Science Esthetique Metaphysique

LOUIS LAVELLE SCIENCE ESTHTIQUE MTAPHYSIQUE
PREMIRE PARTIE
LA NOUVELLE PHYSIQUE
M. Louis de Broglie vient de runir, sous le titre : Matire et lumire, un certain nombre dtudes sur les
aspects gnraux de la physique contemporaine, quil avait fait paratre antrieurement dans diffrentes
revues. Le recueil inaugure une collection nouvelle Sciences daujourdhui (A. Michel), dirige par M.
Andr George, et qui sest enrichie rcemment dun autre volume d M. Jean Thibaud : Vie et transmutation
des atomes. Cette collection, qui se rclame elle-mme dun humanisme scientifique , sadresse un public
cultiv auquel des savants minents, indiffrents tout souci de vulgarisation, se proposent pourtant de servir
de guides, afin de lui faire comprendre ltat actuel de la recherche scientifique, la nature des problmes
quelle pose et des mthodes quelle pratique, la signification et la porte des dcouvertes de plus en plus
tonnantes quelle nous apporte chaque jour.
Il ny a personne aujourdhui qui puisse se dsintresser de cette extraordinaire entreprise par laquelle
lesprit humain substitue la reprsentation du monde que nous avons sous les yeux une reprsentation qui en
est toute diffrente, qui est le produit [12] la fois des instruments et du calcul mathmatique, et qui jouit du
privilge paradoxal de dcupler notre action sur les choses et de bouleverser les conditions mmes de notre
existence terrestre. La science donne lesprit une sorte divresse. Il semble quelle mette entre les mains de
lhomme une partie de la puissance cratrice. Elle est une arme prodigieuse, dont la valeur dpend de lusage
quil en fera. Cest pour cela quelle donne une sorte deffroi ceux mmes qui ladmirent et qui laiment le
plus, et qui ont consacr leur vie tout entire la promouvoir ; il leur arrive de se demander si les moyens
quelle nous donne ne peuvent point servir notre folie aussi bien que notre sagesse ; si elle porte en elle-mme
sa propre discipline ; et si cette magnifique conqute de la civilisation charge de tant desprances et de
promesses ne risque pas de prcipiter la catastrophe o cette civilisation elle-mme viendra sengloutir.
On peut dire que le savant se plaait autrefois devant le monde comme devant une nigme quil cherchait
dchiffrer. Mais nest-ce pas la science elle-mme qui est devenue pour lhomme une nigme son tour ?
La science ne cherche plus nous donner une image des choses. Elle les transforme et y ajoute. Et le
problme est pour nous de savoir quelle est la fin que poursuit notre esprit dans cette merveilleuse aventure, si
cest de pntrer le secret du rel, de nous donner la matrise du monde, ou dexercer ses propres forces sur cet
obstacle que la matire lui offre et qui loblige faire lpreuve de lui-mme et se dpasser toujours.
Car la science est au point de rencontre du rel et de lesprit. Mais nous ne pouvons plus faire de lesprit
un miroir qui nous donnerait du rel un portrait [13] de plus en plus fidle. Lesprit est une activit qui se porte
au-devant de lobjet, arm de questions quil lui adresse, dexigences auxquelles il lui demande de satisfaire,
doutils par lesquels il dmembre sa structure ou la modifie selon ses desseins, de formules mathmatiques qui
sont comme les grilles travers lesquelles il en constitue la reprsentation schmatise. Ainsi, lobjet
scientifique est luvre de la science aussi bien que de la nature. Pendant longtemps, on avait conu lespoir
de dnombrer les cadres fondamentaux lintrieur desquels la pense devait faire entrer les phnomnes afin
de les comprendre : tels taient lespace euclidien, le temps uniforme, le dterminisme causal et les axiomes
de la mcanique classique. Mais il sest produit, depuis le dbut du sicle, une vritable crise de la physique,
qui a branl lun aprs lautre les principes sur lesquels reposait jusque-l tout ldifice de la connaissance et
qui nous semblaient tre comme les colonnes de notre raison. Le temps et lespace ont perdu leur architecture
traditionnelle ; la causalit sest peu peu dissoute dans la simple interprtation de certains rsultats
statistiques ; les modles rigides dexplication que nous avaient lgus Descartes et Newton ont clat et cd
la place des formules plus souples, presque fluides, charges de possibilits diffrentes, qui semblent
sexclure, et o le dtail des phnomnes ne russit jamais tout fait tenir. Et lon ne sait pas ce qui nous
Louis Lavelle, Chroniques philosophiques. Science, esthtique, mtaphysique. (1967) 2
tonne le plus, de cette fcondit surabondante du rel qui surpasse toujours tous les concepts de la pense, ou
de cette puissance de renouvellement de lesprit qui reste toujours en apprentissage, qui brise ses mthodes les
mieux prouves quand elles ont cess de le servir, et qui, si lon peut dire, se rinvente lui-mme
indfiniment.
[14]
*
La caractristique de la nouvelle physique, cest que les phnomnes que nous voyons y reoivent leur
explication dans un monde qui est une autre chelle : elle est devenue une microphysique. Or, si les lois qui
dominent encore aujourdhui notre science nont de sens et de valeur qu lintrieur de cette exprience
commune, qui est en rapport avec la porte de nos sens et avec lampleur de nos actions habituelles, il semble
que les choses se passent autrement dans le laboratoire secret o ces apparences slaborent. Et cest sur ce
point sans doute que les nouvelles conceptions de la science nous apportent le plus de surprise. Tous les
mondes successifs que Pascal dcouvre dans le ciron ressemblent au grand monde o vit le ciron ; ils sont
gouverns par les mmes lois : il ny a que les proportions qui se trouvent changes. Swift sattache montrer
avec le zle le plus minutieux que le monde de Lilliput est homothtique celui de Brobdingnag et au ntre.
Mais il nen est plus ainsi quand on passe du corps latome. Et cette disparit est une source infinie de
rflexion pour notre esprit.
M. Louis de Broglie nous montre sur trois exemples diffrents les caractristiques essentielles de la
nouvelle physique : il nous explique comment elle a t amene, pour rendre compte des phnomnes
lumineux, associer les deux notions en apparence incompatibles donde et de corpuscule ; comment lide du
quantum daction a profondment modifi les conceptions que lon stait faites jusque-l de lnergie
physique ; comment enfin toute recherche implique certaines relations dincertitude qui rsultent de la
ncessit o nous sommes dintroduire [15] toujours dans la reprsentation de lobjet observ la considration
de certains effets insparables des mthodes mmes de lobservation.
Sur le premier point tout le monde connat les rsultats des admirables travaux de M. Louis de Broglie lui-
mme, et qui ont prpar la constitution dune mcanique de forme nouvelle laquelle on a donn le nom de
mcanique ondulatoire. Lintrt philosophique dune telle dcouverte est considrable. Car elle est un effort
synthtique pour rconcilier non pas seulement deux sortes dhypothses scientifiques dont lopposition avait
sembl dcisive, mais encore deux exigences de lesprit humain, toutes deux ncessaires, et qui paraissent
sexclure. Le monde, en effet, tel quil se montre nous dans lespace, est une nappe continue dans laquelle il
ny a ni interruption ni fissure. Et pourtant, ds que nous commenons le penser, nous distinguons en lui des
parties, et nous poussons cette distinction aussi loin que possible jusquau moment o nous rencontrons des
lments qui ne puissent plus tre diviss : ds lors lesprit prouve une grande satisfaction pouvoir laide
dlments identiques, et par la seule diffrence de leur nombre et de leur distance, reconstruire tous les
aspects du rel. Seulement en quoi consiste lintervalle mme entre ces lments, qui leur permet de se
mouvoir, de se rapprocher et de sunir ? La continuit du monde nest pas une pure illusion ; la discontinuit la
suppose comme une condition de sa possibilit et de son jeu.
La mme antinomie sest retrouve, mais avec une prcision singulirement troublante, dans les thories
de la lumire. La lumire tait considre par les anciens, mais aussi par Newton, comme forme par une
mission de corpuscules extrmement rapides. Seulement Fresnel devait montrer que si cette hypothse [16]
explique bien ses principales proprits : savoir la propagation rectiligne, la rflexion et la rfraction, elle
choue quand il sagit de certains phnomnes plus subtils, comme les interfrences et la diffraction. On
russit au contraire en rendre compte si on la considre comme une succession de vagues ou dondulations
formes de crtes et de creux et qui, en se recouvrant, tantt se renforcent ou tantt se contrarient. On pouvait
penser alors que la vrit de la thorie ondulatoire tait pour ainsi dire dmontre. Mais une thorie nest
jamais quune vue de lesprit ; et lon rencontre toujours quelque fait nouveau quelle ne russit pas rduire.
Ici les faits nouveaux sont assez nombreux : le plus remarquable est leffet photo-lectrique qui montre que, si
on claire un mtal par exemple, il expulse des lectrons. Mais dans la thorie ondulatoire une source
lumineuse met une onde dont lnergie dcrot mesure quelle sloigne de cette source ; or lobservation de
leffet photo-lectrique tmoigne au contraire que laction exerce par la lumire sur les atomes dun corps est
la mme quel que soit son loignement de la source : elle ne dpend que de la frquence de la radiation ; ce
qui a conduit M. Einstein imaginer que londe est faite de corpuscules qui gardent leur nergie au cours de
leur mouvement, comme un obus rempli dexplosif possde toute distance de la bouche feu la mme
capacit de destruction . On ne pouvait pas, dautre part, renoncer au caractre ondulatoire du phnomne
lumineux, qui seul rendait raison des interfrences et de la diffraction. Il fallait donc associer dans la thorie de
la lumire londe avec le corpuscule, en supposant que la densit du nuage de corpuscules tait en chaque
point proportionnelle lintensit de londe. Paralllement, dans la thorie de [17] la matire, on montrait que
la description des phnomnes ne peut se faire laide de la seule image des corpuscules sans requrir limage
complmentaire des ondes. Ds lors londe et le corpuscule apparaissent donc comme ncessairement lis. Et
mme on peut dire que cest parce quil est impossible de suivre lvolution individuelle des corpuscules que
londe intervient pour nous permettre de prvoir, par le moyen de la statistique, la fois leur rpartition et leur
mouvement. Ainsi voit-on au cours de lhistoire une sorte de flux et de reflux des vnements dans lequel tous
les individus se trouvent entrans sans que lon puisse dterminer la part originale que chacun deux a pu y
prendre.
La mcanique ondulatoire son tour ne peut pas tre spare de lhypothse des quanta, de ces mystrieux
quanta qui, selon M. Louis de Broglie, aprs stre faufils dans la thorie du rayonnement, ont envahi toute
la physique . En tudiant la loi du rayonnement noir, M. Planck avait formul lhypothse que la matire
met et absorbe les radiations par quantits finies, par quanta ; le quantum dnergie tait proportionnel la
frquence de la radiation ; il tait gal au produit de cette frquence par une constante numrique h, laquelle
le nom de M. Planck est rest attach. Mais cette constante devait remporter bientt de nouveaux succs. Tout
le monde connat en effet la description si clbre que M. Bohr a faite de latome en le comparant au systme
solaire. Or il se trouve que les lectrons qui tournent comme des plantes autour du noyau central ne peuvent
pas prendre tous les mouvements que la mcanique classique reconnat comme possibles, mais certains dentre
eux seulement, que lon appelle pour cette raison des mouvements quantifis : seuls sont stables les
mouvements o figurent [18] des nombres entiers. Ainsi nous sommes amens introduire londe lintrieur
de latome afin de le transformer en un systme vibrant qui, comme tous les systmes vibrants, a ses priodes
propres. La constante h devient ainsi une sorte de trait dunion entre limage du rel que nous fournissent les
ondes et limage que nous fournissent les corpuscules. Cest seulement si elle devenait infiniment petite que
nous retrouverions les lois de la mcanique classique. Enfin, si nous revenons leffet photo-lectrique, nous
voyons que ce quil nous a mis en vidence, ce sont de vritables quanta de lumire auxquels on a donn le
nom de photons, et qui achvent de nous montrer que nous sommes l sans doute en prsence dun phnomne
tout fait gnral et qui constitue une caractristique essentielle de la ralit.
Mais il est difficile de discerner sa vritable signification. La constante de Planck est reste dans le langage
de la nature la syllabe indchiffrable . Par contre on aperoit aisment comment elle altre profondment le
visage classique de notre science. M. Louis de Broglie cite la phrase clbre de Laplace qui exprime
admirablement lancienne foi du savant en un dterminisme rigoureux et universel : Une intelligence qui,
pour un instant donn, connatrait toutes les forces dont la nature est anime et la situation respective des tres
qui la composent, si dailleurs elle tait assez vaste pour soumettre ces donnes lanalyse, embrasserait dans
la mme formule les mouvements des plus grands corps de lunivers et ceux des plus lgers atomes : rien ne
serait incertain pour elle, et lavenir comme le pass seraient prsents ses yeux. Cest l une assertion que
la physique nouvelle ne ratifie plus. Car, si dans la thorie de la matire il y a une liaison de londe et du
corpuscule telle que la vitesse du corpuscule soit [19] lie la longueur donde par une relation o figure la
constante de Planck, on arrive montrer que nous ne pouvons plus connatre simultanment avec prcision la
position et le mouvement du corpuscule : tel est le sens des relations dincertitude dHeisenberg.
On peut dire que la physique classique supposait lexistence dune ralit objective indpendante des
mthodes dobservation et de mesure. Or la constante de Planck montre que dans les rgions les plus tnues de
la ralit, o les mesures portent sur des grandeurs de plus en plus faibles, on ne peut faire dcrotre linfini
laction exerce sur le monde extrieur par lappareil dont se sert lexprimentateur. Ce qui a permis M.
Bohr dvoquer lexemple clbre des modifications introduites par lintrospection dans ltude des
phnomnes psychologiques, pour soutenir que la physique quantique rend incertaine la distinction entre
lobjectif et le subjectif : formule que M. Louis de Broglie rectifie avec beaucoup de bonheur en observant que
les instruments de mesure appartiennent encore lobjet, de telle sorte que lon peut dire seulement de la
physique classique que la coupure quelle tablissait entre lobjet et le sujet tait une coupure artificielle.
Ces brves remarques suffisent montrer la valeur exceptionnelle que prsentent pour les philosophes les
principaux rsultats de la physique quantique. Dans le dveloppement de la science lesprit met en uvre la
fois sa fcondit inventive et ses exigences les plus profondes et les plus secrtes : cela ne va point sans
branler les habitudes qui staient introduites et consolides en lui par degrs et lide mme quil se faisait
jusque-l de lui-mme ; on ne stonnera donc pas que le philosophe trouve dans toutes les crises de
croissance de la science un objet de [20] rflexion privilgie. Lhistorien qui essayera dembrasser plus tard le
mouvement des ides de notre temps sera frapp sans doute par la convergence remarquable de la pense
scientifique et de la pense philosophique, sil est vrai dune part que, dans la relation entre le corpuscule et
londe, la pense concrtise la relation idale entre lindividu, qui est la seule ralit, mais qui ne peut jamais
tre isol, et le systme dont il fait partie, sans lequel on ne pourrait pas le connatre, mais qui ne permet, en ce
qui le concerne, que des connaissances probables ; sil est vrai dautre part que dans le quantum daction la
pense cherche reconnatre une ralit qui surpasse toutes les descriptions que lon peut faire dans lespace
et dans le temps, bien quelle ait besoin de lespace et du temps pour se manifester ; et sil est vrai enfin que
les relations dincertitude font clater limpossibilit o nous sommes de considrer le sujet comme affront
un monde qui pourrait devenir pour lui un spectacle pur, alors quil est profondment engag dans ce monde et
que la moindre de ses dmarches contribue non pas seulement le modifier, mais le faire.
8 aot 1937.
[21]
Chroniques philosophiques.
Science, esthtique, mtaphysique.
Premire partie
II
LA STRUCTURE DU REL
Retour la table des matires

La pense de chacun de nous, comme celle de lhumanit entire, ne cesse dosciller de lidalisme au
ralisme. Nous savons bien que nous ne pouvons pas dpasser lhorizon de notre conscience et que nous ne
vivons jamais quau milieu de nos sentiments et de nos ides : et pourtant il nous semble que cest l un
monde fragile et inconsistant, incapable de se soutenir par ses seules forces et qui a besoin du contact et de
lpreuve des choses pour trouver un aliment et ne point demeurer un rve pur. La pense est ductile, mais le
rel est rsistant ; elle est diaphane, mais le rel est opaque ; elle est un phnomne de surface, tandis que le
rel prsente une invincible paisseur. Cest la pense qui nous fait tre et qui donne un sens tout ce qui est ;
mais elle senracine dans une ralit qui la dpasse et do elle tire toute la sve qui la nourrit.
Il y a un autre aspect de lidalisme qui nous oblige ne jamais nous contenter de lobjet qui nous est
donn, poursuivre une fin qui recule toujours devant nous, parce quau moment o nous sommes prs de
lobtenir elle a cess dj de nous suffire ; mais il nous arrive de regarder comme un chimrique cet idaliste
qui est en nous, et de penser que le [22] rel quil nous invite quitter est peut-tre plus riche et plus plein que
lidal quil nous oblige poursuivre. Comment en serait-il autrement si cest dans le prsent que nous
sommes tenus de vivre, si, chaque minute la totalit du monde est dploye devant nous et si, en nous
plaignant toujours de linsuffisance du rel, nous montrons seulement notre faiblesse qui est incapable de sen
emparer et den jouir. Car il est toujours plus facile lhomme de dsirer ce quil na pas que de possder et de
mettre en uvre ce quil a.
On trouve dans la philosophie franaise contemporaine un courant idaliste qui remonte sans doute
Descartes, mais qui a reu un afflux dides kantiennes ou hgliennes et qui peut se jalonner par linfluence
de Boutroux et de Lachelier, par luvre dialectique dHamelin, par les tudes de morale et dhistoire de M.
Parodi, par leffort de M. Brunschvicg pour saisir la vie sinueuse de lintelligence travers le progrs de la
connaissance scientifique, par la tentative de M. Le Senne pour faire sortir de la contradiction que lesprit
trouve au fond de lui-mme lobligation de la vaincre en se dpassant. Cet idalisme, qui a toujours cherch
assurer la prminence de lesprit sur le rel, auquel il dicte sa loi et quil soumet sa juridiction, a toujours
rencontr une rsistance chez les positivistes, qui ne veulent connatre que des phnomnes, et se contentent
de demander lexprience les relations rgulires qui les unissent. Et, bien que les positivistes refusent de se
laisser ranger parmi eux, ils entretiennent avec les matrialistes dassez bons rapports.
Mais la doctrine qui est linverse de lidalisme nest ni le positivisme ni le matrialisme : cest le
ralisme, qui subordonne lesprit une ralit dont il doit subir la prsence et jusqu un certain point [23]
pouser la forme ; il ne doit tre confondu ni avec le positivisme, qui ne sintresse pas aux choses, mais
seulement aux apparences, ni avec le matrialisme, qui mutile indment le rel et prtend le rduire une
combinaison dlments inertes et inanims. Bien plus, si, sans tenir compte dune influence rcente exerce
sur nous par le no-ralisme anglais ou amricain, nous cherchons des traces dune inspiration raliste dans la
philosophie franaise contemporaine, nous ne pourrons en trouver que chez des penseurs qui sont en mme
temps des adversaires du positivisme : chez M. Bergson dabord, qui, dans ladmirable chapitre premier de
Matire et Mmoire, nous montre que la perception concide avec la chose dans linstantan, de telle sorte que
nous percevons celle-ci non point en nous, mais l o elle est, et quil faut lenvelopper de souvenirs et lui
donner la coloration du pass pour quelle se transforme en un tat subjectif et qui semble nous appartenir ;
chez M. Meyerson, qui, contrairement au positivisme, croit lexistence dune ralit substantielle, que le
savant essaye de connatre et dont il cherche se rapprocher de plus en plus, bien que, par une sorte de
paradoxe, tout leffort de la raison soit dabolir sans cesse cette diversit que les choses mmes ne cessent de
nous offrir ; chez M. Maritain et les no-thomistes, enfin, qui, eux aussi, contredisent la fois le positivisme et
lidalisme et qui, tout en reconnaissant quil ne peut y avoir dobjet que pour un sujet, exigent que dans cet
objet mme, et pour ainsi dire travers lui, nous puissions apprhender une chose relle, qui subsiste par soi et
qui demeure irrductible la pense que nous en avons. Enfin, en rpudiant tout lien avec aucun des penseurs
que nous venons de citer, en les critiquant mme parfois avec pret, un jeune philosophe, [24] M. Ruyer, dans
un livre fort discut, intitul Esquisse dune philosophie de la structure (Alcan), entreprend de poser les
principes dun ralisme intgral qui peut servir de thme notre rflexion.
*
Loriginalit de M. Ruyer, cest de penser que le rel est sans mystre. Le rel ne possde pas darrire-
plan destin mouvoir les puissances de lmotion et du rve. On a tort de voir en lui de lintelligible
paissi . On doit le prendre tel quil est, dans une exprience qui nous livre immdiatement sa vritable
nature ; il faut renoncer surtout tous les faux problmes que posent les philosophes sur son origine, et mme
sur sa relation avec un esprit qui chercherait le dominer ou le dduire. Le rel, cest ce que nous sommes
capables datteindre ; mais il ne scroule pas, comme le pense lidalisme, quand nous cessons de le
percevoir ; il garde alors tous les caractres qui lui appartiennent en propre ; il perd seulement tous ceux qui
rsultaient de sa rencontre avec nous et qui produisaient en nous son image.
Mais le privilge du rel, cest de se montrer nous ; nous le dcouvrons toujours dans une rvlation : il
sagit donc de reconnatre quel est laspect quil prsente nos yeux. Or, dire quil est astreint revtir un
certain aspect, cest dire quil possde toujours une structure ou une forme . Voil le mot essentiel enfin
prononc ; le rel est constitu par des formes et il ny a rien de plus en lui que des formes ; les lments que
lon peut distinguer en elles sont eux-mmes des formes infrieures susceptibles dentrer dans divers
assemblages. Le mot forme, qui avait connu une telle fortune dans laristotlisme et dans la scolastique, reoit
ainsi un crdit nouveau. [25] Mais la forme dont on nous parle nest plus une unit idale qui imprime sa
marque sur le rel : cest une liaison objective entre certaines positions de lespace et du temps qui peut tre
saisie par une exprience et qui possde hors de nous une existence globale et indpendante.
Nous voici donc trs loin de la reprsentation de lunivers laquelle nous avait habitus la philosophie si
subtile et si souple de M. Bergson : nous ne voyons plus les diffrents aspects du rel sinterpntrer et se
fondre, les frontires entre les choses seffacer et chacune delles sentourer dune sorte de halo qui semblait la
faire rayonner sur la totalit du monde. Nous ne sommes plus lpoque o la lumire dissolvait tous les
contours, mais lpoque o elle souligne des plans et circonscrit des volumes.
Or, loriginalit la plus profonde du ralisme, cest prcisment de considrer cette structure de
lexprience comme exprimant non point les diffrents effets dun modelage auquel lesprit soumettrait une
matire dabord informe, mais les proprits fondamentales des choses elles-mmes. Aussi voit-on dautres
ralistes comme M. Meyerson tantt chercher au milieu de la complexit de la nature reconnatre certaines
fibres composes de phnomnes toujours solidaires, ou certains plans de clivage permettant des lois
dapparatre, tantt affirmer quil existe entre les attributs du rel une cohrence essentielle qui introduit dans
le monde des formes dfinies et indpendantes. De la mme manire Whitehead considre les objets comme
des faisceaux permanents de proprits qui peuvent se rpter et qui entrent comme ingrdients dans certains
vnements passagers faits de leur assemblage. Il ny a pas jusquaux psychologues eux-mmes qui ne
prtendent prouver que la conscience apprhende [26] immdiatement certains systmes de positions sans
avoir besoin de les reconstruire en partant de leurs lments ; et nous montrerons un jour lampleur quont
prise dans lAllemagne contemporaine toutes ces recherches exprimentales, qui ont t justement runies
sous le nom de thorie de la forme ou de Gestalttheorie.
Mais la pense de M. Ruyer suit un mouvement qui lui est propre, et qui est si direct et si simple quon se
demande parfois sil abolit la philosophie ou sil la dlivre. Puisque la caractristique du rel cest de se
montrer nous dans lespace et dans le temps, on doit reconnatre aussitt que tous les objets ont dans
lespace une certaine configuration particulire et que tous les vnements ont dans le temps un rythme qui
leur est propre. Mais il ne faut pas se laisser arrter par cette conception traditionnelle de la science daprs
laquelle ces objets ou ces vnements ne seraient eux-mmes que de pures apparences dissimulant des actions
mcaniques entre des corpuscules spars. Sans doute, nous sommes accoutums, depuis Dmocrite,
considrer le rel comme form datomes qui ne cessent de se heurter et qui, en se runissant et en se
dispersant, donnent naissance la diversit des aspects du monde. Et notre reprsentation de la matire est
toujours demeure conforme ce modle. Ainsi, Poincar pouvait comparer le monde, tel que la mcanique
nous le prsente, une immense partie de billard , une partie, il est vrai, dans laquelle on ne voit point de
joueur, mme pour donner une bille la chiquenaude qui commence le jeu. La thorie lectronique introduit
des images nouvelles, mais elle pulvrise encore le rel, selon Eddington, en un essaim de petites mouches
vibrantes . Or, le propre du ralisme, cest de soutenir que les liaisons [27] ont autant de ralit que les
lments quelles lient.
On ne saurait contester que lide de la forme soit emprunte notre exprience visuelle : cest le jeu de
lombre et de la lumire qui dessine la forme des corps, et cest le regard qui permet de la parcourir et de
lembrasser. Le toucher ne parvient la saisir quavec plus de difficult, il nen reconnat pas lunit aussi vite.
Toute forme est donc videmment dans lespace : seulement la thorie de la relativit nous a appris que
lespace et le temps ne peuvent pas tre disjoints, ce qui nous oblige considrer chaque forme comme un
systme conjugu de points et dinstants. Ce systme puise tout le rel. Il serait vain de prtendre que toute
forme dlimite et circonscrit une matire pose dabord : la matire elle-mme nest rien de plus quune
forme, cest--dire une ride de cet Espace-Temps qui constitue pour nous la totalit de lunivers. Le
mouvement, par suite, est une forme : et le type le plus distinct de la forme, cest la machine qui est construite
par lhomme et quil faut apprhender la fois dans ses rouages et dans son fonctionnement. Tous les
vnements historiques sont des formes : et la forme de ltre vivant, ce nest pas seulement son apparence
extrieure ni la disposition de ses diffrents organes, cest encore le sillage quil trace dans le monde entre les
deux bornes de la naissance et de la mort. Il y a donc une volution des formes : elles ne cessent dinterfrer
les unes avec les autres et par consquent de se dformer, cest--dire de se crer et de se dtruire.
Une classification des diffrentes formes devrait reprsenter nos yeux la structure mme de lunivers. Le
type lmentaire de la forme, cest sans doute la figure gomtrique que nous pouvons engendrer par une loi
simple : et la nature nous en offre [28] une sorte de tmoin sensible dans le cristal. En donnant ce mot un
sens un peu large, nous pourrions dire que la proprit essentielle du rel, cest quil cristallise. Toutes les
uvres de lindustrie humaine ont pour objet de faire apparatre dans le monde quelque forme nouvelle : et le
propre de la physique et de la chimie, cest de reprendre sous main louvrage de la nature et dy reconnatre
des formes qui doivent nous permettre de pntrer pour ainsi dire dans sa texture et dintroduire en elle une
possibilit daction. Les vgtaux et les animaux, larbre ou loiseau sont des formes si varies, si dlicates et
si souples, quelles obissent une gomtrie qui nous surpasse : lon ne peut entreprendre de les penser quen
les rduisant des schmas grles et rigides qui les privent de tout ce qui faisait leur individualit, leur vie et
leur posie, cest--dire leur ralit mme.
Bien plus, en nous comme hors de nous, est-il possible de trouver autre chose que des formes ? Un
raisonnement ne peut-il pas tre compar une machine mentale ? La psychanalyse ne nous a-t-elle pas
habitus discerner dans lme humaine dtranges complexes , plus ou moins stables ou fragiles, mais qui
dessinent tout instant la forme mme de notre moi ? Quest-ce que notre caractre, sinon lagencement
intrieur de nos tats et de nos tendances ? Et les sentiments les plus profonds comme lamour, les
mouvements les plus inattendus et les plus personnels de limagination et du dsir sont-ils rien de plus que des
modifications de notre quilibre intrieur, des changements de configuration de notre tre secret ? Se
connatre, cest donc saisir une forme qui nous rvle nous-mmes. Et M. Ruyer cite ce texte remarquable de
Marcel Proust qui, mieux quaucun autre psychologue, nous a [29] rendu sensible pourtant linfinie fluidit de
la conscience : Cette connaissance, que ne mavaient pas donne les plus fines perceptions de lesprit, venait
de mtre apporte, dure, clatante, trange comme un sel cristallis par la brusque ralit de la douleur.
*
Il est dommage que M. Ruyer, afin de donner plus de force et dunit sa thse, lait compromise par une
interprtation de la connaissance que lexprience ne confirme pas. On acceptera que lunivers est constitu
par des formes qui soffrent toujours nous dans lespace et dans le temps, et que les images mentales sont
elles-mmes des formes particulires qui expriment la liaison du rel et de lorganisme. On ne chicanera pas la
mtaphore qui fait de la sensation une cl qui, en ouvrant cette serrure quest pour nous le cerveau, nous donne
accs sur le rel, ni mme cette supposition, pourtant gratuite, que si lon pouvait construire un automate qui
possdt toute la fine architecture de notre systme nerveux il serait pourvu de conscience. On se plaira noter
que, puisque limage est elle-mme une forme, elle doit agir sur le rel et ne pas rester inefficace, comme le
voulait lpiphnomnisme. Mais, bien quil ny ait assurment point de connaissance qui ne suppose une
action du cerveau et une relation de lobjet avec lui, il nest pas vrai de dire que les souvenirs et les
sensations sont des ralits enfermes par les os de notre crne . Ce cerveau qui surplombe notre organisme
en est la partie la plus insensible et la plus ignore : nous apprenons le dcouvrir comme une forme trangre
dans les atlas des anatomistes. Et puisquon attribue justement limage le caractre dtre tendue, pourquoi
refuser de la [30] situer, comme le font M. Bergson et le sens commun, au lieu mme o nous la voyons, et la
forcer dentrer dans un cerveau que nous ne voyons pas ?
Mais on vite difficilement de se laisser fasciner par les images, cest--dire par les formes. Aussi lesprit
la fin sabsorbe-t-il en elles et voit-il sa propre ralit svanouir. M. Ruyer considre les mots ide et pense
comme vides de sens ; il regrette dtre oblig encore de se servir des termes connaissance, volont, intention,
et surtout des pronoms personnels. Il abolit chaque instant le spectateur dans le spectacle, mais il soublie
lui-mme, qui le domine, au moment mme o il le dcrit. Nous le louons certes de vouloir rendre justice
lunivers visible et mme de senqurir seulement, comme le dit Aristote, de ce quil a t donn chaque
chose dtre . Mais son ralisme ressemble souvent un idalisme retourn. Car sil ne consent pas
immobiliser les tres et les choses dans le palais de la Belle au bois dormant, cest que les formes sont toujours
en formation ; elles se construisent sous nos yeux ; mme quand elles nont pas besoin de notre concours, elles
nous font assister leur gense. On ne peut pas les voir sans les refaire ; quand elles se prsentent nous, cest
lintelligibilit mme du rel qui nous devient prsente. M. Ruyer craint par-dessus tout dattribuer la
conscience la moindre efficacit dans la cration des formes que le monde est capable de revtir ; seulement
on peut penser que cest dans sa conscience quil poursuit ce rve charmant et contradictoire : Que lhomme
redevienne aussi inconscient que les cristaux de glace qui se forment sur les vitres pour produire des formes
aussi navement originales que les fougres du givre.
4 dcembre 1932.
[31]
Premire partie
III
DE DMOCRITE
M. LOUIS DE BROGLIE 1

Les progrs de la science ont toujours t pis par la rflexion philosophique, tandis que les spculations
des philosophes laissent la plupart des savants indiffrents. Les savants sont habitus rsoudre des problmes
particuliers par des mthodes positives et obtenir des rsultats vrifiables. Aussi traitent-ils volontiers de
chimres toutes les recherches plus gnrales qui portent sur la signification dun univers dont ils se bornent
dcrire la figure. Si parfois, relevant le front au-dessus de la tche quotidienne, ils se posent une question sur
la valeur de la personnalit humaine et sur sa destine, il leur arrive tantt de sadresser la religion qui leur
fournit une rponse toute prte, tantt de senfermer dans la croyance dsespre un absolu inconnaissable.
Mais le philosophe suit avec la plus exacte attention le mouvement des ides scientifiques. Car le monde
matriel est lobjet immdiat de notre [32] pense ; il est le lieu de notre action. Il est pour nous un obstacle et
un instrument. Cest en cherchant le connatre que lintelligence dcouvre ses propres lois. Cest en
cherchant le modifier que notre volont dcouvre ses limites et sa puissance. Ainsi, ds que le savant nous
contraint transformer notre reprsentation de la ralit, le philosophe essaie de surprendre, travers cette
transformation elle-mme, la possibilit dun nouvel ordre de rapports entre la conscience et la nature. Le
savant proteste souvent contre de telles interprtations. Il ne pourrait en assumer la responsabilit quen se
mettant philosopher. Mais, sans aller lui-mme jusque-l, il appelle et il provoque parfois la rflexion du
philosophe sur les rsultats quil vient dobtenir. Cest ainsi que M. Louis de Broglie, dans la confrence faite
Stockholm le 11 dcembre 1929 loccasion de la remise des prix Nobel, reconnaissait que la discussion de
ses dcouvertes doit conduire naturellement jusquaux confins de la philosophie . Un autre jour, il dclarait
avec plus de prcision encore quil appartient aux philosophes de voir si les ides nouvelles de la physique
moderne peuvent contribuer dans une certaine mesure combler le foss qui, jusquici, semblait sparer
artificiellement le monde matriel du monde moral .
Quelles sont donc ces ides nouvelles sur lesquelles le savant entend appeler lattention du philosophe et
dont on a pu dire quelles constituaient le plus grand changement qui se soit produit dans notre reprsentation
de la matire depuis lpoque de Dmocrite ? Car cest sans doute Dmocrite le premier qui a propos
lesprit humain cette image de lunivers qui exprime encore fidlement laspect gnral de notre physique :
une infinit de corpuscules dissmins dans un vide sans bornes et anims [33] dun mouvement ternel. Tous
1 Dmocrite, traduction de Maurice Solovine, 1 vol. (Alcan). Epicure, traduction de Maurice

Solovine, 1 vol. (Alcan). Louis de Broglie, articles de la Revue de Mtaphysique et de Morale
(numros doctobre-dcembre 1927 et doctobre-dcembre 1929), des Cahiers de la nouvelle
journe (15e cahier 1929), de la Revue scientifique [numro du 11 janvier 1930].
les physiciens qui liront la traduction de Dmocrite publie par M. Solovine seront frapps sans doute aussi
vivement que la t M. Urbain de laccent moderne de son uvre : les rsultats ont pri, la mthode est reste
la mme. Dmocrite considre les qualits sensibles comme subjectives et relatives. Il cherche les expliquer
par des lments invisibles susceptibles, en se combinant, de former un monde satisfaisant pour la raison.
Ainsi, ils seront absolument durs, afin de fournir aux oprations de la pense un premier terme invulnrable.
Cette condition plus logique encore que physique est la seule qui soit essentielle : par ailleurs, Dmocrite
laisse leur nature indtermine. Latome est un quelque chose qui doit permettre la pense de sexercer. Il
appartiendra la pense de se reprsenter la place des atomes, leur mouvement, les lois de leurs chocs et de
leur assemblage.
La conception de Dmocrite trouva des dfenseurs dun bout lautre de lhistoire parmi les matrialistes.
Ce sont eux qui ont gard le dpt de la mthode scientifique. Pourtant, lhypothse des atomes devait rester
jusquaux temps modernes une simple vue de lesprit : car les Anciens ne pratiquaient pas lexprimentation.
Or, notre science repose tout entire sur elle : celle-ci ne nous permet pas disoler ni de percevoir les
corpuscules, mais elle nous oblige dtablir entre eux certains rapports pour que les faits observables puissent
recevoir une interprtation. Par l, la vieille doctrine qui tait reste peu prs strile jusqu aujourdhui a
reu un renouvellement merveilleux : elle a permis de se reprsenter par des images suffisamment distinctes
comment les choses doivent se passer pour que lon puisse vrifier en chimie la loi des proportions multiples,
[34] en physique la thorie cintique des gaz ; elle na connu que des succs dans lexplication des
phnomnes lectriques. Ainsi, le corpuscule a fait place aux notions plus prcises de molcule, datome
chimique, et enfin dlectron. La matire est un tourbillon dlectrons : mais ces lectrons sont eux-mmes des
individus distincts occupant un lieu, parcourant une trajectoire et soumis, comme les lments de Dmocrite,
aux lois dun dterminisme rigoureux. Selon une comparaison dj clbre, la table sur laquelle jcris ne doit
pas tre considre comme une ralit massive, mais plutt comme un essaim de petites mouches vibrantes
qui supportent mon papier par les chocs de bas en haut quelles ne cessent de lui imprimer.
Cependant, cette physique traditionnelle se heurtait une seconde conception toute diffrente. Au lieu de
concentrer la ralit en des lments spars anims de certaines vitesses lintrieur dun espace charg
seulement de leur livrer passage, la physique ondulatoire rend compte des phnomnes par des oscillations qui
se propagent dans lpaisseur mme de lespace la manire des vagues. Cette seconde reprsentation a t
suggre par ltude des phnomnes lumineux. Elle remonte Huyghens. Alors que la thorie newtonienne
de lmission demeurait fidle aux images corpusculaires, Fresnel russit faire entrer dans la science la
thorie ondulatoire en expliquant, grce elle, certains phnomnes contests comme celui des interfrences.
Depuis lors, elle a connu presque autant de succs que sa rivale. En particulier, elle rgne dans le monde
infiniment vaste des radiations. Tous les esprits sont devenus familiers avec les ides de frquence et de
longueur donde par lesquelles les diffrentes radiations se distinguent les unes des autres et se soumettent la
[35] mesure. Le point important, cest que dans la thorie ondulatoire il ny a plus de corps distincts ou
individuels dont on tudie les rapports rciproques comme dans la thorie corpusculaire. La ralit devient une
nappe de plis continus. Si lon voulait chercher un symbole de ces deux tendances opposes de notre pense
qui regarde les choses tantt sous langle du discontinu et de lindividuel, tantt sous langle du continu et de
linsparable, on pourrait envisager lhistoire de lhumanit elle-mme : car nous considrons celle-ci tantt
comme un assemblage dtres indpendants occupant une place prcise dans lespace et dans le temps et
soutenant entre eux des rapports dtermins, tantt comme un flux de gnrations se propageant dune
manire ininterrompue et dans lequel les individus semblent entrans et jusqu un certain point sabolissent.
Loriginalit de M. Louis de Broglie, cest prcisment davoir russi concilier ces deux reprsentations en
apparence contraires.
La thorie des ondes et celle des corpuscules devaient ncessairement arriver se confronter, puisque le
rayonnement peut tre mis par la matire ou absorb par elle. Au cours de cette confrontation, la
reprsentation discontinue du monde physique remporta de nouvelles victoires. Pour expliquer lquilibre
thermique entre la matire et le rayonnement, Planck, en effet, fut amen soutenir que chaque source met sa
radiation par grains successifs quil appela des quanta dnergie. Et peut-tre conviendrait-il mieux de
les appeler des jets que des grains , pour montrer quils nont pas dans lespace la mme cohrence que
les corpuscules. Que lon retienne seulement cette formule simple qui est la clef de tous les dveloppements
ultrieurs de la thorie : cest que lnergie de chacun [36] de ces jets est proportionnelle la frquence de la
radiation. La lumire elle-mme rvla alors une structure granulaire : car on ne croyait pas pouvoir expliquer
autrement comment un faisceau lumineux qui rencontre un fragment de matire en dtache des lectrons dont
lnergie crot avec sa frquence et est indpendante de son intensit. Mais cet extraordinaire succs de
lhypothse de la discontinuit trouva sa forme la plus saisissante dans la reprsentation aujourdhui clbre
que le physicien danois Bohr donna de latome en 1922 : non seulement celui-ci est comparable un systme
astronomique form par un soleil central, le proton, autour duquel les lectrons tourneraient comme des
plantes, mais encore ces lectrons ne peuvent avoir que certains mouvements privilgis qui correspondent
certaines valeurs de leur nergie. Quand ils possdent une de ces valeurs, ils sont dans un tat stable. Ils
passent toujours de lune lautre par des transitions brusques.
Il tait impossible pourtant dabandonner la thorie ondulatoire, qui seule paraissait capable dexpliquer
les phnomnes dinterfrence et de diffraction. M. Louis de Broglie a russi montrer que la nouvelle
physique des corpuscules, au lieu dexclure la physique des ondes, ne peut pas se passer delle. La remarque
fondamentale do drive sa dcouverte porte, semble-t-il, sur limpossibilit de dfinir le corpuscule de
lumire en dehors de sa relation avec une frquence. Or, lide dune frquence ou dune priodicit na pas de
sens dans une thorie purement corpusculaire et nous fait ncessairement retourner la thorie des ondes. De
mme, si, lintrieur de latome, les lectrons ont des mouvements stables et discontinus, la notion de
llectron parat insparable, elle-aussi, dune priodicit. Ds lors, on [37] devait tre conduit considrer
tout corpuscule comme accompagn dune onde qui guide son mouvement, ou encore comme flottant la
surface dune onde la manire dun bouchon. Ainsi, se constituait une mcanique nouvelle, la mcanique
ondulatoire, qui permettait de considrer les lois de lancienne mcanique comme des approximations. Elle
expliquait les phnomnes dinterfrence et de diffraction par une densit du nuage corpusculaire
proportionnelle en chaque point lintensit de londe. Elle montrait comment ces mmes phnomnes ou des
phnomnes analogues pouvaient tre obtenus avec dautres particules que les particules de lumire, par
exemple avec des lectrons. Elle interprtait les mouvements discontinus de llectron lintrieur de latome
en associant llectron des ondes stationnaires ayant des frquences distinctes et pouvant tre compares aux
vibrations dun tuyau sonore captes entre les parois et qui donnent le son fondamental ou un de ses
harmoniques.
Jusquici, le philosophe se trouve encore laise lintrieur de la nouvelle mcanique. Il prouve mme
une satisfaction voir ralise une sorte de synthse du continu et du discontinu, pouvoir encore fixer le
regard sur des individus physiques qui, au lieu de demeurer isols et comme perdus dans un milieu
indtermin, participent un phnomne priodique insparable du milieu lui-mme : en un sens ils
deviennent comparables aux tres humains ports par les gnrations successives. On a donc pu croire un
moment quil serait possible de dfinir les lments comme des points singuliers lintrieur dune onde de
propagation. Mais il a fallu renoncer cette esprance. Heisenberg a montr que lon ne pouvait mesurer la
fois avec prcision la position et la vitesse de llment. Plus la mesure de la position [38] est prcise, moins
exacte est la dtermination du mouvement, et inversement. Puisque, pour observer un corpuscule, il faut
lclairer, lnergie propre du grain de lumire introduit dans le phnomne une perturbation analogue celle
que produit lintrospection dans lexamen des phnomnes de conscience. Ds lors, lide de londe va
recevoir une signification nouvelle : elle devient un tre idal plutt quun tre rel. Aprs chaque observation
nous pouvons construire une onde dont les caractres figurent lincertitude de nos connaissances sur le lieu et
le mouvement du corpuscule. Elle exprime la probabilit avec laquelle nous pouvons assigner au corpuscule
tel lieu et tel mouvement particuliers. Chaque fois quil manifeste nouveau sa prsence, nous acqurons sur
lui de nouveaux renseignements qui nous permettent de construire une nouvelle onde, et ainsi de suite
indfiniment. Il semble chaque fois choisir entre plusieurs possibilits : mais ce choix restreint et permet de
dterminer intgralement les possibilits futures. Il faut renoncer lide de ces plissements de lespace par
lesquels on avait essay de reprsenter les ondes : on ne peut plus parler que dune propagation ondulatoire
de la probabilit . Les lois de causalit deviennent elles-mmes des lois de probabilit. Lindividu physique
cesse doccuper dans lespace une place dtermine. Il a, selon M. Louis de Broglie, des contours un peu
flous, et, bien que la ncessit se retrouve lchelle habituelle de nos grandeurs parce que la contingence sy
trouve masque par limprcision de nos mesures, il y aurait lchelle microscopique une sorte de libre
arbitre de la nature .
Voil le mot le plus grave enfin prononc. Ce nest pas la premire fois que la physique corpusculaire
propose dinstaller lide dune certaine indtermination [39] au cur mme de la ralit. Epicure, dj,
admettait que les atomes avaient une aptitude scarter spontanment, mais infiniment peu, de leur
mouvement naturel. Il voulait par l la fois expliquer leur rencontre initiale, dont les lois chappaient
lobservation, et sauvegarder la possibilit de la libert humaine. Quel que puisse tre le progrs de nos
expriences, lesprit humain, toutes les poques de son histoire, sengage toujours dans les mmes chemins.
Que lon nespre pas pourtant pouvoir imaginer une action infinitsimale de la volont libre qui
profiterait de la contingence des mouvements de llectron lchelle microscopique pour vrifier ensuite les
lois de la ncessit physique lchelle usuelle. Car lopration dun esprit sans loi sur un lectron sans
boussole est un monstre incapable de prendre vie. Que lon nespre pas non plus pouvoir attribuer llectron
dans un systme matriel une indpendance comparable celle de lindividu dans le groupe social, en se fiant
ensuite des lois statistiques pour rtablir la ncessit lintrieur du systme ou du groupe : car
lindpendance nappartient pas lindividu, mais la conscience de lindividu, et nul ne parle dattribuer la
conscience llectron.
On ne franchira pas le foss qui spare le monde matriel du monde moral en confondant la libert du
savant, qui peut choisir entre plusieurs hypothses, avec la libert de llment, qui pourrait choisir entre
plusieurs trajectoires. La science elle-mme se prsente comme une phnomnologie. Or, la libert ne peut pas
exister dans le phnomne, mais seulement dans la conscience qui le pense et qui lutilise. Le dterminisme
est le sillage de la science acquise : il ny a de rigoureusement dtermin que [40] le pass ; cest pour cela
que la science est description et non pas prvision.
Les lois de probabilit marquent loriginalit irrductible du futur par rapport au pass et le degr
dindpendance de lesprit lgard de la matire. A la limite, nous avons la probabilit parfaite ou la
ncessit : elle ne vaut que pour la matire qui est ltre ralis. Par contre, le maximum dimprobabilit sera
exprim par lide de la cration ex nihilo qui est lantipode de la connaissance du monde cr. Entre ces deux
extrmes, on peut ranger toutes les crations originales de la conscience, telles que la prvision du futur et
lexercice de la libert. Le futur dpend de certaines conditions que nous ne pouvons pas connatre toutes,
mais qui nous permettent du moins dintroduire lide de certaines habitudes de la nature auxquelles
sadaptent les formules normales de la probabilit. Quant la libert, elle repousse toute analogie avec une
contingence qui serait dans les choses elles-mmes. Elle en est plutt le contraire. Cette contingence la
priverait de sa force et de ses moyens : elle la rendrait impuissante. La libert est la marque dun esprit qui
dilate indfiniment sa sphre dinfluence sur le rel et rassemble sans cesse en un mme point de nouveaux
facteurs de dtermination. cette condition seulement, elle peut renoncer lhabitude pour se livrer
linvention, intrioriser toutes ses raisons dagir et motiver toutes ses dmarches dans le moment mme o elle
semble les rendre le plus imprvisibles.
16 fvrier 1930.
[41]
Premire partie
IV
LA REPRSENTATION
DE LESPACE

