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O inefvel que se mostra: apontamentos

sobre algumas ideias de Wittgenstein luz


da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol1
The ineffable that shows itself: remarks about some
Wittgensteins ideas in the light of language in Ibn
Sina and Ibn Gabirol
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo 2*

Resumo:
Wittgenstein afirma no Tractatus que sobre aquilo que no se pode falar, deve
calar-se. Dentre estes temas figura a mstica, que se situa para alm do limite
do pensvel. Muitos filsofos medievais escreveram textos msticos e visionrios.
Este artigo pretende discutir a posio de Wittgenstein luz dos trabalhos de dois
destes filsofos, o muulmano iraniano Ibn Sina (Avicena) e o judeu espanhol
Ibn Gabirol (Avicebron), que, ao lado de seus escritos estritamente filosficos,
deixaram algumas outras em linguagem simblica e imagtica.

Palavras chave: Ibn Gabirol, Ibn Sina, linguagem, mstica, Wittgenstein.

Abstract:
Wittgenstein asserts in the Tractatus that whereof one cannot speak, thereof one
must be silent. Mysticism is among these subjects, situated beyond the limits
of the thinkable. Several medieval philosophers wrote mystical and visionary
works. This article intends to discuss Wittgensteins position in the light of the


1
Artigo recebido em 01/05/2013. Aprovado em 28/08/2013.

*
Doutora em Cincias da Religio pela PUCSP. Professora adjunta Unifesp, Departamento de
Filosofia. Contato: cavaleirodmacedo@uol.com.br
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

works of two of these philosophers, the Iranian Muslim Ibn Sina (Avicena)
and the Spanish Jew Ibn Gabirol (Avicebron), who left, besides their strictly
philosophical writings, some others in symbolic and imagetic language.

Keywords: Ibn Gabirol, Ibn Sina, language, mysticism, Wittgenstein.

A Filosofia Medieval caracteriza-se, principalmente, pela


ampla discusso acerca da compatibilizao entre f e razo. Esta
discusso desponta em decorrncia do pano de fundo histrico, no
qual o encontro das doutrinas filosficas gregas com o pensamento
monotesta das trs grandes religies abrahmicas (Judasmo,
Cristianismo e Islam) assume o papel principal no panorama do
pensamento erudito. Importantes teorias e grandes obras foram
concebidas sob a inspirao desta discusso. Com o advento da
modernidade, o pensamento religioso caiu em descrdito e a Idade
Mdia, palco de tantos embates intelectuais brilhantes, tornou-
se, diante da viso da modernidade racional e tecnicista, a Idade
das Trevas. Essa viso distorcida e preconceituosa provocou uma
separao artificial das contribuies medievais filosofia e, por fim,
aquilo que daquelas grandes controvrsias foi mantido e aproveitado
como vlido reduziu-se aos debates e controvrsias lgico-racionais,
desvestidos de sua roupagem religiosa.
Ainda que a temtica central se relacionasse a questes
religiosas, no mbito da Filosofia, o pensamento da maior parte dos
autores medievais ficou conhecido atravs de suas obras escritas em
linguagem lgico-racional, ou seja, dentro dos limites estabelecidos
pelo pensamento filosfico grego, amplamente aceitos atravs da
histria. Por vezes, algumas concesses so feitas a determinados
telogos ou pensadores religiosos em virtude de seu brilhantismo,
mas sempre separando o que considerado na modernidade o
trigo lgico do joio obscurantista de cunho religioso. Na maior
parte das vezes, no se atenta para o fato de que, ao despir a filosofia
medieval de seu contexto original, ou seja, de sua profunda imerso
no pensamento religioso, est-se amputando uma parte essencial do
pensamento daqueles autores, quando no adulterando a inteno

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

original. Alguns dos autores medievais, por mais racionais que


possam parecer leitura moderna de suas obras mais importantes,
possuem, ao lado destes textos construdos em bases filosficas
racionais, outras produes que foram consideradas de carter
mstico3, visionrio, ou iluminacionista, bem menos conhecidas, e
usualmente legadas a segundo plano pelos estudiosos.
Os dois autores que pretendemos aqui comentar compartilham,
cada um a seu modo, alm da bagagem comum aos pensadores da
poca a saber, a linguagem profundamente assentada em bases
aristotlicas e as influncias do modelo metafsico neoplatnico uma
face visionria paralela, na qual suas ideias so expressas atravs de
linguagem imagtica/alegrica. Ibn Sina uma das mais importantes
expresses do pensamento filosfico islmico e iraniano medieval,
seno a mais relevante, e Ibn Gabirol um dos maiores expoentes do
pensamento judaico ibrico. Ibn Sna passou para a histria como
mdico brilhante e filsofo aristotlico ainda que estudos mais
aprofundados estejam iluminando sua vertente neoplatnica. Ibn
Gabirol foi, durante sculos, literalmente, um desconhecido ilustre:
um filsofo extremamente lido e discutido durante a Escolstica
latina, sob o nome de Avicebron ou Avencebrol, cuja origem religiosa
foi, durante sculos, ignorada4.

3
O termo aqui aparece entre aspas em virtude da confuso conceitual que o cerca. Mais adiante
ser explicado o modo como este termo est sendo utilizado. Por ora, cabe ressaltar que
nem todo conhecimento divino mstica. O conhecimento mstico possui um carter supra-
racional, de algum modo, intuitivo e simples. Cabe tambm aqui fazer outra distino
que encontramos pela primeira vez em Gerson (1363-1429), entre o aspecto prtico e o
aspecto especulativo da teologia mstica. O primeiro o conhecimento experimental de
Deus, conhecimento na escurido para o qual so suficientes a f e a caridade; o segundo
consiste numa reflexo doutrinal sobre dito conhecimento e pressupe, portanto, uma
inteligncia bem formada (De Sutter, 1987, p. 620). Uma vez que nosso estudo se refere a
filsofos, obviamente da segunda categoria que falamos, denominada mstica especulativa.
4
As obras de Ibn Gabirol, bem como a identidade real de Avicebron, foram consideradas
perdidas at que em 1846, o orientalista francs Salomo Munk encontrou entre os
manuscritos hebraicos da Bibliothque Nationale de Paris um trabalho de Shem Tov Ibn
Falaqera, intitulado Liqqudim min Sefer Mekhor Hayyim. Reconheceu vagamente as ideias
ali expostas e, pouco tempo depois, encontrou na mesma biblioteca o manuscrito latino do
lendrio Fons Vitae de Avicebron. Ao comparar os dois textos, Munk demonstrou que o texto
de Falaqera era uma coletnea de excertos de um original rabe do qual o Fons Vitae seria
uma traduo. Munk concluiu tambm que Avicebron, ou Avencebrol que, durante sculos,
acreditara-se um filsofo escolstico cristo ou um muulmano convertido era, na realidade,
o poeta judeu Ibn Gabirol.

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Se nossa discusso, por um lado, ir esbarrar na prpria


definio de filosofia ou seja, na questo sobre se existe uma nica
definio ou se esta deve ser entendida de acordo com a compreenso
dos diferentes autores, contextualizada histrica e geograficamente e
adaptada s condies especficas por outro lado, ela girar tambm
em torno da noo de linguagem, ou talvez mais ainda, da funo
que a linguagem deve desempenhar. Filosofia e linguagem sempre
estiveram inseparavelmente ligadas e a ideia de uma linguagem
especfica da filosofia, associada necessariamente ao mtodo e,
portanto, lgica considera-se estabelecida, no mnimo, desde
Aristteles. Modernamente, nada mais fizemos que restringir mais
e mais a linguagem aceita para o pensamento filosfico, o que levou
a uma restrio cada vez maior dos campos de investigao, quando
no, a uma inverso total dos objetivos do pensamento filosfico,
na qual o pensado deve se adequar ao conceito, o que quer dizer, o
significado palavra ou definio. Se tivermos disposio todas
as palavras e seus correspondentes significados ou seja, um uso
correto da linguagem nada mais haver para ser compreendido
e assim a filosofia condena a si mesma a uma atividade ingrata de
adequao cada vez maior da linguagem pr-existente a significados
pr-supostos. Torna-se, desse modo, uma matemtica sem nmeros
que, do mesmo modo como esta disciplina aparentada, apesar de
apresentar construes lgicas corretas, brilhantes e de rara beleza,
pode no descrever absolutamente nada do mundo real que ao
menos alguns de ns tencionam compreender.
justamente neste contexto que invocamos aqui a contribuio
de Ludwig Wittgenstein, por ter pensado exaustivamente as relaes
entre filosofia e linguagem, lgica e conhecimento5. Utilizaremos
aqui as ideias propostas no Tractatus6 em cujo final afirma que:

5
Talvez esta proposta possa parecer estranha a alguns, mas como esclarece Zilles: Wittgenstein
ocupa um lugar de destaque dentro da filosofia analtica para o pensamento sobre fenmenos
religiosos, pois no s colaborou na determinao e no desenvolvimento do empirismo lgico,
mas por causa de sua postura religiosa contribuiu para superar seu esquema fundamental.
(Zilles, 1994, p. 16).
6
bom reforar que utilizamos aqui somente as ideias do Tractatus e em nenhum momento
pretendemos analisar cuidadosamente a trajetria de Wittgenstein, ou as revises por ele
mesmo propostas a estas ideias, dado que sua reflexo enveredar, ento, por caminhos que

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O mtodo correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer,


seno o que se pode dizer; portanto, proposies da cincia natural
portanto, algo que nada tem a ver com filosofia; e ento, sempre
que algum pretendesse dizer algo de metafsico, mostrar-lhe que
no conferiu significado a certos sinais em suas proposies. Esse
mtodo seria, para ele, insatisfatrio no teria a sensao de que lhe
estivssemos ensinando filosofia; mas esse seria o nico rigorosamente
correto (Wittgenstein, 2001, 6.53, p. 281).

