(ostatnia wysylka do. str.

63)

Erich Fromm DOGMAT CHRYSTUSA i inne pisma religioznawcze

Tumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Miziska, Jan Miziski, Magorzata Pacyna,

Larysa Siniugina

Wybr i wstp: Mirosaw Chaubiski

LUBLIN 1992

Podstawa wydania
Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963
Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart
1980

ISBN 83-7038-104-9

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag

Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test
Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki
Projekt okadki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okadce: Andrej Rublow "Zbawiciel"

Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak

Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

WSTP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byem wychowany w religijnej, ydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej

autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud"
- i pisma Starego Testamentu oddziayway na moj wyobrani i ksztatoway j
bardziej ni cokolwiek, cho nie wszystkie w tym samym stopniu. Byem znudzony, a
nawet zdegustowany histori podboju Kanaanu przez Hebrajczykw, nie trafiaa do
mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiem jeszcze wtedy doceni Pieni
nad Pieniami. Ale historia nieposuszestwa Adama i Ewy, baganie Boga przez
Abrahama o uratowanie mieszkacw Sodomy i Gomory(...) gboko mnie poruszyy.
Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodw zawartych w
nich ostrzee i przepowiedni nieszcz, ile z powodu zapowiedzi "dni
ostatecznych", kiedy to narody "przekuj swoje miecze na lemiesze a dzidy na
sierpy", "nard nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustan ",
kiedy wszystkie narody bd w przyjani i kiedy "ziemia wypeni si ask Pana tak
jak woda wypenia morze ". Gdy miaem trzynacie-czternacie lat wizja
uniwersalnego pokoju i harmonii pomidzy narodami poruszya mn gboko "-1
Powyszy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na gbokie, zazwyczaj
zapoznawane, religijne rda jego koncepcji filozoficznych i spoecznych. Wedle
do powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrae na temat filozofii
spoecznej autora "Ucieczki od wolnoci" stanowi ma ona poczenie
kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoy
frankfurckiej. Pogld ten jest tylko czciowo prawdziwy, gdy waciwie ignoruje on
wielo inspiracji twrczoci Fromma. Chodzi mi gwnie o tradycje szeroko
rozumianej myli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych.

A to przecie lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowaa Fromma do

konstruowania utopii "zdrowego spoeczestwa" (spoeczestwa "by"), w ktrym
zrealizuj si wszystkie wartoci humanistyczne, goszone przez biblijnych prorokw i
Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi mylicielem
nieznanym. Z jzyka angielskiego i niemieckiego przeoono na jzyk polski jak
dotd pi jego ksiek-3. Opublikowano take sporo tumacze artykuw i studiw
Fromma z rnych okresw jego twrczoci-4. Niemniej jednak trudno jest uzna
istniejcy stan rzeczy za zadowalajcy. Wci sporo prac Fromma czeka na przekad
w jzyku polskim. Dotyczy to rwnie filozofii religii E. Fromma, co ju sarno przez
si naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatyw wydania niniejszego wyboru.

Ale istniej te inne wane powody podjcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy
teoretykw zaliczanych do psychoanalizy wanie Fromm (obok C. G. Junga) by tym
mylicielem, w ktrego twrczoci religia zajmowaa najwicej miejsca, nawet jeliby
porwnywa go z Z. Freudem.
Pisma Fromma na temat religii zajmuj obszerny ponad piset stronicowy tom jego
dzie zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawia nauki sensu
stricto, tzn. ogranicza swych ambicji do produkcji ksiek speniajcych choby
wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie te wpywa na rzeczywisto w
kierunku realizacji wartoci religii humanistycznych. Czytelnikw "O sztuce mioci" i
"Mie czy by", a wic ksiek o bardzo wyranym, moralizatorskim przesaniu,
uderza kaznodziejski (chciaoby si powiedzie profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Doda naley jeszcze to, e w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i
opublikowanej w 1968 r., a wic szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The
Revolution of Hope") Fromm wyraa nadziej, i wspczenie pojawi si religia,
ktra jak niegdy chrzecijastwo w pocztkach naszej ery, "scakuje" rozproszone
tendencje humanistyczne i tym samym wpynie na urzeczywistnienie potencjau
rozwojowego czowieka. Uksztatowanie si jednak takiej religii, syntetyzujcej
rozproszone, humanistyczne wtki aktualnie istniejcych koncepcji Wschodu i
Zachodu, zaley od pojawienia si wybitnej osobowoci charyzmatycznej, nowego
Mesjasza. To za, jego zdaniem, jest oczywicie cakowicie nieprzewidywalne.

Wan cech charakterystyczn filozofii religii Fromma jest wiecka - czy te mwic
jego jzykiem "nieteistyczna " - interpretacja wierze, mitw i obrzdkw religijnych.
Interesuj go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treci fenomenu
religijnoci. Przyjmujc ten punkt widzenia odrzuca on ca metafizyczn i
episternologiczn problematyk teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisa
Fromm w Psychoanaliza a religia' (1955) - czy czowiek powraca do religii i wiary w
Boga, lecz na tym, czy yje on mioci i myli prawd. Jeli tak robi, wwczas
system symboliczny, ktrym si posuguje, ma drugorzdne znaczenie. Jeli za nie,
wwczas nie ma on adnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii moe nas interesowa rwnie w aspekcie

metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa si kwestia uytecznoci badawczej
kategorii niewiadomoci. Fromm podkrela wielokrotnie, i odkrycie niewiadomej
motywacji i zapocztkowanie systematycznych bada tej problematyki, stanowi
najwikszy wkad Freuda oraz caej psychoanalizy do wiedzy o czowieku. Nie wtpi
w jej szerok stosowalno, m.in. do badania ewolucji wierze religijnych (vide
analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twrczo Fromma obfituje w przykady
pomysowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczegln za uwag
przywizywa on do tropienia rozdwikw midzy wiadomie akceptowan religi
humanistyczn, a faktycznie odmiennymi wartociami, realizowanymi w codziennej
praktyce yciowej. W tym sensie - pisa Fromm w Mie czy by" - Europa mimo
dwch tysicy lat istnienia chrzecijastwa ulega tylko zewntrznej chrystianizacji i
pozostaje waciwie wci "pogaska ", poniewa ludzie oddaj si
"bawochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i wadzy.

Problematyka religii wypenia te historiozoficzne analizy E. Fromma, ktre

koncentruj si gwnie wok kwestii zwizanych z "narodzinami" czowieka, a wic
procesem powstawania jego indywidualnoci, rozwojem intelektu i zdolnoci do
kochania oraz moliwych regresw w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuay religijne
dostarczaj przede wszystkim ilustracji obrazujcych poszczeglne fazy tego
procesu (np. "Ucieczka od wolnoci", "The Sane Society", "O sztuce mioci") i
stanowi eksterioryzacje kadorazowo osiganych przez czowieka moliwoci.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej

Fromma, ktry uwaa czowieka za istot par excellence religijn. Homo sapiens jest
zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, i u
czowieka nastpio ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta
czyni czowieka "wiecznym wdrowcem ", poszukiwaczem sensu ycia. Tworzy te
specyficznie ludzkie motywacje, do ktrych naley potrzeba posiadania ukadu
odniesienia i potrzebie czci. Jej dziaanie jest imperatywne, tzn. musi by ona w tej
czy innej formie zaspokojona. Std bierze si typowo ludzkie poszukiwanie wiary,
filozofii, systemu przekona czy te mwic jzykiem frommowskim - religii, ktr
charakteryzuje on w pniejszym okresie twrczoci-10 jako "kady system myli i
dziaa podzielony przez pewn grup, ktra dostarcza jednostce ukadu orientacji i
przedmiotu czci.-11 "Religia - pisa w innym miejscu Fromm - jest sformalizowan i
wyrafinowan form odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet
najnisza z religii daje poczucie sensu i bezpieczestwa przez sam fakt wsplnoty z
innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej dowiadczeniem yciem, ni po prostu

intelektualn konstrukcj. Obejmuje ona caego czowieka, jego rozum, wol,
uczucia. Powysze stwierdzenia daj - zdaniem Fromma - odpowied na pytanie,
dlaczego religia wystpuje we wszystkich znanych nam spoeczestwach, a
rwnoczenie przestrzega j przed utosamianiem jej z formami wystpujcymi w
naszej epoce i naszym krgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu
religii, ktre sw "pojemnoci" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np.
wiatopogld" czy "ideologi ", moe by ni rwnie kada, filozofia, przekonania
polityczne czy te zgoa pogldy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy
materializm historyczny Marksa). Na religi w tym szerokim rozumieniu skadaj si,
zdaniem Fromma, cztery skadniki (aspekty):
przeyciowy (psychiczny),
naukowo-magiczny (traci on wspczenie na znaczeniu w zwizku z rozwojem nauki
i techniki),
rytualny (czynnoci kultowe speniane wraz z innymi ludmi, a wyraajce wsplne
denia wyrastajce z podzielonych wartoci),
semantyczny (religia, wspkonstytuujc aksjologiczn wsplnot ludzi, narzuca im
swego rodzaju "map ". dziki ktrej orientuj si oni w wiecie, za poszczeglne
zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskuj sens, znaczenia).

Religi rozumian jako system myli podzielany przez pewn grup, ktry dostarcza
jednostce ukadu orientacji i przedmiotu czci, a wic zjawiska ex definitione
spoecznego odrnia Fromm od religii "prywatnej ". Peni ona wobec jednostki
dokadne te same funkcje, za od religii w powyszym rozumieniu odrnia j
indywidualny charakter czyich przekona i dziaa. Przykadem religii prywatnej jest
dla Fromma nerwica czy potajemne dziaania magiczne. Do czsto spotykamy si
z sytuacj, gdy ta sama jednostka wyznaje wiadomie pewien system religijny, za
na co dzie realizuje wartoci zwizane z religi prywatn. Warto w tym miejscu
zauway i Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii mia wielu
prekursorw, z ktrych niejeden bezporednio na niego wpyn.-14

Wrd prekursorw szerokiego ujcia religii, ktre kadzie nacisk na jej

"pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymieni na pierwszym miejscu A.
Comte'a. Sformuowane przeze prawo trzech stadiw zakadao, i ostatni bdzie
faza pozytywna, nastpujca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju
ludzkoci. W fazie tej - szczegowo projektowa Comte - nauka bdzie nie tylko
spoytkowanym technologicznie instrumentem dziaania, lecz take form religii,
ktra zastpi obumare kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Rwnie i
byskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrj i rewolucja" pisa z waciw sobie
przewrotnoci o tym, e rewolucjonistw francuskich, mimo ich wiadomie wojujco
antychrzecijaskiego nastawienia, cechowa quasi-religijny patos i wiatopogld.-16

Wielu badaczy i krytykw komunizmu oraz marksizmu -dla przykadu wymieni M.

Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Bocheskiego-20 -
dostrzegao w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywajce si w
scjentyficznych i ateistycznych formuach, treci. Typowe dla Fromma szerokie
pojmowanie religii, kadce nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu
funkcje, moe te przywoywa skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor
Elementarnych form ycia religijnego 21 i Prb okrelenia zjawisk religijnych" by
bardzo bliski utosamienia faktw spoecznych z religi.-22

Fakty spoeczne, odrbne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do ktrych zalicza

E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne i wartoci, charakteryzujce si
m.in. tym, e czowiek musi si podporzdkowa pod grob sankcji rnego typu-23
Przykadem faktw spoecznych w rozumieniu E. Durkeima moe by moralno,
prawo, moda, standard potocznego mylenia, religia w potocznym znaczeniu itp.
Jednak adna ze wspomnianych tu pokrtce koncepcji nie wywara wyraniejszego
wpywu na filozofie religii E. Fromma.

Mona natomiast mwi o bezporednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora

"Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i
inne religioznawcze prace. Wpyw ten przejawia si nie tylko w symbolicznym
nawizaniu tytuem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych
prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz gwnie w podjciu problemu "nadziei"
jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, ktra uzasadnia marzenia o
"dobrym spotecestwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, by przekonany - cho nie
artykuowa tego przekonania a tak dobitnie - i byt jest "brzemienny" w rnorakie
moliwoci rozwoju, take w dobrym, waciwym kierunku.-25 Ow "upion"
potencjalno mona i naley obudzi dziaaniem oywionym przez "utopijny" projekt
(u Blocha okrelenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartociowanie). Nade
wszystko za obu tych mylicieli czyo gbokie zakorzenienie w tradycji
judeochrzecijaskiej, ktra, cho w przypadku Blocha i Fromma bya
zinterpretowana w sposb wiecki, kazaa jednak wierzy w nadejcie "Mesjasza ",
czyli zrealizowanie zdrowego spoeczestwa. Z tej generalnej zbienoci wynikay
inne, bardziej szczegowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko ceni sobie
blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji owieceniowego ateizmu. Zbiene u
obu tych mylicieli byo rwnie spojrzenie na rne koncepcje filozoficzne, doktryny
polityczne i religijne, ktre kazao ocenia u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach
chiliastycznych redniowiecza, w owieceniowym wolnomylicielstwie i u Marksa
gwnie ich zdolnoci do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolnoci, rozumu i
twrczoci. Z tego punktu widzenia podobiestwa "gnozy futurystycznej-26 E.
Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o ktrych obszerniej pisz dalej,
s szczeglnie uderzajce.
Frommowskie ujcie czowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujce go
jako istot religijn, wymaga jednak dodatkowego komentarza, poniewa moe
sugerowa ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu
religii. Najoglniej mwic, autonomistyczny pogld na religi polega na ujmowaniu
jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer ycia spoecznego i
psychicznego jednostek i grup spoecznych.-27

Inaczej ujmujc, sfera sacrum nie wyczerpuje si w integracji spoecznej, przekazie

tradycji, norm i wartoci, kompensacji yciowych niepowodze i spoecznych
niesprawiedliwoci (osawione "religia jako opium dla ludu" Marksa. ktre w znacznej
mierze pokrywa si ze stanowiskiem Freuda) lub te racjonalizacji interesw
grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo wzgldem nich, cho
zdarza si jej wyej wymienione funkcje peni. Odwrotnie jest ze stanowiskiem
redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem rnic w pojmowaniu religii przez
teoretykw zaliczanych do tej grupy, czy ich przekonanie, i istnieje rzeczywisto
bardziej fundamentalna, pierwotna ni religia. Nie ma wic "rzeczywistych" potrzeb
religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartoci i cele np. integracj
spoeczn, socjalizacj czy te dostarcza ideologii zmiany spoecznej lub
konserwujcych status-quo. Istniej wic "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec
potocznie pojmowanej religii.

Z bardzo oglnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i

redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, i mimo stawiania znaku rwnania
midzy homo sapiens a homo religiosus, frommowsk filozofi religii nazwa mona
redukcjonistyczn. Jest prawd, e ludzka potrzeba ukadu odniesienia i czci musi
zosta zaspokojona. Jednake istniej rne "wiatopogldy" (m.in. wieckie), ktre
mog zaspakaja t potrzeb.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w

podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie
zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne
zakadaj istnienie si wyszych od czowieka (s to zazwyczaj bstwa lub Bg),
ktrym trzeba si bezwarunkowo podporzdkowa Nieposuszestwo wobec tych si
jest grzechem, za ktry ludzie s bezwarunkowo karani. Cech wspln rnych
religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

Czowiek w ich ujciu jest may, zy i niezdolny o wasnych siach do osignicia

dobra i prawdy. Musi on zatem podeprze si o kogo (co) znacznie od niego
silniejszego (BG) bstwa, przyroda, WDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma
dostarczaj wielu przykadw religii autorytarnych. Jest nim np. Bg Starego
Testamentu -29, ale take Bg z wyobrae w. Augustyna i Lutra. Obaj ci myliciele
namitnie pragnli, aby czowiek bezwarunkowo podporzdkowa si Bogu. Obaj byli
te przekonani o znikomoci i grzesznoci czowieka. Zdaniem Fromma gwny nurt
katolicyzmu, ktry pozostawa pod przemonym wpywem biurokracji kocielnej
naley rwnie zaliczy do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiada si
na temat zmian, ktre nastpiy w Kociele Katolickim w wyniku ll Soboru
Watykaskiego. Ocenia jednak pozytywnie rezygnacj Kocioa z integrystycznych
ambicji.-31

Szczegln odmian religii autorytarnych jest dla Fromma chtnie uywajcego

biblijnego sownictwa bawochwalstwo (idolatria), przez ktre rozumia praktykowanie
"faszywych", oczywicie z punktu widzenia postulowanych przeze, ideaw
etycznych. Przykadem wyznawania "faszywych" wartoci jest dla niego denie do
posiadania w najszerszym tego sowa znaczeniu (np. pienidz, presti, konsumpcja,
seks). Namitny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowoci
skutki, przeprowadzi Fromm w wielu swych pracach, z ktrych na pierwsze miejsce
wysuwa si "Mie czy by". Przykadem najbardziej antyhumanistycznej religii
autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od
wolnoci" pisanej w okresie, gdy nie stosowa on jeszcze podziau na religie
humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznacza dla jego wyznawcy z
reguy rezygnacj z wasnej indywidualnoci, z wasnego rozumu i krytycyzmu.
Oznacza take bezwarunkowe podporzdkowanie si irracjonalnym kultom
WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowi powany regres w
procesie narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznaj

z gruntu optymistyczn antropologi. Silny jest w nich pierwiastek wiary, i czowiek
moe rozwin o wasnych siach wadze swego rozumu i zdolnoci do mioci.
Wedug nich najwikszym grzechem nie jest nieposuszestwo wzgldem Boga
(bstw), lecz niewykorzystanie tkwicych w czowieku moliwoci rozwojowych, czyli
niezgodno z prawdziw natur Iudzk.-33
Stosunek do autorytetu rni wyranie wyznawcw religii autorytarnych i
humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza cakowit rezygnacj z
wasnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest
bezwarunkowo podporzdkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez
drugich jest on traktowany racjonalnie jak kto, kto ma przewag wiedzy,
kompetencji i dowiadczenia.

Twrczo Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do ktrych zalicza on

m.in. buddyzm (w tym take jego wspczesne odmiany, np. buddyzmu Zen),
prorokw Starego Testamentu, wiar Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie
redniowiecza, renesansowe utopie, filozofi owiecenia, socjalizm utopijny XIX
wieku, psychoanaliz Freuda, pogldy A. Schwietzera, no i oczywicie wasn wersj
humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojcie religii humanistycznej, ktrej akceptacja ma sprzyja realizacji

przez okrelon jednostk rozumu, wolnoci i twrczoci, przywouje skojarzenia z
koncepcj teorii krytycznej rozwijan przez niektrych przedstawicieli szkoy
frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z ktrymi Fromm by
przecie silnie zwizany. Utosamianie obu tych koncepcji stanowioby jednak
powany bd, bowiem blisza analiza ujawnia, obok podobiestw, wane midzy
nimi rnice. Zajm si teraz t kwesti nieco bliej. Cho pojcie "teorii krytycznej"
jest dalekie od jednoznacznoci-34, przewodnie idee zwizane z tym konstruktem
daj si odtworzy poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, ktr M.
Horkheimer ujmuje jako zesp twierdze (a take typ aktywnoci intelektualnej)
cechujcy si oglnoci, ekonomicznoci
a take deniem do jej potencjalnej sprawdzalnoci i stosowalnoci.-35

Tych, ktrzy uprawiaj i stosuj teori tradycyjn, cechuje na og brak

"samowiedzy" co do spoecznych determinat poznania zwizanych z miejscem nauki
w globalnym podziale pracy, a take dualizm podmiotu i przedmiotu (poznajcy
sytuuje si na "zewntrz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teori krytyczn w ujciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w

przeciwiestwie do tradycyjnej, cechuje prba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot
i aktywistyczne pojmowanie teorii jako skadnika procesu dziejowego, ktry ma
"katalizowa" rozwj spoeczestwa w kierunku realizowania przeze emancypacji,
wolnoci i rozumu. Nawizania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym
zwaszcza postulatu, aby "wiat nie tylko interpretowa, lecz rwnie zmienia" i
generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z
pewnoci czytelne.

Wan cech teorii krytycznej jest te zaoenie wzgldnej plastycznoci

spoeczestwa. Nie jest ono "quasi przyrod" lecz bytem, ktry przynajmniej w
pewnych granicach daje si jako ksztatowa. Prezentacja filozofii religii Fromma i
jej porwnanie z teori krytyczn nie wymaga bardziej szczegowej analizy dalszej
historii tego konstruktu u nastpcw M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak
naley odnotowa fakt, i rozwijajc sw klasyfikacj nauk wyodrbni on grup nauk
krytycznych (wrd ktrych znalazy si niektre wersje psychoanalizy i marksizmu-
36, obsugujce "interes emancypacji"), za teoria krytyczna zostaa przez
Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (s one
instrumentem skutecznego dziaania czowieka i jego kontroli nad rodowiskiem)
oraz hermeneutyczno-historycznym, ktre maj poszerza ludzk intersubiektywno
i uatwia komunikacj interpersonaln-37

Habermas w swych pracach akcentowa dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze

jest ona czci procesu dziejowego i w tym sensie ma zmienia spoeczestwo w
kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest wic ona wiedz
techniczno-instrumentaln, lecz rodzajem refleksji, ktry "owieca" (budzi ludzk
podmiotowo, demaskuje zafaszowania ideologiczne itp.), po drugie za musi ona
spenia kryteria naukowoci.

Ten warunek akcentowa Habermas niewtpliwie m.in. pod wpywem refleksji nad
stanem humanistyki w okresie rzdw Stalina. Marksizm cechowa si wwczas
skrajn instrumentalizacj wobec biecej praktyki politycznej, totaln dominacj
funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem
standardw uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji gwnych idei teorii krytycznej wyania si chyba

wyranie podstawowa rnica midzy ni, a religiami humanistycznymi w ujciu
Fromma. Teoria krytyczna - w myl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa -
ujmuje "sam siebie" jako skadnik ruchu spoecznego, ktry zmierza do
przeksztacenia "caoci spoecznej" w kierunku moliwoci realizacji emancypacji i
wolnoci Natomiast pojcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie
i zawsze odnoszone przez Fromma do moliwych konsekwencji, ktre pociga za
sob akceptacja okrelonego wiatopogldu dla osignicia szczcia, dojrzaoci i
peni zawartego w jednostce potencjau rozwojowego.

Tak wic wsplne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobiestwa wizji
spoecznej (mimo jej pewnej wieloznacznoci a nawet mglistoci u czoowych
przedstawicieli szkoy frankfurckiej), ktra ma owe wartoci realizowa do
frommowskiego "zdrowego spoeczestwa ", a take okoliczno, i zbiory teorii
krytycznych i religii humanistycznych "krzyuj" si (psychoanaliza Freuda i
materializm historyczny Marksa), czyni te koncepcje, mimo ich sporego
podobiestwa, pod wieloma wzgldami rnymi.

Chciaem teraz zwrci uwag na niektre z konsekwencji podziau wszystkich religii

na autorytarne i humanistyczne. A s one bardzo powane i poznawczo podne.
Jedn z nich jest fakt, i przebiegajca midzy nimi linia graniczna moe dzieli
prdy, kierunki, teorie itp. traktowane dotd jako jednolita, integralna cao.
Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w czowieka, ktr ywi Jezus z Nazaretu
rni go zdecydowanie od w. Augustyna, zwolennika teokracji, podkrelajcego
mao czowieka i jego niezdolno do osigania dobra i poznania bez staej,
boskiej pomocy. Rwnie mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa -
zdaniem Fromma - nie znajduje punktw stycznych z koncepcjami "marksisty-
leninisty" J. W. Stalina, a zwaszcza z rzeczywistoci spoeczn, ktra powstaa przy
jego duym udziale. Dominujce wspczenie w Stanach Zjednoczonych wersja
psychoanalizy, ktra stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejcego (a
wic "chorego") spoeczestwa, ma wiele wsplnego z przesaniem psychoterapii,
Freuda, aby pacjentw uczyni ponownie zdolnymi do korzystania z moliwoci
wasnego rozumu, a take psychoanaliz humanistyczn, ktra krytykuje zasta
rzeczywisto w imi niewykorzystanego potencjau rozwojowego ludzi itp.
Frommowski sposb rozumienia religii oprcz moliwoci dostrzegania istotnych
rnic w ramach koncepcji i prdw funkcjonujcych dotd jako teoretyczna i
historyczna cao, stwarza rwnie szans "chwytania" interesujcych podobiestw
i zbienoci midzy zdawaoby si zupenie rnymi wiatopogldami. I tak np.
psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadaj ten sarn idea
wszechstronnie rozwinitej jednostki. Rwnie droga do osignicia owego ideau
wykazuje daleko idce podobiestwa, bowiem psychoanalityczny "wgld" kryje mniej
wicej to samo co "satori" ("owiecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Take Marks i
Freud - o czym wzmiankowaern wczeniej - oprcz komplementarnoci optyki
badawczej i "hermeneutyki nieufnoci" wobec danych dostarczanych przez
wiadomo, czy te wsplne zaplecze aksjologiczne, a take przekonanie, i
czowiek powinien zerwa krpujce go iluzje i osign rozum, szczcie i wolno.-
40 Zdaniem Fromma, nawet pojcie bawochwalstwa (idolatrii), ktrego uywali
prorocy Starego Testamentu daje si przeoy na heglowsko-marksistowski jzyk
teorii alienacji-41. Oba oznaczaj niezgodno czowieka z jego prawdziw natur i
suenie przeze "faszywym" wartociom (idolom), np. pogoni za pienidzem,
wadz, prestiem.

Inny przykad religii humanistycznych, ktre zazwyczaj traktowano osobno, rzadko

dostrzegajc podobiestwa, s ruchy chiliastyczne i kacerskie redniowiecza,
filozofia Owiecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je czy podobny
wzr osobowy (idea) czowieka i wiara w jego potencja rozwojowy. Tak pokrtce
mona scharakteryzowa wtki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w
caoksztacie jego pogldw antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora
teraz na krytyczny do nich komentarz.

Chciabym zostawi na boku notoryczne i nieprzezwycialne chyba kopoty ze

zdefiniowaniem terminu "religia". Sowa tego - przypomnia niedawno L. Koakowski -
mimo jego chwiejnoci semantycznej nie sposb jest zastpi przez inne, za
wprowadzanie neologizmw niczego nie rozwizuje, poniewa dodatkowo potguje
chaos spowodowany pojawieniem si nowych terminw-43. Zreszt jednoznaczno
nie jest wcale niezbdnym warunkiem posugiwania si jakim sowem. Fromm
rozszerzajc ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwizuje problemw
starych, lecz poniekd tworzy nowe, bowiem mona pyta o jego relacje do sowa
wiatopogld" czy ideologia" itp. Pewne saboci frommowskiej refleksji nad religi
s wsplne caej psychoanalizie. Czytajc pierwsz, obszerniejsz z opublikowanych
prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak rwnie jego
interpretacje mitw religijnych, ktre napotka mona w pniejszych jego pracach
np. w "Zapomnianym jzyku" czy "O sztuce mioci", stwierdzi naley, i podlegaj
one tym samym zarzutom niesprawdzalnoci i arbitralnoci, szczeglnie w kwestii
przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Bdzie takim, by wymieni
pierwsze z brzegu przykady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny
teorii kultury, freudowska teoria snw-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

Szereg rnych wtpliwoci budzi rwnie podstawowe dla Fromma rozrnienie

religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chc tutaj kwestionowa wielkich zalet
heurystycznych tego podziau, ktry pozwala dostrzega podobiestwa midzy
zdawaoby si zupenie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym
umoliwia przeprowadzenie interesujcych prac komparatystycznych, niemniej
jednak chciabym zwrci uwag na niektre jego konsekwencje.

Kryterium lecym u podstaw owego podziau - o czym pisaem wczeniej - s

konsekwencje, ktre powoduje dla jednostki akceptacja okrelonej filozofii, religii czy
te innego zespou przekona. Jeli sprzyja ona rozwojowi czowieka (czyli realizacji
natury ludzkiej), mamy do czynienia z religi humanistyczn. I odwrotnie, jeli
akceptacja pewnego wiatopogldu tumi potencja rozwojowy jednostki, moemy
mwi o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje si by w porzdku, cho nie zawsze jest jasne czy
Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji okrelonej religii, czy te o
wyran expressis verbis przez owe religie wiar w czowieka i moliwoci jego
samorealizacji. Przy bardziej uwanej analizie rodz si jednak powaniejsze
wtpliwoci. Dychotomiczny podzia na religie humanistyczne i autorytarne
pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie
okrelonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi wzgldami daje korzystne
rozwojowo skutki, za pod innymi wyranie negatywne. O problemach tych pisa
sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-
47. Podzia Fromma - mimo logicznej klarownoci - okazuje si by przy prbach
przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

Kolejna za obiekcja daje si sformuowa nastpujco: czy podzia wszystkich religii

na autorytarne i humanistyczne daje si stosowa powszechnie? Odpowied, ktrej
mona prowizorycznie udzieli na to pytanie, jest raczej przeczca. Fromm,
eksponujc etyczne treci okrelonych wiatopogldw zdaje si napomina i nie
zawsze s moliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, za okrelone religie
peni szereg innych wanych funkcji. Z bardzo wielu przykadw warto wspomnie o
roli katolicyzmu w ksztatowaniu si narodw Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz
wspczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wsplnot o
rosncym znaczeniu politycznym. Oczywicie, mona i tutaj stosowa wiodcy dla
Fromma podzia. Mam jednak wraenie, e to co najistotniejsze w podanych powyej
przykadach nie poddaje si analizie w obrbie frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, ktrej dokonuje Fromm, rodzi take
negatywne skutki dla szans uchwycenia caoksztatu fenomenu religijnoci. Autor
"Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i
naukowej krytyki religii w ogle. Co wicej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji
wierze teistycznych dajce si zaobserwowa w cigu ostatnich dwch stuleci,
ktre s przynajmniej po czci skutkiem rozpowszechniania si odkry naukowych.
Podobnie jak Z. Freud w Przyszoci pewnego zudzenia" uwaa on, i pozytywnym
skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmonych, opiekuczych
bstw ktra powodowaa utrwalenie si stanu infantylnej bezradnoci i zalenoci
czowieka-48, cho
w przeciwiestwie do twrcy psychoanalizy (a take A. Adlera) w swojej koncepcji
religii humanistycznej z zaoenia skonny jest dostrzega pozytywne,
osobowociowotwrcze skutki akceptacji wierze religijnych, nie za tylko ich
psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda
symbolizuj etapy procesu wyzwala si czowieka spod wpywu
ubezwasnowalniajcych form wierze religijnych. Konsekwencj tego stanowiska
jest cakowite ignorowanie przez Fromma wartoci poznawczej religii oraz
inspirowanej przez ni filozofii.

Zostawiajc na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostao si wspczenie z

dosownej i naiwnej interpretacji Biblii w wietle postpw geologii, astronomii, historii
i biologii, trzeba jednak zauway, i ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach
nie eliminuj bynajmniej religii (take jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikuj
jej formy istnienia. Nauka, kierujc si rygorami empiryzmu, sprawdzalnoci
formuowanych przez ni twierdze nie odpowiada (lub te uniewania) na pewne
pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania wiata sensu ludzkiego istnienia,
hierarchii wartoci. A s to kwestie, na ktre odpowied jest niesychanie dla
jednostki ludzkiej wana. Dlatego te dalszy rozwj nauki i kolejne fazy rewolucji
naukowo-technicznej" czy elektrycznej" nie spowoduj z pewnoci mierci filozofii i
religii, w tym rwnie ich funkcji poznawczych, choby odpowiedzi przez nie
udzielane byy mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych te powodw filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna.

Fromm traktuje jako fakt udowodniony, i rozwj nauki obali prawdziwo teistycznie
pojmowanej religii. A przynajmniej ostrono nakazywaaby mwi raczej o
niesprawdzalnoci wielu wierze religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii,
nie za po prostu o faszywoci religii. Oczywicie Fromm jest jak najdalszy od
prostackiego ateizmu, traktujcego religi bd to jako przesd, bd to relikt
prymitywizmu i niedorosoci czowieka ktry zostanie wyrugowany w pochodzie
cywilizacyjnego postpu-49. Co jednak z owieceniowego racjonalizmu w
pogldach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, ktr tytuem krytycznego
komentarza chciaem podnie, wie si z tym, te mity i symbole religijne maj u
Fromma wycznie antropologiczny wymiar i nie przysuguje im adna
transcendencja realno

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym wzgldem przypomina on ogromnie

Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko czowieka i
jego moliwoci rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji.
Pozostawiajc na boku kwesti transcendentalnej realnoci mitw i symboli
religijnych w ogle, zauway naley, i nawet czysto etyczna i psychologiczna
interpretacja religii musi pozosta niepena, jeli abstrahuje ona od tego czy ludzie
wierz w istnienie Boga (bstw). A Fromm zdaje si abstrahowa od tego problemu.
Ostatnia obiekcja, ktr chciabym podnie, dotyczy rwnie podziau religii na
humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkrelaem warto heurystyczn tej
propozycji, ale trzeba te zwrci uwag na istniejce niebezpieczestwo
utosamiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

Jaskrawym przykadem jest tu pogld Fromma na buddyzm Dzen, ktry pozna on

gbiej na przeomie lat pidziesitych i szedziesitych, gwnie za spraw D. T.
Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoi sobie z tej religii waciwie tylko
to, co jest zbiene z psychoanaliz oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np.
dostrzega on wiele podobiestw "satori" (owiecenia) z psychoanalitycznym
"wgldem". 0 wiele jednak waniejsze wydaj si by rnice midzy tymi
koncepcjami. Religie Wschodu (take buddyzm Dzen) rzeczywisto spoeczno-
kulturowa traktuj jako "maya" (uuda).
Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce prbom konstruowania
zdrowego spoeczestwa", a take zabiegom o jego realizacj, ktre zasadzaj si
na uznaniu wartoci osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija rwnie
niezwykle wane dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, ktre przecie
explicite postuluj wyjcie poza empirycznie dan osobowo, a jej rozwoju nie
traktuj jako wartoci najwyszej.

Na koniec sw kilka o pracach Fromma, ktre znalazy si w naszym wyborze.

Kryteria selekcji byy proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotd w jzyku
polskim ksiki (bd ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybr
otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur
sozialpsychologischen Funktion der Religion ", ktra bya pierwsz, obszerniejsz
publikacj Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy te "Der Sabbat".
Natomiast pniejszy okres twrczoci Fromma reprezentuj jego prace: "Die
prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale
Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykada on
klarownie zaoenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz gonej jego
ksiki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Mirosaw Chaubiski

Przypisy:
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud".
Abacus, London 1980, s. 3-4

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mie czy by" (1976)

3. "Ucieczka od wolnoci" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce mioci" (I

wyd.1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany jzyk" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mie
czy by" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), ktre
stanowiy wybr jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa
(weszy tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen
(1960).

4. Publikowano je gwnie w "Wizi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia".

Sporo nieznanych dotd tekstw Fromma udostpni polskiemu czytelnikowi wybr
pt. "Szkoa frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987),
oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich
Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978;
W. Strewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w
"Psychologia gbi a religia, cz II: Pogldy E. Fromma na religi", Warszawa
1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii
religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia
Communia 1990/1-6. Oglne omwienie frommowskiej koncepcji religii znale te
mona w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Krakw 1985.
6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments
und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mie czy by", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa

1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauway, i Fromm nawizywa tutaj - czasem niestety mao krytycznie -

do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zwaszcza J. J. Bochofena ("O sztuce
mioci"). Wspczesna etnologia zarzucia - i jak si zdaje definitywnie - pogld, i
matriarchat stanowi wyodrbnion faz rozwoju spoeczestw ludzkich (zob. T.
Szczurkiewicz "Rocznica w wietle etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "Studia
Socjologiczne", Warszawa 1969).

10. Mwic o pniejszym okresie twrczoci mam na myli prace powstae po II

wojnie wiatowej, w ktrych Fromm rozwija powysz koncepcj religii (np. "Mam for
himself r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast
we wczeniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der
Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religi
bezdefinicyjnie, w sposb zbliony do potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii

religii". Warszawa 1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen j.w.. s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ..., cyt. wyd., s.134 i
138)

14. Pisa on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o caoksztacie

pozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte",
Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrj i rewolucja", Warszawa 1970.

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

18. S. Ossowski Dziea" tom VI Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - posowie

- wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Pary 1956.

20. J. M. Bocheski, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy ycia religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Prba okrelenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2.

26. Okrelenie L. Koakowskiego z "Gwne nurty marksizmu".

27. Stanowisko takie wrd wspczesnych filozofw zajmuje m.in. R. Otto, M.

Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Koakowski. Zwiz charakterystyk takiej
filozofii religii zawiera L. Koakowski "Religia jako parali czasu" w: M. Eliade,
"Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej ksiki, a take Z.
Chlewiski, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

28. Znakomite okrelenie D. Bella z "Powrt sacrum?", Znak 1983/9 (orygina: D. Bell
"Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

29. Tak wic Fromm w Starym Testamencie wyrnia wtki "autorytarne" i

"humanistyczne". Surowy, wymagajcy Bg Starego Testamentu reprezentuje zgoa
inn religi ni prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu
odbiegaj od stereotypowych przeciwstawie Starego Testamentu wyraajcemu
rzekomo w caoci etyk talionu ("oko za oko, zb za zb") Nowemu Testamentowi
("miuj nieprzyjacioy swoje"). Vide E. Fromm, "Halacha", Wi 1984/4 i "Mie czy
by", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mie czy by",
cyt. wyd., rozdz. 9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

32. To wsze rozumienie religii, ktre stanowi synonim religii humanistycznej,

pozwala Frommowi mwi o religijnym etosie wspczesnej cywilizacji.

33. Pod tym wzgldem religia humanistyczna przypomina etyk czci dla ycia w
ujciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawowska w "Schweitzer", Warszawa
1976.

34. O pojciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Koakowski, "Gwne nurty marksizmu",
t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodbski, "Posowie" i S. Rainko. we wstpie do J.
Habermas "Teoria i praktyka. Wybr pism". Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupenienie". "Colloquia

Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur Sozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Midzy filozofi a nauk: marksizm jako krytyka". w: Teoria i

praktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. Idea teorii poznania jako teorii
spoeczestwa" w: "Drogi wspczesnej filozofii", Warszawa 1978.
37. Pomijam korekty, ktre dokona J. Habermas w swym systemie w pocztkach lat
osiemdziesitych, poczwszy od opublikowania "Teorii dziaania komunikacyjnego"
(1981).

38. J. Habermas, Niektre trudnoci prby zwizania teorii z praktyk 1971, w:

"Teoria i praktyka", Warszawa 1983.

39. E. Fromm Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... , wyd. cyt.

40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religion
und Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion,

Stuttgart 1980.

42. E. Fromm, "Mie czy by", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.

43. L. Koakowski, Jeli Boga nie ma", Krakw 1988, s. 5-14

44. E. Fromm, Religion wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, Marzenia senne" w: "Psychopatologia ycia codziennego Warszawa

1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dziecistwa" w: Z. Freud "Poza

zasad przyjemnoci". Warszawa 1976

47. W. James, "Dowiadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesujce

pod tym wzgldem rwnie A. Masowa "Religiosus, Values and peak -
expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his Religion",
New York 1950.

48 E. Fromm, Psychoanaliza a buddyzm Dzen, w: E. Fromm "Szkice ..., cyt. wyd.,

s.216-217.

49. Podkrelali to W. Strewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak

1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, Tygodnik Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrzecijastwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I
i cz II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6

DOGMAT CHRYSTUSA

Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osigni psychoanalizy jest zniesienie faszywej

dystynkcji pomidzy psychologi spoeczn i psychologi indywidualn. Freud
podkrela, e nie ma adnej indywidualnej psychologii czowieka izolowanego,
poniewa czowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyrni Freud adnego
homo psychologicznego, adnego psychologicznego Robinsona Crusoe,
analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie,
jednym z najwaniejszych jego odkry byo wytumaczenie psychologicznego rozwoju
najwczeniejszych spoecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, brami i
siostrami.

"Wprawdzie - pisa Freud - przedmiotem zainteresowa psychologii jednostki s

poszczeglni ludzie oraz badanie, w jaki sposb staraj si oni osign
zaspokojenie swoich popdw, jednake rzadko i tylko w okrelonych wyjtkowych
warunkach jest si w stanie pomin stosunki czce ich z innymi jednostkami. W
psychicznym yciu jednostki inni ludzie wchodz z reguy w rachub jako wzory,
obiekty, pomocnicy i wrogowie, tote psychologia jednostki od samego pocztku jest
rwnie psychologi spoeczn w tym rozszerzonym, ale cakowicie
usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwa ze
zudzeniem psychologii spoecznej, ktrej przedmiotem jest grupa. "Instynkt
spoeczny" tak jak izolowany czowiek, nie moe by przedmiotem psychologii,
poniewa nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "pocztek formacji
psyche (widzia raczej) w krgu wszym, takim jak rodzina". Wykaza, e zjawiska
psychologiczne zachodzce w grupie, naley rozumie w oparciu o psychiczne
mechanizmy operujce w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

Rnica pomidzy psychologi indywidualn i psychologi spoeczn okazuje si by

ilociowa, a nie jakociowa. Psychologia indywidualna uwzgldnia wszelkie
determinanty, ktre oddziayway na los jednostki - i w ten sposb dochodzi do
maksymalnie penego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sfer
psychologicznej obserwacji, tj. o ile ronie liczba ludzi ujawniajcych cechy wsplne,
umoliwiajce im udzia w grupie, o tyle musimy redukowa zakres naszej penej
struktury psychicznej indywidualnych czonkw grupy.