Lespace est de toutes nos reprsentations la plus familire et la plus mystrieuse. Cest dans lespace
quest situ notre corps avec tous les corps qui lenvironnent. Cest dans lespace que les choses prennent pour
nous une figure et que nous parvenons en dessiner le contour, cest--dire les connatre. Lespace cre
lindpendance mutuelle de tous les tres en les sparant par un intervalle ; mais, en leur permettant de
modifier leur proximit ou leur loignement, il leur permet aussi dagir les uns sur les autres et de transformer
chaque instant laspect de lunivers. Et pourtant lespace est la plus mystrieuse des choses ; il ressemble,
dit-on parfois, un vase infini dans lequel tout ce qui est serait contenu, mais qui lui-mme ne serait rien.
Cest quil nest pas possible de le dfinir en dehors des objets mmes qui le remplissent : il faut donc quil
soit en quelque sorte une proprit qui leur est commune. Mais quelle est cette proprit ? Faut-il dire, comme
Descartes, quil est leur substance mme, ltoffe dans laquelle ils sont taills et laquelle le mouvement ne
cesse de donner une configuration nouvelle ? Ou bien nexprime-t-il rien de plus quune loi purement
intellectuelle par laquelle nous nous reprsentons les relations de ces [42] objets entre eux ? Est-il seulement la
condition idale et, pour ainsi dire, le schma de toutes leurs relations possibles ?
Il y a une exprience de lespace : et nous ne lacqurons que peu peu, grce un systme de
correspondances entre les sensations visuelles, les sensations tactiles et les sensations musculaires. Lespace
est dabord pour nous un globe de lumire limit par lhorizon : nous en occupons nous-mme le centre. Les
objets opaques en rompent la continuit comme des les dans un ocan. Seulement les objets de la vue
croissent, dcroissent ou se dforment selon la position que nous occupons leur gard. Au contraire, ds que
nous parvenons entrer directement en contact avec eux, le toucher semble nous rvler la constance de leur
grandeur et de leur forme. Et le propre du mouvement, cest, en nous permettant de franchir lintervalle qui
nous spare deux, de les amener la surface de notre corps et, par consquent, de faire concider ces images
visuelles toujours diffrentes avec les objets rsistants et invariables que le toucher nous permet de saisir.
Ainsi lexprience musculaire compose lespace de la vue et lespace du toucher dans un espace unique.
De telles correspondances nous semblent si bien tablies que nous oublions bientt leur origine sensible :
alors lespace devient pour nous un pur objet de pense, un milieu parfaitement indiffrent qui se prte
toutes les constructions de limagination, mais dans lequel lesprit cherche dabord difier une architecture
figure, qui donne satisfaction aux besoins dunit, de simplicit, de stabilit insparables de son exercice le
plus spontan. Ainsi se constitue la gomtrie euclidienne, qui, ne dune sorte dinterprtation et dpuration
du monde sensible, [43] en devient pour nous la rgle et le modle. Elle nous a permis dobtenir un monde
dobjets parfaits semblables de beaux cristaux transparents qui peuvent occuper tous les lieux de lespace
infini et glisser volont dans cet abme sans proprits qui ne leur impose jamais la moindre altration.
Seulement lesprit se prend son propre jeu. En vidant lespace de toute ralit concrte, en le
transformant en un milieu immatriel et diaphane charg seulement daccueillir toutes les combinaisons quil
sera lui-mme capable dinventer, lesprit sloigne peu peu de lexprience : la gomtrie devient pour lui
une sorte dexercice pur ; il sastreint dabord ne dfinir que des figures quil russit construire par une
opration idale, se reprsenter par une imagination sensible de plus en plus fine. Mais bientt il repousse
ces lisires : il ne retient plus de lespace quune multiplicit infinie dlments qui doit se prter tous les
assemblages. Et ces assemblages forment des systmes qui se distinguent par les rgles auxquelles la pense
se soumet pour les produire, comme on le voit dans tous les jeux o sexerce notre activit libre. Nous avons
limpression alors davoir cr, par nos dfinitions et par nos calculs, une pluralit despaces o plutt de
mondes abstraits composs de signes et de symboles, tous singulirement loigns de lespace sensible, mais
qui sont tels cependant quils vont nous permettre maintenant de revenir vers cette exprience mme que nous
avions quitte. Car chacun deux exprime un ensemble de combinaisons possibles entre lesquelles nous
pourrons choisir celles qui sadapteront le plus commodment la reprsentation de plus en plus complexe
que nous nous faisons de la ralit.
Lvolution de la gomtrie ralise donc un circuit [44] paradoxal. Car cette science a t dabord
purement empirique, la simple mesure de la terre ; mais elle a isol bientt toutes les oprations quelle nous
avait appris faire sur des corps rels, pour les considrer en elles-mmes dans leur puissance constructive ;
elle a engendr ainsi les solides parfaits dEuclide qui taient encore pour elle des objets dintuition. Puis elle
a abandonn lintuition comme elle avait abandonn lexprience pour y substituer des mthodes de calcul ; et
au moment o elle parat avoir atteint le sommet de labstraction, elle se retourne vers cette ralit infiniment
subtile que nous font connatre les instruments, comme pour demander tre juge par elle : elle cherche
tablir une correspondance rigoureuse entre ses inventions en apparence les plus arbitraires et les caractres
mmes de lespace rel, quelle considre maintenant comme solidaire de son contenu et quelle refuse de
dpeupler pour le mieux connatre. Ainsi sexplique cette double surprise prouve par le public cultiv, mais
peu familier avec les travaux des savants, lorsquil a vu dabord se constituer des gomtries non euclidiennes
qui droutaient tous les efforts de son imagination pour se reprsenter dans ce nouveau langage les figures les
plus familires, et lorsquil a vu ensuite la thorie de la relativit se rclamer de ces mmes gomtries pour
nous donner de lunivers physique une traduction plus exacte et plus fidle que celle laquelle la mcanique
classique nous avait accoutums. Mais cette rencontre ne pouvait tre fortuite, et on voudrait essayer de la
faire comprendre par quelques remarques lmentaires.
Il est difficile de faire un choix parmi les livres innombrables qui pourraient aider le lecteur pntrer le
sens des nouvelles conceptions de lespace. On peut citer titre dindication, parmi les plus [45] accessibles,
outre les ouvrages classiques de Poincar, le livre dj ancien de M. Emile Borel sur lEspace et le Temps
(Alcan), qui sattache surtout dcrire les procds de mesure de lespace physique ; le livre trs remarquable
de M. Schlick (Gauthier-Villars) intitul Espace et Temps dans la physique contemporaine, qui se prsente
comme une introduction la thorie de la relativit et de la gravitation ; lEssai sur quelques caractres des
notions dEspace et de Temps, de M. Ren Poirier (Vrin), dont la porte est plus proprement philosophique,
qui est plein danalyses subtiles, mais dont les conclusions sont surtout ngatives ; enfin, le Nouvel esprit
scientifique, de M. Gaston Bachelard (Alcan), o lon trouve une vue densemble sur les principales directions
de la mcanique et de la physique contemporaines.
Il faut remonter Descartes pour comprendre comment lesprit est pass graduellement de lespace intuitif
lespace abstrait. Cest lui qui a ralis la fusion de lalgbre et de la gomtrie. Cest grce lui que
lespace a pu tre rduit un ensemble de nombres de diffrentes espces sur lesquels on accomplit diffrentes
oprations. Les proprits de lespace ne sont rien de plus aujourdhui que celles de ces nombres et de ces
oprations. Il y aura donc autant de gomtries que lon voudra : et il ny a plus lieu de se demander si une
gomtrie est plus vraie quune autre ou plus rationnelle : cette question na pas plus de sens que si on voulait
la poser propos du jeu dchecs et du jeu de dames.
Par contre, ces diffrentes gomtries peuvent tre de valeur trs ingale en ce qui concerne soit leur degr
de simplicit, et par consquent leur caractre esthtique, soit leur utilit dans linterprtation des phnomnes
physiques. Et sil est possible de rapprocher lactivit du savant de celle de lartiste, on [46] comprend que M.
Poirier puisse comparer lespace luvre du peintre dont les yeux vont parfois du modle la toile, mais
qui le plus souvent construit dimagination ses figures, dont il retrouve ensuite les traits dans les corps rels.
Car les uvres abstraites symbolisent avec la nature, mais ne la copient pas.
Comment ds lors peut se produire la rencontre entre lespace abstrait et lexprience ? Parmi les
diffrentes formes de multiplicit que la gomtrie considre, pourquoi la multiplicit quatre dimensions
jouit-elle dune sorte de privilge ? Pourquoi parle-t-on dun espace courbure, alors quautrefois la courbure
tait toujours la proprit dune figure particulire dans un espace plan ?
Lintroduction dune quatrime dimension navait rien pourtant qui pt nous surprendre. Car, ds que la
gomtrie commence se dvelopper dune manire purement analytique, lespace et le temps y jouent le rle
de paramtres qui diffrent seulement par le nom. Selon Lagrange, la mcanique ne met en jeu que des
grandeurs gomtriques et nest quune gomtrie quatre dimensions. Noublions pas que M. Bergson
nous a prpars en quelque sorte regarder le temps physique comme intgr dans lespace par lequel on le
mesure, et que la vitesse de la lumire est peut-tre la vritable dfinition du temps. En ralit le temps est une
variable que lon ne pourrait ngliger, dans la reprsentation des objets qui remplissent lespace, que si on les
ptrifiait tout coup : cest une variable en fonction de laquelle toutes les autres demandent tre exprimes.
Cependant, si lespace et le temps sont des nombres, la masse, le champ lectrique, les proprits
physiques des corps, sont aussi des nombres. Et ds lors, si nous nous donnons autant de dimensions que nous
pouvons distinguer, dans un domaine scientifique, [47] de variables indpendantes, il ny a point un seul
aspect du savoir qui ne puisse tre gomtris. Les uns pourront penser quil y a l un simple artifice de
langage qui nous oblige dpasser infiniment le terrain de lespace intuitif o nous percevons les figures.
Mais les autres feront observer que si lespace ne peut tre spar de ce qui le remplit, et si nous ne
connaissons rien de plus que les positions relatives occupes par les corps rels, cest en effet le rle exclusif
et privilgi de la gomtrie de se donner toutes les variables qui doivent nous permettre de les dterminer.
Cependant si nous acceptons volontiers de ne point chercher une reprsentation intuitive de toutes les
dimensions nouvelles que la gomtrie analytique est capable dintroduire dans ses calculs, il nen est pas de
mme de la courbure de lespace. Car le mot courbure voque pour nous une image. On a beau nous dire quil
ne sagit ici que dun reprage de grandeurs, que dun choix que nous faisons entre plusieurs systmes de
coordonnes, et quil est absurde de demander si les coordonnes polaires sont plus vraies que les coordonnes
cartsiennes, il nous semble que la courbure de lespace devrait nous devenir sensible, soit queffectuant,
comme lavait fait Gauss, la mesure de triangles grandes dimensions, on russisse un jour montrer que la
somme de leurs angles est plus grande que deux droits, soit que nous puissions prouver que lespace dans
lequel nous vivons possde en quelque sorte un indice de rfraction ou quil ressemble cet espace apparent
dont parle Helmholtz, qui, situ derrire un miroir convexe fond raccourci contract, nous obligerait
attribuer aux corps qui nous paraissent rigides les dilatations et les contractions correspondantes, renoncer
par exemple ce principe [48] que tout point en mouvement soustrait laction dune force se meut
ncessairement en ligne droite .
Seulement nous oublions toujours que si tous les objets sallongeaient ou se raccourcissaient dans un
sens unique, par exemple dans le sens de laxe de la terre, les sphres devenant des ellipsodes de rotation et
les cubes des paralllpipdes, nous ne parviendrions pas reconnatre cette dformation, puisque notre rgle
sallongerait ou se raccourcirait dans la mme proportion. Cette dformation ne serait sensible ni la vue ni au
toucher, parce que notre corps, notre globe oculaire, les surfaces des ondes lumineuses la subiraient en mme
temps.
Ds lors, si les proprits essentielles des figures gomtriques doivent pouvoir sexprimer dans tous les
systmes possibles de coordonnes, on peut se demander quel intrt il y a pour nous attribuer lespace une
courbure. En ralit, la physique classique admet que tout point se meut en ligne droite sil est libre, mais
parcourt une trajectoire incurve sil est soumis laction dune force. Or prcisment lespace gomtrique
ne peut pas tre considr indpendamment des mouvements qui sy droulent ; et par suite, on peut chercher
si, en attribuant une incurvation lespace lui-mme, on ne russirait pas expliquer lacclration dun corps
par des proprits purement gomtriques sans avoir besoin de faire intervenir une force qui la produit.
Faut-il demander maintenant sil est vrai que lespace a une courbure relle et stonner quil puisse avoir
telle courbure plutt quune autre ? Alors on stonnerait aussi justement quil ait trois dimensions. Mais de
mme que lespace trois dimensions correspond une perspective que nous avons adopte sur le monde et
trahit sans doute lintrt privilgi que possde pour nous la considration des [49] volumes immobiles,
lespace courbure lui aussi exprime une autre perspective particulire sur ce monde, et qui nat ds que nous
fixons lattention sur certains mouvements et sur les forces dont ils paraissent dpendre. Car si nous voulons
rendre lespace solidaire non seulement des figures qui lhabitent, mais encore des forces qui sy jouent, alors
il faudra exprimer en langage gomtrique laction mme de ces forces. Lespace cessera aussitt dtre
considr comme form de points dont les relations seraient indpendantes des corps qui le traversent ou qui
lexplorent. Il faudra imaginer au contraire que le corps en mouvement cre lespace mme o il se meut, en
fonction des circonstances quil rencontre sur son chemin. Ainsi lescargot construit lui-mme sa coquille. Et
la courbure de lespace, comme un trac de forces, variera selon les diffrents lieux.
Cependant, de mme que la jonction de lespace et du temps dans un continu quatre dimensions chappe
toute reprsentation sensible, nous ne parvenons saisir que la surface courbe de lespace euclidien : et la
courbure de lespace tout entier naurait pour nous de sens intuitif que dans un espace dordre suprieur. Aussi
parle-t-on parfois dun hyperespace qui contiendrait notre espace euclidien comme celui-ci contient le plan, ce
qui nous permettrait de comparer une figure trois dimensions ces projections auxquelles se rduirait pour
un tre parfaitement plat la connaissance dun mouvement qui se produirait dans la troisime dimension quil
ignore.
On comprend maintenant que si lespace traditionnel est relatif la forme de nos images sensibles,
lespace de la science est relatif la forme de nos mesures et de nos lois. La gomtrie nimpose pas ses lois
lexprience mais lui propose des expressions [50] symboliques. Par l lespace saffranchit peu peu de toute
forme intuitive pour devenir un instrument de figuration algbrique. Newton croyait que lespace est absolu et
demeure toujours le mme en vertu de sa nature propre et sans relation un objet extrieur quelconque. Nous
pensons au contraire que lespace est une ralit amorphe, que seuls les corps qui y sont contenus lui donnent
une forme. Aussi disons-nous quil na pas de structure ; ni la constitution euclidienne ni la constitution non
euclidienne ne lui sont inhrentes, pas plus que la droite ne possde par elle-mme la proprit dtre
mesurable par kilomtres ou par lieues .
Pourtant si lespace est le lieu des corps, il est aussi celui de la pense, selon Malebranche. Et Platon disait
que Dieu gomtrise ternellement. Faut-il dire alors, en parodiant la formule clbre : Dieu a cr le
nombre entier et le mathmaticien tous les autres , que lespace divin est celui dEuclide et que les espaces
non euclidiens sont des espaces purement humains ? Tel est sans doute le sens de ce propos sceptique de M.
Poirier : Il est possible que Dieu voie clairement la parent de lespace et du temps et leur courbure ; mais
pour nous, rivs avec toute notre raison notre nature dhommes, si nous voulons penser autre chose que des
nombres sous les noms despace et de temps nous devons renoncer leur trouver une essence commune, et
nous ne pouvons leur attribuer une structure non euclidienne que sous la forme dune altration des repres
que nous avons choisis. Faut-il ajouter que lart est toujours l, qui nous oblige ne pas laisser chapper la
lgende sensible de nos yeux pour la lgende abstraite de notre science ?
8 juin 1935.
[51]
Premire partie
CRATION ET VOLUTION
DES TRES VIVANTS

Il ne peut pas y avoir dautre problme pour lhomme que lhomme lui-mme. Cest que nous ne
saisissons point immdiatement dautre existence que la ntre. Tous les tres qui nous entourent sont des
images qui nous sont offertes : nous ne pouvons les animer que si nous leur attribuons la mme vie dont nous
prouvons en nous la prsence. Mais nous nous prouvons en nous la prsence. Mais nous dcouvrons alors
une parent entre tout lunivers et nous : car toutes les formes de ltre ont quelque ressemblance ou quelque
affinit avec notre tre propre. Elles ralisent tantt lbauche et tantt lachvement de certains traits dont
nous trouvons en nous le dessin. Si luvre tout entire de la cration se trouvait dploye devant nous, nous
ne pourrions assigner notre place quen reconnaissant autour de nous les tapes idales de notre propre
dveloppement ou les lignes divergentes quil aurait pu suivre.
Telle est, en effet, lentreprise laquelle se consacrent les naturalistes. Ils comparent entre elles toutes les
formes de la vie et lhomme nest que lune delles ; quelques-uns mme se dfendent de lui accorder un
intrt privilgi. Mais tous ne sont proccups que de lui, aussi bien ceux qui le font [52] merger de quelque
type dexistence infrieur que ceux qui, pour relever sa dignit, veulent quil ait t lobjet dune cration
particulire. Tous le mettent au sommet de lanimalit, soit pour montrer quil la rsume, soit pour montrer
quil la surpasse. Quant au grand public, les querelles que provoquent le darwinisme dans certaines Eglises
amricaines montrent assez clairement quil ne sintresse aux thories de lvolution que par les solutions
quelles apportent sur la place de lhomme dans la nature, sur son origine et sur sa destine.
Le XIXe sicle a t le sicle du transformisme : il a accrdit cette ide, qui paraissait confirme la fois
par la palontologie et par lembryologie, que la vie produit dabord des formes simples qui se compliquent
progressivement, et dont le jeu des facteurs naturels suffit expliquer la fois le mode de variation et lordre
de succession. Cette formule donnait lesprit une grande satisfaction, parce quelle semblait identifier la
parent historique des tres avec leur parent logique.
Elle parat aujourdhui schmatique et incapable de rendre compte de tous les faits. Il arrive mme que
lon mette en question certains principes quelle suppose et dont la discussion intresse la mtaphysique aussi
bien que la science. Elle a t lobjet de certaines critiques trs vives dont on trouvera lexpression dans deux
ouvrages rcents. Lun, dont le titre est le Transformisme (Vrin), est d la collaboration de plusieurs
naturalistes : MM. Cunot, Gagnebin, Thomson et Vialleton, et dun philosophe, M. Dalbiez ; ces cinq
auteurs, bien quen dsaccord sur plus dun point, acceptent lide de descendance, mais ne pensent pas que
lvolution rsulte exclusivement de forces mcaniques non diriges . Le second ouvrage, d M.
Vialleton, est intitul [53] lOrigine des tres vivants, pour rappeler le livre clbre de Darwin, lOrigine des
espces, paru soixante-dix ans plus tt ; il porte comme sous-titre lillusion transformiste, pour montrer
limpuissance o on est dexpliquer par les seules forces naturelles la formation du monde vivant .
*
On opposait radicalement autrefois lvolution la cration : la cration tait lappel lexistence par une
puissance surnaturelle dun monde qui tait son ouvrage ; lvolution tait le dveloppement graduel, selon un
principe intrieur, dun monde qui tait une closion. Mais dj ces deux conceptions ntaient pas sans
rapports, car la cration devait faire lvolution une place afin de permettre chaque tre vivant, entre la
naissance et la mort, de former sa propre nature ; lvolution son tour, dans la mesure o chaque forme
dexistence ajoutait quelque chose celle qui la prcdait, ressemblait une succession de crations partielles.
Bien plus, lcart entre les deux conceptions devait sattnuer et mme disparatre si, au lieu de concevoir la
cration dun monde comme la ralisation par Dieu dune chose, ce qui pouvait paratre indigne de sa
perfection, on consentait se la reprsenter comme une participation de sa puissance, comme une sorte de don
de lui-mme par lequel, au lieu de rien crer, il ne cesse de donner tout ce qui est la force mme de se crer.
Le mot dvolution suffit exprimer lide dune nature qui est la fois cre et cratrice. Et si la cration est
partout, il est inutile de linvoquer pour expliquer dans le monde aucun effet particulier. Cest dire que la
thorie de la cration donne au problme de lorigine de la vie une solution [54] radicale, mais qui ne peut
nous dispenser, si la cration est ordonne, de chercher une relation entre les diffrents tres crs.
Par contre, la thorie de lvolution devra renoncer repousser indfiniment sa propre solution vers un
pass inaccessible, car tous les lments du problme sont encore sous nos yeux. La matire et les diffrents
degrs de la vie coexistent devant nous. Or, si lon peut passer dun terme au terme suivant par une
complication progressive, on a beaucoup plus de chances de surprendre cette transition dans une exprience
bien conduite que dans une hypothse aventureuse sur lhistoire des premiers ges. On nallguera pas que les
conditions du milieu ont pu tre modifies, quelles taient sans doute autrefois tout fait diffrentes des
ntres et beaucoup plus favorables que celles-ci la gense de formes dexistence nouvelles : cest l une
dfaite qui peut sduire une imagination paresseuse, mais quune science arme des procds rigoureux de la
mthode exprimentale essaiera dviter. La caractristique de lpoque moderne sera de transporter dans le
prsent le vieux problme des origines. La dcouverte de la relativit du temps pourra y contribuer. Peut-tre
mme les anciennes explications du prsent par le pass sont-elles voues connatre un certain discrdit.
Dj Descartes soutenait que lacte par lequel Dieu conserve lunivers chaque instant est le mme que celui
par lequel il la cr la premire fois, ce qui te toute angoisse sur la premire heure du monde et rend
singulirement mouvante lheure mme o nous vivons. Cest dans le mme sens, remarquons-le, que
certains biologistes contemporains, comme M. Rabaud, ne veulent avoir recours, pour expliquer les
phnomnes de la vie, qu des causes actuelles . Nous [55] ferions volontiers des rserves sur
linterprtation matrialiste quil en donne, mais si la tentative nous dlivrait du got des lgendes
cosmogoniques, nous ne pourrions que lapplaudir.
Cependant la doctrine de lvolution se prsente dabord comme une histoire des tres vivants. Lide de
cette histoire est emprunte celle de notre propre dveloppement individuel depuis le germe jusqu lge
adulte. Bien que tout germe provienne dun tre vivant, on se flatte, en drivant ainsi les formes les plus
complexes de la vie de ses formes les plus simples, de diminuer par degrs lintervalle qui spare la vie elle-
mme de la matire inerte, et peut-tre mme ltre du nant. On vite de se prononcer sur le problme de
savoir si, aprs avoir connu comme lindividu dhumbles commencements, elle ne doit pas, comme lui,
connatre une priode dapoge, puis le dclin et la mort. Lhistoire de la vie parat si exactement calque sur
lhistoire particulire dun vivant que lon trouve tout naturel de les rapprocher lune de lautre jusqu les
confondre. On sait, en effet, que sous sa forme la plus parfaite, la thorie de lvolution a t conduite
considrer les formes successives de lembryon comme reproduisant en raccourci les formes successives par
lesquelles lespce est passe au cours de son dveloppement ancestral. Malheureusement, comme le marque
M. Vialleton avec beaucoup de force, cette loi a d recevoir une autre interprtation : elle permet plutt
dtablir un rapprochement entre les embryons des diffrentes espces quentre lembryon appartenant une
espce suprieure et ladulte appartenant des espces infrieures.
La gnalogie des espces dans le temps ne doit pas surtout nous dissimuler que la diversit infinie des
formes de la vie est aussi tale dans lespace. [56] Quelques-unes ont travers presque sans changement tout
le cours des ges. Il semble aujourdhui que tous ces rameaux, au lieu de stre dtachs tour tour dun
mme tronc, plongent galement leurs racines dans le plus lointain pass. On ne veut plus que lvolution soit
arborescente ; on veut quelle soit buissonnante . Mais ce buisson nest pas inextricable. La mme sve
circule dans toutes ses tiges ; chacune delles est ncessaire toutes les autres, mais elle conserve leur gard
une certaine indpendance et possde une fonction qui lui est propre. Dj il tait intressant de voir M.
Vialleton, en sappuyant sur un examen morphologique des diffrents tres vivants, rintgrer lide de
certains types de constitution dont on tait port attnuer la valeur systmatique depuis lclipse des
ides de Cuvier. Chez M. Rabaud lui-mme, o tout se ramne un ensemble dinfluences exerces sur
lorganisme par le milieu, il faut quil y ait entre ces influences et cet organisme une certaine conformit quil
appelle la possibilit de vivre : mot dangereux, dont on fera vite un usage purement logique, que lauteur
dsavouera, pour montrer que cette possibilit entrane une disposition systmatique des parties par laquelle
on retrouve des types de constitution. Cependant, loriginalit et la parent des formes vivantes napparaissent
avec leur sens vritable que si nous considrons la place de chacune delles dans le circuit ternel de la vie. Du
protozoaire jusqu lhomme, tous les tres vivants rpandus la surface de la terre, dans lintrieur de lair et
des eaux, transforment sans cesse en matire organise la matire inerte, o retourneront leurs cadavres, se
distribuant la tche et se prtant un mutuel appui jusqu devenir des proies les uns pour les autres, afin de
rendre possibles entre toutes [57] les parties du rel tous ces modes de communication sans lesquels il serait
impossible la conscience de natre et de tout contenir.
*
Au point o nous sommes parvenus, on peut stonner que les adversaires modernes du transformisme
prtendent rejeter celui-ci en gardant la thorie de la descendance. Celle-ci leur parat hors de doute et les
dcouvertes palontologiques suffisent leurs yeux pour ltablir. Seulement, ils lui donnent une application
limite. Deux ides essentielles rsument la thse de M. Vialleton. La premire, cest quil faut distinguer
dabord des formes essentielles comme le Vertbr, le Mammifre ou le Carnivore, qui sont des types
abstraits, de pures ides, et qui ont subsist sans changement depuis lorigine de la vie, ensuite des formes
secondaires, comme les genres et les espces, dont la dure est moindre et qui ont pu varier selon les
circonstances de temps et de lieu. Mais on ne peut sempcher de penser que les genres et les espces sont
aussi des ides et que, si lon veut passer de lune lautre par volution, la transition entre les formes
essentielles elles-mmes ne saurait tre regarde comme impossible. Sur ce point M. Vialleton accorde
lvolution trop ou trop peu, et sa pense se trouvera ncessairement accule lalternative du tout ou rien.
Mais il y a dans son livre une seconde ide qui nous parat plus fconde, cest qu lintrieur des formes
essentielles insparables des premires manifestations de la vie, on pourrait imaginer des germes ou
bourgeons dattente encore invisibles et qui attendraient, pour clore, le moment voulu, cest--dire le
moment [58] o les conditions du milieu deviendraient capables dassurer leur dveloppement. Sans prciser
davantage la nature de ces germes prexistants, on peut les considrer comme des puissances latentes qui ne
pourraient se raliser que sous la pression des circonstances actuelles, mais qui devraient toujours produire
certaines formes systmatiques pour devenir viables.
On comprendra ds lors les raisons de lhostilit de M. Vialleton lgard du transformisme, qui est une
explication de lvolution par des causes mcaniques ou fortuites. Lvolution, pour lui, est une volution
dirige. Il soppose donc Lamarck, pour qui ltre change en sadaptant au milieu dans lequel il vit,
consolide peu peu son adaptation et la transmet ensuite ses descendants. Il soppose Darwin, pour qui
ltre naissant prsente des variations accidentelles dont les unes lui sont favorables et lobligent triompher
dans la lutte pour la vie, dont les autres lui sont nfastes et lobligent succomber. Peut-tre la querelle qui a
mis aux prises, pendant la seconde moiti du XIXe sicle, les lamarckiens et les darwiniens a-t-elle montr leur
gale impuissance expliquer le phnomne de lvolution. Car on a tabli contre Lamarck que les caractres
acquis par lindividu au cours de son propre dveloppement demeurent sa proprit et ne deviennent pas celle
de lespce, ce qui nous permet, au lieu de noyer les tres particuliers dans le flux de leur hrdit, de laisser
chacun deux son existence spare, de sauvegarder, lintrieur de certaines limites, son originalit et sa
responsabilit personnelle. On a tabli contre Darwin que la lutte pour la vie explique comment sopre un
triage entre des tres dj forms, mais non pas comment ils se forment, quelle explique comment ils
survivent, mais non pas comment ils apparaissent, ce qui nous [59] permet de laisser subsister entre les
individus une mulation qui exerce leurs puissances sans pourtant les produire.
Tout le monde sait que le transformisme classique a t renouvel par la dcouverte de certains
changements brusques connus sous le nom de mutations et qui semblent sintroduire tout dun coup dans
le dveloppement de quelques espces. Cette dcouverte a lavantage de placer la variation sous nos yeux.
Elle la soumet lexprimentation. Elle tend nous dlivrer des hypothses invrifiables sur une volution
insensible poursuivie pendant de nombreux millnaires. Elle nous permet dtablir entre les espces
biologiques une discontinuit analogue celle qui spare les unes des autres les espces chimiques et qui est
fonde, elle aussi, sur lide dun intervalle dtermin entre les diffrentes formes dquilibre que les
composs matriels sont susceptibles de raliser. M. Vialleton montre parfois de la sympathie pour lide de la
mutation parce que, ds quelle a une certaine ampleur, elle ressemble une cration partielle. Mais ne suffit-il
pas, alors, de la considrer comme une libration, pour ainsi dire explosive, de lune des multiples puissances
accumules lintrieur de tout tre vivant et qui jaillissent sous linfluence de certaines causes extrieures
agissant la manire de vritables causes occasionnelles ?
Il importe de conclure. Le temps permet aux diffrentes formes de la vie de spanouir tour tour. Il
manifeste les diffrentes puissances qui sont inscrites dans ltre ternellement : il nen cre aucune. Elles
existent toutes simultanment, mais un stade ingal de dveloppement. En cherchant leur filiation historique
on sexpose commettre des erreurs parce quon risque dtablir une parent entre des formes transitoires
appartenant des lignes diffrentes. [60] Jusque dans lordre historique on veut dcouvrir limage dun ordre
logique dont presque tous les chanons sont sous nos yeux. Lhomme nest pas le point culminant dune
volution progressive : il suppose autour de lui tous les autres rameaux de la vie sans lesquels il ne pourrait
pas se soutenir. A mesure que sa conscience grandit, il dcouvre en elle une participation graduelle tout
lunivers. Bien plus, toutes les ides sont toujours en puissance dans sa pense, bien quelles apparaissent en
lui lune aprs lautre. Chacune delles a, jusqu un certain point, un caractre de nouveaut : elle est issue
beaucoup moins de lide qui la prcde que de lacte original par lequel, dans le prsent, la pense la cre.
Elle voque autour delle une infinit dautres ides grce auxquelles la puissance mme de cette pense
trouve chaque instant une expression intgrale : cest seulement le centre de gravit de la pense qui ne cesse
de se dplacer pour permettre toutes les ides de se faire jour successivement dans les perspectives les plus
diffrentes. Il en est de mme de la vie : toujours gale elle-mme, elle semble multiplier les crations
particulires ; mais, bien quelles paraissent drives les unes des autres, elles sont toutes produites dun seul
jet, elles forment une gerbe bien lie dont toutes les tiges sont insparables, mais fleurissent leur tour.
8 juin 1930.
[61]
Premire partie
VI
LE DIALOGUE DU SAVANT
ET DE LA NATURE

La philosophie na pas dobjet spar. Elle est la conscience de lactivit de lesprit ; or, prendre
conscience dune activit, cest aussi lexercer et la promouvoir : on ne peut pas la dcrire sans y participer.
Seulement, lesprit ne tourne pas vide : il a besoin dune matire laquelle il sapplique, dune fin quil
sefforce datteindre. Ainsi, nous ne parvenons le connatre qu travers ses uvres : cest pour cela que la
philosophie est une rflexion sur toutes les entreprises de lesprit, sur la science, sur lart, sur la morale, sur la
politique et sur la religion ; elle essaie de reconnatre quelle est la puissance qui les produit, quelles sont ses
exigences fondamentales, pourquoi elle est une dans son principe et multiple dans son emploi, comment elle
nous donne du monde une reprsentation de plus en plus complexe qui nous permet dagir sur lui et de le
rformer indfiniment.
Mais il y a entre la science et la philosophie une relation privilgie. La science traduit les succs de notre
pense dans la reprsentation du monde matriel : elle est le produit de la raison et de lexprience conjugues.
Cependant, elle nabsorbera jamais la philosophie, comme on le croit quelquefois : car [62] la philosophie
tudie lesprit dans la totalit de ses oprations et non pas seulement dans lopration par laquelle il connat les
choses. Mais les progrs de la science nous conduisent prendre une conscience de plus en plus lucide des
rapports de lesprit avec le rel, cest--dire avec cet objet, avec cet obstacle, avec cet instrument quil trouve
toujours devant lui, dont il cherche prendre toujours une possession plus parfaite, qui loblige mettre en jeu
toutes ses ressources, les multiplier et les renouveler indfiniment, et qui lui donne sur le mystre de cet
univers o notre corps est appel vivre toujours plus douverture et plus de lumire.
Mais ce qui nous frappe tout dabord, cest lcart qui spare le monde que nous avons sous les yeux de la
reprsentation que le savant nous en donne. Le premier est un vallonnement de qualits qui sont autant de
points dappui pour le regard et pour la main et ne cessent de se modifier selon les variations de la lumire et
ltat de nos mouvements. La seconde chappe nos sens et ne peut tre quimagine. Elle consiste dans un
ensemble de relations despace et de temps entre des vnements invisibles, auxquelles nous donnons une
forme numrique de plus en plus prcise. Il ny a donc aucune ressemblance entre ce que nous voyons du
monde et ce que nous en savons ; cest pourtant ce que nous en voyons qui nous intresse, qui suscite tous les
problmes, qui confirme toutes les solutions. Mais si nous dpassons cette apparence, cest pour atteindre une
structure cache. Les relations scientifiques sont comme une toile daraigne trs subtile tisse par notre esprit,
dont nous multiplions et dont nous entrecroisons les fils de manire suivre les articulations les plus dlicates
du rel, cest--dire avoir prise sur lui la fois par la pense et par la volont.
[63]
Jusqu une poque rcente pourtant, la reprsentation commune du monde et sa reprsentation

scientifique gardaient une certaine homognit : et lon pensait que lon pourrait passer de lune lautre si
nos sens par exemple devenaient tout coup extrmement aigus. Mais il nen est plus ainsi aujourdhui. Les
nouvelles thories scientifiques droutent le public cultiv et, jusqu un certain point, les savants eux-mmes.
On a beau nous assurer quil ny a plus rien ici que lon puisse imaginer, rien dont on puisse avoir lintuition :
quelle que soit la mfiance quon tmoigne lgard de limagination ou de lintuition, on ne peut sempcher
de craindre que l o elles disparaissent tout fait, la ralit ne disparaisse aussi. On a beau dire quil ny a
rien ici qui rponde aux anciennes exigences de la raison, et mme que nous nous trouvons obligs de donner
accs dans la science elle-mme l irrationnel : on ne peut sempcher de craindre quun chec de la
raison ne tende devenir une acquisition dont on nous demande de nous contenter. Il en serait tout autrement
si les admirables dcouvertes de la physique moderne pouvaient nous obliger affiner et assouplir la
conception un peu trop lmentaire que nous nous faisions de lintuition et la conception un peu trop raide que
nous nous faisions de la rationalit.
On trouve dans un petit livre intitul lEvolution de la physique et de la philosophie une suite dexposs
qui ont t faits, au cours de la quatrime semaine internationale de synthse, par deux physiciens, MM. Bauer
et Louis de Broglie, et par trois philosophes, MM. Serrus, Brunschvicg et Rey, sur les problmes que
proposent aujourdhui lesprit humain la thorie de la relativit et la thorie des quanta. Ces mots cachent
aux yeux de beaucoup [64] dhommes un impntrable mystre. Mais les notions les plus profondes et les plus
embarrassantes pour la pense expriment toujours certaines vues trs simples et trs primitives de lesprit qui
peuvent nous chapper pendant trs longtemps parce quelles sont insparables de toutes les oprations de la
pense qui les enveloppent toujours : il est naturel que, lorsque ces oprations portent sur une matire plus
tnue et qui cesse de les offusquer, elles nous dcouvrent leur jeu vritable. Il peut arriver alors que toute notre
reprsentation du monde se trouve change. Ainsi nous ne pensons pas que M. Bauer ait tort en disant que la
rvolution actuelle de la physique constitue une des expriences philosophiques les plus mouvantes de
lhistoire .
*
Avant la relativit, nous dit M. Bauer, le temps et lespace taient des absolus. Ctaient, selon Newton,
des attributs de ltre infini : lespace tait le domaine de son action, le temps en tait la condition ; ce qui
impliquait sans doute en lui une conscience analogue la ntre, universelle et ternelle. Dans cet espace et
dans ce temps, nous pouvions distinguer des vnements qui taient relis entre eux par le principe de
causalit selon un dterminisme inflexible. La matire avait t rduite pendant longtemps des corpuscules
dont les rapports mutuels taient expliqus par la loi du choc ; elle tait devenue un assemblage de particules
lectriques. Mais on pensait toujours comme Laplace qu un observateur qui connatrait parfaitement les
positions et les vitesses initiales de toutes les particules dun systme isol pourrait prvoir avec une prcision
infinie toutes les solutions ultrieures du systme . Dans une telle [65] conception, on supposait la possibilit
dune gomtrie pure et dune mcanique pure qui dominaient toutes les sciences de la nature. Or, le caractre
essentiel de la thorie de la relativit, cest de montrer que ces sciences doivent tre subordonnes la
physique, et quon ne peut rien dire de lespace et du temps indpendamment des mthodes par lesquelles on
les mesure. Lespace et le temps absolus chappent donc compltement notre exprience. En ce qui concerne
proprement lespace, il est vident que nous ne pouvons le dfinir comme une simultanit parfaite. Car
comment vrifierait-on cette simultanit, puisquon ne peut faire parvenir instantanment aucun message
dun lieu un autre ? Selon le mot dun physicien, nul na jamais vu simultanment les deux extrmits
dune table un peu longue . Le temps et lespace sont donc solidaires et ne peuvent tre spars. Mais il y a
plus, nul ne peut les mesurer que grce des repres par lesquels il jalonne lunivers qui lenvironne : pour
lespace, ces repres sont des objets ; pour le temps, ce sont des horloges accordes entre elles par des signaux
lectriques ou lectromagntiques. Seulement il est facile de voir que ces mesures ne peuvent pas concider
pour des observateurs qui sont en mouvement les uns par rapport aux autres. Ds lors chacun doit vivre dans
un espace et dans un temps qui lui appartiennent en propre.
Nous prouvons alors un sentiment de vertige en voyant scrouler notre reprsentation classique de
lunivers o les intervalles despace et de temps qui sparaient les objets ou les vnements avaient un
caractre immuable et constituaient pour ainsi dire la base commune de toutes nos expriences. Cet univers
rigide se dissout tout coup pour cder la place une infinit de perspectives variables qui [66] dpendent de
la position et du mouvement de lobservateur, comme si la chose perue venait tre abolie et quil ne
subsistt que les perceptions multiples que les diffrents individus peuvent en avoir. Cest l, en philosophie,
le point de vue de lidalisme subjectif : il correspond cette vrit, cest que lunivers ne nous est jamais
donn que comme la reprsentation dun tre particulier qui occupe par rapport lui une situation unique et
privilgie. Seulement, on pensait jusque-l quen substituant limage personnelle que nous avons des objets
les nombres qui les mesurent on aboutissait une connaissance valable pour tous : loriginalit des relativistes,
cest davoir admirablement montr que ces mesures leur tour ne peuvent pas tre les mmes, mais quelles
changent ncessairement selon la place de lobservateur et le mouvement par lequel il est entran.
Cependant, le vritable mrite de la thorie de la relativit, cest davoir dpass cette sorte de pluralisme
mtrique et davoir cherch atteindre les lois de la nature indpendantes de tout systme individuel de
reprage et valables pour tous les observateurs possibles. Il sagit donc de dcouvrir un invariant qui ne fasse
quun avec la ralit elle-mme. Or, chose curieuse, ctait la dissociation de lespace et du temps qui donnait
pour ainsi dire lun et lautre son caractre de subjectivit, tandis que leur liaison va faire apparatre dans le
monde une grandeur objective qui est la mme pour tous les individus. Cette grandeur, cest lintervalle ,
qui exprime une relation constante entre la distance de deux vnements dans lespace et leur distance dans le
temps, mesure par lespace que parcourt la lumire dans ce mme temps. Nous voil donc en prsence dune
forme de ralit qui reste identique [67] elle-mme pour tous les observateurs, qui explique et qui surpasse la
variabilit de toutes les mesures, qui unit dans notre reprsentation, mais sans les confondre, lindividuel
luniversel, qui nous loigne, il est vrai, singulirement de nos intuitions les plus familires, mais comme la
dcouverte de Copernic nous loignait de la reprsentation que nous donne le soleil dans son parcours
quotidien travers le ciel, qui enfin parat luvre de la pense la plus abstraite, mais qui na t choisie par
elle que parce que les conditions dune exprience minutieusement observe la lui ont en quelque sorte
impose.
*
La reprsentation classique du monde a t au moins en apparence beaucoup plus profondment branle
par la thorie des quanta que par la thorie de la relativit. Et le philosophe suit le dveloppement de cette
conception nouvelle avec une singulire anxit, non point, comme on pourrait le croire, parce quelle droute
ses procds ordinaires de rflexion, mais au contraire parce quelle loblige retrouver, travers les
observations objectives les plus dlicates, lune de ses proccupations les plus essentielles : savoir cette
impossibilit de sparer de lobjet de connaissance les procds mmes qui lapprhendent, qui loblige
poser sans cesse sous une forme nouvelle le problme des rapports entre lobjet et le sujet.
La notion de quantum daction a t introduite par Planck. La lumire tait considre alors comme un
phnomne continu form dondes priodiques, transversales et lectromagntiques : on ne pensait pas
pouvoir expliquer sans elles certains faits comme les interfrences et la diffraction. Mais dautres faits, [68]
parmi lesquels il faut citer surtout peut-tre leffet photo-lectrique, qui nous montre comment en frappant un
corps elle en dtache des lectrons, nous conduisaient supposer lexistence de grains de lumire dont
lnergie tait proportionnelle la frquence : dans ce rapport clbre apparaissait une constante universelle
qui est connue prcisment sous le nom de constante de Planck.
Mais de ces prmisses des consquences surprenantes allaient dcouler. Tout dabord on voit sans peine
que puisquon ne peut observer aucun corpuscule sans lclairer, lnergie du grain de lumire doit introduire
dans le phnomne tudi une perturbation dtermine, ou, dune manire plus prcise, que le physicien ne
peut effectuer aucune mesure sans que le quantum daction fasse subir ltat du systme un changement
discontinu. Heisenberg, en particulier, a montr quil est impossible dimaginer un dispositif exprimental qui
permette de dterminer la fois avec une prcision parfaite la position et la vitesse dune particule. Plus
lobservateur sattachera mesurer avec exactitude lune de ces deux grandeurs, plus lautre grandeur se
trouvera modifie, bien que dune manire impossible prvoir, par lopration mme de la mesure. De telle
sorte quune contradiction apparat entre leffort que nous faisons pour dcrire en termes despace et de temps
ltat mcanique du systme et leffort que nous faisons pour prciser son tat dynamique. Ainsi, M. Louis de
Broglie nous montre quil ne faut pas rire de la flche de Znon qui vole et qui ne vole pas. En voulant isoler
la position, nous procdons une sorte didalisation du rel qui nous fait ngliger le mouvement ; en voulant
isoler la vitesse, nous procdons une autre idalisation qui nous fait perdre la position : et ces deux
dmarches [69] de lesprit deviennent prcisment incompatibles lchelle microscopique.
Le vritable intrt de ces faits nouveaux cest de nous montrer dune manire saisissante limpossibilit
de nous en tenir ce postulat qui tait commun autrefois la science et la philosophie : cest que le propre
de la connaissance, cest de nous obliger considrer lunivers du dehors comme sil tait un spectacle qui
nous ft offert et auquel nous pourrions rester tranger. La connaissance se produit dans un monde dont nous
faisons partie et qui est toujours altr par elle. Lorsque lchelle est assez grande, nos procds dobservation
ne troublent pas dune manire sensible le monde des phnomnes. Laction de la lunette que nous dirigeons
vers un astre ne modifie le cours de lastre que dune manire ngligeable. Mais quand on tudie des
phnomnes de plus en plus petits on ne peut faire dcrotre indfiniment linteraction que toute mesure
suppose entre les appareils et le monde extrieur. Ainsi, en concentrant sur latome nos rayons les plus
puissants pour analyser le mcanisme de ses changements, nous le dtruisons.
Cependant, il ne faut pas se hter de comparer ces oprations matrielles par lesquelles nous transformons
la nature de lobjet, dans leffort que nous faisons pour le connatre, avec les effets de lintrospection, qui
change notre tat intrieur, lvoque ou labolit, selon les oscillations de notre attention nous-mme. Car
lintrospection est un acte de la conscience ; ltat auquel il sapplique est vcu par nous plutt quil nest
observ ; nous ne pouvons jamais en faire un objet vritable et sans doute ne donne-t-il prise aucune science.
Au contraire, les instruments mmes dont se sert le savant, si profondment quils puissent modifier le monde
de [70] lobjet, appartiennent encore au mme monde : ils font partie avec lobjet lui-mme dun systme
homogne dont les parties ragissent les unes sur les autres sans quil soit toujours facile dintroduire entre
elles une ligne de dmarcation. A cet gard la thorie des quanta ne nous parat pas prsenter un caractre
doriginalit absolue par rapport la thorie de la relativit : car la thorie de la relativit a intgr le temps,
qui est une condition de la perception, dans la reprsentation objective des phnomnes, et la thorie des
quanta nous oblige y intgrer les conditions instrumentales de lobservation. Mais, en ralisant cette double
intgration, lesprit sauvegarde son indpendance.
Ce qui ne veut pas dire que dans aucune de ces deux thories il se dtache jamais de lintuition : au
contraire, il la suit toujours. Il ne la quitte quen apparence, comme Copernic quand il changeait le sens des
mouvements, mais parce quil avait observ que lexprience permet en effet de le changer. Ainsi la science
passe sans cesse de lintuition sensible une intuition imaginaire destine lexpliquer, et non labolir. De
mme, la raison qui risque toujours de paralyser la recherche en senfermant dans des cadres trop rigides est
oblige de les briser ds quelle se trouve en prsence de nouvelles antinomies. Mais ce sont elles qui
lobligent, pour en triompher, se renouveler et sassouplir indfiniment. De plus, elle ne tourne jamais,
comme on le croit, le dos lintuition : elle se renoncerait elle-mme si travers mille difficults elle ne
parvenait pas toujours nous suggrer, au-del de lintuition actuelle, une intuition possible, de plus en plus
complexe et de plus en plus fine.
28 juin 1936.
[71]
DEUXIME
PARTIE
[72]
[73]
Deuxime partie
LART PUR

