Aleksander GIEYSZTOR

MITOLOGIA SOWIAN

Ksigozbir DiGG
f
2010
 Uwagi wstpne

B iorc do rki te ksik czytelnik spodziewa si moe obrazu caego ycia

religijnego Sowian w staroytnoci i wczesnym redniowieczu a do czasu
przyjcia przez nich chrzecijastwa, a nawet poza ten prg, gdy wystpoway
wielorakie postaci wzajemnego przenikania dawnej i nowej religii. Wspistnienie
wierze tradycyjnych i wnoszonych, ich stapianie w jedn kultur wiadomoci
spoecznej trwa w krajach sowiaskich od wielu stuleci waciwie a do naszych dni.
Wianki puszczane na wod i ognie rozpalane w noc witojask, obrzd wok
ostatniego kosa w polu, przywoywanie deszczu w czas posuchy - wszystko to
utwierdzao i wyraao postaw sakraln wobec zjawisk otaczajcych spoeczno
ludzk i przez ni tworzonych, a i dzi w niektrych ocalaych formach umacnia
nadal tradycj zbiorowoci.
Tematem oglnym ksiki jest religia sowiaska. Wykad skupiono jednak na
prbie przedstawienia jej podstawowej bez wtpienia czci, ktr jest mitologia,
taka jak uda si, by moe, pokaza dla pnej doby pogaskiej i jej dugo
ywotnych nastpstw. Przez mitologi, stanowic cz gwn religii, rozumiemy
system personifikacji, alegorii i symboliki, ktre wyraay stosunek' czowieka do
wiata. T jake zoon - take dla wspczesnych nam ludzi - relacj objaniay
Sowianom i innym ludom podania, banie i opowieci. Ujawniaa si w nich dziki
fantastyce i niezwykym skojarzeniom poetycka sia mitu, oddziaujc zarwno na
przeycie, jak na poznanie ludzkie i obejmujc - jak powie dzisiejsza - sytuacje w
swej istocie rzeczywiste, bo modelowe. Rzutujc porzdek naturalny i spoeczny w
wiat wyobrae sakralnych, mity wyraay chwiejn rwnowag i zakcenia,
nadzieje i nieuchronnoci losu spoecznego i osobistego.
Objaniay je postawami i dziaaniami istot nadprzyrodzonych wyposaonych w
imiona i szczeglne cechy zewntrzne i moralne. Podaniom towarzyszyy przepisy
magiczne, zalecenia kultowe i odpowiednio rozbudowane rytuay, suce
zachowaniu, przywrceniu bd uzyskaniu waciwego adu rzeczy i spraw ludzkich.
Obrzd i mit byy dwiema nierozerwalnymi postaciami sensownej interpretacji
rzeczywistoci w kategoriach uwiconych norm etyki indywidualnej i wspycia
spoecznego, a take rodkami wyraania stosunku ludzi do przyrody. Myl mityczna
jest szczeglnym rodzajem mylenia, w odczuciu jej twrcw rwnie poprawnym i
uzasadnionym, jak nasze mylenie jest dla nas. Tworzyo ono wwczas obraz tego,
co otacza czowieka i co w nim tkwi, obraz, z ktrego czerpa mg wskazania na co
dzie, jak ma si zachowa i jak dziaa. Jeli przygnieciony klsk suszy rolnik
francuski otrzyma latem 1976 roku pociech w postaci modw zarzdzonych przez
episkopat swego kraju, to podobnie - lecz jake gbiej - odczuwa potrzeb
interwencji nadprzyrodzonej chop bugarski, gdy goni mij w czasie suszy,
zrzucajc w odpowiednim obrzdzie odpowiedzialno za swoje nieszczcie na si
mu wrog, personifikowan przez szczeglny rodzaj gada, jak to zgodnie czynili
wszyscy Sowianie ju we wsplnej im staroytnoci.
 Powysze rozumienie mitu rozszerza wic jego zakres w stosunku do takiego
pojmowania sprawy, ktre od mitologii sowiaskiej wymagaoby literackiej obrbki
poda o bogach, podobnej do tej, jak znamy z utworw indyjskich lub greckich.
Wyrose z rozbudowanego i do zwartego systemu wielobstwa wysokich kultur i
zrnicowanych wewntrznie spoeczestw przekazy te, utrwalone czasem bardzo
wczenie na pimie, s zbyt wysoko rozwinitym zbiorem odniesie, aby
porwnywa z nim niezbyt spjn i nierzadko dla nas mgawicow struktur wierze
sowiaskich wywodzcych si z bytu plemiennego. Nie rezygnujc z gry z
rekonstrukcji, ktra ujaby religi sowiask w cao, nie uchylimy si od zbadania
mitw zarwno wielkich jak drobnych, czasem wrcz szcztkowych, ktre nalee
mog do kilku struktur przez ni wchonitych. Ich ladami s czsto nie same mity,
ale obrzdy. Jednak tam, gdzie by obrzd, by zawsze jaki mit. Oba zjawiska
porzdkoway ycie ludzkie Std te. ze sprawniejszego ni dotd rozpoznania
rytuaw pynie nadzieja, e o mitologii Sowian da si niemao powiedzie.
Znajomo sowiaskiej tradycji religijnej w dobie staroytnej i wiekach rednich
pozostanie pena luk. Wypywa to z charakteru rde pisanych i archeologicznych,
skd wypada nam j czerpa. Krytyka - i hiperkrytyka - uprawiana przez
znakomitych badaczy w wieku XIX i XX ujawnia to bezlitonie. Wynikiem ich dzie
i studiw, przewanie nadal uytecznych, czasem wietnych, jest obraz mitologii
sowiaskiej, ktry przyrwna by mona do gstej puszczy. Przeciskaj si przez ni
i wychodz na wiato nieliczne wielkie bstwa, mniej czy lepiej czytelne w tekstach
rdowych, ktre je powiadczaj rzadko dla wszystkich, czciej dla niektrych
ludw sowiaskich. Obok tych bstw naczelnych zajmujcych si wiatem i
spoeczestwem kr istoty, ktrych obszarem dziaania s zagrody, pola, wody i
lasy. Z chwil gdy przychodzi do zestawienia owych bogw i demonw w jakie
corpus wyobrae religijnych, pojawiaj si trudnoci na pierwszy rzut oka nie do
pokonania. W obrazie jaki zawdziczamy historykom, filologom i archeologom,
ktrzy dziel si odpowiedzialnoci za wykad religii sowiaskiej prawie od
pocztku krytycznej pracy nad ni, mamy przed sob zbir pogldw tylko
fragmentarycznych, spostrzee rnej wagi i susznoci, rozproszonych, nierzadko
sprzecznych. Wywd etymologiczny nazwy wybranego bstwa i std prowadzona
interpretacja jego funkcji czsto pozostaj odosobnione od innych zabiegw
poznawczych, ktre naleaoby przeprowadzi na tym samym materiale rdowym.
Porzdkowanie i dopenianie obrazu sowiaskiego sacrum wydaje si mimo
wszelkich trudnoci moliwe, a to dziki nowej mitologii porwnawczej i nowym
metodom semiotyczno-strukturalistycznym stosowanym na pograniczu folkloru i
jzykoznawstwa. Po tym, co wnieli Mircea Eliade do oglnej historii religii lub
Georges Dumzil do wiedzy o postawach religijnych ludw indoeuropejskich, po
tym, co czytamy w analizach Wiaczesawa W. Iwanowa i Wadimira N. Toporowa,
po innych take prbach porzdkowania zjawisk, nie sposb trwa przy owym
dawnym, jeszcze pozytywistycznym opisie uratowanych szcztkw rozbitej caoci,
badanych metod prawie tylko filologiczn. Trzeba postara si o wprowadzenie
religii ludw sowiaskich w krg komparatystyki. Jedn z zalet nowej mitologii
porwnawczej, wystpujc przede wszystkim w pismach Dumzila, jest
proponowany jej ukad otwarty, przyjmujcy skadniki i warianty lokalne i uwzgld-
niajcy rozwj historyczny poszczeglnych ludw.
Dziki innym badaczom, zwaszcza etnografom, przedstawicielom antropologii
kulturowej i semiotyki, doceniamy religioznawczy walor kultury ludowej, ktra take
ju wchodzi do warsztatu historyka religii. Kadego, kto bliej z nim si zetknie,
folklor zdumiewa i olniewa prawdziwie dugim trwaniem mitw ukrytych w
obrzdach, bajkach, przysowiach, nazwach osobowych i miejscowych, a czasem -
zbyt rzadko wrd Sowian - w epice ludowej. Nie ma wtpliwoci, e tu wanie
tkwi jeszcze nic wykorzystane w peni moliwoci poznania sowiaskich wierze i
praktyk religijnych. Ich dokumentacj pisan zaczerpnit ze rde historycznych
zawrze mona w jednym tomie tekstw i trudno spodziewa si ich przyrostu.
Otwarte pozostaj, co prawda, moliwoci archeologiczne poszerzania wiadomoci o
miejscach i przedmiotach kultowych. Ale w nadziejach na wzbogacenie naszego
plonu badawczego gruje dzi kultura ludowa, w do dzi ywy, a w kadym razie
niezbyt dawno uchwycony i opisany przez nauk relikt wiadomoci spoecznej. Jako
wehiku odziedziczonych wyobrae i przekona, odradzanych i odnawianych w
dugim czasie ich przekazywania, folklor ten jest materi dla historyka nader deli-
katn. Nawarstwio si na nim niemao rnorodnych osadw i przeksztace, spod
ktrych wyziera czsto raczej domylna ni wyrana konstrukcja wiatopogldu,
ktry w braku innego miana nazywamy tradycyjnym.
Chciaoby si go pochwyci i ujawni. Czyniono takie prby odtworzenia ludowej
wizji wiata i czowieka, jak w wielu pracach obcych dotyczcych gwnie ludw
zastygych w rozwoju, tak zwanych pierwotnych. W ksikach o sowiaskiej
tradycji ludowej, w podjtych i u nas badaniach nad struktur obrzdowoci rolniczej,
prbuje si z powodzeniem przenie z prac antropologii kulturowej niektre jej
metody i dowiadczenia, aby rozwizywa zagadki, jakie stawia przed nami folklor.
Prby te umoliwia bogaty dorobek etnografii opisowej i interpretujcej, ze znakomi-
tym dzieem Kazimierza Moszyskiego na czele caej bibliografii sowianoznawczej.
Zanim to nowe spojrzenie obejmie ca struktur mylenia tradycyjnego, moemy ju
dzi korzysta z niektrych spostrzee. S one uyteczne w zakresie niniejszej
ksiki do rozumienia sensu i formy mitu przez odnoszenie niektrych jego treci do
kategorii zachowa elementarnych psychiki ludzkiej, przez porwnywanie z
dziedzictwem ludw pobliskich, nawizywanie do korzeni indoeuropejskich i
poszukiwanie innych substratw i wpyww, przez okrelenie miejsca mitu w
wiatopogldzie religijnym.
O jak to religi Sowian w niniejszej ksice wic idzie? Czy o t, ktrej stan
odzwierciedla kultura ludowa wieku XIX i XX na obszarach zajtych przez ludy
mwice jzykami sowiaskimi, ludy, ktre niosc odlege dziedzictwo w czci je
utraciy, w czci wzbogaciy pod wpywem ssiadw, a w znacznej czci zmieniy
dziki chrzecijastwu? Zapewne i o t, w tej i tylko w tej mianowicie mierze, w
jakiej kultura tradycyjna jest rdem historycznym sucym do odtworzenia stanu
starszego, ktry mona nazwa pierwszym progiem chrystianizacji, a wic stanu u
schyku wczesnego redniowiecza. Gwnym zadaniem bdzie prba pokazania tych
przekona religijnych i tych wtkw mitologicznych, ktre z rnym stopniem
zasadnoci i na podstawie rnych rde godzi si odnie do tego wanie okresu
przesilenia. W czasie naszego przegldu okae si, e religia Sowian u progu
chrzecijaskiego redniowiecza nie bya jak jednolit i statyczn, zastyg
caoci, ktrej metryka uchodziaby nam tak gboko wstecz, e nie da si jej
datowa. Bya to na pewno cao pena dynamiki, powizana ze spoeczestwem,
ktre przechodzio w cigu tysicleci przeksztacenia etniczne i kulturowe, pozosta-
wiajce mniej lub bardziej czytelne lady w tym, co trzeba nazwa spadkiem
Sowiaszczyzny pogaskiej. I ten wynik zreszt chwyta si w ruchu i asynchronii,
jeli spojrzymy na obszary sowiaskie, ktre sw wi kulturow ju zryway
wchodzc na tory swoistego dla rnych terenw rozwoju. Zwracajc w cigu
naszego opisu zjawisk baczn uwag na moliwoci bliszego datowania i okrelania
rnych warstw kultu, trzeba bdzie pokusi si w zakoczeniu o jeszcze inny
przegld: o przedstawienie hipotez co do przebiegu nawarstwiania si wierze, co jest
zadaniem szczeglnie nieatwym zwaywszy sporno problemw etnogenetycznych
Sowiaszczyzny.
Stanowi to wszystko przedsiwzicie wymagajce korzystania z dowiadcze
spoza krajw sowiaskich i z dorobku wielu nauk zajmujcych si czowiekiem i
spoeczestwem. Domaga si ono take odmiennej ni zazwyczaj metody wykadu.
Przedstawianiu wynikw musi tu towarzyszy w wikszym stopniu ni gdzie indziej
prezentacja drg, jakimi do wynikw tych - lub do moliwoci ich uzyskania -
dochodzi nauka. Poszukiwania w dziedzinie mitologii sowiaskiej wydaj si zreszt
ciekawym rozdziaem historii nauk humanistycznych i mog zaj czytelnika prawie
na rwni z prezentacj mitw wyznawanych przez dawnych Sowian. Napisano -
wcale pesymistycznie - e historia bada nad religi Sowian jest histori
rozczarowa (Stanisaw Urbaczyk, 1968). Ksika niniejsza chciaaby temu zdaniu
zaprzeczy pokazujc rne moliwoci dalszych docieka.
 Panteon sowiaski w wietle nowej
mitologii porwnawczej

W ielu badaczy zajmujcych si przeszoci religijn Sowian powtpiewao w

uksztatowanie si ich panteonu jako zorganizowanego zespou wierze
osnutych wok bstw i mitw naczelnych. Sdzili oni, e tego rodzaju politeistyczna
organizacja wierze pojawia si stosunkowo pno i e waciw paszczyzn
sowiaskich przekona religijnych pozostawaa demonologia, a wic niszego rzdu
wiat duchw zmarych i przyrody. Wzgldno okrele chronologicznych jest tu
zreszt zrozumiaa. Raz po raz spotykamy si z trudnoci datowania tego czy innego
zjawiska o cechach nabytku czy przeksztacenia. Ale istnienie - obok demonw -
bstw gwnych i pomocniczych nie byo Sowianom wczesnoredniowiecznym
obce, jak na to wskazuj wiadectwa liczne i godne szczegowego rozwaenia.
Rzecz w tym, jak gboko sigaj one wstecz, do jakiego nale poziomu genetycz-
nego kultury sowiaskiej i czy mona odtworzy za ich pomoc sowiaski obraz
rozczonkowania i struktury wiata.