Przeto, im wiksza liczba przedmiotw bada w psychologii spoecznej, tym

mniejsza moliwo wgldu w cao struktury psychicznej ktrejkolwiek jednostki
spord grupy. Jeli si tego nie pojmie, atwo o pomyki w ocenie rezultatw takich
bada. Oczekuje si informacji o psychicznej strukturze indywidualnego czonka
grupy, podczas gdy badanie socjopsychiczne moe okreli tylko wspln wszystkim
czonkom matryc charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzgldnia caociowej
struktury charakteru poszczeglnej jednostki. To ostatnie w ogle nie moe by
zadaniem psychologii spoecznej i jest moliwe dopiero wwczas, gdy dostpna jest
rozlega wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeli np. w badaniu socjopsychologicznym
twierdzi si, e grupa zmienia postaw wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na
pozytywno-uleg, to twierdzenie takie oznacza co innego, ni takie samo
owiadczenie dotyczce jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tym
ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywist zmian w postawie jednostki; w
przypadku poprzednim oznacza, e reprezentuje ona charakterystyk przecitn,
wspln wszystkim czonkom grupy, ktra niekoniecznie odgrywa wiodc rol w
strukturze charakteru kadej z jednostek. Dlatego warto badania socjo-
psychologicznego nie polega na tym, e zyskujemy ze peny wgld w psychiczne
osobliwoci jednostkowych czonkw, ale jedynie na tym, e moemy ustali wsplne
tendencje psychiczne, ktre odgrywaj decydujc rol w ich rozwoju spoecznym.
Osignicie przez psychoanaliz przekroczenia teoretycznej opozycji midzy
psychologi indywidualn i spoeczn prowadzi do orzeczenia, e metoda obserwacji
socjo-psychologicznej moe by w istocie t sam co metoda, ktr psychoanaliza
stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze wzgldu na znaczenie tej metody dla
obecnego studium, rzecz na miejscu bdzie krtki namys nad jej istotnymi
cechami. Freud, z pogldu, e midzy przyczynami wywoujcymi nerwice,
odziedziczona konstytucja seksualna i dowiadczane zdarzenia formuuj
komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnonie instynktownej struktury
zdrowia) wywodzi wniosek, e Na jednym kocu tego acucha stoj wypadki
skrajne, o ktrych moecie z caym przekonaniem powiedzie: ci ludzie
zachorowaliby w kadym razie bez wzgldu na to, co by przeyli i tak dalece
oszczdzaoby ich ycie, a to ze wzgldu na ich osobliwy rozwj libido. Na drugim
kocu stoj te przypadki, ktre musicie oceni wrcz odwrotnie: chorzy ci uniknliby
na pewno choroby, gdyby ycie nie postawio ich w takie lub inne pooenie. W
wypadkach porednich spotyka si wikszy lub mniejszy udzia uosabiajcej
konstytucji seksualnej przy mniejszym lub wikszym udziale szkodliwych wymogw
yciowych. Konstytucja seksualna nie wywoaaby u takich osobnikw nerwicy, gdyby
nie mieli oni wanie takich przey, te za przeycia nie dziaayby na nich urazowo,
gdyby ukad libido by inny.-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dla
psychoanalizy czynnik, ktry chocia nieuchwytny, winien by w obserwacji
psychologicznej dostrzeony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jest dowiadczenie;
badanie jego wpywu na rozwj emocjonalny jest jej podstawowym celem.
Psychoanaliza jest oczywicie wiadoma, e emocjonalny rozwj jednostki jest w
wikszym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucj; ta intuicja
ley u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wycznie badania wpywu
yciowej sytuacji jednostki na jej rozwj emocjonalny. W praktyce oznacza to, e
maksimum wiedzy o jednostkowej historii - gwnie dowiadczenia wczesnego
dziecistwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnym
warunkiem wstpnym. Psychoanaliza bada relacje pomidzy wzorem ycia osoby i
specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozlegej informacji
dotyczcej wzoru ycia jednostki analiza jest niemoliwa. Oczywicie, oglna
obserwacja odkrywa, e pewne typowe ekspresje zachowania wskazuj na typowe
wzory ycia. Mona byoby domyla si odpowiednich wzorw przez analogi, ale
wszystkie tego rodzaju wnioski zawierayby element niepewnoci i ograniczayby
naukow wano analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie moe by rna.

Wsplne postawy psychiczne czonkw grupy naley rozumie jedynie w oparciu o
ich wsplne wzory. Tak jak indywidualna psychologia psychoanalityczna dy do
zrozumienia jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak psychologia spoeczna moe
uzyska wgld w emocjonaln struktur grupy tylko poprzez dokadn znajomo jej
wzorw ycia. Psychologia spoeczna moe orzeka tylko o podstawach
psychicznych wszystkim wsplnych; dlatego wymaga znajomoci wsplnych
wszystkim i dla wszystkich charakterystycznych sytuacji yciowych.

Jeli nawet metoda psychologii spoecznej nie rni si istotnie od metody

psychologii indywidualnej, to wszake istnieje pewna rnica, ktrej nie mona
pomin. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkim
jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi
normalnych.

Osob neurotyczn charakteryzuje si poprzez fakt nieumiejtnoci przystosowania

si do otoczenia. Poprzez fiksacj pewnych impulsw emocjonalnych - pewnych
mechanizmw psychicznych, ktre swego czasu byy stosowne i odpowiednie -
wchodzi on w konflikt z rzeczywistoci. Psychiczna struktura neurotyka jest niemal
zupenie niezrozumiaa bez znajomoci jego dziecicych dowiadcze, dlatego, e
wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo szczeglna ranga infantylnych
fiksacji - nawet jego pooenie jako dorosego jest cile determinowane przez
sytuacj dziecistwa. Dowiadczenia wczesnego dziecistwa maj decydujce
znaczenie take dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim sensie
zdeterminowany, a bez ich znajomoci w caoci niezrozumiay. Poniewa jednak
jest przystosowana w stopniu wikszym ni neurotyk, dlatego i jej struktura
psychiczna jest w o wiele wikszym zakresie zrozumiaa. Psychologia spoeczna
zajmuje si ludmi normalnymi, na ktrych sytuacj psychiczn rzeczywisto ma
wpyw nieporwnanie wikszy, ni na neurotyka. Dlatego moe oby si nawet bez
znajomoci jednostkowych dowiadcze dziecistwa u rnych czonkw badanej
grupy; zrozumienie wsplnych im postaw psychicznych moe sobie przyswoi z
wiadomoci o spoecznie uwarunkowanych wzorach ycia, ktre ludzie podzielali po
ukoczeniu lat dziecicych.

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza si z jego

metodologi. Pragnie ona dociec, jak pewne, wsplne czonkom grupy postawy
psychiczne wi si z ich wsplnymi dowiadczeniami yciowymi. Tak, jak w
przypadku jednostki nie jest rzecz bez znaczenia, czy dominuje ten lub inny
kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto ujcie, tak nie jest rzecz
bez znaczenia, jeli w psychicznej sytuacji grupy maj miejsce zmiany w psychicznej
charakterystyce, czy to w jednej klasie spoecznej po pewnym okresie czasu, czy te
w rnych klasach jednoczenie. Zadaniem psychologii spoecznej jest wskazanie,
dlaczego takie zmiany zachodz i jak .naley je rozumie w oparciu o dowiadczenie
wsplne czonkom grupy. Biece dociekanie odnosi si do wskiego problemu z
psychologii spoecznej, konkretnie kwestii dotyczcej warunkujcych ewolucj
koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od pocztku chrzecijastwa do
sformuowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku czwartym. Zgodnie z
teoretycznymi zasadami wyoonymi wczeniej, zamiarem tego dociekania jest
okrelenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei religijnych jest wyrazem
psychicznej przemiany wyznajcych je ludzi i na ile owe zmiany s okrelone przez
warunki ich ycia. Prbuje ono zrozumie te idee w kategoriach ludzi i ich wzorw
ycia i wykaza, e ewolucja dogmatu moe sta si zrozumiaa tylko poprzez
wiedz o podwiadomym, ktre powoduje rzeczywistoci zewntrzn i determinuje
tre wiadomoci.

Metoda tej pracy sprawia, e niezbdnym staje si powicenie stosunkowo

rozlegego miejsca sytuacji yciowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej,
ekonomicznej, spoecznej i politycznej - krtko, ich "psychicznej powierzchni". Jeli
wydaje si to przesadne, czytelnik winien uwiadomi sobie, e nawet w
psychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca powica si
prezentacji zewntrznych warunkw t osob otaczajcych. W tej pracy opis penej
sytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich zewntrznego otoczenia
s znacznie bardziej istotne, ni opis aktualnej sytuacji w studium przypadku.
Powodem tego jest, e z istoty rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy
przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektu
sprawy, jest nieporwnywalnie bardziej skomplikowana i bardziej rozlega ni
sprawozdanie pojedynczych faktw zachodzcych w yciu jednostki. Sdzimy
jednak, e ta niedogodno musi by tolerowana, poniewa tylko w ten sposb
mona osign analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, ktry zosta opracowany przez jednego z

najznamienitszych reprezentantw analitycznych studiw nad religi, Theodora
Reika. Rnica w treci, ktra w sposb konieczny wypywa z przyjcia rnej
metodologii, jak te same rnice metodologiczne, bd krtko omawiane przy
kocu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany pewnych treci wiadomoci
wyraajcych si w ideach teologicznych, jako rezultatu zmiany w procesach
podwiadomych. Stosownie do tego, tak samo, jak to uczynilimy odnonie problemu
metodologicznego, proponujemy na krtko zatrzyma si nad najwaniejszymi
odkryciami psychoanalizy odnoszcymi si do naszej kwestii.

Przypisy:
1. Zygmunt Freud Psychologia zbiorowoci i analiza ego" w tego: Poza zasad
przyjemnoci", Warszawa 1975, s. 269.

2. Georg Simmel w sposb nie budzcy wtpliwoci wykaza bd traktowania grupy,

jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mwi on: "Jednolity wewntrzny
rezultat wielu subiektywnych procesw psychologicznych interpretuje si jako wynik
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedno
kocowego zjawiska jest ujmowana w zakadanej jednoci jego psychologicznej
przyczyny. Jednak bd takiej konkluzji, na ktrej cao psychologii kolektywnej
opiera swe oglne odrnienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jedno
dziaa kolektywnych, ktra pojawia si wycznie po stronie widzialnego rezultatu,
jest ukradkiem przenoszona na stron przyczyny wewntrznej, subiektywnego
sprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud Wprowadzenie do psychoanalizy; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 343.

Freud mwi, e: Tymi dwoma czynnikami s seksualna konstytucja i
dowiadczone zdarzenia, albo jeli wolicie, fiksacja libido i frustracja; wystpuj w
ten sposb, e gdy jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie mniej wyrany.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologi popdw lub impulsw. Postrzega ona ludzkie

zachowanie jako uwarunkowane i okrelone przez popdy emocjonalne,
interpretujc je jako oddziaywanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych impulsw,
ktre same nie s przedmiotem bezporedniej obserwacji. Zgodnie z popularnym
podziaem na popdy aknienia i mioci, na pocztku Freud wyrni popdy ego
(lub samozachowawcze) i popdy seksualne. Z powodu libidalnego charakteru
popdw samozachowania oraz szczeglnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w
psychicznym aparacie czowieka, Freud zaproponowa pniej inny podzia
uwzgldniajcy kontrast pomidzy popdem ycia i popdem destrukcji. Ta
klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omwienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie
pewnych cech popdw seksualnych, ktre odrniaj je od popdw ego.
Zaspokojenie popdu seksualnego nie jest niezbdne dla zachowania samego ycia,
ktre ustaoby wobec przecigajcego si zaniechania zaspokojenia godu,
pragnienia i potrzeby snu. Co wicej, popdy seksualne, do pewnego i nie
pozbawionego znaczenia puapu, dopuszczaj gratyfikacj w fantazjach i w
manipulacji wasnym ciaem; dlatego te s o wiele bardziej niezalene od
rzeczywistoci zewntrznej ni popdy ego. cile wie si z tym atwo
przemieszczania i mono wymiany pomidzy komponentnymi impulsami
seksualnoci. Frustracja impulsu libidalnego moe by stosunkowo atwo
kompensowana poprzez substytucj innego impulsu, ktry moe by zaspokojony.
Ta gitko i niestao popdw seksualnych jest podstaw nadzwyczajnej
wariabilnoci struktury psychicznej i take na nich opiera si moliwo tak
jednoznacznego i wyranego wpywu dowiadcze indywidualnych na struktur
libido. Zasad przyjemnoci modyfikowan przez zasad realizmu, uwaa Freud za
regulator aparatu psychicznego. Mwi on:

"Dlatego te zajmiemy si teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co sami

ludzie przez swe zachowanie uwaaj za cel swego ycia, czego wymagaj od ycia
i co chc w nim osign. Nie pomylimy si chyba jeli odpowiemy, e d oni do
szczcia: chc by i pozosta szczliwi. Denie to ma dwa cele - pozytywny i
negatywny; z jednej strony ludzie d do braku cierpienia i przykroci, z drugiej za
pragn przeycia silnych uczu przyjemnych. "Szczcie" w wszym znaczeniu
tego sowa dotyczy tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podziau
celw dziaalno ludzi rozwija si w dwch kierunkach, zalenych od tego, czy
staraj si oni - przede wszystkim lub wycznie - osign cel pozytywny czy
negatywny."-5

Jednostka dy do przeycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji libido i

minimum blu; w celu uniknicia blu mog by akceptowane zmiany, a nawet
frustracje rnych komponentnych impulsw seksualnych. Odpowiednie wsparcie
impulsw ego jest jednak niemoliwe. Osobliwoci emocjonalnej struktury jednostki
zale od jej konstytucji psychicznej, a przede wszystkim od jej dowiadcze z
dziecistwa. Rzeczywisto zewntrzna, ktra gwarantuje jednostce zaspokojenie
pewnych impulsw, ale zarazem zmusza j do wyparcia innych, jest okrelona przez
sytuacj spoeczn, w ktrej yje. Rzeczywisto spoeczna zawiera rzeczywisto
szersz, ktra obejmuje wszystkich czonkw spoeczestwa i wsk rzeczywisto
wyrnianych klas spoecznych.

Spoeczestwo spenia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwjn funkcj:

frustrujc i satysfakcjonujc Czowiek rzadko wypiera impulsy z tego powodu, e
dostrzega niebezpieczestwo wypywajce z ich zaspokojenia. Oglnie,
spoeczestwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to zakazy ustanowione w oparciu o
spoeczne rozpoznanie niebezpieczestwa dla samej jednostki, niebezpieczestwa
wyczuwanego przez ni niechtnie i zwizanego z gratyfikacj impulsu; drugie
represja i frustracja impulsw, ktrych zaspokojenie mogoby wywoa szkod nie dla
jednostki, ale dla grupy. I, w kocu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a
tylko w interesie klasy panujcej.

Gratyfikujca" funkcja spoeczestwa jest nie mniej jasna, ni jego rola frustrujca.
Jednostka akceptuje je tylko dlatego, e z jego pomoc moe do pewnego stopnia
liczy na osignicie przyjemnoci i uniknicie blu, po pierwsze, ze wzgldu na
satysfakcj elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtre, w zwizku z
zaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywd nie uwzgldnia pewnej
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych spoeczestw. Czonkowie
spoeczestwa nie musz ze sob konsultowa tego, na co spoeczestwo moe
pozwala, a czego musi zakazywa. Jest raczej tak, e dopki siy produkcji nic s w
stanie dostarczy wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych i
kulturalnych (tych wykraczajcych poza ochron przed niebezpieczestwem
zewntrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa
spoeczna bdzie dy do maksymalnego zaspokojenia potrzeb wasnych. Poziom
zaspokajania potrzeb ustalony przez ni dla rzdzonych zaley od stopnia
osigalnych moliwoci ekonomicznych, a take od koniecznoci zagwarantowania
rzdzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji
kooperantw spoeczestwa. Spoeczna stabilno w stosunkowo niewielkim
zakresie zaley od uycia siy zewntrznej. W przewaajcej mierze zaley ona od
faktu, e ludzie znajduj si w kondycji psychicznej osadzajcej ich wewntrz
istniejcej sytuacji spoecznej. Dla osignicia tego co odnotowalimy, niezbdnym
jest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym
miejscu musimy jednak zauway, e dla psychicznej ulegoci mas wanym jest
jeszcze co innego, co, co wie si ze specyficzn strukturaln stratyfikacj
spoeczestwa na klasy.

W zwizku z tym Freud wskazuje, e ludzka bezradno w obliczu natury jest

powtrzeniem sytuacji, w ktrej dorosy znajdowa si jako dziecko, gdy w
przeciwdziaaniu nieznanym przewaajcym siom, nie mg obej si bez pomocy i
gdy jego yciowe impulsy, posuszne swym narcystycznym inklinacjom, zwracay si
ku przedmiotom zapewniajcym mu ochron i satysfakcj, konkretnie ku jego matce i
ojcu. Do stopnia, w ktrym spoeczestwo jest bezradne wobec natury, psychiczna
sytuacja dziecistwa musi by powtrzona dla jednostkowego czonka
spoeczestwa jako dorosego. Nieco dziecicych mioci i lku, a take troch
wrogoci przenosi on ze swych rodzicw na posta fantastyczn, na Boga.

Ponadto pozostaje wrogo wobec pewnych postaci rzeczywistych, w szczeglnoci

przedstawicieli klas panujcych. W stratyfikacji spoecznej powtarza si dla jednostki
sytuacja z dziecistwa. Dostrzega ona w rzdzcych wadczych, silnych i mdrych -
osoby godne szacunku. Wierzy, e dobrze jej ycz; wie take, e opr wobec nich
jest zawsze karany; jest zadowolona, gdy poprzez ulego zdobdzie ich pochwa.
S to uczucia identyczne z tymi, ktre dziecko ywi wobec ojca, i staje si
zrozumiaym, e jest ona wadna bezkrytycznie wierzy w to, co rzdzcy
przedstawiaj jej jako suszne i prawdziwe, tak jak w dziecistwie bezgranicznie
wierzya kademu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Posta Boga stanowi
dodatek do tej sytuacji; Bg jest zawsze sprzymierzecem rzdzcych. Gdy ci
ostatni, ktrzy zawsze s osobistociami realnymi, s krytykowani, mog odwoa si
do Boga, ktry na mocy swej nierealnoci tylko gardzi krytyk i poprzez swj
autorytet umacnia autorytet klasy rzdzcej.
Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rzdzonych przez
rzdzcych opiera si jedna z podstawowych gwarancji spoecznej stabilnoci.
Rzdzeni s skonni do zaniechania zaspokojenia pewnych instynktownych impulsw
na rzecz rzdzcych; s skonni do poszanowania ich grb kary i wierz w mdro
ich nakazw. Znajduj si w takiej samej sytuacji, jak ta, w ktrej pozostawali we
wadzy ojca, bowiem teraz jak i wwczas dziaaj te same mechanizmy. Ta sytuacja
psychiczna zostaje ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczcych i
skomplikowanych ogranicze ustanawianych przez klas panujc, ktrej funkcj
jest utrzymanie i umocnienie w masach ich infantylnej zalenoci psychicznej i
narzucenie si ich podwiadomoci w postaci ojca.

Jednym z podstawowych rodkw do osignicia tego celu jest religia. Jej zadaniem
jest zapewnienie psychicznej zalenoci po stronie mas, oniemielenie ich i
nakonienie do spoecznie niezbdnego infantylnego posuszestwa wobec
rzdzcych. Jednoczenie ma ona inn istotn funkcj: oferuje masom pewn doz
satysfakcji, ktra czyni ich ycie na tyle znonym, e powstrzymuje je od prb zmiany
swego pooenia, z tego uosabianej przez syna posusznego na uosabian przez
syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnoci nie jest zaspokojeniem

samozachowawczych pogldw ego, ani lepszym jedzeniem, ani inn przyjemnoci
natury materialnej. Takich przyjemnoci mona dostpi tylko w rzeczywistoci, a do
tego nie potrzeba adnej religii; religia jedynie czyni atwiejszym dla mas poddanie
si frustracjom, ktre niesie rzeczywisto. Moliwoci satysfakcji oferowane przez
religi s natury libidalnej; to satysfakcja, ktra w istocie ma miejsce w wyobrani,
poniewa, jak wykazalimy wczeniej, impulsy libido, w przeciwiestwie do impulsw
ego, dopuszczaj tak form zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwesti dotyczc jednej z psychicznych frustracji religii i

krtko wskaemy najistotniejsze wyniki bada Freuda w tej dziedzinie. W Totemie i
tabu" Freud pokaza, e zwierzcy bg toteizmu jest wywyszonym ojcem; w zakazie
zabijania i zjadania zwierzcia totemicznego, a z drugiej strony, w witecznym
zwyczaju amania tego zakazu raz do roku, czowiek powtarza ambiwalentn
postaw, ktr przyswoi sobie jako dziecko w stosunku do ojca, ktry by zarazem
pomocnym obroc, jak i gnbicym rywalem.

Wykazano - w szczeglnoci uczyni to Reik - e przeniesienie na Boga infantylnej

postawy wobec ojca ma miejsce take w wielkich religiach. Emocjonalna postawa
wierzcego chrzecijanina bd yda ujawnia t sam ambiwalencj, co dziecka
wobec swego ojca. Kwestia sformuowana przez Freuda i jego uczniw dotyczy
psychicznej waciwoci religijnej postawy wobec Boga; i odpowied brzmi, e w
postawie dorosego wobec Boga mona dostrzec powtrzenie infantylnej postawy
dziecka wobec ojca. Ta infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzr sytuacji
religijnej. W eseju "Przyszo pewnego zudzenia", Freud wykracza poza t kwesti.
Nie pyta ju tylko, jak religia jest psychologicznie moliwa, ale zapytuje take,
dlaczego religia w ogle istnieje lub dlaczego bya konieczna? Na to pytanie udziela
odpowiedzi, ktra uwzgldnia jednoczenie fakty psychiczne i spoeczne. Przypisuje
religii efekt narkotyku umoliwiajcy czowiekowi pocieszenie w sytuacji niemocy i
bezradnoci wobec si natury. "Nie ma bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona
swj prototyp infantylny i w rzeczywistoci jest tylko jego kontynuacj. Kiedy bowiem
kady z nas jako mae dziecko znajdowa si ju w takim stanie bezradnoci w
stosunku do wasnych rodzicw. Kady z nas mia powody, aby si ich ba -
szczeglnie ojca - cho zarazem by pewien jego ochrony przed znanymi wwczas
sobie niebezpieczestwami. Tak wic zasymilowanie i poczenie obu sytuacji jest
czym zupenie naturalnym. Tu take, jak w yciu sennym, pragnienie dochodzi do
gosu. nicego ogarnia przeczucie mierci, ktra usiuje zoy go do grobu. Ale
mechanizm snu wie, jak wyselekcjonowa tak sytuacj, ktra obrci nawet to
straszne wydarzenie w wypenienie pragnienia. nicy znajduje siebie w staroytnym
grobowcu, do ktrego wstpi, szczliwy dziki zadowoleniu, jakie przynioso to
wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie czowiek wyobraa
sobie siy natury nie tyle na podobiestwo ludzi, z ktrymi jest stworzony jak z sobie
rwnymi - nie oddawaoby to sprawiedliwoci przemonemu wraeniu, jakie na nim
zrobiy - ale nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogw, tym samym naladujc nie
tylko prototyp infantylny, lecz take, jak prbowaem wykaza, filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porzdek zjawisk przyrody, i wraz z tym siy
natury utraciy swe znamiona ludzkie. Ale bezradno ludzka pozostaa, a wraz z ni
tsknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowuj swe potrjne zadanie. Musz
egzorcyzmowa lki natury, godzi czowieka z okruciestwem losu manifestujcym
si szczeglnie w mierci i wynagradza cierpienia i prywacje, ktre ycie spoeczne
naoyo na czowieka-6. Freud odpowiada take na pytanie: Co stanowi o
wewntrznej sile doktryn religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskuj
efektywno, niezalenie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), ktre
prezentuj si jako dogmaty, nie s pozostaociami dowiadczenia czy ostatecznym
rezultatem. S one zudzeniami, spenieniami najstarszych, najpilniejszych i
najbardziej uporczywych, pragnie ludzkoci - tajemnic ich siy jest sia tych
pragnie. Wiemy, e przeraajcy efekt infantylnej bezradnoci wzbudzi potrzeb
ochrony - ochrony przez mio, ktr przynosi ojciec. I odkrycie, e bezradno
bdzie trwa przez cae ycie, wywoao konieczno przywizania si do istnienia
ojca, tym razem jednak o wiele bardziej potnego. W ten sposb dobroczynne
prawo boskiej opatrznoci umierza nasz lk przed niebezpieczestwami ycia,
ustanowienie moralnego porzdku wiata zapewnia wypenienie pragnienia
sprawiedliwoci, ktre w obrbie ludzkiej natury tak czsto pozostawao nie
spenione, a przeduanie egzystencji ziemskiej przez cae ycie dostarcza
dodatkowo przestrzennych i czasowych ram dla spenienia tych ycze. Odpowiedzi
na pytania, ktre kusz ludzk ciekawo - takie jak pytania o pocztek
wszechwiata i o stosunek midzy ciaem i dusz - rozwijaj si zgodnie z ukrytymi
zaoeniami tego systemu. Przynosi on ogromn ulg psychice indywidualnej, jeli
zostaje uwolniony od konfliktw dziecistwa wyrastajcych z kompleksu ojca, ktre
nigdy nie zostaj w peni pokonane - i jeli konflikty te uzyskuj powszechne
rozwizanie."-7

Dlatego Freud widzi moliwo postawy religijnej w sytuacji dziecistwa; dostrzega

jej wzgldn konieczno w niemocy i bezradnoci czowieka wobec natury, i
konkluduje, e wraz z ulepszeniem form kontroli nad natur religia zostanie oceniona
jako zudzenie, tzn. stanie si zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Czowiek zabiega o maksimum

przyjemnoci; rzeczywisto spoeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania
impulsu, a spoeczestwo dy do wyrwnania jednostce jej wyrzecze poprzez inne
formy spenienia dla niego, tj. klasy panujcej, nieszkodliwe. Istot tego rodzaju
spenie jest, e mog by urzeczywistniane w fantazjach, szczeglnie fantazjach
kolektywnych. Peni one wan funkcj w rzeczywistoci spoecznej. Na ile
spoeczestwo nie dopuszcza satysfakcji rzeczywistej, na tyle spenienia w
fantazjach stanowi jej substytut i staj si znaczcym wsparciem dla spoecznej
stabilnoci. Im wicej rzeczywistych wyrzecze znosz ludzie, tym silniejsza musi
by troska o ich zrwnowaenie. Spenienia w fantazjach maj dwojak funkcj,
charakterystyczn dla kadego narkotyku: dziaaj agodzco i zapobiegaj aktywnej
zmianie rzeczywistoci. Wsplne zaspokojenia w wyobrani maj istotn przewag
nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej powszechnoci, fantazje s
postrzegane tak, jakby byy rzeczywistoci. Najstarsz form kolektywnych
zaspokoje w wyobrani jest religia. Wraz z postpem spoecznym, fantazje staj si
coraz bardziej skomplikowane i bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje si
bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiaj si - jako ekspresje kolektywnych
wyobrae poezja, sztuka i filozofia.

Reasumujc, religia ma trojak funkcj: dla caej ludzkoci jest pocieszeniem wobec
niedostatkw ycia; dla przewaajcej wikszoci ludzi zacht do emocjonalnej
akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujcych ulg w poczuciu winy
wywoywanym przez cierpienie tych, ktrych uciskaj.

W dalszych rozwaaniach zamierzamy szczegowo sprawdzi dotychczasowe

ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Sprbujemy
pokaza, jaki wpyw wywiera rzeczywisto spoeczna w szczeglnej sytuacji na
okrelon grup ludzi, i jak trendy emocjonalne s wyraane w pewnych dogmatach,
w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokaza jak zmiana sytuacji spoecznej wywouje
zmian w psychice. Sprbujemy zobaczy w jaki sposb taka zmiana psychiczna jest
wyraana w nowych wyobraeniach religijnych. Wskutek tego stanie si jasnym
cisy zwizek zmiany koncepcji religijnych z dowiadczaniem rnych moliwych
infantylnych form wizi z ojcem bd z matk z jednej oraz ze zmian sytuacji
spoecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wczeniej zaoenia

metodologiczne. Zadaniem bdzie zrozumienie dogmatu w oparciu o studium ludu, a
nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw sprbujemy opisa pen sytuacj
klasy spoecznej, z ktrej pochodzi wczesna wiara chrzecijaska i zrozumie
psychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach caoci sytuacji psychicznej tych
ludzi. Nastpnie pokaemy, jak odmienna bya mentalno tych ludzi w okresie
pniejszym; w kocu, sprbujemy zrozumie podwiadome znaczenie chrystologii,
ktra skrystalizowaa si jako produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy si
gwnie prymitywn wiar chrzecijask i dogmatem nicejskim.

Wczesne chrzecijastwo i jego idea Jezusa

Kada prba zrozumienia rde chrzecijastwa musi rozpocz si od zbadania

ekonomicznej, spoecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego najwczeniejszych
wyznawcw. Palestyna bya czci Cesarstwa Rzymskiego, podlegajc warunkom
jego rozwoju ekonomicznego i spoecznego. Wzmoenie midzynarodowego handlu
nie oznaczao bynajmniej polepszenia doli mas, zwikszenia moliwoci
zaspokojenia ich codziennych potrzeb; zainteresowana nim bya tylko nieliczna
warstwa klasy posiadajcej. Bezrobotny i godny plebs w skali dotychczas
niespotykanej wypenia miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo
najliczniejszym proletariatem bya Jerozolima. Rzemielnicy, ktrzy zazwyczaj
pracowali tylko w domu i w przewaajcej mierze zaliczali si do biedoty, bez
przeszkd poparli ebrakw, niewykwalifikowanych robotnikw i wieniakw. Prawd
powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym pooeniu ni rzymscy. Nie
cieszyli si rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palce potrzeby odka i serca
nie byy zabezpieczane przez cesarzy poprzez rozdawnictwo zboa czy wyszukane
igrzyska i przedstawienia.

Spoeczno wiejska bya wyczerpana przez nadzwyczaj cikie podatki i albo

popadaa w niewol za dugi albo, co si tyczy drobnych gospodarzy, odbierano jej
narzdzia pracy lub uytkowane dziaki. Niektrzy powikszali liczb
wielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali si do rodkw desperackich,
takich jak zbrojne powstanie lub grabie. Ponad tym zbiedniaym i zrozpaczonym
proletariatem wyrosa w Jerozolimie i caym imperium klasa rednia, ktra mimo
rzymskiego ucisku bya stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowaa si nieliczna,
ale silna i wpywowa klasa arystokracji kapaskiej i finansowej. Zgodnie z tym
ostrym podziaem ekonomicznym pord populacji Palestyny przebiegao
zrnicowanie spoeczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i
religijnymi reprezentantami tych rnic. Saduceusze reprezentowali bogat klas
wysz: nieliczni s zwolennikami ich nauki, ale nale do najznaczniejszych-8.
Jzef Flawiusz okrela ich arystokratyczne maniery takimi sowy: "Saduceusze we
wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich stosunki ze swoimi obywatelami
osche jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej wyszej klasy feudaw istnieli faryzeusze
reprezentujcy rednich i uboszych mieszczan, ktrzy "miuj si wzajemnie i dbaj
o zgodne postpowanie ze wsplnot."-10

"Faryzeusze prowadz ycie wstrzemiliwe i unikaj wszelkich uciech, kierujc si

tym co rozum uzna za dobre i usilnie staraj si przestrzega jego nakazw.
Sdziwych wiekiem otaczaj wielk czci i nie odwaaj si sprzeciwi temu co oni
wprowadzili. Cho mniemaj, e wszystkim rzdzi los, nie odmawiaj woli ludzkiej
samoistnego dziaania, gdy Bg postanowi oddzieli od siebie zrzdzenia losu i
wol ludzk, tak, e kady wedug swego upodobania moe i drog bd wystpku
bd drog cnoty. Wierz take, e dusze maj moc niemierteln, a ci, ktrzy
pdz cnotliwe lub wystpne ycie, odbieraj w podziemiu nagrod lub kar. Dusze
pierwszych maj mono powrotu do ycia, drugich za na wieki pozostaj
zamknite w wizieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wpyw na ludzi, e we
wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modw i skadaniu ofiar rozstrzygaj
ich wskazania. Ich wielkiej cnotliwoci najlepsze wiadectwo daj miasta twierdzc,
e zarwno sowem, jak i czynem d do tego, co wzniose."-11

W opisie Jzefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewtpliwie bardziej jednolita, ni

bya w rzeczywistoci. W ich stronnictwie byy elementy wywodzce si z najniszych
warstw proletariatu, powizane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi Akiba).
Jednoczenie jednak byli midzy nimi czonkowie dobrze sytuowanego
mieszczastwa. Rnica spoeczna wyraaa si na rne sposoby, najwyraniej w
sprzecznociach politycznych, stosownie do tego jak odnosili si do kwestii
rzymskiego panowania i ruchw rewolucyjnych. Ale pomimo tego zrnicowania
faryzeusze jako pierwsi stworzyli porwnywalnie jednolit grup warstw rednich pod
przywdztwem inteligencji, ktra znajdowaa w ludzie posuch i przedstawiaa
autorytet dla mas.

Najnisza warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wieniakw, tak zwani

Am-Haarec (dosownie, lud ziemi), staa w ostrej opozycji do faryzeuszy i ich licznego
stronnictwa. W istocie byli oni klas cakowicie przez rozwj ekonomiczny
wydziedziczon; nie mieli nic do stracenia i przypuszczalnie czegokolwiek do
zyskania. Pod wzgldem ekonomicznym i spoecznym stali na zewntrz spoecznoci
ydowskiej wchodzcej w skad Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i
nie czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez nich lekcewaeni.
Charakterystyczna dla tej postawy jest wypowied Akiby, jednego z najwaniejszych
faryzeuszy, ktry sam wywodzi si z proletariatu: "Gdy byem jeszcze prostym
(ciemnym) czekiem Am-Haarec, mwiem: Gdybym dopad uczonego, gryzbym go
jak osio." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz <<jak pies>>, osio nie gryzie", a on
odpowiedzia:, Gdy gryzie osio trzeszcz koci ofiary, podczas gdy pies ogryza
miso."-12 W tym samym ustpie Talmudu znajduje si seria wypowiedzi
opisujcych stosunki pomidzy faryzeuszami i Am-Haarec.

"Czowiek powinien sprzeda wszystko, co posiada i zapewni sobie rk crki

uczonego, a jeli nie zdobdzie crki uczonego, powinien zabiega o rk crki
czowieka wybitnego. Jeli mu si w tym nie powiedzie, powinien dooy stara, aby
zdoby rk crki nadzorcy synagogi, a jeli tego nie dokona, powinien stara si
pozyska crk poborcy ofiar, a jeli nawet w tym mu si nie powiedzie, powinien
sprbowa zdoby rk crki nauczyciela szkoy podstawowej. Powinien unikn
lubu z crk prostaka (czonka Am-Haarec) bo jest obrzydliwoci, ich kobiety
budz odraz, a co si tyczy ich crek, to powiedziano: <<Przeklty kto obcuje z
jakimkolwiek zwierzciem>>." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mwi: "Prostaka wolno rozedrze na kawaki jak ryb... Kto
daje prostakowi crk za on, w istocie podrzuca j lwu, bo tak jak lew bez wstydu
rozrywa i poera sw ofiar, tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z ni
uywa."

Rabbi Eliezer:
"Gdyby gmin z powodw ekonomicznych nas nie potrzebowa, pozabijaby nas
dawno temu... Wrogo prostaka wobec uczonego jest nawet wiksza ni wrogo
pogan wobec Izraelitw... Sze rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie mona
polega na nim jako wiadku, ani przyjmowa adnych jego zezna, nie mona
dopuci go do tajemnicy ani kurateli nad sierot, ani powierzy rodkw na cel
dobroczynny, nie mona wybra si z nim w podr, i nie powinno si mwi mu, e
co straci"13

Cytowane tu pogldy (ich liczb mona by znacznie zwielokrotni) pochodz z

krgw faryzejskich i ukazuj z jak nienawici przeciwstawiali si oni Am-Haarec,
ale take jak gorzka moga by nienawi czowieka z ludu do uczonych i ich
stronnictwa. Opisanie przeciwstawnoci istniejcych w palestyskim judaizmie
pomidzy arystokracj, klas redni i jej intelektualnymi przywdcami z jednej oraz
miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej strony, byo konieczne dla wyjanienia
fundamentalnych przyczyn takich politycznych i religijnych ruchw rewolucyjnych, jak
wczesne chrzecijastwo. Szersza prezentacja zrnicowania pord nadzwyczaj
rnobarwnych faryzeuszy nie jest dla celw tej monografii niezbdna i mogaby
wywie nas w pole. Przeciwstawno pomidzy buruazj i proletariatem w grupie
faryzejskiej wzmoga si, gdy rzymski ucisk sta si twardszy i w wikszym stopniu
ekonomicznie zgniata i wydziedzicza klasy najnisze. W tej samej mierze klasy
najnisze zaczy wspomaga narodowe, spoeczne i religijne ruchy rewolucyjne.

Te rewolucyjne aspiracje znalazy dwojaki wyraz w politycznych prbach buntu i

wyzwolenia, skierowanych przeciw wasnej arystokracji i Rzymianom oraz wszelkiego
rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych. adn jednak miar nie mona rozdzieli
tych dwu drg wiodcych ku wyzwoleniu i zbawieniu; zreszt czsto drogi te si
pokryway. Same ruchy mesjaniczne przybieray formy na p praktyczne, a na poy
symboliczne. Najwaniejsze z tych ruchw godzi si tu pokrtce przypomnie. Krtko
przed mierci Heroda, tj. w czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili ucisk
z rk sucych Rzymianom ydowskich namiestnikw, mia miejsce w Jerozolimie
ludowy bunt pod przywdztwem dwch faryzejskich uczonych, podczas ktrego
zosta zniszczony rzymski orze znajdujcy si u wejcia do wityni. Sprawcy zostali
osdzeni, a gwnych spiskowcw ywcem spalono. Po mierci Heroda tum
demonstrowa przed jego nastpc Archelansem, domagajc si uwolnienia
winiw politycznych, zniesienia podatku handlowego i ograniczenia rocznej daniny.
dania nie zostay spenione. Wielka, zwizana z tym zdarzeniem demonstracja
zostaa krwawo stumiona, onierze zabili tysice demonstrantw. Mimo tego ruch
rs w si. Rozwijao si ludowe powstanie. Siedem tygodni pniej doszo w
Jerozolimie do nowych krwawych buntw przeciw Rzymowi. Dodatkowo powstaa
spoeczno wiejska. W starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z
Rzymianami, miay miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterze gromadzili si
w ochotniczych oddziaach i prowadzili wojn partyzanck.