Il ny a point de mot qui exerce sur nos contemporains plus dattrait que le mot pur . Cest peut-tre
parce que notre civilisation mcanique et dmocratique tend abolir les distances entre les choses, entre les
hommes et entre les ides, cest parce quelle menace de tout mler et de tout confondre quil se produit une
raction de dfense o lon tche de maintenir et de sauver ces diffrences authentiques, cette originalit et
cette indpendance qui donnent chaque type dexistence, chaque forme dactivit son relief propre et sa
valeur absolue. Le souci de puret va plus loin quon ne pense : il a une porte mtaphysique quon ne saurait
mconnatre. Il suppose que tout mlange ne peut que vicier, altrer et corrompre la ralit vritable. Est-ce
donc que celle-ci est forme dessences spares, comme le monde de Platon ? Et faut-il admettre quelles
puissent sobscurcir et se dgrader, de telle sorte que ce soit prcisment le rle de notre activit spirituelle de
les retrouver travers le flux des apparences, et, pour ainsi dire, de leur demeurer fidle alors que le devenir
universel tend toujours les emporter et les dissoudre ?
On comprend par l que la puret puisse paratre [74] une vertu ngative, quelle dsigne tantt un
affranchissement lgard de toutes les sollicitations extrieures qui viendraient inflchir llan spontan de
notre pense, tantt cette parfaite transparence qui nous montre les choses telles quelles sont sans que le dsir
vienne troubler leur image, tantt cette activit absolument gratuite, comme nous le disons aujourdhui, qui se
dsintresse de toute fin, qui ne se subordonne ni lutilit ni la moralit et jouit seulement de son libre jeu.
Il est remarquable que ce soit dans les lments mmes de la nature, dans leau, dans lair et dans la
lumire, que nous cherchions les premiers symboles de la puret. Mais cest parce que leau, lair et la lumire
donnent nos sens un aliment presque immatriel. De plus, ce sont des milieux qui enveloppent les choses,
mais de manire les rvler au lieu de les dissimuler. Ils donnent leur puret aux couleurs et aux contours ; et
ils nous servent comprendre que la puret est toujours une atmosphre travers laquelle le rel nous
apparat, et non point un caractre qui appartiendrait certaines de ses formes : tout le rel peut-tre purifi.
Cest dans le mme sens que lexpression de raison pure , introduite par Kant, a toujours exerc sur les
esprits une sorte de prestige : et, bien que Kant nait song qu limiter les prtentions de cette facult, le
monde de la raison pure sera toujours pour nous le monde clair, limpide, subtil, harmonieux, qui se
dcouvrirait nous ds que le corps cesserait dinterposer entre le rel et nous le nuage des sensations et celui
des passions.
La puret est-elle donc la vertu propre de lesprit, comme il arrive quand on entend prcisment sous le
nom dimpuret toutes les souillures par lesquelles il cde aux appels du corps et cherche lui-mme [75] sy
complaire. Mais cest encore ici du mlange des choses diffrentes, et qui se corrompraient pour ainsi dire
lune lautre, que sortirait limpuret. Aussi parle-t-on inversement de la puret et mme de linnocence du
corps. Tous ceux qui font tat de la puret du sang ou de la race ne songent point sans doute lesprit qui
habite chez tous les hommes, mais dans la mesure prcisment o il y a en chacun deux une aspiration vers
une vrit qui est commune tous. Tant il est vrai de dire que le mot de puret, notre poque, dsigne
toujours une conformit de notre nature ou de notre action lgard dune certaine essence particulire. De
telle sorte que lon peut parler, par exemple, de la passion toute pure , non sans une certaine admiration
parfois, l o la passion nest point adultre par quelque lment tranger qui viendrait se mler son essence
propre, par des sentiments dune autre origine, comme la timidit, lhypocrisie ou le scrupule. De l aussi
lintrt que prsentent les expressions si rpandues d art pur et de posie pure par lesquelles on ne
prtend point seulement revenir cette ancienne conception de lart pour lart qui isolait lactivit
artistique de toutes les autres fonctions de lesprit, en la regardant comme tant elle-mme une fin qui devrait
se suffire, mais encore dcouvrir dans tous les arts une loi intrieure capable dexpliquer et de rgler toutes
leurs oprations, indpendamment du sujet qui leur sert de matire ou de la signification que luvre elle-
mme pourra recevoir.
*
On lira avec intrt, dans le premier numro de la Revue dart et desthtique qui vient de paratre, un
article dans lequel M. Etienne Souriau cherche [76] dfinir lide de lart pur. Il existe, pour lui, des lois
prcises auxquelles il est soumis, et quil nest pas impossible de formuler. Ce qui nous frappe dabord, cest
que la mme ide de lart pur puisse sappliquer tous les arts, bien quelle exige que chacun deux lincarne
pourtant dans une forme unique et spare. Il y a entre eux une communaut spirituelle. Or, cest le propre
mme de lesprit, partout o il agit, dtre indiffrent aux vnements et de donner aux plus humbles une
lumire intrieure qui les transfigure. Il en est ainsi de lart : il est partout et il nest nulle part. On peut bien
dire quil rside dans une certaine pntration du sensible par lesprit, mais qui est telle que lesprit et le
sensible ne se distinguent plus : lesprit est rendu sensible et le sensible est spiritualis. Il ne faut point
demander que lart pur ait un sens, ni quil donne un sens aux choses. Il est au-del de tous les sens. Vouloir
que les choses aient un sens, cest chercher la cause qui les explique ou la fin laquelle on peut les faire servir.
Le propre de lart pur, cest seulement de nous rvler leur nature secrte, la disposition intrieure par laquelle
elles sorganisent, sassemblent et se suffisent, et qui nous donne la joie de leur prsence, la joie mme de ce
quelles sont. Lart pur compose avec les lments du rel toutes les motions que le rel est capable de nous
donner : et cest pour cela que tantt il nous apparat comme la ralit elle-mme qui tout dun coup nous est
montre, tantt comme un artifice, comme un charme qui lenchante.
On comprend facilement que lart pur naccepte point dtre capt ni asservi. On sent bien que toute fin
trangre laquelle on voudrait le subordonner ruinerait son essence propre en cherchant satisfaire en lui
dautres exigences de la conscience, ou altrerait la nature mme de lactivit qui le produit, [77] lmotion
inimitable qui laccompagne, et la relation mtaphysique quil tablit entre le rel et nous. On voit aussi
pourquoi il est impossible quil se ralise autrement que par des arts spars. Il est en effet une liaison et
presque une complicit de lesprit et du sensible : en lui, lesprit appelle le sensible en tmoignage. Et il y aura
autant darts quil y a de moyens par lesquels lesprit parvient pntrer dans ce sensible pour y retrouver
leffet de ses propres oprations. Est-ce dire que le sensible est devenu moyen au service de lesprit ? Nest-il
pas fin aussi, puisque cest lui qui nous montre ces relations spirituelles qui sans lui demeureraient ltat de
simples possibilits ? Mais, alors, on comprend aisment que, dans la perfection de lart pur, le thme et le
sens doivent galement seffacer. Ils introduiraient toujours ici un lment tranger, et pour ainsi dire abstrait,
qui empcherait luvre de subsister par elle-mme, cest--dire par la loi intrieure qui assemble ses parties.
Un tableau doit rsulter du seul accord entre les couleurs, comme une symphonie du seul accord entre les sons
et un difice du seul accord entre les lignes de force. Cest dans ces purs rapports que rside leur valeur
ternelle ; elle exclut toute autre interprtation idale ou utilitaire. Il faut et il suffit, comme le montre M.
Souriau, que lartiste pense par couleurs, par notes et par pierres.
Cest dire que lart nest point, comme on le croit, vocateur dautre chose : il nest le signe de rien parce
quil nous rend la ralit mme prsente. Lart senvole ds que labstraction parat. Et, par une sorte de
miracle, cest lart le plus sensible qui russit le mieux nous faire traverser le sensible mme pour nous
montrer en lui la loi spirituelle qui lclaire et qui le soutient. Lobjet, alors, sabolit : il ne montre plus que les
rapports profonds entre [78] les lments mmes qui le forment, qui crent et qui maintiennent son existence
mme. Eugne Delacroix mettait au mur des chantillons de teintes juxtaposs ; et cest la manire dont elles
se composaient quil cherchait faire surgir le tableau, qui ntait pour lui que le parti pris dune certaine
harmonie de couleurs. Peut-tre faut-il dire quil y a ainsi dans toutes les uvres de lesprit des essais par
lesquels lintelligence cherche reconnatre comment les choses elles-mmes se font : dans une rencontre de
hasard, lartiste, le pote, et peut-tre mme le penseur, sil faut toujours que la pense sexprime et devienne
elle-mme un art, dcouvrent une convergence mystrieuse entre les exigences de lesprit et larchitecture
mme du rel. Cest le rle de lart de la faire sentir et de la produire. Cest pour cela quil cre sans cesse de
nouvelles formes. Car la forme dessine le mouvement par lequel lesprit sempare de la matire, elle
immobilise dans la puret du contour lacte mobile qui la trac. Elle nous donne la vision mouvante dun
intelligible ralis. Ainsi M. Souriau peut-il dire que lart seul rend les choses translucides, quil est une
logique illuminative de ltre .
Aussi, bien que chaque art soit astreint garder son indpendance, peut-on retrouver travers les
diffrents arts la prsence de certains rapports identiques, que linvestigation scientifique parviendra mettre
en lumire, grce quelques mthodes ingnieuses. On montrera par exemple quune mlodie est une
arabesque en mouvement, quentre un pome, un tableau, une sonate, un difice, on peut retrouver la
correspondance rigoureuse de certains rythmes. Comme un mme motif musical se reconnat encore travers
des transpositions dans les diffrents modes ou tons, un mme motif artistique [79] peut sincarner dans la
sculpture, la peinture, la musique ou la posie. Quant aux moyens mmes que lesprit emploie pour disposer
les lments du rel de manire produire lmotion, ils sont sans doute en petit nombre, et restent les mmes
dans les diffrents arts. Peut-tre pourrait-on retrouver en eux quelques-uns des mouvements essentiels qui
engendrent dans notre me tous nos sentiments : M. Souriau cite lopposition et la dissonance qui, lorsquelles
prdominent, inclinent notre conscience vers le tragique, la mdiation et le redoublement qui linclinent plutt
vers la grce. Le redoublement mme peut recevoir les formes les plus varies : le retard, lanticipation, la
rupture servent mettre notre me en suspens, la faire osciller sans cesse dune harmonie qui semble perdue
une harmonie heureusement retrouve.
*
Henri Brmond avait rendu clbre autrefois lexpression de posie pure. On lavait entendu nous dire,
avec une finesse pleine de malice paradoxale, que la posie ne tient pas la terre, quelle nest point faite pour
exprimer des ides, quelle nous met dans un tat de grce intrieure, quelle nat de certains sons harmonieux
auxquels on ne peut rien changer sans que son charme se rompe, quelle arrte notre esprit dans la jouissance,
alors que la prose le prcipite vers lvnement, quelle compose une sorte de tout sans parties, alors que la
science ne nous livre que des parties qui ne forment jamais un tout, et quenfin, comme la prire, elle ne fait
pas son sjour dans le temps, mais nous ouvre un accs vers lternit.
On entend bien dailleurs quen relevant ainsi la posie au-dessus de toutes les rgles, en maintenant [80]
en elle le caractre de linspiration et du don, Henri Brmond nentendait point dissimuler la part quelle laisse
lactivit du pote, qui ne cesse jamais dtre attentif et de choisir : travers toutes les impulsions qui se
partagent notre conscience et dont la valeur est si ingale, seuls les tres les plus dlicats et peut-tre les plus
purs sont capables de discerner ces touches spirituelles qui nous rvlent lme mme des choses,
laquelle la plupart des hommes restent insensibles ou quils ne cessent densevelir sous des proccupations
plus communes. Et lorsquil dniait un sens la posie, ctait sans doute parce quil lui en accordait
plusieurs, et mme une infinit, puisque par elle, travers le sensible, ctait tout un monde surnaturel qui
nous tait rvl.
Mais lart ne peut pas sans doute tre confondu avec la posie, bien que la posie donne tous les arts la
grce et la lumire. M. Jacques Maritain touche tous ces problmes dans un livre intitul Frontires de la
posie et autres essais (Rouart), et que lon peut considrer comme une sorte de prolongement dArt et
scolastique, qui avait paru en 1920. Derrire le vocabulaire des thomistes quil essaie avec beaucoup de zle
dintroduire nouveau dans la langue des philosophes, on sent en lui le souci de retrouver lart sa source, de
sympathiser avec toutes ses formes vivantes, de le suivre jusqu la pointe extrme de laventure, sans
mconnatre jamais ni la puret quil faut lui laisser sous peine de le trahir, ni les disciplines auxquelles
pourtant il doit rester assujetti, sous peine de ruiner la conscience, au lieu de la promouvoir.
Il ne faut pas oublier que lartiste est un artisan : mais il ne cherche pas comme lui lutilit. Son art rside
exclusivement dans le jeu de son activit, dans [81] les conditions de son exercice, dans les proportions de ses
assemblages ; et cest ainsi quil engendre la beaut, qui est ce qui fait tre les choses. En accordant
lintelligence avec les sens, lart ralise lintuition vritable et nous fait prouver une joie dpouille dintrt
qui est la joie de lexistence pure. On peut bien dire de lart quil est artifice, et de la posie quelle ne lest
pas, du moins si elle est une ouverture sur le surnaturel ; mais lartifice en est la clef. On discutera sans doute
longtemps pour savoir si lart doit, comme la posie, ressembler cette prire dont saint Antoine disait, selon
le rapport de Cassien, qu il ny a pas de prire parfaite si le religieux saperoit lui-mme quil prie ; ou
sil doit se rgler sur ce mot de Lonard que cite aussi M. Maritain : Pauvre matre que celui dont luvre
dpasse le jugement. Celui-l seul marche vers la perfection de lart dont le jugement dpasse louvrage. On
classerait assez facilement les esprits selon la prfrence dont ils font preuve lgard de lun ou de lautre de
ces deux textes. Les plus rares sans doute seraient ceux qui russiraient triompher de leur opposition, qui, en
acceptant avec Baudelaire que tout ce qui est beau et noble est le rsultat de la raison et du calcul ,
pourraient atteindre un dernier tat o la raison et le calcul seraient pour ainsi dire surpasss, o la ncessit
des oprations de lintellect viendrait sachever dans la spontanit de linspiration. En ce point de parfaite
russite notre volont reconnat en elle la prsence dune activit plus haute dont elle a la disposition, mais
avec laquelle, la fin, elle vient pour ainsi dire concider : alors labandon nest plus que lextrmit de la
matrise.
Pourtant, si lart est un effort vers la puret radicale, il faut quil soit incapable de lobtenir, car il [82] ny
a rien de parfait qui puisse saccorder avec les conditions de la ralit. Ainsi la spiritualit mallarmenne
finit par se dtruire elle-mme. De lart pur il faut dire que les rapports internes qui le soutiennent sont
incapables de lui suffire. Dans son essence propre on peut bien le rduire la logique de lactivit cratrice :
seulement le crateur est un tre de souffrance et damour, et, travers cette logique, ce quil nous montre,
cest toujours sa prfrence la plus profonde et, si lon peut dire, son attitude la plus personnelle et la plus
secrte lgard de la vie.
1er dcembre 1935.

[83]
Deuxime partie
II
LART ET LA FORME

Lespace est un abme indiffrent dans lequel nous voyons merger des formes distinctes emprisonnes par
un contour et qui subissent sans cesse de nouvelles mtamorphoses. Le regard, la pense et laction nont point
dautre objet que de reconnatre le dessin de ces formes qui peuplent le monde, de les reconstruire par une
opration intrieure ou de les modifier selon les exigences du dsir. Avant que les formes apparaissent, le
monde est un pur chaos : mais le regard, en pousant les inflexions de lombre et de la lumire, discerne
bientt dans ce chaos des artes prcises, des lignes sinueuses qui se poursuivent, se rejoignent et font surgir
une inpuisable varit de figures diffrentes. Lesprit son tour essaie de dcouvrir la loi secrte laquelle
elles obissent, et qui permet den devenir matre et de les engendrer pour ainsi dire indfiniment. Il en invente
de nouvelles que la volont entreprend de raliser : car cest seulement en imprimant sa marque lunivers
que chaque tre fait jouer les virtualits qui sommeillaient au fond de lui-mme et quil accomplit sa destine
propre.
Assister la naissance des formes, cest saisir dans son exercice mme lactivit de la puissance [84]
cratrice. Les anciens considraient la nature comme luvre dun Dieu artiste, dun Herms qui invente et
faonne sans cesse des formes nouvelles ; or, il y a chez le gomtre une austre ivresse par laquelle son esprit
croit participer au mme pouvoir : dans cet espace transparent et fluide qui noppose aucune rsistance son
initiative, il se livre un jeu divin, et fait clore devant lui une architecture parfaite qui est un miracle de
prcision et dimmatrialit. Mais il arrive alors quen tournant son regard vers le monde sensible il prouve
une sorte de dception laquelle Platon lui-mme na pas chapp : car il y a une distance impossible
franchir entre lexacte simplicit de toute construction idale et la complexit infinie du contour le plus
humble et le plus familier. Ds lors, comment ne pas regarder la premire comme un modle que la nature ne
saurait raliser sans laltrer ou le corrompre ? Mais cest quen ralit la nature dispose dune gomtrie si
savante et si subtile quelle surpasse toujours la ntre : la forme dun arbre ou celle dun corps humain
possdent une souplesse et une perfection qui dcouragent la rgle et le compas ; lintelligence ne parvient
jamais les calculer tout fait, et pour les comprendre elle a besoin du secours de la sensibilit qui se rend
docile la dlicatesse de leurs contours, leur sinuosit inluctable et imprvisible. Cest le propre de lart de
nous apprendre discerner toutes ces formes vivantes, de chercher les isoler dans des crations spares qui
sajoutent celles de la nature, qui les prolongent, qui les varient, et qui rvlent dans lesprit la prsence
dune fcondit intarissable toujours prte de nouvelles incarnations dans une matire qui ne cesse jamais de
soffrir.
Aussi est-ce lart sans doute, prcisment parce quil est mdiateur entre lesprit et la nature, [85] qui nous
rvlera le mieux la vritable signification de la forme. Elle appartient la fois au dehors et au dedans ; elle
est la frontire o ils se rejoignent et o ils communiquent. Cest par elle que le monde extrieur et le monde
intrieur viennent pour ainsi dire se toucher. Le contour de chaque tre est lexpression de sa vie cache, le
dessin de tous ses mouvements commencs et retenus, la courbe mme de son activit saisie la limite de son
expansion, au point o, pour se raliser, elle parat sarrter et mourir en devenant une pure surface de contact
avec le monde qui lenvironne. Ainsi la forme, cest lme qui se montre et qui devient visible, non pas
seulement, comme on le croit, travers un masque qui nous oblige la dchiffrer, mais travers tous les lans
qui la portent vers le monde et vers nous et qui lobligent prcisment prendre telle forme sans laquelle elle
ne serait rien. Il y a dans la forme une union de limmobilit et du mouvement, de la matire et du sens, de la
ralit la plus cache et du spectacle mme quelle donne. Aussi toute forme est-elle physionomique. Je ne
puis moi-mme la saisir quen essayant de la tracer ; mais il faut pour cela que jutilise toutes les ressources de
lattention et de lamour, que je retrouve en moi, par une sympathie vritable, le mouvement intrieur qui la
cre, cest--dire qui sexprime et se ralise par elle. Cest lme qui la modle par un travail secret ; mais par
elle lme nous livre son tre manifest qui ne fait quun avec son tre mme et qui spanouit enfin la
lumire, la fois pour le regard et pour lesprit.
Non seulement la forme vient confondre la ralit avec son apparence et faire du mystre mme de la vie
un don offert tous, mais elle est le double [86] point de rencontre de notre activit et de notre passivit, du
fini et de linfini. Et dabord, toute forme est insparable de lacte mme qui la fait tre, et qui est tantt la
pousse de llan vital, tantt le geste de lartiste crateur ; mais la forme sinscrit ensuite dans le monde
comme une ralit quil faut accepter et accueillir, dont le contour devient un guide qui demande tre suivi
avec une exacte fidlit. Or, cest cette passivit lgard de lactivit mme qui fait lessence de toute
possession.
En mme temps, toute forme est une limitation : et elle circonscrit ltre particulier, mais en le situant dans
un espace sans bornes, indispensable pour que cette forme apparaisse et qui est toujours, par rapport elle, un
infini qui la soutient et un au-del qui la surpasse. La forme la plus chtive est une clture dont la pense
parvient faire le tour, mais qui protge une sorte dinfini prsent, secret, et quil est jamais impossible
dpuiser. Ainsi, la forme na pas besoin, comme on le croit, de se faire incertaine et floue, afin dvoquer cet
infini o plonge le fini et dont on ne peut jamais le sparer. Car la prcision de la forme la plus pure ne
suffirait pas lisoler de linfini ; elle pourrait lui donner, comme le pensaient les Grecs, un caractre
dachvement et de perfection, mais qui, selon nous, rsulte toujours de la ligne mme de dmarcation quelle
introduit entre deux infinis, un infini intrieur quelle contient et quelle matrise, un infini extrieur quelle
exclut, mais quelle subit et qui la modle.
*
Il faut tre reconnaissant M. Henri Focillon de nous avoir apport, en ce qui concerne lactivit [87]
artistique, une remarquable tude sur la Vie des formes (Ernest Leroux), une poque prcisment o des
biologistes comme Brachet affirment que le propre de la vie, cest dtre cratrice de formes, o des
psychologues comme Wertheimer ou Khler montrent que la conscience apprhende dabord des formes,
cest--dire saisit toujours le tout avant les parties, o les no-ralistes anglo-saxons prtendent atteindre dans
les choses elles-mmes les formes ou les structures que lesprit se borne dcrire.
M. Henri Focillon, qui nous devons tant dtudes pntrantes sur larchitecture et la peinture, et qui
rcemment encore publiait sous le titre lArt des sculptures romanes de prcieuses recherches sur lhistoire des
formes, examine aujourdhui la nature des formes elles-mmes en montrant tour tour la vie quelles
reoivent dans lespace, dans la matire, dans lesprit et dans le temps. Commenons par lesprit o la forme
puise son origine, o elle trouve le principe intrieur qui permet de linterprter ou de la produire. Lesprit est
une possibilit, une virtualit pure aussi longtemps que son activit ne sest pas exerce. Mais prendre
conscience, pour lui, cest prendre forme. Et lide nest quune forme que le regard de lesprit cherche
atteindre et dfinir. Mais il ne peut y parvenir quen commenant dj la raliser. M. Focillon dit que le
privilge de lartiste est de sentir et de penser par formes ; cest dire que lesprit est toujours artiste. Car si
cest en lui que lide nat la vie, elle ne peut ni faire en lui son sjour, ni obtenir en lui sa croissance et sa
maturit. Tout germe clt dans lesprit, mais doit le quitter un jour pour chercher dans lespace le terrain o il
se dveloppe et o il fructifie. Cest sparer un peu trop les domaines que de dire : Peut-tre sommes-nous
dans le secret [88] de nous-mmes des artistes sans mains, mais le propre de lartiste est den avoir. Nous
avons tous des mains dont nous faisons lusage qui nous est propre, et prcisment pour prendre possession
des ides que nous aimons. Ainsi nul nvite dtre artiste sa manire. Et il faut bien quil accepte dtre jug
selon ses uvres, sil est vrai, tous les degrs de lchelle, que cest la gense qui cre le dieu .
Les deux chapitres sur les formes dans lespace et les formes dans la matire sont remplis dobservations
et de rapprochements qui clairent dun jour singulirement vif la nature de la forme et les aspects quelle
revt dans les diffrents arts. Cest la forme qui construit lespace ou qui le dtruit : il est toujours anim et
pour ainsi dire moul par elle. Considrons par exemple larchitecture : elle est lart de lespace quelle aborde
selon les trois dimensions et non pas seulement selon les surfaces ; elle est lart de la pesanteur laquelle elle
rsiste, mais dont elle rgle laction toujours prsente dans le moindre de ses ajustements. Cependant la forme
dun difice ne rside pas seulement dans ce que le regard peut en embrasser, dans lquilibre rigoureux des
parties, dans la proportion harmonieuse des faades. Une masse architecturale nest pas un solide plein. Et M.
Focillon nous dit avec beaucoup de prcision et de subtilit : Lhomme chemine et agit lextrieur de toute
chose ; il est perptuellement en dehors, et pour pntrer au-del des surfaces il faut quil les brise. Le
privilge de larchitecture entre tous les arts, quelle tablisse des demeures, des glises ou des vaisseaux, ce
nest pas dabriter un vide commode et de lentourer de garanties, mais de construire un monde intrieur qui se
mesure lespace et la lumire selon les lois dune gomtrie, [89] dune mcanique et dune optique qui sont
ncessairement impliques dans lordre naturel, mais dont la nature ne fait rien. Ainsi Alain regardait dj
larchitecture comme un art essentiellement dynamique, qui trace les chemins de tous nos mouvements et
figure par avance la marche de nos cortges et lordre de nos crmonies. Mais M. Focillon tudie pour elle-
mme cette forme creuse que larchitecte fait apparatre la fois dans la pierre et dans la lumire : il montre
comment les ombres et les clairements collaborent la production de la forme, et comment cest la diversit
de leur jeu qui lanime et qui la fait vivre. Mais tous les arts sinterpntrent : larchitecte sculpte lespace
externe et interne ; dans le flamboyant, il distribue ses effets la manire dun peintre. Il nest point jusquaux
vitraux quil nutilise pour lier le dedans avec le dehors et la forme avec latmosphre. Mais quel rgne,
quelle rgion de lespace appartiennent ces figures places entre le ciel et la terre et transperces par la
lumire ? Elles sont les symboles dune transfiguration ternelle que lart ne cesse dexercer sur les formes de
la vie .
Le sculpteur pourtant nous rvle dans la forme quelques nouveaux traits. La statue close pse de tout le
poids de sa densit. Dans la dlicatesse du model, elle traduit une interprtation de la lumire diffrente pour
chaque artiste. Par opposition la peinture, elle nous donne pour chaque forme une multiplicit de profils.
Mais, surtout, elle fait concider en elle plus parfaitement quaucun art ces deux caractres de la forme : dtre,
si on la considre du dehors, une limite pour laction de la vue et du toucher et, si on la considre du dedans,
une limite pour lexpansion dun mouvement et des puissances mmes de la vie. Quant la peinture, [90] elle
ne dispose que de la surface, et lon peut dire quelle donne une forme un espace feint plutt qu lespace
rel. Aussi utilise-t-elle les moyens les plus diffrents. La peinture murale ne saurait admettre lillusion des
saillies et des creux ; il faut quelle respecte le plein du mur par un model plat. Et le peintre peut faire varier
la reprsentation de lespace selon le systme de perspective quil adopte : dans le systme de la pyramide
visuelle expos par Alberti, il enfante un monde semblable un difice vu dun certain point et habit par des
statues profil unique ; la peinture alors retrouve le plus troit rapport avec larchitecture et avec la sculpture.
Mais cela ne peut empcher Turner dinventer une manire de peindre o le monde est un accord instable de
fluides, la forme, une lueur mouvante, tache incertaine dans un univers en fuite .
*
M. Focillon sest attach montrer avec beaucoup de force que lon ne peut opposer la forme la matire,
comme le font trop souvent les philosophes. Cest que la matire de lartiste nest point la matire nue et que,
dans latelier de la cration, elle a dj reu une premire forme. Toute matire a une consistance, une couleur
et un grain. Et M. Focillon met toute son ingniosit nous montrer ces choses sans surface, comme le bois
cach derrire lcorce, le marbre enterr dans la carrire, lor bloqu dans la ppite, largile engloutie dans la
terre, qui tout coup se sparent du chaos, acquirent un piderme, accueillent une lumire qui les modle et
qui les anime. Mais un volume nest pas le mme selon quil prend corps dans le marbre ou le bronze, selon
quil est peint la [91] dtrempe ou lhuile, car alors la lumire ne change pas seulement les proprits de la
surface , mais encore celles du volume lui-mme, en faisant de cette surface lexpression dune certaine
densit.
La lumire jointe la matire ne suffit pas pourtant dfinir la forme. Car cest loutil qui doit veiller la
forme dans la matire o elle sommeille ; et M. Focillon nous montre que la technique nous permet dassister
la construction mme des formes. Il propose de donner le nom de touche ce contact de loutil et de la
matire do la forme jaillit. Et il ny a pas de mot qui reprsente dune manire plus directe et peut-tre plus
mouvante cette audace timide avec laquelle lartiste se porte au-devant des choses en se demandant comment
elles vont rpondre son appel : nul ne pourrait dsigner plus fidlement cette suite vivante dessais
interrompus qui marquent les moments successifs de la cration aussi bien chez le peintre et chez le sculpteur
que chez le musicien et chez lcrivain. Le propre de chaque touche, cest dobliger linertie de la matire
une sorte de rsonance devant les sollicitations de la main et de lesprit. Elle est toujours particulire et
actuelle ; elle est engage dans le temps, et lie un instant unique et vanouissant ; mais elle se fond toujours
et semble disparatre, avec toutes les touches qui lont prcde ou qui lont suivie, dans lunit intemporelle
de la forme qui les ramasse et qui les surpasse toutes.
Mais les formes qui naissent dans lespace et dans le temps dominent lespace et le temps, au lieu den
subir la loi. Ainsi, lart dorique, comme site, a cr une Grce sans laquelle la Grce de la nature ne serait
quun lumineux dsert . Lart gothique, comme site, a cr des profils dhorizon, des silhouettes de villes qui
ont imprim leur caractre [92] certains paysages de notre pays. De plus, on peut dire quil y a des formes
qui sont un objet de prdilection pour certaines familles desprits unis par des liens secrets par-del les temps
et les lieux. Car chaque homme est le contemporain de lui-mme et de sa gnration, mais il est aussi le
contemporain du groupe spirituel dont il fait partie. Cependant, pour chapper dcisivement la fois au temps
et lespace, il faut peut-tre quelles atteignent cet tat de perfection classique que M. Focillon dcrit
admirablement comme une brve minute de pleine possession des formes, un bonheur rapide o le flau de
la balance noscille plus que faiblement. Ce que jattends, ce nest pas de la voir bientt de nouveau pencher,
encore moins le moment de la fixit absolue, mais, dans le miracle de cette immobilit hsitante, le
tremblement lger, imperceptible, qui mindique quelle vit . On comprend facilement que cest l une
possession qui ne peut pas tre continue, qui se drobe lapplication des rgles, qui est la pointe extrme de
llan de la vie saisi par la conscience et disciplin par la raison.
11 janvier 1935.
[93]
Deuxime partie
III
LART OU LA PASSION
DOMINE

De toutes les espces dactivits, lactivit artistique est sans doute la plus mystrieuse : elle est la fois
primitive et raffine ; et dans ses formes les plus raffines elle cherche encore retrouver ses formes les plus
primitives. Elle prend naissance dans ce fond tnbreux de linspiration qui semble chapper au regard de la
conscience et laction de la volont ; et pourtant elle met en jeu toutes les ressources de lattention, les rgles
dune technique svre, un choix et un contrle rigoureux de toutes nos ides et de tous nos gestes ; elle ne
laisse rien au hasard : et dans leffort mme quelle fait pour modeler le rel, elle rpand sur lui une lumire
nouvelle. Il y a toujours dans lart un artifice et une illusion, mais dont on nest jamais dupe ; et par leur
moyen il russit nous rendre sensible lessence mme des choses, qui se dissimule quand elles sont elles-
mmes sous nos yeux. Lart touche aux frontires du divertissement et mme de la frivolit ; et pourtant il y a
en lui une gravit qui lapparente la religion et qui associe leur destine. Il est la plus inutile de toutes nos
occupations (quelle vanit que la peinture ! dit Pascal) ; et il est vrai quil se corrompt ds que la moindre
pense dutilit le dirige [94] ou sy ajoute ; mais lartiste lui sacrifie les occupations les plus srieuses, et dans
la contemplation de luvre ralise, tous les besoins sont oublis, tous les vux de la conscience dpasss et
combls. Enfin, luvre dart est toujours une cration unique et personnelle ; elle est mme dautant plus
grande quelle porte la marque dune originalit plus profonde, plus secrte et plus inimitable ; et cest alors
pourtant quelle produit entre tous les hommes la communion la plus sincre et la plus mouvante.
Mais si le problme de lart soulve tant de difficults, cest sans doute parce que lart est presque toujours
considr dans le spectacle quil nous montre plutt que dans lacte qui la fait natre. On ne doit pas stonner
alors quune sensibilit passive se contente de lui demander un plaisir complaisant et facile, qui ressemble
une sorte de caresse immatrielle. Mais cest toujours juger des choses superficiellement que de vouloir les
estimer daprs lintensit ou la qualit du plaisir quelles nous donnent : leur essence se refuse toujours
celui qui ne cherche qu en jouir ; et ces plaisirs un peu mous que lon nomme esthtiques sont inconnus de
celui qui les prodigue aux autres. Ce que lon trouve au contraire chez lartiste, cest une activit tendue et
incertaine, pleine despoir et de crainte, de douleur et danxit, qui ne cesse dosciller entre une aspiration
toujours imprieuse et obscure, qui le tourmente et le soutient, et une matire rebelle o il cherche lincarner
et hors de laquelle il ne parviendrait jamais la saisir. Jusque dans la joie de la victoire il retrouve la gravit de
leffort douloureux par lequel elle a t obtenue et qui lui semble encore ncessaire pour la maintenir.
Ds lors, on peut se demander si lactivit artistique, [95] au lieu de nous paratre exceptionnelle et de
contredire notre activit normale, laquelle nous cherchons vainement la rduire, ne servirait pas plutt
lclairer en nous la montrant pour ainsi dire ltat pur. Car elle est cratrice ; mais elle met lacte crateur au
niveau de notre humanit ; et elle cre une nature nouvelle, que lon peut bien appeler illusoire, mais qui en se
dgageant de la vritable en dgage le sens que lautre nous empchait de voir. Elle nous donne du rel une
possession essentielle et dsintresse qui achve la perception, outrepasse une utilit toujours accidentelle, et
projette devant nous comme un objet ternel de contemplation lopration subjective et temporelle qui
chaque instant nous donne ltre nous-mme. Ds lors, il ny aurait point dactivit proprement esthtique :
et lon pourrait prsumer, comme il est vrai, que toute forme dactivit doit devenir ncessairement esthtique
lorsquelle atteint ce dernier point o, cessant de chercher une fin hors delle-mme, elle parvient se suffire
dans la cration dune image qui la reprsente.
*
Parmi les livres qui ont t consacrs lart dans ces dernires annes, il nen est point qui puissent
solliciter davantage la curiosit, stimuler autant lattention et la rflexion, que le Systme des beaux-arts publi
par Alain pour la premire fois en 1920 et rimprim depuis avec quelques additions (N.R.F.), et les Vingt
leons sur les beaux-arts (N.R.F.) dans lesquelles il vient dexplorer nouveau ce vaste domaine, reprenant,
confirmant et multipliant avec une infatigable jeunesse les observations si directes et si aigus qui
remplissaient dj le premier [96] ouvrage. Tout le monde sait quAlain est le nom de polmiste quavait
adopt M. Emile Chartier quand il inaugura au Journal de Rouen la srie de ses Propos, cest--dire de ces
courts articles dans lesquels il associait quelque vnement actuel une mditation sur un thme ternel, et
dont il a russi faire un nouveau genre littraire. Le Propos ressemble lEssai, mais il est plus court. Il
mesure pour ainsi dire la dure de la rflexion quand elle se poursuit dune seule haleine. Mais le terme mme
demande tre expliqu. Lauteur en effet nous propose la vue quil a des choses et le jugement quil porte sur
elles : et si laffirmation est premptoire, cest quelle est propose et non point impose. Au lecteur de
lessayer, de la faire sienne sil le peut, ou de la rformer sil choue. On ne tentera pas de surprendre son
assentiment par les moyens du lyrisme ou de lloquence, parce que laction exerce sur le corps y demeure
encore trop vive. On renoncera mme au raisonnement, qui appartient lui-mme la rhtorique. On nentend
compter pour le convaincre que sur la prsentation de la vrit toute nue. On ne sengagera donc dans aucune
de ces discussions qui brouillent tout ; quand il craint dy tre entran, tout homme digne de ce nom scarte
et sen va . De l peut-tre ce style systmatiquement rompu que certains ont reproch Alain, et qui est pour
lui le vritable idal de la prose, parce quil est le seul qui, en dlivrant lesprit des chanes de la priode et du
rythme, laisse lattention toute sa libert et lui permet de toujours sarrter et de toujours revenir .
Au milieu de tant de remarques incisives ou paradoxales, Alain ne prtend aucune originalit : il sen
mfierait plutt comme dune faiblesse. On [97] trouve chez lui un loge des lieux communs, bien quil pense
que leur vrit est cache et quil faut beaucoup de pntration et de profondeur pour la dcouvrir. Sa pense
vise toujours labstrait et luniversel, comme celle des classiques. Il reconnat le seul Descartes pour matre.
Comme lui il ne voit dans la passion quun tumulte du corps qui nous rduit lanimalit : tout leffort de la
volont et de la raison, cest--dire de lhomme, doit tre de le dominer. Or, lart est un moyen hroque dy
parvenir. Il suppose le dlire corporel, mais il se charge de lapaiser. Et Alain ne craint point dinvoquer le
tmoignage dAristote lui-mme, pour qui le rle de la tragdie tait dj de nous dlivrer des passions. La
mme affirmation est vraie de tous les arts. Et cest parce que lart nexprime pas du tout la passion vcue,
mais la passion vaincue, que le beau a deux aspects, la puissance et la paix .
Entre lart et la passion limagination est mdiatrice. Car elle prolonge la passion et cherche lui donner
un objet. Mais cest une folle incapable de se gouverner elle-mme et que la peur et la colre ne cessent
daffoler encore. Pourtant chacun de nous tend se dtourner du monde rel qui fournit notre pense une
rsistance en mme temps quun appui, o les choses ont des contours que lon peut dfinir, des distances que
lon peut mesurer, pour se rfugier dans ce monde plus secret et plus complaisant o toutes nos motions
semblent trouver aussitt un objet sur lequel elles se posent et qui suffit les justifier. Seulement cest se
tromper gravement sur limagination que de croire quelle forme un monde distinct semblable celui que nous
avons sous les yeux et qui possde une existence relle au-dedans de nous. Car toute image est indtermine ;
elle na point de frontires ; elle noccupe aucun [98] lieu ; on ne peut en dcrire le moindre dtail, du moins si
lon oublie ce que lon sait pour concentrer lattention sur ce que lon pense voir ; et on le vrifie sans peine si
on essaie de compter les colonnes du Panthon sur limage la plus prcise que lon russit sen faire.
Limage est multiforme parce quelle est informe, elle est impossible saisir comme Prote. On peut dire
quelle nest pas, mais quelle demande tre. Nous ne pouvons esprer en prendre possession que par le
geste qui commence la dessiner. Ainsi cest parce que limagination ne peut pas se raliser comme une
cration de lesprit pur que les beaux-arts ont pris naissance. Chacun deux sa manire enchane Prote.
On ne peut donc pas imaginer sans faire. Mais ds que lexcution commence, la pense cesse dtre
vagabonde, limagination reoit une discipline, la passion est retenue et domine. Seulement, si on ne parvient
semparer de limage que dans la trace mme que notre action laisse sur la matire, cest avec la matire
elle-mme quil faudra dsormais compter ; elle nous impose sa loi plus encore que nous ne lui imposons la
ntre ; elle donne tous nos rves la densit et la pesanteur qui jusque-l leur manquaient ; elle les charge de
ralit. Que lon ne croie pas surtout quun modle prexistait en nous dont luvre matrielle est une sorte de
copie. Le modle, ce sera luvre mme une fois quelle sera acheve. Nous disons bien quelle prend forme
au cours de lexcution ; mais cest quauparavant elle nen avait point. A chaque nouveau geste du corps,
chaque nouveau mouvement de loutil, elle se prcise, elle senrichit et sort pour ainsi dire du nant devant
lartiste tremblant et tonn : celui-ci ne fait jamais rien de plus que de solliciter la matire, qui lui rpond
comme [99] elle lentend ; presque toujours elle doit son attente, mais parfois aussi elle la surpasse. Ainsi,
cest quand lartiste devient artisan quil commence inventer. Lart, dit Alain, permet un entretien avec son
propre gnie par le langage dun certain mtier . Et il nest pas tmraire de penser qu travers luvre dart,
comme travers la moindre de nos actions, cest notre propre vie qui ne cesse de se chercher et de se modeler
elle-mme.
*
On peut distinguer parmi les diffrents arts ceux qui changent seulement ltat du corps humain par les
inflexions du geste ou de la voix, comme la danse, la musique et la posie ; et ceux qui changent ltat dun
objet extrieur au corps, et qui sont tous les arts plastiques : larchitecture, la sculpture, la peinture et le dessin.
Dans le premier groupe, retenons la seule musique, puisquon lui reproche souvent dbranler les passions,
sans consentir reconnatre toujours que cest pour les apaiser. En effet, tous les mouvements du corps, par
exemple ceux de la danse, prennent encore place parmi les objets visibles, tandis que la voix traduit le
sentiment pur. Mais cest justement parce quelle est infiniment flexible aux passions que la musique les
modre en les soumettant elle-mme la loi du rythme. Tout son musical est un cri gouvern. La musique
cherche naturellement le soutien de linstrument, ce qui a cr lorchestre, ou celui de la voix dautrui, ce qui a
cr les churs. Ici, la passion se purifie et se transfigure dans un monde nouveau qui doit son existence la
musique toute seule. Ainsi, on peut aller jusqu dire de la musique quelle fait natre un genre de sentiments
qui ne serait pas sans [100] elle ; car, par sa puissance, elle abolit tout autre objet quelle-mme .
Entre les arts du corps et les arts de lobjet, Alain nous montre des intermdiaires dans les crmonies et
les ftes. Elles rassemblent en elles la danse, la musique et la posie. Mais ce sont des arts collectifs o les
mouvements de chacun sont rgls par les mouvements de tous, o une contrainte accepte, faite de tradition
et de politesse, rgne sur les corps et gouverne les motions. Chacun y est acteur et spectateur la fois. Or, ce
sont elles qui dessinent par avance tous les chemins que trace larchitecture dans les difices de pierre. Car le
monument nest pas immobile comme il le parat. Il souvre si lon marche et se ferme si lon sarrte. Il y
a en lui une multiplicit de perspectives qui prennent de la profondeur par notre mouvement . Et dans la
lutte quelle soutient contre la pesanteur, larchitecture offre une parent avec lart des jardins qui, par la
disposition des arbres et des fleurs, par le trac des alles, des terrasses ou des escaliers, donne un rythme
notre promenade et notre repos. Le monument et le jardin sont le moule en creux de tous nos mouvements.
Mais cest dans ltude de la sculpture et de la peinture que lon dcouvrira le mieux la vritable essence
de lart. Car ce sont les arts de limmobilit. Le sommet de la sculpture est dans la reprsentation du corps
dun homme nu et le sommet de la peinture est dans la reprsentation dun visage humain. Les analyses
dAlain nous montrent bien en elles la passion purifie ; mais pour la purifier il faut que ces deux arts nous
arrachent au temps et lvnement, et quils dnouent et achvent laction en contemplation pure. Or,
limmobilit est suprieure au mouvement, mais condition quelle rassemble [101] pour ainsi dire en elle une
infinit de mouvements esquisss et retenus. Le mouvement ne donne pas beaucoup penser. Mais voyez
la statue. Elle ne peut reprsenter quune seule attitude ; si cest une attitude particulire et momentane, un
mouvement qui doit retourner bientt au repos, elle a vite fait de nous lasser et de nous irriter. Cet homme nu
qui est capable de tant de mouvements limite sa puissance sil fait montre den accomplir un seul. Le voil
donc repli et ramass sur lui-mme, sans yeux et par consquent sans rapport avec nous, silencieux et
solitaire, reposant en soi, comme un tre sans projet, ni entreprise, ni dsir, qui persvre et qui tient . Les
statues nous montrent dans un tre ce quil est plutt que ce quil fait. Leur action est action de prsence.
Toute statue est un dieu.
Comme la statue reprsente la pense, la couleur exprime le sentiment. Aussi la sculpture est-elle
mtaphysique et la peinture psychologique : celle-ci tend toujours vers le portrait. Elle est lart de lapparence
pure. Mais elle ne cherche pas faire illusion, comme le cadre le prouve. Un visage peint possde toujours un
caractre de spiritualit. Et il y a une curieuse correspondance entre la manire dont lartiste lobtient par une
srie de touches successives qui sajoutent, se modifient et sincrustent peu peu dans cette pte durcie qui
recouvre la toile, et la manire dont la nature a obtenu loriginal par une suite dexpriences accumules qui
ont model progressivement ce visage et ont laiss en lui toutes leurs traces sans quaucune aujourdhui puisse
tre isole. Ainsi un bon portrait condense en lui toutes les expressions, toutes les attitudes que lon aurait pu
observer dans le visage rel, mais il nen reprsente aucune. Cest lui qui constitue le [102] vritable modle :
cest par lui quon arrive connatre lhomme mme. Et il doit suffire nous contenter sans quon ait besoin
de le comparer au vivant qui lui ressemblait. A linverse de la statue, le portrait tient tout entier dans le regard
qui croise le ntre et nous rpond ; par l le portrait fait socit avec nous ; il ne cesse, en se fixant sur nous,
de marquer avec nous ses relations ternelles.
Ainsi, sous toutes ses formes, lart tend abolir le pur vnement et par consquent la passion qui en est
toujours insparable. Il ne se borne pas calmer nos fureurs en les soumettant la puissance de lesprit par
une opration qui rend belle luvre ralise et sublime la volont qui a os lentreprendre. En emprisonnant
un acte intrieur dans une forme sensible, il le dlivre. Il comble le dsir. Il nous donne du rel une possession
actuelle que le temps renouvelle sans jamais luser. Il rconcilie lesprit avec le corps, linspiration avec le
mtier et la grce avec la nature. Il cherche atteindre ce point de concidence mystrieux entre le monde et
nous, o le monde nest plus quune pense accomplie et la pense un monde en train dclore. Il abolit toute
distinction entre lacte et le spectacle : lacte cest le spectacle qui nat, et le spectacle cest lacte contempl. Il
nous enseigne, comme la vie elle-mme, triompher du destin par une victoire qui nous cote beaucoup
defforts et de douleur, mais qui nous redonne la paix de lme en nous montrant, travers lapparence qui
nous doit et la matire qui nous rsiste, une prsence spirituelle qui ne manque jamais de nous rpondre,
pourvu que notre libert sexerce et commence la solliciter.
1er octobre 1933.

