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Merleau-Ponty e a filosofia da conscincia

Luiz Damon Santos Moutinho

luizdamon@yahoo.com.br
Universidade Federal do Paran, Curitiba, Paran, Brasil

resumo Esse texto a apresentao inicial de uma leitura de conjunto da obra de Merleau-
Ponty. Ele essencialmente crtico pois nele apenas discutimos as interpretaes de Carlos
Alberto Ribeiro de Moura e Renaud Barbaras interpretaes que, apesar de suas dife-
renas, convergem no diagnstico de que se trata de uma filosofia da conscincia. Procu-
ramos mostrar o que nos parece insuficiente e parcial nessas interpretaes.
palavras-chave Merleau-Ponty; filosofia da conscincia; cogito; sujeito

So bem conhecidas as autocrticas de Merleau-Ponty, sobretudo aque-

las contidas nas Notas de Trabalho de O visvel e o invisvel. E sabe-se
tambm que o tema maior de todas elas o cogito. Por que o cogito
um problema? A resposta a esta questo tem consequncias decisivas
para a interpretao de toda a doutrina. Gostaramos de puxar o fio da
meada do cogito a partir de dois dos melhores intrpretes de Merleau-
Ponty, Carlos Alberto Ribeiro de Moura e Renaud Barbaras, a fim de
discutir a doutrina em conjunto. Para alm do racionalismo ou do
intelectualismo destacado pelos intrpretes, gostaramos de sugerir
outra interpretao.

Recebido em 20 de dezembro de 2011.Aceito em 21 de fevereiro de 2012.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.121-153, abril, 2012
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O cogito tcito mantm Merleau-Ponty preso aos marcos de uma

filosofia da conscincia: no limite, Merleau-Ponty troca a conscincia
ttica pela no-ttica, mas no ultrapassa esses marcos que, no entanto,
ele queria ultrapassar, segundo Carlos Alberto Ribeiro de Moura
(MOURA 2001, p.313). H uma distncia entre o projeto deliberado do
autor e sua realizao efetiva (Id., p.312): a unio entre corpo e alma no
resolvida, apenas deslocada, o corpo no jungido a alma, ele vecu-
lo dela. Em metfora que o trai, Merleau-Ponty toma o corpo como
veculo do ser-no-mundo (MERLEAU-PONTY 1995, p.97; apud
MOURA 2001,p.313). O corpo prprio coroado com um cogito tci-
to, que est nele como o piloto em seu navio: a necessria crtica a
Descartes, avalia Carlos Alberto, redunda assim em um progresso em
direo ao platonismo (MOURA 2001, p.313). Se Merleau-Ponty no
pde pensar at o fim a encarnao que ele buscava, porque, finalmente,
uma ontologia de base sartriana, que ope ser a no-ser e identifica
conscincia a no-ser, comprometia o seu objetivo expresso (Id.,
p.314).A partir dessa oposio, pergunta Carlos Alberto,como unir uma
conscincia compreendida como nada a um corpo prprio que ser?
(Id., p.314).
Essa ontologia vai revelar sua fragilidade no captulo dedicado
linguagem. Ali, o cogito se revela no apenas como pr-lingustico, mas
como condio da linguagem (Id., p.315), no constituinte da
linguagem, certamente, conforme o modelo idealista, mas como aquele a
quem o sentido da palavra deve se apresentar, como a instncia por
meio da qual teremos acesso ao sentido conceitual das palavras (Id.,
p.318). Na avaliao de Carlos Alberto, o projeto de Merleau-Ponty
inconsistente: de um lado, o sujeito falante no se representa as
palavras que emprega (resultado da crtica ao idealismo), mas, de outro,
preciso reportar o uso da linguagem a uma conscincia (Id., p.319). E,
se assim, porque, malgrado a lembrana metdica de que estamos
sempre em situao, a subjetividade desempenha o papel do negativo
encarregado de fazer aparecer o positivo: a interioridade desvelada
pela identificao entre sujeito e tempo, a ipseidade que resulta dessa
identificao, uma luz, no uma carne, luz cuja essncia fazer
ver (Id., p.317-8; MOURA 2008, p.29). nesse sentido que a linguagem
pressupe uma conscincia da linguagem,um silncio da conscincia

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que envolve o mundo falante e onde primeiramente as palavras recebem

configurao e sentido (MERLEAU-PONTY 1995, p.460 apud
MOURA 2001, p.316). Por isso, importa pouco, na avaliao de Carlos
Alberto, afastar o modelo idealista da intencionalidade de ato em benef-
cio da intencionalidade operante; o que realmente importa que se
conservou o essencial da fenomenologia, quer dizer, de uma ontologia
que sujeita tudo aquilo que no nada a se apresentar conscincia
(MOURA 2001, p.319). Em texto contemporneo da Fenomenologia da
percepo, Merleau-Ponty reconhece o fato metafsico fundamental:
estou certo de que h ser sob a condio de no procurar uma outra
espcie de ser que o ser-para-mim (MERLEAU-PONTY 1995b, p.114
apud MOURA 2001, p.328). Eis a o essencial, inteiramente conservado
por Merleau-Ponty.
Mas Carlos Alberto no se detm a; algum tempo depois, ele d um
passo adiante e vai identificar o cogito enquanto no ser, enquanto
perptuo ausente, conscincia ltima das Lies sobre a conscincia inter-
na do tempo, quer dizer, quela conscincia que fora do tempo e fora
do mundo (MOURA 2008, p.30). A analtica intencional Merleau-
Ponty vai finalmente admiti-lo em O visvel e o invisvel subentende um
lugar de contemplao absoluta de onde se faz a explicitao intencional e
que possa abarcar presente, passado e at mesmo abertura ao futuro
(MERLEAU-PONTY 1996, p. 297 apud MOURA 2001, p.318 e
MOURA 2008, p.31). Quer dizer, apesar de seu projeto no husserliano,
Merleau-Ponty, como aluno exemplar, conserva o essencial do ensina-
mento de Husserl sobre a temporalidade: se no se quer entrar em
regresso ao infinito, se no se quer enredar-se em dificuldades gratuitas
(MOURA 2001, p.373), o ltimo nvel da regresso que vai do objeto
s suas condies de manifestao no pode ser ele mesmo temporal.
essa exigncia que, malgrado sua inteno explcita, Merleau-Ponty
termina por satisfazer com o cogito. Pois, afinal, o Si aparece como o
centro da conscincia, centro pelo qual Merleau-Ponty admite ns
no estamos no mundo (MERLEAU-PONTY 1996b, p.101 apud
MOURA 2001, p.314). verdade que Merleau-Ponty chega ao cogito de
modo envergonhado, o que atesta bem a dificuldade do seu projeto,
dificuldade grave o suficiente para ser pouco compatvel com o projeto
de fazer do existente algum sempre em situao, sempre ancorado, por

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seu corpo, no mundo, uma dificuldade pouco compatvel com o projeto

de unir o transcendental ao emprico (MOURA 2008, p.28-29). Eis a,
na figura de um cogito fora do mundo, o retorno do recalcado
kantiano (Id., 27)1.
A dificuldade acarretada pelo cogito no que se refere linguagem
lembrada pelo prprio Merleau-Ponty: o cogito permite compreender
como a linguagem no impossvel, dir ele em O visvel e o invisvel, mas
no mostra como ela possvel (MERLEAU-PONTY 1996, p.229 apud
MOURA 2001, p.321). O ato de transcender em direo a uma signifi-
cao nova reduzido ento, assinala Carlos Alberto, a uma produtividade
que escapa a qualquer anlise (...) a qualquer explicao (MOURA
2001, p.320). O movimento temporal de transcender-se no poderia
dar conta dessa transcendncia dirigida que a expresso autntica (Id.,
p.320). A temporalizao no explicita a passagem a essa significao
nova. Consequncia entrevista por Carlos Alberto: o processo de
racionalizao, que sela integralmente o projeto de Merleau-Ponty,
encontra seu limite talvez cedo demais (Id., p.321). O reconhecimento
da contingncia do processo criador inevitvel apesar do projeto
racionalista do autor. Que Merleau-Ponty far ento? Implodir esse
limite irracional imposto pela filosofia da conscincia e ento que
se vai operar um rearranjo da doutrina. O essencial consiste em assentar
o logos apofntico no logos do mundo esttico ser essa a remisso
do sentido linguageiro ao sentido perceptivo e da porque a ruptura
entre natureza e cultura, prpria Fenomenologia da percepo, ter de ser
revista. Essa ruptura Carlos Alberto a vislumbra a partir do modelo sartria-
no dominante na Fenomenologia..., modelo que, como Merleau-Ponty
notar em La nature, abole toda concepo de natureza, justamente
porque no admite nenhuma mistura entre o ser e o nada (MOURA
2001, p.326). Nas coisas, s h o presente, a instantaneidade, a presena
do passado e do futuro exige o esprito ou o Para si (MERLEAU-
PONTY 1995c, p.161 apud MOURA 2001, p.327). Ora, exatamente
isso que se passava, segundo Carlos Alberto, na Fenomenologia...: o mundo
objetivo s comporta o momento temporal do presente; passado e
futuro s existem quando uma subjetividade vem romper a plenitude do
ser em si, vem desenhar ali uma perspectiva, introduzir ali o no-ser
(MERLEAU-PONTY 1995, p.481 apud MOURA 2001, p.327). Quer