Taka bya sytuacja w 4 r. p.n.e. Nieatwo przyszo Rzymianom opanowanie

zbuntowanych mas. Swoje zwycistwo zwieczyli ukrzyowaniem dwch tysicy
jecw. Przez kilka lat w kraju panowa spokj. Ale krtko po wprowadzeniu (w 6 r.
n.e.) bezporedniej administracji rzymskiej, ktra rozpocza sw dziaalno od
spisu ludnoci dla celw fiskalnych, powsta nowy ruch rewolucyjny. Tym razem
dokona si rozdzia midzy klasami nisz i redni. Chocia dziesi lat wczeniej
faryzeusze przyczyli si do powstania, teraz pogbio si rozdarcie pomidzy
rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i
wiejski plebs zjednoczy si w nowej partii, zelotw, podczas gdy klasa rednia pod
przewodnictwem faryzeuszy przygotowaa si do pojednania z Rzymianami. Im
wikszy stawa si ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i ydowsk
arystokracj, tym wiksza bya desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwa nowych
zwolennikw. A do wybuchu wielkiego powstania przeciw Rzymianom miay miejsce
cige utarczki midzy ludem i administracj. Powodem rewolucyjnych wybuchw
byy czsto podejmowane przez Rzymian prby ustawienia posgu Cezara albo
rzymskiego ora w wityni jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierze,
racjonalizowane na gruncie religii, w rzeczywistoci wywodzio si z nienawici mas
do cesarza jako przywdcy i gowy uciskajcej ich klasy. Osobliwy charakter tej
nienawici do cesarza stanie si bardziej wyrany, gdy przypomnimy, e bya to
epoka, w ktrej cze dla rzymskiego wadcy rozprzestrzenia si po caym imperium,
a jego kult mia sta si religi dominujc.
Im bardziej beznadziejn stawaa si walka przeciw Rzymowi na paszczynie
politycznej i im bardziej klasa rednia wycofywaa si i sposobia do kompromisu z
okupantem, tym bardziej radykalne staway si masy, ale tendencje rewolucyjne
traciy swj charakter polityczny i przesuway si na poziom fantazji religijnych i idei
mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz Theudas obieca masom, e poprowadzi je do
Jordanu i powtrzy cud Mojesza. ydzi przeszliby przez rzek such stop, a
cigajcy ich Rzymianie przepadliby w odmtach. Rzymianie widzieli w tych
fantazjach objaw gronego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolennikw
Theudasa, a jego samego cili. Theudas mia nastpcw. Jzef Flawiusz
zamieszcza relacj z powstania za rzdw namiestnika prowincji Feliksa; jego
przywdcy, "dziaajc rzekomo z natchnienia boego wzniecali bunty i niepokoje,
wprawili lud w nastroje optacze i wyprowadzili na pustyni, gdzie rzekomo Bg
mia okazywa znaki zapowiadajce wolno. Feliks, ktry w tym postpowaniu
dopatrzy si pocztku buntu, wysa na nich jedcw, cikozbrojnych onierzy i
mnstwo z nich pooy trupem.

Jeszcze wiksz klsk cign na ydw faszywy prorok z Egiptu. Pojawi si

bowiem w kraju pewien szarlatan, ktry uchodzi za proroka i skupi wok siebie
trzydzieci tysicy otumanionych ludzi. Poprowadzi ich z pustyni okrnymi drogami
na gr zwan Oliwn skd mia si wtargn do Jerozolimy i po pokonaniu
garnizonu rzymskiego sta si z pomoc towarzyszcych mu uzbrojonych ludzi
wadc ludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawiy si z rewolucyjnymi hordami. Wikszo zostaa

zabita lub osadzona w wizieniu, reszta gina z rk wasnych; wszyscy inni
prbowali kry si po domach. Mimo to powstanie kontynuowano: "Po umierzeniu
take tych zaburze, znowu, jak w chorym organizmie, w innej czci powsta stan
zapalny. Oto zczyli si ze sob szarlatani i rozbjnicy, i skonili wielu ludzi do buntu,
zagrzewajc ich do walki o wolno, groc mierci tym, ktrzy pogodzili si z
panowaniem Rzymian, i zapowiadajc, e bd si wyzwala tych, co chc
dobrowolnie znosi jarzmo niewoli. Podzieliwszy si na oddziay rozmieszczone po
kraju, rabowali domy moniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak e
skutki ich szalestwa odczuwaa Judea jak duga i szeroka. Wojna ta rozpalaa si
kadego dnia coraz bardziej. Wzrost ucisku niszych klas narodu spowodowa
zaostrzenie konfliktu midzy nimi i mniej uciskan klas redni i proces ten sprawi,
e masy staway si coraz bardziej radykalne. Lewe skrzydo zelotw sformowao
tajn frakcj "Sicarii" (noszcych sztylet), ktrzy poprzez spiski i gwaty zaczli
terroryzowa zamonych obywateli. Bezlitonie przeladowali umiarkowanych i
ustpliwych z jerozolimskich klas wyszej i redniej; jednoczenie atakowali, grabili i
spopielali domostwa mieszkacw, ktrzy odmwili przyczenia do rewolucyjnych
band. Do tego prorocy i pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji wrd ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybucho wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. Na

pocztku byo popierane przez rednie i nisze klasy narodu, ktry po cikich
walkach pokona oddziay rzymskie. W tym okresie dziaaniami wojennymi kierowali
posiadacze i ludzie wyksztaceni, wykazywali jednak niewielk energi i dyli do
zawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku zwycistw, pierwszy rok wojny
zakoczy si porak, a masy przypisay ten nieszczsny rezultat saboci i
niezaangaowaniu dowdztwa. Przywdcy mas pragnli za wszelk cen pozyska
wadz i zastpi dotychczasowych wodzw. Poniewa ci nie opuszczali swych
stanowisk dobrowolnie, zim 67/68 wybucha "krwawa wojna domowa, ktrej
towarzyszyy okropne sceny jakimi moe si poszczyci tylko Rewolucja Francuska.
Im bardziej beznadziejna stawaa si wojna, tym czciej klasy rednie prboway
szuka swego szczcia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna
domowa nasilia si.

Podczas gdy jeden z czoowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszed
na stron wroga i zawar z nim pokj, drobni handlarze, rzemielnicy i wieniacy
jeszcze przez pi miesicy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic do
stracenia, ale take nic wicej do zyskania, std walka przeciw potdze Rzymu bya
beznadziejna i wreszcie zaamaa si. Wielu zamonych uratowao si przechodzc
na stron Rzymian i chocia Tytus by rozgoryczony postaw pozostaych ydw, to
jednak przyjmowa uciekinierw. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmoway
paac krlewski, w ktrym wielu zamonych ydw zdeponowao swe skarby.
Pienidze zabrano, a wacicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa
zakoczyy si zwycistwem Rzymian. Towarzyszyo mu zwycistwo ydowskiej
grupy panujcej oraz ruina stu tysicy wieniakw i proletariuszy. Rwnolegle z
walkami spoecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymi
usiowaniami pojawiaa si popularna literatura inspirowana przez te same tendencje,
konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo ich rnorodnoci, wizja przyszoci w
nich zawarta jest porwnywalnie jednolita. Pierwsze s "Niedole Mesjasza"
odwoujce si do zdarze, ktre nie zmog "wybranych" - godu, trzsie ziemi,
epidemii i wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka
sromota", jakiej nie byo od stworzenia wiata, straszny czas strapienia i cierpienia.
Poprzez ca literatur apokaliptyczn przewija si wiara, e wybrani wyjd z tego
pogromu obronn rk. Horror spustoszenia zapowiedziany przez Daniela
(9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak koca. Obraz koca nosi cechy starych
proroctw. Punktem kulminacyjnym bdzie pojawienie si Syna Czowieczego na
obokach w blasku i chwale. Tak, jak rne byy formy uczestnictwa poszczeglnych
rodowisk w walce z Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna powstawaa w
rnych klasach. Pomimo pewnej jednolitoci zostao to jasno wyraone poprzez
rne rozoenie akcentw w poszczeglnych pismach. Mimo, e ich szczegowa
analiza jest tu niewykonalna, moemy przytoczy wyraenie identycznych
rewolucyjnych tendencji, ktre zainspiroway lewic obrocw Jerozolimy, sowami
koczcymi Ksig Henocha: "Biada tym, co stawiaj swe domy na piasku: bo
zadr w posadach i run pod mieczem. A ci co gromadz srebro i zoto, przepadn
na sdzie. Biada wam bogaci, bo zaufalicie waszym bogactwom. Bd wam
odebrane, bo zapomnielicie Najwyszego w dniach sdu... Biada wam, ktrzy zem
odpacacie bliniemu, bo zwrci si wam wedug waszych uczynkw. Biada wam
faszywi wiadkowie... Nie lkajcie si, ktrzy cierpicie, bo wasze bdzie uzdrowienie:
Stanie si wiato i posyszycie kojcy gos z nieba". (Henoch, 94).

Obok ruchw religijno-mesjanicznych, spoeczno-politycznych i literackich,

charakteryzujcych okres powstania chrzecijastwa, naley wspomnie inny ruch, w
ktrym cele polityczne nie odgryway adnej roli i ktry prowadzi wprost do religii
Chrystusa, mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana Chrzciciela. Klasa wysza,
niepomna poucze, nie moga mie z nim nic wsplnego. Jego najbardziej uwani
suchacze wywodzili si z krgu pogardzanych mas. Naucza on, e Krlestwo
Niebieskie i Dzie Sdu, przynoszce prawym wyzwolenie a zym zagad s bliskie,
"Nawrcie si, bowiem bliskie ju jest Krlestwo Niebieskie", byo sednem jego
nauk.

Aby zrozumie psychologiczne znaczenie wiary pierwszych chrzecijan - a to jest

naczelnym zadaniem tej monografii - koniecznym jest uzmysowienie sobie jacy
ludzie poparli wczesne chrzecijastwo. Byy to masy niewyksztaconych biedakw,
jerozolimski proletariat i wieniacy, ktrzy wobec wzmocnienia ekonomicznego i
politycznego ucisku, spoecznych restrykcji i lekcewaenia, wzbudzili u siebie
potrzeb zmiany istniejcych warunkw. aknli wasnego szczcia oraz paali
nienawici i dz zemsty do swoich panujcych i do Rzymian. Widzielimy, jak
zrnicowane byy formy tych tendencji, rozcigajce si od walki przeciw Rzymowi
po walk klasow w Jerozolimie, od nierealistycznej prby rewolucyjnej Theudasa po
ruch Jana Chrzciciela i literatur apokaliptyczn, wszelkiego rodzaju zjawiska, od
dziaalnoci politycznej po mesjaniczne marzenia. Jednak za nimi wszystkimi sta
jeden motyw: nienawi i nadzieja cierpicych mas, wywoana przez rozpacz i
beznadziejno ich sytuacji spoeczno-ekonomicznej. Niezalenie od tego, czy tre
eschatologicznych oczekiwa bya bardziej spoeczna, polityczna czy religijna, rosy
one w si ze wzmocnieniem ucisku i byy ywsze "im gbiej zstpujemy w
niepimienne masy, do tzw. Am-Haarec, w krg tych, ktrzy teraniejszoci
dowiadczali jako udrki i dlatego spenienia wszystkich swych pragnie musieli
wypatrywa w przyszoci".17

Im bardziej ponura stawaa si nadzieja na rzeczywist popraw, tym czciej

musiaa wyraa si w fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotw i ruch Jana
Chrzciciela, stanowice przeciwstawne bieguny, byy zakorzenione w jednej glebie:
desperacji klas najniszych, Z punktu widzenia psychologii warstw t charakteryzuje
obecno nadziei na zmian swego pooenia (interpretujc analitycznie, na dobrego
ojca, ktry by im pomg), a jednoczenie, niepohamowan nienawi do
ciemizcw, ktra wyraaa si w uczuciach skierowanych do rzymskiego cesarza,
faryzeuszy i w ogle bogatych oraz w fantazjach kary Dnia Sdu. Widzimy tutaj
postaw ambiwalentn; ludzie ci kochali w wyobrani dobrego ojca, ktry ofiarowaby
im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili zego ojca, ktry ich uciska, drczy i nimi
pogardza. Z tej warstwy biednych, nieksztaconych mas rewolucyjnych wyroso
chrzecijastwo jako doniosy historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak jak
doktryna Jana Chrzciciela, chrzecijastwo odwoywao si nie do wiatych i
posiadajcych, ale do biednych, ciemionych i cierpicych. Nowe posanie poparli
drobni rzemielnicy i proletariusze. Przeciwnik chrzecijan, Celsus, dobrze ilustruje
ukad spoeczny wsplnoty, jak j widzia niemal po dwch wiekach.

"Widzimy, e w poszczeglnych domach prywatnych grplarze, szewcy, folusznicy,

ludzie nieokrzesani i proci nie omielaj si wyszepta sowa w obecnoci starszych
i powaniejszych panw; kiedy jednak spotkaj si na osobnoci z dziemi i
kobietami rwnie prostymi jak oni, opowiadaj im przedziwne historie: e nie naley
sucha ojcw i nauczycieli, a raczej im tylko trzeba wierzy; e tamci s gupcami i
szalecami; e nie mog dostrzec ani zrobi nic naprawd szlachetnego, zajci
prnymi gupstwami, a tylko oni jedni wiedz, jak naley y; e jeli uwierz ich
sowom, bd szczliwi sami i ich bliscy. A jeli mwic to zobacz, e zblia si
ktry z nauczycieli modziey, kto powaniejszy albo sam ojciec rodziny, lkliwi
uciekaj w popochu, zuchwali za podburzaj dzieci do buntu, szepc im do ucha,
e w obecnoci ojca lub nauczycieli nie bd mogli ani chcieli wyjani tych
wszystkich wspaniaoci, e wzbudza w nich odraz gupota i okruciestwo tych
zdemoralizowanych ludzi, penych najgorszej niegodziwoci i kroczcych drog
wystpku, ktrzy by ich na pewno ukarali; ale jeli chc si czego nauczy, niechaj
porzuc rodzicw i nauczycieli i id z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie
kobiet, albo do szewca lub do folusznika, a tam osign doskonao. Taka jest ich
argumentacja."-18

Obraz zwolennikw chrzecijastwa, ktry przedstawia Celsus, charakteryzuje nie

tylko ich sytuacj spoeczn, ale take psychiczn, ich walk i nienawi wobec
ojcowskiego autorytetu. Jaka bya tre pierwotnego posania chrzecijaskiego?-19

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne oczekiwanie. Jezus gosi blisko

Krlestwa Boego. W swej dziaalnoci uczy lud dostrzega jego pocztek. Mimo to
jednak: "Wypenienie Krlestwa nastpi dopiero wwczas, gdy powrci w chwale na
niebieskich obokach, aby sprawowa rzd. Wydaje si, e Jezus zapowiedzia ten
szybki powrt na krtko przed swoj mierci, i e przy odejciu pokrzepi swych
uczniw zapewnieniem, i natychmiast zrwna si z Bogiem. Stosownie do tego,
instrukcje, ktre pozostawi uczniom byy zdominowane przez myl, e koniec - jego
dzie i godzina s jednak nikomu nie znane - jest bliski. W konsekwencji czoowe
miejsce zajmuje take nawoywanie do wyrzeczenia si wszelkich dbr doczesnych.
"Warunkiem wejcia do krlestwa s: po pierwsze, zupena zmiana sposobu
mylenia, w ktrym czowiek odrzuca rozkosze tego wiata, wyrzeka si siebie i jest
gotw odda wszystko co posiada, aeby zbawi sw dusz; nastpnie wiara w
ask Bo, ktr wynagradza si pokornych i biednych, a zarazem serdeczna
ufno w Jezusa jako Mesjasza wybranego i powoanego przez Boga do spenienia
jego krlestwa na ziemi. Dlatego zapowied jest adresowana do biednych,
cierpicych, godnych i spragnionych prawoci, nie napenionych, ale tych, ktrzy
pragn by uzdrowieni i wybawieni, i s gotowi do wejcia oraz przyjcia
bogosawiestwa Krlestwa Boga, podczas gdy na ukontentowanych sob -
bogatych i dumnych ze swej prawoci - sprowadza sd i potpienie Pieka."21

Obwieszczenie bliskoci Krlestwa Niebieskiego (Mt.10, 7) byo zarodkiem

najstarszej nauki. Byo tym, co pobudzao entuzjastyczn nadziej cierpicych i
uciskanych mas. Ludzie czuli, e wszystko zmierza do swego koca. Wierzyli, e
przed nastaniem nowej ery zabrakoby czasu na rozprzestrzenienie chrzecijastwa
wrd wszystkich pogan. O ile nadzieje innych grup tych samych mas byy
zorientowane na wywoanie wasnym sumptem spoecznej i politycznej rewolucji, o
tyle wzrok wczesnej wsplnoty chrzecijaskiej by skupiony wycznie na wielkim
wydarzeniu, cudownym pocztku nowej ery. Tre pocztkowego posania nie bya
programem reform ekonomicznych ani spoecznych, ale bogosawion obietnic
nadejcia czasu, w ktrym biedni stan si bogatymi, godni zostan nasyceni, a
uciskani zdobd wadz. Ta nadzieja pojmowana bya w cakowicie dosownym
sensie. Nastrj entuzjazmu pierwszych chrzecijan wyranie wida w Ewangelii
ukasza (6,20 i nn.):

"Bogosawieni jestecie wy, ubodzy, albowiem do was naley Krlestwo Boe.

Bogosawieni wy, ktrzy teraz godujecie, albowiem bdziecie nasyceni.
Bogosawieni wy, ktrzy teraz paczecie, albowiem mia si bdziecie.
Bogosawieni bdziecie, gdy ludzie was znienawidz i gdy was wycz spord
siebie, gdy zel was i z powodu Syna Czowieczego podadz w pogard wasze imi
jako niecne, cieszcie si i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda w
niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom. Natomiast biada wam,
bogaczom, bo odebralicie ju pociech wasz. Biada wam, ktrzy teraz jestecie
syci, albowiem gd cierpie bdziecie. Biada wam, ktrzy si teraz miejecie,
albowiem smuci si i paka bdziecie."

Powysza zapowied wyraa nie tylko tsknot i oczekiwanie biednych i uciskanych

na nowy lepszy wiat, ale take ich bezgraniczn nienawi wobec autorytetw -
bogatych, wyksztaconych i silnych. Ten sam nastrj odnajdujemy w historii biednego
azarza; "Pragn on nasyci si odpadkami ze stou bogacza" (k.16,21) oraz w
sawnych sowach Jezusa: "Jak trudno bogatym wej do Krlestwa Boego. atwiej
jest wielbdowi przej przez ucho igielne, ni bogatemu wej do Krlestwa
Boego" (k.18,24). Nienawi do faryzeuszy i celnikw jest akcentowana w
Ewangeliach tak dobitnie, e po prawie dwch tysicach lat opinia chrzecijan o
faryzeuszach utrzymuje j w mocy. Nienawi do bogatych powraca w pochodzcym
z poowy drugiego wieku licie Jakuba:
A teraz wy, bogacze, zapaczcie wrd narzeka na utrapienia jakie was czekaj.
Bogactwo wasze zbutwiao, szaty wasze stay si erem dla moli, zoto wasze i
srebro zardzewiao, a rdza ich bdzie wiadectwem przeciw wam i toczy bdzie
ciaa wasze niby ogie. Zebralicie w dniach ostatecznych skarby. Oto woa zapata
robotnikw, niwiarzy pl waszych, ktr zatrzymalicie, a krzyk ich doszed do uszu
Pana Zastpw. ylicie beztrosko na ziemi i wrd dostatkw tuczylicie serca
wasze w dniu rzezi. Potpilicie i zabilicie sprawiedliwego: nie stawia wam oporu.
Trwajcie wic cierpliwie bracia, a do przyjcia Pana, bo przyjcie Pana jest ju
bliskie." (Jk. 5,1 i nn.)

Mwic o tej nienawici Kautzky susznie zauwaa, e klasowa nienawi

wspczesnego proletariatu rzadko osigaa takie formy jak u proletariatu
chrzecijaskiego. Ta nienawi ywiona przez Am-Haarec do faryzeuszy, zelotw i
sykariuszy, do zamonych i klasy redniej, cierpicego i znkanego ludu miast i wsi
do posiadajcych autorytet i stanowiska, przejawiana w przedchrzecijaskich
rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z t nienawici do autorytetw
duchowych i spoecznych, z nienawici do braci, do ojcw, wie si cile istotny
rys spoecznej i psychicznej struktury wczesnego chrzecijastwa, mianowicie jego
demokratyczny, braterski charakter. O ile spoeczno ydowsk tego czasu
przepaja przenikajcy wszystkie stosunki spoeczne, duch kastowoci, o tyle
wczesnochrzecijaska wsplnota bya nie zwizanym z instytucjami i formuami
wolnym braterstwem biednych.

"Jeli pragniemy naszkicowa obraz. organizacji w pierwszych stu latach, nasze

zadanie okazuje si by niewykonalne... Caa wsplnota jest utrzymywana jedynie
wizami wiary, nadziei i mioci. (Musimy doda: i nienawici). Nie urzd czyni
czowieka, ale czowiek urzd... Skoro pierwsi chrzecijanie czuli si na ziemi
pielgrzymami i przybyszami, to czy mogli potrzebowa trwaych instytucji. W tym
wczesnochrzecijaskim braterstwie szczegln rol odgryway wzajemna pomoc i
wsppraca, "komunizm mioci" jak nazwa to Harneck.

Widzimy zatem, e pierwszymi chrzecijanami byli mczyni i kobiety, biedne,

nieksztacone, uciskane masy ludu Izraela, a pniej i innych ludw. Zamiast
powikszajcej si niemonoci poprawy ich beznadziejnej sytuacji realistycznymi
sposobami, rozwiny fantastyczne oczekiwanie, e zmiana nastpi wkrtce, w jednej
chwili, a bogaci i szlachta bd ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami mas
chrzecijaskich. Pierwsi chrzecijanie byli braterstwem spoecznie i ekonomicznie
uciskanych entuzjastw zgromadzonych dziki nadziei i nienawici. Tym, co
odrniao pierwszych chrzecijan od wieniakw i proletariuszy walczcych przeciw
Rzymowi, nie bya ich postawa psychiczna. Tak jak bojownicy polityczni i militarni,
pierwsi chrzecijanie nie byli ju pokorni" i zdani na wol Boga, nie podtrzymywali
przekonania o koniecznoci i niezmiennoci ich losu, nie oywiao ich ju pragnienie
bycia kochanymi przez rzdzcych. Te dwie grupy w ten sam sposb nienawidziy
panujcych ojcw, z rwn si pokadajc nadziej doczekania ich upadku i
rozpoczcia wasnych rzdw oraz satysfakcjonujcej przyszoci. Rnica pomidzy
nimi nie ley ani w zaoeniach, ani w celu czy kierunku ich pragnie, a tylko w
sferze, w ktrej prbowali je speni. Podczas gdy zeloci i sykariusze usiowali
zrealizowa swe pragnienia w sferze rzeczywistoci politycznej, zupena
beznadziejno realizacji przywioda pierwszych chrzecijan do sformuowania tych
samych pragnie w wyobrani. Wyrazem tej yczeniowej wyobrani bya
wczesnochrzecijaska wiara, a w szczeglnoci wyobraenie dotyczce Jezusa i
jego zwizku z Bogiem Ojcem.

Jakie byy idee pierwszych chrzecijan? Treci wiary uczniw i wspln, jednoczc
ich proklamacj, mona zawrze w nastpujcych tezach: Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem obiecanym przez prorokw; Jezus po swej mierci, poprzez cud
zmartwychwstania, zosta wyniesiony na prawic Boga i wkrtce powrci, by zaoy
wasne Krlestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i zosta dopuszczony do wsplnoty
jego uczniw, kto moc prawdziwej zmiany mylenia zwie Boga Ojcem i yje wedug
przykaza Jezusa, jest Boskim witym i jako taki moe by pewien rozgrzeszajcej
aski Boga i uczestnictwa w przyszej chwale, tj. odkupieniu."-23

,,,...uczyni Go Bg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). Oto najstarsza koncepcja

Chrystusa, ktr posiadamy i ktr interesujemy si szczeglnie, gwnie dlatego, e
w okresie pniejszym zostaa wyparta przez inne, bardziej rozlege doktryny.
Nazywa si j teori adopcjonistyczn, poniewa zakada akt adopcji. Adopcji uywa
si tu w przeciwiestwie do naturalnego synostwa, ktre istnieje od urodzenia.
Zgodnie z tym myl prezentowana tu gosi, e Jezus nie by Mesjaszem od pocztku;
innymi sowy nie od pocztku by Synem Boym, ale sta si nim dopiero poprzez
okrelony, wyrniony akt woli Boga. Wyraa si to szczeglnie w fakcie, e zdanie
Psalmu 2,7: "Ty Synem moim, ja Ciebie dzi zrodziem" jest wyjanione, jako
odnoszce si do momentu wywyszenia Jezusa (Dz.13,33).

Zgodnie ze staroytn semick ide krl jest synem Boga przez pochodzenie, albo,
jak tutaj, przez adopcj, od dnia wstpienia na tron. Dlatego, trzymajc si ducha
Wschodu, naley uzna, e Jezus sta si Synem Boym, kiedy zosta wyniesiony na
Jego prawic. T ide powtarza nawet Pawe, chocia koncepcja "Syna Boego"
nabiera dla ju odmiennego znaczenia. W Licie do Rzymian (1,4) mwi, e by On
"przez powstanie z martwych penym mocy Synem Boym..." cieraj si tu dwa
rne warianty koncepcji: Syna Boego, ktry by Synem od samego pocztku (idea
Pawa); i Jezusa, ktry po zmartwychwstaniu zosta wyniesiony do godnoci Syna
Boego tj. krlewskiego Wadcy wiata (koncepcja wczesnej wsplnoty). Trudno
osigalna kombinacja tych dwch idei bardzo jasno ukazuje, e spotkay si w niej
dwa rne wzory mylenia. Starszy, wywodzcy si z wczesnej wsplnoty
chrzecijaskiej jest konsekwentny w tym, e wsplnota opisywaa Jezusa, przed
wywyszeniem, jako czowieka: "Ma, ktrego posannictwo Bg potwierdzi wam
niezwykymi czynami, cudami i znakami, jakich Bg dokona wrd was" (Dz. 2,22).
Mona tu zauway, e to nie Jezus czyni cuda, ale Bg poprzez Niego. Jezus by
gosem Boga. Ta idea do pewnego stopnia przewaa w tradycji ewangelicznej, gdzie
np. po uzdrowieniu chromego lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczeglnym
przypadku Jezus jest charakteryzowany jako prorok obiecany przez Mojesza
"Proroka jak ja wzbudzi wasz Pan, Bg nasz, spord braci waszych" (Dz. 3,22; Pw
18,15).

Widzimy przeto, e koncepcja Jezusa podzielana przez wczesn wsplnot gosia,

e by On czowiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do
godnoci "Mesjasza", a pniej "Syna Boego". Ta chrystologia wczesnej wsplnoty
przypomina pod wieloma wzgldami koncepcj Mesjasza wybranego przez Boga, do
wprowadzenia krlestwa prawoci i mioci, koncepcj, ktra bya znana masom
ydowskim od dawna. Tylko w dwch ideach nowej wiary odnajdujemy elementy
oznaczajce co specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna Boego, do
miejsca po prawicy Wszechmogcego oraz w tym, e Mesjasz nie jest ju potnym,
zwyciskim bohaterem, ale e jego warto i godno tkwi wanie w Jego mce,
Jego mierci na krzyu. Na pewno idea umierajcego Mesjasza, a nawet
umierajcego Boga nie bya w wiadomoci ludowej czym zupenie nowym. W
Ksidze Izajasza (53) mwi si o takim cierpicym sudze Boga. W Ksidze
Ezdrasza take wspomina si cierpicego Mesjasza, chocia rzecz jasna w istotnie
rnej formie, poniewa umiera on po czterystu latach i po swym zwycistwie. Idea
umierajcego Boga staa si znana ludowi z zupenie innego rda, a mianowicie,
bliskowschodnich kultw i mitw (Ozyrys, Attis i Adonis).

"Los czowieka znajduje swj prototyp w mce boga, ktry cierpi na ziemi, umiera i
ponownie powstaje. Ten bg pozwoli cieszy si bogosawion niemiertelnoci
wszystkim tym, ktrzy doczaj do w miastach albo nawet identyfikuj si z nim".-
24

By moe istniay take ydowskie ezoteryczne tradycje umierajcego Boga lub

Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mog tumaczy niezwykego wpywu, jaki
nauka o ukrzyowanym i cierpicym Zbawcy wywara bezporednio na ydowskie, a
pniej i pogaskie masy.

W pierwszej wsplnocie entuzjastw Jezus by czowiekiem podniesionym po swej

mierci do Boga, ktry wkrtce powrci, by sprawowa sd, uszczliwia
cierpicych i ukara panujcych. Osignlimy teraz wgld w obszary psychiki
wyznawcw wczesnego chrzecijastwa, wystarczajcy ju do podjcia interpretacji
pierwszych chrzecijaskich fantazji. Zaraonymi t ide byli ludzie umczeni i
zrozpaczeni, peni nienawici do swych ydowskich i pogaskich ciemizcw,
pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizacj lepszej przyszoci. Posanie,
ktre pozwalaa im w wyobrani projektowa wszystko to, czego rzeczywisto ich
pozbawiaa, musiao by w najwyszym stopniu fascynujce.

ile zelotom nie pozostawao nic innego, jak tylko polec w skazanej na niepowodzenie
walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzy o spenieniu posania nie odnoszc
go do rzeczywistoci, ktra natychmiast uzmysawiaa im beznadziejno ich
pragnie. Przez zastpienie rzeczywistoci wyobrani posanie chrzecijaskie
satysfakcjonowao tsknoty za nadziej i zemst, i chocia nie umierzao godu,
przynosio w wyobrani zaspokojenie o nie mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W
naszym badaniu chrystologicznej wiary wczesnej wsplnoty musimy podnie teraz
nastpujce kwestie: Jakie znaczenie dla pierwszych chrzecijan miaa fantazja o
umierajcym czowieku podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbia serca
tak wielu tysicy ludzi w tak krtkim czasie? Jakie byy jej podwiadome rda i jakie
potrzeby emocjonalne zaspokajaa?

Na pocztek kwestia najwaniejsza: Wynosi si czowieka na Boga; Bg go

adoptuje. Jak trafnie zauway Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu,
ekspresj wrogich impulsw wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie znaczenie
musia mie ten mit dla wyznawcw wczesnego chrzecijastwa. Ci ludzie usilnie
nienawidzili autorytetw, ktre stawiay ich wobec "ojcowskiej" wadzy. Kapanw,
uczonych, arystokratw, krtko - wszystkich panujcych, ktrzy pozbawili ich prawa
do rozkoszowania si yciem, ktrzy w ich wiecie emocjonalnym odgrywali rol
surowego, zakazujcego, gronego i przeladujcego ojca. Nienawidzili take tego
Boga, ktry by sprzymierzecem ich ciemizcw, ktry dopuszcza ich cierpienie i
ucisk. Oni sami chcieli panowa, a nawet by mistrzami, ale wydawao im si
beznadziejnym prbowa osign to w rzeczywistoci i zburzy obecne autorytety
si. Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobrani. wiadomie nie mogli
spotwarzy ojcowskiego Boga. wiadoma nienawi przeznaczona bya jedynie dla
klasy rzdzcej, a nie dla wywyszonej postaci Ojca, samej Boskiej Istoty. Ale
podwiadoma wrogo do Boskiego Ojca znalaza wyraz w wyobraeniu Chrystusa.
Umiecili czowieka przy Boskim boku i uczynili go wspregentem Boga Ojca.
Czowiek, ktry sta si Bogiem, z ktrym jako ludzkie istoty mogli si identyfikowa,
reprezentowa ich pragnienia Edypa; by symbolem ich podwiadomej wrogoci do
Boga Ojca, bo skoro czowiek mg sta si Bogiem, to ten ostatni zosta pozbawiony
uprzywilejowanej pozycji bycia jedynym i nieosigalnym. Wiara w wyniesienie
czowieka na Boga bya zatem wyrazem podwiadomego pragnienia usunicia
boskiego Ojca.

W tym ley znaczenie faktu, e wsplnota wczesnochrzecijaska trzymaa si

doktryny adopcjonistycznej, teorii wyniesienia czowieka na Boga. W doktrynie tej
wyrniaa si wrogo w stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, ktra zdobya
popularno i staa si dominujca w okresie pniejszym - koncepcji Jezusa, ktry
by zawsze Bogiem - wyraono eliminacj tych wrogich pragnie wobec Boga (co
bardziej szczegowo bdzie dyskutowane pniej). Wierni identyfikowali si z
Synem; mogli tak czyni, gdy by cierpic ludzk istot, tak jak oni sami. Jest to
podstawa fascynujcej siy z jak cierpicy czowiek wyniesiony na Boga oddziaa na
masy; z nim mogy si utosami. Tysice ludzi przed Nim krzyowano, torturowano i
poniano. Jeli wyrniono tego jednego, oznacza to, e w ich podwiadomoci, ten
ukrzyowany Bg by nimi samymi.

Przedchrzecijaska apokalipsa wspominaa o Mesjaszu silnym, zwyciskim. By on

reprezentantem pragnie i fantazji klasy przeladowanych, ktrzy jednak pod
wieloma wzgldami cierpieli mniej i wci ywili nadziej zwycistwa. Klasa, z ktrej
wyrosa wsplnota wczesnochrzecijaska i w ktrej chrzecijastwo pierwszych stu
do stu pidziesiciu lat odnioso wielki sukces, nie moga utosami si z takim
silnym i wadczym Mesjaszem; ich Mesjaszem mg by tylko cierpicy,
ukrzyowany. A oto pojawia si jeszcze inny element. Posta cierpicego Zbawiciela
bya zdeterminowana w trojaki sposb: po pierwsze w sensie ju wspomnianym, po
drugie poprzez fakt, e niektre yczenia mierci kierowane do Ojca-Boga przeniosy
si na Syna. W micie umierajcego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bg by tym,
ktrego mier sobie wyobraano. We wczesnochrzecijaskim micie Ojciec zosta
zabity w Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyowanym synu miaa trzeci funkcj.
Poniewa wierzcy entuzjaci przepojeni byli pragnieniami nienawici i mierci -
wiadomie wobec klasy rzdzcej, podwiadomie wobec Boga Ojca - identyfikowali
si z ukrzyowanym; oni sami cierpieli mier na krzyu i w ten sposb pokutowali za
yczenia mierci adresowane do Ojca. Poprzez sw mier, Jezus odkupi win
wszystkich, a pierwsi chrzecijanie w wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z
powodu ich oglnej sytuacji pierwotny motyw ludzkiej duszy (jak pokaza Freud w
Totemie i tabu"), agresja i yczenia mierci wobec Ojca, byy w nich szczeglnie
aktywne.

Jednak ogniskiem wczesnochrzecijaskiej fantazji - w przeciwiestwie do

pniejszej wiary katolickiej, ktr obecnie si zajmiemy - wydaje si by nie
masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, ale wydziedziczenie Ojca
poprzez identyfikacj z cierpicym Jezusem. Dla penego zrozumienia psychicznego
podoa wiary w Chrystusa, musimy uwzgldni fakt, e w czasach Cesarstwa
Rzymskiego roso oddanie dla kultu cesarza, ktry przekracza wszystkie granice
narodowe. Psychologicznie by on bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego
ojca. Jeli by propagowany przez klasy panujce cesarstwa, to w ich mniemaniu
byo to zupenie zrozumiae i spjne. Jeli poganie czsto odnosili si do
chrzecijastwa jak do ateizmu, to w gbokim psychologicznym sensie mieli racj,
poniewa wiara w cierpicego czowieka wyniesionego na Boga bya fantazj
cierpicej, uciskanej klasy, ktra pragna wyprze siy rzdzce - Boga, cesarza i
ojca - i zaj ich miejsca. Jeli gwne oskarenia pogan wobec chrzecijan
zawieray zarzut, e popenili zbrodni Edypa, to faktycznie byy one bezsensownym
oszczerstwem. Ale podwiadomo oszczercw dobrze wyczuwaa podwiadome
znaczenie mitu Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywan wrogo do Boga Ojca,
cesarza i wadcy.-25

Po to, by zrozumie dalszy rozwj dogmatu, najpierw naley poj znamienny rys
wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara, e czowiek zosta
wyniesiony na Boga bya wyrazem obecnego w masach, podwiadomego impulsu
wrogoci wobec Ojca. Przedstawiaa ona moliwo identyfikacji odpowiadajcego
jej oczekiwania, e wkrtce rozpocznie si nowy wiek, w ktrym cierpicy i uciskani
bd rzdzi - i dlatego stan si szczliwi. Poniewa mona byo utosami si z
Jezusem, bo by cierpicym czowiekiem, to moliwa staa si te wsplnotowa
organizacja pozbawiona autorytetw, statutw i biurokracji, jednoczona przez t
wspln identyfikacj. Wczesnochrzecijask wiar adopcjonistyczn zrodziy
masy; stanowia ona wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowaa satysfakcj ich
najsilniejszym tsknotom. 'To tumaczy, dlaczego tak niezwykle szybko staa si
religi take uciskanych mas pogaskich (cho niebawem nie tylko mas).

Przypisy:
5. "Kultura jako rdo cierpie", w: Z. Freud, "Czowiek, religia, kultura", Warszawa
1967, s. 248-249.
6. Przyszo pewnego zudzenia", w: Z. Freud, "Czowiek, religia, kultura",
Warszawa 1967, s.161.

7. Op. cit., s.173.

8. Jzef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, Pozna 1979.

9. Jzef Flawiusz, "Wojna ydowska", II, 8,14, Pozna 1983.

10. Tame.

11. Jzef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

12. Talmud, Pesachim 496.

13. Tame.

14. J. Flawiusz, , Wojna ydowska", II 13,4-5.

15. Tame, 11,13,6. Warto odnotowa, e Jzef Flawiusz, ktry sam nalea do
arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistw z pozycji im nieprzychylnych.

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3,

1901,t. I. s. 617.

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem Taufer",1991,

s.130.

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 1986 r.

19. W zwizku z t kwesti nie musimy zajmowa si zagadnieniem historycznoci

Jezusa. Nawet jeli pierwotne posanie chrzecijan byo dzieem jednej osoby, jego
spoeczne skutki s zrozumiae tylko na gruncie klas, do ktrych byo skierowane i
przez ktre byo akceptowane; wanym tu dla nas jest tylko zrozumienie ich sytuacji
psychicznej.

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch

der Dogmageschichte", Bd. I-III).

21. Tame, t. I, s. 62-63.

22. H. von Schubert, "Grundzuge der Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem EinfluB auf die europaischen
Religionen des Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t. I, III, 1.

25. Oskarenia o rytualne zabjstwa i seksualn rozwizo mog by rozumiane w

podobny sposb.
 Transformacja chrzecijastwa i dogmat wspistotnoci

Wczesne wierzenia dotyczce Jezusa ulegy zmianie. Czowiek wyniesiony z Boga

sta si Synem Czowieczym, ktry zawsze by Bogiem i istnia przed caym
stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od niego odrniony. Czy zmiana idei
dotyczcych Jezusa ma take znaczenie psychologiczne, tak jak wykazalimy je w
przypadku wczesnych wierze adopcjonistycznych? Odpowied na to pytanie
uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji yciowej i jej aspektw
psychicznych u ludzi, ktrzy dwiecie do trzystu lat pniej stworzyli ten dogmat i
we uwierzyli.

Najwaniejsze pytania: Kim byli chrzecijanie w pierwszych wiekach po Chrystusie?

Czy chrzecijastwo pozostao religi cierpicych ydowskich entuzjastw z
Palestyny, czy te tych, ktrzy do nich doczyli i zajli ich miejsce? Pierwsza wielka
zmiana w ukadzie wiernych zasza, gdy propaganda chrzecijaska obrcia si ku
poganom i w zwyciskiej kampanii pozyskaa midzy nimi zwolennikw w niemal
caym cesarstwie. Znaczenie zmiany narodowoci pord wiernych nie moe by
niedoceniane, ale nie odgrywao decydujcej roli, dopki nie zmieni si w istotny
sposb spoeczny ukad wsplnoty, tj. tak dugo, jak skadaa si z ludzi biednych,
uciskanych i nieuczonych, dzielcych wsplnie cierpienia, nienawi i nadziej.

Znany sd Pawa z Tarsu o wsplnocie korynckiej odnosi si zarwno do drugiego i

trzeciego pokolenia chrzecijan, jak te okresu apostolskiego: "Przeto przypatrzcie
si bracia powoaniu waszemu! Niewielu tam mdrcw wedug oceny ludzkiej,
niewielu monych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bg wybra wanie to, co gupie
w oczach wiata, aby zawstydzi mdrcw, wybra to, co niemocne, aby mocnych
poniy; i to, co nie jest szlachetnie urodzone wedug wiata i wzgardzone to, co nie
jest, wyrni Bg, by to co jest, unicestwi."(1 Kor.1,26-28)-26

Jednak, chocia znaczna wikszo wyznawcw, ktrych Pawe w pierwszym wieku

pozyska dla chrzecijastwa, bya ludmi z klas niszych- drobnymi rzemielnikami,
niewolnikami i wyzwolecami, to stopniowo take inny element - wiatli i zamoni -
zacz przenika do wsplnot. Zaiste sam Pawe by pierwszym przywdc
chrzecijaskim, ktry nie wywodzi si z klas niszych. By on synem zamonego
obywatela rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z intelektualistw, ktrzy
chrzecijanami pogardzali i sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie by
proletariuszem nie obeznanym z porzdkiem politycznym i nienawistnie mu si
przeciwstawiajcym; ani kim nie zainteresowanym w jego kontynuacji i ywicym
nadziej na jego rozpad. Od samego pocztku by zbyt blisko si wadzy i
sprawiedliwoci, posiada zbyt due dowiadczenie dobrodziejstwa witego
porzdku, eby nie by cakiem innego zdania o etycznej wartoci pastwa, ni,
powiedzmy, czonek narodowej partii zelotw, albo nawet jego faryzejscy koledzy,
ktrzy w rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zo w porwnaniu z
rzdami pydowskich Herodian".27

Sw dziaalnoci propagandow Pawe niewtpliwie zbliy najpierw warstwy

najnisze, ale na pewno take troch zamonych i wiatych ludzi, gwnie kupcw,
ktrzy poprzez swe wdrwki i podre w sposb decydujcy wpynli na
rozprzestrzenienie si chrzecijastwa. Jednak a do ostatnich lat drugiego wieku
podstawowy i liczebnie najwikszy element wsplnot stanowiy klasy nisze.
Ukazano to w niektrych fragmentach oryginalnych pism, ktre jak List Jakuba, czy
Ksiga Apokalipsy, zion pomienn nienawici do silnych i monych. Pozbawiona
artyzmu literatura i oglny wydwik eschatologii ukazuj, e "czonkowie wsplnot
(chrzecijaskich) okresu przedapostolskiego, wci wywodzili si z szeregw
biedoty i niewolnikw."-28

Okoo poowy drugiego stulecia, chrzecijastwo zaczo zdobywa wyznawcw

spord rednich i wyszych klas cesarstwa. Przede wszystkim byy to kobiety o
znacznej pozycji oraz kupcy, ktrzy zatroszczyli si o propagand; chrzecijastwo
rozwino si wrd nich, a nastpnie stopniowo przenikao w krgi arystokracji
rzdzcej. Przy kocu drugiego wieku przestao ju by religi biednych
rzemielnikw i niewolnikw. A gdy pod rzdami Konstantyna stao si religi
pastwow, byo ju wyznaniem szerokich krgw klasy panujcej Cesarstwa
Rzymskiego."