Indoeuropejski model ludzi i bogw

Przed szedziesiciu prawie laty Vatroslav Jagi, chorwacki wsptwrca
fundamentw slawistyki historycznej i jzykoznawczej, by gotw odda cae
pimiennictwo naukowe w sprawie mitologii sowiaskiej w zamian za kilka nowych
i pewnych tekstw rdowych na tene temat.
Od tego czasu nie odkryto nieznanych przekazw pisanych. Wzrosa natomiast
nasza znajomo sowiaskiego folkloru religijnego. Dziki archeologom przybyy
nowe wiadectwa wykopaliskowe urzdze przestrzennych i budowlanych oraz
sztuki przedstawieniowej w subie kultw uprawianych przez Sowian.
Nie bylibymy zreszt skonni tak atwo, jak to czyni Jagi, odrzuca wkadu
badaczy w objanianie zachowanych ladw sowiaskiego ycia religijnego.
Niezbdny wysiek krytyczny sowianoznawcw pokolenia Jagia: Lubora
Niederlego w Czechach (1916), Aleksandra Brcknera w Polsce (1918, 1924) i
Nikoaja M. Gakowskiego w Rosji (1913-16) oczyci pole z rnorakich pomysw
mionikw staroytnoci krajowych, w Polsce poczynajc od Jana Dugosza w
wieku XV, a gwnie przez romantyczne dwie tercje XIX wieku. Nawet okres
swoistej stagnacji docieka, znaczonej gwnie przez jzykoznawcw rnymi i
sprzecznymi propozycjami etymologicznymi co do zasobu imion bstw sowia-
skich, zgromadzi sporo cegieek, ktre czekay na jak konstrukcyjn propozycj.
Za tak nie sposb uzna niemiae zreszt i czstkowe prby zastosowania do
Sowiaszczyzny pogaskiej naturystycznych teorii genezy mitw, ktre miayby by
prostym symbolizowaniem zjawisk przyrody. Inne propozycje teoretyczne - poza
animistycznymi, dotyczcymi kultu przodkw - pozostaway dugo nieznane.
 Przeciwnie, raczej do dobrego tonu naukowego naleao izolowanie od innych
kadego z badanych zjawisk mitologicznych, wyczerpywanie niedugiej zreszt listy
wzmianek wzitych ze rde pisanych staroytnych i redniowiecznych,
odnoszcych si do kadego z bstw, i ich interpretacja filologiczno-historyczna, nie-
wiara w hierarchiczny porzdek bstw, rozpatrywanie kadego z lokalnych kultw
osobno, bez porwnywania z innymi, traktowanie Sowiaszczyzny poabskiej i
pomorskiej jako wyjtku w szarzynie i ubstwie niepokanego rzekomo pogastwa
innych Sowian. Posuwano si a do zezwalania im tylko na demonologi, bo nawet
pojcie boga miao powsta wrd nich dopiero pod wpywem chrzecijastwa.
Dochodziy sceptycyzm wobec folkloru jako rda mitologicznego i niech do
odniesie komparatystycznych w szerokiej, pozasowiaskiej skali.
Nowe postawy badawcze zarysoway si poza slawistyk. Studia nad innymi
mitologiami otworzyy perspektyw na wielkie sny na jawie rnych ludw - tak
okrela mity Paul Ricoeur - na ich jzyk jako rodzaj kodu kryjcego swoiste struktury
wyobrae religijnych oraz ich motywacje spoeczne. Pord kilku kierunkw
poszukiwa, godnych uwzgldnienia przy roztrzsaniu prawidowoci i osobliwoci
sowiaskiego widzenia wiata i czowieka przez pryzmat sakralny, na plan pierwszy
wysuwamy nadal mitologi, a raczej metod porwnawcz badania mitw.
Po serii triumfw odnoszonych z pocztkiem drugiej poowy ubiegego stulecia,
metoda porwnawcza, stosowana na szerok skal wiatow przede wszystkim przez
zestawianie wielojzycznych nazw bstw, zostaa podwaona przez krytykw
pozytywistycznych i prawie e porzucona. Istotnie, moga si odrodzi tylko przez
odnowienie celw i sposobw postpowania. Nowa mitologia porwnawcza
powstawaa z dowiadcze zarwno nowoczesnego jzykoznawstwa, jak
etnosocjologii, a ujawnia si w plejadzie nazwisk, z ktrych dwa wyznaczaj dwa
rne stanowiska.
Jedno z nich to Mircea Eliade, religioznawca rumuski czynny od wielu lat w
Stanach Zjednoczonych. Panujc nad olbrzymim materiaem zjawisk wystpujcych
wrd wielu ludw i na kilku kontynentach, uprawia on systematyk mitologiczn w
kategoriach strukturalnych, lecz nie funkcjonalnych mylenia religijnego. Mity w
jego ujciu nie tyle su przekazywaniu dowiadcze ycia i psychiki, ile
zaspokajaniu podstawowej potrzeby czowieka, aby czas przemijania unieruchomi i
nada sens yciu i mierci. Drugie nazwisko to Georges Dumzil, ktrego postawa
wydaje si blisza historykom, poniewa zawa zakres bada do ludw
indoeuropejskich, a wic spoeczestw znajdujcych si w rozwoju mierzonym w
warsztacie historycznym. Najistotniejsz cech jego twrczoci wydaje si,
podzielane przez historykw, przewiadczenie, e mit jest interpretacj wiata,
przekazujc wzory i zachowania ludzkie wypracowane w yciu spoecznym.
Nie jest tu wykonalne ani w peni celowe szczegowe przedstawianie obu tych
stanowisk. Z niektrych obserwacji poczynionych z punktu widzenia bada Eliade
jeszcze nieraz skorzystamy w toku dochodzenia istoty mitw sowiaskich. Wypada
jednak wprowadzi czytelnika w podstawowe myli zwolennikw drugiego stano-
wiska. Georges Dumzil pobudzi bowiem grup badaczy, ktrzy zajli si innymi
systemami indoeuropejskimi ni te, ktrym powici gwn uwag sam zaoyciel
tego krgu. Dziki Emilowi Benveniste, ktry ma wkad wasny do uksztatowania
pogldw Dumzila, dziki Stigowi Wikanderowi, Janowi Gonda, Janowi de Vries i
innym otrzymalimy zastosowanie idei dumzilowskich do religii wedyjskiej (to
znaczy staroindyjskiej), iraskiej, italskiej, germaskiej, celtyckiej, scytyjskiej,
hetyckiej i batyjskiej. Dalsze przymiarki tego pomysu badawczego do innych kultur
s w toku.
Jak przedstawiaj si zasadnicze pogldy tej szkoy? Przedmiotem studiw
Dumzila stay si wyobraenia religijne ludw indoeuropejskich, rozpatrywane z
osobna i porwnywane ze sob jako swoiste struktury ideologiczne, czytelne gwnie
dziki wsplnocie jzykowej tych ludw. Poniewa, jak to formuuje Dumzil,
kady system teologiczny i mitologiczny co oznacza i pomaga wyznajcemu go
spoeczestwu w rozumieniu samego siebie, w samoakceptacji, w dumie z
przeszoci, w zaufaniu do tego, co jest i co bdzie, mona byo przyj, e i
wsplnota jzykowa Indoeuropejczykw zakada jak istotn miar wsplnej
ideologii, ktrej mona dochodzi przez odpowiednie zrnicowanie metody
porwnawczej.
Spord ujawnionych cech wsplnych ludom indoeuropejskim najwaniejsza
wydaa si twrcy tej komparatystyki religioznawczej zasada klasyfikowania zjawisk
spoecznych, ktr da si - jego zdaniem - wykry w wiadectwach wiadomoci
zbiorowej. Ludy mwice jzykami tej grupy miay widzie wasne spoeczestwo w
postaci swoistego modelu organizacyjnego wytworzonego przez trzy podstawowe
funkcje czonkw wsplnoty. Pierwsza z nich to sprawowanie wadzy zwierzchniej w
jej dwojakim ksztacie: prawnym i magiczno-religijnym. Drug funkcj stanowi
walka zaborcza i obronna prowadzona przy pomocy siy zbrojnej. Trzeci funkcj
jest zaopatrywanie wsplnoty w ywno. Badania podjte tym torem przyniosy
wiele spostrzee wykraczajcych poza mitologi w wszym rozumieniu tego
sowa, wskazujc na ywotno idei trjpodziau w myleniu o spoeczestwie
ludzkim. Pooya ona swe pitno na niektrych legendach o pocztkach lub
wczesnej historii ludw staroytnych i wczesnoredniowiecznych, pulsowaa
zapewne w ukryciu, aby odrodzi si w X wieku w penej formule przyjtej przez
wielu pisarzy redniowiecznych jako stereotyp struktury spoecznej. Pne jej echo
odbio si w Polsce w zdaniu Piotra Skargi: Rodzaj ludzki na trzy stany podzielony
jest: na modlcych si, na bronicych i robicych, na ksie, rycerstwo i lud
pracujcy.
Takiej wizji stosunkw spoecznych odpowiadaa w staroytnoci indoeuropejskiej
stosownie rozbudowana mitologia, suc wyraaniu tej wizji i jej przekazywaniu.
Tak na przykad w staroytnych Indiach doby wedyjskiej, powiadczonej gwnie
eposem religijnym Rygwedy i innymi tekstami od XII wieku p.n.e., znamy
trjwarstwowy ukad spoeczestwa ludzi wolnych (arja). W jego skad wchodz
bramini (kapani), kszatrijowie (wojownicy) i wajjowie (rolnicy). Odpowiednikiem
tego modelu byaby triada bstw gwnych, w ktrych pierwsz funkcje, sprawowaa
para Mitra i Waruna, drug - Indra, trzeci za blinita Awinowie, inaczej
Nasatjowie. Kade z bstw gwnych oraz otaczajce je istoty pomocnicze
wykonyway swe czynnoci sakralne w ramach waciwej sobie funkcji, niezbdnej
na rwni z innymi dla zachowania adu spoecznego, a wic jako czynnoci, ktre
uzupeniay si nawzajem. Poszczeglne warstwy spoeczne byy przejte kultem
swoich wasnych bstw, ale uznaway te inne w obrbie systemu wsplnego
wszystkim warstwom spoecznym.
Na zarzut, e taki trjdzielny system funkcji ludzkich i boskich nie musi by cech
szczegln i wyczn wasnoci ludw indoeuropejskich, Dumzil odpowiada, e
nie znalaz go poza t grup kulturowo-jzykow. Podobiestwa midzy
poszczeglnymi mitologiami tej grupy s zbyt bliskie, aby mogy wynika z
przypadku, a jednoczenie rnice na przykad w nazewnictwie bstw zbyt due, aby
analogie mogy pochodzi z prostej recepcji mitw od ssiadw. Z drugiej strony,
lady trjpodziau funkcji wystpujce wrd ludw nieindoeuropejskich wydaj si
nike. Niektre mona wyjani - jak w przypadku wykorzystywanego przeciw
Dumzilowi tekstu biblijnego (Jeremiasz 9, 22-23) - oddziaywaniem
indoeuropejskim, tu by moe przez Hetytw; inne, jak lady u ludw tureckich,
mona tumaczy zapoyczeniem przez nich tej koncepcji od ludw stepowych
pochodzenia indoeuropejskiego. Ostatnio posuono si modelem dumzilowskim
nawet do analizy bstw chiskich oficjalnej religii doby Czou (okoo 1100-256
p.n.e.), wykrywajc ich trjfunkcyjno; jej geneza jest zupenie niejasna, cho ju
wczeniejsze kontakty Chin z pnocnymi ssiadami, wcznie z ludami
indoeuropejskimi, od XIII wieku p.n.e. mogy posuy jako kana takiej inspiracji
teologicznej.
Dla powodzenia teorii Dumzila nie ma potrzeby, jak chce jej twrca, przyjmowa
zwizku koniecznego i niezmiennego midzy ideologi i jzykiem. Jakkolwiek
doniosa, a nawet centralna bya ideologia trjfunkcyjna, nie stanowi ona caego
dziedzictwa indoeuropejskiego, ktrego moe dopatrze si lub je odtworzy analiza
porwnawcza, pisa Dumzil, ostrzegajc sam przed jakim totalistycznym
pojmowaniem religii ludw indoeuropejskich, na ktr skaday si w rzeczywistoci
take elementy inne ni trjfunkcyjne pojmowanie wiata. Zapoyczenia od innych
ludw i przekazywanie im zdobyczy indoeuropejskich, wymiana midzy ludami
wsplnoty indoeuropejskiej - wszystko to, acz bardzo trudne do przeledzenia i w
szczeglnoci do okrelenia w czasie, przebija przez znane nam rne systemy
wierze, ktre - mimo zachowawczoci i inercji sfery sacrum - podlegay prze-
ksztaceniom w onie spoeczestw, przechodzcych rne fazy rozwoju swej
organizacji wewntrznej i kultury.
Stosowanie wspomnianego trjpodziau do wykrycia zasadniczej struktury caego
materiau mitologii indoeuropejskiej wynika wic z przekonania, ktre jest rodzajem
tezy wyjciowej czsto stosowanej w humanistyce jako zaoenie wstpne,
podlegajce pniej analitycznemu sprawdzeniu. Przekonanie to samo jest potrjne.
Po pierwsze, polega na przyjciu pogldu, e przodkowie ludw indoeuropejskich,
nazywani w nauce Protoindoeuropejczykami, odznaczali si t trjdzieln ideologi
spoeczn i mitologiczn jeszcze przed wydzieleniem si rnych grup, skadajcych
si na indoeuropejsk wsplnot jzykow. Po wtre, naleaoby przyj, e
dziedzice Protoindoeuropejczykw ocalili skadniki tego mylenia i ujawniali je
nastpnie na wielu odlegych od siebie obszarach i w rnym czasie. Po trzecie
wreszcie, e elementy te dotrway, cho nie w caoci i w rnym ksztacie, w
literaturze mitologicznej, a take epickiej, niegdy ustnej, a zapisywanej w rnych
epokach, poczwszy od najstarszych tekstw hetyckich przez wedy indyjskie a do
sag islandzkich i osetyskiego eposu o Nartach, ywego do dzi na pnocnym
Kaukazie.
Autor tych zaoe nie zaprzecza moliwoci rozwoju poszczeglnych mitologii i
sam kad nacisk na zaleno mitw od ustroju spoecznego. Nie jest to bowiem w
jego ujciu zwizek prosty. Mit jako przekaz rozmaitych wartoci moralnych,
obyczajowych i poznawczych przechowywa nakazy i wzory, ktre nie musiay by
reprodukcj czy odzwierciedleniem ukadw stale wystpujcych w yciu
zbiorowym. Nie mamy na przykad wskazwek, aby zblieni do ludw iraskich
Scytowie dzielili si na warstwy kapanw, wojownikw i hodowcw-rolnikw. S
jednak dane zawarte w ich wiatopogldzie religijnym, e podzia taki by dla nich
wzorem mylenia, modelem wyjaniajcym, wyniesionym z kultury
protoindoeuropejskiej, podtrzymywanym przez ssiadw indoeuropejskich i
odzwierciedlonym w ich sdach mitologicznych.
Wydawaoby si, e istotnym, jeeli nie gwnym, celem zabiegw
porwnawczych powinno by odtworzenie owej najstarszej struktury mylenia o
ludziach i bogach z pomoc wiadectw jzykowych oraz znajomoci systemw
spoecznych i mitologicznych ludw ju w peni widocznych na scenie dziejw.
Dumzil nie stroni - rzecz jasna - od wykrywania cech jzykowych wsplnych
nazwom sakralnym Indoeuropejczykw. Ju od zarania jzykoznawstwa
przyrwnywano aciskie sowo pater - ojciec, do sanskryckiego pita,
niemieckiego Vater lub angielskiego father dla rekonstrukcji protoindoeuropejskiego
poprzednika tych wyrazw. Std od czasu Adalberta Kuhna (1850) przyjmowano
tosamo bstw o znaczeniu ojca niebieskiego: indyjskiego Dyaus pita, greckiego
Zeus pater i rzymskiego Iupiter. Ale Dumzil, sam jzykoznawca, mniej uleg
pokusie odtwarzania jzyka protoindoeuropejskiego ni jego kolega Emile
Benveniste, ktry powici wiele bystrej i twrczej uwagi wsplnym korzeniom
terminw spoecznych, gospodarczych, politycznych i religijnych uywanych przez
rne ludy indoeuropejskie. Dumzil porwnuje przede wszystkim jednak nie nazwy,
lecz funkcje postaci i urzdze sakralnych. Tak jak gdyby na jego mitologi
indoeuropejsk skaday si otwarte szuflady z etykietami okrelonych funkcji,
gotowe do wypeniania rnymi nazwami bstw i obrzdw.
Nie sposb nie uzna przydatnoci metodycznej prymatu funkcji nad nazw. We
wczesnym okresie swego pisarstwa naukowego Dumzil hodowa przyrwnywaniu
indyjskiego Waruny do greckiego Uranosa, a za nim Eliade wypowiada si take za
symetri tych bstw. Zbieno, zreszt dyskusyjna, tych imion nie znalaza jednak
potwierdzenia w wartoci mitologicznej obu bstw, odrbnych co do stadium
pojawienia si i objaww ich dziaania. Trzeba byo z tego zrwnania i podobnych
pokus wycofa si i pooy nacisk na podobiestwa bstw o niepodobnych czsto
nazwach.
Rwnie funkcje bstw, ich zakres i tre mog ulega pewnym wahaniom i
zacieraniu granic, zwaszcza za zrnicowaniu. I tak w panteonie indyjskim w
przedziaach funkcji pierwszej dziaali dwaj bogowie naczelni: Mitra by opiekunem
instytucjonalnych i prawnych aspektw wadzy zwierzchniej, Waruna wystpowa
za jako str jej aspektw magiczno-religijnych. W rzdzie bstw pomocniczych
Mitry pojawili si Bhaga i Arjaman. Gwnym bogiem drugiej funkcji by Indra,
idea wojownika, otoczony innymi piastunami siy zbrojnej, mocy i sprawnoci
cielesnej, walczcy wraz z nimi przeciw potworom. Trzeci funkcj sprawoway
boskie blinita Awinowie (Nasatjowie) majc w swej pieczy zwierzta domowe i
plony zb, a take strzegc zdrowia, dugowiecznoci, spokoju i radoci ycia
ludzkiego. Obok nich wystpowaa bogini Saraswati i rj duchw pomniejszych.
W jakim stopniu ukad ten mona wykry take w innych mitologiach
europejskich? Udao si to wykaza na wielu przykadach. Najstarszym datowanym
wypadkiem okazuj si przekazy hetyckie z Anatolii, zapisy na tabliczkach
ceramicznych z roku okoo 1380 p.n.e., gdzie czytamy imiona Mitry, Waruny, Indry
oraz bliniakw Nasatja (mi-it-ra, u-ru-ua-na, in-dar, na-a-at-ti-ia), co nie dziwi w
zwizku z indoeuropejskim pochodzeniem hetyckiej arystokracji wojskowej, ktra
dokonaa podboju Azji Mniejszej.
 Blisko w czasie stoj obfite, lecz trudne do cisego datowania - moe z XII wieku
p.n.e. - teksty religijne z Iranu. Take po reformie Zaratustry - zapewne midzy
wiekiem VIII a VI p.n.e. - wierzenia iraskie zachoway warstw pochodzc z
poprzedniego systemu. Tu take wyszukano lady trzech funkcji zarwno w pan-
teonie najstarszym, jak w dualistyczno-metafizycznej religii zoroastryjskiej. Asza
(Porzdek) i Wohu Mana (Dobra Myl) wydaj si spadkobiercami Mitry i Waruny.
Chszatra (Sia) sta si dziedzicem Indry, a Haurwatat (Zdrowie) i Ameratat
(Niemiertelno) nastpcami Awinw, gdy miejsce postaci kobiecej zaja Aramaiti
(Matka Ziemia) lub Anahita (Niepokalana).
Pord bstw rzymskich powiodo si uprawdopodobni odbicie wspomnianego
systemu w trjcy zoonej z Jupitera, Marsa i Kwiryna. Dumzil prbuje w tym
kontekcie odczyta sens religijny legendarnej historii Rzymu krlewskiego, ktra w
jego oczach zastpia nie istniejc w Lacjum epik mitologiczn, podczas gdy
rozbudowany rytua sakralny stanowi drug i waniejsz bodaj od mitologicznej
narracji podpor tradycji starorzymskiej.
Zbadanie zasobu wierze skandynawskich ujawnio trjdzielny skad grupy
najwyszych bogw: Odyn, Tor, blinita Frey i Njord, a obok nich bogini Freja.
Zarysowaa si te moliwo analogicznego uporzdkowania bstw celtyckich.
Natomiast pod tym wzgldem zawodzi bogata, ale w wysokim stopniu maoazja-
tycka, przedindoeuropejska mitologia grecka. S lady trjfunkcyjnoci zachowane w
licie mitycznych krlw ateskich, a myli greckiej, jak o tym wiadczy Platon,
nieobcy by trjpodzia funkcji spoeczestwa. Ssiedztwo i blisko jzykowa
Batw i Sowian sprawiaj, e analogiczna reinterpretacja bstw batyjskich, zna-
nych z kruchego co prawda powiadczenia, domaga si take uwzgldnienia i
dyskusji.
To indoeuropejskie tumaczenie wiata w dziele Dumzila i jego zwolennikw
przedstawia si jako pomys, ktrego trzon wolno uwaa za wysoce
prawdopodobny, natomiast rne jego zastosowania za nierwne w swej sile
przekonywania. Nie daje ono odpowiedzi tak globalnej jak Eliade co do genezy
rdzennych struktur mitologicznych i ich przeksztace, bo te hoduje innej,
funkcjonalnej interpretacji religii, poszukujc jej zalenoci od przemian
historycznych. Niemniej w szerokim zakresie dziejw wsplnoty indoeuropejskiej
pozwala na wniknicie w odleg, a zarazem zdumiewajco trwa jej mitologi
spoeczno-religijn.
Perspektywa historyczna mitologii indoeuropejskiej wydaje si ju na pierwszy
rzut oka zawrotna. Kiedy powstay jzyki indoeuropejskie, kiedy i czy istnia jzyk
protoindoeuropejski, s to wszystko sprawy zawie. Nie wchodzc w kwesti
wsplnej genezy tych jzykw bd z jakiego prajzyka mwionego jakiego
praludu, bd ze zblienia i nakadania si rnych jzykw i ludw a do
wytworzenia wsplnoty jzykowej, wystarczy stwierdzi, e zjawiska te sigaj
bardzo odlegej epoki. Tak czy inaczej rozumian jedno protoindoeuropejsk
jzykoznawcy s skonni datowa na V tysiclecie p.n.e. Podzia i etapy rozpadu tej
dawnej wsplnoty na gwne odamy nale take do tematw otwartych, podobnie
jak cilejszy obszar najstarszej praojczyzny ludw protoindoeuropejskich. Z tej nie
znanej bliej kolebki gdzie na skraju Europy Wschodniej i Azji rodkowej, moe
ju w drugiej poowie V tysiclecia p.n.e., moe pniej, wyszy pierwsze fale
migracyjne nawarstwiajc si po drodze na napotykane kultury i przyswajajc ich
zdobycze. W stron zachodni ruszya ludno zwana w nauce staroeuropejsk.
Poprzedzia ona t indoeuropeizacj Europy Pnocnej, rodkowej i Zachodniej,
ktr charakteryzuje wydzielanie si tu midzy innymi zgrupowaniami wsplnot
pragermaskiej i prabatosowiaskiej w cigu IV i III tysiclecia p.n.e. Okoo roku
3000 p.n.e. inna fala ekspansji indoeuropejskiej signa moe przez Bakany do
Anatolii, skd pochodz o sze wiekw pniejsze wspomniane teksty hetyckie. By
moe okoo roku 1900 p.n.e. Achajowie pojawili si w Grecji. Inna wczesna fala
ogarna obszar Iranu, a okoo poowy lub raczej w kocu II tysiclecia p.n.e.
Indoeuropejczycy wtargnli do pnocnych Indii. Chronologia tych zdarze i
procesw jest dyskusyjna.
Zrb zasadniczy omawianego tu systemu idei spoeczno-religijnych musiaby wic,
jeli przyjmiemy konsekwencje pomysu Dumzila, wytworzy si jeszcze w okresie
neolitu i we wczesnym okresie brzu. Nie wycza to kontaktw umacniajcych bd
przeksztacajcych wierzenia ssiadw, a take, co bardzo wane na przykad dla
Indw, Hellenw, Celtw i Sowian, wpywu zastanego przez Indoeuropejczykw
substratu miejscowego na ich wyobraenia sakralne.
Wzajemne oddziaywania wydzielonych ju jzykowo ludw indoeuropejskich
obejmoway w nastpnych stuleciach rne dziedziny ycia spoecznego, take
wierzenia. Postpowao zrnicowanie, czego dowodem s imiona bstw. To co
najistotniejsze, to znaczy trjdzielna struktura spoeczna i jej odwzorowanie mitolo-
giczne, a cilej: model mylenia jej kategoriami o ziemi i niebie, ludziach i bogach -
wszystko to musiao jednak powsta w epoce odlegej, uchwytnej dla nas prawie
wycznie przez rekonstrukcje jzykowe zjawisk kultury materialnej i spoecznej. Nie
powinno to nas jednak napawa nadmiernym sceptycyzmem, ktrego wyrazem jest
wstpna partia dziea Henryka owmiaskiego (1979). Wystarczy wskaza na
niewtpliwie oglnoindoeuropejskie dziedzictwo myli, jakim jest system dziesitny
liczenia wraz z nazwami liczb, aby przekona si, e takie ukady kulturowe mog
siga bardzo daleko wstecz i trwale zachowywa swoje struktury. W tych
rekonstrukcjach odlegej przeszoci korzysta si take z dorobku archeologii, ktra -
cho prawie niema - dostarcza komunikaty czekajce na powizanie z jzykiem jako
wyrazem kultury i jakoci etnicznej.
Podstawowe myli Dumzila nale do znanej w humanistyce kategorii zjawisk
naukowych, ktre naley przyjmowa nie dlatego, e przeprowadzono ich pozytywny
dowd, ale na innej zasadzie: lepiej tumacz rzeczywisto ni hipotezy poprzednie i
dotd bd lepiej j tumaczy, pki same nie ulegn obaleniu na rzecz nastpnych,
bardziej od nich przekonujcych. Jest to cecha postpowania o zasigu oglniejszym
ni humanistyka. Jak pisze Nahum Chomsky: Nie mona ywi nadziei, e
potrafimy stwierdza, czy okrelony opis danych jest poprawny w jakimkolwiek
absolutnym sensie, lecz tylko e jest bardziej poprawny ni pewien alternatywny opis
tych samych zjawisk.
Alternatywa wysuwana w polemice z Dumzilem i jego szko to postawa
krytyczno-pozytywistyczna nakazujca badanie religii ludw indoeuropejskich
kadej z osobna jako systemw nie powizanych lub wykazujcych tylko
najoglniejsze analogie. Alternatyw jest take akceptacja milczenia tekstw, a std
przyjmowanie bardzo pnego pojawiania si form politeistycznych poza obszarem
rdziemnomorskim i indoiraskim. Wspczesne religioznawstwo docenia wysiek
erudycyjny tej szkoy krytycznej. Ze stanowiska fenomenologicznego, w formach
ujawniania si wierze poszukuje si wsplnych wzorcw mylenia, bojani i
fascynacji. Neokomparatystyka religioznawcza bada za systemy wierze
indoeuropejskich w przekonaniu o ich genetycznym zwizku. Sprowadza posiki
zaczerpnite z pl bogatszych na rzecz obszarw uboszych, prbujc do swych
zamierze wykorzysta wiele nauk o czowieku. Stawia sobie cele wyjaniajce, nie
kontentujc si fragmentarycznym opisem. Obiecuje nowe rezultaty, ktrych trudno
ju spodziewa si po badaniach zregionalizowanych; prowadzi si je nadal w krgu
wyprbowanych metod, lecz s zawone do mao wydajnych tekstw, badanych z
przewag analizy jzykoznawczej.
Na drog wytyczon przez t now koncepcj i jej zastosowania warto wkroczy
take dla mitologii sowiaskiej, pamitajc jednak, e doprowadzi nas moe do
interpretacji zapewne tylko jednego z kilku systemw wspistniejcych w
wierzeniach Sowian. Etnogeneza Sowian, ich wspycie z kulturami zastanymi na
obejmowanych przez nich obszarach, a take oddziaywania z zewntrz powodoway,
e caoksztat ich przewiadcze religijnych, taki jaki odtwarzamy na czas zmierzchu
ich pogastwa, nie da si wycznie objani jednorodn formu
protoindoeuropejsk. Sdzimy przecie, e maj racj ci, ktrzy dojrzeli jej
szczeglne znaczenie dla sowiaskiej mitologii wyszej, obejmujcej poczet bstw
naczelnych.

