuentan Francisco de Vitoria
(maestro indiscutible, dominico), Melchor Cano (dominico), Domingo
de Soto (dominico), Pedro de Sotomayor (dominico), Mancio del Corpus
C hristi (dom inico), Juan Gil de la Nava (dom inico), Juan de la Pea
(dominico), Juan de Guevara (agustino), Miguel de Palacios Salazar, Diego
de Chaves (dominicos), Vicente Barrn, Domingo de las Cuevas, as como
algn otro telogo vinculado, como Alfonso de Castro (franciscano).
Entre los catedrticos juristas se cuentan Diego de Covarrubias, M artn
de Azpilcueta, Antonio Gmez, Pedro de Peralta, Manuel de Acosta, Arias
Pinelo, Juan de Orozco, Francisco Sarmiento de Mendoza, Antonio Padilla
Meneses, Diego Prez de Salamanca, Pedro Plaza de Moraza, Fernando
Vzquez de Menchaca, y otras figuras vinculadas, como Rodrigo Surez,
Gregorio Lpez de Tovar, Antonio Agustn y Diego de Simancas. Una
segunda etapa es la considerada como de sistematizacin y divulgacin,
que parte de la dcada 1570/1580 y se adentra por los primeros decenios
del seiscientos.
Estos telogos y juristas mencionados reflexionan sobre diversidad de

problemas prcticos: naturaleza del poder y de la justicia; derechos de la
persona y del Estado; comunidad internacional y derecho de gentes; con
flictos internacionales y guerra justa... Parten de perspectivas teolgico-
tomistas, y defienden ciertos derechos naturales y humanos. Los hombres
son concebidos como libres e iguales. El soberano recibe el poder de un
pacto con su pueblo, y ste posee derecho de rebelda contra todo tirano.
Derecho, asimismo, a la vida, en cuanto es Dios el seor de la vida, y no
el hombre o el Estado. Derecho a la propiedad privada, en funcin del
bien comn. La propiedad como derecho natural, que debe quedar lim i
tado por la necesidad social. Finalmente, la propia defensa se inscribe
entre los derechos humanos.
Por otra parte, la incitacin del descubrimiento y colonizacin de
Amrica les lleva a intentar fundamentar un derecho internacional o de
gentes. El poder del Estado se concibe como factor de unidad, paz y con
cordia hacia el bien comn, superando la diversidad de los intereses socia
les. Por ello, el Estado tiene derecho a ser obedecido (el bien particular debe
subordinarse al comn) y a ejercer la coaccin. Sus lmites quedan marca
dos por el respeto al derecho natural de la persona, y el bien colectivo.
Se pretende una comunidad de derecho natural entre todos los pue
blos (comunidad internacional no circunscrita a los estados cristianos).
Todos ellos son libres e iguales, con derecho a su religin, propiedad,
soberana, integridad y defensa. De esta situacin puede deducirse un
derecho de gentes que busque la justicia, la solidaridad, la paz y el bien
comn de todos los pueblos, fundamentndose en el derecho natural,
considerado anterior al positivo de cada uno de ellos. Y, asimismo, el res
tablecimiento de la paz, la justicia y la defensa de los derechos naturales
justificara la guerra y la intervencin armada. En este contexto, los indios
americanos eran considerados seres racionales y libres, sujetos de dere
chos. La Monarqua de Espaa nicamente poseera ju sto s ttulos de inter
vencin para defender, civilizar y cristianizar (F. C astilla; 1992) (R.
Hernndez; 1995).
3.4.5. Recopilaciones de las leyes de los reinos
A lo largo de la Edad Moderna se va produciendo un proceso de reco

pilacin del derecho regio de cada reino de la Monarqua hispnica, orde
nando y sistematizando la acumulacin de disposiciones dispersas. En
Castilla, el robustecimiento del poder de los monarcas medievales dar

origen a un derecho propio del rey, como su m m a potestas, creado direc
tamente a travs de provisiones, reales cdulas y pragmticas, o bien a tra
vs de leyes en Cortes. A lo largo del siglo XV, se va sintiendo la necesi
dad de reunir esta legislacin dispersa en un nico compendio, para su
conocimiento general y utilizacin en los tribunales; y en este sentido se
pronunciaron las Cortes de 1433, 1447, 1458 y 1462.
Durante la etapa de los Reyes Catlicos, y a propuesta de las Cortes
de 1480, se encarg al jurista Alonso Daz de Montalvo una recopilacin
de las ordenanzas, pragmticas y F uero real, por el orden de los libros y
ttulos de las Partidas, que con el ttulo de O rdenanzas Reales d e Castilla se
publicaron en 1484. El trabajo de Montalvo recoga 1.163 leyes, partien
do del O rdenam iento de Alcal de 1348 y con una seleccin del Fuero rea l
El resultado no satisfizo, por errores, carencias e inclusiones indebidas.
Nunca se promulg; si bien mantuvo un carcter oficioso, goz de auto
ridad y fue muy utilizado. Posteriormente, Fernando el Catlico volvi a
encomendar la tarea al jurista Galndez de Carvajal. A partir de 1532, la
prosiguieron Lpez de Alcocer, Guevara, Escudero, Lpez de Arrieta y
Bartolom de Atienza. La obra resultante, fue revisada por el Consejo Real,
y promulgada por Felipe II por real pragmtica de 1567.
Los textos recopilados se convertan en oficiales, supliendo a partir
de entonces la autoridad de los originales. En su conjunto, la N u eva
R ecopilacin se ordena en nueve libros: derecho eclesistico (1); derecho
pblico, burocracia y justicia (2, 3, 4); derecho privado (5); condicin
social de los vasallos (6); gobierno de los concejos (7); procedimientos
penales (8); finanzas y fisco (9). Los libros, divididos en ttulos, inclu
yen cerca de 4.000 disposiciones. A partir de 1567, su actualizacin se
realiza por inclusin de tablas de nuevas leyes en las sucesivas ediciones.
En la quinta edicin de 1640, se reordena todo el material en tres vol
menes. En la nueva edicin de 1723, en cuatro volmenes, se aaden al
final de los tomos III y IV los autos acordados del Consejo Real, distri
buidos en dos partes: en la primera se recogen los autos promulgados
entre 1532-1648, yen la segunda, los correspondientes entre 1650-1722.
Con otro complemento de autos, realizado en la reimpresin de 1745,
esta N ueva R ecopilacin, as constituida, mantendr su vigencia hasta la
N ovsim a de 1805.
De este modo, la Monarqua asume los resortes del derecho. Con la
N ueva R ecopilacin, las viejas Partidas quedan en lugar subordinado. Y,
en los tribunales, se aplicar este derecho real, interpretado y completa
do conforme al derecho comn y sus comentaristas. En realidad, derecho

real castellano, limitado en su aplicacin en Portugal o Navarra; pero que
se expandir por la Amrica hispnica, y en la Corona de Aragn a par
tir de los decretos de Nueva Planta (A. Prez Martn, J. M . Scholz; 1978)
(M. Peset, J. Correa; 1995)
Paralelam ente al derecho castellano, en otros territorios de la
M onarqua se realizaban similares compendios de sus respectivos dere
chos. Catalua haba ya realizado su recopilacin para 1422, en diez libros,
siguiendo la sistemtica del C digo de Justiniano. La obra se imprimi en
1495, incorporando las disposiciones posteriores, hasta 1493; pero no
obtuvo reconocimiento del monarca. Solamente a partir de las Cortes de
Monzn de 1585, Felipe II otorgara permiso para la fijacin de un tex
to oficial de derecho cataln: C onstitution s y altres d rets d e C athalunya,
impreso en tres volmenes en 1588-1589. Una nueva coleccin, com
plementaria, se realiz en 1704; pero perdera vigencia por la aplicacin
de los decretos borbnicos de N ueva Planta.
El derecho territorial, de origen consuetudinario, del Seoro de
Vizcaya, fue revisado y ampliado (a partir del F uero Viejo de 1454) en
1525-1526, aprobado por Junta general del Seoro y confirmado por
Carlos I. En la provincia de Guipzcoa, a fines de la Edad Media, se haba
formado una am plia legislacin de derecho pblico, a travs de los
C uadernos y O rdenanzas d e H erm an dad (1457, 1463). Posteriormente, se
ira confeccionando una recopilacin que contena los sucesivos cuader
nos desde 1467, los acuerdos de juntas generales y disposiciones reales.
La ordenacin sistemtica fue obra de M iguel Alambur, y fue autorizada
por Carlos II, publicndose en 1696 con el nombre de N ueva R ecopilacin
d e los fu ero s, p rivilegio s, bu en os usos y costum bres, leyes y ordenanzas d e la
M. N. y M . L. P rovincia d e G uipzcoa. Por su parte, el derecho del Reino
de Navarra fue reelaborado en otra coleccin sistemtica, impresa en 1567.
Y una N ueva R ecopilacin navarra aparecera, con este nombre, en 1686,
obra del abogado de los Consejos Antonio Chavier.
Del mismo modo se acometi el compendio de las disposiciones lega
les referentes a los territorios de Indias. El impulso parti del reinado de
Felipe II, y participaron en la empresa los juristas Juan de Obando, Diego
de Encinas, Diego Zorrilla, Rodrigo de Aguilar, y Antonio de Len Pinelo.
Este ltim o, culmina su labor hacia 1636. Y esta elaboracin, revisada
por Juan de Solrzano, fue prom ulgada en 1680 por el rey Carlos II
como R ecopilacin d e las Leyes d e los Reinos d e Lndias (F. Toms y Valiente;
1979).
3.5. L a ciencia m dica: galenism o e innovaciones
3.5.1. Medicina bajomedieval y moderna en Europa
La aparicin de una medicina racional haba tenido lugar en el mun

do antiguo y en la Grecia clsica. Siglos despus, en la Europa del Rena
cimiento y del Barroco, los mdicos continuaban refirindose a dos corpus
de saberes enciclopdicos relacionados con estos orgenes: la llamada colec
cin hipocrtica y los escritos de Galeno.
La C oleccin hipocrtica puede situarse entre los siglos V y VI antes de
Cristo. Se caracterizaba por la minuciosidad en la descripcin de los fen
menos observables en el enfermo. Conceda, asimismo, importancia a las
circunstancias ambientales, y proporcionaba una teorizacin de los humo
res orgnicos. Esta escuela destac, tambin, por sus tratados de diag
nstico y tratamiento quirrgico.
Los Escritos galnicos se sitan en el siglo II despus de Cristo. Suponen
la sntesis terica del saber mdico antiguo, y se convirtieron en la auto
ridad de referencia en las universidades europeas de la Baja Edad Media.
Se trata de un saber ms especulativo que empirista, y su interpretacin
de las enfermedades consiste bsicamente en reflexiones en torno a las
alteraciones de los humores orgnicos. De este modo, los tratamientos se
orientan a proporcionar remedios que ayuden al organismo a corregir y
armonizar los trastornos humorales.
Toda enfermedad supone, para el galenismo, un desequilibrio de los
cuatro humores bsicos: sangre; linfa o pituita; bilis amarilla; atrabilis o bilis
negra o melancola. Puede observarse la relacin con el esquema clsico de
los cuatro temperamentos predominantes: sanguineo, flemtico, colrico y
melanclico. El desequilibrio, o destemplanza, se procuraba equilibrar nue
vam ente a base de provocar vmitos, sudor, o po r m edio de sangras.
Entre otras teoras fisiolgicas curiosas, que seran combatidas por los
nuevos descubrimientos, el galenismo tradicional postulaba, por ejem
plo, cierto movimiento de la sangre. El alimento digerido en el estma
go se transformaba en quilo y llegaba por la vena p o rta al hgado. En el
hgado se converta en sangre venosa y por la vena cava ascendente llega
ba al corazn. All se mezclaba con cierto p n eu m a existente en el aire pro
cedente de los pulmones, y esta sangre arterial pasaba entonces a las diver
sas partes del cuerpo (P. Lain Entralgo; 1972).
A partir del siglo X los autores islmicos desarrollaron el saber mdi
co de origen clsico, sin salirse de los supuestos galnicos. Avicena se con
C u ltu ra aca d m ica , H u m an ism o y nuevas cien cias
vertir en el gran sistematizador con la redaccin del C anon, que se pre

senta como el tratado de mxima autoridad en el mundo islmico, y que
pasar a travs de traducciones a Europa. Las versiones latinas de Avicena
configuraron el llamado ga len ism o arabizado bajomedieval, que irradiar
desde universidades como Montpellier, Bolonia y Padua.
En el Renacimiento, el movimiento humanista conduce a la traduc
cin directa del griego de los escritos clsicos de Hipcrates y Galeno. Se
corrigen los errores e irregularidades de las versiones medievales, y se
aumenta la difusin mediante la imprenta. Adems, junto a este movi
miento de retorno a las fuentes, se produce una renovacin anatmica.
Andrs Vesalio (1514-1564), profesor de anatom a en Lovaina, Padua,
Bolonia y Pisa, se cie a la observacin emprica de las disecciones y publi
ca su D e corp oris h u m a n i fa b r ica (1543). En esta obra se rectifican dis
tintos supuestos de la anatom a galnica, y se produce la consiguiente
reaccin airada de los galenistas estrictos. Nombrado Vesalio mdico de
Carlos V (1 544), ser juzgado posteriorm ente por el tribunal de la
Inquisicin y condenado a muerte (1561), al ser acusado de intentar una
observacin anatmica interna en un hombre vivo. Ser el rey Felipe II
quien acceda a que dicha pena le fuera conmutada por una peregrinacin
a Jerusaln. No obstante, durante la segunda m itad del quinientos, el
movimiento anatmico vesaliano se extiende por las universidades euro
peas, y en la Pennsula se implanta decididamente en la de Valencia.
Por su parte, la terapia medicamentosa del galenismo ser renovada por
Paracelso ( t i 541) que, desde doctrinas procedentes de la alquimia, desa
rrolla preparados qumicos minerales como medicamentos, frente a las hier
bas medicinales tradicionales (simples). Sin embargo, el desarrollo de sus
ideas no transcendera en su poca del mbito de habla alemana.
La anatom a renacentista consideraba conjuntam ente los aspectos
morfolgicos y funcionales del cuerpo, asimismo conforme al galenismo.
No obstante, una fisiologa independiente de los saberes anatmicos, y
apoyada en el mtodo experimental, nicamente se desarrollar a partir
del primer cuarto del siglo XVII con W illiam Harvey (1578-1657). Este
ingls, que estudi en Cambridge y Padua, fue profesor de anatoma y
ciruga en el Colegio real, y mdico de Cmara de Jacobo I y Carlos I de
Inglaterra. Su fama se debe al descubrimiento de la circulacin de la san
gre, que haba sido descrita de una forma parcial o confusa por M iguel
Servet, Colombo y Aranzio. Harvey demostr irrefutablemente el meca
nismo de circulacin de los circuitos mayor y menor en su Exercitatio ana
tom ica d e m otu cordis e t sanguinis an im a libu s (1628).
Los siglos XVI XVII. Cu Itura y vida co tid ian a
En toda Europa, paralelamente a los mdicos galnicos de formacin

universitaria, operan los cirujanos, con una formacin ms prctica y arte
sanal, al servicio de los ejrcitos y hospitales. Asimismo, buena parte de
la medicina ms comn queda a cargo de los barberos.
3.5.2. Renacimiento mdico y escolasticismo galnico en Espaa
El galenism o arabizado caracteriza la medicina de la pennsula Ibrica

durante la Baja Edad Media, y contina predominante en las tres prime
ras dcadas del siglo XVI.
Por su lado, el movimiento humanista de retorno a las fuentes abor
da la depuracin filolgica de Hipcrates y Galeno, que se traducen direc
tamente del griego. La Universidad de Alcal se convierte en foco desta
cado del galenismo humanista a partir de los aos treinta del quinientos,
y se detecta tambin la presencia de catedrticos humanistas en Valencia
a partir de la dcada de los cuarenta. Entre las publicaciones de este pero
do podemos destacar las siguientes. Los Epitomes om nium Galeni P ergam eni
operum (1548) de Andrs Laguna, que contribuye decisivamente al arrin-
conamiento de las escuelas avicenistas y arabistas. En Salamanca, el por
tugus Luis de Lemos (catedrtico durante 1557-1567) publica Iu diciu m
operum M agni H ippocratis (1585), primer estudio crtico sobre el Corpus
H ippocraticum (T. Santander; 1971) (M .a J. Prez Ibez; 1998).
Respecto al movimiento anatmico vesaliano, su centro fue la
Universidad de Valencia, por obra de los discpulos directos de Andrs
Vesalio: Pedro Jimeno y Luis Collado. Jimeno public en 1549 el primer
texto que incorpor la anatoma vesaliana, D ialogus d e re m edica, enrique
cido con algunos descubrimientos propios. La irradiacin de Valencia se
ejercer sobre Salamanca y Alcal. En Italia estudi el palentino Juan Valverde
de Amusco (1525-1588), que asimila la anatoma vesaliana y realiza algu
nas correcciones en su Historia d e la com posicin d e l cuerpo hum ano (Roma,
1556). Este tratado, redactado en castellano, fue el de ms difusin del siglo
en toda Europa. Se tradujo al italiano, latn y holands. El libro contiene
novedades anatmicas y la primera descripcin impresa de la circulacin
pulmonar, con excepcin de la de Serveto. Incluye, tambin, cuarenta y dos
lminas, entre las que destaca la del hombre muscular desollado.
En fisiologa, el aragons Miguel Serveto rectifica el galenismo al defen
der la circulacin pulmonar de la sangre desde la observacin anatmica:
Christianismi Restitutio, 1553. Pero su obra no pudo tener difusin tras la con
C u ltu ra acad m ica, H u m an ism o y n uevas ciencias
dena inquisitorial. Por su parte, Francisco Valles, catedrtico de Alcal, se fun

damenta asimismo en la nueva anatoma para examinar cuestiones fisiolgi
cas: Controversiarum medicarum et philosophicarum libri decem (1556). Renovadas
imgenes del organismo humano se presentan en obras de autores espaoles
como Gmez Pereira, Antoniana M argarita (1554); Juan Huarte de San Juan,
Examen de ingenios para las ciencias (1575); y Miguel Sabuco de Nantes, Nueva
fih sofia d e la naturalem d el hom bre (1587). En concreto, la obra de Huarte de
San Juan estudia el condicionamiento orgnico del comportamiento huma
no, y contribuye a sentar las bases de la psicologa diferencial.
Junto a lo dicho, ciertas enfermedades extendidas durante el siglo XVI
van a permitir a los mdicos la realizacin de observaciones clnicas inde
pendientes de los autores clsicos autorizados. Entre los primeros estu
diosos de la sfilis se encuentra el converso Francisco Lpez de Villalobos,
mdico de Cm ara de los Reyes Catlicos. Juan Toms Porcell, con oca
sin de la epidemia de peste sufrida en Zaragoza en 1564, realiz autop
sias sistemticas de apestados, por vez primera. Luis de Toro publica en
1574 sus observaciones sobre el tabardillo; y en 1614, Juan de Villarreal,
las suyas sobre el garrotillo (tifus exantemtico y difteria) (J. M .a Lpez
Piero; 1979) (L. Snchez Granjel; 1980).
El galenismo, en todo lo concerniente a la terapia medicamentosa,
permaneci inalterado. Los remedios naturales (simples) deban servir
para ayudar a la naturaleza del enfermo a recobrar la salud; y, en este pun
to, se mantuvo como normativa el M ethodus m ed en d i del propio Galeno.
Sin embargo, debe considerarse un cierto intento de establecer ctedra de
medicamentos qumicos en la Universidad de Valencia. Lo realiz el para-
celsista Lorenzo Czar hacia 1591/1592. En este perodo, algunas publi
caciones destacadas sobre preparacin de medicamentos simples fue
ron; C oncordia ap oth ecd rioru m B archin on en siu m (Barcelona, 1511), con
sucesivas adiciones; C o n co rd ia a p o m a ta rio ru m c iv ita tis C esarau gu ste
(Zaragoza, 1546); y O Jficina m ed ica m en toru m (Valencia, 1601).
En casi todos los pases europeos el mdico galnico universitario que
daba separado profesionalmente del prctico quirrgico. En Espaa e Italia,
sin embargo, existieron universidades con ctedras de ciruga, por ejem
plo en Salamanca. Para la mayora, no obstante, la ciruga resultaba una
especie de aventura, como ha sealado Lain Entralgo. Pues bien, en Espaa,
en lneas generales, la ciruga estaba en manos de prcticos, de algunos
cirujanos latinos de formacin universitaria, o de mdicos dedicados a qui
rrgica. Se distribuan por hospitales, asistencia militar y universidades, y
publicaban en ocasiones tratados sobre problemas especficos. Entre ellos
destacaron algunos como el catedrtico salmantino Andrs Alczar ( t i 585).

Este cirujano perfeccion la tcnica de trepanacin, ide instrumentos
para ejecutarla, y public un estudio sobre la misma (1575). Mencionemos,
tambin, al cirujano militar Dionisio Daza Chacn ( t i 599); y a Bartolom
Hidalgo de Agero ( t i 597), que innov los tratamientos de las heridas a
partir de su experiencia en hospitales de Sevilla (M. Snchez Martn; 1982).
Puede decirse, en resumen, que en la Espaa renacentista del siglo
XVI, junto al galenismo de base, aparecieron algunas novedades en la cien
cia mdica: la anatoma vesaliana, observaciones clnicas de nuevas enfer
medades, prctica de autopsias y tratados quirrgicos.
Desde los aos 1570/1580 del quinientos va a dejarse sentir un retor
no a la escolstica mdica, que estar representada por la figura de Luis
de Mercado: Len, 1525-Valladolid, 1611. En sus Opera om nict (1594 y
1613) sistematiza el saber mdico desde los supuestos galnicos tradicio
nales, y refuta cuantas novedades renacentistas pudiesen comprometerlo.
Mercado representa el escolasticismo mdico contrarreformista, que se
consolidar en la Espaa del siglo XVII; por su importancia ofrecemos a
continuacin algunas de las caractersticas de su vida y obra.
Luis de Mercado estudi artes y m edicina en la Universidad de
Valladolid, y se gradu de doctor en 1560. En la misma universidad regen
t la ctedra de prima de medicina entre 1572 y 1592. A partir de esta fecha
se convierte en el mdico de Cmara del rey Felipe II, protomdico del
Reino y, posteriormente, mdico de Cmara de Felipe III hasta 1611. Fue
considerado una especie de Toms de Aquino de la medicina. Sus obras se
imprimieron en Frankfurt y Venecia (1608 ss.), y su prestigio en Europa
fue similar o superior al que medio siglo antes haba tenido la U niversa
M edicina del francs Jean Fernel.
Las Opera omnia de Mercado se presentan en cuatro volmenes, e inclu
yen cuestiones conceptuales y metodolgicas, de anatoma-fisiologa, higiene,
patologa general, enfermedades y teraputica, con observaciones clnicas, unas
disputationes, y monografas sobre tocoginecologa, puericultura y pediatra.
Merecen, asimismo, destacarse algunas otras monografas especializadas. Por
ejemplo, D e midierum affectionibus (1579), el tratado sobre cuestiones gine
colgicas y obsttricas ms difundido en la Europa de la poca, con nueve edi
ciones en cincuenta aos. Junto a ste, De puerorum educatione, custodia et p ro
videntia, atque d e morborum, qui ipsis accidunt, curatione (1611) constituye
una exposicin de puericultura y patologa infantil. Son tambin de destacar
las InstitutionesM edicaeyhs, Institutiones Chirurgicas (1594), especie de com
pendios dedicados a los exmenes del Protomedicato (J. Riera; 1968).
3.5.3. Innovaciones qumicas, biolgicas y mdicas del seiscientos
La medicina clsica, que acabamos de considerar, qued cristalizada

en las universidades gremiales, en las que los intereses corporativos, socio
econmicos y de promocin tendieron a la preservacin y defensa de los
paradigmas convencionales. Sin embargo, y al contrario que en la astro
noma o en la fsica, las novedades mdicas no se vinculaban tan estre
chamente a las ortodoxias escolstico-aristotlicas y al dogma religioso,
por lo que no se produjo una persecucin abierta de los partidarios de las
nuevas ideas. Por ello, el movimiento cientfico renovador del ltimo ter
cio del siglo XVII alcanzar su mximo apogeo en el campo de la medici
na y de los saberes qumicos y biolgicos ligados a ella.
Algunas de las novedades mdicas ya se haban difundido por los aos
centrales del seiscientos, como rectificaciones de detalle en los esquemas
tradicionales. El catedrtico de Valladolid, Gaspar Bravo de Sobremonte
(1603-1683), acept novedades fisiolgicas como la circulacin de la san
gre o el empleo de medicamentos qumicos. En otras cuestiones, sin embar
go, se mantuvo galnico, sin asimilar la explicacin iatroqum ica de los
procesos patolgicos. Recordemos que la escuela iatroqumica pretenda
explicar los fenmenos de la fisiologa humana mediante reacciones qu
micas. En este sentido, una figura europea destacada ser la del belga Van
Helmont (1577-1644), discpulo de Paracelso.
No obstante, tuvieron continuidad los galenistas intransigentes, defen
sores de Galeno sin rectificacin alguna, y que buscaban su confirmacin
en argumentos escolsticos clsicos. En este sentido destaca el catedrti
co valenciano M atas Garca ( t i 691), empeado en refutar la doctrina
de la circulacin de la sangre de W illiam Harvey; pero no con argumen
tos tericos, sino a partir de razones empricas basadas en la prctica per
sonal de autopsias y vivisecciones: D isputationes M edicin ae Selectae (1677).
El primero que en Espaa se atrevi a romper abiertamente con la tra
dicin mdica fue el milans Juan Bautista Juanini, que estuvo al servicio
del hermano del rey Carlos II, don Juan Jos de Austria. Juanini ( 1636-
1691) residi en Zaragoza, en donde entr en contacto con el grupo de
mdicos novatores que encabezaba el catedrtico Jos Lucas Casalete. Sostuvo
amistad con Joan dAls, catedrtico de medicina en Barcelona y galenista
moderado abierto a las novedades. Posteriormente, Juanini pas a residir
en Madrid, no encontrando en la Corte ambiente favorable. No obstante,
se mantuvo en contacto con importantes figuras mdicas extranjeras, ita
lianas y francesas. Su principal obra fue la Nueva Idea Physica Natural (1685),
un intento de explicar el mundo fsico desde presupuestos iatroqumicos.

De este modo, la iatroqumica se constituy en el principal sistema alter
nativo que seguiran los mdicos espaoles de mentalidad renovadora.
El catedrtico de la Universidad de Zaragoza, Jos Lucas Casalete
(1630-1701), encabez en Aragn el movimiento de ruptura con las doc
trinas mdicas tradicionales. Se enfrent con el galenismo no slo en el
terreno doctrinal sino en el prctico, y propuso un nuevo mtodo cura
tivo de las fiebres que supona un ataque al abuso de la sangra por parte
de los galenistas. Se basaba en una combinacin de la iatroqumica con
el solidismo neometodista. A partir de 1684 condenaron la enseanza del
colega innovador los catedrticos de m edicina de Salam anca, A lcal,
Valladolid, Valencia, Barcelona, Lrida y Huesca, por ser opuesta a la
doctrina de Galeno. Casalete reuni en su obra D uae controversiae (1687)
los principales puntos de su nueva prctica, que sera tambin defendida
por el mdico navarro Francisco Elcarte (t 1687), el ms destacado de sus
discpulos (L. Snchez Granjel; 1978).
Valencia constituy, asimismo, un importante centro del movimien
to renovador. Crisstomo Martnez (1638-1694) destacar en el campo
de la microscopa. Sus lminas con representaciones macroscpicas del
esqueleto humano fueron muy celebradas. En 1689 se imprimir una de
ellas en Pars. Moderno en el mtodo, no trabaja con el hueso seco, al
modo renacentista, sino que utiliza la osteologa fresca, estructuralista
y funcional, indagando la insercin de los ligamentos, la irrigacin de los
huesos, el significado de la mdula sea, etc.
A fines de la centuria coexistieron con los renovadores algunos eclc
ticos abiertos. Es el caso de Joan dAls (1617-1695), protomdico de
Catalua. Destaca su tratado De corde hom inis disquisitio ph ysiologico-an a-
tom ica (1694) sobre el aparato cardiovascular. En l acepta la circulacin
de la sangre e incorpora una coleccin de protocolos de autopsia, si bien
en otras cuestiones se mueve con actitudes tradicionales.
Los intereses corporativos de las instituciones acadmicas, colegios
y universidades, forzaron a los nuevos cientficos rupturistas (novatores)
a depender de la proteccin de nobles y clrigos de mentalidad abierta
(preilustrada), y a agruparse en tertulias de amigos. Diego M ateo de
Zapata deja constancia de la que en la dcada de los ochenta (hacia 1687)
se reuna en Madrid. En Sevilla, en la casa del mdico Juan M uoz y
Peralta, se reuna otra tertulia de novatores, que eran duramente comba
tidos por los catedrticos de la Universidad de Sevilla. El ao 1700 apro
baba sus constituciones el rey Carlos II, y esta tertulia pasaba a conver
tirse en la Regia Sociedad de M edicina y otras Ciencias, primera institu

cin cientfica espaola vinculada a las nuevas tendencias.
Con todo, el manifiesto del movimiento renovador lo constituy el
libro publicado en 1687 por Juan de Cabriada, un mdico valenciano
contrario al galenismo. En l expone de modo sistemtico una funda-
mentacin m o d ern a de la ciencia, y rechaza abiertamente la esclavitud
de los antiguos. Asimismo, postula como nico mtodo cientfico el de
los experimentos fsico-qumicos.
Juan de Cabriada (Valencia, 1665-Bilbao, posteriormente a 1714) haba
estudiado en Valencia; pero ser en Madrid donde publique su Carta fi lo
sfica, m d ico-ch ym ica (1687). En ella proporciona informacin sobre los
nuevos descubrimientos anatmicos, fisiolgicos y qumicos europeos. Entre
ellos, considera la doctrina de la circulacin de la sangre como nuevo sol
de la medicina. Posee una clara conciencia del atraso espaol en estas cues
tiones, y comenta: Que es lastimosa y aun vergonzosa cosa que, como si
furamos indios, hayamos de ser los ltimos en recibir las noticias y luces
pblicas que ya estn esparcidas por Europa. Y, asimismo, que hombres a
quienes tocaba saber esto se ofendan con la advertencia y se enconen con
el desengao. Como remedio a la situacin, propone el establecimiento
en Espaa de academias y laboratorios, a los que se llamase a colaborar a
cientficos extranjeros (J. M .a Lpez Piero, T. Click y otros; 1983).
3.6. M a te m tica s , a s tro n o m a y fsica e x p e rim e n ta l
3.6.1. Del Humanismo a la revolucin cientfica
Las ciencias de la Grecia clsica y helenstica haban gravitado esen

cialmente sobre la m atem tica de Pitgoras, el empirismo y la fsica de
Aristteles, la geometra de Euclides, la ingeniera de Arqumedes, la astro
noma de Ptolomeo y la medicina de Galeno. La Europa occidental tar
d cinco siglos, entre el XII y el XVI, en redescubrir y asimilar este legado
cultural; y los estmulos y respuestas que ello suscit originaron la asom
brosa renovacin cientfica del seiscientos. A partir de este momento, las
figuras mencionadas sern sustituidas por otros nombres, como los de
Galileo, Kepler, Pascal, Newton, Harvey, Descartes, Leibniz...
Hugh Kearney ha diferenciado tres paradigmas diversos en el pro
gresivo acercamiento estudioso a la naturaleza, que se acelerara entre los
siglos XV y XVI: organicista, esttico-mgico y mecanicista.
Los siglos XVI y XVII. C u ltura y vida co tidian a
En el paradigma organicista la explicacin del mundo m aterial se

produce a travs de analogas con el mundo biolgico. Rige la teora de
los cuatro elementos de la materia: tierra, aire, fuego, agua; que se inte-
raccionan de forma cambiante. Encuentra sus bases en Aristteles, Galeno
y Ptolomeo.
En el esttico-mgico el mundo aparece como obra de arte, bella, mis
teriosa y hermtica, con escondidos secretos. El microcosmos refleja el
macrocosmos, y una armona matemtico-musical, con significacin reli
giosa, ordena el conjunto. Se concede su lugar a la imaginacin, la alqui
mia y la magia simblica. Se trata de un paradigma ampliamente desarro
llado en el siglo XVI, que se basa en los neoplatnicos y en Hermes Trimegisto
(traducido del griego en el siglo XV), con agregados cabalsticos.
Sin embargo, ser la perspectiva mecanicista la que se imponga y con
fiera tono a la revolucin cientfica. El Universo se concibe gobernado
por fuerzas mecnicas, regulares y precisas. De este modo, el dios artista
se transmuta en un dios ingeniero. En este contexto, las matemticas se
imponen como nuevo lenguaje, al modo que lo haba sido la dialctica
aristotlica a partir del siglo XII. Este paradigma encuentra bases remotas
en Arqumedes, as como en los experimentos renacentistas de Leonardo,
y se asienta definitivamente a partir del siglo XVII.
Con estos presupuestos podemos intentar un balance de los aspectos
cientficos del siglo XVI europeo. La medicina, ya lo hemos visto, se mue
ve en la tradicin galnica. En ella, la figura ms innovadora resulta Andrs
Vesalio (1514-1564), con prcticas de diseccin directa en anatoma.
La fsica mantiene el marco aristotlico, aunque se ejecutan algunos
trabajos de ingeniera: fuerzas, balstica... La qumica no se distingue toda
va de la fsica. Paracelso (1493-1547) es aqu la figura destacada. Aplica
a la medicina la teora del microcosmos y del macrocosmos, intentando
producir sintonas mediante medicamentos minerales basados en tres prin
cipios: azufre, sal y mercurio.
Las matemticas reciben ahora particular valoracin, por influjo de
la filosofa pitagrico-platnica. Junto a la geometra aparece la trigono
metra, se desarrollan los sistemas de clculo, y se llega a la resolucin de
ecuaciones de segundo y tercer grado.
En la astronoma del Renacimiento resulta dominante la concepcin
aristotlica-ptolemaica geocntrica. Se carece de telescopios de largo alcan
ce. No obstante, influido por el neoplatonismo, Nicols Coprnico (1473-
1543) defiende en De revolutionibus (1543) una teora heliocntrica: rbi
tas circulares de los planetas en torno al Sol, y giro de la Tierra sobre su eje.
A partir de aqu, el siglo XVII va a suponer la consolidacin de una nue

va ciencia cuantitativo-matemtica y experimental. Se va produciendo el
desmantelamiento de la fsica aristotlica y del universo ptolemaico. Se tra
ta de un cambio radical de paradigma; y lo suficientemente brusco, adems,
como para que las corporaciones universitarias no consiguieran asimilarlo.
En pasos sucesivos, cristaliza un lenguaje cientfico moderno. En su
N ovum orga n u m scien tia ru m (1620) el ingls Francis Bacon rechaza el
argumento de autoridad y recomienda la observacin y la experimenta
cin. De 1614 data la obra del escocs John Neper sobre los logaritmos.
En 1623 Galileo proclama en el Saggiatore que el libro de la naturaleza se
expresaba en lenguaje matemtico. Descartes, en 1637, publica el D iscurso
d e l M todo, defendiendo la primaca de la razn y la experiencia, as como
el lenguaje matemtico. Hacia 1640, Desargues y Pascal crean la geome
tra proyectiva. Christian Huygens, en 1657, compone el primer tratado
de clculo de probabilidades. El microscopio se desarrolla en Europa alre
dedor de 1660, con lo que la posibilidad de multiplicadores sensoriales se
incrementa. Entre 1665 y 1666, Newton form lalas reglas del clculo
diferencial-infinitesimal. Por su parte, Leibniz lo har entre 1674 y 1677.
Esta progresin puede apreciarse, asimismo, en la nueva fsica. En 1604
Galileo descubre la ley de la cada de los graves; y desde postulados mate-
mtico-mecanicistas ataca el sistema aristotlico. Ren Descartes (1596-
1650), desde el razonamiento deductivo y los conocimientos matemticos,
rechaza las causas finales y la intencionalidad del movimiento natural (pan
talla aristotlica frente al atomismo fortuito); as como la distincin entre
el mundo terrestre del cambio y la corrupcin y el mundo inmutable de los
cielos; y frente a los cuatro elementos tradicionales sostiene la teora de las
partculas. De 1640 datan las experiencias de Torricelli sobre trayectorias
de proyectiles, mecnica de fluidos e investigaciones baromtricas. En 1648
Blaise Pascal demostraba experimentalmente la existencia del vaco, nega
do por Aristteles. Por ltimo, los P hilosophiae naturalis p rin cip ia m athe
m atica de Isaac Newton se publicaron en 1687, defendindose en ellos la
teora de la gravitacin universal y el principio de la inercia, constituyen
do, as, una especie de compendio de la fsica moderna hasta Einstein.
En este panorama, la pennsula Ibrica se mantuvo alejada del movi
miento cientfico, aunque pudieran existir personalidades aisladas con cono
cimiento de las novedades europeas. En las universidades existan ctedras de
medicina, filosofa natural, y matemticas-astronoma; y en esta ltima ten
an cabida los conocimientos cosmogrficos, geogrficos y astronmicos. Fuera
del marco acadmico se situaban la diversidad de artes prcticas: arquitectu-
ra, ingeniera, simples tcnicas... En el margen, los claroscuros ocultos de la

supersticin y de la magia (J. Vernet; 1975) (V Maroto, M. Esteban; 1991).
La mayor parte de las publicaciones cientficas de la Espaa renacen
tista versaron sobre traducciones y comentarios de las au torid a d es reco
nocidas para cada disciplina. En medicina, Hipcrates, Galeno, Avicena,
y los autores islmicos y bajomedievales. Aristteles en filosofa natural.
Plinio y Alberto Magno en historia natural. En matemticas, Euclides y
autores bajomedievales. Ptolomeo, Aristteles y Sacrobosco en astrono
ma. Pomponio Mela y Ptolomeo en geografa. Finalmente, Vitrubio en
arquitectura. Las reas ms destacadas de las primeras ediciones de estas
obras cientficas impresas siguen el orden antedicho: medicina, cosmo
grafa/astronoma, matemticas y filosofa natural; lo que resulta lgico,
al tratarse de disciplinas con enseanza universitaria institucionalizada.
La actividad cientfica hispana se relaciona con ciertos niveles del estado
llano urbano, en el que se sitan los profesionales mdicos, boticarios, arqui
tectos, profesores, artesanos especializados... Las ciudades populosas, centros
comerciales, burocrticos o universitarios se configuran como ncleos desta
cados del cultivo cientfico: Sevilla, Valencia, Madrid, Zaragoza, Salamanca,
Alcal... No era tampoco desdeable la contribucin del estamento eclesis
tico en disciplinas como la filosofa natural o las matemticas y astronoma;
si bien dichos saberes quedaban subordinados al escolasticismo teolgico.
Como lmites de esta dedicacin cientfica hispana, debemos tener en
cuenta que los saberes jurdicos y teolgicos eran los que posibilitaban las
mejores probabilidades y oportunidades de promocin social; mucho ms
que el minoritario cultivo de estudios cientficos de observacin concien
zuda y prctica. Y todo ello agudizado por las censuras impuestas a las
novedades peligrosas desde los tribunales inquisitoriales (J. Pardo Toms;
1991). En este contexto, las tres grandes universidades castellanas, Salamanca,
Alcal y Valladolid, se fueron anquilosando durante el siglo XVII en para
digmas cientficos tradicionales; y los saberes galnicos, aristotlicos y pto-
lemaicos se perpetuaron, con modificaciones de matiz. Algunas ctedras,
corno la de matemticas y astronoma, perdieron matrcula de escolares y
calidad de profesorado en un momento de renovacin cientfica europea.
3.6.2. Astronoma tradicional y nuevos descubrimientos
La renovacin astronmica llevada a cabo en la Europa de los siglos XVI

y XVII va a suponer el paso desde una representacin del Universo aristot
lico-ptolemaica, a la revolucin copernicana y el estallido hacia el infinito

de la esfera de las estrellas fijas. A comienzos del seiscientos, el D e coelo de
Aristteles y el A lmagesto de Ptolomeo continuaban constituyendo verda
deras biblias cosmogrficas, por cuanto el sistema heliocntrico copernica-
no no haba conseguido imponerse. La obra del Estagirita permita una des
cripcin panormica del Universo, mientras que la de Ptolomeo se ocupaba
primordialmente del clculo matemtico de las posiciones planetarias.
El Universo aristotlico se conformaba cerrado y finito; dentro de l no
exista el vaco, y fuera no haba nada absolutamente. Los elementos fuego,
aire y agua se agrupaban en torno a la Tierra, que permaneca quieta en el
centro del sistema. Y sta era la regin sublunar del mundo, sede del cam
bio, la variedad, el renacimiento y la muerte. Por encima se elevaba la regin
supralunar o celeste, eterna e inmutable, mbito de los planetas y de las estre
llas. Se configuraba de diversas esferas o caparazones concntricos alrededor
de la Tierra, en cuya substancia se engarzaban los astros. La materia de esta
regin celeste era el ter, slido cristalino, puro, inalterable, transparente y
sin peso. El frotamiento de las esferas en contacto produca una movilidad
circular y constante, que incida, asimismo, sobre los cambios del mundo
sublunar. Se produca, de este modo, un contraste claramente manifestado
entre la mutabilidad terrestre y la estabilidad y majestad celeste.
Por su parte, Ptolomeo concibi un Universo geocntrico en torno a
la Tierra inmvil. Despus de la esfera exterior (Empreo) y de la esfera de
las estrellas fijas aparece la rbita de Saturno, el planeta que ms tarda en
describir su trayectoria. Vienen a continuacin las rbitas de Jpiter y
Marte. Despus el Sol, considerado como una estrella mvil. Le siguen
Venus, Mercurio y la rbita lunar. Finalmente, el mundo sublunar y la
Tierra. En este paradigma, epiciclos, deferentes y excntricas permitan
explicar el movimiento de cada planeta en el interior de su propia esfera.
A este diseo vinieron a sumarse algunas aportaciones medievales. Si
el Universo clsico estaba constituido por ocho esferas, los astrnomos
islmicos le aadieron una novena. La Divinidad qued instalada en el
Empreo, el dcimo cielo, ms all de todas las esferas cristalinas. Esta
regin permaneca en reposo, y reflejaba la unidad y serenidad de Dios y
el Paraso de sus elegidos. El p r im u m m o b ile, la esfera ms cercana al
Empreo, se mova amorosamente a gran velocidad, por el anhelo de unir
se y vincularse a l. Por su parte, las inteligencias anglicas regan el movi
miento de las restantes esferas (Dante Alighieri, D ivin a com edid).
En 1543, Nicols Coprnico publica en Nuremberg la primera edi
cin de su D e revolutionibus orbium coelestium libri sex. En la obra se defen-
dan tesis como las siguientes. El Universo y la Tierra son esfricos. La