Po dwustu pidziesiciu do trzystu latach od powstania chrzecijastwa wyznawcy

tej wiary byli ludmi zupenie rnymi od pierwszych chrzecijan. Nie byli to ju ydzi
z bardziej namitn ni u innych wiar w ryche nadejcie mesjanistycznych czasw.
Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i Gallowie, czyli krtko - przedstawiciele
wszystkich nacji cesarstwa. Bardziej, ni zmiana narodowociowa, wana bya
rnica spoeczna. Zaiste, niewolnicy, rzemielnicy i wyndzniay proletariat wci
stanowili o liczebnoci wsplnoty, ale jednoczenie chrzecijastwo stawao si
religi ludzi wybitnych i klas panujcych rzymskiego imperium.

W zwizku z t zmian w strukturze spoecznej kociow musimy si przyjrze

oglnej sytuacji ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w ktrym w tym samym
okresie dokonaa si fundamentalna zmiana. Rnice narodowociowe w wiatowym
imperium zanikay. Nawet obcy mg zosta obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z
r. 212). Jednoczenie funkcj jednolitego, zrwnujcego narodowociowe rnice
zobowizania peni kult cesarza. Rozwj ekonomiczny charakteryzowa proces
stopniowej, ale postpujcej feudalizacji. "Nowym stosunkom, utrwalonym po
zakoczeniu trzeciego wieku, nieznana ju bya jakakolwiek praca dobrowolna, a
tylko praca przymusowa w grupach statusu (lub stanach), ktre stay si dziedziczne
poczwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i gildie, a skoczywszy (co
powszechnie wiadomo) na patrycjacie, ktry sta si gwnym posiadaczem obcie
podatkowych. W ten sposb koo si zamkno. Proces rozwoju wraca do punktu
wyjcia. redniowieczny porzdek ustali si".-30

Politycznym wyrazem tej upadajcej gospodarki, ktra cofaa si do poziomu

respektujcej ograniczenia stanowe "gospodarki naturalnej" bya monarchia
absolutna, uksztatowana przez Dioklecjana i Konstantyna. Hierarchiczny system
rozwin si w nieskoczony cig zalenoci, na szczycie ktrego bya osoba
boskiego cesarza, ktremu masy winne byy oddawa cze i mio. W stosunkowo
krtkim czasie Cesarstwo Rzymskie stao si pastwem feudalnym ze sztywno
ustanowionym porzdkiem, w ktrym wskutek uniemoliwiajcej postp stagnacji,
spowodowanej zastojem si wytwrczych, warstwy najnisze nie mogy liczy na
awans. System spoeczny by ustalany i regulowany odgrnie i polega na tworzeniu
warunkw umoliwiajcych doom spoecznym pogodzenie si z ich sytuacj.
Taka, w oglnoci, bya spoeczna sytuacja w Cesarstwie Rzymskim na pocztku
trzeciego wieku. Transformacj, ktr przeszo chrzecijastwo, a w szczeglnoci
koncepcja Chrystusa i jego relacji do Boga Ojca, od swego pocztku do tego okresu,
naley pojmowa przede wszystkim w wietle tej zmiany spoecznej i uwarunkowanej
przez ni zmiany psychicznej oraz nowej funkcji spoecznej, ktr musiaa spenia ta
religia. Dlatego zupenie gubi si ywotny element tej sytuacji, jeli twierdzi si, e to
"ta" religia chrzecijaska rozprzestrzeniaa si i podbia swoimi przekonaniami
wikszo populacji cesarstwa. Prawd jest raczej, e oryginaln religi
przeksztacono w inn, ale nowo powstaa religia katolicka miaa waki powd, aby t
przemian skrywa.

Teraz wykaemy, jak to transformacj przeszo chrzecijastwo w pierwszych

trzech wiekach oraz w czym nowa religia przeciwstawia si starej. Rzecz
najwaniejsz jest, e stopniowo zanikay stanowice orodek wiary i nadziei,
oczekiwania eschatologiczne. Sercem misyjnej nauki wczesnej wsplnoty byo:
"Blisko ju jest Krlestwo Boe". Ludzie sposobili si na jego nadejcie, spodziewali
si nawet sami go dowiadczy, i wtpili, czy w krtkim, poprzedzajcym je czasie,
moliwym bdzie ogoszenie chrzecijaskiego posania wikszoci pogaskiego
wiata. Wiara Pawa jest jeszcze przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale ju u
niego oczekiwany czas nadejcia Krlestwa zaczyna by odkadany w dalsz
przyszo. Dla niego ostateczne spenienie zostao zagwarantowane przez
wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, ktra miaa nadej, stracia swe znaczenie
wobec tego, co ju si stao. Jednak w dalszym rozwoju wiara w natychmiastowe
ustanowienie Krlestwa zaczynaa w coraz wikszym stopniu zanika: "Tym, co
obserwujemy jest, prawd powiedziawszy, o ile nie nagy, to stopniowy zanik
pierwotnego - entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu pewnoci rychego
panowania Ducha witego i nadziei na przysze przezwycienie teraniejszoci."-
31

O ile na pocztku koncepcja eschatologiczna i spirytualistyczna byy cile z sob

powizane, a gwny nacisk kadziono na t pierwsz, to pniej zaczto je
rozdziela. Eschatologiczna nadzieja saba, sednem wiary nie byo ju drugie
przyjcie Chrystusa - "dlatego z koniecznoci musiao znajdowa si w przyjciu
pierwszym, moc ktrego gotowym stao si zbawienie dla czowieka i czowiek do
zbawienia."-32

Proces szerzenia si i przeladowania wczesnochrzecijaskiego entuzjazmu,

ktrym charakteryzowa si wiek drugi, szybko zamar. Na pewno ponawiano
wwczas, jak i w pniejszej historii chrzecijastwa (od montanistw do
anabaptystw) prby odrodzenia dawnego entuzjazmu z jego eschatologicznym
oczekiwaniem - usiowanie wywodzce si z grup, ktre sw sytuacj ekonomiczn,
spoeczn i psychiczn, z powodu ucisku i walki o wolno przypominay pierwszych
chrzecijan. Ale Koci, odkd w trakcie drugiego wieku odnis decydujce
zwycistwo, ju tych rewolucyjnych zryww nie potrzebowa. Od tego czasu istota
posania nie miecia si w zawoaniu "Bliskie ju jest Krlestwo", w oczekiwaniu
Dnia Sdu i rychego powrotu Jezusa; chrzecijanie nie odwoywali si ju do
przyszoci czy historii, ale raczej ogldali si wstecz. Decydujce zdarzenie ju si
odbyo. Cudem byo samo pojawienie si Jezusa. Rzeczywisty, historyczny wiat
potrzebowa ju zmiany, na zewntrz wszystko pozostao po staremu - pastwo,
spoeczestwo, gospodarka, prawo - bo zbawienie stao si wewntrzn, duchow,
ahistoryczn, indywidualn spraw zagwarantowan przez wiar w Jezusa. Nadziej
na rzeczywiste, historyczne wyzwolenie zastpiono wiar w ju spenione wyzwolenie
duchowe. Interes historyczny zosta wyparty przez interes kosmologiczny. Wesp z
tym zaniky wymogi etyczne. Chrzecijastwo pierwszego wieku charakteryzowao
si rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, e wsplnota jest przede
wszystkim towarzystwem witoci ycia. Praktyczny rygoryzm etyczny zastpiono
rozdzielanymi przez Koci sakramentami. Z wyrzeczeniem si pierwotnej surowoci
praktyki moralnej cile zwizana bya rosnca tendencja do pogodzenia si
chrzecijan z pastwem. "Ju w drugim wieku istnienia Kocioa chrzecijaskiego, w
caej rozcigoci uwidacznia si proces zmierzajcy w kierunku pogodzenia si z
pastwem i spoeczestwem"33 Nawet okazjonalne przeladowania chrzecijan
przez pastwo w najmniejszym stopniu nie oddziaay na ten proces. Chocia tu i tam
ponawiano prby zachowania dawnej, wrogiej pastwu i stylowi ycia klasy redniej
rygorystycznej etyki; to znaczna wikszo chrzecijan, z biskupami na czele,
zdecydowaa inaczej. Teraz wystarczyo nosi Boga w sercu, a wiar w Niego
wyznawa, gdy publiczne przyznanie si przed wadzami byo nieuniknione.
Wystarczyo unika faktycznego bawochwalstwa. Chrzecijanin mg poza tym
wykonywa kade powane zajcie; mg ju wchodzi w zewntrzny kontakt z
bawochwalstwem, ale powinien prowadzi si roztropnie, tak eby nie skala siebie
ani nie dopuci ryzyka skalania siebie i innych. Koci przyjmowa t postaw
wszdzie od pocztku trzeciego wieku. W ten sposb pastwo pozyskao szereg
obywateli, ktrzy, dalecy od przyczyniania mu jakiejkolwiek trudnoci, wspierali
porzdek i pokj spoeczny... Odkd Koci porzuci swe nieustpliwe, negatywne
podejcie do wiata, rozwin si w si wspomagajc i reformujc pastwo. Jeli
dopucimy porwnanie ze zjawiskiem wspczesnym, moemy powiedzie, e
unikajcy wiata fanatycy, oczekujcy niebiaskiego pastwa przyszoci, stali si
rewizjonistami istniejcego porzdku ycia.

To zasadnicze przeksztacenie chrzecijastwa z religii uciskanych w religi

panujcych oraz mas przez nich manipulowanych - z oczekiwania zbliajcego si
Dnia Sdu i nowego wieku w wiar w odkupienie ju spenione - z postulatu
czystego, moralnego ycia w oczyszczanie sumienia poprzez kocielne sakramenty -
z wrogoci do znienawidzonego pastwa, w serdeczn ugod z nim - wszystko to
mona okreli jako wielki, nieodwoalny zwrot o sto osiemdziesit stopni.
Chrzecijastwo, ktre byo religi pozbawionej hierarchii lub biurokracji wsplnoty
rwnych sobie braci, stao si "Kocioem", odbiciem absolutnej monarchii
rzymskiego imperium.

W pierwszym wieku nie byo nawet wyranie okrelonej zewntrznej zwierzchnoci

we wsplnotach, ktre dziki temu opieray si na niezalenoci i wolnoci jednostek
co do treci wiary. Wiek drugi charakteryzowa stopniowy rozwj kocielnej unii z
wadzami zwierzchnimi, a zatem take ustanowienie systematycznej doktryny wiary,
ktrej musia si podporzdkowa kady chrzecijanin. Pierwotnie to nie Koci, ale
sam Bg odpuszcza grzechy. Pniej, Extra ecclesiam nulla salus; jedynie Koci
dawa ochron przed jakkolwiek zawinion przez jednostk nieask. Jako instytucja
Koci, wity na mocy wasnego zarzdzenia, sta si moraln firm wychowujc
do zbawienia. T funkcj zastrzeono dla kapanw, szczeglnie Episkopatu, "ktry
w swej jednoci stanowi, gwarancj prawowitoci Kocioa i otrzyma jurysdykcj
odpuszczania grzechw. Przeksztacenie wolnego bractwa w hierarchiczn
organizacj wyranie wskazuje, e dokonaa si zmiana psychiczna. Tak, jak pierwsi
chrzecijanie byli przepojeni nienawici i pogard dla wiatych bogaczy i
panujcych (czyli dla wszelkiej zwierzchnoci), tak poczwszy od trzeciego wieku,
chrzecijanie przepojeni byli czci, mioci i wiernoci dla nowych wadz
klerykalnych.

Chrzecijastwo zmienio si pod kadym wzgldem w przecigu trzech pierwszych

wiekw swego istnienia i stao si now, w porwnaniu z pierwotn, religi; to samo
mona odnie do koncepcji Jezusa. We wczesnej wsplnocie przewaaa doktryna
adopcjonistyczna, tzn. wiara, e czowiek Jezus zosta wyniesiony na Boga. W
dalszym rozwoju Kocioa koncepcja natury Jezusa naginaa si coraz bardziej ku
stanowisku pneumatycznemu: to nie czowiek zosta wyniesiony na Boga, ale Bg
zstpi, by sta si czowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, ktra
osigna szczyt w doktrynie Atanazego, przyjtej przez Sobr Nicejski: Jezus, Syn
Boga, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, wspistotny Ojcu. Ariaski pogld,
e Jezus i Bg Ojciec s w istocie podobni ale nie identyczni, odrzucono na rzecz
logicznie sprzecznej tezy, e dwa byty, Bg i Jego Syn, s tylko jednym bytem; jest
to stwierdzenie dwoistoci bdcej zarazem jednoci. Jakie jest znaczenie tej
zmiany w koncepcji Jezusa i Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma
si do zmiany w caoci religii?

Wczesne chrzecijastwo byo wrogie wadzy i pastwu. W fantazji speniao

rewolucyjne pragnienia wrogich Ojcu klas niszych. Chrzecijastwo, ktre trzysta lat
pniej wyniesiono na oficjaln religi Cesarstwa Rzymskiego, penio zupenie inn
funkcj spoeczn. Zostao zaplanowane jako jedna religia dla kierujcych i
kierowanych, rzdzcych i rzdzonych. Chrzecijastwo wypeniao funkcj, ktrej
nie mogy speni ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scalao masy w
absolutystycznym systemie cesarstwa. Rewolucyjne wrzenie panujce a do
drugiego wieku zaniko. Doczy si zastj gospodarczy; zaczynao si
redniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadzia do systemu spoecznych wizi i
zalenoci, ktry swj szczyt w polityce osign w rzymsko-bizantyjskim
absolutyzmie. Nawet chrzecijastwo przeszo pod przywdztwo klasy panujcej.
Nowy dogmat zosta stworzony i sformuowany nie przez masy, a przez grup
rzdzc i jej inteligencj. Elementem decydujcym bya zmiana idei czowieka
stajcego si Bogiem na t, e Bg staje si Czowiekiem.

Poniewa nowa koncepcja Syna, ktry w istocie by w porwnaniu z Bogiem drugim,

a mimo to jednym z Nim bytem, zmienia istniejce midzy nimi napicie w harmoni,
a take uchylia koncepcj, e czowiek mg sta si bogiem. Tym samym
wyeliminowaa z formuy dogmatu rewolucyjny, polegajcy na wrogoci wobec ojca
charakter starszej doktryny. Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastpienie
ojca przez syna, zostaa w nowym chrzecijastwie wyeliminowana. Pozycja ojca
pozostaa nienaruszona. Teraz jednak nie byo czowieka, ale Jego jednorodzony
Syn, istniejcy przed caym stworzeniem i przy nim bdcy. Sam Jezus sta si
Bogiem bez detronizowania Boga, poniewa zawsze by Jego czci skadow.

Jak dotd zrozumielimy tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie mg by

ju czowiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. Potrzeba
uznania ojca, w celu biernego si mu podporzdkowania, moga by zaspokajana
przez wielkiego wspzawodnika chrzecijastwa, kult cesarza. Dlaczego to
chrzecijastwu, a nie kultowi cesarza udao si zosta stanowion religi
pastwow cesarstwa? Poniewa to chrzecijastwo posiadao wasno, ktra
czynia je bardziej przydatnym do wypeniania wyznaczonej funkcji spoecznej, a
mianowicie w ukrzyowanego Syna Boego, cierpice i uciskane masy mogy
identyfikowa si z Nim w stopniu wikszym ni z cesarzem. Ale tre zaspokojenia
w wyobrani zmienia si. Masy nie utosamiay si ju z ukrzyowanym czowiekiem
po to, by w wyobrani zdetronizowa Ojca, ale raczej po to, by cieszy si jego ask
i mioci. Idea, e czowiek sta si Bogiem bya symbolem tendencji agresywnych,
aktywnych i wrogich Ojcu. Ide, e Bg sta si Czowiekiem przeksztacono w
symbol czuego, pasywnego przywizania do Ojca. Masy satysfakcjonowa fakt, e
ich przedstawiciel, ukrzyowany Jezus, zosta wyniesiony stajc si przedwiecznym
Bogiem. Lud nie oczekiwa ju bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzy, e
wyzwolenie ju miao miejsce, e to czego oczekiwa ju si spenio. Odrzuci
fantazj reprezentujc wrogo wobec Ojca, w jej miejsce przyj inn - harmonijnej
jednoci syna spoczywajcego przy ojcu, poprzez woln wol tego ostatniego. To
jest zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzecznoci dogmatu Trjcy.-35

Ta logiczna sprzeczno jest z natury socjologiczna, tzn. wyraa zmian w

spoecznej funkcji chrzecijastwa. Odlegej od bycia wyznaniem buntownikw i
rewolucjonistw religii klasy panujcej wyznaczono teraz funkcj utrzymania mas na
wodzy i przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych rewolucjonistw,
emocjonalne potrzeby mas byy zaspokajane w inny sposb. Formua biernego
podporzdkowania zaja miejsce aktywnej wrogoci wobec Ojca. Nie byo
koniecznym zastpowanie Ojca, poniewa Syn by w istocie od pocztku rwny
Bogu, a cilej, poniewa Bg sam go "wyemitowa". Faktycznie moliwo
identyfikacji z Bogiem, ktry cierpia - mimo e od pocztku by w niebie, przy
jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest podstaw zwycistwa
chrzecijastwa nad kultem cesarza. Co wicej, zmiana w postawie wobec realnych,
istniejcych postaci Ojca - kapanw, cesarza, a szczeglnie panujcych -
odpowiadaa temu zmienionemu podejciu do Ojca-Boga.

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku nie bya podobna do

wczesnochrzecijaskiej w tym, e nienawi do panujcych, w tym Ojca-Boga,
przestaa by uwiadamiana albo bya tak tylko w znikomym zakresie. Powodem
tego bya zmiana rzeczywistoci spoecznej. Kada nadzieja na obalenie panujcych,
albo zwycistwo wasnej klasy bya tak rozpaczliwa, e z punktu widzenia psychiki,
trwanie w postawie nienawici byoby prne i nieopacalne. Jeli obalenie ojca byo
rzecz beznadziejn, to lepszym unikiem psychicznym byo poddanie si mu,
pokochanie go i otrzymanie w zamian mioci. Ta zmiana postawy psychicznej bya
nieuniknionym rezultatem ostatecznej klski klasy uciskanej.

Ale agresywne impulsy nie mogy zanikn ani nawet osabn, poniewa ich
rzeczywista przyczyna - ucisk panujcych - nie zostaa usunita ani pomniejszona.
Gdzie si podziay teraz? Zostay odwrcone od wczeniejszych obiektw - ojcw,
wadzy - i obrcone ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpicym, ukrzyowanym
Jezusem dawaa wspania ku temu okazj. W dogmacie katolickim nacisk pooono
nie jak we wczesnochrzecijaskiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na
samounicestwienie Syna.

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obrcia si przeciw jani i tym samym
przysposobiono ujcie dla spoecznej stabilnoci cakowicie nieszkodliwe. Ale to byo
moliwe jedynie w zwizku z inn zmian. Dla pierwszych chrzecijan, panujcy i
bogaci byli zymi ludmi, ktrzy odbieraj zasuon zapat za sw niegodziwo.
Oczywicie pierwsi chrzecijanie nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej
wrogoci wobec Ojca; a identyfikacja z cierpicym Jezusem take umoliwiaa
odpokutowanie agresji, ale, bez wtpienia, nie kadli nacisku na poczucie winy i
masochistyczn reakcj pokuty. Jednak pniej sytuacja mas katolickich ulega
zmianie. Nie stao si ju dla nich rzdzcych, ktrych mogliby obciy win za
niedol i cierpienie; to raczej cierpicy sami sobie byliby winni. Za to, e s
nieszczliwi, musieli gani siebie. Tylko przez sta pokut, tylko przez osobiste
cierpienie mogli odkupi sw win i zdoby mio i przebaczenie Boga oraz Jego
ziemskich reprezentantw. Przez cierpienie i samookaleczenie znajduje si ucieczk
od przygniatajcego ludzi poczucia winy i zdobywa szans na pozyskanie
przebaczenia i mioci. Koci katolicki pojmowa, jak przyspieszy i umocni ten
proces zmiany wyrzutw wobec Boga i panujcych na wyrzuty sumienia wobec
samego siebie. Wzmg poczucie winy mas do stopnia, na ktrym byo ono niemal
nie do zniesienia. I czynic tak osign podwjny cel: po pierwsze, pomg
przerzuci wyrzuty i agresj z klasy panujcej na cierpice masy; i po drugie,
zaofiarowa si tym cierpicym masom jako dobry i kochajcy ojciec, poniewa
kapani zapewniali przebaczenie i przebaganie poczucia winy, ktre sami wywoali.
Przemylnie kultywowa stan psychiczny, z ktrego on i klasa wysza wywodzili
podwjn korzy: zmian kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zalenoci,
wdzicznoci i mioci.

Dla rzdzcych fantazja o cierpicym Jezusie penia nie tylko t funkcj spoeczn,
ale take wan funkcj psychiczn. Przyniosa ulg ich poczuciu winy, ktrego
dowiadczali wskutek ndzy i cierpienia mas przez nich uciskanych i
eksploatowanych. Przez identyfikacj z cierpicym Jezusem eksploatatorzy mogli
sami odprawia pokut. Wymylili sobie ide, e skoro nawet jednorodzony Syn
Boga wybra cierpienie, to jest ono dla mas ask Bo, i dlatego nie ma adnego
powodu, aby wini si za spowodowanie go.

Przeksztacenie chrystologicznego dogmatu, jak te caej religii chrzecijaskiej, byo

po prostu zgodne ze zwykle spenian przez religi funkcj spoeczn,
utrzymywaniem spoecznej stabilnoci poprzez ochron interesw klasy panujcej.
Dla pierwszych chrzecijan bogosawionym i satysfakcjonujcym marzeniem byo
stworzenie fantazji, e znienawidzona wadza bdzie wkrtce obalona i e oni sami,
teraz biedni i cierpicy, osign panowanie i szczcie. Po ich ostatecznej klsce i
tym, e ywione przez nich oczekiwania okazay si daremne, masy zacza
satysfakcjonowa fantazja, w ktrej to one bray na siebie odpowiedzialno za cae
cierpienie; mogy odpokutowa za swe grzechy poprzez cierpienie wasne, a
nastpnie mie nadziej na mio dobrego Ojca. Tego, e jest kochajcym Ojcem,
dowid On, kiedy pod postaci Syna, sta si cierpicym czowiekiem. Ich inne, poza
rozgrzeszeniem, pragnienia szczcia byy zaspokajane w fantazji o bogosawionym
yciu pozagrobowym, przyszym yciu powoanym do zastpienia doczesnego
szczcia w tym wiecie, na ktre mieli nadziej pierwsi chrzecijanie.

Jednake w naszej interpretacji formuy wspistotnoci nie odkrylimy jeszcze jej

unikalnego i podstawowego, podwiadomego znaczenia. Dowiadczenie analityczne
pozwala nam domniemywa, e za logiczn sprzecznoci formuy, e dwa jest
rwne jednoci, musi kry si szczeglnie podwiadome znaczenie, ktremu dogmat
zawdzicza sw warto i urok. Najgbszy, podwiadomy sens doktryny
wspistotnoci staje si jasny, gdy przywoamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista
sytuacja, w ktrej ta formua ma sens. To sytuacja dziecka w onie matki. Matka i
dziecko s dwoma bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do gwnego
problemu zmiany relacji w idei stosunku Jezusa do Boga Ojca. Zmieni si nie tylko
Syn, ale take Ojciec. Silny, wadczy Ojciec sta si ochraniajc i opiekucz matk;
na pocztku zbuntowany, nastpnie cierpicy i bierny Syn sta si w kocu maym
dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego Boga ydw, ktry przeway w walce z
macierzyskimi boyszczami Bliskiego Wschodu, wyania si ponownie boska
posta Wielkiej Matki i staje si dominujc figur redniowiecznego
chrzecijastwa.

Znaczenie, jakie bstwo macierzyskie miao dla katolicyzmu, poczwszy od

czwartego wieku, staje si jasne. Po pierwsze, w roli, ktr zacz odgrywa Koci i
po drugie, w kulcie Marii. Pokazalimy, e dla wczesnego chrzecijastwa idea
Kocioa bya jeszcze zupenie obca. Dopiero w trakcie historycznego rozwoju
Koci przyjmowa hierarchiczn organizacj; sam Koci sta si wit instytucj,
a zatem czym wicej ni tylko sum swych czonkw. Koci poredniczy w
zbawieniu; wierni s jego dziemi; to on jest Wielk Matk i tylko przez niego
czowiek moe osign bezpieczestwo i bogosawiestwo.

Rwnie oczywistym jest odrodzenie postaci bstwa macierzyskiego w kulcie Marii.

Posta Marii oznacza, e bstwo macierzyskie rozwino si niezalenie, poprzez
oddzielenie si od Ojca-Boga. Przymioty macierzyskie, ktre zawsze stanowiy
nieuwiadomion cz charakteru Boga-Ojca, zostay teraz uwiadomione i
wyranie dowiadczone oraz symbolicznie wyraone.

W Nowym Testamencie, adn miar nie wynosi si Marii ponad poziom zwykych
ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotyczce Marii stale si uwydatniay. Im bardziej
odwracano si od postaci historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Mari. Chocia wedug Nowego Testamentu,
Maria w maestwie z Jzefem urodzia kolejne dzieci, Epifoniusz uwaa ten sd za
lekkomylny i heretycki. W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano,
e Maria bya nie tylko matk Chrystusa, ale take matk Boga. Przy kocu
czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednoczenie, take artystyczne
przedstawienia Marii zaczy odgrywa wielk i stale rosnc rol. Nadchodzce
wieki przywizyway coraz wiksze znaczenie do matki Boga, a jej kult stawa si
coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej otarze, a jej obrazy byy wystawiane
wszdzie. Z odbierajcej ask staa si dawczyni ze szczodroci, jakiej nie
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z dziecitkiem Jezus staa si
symbolem katolickiego redniowiecza.

Pene znaczenie kolektywnej fantazji karmicej Madonny staje si przejrzyste

dopiero w wycinkach psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor Rad
wykaza nadzwyczajne znaczenie, jakie lk przed godem z jednej, a szczcie
satysfakcji oralnej z drugiej strony, odgrywaj w psychicznym yciu jednostki.
"Katusze godu staj si w psychice czowieka zapowiedzi >>kar<< pniejszych i w
wietle wiedzy o karze okazuj si prost drog do karania samego siebie, ktra
swj nieuchronny kres osiga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii lkiem
przed zuboeniem nie kryje si nic innego jak tylko lk przed godem (tj. lk przed
zuboeniem w sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym wyposaeniu); ten
lk jest reakcj ywotnoci pozostaej czci normalnej jani na zagraajcy yciu,
narzucany przez Koci, ponury akt pokuty za grzechy. Ssanie piersi, jednake,
pozostaje doskonaym wzorem niezachwianej, przekraczajcej ofiary mioci. Z
pewnoci nie jest przypadkiem, e karmica Madonna z dziecitkiem staa si
symbolem potnej religii, a za jej porednictwem, symbolem caej epoki kultury
Zachodu. Moim zdaniem, wyprowadzenie zastawu znacze Winy-Pokuty-
Przebaczenia z dziecicego dowiadczenia Gniewu-Godu-Ssania piersi jest
rozwizaniem naszej zagadki, dlaczego uwolnienie od winy i mio s
prawdopodobnie najmocniejsz konfiguracj, z jak spotykamy si na wyszych
stopniach ludzkiego ycia psychicznego."37

Dociekanie Rad, czyni w peni pojmowalnym zwizek fantazji o cierpicym Jezusie

z fantazj o dziecitku Jezus przy matczynej piersi. Obie s wyrazem pragnienia
przebaczenia i pokuty. W wyobraeniu Jezusa ukrzyowanego przebaczenie osiga
si poprzez bierne, samookaleczajce podporzdkowanie si Ojcu. W wyobraeniu
dziecitka Jezus przy piersi Madonny brakuje elementu masochistycznego; w
miejsce Ojca znajdujemy Matk, ktra uspokajajc dziecko zapewnia przebaczenie i
pokut. To samo uczucie szczcia konstytuuje podwiadome znaczenie dogmatu
wspistotnoci, wyobraenia dziecka schronionego w onie.

Ta fantazja wielkiej przebaczajcej matki jest optymaln gratyfikacj, jak katolicyzm

mia do zaoferowania wyobrani mas. Im bardziej masy cierpiay, tym bardziej ich
rzeczywista sytuacja przypominaa sytuacj cierpicego Jezusa, i tym bardziej posta
szczliwego sscego bobasa moga - i musiaa - pojawia si obok tamtej. Ale
oznacza to take, e ludzie musieli wycofa si do postawy biernej, infantylnej. Taka
pozycja wykluczaa aktywny bunt; bya to postawa psychiczna odpowiadajca
czowiekowi z hierarchicznie skonstruowanej spoecznoci redniowiecznej, ludzkiej
istocie, ktra odkrywa siebie jako zalen od panujcych, ktrzy ze swej strony
spodziewali si zapewni jej minimum wyywienia, i dla ktrych gd stanowi dowd
jej grzechw.

Przypisy:
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 132.

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia w. Hipolita ujawniaj jeszcze etyczny
rygoryzm i wrogo wobec stylu ycia klasy redniej: "Naley zbada zawody i
zajcia sprowadzanych, aby przystpili do wiary. Jeli kto jest rajfurem, musi tego
zaniecha lub zosta oddalony. Jeli jest malarzem albo rzebiarzem, naley mu
zakaza wykonywania idoli, jeli tego nie poniecha naley go oddali. Jeli jest
aktorem lub mimem, musi tego zaniecha albo by oddalony. Nauczyciel maych
dzieci musi odstpi od swego zawodu, ale jeli nie ma innego zajcia, mona mu
pozwoli na jego wykonywanie. Podobnie wonica, ktry bierze udzia w wycigach
lub na nie uczszcza, musi tego zaniecha lub zosta oddalony. Gladiator lub trener
gladiatorw, albo myliwy (w igrzyskach z dzikimi zwierztami), albo ktokolwiek inny
z takimi pokazami zwizany, bd urzdnik sprawujcy piecz nad zawodami
gladiatorskimi, musz to porzuci lub by oddaleni. onierza w subie pastwowej
naley pouczy, aby nie zabija i odmawia wykonania rozkazu zabjstwa oraz
skadania przysigi. Dowdca wojskowy, noszcy purpur (oficer) musi si jej zrzec
lub zosta oddalony. Jeli katechumen lub wyznawca chce zosta onierzem, musi
by oddalony, bo porzuc Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und
Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)

29. Na przykadzie waciwoci wsplnoty rzymskiej Knopf przedstawia obraz

ewolucji spoecznego ukadu Kocioa chrzecijaskiego w pierwszych trzech
wiekach. Pawe w Licie do Filipian (4,22) prosi, aby jego pozdrowienie zostao
przekazane "zwaszcza tym z domu Cezara" (wedug Biblii Tysiclecia, Pawe
przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - uwaga tumacza). Fakt, e wyroki
mierci ferowane przez Nerona dla chrzecijan (wspomniane przez Tacyta, Kroniki,
XV, 44), takie jak zaszywanie w skrach, szczucie psami, krzyowanie, spalanie
ywcem, mogy by stosowane tylko wobec humiliores (bardziej powaanych),
wskazuje, e chrzecijanie tego okresu naleeli gwnie do ludzi rang niszych,
nawet jeli pojedynczy ludzie, bogaci i wybitni, mogli ju by w ich szeregach. Na to,
jak wielce zmieni si ukad kocioa apostolskiego, wskazuje cytowany przez Knopfa
ustp z Klemensa: bogaci winni ofiarowa pomoc, a biedni winni dzikowa Bogu,
e da im kogo, dziki komu ich potrzeby mog by zaspokajane.". Nie dostrzega
si tu ladu wrogoci wobec bogatych, ktra przenika inne dokumenty. W ten sposb
mona mwi o Kociele, w ktrym bogatsi i wybitniejsi nie nale do rzadkoci i
powicaj si dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65). Fakt, e w r.96 na osiem
miesicy przed sw mierci, Domicjan skaza na mier swego kuzyna - konsula
Tytusa Flawiusza, a jego pierwsz on skaza na wygnanie - karzc go
prawdopodobnie
z ca pewnoci, za przynaleno do chrzecijastwa, wskazuje, e ju przy kocu
pierwszego wieku chrzecijanie w Rzymie przeniknli w otoczenie Cesarza. Wzrost
liczby bogatych i wybitnych wrd chrzecijan spowodowa, w sposb naturalny,
napicia i zrnicowanie opinii w kocioach. Jedna z tych szybko wyrosych rnic
dotyczya kwestii, czy chrzecijascy panowie powinni wyzwoli swych
chrzecijaskich niewolnikw. W myl napomnienia Pawa niewolnicy nie powinni
dy do wyzwolenia. Ale poniewa w trakcie rozwoju chrzecijastwo w coraz
wikszym stopniu stawao si wiar grup panujcych, wzrost tego rodzaju napi
zosta zahamowany. (Knopf dz. cyt., s. 81. Zobacz te: Pasterz. Podobiestwo VIII.,
9 i nn.). (..) Wydaje si jednak, e bogaci i wybitni, ludzie dobrze urodzeni, mogli
przyczy si do kocioa chrzecijaskiego dopiero po panowaniu Antoninw
(Euzebiusz Historia Kocioa,
Ks.V 21,1). W ten sposb w gwnej metropolii wiata chrzecijastwo przestao by
religi przede wszystkim ludzi biednych i niewolnikw. Odtd jego sia przycigania
ujawnia si w rnych warstwach wasnoci i wyksztacenia.

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81.

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. Harnack podkrela, e w kwestii

przyjcia Chrystusa albo natury i rodkw zbawienia, pierwotnie przewaay dwa
wzajemnie powizane stanowiska. Zbawienie, trzeba nadmieni, z jednej strony
pojmowano jako udzia w bliskim ju chwalebnym Krlestwie Chrystusa, a wszystko
inne uwaano za przygotowanie na t pen perspektyw; z drugiej strony za
zwracano uwag na wypeniane przez Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co
umoliwiao ludziom osignicie tego udziau, tzn. uczynio go pewnym. Wchodz tu
w gr bogosawiestwa odpuszczenia grzechw, prawoci, wiary, wiedzy itd., i o ile
ich pewnym rezultatem jest ycie w Krlestwie Chrystusa lub poprawniej ycie
wieczne, to ju je same mona uwaa za zbawienie (Harnack, dz. cyt., s.129-130).

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 239.

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur der
Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.

34. Cyprian, "List" 69,11.

35. Namys nad trzeci osob Trjcy, Duchem w., moemy pomin. Trjca bya
pierwotnie dogmatem binarnym, powstaym z kombinacji dwch formu.

36. Zwizek kultu Marii z pogaskim kultem bstwa macierzyskiego by

opracowywany wielokrotnie. Szczeglnie wyrany przykad stanowi Kolorydianki,
ktre -jako kapanki Marii - niosy placki w uroczystej procesji, w dniu Jej wita. Byo
to podobne do wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej krlowej niebios.
Rosch interpretuje placek jako symbol falliczny i wyraa pogld, e Maria czczona
przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-fenick Astarte (zob.
Realenzyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 1915).

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. XIII, s. 445.

Rozwj dogmatu do Soboru Nicejskiego

Jak dotd, a ledzilimy zmiany w koncepcjach Chrystusa i Jego stosunku do Boga

Ojca od ich pocztku w wierze pierwszych chrzecijan do nicejskiego dogmatu - i
prbowalimy wskaza motywy tych zmian. Rozwj mia jednak kilka stadiw
porednich, odznaczajcych si w rnych sformuowaniach, ktre pojawiay si od
czasu soboru. Rozwj ten wynika ze sprzecznoci i mona go zrozumie tylko
dialektycznie, jednoczenie ze stopniow ewolucj chrzecijastwa z religii
rewolucyjnej w popierajc pastwo. Wykazanie, e rne sformuowania dogmatu
kadorazowo odnosz si do szczeglnej klasy i jej potrzeb, wymaga specjalnego
opracowania. Mimo to jednak podstawowe rysy winny by tu wskazane.

Chrzecijastwo drugiego wieku, w ktrym zapocztkowano rewizjonizm",

charakteryzowao si walk na dwch frontach: z jednej strony musiay by tumione
rewolucyjne tendencje, ktre wci wybuchay z pewn si w bardzo rnych
miejscach; z drugiej strony musiay by tumione take tendencje, ktre zbyt szybko
kieroway si ku spoecznemu konformizmowi, w istocie za szybciej ni rozwj
spoeczny na to pozwala. Masy mogy realizowa tylko wolny, stopniowy kurs ufnoci
od Jezusa rewolucyjnego do wiary w Jezusa popierajcego pastwo.

Wczesnochrzecijaskie tendencje najmocniej wyraa montanizm. Autentycznie

wielkie przedsiwzicie frygijskiego proroka Montanusa z drugiej poowy drugiego
wieku byo reakcj na konformistyczne tendencje chrzecijastwa, reakcj, ktra
usiowaa przywrci wczesnochrzecijaski entuzjazm. Montanus pragn odcign
chrzecijan od ich spoecznych ukadw i na boku od wiata ustanowi ze swych
wyznawcw now wsplnot, ktra przygotowywaaby si na zstpienie
"niebieskiego Jeruzalem". Montanizm by wybuchem wczesnochrzecijaskich
nastrojw, ale proces przeksztacania chrzecijastwa zaszed ju tak daleko, e ta
rewolucyjna tendencja zostaa poczytana za herezj przez zwierzchnikw Kocioa,
ktrzy zachowywali si jak rzdcy pastwa rzymskiego. (Zachowanie Lutra wobec
zbuntowanych wieniakw i anabaptystw byo pod wieloma wzgldami podobne.)

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencj zamonej zhellenizowanej klasy

redniej. Wedug Harnacka, gnostycyzm reprezentowa "intensywne zewiecczenie"
chrzecijastwa i antycypowa proces, ktry musia by kontynuowany przez dalsze
sto pidziesit lat. Tymczasem jednak by atakowany przez oficjalny Koci razem
z montanizmem, ale tylko w niedialektycznej interpretacji mona przeoczy fakt, e
charakter walki z montanizmem by zupenie inny, ni z gnostycyzmem.
Montanizmowi opierano si, poniewa by odnowieniem ruchu wczeniej
ujarzmionego, a wci niebezpiecznego dla obecnych przywdcw chrzecijastwa.
Gnostycyzmowi opierano si dlatego, e zbyt szybko chcia zrealizowa swe
pragnienia, poniewa rozgasza tajemnic nadchodzcego rozwoju chrzecijastwa,
nim wiadomo mas bya j w stanie przyj.

Gnostyckie idee wiary, w szczeglnoci koncepcje chrystologiczne i eschatologiczne,

wybiegay naprzeciw oczekiwaniom, ktre musimy ustali w oparciu o nasze badanie
psychospoecznego podoa rozwoju dogmatu. Nie jest niczym zdumiewajcym, e
gnostycyzm cakowicie zaprzecza wczesnochrzecijaskiej eschatologii, w
szczeglnoci ponownemu przyjciu Chrystusa i zmartwychwstaniu cia, a w
przyszoci spodziewa si jedynie wyzwolenia ducha z jego cielesnej powoki. To
gruntowne odrzucenie eschatologii, na ktre katolicyzm zdoby si sto pidziesit lat
pniej, byo wwczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne byy jeszcze
podtrzymywane ze wzgldw ideologicznych przez apologetw, ktrzy w innych
kwestiach odcinali si od pierwotnej doktryny. Ta pozostao zostaa oceniona przez
Harnacka jako "archaiczna",
ale w owym czasie konieczna ze wzgldu na potrzeb zadowolenia mas.