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dizer, as crticas a Sartre, nos anos 50, se aplicam Fenomenologia da

percepo. Ser necessrio redefinir o mundo sensvel e ultrapassar a
oposio entre natureza e cultura, se se quer fundar o logos apofntico
no logos do mundo esttico. O que Merleau-Ponty tem em vista a
ideia da produtividade mas no de um sujeito, e sim da natureza, a ideia
de uma natureza que exceda a conscincia, que no dependa mais dela
para ser da porque a mudana em relao Fenomenologia da percepo
ser radical: Merleau-Ponty ter que implodir o a priori da correlao,
base da Fenomenologia..., se quiser reconhecer essa natureza que no
objeto, que resiste a um esquema pr-formado, que selvagem
(MOURA 2001, p.329).
O essencial, segundo Carlos Alberto, se joga em torno da noo de
possvel ou de sua dependncia em relao ao real. aqui que o cap-
tulo sobre Husserl e Bergson de O visvel e o invisvel revela seu alcance:
Merleau-Ponty far uma releitura da relao husserliana entre fato e
essncia, que j parecia indicar que o real no pode ser uma variante do
possvel (Id., p.330), e que, ao contrrio,os mundos e os seres possveis
que so variantes e como que duplos do mundo e do Ser atuais
(MERLEAU-PONTY, p.150 apud MOURA 2001, p.330). Mas ento
no se trata de possveis lgicos, mera contrapartida da atualidade, mas de
possibilidades que so atributos do mundo, desse novo mundo sensvel
aberto, inesgotvel, jamais realizado numa palavra, infinito (MOURA
2001, p.331-3). Ora, so essas transformaes do mundo sensvel em
omnitudo realitatis, da natureza instantnea em natureza produtora, do real
como pregnante de possveis e, portanto, aberto que permitiro
fundar a linguagem na experincia antepredicativa (Id., p.333).A partir
da, a natureza torna-se ento uma produtividade originria que
continua sob as criaes artificiais do homem (MERLEAU-PONTY
1995c, p.169 apud MOURA 2001, p.333), o Ser bruto que da resulta
ser ento aquele territrio que,apreendido pela filosofia em sua univer-
salidade, aparece como contendo tudo aquilo que algum dia ser dito
(MERLEAU-PONTY 1996, p.224 apud MOURA 2001, p.333). Aqui,
finalmente, o projeto merleaupontiano encontra seu termo: aquela
produtividade que escapa a qualquer explicao, prpria da Fenomenologia
da percepo, aquela potncia irracional de produzir significaes e comu-
nic-las, foi devidamente neutralizada.A racionalizao da experincia

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atingiu seu ponto alto: j no h mundo inteligvel por oposio a

mundo sensvel e cuja passagem resta sem explicao, o mundo sens-
vel tornou-se ele prprio o universal, e por isso ele envolve todo o
possvel e a ele que todo possvel reconduz. Ele desempenha, sem
restries, o papel do velho infinito positivo.Teologia? Merleau-Ponty
garante que no, mas tambm, instalando-se em tal mundo, ningum
sentir mais a sua falta (MOURA 2001, p.334). Nesse mundo, j no h
chance, arremata Carlos Alberto, de nos vermos face a face com algo que
realmente nos desconcerte (Id., 335).

II

A leitura de Carlos Alberto depende de duas variveis: que a Fenomenolo-

gia da percepo seja integralmente uma filosofia da conscincia e que o
projeto merleaupontiano seja o de uma racionalizao integral da expe-
rincia. Merleau-Ponty teria ultrapassado a filosofia da conscincia na
etapa final de sua obra, mas ao preo de um alargamento daquela
racionalizao: a derradeira sobra de contingncia teria sido anulada.
Gostaramos de investigar outra alternativa: que o problema colocado
pelo cogito tcito no inteiramente o mesmo que o problema colocado
pela filosofia da conscincia, que Merleau-Ponty teria conservado esta
apenas em parte (MERLEAU-PONTY 1996, p.237), para retomar
uma expresso de sua prpria autocrtica.
Essa disjuno tem, em um primeiro momento, a vantagem de nos
aproximar do problema colocado pelo prprio Merleau-Ponty. A
filosofia da conscincia coincide integralmente com o intelectualis-
mo discutido por Merleau-Ponty em diversos momentos, a partir de
Descartes, Kant ou Husserl cada um deles, por sua vez, tendo sido leva-
do a certo distanciamento desse mesmo intelectualismo, que Merleau-
Ponty explora sistematicamente, pelo menos em Descartes e Husserl: na
sexta Meditao e na fase final da fenomenologia, respectivamente. O
essencial do intelectualismo, na verso merleaupontiana, a ideia de que
a conscincia possui antecipadamente as significaes; logo, ele cego
para a experincia efetiva, para a histria da constituio dos objetos e,
portanto, para a contingncia, que nada tem a acrescentar quilo que a

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conscincia j traz consigo. Essa a tpica da Introduo Fenomenologia

da percepo. Esse prejuzo mais amplamente o prejuzo do ser determi-
nado, que passa por cima justamente daquilo que a fenomenologia da
percepo se incumbe fazer: contar a histria da constituio da deter-
minao. O pensamento de sobrevo a expresso desse prejuzo: ele
sobrevoa a experincia ao invs de aderir a ela. Resulta da a ausncia da
encarnao do sujeito dessa histria.As duas questes esto intimamente
ligadas: o prejuzo do ser determinado, que se exprime (pelo menos na
verso intelectualista, a verso que nos interessa aqui) na ideia de que a
conscincia portadora das significaes, e a ausncia de encarnao
dessa conscincia, ausncia que condio da plena determinao.
Quanto ao cogito tcito, que problema ele traz? Ele no retoma o
prejuzo do ser determinado, como se o que tivesse sido lanado pela
porta da frente voltasse pelos fundos, pois ele no propriamente um
sujeito: ele nada contm, nada impe e por isso mesmo ele apenas
tcito. Ele no implica ausncia de encarnao, pois ele s cogito
vinculado a uma situao efetiva de um corpo no mundo.Vale notar que
a passagem terceira parte da Fenomenologia da percepo no representou
de forma alguma uma segunda reduo. bem isso que Husserl exige
em sua ltima filosofia, segundo Merleau-Ponty, uma reduo que
ultrapasse o Lebenswelt em direo a uma conscincia transcendental, e
justamente isso que ele rejeita manifestamente (MERLEAU-PONTY
1995, p.419). Na passagem, portanto, terceira parte no entramos em
novo territrio, no subsumimos o sistema eu-mundo-outrem a uma
nova figura do transcendental; ao contrrio, o sistema descrito ao longo
das duas primeiras partes o verdadeiro transcendental (Id., p.418). A
estratgia de Merleau-Ponty parece ser a que ele j apontava na passagem
da primeira para a segunda parte da obra, quando notava que corpo e
mundo formam sistema (Id., p.235): preciso arrastar os fios na
passagem do corpo ao mundo e, do mesmo modo, preciso arrastar os
fios do mundo (do Lebenswelt) ao para si, como a rede traz do fundo
do mar os peixes e as algas palpitantes (Id., p.X). No se deve despojar,
por uma nova reduo,o mundo de sua opacidade (Id., p.419) ou, o
que d na mesma, no se deve ultrapassar o plano da experincia efetiva.
Isso significa que o aparecimento da temporalidade no se confunde com
o aparecimento de um para si que seria, apenas ele, temporal.A tempo-

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ralidade j aparecia bem antes, e ela do prprio sistema eu-mundo-

outrem. O cogito tcito resulta dessa temporalidade, da distncia entre os
ekstases temporais, distncia no interior da unidade temporal, ou distn-
cia a si. Mas ele implicado por todo o sistema, o que significa dizer que
ele nada sem um ato voltado ao mundo: no h visada de si seno
implicada pela visada de um termo transcendente, ela no pura viso de
si, viso de si visando esse termo. Esse vnculo inextrincvel. Ser no
mundo e ser para si implicam-se portanto, eles esto em relao circular
(Id., p.458). Assim, dizer que o tempo implica um sujeito que venha
romper a plenitude do ser em si certamente implica a subjetivao do
tempo, mas no a distino entre ser e tempo, no pelo menos no senti-
do em que o ser seria em si e o tempo uma projeo do sujeito. No h
essa projeo, pois o prprio ser temporal. Nesse sentido, a subjetivao
do tempo antes sua unidade consigo mesmo, contra a ideia objetiva
de disperso, e essa unidade a de todo o sistema eu-mundo-outrem.
ento, finalmente, que o cogito tcito pe um limite ao projeto de
Merleau-Ponty. Pois essa unidade que no apenas a do tempo como
ser, no sentido em que se diz o tempo, mas a unidade de todo o sistema
impossibilitada pelo cogito. O conceito de carne dever enfrentar
esse problema: no apenas tornar possvel a intercorporeidade, mas
tambm a univocidade entre esse intercorpo e o mundo, rompida pelo
cogito na medida em que ele se afirma como privado. O corpo eis o
que Merleau-Ponty dir mais tarde tendo por base a carne do
mundo, no sentido em que tem com ele parentesco ontolgico.
Noutras palavras, a Fenomenologia da percepo no pensou at o fim a
encarnao isto , a univocidade corpo-mundo. O cogito traz um res-
duo de privacidade, ele no se mistura. Certamente, mesmo no pero-
do final, a unidade corpo-mundo no pensvel sem a diferena, mas essa
diferena ser outra coisa que a privacidade do cogito. Da a autocrtica de
Merleau-Ponty no relatrio enviado a Guroult: a m ambiguidade dos
anos 40 advinha da, do fato de que o cogito implica irremediavelmente
uma dimenso privada. Da por que a autocrtica, iniciada logo depois da
publicao da Fenomenologia, comea pelo descentramento do sujeito. De
incio, descentramento na relao intersubjetiva, sobretudo no perodo
dos cursos da Sorbonne e da Prosa do mundo, e depois descentramento na
relao corpo-mundo. J no ser suficiente assegurar a unidade do