Sowiaszczyzna w nowej mitologii porwnawczej

Nadzieje pokadane w odnowionej metodzie porwnawczej podziela spora dzi
grupa badaczy rnych mitologii indoeuropejskich, odnoszcych swoje wyniki
regionalne do innych krajw i epok z pomoc Dumzilowego zestawu pyta. W tej
grupie nie mogo zabrakn slawistw, cho nadal nie jest ich wielu. S to:
jzykoznawca czeski Vclav Machek, ktry ju przed czterdziestu laty pokusi si o
porwnanie mitologii sowiaskiej z indoirask, nastpnie badacz amerykaski
rosyjskiego pochodzenia Roman Jakobson, ktry nigdy nie traci ze swego bardzo
szerokiego pola obserwacji sowiaskich wiadectw jzykowych w dziedzinie religii,
wreszcie dwu wsppracujcych ze sob jzykoznawcw radzieckich, Wiaczesaw
W. Iwanow i Wadimir N. Toporow. Wstpne prby Machka i Jakobsona
podejmowane byy w dobie pierwszych studiw Dumzila, Toporow i Iwanow
natomiast rozporzdzali ju dowiadczeniem z kilku dziesitkw lat jego pracy i jego
naladowcw. Poszli te najbliej ladw Dumzilowych, podczas gdy Jakobson
opuszcza je nieraz na rzecz wasnych koncepcji.
Toporow przyj w roku 1961 tosamo typologiczn rnorakich systemw
mitologicznych znanych wrd ludw indoeuropejskich. Sprbowa znale sposb
kontroli hipotez etymologicznych dotyczcych nazw bstw sowiaskich, mianowicie
przez ich konfrontacj z modelem Dumzila.
Jako przedmiot weryfikacji t metod wybra nazw bstwa Woosa-Welesa,
znan przede wszystkim ze rde ruskich: VelesS lub VolosS bogS. Rdzenie *veles- i
*vels- zestawi z wyrazami *volstS i *voldyka (por. polskie wo i wodyka,
rosyjskie volostS i vladyka, a take polskie wasny, waciciel), wnioskujc std o
wartoci znaczeniowej rdzenia jako okrelnika mienia nalecego do organizacji
spoecznej.1 Tak rozumiejc t nazw i poszukujc miejsca dla Welesa-Woosa w
1
Gwiazdka oznacza form hipotetycznie odtwarzan jako pierwotna. W wyrazach z obcych
jzykw zastosowano transliteracj, jeli zachodzia potrzeba zapisu jzykoznawczego; w innych
wypadkach - zapis fonetyczny.
ukadzie Dumzila, uzna to bstwo za przynalene do ukadu trjfunkcyjnego w
dziedzinie trzeciej, gospodarczej.
Podobnie postpi) z dwiema innymi nazwami bogw sowiaskich i otrzyma
nastpujce zestawienie porwnawcze szeciu systemw mitologicznych
opracowanych dotd w nauce w myl zaoe Dumzila. Zachowujemy zapis imion
wedug tego autora.

SYSTEMY
rzymski umbryjski celtycki germaski indyjski sowiaski
FUNKCJE
I
wadza prawna i IVPPITER IVVE ESVS DINN MITRA STRIBOGS
magiczna VARUNA

II
sia fizyczna i MARS MARTE TARANIS THORR INDRA PERUNS
wojskowa
III
podno QVIRINVS VOFIONE TEVTATES FREYA NASATYA VOLOSS

Strona porwnawcza wymaga komentarza. Sprowadza si on dla naszych potrzeb

do objanienia, e umbryjskie nazwy triady bstw zachoway si tylko w celowniku
liczby pojedynczej, a nie jest znany ich mianownik, oraz e w wietle bada
celtologicznych na miejsce Teutatesa wpisa by naleao raczej nie znane z nazwy
celtyckiej blinita, dobrze powiadczone w galijskiej rzebie sakralnej. Nadto
zauway naley, e dalszy postp prac komparatystycznych ladem Dumzila
przynis zrnicowanie funkcji pierwszej; midzy innymi w systemie germaskim
sprawuj j Tyr i Odyn, pierwszy w aspekcie prawnym, drugi - magicznym.
Analogicznie zaproponowano dla Batw: Dievas i Velinas.
Przyjrzyjmy si tablicy Toporowa dokadniej tam, gdzie po raz pierwszy
klasyfikuje bstwa sowiaskie w obrbie ukadu mitologii oglnoindoeuropejskiej.
Widzimy, e pierwsz funkcj przypisa on w panteonie sowiaskim Stribogowi.
Etymologia tej nazwy mitologicznej, wysunita przez M. Veya (1958), skonia
Toporowa do takiej wanie atrybucji. Wedug tego wywodu nazwa Stribog miaaby
pochodzi z przypuszczalnej postaci *ptri-bhagos, a to przez przejcie *ptri ze *stri,
analogiczne do przeksztacenia terminu pokrewiestwa uywanego do dzi w jzyku
polskim na oznaczenie brata ojca: stryj z *pstryj, a to z *patruyos znanego w
acinie jako patruus (stryj). Interes tej hipotezy ley w drugiej czci wyrazu
Stribog, mianowicie w bog (bg), ktry zastpi w jzykach sowiaskich, podob-
nie jak *bhaga u Iraczykw, termin indoeuropejski *dieus na oznaczenie boga
wietlistego nieba. Std tylko krok do zrwnania: Stribog = *pater dieus, tene co
Dyaus pita wedyjski, Zeus pater grecki i Iupiter rzymski.
Oddajc co nalene pomysowoci obu jzykoznawcw, trudno bdzie, jak to
jeszcze zobaczymy, utrzyma Striboga w tej pozycji, i to z paru powodw; pord
ktrych nieostatni to ten, e byskotliwa etymologia Veya moe by zastpiona inn,
lepsz w sensie wikszej jej zgodnoci z okruchami wiadomoci o kompetencjach
tego bstwa, ktremu daleko do miejsca boga zwierzchniego.
Funkcja druga, wojskowa, przypada w tablicy Toporowa bstwu znacznie lepiej
znanemu od Striboga, mianowicie Perunowi. Istotnie, waciwoci wojenne Peruna
znajduj echo w najstarszych rdach ruskich, ktre ka druynie ksicej kl si
na Peruna. W toku dalszych wywodw postaramy si pokaza, e obok tych dziaa
Perunowych byy jeszcze inne i waniejsze jego funkcje, okrelajce jego istotn,
szersz i przodujc rol w mitologii sowiaskiej.
W funkcji trzeciej, gwarancji dobrobytu i podnoci, dostrzegamy Welesa-Woosa
ze znanego ju nam dowodzenia. I ta etymologia (wo, mienie spoeczne) nie ma
wycznoci, cho najdawniejsza kronika ruska nazywa Welesa bstwem byda.
Mona - jak zobaczymy zebrawszy wszystko, co wiemy o Welesie - jego nazw, jej
kontekst literacki i folklorystyczny rozumie inaczej, a przez to gdzie indziej szuka
miejsca dla niego w systemie mitologicznym Sowian.
Zasug Toporowa pozostanie pierwsze porwnanie zasobu bstw sowiaskich z
modelem indoeuropejskim, pierwsza prba rozwikania chaosu, w ktrym one si
poruszay. Nie sposb jednak na t prb si zgodzi. Zarzutem najatwiejszym jest
ta sama uwaga krytyczna, ktr mona by poczyni wobec innych prb wypenienia
tablicy trzech funkcji imionami bstw. Prby te z trudem broni si przed zarzutem
dowolnoci w wyborze tej, a nie innej postaci ze skarbca mitologii. W hipotezie
Toporowa zaskakuje, e pozostawi na boku bstwa sowiaskie tak wybitne jak
Swaroga, Daboga lub Mokosz, o ktrych wiemy co najmniej tyle, jeli nie wicej,
co o Stribogu i Welesie. Uyto tu zreszt wzorca dumzilowskiego w uproszczonej
postaci, nie uwzgldniajc ani podwjnego oblicza wadzy zwierzchniej, ani
moliwoci przekraczania przez niektre bstwa granic jednej tylko funkcji, ani te
istnienia w innych mitologiach indoeuropejskich gromady bstw pomocniczych. Na
przykad gdy umiejscowienie Welesa w trzeciej funkcji budzi niemae wtpliwoci,
grupa zoona z bliniakw i towarzyszcej im postaci kobiecej zachca do pytania,
czy nie pozostawia swych ladw kultowych rwnie wrd Sowian. Wreszcie,
postulat kontroli etymologii przez jej wpisywanie do modelu trjfunkcyjnego zosta
speniony - w dyskusyjny sposb tylko przy Welesie, nie wykonany przy Perunie, nie
poparty za jakimkolwiek argumentem pozajzykowym przy Stribogu.
Naley przy kocu tej krytyki uzna, e materiau sowiaskiego, podobnie zreszt
jak celtyckiego, nie dzieli si atwo i w caoci midzy szuflady systemu trzech
funkcji. We wszystkich rubrykach ukadu domaga si zastosowania wskazwka,
ktr sam autor systemu poczyni z racji komplikacji zachodzcych w trzeciej funkcji
panteonu rzymskiego: wystpuje tam rozbicie na liczne dzielnice o pynnych
granicach: Trzeba te ponownie ostrzec, e cz sowiaskiego zasobu wierze
moe nie nalee do sukcesji indoeuropejskiej, pochodzc - jak to sprbujemy
jeszcze pokaza - take z innych inspiracji religijnych.
Zamiast wic rozgrywa spraw w sztywnych przedziaach przyjtego z gry
systemu, godzi si postawi j inaczej. Trzeba kad kart w tej grze rozpatrze z
osobna, rozpozna typologi jej wizerunku w kontekcie mitologicznym, rozoy
wszystkie karty i przystpi nastpnie do ich uporzdkowania, ktre ostatecznie w
dziedzinie mitologii wyszej przyniesie wynik niezbyt daleki od trjfunkcyjnoci, ale
z omwieniem przybliajcym - jak si wydaje - wielostronn rzeczywisto wierze
sowiaskich.
Zanim przystpimy do przemierzania materiau, jaki mamy do dyspozycji,
niezbdne wydaje si przypomnienie ram historycznych tych spoeczestw
sowiaskich, ktre podtrzymyway przez wiele wiekw swoj wizj religijn wiata,
przypomnienie ich ycia wewntrznego i niektrych szczeglnie dla naszego
gwnego tematu wanych stosunkw z ssiadami.
 Ludy sowiaskie w staroytnoci
Wejcie ludw sowiaskich na wielk skal i na trwae w stosunki z pimiennicz
kultur rdziemnomorsk nastpio, jak wiadomo, pno, w toku wdrwek ludw
od V wieku n.e. poczwszy. Rozporzdzamy jednak wskazwkami, aby Prasowian
umiejscowi na mapie Europy najpniej od poowy ostatniego tysiclecia p.n.e.,
jeli nie od koca poprzedniego, i broni hipotezy przyjmowanej przez wikszo
polskich uczonych, e obszar zasiedlenia prasowiaskiego tworzyy dorzecza Odry,
Wisy i Dniepru. Inni badacze przesuwaj go na wschd od Wisy a po
lenostepow stref obszarw ukraiskich. Istotne dla waciwego rozumienia
etnogenezy Sowian jest nie tyle uchwycenie najdawniejszej ich prakolebki, z ktrej
mieli si oni rozchodzi, ile wskazanie obszarw ich wielowiekowego ksztatowania
si przez obejmowanie terytoriw i zastanych na nich kultur. Powrcimy jeszcze
nieraz do sprawy owych substratw i wpyww, pord ktrych zwraca uwag w
szczeglnoci podkad ugrofiski, zalegajcy w zamierzchej staroytnoci
przedindoeuropejskiej znaczn cz Europy rodkowowschodniej, oraz inny, zwany
staroeuropejskim, ktre to okrelenie jest zbiene z najstarsz fal migracji
indoeuropejskiej. Na podou staroeuropejskim formoway si rne grupy etniczno-
jzykowe. Ograniczajc si do sprawy pocztkw wyksztacenia si w tej czci
Europy ludw prasowiaskich, trzeba zwrci uwag na prawdopodobne, cho
niekiedy kwestionowane istnienie jeszcze przy kocu II tysiclecia p.n.e. wsplnoty
bato-sowiaskiej.. Tak nazywa si w nauce (jest te proponowana nazwa
suszniejsza: wsplnoty prabato-sowiaskiej) zgrupowanie ludw, z ktrych potem
wyszli Sowianie oraz Batowie, a wic przodkowie otyszw, Litwinw, Prusw i
Jawigw. Wsplnota ta, wyodrbniona na pocztku II tysiclecia p.n.e., naleaa do
jednego ze zgrupowa indoeuropejskich, ktre w II tysicleciu p.n.e. prowadziy
przeksztacanie obrazu Europy. W dziedzinie wierze trwajcych w kulturze ludowej,
a take w terminologii religijnej wida midzy ludami sowiaskimi i batyjskimi
niemao zbienoci, ktre pozwalaj przyj zarwno wsplne przebycie owej
odlegej epoki prabato-sowiaskiej, jak le oddziaywania wzajemne. Tym bardziej
to zrozumiae, e ssiedztwo midzy tymi ludami nigdy nie zostao przerwane od
gbokiej staroytnoci po dzie dzisiejszy. Kiedy za doszo do rozdzielenia si lej
wsplnoty, ktr te wolno rozumie tylko jako szczeglnie bliskie ssiedztwo, nie
jest spraw oczywist; przypuszcza si, e nastpio to w kocu II lub w pierwszej
poowie I tysiclecia p.n.e. Samoistno etniczno-jzykowa Prasowiaszczyzny
powstawaa zapewne na staroeuropejskim podou ludw kultury uyckiej, pod
wpywem wsplnoty prabato-sowiaskiej, w kontaktach ssiedzkich z
Pragermanami i Celtami oraz Trakami spoza uku karpackiego.
Inn okolicznoci rozwoju Sowian staroytnych jest ich ssiadowanie z ludami
iraskimi, co ma szczeglne znaczenie dla komparatystyki religioznawczej. Nie ma
tu oczywicie mowy o wsplnocie jzykowej porwnywalnej ze zgrupowaniem
bato-sowiaskim. Prasowianie i Iraczycy w staroytnoci stanowili grupy odrbne
jzykowo. Jestemy tu wiadkami innego zjawiska, mianowicie dawnego i dugiego
ssiedztwa w strefie pooonej na pnoc od Morza Czarnego, ssiedztwa
przerwanego dopiero w pierwszych stuleciach naszej ery. Prasowianie graniczyli tam
w II tysicleciu p.n.e. z do zrnicowan wsplnot jzykow irasko-scytyjsk. W
I tysicleciu, zapewne od VIII/VII wieku p.n.e., reprezentowali j nie majcy
bezporedniego styku z Prasowianami raczej prymitywni Scytowie, a po nich,
poczwszy od III wieku p.n.e. - Sarmaci, ktrych wspycie ze wschodni grup
ludw prasowiaskich i osobno z Prabatami mogo przybiera nawet formy
koegzystencji politycznej i kulturowej.

ETNOGENEZA SOWIAN.
Hipotetyczny zasig Prasowiaszczyzny w pocztkach I tysiclecia p.n.e.:
1 - plemiona prasowiaskie, 2 - pragermaskie, 3 - praceltyckie, 4 - iliro-weneckie, 5 - pratrackie, 6 -
prabatyjskie, 7 - praugrofiskie, 8 - strefa przenikania plemion prasowiaskich i pragermaskich, 9 -
prasowiaskich i praceltyckich, 10 - prasowiaskich i iliro-weneckich, 11 - prasowiaskich i
pratrackich, 12 - prasowiaskich i prabatyjskich, 13 - prasowiaskich i praugrofiskich; 14 - granica
hipotetycznego jdra wsplnoty bato-sowiaskiej okoo 2000 r. p.n.e.