Naley wspomnie o jeszcze jednej koncepcji gnostycyzmu, cile zwizanej z

odrzuceniem eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu rozbienoci midzy
najwyszym Bogiem i stwrc wiata oraz stwierdzeniu, e "obecny wiat bierze
pocztek z upadku czowieka albo przedsiwzicia wrogiego Bogu i dlatego jest
dzieem istoty zej lub poredniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: jeli stworzenie,
tzn. wiat historyczny, wyraajcy si w yciu spoecznym i politycznym jest od
pocztku zy, jeeli jest dzieem porednika, mniej znaczcego lub gorszego Boga, to
istotnie nie moe by zbawiony, a wszelkie eschatologiczne nadzieje musz by
faszywe i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzuci moliwo wsplnej zmiany i
zbawienia ludzkoci i zastpi j jednostkowym ideaem wiedzy, dzielcym ludzi
zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na okrelone klasy i kasty; podziay
spoeczne i ekonomiczne uwaano za dobre i dane od Boga. Ludzie zostali
podzieleni na pneumatykw, ktrzy ciesz si najwyszym bogosawiestwem,
psychikw, ktrzy podzielaj bogosawiestwo nieco gorsze, i hylikw, ktrzy s
zupenie pogreni. Byo to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie
klasowej stratyfikacji spoeczestw, podobnej tej, ktr ustanowi pniej katolicyzm,
oddzielajc laikat od kleru i ycie ludzi prostych od ycia mnichw.
Jaka zatem bya gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? Uwaali
oni, e "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygld tego Eonu musz by wyranie
odrnione i kademu naley przypisa >>distincte agere<<"

Niektrzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej jednoci pomidzy Chrystusem i

Jezusem, ktrego uwaali za ziemskiego czowieka. Inni, np. cz walentynian,
uwaali, e ciao Jezusa byo psychicznym tworem niebiaskim i wyszo z ona Marii
tylko jako wygld; w kocu trzecia cz, tacy jak Saturinus gosili, e wszystek
widziany wygld Chrystusa by zjaw i dlatego przeczyli jego narodzinom."-39

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decydujcym jest, e pierwotna idea
chrzecijaska, i realnie istniejcy czowiek (ktrego charakter, wrogiego ojcu
rewolucjonisty, ju wyoylimy) sta si Bogiem, zostaa wyeliminowana. Rne
tendencje gnostyckie byy jedynie wyraeniami rnych moliwoci tej eliminacji.
Wszyscy oni zaprzeczali, e Jezus by czowiekiem, a std podkrelali
niewzruszalno Ojca-Boga. Rwnie jasny jest ich pogld w sprawie odkupienia. Tak
jak niepodobiestwem jest, e ten wiat, zy z natury, moe sta si dobrym, tak
samo czowiek nie moe sta si bogiem; oznacza to rwnie, e niepodobiestwem
jest, i cokolwiek w istniejcej sytuacji spoecznej moe si zmieni.
Nieporozumieniem jest sdzi, e teza gnostykw - i starotestamentowy Bg
Stwrca nie jest Bogiem najwyszym, a tylko podrzdnym -jest wyrazem szczeglnie
wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzi podrzdno Boga
Stwrcy, aby dowie tezy o niezmiennoci wiata i ludzkiego spoeczestwa. Ich
teza, inaczej ni pierwszych chrzecijan, dotyczya Boga im obcego, ydowskiego
Jahwe, ktrym ci Grecy nie musieli si przejmowa. Dla nich detronizacja tego
ydowskiego bstwa nie pocigaa za sob ani nie wymagaa jako warunku jakich
szczeglnie wrogich emocji wobec Ojca.

Koci katolicki zwalczajcy montanizm jako niebezpieczn pozostao i

gnostycyzm jako przedwczesn antycypacj tego co musiao nadej, stopniowo, ale
pewnie zmierza ku ostatecznemu osigniciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli
pierwszymi, ktrzy postarali si o teori tego rozwoju. Stworzyli dogmaty - byli
pierwszymi, ktrzy uywali tego terminu w sensie technicznym - w ktrych wyrazili
zmienione podejcie do Boga i spoeczestwa. Z pewnoci nie byli tak radykalni jak
gnostycy; wskazalimy, e pozostawili idee eschatologiczne i w ten sposb utrzymali
czno z wczesnym chrzecijastwem. Ich doktryna Jezusa i Jego stosunku do
Boga Ojca bya jednak cile powizana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowia
zarodek dogmatu nicejskiego. Usiowali oni przedstawi chrzecijastwo jako
najwysz filozofi; "Formuowali tre Ewangelii w sposb, ktry przemawia do
zdrowego rozsdku wszystkich powanych mylicieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj.
klas rednich i wyszych - E. F). Chocia apologeci nie nauczali, e materia jest za,
nie czynili jednak Boga bezporednim sprawc wiata, ale personifikowali boski
rozum i umiecili go pomidzy Bogiem i wiatem. Logos, wydzielony przez Boga na
zewntrz siebie dla celw stworzenia i powstay przez dobrowolny akt, by dla nich
Synem Boym. Z jednej strony nie by od Boga oddzielony, stanowi raczej wynik
boskiego rozwinicia; z drugiej strony by Bogiem i Panem. Jego osoba miaa
pocztek, w stosunku do Boga by stworzeniem; jednak Jego podporzdkowanie nie
wypywa z Jego natury, ale raczej z faktu powstania.
Apologetyczna chrystologia Logosu bya w istocie identyczna z dogmatem nicejskim.
Teori adopcjonistyczn, antyautorytarystyczn, odnoszc si do czowieka ktry
zosta Bogiem odrzucono, a Jezus sta si przedwiecznym jednorodzonym Synem
Boga, ktry w jakkolwiek w rnym ode bycie jest jednej z Nim natury. Dlatego
nasza interpretacja tego rda doktryny nicejskiej w istocie odnosi si do chrystologii
Logosu, decydujcego prekursora nowego, katolickiego chrzecijastwa.

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kocioa sprawia, e przeksztacia si ona

w doktryn o znamionach filozofii greckiej; porzucia dawne idee eschatologiczne" w
istocie, zdusia je, zastpia Chrystusa historii Chrystusem-pojciem, zasad i
przeksztacia historycznego Mesjasza w zjawisko: Poprowadzia chrzecijan ku
"Naturze" i wielkoci naturalistycznej, miast osobowej i moralnej. Ostatecznie nadaa
ich wierze kierunek ku kontemplacji idei i dogmatw, przygotowujc w ten sposb
drog do ycia monastycznego z jednej oraz religii sprawujcej opiek nad
niedoskonaym wiatem pracy, z drugiej strony. Uprawomocnia setki pyta
kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie religijne i zastrzega sobie ostateczn
odpowied w sprawach dotyczcych zbawienia. Doprowadzio to do sytuacji, w
ktrej, zamiast gosi wiar w wiar, gosia ludowi wiar i zahamowaa wzrost religii,
pozornie j rozszerzajc. Ale poniewa umocnia sojusz z nauk, uczynia
chrzecijastwo religi wiatow, a faktycznie kosmopolityczn i przygotowaa drog
dla edyktu Konstantyna.-41

Tak wic w chrystologii Logosu stworzono zarodek ostatecznego dogmatu

katolickiego. Jednak proces rozpoznania i przyjcia go nie by wolny od powanych
walk z kwestionujcymi go ideaami, za ktrymi kryy si pozostaoci
wczesnochrzecijaskich pogldw i nastrojw. Koncepcje te nazywano
monarchianizmem (jako pierwszy uczyni to Tertulian). W monarchianizmie mona
wyrni dwie tendencje: adopcjonistyczn i modalistyczn. Monarchianizm
adopcjonistyczny wychodzi od Jezusa jako czowieka, ktry sta si Bogiem. Wersja
modalistyczna utrzymywaa, e Jezus by manifestacj Boga Ojca, a nie
wspbogiem. Obie tendencje byy monarchianistyczne dlatego, e potwierdzay
jedynowadztwo Boga; jedna, e czowiek zosta przez boskiego ducha natchniony,
podczas gdy Bg jako unikalny byt pozosta niewzruszony; druga, e Syn by jedynie
manifestacj Ojca, take zachowywaa Boskie wadztwo. Chocia obie odmiany
monarchianizmu wydaway si sobie przeczy, kontrast nie by wwczas tak ostry.
Harnack wskazuje, e te dwa pogldy - jawnie tak sprzeczne - na wiele sposobw
koincydoway, a interpretacja psychoanalityczna czyni ich pokrewiestwo w peni
pojmowalnym. Wskazano, e podwiadomym znaczeniem koncepcji
adopcjonistycznej jest pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Jeli czowiek moe sta si
Bogiem i zasiada na tronie po prawicy Boga, to Bg jest w rzeczywistoci
zdetronizowany. Jednak ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie
modalistycznym: jeeli Jezus by tylko manifestacj Boga, to z pewnoci sam Bg
Ojciec zosta ukrzyowany, umczony i zmar. Pogld ten nazwano
patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy wyrane pokrewiestwo ze starymi
bliskowschodnimi mitami umierajcego boga (Attis, Adonis, Ozyrys), ktre zawieraj
podwiadom wrogo do ojca-boga.

Jest to dokadn odwrotnoci tego, co musiaoby si sdzi w interpretacji

zaniedbujcej psychiczn sytuacj ludzi popierajcych dogmat. Monarchianizm
adopcjonistyczny, jak te modalistyczny, oznacza nie wzmocnienie czci dla Boga, ale
jej zaprzeczenie - pragnienie wyparcia Go, wyraone w deifikacji czowieka, albo w
ukrzyowaniu samego Boga.
Z tego co dotychczas powiedziano, w peni zrozumiaym staje si, e Harnack
podkrela jako jeden z istotnych punktw, na ktry zgadzaj si oba ruchy
monarchianistyczne, fakt, e reprezentuj one eschatologiczn -jako przeciwn
naturalistycznej - koncepcj osoby Chrystusa. Widzielimy, e wczeniejsza idea, i
Jezus powrci aby ustanowi nowe krlestwo, bya istotn czci pierwszej,
rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrzecijaskiej. Dlatego nie jestemy zaskoczeni,
odnajdujc j take w obu omawianych ruchach, ktrych zwizek z doktryn
wczesnochrzecijask zosta wykazany. Nie dziwi nas take, e Tertulian i
Orygenes powiadczaj, i ogrom chrzecijan rozumowa w terminach wadztwa i
rozumiemy, e walka przeciw obu typom monarchianizmu, w istocie wyraaa walk
przeciw wci zakorzenionym w masach, tendencjom wrogoci wobec Boga-Ojca i
wobec pastwa.

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i przechodzimy do wielkopomnej

rnicy zda, ktra zostaa nastpnie rozstrzygnita na Soborze Nicejskim, a
mianowicie kontrowersji pomidzy Ariuszem i Atanazym. Ariusz rozumowa, e Bg
jest Jednoci, poza ktr nie ma innej, i e Jego Syn by niezalenym bytem o
zupenie rnej istocie ni Ojciec. Nie posiada istoty tej samej co Ojciec, nie by
prawdziwym Bogiem, a boskie wasnoci mia tylko jako nabyte i tylko w czci.
Poniewa nie by wieczny, jego wiedza nie bya doskonaa. Dlatego nie jest
uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Zosta jednak stworzony przed wiatem, jako
instrument kreacji innych stworze, stworzony z woli Boga jako byt niezaleny.
Atanazy przeciwstawi Syna, nalecego do Boga, wiatu: zosta On wytworzony z
istoty Boga, cakowicie podziela peni natury Ojca, ma jedn i t sam istot i
stanowi cis jedno z Bogiem.

Za opozycj istniejc pomidzy Ariuszem i Atanazym moemy atwo rozpozna

dawn kontrowersj midzy koncepcj monarchianistyczn a apologetyczn
chrystologi Logosu (nawet jeli Atanazy poczyni mae zmiany poprzez nowe
sformuowania), walk midzy rewolucyjnymi tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i
konformistycznym ruchem popierajcym Ojca i pastwo, a wyrzekajcym si
kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten ostatni zatriumfowa ostatecznie w
wieku czwartym, gdy chrzecijastwo stao si oficjaln religi Cesarstwa
Rzymskiego. Ariusz, ucze Lukiana, ktry z kolei by uczniem Pawa z Samostaty,
jednego z najwybitniejszych rzecznikw adopcjonizmu, reprezentowa ten pogld ju
nie w czystej, oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami chrystologii Logosu.
Nie mogo by zreszt inaczej, poniewa rozwj chrzecijastwa od wczesnego
entuzjazmu do Kocioa katolickiego zaszed tak daleko, e star opozycj mona ju
byo odnale tylko w jzyku i klimacie kocielnych stanowisk. Jeli kontrowersja
pomidzy Atanazym i Ariuszem wydawaa si obraca wok maej rnicy (czy Bg i
Jego Syn s tej samej, czy podobnej substancji, Homoousion czy Homoiousion),
znikomo tej rnicy bya dokadnie konsekwencj zwycistwa, teraz niemal
zupenego, nad wczesnochrzecijaskimi tendencjami. Ale poza t debat nie kryje
si nic innego, jak tylko konflikt pomidzy tendencjami rewolucyjnymi i reakcyjnymi.
Dogmat ariaski by jedn z ostatnich konwulsji ruchu wczesnochrzecijaskiego;
zwycistwo Atanazego przypiecztowao klsk religii i nadziei wieniakw,
rzemielnikw i palestyskich proletariuszy.
W duym skrcie prbowalimy pokaza jak rne stadia rozwoju dogmatu
harmonizoway z oglnym trendem tego rozwoju od wiary wczesnochrzecijaskiej
do postanowie nicejskich. Atrakcyjnym zadaniem, ktrego w tej monografii musimy
zaniecha, byoby pokazanie spoecznej sytuacji grup zaangaowanych w kadym
stadium. Wartociowym byoby take zbadanie powodu, dla ktrego dziewi
dziesitych Wschodu i Germanie obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, e w
sposb wystarczajcy wykazalimy, e rne stadia rozwoju dogmatu, a take jego
pocztek i kres, mona zrozumie tylko w oparciu o zmiany w aktualnej sytuacji
spoecznej i funkcji chrzecijastwa.

Przypisy:
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

39. Tame, s. 259-260.

40. Tame, II, s.110.

41. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 6,1922, s.155

Inna prba interpretacji

Jakie rnice w metodzie i treci istniej pomidzy t monografi i opracowaniem

tego samego materiau wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak postpuje Reik.
Szczeglnym przedmiotem jego dociekania jest dogmat, zwaszcza
chrystusologiczny. Poniewa "zajty jest tropieniem analogii pomidzy religi i
nerwic kompulsywn i wykazywaniem zwizku tych dwch zjawisk w jednostkowych
przykadach", usiuje pokaza "zwaszcza na tym reprezentatywnym przykadzie, e
dogmat religijny w ewolucyjnej historii odpowiada obsesyjnej myli neurotycznej, e
stanowi najbardziej znaczcy wyraz irracjonalnego mylenia kompulsywnego".
Procesy psychiczne prowadzce do konstrukcji i rozwoju dogmatu powielaj
psychiczny mechanizm mylenia obsesyjnego, i w obu przewaaj te same motywy.
"W ksztatowanie dogmatu uwikane s te same mechanizmy obronne, co w
wymuszonych procesach zachodzcych w jednostce".

Jak Reik przechodzi do rozwinicia swej tezy dotyczcej fundamentalnej analogii

midzy dogmatem a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoj ide analogii
midzy religi i nerwic kompulsywn spodziewa si odkry t zgodno we
wszystkich jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem take midzy myleniem
religijnym i kompulsywnym. Potem zwraca si do ewolucji dogmatu i obserwuje jej
przebieg w kontynuowanej walce o mae rnice; nie wydaje si by zbyt odlegym
przypuszczenie, e tak uderzajce podobiestwo pomidzy rozwojem dogmatu a
myleniem obsesyjnym naley interpretowa jako dowd identycznoci tych dwch
zjawisk, a zatem nieznane naley wyjania przez znane, ksztatowanie si dogmatu
trzeba rozumie jako zachodzce wedug tych samych praw, ktre zawiaduj
procesami kompulsywno-neurotycznymi. Hipoteza wewntrznego zwizku tych
dwch zjawisk zostaje umocniona przez fakt, e zwaszcza w dogmacie
chrystologicznym ambiwalentny stosunek do Boga Ojca odgrywa imponujc i
szczegln rol.
W metodologicznym podejciu Reika kryj si pewne, nie wypowiedziane jasno
zaoenia, ktrych przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody.
Najwaniejszym jest nastpujce: poniewa religi, w tym przypadku
chrzecijastwo, pojmuje si i przedstawia jako jedno, wyznawcy tej religii
przybieraj pozr zintegrowanego podmiotu i masy traktuje si tak, jak gdyby byy
jednym czowiekiem, jednostk. Tak jak socjologia organicystyczna, pojmujca
spoeczestwo jako yw istot, a rne grupy w nim jako rne czci organizmu, w
ten sam sposb Reik przyjmuje koncepcj organicystyczn - nie w sensie
anatomicznym, ale psychologicznym. Co wicej, nie prbuje bada mas, ktrych
jedno zakada, w ich rzeczywistej sytuacji yciowej. Przyjmuje, e masy s
identyczne i zajmuje si jedynie ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie
ywymi ludmi i ich sytuacj psychiczn. Nie interpretuje ideologii jako wytworzonych
przez ludzi; wiadomoci o ludziach czerpie z ideologii. Tym samym jego metoda jest
stosowana do badania historii dogmatu, ale nie historii religijnej i spoecznej. W ten
sposb zupenie przypomina nie tylko socjologi organicystyczn, ale take metod
bada religioznawczych zorientowanych na histori idei, z ktrej zrezygnowali nawet
historycy religii, m. in. Harnack. Przez sw metod Reik w istocie podtrzymuje
podejcie teologiczne, ktre tre jego dziea wiadomie i jawnie odrzuca. To
stanowisko teologiczne podkrela jedno religii chrzecijaskiej -w rzeczy samej,
katolicyzm przypisuje sobie niezmienno i jeli przyjmiemy za metod analiz
chrzecijastwa jak gdyby byo yw jednostk, w konsekwencji zajmiemy
ortodoksyjne stanowisko katolickie. Elementem wsplnym tych dwch pogldw jest
zasadniczo idea, e czowiek w historii nie zmienia si ani nie rozwija.

Omawiana wanie metodologia ma wielkie znaczenie w badaniu chrzecijaskiego

dogmatu, poniewa jest rozstrzygajca jeli chodzi o koncepcj ambiwalencji, ktra
w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy zaoenie zjednoczonego podmiotu
jest do przyjcia, czy te nie, mona zdecydowa dopiero po zbadaniu - Reik tego
nie robi - psychicznej, spoecznej i ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii
usiowalimy wykaza, e takie zaoenie nie moe by uyteczne w stosunku do
chrzecijastwa tego okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji ambiwalencji
Reika byoby nie do utrzymania. Pojcie ambiwalencji stosuje si jedynie wwczas,
gdy zachodzi konflikt pogldw w jednostce albo, dajmy na to, w grupie relatywnie
identycznych jednostek. Jeli czowiek kocha i zarazem nienawidzi inn osob,
moemy mwi o ambiwalencji. Ale jeli istnieje dwch ludzi, z ktrych jeden kocha,
a drugi nienawidzi trzeciego czowieka, to ci dwaj s oponentami. Moemy
analizowa dlaczego jeden kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem byoby
mwienie o ambiwalencji. Jeli w grupie spotykamy si ze wspwystpowaniem
sprzecznych pogldw, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy moe wskaza, czy
poza jej pozorn jednoci nie mona doszuka si rnych podgrup z innymi
pragnieniami, zwalczajcymi si nawzajem. Pozorna ambiwalencja, moe w
rzeczywistoci okaza si konfliktem pomidzy rnymi grupami.

Ten punkt mona zilustrowa przykadem. Wyobramy sobie, e po kilkuset albo

tysicu lat prowadzcy badania psychoanalityk, posugujc si metod Reika,
opracowa monografi historii politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w
szczeglnoci o dyskusji nad kolorami niemieckiej flagi. Ustaliby, e byli w narodzie
niemieckim zwolennicy flagi czarno--biao-czerwonej; inni upierali si przy czarno-
czerwono-zotej, a jeszcze inni chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do
porozumienia na mocy ktrego zadecydowano, e flaga gwna bdzie czarno-
czerwono-zota, a bandera na statkach czarno-biao-czerwona z czarno-czerwono-
zotym naronikiem. Wyobraony przez nas analityk po pierwsze zbadaby
racjonalizacje i przypuszczalnie odkry, e jedna z grup chciaa utrzyma flag
czarno-biao-czerwon, poniewa te kolory s na oceanie bardziej widoczne ni
czarno-czerwono-zote. Wskazaby, jakie znaczenie miaa w tej kampanii postawa
wobec ojca (monarchia czy republika) i odkryby analogi z myleniem
kompulsywnego neurotyka. Zacytowaby przykady, w ktrych wtpliwo co do
prawidowego koloru (powoany przez Reika przykad pacjenta, ktry ama sobie
gow nad tym, czy zaoy krawat czarny czy biay, pasuje tu jak ula) jest
zakorzeniona w konflikcie ambiwalentnych impulsw i w awanturze o kolory flagi oraz
w ostatecznym kompromisie dostrzeg zjawisko analogiczne do obsesyjnego
mylenia, uwarunkowanego przez te same przyczyny.

Kady, kto pojmuje rzeczywiste zwizki (wczajc nawet naszego badacza, o ile nie
zwracaby uwagi przede wszystkim na konkurujce ze sob rozwizania, a mia
baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie miaby wtpliwoci, e wniosek z
analogii byby faszywy. Oczywistym jest, e istniay rne grupy, ktrych interesy
"realistyczne" i "emocjonalne" byy przeciwstawne, e batalia o flag jest walk
pomidzy grupami o rnej orientacji psychicznej i ekonomicznej, i e ma si tu do
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie by
rezultatem konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomidzy rnymi
roszczeniami walczcych ze sob grup spoecznych.

Jakie istotne rnice wynikaj z rnicy metodologicznej? Zarwno w interpretacji

treci dogmatu, jak te w psychologicznej ocenie dogmatu, zastosowanie rnej
metody prowadzi do rnych wynikw. Istnieje wsplny punkt wyjcia, interpretacja
wiary wczesnochrzecijaskiej jako ekspresji wrogoci wobec Ojca. Jednake w
interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy do konkluzji dokadnie
przeciwnej ni Reik. Reik uwaa gnostycyzm za ruch, w ktrym buntownicze impulsy,
wspomagane przez religi Syna, przewayy do koca, do degradacji Ojca-Boga. Z
kolei my prbowalimy wykaza, e gnostycyzm eliminowa wczesnochrzecijaskie
tendencje rewolucyjne. Bd Reika wydaje si nam wyrasta z faktu, e zgodnie ze
sw metod odnotowuje tylko gnostyck formu usunicia ydowskiego Ojca-Boga,
zamiast spojrze na gnostycyzm jako cao, w ktrej sformuowaniu wrogoci wobec
Jahwe moe by przypisywane zupenie inne znaczenie. Interpretacja dalszego
rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w rnym stopniu sprzecznych
wnioskw. W doktrynie o pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i
zwycistwo pierwotnej chrzecijaskiej wrogoci wobec Ojca. W bezporedniej do
tego opozycji, prbowaem wykaza, e w idei pre-egzystencji Jezusa, pierwotna
wrogo wobec Ojca zostaa zastpiona przez jej przeciwn tendencj
harmonizujc. Widzimy, e interpretacja psychoanalityczna prowadzi tu do dwch
przeciwnych koncepcji podwiadomego znaczenia rnych sformuowa dogmatu.
To przeciwiestwo z pewnoci nie zaley od rnicy w przyjtych zaoeniach.
Polega ono jedynie na rnicy w metodzie stosowania psychoanalizy do opisu
zjawisk psychospoecznych. Konkluzje do ktrych dochodzimy wydaj si nam by
poprawne poniewa, inaczej ni Reika, pochodz nie z interpretacji izolowanej i
absolutyzowanej formuy religijnej, ale raczej z rozpatrywania jej w powizaniu z
rzeczywist sytuacj yciow ludzi przy niej obstajcych.
Niemniej wana jest nasza niezgodno, wynikajca z tej samej rnicy
metodologicznej, odnonie do interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu
jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej znaczcy wyraz
rozpowszechnionego mylenia kompulsywnego i prbuje pokaza, e procesy
psychiczne prowadzce do ustanowienia i rozwoju dogmatu przebiegaj zgodnie z
psychicznymi mechanizmami mylenia kompulsywnego, e tak w jednych jak i w
drugich, przewaaj te same motywy". Uwaa, e rozwj dogmatu jest
uwarunkowany przez ambiwalentn postaw wobec Ojca. Wedug Reika, wrogo
wobec Ojca po raz pierwszy osiga szczyt w gnostycyzmie. Nastpnie apologeci
rozwijaj chrystologi Logosu, w ktrej podwiadomy cel zastpienia Boga Ojca
przez Chrystusa jest przejrzycie symbolizowany, chocia zwycistwu
podwiadomych impulsw zapobiegaj silne reakcje obronne. Tak jak w nerwicy
kompulsywnej, gdzie dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskuj przewag, te
same zwalczajce si skonnoci pojawiaj si w rozwoju dogmatu, podlegajcemu
tym samym prawom co nerwica. Powyej w szczegach pokazalimy rdo bdu
Reika. Przeoczy on fakt, e psychologicznym przedmiotem jest tu nie czowiek, a
nawet nie grupa posiadajca relatywnie jednolit i niezmienn struktur psychiczn,
ale raczej ukad rnych grup z rnymi interesami psychicznymi i spoecznymi.
Rne dogmaty s wyrazem tych wanie sprzecznych interesw, a zwycistwo
dogmatu nie jest wynikiem wewntrznego konfliktu psychicznego, analogicznego
temu, ktry ma miejsce w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego
rozwoju, ktry w nastpstwie zmian warunkw zewntrznych (takich jak sytuacja i
regres si wytwrczych i powizanych z nimi si spoecznych i politycznych), prowadzi
do zwycistwa jednego ruchu, a poraki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako
wyraz mylenia kompulsywnego, a rytua jako wyraz kolektywnego kompulsywnego
dziaania. Z pewnoci poprawnym jest sd, e w dogmacie chrzecijaskim, jak te
w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca odgrywa wielk rol, ale to w aden
sposb nie dowodzi, e fantazje dogmatu stanowi tre mylenia kompulsywnego.
Prbowalimy wykaza precyzyjnie, dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, ktre z
pocztku sugeruj mylenie kompulsywne, w istocie wymagaj innego
wytumaczenia. Dogmat jest w wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne
motywy polityczne i spoeczne. Suy za co w rodzaju chorgwi, a przyznanie si do
chorgwi jest wyznaniem czonkostwa w szczeglnej grupie. Na tej podstawie
zrozumiae staje si, e religie, ktre s dostatecznie utrwalone przez elementy
pozareligijne (tak jak judaizm przez element etniczny) mog niemal zupenie obywa
si bez systemu dogmatw w sensie katolickim.

Ale jest oczywistym, e ta organizujca funkcja dogmatu nie jest jedyn. W tej
monografii usiowalimy wykaza, jakie spoeczne znaczenie naley przypisa
dogmatowi poprzez to, e w wyobrani czyni zado roszczeniom ludu i zastpuje
gratyfikacj rzeczywist. Ustaliwszy, e symboliczna gratyfikacja streszcza si w
formie dogmatu, w ktry masy na mocy autorytetu kapanw i wadcw musz
uwierzy, wydaje si, e dogmat mona porwna do nakazu autorytetu i jest on
odczuwany jako rzeczywisto, poniewa wierni s co do tego zgodni. Aby dogmat
mg zawadn podwiadomoci, treci ktrych nie mona wiadomie przyj,
musz by pominite i zaprezentowane w formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.

Konkluzja
Podsumujmy, co wykazao nasze badanie odnonie znaczenia zmian zachodzcych
w ewolucji dogmatu Chrystusa. Centralnym znaczeniem wczesnochrzecijaskiej
wiary w cierpicego czowieka, ktry sta si Bogiem, byo dajce si odczu
pragnienie przezwycienia Boga-Ojca lub jego ziemskich przedstawicieli. Posta
cierpicego Jezusa zrodzia si przede wszystkim z wystpujcej po stronie
cierpicych mas potrzeby identyfikacji, a tytko wtrnie bya zdeterminowana przez
potrzeb pokuty za zbrodni agresji wobec Ojca. Wyznawcami tej wiary byli ludzie,
ktrych los sprawi, e przesikli nienawici do swych wadcw i nadziej na
szczcie wasne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i spoecznym ukadzie wsplnoty
chrzecijaskiej odmienia postaw psychiczn wiernych. Dogmat rozwin si; idea
czowieka, ktry zosta Bogiem, zmienia si w ide Boga, ktry zosta Czowiekiem.
Ojciec nie musia by ju przezwyciany; to nie wadcy byli winnymi, ale cierpice
masy. Agresja nie zwracaa si ju przeciw rzdzcym, ale przeciw osobom samych
cierpicych. rdem satysfakcji byy przebaczenie i mio, ktre ojciec zapewnia
swoim posusznym synom, a jednoczenie krlewska, ojcowska postawa, ktr
przyjmuje cierpicy Jezus dopki pozostaje przedstawicielem cierpicych mas. W
kocu Jezus staje si Bogiem bez obalania Boga, poniewa zawsze by Bogiem. Za
tym kryje si jeszcze gbszy regres, wyraajcy si w dogmacie wspistotnoci:
ojcowski Bg, ktrego przebaczenie mona osign tylko poprzez wasne
cierpienie, zostaje przeksztacony w Matk pen aski, ktra karmi dziecko, tuli je na
swoim onie i w ten sposb zapewnia przebaczenie. Opisujc psychologicznie,
zmiana tu zachodzca jest zmian z postawy wrogiej wobec ojca w postaw
pasywnej i masochistycznej ulegoci, a ostatecznie do tej zajmowanej przez dziecko
kochane przez sw matk. Jeli ten rozwj dokonaby si w jednostce, oznaczaby
chorob psychiczn. Jednake odbywa si on w cigu wiekw i oddziauje nie na
pen struktur psychiczn jednostek, a tylko na wsplny wszystkim wycinek; jest
wyrazem nie patologicznego rozstroju, a raczej przystosowania do danej sytuacji
spoecznej.

Dla mas, ktre trzymay si resztek nadziei na obalenie wadcw,

wczesnochrzecijaska wyobrania bya odpowiednia i satysfakcjonujca, tak samo
jak dogmat katolicki dla mas wiekw rednich. Przyczyn rozwoju jest zmiana w
sytuacji spoeczno-ekonomicznej albo zastj si wytwrczych i jego spoeczne
konsekwencje. Ideologowie klas dominujcych umacniali i przyspieszali ten rozwj,
proponujc masom symboliczne zadouczynienie, kierujc ich agresj w
nieszkodliwe ujcia. Katolicyzm oznacza zamaskowany powrt do religii Wielkiej
Matki, ktra wczeniej zostaa pokonana przez Jahwe. Jedynie protestantyzm
powrci do Boga-Ojca. Otwiera on epok spoeczn, ktra dopuszcza aktywn
postaw mas w przeciwiestwie do pasywnej, infantylnej postawy wiekw rednich.

Z angielskiego przeoy Krzysztof Kosior

SZABAT*

*E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, Stuttgart 1980.

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje si by tak oczywista ze

wzgldw spoecznych, e nie wymaga wyjaniania przy pomocy bada
psychologicznych (psychologia gbi). Jeli jednak zajmiemy si instytucj szabatu w
kontekcie, w jakim rozwijaa si ona u prorokw Izraela, w Biblii i w pniejszej
tradycji ydowskiej, to natychmiast pojawia si cay szereg wanych i nie
rozwizanych dotychczas problemw.

Jeli szabat ma by dniem odpoczynku i odprenia dla czowieka, jeli zakaz pracy
ma by dobrodziejstwem, a nie uciliwoci, to jak wyjani niektre obowizujce
w tym dniu zakazy, ktre najwyraniej odznaczaj si tendencj przeciwn? I tak
biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), opuszczania domu (Ex
16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie wygldaj na uatwienia lecz na
utrudnienia, ktrych oczekiwalibymy raczej w dniu aoby i pokuty (por. J.
Hehn,1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); s to bowiem typowe rytuay aobno-
pokutne, do ktrych jestemy przyzwyczajeni zarwno w religii ydowskiej, jak i w
innych religiach (por. np. ydowskie przepisy aobne po zgonie bliskich krewnych, tu
w dalszym tekcie). Ten mroczny, peen strachu, ascetyczny nastrj przepisw
szabatu nie zanika take w pniejszym, rabinistycznym rozwoju religii ydowskiej.
Wprawdzie szabat suy tu z jednej strony w coraz wikszej mierze odpoczynkowi,
staje si "dniem przyjemnoci", w ktrym take ciao ma jej dozna poprzez obfite
jedzenie i dugi sen; z drugiej strony jednak wyranie widoczna jest take tendencja
odwrotna, a nawet czciowo coraz bardziej si wzmacnia.

I tak w czasach Machabeuszy zapanowa w praktyce - zreszt na krtko - pogld, e

w szabat nie wolno si broni przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to oznaczao
utrat ycia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy zosta
rozszerzony tak dalece, e przestpstwem byo nawet zerwanie jednego kosa lub
niesienie na ulicy choby najlejszego przedmiotu. W Ksidze Jubileuszy 50,8 (z
ostatnich dziesicioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane s w szabat zblienia
maeskie. Zabronione byo take leczenie w ogle. Wyran paralel do staro
arabskich zwyczajw aobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi te nastpujcy zakaz
"pracy" w Misznie: "Kto obcina sobie paznokcie..., a take wosy na gowie, a take
wsy i brod, a te i kobieta, ktra trefi sobie wosy, a i taka, co maluje sobie powieki,
i co zabarwia na czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer uznaje za winnych
grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem zakazw pracy w szabat

zwiksza si jeszcze gdy widzimy; e zamanie tych zakazw, ktre pozornie maj
suy przecie wypoczynkowi i dobremu samopoczuciu ludzi, jest zagroone kar
mierci, tak jak najcisze przestpstwa (np. zdrada maeska). (Ex 35,2). Ta, tak
nie pasujca do humanistycznej instytucji, jak jest dzie odpoczynku, surowo
staje si jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt, e zabronione jest nawet dotykanie
przedmiotw, przy pomocy ktrych mona by wykona zabronion prac. Dodajmy
do tego, e szabat uchodzi, obok obrzezania, za podstawow norm, wrcz za
kryterium narodowoci ydowskiej, a wtedy to etniczne znaczenie zwiksza jeszcze
trudno jego zrozumienia jako dnia odpoczynku, zarzdzonego ze wzgldw
socjalnych i majcego oglnoludzkie znaczenie.

Nie daj wyjanienia take uzasadnienia szabatu podane w Biblii. Wprawdzie

zawarte w pitej Ksidze Mojesza (Dtn 15,23) powoanie si na niewol egipsk
wydaje si mie sens wspczesnego dnia odpoczynku, ale znw przytoczone w
drugiej Ksidze Mojesza wyjanienia szabatu przy pomocy odpoczynku Boga w
sidmym dniu stworzenia wiata (Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem
dzie odpoczynku zosta ustanowiony na korzy i dla odpoczynku trudzcego si
przez cay tydzie czowieka, to c to za bluniercze (z teologicznej perspektywy)
wyobraenie Boga, ktry ju po szeciu dniach cikiej pracy potrzebowa
odpoczynku.

Do tych pyta wynikajcych ze specyfiki samego przepisu o szabacie dochodz inne,

historyczne problemy zwizane z rozwojem tej instytucji, bynajmniej nie atwiejsze.
Przede wszystkim problem zwizku midzy babiloskimi dniami sidmymi, ktre byy
dniami nieszczcia i pojednania, a hebrajskim szabatem, ktry mia by dniem
radoci, a take zwizku szabatu z biblijnym dniem pojednania zwanym szabatem
szabatw oraz pniejszymi wyobraeniami o okresie przyjcia Mesjasza, ktry
nazywa si "czasem cakiem szabatowym", wreszcie powizaniem szabatu z
chrzecijask niedziel, ktrej treci jest ju nie zakaz pracy, lecz witowanie
zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych problemw od stwierdzenia,
co literatura biblijno-talmudyczna rozumie pod pojciem "pracy". W przeciwiestwie
do dzisiejszego pojcia pracy zawierajcego moment psychologiczny (zmczenie,
zniechcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz np. B. Harms,1923),
ydowskie pojcie pracy wyraa co treciowo okrelonego o stosunku pomidzy
czowiekiem a przyrod. "Prac'' wykonuje nie ten, kto si trudzi lub tworzy wartoci
ekonomiczne, lecz ten, kto oddziaywuje w budujcym lub niszczcym sensie na
przyrod. To znaczy, e natura uznana zostaa tabu i kada zmiana, choby tylko
przestrzenna, rzeczy i ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaywanie na przyrod,
a wic w przypadku ludu rolniczego praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma
by w pierwszym rzdzie uniemoliwione poprzez zakaz pracy w sobot. Zakaz ten
poparty jest najcisz kar.

Kada praca to opanowywanie materii przez czowieka, opanowywanie pierwiastka

matczynego, bo uprawianie roli to znany z innych analogii symbol kazirodztwa. Tak
wic tym, przed czym w pierwszej linii szabat mia chroni byo w sensie
dynamicznym kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogle przyrody przez
czowieka. Pierwotny charakter szabatu nie by wic wcale pozytywny, sucy
odpoczynkowi i odpreniu, lecz negatywny, okrelony przez rezygnacj z
ujarzmienia natury. Ten charakter rezygnacyjny staje si tym bardziej wyrany jeeli
sobie uzmysowimy, e przy niewielkiej wydajnoci pracy w czasach biblijnych,
rezygnacja z jednego dnia pracy oznacza rezygnacj z wanych dla egzystencji dbr,
tak, e dzie wypoczynku ma take z ekonomicznego punktu widzenia charakter
rezygnacyjny.

Skoro szabat suy pierwotnie przeciwdziaaniu tendencjom kazirodczym, skoro

widzimy w nim ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania ognia i gotowania
lub spkowania, to ju atwo sobie wyobrazi, e powicony jest on take
przypominaniu zbrodni pierwotnej, jak jest zdeterminowane kazirodczo ojcobjstwo.
Krok dalej moe nas tu poprowadzi uzasadnienie szabatu wypoczynkiem Boga.
Mitologia hebrajska wykorzenia w duej mierze wspomnienie pierwotnej walki hordy
z ojcem i zabjstwa ojca. O ile te pozostae resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu
przez Adama, by sta si jak Bg, czy budowa wiey Babel - przypominaj jeszcze t
pierwotn walk midzy Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bg jawi si od
pocztku jako potny, niezwyciony ojciec, ktry stwarza wiat, tzn. jest zalubiony
z matk-ziemi. O ile babiloski mit o stworzeniu wiata zawiera jeszcze (we
fragmencie Berozusza) wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie, e Bel
nakaza jednemu z bogw uci mu gow i z wyciekajcej krwi zmieszanej z ziemi,
stworzy ludzi i zwierzta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny wydaje si to
cakowicie przemilcza. Ale czy nie powinnimy w opowieci o wypoczywaniu Boga
po stworzeniu wiata upatrywa ostatniego wspomnienia o zabiciu ojca? Z jzyka
snw i dzieci znane jest nam przecie symboliczne rwnanie spoczynek=bycie
martwym i wcale bymy si nie zdziwili znajdujc w opowieci o wypoczywaniu Boga
po ostatnim akcie stwrczym, gdy da mczynie kobiet (za czym kryje si chyba
zyskanie przez syna matki) ostatni oddwik wypartego ju z mitu biblijnego
wspomnienia o zabiciu ojca.-2

Niektre trudnoci byy takim wytumaczeniem wyjanione. Zrozumielibymy

wwczas charakter zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczno kar, etniczne
znaczenie instytucji, pokutniczy charakter niektrych przepisw i "blunierstwo"
czenia tego z wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadzay si te cechy
midzy sob, a take z podanym powyej wyjanieniem, to nie bardzo pasuj jednak
do faktu, e szabat pozosta z drugiej strony nie tylko ponurym dniem pokuty i
pojednania, lecz sta si takie w dugim rozwoju dziejw - cho i tamten smutny
charakter si przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstaw jednego z
najbardziej afirmujcych ycie osigni ludzkoci.

