02/042/013 - 40 T

Materia: Metafsica
Ctedra: Cragnolini.
Terico: N 4 3 de septiembre de 2012.
Profesora: Mnica Cragnolini.
Tema: Dialctica Trascendental - Apndice a la Dialctica Trascendental - Los cuatro
conceptos de nada - La filosofa de Schopenhauer: Libro IV de El mundo como voluntad y
representacin.
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Profesora: Buenas tardes. En el da de hoy vamos a tratar de terminar la Dialctica

Trascendental, despus de eso vamos a volver a la Anfibologa de los Conceptos de la Reflexin
para ver los cuatro conceptos de nada, y en el final intentaremos empezar con Schopenhauer.
Nosotros en la clase anterior vimos de qu manera se deducen las tres ideas trascendentales
de los tres silogismos: del silogismo categrico, del silogismo hipottico y del silogismo disyuntivo.
Habamos sealado que el procedimiento para la deduccin es el mismo en todos los casos, y que
consiste en partir de la estructura del silogismo en donde hay una premisa mayor que la da el
entendimiento (Verstand), hay una premisa menor que la da la facultad del juicio (Urteilkraft) y hay
una conclusin que la da la razn (Vernunft). Con este esquema Kant quiere mostrar que en el uso
lgico la razn opera mediante silogismos y llega a conclusiones que siempre son de carcter
mediato, porque lo propio del razonamiento de la razn es operar a travs de la mediacin. Entonces
decamos: en la premisa mayor se daba una regla del entendimiento. Recuerden que dijimos que el
trmino regla remite a esos productos del entendimiento que aparecen en la Analtica y que
nosotros los tenemos totalmente sistematizados en el sistema de las reglas del entendimiento, o el
sistema de los principios del entendimiento. Cules son los principios del entendimiento?

Estudiante: Las categoras.

Profesora: No, las categoras son los productos del entendimiento. Los principios del
entendimiento son los axiomas de la intuicin, las anticipaciones de la percepcin, etc. Lo
estuvimos viendo la clase pasada. Recuerden que dijimos que los principios del entendimiento son
los resultados del operar del esquematismo que temporaliza las categoras. O sea, una vez que a
partir del esquematismo se establecen en los esquemas reglas para la produccin de imgenes,

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puedo obtener los principios del entendimiento. La caracterstica de los principios del
entendimiento es que me dan la totalidad de lo cognoscible desde el punto de vista fenomnico.
Entonces decamos, la premisa mayor es una regla del entendimiento y a la menor se llega
por la facultad del juicio. La facultad del juicio es la facultad de subsumir lo particular dentro de lo
general. Recuerden que dijimos que para Kant es un talento natural, no se puede ensear, y tiene
que ver con la capacidad que tiene el sujeto de encontrar cundo un particular entra dentro de un
universal. Esa capacidad, para Kant, es un talento natural, y en la Lgica seala que quienes carecen
de ese talento natural tienen una deficiencia en la segunda de Pedro. Tal vez lo estudiaron en
Moderna. Aparece la expresin en la Lgica en donde Kant dice: quien carece de la Urteilkraft
deficit in secundam Pietri. Kant se remite aqu a un tratado de lgica medieval, cuya segunda parte
estaba relacionado con la facultad de juzgar, para sealar que a nadie se le puede ensear la facultad
del juicio, es ese talento natural por el cual puedo ver que un particular est subsumido en un
general. Este segundo paso que lo de la facultad de juicio es el que va a permitir entonces, en la
premisa menor, subsumir un particular bajo la condicin establecida en la mayor. Recuerden que
decamos que es muy importante la nocin de condicin porque esa nocin de condicin es la que
nos va permitir llegar a la idea de lo incondicionado. Entonces decamos, la facultad del juicio es la
que permite subsumir un particular bajo la condicin establecida en la premisa mayor. La razn, que
es esta facultad mediata, lo que hace, a partir de la conclusin (recuerden que todo silogismo
concluye con la forma tpica S es P) es deducir que si el particular est sometido a la condicin
entonces tambin cumple con la segunda caracterstica que se indica en el silogismo. La razn es la
que llega a esta conclusin. Tomando esto que es el uso lgico de la razn, y copiando de alguna
manera lo que haba hecho en la Analtica que es partir del uso lgico del entendimiento en los
juicios, Kant va a tratar de deducir las tres ideas a las que va a llegar. De qu manera? Planteando
que si en la premisa mayor de un silogismo se da una condicin yo puedo ascender buscando la
condicin de la condicin, mediante prosilogismos, hasta llegar a un momento en donde se va a dar
algo tan general que lo puedo caracterizar como un incondicionado. Es decir, asciendo en las
cadenas de las condiciones hasta llegar, y ac acurdense que Kant dice que llego mediante un
salto, a lo incondicionado. Por qu hay que hacer un salto? Hay que hacer un salto porque
nosotros operamos, a nivel de nuestras facultades, solamente en el mbito de lo condicionado. El
mundo que conocemos es un mundo condicionado tal como lo define en la Analtica, que es el
mundo sometido a la ley de causa y efecto. Entonces, lo incondicionado aparece ac como un salto,
pero parece que aparece necesariamente a partir de los prosilogismos. Entonces, retomando los tres
silogismos segn la relacin, el categrico, el hipottico, y el disyuntivo, se van a deducir a partir de
cada uno de los silogismos, los tres incondicionados. Es decir, un incondicionado en trminos del
silogismo categrico, que es a partir del cual deducimos la idea de alma, es un incondicionado en el

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que planteo un sujeto que ya no puede ser predicado de otra cosa.

Alma
INCONDICIONADO Mundo
prosilogismos Dios
Entendimiento (Verstand) (Regla) CONDICION
Facultad del juicio (Urteilskraft)
Razn (Vernunft) S es P

Recuerden que yo les dije que repasen bien las categoras para as entender el
procedimiento. En el mbito de las categoras, recuerden que en la Analtica desde la tabla de los
juicios deducimos la tabla de las categoras. En el mbito de la tabla de categoras, con qu tendra
que ver el silogismo categrico a nivel categorial?

Estudiante: Con la categora de subsistencia e inherencia

Profesora: Muy bien, es la categora de inherencia y subsistencia. Entonces, en trminos de

la inherencia y subsistencia, o la nocin de substancia, yo planteo un sujeto que ya no es predicado
de ninguna otra cosa. Es decir, yo voy ascendiendo por la serie de las condiciones en un silogismo
categrico, utilizando la premisa mayor como conclusin de otro silogismo, y en esa serie de
condiciones asciendo a un sujeto ltimo que ya no es predicado de nada. A ese sujeto ltimo, que es
un incondicionado, lo llamo alma. Despus, ascendiendo en la serie de las condiciones a nivel del
silogismo hipottico, cul sera la categora?

Estudiante: Causa y efecto

Profesora: Bien, causa y efecto. Recuerden que, dijimos en un momento, en realidad la

categora tendra que haber sido antecedente y consecuente, porque cuando yo digo causa y efecto
ya me encuentro con una categora temporalizada y esquematizada. Kant si hubiese sido
consecuente hubiese dicho antecedente y consecuente, pero l seala causa y efecto, lo cual es
algo posterior que ya aparece a nivel del esquematismo. Si pienso en trminos de causa y efecto yo
voy ascendiendo en la cadena de las causas hasta llegar a un primer incausado. Ese primer
incausado es el incondicionado que llamamos mundo, es decir, algo que ya no depende de ningn
otro antecedente, algo que se plantea como antecedente incondicionado, que ya puede ser
incondicionado por ningn otro antecedente. Y si asciendo en el silogismo disyuntivo, cuya

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categora a nivel de la tabla de los juicios es la comunidad, es decir, la accin recproca entre agente
y paciente, me voy a encontrar con el incondicionado que llamamos Dios y que Kant caracteriza
como un agregado de los miembros de la divisin que ya no necesita nada ms para completar el
concepto. Es como si estuviramos que en la disyuncin, en la comunidad que habla del agente y el
paciente, si los pensamos disyuntivamente, la idea de Dios sera la disyuncin que incluye todo.
Entonces en ese sentido fjense que habamos dicho que la nocin de alma remite a los fenmenos
del mundo interno, es decir, nosotros sabemos bsicamente que todos los fenmenos del mundo
interno estn vinculados con el tiempo. El tiempo es la forma pura a priori para caracterizar todos
los fenmenos del mundo interno. El mundo est vinculado con el espacio, es decir, nosotros
decimos que en el incondicionado mundo aludimos a todos los fenmenos que tienen que ver con el
mundo externo, y en ese caso aludimos a la intuicin pura a priori del espacio. Recuerden que en
las intuiciones puras a priori, Kant seala que la temporalidad sera la forma universal de toda
intuicin porque abarca tanto a lo interno y a lo externo. Es decir, hay un privilegio concedido a la
temporalidad que nosotros vamos a ver cuando veamos los cuatro conceptos de nada en la
Anfibologa. Nosotros decimos que el mundo remite a los fenmenos del mundo externo, y Dios
abarcara ya tanto lo externo como lo interno, es decir, abarca la totalidad de todos los fenmenos
del mundo interno y del mundo externo. Es decir, sera la totalidad de todas las totalidades posibles,
la totalidad ms abarcadora.

ALMA Fenmenos mundo interno Tiempo Paralogismos

MUNDO Fenmenos mundo externo Espacio Antinomias
DIOS Fenmenos mundo int. y ext. (Totalidad) Ideal de la razn pura

Cuando Kant llega a estas tres ideas, Dios, alma y mundo, como incondicionados, y esto es a
lo que apunta la deduccin subjetiva de las ideas, o exposicin metafsica, lo que tiene que
plantearse es la pregunta de si hay la posibilidad de hacer una deduccin trascendental de las ideas.
Recuerden que en la Analtica tambin se plante que hay una deduccin trascendental de las
categoras. Si estamos operando en paralelo con el esquema de trabajo de la Analtica tendramos
que preguntarnos: es posible una deduccin trascendental de las ideas? Ustedes de entrada podran
responder que no, porque obviamente deduccin trascendental, tal como la plantea la Analtica,
tiene que ver con las condiciones de posibilidad de la experiencia y no habra experiencia alguna
que me diera a Dios, al alma y al mundo. Por qu les parece que nunca habra una experiencia
posible de Dios, alma, y mundo?

Estudiante: Porque no se presenta como fenmenos.

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 Profesora: Muy bien, porque no se me presentan como fenmenos. Y ahora pregunto, por
qu no se me presentan como fenmenos?

Estudiante: Porque no se los intuye en el tiempo y el espacio.

Profesora: Muy bien. Y ahora pregunto, por qu no se los intuye en el tiempo y en el

espacio?

Estudiante: (Inaudible, sobre que Dios, alma y mundo no se me presentan en el tiempo y que
la temporalidad es una condicin de posibilidad de los fenmenos)

Profesora: Bien, va por ah la respuesta. De acuerdo a la forma universal de la intuicin, que

es la temporalidad, todos los fenmenos se me dan en una relacin condicionada, y todo lo que yo
conozco es fragmentario. Entonces, nunca podra tener un conocimiento de alma, mundo y Dios,
porque el conocimiento es fragmentado y condicionado. Lo que me da como resultado la Analtica
es que todo conocimiento es condicionado por la ley de causa y efecto, y por eso como deca la
compaera cae bajo la forma de la intuicin de la temporalidad como intuicin pura a priori, y por
otro lado nunca se me podra dar una totalidad bajo la forma de una intuicin posible porque mi
forma de conocer es fragmentaria, como se deduce luego de que uno lee toda la Analtica. Nosotros
conocemos fragmentariamente, no conocemos totalidades. El nico que podra conocer totalidades
es Dios. Es decir, una intuicin originaria. Para la intuicin humana, para la forma de conocer
propia del espritu humano, siempre se conoce fragmentariamente. Entonces lo incondicionado est
marcando algo que nunca podra ser conocido, y entonces Kant va a decir algo que nunca podra ser
dado (gegeben) pero que s podra ser presentado como tarea (Aufgabe). Para nosotros Dios, alma y
mundo, son tareas. Entonces la pregunta seria: qu quiere decir que son una tarea?

Estudiante: Que las buscamos.