Wpyw iraski na ludy prasowiaskie dokonywa si na wsplnym podou

indoeuropejskim, wzbogaconym przez treci swoiste wsplne odtd Iraczykom i
Prasowianom, co wyrnia ich razem spord innych grup indoeuropejskich. Jeli
imiona bstw iraskich, w szczeglnoci sarmackich, pozostay prawie nie
zauwaone przez Prasowian, to istnieje wsplny irasko-sowiaski zasb sw
wyraajcych ycie duchw Wkad iraski w sownictwo sowiaskie - okoo
trzydziestu wyrazw - tym bardziej interesuje, e okrela paszczyzn stosunkw
midzy Iraczykami i Prasowianami; w innych, poza yciem psychicznym,
dziedzinach ladw takich oddziaywa jest mao. Zjawisko to na pewno rwnie
zagadkowe jak cay obraz wspycia Sarmatw z ssiadami od pnocy. Spord
wielu przypuszcze wybierzmy tu domys, e midzy tym ludem iraskim i
przodkami Sowian nie doszo do wytworzenia si jakiej wsplnej kultury wobec
gbokich rnic midzy spoeczestwem sarmackich nomadw i rolniczych
Prasowian. Skoczyo si na jakich bliej nam nie znanych wpywach politycznych
(czci sowiaskich nazw plemiennych przypisuje si iraskie pochodzenie) oraz na
przekazaniu niektrych skadnikw rytualnych i mitologicznych w zakresie wyej
zorganizowanych kultw religijnych. Poznajemy je dziki jzykoznawcom.
Przyjrzyjmy si niektrym z tych zapoycze, wykrytych przez Andr Meilleta,
Jana Rozwadowskiego, Romana Jakobsona, Jerzego Kuryowicza i Kazimierza
Moszyskiego, omwionych ostatnio przez Olega W. Trubaczowa. Iraczycy i
Prasowianie usunli ze swego sownictwa religijnego protoindoeuropejski termin dla
nieba i boga jasnego nieba - *dieus. Jedni i drudzy przeprowadzili to, co
Jakobson nazywa swoist rewolucj religijn. Zamienili mianowicie *dieus na
oznaczenie nieba wyrazem pierwotnie znaczcym chmura, mianowicie iraskim
nebah (sowiaskie nebo, polskie niebo). Przymiotnik *deiwos, utrzymany w innych
jzykach indoeuropejskich do okrelania tego, co niebiaskie i boskie, uywaj
Iraczycy i Sowianie w innym sensie, posugujc si nim w odniesieniu do istot
demonicznych lub dziwnych, zdumiewajcych (iraskie daeva, sowiaskie divS, po-
wiadczony te poza dziwem w sowiaskiej demonologii wyrazami divoena, polska
dziwoona). Ludy iraskie posuguj si terminem baga, a sowiaskie wyrazem bog
- zarwno dla ,,dobra, bogactwa, jak jego nadprzyrodzonego rozdawcy boga.
Co najdziwniejsze, inskrypcja Dariusza mwi: bagahja radi, dla boga, a wic tak,
jak w jakiej skamielinie jzykowej trwa do dzi dnia w jzyku rosyjskim boga radi.
Pole semantyczne wyrazu bg i wyrazw zblionych jest w jzykach sowiaskich
szerokie i obejmuje manifestacje bogactwa, dostatku rzeczy, zwaszcza zboa, co w
folklorze sowiaskim oznacza si jeszcze trzema innymi wyrazami o zabarwieniu
mitologicznym. Jeden z nich to raj (z iraskiego ray), ktry zanim posuy do
oznaczenia nieba w zawiatach, mg by, jak w pieni biaoruskiej, istot bosk
(Raj, Rajek), podobnie jak personifikowane Dobro oraz Spor, o ktrym jeszcze
powiemy, ograniczajc si tu tylko do przypomnienia jego etymologii (spor,
porwnaj sporzy, przysporzy). W ten sposb wpyw iraski szczeglnie wydajny w
wyrazie bog mg uatwi ludom sowiaskim podtrzymywanie idei aktywnej postaci
bstwa.
Dalsze poyczki wiadczyyby o rozbudowie poj religijno-rytualnych. Wyraz
sowiaski vera, polski wiara, odpowiada iraskiemu ver okrelajcemu wybr
religijny midzy dobrem a zem, a potem wierzenie w ogle. Sowianie, tu wraz z
Batami, podobnie jak Iraczycy wyraaj ide witoci w sensie cechy nadanej
przez dobroczynn si nadprzyrodzon za pomoc analogicznych terminw:
sowiaskiego svtS, polskiego wity, litewskiego ventas, iraskiego spanta.
Zarysowuje si wsplna lista czynnoci religijnych: ofiarowywa - sowiaskie
Srti. - porwnaj sowo staropolskie yrzec - ofiarnik, iraskie zaothia - libacja
sakralna; wzywa - sowiaskie zSvati, iraskie zavaiti; pisa (znaki) - sowiaskie
pSsati, staroperskie paisati; kaja - sowiaskie kajati, iraskie ikayat (ten, ktry
powinien pokutowa); obawia si - sowiaskie bojati se, indyjskie bhyate;
chroni - sowiaskie charniti, iraskie niharnte; wieci - sowiaskie svetiti,
iraskie spaeto.
Inne wyrazy ze zblionego zakresu poj to sowo, sowiaskie slovo, iraskie
sravah. To grupa wyrazw obrzdowych: ognisko - sowiaski vatra, iraski atar;
kielich - sowiaski aa, iraski *asaka (ale to forma powiadczona tylko przez
kontynuanty staroindyjskie i ormiaskie): kopiec grzebalny, a zarazem magiczny -
sowiaski mogyla, iraski mag; gra - sowiaski gora; iraski girin.
Terminy lekarskie, wic te niedalekie sacrum: goi - sowiaski goiti, iraska
gaya (zdrowie); zdrw - sowiaski sSdarvS, iraski drva; chory - sowiaski
chvorS. iraski xvare (czyt. chware, uszkodzenie ciaa). Kilka okrele
pejoratywnych: zo - sowiaskie zSlo; iraskie zurak; wstyd - sowiaskie sSromS,
iraskie fsarama; zy - sowiaskie ujS, iraskie hoya, indyjskie savah. Wreszcie
gar okrele pozytywnych: mdry - sowiaskie motdrS, iraskie modran (znawca
formu religijnych); i wspomniany ju raj - sowiaskie rajS; co odpowiada
iraskiemu ray (promieniowanie niebieskie, szczcie, bogactwo).
Pod wraeniem tego wykazu zbienoci - niektre z nich podawane s w
wtpliwo przez wskazywanie wsplnego protoindoeuropejskiego pochodzenia -
wielu uczonych skaniao si do przypisania Sarmatom rozstrzygajcego wpywu na
wytworzenie si sowiaskiego panteonu i kultu bstw. Dziki nim
Prasowiaszczyzna miaa przej ze sfery starszych poj religijnych na paszczyzn
ich deifikacji, przej grup bstw iraskich i otworzy sobie drog ku dalszej
twrczoci w tej dziedzinie. W istocie rzeczy wpyw ten, acz znaczny, by tylko
jednym z etapw rozwoju wierze. Zarwno w swej warstwie indoeuropejskiej jak
innej, wydaj si one starsze i wytrzymae na rnego rodzaju oddziaywania
zewntrzne, cho nie bez moliwoci recepcji i adaptacji.
W sferze imion bstw, jak wskazywalimy, brak jednak zbienoci midzy
panteonem iraskim i sowiaskim zasobem nazw mitologicznych; tu zapoycze
dosownych nie ma. Co do niektrych imion wysuwa si etymologi irask, jak to
zobaczymy przy Swarogu, wyprowadzan z iraskich wyrazw o zabarwieniu sa-
kralnym, ale nie z. nazw. Z drugiej za strony, zadziwia swoista laicyzacja panteonu
iraskiego przez Prasowian, ktrzy niektre imiona bstw pozbawili wartoci
mitologicznej wanie na rzecz ich pospolitego uytku. W ten sposb waleczny Indra,
uosobienie siy mskiej w tradycji wedyjskiej i iraskiej, przetrwa wrd ludw
sowiaskich w przymiotniku sowiaskim jedrS, polskim jdrny, i w rzeczownikach
jdro oraz jdra. Inna czoowa posta panteonu, Mitra, uosobienie ukadu prawnego,
przenis cz swego zakresu znaczeniowego do jzykw sowiaskich; sowiaski
wyraz mirS. oznacza ukad pokojowy, zgod, pokj pod opiek prawa. Obok
przytoczonego wyej wywodu sowiaskiej wiary istnieje moliwo upatrywania w
tym wyrazie dalekiego refleksu imienia stra obrzdw religijnych, Waruny.
Dodajmy jeszcze, ale spoza krgu iraskiego, e bstwo indoeuropejskich Frygw
imieniem Sabadios ma kontynuowa swoj obecno wrd Sowian w przymiotniku
sowiaskim svohodS i w polskim swobodny.
Z tych zastanawiajcych zgodnoci irasko-sowiaskich badaczka polska, Maria
Cabalska, wysuna daleko idcy domys, e s one wynikiem misyjnej dziaalnoci
wyznawcw buddyzmu, z apogeum w III wieku p.n.e., ogarniajcej niektre ludy
iraskie, a ktrej ladem ma te by szerzcy si wrd Sowian i na dugo
zakorzeniony obrzdek ciaopalny. Nie wydaje si to w peni uzasadnione.
Wspomniane tu zgodnoci s raczej wynikiem wielowiekowego wspycia
sarmacko-prasowiaskiego ni intensywnych wpyww misyjnych, ktrych
moliwoci zreszt nie sposb przecenia na pograniczu prasowiasko-iraskim.
Podnie te godzi si raz jeszcze, e wsplna indoeuropejska osnowa kultury
spoecznej i duchowej, jak na to wskazuj badania porwnawcze nawet odleglejszych
ni Sowianie i Iraczycy pobratymcw jzykowych, stanowia element nony
systemu religijnego na caym olbrzymim obszarze zamieszkanym przez ludy
indoeuropejskie. Nawet tak efektownej paraleli, jak sowiaski i indyjski zwyczaj
palenia wdw, nie wolno tumaczy zapoyczeniem, poniewa odnajduje si go te
wrd Germanw; moe by ladem wsplnego i odlegego dziedzictwa
kulturowego. Przy caym zrnicowaniu ludw indoeuropejskich wystpuj w ich
kulturze podobne struktury, ktre naley objania nie tylko wpywami wzajemnymi
lub przypadkow konwergencj, ale take wsplnot genetyczn, ktrej walnym
wiadectwem pozostaje wsplnota jzykowa.
Dlatego na sowiasko-iraskie zwizki jzykowe trzeba patrze jak na pomoc w
ustalaniu miejsca wierze sowiaskich w sukcesji indoeuropejskiej. Pozwalaj one
stwierdzi, e najpniej w I tysicleciu p.n.e. lud prasowiaski rozporzdza ju
do rozbudowanym aparatem poj moralno-etycznych i obrzdowo-religijnych.
Mieciy si one w kategoriach wsplnych ludom europejskim.
Wolno teraz przystpi do dalszych pyta. Jak pokazywalimy, ideologia
mitologiczna systemu trjfunkcyjnego odpowiada, wedug szkoy dumzilowskiej,
okrelonemu modelowi zbiorowoci, uwiadamianemu przez ni sam jako wzorzec
organizacji wiata i ludzi. Organizujc przeciwiestwa i godzc cz przynajmniej
antagonizmw wewntrz spoecznoci, neutralizujc rwnie w spoistym
wiatopogldzie opozycj natury i spoeczestwa, ideologia Indoeuropejczykw
stwarzaa reprezentacje zbiorowe rzeczywistoci i przenosia je w sfer sakraln.
Historyk moe zapyta ogldajc ten model: jaka rzeczywisto spoeczna
przyczynia si do jego wytworzenia i podtrzymywania?
Odpowied nie jest atwa ani dla przeszoci protoindoeuropejskiej, ani dla
prasowiaskiej. Owe trzy funkcje, rozumiane jako refleks mitologiczny, dziaay w
wiadomoci religijnej nie pozbawionej starszych substratw oglnoludzkich i
obrastay w komplikacje lokalne w sposb nie zawsze dla nas czytelny. Dumzil
podkrela, e nie widzi koniecznoci, aby podzia spoeczny ludw indoeuropejskich
zawsze i wszdzie zgodny by z porzdkiem trjdzielnym kapanw, wojownikw i
gminu. Myl takiego wanie, a nie innego podziau nie opuszczaa, jego zdaniem,
tych ludw jako wzorzec uatwiajcy rozumienie zarwno spoecznoci, jak
przyrody, rzdzonych przez siy mitologiczne. Ale niepokj historyka - pisa jeden z
recenzentw dziea Dumzila, Jean Bayet - nie ustaje, stawia pytanie: czy mona
sobie wyobrazi w jakim czasie jak struktur pocztkow doskonale koherentn z
owym przypuszczalnym ustalonym porzdkiem spoecznym?
Dla owego nieokrelonego, lecz bardzo odlegego czasu formowania si
omawianej struktury rozporzdzamy dzi paru skadnikami odpowiedzi pozytywnej.
Idzie mianowicie o pikny sownik instytucji indoeuropejskich Emila Benveniste
(1969), ktry pokaza na materiale jzykowym, e owo wsplne archaiczne
dziedzictwo ukada si w strukturze i hierarchii spoecznej zgodnej z podstawowymi
czynnociami kapana, wojownika i rolnika.
Co z tego wiemy dla epoki prasowiaskiej? Wysoce uyteczny Sownik
prasowiaski osign dopiero tom trzeci, a jaka seria terminw
oglnosowiaskich odnoszcych si do stosunkw spoecznych, rwnolega do serii
opracowanej przez Benvenistea, czeka na interpretacj. Sprbujemy niepenego
zestawienia, ktre pomogoby przybliy nas do prasowiaskiego krgu poj
spoecznych, cho wiemy, e ich datowanie pozostanie zamglone. Przeziera z nich
do zwarty system widzenia zbiorowoci ludzkiej.

SOWIASZCZYZNA W VIII-X WIEKU.

Dom, oglnosowiaski dom, naley do prastarego zasobu terminw

indoeuropejskieh (por. aciski domus), oznaczajc przede wszystkim jednostk
spoeczn. Podobnie przedstawia si pojcie wiadomoci siebie w spoeczestwie
wyraane przez zaimek dzierawczy i zwrotny, stosowany do wszystkich osb liczby
pojedynczej i mnogiej: sowiaski svojS, aciski suus. Nale oba te terminy do
krgu poj okrelajcych miejsce czowieka wrd innych, i tak je rozpozna
Benvenistc. Natomiast pojcia, ktre wyraayby przez odpowiednie terminy
perspektyw trjdzieln funkcji spoecznych, pozostaj do wykorzystania.
Kapan pogaski nazywany by wrd Sowian midzy innymi mianem polskim
yrzec, starosowiaskim zSrScS. ofiarowywa Srti, urobione od rdzenia Sr -
znanego w staroindyjskim grnati - wzywa, w litewskim girti - wysawia; a wic
idzie tu o znawstwo modw i umiejtno ich odpowiedniej recytacji. Terminem za
ruskim jest wochw, volSchS, co nie ma innych odpowiednikw indoeuropejskich;
jest raczej poyczk z fiskiego, ktra dotara - wydaje si - take na Pomorze, skoro
Sowicy znali wyraz *vochvjanie, wochwianie, w znaczeniu czarowanie. Kilka
dalszych elementw kultu odnosi si moe do wsplnej staroytnoci. Jest moliwe
zestawienie sowiaskiego polm i polskiego pomie z acisk nazw kapana -
flamen; sowiaski ogSnS, polski ogie, na pewno za siga wedyjskiego agni i
aciskiego ignis. Wyrazy te wyrastayby ze wsplnie przeytej przeszoci sakralnej.
Pniejsz za warstw, irask, w tej sferze dziaa spoecznych omwiono wyej.
Podobnie pradawny lad odnajdujemy w zakresie drugiej funkcji w postaci wyrazu
sowiaskiego vojS polskiego woj, ktry Max Vasmer odnis do imienia
indoiraskiego bstwa Waju, wspomagajcego wojowniczego Indr. Byaby to
jeszcze jedna laicyzacja nazwy sakralnej analogiczna do miru, jdra i swo-
body.
Dla trzeciej funkcji rozporzdzamy oglnosowiaskim zasobem dawnych
indoeuropejskich terminw rolniczych i hodowlanych nalecych do dziedziny
techniki gospodarstwa wiejskiego. Trudno natomiast odnale je w sferze spoecznej,
z jednym i doniosym wyjtkiem wyrazu polskiego wie, sowiaskiego vSsS, ktry to
wyraz odnosi si zarwno do treci materialnej, jak do organizacji wsplnoty
ludzkiej. Siga on bez wtpienia do wsplnej tradycji protoindoeuropejskiej wraz z
indoiraskim terminem vis, ktry okrela jednostk utworzon z maych rodzin lub
rd, wraz z indyjskim vaiya - czowiek z vis, czowiek z ludu, i z aciskim
vicus.
Pokazawszy moliwo zachowania wrd Sowian staroytnej terminologii
spoecznej nadajcej si do klasyfikacji funkcjonalnej, sprbujmy sign do czasu,
w ktrym rda zachowane pozwalaj nam rokowa o jej rzeczywistym istnieniu.
Czas ten to dopiero wczesne redniowiecze plemienne, poprzedzajce ksztatowanie
organizacji pastwowej.
Nierwne znaczenie kapanw pogaskich w rnych krajach sowiaskich, tak jak
je odczytujemy z wczesnych tekstw, nie przesania moliwoci istnienia sug kultu.
Wrd Sowian poabskich w XI i XII wieku kapani tworzyli prawdziw kast
umacniajc swoje pozycje w starciu tych plemion z chrzecijastwem. Kronikarzy
staroruskich niepokoia w XI wieku obecno czarownikw-wochww, zdolnych do
podnoszenia mas ludowych przeciw ksiciu i Kocioowi.
Funkcj militarn sprawoway w nierwnym stopniu trzy skadniki
wczesnoredniowiecznej sowiaskiej siy zbrojnej. Pierwszy tworzya arystokracja
plemienna, drugi - wojowie pochodzcy ze wsplnoty, trzeci - pozostali jej
czonkowie, gdy zachodzia potrzeba ich pospolitego ruszenia. We wszystkich
stronach Sowiaszczyzny najwyraniej rysuj si przed naszymi oczami rody
monych, prawdziwe dynastie, ktre dostarczay ksit wybieralnych, stajcych na
czele wojska plemiennego. Wiemy, e ju w sowiaskiej dobie plemiennej wyonia
si zaprawiona w wojnie warstwa spoeczna, ktrej czonkowie w X-XII wieku
nazywani s rnorako, na przykad wicidze (vithasi w rdach dotyczcych
Poabia). Weszli oni nastpnie w skad nowego spoeczestwa redniowiecznego jako
dolna warstwa rycerska tam, gdzie rozwj pastwowoci postpowa bez zakce
zewntrznych, jak w Polsce, gdzie cz przynajmniej drobnej szlachty moe mie t
genez. W innych krajach Sowian zachodnich, ktre ulegy obcej przemocy,
wojowie ci wytworzyli grn warstw chopsk Z wielu tradycyjnymi przywilejami,
jak kosezi sowescy.
Gwna masa ludnoci wolnej ya we wsplnotach wiejskich; niewolna miaa
bardzo niky udzia w yciu plemiennym, najpewniej tylko w gospodarstwach ksit
i monych.
Dokonany przez nas pobieny przegld uzmysowi podstawow struktur
spoeczn Sowian widocznych w peni na scenie dziejowej i uwiadomi moliwoci
jej do archaicznej metryki. Nie inaczej byo wrd innych ludw indoeuropejskich
przed ich dojciem do progu pastwowoci i przed wystpieniem powaniejszych
rnic zarwno spoecznych, jak kulturowych. Prowadzi to do wniosku, e
przyjmowany wzorzec trjfunkcyjny mieci si w ramach prawdopodobiestwa
historycznego take w stosunku do ludw sowiaskich i, by moe,
Prasowiaszczyzny.
 Bstwa i mity naczelne

P rzystpi trzeba do zebrania i przedstawienia strzpw wiadomoci, bo tak tylko

mona nazwa ocalae sowiaskie fragmenty mitologiczne mwice o bstwach
i ich dziaaniach wobec kosmosu, przyrody i czowieka. Nie zadowalajc si jednak
tylko ich opisem, naley sprbowa pj ladem wytyczonym przez nowsze badania
porwnawcze, szukajc sensu wyobrae w ramach ich typologii reprezentowanej
przez rwnolege zjawiska wrd bliskich, dalszych i bardzo nawet dalekich
pobratymcw indoeuropejskich.
Okolicznoci korzystn dla bada sowianoznawczych jest panowanie a do
koca I tysiclecia n.e. wzgldnie jednolitej kultury. Zwizki jzykowe, a przez to
kulturowe, plemion sowiaskich byy do cise, co skania do sdu, e par
tysicleci wsplnego systemu wierze wyobio w ich wiadomoci trwae koleiny
mylenia. Religia chrzecijaska Wchodzia w nie od IX wieku stopniowo,
najwolniej w zasigu Kocioa wschodniego. Pozwala to z wiksz ni si to niekiedy
przyjmuje ufnoci rozpatrywa pozostaoci sowiaskiej kultury ludowej. Przecho-
wywana w niej mitologia na pewno nie ma literacko wykoczonej konstrukcji, ma
wasn ludow poetyk. Czasem zaskakuje niekonsekwencjami i nakadaniem si
kilku mao spjnych warstw dziedzictwa wierze, pord ktrych w zakresie
mitologii wyszej przypisujemy systemowi trzech funkcji znaczenie nici
przewodniej, ale nie jakiego sztywnego gorsetu.
W dyskusji nad zaoeniami niniejszej ksiki Georges Dumzil zechcia wyrazi
swoj zgod w sprawach zasadniczych, kilka wtpliwoci i zastrzee, i wymieni
pi warunkw, ktre powinna by spenia hipoteza mitologiczna. Musi by, jego
zdaniem, wyraona w sposb wyrany, spjny, jednorodny, wyczerpujcy i, jeli
mona, oczywisty. Warunki to nieatwe do spenienia w obrbie religii sowiaskiej.