Ju prorok Izajasz da, by szabat by przyjemnoci (Iz 58,13), a pniejszy rozwj

judaizmu wielokrotnie da temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w przepisach
zakonu. Obowizkiem jest umycie przed pocztkiem szabatu ciep wod twarzy, rk
i stp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia szabatu naley zapali
wiece, ubra si piknie i wyj szabatowi naprzeciw radonie, jak krlowi lub parze
nowoecw (tame, s.262). Jeli odwiedza si chorych, to trzeba do nich mwi
inaczej ni w dzie roboczy i zwraca ich uwag na wielk mio Boga (tame, s.
287). Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie duej
ni sze godzin (tame, s. 288): powinno si przyj przynajmniej trzy uroczyste
posiki, je wiele dobrych owocw i nie zapomina o poobiedniej drzemce, jeli si
jest do niej przyzwyczajonym (tame, s. 290). Jako szczeglny obowizek,
najwyraniej w przeciwiestwie do dawniejszych tendencji, wymienia si leczenie
bdcego w niebezpiecznym stanie chorego (tame, s.328) oraz przekraczanie praw
szabatu w przypadku zagroenia ycia (tame, s. 329). Przeksztacenie szabatu z
dnia pokuty w dzie radoci wida najwyraniej w postanowieniu, e stosunki
maeskie zaleca si w tym dniu szczeglnie, jako nalece do przyjemnoci
szabatu (tame, s. 280). We wszystkich tych przepisach wyraa si pogodne,
pozytywne podejcie do ycia, zakaz pracy staje si dobrodziejstwem, a sam szabat
ukoronowaniem tygodnia.

Jak naley jednak rozumie te przeciwstawne tendencje w instytucji szabatu? Dla

historykw s one nierozwizywaln zagadk, co skania wielu z nich do zauwaania
albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony szabatu. Popatrzmy, czy w rozwizaniu
zagadki pomoe nam metoda psychoanalityczna. Wyjdmy od tego, e charakter
rezygnacyjny, zakazowy, stanowi tylko jedn stron nakazu wypoczywania. Praca
jest przecie wyrazem ludzkiej biedy, narzucon watk z przyrod i rodowiskiem
poprzez opr matki ziemi. Ten charakter pracy odzwierciedla si wyranie w micie o
grzechu pierworodnym, w ktrym czowiek zostaje wypdzony z rajskiego Edenu, z
ogrodu rozkoszy (z ona matki) i zapowiada mu si walk midzy czowiekiem a
zwierzciem, midzy czowiekiem a ziemi, midzy czowiekiem a przyrod w ogle.
Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowied pracy, blu i popdw. Zakaz pracy moe
wic mie nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania pracy stanu,
harmonii czowieka z przyrod, powrotowi do ona matki. Doszlibymy wic do
stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego charakteru zakazu pracy, ktrego
treci byoby obok zapobiegania kazirodztwu i kary take przywrcenie harmonii z
okresu przebywania w onie matki i darowanie kary. Musielibymy te poprzesta na
stwierdzeniu tych przeciwiestw, gdyby Freud nie wskaza nam drogi do ich
dynamicznego wyjanienia. Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S. Freud,
1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a trudno nie zauway, e zakaz pracy ma
charakter neurotyczny spowodowany przymusem): Dwa wraenia narzucaj si
natychmiast przy pobienym choby przegldzie symptomw przymusu. Pierwsze,
e prowadzona jest tu ciga walka przeciwko temu, co zepchnite w
podwiadomo, ktra zwraca si coraz bardziej przeciwko siom spychajcym.
Sytuacja wyjciowa przymusu nie jest chyba inna ni w przypadku histerii; jest to
konieczna obrona przed atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido. Potem
jednak pewien czynnik w sposb decydujcy zmienia dalszy ksztat. Genitalna
organizacja libido okazuje si saba, zbyt mao odporna. Kiedy ja rozpoczyna sw
dziaalno obronn, pierwszym sukcesem tego jest, e organizacja genitalna (faza
falliczna) odrzucona jest z powrotem, cakowicie lub czciowo, we wczeniejsz
faz sadystyczno-analn. Ten fakt regresji jest decydujcy dla wszystkiego, co
nastpuje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): "0glna tendencja tworzenia
symptomw w przypadku neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz wikszej
przestrzeni dla zaspokajania zastpczego kosztem tego, czego trzeba sobie
odmwi. Te same objawy, ktre pierwotnie oznaczay ograniczenie jani, nabieraj
pniej dziki skonnoci jani do syntezy take charakteru zaspokojenia i to ostatnie
znaczenie stopniowo staje si wyranie bardziej skuteczne."

Spostrzeenia Freuda pozwalaj wyjani take nasz problem. O ile pierwotnie

szabat mia by pokut za grzech pierworodny, za ojcobjstwo i skonnoci
kazirodcze, za zakaz pracy mia by z jednej strony kar za grzech, a z drugiej
zapobiega nowym impulsom do kazirodztwa, to z czasem rodki zapobiegawcze
szabatu nabieraj coraz bardziej charakteru spenienia. Poprzez regresj do stopnia
pregenitalnego, kazirodztwo jako powrt do ona matki zostaje jednak spenione:
dzie pokutny, w ktrym czowiek musi rezygnowa z pracy, staje si dniem
przyjemnoci, harmonii czowieka z przyrod, dniem, ktry daje akurat spenienie
tego, co miao by zabronione. Nie mona nie zauway, e ta psychologiczna
zmiana funkcji zakazu pracy moliwa bya dopiero w zmienionych stosunkach
gospodarczych. Wydajno pracy musiaa wzrosn na tyle, by jeden dzie
wypoczynku nie oznacza istotnego zmniejszenia moliwoci zaspokojenia potrzeb,
eby praca bya przez cay tydzie na tyle intensywna i zorganizowana, e jeden
dzie bez pracy oznacza rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik socjologiczny mg
wspdecydowa o fakcie, e charakter spenieniowy szabatu rozwija si
historycznie pniej, ni jego charakter zakazowy.

Prbowalimy do tej pory pokazywa rzeczy podstawowe i oglne w instytucji

szabatu i wyjani psychologicznie dwojaki charakter oraz zmian funkcji zakazu
pracy. Sprbujmy teraz. Poniej zechcemy pokaza, jak wyjanienie to znajduje
potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji szabatu i z kolei jak rozwj ten
dodatkowo j wyjania. Do najwaniejszych stwierdze sformuowanych przez
Fiedricka Delitzscha w jego wykadzie "Wiea Babel a Biblia" ("Babel und Bibel", R
Delitzsch,1902, s.27 ) naley stwierdzenie zalenoci biblijnego szabatu od
babiloskiego dnia wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu, obchodzonego
chyba pitnastego kadego miesica, szczegln rol w babiloskim kalendarzu
wit odgrywaj sidmy, czternasty, dziewitnasty (siedem razy sidmy dzie
miesica poprzedniego), dwudziesty pierwszy i dwudziesty smy dzie miesica Elul
II (a moe i innych miesicy). Zakazy dotycz wszystkich tych dni mwi (wedug J.
Hehna,1907, s.106)

"Pasterz licznych ludw nie moe je misa pieczonego na wglach, podpomykw,

nie moe zmienia szaty, nie moe nosi jasnych sukni, nie moe la ofiary. Krl nie
ma dosiada swego wozu, przemawia jako wadca, mag nie moe wymawia w
tajemnym miejscu zakl, lekarz nie moe ka rki na chorego, niemoliwe jest
wykonywanie przeklestwa." Zamiast tumaczy "wykonywanie przeklestwa"
Delitzsch wraz z innymi tumaczy, e "dzie nie nadaje si do jakichkolwiek
przedsiwzi" (R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako moliwe
tumaczenie nie nadaje si do dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Cho nazwa
"sabattu" na okrelenie babiloskich dni sidmych nie jest udowodniona, to jednak
wobec widocznych take gdzie indziej cisych zwizkw midzy kultur babilosk a
biblijn, miarodajni autorzy uwaaj zwizek tych zych dni z izraelskim szabatem za
prawdopodobny. Gwnym argumentem przeciwko przyjciu takiego zwizku jest tak
cakowicie rny charakter obu tych dni. W babiloskich dniach sidmych na
pierwszym planie stoi cakiem wyranie odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, s to
smutne dni pokuty i modlitwy, powicone "pojednaniu z bogami". Czowiek ma si
wyrzec wszystkich przyjemnoci ycia, "wszystkiego, co pokazuje go w szczliwej
harmonii z bogami, jak zaniechanie skadania ofiary, wyraajce przecie udzia
bogw w ucztowaniu czowieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane s na to, e
czowiek upokarza si przed bstwem i wyznaje swoj bezsilno wobec niego."
(por. J. Hehn,1907, s.106).

Decydujcym argumentem przeciwko zwizkowi midzy babiloskimi dniami pokuty

a szabatem biblijnym by dla wielu religioznawcw ponury nastrj lku tych dni;
argument ten jest jednak moliwy do przyjcia tylko dla tego, kto nie dostrzega
rozdwojenia ju w samym charakterze szabatu. Przyjcie takiego zwizku midzy
"Babel" a "Bibel" czyni przecie pokutny, odkupieczy charakter szabatu jeszcze
wyraniejszym. To, co w Babilonii byo gwn cech dni sidmych, w Izraelu stao
si, jak to ju pokazalimy, rozpoznawalnym jeszcze po pniejszych
przeksztaceniach prdem podskrnym, z ktrego m.in. ywiy si znw bardzo
rygorystyczne przepisy szabatowe faryzeuszy.

Nie chodzi w tym kontekcie o rozstrzygnicie, czy szabat stanowi zapoyczenie z

religii babiloskiej, albo czy przy caej wsplnocie podoa jest tworem
samodzielnym. Nie chodzi take o to, czy szabat hebrajski - jak sdzi Jastrow - by
dawniej cakiem podobny do dnia babiloskiego. Dla nas wany jest tylko fakt, ktry
moemy przyj jako niewtpliwy rezultat dzisiejszego stanu bada: e rozwj od
babiloskiego dnia pokuty, w ktrym strach przed gniewem bogw zabrania
wykonywania rnych prac, do hebrajskiego szabatu, ktry w pniejszej
wiadomoci mia si sta dniem radosnego wypoczynku dla czowieka, zostawia
wyrane lady w dwoistym charakterze samego szabatu.
Pozorna rnica midzy babiloskimi dniami sidmymi a sidmym dniem hebrajskim
oraz pozorna dwoisto w charakterze samego hebrajskiego szabatu, ktra jest
niezrozumiaa po dzi dzie mimo wszelkich prb jej racjonalnego wyjanienia, moe
utraci sw zagadkowo w wietle pokazanych tu interpretacji psychoanalitycznych.
Dla lepszego zrozumienia czci pokutnej w nakazach szabatowych moemy
przytoczy przykad jeszcze jednej instytucji religijnej, mianowicie ydowskiego Dnia
Pojednania. W nim wanie znw znajduje wyraz w charakter pokutny, ktry stanowi
istot babiloskich dni "wypoczynku", a takie czciowo wspokrela ydowsk
instytucj szabatu. Mwi si o nim w Biblii (Lev 16,31): "Szabatem szabatw
(okrelenie najwyszego stopnia wypoczynku szabatowego) ma on by dla was, i
macie si umartwia..." W pniejszym rozwoju nakaz umartwiania znajduje
nastpujcy piciokrotny wykaz (Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania
zabronione jest jedzenie, picie, mycie si, nakadanie sandaw, stosunki pciowe."
Jest on dniem pojednania z Bogiem, tym ojcem, ktremu yczono mierci. W ten
"szabat szabatw" zabroniona jest wszelka praca: zakaz pracy nosi tu cakiem
jednoznacznie charakter ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego powyej
zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to take pi zakazw umartwieniowych:
jedzenie i picie zabronione s jako symbole oralnego spoywania ojca, stosunek
pciowy jako powtrzenie kazirodztwa. Szczeglnie znamienny jest zakaz wkadania
sandaw czyli obuwia wykonanego ze skry. Kade ubieranie si w skr zwierzcia
totemowego, jest prb identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione, podobnie
jak stosunki pciowe i praca. Na pierwotn zbrodni ojcobjstwa, ktra w tym dniu ma
by nic tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtrzona, wskazuje take stojcy w
centrum rytuau ofiarnego w Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), e losowaniem
wybiera si koza na zabicie "dla Jahwe". W ofiarowaniu tego koza, zwierzcia
totemowego Hebrajczykw, symbolicznie powtarza si zabicie Boga=ojca, a
jednoczenie odpokutowuje si to poprzez zakazy obowizujce w tym dniu. (por.
Th. Reik,1919)

Ale take i Dzie Pojednania, podobnie jak szabat, wykazuje tendencj do

przeksztacania postanowie zabraniajcych w speniajce. Wyran wskazwk w
tym kierunku jest, e obok rytuau umartwiania, w toku dalszego rozwoju, punktem
centralnym caej instytucji staje si coraz bardziej pojcie pokuty. Pokuta ta nazywa
si teszuwa tzn. powrt. Patrzc analitycznie: umartwianie si za zbrodni pierwotn
kazirodztwa zostaje zastpione powrotem do ona matki, powtrzeniem zbrodni na
etapie pregenitalnym. O ile pocztkiem Dnia Pojednania jest lk i przeraenie, to
koczy si on w nastroju pogodnym, czsto piewem i tacami. Trwajce cae
stulecia przeksztacenie si babiloskiego wita w ydowski szabat dokonuje si tu
w miniaturze w cigu jednego dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w
przepisach Dnia Pojednania znajdowalimy na pocztku wyraz tendencji
zapobiegawczych przepisw o szabacie, o tyle w wiecie wyobrae ydowskich
mona te znale charakterystyczne dowody na tendencje spenieniowe instytucji
szabatu. I tak w Talmudzie mwi si, e Mesjasz musi przyj, jeli tylko cay Izrael
cho raz bdzie przestrzega szabatu. Talmud daje tym samym tylko szczeglny
wyraz, podkrelajcy charakter spenieniowy szabatu zgodny ze swoimi
wyobraeniami o tym dniu: prorocy widz w okresie mesjaskim stan, w ktrym
zakoczy si walka midzy czowiekiem a natur. Jagni i wilk przebywa bd obok
siebie, dzieci poprowadzi lwa (Iz 11,6), wiato Ksiyca zrwna si ze wiatem
Soca (Iz 30,26). Przywrcony zostanie stan z raju. Jeeli czowiek zosta wygnany z
raju za to, e chcia by jak Bg=ojciec, to znaczy zdoby matk, to zgodnie z
wyobraeniem prorokw w okresie po przyjciu Mesjasza bdzie on y znw w
cakowitej harmonii z natur, tzn. bez koniecznoci pracy w raju = onie matki.
Widzimy wic, jak w rabinackim poczeniu czasu mesjaskiego z szabatowym
dominujc staje si tendencja zaspokajania popdw w zakazie pracy.

Cakiem nowy ksztat zewntrzny uzyskuje instytucja szabatu dziki chrzecijastwu.

Jeli pierwotnie w Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po prostu
zniesiony, tylko gani si jego nieyciow surowo (Mk 2,23), to wkrtce jednak jest
on usunity jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzie wypoczynku uzyskuje
now tre jako dzie "witowania zmartwychwstania Pana". AIe jest to tylko
pozornie nowa tre! O ile stary szabat uchodzi za wspomnienie zabjstwa ojca, a
zakaz pracy by pokut za to zabjstwo i zapobieganie impulsom znw do tego
skaniajcym, to tu zabjstwo ojca zostaje symbolicznie uniewanione
wspomnieniem zmartwychwstania syna. Przy caej zmienionej formie zewntrznej
szabatu zachowuje on wic, patrzc na to dynamicznie, w chrzecijaskim dniu
wypoczynku star funkcj psychologiczn (por. Th. Reik,1923).

Jeli bdziemy obserwowa dalej histori ydowskiego szabatu i chrzecijaskiej

niedzieli, to zauwaymy, e dla konkretnego ksztatu tego dnia wypoczynku
decydujce jest, czy przewag uzyskuje cecha zaspokajania zmysw, czy te
hamujca je. Niedziela purytaska np. ma cakowicie charakter mroczny, ascetyczny,
ktry by najbardziej widoczny w babiloskich dniach wypoczynku. I odwrotnie,
szabat ydowski np. w chasydyzmie wyraa nastrj radosny, zmysowy. Zadowolimy
si w tym miejscu tymi uwagami i nie bdziemy omawiali dalej w szczegach
dalszych losw dnia wypoczynku w rozwoju rnych religii. Stremy pokrtce
rezultat naszych bada: Szabat by pierwotnie przypomnieniem zabjstwa ojca i
zdobycia matki, za zakaz pracy jednoczenie pokut za t pra-zbrodni i jej
powtrzeniem poprzez regresj do stopnia pregenitalnego. Ta psychoanalityczna
interpretacja pozwolia nam nie tylko zrozumie psychologiczno-ekonomiczne
znaczenie dnia wypoczynku, lecz daa take dynamiczne wyjanienie wewntrznych
zwizkw midzy tak przeciwstawnymi elementami w obrbie ydowskiej instytucji
szabatu oraz historycznej cigoci pomidzy babiloskim, ydowskim i
chrzecijaskim dniem wypoczynku w ich tak bardzo rozbienej postaci.

Tum. Jan Miziski

Przypisy:
1. Z tego punktu widzenia trzeba te traktowa zakaz pracy dla zwierzt. Jako cz
przyrody staj si one w szabat take tabu.

2. Nie bdziemy si tu zajmowa bliej zwizkiem instytucji szabatu z fazami i kultem

Ksiyca. Przypomnijmy tylko fakt, e w Babilonii i w poudniowej Arabii byk,
starosemickie zwierz totemowe, identyfikowany by z bogiem ksiyca, a rogi
stanowiy znakomity symbol tego boga. Dzie, ktry okrelany by przez fazy
Ksiyca mg by wic z powodzeniem powicony wspomnieniu zabicia ojca
(=zwierzcia totemowego). (Znikanie i powrt sierpa ksiyca!) Por. E.
Schrader,1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

* Tytu oryginau: "The Prophetic Concept of Peace". Wg E. Fromm: "The Dogma of
Christ". London 1963, p.141-149.1) Sowo "grzech" nie pojawia si w tekcie Biblii.

Nawet gdyby pokj oznacza tylko brak wojny, nienawici, rzezi i szalestwa, jego
osignicie byoby jednym z najwyszych celw, jakie czowiek mg sobie postawi.
Jednak, aby zrozumie specyfik profetycznej koncepcji pokoju, naley pj kilka
krokw dalej, by odkry, e koncepcja ta nie moe by okrelona jedynie jako brak
wojny, lecz e ma ona charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej
idei czowieka, historii i zbawienia, ma swoje korzenie w opowieci o stworzeniu
czowieka i jego nieposuszestwie w stosunku do Boga jak to opowiada Ksiga
Rodzaju a znajduje swj punkt kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

Przed upadkiem Adama, tj. zanim czowiek osign rozum i samowiadomo, y

on w cakowitej harmonii z natur: "A byli oni oboje nadzy, m i jego ona, i nie byli
zawstydzeni"; byli odrbni, ale nie uwiadamiali sobie tego. Pierwszy akt
nieposuszestwa, ktry by zarazem pocztkiem ludzkiej wolnoci, "otworzy jego
oczy", czowiek wiedzia ju jak sdzi dobro i zo, sta si wiadomy siebie samego i
innych ludzi. Ludzka historia rozpocza si. Ale czowiek zosta wyklty przez Boga
za swoje nieposuszestwo. Na czym polega to przeklestwo? Nastaa wrogo i
walka midzy czowiekiem i zwierzciem ("Wprowadzam nieprzyja miedzy ciebie a
niewiast, pomidzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiady ci gow, a ty
zmiadysz mu pit''), midzy czowiekiem a ziemi ("Przeklta bdzie ziemia dla
twego zbawienia; w smutku bdziesz spoywa jej pody do koca swego ycia; kolce
i oset przyniesie ci ona; bdziesz jad zioa z pola, w pocie czoa bdziesz jad chleb,
a powrcisz do ziemi"), midzy mczyzn a kobiet ("Bdziesz podaa ma
swego, a on bdzie rzdzi tob"), midzy kobiet, a jej wasnymi naturalnymi
funkcjami ("W blu bdziesz rodzi dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna
harmonia ustpia miejsca konfliktowi i walce.

Czowiek czuje si obco w wiecie, jest oddzielony od siebie samego i od natury, po

to, aby uzyska na nowo zdolno zjednoczenia si z sob samym, z innymi ludmi i
z natur. Musi dowiadczy rozamu pomidzy sob jako podmiotem, a wiatem jako
przedmiotem, jako warunku przezwycienia tego rozamu. Jego pierwszy grzech -
nieposuszestwo -jest pierwszym aktem wolnoci; jest to pocztek ludzkiej historii.
Historii, w ktrej czowiek pojawia si i rozwija. Rozwija swj rozum i zdolno do
mioci. Tworzy siebie samego w procesie historycznym, ktry rozpocz si wraz z
jego pierwszym aktem wolnoci, wolnoci do nieposuszestwa Jaka jest, zgodnie ze
Starym Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest
spraw najwaniejsz, e Bg nie wtrca si do ludzkiej historii poprzez akt aski; nie
zmienia natury czowieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi podstawowa rnica
midzy profetyczn a chrzecijask koncepcj zbawienia). Czowiek jest zepsuty,
poniewa jest wyobcowany i nie przezwyciy swego wyobcowania. Jednake to
"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i to sam czowiek, a nie Bg,
moe przemc je poprzez uzyskanie nowej harmonii.

Rola Boga w historii, zgodnie z myl Starego Testamentu, ogranicza si do

wysania posacw, prorokw, ktrzy: 1) ukazali czowiekowi nowy, duchowy cel; 2)
pokazali mu alternatywy, midzy ktrymi musi wybra; i 3) przeciwstawili si
wszystkim aktom i postawom, ktre przyczyniy si do zguby czowieka i
zaprzepaciy jego zbawienie. Chocia czowiek jest wolny i moe dziaa, musi
dokonywa wyboru. Musi stale wybiera midzy bogosawiestwem i
przeklestwem, yciem i mierci. Bg ma nadziej, e czowiek wybierze ycie, ale
Bg go nie uratuje przez akt aski. Zasada ta jest najbardziej jasno wyraona w
przedstawieniu postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by da im krla.

"Wtedy caa starszyzna Izraela zebraa si razem i przysza do Samuela w Ramah, i

zwrcia si do niego (i powiedziaa mu): >>Ot jeste stary, a Twoi synowie nie
chodz Twoimi drogami; wic daj nam krla, by rzdzi nami, jak u wszystkich
narodw. Nie ucieszyo to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam krla, by rzdzi
nami. I Samuel zwrci si w modlitwie do Pana. I rzek Pan do Samuela: Wysuchaj
gosu swego ludu we wszystkim, co mwi do ciebie, bowiem nie odrzucaj ciebie,
lecz mnie, bym nie krlowa nad nimi. Zgodnie ze wszystkimi czynami, ktre uczynili
mi od dnia, kiedy wyprowadziem ich z Egiptu, po dzi dzie, pomagajc mnie i
suc innym bogom, to samo uczyni tobie. Teraz wic wysuchaj ich gosu; jednak
masz ostrzec ich i pokaza (przedstawi) im sposoby, za pomoc ktrych krl bdzie
panowa nad wami<<.

Tak wic Samuel przekaza wszystkie sowa Pana ludziom, ktrzy prosili go o krla.
Powiedzia: >>Takie bd sposoby krla, ktry bdzie rzdzi wami: wemie waszych
synw i przydzieli ich do swoich wozw, aby byli jego wonicami, i aby biegli przed
jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowdcw tysicy i dowdcw pidziesiciu, i
tych co bd orali jego ziemi i zbierali jego niwo, i produkowali bro i ekwipunek
jego wozw. Wemie wasze crki, aby stay si aptekarkami, kucharkami i
piekarkami. Wemie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, i da je swoim
sugom. Wemie dziesit cz twojego zboa i zbiorw, i wina z winnic i da swoim
oficerom i sugom. Wemie twoje sugi i suce, i najlepsze sztuki byda, i najlepsze
osy, aby na niego pracoway. Wemie dziesit cz twoich stad, a Ty bdziesz
jego niewolnikiem. I tego dnia zapaczesz z powodu swego krla, ktrego sam
wybrae; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.

Ale ludzie nie chcieli sucha gosu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! Bdziemy mieli
krla nad nami, my take moemy by jak wszystkie narody, i nasz krl moe rzdzi
nami i i przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel usysza wszystkie sowa
tych ludzi, powtrzy je do uszu Pana. I Pan rzek do Samuela: >>Wysuchaj ich
gosu, i daj im krla<<. Samuel zatem rzek do ludu Izraela: >>Niech kady idzie do
swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co Samuel moe zrobi, to "wysucha ich
gosu", ale te zaprotestowa i pokaza im konsekwencje ich czynw. Jeli wbrew
temu ludzie chc krla, jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialno.

Zasada ta w sposb przejrzysty wystpuje take w biblijnej historii o wyzwoleniu z

niewoli egipskiej. Istotnie, Bg pokazuje Mojeszowi, jak robi niektre cuda. Te
cuda jednake nie rni si istotnie od cudw pokazywanych przez magw
egipskich. Maj one doda powagi Mojeszowi w oczach faraona, i jego wasnego
ludu; s ustpstwem na rzecz Mojesza ze wzgldu na jego strach, e ludzie mogliby
nie poj jego czystego przesania od bezimiennego Boga. W zasadniczym jednake
momencie, gdy lud lub faraon maj by dojrzali do wolnoci, Bg nie ingeruje wcale.
Faraon pozostaje, jaki by dlatego te staje si gorszy - jego serce "twardnieje";
Hebrajczycy nie zmieniaj si take. Znowu i znowu prbuj oni uciec od wolnoci,
wrci do egipskiej niewoli i bezpieczestwa.
Bg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym,
pozwala im robi wasn histori, pozwala im walczy o swoje wasne zbawienie.
Pierwszym aktem wolnoci czowieka jest akt nieposuszestwa; przez ten akt
przekracza on swoj pierwotn jedno z natur, staje si wiadomy siebie samego,
swojego ssiada i ich odrbnoci. W tym historycznym procesie czowiek tworzy
siebie samego. Rozwija swoj wiadomo, mio, sprawiedliwo, a gdy osignie
cel, by w peni ogarn wiat si rozumu i mioci, stanie si znowu jednoci.
Przezwyciy swj pierwotny "grzech"; powrci do raju, ale na nowym poziomie
ludzkiej indywidualizacji i niezalenoci. Cho czowiek "zgrzeszy" w akcie
nieposuszestwa, jego grzech zosta usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy grzech zapocztkowuje proces
dialektyczny, ktry zakoczy si jego samorealizacj i samozbawieniem.

Zakoczenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz pocztek nowej
historii harmonii i zjednoczenia, nazywa si "czasem mesjanicznym", "kocem dni"
itd. Mesjasz nie jest zbawc. Nie jest wysany przez Boga, by zbawi ludzi lub
zmieni ich grzeszn natur. Mesjasz jest symbolem wasnych osigni czowieka.
Kiedy czowiek osignie jedno, gdy bdzie gotw, wtedy pojawi si Mesjasz.
Mesjasz nie jest bardziej synem boym, ni kady czowiek jest dzieckiem Boga: jest
on pomazanym krlem, ktry reprezentuje now epok historii.

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja harmonii midzy czowiekiem a

czowiekiem, mczyzn a kobiet, czowiekiem a natur. Ta nowa harmonia jest
czym innym, ni raj. Zostanie ona osignita jedynie wtedy, gdy czowiek w peni si
rozwinie, by sta si prawdziwie ludzkim, gdy stanie si zdolnym do mioci, gdy
pozna prawd i bdzie dziaa sprawiedliwie, gdy rozwinie sw si rozumu do
punktu, ktry uwolni go od acuchw irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy
obfituj w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie si niewtpliwie znowu owocna,
bro zostanie zamieniona na pugi, lew i jagni bd y razem w pokoju, nie bdzie
ju wojen, caa ludzko bdzie zjednoczona w prawdzie i mioci.

Pokj w wizji profetycznej jest jednym z aspektw czasu mesjanicznego; gdy

czowiek przezwyciy przepa dzielc go od innych ludzi i od natury, wtedy
bdzie istotnie y w pokoju z tymi, od ktrych by oddzielony. By uzyska pokj,
czowiek musi odby "pokut; pokj jest wynikiem przemiany czowieka, w ktrej
zjednoczenie pojawi si na miejsce alienacji. Tak wic idea pokoju w profetycznej
wizji nie moe by oddzielona od
idei spenienia si czowieka. Pokj jest czym wicej, ni warunkiem braku wojny;
jest to harmonia i zjednoczenie ludzi, jest to przezwycienie odrbnoci i alienacji.

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza rzeczywisto ludzkich relacji; nowa

harmonia jest take jednoci pomidzy czowiekiem a natur. Czowiek i natura nie
s ju rozdzieleni; czowiek nie jest zagroony przez natur i nie jest zmuszony, by
dominowa nad ni: staje si naturalny, a natura humanizuje si, staje si ludzka.
Czowiek jest w domu, w wiecie natury, a natura staje si czci ludzkiego wiata.
Jest to pokj w sensie profetycznym. (Hebrajskie sowo oznaczajce pokj, shalom -
ktrego najlepszym tumaczeniem jest "caociowo" - mwi to samo). Koncepcja
czasu mesjanicznego i pokoju mesjanicznego rni si, oczywicie, zalenie od
interpretacji rnych prorokw. Nie jest naszym celem zgbianie szczegw tych
rnic. Mona pokaza na podstawie
kilku charakterystycznych przykadw rne aspekty idei czasu mesjanicznego, o ile
wie si to z ide pokoju.

Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju czowieka z natur oraz koca caej
destruktywnoci, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk bdzie (mieszka) razem z
jagniciem, a pantera bdzie leaa obok dziecka; krowa i niedwied bd si pali;
ich mode bd lee obok siebie; a lew bdzie jad som, jak w. Noworodek przy
piersi bdzie si bawi nad kryjwk kobry, a odstawione dziecko pooy rk na
legowisku gada. Nie zostan ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej witej grze;
bowiem ziemia stanie si pena mdroci boej, jak wody pokrywajce morze". (Iz. II:
6-9).

Idea nowej harmonii czowieka z natur w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko
koniec tej walki, lecz take to, i natura stanie si wszechkochajc, opiekucz
matk. Czowiek przestanie by kalek, a przyroda przestanie by nieludzk. Jak
powiedzia Izajasz: "Wtedy oczy lepego przejrz, a uszy guchego usysz, wtedy
chromy czowiek skoczy jak jele, a jzyk niemego zapiewa z radoci. Bowiem
wody rusz przed si na ugory, a strumienie na pustyni: Palcy piasek stanie si
basenem, a spragniona ziemia - rdem wody; legowisko szakali stanie si bagnem,
a trawa zamieni si w szuwary i sitowie. I dua droga bdzie tam, i bdziesz j
nazywa wit Drog; nieczyci nie przejd jej, a szalecy nie pomyl si tam. Nie
bdzie tam lwa, ani adna inna drapiena bestia nie zjawi si. Nie znajd si tam, ale
odkupieni bd tam spacerowa. I wrc odkupieni przez Pana, i przyjd do Syjonu
ze piewem; nieustajca rado bdzie ich udziaem; uzyskaj rado i zadowolenie,
a smutek i tsknoty odstpi precz". (Iz. 35: 5-10)

Albo, jak powiedzia po raz drugi Izajasz: "Ot robi now rzecz; teraz to wytrynie,
czy nie pojmujesz tego? Zrobi drog na pustyni i rzeki na pustyni. Dzikie zwierzta
bd mnie czciy, szakale i strusie; bowiem daem wod na ugorach, rzeki na
pustyni, daem pi mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-20)

Idea nowej jednoci midzy czowiekiem a czowiekiem, w ktrej zaniknie ich

odosobnienie i destruktywno, jest wyraona u Micaha: "Bdziesz sdzi wiele
ludw i decydowa o dalekich silnych narodach i poami one swoj bro, by
przerobi j na pugi, a swoje oszczepy (przerobi) na haczyki; nard nie podniesie
miecza na nard, ani nie bdzie si wicej uczy wojny; A kady czowiek usidzie
pod winn latorol lub pod drzewem figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta
Pana przemwi gocinnie. Bowiem wszystkie ludy id kady w imi swego boga,
lecz my pjdziemy w imi Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-5)

W mesjanicznej koncepcji nie tylko ustanie niszczenie czowieka. On przezwyciy

dowiadczenie odrbnoci midzy jednym narodem a innym. Gdy ju osignie stan
bycia w peni ludzkim, obcy przestanie by obcym; iluzja rnicy pomidzy narodami
zniknie, nie bdzie ju adnych wybranych narodw, bo nie bd ju nawet musieli
czci tego samego boga, skoro pojciowe pojcie Boga take jest iluzj. Jak
powiedzia Amos: >>Czy nie jestecie dla mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< -
powiedzia Pan, >>Czy nie wyprowadziem Izraela z ziemi Egiptu, a Filistyczyka z
Caphtor, a Syryjczykw z Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, e wszystkie narody s
rwnie kochane przez Boga i e nie ma wicej ulubionego syna, jest piknie
wyraona take przez Izajasza: "Tego dnia bdzie szeroka droga z Egiptu do Asyrii, i
Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie bd czci Boga
wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael bdzie trzeci wraz z Egiptem i Asyri,
bogosawiony w rodku ziemi, ktrego Pan zastpw pobogosawi, mwic: Bd
bogosawiony Egipcie, mj ludu, i Asyria - dzieo mych rk, i Izrael moje
dziedzictwo". (Iz.19: 23-24)

Podsumowujc; profetyczna idea pokoju jest czci caej historycznej i religijnej

koncepcji prorokw, ktra kulminuje w ich idei czasu mesjanicznego; pokj midzy
czowiekiem a czowiekiem i midzy czowiekiem a natur, jest czym wicej ni
nieobecnoci walki; jest to osignicie prawdziwej harmonii i jednoci; jest to
dowiadczenie jednoci - jednoci ze wiatem i ze sob samym, jest to zakoczenie
alienacji, powrt czowieka do siebie samego.

Tum. Jadwiga Miziska

BDZIESZ JAK BG*

Radykalna interpretacja Starego Testamentu i jego tradycji

Wstp

* Tytu oryginau: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des Alten
Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI
s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czym wicej ni reliktem historycznym,
ktremu okazuje si cze, gdy stanowi rdo trzech wielkich religii Zachodu? Czy
moe dzisiejszemu czowiekowi w ogle co powiedzie? Temu czowiekowi, ktry
yje w wiecie rewolucji, automatyzacji, broni jdrowej i hoduje filozofii
materialistycznej, ktra wprost lub porednio zaprzecza wartociom religijnym? Nie
wyglda raczej na to, by Biblia hebrajska moga jeszcze mie dla nas jakie
znaczenie. Stary Testament (cznie z apokryfami) to zbir pism wielu autorw,
napisany w cigu ponad tysica lat (mniej wicej pomidzy 1200 i 100 r. p.n.e.).
Zawiera on przepisy prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi
tylko cz obszernej literatury napisanej przez Hebrajczykw w czasie tych tysica
stu lat. Ksigi t pisane byy w maym kraju, w ktrym krzyuj si wielkie szlaki
czce Afryk z Azj, dla ludzi yjcych w spoeczestwie, ktre ani pod wzgldem
kulturowym, ani spoecznym nie miao najmniejszego podobiestwa z naszym.

Oczywicie, jestemy wiadomi tego, e Biblia hebrajska bya jednym z najbardziej

ywotnych rde nie tylko dla ydw, lecz take dla chrzecijastwa i islamu, i
wywara gboki wpyw na rozwj kultury Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym
niemniej wydaje si, e dzi nawet, dla ydw i chrzecijan Biblia nie jest ju niczym
wicej, jak czcigodnym wiadectwem i gosem przeszoci. Wikszo chrzecijan
czyta Stary Testament rzadko, w porwnaniu z Nowym. Poza tym tre jest czsto
znieksztacana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka si pogld, e Stary
Testament wyraa wycznie zasady sprawiedliwoci i zemsty, podczas gdy Nowy
Testament zasady mioci i miosierdzia. Wielu ludzi uwaa wrcz, e przykazanie
"kochaj bliniego swego, jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze Starego
Testamentu. Albo te uwaa si, e Stary Testament napisany jest w ciasnym duchu
nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego ponadnarodowego uniwersalizmu, ktry
jest tak znamienny dla Nowego Testamentu. Istniej wprawdzie pocieszajce oznaki,
e zarwno wrd protestantw, jak i katolikw, dokonuje si przemiana postaw i
praktycznego zachowania, ale pozostaje jeszcze duo do zrobienia.

ydzi uczestniczcy w naboestwach lepiej znaj Stary Testament, gdy tam w

kady sabat, a take w poniedziaki i czwartki, czyta si rozdzia z Picioksigu, a w
przecigu roku przychodzi kolej na wszystkie bez wyjtku pi ksig Mojesza. Po
kadym czytaniu rozdziau z Picioksigu nastpuje tu rozdzia z ksig prorokw, tak,
e powstaje mieszanina z ducha Picioksigu i prorokw. Ponadto ydzi poznaj
Stary Testament jeszcze przez studiowanie Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z
Pisma witego. Dzi ydzi hodujcy tej tradycji s wprawdzie w mniejszoci, ale
jeszcze 150 lat temu by to sposb ycia wrd nich powszechny. Tradycyjnie to
studiowanie Biblii wspomagane byo tym, e odczuwali oni potrzeb opierania
wszelkich nowych idei i wskaza religijnych na autorytecie wersetw z Biblii, co miao
jednak dwojaki skutek. Uywajc wersetw z Biblii do tego, by podbudowa jak
now ide lub przykazanie religijne, cytowano je czsto bez kontekstu i uzupeniano
interpretacj nie odpowiadajc ich prawdziwemu znaczeniu. Nawet wtedy, gdy
cytaty te nie ulegay przy tym znieksztaceniu, interesowano si bardziej
uytecznoci" danego wersetu dla potwierdzenia nowej idei, ni jego znaczeniem w
caym kontekcie.

W istocie rzeczy byo te tak, e tekst Biblii by znany bardziej poprzez Talmud i
cotygodniowe czytanie fragmentw, ni poprzez bezporednie systematyczne
studiowanie. Zajmowanie si tradycj ustn (Miszna, Gemara itp.) byo waniejsze i
stawiao wiksze wyzwania duchowe.

Przez cae stulecia ydzi rozumieli Bibli nie tylko w duchu swej wasnej tradycji, lecz
byli te w znacznej mierze pod wpywem idei innych kultur, z ktrymi stykali si ich
uczeni. I tak Filon rozumia Stary Testament w duchu platoskim, Majmonides w
duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. Klasyczne komentarze
pochodz jednak ze redniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest znany
pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac (1040-1105), ktry interpretowa Bibli
w konserwatywnym duchu redniowiecznego feudalizmu. Tak byo, cho on i inni
komentatorzy Biblii hebrajskiej wyjaniali tekst jzykowo i logicznie, i nawizywali
przy tym czsto do komplialcji Hagady, do ydowskich dowiadcze mistycznych, a
czasem take do filozofw arabskich i ydowskich, wzbogacajc swe pisma o ich
myli. Wrd wielu pokole ydw od koca redniowiecza, zwaszcza dla tych,
ktrzy yli w Niemczech, Polsce, Rosji i Austrii, redniowieczny duch tych
klasycznych komentarzy nasili jeszcze te tendencje, ktre wynikay z ich wasnej
sytuacji ghettowej, w ktrej mieli tylko niewielkie kontakty z yciem spoecznym i
kulturalnym wspczesnoci. Z drugiej strony ci ydzi, ktrzy od koca XVIII wieku
uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na og niewielkie zainteresowanie
dla studiowania Starego Testamentu.

Stary Testament jest ksig o wielu niuansach, ktre w cigu caego tysiclecia
pisao, redagowao wielu autorw i ktrej tre doznaa godnego uwagi rozwoju, od
prymitywnej wiadomoci autorytarnej i plemiennej, do idei radykalnej wolnoci
czowieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest ksig rewolucyjn, jej
tematem jest uwolnienie czowieka od kazirodczych wizw krwi i ziemi, od
podporzdkowania idolom, od niewolnictwa i potnych wadcw w kierunku
wolnoci jednostki, narodu i caej ludzkoci. (Ten rewolucyjny charakter Starego
Testamentu by t wanie cech, ktra uczynia go ide przewodni dla
rewolucyjnych sekt chrzecijaskich i reformacji). By moe potrafimy dzi zrozumie
Bibli hebrajsk lepiej ni jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego wanie, e
yjemy w okresie rewolucji, w ktrym czowiek mimo wielu bdw, ktre prowadz
go tylko do nowych form uzalenienia, zrzuca wszelkie wizy spoeczne
sankcjonowane niegdy przez "Boga" i "przepisy spoeczne". By moe
paradoksalnie jedna z najstarszych ksig zachodniego krgu kulturowego moe by
rozumiana najlepiej przez tych, ktrzy najmniej zwizani s tradycj i ktrzy
najbardziej uwiadamiaj sobie, jak radykalny jest bdcy obecnie w toku proces
oswabadzania.