[103]
Deuxime partie
IV
LINTUITION ESTHTIQUE

De tous les philosophes de lItalie contemporaine, cest Croce qui a exerc avec Gentile linfluence la plus
tendue. Ces deux penseurs ont t lis par une longue amiti. En 1902, Croce avait fond avec la
collaboration de Gentile la Critica quil dirige seul, depuis que des dissentiments politiques les ont spars. Le
mouvement intellectuel quils ont cr est dfini en gnral comme un no-hglianisme : mais, sils ont subi
tous les deux linfluence de Hegel, ils le contredisent lun et lautre sur plus dun point ; latmosphre de leur
pense est hglienne, bien que cette pense garde une pleine libert et revendique juste titre loriginalit.
Croce en particulier prolonge de Sanctis et Vico plus directement encore que Hegel. Et si Gentile sattache
surtout saisir lessence de lesprit dans lacte intellectuel, la marque propre de Croce cest de chercher
latteindre dabord dans lintuition esthtique.
Aussi faut-il tre reconnaissant M. Jean Lameere de nous prsenter aujourdhui un tableau densemble
de lEsthtique de Benedetto Croce (Vrin). Il nous montre avec beaucoup de prcision comment elle saccorde
fidlement avec les autres aspects de la doctrine, dont elle nous rvle peut-tre, mieux [104] quaucun autre,
linspiration fondamentale. On sent quil prouve pour son auteur la sympathie la plus vive, et on peut lui
appliquer ce quil nous suggre propos des sources mmes de Croce : cest que laction quun esprit exerce
sur un autre esprit est choisie plutt que subie, quelle est vivifiante plutt que contraignante, quelle excite
notre pense au lieu de lamortir et, comme on le voit par son exemple, quelle laisse intacte notre libert
critique, et quelle doit seconder notre puissance dinvention, mais non point la dtruire.
On trouve chez Croce une classification des diffrentes activits de lesprit dessine avec beaucoup de
simplicit et de vigueur. Il distingue dabord une activit thorique et une activit pratique, selon que lesprit
cherche connatre ou agir. Lactivit thorique comporte son tour deux moments : le moment intuitif
quand elle vise le singulier, le moment conceptuel quand elle vise luniversel. Paralllement, il faut
reconnatre dans lactivit pratique le moment conomique o elle prend une forme particulire et utilitaire, et
le moment moral o elle prend une forme universelle et dsintresse. Or le propre de Croce, cest de soutenir
que lactivit esthtique est elle-mme une activit thorique, de telle sorte que lart est une connaissance ; ce
qui nous oblige rejeter toutes les thses qui entendent le subordonner soit au plaisir soit la valeur. De plus,
dans lactivit thorique, lart appartient au moment intuitif et non point au moment conceptuel, ce qui nous
oblige rejeter toutes les thses qui entendent le subordonner lide et le considrer par exemple comme une
connaissance logique, imparfaite ou enveloppe. Enfin, puisque chacun de ces moments est indpendant de
celui qui le suit et lui fournit sa matire, lart qui appartient au [105] premier moment de lactivit thorique
possde donc une spcificit et une autonomie absolues : il ne peut tre question de le rduire une autre
fonction de lesprit ni de len driver.
Il existe pourtant une parent entre lart et lhistoire puisquil a comme elle lindividuel pour objet. Aussi
est-il facile de comprendre que la posie, comme le voulait Vico, ait t lhistoire primitive. Lart et lhistoire
sont deux formes de lactivit de lesprit qui demeurent toujours engages lune dans lautre jusqu un certain
point, bien quelles se soient spares peu peu. Seulement lhistoire exige que lobjet de son intuition ait
exist. Au contraire, lart ne nous donne limage que dun objet possible : ainsi il nous montre lintuition
luvre dune manire plus parfaite et plus pure et, pour ainsi dire, dans sa vertu cratrice.
Mais on ne comprendrait pas la conception crocienne de lintuition si on oubliait que Croce est idaliste :
or, dans lidalisme, la connaissance nest jamais limage dun objet pos dabord, puisque cest au contraire
lactivit de lesprit, qui, en connaissant, engendre lobjet connu ; et, dautre part, lintuition dans la mme
doctrine ne suffit jamais poser lexistence, comme le montre lexemple du rve ; il y faut encore une
dmarche de la pense logique qui est trangre lintuition comme telle.
Le caractre propre de lart, cest dabord de faire apparatre une situation spirituelle originale. Ainsi, on
ne peut pas dire quil existe des choses belles par elles-mmes indpendamment de leur rapport la vision qui
les apprhende, pas plus quil nexiste de choses utiles par elles-mmes indpendamment du besoin quelles
satisfont. Ni la voix, ni les sons, ni les signes de la peinture, de la sculpture, de larchitecture [106] ne sont
des uvres dart. Celles-ci nexistent nulle part ailleurs que dans les esprits qui les crent. Cela suffit
expliquer pourquoi les mmes choses donnent ou ne donnent pas dmotion esthtique selon lattitude
intrieure de celui qui les contemple. Cest cette attitude quil sagit de produire : ce qui permet Croce
dabolir toute distinction entre le gnie et le got, de mettre lamateur au niveau de lartiste, et de soutenir que
seul est capable de juger Dante celui qui est capable de slever sa hauteur. Non point que lon puisse tirer de
l, comme on le fait souvent, cette consquence que lart est seulement lexpression de la personnalit : cela
est vrai sans doute, mais lactivit artistique na sur ce point aucun privilge par rapport lactivit morale ou
lactivit scientifique. De plus, on tend ainsi nous faire oublier que lart est dabord une connaissance.
Prenons les personnages de Dante : lart leur donne une vie dans limagination qui est, il est vrai, sans rapport
avec leur existence relle, mais une vie sur laquelle le temps na plus de prise et que doivent saisir de la mme
manire tous ceux qui peuvent accomplir lacte intrieur dont cette vie elle-mme dpend. En ce sens, lart qui
nous montre des choses singulires et qui reste indiffrent leur existence historique ne fait quun avec lacte
qui les rend prsentes notre intuition : et il ny a pas de diffrence entre dire quelles sont belles et dire
quelles sont.
Mais la forme de ralit qui leur appartient est la fois concrte et irrductible : cest dire quelle ne peut
pas tre dfinie par le concept. En tant que peintre, il mimporte peu de savoir que les taches de couleur que
jai sous les yeux en ce moment, que ces indfinissables nuances de rose, de vert et de blanc o se joue la
lumire puissent se [107] ranger sous les concepts de fleurs, et plus prcisment de roses et de vase. Il
mimporte peu que je puisse les nommer des roses dans un vase. Ces roses sont-elles relles ? Oui, sans
doute, sans quil soit ncessaire que je puisse noncer ce quelles sont. La reprsentation artistique rpugne de
tout son tre labstraction et mme elle lignore : elle est une connaissance aurorale , qui prcisment
pour cela est toujours insparable dune cration ou dune gense. Et il y a en elle une innocence retrouve
dont le concept consomme la perte. Elle est le mouvement mme de lesprit, mais saisi linstant o il sarrte
et o en devenant un objet de contemplation pure il nous permet de rencontrer lessence individuelle des
choses.
On observe dans lintuition esthtique une alliance singulirement troite entre le sentiment et limage. Et
mme on peut dire quelle ne se produit quau moment o le sentiment est tout entier converti en image .
Nous nous trouvons ici en prsence dune incarnation vritable o lon voit le sentiment prendre corps afin de
pouvoir tre contempl. Alors seulement le trouble qui en est toujours insparable se trouve apais et surmont
et nous parvenons saisir pour ainsi dire la pure palpitation de la vie dans son idalit .
Cependant ce sentiment son tour ne peut pas tre confondu avec celui quprouve lartiste au cours de sa
vie relle, bien quil ne soit pas sans rapport avec lui : celui-ci reste dpouill de toute valeur esthtique, tant
quil nest pas transpos et transfigur. En disant quil nest pas ncessaire que le sentiment corresponde des
actes qui ont t rellement accomplis, ni des tats qui ont t rellement prouvs, nous retrouvons une fois
de plus lindiffrence de lintuition artistique lgard [108] de lexistence de son objet. De plus, lart ne
commence quau moment o le sentiment cesse de nous entraner, o nous en obtenons la matrise et la
possession. Voyez comment le pote reprsente Andromaque en prsence dEne : amens, diriguit visu in
medio, labitur, longo vix tandem tempore fatur et, en parlant, longos ciebat incassum fletus. Mais lui, le
pote, il ne dlire pas, il ne se ptrifie pas la vue de son personnage, il ne chancelle pas, il ne perd pas la
voix, il ne se rpand pas en lamentations, il sexprime en vers harmonieux, ayant fait de toutes ses motions
lobjet de son pome.
Etre pote, en effet, cest avoir lintuition de lacte intrieur par lequel les choses sont. Cest trouver une
expression qui est insparable de cette intuition mme et qui lui permette de renatre toujours. Or, la douleur
dAndromaque est encore une douleur historique tant que limagination du pote ne sen est pas empare pour
en faire un objet ternel. Mais lintuition quil en a ne peut point tre spare de lexpression quil en donne.
Le langage est donc une cration spirituelle, qui ne fait quun avec lexercice mme de la pense. Les muets
sexpriment par des gestes ou par dautres signes matriels qui ont des rapports naturels avec les ides quils
veulent faire entendre. Et le langage potique ne diffre pas du langage commun. Il nous en rvle lessence
vritable. Tous les traits dont il use sont destins voquer les proprits relles des choses. Ds lors, le mot
est dj une forme littraire la manire dont une cellule est dj un tre vivant . Il nest donc point, comme
on le croit trop souvent, un signe abstrait que lon pourrait volont remplacer par un autre. Il ny a dans une
langue ni homonymes ni synonymes : toute langue est intraduisible, ou, ce qui revient au mme, toute [109]
traduction est une uvre originale. On dit parfois que par un long usage les mots ont une tendance
saffaiblir. Mais, comment faut-il lentendre ? Quand ils paraissent uss, cest notre esprit qui sen est retir et
qui naccomplit plus lacte intrieur destin voquer les choses quils reprsentent. Mais le gnie du pote
est toujours capable de les rgnrer, de leur restituer lme qui paraissait leur manquer, de leur donner une
nouvelle jeunesse par laquelle ils nous dcouvrent le rel tel quil est, cest--dire comme si nous le voyions
pour la premire fois.
Nul na insist avec plus de force que Croce sur le caractre indissoluble de lintuition et de lexpression.
Aussi peut-il dire que toute expression est art, que le fond et la forme sont identiques et dune manire plus
radicale encore que la linguistique et lesthtique se confondent. Au moment o la moindre sparation se
produit entre lacte intrieur et la forme dans laquelle il sincarne, lart svanouit : cest pour cela que luvre
dart demeure toujours purement individuelle et irrecommenable : elle meurt dans la copie et dans toutes les
imitations que les coles ne cessent de produire.
Cependant, comme la fort bien not M. Lameere, cest ici que se trouve la difficult essentielle du
systme de Croce et peut-tre mme une contradiction quil est impossible de surmonter. Noublions pas en
effet que Croce tient par-dessus tout maintenir le caractre thorique de lintuition esthtique ; et il a pour
cela de bonnes raisons : car cest par l quil sauvegarde son autonomie ; il voit bien quelle se corrompt ds
quil sy mle la moindre proccupation utilitaire ou morale. Lessence de lart est exclusivement
contemplative : en lui, cest lesprit mme qui se regarde comme dans un miroir. [110] Lhomme devant la
beaut naturelle est proprement Narcisse la fontaine. Ds lors, puisque lexpression ne peut pas tre
spare de lintuition, on est contraint de dire quelle appartient elle-mme lactivit thorique et que, si elle
sextriorise, cest en changeant de domaine et en faisant appel lactivit pratique. Aussi faut-il approuver
sans doute ce quon a dit de Raphal quil et t un grand peintre, mme sil navait pas eu de mains ;
ajouter quil naurait pas pourtant t un grand peintre sil navait pas eu le sentiment du dessin, cest laisser
encore entendre que ce sentiment aurait pu lui suffire, mme sil navait jamais dessin.
L est prcisment le problme. Croce refuse daccorder la technique un rle, si minime quil soit, dans
la cration artistique. Au moment en effet o lartiste essaie de raliser cette uvre visible dans laquelle son
intuition commence se matrialiser, il cesse dtre un artiste et devient un homme daction : et il faut dj
quil ait recours une activit conceptuelle qui vient sajouter lactivit purement esthtique. Or le propre de
luvre dart, cest seulement de fixer lintuition, de permettre celui qui la contemple de retrouver lacte
crateur qui lui a donn naissance ; elle soutient la mmoire de lartiste en lui permettant de conserver et de
reproduire cet acte spirituel ; et grce elle, il peut le communiquer ses semblables.
Toute la question est de savoir si cette matrialisation nest pas ncessaire lintuition elle-mme pour
quelle se ralise dj dans notre propre esprit. On nous dit que lexpression est essentielle lintuition, mais
que cette expression elle aussi est intrieure. Or nest-il pas contradictoire quune expression ne soit
quintrieure ? Il y a, il est vrai, un langage qui na pas besoin de monter jusquaux [111] lvres : mais cest
dj un langage parl dont la manifestation est seulement adoucie et retenue. Il est craindre que lintuition,
avant davoir pris un corps matriel, ne soit quune bauche, quun essai, quune esprance ; la victoire quelle
doit remporter sur la matire est une preuve qui lui est impose afin quelle puisse prendre possession delle-
mme. Cette action qui la met en rapport avec les choses enrichit la conscience qui laccomplit et qui, en
laccomplissant, reoit autant quelle donne. Le propre de lintuition esthtique, cest de spiritualiser la ralit,
mais elle ny parvient quau point de rencontre dune activit thorique qui forme lintuition et de lactivit
pratique qui la met en uvre, au point o limage sort enfin des limbes de la possibilit, o nous pntrons le
secret de la cration en en devenant nous-mme louvrier. Et cest seulement quand, aprs mille rsistances
vaincues, lesprit obtient une exacte concidence entre son vu et le spectacle quil sest donn, quil atteint
lintuition proprement esthtique, o il connat cette joie purement contemplative de voir que les choses sont
prcisment ce quelles sont.
30 septembre 1936.
[112]
Deuxime partie
LA GRCE ET LA BEAUT

M. Raymond Bayer vient de consacrer lEsthtique de la grce (Alcan) deux gros volumes qui forment
plus de douze cents pages ; dans un second ouvrage sur Lonard de Vinci (Alcan) il essaie de surprendre les
rapports mystrieux de la grce et de la beaut travers un exemple privilgi. On ne fera point un grief trop
grave M. Bayer de stre un peu appesanti sur un objet si fragile quon risque de labolir ds quon cherche
lapprhender, ni davoir pens que lon pouvait capter son essence mobile et impalpable dans certaines
formules abstraites, qui trop souvent la laissent passer au lieu de la retenir, ni mme davoir eu une excessive
confiance dans lart dcrire et davoir parl dune grce capiteuse ou adamantine l o il suffisait de
reconnatre limpuissance du langage la dfinir. On lui sera reconnaissant davoir mis notre service une
information et des lectures qui sont trs tendues, une facult danalyse capable de suivre toutes les inflexions
de la grce travers les arts les plus diffrents, un don de suggestion qui nous permet de nous associer tous
les mouvements quil dcrit et nous invite parfois le quitter pour retrouver dans notre propre vie intrieure
[113] leur impulsion primitive et leur courbe originale.
Il ny a point de mot qui ait des sens aussi varis que le mot grce, ni des sens qui rsistent aussi
dcisivement leffort de lintelligence pour les dfinir, et qui offrent une gamme plus continue : dans chacun
deux, la conscience voit fondre peu peu tous les obstacles qui lisolaient du monde, pour dcouvrir autour
delle et en elle une puissance prvenante accorde avec ses dsirs les plus secrets et qui ne cesse de
lilluminer et de la porter. Toute grce est une faveur que nous recevons, qui devance toutes nos demandes et
surpasse tous nos efforts et qui est toujours gratuite et inespre. La grce est toujours bonne grce ; et faire
une chose de mauvaise grce, cest la faire sans grce, cest--dire malgr soi et avec peine, comme un homme
priv de joie et damour. Je dis que les choses qui mentourent ont de la grce lorsquelles montrent mon
gard une sorte de sympathie et de complicit. Jallais faire ce geste qui me ralise, et voil que les choses le
font ma place. Le criminel qui se croyait perdu et qui reoit sa grce se sent tout coup arrach son
destin par laction dune puissance suprieure, qui sert son dsir de vivre au moment mme o il tait sur le
point dtre bris. Et Dieu est le seul tre qui ne puisse jamais agir que par grce, qui apporte sans cesse
toute crature le secours miraculeux dont elle a besoin, qui la dlivre des servitudes de linstinct et des
tribulations de la volont, et qui fait pntrer en elle une force surnaturelle laquelle il lui suffit dsormais de
consentir. Mais la grce qui rside dans les choses et celle que nous recevons tous les jours des autres hommes
ou de Dieu sont des dons si parfaits et qui ralisent une harmonie si juste entre nos aspirations et notre vie que
nous ne pouvons les [114] reconnatre sans prouver de la reconnaissance ou, comme on le dit, sans en rendre
grce.
On ne stonnera donc pas que la beaut soit elle-mme une grce, puisquelle tmoigne toujours dune
admirable rencontre entre les uvres de la nature ou de lart et nos exigences spirituelles. Mais comme la
beaut nest pas toute la grce, la grce non plus nest pas toute la beaut. Car la grce relve de lactivit,
laquelle elle donne une perfection aise o tout effort a disparu, o tout dessein est oubli et en mme temps
dpass, tandis que dans la beaut laction le cde la contemplation ; elle nous montre moins une perfection
qui se ralise quune perfection ralise ; celle-ci peut garder un caractre abstrait et mme svre ; elle nous
hausse jusqu son niveau, comme on le voit dans ladmiration, au lieu de descendre jusquau ntre, comme la
grce, et de paratre pouser la forme mme de notre faiblesse. Cest la raison sans doute pour laquelle la
grce apparat parfois comme un degr seulement de la beaut, ainsi quon le voit dans lemploi du mot
gracieux pour dsigner certains objets menus dont le charme est accessible tous. Mais jusque dans cet
usage restrictif le mot grce garde son accent ; il sert tmoigner quil ny a point de chose si humble,
daction si frivole que la grce ne puisse pntrer et rendre permables notre activit spirituelle.
*
La grce est dabord une aisance dans les mouvements, et cest pour cela que Spencer la dfinit comme
une conomie de force . Mais elle ne se confond pas avec laisance, comme on le voit quand elle se perd
dans la facilit. Elle est la rvlation [115] dun pouvoir qui ne se montre pas quand lobstacle manque, mais
qui, au lieu de surmonter lobstacle par un effort, se le concilie : lextrmit dun pouvoir apparat toujours
quand il vainc par sa seule prsence sans avoir combattre. La grce dun mouvement qui saccomplit est
faite de tous les mouvements quil suggre. Elle rend la libert visible, une libert qui chaque instant produit
laction la plus juste et la plus parfaite, mais qui contient la possibilit dune infinit dactions diffrentes
quelle produirait aussi sil le fallait, mais toujours par jeu et presque sans y penser. Ainsi Alain a raison de
dire que laisance affirme plus et donne moins . Et lon peut dire que laisance est parfois au-dessous de
leffort, mais que la grce est toujours au-dessus.
Cest pour cela quelle na besoin du mouvement que pour traduire la virtualit, et quelle sexprime tantt
par un mouvement si simple et si naturel quil ressemble une pose, tantt par cette immobilit flexible qui
nest quun mouvement retenu ou dj commenc. Par opposition la beaut, la grce ralise un quilibre de
linstable, comme on le voit dans la courbe qui ne se soulve que pour sabaisser, dans cette fusion du
mouvement et du repos o le mouvement nest quun repos abandonn et retrouv, le repos un mouvement
plus complexe qui nest point encore divis. Ainsi, la grce rside dans la forme, mais il faut que cette forme
soit un mouvement suspendu et toujours prt renatre, en variant indfiniment, sans jamais lanantir, cette
forme mme quil supporte et qui lexprime. La grce nous dcouvre travers le sensible la prsence dun pur
pouvoir qui dispose librement de ce sensible mme, qui sexerce toujours avec une entire gratuit, qui
triomphe de toutes les servitudes de lutilit et de leffort et qui, dans son indivisible [116] unit, enferme une
infinit de mouvements inattendus et inesprs. Le symbole de la grce, ce nest pas la marche, cest la
danse.
La grce est insparable du temps, puisquelle lest du mouvement. Mais de mme que dans le mouvement
elle nous rend attentif linflexion de sa courbe plutt quaux tapes de son parcours, elle ne nous introduit
dans le temps que pour nous en dlivrer et nous permettre de loublier. Elle abolit toutes les saccades, toutes
les intermittences qui crent pour nous une rupture entre les instants de la succession. Elle ne procde jamais
par rapprochement de segments juxtaposs ; elle nous ramne toujours vers un principe qui engage ses effets
dans le temps sans aliner jamais sa propre unit. On dit parfois quelle rside dans un pur passage ; mais cest
parce que tout passage est la marque dune puissance qui se pose sur lvnement sans sy asservir, qui ne
nous le montre que pour lanantir, qui lenveloppe dans une atmosphre spirituelle o sa substance se dissout,
o il ne reste de lui quun appel et une rponse un dsir qui sans lui naurait pas pu natre. La grce rtablit
partout lunit perdue ; elle nous dcouvre partout quelque harmonie cache : car elle associe et fusionne notre
activit intermittente et mutile avec lactivit omniprsente et invisible qui mne toutes choses vers leur
closion.
Cest pour cela aussi que la grce ressemble toujours une naissance. Elle ne parat si naturelle que parce
que, ce quelle nous montre, cest la flexion caractristique de chaque tre dans la totalit du rel et, pour ainsi
dire, le pas ternel par lequel il entre dans la vie. Mais il faut quelle les retrouve derrire tous les artifices de
lamour-propre et du calcul. Lattention et la rflexion la dtruisent. Il y a en [117] elle la simplicit de
linnocence ; et la conscience mme que jen prends suffit laltrer. Elle ne recherche ni la nouveaut, ni
linvention : elle nous rvle au contraire une intimit ancienne et mconnue entre le rel et nous. Elle est
semblable une habitude que nous dcouvririons pour la premire fois. Elle est la solution dun problme que
nous navions pas eu le temps de poser. Il y a une grce de lenfance et la grce est lenfance mme du monde.
La grce abolit toutes les proccupations qui peuvent natre soit du pass soit de lavenir ; en elle lme
libre reste seule avec son moment ; elle est la suffisance du mouvement pur, elle retient du temps juste ce
quil lui faut pour quelle puisse nous rvler lessence des choses, non plus comme un objet que lon
contemple, mais comme un rythme qui leur donne la vie.
La grce est une contradiction apaise. Elle est la fusion de deux termes qui semblent sexclure ; elle est la
facilit du difficile et lattente de linattendu. Elle est parfaite dtente et parfaite matrise de soi ; libert et
retenue tout la fois. En elle le choix et la ncessit ne font quun. Elle est lunit du mouvement le plus
simple associe une multiplicit infinie de mouvements suggrs et esquisss. Cest un silence o mille voix
se composent. Ou bien, comme on le voit dans les jeux des flins, cest un repos alert, charg de ractions
innombrables et imprvisibles et dans lesquelles leffet semble toujours partir avant la cause . Cest la
synthse de la rponse et du dsir. Le miracle de la grce, cest de joindre le spirituel et le matriel dune
manire si intime quon ne les discerne plus. Le mouvement par lequel elle anime les corps les dmatrialise :
il na pas seulement pour effet de vaincre leur inertie, il la leur retire. On peut dire galement quelle [118]
leur fait perdre cette opacit et cette rsistance qui forment leur nature de corps, de telle sorte quelle semble
les rendre invisibles comme corps, et quelle nous montre pour la premire fois leur nature vritable, comme si
la barrire qui nous sparait deux tait tout coup tombe et que leur apparence ne ft plus maintenant que le
don de leur prsence vivante. Et ce mouvement lui-mme a dautant plus de grce quil demeure son tour en
suspens, comme si en saccomplissant il se divisait, et montrait ce qui lui manque par son impatience mme
latteindre. De l cette forme de grce que lon obtient par le simple ralenti, et qui sexplique la fois par la
douceur du retour au repos et par cette exquise lgret o la pesanteur est devenue complice dun corps qui
jusque-l devait lutter contre elle par leffort et par la vitesse.
*
M. Raymond Bayer abonde en notations intressantes sur cette unit fragile entre des termes opposs qui
donne la grce une perfection toujours neuve et mouvante. Mais il remarque fort justement que la grce
prsente des formes bien diffrentes, et quau moment dcrire un livre sur la grce on prouve soudain le
sentiment quon pourrait aussi bien instituer une enqute sur les Grces . Il cherche toujours dcouvrir dans
la grce une ambigut qui se dnoue, une hsitation qui sapaise, un quilibre qui se rompt et se rtablit. Ainsi
il analyse la grce de Marivaux o lon trouve de la pudeur, de la prudence, la peur de dplaire, et tous ces
obstacles lgers que lesprit ne cesse dinventer pour se donner le plaisir dlicat de les faire apparatre frivoles.
Il dcrit la grce de ces animaux craintifs, [119] toujours aux aguets, dont tout ltre frmissant attend et
appelle un pril peut-tre sans objet, dont tout le corps nest que fuite, mais fuite immobile, plus subtile et plus
vibrante quune fuite relle. Il nous montre que la grce peut tre parfois trop nerveuse et parfois trop
abandonne, et quon la manque toujours ds quon cherche lobtenir : on ne rencontre alors que la manire,
qui en est justement le contraire. Il insiste avec raison sur un certain inachvement et un certain
polymorphisme des possibles qui sont insparables de la grce et suffisent pour lopposer la beaut, sil est
vrai que celle-ci implique toujours une plnitude et une parfaite possession.
La grce est le commencement de toute chose, elle appartient la jeunesse plutt qu la maturit. Elle est
cette indcision harmonieuse de la forme adolescente avant que la forme humaine soit fixe. Elle est faite de
modulations incessantes entre des valeurs voisines. Elle chappe tous les canons. Comme on le voit dans le
model fminin, elle jette un voile sur lindpendance des organes et des membres. Elle nous atteint souvent
dune manire dautant plus vive quelle comporte quelque mesure qui nest pas tout fait juste.
Par opposition la beaut encore, la grce est physionomique. Elle rayonne la surface mme de
lpiderme, cest--dire en cette rgion du monde o se fait la jointure du dehors et du dedans, o la moindre
ligne est la fois une expression du sentiment et une touche de lumire : la grce rsulte de leur accord. Elle
enveloppe le corps entier dans un lyrisme sans tourment ; elle lui donne ce poli qui est fait de minuscules
saillies et de ressauts impondrables . coutons les Goncourt parler de Prudhon : Il nuance, disent-ils, les
plus petites [120] indications de lumire ; il fait sentir la moindre dgradation des plans, et il ne sarrte que
lorsque limage mme vit et palpite sous les mille petites lignes juxtaposes dans son crayon comme dans une
trame de jour.
Mais la situation de Lonard de Vinci lgard de la grce est particulirement instructive. Car non
seulement il cherche toujours lever la grce jusqu la beaut, mais encore il refuse une grce qui ne serait
quun don. Il fait de la grce elle-mme un problme ; elle est toujours pour lui leffet dune habilet et dune
russite. On oppose souvent lart qui construit le rel par une sorte dassemblage intellectuel un art qui
cherche seulement le suggrer et le faire sentir. Vinci les runit : on dirait quil vise obtenir une
vocation discipline du mystre . Et pour cela il emprunte toutes ses ressources la lumire : La peinture,
dit-il, nest quun effet et une composition dombre et de lumire, de clair et dobscur : rien nest plus
ncessaire que ces deux non-couleurs. Mais cest en les fondant quil obtient le sfumato, cette douceur
transparente et arienne qui est latmosphre de tous ses tableaux. L est le secret de cette peinture sans
signes ni traits qui, par la seule magie du clair-obscur, fait merger chaque personnage de lombre comme
une apparition, donne chaque forme un contour parfait, mais si doux et si fondu quil ne fait plus quun avec
lair vivant qui lenvironne, et trouve son expression la plus subtile dans ce sourire trange, qui ne cesse
jamais de nous inquiter, et qui, si loign quil soit dune grce purement naturelle, ressemble pourtant
lironique refus dune grce surnaturelle.
1er juillet 1934.

[121]
Deuxime partie
VI
LA VISION ET LE DESSIN

Parmi les diffrents sens, la vue possde une sorte de privilge. Cest le sens de la connaissance, mais
aussi de toutes les illusions de la connaissance. Nous ne pouvons pas prononcer ces mots le monde sans
voquer aussitt limmense spectacle que la vue nous propose. Dans un espace dcouvert ce spectacle stend
devant nous jusqu lhorizon, et nous imaginons que cet horizon se referme derrire nous de manire
former un cercle idal dont nous sommes le centre, ce qui se confirme si nous nous retournons. Quand nous
levons la tte et que le ciel est pur, une vote parat comme une surface subtile et irrelle qui borne
latmosphre et arrte le regard. Mais des objets remplissent lespace, des nuages peuplent le ciel, de telle
sorte que le monde de la vue est pour nous un monde vallonn dapparences changeantes dont chacune se
rvle nous la fois par un contour que nous pouvons suivre et par un contact immatriel, indfinissable et
mouvant, que nous nommons sa couleur. Notre il domine et embrasse ce grand spectacle : il le parcourt
dans tous les sens, le moindre de ses mouvements appelle lexistence ou prcipite dans le nant les objets les
plus diffrents. Il se pose sur [122] chacun deux tour tour, sattarde sur lui avec plus ou moins de
complaisance, en pouse la forme et le model avec tant de fidlit quil a lillusion de les crer. Il quitte un
objet, il passe de lun lautre avec une extrme mobilit, et, malgr la varit de ces mouvements, le monde
tout entier lui demeure prsent comme un immense et unique tableau. Il se fait le complice de la lumire : il
sassocie tous ses jeux ; et la distribution mme des choses rsulte pour lui du rapport des ombres et des
clarts.
Les autres sens nont point aussi directement la connaissance pour fin. Laissons de ct lodorat et le got
qui nous font pntrer dans lessence chimique des choses et nous rvlent leur affinit avec notre propre vie.
Il est facile de voir que le propre de loue cest de nous rendre attentifs non point la prsence des objets,
mais certains branlements quils subissent, et qui sont pour nous autant de signes et davertissements : tel
est le rle mme de la parole, qui se prte si bien la communication de nos penses, mais qui ne nous
dispense pas dun recours lexprience visuelle o elles cherchent toujours retrouver le contact avec la
ralit. Pourtant ce contact est encore idal ; il ne fait que nous rappeler le contact vritable : seul le toucher
atteint des corps qui nous rsistent et qui ne sont plus pour nous de simples images. Mais un objet que nous
touchons dans lobscurit ne nous dcouvre que son existence : nous navons la rvlation de ce quil est que
lorsque la lumire nous est rendue.
Ainsi nous ne connaissons que ce que nous voyons, mais nous ne croyons vraiment qu lexistence de ce
que nous touchons ; et quand nous ne pouvons pas obtenir la correspondance entre ce que nous voyons et ce
que nous touchons, nous croyons toujours tre victime de quelque illusion. Car nous pensons que [123] la vue
nous donne limage des choses et non point les choses elles-mmes. Sans doute cette image nest pas situe
dabord en nous pour tre projete ensuite hors de nous ; nous la voyons demble au lieu mme occup par la
chose. Mais il faut quelle ne se confonde pas avec la chose elle-mme pour en tre la connaissance. En elle la
chose nous apparat une distance plus ou moins grande de notre corps ; elle crot ou dcrot selon que nous
nous approchons ou nous loignons delle ; elle ne tourne jamais vers nous quune seule de ses faces ; elle
subit des dformations et des torsions, selon que nous la regardons sous tel angle ou sous tel autre. Nous
pourrions penser que le monde rel, cest le monde visuel o la grandeur et la forme des corps varient sans
cesse en vertu de lois rgulires selon notre position par rapport eux. Mais le toucher nous donne une
exprience constante de chaque objet. Il nous permet de retrouver lidentit de sa forme et de sa grandeur par
une concidence toujours nouvelle de sa surface et de la surface de notre corps. Ainsi il fournit une sorte de
point dappui luvre de lintelligence, qui considre lobjet non point comme tranger toutes les
perspectives que la vue nous donne sur lui, mais comme le carrefour et le lieu de rencontre de toutes ces
perspectives, dont chacune est telle pourtant que, quand elle est donne, elle exclut les autres.
*
Le mot image est emprunt au langage de la vue. Encore prsente-t-il ici une ambigut instructive : car les
perceptions visuelles sont dj pour nous des images que nous ne confondons point avec les choses et qui ne
viendraient concider avec elles que si nous [124] pouvions franchir lespace qui nous spare delles. Mais le
mot image voque en gnral la reprsentation dun objet absent, cest--dire spar de nous non point par
lespace, mais par le temps. Or on conoit facilement comment on peut passer du premier sens au second si on
songe un objet qui sloigne peu peu jusquau moment o sa prsence sensible svanouit : pour continuer
encore se le reprsenter, il faut le rapprocher de soi par limagination ; mais sa distance dans lespace nest
plus quapparente ; cest sa distance dans le temps qui est seule relle.
Il faut tre reconnaissant M. Ren Duret davoir entrepris dans un petit livre intitul les Aspects de
limage visuelle (Boivin) un examen pntrant des caractres fuyants qui appartiennent limage et qui font
quelle nous chappe toujours au moment o nous croyons la saisir. Il montre fort justement que limage nest
pas un tre indpendant insr entre lesprit et le monde, mais un certain rapport de lesprit au monde, une
certaine manire de nous le reprsenter ou, si lon veut, de le voir. Mais il montre en mme temps que, bien
que limage soit toujours une certaine perspective particulire sur un objet, elle est toujours accompagne dun
certain savoir par lequel jvoque dautres perspectives, je passe de lune lautre et je les considre comme
toutes prsentes virtuellement ds que la premire mest donne. Enfin, cest dans le rapport de la vision et du
dessin quil essaie dapprhender la vritable nature de limage, ce qui paratra lgitime sil est vrai que le
dessin a pour fin de former une image de lobjet, mais une image qui met en jeu toute lactivit de notre
esprit, puisquil faut la chercher dabord lintrieur de lobjet lui-mme pour tre capable de la figurer, et
quon ne la figure [125] que pour en prendre possession, pour pouvoir la tenir vritablement sous le regard de
la pense.
Le dessin est la charpente commune de tous les arts. Il nous apprend reconnatre les formes en les
traant : il cre une alliance entre le regard et la main. Il nous dcouvre un monde qui semblait dabord exister
sans nous et qui nexiste pourtant que par rapport nous, un monde dont nous sommes capable de devenir
matre dans la mesure mme o nous lui devenons plus docile. Le dessin utilise une fine pointe, celle du
crayon, de la plume ou du pinceau, afin dengendrer limage grce un mouvement presque pur ; mais elle
imite en la matrialisant dj la pointe plus fine encore du regard dont la mobilit, lexactitude, la dlicatesse
suivent lordonnance du rel jusque dans ses plus subtils dlinaments.
Cest la troisime dimension qui donne aux choses leur vritable ralit et qui nous permet den faire le
tour. Le dessin les transpose sur une surface o elles deviennent de pures apparences ; il les voque plutt
quil ne les reproduit. Cette transposition change leur nature ; elle les spiritualise. Mais laction du crayon se
calque sur celle du regard, et lon ne regarde lobjet avec tant de pntration et tant dinsistance que parce
quon veut semparer de sa forme en la retraant.
Pourtant je nai jamais lobjet mme devant les yeux. Je cesse de le regarder ds que je commence le
premier trait ; mon vritable modle est donc limage que je porte dans mon esprit, et par consquent un
premier souvenir de lobjet et non lobjet lui-mme. Seulement lobjet demeure prsent et je le retrouve ds
que je lve les yeux. Limage intrieure semble donc mdiatrice entre le rel et le dessin. Cest par elle que je
passe de lun lautre. [126] Lesprit est sur le trajet qui les rapproche et il faut quil soit travers pour que le
dessin puisse natre. Cest dans cette oscillation ininterrompue, qui va de loriginal la copie, que limage se
forme ; par elle je me libre de lobjet et cest elle qui conduit ma main. Elle ouvre un champ libre mon
initiative et moblige une action cratrice qui, grce un retour incessant du regard vers le modle, se
rectifie elle-mme en devenant toujours la fois plus fidle et plus inventive. Cest elle qui semble produire
cette coordination de lil et de la main par laquelle lil lui-mme devient plus perspicace. Le regard
parcourt lobjet dans tous les sens pour permettre au trait de le suivre, et ce sont ses cheminements et ses arrts
que lon retrouve encore dans toutes les hsitations du dessin.
Mais le dessin nest pas la simple transcription dune image que nous portons en nous toute faite ; il la
cherche et cest seulement en lui quelle se ralise. Jusque-l elle reste incertaine et pour ainsi dire virtuelle.
Cest le dessin qui lui donne le corps qui lui manquait et sans lequel elle nest quune possibilit pure. On peut
mme dire en un certain sens quil la devance : chaque trait est un essai que je fais et dans lequel je tche
moins de la fixer que de la reconnatre. Elle nest pas un tableau dj ralis dans lesprit : elle est pour ainsi
dire un tableau que je commence, que je ne russis pas bien saisir, qui me donne de linscurit aussi
longtemps quil nest pas achev, et qui ne sachve que sur la toile ou sur le papier. Et M. Duret, reprenant ici
certaines observations dAlain, montre justement que le dessin cre le souvenir plutt quil nen procde, et
que les faux traits que le dessinateur laisse subsister sont destins prcisment montrer ses ttonnements : ils
donnent son uvre la souplesse et la [127] vibration de la vie. Il semble donc que le propre du dessin ce soit
la fois de nous dtacher de lobjet et de nous assujettir lui ; cest quil a pour rle prcisment de le faire
ntre. Ce quil y a en lui de plus remarquable, cest quil suppose une longue suite doprations accomplies
dans le temps afin de rejoindre lune lautre deux reprsentations qui sont toutes deux simultanes et
instantanes : celle qui nous est fournie par lobjet et celle que nous fournit le dessin lui-mme quand il est
termin. Mais la perfection du dessin cest de se suffire lui-mme, cest--dire non pas proprement
dvoquer lobjet propos de cette figuration, mais dabolir lintervalle qui les spare et de nous montrer
lobjet mme dans sa figuration. Il met donc en valeur lactivit mme de lesprit dans la perception, dgage
de lobjet une image spirituelle, mais ne parvient en prendre possession quen la ralisant.
*
Le dessin soulve dautres problmes qui intressent plus directement encore la thorie de la vision. Nous
ne voyons jamais quun aspect de lobjet, qui dpend de la position que nous occupons par rapport lui et que
la perspective gomtrique dfinit avec exactitude. Mais nous avons sur lobjet lui-mme un savoir beaucoup
plus tendu : nous connaissons sa grandeur relle, sa structure, les vritables rapports de ses parties. Et ce que
nous en voyons ne peut jamais tre compltement dtach de ce que nous en savons. Lenfant veut que son
dessin contienne tous les lments de lobjet, mme ceux qui sont invisibles. Il en est de mme du primitif.
Si je sais, dit M. Maurice Denis, quil y a trente maisons, deux places publiques et trois glises [128] dans
cette vieille cit enclose de murailles, la perspective ne me permet pas de les signifier clairement par la
peinture. Le primitif nhsite pas : il tage lune au-dessous de lautre les trente maisons, les trois glises, et il
entoure le tout dune muraille ; il prfre la ralit lapparence de la ralit. Les essais les plus hardis de
lart moderne cherchent aussi figurer au-del de la stricte perception visuelle la totalit mme de lobjet.
Czanne dploie un volume qui tale sur la toile ce qui fuit dans la vision relle . Et on a pu dfinir le
cubisme comme lart de peindre des ensembles nouveaux avec des lments emprunts non la ralit de la
vision, mais la ralit de la connaissance . En fait, seule la circulation autour de lobjet pourrait faire
apparatre ses faces successives : or il est impossible que lartiste parvienne les reprsenter en les
juxtaposant. Lart du dessin doit par consquent se rsigner reprsenter les objets tels quils paraissent et non
pas tels quils sont. Mais le plus grand de tous les peintres est celui qui, sans reprsenter autre chose que
lapparence, sait la conduire jusquau point o elle manifeste la structure, au lieu de la dissimuler, et qui au
lieu de donner de linstant qui passe une figuration ternelle nous permet dapprhender lternit mme de
lobjet dans un instant incomparable et qui recommence toujours.
Il y a plus. Quel est le degr de vrit de la perspective gomtrique elle-mme ? Elle est vraie dune vrit
abstraite, cest--dire pour un tre qui contemplerait le monde avec indiffrence, sans intrt et sans passion.
Mais nous le regardons avec tous nos sens, avec tous nos sentiments, avec tout notre tre : cest ainsi
seulement quil se charge pour nous de ralit. Mais alors il acquiert en dehors de ses dimensions mtriques
des dimensions spirituelles [129] dont les premires ne sont que linerte support. Notre regard donne aux
objets dautant plus dclat, dintensit et de relief quils nous branlent davantage, quils sont pour nous plus
mouvants et plus significatifs. Ainsi, comme nous percevons le monde avec notre pense et non pas
seulement avec nos yeux, ce qui fait que nous voulons retrouver la structure mme des choses travers leur
apparence, nous le percevons aussi avec notre sensibilit et non pas seulement avec nos sensations, de telle
sorte que nous voulons retrouver encore la valeur des choses derrire leur mesure.
Le dessin nous rvle la prsence dans la vision de plusieurs aspects diffrents dont il nous apprend
maintenir lunion : car il faut que nous puissions la fois et indivisiblement nous reprsenter les choses
comme ayant une existence et une solidit qui leur permet de subsister par elles-mmes, bien quelles ne nous
rvlent jamais quune apparence unique et privilgie, et comme variant la fois selon leur loignement
matriel par rapport notre corps et selon lmotion ingale quelles nous donnent, qui mesure leur
loignement spirituel. Il est invitable que, dans ces diffrents points de vue, il y en ait toujours un qui puisse
tre prfr aux autres : ce qui cre la distinction entre les diffrentes coles artistiques.
Ltude des arts du dessin est donc singulirement instructive pour le philosophe : car elle nous montre que
le propre de la vision, cest de nous donner une reprsentation dans laquelle lindividuel et luniversel sont
insparables. Elle cherche toujours atteindre le rel, mais travers une perspective qui est toujours
individuelle. Et cette perspective elle-mme ne peut pas tre purement abstraite : elle est aussi affective, et
cest par laffection quelle [130] rejoint le rel dans la mesure o cette affection est elle-mme plus vive. Ds
que ces rapports cessent dtre respects, lart devient faux et invraisemblable, et nous cessons dy croire, ou
bien technique et formel, et il cesse de nous mouvoir. Il est remarquable que le mot de contemplation par
lequel nous dsignons le caractre le plus haut de la vie spirituelle soit lui-mme emprunt au langage de la
vision. Cest que la vie de lesprit elle aussi nous dcouvre une ralit qui nous dpasse, mais que nous
percevons toujours par un acte qui est ntre ; cest quelle est une participation toujours en rapport avec notre
propre position intrieure, cest--dire avec nos mrites, et qui se change elle aussi en une union ds que
lgosme se tait et que lamour-propre cde lamour.
3 mai 1936.
[131]
Deuxime partie
VII
RFLEXIONS SUR
LA NOUVELLE PSYCHOLOGIE
DE LA FORME

Nos lecteurs se rappellent peut-tre comment, loccasion du beau livre de M. Focillon : la Vie des
formes, nous avons t conduit chercher la signification de la notion mme de forme en la considrant sous
son aspect esthtique, qui nous en donne sans doute la rvlation la plus mouvante et la plus pure 2. La forme
nous tait apparue alors comme exprimant lindividualit mme des choses, la frontire par laquelle leur tre
se circonscrit lintrieur de lunivers dont elles font partie : elle nous semblait rsider la fois dans
lensemble des points qui limitent leur expansion intrieure, sur lesquels celle-ci vient sarrter et mourir, et
dans lapparence quelles nous montrent, mais qui nous permet, en la saisissant, de faire revivre en nous le
mouvement mme dont elles tmoignent et qui les a produites.
Mais la notion de forme dpasse singulirement le domaine de lesthtique. Elle appartient une tradition
philosophique fort ancienne qui la labore peu peu. Et il lui est arriv, comme toutes les notions sur
lesquelles la rflexion sest trop appesantie, [132] de perdre par degrs tout contact avec cette exprience
laquelle elle tait emprunte. Si bien quelle peut servir aujourdhui, par une sorte de paradoxe, dsigner
justement toute rupture lgard de lexprience elle-mme ; ce que lon comprendra aisment si lon songe
que, pour la dfinir avec prcision, on croyait devoir lisoler de son contenu, en justifiant ainsi par avance tous
les reproches que lon ferait plus tard une vrit de ntre que formelle , ou une action de ntre dicte
que par le respect de la forme .
Cest la philosophie dAristote qui a donn lopposition de la matire et de la forme son importance
privilgie : cette opposition trouvait en quelque sorte son principe et son modle dans lactivit de lartisan
ou de lartiste qui ne peut pas se passer dune matire indtermine laquelle il imprime un contour afin de lui
donner un usage ou une signification. La forme est en mme temps lide quil cherche incarner et leffet
quil cherche raliser : et la matire nen est que le support et le moyen. Ds lors, la forme est elle-mme
immatrielle : elle est lacte de lesprit qui introduit dans le rel la marque de ses desseins. Cette distinction
entre une activit formatrice et une matire trangre la forme, mais qui se prte la recevoir, subsiste
encore dans une doctrine comme celle de Kant, et dune manire gnrale peut-tre dans toutes les thories
dualistes o lopration de la connaissance est regarde comme diffrente de son contenu. La matire est alors
le domaine de linforme : elle est semblable au chaos de la fable, avant que lesprit le pntre et le
soumette lordre et la mesure.
2 Cf. Lart et la forme, 2e Partie p. 83.