Perun, bg niebios i piorunw

Perspektywy, ale i trudnoci zastosowania wzorca trjfunkcyjnego do mitologii

sowiaskiej ujawniaj si w caej okazaoci, gdy przystpujemy do zbadania mitu
uosobionego w bstwie zaliczonym przy pierwszym przegldzie materiau
sowiaskiego do funkcji drugiej. Mit Peruna, boga pioruna, byskawicy i grzmotu,
ma jednak tak szerokie rozgazienia, e nie da si o jego miejscu przesdzi tylko ze
sprawnoci Peruna w walce, w ktrej posuguje si piorunami. Jego imi, acz nie
wymienione, kryje si - zdaniem wielu badaczy - w okreleniu demiurg
byskawicy, ktre przydaje bstwu naczelnemu jeden z bizantyskich obserwatorw
Sowiaszczyzny w VI wieku, Prokop z Cezarei, w swojej Wojnie gockiej (III, 14,
22).
Dokumentacja Peruna przedstawia si stosunkowo bogato zarwno w tekstach
staroytnych i redniowiecznych, jak w przekazach kultury ludowej.
Jzykoznawstwo i archeologia maj tu te niemao do powiedzenia. Mimo
hiperkrytycznych wtpliwoci Aleksandra Brucknera (o kulcie boka Peruna nie ma
poza Rusi ani ladu), wyraanych niekiedy i pniej, zasig Perunowy obejmuje
wszystkich Sowian, a take Batw, co wykazay odkrycia jzykoznawcze,
ujawniajc pradawn metryk tego kultu. Wtruje im obszerny materia
folklorystyczny, zebrany w duej czci przez Kazimierza Moszyskiego i innych
etnografw sowiaskich.
Dziki pracom Wiaczesawa W. Iwanowa (1958) i Romana Jakobsona (1950,
1970) staa si przejrzysta nazwa osobowa Perun, zoona z rdzenia per- i przyrostka
-un, co stanowi nomen agentis, czyli miano osoby sprawujcej czynno okrelon
rdzeniem wyrazu. Nic wydaje si to dzi imieniem bstwa utworzonym z wyrazu
pospolitego piorun, zachowanego tylko w polszczynie. Stao si raczej odwrotnie:
dawna nazwa teologiczna ulega laicyzacji i daa pocztek terminowi na oznaczenie
zjawiska atmosferycznego, ktrego niezwyko nie wymaga komentarza. W
jzykach litewskim i otewskim ten sam wyraz suy do nazywania i bstwa, i gromu.
Uderzenie pioruna w wierzeniach ludw batyjskich i sowiaskich sakralizowao
dotknity nim przedmiot, a wic drzewo, wzgrze, ska, czowieka. Dwaj
podrnicy po mudzi w roku 1652 byli w czasie burzy wiadkami alu swego
mudzkiego towarzysza, e piorun go oszczdzi, i jego radoci, e znalazszy
spopielone piorunem siodo mg spoy nieco popiou, dajcego mu
dugowieczno bez chorb, dar wrby i zaklinania ognia. Drzewom i wzgrzom,
gdzie nastpoway wyadowania atmosferyczne, przypisywano moc lecznicz,
otaczano je potem lub rowem. Porwnywano grzmot do ryku byka lub uderzania
rogiem koza w chmury. W pocztkach wieku XV Hieronim z Pragi uda si na Litw
goszc wiar chrzecijask w zachodniej poaci kraju. Jego relacja przekazana
przez Eneasza Sylwiusza Piccolominiego w p wieku pniej zawiera opis czci
ww, kamiennego mota niezwykych rozmiarw, wiecznego ognia, witych
lasw i drzew szczeglnie wysokich. Najstarszy db w lesie uwaano za siedzib
bstwa. Hieronim w zapale misjonarskim pozabija we, pogasi ogniska i ci
wite drzewo. Wywoao to sprzeciw ludzi, ktrzy udali si do wielkiego ksicia
Witolda ze skarg na przybysza o zniszczenie domu boego (,,sacram Dei domum),
skd otrzymywano deszcz i dobr pogod; nie wiadomo ju byo, gdzie si modli i
szuka swego boga. Witold wzruszy si dol ludu i skoni Hieronima do
opuszczenia kraju. Nowoytne informacje o pogastwie litewskim, miejscami
ywym jeszcze w wieku XVII, wspominaj o ponownym wzniecaniu witego ognia
przez tarcie dbiny o szare kamienie polne. Tyle dla wprowadzenia w klimat kultowy
indoeuropejskiego bstwa piorunw.
Rdze *per- staje si zrozumiay z oglnosowiaskiego per- i jego pochodnych,
na przykad z wyrazu polskiego pra, pior, co oznaczao uderza, a przez
zwizanie z kijank do prania bielizny ograniczyo potem znaczenie do
czyszczenia. Archaiczne znaczenie wyrazu pra jako bi pozostao w
polszczynie mwionej nadal ywe. Std wic Perun znaczy tyle, co ten, co uderza.
Zauwaono, e ludy batyjskie czciy podobne bstwo nazywajc je po litewsku
Perkunas, po staroprusku Parcuns wedug przekazu z roku 1530, po otewsku
Perkuons (Perkons), a wic z rdzeniem nieco rnym, mianowicie *perkw-. W
dalszych badaniach wykryto trzeci rdze podobny: *perg-, ktry take okaza si
pomoc w ledzeniu genealogii wyrazw i poj religijnych zagbionych w dalekiej
przeszoci indoeuropejskiej. Nie wejdziemy w szczegy dyskusji toczonej wrd
jzykoznawcw. Do jeli przyjmiemy, e posta *per- (a wic bez -k) charaktery-
zuje jzyki sowiaskie, ktre znay te- form *perg- w obrbie tego samego
szerokiego pola znacze, gdzie obok bstw odnajdujemy w licznych jzykach
indoeuropejskich piorun, kamie, gr, las, db. To semantyczne pole
obejmuje zjawiska na pozr rne, lecz cile wzajemnie powizane w porzdku
mitologicznym.
Rdze *perkw- przynosi seri wysoce interesujc, w ktrej wystpuj aciski
aquercus - db, celtycki herkos - dbrowa, gocki fairguni - wzgrze pokryte
dbrow, co ma analogi celtyck - Hercynia silva. Z drugiej strony, w kulturze
ludowej Batw jeszcze w wieku XVII czczono db jako drzewo bstwa
piorunowego, Perkuna; na Litwie i otwie znano dby Perkuna i Perkona.
Powtrzmy zdanie Mircei Eliade: Nigdy samo drzewo nie byo przedmiotem czci,
ale zawsze tylko to, co si w nim zawierao i co to drzewo oznaczao. W tej samej
synchronii zjawisk pomieszcz si inne wiadectwa, takie jak staroytny lud
wenetyjski Quarqueni, jak wyspa Kerkyra. Grecki za termin dla pioruna - keraunos,
jako epitet moe wystpowa przy imieniu Zeusa, a jako nazwa u Hezjoda wyrnia
osobne bstwo; znamy te rzymski epitet Iupiter Quernus. Przejcie z *p- do *k-,
ktre tu zdumiewa nawet jzykoznawcw, tumaczy Jakobson okolicznoci
pozajzykow, magicznym tabu zabraniajcym wymawiania waciwego imienia
bstwa, co nakazywao jego zastpowanie dowoln form fonetyczn, a nawet
sowotwrcz; aby to lepiej zrozumie, przytacza przykad amerykaskiego
potocznego wyrazu gosh zamiast god i - za Brcknerem - serbskiego powiedzenia
broda mi zamiast boga mi.
Bardziej archaicznie i bliej naszego tematu brzmi przekaz litewski podany przez
Marij Gimbutas (1973): a do wieku XX na Litwie i otwie tylko starsi ludzie mieli
prawo wymawia imi Perkuna i Perkona, zwykle w zdrobniaej formie Perkunelis i
Perkonitis, albo w zastpczej Dievaitis i Dievins (bg). Perkun batyjski
rozporzdza wielu innymi substytutami, aby jego imienia nie wzywa nadaremnie,
czerpanymi gwnie z akustycznych przejaww dziaania bstwa piorunowego.
Powrmy do dziedziny waciwej Perunowi i indoeuropejskim postaciom bstwa
wadajcego piorunem. Forma analogiczna do celtyckiej Hercynii istnieje w wyrazie
litewskim perkunija, co oznacza burz z grzmotami; moe wystpowa w litewskich
nazwach miejscowych, na przykad osiedle Perkunai, Perkuniskiai, Perkuniske,
Perkunkaimi, rzeka Perkunija. Innej paraleli indoeuropejskiej dostarcza jzyk
islandzki, ktry matk boga Tora nazywa Fjorgynn, gdzie jzykoznawcy wyczuwaj
posta pierwotn pochodn z *perkuni-. Jeli za szuka nazw gr i lasw, niwo
bdzie obfite poczwszy od czstego litewskiego Perkunkalnis, co znaczy gra
Perkuna, gdzie - jak mwi bajka ludowa - ,,w swych dawnych dniach mieszka
Perkunas. Form powsta z rdzenia *perg- jest polska nazwa miejscowa (a potem i
heraldyczna) Przeginia, ktr spotykamy w staroruskim sowie peregynia; by moe,
pojmowana jako nazwa bstwa beregynia jest wariantem tego wyrazu, a potpienie
duchownego pisarza staroruskiego: ofiar skadaj i czyni [...] beregyniom, trzeba
- zdaniem Jakobson - odnie do przegi, do lasw dbowych, witych schronie
bstwa pioruna. Strona etymologiczna tego wywodu moe budzi wtpliwo.
Najbardziej niezwyke powizania w czasie i przestrzeni oczekuj nas w tekstach
hetyckich z XIV wieku p.n.e., gdzie peruna skaa, jest take wielk bogini
Peruna (sal-li-i pi-ru-na //), matk kamiennego potwora Ullikummi zrodzonego z
ojca, boga Kumarbi, zupenie tak jak islandzka Fjorgynn bya matk Tora. Nie brak
te niespodzianki wedyjskiej: bogini Pardanja dba o deszcze i byskawice - to
jeszcze jedno wiadectwo, e Batowie i Sowianie ocalili z epoki
protoindoeuropejskiej zesp wyobrae mitologicznych, dla ktrych imiona Peruna i
Perkuna stanowi skuteczne hasa wywoawcze. Przekazali je take swoim ssiadom
ugrofiskim, wrd ktrych Mordwini znaj bstwo piorunowe Purginepaz,
strzelajce gromem w Ru, a oszczdzajce Mordw.
Rozejrzyjmy si teraz po widnokrgu Peruna w kulturze ludowej rnych ludw
sowiaskich. Nadal teksty staroruskie s najbardziej wydajne i najlepiej datowane.
Powrcimy do nich po wyczerpaniu danych wzitych z innych ktw
Sowiaszczyzny. Sowianie poudniowi, osiadli na Pwyspie Bakaskim od V wie-
ku, znali zarwno Peruna jak te jego towarzyszk, ktrej imiona sprowadzaj si do
ksztatu *Perperuna, o czym jeszcze powiemy. Sam Perun pozostawi w bugarskiej
zagadce ludowej wyraz peruan zamiast gSrmotevica (grom) i do liczne lady
toponomastyczne na obszarach jugosowiaskich i bugarskich, takie jak Perun,
Perunac, Perunovac, Perunika, Perunika Glava, Peruni Vrh, Perunja Ves, Peruna
Dubrava, Perunua, take Peruice, Perudina, Perutovac, ze zmianami, by moe,
typu tabu. Midzy nimi zwraca uwag wzgrze Perun u wschodnich wybrzey Istrii;
nazwa miejsca na jego zboczu - Trebica - prowadzi nas do obrzdw sowiaskich,
w ktrych termin treba rozumiany jako ofiara zosta powiadczony w tym
znaczeniu ju w roku 785. Osadnictwo sowiaskie Istrii wolno datowa najpniej
na pocztek wieku VIII; uzyskujemy wic t drog chronologi post quem dla kultu
Peruna w tych stronach i jeszcze jedn wskazwk co do jego zasigu geograficznego
wrd Sowian. Nieobojtne jest tu te oznaczenie boga nieba w jzyku albaskim
wyrazami Perndi, Perudi.
Na Morawach i w Sowacji wyraz parom uywany w zaklciach na rwni z
wyrazem hrom jest substytutem imienia Peruna; znany tam jest te Peron. Take w
zapisach pochodzenia niemieckiego bd duskiego, z nazwami sowiaskimi
wyranie skaonymi, dotyczcymi Sowian poabskich, koacz echa perunowe. W
ten sposb Porenutius, ktrego imi przekaza swym czytelnikom Sakso Gramatyk,
kronikarz duski z przeomu XII i XIII wieku, mgby okaza si Piorucem - forma
zgrubiona od Pioruna (Peruna) lub zdrobniona Piorunic (syn Pioruna albo may
Piorun). Do toponomastyki zgermanizowanej przeszy takie formy jak Prohn,
Pronstorf i inne. Dodajmy, e Stanisaw Urbaczyk odczytuje zapis Porenutius
inaczej, mianowicie jako Porenut (Borowit, Borzywit), co nie wydaje si lepsz
hipotez od wyoonej powyej. Dby pod Stargardem Meklemburskim, grodem
wagryjskim, powicone wedle kronikarza saskiego Helmolda bstwu Proue,
mogyby szumie ku czci Prone-Perona. Za Niederlem przytoczymy wreszcie
objanienie z innej strony Sowiaszczyzny, znalezione w dokumencie halickim z
roku 1302: ,,a toj hory do Perunova duba horie skon. Nie sposb tumaczy dby
piorunowe tym, e w nie piorun uderzy, jak to sobie wyobraa Brckner, skoro
znamy miejsce dbu w bogatym folklorze poudniowosowiaskim. W Macedonii i
Bugarii dokoa dbu zwanego zapisem od umieszczonego na nim znaku, drzewa
otoczonego tabu chronicym je od cicia i zniewaenia, odbyway si
najznaczniejsze uroczystoci wsi. Oprcz tego dbu gwnego byway inne, te
znaczone, ktre rosy na skrajach wsplnoty wiejskiej, czczone i nawiedzane kolejno
w osobnym obchodzie granic pn wiosn i latem w czasie wita wsi nazywanego
zavetina.
Dla ziem polskich plon poszukiwa jest jakby skromniejszy, ale wystarcza:
Piorunowy Dzia nad Popradem; kontynuacja w ywym jzyku polskim wyrazu
piorun, zabarwiona, by moe, w gwarze lskiej lekkim nalotem magicznym w
znanym zaklciu pieron, a w starszej polszczynie jake czstym do pioruna -
niegdy odczuwanym jako cikie przeklestwo. Mieci si w tym bowiem idea nie
tylko zjawiska atmosferycznego, ale i jego zdemonizowanego ju sprawcy.
Kaszubsk pozostaoci imienia tego sprawcy jest zawoanie na perna, t
pernie, tym waniejsze, e wyraz pospolity piorun ma odpowiedniki kaszubskie
parun, porun, porn o zupenie innym akcencie.
Przyjrzenie si obecnoci Peruna w rnych krajach sowiaskich odbiera znami
wyjtku relacjom staroruskim, ktre - obok folkloru - pozostaj rdem
najobfitszych naszych informacji o tym bstwie, wydajnym jeszcze w pnym
redniowieczu. Sowo Grigorija, jedno z poucze kierowanych do ludu, narzeka na
w XIV wieku: I ninie po ustroniach modl si do tego przekltego boga Peruna.
Perun, wzywany w X wieku przy zaprzysiganiu traktatw midzynarodowych,
zajmowa pierwsze miejsce w panteonie urzdzonym przez Wodzimierza na
wzgrzu koo dworu ksicego w Kijowie, dopki ksi wraz ze swym ludem nie
przyj chrztu w roku 988. Najstarszy latopis, spisany w kocu XI wieku i
przeredagowany w kilkadziesit lat pniej, korzysta w interesujcym nas ustpie z
zapisw wczeniejszych, ze rda pochodzcego z pierwszej poowy XI wieku.
Latopis opowiada o Wodzimierzowej prbie uporzdkowania pocztu bstw
ruskich w pobliu siedziby wadcy: I pocz Wodzimierz panowa w Kijowie sam
jeden. I wystawi posgi poza dziedzicem dworskim [poza grodem ksicym]
Peruna drewnianego, a gowa jego srebrna, a ws zoty; i Chorsa, i Daboga, i
Striboga, i Siemarga, i Mokosz. I ofiarowywali im zowic ich bogami, i przywozili
syny swoje i crki, i ofiarowywali biesom, i splamili ziemi ofiarami swymi, i
splamia si ziemia ruska, i to wzgrze.
Oto tekst kluczowy do rozumienia kultowego zasigu Peruna umieszczonego wol
ksic pomidzy innymi idolami albo - jak wywodzi Henryk owmiaski - jako
jedynego boga Rusi; inne nazwy bstw miayby by - jego zdaniem - dodatkiem
redaktorw kroniki sprzed roku 1088/89. Towarzysz temu zapisowi trzy inne z teje
kroniki, rwnie oparte na przekazach starszych ni jej redakcja ostateczna. Jeden z
nich to opis traktatu zawartego w roku 907 midzy Rusi a Bizancjum. Ksi Oleg i
jego ludzie wezwani do zaprzysienia umowy wedug prawa ruskiego - jak brzmi
ten tekst - przystpili do tego w sposb nastpujcy: Klli si na swoje miecze i na
Peruna swojego boga, i na Woosa boga bydlcego, i tak zosta utwierdzony pokj.
Podobnie stao si w roku 971, z t rnic, e wojownicy ksicy zoyli przysig
na Peruna, podczas gdy wszystka Ru kla si na Woosa. Wreszcie trzeci
fragment opowiada o nagym kocu bogw w roku 988, gdy ksi Wodzimierz
powrciwszy z decyzj przyjcia chrztu przyszed sam do Kijowa; skoro przyszed,
kaza bawany powywraca, jedne rozsieka, drugie wyda na ogie; Peruna za
kaza przywiza koniowi do ogona i wlec z gry wedle Boryczowa na ruczaj, a
dwunastu ludziom kaza go ci prtami, nie to jakby drzewo to czue, lecz czartu na
urgowisko, co ludzi tym obrazem zwodzi, aby odpat przyj od ludzi [...] gdy go
za po ruczaju wleczono ku Dnieprowi, pakali niewierni jego ludzie, bo jeszcze nie
przyjli byli chrztu witego. I przywlekszy porzucili go do Dniepru i rozporzdzi
Wodzimierz mwic: Jeli gdzie przystanie, odbijajcie go od brzegu, a minie
porohy, to wtedy go porzucie. Oni za wypenili rozkazanie. Gdy go opucili, a on
porohy przeby, wyrzuci go wiatr na mielizn i std przezwaa si mielizna
Perunowa, jak si i do dzi nazywa. Potem rozesa Wodzimierz po caym grodzie,
mwic: Ktokolwiek, czy bogacz, czy ubogi, czy ebrak, czy robotnik z jutra si na
rzece nie stawi, niech mi bdzie za przeciwnika. Syszc to ludzie szli z radoci,
radujc si i mwic: Gdyby to nie byo dobre, nie przyjliby tego ksi i
bojarowie. Nazajutrz wyszed Wodzimierz nad Dniepr, z popami cesarzwny [jego
ony Anny] i chersoskimi i zeszo si ludzi bez liczby; wleli w wod i stali jedni po
szyj, drudzy po piersi, malestwo przy brzegach, inni za trzymali malestwo,
doroli za brnli, popi za stali i prawili modlitwy. Gdy za si ludzie ochrzcili, szli
wszyscy do domw swoich [...] i kaza Wodzimierz stawia cerkwie i stawia je po
miejscach, gdzie stay bawany, i wystawi cerkiew w. Wasyla na wzgrzu, gdzie
sta bawan Peruna, i inne, gdzie ksi i grodzianie ofiary czynili.

PLAN POZOSTAOCI i REKONSTRUKCJA rzutu wityni Peruna

w Nowogrodzie Wielkim:
1 - granica roww, 2 - lad jamy po posgu, 3 - resztki palenisk, 4 - pziemianki z XII-
XIV w., 5 - pniejsze naruszenia warstwy kulturowej, 6 - partie odkryte w latach 1948-51
i 1952.

O czci oddawanej Perunowi w Nowogrodzie Wielkim dowiedzielimy si sporo

dziki wykopaliskom. W miejscu zwanym Peryni - analogicznie do przytaczanej
celtyckiej Hercynii, litewskiej Perkuniji i polskiej Przegini - wedug Trzeciego
latopisu nowogrodzkiego znajdowao si wzgrze powicone Perunowi. Z woli
ksicia biskup Jakim-Joachim w roku 988 kaza tu zniszczy miejsce wite [w
oryginale: trebia] i posiec Peruna, ktry w Nowogrodzie Wielkim wznosi si na
Peryni, i zwizawszy sznurami wleczono go po bocie bijc go batami i popychajc, i
wrzucili go do Wochowa, i zakaza Jakim, aby nikt go nie przyjmowa. Szed za
rano nad rzek podgrodzianin chcc garnki wie do miasta, a to Perun przypyn do
brzegu. Odepchn on go kijem: Ty - powiedzia - Peruszycu [w oryginale:
Peruice] do sytoci jade i pie, a teraz popy precz, py ze wiata, potworo.
Wykopaliska Walentina W. Siedowa ujawniy w roku 1953 w tym miejscu, odlegym
o cztery kilometry od miasta, u wypywu Wochowa z jeziora Ilme, okrgy kamie
z rysunkiem czterolicia, otoczony rowem zamykajcym krg o rednicy 33 m.
Porodku znajdoway si lady kamiennego czworoktnego supa, ktry archeolodzy
s skonni interpretowa jako lad posgu. Jeszcze w XIX wieku eglarze mijajc to
miejsce rzucali drobn ofiar do wd jeziora.

Rekonstrukcja planu i widoku wityni Peruna w Nowogrodzie Wielkim.

Wszystko to podlegao rnym objanieniom naukowym. Szkoa tzw.

normanistw, w swojej wizji rozstrzygajcego wkadu skandynawskiego w ten okres
dziejw ziem ruskich, wycigaa std jeszcze jeden argument na rzecz swej tezy: kult
Peruna mia pokrywa kult nordyjskiego Tora, pana burz i piorunw. Niektre
obrzdy miayby zachowa pitno skandynawskie, jak skadanie broni u stp posgu
bstwa lub zaklcia wznoszone przeciw krzywoprzysizcom. Nawet jeli w czci
praktyki te byy obce i przyniesione przez druyny wareskie - co zreszt dalekie jest
od udowodnienia - napotkay na Rusi dawny autochtoniczny kult bstwa z
oczywistym imieniem sowiaskim, solidnie zakorzeniony w wiadomoci
miejscowego spoeczestwa. Tekst latopisu niedwuznacznie wskazuje, e
wzniesienie okazaych posgw w Kijowie i Nowogrodzie, odnotowane pod rokiem
980, nastpio po swoistym rozwodzie politycznym Wodzimierza z obc czci
jego druyny. Kronikarz kae mu owiadczy: Grd ten jest nasz, i obejmujemy
go, co poprzedza pocztek przytoczonej ju opowieci: I pocz Wodzimierz
panowa w Kijowie sam jeden. I wystawi posgi [...].

witynia pogaska w Kijowie (VIII-X w.) w wykopaliskach W.W. Chwojki w 1908 roku

Inna sprawa, e troskliwo ksicia Wodzimierza o Peruna i kilka innych bstw

nasuwa domys, e ywi wobec nich jakie nadzieje polityczne. Budowniczowie
nowych wielkich pastw sowiaskich dla dokonania swego dziea odczuwali
potrzeb podtrzymania wrd poddanych, zwaszcza za w ich grnej warstwie,
poczucia przynalenoci do tej samej organizacji politycznej. Nic do tego nie mogo
lepiej przyczyni si w sferze przekona zbiorowych jak wsplny nurt wierze. Ale
wielowiekowe, uporzdkowane ujmowanie bogw, ludzi i natury w tradycyjn
hierarchi wartoci pozostawiao w ramach religii pogaskiej mae pole manewru. Co
najwyej mona byo udziela pierwszestwa niektrym kultom i niektrym
bstwom nad innymi, wytwarza nowe wcielenia dla dawnych, rozwija okazao
obrzdw.
Na wzgrzu naddnieprzaskim w Kijowie Perun - i tylko Perun - zosta
wyposaony w srebro i zoto. Towarzyszyy mu inne bstwa, lecz wymieniono go
przed innymi. Nie wyczerpuj one listy bstw dowodnie na Rusi czczonych; wybr
ich przez Wodzimierza pozostaje niejasny. Pami o tym, ktra dotara do autora
zapiski po dwu co najmniej pokoleniach, moe take by wynikiem swoistej selekcji.
Zatrzymujc si przy pierwszestwie Peruna w panteonie Wodzimierzowym jako
rysie wiarygodnym, wydaje si konieczne zastanowi si nad opisanym tu kultem, a
w szczeglnoci nad ustpem latopisu zawierajcym wzmiank o ofiarach z ludzi.
Czy rzeczywicie miay one miejsce? Czy nie jest to tendencyjne oskarenie ze
strony kronikarza, czy nie stanowi to - jak ju wysuwano - parafrazy biblijnej
(Psalmy 106, 36-38) podchwyconej przez gorliwego pisarza, aby w najciemniejszych
barwach odmalowa grzech pogastwa?
Signijmy do materiau porwnawczego. Kilka sugestywnych stronic pira
Dumzila, analizujcego obrzd ofiary z ludzi zarzdzonej przez Juliusza Cezara w
roku 46 p.n.e. i odprawionej na Polu Marsowym w Rzymie przez kapana Marsa
(flamen Martialis); kae nam sdzi, e zjawisko to byo rwnie moliwe wrd
Sowian jak u innych Indoeuropejczykw. W kontekcie porwnawczym ofiara tego
rodzaju (wedyjska purusamedha) gruje nad ofiar z konia (avamedha) znan take
u ludw sowiaskich, jak to powiadczaj szcztki kostne konia znalezione na
nowogrodzkiej Peryni i w wielu innych wykopaliskach, w Polsce na przykad w
Pocku w okolicznociach, ktre badaczowi tego miejsca, Wodzimierzowi
Szafraskiemu, umoliwiy postawienie hipotezy co do istnienia tam w X wieku
orodka kultowego.