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mundo, mundo nico ao qual somos todos consagrados, como acontecia

na Fenomenologia. Ser preciso ir adiante e assegurar que minha experin-
cia, l onde ela mais particular, no mais privada: o meu sentir ser
ento generalizado e dito universal. Assim, preciso que eu seja
inteiramente apreensvel por outrem sem sobras, e vice-versa. O cogito
torna isso impossvel. O problema da Fenomenologia esse fundo privado,
no perpassvel por outrem, no universalizvel, e o remdio contra ele
pensar at o fim a encarnao, pois a univocidade entre corpo e mundo
que pe fim privacidade do cogito. Ora, mas se o remdio contra o cogi-
to pensar at o fim a encarnao, por que ele se distinguiria da
conscincia no encarnada do intelectualismo? Tudo se passa como se,
com o cogito, tivssemos a figura esdrxula de uma meia encarnao, um
composto entre corpo e alma, e no se v finalmente porque ela evitaria
a consequncia intelectualista. No se trata, para ns, de rejeitar a incon-
sistncia do projeto da Fenomenologia. Trata-se antes de destacar o que
efetivamente afasta Merleau-Ponty do intelectualismo. Da nosso inte-
resse pelo outro aspecto que o caracteriza, o prejuzo do ser determinado,
evidenciado na ideia de que a conscincia portadora das significaes.
O cogito no mostra como a linguagem possvel, diz Merleau-Ponty
na autocrtica. Mas ele tampouco a torna impossvel. Esse segundo aspec-
to da autocrtica frequentemente esquecido. Ora, justamente isso que
faz a filosofia da conscincia: ela torna a linguagem impossvel, pelo
menos a linguagem em seu aspecto criador, isto , enquanto fala
falante. A conscincia conhece apenas a fala falada, aquela cujas
significaes so j disponveis, como o caso de Sartre. Sartre explicita
um prejuzo comum aos intelectualismos: a exterioridade entre pensa-
mento e linguagem, a concepo de que a palavra uma veste do pensa-
mento e que, portanto, em si mesma ela no tem sentido. Esse o mote
do comeo da Prosa do mundo. O ncleo da crtica reside na ideia de que
a conscincia lida apenas com significaes j dadas, sedimentadas. a
fala, no a conscincia, que produz a significao (a significao
linguageira, evidentemente, no aquela encarnada no mundo natural,
perceptiva, portanto), nela que a significao se encarna e dela,
portanto, que advm o novo. Da porque o tema da criao exige
uma fenomenologia da linguagem. Ora, se o cogito tcito no incom-
patvel com a produo do novo porque ele admite a ideia de uma

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fala falante: ele no implica um sujeito que contenha as significaes,

ele no implica um sujeito pensante; ao contrrio, ele admite um
sujeito que seja apenas falante, e que, portanto, possa se abrir a uma
significao nova advinda da linguagem. Esse sujeito o corpo na
medida em que este no manifesta nenhuma potncia acima dele
(MERLEAU-PONTY 1995, p.230). O cogito no representa essa potn-
cia porque ele no uma conscincia.
verdade que o ajuste entre o corpo e o cogito marca a dificuldade de
Merleau-Ponty (meu captulo sobre o Cogito no ligado ao captulo
sobre a fala (MERLEAU-PONTY 1996, p.229)). Mas verdade
tambm que o que est aqui em jogo a produo do novo, daquilo que
excede o que uma conscincia saberia.A filosofia da conscincia (que
vai marcar em Kant, por exemplo, uma ideia de crtica entendida como
circunscrio de limites, precisamente na contramo do que Merleau-
Ponty procura) no se coloca esse problema.A conscincia justamente
o que define a racionalidade, na medida em que ela coincide com os
limites do pensvel, ou, nos termos de Merleau-Ponty, na medida em que
ela contm toda a significao se ela o contm, replica Merleau-Ponty,
como significao dada, sedimentada, e por isso a filosofia da
conscincia obscurece justamente o passo pelo qual a significao veio a
ser. O leitor sartriano jamais poder aprender alguma coisa, j que ele se
limita a animar traos negros postos sobre o papel, j que ele jamais se
permitir ser descentrado pela significao nova trazida pelo livro e que
ser finalmente incorporada e sedimentada na sua paisagem cultural. No
h, portanto, a partir da conscincia, o problema da passagem a uma
nova significao, j que ela contm tudo. Logo, na Fenomenologia, o cogi-
to no fazia a funo da conscincia, e no o fazia porque ele no est
acima do corpo. H ali, evidentemente, um sujeito, mas no o sujeito
do intelectualismo, esse cuja maior virtude suprimir o problema que
Merleau-Ponty faz seu, o da passagem a uma nova significao. Carlos
Alberto reconhece que o sujeito da Fenomenologia no o mesmo da
filosofia da conscincia, reconhece a passagem da conscincia ttica
a conscincia no-ttica. Mas ele a julga ineficaz e v na Fenomenologia,
apesar da letra, a sobrevivncia da filosofia da conscincia. Esse juzo,
contudo, depende de uma varivel: que o cogito seja colocado acima do
corpo: o que acontece quando identifica o cogito conscincia intem-

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poral husserliana. A cada vez, portanto, o juzo sobre a filosofia da

conscincia deve operar alguns ajustes que consistem em levar ao limite
o que resta de intelectualismo na Fenomenologia. De nossa parte, ao
contrrio, trata-se, nesse primeiro momento, de reconhecer, como quer
Merleau-Ponty, a parcialidade desse juzo e destacar aquilo que faz
entrada na Fenomenologia e que j o afasta do intelectualismo.
As duas questes que destacamos a encarnao e a criao marcam
o afastamento do intelectualismo. Assim, a produtividade do sujeito na
Fenomenologia menos um resduo de irracionalidade que Merleau-Ponty
procuraria superar do que a soluo para o problema da criao no
quadro ambguo da obra. Para Carlos Alberto, Merleau-Ponty daria
continuidade ao seu projeto de alargamento da racionalizao trans-
ferindo ao mundo sensvel essa produtividade de incio lanada na conta
do sujeito, ento inexplicada, marcada pela contingncia, e que a diretivi-
dade temporal no explicava. Da a necessidade de trazer a linguagem
para o mundo sensvel e explicar a partir dele a passagem cultura. A
natureza torna-se ento produtora e sua produtividade continua nas
criaes humanas, a tal ponto que o ser bruto contm finalmente tudo
o que ser dito. Mas ento a superao do prejuzo do cogito s foi poss-
vel graas ao reconhecimento de uma natureza que exceda a conscin-
cia isto , a superao do prejuzo do cogito implica, segundo Carlos
Alberto, a imploso da correlao: a correlao desaparece junto com o
cogito. Ora, mas se assim, a bem da verdade nem h mais o problema da
passagem cultura, pois ela j est contida na natureza, quer dizer, o
novo est compreendido no antigo e o problema da criao simples-
mente se dissolve. No se v assim como evitar a consequncia de que
Merleau-Ponty tenha como projeto final uma filosofia da natureza e
nada mais. Parece-nos que o problema aqui reside em suprimir o
sujeito como se a superao do prejuzo do cogito implicasse o fim de
qualquer sujeito e, por consequncia, a correlao. Mas o fim do cogito
no exige essa consequncia radical; ele ser possvel por um aprofunda-
mento do tema da encarnao, mas a encarnao deve conservar, ao lado
da univocidade entre corpo e mundo, sua diferena.A essa altura, o cogito
se pe como problema porque ele se pe como privado. Mas super-lo
no implica abandonar o sujeito.Trata-se apenas de no tom-lo como
privado. H aqui, sem dvida, uma ambiguidade, da qual, nos parece,

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Merleau-Ponty no abre mo jamais.Toda a questo consiste em preser-

var a boa ambiguidade.A ambiguidade est nisso: preciso universalizar
a particularidade (da a necessidade de ir alm do cogito) e, no entanto,
do interior dela que preciso se situar:no alcanamos o universal aban-
donando nossa particularidade, mas fazendo dela um meio de alcanar as
outras, em virtude dessa misteriosa afinidade que faz que as situaes se
compreendam entre elas (MERLEAU-PONTY 1995b, p.113).
porque ainda se afirma o sujeito que o problema da criao isto , da
passagem cultura persiste: o Ser, que tudo contm, isto , contm
tudo aquilo que algum dia ser dito, no suprime, contudo, o proble-
ma da criao, pois ainda nos resta a tarefa de cri-lo (MERLEAU-
PONTY 1996, p.224): o Ser exige de ns criao (Id., p.251).
Por outro lado, o reconhecimento de que a natureza excede a
conscincia no implica o abandono da correlao. J na Fenomenologia,
o reconhecimento da temporalidade do mundo, do sistema eu-mundo-
outrem, significava o reconhecimento de que o ser no se apresenta
conscincia, de que h ser para alm do que presente conscincia. Em
verdade, mesmo essa frmula presente j equvoca, pois o ser
no se pe em face do sujeito. O corpo est no mundo e no diante
dele. Logo, o corpo se mistura ao mundo, a temporalidade os torna
unificados, e o movimento da percepo os distingue. Essa mistura, essa
imbricao entre corpo e mundo, que ser redefinida e em termos
de carne, no de temporalidade; para tanto, novamente ser preciso
ultrapassar o cogito. Essa univocidade insuficientemente desenvolvida
na Fenomenologia.

III

Em muitos aspectos, a leitura que Renaud Barbaras faz de Merleau-

Ponty idntica a de Carlos Alberto. No varejo, elas se aproximam em
muitos pontos. Mas, no atacado, elas vo em direes opostas e so at
mesmo conflitantes. Enquanto Carlos Alberto um crtico severo da
fenomenologia (pelo menos da ps-husserliana), Barbaras, ao contrrio,
pretende retom-la, retific-la e desenvolv-la por conta prpria. Assim,
em sentido bastante diferente, tambm para Barbaras a Fenomenologia da