A partir disso, conclui que: Sobre aquilo de que no se pode


falar, deve calar-se (Wittgenstein, 2001, p. 281). Wittgenstein, no
Tractatus, exclui tanto a metafsica quanto a tica, junto esttica
e a religio, do conjunto do que pode ser dito apropriadamente,
posto que nenhuma delas seria capaz de manter o rigor, ou seja,
nenhuma delas conseguiria se adequar linguagem previamente
estabelecida para o rigor metodolgico esperado nessa classe superior
de especulao. A primeira concluso a que podemos chegar, lendo
repentinamente este final do Tractatus de Wittgenstein que ele
opera uma desqualificao destas a partir da sua impossibilidade de
estruturao enquanto discurso significativo. Mas, um segundo olhar
sobre o problema, revela que essa impossibilidade de estruturao se
refere ao esquema de proposies, atravs do qual possvel conferir
significados inequvocos a certos sinais. Pois, proposies no podem
exprimir nada de mais alto (Wittgenstein, 2001, 6.42, p. 275).
No sentido inverso do que poderamos a primeira vista interpretar,
recusando-se a situar as verdades da religio e da moralidade
no interior do discurso factual, no as estava rejeitando, mas ao
contrrio, tentava preserv-las (Pears, 1973, p. 59) 7.
Nesse sentido, Ludwig Wittgenstein delimitou o campo sobre o
qual podemos construir proposies8. E a proposio concebida por
ele maneira de Frege e Russel como funo das expresses nela

a conduziro para bem longe das ideias que to definitivamente acreditara ter estabelecido em
seu primeiro livro. (Santos, L. H. L. In Wittgenstein, Tractatus, p. 112).
7
Assim, acentuar esse ponto a respeito delas no equivale a conden-las como ininteligveis.
, em verdade, dar o primeiro passo na direo de seu entendimento. (Pears, 1973, p. 59).
8
Como ele prprio define: A proposio, concebo-a maneira de Frege e Russel como
funo das expresses nela contidas. O sinal aquilo que sensivelmente perceptvel no
smbolo (Wittgenstein, Tractatus, 3.318, p. 157).

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contidas. A proposio uma figurao da realidade. A proposio


um modelo da realidade tal como pensamos que seja (Wittgenstein,
2001, 4.01, p. 165), ou seja, tal como antes dizamos, significados
pr-supostos. E [a] possibilidade da proposio repousa sobre o
princpio da substituio de objetos por sinais (Wittgenstein, 2001,
4.0312, p. 171), o que se adapta mais uma vez quilo que antes
dizamos, ou seja, a uma linguagem pr-existente.
Dessa maneira, a finalidade da filosofia previamente estipulada
e encarcerada no mbito da linguagem lgica j delimitada,
tornando-se, no um instrumento de busca do conhecimento, mas
de elucidao e formalizao de pr-suposies.

O fim da filosofia o esclarecimento lgico dos pensamentos. A


filosofia no uma teoria, mas uma atividade. Uma obra filosfica
consiste essencialmente em elucidaes. O resultado da filosofia
no so proposies filosficas, mas tornar as proposies claras.
(Wittgenstein, 2001, 4.112, p. 177).

Como resultado, para Wittgenstein, existe uma linha divisria


entre o pensvel e o impensvel e a filosofia tem por funo
a determinao desses dois conjuntos. Portanto, cumpre-lhe
delimitar o pensvel e, com isso, o impensvel. Cumpre-lhe limitar
o impensvel de dentro, atravs do pensvel (Wittgenstein, 2001,
4.114, p. 179).
Mas, o leitor deve estar se perguntando em que essa discusso
atual sobre filosofia e linguagem pode se relacionar com o mundo
medieval de nossos autores. Joguemos, pois, essa discusso para o
distante mundo dos autores medievais que viveram sob o domnio
islmico e indaguemos, atravs de seus escritos, se existiu, tambm
naquele universo filosfico em que viveram nossos autores, um
limite entre o pensvel e o impensvel ou entre aquilo que pode
ser expresso pelo discurso filosfico e o que no pode ser expresso ou
pensado claramente, j que, nas palavras de Wittgenstein, Tudo o
que pode ser em geral pensado pode ser pensado claramente. Tudo o
que se pode enunciar, pode-se enunciar claramente (Wittgenstein,
2001, 4.116, p. 116).

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Pode-se alegar que a discusso acerca do limite da linguagem,


ou do pensvel no nova, posto que nos remete longa tradio
mstica que se desenvolve h milnios em torno da teologia negativa. A
recomendao de Wittgenstein sobre o silncio quanto quilo que no
pode ser falado de modo apropriado foi entendido nessa perspectiva,
e assim, diversos estudiosos9 apontaram uma conexo do filsofo
com esta tradio mstica. Conforme Zilles, toda a aproximao
de Deus s se torna possvel atravs de uma teologia negativa (...)
Assim, Deus, em Wittgenstein, determinado gramaticalmente. De
resto, nada se afirma sobre o contedo da existncia (Zilles, 2004,
p. 33). Esta posio seria corroborada por todos aqueles defensores
do apofatismo, para os quais nada mais se pode dizer sobre Deus,
exceto que ele .
Mas, neste artigo, no diretamente da Teologia Negativa que
tratamos, pelo contrrio. Ainda que os trs filsofos abordados aqui
concordem em que h um limite para a linguagem, as produes
literrias dos medievais em forma de poesias e contos cuja
interpretao alvo de discusses entre os estudiosos at os dias
atuais, como ser mais adiante explicitado vm justamente a
questionar se esse limite implica necessariamente no silncio. Nossa
discusso gira em torno da possibilidade da utilizao da linguagem
imagtica para referncia a mbitos outros que no se enquadram
totalmente nas relaes lgicas de significao e na estrutura de
proposies. A nosso ver, trata-se de um uso diferente da linguagem,
cuja adequao mais aparentada esttica do que lgica, apresenta-
se como uma maneira possvel de aproximao ao inefvel.
Assim como a teologia negativa, a discusso sobre se e como falar
do inefvel longa e, apesar de toda a tradio mstica concordar que
no h como falar apropriadamente, temos variaes nas posies
9
Em especial, os estudiosos de Plotino. Pierre Hadot j alude a Wittgenstein em suas obras
sobre filosofia antiga, conectando-o a essa tradio no somente quanto teologia negativa,
mas tambm quanto concepo mesma de filosofia como atividade e vida (Exercices
spirituels et philosophie antique) tendo sido ele mesmo autor de alguns dos primeiros estudos
sobre Wittgenstein em francs (Ver, Wittgenstein et les limites du langage). Ver tambm
Ullmann (1998); mais recentemente, Cabral (2011) comenta essa relao com a teologia
negativa em tica e crtica da modernidade em Wittgenstein. Foram estabelecidas conexes
tambm em outros temas, como a questo do tempo/eternidade, p. ex., Rodrguez, 1992,
Tiempo y eternidad : una reflexin a partir de la Enada III de Plotino.

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acerca da questo. Para Pseudo-Dionsio, negar no implica em


contradizer as afirmaes, uma vez que se tem claro tratar-se de uma
referncia ao inefvel, que superior a ambas as formas, e, portanto,
fora da linguagem 10. Mas, para ele, o simples silncio parece no
bastar, dado que no pode conduzir algum a uma compreenso.
Assim, justifica o uso das palavras entendendo um uso pedaggico da
linguagem, como mtodo ou via com valor cognitivo, acrescentando
ou subtraindo, conforme o lugar de onde proceda, seja no discurso
bblico descendente, seja no caminho mstico ascendente:

Naqueles escritos, o discurso procedia do mais alto para o mais


baixo. Por aquele caminho descendente aumentava o caudal das
ideias, que se multiplicavam a cada passo. Mas agora que escalamos
do solo mais baixo em direo ao cume, quanto mais subimos, mais
escassas se fazem as palavras. Ao chegar ao cimo, reina um profundo
silncio. Estamos unidos por completo ao Inefvel. (Pseudo Dionisio
Areopagita, 1995, p. 375).

Observe-se aqui a presena da imagem da escalada at o cimo,


onde se encontra o silncio do inefvel. Esse percurso notado
invariavelmente nos autores dedicados ao que denominamos
mstica especulativa, quase indissociavelmente ligada influncia
da dialtica platnica e neoplatnica, e o mesmo processo podemos
notar em Wittgenstein atravs da escada lgica, que corresponde
experincia suicida de usar a linguagem para falar sobre os limites
da prpria linguagem e que termina no silncio (Pinto, 2006 a, p.
24)11.
A partir desta explicao fornecida pelo Pseudo-Dionsio,
notamos que, mesmo na tradio apoftica no h necessariamente
10
Em realidade, devemos afirmar que, sendo Causa de todos os Seres, dever ser atribudo a
ela tudo o que se diga de todos os seres, porque supraessencial a todos. Isto no quer dizer
que a negao contradiga as afirmaes, mas que por si mesma aquela causa transcende e
supraessencial a todas as coisas, anterior e superior s privaes, pois est muito alm de
qualquer afirmao ou negao. (Pseudo Dionsio Areopagita, 1995, p. 372).

11
Ainda sobre a escada, A experincia da lgica e o sentimento mstico coincidem ento nesse
ver o mundo como uma totalidade limitada por que se aproximam, talvez para a revolta dos
infiis presentes, o inefvel, o altssimo, o sentimento mstico, o sujeito metafsico, a lgica, a
filosofia. Certamente, no so o mesmo()No sendo o mesmo, situam-se tais temas no alto
da escada que ora abandonamos, talvez adivinhando a presena de um certo Deus, a todo
instante, na modalizao do Tractatus...Salles, 2006, apud Spica, op.cit.,p. 121.

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um antagonismo radical entre falar sobre o inefvel e calar-se.


Tudo depende da funo exercida pelas palavras e do uso aplicado
linguagem. E talvez o prprio Wittgenstein, mais adiante, tenha
concludo algo semelhante. Ainda conforme Zilles,
O grande equvoco foi o uso de seu Tractatus como Bblia do
positivismo, pois , simultaneamente, anttese do positivismo. Nos
escritos posteriores encontramos numerosos elementos que permitem
a elaborao de uma filosofia do discurso religioso: f como regulador
universal de vida, expressa em imagens; Deus que no se pode eliminar
do pensamento e imagens religiosas como esquemas de linguagem
que tm consequncias na ao e no se esgotam na conduta mundana
(Ziles, 2004, p. 31).