Tierra gira sobre s misma, en una rotacin con cierta inclinacin respecto
al plano de la elptica; y, asimismo, realiza un movimiento de translacin
anual, acompaada por la Luna. El Sol constituye el centro de un siste
ma planetario que, comenzando por las estrellas fijas, es seguido por los
planetas Saturno, Jpiter, Marte, la Tierra con la Luna, Venus, Mercurio
y el propio Sol. A pesar de todo, a lo largo del siglo XVI, de Coprnico se
aceptaron los procedimientos de clculo y sus innovaciones en cmputos
matemticos, y en mucha menor medida las teoras heliocntricas.
Por los peligros religiosos que, en ltima instancia, entraaban las tesis
de Coprnico, Tycho Brache (1546-1601) intentar armonizar ciencia y refe
rencias bblico-escolsticas elaborando un sistema mixto de cierta difusin,
conocido como ticonianism o. En este sistema la Tierra ocupa el centro del
Universo. El Sol y todos los planetas dan una vuelta diaria alrededor de ella;
y Marte, Jpiter, Saturno, Mercurio y Venus una anual alrededor del Sol.
En 1616 era condenado por la Inquisicin romana el sistema helio
cntrico; si bien los procedimientos matemticos del D e revolu tio n ib u s
continuaron utilizndose. No obstante, el copernicanismo transcendi al
gran pblico a partir de la condena de Galileo y del heliocentrismo (junio
de 1633) como contrario alas Escrituras. Las universidades catlicas se
mantuvieron en el paradigma tradicional, o fueron adoptando el ticni-
co ms o menos modificado. M ientras tanto, la unificacin de la din
mica celeste y terrestre de Isaac Newton, en 1687, aceleraba el descrdi
to de las teoras geocntricas.
A pesar de atacar la jerarqua csmica tradicional, el sistema coperni-
cano haba continuado manteniendo la finitud del Universo, limitado
por la esfera de las estrellas fijas. Sin embargo, los nuevos descubrimien
tos astronmicos conducirn a la quiebra y disolucin de esta esfera, con
lo que los cielos aparecern extendidos hacia un espacio ilim itado. En
1572, el espaol Jernimo Muoz sita la aparicin de una estrella nova
ms all del Sol, admitiendo as que en el mundo celeste pudiera existir
la variacin y la mutabilidad. Por su parte, Giordano Bruno, desde su cos-
movisin vitalista y mgica, se pronuncia por un Universo cambiante e
infinito (f 1600). En 1609, la aportacin de Johannes Kepler en su
Astronomia nova supone una rectificacin y prolongacin de las tesis coper-
nicanas, con formulacin de dos leyes propias: la de elipse de los plane
tas y la de las reas. Kepler, sin embargo, no acepta la infinitud del Uni
verso, aunque admite posibles distancias enormes en la esfera de las estrellas.
Distancias estas que sern confirmadas experimentalmente por Galileo,
el cual, ayudado de un anteojo astronmico perfeccionado, descubre la

existencia de astros nuevos y desconocidos hasta entonces.
El proceso se contina. Con Descartes desaparece la distincin aris
totlica entre mundo terrestre del cambio y la corrupcin y mundo inmu
table de los cielos. La materia del Universo pasa a ser una y la misma: todo
ser ya substancia extensa (1637, 1642). De 1682 datan las observacio
nes de Edmond H ailey sobre el cometa de su nombre. Finalmente, con
Newton y su ley de la gravitacin universal (P rincipia m athem atica, 1687)
se unifican la mecnica celeste y la terrestre en una perfecta matematiza-
cin fsica del Universo (A. Koyr; 1979).
3.6.3. Matemticas y astronoma en la pennsula Ibrica
El amplio desarrollo logrado por las matemticas y la astronoma isl

micas de los siglos XI y XII se fue transmitiendo y asimilando por los reinos
cristianos peninsulares entre el siglo XIII y el XV. En la Escuela de Traductores
de Toledo (siglo XII) se realizaron versiones latinas de textos arbigos de
Euclides, Ptolomeo, Arqumedes; as como de los libros andaluses sobre
matemticas y astronoma de Azarquiel y Geber ibn Aflah. Durante los
siglos XIII y XIV los centros del saber astronmico-matemtico se encuen
tran situados en las cortes reales o en juderas destacadas. En el crculo del
rey de Castilla Alfonso X el Sabio (1221-1284) se traducen al castellano
algunas obras clsicas de estas materias, y se componen los Libros d e l saber
d e la A strologia y las Tablas Alfonsinas, de considerable vigencia posterior.
En el siglo XV la figura ms destacada la constituye el judo salmantino
Abraham Zacuto, que sintetizar la tradicin medieval en su Gran Tratado
(Hibbur ha-gadol), un resumen del cual se publicar en latn y castellano
bajo el ttulo de A lm anach p erp etu u m (Leiria, 1496).
Con estos precedentes, la tradicin y ciertas innovaciones configura
ron la ciencia matemtico-astronmica del siglo XVI. En las universidades,
la orientacin humanista de retorno a las fuentes produjo ciertos manua
les de matemticas con exposicin de textos extractados de Euclides, Boecio
y otros clsicos. A este tipo corresponden los E lem enta A rithm eticae a c
G eom etriae (1559) de Pedro Juan Manz, catedrtico de Valencia, y las
M athem aticae quaedam selectae proposition es (1566) de Juan Segura, cate
drtico de Alcal. Se publicaron, asimismo, diversas obras de aritmtica y
geometra aplicadas a cuestiones prcticas, destacando las de clculo mer
cantil. El Humanismo geogrfico redescubri a Ptolomeo, y se imprimi
Los siglos XVI y XVll. C u ltu ra y vida co tid ian a
su texto griego en 1533; se desarrollaba, de este modo, una geografa mate-

mtico-astronmica que sealaba las coordenadas de longitud y latitud, y
apareca una cartografa con meridianos y paralelos sobre las proyecciones
ptolemaicas. Sin embargo, los nuevos descubrimientos geogrficos no pare
ce que incidieran demasiado sobre la enseanza acadmica oficial.
En astronoma se continu con el paradigma aristotlico-ptolemaico
tradicional, y la nica aportacin notable fue la realizada por Jernimo
Muoz sobre la nova (1572), al situarla en un mundo celeste que Aristteles
haba separado de la mutabilidad y la corrupcin. El heliocentrismo coper-
nicano fue examinado por algunos autores como hiptesis fsica, pero sin
asumir la transformacin cosmolgica que implicaba. Se utilizaron, no obs
tante, sus tcnicas matemticas desde las dcadas finales del siglo XVI. En
su conjunto, el tradicionalismo astronmico se mantuvo durante el primer
tercio del siglo XVII de espaldas a las novedades europeas de vanguardia.
Por lo que respecta a las ctedras de astronoma y matemticas de las
universidades, en ellas se impartan enseanzas pluriformes. Por una parte,
aritmtica, geometra y perspectiva, con aplicacin prctica en mediciones
y clculo mercantil. Asimismo geografa y cartografa, con determinacin
de coordenadas. La astronoma terica apareca muy vinculada al sistema
ptolemaico expuesto en la Sphera de Juan de Sacrobosco (siglo XIII), comen
tada por diversos autores del siglo XVI como Snchez Ciruelo (1505) y Pedro
Espinosa (1550), y vertida al castellano por Jernimo de Chaves en 1552.
Los clculos astronmicos se aplicaban a la confeccin de tablas de movi
mientos planetarios, calendarios, arte de navegar o confeccin de relojes
solares. Tambin ocupaba su lugar en la enseanza la utilizacin de instru
mentos como el astrolabio. Y peculiar importancia se conceda a la astrolo
gia judiciaria y al pronstico de sucesos (C. Flrez y otros; 1989, 1990).
Podemos concretar estas cuestiones observando la evolucin de la cte
dra de matemticas y astronoma en la Universidad de Salamanca. Respecto
a las materias impartidas, encontramos la aritmtica y la geometra, suje
tas a la autoridad de Euclides, junto con algn tratado de Teodosio de
Trpoli. En astronoma el A lmagesto de Ptolomeo, con sus comentadores
medievales (Juan de Sacrobosco) y renacentistas (Peurbach). Para la astro-
logia judiciaria el islmico Alcabisio (siglo X). Pero peculiar relevancia
adquiere la disputa sobre la cuestin copernicana. En la edicin impresa
de los estatutos salmantinos de 1561 se declaraba explcitamente la posi
bilidad de elegir las lecturas de Coprnico, en terna con Ptolomeo o Geber,
ad voto audientium, mientras que en otras universidades como la de Pars
las nuevas teoras eran rechazadas tajantemente. Ms tarde, en los estatu
tos de 1594, se mandar expresamente la lectura de Coprnico y de las

tablas prutrnicas. Sin embargo, en los libros de visitas a lecciones de cte
dras entre 1560 y 1641 no aparece nunca el nombre del polaco; y, nica
mente en diciembre de 1616 (nueve meses despus de la condena del sis
tema heliocntrico por la Inquisicin romana), encontramos mencionada
la leccin sobre si la Tierra se mueve, pero probablemente para refutar la
hiptesis. La conclusin ms plausible consiste en suponer que la inciden
cia de Coprnico en la Universidad de Salamanca estuvo en relacin con
sus tablas astronmicas de posicin de planetas, junto con la exposicin
crtica de sus teoras heliocntricas. La Inquisicin no tuvo nunca friccio
nes con la ctedra de astronoma, precisamente porque no traspas los lmi
tes de la ortodoxia, con cierto inters prudente por la astrologia judiciaria.
Durante el seiscientos, la ctedra de Salamanca registra escasos oyen
tes, y profesores poco preparados, con salarios bajos. Contina la autori
dad de Euclides, Ptolomeo y Sacrobosco, con elaboracin de pronsticos
a cargo del doctor Nez de Zamora. Entre 1639/1640 y 1647 se pro
duce una vacante de profesorado de casi diez aos. En 1673/1674 la cte
dra se provey, tras de exiguo examen, al nico opositor concurrente.
Nuevas oposiciones el ao 1676/1677, y opinin m ayoritaria sobre la
insuficiencia de los presentados. Entre las posibles razones, hay que subra
yar la precariedad de los salarios, pues esta ctedra era, junto con la de
retrica y msica, la peor pagada de las ctedras de propiedad, lo que no
compensaba ni los gastos de graduacin necesarios para ocuparla.
Esta decadencia de la enseanza matemtica y astronmica resultaba
comn a las universidades de Salamanca, Valladolid y Alcal; y la preo
cupacin cientfica ser heredada por otras instituciones, como el Colegio
Imperial de los jesutas de M adrid, y por catedrticos del mismo como
Jos Zaragoza (t 1679).
Por ltimo, en este captulo dedicado a la matemtica y astronoma penin
sulares, realizaremos algunas consideraciones sobre la astrologia de predic
ciones. Recordemos que Toms de Aquino haba tolerado las enseanzas
astrolgicas siempre que se admitiese que los astros influan pero no deter
m inaban, por cuanto si el pronstico pasaba a convertirse en adivinacin
determinista poda llegarse a poner en cuestin el libre albedro humano.
Esta opinin ortodoxa quedaba recogida en 1610 por Sebastin de Covarrubias
en sus E mblemas M orales (centuria I, emblema 49). La misma conciliacin
del hado con el libre albedro la realiza Caldern en La vida es sueo, jorna
da I, escena 6.a: Porque el hado ms funesto, la inclinacin ms violenta, el
planeta ms impo, slo el albedro inclinan, no fuerzan el albedro.
La defensa del estatuto cientfico de la astrologia de predicciones se

basaba en que el movimiento de los astros alteraba e incida sobre el mun
do corruptible de los cuatro elementos de la cosmovisin aristotlico-pto-
lemaica. De este modo, distintos acaeceres del futuro individual podan
ser pronosticados basndose en horscopos levantados a partir de la hora,
minuto y segundo del nacimiento del solicitante. Asimismo, estos cono
cimientos se aplicaban por los mdicos para conocer los das crticos de
una enfermedad, o para determinar las inclinaciones o cualidades corpo
rales. Las Cortes castellanas de 1571 harn constar la conveniencia de
estos conocimientos astrolgicos para los estudiantes graduados en medi
cina por las universidades.
En el sentir general, las conjunciones planetarias estaban, tambin, vin
culadas con la probabilidad de catstrofes naturales. Finalmente, la astrolo
gia judiciaria tena aplicacin para elegir los momentos oportunos y aco
meter acciones concretas, lo que cobraba particular importancia en las guerras.
Por todo ello, la confeccin de pronsticos y la compra de libros sobre el
tema adquiri considerable difusin. Destacaron en este sentido los llamados
lunarios, que asociaban los ciclos del calendario con cuestiones climtico-mete-
orolgicas y de salud, en una especie de cultura cientfica de sabor popular.
Entre los autores de estos libros cabe citar a Jernimo Corts (f 1615), que en
1594 publicaba en Valencia su Lunario perpetu o. Se trata de una obra con
vigencia hasta finales del siglo XX, con ochenta y seis reediciones, la ltima en
1972. En el lunario de Corts se encuentran pronsticos astrolgicos asocia
dos a la salud, la agricultura, el calendario, la meteorologa y la medicina. Un
verdadero tratado de cultura popular para zonas rurales.
3.6.4. Aspectos cientficos del seiscientos
Comenzaremos este apartado con algunos aspectos del lenguaje mate

mtico. Su desarrollo en el mbito europeo resulta innegable, y las mate
mticas sern consideradas (Galileo) como el lenguaje cifrado de las nue
vas ciencias. Se descubren campos como la geometra analtica, la geometra
proyectiva o el clculo logartmico. Se profundiza y sistematiza la teora
de las progresiones y la combinatoria. Se crea el clculo de probabilida
des... Por ltimo, Newton y Leibniz desarrollan el clculo infinitesimal.
En el proceso descubrimos una escasa participacin espaola, lo que
supone un claro retroceso respecto al siglo anterior. Persiste la enseanza
universitaria de Euclides, pero con dificultad para encontrar profesores para
C u ltu ra a cad m ica, H u m an ism o y n u ev as cien cias
las ctedras de matemticas (significativamente consideradas como raras).

La academia de matemticas fundada por Felipe II pas a los jesutas, y
qued absorbida por los Reales Estudios del Colegio Imperial de Madrid.
Este colegio fue la institucin que logr mantener un cierto nivel de ense
anza de las matemticas, con profesores jesutas como Juan Carlos de la
Faille, preceptor de Juan Jos de Austria, y Andreas Tacquet. A partir de
1670 se encarg de la enseanza uno de los escasos matemticos espao
les de este siglo: Jos Zaragoza (1627-1679). Otros nombres de inters para
la poca fueron los de Sebastin Izquierdo (1601-1681), Juan Caramuel
(1606-1682), y Hugo de Omerique (1634-1698), como luego veremos.
Respecto a la astronoma espaola del seiscientos, nos encontramos
con tendencias conservadoras, que se subrayan tras la condena del coper-
nicanismo por la Inquisicin romana. Puede considerarse al mallorqun
Vicente M ut (1614-1687) como una de las figuras ms relevantes. Mantuvo
relacin con cientficos extranjeros como Kircher y Ricciolo, e incorpora
mtodos y tcnicas novedosos. Conoce la obra de Kepler, y recomienda la
aplicacin de su primera ley a los clculos astronmicos. Sin embargo, se
declara partidario del sistema de Tycho Brahe, y afirma que los planetas
realizan sus desplazamientos circularmente. En sntesis, le interesan ms
las consecuencias prcticas de la nueva astronoma que sus implicaciones
cosmolgicas (copernicano-keplerianas), las cuales le hubieran llevado al
enfrentamiento con la ortodoxia aristotlico-ptolemaica.
Otra figura destacable es la del jesuta Jos Zaragoza, que posterior
mente desarrollaremos. En astronoma destacan sus observaciones directas,
y su obra Esphera en com n celeste y terrquea (1675) Expone los distintos
sistemas astronmicos, incluido el copernicano, que admite como hipte
sis; pero en distintas cuestiones conflictivas adopta posiciones intermedias.
Niega la esfera de fuego o la incorruptibilidad del cielo planetario, no habla
de la rotacin del Sol, ni considera que las estrellas posean luz propia...
Las nuevas teoras fsicas penetraron en Espaa con bastante retraso,
en el marco de un discurso tradicional y de pretensin eclctica. Unica
mente los llamados novatores de fines del siglo XVII se plantearon la incor
poracin decidida a la nueva ciencia. En el campo de la fsica el grupo ms
representativo lo componen los valencianos Baltasar de Iigo, Toms
Vicente Tosca y Juan Bautista Corachn. Tosca (1651-1723) se inspira en
diversas obras europeas para la renovacin de las ciencias, sobre todo las
dedicadas a la enseanza por los jesutas C. M . Dechales, G. Schotto, etc.
A partir de ellas compone su C om pendio M athem atico (1707-1715), con
aportaciones espaolas de Caramuel, Zaragoza, etc. El conjunto resulta
prenewtoniano, pero ya claramente galileano, con incorporacin constante

del lenguaje matemtico al discurso fsico, y con recurso a la experiencia
para contrastarla con las hiptesis planteadas (J. M .a Lpez Piero; 1979).
Lo anterior constituye el panorama general por disciplinas cientfi
cas, tanto en matemticas, como en astronoma y fsica. Nos detendre
mos ahora en algunos nombres significativos, en los que se entremezclan
las dedicaciones y saberes.
Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682) se bachiller en artes por la
Universidad de Alcal; se orden cisterciense, y estudi teologa en con
ventos de su orden y en Salamanca. En 1637 se doctor en teologa por
Lovaina. Fue protegido de Felipe IV, del emperador Fernando III y del
papa Alejandro VII. Recorri Francia, Alemania, Austria e Italia. Mantuvo
correspondencia con las ms sobresalientes personalidades cientficas, des
tacando entre ellas Descartes. Elabora una obra de difcil estilo, con m ul
titud de datos, observaciones y comentarios. La mayora de sus trabajos
sobre fsica y astronoma se im prim ieron entre 1638 y 1644: C oelestes
M etamorphoses (1639), M athesis Audax (1642), S ublim ium ingeniorum crux
(1642), D e n ovem syderihus circa J o vem visis (1643), Solis e t artis adulteria
(1643) y D e p erp en d icu lo ru m in con sta n tia (1643). Entre ellas posee sin
gular inters la M athesis Audax, en la que ensaya una exposicin de los fun
damentos lgicos de las ciencias, siguiendo el tono del Discours de la M thode
de Descartes. Discute las opiniones de los cientficos de su tiempo y apo
ya las de la Iglesia catlica; sin embargo, busca siempre algn recurso que
le permitiese introducir las teoras modernas. Los autores que estudia son,
principalmente, Galileo, Kepler, Coprnico, Kircher, M arin Mersenne y
Descartes. En 1667-1668, Caramuel publica su M athesis Biceps, vetus et
nova, una enciclopedia de los conocimientos de la poca: logaritmos, com
binatoria y clculo de probabilidades; todo esto en el segundo volumen o
M athesis nova. En el primero se expone lo referente a la aritmtica, el lge
bra y la geometra. Su aspecto innovador es el criterio que orienta la solu
cin de los problemas al campo del clculo numrico.
Sebastin Izquierdo (1601-1681) ingres jesuta en Madrid en 1623.
Entire 1641 y 1661 ense filosofa y teologa en los colegios jesuticos
de Alcal de Henares y Murcia. A partir de 1661 pasa a Roma como asis
tente del Prepsito General. Su obra P harus S cien tiaru m (Lyon, 1659) es
fruto de sus aos de docencia espaola. En el P harus Izquierdo persigue
ofrecer una teora general de la ciencia, con un sincretismo en el que tie
nen cabida importantes doctrinas de la lgica tradicional aristotlica y del
empirismo baconiano. En el empobrecido panorama de la literatura filo
sfica peninsular del siglo XVII, el P haru s presenta inters por los ele
mentos renovadores que contiene: as, la afirmacin de la importancia de
la observacin y el experimento como base del conocimiento cientfico,
y la inclinacin hacia el m os geom etricu s en el desarrollo y exposicin de
la filosofa. Adems, Izquierdo ofrece un tratado bastante completo de
combinatoria matemtica, con algunas aportaciones originales.
Toms Vicente Tosca (1651-1723) estudia en Valencia, y se grada
de maestro en artes y teologa. Se ordena sacerdote en 1678 e ingresa en
la congregacin de San Felipe Neri. Frecuenta las tertulias y academias
valencianas, siendo uno de los principales miembros de la Academia de
M atem ticas que hacia 1686 se reuna en casa de Baltasar de Iigo.
Alrededor de 1697 instituy en sus habitaciones de la Congregacin una
escuela de matemticas a la que acudan jvenes de la ciudad. Desde 1717
a 1720 ocup el cargo de vicerrector de la Universidad de Valencia. Tosca
ocupa un lugar destacado en la introduccin de la ciencia moderna en
Espaa por sus obras C om pendio m ath em atico y C om pendium p h iloso p h i
cu m . El primero (Valencia, 1707-1715, 9 volmenes) est elaborado
tomando como modelo los cursos de carcter enciclopdico publicados
en Europa en la segunda mitad del siglo XVII, principalmente por los cien
tficos jesutas y con finalidades didcticas. U tiliza el Cursus del francs
M illiet Dechales y otros tratadistas, con atencin a los autores espaoles.
En los nueve volmenes se tratan temas de aritm tica, lgebra, combi
natoria, trigonometra y logaritmos en lo estrictamente matemtico; asi
mismo temas fsicos de mecnica, dinmica, mquinas hidrulicas, acs
tica, ptica, teora cartesiana de los colores...; temas astronmicos con
tablas planetarias; y temas de arquitectura, natica, etc. La modernidad
resulta variable de unas materias a otras. El C om pen diu m p h iloso p h icu m
(Valencia, 1721, 5 volmenes), por su parte, reviste un carcter eclcti
co, que intenta renovar el discurso filosfico desde perspectivas de la nue
va ciencia. La fsica de Tosca se impregna de cartesianismo; si bien, en lo
que atae a la metafsica y a la actitud general ante el problema del cono
cimiento, se acerca al empirismo de Gassendi, con races nominalistas.
La obra la componen once tratados, tres de ellos de lgica, metafsica y
ontologa. El resto se dedica a la filosofa natural: materia, vaco, movi
miento, luz, teora del choque, etc. Incluye temas de biologa y medici
na, como la circulacin de la sangre, que Tosca explica con precisin.
Jos Zaragoza (1627-1679) se doctor en filosofa por la Universidad
de Valencia; ingresa en la Compaa de Jess en 1651. Fue profesor de artes
y teologa en Mallorca; y, desde 1660, en el Colegio de San Pablo de Valencia,
19 6 Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tidian a
donde reside un decenio. Privadamente se dedica al estudio de las mate

mticas y la astronoma, participando en las academias cientficas de los
novatores valencianos de finales del XVII. A partir de 1670 se ocupa de la
ctedra de matemticas en el Colegio Imperial de Madrid, y acta como
consejero cientfico y maestro de matemticas del propio rey. Escribe obras
didcticas y pedaggicas como: A rithm tica u niversal (1669); G eom etra
especulativa y prctica (1671); y Trigonometra espaola (1672). Pero su obra
matemtica ms destacada ser la Geometra magna in m inim us (1674), una
de las mejores geometras publicadas en Espaa hasta el siglo XVIII. M uy
vinculada a modelos clsicos, y con cierta desconexin con las modernas
corrientes matemticas de Europa; pues Zaragoza, al contrario que Caramuel,
no se movi de Espaa. Para difundir los nuevos conocimientos astron
micos publica su Esphera en com n, celeste y terrquea (1675). Consta de
tres libros. El primero es un tratado de geometra esfrica. El segundo se
refiere a la esfera celeste, y constituye una versin renovada y adaptada a los
modernos progresos astronmicos de los textos tradicionales de la Esfera.
Acepta el sistema copernicano como hiptesis; niega la incorruptibilidad
del cielo planetario, basndose en sus propias observaciones sobre los come
tas; no cree que las estrellas tengan luz propia... En muchas cuestiones con
flictivas adopta posiciones intermedias, aunque supone en conjunto una
ventana abierta a la nueva investigacin astronmica en Espaa. El tercer
libro es un tratado de geografa fsica sobre la esfera terrestre. En cuestio
nes de magnetismo cita a William Gilbert. Y respecto al interior de la Tierra
expone algunas ideas contenidas en el M undus subterraneus de Athanasius
Kircher (J. M .a Lpez Piero, T. E G licky otros; 1983).
Este contexto de renovacin cientfica del seiscientos tendr, asimismo,
aplicaciones prcticas. Citemos, en el campo de la ingeniera militar, obras
como las siguientes: Fbrica y uso d e varios instrum entos m atem ticos (Jos
Zaragoza, 1675); Adnotaciones sobre los com pendios de artillera, A rquitectura
m ilitar (Vicente Mut, 1668, 1664); Planta de las fortificacion es d e l estado d e
M iln, Escuela d e Palas (Jos Chafrion, 1687, 1693); El p r ctico artillero,
M oderna architectura militar (Sebastin Fernndez de Medrano, 1680, 1687).
Las renovaciones prcticas se aprecian tambin en la nutica. Antonio
de Gaztaeta edita su N orte d e la navegacin (1692), el ms importante
texto de nutica espaol de finales del siglo XVII. Introduce importantes
novedades, como el q u a rtier o cuadrante de reduccin de G uillaum e
Blondel y la corredera de William Bourne. Gaztaeta encabeza en la nu
tica el esfuerzo renovador de fines del seiscientos; con anterioridad a l, la
pujante actividad cientfica de la Espaa del XVI en los aspectos m arti
mos haba cado en el olvido. Cabe sealar, por ltim o, que en la carto
grafa Gaztaeta utiliza sistemticamente la proyeccin esfrica de Mercator.
3.7. Im p re n ta s, libros y estudiosos
3.7.1. Imprentas y controles
Durante los siglos XVI y XVII el desarrollo de la imprenta en la Pennsula

no fue pujante. Nos encontramos con talleres pequeos, de mercado redu
cido y dispersos geogrficamente (J. Moll; 1994). La capitalizacin resul
taba escasa, as como la productividad, y el acabado final nunca adquiri la
calidad de las imprentas europeas en su conjunto. Por ello, Espaa funcio
n como centro subordinado o complementario de las industrias tipogr
ficas de Italia, Pases Bajos, Alemania o Francia, sobre todo en cuanto a
importacin de libros latinos se refiere. Las obras redactadas en romance,
y destinadas al mercado local, tuvieron cabida en las prensas hispanas, pero
los exigentes que podan hacerlo acudieron a las empresas extranjeras con
sagradas, por lo menos hasta la pragmtica prohibitiva de 1610. Se daba as
la circunstancia de que un libro castellano con xito editorial terminaba
editndose en Italia o en los Pases Bajos, y que cualquier autor hispano en
latn o romance que pretendiera difusin estaba abocado a hacer lo propio.
Estas dificultades eran particularmente sensibles en las obras latinas y grie
gas, las cuales necesitaban tcnicos expertos en la preparacin del manus
crito, y buenos canales de distribucin internacional. La situacin ha inten
tado explicarse de diversas maneras: las deficiencias en tcnicas y materias
primas; las dilatadas censuras previas; los privilegios de impresin y tasa
ciones, que restringan la libertad de comercio; o las dificultades de circu
lacin del libro por los distintos reinos peninsulares, dada la diversidad legis
lativa. Se produjeron, adems, ciertas medidas desfavorables para las empresas
editoras espaolas, como el privilegio de impresin exclusiva concedido en
1571 a Cristbal Plantino, de Amberes, sobre unos libros de tanta difusin
y venta como los llamados de rezado (misales, breviarios, libros de horas,
diurnales...). De esta forma, Plantino y sus sucesores, los Moretus, gozaron
de un verdadero monopolio de ventas en todos los Estados del Rey de
Espaa, con exclusin de impresores y libreros espaoles (C. Clair; 1964).
Por otra parte, y a partir de la difusin de las doctrinas protestantes,
una serie de pragmticas intentaron regular escrupulosamente las impre
siones. Por la de 1558 el Consejo se reservaba la censura previa de cual-
19 8 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
quier obra, quedaba prohibida la importacin de las reprobadas, y se orde

naba la visita de las libreras de personas particulares, universidades, con
ventos y tiendas de libreros a fin de realizar los expurgos correspondien
tes. Con la de marzo de 1569 las autoridades eclesisticas perdan el derecho
a otorgar licencias de reimpresin de libros de iglesia, misales, breviarios
o libros de coro, que deberan pasar por el examen del Consejo. En 1592
las leyes de Aragn se unificaban a las castellanas en materia de impren
ta. Otra pragmtica de 1598 decretaba la tasacin por el Consejo de los
libros importados y publicados en Espaa. En los comienzos del siglo XVII
fueron dos las disposiciones destacadas. La pragmtica dada en Lerma en
1610, prohibiendo a los naturales im prim ir ningn gnero de libros en
otros Reinos sin licencia del Rey y del Consejo, con penas para los que
lo contrario hiciesen e intentasen introducirlos. Asimismo, la de Felipe
IV en 1627, que regulaba la publicacin de libros superfluos o inne
cesarios, as como la de pleitos, papeles, conclusiones y disputas, y esti
pulaba la obligacin de hacer constar nombre de autor, fecha y pie de
imprenta en cualquier impresin.
Junto a esta legislacin sobre impresiones hay que tener en cuenta el
control inquisitorial sobre el libro, realizado desde los ndices de prohibi
dos y expurgados. Como manifestaba Sandoval y Rojas en 1612: por nin
gn medio tanto se comunica y dilata la hereja como por el de los libros,
que siendo maestros mudos continuamente hablan y ensean a todas horas
y en todos los lugares, aun a los que no pudo llegar la fuerza de la palabra.
Los ndices se sucedieron: 1551 o de Lovaina; 1559 o de Fernando de
Valds; tridentino de 1564, que no exclua la vigencia del de Valds en
Espaa; 1570 de Lovaina; ndice de don Gaspar de Quiroga en 1583, con
prohibicin de libros bblicos en lengua vulgar. Durante la primera mitad
del siglo XVII los ndices fueron tres. El de 1612, con un apndice de 1614,
lo realiz Bernardo de Sandoval y Rojas, ajustando y poniendo al da las
prohibiciones. En el de 1632 de Antonio Zapata algunos han visto tras
lucirse la piedad jesuta, por las menciones de obras lascivas. El de 1640,
a cargo de Antonio de Sotomayor, contiene advertencias para la expurga
cin de elogios y eptetos honorficos a los herejes, y de todo lo que tuvie
re olor a cuestiones paganas. Hay que considerar, finalmente, el ndice de
1667, del mismo Sotomayor (M. Agull y M . Cobo; 1972).
En Espaa, las primeras obras impresas de que se tiene noticia pue
den localizarse en Segovia o en Valencia, entre 1472 y 1474; sin embar
go, para algunos autores, esta paternidad de la imprenta espaola corres
pondera a Barcelona. Sevilla imprimi su primer libro en 1476, Valladolid
C u ltu ra acad m ica, H um an ism o y n u ev as cien cias
en 1481, Toledo en 1483, M edina del Campo en 1511. H acia 1600, y

por contingentes de libros, en M adrid se haban impreso 769 ttulos, en
Sevilla 751, unos 419 en Toledo y 396 en Valladolid. A partir de 1625,
en la corte madrilea se imprimen un centenar de volmenes al ao (R.
Garca Crcel; 1989) (H. Escolar; 1994).
En este contexto, podemos aproximarnos al libro impreso en un mbi
to universitario de la importancia de Salamanca. Pues bien, Salamanca dis
taba tan slo catorce leguas de un centro de comercio internacional de
libros como Medina del Campo, con trasiegos desde los Pases Bajos, Lyon,
Venecia, Florencia y Gnova. En dicha villa, libreros como Benito Boyer
podan tener a la venta hasta 1.740 ttulos diferentes en el ao de 1592
(V. Bcares, A. Iglesias; 1992). A esta veta de posibilidades hay que aadir
la cercana de Madrid, y la importancia de las imprentas salmantinas, don
de en el siglo XVI descollar! grandes familias italianas como los Juntas,
Terranovas y Portonaris. Junto a ellas se sitan los borgoones Cnovas y
el flamenco Gast. Imprentas menores son las de Tovans, Lasso, Fernndez,
Renaut, Perier, Lorenzana, Foquel...; y existen, asimismo, tipgrafos e
imprentas ambulantes. En cuanto a los libreros y editores salmantinos,
resulta difcil separar sus funciones respecto de los impresores, pues la
mayor parte de stos son a la vez libreros, o poseen negocios editoriales en
Valladolid, M edina o Burgos. Las imprentas mayores, como los Juntas o
Portonaris, desarrollan ciertamente actividades libreras, rodeadas de una
constelacin de pequeos editores: Juan de Porras, Juan de Espinosa,
Guillermo de M illis, Benito Boyer... Tampoco cabe olvidar que muchos
libreros e impresores eran tambin encuadernadores. Durante las prime
ras dcadas del siglo XVII, destacan en Salamanca algunas imprentas. La
de los Taberniel o Tavernier, tipgrafos procedentes de Amberes; la de
Diego de Cussio, desde 1590, y cuyos sucesores se prolongarn por la
segunda mitad del siglo; Pedro Lasso, Antonio Snchez, Francisco de Cea,
Antonio Vzquez, Antonia Ramrez de Arroyo y otros. Entre los libreros
y editores Antn Enriquez, Juan Coman, M iguel Blasco y Nicols de
Castillejo. Hacia 1606, la cofrada de impresores salmantinos se reuna en
el convento carmelitano de San Andrs, con un total de 30 oficiales; la de
libreros lo haca en San Isidro, computando, asimismo, 43 oficiales.
No hay que pensar, sin embargo, que la imprenta hizo desaparecer
cualquier otro tipo de confeccin del libro. En la mayora de las ciuda
des y villas subsistan copistas especializados, y tena lugar una circula
cin abundante de obras manuscritas, colecciones de poemas, miscel
neas y narraciones diversas (F. Bouza; 1992).
3.7.2. Lectores y lecturas
Con todo, no debemos olvidar que el porcentaje de analfabetos en la

sociedad hispana de los siglos XVI y XVII poda ascender hasta el 80 o el
85%, y que en este grupo estaban incluidos la casi totalidad de los cam
pesinos y buena parte del artesanado urbano. Frente a la cultura escrita
estos grupos desarrollan una tradicin oral de refranes, cuentos, roman
ces, canciones y religiosidad devocional. La cuestin se complica por la
existencia de niveles intermedios de lectores balbucientes, semianalfabe-
tos con rudimentos de lectura y escritura, as como lectores grafos o gara-
bateadores (M. Chevalier; 1976).
Simplificando podramos decir que la extensin de la escritura y de
la lectura estaba en relacin con la necesidad de ellas por razn de oficio.
De este modo, la mayora del clero y de la nobleza saban leer y escribir,
con ciertas excepciones. Tambin estaban alfabetizados los funcionarios,
letrados, mdicos y profesiones liberales en general, as como los comer
ciantes de cierto nivel y mercaderes; lo cual no sucede necesariamente con
sus mujeres. Quizs algo ms de 1/3 de los artesanos y pequeos comer
ciantes saban leer y escribir; pero entre ellos se incrementaba masiva
mente el analfabetismo femenino. Los labradores, jornaleros y peones son
mayoritariamente analfabetos, as como sus mujeres.
Autores como Philip Berger, partiendo de los inventarios post-morten,
han valorado en un 25% los ndices de lectores en ciudades como la Valencia
renacentista entre 1475 y 1550. Han sostenido que la lectura resulta excep
cional en los campesinos y trabajadores manuales; interesa a un individuo
sobre tres en el sector terciario; a uno sobre dos en la nobleza; y al menos a
tres sobre cuatro entre los profesionales liberales y el clero. Por otra parte,
segn los estudios de A. Weruaga, los ndices de lectura en la Salamanca uni
versitaria del seiscientos se situaran en un 23%, cercanos a los valencianos.
Ambas ciudades resultan modlicas del estado medio de los lectores en la
Europa catlica, frente a una Europa protestante con niveles ms altos de
lectura y alfabetizacin. No obstante, hay que tener en cuenta que los libros
se difundan, complementariamente, a travs de lecturas en voz alta, ante un
grupo de oyentes. El marco poda ser la familia, una posada, el carruaje de
viajeros, la taberna o una tertulia privada. Adems, podan desarrollarse tur
nos para el recitado de cuentos e historias, por unos y por otros.
La expansin de la imprenta fue incrementando la posibilidad de dis
poner de bibliotecas particulares. De este modo, una escala descendente atra
viesa desde las bibliotecas-museo, ostentadas en los crculos aristocrticos, y
C u ltu ra a cad m ica, H u m an ism o y n uevas cien cias
que no suponen, necesariamente, hbito de iectura, pasando por las biblio

tecas tcnicas de derecho, teologa y medicina, hasta las pobres bibliotecas
de unos cuantos ttulos, vinculadas a hidalgos, clrigos, mercaderes o arte
sanos. Por contingentes, la mayora de las bibliotecas personales no sobre
pasaban la docena de libros, y ya eran grandes las que alcanzaban los cin
cuenta. Isabel la Catlica posea unos 253; el padre de Santa Teresa unos
doce en 1507; el marqus de Zenete, en 1523, 631 ttulos; Idiquez, secre
tario de Felipe II, 496; Velzquez tena 154 ttulos en 1660; el conde-duque
de Olivares dispona de una biblioteca de 2.700 libros impresos y 1.400
manuscritos; y el inventario de la Librera central de la universidad de
Salamanca registraba 1.200 ttulos el ao 1610 (T. J. Dadson; 1998).
Por materias, el libro de carcter religioso resultaba predominante. Se
encuentra, incluso, entre los artesanos, en forma de vidas de santos, misa
les, horas, espejos del buen vivir, el con tem ptu s m u n di, y algunas novelas.
En los sectores intermedios aparecen ya los clsicos greco-latinos, la his
toria o la literatura caballeresca. Las profesiones liberales se caracterizan
por su especializacin temtica en derecho, medicina o tcnicas. Los cl
rigos con cargos administrativos poseen obras de derecho, junto con libros
de devocin y vidas de santos. Los beneficiados y prrocos con cura de
almas resultan ms funcionales, y sus bibliotecas incluyen breviarios,
manuales de confesores y libros piadosos. Asimismo, descubrimos biblio
tecas eclcticas de lectores ocasionales.
En general, y en los aspectos puramente literarios, pervivi el xito
de la C elestina, cuya primera edicin data de 1499. El L azarillo goz de
popularidad por su frecuente lectura pblica, pero fue incluido en el ndi
ce de 1559. Las novelas de caballeras obtuvieron enorme xito, contn
dose sus ttulos por decenas. El A m ads d e G aula de Rodrguez de
Montalvo, se difundi en unas treinta ediciones entre 1508 y 1517. Este
xito acompa tambin a la novela pastoril, un producto platonizante
de influencia italiana: la D iana de Montemayor, o la Galatea de Cervantes.
Durante el quinientos tuvo mucha difusin la obra de fray Antonio de
Guevara, por su carcter miscelneo. Asimismo, los cancioneros y roman
ceros de poesa popular. El C ontem ptus m u n d i de Kempis, traducido en
Zaragoza en 1490, fue uno de los libros ms ledos a lo largo del siglo XVI.
Difundidsimas, tambin, las obras de fray Luis de Granada, como la Gua
d e p eca d ores; y ms todava el Libro d e la oracin y la m ed ita cin , del mis
mo autor, que tuvo 125 ediciones entre 1545 y 1680.
En la literatura impresa del XVII comienzan a aparecer los textos de
comedias, como gnero claramente popular. xito indiscutible de la nove-
la picaresca y del G uzm n d e A lfarache de M ateo Alemn. Esta ltim a

obra, editada en M adrid en 1599, se tradujo al francs, alemn, ingls,
holands, italiano y latn. Tuvieron, asimismo, difusin, El Buscn (1626)
de Quevedo y el M arcos d e O bregn de Espinel. El Q uijote se reimprimi
cinco veces en 1605, y hasta el siglo XVIII nicamente fue interpretado
como obra cmica. La obra con ms ediciones en vida de Quevedo fue
su P oltica d e Dios, g o b iern o d e Cristo y tirana d e Satans. Cabe sealar el
xito internacional de las obras de Gracin, con traducciones inmediatas
al francs y alemn (R. Garca Crcel; 1989).
Las ramas literarias ms afectadas por las censuras inquisitoriales fue
ron las religiosas, seguidas del teatro, novela y poesa. Todo ello por su pro
yeccin popular. Para el inquisidor Valds, los libros de devocin llevaban
a la mstica a las mujeres de los carpinteros; y el teatro posea una amplia
capacidad de penetracin en las masas iletradas. Entre las obras espiritua
les llegaron a prohibirse algunas de Bartolom Carranza, Luis de Granada
o el maestro Avila. En el teatro sobresalen las prohibiciones de Encina,
Torres Naharro, Gil Vicente, Carvajal, Feliciano de Silva, Palau... En lite
ratura clsica se restringe a Luciano y el Ars am an di de Ovidio. Cierta dure
za, en los primeros ndices, respecto a la literatura italiana: expurgos de
Dante, Boccaccio, Petrarca; prohibiciones de Maquiavelo, Guicciardini,
etc. Sin embargo, nunca llegaron a prohibirse los libros de caballeras, por
otra parte tan denostados (A. Mrquez; 1980).
Durante los siglos XVI y XVII se m ultiplic la impresin en pliegos
sueltos, formados por dos o cuatro hojas, y que recogan aspectos de cul
tura popular en forma de romances, canciones y narraciones de curiosi
dades, sucesos y milagros. Pero la im prenta no acab con la tradicin
manuscrita, como hemos dicho, y los copistas y amanuenses especializa
dos continuaron. Los cartapacios de obras miscelneas eran frecuentsi
mos en ciertos crculos, y de forma manuscrita circulaban diversidad de
obras prohibidas.
Pasemos ahora a proponer algunos casos concretos. En el Valladolid
del siglo XVI se desarrolla un activo comercio del libro, con relaciones con
Salamanca, Lisboa y Sevilla, y donde Medina del Campo acta como cen
tro importador de obras italianas y flamencas. Segn B. Bennassar, las tres
cuartas partes de los propietarios de libros eran letrados, hidalgos o gen
tes de iglesia; personas c o n fortuna, oficio o tiempo libre para el gusto
por la lectura. Artesanos y comerciantes acomodados pueden poseer un
puado de libros: de devocin, Flos sa nctoru m y algn que otro de histo
ria. En el conjunto de las bibliotecas se mantienen las tradiciones medie
vales, complementadas con aportes del Humanismo cristianizado. Los