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percepo permanece, apesar de suas intenes explcitas, intelectualista.Ao

contrrio das primeiras impresses (por exemplo, a de Brhier, que viu na
tese do primado da percepo um excesso na crtica ao intelectualis-
mo), Merleau-Ponty ainda permanece, avalia Barbaras, profundamente
tributrio do intelectualismo que denuncia (BARBARAS 1991, p.33).
Jean Beaufret que estava com a razo: a nica reprovao que ele fez a
Merleau-Ponty foi de no ter sido bastante radical (MERLEAU-
PONTY 1996b, p.103 apud BARBARAS 1991, p.34). certo que
Beaufret pensava em Heidegger: Merleau-Ponty teria permanecido
husserliano e conservado o vocabulrio do idealismo; seria preciso que
ele sasse da subjetividade e do vocabulrio do idealismo subjetivo,
como, partindo de Husserl, o fez Heidegger (MERLEAU-PONTY
1996b, p.103 apud BARBARAS 1991, p.34). Barbaras, por sua vez, no
faz uma crtica heideggeriana Fenomenologia da percepo, e essa , sem
dvida, uma das grandes vantagens de sua leitura.
Quais os principais problemas acarretados pelo intelectualismo de
1945? A noo de transcendncia rene parte deles, segundo Barbaras: a
mutao que separa a Fenomenologia da percepo de O visvel e o invisvel
pode ser apreendida atravs da renovao da noo de transcendncia
(BARBARAS 1998, p.196). Abordando a transcendncia no quadro de
uma filosofia da conscincia,subsistia de direito a possibilidade de uma
doao plena, de uma apresentao da coisa mesma, ainda que esta possi-
bilidade fosse desmentida de fato. Abordada do ponto de vista da
oposio sujeito-objeto, a experincia permanecia subordinada ao hori-
zonte de uma coincidncia (Id., p.196).A transcendncia tinha ento um
sentido ntico e negativo, concebida como uma distncia suscetvel
de ser superada. Pois ela era ento distncia factual em face da
conscincia, a marca, portanto, da objetidade (Id., p.196). A trans-
cendncia era ento transcendncia para a conscincia, no, como ser
mais tarde, em O visvel e o invisvel, originria, elemento primeiro e
irredutvel, que no pode mais ser absorvida em uma apresentao,
ontolgica (Id., p.196).A questo central, que deve conduzir Merleau-
Ponty at a descoberta dessa transcendncia, o problema da
expresso: ele o ponto cego da Fenomenologia da percepo e, por
consequncia, o terreno privilegiado sobre o qual se efetua a passagem
ontologia (Id., p.183-4). Toda a autocrtica de Merleau-Ponty comea

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por a, avalia Barbaras.A esse respeito, sempre segundo Barbaras, quais so

as dificuldades da obra de 1945?
A idealidade ali pensada a partir de um gesto do corpo:a origem da
fala tem um sentido estritamente emprico e trata-se de derivar seu modo
prprio de significncia daquele dos gestos vitais (Id., p.189). Merleau-
Ponty hesita ento entre o carter arbitrrio e natural do signo
(BARBARAS 1991, p.329): reconhece que o lao entre o signo e o
sentido no natural, mas sua soluo consiste em colocar em evidn-
cia uma motivao original do signo em gestos do corpo tomado
como um corpo vivo: que o gesto silencioso no seja ligado natureza
em um modo causal, isso no permite compreender que ele se ultrapasse
para uma significao lingustica: com isso, segundo Barbaras, a origi-
nalidade da expresso lingustica perdida (BARBARAS 1998, p.190).
Merleau-Ponty vai se dar conta de que ser preciso inscrever a idealidade
no percebido e apreender o percebido como voz do silncio antes que
como positividade natural (Id., p.330). A idealidade vai aparecer ento
como possibilidade do percebido. Da porque uma nova dmarche se
impor, no mais progressiva, como na Fenomenologia da percepo, mas
regressiva, que parta da cultura e da linguagem, isto , do fenmeno da
expresso, para dar conta do corpo e do mundo (BARBARAS 1991,
p.80). J no h porque distinguir a linguagem de uma camada da qual ela
procederia: o mundo j (...) linguagem, expresso primordial:
linguagem e percepo, cuja diferena dominava a Fenomenologia da
percepo, no aparecem mais seno como dois momentos de uma reali-
dade mais fundamental: elas se distinguem apenas como um logos proferi-
do de um logos do mundo esttico (Id., p.83). A partir da,o universal
no est mais do lado do sentido, mas do lado do mundo: ele aquilo que
nutre toda expresso (Id., p.81). A expresso expresso do mundo,
procede dele, por consequncia, no somos mais os sujeitos, mas os
pontos de passagem desta teleologia (BARBARAS 1998, p.85). Na
Fenomenologia da percepo, ao reconhecimento de que as significaes se
constituem pelo comrcio entre os signos, era preciso acrescentar que isso
no quer dizer que a linguagem nos envolva e nos determine: a conscin-
cia subentende as significaes:a linguagem pressupe uma conscincia
da linguagem, um silncio da conscincia que envolve o mundo falante
(MERLEAU-PONTY 1995, p.462 apud BARBARAS 1998, p.190).

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Mais tarde, o ultrapassamento do quadro da filosofia da conscincia

levar Merleau-Ponty a reconhecer no mais um silncio da conscincia,
mas um silncio do mundo: a conscincia no mais o que subentende a
expresso, mas o que se conquista nela (BARBARAS 1998, p.191).
Enquanto solo do movimento expressivo, o mundo ter esta profundi-
dade infinita, inerente ao inacabamento do sentido (...) o mundo a arch
infinita correspondendo historicidade infinita exprimi-lo (BARBARAS
1991, p.81).
Isso central na leitura de Barbaras: o problema da fala e da ideali-
dade secundarizado na Fenomenologia da percepo , (...) a interrogao
sobre o enraizamento da idealidade no seio do percebido (...) conduzem
Merleau-Ponty a ultrapassar o quadro muito estreito de uma fenome-
nologia da percepo em proveito de uma ontologia. Mas, ento, com
esse enraizamento, a dmarche regressiva deve se completar com outra, de
sentido inverso:o movimento descendente que conduz da expresso ao
Ser e do ser-no-mundo carne, deve se acompanhar de um movimento
ascendente que, a partir do solo originrio enfim posto luz, nos permi-
ta percorrer e fundar todas as dimenses da experincia, voltar do sentir
solipsista idealidade mesma (Id., p.17). Essa inscrio da idealidade no
percebido era impossvel pelo movimento arqueolgico de retorno ao
percebido as categorias que Merleau-Ponty ento mobilizava,
comprometidas com o intelectualismo, o impediam de faz-lo. Por exem-
plo, o conceito central da Fenomenologia da percepo, encarnao,
tambm o mais mal formado: ele incompatvel com a referncia a
uma conscincia (BARBARAS 1998, p.45). E, uma vez feita aquela
inscrio, depois da Fenomenologia da percepo, o movimento que ento
se impe duplo: trata-se de apreender o mundo segundo a dupla
exigncia da arch e do telos. Somente a esse preo, isto , com a condio
de apreender a idealidade como possibilidade do percebido, que o
intelectualismo poder ser definitivamente reduzido (Id., p.66). Mas,
ento, se o mundo no mais o correlato de uma conscincia, se ele
tem agora uma profundidade infinita inerente ao inacabamento do
sentido, ento a transcendncia toma um sentido ontolgico: a significao
no uma entidade positiva, a coincidncia abolida, a transcendncia se
torna irredutvel.A ontologia de Merleau-Ponty no ser outra coisa que
a descoberta desta transcendncia originria (Id., p.196). Ela no

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depende mais da temporalidade, no mais constituda por ela; a tempo-

ralidade torna-se, em O visvel e o invisvel, uma dimenso derivada e
agora ela que supe a transcendncia. J no h necessidade da sntese
temporal das aparies; ao contrrio, tal sntese se fazendo remete a
uma sntese j feita nas coisas, o presente da apario se transcende por
si mesmo para um passado e um porvir. Cada apario apresenta, sua
maneira, a totalidade do mundo (Id., p.254). Eu sou l (passado), acol
(espacial) e aqui, cada hora so todas as horas, cada estao todas as
estaes. No por referncia essncia ou ideia, mas por diferenciao na
carne do Ser. Como cada lado da cadeira toda a cadeira (MERLEAU-
PONTY 1996c, p.200 apud BARBARAS 1998, p.254). Apreendido a
partir do fenmeno da expresso (BARBARAS 1998, p.191), o mundo
no mais definido pela presena, mas como aquilo cujo ser excede toda
apresentao (BARBARAS 1991, p.81). O retorno s coisas mesmas vai
tomar a forma de um contato com o Ser bruto anterior separao
entre o mundo pr-teortico e as idealizaes.
Da uma noo renovada de reduo (BARBARAS 1998, p.8), que
a releitura de Bergson no final dos anos 50 permite explicitar, e que
consiste em ultrapassar o modelo da filosofia da conscincia que
tematiza o ser como puro objeto, isto , como plenamente deter-
minvel (Id., p.46). As filosofias da conscincia aparecem agora a
Merleau-Ponty comprometidas com a ontologia do objeto, que o
modelo husserliano prolonga ao determinar o ser como essncia, isto ,
como plenitude de determinao (Id., p.47), de direito acessvel a uma
intuio intelectual, ela mesma tornada possvel pela variao eidtica
(Id., p.46). O modelo husserliano aparece ento comprometido com o
modelo da metafsica, que aborda o Ser a partir do nada, isto , [define]
toda existncia como aquilo que emerge do no-ser e exige por conse-
quncia uma razo suficiente. Da o ser lgico, isto , necessrio,
ser tal que ele no pode no ser:a metafsica no pensa o Ser a partir
dele mesmo, mas a partir do que nele pode resistir ao nada (Id., p.47).
Assim tambm Husserl, cujo gesto fundador, mas tambm o limite da
fenomenologia, consiste na deciso de determinar o Ser como essncia. Se a
verdade da fenomenologia reside na subjetividade transcendental, a
verdade desta subjetividade reside na apropriao eidtica do Ser (Id.,
p.46). O ser pensado a partir do nada, como aquilo que pode resistir ao