A nosso ver, os dois autores que aqui escolhemos para esta


discusso no se posicionam de modo contrrio s ideias aqui
expostas atravs das palavras de Wittgenstein obviamente, dentro
de seus respectivos contextos histricos e consequentes universos
lingusticos. Claro que, ao confrontarmos o pensamento de um
autor contemporneo com a produo filosfica dos medievais, o
limite entre aquilo que pode ser dito pela filosofia e o que estaria
fora dela pode no ser o mesmo. Na esteira da filosofia antiga, os
medievais pensaram a metafsica em linguagem lgico-racional
de modo que seria inaceitvel por Wittgenstein. Para este faz-se
necessrio um silncio metafsico, para no produzir um discurso
irracional e vazio de significao (Quilliot, 1995, p. 42). Conforme
Spica,

na histria da filosofia, no faltam ideias tentando explicar a


existncia do mundo.(...) Sempre que tentam explic-las utilizam-se
da linguagem significativa, mas no percebem que nada do que dizem
tem um sentido lgico (Spica, op. cit., p. 117).

Com a apresentao desses autores, questionamos a


unanimidade quanto ignorncia da ausncia de sentido. Observe-
se que no pretendemos comparar onde se situa o limite da
linguagem, mas simplesmente apontar que h um limite claro para
a linguagem lgico-racional. O que tencionamos sublinhar que

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alguns medievais tambm entenderam a linguagem significativa


como limitada e creram que certos contedos deveriam ser indicados
fora do uso filosfico desta linguagem. Nosso propsito ao invocar
a contribuio de Wittgenstein indicar qual seria o real carter
dessas produes literrias medievais e, consequentemente, de que
modo deveriam ser elas interpretadas.
Antes de prosseguir, talvez fossem apropriados alguns
esclarecimentos sobre o termo mstico/mstica, embora no tenhamos
qualquer iluso de aprofundamento do tema num artigo to breve.
O termo das Mystische presente no Tractatus e traduzido como
mstico tem uma funo importante e um significado dependente
do propsito mesmo da obra, sobre o qual, o prprio Prefcio
claro a respeito: trata-se de mostrar os limites do pensamento, ou
melhor, da expresso dos pensamentos pela linguagem12 (Marques,
1995, p. 110). Em Wittgenstein, o termo mstico congrega um
conjunto de setores da vida, ao e experincia humanas que no
esto necessariamente conectados ao que se entende por mstica
atualmente, ao menos frente ao senso comum, para o qual uma
experincia indissocivel do conceito de Deus ou de Sagrado13. Para
Wittgenstein, esse conjunto inclui a tica e a esttica, os valores
e o sentido da existncia. Entendendo que o objetivo central do
Tractatus realizar uma crtica da linguagem pela delimitao
radical de seu domnio de aplicao (Marques, op. cit., p. 110), o
termo mstico decorre diretamente disso, ou seja, delineado e
no diramos delimitado, posto que no h como falar do limite
pelo seu exterior a partir do prprio limite da linguagem; o termo
usado para referncia ao inefvel em si, enquanto conjunto daquilo
que o autor considera fora da linguagem significativa. A algum
poderia parecer que esta concepo estaria distante do contedo
desses textos medievais aos quais faremos referncia14, mas o critrio

12
Conforme Marques, o projeto essencialmente kantiano, embora a observao adicional indique
que o campo de operaes no mais o domnio do entendimento, mapeado na Analtica
Transcendental, mas o dos sistemas simblico e lingustico. (Marques, 1995, p. 110).
13
Apesar de, a nosso ver extremamente controverso, utilizamos aqui o conceito de R. Otto
para referncia a formas outras que no esto inseridas necessariamente no monotesmo
abrahmico.
14
Que so classificados por alguns como de carter mstico. Mas, vale repetir que, justamente
em vista dos problemas j apontados relacionados definio do termo mstico, no h
consenso a respeito desse carter entre os estudiosos desses autores medievais.

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que utilizamos aqui essencialmente o mesmo, quer dizer: aquilo


que no pode ser expresso pela linguagem lgico-racional de modo
significativo. Por essa razo, nosso horizonte principal esse limite.
O mstico em Wittgenstein conecta-se, ademais, experincia
do espanto, do assombro, do maravilhar-se, de modo semelhante ao
que leremos em Ibn Sina, em seus relatos ditos escritos para mim
mesmo, e que, se transmitidos a algum que no compartilhasse das
imagens, soariam um completo absurdo15; ou intuio do mundo
como totalidade, sob a tica do eterno, semelhante ao que veremos
em Ibn Gabirol, ao delimitar o pensvel no primeiro composto de
matria e forma, ou seja, a prpria inteligncia, que segundo ele no
tem forma que lhe seja prpria e cuja matria no pode ser alcanada.
Temos que ter em mente que o debate proposto neste artigo aqui no
entre um filsofo contemporneo e relatos de experincias pessoais
mstico-religiosas baseadas no xtase16, mas sim um debate sobre


15
E que se optssemos por entend-los a partir da teoria dos jogos de linguagem do segundo
Wittgenstein, talvez a abordagem no fosse a mesma, j que as investigaes escolhem
abertamente como alvo de seu ataque a concepo de que h idealmente uma correspondncia
rigorosa entre linguagem e pensamento que deveria ser descoberta e exibida pela anlise
lgica. (Faustino 1995, p. 25). Ver tambm observao anterior na nota 4. Por outro lado, a
questo do limite da linguagem enquanto referncia e horizonte poderia permanecer: Tudo
indica que o objetivo permaneceu o mesmo nas Investigaes, embora a maneira de traar o
limite no interior da linguagem tenha sidoalterada de maneira radical. (Pinto, 2006 b, p. 18).
16
Ao tentar uma relao entre o mstico de Wittgenstein e a mstica religiosa, Spica aponta uma
diferena e um problema dela decorrente, a saber: certo que a caracterstica da inefabilidade
est presente no mstico tractatiano e a expresso 6.522 assume isso: H por certo o inefvel.
Isso se mostra, o Mstico. O problema que se coloca aqui em que sentido a inefabilidade
do mstico tractatiano se parece com a inefabilidade do mstico religioso. Este traz a ideia
de que a experincia vivida no pode ser comunicada nem transferida a outros, mas sentida
diretamente. S aquele que tem tal experincia sabe o que tal experincia. A inefabilidade do
mstico tractatiano, a nosso ver, parece ser um pouco diferente. Ela se refere impossibilidade
da lgica, tica, esttica e religio serem postas em palavras significativas. Ou seja, o mstico
no pode ser dito numa linguagem figurativa, mas, a nosso ver, pode ser expresso de outras
formas, como por exemplo, atravs de gestos, atitudes, poesias e oraes (Spica, 2010, p.
126). Vale reforar que a proposta apresentada aqui difere profundamente da de Spica, que
compara o mstico de Wittgenstein com a questo da experincia mstica tal como descrita
por William James; esta descrio est centrada em certas caractersticas especiais atribudas
por James a estados de conscincia e embasada em relatos de experincias pessoais. No
presente artigo, no de experincia mstico-religiosa no sentido de experincia exttica
pessoal que tratamos, mas de como falar sobre princpios, causas e sentido do mundo,
entendidos, tal como em Wittgenstein, enquanto totalidade fora do tempo ou seja, de
temas tradicionalmente abordados pela metafsica, que estes filsofos, por algum motivo,
optaram pelo uso da linguagem fora dos padres lgico-racionais. Consequentemente, a
diferena apontada e o problema que traria consigo no se aplicam, assim como consideraes
adicionais sobre o sujeito da experincia.

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a linguagem e seus limites utilizando trs filsofos pertencentes a


contextos histricos diferentes.
Vale ressaltar que nem Ibn Sina nem Ibn Gabirol jamais
desenvolveram qualquer relato de experincias msticas pessoais.
Os contos do primeiro e a poesia religiosa do segundo so to
povoados de contedos filosficos que boa parte dos estudiosos
reluta em entend-los como tendo um carter diferente do
restante da metafsica destes autores. Mas Ibn Sina e Ibn
Gabirol traaram, na prtica, uma separao entre suas obras
que deveriam ser entendidas enquanto filosficas e outras formas
de expresso, mais metafricas e imagticas, atravs da qual
visaram expor, talvez, outro tipo de contedo e reflexo. E esta
separao traada atravs da linguagem. Em Ibn Gabirol isso
mais flagrante, porque escolhe a poesia como forma alternativa
de expresso, mas a opo pela separao entre filosofia racional
e experincia visionria tambm est presente em Ibn Sina, em
termos semelhantes, na utilizao de linguagens paralelas uma
vez que, como veremos, a inteno enunciada pelo prprio autor.
Por isso, o que aqui chamamos de carter mstico ou visionrio
destas produes literrias recortado diretamente a partir da
linguagem, pelo elemento inefvel (ou indefinvel e indescritvel),
e assemelha-se muito mais intuio de uma totalidade metafsica
inexprimvel e s experincias sobre o sentido do mundo e
da existncia humana do que propriamente s experincias
extticas vividas por santos e ascetas. Assim, o sentido do que
denominamos mstico/mstica17 para esses autores medievais
aproxima-se mais da adoo de uma linguagem imagtica para
contedos metafsicos aos quais no caberia o rigor lgico.


17
O termo mstica deriva da origem grega, , que implica em mistrio. O mistrio
implica necessariamente em algo que no acessvel aos sentidos de modo imediato ou
razo de modo comum consequentemente linguagem etimologicamente derivado, do
verbo grego que indica calar, fechar (a boca ou os olhos). Apesar de utilizado correntemente
no feminino e como substantivo, o termo foi introduzido no mbito da cultura monotesta
por Dionsio, o Pseudo Areopagita, inicialmente como adjetivo aplicado a Teologia. Com
o passar do tempo, passou a ser utilizado como substantivo designando um conjunto de
experincias ou produes que compartilhavam desse carter.