libros de mayor venta y difusin en el primer tercio del quinientos son
los siguientes. De la filosofa antigua, Aristteles, Platn, Sneca, Marco
Aurelio y Boecio. Entre los clsicos, Cicern, Ovidio y Virgilio. De libros
religiosos, el Flos sanctoru m , Vita Christi, horas, misales y el C ontem ptus
M undi. En la literatura de im aginacin, Petrarca, Juan de M ena, Jorge
Manrique, libros de caballeras, romanceros y cancioneros. Esto sin tener
en cuenta las libreras especializadas en obras de derecho, teologa o medi
cina (A. Rojo; 1985).
Trasladando las comparaciones a una ciudad ms provinciana, del tipo
de la Compostela renacentista, encontramos que los poseedores de libros
son en su mayora clrigos, hombres de leyes y algunos mdicos y merca
deres. Los clrigos con cargos administrativos poseen obras de derecho,
junto con libros de devocin y vidas de santos. Por su parte, la biblioteca
de los clrigos con cura de almas muestra ms a las claras su carcter de
instrumental de oficio: una media de diez libros entre breviarios, horas,
libros piadosos y constituciones sinodales. Las bibliotecas especializadas
de los letrados pueden llegar a los cien volmenes, dndose cita los corpus
jurdicos de referencia, glosadores, comentaristas y leyes del Reino; todo
ello salpicado de algunos clsicos. Siguen a continuacin lectores ocasio
nales, poseedores de algn libro de piedad, caballera, medicina o adivi
nacin, etc. En resumen, un patrn jurdico y devocional, con intercala
dos de literatura contempornea ( Celestina, Boscn), y algunos clsicos del
tipo de Cicern o Sneca, en una suerte de Humanismo cristianizado.
En el caso de las bibliotecas de una ciudad universitaria como Sala
manca durante el seiscientos, encontramos que el mayor nmero de b i
bliotecas personales resultan pequeas, de 1 a 4 volmenes o de 5 a 20.
El 30% corresponde a bibliotecas medias, no superiores a 100 volme
nes; y el 14% a bibliotecas grandes de hasta 500 volmenes o ms. De
los probables lectores, el 87% son eclesisticos, letrados, profesionales
liberales o nobles.
Los libros ms ledos en esta Salamanca barroca parecen ser los reli
giosos. Entre ellos, hay dos ttulos que se repiten en el 80% de las biblio
tecas: el Flos sa n ctoru m de Alfonso de Villegas y el D a v id p erseg u id o de
Cristbal Lozano. El primero constituye el ms popular santoral de la po
ca. El segundo es una historia sagrada parafraseada, que gira en torno a la
imagen del Cristo sufriente. Junto a estos ttulos son frecuentes los de fray
Luis de Granada: la Gua d e p eca d ores y, sobre todo, la In trodu ccin a l sm
b olo d e la Fe. Tambin las obras espirituales de Antonio de M olina.
Asimismo, sumas teolgicas con sus comentarios. Finalmente, numerosos

manuales de confesores, como los de M anuel Rodrguez, Francisco de
Toledo o Enrique de Villalobos.
La importancia jurdica de la universidad condiciona la abundancia
de estos libros en las libreras de profesores y alumnos. M ltiples men
ciones del Corpus iuris ca n on ici y del Corpus iuris civilis; continuos D e ius-
ticia et iure, con aplicaciones morales; comentarios a problemas de heren
cias y sucesiones. En fin, una diversidad de obras jurdicas, entre las que
descubrimos: la P oltica d e corregidores de Castillo de Bobadilla; las Leyes
d e Toro de Antonio Gmez; la N ueva R ecopilacin de las leyes de Espaa;
las Empresas d e l p r n cip e cristiano de Saavedra Fajardo; Curia P hilippica de
Juan Hevia Bolaos; P rctica ju d ic ia l de Alonso Villadiego; y la edicin
de las Partidas de Gregorio Lpez, entre los ms mencionados.
En las bibliotecas privadas de la Salamanca barroca aparecen, tambin,
los libros referidos a la profesin y estudios mdicos. Fundamentalmente,
los corpus hipocrtico y galnico, con obras complementarias. En las disci
plinas cientficas y matemticas, la A ritm tica de Prez de Moya se repite
frecuentemente. Del Humanismo y la cultura clsica, podemos destacar las
citas de obras de Nebrija, la fuerte difusin de autores como Cicern y
Sneca, y otros como Aulo Gelio, Tcito y Ovidio. Respecto a la historia,
resulta reiterada la temtica sobre las guerras de Granada en tiempos de
Felipe II, los conflictos de Flandes, la conquista de Amrica y el pasado
medieval de Castilla. Entre los ttulos, la H istoria d e Espaa de Juan de
Mariana, y la H istoria P on tifical de Gonzalo de Ulescas. Finalmente, en la
literatura de creacin Quevedo parece de los autores ms ledos; se men
ciona el Q uijote y las obras de Gngora; y Antonio de Guevara mantiene
una destacada presencia. Las comedias son numerosas, pero, sobre todo, en
capas menos cultas de la poblacin (A. Weruaga; 1993).
En esta Salam anca que venimos considerando, las bibliotecas ms
variadas y ricas aparecen entre los humanistas, frente a la monotona pro
fesional de juristas, mdicos y telogos. En algunos casos los hallazgos
resultan sorprendentes, como los 635 volmenes de la librera de Antonio
Snchez de Mendoza, catedrtico de astrologia y matemticas entre 1647
y 1667. Descubrimos en ella una abundantsim a presencia de clsicos,
pero tambin obras profesionales de autores como Sacrobosco, Ptolomeo,
Regiomonte, Euclides, Zacut, Ciruelo o Clavio; incluso el D e revolu tio
nibus de Coprnico, y el T heatrum Orbis Terrarum de Hortelius. Este pro
fesor posea, asimismo, una coleccin particular de globos terrestres, esfe
ras celestes, astrolabios, planisferios, mapas, relojes y otros instrumentos
C u ltu ra a cad m ica, H u m an ism o y n uevas cien cias
cientficos. Junto a esta concupiscencia intelectual, la biblioteca de un

sacerdote hum ilde poda lim itarse a un breviario, un Flos sa n ctoru m , y
alguna suma de moral para la prctica del confesonario. Por lo que res
pecta a las mujeres, parece que lean preferentemente obras de devocin
o entretenimiento. No obstante, las obras de temtica religiosa, devocio-
nales, libros de horas y hagiografas, son las que predominan y m antie
nen su presencia entre todos los estamentos sociales. Como ltim a pre
cisin, cabe que la circulacin de libros y el prstamo incida en una mayor
diversidad en las lecturas de la que nos proporcionan los inventarios nota
riales de propietarios de bibliotecas.
3.7.3. Libros y estudiantes
Para la valoracin de las lecturas en el medio universitario contamos

con el testimonio directo del florentino Girolamo da Sommaia, un estu
diante salmantino de la primera dcada del seiscientos. En su diario p ri
vado aparecen menciones sucesivas sobre sus aficiones librescas; aunque
debemos matizar que pertenece a los niveles del patriciado urbano aco
modado, y que sus gustos no pueden considerarse normativos del esco
lar comn. Se trata de un estudiante jurista y, por ello, aparecen en pri
mer lugar los libros relacionados con su facultad. A finales de marzo de
1605 buscaba por las libreras un D erecho c iv il y can n ico, y en mayo del
ao siguiente ciertas repeticiones sobre leyes importantes, al tiempo que
pide prestados a sus profesores libros de difcil acceso. Mientras, sus am i
gos ausentes le importunan con encargos de compra, en los que figuran
Bartolo, la Instituta cannica o las Partidas. Desde Italia Filippo Visconti
le solicita el segundo libro de las D ecretales, y algunos ttulos jurdicos de
reciente aparicin, que Da Sommaia adquirir en mayo de 1606.
Pero junto a los textos jurdicos, el florentino devora insaciablemen
te un sinnmero de obras de distinta ndole. Le encontramos leyendo
sesudos ttulos de religin y filosofa: escritos de Juliano el apstata, homi
las de San M acario, libros del mercedario Pedro de M edina, o autores
estoicos como Epicteto o Sneca. Asimismo se destaca su inters por la
historia, tanto clsica como de Espaa: Plutarco, Nepote, Aurelio Vctor,
Tcito, Din Casio, Juan de Mariana, Lpez de Ayala, Alfonso de Ulloa,
Argote de M olina, e incluso la obra m anuscrita de Gil Gonzlez sobre
historia de Salamanca, no publicada hasta 1606. Tampoco se privaba de
leer obras prohibidas como las de Maquiavelo o Juan Bodin, lo cual, por
mucho que de ello se acusara en sus confesiones (por ejemplo, en abril de

1604), nos hace sospechar de la efectiva aplicacin y consecuencias de los
controles y censuras universitarias e inquisitoriales. Da Sommaia era un
apasionado de los libros de poesa, quizs para compensar la aridez de las
D ecretales y el D igesto, y los lea copiosamente: Horacio, Virgilio, Ovidio,
M arcial, Lucrecio, Dante, Petrarca, Poliziano, Bembo; as como edicio
nes de autores espaoles, o manuscritos poticos circulantes de Diego
Hurtado de Mendoza o fray Luis de Len. En la literatura de creacin
ley libros de caballeras, la Celestina, e l G uzmn d e A lfarache, la prime
ra parte del Q u ijote, comedias de Lope, y el S u e o d e l J u ic io F in a l de
Quevedo. Todos estos libros eran comprados, hojeados, copiados, rele
dos y prestados en el crculo de sus amistades.
El trfico de copias manuscritas de libros en la Salamanca del primer
cuarto del siglo XVII queda perfectamente documentado por Da Sommaia
y, como ya insinuamos, ello constitua una oportunidad para deslizar obras
prohibidas. Es el caso de las R ela cion es de Antonio Prez; aunque tam
bin el de las poesas de fray Luis de Len, o del Sueo d e l J u icio F in al de
Quevedo, del que circulaban por lo menos cinco copias por la Salamanca
de 1605. Ello nos seala, adems, el conocimiento que de la literatura
castellana posea cierto nivel del estudiantado universitario, pues Da
Sommaia resea copias de textos de Gngora y de Lope de Vega.
Adems de esto, el inters de Da Sommaia alcanzaba los pronsticos
astrolgicos, que adquiere de forma continuada. Pero no hemos de olvi
dar que nuestro personaje se encuadraba entre la espuma de las escuelas.
El comn quiz no buscaba tanto la curiosidad del saber cuanto un medio
de promocionarse en la vida, tendiendo a una especializacin ms o menos
salpicada de distensiones. Y aunque la tradicin oficial universitaria asig
naba diariamente tres horas al recogimiento y estudio personal (de 6 de
la tarde a 9 de la noche), es sospechable que el de muchos estudiantes ter
m inaba con su m uda presencia en las aulas, o consista en la rum ia de
algunos apuntes mal tomados y peor digeridos (G. Haley; 1977).
4
Los mrgenes mentales
4 .1. P o p u la r o co lectivo ?
Todo lo que va dicho en pginas precedentes es cultura, pero no toda

la cultura. Existe un complejo y amplio mundo de creencias, costumbres,
miedos, visiones de las cosas, que comparte una sociedad, en mayor o
menor medida, y que rige su vida cotidiana. A esto le llamamos cultura o
representaciones colectivas. En los primeros siglos modernos la diferencia
entre la cultura de lite y la colectiva no parece sea tan marcada como algu
nos historiadores han pretendido (M. Vovelle, C. Ginzburg). H ay un mar
co colectivo y dentro de l observamos que determinados grupos desarro
llan respuestas culturales especficas en ciertos terrenos, pero slo en ciertos
terrenos, al tiempo que en los ms comparten una cultura comn. Para
romper esa unidad, y plantear la cuestin en trminos de antagonismo dia
lctico entre las lites y lo colectivo, se ha propuesto reemplazar el califi
cativo de colectivo por el de popular (C. Ginzbung; El queso y los gusanos,
1986). De esta forma se prescinde de las lites culturales, y las representa
ciones por lo tanto ya no son colectivas, sino cultura popular de lucha:
La expresin ms compleja, pero al mismo tiempo la ms fuerte,

de la resistencia al cambio en forma de aculturacin impuesta por las
lites [...] puede definirse como un corpus de creencias enterradas,
ocultadas, pero capaces de resurgir de formas inesperadas... que cons
tituyen un conjunto de mecanismos defensivos y subversivos para
luchar contra las formas de aculturacin mutiladoras y mistificadas
(M. Vovelle; Ideologas y mentalidades, 1985).
Los siglos XVI y . C u ltu ra y vida co tid ian a
El error ms grave que se comete en este modelo interpretativo es el

de expulsar a la cultura de lite, asimilndola a cultura m utiladora impues
ta por los sectores dominantes. Se olvida la tormentosa relacin entre los
intelectuales y el poder, pero el recuerdo de condenas, prohibiciones y
hogueras no nos debe permitir olvidarlo.
El problema se complica an ms cuando esa cultura, sea colectiva o
sea popular, se nos presenta fuertemente impregnada de religin, como
no poda ser menos en sociedades sacralizadas hasta la mdula en los ms
mnimos aspectos de la vida cotidiana. La cuestin entonces deriva, en
los mismos trminos, hacia el concepto de religiosidad popular. Pero, qu
es? cules son sus caracteres definitorios? cules los especficos que hacen
de ella un conjunto de mecanismos defensivos y subversivos para luchar
contra las formas mutiladoras impuestas por las lites? Muchos historia
dores no ven en lo popular, y no buscan ms, que cultos satnicos y litur
gias anticristianas (Delumeau; El m ied o en O ccidente, 1989). Podemos
calificar de popular algo que, al menos en Espaa, no pasa de ser un epi
fenmeno, reducido a sectores minoritarios y en reas geogrficas margi
nales? Refirindose a la brujera, escribe Pedro Ciruelo en 1538:
Est desterrada de todas las principales ciudades de Espaa; aun

que no del todo (Reprobacin de supersticiones y hechiceras, parte II).
Es cierto que durante mucho tiempo se conservaron prcticas de este

tipo en las zonas montaosas del norte de Espaa, pero si decimos que
eso es popular tendremos que decir que, por exclusin, la religiosidad
practicada por el resto de la poblacin, por la mayora, es de lite, con
lo cual asimilamos lites a masas, y popular a m inora marginal, lo cual
nos conduce al absurdo. Pero hay ms. Resulta difcil ver en tales cultos
satnicos una forma de subversin. En Espaa el fenmeno no suele salir
de unas zonas geogrficas que significativamente son las menos romani
zadas y cristianizadas de la Pennsula, las ms alejadas de la accin pas
toral del clero; por lo tanto qu es lo que se subvierte y contra quin?
As las cosas quizs habra que preguntar: subversin o simplemente ata
vismo invencible? Maln de Chaide fij claramente la diferencia cuan
do seala:
Mucho va, seores, de ser uno ruin en Roma o en una aldea de

Sayago; que en el lugarejo do no se sabe qu cosa es sermn en mil aos,
y que el cura no sabe leer aun en su breviario [...] que all seis vos peca-
Los m rg en es m en tales 209
dor no es milagro; mas que en la ciudad donde estn los prelados [...]
los doctores y predicadores de la fe, la luz del Evangelio [...] (La con
versin de la Magdalena, 1588).
Aunque sin alcanzar formulaciones tan radicales, con frecuencia se

suele definir la religiosidad popular como un conjunto de prcticas y
creencias caracterizadas por un peso preponderante de las formas exter
nas, ritualistas y sensoriales, con una fuerte confusin de elementos reli
giosos y profanos. Una religiosidad en la que las formas y smbolos sagra
dos adquieren valor autnomo, transformndose en objetos y ritos mgicos,
con su correspondiente galera de milagros y portentos, hechizos y hechi
zadores, exorcismos, cruces de ritos paganos y cristianos, santos interce
sores hacedores de maravillas; todo ello, se ha dicho, se plantea en tr
minos de dialctica y aun de conflicto (Vovelle).
Pero, de qu conflicto y con quin?, no es esto lo que criticaba
Erasmo?;
La vida entera de los cristianos todos est tan llena de esta espe
cie de delirios que los sacerdotes los admiten y fomentan [...] estas
cosas tan estultas [...] son, sin embargo, aprobadas no slo por el vul
go, sino tambin por los que declaran la religin (Elogio d e la locura).
Es una comn pestilencia que anda entre todos los cristianos [...] Ya
lo sufriramos por ventura que el vulgo lo hiciese, si no visemos una
buena parte de los sacerdotes y maestros [...] estar revueltos cuasi todos
y ocupados en este error (Enquiridion).
Masa y jerarqua compartiendo unas formas y creencias comunes,

pero si son comunes, cmo calificarlas de subversivas si la propia jerar
qua las comparte? Veamos hasta qu punto, tomando como base una
fuente tan incontestable como es la propia teologa.
4.2. A s p e cto s de religiosidad y cu lto
4.2.1. Demonios, exorcistas y terrores
En 1630 tienen lugar en Sevilla estos acontecimientos:
Viernes once de octubre hubo procesin general de rogativas por.

Gradas, por la nueva que vino que haban venido a Espaa algunos
hombres del demonio para echar los polvos diablicos para matar la
gente, como en Miln. Hubo sermn.
Sbado 12 [...] se ech pregn con trompetas, mandando se regis
trasen los extranjeros que hay en Sevilla; y los que haban entrado en
ella desde principio de agosto salgan luego del reino, registrndose
primero pena de la vida.
Domingo 13 [...], por el mismo efecto de los polvos de Miln, se
volvi a hacer procesin por la iglesia con las cruces y ciudad; comul
garon en la misa mayor ambos Cabildos y predic [...] Y estuvo todo
el da el Santsimo manifiesto. Fue grande la confusin que en esto
hubo porque se mandaron cerrar todas las puertas [...] Por diciembre
ces todo (M emorias de Sevilla, edicin de Morales Padrn, 1981).
Basta buscar en cualquier m anual de teologa moral, en los captulos

dedicados a pecados contra el primer mandamiento del Declogo, para
que de forma invariable encontremos una total unanimidad en afirma
ciones como stas;
Supongo como indubitable: que la potestad del demonio para daar

a los hombres, si se lo permite Dios, es muy grande [...] Pueden exci
tar tempestades, granizos, vientos, truenos y terremotos [...], llevar las
tempestades de unas partes a otras, causar inundaciones, incendios rui
nas de edificios, arrancar los sembrados, y trasplantarlos de un lugar a
otro en brevsimo e imperceptible tiempo. Y lo mismo de los rboles,
y de toda una arboleda, o un huerto [...] Causar en ellos (en los hom
bres) varias enfermedades, aplicando algunas cosas nocivas, a que no
puede acudir la industria humana, como destilando algunos venenos
no conocidos [...] impidiendo la fuerza de los medicamentos, entro
metiendo en el estmago raeduras de hierro, vidrio molido [...] Impedir
el acto matrimonial o refrigerando al hombre con virtudes ocultas de
las cosas contrarias al dicho acto, o prohibiendo la emisin del espri
tu, [...] exercer el acto venreo con los hombres hacindose scubos, y
con las mujeres engendrar (hacindose ncubos) trayendo el semen de
algn varn (fray Martn de Torrecilla; Suma de todas las materias mora
les, 1690).
Si los telogos producen miles de textos como ste, no es posible con

siderar que son delirios p op u la res noticias como stas:
Domingo 30 de junio (1658) [...] En el Prado nuevo, junto a la

ltima fuente grande que all hay, dos demonios ncubos trataron con
dos mujeres [...] que desde el ro las vinieron acompaando y ena
morando discreta y dulcemente. Dejronlas de suerte que la ms

muchacha muri dentro de seis horas, confesada y muy contrita, y el
da siguiente la otra. Es cosa cierta, y que muchos, por curiosidad, se
hallaron en el entierro. Dironles flujo de sangre, y un dobln de a
cuatro que se volvi carbn. Es cierto (Barrionuevo; Avisos).
Quizs Don Quijote no se vuelva loco hasta el siglo XVIII. En el siglo

XVII un lector no lo consideraba tal por el hecho de creer que los gigan
tes se convierten en molinos, o los ejrcitos en ovejas; eso lo ensean los
telogos, es uno de los poderes del demonio y lo pueden ejercer por s
mismos o por sus ministros los brujos. El hidalgo lo explica as;
Cosas como stas puede hacer, desaparecer y contrahacer [...]

Sbete Sancho, que es muy fcil cosa a los tales hacernos parecer lo
que quieren [...] ha vuelto los escuadrones de enemigos en manadas
de ovejas (I, cap. XVIII).
El telogo lo escribe as:
(Pueden) transferir los hombres de un espacio a otro en brevsi

mo tiempo [...] Que tal cuerpo se haga invisible p e r accidens (Martn
de Torrecilla). Pueden mover los cuerpos velocsimamente de unas
partes a otras, transformndolos exteriormente, componiendo de otros
vapores la figura que quiere (Machado de Chaves; Perfecto confesor y
cura de almas, 1640).
No puede pues cambiar la cualidad de las cosas, pero s sustituir una

por otra con tal rapidez que parece que as es. La intromisin diablica
en la vida cotidiana es constante. Para gran parte de la sociedad no exis
ti otra explicacin, de los hechos extraos o incomprensibles, que la
accin del diablo, o divina segn los casos, hasta el punto de convertirse
en neurosis persecutoria. En un manual de predicadores leemos cmo en
un sermn:
De repente se levant un alboroto, una gritera y un bullicio espan

toso en el auditorio, con unas descompensadas voces, que decan, el
diablo, el diablo, el diablo! Tal fue el horror que esto caus, que se
desmayaron muchos; otros huan sin saber dnde, otros se encara
maban por los retablos arriba: muchos soldados [...] sacaron sus sables
[...] El corregidor se levant [...] sac su espadn, pero con l desen
vainado huy hada la sacrista: tal era la gritera del auditorio, que
pareca aquella iglesia un infierno (Echvez y Eyto; El misionero ins

truido, 1741).
La razn de todo ello fue haber una endemoniada en la iglesia, y cer

ca de ella un soldado:
y los espritus malignos se alteraron contra l, e hicieron ademanes de

quererle acometer; l todo aterrado grit de repente, el diablo, el dia
blo [...] ! conmovi y alborot todo el auditorio, de modo que todos
a una voz gritaron, el diablo!
Haba pues posesos, y haba exorcistas. Uno de ellos, fray Luis de la

Concepcin, trinitario descalzo, fue llamado por el Santo Oficio para
hacer un exorcismo general en Tramascastilla (montaas de Jaca). No
haba hecho ms que empezar la ceremonia cuando suceden una serie de
acontecimientos que l mismo cuenta en un libro cuyo ttulo no puede
ser ms revelador: P rctica d e conjurar. En q ue se con tien e exorcismos y co n
ju r o s contra los m alos espritus [...] p a ra cu a lq u ier m odo y m anera d e h ech i
zos, y con tra langostas [...], 1721. Los acontecimientos son los siguientes:
Tena yo, en virtud de Christo, echada la estola al cuello de una

seora, en quien estaba Lucifer [...]; repentinamente, ms de dos
cientas mujeres, las ms doncellas, fueron levantadas en el aire, que
casi tocaban la bveda de dicha iglesia, girando por el aire, [...] los
golpes que con las manos de dichas mujeres daban los demonios en
las gruessimas paredes [...] sonaban tanto, como si dicha iglesia fue
ra toda de tablas. Los alaridos y voces, horrendas, como sus autores.
No pararon aqu los portentos. Puesto a impedir el exorcismo, Lucifer:
mand subiesen por al aire, a lo alto de la iglesia, todos los bancos y

escaos grandsimos que haba. As lo hicieron (los demonios) con los
dems bancos, fuera del escao en que yo estaba sentado [...] Y dan
do una horrenda voz, dijo a los suyos: vaya tambin ste. Y con una
maldicin, de parte de Christo Seor Nuestro Sacramentado, el ban
co estuvo inmoble [...] Comenzaron a bajar, dando vueltas alrededor,
primero los bancos [...] y luego las mujeres, y todo puesto en los mis
mos lugares.
El tema no es nuevo en el siglo XVII, pues ya aparece sistematizado en

San Agustn y San Jernimo, perfilndose an ms con San Alberto Magno
Los m rg en es m en tales
y Santo Toms; llegando a la modernidad con obras fundamentales como

el M alleus m alificarum , o las D isquisiciones M gicas del jesuta M artn del
Ro, obra editada en 1600, y que se reedit no menos de catorce veces en
el siglo XVII, cifra m uy importante y reveladora de su xito, pero que no
alcanza a la D em onom ana de Bodn, reeditada veinte veces en veinte aos.
Naturalmente la mayora de la poblacin no lee estos libros, pero sus plan
teamientos se difunden ampliamente por medio de las vidas de santos,
especialmente por las comedias de santos, los sermones y la pintura.
La lucha cuerpo a cuerpo no falta en ninguna vida de santo, o sim
plemente persona piadosa. De una monja leemos:
Unas veces la arrojaban (los demonios) desde lo alto de las escaleras,

dando con su cuerpo a modo de culebra crueles golpetazos, otras la
levantaban en el aire, y la traan de manera que daba crueles golpes
en los techos con la cabeza [...] Muchas la asan con unos garfios, y la
levantaban en alto como hasta la tribuna del rgano, dando con su
cuerpo una vuelta por el mbito de el coro [...] Tombanla por la gar
ganta y torcanla el cuello, y dbanla por l tales vueltas, como se sue
le hacer con las aves cuando les quitan la vida (A. de Villegas; Flos
Sanctorum, parte II, 1675).
De M ara ngela Astorch, fundadora de las capuchinas descalzas de

Zaragoza en 1614, escribe su bigrafo:
La hizo rodar por la escalera [...] y como si fuese un trompo, como

ella se explica, fue dndose continuos golpes, tan recios, que no slo
sobraban para romperla la cabeza [...] sino para quitarle all la vida,
[...] la tiraron contra la pared, dando con su cabeza contra una esqui
na; pero de todo la sac el Seor bien, aadiendo prodigios a prodi
gios, y maravillas a maravillas.
Otras formas de actuacin demonaca, menos belicosas aunque s ms

terrorficas, aparecen en la vida de M ara de Jess de Agreda y en otras
muchas biografas:
El infernal Dragn [...] comenz ponindola grandes espantos, y

terrores sensibles [...] Cuando iba la sierva de Dios en el silencio de
la noche [...] apagndole la luz procuraba retraerla con asombros, y
pavores [...], aparcesele visiblemente en diversas formas de animales,
ya asquerosos ya temibles. Tal vez se le apareca en figura de difunto
amortajado [...] (fray Jos Ximnez Samaniego; 1755)
2 14 Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vid a co tid ian a
Todas estas situaciones pasan a la pintura como normativa o modelo:
Siempre se debe observar en sus pinturas (de demonios) repre

senten su ser y acciones ajenas de santidad, y llenas de malicia, terror
y espanto. Sulense y dbense pintar en formas de bestias y animales
crueles y sangrientos, impuros y asquerosos, de spides, de dragones,
de basiliscos, de cuervos y de milanos, [...] leones, [...] ranas. La pin
tura ms comn es de dragn y serpiente [...] Y en figuras humanas de
hombres desnudos, secos y oscuros, con luengas orejas, cuernos, uas
de guilas y colas de serpientes (F. Pacheco; Arte de la pintura, 1649).
Otras veces se enfrentan las potencias celestiales y diablicas:
Sali a defenderme el Santo Angel de mi guarda; y, con un cetro

que traa en la mano, le dio dos o tres veces en la cabeza, y cay a sus
pies en forma de serpiente muy fiera, y con alas; y como vio que no
le dejaban llegar, ech por la boca una cosa a modo de humo espeso
(L. de la Puente; Vida... de Doa M ariana de Escobar, 1665).
Tales situaciones se prestaban perfectamente a la representacin tea

tral, gracias al desarrollo tramoystico de la comedia en el siglo XVII. Las
acotaciones del autor para la puesta en escena son m uy significativas. En
El esclavo d e l dem on io, M ira de Amescua acota:
Aparcese una figura del demonio y disparan cohetes.

Desaparece la visin y aparece una batalla entre un ngel y el
demonio en sus tramoyas.
Cervantes en El ru fin dichoso:
Entranse todos y salen dos demonios, el uno en figura de oso y

el otro como quisiere. Esta visin es verdadera, que as se cuenta en
la historia.
Tirso de M olina en La m a drin a d e l cielo:
Corren la cortina y aparece una cima con una pintura como boca
de infierno, y Dionisio y Doroteo, que los quiere el demonio lanzar
dentro, y Santo Domingo, que tiene echado un rosario al cuello de
Dionisio y le tiene, y Cristo con una espada.
Lope de Vega en La d evocin d e l rosario:
Va Cosme sacando el rosario, a escondidas, y vase arrimando hacia

el demonio; el demonio, desvindose y mirndole de medio ojo.
El demonio es pieza fundamenta en la vida cotidiana, pero hay ms.

Sera necesario que la historiografa prestara ms atencin al enorme cor-
pus de literatu ra religiosa producido, en el caso de Espaa, por la
Contrarreforma, y que tiene cuatro puntos esenciales: teologa moral,
hagiografa, sermonarios y meditacin realista. Es aqu donde encontra
mos las razones que nos forzarn a afirmar que Erasmo tena razn cuan
do haca partcipes y responsables a maestros y jerarquas de eso que l
llama delirios, y San Juan de la Cruz bastardas, de la hoy pretendida reli
giosidad popular. Y es que la vida cotidiana est dominada por el miedo,
o miedos; miedos reales, escatolgicos o terrenales, mentalidad de miedo
enraizada en una experiencia vital nada tierna que sacude por igual a jerar
quas y masas. Pero el miedo engendra violencia, y cuando el miedo es
exacerbado la violencia alcanza la patologa colectiva. Un ejemplo entre
miles nos lo ofrece el jesuta Pedro de Len. Sevilla, junio de 1585- Ahorcan
a un morisco por salteador. En el momento de ser empujado por el ver
dugo, el reo invoca a Mahoma. A partir de esto se desencadena una vio
lencia colectiva tan mrbida que slo puede ser expresin de un miedo
enfermizo:
Al punto, pues, que el verdugo lo ech de la escalera, parece que

lo estaban los muchachos con las piedras en las manos. Y llovi tan
ta piedra menuda sobre el desdichado morisco que no haba quien
parase all. Y sin que nadie se lo estorbase, ni pudiese, se subieron los
muchachos en la horca y lo desataron, y lo llevaron arrastrando medio
vivo y medio muerto por esas calles hasta la noche, que dieron con l
en la plaza de arriba, y all lo medio quemaron con los cestos de las
vendedoras. Y despus de bien socarrado, aunque mejor lo habran
socarrado en el infierno, dieron con l en la puerta de Triana ( Grandeza
y miseria de Andaluca... 1578-1616).
Esto dur horas, y no se opuso nadie. Ni el padre Len est ajeno a

esta violencia, y califica a los muchachos como verdugos de la divina jus
ticia, y termina calificando los acontecimientos como tragicmicos.
En este contexto la accin de los predicadores fue demoledora. El ser
mn resulta un autntico espectculo. En 1678 dice el jesuta Martn de la
Los siglos XVI XVII. C u ltu ra y vida co tidian a
Naja que los nicos grandes espectculos que acaparan ms pblico eran:
las comedias, toros, ejecuciones pblicas y sermones; y nos cuenta lo suce
dido en uno de ellos. El testimonio tiene gran inters por ser m uy habitual:
El concurso de gente que acudi al sermn fue tan copioso que, no

siendo capaz el espacio de la iglesia, se plant el plpito a la puerta, y
an despus se llen la plaza de la villa de gente, de tal manera que has
ta las ventanas y tejados se hallaban ocupados. Dio principio el sermn
[...] y eran tales los gemidos y clamores [...] que dabar ms lugar a lgri
mas que a discursos [...] Al menor amago del predicador en orden a
herirse el rostro, responda el fervor del auditorio, con rigurosos bofe
tones y fuertes puadas que se daban en al boca, en venganza de los
juramentos y palabras ofensivas [...] El ruido que despertaba la mocin
del pueblo era tan grande que hubo que interrumpir el sermn varias
veces [...] Muchos sacaron los ojos encendidos y aun sangrientos de tan
to llorar [...] Murieron dos hombres de los fervorosos excesos de peni
tencia que llegaron a ejecutar (El misionero perfecto, 1678).
Esto sucede en la villa de Altura, y es casi repeticin de lo acaecido

unos das antes en Segorbe, donde el sermn termina con una peniten
cia pblica:
Muchos disciplinantes de sangre, que a todo rigor heran ince

santemente sus espaldas, y algunos que con manojos de cadenas se
azotaban sin lstima. Iban delante muchas doncellitas tiernas [...]
cubiertos sus rostros con el cabello suelto [...] y sus cabezas lastima
das con coronas de espinas agudas [...] Iban algunos desnudos, con
decencia, ceido al cuerpo tan fuertemente con sogas speras [...]
Otros vestidos de esteras viejas [...] encaradas las puntas hacia el cuer
po desnudo, de suerte que, al tiempo de desnudarse este penitente
disfraz, descubrieron todos sus cuerpos baados en sangre [...] Otros
llevaban frenos en la boca [...] Otros se vean con huesos de muertos,
atravesados en la boca y calaveras en las manos... Otros haba ya cin
co horas que continuaban en azotarse con cadenas.
4.2.2. La retrica del miedo y de la muerte
Miedo y violencia colectiva, en el predicador y en el auditorio. Martn

de la Naja, el que va m os citando, cuenta de Jernimo Lpez que, como
tantos otros, sola:
Los m rg e n e s m en ta les 217
coronar y dar fin a sus sermones de Misin, con algn ejemplo [...] y
sealadamente los que encerraban temerosos castigos, ejecutados por
la justicia de Dios en pecadores rebeldes y obstinados, para que a vis
ta de estos sucesos trgicos y tristes, abriesen los ojos, aplacasen la ira
de Dios.
Para ejemplo de castigo nada mejor que el infierno. Para ello los pre
dicadores se nutren del realismo espantable de la meditacin realista, por
su capacidad convulsiva, como podemos ver en uno de los grandes xi
tos editoriales del siglo XVII: Exercicios espirituales, del cartujo Antonio de
Molina, de 1615:
Tierra tenebrosa, cubierta de sombra y obscuridad de muerte, tie

rra de miseria y de tinieblas [...] donde no se oye otra cosa sino confu
sa vocera de atormentadores, llantos, gemidos, blasfemias, aullidos,
temblores, crujir de dientes, y que el suelo es un cieno de pestilencial
olor, lleno se sabandijas sucias y ponzoosas [...] El hedor de este cala
bozo no se puede encarecer, [...] por el sudor y pestilenciales olores, que
salen de los cuerpos podridos y corrompidos de los condenados [...]
Terrible hedor [...] no habr cuerpo leproso, lleno de llagas y podre, ni
cuerpo muerto podrido y lleno de gusanos, que se le iguale, [...] morde
dura de serpientes [...] y otras mil sabandijas ponzoosas [...] mor
diendo y chupando las entraas, e hinchndolas de ponzoa.
Pero en el sermn no cuenta slo el texto o la palabra, sino la repre

sentacin. Muchos predicadores buscaron una mayor eficacia utilizando
lo que ellos mismos denominan espectculos: decorados, trompetas, espa
das, cortinas, catafalcos, lum inotecnia, calaveras, imgenes. Jernimo
Lpez los emple todos, incluso tcnica de ventrlocuo; dialogando en el
pulpito con un cuadro donde se ve un alma condenada, con preguntas y
respuestas del siguiente tono:
Te espantas hermano de ver esta figura tenebrosa, y te causa horror

el ver este retrato? Pregntale: Por qu ests as desdichada? Mira lo
que responde. Por callar un pecado mortal (hace relacin de sus peca
dos) [...] Preguntemos ms: Qu llamas son stas que te rodean?
(Termina dirigindose el alma al auditorio, y dice:)
T que me ests oyendo, si por tu desdicha bajas condenado a
los infiernos, cmo dirs algn da, lleno de desesperacin rabiosa:
Oh loco de m. Ya me lo dijeron, ya me lo predicaron! (Martn de la
Naja; El misionero perfecto, 1678).
2 1 8 1 Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
M ejor an con una calavera:
El mostrar al auditorio una calavera, hablando con ella el predi

cador, es espectculo tan provechoso, que no solamente despierta emo
cin en los corazones, sino que tambin ataja abusos y escndalos
pblicos [...] Es la muerte tan elocuente predicador, que cuando ella
habla y predica, enmudecen y callan los predicadores [...] Qu mejor
sermn que una muerte impensada y repentina? [...] que ver muer
to sin color, sin aliento y sin movimiento, al que poco antes hablaba?
El sevillano M iguel de M aara inspira los cuadros de las P ostrim eras

de Valds Leal con su Discurso d e la verdad, que no es otra que la muerte:
Mira una bveda, entra en ella con la consideracin y ponte a

mirar tus padres o tu mujer [...] los amigos que conocas: Mira que
silencio! No se oye ruido, slo el roer de las carcomas y gusanos tan
solamente se percibe. Y el de pajes y lacayos dnde est? [...] Repara
las alhajas del palacio de los muertos, algunas telaraas son [...] Repara
hermano mo, que esto sin duda has de pasar, y toda tu compostura
ha de ser deshecha en huesos ridos, horribles y espantosos.
Con independencia de que el tema de la muerte fuera utilizado amplia

mente por los predicadores como forma de sacudida emocional, la socie
dad del siglo XVII fue capaz de crear una cultura para la muerte. El siglo
de la prudencia, del artificio y la paradoja, se propuso escapar de los terro
res de la muerte aprendiendo a morir. Hoy quizs sea difcil entender esto,
pues hoy la muerte n o existe, ha sido desterrada como so cia lm en te in co
rrecta, junto al dolor, la vejez y la enfermedad, lo cual tiene un coste m uy
alto, ya que la muerte es obcecada y sorprende. Pues bien, eso es lo que
la sociedad del Antiguo Rgimen pretendi que no sucediera, la sorpre
sa. Aprendi a morir saturndose de muerte, viviendo con ella, creando
un arte de morir y una retrica de la precariedad de la vida, retrica m uy
real cuando las tasas de m ortalidad alcanzan niveles que comprometen
seriamente el crecimiento demogrfico. Naturalmente esto ya fue as siglos
atrs. En el XIV el Arcipreste de H ita no es capaz de defenderse:
Ay muerte! Muerta seas, bien muerta y malandante! / Enemiga

del mundo, no tienes semejante! / De tu amarga memoria no hay
quien no se espante / al hablar de ti, muerte, el pavor me atraviesa /
Muerte por maldecirte a mi corazn esfuerzo! (Libro d el buen amor).
Los m rg en es m en ta les 219
Sin embargo algo ha pasado para que en el siglo XVII leamos:
Es tan comn y ordinaria la muerte, y tantos los que vemos cada

da irse de esta vida a la otra, que verdaderamente no parece sino que
la hemos perdido el miedo (Alcal Yez; El donado hablador).
Entre el Arcipreste y Alcal Yez media justamente la construccin

de un arte de morir. Desde finales del siglo XV, a medida que progresa el
vitalismo progresa igualmente el ascetismo impregnado de senequismo.
El triunfo de Sneca en el siglo XVII no queda en cultura de minoras,
penetra en la sociedad como consolacin humana, vital, unida a la con
solacin escatolgica de la literatura religiosa, como apreciamos en la
P rep a ra cin p a ra la m u erte de Erasmo, o en la A gona d e l tr n sito d e la
m u erte de Alejo Venegas, y en esa lnea se sitan igual San Francisco de
Sales y Quevedo. La cultura barroca utiliz en este arte juegos de con
trarios, montando su sistema sobre paradojas: vanidad-asctica, miedo-
consolacin, vitalismo-escatologa. Mientras ms pompa, ms desenga
o, mientras ms se encumbra al difunto, ms fcil es morir. Los sermones
fnebres son una cantera que se deba utilizar ms, igual que el sentido
de los tmulos. Estos proclaman la grandeza del difunto; es ms, su apa
ratosidad es una forma de autoestimacin, pero justamente por ello se
convierten en didctica para la muerte, porque a ms grandiosidad ms
desengao. La enseanza de la muerte del Grande fue el tema del sermn
pronunciado por fray Ignacio de Victoria en las exequias celebradas en
M adrid a la memoria de Lope de Vega:
Slo morir lo grande, slo acabar lo excelente, slo cenizas tem

pranas, siempre en lo insigne, y slo ver ultrajes de la postrera ruina
en prenda tan celebradas [...] slo sta, dice hoy Salomn, es muerte
que nos ensea [...] no bast a desengaarle ver muchos tmulos vul
gares, sino el de un difunto eminente, [...] solo la de un caudal ele
vado es muerte para instruccin.
El desengao de lo grande consuelo de la propia muerte:
El morir ignorantes quedase solamente en ser muerte para ellos

en el efecto, mas la del docto aade serlo para m en el desengao
(Oracin fu n era l panegrica).
Ya en el siglo XVI Alejo Venegas ve vanidad en la paulatina tendencia

a enterrarse en las iglesias:
De los cementerios [...] subieron los cuerpos a las iglesias; e de

ah por subir en la su honra con enterramientos particulares entraron
los muertos en las capillas; e de all por la ambicin de los vivos subie
ron al coro; e si mucho dura el siglo, los sepulcros vendrn a ser los
altares (Agona del trnsito de la muerte).
Vanidad, pero con ella la sociedad se satura de muerte, la amplifica,

y eso tiene una contrapartida de enseanza y aprendizaje:
Que pues la muerte de uno es aldabada de muchos, y la sepultu

ra se dice monumento, que quiere decir memoria y recordacin, [...]
la pompa y la sepultura que suelen dar pregn de la muerte, mientras
fuesen ms extendidas y ms presto a la vista nos traigan a la memo
ria la muerte, que tambin vendr por nosotros como vino por aqu
llos cuya sepultura pisamos; pues es verdad que por mucho que tar
de, no tarda lo que ha de venir, y por largo que sea el tiempo, no es
largo, pues que se acaba, y por tarde que acabe, acaba presto, pues tie
ne fin (Agona d el trnsito de la muerte).
Familiarizndose con ella, la sociedad amortigua sus terrores, se con

suela en la naturalidad. Esto dur hasta finales del siglo XVIII en lneas
generales, cuando se edifican los cementerios fuera y lejos de las pobla
ciones, saliendo ya de las iglesias; entonces la muerte se distancia, se ale
ja su presencia fsica. Termina as el aprendizaje y conciencia de la muer
te y aparece el miedo contem porneo, atroz y sin paliativos, dram a
insufrible ante el morir y el vivir. El siglo XVII se abraza con la muerte y
aprende no slo a morir, sino a vivir.
Paradjicamente, al vivir con la muerte, triunfa tanto la resignacin
como el carpe diem , expresado en los irrepetibles tercetos finales del sone
to de Gngora:
Goza cuello, cabello, labio y frente,

antes que lo que fue en tu edad dorada
oro, lirio, clavel, cristal luciente,
no slo en plata o viola trocada
se vuelva, ms t y ello juntamente
en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada.
La necesidad de asegurar una buena muerte, entierro digno y ente

rramiento cristiano, as como sufragios por el alma, fue la razn funda-
Los m rg e n e s m en tales 221
mental que condujo a la mayor parte de la sociedad a las cofradas. stas

se fundan bajo una advocacin, a la que dan culto, pero su razn de ser
es siempre mortuoria:
Porque principalmente para esto fueron fundadas las hermanda

des, para enterrar los difuntos e honrarlos, e para ganar las obras de
misericordia, las quales nos sern demandadas por Dios el da de jui
cio [...] Ordenamos que cuando algn cofrade o cofrada falleciere,
que todos vamos a su enterramento [...] e obligados de ir a su casa
antes que el cuerpo saquen de casa [...] llevando el cuerpo a la iglesia
donde se hobiere de sepultar, e todos tengan candelas encendidas des
de que comenzare la misa ( Ordenanzas d e Nuestra Seora d e Sonsoles.
vila, 1516).
Las hermandades amparan en todo tipo de muertes:
Ordenamos y tenemos por bien que si acaeciese en este dicho

concejo, por ser tierra spera y fra, alguno falleciese en el campo muer
te desastrada arrebatada, que seamos obligados todos los hermanos
[...] a ir por l, y vayan hasta un cuarto de lengua todos en procesin
con sus velas en las manos [...]; que por el difunto cada uno rece cin
co veces el paternster con el avemaria [...] (Constituciones de la cofra
da de la Vera-Cruz. Santiago del Collado en Avila, 1551).
Cumplidas las funciones funerarias, las hermandades pueden ser muy

variadas: penitenciales, sacramentales, de gloria. Es m uy difcil saber el
nmero de personas que se encuadraron en ellas, pero hay datos parcia
les muy expresivos. Pablo de Olavide, intendente de Sevilla, da para esta
ciudad, en 1771, la cifra de 186 hermandades y 28 cofradas. En los pue
blos de su partido habra 126 hermandades y 374 cofradas. Las cifras son
importantes y ponen de manifiesto la implantacin social de estas aso
ciaciones asistenciales y de culto pblico a las imgenes.
4.2.3. Que todo huele a santo y bulle en devocin
En este clim a saturado de miedo y sacralizacin todo resulta cre

ble, a poco que cuente con la suficiente dosis extraordinaria y novedo
sa capaz de excitar los resortes irracionales y emocionales del individuo.
Especialmente en el siglo XVII, la gente est dispuesta en toda Europa,
222 I Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y v id a co tid ian a
como lo est en Espaa, a esperar efectos mgicos, hechos extranatura

les que le traigan alguna esperanza o la confirmen en la prdida de ella
(M aravall; 1975). Ya desde el siglo XVI se va generando toda una flora
cin de posesos, revelanderas, arrobadas, beatas, videntes, milagreras,
embaucadoras, toda una galera de figuras extraas, especialmente feme
ninas, que arrastran a masas enfervorizadas vidas de portentos. No se
trata de brujas, sino de un producto de p i e d e iglesia. No plantean por
lo general problemas de heterodoxia. Parten de materiales doctrinales
tomados del pulpito, o simplemente del am bien te, matizados por la per
sonalidad emocional de los protagonistas. En el marco de la exacerba
cin religiosa del siglo XVII, todo ello cristaliza en conductas extrava
gantes, donde la mujer parece tener un claro protagonismo, quizs como
va de afirm acin personal y fuga hacia posiciones de lib ertad .
Cum plieron una funcin fundam ental: convertirse en taum aturgos y
dar respuesta a una sociedad que necesitaba portentos cada da.
Revelanderas que traen certidumbres de salvacin eterna a unos hom
bres mediatizados por el miedo a los tormentos infernales y sufrim ien
tos temporales. Que la gente los buscaba y estimaba es cosa cierta; nada
hay en las sociedades que no cum pla alguna funcin. El sevillano Juan
de la Sal, obispo de Bona, en sus C artas a l d u q u e d e M ed in a sid o n ia ,
cuenta que en 1616 corra por Sevilla un revelandero que aseguraba
haber estado en el infierno y visto muchas personas conocidas y an
vivas, de donde result que:
Esta patraa, que yo la tengo por tal, lo ha acreditado en el vul

go de manera que hombres con barbas y mujercillas a docenas lo bus
can de secreto y le piden con lgrimas en los ojos que les diga por las
entraas de Dios si los ha visto en el infierno.
En la segunda mitad del siglo XVII fue famosa en toda Extremadura

la madre M ara de Cristo:
Mostrle Dios tambin los interiores de la multitud de las gen

tes en todos estados, y que las ms se condenaban [...], y as mismo
se le dio a entender de algunos que se salvaban, los cuales conoci
en individuo [...] Concurri gran parte del pueblo a orla [...] dn
doles a entender conoca el mal estado de sus conciencias [...]
Pasmados los oyentes se preguntaban unos a otros: Qu es esto que
admiramos?, que una criatura tan simple nos declare los secretos
de nuestras conciencias? Se ratific su piedad en que era una Santa
[...] Ms de veinte personas hicieron confesiones generales (fray F.