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nada. A nova noo merleaupontiana de reduo tem agora um alvo

mais preciso: no mais, como em Husserl, neutralizar a tese da existncia,
mas o que ainda no era feito na Fenomenologia da percepo neutralizar
o nada como prvio da tese da existncia (Id., p.50). isso que permitir
a Merleau-Ponty fazer, enfim, a crtica definitiva das filosofias da
conscincia e de todo intuicionismo, assim cr Barbaras de incio. A
impossibilidade de alcanar o sentido de ser do mundo vista doravante
como inerente filosofia da conscincia. Por isso, j no vai se tratar,
como ainda era o caso em 1945, de fazer a crtica da conscincia refle-
xiva em proveito de uma conscincia no ttica de si: doravante,
preciso renunciar conscincia, sob qualquer forma.
A conscincia tudo ou nada, pegar ou largar: peg-la, mas com
ela vem sua irredutvel dimenso de imanncia que exclui sua prpria
encarnao, ou larg-la definitivamente (BARBARAS 2008, p.74). No
bastar mais recuar de uma conscincia objetivante a uma conscincia
encarnada (BARBARAS 1998, p.49). O conceito de conscincia encar-
nada definitivamente instvel (Id., pp.44-45). H uma verdade de
Husserl contra Merleau-Ponty, diz Barbaras (BARBARAS 2008, p.74),
em sentido anlogo ao de Carlos Alberto, para quem Merleau-Ponty foi
forado a voltar a Husserl com a sua noo de cogito tcito. O reconheci-
mento da encarnao, inversamente, implica abandono da filosofia da
conscincia. A posio da conscincia tem essa dupla implicao:
comandada por uma determinao do sentido como essncia, isto ,
como aquilo que de direito plenamente determinvel, cognoscvel em
transparncia, e tal determinao ela mesma tributria de um desco-
nhecimento fundamental da inscrio do sujeito no mundo (Id., p.74).
Ser preciso ento restituir ao sujeito sua mundaneidade: a esse gesto
inaugural de Heidegger, Merleau-Ponty acede progressivamente: a
filosofia da carne procede de uma tomada de considerao rigorosa da
dimenso de pertencimento que caracteriza o sujeito (Id., pp.73-74). Dupla
exigncia, portanto: invalidar o direito do sujeito transcendental e da
adequao em nome do fato da encarnao e da no-coincidncia (Id.,
p.75). Dessa feita, Merleau-Ponty no vai mais compreender a situao a
partir do horizonte implcito de uma conscincia racional pura na qual
ela seria ultrapassada (Id., p.75), como era ainda o caso, segundo
Barbaras, na Fenomenologia da percepo. Ali, com efeito, havia o horizonte

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da objetivao, o ser no mundo era ainda uma conscincia pr-

pessoal, o corpo prprio era uma conscincia opaca ou incoativa, ao
invs de ser compreendido como aquilo que seria fundamentalmente de
outra ordem que ela (Id., p.71). Em O visvel e o invisvel, a situao
aparece como inultrapassvel, nossa experincia, caracterizada pela
no-coincidncia ou pela distncia distncia integrada essncia
da experincia: s h proximidade pela distncia, clareza pela obscuri-
dade (Id., p.75).Vemos as coisas tais como elas so e, existindo no mesmo
plano que elas, delas estamos separados pela nossa condio encarnada: tal
a situao de que deve dar conta o conceito de carne (Id., p.75). Mas
ento a carne no pode ser meramente o corpo, ela mais que isso: ela
a condio de compreenso do corpo: do mesmo modo que o Dasein
no o homem, mas a condio de sua compreenso enquanto ele se
distingue dos outros entes, a carne no o corpo mas a condio sob a
qual ele pode ser compreendido. No porque o sujeito tem um corpo
que ele de carne; ao contrrio, porque ele existe como carne que ele
suscetvel de ter um corpo (Id., p.76). Pois, se a minha mo tocada
pode se voltar em tocante e a mo tocante em tocada, segundo a
reversibilidade, porque a imerso do sentir no mundo (o corpo designa
esta imerso) no a negao dele, mas sua condio, porque h uma
unidade entre o sentir e sua intramundaneidade (Id., p.76). Eis a lio da
reversibilidade e eis o que Merleau-Ponty buscava: a sensibilidade, ao
invs de ser comprometida, ela, ao contrrio, tem por condio sua
inscrio no mundo: h um envolvimento ontolgico do sujeito pelo
mundo cujo avesso o envolvimento perceptivo do mundo pelo sujeito
(Id., p.76). Vem da a possibilidade entrevista por Merleau-Ponty de
generalizar essa inscrio e falar de carne do mundo. Pois se o
pertencimento ao mundo o que funda a possibilidade do corpo, ao
invs de dele depender, ento o corpo apenas uma modalidade do
pertencimento:no porque meu corpo est no mundo (posio espa-
cial) que ele do mundo (parentesco ontolgico); , ao contrrio, na
medida em que, enquanto carne, ele do mundo que ele pode tambm
estar no mundo (Id., p.77). A situao espacial subordinada situao
ontolgica: da porque a carne vai designar o pertencimento ontolgi-
co do sujeito ao mundo e o corpo vai designar o pertencimento espa-
cial, sendo este subordinado quele.

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No outro o significado do quiasma, ele essa relao cruzada

pela qual a sensibilidade, uma vez inscrita no mundo, tambm a vinda
do mundo manifestao: a apario do mundo a contrapartida da
imerso do sujeito (Id., p.79). H aqui uma inverso intencional que
deve permitir ultrapassar a filosofia da conscincia: o corpo, vindo do
meio das coisas, vai se destacar delas e assim, a um s tempo, elas vm
manifestao:se o sentir verdadeiramente imergido no mundo (imer-
so carnal de que o corpo a atestao) ento o sentir do mundo (pelo
sujeito) se confunde com a vinda do mundo ao aparecer, isto , com seu
ser-sentido. O verdadeiro sujeito do sentir no mais o corpo, como na
Fenomenologia da percepo, mas o prprio mundo do qual o corpo se desta-
ca: o sentir sentir do mundo no duplo sentido do genitivo (Id., p.79).A
inverso implica que o corpo no mais o sujeito, mas apenas o media-
dor da apario (Id., p.79; BARBARAS 1998, p.259). Houve aqui, avalia
Barbaras, uma generalizao, pela qual Merleau-Ponty passou do corpo
carne do mundo. Essa generalizao, que ele teria aceitado no pero-
do da tese (1991), ser agora rejeitada (BARBARAS 2008, p.77). aqui
que a crtica de Barbaras se prolonga em uma direo indita.
O esforo de Merleau-Ponty, segundo Barbaras, no o de negar a
correlao, mas o de se situar o mais perto dela, para alm do idealismo
e do naturalismo, que sacrificam, cada um deles, um dos termos da corre-
lao ao outro. A tentativa conciliar a diferena do sujeito com seu
pertencimento (Id., pp.80-81). Merleau-Ponty tem xito nisso? De
modo algum, avalia Barbaras. O conceito de carne batiza o problema,
no o resolve. Merleau-Ponty termina por passar por cima da corre-
lao. Descrevendo uma s carne elementar, ele negligencia a equivo-
cidade do ente: ele parece se engajar na via de uma filosofia monista da
natureza (Id., p.81). Com isso, a distncia na correlao e, portanto, a
diferena do sujeito, que so perdidas: se tudo carne ou releva da
carne, a singularidade de minha carne, isto , do corpo como prprio,
torna-se impensvel (Id., p.81). Merleau-Ponty entrev esse risco e se
apressa em retificar: a carne do mundo no se sentir como minha
carne Ela sensvel e no sentiente (MERLEAU-PONTY 1996,
p.304 apud BARBARAS 2008, p.82). Ora, essa retificao, segundo
Barbaras, pe tudo a perder, pois a dualidade que reaparece pela
distino entre minha carne e a carne do mundo. A anterior subordi-

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nao do corpo do sujeito carne em nada fez avanar: percebe-se que a

anterior univocidade encobria uma equivocidade irredutvel: a
carne necessariamente minha e apenas por analogia ou metfora que
se pode falar de carne a propsito do mundo em sua visibilidade
(BARBARAS 2008, p.82). Merleau-Ponty volta ao idealismo e j no
se pode evitar o sentimento de no se ter progredido em uma polegada
por relao Fenomenologia da percepo (Id., p.82).
Para ir alm de Merleau-Ponty o propsito de Barbaras e das
armadilhas nas quais ele cai, ser necessrio ultrapassar o conceito nico
de carne. Para isso, preciso partir do prprio Merleau-Ponty, que teria
colocado o verdadeiro problema: o corpo testemunho ontolgico
que demanda ultrapassamento para uma dimenso mais profunda e (...)
fundadora em relao a ele (BARBARAS 2011, p.12). Mas ao ultrapas-
sar a minha carne para uma carne do mundo, ele incorre nos preju-
zos que quis ultrapassar. Em verdade, a extenso de uma carne a outra
torna patente um passe de gato: do mesmo modo que o coelho que o
mgico faz reaparecer no chapu do espectador no o mesmo que
havia desaparecido no vu do mgico, tambm a dissoluo do sujeito no
mundo e a consequente volta da carne do mundo a minha carne no nos
leva ao sujeito de que se partiu. Ou seja, a tentativa de dar conta da viso
a partir do visvel (o sujeito j tendo sido dissolvido nesse mundo que se
torna ento o Visvel), como se a relao do visvel consigo mesmo
pudesse me constituir como vidente, no nos leva mesma viso de
que se partiu: analogamente ao passe de mgica, a viso do fim no a
viso do comeo (Id., pp.16-17). Pois Merleau-Ponty s pode estender
minha carne para a carne do mundo sob um pressuposto brutal: o de
que corpo faa parte do mundo, esteja em continuidade com ele, seja um
fragmento dele. E isso, por sua vez, implica que o mundo seja extenso no
espao e o corpo seja um pedao dessa extenso:s do ponto de vista da
extenso a fronteira entre meu corpo e o mundo indiscernvel.
Precisamente aqui, por um instante, Merleau-Ponty teve que esque-
cer a fenomenologia (Id., p.17). A reversibilidade, que no admite um
corpo objetivo, teve tambm que ser esquecida. Quer dizer, assim como
o mundo no pode ser uma extenso, tambm minha carne, que impli-
ca indistino entre sentiente e sentido, no pode ser um corpo objetivo.
O problema persiste, sem dvida:em qual sentido situar minha carne no