Profesora: La idea de tarea est indicando que, bsicamente, las ideas son una necesidad del
espritu humano de seguir buscando ms all de lo condicionado. O sea, es lo que veamos cuando
hablbamos de la isla. La isla de la verdad nos indica que conocemos fragmentariamente y que
nuestro conocimiento tiene lmites, pero ese mar tempestuoso, proceloso, nos tienta constantemente
porque nos ofrece la ilusin de la totalidad. Entonces, nos lanzamos a ese mar proceloso intentando
conocer y constantemente nos golpeamos con esas ilusiones, con esos icebergs que aparecen en ese

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mar proceloso, que nos dan la ilusin o el espejismo de que vamos a alcanzar la totalidad. La
totalidad nunca la alcanzamos pero la totalidad nos es propuesto como tarea. Esta idea de que la
totalidad nos es propuesta como tarea es algo que va a estar desarrollado, sobre todo, en el Apndice
a la Dialctica Trascendental, en donde Kant va a decir que no puede haber una deduccin
trascendental de las ideas, pero sin embargo hay algo que tengo que sealar. Hay sntesis en esta
postulacin de lo incondicionado? Por qu es relevante esta pregunta? Porque en el inicio de la
Crtica de la razn pura la pregunta es si son posibles los juicios sintticos a priori, y en la
Dialctica apareca la pregunta es si son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica.
Entonces, de alguna manera, la respuesta a la pregunta de si hay sntesis en lo incondicionado
parecera que tiene que ser afirmativa. Fjense que de hecho lo es porque yo puedo decir lo
siguiente: la nocin a partir de la cual llegamos a lo incondicionado es la nocin de condicin, en lo
incondicionado hay una sntesis porque hay algo que se agrega. Es decir, por ninguna serie de
condiciones yo podra alcanzar lo incondicionado. Si yo postulo lo incondicionado ya estoy
haciendo sntesis. Como dice Kant es una sntesis muy especial, que no tiene que ver con la sntesis
que opera el entendimiento, pero es una sntesis al fin porque en el concepto de lo condicionado no
est contenido lo incondicionado, sino fjense que estaramos en el mbito de los juicios analticos,
y lo que Kant quiere demostrar es que hay juicios sintticos a priori en el mbito de la metafsica.
Entonces diramos que no hay una deduccin trascendental como la que se plantea en el mbito de
la Analtica, pero hay una cierta deduccin trascendental que tiene que ver con el hecho de que en
el concepto de lo incondicionado se agrega algo que no estaba presupuesto en la nocin de lo
condicionado. Hay entonces un tipo de sntesis que no pasa por el conocimiento. Qu queremos
decir con esto? Que bsicamente a lo incondicionado llegamos mediante un salto. Cul fue el
contacto que yo tuve para llegar a lo incondicionado? Bueno, yo nunca me vincul con el
conocimiento, sino con las reglas, y el que se vincul con el conocimiento fue el entendimiento.
Cuando digo yo hablo de la facultad de la razn. La razn operando mediante prosilogismos
nunca se vincula con conocimientos sino que se vincula de manera indirecta a travs de las reglas
del entendimiento que se plantean en la premisa mayor. Ese es el nico vnculo que tengo con los
conocimientos. Fjense que la razn opera con los conocimientos que ya sintetizo el entendimiento.
No hay sntesis por el lado del conocimiento, pero hay una sntesis por el lado de la razn en la
medida en que el concepto de incondicionado no est contenido en la nocin de condicionado, es
algo nuevo. Y esa era la caracterstica de los juicios sintticos a priori: agregaban algo nuevo. La
diferencia es que en la Analtica ese algo nuevo se agrega a nivel del conocimiento, y ac este algo
nuevo se agrega al nivel de la razn como una tarea.
Qu queremos decir con tarea? En el Apndice de la Dialctica Trascendental se va a
indicar cul es la necesidad del planteamiento de estas tres ideas que, por otro lado, fjense que en la

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primera clase habamos sealado que las tres metafsicas regionales o especiales, eran: la psicologa
racional que se planteaba el problema del alma, la cosmologa racional que se planteaba el problema
del mundo, y la teologa racional que se planteaba el problema de Dios. Kant, en la Crtica de la
razn pura, opera con ese esquema, que es el esquema Leibniz-Wolff de la metafsica. Hizo
ontologa en toda la Analtica, y hace metafsicas especiales en la Dialctica. Alguien me podr
decir que si Dios, alma y mundo son una tarea propuesta y no se pueden conocer, cmo puedo
hacer metafsica especial? Recuerden que Kant va a plantear, con respecto al alma, los
paralogismos, con respecto al mundo las antinomias, y con respecto a Dios los argumentos que
desarrolla en el ideal de la razn pura. Es decir, Kant va a dedicar una parte de la Dialctica a la
psicologa racional, una parte a la cosmologa racional, y una parte a la teologa racional o teodicea.
La diferencia con lo que es la lnea Leibniz-Wolff a nivel de la metafsica, es que en estas tres partes
lo que va a hacer Kant es desarrollar los argumentos falaces que se derivan de creer que Dios, alma
y mundo pueden ser conocidos. El desarrollo que va a hacer en todos esos pargrafos es un
desarrollo correctivo o negativo: va a sealar que cuando quiero conocer a Dios cometo estos
errores, cuando quiero conocer al alma cometo estos errores y cuando quiere conocer al mundo
cometo estos errores. La metafsica especial tal como la desarrolla Kant tiene un valor correctivo.
Los errores han sido cometidos por los metafsicos dogmticos porque consideraban que del
concepto se derivaba la existencia, y entonces conectaban la simple conceptualizad con la realidad a
nivel efectivo. Recuerden que decamos que la realidad conceptual es la Realitt la realidad
efectiva es la Wirklichkeit, y el salto que hace la metafsica dogmtica es derivar de la Realitt la
Wirklichkeit. Para Kant la Wirklichkeit est confinada en la Analtica, porque eso es lo que yo puedo
conocer. Entonces l va a sealar en la Dialctica que no podemos cometer el error de usar las tres
ideas trascendentales como posibilidad del conocimiento.
Estoy en el texto, en la pgina 684 del Apndice, y vamos a caracterizar, a partir del
Apndice, qu son estas ideas. Al Apndice se llega una vez que transitamos por los distintos
argumentos falaces, y entonces el Apndice es como la conclusin de este trnsito por argumentos
falaces, por paralogismos, por antinomias, para ver qu hago con estas ideas. Nosotros dijimos que
podemos caracterizar a las ideas como productos de la razn, que tienen que ver con lo
incondicionado, y lo incondicionado implica siempre una cierta sntesis, que son tareas, y ahora
vamos a ver por qu son caracterizadas como regulativas. Fjense que ah dice:

El resultado de todos los ensayos dialcticos de la razn pura no solamente confirma lo

que ya hemos demostrado en la Analtica trascendental, a saber, que todos nuestros raciocinios que
pretenden llevarnos ms all del campo de la experiencia posible son engaosos y carecen de
fundamento; sino que nos ensea, a la vez, esto en particular: que la razn humana, en este asunto,

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tiene una propensin natural a traspasar ese lmite; que las ideas trascendentales son para ella tan
naturales como lo son las categoras para el entendimiento, aunque con la diferencia de que as
como las ltimas conducen a la verdad, es decir, a la adecuacin de nuestros conceptos con el
objeto, las primeras producen una mera apariencia ilusoria, que es irresistible, y cuyo engao
apenas si puede contenerse mediante la ms rigurosa crtica.

Fjense que ac est indicando: lo que tenamos que conocer ya lo indicamos en la Analtica.
Si yo quiero usar las ideas para conocer producen una ilusin trascendental. Lo que puedo conocer
est dentro del mbito de la verdad, si yo creo que conozco con las ideas caigo en todas estas
apariencias engaosas, pero fjense que l es cauto en indicar que es una atraccin irresistible, o sea,
constantemente vamos a querer conocer a Dios, al alma y al mundo. Esto es muy importante porque
nosotros vamos a vincular estas ideas con la nocin de nada, y en la segunda parte del terico nos
vamos a referir a alguien totalmente fascinado por la necesidad de alcanzar esa nada que es
Schopenhauer. Nosotros dijimos que las ideas operan como conceptos limites, Grenzenbegriff, y en
ese sentido estn indicando que no amplo el conocimiento con ellas sino que limito el
conocimiento. Entonces, en ese sentido, lo que est planteando Kant al inicio, al hablar del uso
regulativo, es que naturalmente vamos a querer ir ms all de los lmites del conocimiento, pero que
la Dialctica tiene que operar como un correctivo. Voy a la pgina siguiente:

La razn no se refiere nunca directamente a un objeto, sino solamente al entendimiento, y

por medio de ste, al uso emprico de ella misma; por consiguiente, ella no crea conceptos de
objetos sino que simplemente los ordena...

Ac aparece otra caracterstica de las ideas que es el ordenamiento. Es decir, las ideas sirven
para ordenar.

Los ordena y les da aquella unidad que pueden tener en su mxima extensin posible, es
decir, con respecto a la totalidad de las series

Fjense que est sealando que este ordenamiento que produce la razn remite a los
conceptos del entendimiento y l dice: les da la mxima amplitud. Qu quiere decir esto de que
le da la mxima amplitud en todas las series? Por qu l habla ah de series?

Estudiante: Series causales.

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 Profesora: Series causales en el caso de mundo. En los tres casos de silogismo tenemos
series para referirnos al sujeto que ya no puede ser predicado porque voy avanzando en una serie, en
una cadena de prosilogismos. Tengo series de causa y efecto en el mundo, y tengo serie de la
disyuncin inclusiva en el caso de Dios. Entonces l dice que este ordenamiento se aplica siempre
sobre los conceptos del entendimiento y les da mayor amplitud. Fjense que est sealando que el
objetivo de la razn con la produccin de las ideas es amplificar el mbito del entendimiento. Por
eso decamos que a este carcter de ordenamiento le tenemos que agregar el carcter de ampliacin.
O sea, la razn amplia el entendimiento.
Ahora, la pregunta que nosotros nos podramos hacer es la siguiente. Cmo la razn va a
ampliar al entendimiento si la razn no conoce nada? En qu sentido les parece que amplia el
entendimiento?

Estudiante: (Inaudible)

Profesora: No hay una ampliacin de conocimientos, no me amplia contenidos. Nunca

podra la razn ampliar contenidos del entendimiento porque los contenidos del entendimiento son
conocimientos y la razn no tiene nada que ver con los conocimientos. Entonces lo que ampla es la
serie de conocimientos del entendimiento para enfocarlas, a cada una de las series, ms all, en esto
que Kant ha llamado el als ob, el como si.

Ideas
Incondicionado
Tarea
Ficciones regulativas
Grenzenbegriff
Ordenamiento De los conceptos del entendimiento
Ampliacin
Mximas subjetivas del pensamiento als ob como si
Faro

Qu queremos decir con esto? Voy ampliando en la cadena causal la serie de causas y
efectos hasta llegar a un como si que sera el caso del mundo, que sera una causa ltima, una causa
incausada. El mundo como aquello que surge como incondicionado a partir de la serie causal, sera
una causa incausada. Quiere decir esto que alcance el mundo? No, lo que alcance es una actitud,
una mxima subjetiva, que me lleva a obrar como si el mundo existiera. Y vuelvo a decir: qu

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quiere decir como si el mundo existiera? Para Kant no existe el mundo como totalidad de los
fenmenos. Me puedo referir a los objetos en el mundo, o lo que acontece en el mundo, pero el
mundo es una idea de totalidad, y eso no existe como tal, lo que existen son los fenmenos
condicionados que ubico en ese mbito que llamo el mundo. La filosofa del como si est sealando
que ordeno la cadena causal hasta llegar a un incondicionado, que es la causa incausada, y hago
como si el mundo existiera. Para qu me sirve esto? El como si el mundo existiera me sirve, de
alguna manera, como ponerle una zanahoria delante al conejo, considerando que el conejo es la
razn y la zanahoria el mundo. Si yo voy extendiendo cada vez mas la zanahoria, impidiendo que el
conejo la alcance, produzco la posibilidad de que el conocimiento se siga ampliando cada vez ms.
Entonces, de alguna manera, Dios, alma y mundo seran como la zanahoria para el conejo.
Entiende a qu me refiero con el ejemplo? A ponerle una tentacin al conejo que uno la va
alejando cada vez ms, impienso que la alcance. Es decir, si el conejo se llega a comer la zanahoria,
que pasara? Si el conejo se come la zanahoria el conejo es Leibniz, Wolff, Descartes Es un
metafsico dogmtico. Es decir, aquel que cree que se puede alcanzar la totalidad. Hegel en algn
punto. Despus vamos a ver la crtica de Schopenhauer a Hegel, que Hegel tambin entrara dentro
de eso. Al establecer una filosofa del como si lo que est planteando es que Dios, alma y mundo
operan simplemente como conceptos que amplan el conjunto de la serie planteando un concepto
englobante que nunca se alcanza a nivel del conocimiento.
Vuelvo al texto, en la pgina 685 dice:

[La razn] no crea conceptos (de objetos), sino que solamente los ordena aquella unidad
que pueden tener en su mxima extensin posible, es decir, con respecto a la totalidad de las series;
[totalidad] que el entendimiento no considera nunca, sino [que] slo [considera] aquella conexin
por medio de la cual, por todas partes, se producen, segn conceptos, series de condiciones.

Fjense que est diciendo que el entendimiento nunca se las tiene que ver con la totalidad de
las series, sino con las series mismas. Es decir, con cada uno de estos conjuntos de conocimientos
condicionados, pero el entendimiento nunca englobara todos los conocimientos. Lo que engloba
todo esto es la razn con el concepto de Dios, de alma y de mundo. Fjense que en todo el
Apndice, que ustedes lo van a leer con profundidad en el prctico, vern que aparece en la pgina
693 la referencia a la navaja de Ockham. Una pregunta que uno se podra hacer es: por qu ordenar
la totalidad de conocimientos que son tan diferentes solamente en estas tres ideas? Por qu ir a la
mayor generalidad en los fenmenos del mundo interno, en los fenmenos del mundo externo, y en
la totalidad de los fenmenos del mundo interno y externo? Ah l lo seala como una necesidad
lgica. Fjense que en la pgina 693 dice:

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 Pero que tambin en la naturaleza se encuentra esa concordancia, lo presuponen los
filsofos en la conocida regla escolstica: que los comienzos (principios) no deben multiplicarse
sin necesidad (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda) Con ello se dice que la naturaleza
misma de las cosas ofrece material para la unidad racional, y que la aparente diversidad infinita
no debera impedirnos sospechar, tras ella, unidad de las propiedades fundamentales, a partir de
las cuales la multiplicidad puede ser derivada slo mediante ms determinacin.