de San Antonio Capilla; Vida singular de la M adre M ara d e Christo,
1715).
Pero no es slo el vulgo. Cuenta Juan de la Sal que apareci en Sevilla

un tal P. Mndez, diciendo que Dios le haba anunciado que morira tal
da a tal hora. El resultado fue que:
lo ms de Sevilla y lo mejor ha andado estos das de revuelta en pos

del Santo, con tan extrao concurso, que hubo maana que se con
taron veintiocho coches delante de la puerta del convento.
En el squito de padre Mndez, junto a muchos clrigos, destacan los

condes de Palma y la marquesa de Tarifa. La presencia de la nobleza y de
la M onarqua en acontecim ientos de esta ndole es perm anente, y en
muchas ocasiones como m ecenas. Felipe III otorga licencia para la fun
dacin del convento de capuchinas de Barcelona en las siguientes cir
cunstancias. H abiendo llegado a dicha ciudad en 1599 para celebrar
Cortes, Felipe III y M argarita de Austria:
adquirieron noticia, por medio de la marquesa de Monteclaros, de la

singular santidad de Serafina (que meses antes haba resucitado a una
nia de siete aos y pasaba por santa); luego que llegaron a sus odos
catlicos estas noticias, y ms despus de muchas conferencias que
tuvieron con la Madre Serafina, en que no se puede decir si queda
ron ms admirados de sus virtudes o de haberles profetizado tendr
an el hijo deseado (Vida de Sor Mara Angela Astorch).
Tambin goz del favor real una de las figuras ms taumatrgicas del
siglo XVII, la beata madrilea M ara Ana de Jess (1565-1624). No slo
hace milagros, tiene espritu de profeca y ciencia infusa:
Fue llamada como otras veces al Real Palacio por la Catlica Reina
Doa Isabel de Borbn; y saliendo de un cuarto encontr al Seor
Rey Don Felipe IV, con sus hermanos Don Carlos y Don Femando.
Don Carlos, que la haba comunicado en otras ocasiones, lleg a abra
zarla; y preguntado por el rey quin era respondi: es la santa de Santa
Brbara (Fray Juan de la Presentacin; Vida devota de la beata Madre...,
1673).
No olvidemos que los arrobos, visiones y revelaciones de M ara Jess

de Agreda llevaron a Felipe IV a tom arla como consejera en temas de
Estado, pero hay ms figuras:
Avisan de Sevilla que una nia de ocho aos, hija de gente humilde
y pobre, tiene espritu de profeca. Llamla el arzobispo, [...] le pregun
t cundo lloviera, por la grande necesidad que haba de agua. Respondi
que a los 15 llovera muy bien [...] y sucedi... Los reyes han mandado
se la traigan, que la quieren tener en palacio (Barrionuevo, Avisos).
En Castro del Ro (Crdoba) una beata pregona en 1616 que Dios,

con el que comunicaba a diario, le haba revelado, como al padre Mndez,
el da de su muerte (como puede leerse en muchas vidas de santos); que
ese da le saldran las llagas de Cristo, y que antes de un ao de su m uer
te sera canonizada; finalmente que Dios le encargaba se hiciera tres retra
tos: uno para el Rey, otro para el Papa, y otro para ponerlo en el altar de
la capilla donde sera sepultada. Ante tal revelacin, la reaccin de su con
fesor es m uy significativa, lejos de negar:
oyendo estas maravillas, entr en deseo de acompaar a la Santa; y

pidile encarecidamente que alcanzase de Dios que lo llevase consi
go. Pidilo, y tuvo revelacin de que su padre espiritual la seguira
cinco das despus.
Cercano al da fijado:
le pareci al confesor que era bien, siendo el negocio seguro, dar par
te a su provincial y a algunos de los ms autorizados religiosos de su
orden, y aun de otras [...] para que todos viniesen, como vinieron, a
ser testigos de aquesta maravilla. Dio tambin cuenta a los marque
ses de Priego, que por su devocin pagaron luego al pintor para que
hiciese los tres retratos; y la marquesa madre fue en persona a Castro
del Ro, desde Montilla, llevando al nietecillo, heredero de su casa,
que es tambin mudo, como el padre, con esperanza de que hara la
Santa algn milagro (Juan de la Sal).
Como en el caso del padre Mndez, todo result falso. Ya se trate de

personas sinceras o de picaros, es evidente que:
Luego acuden las gentes a ellos, y los tienen en gran veneracin

como personas con quien Dios ha tenido cuenta particular; y sin son
pobres, les favorecen con mucha limosna (Huarte de San Juan; Examen
d e ingenios para las ciencias, 1575).
Particularmente interesante, en cuanto a lo co lectiv o de sus devotos,

es el famoso caso de sor M ara de la Visitacin, ms conocida por Lf a l
saria de Lisboa. Tras una serie de portentos milagrosos, apariciones y
revelaciones, su fama de santidad culm ina en 1584: aparece con las lla
gas de Cristo. Entre la nmina de devotos que acreditan la veracidad de
la santidad estn: el padre Provincial, el prior de Santo Domingo, prior
de vora, el confesor del cardenal Alberto. Dos maestros en teologa: fray
Gaspar Leitao y fray Juan de Valladares. El propio fray Luis de Granada,
que de inmediato escribe una biografa. El cardenal Alberto (archiduque
de Austria y virrey de Portugal) y el arzobispo de Lisboa. En la biogra
fa escrita por fray Luis de Granada aparece copia de una carta del con
de de Olivares, embajador de Felipe II en Roma, al cardenal Prncipe
Alberto, donde dice:
Lo de la priora de la Anunciada tiene Su Santidad por muy gran

milagro, y no lo deja de ser para toda esta corte romana, y de mucho
consuelo el habernos querido enviar Nuestro Seor en este tiempo
mujer tan santa, en cuya persona resplandecen tan inauditas maravi
llas. Djome el Papa que de su parte escribiese a V. Alteza no deje de
ir continuando con Su Santidad lo que de esto hubiere de nuevo, por
el contento que de ello recibir (fray Luis de Granada; Historia de sor
M ara de la Visitacin).
Es un lugar comn en la hagiografa relatar la conmocin desenca

denada cuando mueren estas figuras famosas por sus portentos. Tocar la
santidad y procurar reliquias se convierte en un problema de orden pbli
co. Siempre sucede lo mismo:
Abrironse las puertas de la iglesia, y al instante se arroj de gol

pe la multitud con tan impetuoso tropel y porfiado empeo de cada
uno, por acercarse a la reja, que oblig a la justicia a usar de su auto
ridad, e impedir con la regia fuerza el que entrase en la iglesia de una
vez ms nmero de personas que el que sin peligro, con buen orden,
pudiese llegar a ver el cuerpo; [...] despoblando los lugares, acudan a
la Parra, clamando a voces: Vamos a ver a la Santa [...], esforzaban por
devocin llegar a tocar el cuerpo, [...] viendo frustrados sus deseos por
el impedimento de la reja, determinaron romperla (fray F. de San
Antonio Capilla; Vida singidar de la M adre Mara de Christo).
226 Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
Y sor Ana de la Concepcin:
La emocin del pueblo fue muy grande, de suerte que cuando

amaneci no caban en la iglesia y en la plaza. Haba m u ch os pidien
do reliquias (Archivo de Sta. Clara d e Morn de la Frontera, Manifiesto
de las cosas extraordinarias de este convento, 1748).
En el mismo convento muere M ara Ana de Jess:
El concurso catlico atropell las puertas a porfa a tocar rosarios,

lienzos y medallas a la sierva de Dios, y llevaron reliquias [...]
Anunciada la muerte de sor M ara de la Trinidad:
fue tal el concurso de la gente que concurri a ver su cuerpo y vene

rarle, [...] y sin poderla defender los religiosos, ni seglares que la asis
tan, la despojaban de su hbito, llevndole pedazos por reliquias (fray
Antonio de Lorea; La venerable M adre Sor Mara de la Trinidad).
La situacin en este caso parece que fue apretada, a juzgar por la orden
dada por el asistente mayor de Sevilla, que se encontraba presente, para
que el sargento mayor viniese con dos compaas de soldados.
El hambre de reliquias fue general. Felipe II rene en El Escorial, entre
otras, un cabello de Jesucristo, once espinas, parte de un clavo, y parte de
la esponja llena de vinagre. De la Virgen hay parte de las ropas y el paue
lo con que enjugaba los ojos al pie de la cruz; ms un cabello. Cabezas de
santos son ciento tres enteras, ms otras sesenta parciales. Brazos de san
tos pasan de seiscientos, uno de ellos de la Magdalena. Dice el padre fray
Jos de Sigenza que de slo tres santos no hay ninguna reliquia: San Jos,
San Juan Evangelista y Santiago el Mayor. Poca diferencia hay, si hay algu
na, entre los reyes y quienes, eclesisticos o seglares, pelean en los entie
rros por atrapar una reliquia; naturalmente Felipe II puede ms:
No es maravilla se haya juntado tan incomparable tesoro, porque,

si miramos el poder de un prncipe tan grande como el de Felipe II,
y la gran devocin que a las reliquias de los santos tena, la codicia con
que las mandaba buscar por todo el mundo, la avaricia santa con que
las guardaba [...] (fray Jos de Siguenza; Historia de la orden de San
Jernimo, 1602).
Los m rg e n e s m en ta les 22 7
Las imgenes, reliquias y todo tipo de objeto religioso adquieren un a

especie de valo r p o r s m ism os, y ser tan cotidiana y general su utiliza
cin contra todo tipo de peligros, amenazas y adversidades, que en p le
no siglo XVIII leemos:
Santo y bueno es que las madres los armen (a los nios) con las
cruces, imgenes, y reliquias; pero es indecencia grande que las pon
gan de modo que las llenen de babas, de mocos, y de otras sucieda
des, y que queden asquerosas con las sopas, cuando los desayunan por
las maanas (fray Jaime Barn y Arn; Luz de la f e y de la ley, 1717).
Tena que ser as necesariamente cuando la experiencia vital se desa

rrolla inmersa en todo tipo de terrores y amenazas. Ms an cuando esos
terrores son enfatizados por la didctica religiosa. Puesto, por ejemplo, el
padre Nieremberg a llevar al nimo de sus lectores la miserable cosa que
es la vida temporal, los peligros de la existencia, no les dice que la vida tem
poral es miserable, sino que los enfrenta, con el ms descarnado de los rea
lismos, a la descripcin de las ms terrorficas epidemias de peste; y esto
no a unos lectores intemporales, justo se lo est diciendo a los del siglo
XVII, ahitos de hambres y muertes pestilentes, con una esperanza de vida
al nacer de menos de treinta aos. De una peste en Provenza escribe:
La mayor parte de los heridos al segundo da se volvan frenti

cos, y se arrojaban en los pozos; otros de las ventanas abajo; a otros
daba flujo de sangre de narices; [...] las preadas abortaban a los cua
tro meses, moran ellas y sus criaturas, las cuales hallaban cubiertas de
tabardillo de color por un lado azul, que pareca sangre desparrama
da por el cuerpo [...] El remedio que esperaba el herido era la muer
te, [...] luego en sintindose heridos se cosan ellos mismos la morta
ja, y estaban diez mil vivos amortajados [...] A todo esto est sujeta la
vida humana; para que teman los que tienen salud y regalo, a lo que
pueden llegar (J. E. Nieremberg; D iferencia entre lo temporal y eterno
y crisol de desengaos, 1640).
Estas imgenes no son ms que un catalizador convulsivo para remover

los fondos de experiencias y sensaciones de muerte en lectores saturados de
ella, que la conocen y la temen. El impacto se produce cuanto esto pasa de
la letra escrita al pulpito. La plasticidad que el tema de la muerte puede
alcanzar no tiene parangn en su realismo, que aum enta rpidamente.
Veamos un ejemplo. En 1556, fray Luis de Granada plantea as la agona:
2 2 8 I Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
Da vendr [...] en el cual t mismo, que ests agora leyendo esta

escritura sano y bueno [...] te has de ver en una cama, con una vela en
la mano, esperando el golpe de la muerte y la sentencia dada contra
todo el linaje humano [...] All se te representar luego [...] la agona
de la muerte, el trmino de la vida, el horror de la sepultura, la suer
te del cuerpo que vendr a ser manjar de gusanos (Gua de pecadores).
En 1603 el realismo de Alonso de Vascones es demoledor:
Sed vos propio testigo [...] si os consideris vehemente en aquel

trance terrible [...] turbados los sentidos, los ojos quebrados, la nariz
afilada, los labios fros, el rostro plido, el anhlito acabado, las manos
yertas, y los pies helados. Unos le atormentan con que coma, hacin
dole dar mil arcadas con cada bocado, otros con sed, dejndole secar
las entraas [...] Crecen las angustias y congojas, y sudores y trasu
dores; no cabe en la cama, arroja la ropa, y cbresele la lengua de sarro
(Destierro de ignorancias y aviso de penitentes).
Y M ara Jess de Agreda en 1676:
La muerte te cerca, la hora ltima se llega, el color se turba, el

pecho se levanta, los ojos se quiebran, las fuerzas se consumen, el cuer
po se desgobierna, la lengua est tartamuda. Considrate en la sepul
tura, y a tu lado otros muertos que conociste: advierte cmo estn
ahora, y cmo ests t; oye, que los muertos callando hablan; la tie
rra ha de ser tu casa, la podredumbre y putrefaccin tu posesin, los
gusanos tu padre, madre y hermanos (Ejercicios espirituales).
Esto es como golpear en herida abierta. Igual sucede con otro rico
filn fcilmente reconocible, por cotidiano, para el lector: el hambre, ele
mento idneo para la sacudida enervante en una sociedad diezmada por
hambrunas recurrentes. De una de ellas escribe Nieremberg:
Grandes compaas de hombres y mujeres, nios, mozos y vie

jos, y de todas las edades, andaban por las calles desnudos, amarillos
y tiritando de fro, los unos hinchados como atabales, de hidropesa,
otros tendidos por el suelo medio muertos, daban las postreras boquea
das. De esta gente estaban llenos los establos y muladares [...]
Temblando como azogados [...] Millares de madres flacas, deshechas,
traspasadas, cercadas y cargadas de infinidad de hijuelos del mismo
jaez [...]; (dos mujeres) comieron y se hartaron de cebollas albarranas
[...] yerba ponzoosa, y con ella se emponzoaron de tal manera, que

todas sus extremidades de los pies y manos se les pusieron verdes como
pieles de lagartijas, y les sala materia y ponzoa por entre las uas y
la carne [...] al fin murieron [...] Todas estas miserias, que an no
caben en el pensamiento, caben en la vida humana (Diferencia entre
lo temporal y eterno).
4.3. S u p e rs tici n , m agia y costum b res
4.3.1. Magia religiosa o religiosidad mgica
A la vista de cuanto vamos viendo se podra decir que la realidad se

convierte en una especie de m ix ti fo r i ilim itado, en el que todo cabe,
todo es probable, borrndose las fronteras entre el mundo y el trasmun-
do. En los A visos de Barrionuevo se repiten constantemente, como un
latiguillo, frases como: por todas partes hay guerras, portentos y espan
tos, cada da se ven cosas nuevas, todo son prodigios, todo parece
entrems, a cada instante se mudan las cosas, el diablo anda suelto,
el infierno anda suelto.
Es una repblica d e hom bres encantados. La religin toma un sesgo mgi
co que fue refrendado por la teologa. Aunque el tema viene de largo, el
siglo XVII contena todos los requisitos de angustia y frustracin, desenga
o, miedo y necesidad de esperanza, capaces de generar un estado de ni
mo y conciencia propicios al desarrollo desmesurado del arte mgico, no
tanto en su forma tradicional, la bruja, sino por medio de una imbricacin
entre la magia y la religin, esoterizando la prctica religiosa, especialmen
te sus formas e intencionalidad. Desde un punto de vista antropolgico, la
diferencia entre la actitud religiosa y la mgica radica en que la religiosa se
pone ante el poder sobrenatural con un talante de sumisin, pidiendo y
rogando. Por el contrario, el mago pretende forzar a ese poder a hacer algo
aplicando determinadas tcnicas que producirn necesariamente el efecto
deseado (A. Hoebel; A ntropologa: El estudio d e l hom bre, 1973).
Conjurar nublados, granizos, langostas y otros animales dainos para
las cosechas fue una prctica cotidiana. Existieron especialistas que cobra
ban del municipio, y el ritual es ste:
Se pone un juez (el conjurador), y delante de una audiencia com

parecen dos procuradores, el uno por parte del pueblo, el otro pone
el vicario u oficial del obispo por parte de la langosta, o los otros ani
males [...] Y despus de muchas acusaciones que pone el procurador
del pueblo, y respuestas que hace el procurador de la langosta [...]
hace luego proceso, [...] el juez da sentencia contra la langosta, en que
dentro de tantos das se vaya de todo el trmino de aquel lugar, so
pena de excomunin latae sententiae (G. Navarro; Tribunal de la supers
ticin ladina, 1631).
Siempre queda la sospecha de si el conjurador acta en nombre de

Dios o del demonio. A efectos prcticos no es posible saberlo ya que el
demonio puede hacer que la langosta desaparezca. Por ello se aconseja
que se reemplace por un conjurador eclesistico:
Acontece muchas veces que el diablo por cegar y engaar a los

pueblos que tales cosas consienten, haga venir en efecto lo que pro
mete el conjurador [...] hace huir de all las langostas (P. Ciruelo;
Reprobacin de las supersticiones y hechiceras, 1538).
Y el citado Gaspar Navarro:
Sucede muchas veces que el demonio para engaar a los pueblos

hace que huyan las langostas.
Por lo tanto puede tratarse de una prctica supersticiosa, es decir, dia

blica. El especialista eclesistico no acta con menos ritual y nfasis en
las formas, como si en stas radicara su capacidad para producir el efecto:
Confesar y comulgar todos los fieles, con lo cual obligarn a Su

Majestad, [...] han de salir los no impedidos, as hombres como muje
res, desde la parroquia en procesin hasta el lugar donde los sacerdo
tes han de conjurar la langosta o pulgn, etc. Todos con la mayor
devocin que pudieren, y en sumo silencio, excepto los que fueren
cantando la letana.
Desde una concepcin puramente religiosa el ritual debera terminar

aqu, con la peticin a Dios. No obstante, las acciones que se realizan en
el lugar del conjuro son ms mgicas que religiosas, precisamente por sus
frmulas, sin las cuales no h a y efecto eficaz:
En dicho lugar [...] estarn prevenidas diez o doce gavillas de sar

mientos, u otra cosa en su lugar para que a su tiempo [...] se encienda
Los m rg en es m en tales
en cuatro partes en forma de cruz; y puedan cuatro sacerdotes [...] coger

cada cual con su mano algunas langostas, pulgones, etc., que pueden
estar prevenidos en alguna talega, y arrojarlas en el fuego diciendo:
Exsurgat Deus, disipentur inimici eius: fugiant, qui oderunt eum...
Hanse de llevar cosa de una docena de cruces hechas de los Ramos que
N. Sta. Madre la Iglesia manda bendecir cada ao, y sean de una ter
cia en alto, para que puestas hasta donde llegan las langostas no pasen
de all (fray L. de la Concepcin; Prctica de conjurar, 1721).
Cuando las frmulas dominan se dan todas las condiciones para un

deslizamiento mgico. As sucede con las reliquias, en que ya no se sabe
si su virtud est en ellas fsicamente:
Las que llaman nminas, que son algunas cedulillas de palabras

santas, y otras cosas benditas, que se suelen colgar al cuello, contra los
demonios o hechizos, y para que stas estn libres de supersticin es
necesario que no haya en ellas alguna vana circunstancia, como si se
pidiese que las palabras escritas se metiesen en vaso de tal o tal figu
ra, o que se escribiesen en pergamino virgen... (E. Villalobos; Summa
de la teologa m oral y cannica, 1627).
Los telogos y predicadores intentan frenar la utilizacin mgica de

los objetos sagrados. Ahora bien, el problema de la confusin mgica
ya va im plcito en las propias formulaciones cannicas que dan estatu
to de verdad a las brujas. Son ministros de Satans que actan por dele
gacin de poderes. La m agia existe, y con ella el pacto demonaco:
Magia, pues, en general no es otra cosa que un contrato con el

diablo. Quin pensar que a tal pudiera llegar la malicia de un hom
bre? [...] En qu le ofrecen de darle culto, y de reconocerle como a
su seor? Y para qu? Para que el diablo los ayude a hacer y a conse
guir aquellas cosas que no alcanzan por s las fuerzas humanas. Y si
este contrato se hace con el mismo diablo, se llama pacto explcito;
pero si se hacen cosas, por las cuales, ni por virtud natural se puede
seguir el efecto ni se puede esperar que sea por virtud sobrenatural, si
el efecto se sigue, se se llama pacto implcito con el diablo (Martnez
de la Parra; Luz de verdades catlicas, 1690).
La opinin de los telogos sobre estos temas es unnime, y hay dos

cuestiones que procuran dejar m uy claras. Que el demonio slo puede
actuar si se lo permite Dios, intentando alejar as el peligro de que pue
232 Los siglos XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ia n a
da creerse que es una especie de divinidad del mal. La otra cuestin es

que no se crea que las brujas tienen poderes por ellas mismas, sino que es
el diablo quien acta:
Con el favor y ayuda del demonio no pueden penetrar un cuer

po, ni estar en dos lugares; y as cuando entran a las casas para matar
a los nios, no es penetrando las puertas, sino es abrindoselas el demo
nio, o removindoles los obstculos y estorbos; o llevadas por el aire
se entran por los tejados de las casas (Machado de Chaves; Perfecto
confesor y cura de almas, 1640).
Lo que luego seran cuentos para asustar a los nios, fue antes mate
ria de telogos y de la vida cotidiana:
Van muchos y muchas corporalmente a cierto lugar en despo

blado [...] donde las lleva el demonio de noche por el aire para ado
rar a Satans, y tomar tras esto sus delitos carnales con diablos en
figuras de hombres y mujeres [...] No contentos con esto trabajan en
ahogar criaturas de noche, poniendo el demonio a los padres un sue
o pesado, no por chuparles la sangre [...] sino por agradar a Satans,
que da mayores lugares y favores [...] a los que matan ms nios;
empero en la casa que haba Cruz o Crucifixo [...] no podan hacer
dao [...] Algunos creen que entran en las casas estando las puertas
cerradas [...] la verdad es que el Demonio las abre (fray Alonso de
Vega; Suma llamada Nueva Recopilacin, 1590).
En febrero de 1691 predicaba el jesuta Juan Martnez de la Parra un

sermn en Mxico, sobre los daos d e la h ech icera y sus remedios, y dice
entre otras cosas:
Ellas vuelan porque las lleva el diablo [...] Faciltales el demonio

las trazas para chupar y matar nios, l les abre las puertas; l, para
que no las conozcan [...], hace que parezcan animales domsticos, las
ms veces las hace parecer gatos (Luz de verdades catlicas).
Tras algunos ejemplos pasa a presentar los remedios:
Pues de qu armas nos valdremos contra unos enemigos tan terri

bles? Ya nos las ha enseado la Iglesia. La Santa Cruz, las reliquias de
los santos, sus imgenes, el agua bendita.
En la prctica son dos dioses, una vela a Dios y otra al diablo, dos
poderes enfrentados con las mismas armas. El predicador, con los telo
gos, opone otras formas, y en el caso de las brujas pretenden reemplazar
los remedios cotidianos: la escoba detrs de la puerta, las cscaras de hue
vo, la sal esparcida, las agujas, los sahumerios, por imgenes y reliquias,
cuyo poder es remachado constantemente con un amplio programa de
milagros y espantos:
Electo.- Ha mostrado Dios que le es agradable el culto y vene

racin que a las imgenes damos los catlicos?
Desiderio.Innumerables veces [...] ya castigando a los que las
ultrajan, ya favoreciendo a los que con respeto las veneran. En Flandes
un prfido hereje hall en una iglesia la imagen de San Antonio, y
con furor diablico la arroj al suelo. No tard al castigo de tan enor
me sacrilegio. Luego se hall herido del fuego que llaman de San
Antonio, y en breve rato se le abras todo el cuerpo.
Electo.Se ofende Dios de que no se veneren como merecen las
santas reliquias?
Desiderio Quin siendo catlico puede dudarlo? [...] Una mujer
llevaba ceido el cordn de San Franscisco, y queriendo ordear a una
vaca, at con el cordn al ternerillo, y luego ste cay muerto [...]
atando a otros terneros [...] luego cayeron muertos (Barn y Arn; Luz
de la f e y de la ley, 1717).
As pues, la vivencia religiosa es ms una coleccin de recursos coti

dianos para defenderse de los males fsicos que una espiritualidad. Sobre
las reliquias ya San Juan de la Cruz se manifest contundente: Arreados
de agnusdis y reliquias y nminas, como los nios de dijes (N oche oscu
ra, 1 ,3 ). De igual forma Erasmo:
Vemos que muchos son devotos de ciertos santos a quien ellos

ms honran y celebran con devociones supersticiosas. Y uno hay que
tiene por devocin de saludar cada da a San Cristbal, pero esto no
es as como quiera, sino teniendo por fuerza delante su imagen. Ms,
por qu fin, si piensas? Porque tiene credo que con hacer aquello
est ya seguro aquel da de muerte desastrada. Otro adora a otro san
to llamado San Roque. Y esto, por qu? [...] porque cree que aqul
le ha de escapar de pestilencia (Enquiridion).
Desde el esplritualismo todo esto es claro paganismo y politesmo.

Escribe Alfonso de Valds:
Mirad cmo habernos repartido entre nuestros santos los oficios

que tenan los dioses de los gentiles. En lugar del dios Marte, han
sucedido Santiago y San Jorge; en lugar de Neptuno, San Elmo; en
lugar de Baco, San Martn; en lugar de Eolo, Santa Brbara; en lugar
de Venus, la Magdalena. El cargo de Esculapio habernos repartido
entre muchos: San Cosme y San Damin tienen cargo de las enfer
medades comunes; San Roque y San Sebastin, de la pestilencia; Santa
Luca, de los ojos; Santa Polonia, de los dientes; Santa gueda, de las
tetas...; San Antonio y San Eloy, de las bestias; San Simn y Judas, de
los falsos testimonios; San Blas de los que estornudan (Dilogo de las
cosas ocurridas en Roma, 1527).
De ah que:
Si en una mesma iglesia estn de una parte los zapatos de San

Cristbal en una custodia de oro, y de otra el Santo Sacramento [...]
antes se va la gente a hacer oracin delante de los zapatos.
No es algo p opu lar, sino m uy colectivo. Para luchar contra la langos

ta, por ejemplo, se puede citar una orden del asistente de Sevilla de 1757:
En atencin a que de conformidad a lo prevenido por el Supremo

Concejo de Castilla en 14 de octubre de 1756 [...], haber llegado a
Sevilla conducida por los cofrades la cabeza de San Gregorio Ostiense,
especial patrono contra las plagas que infestan los frutos de los cam
pos, y haber dejado en dicha ciudad porcin suficiente de agua ben
dita con la cabeza del Santo, y formulario para que los lugares de la
provincia puedan acudir por ella.
Roma, 1652, una monja capuchina est enferma de mal de piedra,

su confesor:
dile una cedulita de papel, en que estaban escritas estas palabras: la

concepcin de Mara sin mancha; y dxole que se la aplicase con fe de
que la Seora le alcanzara la salud. La monja, parecindole poco apli
carla, lo que hizo fue comrsela. Tragse la cdula, y al punto (oh
maravilla!) ech dos grandes piedras sin dolor alguno, y en cada una
de ellas escrito: Conceptio inmaculata (Martnez da la Parra).
No es simple ancdota, es una realidad cotidiana, expresin de un

universo de creencias y prcticas colectivas donde la frontera entre lo divi
no y humano, religioso y mgico, se difum ina hasta imbricarse. Si hay

demonios y brujas, si hay santos y reliquias, todo es entonces posible. H ay
arte adivinatoria y hechizos:
Ensean comnmente los Doctores que el modo de adivinar [...]

es cosa supersticiosa; porque no se pueden alcanzar estas cosas sin ayu
da del demonio (Machado de Chaves).
Este arte lo consiguen brujos y brujas del demonio mediante pacto,

pero es el demonio el que adivina:
Y aunque no pueden (los demonios) saber los futuros contingen

tes que penden del libre albedro [...] pueden conocer muchas cosas
futuras, y ocultas, mucho mejor los efectos del sol, luna y estrellas y
elementos que los hombres, [...] y conocen muchas causas que van
obrando, que nosotros no las vemos, y de aqu se entender cmo los
magos o hechiceros pueden adivinar muchas cosas, y decir las ocultas
o pasadas dicindoselo el demonio (Villalobos; Suma de la teologa...).
En cuanto a los hechizos, se dividen en amatorios y nocivos. Los pri

meros tienen como finalidad despertar una pasin amorosa hacia alguien.
Los nocivos son los ms temidos. Con ellos:
los hechiceros ofenden a los cuerpos humanos, a las bestias o sembra

dos del campo [...] es doctrina cierta que son muy posibles a la sabidu
ra, poder y conocimiento que el demonio tiene [...] causando muer
tes, enfermedades y dolores, destruyendo vias, rboles, casas y animales
[...] todo lo cual hace conforme las palabras o seales del hechizo (fray
Martn de Torrecilla; Suma de todas las materias morales, 1690).
Una vez ms hay que sealar que si los telogos plantean las cosas as,
resultarn normales acontecimientos como el que nos cuenta el jesuta
Alejandro de Andrade en la carta de 17 de abril de 1635, sucedido en el
Colegio de la Compaa de Alcal:
Un hermano [...] a la media noche, habr diez das, empez a dar

voces [...] hallronlo medio fuera de la cama asustado y espantado; que
jbase de una mano [...] morada, como si la hubieran apretado entre dos
tablas [...] Dijo que un duende o bruja, porque tena forma de mujer, y
la acompaaba el diablo con hocico de puerco, haba penetrado y tira
do de ella querindosele llevar [...] Caus esto gran miedo en el colegio.
El remedio fue el cannico, es decir:
Llevaron cruz, agua bendita y estola; hicieron exorcismo y deja

ron vela encendida.
Das despus, a las doce de la noche:
oyeron todos un ruido como de caballo que vena por el trnsito, al

cual despertaron; la ventana se abri como si hicieran gran fuerza; el
paciente dio voces: que entra, que viene, que me coge, que me lleva!
Volvi el rostro hacia el padre Bermudo (que le acompaaba); l se
cort de miedo; los de arriba bajaron [...] le hallaron desnudo, tendi
do en el suelo, yerto y sin pulso [...]; volvi en s, y dijo que una bue
na moza de buen parecer, acompaada de un demonio [...] que entr
por la ventana [...] y le quera sacar por l.
El suceso termina teniendo que dorm ir el hermano en el aposento

del padre Provincial. Es toda una mentalidad y visin del mundo lo que
se refleja en estas situaciones. Con frecuencia los telogos intentan deli
m itar la lnea divisoria entre lo religioso y lo mgico a base de sutilezas
que en la prctica no pueden ser captadas, ni siquiera por muchos cl
rigos. El problema es que si el demonio y sus ministros los hechiceros
pueden hacer tales cosas, si los santos y sus reliquias, las imgenes sagra
das, tienen tal poder de defensa, cmo entender que reliquias, imge
nes y objetos sagrados no valen por s sino que es Dios quien acta? No
olvidemos que la formacin religiosa de gran parte de la poblacin no
pasa del conocimiento de dos o tres oraciones: a comienzos del siglo
XVII solamente el diez por ciento de las personas interrogadas (por la
Inquisicin) conocen el Credo de m anera suficiente (B. Bennassar;
1981). En estas condiciones cmo captar las sutilezas teolgicas des
mentidas, en la prctica, por la accin de los predicadores? No es posi
ble aprender, e interiorizar, que doblamos las rodillas no ante la imagen
sino ante el santo que la imagen representa; que el santo no es la im a
gen; y que los milagros no los hace ella, ni siquiera el santo, sino Dios
por intercesin del santo que no est en la imagen o reliquia. No es posi
ble porque, hay que insistir en ello, por otra parte se est enfatizando el
poder de imgenes y reliquias, demonios y brujas. Veamos ahora los
caracteres que presentan una serie de figuras o especialistas benficos de
difcil catalogacin terica.
Los m rg e n e s m en tales
4.3.2. La ambigedad de saludadores, ensalmadores y santiguaderas
Empecemos por los sa lu d adores, que curan m ordeduras de perros

rabiosos. La polmica sobre ellos radica en saber si sus poderes preceden
del diablo, si son naturales, o gra tia gra tis data. Nadie duda de su efica
cia. Como en el caso de los que excomulgan langostas o pulgones, slo
se intenta averiguar la naturaleza de tales poderes, si son o no ministros
del demonio. Para aclararlo se establecen unos principios objetivos:
Advierten los doctores que son muchos los saludadores supersticio

sos, y por eso debe haber grande cuidado en ellos en el modo de curar;
y as, dicen los salmantinos que se han de excluir como supersticiosos:
lo 1., los que dicen conocer las cosas futuras; pues lo hacen con arte dia
blico. Lo 2. los que pisan sin dao las barras de fuego, o entran en hor
nos, estando ardiendo; [...] Lo 3. los que con un soplo apagan un hor
no ardiendo. Lo 4. [...] los que matan con soplo a los que padecen mortal
rabia [...] Lo 5 cuando tienen la rueda de Sta. Catalina, o la palma de
Sta. Quiteria impresas en el cuerpo; porque el diablo, queriendo imitar
a Cristo en imprimir estas seales [...] l mismo las imprime. Lo 6.,
cuando uno a otro saludador se conocen, sin haberse visto jams. Lo 7.,
si dicen aprender de otros esta virtud, porque la gracia, o natural, o gra
tis data, no se aprende. Lo 8., si cree tiene esta virtud de saludador, por
ser el sptimo hijo, sin interpolacin de hija. Lo ltimo, cuando para
curar usa de palabras, de las cuales, y no de otras, fa su virtud de sanar
(fray Bernardo Pacheco; Suma moral, reedicin de 1760).
Otros especialistas son los ensalmadores y santiguadores. Tratan de

diversas enfermedades, pero una de sus funciones ms demandadas es curar
el mal de ojo. Este mal fue una plaga comn en la poca, consecuencia
directa de la creencia en la capacidad del demonio para hacer dao fsico
en las personas. En esencia es un maleficio producido por brujas y hechi
ceros, capaz de producir incluso la muerte, y que afecta especialmente a
los animales domsticos, nios y embarazadas. Cuando los telogos hablan
del mal de ojo todo su empeo se resume en dejar claro que nadie crea que
es un poder sobrenatural que una persona puede tener, sino que:
hay personas de tan mala complexin, llenas de malos humores, que

la virtud natural que despiden de fuera por la parte ms delicada del
cuerpo, que son los ojos, y se extiende por el aire inficionando, tocan
do la criatura pequea y tierna, la mata o deja enferma [...] Posible es
tambin que algunas veces venga esto por arte del demonio, con quien
las hechiceras tienen concierto, como lo resuelve Sto. Toms y Pedraza,

el qual dice, que si el nio est lejos de la persona, por ms que lo
mire, no tiene sta peligro, por ser mucha la distancia, se acaba aquel
mal humor antes que llegue, o llega sin fuerza (fray Alonso de Vega;
Suma llamada Nueva Recopilacin, 1606).
No se niega que haya mal de ojo, se afirma; slo se discute su natu

raleza. Igual sucede con los remedios para su curacin:
Dije que era pecado ir a ensalmadores, y comnmente lo es, cuan

do se dicen palabras, o se hacen figuras, ceremonias, o se ponen cosas
siendo manifiesto que no tienen virtud para obrar los efectos para que
se aplica.
Cuando se dice que no tien en virtu d, no significa que no tienen efi

cacia, simplemente que no tienen virtud por s mismas, luego:
todo es supersticioso, y aun socapa se llama al demonio [...] y si aca

ece sanar el enfermo con esto: el demonio es grande mdico, y muy
antiguo, que por lo que vio y ley, sabe mucho, y echa sin sentirlo
algunos polvos o zumos, o saca los malos humores del cuerpo [...]
Dije [...] es pecado mortal, salvo si las santiguaderas o ensal

madoras son personas virtuosas [...] cuando se hace usando de ora
ciones lcitas y conjuraciones [...], entonces no es pecado mortal
(Alonso de Vega).
Ya Pedro Ciruelo, como todos los telogos, se haba manifestado en tr

minos idnticos. Si el mal es natural, deben emplearse medicinas comunes:
Mas si hubiere razn de sospechar ha sido maleficado por mali

ciosas hechiceras [...], esto no es aojamiento, porque de tan lejos no
es posible aojamiento natural, [...] es obra del Diablo: que algn devo
to sacerdote diga sobre aquel doliente los exorcismos de la Sancta
Madre Iglesia (Reprobacin de las supersticiones y hechiceras).
Ntese el inters por sustraer las competencias benficas a los segla

res en favor de los clrigos. La pervivenda del aojamiento en ciertas comar
cas espaolas hasta no hace mucho tiempo, nos perm ite conocer cul
debi de ser el modo de operar de las santiguadoras y ensalmadores en el
pasado. A mediados del siglo XX se curaba as en lugares de Galicia:
se sientan todos alrededor del fuego; la vieja tras poner el puche