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mundo. Mas isso no pode ser feito por extenso, pois se paga irreme-
diavelmente um tributo ao objetivismo, j que a encarnao da
conscincia passa a ser compreendida como imerso em um mundo
objetivo, e, de outro lado, termina-se por conferir ao mundo um poder
de sentir que no pode ser atribudo ao sujeito. O dualismo recusa-
do em proveito de um monismo simples no qual se apaga a fronteira
entre minha carne e a do mundo (Id., p.19). Ora, a imbricao entre
sentir e sentido, prpria a minha carne,no pode ser transposta tal e qual
exterioridade: se o mundo implica uma fenomenalizao, pois o apare-
cer imanente ao mundo, isto no significa de modo algum que o
mundo faa nascer seu prprio sujeito (Id., p.21).
Da porque a carne prpria no deve conduzir a um s conceito de
carne, que leva a um monismo fenomenolgico confuso, mas a dois: a
uma carne ontolgica e a uma carne transcendental (Id., p.22). Por um
momento, ao falar de um s modo de ser, Merleau-Ponty se esqueceu
da polaridade da correlao fenomenolgica e, contra ele, preciso
retom-la. Que seria ento essa carne ontolgica? Barbaras tem que
evitar naturaliz-la, como teria feito Merleau-Ponty, e a sada vincul-
la desde a origem correlao. Da porque ele vai operar uma disjuno
entre originariedade e intuitividade. O originrio no se define pela
presena da coisa mesma, isto , finalmente pela intuio, mas, ao
contrrio, a presena e a intuio que se definem pelo originrio, isto
, por aquilo que implica uma dimenso de ausncia e de no intuiti-
vo (BARBARAS 1999, p.96). Nesse sentido, toda intuio supe a
doao de um quadro ou de uma cena prvia que no pode, ele, ser o
objeto de uma intuio (BARBARAS 2011, p.23): h uma doao e,
portanto, uma presena prpria daquilo que no ainda intuitivamente
dado, daquilo que permanece, nesse sentido, uma no-presena; esta
doao e esta (no)-presena originria so a condio do preenchimento
intuitivo, o elemento de originariedade que funciona como quadro ou
como solo para toda intuio (Id., pp.23-24). Esse quadro o mundo
como momento constitutivo do aparecer, como co-aparecente em
toda apario, de tal modo que a intuio de um ente qualquer pressupe
a doao em carne do mundo (Id., p.24). Mas um tal mundo doado em
carne no intuitivamente dado, essa presena permanece uma no-
presena (Id., p.24), a carne aqui no um ente (Id., p.24). Merleau-

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Ponty a teria entrevisto: O Urprsentierbarkeit a carne (MERLEAU-

PONTY 1996, p.178 apud BARBARAS 2011, p.25). Mas ele a perde ao
tom-la como extenso da carne prpria; com isso, ele a naturaliza. Ela
, ao contrrio, ontolgica, o mundo como totalidade no ntica,
distinta da carne prpria e condio originria do aparecer das coisas
(BARBARAS 2011, pp.24-25). Essa distino entre carne prpria e
carne ontolgica irredutvel, e ela que permite a Barbaras escapar do
monismo merleaupontiano.
No entanto, feita essa distino, ele precisa assegurar aquilo de que
Merleau-Ponty teria se esquecido por um momento, isto , a correlao.
aqui que entra em cena o sentido transcendental da carne e, com ele,
um novo conceito de intencionalidade estranho tanto a Husserl quanto a
Merleau-Ponty. Enquanto transcendental, a carne essa transcendncia
que excede toda apario, o originrio que no pode ser intudo.
Transcendental tem aqui um sentido formal, pelo qual ele no se
confunde com nenhum contedo e se define antes como continn-
cia (BARBARAS 1999, p.85). Por outro lado, trata-se de uma carne,
no de uma pura forma, e, por isso, sem ser confundida com a carne
prpria, ntica, ela deve ser caracterizada como esta, isto , pela
iterao: a carne no cessa de passar para o lado daquilo que ela faz
aparecer (BARBARAS 2011, p.25). Iterao significa que o ser do
mundo se confunde com seu aparecer, que aquele passa incessantemente a
este, mas no se esgota nele. O mundo, portanto, no uma pura forma,
um puro continente, ele tem que ser dado para que alguma coisa, por
pertencimento, seja dada, e assim ele passa para o lado do contedo
(BARBARAS 1999, p.85). O que aqui se descortina nada menos que a
ideia de uma autonomia do aparecer (Id., p.87), de um aparecer que
imanente ao mundo e isso que significa a unidade do esse e do
percipi. Um tal aparecer suprime qualquer privilgio indevido do
subjetivo (Id., p.86). , portanto, na contramo da carne naturalizada
de Merleau-Ponty que vai surgir essa autonomia.A correlao reapare-
cia depois, a partir de uma carne nica, como que por mgica, pela
constituio do vidente a partir do visvel, a partir de uma relao do
visvel consigo mesmo (BARBARAS 2011, p.17). A multiplicao dos
sentidos da carne por Barbaras, ao contrrio, visa a tornar a correlao
originria, no tardia.

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Mas a autonomia do aparecer apenas o primeiro passo, pois se

coloca ainda o problema do sujeito da correlao, certamente no
constitudo, como em Merleau-Ponty, mas correlato da abertura ori-
ginria. A autonomia do aparecer no implica de modo algum uma
insignificncia do sujeito: a autonomia do aparecer, bem entendido,
no pode ser compreendida como a autossubsistncia de um ente, nem,
por consequncia, como uma manifestao annima que no implicaria
constitutivamente algum a quem isto aparece (BARBARAS 1999,
p.89). Que o sujeito seja tributrio do aparecer, nem por isto ele
excludo da estrutura do aparecer. A diferena por relao a qualquer
forma de transcendentalismo que ele no tem papel constituinte e,
portanto, ele que implicado pela lei fundamental do aparecer, no o
contrrio. o mundo, enquanto aparecente, que remete por essncia a
uma perspectiva subjetiva: porque o ser mundo implica sua apario
que, por consequncia, ele requer referncia a um plo subjetivo, no
o contrrio (Id., p.90). E esse sujeito para quem h um mundo, tal como
ocorre em Merleau-Ponty, tambm faz parte do mundo, pertence a
ele: esse o segundo sentido da afirmao segundo a qual o sujeito
tributrio do aparecer (Id., p.90): ele inscrito no mundo, e essa
inscrio que garante sua encarnao; a inscrio, maneira
merleaupontiana, se realiza como corpo (Id., p.91). No entanto,
Merleau-Ponty no interroga o corpo por ele mesmo, em seu sentido de
ser prprio; o corpo novamente, nesse derradeiro perodo, o que foi na
Fenomenologia da percepo, apenas aquele que garante a receptividade da
conscincia e, por isso mesmo, a opacidade do objeto percebido
(BARBARAS 2008, p.82). O que reconduz Merleau-Ponty s dificul-
dades de outrora seu eterno ponto de partida, isto , a questo da
percepo: Merleau-Ponty desenvolve uma fenomenologia da
percepo, no uma fenomenologia do corpo: ele se pergunta qual o
sentido do sujeito enquanto sujeito perceptivo e responde pelo corpo:
eis a o que o conduz aos mesmos impasses de outrora (Id., p.83). Ser
preciso abandonar a via da percepo e a perspectiva crtica na qual ela
colocada, pois isso que, ainda uma vez, o faz voltar ao quadro de uma
filosofia da conscincia (Id., p.82).A reversibilidade (no h tocante que
no seja tangvel) uma falsa soluo: sua verdade o dualismo ou, se
se quiser, a mera justaposio de atividade e passividade: o sujeito

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remetido carne do mundo quando abordado pela via do ser tocado

ou da visibilidade, e se confunde com a carne prpria quando
apreendido do ponto de vista do tato ou do ver (Id., pp.83-84).
A verdadeira questo outra, segundo a nova filosofia de Barbaras
embora O visvel e o invisvel d a boa pista: qual o sentido de ser do
corpo... Mas precisaria acrescentar para abandonar de vez as armadilhas
da filosofia da conscincia : ... enquanto ele capaz de sentir? (Id.,
p.83). No ser o modo de ser da carne, que apenas ajunta as duas
dimenses, em vez de fundar sua unidade; antes o modo de ser da
vida: o Leib deve ser compreendido do ponto de vista do Leben (Id.,
p.84). O pertencimento do sujeito ao mundo no procede da carne,
ele procede de sua vida (de seu viver). Merleau-Ponty acerta ao procu-
rar fundar conjuntamente o pertencimento ao mundo e sua percepo
sobre um sentido de ser que qualifica originariamente o sujeito. Mas no
a carne que permite essa fundao, a vida: no porque somos
conscincias que podemos viver o mundo; , ao contrrio, porque estamos
em vida e, portanto, inseridos no tecido do mundo, que podemos viv-lo,
isto , ter dele conscincia (Id., p.84). verdade, garante Barbaras, que um
pensamento da vida no vai abandonar a dimenso da percepo em
proveito de puros processos vitais (Id., p.72).A essncia da vida envolve
uma fenomenalizao, portanto a percepo no lhe estranha (Id.,
p.72). Mas no se vai reduzir a questo da vida do corpo prprio o
que, inevitavelmente, faz entrar a conscincia, pois tal corpo no poder
ser confundido com uma coisa (Id., p.72). Assim, preciso inverter a
perspectiva: o corpo que uma realizao da vida, e no a vida uma
modalidade do corpo. preciso dar conta da vida em seu sentido de ser
prprio, sem subordin-la inteno racional na qual ela se ultrapassa:
no se pode subordinar o ser da vida ao da conscincia,sob pretexto de
que a vida d lugar conscincia (Id., p.72). No se pode antecipada-
mente subordinar a arch ao telos (Id., p.72).
Assim, no esquema de Barbaras, a correlao se passa agora entre o
mundo e a vida: a abertura originria da vida ao mundo como tal
seria a frmula rigorosa da correlao (BARBARAS 2011, p.121).
Barbaras vai caracterizar enfim a existncia do sujeito da correlao
como viver no duplo sentido do verbo, que satisfaz, por sua vez,
dupla condio de fazer aparecer o mundo e a ele pertencer: viver