Pyta ofiarnicza w Midzygrzu nad Seretem

Bogowie sowiascy - zdaniem Thietmara z Merseburga, kronikarza saskiego z

pocztkw wieku XI - lubili krew ludzi i zwierzt. Adam z Bremy nie szczdzi nam
szczegw mczestwa biskupa meklemburskiego Jana w roku 1066, ktrego gow
ofiarowano bogu Radogostowi. Podobnie - dorzumy dalekie echo tego samego
typologicznie obrzdu - gowy ofiar powiconych na Polu Marsowym zaniesiono do
budynku Regii w Rzymie. Obrzd ten, zapewne do wyjtkowy, wraz z ofiar konia
nalea do przeytkw rytuaw krlewskich i w Indiach mia czyni ze zwyciskiego
krla zwierzchnika innych wadcw. Ofiary te skadane Indrze czy Marsowi,
bstwom siy i zwycistwa, wskazywayby wic w Kijowie na wojenn funkcj
Peruna, podobnie jak miecz, na ktry klli si ludzie ksicia Olega w roku 907.
 Wymaga to jednak ostrzegawczego kronikarza. Wrd wielu ludw
przechodzcych etap ekspansji, ludw tworzcych prawdziwe zwizki wojenne
mw zbrojnych, gwnie modziey, warstwa najbardziej militarnie aktywna bya
zainteresowana wysuniciem na czoo bstwa wojw i wojen. Ale nawet w wypadku
Rusi, jak zobaczymy za chwil, wiadomo te o innych kompetencjach Peruna, o innej
te jego otoczce mitycznej i rytualnej, co sprawia, e przy caej swej postaci ornej i
piorunowej bstwo to nie tylko pozostaje na przodzie panteonu, ale jawi si nam jako
wielofunkcyjne.

witynia pogaska na grze Bagowieszczeskiej w Wszczyu nad Desn, V-VII w.

Przede wszystkim naley podkreli, e Perun ma swoje miejsce w sowiaskich

wyobraeniach kosmicznych. Ich znajomo zawdziczamy wysikom etnografw,
ktrzy od stukilkudziesiciu lat zbieraj materia szczeglnie kruchy, jakim jest ustna
opowie ludowa. Od niedawna objaniaj go z pomoc nowych sposobw analizy i
oceny w celu rekonstrukcji spraw fundamentalnych stojcych poza fabu
mitologiczn, dotyczcych wizji wiata. Rozumieniu roli Peruna przysuyli si
najbardziej Iwanow i Toporow (1974), ktrzy ustalili zarys doniosego mitu
wystpujcego na paru kontynentach, jego redakcj indoeuropejsk i wreszcie
wariant bato-sowiaski osnuty wok Peruna. Spenili w ten sposb nadzieje
pokadane w cigej moliwoci przysporzenia naszej wiedzy o drogach mylenia
ludzi nalecych do kultury rwnie archaicznej, co ywej. Sporo analogii batyjskich
zebraa te Gimbutas, a obfitym zbiorem odniesie su zawsze dziea Eliade.
U schyku XIX wieku opowiadano na wsi biaoruskiej bajk, ktra gdzie indziej
obrastaa w liczne skadniki dodatkowe, zachowujc sw zasadnicz tre i budow.
Bstwo lub inna osoba spiera si ze swym nieprzyjacielem, z nieczystym. Bstwo
grozi mu: Ubij ciebie. Nieprzyjaciel opiera si: Jake mnie ubijesz, jeli si
skryj. - Gdzie? - Pod czowieka. - Ubij czowieka, i ciebie ubij. - Skryj
si pod koniem. - Ubij wtedy i konia, i ciebie ubij. - A ja si skryj pod
drzewo, tam mnie nie ubijesz. - Drzewo rozbij, i ciebie ubij. - A ja skryj si
pod kamie. - I kamie rozbij, i ciebie ubij. - To ja si skryj do wody. -
Tam dla ciebie miejsce, tam si znajdziesz. lady tego mitu znajduj si take w
polskich wierzeniach ludowych o Bogu zsyajcym gromy na zego ducha, ktry w
czasie burzy chroni si w drzewach.
Poszerzajc poszukiwania na folklor sowiaski i batyjski mona byo odtworzy
mit walki bstwa piorunowego z jego wrogiem. Podstawowe skadniki opowiadania
s nastpujce. Bstwo jest wysoko, zwykle na grze, w niebiosach, gdzie przebywa
ze socem i ksiycem, lub na wierzchoku trjdzielnego drzewa patrzcego na
cztery strony wiata. Nieprzyjaciel jest nisko, wrd korzeni drzewa, na czarnym
runie. Nieprzyjaciel kradnie bydo, chowa je w pieczarze, za ska. Sam za ukrywa
si pod postaci czowieka, konia, krowy, chowa si pod drzewem lub pod kamie-
niem. Bstwo piorunw konno lub na wozie rozupuje drzewo piorunem lub motem i
spala je, lub te rozbija kamie. Po zwycistwie nastpuje uwolnienie wd, padaj
deszcze. Nieprzyjaciel chowa si w wodach podziemnych.
Bstwo z bani pojawia si jako Perun i Perkunas, jako piorun, jako Bg, jako
prorok Eliasz i jako wity Jerzy, jako czowiek bohater, a w bylinach ruskich jako
Ilja lub Dobrynia. Miejsce nieprzyjaciela zajmuje na Rusi mij, diabe, demon,
bohater negatywny bylin Zmiej Tugarin; w dobie walk z koczownikami termin
mij przenosi si na nich, jak wiadcz bajki rosyjskie i nazwa Waw mijowych
chronicych Ru Kijowsk od nomadw ze stepu. Wrd Sowian zachodnich termin
ten przechodzi jednak na istot niebiask o cechach pozytywnych jakby pomocnika
boego, podczas gdy jego wrg nabywa cech demonicznych i nazw smoka.
Niektre archaiczne rysy tego mitu s oczywiste: jego atrybuty, jak gra, skaa,
drzewo, w szczeglnoci za db - najprawdopodobniej drzewo kultu mskiego -
niebiosa wraz ze socem i ksiycem, trjdzielno i czterodzielno niektrych
skadnikw mitu, jak gazi drzewa, mnoona niekiedy do dziewiciu i do omiu.
Wszystko to ma bogate odniesienia, zwaszcza batyjskie, gdzie Perkuna wzywa si
w modach do karania kamcw, niedobrych mw, zych ssiadw, do walki ze
zymi duchami. W czasie burzy mudzin modli si: Perkunie, dobry boe, nie bij w
mudzina, lecz bij w Rusa jak w rudego psa lub bij w Niemca jak w diaba.
Take wrg Peruna odnajduje swe analogie w wiecie indoeuropejskim i szerzej -
w euroazjatyckim. Istnieje domys, e w przeciwnik boga burzy miaby w okresie
archaicznym cechy bstwa eskiego zwizane z podnoci, yciem i mierci.
Przynajmniej w sztuce scytyjskiej wystpuj wyobraenia skrzydlatej wonogiej
bogini obecnej w micie o Heraklesie Targitaju walczcym z potworem. Przeway
jednak mski nieprzyjaciel piorunowadcy, co powiadcza tradycja z wielu stron
indoeuropejskich. Jedna z nich jest indoiraska: zatarg i pojedynek midzy Indr i
smokiem-wem Wrytr, ktry ukrywa bydo i wod przed Indr, co zmusza to
bstwo do zamknicia smoka w skale. Wyczerpujca interpretacja tego mitu
dokonana przez Dumzila objania znaczenie zwycizcy smoka Wrytry, czyli Indry
Wrytrahana lub Weretragny w wiecie poj indoiraskich o walce dobra ze zem.
Nie pjdziemy natomiast za usiowaniami, aby wprowadzi do tego mitu Welesa-
Woosa, ktrego Toporow swego czasu umieszcza w trzeciej, gospodarczej funkcji
systemu dumzilowskiego. W dziesi lat pniej Iwanow i Toporow sprbowali
innej moliwoci etymologicznej i semantycznej. Imi wedyjskiego demona Wali,
ktry take przeciwstawia si Indrze, podsuno im jego utosamienie z Welesem,
Woosem, skotjim bogiem z najstarszej kroniki ruskiej i z jego spadkobierc w
kulturze ludowej Wasijem - w. Baejem, opiekunem zwierzt domowych. Std
wypyna propozycja odtworzenia pary antytetycznej zoonej z Peruna i Welesa.
Propozycja ncca, ale wymaga uwzgldnienia perspektyw etymologicznych
otwartych dla Welesa przez innych jzykoznawcw, ktrych zdanie wydaje si lepiej
ugruntowane ni wyoona tu hipoteza. Zachowajmy sobie moliwo szerszego i
zupenie innego usytuowania Welesa na pniej i przyjrzyjmy si bliej dwu
paszczyznom mitu o pojedynku bstwa ze mijem-smokiem.
Pierwszym zadaniem bdzie spojrzenie na niektre uyte tu symbole w ich
zwizku z rzeczywistoci ludw, ktre si nimi posugiway. Drugim stanie si
porwnanie z dostpnym materiaem pozasowiaskim i pozabatyjskim, aby okreli
na tym tle miejsce opowieci mitologicznej niesionej przez Sowian i Batw.
Atrybuty i pole dziaania obu protagonistw mitu bato-sowiaskiego nale do
dziedzictwa indoeuropejskiego. Pord symboli, ktre s znakami atwiej lub trudniej
odczytywanymi, widniej czowiek, ko i krowa z jednej strony, a z drugiej drzewo i
kamie. S to na pewno skadniki systemw hierarchicznych o swoistej logice.
Zanim si nimi posuymy, historykowi godzi si zapyta o niektre realia.
Wydaj si one obiecywa co nieco w perspektywie czasu. Or i oporzdzenie
Peruna pozwalaj nam powrci do pradziejw indoeuropejskich.
Ko i wz uywane przez boga piorunw i przez jego nastpcw w folklorze,
przez w. Eliasza w tradycji biblijnej, a take przez w. Jerzego, ktry dosiada
biaego konia, prowadz do zaskakujcych zestawie jzykowych. Oto Indra
rozporzdza epitetem wedyjskim rathesta, co oznacza tego, kto stoi na wozie. W
Iranie wojownikw na wozach nazywano rathaeta. Polski obserwator z poowy XVI
wieku spostrzeg na mudzi, e bstwo Ratainicza equorum habetur deus, jest
bogiem koni, co podawali niesusznie w wtpliwo krytycy tej relacji. Wyania si
std sugestywny obraz zbrojnego herosa na koniu lub na wozie bojowym. Szczegl-
nie archaiczny to rodek walki, nalecy do dalekiej przeszoci, gdy fale ekspansji w
kocu III i w II tysicleciu p.n.e. niosy zdobywcw, ktrzy walczyli z dwukolnego
wozu. lak widz Indr hymny Rygwedy: na wozie, z maczug w prawicy, w starciu z
demonem Wrytr piorunorki umierci smoka, oswobodzi wody, gry
rozszczepi.
Staroytno tradycji bato-sowiaskiej wyrazia si jeszcze w jednym; w broni
Peruna. Uderza on piorunem kamiennym. Odnajdywane kamienie podune - bd
belemnity (skamieliny miczakw), bd fulguryty (szkliwo kwarcowe wytopione
przez piorun), bd to przedmioty paleo- i neolityczne - nazywano wszdzie na
Sowiaszczynie oglnie strzaami oraz wyjaniajco: piorunowymi strzaami,
boymi lub piorunowymi prtkami. Na Ukrainie to hromowa strilka lub strila boa, u
Serbw strijela, u Sowecw strela. Gdzieniegdzie, jak na Mazurach, umiano
odrni fulguryty, nazywajc je boymi prtkami, od narzdzi kopalnych
okrelanych jako kliny piorunowe. Znalezienie takiego przedmiotu uwaano za dar
losu; wkadano go do kolebki niemowlcia, pocierano nim wymiona krw, gdy
traciy mleko, w Sowiaszczynie poudniowej umieszczano go pod dachem dla
ochrony przed piorunem. Uywa si strzaek piorunowych w leczeniu chorb oczu,
boleci, od uroku, przy poogu. Mapa tych nazw sporzdzona przez Wadysawa
Kupiszewskiego (1969) pokazuje utrzymywanie si tego wierzenia w Polsce
dzisiejszej.
Bro kamienna w postaci ostrza strza, a w strefie batyjskiej w formie mota -
sowiaski moltS, rosyjski moot - znajduje pikn analogi a w hetyckim malatt -
bro, i w mocie kamiennym boga Tora wrd kultw germaskich, co przenosi
nas gdzie w pogranicze neolitu indoeuropejskiego. Podobnie za atrybut i bro
bstwa uwaano topr i podobnie wierzono w jego moc magiczn kadc go pod oe
rodzcej, na prg obory, na pole w czasie siewu i przeciw gradowi. Bro Perunowa
zabezpieczaa i chronia przed nieczyst si i chorob. Std oglnosowiaski
obyczaj uderzania si po gowie kamieniem, czasem elazem, gdy rozlegnie si
pierwszy grzmot wiosenny; na Ukrainie - po trzykro ze stwami: kamen hoowa,
aby nada gowie odporno kamienia. Po epoce kamiennej nadchodzia epoka metali
- okres brzu, ktry zaczyna si w Europie Wschodniej i w Azji Mniejszej na
pocztku II tysiclecia p.n.e. Swoist modernizacj boga piorunw moe by
mityczny kowal powiadczony do nierwno w folklorze sowiaskim, a w
sownictwie czasownikiem *kovati, ktry znajduje oddwik w iraskim bstwie
kuniczym Kave i w litewskim imieniu zastpczym Perkuna: Akmenis Kalvis -
kamienny kowal, co czy obie epoki. By moe kowalstwo stanowi prb
wprowadzenia do systemu trjfunkcyjnego funkcji czwartej - rzemiosa, co zauway
w terminologii spoecznej Indoeuropejczykw Emile Benveniste. Inne bstwo
sowiaskie bliskie ogniowi, Swarg, ma jakie zwizki z kowalstwem.
Przejdmy na drug paszczyzn rozstrzsa mitu Perunowego. Jest ni skadnia
symboli stosowanych przez Sowian i Batw, ktra prowadzi do obfitej w tym
zakresie mitologii porwnawczej. W Grecji Zeus i Tyfon, Apollo i w Pyton,
mezopotamski Marduk i potwr morski Tiamat, hetycki bg atmosfery Teszub i w
Illujanka, egipski Re i w Apop, liczne paralele afrykaskie i z Ameryki rodkowej
- wiele, tak wiele, e mona by si pokusi o odtworzenie jak gdyby wsplnego pnia
wyobrani religijnej. Dopuszczajc jego istnienie, ograniczmy si do strefy
kulturalnej i kultowej Indoeuropejczykw, ktrzy znali take owych dwu zapanikw
dualistycznej kosmogonii i psychomachii. Trzeba zada pytanie, czy omawiany tu
mit nie stanowi przedstawieniowego odzwierciedlenia - jak to przyjmuj
etnografowie - jakich aktw rytualnych? Owe ofiary z ludzi i konia, nawet forma
udramatyzowanego dialogu biaoruskiego zachcaj do dalszych poszukiwa. Naley
przyzna, e lista ladw obrzdowych - czynnoci ujmujcych dowiadczenia
zbiorowe i przygotowujcych spoeczno do takich spraw, ktre wymagaj
wtajemniczenia - e lista ta dla naszego mitu wrd Sowian nie jest duga.
Jednym z jej znanych nam skadnikw jest zwyczaj, dziki ktremu poznajemy
towarzyszk Peruna. To obrzd do dzi dnia lub do niedawna odprawiany w krajach
poudniowosowiaskich. Na wsi bugarskiej dotknitej klsk suszy dzieci
podejmuj tany, w czasie ktrych wybieraj dziewczyn jeszcze nie dojrza do
zampjcia (podane, aby to byo ostatnie dziecko kobiety przed utrat rodnoci).
W czasie dalszych tacw przez wie staruchy i gospodynie poszczeglnych domw
oblewaj wod wybrank, nag, przybran tylko w ziela, licie i kwiaty.
W Bugarii i Macedonii dziewczyn t nazywa si w pieniach Perepun, Peperun
lub podobnie, a jej rol symboliczn podnosi zbieno bugarskiej nazwy motyla -
peperuda. Lud grecki zna osob zwan Perperuna, albaski - Perperona, rumuski -
Pirpiruna. Jest to krg szeroki nie bez oddziaywa i kontaminacji z jzykami i
kulturami romaskimi. Jakobson proponuje tu wpisa zagadkowe bstwo ruskie -
Pereputa, ktrego wyznawcy krcc si w koo pij na jego cze, o co ich oskara
staroruski tekst homiletyczny, a take zepsut na pewno form Pripegala (z apokryfu
z roku 1108, wzywajcego do waki z pogastwem poabskim), ktr tene badacz
prbuje rekonstruowa jako Prepeluga.
Prototyp sowiaski imienia obrzdowego modej dziewczyny sprowadza si do
*Perperuna, co wydaje si form esk powsta z imienia Perun przez podwojenie
rdzenia - zabieg nierzadki przy zaklciach rytualnych. Dla tak odtworzonej pary
Peruna i Perperuny mamy analogiczn germask Tora i matki pioruna Fjorgynn, a
jeszcze bliej par litewsk Perkuna w przydanym mu przez dzieko Jana asickiego
o bogach mudzkich (1615) towarzystwie Perkuny. Perkuna - to mater fulminis
atque tonitrui, macierz pioruna i gromu. Ta posta niewiecia zachca do
przypomnienia take wedyjskiego bstwa o imieniu Pardanja, do ktrego zanosi si
mody o deszcz. Pokost chrzecijaski przykry Peruna imieniem w. Ilji; w folklorze
poudniowosowiaskim obok niego wystpuje jego siostra ogniowa Marija.
Perperuna objawia si pod innym rwnie imieniem, o brzmieniu
dwikonaladowczym, powoanym, by moe, do ycia w krgu tabu imionowego.
To Dodola, Dudula, Didiula w Bugarii, Ddola w Serbii, przekazana folklorowi
greckiemu jako Tuntul, albaskiemu jako Dudule, rumuskiemu jako Dodla przez
bugarskie formy Didiula, Dindiul. Zbliamy si niespodzianie do Dzidzileli, bogini
wesel i podnoci na Olimpie polskim Jana Dugosza, tak - wydawaoby si -
pogronym w nico za spraw Aleksandra Brcknera; jak wiadomo, nazw t
sprowadza on do rzekomego refrenu w pieniach dzidzi (nie powiadczonego!) lub
myki zamiast ileli. W litewskim - dorzumy - Dundulis zastpuje niekiedy ukrywane
imi Perkuna, podobnie jak Dunduselis w otewskim; jako wyraz pospolity moe
oznacza w litewskim cig grzmotw, a dundeti - grzmie, czemu w polskim