O sea, l est sealando que la navaja de Ockham que deca que los entes no deban ser
multiplicados sin necesidad, nos indica que nos conviene siempre tener como principios los
mnimos posibles. Es decir, ac son tres: alma, mundo y Dios. Eso es un presupuesto lgico que ya
estaba presente en los escolsticos y fjense que l est sealando que estos entes que nosotros
postulamos siguen siendo siempre entes postulados. Por eso, adems de esta caracterstica de
ordenamiento, fjense que Kant tambin dice que son mximas subjetivas de la razn. Qu quiere
decir que son mximas subjetivas? Que sirven para que la razn opere, pero fuera de la razn no
son nada. Es decir, si yo los quiero pensar por fuera de la necesidad de la razn de postularlos para
ordenar, para ampliar, para establecer una filosofa del como si, no puedo decir nada, ante eso me
tengo que callar. Ante eso me tengo que callar les sonar mucho a Wittgenstein, pero fjense que
Wittgenstein ha retomado de Kant la idea concepto lmite. Recuerden que Wittgenstein seala que
de lo que no se puede hablar se debe callar. De alguna manera esto mismo est diciendo Kant: de
Dios, alma y mundo no puedo hablar, si hablo de Dios, alma y mundo empiezo a hablar empiezo a
meter la pata. Yo no puedo decir que Dios es inmortal, o que es nico, porque Dios nunca se me va
a dar en una intuicin posible, porque como humano que soy mi capacidad de conocimiento es
siempre condicionada, nunca se me dan totalidades. Si se me da una totalidad es una ilusin.

Estudiante: Cundo digo que Dios es una necesidad lgica de la razn, no estoy diciendo
que existe?

Profesora: No, no digo que existe. La existencia para Kant tiene que ver con la Wirklichkeit,
la realidad efectiva, y me la da la intuicin emprica.

Estudiante: (Inaudible)

Profesora: Para Kant la verdad es la isla, la isla de la verdad es el entendimiento. Kant habla
de la necesidad natural, los hombres quieren constantemente salir del mbito del entendimiento para

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conocer ms all. Lgica qu es? La parte de la Crtica de la razn pura que se ocupa del
pensamiento. Qu me dice la Lgica? Que puedo conocer lo que me da el entendimiento, es decir,
lo que est definido como conocimiento en la Analtica, que es precisamente la idea de que algo me
tiene que ser dado en la intuicin emprica, sino se me da en la intuicin emprica no lo conozco y
sin embargo lo puedo pensar. Recuerden que dijimos que en la isla de la verdad conozco, y en el
mar proceloso pienso. Puedo pensar cualquier cosa siempre y cuando no caiga en contradiccin.

Estudiante: (Inaudible)

Profesora: Si yo tomo una categora del entendimiento, la saco de la isla, y la pongo en el

mar, ese es un uso trascendental de las categoras, y eso no lo puedo hacer. De hecho lo hizo toda la
metafsica dogmtica porque tenemos la tendencia a hacer eso, nos gusta salir de paseo con las
categoras del entendimiento fuera de la isla, pero lo que ensea la Analtica es que tenemos que
pensar a estas ideas como conceptos lmites.

Estudiante: (Inaudible)

Profesora: Son mximas de la razn, son subjetivas, es decir, que no dicen nada de lo
objetivo, no remiten a ningn conocimiento, simplemente ordenan. Cmo? Toman la serie de las
condiciones y en vez de dejarlas sueltas y fragmentarlas las ordena, y las engloban en la idea de
mundo, en la idea de alma, y la idea de Dios. Son conceptos lmites. Si yo me salgo fuera de los
conceptos del entendimiento me vuelco al mar, y ah cometo errores. Kant no est diciendo nada de
Dios, del alma y del mundo, cuando yo empiezo a decir que Dios es inmortal, es eterno, ah cometo
errores. Lo que da la existencia para Kant es la intuicin emprica. La crtica al argumento
ontolgico seala justamente esto. San Anselmo seala que si hay un ente perfecto tiene que tener
todas las perfecciones, y como la existencia es una perfeccin, por lo tanto ese ente perfecto tiene
que existir. Kant claramente dice que Hume lo despert del sueo dogmtico y le hizo entender que
lo que existe tiene que ver con la empiria y no tiene que ver con conceptos.
Entonces decamos que las ideas sirven para ordenar. Ac opera la navaja de Ockham para
decir que los principios tienen que ser la menor cantidad posibles. En el Apndice se habla de
conceptos mximos de distintos gneros. Ah aparecen otros conceptos para darle totalizacin a
distintas series, por ejemplo, la idea de fuerza infinita para todas las fuerzas que son finitas.
Entonces, Kant plantea que podramos utilizar para mbitos intermedios nociones que simplemente
serviran para ordenar. Pero todas las nociones en el mbito de la metafsica especial iran hacia
estas tres: alma, Dios y mundo. Ese sera el carcter de ordenamiento o el carcter correctivo. Pero

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fjense que tambin se plantea en la pgina 70 la idea del como si, estamos en [A672] [B700]:

De acuerdo con las mencionadas ideas, [entendidas] como principios, primeramente (en la
psicologa), siguiendo la gua de la experiencia interna, conectaremos todos los fenmenos,
acciones y receptividad de nuestra mente como si sta fuera una substancia simple que existiera de
manera constante (al menos durante la vida) con identidad personal; mientras que los estados de
ella, de los cuales forman parte los [estados] del cuerpo slo como condiciones externas, cambian
continuamente.

Para que me sirve la idea de alma? Yo tengo una serie de emociones y estados en mi mente,
y la idea de alma simplemente le da permanencia a lo que es transitorio. Es decir, esos estados del
alma constantemente estn cambiando, y el alma sera la substancia permanente que los rene.
Fjense que cuando digo substancia permanente alguien me puede decir: puedo decir algo as como
substancia permanente? S, si lo digo como si, como si existiera. Recuerden que el carcter de
permanencia de la substancia es lo que se deriva de la esquematizacin de la categora
correspondiente. Es decir, cuando se temporaliza la categora que tiene que ver con la cuestin del
alma, es decir, la categora de subsistencia e inherencia, sale la permanencia de la substancia en el
tiempo. Kant ac est diciendo: hagamos como si existiera algo como el alma, como substancia
permanente, cuando ni siquiera puedo decir que es una substancia, y ni siquiera puedo decir que es
permanente, pero hago como si existiera para ordenar la totalidad de las percepciones y de todo
aquello que tiene que ver con los estados en la mente. Dice posteriormente:

En segundo lugar debemos (en la cosmologa) indagar las condiciones de los fenmenos de
la naturaleza, tanto internos como externos, en una investigacin que nunca puede ser acabada,
como si ella fuera en s infinita y no tuviera un miembro primero o supremo; aunque no por ello
negamos, fuera de los fenmenos, los fundamentos primeros de ellos, meramente inteligibles; pero
nunca estamos autorizados a introducirlos en el contexto de las explicaciones naturales, porque no
los conocemos.

Fjense que nuevamente dice que en la serie de las condiciones hago como si hubiera un
fundamento que llamo mundo. Nunca lo voy a poner en el mbito de las experiencias, no estoy
autorizado, pero me sirve para ordenar.

En tercer lugar (con respecto a la teologa) debemos considerar todo lo que pueda formar
parte del conjunto interconectado de la experiencia posible como si sta constituyera una unidad

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absoluta, pero ntegramente dependiente y siempre condicionada dentro del mundo sensible, y sin
embargo, a la vez, como si el conjunto de todos los fenmenos (el mundo sensible mismo) tuviera
un nico fundamento supremo y omnisuficiente fuera de su mbito, a saber una razn que por as
decirlo fuera persistente por si misma, originaria y creadora, con referencia a la cual disponemos
todo uso emprico de nuestra razn, en su mxima extensin, como si los objetos mismos tuvieran
su origen en aquel modelo originario de toda razn; es decir: no [debemos] deducir de una
substancia pensante simple los fenmenos internos del alma, sino que [debemos] deducirlos unos
de otros segn la idea de un ente simple; no [debemos] deducir de una inteligencia suprema el
orden del mundo y la unidad sistemtica de l, sino [que debemos] tomar de la idea de una causa
omnisapiente la regla segn la cual la razn, en la concatenacin de las causas y los efectos en el
mundo, sea empleada de la mejor manera posible para su propia satisfaccin.

Fjense que l est diciendo que no es que yo tomo la idea de Dios y deduzco la cadena de
las series (toda la cadena tiene que ver con la totalidad de lo que conozco) sino que parto de esta
cadena y planteo a este ente simple como la totalidad que podra ordenar a todo esto. Siempre estoy
operando como si Dios existiera, pero no es que deduzco nada a partir de plantearlo como principio
o fundamento, sino que siempre voy en la cadena estableciendo un faro. Podra plantear que en toda
esta cadena causal hay un faro que me gua. Hacia ah me dirijo, y eso es Dios, eso es el alma, y eso
es el mundo. Pero siempre hago como si existiera y nunca podra decir que existe.

Estudiante: (Inaudible)

Profesora: Fjense que nosotros decimos que de la categora de sujeto sacamos del silogismo
categrico la nocin de alma. Pero l, desde la idea de comunidad, la accin recproca entre agente
y paciente est sealando cul es el agente y cul es el paciente. El mundo interno y el mundo
externo, en comunidad, son englobados a la idea de Dios. Podra postular que esa idea que remite a
lo divino remite a una causa ltima, omnisapiente. Fjense que cuando est diciendo esto le est
dando a la idea de Dios los caracteres de los dos mbitos anteriores, porque Dios engloba tanto el
alma como el mundo. Engloba la nocin de causalidad y por eso sera causa ultima incausada, y
engloba la nocin de subjetividad, en la idea del sujeto ltimo de toda posible predicacin.
Entonces, puedo plantear a Dios como causa ultima omnisapiente. Ahora, cuando digo todo esto, tal
vez estoy diciendo demasiado de Dios, porque lo que tendra que sealar simplemente es que ese
como si es la totalidad de los fenmenos del mundo interno y del mundo externo.
Si yo llego a Dios a partir de la disyuncin de los fenmenos del mundo interno y de los
fenmenos del mundo externo, Dios tendra las caractersticas como totalidad de las caractersticas

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que tienen como totalidad los fenmenos del mundo interno y los fenmenos del mundo externo.
Alguien puede decir: decir omnisapiente ya es decir demasiado, pero fjense que l est sealando
siempre el como si hubiera una causa incausada omnisapiente. Por qu plantearlo como
omnisapiente? Porque si Dios abarca la totalidad de los fenmenos del mundo interno y los
fenmenos del mundo externo engloba la totalidad del conocimiento, y por eso se supone que
engloba en esa idea la posibilidad de la totalidad de conocimiento, aunque Dios nunca puede ser
conocido. En la pgina 723, en el [A68] se plantea la cuestin del uso regulativo. Fjense que Kant
dice:

Si nos apartamos de esta restriccin de la idea al uso meramente regulativo, la razn se

extrava de diversas maneras

Los extravos de la razn son los paralogismos, las antinomias, y el ideal de la razn pura.
Entonces Kant seala que hay que tener siempre presente este carcter de uso regulativo. Pero, por
qu es tambin importante con respecto a la razn? Ah aparece la idea de razn perezosa. Si la
razn no tuviera la zanahoria del conejo, la razn se quedara contenta con los conocimientos
condicionados que ya tiene y no avanzara ms. Fjense que con esto esta sealando que hay avance
del conocimiento a partir de las ideas. Las ideas nunca tocan de manera directa los conocimientos,
sino siempre de manera indirecta a travs de las reglas del entendimiento, pero promueve que se
ample la posibilidad del conocimiento. Entonces en la pgina 724 ustedes van a encontrar esta idea
de la razn perezosa, la razn que se cansara y no seguira buscando, y por eso las ideas como si
operan para evitar eso, y en la pgina 726 aparece el otro yerro que nace de la razn. Kant dice:

El segundo yerro que nace de la mala interpretacin del mencionado principio de la

unidad sistemtica es el de la razn trastornada (perversa ratio, rationis)

La razn perversa sera aquella que considera que se puede conocer a Dios, al alma y al
mundo. Es decir, aquella que instaura un conocimiento en donde solamente hay tarea, Aufgabe, etc.
Y en la pgina 729 dice:

Si se pregunta (en atencin a una teologa trascendental) si hay algo diferente del mundo
que contenga el fundamento del orden del mundo y de la interconexin de l segn leyes
universales, la respuesta es: sin duda.

Por qu les parece que Kant puede decir esto? Es decir, si se pregunta si hay algo por fuera

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del mundo que contenga la razn, el fundamento del orden del mundo y la interconexin, por qu
la respuesta es sin duda? Porque lo planteamos al principio cuando vimos la distincin entre
fenmenos y nomeno. Dijimos que el fenmeno es aquello que conocemos y es lo que se nos
presenta tal como se nos presenta, pero siempre est la pregunta por si hay algo que sostenga lo
fenomnico. Cuando comenzamos con las clases sobre Kant dijimos que la problemtica de las
ideas viene de esa distincin entre el fenmeno, que remitira a algo que lo sostiene que es
nomeno, porque el fenmeno alude al objeto tal como se da para nuestras facultades cognoscitivas.
Entonces Kant se haca la pregunta acerca de si haba algo que sea la causa o el fundamento de los
fenmenos. Recuerden que habamos hablando de esos dos trminos: Grund y Ursache, y
dijimos que no es correcto decir que existiera algo como fundamento, pero si podramos decir que s
hay algo como fundamento como interconexin de las leyes universales. Lo que nos ensea la
Dialctica es que lo nico que podramos decir de esto es que es una X. No puedo definirlo a
partir de ninguna caracterstica, sino simplemente sealar que es una X desconocida. Es decir, de
esto no puedo decir ms nada. Por eso Kant dice que cuando yo me pregunto si hay algo que
contenga el fundamento del orden del mundo, la respuesta es sin duda.

Pues el mundo es una suma de fenmenos, y por consiguiente debe haber algn
fundamento trascendental de l, es decir, [un fundamento], pensable solamente para el
entendimiento puro. Segundo, si se plantea la pregunta: si ese ente es substancia, si posee la
mxima realidad, si es necesario, etc., respondo: que esa pregunta no tiene ningn significado.