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estar em vida (leben), mas tambm experimentar, fazer a experincia de

alguma coisa (erleben) (...) O prprio do sujeito da correlao que ele
vive: ele ao mesmo tempo um vivo, e faz parte, por isso mesmo, do
mundo, e um sujeito que vive o mundo, quer dizer, para o qual h o
mundo (BARBARAS 2008, pp.19-20).Viver em duplo sentido, transi-
tivo e intransitivo. O deslocamento aqui consiste em transferir a inten-
cionalidade da conscincia ou do corpo para a vida: essa a inten-
cionalidade originria que abre o mundo (BARBARAS 2011, p.119).
Quanto conscincia, ela no ser seno uma limitao da vida, dela
derivada (Id., p.119). H um paralelismo entre mundo e objeto, de um
lado, e intencionalidade e conscincia, de outro:do mesmo modo que os
entes aparecentes so apenas limitaes, isto , negaes do mundo que
aparece neles, a conscincia (...) (...) uma limitao da intencionalidade
(...) que a abre originariamente ao mundo. O destino das conscincias e
o das aparies so absolutamente solidrios: estas so limitaes do
mundo porque aquelas so limitaes da intencionalidade que abre o
mundo (Id., p.118). Noutras palavras, s h objeto para uma
conscincia e ambos so limitaes do mundo e da vida que os ultra-
passam. para uma conscincia que o mundo est adiante, no para o
animal, que plenamente aberto ao mundo, diz Barbaras retomando a
oitava Elegia de Rilke: a viso animal no encontra objeto e, portanto,
no tem conscincia de nada: ela mergulha na profundidade do mundo.
(...) O surgimento do olhar humano corresponde a uma perda deste
mundo e, por consequncia, a uma limitao dessa abertura (Id., pp.121-
122). A perda de mundo corresponde, portanto, ao advento do obje-
to, e deste procede a conscincia (Id., p.122). No se deve dar a
conscincia j de partida nem, como o faz Merleau-Ponty, o corpo, pois
isso no muda nada nem a percepo, que implica o corpo, e que ele
toma como ponto de partida. O verdadeiro ponto de partida aber-
tura originria do mundo pela vida, ou, se se quiser, o a priori da corre-
lao, segundo essa nova formulao.A inverso se completa aqui: objeto
e conscincia, que delimitavam a esfera de atuao de Husserl, tornam-se
para Barbaras derivados: os objetos procedem de uma limitao e de
uma ocultao do mundo, correlativas de uma limitao da vida, e desta
limitao, do mundo pelo objeto e da vida por ela mesma, que procede a
conscincia. Assim, no porque somos conscientes que temos objetos;

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, ao contrrio, na medida em que h objetos que nos tornamos

conscientes. Mas s h objetos sob a condio de que a vida possa se
limitar a si mesma, interromper seu prprio xtase (Id., p.123).
A questo muda consideravelmente, pois j no se trata de, pelas snte-
ses da conscincia, mostrar a origem da forma objeto, ou das diversas
formas objeto. A questo agora interrogar a vida, esse aconteci-
mento fundamental, no emprico, pelo qual conscincia e objeto
advm; essa a mais difcil questo; ela implica uma negao da
vida por ela mesma, e implica, portanto, que a vida traga em si mesma
a possibilidade da fenomenalidade e, portanto, da conscincia (Id.,
p.123).A conscincia menos que a vida, ela resulta do recalque da vida,
mas, como todo recalque no jamais completamente exitoso, ela
sempre ultrapassada pela vida, ela conserva alguma coisa da vida: a
conscincia aberta pura profundidade do mundo antes que s simples
aparies (Id., p.124). Da porque Barbaras vai defini-la como desejo:
o desejo aparece de algum modo como o trao no seio da conscincia
do excesso vital de que ela procede por limitao (Id., p.124). Desejo
jamais satisfeito, pois ele no desejo de objeto, no desejo de nada,
visada sempre pra diante do que lhe dado, transitividade por assim
dizer infinita (Id., p.125). Nestes termos, pelos quais a conscincia
compreendida privativamente, est muito claro que ela no conheci-
mento, mas afeto (Id., p.125) e, nessa medida, as tarefas da fenomenolo-
gia mudam completamente.

IV

Nosso interesse em discutir at as ltimas obras de Barbaras (obra em

andamento), aquelas nas quais ele rejeita a soluo, de incio aceita, da
ltima filosofia de Merleau-Ponty, reside nisso: em que se pode ver leva-
do ao limite a tese da filosofia da conscincia.A carne, que de incio
parecia resolver a dificuldade (superava enfim o intelectualismo da
Fenomenologia), se revela por fim vtima do mesmo prejuzo. Qual proble-
ma ela deveria resolver? O da encarnao, o da mundaneidade do sujeito.
Ele do mundo e o mundo se manifesta a ele. O sujeito de mesma
carne que o mundo: ele vem do meio das coisas, delas se destaca e

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assim elas vm manifestao. A inverso intencional, que superaria a

filosofia da conscincia, consiste em que o corpo deixa de ser sujeito
para ser mediador, pois ele agora apenas a passagem do mundo a sua
apario. Essa soluo, contudo, segundo a nova leitura de Barbaras, no
passa de um truque: Merleau-Ponty dissolve o corpo no mundo, mas s
custas da correlao. Para evitar um monismo bvio, ele reabilita a
distino entre a carne do mundo e a carne prpria, mas, ao faz-lo,
reabilita a correlao, mas na forma do dualismo. Com isso, se revela que
a carne do mundo, na medida em que a ela teve que ser conferido o
estranho poder de sentir, no outra que a carne prpria genera-
lizada. Merleau-Ponty oscila, portanto, entre uma identidade que apaga
a diferena e uma diferena que no pode admitir a identidade. Por trs
disso, por trs da necessria reabilitao do dualismo, se revela o fundo
idealista do truque inicial: Merleau-Ponty, mesmo no perodo tardio,
permanece enredado nas armadilhas da filosofia da conscincia.
Ora, o argumento de Barbaras consiste em distinguir dois momentos da
carne: o primeiro, o da identidade, anula a diferena; o segundo, o da
diferena, anula a identidade. Ao fazer isso, Barbaras abstrai o que em
Merleau-Ponty uma totalidade concreta. Por qu? Porque a correlao
entre corpo e mundo que ele quer ultrapassar: ela que acusada de ser
uma repetio da correlao entre conscincia e mundo. O corpo termi-
na por ser um mero recurso para tornar opaca a conscincia, mas, justa-
mente por isso, ele ainda pensado sob o signo da conscincia. O salto
que aqui se prepara em direo quilo que rompa definitivamente com
a conscincia e do qual a conscincia apenas derivada (BARBARAS
2011, p.119). Mas ento surge a questo de saber o que pode significar essa
derivao. Mais ainda: Barbaras entende que s recusando, finalmente, o
que ele entende como passagem da carne prpria carne do
mundo, cujo resultado a carne nica, se pode superar a filosofia da
conscincia. Da porque ele multiplica as carnes, da porque, a partir
exclusivamente da carne ontolgica, ele torna autnoma a fenomena-
lizao do mundo autnoma por relao a um sujeito que faria aparecer
o mundo (seria o modelo da Fenomenologia da percepo) e por relao a um
sujeito que seria mediador da apario do mundo, mas mediador
apenas porque sua carne seria imbricada do mundo (seria o modelo de
O visvel e o invisvel). Ora, mas ento, com a multiplicao das carnes,

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o modelo da indiviso, caro ontologia merleaupontiana, que se perde e,

com ele, o Ser de indiviso, ao qual corresponde a carne nica. No
toa segue-se daqui a fragmentao da ontologia e, apenas nesse contexto,
ser necessrio haver algo como uma derivao.
A indiviso imprescindvel em Merleau-Ponty. Quando vai
natureza, ele no perde de vista o nexus entre a natureza em ns e a
natureza fora de ns (MERLEAU-PONTY 1995c, p.267), e justa-
mente o corpo o lugar desse vnculo. Mais ainda: o tema nico da
filosofia o nexus, o vinculum Natureza-Homem Deus (Id.,
p.265). Da porque a Natureza no um tema separado,numericamente
distinto. Se uma arqueologia nos leva natureza, nem por isso se trata de
fazer uma filosofia da natureza.A natureza aparece como questo para
Merleau-Ponty justamente para escapar a qualquer alternativa imateria-
lista, que no pode nos fornecer seno uma imagem fantstica do
homem, do esprito e da histria (MERLEAU-PONTY 1968, p.91).
Noutras palavras, trata-se para ele de saber em que se assenta a histria, o
esprito e o homem, at a ltima camada. Por isso mesmo, a natureza no
um ser parte, ela uma folha ou camada do Ser total (MERLEAU-
PONTY 1995c, p.265), desse Ser indiviso. Mesmo nessa camada, h
ainda diferenas: a natureza em ns no a mesma que a natureza no
animal: o corpo humano e o corpo animal (ou os corpos dos animais)
no so idnticos.
Mas a natureza em ns que vai nos permitir conhecer a natureza
fora de ns (Id., p.267): h um vinculum que a condio dessa ontolo-
gia. Ser preciso conservar esse fio de Ariadne que vai nos levar s
camadas mais profundas sem que por l nos percamos.Vai-se, portanto,
Natureza a partir da natureza em ns, isto , a partir do corpo
enquanto ele da natureza. Passamos natureza enquanto somos da
natureza, ao mundo enquanto somos do mundo. Importa aqui notar o
somos inicial, o meu de meu corpo que se revela, no entanto,
corpo do mundo. Na passagem ao mundo, evidentemente, h uma
despossesso: o meu inicial se revela uma posse ilusria: de fato, no
h mais um piloto conduzindo o navio; ao contrrio, o navio se revela ser
um intercorpo ou carne. Mas, por radical que seja a despossesso, ela
no pode ir ao ponto de anular a posse do ponto de partida. Ou, mais
precisamente: o que no incio parece uma posse (ns vemos as coisas