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

Os escritos visionrios de Ibn Sina

Avicena (9801037), ou Abu Ali Al-Hussein Ibn Abdullah Ibn


Sina, seguramente o mais conhecido entre os filsofos islmicos
medievais e sua imagem associada s suas obras no campo da
medicina e como leitor e comentador de Aristteles. Nascido em
Afsna, atual Ir, cerca de 980, foi mdico e filsofo, ao qual
so atribudas cerca de 250 obras18. Foi um estudioso precoce e
inteligente, tendo estudado medicina, filosofia, e direito islmico,
afirmando ter lido obras orientais desconhecidas, que no eram
as gregas, durante sua estada na biblioteca da corte de Nuh III b.
Mansur, qual foi chamado por seus conhecimentos de medicina:

Em uma das salas estavam as obras sobre lngua rabe e poesia, outra
com as de direito islmico; e assim em cada sala as de um nico saber.
Li o catlogo dos livros dos Antigos e pedi o quanto necessitei. Entre
estes livros, vi alguns dos quais no se conhecia nem os nomes, nem
eu mesmo os havia visto antes e no tornei a v-los depois. (Avicena in
Cruz Hernandez, 1997, p. 32-33).

Ibn Sina jamais escreveu um comentrio ao Corpus Aristotelicum,


mas resumiu as doutrinas deste no seu Kitabal-Shifa (O Livro da
Cura) considerada a primeira das grandes sumas escolsticas,
por sua dimenso e profundidade. No campo da lgica, no
apresenta muitas inovaes, parecendo seguir fielmente o Organon
Aristotlico, com reforos de Porfrio e Joo Filopono. No nossa
inteno expor aqui a filosofia racional de Avicena, portanto, basta-
nos saber que sua obra segue de perto as indicaes de Aristteles,
com as variaes neoplatnicas habituais para a poca, advindas de
textos como a Teologia apcrifa (e demais textos neoplatnicos de
atribuio duvidosa, correntes no medievo islmico) e de acordo
com os acrscimos dos comentadores que traduziram e compilaram
estas obras.

18
Gowzgan cita 45 obras, e existem referncias confiveis de outras tantas, que somariam 92.
(Cruz Hernndez, 2000, p. 227).

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


459
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

Sua temtica totalmente inserida na tessitura religiosa de seu


tempo, e de especial importncia na obra de Avicena sua teoria
da Profecia, na qual busca formular uma doutrina filosfica em
conformidade com o Coro e, ao mesmo tempo, consistente com
sua prpria viso de mundo (Cf. Nasr, 1976, p. 42). Nela, identifica
o Intelecto Ativo com o anjo Gabriel, o anjo da revelao. A
conscincia proftica o estado do ser humano que possui todas as
faculdades em sua perfeio. Alm de possuir a funo de trazer a
lei para a humanidade, o Profeta se distingue dos sbios e santos por
sua recepo do conhecimento do Intelecto Divino que completa,
enquanto a daqueles parcial. Distante de uma viso simples da
questo, a teoria da Profecia de Avicena complexa e admite tambm
tipos diversos de Profecia, de acordo com as propriedades do estado
proftico (Elamrani-Jamal, 1984, p. 127).
A linguagem utilizada por Avicena nas obras filosficas e mdicas
caracterizada pela mais dura rigidez lgica, e no deixa transparecer
a sombra das mos que compuseram os chamados textos visionrios.
Estes escritos visionrios formam outra faceta na obra do autor, e
tratam do destino do homem em linguagem simblico-alegrica. Em
linhas gerais, so considerados como textos visionrios de Avicena
a Epstola de Hayy Ibn Yaqzn19, a Epstola do Pssaro (Risalaal-Tayr),
alm das reminiscncias da Epstola de Salaman e Absal. Estes textos,
conforme Corbin (1995) devem ser tomados em conjunto. A eles se
acrescenta a Qasida da Alma e tambm uma srie de textos esparsos
na obra do autor que consistiriam na fundamentao de sua inteno
mstica20.


19
O ttulo significa Vivente, filho do Vigilante. Esse tambm o ttulo de outra obra posterior,
do filsofo andaluz Ibn Tufail (sc. XII). Encontra-se traduzida para o portugus no livro
Avicena: a viagem da alma de Rosalie H. S. Pereira, do qual consta ainda como apndice a
traduo da Qasida da alma (Poema da Alma).
20
A estes escritos, Mehren acrescentou outros textos como: Fi mahiyat al-Salat (Tratado
sobre a essncia da Orao), Fi mna al-ziyara, Fi daf al-gamm min al-mawt e Fi Mahiyat
al-Ishq (Tratado sobre a essncia do Amor). Utilizando critrios semelhantes, poderiam
ser acrescentados outros ttulos, como o comentrio s trs suras cornicas, outras Risalas
e alguns poemas (Cruz Hernndez, in Avicena,Tres escritos esotricos, p. XI). Hernndez
acrescenta em seu livro a Qasida da Alma, e, no apndice apresenta os dois ltimos captulos
do Kitab al-Isharat wa-l-Tanbiyat (que tratam da mstica e do esoterismo) e a Autobiografia.

460 Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482
O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

Chamados por outros de escritos esotricos, vm chamando


a ateno de estudiosos ocidentais desde o sculo passado21. Foram
classificados por alguns autores, como Mehren e Massignon, de
escritos msticos; por outros, como Corbin e Cruz Hernndez, de
visionrios e, outros ainda, como Michot, entenderam estes textos
como escritos sobre o destino do homem. Na tentativa de compreenso
do significado destas curtas epstolas, diversos estudiosos discutiram
e confrontaram suas posies na tentativa de classificar o autor
enquanto mstico ou no: os que defenderam a presena do misticismo
na obra de Avicena tentaram conect-lo com a antiga sabedoria e
religio persa e tambm com a filosofia mstica neoplatnica; por
outro lado, aqueles que se opuseram ao estabelecimento de qualquer
trao mstico na obra do filsofo persa ressaltaram o aristotelismo
do autor e defenderam a existncia de uma correlao direta entre
a mensagem desses textos alegricos e o contedo de sua filosofia 22,
em que a filosofia racional seria a matriz e os escritos visionrios uma
alegoria daquele contedo.
No podemos esquecer que a distino entre o carter, a
linguagem e o endereamento de suas obras abordada pelo prprio
Avicena. Conforme suas prprias palavras, expressas no prlogo
do Shifa, sua extensa enciclopdia do saber filosfico, existe uma
distino profunda entre as obras que ele escrevera. Algumas delas
teriam sido escritas ao modo comum dos peripatticos islmicos,
como o prprio Livro da Cura (Kitab al Shifa) e o Cnone de
medicina (Kitab al Qanunfi al Tibb). Outras teriam sido escritas
de modo pessoal e livre de qualquer compromisso, como a lendria
Hikhmahal Mashriquiya (A sabedoria oriental):

Escrevi ainda outro livro, alm desse outros dois, no qual expus a
filosofia segundo sua natureza e de acordo com as exigncias de uma
21
As interpretaes de Avicena enquanto mstico surgem no sculo passado, sendo devidas
principalmente s publicaes de Auguste F. Mehren, o qual apresenta um conjunto de
textos de Avicena sob o ttulo Tratados Msticos. Sobre o tema ver Pereira (2002 p. 43-54).
Posteriormente esta interpretao foi revivificada por Henri Corbin, especialmente em
Avicenne et le rcit visionnaire. Ver Corbin, 1995, Avicena y el relato visionario.
22
Expoente principal desta interpretao racionalista, que entende os relatos visionrios
de Avicena como uma alegoria centrada em sua mensagem filosfica, o que permite a
compreenso, por exemplo, da Narrativa de Hayy Ibn Yaqzn como um resumo de sua teoria
do Conhecimento, Amlie-Marie Goichon. (Goichon, 1959).

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


461
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

atitude despreocupada, que no leva em conta os pontos de vista dos


colegas da disciplina, sem preocupao com as discrepncias que
surgirem, como se faz por a: este meu livro sobre a Hikhmat al-
Mashriqiya. Quanto ao presente livro, est mais desenvolvido e de
acordo com meus colegas peripatticos. Aqueles que perseguem a
verdade limpa de qualquer dissimulao deveriam buscar somente o
livro anterior; mas aqueles que indagassem a verdade do modo que
compraza aos colegas, atendo-se ao comum e referindo-se ao que
pensam, do modo como o entendem, no necessitam de outra obra;
basta-lhes o presente livro. (Avicena apud Cruz Hernandes, 2000, p.
255).

No Prlogo ao Mantiqal-Mashriqiya faz o mesmo tipo de


observao acerca da linguagem utilizada e do pblico ao qual se
dedica, o que se reflete tambm no que pode ser chamado de rigor
lingustico:

Propusemo-nos composio de uma exposio sobre os pontos de


discrepncia entre os pesquisadores (...) sem temer uma discrepncia
aparente entre nosso [pensamento] e aquilo ao qual esto acostumados
os estudiosos dos livros dos [filsofos] gregos; posto que sua ateno
em uma nica direo, a falta de senso crtico e a inrcia por causa do
que leram nos livros de vulgarizao que redigimos para aqueles que
filosofam em geral, entusiasmados com os peripatticos, fazem com
que pensem que ningum antes foi guiado por Deus ou recebeu sua
graa. (Avicena apud Cruz Hernandez, in Avicena, 1998, p. XXIX).

Mais adiante, no mesmo texto, refere-se novamente a uma outra


fonte de sabedoria qual teve acesso, possivelmente aqueles livros
orientais que conhecera na juventude, sobre os quais escreveu em
sua autobiografia:

De nossa parte, pudemos conhecer com facilidade o que diziam desde


o momento mesmo em que disso nos ocupamos; pois no deveria
estranhar que as cincias filosficas tivessem chegado a ns [tambm]
de outra direo, diferente da dos gregos; disso nos ocupamos quando
ramos muito jovens, tendo tal sorte porque Deus nos concedeu a
graa de que pudssemos compreender em pouco tempo aquilo que
os [gregos] nos transmitiram. (Cf. Cruz Hernndez in Avicena 1998,
p. XXX).