odpowiada dudnienie zarwno grzmotw jak wozu jadcego po kamienistej
drodze.
Perperuna-Dodola gra rol wtrn przy Perunie, ale uchyla przed nami zason
wiekw, pokazujc jeszcze jeden oglnoindoeuropejski schemat mylowy.
Odnajdujemy go w osobach Zeusa Naios i Dii czczonych w Dodonie i w zoeniach
Iupiter Elicius albo Pluvius, czyli deszczowy. Jeszcze jeden to czerep z rozbitego
naczynia mitu pierwotnego, ktremu uwag powicili ostatnio Jakobson i Kerenyi.
Wariant sowiaski pozostawi znaczne lady w Bugarii, gdzie w zwyczajach i
pieniach odzwierciedlaj si inne motywy, jak w modach i ofierze z jaj skadanej
pod dbem, jak w naladowaniu oww na mij - wszystko w nadziei pozyskania
opadw niezbdnych dla wegetacji.
Godzi si te przytoczy tekst inflancki z roku 1610, z du precyzj oddajcy
przebieg obrzdu wzywania otewskiego Perkonsa jako dawcy ddu. W przekadzie
z aciny brzmi nastpujco: Zachowuj te taki obyczaj a do dzisiejszego dnia: gdy
jest wielka susza ziemi z braku deszczu, zwykli na wzgrzach i w bardzo gstych
lasach czci grzmot i jemu skada w ofierze czarn jawk, czarnego koza i
czarnego kura, ktrych powiciwszy swoim obrzdom, zbieraj si bardzo licznie z
ssiedztwa tame ucztujc i pijc, wzywaj Perkuna, to znaczy boga grzmotu, przede
wszystkim nalewajc naczynie piwem i trzykrotnie obnoszc wok wznieconego
tam ognia, a potem wylewaj je w ogie i modl si do Perkuna, aby rozla deszcz i
wilgo.
Pojmujemy wag Peruna-Perkuna w tej materii, jeli pamitamy jego walk ze
mijem-smokiem wicym wody. Rwnie polska kultura ludowa zachowaa
pami o mii - wrogu soca. Jeden z obrzdw sprawowanych wrd Serbw i
Bugarw ma na celu uzyskanie opadw przez wyganianie mij, urzdzane na w.
Jeremiasza (14 kwietnia) przez modych chopcw, dziewczta i mode pary - jeszcze
jedno pojawienie si doniosej w swych funkcjach spoecznych warstwy modziey -
ktrzy powinni przepdzi dzwonkami i pieniami lub zabi gada specjalnym
narzdziem albo ogniem kultowym.
Inny obrzd zapewniajcy opady dzieje si w Serbii opodal gwnego dbu wsi,
znanego ju nam zapisu. Dziewczyny ozdabiaj go kwiatami, prosz o yzno pl.
Cz dalsz, ofiar z barana - w Macedonii z byka - odprawia jeden z gospodarzy do
tego wyznaczany. Pod stoem ofiarnym le gazki, w ktre piorun nie bije. Krew
ofiarna cieka do otworu pod dbem, w Tracji grzebie si tam nogi i uszy zwierzcia
ofiarnego. Przebija w tym akcie jeszcze jedna redakcja omawianego ju mitu bstwa
niebios i atmosfery i bstwa podziemnego. W czasie wsplnej uczty znaczy si czoa
modziey obu pci krwi ofiarn, spoywa si miso ofiary, w Serbii ponadto koacz
obrzdowy, ktry podobnie dzieli si midzy czonkw wsplnoty czc ich magi
wsplnego posiku.
Ju w tym akcie paraliturgicznym przebija staranie o ask zarwno bstwa
przebywajcego wysoko, jak i bstwa chtonicznego; czarna barwa batyjskich
zwierzt ofiarnych take wskazywaaby na to ostatnie. Do niego zwracaj si obrzdy
serbskie i bugarskie po bezskutecznym odprawieniu dodoli, czyli wyboru dziew-
czyny Dodoli. Dokonywano ekshumacji tegorocznego topielca i rzucano go do rzeki;
czasem zadowalano si rzuceniem do wody tylko krzya z jego grobu. Kobiety i
dziewczta sporzdzay gliniany manekin o zaakcentowanych cechach mskich,
zwany u Serbw i Bugarw Germanem, w Modawii i Dobrudy Trajanem, i wrd
paczu rzucay go do rzeki lub jeziora albo grzebay koo rda. Geneza tych imion
jest niejasna; na og sdzi si, e to adaptacja imion rzymskich, moe nawet
cesarskich, do lokalnych celw kultowych. Do Trojana jeszcze powrcimy. Przy
nieustannych deszczach kobiety boniackie i serbskie wzyway imiennie znanych im
topielcw, aby przegnali chmury znad swoich wsi. Wysoce to prawdopodobne
substytuty zamierzchej ofiary z ludzi.
Zebrany wcale obfity plon obrzdowy pomnoy jeszcze mona przez wszystko,
co wiemy o bstwach-wcieleniach Perunowych, takich jak witowit, Rujewit,
Trzygw i innych czczonych przez Sowian poabskich i pomorskich. Wymagaj one
jednak zarysowania odpowiedniego ta historycznego i odoy je trzeba do dalszego
wywodu.
Innymi nosicielami siy magicznej bstwa piorunowego byy jego zwierzta, ptaki
i roliny: byk i w, baran, gob, indyk, odzie, rolina Iris germanica - serbska
perunika, bogisza, rusk perin, perunika. Najbogatsze dane czerpiemy z Litwy,
otwy i Prus, gdzie cay ten zesp suy zapewnieniu podnoci ziemi i korzystnej
zmiany pogody. W XVII wieku wieszano na mudzi skr barani jako przynt dla
deszczu; Zeus na Olimpie wzywa deszcze take siedzc na runie. Uwaano je wrd
Sowian i Batw za afrodyzjak. Na dwu kracach dawnej wsplnoty bato-
sowiaskiej trwa w XIX wieku na Litwie i jeszcze w XX wieku na Bakanach
zwyczaj orki w czarne, wite woy, szczeglnie rozbudowany, z przechyleniem ku
wiatu chtonicznemu. W wili w. Jerzego - tam 6 maja - zaorywano pugiem
rzeczywistym lub symbolicznym radlic srebrn, a nawet zot, sporzdzon przez
dwu bliniakw. Orano w nocy czarnymi woami ze wschodu na zachd, i koczc
ork zakopywano czarnego kuraka lub dwu ,,braci - dwa czarne koguty. Vuk
Karadi w roku 1852 pod remem mia widzie zaprzg w sze nagich dziewic, a
za radem starca. Kukuce przypisywano na Litwie zapowiadanie wiosny i deszczu.
Gobie jako symbol podnoci obejmowano zakazem spoycia, naleay do magii
miosnej. odzie miay podobn warto take w Grecji, szczeglnie w obrzdach
Zeusa w Dodonie.
Zanim zamkniemy niniejsze rozwaania nad mitem pojedynku kosmogonicznego i
obrzdem wzywania deszczu i innych pomylnoci, czas znale odpowied na
problem, w jaki sposb w systemie trjfunkcyjnym pogodzi uzdolnienia wojenne
bstwa z jego panowaniem nad zjawiskami atmosferycznymi, z jego pozycj
zdecydowanie zwierzchni wobec caego panteonu sowiaskiego, przynajmniej
takiego, jakim go widzimy u progu redniowiecza.
Przeczytajmy jeszcze w caoci wzmiankowany ju ustp Prokopiusza z Cezarei o
religii Sowian, ktrych mg sam lub jego informatorzy oglda na pograniczu
Cesarstwa w VI wieku: Uwaaj oni, e jeden tylko bg, twrca byskawicy, jest
panem caego wiata, i skadaj mu w ofierze woy i wszystkie inne zwierzta
ofiarne. O przeznaczeniu nic nie wiedz ani nie przyznaj mu adnej roli w yciu
ludzkim, lecz kiedy mier zajrzy im w oczy, czy to w chorobie czy na wojnie,
lubuj wwczas, e jeli jej unikn, zo bogu natychmiast ofiar w zamian za
ocalone ycie, a uniknwszy skadaj j, jak przyobiecali, i s przekonani, e kupili
sobie ocalenie za t wanie ofiar. Oddaj ponadto take cze rzekom, nimfom i
innym jakim duchom. I skadaj im wszystkim ofiary, a w czasie tych ofiar czyni
wrby. Niektrzy uczeni podejrzewaj, e wiadectwo to nosi zabarwienie
hellenizujce narzucone na obraz rzeczywistej mitologii sowiaskiej, e Prokopiusz -
jak woa Brckner - uraczy nas po prostu frazesem utoczonym na mod
starogreck, o Zeusie gromowadnym.
Podobnie traktuje si niekiedy tekst Helmolda z Bosau w Holsztynie, napisany
okoo roku 1164, mianowicie jako chrzecijask interpretacj wierze Sowian
poabskich, to znaczy ich upodobnienie do chrzecijaskiego wiatopogldu
religijnego. Wiadomoci Helmolda (I, 84) s jednak zwize, a nic im nie przeczy w
zasobie mitologicznym indoeuropejskim i sowiaskim: [...] obok za
wieloksztatnej rzeszy bokw, ktrymi oywiaj pola i lasy lub przypisuj im smutki
i rozkosze, nie przecz, e wierz w jednego boga w niebie rozkazujcego
pozostaym; w najpotniejszy troszczy si tylko o sprawy niebiaskie, inni za -
penicy w posuszestwie przydzielone im zadania - pochodz z jego krwi i w tym
kady jest znamienitszy, im bliszy jest owemu bogu bogw.
Niekiedy utosamia si to anonimowe Helmoldowe bstwo najwysze z Perunem.
Mimo sprzeciwu Brcknera, ktry i to jedynobstwo w tekcie Helmolda przypisa
wpywom chrzecijaskim - mowa tu jednak nie o monoteizmie, tylko o roli
naczelnej jednego bstw, to znaczy o henoteizmie - i natrzsa si z przypuszczenia
Niederlego, e gdyby Prokopiusz owego boga bogw po imieniu by nazwa, byby
nim niechybnie Perun, mimo tych wtpliwoci jestemy w przypadku Prokopiusza za
Perunem i jego wcieleniami. Natomiast godne zastanowienia wydaje si to, e wrd
Sowian opisywanych przez Helmolda, w osobowoci bstwa najwyszego tkwi
pojcie boga jak gdyby oddalonego w niebiosy i biernego, dziaajcego przez
porednikw zajmujcych si utrzymywaniem porzdku wiata, przy czym przekaz
ten zachowa zamglony lad teogonii sowiaskiej, rodowodu bogw.
Ma to wszystko du warto dla pogodzenia marsowych funkcji Peruna z jego
pozycj autorytatywn, podobn do pozycji Zeusa i Jupitera. Przypomnijmy, e takie
usunicie na daleki plan boga niebios na rzecz boga siy i dziaania miao miejsce
take w rozwoju mitw greckich, gdzie mit Uranosa mwi o jego zastpieniu przez
inne bstwo naczelne, przez Zeusa, bstwo burzy. Czybymy w wypadku
sowiaskim i batyjskim mieli do czynienia z dwiema postaciami bstwa
najwyszego, starsz, sprzed systematyzacji trjfunkcyjnej, i nowsz, zgodn z
modelem indoeuropejskim?
Bogowie Indoeuropejczykw nie mog i w tym modelu wystpowa jako pojcia
niezmienne ani w koncepcji, ani w nazwach. Bstwa o rnych imionach mog w
rwnolegych typologicznie strukturach zajmowa odpowiadajce sobie dokadnie
miejsca, ale te bogowie o podobnych imionach mog trafia na miejsca rnice si
midzy sob, wykracza poza jedn tylko funkcj, co wicej - tu Dumzil milczy -
mog przenosi jakie inne ukady, moe nawet nader archaiczne, moe zapoyczone
w czasie swej dugiej drogi.
Jednym z wynikw tego rozwoju w Grecji i Rzymie byo przypisanie Zeusowi
waciwoci bardziej atmosferycznej ni niebiaskiej, mianowicie wadania
piorunem. Prastary, nieco dla nas hipotetyczny, ale wysoce prawdopodobny,
indoeuropejski bg niebios Dyus utraci swoj witalno, jak gdyby przepeniony
wszechogarniajc, ale biern wartoci naturalistyczn wynikajc z przynalenoci
do grupy bytw najwyszych i stwrcw, ktrzy opucili ziemi, aby usun si w
niebiosa. Kontynuatorzy jzykowi jego imienia: w Grecji Zeus, w Rzymie Jupiter,
otrzymali pen kompetencj do czynnego wnikania w ycie ludzkie. Analiza zakresu
dziaa Jupitera przywioda Dumzila, co prawda, do negatywnej odpowiedzi na
pytanie, czy by on bstwem wielofunkcyjnym, czynnym zarwno w sferze
suwerennoci, jak wojny i gospodarstwa. Jego zdaniem, byo to bstwo mao
wojenne, mao rolnicze, przede wszystkim za przez swoj zemst powiadczajce i
gwarantujce przysigi i ukady w yciu prywatnym i publicznym.
Nie jest - naszym zadaniem - pena dyskusja o waciwociach Jupitera (czy - jak
w polskiej tradycji - Jowisza) we wczesnej dobie religii rzymskiej. Wystarczy
wskaza na kilka przejaww moliwoci Jowiszowych, sigajcych jednak w gb
pozostaych funkcji. Zapewnia on upust wd deszczowych jako Iupiter Elicius przy
odpowiednim obrzdzie nazywanym Nudipedalia, wzywajcym go do takiej
interwencji. Jako Iupiter Lapis by piastunem kamienia rzucanego nieprzyjacioom,
aby wypowiedzie im wojn. Jeli to przytaczamy, to dla stwierdzenia, e i
piorunowadca Perun zajmuje si przysig, i on nie pozostaje obojtny wobec ludzi
przygniecionych katastrof suszy, i on wada kamieniem jako broni, a jednoczenie
zasiada wysoko w rzdzie bstw. Tak samo w wiecie germaskim funkcja druga
szeroko otwiera si ku pierwszej tak, e gwne bstwo zwierzchnie, skandynawski
Odyn, sam uczestniczy w walce.
Chyba wszystkie ludy indoeuropejskie miay kopot z przyjciem cile
okrelonego zakresu aktywnoci bstwa zwierzchniego, ktrego pradawny substrat
suwerennoci w niebiosach i na ziemi uzupeniay przypisujc mu inne, praktyczne
dziaania niosce gwarancj yznoci i mocy oczyszczania wiata ze zego.
Nie brak tu materiau do komentarza porwnawczego. Niebo jako sklepienie
gwiadziste i soneczny bezmiar powietrzny miao i ma zawsze najwysz warto
mitotwrcz i w ogle religijn. Mimo nawarstwie i substytutw, ze wszystkich
mitw uranicznych, czyli niebiaskich, przebija przekonanie zapewne jedno z
najstarszych i podstawowych w dziejach wiadomoci ludzkiej. Niebo objawia
mianowicie bezporednio kademu patrzcemu na w dzie i w nocy swoj moc
sakraln wychodzc ponad czowieka, prowokuje swoim widokiem najgbsze
ludzkie zadziwienie wiatem. Zapewnia przeycie kontemplacyjne, wspierane
znawstwem zjawisk niebieskich, ktrego wiksz lub mniejsz miar daje sowiaska
wiedza astronomiczna i meteorologiczna. Projekcji religijnej tego wielowarstwowego
dowiadczenia nie stanowi jaka cz nieba w ogle, jego natury, ale zawsze kult
istot najwyszych, stwrcw nie tylko niebios, lecz i caoci wiata. Te boskie
postacie - pisze jednak Eliade - zdradzaj tendencj do znikania z kultu. Nigdzie nie
odgrywaj one roli gwnej, odsuwaj je natomiast i zastpuj inne siy religijne, jak
kult przodkw, duchy i bstwa przyrody, demony podnoci, wielkie boginie itp. Jest
rzecz znamienn, e tego rodzaju wchodzenie innych bstw na ich miejsce prawie
zawsze zachodzi w przypadku wystpowania siy religijnej lub bstwa bardziej
konkretnego, bardziej dynamicznego i bardziej podnego (soce, wielka macierz,
bg samiec itp.). Zwycizc jest zawsze przedstawiciel i dawca ycia. I dodaje: W
niektrych okolicznociach, niewtpliwie wskutek pojawienia si rolnictwa i religii
agrarnych, bg nieba nabiera nowej aktualnoci jako bg atmosfery i burzy. Staje
si bstwem suwerennym, pierwszym w panteonie.
A jak byo u tych ludw indoeuropejskich, ktre wywary szczeglne pitno na
organizacji kultu wyszego rzdu u Sowian? Po reformie zoroastryjskiej w Iranie,
pod wadz jednego wielkiego boga Ahura Mazdy, pana wiata, trzy funkcje
spoeczno-mitologiczne podlegy innemu przydziaowi. Indra ponis klsk, wyklty
i wyrzucony pomidzy demony, podczas gdy Mitra pozyska jego atrybuty i
czynnoci wspomagany przez geniusza zwycistwa w natarciu, Weretragn; znany to
nam epitet Indry jako zwycizcy pboga Wrytry. Boek iraski tego imienia potrafi
zmienia sw posta take na zwierzc w walce z swymi wrogami. Jakiego echa
mona by doszukiwa si i w mitologii ludowej Sowian, gdzie obok wielkiego
smoka, nieprzyjaznego jak Wrytra, niebiosa widz walk prowadzon przez
panetnikw, ktrzy kieruj chmurami, istoty wieloznaczne, na og uyteczne dla
ludzi.
Zjawiska podobne do przeksztace iraskich dokonay si take w wierzeniach
Sowian, ktrych zblienie jzykowe do ludw iraskich jest, jak ju wiemy, dzieem
I tysiclecia p.n.e. Wpyw Sarmatw wydaje si tu najistotniejszy.
Grube wic warstwy stuleci naoyy si na naszego Peruna. Kim by na pocztku?
Bogiem jasnego nieba, ale ju aktywnym w atmosferze bliskiej ludziom, wielkim
bstwem nadzorujcym kady ukad w niebie i na ziemi, a wic pojawiajcym si w
paru naraz funkcjach? Tak w kadym razie ujmuje to staroruski przekad
Aleksandreidy (zapewne z XIII wieku), gdzie Zeusa zastpiono Perunem (PorunS).
Kada odpowied - skaniamy si do pjcia za staroruskim tumaczeniem -
pozostanie hipotez. Wypada raz jeszcze zacytowa Dumzila: Wiadomo dzi, e
przed jakimkolwiek mitologicznym corpus trzeba uderza w pokor, suy mu, a nie
posugiwa si nim, zapytywa go, a nie przywaszcza go na rzecz teczek
spragnionych materiau, a przede wszystkim szanowa bogactwo i rnorodno,
nawet sprzecznoci.