On peut, il est vrai, dpouiller la forme de ce prestige quon lui accorde quand on la considre [133]
comme lempreinte originale de la pense sur les choses. On peut en effet imaginer que le rel est constitu
par des lments, qui sont les atomes, dans le monde physique, ou les sensations, dans le monde
psychologique. Ces lments jouent le rle dune matire susceptible de prendre des formes trs diffrentes
selon les assemblages dans lesquels ils peuvent entrer, en vertu des lois de la mcanique, ou des lois de
lassociation des ides. On voit alors ces formes se faire et se dfaire selon les hasards des diverses
rencontres : elles nont quun intrt momentan et subjectif. Mais la vritable ralit est ailleurs : elle est dans
les lments que ces formes assemblent, que lanalyse nous permet de retrouver, et qui sont toujours prts se
dissocier pour entrer dans des formes nouvelles. En un sens, la psychologie associationniste qui paraissait
avoir triomph la fin du sicle dernier tait juste linverse de la psychologie dAristote, puisque, en faisant
de la forme un accident, elle la subordonnait la matire ; et pourtant, elle restait fidle aux mmes principes,
puisquelle admettait elle aussi la distinction de ces deux notions et quelle cherchait encore le moyen de les
unir.
Mais on a vu apparatre en Allemagne au dbut du XX e sicle une psychologie nouvelle qui soppose la
fois aux postulats de la philosophie traditionnelle, en refusant de considrer la forme et la matire comme
susceptibles dtre spares, et ceux de la psychologie analytique, en considrant les formes, et non plus
leurs lments, comme lobjet premier et essentiel de linvestigation. Parmi les savants de cette cole, les plus
clbres sont Wertheimer, Khler, Koffka et Lewin ; leurs recherches ont connu un grand retentissement, en
particulier aux Etats-Unis. Il faut tre reconnaissant M. Paul [134] Guillaume de nous avoir rsum leurs
principaux travaux dans un livre intitul la Psychologie de la forme (Flammarion), dont la documentation est
trs minutieuse et trs sre, qui tmoigne pour leurs uvres dune sympathie manifeste, sans nous dissimuler
pourtant linsuffisance de quelques-unes de leurs thses, ou mme leur incertitude philosophique.
Lexprience ne nous offre jamais que des touts ou des ensembles : mais nous imaginons toujours que
chaque tout est la somme de ses lments, et mme que, pour percevoir le tout, il nous a fallu grouper les
lments, bien que nous ne les ayons dcouverts que postrieurement au tout et par une opration qui le divise.
Cest contre cette interprtation que les partisans de la thorie de la forme se sont levs. Les lments nont
pour eux de ralit que dans les ensembles lintrieur desquels ils se trouvent engags. Ils ne sont pas les
mmes quand ils sont isols ou quand ils sont associs avec dautres dans une forme organise. On le voit bien
quand on considre un son particulier, dtach de tout autre son, ou intgr dans une suite mlodique. Quant
la forme, elle possde une originalit et une indpendance vritables lgard des lments qui la composent :
ainsi dans la mlodie dont le ton est transpos, toutes les notes sont devenues diffrentes ; la forme mlodique
est pourtant demeure la mme. Au contraire, et par une sorte dironie, si une seule note tait altre, toutes les
autres demeurant identiques, cest la mlodie qui serait diffrente. Ds lors nous sommes amens considrer
la perception du tout, non pas comme rsultant de lassemblage des lments, mais comme donnant ces
lments eux-mmes leur valeur et leur sens.
Or en quoi consiste cette forme ou cette structure [135] que nous apprhendons ainsi demble sans avoir
la construire ? Bien que M. Guillaume hsite reconnatre dans la thorie de la forme lune des doctrines
classiques entre lesquelles se partage la spculation philosophique, il nous accordera peut-tre quelle mrite
pourtant le nom de ralisme et mme quelle a une inflexion spcifiquement anti-idaliste. On peut dire en
effet quelle rejette avant tout lide de toute facult autonome dorganisation, de toute fonction synthtique de
lesprit, de tout pouvoir subjectif et personnel qui introduirait dans les choses la systmatisation et lunit. La
forme est immanente au rel, o il sagit pour nous seulement de lapprhender. Elle est une proprit de
lobjet donne avec lui, et sans laquelle il ne pourrait ni tre ni tre peru. Bien plus, cest dans les lois du
monde physique plutt que dans lexercice de lactivit de lesprit quil faut en chercher lorigine et
lexplication. Elle nest en aucune manire un produit de lart humain, comme le suggrait laristotlisme,
mais plutt leffet dun quilibre physique. On peut invoquer, pour en comprendre la nature, le principe de Le
Chtelier qui montre que tout systme tend toujours la structure la plus rgulire et la plus symtrique. La
bulle de savon prend une forme sphrique parfaite parce que, de toutes les figures, la sphre est la plus simple
et la plus rgulire, celle aussi qui, volume gal, possde la plus petite surface.
La nouvelle cole nacceptera donc pas, comme telle conception classique, que lorganisation du rel
dpende de la recherche dans le monde dobjets conforme nos besoins. Rignano lui objecte que ce que nous
percevons dans le fruit qui calme notre faim, dans larbre qui nous protge du soleil, dans loutil dont nous
nous servons, cest lunit dune [136] figure qui traduit lunit dun besoin. Mais on rplique que beaucoup
de perceptions ont un caractre dsintress, par exemple les perceptions esthtiques, et quune mlodie reste
fixe, quel que soit le sentiment dagrment ou dennui quelle provoque. On refuse aussi de trop accorder
lducation ou lexprience acquise pour expliquer comment nous parvenons distinguer les objets les uns
des autres et circonscrire leur contour. Car connatre, ce nest pas seulement reconnatre : autrement
comment la connaissance se serait-elle effectue la premire fois ? Il nous arrive sans doute de retrouver dans
la disposition de quelques taches dencre ou quelques nuages dans le ciel certaines formes qui nous sont
familires. Mais nous ny voyons pas nimporte quelles formes : il faut pour cela que les taches ou les nuages
soient disposs dune certaine manire. Il est ncessaire de conclure par consquent que les objets
sindividualisent en vertu des lois de la forme, au lieu de dire que je leur attribue une forme afin de pouvoir les
individualiser.
Mais quelles sont ces lois de la forme dont on nous parle ? Il y a des formes qui nous donnent plus de
satisfaction, que nous saisissons avec plus de facilit, que nous cherchons naturellement retrouver dans les
choses, maintenir devant nos yeux quand elles tendent se dissiper. Ce sont celles que lon appelle dans
lcole les bonnes formes . Elles ont un caractre prgnant par lequel elles simposent nous en rendant
inutile tout effort que nous ferions pour les abolir. On multiplie les expriences pour nous montrer quels sont
les facteurs qui les dterminent : parmi eux on peut citer la proximit et la ressemblance entre les lments, le
contraste de la figure et du fond, larticulation interne des parties de lensemble.
[137]
*
Le mot forme voque toujours une configuration des corps dans lespace. Il semble donc quil dsigne
dabord un caractre de la reprsentation visuelle. Et lon ne stonnera pas que les travaux les plus importants
de cette cole portent en effet sur les formes tendues. Pourtant, cest lessence commune de toutes les
perceptions dapprhender toujours une forme. Ainsi il y a des formes sonores, comme on la vu dans
lexemple dune mlodie ; et peut-tre mme faut-il dire que la division et le rythme quelles introduisent dans
le temps nous permettent souvent de saisir leur organisation originale avec plus de clart que lenchevtrement
des relations simultanes dans les objets habituels de la vue. Il y a plus : la thorie de la forme ne prtend pas
seulement rendre compte de la perception des choses mais aussi de la nature mme de nos actions. Prenons
lexemple de linstinct. Elle refusera den faire une simple association de rflexes, comme elle refusait de faire
de la perception une simple association de sensations. Mais elle invoquera, pour lexpliquer, les lois de
lquilibre physique, comme elle le faisait quand il sagissait dexpliquer lapparition des formes matrielles.
Laction, en effet, ne peut jamais tre spare du milieu dans lequel elle sexerce. Elle est un tout o le rsultat
final peut tre considr comme la rsolution de toutes les tensions produites par les excitants qui la
dterminent. Ainsi Koffka peut comparer la construction du nid de loiseau une mlodie commence qui
tend vers un certain achvement. Mais, dune manire plus gnrale, il y a toujours un rapport trs troit entre
lacte et la situation, il est toujours en corrlation avec le champ [138] dans lequel il se ralise, et ds que la
perception change, il change aussi. On arrive ainsi considrer des formes dactes caractristiques comme
chercher laliment, attaquer, ou fuir.
On a reproch souvent la thorie de la forme de rabaisser le rle de la mmoire ; ce que lon comprendra
facilement si lon se rend compte que la forme doit tre saisie immdiatement, au lieu dtre labore en nous
au cours de lexprience. On peut mme dire que si, dans la conception classique, lapprhension de la forme
est leffet du souvenir, ici cest la constitution du souvenir qui est un effet de lapprhension de la forme. Dans
ltude de lintelligence, elle montre aussi que les lments font corps avec les rapports qui les unissent ; de
telle sorte quil sagit encore pour nous de discerner des formes qui nous sont donnes, que la distinction des
fonctions sensitives et des fonctions intellectuelles doit tre rejete avec celle de la matire et de la forme, et
que lintelligibilit nest rien de plus que lexpression de lorganisation spontane et manifeste dun tout en
vertu de ses lois internes .
Cest dans ltude des phnomnes de lexpression que la psychologie de la forme rencontre peut-tre les
explications les plus intressantes, mais qui contribuent dnoncer en elle une ambigut que seule une
rflexion philosophique serait capable de dissiper. Cette thorie en effet ne reconnat pas de diffrence de
nature entre les phnomnes psychologiques et les phnomnes physiques : cest ceux-ci quelle emprunte le
modle de ceux-l. Aussi ne craint-elle pas daffirmer, malgr le caractre invrifiable de ces hypothses
physiologiques, quil y a isomorphisme entre les formes de la perception et les formes des processus
nerveux. En sens oppos, [139] et dune manire beaucoup plus vraisemblable, ou du moins plus aise
contrler, elle montre que lexpression dun phnomne ressemble au phnomne quelle exprime. Elle peut
voquer le mot de Gthe que ce qui est au-dedans est aussi au-dehors . Elle prtend que la perception
initiale est essentiellement physionomique, ou mme, comme le veulent Krger et Volkelt, que la forme
primitive dun tout quelconque est un sentiment. Entendons bien quil ne sagit pas ici seulement des
expressions du visage ou du corps humain ; car il ny a pas de forme dans le monde qui ne soit elle-mme
expressive. Le sentiment alors est la forme mme de lapprhension du complexe. Ainsi, ce nest pas en
mesurant les cts du rectangle que lon apprcie sa forme vritable, cest en la sentant lgante ou lance,
lourde ou crase. La mme interprtation nous permettra dexpliquer les synesthsies , en reconnaissant
lidentit dune mme forme affective dans les donnes sensibles les plus diffrentes, et de dire dune couleur
quelle est chaude, dun son quil est clair, dun parfum quil est pntrant ; elle nous permettra de rintgrer la
valeur dun certain impressionnisme qui nous dcle loriginalit dun caractre dans lapparence du visage,
dans la voix ou dans lcriture ; elle nous permettra enfin dapprofondir la nature du phnomne de
limitation, en retrouvant la constance dune certaine forme dans le sentiment que lon prouve et dans les
mouvements qui le traduisent.
Mais ici la thorie tout entire nous parat susceptible dosciller en deux sens diffrents : car on peut, ou
bien faire de ce que lon sent quelque chose danalogue ce que lon voit, cest--dire une apparence, qui est
sur le mme plan et qui appartient [140] au mme monde ; ou bien faire de ce que lon sent la raison et la
signification de ce que lon voit, qui lexprime et qui lui ressemble, mais qui est dune autre nature, comme
une scne que nous vivons diffre du spectacle quelle donne autrui. La mme confusion nous parat rsider
dans linterprtation des formes de la perception, de lintelligence ou du vouloir : car on croit quon peut se
dispenser de les former en se contentant de les dcrire : mais on ne peut les saisir sans les prouver, cest--
dire sans les refaire. Ds lors, elles ne sont rien de plus, nous semble-t-il, quun acte de lesprit immobilis, tel
quil se rflchit, parfois immdiatement, dans un objet susceptible dtre contempl. On prouve aussi
quelque doute sur les raisons de lapparition des bonnes formes que lon apprhende aisment et qui
semblent nous donner une parfaite satisfaction par leur caractre de rgularit et de symtrie. Ny a-t-il rien de
plus en elles quune tendance purement mcanique dun ensemble dlments retrouver sa position
dquilibre ? Malgr la parent des termes, est-ce l tout ce qui subsiste de ce quon entendait autrefois par
cette simplicit de lordre et de la proportion, que lon considrait comme lidal de la raison, et qui, ds quon
lavait obtenue, donnait notre esprit une double joie rationnelle et esthtique la fois ? On nacceptera pas
volontiers que les formes que nous jugeons les plus aises et les plus parfaites soient un pur effet de la loi de
linertie. Ou du moins faudrait-il approfondir davantage le rapport entre linertie matrielle dans le monde
physique et la tension inventive dans le monde de la pense, et chercher pourquoi, comme la thorie elle-
mme semble nous y inviter parfois, les formes les plus simples, les plus faciles et les plus naturelles, celles
que nous admirons le plus dans [141] le domaine de la science et de lart, sont aussi celles qui ont t atteintes
par leffort le plus laborieux, le plus difficile et souvent le plus douloureux, dont elles reprsentent la fois
lextrmit et la dtente.
5 septembre 1937.
[142]
Deuxime partie
VIII
LA SINCRIT
DE LARTISTE

Dans le nouveau livre que M. Charles Lalo vient de consacrer lExpression de la vie dans lart (Alcan),
on retrouve la mme richesse dinformation, la mme subtilit danalyse, la mme ironie lgard des
systmes que dans ses tudes antrieures sur les Sentiments esthtiques, lArt et la morale, lArt et la vie
sociale. Louvrage quil publie aujourdhui nest quune introduction critique deux autres ouvrages plus
constructifs qui paratront prochainement sous les titres : lArt loin de la vie et lArt prs de la vie. Mais le
choix de ces formules nous montre dj nettement quel est le dessein de lauteur : cest daborder le problme
de la cration artistique en ce point si sensible o elle se relie lactivit quotidienne et pourtant sen spare,
o elle invite la personnalit sexprimer et pourtant se surpasser, livrer son propre secret et pourtant
svader delle-mme.
Entre lhomme et lartiste on observe dans le mme tre une sorte de dialogue continu, dune ambigut
irritante, et qui tour tour lexalte et le mortifie. O rside son moi vritable ? Est-ce dans ces tranges
moments de sa vie o il arrache luvre de ses flancs, o il hsite se reconnatre parce [143] quil nest plus
quexigence intrieure et douloureux labeur, pur tremblement danxit et desprance, ou bien dans ce train
naturel quil a quitt tout lheure et o il retombera bientt, et qui, en lhumiliant, lui donne pourtant avec
lui-mme une sorte de familiarit plus tranquille et plus douce ? Faut-il quil se contemple dans son uvre
comme dans un miroir, alors quelle sest dtache de lui aussitt quelle est ne, quelle jouit maintenant
dune existence indpendante, quelle est devenue un objet qui lui rsiste et dans lequel il a enferm un tre
quil nest plus ? Ou bien son moi vritable est-il celui qui a survcu, qui navait jamais russi se confondre
avec aucune de ses crations, et qui dans le spectacle de chacune delles tmoignait dun chec de sa vie
relle, de lintervalle qui sparait ltre quil tait de celui quil aurait voulu tre ?
M. Lalo se complat tudier cette ambigut qui nous oblige regarder la cration artistique tantt
comme lacte par lequel la personnalit se dcouvre, sexprime et se ralise, tantt comme lacte par lequel
elle soublie, se quitte et cherche se donner encore, dans une sorte de possession illusoire, tout ce que le
destin lui a refus. Nous prouvons toujours lintrt le plus vif comparer luvre de lartiste avec sa vie.
Mais cette comparaison nous doit souvent : car la vie ne donne pas toujours la clef de luvre. Du moins,
quand nous ne russissons pas saisir dans le contenu mme de cette vie ce que nous y cherchions, cest--
dire une grandeur ou une dlicatesse dans les sentiments ou dans les actions dont luvre semblait tmoigner,
il pourra arriver quelle nous rapproche davantage de lindividu dont les faiblesses et les misres ont t les
mmes que les ntres. Ainsi ladmiration pour lartiste viendra se joindre parfois une tendresse pour [144]
lhomme qui demandait son uvre prcisment ce quelle nous a donn : la rvlation de son dsir le plus
haut, mais aussi une consolation, un remde et parfois une sorte de revanche contre lui-mme.
Il ne faut donc pas stonner si la cration artistique montre tantt une conformit, tantt une divergence
avec la vie : et M. Lalo ajoute avec beaucoup de finesse quelle ne joue pas toujours cet gard le mme rle
pour le spectateur et pour lartiste. Pour chacun deux lart peut tre le prolongement de la vie. Alors, il la
confirme, la justifie et lpanouit dans la jouissance de tout ce quelle dsire et de tout ce quelle aime : tantt
il la reflte et lui permet de prendre plaisir comme Narcisse regarder son image ; tantt il lui donne plus
dintensit et achve tous les mouvements quelle ne fait que commencer ; tantt il lclaire, laffine et la
multiplie, il est le moyen par lequel elle se cultive ; tantt il la gurit de tous les maux dont elle peut souffrir,
mais par lapplication dun traitement homopathique ; tantt enfin, si elle est inquite sur elle-mme, il est
pour elle une sorte de confession toujours accompagne dune absolution.
Mais il arrive aussi que la vie, incapable de supporter son propre visage, au lieu de se rechercher elle-
mme ne songe qu se fuir : lart est alors pour elle un moyen de dlivrance. Il faut donc quil contredise
lactivit relle laquelle est attache une sorte de maldiction : tantt il est un jeu absolument dsintress,
mais qui est charg de nous faire oublier les servitudes de lutilit ; tantt il est un rve qui acquiert de la
consistance, mais qui dtourne notre regard de ce monde plus grossier o nous retiennent le corps et les sens ;
tantt il est un au-del dans lequel nous cherchons pntrer grce des artifices, mais parce que lici-bas de
la [145] vie quotidienne ne suffit pas nous contenter. Celui qui pense que le rle de lart est de raliser
lgard des passions une purgation qui nous immunise, celui qui dpense dans la cration artistique une
activit qui en sappliquant la ralit lui paratrait rebutante, celui qui ennoblit les uvres de son imagination
et qui naurait point le got ou la force dennoblir les uvres de sa volont, attestent galement quil existe
entre lart et la vie une insurmontable contradiction : chacun demande lart de satisfaire les aspirations de sa
conscience auxquelles il nose, ou ne peut, ou ne veut donner libre cours dans la vie relle.
Cependant, si lart exprime la fois ce qui est en nous et ce qui nous manque, ce que nous dsirons et ce
que nous possdons, cest que notre moi nest pas aussi simple quon limagine. Il sefforce dtre plutt quil
nest. Sil parat la fois se chercher et se fuir, cest parce quil a en lui une multiplicit de puissances qui
tendent toutes sexercer, une multiplicit de voix qui demandent toutes se faire entendre. Il existe donc une
polyphonie de lme , que M. Lalo nous dcrit dans un chapitre qui est le cur mme de son livre :
Lme, dit-il, nest pas une substance indivisible : elle est une harmonie. Elle est aux diverses parties du
corps ce que la mlodie est aux notes diverses du chant ; elle est partout ou dans chaque note, sans tre aucune
des notes. Or il arrive que nous puissions reconnatre en elle un son fondamental ; mais il peut ny en point
avoir ou y en avoir plusieurs : on percevra alors tantt une consonance, tantt une dissonance, tantt mme un
simple bruit. Mais lme serait bien pauvre si on la rduisait un accord parfait majeur perptuit .
M. Lalo est proccup de maintenir la diversit [146] et la richesse de la vie intrieure plus encore que son
unit. Il ne craint pas de dire, en poursuivant la mme comparaison avec la musique, que lidal nest pas
lunisson de toutes ces voix qui ferait croire quon nen entend quune ; dans cette polyphonie il faut entendre
aussi la diversit des thmes ; et le mieux dou est celui qui est capable de discerner des paroles diffrentes
pour chaque partie. Cependant tous ces sons pourraient demeurer silencieux : il faut toujours que lme se
laisse branler par un appel auquel elle prte une oreille attentive pour quelle paraisse les tirer de son propre
fonds. Ainsi, dans le Promthe mal enchan, M. Gide disait dune manire presque identique : Les choses
dans la nature ne vibrent lapproche du son que lorsquelles-mmes, le choc aidant, sont capables de le
produire. Et je ne dis pas quelles le produiront jamais.
Pour M. Lalo comme pour M. Gide, le moi est donc multiforme : il dcouvre, en les exerant, les
puissances qui sont en lui, condition quil sache rpondre toutes les occasions qui lui sont offertes ; mais il
est possible que ces puissances demeurent toujours ensevelies. Et M. Lalo cite avec faveur une dclaration du
mme crivain dont la rsonance nous est devenue familire : Jai vcu plusieurs vies et la relle a t la
moindre. Je ne suis jamais que ce que je crois tre. Le problme de la sincrit subit alors une sorte de
curieux renversement : lart ne doit pas demander la conduite le modle de la sincrit, comme on pourrait le
penser, mais cest lart qui doit le fournir la conduite. Les contraintes du vouloir, la peur de lopinion altrent
la moindre de nos actions et nous empchent presque toujours doser tre nous-mmes. Lartiste a moins de
retenue.
[147]
Mais cest que lart, dira-t-on, est toujours une feinte : il nous loigne de nous-mmes et nous oblige
revtir plusieurs personnages que nous devons abandonner tour tour afin de retrouver notre tre vritable. Or
tel est prcisment lcueil quil faudrait viter. Peut-on traiter de feinte un tat o le moi prouve une motion
si intense et si pure que cest quand elle cesse quil croit cesser de vivre ? Peut-on regarder comme
personnages demprunt tous ces mouvements de notre sensibilit et de notre pense auxquels nous navons pas
craint de nous abandonner quand ils se prsentaient nous, et qui si notre moi rel voulait les rpudier ne lui
laisseraient plus que lexistence la plus morne et la plus factice ? Il faut donc transporter dans la vie ce que
lart nous enseigne ; une sincrit innocente et diverse et qui se livre toujours au prsent peut seule nous
permettre de nous dcouvrir, de nous raliser et de devenir enfin ce que nous sommes.
Cette comparaison entre lart et la vie est singulirement instructive. Car il est certain que le moi se
cherche lui-mme travers ses uvres plus encore quil ne sexprime par elles. Et mme si nous admettons,
contre la thorie prcdente, que se chercher cest aussi se choisir et se construire, il est vident que lart doit
tre pour nous lpreuve de la sincrit. Non point quil doive sefforcer de traduire avec une rigoureuse
fidlit les sentiments que nous avons rellement prouvs : La mauvaise posie, dit Oscar Wilde avec
cruaut, vient des sentiments vrais. Mais il ne faut pas oublier que lmotion artistique nous permet
datteindre un des sommets de la conscience ; elle veille le dsir et le comble ; elle nous rconcilie avec nous-
mmes ; elle nous concilie lunivers ; en nous montrant leur beaut, elle donne aux choses une signification
inespre [148] ; elle nest pas seulement une promesse de bonheur, mais le bonheur mme, quelle nous fait
toucher de nouveau chaque fois quelle reparat en nous. Par elle, tous les sentiments que nous avions connus
reoivent une lumire, un clat, une profondeur qui semblent nous les rvler pour la premire fois. Nous
dcouvrons tout coup leur universalit et leur ternit. Jusque-l ils avaient pntr en nous par un
frmissement obscur ; cest nous maintenant qui croyons pntrer en eux dans une joie apaise et miraculeuse.
La posie est donc une grce qui ne doit pas nous permettre de nous vader de la vie pendant quelques
minutes de loisir, mais qui, comme la grce elle-mme, doit imprgner notre vie tout entire et la transfigurer.
*
Il existe une sorte de paradoxe de la sincrit que lart et la vie confirment galement. Notre moi nest pas
un tre form, mais un tre qui se forme sans cesse. Il nest point une ralit dj faite sur laquelle notre
sincrit devrait se rgler, qui en serait ltalon et que nos paroles ou nos uvres pourraient exprimer avec
plus ou moins dexactitude ou de fidlit. Aussi a-t-on pu dire quil ny a point une vrit sur moi comme il y
a une vrit sur un objet. Le prcepte clbre qui nous commande de nous connatre nest dune application si
difficile que parce que pour se connatre il sagit dabord de se faire. Et les deux oprations nen font quune.
Cest pour cela que nos actions nous montrent toujours nos propres yeux comme autres que nous ne croyions
tre. Ce que nous pensons de nous-mmes est aussi un voile qui nous drobe nous-mmes. Laction dchire
le voile ; elle nous soumet une preuve ; [149] elle nous oblige nous engager, nous porter au-del de
toutes nos acquisitions ; elle nous juge moins encore sur nos facults que sur leur mise en jeu ; elle nous fait
pntrer dans le rel auquel elle demande de collaborer avec nous et de nous rpondre. Les uvres les plus
personnelles sont toujours pour leur auteur la fois une surprise et une rvlation. Il ne croit se dcouvrir en
elles que parce que grce elles il se constitue.
Il y a toujours entre lhomme et lartiste une sorte de mariage secret. Lhomme peut se sentir exil dans le
milieu o scoule sa vie quotidienne : mais lart est pour lui la recherche dune patrie spirituelle, ou, comme
nous le disons aujourdhui, de son vritable climat. Montaigne a beau dire cest autre chose le prche que le
prcheur , on a beau hsiter, quand on cherche le vritable Verlaine, entre lange et le pourceau, les deux
contraires sont plus solidaires quon ne croit ; ils cohabitent dans la mme conscience. Le moi a souvent
besoin de leur discorde pour saccomplir. Il cherche toujours atteindre son unit. Et il arrive que le dsir le
plus ardent dune purification spirituelle soit nourri par le feu des passions les plus basses et quil laisse
derrire lui les dchets les plus affreux.
Lart alors ne serait plus pour nous un simple divertissement. Il ne serait ni une vasion de la pense dans
le domaine du rve, ni une activit de remplacement qui nous donnerait la revanche dune vie manque. Il y a
mme entre lartiste et le rveur une sorte dopposition. Cest le rveur qui fuit loin du rel et qui cherche dans
loisivet certaines complaisances faciles de limagination : sa main na pas la force de saisir loutil ou le
laisse retomber aussitt. Lartiste au contraire, mme le plus idaliste, veut toucher le rel et nous le faire
toucher ; la perception [150] commune ne le contente pas, car elle ne retient des choses que leur aspect
extrieur et ne lui rvle que leur usage. Mais lorsque le regard de lartiste se pose sur leur surface, il lui donne
aussitt le mouvement et la vie : travers cette surface, il stablit une sorte dosmose qui permet leur
essence secrte de se montrer au jour et notre sensibilit de se porter au-devant delle. Entre les choses et
nous, il se produit une communion. Nous jouissons de leur existence en devenant attentifs leur prsence
pure. Mais lartiste sait bien que, pour que cet effet puisse tre atteint, pour quil puisse prendre possession des
choses et faire corps avec elles, il faut que son activit les saisisse et parvienne en quelque sorte les produire.
Aussi la cration artistique ne ressemble-t-elle pas un jeu ; elle a toujours ce caractre de srieux et deffort,
cette tension, cette impatience douloureuse, qui font que cest la besogne quotidienne, quand nous la
retrouvons, qui lui sert de relche. Il ny a point de joie comparable celle quelle nous donne ; mais cest une
joie grave, que lon ne sexpliquerait point si lon ne pensait quelle nous permet dobtenir une vision plus
profonde du rel que notre vision de tous les jours.
Nest-ce pas dire que lart possde ncessairement comme la vie elle-mme une signification
mtaphysique ? Il ny a point de thse que M. Lalo combatte plus rsolument ; et peut-tre a-t-il raison de
critiquer ces formules trop gnrales par lesquelles on a dfini lart : tantt comme une traduction de lide,
comme lide revtant une forme sensible ; tantt comme lintroduction dans la matire dune vie qui
viendrait animer et rduire tout ce qui pourrait subsister en elle dinsensible et dinerte ; tantt comme
lexpression dune libert qui aurait surmont [151] toutes les contraintes que la rsistance des choses ne cesse
de lui opposer. M. Lalo entend se placer sur le terrain de la science ; il veut rsoudre les problmes
desthtique par une mthode psycho-physiologique. Il exorcise lide de labsolu : il dit mme avec beaucoup
de dlicatesse que le relativisme est la pudeur du philosophe . Seulement le relatif o je vis est mon propre
absolu. Et cest pour cela que chacun de nous est mtaphysicien sans le vouloir. Tout le monde saccorde
condamner cette conception de la mtaphysique, qui trouve crdit seulement chez ses adversaires, et daprs
laquelle elle nous ferait aborder dans un monde mystrieux situ au-del de toute exprience. Mais lobjet de
la mtaphysique, cest au contraire dessayer de saisir dans la conscience, au moment o elle sengendre, cette
activit qui nous permet de dire moi et de penser le monde en nous associant pour ainsi dire sa cration.
Nest-ce point une telle activit que lartiste met en uvre ? Nest-ce point parce que pour lui le monde est
sans cesse naissant quil doit natre sans cesse lui-mme une vie nouvelle ? Il faut donc juger de sa sincrit
autrement quon ne le fait quelquefois : ce nest pas son art, cest sa vie qui nous le montre souvent infidle
lui-mme.
25 juin 1933.
[152]
Deuxime partie
IX
LANGAGE SCIENTIFIQUE
ET LANGAGE LYRIQUE

Le langage est le corps de la pense. Et il ny a pas de pense sans corps : elle nest quune possibilit pure
tant quelle ne sest pas incarne dans des mots. Cest par les mots non seulement quelle sexprime et quelle
sprouve, mais encore quelle se ralise et sachve. Elle se cherche travers eux, et lon a bien tort de les
considrer comme une monnaie use, dans laquelle nous ne retrouvons jamais la richesse ou la dlicatesse de
nos tats intrieurs, et qui les trahit toujours. Car ces mots qui sont passs dans tant de mains portent en eux
les traces de tous les sentiments quils ont dj servi traduire : nous nen puiserons jamais tout le sens. Il
arrive quils nous font dire plus que nous navons pens ; et il existe des bonheurs dexpression qui portent
notre esprit au-del de ce quil avait lui-mme trouv, et qui le remplissent la fois dhumilit et
dmerveillement. On a bien raison de se mfier des mots, qui restent quelquefois comme un corps sans me ;
mais cest notre faute et non pas la leur : une vie tait en eux, que nous navons pas su ranimer.
Le miracle de la pense ne fait quun avec celui du langage. Et dans le langage nous discernons la [153]
triple fonction de la pense qui se cre en se formulant, qui impose un signe tous les objets qui sont dans le
monde et nous en donne une sorte de possession familire, qui rompt enfin la solitude de notre conscience et
jette entre autrui et nous un pont invisible, toujours rompu et toujours rtabli.
Dialogue avec soi, dialogue avec les choses, dialogue avec les autres tres, est-ce l la dfinition de la
pense ou celle de la parole ? Nest-ce pas la pense en action empruntant au corps lappui le plus lger, le
simple souffle de la respiration, afin de produire un monde nouveau, qui na de sens que pour elle, quelle ne
cesse de faire et de dfaire, qui recouvre le monde rel sans sy assujettir, qui joue avec les objets du souvenir
et du dsir, et qui nous permet la fois dassurer entre le rel et nous la correspondance la plus mobile, et
dobtenir avec les autres tres ces communications presque immatrielles o chacun, prouvant ce quil a et ce
qui lui manque, sagrandit galement de ce quil tire de son propre fonds et de toutes les suggestions qui lui
sont apportes ?
Le mot, dit-on, nest quun signe de la chose. Mais il ny a de signe que pour celui qui pense la chose et
qui, par consquent, la spiritualise de quelque manire. Et le propre dun signe, cest dtre toujours un signal,
cest--dire un avertissement par lequel le rapport que nous avons dabord avec les choses devient le moyen
dun rapport avec les personnes. Le langage nous dcouvre la vritable fonction de lobjet dans le monde : il
est la voie daccs qui permet chaque esprit de franchir ses propres limites et de former une socit avec les
autres esprits. Pourquoi dit-on que la science est une langue bien faite, sinon parce quelle est un bien
intellectuel qui est commun toutes les consciences, [154] qui dpasse leur propre subjectivit et sur lequel
elles parviennent saccorder ? Et si le langage vritable ne se ralise que par le dialogue, comment ne pas
voir que la mthode mme de la philosophie ne peut tre que la dialectique, puisque le lien que nous
tablissons entre les choses ou entre les ides est le mme lien par lequel les diffrentes penses parviennent
se comprendre et cooprer ?
Le langage est la pense devenue sensible. Et il est impossible dcrire sur le langage sans remonter
jusquaux sources o elle nat. On le voit bien quand on considre des travaux dinspiration aussi diffrente
que ceux de M. Henri Delacroix, qui, aprs avoir crit prcisment il y a quelques annes une tude
densemble sur le Langage et la pense, la complte et la renouvelle aujourdhui dans un petit livre plein
dobservations intressantes sur lEnfant et le langage (Alcan), ou ceux de M. Pius Servien, tels que ces
Principes dEsthtique (Boivin) qui viennent de paratre, et dans lesquels il sattache distinguer deux formes
diffrentes de langage, le langage lyrique et le langage scientifique, mais afin doprer une sorte de
transcription du premier, qui nous parat toujours si mystrieux, selon les procds rigoureux qui
nappartiennent quau second.
*
Rien de plus instructif que dtudier lenfant quand il commence parler. On saisit admirablement dans les
essais informes du premier langage les relations dune me qui commence souvrir et dun corps qui est pour
elle la fois une barrire et un instrument, dun instinct par lequel ltre se trouve entran et dune volont
qui dj le dirige, [155] dun effort pour dominer les choses et pour communiquer avec les autres tres. Au
dbut, le cri fait partie des mouvements naturels de lenfant, comme les diffrentes agitations de ses membres.
Mais les cris deviennent peu peu significatifs. Alors lenfant les rpte par plaisir, afin dprouver sa
puissance sur lui-mme et sur les autres tres. Il samuse crier pour sentendre crier, pour occuper dans le
monde une place plus vaste, pour attirer et retenir lattention des personnes qui lentourent. Tout en lui est
spontanit ; et il se livre avec joie tous les essais par lesquels il exerce ltonnante facult quil a de crer
des sons. Mais tout en lui est aussi docilit : car il ne cesse aussi de vous couter afin de vous comprendre et
de vous imiter. Il arrive mme quil soit moins soucieux de rpondre aux mots que vous lui dites que de faire
effort pour les reproduire. Cest la rencontre de cette spontanit et de cette docilit qui modle peu peu son
langage et peut-tre mme sa vie tout entire.
La plus grande dcouverte que lhomme puisse faire, comme on le voit par lexemple dHelen Keller,
laveugle sourde-muette laquelle le monde se rvle peu peu, cest que les choses ont un nom. Alors
seulement elles nous semblent acqurir une affinit avec nous, avec notre me et avec notre corps. Tout
devient pour nous ide, cest--dire prend un sens pour notre esprit. Et notre corps peut disposer du mot alors
quil ne peut pas encore disposer de la chose. Ce nest donc pas une vaine illusion chez lenfant de croire, ds
quil peut nommer la chose, quil la connat. Car le nom qui la dsigne, cest toujours une signification cache
ou possible ; cest surtout un pouvoir qui lui est donn moins sur la chose elle-mme, comme on le croit
dabord, que sur tous les hommes dont il tait dabord spar et [156] avec lesquels commencent des relations
qui se multiplieront indfiniment.
L en effet est le centre du problme. Le langage est dabord expressif. Il traduit lmotion en mme temps
que la pense. Il est donc une expression de soi, mais qui est cratrice de soi, et par laquelle ma vie secrte
devient un objet la fois pour moi-mme et pour autrui. Par lui, je prends possession de mes puissances grce
un exercice de ces puissances qui ne sont rien sans cet exercice mme. Cependant elles ne sprouvent que
dans leur contact avec les choses : et cest le nom qui reprsente les choses. Mais, mme alors, il nest point
un signe pur ; il est le mouvement par lequel japprhende la chose, par lequel jpouse son contour et je
massocie son lan, par lequel je tche de reproduire lbranlement quelle produit en moi : il est rsonance
avant dtre son. En nommant tous les objets qui remplissent le monde, cest moi-mme aussi que je cherche
et que je livre, dans les rapports si complexes et si variables que je soutiens avec tout ce qui est et qui forment
la trame de mon mouvante destine. Mais jappelle du mme coup tous les autres tres en tmoignage,
comme si je ne pouvais me soutenir moi-mme dans lexistence quavec leur assentiment, comme si javais
besoin deux pour confirmer et prouver ce que je suis, comme si ma vie elle-mme ne parvenait se raliser
que par cette communion avec tous, o chacun joue lgard des autres le rle de mdiateur spirituel.
Pourtant ces noms donns aux choses, qui ntaient dabord que des instruments par lesquels la pense
parvenait, en sexprimant, vaincre son propre mystre, et veiller tous les individus au sentiment de la
parent et de la solidarit de leur vocation, retiendront bientt exclusivement le regard [157] de notre
attention. Car les choses ont des frontires quil est facile de circonscrire ; et elles forment naturellement un
systme qui semble indpendant de nos tats dme. Il se produit alors dans le langage un curieux
renversement : il nest plus quun moyen dinformation par lequel japprends reconnatre la prsence mme
de ces choses et les caractres qui leur appartiennent. Alors que tout lheure rien ne nous intressait que cette
source intime et inpuisable dune pense et dune motion toujours renaissantes, qui venait animer les choses
elles-mmes et, par leur intermdiaire, russissait trouver un nouveau cours dans la conscience dautrui, les
choses maintenant acquirent une sorte dindpendance et de suffisance. Cest elles que la pense et le
langage se subordonnent. Ce qui tait instrument devient but : linfinit de la pense vivante, que lon
cherchait suggrer plutt qu traduire, se limite afin quon puisse lenfermer dans un cadre et la dfinir :
laccord qui tait toujours cherch et espr avec les autres tres, mais qui demeurait toujours en suspens,
parce quil tait trop complexe et trop fin pour tre obtenu, est soumis des rgles prcises : il nest plus que
le moyen par lequel nous vrifions que le nom correspond bien la chose. Telle est prcisment la racine de
lopposition entre le langage lyrique et le langage scientifique que M. Pius Servien a mise en valeur avec
beaucoup de force et dingniosit.
*
M. Pius Servien, dont Henri Brmond suivait avec tant de sympathie les curieuses recherches, considre
les mathmatiques et la posie comme reprsentant les deux ples opposs du langage. Dans chacune [158]
delles, il observe un effort analogue de purification : ses yeux, la beaut la plus intense que permettent les
mots ne se trouve que l. Il est trs svre pour ce langage intermdiaire qui cherche introduire quelque
littrature suspecte dans une matire scientifique, bien que les savants ne lvitent pas toujours. Inversement, il
ne pardonne pas ceux qui prtendent utiliser le langage des sciences l o il ne peut recevoir aucune
application, comme lorsquil sagit de la pense mtaphysique et morale. Le more geometrico de lEthique est
pour lui un leurre : Spinoza nemprunte la gomtrie quun vtement ; et son chec montre quil y a deux
langages et non pas un, et que lon ne substitue pas impunment lun lautre.
Quels sont les caractres du langage des sciences ? Le plus simple est celui qui est indiqu par Pascal dans
la formule clbre : Le nom impos demeure dnu de tout autre sens, sil en a, pour navoir plus que celui
quon lui destine uniquement. De l les dfinitions et les conventions qui se trouvent au dbut de toutes les
sciences et par lesquelles on cherche dabord sentendre sur lobjet mme dont on parle. Car le sens dun
mot doit toujours tre unique. Ce que lon peut vrifier en se reportant sa dfinition. Les hommes peuvent
donc obtenir, en ce qui le concerne, un accord excluant toute ambigut. Aussi la langue scientifique, si on la
prend dans sa puret, est-elle la seule qui puisse devenir une langue universelle, comme on le voit dans la
notation algbrique, ou chimique, dans les cartes gographiques ou les signaux maritimes. Mais si le propre
dun tel langage cest dexiger toujours une unit de sens, il faut remarquer, par contre, que cet unique sens
peut recevoir une multiplicit dexpressions quivalentes : on peut toujours, par [159] exemple, substituer au
terme dfini le contenu de sa dfinition, concevoir plusieurs dfinitions qui dsignent le mme objet, traduire
un nonc dans diffrentes langues sans laltrer en aucune manire. Cest que les mots voquent le sens sans
faire corps avec lui : leur sonorit et leur rythme ne jouent ici aucun rle. Le langage scientifique est donc
semblable un filtre qui ne laisse passer quune partie du langage total : il exclut tout ce quil y a dans celui-ci
de subjectif ; ainsi, il ne laisse aucune place limpratif, loptatif ni au vocatif. Mme si on naccepte pas
quil se rduise au langage des chiffres, il y tend.
Le langage lyrique est tout oppos. Il est mme, selon M. Pius Servien, transcendant au langage
scientifique, car ce quil essaie de reprsenter, cest une ralit spirituelle qui est au-del de toutes les formes
dfinies. Il y a donc en lui ncessairement pluralit de sens, non seulement pour celui qui parle et pour celui
qui coute, mais pour chacun deux ; et cette pluralit nest pas le signe dune confusion qui nous obligerait
opter, mais dune plnitude qui ne peut tre embrasse que par degrs. Or, par un trange paradoxe,
maintenant que le sens est multiple, lexpression, linverse de ce que lon observe dans le langage
scientifique, est unique et indlbile : elle est insparable dun rythme qui soutient tous ces sens diffrents, qui
les ramasse dans une sorte dquilibre parfait et fragile, mais tel que sil est le moins du monde altr ces sens
scroulent tous la fois. Dans le langage lyrique, il y a toujours un infini prsent, non pas un infini analysable
en lments spars comme celui de larithmtique, mais un infini qualitatif qui ne se laisse point monnayer.
Ce quil essaie de rendre, ce sont toutes les nuances, tous les mouvements de la [160] vie intrieure que le
langage scientifique cherche prcisment liminer, et qui introduisent dans les choses la prsence mme de
la conscience qui les peroit. Aussi un texte lyrique est-il toujours absolument intraduisible dans une autre
langue : la traduction dun pome est un beau rve qui suppose une transposition, cest--dire une invention
nouvelle, mais qui choue toujours et qui ne cesse jamais dtre recommence. Le plus admirable hellniste,
dit M. Pius Servien, qui a pass sa vie regarder vivre le pass, naura jamais de la moindre ligne due un
crivain dalors la comprhension que peut avoir dEuclide, au moyen dun mdiocre dictionnaire, ou en jetant
un regard sur une traduction quelconque, un gomtre de nos jours. Cest que les nations ont la mme
science, mais nont pas la mme me.
Cette opposition apparat avec une extrme clart si on considre quelques exemples. Le mot plaire
nexprime pas un objet que lon puisse dfinir comme le mot cube . La notion exprime par le premier est
aussi profonde quun homme, quune race. Deux hommes peuvent sentendre, au moyen de ce mot, et ne pas
sentendre , tandis que le mot cube a le mme sens pour tous. On dfinit exactement une sphre en disant :
Cest une figure dont toute section est un cercle ; mais personne ne regardera comme univoque la
dfinition que Leibniz propose de lamour : Aimer, cest trouver du plaisir dans la flicit dautrui. Les
deux mots est et orient peuvent tre substitus lun lautre par le savant, mais non point par le pote, comme
on le voit en songeant ce vers :
Dans lOrient dsert quel devint mon ennui !
De mme, la mer est pour le savant une couche [161] fluide pose superficiellement sur le globe et
gonfle priodiquement par lattraction newtonienne ; mais quand je parle de la mer un ami, nous avons
beau en faire au coin du feu des histoires de voyageurs , des souvenirs mouvants traversent toujours notre
rcit, et lune de ces deux mers me sera toujours inconnue, mon ami ne verra jamais lautre.
Or, M. Pius Servien est lauteur dune tentative singulirement originale, par laquelle, en laissant
chacune des formes du langage son caractre irrductible, il entreprend de montrer que le langage lyrique est
lui-mme objet de science, que cette science est la science des rythmes et que tous les rythmes sont
susceptibles dune reprsentation numrique quon peut faire correspondre la diversit des formes potiques
et, dune manire plus gnrale, la diversit des formes qui nous plaisent 3. Il a donn de cette mthode des
applications diffrentes la musique dabord, la langue franaise ensuite, dans laquelle il montre que la
distinction classique entre les vers et la prose est moins profonde quon ne croit, enfin la mtrique dorienne.
Il a fait un usage ingnieux de ce principe de Curie que la dissymtrie est la condition du phnomne et la
symtrie de sa cessation pour montrer que lart est toujours un dsquilibre qui sapaise. Et lon comprend
que M. Paul Valry ait pu lui dire : Vous avez fait la tentative la plus intressante et la plus hardie que lon
ait faite ma connaissance pour capturer lHydre potique. Mais lHydre reste lHydre, comme on le voit
dans cette subtile Introduction une manire dtre (Boivin) o lon dsirerait parfois un style plus sobre et
plus nu, [162] mais o lon retrouve en mme temps maintes formules dans lesquelles M. Valry consentirait
3 Les rythmes comme introduction physique lesthtique (Boivin).

sans doute se reconnatre : Comprendre, cest aller o lon veut sans se perdre. Je chante un hymne la
lucidit. Le monde est splendide, mais il croule si une pense ne le soutient.
5 mai 1935.
[163]
Deuxime partie
PHILOSOPHIE ET POSIE