ro con agua a hervir hace sobre l 3 cruces con la mano izquierda y
va diciendo: Prestade atencin; non o que se di, senn como se di,
non o que se fai [...] -El nio o nia es desnudado [...] La bruja coge
la cabeza de ajo que trae envuelta con su rosario, toma una Cruz de
Caravaca, y se la pone en el ombligo [...] Mientras, la curandera y los
padrinos rezan tres avemarias. Cuando el agua est templada la vieja
hace sobre ella tres cruces con las seis pajas de trigo, tres con la de oli
va y tres con la cera de la vela [...] Tras esto lavan al enfermo nueve
veces seguidas [...], lavado el enfermo cuelan el agua [...] han de apa
recer pelos de gata o de mujer [...] (J. M. Comelles; M agia y curan
derismo en la medicina popular, 1973).
Es m uy significativo que la vieja utilice la mano izquierda. Segn los

manuales de exorcismos, el empleo de la mano izquierda en ritos sacros es
propio de endemoniados y hechiceros, y as con esa mano debern jurar
cuando se lo demande el exorcista. Se basa en la sentencia divina que colo
ca a los condenados a la izquierda el da del Juicio. Por lo tanto, como se
puede observar, resulta m uy difcil para los telogos establecer lmites cla
ros, en la prctica, entre lo que es pura magia, religiosidad supersticiosa, e
intervencin divina ortodoxa. En los C igarrales d e Toledo asistimos a una
escena muy reveladora de esta dificultad. Carrillo, criado de Juan de Salcedo,
detiene un cortejo fnebre y dice, en broma, poder resucitar al muerto:
No saban determinarse los admirados circunstantes en si era loco

o hechicero el que a vista de tantos se atreva a tan desusada notifica
cin, porque santo, ni en el traje ni el rostro lo prometan (Tirso de
Molina, 1621).
No se puede saber porque la distincin no est ni en las formas exter

nas ni en la eficacia, slo en la intencionalidad a fuero interno. El nico
elemento externo que induce a sospecha demonaca es la vana ob serva n
cia, que no es otra cosa que:
cuando por medios intiles, y no dados por la Divina providencia, se

procura algn efecto (Machado de Chaves; Perfecto confesor y cura de
almas, 1640).
Pero si en s son intiles y, no obstante, hacen efecto, es seal cla

ra de ser supersticin, es decir, demonaco, y siempre im plica pacto con
el diablo segn Santo Toms. Aqu pueden entrar a veces las santigua
doras:
Pues qu luego las viejas santiguadoras? No hablo ahora de los

que en Espaa llaman saludadores, hablo de esos santiguos que son
puerta de muchos engaos del diablo [...] Cunto mejor ser que un
sacerdote le diga un Evangelio, que no todos esos santiguos, y esas
ceremonias supersticiosas de echarle el aliento a la criatura; que la arro
pen luego, que la tapen para que sude (Martnez de la Parra; Luz de
verdades catlicas, 1690).
Pero incluso siendo buenos los instrumentos, su empleo puede ser

supersticioso; no obstante difcilmente puede entenderse cundo s y cun
do no, de igual forma que con los saludadores y santiguadoras, cundo
es devota y cundo no:
No escusa, pues, de pecado mortal el ser santos y buenos los ins

trumentos [...] si los usamos con circunstancias supersticiosas. Qu
cosa ms santa y piadosa que traer al cuello reliquias de santos, sus
imgenes, traer en una cdula escrito el Evangelio, a otras palabras
santas? Todo eso, si se trae con confianza de que los santos nos defien
dan de peligro, que nos libren de los males, que nos aseguren contra
los demonios, sa es confianza muy piadosa, sa es costumbre muy
santa. Pero si el traer esas reliquias, imgenes, o cdulas es creyendo
que el que las trae no puede ser herido, que no puede morir de repen
te, que no puede morir sin confesin, ni en pecado mortal, todo eso
es engaoso, es supersticin [...]
La razn de tales excepciones es obvia; aceptarlas hubiera significado

que nadie se condenara, dejando sin sentido toda la dogmtica y trans
formando en otra cosa el credo cristiano.
Frente a esta barahnda hubo posicionamientos m uy crticos, pero
minoritarios. A todo ello se enfrenta San Juan de la Cruz desde su espi
ritualidad renacentista, calificndolo de gran necedad y bastarda, arre
ados de agnusdis y reliquias y nminas como los nios de dijes. Est en
Lisboa en 1585 para asistir al Captulo de su orden. Hace un ao que se
publicaron las llagas de la m on ja d e Lisboa ya citada. Todos los asistentes
al Captulo fueron a ver el portento, menos l: no se pudo acabar con el
Siervo del Seor la viese, lo cual le murmuraron muchas personas. A la
vuelta de Lisboa nota que su compaero: vena cargado de paitos tei
Los m rg e n e s m en tales
dos de la sangre de las llagas y redomas del agua de sus manos y de retra
tos de las llagas, para tenerlo por reliquias [...] Todo se lo hizo verter y
echar a mal. Las razones de San Juan de la Cruz valen por un tratado de
religiosidad, pero de otra religiosidad:
No vi a esa seora ni sus llagas [...], porque estimo en ms que

todas las cosas criadas no tener necesidad de ver en nadie llagas para
quedar y vivir en fe desnuda de las de Cristo, mi Redentor (fray Alonso
de la Madre de Dios; Vida de San Juan de la Cruz, 1630).
San Juan de la Cruz, con su teologa evanglica: fe, esperanza y cari

dad, con un fuerte paulinismo y actitud crtica, todo lo cual le entronca
con la filo so fia C hristi de Erasmo, se enfrenta a esa religiosidad de mara
villas, portentos, magias, milagros y revelaciones:
No es condicin de Dios que se hagan milagros, que, como dicen,

cuando los hace, a ms no poder los hace. Y por eso reprenda l a los
fariseos, porque no daban crdito sino por seales, diciendo: Si no
viredes prodigios y seales, no creis (Subida, libr. III, cap. 31).
El mdico y humanista Juan Huarte de San Juan, escribe:
El indicio que yo ms me aprovecho para descubrir si un hom

bre no tiene el ingenio que es apropiado para la filosofa natural, es
verle amigo de echar todas las cosas a milagro, sin ninguna distincin;
y por lo contrario, los que no se contentan hasta saber la causa parti
cular del efecto, no hay que dudar de su buen ingenio (Examen de
ingenios para las ciencias, 1575).
Y, como San Juan de la Cruz, dice:
As Dios no quiere escuchar cuando alguno le pide milagros y

hechos fuera del orden natural sin necesidad [...], desde que Dios cri
el mundo no ha habido que aadir ni quitar una jota; porque lo hizo
con tanta providencia y saber, que pedir que no guarde aquel orden
es poner falta en sus obras.
No faltan las actitudes de clara irona, como Barrionuevo en 1655:
Fue una seora estos das a San Antonio de Padua a pedirle un

negocio. Llevaba un memorial e hizo a un sacristn se lo pusiese en
la mano, cosa que aqu se usa mucho. Iba y vena en sus plegarias.
Alargbase el asunto. Fue una maana, hallle cado sobre el altar y
decretado del modo siguiente: Acuda a San Gaetano, que ya yo no
despacho (Avisos).
O bien:
Se ha comenzado ayer a hacer la comedia de San Gaetano [...] y

file tanta la gente que acudi a verla [...] que al salir se ahog un hom
bre entre los pies de los dems. Buena ocasin tena el Santo, si qui
siera, de hacer aqu un milagro. No debi convenir (Avisos).
Hemos visto hasta aqu algunas de las pautas que rigen el da a da de

la sociedad espaola de los siglos XVI y XVII, poniendo de relieve su carc
ter colectivo y uniforme, salvo posiciones m uy individualizadas. Todo ello
corrobora suficientemente la tesis de partida: existe un marco colectivo de
representaciones, y dentro de ese marco algunos sectores desarrollan res
puestas culturales especficas en determinados terrenos, mientras que en
los ms comparten unas representaciones comunes, una cultura colectiva
plagada de maravillas y portentos, divinos y demonacos. Como colofn
podramos asumir lo dicho por Lucien Febvre para la Francia del siglo XVII:
Fe trazado aqu [...] esta pasmosa historia [...] para plantear un

problema. El problema de explicar cmo los hombres ms inteligen
tes, ms cultivados, ms ntegros de una poca, pudieron obrar as [...]
cmo un Bodin, el gran Jean Bodin, uno de los espritus ms emi
nentes [...] que cultiv todos los saberes de la forma ms afortunada:
lengua, derecho, historia, geografa, matemticas, astronoma; cmo
este hombre [...] pueda ser el mismo que public, en 1580, uno de los
libros ms deplorables de la poca: El Tratado de la demonomana de
los brujos (Erasmo, la Contrarreforma y el espritu moderno, 1970).
4.4. U n a m ira d a a la m arg in aci n y la p icaresca
4.4.1. Misoginia y violencia
La marginacin y violencias que pesan sobre la mujer en la Espaa

del Antiguo Rgimen, especialmente en el siglo XVII, proceden, parad
jicamente, de la alta funcin que se les asign en el ordenamiento social.
Los m rg en es m en tales I 243
Hablamos de una sociedad que se sostiene sobre el principio del honor,

que no es otra cosa que el reconocimiento pblico que se hace de los mri
tos y excelencias de alguien. Es cierto que slo los nobles tienen honor,
pero el concepto tiende a vulgarizarse y los sectores medios reclaman al
menos la honra. Pues bien, a las mujeres les toc, para su desgracia, ser
consideradas portadoras del honor u honra de los hombres de sus casas.
Es decir, portadoras de algo que para muchos fue incluso ms preciado
que la vida. Tamaa funcin caa sobre quienes toda la tradicin cultu
ral haba presentado como seres deleznables, en lo fsico, moral e inte
lectual:
Porque como la mujer sea de su natural flaca y deleznable ms

que ningn otro animal [...] al mostrarse una mujer la que debe [...]
es clara seal de un caudal de rarsima y casi heroica virtud [...] Porque
cosa de tan poco ser como es esto que llamamos mujer, nunca ni
emprende ni alcanza cosa de valor, ni de ser (fray Luis de Len; La
perfecta casada, cap. III).
Huarte de San Juan, escribe:
Los padres que quisieran gozar de hijos sabios y que tengan habi
lidad para las letras, han de procurar que nazcan varones, porque las
hembras [...] no pueden alcanzar ingenio profundo. Slo vemos que
hablan con alguna apariencia de habilidad en materias livianas y fci
les, con trminos comunes y muy estudiados; pero metidas en letras,
no pueden aprender ms que un poco de latn, y esto por ser obra de
la memoria (Examen de ingenios para las ciencias, 1575).
La mujer queda reducida al encerramiento de la vida domstica:
Porque as como la naturaleza [...] hizo las mujeres para que ence
rradas guarden la casa, as las obliga a que cerrasen la boca [...] por
que el habla nace del entender y las palabras no son sino como im
genes de lo que el nimo concibe en s mismo; por donde, as como
a la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de
las ciencias, ni para negocios de dificultades, sino para un oficio sim
ple y domstico, as las limit el entendimiento, y, por consiguiente
les tas las palabras y razones (La perfecta casada, cap. XVI).
La opinin debi de ser tan unnime que un humanista de la calidad

de Juan Luis Vives afirma:
244 I Los siglo s XVI y XVll. C u ltu ra y vid a co tid ian a
Si es ella buena, le est mejor quedarse sentada en casa y de los

otros desconocida. En las reuniones est con los ojos bajos, vergon
zosa y callada, de forma que la vean, s, algunos, pero no la oiga nadie
[...] As que, puesto que la mujer es un ser flaco y no seguro de jui
cio, y muy expuesto al engao (Institutio foem in ae christianae, 1523).
Ya en el siglo XVIII Feijoo nos hace un balance de la situacin:
En grave empeo me pongo. No es ya slo el vulgo ignorante

con quien entro en contienda: defender a todas las mujeres, viene a
ser lo mismo que ofender a casi todos los hombres [...] A tanto se ha
extendido la opinin comn en vilipendio de las mujeres, que ape
nas admite en ellas cosa buena. En lo moral las llena de defectos, y
en lo fsico de imperfecciones; pero donde ms fuerza hace, es en la
limitacin de sus entendimientos ( Teatro crtico u n iversa lvol I, dis
curso XVI).
No obstante, la mujer es portadora del honor de los hombres, de ah

nace un imperativo de tutela y control que llevar a justificar muchas vio
lencias. La honra obliga a mucho, porque infam ia pblica es sinnimo
de descalificacin social, tierra quemada para el infamado. Hay que decir
que la defensa del honor y la honra nutri el grueso de los ingresos de
nios en las casas de expsitos. La propia teologa fue unnime al esta
blecer dos causas lcitas por las cuales se puede abandonar a un hijo: la
una, la falta de medios para alimentarlo; la otra, la defensa de la honra de
la madre. Como exponente de la doctrina comn veamos un ejemplo
m uy tardo, 1760:
Tambin pecan los padres que a sus hijos echan a puertas ajenas
para que los alimenten, menos cuando estos padres son pobres, o cuan
do son infamados no echndolos, que en estos casos no pecan (fray
Bernardo Pacheco; Summa Moral).
Si esto se lleg a justificar, el resto ya era fcil. Fray Enrique de

Villalobos, uno de los grandes telogos del XVII, escribe:
[...] el marido que halla a su mujer en fragante delito con el adlte

ro, y los mata antes de la sentencia del juez, es homicida, y peca mor
talmente [...] El fundamento es: porque es contra razn que sea uno
mismo juez, testigo y acusador (Summa de la teologa moral, 1622).
Pero esto es as en el fuero interno, en el plano moral, pero no en el

legal. El mismo Villalobos lo reconoce:
Verdad es, que en el fuero exterior se permite que los mate, y no

lo castigan, como consta de derecho, fundado en buena razn; por
que se compadece la ley del justo dolor, que apenas sera posible que
el marido se reportase viendo tan gran agravio.
Otro de los argum entos utilizados para condenar m oralm ente el

homicidio de la adltera es que, si la m ata entonces, no le da oportuni
dad de confesar y se condena. Con todo, las sutilezas morales terminan
por imponerse:
Preguntars lo 1. Si sea lcito matar a alguno por defensa del

honor...?
Respondo afirmativamente. As lo tienen (cita 18 autoridades),
y la comn de doctores [...] Y la razn es: porque el honor es de mayor
estimacin y precio que la hacienda; que por defender la hacienda en
cantidad notable es lcito matar al agresor.
Preguntars lo 3. Si para evitar el adulterio que amenaza podr
el marido en algn caso matar a la mujer o al adltero?
Respondo afirmativamente. As lo tienen la comn de tomistas.
Prubese dicha conclusin: lo uno porque por defender el honor
es lcito matar al agresor injusto [...] que el honor del marido se daa
gravsimamente por el adulterio de la mujer: luego por conservarlo y
evitar la infamia, sera lcito matar [...] Y que esta sentencia no est
comprehendida en la condenacin de Alejandro VII, pues la dicha
proposicin condenada hablaba del matar el marido a la mujer cogi
da en adulterio; y esta sentencia habla de matarla por impedir que
cometa el adulterio; lo cual ya se ve cun diverso sea (Martn de
Torrecilla; Summa de todas las materias morales, 1696).
La muerte, ltim a ratio, no es la nica amenaza que pende sobre la

mujer. Hay otras violencias cotidianas, los castigos fsicos. En este tema
no hubo sutilezas de ningn tipo, y la doctrina comn es clara y un
nime:
Es lcito a los padres azotar a los hijos, y los seores a sus siervos.
Cuanto al marido respecto a la mujer se ha de decir que la podra cas
tigar o azotar con justa causa, conforme a la cualidad de la persona
(Villalobos).
246 I Los siglo s XVI y XVII. C u ltu r a y vid a co tid ian a
Jaim e de Corella expone el tema en forma dialogada entre un peni

tente y un confesor:
P.Padre acusme, que tambin a mi mujer algunas veces la atro

pello, y aun tal vez pongo manos en ella.
C .- Y el castigar v. m. a su mujer es con causa razonable, a fin
de que se enmiende?
P.- Padre, algunas veces me sobra la razn para castigarla; porque
de otra suerte no puedo reducirla a que cumpla con las obligaciones
domsticas; otras veces tambin sin causa la he tratado mal.
C.Y la ha castigado v. m. con moderacin, o con exceso?
P.No ha sido excesivo el castigo.
C.Habiendo causa legtima, lcito es al marido castigar, y aun
poner manos en su mujer moderadamente, a fin de que se enmiende
(.Prctica d el confesionario, 1685).
La mujer es propiedad masculina, no como la hacienda, sino en un pla

no moral, por ello el honor masculino va tan ligado a la conducta femenina:
Porque, habiendo de ser la mujer sujeta al marido por voluntad

y sentencia del mismo Dios, y habindola en significacin de esto cria
do de la costilla, y no de hueso derecho, sino encorvado, como algu
nos doctores notan, para dar a entender su perpetua sujecin; siendo
el marido la cabeza de una mujer, como Cristo de la Iglesia (fray
Hernando de Zrate; Discurso d e la paciencia cristiana).
No hay que esperar a siglos posteriores para encontrar actitudes de

rechazo ante estos planteamientos. Hubo contestacin en el mismo siglo
XVII. M ara de Zayas no lo acept:
Y as, en empezando a tener discurso las nias, pnenlas a labrar y

a hacer vainillas, y si las ensean a leer, es por milagro^ que hay padre
que tiene por cosa de menos valer que sepan leer y escribir sus hijas,
dando por causa que de saberlo son malas. Bueno fuera que si una mujer
ciera espada sufriera por la agraviara un hombre en ninguna ocasin;
harta gracia fuera que si una mujer profesara en letras no se opusiera
con los hombres tanto a las dudas como a los puestos; segn esto, temor
es el abatirlas y obligarlas a las cosas caseras (Tarde llega el desengao).
Se podra pensar que este planteamiento, en la plum a de una mujer

del siglo XVII, est fuera de poca, y que se acerca ms a lo que hoy lia-
Los m rg e n e s m en tales 24 7
mamos feminismo. Nada ni nadie est fuera de poca, y no hay nada ms

barroco que la rebelda y la contestacin ante las tambin barrocas for
mas de control y conductismo. La violencia de la contestacin corre pare
ja a la violencia ejercida sobre la mujer:
No voy fuera de camino en que los hombres, de temor y envidia las

privan de las letras y las armas, como hacen los moros a los cristianos que
han de servir donde hay mujeres, que los hacen eunucos por estar segu
ros de ellos [...] Ea!, dejemos las galas, rosas y rizos, y volvamos por noso
tras; unas con el entendimiento y otras con las armas (Mara de Zayas).
Hay otras mujeres, conscientes de su condicin, que desarrollan un dis

curso de dignidad viviendo y escribiendo. Hay que citar a sor Juana Ins de
la Cruz, monja, poetisa de profunda cultura teolgica y humanista. Graves
problemas le llegaran cuando publica su Carta A tenagrica, en la que refu
ta ciertas afirmaciones del jesuta Antonio de Vieyra. Se defiende as:
Llevar una opinin contraria a Vieyra fue en m atrevimiento, y

no lo fue en su paternidad llevarla contra los tres Santos Padres de la
Iglesia? Mi entendimiento tal cual no es tan libre como el suyo, pues
viene de un solar? Es alguno de los principios de la Santa Fe, revela
dos, su opinin, para que la hayamos de creer a ojos cerrados? [...] Rase,
aunque sea con la risa que dicen de conejo, que yo no le digo que me
aplauda, pues como yo fui libre para disentir de Vieyra, lo ser cual
quiera para disentir de mi dictamen (Respuesta a Sor Filetea de la Cmz).
En otro lugar hemos visto el claro protagonismo femenino en lo que

atae a formas de extravagancia religiosa, y se apuntaba una tesis: no
pudo ser la extravagancia religiosa una fuga de esas violencias, buscando
un protagonismo social y una autoafirmacin personal?
Sabemos que aquella sociedad, necesitada de taumaturgos, premi
con su estimacin y reconocimiento a quien fue capaz de darle m aravi
llas; no era para muchas mujeres ms gratificante esta otra fu n cio n a lid a d
que la que se le tena asignada? Hay muchos testimonios de la poca que
parecen indicar esto. Dejando de lado el m atiz crtico de los plantea
mientos, y no poda ser de otra forma por ser mujeres las protagonistas,
hay en todo ello una idea soterrada:
Se fingen espiritadas y dicen que padecen xtasis y raptos men

tales y que tienen espritu de profeca; y es lo bueno que a costa de
la virtud que no tienen se hacen ricas, recibiendo de los seores y

personas devotas grandes ddivas y regalos (fray Juan de los Angeles;
Dilogos de la conquista d el reino de Dios, 1595).
De otra, leemos:
Se anda arrobando por las casas, y las seoras, a ma sobre tuya, la lle
van a la suya y la convidan a comer [...] Ven que las creen y que las hon
ran, y sin trabajar ganan con esto de comer; trenlas con las bocas abier
tas, qu ms quieren? (Juan de la Sal; Cartas al duque de Medinasidonia).
La actitud de la autoridad eclesistica fue, casi siempre, de cautela y

recelo. Tambin hay condenas, no porque estas revelanderas im pugna
ran el dogma o atacaran a la jerarqua, no porque su universo maravillo
so chocara, que no choc sino al contrario, con el clima general, sino por
la amenaza que supona una prctica religiosa que se desarrolla fuera del
mbito del control centralizado y fiscalizado por la autoridad eclesisti
ca. Generalmente estas mujeres actan de forma autnoma, van por libre,
sin conexin con los ministros del culto y, lo que es peor, suelen arras
trar clientelas sobre las que ejercen magisterio espiritual. Casos como el
de M ara de Jess, beata vecina de Sevilla, condenada en 1624:
Tullida de pies y manos de enfermedad de gota, de 25 aos [...]

ha hecho modo de vivir hacindose maestra de espritu, y muchas per
sonas le daban obediencia y las gobernaba y se haca llamar madre,
dejndose besar la mano, aun de sacerdotes (M emorias de Sevilla, ed.
de Morales Padrn, 1981).
Se conden igualmente a Brbara M ara del Santsimo Sacramento,

monja profesa:
por haberse hecho maestra de espritu, teniendo hijos de espritu sacer

dotes, que la obedecan y besaban la mano.
Otro caso:
Lleg a tanto extremo el engao, que se atrevi esta mujercilla

(una monja), con ceremonia solemne, como si por su boca hablara
Cristo, a consagrar una hostia [...] y as consagrada por aquella sacer
dotisa de Satans, la llevaron en procesin, y con muy grandes lumi
narias y mucha solemnidad [...] y la veneraron en el Sagrario (Gaspar
Navarro; Tribunal de la stipersticin ladina, 1631).
Los m rg e n e s m en ta les 249
No es slo un problema religioso. Lo es fundamentalmente social, por

que qu mayor transgresin del orden fundado en la supremaca mascu
lina que una m ujer sin dueo, que no acepta ninguna de sus funciones
tradicionales (esposa-madre-prostituta-religiosa) y se encumbra a la cate
gora de maestra de espritu?
Sucede con muchas de estas figuras que a veces, junto a la fama de
santidad, corre el rumor de letradas, lo cual no puede ser posible en una
mujer, y por ello se suelen nombrar comisiones de doctos para exami
narlas. Sucedi as, entre otros muchos casos, con la monja catalana Mara
Angela Astorche:
Cumplidos los veinte aos [...] el extraordinario favor del Cielo,

pocas veces concedidos a mujeres, aun muy santas, que el Seor la hizo
en la inteligencia de la lengua latina, que jams haba aprendido; y lo
que es ms, de los lugares de la Sagrada Escritura y Santos Padres.
Enterado su confesor, dijo:
Que era vanidad luciferiana querer una mujer joven, frgil e

ignorante comprender los escondidos misterios de las Escrituras,
que apenas pueden percibir los varones doctos [...] Que no habien
do de ser ella, como era cierto, maestro, ni predicador, no se descu
bra fin honesto en esta su pretensin del latn, y menos de los
Psalmos [...] y Evangelios.
Los examinadores, con el obispo Gaspar Gil, pensaban que:
lo que de ella se deca; o seran bachilleras de mujer o, cuando ms,

construira algunos lugares comunes.
No obstante, examinada:
quedaron todos desengaados, la confusin fue para ellos y la gloria

para Dios, [...] quedaron admirados de las maravillas de Dios, que
infunde Sabidura soberana a los instrumentos flacos, para confundir
los grandes del mundo (Viday virtudes; sin nombre de autor).
Si sabe latn y de Escrituras es milagro, por donde se admira la gloria

de Dios. Igual expectacin despierta la beata madrilea Ana de Jess, muer
ta en 1617:
La ciencia sobrenatural que la infundi el Maestro Divino, fue

admirada de los hombres ms doctos de aquel tiempo. Lea libros lati
nos [...] interpretaba los lugares recnditos de la Escritura sagrada...
Arga con gran propiedad de trminos en las ms sutiles cuestiones
de la Teologa escolstica (fray Juan de la Presentacin; Corona de
Madrid, 1673).
Cuando se trata de monjas, los problemas son menores, y el recono

cimiento y aceptacin fcil. Las cosas se complican con las beatas, por su
libertad de accin y su determinacin de no someterse a reglas hacin
dose monjas. Naturalmente la picaresca se viste frecuentemente con capa
de virtud en forma de falsa beata:
Hemos visto muchos fingir milagros en las casas y lugares de ora

cin; porque luego acuden las gentes a ellos, y los tienen en gran vene
racin como personas con quien Dios ha tenido cuenta particular; y
si son pobres los favorecen con muchas limosnas, y as algunos pican
en el inters (Huarte de San Juan).
El retrato medio de tales beatas sera el siguiente:
Que tienen en el rosario un monte Calvario, cuyas cruces e im

genes van haciendo son por la calle; de las que estn en la iglesia des
de las siete hasta las doce, con un libro en que hay oracin para cada
santo y, quando rezan, pregonan y a una menean todas las figuras
(Juan Corts de Tolosa; Novela d el nacimiento de la Verdad).
Impregnado de estas devociones, Guzmn de Alfarache monta su pie

dad y mendicidad fingidas:
Cuando pidas no te ras ni mudes tono; procura hacer la voz de

enfermo [...] llevando el rostro parejo con los ojos, la boca justa y la
cabeza baja [...] Y no te apartes de su puerta sin rezar por sus difun
tos y rogar a Dios que le encamine sus cosas en bien [...] Donde te
dieren limosna, responde con devocin: Loado sea Dios! Esta treta
me vali muchos dineros, porque respondindoles con tal blandura
y las manos juntas (juntas como rezando), levantndolas con los ojos
al cielo, me volvan a llamar y daban lo que tenan (Mateo Alemn;
Guzmji de Alfarache, parte I, libr. III, cap. 3).
El celestinismo encontr acomodo en la beata, disfrazndose con fre

cuencia de piedad:
Que no permitan los padres hablen a sus hijas mujeres que no

conocen muy bien ser virtuosas, aunque en lo exterior vayan rebo
sando devocin; que stas muchas veces son ministros del demonio,
y lazos de Satans para prender la inocente e incauta sencillez de una
mujer retirada. Padres que tenis hijas, no las dejis visitar de muje
res viejas sospechosas. Llega la otra mala vieja a vuestra casa con un
rosario muy gordo en la mano: Ay Seor! cmo estn las nias?
Quirolas tanto! Ayer comulgaron los angelitos con tanta humildad
y devocin, que todos los que estbamos en la iglesia quedamos admi
rados: Dios te salve Mara. Quisiera verlas por ver si me pegan algo
bueno: Llena eres de gracia. Daisla entrada [...] Y qu sucede? [...]
os sacan de casa a vuestras hijas y las llevan a casar contra vuestro
gusto y sus conveniencias. Y por qu? Porque entr la vieja, la fin
gida beata [...] (Barn y Arn; Luz de let f e y de la ley, 1716).
No obstante este es un tema que nos conduce ya al mundo de la delin

cuencia y al submundo de la miseria, como veremos a continuacin.
4.4.2. La piedad del delincuente
Hablar de la piedad del delincuente quizs sea, pese a la apariencia,

lo menos contradictorio de cuanto hemos visto hasta aqu. Si la defensa
del honor justifica el homicidio, el abandono de nios, si la conducta reli
giosa promedio se limita a prcticas externas y rituales casi mgicos, habre
mos de esperar ms contenido moral en el delincuente que en el resto de
la sociedad? El honor fuerza a muchas cosas, pero y el hambre y la mise
ria? Como dice Guzmn:
Vi a la necesidad su cara de hereje, [...] cuntos torpes actos aco

mete, cuntas atroces imaginaciones representa, cuntas infamias soli
cita, [...] que nunca pudieron ser amigos el hambre y la vergenza
(Mateo Alemn; Guzmn de Alfaracbe, part: I, libr. II).
La Espaa imperial, como toda Europa, presenta luces junto a pro

fundas y amplias sombras de miseria y sordidez. Basta recordar que cer
ca del 90% de la poblacin es rural, que de ella un 35 son jornaleros, por
centaje que en Andaluca occidental alcanza al 80%. Si a ello unimos la
crisis del XVII que atrajo a las grandes ciudades a masas rurales depaupe
radas, no porque las ciudades fueran buenas, sino porque el campo era
peor, tendremos un cuadro de miseria que Murillo capt perfectamente
en sus nios mendigos. No sorprende por lo tanto que la crcel de Sevilla

tuviese ya a finales del siglo XVI 1.800 presos. En 1654 escribe Barrionuevo
sobre Madrid:
Cada noche hay mil robos y escalamientos de casas, y andan los

ladrones en cuadrillas de 10 en 10 y de 20 en 20 [...] Con que la jus
ticia de nochej en viendo de tres a cuatro de camada, luego los enjau
lan; con que no caben en las crceles de pie, sin distincin de perso
nas, que la necesidad no halla otro oficio ms a mano (Avisos).
Pero hay ms. No se trata ya de delitos, sino de sordidez. El padre Len

nos ha legado el que sin duda es uno de los mejores frescos de este sub-
mundo, que conoci en profundidad por su ministerio en la crcel de Sevilla:
Qu de veces saqu de poder de algunas mujeres mundanas a

algunas muchachas, que tenan en su servicio para venderlas y ganar
en ellas por ser hermosas [...] Y lo mismo de las nias perdidas, que
son ya grandecillas y estn en el Recogimiento [...] Y tal vez me acon
teci que yendo por una calle tuve soplo de que una maldita mujer
[...] estaba en el Comps de San Pablo vendiendo una hijuela suya de
bien poca edad y de muy bien parecer; y que estaban en cunto ms
cunto. Y llegu yo, [...] amenazndola de que la haba de hacer enco
rozar por alcahueta de su hija, y darle doscientos azotes por las calles
[...] (Compendio de algunas experiencias, 1619).
Cristbal de Chaves, mdico de la crcel, cuenta que un preso fue azo

tado hasta morir por ejercer la sodoma con l mismo con un asta de lanza
de poco ms de tercia de largo y forma de natura de hombre. Pero la cues
tin es otra. Chaves lamenta este rigor por tal delito cuando hay quienes:
se echaban con sus hijas, y otros con sus madres, y otros con la mitad
de su linaje. Dios remedie esto ltimo, que por nuestros pecados en
esta Babilonia hay mucho, con haber tan bravos castigos y haber sema
na de seis y ocho azotados y ahorcados, y en galeras de cincuenta en
cincuenta; y si todo se apurase no creo habra nadie sin pena y casti
go (Relacin de la crcel de Sevilla, 1592).
No obstante, fueron los delitos ms vinculados a la miseria, como es

el robo en sus diferentes modalidades, los que ms interesan a la justicia.
Cuando la pobreza se convierte en un problema de orden pblico y sal
ta al primer plano de la vida cotidiana, entonces empiezan las propues
Los m rg e n e s m en ta les 2S 3
tas de solucin. El siglo XVI produjo una amplia literatura sobre el tema,
destacando especialmente la D elib era cin en la causa d e los pobres, 1545,
del dominico Domingo de Soto; y los D iscursos d e l a m p a ro d e p ob res,
1598, de Cristbal Prez de Herrera. Uno de los temas ms discutidos
fue precisamente si convena o no terminar con la pobreza. El argumen
to para no hacerlo fue de ndole religiosa: si no hay pobres, cmo puede
hacerse caridad; y si no se hace caridad, cmo puede ganarse el cielo. Es
ms, se aleg por parte de muchos el pasaje evanglico de la uncin en
Betania, cuando M ara: tomando una libra de ungento de nardo [...]
ungi los pies de Jess. Judas dice que se poda haber vendido y dado a
los pobres. Jess le responde: Porque pobres siempre los tenis con voso
tros, pero a m no me tenis siempre (Juan, 12).
Cuando un tema como ste se plantea en tales trminos, y desvela la
vertiente utilitaria de las conductas religiosas, por qu habra de estar
ausente la piedad en el ambiente abyecto de la crcel?:
Conocen a Dios de manera que uno tiene cargo del altar que cada
aposento tiene, enciende dos velas de cera en dos candeleros de barro,
y sirve como sacristn; de manera que le respetan todos mucho, pues
con un rebenque en la mano hace que se hinquen las rodillas, y dejen
los juegos y la comunicacin de mujeres que nunca falta. Y a una voz
dicen la salve a voces al tono que el que les ensea, y su responso en
forma; y acabando, dice que digan un avemaria y un paternster por
los que bien hacen a los pobres de la crcel y los favorecen, y luego
otro tanto por su libertad, y otro por los que estn en pecado mortal,
que Dios les traiga la verdadera penitencia; y otro tanto a las nimas.
Y rematan con que todos juntos a una voz dicen: Seor mo Jesucristo,
pues que derramaste vuestra preciosa sangre [...]; y vase cada uno de
nuevo a pecar, otros a renegar y otros a hurtar (Cristbal de Chaves;
Relacin de la crcel de Sevilla, 1592).
No faltan en la crcel las cofradas y procesiones de flagelantes. Por

eso, las devociones de delincuentes que Cervantes nos transmite no pue
den ser consideradas como parodia burlesca. En R in co n e te y C ortadillo
dice la vieja Pipota:
Hijo Monipodio [...] antes que sea medioda tengo que ir a

cumplir mis devociones y poner mis candelicas a Nuestra Seora de
las Aguas y al Santo Crucifijo de Santo Agustn, que no lo dejara de
hacer si nevase y ventiscase.
Pide luego a la Gananciosa y a la Escalanta, mozas de la casa llana:
- Mirad nias, si tenis acaso algn cuarto para comprar las can-
delicas de mi devocin.
Yo s tengo, seora Pipota, respondi la Gananciosa, [...] le doy
dos cuartos; del uno le ruego que compre una para m y se la ponga
al seor San Miguel; y si puede comprar dos, ponga otra al seor San
Blas, que son mis abogados.
En cuanto a la Escalanta:
echando mano de la bolsa, le dio otro cuarto, y le encarg que pusie

se otras dos candelicas a los santos que a ella le pareciesen que eran de
los ms aprovechados y agradecidos.
La vieja se marcha pidindoles a cuantos estn en el patio de Monipodio:
Encomendadme a Dios en vuestras oraciones, que yo voy a hacer

lo mismo por m y por vosotros, porque l nos libre y conserve en
nuestro trato peligroso sin sobresaltos de justicia.
Esto no es una caricatura. Los presos lo hacen en la crcel igual, por

libre voluntad, y si all tienen sus altares, tambin Monipodio en su casa:
En la pared frontera estaba pegada a la pared una imagen de

Nuestra Seora, de estas de mala estampa, y ms abajo penda una
esportilla de palma, y, encajada en la pared, una almofa blanca, por
do coligi Rincn que la esportilla serva de cepo para limosna, y la
almofa de tener agua bendita, y as era la verdad.
En 1588 fray Pedro Maln de Chaide defina, con una frase, todo un
tiempo histrico: que todo huele a santo y bulle en devocin; desde la
casa de Monipodio al Escorial de Felipe II.
5
Textos seleccionados
P r im e r a p a rte : tex to s co rresp o n d ien tes al ca p tu lo 3
Cultura acadmica, Humanismo y nuevas ciencias

(por el orden de sus apartados)
Texto I
D escripcin d e los estudios clsicos en las aulas castellanas d e la Compaa

d e Jes s, en ca rta d e la seg u n d a m ita d d e l siglo XVI a l p a d r e D iego d e
A vellaneda. Flix O lm edo: Juan Bonifacio y la cultura literaria del Siglo
de Oro. Santander, S ocied a d M en n dez Pelayo, 1939, pp. 146-147.
Puede decirse que hoy esta regin de la Compaa es una nue

va Italia, en que florecen las letras griegas y latinas. Ya tenemos una
nueva generacin de maestros y no tenemos nada que envidiar a las
naciones transalpinas. Ya tenemos maestros de refresco para aliviar
a los veteranos cansados y cubrir las bajas que la muerte hace en nues
tras filas. La barbarie desaparece, la lengua se pule y hermosea, ya no
se burlan, como antes, de nosotros los extranjeros, diciendo que
hablamos un latn detestable. Stet seminarium. No se toque al semi-
nario. Frmense en l religiosos de buenos ingenios. Si los provin

ciales quieren gustar la miel de la verdadera elegancia, traigan aqu
la flor y nata de toda la provincia. Ejerctense todos los das nuestros
jvenes en hablar y escribir; no dejen de la mano las obras de Cicern,
maestro de la elocuencia latina; lean y relean a Virgilio y aprende
rn a componer excelentes versos. De las burlas de Plauto y de
Terencio tomen aquellas que puedan avivar la inteligencia y la pru
dencia, que no son pocas ciertamente, y no se desperdicien de estos
dos autores aquellos giros y palabras que puedan aumentar la rique
za del lenguaje. Conozcan la historia, testigo de los tiempos; apren
dan bien el griego y el hebreo; tengan en las uas, como vulgarmente
se dice, toda la antigedad, y nuestros humanistas podrn hombre
arse con los de Italia.
Cuenta la Sagrada Escritura en el libro de Daniel que el rey de
Babilonia, despus de la guerra con los judos, mand que escogiesen
entre todos los cautivos algunos jvenes hermosos y de buenos inge
nios, a los cuales les hiciesen estudiar durante tres aos los libros cal
deos, y, pasado ese tiempo* los llevasen a su palacio para que asistie
sen en l como pajes. Una cosa parecida se ha hecho y se hace en
nuestro seminario, donde jvenes de buenos ingenios, de verdadera
nobleza y hermosura, aprenden lenguas extraas para llevar el nom
bre de Cristo a Babilonia, esto es, a las gentes sin fe y sin religin,
valindose para ello de las ciencias y de las letras. Para dilatar el impe
rio de Cristo, que es la Iglesia, ayuda mucho aprender bien la lengua
latina, que es la ms extendida y en la que estn escritas las obras de
los doctores catlicos [...].
La naturaleza se perpeta por la semilla. De tu colegio, aunque
es ms pequeo que los fundados por San Gregorio, saldrn tambin
excelentes maestros benemritos de la Iglesia. De esta cantera saldrn
las piedras vivas del templo de Dios. No podas haber hecho mayor
beneficio a nuestra provincia en un tiempo en que estaba abrumada
de colegios. Gracias a ti puede respirar ya tranquila [...]. En todos los
colegios hay tres clases, por lo menos, de gramtica y retrica, esto es
un colegio formal. En algunos hay cinco clases. En otras provincias
los hay que tienen siete y aun diez clases de letras humanas. El que
visita uno de estos colegios, sea amigo o enemigo, no puede disimu
lar su admiracin, y observa en silencio. Despus, cuando puede hablar,
dice como la reina de Sab que la realidad es mayor que la fama. Que
dure esto lo que conviene y lo que con todas nuestras veras hemos de
procurar, y no abrir nuevos colegios mientras los que tenemos no estn
bien atendidos. Todo depende de estos seminarios, y para esto los
hemos fundado.
T exto s se le c c io n a d o s
T e x to 2
L im ita cin d e los estu d ios d e g ra m tica p o r p r a g m tica d e F elipe III,

M adrid, 1623. Recopilacin de las Leyes de estos Reinos. M adrid, 1640,
libro p rim ero , ttu lo sptim o.
Porque de haber en tantas partes destos Reinos estudios de gra

mtica se consideran algunos inconvenientes; pues ni en tantos luga
res puede haber comodidad para ensearla, ni los que la aprenden que
dan con el fundamento necesario para otras facultades, mandamos que
en nuestros Reinos no pueda haber ni haya estudios de gramtica si no
es en las ciudades y villas donde hay corregidores, en que entren tam
bin tenientes, gobernadores y alcaldes mayores de lugares de las rde
nes, y slo uno en cada ciudad o villa; y que en todas las fundaciones
de particulares o colegios que hay con cargo de leer gramtica cuya ren
ta no llegue a trescientos ducados no se pueda leer. Y prohibimos el
poder fundar ningn particular estudio de gramtica con ms ni menos
renta de trescientos ducados, si no fuere como dicho es en ciudad y
villa donde hubiere corregimiento o tenencia; y si se fundare no se pue
da leer, si no es que en l no haya otro, porque en tal caso permitimos
que se pueda fundar y instituir siendo la renta en cantidad de los dichos
trescientos ducados y no menos. Y asimismo mandamos que no pue
da haber estudios de gramtica en los hospitales donde se crian nios
expsitos y desamparados, y que los administradores y superintenden
tes tengan cuidado de aplicarlos a otras artes y particularmente al ser
vicio de la marinera en que sern muy tiles por la falta que hay en
este Reino de pilotos. Pero queremos que se conserven los seminarios
que conforme al santo Concilio de Trento ha de haber.
Texto 3
C om en tario a l lecto r d e las Disputationes Metaphysicae d e F rancisco

Surez. Salam anca, 1597. Versin castellana d e C lem en te F ernndez, S. J.
As como es imposible que nadie resulte un perfecto telogo si

no ha puesto antes unos cimientos slidos de metafsica, as he pen
sado yo siempre que era necesario que, antes de componer los comen
tarios teolgicos, enviase por delante bien elaborada esta obra que
ahora, lector cristiano, te ofrezco. Ms, por justas causas, no me ha
sido posible diferir las lucubraciones a la tercera parte de la Suma de
258 Los siglo s XVI y XVII. C u ltu r a y vida co tid ian a
Santo Toms, y hubo que entregarlas a la imprenta lo primero de todo.