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

A nosso ver, Avicena deixa transparecer que sua preocupao


com o modelo lgico aristotlico utilizado para a exposio de suas
teorias menos importante para ele mesmo do que as mensagens que
transmitiu em suas obras mais livres. Passa a ideia de que seguiu
rigorosamente o modelo aceito em sua poca, menos por opo
prpria e melhor adequao a suas doutrinas, do que propriamente
para evitar confrontos e facilitar sua aceitao por parte dos filsofos
comuns (os peripatticos), visto que estes no seriam capazes de nada
apreender do que deixou escrito em sua linguagem alternativa:
Pois bem, como os que se ocupam da filosofia so os partidrios
entusiastas dos peripatticos gregos, no queremos nos permitir
discrepar ou nos separarmos da maioria das pessoas. Inclumo-nos em
suas fileiras, aderindo com esprito de grupo aos peripatticos, j que
esta era a seita mais digna de adeso. (...) Se, por vezes, permitimo-nos
manifestar nossa discrepncia com eles em algum ponto, foi quando
se tratava de algo que no podia ser tolerado.(...) Entre estas questes
houve algumas nas quais nos abstivemos de publicar pelo desejo de
preservar as verdades passadas por alto (...) Por essa razo, em muitas
questes, cuja dificuldade conhecamos plenamente [preferimos]
seguir a senda da acomodao mais que da discusso. (Cf. Cruz
Hernndez, in Avicena, 1998, p. XXXI-XXXII).

Por essas passagens, acreditamos que a compreenso real das


mensagens que Avicena quis deixar no pode partir da priorizao
de suas obras escritas nos moldes estritamente peripatticos e
no devemos, a partir da elaborao de um modelo e um sistema
construdo com base nessas obras, tentar encontrar paralelos
idnticos em seus escritos visionrios, interpretando-os como pura
alegoria de sua produo filosfica. A subordinao da interpretao
dos chamados escritos esotricos ou de todos aqueles escritos que
no se enquadram no modelo que ns prprios imputamos a Avicena
a posteriori, a partir de uma leitura proveniente talvez da Escolstica
latina no poder conduzir real compreenso do pensamento
do autor. Se quisermos optar pela fragmentao, ou seja, caso
decidirmos conscientemente que a nica coisa que nos interessa em
Avicena sua faceta peripattica, seja porque nosso foco de estudos
o pensamento latino influenciado pelo autor, seja porque nosso

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


463
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

foco o desenvolvimento da lgica aristotlica no Islam, no haver


problemas. Mas se quisermos estudar verdadeiramente a filosofia
iraniana, ou a filosofia islmica como um todo, devemos compreender
a contribuio do filsofo numa perspectiva maior. Esta perspectiva
talvez no se enquadre naquilo que definimos hoje em dia como
filosofia (ou seja, em nossa crena estabelecida de filsofos comuns
ou sectrios, partidrios entusiastas dos peripatticos gregos),
mas, com certeza, caber na viso maior que o prprio autor tem de
Sabedoria (Hikhma) e de sua busca.
Mais adiante, Avicena ir se referir queles que so capazes de
compreender as suas mensagens publicadas em outra linguagem;
estes comporiam uma elite (Nasr, 1976, p. 43), e ele utiliza
frequentemente um nome para se referir a estes: irmos.
Mas, vs, nossos irmos, sabeis qual foi nossa postura, ao princpio
e ao final, e durante o tempo transcorrido entre nossa primeira e
segunda abordagem (nessas questes). (...) Compusemos este livro para
mostr-lo somente a ns mesmos, quer dizer, queles que so para ns
como ns mesmos. Quanto s pessoas comuns que se ocupam dessa
matria, deixamos-lhes no Shifa o que lhes baste e inclusive o que mais
necessitavam e lhes daremos nos Lawahiq o que possa convir-lhes,
alm de tudo o que j receberam. Em qualquer caso, Deus nosso
nico recurso. (Cf. Cruz Hernndez, in Avicena, 1998, XXXIII).

Essa conclamao em certas ocasies assume ares de instruo


e desfila uma srie de ensinamentos comuns a outros msticos
islmicos23 sobre como atingir as realidades superiores. Os irmos
da verdade so aqui, aqueles que, em qualquer parte, esto buscando
atingir o que ele chama de Verdadeiras Realidades. Vale ressaltar
que nesta mesma poca esto comeando a circular as Epstolas
dos Irmos da Pureza (Rasa il Ikhwan Al-Safa), que posteriormente
foram consideradas pelos seus estudiosos mais importantes como

23
Algumas advertncias fazem lembrar as regras da ordem sufi Naqshbandi, por exemplo,
Andai como caminha a formiga, sem que ningum oua o rudo de seus passos,, lembra
a segunda regra, NAZAR BAR QADAM: referente a observar os passos; ou Permanecei
em viglia eterna, sem escolher um abrigo concreto, posto que no ninho onde melhor os
pssaros so capturados, pode lembrar: NIGAH DASHT: Plena ateno; ou ainda Retra-
vos como o ourio retrai (seus espinhos), revelando, na solido, o ser secreto, e ocultando o
ser aparente, pode relacionar-se com: YAD DASHT: Recolhimento.

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

de orientao Ismaili24. A associao que estes homens, at hoje


annimos, formaram era destinada ao estudo da cincia, da religio,
da filosofia e da literatura. Estes irmos aos quais Avicena se
refere no prlogo do Mantiqal-Mashriqiya no aparecem somente
a. Nas epstolas de carter visionrio h aluso recorrente, assim
como recorrente tambm a diviso entre aqueles que so capazes
de compreender sua mensagem (os Irmos) e aqueles que jamais
compreendero. Na Epstola de Hayy Ibn Yaqzn, afirma ter escrito
este texto por insistncia destes irmos:
Vossa insistncia, meus irmos, exigindo-me um comentrio da
histria de Hayy Ibn Yaqzn, apaga minha teimosia em negar-me a
realizar tal tarefa, desatando o n de meu propsito de demorar e de
esquivar-me disso (Avicena, 1998, p. 3).

J na Epstola do Pssaro, o autor inicia sua estria como um


lamento, buscando um amigo fiel que queira compartilhar suas
tristezas e seu fardo. Prossegue com uma advertncia quanto
dificuldade em encontrar um verdadeiro amigo, que no se esquea
da amizade em tempos de bem-aventurana. E, por ltimo, aponta a
existncia de amigos, mas que no so amigos comuns, mas aqueles
unidos por uma irmandade celestial, um parentesco divino por terem
contemplado as Verdadeiras Realidades e, assim, terem purificado
os seus coraes das dvidas. Mas adverte que Tal sociedade de
Irmos s pode convoc-la o arauto da vocao divina, o que nos
d a entender que este caminho no est aberto a qualquer um que
deseje:

Certo que existem irmos unidos por um parentesco divino


compartilhado, amigos que se assemelham irmandade celestial, que
contemplam as Verdadeiras Realidades com o olhar da viso interior;
que purificaram o fundo de seus coraes25 de toda sombra de dvida.
Tal sociedade de irmos, s pode convoc-la o arauto da vocao
divina. Onde quer que estejais, acolhei o presente testemunho (Ahd).
(Avicena, 1998, p. 35).

24
O pai de Avicena adotou a orientao Ismaili. Ver Nasr (1993).
25
Aqui seguimos a traduo aceita por Corbin e Heath. Cruz Hernndez utiliza os vus de
suas almas.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


465
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

Tambm na Epstola do Pssaro chega a mencionar que, ao


ouvir seu relato, os mais racionais crero que perdera o juzo: Mas,
quantos de meus irmos, revoltados por meu relato, no iro dizer:
- Constato que tens o esprito um tanto confuso, isso se a demncia
no se apoderou de ti!
Avicena no assume qualquer orientao sectria, nem temos
notcia de sua ligao com as ordens msticas islmicas. um livre
pensador, filsofo no mais estrito significado etimolgico do termo,
que busca por si a verdade oculta nas aparncias. Mas essa busca
no se d somente pela via dos conceitos ou abstraes intelectuais;
possui uma vertente mstico-experiencial como a prpria tradio
religiosa qual pertence dispe. Entretanto, no chega a desenvolver
uma doutrina capaz de abranger ambas as facetas de seu pensamento.
Talvez por no ter conseguido desenvolver uma linguagem que
unificasse seus interesses e experincias, talvez por receio de no
ser levado a srio por seus contemporneos mais ortodoxos quanto
linguagem aristotlica, talvez por ter total conscincia das
limitaes da linguagem, Avicena manteve seus escritos visionrios
rigorosamente separados.

Ibn Gabirol e a poesia mstica

Shelomo ben Yehud ben Gabirol nasceu em Mlaga por volta


de 1021, no seio de uma famlia judia proveniente de Crdoba que
emigrara, possivelmente, fugindo das revoltas que deram fim ao
Califado (Ibn Ezra, 1976, p. 75). Foi educado na Taifa de Zaragoza,
nos melhores crculos literrios e cientficos, empreendendo sua
formao sob a proteo concedida aos judeus. Tendo adquirido
inimizades ao longo de sua vida, sua relao turbulenta com a
comunidade judaica de Zaragoza terminou com a promulgao
de um Herem26 . A partir desse episdio no h mais informaes
seguras sobre a sua vida. Dan Pagis (In Romero, 1978, p. XXIII)
sugere a possibilidade de que em 1048 Ibn Gabirol estivesse em

26
Excomunho. Alguns autores no mencionam o Herem. Esta informao est conforme
Mills Vallicrosa (1993, p. XV) e Cano (1992, p. 35).