Fjense, puedo decir que hay algo que es el fundamento del orden de la interconexin de los
conocimientos del entendimiento? Sin duda. Por qu sin duda? Porque sino no habra fenmenos.
El nomeno es necesario para sostener el mundo fenomnico. Ahora, si yo pienso a preguntar si ese
nomeno es un ente, es una substancia, etc., la pregunta no tiene significado. Fjense que es la
misma actitud que tiene Wittgenstein cuando seala de lo que no se puede hablar, es mejor callar.
Sin duda para Kant tendra que haber algn fundamento de la totalidad de los conocimientos del
entendimiento, pero ante eso me callo, no puedo decir ms nada. Los que hicieron tica dirn que
despus Kant habla mucho de esto, pero eso es en la parte prctica. En la parte terica simplemente
puedo decir que es una X desconocida, y digo que la pregunta que me remite a qu caractersticas
tiene esta X carece de significado.

Tercero, si finalmente se plantea la pregunta: estamos autorizados, al menos, a pensar a

este ente diferente del mundo, segn una analoga con los objetos de la experiencia? La respuesta
es, ciertamente, pero slo como objeto en la idea, y no en la realidad; a saber, slo en la medida en

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que l es un substrato, desconocido para nosotros, de la unidad sistemtica, del orden, y de la
funcionalidad de la disposicin del mundo; [unidad, orden y conformidad a fines] que la razn
debe erigir en principio regulativo de su investigacin de la naturaleza.

Fjense, yo por analoga podra plantear que esa X desconocida es similar a algo del
mundo. Sin embargo, nunca como objeto del conocimiento, sino simplemente como idea. Es decir,
vaco de contenido. Analgicamente podra decir que hay algo que sostiene el mundo o hay algo
que sostiene la totalidad sistemtica de los conocimientos y que a eso lo llamo mundo, pero ms
que eso no puedo decir.

Estudiante: (Inaudible)

Profesor: Lo que dijimos antes es, puedo decir que Dios es un sujeto incausado
omnisapiente? S, por analoga con lo que conozco del mundo. Conozco en el mundo que los
hombres saben, elevo ese carcter de saber a su mxima ampliacin, y lo pienso como
omnisapiente. Es una analoga. Fjense que no est muy lejano a lo que plantea Hume, porque
Hume plantea que la creencia en Dios es un producto de la imaginacin y de la necesidad del
hombre de encontrar una causa para todo lo que existe. Nosotros ahora vamos a ver, en los cuatro
conceptos de nada, que de alguna manera eso puede ser planteado como un ente imaginario.
Entonces, cuando yo llego al final de la Dialctica Trascendental me queda claro que estas
tres ideas tienen esta funcin regulativa que no remiten a ningn objeto, o sea, que estn vacas de
contenido, que por analoga yo podra plantear contenidos, pero siendo cauto en el sentido de saber
que nunca remiten a ningn objeto del conocimiento. Operan como si existieran para dirigir la
totalidad del conocimiento. Ese como si es muy importante para cuando nosotros veamos
Nietzsche. Un filsofo, que a lo mejor no se lee mucho, llamado Vainhinger tiene un libro titulado
La filosofa del como si y ese como si es el als ob que habamos planteado antes. En el libro l
muestra como la nocin de ficcin en la filosofa alemana la elabora Kant a partir de estas ideas
regulativas, y esta nocin va a llegar, a travs de distintos pasajes, a la filosofa de Nietzsche, con lo
cual est sealando que Nietzsche es heredero del pensamiento kantiano en la parte terica.
Otra caracterizacin de las ideas es que tienen, adems de un uso regulativo, un carcter
heurstico, es decir, sirven para alcanzar conocimientos. Eso es lo que quiere decir heurstico, la
idea de encontrar, la posibilidad de descubrir.
Entonces cuando yo llego a la Dialctica, Kant de alguna manera me est sealando que
estas tres ideas tienen un valor en el conocimiento, un valor indirecto, y me previene de cometer el
error de querer conocer con ellas. Las ideas tienen simplemente este valor regulativo, ampliatorio,

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de extensin, etc. Ahora s creo que, despus de haber pasado por esto, podemos volver a la
Anfibologa de los conceptos de la reflexin para ver qu son esos cuatro conceptos de nada, por
qu colocarlos entre la Analtica y la Dialctica, y cmo vincularlos con lo que hemos visto en la
Dialctica.
Los cuatro conceptos de nada aparecen en la pgina 378, son: la nocin de nada como ens
rationis, la nocin de nada como ens imaginarium, la nocin de nada como nihil privativum, y la
nocin de nada como nihil negativum. Fjense que esta estructura da cuenta de que estamos
hablando en trminos de las cuatro divisiones de las categoras: cantidad, cualidad, relacin,
modalidad, respectivamente.
Por qu plantearse la pregunta por la nada entre la isla de la verdad y eso que habamos
caracterizado como el reino de la ilusin? Por qu plantearse la pregunta por la nada entre la
Analtica, que ya me defini todo lo que puedo conocer, y la Dialctica, que me va a plantear que de
las ideas no puedo conocer nada, y que slo voy a tener de ellas un uso regulativo? En la Analtica
Kant define lo que Heidegger ha llamado una metafsica de la experiencia, con esto define que es el
ser. Qu es el ser para Kant? Bsicamente todo lo que puede llegar a ser conocido en el mbito del
entendimiento. Todo lo que es, para Kant, es lo que puede ser planteado en el mbito de la
Analtica. De alguna manera, el ser de la naturaleza queda definido en las reglas del entendimiento.
Es decir, en los axiomas de la intuicin, etc. Ah tengo la totalidad de lo que es. Una vez que Kant
planteo la totalidad de lo que es, es el mbito de lo que puede ser conocido, y que sabemos, por lo
que plantea la Dialctica, que no es ninguna totalidad. Por eso deca que es necesario pasar por la
Dialctica para entender por qu est metida ac la cuestin de la nada.
En la Analtica pareca que yo haba llegado a la totalidad de lo que puede ser conocido. La
Dialctica me dice que no, que a lo que llegaste no es una totalidad, sino que es un conjunto de
conocimientos fragmentarios, en parte desordenados, y conectados en series. La Dialctica me va a
ensear que esos conocimientos tienen que ser totalizados con las tres ideas alma, mundo, Dios.
Entonces, despus de leer la Dialctica, me queda claro que todo lo que puede ser conocido no tiene
la caracterstica de la totalidad. La totalidad se la van a dar las ideas. Entonces, en la Analtica me
queda claro qu es el ser. Una vez que se plantea qu es el ser, cabe la pregunta acerca de qu es la
nada. Kant va a vincular cada una de las nociones de nada con el cuadro de los juicios y las
categoras segn la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad.

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 CANTIDAD
Ens rationis
Concepto vaco sin objeto Nomeno

CUALIDAD RELACION
Nihil privativum Carencia de algo Ens imaginarium
Objeto vaco sin objeto Intuicin vaca sin objeto

MODALIDAD
Nihil negativum Nada de nada
Objeto vaco sin concepto

IRREPRESENTABLE - IMPOSIBLE - CONTRADICCION LOGICA

Fjense que hay un antecedente en la obra kantiana que tiene que ver con la caracterizacin
de dos de los cuatros modos de nada, el nihil privativum y el nihil negativum, antes de la Critica de
la razn pura. En 1763 Kant escribe un tratado sobre las magnitudes negativas en matemtica y ah
desarrolla los conceptos de nada que luego va a retomar en la Crtica de la razn pura. Kant dice
all:

Nosotros podemos hablar de oposicin lgica o de oposicin real. Dos conceptos que
entran en oposicin lgica entran en contradiccin y no son representables, es decir, se destruyen
mutuamente.

Ese es el nihil negativum, porque fjense que el nihil negativum es irrepresentable. Si yo

tengo dos conceptos contradictorios, y con eso me refiero a dos conceptos que repelen el principio
de contradiccin de la lgica aristotlica, y entran en colisin, generan un nihil negativum. Que
generan un nihil negativum est indicando que eso no puede ser representado, yo no puedo
representarme una nada de nada. Un nihil negativum sera una nada negada, una nada de nada. Es
decir, dos conceptos en colisin generan una nada de nada. Ahora cuando leamos el texto nos va a
quedar mas claro. Nosotros diramos que el nihil negativum es la nada de nada. Eso es lo que l
llama en este texto de 1763 la oposicin lgica. Kant dice tambin en este texto:

Hay otro tipo de oposicin que es la oposicin real, en donde de la oposicin real extraigo

19
el nihil privativum.

Qu sera una oposicin real? Dos conceptos como la luz y la oscuridad. Al entrar en
colisin, cuando yo a la luz le pongo algo de oscuridad queda una carencia con respecto a la luz.
Entonces, ese es un nihil privativum, es una nada que priva a algo de algo. Ac me estoy refiriendo
a que algo es privado de algo. Supongamos que apago la mitad de los focos que tenemos ac en el
aula, y la mitad de la clase se queda en la oscuridad, ah tenemos una tpica nada de algo. O sea, en
esta clase hay, con respecto a la luz, una nada que tiene que ver con que algunos no tienen nada de
luz y entonces quedan en la oscuridad. Esa es una nada de algo. Es representable esa nada de algo?
Obviamente que s. En cambio, la nada de nada es irrepresentable y por lo tanto es imposible.
Por qu esto tiene que ver con las categoras de modalidad? Recuerden que la posibilidad,
lo posible, lo imposible, est en el mbito de las categoras de la modalidad. En ese texto de las
magnitudes negativas, Kant quera dejar en claro lo siguiente: si yo tengo -5 como magnitud
negativa, qu es con respecto a +5? -5 implica un nihil privativum, es una nada de algo.
Representa a nivel numrico una carencia de algo, pero una contradiccin. Fjense que el nihil
negativum como imposible est indicando una contradiccin lgica, y ac recuerden que decamos
que para Kant yo puedo pensar cualquier cosa siempre y cuando no caiga en contradiccin.
Entonces, ese sera el mbito de lo imposible y de lo irrepresentable. Esto es lo que se plantea en el
texto de 1763.

Estudiante: Y el cero? Es representable para Kant? Dnde se ubicara?

Profesora: Yo no lo recuerdo, habra que volver al texto para ver qu se dice del cero. En la
Crtica de la razn pura no se dice nada del cero. Si nos mantenemos dentro de la lnea de lo que
venimos desarrollando tendra que ser un concepto lmite entre las magnitudes afirmativas y
negativas, podra operar como concepto limite. Es muy interesante tu pregunta. Uno podra decir
que las ideas sean el cero de la realidad.
Entonces vamos a ir al texto para ver cmo se plantean cada uno de los conceptos de nada,
para ver qu sentidos darle en relacin con lo que nosotros hemos estudiado en la Dialctica. Estoy
en la pgina 377:

A los conceptos de todo, mucho y uno [se est refiriendo a las categoras de la cantidad] se
les opone el que todo lo suprime, es decir, el de ninguno

Tal vez el cero podra ser pensado as, en ese punto, lo ninguno. Fjense que ac es muy

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interesante y esto ha dado lugar a mucha literatura en torno a los interpretes acerca de cmo Kant
sac este ninguno si las categoras eran tres. Ahora aparece el ninguno como la negacin de todos,
mucho y uno. Al que le interesa este tema, si bien no hay mucha bibliografa sobre la cuestin de la
nada en Kant, hay un libro de Mayz Valenilla que se llama La nocin de nada en Kant. Ac el tema
de la nada ocupa dos carillas y media, y Mayz Valenilla escribe un libro entero para tratar de
dilucidar lo que Kant dice en dos carrillas y media. El libro es muy interesante porque va analizando
cada uno de estos cuatro conceptos y trata de ver cmo pensarlo en el contexto de una cierta
coherencia con lo desarrollado en toda la Crtica de la razn pura. Y, si mal no recuerdo, Mayz
Valenilla tambin se pregunta de dnde sali este ninguno. Parece una cuarta categora dentro de las
tres categoras que se haban deducido en el mbito de la cantidad. Nosotros podramos decir que
aparece por negacin de la totalidad, o por negacin de las tres categoras juntas. Tal vez el cero
puede ser pensado as. Sigo leyendo:

A los conceptos de todo, mucho y uno, se les opone el que todo lo suprime, es decir, el de
ninguno; y as, el objeto de un concepto al cual no le corresponde ninguna intuicin que puede ser
indicada, es = nada, es decir, un concepto sin objeto, como los noumena, que no pueden ser
contados entre las posibilidades, aunque no por ello deban tampoco ser dados por imposibles (ens
rationis)

Fjense que l est caracterizando el ens rationis como conceptos sin objeto, y directamente
los vincula con los noumena. Kant est sealando:

No pueden ser contados entre las posibilidades, aunque no por ello deban tampoco ser
dados por imposibles.

Est sealando claramente que no pueden ser pensados como imposibles, como el nihil
negativum. Fjense que el vnculo entre el nihil privativum y el nihil negativum es el vinculo de la
contradiccin y la contrariedad. Sigo:

Aunque no por ello pueden ser dados como imposibles (ens rationis); o como ciertas
nuevas fuerzas fundamentales, que por cierto, se piensan sin contradiccin, pero tambin son
pensadas sin ejemplo tomado de la experiencia, y que por consiguiente no deben ser contadas entre
las posibilidades.