Y cada da vea ms claro en qu grado esa teologa divina y sobrena
tural echa de menos y requiere esta humana y natural, hasta el pun
to que no he vacilado en interrumpir por un poco tiempo esa obra
incoada, para dar as, o mejor, restituir su, diramos, lugar propio y
su sede a esta ciencia metafsica [...].
Pero de tal suerte me comporto como filsofo en esta obra, que
tengo presente siempre que nuestra filosofa debe ser cristiana y auxi
liar de la divina teologa. Este objetivo lo he tenido siempre ante los
ojos, no slo al tratar las cuestiones, sino mucho ms al hacer selec
cin de las opiniones, prefiriendo aquellas que parecan contribuir en
mayor grado a la piedad y a la doctrina revelada. Por esta razn, inte
rrumpiendo a veces el curso de la exposicin filosfica, derivo a algu
nas cuestiones teolgicas, no tanto para detenerme en su examen o
en su explicacin detallada como para sealar, diramos, con el dedo
al lector cmo hay que seleccionar y acomodar los principios metafi
sicos para confirmar las verdades teolgicas [...].
Siempre he pensado que tiene gran eficacia, para entender y pene
trar las cosas, el investigarlas y juzgarlas con un mtodo apropiado,
que apenas o de ninguna manera podra observar si fuese tratando
una a una todas las cuestiones tal como van saliendo al paso y como
casualmente en torno al texto del Filsofo; por eso, he juzgado que
sera ms expedito y de ms utilidad, respetando el orden doctrinal,
investigar y proponer al lector todas las cuestiones que se podan inves
tigar y desear a propsito de todo el objeto de esta ciencia. Qu obje
to es se, lo explica la primera disputacin de esta obra; y a la vez expo
nemos, a guisa de prlogo, la dignidad, la utilidad y todos los dems
puntos que suelen exponer los autores al principio de los proemios de
las ciencias. Despus, en el primer tomo, se examinan cuidadosamente
el carcter de suma extensin y universalidad de ese objeto, en virtud
del cual se llama ente y sus propiedades y causas. En este estudio de
las causas me he detenido con mayor amplitud de la acostumbrada,
por estimarla, por una parte, muy difcil y, por otra, muy til para
toda filosofa y teologa. En el segundo tomo hemos tratado de las
divisiones inferiores de ese mismo objeto, empezando por la divisin
en ente increado y en ente creador, por ser la primera y la ms prxi
ma a la quididad del ente y ms apta para el desarrollo de esta doc
trina; despus procede sta, a travs de las divisiones contenidas bajo
ellos, hasta todos los gneros y grados del ente que estn contenidos
dentro de los trminos o lmites de esta ciencia.
Y como habr muchos que desearn tener toda esta doctrina con
cordada con los libros de Aristteles, tanto para mejor percibir en
T exto s se le c c io n ad o s I 259
qu principios de tan gran filsofo se apoya, como para que su uso

resulte ms fcil y til para entender al mismo Aristteles, tambin
he querido prestar este servicio al lector, confeccionando un ndice,
con el cual, si se lee con atencin, se podrn abarcar y retener en la
memoria con toda facilidad (as lo espero) todas las cuestiones que
trat Aristteles en los libros de la M etafsica y a la vez tener a la vis
ta todos los problemas que suelen surgir al hacer la exposicin de
dichos libros.
Texto 4
Sobre la ob liga cin d e o r M isa en tera los d om in gos y fiestas. M artn d e

A zpilcueta: M anual de confesores y penitentes. S alam anca, 1557, cap itu
lo 21, pp. 353 ss.
El primero mandamiento de la Iglesia es que todo cristiano que

tiene uso de razn oiga misa entera los domingos y fiestas de guardar;
y peca mortalmente si alguna justa causa no lo excusa dello, aunque la
deje sin verdadero ni interpretativo menosprecio por sola negligencia.
Dijimos todo cristiano que tiene uso de razn, porque todos los que
lo tienen, as pequeos como grandes, legos, clrigos religiosos, libres
y esclavos son obligados a ello segn la comn. Dijimos fiestas, por
que en los otros das ninguno es obligado a ello por este mandamien
to, ni clrigo, ni religioso, ni aun el obispo, porque el captulo que de
l habla no dice que es obligado, sino que no parece bien que se le pase
da sin orla; ni aun los das de cuaresma y ayuno [...]. Aunque cada
cristiano, teniendo para ello aparejo, debera procurar orla aun todos
los das que no son de ayuno, por se nos representar en ella la crudsi
ma pasin que manssimamente por nos sufri el Seor, y porque por
experiencia se halla perderse muy poco y ganarse mucho en los nego
cios por ello. Dijimos entera, porque no cumple el que deja alguna
parte notable della, cual es, a nuestro parecer, lo de hasta la epstola ya
dicha [...]. Satisface quien oye la mitad de una misa y de otra la otra
mitad. Aunque quien sin causa justa, por mala costumbre o vana supers
ticin, antes que la misa se acabe se sale della no satisface, segn algu
nos, al precepto; porque el texto manda que no salgan antes de la ben
dicin. Pero a nuestro parecer, si no deja parte notable, excusado es de
pecado. Dijimos sin justa causa, porque con ella lcitamente se deja,
segn todos; cual tiene el que no la puede or a su pesar, sin grave dao
del alma, cuerpo, honra, hacienda propia o de su prjimo, aunque por
ventura verdaderamente pudiera. [...] Tal tienen los enfermos, que sin
peligro no pueden salir, y los que los sirven que sin peligro notable no
los pueden dejar. Y las mujeres que sin peligro no pueden dejar sus
nios. Y los a quien el orla les impide algn grande y justo negocio.
Y los que por razn de su oficio les es vedado salir fuera, como son los
que guardan algn castillo o fortaleza. Y los seores y sus consejeros
que en tiempo de la misa estn ocupados en tales negocios que no pade
cen dilacin. Y los que andan camino, cuando por or misa perderan
la compaa a ellos necesaria o provechosa. Y los pobres tan desnudos,
segn su estado, que les sera gran vergenza o risa s la oyesen, segn
la mente comn [...]. Excusadas son tambin las viudas que despus
de la muerte de sus maridos estn encerradas, y no oyen misa por quin
ce das o un mes, donde hay tal costumbre; pero no las que por meses
o ao lo estn as [...]. Excusadas son tambin las mujeres casadas, que
sin gran escndalo de sus maridos no pueden ir a misa, por no poder
yendo a ella aparejar lo necesario a su familia.
No dijimos empero en su parroquia, porque por derecho comn
en ella se ha de or. A lo menos no cumple quien oye en otra por
menosprecio de su propio cura, antes debe ser lanzado della por el
sacerdote de aqulla y remitido a su propia, y el sacerdote que lo admi
te comete hurto en recibir las ofertas de los parroquianos ajenos, con
obligacin de restituirlas. Pero quien la oyese fuera de su parroquia
por causa razonable, como por ser cura notorio o concubinario o des
comulgado, denunciado o suspenso de las rdenes, o por mayor devo
cin por le parecer que en otra parte se celebra ms devotamente, o
porque all oir misa y sermn o mejor sermn, cumple; aunque la
oiga en oratorio particular y aun en su propia casa. Y aun si sin cau
sa razonable lo hace, con tanto que no lo haga por menosprecio del
propio cura [...]. Dijimos tambin misa, y no misas, porque nadie es
obligado a or ms que una el da de fiesta por derecho comn. Ni
an el da de Natal, en que se dicen tres, si por voto, penitencia o esta
tuto o pacto particular no est obligado a ello.
Texto 5
Uso d e la razn n a tu ra l en teologa. M elch or Cano: De locis theologi

cis. Salam anca, 1563, libro IX, ca p tu lo IV.
As, cerrar los odos a las razones naturales si alguna vez las pre
senta el telogo, juzgamos que constituye un gran error. Pues si algu
na vez se le ocurre al telogo el filosofar sobre las cosas humanas, lo
T ex to s se le c c io n a d o s
cual suceder, a no ser que pensemos que est privado de la natura

leza humana, qu causa hay para que rechacemos de la teologa las
argumentaciones naturales, para que no parezca que, siendo divina,
ha necesitado de ayudas humanas? Bien; sea as que no las necesita;
quede confinada dentro de sus fronteras, es decir, las de las realidades
divinas. Pero, es que queremos que el telogo, perito conocedor slo
en las realidades divinas, yerre en las cosas humanas, falle, ande a cie
gas, se alucine? Qu diferencia hay, suprimida la razn, no digo entre
el rstico y el telogo, sino entre el telogo y el animal y una roca, o
un tronco o algo parecido? Y qu mente ser sa, o, ms bien, qu
razn de hombre, que no tenga ni filosofa, ni dialctica, ni absolu
tamente ninguna ciencia de la razn humana?[...].
El que hace teologa de tal forma que no tiene a la vez ninguna
dosis de razn natural y mide los dogmas de tan excelsa ciencia por la
sola fe de las Escrituras, ese tal, si persiste en su manera de pensar y no
acepta a las veces el buen hacer de la naturaleza, no podr cultivar ni
defender ni la teologa, ni la fe, ni la naturaleza humana. No la natu
raleza humana, pues no nos cansaremos de decir que sin la razn que
da extirpada la humanidad, y los que le arrebatan al telogo las cien
cias racionales, le arrebatan su propia razn, pues si priva a la razn de
la verdad que se aprecia en las ciencias y en la humana inteligencia, cae
r por tierra, o mejor, quedar reducido a la nada. Tampoco la fe, a su
vez, puede ser defendida sin un caudal de doctrina y sin la razn. Pues,
eliminada la filosofa y todo mtodo racional de exposicin, queda con
la fe una santa rusticidad, la cual, como escribe San Jernimo a Paulino,
todo lo que puede acarrear de mrito en la vida, puede con su simpli
cidad daar, si no sabe hacer frente a los adversarios; as, pues, vacila
r la fe si el fiel no est dispuesto, como dice San Pedro, a justificarla,
cosa que la fe sola no puede hacer sin la ayuda de la razn.
Finalmente, la teologa no tiene consistencia si se pone a s mis
ma fuera de la razn. Como el hombre es racional, le es congnito el
razonar, ya trate consigo mismo de algo, ya con otro; sea que quiera
conocer las realidades humanas o las divinas. Por eso, en cuantas cues
tiones se pongan los hombres a tratar, no deben ni pueden rechazar
la razn natural, so pena de dejar de ser hombres. La razn se extien
de a todo; dondequiera que nos volvamos, all la encontramos al pun
to; no queda excluida de ninguna actividad cientfica. Por lo cual, los
que pretenden alejar a la razn natural de la prctica de la teologa,
excluyen de sta toda suerte de discusin, sin la cual, sin embargo, no
se puede discernir y comprender qu hay de verdad en cada cuestin.
As que es cosa clara que entre telogos es necesaria la razn, a la que
la naturaleza ha constituido como fuente de todo estudio. Qu dire-
mos, adems, si sabemos que la gracia no suprime a la naturaleza, sino

que la perfecciona, pues no la rechaza, sino que la acoge en s misma?
No desechar, pues, la sagrada teologa a la razn natural. Adems,
en los principios de la teologa se contienen muchas cosas, como hemos
dicho en otro lugar, que no se pueden entender ni explicar sino por
intervencin de la razn y del raciocinio. Y sera una necedad el cap
tar los principios y el no dirigir la vista a lo que se sigue de ellos o a
lo que se les opone.
Asimismo, si se elimina a la razn de la teologa, la teologa misma
perder su esencia y su nombre, pues teologa no es otra cosa, si inter
pretamos su nombre, que tratado y exposicin de Dios. Y si pregunta
mos por lo que es ella en s misma, veremos que es, como la definen los
antiguos, la ciencia de las realidades divinas. Ahora bien, la ciencia,
como demostr Aristteles, no se obtiene ms que por el silogismo.
Si encima aadimos, como con toda razn se puede hacer, que casi no
hay nada de lo que no se haga mencin en la Sagrada Escritura, ni los
ngeles, ni el alma, ni el aire, ni el fuego, ni el agua, ni el cielo, ni la tie
rra, habr que conceder de plano que es verdad que, si el telogo quie
re explicar todas esas cosas con competencia y erudicin, tendr que
poseer la filosofa, es decir, el conocimiento de tales realidades [...]. Esto
es cosa averiguada: que en las sagradas letras se contienen muchas cosas
que no se pueden explicar debidamente sin los recursos de la filosofa,
de la aritmtica, de la geometra y de la astronoma.
Texto 6
La ley y e l orden ju d ic ia l d e su aplicacin . Compendio de los comen

tarios del maestro Antonio Gmez a las Leyes de Toro. M adrid, 1785, pp.
6 ss. A p a r tir delY n leges Tauri commentarius. Salam anca, 1555.
Ley es una justa sancin, preceptiva de lo bueno y prohibitiva de lo

malo. Sus requisitos son: que sea justa; no imposible en lo natural; til
al pblico; comn a los sbditos; y reducida a pblico instrumento.
La ley slo puede constituirse o, dudosa, interpretarse, por el
Soberano. Debiendo observarse aun en el fuero interno, por contem
plarse divina su autoridad. Cuya obligacin cesa cuando ocasione a
pecar, o se funde en presuncin; porque constando otra cosa no liga
en conciencia. Lo mismo siendo penal, por no verificarse en el fuero
interno la razn de su establecimiento, reducida a que sirva de terror
y ejemplo al pblico el castigo que con el delincuente se ejecuta [...].
T exto s s e le c c io n a d o s I 263
El Prncipe no puede privar a los sbditos del derecho adquirido,

si no es interviniendo justo motivo, que por lo regular se presume; pues
siendo el dominio de derecho natural no lo puede quitar el positivo.
Causas legtimas son el delito por el que se confiscan los bienes a su
perpetrador. La negligencia en tolerar que los bienes estn en poder de
otro, en cuyo caso la ley induce prescripcin de ellos. Cuando el escla
vo descubre al homicida de su seor para su condigno castigo, o a este
le liberta de algn inminente peligro de su vida; o denuncia al traidor
del Prncipe (en que se comprenden los fabricantes de moneda falsa) o
al raptor de alguna doncella, en cuyos casos consigue el tal esclavo su
libertad, privndose su seor del dominio que en l tena. El dao que
hace cualquier animal, a quien por lo mismo su dueo tiene que dar
lo pro noxa. El crimen bestial que motiva la muerte del animal partci
pe. La utilidad pblica, mediante la cual se le puede precisar a alguno
a vender su cosa, debiendo entonces el fisco alargar su importe; como
tambin en el caso de concederse a cualquier persona la restitucin de
sus bienes, aunque otro los tuviese adquiridos; bien que si el fisco hubie
se sido el adquirente no se extiende aqulla a los frutos por ste pres
critos. Con advertencia que el Prncipe puede justamente perjudicar a
tercero en cuanto al tiempo, por va de privilegio que a otro le conce
da; como lo ejecuta en franquear moratorias a fin de que el deudor
reporte el beneficio de espera en la satisfaccin del crdito.
Resta ahora manifestar el orden que deben observar los jueces
para la determinacin de cualquier negocio entre los volmenes de
derecho. Primeramente debe tener presente las 83 Leyes d e Toro. En
segundo lugar por las del Ordenamiento, Pragmticas del Reino y sie
te Partidas; aunque se diga no hallarse en uso. Despus por las leyes
del fuero as general como municipal, en lo que se acredite su uso y
observancia. En defecto de no haber ley del Reino decisiva del caso
controverso ser atendible el Derecho Romano. No encontrndose
ley del Reino, cannica o civil de los romanos, se ha de estar a la cos
tumbre legtimamente inducida por el tiempo de diez aos y plurali
dad de actos que a este fin se hayan practicado. En defecto de todo lo
expuesto debe gobernar la razn natural, como cimiento de todo dere
cho y de la cual ste no puede desviarse. Si no bastase lo anteceden
te, ser regular determinacin la que se arregle a la comn de los auto
res, bien que siendo ms equitativa la particular de algunos merece
mayor recomendacin. No siendo suficientes las leyes, costumbres,
reglas naturales y opiniones apuntadas, debe determinarse el asunto
por lo que en caso idntico est dispuesto por derecho. Finalmente,
si el juez no sepa qu hacer ocurra al Soberano, de quien as como es
propio establecer leyes, lo es tambin el declararlas.
Texto 7
C on sid era cion es sob re la ju s tic ia y e l d erech o. P rlogo d e D om in go d e

Soto: De iustitia et iure. Salam anca, 1556. Versin castellana d e M arcelino
G onzlez O rdez, O. P.
La nobilsima virtud de la justicia, vstago legtimo de nuestra fe,

sostn de la esperanza, sierva de la caridad y gua esplendorosa de las
dems virtudes, que colocan por encima de las estrellas los testimo
nios profanos, y principalmente los orculos divinos, por ser la que
agrupa entre s los hombres, animales sociables, los ampara contra las
injusticias, los tine por el amor, los mantiene en la paz, los ennoble
ce con las virtudes y, finalmente, con la ayuda de Dios, los eleva a la
bienaventuranza eterna; sta, digo, es la virtud que en el presente tra
bajo nos hemos propuesto esclarecer y discutir segn nuestro dbil
ingenio. Y como el oficio de este astro brillantsimo consiste, como
el mismo decreto nos ensea, en dar a cada uno lo que es suyo, segn
las normas prescritas por las leyes, juzgu propio dar por ttulo a la
obra De la justicia y del derecho.
El nimo, efectivamente, arrastra a ensalzar la dignidad augusta
de esta virtud, a fijar slidamente sus principios y a analizar sus leyes,
miembros y especies, y cuantas injusticias, engaos y violencias se
cometen contra ella, y que, gracias a Dios, me son bien conocidas, y
a sealar todas estas cosas con sus propios caracteres. Porque, aunque
no se me oculta con cunta competencia y erudicin hayan enrique
cido este asunto muchos telogos y juristas, sin embargo, el capricho
humano, por la maldad de los tiempos, introdujo e introduce todos
los das nuevas maneras de engao para que cada uno pueda satisfa
cer su insaciable ambicin contra lo que es justo y permitido [...].
Nadie debe censurar que los telogos se encarguen de esta tarea,
que parece ser ms propia de los jurisconsultos, ya que el derecho
cannico ha brotado de las entraas de la teologa, como el civil de la
tica. Por tanto, al telogo pertenece ajustar las determinaciones del
derecho cannico a las normas del Evangelio, y al filsofo acomodar
el civil a los principios de la filosofa. Por lo cual, Cicern afirma que
la doctrina del derecho no ha de tener como fuente ni los edictos del
pretor ni las Doce Tablas, sino la entraa misma de la filosofa. Ms
an, litigar acerca de la razn de las leyes ms es ignorancia del dere
cho que ciencia, aade. Y el Jurisconsulto dice: Queremos una filo
sofa verdadera, no fingida[...].
Hemos dividido la obra en diez libros, de los cuales los dos pri
meros tratan del derecho, esto es, de las leyes, que son la regla supre-
T exto s se le c c io n a d o s 265
ma de la justicia. El tercero, del derecho, en cuanto es objeto de la

justicia, de la naturaleza de esta virtud y de sus anejas hasta la justi
cia distributiva. El cuarto, de los prembulos de la justicia conmuta
tiva, a saber, del dominio y de la restitucin. El quinto, de la injusti
cia producida por una accin injusta, a saber, del homicidio y actos
anlogos. El sexto, de la usura, de los contratos y de los cambios. Ei
sptimo, del voto. En fin, el octavo, del juramento y de la adjuracin.
El noveno, de los diezmos y de la simona. Y, finalmente, el dcimo,
del estado y residencia de los prelados. De esta manera se comple
menta en diez libros el tratado acerca de la justicia, que asimismo se
halla comprendida principalmente en los diez mandamientos del
declogo.
A su vez, hemos dividido tambin cada uno de los libros en cues
tiones y artculos, segn el mtodo escolstico, a fin de que las menos
veces posibles nos apartemos del orden de Santo Toms, a no ser por
la mayor amplitud en el estudio de las cuestiones. Todas nuestras
afirmaciones quedan sometidas a la censura de la Santa Madre Iglesia,
y tambin a la crtica de los que sepan juzgar sinceramente. El Dios
soberano, pues, preste ayuda a nuestros esfuerzos slo para gloria
suya.
Texto 8
Sobre cierta pestilen cia d e l ao 1558y sus rem edios m dicos. Ju a n M ndez
N ieto: Discursos Medicinales. Salam anca, U niversidad, 1989. E dicin d e l
m anuscrito o rigin a l d e 1607, libro p rim ero, discurso 9.
Luego que fui recibido en el cabildo de aquella villa de Arvalo,

ped me diesen quin anduviese conmigo, que quera ver el sitio y
puesto que tena, y los vientos que la eventaban y otras cosas nece
sarias a la salud, como son las aguas, mantenimientos y frutas que
se venden, lagunas y cinagas, y lo dems que se suele requerir y exa
minar en tiempo de pestilencia para el bien y salud de la repblica;
y para ello nombraron al regidor Alonso Sedeo, que a la sazn era
diputado, y un fiel ejecutor para que pusiese luego por obra lo que
se proveyese.
Al otro da muy de maana salimos los tres juntos y, habiendo
rodeado toda la villa en contorno y visto su sitio y puesto, aguas y
viento, nos entramos dentro; y, cruzndola y andndola toda, una y
dos veces, se hizo hora de comer y nos recogimos, dejando provedo
266 Los siglo s XVI y XVll. C u ltu ra y vida co tid ian a
tan solamente que unas hoyas grandes que estaban alrededor de la

villa, que se haban hecho de la tierra que para las tapias y casas que
se labraban haban sacado, las cegasen y emparejasen, porque echa
ban en ellas perros y bestias muertas y otras muchas inmundicias, de
que sala mal olor y muy perjudicial a la salud.
Otros, se mand que los muladares, donde se echaba la basura,
se quitasen luego los que estaban dentro de la villa y arrabales, y los
que alrededor, aunque fuera, se allanasen; y todo el estircol y basura
se llevase con grandes penas y rigurosa ejecucin a ciertos sitios, dos
tiros de escopeta distantes, que para ello se nombraron; y que todas
las calles, ans de la villa como del arrabal, estuviesen muy limpias y
barridas y regadas con vinagre dos veces en la semana; y que cada veci
no hiciese cada noche una y ms candeladas a su puerta, para lo cual
se dio licencia que, por veinte das, pudiese cada cual cortar en el pinar
una carga de lea cada da.
Tambin se mand que todo el ganado, ans menudo como boyu
no, que dorma fuera de la villa y una legua alrededor, se metiese den
tro a dormir por espacio de treinta das; y que se tuviese mucha cuen
ta con la carne que ordinariamente se venda, que fuese de animales
sanos y bien mantenidos, no flacos ni enfermos, y que se matase cada
da fresca, por que estuviese libre de todo mal olor; y el pan fuese de
trigo sano y bueno, bien fermentado y bien cocido.
Juntamente con esto, ped que se alzase la guarda que haba en
la villa y en toda su comarca, que es muy grande, atento a que no se
hallaba una gallina ni pollo a vender caro ni barato, de que resulta
ba mucho dao, y en Salamanca fue acordado se quitasen las guar
das por la misma razn, y tambin porque, estando ya la ciudad toca
da del contagio en mucha cantidad de hombres, no era de importancia
que entrasen otros de nuevo y, de no entrar, se seguan muchos incon
venientes y necesidades, que no era posible ser remediadas de otra
suerte [...].
Tambin avis en aquel cabildo cmo traa la composicin de
cierto jarabe preparativo, para los que se quisiesen con tiempo preve
nir y preparar contra este enemigo mortal, que tantas vidas haba qui
tado, el cual me haba el doctor Laguna manifestado siendo mi hus
ped, con que en Roma se haba mucha gente escapado de sus manos;
que lo mandara hacer en las boticas, para que en salud lo tomase el
que no quisiese enfermar desta pestilencia, que para este efecto esta
ba ya muy aprobado y bien recibido, cuya receta es la siguiente, para
que el lector no la desee:
Tomen de miel de abejas y de azcar blanco, de zumo de rosas y
de zumo de granadas agrias, de cada cual una libra o media o lo que
quisieren, como sean partes iguales; y, hecho destas cuatro cosas jara
be, segn arte, lo tomar el que se quisiere preservar cada maana en
ayunas, en cantidad de tres onzas, a cucharadas o todo junto con agua
de acederas; y hecho esto por espacio de ocho o nueve das, se purga
r con cuatro onzas de jarabe rosado de nueve infusiones; y con esto
y con comer buenos manjares y pocas y buenas frutas, y con esta tan
fcil y no mal sabrosa prevencin, andar el hombre seguro deste dra
gn tragador, como Dios por nuestros pecados no permita otra cosa.
Porque estas pestilencias y castigos universales siempre, o por la mayor
parte, nos vienen de la mano de Dios, para castigar con esta muerte
temporal nuestras maldades y librarnos de la eterna y darnos aviso
para lo de adelante, como de muchos lugares de las sagradas letras nos
consta muy clara y evidentemente. Por lo cual tengo por escogido
remedio para la prevencin deste castigo y pestilencia que, juntamente
con este jarabe y purga y los dems remedios humanos, aplaquemos
la ira del Seor con la enmienda de la vida y destierro de los pecados
pblicos, como son tablajes de juego y otros muchos donde de sol a
sol es Dios nuestro Seor ofendido con pblicos robos, conjuracio
nes y latrocinios, perjurios, blasfemias, logros, traiciones y otros mil
delitos, que merecen bien que eche Dios la pestilencia y aun otro dilu
vio como el pasado [...].
Es de notar que, siempre o por la mayor parte, es conveniente
y necesaria en los tabardillos y fiebres pestilenciales la sangra, con
tal condicin que el enfermo est robusto y con buenas fuerzas y
haya seales de sangre, que por ser muy sabidas no las escribo; y con
forme a las fuerzas y replecin se debe de sacar la cantidad en dos o
ms veces, porque en este caso es la copiosa sangra prohibida a cau
sa que debilita mucho las fuerzas, y ans es mejor sacarla en dos o
tres o ms veces a razn de seis onzas cada vez, y esto sangrando una
y dos veces al da, por la mucha prisa y peligro que consigo trae esta
enfermedad [...].
El tiempo en que estos enfermos se deben sangrar es luego al prin
cipio en los primeros dos das, si fuere posible y la luna no lo estor
base por estar en mal signo, que en tal caso bien se puede esperar un
da o poco ms; y hgase en la declinacin de la calentura, si la hubie
re, y no en otro tiempo alguno, sase la hora que fuere de la noche o
da; y spase que sta es la opinin de Galeno, puesta en efecto con
tra Avicena y la comn, advertida y sacada a luz por mi sola expe
riencia y el mucho provecho que della se ha seguido a los enfermos,
como de la contraria mucho dao y a veces la muerte, como habernos
visto en muchos que se sangraron en el tiempo de la huelga y falta de
calentura [...].
Las venas de adonde se deba sacar la sangre son las que ordina
riamente se sangran en brazos y tobillos, con tanto que habiendo
postema o carbunco o dolor particular se guarde la rectitud y con
veniencia, y esto sin embargo de ser mujer y que est preada. Y
advirtase que, si hubiere dos apostemas en los dos lados contrarios,
se sangren ambos brazos juntos de las venas que conviniere, segn
el sitio que tuvieren los apostemas; y, si estuviere una arriba y otra
abajo, se sangrarn brazo y pie ambos juntos, cada uno de la vena
que mira el apostema ms derechamente; y, si la apostema estuviere
en el lugar donde se ha de hacer la sangra, se sangrar de la mano,
si fuere en el brazo, y del pie, si en el tobillo; y, si fuere de la parte
de afuera en la pierna, se sangrar de la vena exterior, y si en la de
adentro de la interior, y si en el medio de la que estuviere en medio
de las dos; y lo mismo se haga en los muchachos que sufren sangra,
y los que no, que son los tres aos para abajo, se sajen por el mismo
orden.
Texto 9
D el cerebro com o asiento d e la razn. Ju a n H uarte d e San Ju an : Examen

de ingenios para las ciencias. Baeza, 1575, cap tu lo III. Texto d e la ed icin
d e Esteban Torre.
Antes que naciese Hipcrates y Platn, estaba muy recibido

entre los filsofos naturales que el corazn era la parte principal
donde resida la facultad racional, y el instrumento con que nues
tra nima haca las obras de prudencia, solercia, memoria y enten
dimiento; y as la divina Escritura, acomodndose a la comn mane
ra de hablar de aquel tiempo, llama en muchas partes corazn a la
parte superior del hombre. Pero venidos al mundo estos dos graves
filsofos, dieron a entender que era falsa aquella opinin, y proba
ron con muchas razones y experiencias que el celebro era el asien
to principal del nima racional; y as lo recibieron todos, si no fue
Aristteles, el cual, con nimo de contradecir en todo a Platn, tor
n a refrescar la opinin primera y con argumentos tpicos hacer
la probable.
Cul sea la ms verdadera sentencia ya no es tiempo de ponerlo
en cuestin; porque ningn filsofo duda en esta era que el celebro
es el instrumento que naturaleza orden para que el hombre fuese
sabio y prudente. Slo conviene explicar qu condiciones ha de tener
esta parte para que se pueda decir estar bien organizada y que el mucha
cho, por esta razn, tenga buen ingenio y habilidad.
Cuatro condiciones ha de tener el celebro para que el nima racio
nal pueda con l hacer cmodamente las obras que son de entendi
miento y prudencia. La primera es buena compostura; la segunda,
que sus partes estn bien unidas; la tercera, que el calor no exceda a
la frialdad, ni la humedad a la sequedad; la cuarta, que la sustancia
est compuesta de partes sutiles y muy delicadas.
En la buena composicin se encierran otras cuatro cosas. La pri
mera es buena figura; la segunda, cantidad suficiente; la tercera, que
en el celebro haya cuatro ventrculos distintos y apartados, cada uno
puesto en su asiento y lugar; la cuarta, que la capacidad de stos no
sea mayor ni menor de lo que conviene a sus obras.
La buena figura del celebro arguye Galeno considerando por de
fuera la forma y compostura de la cabeza, la cual dice que sera tal cual
conviene tomando una bola de cera perfectamente redonda, y apre
tndola livianamente por los lados quedara de esta manera la frente
y el colodrillo con un poco de giba. De donde se sigue que tener el
hombre la frente muy llana y el colodrillo remachado, que no tiene
su celebro la figura que pide el ingenio y habilidad.
La cantidad de celebro que ha menester el nima para discurrir y
raciocinar, es cosa que espanta, porque entre los brutos animales nin
guno hay que tenga tantos sesos como el hombre; de tal manera que
si juntsemos los que se hallan en dos bueyes muy grandes, no igua
laran con los de un solo hombre por pequeo que fuese. Y lo que es
ms de notar: que entre los brutos animales, aquellos que se van lle
gando ms a la prudencia y discrecin humana (como es la mona, la
zorra y el perro), stos tienen mayor cantidad de celebro que los otros,
aunque en corpulencia sean mayores.
Por donde dijo Galeno que la cabeza pequea era siempre viciosa
en el hombre, por tener falta de sesos; aunque tambin afirm que si la
grande naca de haber mucha materia, y mal sazonada, al tiempo que
la naturaleza la form, que es mal inicio, porque toda es huesos y car
ne, y muy pocos sesos; como acontece en las naranjas muy grandes, que
abiertas tienen poca mdula y la cscara muy canteruda. Y as dijo Platn
que las cabezas de los hombres sabios ordinariamente eran flacas y se
ofendan fcilmente con cualquier ocasin; y es la causa que naturale
za las hizo a teja vana con intento de no ofender el ingenio cargndo
las de mucha materia. Y es tan verdadera esta doctrina de Platn, que
con estar el estmago tan desviado del celebro, le viene a ofender si est
lleno de pringue y carne; en confirmacin de lo cual trae Galeno un
refrn que dice: el vientre grueso engendra grueso entendimiento [...].
Fuera de esto, son menester cuatro ventrculos en el celebro para

que el alma racional pueda discurrir y filosofar. El uno ha de estar
colocado en el lado derecho del celebro, y el segundo en el izquierdo,
y el tercero en el medio de estos dos, y el cuarto en la postrera parte
del celebro, como parece en esta figura [...]. Pero tambin no basta
que el celebro tenga buena figura, cantidad suficiente, y el nmero de
ventrculos que hemos dicho con su capacidad poca o mucha; sino
que sus partes guarden cierto gnero de continuidad y que no estn
divisas. Por la cual hemos visto, en las heridas en la cabeza, unos hom
bres perder la memoria, otros el entendimiento y otros la imagina
cin; y puesto caso que despus de sanos volvi el celebro a juntarse,
pero no a la unin natural que l tena de antes.
La tercera condicin de las cuatro principales era estar el celebro
bien templado, con moderado calor y sin exceso de las dems calida
des; la cual disposicin dijimos atrs que se llamaba buena naturale
za, porque es la que principalmente hace al hombre hbil; y la con
traria, inhbil.
Pero la cuarta, que es tener el celebro la sustancia o compostura
de partes sutiles y muy delicadas, dice Galeno que es la ms impor
tante de todas; porque, queriendo dar inicio de la buena compostu
ra del celebro, dice que el ingenio sutil es seal que el celebro est
hecho de partes sutiles y muy delicadas, y si el entendimiento es tar
do arguye gruesa sustancia; y no hace mencin del temperamento.
Estas condiciones ha de tener el celebro para que el nima racio
nal pueda hacer con l sus razones y silogismos. Pero hay de por medio
una dificultad muy grande. Y es que si abrimos la cabeza de cualquier
bruto animal, hallaremos que su celebro est compuesto de la misma
forma y manera que el del hombre, sin faltarle ninguna condicin de
las dichas. Por donde se entiende que los brutos animales usan tam
bin de prudencia y razn mediante la compostura de su celebro, o
que nuestra nima racional no se aprovecha de este miembro por ins
trumento para sus obras, lo cual no se puede afirmar [...]. Ello cierto
no hay que dudar sino que los brutos animales tienen memoria, ima
ginativa y otra potencia que parece al entendimiento como la mona
retrae al hombre. Y que su nima se aproveche de la compostura del
celebro es cosa muy cierta; la cual siendo buena y tal cual conviene,
hace sus obras muy bien y con mucha prudencia, y si el celebro est
mal organizado las yerra. Y, ans, vemos que hay asnos que lo son pro
piamente en el saber, y otros se hallan tan agudos y maliciosos que
pasan de su especie. Y entre los caballos se hallan muchas ruindades
y virtudes, y unos ms disciplinables que otros; todo lo cual aconte
ce por tener bien o mal organizado el celebro.
T exto s se le c c io n a d o s
Texto 10
Los p r o b le m a s p la n tea d o s p o r e l co p ern ica n ism o . D iego d e Z iga :

Philosophia prima pars. Toledo, 1597 Versin castellan a d e P. P edraza y
V N avarro.
Sobre la situacin de sta [la Tierra] la dificultad es mayor, y no

se puede tener nada por cierto, por mucho que los hombres doctsi
mos, como Aristteles y Ptolomeo y otros muchos filsofos y astr
nomos, intentaran demostrar que el orbe de las Tierras est colocado
en el centro del universo [...]; pues, aunque la tierra diste mucho del
centro, la magnitud del cielo puede ser tan grande, que no ocurra de
otro modo para los que habitan en las tierras, que si la Tierra estuvie
ra colocada en el centro del mundo. Lo cual tambin est expuesto des
de la gran composicin de Coprnico [...]. Puede suponerse que la
amplitud y exaltacin del Universo sean mayores de lo que ningn
hombre pens jams. Se trata ahora de que discutamos el estado de la
Tierra, aunque sobre esto grande es la controversia entre los doctos
varones. Sin embargo, puede tratarse con conjeturas y argumentos ms
probables el lugar que sta ocupa. Que la Tierra no est inmvil, sino
que por su naturaleza se mueve, lo opinaron Pitgoras, Filolao [...]. En
nuestra poca eso mismo ensea Nicols Coprnico en el libro de Las
revoluciones, y doctamente acomoda la composicin del Universo con
el movimiento mltiple de la Tierra [...]. Pero Aristteles, Ptolomeo y
otros filsofos y astrnomos expertsimos estn en la opinin contra
ria, a los cuales seguimos nosotros [...]. Pues ciertos movimientos que
Nicols Coprnico y otros atribuan a la Tierra no son muy difciles.
Pero es dificilsimo aqul, y me parece que es el que vuelve absurda esta
opinin sobre el movimiento de la Tierra, de que en el espacio de vein
ticuatro horas toda la Tierra gire en redondo. Que Pitgoras lo esta
bleciera era necesario, puesto que estableca que el fuego, esto es, el
Sol, permaneca en el centro; puesto que el Sol no se mova, la Tierra,
movindose en crculo sobre su centro, realizaba el movimiento en
veinticuatro horas. Esto, otros pitagricos como Erfantos y Heraclides
lo proclamaban francamente, y Coprnico lo ensea con prolijidad.
Aristteles y Ptolomeo refutan este movimiento con argumentos bas
tante probables. Puesto que el contorno de toda la Tierra consta de 80.
181 estadios, como sealamos en los astrolgicos, cualquier punto de
aquel contorno mayor de la Tierra agota tanto espacio cada da que,
si fuera llevado con tanta rapidez desde el ocaso al orto, superara la
rapidez de las nubes, de las aves y de todas las cosas que estn suspen
didas en el aire; y as todas parecern ser impulsadas hacia el ocaso.
Igualmente, una lanza o piedra sera arrojada con mayor dificultad

hacia el orto que hacia el ocaso. Cun enojosa sean estas cosas cual
quiera puede experimentarlo por s mismo. Asimismo, las cosas pesa
das que son arrojadas hacia lo alto con fuerza, aunque el tiro sea repe
tido mil veces, caen perpendicularmente en el mismo lugar; pero si la
Tierra se moviera con tanto mpetu, sustraera esto del lugar desde el
que fue lanzado. As, pues, la Tierra no se mueve.
Texto 11
Influencias astrolgicas d e la luna. G ernimo Corts: Lunario y Prognstico

perpetuo, general y particular. Valencia, 1594. Texto seg n la reed icin d e
1713, . 195-196.
Efectos maravillosos de la Luna por los signos y primeros truenos

del ao.
Si los primeros truenos del ao sucedieren estando la Luna en el
signo de Aries, sealan abundancia de hierbas y pastos para ganados;
y ms de angustias, especialmente en los marciales y saturninos, cau
sando en los unos precipitaciones por el mucho humor colrico que
reinar en ellos, y en los otros desesperaciones por la demasiada melan
cola que tendrn. Pero el sabio y prudente lo dominar todo con la
libertad del libre albedro.
Si los primeros truenos del ao sucedieren estando la Luna en
Tauro, sealan que habr ms fertilidad en los montes, y mejor cogi
da en los secanos que en los valles y regados, y de ganado ovejuno
habr abundancia, y ms de vino.
Si los primeros truenos del ao sucedieren estando la Luna en el sig
no de Gminis, denotan lluvias y granizo, copia de panes y legumbres, y
falta de todo gnero de aves de comer, pero no de las que son de rapia.
Si los primeros truenos del ao sucedieren estando la Luna en el
signo de Cncer, sealan hambre y conmociones en los pueblos suje
tos a dicho signo; y ms denotan haber mucha langosta, y en grande
perjuicio de los panes y de los dems frutos de la tierra baja, con abun
dancia de aguas.
Len, sealan sediciones en algunos Reinos; y que los mantenimien
tos sern bien vendidos, y muerte de algn Principal y magnate.
Si los primeros truenos sucedieren estando la Luna en el signo de
Virgo, sealan que habr muchas acechanzas de enemigos y espas, y
muertes de animales grandes.
T exto s sele c c io n ad o s 273
Si estando la Luna en Libra sucedieren los primeros truenos, sea

lan que el ao ser seco al principio y muy hmedo a la postre, y que
los mantenimientos irn caros.
Escorpin, sealan poca vendimia y mortandad de peces y ganado
ovejuno; y que abortarn las mujeres, y no faltarn terribles vientos.
Si estando la Luna en Sagitario sucedieren los primeros truenos,
sealan que habr moderadas aguas y provechosas, aunque las frutas
sern pocas; y las rias y cuestiones entre domsticos sern muchas.
Si estando la luna en Capricornio sucedieren los primeros true
nos, denotan derramamiento en los hombres y tristeza, y aun peste
en alguna parte de las tierras que estn sujetas a este signo.
Si estando la Luna en Acuario sucedieren los primeros truenos,
sealan muchas aguas y grande estruendo en el pueblo y no pocos espan
tos, y alteraciones de las gentes, con vientos psimos y malsanos.
Si estando la Luna en Piscis sucedieren los primeros truenos, sea
lan sobrada sequedad y a su tiempo grandes hielos, mucho vino y
pocos frutos; sealan enfermedades, pero nc mortales.
Advirtase que todas estas significaciones ms principalmente
sucedern en las tierras que estuvieren sujetas al signo en quien suce
dieren los primeros truenos.
Texto 12
Secretos astrolgicos p a ra labradores. G ernim o C orts: Lunario..., op.

cit., reed icin d e 1713, p. 197.
Aviso importante para labradores. Para que los sembrados salgan

buenos, y la cogida mejor, tenga cuenta el labrador cuando sembrare
que sea Luna nueva y que se halle en el signo de Tauro, Cancro, Virgo,
Libra o Capricornio; y ver una grande y extraa diferencia en el sem
brado y cogida.
Secreto muy curioso y codicioso para labradores. Para conocer y
saber de un ao para otro de cual de los granos o semillas habr ms
abundancia, escribe un astrnomo andaluz (y refirelo el doctsimo
Samorano en su Cronologa, cartas 280) que se siembre en un peda
zo de tierra buena y hmeda cuatro o cinco granos de cada semilla,
como es trigo, cebada, mijo, daza, habas y garbanzos, un mes antes
que comiencen los caniculares. Y si fuere menester se regarn dichas
semillas, y aquella que mejor y ms gallarda se mostrare el da que
comienzan los caniculares, que es a 24 de julio en Valencia, desta habr
ms abundancia el ao siguiente. Y aquella semilla que ms dbil y

marchita se manifestare en dicho da, desta habr muy poca cogida el
siguiente ao.
Texto 13
Ttulos d e libros con am plio n m ero d e ejem plares, existentes en e l in ven

tario d e la tien d a d e libros d e B en ito B oyer en M ed in a d e l Campo, 1592.
Basado en V. B caresy A. L. Iglesias: La Librera de Benito Boyer. Salamanca,
Ju n ta d e Castilla y Len, 1992, pp. 181-278. Se resean ttulos con m s e
cien ejem p lares a la venta, sigu ien do e l orden d e l inventario.
Libros espaoles en latn:
Teologa:
146 ejemplares. Pedro Alfonso, De vita solitaria, Barcelona,
anterior a 1566.
144 ejemplares. Pedro Alfonso, De eucharistia dialogus, Barcelona,
1562.
166 ejemplares. Pedro Alfonso, Dialogi de inmortalitate animae,
Barcelona, 1561.
125 ejemplares. Pedro Alfonso, De vita et laudibus M ariae vir
ginis libellus, Barcelona, 1562.
113 ejemplares. Domingo de Soto, Commentarium in quar
tum sententiarum , Medina del Campo, 1581. Edicin a costa de B.
Boyer.
748 ejemplares. Domingo de Soto, De iustitia et hire libri decem,
Medina del Campo, 1589 Edicin a costa de B. Boyer.
Derecho:
279 ejemplares. Marcos Saln de Paz, Consiliorum, prim a pars,
Medina del Campo, 1576.
259 ejemplares. Marcos Saln de Paz, Prima pars quaestionum
civilium, Medina del Campo, 1576.
Artes:
168 ejemplares. Antich Roca, Memorabilium, Barcelona, 1.564.
126 ejemplares. Aphtonio, Progymnasmata, Barcelona, 1573-
110 ejemplares. Paulo Manucio, El latino de repente... con la tra
duccin de las elegancias, p o r Lorenzo Palmireno, Sevilla, 1578.
176 ejemplares. Erasmo de Rotterdam, De octo partibus oracio
nes, Barcelona, 1557.
103 ejemplares. Lucio Anneo Floro, Gestorum rom anorum ,

Barcelona, 1557.
169 ejemplares. Marco T. Cicern, Topica Petri Velli Guevarae
notis explicata, Sevilla, 1573-
257 ejemplares. Valerio Mximo, D ictorum factorum que mem o
rabilium exempla, Salamanca, 1560.
M edicina:
[Ningn ttulo alcanza los cien ejemplares]
Libros espaoles en castellano:
409 ejemplares. Antich Roca, Arithmetica. Va aadido un com

pendio para tener y regir los libros de cuentas, Barcelona, 1565.
183 ejemplares. Fray Pedro de Alcntara, Tratado d e la oracin
y meditacin, Alcal de Henares, 1589.
156 ejemplares. Fray Luis de Granada, Contemptus mundi. Va
aadido un breve tratado de oraciones y ejercicios d e devocin, Medina
del Campo, 1586.
646 ejemplares. Guido de Columna, Crnica troyana, Medina
del Campo, 1587 Edicin a costa de B. Boyer.
110 ejemplares. Fray Alonso de Orozco, Tratado de la Corona
de Nuestra Seora, Madrid, 1588.
117 ejemplares. Juan de la Cueva, Coro Fbeo de romances his
toriales, Sevilla, 1587.
115 ejemplares. Joaqun Romero de Cepeda^, La antigua, memo
rable y sangrienta destruccin d e Troya, Toledo, 1583.
115 ejemplares. Alejo Venegas, Primera p a rte de las diferencias
de libros que hay en el universo, Valladolid, 1583
153 ejemplares. Fray Hctor Pinto, Imagen d e la vida cristiana,
ordenada en dilogos, Medina del Campo, 1579 Edicin a costa de
B. Boyer.
183 ejemplares. Ludovico Dolce, Dilogo de la doctrina de las
mujeres, Valladolid, 1584.
109 ejemplares. Juan de Mora, Discursos morales, Madrid, 1589.
104 ejemplares. Juan de Tolosa, Discursos predicables a modo de
dilogos, Medina del Campo, 1589.
108 ejemplares. Esteban de Salazar, Veinte discursos sobre el cie
lo, Alcal de Henares, 1591 -
210 ejemplares. Alonso Venero, E nchiridion de los tiempos,
Toledo, 1587.
276 I Los siglo s XVI y XVII. C u ltu r a y vida co tid ian a
128 ejemplares. Giovanni Francesco Straparola, Segunda parte

del honesto y agradable entretenimiento de damas, Baeza, 1583.
145 ejemplares. Crnica del Gran Capitn Gonzalo Hernndez
de Crdoba y Aguilar, Alcal de Henares, 1584.
115 ejemplares. Diego de Torres, Relacin del origen y suceso de
los Ja rifesy d el estado de los reinos de Marruecos, Sevilla, 1585
110 ejemplares. Agustn Alonso, Historia de las hazaas y hechos
d el invencible caballero Bernardo d el Carpi, Toledo, 1585 Edicin a
costa de B. Boyer.
108 ejemplares. Lucio Apuleyo, El asno de oro, Alcal de Henares,
1584.
108 ejemplares. Juan Luis Vives, Instruccin de la m ujer cristia
na, Valladolid, 1584.
158 ejemplares. Cristbal de Virus, Elmonserrate, Madrid, 1587.
125 ejemplares. Antonio de Guevara, Oratorio de religiosos y
ejercicio de virtuosos, Medina del Campo, 1584. Edicin de Juan Boyer.
107 ejemplares. Fray Luis de Granada, M anual de diversas ora
ciones y espirituales ejercicios, Salamanca, 1581.
146 ejemplares. Francisco Snchez del Campo, Tratado de devo
tsimas y muy lastimosas contemplaciones de la pasin del Hijo de Dios,
Medina del Campo, 1587. Edicin a costa de B. Boyer.
142 ejemplares. Juan de Mendao, Primera parte de la silva de
varios romances, Granada, 1588.
733 ejemplares. Francisco de Guzmn, Triunfos morales, Medina
del Campo, 1587. Edicin a costa de B. Boyer.
190 ejemplares. Diego Rodrguez de Almela, Valerio de las
historias escolsticas de la Sagrada Escritura y de los hechos de Espaa
con las batallas campales, Salamanca, 1587. Edicin a costa de B.
Boyer.
Texto 14
D iario d e gastos d e l estudiante d e Salam anca Gaspar Ramos Ortiz, 1568.