Chciabym powici jeszcze kilka sw wstpnych na temat mojego rozumienia Biblii

w tej ksice. Nie uwaam Biblii za "Sowo Boe" - i to nie tylko dlatego, e badania
historyczne wykazay, i jest ona napisana przez ludzi, przez rnych ludzi yjcych
w rnych czasach, lecz take dlatego, e nie jestem teist. Mimo to jest to dla mnie
ksika nadzwyczajna, w ktrej znajduje wyraz wiele norm i zasad zachowujcych
swoj wano przez cae tysiclecia. Jest to ksika, ktra gosi ludziom pewn
Wizj, ktra jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie zostaa napisana przez
jednego czowieka, ani te nie podyktowa jej Bg wyraa si w niej raczej geniusz
narodu, ktry przez wiele pokole walczy o swoje ycie i godno Cho uwaam
historyczn i literack krytyk Starego Testamentu w ramach jej odniesie za
ogromnie wan, to nie sdz, aby miaa ona istotny wpyw na zaoenia niniejszej
pracy, gdy chc w niej pomc zrozumie tekst biblijny, a nie zaprezentowa analiz
historyczn. Mimo to w miejscach, w ktrych wydaje mi si to wane, bd
nawizywa do historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej.

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidowa sprzecznoci pomidzy rnymi

wykorzystanymi rdami. Musieli to jednak by ludzie wielkiej przenikliwoci i
mdroci, gdy potrafili zczy wiele czci w jedn cao odzwierciedlajc
ewolucyjny proces, ktrego sprzecznoci s aspektami teje caoci. Redakcyjna
dziaalno, czy wrcz caa praca tych mdrcw, ktrzy dokonali ostatecznego
wyboru pism witych, odpowiada w szerszym rozumieniu pracy jednego autora.
Wedug mnie mona traktowa Bibli hebrajsk jako jedn ksik, nie zalenie od
faktu, e zostaa zoona z wielu rde. Nie tylko dziki pracy rnych redaktorw
staa si jedn ksig, lecz take dziki temu, e w czasie ostatnich dwch tysicy lat
czytano j i rozumiano jako jedn ksik. Do tego naley doda, e poszczeglne
miejsca zmieniaj swoje znaczenie, kiedy wyjmuje si je z ich pierwotnych rde i
wkada w nowy, caociowy kontekst Starego Testamentu. Niech to zilustruj dwa
przykady: W Ksidze Genesis 1, 26 Bg mwi: "Uczymy czowieka na
podobiestwo nasze". Wedug mniemania wielu badaczy Starego Testamentu jest to
archaiczne zdanie, ktre w niezmienionym ksztacie przej redaktor "pism
kapanw". Zdaniem niektrych autorw Bg rozumiany jest tu jako istota ludzka.
Moe to by rzeczywicie cakowicie suszne w odniesieniu do pierwotnego tekstu
archaicznego. Powstaje jednak pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, ktry
przecie bez wtpienia nie mia tak archaicznego wyobraenia Boga, nie zmieni tego
zdania. Wedug mnie powodu tego naley szuka w tym, i rozumia on to miejsce
tak, e stworzony na obraz Boga czowiek ma podobne do Boga waciwoci. Innym
przykadem jest zakaz sporzdzania obrazu Boga i uywania Jego imienia. Jest
cakiem moliwe, e sens tego zakazu zawarty by pierwotnie w archaicznym
obyczaju niektrych kultur semickich, by uwaa Boga i Jego imi za tabu; std
zakaz sporzdzania Jego wizerunku i uywania Jego imienia. Ale w kontekcie
caociowym ksigi znaczenie archaicznego tabu przeksztaca si w now ide,
mianowicie w t, e Bg nie jest rzecz i nie mona Go przedstawia ani imieniem
ani poprzez wizerunek. Stary Testament jest dokumentem opisujcym rozwj
maego, prymitywnego narodu, ktrego duchowi przywdcy upierali si przy istnieniu
jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bokw oraz trzymali si nieomylnie swej wiary
w bezimiennego Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i pen wolno
kadej jednostki.

Kiedy skodyfikowano dwadziecia cztery ksigi Starego Testamentu, historia

ydowska przez to si nie skoczya. Toczya si dalej, a wraz z ni take idee
majce swj pocztek w hebrajskiej Biblii uzyskiway peniejszy rozwj. Rozwj ten
dokonywa si dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w Biblii
chrzecijaskiej; po drugie - w historii ydowskiej, ktr zazwyczaj okrela si
mianem "przekazu ustnego". ydowscy badacze Pisma podkrelali zawsze z
naciskiem cigo i jedno przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz
ustnego. Take ten ustny zosta skodyfikowany: w czci starszej, zwanej Miszna,
ok. 200 r. n.e. oraz w czci pniejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest
paradoksem, e wanie ten punkt widzenia uznajcy Bibli za to, czym jest ona
historycznie (wyborem pism z wielu stuleci), uatwia ludziom godzenie si z
tradycyjnym pogldem, e przekazy pisemne i ustne stanowi jedno. Przekaz
ustny zawiera, tak samo jak pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysica
dwustu lat. Gdybymy mogli sobie wyobrazi, e napisano now Bibli hebrajsk, to
zawieraaby ona Talmud, pisma Majmonidesa, Kaba oraz wypowiedzi mistrzw
chasydzkich. Gdybymy mogli sobie wyobrazi taki zbir pism, to obejmowaby on
tylko niewiele wicej, ni Stary Testament: zostaby stworzony przez wiekitorw
yjcych w cakowicie rnych warunkach i zawieraby tyle samo sprzecznych idei i
nauk, co Biblia. Oczywicie taka druga Biblia nie istnieje. Nie mogaby ona powsta z
wielu wzgldw. Chciaem tylko przez to pokaza, e Stary Testament reprezentuje
rozwj idei przez dugi okres czasu, i e idee rozwijay si przez jeszcze duszy
okres ju po skodyfikowaniu Starego Testamentu. Cigo ta jest w dramatyczny
sposb widoczna na kadej dowolnej wydrukowanej dzi stronie Talmudu: zawiera
on nie tylko Miszn i Gemar, lecz take pniejsze, formuowane do dzi
komentarze i rozprawy od czasw Majmonidesa, do Gaona z Wilna. Zarwno Stary
Testament, jak i przekazy ustne zawieraj sprzecznoci, ktre si jednak troch
rni. Te w Starym Testamencie mona w duej czci wytumaczy tym, e
Hebrajczycy z maego plemienia nomadw przeksztacili si w yjcy w Babilonie
nard, ktry potem znalaz si pod wpywem kultury hellenistycznej

W okresie, ktry nastpi po spisaniu Starego Testamentu, sprzecznoci nie

tumacz si przejciem od archaicznego do cywilizowanego stylu ycia, lecz cigym
rozziewem midzy rnymi przeciwnymi tendencjami, trwajcymi przez ca histori
ydostwa, od zburzenia wityni a do zniszczenia orodkw tradycyjnej kultury
ydowskiej przez Hitlera. Mamy tu do czynienia z przeciwiestwem pomidzy
nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomidzy konserwatyzmem a radykalizmem,
pomidzy fanatyzmem a tolerancj. Przy tym kadorazowo si obu skrzyde - i wielu
sektorw w ich obrbie - mona oczywicie tumaczy okrelonymi przyczynami,
mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich rozwijao si ydostwo w
poszczeglnych krajach (w Palestynie, Babilonii, w muzumaskiej Afryce Pnocnej i
Hiszpanii, w chrzecijaskiej Europie okresu redniowiecza i w carskiej Rosji) oraz
specyficznymi klasami spoecznymi, z ktrych pochodzili uczeni.

Uwagi ponisze podkrelaj trudno w interpretacji Biblii i pniejszych przekazw

ydowskich. Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza pokazywanie
rozwoju pewnych tendencji wystpujcych w tym procesie. Taka interpretacja
pociga za sob konieczno wybrania tych elementw, ktre stanowi gwny lub
przynajmniej jeden z gwnych prdw w procesie ewolucyjnym. Oznacza to jednak
konieczno takiego rozwaenia czynnikw, by wybra spord nich te najbardziej
reprezentatywne. Historia, ktra wszystkim faktom przypisuje takie samo znaczenie,
to nic innego jak wyliczanie wydarze. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie historii to
zawsze take jej interpretowanie. Chodzi przy tym o to, by interpretator faktw mia
niezbdn wiedz i niezbdny szacunek dla nich, by nie narazi si na
niebezpieczestwo wybrania takich faktw, ktre wspieraj z gry zaoon tez.
Jedyny warunek, ktry naley postawi przed interpretacj dokonywan na tych
stronicach, to ten, e odnone miejsca w Biblii, Talmudzie i pniejszej literaturze
ydowskiej nie s rzadkimi, stanowicymi wyjtek wypowiedziami, lecz
stwierdzeniami reprezentatywnych osobistoci i czci spjnego, rozwijajcego si
modelu mylowego. Rwnie sprzecznych ze sob wypowiedzi nie wolno pomija,
lecz naley je traktowa jako to, czym s: jako cz caoci, ktrej sprzeczne
modele mylowe istniej obok tego, co w niniejszej pracy wysunito na plan
pierwszy. Wymagaoby o wiele obszerniejszej pracy udowodnienie, e radykalna
myl humanistyczna charakteryzuje gwne etapy rozwojowe tradycji ydowskiej,
podczas gdy kierunek konserwatywno-nacjonalistyczny jest stosunkowo nie
zmienionym reliktem z czasw dawniejszych, ktry nigdy nie mia udziau w
postpowej ewolucji myli ydowskiej i jej wkadzie w uniwersalne wartoci.

Cho nie jestem specjalist w dziedzinie badania Biblii, to jednak od dziecistwa

studiowaem Stary Testament i Talmud. Mimo to nie odwaybym si nigdy
opublikowa tych komentarzy do Pisma, gdybym nie uksztatowa swojej postawy
wobec Biblii hebrajskiej i pniejszych przekazw ydowskich dziki porednictwu
nauczycieli, ktrzy byli wielkimi nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli
przedstawicielami tradycji ydowskiej i ydami surowej reguy. Tym niemniej rnili
si znacznie midzy sob. Ludwig Krause na przykad by tradycjonalist, na ktrego
myl nowoczesna miaa niewielki wpyw. Nehemia Nobel natomiast by cay
przeniknity mistyk ydowsk i ideami humanizmu zachodniego i sam by
mistykiem. Trzeci z nich, Salman B. Rabinkow, tkwi w tradycji chasydzkiej, by
socjalist i nowoczesnym uczonym. Cho aden z nich nie pozostawi
znaczniejszych dzie pisanych, zaliczali si jednak do najwybitniejszych uczonych
talmudycznych yjcych w Niemczech przed katastrof hitleryzmu. Poniewa ja sam
nie jestem praktykujcym czy "wierzcym" ydem, stoj oczywicie na cakowicie
innych pozycjach ni oni i za nic w wiecie nie odwaybym si obarcza ich
odpowiedzialnoci za przedstawione w niniejszej ksice uwagi. A jednak pogldy
moje wyrosy z ich nauki i jestem gboko przekonany, e nigdzie nie zostaa
przerwana cigo pomidzy ich nauk a moimi pogldami. Odwagi do napisania tej
ksiki doda mi te przykad wielkiego kantysty, Hermanna Cohena, ktry w swoim
dziele Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktowa Stary
Testament jako cao, wraz, z pniejszymi przekazami ydowskimi. Cho nie
mona mojej skromnej pracy porwna z jego wielkim dzieem, a wnioski moje
czasem odbiegaj od jego wnioskw, to jednak jeli chodzi o metod jego sposb
traktowania Biblii wywar na mnie silny wpyw.

Interpretacja Biblii w mojej ksice to interpretacja w duchu radykalnego humanizmu.

Pod pojciem radykalnego humanizmu rozumiem globaln filozofi, ktra na plan
pierwszy wysuwa jedno rasy ludzkiej, zdolno czowieka do rozwijania wasnych
si, do uzyskiwania harmonii wewntrznej i zbudowania pokojowego wiata.
Radykalny humanizm widzi swj najwyszy cel w penej niezalenoci czowieka, co
oznacza, e musi przebi si przez fikcje i iluzje do penego odkrycia rzeczywistoci.
Implikuje to take postaw sceptyczn wobec stosowania przemocy, bo w caej
historii ludzkoci ta wanie przeraajca przemoc czynia czowieka gotowym do
uznawania fikcji za rzeczywisto, a iluzji za prawd, co dzieje si jeszcze dzi.
Przemoc czynia czowieka niezdolnym do stania si niezalenym i faszowaa w ten
sposb jego myli i uczucia. Odkrycie zalkw radykalnego humanizmu w
dawniejszych rdach Biblii jest moliwe tylko dziki temu, e znamy ju radykalny
humanizm takich mylicieli jak Amos, Sokrates, znamy humanistw okresu
renesansu i owiecenia, a take Kanta, Herdera, Lessinga, Goethego, Marksa i
Schweitzera. Ziarno mona zidentyfikowa tylko wtedy, gdy zna si kwiat; czsto
trzeba interpretowa wczeniejsz faz przy pomocy pniejszej, cho genetycznie
wczeniejsza poprzedza pniejsz.

Naley jeszcze wspomnie o innym aspekcie radykalnego humanizmu. Idee maj

swe korzenie w realnym yciu spoeczestwa, zwaszcza wtedy, gdy nie chodzi o
idee jednostki, lecz gdy zintegrowane s one w procesie historycznym. Jeli wic
przyjmuje si, e idea radykalnego humanizmu jest gwn tendencj tradycji biblijnej
i postbiblijnej, to trzeba zaoy, e w cigu caej historii ydw istniay podstawowe
warunki dla powstawania i rozwoju tendencji humanistycznej. Czy rzeczywicie s
takie podstawowe warunki? Sdz, e tak - i nie trudno je pokaza. ydzi tylko przez
krtki okres mieli efektywn, wyran wadz wieck, tylko przez okres ycia paru
pokole. Po okresie panowania Dawida i Salomona nacisk potnych ssiadw z
pnocy i poudnia przybra takie rozmiary, e Juda i Izrael yli w cigym zagroeniu
podboju. Zostali wreszcie podbici i tak naprawd ju nie odzyskali niepodlegoci.
Cho ydzi byli jeszcze potem w sensie formalnym politycznie niezaleni, to w
rzeczywistoci byli tylko maym, bezsilnym, uzalenionym od innych mocarstw
satelit.

Gdy Rzymianie pooyli wreszcie kres ich pastwu, kiedy przeszed wreszcie na ich
stron Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co mia nadziej otrzyma zezwolenie na
otwarcie w Jabne wyszej szkoy ksztacenia przyszych pokole uczonych
rabinicznych), pojawio si ydostwo bez krlw i kapanw, istniejce ju od stuleci
za fasad, ktrej Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii wykaza suszno
tych sw prorokw, ktre pitnoway bawochwalstwo i wielbienie wadzy wieckiej.
W efekcie wic trway, dominujcy wpyw w myli ydowskiej uzyskay nauki
prorokw, nie za wspaniao Salomona. Od tego czasu ydzi nie odzyskali ju
nigdy swojej wadzy. Wrcz przeciwnie; w caej swej pniejszej historii musieli
cierpie ucisk obcej wadzy. Bez wtpienia ich sytuacja moga przyczyni si do
powstania narodowych resentymentw i ciasnej wiadomoci plemiennej oraz
arogancji - i rzeczywicie co takiego si wyksztacio. Tu wanie naley szuka
korzeni tej innej tendencji w historii ydowskiej, o ktrej powyej wspominalimy.

Ale czy to nie naturalne, e historia o wyzwoleniu z niewoli egipskiej i mowy wielkich
prorokw - humanistw znalazy oddwik w sercach ludzi, ktrzy znali si tylko jako
jej ofiary, nie za dysponenci? Czy moe dziwi fakt, e prorocza wizja
zjednoczonej pokojowej ludzkoci, sprawiedliwoci dla biednych i sabych, pada u
ydw na podatny grunt i ju nigdy nie zostaa zapomniana? Czy to dziwne, e
ydzi, gdy paday mury ghett, w nieproporcjonalnie duej liczbie naleeli do tych,
ktrzy gosili ideay internacjonalizmu, pokoju i sprawiedliwoci? To, co z
politycznego punktu widzenia byo tragedi ydw - mianowicie utrata kraju i
pastwa - z punktu widzenia humanistycznego stanowio wielkie bogosawiestwo,
dlatego e naleeli do cierpicych i pogardzanych, a jako tacy byli w stanie stworzy i
zachowa tradycje humanizmu.

EPILOG

Prbowaem pokaza rozwj wizerunkw Boga i czowieka w Starym Testamencie

oraz w przekazach postbiblijnych . Moglimy przeledzi, e zaczynaj si one od
autorytarnego Boga i posusznego czowieka, ale e nawet w tej autorytarnej
strukturze mona ju znale pocztki wolnoci i niezalenoci. Od samego pocztku
naley by posusznym Bogu nie z adnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie
sucha bokw. Czczenie jednego Boga oznacza negacj czci dla ludzi i rzeczy. W
rozwoju myli biblijnej i postbiblijnej mona przeledzi, jak zalki te rozwijaj si
dalej. Bg, wadca autorytarny, staje si monarch konstytucyjnym, ktry sam
zwizany jest ogoszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego
antropomorficznie czyni si Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o ktrym nie
mona orzec adnych atrybutw co do jego istoty. Czowiek z posusznego sugi staje
si czowiekiem wolnym, ktry sam tworzy wasn histori, bez ingerencji Boga,
kierowany jedynie posannictwem prorokw, ktre moe przyj albo odrzuci.

Jak to wykazaem, moliwo wyobraania sobie czowieka jako cakowicie

niezalenego od Boga miaa jednak swoje granice. To samo dotyczy moliwoci
cakowitego porzucenia pojcia Boga. Stare wyobraenia s dla religii prbujcej
znale sformuowanie jednoczcej zasady i symbol, przy pomocy ktrego mogaby
"scementowa" swoich wiernych i zintegrowa swoj struktur, cakowicie naturalne.
Dlatego religia ydowska nie potrafia dokona ostatniego logicznego kroku,
porzucenia "Boga" i stworzenia nowego wizerunku czowieka jako istoty, ktra jest na
tym wiecie sama, a mimo to moe tu czu si jak w domu - jeli tylko uda jej si
osign harmoni z innymi ludmi i natur. Jak to prbowaem pokaza,
wyobraenie Boga jest tylko "palcem wskazujcym na ksiyc". Ksiyc ten nie
znajduje si poza nami, lecz jest to ludzka rzeczywisto kryjca si za sowami: "To,
co nazywamy postaw religijn, to takie x ktre mona wyrazi tylko w poetyckich i
wizualnych symbolach. Dowiadczenie x byo wyraane w rnorakich
wyobraeniach, ktre rniy si midzy sob w zalenoci od organizacji spoecznej
i konkretnej epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x znajdowao wyraz w
wyobraeniu najwyszego wodza plemiennego czy krla i w ten sposb "Bg" sta
si najwyszym pojciem ydostwa, chrzecijastwa i islamu, ktre miay swe
korzenie w strukturach spoecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach buddyzm
mg wyraa swoje x w innych formach, tak e tu wyobraenie "Boga" jako wadcy
nie byo konieczne. Poniewa jednak zarwno wierzcy, jak i niewierzcy d do
tego samego celu, mianowicie do wyzwolenia i obudzenia czowieka, maj wic i
jedni, i drudzy - oczywicie we waciwy sobie sposb - zrozumie, e to mio
prowadzi do lepszego zrozumienia drugiego czowieka, ni on sam si rozumie. I tak
wierzcy bdzie uwaa, e niewierzcy humanista myli bdnie - i odwrotnie. Ale
obaj bd zjednoczeni wsplnym celem, ktry atwiej rozpozna w ich czynach, ni w
sposobie ich mylenia. Przede wszystkim jednoczy ich bdzie wsplna walka
przeciwko subie idolom.

Wielbiciele bokw s zarwno wrd wierzcych, jak i niewierzcych. Uczynili oni z

Boga - boka, wszechwiedzc, wszechpotn istot, sprzymierzon z potgami
ziemskimi. Podobnie s te niewierzcy, ktrzy wprawdzie nie uznaj Boga, ale
czcz inne idole (wielbione te zreszt przez wierzcych); suwerenne pastwo,
sztandar, ras, produkcj materialn i wydajno, przywdcw politycznych lub
siebie samych. Ci natomiast, ktrzy czcz Boga w formie niewyobcowanej i ci, ktrzy
d do tego samego celu w sposb czysto humanistyczny, wiedz, e koncepcje
mylowe maj - w porwnaniu z rzeczywistoci ludzk stojc za nimi - znaczenie
tylko wtrne. I jedni, i drudzy rozumiej - znaczenie chasydzkiej historii o pewnym
zwolenniku chasydzkiego mistrza, ktrego pytano, czy odwiedza go po to, by
usysze od niego sowa mdroci, na co ten odpowiedzia: "Nie, chciaem tylko
zobaczy, jak on wie sznurowada".

Kady - czy to wierzcy, czy niewierzcy - ktry traktuje warto x jako warto
najwysz i prbuje j realizowa w swoim yciu, nie moe nie wiedzie, e
wikszo ludzi w naszym spoeczestwie przemysowym nie dy do tej wartoci,
nawet wtedy, gdy tak twierdzi. S to gorliwi, puci wewntrznie i wyizolowani
konsumenci, ktrych ycie nudzi i ktrzy sw chroniczn depresj prbuj
zrekompensowa wymuszon konsumpcj. S to ludzie, ktrych bardziej pocigaj
rzeczy i techniczne zabawy, ni ycie i rozwj, i ktrych celem jest duo mie i
uywa, a nie wicej by. Caa niniejsza ksika dotyczy pytania, ktremu w
ostatnich latach powica si coraz wicej uwagi: "Czy Bg jest martwy?" Do tego
pytania naley podchodzi w dwch aspektach: Czy martwe jest wyobraenie Boga,
czy te dowiadczenie, na ktre wskazuje to wyobraenie Boga i najwysza warto,
ktra si w nim wyraa?

W pierwszym przypadku mona by to pytanie formuowa take nastpujco: "Czy

Arystoteles jest martwy?" Mona by tak uczyni dlatego, e gwnie wpywowi
Arystotelesa mamy do zawdziczenia to, e Bg jako koncepcja mylowa uzyska to
znaczenie i e to dziki niemu gwatownie zacza si rozwija "teologia". Co si
tyczy wyobraenia Boga, to musimy take zapyta, czy powinnimy zachowa
wyobraenie, ktre mona zrozumieli tylko na podstawie jego spoeczno-kulturowych
korzeni. Kultur Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami plemiennymi i
krlami majcymi nieograniczon wadz; i pniejszego, redniowiecznego
feudalizmu z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego wiata, ktry nie kieruje
si ju zasadami systematycznego mylenia Arystotelesowskiego i ide krlestwa,
wyobraenie Boga utracio sw filozoficzn i spoeczn podstaw.

Gdybymy z drugiej strony chcieli postawi pytanie, czy dowiadczenie jest martwe,
to zamiast pyta czy Bg umar, powinnimy pyta, czy umar czowiek To wydaje si
by centralnym problemem ludzkoci w spoeczestwie przemysowym XX wieku.
Jest ona naraona na niebezpieczestwo stania si rzecz, utracenia z pola
widzenia rzeczywistych problemw egzystencji ludzkiej i nie interesowania si ju
tymi zagadnieniami. Jeli czowiek pjdzie dalej w tym kierunku, to sam te stanie si
martwy i problem Boga jako wyobraenia czy poetyckiego symbolu najwyszej
wartoci nie bdzie ju adnym problemem. Gwnym naszym problemem jest dzisiaj
to, bymy widzieli to niebezpieczestwo i starali si stworzy warunki, ktre pozwol
czowiekowi powrci do ycia. W tym celu konieczne s fundamentalne zmiany
struktury socjo-ekonomicznej spoeczestwa przemysowego (zarwno
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz odrodzenie humanizmu -
ukierunkowanie na realno przeywanych wartoci, na realno poj i sw. Na
Zachodzie przeywamy dzi to odrodzenie humanizmu wrd zwolennikw
katolicyzmu oraz w socjalizmie marksistowskim. Jest to reakcja na podwjne
niebezpieczestwo groce dzi ludzkoci: niebezpieczestwo atomowego
unicestwienia oraz niebezpieczestwo przeksztacenia czowieka w dodatek do
maszyny. To, czy duch i nadzieje prorokw bd dalej ywe, bdzie zaleao od siy i
ywotnoci tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty powstaje
jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mogoby przyj na miejsce religii w
wiecie, w ktrym pojcie Boga jest by moe martwe, ale w ktrym musi by ywa
leca u podstaw tego pojcia realno dowiadczenia.

Tum. Jan Miziski

REWOLUCJA NADZIEI

NADZIEI*

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a Humanized Technology" wg New

York, Evaristen, L.ondyn 1970.

Czym nie jest nadzieja

Nadzieja jest decydujcym elementem w kadej prbie dokonania zmiany spoecznej

na rzecz wikszej aktywnoci, wiadomoci i rozsdku. Jednak charakter nadziei jest
czsto bdnie rozumiany i mylony z postawami, ktre nie maj nic wsplnego z
nadziej, a nawet s cakowicie odmienne.

Co to znaczy mie nadziej?

Czy oznacza to, jak sdzi wielu, mie pragnienia i yczenia? Jeeli tak jest, to ci,
ktrzy pragn wicej lepszych samochodw, domw i sprztw byliby ludmi nadziei.
Ale nimi nie s; s to ludzie dni coraz wikszej konsumpcji a nie ludzie majcy
nadziej. Czy ma si nadziej, kiedy przedmiotem tej nadziei nie jest rzecz, a
peniejsze ycie, stan wikszej aktywnoci, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub
uywajc terminu teologicznego - zbawienie; albo w kategoriach politycznych -
rewolucja? Z pewnoci ten rodzaj oczekiwania mgby by nadziej, ale nie jest
nadziej wszystko to, co ma cechy biernoci i czekania - dopki nadzieja nie stanie
si faktycznie parawanem dla rezygnacji i zwyk ideologi. Podobny rodzaj
zaniechanej i biernej nadziei opisa wspaniale Kafka
w swej powieci "Proces". Do (prawych) drzwi prowadzcych do nieba podchodzi
czowiek i prosi odwiernego o moliwo wejcia. Ale odwierny powiada, e nie
moe mu teraz udzieli wstpu. Cho brama prawa stoi otworem czowiek decyduje
si jednak czeka, a dostanie pozwolenie na wejcie. Robi wiele stara, aby go
wpuszczono, ale zawsze syszy, e na pozwolenie jest jeszcze za wczenie. Siedzi
tam wic dnie i lata. W tym dugoletnim obcowaniu z odwiernym poznaje nawet
pchy w jego futrzanych konierzu. Jest ju stary i bliski mierci. Po raz pierwszy
zadaje pytanie: "Skd wic to pochodzi, e w cigu tych wielu lat nikt oprcz mnie
nie da wpuszczenia?
Odwierny odpowiada: Tu nie mg nikt inny otrzyma wstpu, gdy to wejcie
byo przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodz teraz i zamykam je".

Starzec jest za stary aby to zrozumie; by moe nie zrozumiaby nawet, gdyby by
modszy. Ostatnie sowo maj biurokraci; jeli mwi "nie", czowiek wej nie moe.
Gdyby mia co wicej ni t biern, wyczekujc nadziej przekroczyby prg, a jego
odwaga w lekcewaeniu biurokratw byaby aktem wyzwolenia, ktry doprowadziby
go do byszczcego paacu. Wielu ludzi przypomina starego czowieka Kafki. ywi
oni nadziej, ale nie jest im dane pj za gosem serca i tak dugo jak biurokraci nie
daj zielonego wiata, czekaj bez koca.-1

Ten rodzaj biernej nadziei jest cile zwizany z ogln form nadziei, ktr mona
przedstawi jako oczekiwanie czasu. Czas i przyszo to podstawowe kategorie
tego rodzaju nadziei. Jeeli niedorzeczne jest przekonanie, e nadzieja moe speni
si w tym wiecie, to nie oczekuje si, e co wydarzy si moe teraz, ale za chwil
nastpnego dnia, w nastpnym roku i w innym wiecie. Za tym przekonaniem kryje
si bawochwalstwo "Przyszoci", "Historii" i "Potomnoci", ktre zapocztkowane
zostao w czasie Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak Robespierre,
oddajcych cze przyszoci jak bogini: Nic nie robi, pozostaj bierny, poniewa
jestem niczym, jestem bezsilny; ale przyszo, wizja czasu, dokona tego, czego ja
nie mog osign. Taki kult przyszoci bdcy innym aspektem kultu "postpu" we
wspczesnej myli buruazyjnej, jest wanie alienacj nadziei. Boyszcze,
przyszo i potomni dokonuj czego bez mojego udziau.-2

Cho bierne oczekiwanie jest zamaskowan form beznadziejnoci i bezsilnoci,

istnieje jeszcze jedna forma beznadziejnoci i desperacji, ktra przybiera cakowicie
przeciwn mask - mask tworzenia frazesw i ryzykanctwa, Iekcewaenia
rzeczywistoci i forsowania czego, czego forsowa si nie da. Bya to postawa
faszywych Mesjaszy i przywdcw przewrotw wojskowych, gardzcych tymi, ktrzy
w adnej sytuacji nie woleli mierci od klski. W czasach wspczesnych ta
pseudoradykalna maska beznadziejnoci i nihilizmu nie jest zjawiskiem rzadkim
wrd najbardziej aktywnych czonkw modej generacji. Wzruszajca jest ich
miao i oddanie, ale s oni nieprzekonywajcy przez swj brak realizmu, zmysu
strategii, a czasami brak umiowania ycia.

Przypisy:
1. Hiszpaskie sowo "esperar" oznacza jednoczenie oczekiwanie i nadziej, i
wyranie odnosi si do tego szczeglnego typu biernej nadziei ktr pragn tu
opisa.

2.Stalinowska koncepcja stwierdzajca, e to historia, decyduje o tym, co jest

suszne i niesuszne, dobre i ze, jest bezporedni kontynuacj robespierrowskiego
uwielbienia dla potomnoci. Jest ona cakowicie przeciwstawna stanowisku Marksa,
ktry powiedzia: "Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz wanie czowiek (...),
on robi to wszystko". Lub w "Tezach o Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, e
ludzie s wytworami warunkw i wychowania, e wic zmienieni ludzie s wytworami
innych warunkw i zmienionego wychowania, zapomina, e warunki s zmieniane
wanie przez ludzi i e sam wychowawca musi zosta wychowany".

Paradoks i charakter nadziei

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani nierealistycznym
forsowaniem zdarze, ktre nie mog si wydarzy. Jest jak gotujcy si do skoku
tygrys, ktry poderwie si jedynie wtedy, gdy nadejdzie waciwy moment. Nie jest
wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani pseudoradykalne ryzykanctwo. Mie
nadziej to znaczy by gotowym w kadym momencie na to, co si jeszcze nie
narodzio i nie rozpacza jeli za naszego ycia takich narodzin nie bdzie. Nie ma
sensu wiza nadziei z czym, co ju istnieje lub istnie nie moe. Ci, ktrzy maj
sabe nadzieje, pragn komfortu lub przemocy; ci, ktrych nadzieje s silne,
dostrzegaj i pielgnuj wszelkie oznaki nowego ycia, a w kadej chwili gotowi s
przyspieszy narodziny czego nowego.

Jedno z gwnych nieporozumie na temat nadziei wynika z niemonoci

odrnienia nadziei wiadomej od niewiadomej. Jest to oczywicie bd powtarzany
w odniesieniu do innych dowiadcze emocjonalnych, takich jak szczcie, lk,
depresja, znuenie i nienawi. Jest rzecz zdumiewajc, i mimo sporej
popularnoci teorii Freuda, jego koncepcje podwiadomoci w tak maym stopniu
zastosowana zostaa w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mog wytumaczy dwie
zasadnicze przyczyny. W pracach niektrych psychoanalitykw i "filozofw
psychoanalizy" cae zjawisku podwiadomoci - tzn. represji - odnosi si do pragnie
seksualnych. Posuguj si oni represj niewaciwie, uwaajc za synonim
stumienia (suppression) popdw i poda seksualnych. Czynic to pozbawiaj
odkrycia Freuda ich doniosego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, e dla
postwiktoriaskich pokole o wiele mniej niepokojce jest uwiadomienie sobie
tumionych pragnie seksualnych ni takich przey jak alienacja, poczucie
beznadziejnoci czy chciwo. Oczywistych przykadw nie trzeba szuka daleko:
wikszo ludzi nie dopuszcza do siebie uczu strachu, znuenia, samotnoci,
beznadziejnoci - znaczy to, e s oni niewiadomi tych uczu.-4 Powd jest bardzo
prosty. Wedug naszego modelu spoecznego czowiek sukcesu nie powinien by
przestraszony, znuony czy samotny. Dla niego ten wiat musi by najlepszym ze
wiatw; aby mie najlepsz szans awansu musi stumi strach, wtpliwoci,
przygnbienie, znuenie, poczucie beznadziejnoci.

Jest wielu ludzi, ktrzy s wiadomie ufni i niewiadomie zdesperowani, ale s te

tacy, dla ktrych kolejno ta jest odwrotna. W badaniach nad nadziej i
beznadziejnoci nie jest wane, co ludzie myl o swoich uczuciach, ale to, co
czuj naprawd. Wyczyta to mona nie tyle z ich sw i wypowiedzi, co z wyrazu
twarzy, sposobu chodzenia, zdolnoci reagowania na to, co dzieje si wok nich i z
braku fanatyzmu, gdy potrafi sucha racjonalnych argumentw.

Dynamiczny punkt widzenia, odnoszcy si w tej ksice do zjawisk spoeczno-

psychologicznych, rni si zasadniczo od opisowego podejcia behawiorystycznego
w wikszoci bada spoecznych. Z takiego punktu widzenia nie interesuje nas, co
dana osoba myli lub mwi albo jak si obecnie zachowuje. Jestemy
zainteresowani struktur jej charakteru, to znaczy ptrwa struktur jej energii,
kierunkami przepywu i intensywnoci tej energii. Jeeli znamy siy napdowe
bdce bodcem do okrelonych zachowa, to nie tylko rozumiemy obecne
zachowanie, ale jestemy w stanie przewidzie, jak osoba ta moe postpowa w
zmienionych warunkach. Zgodnie z pogldem dynamicznym zaskakujce zmiany" w
mylach i zachowaniu czowieka to zmiany, ktre w zasadzie mona byo przewidzie
przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego charakteru. Mona dalej wylicza czym
nadzieja nie jest, ale idmy do przodu i zastanwmy si, czym nadzieja jest. Czy
mona j opisa, sowami, czy te mona j jedynie wyrazi wierszem, pieni,
gestem, wyrazem twarzy lub czynem?

Tak, jak w przypadku wszystkich innych przey ludzkich, sowa nie wystarczaj, aby
je opisa. I prawd powiedziawszy najczciej czyni co cakiem przeciwnego:
zaciemniaj te przeycia, drobiazgowo je analizuj i tumi je. Bardzo czsto mwic
o mioci, nienawici czy nadziei czowiek traci kontakt z tym, o czym mia mwi.
Poezja, muzyka i inne formy artystycznego wyrazu s bez porwnania najlepszymi
rodkami do opisywania ludzkich przey, poniewa s precyzyjne i unikaj
abstrakcji wywiechtanych sloganw, czsto uwaanych za waciw reprezentacj
tych przey.

Mimo, i traktujemy te okrelenia powanie, nie jest trudno mwi o uczuciach

sowami, i to nie sowami poezji. Nie byoby tu moliwe, gdyby ludzie nic mieli
wsplnych dowiadcze, przynajmniej do pewnego stopnia. Opisa - znaczy
wskaza; na rne aspekty przey, a tym samym nawiza pewne porozumienie, w
ktrym autor i czytelnik wiedz, e maj na myli to samo. Dokonujc takiej prby
musz poprosi czytelnika o wspprac. Nie moe on oczekiwa ode mnie gotowej
odpowiedzi na pytanie, czym jest nadzieja. Musz poprosi go, by zmobilizowa swe
dowiadczenia tak, aby dialog sta si moliwy.

Mie nadziej oznacza stan istnienia. Jest to wewntrzna gotowo do intensywnej,

jeszcze niewyczerpanej aktywnoci (activeness).-5 Pojcie "aktywnoci" (activity)
opiera si na jednej z najpowszechniejszych iluzji czowieka we wspczesnym
spoeczestwie przemysowym. Caa nasza kultura zaprzgnita jest do aktywnoci.
Aktywnoci w sensie bycia zajtym i bycia zajtym w sensie cigej ruchliwoci
(business), tak koniecznej dla businessu. W rzeczywistoci ludzie s tak "aktywni",
e nie mog znie bezczynnoci; przeksztacaj oni nawet swj tzw. czas wolny w
inn form aktywnoci. Jeeli nie jeste zajty zarabianiem pienidzy, tu zajty
jeste jazd samochodem, gr w golfa czy rozmow o niczym. Lkasz si momentu,
w ktrym naprawd nie masz nic "do robienia". Pytaniem terminologicznym jest, czy
taki rodzaj zachowa nazywa si aktywnoci.

Problem polega na tym, e wielu ludzi uwaajcych si za bardzo aktywnych jest

niewiadomych swej ogromnej biernoci mimo swojej "ruchliwoci". Bezustannie
potrzebuj oni bodca z zewntrz. Moe to by paplanie innych ludzi, obejrzenie
jakiego filmu, podr, czy inne formy porywajcych podniet konsumpcyjnych -
nawet jeli jest to nowy mczyzna lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich
pobudza, atakowa", kusi, uwodzi. S zawsze w biegu, nigdy si nie zatrzymuj.
Zawsze si w czym "zatracaj", nigdy si z tego nie wydostajc. Wyobraaj sobie,
e s niezwykle aktywni, cho kieruje nimi obsesja robienia czego w celu uniknicia
lku, ktry pojawia si, gdy zostaj sami ze sob.

Nadzieja jest psychicznym dopenieniem ycia i rozwoju. Jeeli drzewo, ktre ma

mao soca, chyli swj pie w jego kierunku, nie moemy powiedzie, e drzewo
"ma nadziej tak jak czowiek, gdy nadzieja w czowieku zwizana jest z uczuciami
i wiadomoci, ktrych drzewu mie nie moe. A jednak nie byoby bdem
stwierdzenie, e drzewo ma nadziej na promie soca i wyraa t nadziej
skrcajc pie w jego stron. Czy rni si ono w jaki sposb od nowo
narodzonego dziecka? Dziecko moe; nie mie wiadomoci, ale jego zachowanie
wyraa nadziej na narodziny i moliwo samodzielnego oddychania. Czy osesek
nie oczekuje na pier matki? Czy niemowl nie na nadziei na samodzielne stanie i
chodzenie? Czy chory nie ma nadziei na wyzdrowienie, wizie na uwolnienie, a
godny na zaspokojenie godu? Czy kiedy zasypiamy, nic mamy nadziei obudzi si
nastpnego dnia? Czy mio fizyczna nie zakada nadziei mczyzny na jego
potencj i zdolno podniecania partnerki oraz nadziei kobiety na odwzajemnienie
pieszczot?

Przypisy:
3. Poczucie takiej beznadziejnoci przebija si w pracach Herberta Marcuse: Eros
and
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon
Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne wartoci, takie jak mio, czuo, troska,
odpowiedzialno miay znaczenie jedynie w spoeczestwie pretechnologicznym. W
nowym spoeczestwie technologicznym - bez represji i wyzysku - pojawi si nowy
czowiek. ktry nie bdzie musia niczego si obawia. nawet mierci. ktry rozwinie
niewyrane jeszcze potrzeby i ktry bdzie mia szans zaspokoi swj seksualizm
polimorficzny, (zobacz: Z Freud Trzy przyczynki teorii pci), krtko mwic.
ostateczny postp czowieka postrzegany jest w powrocie do ycia niemowlcego, w
powrocie do szczcia nakarmionego oseska. Nic wic dziwnego. e Marcuse
koczy w poczuciu beznadziejnoci: W krytycznej teorii spoeczestwa nie ma
adnych obietnic. nie majc adnych sukcesw. pozostaje bierna. Std te pragnie
pozosta lojalna wobec, ktrzy pozbawieni nadziei oddali lub oddaj swoje ycie
Wielkiej Niezgodzie. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. Cytaty te ukazuj,
jak myl si ci, ktrzy atakuj lub podziwiaj Marcuse'a jako przywdc
rewolucyjnego. poniewa rewolucja nigdy nie opieraa si na poczuciu
beznadziejnoci. Ale Marcuse nie zajmuje si nawet polityk, bo jeeli kto nie
interesuje si przejciem od teraniejszoci do przyszoci, to nie interesuje go te.
polityka, radykalna ani adna inna. Marcuse jest w istocie przykadem
wyalienowanego intelektualisty, ktry prezentuje sw osobist rozpacz w postaci
teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz wiedzy o Freudzie tworzy
pomost, na ktrym czy on freudyzm. materializm buruazyjny i wyrafinowany
heglizm w co, co dla niego i pozostaych "radykaw" wydaje si by najbardziej
postpowym tworem teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegowo dowodzi e jest
to naiwny sen na jawie. cakowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony mioci
do ycia.