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

Granada, mas acredita-se que vagou pelo Sul da Espanha, sem que
seja possvel traar com segurana o trajeto por ele percorrido.
Ibn Gabirol foi poeta, filsofo, gramtico, exegeta e mstico
andaluz medieval. Conforme Senz-Badillos, no exagero dizer
que Shelomo Ibn Gabirol uma das figuras mais destacadas da
Espanha medieval (Saenz-Badillos, 1992, p. 9). A obra filosfica
fundamental de Ibn Gabirol a Fonte da Vida, obra de metafsica na
qual desenvolve sua teoria da Vontade Divina Criadora associada ao
hilemorfismo universal. Escrita originariamente em rabe, que era
o padro para as obras cultas dos intelectuais judeus em Al-Andalus
da poca, o original foi perdido. Esta perda apagou a identidade
do autor. Contudo, conhecemos o seu pensamento filosfico por
meio de duas tradues que permaneceram: uma traduo ao
latim, provavelmente completa e fiel ao original27, e uma compacta
compilao hebraica das ideias principais.
A no aceitao da obra filosfica de Ibn Gabirol por parte de
seus correligionrios desembocou na ciso dos estudos acerca do
autor em duas facetas diferenciadas. Para a comunidade judaica, Ibn
Gabirol foi um dos maiores, seno o mais brilhante poeta hebraico-
espanhol do seu perodo histrico. Para o mundo cristo existiu
somente o filsofo Avicebron. Essa separao levou construo de
um corpo de estudos sobre o autor que se desdobra em aspectos muito
diferentes e pouco se tocam. Na realidade, como em sua filosofia
racional no h qualquer meno acerca de posturas religiosas ou
qualquer aluso a passagens bblicas, e, por outro lado, sua poesia nos
brinda com uma expresso fortemente judaica, poucos elementos de
contato temos entre estas duas facetas do autor.
Gabirol utiliza a poesia como linguagem para seus contedos
religiosos. Deixou-nos uma grande coleo de poemas (cerca de 400),
escritos em hebraico, nos quais utiliza as imagens j assentadas nas
Escrituras, na tradio mstica judaica da Merkabah e na literatura
visionria das Hekhalot. Assim sendo, no to fcil organizar seu
pensamento estruturando um sistema de crenas ou de metforas,


27
A traduo latina foi confeccionada por Juan Hispano e Domingo Gonzlez (Gundissalino),
conhecida sob o ttulo Fons Vitae, atribuda a um certo Avicebron ou Avencebrol.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


467
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

como foi realizado com os relatos esotricos de Avicena, a fim de


interpret-los como subprodutos de seu pensamento filosfico. Por
outro lado, em Avicena mais fcil entender que o que est ali
sugerido um caminho da alma em direo ao primeiro princpio.
Mas, dessa diferena, no podemos concluir que a inteno desses
dois autores fosse diversa, posto que a diferena de expresso
consequncia das tradies s quais pertenciam.
Ainda que a poesia judaica que floresceu na Espanha entre os
sculos X e XV se estruture sobre os componentes formais rabes
adaptados ao idioma hebraico, estes componentes advm da poesia
secular, uma vez que a poesia religiosa islmica no se encontrava
desenvolvida ainda nessa poca. A temtica da poesia secular
muito semelhante da poesia islmica, mas a poesia hebraica tem
uma diferena marcante: a chamada poesia sinagogal. No Isl, a
poesia religiosa vem a se estabelecer com fora, somente a partir dos
grandes sufis do sculo XIII, enquanto no mundo religioso judaico,
ela sempre foi fundamental, adquirindo particular relevncia a
partir do perodo que se segue queda do Segundo Templo (Cf.
Scheindlin, 1998, p. 65). Muito frequentemente, os poetas judeus
tinham slida formao rabnica e se dedicavam preferencialmente
poesia religiosa.
Quanto sua poesia religiosa, Gabirol se insere no mbito
do piyyut. Alguns autores (Elbogen, 1993, p. 219) afirmam que as
origens do piyyut remontam ao perodo ganico, sculos VII e VIII.
Outros autores discutem estas datas, mas, com certeza, o auge dessa
produo foi na Espanha de Al-Andalus. O piyyut abre um novo
perodo no desenvolvimento, no s da poesia religiosa em geral,
como da prpria liturgia. Na tradio judaica, essas manifestaes
andam em conjunto, considerando-se de fundamental importncia
a beleza do servio litrgico. A atividade potica destinada a este
embelezamento no teve o mesmo impulso em todos os perodos28.
28
A antiga literatura mstica judaica, comumente conhecida como literatura das hekhalot,
preserva um grande nmero de hinos extticos. Apesar de que as diferenas entre estes e
os piyyutim no devem ser negligenciadas, h aqui espao para um estudo comparativo
detalhado entre eles e outros textos antigos, principalmente desde que G. Scholem acredita
ser possvel atribuir certos hinos da literatura das hekhalot aos sculos III e IV. (Ver Scholem,
1960, p. 196).

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

Originariamente, os piyyutim foram desenvolvidos para estas festas


e para Shabbatot29 especiais; aos poucos sua utilizao foi sendo
estendida para datas menores e, em algumas comunidades, a poesia
tomou conta de todas as Shabbatot. Tambm no se limitou s
necessidades e experincias da comunidade, mas os acontecimentos
da vida particular foram inseridos em sua temtica.
A importncia histrica de Ibn Gabirol no mbito do piyyut
incontestvel, sendo que ele traz a poesia sagrada dos judeus
espanhis perfeio. Em nenhum outro poeta, a transio do
piyyut para a poesia lrica foi to clara (Elbogen, op. cit., p. 266).
Na juventude, escrevia seguindo a maneira dos antigos poetas,
encontrando sua poesia o mesmo tipo de dificuldade lingustica
que encontravam aqueles. Com o passar do tempo, chega-lhe a
maturidade potica e podemos notar que ele desenvolve novas
formas, acrescentando elementos da poesia rabe, em direo a um
estilo to clssico quanto livre. Sem perder a referncia nos versos
bblicos, Ibn Gabirol criava sobre estes, conferindo-lhes ainda mais
beleza. Vale ressaltar que quando tratamos de Ibn Gabirol, a diviso
tradicional entre poemas religiosos e seculares em muitos casos
imprecisa (Cano In Ibn Gabirol, op. cit., p. 30)30, assim como ocorre
em geral com toda a poesia medieval dos judeus espanhis em Al-
ndalus. Ibn Gabirol utiliza muitas vezes a mesma base bblica para
sua poesia considerada profana.
A mais estruturada e sistemtica abordagem da metafsica que
temos entre as poesias de Ibn Gabirol precisamente seu poema
mais famoso: Keter Malkhut. Essa composio original entre material
bblico e filosofia, concentrada como um reservatrio comum das
experincias da humanidade, delicadamente disposta na forma
potica pela maestria da arte de Ibn Gabirol31. Este poema penetrou to
profundamente no corao das comunidades judaicas que, em vrios
lugares do mundo, trechos dele foram incorporados ao rito sinagogal

29
Shabbatot plural de Shabbat (sbado) que em hebraico palavra feminina.
30
Essa difcil distino ocorre especialmente nas produes de carter tico ou sapiencial e nos
poemas amorosos, cujas imagens podem ser tomadas como alegoras.
31
Sobre as relaes do poema com a tradio mstica e a filosofia ver Cavaleiro de Macedo
)2012 a; 2012 b).

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Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

e so recitados no Yom Kipur. A Coroa Real, ttulo comum atribudo


nas tradues, ou Coroa da Realeza32 formada por 40 cantos e 640
versculos, nos quais exalta a unidade de Deus, seus atributos e as
maravilhas da criao. O poema comea narrando uma emocionada
descrio da maravilhosa obra divina, manifesta a sua grandeza, o
poder, a magnificncia, a glria, a majestade, a generosidade e outros
atributos divinos. Refora mais uma vez que estes atributos, em Deus,
no tm distino, por serem um nico mistrio. A seguir, parte para
a expresso voluntarista, paralela exposta em Fonte da Vida: Tu
s sbio, e de Tua divina sabedoria emanou a vontade, determinada,
semelhante a um arteso ou artista, a fim de tirar a matria do nada.
Gabirol expe sua estrutura cosmolgica num caminho ascendente,
partindo dos quatro elementos, passando pelas rbitas dos planetas
(esferas) e admitindo a nona esfera que dirige o movimento dos
astros. Sobre ela, pe uma dcima esfera a da inteligncia33 Ela o
palcio de Tua presena; a dcima consagrada ao eterno, a esfera
elevada sobre toda sublimidade; que nenhum pensamento alcana.
Muitos autores j ressaltaram o paralelo entre este poema e a filosofia
racional de Gabirol. Mas, do mesmo modo que ocorre com relao
a Avicena, conforme apontamos anteriormente, a existncia de um
certo paralelo entre os contedos expressos nas duas linguagens no
implica necessariamente em que seja possvel explicar toda a riqueza
das imagens utilizadas atravs da filosofia racional.
Imagens nitidamente religiosas e apoiadas em slida tradio
mstica so apresentadas neste poema, ao lado do universo filosfico
das esferas e elementos: L o lugar do Trono da Glria. Na base
do esplendor do Trono, esto as almas e os espritos excelsos, os
anjos de tua vontade e espritos de tua face. Observe-se que, em toda
32
Ttulo apresentado ao poema na traduo brasileira em J. Guinsburg e Zulmira R. Tavares,
Quatro Mil Anos de Poesia. So Paulo, Ed. Perspectiva, 1969. p. 104 e ss. Neste texto
utilizamos uma adaptao para o portugus da traduo de Mills Vallicrosa, publicada em
Selomo Ibn Gabirol Como Poeta y Filsofo, op. cit. como La Corona Real (Keter Malkut).

33
A composio do modelo em dez esferas, associada ideia do microcosmo ressalta o
carter judaico da cosmologia de Ibn Gabirol. A criao do mundo por intermdio de dez
poderes, atributos, sefirot (Sefer Yetzirah), ou qualidades (Massekhet Haguig), bem como
a insistncia na dcada como modelo de diversas outras questes (as dez pragas, os dez
mandamentos) marca do pensamento judaico, precedendo em muito a sistematizao dos
cabalistas medievais. (Ver Idel, 2000. p.165-181).