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mesmas, o mundo isso que ns vemos), se revela logo ilusria, mas no

ao ponto de anular a viso, o tato etc, ali daquele lugar do mundo em que
eles se fazem, isto , o corpo. Portanto, o que se revela ilusrio a posse,
no o ponto de partida, no o corpo, no a viso, o tato. A crtica ao
intelectualismo no vai, em Merleau-Ponty, at o ponto de abrir mo
desse elemento subjetivo, malgrado a despossesso. Isso significa que
Merleau-Ponty queira assentar sua ontologia em uma intuio, em um
contato intuitivo de si consigo? Certamente no, pois a despossesso o
impede. Mas tampouco se trata de passar adiante e negar esse elemento
subjetivo. No se pode ir alm dessa tenso, ou, como dir Merleau-
Ponty, a reversibilidade verdade ltima (MERLEAU-PONTY
1995, p.204). isso que, no limite, permite fazer a passagem e assegurar
os nexos, e so esses nexos bem estabelecidos que asseguram a indi-
viso do Ser. E no poderia haver nexo sem a passagem da carne
prpria carne do mundo ou, como ser preciso mostrar, sem a
carne nica.
Assim, se em Merleau-Ponty h uma recusa do salto em direo
carne ontolgica, no porque a ontologia perderia sua base intuitiva
(exigida por Sartre, por exemplo, em O ser e o nada), mas porque esse salto
levaria a uma ontologia direta, maneira de Heidegger. esse salto em
direo ao ontolgico que ele denomina formalismo (MERLEAU-
PONTY 2011, p.47).Verdade que formalismo no a melhor opo,
pois ela faz pensar imediatamente na anttese intuicionista. Talvez por
isso Merleau-Ponty a abandone e prefira a oposio entre ontologia dire-
ta e indireta.A filosofia no tem um territrio prprio,alm do nti-
co (Id., p.47), como supe Heidegger. No se pode alcanar o ser seno
por meio do fenmeno; por isso, a ontologia ser sempre indireta
(MERLEAU-PONTY 1996, p.233). Se o salto em direo carne
ontolgica, maneira de Barbaras, implica ontologia direta, como
pretendemos, no tanto porque essa carne ignore o fenmeno, mas
porque ele no passagem a ela: o mundo se fenomenaliza por si
mesmo,autonomamente, e o sujeito tributrio dessa lei fundamen-
tal. Barbaras afasta o elemento subjetivo multiplicando as carnes e sepa-
rando a carne ontolgica da carne prpria, condio para que a
fenomenalizao do mundo seja autnoma. Feita essa ruptura, estabele-
cida a autonomia do plano ontolgico, no h mais movimento, diz ele,

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do mundo subjetividade, como seria o caso em Merleau-Ponty, mas to-

s fenomenalidade (BARBARAS 2011, p.21). Mas tambm, acrescen-
tamos ns, no h mais movimento do fenmeno ao plano ontolgico,
o que significa dizer que no apenas o sujeito que afastado, mas
tambm a possibilidade do quiasma, o que muda por completo o senti-
do da ontologia. Quanto ao sujeito, verdade que Barbaras busca o
pertencimento do sujeito ao mundo o que se realiza como corpo
mas, a partir da, ele se coloca a questo do sentido de ser do corpo
enquanto ele capaz de sentir, no enquanto sujeito perceptivo: a vida
no apenas a resposta a essa questo, ela , sobretudo, o caminho que
prepara o salto a uma correlao originria da qual o sujeito tem que ser
excludo. No toa essa vida no ainda a vida de nenhum vivo, mas
Vida pura (Id., p.8). A ruptura anterior, entre carne ontolgica e
prpria, exige ruptura correlata: o ncleo dela consiste, paradoxalmente,
em desencarnar o sujeito, fora mesmo de exclu-lo da correlao.
No se v como Barbaras poderia evitar a consequncia formalista,
ainda que ele no se restrinja ao plano exclusivo do Ser.Assim, por exem-
plo, ele se coloca o problema do advento da conscincia a partir da
vida. Mas, se verdadeira a regra de que a conscincia tudo ou nada,
pode-se ento perguntar se o xito em anul-la no a torna irrecuper-
vel: como poderia a conscincia advir da vida? Como a cultura pode
advir da natureza? O problema no ser resolvido por um apelo a um
elemento da cultura, pois isso seria tomar por dado o que est em
questo; ao contrrio, se a cultura uma limitao da vida, essa deve ser
entendida como uma autolimitao (Id., pp.123-124). Ora, essa soluo
direta porque ela economiza qualquer mediao: no ser uma fala,
como em Merleau-Ponty, que produz a conscincia, mas um aconteci-
mento que se passa no nvel ontolgico e do qual, sem nenhuma media-
o, ela resulta: a conscincia o que resulta no de uma produo, mas
de uma perda em relao a uma vida que a ultrapassa e que, por sua
vez, permanece nela enquanto recalcada.
Tudo se passa como se Barbaras rompesse a tenso entre o ntico e
o ontolgico que Merleau-Ponty mantm at o fim e que o afasta
tanto do modelo intuicionista husserliano quanto do modelo direto de
Heidegger. As objees filosofia da conscincia e sua prpria
autocrtica no vo ao ponto de consumar sua ontologia em uma

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filosofia da natureza. As anlises sobre a natureza so anlises particu-

lares (MERLEAU-PONTY 1996, p.221), partes da ontologia, no toda
ela, pois a natureza uma camada do Ser, no todo o Ser. Por isso, essas
anlises so guiadas por um fio que remonta ao subjetivo. do subje-
tivo que Barbaras quer se desvencilhar, pois ele conduz, segundo sua
anlise, irremediavelmente aos prejuzos da filosofia da conscincia. A
estratgia de Merleau-Ponty consiste antes em retirar desse subjetivo
tudo o que nele significa privado, posse, mas no em extirp-lo. Por isso,
sua ontologia ainda fenomenolgica ao menos no sentido em que ela
guarda a correlao. A estratgia de Barbaras, por sua vez, consiste em se
colocar em um plano mais alto que o subjetivo, e, se ainda conserva a
correlao, em sentido abstrato.A vida esse plano mais alto, alm da
conscincia e do corpo. Nesse plano, a correlao se d entre vida e
mundo. Ora, dado esse passo, o corpo no poder ser outra coisa que
uma realizao da vida, ou seja, a vida funda a possibilidade do corpo.
O esquema a fortiori abstrato, uma vez que ele se privou da experincia
particular do corpo em benefcio do conceito geral de vida.Aqui, vale
notar que a carne de que fala Merleau-Ponty s poderia fundar a
possibilidade do corpo visada que a de Barbaras sobre Merleau-
Ponty se, antecipadamente, se distinguir os momentos que Merleau-
Ponty precisa tomar como inseparveis: a separao incorre novamente
no esquema abstrato, pois o corpo tomado como um possvel que
passou realidade. Poder-se-ia parodiar a frmula de Barbaras e dizer que
a correlao tudo ou nada: se ela no for dada de incio em uma expe-
rincia, no se v como seria possvel afirm-la seno abstratamente.
Ao colocar todas as fichas na vida, de se perguntar se Barbaras no
incorre naquele prejuzo que Merleau-Ponty aponta no intelectualis-
mo, com a diferena de que a vida apenas muda o ngulo da questo:
no do alto, como a conscincia transcendental, mas por baixo. No
entanto, como a conscincia, essa vida plena de riqueza, excesso
sobre a vida emprica: ela contm tudo o que ser dito e vivido. Barbaras,
nesse caso, teria apenas invertido o ponto de partida. Com isso, ele perde
aquilo que buscamos em Merleau-Ponty: uma produtividade que, se no
do homem, tem que passar por ele: preciso descrever o visvel como
alguma coisa que se realiza atravs do homem, mas que no de nenhum
modo antropologia (...) o Logos como tambm se realizando no homem,

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mas de nenhum modo como sua propriedade (VI, 328). O alvo contra a
ideia de posse, no contra a mediao. Sartre tinha razo nisso:Ltre est
lunique souci du philosophe allemand [Heidegger] ; en dpit dun
vocabulaire parfois commun, lhomme reste le souci principal de
Merleau. () lhomme est dsign par sa vocation fondamentale qui est
dinstituer ltre mais ltre, tout autant, par sa destine qui est de sac-
complir par lhomme (SARTRE 1998, p.208). fora de fazer uma
crtica radical ao que seria signo de uma filosofia da conscincia em
Merleau-Ponty, tanto Carlos Alberto quanto Barbaras invertem a
perspectiva, passam ao lado contrrio e perdem a ambiguidade que, no
entanto, Merleau-Ponty quis preservar at o fim. Nosso interesse explo-
rar essa ambiguidade a fim de pensar alm de Merleau-Ponty sem perder
o ganho principal de sua filosofia.

1 De incio (em A cera e o abelhudo, em Entre fenomenologia e ontologia, por exem-

plo), Carlos Alberto explorava outra alternativa: Merleau-Ponty no seria um sartriano no
perodo da Fenomenologia da percepo ( assim que Carlos Alberto o ver depois (MOURA
2001, p. 314)); ao contrrio, Merleau-Ponty fazia o combate dos dualismos, cuja ltima figu-
rao histrica era justamente a ontologia de Saint-Germain-des-Prs, originariamente
antittica (Id., pp. 286-7).Tais dualismos apareciam a Merleau-Ponty, conforme a leitura de
Carlos Alberto de ento, como redutveis todos oposio entre signo e significao, oposio
comentada por Husserl na Primeira Investigao Lgica ao opor signos indicativos a signos
expressivos (Id., pp. 275-6). A matriz de tais dualismos j era cartesiana. A alternativa
merleaupontiana residia no conceito de expresso, que visava justamente ultrapassar a
oposio entre signo e significao: era ento que se impunha a ideia de um sentido encar-
nado do qual corpo e esprito, signo e significao, so momentos abstratos. A alternativa
entrevista ento era aquela comandada pela Terceira Investigao Lgica, em que expresso e
exprimido formam um todo constitudo por partes dependentes que esto em relao de
Fundierung (Id., p. 287-8). Para alm dessa mudana de leitura, contudo, em que o perodo da
Fenomenologia visto pelo intrprete ora como antisartriano, ora como sartriano (malgrado a
inteno explcita do filsofo em sentido contrrio), o que se mantm nas duas alternativas de
interpretao a ideia de que Merleau-Ponty procura levar ao limite o projeto de uma
racionalizao integral da experincia, at ao seu menor detalhe (Id., p. 9; Id., p. 269; Id.,
p. 293; Id., p. 335).

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