4.Pragn podkreli, e mwienie o "podwiadomoci" jest odmienn form

wyalienowanego mylenia i mwienia. Podwiadomo" jako organ czy rzecz w
przestrzeni nie istnieje. Mona by .wiadomym" lub niewiadomym" wydarze
zewntrznych lub wewntrznych. co oznacza, e mamy do czynienia z funkcj
psychiczn, a nie okrelonym organem.

5. Termin activeness" (zamiast utartego terminu activity") zawdziczam rozmowom

z Michaelem Maccobym. Podobnie uywam pojcia passiveness" zamiast
passivity". gdy acitviness" lub ,.passiveness" odnosz si do postaw lub stanu
umysu. Problem aktywnoci i biernoci. zwizany szczeglnie z orientacj
produkcyjn, omwiem ju w kilku ksikach. Pragn jedynie odesa czytelnikw do
wspaniaej i dogbnej dyskusji nad aktywnoci i biernoci [w:] E. Schachtel.
Metamorphosis". Basic Books. New York 1959

Wiara

Jeli mina nadzieja, to skoczyo si ycie, faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest

nieodcznym elementem struktury ycia, dynamiki ludzkiej duszy. Jest ona cile
zwizana z innym elementem struktury ycia: wiar. Wiara nie jest sab form
przekona czy wiedzy; nic chodzi tu o wiar w to lub tamto; wiara to przekonanie o
czym jeszcze nie udowodnionym, wiedza o rzeczywistych moliwociach,
wiadomo bujnej wyobrani. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi si do wiedzy u
czym rzeczywistym, ale nie narodzonym. Opiera si na zdolnoci poznawania i
rozumowania, ktra przenika powierzchni i siga jdra. Wiara, podobnie jak
nadzieja, nie jest przewidywaniem przyszoci. Jest wyobraeniem teraniejszoci w
procesie narodzin.

Stwierdzenie, e wiara jest pewnoci, wymaga dodatkowych wyjanie. Jest to

pewno co do realnoci moliwoci, a nie pewno w sensie bezspornej
przewidywalnoci . Dziecko moe urodzi si martwe, moe umrze w czasie
porodu; moe umrze w pierwszych dwch tygodniach ycia. Taki jest paradoks
wiary: jest to pewno o niepewnym.-6 Jest tu pewno w kategoriach wyobrae i
rozumowania czowieka; nie jest to pewno w kategoriach ostatecznego rezultatu
rzeczywistoci. Niepotrzebna nam wiara w co, co mona przewidzie naukowo lub
co jest niemoliwe. Wiara oparta jest na naszym dowiadczeniu yciowym. Wiara w
to, e inni mog si zmienia jest wynikiem dowiadczenia, e ja sam te mog si
zmienia.

Istnieje istotna rnica midzy wiar racjonaln i nieracjonaln. O ile wiara

racjonalna jest rezultatem wasnej, wewntrznej aktywnoci mylowej lub w sferze
uczu, wiara nieracjonalna jest poddaniem si czemu wiadomemu, co przyjmowane
jest jako prawdziwe, bez. wzgldu na to, czy takim jest czy nie. Podstawowym
elementem wiary nieracjonalnej jest jej bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem
jest idol, przywdca czy ideologia. Nawet naukowiec musi by wolny od irracjonalnej
wiary w tradycyjne idee, aby zachowa racjonaln wiar w potg swej twrczej
myli. Kiedy ju jego odkrycie zostanie "udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w
nastpne przedsiwzicia, ktre zamierza podj. W sferze stosunkw
midzyludzkich, "wiara" w drugiego czowieka oznacza pewno co do jego duszy -
tu znaczy wiarygodnoci i niezmiennoci jego zasadniczych postaw i pogldw.
Podobnie moemy wierzy w samych siebie - nie w stao naszych pogldw, ale w
nasz podstawow filozofi yciow, matryc struktury naszego charakteru. Wiara
taka uwarunkowana jest dowiadczeniem naszego "ja", nasz zdolnoci do
mwienia "Ja", naszym poczuciem wasnej tosamoci. Nadzieja jest nastrojem,
ktry towarzyszy wierze. Wiara nie przetrwaaby bez nastroju nadziei. Jedyn baz
nadziei moe by wiara.

Przypisy:
6. W jzyku hebrajskim sowo wiara" (emunah) oznacza pewno. Amen znaczy na
pewno".

Hart ducha

Istnieje jeszcze jeden element zwizany z nadziej i wiar w yciu: odwaga. Spinoza
nazwa to - hurt ducha. Hart ducha to wyraenie bardziej jasne, poniewa
wspczenie odwaga czciej uywana jest w znaczeniu odwagi umierania ni
odwagi ycia. Hart ducha to zdolno do odrzucenia pokusy, do zachwiania nadziei i
wiary przez przeksztacenie ich - a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy
wiar nieracjonaln. Hart ducha to umiejtno powiedzenia "nie", gdy wiat pragnie
usysze "tak".

Jednake hartu ducha nie mona w peni zrozumie bez pamitania o innym jego
aspekcie: nieustraszonoci. Osoba nieustraszona nie boi si zagroe, nawet
mierci. Ale, jak to czsto bywa, sowo nieustraszony" okrela kilka cakowicie
rnych postaw. Wspomn tylko trzy najwaniejsze:

Pierwsza - czowiek moe by nieustraszony, poniewa nie zaley mu na yciu; ycie

niewiele dla niego znaczy, std te nie boi si umierania. Ale mimo i nie obawia si
mierci, moe Ika si ycia. Jego nieustraszono opiera si na braku mioci
ycia; zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest w sytuacji zagroenia
wasnego ycia. Co wicej, czsto naraa si na sytuacje niebezpieczne, aby
unikn lku przed yciem, samym sob i ludmi.

Drugi rodzaj nieustraszonoci wystpuje u czowieka, ktry yje w symbiotycznej

pokorze wobec idola - innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola s wite; s
one waniejsze od wewntrznych nakazw organizmu danego czowieka. Gdyby
wtpi on w przykazania idola lub ich nie wypenia, stanby w obliczu
niebezpieczestwa utraty tosamoci z boyszczem. Oznacza to, e naraziby si na
cakowit izolacj, a tym samym na obkanie. Pragnie wic: umrze, gdy przeraa
go to niebezpieczestwo.

Trzeci typ nieustraszonoci znale mona u czowieka dojrzaego, ktry liczy tylko
na siebie i kocha ycie. Czowiek, ktry stumi wasn chciwo, nie trzyma si
kurczowo adnego idola ani adnej rzeczy, std te nic ma nic do stracenia. Jest
bogaty, poniewa jest pusty -jest silny, gdy nie jest niewolnikiem wasnych pragnie.
Moe odrzuci idoli, irracjonalne pragnienia i fantazje, poniewa ma peny kontakt z
rzeczywistoci, w sobie i poza sob. Jeeli czowiek taki dozna cakowitego
"owiecenia", pozbawiony jest zupenie strachu. Jeeli ruszy w kierunku tego celu,
ale go nie osign, jego nieustraszono rwnie. nie bdzie kompletna. Jednake
kady, kto prbuje dy do stanu penej wiadomoci wasnego "ja" wie, e wraz z
nowym krokiem w kierunku nieustraszonoci budzi si poczucie siy i radoci, ktre
jest atwe do rozpoznania. Ma uczucie, e rozpocz si nowy rozdzia w jego yciu.
Jest wiadomy prawdy wypywajcej ze sw Goethego:
"Postawiem swj dom na niczym, dlatego cay wiat jest mj"

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy ycia, dziki swej naturze d do

przewyszania jednostkowego i spoecznego status quo. Jest to jedn
z cech caego ycia, ktra znajduje si w cigym procesie przemian i w danym
momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7. ycie w zastoju zmierza ku mierci; gdy
zastj ten osiga sw peni, przychodzi mier. Wynika z tego, e ycie bdce w
cigym ruchu dy do wyrwania si ze status quo i pokonania go. Dorastamy
silniejsi lub sabsi, mdrzejsi lub gupsi, odwaniejsi lub bardziej tchrzliwi. Kada
sekunda to moment decyzji, na dobre i na ze. Karmimy nasze lenistwo, chciwo,,
nienawi, lub morzymy je godem. Im bardziej je karmimy, tym staj si silniejsze;
im bardziej je godzimy, tym s sabsze.

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla spoeczestwa. ycie nigdy
nie jest statyczne; jeli si nie rozwija, chyli si ku upadkowi; jeli nie zmienia status
quo na lepsze, zmienia si samo na gorsze. Czsto my sami, jako jednostki lub
ludzie tworzcy spoeczestwo, mamy zudzenie, i moemy sta w bezruchu i nie
zmienia danej sytuacji w jedn lub drug stron. Jest to jedna z
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w bezruchu, zaczynamy gin.

Przypisy:
7. Nie zamierzam omawia tu problemu definicji ycia organicznego i nieorganicznej
materii, ani te granicy midzy nimi. Oczywicie z punktu widzenia wspczesnej
biologii i genetyki tradycyjne rnice zostay podwaone, ale bdem byoby
zakada. e straciy one swe znaczenie. Wymagaj one udoskonalenia. a nie
wymiany.

Zmartwychwstanie

Ten koncept jednostkowej lub spoecznej transformacji pozwala nam -a nawet

zmusza nas -do ponownej definicji zmartwychwstania, bez adnych odniesie do
jego teologicznych implikacji w chrzecijastwie. Zmartwychwstanie w swym nowym
znaczeniu - dla ktrego znaczenie chrzecijaskie byoby jedynie jednym z
moliwych wyrae symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej rzeczywistoci na
miejsce rzeczywistoci obecnego ycia, ale przeksztaceniem tej rzeczywistoci w
kierunku wikszej ywotnoci. Czowiek i spoeczestwo wskrzeszani s w kadym
momencie w akcie nadziei i wiary - tu i teraz kady akt mioci, wiadomoci, litoci
to zmartwychwstanie; kady akt Ienistwa, chciwoci, egoizmu, to mier. Kada
chwila istnienia unaocznia nam alternatywy zmartwychwstania i mierci; w kadej
chwili dajemy odpowied. Odpowied ta nie zaley od tego, co mwimy lub mylimy,
ale od tego, kim jestemy, jak postpujemy, dokd dymy.

Nadzieja mesjanistyczna

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie znalazy swj klasyczny wyraz w

mesjanistycznej wizji prorokw. Nie przepowiadaj oni przyszoci jak Kasandra lub
chr z tragedii greckiej, lecz postrzegaj obecn rzeczywisto w sposb wolny od
zalepienia waciwego opinii publicznej i wadzy. Nie chc by prorokami, ale czuj
potrzeb wyraenia gosu swego sumienia - swych przeczu - by ogosi, jakie widz
moliwoci, pokaza ludziom inne rozwizania i ostrzec ich. To wszystko, do czego
maj aspiracje. Jednak od ludzi zaley, czy powanie potraktuj te ostrzeenia i
zmieni sposb postpowania, czy te pozostan Iepi i gusi - i bd cierpie. Jzyk
proroczy jest zawsze jzykiem alternatyw, wyboru i wolnoci; nigdy nie; jest jzykiem
determinizmu, na dobre i ze. Najkrtszym wyraeniem proroczego
alternatywizmu jest werset z pitej Ksigi Mojeszowej: Pooyem przed tob dzisiaj
ycie i mier, a ty wybrae ycie"-8

W literaturze prorokw mesjanistyczna wizja opieraa si na napiciu midzy tym, co

istniao lub byo, a tym, co powstawao lub miao powsta".-9 W okresie po
proroczym nastpia zmiana w znaczeniu idei mesjanistycznej, ktra ujawnia si po
raz pierwszy w Ksidze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w pseudoepigraficznej
literaturze, ktra nie zostaa wczona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera
pionow" ide zbawienia w przeciwiestwie do poziomej", historycznej idei
prorokw-.10 Kadzie ona nacisk na przeksztacenie jednostki i katastroficzny koniec
historii majcy miejsce w ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja nie jest
zwizana z alternatywnymi ale z proroctwem; nie z wolnoci, ale z determinizmem.

W pniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej dominowaa oryginalna prorocza

wizja alternatywistyczna. Wczesna myl chrzecijaska znajdowaa si pod silnym
wpywem apokaliptycznej wersji myli mesjanistycznej, cho jako instytucja Koci
zazwyczaj wycofywa si na pozycj biernego czekania. Niemniej jednak w koncepcji
Drugiego Przyjcia" pozosta ywy koncept proroczy, a prorocza interpretacja wiary
chrzecijaskiej raz jeszcze znalaza swj wyraz w sektach rewolucyjnych i
heretycznych. Obecnie skrzydo radykalne w Kociele rzymskokatolickim -
podobnie jak i w innych wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyrany powrt do
proroczych rde, do ich alternatywizmu, a take do koncepcji w myl ktrych
denia duchowe powinny znale swe miejsce w procesach politycznych i
spoecznych. Najistotniejszym - poza obrbem Kocioa wyrazem mesjanistycznej
wizji w jzyku wieckim by pierwotny socjalizm marksistowski, ktry wszelako zosta
skorumpowany i zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. W ostatnich
latach mesjanistyczny element w marksizmie raz jeszcze ujawniony zosta przez
licznych humanistw socjalistycznych, przede wszystkim z Jugosawii, Polski,
Czechosowacji i Wgier. Marksici i chrzecijanie zaangaowali si w
oglnowiatowy, oparty na wsplnym dziedzictwie mesjanistycznym, dialog.-11

Przypisy:
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiem szczegowo w "You Shall Be
as
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej ksice znale
mona omwienie apokaliptycznych tendencji w ydowskiej myli mesjanistycznej
jako przeciwstawnej pierwotnej myli alternatywistycznej.

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The Jewish publication Society of

America", New York 1958.Tumarzenie i wstp: W Kaufman.
10. Terminy te zostay uyte przez L. Baecka, w: "Judaism and..."Teilhard de
Chardin, w: "The Future of Man, Harper and Row", New York 1964 prbowa
przeprowadzi syntez tych poj.

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej ni ktokolwiek inny przypomnia
prorocz zasad nadziei w myli marksistowskiej. 0gromna liczba wspczesnych
humanistycznych autorw socjalistycznych wniosa swj wkad do tomu "Symposium
on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. take
angielskie wydanie jugosowiaskiego czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegld
midzynarodowy publikowany przez "Forum", ktry zawiera dialog midzy
chrzecijaskimi i niechrzecijaskimi humanistami. Powszechne zaoenie, e
Marks mia deterministyczny pogld na temat historii, ktry mwi, i socjalizm jest
nieunikniony, jest moim zdaniem bdne. Wraenie determinizmu wynika z
niektrych sformuowa Marksa, ktre maj swe rdo w jego propagandowym,
nawoujcym stylu, czsto mieszanym z jego analitycznym stylem naukowym. Ra
Luksemburg, prawdopodobnie najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa,
zwrcia uwag na alternatywistyczne podejcie w wyraeniu: "alternatywa midzy
socjalizmem a barbarzystwem".

Przekrelenie nadziei

Jeeli nadzieja, wiara i hart ducha s nieodcznymi elementami ycia, to dlaczego

tak wiele osb traci nadziej, wiar i hart ducha i kocha swe niewolnictwo oraz
uzalenienie? Jest to wanie moliwo straty, tak charakterystycznej dla ludzkiego
bytu. Wyruszamy z nadziej, wiar, hartem ducha - s to nie uwiadamiane,
"nieprzewidziane" cechy spermy i komrki jajowej, ich poczenia, rozwoju podu i
narodzin. Gdy zaczyna si ycie, zmienne koleje rodowiska i przypadek zaczynaj
podtrzymywa lub blokowa potencja nadziei.

Wikszo z nas miaa nadziej, e bdzie kochana - nie chodzio jedynie o

rozpieszczanie i karmienie, ale o zrozumienie, trosk i szacunek. Wikszo z nas
miaa nadziej, e bdzie moga ufa innym. Gdy bylimy mali, nie wiedzielimy
jeszcze jak bogata jest ludzka inwencja w dziedzinie kamstwa - kamstwa
wyraanego nie tylko sowem, ale te gosem, gestem, oczami, wyrazem twarzy. Jak
naley przygotowywa dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: kamstwa? Mniej lub
bardziej brutalnie otwiera nam si oczy na fakt, e ludzie czsto nie myl tego, co
mwi lub mwi co przeciwnego do tego, co myl. I to nie tylko "ludzie w ogle",
ale ludzie, ktrym najbardziej ufalimy-nasi rodzice, nauczyciele, przywdcy.

Niewielu ludzi unika losu, w ktrym w pewnym momencie rozwoju nadzieje ich nie
zostaj spenione - a czasem s cakowicie przekrelone. By moe to dobrze.
Gdyby czowiek nie dowiadczy takiego zawodu, w jaki sposb jego nadzieje
mogyby by silne i nie nasycone? Jak mgby unikn niebezpieczestwa
pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje
niweczone s czsto tak gruntownie, e czowiek moe ich nigdy nie odbudowa.
Faktycznie rzecz biorc, odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie si rni
w zalenoci od okolicznoci: historycznych, personalnych, psychologicznych i
konstytucjonalnych. Wielu ludzi, by moe nawet ich wikszo, reaguje na
zawiedzione nadzieje dostosowujc si do przecitnego optymizmu, ktry oczekuje
wszystkiego co najlepsze, nie zwaajc na to, e wydarzy si moe nie tylko co
dobrego, ale i co najgorszego. Jeeli kto inny gwide, tacy ludzie gwid te, i
zamiast mie poczucie beznadziejnoci, zdaj si uczestniczy w czym w rodzaju
koncertu pop. Ograniczaj oni swe dania do tego, co mog osign i nawet nie
marz o czym, co jest poza ich zasigiem. S dobrze przystosowanymi czonkami
stada i nigdy nie s w rozpaczy, poniewa nikt obok nie czuje si zrozpaczony. S
oni wizerunkiem szczeglnego typu zrezygnowanego optymizmu, ktry widoczny jest
u tak wielu czonkw spoeczestwa zachodniego - optymizmu wiadomego przy
niewiadomej rezygnacji.

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest "znieczulenie serca". Widzimy wielu

ludzi - od modocianych przestpcw po bezwzgldnych dorosych - ktrzy w
pewnym momencie swego ycia, wieku lat piciu, dwunastu czy dwudziestu nie
mog ju znie zadawanego blu. Niektrzy z nich, w przypywie nagej wizji lub
przemiany, stwierdzaj, e maj dosy; e nic ju wicej nie bd czu; e nikt nie
bdzie w stanie zada im blu, ale e oni sami bd mogli rani innych. Mog si
skary na pecha, ktry nie pozwala im znale przyjaci, ani kogo, kto by ich
pokocha, ale nie jest to ich pech, to ich przeznaczenie. Pozbywszy si litoci i
empatii stroni od ludzi - ale i ludzie ich unikaj. Ich triumfem yciowym jest brak
potrzeby innych. Dumni s z wasnej nietykalnoci, przyjemno sprawia im
zadawanie blu innym. To, czy robione jest to na drodze przestpstwa, czy w sposb
prawnie usankcjonowany, .zaley bardziej od czynnikw spoecznych, ni
psychologicznych. Przewanie ludzie tacy s ozibli, a tym samym nieszczliwi,
dopki nie wyganie ich ycie. Nie tak rzadko zdarza si cud i zaczyna si odwil.
Bywa, e spotykaj osob do ktrej maj zaufanie, a wtedy otwieraj si przed nimi
nowe wymiary przey. Jeeli maj szczcie, ich ozibo mija cakowicie, a
ziarenka nadziei, ktre wydaway si by cakowicie zniszczone, Zaczynaj
wypuszcza pierwsze pdy.

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem zniweczonej nadziei jest destrukcyjno i

przemoc. Poniewa ludzie nie mog y bez nadziei, to ci, ktrych nadzieje zostay
cakowicie zawiedzione, nienawidz ycia. Nie mogc stworzy ycia pragn je
zniszczy. Nie ma to nic wsplnego z cudem, a jest atwiejsze do wykonania. Ludzie
tacy chc zemci si za swe przekrelone ycie i poddaj si pdowi
niszczycielskiemu. Nie jest wane, czy niszcz innych, czy te sami s niszczeni.-12

Do czsto destrukcyjna reakcja na zniweczone nadzieje uwidacznia si wrd

ludzi, ktrzy z przyczyn spoecznych lub ekonomicznych nie maj dostpu do
dobrobytu wikszoci. Do nienawici i przemocy nie prowadzi wycznie frustracja
ekonomiczna; to beznadziejno sytuacji, wci amane obietnice, sprzyjaj
przemocy i destrukcyjnoci. Nie ma wtpliwoci, e pewne grupy, ktre s
maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak, e nie mog nawet rozpacza, gdy nie
maj adnej wizji, nadziei, s mniej skonne do przemocy ni ci, ktrzy widz iskierk
nadziei, ale jednoczenie zdaj sobie spraw, i pewne okolicznoci uniemoliwiaj
jej spenienie. Mwic jzykiem psychologicznym: destrukcyjno jest alternatyw
nadziei, tak jak urok mierci jest alternatyw mioci do ycia, a rado alternatyw
znuenia.

Nie tylko jednostka yje nadziej. Narody i klasy spoeczne istniej dziki nadziei,
wierze, hartowi ducha, a gdy trac ten potencja gin - albo przez brak ywotnoci,
albo przez irracjonaln destrukcyjno, ktr w sobie rozwijaj. Naley zauway, e
rozwj nadziei lub poczucia beznadziejnoci w czowieku jest w znacznym stopniu
zdeterminowany istnieniem nadziei lub beznadziejnoci w jego spoeczestwie czy
klasie spoecznej. Niezalenie od tego, czy nadzieje czowieka zostay zniweczone w
dziecistwie czy te nie, to jego wasne nadzieje, jeeli yje on w okresie nadziei i
wiary, zostan rozbudzone. Z drugiej strony czowiek, ktry dziki swemu
dowiadczeniu oywiony jest nadziej, czsto ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego
spoeczestwo lub klasa traci ducha nadziei.

Ju od rozpoczcia l wojny wiatowej, a w Ameryce od klski antyimperialistycznego

przymierza w kocu ubiegego wieku, nadzieja w wiecie zachodnim zanika bardzo
szybko. Jak wspomniaem ju wczeniej, poczucie beznadziejnoci ukrywane jest
jako optymizm, a u niektrych jako rewolucyjny nihilizm. Jednak nie jest wane, co
czowiek myli o sobie w porwnaniu z tym, kim jest, co naprawd czuje - a przecie
wikszo z nas nie jest wiadoma wasnych uczu. Oznaki poczucia
beznadziejnoci widoczne s wszdzie. Spjrzcie na znuon twarz przecitnego
czowieka, na ten brak kontaktu midzy ludmi - nawet gdy rozpaczliwie prbuj
"nawiza kontakt". Zwrci uwag na niezdolno do przygotowania powanych
planw walki z zatrut wod i powietrzem w miastach, a take klsk godu w
ubogich krajach nie mwic ju o niemonoci usunicia cigego zagroenia
naszego ycia, broni termojdrowej. Bez wzgldu na to, co mylimy lub mwimy o
nadziei, nasza niezdolno do dziaania w obronie ycia zdradza nasze poczucie
beznadziejnoci.

Znane s nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli, e wiat
jest miejscem bezpiecznym, e wojny z ich brakiem poszanowania ludzkiego ycia
nale ju do przeszoci. Potem przysza I wojna wiatowa i kady rzd kamliwie
przedstawia swoje motywy. Nastpnie wybucha hiszpaska wojna domowa ze sw
komedi roszcze zarwno ze strony mocarstw zachodnich, jak i Zwizku
Radzieckiego; pniej nasta czas terroru stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna
wiatowa cakowicie lekcewaca ycie zwykych obywateli; i wojna wietnamska, w
ktrej przez lata rzd amerykaski stara si wykorzysta sw si do skruszenia
maego narodu w celu jego "zbawienia". adne z wielkich mocarstw nie zrobio nawet
kroku, ktry daby nadziej wszystkim: adne z nich nie zrezygnowao z broni
nuklearnej, gdy nie wierzyo, e inni bd na tyle rozsdni i postpi tak samo.

Istniej te inne przyczyny rosncego poczucia beznadziejnoci: tworzenie

cakowicie zbiurokratyzowanego spoeczestwa przemysowego i bezsilno
jednostki wobec organizacji. Jeli Ameryka i cay wiat zachodni pozostan w stanie
niewiadomego poczucia beznadziejnoci, braku wiary i hartu ducha, mona
przewidzie, i nie bd w stanie oprze si pokusie wielkiego wybuchu bomby
jdrowej, ktry rozwizaby wszelkie problemy - przeludnienie, znuenie, gd - gdy
zabiby cae ycie na Ziemi.

Tum. Magorzata Pacyna

Przypisy:
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objaww destrukcyjnoci,
omawiam
szczegowo w mojej najnowszej ksice "The Causes of Human Destructiveness".
 ODNOWA PSYCHODUCHOWA

W caej tej ksice utrzymywalimy, e system "Czowiek" nie funkcjonuje waciwie,

jeeli zaspokajane s jedynie jego potrzeby materialne gwarantujce fizjologiczne
przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, ktre maj wymiar wycznie ludzki - mio,
wraliwo, rozsdek, rado itd. Oczywicie, bdc take zwierzciem czowiek
zaspokaja w pierwszym rzdzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest
zapiskiem poszukiwa i wyrazu potrzeb wyszego rzdu, spotykanych w malarstwie i
rzebie, micie i dramacie, muzyce i tacu. Jedynym systemem, ktry wcieli te
aspekty ludzkiego istnienia, bya religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w
swej tradycyjnej postaci, stawaa si coraz mniej skuteczna. Pojawio si
niebezpieczestwo, e wartoci, w Europie zakorzenione w teistycznym ukadzie
odniesienia, zostan utracone. Niepokj ten wyrazi Dostojewski w swym synnym
stwierdzeniu:

"Jeeli nie ma Boga, wszystko mona". W osiemnastym i dziewitnastym wieku

ludzie spostrzegli konieczno stworzenia czego, co mogoby im zastpi religi.
Robespierre prbowa tworzy now sztuczn religi, ale oczywicie dozna
niepowodzenia, poniewa jego wiedza oparta na owieconym materializmie, jak i
bawochwalcze uwielbienie dla przyszoci, nie pozwalay mu postrzega
podstawowych elementw niezbdnych do zbudowania nowej religii, nawet gdyby to
byo moliwe. Podobnie o nowej religii myla Comte, ale jego pozytywizm w rwnym
stopniu uniemoliwi mu dojcie do satysfakcjonujcych wnioskw. Pod wieloma
wzgldami w dziewitnastym wieku socjalizm Marksa by najpopularniejszym ruchem
religijnym-cho formuowany by w kategoriach wieckich.

Przepowiednia Dostojewskiego, dotyczca zaamania si wszystkich wartoci

etycznych - gdyby zanika wiara w Boga - spenia si tylko czciowo. Te etyczne
wartoci nowoczesnego spoeczestwa, ktre s powszechnie akceptowane przez
prawo i zwyczaje, np. szacunek dla wasnoci, dla ycia jednostki oraz inne zasady
pozostay nienaruszone. Natomiast wartoci ludzkie, ktre wykraczaj poza wymogi
porzdku spoecznego straciy faktycznie swj wpyw i znaczenie. Ale Dostojewski
pomyli si w innym, waniejszym sensie. Postp, jaki dokona si w ostatnich
dziesiciu, a szczeglnie w ostatnich piciu latach w caej Europie i Ameryce,
wykaza bardzo siln tendencj idc w kierunku gbszych wartoci humanistycznej
tradycji. Ta nowa pogo za wartociowym yciem nie narodzia si wycznie wrd
maych i wyizolowanych grup, ale staa si potnym ruchem w krajach o cakowicie
odmiennych strukturach spoecznych i politycznych, a take w Kociele katolickim i
protestanckim. Dla wierzcych i niewierzcych wsplne jest w tym nowym ruchu
przekonanie, e oglne idee s tylko wtrne wobec czynw i postaw ludzkich.

Tez t zilustrowa moe chasydzka anegdota. Zapytano kiedy ucznia

chasydzkiego mistrza: "Dlaczego chodzisz sucha mistrza? Czy po to, by sucha
sw mdroci?" "O, nie - odpowiedzia - chodz po to, by zobaczy, jak wie swoje
sznurowada". Wszelkie wyjanienia s zbdne. To, co liczy si w czowieku, to nie
zbir opinii czy idei, ktre akceptuje, poniewa ulega ich wpywom ju od dziecistwa
albo dlatego, e s powszechnymi modelami mylenia. Wany jest charakter,
postawa, wewntrzne rdo jego idei i przekona. Wielki Dialog opiera si na
zaoeniu, e wsplne troski i dowiadczenia waniejsze s od wsplnych idei. Nie
znaczy to, e rnorodne grupy, ktre tu wymieniem, zrezygnowayby z wasnych
koncepcji czy idei lub uwaaj, e nie s one istotne. Jednake wszyscy oni
przekonali si, e ich wsplna troska, wsplne dowiadczenia, wsplne dziaania
cz ich ze sob bardziej ni koncepcje. W oczywisty i przekonywujcy sposb
wyrazi to Abbe Pierre: "Dzi nie jest wana rnica midzy tymi, ktrzy wierz a
tymi, ktrzy nie wierz, liczy si rnica midzy tymi, ktrym zaley i tymi, ktrym
wszystko jedno".

Ta nowa postawa wobec ycia moe by wyraona bardziej szczegowo w

nastpujcych zasadach: Rozwj czowieka wymaga jego zdolnoci do wydobycia
si z wskiego wizienia wasnego "ego", wasnej zachannoci, egoizmu, odsunicia
si od drugiego czowieka, i std wasnej samotnoci. Ta transcendencja jest
warunkiem otwarcia i zwizania si ze wiatem, wraliwoci, poczucia tosamoci i
wsplnoty. Zdolnoci czowieka do radoci ze wszystkiego, co yje, do emanowania
zdolnociami na otaczajcy go wiat, do "bycia zainteresowanym"; sowem, "by"
bardziej ni "mie" i "wykorzystywa" to konsekwencje kroku w kierunku
pokonywania zachannoci i egomanii.-1

Z cakiem innego punktu widzenia zasada wsplna dla wszystkich radykalnych

humanistw dotyczy negowania i zwalczania bawochwalstwa w kadej formie i
ksztacie - bawochwalstwa w proroczym sensie wielbienia pracy wasnych rk, i tym
samym powodujcego, e czowiek niewolniczo trzyma si rzeczy, sam stajc si
rzecz. Boyszcza, przeciw ktrym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli
boyszczami z kamienia lub drzewa, samymi drzewami lub wzgrzami; boyszcze
dnia dzisiejszego to przywdcy, instytucje, przede wszystkim Pastwo, nard,
produkcja, prawo i porzdek i kady przedmiot wykonany przez czowieka. To czy
kto wierzy albo nie wierzy w Boga jest pytaniem wtrnym wzgldem pytania, czy
kto odrzuca lub nie odrzuca idoli. Pojcie alienacji jest takie samo, jak biblijne
pojcie bawochwalstwa. Jest to poddanie si czowieka rzeczom, ktre sam stworzy
i warunkom, w ktrych dziaa. Bez wzgldu na to, co dzieli wierzcych i
niewierzcych, istnieje co, co ich czy, jeeli oczywicie s wierni wsplnej tradycji.
Jest to wsplna walka przeciwko bawochwalstwu i gbokie przekonanie, i adna
rzecz ani instytucja nigdy nie zastpi Boga, lub jak powiedzieliby niewierzcy, tej
pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy.

Trzecim aspektem wsplnym dla radykalnych humanistw jest przekonanie, e

istnieje hierarchia wartoci, w ktrej wartoci niszego rzdu wypywaj z wartoci
najwyszej. Wartoci te s obowizujcymi reguami w yciu jednostkowym i
spoecznym. W radykalizmie tym mog pojawi si pewne rnice co do afirmacji
tych wartoci w yciu. Istniej one w chrzecijastwie lub w buddyzmie, wrd tych,
ktrzy prowadz ycie klasztorne i tych, ktrzy prowadz normalne ycie. Jednake
wszystkie te rnice s waciwie bez znaczenia - poza jedn zasad wedug ktrej
istniej pewne wartoci, ktrych nie wolno naraa na szwank. Wychodz z
zaoenia, e gdyby ludzie szczerze przestrzegali Dziesiciu Przykaza lub
Omiorakiej cieki Buddyjskiej jako skutecznych regu bdcych wskazwkami dla
ich ycia, w caej naszej kulturze nastpiaby gwatowna zmiana. Nie ma potrzeby
dyskutowa szczegowo o wartociach, ktre naley wprowadza w ycie, poniewa
liczy si zebranie tych ludzi, ktrzy akceptuj zasad praktyki, a nie zasad ulegoci
wobec ideologii.
Kolejn wspln zasad jest solidarno wszystkich ludzi oraz wierno yciu i
czowieczestwu, ktra zawsze musi wyprzedza wierno wobec jakiejkolwiek
okrelonej grupy. Faktycznie rzecz biorc nawet ten sposb przedstawienia sprawy
nie jest poprawny. Kada prawdziwa mio do drugiej osoby ma jak szczegln
cech: poniewa kocham w drugim czowieku nie tylko osob, ale samo
czowieczestwo lub jakby powiedzia chrzecijanin albo yd - Boga. Podobnie jeli
kocham mj kraj, to mio ta jest jednoczenie mioci do czowieka i ludzkoci;
jeeli tak nie jest, jest to przywizanie wynikajce z niezdolnoci czowieka do
niezalenoci i w ostatecznoci - kolejny przejaw bawochwalstwa. Pytanie
zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-stare zasady mog wej w ycie.
Ludzie religijni maj nadziej, e mog przeksztaci swoj religi w cakowit
praktyk humanizmu, ale wielu z nich wie, e cho moe si to sprawdzi w
niektrych sektorach spoeczestwa, istniej ludzie, ktrzy z przyczyn oczywistych
nie s w stanie przyj teistycznych koncepcji i zwizanych z nimi silnie obrzdw,
tak, e niemoliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja pozostaje tej czci
spoeczestwa, ktra nie moe nawet wstpi do szeregw yjcego Kocioa? Czy
mona stworzy now religi, ktra nie ma adnych przesanek takich, jak te w
Objawieniu, czy jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2
Wiadomo, e religie s manifestacj duszy w ramach konkretnego procesu
historycznego i okrelonych warunkw spoecznych i kulturalnych danego
spoeczestwa. Nie mona stworzy religii czc jedynie reguy. Nawet
"niereligijno" buddyzmu nie moe by zaakceptowana przez wiat zachodni, cho
nic nie jest w nim sprzeczne z myl racjonaln i realistyczn, a on sam w zasadzie
wolny jest od jakiejkolwiek mitologii. Religie s zazwyczaj tworzone przez rzadkie i
charyzmatyczne indywidualnoci o niezwykym geniuszu. Na wspczesnym
horyzoncie taka indywidualno jeszcze si nie pojawia, cho nie mona zakada,
i czowiek taki si nie narodzi. W midzyczasie jednak nie moemy czeka na
nowego Mojesza czy Budd; musimy zadowoli si tym, co mamy - i by moe w tej
historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre, poniewa nowy przywdca religijny
mgby zbyt szybko zosta zmieniony w nowego idola, a jego religia staaby si
bawochwalstwem, zanim zdyaby przenikn serca i umysy ludzi.

Czy zatem nic nam nie zostao oprcz kilku podstawowych zasad i wartoci? Myl,
e tak nie jest. Jeeli konstruktywne siy spoeczestwa przemysowego, ktre dawi
zamierajca biurokracja, sztuczna konsumpcja i manipulowane znuenie, wyzwolone
zostan przez nowy rodzaj nadziei, przez spoeczne i kulturalne zmiany omwione w
tej ksice, jeeli jednostka odzyska wiar w siebie i jeli ludzie nawi ze sob
kontakty w spontanicznym i naturalnym yciu grupowym, pojawi si i rozwin nowe
formy dowiadcze psychoduchowych, ktre w kocu mogyby by zjednoczone w
jeden, spoecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak i w przypadkach
omwionych wczeniej, wszystko zaley od odwagi jednostki do prowadzenia
aktywnego ycia i poszukiwania rozwiza problemw dotyczcych jej istnienia, bez
czekania na biurokratw lub gotowe koncepcje.

Mona nawet oczekiwa, e pewne formy obrzdw zostan szeroko i wiadomie

zaakceptowane. Pocztki tego widzimy na przykad w takich pieniach jak "We Shall
Overcome", ktre s ywymi obrzdami, nie tylko pieniami. Rytua wsplnego
milczenia stosowany przez kwakrw podczas ich religijnego naboestwa mgby
by przyjty przez wiksze grupy ludzi; mona by wprowadzi zwyczaj, e kade
wane spotkanie zaczyna si lub koczy 10-15 minutowym wsplnym milczeniem
przeznaczonym na medytacj i koncentracj. Nie jest to zbyt wyszukany pomys, aby
zamiast od modlitwy czy patriotycznych formuek, zajcia w szkoach lub specjalne
uroczystoci na uniwersytetach zaczynay si od chwili wsplnego milczenia.

Mamy te wsplne symbole, takie jak gob i zarys postaci ludzkiej, symbolizujce
pokj i szacunek dla czowieka. Nie ma sensu prowadzi dalszych spekulacji na
temat moliwych wsplnych obrzdw i symboli poza obrbem Kocioa, poniewa
wyrosn one same, jak tylko znajd podatny grunt. Pragn jedynie doda, e w
dziedzinie sztuki i muzyki istniej niezliczone moliwoci tworzenia nowych
rytualnych i symbolicznych rodkw wyrazu.3

Bez wzgldu na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy si pojawi, nie bd one
"walczy" z religi, cho bd wyzwaniem dla tych przedstawicieli rnych religii,
ktrzy z nauk religijnych stworzyli ideologi, a z Boga - idola. Ci, ktrzy czcz
"ywego Boga", bez trudu wyczuj, e wiele czy ich z niewierzcymi, a niewiele ich
od nich dzieli. Bd mie gbokie poczucie solidarnoci z tymi, ktrzy nie wielbi
idoli i ktrzy prbuj speni to, co wierzcy nazywaj "wol Bo".

Myl, e dla wielu wyraona tu nadzieja na nowe przejawy psychoduchowych

potrzeb czowieka jest zbyt mglista, by stworzy podstawy wiary, i ewolucja taka
nastpi. Ci, ktrzy pragn pewnoci i dowodw zanim potraktuj jakkolwiek
nadziej powanie, maj racj reagujc negatywnie. Ale ci, ktrzy wierz w
rzeczywisto czego, co jeszcze si nie narodzio, bd bardziej ufa, e czowiek
znajdzie nowe formy wyraania ywotnych potrzeb, cho w chwili obecnej wida tylko
gobia siedzcego na gazce oliwnej i zwiastujcego koniec potopu.

Tum. Larysa Siniugina

Przypisy:
1. Wiadomo powszechnie, e prezentowana tu zasada jest podstawow zasad
wspln dla myli buddyjskiej i ydowsko-chrzecijaskiej. Jest rzecz interesujc,
e filozof marksistowski, Adam Schaff w swej ksice "Marksizm a jednostka ludzka"
mwi o pokonywaniu egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonaej i wszechstronnej pracy na temat

buddyzmu (w druku) stwierdzi, e buddyzm, oprcz marksizmu, jest jedyn filozofi
w historii, ktra natychmiast zdobya umysy mas, a jako system filozoficzny rozwin
si w to, co Zachd nazwaby religi. Stwierdza on rwnie, e buddyzmu nie mona
naladowa i przyj go w istniejcej formie jako nowej religii dla spoeczestwa
przemysowego. Dotyczy to rwnie buddyzmu Zen, ktry jest najbardziej
skomplikowanym, antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym systemem jaki
znam. Nie jest przypadkiem, e buddyzm Zen wzbudzi ogromne zainteresowanie
wrd intelektualistw i ludzi modych, i rozbudzajc nadziej, ktra moga mie
znaczny wpyw na wiat zachodni. Jestem przekonany, e jego idee mog wywrze
taki wpyw, ale najpierw musiaby on ulec nowym transformacjom, aby sta si
odpowiednikiem religii na Zachodzie.

3. Warto zauway, e Albert Schweitzer Colleges zorganizoway w 1969 roku

tydzie konferencji na temat: Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztuk.
AMEN