Est diciendo que habra un concepto de nada, que se hace evidente en las categoras de

21
cantidad como ninguno, que remite a un concepto sin objeto. La nada sera un concepto pero sin
objeto posible. De alguna manera es lo que nosotros vimos cuando analizamos qu eran las ideas,
las ideas son conceptos sin objeto. Son conceptos porque son productos de la facultad de pensar,
son productos de la razn, pero no tienen ningn objeto posible. Cuando yo les doy un objeto ah
estoy cometiendo un error o cayendo en la ilusin trascendental. Este sera el primer concepto de
nada, que est diciendo que los noumena podran ser nada. Cuando decamos que son una X
indeterminada, estamos diciendo es nada. Sera muy audaz que, para Kant, la X indeterminada
que es el nomeno que sostiene los fenmenos es la nada, pero bueno, estara presente como
posibilidad en la medida en que ac se est aceptando como posible un concepto de nada
equiparable a lo noumnico. En segundo lugar dice:

Realidad es algo, negacin es nada, a saber, un concepto de falta de un objeto, como la

sombra, el fro (nihil privativum)

Fjense que ac esta remitiendo a los conceptos segn la cualidad. El nihil privativum es el
objeto vaco de un concepto. Como decamos anteriormente la sombra es el objeto vaco del
concepto de luz. Entonces tengo un segundo concepto de nada que es, para nosotros, el ms
habitual. Creo que todos entendemos esto porque nos es muy intuitivo entender que la nada es la
carencia de algo. La nada de un objeto es lo que le falta a ese objeto. Para Kant obviamente esto es
representable porque, precisamente, remite a algo que puede llegar a ser conocido. En tercer lugar
viene el ens imaginarium:

La mera forma de la intuicin, sin substancia, no es en s un objeto, sino la condicin

meramente formal de l (como fenmeno); como el espacio puro, y el tiempo puro, que son,
ciertamente, algo como formas de intuir, pero no son, ellos mismos, objetos que sean intuidos (ens
imaginarium)

Kant caracteriza al ens imaginarium como intuicin vaca sin objeto. Qu sera una
intuicin vaca sin objeto? Las meras formas puras a priori que se reducen, en ltima instancia, a la
temporalidad como forma ltima de toda intuicin. Por qu decimos esto? Porque bsicamente en
el esquematismo se muestra que todas las categoras tienen que ser temporalizadas, por eso es la
forma universal de la intuicin para todo fenmeno posible. Recin les mencionaba este libro de
Mayz Vanelilla, l ah seala muy bien de qu manera eso se vincula con la imaginacin como
facultad productora. Recuerden que en el esquematismo la imaginacin produca los esquemas que
eran reglas productoras de imgenes. Entonces, en este sentido, l la vincula con la forma universal

22
de la temporalidad, como forma pura de toda intuicin posible.
Tenemos el cuarto concepto de nada, que dice: El objeto de un concepto que se contradice
a s mismo es nada, porque el concepto es nada, lo imposible; como por ejemplo la figura rectilnea
de dos lados (nihil negativum). Ac seala que es un objeto vaco sin concepto. El ejemplo que da
es una figura rectilnea de dos lados. Eso es una contradiccin, porque obviamente, si hay dos lados,
no puede ser una figura rectilnea. Es como si dijramos las paralelas que nunca llegan a conformar
una figura.

Estudiante: Por qu es un objeto?

Profesora: Porque ah est sealando justamente que es un objeto vaco, sin un concepto: no
habra concepto posible para plantear eso como contenido. Ac est sealando el objeto como
contenido de la intuicin del concepto. A nivel de la contradiccin, yo puedo plantear un montn de
objetos vacos para los cuales no tendra nunca concepto posible que los abarcara.
Volvemos a lo que nosotros nos interesa. De estos cuatro conceptos de nada, lo noumnico
est vinculado con el ens rationis. Es decir, yo puedo referirme a las ideas como entes rationis. Ac
la nada, con relacin al ser, estara indicando el concepto lmite. Tambin lo podra vincular con el
ens imaginarium. Es cierto que Kant, en lo que es el desarrollo de la Dialctica, no vincula a las
ideas con la imaginacin trascendental; pero s yo podra vincular las ideas con los entes
imaginarios, porque l est diciendo aqu es en una intuicin vaca sin objetos, est indicando una
mera forma. Las ideas son categoras como meras formas sin un contenido. Eso es lo que yo llamo
el uso trascendental de las categoras. Cuando yo me voy del campo del reino de la verdad y uso las
categoras que definen el mbito del ser de una manera trascendental, podra decir que las estoy
usando como entes imaginarios.
Las dos nociones que a nosotros nos interesan para vincular con las ideas son las de ens
rationis y ens imaginarium; porque el nihil negativum est refiriendo a una contradiccin, y las
ideas no son contradicciones, pueden ser pensadas. Yo puedo pensar Dios, alma y mundo. Me las
puedo representar por analoga. Kant sealaba que yo por analoga me las podra representar. No es
una verdadera representacin, porque no sera conocimiento, pero habra analgicamente una
representacin posible. Ac est diciendo que el nihil negativum es representable. Tampoco las
ideas tienen que ver con el nihil privativum, porque el nihil privativum remite siempre a algo que se
conoce, a la nada de algo.

Estudiante: No entiendo un pasaje de la Analtica sobre el no-ser. Lo leo, est en la pgina

335: Pero si yo pregunto: qu entendis por contingente? Y vosotros respondis: aquello cuto no

23
ser es posible, entonces yo quisiera saber en qu pretendis conocer esta posibilidad del no-ser, si
no os representis, en la serie de los fenmenos, una sucesin, y en sta una existencia sigue al no-
ser (o al revs), y por tanto, [si no os representis] un cambio; pues el que el no-ser de una cosa no
se contradice a s mismo, es una dbil apelacin a una contradiccin lgica, que es, ciertamente,
necesaria para el concepto, pero que no es, ni con mucho, suficiente para la posibilidad de lo real;

Profesora: La contingencia est en el mbito de la modalidad. La posibilidad y la

imposibilidad, necesidad y contingencia, aparecen en el mbito de la modalidad. Las derivamos de
los juicios apodcticos, asertricos y problemticos. La contingencia tiene que ver con los juicios de
carcter asertricos. En ese sentido, el no-ser desde el punto de vista de la contingencia sera que
algo no es necesariamente: un ente del mundo fenomnico es contingente porque su no-ser sera la
no necesidad de su ser. Ah lo est planteando en trminos de la modalidad. Un ser contingente es
un ser que no es necesario.

Estudiante: Esto no estara asociado con el nihil negativum.

Profesora: No, en lo que la compaera ley, aparece la categora de la contingencia, que

tiene que ver con las categoras de modalidad. Lo que ella ley de Kant remite a lo que nosotros
llamaramos el nihil privativum: la nada de algo. El no-ser de algo contingente es la carencia de
necesidad de algo. Desde el punto de vista de las categoras, la contingencia tiene que ver con la
modalidad. Pero, s, est hablando de un nihil privativum, porque es nada de algo. Es el nico
concepto de nada que a nosotros se nos hace ms o menos patente: la carencia.

Estudiante: No me qued clara la expresin de objeto vaco sin concepto.

Profesora: Nosotros sealamos antes que dos conceptos que se contradicen generan algo que
es una nada. Esa nada es algo irrepresentable, porque es algo que ni siquiera lo puedo pensar.
Puedo pensar cualquier cosa, siempre y cuando no caiga en contradiccin. Al decir el
objeto vaco sin concepto, est sealando, no objeto en el sentido de conocimiento, no en el
sentido de un conocimiento posible, sino como contenido vaco que no tendra concepto que se haga
cargo de l, porque es una contradiccin.

Estudiante: Es como el crculo-cuadrado?

Profesora: Siempre se plantea la cuestin de si el crculo-cuadrado es o no es eso. Yo

24
siempre respondo que es bastante problemtico. Hay quienes se representaron el crculo cuadrado.
Hay muchas tradiciones hermticas que se lo representan. Habrn visto en la masonera que aparece
esta representacin.

Profesora: Alguien me podra decir que eso es un cuadrado con un crculo o es un crculo
que tiene un cuadrado. Pero, en ciertas tradiciones hermticas, justamente esa sera la figura
mxima del conocimiento posible, porque se entiende la contradiccin. Cuando se habla del nihil
negativum, los estudiantes traen el ejemplo del crculo-cuadrado. Tal vez para Kant s, pero no es
tan irrepresentable en la historia. S sera una contradiccin para Kant, porque la figura del cuadrado
y la figura del crculo entran en colisin y generan un objeto vaco sin concepto.
Schopenhauer retoma estos cuatro conceptos de nada. Va a retomar esta problemtica de la
nada, ya no sealndola como concepto lmite al estilo kantiano, sino que va a hacer un
planteamiento ms radical. En ese sentido, sigue esa lnea del idealismo trascendental y el naufragio
del idealismo trascendental. Lo empezamos en la segunda hora.

(Pausa)

Profesora: Cuando nosotros presentamos el pensamiento de Kant, sealamos que, en lo que

sigue al pensamiento kantiano, sobre todo en Alemania, se produce una suerte de crisis que tiene
que ver con ese lugar extrao donde queda el nomeno dentro de la obra kantiana. Ustedes me
podrn decir que les qued claro que el nomeno, en Kant, es una X indeterminada; Kant es muy
claro en sealar que lo noumnico no puede ser conocido, sino solamente postulado, que lo
noumnico es un mxima subjetiva. Por qu se plante, en lo que sigui a Kant, a esa crisis que
lleg a lo que se llam el idealismo absoluto en Hegel? Bsicamente porque, al quedar lo
noumnico como esa X indeterminada y al ser la tendencia a la metafsica natural del existencia
humano, los filsofos que continan a Kant vuelven a plantearse la pregunta de si es posible
conocer lo noumnico. Jacobi, cuando denuncia el estatus que tiene la nocin de lo noumnico
dentro del pensamiento kantiano, indica que hay que haba que ir ms all de Kant y tratar de
plantear otra posibilidad para pensar un posible acceso a lo noumnico.
Kant nos dej un acceso a lo noumnico en lo que nosotros vimos? No, simplemente lo
seal como un faro y una gua, pero explcitamente neg la posibilidad de alcanzar eso noumnico

25
en algn tipo de conocimiento posible. La filosofa que sigui, sigui plantendose la pregunta por
lo noumnico, y en el idealismo absoluto hegeliano vamos a llegar a la idea de totalidad que
contiene el conjunto de todos los pensamientos o el conjunto de todos los conceptos, y adems el
conjunto de todas las cosas. Lo que Kant separ, rpidamente Hegel lo vuelve a unir. Kant indic
lmites entre lo fenomnico y lo noumnico, indic hasta dnde se puede conocer, indic que las
totalidades no pueden ser conocidas, mientras que la filosofa posterior, hasta su extremo en el
idealismo absoluto hegeliano, no se va a contentar con estos descubrimientos kantianos, sino que va
a seguir tratando de conocer lo noumnico. Entonces, cuando Hegel plantea que la idea es el
conjunto de todas las categoras del pensamiento y al mismo tiempo es el conjunto de todas las
categoras de las cosas, est volviendo a unir aquello que Kant se afan tanto en separar. Lo que se
produce, en el idealismo posterior a Kant, es que esa sed por lo noumnico, esa ansia que no de
transgredir los lmites del conocimiento, sigue operando y genera una serie de filosofas que van a
tratar de volver a acceder al mbito de lo noumnico. Esto lo van a tratar de hacer incluyendo lo que
Kant plante a nivel del conocimiento desde el punto de vista de los elementos formales que el
sujeto ya tiene consigo para ese conocimiento. Se produce una suerte de vinculacin entre algunos
conceptos kantianos, ciertos postulados kantianos en cuanto al conocimiento siguen presente en el
idealismo posterior, pero ese deseo de conocer, de salir de la isla, lleva a los filsofos posteriores a
intentar de apresar lo noumnico.
Nosotros vimos tambin que, para Kant, la nada, como nomeno, sigue siendo un concepto
lmite o a nivel de lo fenomnico es un nihil privativum, por lo tanto est indicando una carencia.
Lo que nos vamos a encontrar en Schopenhauer es con alguien que, incitado por ese deseo de salirse
de la isla de la verdad, quiere acceder a lo noumnico y lo hace respetando en lneas generales el
esquema kantiano, pero su acceso a lo noumnico va a tener que ver ni con Dios, ni con alma, ni
con mundo, sino con la nada. Ese ens rationis que nosotros sealbamos como concepto primero de
la nada es el que va a realizar con su filosofa el pensamiento de Schopenhauer.
Cuando nosotros leamos el Libro IV de El mundo como voluntad y como representacin, en
el inicio de esta obra, Schopenhauer reconoce que l es heredero de tres grandes lneas de
pensamiento: Kant, Platn y los Vedas.
Los Vedas son los textos sagrados de lo que es el aspecto ms primitivo de la religin que
despus se va a convertir en hinduismo. Lamentablemente ya no tenemos hace ms de 25 y pico de
aos Filosofa Oriental dentro de la carrera. Sera deseable, en una reforma del plan de estudio,
tener en cuenta por lo menos dos o tres materias vinculadas con filosofa oriental. Ustedes se
forman casi exclusivamente dentro de la tradicin occidental y dentro de las lneas de pensamiento
occidental. Si no han ledo nunca nada de filosofa oriental, les recomendara que traten de leer
algo. Les va a ser muy til en vinculacin a lo que vamos a ver en Schopenhauer, porque nos vamos