Dans Varit III, dans les diffrentes Pices sur lart, dans la prface de lAnthologie des potes de la
Nouvelle Revue franaise (N.R.F.), M. Paul Valry reprend sous les formes les plus diffrentes, avec une
acuit et une lucidit impitoyables, lexamen de lactivit cratrice, de ses rapports avec la conscience qui
lclaire et avec luvre quelle produit : il ne cesse ainsi de nous inviter une mditation sur les connexions
de lart, de la posie et de la philosophie, qui doit nous permettre de saisir dans ses dmarches les plus
dsintresses lessence mme de lesprit et, pour ainsi dire, son exercice pur.
Il y a entre la philosophie et la posie une affinit secrte et une secrte hostilit. On le voit bien par
lexemple de M. Paul Valry lui-mme que la philosophie attire et qui la crible de flches, qui cherche
obtenir la conscience la plus distincte de soi, qui est toujours attentif penser et gouverner sa propre
cration, et qui sentend mesurer avec lexactitude la plus svre la distance qui spare lide de la chose et
le vouloir du pouvoir, ce qui est peut-tre lobjet essentiel de toute rflexion philosophique ; mais qui regarde
pourtant la philosophie [164] comme un jeu dcevant, o lon promet plus que lon ne tient, o lon ignore ces
contraintes si rigoureuses et ces artifices si prcis qui permettent au savant de mener la pense jusqu la
rencontre du rel, au pote de faire concider un pur dlice de loreille avec un dlice de lesprit.
Mais les ennemis de la philosophie ont beau jeu, puisque la philosophie ne peut jamais donner la mme
satisfaction intellectuelle que la science, ni la mme satisfaction sensible que la posie : cest mme un
reproche quon lui fait, mais qui montre quelle perdrait son vritable objet si elle venait se confondre soit
avec lune soit avec lautre. Et pourtant nous savons bien quil ny a pour aucun tre humain de problme plus
mouvant que le problme de sa destine dans le monde, ce qui est proprement le problme philosophique : il
semble mme que la science et la posie ne retiennent et ne captivent notre intrt que dans la mesure o elles
nous ouvrent sur lui quelque nouvelle chappe.
Lart et la posie, que lon rapproche toujours, sont dabord deux opposs dont lopposition doit se
convertir en une harmonie o on ne les distingue plus. Le propre de lart, cest dvoquer des moyens et
mme, au sens strict, des procds dont le vouloir dispose toujours, par lesquels il domine la matire, obtient
quelle se prte ses desseins et reoive la figure quil lui a prescrite ; au lieu que la posie ressemble toujours
une grce qui surpasse le vouloir, et qui fait quelle fuit ds quil cherche la saisir. Cest pour la mme
raison que l o lart apparat lhomme jouit de son activit propre, de lordre quil introduit lui-mme dans les
choses, de la subordination sa pense dune ralit qui tout lheure lui rsistait, et qui maintenant semble la
servir. Dans lart rien ne dpasse lhomme, [165] qui devient le matre de son objet et le crateur de sa propre
motion. Mais peut-il en tre ainsi de la posie ? La posie commence au moment o se produit la premire
dfaite du vouloir, o le rapport entre ce que nous nous tions propos et ce qui nous est donn change de
signe, o il nous est apport plus que nous navions attendu ou mme espr, o le regard, au lieu de se poser
sur lobjet et de sen emparer, semble le traverser afin de pntrer dans un monde invisible par lequel il se
laisse ravir. La joie que nous donne lart, cest de vaincre ; et la joie que nous donne la posie, cest dtre
vaincu.
Pourtant cette opposition nest pas dcisive. Elle exprime entre lart et la posie une parent plus subtile et
plus mystrieuse. Le langage na pas tort de faire du pote un crateur, ni de ranger la posie parmi les arts :
peut-tre mme est-elle lart majeur. En revanche, bien que le mot art dsigne toujours une activit consciente
et soucieuse des moyens quelle emploie et du but quelle vise, cest un dfaut pourtant quil se montre trop :
le sommet de lart est de se faire oublier. Cest au point mme o il expire que la posie parat, et il ny a sans
doute pas une seule motion esthtique qui nenveloppe quelque posie.
Ds lors, nous nous trouvons ici en prsence dun problme qui nintresse pas seulement lactivit
artistique, mais lactivit humaine tout entire. Car nous ne pouvons rien entreprendre que par notre volont :
mais elle cherche toujours, travers de multiples efforts et par une srie de retouches, produire un ouvrage
qui porte en lui la trace de tous les mouvements que nous avons accomplis, mais qui les surpasse infiniment,
qui substitue au labeur de lexcution laisance de la possession, et qui ressemble maintenant un don que
nous venons [166] de recevoir. Or, sil nest rien donn qu celui qui la mrit, ce qui lui est donn ne
correspond jamais exactement son mrite. Tantt nous voyons beaucoup de peine consume pour peu de
fruit, tantt le succs va au-del de tout ce quon avait prvu et concert, de telle sorte que nous lattribuons
une rencontre de hasard, ou un secours surnaturel. Personne ne peut mettre en doute que tout le mystre de la
vie rside prcisment dans la proportion qui stablit entre ce que nous faisons et ce que nous recevons, entre
la fin que nous cherchons atteindre avec toutes les ressources de notre conscience, avec toute la contention
de notre volont, et la fin que nous obtenons : mais celle-ci dpend des choses autant que de nous, de notre
bonheur autant que de notre effort ; et chacune de nos dmarches, si prcise quelle soit, ressemble une
sollicitation que nous adressons au rel, qui ny rpond pas toujours et jamais tout fait comme nous
lentendions. Nous ne pouvons viter de penser pourtant quil existe une subtile correspondance entre tous ces
essais sans cesse repris et qui mettent en jeu nos facults les plus nobles, et le succs qui les rcompense ;
dcouvrir le secret de cette correspondance, ce serait remplir lintervalle qui spare le monde tel que nous le
voulons du monde tel quil nous est donn, ce serait percer lnigme de notre vie et mettre entre nos mains le
gouvernement de notre destine.
Lart du pote consiste veiller dans sa conscience tout un monde de possibilits jusquau moment o,
parmi elles, il reconnat et apprhende celle qui, en prenant un corps, deviendra susceptible de lmouvoir. Le
prlude de la cration consiste dans cette vocation de possibles qui est dabord confuse et indtermine,
comme lest toute [167] matire, avant que lesprit lait soumise sa loi : tout lui est bon, les rencontres
fortuites de lattention, le jeu oscillant des images, ou ces essais de combinaisons que la pense ne cesse de
faire et de dfaire en cherchant devancer en elles le jugement quelles doivent contenter et qui le plus
souvent les rejette avant quelles soient formes. En ralit, nous avons affaire ici aux rapports les plus
complexes entre lactivit et la passivit de la conscience : comme tous les hommes le pote cherche rgler
son activit de manire produire certains effets sur sa sensibilit, cest--dire sur sa passivit ; son ambition,
comme la leur, est de les rapprocher jusqu les fondre.
Mais lesprit est tout entier activit : et cest dans les sciences de la grandeur que cette activit sexerce
avec le plus de libert ; par le seul mouvement du point dans lespace, par la seule composition de lunit avec
elle-mme, il engendre des objets parfaits et dont la ncessit ne fait quun avec lopration mme qui les a
construits. Ce ne sont point encore l les objets que nous voyons, bien quils en soient en quelque sorte
larmature et que, par cet intermdiaire, nous ayons prise sur eux. Mais les motions de lme sont-elles dune
autre nature et lintelligence est-elle sans ressources en ce qui les concerne ? Ou bien la rflexion sur la posie
nous conduira-t-elle dcouvrir en quelque sorte les mathmatiques de la sensibilit ?
Lorsque lmotion envahit la conscience, celle-ci reoit un tel branlement quelle imagine avoir quitt
labstraction et jouir tout coup de la prsence mme du rel. Mais quel est ce rel qui occupe maintenant en
elle toute la place, quelle ne fait que subir et dont on ne peut dire ni quelle le possde ni quelle en dispose ?
M. Valry a raison [168] de ne point laisser crer un divorce entre la puissance de penser et celle dtre affect.
Il voit admirablement que lunit de la conscience ne peut point tre rompue, quil ny a rien qui puisse lui tre
donn et quelle ne soit oblige de se donner elle-mme par un acte dont linitiative ne cesse de lui
appartenir. Il ny a point dmotion dans laquelle nous ne puissions reconnatre un ordre qui lexplique, qui
dj la matrise et nous situe au-dessus delle. On comprend ds lors que cet ordre mme mette entre nos
mains un moyen de la reproduire et par consquent de choisir entre diffrentes motions possibles, et de
gouverner pour ainsi dire leur suite.
Tel est prcisment le rle de lart. Il est une activit intellectuelle et volontaire qui si elle emprunte tout au
hasard ne sen remet jamais lui. Elle ne cesse elle-mme de tenter quelques combinaisons dont elle escompte
un nouveau plaisir : dans toutes celles quelle trouve dans son chemin et qui paraissent soffrir elle, il faut
quelle introduise les exigences de son propre jeu avant de les adopter et de les reconnatre comme siennes. Et
elle ne donne jamais un consentement quelle nait elle-mme dlibr. Elle est lopration de cette raison qui
est lhomme mme, puisque l o elle abdique, l o elle cesse de juger et de dcider, nous sommes arrachs
nous-mmes et que nous devenons la proie de toutes les impulsions, de tous les dsordres et de tous les
dlires. Seuls ont toujours mdit de la raison ceux qui manquaient de courage pour la mettre en uvre.
Seulement lmotion que lartiste cherche produire nest point un cho fidle de lacte qui la cherche et
qui lappelle. Au moment o lacte sachve dans un objet dont le rle nest plus que [169] dtre contempl et
de nous mouvoir, nous napprhendons pas seulement dans cet objet mme lacte qui la cr, rduit une
forme parfaite et pour ainsi dire immobilise. Sans doute un esprit libre et matre de lui prouve toujours une
certaine honte se laisser surprendre par une motion quil na pas lui-mme prvue et jusqu un certain
point prpare et dirige : pourtant il ny a point de crateur si conscient, ni si soucieux de rgler ses
mouvements intrieurs plutt que de les subir, qui ne connaisse une sorte de tremblement au moment de la
conversion de cette possibilit quil portait en lui, et qui tenait de lui le peu dtre quelle avait, en une ralit
qui subsiste maintenant devant lui, et que tout le monde est capable de saisir : en prsence de cette cration,
qui pourtant est la sienne, il prouve lui-mme le sentiment dune sorte de rvlation. Cest cette distance
entre ce quil a voulu et ce quil a fait qui accrdite encore aujourdhui le terme dinspiration. Or, cette analyse
nous montre assez clairement que lactivit que nous exerons, si rflchie quelle soit, ne possde point
davance ce quelle cherche. Elle utilise toutes les ressources de la technique, mais la technique ne lui suffit
pas ; elle ne produirait que des ouvrages abstraits susceptibles de se rpter indfiniment comme les
oprations de larithmtique, comme les produits de nos machines et comme nos machines elles-mmes.
Lactivit de lesprit passe tous les concepts : elle entre dans le secret du rel et cherche avec lui une sorte de
complicit ; elle postule entre le rel et lui une entente mystrieuse ; elle commence sans doute par vouloir le
dominer et le rduire sa loi, mais cela ne la contente pas, bien que ce soit l le stade o le savant accepte de
demeurer. Elle nprouve une relle satisfaction que si le rel lui rpond et si elle [170] entend sa rponse.
Alors le plaisir quelle sent est bien le plaisir quelle sest donn par son pur exercice, mais qui va pourtant au-
del de cet exercice mme : cest un plaisir que nous avons tout fait pour mriter, mais dont nous devons
demander pourtant quil nous soit accord. Cest pour cela quil se prsente sous une forme sensible, quil y a
en lui cette subtilit et cette complexit sans mesure qui le rendent rebelle toute analyse : cest pour cela que
celui-l mme est capable de le goter qui est impuissant le faire natre. Cest le point de concidence entre
la sensibilit et la volont, cest--dire entre notre passivit et notre activit, qui constitue lessence mme du
plaisir potique.
On ne saurait mconnatre que le pote parvient ainsi raliser et nous faire sentir cette rencontre entre
linfini et le fini, entre lunivers et nous, qui est lobjet mme de la rflexion philosophique. La philosophie
cherche seulement lexpliquer ; et cest pour cela quelle ressemble davantage la science ou la critique,
du moins dans la mthode quelle emploie, et qui est toujours laborieuse comme une discussion prosodique ;
mais elle ne peut obtenir aucune russite sans produire dans notre me une motion potique. Elle y
parviendrait mieux encore si les philosophes ne croyaient pas souvent avoir tout dit quand ils ont dmembr
lactivit et quils ont rduit ses oprations une sorte de jeu schmatique ; mais au moment o ces oprations
parviennent nous donner la prsence mme du rel, lanalyse cesse et la suggestion commence. Ainsi chez
les plus grands des philosophes, chez Platon, chez Malebranche, chez Schelling et chez M. Bergson, on
observe la fois une recherche de la plus exacte rigueur dialectique et la cration en mme temps dune
atmosphre spirituelle par [171] laquelle cette rigueur se trouve dpasse et fondue : ce moment, chaque
conscience croit percevoir lcho personnel dune prsence indfinissable quelle npuise jamais.
Mais que les philosophes, dira-t-on, sils ne pensent point que la science suffise et ne veulent point que la
philosophie sy rduise, labandonnent donc et deviennent potes. Que la philosophie cesse ainsi dtre ce
sphinx deux visages tourns lun vers la connaissance positive, lautre vers livresse matrise de la cration
potique, qui sont condamns le plus souvent signorer et se repousser, et qui ne peuvent se souder lun
lautre que dans un corps monstrueux. Mais les philosophes cdent, comme les savants et comme les potes,
une vocation dune irrsistible ncessit : ils tirent de leur mditation une joie que beaucoup dhommes
trouvent illusoire et strile, mais qui est pour eux irremplaable ; ils sont eux aussi la victime dun charme
qui enchante lunivers comme il les enchante eux-mmes. Ils peuvent tre envelopps par le vulgaire dans la
mme indiffrence et le mme mpris que les potes : mais ils poursuivent le mme objet, cest--dire cet
exercice dsintress de lactivit de lesprit, que lon considre parfois comme un simple jeu, mais qui
constitue peut-tre la fin essentielle de notre vie, et laquelle la satisfaction de nos besoins lmentaires est
destine seulement servir de support.
M. Paul Valry sent bien que cest une entreprise philosophique quil se livre lorsquil rflchit sur les
conditions mmes de luvre potique, lorsquil essaie daccrotre la conscience distincte que nous prenons de
nos propres oprations et de leur accord mystrieux avec le plaisir mme quelles nous donnent. Quil nous
pardonne de penser que cette [172] ambition, le philosophe ltend tous les domaines : car tous les
problmes philosophiques peuvent se ramener la thorie de la connaissance et la thorie de laction. Or,
quest-ce que la connaissance, sinon la concordance du concept, cest--dire dun acte accompli par
lentendement, avec une donne sensible quil cherche treindre, mais qui le surpasse toujours ? Quest-ce
que laction si nous la considrons dans le principe qui la justifie, et qui est non pas le succs, mais la valeur,
sinon une intention qui se ralise ? Et tous les problmes quelle pose ne rsident-ils pas dans le rapport qui
stablit entre cette intention elle-mme et le changement quelle introduit la fois en nous-mme et dans le
monde, cest--dire entre ce que nous avons voulu et ce que nous avons obtenu ? Le mrite de M. Valry, cest
de nous rendre attentif, par une rflexion tourne non pas, comme celle du critique, vers luvre dj faite,
mais vers luvre en train de se faire, et sur son propre exemple, qui est admirable, ce drame constant de
lexistence o la volont lucide risque sans cesse de nouvelles tentatives pour produire des effets qui souvent
la doivent et parfois russissent la combler. Le moi rside tout entier dans cet intervalle, entre le propos et
lvnement qui suscite toutes nos puissances, qui saccompagne toujours danxit, et qui lorsquil est rempli
produit en nous la joie dun merveillement. Comment cet intervalle se creuse-t-il ? Comment russissons-
nous labolir ? Nul ne cesse jamais de se poser ces problmes. M. Paul Valry se contente de penser que
cest l le miracle de lesprit, qui sempare du hasard et le discipline : cette opinion ne va point sans un certain
dsespoir, que la hardiesse de la philosophie est prcisment de chercher surmonter. Mais pour cela il faut
[173] admettre quil y a entre lesprit et le rel une parent secrte, et que le dsaccord qui les spare nest l
que pour permettre lesprit de retrouver un ordre cach et qui ne peut se livrer qu celui qui est capable dy
collaborer, cest--dire au prix dune victoire quil remporte chaque instant sur le chaos de limmdiat.
26 juillet 1936.
[174]
[175]
TROISIME
PARTIE
[176]
[177]
Troisime partie
LACTUALIT DE
LA MTAPHYSIQUE

Chacun de nous prouve le sentiment trs vif quil est impossible de distinguer entre la philosophie et la
mtaphysique. peine consentons-nous reconnatre que le mot de philosophie a un sens plus large, quil
suggre une certaine manire de considrer lunivers, une Weltanschauung, comme le disent les Allemands,
qui a pour effet une certaine manire de vivre, au lieu que le mot mtaphysique a un sens plus troit, et
dsigne un savoir thorique, la connaissance de ltre absolu et de sa relation avec le monde que nous avons
sous les yeux. De l aussi la mfiance et mme lhostilit dont la mtaphysique a toujours t lobjet : car si,
comme ltymologie semble le confirmer, la ralit mtaphysique rside au-del de celle qui nous est donne,
comment alors ne pas craindre que lesprit ne dispose daucun moyen pour la saisir ; que ce quil prend pour
elle, ce soient les constructions tmraires de son activit solitaire, des fruits striles de limagination ou de
labstraction ; et que, au moment o il croit tenir labsolu, il nait encore affaire qu lui-mme et aux illusions
de son propre jeu ? Il est, dira-t-on, comme laraigne qui tire toute sa toile de sa seule [178] substance : la
mtaphysique na ni moins de subtilit, ni moins de fragilit.
Pourtant la rflexion mtaphysique exprime lambition la plus profonde de la conscience humaine,
laquelle celle-ci ne saurait renoncer sans se renoncer elle-mme : aussi voit-on quaucun chec ne la
dcourage. Car elle seule peut donner une nourriture notre pense et une signification notre vie. Celui-l
mme qui ne croit pas quil y ait un autre monde que le monde quil voit et quil touche fait de ce monde un
absolu : et sa mtaphysique est le matrialisme. Celui qui pense que les apparences ne peuvent le contenter et
quelles cachent un mystre spirituel que son intelligence est incapable de dcouvrir se confie la religion, qui
en garde le dpt. Mais aucune religion ne se passe dune thologie. Et quest-ce que la thologie sinon la
mtaphysique elle-mme en tant quelle interprte le dogme et explicite la rvlation ? Cest que nul homme
ne peut viter cette rfrence labsolu sans laquelle sa connaissance ne serait quune fantasmagorie et sa
conduite quune gesticulation. Aussi demandons-nous que la foi nous la donne, si la raison ny peut suffire. La
pense de labsolu ne fait quun avec le srieux mme de la vie, dune vie dont chacun des moments engage
notre destine en lacheminant vers la mort qui lachve, mais qui laccomplit. Et la vie elle-mme na de sens
qu condition que nous puissions la consacrer une fin qui la dpasse et laquelle nous acceptons toujours
de la sacrifier.
Aussi peut-on dire que lintrt ou lindiffrence que lon prouve pour la mtaphysique ne mesure pas
seulement ltiage de la pense philosophique une poque donne, mais encore la valeur accorde
lexistence, la profondeur du regard qui la juge, le courage qui en assume la responsabilit. Les [179] priodes
de lassitude et de dsabusement correspondent toujours, dans lhistoire de lhumanit et dans celle de
lindividu, des priodes de scepticisme et, si lon prend ce mot dans un sens un peu gros, des priodes de
relativisme. Il ny a point de renaissance spirituelle au contraire qui ne soit aussi une renaissance
mtaphysique ou religieuse dans laquelle lhumanit reprend confiance dans ses propres forces en les
enracinant dans labsolu, au lieu de les en dtacher et de rester livre elle-mme, dans la conscience de son
isolement et de sa misre. Quelle erreur de penser que ce contact permanent de lhomme avec labsolu puisse
lloigner du monde o il est appel vivre, et lincliner ngliger sa tche quotidienne ! Lui seul, au
contraire, peut produire ce vritable positivisme qui, bien loin de regarder le rel comme form
dapparences qui ne cessent de surgir et de svanouir, donne chacune delles un relief et une paisseur, et
nous oblige reconnatre dans toute chose, mme la plus fragile, lexpression son rang dun ordre spirituel
sur lequel il nous appartient de veiller, couter dans toute action, mme la plus humble, cette sorte de
retentissement quelle produit au fond de nous-mmes et qui marque, si lon peut dire, le poids quelle a dans
lternit.
Dj avant la guerre nous savions que la mtaphysique tait pour les jeunes gnrations un objet de
suprme intrt et que toutes les autres recherches ntaient plus classes que selon la manire mme dont
elles pouvaient nourrir cet intrt ou le satisfaire. Les gnrations prcdentes qui avaient t leves dans
dautres mthodes, et pour lesquelles, il faut le dire, la probit de lesprit tait de ne jamais dpasser le fait tel
quil nous tait donn, considraient ce changement avec une sorte de surprise [180] laquelle se mlait la
fois de la curiosit et un regret peut-tre de ny pouvoir plus participer. Les signes dune telle renaissance ne
cessaient pourtant de se multiplier ; la honte qui pesait autrefois sur la moindre incursion dans ce domaine
interdit, se substituait par degrs une sorte de got aventureux, dont on pouvait craindre quil ne se changet
en une mode nouvelle, si lon ne stait aperu que ctait comme un retour de la pense non pas seulement
sa tradition la plus classique, mais des sources intrieures dinspiration qui ne staient jamais taries.
On en trouvera, sil en tait besoin, la confirmation dans le petit livre un peu singulier de M. Masson-
Oursel intitul le Fait mtaphysique (Alcan), et qui marque assez bien cette conversion que lon voit soprer
dans un grand nombre desprits de lempirisme la mtaphysique : le mot mme de fait marque ici la jointure
des deux poques. Car si la mtaphysique prtend aller au-del de tous les faits, elle est elle-mme un fait dont
lempirisme doit tenir compte. Elle lest mme doublement, comme le montrent la fois le tmoignage de
lhistoire de la pense humaine qui, sous son double aspect philosophique et religieux, peut tre dfinie
comme la recherche mme de labsolu, et le tmoignage constant de chaque conscience, qui non seulement se
porte vers lui de tout son lan, au risque de le confondre avec tout objet privilgi de son attachement, mais le
suppose encore au moment o elle parle du relatif, soit que ce relatif lappelle pour le soutenir, soit quen
prtendant se suffire il en tienne lui-mme la place. Il est remarquable que M. Masson-Oursel, qui a tudi
particulirement les philosophies orientales, russisse retrouver dans la pense de lInde et de la Chine les
traits fondamentaux [181] de lexigence mtaphysique que lon observe dans lme contemporaine : ce qui
montre assez clairement que le fait mtaphysique nest pas seulement un fait historique, en rapport avec les
vicissitudes de la civilisation, mais dans lhomme mme, le fait de son existence ds que la conscience
sinterroge sur son sens et sur sa porte.
On admet gnralement que le propre de la mtaphysique cest, dans sa qute de labsolu, de nous obliger
chercher ce qui est derrire ce qui apparat. Telle est dj la fonction de la rflexion, par opposition celle
des sens : les sens se bornent nous prsenter lapparence des choses ; la rflexion sapplique cette
apparence et se demande si elle nest point illusoire. Peut-tre peut-on aller jusqu dire que la pense
commence au moment mme o nous inventons ce mot dapparence, o nous souponnons ce qui se montre
de ne point tre identique ce qui est. Toute mtaphysique introduit dans le monde un tel dualisme, faute
duquel elle scroule, mme la mtaphysique moniste, qui nest quun dualisme pos, puis surmont. Mais on
ne distingue ici deux termes que pour dclarer du mme coup que leur valeur est ingale : dire dune chose
quelle est une apparence ou quelle nest quune apparence, cest moins encore la refouler dans le non-tre,
car il faut bien quelle soit de quelque manire, au moins comme apparence, que la disqualifier, ou lui retirer
sa valeur. Ltre au contraire, au moins quand on loppose lapparatre, possde pour nous une plnitude qui
montre assez bien quon ne peut rien demander au-del, cest--dire quil comble toutes les aspirations de la
conscience. Cest donc la valeur qui est sa marque propre et qui permet de le reconnatre. Aussi voit-on que le
mot tre est toujours employ dans un sens laudatif, et [182] cest pour cela quil y a un accord remarquable
entre les thologiens et des mtaphysiciens dune inspiration tout oppose, comme Spinoza, pour soutenir que
Dieu seul mrite le nom dtre. Ds lors la mtaphysique cesse dincliner, comme on le croit souvent, vers un
idalisme dont on mesure les dangers quand on pense quen opposant au rel un idal dont nous cherchons
toujours nous approcher sans jamais latteindre il risque la fois de rabaisser le rel en le regardant comme
indiffrent ou hostile la valeur, et de dconsidrer lidal en le regardant comme le but chimrique de tous
nos efforts : elle soriente toujours vers un ralisme spiritualiste qui, identifiant lesprit avec la valeur
suprme, en fait le cur mme du rel, dont il faut veiller ne jamais sloigner par les dfaillances de la
pense et du vouloir.
La mtaphysique ne nous enseigne pas seulement que la chose que nous voyons et que nous touchons nest
quune apparence pour le regard : elle nous apprend aussi que ltre vritable est intrieur lui-mme et
capable de se suffire : il existe en soi avant dexister pour un autre. Ainsi, mon tre propre est une activit que
jexerce et dont on peut dire quelle est un absolu parce quelle nest elle-mme lapparence de rien. Je suis l
o jagis dune action personnelle et qui mengage, et non point dans ce corps que je vous montre et qui est
mon apparence pour vous-mme et pour moi. Cet acte que jaccomplis fonde mon existence, je ne saurais en
avoir dautre. Et si lon veut que tout acte qui vient de moi se ralise dans le temps, le rle du temps nest pas
de me permettre dassister mon propre devenir, mais de me permettre de le faire. Etre, cest se faire tre.
Je sais bien dailleurs que lactivit que je mets en jeu nest pas souveraine et toute-puissante [183] : je ne fais
quy participer ; elle me dpasse, mais jen dispose ; je la reois, mais afin de la mettre en uvre. Je nen ai
que lusage. De mme que mon corps nest quune partie de limmense univers, en corrlation avec toutes les
autres parties qui le soutiennent et lui donnent la vie, mais qui lui laissent pourtant linitiative de ses
mouvements propres, de mme la moindre opration que je fais, et qui dpend de ma libert seule, capte et
divise cette immense opration par laquelle le monde se fait et dont je suis moi-mme dune certaine manire
le vhicule et linstrument. Lobjet ne nous introduit jamais que dans le monde de la relativit et du
phnomne ; lacte dans le monde de labsolu, ou de ltre.
On comprend facilement maintenant comment la mtaphysique pourra se dvelopper : tout dabord il y a
une exprience mtaphysique qui est, par opposition lexprience de lobjet donn, lexprience de notre
activit en train de sexercer, et, si lon peut dire, une exprience de conscience par opposition toute
exprience de connaissance. Aussi semble-t-il que toutes les objections que lon peut diriger contre la
mtaphysique se rduisent celle-ci, comme on le voit aussi bien dans le positivisme que dans le kantisme :
cest quune telle exprience est impossible, parce quil ny a dautre exprience que celle dun objet.
Pourtant, cest l sans doute lexprience que nous prenons chaque instant de la vie, ds quelle atteint un
certain degr de lucidit et de profondeur. Dautre part, on remarquera que, dans cette conscience que nous
avons de nous-mme, notre activit propre ne subsiste jamais isolment. Elle est toujours en rapport avec une
source infinie o elle puise, qui lui demeure toujours prsente et qui ne cesse de la rgnrer. Bien que [184]
lamour-propre sur ce point cherche toujours nous faire illusion, nous ne tenons de nous-mme ni la force
spirituelle qui nous anime, bien que nous puissions lui demeurer rebelle, ni la lumire qui nous claire, bien
que nous prenions plaisir souvent nous aveugler. Ds lors le propre de la mtaphysique sera dtudier les
relations intrieures de notre me avec la totalit de lactivit spirituelle comme le propre de la science est
dtudier les relations extrieures de notre corps et de la totalit du monde matriel.
On parviendra comprendre alors cette inpuisable varit dtres et de choses qui forment pour nous le
miracle mme de la cration ; la science ne peut atteindre des autres tres que leurs corps. Mais cest par un
acte de foi comparable la foi en Dieu que derrire un autre corps que je vois, je pose lexistence dun moi
invisible comparable mon propre moi et avec lequel jentretiens des relations spirituelles, toutes diffrentes
de celles que jai avec les choses. Il faut pour cela que chaque tre qui peut dire moi participe comme moi
une vie qui nous dpasse, mais qui nous est commune, qui ne cesse de nous tre offerte, qui ne devient ntre
que selon leffet de nos mrites et grce cette sorte de mutuelle mdiation qui nous rend solidaires les uns
des autres.
De mme, dans les choses, la science ne retient que lapparence quelles nous montrent et non point leur
signification qui est de permettre quelles deviennent les tmoins de notre activit, quelles en marquent les
limites, quelles en soient les instruments et les effets, sans oublier que cest par elles que les consciences sont
spares, et par elles aussi quelles communiquent.
Le propre de la mtaphysique, cest donc de [185] retrouver le sens intrieur de lunivers et de la vie. Elle
donne chacune de nos actions sa gravit et sa valeur. Sans elle, tout nest que vanit . Il ny a rien dans le
monde qui mrite dtre connu, prfr, aim, ni voulu. Nous restons la surface des choses, mais cette
surface nest la surface de rien. La mtaphysique, cest la profondeur du rel de nouveau dcouverte et dans
laquelle nous engageons notre pense, notre volont et notre vie tout entire. Sans doute la mtaphysique est-
elle une recherche thorique, et mme dialectique, dans laquelle il nous appartient de montrer quels sont les
diffrents moyens par lesquels les tres particuliers fondent leur existence spare et pourtant la dpassent, et
ne paraissent se dtacher de labsolu que pour sy inscrire eux-mmes par un acte que nul ne peut accomplir
leur place. On ne dissimulera pas que cette recherche est svre, sa difficult est celle de ces choses belles qui
ne commencent nous mouvoir quau moment o il semble quelles clairent tout coup le problme de
notre destine. Or ici cest bien de notre destine quil sagit en tant quil dpend de nous non seulement de la
comprendre, mais de la produire, au lieu de la subir.
25-26 octobre 1941.

[186]
Troisime partie
II
LE VERBE TRE

Tout le monde connat la dclaration clbre de la Profession de foi du vicaire savoyard : Selon moi, dit
Rousseau, la facult distinctive de ltre intelligent, cest de pouvoir donner un sens ce petit mot est. Et nul
ne met en doute, semble-t-il, que le propre de notre esprit ne soit de chercher atteindre ltre derrire les
apparences qui le dissimulent : tous nos jugements paratraient singulirement frivoles sils navaient pas pour
objet la vrit, qui nous permet de discerner ce qui est de ce qui nest pas. Toute affirmation nonce une
correspondance entre ce que nous pensons et ce qui est ; toute ngation est une prcaution ou une dfense
lgard dune pense possible qui tenterait daffirmer ce qui nest pas. Les dcouvertes les plus subtiles ne
portent jamais que sur certaines manires dtre, jusque-l inconnues, et les explications les plus profondes
dun phnomne ou dun vnement ne nous livrent jamais que leur raison dtre.
Aussi ne faut-il pas stonner que ce petit mot est dont nous parle Rousseau possde un extraordinaire
prestige. Le Dieu de la Bible ne peut se dfinir lui-mme quen disant : Je suis celui qui est. Et il ny a
point pour nous de forme daffirmation plus [187] pleine et plus parfaite, ni qui prtende slever plus
dcisivement au-dessus de toute critique et de toute dispute, que celle qui sexprime par cette simple
proposition : Cela est. Nous savons bien pourtant que le propre de lintelligence est moins de reconnatre
quune chose est que de nous dire ce quelle est : mais cest encore le mme petit mot est qui, aprs nous avoir
assurs de lexistence de cette chose, nous permet de la dfinir et dnumrer ses caractres, comme on le voit
dans ces propositions lmentaires : lhomme est mortel ou le ciel est bleu . Ici, le verbe tre, au lieu
dnoncer dun sujet dj dtermin quil fait partie du monde, exprime la liaison de ce sujet avec une qualit
qui le dtermine. Et puisquon le voit pntrer lui-mme comme auxiliaire dans la conjugaison des autres
verbes, on peut se demander sil nest pas dissimul au fond de tous les jugements qui paraissent sen passer et
sil ne faut pas le regarder comme lunique instrument de laffirmation.
Cest l, en effet, le postulat sur lequel repose la logique classique, telle quelle a t constitue par
Aristote. Il nous conduit voir dans la grammaire une expression fidle des oprations fondamentales de
lesprit, et, dune manire plus prcise, identifier tout jugement avec lacte qui lie un attribut un sujet par le
moyen du verbe tre. Mais une telle croyance a peut-tre impos la grammaire et la logique une armature
trop troite et trop rigide ; elle a tabli entre elles une correspondance artificielle quun examen plus
approfondi ne cesse de dmentir. Cest ce que M. Charles Serrus sest efforc de montrer dans un ouvrage
intitul le Paralllisme logico-grammatical (Alcan), o lon trouve beaucoup danalyses trs ingnieuses, une
grande richesse dinformation, et une utilisation fort adroite [188] des recherches les plus modernes des
linguistes ou des logiciens pour assouplir ou faire clater les cadres dans lesquels la tradition prtendait
enfermer jusquici la fois les formes de la pense et celles du langage. La pense de M. Serrus rappelle par
plus dun trait celle de M. Brunschvicg, qui ne cesse de dnoncer le prjudice port la philosophie par la
confusion trop souvent accepte entre les deux sens du mot logos : car si ce mot veut dire la fois discours et
raison, ne sera-t-on pas tent daller chercher dans les paroles la figure visible de notre pense invisible ?
Lesprit cherche toujours sincarner dans la lettre, qui risque aussitt de lasservir ; et il livre contre elle un
combat dont il ne sort pas toujours vainqueur. Le langage et la pense cherchent vainement se rejoindre, car
ils suivent une volution divergente : le rve dune grammaire pure qui viendrait concider avec une logique
pure est irralisable. Cest que le langage nest pas, comme on le croit trop souvent, lexpression dlibre
dune pense rflchie et matresse delle-mme ; il faut le prendre tel quil est, selon M. Brunot, cest--dire
avec ses nuances et ses inconsquences, comme une mle perptuelle dlments que des forces naturelles
poussent vers la confusion, pendant que dautres organisent et distinguent ; il est enchevtr, indcis,
complexe comme la nature, et non rduit, simplifi, ordonn, align comme la fausse science . Mais le propre
de la pense, dautre part, cest--dire de la vraie science, cest de rompre la fois avec les formes
schmatiques dune logique ptrifie et avec la confusion dun langage qui ne cesse de suser, mais aussi de se
faonner et de senrichir travers les hasards de son histoire : aussi la voit-on sans cesse, par exemple dans les
mathmatiques, inventer de nouveaux symboles, ou de nouvelles formules [189] par lesquelles elle cherche
exprimer certaines relations complexes que la grammaire est hors dtat de traduire.
*
M. Serrus nous dit avec beaucoup de raison que lantique privilge du verbe tre en grammaire et en
logique est la vritable origine de cette mtaphysique qui remonte Aristote, et qui est la mtaphysique des
substances : car si tout jugement se prsente sous la forme dune liaison entre un sujet et son attribut par
lintermdiaire du verbe tre, il est naturel de regarder la distinction traditionnelle du substantif et de ladjectif
comme exprimant larmature mme du rel, o lon ne verra rien de plus que des substances et des qualits.
Mais il nexiste assurment dans le monde que des tres individuels : il ny a donc queux que lon puisse
lgitimement regarder comme des substances ; et nous pouvons leur attribuer tantt certaines qualits
passagres, comme lorsque nous disons : Aujourdhui, Pierre est morose , tantt certaines qualits
essentielles et qui ne pourraient tre spares de leur substance mme, comme quand nous disons : Pierre est
homme, il est raisonnable, il est mortel. Cependant la plupart des propositions qui prsentent un vritable
intrt pour notre connaissance ont un sujet abstrait. Ainsi, nous disons de lhomme lui-mme quil est
raisonnable et quil est mortel. Et ce terme dhomme acquiert une telle consistance pour la pense que nous
sommes inclins tantt, avec Platon, le regarder comme exprimant la substance relle dont les diffrents
individus humains ne sont que des modes imparfaits, tantt en faire, sous le nom de concept, une substance
intellectuelle [190] dont le jugement dveloppe le contenu, tantt, en lidentifiant avec un simple nom,
introduire cette fois sa fonction substantielle lintrieur mme du vocabulaire. Ainsi les diffrents systmes
de la philosophie occidentale semblent galement construits sur cette hypothse que toute affirmation
implique ncessairement lemploi du verbe tre.
Cependant on ne peut pas faire entrer sans difficult toutes les propositions dans un cadre aussi uniforme.
Il est vident dabord quil y a des phrases dans lesquelles il ny a ni sujet ni attribut, comme celle-ci : il
pleut . Mme quand nous disons : le temps est beau , il y aurait abus vouloir faire du temps une
substance. Et, pour exprimer lobjet immdiat de notre pense, il vaudrait mieux dire : il fait beau , bien
que lanalyse dune telle formule soit peu prs impossible raliser. Mais les grammairiens nous ont
habitus distinguer deux types de phrases trs diffrents : des phrases nominales, dans lesquelles un attribut
est joint un nom par lintermdiaire du mot est (par exemple : la maison est blanche ), et des phrases
verbales, marquant laction exerce par un tre sur un autre (par exemple : Pierre frappe Paul ). Le second
type est le plus frquent, le plus caractristique du gnie indo-europen. On peut sans doute essayer de le
rduire au premier, en disant que Pierre est en train de frapper, ou frappant. Mais ce nest l quun artifice qui
ne russit pas dissimuler la diversit des deux attitudes de lesprit, qui tantt pose une relation entre une
chose et un tat, et tantt une relation entre un agent et un patient.
Scaliger disait que la diffrence entre les noms et les verbes, cest la diffrence de ce qui demeure et de ce
qui passe. Mais il est plus vrai de dire que nous cherchons toujours retrouver dans le monde [191] des tats
ou des actions, parce que nous ne sommes capables nous-mmes que de percevoir ou de vouloir. Cependant la
volont exerce toujours une certaine suprmatie sur la perception ; car la volont modifie la face des objets
perus. Aussi ny a-t-il que le logicien qui puisse songer ramener laction exprime par le verbe un tat du
sujet agissant. Linstinct populaire fait plutt le contraire : il personnifie la nature entire et considre ltat des
choses comme leffet dune puissance invisible. Mais cest lemploi du verbe qui donne la vie la pense et
la dramatise . L est le secret de toute mythologie et de toute posie. Ainsi, limmobilit elle-mme tend
toujours sexprimer par le verbe, comme si ctait encore une action que de ne point agir : Pierre dort,
Pierre ne fait rien.
*
Cest afin de mieux opposer les jugements qui portent sur une attribution aux jugements qui portent sur
une action que lon refuse souvent au mot est le nom de verbe, pour en faire une simple copule. Mais, tandis
que la copule tait regarde autrefois comme le seul lien possible entre nos ides, beaucoup de logiciens
cherchent aujourdhui en rabaisser la valeur : elle tend devenir un simple accident grammatical. Quand je
dis : le ciel est bleu , le mot est nexprime aucune pense relle : cest le ciel bleu que je dsigne, cest--
dire la rencontre dans ma perception dune certaine surface et dune certaine couleur. Mais pour que ma
pense pt saisir entre ces deux termes un lien logique, il faudrait montrer comment la lumire agit sur les
lments de la surface et produit devant le regard une apparence bleue. Nous avons affaire alors [192] de
nouveaux jugements, qui, au lieu de distinguer arbitrairement un sujet dun attribut (et par consquent une
substance dune qualit), tablissent des relations dfinies entre les objets rels que lanalyse de lexprience
nous dcouvre tour tour. Le propre de toute connaissance prcise, cest donc de substituer aux jugements
dattribution des jugements de relation.
Pourtant, on ne saurait mconnatre que lattribution ne soit elle-mme une sorte de relation. Et cette
relation nest pas toujours aussi fortuite et confuse que celle de ltendue et de la couleur. Aristote fonde sur la
copule une classification des genres et des espces qui lui permet dtablir la thorie du syllogisme ; ainsi,
affirmer que tout homme est mortel, cest inclure lespce homme dans le genre mortel ; et dire que Socrate
est mortel parce quil est homme, cest linclure dans le genre parce quon la inclus dabord dans lespce.
Seulement, on allguera que la pense relle ne porte jamais sur lextension respective des diffrentes classes
dtres, mais sur les corrlations de caractres par lesquelles chacune des classes est dfinie. Faudra-t-il dire
que lhomme est un concept complexe dans lequel le caractre mortel est lui-mme inclus ? Mais cest l une
affirmation frivole par laquelle on suppose que le concept dhomme est dj donn et prt tre analys, alors
que le propre de la pense cest prcisment de le constituer. Il ne suffit donc pas de dire quen fait il contient
la mortalit, il faut montrer pourquoi il limplique ncessairement. Et pour cela il faut recourir ltude de la
nature physiologique ou mtaphysique de lhomme, et tablir quelle suppose une certaine liaison dlments
que la mort un certain moment doit dissoudre. Cest dire que lattribution est toujours une relation
imparfaite, [193] qui doit cder la place, mesure que la pense slabore davantage, une de ces relations
originales et dtermines qui sont lobjet propre de la connaissance scientifique.
La science en effet tend liminer la copule. Elle cherche avant tout des relations dgalit, comme on le
voit dans les mathmatiques, et des relations de causalit, comme on le voit dans les sciences de la nature. Une
galit mathmatique ne comporte ni sujet ni attribut ; et le signe = na pas du tout le mme sens que la copule
est ; il spare lun de lautre deux termes qui ne sont point identiques, comme on le croit, puisquils expriment
des oprations diffrentes ; mais il nous montre que ces oprations conduisent au mme rsultat. Ainsi
lgalit reprsente sans doute la forme la plus parfaite de la relation, et lidal mme de toute connaissance,
puisquelle nous permet de retrouver toujours lunit de lesprit travers la diversit de ses dmarches
particulires.
Mais les sciences de la nature leur tour ont pour objet des relations spatiales et temporelles qui ne se
laissent pas rduire la pure attribution : quand je dis A est avant B, ou aprs C, proche de D, ou loin de E, ce
nest point la copule qui est lobjet de laffirmation, ce sont les relations relles et irrductibles qui sont
exprimes par les mots antriorit, postriorit, proximit et loignement. Le propre de la pense sera, il est
vrai, dintroduire en elles lintelligibilit et par consquent lgalit, cest--dire la mesure. Mais la mesure
nabolit pas leur originalit. Ainsi le temps nest pas simplement mesur : il est une corrlation dvnements
successifs ; et chacun deux est un effet quil faut rapporter laction dune cause dont il ne peut jamais tre
un simple attribut. Lespace non plus nest pas puis [194] par les relations mtriques de ses diffrentes
parties : il y a en lui des lments rels dont la juxtaposition nest pas fortuite, mais obit des lois, et
contribue former ces systmes que nous appelons des corps matriels ou des corps organiss. On aboutit
ainsi un groupe de cinq relations fondamentales : lgalit, le temps, lespace, la cause et le systme ; et la
copule ne fait que masquer leur diversit et leur richesse.
*
Assistons-nous donc la dchance du verbe tre ? Sous sa forme la plus noble il dsignait lexistence ;
mais il semblait alors frapp de strilit, puisque ce qui intresse la connaissance, ce nest pas lexistence,
mais ce sont les caractres de ce qui existe. Alors le verbe tre sest humili jusqu abandonner sa fonction
proprement verbale et se rduire au rang de simple copule. Du moins pouvait-il prtendre alors
luniversalit. Mais il est devenu lobjet de tous les mpris parce quil ne servait plus qu dsigner des tats ;
et ce sont tous les autres verbes qui ont reconquis ses dpens la dignit quil avait perdue. En esprant
ramener toutes les oprations de la connaissance des formes diffrentes de lattribution, il rejetait hors de sa
juridiction les jugements les plus chargs de ralit et de vie, tous ceux qui expriment des actions et tous ceux
par lesquels la science se constitue.
Cest, il est vrai, un singulier paradoxe que le mot tre puisse aboutir nous faire perdre le contact avec le
rel au lieu de nous rappeler sa prsence et de nous assujettir en elle. Mais ce nest l sans doute quune
illusion. Si nous entrons dans lexistence par la pense comme le montre largument [195] cartsien, le
premier de tous les sujets nest pas le sujet grammatical, cest le sujet pensant en qui ltre et la connaissance
ne font quun. Alors lopration qui me fait tre doit se retrouver dans tous les objets de mon affirmation ;
cest elle qui sexprime sous une forme encore lmentaire et nave dans la copule, sous une forme active et
dramatique dans le verbe proprement dit, sous une forme rflexive et synthtique dans les diffrentes espces
de relation. Peut-tre M. Serrus ne contesterait-il pas une telle interprtation : elle ne porte aucune atteinte la
conception fondamentale quil dfend dune manire si convaincante, cest quil est strile de vouloir chercher
une exacte correspondance entre les lois de la grammaire et celles de la logique. En un sens, sa conception ne
serait nullement branle, mais au contraire confirme, sil consentait admettre comme Brentano que la
fonction du jugement est thtique, cest--dire rside dans laffirmation dune ralit. Ce quil y aurait alors de
primitif dans toute pense, ce serait le jugement cela est . Et la copule elle-mme ne retrouverait son vrai
sens quelle a laiss saffaiblir qu la condition dtre rgnre et promue nouveau jusqu la signification
de lexistence. Car je ne puis pas dire : la chimre est un animal fabuleux sans donner la chimre une
existence pour limagination, au moment o je lui retire lexistence pour la perception.
Dira-t-on que le propre de la copule, cest dexclure le temps, tandis que le temps est essentiel au verbe,
parce que le rle du verbe est de dsigner laction ? Mais Bral soutient que la forme naturelle du verbe, cest
un prsent intemporel : il voit bien que le verbe marque dabord laction en train de se faire, quel que soit le
temps o elle se fait. Or cest [196] par laction que toutes choses sintroduisent dans ltre : ainsi le verbe et
la relation ne paraissent exclure ltre quafin de nous faire assister sa gense. Et cela permet Lachelier de
dire avec son habituelle profondeur, mais aussi avec une demi-ironie, que ltre est dans chaque phrase, mais
quil y est surtout quand le mot tre nest pas exprim.
25 fvrier 1934.
[197]
Troisime partie
III
LE RYTHME DU TEMPS