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

sua filosofia racional, Ibn Gabirol jamais utiliza o termo anjo. Esse
um forte indcio para defendermos que o autor sabia perfeitamente
at que ponto poderia chegar uma linguagem racional e a partir
de qual ponto ela no seria mais suficiente, devendo dar lugar s
imagens alegricas e tradicionais. A estrutura cosmolgica pode
ser semelhante, mas as imagens utilizadas so significativamente
diferentes.
A seguir, o poema deixa o tom espantado do hino de louvor
no qual desfilava as maravilhas da criao e passa a uma outra
parte, penitencial. Deus meu, estou confuso e envergonhado para
permanecer diante de Tua face, pois sei que, to grande a magnitude
de Tua grandeza, assim minha baixeza e oprbrio. Encabeando
cada uma das partes desta seo com Deus meu, desfila suas
prprias deficincias, pecados e indignidades. O tom penitencial do
poeta, sempre em primeira pessoa, dirige-se splica, rogando a Deus
que o ajude na sua luta contra a natureza cada. Como contraparte
do espanto metafsico, surge a orao suplicante. Termina o poema
novamente com louvor e instigando todas as criaturas a fazerem o
mesmo.
Keter Malkhut no um poema composto originariamente
para uso sinagogal. Mas seu contedo, considerado profundamente
religioso aos olhos da comunidade, fez com que fosse incorporado
liturgia. O mesmo aconteceu com vrios outros poemas, mais curtos,
includos nos livros de oraes. Os longos foram cortados e algumas
partes utilizadas pelas comunidades, tanto que No h rito que no
contenha um grande nmero de poemas e preces de Ibn Gabirol
(Elbogen, op. cit., p. 266). Conforme Senz-Badillos (1992), a poesia
religiosa de Ibn Gabirol no tem muita coisa em comum com o
tipo de poemas de tema sacro habituais no Oriente e na prpria
Sefarad. Na temtica, a relao particular com Deus substitui os
enredos pico-histricos das faanhas do povo de Israel, to comuns
at o momento. Na forma de explanao, no faltam passagens em
que o autor escreve em primeira pessoa do singular fato estranho
poca, especialmente na poesia judaica que primava pelo uso do
plural em referncia ao povo de Israel.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


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Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

A Coroa Real tem uma dimenso mais ampla, na qual o crente pode
expressar sua aventura religiosa desde o conhecimento geral do Deus
criador em suas obras at sua relao mais pessoal e direta com o Deus
da histria e de sua prpria vida (Saen-Badillos, op. cit., p. 102).

Abrindo espao para o fervor religioso pessoal, tendo realizado


a incorporao da filosofia e das cincias na poesia e reduzindo as
citaes talmdicas e midrshicas a ponto de quase abandon-las,
Gabirol, na expresso de sua originalidade e criatividade, foi um
revolucionrio na poesia sagrada hispano-judaica.

Ibn Sina, Ibn Gabirol e a linguagem

Afinal, o que conecta e o que distancia estes dois autores? So


homens cujo perodo de vida separado por 40 anos e que jamais
se encontraram; o primeiro um muulmano persa e o segundo
um judeu espanhol. O primeiro escreve relatos visionrios para
expressar sua crena religiosa, enquanto o segundo compe cnticos
litrgicos e poemas msticos. Aparentemente h mais distncia que
proximidade entre estes dois homens.
Por outro lado, ambos so filsofos inspirados pelas doutrinas
gregas. Ambos concebem uma estrutura metafsica baseada no
modelo neoplatnico das emanaes, apresentado de acordo com
os rigorosos moldes cosmolgicos e lgicos aristotlicos, bem
como conceitos e categorias formulados por esta escola. E ambos
abandonam esta linguagem lgico-racional em determinados
momentos, assumindo, em obras separadas, uma linguagem
imagtica, assentada nas suas respectivas tradies religiosas, para
comunicar a platias especficas seu conhecimento. Muitos estudiosos
destes dois filsofos insistem em que o contedo duro daquilo que
expresso nas poesias de Gabirol e nos relatos visionrios de Avicena
corresponde quase exatamente s estruturas apresentadas na filosofia
racional desses autores. Estas produes, consideradas como menos
importantes que as filosficas, seriam ento uma mera alegorizao,
ou seja, nada alm de uma maquiagem ou disfarce esttico, visando
atingir talvez um pblico menos culto e especializado.

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

Mas, o que Avicena nos demonstra nos prlogos do Shifa e


do Mantiqal-Mashriqiya exatamente o contrrio. Os menos
favorecidos em termos de compreenso so precisamente os filsofos
peripatticos, fanticos sectrios que s so capazes de compreender
aquilo que for expresso naqueles precisos termos lgicos. A elite
de seus irmos espirituais no tem necessidade de uma linguagem
lgico-racional estruturada, pois compreende pela experincia, dado
que se trata, conforme j citamos, de
irmos unidos por um parentesco divino compartilhado, amigos que
se assemelham irmandade celestial, que contemplam as Verdadeiras
Realidades com o olhar da viso interior; que purificaram o fundo de
seus coraes de toda sombra de dvida (Avicena, op. cit., p. 35).

Ou seja, so aqueles que compartilham uma experincia e uma


tradio, e no somente uma linguagem.
Ibn Gabirol, por sua vez, inicia um de seus poemas da seguinte
maneira: Lngua minha/ compe um enigma/ E d graas a Deus/
Pois tua alma libertou/ Tua potncia exaltou (Ibn Gabirol, op. cit.,
p. 247). O autor sabe exatamente que est compondo versos que
sero compreendidos somente por aqueles que compartilham de
uma chave especfica de interpretao da linguagem. Desse modo,
ambos escrevem utilizando as imagens que so j depositadas nas
suas respectivas tradies, bem como as linguagens usuais nos
modelos msticos34 estabelecidos. As imagens da tradio persa
(tanto as de origem mazdesta quanto as utilizadas pelo Islam xiita)
esto to assentadas em Avicena quanto as imagens da tradio
mstica judaica da Merkabah o esto em Ibn Gabirol. A linguagem
privilegiada aquela tradicional no meio religioso e na sua poca.
Mas, a mensagem sempre uma mensagem original. Podemos
traar uma ponte, sem dvida, entre a filosofia destes autores e suas
expresses alegricas, o que natural, por ser o conhecimento de um
nico homem que gera a adoo das diferentes expresses. Mas isso
no quer dizer que as formas de expresso diversas sejam um mero

34
Utilizamos o plural por entender que a linguagem imagtica compartilhada no mbito de
uma determinada cultura religiosa, podendo no ser a mesma em diferentes contextos.

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luxo dos autores, posto que o objetivo no seja o mesmo, o pblico


no o mesmo, e os pr-requisitos para sua compreenso tampouco.
A preparao e o estudo exigidos para o domnio da linguagem
mstica tradicional diferente e, para esses autores, talvez seja maior
do que para a compreenso de conceitos filosficos. Podemos at
mesmo levantar a possibilidade de que a metfora aqui no sentido
de algo que se assemelha, aproxima-se, indica, comparvel, mas no
revela diretamente seja a linguagem filosfica usada na metafsica,
e no suas imagens msticas.

Consideraes finais

Retornemos, pois, a Wittgenstein, onde iniciamos nossa


reflexo, e tentemos compreender a funo dessas linguagens
paralelas dos medievais, bem como o contedo diferenciado de
suas mensagens. Conforme Wittgenstein, filosofia Cumpre-lhe
delimitar o pensvel e, com isso, o impensvel. Cumpre-lhe limitar o
impensvel de dentro, atravs do pensvel (Wittgenstein, Tractatus,
4.114, p. 179). Essa afirmao perfeitamente adequada s palavras
de Avicena e de Ibn Gabirol e s trajetrias de ambos os autores.
Ambos se dedicaram filosofia at o seu limite extremo. Utilizaram-
se da linguagem lgico-racional para a descrio das realidades fsicas
e metafsicas at o ponto em que estas no puderam mais dar conta
dos contedos, uma vez que estes passaram a ser no mais objetos,
fatos e conceitos, mas experincias. disso que trata Gabirol no
final do Fons Vitae, quando afirma que, aps a compreenso de todo
aquele arcabouo terico apresentado por proposies, silogismos e
demonstraes; aps todo o esforo de conhecimento possvel atravs
da matria e da forma, ainda existe outro tipo de conhecimento a ser
adquirido: o conhecimento da causa pela qual existe tudo aquilo
que existe. E este deve ser atingido pela via experiencial, e atingido
aps atravessar toda a senda lgica:

H dois modos de chegar a ele: um pelo conhecimento da Vontade,


infundida em toda a matria e forma; e o segundo pelo conhecimento
da Vontade que compreende a matria e a forma, e que a mais alta

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

virtude, no sentido de no estar mesclada nem com a matria nem


com a forma. Mas, para que te eleves ao conhecimento desta virtude,
a que no est mesclada com a matria e a forma, devers chegar pela
unio de tua alma virtude que est revestida de matria e de forma, e
alar-te gradualmente por esta virtude, at que chegues a seu princpio
e origem (Ibn Gabirol, Fons Vitae, V, 43).

Ibn Gabirol, desse modo, acaba tambm por delimitar o


pensvel, que se exaure no conhecimento da Vontade infundida em
toda a matria e a forma, limitando assim o impensvel. Limita o
impensvel de dentro, j que o impensvel ilimitvel, a no ser
pelo prprio pensvel, mas, ao contrrio de declarar o impensvel
como inatingvel, indica um meio de alcan-lo. Na verdade, o que
se definiu aqui como impensvel, no o na realidade, de modo
absoluto, lembrando que o prprio Wittgenstein assim o reconhece,
posto que no Prefcio do Tractatus, adverte que

o livro pretende, pois, traar um limite para o pensar, ou melhor


no para o pensar, mas para a expresso dos pensamentos: a fim de
traar um limite para o pensar, deveramos poder pensar os dois lados
desse limite (deveramos, portanto, poder pensar o que no pode ser
pensado).

Como no se pode pensar o limite exterior do pensvel, a


no ser que j o tenhamos ultrapassado, no podemos classificar
o impensvel. Dessa maneira, a categoria do impensvel v-se
reduzida ao inefvel e, portanto, quem sabe, talvez at pensvel
de outro modo, talvez experiencivel; e, assim, decididamente
existente e definitivamente real, ainda que necessariamente fora dos
domnios da linguagem conceitual, entendida esta enquanto uma
sequncia de proposies significantes (compostas pela substituio
de objetos por sinais).
Podemos optar por considerar que aquilo que est fora
do domnio do pensvel/representvel no existe. Ora, para
Wittgenstein, mesmo o pensamento que se pensa est no limite do
pensvel, seno fora dele, entendido dessa maneira. O filsofo nos
diz que

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A proposio pode representar toda a realidade, mas no pode


representar o que deve ter em comum com a realidade para poder
represent-la a forma lgica. Para podermos representar a forma
lgica, deveramos poder-nos instalar, com a proposio, fora da
lgica, quer dizer, fora do mundo (Wittgenstein, Tractatus, 4.12, p.
179).