O rigin a l m anu scrito d e la B iblioteca U niversitaria, ms. 702.
Advertir que siempre yo dije y requer a mi padre que no quera

estudiar, y que si lo hice fue porque no me quera sustentar en otra
parte ni tenerme en su casa, y por no morir de hambre vine al Estudio.
Advertir que si yo dej el Estudio fue por causa de mi padre, y no me
querer despus de haberme llevado a l sustentar, como parecer por
los tres meses postreros que estn en este libro [...].
T e x to s sele c c io n a d o s 277
I. H. S. t Santa Mara. En este libro est la razn de los marave

ds que yo, Gaspar Ortiz [...] voy gastando y pagando en esta univer
sidad de Salamanca, estando en ella estudiando desde postrero de junio
del ao de 1568, que me hubo dejado para el dicho efecto el dicho
mi padre en esta dicha universidad. Y lo que voy gastando y pagan
do en mis alimentos y aderezo de mi persona desde el dicho da en
adelante es lo siguiente:
Ao 1568. Julio.
En primero deste julio pagu cuatro reales por este libro.

Este da pagu a Ledesma, mercader de Salamanca, ciento y
setenta y cinco reales por seis varas y media de veintidoseno de Segovia,
a veintids reales la vara, que se gast este da en un manteo y una
ropilla para m, y en dos trazas y tercia de carisea negra a doce reales
la vara, y en aforro blanco que cost el aforro de pao blanco cuatro
reales y medio; y la dicha carisea y el dicho aforro blanco se gast este
da en unas calzas que con esto se me hicieron.
Este da compr un bonete para m, cost cinco reales.
Este da compr unos zapatos doblados para m, costaron cua
tro reales.
Este da gast seis reales, dems de lo dicho, en un candelero
que cost cuarenta y cuatro maraveds, y un candil un real, y un tin
tero y un cuchillo y tijeras de escribanas ochenta y cuatro maraveds,
y de tinta y una redoma para ello doce maraveds, y una bolsa cator
ce maraveds, y una docena de cintas diecisis, que es todo lo dicho
seis reales.
De dos manos de papel que compr este da, un real.
De una aceitera para aceite, doce maraveds.
De un madero travesao de la camilla de campo que no le
tena, y de cinco tablillas que le faltaban, de todo sesenta y cinco
maraveds.
Que pagu a un ganapn que me llev el aderezo de mi apo
sento y cama desde el mesn del Estudio a junto a San Juan del Alczar,
un real.
De agujas para coserme, cuatro maraveds.
De una cinta para ceirme, real y medio [...].
Pagu a la lavandera por lavarme dos camisas y cuellos, diez
maraveds.
Pagu a un ropavejero ocho reales y ocho maraveds por un jer
gn de estopa para mi cama.
De una escudilla, cuarenta y dos maraveds.
De dos docenas de botones para el sayo, veinticuatro maraveds.
278 I Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vid a co tid ian a
- De hilo y un dedal, diez maraveds.

- De seis libras y media para henchir las almohadas de lana lava
da para mi cama, cuatro reales y medio.
- De una mesa larga de pino de dos tablas con sus goznes y ban
cos de asiento, y de el ganapn que la llev a mi posada [roto],
- Veintiocho maraveds de dos platos y dos escudillas que com
pr para mi comer.
- En los veinte y cuatro das postreros del dicho julio gast en mi
ordinario seiscientos y noventa y seis maraveds, a veinte y nueve mara
veds cada da, los once en dos libras de pan y los doce en una libra
de carnero, que vale al presente a los dichos precios, y los seis para fru
ta y candelas.
- Que pagu de salario en los dichos veinte y cuatro das de julio
ciento y ocho maraveds, a razn de cuatro reales por mes, a el ama
porque me guisa de comer y pone lumbre para ello y me lava la ropa
y limpia mi aposento.
- Que pagu al calcetero por hechura de las calzas y desugo para
los cuadrados y anges para ellas, cuatro reales y medio.
- De un cntaro y una jarra para mi aposento, medio real.
- Que gast en un cabezn y unos puos, y lo que despus aqu
pondr, seis reales; y de unas Leyes de Toro 12 maraveds. Y los cabe
zones digo uno de Holanda, y dos pares de puos 3 reales 2, y a un
ganapn doce maraveds de llevar unos libros, y de unas tijeras de des
pabilar.
- Mas compr un cofre que me cost por llevarle a mi casa seis
maraveds, y el dicho cofre a catorce reales.
- Que pagu por un D erecho civ il en doce de julio de sesenta y
ocho aos ciento y cuarenta y tres reales; y por una Instituta peque
a y un Tefilo cinco reales y medio; y de un reloj dos reales.
Texto 15
Sobre la form a cin que debe darse a las mujeres. Juan Luis Vives: Institutio
foeminae christianae. A mberes, 1523, cap tu los TVy V. Versin castellana
d e L orenzo Riber.
El tiempo que ha de estudiar yo no lo determino ni en el varn

ni en la hembra, con la salvedad de que es ms razonable que el
varn se pertreche con mayores y ms variados conocimientos, que
luego habrn de ser de harto provecho a s y a la Repblica, utili
zndolos en su propio bien y difundiendo y propagando esta su eru-
T ex to s se le c c io n a d o s I 279
dicin en muchos otros. Yo quiero que la mujer se limite exclusiva

mente a aquella parte de la filosofa que se concret a la formacin
y al mejoramiento de las costumbres. Y esto aprndalo para s sola
o, a lo ms, para los hijos pequeos todava o para sus hermanas en
el Seor. Pues no parece bien que la mujer regente escuelas, ni alter
ne con varones ni hable en pblico, y mientras ensea a los otros
vaya total o parcialmente ajando la verdura de su pudor, acabando
por sacudrsela del todo. Si es ella buena, le est mejor quedarse sen
tada en casa y de los otros desconocida. En las reuniones est con los
ojos bajos, vergonzosa y callada, de forma que la vean, s, algunos,
pero no la oiga nadie [...]. As que, puesto que la mujer es un ser fla
co y no seguro su juicio, y muy expuesto al engao (segn mostr
Eva, madre de los hombres, que por muy poco se dej embobecer
del demonio), no conviene que ella ensee, no sea que una vez que
se hubiere a s misma persuadido de una opinin falsa, con su auto
ridad de maestra influya en sus oyentes y arrastre fcilmente a los
otros a su propio error, puesto que los discpulos de grado van en
pos de quien les ensea. No se me escapa que algunas mujeres, como
acontece tambin con los varones, estn mal dotadas para aprender
las letras. No hay que abandonar el cuidado de estas mujeres. Les
has de decir de palabra lo que no puedes por escrito, y aprendan de
otras mujeres doctas, sus iguales, ora en el acto de leer, ora al dar
referencia de lo que hubieren ledo [...].
Acaso pregunte alguno cules libros deben ser ledos. Por lo que
hace a unos cuantos, son conocidos de todos, a saber: los Evangelios,
los Hechos de los Apstoles, as como sus Epstolas-, los libros histricos
y morales del Testamento Viejo; San Cipriano, San Jernimo, San
Agustn, San Ambrosio, San Juan Crisstomo, San Hilario, San
Gregorio, Boecio, San Fulgencio, Tertuliano, Platn, Cicern, Sneca
y otros semejantes. Sobre algunos autores tendrn que ser consulta
dos varones doctos y sensatos. La mujer no seguir a ciegas su propio
juicio; ni con un tinte ligero de cultura admitir lo falso por verda
dero, lo pernicioso por lo saludable, lo insulso y lo necio por lo gra
ve y aprobado; y si deseare saber ms, ser para vivir ms rectamente.
En el juzgar ser meticulosa. En las dudas no ser tajante ni resoluti
va; antes mantendr aquel sentir que ver aprobado por la autoridad
de la Iglesia o por aquiescencia de los mejores. Y recordar siempre
que no fue sin motivo que San Pablo prohibi a las mujeres el minis
terio de ensear y de hablar.
Y no carecer de poetas la mujer a quien contentaren los metros.
A mano tendr a Prudencio, Arator, Prspero, Juveneo, Paulino, que
no ceden en mucho a los antiguos. Hallar, sin duda, en estos auto-
2 8 0 I Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vida co tid ian a
res cosas dignas de ser ledas, verdades sutiles y altas y llenas, causa
doras de mayor y ms seguro placer, caricioso cebo del alma. Todas
estas cosas, a la vez que son provechosas a la vida, empapan el alma y
la mente en el deleite ms exquisito.
As que en los das festivos, asiduamente, y en los das de hacien
da, de tanto en tanto, hanse de leer o de or aquellas verdades que ele
van el alma a Dios, que ponen sosiego en el pecho christiano, que
comunican mejora a las costumbres. Lo mejor ser, antes que salgas
para el oficio divino, leer en tu casa el Evangelio y la Epstola de aquel
da, con una ligera exposicin del texto sagrado, si la tuvieres. De vuel
ta en tu casa y reintegrada al cuidado de la cosa familiar, con nimo
apacible y tranquilo, tmate un rato de solaz en las lecturas que te reco
mendamos ms arriba, si supieres leer, y si no, yelas. Haz de esto mis
mo en los das feriados, sobre todo si no te lo impiden otras obliga
ciones domsticas y, especialmente, si tuvieres libros a mano, y
mayormente si entre fiesta y fiesta media un intervalo mayor del acos
tumbrado. Sobre todo, gurdate de creer que la Iglesia tiene ordena
das las fiestas para jugar y bailar o para mantener conversaciones ocio
sas con tus vecinas o iguales, sino para que en tales das, ms
intensamente y con nimo ms reposado, pienses en Dios, medites la
suma brevedad de esta nuestra vida y la eternidad de la vida celestial.
Texto 16
Las m ujeres sabias y bachilleras no son buenas p a ra los deberes d e casadas.

Lope d e Vega: La dama boba. 1613, fra gm en tos d e los actos p rim ero y tercero.
Otavio: Mis hijas son entrambas; mas yo os juro / que me enfa

dan y cansan, cada una / por su camino, cuando ms procuro / mos
trar amor y inclinacin a alguna. / Si ser Finea simple es caso duro, /
ya lo suplen los bienes de fortuna / y algunos que le dio Naturaleza,
/ siempre ms liberal de la belleza; / pero ver tan discreta y arrogante
/ a Nise, ms me pudre y martiriza, /y que de bien hablada y elegante/
el vulgazo la aprueba y solemniza. / Si me casara agora (y no te espan
te/ esta opinin, que alguno lo autoriza), / de dos extremos: boba o
bachillera, / de la boba eleccin, sin duda hiciera. /
M iseno: No digis tal, por Dios!; que estn sujetas/ a no acertar
en nada. /
Otavio: Eso es engao; / que yo no trato aqu de las discretas: /
slo a las bachilleras desengao. / De una casada son partes perfectas
/ virtud y honestidad. /
M iseno: Parir cada ao, / no dijrades mal, si es argumento / de

que vos no queris entendimiento. /
Otavio: Est la discrecin de una casada / en amar y servir a su mari
do; / en vivir recogida y recatada, /honesta en el hablar y en el vestido;
/ en ser de la familia respetada, / en retirar la vista y el odo; / en ense
ar los hijos, cuidadosa, / preciada ms de limpia que de hermosa. /
Para qu quiero yo que, bachillera, / la que es propia mujer con
ceptos diga? / Esto de Nise por casar me altera; / lo ms, como lo
menos, me fatiga. / Resulvome en dos cosas que quisiera, / pues la
virtud es bien que el medio siga: / que Finea supiera ms que sabe, /
y Nise menos. /
M iseno: Hablis cuerdo y grave. /
Otavio: Si todos los extremos tienen vicio, / yo estoy, con justa
causa, descontento. /
M iseno: Y, qu hay de vuestro yerno? /
Otavio: Aqu el oficio/ de padre y dueo alarga el pensamiento:
/ caso a Finea, que es notable indicio / de las leyes del mundo, al oro
atento. / Nise, tan sabia, docta y entendida, / apenas halla un hom
bre que la pida; /y por Finea, simple, por instantes / me solicitan tan
tos pretendientes / (del oro ms que del ingenio amantes), / que me
cansan amigos y parientes. [...] /I
Miseno: Yo pienso que es el camino / de su remedio mejor; /y ya,

pues habis llegado / a ver con entendimiento / a Finea, que es con
tento / nunca de vos esperado, / a Nise podis casar / con este mozo
gallardo. /
Otavio: Vos solamente a Duardo / pudirades abonar. / Mozuelo
me pareca / destos que se desvanecen; / a quien agora enloquecen /
la arrogancia y la poesa. / No son gracias de marido / sonetos. Nise
es tentada / de acadmica endiosada: / que a casa los ha trado. / Quin
le mete a una mujer / con Petrarca y Garcilaso, / siendo su Virgilio y
Taso / hilar, labrar y coser? /Ayer sus librillos vi, / papeles y escritos
varios; / pens que devocionarios, /y desta suerte le: / Historia de dos
amantes, / sacada de lengua griega; / Rimas de Lope de Vega; / Galatea
de Cervantes; / el Camoes de Lisboa; / Los pastores de Beln, l Comedias
de don Guillen / de Castro; Liras de Ochoa; / Cancin que Luis Vlez
dijo / en la academia del duque / de Pastrana; Oras de Luque; / Cartas
de don Juan de Arguijo; / CzV sonetos de Lin; / Obras de Herrera
el divino; / el libro del Peregrino-, I Elpicaro de Alemn. / Mas, qu
os canso? Por mi vida, / que se los quise quemar. /
Miseno: Casadla y verisla estar / ocupada y divertida / en el parir
y el criar. /
Otavio: Qu gentiles devociones! / Si Duardo hace canciones, /

bien los podemos casar. /
Miseno: Es poeta caballero, / no temis; har por gusto/ versos. /
Otavio: Con mucho disgusto / los de Nise considero. / Temo, y
en razn lo fundo, / si en esto da, que ha de haber / un don Quijote
mujer / que d que rer al mundo.
Texto 17
D e cm o los varon es d irigen y lim itan la fo r m a ci n d e las m ujeres, p a ra

tenerlas som etidas. M ara d e Z a y a sy S otom ayor: La fu erz a d e l a m o r , en
Novelas amorosas y ejemplares. Z aragoza, 1637.
Por qu, vanos legisladores del mundo, atis nuestras manos para
las venganzas, imposibilitando nuestras fuerzas con vuestras falsas opi
niones, pues nos negis letras y armas? Nuestra alma no es la misma
que la de los hombres? Pues si ella es la que da valor al cuerpo, quin
obliga a los nuestros a tanta cobarda? Yo aseguro que si entendirais
que tambin haba en nosotras valor y fortaleza, no os burlarais como
os burlis; y as, por tenernos sujetas desde que nacimos, vais enfla
queciendo nuestras fuerzas con temores de la honra, y el entendi
miento con el recato de la vergenza, dndonos por espadas ruecas y
por libros almohadillas.
S eg u n d a p a rte : tex to s co rresp o n d ie n te s al cap tulo 4
Los mrgenes mentales (por el orden de sus apartados)
Texto I
Los ciegos rezadores en las costum bres cotidianas d e la religiosidad popular.

D iego Snchez d e Badajoz: Recopilacin en metro. Sevilla, 1554, fo l. ClXr.
Ayuda, fieles hermanos, / al ciego lleno de males: / los salmos

penitenciales/ si mandis rezar, cristianos, / Dios os guarde pies y
manos, / vuestra vista conservada; / la oracin de la emparedada / y
T exto s se le c c io n ad o s I 283
los versos gregorianos, / las Angustias, la Pasin, / las almas del

Purgatorio, / la oracin de San Gregorio, / la santa Resurreccin; / la
muy devota oracin, / la beata Caterina, /y la cristiana Doctrina; / la
Misa y su devocin, /la vida de San Hilario, / comienda de San Antn,
/ la oracin de San Len, / la devocin del rosario, / la vida de San
Macario/ trobada.
Texto 2
Preceptos religiosos p a ra la gu arda d e los das d e fiesta. M a n u el Rodrguez:

Suma de casos de conciencia. Salam anca, 1604, ca p tu lo CXXII.
La primera conclusin. Cualquiera ciudad o villa est obligada

a guardar las fiestas cmo y cundo se mandan guardar, so pena de
pecado mortal. Y no tiene uno obligacin de guardar la fiesta de su
tierra hallndose como husped en otra donde no se guarda; ni, por
el contrario, puede trabajar en un da de fiesta de un pueblo don
de se halla por husped, no siendo fiesta en su partida donde mora
[...]. Y los religiosos, aunque sean exentos, estn obligados a guar
dar las fiestas del pueblo donde viven, como lo manda el Concilio
Tridentino [...].
Pecarn los prelados mortalmente consintiendo que los seculares
en da de fiesta trabajen en sus casas, si no hay otra causa, ultra la de
la limosna, y piedad que los excuse, como es la necesidad [...]. Y nota
que comienza la fiesta de la medianoche hasta la otra medianoche; y
ans pueden los oficiales trabajar toda la vigilia de las fiestas hasta
media noche sin tener necesidad de algn privilegio para ello: porque
la costumbre lo ha admitido, que tiene fuerza de derecho, como lo
tiene Navarro.
La segunda conclusin. Lcito es en un da de fiesta vestir al des
nudo, dar de comer al pobre; porque estas obras de suyo son piado
sas. Empero, no es lcito, por ttulo de piedad, edificar puentes, arar
las tierras y vias de los pobres, trabajar en las iglesias de balde; por
que estas obras de suyo son serviles, y la intencin del que las hace no
les quita su naturaleza, como lo dice Navarro, as como la intencin
de ganar no hace que la obra que de suyo no es servil lo sea, como lo
dicen el propio Navarro y Medina con la comn. Y as el estudiante
que traslada cuadernos en da de fiesta por ganar algo no la quebran
ta, porque el escribir cuadernos de suyo no se tiene por obra servil,
(aunque trasladar un notario procesos en da de fiesta lo tengo por
quebrantamiento della), por lo haber as admitido el uso y la cos

tumbre, que no condenan a los estudiantes trasladando sus cuader
nos por ganar algo, y condenan a los notarios escribiendo sus proce
sos. De lo dicho se infiere, que no quebranta la fiesta el que caza en
ella, por no ser sta obra servil. Y sguese ms, que no quebranta la
fiesta el que camina, oyendo primero Misa, porque la costumbre lo
ha admitido. La cual tambin ha admitido que los arrieros no que
branten la fiesta saliendo de sus casas el propio da, oyendo con todo
primero que salgan Misa, salvo si hay costumbre en contrario.
La tercera conclusin. Algunas obras hay que no son serviles y
son prohibidas en da de fiesta. La primera es el mercado y feria. La
segunda el juicio civil o criminal; porque no es lcito hacer procesos
y dar sentencias en estos das, salvo si la necesidad lo pide, como lo
pide en los labradores, porque en el da de trabajo por sus ocupacio
nes no se pueden juntar, ni hallan en l los testigos necesarios para
averiguar sus pleitos. La tercera tomar juramento, salvo si se hace por
razn de la paz o de otra necesidad.
Y nota que hacer justas y torneos en das de fiesta, siendo fuera
de la Cuaresma, no se tiene comnmente por pecado mortal [...]. Mas
jugar a la pelota y hacer otros semejantes juegos pblicamente en
Jueves y Viernes Santo todos dicen ser pecado mortal, por ser ste un
tiempo tan santo. Y por la misma razn tengo yo por pecado mortal
consentir que se corran toros en tiempo que se gana algn jubileo, y
por la misma razn los que van a tales justas o torneos en Cuaresma,
y a ver los juegos sobredichos en semejante tiempo, pecan mortal
mente, holgndose de los ver y de que se hagan, sabiendo ser pecado
hacerlo, as como el que huelga que uno sin necesidad quebrante el
ayuno y se harte de carne en Cuaresma, as lo dice Medina y lo tiene
Crdoba.
La cuarta conclusin. La pequeez de la obra servil prohibida en
los das de fiestas excusa a uno de pecado mortal. Y as vender en estos
das gastando en ello poco tiempo no es pecado mortal, salvo si el ordi
nario lo prohbe por la gran rotura que hay en su repblica. Por tanto,
no peca mortalmente el barbero haciendo una barba, mas peca mor
talmente haciendo muchas. Y por la misma razn, no es pecado moler
en molinos de ros o de viento, por el poco trabajo que en ello se pone,
principalmente habiendo costumbre y no habiendo mandamiento en
contrario. Lo contrario se ha de decir del moler en atahonas, porque
moler en ellas es gran trabajo y ocupacin, salvo si la necesidad lo excu
sa [...]. Ni tengo por pecado, a lo menos mortal, que los zapateros ten
gan abiertas sus tiendas en los das de fiesta, y se ocupen de vender ms
que en el da de trabajo; porque la costumbre justamente lo ha admit-
T exto s sele c c io n a d o s 285
do, por cuanto los labradores en aquestos das suelen acudir. Y si uno
dejase de vender vendiendo los dems recibira gran dao, y el precep
to de guardar las fiestas no obliga con tanto peligro; as lo tiene Navarro.
La quinta conclusin. No pecan los que en das de fiesta pescan
atunes, sardas, sardinas y otros pescados que a ciertos tiempos acu
den, y pasados ellos no hay cogerlos. Ni los que cuecen hornos de cal
ya comenzados a cocer; porque comenzando a cocer, no se les echan
do lea hasta que se acaben de cocer, todo se perdera. Y por la mis
ma razn, no pecan los que los das de fiesta cuecen hornos de ladri
llo y calderas de jabn, comenzados a cocer.
La sexta conclusin. No pecan los que trabajan en da de fiesta
por causa de necesidad. Conviene a saber, por sustentar su familia que
se muere de hambre, haciendo esto secretamente, habiendo primero
odo Misa, para que as no hay escndalo [...].
La sptima conclusin. Los criados que estn concertados con sus
amos para les ensear oficio no dejan de pecar trabajando en da de
fiesta, mandndoselo sus amos, aunque nadie los quiera recibir si no
es con este contrapeso; porque ms obligacin tienen de obedecer a
Dios y a la Iglesia. Lo cual se entiende salvo si la necesidad que tie
nen sus amos de trabajar fuese tanta que los excusase de guardar la
fiesta, como lo dice Navarro.
Texto 3
D escripcin d e algunas fiesta s moriscas. Pedro A znar Cardona: Expulsin

justificada de los moriscos espaoles. H uesca, 1612, II, fols. 49v-51r.
Estos son los incorregibles en sus reprobados ritos, que se juntaban

a maldecir los christianos y vituperarles su santa Ley Evanglica, en las
cuatro pascuas que celebraban el ao por precepto de sus anabes.
La primera llamaban Alaghet asagher, que quiere decir la menor
pascua. sta duraba tres das, y en el primero, luego de maana, antes
de salir el sol, tenan obligacin de dar cada uno un cuartal de grano de
trigo, ordio, arroz, panizo o de otro grano, entregndolo a los alfa-
ques o cades, maestros de su secta, para que los distribuyesen por los
vivos y muertos; no para sufragios, porque ellos no creen que haya
purgatorio. La segunda pascua, llamaban A hetelquevir, que quiere
decir de la ms principal de las pascuas. sta celebraban pasadas dos
lunaciones despus del ayuno del Ramadan a tantos de luna, con obser
vacin que se comenzase en viernes. La tercera pascua era de Lalaaora,
y la tenan cuarenta das despus de la segunda a tantos de luna, y no
Los siglo s XVI y XVII. C u ltu ra y vid a co tid ian a
podan corner en ella hasta de noche sus ollas, ollas de carne, o lo que
tuviesen. La cuarta pascua llamaban Atheucia, y la tenan a quince de
luna, despus de tres meses de la tercera.
En estas pascuas hacan los moriscos lo siguiente. Lo principal era
el ala, esto es que, vueltos hacia Oriente, hacan oracin a Mahoma,
rogndole les intercediese Soltn Muzlin, esto es Rey Mahometano,
que oprimiese a los christianos. Visitaban los menores a los mayores,
aunque estuvieran fuera en otros lugares; andaban vestidos de gala;
mejoraban mucho la comida; adoraban en sus mezquitas la ampsa,
esto es un retrato y figura de la mano de Mahoma; prometan matar
los christianos que pudiesen, mayormente clrigos y frailes, porque
segn los intrpretes y cades de su Alcorn maldito, el que mataba
eclesisticos ganaba merecimientos de asentarse a la diestra de Mahoma
en su paraso de los Campos Elseos. En estas pascuas circuncidaban
sus hijos y se vestan de alfaques con sobrepellices y bculos platea
dos en las manos, a modo de obispos; y les pagan de circuncidar por
cada nio dos libras en dinero y una comida esplndida. Solemnizan
mucho el da de la circuncisin de Christo, en retorno de que una per
sona tan santa les haba honrado su sacramento, circuncidndose.
Llamaban a este da de la circuncisin Ianayr; y coman en l, por pre
cepto de Mahoma, los manjares ms viles y desabridos, dichos en su
lengua, la sorda, casquetas y farinetas. Celebraban la fiesta de san Juan
Baptista con grande regocijo, no por honrarlo, sino en memoria de
aquel ilustre testimonio que dio el santo precursor de Christo Nuestro
Seor diciendo: Qui post me venit ante me factus est; el cual testi
monio el falso profeta Mahoma se lo atribuy a s mismo.
Texto 4
Una b od a crip to ju d a en e l p r o ceso in q u isito r ia l d e D iego G m ez d e

Salazar, 16 59-1664, v ecin o d e M a d rid . A rch ivo H istrico N acional.
In q u isici n d e Toledo, lega jo 151, n. 309, 8. T ranscrito p o r J u lio C aro
B aroja: Los judos en la Espaa M oderna y Contempornea. M adrid,
Istmo, 1978, III, pp . 393-394.
Y luego que el dicho su padre muri, trat el dicho Gernimo de

la Parra de que ste se casase; y le propuso, estando en su casa de ste,
cmo Diego Gmez de Salazar era hombre acomodado, y que l y su
mujer eran tambin observantes de la ley de Moiss, aunque no le
dijo claramente cmo lo saba; y que tenan una hija que se llamaba
T exto s s e le c c io n a d o s 287
Da. Beatriz Mara, que era la mayor aunque de poca edad, y que a ste
le estaba muy bien este casamiento, porque emparentaba con gente
rica y de su misma profesin y entraba en su casa por mujer a una
nia que le hara a sus maas y costumbres, y que con eso no anda
ra expuesto a que se supiese que ste era observante si se casase con
mujer que no lo fuese; y ste le dijo que le parecan bien todas aque
llas conveniencias y as que lo tratase y dispusiese, como lo hizo as el
dicho Parra, por la mucha comunicacin y amistad que tena en casa
del dicho Diego Gmez [...].
Y hechas ya las amonestaciones, una noche, que le parece sera a
quince o veinte de enero de dicho ao de cuarenta y seis, cen ste en
casa de su suegro, que entonces viva en la carrera de San Jernimo,
en casa de Da. Luisa Ordez, y la cena fue en el cuarto principal,
donde asistan dichos sus suegros. Los cuales y dicha su mujer [...] y
ste cenaron, y despus de haber cenado bajaron al cuarto bajo de
dicha casa, donde estaba una cama por colgar; y, habiendo bajado
todos cuatro, se subi luego Da. Leonor de Espinosa suegra de ste;
y quedando ste y dicha Da. Beatriz y dicho Diego Gmez, sin haber
otra persona delante, dijo a los dos el dicho Diego Gmez que aqu
lla era la cama en que ste y su mujer haban de dormir, que Dios los
hiciese bien casados y les diese mucho fruto de bendicin; y echn
dosela dijo: El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob os haga bien
casados, os d mucha paz y muchos bienes y mucha sucesin. Y enton
ces la dicha Da. Beatriz se hinc de rodillas y le bes la mano al dicho
su padre, y l le ech la bendicin; y, queriendo ste hacer lo mismo,
el dicho Diego Gmez no lo consinti, sino le recibi en sus brazos,
y echndole la bendicin a los dos dijo: adis, adis!, y se subi a
su cuarto por la escalera principal. Y ste y la dicha Da. Beatriz su
mujer se quedaron solos y se acostaron como marido y mujer, por
tenerse por verdaderos casados ya con la bendicin que les haba echa
do el dicho Diego Gmez, sin haberse desposado segn las ceremo
nias de la Iglesia, porque este modo de casarse era segn la ley de
Moiss [...]. Y dentro de tres o cuatro das los despos en la casa de
su mismo suegro el cura de San Sebastin; y desde que ste empez a
dormir con dicha su mujer, en la conformidad dicha, se qued a comer
y dormir en casa de dichos sus suegros, pero no mud los trastos de
su casa de la calle del Infante hasta haberse desposado conforme a las
ceremonias de la Iglesia.
Y habiendo proseguido por quince das los convites, visitas y fes
tejos de la boda, repar ste, en el discurso de ellos, que el dicho su
suegro no coma tocino y que guardaba los sbados por fiesta en la
conformidad que poda, que era no acudir al despacho de sus neg-
cios y estarse en la cama ms tiempo que otros das por no trabajar en

ellos; y lo mismo haca la dicha Da. Leonor de Espinosa, no comien
do tocino ni trabajando los sbados; y lo mismo haca tambin su
mujer de ste. Y pasados dichos quince das, habiendo cenado y estan
do ya al brasero los dichos sus suegros y mujer y ste solos, entre las
dems cosas que se trataron en la conversacin, fue empezar el dicho
Diego Gmez su suegro a decir cun gran santo era Moiss y los mila
gros que haba hecho, especialmente cuando sac de Egipto el pue
blo de Israel; y la dicha Da. Leonor de Espinosa tambin empez a
ponderar los grandes milagros de Moiss; con que ayudando tambin
ste a referirlos vinieron a hablar claramente en la ley de Moiss, y
que ella era la verdadera y la buena. Con que ste y los dichos sus sue
gros, oyndolo todo la dicha Da. Beatriz muger de ste, se declararon
por observantes de la dicha ley de Moiss, y cmo la seguan y guar
daban, creyendo que en ella y no en otra se haban de salvar. Y el dicho
su suegro dijo a ste en dicha conversacin: Ah tiene Vm. una nia,
dicindolo por la dicha Da. Beatriz, que har della lo que quisiere, y
est bien criada y enseada; y aunque no dijo, claramente, enseada
en la ley de Moiss, lo entendi ste ans; porque tambin dijo: Que
hace tambin sus ayunitos cuando se ofrece como muy mujer. Y la
dicha Da. Beatriz, habindolo odo, no respondi ni hizo mas que
rerse, porque sus pocos aos, que entonces no tena ms de doce, no
le daban permisin a otras razones. Y ans, desde esta ocasin, que
daron declarados ste y los dichos sus suegros y mujer unos con otros
por tales observantes.
Texto 5
P arodia d e la aljama o habla d e los m oriscos andaluces, seg n letrilla d e

Luis d e Gngora. C itada p o r J u lio Caro B aroja: Los moriscos del Reino de
Granada. M adrid, Istmo, 1976, p . 134.
Al Gualetehejo / del Seor Al, / ha, ha, ha. / Haze vosaze / zale
ma e zal, / ha, ha, ha. / Baila, Maham, baila, / fala la laila. / Taa
la zambra la jbena, / fala la laila, / que amor del Nenio me mata, /
fala la laila. /Aunque entre mua, e il vaquilio / nacer en este, pajar, /
o estrellas mentir, o estar / Califa vos chequetilio; / chotn, no lo oiga
el cochillo / de aquel Herodes marfuz / que maniana hasta el cruz /
en sangre estar bermejo. / Al Gualetehejo / del Seor Al, / ha, ha,
ha. / S del terano enemigo /hoyes, vosanze de rabia / roncon tenis,
yo en Arabia / con el pasa e con el hego, /yo estar Xeque, se conme-
T ex to s se le c c io n a d o s 289
go / a dar manteca seniora / mal vos e serva madora / comers senior

al vejo. /Al Gualetehejo / del Seor Al, / ha, ha, ha.
Texto 6
C rtica erasm ista a las reliquias. Alfonso d e Valds: Dilogo de las cosas
ocurridas en Roma, 1527. M adrid, Editora N acional, 1975, p- 145.
Pues desta manera hallaris infinitas reliquias por el mundo y se

perdera muy poco en que no las hubiese. Pluguiese a Dios que en
ello se pusiese remedio. El prepucio de Nuestro Seor yo lo he visto
en Roma y en Burgos, y tambin en Nuestra Seora de Anversia, y la
cabeza de San Juan Bautista en Roma y en Amiens de Francia. Pues
apstoles, si los quisisemos contar, aunque no fueron sino doce y el
uno no se halla y el otro est en las Indias, ms hallaremos de veinte
y cuatro en diversos lugares del mundo. Los clavos de la cruz escribe
Eusebio que fueron tres, y el uno ech Santa Helena, madre del
Emperador Constantino, en el mar Adritico para amansar la tem
pestad, y el otro hizo fundir en almete para su hijo, y del otro hizo un
freno para su caballo; y ahora hay uno en Roma, otro en Miln y otro
en Colonia, y otro en Pars, y otro en Len y otros infinitos. Pues de
palo de la cruz dgoos de verdad que si todo lo que dicen que hay della
en la cristiandad se juntase, bastara para cargar una carreta. Dientes
que mudaba Nuestro Seor cuando era nio pasan de quinientos los
que hoy se muestran solamente en Francia. Pues leche de Nuestra
Seora, cabellos de la Magdalena, muelas de San Cristbal, no tienen
cuento. Y allende de la incertenidad que en esto hay, es una vergen
za muy grande ver lo que en algunas partes dan a entender a la gen
te. El otro da, en un monasterio muy antiguo, me mostraron la tabla
de las reliquias que tenan, y vi entre otras cosas, que deca: Un peda
zo del torrente de Cedrn. Pregunt si era del agua o de las piedras
de aquel arroyo lo que tenan; dijronme que no me burlase de sus
reliquias. Haba otro captulo que deca: De la tierra donde apareci
el ngel a los pastores, y no los os preguntar qu entendan por aque
llo. Si os quisiese decir otras cosas ms ridiculas e impas que suelen
decir que tienen, como del ala del ngel San Gabriel, como de la peni
tencia de la Magdalena, huelgo de la mua y del buey, de la sombra
del bordn del seor Santiago, de las plumas del Espritu Santo, del
jubn de la Trinidad y otras infinitas cosas a estas semejantes, sera
para hacernos morir de risa. Solamente os dir que pocos das ha que
en una iglesia colegial me mostraron una costilla de San Salvador. Si
hubo otro Salvador, sino Jesucristo, y si l dej ac alguna costilla o

no, vanlo ellos.
Texto 7
D iscip lin a n tes. C on stitu cion es d e la cofra d a d e la Vera Cruz, 1551-