Le temps a toujours t regard comme le principe de notre infirmit et de notre misre. Car il nous te ce
que nous avions et nous empche de possder jamais rien. Il fait osciller toute notre vie entre le dsir et le
regret. Il emporte dans sa fuite et nous-mme et tout ce que nous aimons. Comme le dit le pote :
Chaque instant te dvore un morceau du dlice

chaque homme accord pour toute sa saison.
Nous disons que Dieu est ternel pour le soustraire cet coulement o tout ce qui est finit peu peu par
se dtruire et se perdre. Notre activit tout entire est une lutte contre le temps par laquelle nous dfendons
toutes les uvres de nos mains ou de notre esprit, et notre tre mme, contre cet effritement insensible et
continu qui, si nous cessons un moment de le rparer, commence leur ruine et les rend peu peu au nant.
Mais de cette lutte le temps sort toujours vainqueur. Que lon ne dise pas que le temps ouvre devant nous un
avenir qui est non pas seulement lobjet de notre attente et de notre esprance, mais encore le lieu de cette
activit cratrice [198] par laquelle nous entreprenons ddifier un monde nouveau et de fonder notre
existence propre. Car lattente et lesprance sont les marques mmes de notre impuissance : elles sont
toujours dues. Et ce que nous construisons avec tant deffort, ce ne sont que des chteaux de cartes, toujours
vous lcroulement et loubli. Mais lillusion la plus dcisive, qui est insparable de la pense du temps,
cest que ce temps, qui prcipite notre perte, ne va pourtant jamais assez vite au gr de nos dsirs. Sa roue est
toujours trop lente. Nous demandons brler les tapes. Nous voulons toujours tre demain. Nous cherchons
atteindre tout de suite le mirage dun bien qui doit nous chapper aussitt, que nous aspirons nous-mme
quitter ds que nous lavons, et qui fait de notre vie entire, toujours sduite par ce faux appt, une sorte de
course volontaire la mort.
Toutefois, nous nchappons jamais au temps, dans lequel pourtant nous ne parvenons jamais nous
tablir. Tout ltre que nous pouvons avoir, cest dans le temps quil nous appartient, ou de le dcouvrir, ou de
le conqurir. Il ne faut donc pas que nous ajournions sans cesse de vivre, sous prtexte que le temps nous
pousse toujours au-del du prsent : il faut au contraire que, dans le temps, nous puissions obtenir le sentiment
de cette prsence, au lieu de lui permettre de labolir. La rgle suprme de toute sagesse consiste dans lusage
que nous devons faire du temps, dans un certain art den disposer. Cet art a pour objet dintroduire dans le
temps, qui jusque-l tait le lieu de notre inquitude, le principe mme de notre scurit. Les deux livres de M.
Lecomte du Nouy sur le Temps et la Vie (N.R.F.) et de M. Gaston Bachelard sur la Dialectique de la dure
(Boivin), en contribuant tous les [199] deux critiquer la reprsentation classique de la succession rduite un
flux continu et unilinaire dvnements, nous invitent chercher comment ltre peut assujettir sa vie dans le
temps, qui doit la soutenir au lieu de la dissoudre.
*
M. Lecomte du Nouy dabord nous propose de distinguer entre le temps de la pense et le temps de la vie.
Le temps de la pense, cest ce temps dont lcoulement uniforme est divis par laiguille de nos montres
selon le cours des rvolutions sidrales. Et nous savons aujourdhui quil ne peut pas tre dissoci de lespace
qui est ncessaire sa mesure, comme il est ncessaire lui-mme lespace, qui ne peut tre connu que sil est
parcouru. Mais le temps nest pas seulement le lieu des mouvements relatifs : il est aussi cette dure relle
dont parle M. Bergson o naissent et croissent des tres qui sont destins un jour mourir. Or, la vie introduit
dans le temps une vritable discontinuit. Tout se passe en effet comme si les tres vivaient la fois dans le
mme espace et dans des temps diffrents. Chacun deux trace dans le temps une courbe qui lui est propre. En
particulier, le temps de lenfant nest pas le mme que celui de ladulte ou du vieillard. Et on obtient sur ce
point une concidence singulire entre les rsultats de lexprience physiologique et linterprtation immdiate
du tmoignage de la conscience. M. Lecomte du Nouy nous dcrit avec beaucoup dexactitude et de minutie
deux sries de recherches qui lont conduit des conclusions convergentes : les unes portaient sur la vitesse
avec laquelle les blessures quil avait observes pendant la guerre se cicatrisaient. La cicatrisation est cette
proprit [200] tonnante du tissu vivant de pouvoir se rparer lui-mme par une prolifration cellulaire : le
phnomne est mystrieux, mais il nous mne aussi prs quil est possible de la racine mme de la vie, du
point o elle sengendre et se rgnre. Or il y a une vitesse de cicatrisation qui est proportionnelle lge du
bless et dont on peut dire quelle sert dterminer son ge rel, qui nest pas toujours le mme que son ge
lgal.
On sait de mme que le docteur Carrel a russi raliser la culture de certains tissus qui, condition quils
soient traits avec assez de prcautions, continuent vivre et se dvelopper indfiniment : dans les limites de
notre investigation, ils nous apparaissent en droit comme immortels. Mais cest l une immortalit spcifique
dont nous ne pouvons tirer aucune esprance en ce qui concerne limmortalit qui nous intresse et qui est
celle de notre tre individuel. Bien au contraire, car si lon fournit ces tissus un srum normal dun animal de
mme espce, leur activit se rduit dune valeur qui est toujours en rapport avec lge de cet animal. Cest
comme si le tissu abandonnait tout coup le temps anonyme, rectiligne et uniforme, pour entrer dans un temps
original et diffrenci, dfini par une courbe de vieillissement, qui est la mme que celle de la cicatrisation.
On peut montrer exprimentalement que la vitesse de cicatrisation est quatre fois plus grande chez un
enfant de dix ans que chez un adulte de cinquante. Ce qui permet de dire que, puisquil faut quatre fois plus de
temps cet adulte qu cet enfant pour accomplir le mme travail physiologique, le temps doit couler pour lui
quatre fois plus vite. Car il se passe dans la mme anne beaucoup moins de choses pour lui que pour cet
enfant. Ainsi, lanne doit [201] paratre ce dernier beaucoup plus lente, ce que lobservation ne manque pas
de confirmer. Quant lexplication ingnieuse que lon a voulu donner de cette impression subjective en
disant que lvaluation du temps est toujours relative et que pour lenfant de dix ans, lanne nest que la
dixime partie de sa vie, tandis que pour lhomme de cinquante ans elle en est la cinquantime, on peut dire
quelle concorde elle-mme dune manire assez remarquable avec le rapport rel entre les temps de
cicatrisation.
*
Si le temps continu est donc le temps de la pense, le temps de la vie est essentiellement discontinu. Il
enregistre dans chaque individu la courbe mme de son volution ; mesure quil devient plus rapide il traduit
en nous le dclin de llan vital : il en caractrise le rythme. Le propre de la sagesse cest dy consentir et de
lpouser, sans se plaindre, quand on vieillit, de ne point retrouver le temps de son enfance. En outre, le temps,
mesure quil avance et devient pour nous plus rapide, acquiert une plnitude quil navait pas, mais qui est
une plnitude spirituelle. Le prsent se nourrit sans cesse du pass, non point pour nous le faire regretter, mais
pour lui donner une profondeur tranquille qui compense ce que le corps lui retire.
*
Cependant, ce nest pas seulement le cycle de notre vie organique qui introduit de la discontinuit dans le
temps. M. Bachelard ne craint pas de faire intervenir dans la contexture mme du temps les schmas [202]
discontinus qui semblent avoir triomph dans la physique contemporaine avec les atomes, les lectrons et les
quanta : il ponctue le temps dinstants crateurs. Et, par opposition ce temps de labandon et de la rverie
qui est le seul qui nous paraisse continu, il nous apprend vouloir nous-mme le temps dans lequel nous
vivons, grce des dcisions qui se produisent toujours dans linstant et qui sont lies les unes aux autres par
lintermdiaire de certains rythmes o notre existence saffermit et se consolide, pourvu que nous leur restions
fidle. Le temps est le moyen par lequel nous russissons raliser la cohrence de nos choix et mettre en
uvre le systme de nos prfrences. On observe donc bien ici une suprmatie du temps voulu sur le temps
vcu. Et il nest plus vrai de dire seulement que nous disposons du temps, mais il faut dire que le temps lui-
mme est notre propre ouvrage ou que nous vivons dans le temps que nous avons construit et que nous nous
sommes donn.
Par opposition cette dure sans fissure laquelle M. Bergson accordait une continuit parfaite et qui
lobligeait exclure le nant dune manire aussi rigoureuse que lavait fait Parmnide, puisque la pense du
nant suppose ltre et sy ajoute, M. Bachelard ressuscite une autre tradition qui prtend composer le devenir
ou le temps laide de ltre et du nant. Cependant, loin de faire du temps une ralit btarde et
vanouissante, o ltre et le nant viendraient se mlanger dune manire mystrieuse et indistincte, il nous
montre comment le temps se rvle nous travers une srie de ruptures : il est une poussire dactes
instantans spars les uns des autres par des intervalles. Le temps ne peut pas tre une suite continue
dinstants, car linstant appelle lintervalle, qui est son contraire, [203] mais dont il ne peut se passer, puisque
en sparant les instants cest lintervalle qui les fait tre. La dialectique du temps sera donc une dialectique de
linstant et de lintervalle, qui est une sorte de mise lpreuve de la dialectique de ltre et du nant. M.
Bachelard tient par-dessus tout, contre lopinion de M. Bergson, mettre la pense du nant sur le mme rang
que la pense de ltre, ce que lon comprend sans peine puisquelle est gnratrice de cette discontinuit qui
constitue pour lui le fond mme du rel : on a mme limpression quil la met parfois au-dessus, comme on le
voit dans ces formules : La pense pure doit commencer par un refus de la vie. La premire pense claire,
cest la pense du nant. Ce que lon nadmettra pas sans quelque difficult, sil est vrai que le refus de la vie
est encore un acte de la vie et que la pense du nant demeure toujours ltre dune pense.
Du moins M. Bachelard a-t-il le grand mrite de marquer avec beaucoup de lucidit lingalit du cours du
temps, qui est sans doute la marque de lingalit de notre participation ltre et la vie. Il dit quil y a dans
chaque instant ce quil appelle une fine singularit ; cest quil cherche toujours en lui la conscience aigu
dun contact actuel avec le concret, dun acte volontaire par lequel nous nous engageons et qui, dun seul
coup, nous donne accs dans ltre. En comparaison, lintervalle nest plus quun abandon, un flchissement et
une dtente. Ce qui ne veut pas dire quil ne soit rien, mais seulement quil soppose linstant comme notre
passivit soppose notre activit, bien quelles soient toutes les deux inscrites dans ltre et que notre vie
passe toujours de lune lautre par une oscillation ininterrompue. Seulement, le temps est tout entier du ct
de lintervalle, comme le montre notre apprciation [204] du temps, qui nest long que lorsquil est trop long,
cest--dire lorsquil ne contient rien. Au lieu que notre activit, ds quelle se concentre dans des instants
chargs dune intense efficacit, svade du temps afin de vivre dans un prsent ternel. Ce qui confirme en un
sens linterprtation de M. Lecomte du Nouy en ce qui concerne le temps de lenfant dont on ne dit quil est
long que parce quil est rempli, de telle sorte quil semble cesser de couler.
Lopposition de lintervalle et de linstant crateur nous permet de comprendre comment dans le temps la
conscience tantt se dissout et tantt se concentre. Le temps est la fois son point de chute et son point
dappui. En lui notre tre ne peut que gagner ou perdre : il faut que le temps le dissipe ds quil cesse de le
nourrir. Lintervalle est non point nant, comme le dit M. Bachelard, mais possibilit pure et simple,
permission dagir ; cest linstant qui transforme cette possibilit en tre, qui dcide du oui ou du non. Et le
temps tout entier peut tre dfini comme le rythme des oui et des non. Il dessine, comme lavait dj vu M.
Bergson, la forme de notre hsitation. En lui la vie est sans cesse essaye, refuse et reprise. Il est le chemin de
la libert, mais cette libert il faut lassumer, faute de quoi il devient aussitt le chemin du hasard et de la
fatalit.
Telle est la raison pour laquelle chaque instant dans le temps est ncessairement pour nous un premier
commencement. Cest quil est le lieu dinsertion de la volont. Seulement un acte de volont simple ne suffit
pas pour constituer une dure : il faut encore quil dispose de lintervalle. Dj on peut observer que
loriginalit du temps se dcouvre nous avec une singulire nettet dans la conduite [205] diffre. On le voit
bien par lexemple de lattente qui, en creusant le temps rend lamour plus profond et qui engage lamour
le plus constant dans le jeu alternatif et mouvant des instants et des intervalles. Cependant, nous ne disposons
vraiment de lintervalle que par la possibilit que nous avons de recommencer le mme acte plusieurs
reprises. Ainsi, pour constituer sa conduite propre, chacun de nous procde comme le savant qui, pour
constituer la science de lunivers, peuple le temps de frquences aprs avoir peupl lespace datomes. De part
et dautre, nous avons affaire des points dapprhension du rel qui sont spars pour ainsi dire par des zones
dindtermination. Le fil du temps est couvert de nuds. Seulement, ce sont ces nuds qui nous en
rendent matre. Cest par eux que le savant russit semparer de la causalit, quil agit sur la marche du
phnomne, le ralentit, lacclre ou limmobilise. De mme, nos impulsions, nos dcisions, sexercent
toujours dans linstant : notre tche est de les composer, de les organiser, lintrieur de certains rythmes par
lesquels notre caractre saffermit, qui forment la discipline de notre vie et qui, par leur rptition, permettent
au temps, qui jusque-l ne cessait de nous dissiper, de devenir linstrument mme de notre scurit.
Ainsi, on pourrait concevoir une science tout la fois du rel et de la conduite dans laquelle on chercherait
reconnatre ou crer des rythmes temporels qui seraient le fondement de toutes les structures que lon peut
observer dans lespace, et laquelle on pourrait donner le nom de rythmanalyse. La matire peut toujours se
transformer en un rayonnement ondulatoire : chacun de ses lments a une frquence dtermine. Elle est
constitue elle-mme par un rythme qui se change prcisment en matire [206] quand il se prsente nos
yeux sous une forme confuse. Toute son nergie dexistence rside dans son nergie vibratoire. Sur tous
les plans de lactivit, nous rencontrons les mmes instants remarquables qui ponctuent une dure uniforme,
mais qui est dpourvue par elle-mme de contenu et de signification. Ainsi le propre dune me musicienne
un peu experte est de sentir et de vivre cette dialectique de la rgularit et de la libert, de lmotion diffre,
puis effectue, qui ondule tout le long de la mlodie . Le lyrisme, son tour, est une proportion de syllabes
accentues et de syllabes atones, mais dans une comptabilit qui nglige les dures. Notre vie tout entire se
trouve engage lintrieur de certains rythmes qui sont ceux de notre corps et de la nature qui nous entoure.
Cest dans la mesure o notre conscience les retrouve et entre en harmonie avec eux que nous sommes
capables dprouver le bonheur : mais cest un bonheur de rve et dabandon. La pense nous met au-dessus
de lui et doit nous permettre de le gouverner. M. Bachelard pense une philosophie o le rythme des ides et
des chants commanderait peu peu le rythme des choses . Cest quil y a un rythme de notre tre personnel
et profond qui est luvre mme de notre libert. Il trouve dans le rythme qui est inscrit dans les choses autant
doccasions avec lesquelles il doit saccorder. Le propre du sage, cest de les discerner et dy rpondre ; et tous
les checs sont des contretemps. On peut bien dire de ce rythme quil est une enfance retrouve , mais cest
surtout parce quil est une vocation dcouverte et remplie. Ainsi pourrait se constituer cette philosophie du
repos dont M. Bachelard entrevoit la possibilit, qui se fonderait sur la connaissance et la disposition de tous
les rythmes du temps. Car le repos, dit-il, [207] est inscrit au cur mme de ltre . Seulement, cest un
repos actif dont il ne peut douter que ce ne soit lactivit mme par laquelle la vie se cre elle-mme selon un
rythme ternel qui, dans le temps, dpasse le temps, et, par une fidlit aux lois de lordre, de lharmonie et de
la sagesse, doit tre constamment maintenue parce quelle est constamment menace.
7 fvrier 1937.
[208]
Troisime partie
IV
LESPRIT ET LE REL

Lopposition de ces deux mots, lesprit et le rel, exprime assez bien cette ambigut qui est insparable de
notre vie, o nous disposons dune initiative secrte qui nous permet de comprendre, daimer et de vouloir, et
o nous rencontrons hors de nous un monde qui nous rsiste, qui nous contraint et qui nous blesse, mais qui
est tel pourtant que notre esprit essaie de le pntrer et de lassujettir et se dclare vaincu sil ny russit pas.
Or cette opposition de lesprit et du rel cache un extraordinaire paradoxe : car que peut-il y avoir en dehors
du rel ? Et si lesprit est irrel, comment peut-on le nommer, comment peut-on le qualifier ? On ne parvient
pas le distinguer du rel sans ly intgrer de quelque manire. Il en est un aspect que lon oppose son
aspect matriel, qui sans lui ne serait ni apprhend ni connu.
On ne peut nier pourtant que le rel ne se confonde pour la plupart des hommes avec la matire, avec ce
que lon voit et ce que lon touche, qui se montre tous les regards, que la main est capable datteindre, qui
fournit toutes mes actions un obstacle et un point dappui. Au contraire, lesprit ne peut point tre saisi ; il est
invisible, fluide [209] et mobile ; il est comme une flamme qui chaque instant steint et se rallume. Sa
destine est dclairer le monde ; mais pour lclairer il le suppose, et, comme la lumire, il semble quil nous
le dcouvre sans y rien ajouter. Bien plus, cest de lobjet mme auquel il sapplique et qui sans lui ne serait
pas connu, que lesprit, par une sorte de retour, parat recevoir la ralit mme qui lui manque, tout comme la
lumire encore, qui ne se montre jamais que par la clart quelle rpand sur les surfaces qui larrtent et qui la
brisent. Ainsi, cest au moment o lesprit simmobilise et se pose sur un objet qui lui est tranger quil
parvient lui-mme sactualiser, comme si cet objet ds quil est connu lui communiquait lexistence qui lui
appartient. Mais qutait-il donc jusque-l, sinon une pure virtualit ? Tel est donc le secret de lopposition
entre lesprit et le rel : le rel, cest ce qui nous est donn ; au lieu que lesprit, cest la possibilit de nous le
donner, dont on peut dire la fois quelle est beaucoup moins, et pourtant beaucoup plus. Beaucoup moins,
comme lide de la chose est beaucoup moins que la chose elle-mme dont elle semble un vain simulacre
priv de chair et de sang ; et beaucoup plus pourtant, puisquelle nous en rvle le sens et nous en livre la
gense. Aussi les choses ne sont-elles rien pour nous sinon par lacte de lesprit qui sen empare et nous les
reprsente, et lesprit nest rien sans les choses, dont il a besoin afin de sexprimer et de sincarner en elles. On
voit par l tout lascendant que lesprit garde sur le rel : il en est la justification et, en nous obligeant refaire
laction qui le produit, il nous donne prise sur lui et nous permet de le modifier indfiniment.
Cest ce rapport entre lesprit et le rel que M. Francis Maug sest attach dfinir dans deux [210] gros
volumes dont le premier est intitul lEsprit et le rel dans les limites du nombre et de la grandeur, et le
second lEsprit et le rel peru (Alcan) ; ils seront suivis de deux autres : lun tudiera le rapport de lesprit
avec le rel, non plus tel que nous le percevons, mais tel que la science nous le fait connatre ; et lautre
cherchera saisir dans les manifestations de la vie affective toutes les virtualits de lnergie spirituelle et la
signification mme de la vie humaine. Luvre tout entire se prsente nous comme ltude de la relation
entre la destine et le problme du vrai. Lauteur en effet ne se contente pas de dcrire leffort par lequel
lesprit pntre peu peu le rel et le convertit en connaissance. Ce quil cherche atteindre, cest le cur
mme de notre destine, qui se confond pour lui avec la loi de lesprit dans la lutte quil soutient contre ce
qui le limite ou brise son lan . Il nous le montrera luvre dans les oprations successives par lesquelles il
cre la vrit, qui est, si lon peut dire, son ouvrage le plus authentique. M. Maug possde sur les plus
rcentes dcouvertes de la science contemporaine une information trs tendue et trs sre. Il ne saurait y
avoir pour nous de meilleur guide dans une pareille enqute, mme sil nous arrive parfois de parler un autre
langage.
*
Ce qui nous frappe dabord dans ses deux ouvrages, cest un sentiment trs vif de la dualit et, pour ainsi
dire, de la contradiction entre lesprit et le rel. aucun moment le rel ne soffre lesprit comme recelant en
lui une harmonie intelligible que lesprit essaierait de retrouver et laquelle il demeurerait lui-mme ingal.
Le rel est toujours [211] un obstacle qui doit tre surmont. Il ne peut ltre que si nous avons foi dans la
raison, qui est la facult de lidentique, et si en mme temps llan vital nous oblige, pour ne pas succomber,
ladapter sans cesse aux exigences du rel. Le rel, cest ce qui rsiste laction de lesprit, ce qui est toujours
extrieur, multiple et dispers. Mais lesprit est lintimit mme : partout o il agit, il concentre et il unifie.
Ds lors, il y a une loi des rapports de lesprit et du rel, loi qui nous permet de considrer lesprit comme une
fonction et le rel comme une variable, et que M. Maug ne craint pas de regarder comme plus fondamentale
que la loi de Newton. La vrit est un acte immanent lesprit : ainsi, elle sengendre elle-mme. Mais lesprit
trouve toujours devant lui des barrires qui le rompent et le divisent : il se fragmente lui-mme en esprits
spars qui signorent et qui se cherchent. Son rle, cest de circuler entre ces barrires, denvelopper tout le
multiple dans un rseau de relations, de rapprocher ces esprits spars et de crer entre eux une vivante
communion. Ainsi il poursuit un triple idal, qui est daccrotre notre puissance sur le monde, dintroduire en
lui une unit rationnelle, deux tches auxquelles la science peut suffire, mais qui ne trouvent leur raison dtre
et leur dnouement que dans une troisime, qui est la formation dune socit entre tous les esprits.
Cest l une conception du rle de lesprit avec laquelle on ne peut que se montrer daccord, bien que le
vocabulaire risque de surprendre. Car nous convenons quil est tentant de faire de lesprit une loi
diffrentielle ; mais on peut se demander si lesprit peut tre la fois la loi et lauteur de la loi. Cette loi est
son uvre ou du moins elle est une formule qui la traduit ; mais le danger serait quelle [212] nous inclint
faire de lesprit un objet de pense alors que lesprit est au contraire ce qui ne peut jamais tre objet pour la
pense, puisquil est lacte suprme qui pose tous les objets de pense possibles et toutes les lois qui sont
capables de les figurer. En faisant entrer lesprit lui-mme dans une loi, on risque donc den faire une nature,
et de lassujettir un dveloppement ncessaire ; ou bien, si lon veut maintenir la libert de ses dmarches,
qui peuvent marquer tantt un progrs et tantt un recul, cest que la loi qui les rgit nexprime rien de plus
quune sorte de trac o elles sinscrivent aprs coup.
On voit bien que lesprit, rduit lui-mme, jouirait dune libert absolue, quil disposerait dune
possibilit illimite, que son activit serait alors une simple dtente ou un pur abandon. Heureusement, le rel
joue par rapport lui le rle de frein ou de volant rgulateur. Seulement on voudrait savoir sil faut quil ait
une essence htrogne lesprit pour tre capable darrter et de diviser son lan, ou sil ne serait pas
identique lesprit lui-mme, saisi travers la diversit de ses oprations, dans sa tension plus ou moins
grande, et pour ainsi dire ses diffrents degrs et ses diffrents niveaux. Enfin on pourrait se demander
encore si lesprit, comme le pense M. Lalande, ne doit rien faire de plus que dessayer de rduire la diversit
qui serait pour lui une sorte de scandale, ou si la diversit nest pas aussi son vu le plus profond et sil ne
cherche pas encore la produire comme le tmoignage mme de sa fcondit qui fructifie indfiniment.
Telles sont les questions que nous poserions volontiers M. Maug, auxquelles nous ne doutons pas quil
apporterait les rponses les plus apaisantes : car le problme essentiel de la philosophie, cest en [213] effet de
savoir si la dualit du rel et de lesprit est absolue et irrductible et si le rel nest rien de plus quun mystre
opaque dans lequel lesprit essaie de faire pntrer une lueur trangre, ou si lesprit prsente avec le rel une
parent profonde et sil nen est pas lextrme pointe : le rel ne nous parat peut-tre envelopp de tnbres
quafin de permettre chaque esprit dy discerner lui-mme son propre bien. Ds quil sagit de dcrire les
oprations positives par lesquelles lesprit agit, soit dans la construction du monde mathmatique, soit dans la
construction du monde que nous percevons, les analyses de M. Maug montrent aussitt la plus grande force
persuasive : on le voit alors mettre en pratique avec une extrme vigueur cette ide qui nous est familire
depuis les travaux de M. Brunschvicg, cest que nous ne pouvons pas dire de lesprit ce quil est, mais
seulement ce quil fait, que son activit nous chappe pendant le temps o elle sexerce et que nous la
saisissons seulement aprs quelle sest exerce, cest--dire dans son uvre, une fois quelle est ralise.
*
Cest videmment dans les mathmatiques que la libert de lesprit sera la plus grande et la rsistance du
rel la plus petite. Elle nest pas nulle pourtant, comme on le voit par exemple dans la formation des nombres
o notre activit fait le choix de certains symboles, mais qui doivent reprsenter des oprations que nous
sommes capables daccomplir. Nulle part, en effet, lesprit ne se modle avec plus de rigueur sur des
exigences qui lui sont imposes par les choses, mais nulle part non plus il ne prtend les rgir par des
initiatives plus hardies. On [214] le voit bien dans le progrs mme de larithmtique, dans linvention
successive des nombres fractionnaires, ngatifs, irrationnels, qui dune part sont chargs de donner un sens
gnral toutes les espces doprations que lon appelle division, soustraction, extraction de racines, et qui
dautre part voquent toujours soit le morcelage indfini du rel, soit la possibilit de compter une longueur en
deux sens, soit le rapport entre le ct du carr et sa diagonale. On ferait des remarques analogues sur les
nombres imaginaires. Le calcul infinitsimal qui chez Leibniz apparat comme insparable des principes
fondamentaux de sa mtaphysique, nous fournit en mme temps la seule mthode de mesure qui puisse
sadapter toutes les sinuosits du rel. Et les objets de la gomtrie prsentent le mme caractre dtre des
uvres de lesprit, mais auxquelles lexprience doit fournir la fois un support et un champ dapplication :
ils sont eux aussi intermdiaires entre les objets logiques et les objets physiques.
Mais si les mathmatiques rsident dans un ensemble de schmas opratoires, ces schmas sont les
crations dun tre vivant qui nest ni un corps brut ni un esprit dsincarn. Aussi la pense qui est insparable
de la vie est-elle toujours en corrlation avec la nature de nos organes. Chaque symbole mathmatique
recouvre un geste toujours disponible qui peut tre rpt toujours et par tous : ce geste est purement virtuel et
affect du caractre de labsence aussi longtemps quil ne trouve pas dans le rel un objet qui lui rpond ; ds
quil le rencontre il sactualise et acquiert la prsence, qui est le vritable signe que lobjet est l. Lespace lui-
mme nest rien de plus que lexpression symbolique de tous les mouvements possibles. Mais le [215] contour
des corps nest pas une pure invention de notre esprit ; il arrte le regard ou la main. Ainsi cest quand les
lans du corps sont refouls que la continuit de lespace se trouve brise et que les objets apparaissent devant
nous. Et si lon peut accepter toutes ces formules par lesquelles Wundt rduit les crations mathmatiques
des expriences de pense, Bradley des oprations idales, et Goblot des constructions mentales, cest
condition de ne pas mconnatre quaucune exprience pure nest possible autrement que par limagination
dune certaine exprience relle. Par l on revient naturellement la conception de Rignano pour qui toute
construction intellectuelle emprunte sa valeur une construction manuelle qui la sous-tend.
Les mathmatiques sont un langage par lequel nous dsignons les objets qui ne se distinguent que par leur
place dans lespace. Mais les nombres, les figures, ne peuvent pas tre spars des mouvements organiques
qui nous permettent deffectuer certaines oprations sur les choses. Ces oprations sont elles-mmes sur le
trajet de lnergie cosmique qui est draine par notre corps et restitue au milieu o nous vivons. Ce qui
montre quon ne peut donner aucune signification des actes dun esprit pur et que chacune de nos dmarches
intellectuelles senracine dans tout lunivers et en est solidaire. Le mathmaticien accomplit un ensemble de
gestes diffrencis par lesquels, travers des calculs et des figures, il rejoue son usage le drame de la
nature et le prfigure au point de prvoir celle de ses pripties qui intresse son action . Il a trouv des
moyens didentifier le rel, den donner tous ses semblables une dsignation prcise. Ainsi le berger qui ne
sait pas compter peut craindre davoir perdu ses moutons, mais ds quil a appris le faire, son [216]
inquitude est apaise ; il peut rendre des comptes.
On ne stonnera pas que le mathmaticien dispose dune multiplicit de chemins diffrents pour rsoudre
le mme problme. Car il cherche donner aux procds quil emploie la cohsion la plus rigoureuse, mais il
cherche en mme temps les adapter au rel dune manire aussi parfaite quil est possible. Le dfaut de
correspondance des schmas quil utilisait avec les nouveaux aspects de lexprience loblige assouplir ces
instruments trop rigides. Cet assouplissement se poursuit dune manire ininterrompue : cest lui qui constitue
lhistoire des mathmatiques. On y voit la puissance dinvention de lesprit crotre en proportion de sa docilit
mme lgard du rel.
Une telle analyse suffira pour nous donner une ide assez prcise dune mthode qui reoit de nouveaux
dveloppements dans lexplication du monde peru. Ici on nous montre dabord le rapport entre le dynamisme
intellectuel et la construction dun systme nerveux que ce dynamisme dpasse toujours et ne cesse de
gouverner. Mais les deux conceptions les plus remarquables sont peut-tre celles de lespace peru et du corps
peru. M. Maug se fonde avec beaucoup de justesse sur lhtrognit entre les images visuelles et les
images tactiles pour tablir que cest la conscience mme des mouvements que nous devons accomplir pour
les faire concider qui engendre notre perception de lespace. Or, ce qui constitue loriginalit de notre corps,
cest quen lui les images visuelles concident prcisment avec les images tactiles : et cest cette concidence
qui, en supprimant lintervalle, produit ladhrence du moi ce corps que nous appelons le ntre. Mais ce
corps est aussi pour un observateur tranger une sorte de projection dans son champ de conscience de ce que
[217] ses sens laissent filtrer de notre propre vie intrieure ; dans cette projection, cest, nous dit-on, le rel qui
se montre ; il vaudrait mieux dire que cest notre apparence ralise : en tout cas ce nest point lesprit, dont
les actes sont toujours intrieurs lui-mme et rigoureusement incommunicables. Mais cest ici sans doute, au
point de rencontre de la conscience et du corps, que nous saisissons le mieux le rapport de lesprit et du rel :
non point que lesprit qui nest quune conscience virtuelle puisse tre confondu avec la conscience relle qui
est une unit toujours menace et toujours rtablie, ni que le rel puisse tre confondu avec le corps quil
dborde de toutes parts, mais dans le rapport de la conscience et du corps on dispose dune exprience
privilgie o chaque esprit se montre nous dabord comme lagent de la pense et non point comme son
objet, ensuite comme une initiative toujours renaissante qui trouve dans le corps la fois un obstacle et un
instrument ; mais le corps est aussi le phnomne par lequel lesprit se manifeste, et lorganisme dans lequel il
sincarne de manire prendre place dans un monde o il puisse porter tmoignage pour lui-mme et entrer en
communication avec tous les autres esprits.
13 mars 1938.
[218]
Troisime partie
TRE ET CONNATRE

Le problme des rapports du connatre et de ltre domine toute la spculation philosophique : car il met
en jeu lacte essentiel par lequel toute conscience sinterroge sur elle-mme, cest--dire lacte qui la constitue
et quelle ne peut accomplir sans chercher justifier sa validit. Ces deux termes, tre et connatre, sont
corrlatifs lun de lautre. Il est impossible de les penser isolment. Dun tre qui ne serait pas connu, nul au
monde ne pourrait parler ; et une connaissance prive de tout lien avec ltre ne serait la connaissance de rien.
La connaissance, en effet, est la qute de ltre, et si elle le manque nous disons quelle est fausse et illusoire :
mais elle lest toujours jusqu un certain point, parce quelle ne peut nous donner de ltre quune
reprsentation qui na de sens que pour nous ; cette reprsentation est toujours subjective et inacheve, car il
faudrait, pour tre parfaite, quelle vint concider avec ltre lui-mme ; or, dans cette concidence, la
connaissance serait abolie et ltre mme ne serait plus pos.
Cest donc, dira-t-on, quil ne faut plus dfinir la connaissance comme un effort du sujet pour obtenir
[219] une image fidle dun tre prexistant : non seulement nous ne savons rien dun tel tre que par la
connaissance, mais encore nous pouvons dire quil est pos dans et par la connaissance elle-mme ; alors il
ny a point dautre tre que la reprsentation, qui est moins lobjet de la connaissance que son produit.
Seulement, on ne russit point pour cela abolir ltre au profit du connatre, car on est oblig la fois
davancer quil y a un tre du connatre et quil y a dans le connatre des degrs et des diffrences de valeur, de
telle sorte quil doit tre capable de se rectifier et de senrichir indfiniment, afin dacqurir prcisment cette
plnitude dtre vers laquelle il tend, mais sans jamais y prtendre.
Ainsi les deux doctrines auxquelles on a donn les noms didalisme et de ralisme ne combattent que
pour des formules, comme il arrive souvent en philosophie : car elles saccordent sur cette vrit vidente que
ltre et le connatre sont insparables lun de lautre, bien quil y ait entre eux un intervalle qui permet au
ralisme de poser ltre comme une chose laquelle le connatre sapplique, mais sans parvenir lpuiser,
lidalisme de le poser comme la perfection du connatre, qui pourtant ne sachve jamais. Or, en ralit, ltre
et le connatre sont contemporains lun de lautre : le temps nest rien de plus que la dmarche qui les dissocie
et qui nous oblige, par une illusion doptique, considrer tour tour chacun deux comme antrieur lautre.
Le problme est seulement de savoir si, comme on le croit presque toujours, ces deux termes sont homognes
et ne diffrent que comme le partiel du total, linachev de lachev et limparfait du parfait, ou si la
connaissance forme un monde nouveau, tranger lui-mme ltre, illusoire par nature, et [220] quil faudrait
toujours traverser et dpasser pour avoir accs dans ltre vritable.
*
Telle est prcisment la thse qua essay de dfendre M. Paliard dans un ingnieux petit ouvrage intitul
le Thorme de la connaissance (Aubier), qui se prsente, comme lEthique, sous une forme gomtrique, et
qui tudie avec beaucoup de profondeur lorigine de la connaissance, ses diffrentes espces et la manire
dont chacune delles considre ltre, sen carte, et le dissimule toujours derrire quelque voile, quil nous
appartient de dchirer pour que sa rvlation puisse nous tre donne.
La proposition fondamentale que M. Paliard entreprend dtablir, cest que la connaissance est une
rflexion de la vie sur elle-mme . Ce qui suffit montrer la fois que la vie est incapable de se connatre
immdiatement, quelle ne peut y parvenir que grce une sorte de repliement ou de retour sur elle-mme, et
que ds quelle commence se connatre cest toujours comme extrieure soi et par consquent comme autre
quelle nest. Or, vivre, cest exister, ou tre en soi ; la vie est donc irrductible la connaissance, bien quen
rflchissant sur elle elle nous permette de devenir un esprit connaissant. Connatre et exister ne pourraient par
consquent sidentifier que dans cette pleine conscience de soi, o le Verbe et la Vie ne font quun. Car seule
la pleine conscience de soi peut se justifier elle-mme ; seule elle est elle-mme sa propre vrit. Ici le sujet
ne peut pas avoir dautre objet que lui-mme ; il ny a rien qui simpose lui du dehors ; il produit la fois sa
propre pense et sa propre ralit. Mais cette [221] pleine conscience de soi, qui est identique la vrit totale,
est refuse lhomme. Il ne possde quune vrit imite forme de parcelles de vrit quil cherche relier
entre elles. Seulement, la conscience humaine nexiste quen cherchant devenir la pleine conscience de soi.
Entre la pleine conscience de soi et la conscience humaine, il y a donc un intervalle que le propre de la
connaissance est de remplir : et si ltre ne se ralise que dans la pleine conscience de soi, dans la parfaite
intriorit de soi soi, la conscience humaine tend vers elle et limite par la connaissance. Mais la
connaissance est affirmation ou reprsentation de ltre ; elle nest pas elle-mme un tre : connatre, cest
ntre pas ce que lon connat. Ltre est donc prsent la connaissance, mais comme extrieur elle. Ltre
affirm nest pas lintimit mme de ltre : il nen est que la traduction ou lapparence. La connaissance ne
nous permet pas de pntrer le dedans mme de ltre : elle ne nous en rvle que la surface. Le sujet et lobjet
sopposent lintrieur de la connaissance et pour que la connaissance soit possible. Ni lun ni lautre ne sont
proprement parler des tres. Car ltre de lobjet est le mme que ltre du sujet ; ils sidentifient dans lunit
de la vie, et ils ne semblent deux que dans la connaissance et pour que la connaissance soit possible.
Cependant, lobjet ne peut nous paratre extrieur la connaissance quen lui devenant pourtant intrieur dans
son apparence mme, de telle sorte que la connaissance est dj un commencement dintriorit, une imitation
de la parfaite conscience de soi. Elle est mdiatrice entre celle-ci et la multiplicit du donn sensible. Cest
pour cela aussi quelle est toujours ordre et liaison, que le sujet est seulement une activit qui lie et [222] non
point une activit pure, quil est la pense de lobjet, et non pas la pense de lui-mme. Sil nen tait pas
ainsi, il ny aurait rien en lui de reu ni de subi ; il ny aurait plus pour lui dobjet : le mme acte indivisible lui
permettrait la fois de se connatre et de se faire.
Il y a trois sortes de connaissance que M. Paliard classe dans un ordre inverse de lordre habituel, parce
que le propre de la connaissance nest pas pour lui de tendre vers la parfaite objectivit, mais au contraire vers
la parfaite intriorit : nous trouvons alors dabord la connaissance scientifique ou connaissance par concept,
ensuite la connaissance individuelle, ou connaissance par percept, enfin la connaissance intrieure, cest--dire
la connaissance du sujet par lui-mme, ou connaissance par sentiment.
La vie chappe au concept, mais le concept cherche lgaler par la pense de lordre qui rgne entre
toutes les parties de la nature. Le concept est un intermdiaire entre la dispersion absolue des choses et la pure
ide dun ordre parfait et achev. Il exprime tout la fois une anticipation de lordre et un arrt, un repos ou
un relais dans la recherche de lordre. Mais les concepts ne sappellent pas les uns les autres, comme on le
croit souvent, par une sorte de ncessit mcanique. Ils forment un difice qui suppose un architecte. Cet
architecte est lesprit. Lacte fondamental de lesprit est le jugement, qui imite lacte mme de la cration. Il
est un refus du rel, mais qui est destin se changer en un consentement plus subtil. Car lme du jugement
est le oui et le non. Il est un refus dabord, mais parce quil est incapable de ratifier le rel autrement quen
lenserrant dans ses propres liens, en le soumettant la loi de lordre. [223] La diversit mme dans laquelle
lordre est introduit est tantt cre par lesprit, comme en mathmatiques, tantt offerte par lexprience,
comme dans les sciences de la nature : ici, on observe un double mouvement de lide au fait et du fait
lide ; ici, lon peut dire tour tour que le fait sidalise et que lide se ralise ; et, ds lors, on comprend que
la science exprime la puissance que lhomme peut acqurir sur la nature : cette puissance laquelle il participe
en tant quil est lui-mme vivant, il en dispose dans la mesure o il la rflchit. Et cest par le concept quil
tend lgaler la nature tout entire.
Seulement il ne faut pas oublier que le concept, bien quil soit universel, ne peut jamais tre lobjet que
dune pense individuelle. Or, le propre de lindividu, cest de se reprsenter le monde selon la subjectivit
dun point de vue. Telle est prcisment la nature du percept. Ce qui suffit montrer pourquoi la connaissance
par concept requiert toujours la connaissance par percept, pourquoi le percept contient lui-mme un ordre
implicite, pourquoi il est la fois fait et ide, pouvoir et savoir, pourquoi il nest pas une rflexion, mais nest
possible que parce que lhomme est capable de rflchir. Il est une transition entre la pense et la vie. Mais il
est remarquable que la subjectivit du point de vue puisse tre saisie sous la forme dun objet : cet objet est
notre corps, comme le montrent tous nos dplacements. Et nous nous trouvons ici en prsence dune sorte de
cercle par lequel nous rapportons tout objet notre point de vue et faisons de notre point de vue lui-mme un
objet : il y a donc une illusion qui est naturelle au percept, cest celle qui consiste affirmer comme tre ce qui
ne peut tre pos que dans la subjectivit de notre [224] point de vue. Et nous comprenons maintenant
pourquoi la philosophie a toujours t tiraille entre deux idoltries de sens oppos : celle du concept et celle
du percept, celle du ralisme intellectualiste et celle du ralisme matrialiste. En ralit le concept et le percept
expriment deux fonctions diffrentes de la connaissance ; le propre du concept, cest de nous permettre
daffirmer que ltre est, bien que dune manire purement abstraite ; le propre du percept cest de le mettre en
rapport avec notre subjectivit individuelle : mais, prcisment, pour cette raison il suggre dj cette
existence en soi qui ne peut tre atteinte que par le sentiment.
M. Paliard dfinit le sentiment comme une certaine dtermination de la conscience de soi o le sujet se
prend lui-mme pour objet . Je puis aimer une autre personne et non pas moi-mme ; mais dans cet amour
dun autre je me connais moi-mme laimant. Au-del du concept qui ne pose que ltre abstrait, et du percept
qui ne pose que le point de vue sur ltre, le sentiment dans lequel la rflexion sachve est la connaissance
dun tre individuel qui se voit lui-mme vivre. Il est une image de la pleine conscience de soi o le savoir et
son objet sont intrieurs lun lautre : il est une intriorit imparfaite qui est dj la promesse de lintriorit
vritable. Ainsi, le sentiment est toujours singulier, mais il aspire toujours luniversel, qui, lui, ne peut tre
atteint que par la pleine conscience de soi. Cest pour cela quil ny a pas de sentiment qui nimplique tous les
autres sentiments, actuels ou possibles, et qui en un certain sens ne les appelle. Cette implication
sentimentale , comme parle M. Paliard, ne trouvant dans le moi lui-mme aucune reprsentation continue
capable de la soutenir, la cherche dans le spectacle que le monde lui [225] offre. Alors ltre qui peroit cesse
dagir et commence contempler. Et la beaut du monde lui apparat o le sentiment se rflchit en
connaissance de lui-mme : elle est lexpression dune plnitude secrte dans laquelle lesprit se retrouve avec
tous les degrs possibles dintimit. La beaut symbolise le rayonnement de la vie spirituelle dans les choses.
On comprend donc comment elle surpasse la conscience individuelle. A cet gard, elle symbolise avec la
vrit. Cest une connaissance incommunicable qui ressemble une rvlation. En elle lactivit de lesprit
sexprime et se contemple la fois. Lhomme y reconnat comme une ralisation de toutes les possibilits de
sentir et de savoir quil portait en lui. Elle est limitation la plus proche de la conscience de soi. Il ny a rien
dhumain qui imite mieux le divin.
Mais le propre de la sincrit, cest dtre une aspiration sortir de toutes les illusions insparables de la
connaissance, une aspiration la pleine conscience de soi. Elle est donc le principe de la vie morale, et la
source de toutes les vertus. Mais, pour cela, il ne faut ni quelle se complaise dans cette seule aspiration par
une sorte de narcissisme, ni quelle se contente de ces fausses clarts par lesquelles elle empche une telle
aspiration de spanouir. Et comme lillusion par laquelle la conscience humaine dissimule lme elle-mme
est la condition sans laquelle elle nexisterait pas, on peut dire que les illusions ont pour rle de lui donner
toujours quelque chose sacrifier. La vritable sincrit est une incessante purification intrieure, une
incessante dpossession. Ds lors, si notre existence se dveloppe travers les illusions de la conscience, il lui
appartient de les surmonter en tournant son regard vers Dieu, qui est la pleine conscience [226] de soi et le lieu
de toutes les mes. Dieu est dfini comme le verbe de la vie, qui est aussi la rflexion totale ; cest en lui que
chacun de nous voit son me. Cest ainsi que la mort nous spare de la vrit imite et quelle efface cette
figure que prend la vie selon les lois de la vrit imite. A celle-ci nous demeurons attachs mais en gardant en
nous lesprance du vrai savoir. L est la raison pour laquelle nous sommes comme tristes et pourtant dans la
joie .
Tel est cet ouvrage si plein et si suggestif et qui nous montre ce qui manque la fois au concept, au percept
et au sentiment pour nous donner la conscience parfaite de ltre et de la vie. Il faut les traverser, mais les
dpasser, si lon ne veut point succomber lillusion de labstraction, de lapparence phnomnale ou de la
beaut. On craint seulement quen ne voyant en elles que des illusions, on nous rende attentif ce quelles ne
peuvent pas nous donner plutt qu ce quelles nous donnent, qui est dj une participation ltre et la vie.
Il arrive quelles servent en effet nous drober, comme le veut M. Paliard, tous nos manquements lamour :
mais il ne faut pas que, dans lamour, elles viennent sabolir, pour quon ne voie pas sabolir aussi cette
existence personnelle et ces moyens de communication entre les personnes sans lesquels lamour lui-mme ne
pourrait ni natre ni sexercer.
28 fvrier 1939.
[227]
Troisime partie
VI
LA PREMIRE VRIT