26
a encontrar con un quiebre dentro de una idea de hacer filosofa determinada por la presencia que
tiene la filosofa vedanta dentro de su pensamiento.
Nosotros podramos decir que pareciera que el objetivo de la filosofa occidental es alcanzar
una totalidad de conocimientos, y ac nos vamos a encontrar con Schopenhauer que termina
negando todo. Entonces es muy raro para alguien que se encuentra dentro del contexto del mundo
occidental esta posicin. Es casi como si dijramos: la posicin a la que vamos a acceder en
Schopenhauer es como un suicido del pensamiento occidental. Ese suicidio del pensamiento
occidental tiene que ver con la relevancia que tiene en su filosofa la filosofa de los Vedas. Los
Vedas, en la biblioteca del subsuelo, lo pueden encontrar traducido por Fernando Tola y Carmen
Dragonetti. Tola dictaba Snscrito y Filosofa de la India. Si tienen posibilidad de leerlos y leer algo
del budismo, estara muy bien. Fernando Tola tambin tradujo los textos que se llaman Udna de
Buda. Si tienen posibilidad, lean algo, por lo menos para ver un cierto contexto y entender qu es lo
que plantea Schopenhauer. Si no, queda un poco extraa su forma de plantear la cuestin filosfica.
Hay algo en lo que s es claramente occidental Schopenhauer, que es el hecho de querer acceder a lo
noumnico; pero hay algo que es extraamente oriental, que es ese acceso de lo noumnico
planteado en trminos de la nada.
Decamos que Platn, Kant y los Vedas son las presencias en su pensamiento. Kant y Platn
nosotros ya los vimos en la reivindicacin que hace Kant del pensamiento de Platn en la
Introduccin a la Dialctica Trascendental, donde hay una gran cantidad de texto dedicada a
exaltar la figura de Platn como el pensador que pudo ver los dos mundos. Kant se asume como un
platnico. Nosotros dijimos que Kant es un platnico, porque plantea que hay un mundo
fenomnico y otro noumnico, plantea el mundo fenomnico ordenado causalmente y el mundo
noumnico vinculado con el reino de la libertad. Claramente Kant es muy consciente de que su
pensamiento es platnico. Schopenhauer reivindica ambos autores como antecedentes de su
pensamiento, y l tambin va a adoptar la estructura de lo fenomnico y lo noumnico.
En Schopenhauer, claramente hay un mundo noumnico y un mundo fenomnico. En Kant,
diramos que tenemos este esquema, pero lo noumnico es una X en el mbito terico, y en el
mbito prctico eso tiene el nombre de libertad, imperativo categrico, es decir, todo lo que tiene
que ver con la idea de absoluto. Kant, desde el punto de vista terico, dej vaco de significacin a
lo noumnico; pero, desde el punto de vista prctico, restableci un vnculo de lo absoluto a travs
de la libertad, del imperativo categrico, de la inmortalidad del alma. Lo que va a hacer
Schopenhauer es retomar lo noumnico planteando una posibilidad de acceso a ste por la va ms
cercana a la que seal Kant, que sera la va tica. De Platn, la va de acceso que va a establecer
una relacin con lo noumnico es la va esttica. Y los Vedas le van a proporcionar el acceso de lo
noumnico a travs de la va actica. Esos seran los tres grandes campos (tica, esttica asctica)

27
para alcanzar lo noumnico en Schopenhauer. Cada uno de estos autores, l los rescata, en el inicio
de El mundo como voluntad y como representacin, porque cada uno de ellos es la impronta
presente en su pensamiento para este tipo de acceso.
Aparece, tanto de Kant, como de Platn, la divisin de dos mundos: un mundo fenomnico y
un mundo noumnico. Schopenhauer retoma, en general, la estructura de organizacin del
conocimiento que plante Kant. Pero lo que es la multiplicidad de categoras l la va a reducir en lo
que l llama el principio de razn suficiente. En otras palabras, todo lo que acontece en el mundo
fenomnico se explica por el principio de razn suficiente. ste es el que seala que, todo lo que
existe, existe porque tiene un porqu. Ese porqu lo puedo plantear como causa o con otra
categora. Lo interesante es que l logra reducir los elementos categoriales de la filosofa kantiana a
este nico principio. Por eso una de sus obras, que tiene que ver con su tesis de habilitacin como
docente, se llama justamente La cudruple raz del principio de razn suficiente. Ah el demuestra
que ste sera el principio bsico del conocimiento.
Ustedes podran preguntar qu pasa, en Kant, con lo corporal. Los que hicieron tica
recordaran que, para Kant, todo lo que tiene que ver con el cuerpo es lo patolgico, es lo que es
excluido en el mbito de la tica. Schopenhauer recupera lo patolgico como va de acceso a lo
noumnico. Esa es la gran transformacin que significa en la historia de la filosofa el pensamiento
de Schopenhauer. Muchas veces se dice que l es el antecedente necesario de Nietzsche, porque
plantea la importancia de la corporalidad. Nietzsche, si bien adopta algo de la filosofa
schopenhauerena en El nacimiento de la tragedia, en su obra posterior lo repudia totalmente;
porque sigue siendo para Nietzsche un dualista. Ese giro que hace hacia la corporalidad, en realidad,
no es tan relevante, porque lo que hay que entender del pensamiento schopenhauereano es que
reproduce la estructura metafsica tpica, es decir, la que distingue entre un mundo fenomnico y un
mundo noumnico: reproduce el esquema dualista propio de toda la tradicin occidental que a
Nietzsche le molesta tanto. En As habl Zaratustra, aparece una figura que constantemente utiliza
expresiones de Schopenhauer, que es la figura del Adivino. El Adivino es sumamente repetitivo, y
lo nico que dice es que todo es vaco, todo es idntico, todo fue. Vamos a partir de esta expresin
que Nietzsche pone en boca del Adivino para tratar de analizar qu significa la filosofa
schopenhauereana.
Si bien Schopenhauer no se suele estudiar demasiado en la estructura curricular de la carrera
de Filosofa, sin embargo es tal vez uno de los autores ms conocidos por el resto del mundo, es
decir, por los que no se dedican a la filosofa. Hay ciertas tendencias de su pensamiento, como el
pesimismo o la misoginia de carcter irnico fuerte, que han hecho de l, tal vez, uno de los autores
filosficos ms citados por el resto de la humanidad no-filosfica. Las expresiones de Schopenhauer
misginas seguramente las habrn escuchado miles de veces. l es el autor de la frase que dice: La

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mujer es un animal de cabellos largos e ideas cortas. Aparece reproducida en muchos lugares.
Nietzsche la utiliz irnicamente para decir: El alemn es un animal de piernas largas e ideas
cortas. Las expresiones misginas de Schopenhauer aparecen constantemente. En las libreras de la
calle Corrientes, habrn visto muchas veces unas selecciones de Schopenhauer sobre el vino, las
mujeres y el amor. Continuamente se lo usa como un caudal de sabidura misgina dentro del
pensamiento occidental.
Es muy interesante lo siguiente: en general, los misginos suelen ser despreciadores de los
animales y los nios. Ya Aristteles haba ejemplificado esto, cuando sealaba que la mujer no
pertenece al mbito de la polis, tampoco los animales ni los esclavos ni los nios. Hay como una
cierta corriente de cercana entre el desprecio a la mujer, el desprecio a los animales y el desprecio a
los nios. En el caso de Schopenhauer, lo paradjico es que l pareciera un gran despreciador de la
mujer y un gran crtico de la cuestin de lo femenino, y sin embargo es uno de los primeros autores
a nivel filosfico que se suele sealar como defensor de los derechos del animal. Es como bastante
extrao en ese contexto, porque suele haber una cierta consonancia en el depreciar a las mujeres y el
incluir a los animales dentro de ese desprecio, precisamente por considerarlas no humanas, no
llegando a las categoras de hombre occidental, que es el ser racional. Es muy raro esto. Fjense que
la expresin La mujer es un animal de cabellos largos tambin parecera que estuviera
indicando algo de la categora del animal, pero sin embargo l fue uno de los primeros defensores
de los derechos del animal en la filosofa.
Esta expresin que Nietzsche pone en la boca del Adivino (Todo es idntico, todo es vaco,
todo fue), y que, para los que han ledo el Zaratustra, habrn visto que la repite varias veces o
sea, el Adivino aparece varias veces en el libro diciendo esta cosa. Da cuenta de una tonalidad del
pensamiento de Schopenhauer que ustedes se van a encontrar, cuando lean el texto. Nosotros
leemos el Libro IV nada ms. Cuando lo lean, posiblemente se mueran de aburrimiento: el texto es
sumamente pesado, repetitivo y redundante. Esta expresin que el Adivino repite constantemente de
manera circular ironiza acerca del estilo de hacer filosofa de Schopenhauer. Es un autor que cumple
a nivel estilstico lo que anuncia su filosofa. Y lo que anuncia su filosofa es toda esta expresin
que podemos englobar en el trmino pesimismo. Schopenhauer tambin es el gran ejemplo del
pesimista en la historia del pensamiento.
Por qu la anterior expresin est ligada al pesimismo? Porque est hablando de la eterna
repeticin de la mismidad. l, en su estilo de escritura, performativiza esto. Por esto, el estilo de
escritura hace al texto muy aburrido. Si ustedes se aburren leyendo a Schopenhauer, seguramente
logran lo que se est planteando a nivel filosfico. l logra con su escritura tirarnos encima esa
carga pesada de esta vida que es insoportable porque es vaca, es idntica y porque todo fue. Todo
fue quiere decir que todo es transitorio y todo pasa.

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 Ac aprovecho para hacer una distincin con el pensamiento oriental. Esto lo anuncio ahora,
luego lo explayamos. Hay un concepto de la filosofa oriental que es el concepto que en snscrito se
llama Zunya (en japons, es el Ku). Ustedes saben que el budismo es retomado como corriente de
pensamiento en distintos mbitos. Sobre todo en Japn da lugar a lo ms conocido para ustedes del
budismo: el budismo zen. Hay un concepto dentro del budismo, que es el concepto de Zunya, que lo
podemos traducir como existencia sin nomeno, es decir, la existencia transitoria y contingente.
Este concepto en la filosofa oriental de lnea budista es un concepto positivo. La existencia sin
nomeno es algo que se afirma positivamente. El error del hombre es querer darle permanencia a lo
que es puramente transitorio. En cambio, Schopenhauer considera que lo transitorio es algo
negativo. Digo esto para que luego hagamos distinciones con el pensamiento oriental. Yo les deca
que la va asctica l la va a relacionar con el pensamiento oriental, pero con cierta lectura que l
hace.
Los estudios de indiologa recin empiezan en la poca de Schopenhauer en Alemania. En el
ao 1880, se crea en Alemania la ctedra primera de Indiologa. A partir de ese momento, los
estudios de la filosofa oriental empiezan a ser muy importante. Los que han ledo a Nietzsche,
recordarn que, en El Anticristo, l remite constantemente al budismo, y l tena un vnculo muy
cercano con la filosofa oriental a travs de su amigo orientalista, Deussen. En el caso de
Schopenhauer, su madre era una escritora muy importante del mbito literario del momento. Ella
haca veladas literarias en su casa, en donde reuna a muchos intelectuales. Es a partir de eso que
Schopenhauer empieza a acercarse al pensamiento oriental. A partir del ao 1880, en Alemania se
pone muy en boga el pensamiento oriental.
Este todo fue lo est pensando en un sentido pesimista. En el mbito del mundo
fenomnico, todo fue. Eso es la condicin del mundo fenomnico, que l la resume en el trmino
pesimista dolor. Lo propio del mundo fenomnico es que ste es dolor. Por qu el mundo
fenomnico es el mundo del dolor? Porque hay algo que acontece en el mundo fenomnico que es
lo que l llama el constante vnculo entre todo lo viviente en donde todo es cazador y cazado. Hay
una constante vinculacin entre todos los entes del mundo fenomnico en donde todos intentan
cazar al otro y devorrselo: el hombre intenta cazar al animal, el animal a otro animal, el otro
animal a la planta y as sucesivamente. Hay una cadena dentro del mundo fenomnico en donde
todos son cazadores y cazadas. Por eso l en el texto dice que en el mundo todo es grito, aullido y
dolor. Todos estn escapando de los que lo quieren devorar o tratando de devorarse al otro que es
ms dbil.
Ese mundo del dolor est relacionado con un constante movimiento que se da en todo lo
vivo, que l ejemplifica sobre todo en el hombre, que es el constante ir del deseo insatisfecho al
hasto. El hombre ejemplificara lo que acontece en todo el mundo de lo viviente, porque el hombre

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est constantemente deseando. Cuando satisface su deseo, se hasta de ese deseo satisfecho y vuelve
nuevamente, en un movimiento pendular, a desear de nuevo. La vida humana sera ese constante
movimiento pendular en donde deseamos, obtenemos lo que deseamos y volvemos a desear. l lo
caracteriza como movimiento pendular para decir que de ah no se sale: en tanto humanos, estamos
constantemente sometidos a ese movimiento.
Al utilizar el trmino deseo, est introduciendo en la filosofa lo que llamaramos el mundo
de las pulsiones. l utiliza mucho el trmino Treiben, que es el trmino que despus Freud utiliza
despus para referirse a la pulsin. Si han ledo algo de Freud, hay muchas aproximaciones a la
filosofa freudiana a partir del pesimismo schopenhauereano. De hecho, a pesar de que Freud deca
que no lea a los filsofos, porque no se quera infectar del pensamiento especulativo, porque el
psicoanlisis pretenda ser una ciencia vinculada con lo emprico, sin embargo hay muchsimos
elementos del pensamiento de Schopenhauer en la obra de Freud. Y hay una tonalidad pesimista en
el psicoanlisis freudiano. En ese sentido, el trmino Treiben lo utiliza Schopenhauer, tambin
Nietzsche, y luego Freud por esta va para caracterizar uno de los conceptos claves del
psicoanlisis.
La pregunta es de dnde viene esta cuestin del deseo. Por qu pensar al hombre como
deseante, cuando la filosofa anterior no lo pens de esta manera, sino que lo pens como racional?
Entonces, para pensar al hombre como deseante, hay algo en lo cual se tiene que parar el
pensamiento de Schopenhauer: el cuerpo. Hay un indicio en el mbito de lo humano que podra ser
la raz y la causa del dolor en el mundo. Schopenhauer dice que va a utilizar el cuerpo como hilo
conductor para llegar a la voluntad. Con esto ya estoy indicando un trmino vinculado a lo
noumnico, que es voluntad. Nietzsche va a retomar esa expresin de Schopenhauer del cuerpo
como hilo conductor para una serie de fenmenos.