Santiago d e l C ollado (Avila). Documentos de antiguos cabildos, cofradas
y hermandades abulenses. Avila, D ipu tacin p rovin cia l, 1988, p . 317.
Captulo X, que habla de las vestiduras:
Otros ordenamos y tenemos por bien que para esta dicha proce
sin sea obligado cada hermano ans los que se disciplinaren como
todos los otros a tener hecha un alba de lienzo o de estopa que sea bue
na, y ancha y larga tanto que llegue hasta los pies, con su abertura por
detrs que se parezcan todas las espaldas, y sobre la dicha alba se pon
gan un capillo de lo mismo sobre la cabeza que no se parezca ms de
los ojos; y la ceidura que se ha de ceir sobre el alba queremos que
sea una soga de esparto, porque es cosa de ms compasin y represen
ta la soga que Christo llevaba a su garganta cuando (le) llevaban a cru
cificar; y vamos descalzos, salvo si como dicho es el tiempo hiciere tan
crudo que buenamente no se pueda sufrir, entonces queremos que sola
mente vamos calzados. En las disciplinas queremos que sean de plata
u otro metal o aguias, pero que cadenas ni llaves ni otra cosa que vaya
sonando ninguno las pueda llevar ni otra cosa de que haya seal, so
pena aquel que lo contrario hiciere o diere muestras para que le conoz
can, pague de pena media libra de cera. Y tambin queremos que en
las dichas procesiones del Jueves Santo y en las otras particulares nin
guno vaya hablando ni cobijado con capa ni haga otro desdn, sino
que todos vayamos sosegados y sin ruido en silencio so la dicha pena,
porque ans cumple al servicio de Dios y honra de nuestro cabildo.
Captulo XI, que habla de que ningn hermano sea acogido en esta
sancta hermandad sin disciplina:
Otros ordenamos y tenemos por bien que ningn hermano de

cuantos en esta sancta hermandad quisieren entrar o entraren, no se
puedan recibir con condicin que no se haya de desciplinar, salvo si
como dicho es fuere viejo de cincuenta aos o dende arriba, porque
estos tales queremos que sean reservados de la disciplina solamente y
no ms, y si fuere caballero o hidalgo o hombre (que) tenga oficio noble
T exto s se le c c io n a d o s I 291
como es letrado u otro semejante, que gocen como gozan los hijosdal
go, quedando a disposicin de nuestro patrn. Y cuando estos tales fue
ren cofrades de la dicha sancta hermandad, vayan por sus personas mis
mas con un hacha cada uno a su costa cada y cuando que se hiciere la
tal procesin o procesiones, y vayan en cuerpo y sin bonete, sin cinto
y sin armas, salvo el que tuviere causa legtima para ello, y ha de ser con
que pida licencia a nuestro prior, y rece cada uno quince paternster
con quince avemarias por las nimas de Purgatorio y por la salud de
los hermanos. Y en cuanto a esto le encargamos el juramento que tie
ne hecho, y si no lo cumplieren paguen por cada vez una libra de cera,
porque as conviene al servicio de Dios y honra de nuestro cabildo.
Texto 8
D evocin y m aravilla en e l claustro. Manifiesto de las cosas extraordi

narias que se han notado en las religiosas de este convento desde el ao
1597 hasta el ao 1748. A rchivo d e l con ven to d e Sta. Clara, M orn d e la
Frontera, Sevilla.
La Madre Sor Joana Pura de la Cruz, hermana de la mencionada

arriba, profes en este convento el ao de 1619. Su vida fue muy seme
jante a la de su hermana; en la virtud del silencio fue rara, tanto que
perdi el uso de hablar, pues ni aun con las monjas trataba. Siempre
en su celdita que era muy estrecha, y en el coro buscaba de l siem
pre el lugar ms inferior para no ser vista. Fue mujer seguida del
Enemigo que la acosaba visiblemente con ademanes muy indecentes,
lo que senta mucho, y a veces se vea tan fatigada que sala del coro,
cuando estaba en oracin, con el acetre y hisopo en sus manos espan
tndolo, que muchas religiosas la vieron diferentes veces, y en aca
bndosela el agua bendita le tiraba el acetre de puro sentir.
En muchas ocasiones la oyeron por una ventanita que tena al
patio, decir: Di pelo, di padre nuestro!; de donde se colega los que
ra ensear a rezar y al mismo tiempo se oa una disciplina castign
dolos, y ella los castigaba cuando Dios le daba licencia.
Era muy devota de la Pasin, y le pidi a S. M. le diese a sentir
alguno de sus dolores inclinndose sus deseos a los de la corona de espi
nas, que era el objeto principal de sus afectos, y desde entonces ni aun
alzar la cabeza pudo y la tena siempre inclinada al hombro derecho y
ms en especial los viernes, y los ojos a lo exterior muy enramados de
sangre; esto se supo porque advirtiendo la prelada lo quebrantada que
andaba, por lo dicho, la oblig con la obediencia.
En orden a vestido y abstinencia lo mismo que su hermana, y ms

el no haber visto jams criatura del siglo. Cuando muri la hermana
se lleg al fretro, co n palabras tartamudas dijo: Por buena te tena
Ana, mas no por tanto; y esto lo deca con gran risa y consuelo, y le
coga la mano donde tena la palma y se la besaba.
De la devocin a la Pursima Concepcin era con gran ternura;
trajo una imagen de bulto y toda su vida la cuid, le hizo lmpara de
plata y dej al convento una porcin de olivares para que continua
mente est encendida; la cual imagen, lmpara y olivares subsisten y
tenemos el consuelo de tener en nuestro coro la imagen por ser muy
hermosa y de la devocin de tal hermana nuestra.
Muri por aquel tiempo una religiosa de 18 aos de edad, sien
do muy cndida y de mucho ejemplo a toda la comunidad, muy her
mosa y amable que se llamaba sor Clara, y al instante que expir todas
las religiosas comenzaron a llorar tiernamente, y la madre Joana empe
z a dar muchas palmadas y rindose deca: Qu linda, qu linda!;
y se fue al coro. La seora abadesa la dijo: Qu es eso madre?, pues
todas estamos llorosas sintiendo tal prdida y usted haciendo festejos,
y as dgame la causa;, a que respondi que con trabajo se le enten
da: Madre, luego que Clarita expir, subi al cielo con un hbito
de estrellas, y as cmo quiere no me alegre?
En otra ocasin, oyendo la prelada que en su celda se oan golpes de
disciplina y a la madre fatigada, la llam y le dijo: Madre, una cosa le voy
a preguntar, no como sobrina (que era la madre sor Ana de Angulo), s
como prelada, qu ruido es ese que trae?. Y le respondi: Madre, tres
demonios, el uno contra la Eucarista, otro contra la pureza de Madre
Santsima, y otro contra la castidad; mas gracias a Dios no tengo escrpu
lo ninguno en orden detencin aunque continuamente me atormentan.
Lleg el ao de 1643 en que le di la ltima enfermedad que fue
breve. Le mand el mdico el vitico y, estando disponindose para
ello, y las sobrinas previniendo lo necesario, oyeron en el patio y ven
tanas decir las religiosas: Seoras qu es esto que se oye por el aire!.
Las sobrinas fueron a la cama inmediatamente y la hallaron difunta,
habiendo sido todas las ms de las religiosas quienes oyeron lo dicho,
con lo cual se templ el sentir que pudiera quedar. Qued muy her
mosa, y una concha o mancha que tena en la frente, de la continua
cin del agua bendita, totalmente sin seal alguna.
La conmocin del pueblo fue lo mismo que cuando su hermana.
Dos das estuvo sin enterrar, hasta que el padre general dijo: Madres,
entierren el cadver. Por aquietar al pueblo se hizo, no porque hubie
se mal olor; antes la seora muy flexible y hermosa. Lo que se oy por
el aire, que oyeron las ms, fue una msica muy suave.
T exto s se le c c io n a d o s I 29 3
T e x to 9
D evo cin p o p u la r y cu ra ci n d e un tu llid o. S eg n la Probanza de los

sucesos milagrosos que Nuestro Seor ha obrado con los devotos de
Nuestra Seora de La Fuencisla, Segovia, 1611, o r ig in a l m anuscrito, pp .
77. Transcripcin d e Ana B elen Snchez, S egovia, C ervantes, 1997.
Este presente ao de 1609, da de San Miguel, vino a esta santa

casa un mozo de edad de 17 aos, que dijo llamarse Adrin Clemente
y ser hijo de Juan Clemente y Mara Garca, naturales de la ciudad de
Cuenca, que era de oficio carretero, que andaba con la carretera de
la madera, y otras cosas a que gana su vida.
Este dicho Adrin Clemente se vino de su tierra y fue recibido en
el Palacio Real, en servicio del estado de las damas; y, yendo por man
dado y orden de una de ellas con cartas a la ciudad de Burgos, adonde
llegado, le sobrevino una enfermedad vspera de Nuestra Seora de
Agosto de achaque de hartarse de fruta y beber mucha agua, que beba
por todo el camino yendo caluroso. Y de estos y otros achaques este da
se hall sin fuerza en las piernas para poderse tener, y aunque procur
e hizo diligencias para ver si se podra tener en ellas no fue posible en
ninguna manera ni por ninguna orden, ni con muletas que se las traje
ron para probar con ellas a andar, y as si no era arrastrando por el sue
lo no poda menearse. Y de esta suerte, al cabo de ms de dos aos que
haba que estaba con este trabajo, alleg a esta ciudad habiendo sido
trado de concejo en concejo por todos los lugares de Castilla la Vieja.
Y cuando lleg a esta ciudad era despus de las octavas de Pascua
de Navidad, principio deste presente ao de 1609, adonde estuvo y
ha estado posando en casa de Pedro Cubillo, mesonero a las Pescaderas,
que de caridad le recoga all. El cual, en el tiempo que hay desde que
vino a esta ciudad hasta el da de San Miguel de septiembre, que vino
a esta santa casa a tener novena, fue bien visto y conocido de toda la
gente de la ciudad, que le vean andar por ella arrastrando su cuerpo
por el suelo, metidas las manos en unos chapines, porque de la cin
tura abajo no tena ms que la armadura de los huesos, sin substan
cia ni virtud en ellos. El cual, prosiguiendo en su novena, cada da a
todas las misas que se decan procuraba asistir con gran devocin,
suplicando a la Reina de los ngeles fuese servida interceder por l
ante Dios Nuestro Seor que le diese salud y fuerza en sus piernas. Y
sucedi que el sbado vspera de San Francisco, tres de octubre, estan
do oyendo la misa de Mateo Hernndez, capelln del doctor don
Antonio Diquez, arcediano de Segovia, electo obispo de Ciudad
Rodrigo, que era la primera que aquel da se deca, el dicho Adrin
Clemente se encomend a la Virgen Maria de la Fuencisla que le die

se salud como cura que la haba menester en sus piernas, que la pro
meta de ser muy devoto suyo desde en adelante. El cual de improvi
so sinti un gran sudor en las piernas y cuerpo y un gran dolor en las
piernas, que le forz a dar un gran grito, y luego sinti fortaleza en
las piernas para poderse sustentar y tener sobre ellas, de suerte que sin
ningn dolor ni premia se levant al instante, a la vista de los que pre
sentes se hallaron a la misa, y anduvo y anda con la presteza que antes
que le diese la enfermedad. De que dio y da infinitas gracias a la Reina
del Cielo, por cuya intercesin Nuestro Seor le hizo tanto bien
mediante el afecto de devocin con esta su santa imagen. El cual, lue
go al punto subi a la torre a repicar las campanas y las repic, y estu
vo algunos das en la propia ermita, adonde fue visto de toda la ciu
dad que a ver el suceso acuda. Y ahora anda por la ciudad, con que
a todos es notorio que le vieron andar arrastrando por espacio de nue
ve meses por esta ciudad y ahora le ven sano y bueno.
Texto 10
Veneracin de Sagradas Reliquias, serm n p red ica d o p o r e l R. P. Fray

A ndrs d e San Anastasio. Burgos, A zpilcueta, 1665, pp . 13, 1 6 y 24.
Las sagradas reliquias tienen, con eminencia, la virtud expulsiva

de los demonios [...]. De tres efectos que seala Berchorio al buen olor,
es el uno el de ahuyentar los dragones, los sapos o escuerzos. Y as dice
que de la suerte que el dragn huye de la suavidad y fragancia que exha
la el animal, que se dice pantera, que es la hembra del pardo, animal
feroz; y de la suerte que los sapos o escuerzos se retiran a todo retirar
del buen olor que despiden de s las vias cuando estn en flor, de esa
misma suerte, pues, y an con mayor actividad, asegura que el buen
olor de la santidad ahuyenta y destierra de s a los demonios, que son
los dragones infernales. Probemos, pues, que las reliquias de los san
tos tienen esta virtud expulsiva de demonios, y habremos probado que
les toca la segunda propiedad que el Eclesistico les seala de despedir
olor, suavidad y fragancia: et date odorem [...].
Es tanta la valenta y virtud de los santos que la menor de sus ceni
zas sobra para defendernos de cualquier hostil invasin, y para derri
bar todas las mquinus de los demonios. Oh, plegue al cielo que la
consideracin de tanta maravilla y prodigio bastase a despertar en nues
tros corazones unas vivas ansias de atesorar reliquias, para venerarlas
con devocin y para imitar las virtudes de los santos cuyas son! [...]
T exto s sele c c io n a d o s 295
Oh qu msica tan gloriosa, dulce y sonora la de nuestros orfe-

os celestiales a quienes veneramos en las presentes reliquias! Todos
cantan, no slo en unin de coro, sino tambin al son de la sacrosanta
ctara de la Cruz de nuestro rescate, que entre todas las sagradas reli
quias que forman este lucido coro se arrebata con singularidad la aten
cin y veneracin de todos los fieles. Luego, la dulce armona de tan
tos msicos intercesores juntos, en unin de tan vistoso coro, y que
todos entonan en suave consonancia al son de la ctara de la sacro
santa Cruz, ser la ms dulce a Dios y la ms til para el hombre. Ser
la ms eficaz y poderosa para aplacar a Dios y para obligarle a que use
piedad y clemencia con los hombres.
Dicha que nicamente deben a los santos cuyas reliquias hoy
veneramos y florecen como azucenas, siendo prendas ciertas de la
eterna bienaventuranza y de Dios autor della. Y hacindose tutela
res de los que con tanta devocin y tan majestuosa pompa las feste
jan. Cuyas reliquias exhalan suavidad y fragancia expulsiva de demo
nios. Cuyas reliquias echan hojas y frutos de gracia que cual nave
segura nos introduzcan por el deseado puerto de la eterna salvacin.
Cuyas reliquias, finalmente, hacen dulce msica a Dios, que tem
plndose en sus justos rigores le conviertan para con el hombre en
dulzuras, en clemencias, en gracia, en gloria.
Texto I I
Supersticiones com unes, realizadas pa ra ob ten er riquezas, honras y a m o

ros. P edro C iru elo: Reprobacin de las supersticiones y hechiceras.
Salam anca, 1538, p a r te tercera, captido segundo.
Algunos mundanos hombres y mujeres, con desordenados dese

os de haber bienes en este mundo, hacen ciertas supersticiones vanas.
Conviene a saber, cdulas escritas en no s qu manera de papel, o
en pergamino virgen, o en otras materias. Y estas cdulas ponen algu
nos a los quicios de las puertas de sus casas para que se hagan ricos
en ellas y sean dichosos. Otros las ponen en las vias o tierras, huer
tos y arboledas, para que den muchos frutos; otros en el corral o
manada de sus ovejas, cabras, vacas, yeguas; en el colmenar de las
abejas, porque multipliquen mucho. Y ans de otras muchas livian
dades de cosas vanas, que no tienen alguna virtud natural para hacer
los tales efectos, ni la Santa Iglesia Catlica sabe que tengan para ellos
virtud sobrenatural milagrosa. Conclyese por el cuarto principio
que las tales obras sean vanas supersticiosas, hechas en ofensa de Dios
y a servicio y honra del Diablo, hallador y maestro de todas menti

ras y vanidades [...].
Otros traen consigo cdulas pintadas de algunas figuras y caracte
res escritos de la arte mgica o de la astrologia, para tener gracia y favor
con algunos seores para medrar por all. Y los caracteres estn figu
rados en pergamino virgen, o en oro, o plata, o en otro metal, hechos
cuando reinaba la constelacin del signo o planeta a quien se atribuye
aqul metal. Que dicen que el oro se atribuye al Sol; la plata a la Luna;
el plomo a Saturno, etc. Y fingen que de aquella constelacin toman
los caracteres virtud natural para hacer aquellos efectos.
Mas sta es muy vana opinin; porque la figura de algn cuerpo
no es otra cosa que el mismo cuerpo, o si es otra cosa no es forma que
tenga accin por s ms de la que puede tener el metal en que est hecha.
Que el oro con aquella figura no tiene ms virtud que sin ella, ni la cons
telacin en que se labr aquella figura o carcter no le pudo imprimir
alguna virtud de nuevo ms de la que l se tena de cuando fue engen
drado en el vientre de la tierra. La misma razn es de las figuras hechas
en la plata y en cualquiera otro metal o en pergamino o papel; porque
aquellos caracteres no los figur la constelacin del cielo, sino el maes
tro que por su libre voluntad lo quiso hacer de aquella manera y no de
otra. Ni se puede decir que la voluntad o la mano del que labr o escri
bi aquella figura imprimi en el metal alguna virtud de nuevo ms de
la que l se tena de su natural. Queda luego que todas estas cosas no
tienen virtud natural para hacer los efectos que quieren los mundanos.
Y ans aplicarlas para ellos es vanidad y supersticin diablica.
Y todos los que ponen esperanza de enriquecerse o ser dichosos
por aquellas cosas sepan de cierto que en ello ofenden a Dios y sirven
al Diablo, con quien tienen pacto secreto de amistad, de la cual se
debe apartar y huir todo buen cristiano temeroso de Dios y de su con
ciencia. Por estas razones quedan condenadas las cdulas o caracteres
que otros hacen y traen consigo para tener dicha en cazas y en pescas,
en juegos, en mercaderas y en apuestas de venturas y en amores.
Porque las tales cdulas o caracteres ninguna virtud natural ni sobre
natural tienen para ello. Y quererlas aplicar a lo que no pueden hacer
es consentir en la amistad del Diablo, que es apostasia contra la reli
gin cristiana. Y poco menos es que renegar la fe.
Texto 12
H a b ilid a d es y m a a s d e las v ieja s h ech icer a s y celestin as. R odrigo d e

Reinosa: Coplas de comadres, siglo XVI. Recogidas en B artolom Jos Gallardo:
Ensayo de una biblioteca espaola de libros raros y curiosos. M adrid,

1888, tom o IV, cois. 51 y 53 (nm . 3 589).
All cerca de los muros, /casi en cabo de la villa, /cosas haz de mara
villa / una vieja con conjuros: / porque tengamos seguros / los placeres
cada da. / Llmase Mari Garca. / Sabe encantaderos duros, / una casa
pobre tiene, /vende huevos en cestilla; / no hay quien tenga amor en
villa / que luego a ella no viene. /Hagamos que nos ordene, / pues que
sabe tantas tramas, /para que de nuestras famas / que nunca nada se sue
ne. / No conocis la emplumada / gran maestra de afeites, / que face
mudas e aceites / y tiene la cara acuchillada, /yes mujer amaestrada, /
muy gran bruja y hechicera, / alcahueta, encantadera / con tales acom
paada? / Ha andado al partido, / despus ha sido ramera, / vendedera
y hornera /y hospitalera ha sido, /y nunca tuvo marido, /e dice dos mil
donaires, /e fue manceba de frailes /todo el tiempo que ha sido [...].
Para en hechizar cabellos / tiene para hombres y mujeres /yerbas e
muchos aceites /y cera virgen con ellos, y dellas / toma ciertos pedaci-
llos, /yen pan da de bocadillos /y tambin sabe desfacellos. / Cera del
cirio pascual / y trbol de cuatro hojas, / e simiente de granojas / e pie
de gato negral, / agua de fuente perenal, / con la sangre del cabrn / y
el ala del dragn, /pergamino virginal. / La sangre de nutria, grillos / e
aceites serpentinos / y letras en pergaminos /y ojos de loba, lobillos. /
Corazones de gatillos / de unos que muy prietos son, / con las barbas
del cabrn. /Y otros mil argumentillos. / Cabezas de codornices /y la
tela del caballo, / espina de erizo, gallo, / con zumo de cocatrices /y de
vbora una lengua: / de nada no tiene mengua. / Pues olores de narices
/ no hay quien los ponga en lengua. / Ciertas agujas quebradas /lanza
en ciertos corazones, / con muchas encantaciones / de palabras endia
bladas. / Races de cardo sacadas, / ya todas las que a ellas van / escri
be con azafrn / en las manos ciertas hadas. / Siete dientes de ahorca
dos / tiene, y de brujas ungentos, / palabras de encantamientos / y
zapatos de asaetados. / Sabe bien sanar aojados, / echa aceite con tres
dedos, / en escodilla con riedos, / por ver de qu estn tocados.
Texto I3
C astigo j u d i c i a l a u n a a lca h u eta , J . D e B a rrio n u ev o : Avisos, 1658.

M adrid, , tom o CCXXI, 1968.
Encorozaron a la Margaritona, la famosa alcahueta que prendieron

a las Siete Chimeneas, al abrigo del Embajador de Venecia. As se llama.
Tiene ochenta y ocho aos. Desde los quince fue olla, hasta los cuaren
ta; de all adelante cobertera. Iba en un pollino de estatura gigantesca,
acamellado, encajada con tablas y enjaulada como si fuera en un atad,
con una coroza disforme. Pase as las calles del lunes, con el squito de
todo el lugar. Llevronla a la Galera en vida. Dicen la pide la Inquisicin
por famosa hechicera, no obstante que esta maana corre voz que es
muerta, de que no me espantar, por lo mucho que ha vivido. Hallronle
2.000 ducados en doblones, que aplicaron a diferentes obras piadosas,
sin otros muchos que se dice tena a ganar, que, como todos la daban,
tena lo que quera. Dcese que se hallaron una graciosa cosa, es a saber:
un libro de pliego entero, hecho de retratos, con su abecedario, nme
ro, calle y casa, de las mujeres que queran ser gozadas, donde iban los
seores, y los que no lo eran tambin, a escoger, ojeando la que ms gus
to le daba; don d e se d ice haba g en te d e m u y buen porte de todos esta
dos, y zurcidoras de honras tambin como de paos desgarrados. No la
azotaron, porque se tuvo por cierto morira si lo hacan.
Esta ha sido la trajicomedia que estos das ha habido por ac, que
no ha sido poco de ver. El mismo lunes por la tarde llevaron 23 muje
res de las de menos porte y ms culpadas a la Galera. De los hombres
se espera un da de stos un funesto sacrificio.
Texto 14
M iseria y prostitu cin en Sevilla, Pedro d e Len: Compendio de algunas

experiencias en los ministerios de que usa la Compaa de Jess, 1619. Edicin
de Herrera Puga: Grandeza y miseria en Andaluca. Testimonio de una encru
cijada histrica (1578-1616). Granada, F acultad d e Teologa, 1981, p. 48.
Procur algunas veces con las justicias que se estorbasen otras mane
ras de casas pblicas o, por mejor decir, campos y calles pblicas muy
ms perjudiciales que sta de que hemos hablado, y tanto ms dao
sas cuanto menos conocidas. Cuales son, en el lugar que se llama la
Madera, las barbacanas y murallas, las barrancas y hoyas de Tablada y
de otros campos pasajeros, en los cuales lugares suelen haber mujerci
llas de mal vivir; las cuales, de ms y allende de los innumerables peca
dos de que son causa, por estar en acecho para cuando pasan algunos
mozuelos bobillos, que van descuidados por el camino, sin ms pen
samiento de pecar, y los saltean robndoles la gracia y an muchas veces
las bolsas, cortndoselas. Sonlo tambin de que muchos hombrecillos
de los del campo anden llenos y atestados de bubas, y los hospitales
atestados de llagados, porque las desventuradas suelen estar hechas una
T exto s sele c c io n a d o s
pura lepra, y por eso no las consienten en las casas pblicas, adonde
por ley del reino y buen gobierno las ha de visitar cada semana tantas
veces el cirujano asalariado para ello, y si no estn sanas no las con
sienten estar en las casas pblicas; pues como estas miserables hedion
das llenas de llagas no tienen lugar all, vanlo a buscar al campo, don
de no tiene temor de la visita del cirujano, y mucho menos de la del
riguroso juez Cristo Nuestro Seor, que las est mirando. Vanse a estos
lugares a buscar sus desventuradas ganancias a costa de las grandes pr
didas, no solamente de sus almas y cuerpos, sino de las de tantos milla
res de hombres. Con las muchas diligencias que en esto hacan los
alguaciles y alcaldes y asistente y alguacil mayor de Sevilla, que en aquel
tiempo me hacan mucha caridad de orme con benevolencia y hacer
lo que les peda en materia de estorbar pecados con mucha diligencia,
como lo hicieron muchas veces por sus mismas personas, prendiendo
a las otras mujercillas y castigndolas y desterrndolas, con lo cual se
limpiaron estos lugares de esta pestilencia de almas y cuerpos, etc.
Tambin aprovech mucho para esto una diligencia que yo hice con
las mismas justicias, pidindoles el beneplcito para que tuviesen por
bien de que algunos hombres honrados ancianos, se fuesen a deshora
por estos lugares, y que si hallasen en ellos algunas de las fieras las pudie
sen prender y entregar en la crcel o a los alguaciles que encontrasen
por la calle; y cuando esto no sirviera de otra cosa ms que de ame
drentarlas y aventarlas de aquellos puestos, talanqueras y garitas del
infierno, era muy grande importancia y de mucho servicio de Dios, a
quien se d la gloria ahora y para siempre jams.
Texto 15
Un m u n do d e contrastes. B anquete d e un cardenal, 1640. Relatos diver

sos de cartas de Jesutas (1634-1648). S eleccin d e J. M . d e Cossio, M a d rid ,.
Espasa Calpe, 1953, p . 94.
El eminentsimo seor cardenal Borja, presidente del Supremo

de Aragn, despus de haber besado las mano de S. M. y dndole las
buenas Pascuas, tuvo en su casa al dicho Consejo una famosa come
dia, y el da siguiente les dio una famosa comida como se acostum
braba; los platos calientes fueron 90, y otros tanto de principio y pos
tres; el adorno de la mesa fue grande, psose en ella un castillo de
mazapn de costras de azcar, labrado de filigrana, de vara y media
de alto, y en su concavidad y prtico la adoracin de los Reyes con
figuras de media vara, con muchos camellos. El Rey Nuestro Seor
en figura de pastor, a quien acompaaba el Prncipe tan parecido en

el rostro que hasta hoy no se ha sacado retrato tan semejante, y todo
de azcar. A los lados otros dos de jaletina, con sus terrones, unos lle
nos de peces vivos, nadando como por el aire; otros lleno de pjaros,
que era todo admiracin. Tambin estaba all Orfeo y traa animales
de alcorza con su meloda; seguase una danza de figuras todas de man
teca y azcar y un carro que le tiraban cuatro guilas, en que venan
unos salchichones de Italia; otro que le tiraban cuatro grifos en que
venan unos pemiles, al parecer enteros, pero todos hechos lonjas con
grande sutileza; a quien segua una galera con todo lo necesario, y a
cada forzado de ella traa una fuente de natas; otra galera de lo mis
mo; otros dos navios cuyos faroles eran de manteca y azcar y a los
lados unos bergantines que traan moscateles, y otras frutas; a esto
seguan dos barcas remolcadas, llenas las tres de limas dulces dispuestas
con su azcar; las servilletas tan curiosamente aderezadas que pare
can peces, navios y otras invenciones.
Texto 16
Tambin los d elin cu en tes: la d ev o ci n utilitaria. C ervantes: Rinconete

y Cortadillo (en tre 1590-1612).
Es vuestra merced, por ventura, ladrn?

S respondi l-, para servir a Dios y a las buenas gentes, aun
que no de los muy cursados: que todava estoy en el ao de noviciado.
A lo cual respondi Cortado:
Cosa nueva es para m que haya ladrones en el mundo para ser
vir a Dios y a la buena gente.
A lo cual respondi el mozo:
Seor, yo no me meto en teologas; lo que s es que cada uno
en su oficio puede alabar a Dios, y ms con la orden que tiene dada
Monipodio a todos sus ahijados.
Sin duda dijo Rincndebe de ser buena y santa, pues hace
que los ladrones sirvan a Dios.
Es tan santa y buena -replic el mozo,que no s yo si se podr
mejorar en nuestro arte. l tiene ordenado que de lo que hurtsemos
demos alguna cosa o limosna para el aceite de la lmpara de una ima
gen muy devota que est en esta ciudad, y en verdad que hemos vis
to grandes cosas por esta buena obra; porque los das pasados dieron
tres ansias a un cuatrero que haba murciado dos roznos, y con estar
flaco y cuartanario, as lo sufri sin cantar como si fueran nada; y esto
T exto s sele c c io n ad o s
atribuimos los del arte a su buena devocin, porque sus fuerzas no

eran bastantes para sufrir el primer desconcierto del verdugo. Y por
que s que me han de preguntar algunos vocablos de los que he dicho,
quiero curarme en salud y decrselo antes que me lo pregunten. Sepan
voacedes que cuatrero es ladrn de bestias; ansia es el tormento;
roznos los asnos, hablando con perdn; prim er desconcierto es las
primeras vueltas del cordel que da el verdugo. Tenemos ms: que reza
mos nuestro rosario, repartido en toda la semana, y muchos de noso
tros no hurtamos en da del viernes, ni tenemos conversacin con
mujer que se llame Mara el da del sbado.
De perlas me parece todo eso dijo Cortado-; pero dgame
vuestra merced: hcese otra restitucin u otra penitencia ms de la
dicha?
En eso de restituir no hay que hablar respondi el mozo,por
que es cosa imposible, por las muchas partes en que se divide lo hurta
do, llevando cada uno de los ministros y contrayentes la suya; y as, el
primer hurtador, no puede restituir nada; cuanto ms que no hay quien
nos mande hacer esta diligencia, a causa de que nunca nos confesamos,
y si sacan carta de excomunin, jams llegan a nuestra noticia, porque
jams vamos a la iglesia al tiempo que se leen, si no es los das de jubi
leo, por la ganancia que nos ofrece el concurso de la mucha gente.
Y con slo eso que hacen, dicen esos seores dijo Cortadillo
que su vida es santa y buena?
Pues qu tiene de malo? replic el mozo, No es peor ser
hereje o renegado, o matar a su padre y madre, o ser solomico?
Sodomita, querr decir vuestra merced -respondi Rincn.
Eso digo -dijo el mozo-.
Todo es malo replic Cortado.
Pero pues vuestra suerte ha querido que entremos en esta cofra
da, vuestra merced alargue el paso, que muero por verme con el seor
Monipodio, de quien tantas virtudes se cuentan.
Texto 17
P reparacin p a ra la m u erte d e un bravo a l q u e van aju sticia r. C ristbal

d e Chaves: Relacin de la crcel de Sevilla, 1598. M adrid, Clsicos El Arbol,
1983, p . 54.
Es mucho de ver, cuando ha de morir algn valiente, que cada

uno de los valientes enva a la ropera por lutos alquilados, y vienen
en procesin cantando las letanas con su msica y cera: desta mane-
ra salen de la capilla y vienen a el lugar donde est el que ha de morir.

Yo vi de una vez atravesar por entre los enlutados, que eran ms de
doscientos, un picaro, y con la ropa apag la luz a un valiente, el cual
por no quebrar la procesin lo amenaz que se lo haba de pagar por
vida de Dios; y como lleg la letana, respondi: Ora pro nobis, y
luego trajo a la Encarnacin y dijo: I Pesie a Diez y a Dios; y como
lleg la letana dijo: Ora pro nobis. Pasaron con esto, y por curio
sidad me puse a ver el psame y despedimiento. Y los delanteros tuvie
ron comedimiento de los unos a los otros quin hablara primero; y
dando la mano a Barragn dijo: Consulese vuesa merced, seor fula
no, con que la justicia lo hace, y otro no pudiera en el mundo con
vuesa merced; y sta puede darle pesadumbre. Y vuesa merced es hon
rado, y morir como honrado. [...] Habl otro y dijo: En estos lutos
ver vuesa merced lo que sienten sus camaradas. Pluguiera a Dios que
lo furamos en el cielo!, que una sentencia me falta; y mal haya el
Diablo porque la otra no viene hoy, por acompaar a vuesa merced.
Dijo otro: Una muerte haba vuesa merced de morir. Bienaventurado
el que muere por la justicia! De la seora Beltrana no lleve vuesa mer
ced cuidado; que aqu quedo yo, y nadie la dar pesadumbre. Eso
le encargo yo a vuesa merced (respondi el que haba de morir); que
yo har otro tanto por vuesa merced y mis amigos, que bien s que
les pesa todos. Replic otro enlutado: Vuesa merced tenga la muer
te como ha tenido la vida, pues ninguno se la ha hecho que no se la
pagase; y lleve buen nimo; y cuando saliere, si lloraren las presas no
les vuelva el rostro; ni sea predicador en el sitio desta desgracia, pues
es hijo de Sevilla, y no ha de mostrar punto de cobarda. Yo se lo
prometo a vuesa merced (dijo el paciente); y querindose ir los enlu
tados, dijo: Ea seores!, ahora se holgarn desto traidores y ahem
brados; pero aunque yo padezco, amigos me quedan. Y con esto salie
ron tornndose a referir las letanas.
Cuando se sabe en la manceba o en la casa de la mujer que tiene
por amiga el que ha de morir, viene acompaada de otras semejantes
a la prisin, puesta de duelo; y a voces, como si fuera su marido, dice:
Afuera! no me detenga nadie. Dnde est el sentenciado de mi ni
ma? Y antes de llegar al aposento se desmaya en los brazos de veinte
bergantes, que unos dicen que no la dejen entrar, y otros que s. Y ha
acaecido el que ha de morir decir a su amiga: Leona, encrgote el alma,
pues el cuerpo te ha servido en todas las ocasiones. Concirtate con el
verdugo que no me quite la camisa y calzn; y una destas seoras, cuan
do est colgado, me limpie apriesa, porque no quede feo como otros
pobretes. A esto da voces ella diciendo: Hasta la muerte es limpio y
pulido mi bien! Y con esto se van a hablar al verdugo.
T exto s sele c c io n a d o s
Texto 18
C ofrada d e p reso s fla gela n tes. P edro d e L en: Compendio de algunas

experiencias en los ministerios de que usa la compaa de Jess, 1619.,
supra, p. 202.
Movanse algunos a confesarse y oalos de muy buena gana, y a

los que vea, que eran de los ocasionados, valentones, inquietos o
amancebados, y que de ellos dependan otros, procuraba hacerme ami
go con ellos y muy familiarmente les hablaba; y una vez que otra no
dejaba de pegrseles el bien y dejaban la mala vida, y se confesaban,
y sosegaban a sus camaradas, y era notable el amor que me tenan por
que por una parte les deca lo que tan bien les estaba y les convena,
aun para la libertad que pretendan: pues a los inquietos, y que levan
tan alborotos en las crceles [109v] suelen los jueces agravarles las
penas y castigarles luego, y, por otra parte, me ofreca, a tratar de su
negocio, si era po, o a lo menos no era de los feos, como salteamientos,
capeamientos y hurtos, y con afecto hablaba por ellos a los jueces y a
los escribanos o a las partes contrarias, alcanzndoles el perdn o
haciendo las amistades con aqullos. Quedaban agradecidos y obli
gados a lo que yo les aconsejaba; y los otros deseosos de que yo les
mandase algo para obligarme a que les ayudase en lo que pudiese de
sus negocios.
Procur con muchas veras estirpar el abuso notable que haba
en las crceles de jurar y blasfemar, predicndoles de los males y daos
que han venido al mundo por este vicio. Y para ms obligarlos, hice
una cofrada o congregacin del nombre de Jess contra los jura
mentos, en la cual se asentaron todos los que actualmente estaban
presos entonces, y se iban asentando los que de nuevo entraban y
estaban algn tiempo presos; y se avisaban unos a otros cuando se
oan jurar, que era una de las reglas de la cofrada, y aprovechaba
mucho este cuidado, e hicironse algunos aos las fiestas con mucha
msica y muchos seores de los oidores y alcaldes, que se hallaban
a ellas; y alguna vez el seor Regente y el Asistente y los treinta de
la Congregacin, que despus se instituy, como se ver en el cap
tulo 5, y a la Misa comulgaron estos caballeros y algunos de los pre
sos, cosa que causaba mucho devocin, predicndoles a la Misa algu
no de los nuestros. Y lleg a tanto su devocin que no se contentaron
los presos con que fuese esta cofrada para estorbar pecados, no juran
do, sino para hacer penitencia de lo que haban jurado, [1 lOr] y el
Viernes Santo hacan por dentro de la crcel su procesin de azotes
y sus insignias, como si fuera por las calles y con mucha sangre, y
azotbanse con tal denuedo que hasta caan por ah desmayados. No

haba quien les quitase las disciplinas de las manos, y era tan de ver
la procesin que venan gentes de fuera de la crcel a verla, y dec
an que no haba ninguna tan devota con sus pasos de la pasin y su
estandarte y sus bocinas y muy gran nmero de disciplinantes, todos
presos, y con muy grande concierto; y a la verdad, como era dentro
de la crcel, pareca que tena un no s qu de correspondencia con
los azotes que le haban dado a Nuestro Seor Jess en la crcel y
prisin.
De lo que sobraba de la cera y del gasto para la fiesta se sacaban
presos de deudas o de los que estaban por algunas costas; y todos estos
gastos eran de las penas que se les llevaban a los que juraban, y de lo
que dentro de la misma crcel se juntaba de limosna que pedan as
los que venan a ver los presos, como de lo que se les peda a ellos mis
mos.
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Orientacin bibliogrfica sobre temas y autores

(por el orden de captulos y apartados)
Cultura renacentista. Reflexiones:

Alcina. Batllori. Burke. Garca Crcel. Garca de la Concha. Garin. Giliberto.
Gmez Moreno. Hall. Maravall. Meregalli. Rico. Triado. Yndurin.
Cultura barroca. Reflexiones:

Anceschi. Daz-Plaja. DOrs. Garca Crcel. Hazard. Maravall. Orozco Daz.
R. de la Flor. Rodrguez-San Pedro. Sarduy. Tapi. Triado. Valverde. Vosters. Weisbach.
Humanismo, clsicos:
Andrs. Alvar. Bell. Camillo. Carrera. Codofier. Fernndez Marcos. Garca
de la Concha. Gil Fernndez. Gmez Moreno. Kraye. Lpez Grigera. Lpez
Rueda. Llo. Prez Gonzlez. Revuelta. Olmedo. Rico. Rubio. Thompson.
Yndurin.
Filosofa, pensamiento:
Abelln. Castro. Ceal. Fernndez-Santamara. Grice-Hutchinson. Maravall.
Muoz Delgado. Ruiz de la Cuesta. Solana. Valverde.
Teologa, espiritualidad:
Alcal. Andrs Martn. Bataillon. Egido Lpez. Fernndez Marcos. Giacon.
Gonzlez, G. Gonzlez Novaln. Hernndez. Herrero Salgado. Jedin. Mrquez.
Nieto, J. Pons. Tellechea.
Derecho:
Cavanna. Castilla. Clavero. Fernndez Barreiro. Garca Gallo. Garca y
Garca. Kagan. Murillo. Prez Bustamante. Prez Martn. Prez Prendes. Peset.
Toms y Valiente.
M edicina:
Barona. Lain. Muoz. Prez Ibez. Riera. Snchez Granjel. Snchez Martn.
Santander.
Ciencias:
Flrez. Goodman. Kearney. Koyr. Lpez Piero. Maroto. Navarro. Muoz
Delgado. Pardo. Vernet. Vicente.
Libros, lectores:
Agull y Cobo. Bcares. Berger. Bouza, F. Clair. Chevalier. Dadson. Escolar.
Haley. Moll. Pea. Prez, J. Pinto Crespo. Rojo Vega. Weruaga.
B ibliografa 31 9
Cultura popular:
Bajtin. Burke. Caro Baroja. Chevalier. Fonquerne. Frenk. Juliano. Redondo.
Serrano.
Religiosidad:
Alcal. Alvarez Santal. Bennassar. Bouza, J. Campos. Caro Baroja. Christian.
Herrero Salgado. Llo. Martnez Gil. Martnez Medina. Menndez Pelez. Ports.
Snchez Lora. Serrano. Stoichita.
Supersticin, magia:
Alonso Palomar. Caro Baroja. Daz Jimeno. Henningsen. Huerta. Lisn.
Vida cotidiana, minoras:

Alcal Zamora. Cardaillac. Caro Baroja. Contreras. Defourneaux Diez Borque.
Domnguez Ortiz. Egido Lpez. Fernndez Alvarez. Garca Crcel. Herrera Puga.
Lujn. Parker. Rodrguez Snchez. Salazar Rincn. Salomon.
Literatura:
Alborg. Alvar. Amadei-Pulice. Arellano. Carilla. Correa Caldern. Chevalier.
Diago. Diez Borque. Egido. Frenk. Garca de la Concha. Garca Lorenzo.
Hatzfeld. Jauralde. Lzaro Carreter. Lpez Estrada. Marn. Mrquez. Menndez
Pelez. Meregalli. Orozco Daz. Palomo. Parker. Prez Villanueva. Porqueras.
Regalado. Rico. Roncero. Rosales. Rozas. Salomon. Snchez Prez. Shergold.
Varey. Wardropper. Weisbach. Yndurin.
Artes plsticas y msica:

Angulo. Sureda. Bonet Correa. Brown. Elliott. Caedo. Checa. Chueca.
Dvila. Daz del Corral. Gllego. Gonzlez de Zrate. Hatzfeld. Huerta. Lpez-
Calo. Llo. Mle. Maras. Martn Gonzlez. Martnez Medina. Nieto Alcaide.
Orozco Daz. Osten Sacken. Prez Snchez. Praz. Sebastin. Stoichita. Stevenson.
Tapi. Vosters. Wolfflin.

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Cultura y vida cotidiana

Luis E. Rodrguez-San Pedro

El presente libro se estructura en tres partes. La primera se dedica

Luis E. Rodrguez-San Pedro Bezares

HISTORIA DE ESPAA. 3 . er MILENIO

Luis E. Rodrguez-San Pedro Bezares

Reservados todos los derechos. Est prohibido, bajo las sanciones

Depsito Legal: M -33 .693-2000

Impreso en Espaa - Printed in Spain

1.1. El Renacimiento como cultura de poca 13

2. El Barroco hispnico 103

2.3. Acentuacin del poder 109

3. C ultura acadmica, Humanismo y nuevas ciencias 139

3.1. La educacin humanista 139

3.6.3. Matemticas y astronoma en la Pennsula

4. Los mrgenes mentales 207

4.1. Popular o colectivo? 207

5. Textos seleccionados 255

5-1. Primera parte: textos correspondientes al captulo 3 255

Cultura es, desde luego, un trmino impreciso y de definiciones con

en el caso de los estratos cultos, o la palabra hablada, vehculo por exce

tandas, hemos seleccionado aquella cotidianidad que tuviera relacin direc

y el de los mrgenes mentales se deben al esfuerzo de Jos Luis Snchez

Luis E. R odrguez-San P edro Bezares,

1.1.1. La mirada histrica

Pocos conceptos histricos resultan tan sugerentes y han alcanzado

Pero tambin el siglo XVII sinti nostalgias renacentistas. Desde la

No tiene precio [...] no es ms que la cartilla del arte de ser per

Quizs Gracin nos da la clave de ese Renacimiento ideal, de su pujan

La idea de que tambin Espaa, Francia, Alemania, [...] tuvieron

H ay que insistir en que en todos estos planteamientos se encuentra

irrelevante afirmar que hay adelantos renacentistas en los ltimos siglos

1. 1.2. Modernidad gtica y Renacimiento

En estas condiciones, dnde trazar la lnea divisoria entre la Edad

El problema de la estabilidad y de las fluctuaciones est muy rela

dores no sobrevivirn. Si, por el contrario, la fluctuacin estructural

Antes de que se alcanzara esa nueva sintaxis renacentista, los nuevos

sensaciones, regidos por la razn y la experiencia. Es todo un vuelco del

Saca fuera los milagros escondidos en los escondrijos del mundo,

H ay en el gtico como un adelanto de la audacia del Renacimiento,

Si fallan las fuerzas, la osada ser un honor, en lo grande vale ya

En la arquitectura gtica ms vemos a lo que en el Renacimiento se

sea reemplazado por otra sntesis, la aristotlico-cristiana con Alberto

Slo la filosofa es el mejor y ms grande don que los dioses inmor

Tras analizar el nacimiento y desarrollo de la filosofa clsica, dice:

Pero mis filsofos son los peripatticos, y su maestro, Aristteles

El Renacimiento no elimin a Aristteles, antes m uy al contrario. Es

Yo me declaro intrprete de Aristteles; los otros dirn si estoy

Es una poca en la que la palabra humanista se emplea slo para desig

Ese tipo de hombres estudiosos tuvieron tal autoridad que los

La misin de los gramticos es exponer y contar todo gnero de

El problema no se plantea pues entre Aristteles y el Humanismo,

No nos educa el filsofo que languidece inactivo, sino Escipin

Y es que, aunque lo que ensean los studia hu m anitatis est en la filo

Aristteles nos ensea qu es la virtud, no lo niego; mas esos aci

Siempre el referente a la actuacin, a la vida prctica. Lo volvemos a

se refieren a la vida y a las costumbres; estudios stos que se llaman

En esta nueva funcionalidad de los saberes, Aristteles sigue estando

S cunto la valoraban los estoicos, fuerte y viril raza de filsofos,

de las artes liberales, un paso en el camino hacia ms altas realizacio

Diremos entonces que el Renacimiento fue tan aristotlico como la

Venga ac cualquier filsofo de los viejos, quin sino un adivino

El desarrollo de la filologa clsica tiene por lo tanto una fuerte reper