Il ny a quune philosophie, comme il ny a quune vrit. Et cette certitude, qui procde dun acte de foi
de la conscience en elle-mme, est pour chacun de nous une exigence, puisquelle nous interdit de nous
contenter de lopinion ou de la vraisemblance, et une scurit, puisquelle nous permet dappeler tous les
autres tres en tmoignage et de trouver en eux une preuve et un soutien. De l ces admirables rencontres qui
se produisent entre les plus grands esprits, prcisment dans ce quils ont de plus grand. De l la possibilit
pour chaque esprit de garder sur le rel une perspective qui nappartient qu lui seul, et qui exprime la fois
son originalit et ses limites. Mais de l aussi un jugement quil porte sur lui-mme par ce quil accepte, par ce
quil refuse, par le niveau de pense o il consent stablir, et par les ides mmes quil se montre incapable
de comprendre ou dassumer.
Mais sil y a ainsi une unit de la vrit philosophique dont toutes les affirmations particulires forment les
modes ou les degrs, cest prcisment parce que lunique objet de la rflexion du philosophe cest lactivit
de lesprit, dun esprit qui est le mme pour tous, mais auquel les individus participent [228] de la manire la
plus ingale selon la puret en eux du regard ou du dsir. Il ny a rien qui soit tranger lesprit : cest en lui
que tout ce qui est, que tout ce qui peut tre, trouve la fois son origine et sa signification. Seulement, il ne se
laisse ni capter, ni forcer. Il est la libert mme dont lusage nous est incessamment propos, mais qui ne serait
pas la libert si nous ne pouvions la rcuser et choisir lasservissement.
Dans la connaissance scientifique, laccord se fait sur lobjet qui simpose nous et nous impose les
concepts qui nous en rendent matre. Dans la rflexion philosophique laccord se fait sur la prsence dans tous
les tres dune mme initiative spirituelle dont la mise en jeu est entre leurs mains, qui ds quelle se
manifeste commence les diviser, mais en les obligeant ensuite se rapprocher dans la mesure o elle devient
elle-mme plus pleine et plus parfaite. De son action insuffisante et entrave, ils ne cessent de faire appel, par
une sorte de mutuelle mdiation, une action plus puissante et plus libre, sans que jamais pourtant ils puissent
obtenir une concidence entre leurs penses, puisque ce serait abolir leur indpendance et loriginalit de leur
vocation particulire : mais ce sont ces diffrences mmes qui, ds quils parviennent les comprendre, les
unissent, au lieu de les sparer.
Il ne faut donc pas stonner que les plus grands de tous les philosophes aient concentr toute leur
mditation sur cet acte fondamental par lequel la conscience entre dans lexistence et dont dpendent la fois
tout ce que nous pouvons connatre et tout ce que nous pouvons faire. Cest l la premire vrit qui doit
porter elle seule le poids de notre pense et de notre vie, et qui leur donne leur signification [229] et leur
valeur. Il ny a pas de doctrine qui ne la suppose, et au fond de laquelle elle ne soit toujours prsente, mme
quand elle nest point formule. En France, Descartes et Maine de Biran lui ont donn un relief
particulirement saisissant : lun en la dfinissant par lacte de pense qui est constitutif de mon tre mme,
lautre en la rduisant une initiative volontaire qui est dj prsente dans tout acte de pense et qui lui donne
son branlement. Cest l sans doute que rside ce premier commencement toujours offert et toujours
disponible, cette gense de soi qui est en mme temps la gense de toutes choses, qui nous dcouvre le rel
dans lopration mme par laquelle il se fait, et auquel nous donnons le nom de libert.
Or tel est le problme fondamental auquel sest applique la rflexion de Jules Lequier, penseur trop peu
connu qui appartient la premire moiti du XIX e sicle, qui navait lui-mme rien publi, mais dont on savait
que linfluence avait t grande sur lesprit de son ami Renouvier, qui lui devait sans doute linspiration
matresse du no-criticisme. Celui-ci avait dit en 1865 une partie de son uvre posthume sous le titre la
Recherche dune premire vrit, et M. Dugas en avait donn une rimpression en 1924. Mais M. Jean Grenier
vient de faire paratre sous le titre la Libert (Vrin) un nouveau volume extrmement remarquable, form de
textes indits dont il nous prsente une prcieuse interprtation densemble dans un autre ouvrage consacr
la Philosophie de Jules Lequier (Belles-Lettres). La mditation de ces deux livres est pour nous
singulirement instructive : M. Grenier nous dcrit avec beaucoup de pntration la carrire intellectuelle
dramatique de ce polytechnicien catholique, de ce Celte violent et tourment qui avait travers une crise de
[230] folie et termin peut-tre ses jours par le suicide, de cet adversaire du panthisme qui avait creus le
problme de la libert jusquau point o la raison paraissait elle-mme sy perdre ; il nous montre les
diffrentes influences qui staient exerces sur lui, celle des penseurs du moyen ge, celle de Fichte, et
probablement celle de Lamennais. Il rectifie limage tendancieuse que nous en avait donne Renouvier en
faisant de lui le philosophe de la libert, mais en ngligeant cette interprtation philosophique des dogmes
catholiques qui fut sans doute lune des proccupations essentielles de sa vie. Il nous montre lusage que
pouvait faire ce mathmaticien de la probabilit pour introduire un lien entre la libert et le dterminisme ; il
nous permet dapercevoir dans sa doctrine une bauche du bergsonisme par le rle privilgi quil attribue au
temps, qui trouve place jusque dans lternit divine. Et la renaissance que lon observe chez certains de nos
contemporains dune mtaphysique de lActe et de la Personne peut trouver en lui une sorte de prcurseur.
*
Jules Lequier a scrut la signification du Je pense, donc je suis de Descartes en cherchant remonter
au-del de la pense elle-mme jusqu lacte qui lengendre et sans lequel elle ne serait rien. Et au-del de la
pense, ce quil trouve, cest le Fiat par lequel se traduit ce pouvoir dtre ou dexister, ce pouvoir de se faire
qui subordonne toujours la connaissance la recherche de la connaissance et la pense mme la volont de
penser. Or quest-ce que vouloir, sinon faire quelque chose de rien, accomplir une opration dont le [231]
propre est prcisment de se produire elle-mme ? Tel est le centre, en effet, de toutes les mditations de
Lequier : ce quil a essay datteindre, cest un tre qui tient de soi, a se, son existence mme ou sa raison
dtre, cest ce pouvoir de se raliser que les scolastiques appelaient lasit. Et sans doute on dira que cest l
le caractre dune puissance infinie qui ne subit nulle part aucune limitation, cest--dire de la puissance
divine. Mais cette puissance nous participons nous-mme de quelque manire par lusage que nous faisons
de notre libert. Car cette libert, on peut bien dire que nous lavons reue, mais elle nest ntre que si nous
consentons la mettre en uvre ; et alors elle nous permet de nous donner ltre nous-mme. Ltre que
nous trouvons en nous, ce nest pas un tre tout fait, cest la possibilit mme de le faire, dont lorigine est au-
dessus de nous, et dont la disposition est en nous. Cest ce qui explique le sens la fois de cette formule
laquelle Renouvier avait dj donn une juste clbrit : faire, et, en faisant, se faire, qui est la formule mme
de la libert et de cette autre formule qui donne la premire sa vritable porte : que le propre de lhomme
est de faire, et de Dieu de faire faire. Ce qui nous oblige admettre une certaine univocit entre le Crateur et
la crature, penser que la libert de Dieu est le type de la libert de lhomme, et que lhomme est lauteur de
ses actions par sa libert, sans tre pourtant lauteur de sa libert.
On peut dire que pendant sa vie tout entire Lequier na cess de dfendre la libert humaine contre tous
les arguments qui pourraient tre tirs de la toute-puissance de Dieu ou de son omniscience. La premire
difficult rside dans cette ternit divine qui semble envelopper en elle la totalit de [232] ltre, de telle sorte
que la distinction des moments du temps naurait plus de sens qu lchelle de lhomme, et ne serait que le
moyen mme de sa limitation. Saint Thomas nous dit que le propre de lternit cest dtre tota simul, ou
encore dtre un nunc qui ne connat pas la diffrence de lavant et de laprs. Or cette diffrence entre lavant
et laprs parat essentielle lexercice de notre libert, dont le rle est dintroduire sans cesse dans le monde
quelque vnement nouveau et imprvisible. Ds lors on peut se demander si les termes tota simul expriment
en effet la vritable essence de lternit divine. Cette simultanit embrasse en un seul regard procde de
lespace ; et lon se demande pourquoi, quand il sagit de Dieu, lespace jouirait dun privilge par rapport au
temps. Sur ce point Lequier croit pouvoir saccorder plus aisment avec Duns Scot quavec saint Thomas, bien
quils se servent souvent des mmes formules. Mais Lequier trouve dans Scot une tendance admettre
lexistence dune ternit successive telle que Dieu durerait dans le temps, mais sans changer au cours du
temps, ce qui lui permettrait de demeurer prsent toutes les dmarches de la libert humaine sans les abolir
dans lunit du mme acte intemporel.
On voit la dignit quune telle conception accorderait de nouveau au temps, qui serait contenu dune
certaine manire dans lternit au lieu dexprimer sur elle une suite de vues partielles et vanouissantes. Alors
le temps mobile devient compatible jusqu un certain point avec limmuable ternit. Il sagit maintenant de
chercher si les actions futures qui dpendent de notre libert peuvent tre connues de Dieu avant que notre
libert elle-mme se soit dcide. Or on se rappelle le dilemme classique [233] dans lequel nous enferme le
problme de la prescience divine : si Dieu sait par avance tout ce que nous ferons, comment serions-nous
encore libres ? Et sil ne le sait pas, comment serait-il lui-mme omniscient ? Mais Lequier aime mieux encore
paratre porter atteinte lomniscience de Dieu qu la libert de lhomme. La solution quil donne de cette
difficult prsente un caractre singulier de profondeur en introduisant entre le possible et ltre une
distinction valable galement pour Dieu et pour nous. Avant quun vnement se soit accompli, il ny a ni
vrit ni fausset en ce qui le concerne, puisquil nest encore rien et que rien ne peut en tre affirm. Mais la
libert fait la vrit de lacte quelle produit en le produisant. Seulement une fois que cet acte est pass je le
considre comme occupant dans lensemble des choses une place dsormais immuable. Alors jimagine que
puisque mon regard peut latteindre maintenant quil a eu lieu, un regard plus puissant que le mien aurait pu
latteindre aussi avant quil ait eu lieu. En cela consiste mon erreur. Joublie quil y a eu un temps o cet acte
ntait rien, o il ne pouvait y en avoir aucune connaissance ni en Dieu ni en moi. Cest seulement quand
lavenir est pass quil se transforme en objet auquel la connaissance sapplique. Mais Dieu ne connat
lavenir que comme avenir, comme contingent, comme possible, non point comme ncessaire, cest--dire
comme dj ralis. Il voit en acte les choses qui sont en acte, et en puissance les choses qui sont en puissance.
Non point dailleurs que le choix que nous ferons entre les possibles reste pour lui purement indtermin, car
chaque acte dj accompli pse sur nos actes venir et contribue changer notre libert, de telle sorte que le
domaine sur lequel elle [234] rgne va toujours en se rtrcissant. Dieu connat donc le probable comme
probable, ce qui laisse un champ sa prescience et nous permet de considrer la ncessit comme une limite
de la probabilit.
Il nest donc pas vrai quil y ait proprement parler une prdestination de lhomme par Dieu, car lhomme
fait lui-mme son propre destin, travers toutes les preuves, il est vrai, auxquelles Dieu la soumis. Ainsi le
mystre de la libert est le mme que le mystre de la cration. Et M. Grenier peut dire que la philosophie de
Lequier est une prise au srieux du mot crer . Mais Lequier a cherch avant tout montrer que sa
philosophie tait en accord avec la religion catholique, laquelle il tait profondment attach. Il maintenait
lexistence de deux sortes de vrits : celles qui appartiennent la raison et ont pour objet la connaissance du
monde avant la chute ; celles qui appartiennent la rvlation et qui dpendent de la chute, cest--dire dun
fait contingent qui aurait pu ne pas avoir lieu. La Trinit se retrouve la fois en lhomme et en Dieu : en Dieu
elle exprime cette liaison de la puissance de lintelligence et de lamour qui permet lesprit pur de faire
socit avec lui-mme ; mais en nous cest la puissance seule qui traduit lasit. Le Verbe, cest la libert
divine en exercice : il est engendr et non pas cr ; et dans lincarnation Dieu lui-mme se dpouille de son
ternit pour participer au temps. Luvre de lAmour enfin ne sera consomme que par la rdemption : et,
pour donner toute sa force la solidarit de toutes les mes dans une socit spirituelle vritable, Lequier veut
que la rdemption des damns soit leffet des mrites des bienheureux.
[235]
*
Tels sont les principes gnraux de cette philosophie dont on peut dire quelle est avant tout une
philosophie de la libert, mais dune libert qui me fait dpendre dun autre que moi dans le don qui men est
fait, et de moi seul dans lusage que jen fais : elle est une dpendance indpendante . Elle me rend de
quelque manire semblable Dieu ; en moi et en Dieu, elle est le pouvoir de dire Sit. Cest l une premire
vrit dont on ne peut pas dire quil y ait proprement exprience, puisquil ny a exprience que de ce que lon
fait, et non pas de ce que lon ne fait pas ou de ce que lon ne pourrait faire. Elle ne peut tre que postule ; et
lon peut dire quil ny a rien en elle qui me contraigne de laffirmer. Car on ne peut pas prouver la vrit, on
ne peut que la montrer, mais ladmet qui veut : et cest par un acte de libert quon affirme sa libert .
La vraie mtaphysique devient ainsi un enchanement de principes qui sappellent les uns les autres
lexception de lanneau de la libert qui repose sur soi . Lequier na jamais cess de fixer son regard sur le
miracle de lacte, sur ce premier commencement absolu qui nous donne lexistence ; il na point cru que la
raison pt en tre dissocie : car le concours de la volont qui accepte et de lintelligence qui montre constitue
lacte double par o la raison humaine se pose et se conoit elle-mme, cette raison qui nest faillible que
parce quelle reste toujours indivisible de la libert. Ce savant sent bien quil est ici au-del de toute science,
mais il sent quil est la source mme de lEtre, dans cet ultime fonds o seuls peuvent atteindre les plus
[236] grands esprits et les mes les plus simples. Ainsi nous lentendons scrier, dans un enthousiasme plein
de feu : Nous nous sommes rencontrs, Fichte ! La pense de toute ma vie ma conduit dans cette terrible
solitude que touvrit un jour une des mditations de ton gnie. Mais nous lentendons ajouter aussi que la
dcouverte de la vrit est la porte du charbonnier comme du savant : Le charbonnier est aussi bien apte
dcouvrir la vrit que le savant consomm, par cela seul quil est un homme et quil a droit la vrit, que
Dieu a d la mettre sa porte et comme sous sa main.
4 dcembre 1938.
[237]
Troisime partie
VII
LES DEUX CONSCIENCES

Il peut paratre tonnant dentendre parler de deux consciences, puisque le propre de la conscience, cest
au contraire dembrasser dans la mme unit tous les objets possibles de notre pense. Ds que notre
conscience commence flchir, notre reprsentation du monde se disperse et nous chappe, notre moi se perd
en tats flottants ; ds quelle se reprend, le monde retrouve une organisation o nous occupons nous-mme
une place ; la multiplicit des objets se rassemble dans lunit du regard, qui nest que lunit du sentiment
intrieur. On distingue bien parfois la conscience psychologique qui nous donne la connaissance de nous-
mme et de ce qui nous entoure, et qui disparat quand on perd conscience, comme dans la syncope ou dans
lanesthsie, et la conscience morale qui dirige et juge notre conduite, et qui parfois aussi peut steindre,
comme quand on dit dun homme quil est sans conscience. Mais il faut pourtant que ce soit la mme
conscience qui connaisse et qui juge : car cest le mme moi qui cherche se reprsenter le rel et
reconnatre parmi ses diffrentes actions quelle est la meilleure. Et pourtant la distinction mme de la
conscience psychologique [238] et de la conscience morale nous permet de souponner une opposition plus
profonde entre deux consciences diffrentes dont lune est une conscience de fait, qui nous dcouvre la
reprsentation purement subjective que nous nous faisons du monde, ou encore lapprciation individuelle que
nous portons sur le bien et le mal, lautre une conscience de droit, qui cherche une reprsentation du rel, une
apprciation de laction, dont la valeur puisse tre reconnue universellement. Bien que ces deux sortes de
consciences soient trs diffrentes lune de lautre par leur origine et par leur dignit, il semble quil soit
impossible de les sparer, car lunit de la conscience, cest lunit dun dialogue quelles ne cessent
dentretenir. Dans ce dialogue entre le fait et le droit nous cherchons toujours prendre possession dune
connaissance qui nous est donne, mais afin de lui demander des titres et des prfrences que nous trouvons au
fond de nous-mme, mais afin de chercher si elles sont lgitimes.
La mme opposition se prsente sous deux autres formes encore : on peut dire en premier lieu que toute
conscience est dabord ma conscience, de telle sorte que ses affirmations sont toujours les miennes et ne valent
que pour moi, ce qui leur donne un caractre dintimit singulirement mouvant ; et quelle est en mme
temps la conscience tout court, laquelle je participe dune manire limite et imparfaite, laquelle je ne
cesse de faire appel pour enrichir mes connaissances ou pour rectifier mes jugements, qui demeure comme un
tmoin entre moi et les autres hommes et nous permet la fois de nous comprendre et de nous accorder. Si on
remarque en second lieu que nous ne pouvons jamais sortir de la conscience, quil est mme absurde
dimaginer quon puisse le faire, puisque [239] tout ce que nous posons hors de la conscience, cest encore la
conscience qui le pose, on ne trouvera pas tonnant que lacte de la cration ne puisse tre pens que comme
lacte mme dune conscience qui nous dpasse. Mais alors nous retrouvons la distinction que nous faisions
tout lheure entre notre propre conscience, qui se donne elle-mme lexprience dun monde que nous
navons pas fait, et une conscience absolue, mais avec laquelle nous demeurons toujours en relation, et par
laquelle le monde lui-mme semble, en se produisant, produire ses propres raisons. Il est impossible sans
doute dtablir entre ces deux consciences une vritable sparation. Le tmoignage intime suffit montrer que
notre conscience relle veut tre tout la fois individuelle et universelle, empirique et rationnelle,
reprsentative et cratrice : sa vie propre consiste dans un conflit toujours renaissant, dans une harmonie
toujours menace entre ces caractres opposs.
On le voit bien dans une entreprise comme celle de Descartes ou comme celle de Kant. Voyez Descartes :
le fait dont il est parti et qui sexprime par ces deux mots : Je pense est, si lon peut dire, le fait le plus
banal et le plus constant, celui qui accompagne les moindres vnements de ma vie ; mais je ne my intresse
pas, et mme je le remarque peine. Cest la nature de ces vnements, cest leur grandeur et leur qualit qui
retiennent toute mon attention, et non point cette observation si secrte et si menue quils ne sont rien pour
moi que parce que je les pense. Mais cest le propre sans doute des esprits les plus puissants et les plus
profonds de nous rendre sensible ce que nous avons toujours sous les yeux, de nous dcouvrir dans une sorte
de rvlation ce que nous portons toujours [240] en nous et ce que nous avons toujours su. Seulement, cest
cette conscience mme que nous en prenons qui tout coup le rend ntre et nous en donne la possession. Or,
que fait Descartes de cette exprience de la pense, qui nest rien de plus que lexprience que nous avons de
nous-mme ? Et comment a-t-il pu considrer un fait aussi simple comme capable de porter le double difice
de la science et de la mtaphysique ? Cest que si la pense est bien en effet ma pense, qui est toujours
personnelle et subjective, qui peut tre aussi fruste et aussi illusoire que lon voudra, elle est en mme temps la
pense impersonnelle et rationnelle dont on peut dire quen vous comme en moi elle na de regard que pour la
vrit, et quelle lobtient toujours par la mme opration et la reconnat toujours par le mme critre. De l la
valeur absolue que Descartes attribue lvidence et aux ides claires et distinctes auxquelles la pense
authentique, dans lacte mme qui la constitue, ne cesse jamais dtre fidle. Mais cette valeur son tour a
besoin dtre garantie, et elle ne peut ltre que par la vracit divine ou, si lon veut, par une conscience
universelle dont notre propre conscience ne se dtache jamais et qui lui sert toujours la fois darbitre et de
modle.
La pense de Kant est moins accessible lesprit franais, bien que lenseignement universitaire de la fin
du XIXe sicle nous lait rendue assez familire. Cest que lacte caractristique de la conscience nest pas
saisi pour lui par une intuition directe et immdiate, comme il lest pour les philosophes de notre pays, pour un
Descartes ou pour un Maine de Biran. On peut dire que Kant considre la conscience dans luvre mme
quelle produit, cest--dire dans notre exprience ou dans notre science, et quil [241] conclut de cette uvre
lactivit mme dont elle procde. Il ny a point de doctrine dans laquelle lactivit de lesprit joue un rle
aussi considrable, ni de doctrine dans laquelle cette activit soit plus secrte, sinon pour le philosophe qui
rflchit sur elle, du moins pour le sujet lui-mme qui lexerce. Selon Kant, en effet, toute connaissance est
celle dun objet, soit quil sagisse des objets extrieurs situs dans lespace, soit quil sagisse de ces objets
intrieurs que nous appelons nos tats dme : on ne stonnera donc pas que le pouvoir qui engendre cette
connaissance ne tombe pas sous sa loi. Cette analyse prsente le remarquable avantage de nous permettre de
distinguer entre notre conscience empirique, qui exprime toujours notre perspective particulire sur le monde,
cest--dire un ensemble de perceptions et dimages qui nont de sens que par rapport nous, et une
conscience transcendantale qui dpasse notre exprience puisquelle la fonde, et dont on peut dire que cest
par elle que se constitue un monde qui est le mme pour tous et dont il est possible de parler avec vrit.
*
Cest encore la relation entre les deux consciences que lon voit soumise un nouvel examen dans une
thse de doctorat soutenue rcemment par M. Georges Bnz sous ce titre original : Allure du transcendantal
(Vrin.) Cest un livre fort intressant, la fois heurt, polmique et tranchant, mais qui runit deux qualits
que lon voit bien rarement runies : savoir le got dune rflexion philosophique qui, au lieu de repousser
labsolu, en fait lorigine et la pierre de touche de toutes les dmarches de la pense, et le souci dune analyse
[242] concrte qui serre toujours de trs prs aussi bien lobservation intrieure que les rsultats de la
dcouverte scientifique.
M. Bnz emprunte au kantisme son inspiration ainsi que son vocabulaire. Mais peut-tre sa sympathie la
plus profonde est-elle pour Spinoza. Dautre part, on ne saurait mconnatre que lobjet essentiel de sa
proccupation, cest la rforme introduite par M. Bergson dans la pense philosophique, cest--dire, selon
lacception o il la prend, une subordination des sens externes, en particulier de la vue, qui nous fournissent du
monde un spectacle purement phnomnal, aux sens internes, nommment au sens musculaire et au sens
cnesthsique, qui, parce quils ont notre corps pour unique objet, nous dcouvrent lintimit de notre moi et,
par voie de consquence, lintimit mme du rel. Or M. Bnz rejette le privilge ontologique que lon
voudrait accorder aux sens internes, qui, eux non plus, ne nous font pas connatre ltre, mais seulement le
phnomne : on ne peut pas par consquent leur faire usurper un rle qui nappartient qu la conscience
transcendantale. Mais il est vrai pourtant que lorsque nous cherchons en quoi consiste la vritable ralit
phnomnale et que nous essayons de la distinguer de la pure illusion, alors, ce sont les sens internes auxquels
il faut faire appel. Ainsi, cest par rapport nos sensations cnesthsiques que nous jugeons de la prsence
dun objet : ce sont les sensations de mouvement qui nous permettent dinterprter les apparences visuelles et
de rectifier les erreurs dans lesquelles chaque instant elles risquent de nous faire tomber. Mais il faut aller
plus loin et montrer que la science elle-mme, prcisment parce quelle a un contenu, ne perd jamais contact
avec le sensible : or lune des penses [243] les plus fcondes du livre et dont nous esprons quelle recevra
quelque jour de nouveaux dveloppements, cest quil est possible de montrer la part contributive des
diffrents sens dans la constitution du savoir scientifique, et, en particulier, que les paradoxes des
mathmatiques ou de la physique modernes trouvent leur explication dans une reprsentation du monde
emprunte exclusivement au sens de la vue, cest--dire dpouille de sa corrlation accoutume avec
lexprience motrice et musculaire.
Cependant le centre dintrt de louvrage est ailleurs. Lauteur, en effet, refuse didentifier lopposition de
la conscience empirique et de la conscience transcendantale avec celle des sens externes et des sens internes,
bien que celle-ci soit utilise pour nous permettre de distinguer dans le phnomne une forme de
reprsentation cre par la perspective dune autre forme de reprsentation laquelle nous attribuons un
caractre de ralit. Mais ce nest point l que se fait la ligne de dmarcation entre les deux consciences.
Limportant, en effet, cest de savoir reconnatre la diffrence entre une conscience pensante et une conscience
pense. Et on comprend facilement quel point lintrospection nous apparatra ici comme une mthode
philosophique insuffisante. Elle ne peut rien nous faire connatre de plus, en effet, que la conscience pense.
Mais nous ne disposons daucun moyen dobservation qui nous permette de saisir la conscience pensante,
puisque ce serait convertir en un objet dexprience la puissance mme qui engendre lexprience. Seulement,
nous sommes libres de prendre en prsence du rel deux attitudes diffrentes : lattitude empiriste o nous
dnombrons les diffrentes notions et o nous essayons den retrouver la gense [244] historique ; lattitude
rationaliste o nous considrons chacune delles par rapport lactivit transcendantale qui la construite. Bien
que cette activit elle-mme chappe nos prises et que mme on ne craigne pas de dire que nous la posons
dabord par une fiction didactique, la mthode rationaliste est la seule lgitime ; car elle nous fournit la rgle
selon laquelle nous pourrons entreprendre de justifier lexprience, cest--dire de la rendre intelligible. Ainsi,
le prsent est le caractre primordial de la conscience, et ce prsent de la conscience est dfini comme tant
la matrice du monde : ds lors, on ne peut plus se contenter, comme le fait lempirisme, de montrer
comment les diffrents aspects du rel sengendrent eux-mmes dans le temps, puisque le temps est un produit
de la conscience transcendantale et quil a besoin lui-mme dtre construit.
Par une sorte dabus des termes, on veut pourtant que le donn, ce soit cette conscience transcendantale
dont lusage courant des mots nous obligerait dire que cest la seule chose au monde qui ne puisse jamais
tre donne. On lidentifie encore avec le Tout, bien quil y ait des difficults comprendre comment le Tout
lui-mme est donn. Mais ce qui importe, cest de la considrer dabord comme tant proprement lAbsolu,
au-del duquel on ne remonte pas et qui est le soutien de toute ralit et de toute vrit. Le Tout prsente lui-
mme deux caractres fondamentaux : lunit, qui fait quil est antrieur toutes ses parties, lunicit, qui fait
quen dehors de lui il ny a rien. Lunit nie quil puisse tre divis, et lunicit, quil puisse tre multipli. On
comprend ds lors quil ny ait dautre procd de pense que lanalyse. Ce sont l autant de propositions que
nous serions prts ratifier, si [245] nous nprouvions pas quelque inquitude sur le rapport de cette
conscience transcendantale et de la ntre. Car la conscience transcendantale, nous dit-on, ne nous fournit rien
de plus que la forme de nos connaissances dans lesquelles nous allons essayer de rechercher toutes les traces
quelle a laisses. Il y a donc dans le relatif une image de labsolu, mais une image imparfaite, comme on le
voit, par exemple, quand on observe que la conscience empirique possde lunit, sans laquelle elle ne serait
pas une conscience du tout, mais ne possde pas lunicit, puisquil y a plusieurs consciences. Elle nest donc
par rapport la conscience transcendantale quun reflet.
Par contre, on ne craint pas dassimiler cette conscience transcendantale avec la pense divine absolue .
Mais on se demande en mme temps si on peut la nommer vritablement une conscience. Nous sentons trs
bien dans ce scrupule, comme dans le refus den faire un sujet ou une personne, le mme souci que lon trouve
dans la thologie ngative de mettre Dieu, ou lacte suprme de la cration, au-dessus de tous les attributs par
lesquels nous pouvons dfinir la conscience, en tant quelle est un objet de notre exprience. Mais il faut
prendre garde que le privilge que lon veut accorder la pense pensante sur la pense pense, en considrant
la premire comme cratrice et la seconde comme cre, se convertisse vite en un privilge en faveur de celle-
ci, si cest en elle seulement que jaillit la lumire hors de laquelle lacte libre ne serait quun mot vide de sens.
Mais nous savons bien que tout ce quil y a dans la conscience empirique, cest la conscience
transcendantale quelle lemprunte : aussi ne peut-on les opposer que pour nous obliger les rejoindre. Les
[246] formules de conclusion par lesquelles le livre se termine donneront satisfaction ceux mmes quavait
pu inquiter lide dun Absolu impersonnel qui, au lieu de se reconnatre dans le Moi absolu de Fichte,
voudrait en tre la ngation. On nous dit, dans une proposition radicale sur laquelle nous serions dispos
faire dabord les plus srieuses rserves : Le corps humain est la mesure de toutes choses ; mais cest une
proposition quil est pourtant ncessaire dadmettre si lon veut quelle exprime seulement limpossibilit o
nous sommes dabolir la conscience empirique. Et on en limite la porte aussitt en ajoutant que le corps ne
suffit pas toute explication , que le sujet est capable de se crer partir de lui et au-dessus de lui en se
haussant ou en essayant de se hausser jusquau plan divin de la conscience transcendantale et que cette
cration qui prouve et assure ma libert fait du monde un simple prtexte pour ma contemplation et pour mon
action ainsi que pour la contemplation et pour laction des autres personnes avec moi. Quest-ce dire, sinon
que lopposition et la relation entre les deux consciences expriment lacte vivant par lequel le moi se constitue,
que cet acte implique la fois une initiative que nous exerons et une efficacit toujours actuelle laquelle il
ne cesse demprunter le mouvement mme qui le fait tre, cest--dire que cet acte est un acte de
participation : ide que lon retrouve sans doute encore dans les mots dimage et de reflet dont M. Bnz se
sert si souvent et qui seule peut fonder le succs dune tentative o lanalyse la plus subtile et la plus soucieuse
de rigueur cherche retrouver dans la moindre parcelle de notre exprience les marques mmes de la prsence
de lAbsolu.
3 octobre 1937.
[247]
Troisime partie
VIII
UN NO-POSITIVISME

Le propre de notre poque, cest de donner aux conflits qui naissent lintrieur de lme humaine et qui
opposent lune lautre ses exigences diffrentes une extraordinaire acuit. Alors que les plus grands penseurs
de tous les temps ont toujours cherch introduire entre toutes les puissances de notre vie, entre toutes les
passions qui lemportent, une unit dautant plus pleine quelle russissait maintenir ensemble plus
fortement des contraires qui cherchaient toujours lui chapper, nous voyons aujourdhui ces contraires
saffronter pour se livrer bataille, comme si pour que lun pt vivre il fallait que lautre prt. Ce qui fait la
beaut mouvante et tragique du destin o le monde moderne nous trouve engags, cest que chacune des
tendances qui ont toujours divis la conscience semble craindre quon ne la mconnaisse si elle ne se porte pas
demble jusqu son paroxysme. Elle rallie un groupe qui la nourrit de sa propre force, et qui prouve sa
valeur en combattant un autre groupe ralli autour dune autre tendance que lon espre anantir avec lui. Mais
il ny a point de puissance spirituelle qui puisse jamais sabolir ; elle renat dans la conscience mme de celui
qui pense lavoir [248] vaincue. La personne humaine ne se laisse point mutiler : elle est dautant plus
vigoureuse, dautant plus libre quelle est plus capable de coordonner et de dominer toutes les passions qui
lagitent et que, malgr les prils dont elle est menace, elle sait mieux raliser la paix en elle et limposer
autour delle.
Ces grands conflits ne se limitent pas, comme on le croit, au domaine politique. Ils reoivent seulement
dans ce domaine un relief plus saisissant parce que les intrts et la vie des individus et des peuples sy
trouvent constamment affronts. Mais les hommes qui croient lutter pour le pain ou pour le bonheur luttent
toujours pour une ide laquelle ils sont prts sacrifier le bonheur et le pain. Et ils ne craignent point
dexposer leur corps, comme sil navait de sens que pour devenir le vhicule de leur esprit et lui fournir
larme mme dont il a besoin.
Les conflits de la pense thorique, bien quils soient plus secrets que les conflits de classes ou les conflits
de partis, ne traduisent pas une moindre violence et comportent le mme enseignement. On ne cesse de
montrer ici que nous assistons depuis la guerre une admirable renaissance de la pense mtaphysique dans
tous les pays du monde, comme si langoisse mme o nous vivons obligeait lhumanit sinterroger chaque
jour sur la signification de sa vie prissable et sur son rapport avec labsolu ; et les doctrines mtaphysiques
sopposent entre elles avec plus dintrpidit quelles ne lont jamais fait, comme si le souci de pntrer le
mystre de notre existence navait jamais t pour nous plus pressant. Mais la mtaphysique a retrouv les
adversaires quelle a eus toutes les poques et qui, rduisant la science une description de lexprience
[249] externe, regardent comme des chimres toutes les questions qui la dpassent et par lesquelles lesprit
sinterroge sur ce quil est et ce quil fait dans le monde, sur le sens et lusage de cette exprience mme
laquelle on veut le subordonner. Que de telles questions continuent encore solliciter la rflexion humaine et
que, ds quelles sont poses, elles puissent retenir lattention au point de faire paratre toutes les autres
frivoles, cela suffit pour irriter les no-positivistes qui les considrent comme appartenant lenfance de
lhumanit : ils les condamnent toujours en termes injurieux et ne veulent voir en elles que verbalisme ,
absurdits ou pseudo-problmes .
Ce mouvement de pense a pris naissance Vienne dans un groupe de penseurs connu sous le nom de
Wienerkreis, que lon traduit parfois par Ecole de Vienne. Les plus connus sont Carnap, Reichenbach, Franck
et Neurath. Schlick, qui est mort rcemment dune manire tragique, occupait une position voisine. Ils ont
trouv dans la revue Erkenntnis linstrument de leur action. Le no-positivisme est situ au point de rencontre
de deux courants diffrents : lun, qui vient de Mach, o lon tire de lexprience toute la matire de notre
connaissance ; lautre, qui, par lintermdiaire de Wittgenstein, vient de Bertrand Russell, o lon adapte
cette matire un symbolisme permettant de la soumettre des calculs logiques. Ainsi se constitue une doctrine
que lon peut appeler un empirisme logique et qui, empruntant lexprience des donnes et non point une
simple voie daccs dans le rel, la logique un langage et non point une loi dintelligibilit, se soucie
seulement dtablir une correspondance entre ces donnes et ce langage, vite le problme, qui lui semble mal
pos, de laccord entre [250] la pense et la ralit, rsiste aux idoles du rationalisme et se prsente avec un
dessin si net, une simplicit si lmentaire et si assure que lon explique assez facilement le succs quelle a
obtenu dans les pays de lEurope centrale et dans la jeune Amrique. Ce sont les philosophes de lcole de
Vienne qui, avec la collaboration de M. Rougier, ont organis le congrs international de philosophie
scientifique qui sest tenu la Sorbonne en 1935 et dont les Actes viennent de paratre la librairie Hermann
en huit fascicules rdigs en plusieurs langues et qui sont pour nous remplis dintrt. Car ils montrent que, si
lempirisme logique a paru une base de discussion excellente, cette base sest rvle extrmement troite, soit
la plupart des penseurs franais qui renoncent difficilement au rationalisme cartsien, soit des
mathmaticiens qui peuvent lui reprocher de sen tenir, du ct de lesprit, un formalisme exclusivement
abstrait et, du ct des choses, un ralisme rudimentaire .
*
Il est dailleurs trs facile dexpliquer comment ces deux tendances en apparence contradictoires
parviennent se joindre. Car elles marquent lune et lautre la mme dfiance lgard de la pense, qui dans
ses oprations propres ne russit constituer, comme le nominalisme la soutenu de tout temps, quun langage
plus ou moins bien fait, et qui ds quelle se tourne vers le rel doit tre incapable de le pntrer et se
contenter de le subir.
Le propre de la doctrine, cest donc de supposer, dune part, que le rel est le donn en soi, sans que nous
ayons nous demander ni comment il peut [251] tre pos, ni quel est son rapport avec lesprit qui le pose (car
cest l le type mme des pseudo-problmes) ; et daffirmer, dautre part, que ce rel peut tre dcrit grce un
ensemble de symboles qui doivent entrer dans un systme de correspondances avec le donn mme quils
symbolisent. En droit le monde symbolique dpasse le monde rel : ainsi lespace gomtrique apparat encore
comme le champ des rapports de situation entre les objets ; mais il y a pour ainsi dire un espace logique qui est
le champ de leurs rapports possibles. La logique, dit-on, ne suppose pas le monde actuel, mais seulement
quil y a un monde. Et le sens que nous donnons une proposition appartient lordre du possible, mais sa
vrit appartient lordre du rel. Seulement il y a des propositions qui nont ni sens ni vrit ; cest quelles
ne donnent lieu aucune espce de vrification. Parmi elles il faut ranger les propositions de la mtaphysique.
La mtaphysique est comme une maladie du langage due une syntaxe grammaticale errone .
De l limportance privilgie de la thorie du langage dans les proccupations de lEcole, comme on le
voit par louvrage de Carnap Logische Syntax der Sprache (Springer, Vienne.) Cet auteur distingue deux
langages qui diffrent lun de lautre par leur degr dabstraction. Lun contient les noncs de la science ou de
la perception. Lautre contient seulement des noncs logiques qui nont de sens que par rapport des objets
possibles et dictent les rgles auxquelles obissent toutes les transformations que nous pouvons oprer sur eux.
Le formalisme nest rien de plus quun langage qui permet ddifier les mathmatiques et, avec elles, la
science tout entire. Dune manire gnrale, on admet dans lEcole quil ne peut entrer dans la connaissance
[252] dautres propositions synthtiques que celles que lon appelle des protocoles et qui sont des comptes
rendus dexpriences, et quen dehors deux elle se rduit un calcul logique, cest--dire des combinaisons
purement formelles ayant un caractre exclusivement tautologique. De telle sorte quon peut voquer avec
Enriques lide dune scolastique nominaliste qui, toute moderne quelle voudrait tre, nous ferait remonter
jusqu Occam. Seulement, il ny a plus pour nous aujourdhui dautre type de savoir que le savoir
scientifique. Il sagit donc avant tout de constituer une science exprimentale. Et cet ensemble cohrent de
propositions que la logique nous permet dobtenir ne prsente le caractre dune connaissance que parce que
grce elles nous pouvons retrouver les donnes de lobservation. Cest donc quil ny a quun seul type de
connaissance, qui est la connaissance physique, comme il ny a quun seul critre de vrit, qui est la
vrification objective. La logique se constitue par une srie dabstractions, mais qui ne doivent pas nous faire
perdre le contact avec les choses. De telle sorte que ce nominalisme est en mme temps, selon lheureuse
expression de Neurath, un physicalisme .
Il ny a point de doctrine qui soit plus claire ni qui clate partout dune vidence plus provocante. Mais
cela mme nous induit en dfiance. On stonne que cette synthse dun formalisme qui nest quun simple
mcanisme et dune exprience rduite au fait brut puisse suffire aucune pense. Cette ardeur combative et
juvnile quon nous montre se satisfait trop bon compte ; elle senivre de certaines recettes que lesprit a
dcouvertes sans vouloir quil sinterroge soit sur lui-mme qui les cre, soit sur cette ralit laquelle il les
adapte [253] mais dont la vraie nature doit lui chapper toujours. On a dit du positivisme quil tait un
extraordinaire asctisme intellectuel : comme tous les asctismes, il maudit et rejette au nant tout ce quil
sinterdit lui-mme. Et lon croit entendre Comte qui craignait toujours que lon ne pousst la rflexion au-
del de la premire dmarche par laquelle elle dcouvre la loi des phnomnes, comme si la lumire mme
quelle nous donne risquait toujours dtre trouble ds que lon tentait de remonter vers la source mme qui
la produit. Leffort de lEcole de Vienne, cest de restreindre les prtentions de notre entendement, de lui
apprendre limiter sa curiosit. Il ny a point dexpression dont elle fasse un plus frquent usage que de
lexpression ne... que : elle veut que la philosophie ne soit quune analyse logique du langage scientifique, que
le philosophe se rsigne ntre que le grammairien de la science. Mais, si le mot philosophie enveloppe
toujours lide dune sagesse, dune justification du fait, et non pas de son simple enregistrement, dune vie de
lesprit qui cherche comprendre le rel afin dinscrire en lui les fins humaines les plus hautes, peut-on
esprer que lEcole de Vienne accepte de renoncer elle-mme un jour au nom de philosophie, sans considrer
pourtant la philosophie tout entire comme une recherche strile et dsute ?
On est frapp de voir dans les Actes du congrs toutes les rsistances que les ides de cette cole ont
rencontres de la part des savants, et non point seulement des philosophes. Ils sont unanimes penser quelle
pose les problmes de la connaissance avec une particulire fermet, mais il y en a trs peu qui acceptent
denfermer lesprit dans des lisires aussi troites. Et par l lEcole de Vienne fournira sans doute loccasion
dun renouvellement [254] fort utile dans la thorie du savoir. Ce quon lui reproche presque toujours, cest de
limiter laction de lesprit la cration de symboles indiffrents par eux-mmes, dont il suffit quils
correspondent formellement au donn pour que la connaissance se constitue. Ce que lon voudrait, au
contraire, cest que lopration mme par laquelle lesprit apprhende ou reprsente le rel nous permt de
pntrer en lui et davoir en quelque sorte prise sur lui : Tarski ne se contente pas du formalisme logico-
mathmatique auquel on prtend rduire la connaissance, il cherche une dfinition smantique de la vrit
capable dassurer laccord du calcul avec le rel ; Schlick, lui-mme, pense quil y a une vrit de la loi qui
reste la mme quelles que soient ses mthodes de vrification, et qui explique pourquoi la constatation
intuitive des faits attendus remplit notre me dune joie, qui est la joie mme du contact enfin obtenu avec le
rel ; Gonseth veut que les actions de la logique nous donnent une prise de possession du concret grce une
abstraction simplificatrice, ce qui permet dtablir une parent profonde entre lobjet mathmatique et lobjet
rel, entre la ligne du gomtre et la reproduction grossire que lexprience nous en donne. Chevalley, dun
autre ct, note leffort personnel que fait le savant pour introduire dans le mcanisme logique quil utilise la
vie et les besoins mmes de lesprit ; Rougier, Lautman montrent des exigences analogues. La question se
pose donc aujourdhui comme autrefois de savoir comment pourra se produire cet accord exig par la
connaissance, ds sa premire dmarche, entre une opration de lesprit, qui dpasse le pur symbolisme parce
quelle a lambition de comprendre la ralit, et une ralit capable de rpondre ses exigences et qui nest
elle-mme [255] ni rebelle ni indiffrente lintelligibilit. Il faut donc que nous acceptions cette ide que le
propre de lesprit, cest dexprimer, dans chacune de ses oprations, notre puissance de participation lgard
de lunivers dans lequel il nous fait pntrer de plus en plus profondment mesure que nous nous loignons
davantage de laspect purement donn sous lequel il se prsentait dabord nos sens.
Mais nest-ce point rintgrer la valeur de cette mtaphysique dont on avait pens nous dlivrer jamais ?
Car la mtaphysique ne peut tre confondue avec limage que nous en donnent ses adversaires. Il ny a pas de
monde mtaphysique constitu par des objets situs au-del de toute exprience et dont nous poserions
lexistence par un acte dimagination auquel un langage confus prterait une sorte de soutien. Il y a une
exprience mtaphysique qui est celle dun acte accompli rellement par lesprit, toujours corrlatif dun objet
donn et qui cherche rendre compte la fois de sa possibilit et de sa structure. On ne manquera pas de nous
dire que lacte dont nous parlons nest rien de plus quun symbole qui peut bien correspondre lobjet, mais
na point avec lui plus daffinit que la notation musicale avec la mlodie. Nous ne nous en laisserons pas
imposer par une telle comparaison. Car derrire la notation musicale il y a un ordre conu et voulu par lesprit
dont la mlodie est la fois leffet physique et lcho sensible. Nous pensons quil y a un passage de cet ordre
pens cette qualit perue. Cest dans la recherche de ce passage dont on veut contester lutilit ou la
possibilit que rside la mtaphysique vritable. Et son domaine dpasse singulirement celui de la science ;
car elle met en jeu lefficacit de lesprit non point [256] seulement dans lexplication du monde que nous
avons sous les yeux, mais dans la production de toutes les valeurs humaines : de la beaut et de la moralit,
aussi bien que de la vrit. Partout il sagit pour nous de franchir lintervalle qui spare une attitude
intentionnelle de la conscience dun ouvrage o elle cherche se retrouver et pour ainsi dire sincarner. Cest
cette adquation rciproque de lesprit et du rel, toujours menace et toujours poursuivie, qui, au-del du pur
schmatisme logique, qui ne suffit mme pas la science, et travers toutes les conqutes de la conscience,
constitue lobjet profond de la recherche mtaphysique ; un tel objet ne cesse de solliciter la rflexion de tous
ceux qui pensent, mme sils mconnaissent la mtaphysique et prtendent se passer delle.
Le no-positivisme est, si lon peut parler ainsi, une conception totalitaire de la science rduite un pur
langage. Le congrs de Paris a permis ses principaux reprsentants de dfendre leur thse avec beaucoup de
talent, de la confronter avec dautres thories de la connaissance qui lobligeront sans doute sapprofondir et
slargir. Il a dcid de raliser sous les auspices du Mundaneum Institute de la Haye le plan dune
Symbolique universelle et dune Encyclopdie internationale pour la science unitaire. On ne peut attendre que
les meilleurs rsultats du rapprochement qui se produira ainsi entre des penseurs trs diffrents, appartenant
tous les pays de lEurope, et qui, au lieu de parquer lesprit humain dans certaines barrires et de jeter
lanathme sur ce qui les dpasse, seront amens reconnatre que tous les domaines de la pense sont
solidaires les uns des autres et quil ny a point de progrs accompli dans lordre de la science qui [257]
nengage le problme du rapport de notre conscience avec le rel et, par consquent, celui de sa destine tout
entire.
27 dcembre 1936.

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LOUIS LAVELLE SCIENCE ESTHTIQUE MTAPHYSIQUE

Retour la table des matires

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1 Dmocrite, traduction de Maurice Solovine, 1 vol. (Alcan). Epicure, traduction de Maurice

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Jusqu une poque rcente pourtant, la reprsentation commune du monde et sa reprsentation

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1er dcembre 1935.

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1er octobre 1933.

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1er juillet 1934.

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2 Cf. Lart et la forme, 2e Partie p. 83.

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Dans lOrient dsert quel devint mon ennui !

3 Les rythmes comme introduction physique lesthtique (Boivin).

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25-26 octobre 1941.

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Chaque instant te dvore un morceau du dlice

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LES DEUX CONSCIENCES

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