Estudiante: Hay una aproximacin del hombre como sujeto del deseo, en contraposicin a
sujeto de conocimiento?

Profesora: Ac bsicamente, para desentraar por qu acontece el dolor, l va sealar que

ese dolor est conectado con el deseo. Entonces la pregunta es: y el deseo que tiene que ver? l
dice que el deseo tiene que ver con el cuerpo. Es el cuerpo el lugar donde se asienta el deseo
humano o el deseo animal en todo ser viviente, el cuerpo es el lugar del deseo.

Estudiante: Digo, el deseo como posibilidad de conocimiento, a diferencia del sujeto lgico
kantiano.

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 Profesora: Por eso yo deca que es un poco ms amplio que le pensamiento kantiano.
Nosotros en Kant veamos el deseo del conocimiento. Los otros deseos en Kant son los que estn
vinculados con los intereses y pertenecen al mbito de lo patolgico. Kant especficamente en la
tica seala que es posible pensar el imperativo categrico y la vida moral, si dejamos de lado los
intereses. Recuerden los famosos ejemplos de la persona que se est ahogando: si yo voy a lavar a
la persona que se est ahogando porque la amo, ah me estoy dejando llevar por un inters
patolgico: mi acto queda fuera de la moral, no es ni bueno ni malo. Si yo voy a salvar a la persona
que se est ahogando porque me debe dinero, mi acto tambin es patolgico, responde a un inters,
a un deseo patolgico. Cuando decimos patolgico, nos referimos a la nocin de pathos, que
remite a los sentimientos, al padecer entre los griegos. Si yo voy a salvar al que se me est
ahogando porque me debe dinero, obedezco a una cuestin patolgica. Solamente el acto sera
moral, si no lo hago ni por amor ni por inters, sino exclusivamente por deber. Lo ideal sera que no
conociera a la persona que se ahoga. Cuando se ridiculiz la posicin kantiana, apareci ese poema
que deca: voy a intentar odiar a mis amigos, as de esa manera pueda cumplir con el imperativo
categrico. Me voy a extremo de lo patolgico: ya no voy a ayudarlo ni por inters ni por amor.
Justamente se pondra a prueba el imperativo categrico, cuando voy a salvar a un enemigo. No s
con esto respond tu pregunta [la profesora se dirige al estudiante que pregunt], porque me fui por
las ramas.
Ac la cuestin es la presencia de lo patolgico. Schopenhauer est dando cuenta de que lo
patolgico es importante. Va a ser tan importante, que es el hilo conductor para acceder a lo
noumnico. Si dijimos que la voluntad es lo noumnico, el cuerpo va a ser el hilo conductor para
alcanzar eso noumnico. A diferencia total de Kant, que planteaba que hay una posibilidad de
acceso (entre comillas) de acceso a lo noumnico a travs del pensar, ac se est sealando que
hay una posibilidad de acceso a lo noumnico a travs de la corporalidad.
Ahora, por qu el cuerpo? Qu pasa en el mundo fenomnico? Por qu se produce este
dolor constante en donde todo es cazador y cazado, todo es grito y aullido, todos desean algo que no
tienen y lo van a buscar en otros, una vez que se lo sacan, vuelven a desear y vuelven a intentar
convertir a otro en presa? Bsicamente porque el mundo fenomnico est sometido al principio de
individuacin. En el mundo fenomnico, lo que encontramos son individuos. El individuo, como
dice su nombre (individum), es una entidad que no se divide, autnoma. El hombre es una entidad
autnoma; el animal es una entidad autnoma; la planta es una entidad autnoma. Todo lo que hay
en el mundo fenomnico est sometido al principio de individuacin. Si el cuerpo es el hilo
conductor para acceder a algo diferente bueno, qu sera eso diferente? La causa y la explicacin
del dolor. El mundo fenomnico es el mundo de la representacin. Yo conozco entes aislados, no
conozco entes generales. En eso, es kantiano. Kant dice que en el mbito fenomnico conozco entes

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aislados, conocimientos condicionados, etc. Si lo que existe en el mundo fenomnico es lo que
puede ser representado, y solamente puedo representarme entes separados los unos de otros, no me
puedo representar la totalidad y en esto sigue siendo kantiano-, hay algo que me da la pauta de por
qu se produce todo ese dolor: la corporalidad.
La corporalidad representa en el mundo un principio de accin. Mi cuerpo, al desear lo que
tiene el otro individuo, opera en el mundo, realiza cosas en el mundo. Yo quiero la carne de la pobre
vaca que me va a servir para comerme el churrasco esta noche. Yo quiero lo que ella tiene. La
pregunta que se va a hacer Schopenhauer es por qu acontece esto, por qu todo individuo quiere lo
que tiene otro individuo, por qu constantemente estamos queriendo algo del otro y no nos
satisfacemos con lo que somos como individuos. La respuesta que va a dar, mediante este
movimiento pendular entre el deseo y el hasto, es que un individuo busca en otro algo que va ms
all del otro. Hay en el querer lo que otro tiene un deseo que est por encima de todo eso, que es
una necesidad. Recuerden que en Kant hablbamos de la metafsica natural. Ac habra una
necesidad natural que tiene que ver con la totalizacin. Ac vuelve a ser kantiano. Kant deca que
tendemos a las totalidades por una necesidad natural. Qu totalizacin? Nosotros decamos que el
cuerpo es una parte de algo sometido al principio de individualizacin: mi cuerpo, el cuerpo de la
compaera, el cuerpo del animal, etc. La pregunta es: somos partes de qu?, a qu totalidad
tendemos? Su respuesta a esa pregunta es que el cuerpo es el hilo conductor hacia la totalidad que
es la voluntad, que es lo noumnico.
Schopenhauer es kantiano diciendo que hay un mundo fenomnico y un mundo noumnico;
queremos alcanzar la totalidad, pero ac ya se fue de todo lmite a Kant, diciendo que hay una
necesidad de volver a esa totalizacin. Sigue siendo kantiano en el sentido que va a decir que esto
es irrepresentable. El principio de individuacin me hace patente que yo como individuo formo
parte de algo mayor que es una totalidad, pero esa totalidad es irrepresentable. Qu es esa
totalidad? Esa totalidad es el fondo del mundo. l ac est adoptando esa idea de lo noumnico
como fundamento. Recuerden que dijimos que Kant haba partido de decir que lo noumnico es el
fundamento de lo fenomnico. l claramente va a decir que el verdadero fondo, razn de ser del
mundo, es lo noumnico. Esto es lo que l denomina voluntad o, tambin, voluntad de vida.
La voluntad l la caracteriza diciendo que es una fuerza irracional, prerracional y arracional.
Est sealando que el fondo de toda la realidad, que es este mundo fenomnico que es racional, que
est sometido a la ley de la representacin, es algo irracional. l utiliza el trmino voluntad (en
alemn, Wille). Los que han ledo Nietzsche, recordarn que Nietzsche retomar este trmino
para hablar de la voluntad de poder. l va a hablar de voluntad, tambin de voluntad de vida; pero,
en general, se refiere a esto como voluntad. Dice: lo noumnico es la voluntad, es el verdadero
fondo de toda la realidad. Cmo s esto? Alguien me podra decir: de dnde saqu esto? Si soy

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una corporalidad sometida al deseo y al hasto, hay por detrs de eso un fondo ltimo que me da la
verdad de este dolor del mundo. Nosotros dijimos que para l el cuerpo es el hilo conductor para
llegar a eso. En ese deseo presente en m, se hace evidente que yo soy parte de algo mayor. Yo,
como individuo, soy parte de una totalidad.
Este mundo fenomnico, el mundo de la representacin lo va a caracterizar con un trmino
de la filosofa de los Vedas, que es retomado tambin por el budismo, que es la expresin velo de
Maya. Velo de Maya remite, en la filosofa prehinduista, hinduista y budista, a aquello que es la
ilusin. Me voy a referir brevemente a los conceptos filosficos orientales que estn por debajo de
esto para entender qu es esta idea del velo de Maya. l est diciendo que la ilusin es lo
fenomnico, mientras Kant deca que la ilusin es lo noumnico. Ustedes en el texto se van a
encontrar con muchos ms trminos orientales. Lo primero que tendramos que tener en cuenta es
un concepto propio de la filosofa oriental, que es retomado por el budismo, que es el concepto de
dukkha. El concepto de dukkha dice: nacer es dukkha, vivir es dukkha, enfermarse es dukkha,
morir es dukkha, no poder vivir con quien se ama es dukkha y vivir con quien no se ama es dukkha.
El concepto es bastante amplio y est sealando las causas de dolor. Est diciendo que la vida es
dolorosa. Es por eso que se vincula con el velo de Maya; porque, para lo que es la filosofa oriental
del vedanta, eso doloroso es una ilusin. El velo de Maya es como un velo que cubre la verdadera
realidad. Cuando yo logro levantar el velo de Maya, me encuentro con la verdadera realidad. Esto
es lo que hace Schopenhauer. l dice que este mundo fenomnico es una ilusin. Hay que sacarle el
velo. Cuando se lo saquemos, nos vamos a encontrar con lo noumnico.
Por qu, para la filosofa oriental, este mundo es una ilusin y todo es dukkha como dolor?
Dukkha se puede traducir como dolor. Generalmente no se traduce, porque para nosotros la nocin
de dolor a veces est limitada a ciertas cuestiones. Estas expresiones de vivir, morir, vivir con el que
no se ama, etc., estn indicando el amplio espectro que cubre la nocin de dolor. Es un dolor fsico,
metafsico, existencial: abarcara la condicin misma de la existencia. Diramos: la condicin
misma de la existencia es dolorosa. Hay dos conceptos en la filosofa de los vedantas que es el
concepto de: Atman y el concepto de Brahma. Atman es el concepto para lo que
llamaramos el yo individual (entre comillas) o el alma individual. Digo yo entre comillas,
porque el concepto de yo es un poco extrao al pensamiento oriental. Mejor decir el alma, sobre
todo porque Atman tiene que ver con la idea del alma tal como nosotros la heredamos del
pensamiento griego. La nocin del alma, que se traduce al latn como anima, tiene que ver con la
nocin de soplo. Es algo que est presente en la mayora de las lenguas semticas. Cuando en la
Biblia se habla, por ejemplo, de difundir el alma a Adam; cuando Yahv crea del barro una figura
humana y le infunde un soplido, ese soplido es el alma. Est presente esta connotacin que est en
otras lenguas de que el alma es un soplido. Tambin se suele decir en un sentido occidental que

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alguien que se muere lo abandona su alma, e incluso se lo piensa como un hlito dentro del cuerpo.
Hay una medida en gramos de lo que sera el peso del alma, cuando alguien se muere. Creo que son
21 gramos, e incluso est la pelcula. De hecho, el abandono de la vida parece la salida de un halito,
de un viento del cuerpo. Lo individual es ese concepto de alma. Aquello que nosotros llamamos
individuos es el Atman, que es un halito dentro del Brahma, que es el nombre para lo sagrado, lo
divino y la totalidad.
Para los Vedas, el Atman vive en este mundo, que est velado por el velo de Maya, como si
fuera un individuo, sin saber que es una parte nfima de Brahma. Es como si dijramos que, en la
filosofa de Schopenhauer, cada uno de los individuos vive, porque est sometido en el mundo
fenomnico a la representacin, representndose la idea de que es un yo individual y que est
separado de lo otro. Cuando se levante el velo de Maya, se va a acceder, como el pensamiento
oriental, a la idea de que somos partes de una totalidad, de Brahma. En el pensamiento de
Schopenhauer y de los Vedas, conocemos el mundo fenomnico, pero hay algo ms, y lo podemos
alcanzar. Eso es la totalidad. Nosotros, en el mundo fenomnico, estamos sometidos al deseo, al
hasto y el dolor, porque nos creemos un individuo, y, en realidad, somos partes de una totalidad. Lo
que produce dolor en el mundo, que es lo que se descubre a travs del cuerpo como hilo conductor,
es que todo lo que existe en el mundo es algo que se desprendi de una totalidad: la voluntad.
Cuando nosotros creemos que queremos algo, en realidad, hay alguien que est queriendo a travs
nuestro: la voluntad. Yo creo que me quiero comer a la vaca, y, en realidad, la que se quiere comer a
la vaca es la voluntad, es decir, este fondo noumnico ltimo de la realidad. Por qu? Bsicamente
porque la voluntad est obligada en el mundo fenomnico a dispersarse y quiere volver a ser una
totalidad. Lo que siente la totalidad como dolor es la separacin de esta totalidad. Lo que hay que
tratar es de volver a lo noumnico, es decir, al mbito de la voluntad.

Estudiante: Cmo es que se separa eso indivisible?

Profesora: La totalidad est afectada a nivel fenomnico por el principio de individuacin.

Pero eso es una ilusin. Nosotros nos creemos, nos vemos y nos conocemos como individuos.
Cuando levantemos el velo de Maya, vamos a ver que no somos Atman, sino que somos Brahman.
Ac lo que se registra en el pensamiento de Schopenhauer es como una tendencia tpica de
la metafsica, que Kant la haba sealado. Toda metafsica quiere alcanzar la totalidad. Ac
Schopenhauer est reproduciendo esa tendencia y la est mostrando de una manera muy fuerte,
porque ac est involucrando algo que no estaba presente en lo que Kant criticaba como metafsica
dogmtica, que es la importancia de la corporalidad. Al reintroducir lo patolgico al mundo
fenomnico, est indicando que lo patolgico sera una va para el verdadero conocimiento.