Entretanto, ns pensamos; e pensamos logicamente; e mais, a


aplicabilidade da forma lgica aquilo que nos fornece a prpria
delimitao e definio do universo do pensvel. Desse modo,
a prpria definio do universo pensvel dada por algo que no
se encontra nesse universo, no podendo ser representada pela
proposio. Prosseguindo nessa linha, Wittgenstein nos indica de
que modo a forma lgica se relaciona com a proposio:

A proposio no pode representar a forma lgica, essa forma se


espelha na proposio. O que se espelha na linguagem, esta no pode
representar. O que se exprime na linguagem ns no podemos exprimir
por meio dela. A proposio mostra a forma lgica da realidade. Ela a
exibe (Wittgenstein, Tractatus, 4.121, p. 179).

Assim, a forma lgica situa-se na rea limtrofe entre o


representvel e o inefvel. Do mesmo modo, para Ibn Gabirol no
Fons Vitae, o limite da inteligncia aquilo que composto por
matria e forma. O ltimo ou mais alto dos compostos a
prpria inteligncia, que percebe que tem uma forma que no lhe
prpria, por ser universal, ainda que no possa despojar-se dela e,
assim, conclui que tem uma matria, embora no a possa alcanar.
Conforme Wittgenstein,

O sentido do mundo deve estar fora dele. No mundo, tudo como


e acontece como acontece; no h nele nenhum valor e se houvesse,
no teria nenhum valor (...) o que o faz no casual no pode estar no
mundo, do contrrio, seria algo, por sua vez, casual (Wittgenstein,
Tractatus, p. 275).

O mundo casual, contingente e representvel, mas o sentido


do mundo, seja ele qual for, deve necessariamente estar fora dele.
O sentido do mundo, portanto, no pode ser representvel pela

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

proposio. Se a forma lgica, que se situa no limite do representvel,


pode se relacionar com a linguagem atravs do espelhamento, talvez
aquilo que est fora do mundo tambm possa relacionar-se com a
linguagem por um processo semelhante. Ou, em outros termos, se
a linguagem organizada em proposies racional, a forma lgica
meta-racional; em sendo meta-racional s pode ser espelhada pela
linguagem, mas jamais representada. Assim, se o sentido do mundo
(entendido aqui como tica, esttica ou mstica especulativa) est
fora do mundo, consequentemente extra-racional e irrepresentvel.
Por isso, Wittgenstein sugere que nos calemos acerca desses assuntos.
Mas, ele prprio nos diz que o mstico, ainda que se situe fora do
mundo e da representao, existe: H por certo o inefvel. Isso se
mostra, o Mstico (Wittgenstein, Tractatus, 6.522, p. 281). E o
termo utilizado o mesmo que ele utiliza com relao forma lgica,
ainda que o modo de utilizao difira. Quanto lgica, afirma que
a proposio mostra a forma lgica, ela a exibe. No caso do mstico,
ele afirma que o inefvel se mostra35. O prprio termo utilizado,
sendo o mesmo, sugere que qualquer coisa que se encontre fora dos
limites do representvel s pode ser exibido, mostrado, espelhado
ou refletido. Esses termos conduzem diretamente s imagens. a
imagem formada pela estrutura de proposies (linguagem) que
espelha a forma lgica. E ser a imagem composta pela sequncia de
alegorias que espelhar o contedo mstico.

35
A parte escrita do Tractatus trata predominantemente da lgica como essncia do mundo.
Temos, ali, um discurso sobre a natureza da linguagem. Enquanto tal, este discurso padece
das mesmas contingncias que qualquer outro. No caso que estamos considerando, estas
contingncias envolvem um parti pris a respeito do carter essencialmente descritivo
da linguagem. Assim, se a linguagem possui este carter, ento ela deve ser explicada
inteiramente atravs do contedo descritivo, que se manifesta explicitamente na proposio
declarativa bipolar. Se a proposio declarativa faz sentido, ento ela deve ser analisvel em
articulaes de proposies atmicas. Se a proposio atmica faz sentido, ento ela dever
ser uma articulao de signos simples. Se o signo simples autntico, ento ele deve designar
necessariamente um objeto simples, etc. A articulao de todos estes aspectos constitui a forma
lgica da proposio, que estipula as condies transcendentais de possibilidade da proposio
declarativa bipolar, a qual, por sua vez, constitui a condio de possibilidade da linguagem
descritiva. Em virtude disso, no podemos construir proposies declarativas dotadas de
sentido para falar sobre as condies transcendentais de possibilidade da prpria proposio
declarativa bipolar. O que estas proposies pretenderiam significar perfeitamente correto,
mas no pode ser colocado em palavras, apenas mostrando-se ao sujeito metafsico. Como se
pode ver, todo este raciocnio se fundamenta na ideia de que a descrio da linguagem no
pode ser feita atravs da prpria linguagem. Isto no impede, porm, que o sujeito metafsico
a contemple silenciosamente. (Pinto, 2006 a, p. 45).

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


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Partindo desse raciocnio, ou seja, de que: a)o mstico no


cabe na linguagem, que a expresso (espelhamento) do mstico
no pode se dar sequer pela imagem da linguagem racional, posto
que esta prpria da forma lgica, e b) que este espelhamento
possvel, dado que possvel que um sentido do mundo, bem como
o inefvel, exista de fato; chegamos a que a imagem que espelha o
mstico deva ser necessariamente outra que no a linguagem racional
das proposies. A linguagem mstica deve ser necessariamente
imagtica e de acordo com moldes estticos e no lgicos36, posto que
a esttica est mais prxima do que aqui denominamos mstica por
ser transcendental e no se deixar exprimir pela linguagem racional
(Cf. (Wittgenstein, Tractatus, 6.421, p. 277) do que os objetos
no mundo, passveis de representao. Desse modo, no h porque
buscar representaes tais como so concebidas numa linguagem que
visa exprimir uma experincia esttica, tica e/ou mstica.
Se tratarmos um texto visionrio ou poema mstico como uma
alegoria da linguagem racional atravs da qual possvel apreender
significados inequvocos mediante certos sinais, estaremos apriori
condenando-nos a encontrar, na melhor das hipteses, e de acordo
somente com as competncias lgicas do autor e do intrprete,
palavras vazias, pois, proposies no podem exprimir nada de
mais alto (Wittgenstein, Tractatus, 6.42, p. 275). Essa a razo pela
qual, ao buscarmos nos escritos msticos de determinado filsofo
uma contraparte alegrica de sua filosofia racional, com certeza ser
s isso que encontraremos. E nada alm, posto que nosso pressuposto
para tal leitura de que ali podemos encontrar proposies ou
de que existem significados inequvocos, tal como existem numa
filosofia racional, que podem ser apreendidos racionalmente limita
previamente o universo buscado ao mundo do representvel; e nada

36
Schopenhauer definira a experincia esttica como a contemplao da forma inteligvel
da contingncia. Wittgenstein adota a definio e estende-a: a experincia tica do valor
a contemplao da forma inteligvel comum ao pensamento e ao mundo a intuio
do mundo sub espcie aeterni; tica e esttica so uma coisa s. Lgica, arte e religio
so as figuras da metafsica regenerada. O Wittgenstein do Tractatus inclui-se assim, na
antiga linhagem de Plotino, Spinoza e Schopenhauer: a do misticismo racional (Santos,
L.H.L., In Wittgenstein Tractatus, p. 111) ou ao que chamamos anteriormente de mstica
especulativa. Ver notas 1 e 29.

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O inefvel que se mostra:
apontamentos sobre algumas ideias de Wittgenstein luz da linguagem em Ibn Sina e Ibn Gabirol

poderemos encontrar a no ser apenas isso. Partidrio da teologia


negativa, Maimnides, ao falar sobre a interpretao possvel da
linguagem bblica, afirmava que qualquer termo aplicado a Deus
deveria ser necessariamente entendido como equvoco absoluto no
sentido de apresentar significados radicalmente diferentes de sua
aplicao comum. E assim deve ser tambm para os termos destes
textos.
Ao concebermos a linguagem mstica como um espelhamento
de uma experincia que no pertence ao mundo das representaes,
seremos capazes de encontrar algo mais sob as sequncias de imagens
sugeridas pelo texto. Este algo mais depender de uma tradio
preexistente (na maior parte das vezes religiosa) quanto seleo
das imagens escolhidas, e experincia pessoal do autor quanto
estruturao daquelas imagens.

a respeito desse absoluto que o discurso filosfico tenta, sem sucesso,


discorrer. Ao tentar fazer uso das palavras para descrever aquilo que
est, por sua prpria natureza, fora do mbito de toda a descrio
possvel, a Filosofia promove, na verdade, um duplo afastamento de
seu prprio objeto (Cuter, 2003, p. 57).

Se insistirmos em tratar os discursos msticos como se tivessem


por objetivo encerrar significados inequvocos e as imagens msticas
como se fossem sinais, o que equivale a tratar a mstica especulativa
como se fosse um arremedo de filosofia, o que encontraremos ser
sempre o mesmo contedo: uma filosofia confusa e no raramente
mal-escrita. Mas, se tratarmos esses discursos como algo fora do
mundo (da lgica), algo que visa espelhar uma experincia inefvel,
talvez nos situemos mais prximos da experincia do autor, e
poderemos ver que naqueles discursos existe muito mais contedo do
que uma mera imagem difusa e desordenada de conceitos filosficos.
Assim, se a contribuio dos medievais, representados aqui pelos dois
autores estudados a de sugerir uma possvel linguagem mstica
numa composio de imagens, a contribuio de Wittgenstein para
os estudiosos dos escritos visionrios a de ajudar a compreend-los
pelo que esses escritos realmente so: o inefvel que se mostra.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 16, n. 2, p. 447-482


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Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

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