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 A ese velo de Maya, que es el mundo de la representacin y la ilusin, a ese mundo, a ese
deseo de levantarle el velo a la realidad y encontrar por detrs un fondo, Nietzsche tambin lo
critica constantemente. Si ustedes han ledo La ciencia jovial o La gaya ciencia, recordarn que, en
el Prlogo, Nietzsche seala que es obsceno quererle levantarle el velo a la realidad para ver qu
hay por detrs. En ese sentido, dice que los que supieron ser profundos fueron los griegos
presocrticos, porque supieron permanecer en la superficie: no le quisieron levantar el velo a nadie,
no quisieron ver por detrs. Ah en el Prlogo dice que los platnicos, en la medida en que se
vincularon con los egipcios y empezaron a plantear esta cuestin de la vida eterna, es que se
volvieron obscenos, queriendo buscar por detrs de la realidad algo ms.

Estudiante: Cmo es que explica esta fragmentacin de una totalidad noumnico a lo

fenomnico en trminos filosficos?

Profesora: En realidad, no la puede explicar desde un punto de vista representativo, porque

est diciendo que eso es irrepresentable.

Estudiante: No se explica con un estilo de cada, como el pecado de Adam, o algo as?

Profesora: Est reproduciendo una tendencia tpica del pensamiento occidental, en donde
partimos de una totalidad y nos camos en este mundo y nos perdimos, entonces tenemos que volver
a la totalidad. Esa es la lnea de su pensamiento. Pero la explicacin que l da es la siguiente: en el
mundo hay dolor. Para entender la causa de ese dolor, hay que realizar una suerte de introspeccin
en el individuo que yo soy. Esa introspeccin me muestra que mi cuerpo es la fuente del deseo. A
partir de este cuerpo como fuente del deseo, puedo interpretar que el deseo tiene que ver con la
necesidad de apropiarse de otro. Ah aparece la idea de que hay otro de lo cual me quiero apropiar.
Entonces, a partir de eso, es como si l realizara un camino ascendente para llegar a esa totalidad.
En ese camino ascendente, yo haba sealado antes tres vas. Si yo entiendo que este mundo
fenomnico es un mundo de dolor, es un mundo de ilusin y por detrs hay una verdadera realidad,
la gran pregunta es cmo llego a esa verdadera realidad, si ya de entrada digo que es
irrepresentable. Cmo voy a alcanzar esa realidad, si es irrepresentable? Para esto, de Kant retoma
la va tica; de Platn, la va esttica; de la tradicin oriental, la va asctica. Vamos a ver esas vas,
que son las que ustedes tienen desarrolladas en el Libro IV.

Estudiante: Cmo es que sufre el Brahma?

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 Profesora: Sufre porque, en el mbito de lo fenomnico, la forma del conocimiento humano
la ve en trminos de la individuacin. Sufre porque no es puro nomeno. Sufre, porque, desde el
punto de vista del conocimiento de lo humano y de la forma de vida de todo lo viviente, est
particionada, a pesar de que todo eso sea una ilusin. Su sufrimiento tiene que ver con los
mecanismos de conocimiento humano.

Estudiante: Est cerca del pensamiento neoplatnico, que considera que hay una cada de lo
uno a lo mltiple.

Profesora: Por eso dije que es una caracterstica del pensamiento occidental pesar que la
totalidad es la perfeccin y que caemos al mundo como partes que deben volver al todo. Est
presente en la religin cristiana y en muchas religiones que como individuos ramos partes de un
todo y la vida es un camino para volver a ser esa totalidad. Aun en el cristianismo que parece ser
respetuoso del individuo, est presente esa idea. Porque, para el cristianismo, estamos viviendo en
este mundo como perdidos del paraso, en donde ramos una unidad con todo; a partir del pecado
original, nos separamos de Dios, la totalidad; venimos al mundo del sufrimiento. Recuerden que,
cuando Adam y Eva son expulsados del paraso, se le dice a Eva parirs con dolor y a Adam tu
trabajo tendr que ver con el dolor. Se plantea la existencia del hombre fuera de la totalidad como
sufrimiento. Entonces hay que volver a la totalidad para dejar de sufrir. Schopenhauer es un claro
ejemplo del modo occidental del pensar en la necesidad de totalizacin.
Estbamos sealando que habra tres vas para plantearse la posibilidad de retornar a esa
totalidad. Si nosotros decimos que el mundo fenomnico es el mundo del dolor, la pregunta es cmo
salgo de ese dolor del mundo o si hay alguna va de escape al dolor del mundo. El dolor del mundo
tiene que ver con el principio de individuacin, que provoca ese contante pendular entre el deseo y
el hasto. El cuerpo es el hilo conductor que me indica ese deseo de apoderarme de lo otro. Platn le
da la va esttica, porque lo que se plantea Schopenhauer es que tal vez a travs de la esttica sea
posible huir del dolor del mundo. Hay algo que est entre el mundo fenomnico y el noumnico: el
mundo de las ideas. Cuando Schopenhauer se refiere al mundo de las ideas, se refiere claramente al
mundo de las ideas platnico, en donde encontramos la posibilidad de evadirnos del dolor del
mundo, por ejemplo, a partir de las distintas artes. l va haciendo una gradacin entre la
arquitectura, las artes visuales o las artes plsticas, hasta llegar a la ms alta de todas las artes, que
es la msica. Las idas estticas nos permiten evadirnos del mundo del dolor, porque nos colocaran
temporariamente en un mbito intermedio entre lo noumnico y lo fenomnico. Cuando un artista
hace una composicin esttica, cuando alguien pinta, desde el punto de vista de Schopenhauer
estara evadindose del dolor del mundo, porque est en una actitud ms desinteresada y no est

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pendiente de la necesidad de apropiarse del otro. En el mbito del arte se pone en suspensin el
deseo de apoderarse del otro: el que pinta o hace msica est en otra actitud en el mundo. Este
estar en otra actitud en el mundo tiene que ver con que se puede elevar por encima de lo
fenomnico a ese mbito intermedio que es el mundo de las ideas.
l va sealando una gradacin para decir que el poeta, el pintor y el msico, todo artista en
general, logran levantar en parte el velo de Maya, porque acceden a una cierta forma de acceso a la
totalidad, sobre todo porque no estn regidos por el deseo de apropiarse del otro. Quien est
pintando, est realizando una obra para entregar al mundo, no est deseoso de apropiarse de algo
que tiene lo otro. En ese sentido, rescata la idea de inters, que es una idea kantiana, presente en la
Crtica del juicio. En todas las artes, hay una gradacin, donde la ms alta es la msica, que es casi
un acceso a la voluntad noumnico, porque la msica es no representativa. Las artes visuales
todava me representan algo del mundo fenomnico, la arquitectura todava me representa algo,
mientras que la msica, que es un puro ejercicio matemtico, es la ms cercana a lo irrepresentable.

Estudiante: No es ese proyecto que tiene Wagner en El nacimiento de la tragedia de

Nietzsche?

Profesora: Wagner era un schopenhauereano. Estaba completamente influenciado por el

pensamiento de Schopenhauer. Constantemente van a ver en su obra escrita, y la musical, la
cuestin schopenhauereana. En sus dramas musicales, aparece constantemente un motivo tpico del
pensamiento schopenhauereano: la renuncia. Es la renuncia al amor, a la vida, etc. En sus dramas se
patentiza ese elemento pesimista schopenhauereano. As como dijimos que leer El mundo como
voluntad y como representacin es como una suerte de performatizacin del pesimismo
schopenhauereanos, los dramas musicales wagnereanos tambin tienen en esa repeticin del
leitmotiv, tienen como una carga muy pesada: es como que constantemente se vuelve a ese todo es
vaco, todo es lo mismo, todo fue.

Estudiante: No habra una representacin ah?

Profesora: No, una cosa es la msica como creacin del artista y otra cosa es lo que uno
quiere hacer con la msica. En el caso de Wagner, l claramente con la msica quera representar
grandes totalidades. A lo que se est refiriendo Schopenhauer es que en el acto de la creacin,
mientras que el arquitecto necesita seguir utilizando elementos del mundo material fenomnico,
mientras que el que pinta necesita tomar elementos del mundo material fenomnico, el que hace
msica, no. Obviamente que va a escribir la composicin musical. Sabemos que hay grandes

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compositores de gneros musicales que ni siquiera escriban, sino que recordaban en su mente toda
la composicin. En ese sentido, l dice que al operar solamente con patrones numrica en su
composicin, porque la msica es aritmtica, el msico es el que est ms lejos del mundo
fenomnico y ms cerca del irrepresentable. Por eso dice que la msica no representa nada: si
representara, representara a la voluntad noumnica, que es lo que no puede ser representado. Desde
el punto de vista esttico, lo ms cercano a la voluntad noumnica sera lo msica. Por eso
Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, le da tanta importancia a la msica como acceso a lo
noumnico. Despus cuando veamos Nietzsche, vamos a ver que l, en El nacimiento de la
tragedia, es un pensador metafsico todava y muy schopenhauereano.

Estudiante: La voluntad dnde la hallamos?

Profesora: La voluntad, como Wille, es algo noumnico que es la razn de ser de todo lo
fenomnico. El cuerpo es una expresin de la voluntad a nivel fenomnico y a nivel del velo de
Maya.

Estudiante: La voluntad fundamenta y sostiene al cuerpo.

Profesora: Claro. La voluntad es todo, y tiene una representacin fenomnica.

Fenomnicamente la veo escindida, porque mis formas de conocer me llevan a conocerla
representativa. Pero lo que hay es una totalidad irracional, arracional, prerracional e irrepresentable.
Yo conozco mediante estos mecanismos. Hume deca que, cuando nosotros conocemos, conocemos
con los elementos que tenemos para conocer. Cuando Kant retoma eso, seala que lo apriorstico
vinculado a lo emprico implicara que sigue estando lo emprico, pero ahora es como si me pusiera
una gafa de colores determinados para poder conocerlo. Menciono esto porque Schopenhauer
retoma mucho esta imagen de lo visual y cmo vemos. Dice que, quien lee a Kant, es alguien que
estaba en el mundo como enfermo de cataratas y despus se cura de las cataratas, entonces empieza
a ver el mundo de otra manera. Remite a que la visualidad que tenemos del mundo a partir del
conocimiento kantiano, del conocimiento de que hay una verdadera realidad, que Kant dijo que es
una X, pero Schopenhauer dice muchas cosas ms. l est atribuyendo a Kant este conocimiento
de que hay lo fenomnico y lo noumnico. Le est dando a lo noumnico muchos significacin.
Cuando veamos los cuatro conceptos de nada, hablbamos de la nada como vaco de
significacin y a los nomenos como vacos de significacin. l ac est diciendo que es voluntad,
que podemos acceder con la msica, etc. Vamos a llegar nosotros a ver que a lo que accedo es a la
nada. Esa totalidad va a terminar siendo un vaco de significacin. En la clase prxima, cuando

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plateemos los distintos mecanismos para acceder, ms all de lo esttico, es decir, desde lo tico y
lo asctico, vamos a ver que nos quedamos en la nada. En ese sentido, el verdadero fondo de la
realidad sera nada.

Estudiante: Por eso Nietzsche se vuelve contra Wagner y Schopenhauer.

Profesora: Exactamente. La filosofa nietzscheana es un rechazo a todo lo que est implcito

en este esquema, que es un esquema de que hay una totalidad, pero esa totalidad es nada.
Schopenhauer es expresin de un nihilismo pesimista: nada tiene valor, y lo nico que tiene valor es
la nihilizacin de la voluntad.

Estudiante: Est la ancdota de que la clase de l estaba vaca frente a la de Hegel.

Profesora: Claro. l se recuperaba a s mismo como kantiano y deca que odiaba el

pensamiento hegeliano. El hace una habilitacin para ser docente en la Universidad de Berln y
pone sus clases en el mismo horario que las clases de Hegel para sacarle alumnos. Hay un
fenmeno que acontece en Alemania y en otros pases cercanos en esa poca, que es el hecho de
que el hegelianismo tena mucho xito. El pensamiento hegeliano representaba la posibilidad del
conocimiento de la totalidad. No slo eso, sino que representaba la posibilidad de que yo sea esa
totalidad. Yo termino siendo la Idea, termino siendo el Espritu Absoluto que se autoconoce a s
mismo. En ese sentido, la filosofa hegeliana era muy tranquilizadora, porque lograba conjugar la
totalidad del conocimiento. Se deca que los hegelianos se reproducan como conejos.
Schopenhauer puso su ctedra a esa hora y slo 6 meses dur en la Universidad y despus se retir,
porque no iba nadie a sus clases.
l se planteaba como un anti-hegeliano. Pero, ojo!, pensemos eso: si Hegel en ese
idealismo absoluto volva a la totalidad, l no hace nada diferente. Lo que sucede es que Hegel llega
al mximo ser y Schopenhauer a la nada. Si ustedes leyeron la Ciencia de la lgica, recordaran que
el ser y la nada, en el principio de la obra, son lo mismo. Schopenhauer, a pesar de que se quera
diferenciar tanto, sigue siendo un hegeliano, porque sigue volviendo a la necesidad metafsica de la
totalizacin. A pesar de que no hay una forma de saber absoluto de la voluntad, no hay un
conocimiento de lo noumnico, s hay un acceso a lo noumnico.
Dejamos ac por hoy. En la clase prxima vamos a ver cmo se llega a la nihilizacin de la
voluntad. Si tienen tiempo, lean algo de filosofa oriental.

Versin no corregida por la profesora

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