Mity o stworzeniu i zachowywaniu adu wiata

Sprzecznoci nie brakuje wierzeniom w dzisiejszej i wczorajszej kulturze

tradycyjnej Sowian. Spoza przedstawionego dotd obrazu - dla uproszczenia
nazwijmy go indoeuropejskim - wyglda bowiem jeszcze inny mit kosmogoniczny i
antropogoniczny, pozbawiony imion, jakby bardziej zgeneralizowany, bo archaiczny,
take zaczerpnity ze skarbca oglnoludzkiego, ale w wersji bodaj euroazjatyckiej,
ywy wrd ludw sowiaskich prawie do dzi dnia. Odpowiada on na pytanie, skd
wzi si wiat i czowiek, a przez to i wyjania, jakie siy utrzymuj ad w przyrodzie
i zapewniaj w niej miejsce ludziom.
Znamy je z folkloru sowiaskiego i paru tylko napomknie kronikarskich.
Badania porwnawcze przeprowadzone przez Eliade (1961-70) pokazay szerszy ni
Sowiaszczyzna zasig mitu, w ktrym splataj si dwa gwne motywy: wtek
oceaniczny wd prabytu, skd pochodzi ma nasienie Ziemi, i wtek dualistyczny
stworzenia wiata i czowieka w koniecznej wsppracy dwu istot antagonistycznych.
Jak narodziny wiata widzia chop sowiaski z przeomu wieku XIX i XX,
informuj nas zapisy z Polski i Bugarii. Z ziemi sieradzkiej pochodzi nastpujca
wersja mitu, spisana w roku 1898, ktr mimo pewnych wtpliwoci co do relacji
mona przyj jako tekst wiarygodny. Na pocztku nic nie byo poza niebem i
morzem, Bogiem, ktry pyn odzi, i diabem wyaniajcym si z piany morskiej,
ktry przysiad si do Boga. Pomys stworzenia Ziemi podsun Bogu diabe, ktry
sam tego nie mg wykona. Diabe zanurzy si i wydoby z dna gar piasku, Bg
rzuci j na wod i stworzy zacztek Ziemi tak szczupy, e obaj ledwo si na niej
pomiecili. Bg i diabe zamieszkali Ziemi, diabe zamyli zepchn picego Boga
do wody, ale przyczyni si tym do rozrastania ldu od strony Boga, od wschodu i od
wasnej strony, od zachodu. Obaj stwrcy wszczli spr, ktry skoczy si
odejciem Boga w niebiosa i strceniem diaba, ktry te tam pody, piorunami w
otcha.
Mit bugarski nie mwi o katastrofie diaba, lecz rozwija wtek tworzenia przez
formu przez moc Bo i moj, w ktrej kolejno zaklcia diabe dwukrotnie
odwraca, nie mogc za kadym razem dotrze do dna morskiego, pki za trzecim
razem nie wymwi formuy poprawnie. Wariant modawski rwnie koczy
opowie na rozszerzeniu si Ziemi, podczas gdy Cyganie siedmiogrodzcy
rozbudowali motyw zatargu midzy obu protagonistami, wprowadziwszy wtek
karania diaba porwanego przez byka oraz motyw drzewa, z ktrego lici powstali
ludzie. W wariantach rosyjskich i ukraiskich diabe zachowuje nieco piasku
tworzenia pod jzykiem, a gdy Ziemia zaczyna rosn, piasek rozsadza usta diaba,
ktry go wypluwa, i tak miay powsta gry, bagna i pustkowia.
W bliskim zwizku pozostaj podobne opowiadania kosmogoniczne ludw
batyjskich i fiskich. Znaczna grupa wariantw rosyjskich nawizuje do
staroruskiego apokryfu przechowanego w rkopisie z XV i XVI wieku, gdzie diabe
wystpuje w postaci ptaka wodnego i nosi imi archanioa Satanaela, ktrego strca z
niebios archanio Micha. Ornitomorficzno diaba, a w niektrych wypadkach i
samego Boga, jest udziaem ludw uralsko-ugryjskich, atajskich i mongolskich,
wrd ktrych pojawiaj si rne, ale zgodne w swej zasadniczej osnowie dalsze
warianty mitu kreacji wiata przez nurkowanie oraz zatargu Boga z diabem,
wsppracownikiem w dziele tworzenia. Jeden z tych wariantw zapisa wrd
Jakutw Wacaw Sieroszewski (1896) w formie schrystianizowanej. Chrystus mwi
do swego starszego brata Szatana: PrzechwaIasz si, e moesz wszystko uczyni,
i sdzisz, e jeste ode mnie mocniejszy. Przynie wic nieco piasku z dna morza.
Szatan zanurza si dwukrotnie, ale piasek przepywa mu przez palce. Za trzecim
razem zamieniwszy si w jaskk, zdoa przynie w dziobie troch bota. Chrystus
je pobogosawi i uczyni Ziemi gadk i pask jak misa. Ale Szatan schowa
krzyn bota. Chrystus odkry podstp i uderzy go w potylic. Szatan wyplu, i zaraz
pokazay si gry.
Jest to wic mit z silnie zaakcentowan nut dualistyczn, co skaniao badaczy do
poszukiwania w wierzeniach iraskich rda owego antagonizmu w tworzeniu
wiata. Znany jest bowiem silnie spolaryzowany midzy dobrem i zem zorastryjski
obraz wiata. Inni sdzili, e motyw oceaniczny przewdrowa z Indii do Iranu, tu
poczy si z motywem dualistycznym, i w tej postaci oba zostay przyjte przez
manichejskie grupy heretyckie chrzecijan w Azji Mniejszej w pierwszych wiekach,
zabarwione nastpnie chrystianizmem i tak przekazane bogomiom, wsplnocie
religijnej znanej do X wieku, radykalnie przeciwstawiajcej dobro i zo, oraz ich
zwolennikom ruskim.
W szczeglnoci za manichejsko-bogomilski uchodzi mit antropogenetyczny
zapisany w Powieci dorocznej pod rokiem 1071. W sporze Jana Wyszatycza,
wojewody ksicia wiatosawa, z pogaskimi kapanami-wochwami w ziemi
rostowskie j usysza on od nich: Wiemy, jak zosta czowiek stworzony.
Powiedzia im: Jak? Rzekli za: Bg my si w ani i spoci si, otar si
wiechciem i rzuci go z nieba na ziemi. I wszcz spr szatan z Bogiem, kto z nich
ma stworzy czowieka. I stworzy diabe czowieka, a Bg woy we dusz. I
dlatego, gdy czowiek umiera, do ziemi idzie jego ciao, a dusza ku Bogu.
Midzy t antropogoni z XI wieku a kosmogoni z zapisw etnograficznych,
znan take z przekazw ruskich XV-XVI wieku, atwo stwierdzi podobiestwa
strukturalne. W obu tych mitach widziano ludow transmisj doktryny bogomilskiej
przez stulecia. W istocie rzeczy mamy tu mit bez daty i ojczyzny, wdrujcy przez
kontynenty; na obszarach Sowiaszczyzny wystpuje on i tam, gdzie o wpywach
bogomilskich nie sposb, jak w Polsce, mwi.
Omawiana tu opowie kosmogoniczna wyranie rni si od tradycji biblijnych i
rdziemnomorskich, stanowi cech szczegln Europy Wschodniej i Poudniowej,
podczas gdy w Zachodniej mit biblijny wypar z kultury tradycyjnej inne pogldy na
genez wiata. W mitach euroazjatyckich Bg unosi si nad wodami, ale musi
ucieka si do pomocy diaba, aby dokona dziea stworzenia, ktre tak mczy
Stwrc, e zasypia, a po walce ze swym antagonist odchodzi w niebiosa jakby na
wiekuiste wczasowanie, co czy t posta z pojciem deus otiosus, dobrze znanym w
religioznawstwie porwnawczym. Pradawne bstwo transcendentne nieba staje si
pasywne, oddalone od ludzi, zamieszkuje niebo, nadal jest wszechwiedzce, okazuje
czasem swj gniew i rzuca gromy, ale daje si zastpowa przez inne bstwa, ktre
przejmuj rzdy nad niebem i ziemi, przyrod i spoecznoci ludzk.
Co do dualizmu sowiaskiego wydaje si, e wiele przekazw powiadcza
dostatecznie jego wystpowanie. Warto przytoczy zdanie Kazimierza Moszyskiego
o Polesiu, uwaanym przeze za szczeglnie prymitywne i archaiczne take w
dziedzinie wierze: Mona miao powiedzie, e w popularnej religii Poleszuka
dwa tylko rodzaje istot naprawd co wa, mianowicie owe niezliczone czarty i Bg
gromowadca strzelajcy piorunami w t zoliw i gron, ale gupaw czered;
czarty i Bg - dwa przeciwstawne sobie wiaty za i dobra. Obie sowiaskie nazwy
diaba s dawne. Bies, oglnosowiaski besS, pokrewny z litewskim balsas -
strach, na pewno naley do doby prasowiaskiej, a moe mie nawet powizanie
ze staroindyjskim bhasah - wiato (polskie wiata mog by gronymi
demonicznymi istotami). Rwnie czart, sowiaski rtS, znany wszystkim
Sowianom, od erti - ci, czyli od okaleczonej postaci, lub lepiej od arS - czar
i czarowa, jest prasowem. Nie ma wic mowy o przejciu dopiero z
chrzecijastwa dualizmu etycznego i mitologicznego, i dlatego mimo wtpliwoci
stale zgaszanych do opisu Helmolda trzeba go tu zacytowa (I, 52). Panuje za
wrd Sowian dziwaczny zabobon: w czasie uczt i pijatyk podaj sobie wkoo
czasz, w ktr imieniem boga dobra i za skadaj sowa, nie powiem powicenia,
lecz przeklestwa. Wierz bowiem, e losem pomylnym kieruje dobry bg, wrogim
za bg zy, dlatego owego zego boga nazywaj w swoim jzyku diabem, czyli
czarnobogiem, to znaczy bogiem czarnym [w oryginale: diabol sive zcerneboch].
Zupenie dobre powiadczenie ma sowiaski belS bogS w znaczeniu jasny, dobry
bg, a nawet oglnie - rado i spokj, a wcale nieze i rnS bogS [gra
ornoboh koo Budziszyna]. Oba okrelenia - doda mona te do drugiego wariant
*Ljutobog, luty, srogi - byy nazwotwrcze w toponomastyce poabskiej. Obu
tych terminw nie ma powodu jednak rozumie jako pene personifikacje, ale tak, jak
na to wskazuje sowiaska praktyka jzykowa wobec czarta i biesa: jako hipostazy
dobra i za. To pojcia pierwotne, dokoa ktrych nawarstwiay si rnorakie
wierzenia wzbogacajce i specyfikujce. Odpowiadaj one systemowi
dwudzielnemu, ujmujcemu cay wiat w ukadach binarnych za i dobra, ziemi i
nieba, mierci i ycia, czerni i bieli, lewicy i prawicy itd. Dwoisto to podstawowy
warunek funkcjonowania wiata oraz trwania ycia (Joanna i Ryszard Tomiccy,
1975).
Wyrazem bogactwa wierze jest obfito nazw biesa: kaszubski smtk, polski
smtek (z mt, mcenie), zy duch, nieczysty i wiele innych. wiadczy o tym
take szeroki zakres stosowania wyrazu bogS w folklorze, wyrazu, ktry okrela nie
tylko stwrc, ale i obrazy wite, soce, ksiyc, ogie, zboe, nawet czarodziejw
(morawski boek, w poudniowej Polsce bogi - czarownicy, ukraiska boyca -
znachorka). U Sowecw ten, komu si nie szczci, zego boga zaywa, a u
Bugarw o uprzykrzonym mwi si: nie mam biaego boga od tego czowieka - w
obu przypadkach s to prawie synonimy zej i dobrej woli oraz okrelenia jej
dawcw.
Dualistyczny mit stworzenia wiata przez nurkowanie diaba na dno oceanu ma 24
powiadczenia na obszarach bato-sowiaskich i 12 na obszarach ugrofiskich.
Wydaje si wic nalee do jakiego dawnego substratu, moe nawet
przedindoeuropejskiego, przyswojonego przez Sowian i poddawanego dalszej
obrbce. Nie mona wycza w jego umocnieniu si wpyww iraskich; w
szczeglnoci para antytetyczna Ahura Mazdy i Arymana wyobia trway lad w
rnych wierzeniach synkretycznych. Take wpywy bogomilskie na ruskie i
syberyjskie schrystianizowane wersje s prawdopodobne.
Ale substrat zasadniczy naley do prawdziwej otchani wiekw. Hipoteza Eliade
zarysowaa jego genez sigajc, zdaniem tego uczonego, wielkich jezior Azji
rodkowej przed III tysicleciem p.n.e., skd mia nastpi we wczesnym neolicie
przerzut tego mitu - jeszcze bez akcentu dualistycznego - do Ameryki Pnocnej i
Indii, podczas gdy system opozycji binarnych rozwijany w kultach Azji rodkowej
sprzyja narodzinom koncepcji dwu stwrcw antagonistycznych. Wielokrotnie
reinterpretowany i rewaloryzowany, mit ten odpowiada potrzebom ludw Europy
Poudniowej i Wschodniej. Tumaczy niedoskonao dziea stworzenia i istnienie
za, objania aspekt oddalenia si Boga od ludzi, tak wany dla rozumienia
sprzecznoci i cierpie ludzkiego bytowania. Prbowa rozwiza obrazowo
dwujedno Boga i diaba, dobra i za na tym wiecie, przechowa przez tysiclecie
jedn z odpowiedzi na tajemnic kosmogonii, ktr czowiek pierwotny upatrywa
ukryt w bezmiarze wd, symbolizujcym wszelaki prabyt, i w unoszcym si nad
nimi Stwrcy. Rygweda zachowaa najstarsz refleksj ludzk wobec tajemnicy
stworzenia w sowach hymnu (X, 129, 7): Skd stao si stworzenie [...] to wie tylko
Nadzorca tego wiata, a moe nawet i nie On.
Do jednego z wczesnych etapw przeksztacania substratu naley euroazjatycki i
sowiaski deus otiosus. Jego cechy nosi wzmiankowany ju sowiaski bg nad
bogami w przekazie Helmolda z XII wieku, troszczcy si tylko o sprawy
niebiaskie i przekazujcy rzdy nad wiatem bogom pochodnym od niego. To bg
podobny najwyszym bstwom kreacyjnym ugrofiskim i tureckim, istotom
biernym, bez wizerunkw i kultw.
Przeciwstawienie binarne, rozkadajce zesp moliwoci na pary i nalece do
podstawowych, archaicznych sposobw poznawania rzeczywistoci, suyo nie tylko
do budowania fundamentw systemu etycznego, ale i do widzenia caoksztatu
wiata. W szczeglnoci sowiaskie mylenie o nim przyswoio sobie opozycj
wody i ognia, koniecznych, a przeciwstawnych elementw wiata. W bajce ludowej
smoki pochaniaj wod, a mijo wie prowadz z nimi walk, lataj po niebie,
rozdzieraj je byskawicami. Gdy smoki wodne porywaj kobiety, aby je pore,
ognici mijowie wchodz z nimi w stosunek, z ktrego rodz si silni i mdrzy
synowie soca, herosi. Smoki poeraj soce, ksiyc i gwiazdy, bohaterowie
ucinaj im gowy wydobywajc ciaa niebieskie.
Kryj si zatem nie zachowane w postaci rozwinitej, ale wyczuwalne mity
dotyczce sprawy utrzymywania adu wiata. Inna ba opowiada, e diabe po
strceniu zosta przykuty acuchem do supa wewntrz ziemi. Cay rok rozkuwa
acuch, ale gdy tylko jedno ogniwo dzieli diaba od wolnoci, acuch skuwa si
znowu w porze wielkanocnej. Gdy diabe wreszcie zwolni si, nastpi koniec wiata,
ziemi zaleje woda i spali ogie. Etnografowie rozumiej w acuch jako symbol
cyklu wegetacyjnego; uderzenie pioruna otwiera co roku now faz wegetacyjn,
wiosn, co oznacza, e diabe nadal jest na uwizi. Z opowiada ludowych wyania
si wiat dwoisty midzy Bogiem na ziemi a diabem w podziemiu - porodku to co
na ziemi i pod sklepieniem niebieskim jest scen walki - i obiegu wody z podziemia
w chmury i ognia z niebios na ziemi.
O mit ten zazbia si inny, o zasigu oglnoludzkim. Mowa o drzewie wiata lub
grze kosmicznej istniejcej przed stworzeniem wiata, umieszczonej potem w jego
rodku. Najcilej wie si to z wierzeniami w okresowe odnawianie wiata i
symbolizuje kosmiczne sacrum. Nie s one obce folklorowi sowiaskiemu, ktry
daje te odpowied na pytanie, kto podtrzymuje ziemi; s to zwierzta lub ryby, jak
w wierzeniach rosyjskich i serbsko-chorwackich. Na Rusi sdzono, e pierwsza
ukazaa si z wody wysoka gra Trigaw, co zdaniem Kazimierza Moszyskiego jest
koncepcj wybitnie pnocnoeuroazjatyck; jej lady znajduj si i na ziemiach
polskich. Niebo za wspiera si na gwodziu. Czciej podparte jest supem
dotykajcym Gwiazdy Polarnej, pnockowej, jedynej nieruchomej dyszlowej,
osiowej, podczas gdy kopua niebieska obraca si, niekiedy traktowana jako
kamienna, a gwiazdy i soce i byskawice wiec przez otwory lub pknicia; sup
ten stoi w rodku ziemi; w Serbii do niego przywizany jest diabe w postaci
czarnego psa, ktry gdy zatarga supem, ziemia si trzsie. Drzewo kosmiczne do
nierwno powiadczone wrd Sowian, bo na pnocy i na poudniu ich zasigu, stoi
w ppku ziemi; samo ma by, jak w Polsce, cikie i wysokie o liciu szerokim;
gdzie indziej to db. Miao ono swj osobny byt mitologiczny, wyobraane w sztuce
ludowej z dwoma ptakami lub kurem. Najpoetyczniej za w zapisie Aleksandra N.
Afanasjewa (1869) z Karpat Wschodnich: Byo to ongi na pocztku wiata / Wtedy
nie byo nieba ani ziemi / Nieba, ni ziemi, tylko sine morze / A pord morza na
dbie / Siedziay dwa gobie / Dwa gobie na lejbie / Toczyy tak narad / Rad
radziy i gruchay / Jake mamy stworzy wiat? Cig dalszy odtwarza znan nam
akwatyczn kosmogoni zanurzania si po piasek lub kamie jako tworzywa wiata.
W odrnieniu od akwatycznej i bezkontrastowej genezy wiata w najstarszym
pokadzie wierze indyjskich (Rygweda X 121), waciwie jeszcze pozbawionym
dramatyzacji, przedstawiony tu mit euroazjatycki i sowiaski odpowiadaby innemu
pokadowi Rygwedy (I 33, 113 i in.), gdzie pojawia si demiurg Indra walczcy z
demonem i nadajcy wiatu jego dualistyczny wygld przez oddzielenie nieba i
ziemi, a take zjawia si grupa bstw asurw zepchnitych przez bstwa niebiaskie,
deww, do otchani wd i podejmujcych stamtd doroczn wojn z adem
kosmicznym.
Czy Sowianom pozosta obcy inny protoindoeuropejski mit, mianowicie
czowieka kosmicznego? Mamy tu na myli opowie kosmogoniczn, ktrej echa
odzywajc si w tekstach germaskich, aciskich (rzymskich) i indoiraskich, i w
pochodnych od nich tekstach chiskich. Jej tre zasadza si na zabjstwie lub
ofierze z pierwszej istoty ludzkiej, najczciej wraz ze zwierzciem; z jej
powiartowanych czonkw powstaje wiat. Jest to mit o Puruszy (Czowieku) w
Indiach, Ymirze w Skandynawii i Gajomarcie w Iranie. Wedug Rygwedy (X 90, 6-
16), z ust Puruszy powstali bramini, z jego ramion kszatrijowie (wojownicy), z
ldwi wajjowie (rolnicy), a ze stp udrowie (rzemielnicy), a wic znane nam trzy
funkcje spoeczne, uzupenione jeszcze czwart. Spoza mgy przeksztace przeziera
w paru wersjach przewiadczenie, e ofiara i ofiarnik to blinita, e z tego aktu
powsta cay uporzdkowany wiat ludzki i zwierzcy i e powtarzanie tej ofiary -
ludzkiej i zwierzcej - przyczynia si do jego podtrzymywania. Takiej
mikrokosmogonii odpowiada powstanie makrokosmosu: z gowy pierwotnego
giganta powstao niebo, z ppka podniebie, z ng ziemia, z rozumu ksiyc, z oczu
soce, Indra i Agni z ust, wiatr Waju z oddechu itd., w wielu odmianach opisywane
w tekstach iraskim, skandynawskim i innych.
Jedynym, jak dotd, refleksem sowiaskim jest tekst przypomniany przez
Stanisawa Schayera (1935). Przechowa si on w zbiorze ustnych opowieci
duchownych, spisanych i wydanych po raz pierwszy w roku 1861 jako Wiersz o
ksidze gobiej (Stich o goubinej knigie, recte goubinnoj, to znaczy gbinowej,
tajemnej, z kontaminacj z gobic Ducha witego). Z niebios spada olbrzymia
ksiga z zapisanymi w niej tajemnicami bytu i wiata; krlowie prosz cara Dawida o
ich odczytanie, ale ksiga jest zbyt wielka, przeto Dawid z natchnienia Ducha
witego odpowiada tylko na trzy pytania. Pierwsze z nich dotyczy pocztku wiata,
a odpowied brzmi: Nasz wiat biay wzi si od Pana, / Krasne soce z lica
Boego, / Mode wiato ksiyc z piersi Jego, / Biae zorze z oczu Boych, / Gste
gwiazdy z szat Jego, / Bujne wiatry z Ducha witego, / Lud [mir - nard] boy od
Adama, / Krzepkie koci wzite z kamienia, / Ciaa nasze z wilgotnej ziemi.
Ostatnie trzy wiersze w czterech wariantach - na dwadziecia zapisanych -zastpuje
poniszy tekst: Std u nas na ziemi poszli carowie: / Ze witej gowy Adamowej. /
Std poczli si kniaziowie - bojarzy: / Ze witych [nie relikwii, jak Schayer
rozumie moci, ale mo, most - to moc, raczej wic:] mocy Adamowych. / Std
chopi prawosawni: / Ze witego kolana Adama. Jak wida, frazeologia zostaa tu
schrystianizowana, i mona byo wskaza na rda takiej adaptacji: na apokryficzn
Ksig Ertocha (I wiek p.n.e. - I wiek n.e.), ktra jej dokonaa na podstawie mitu
iraskiego, suc z kolei prawdopodobnie za wzr opowieci ruskiej. Tyczy si to
jednak tylko najliczniej reprezentowanych wariantw Wiersza o ksidze gobiej;
cztery warianty pozostae opowiadaj samodzielnie o pochodzeniu warstw
spoecznych z ciaa pierwszego czowieka, wyprowadzajc tylko genez przyrody z
ciaa Boego. Czyby wic na Ru trafi w mit niezalenie od literatury kocielnej?
Schayer jest zdania, e nastpio to na styku ludw sowiaskich z indoiraskimi
jeszcze przed otworzeniem drogi chrzecijastwu i napywem uczonych treci, ktre
zlay si z dawnymi, wytwarzajc w ustnej literaturze ludowej rusk wersj mitu o
pierwszym czowieku - Puruszy.

Perun wieloraki: witowit, Rujewit z towarzyszami,

Jarowit-Jaryo

Wskazalimy na wtki mitologiczne, z ktrych jedne wchodz jakby archaicznym

lub nie wiadomo kiedy nabytym klinem w indoeuropejsk wizj wiata, a inne
pozostaj z ni w zgodzie, zwaszcza w sferze pogldw na aktywn rol bstwa
najwyszego. Powrmy do jego obrazu.
Najwyszy bg sowiaski, piorunowadca, ten, co pokonywa smoka w cyklicznej
transformacji przyrody, jawi si jeszcze pod kilkoma imionami, z ktrych kade kryje
posta uksztatowan pod rnymi wpywami i przez rne potrzeby, tylko
czciowo nam znane. To, co spoeczne, przebiera si w szat mitologii zawi drog.
U wstpu do rozwaa nad postaciami Peruna trzeba zapyta, z jakiej sfery zjawisk
spoecznych one przychodz i skd czerpi swe siy witalne.
Jako bstwo naczelne Perun zajmuje tak sam pozycj jak Mitra, Ahura Mazda,
Zeus, Jupiter, Odyn czy Taranis, wszyscy wyposaeni w rysy patriarchalne. Jest
jakby obrazem ojca przeniesionym w sfer sacrum, jakby archetypem przywdcy
wielkiej rodziny, plemienia, zapewniajcym dobrobyt wsplnoty, ksztatujcym jej
stosunek do otaczajcego wiata i uznawanie odpowiednich norm. To ojciec i
zarazem piorunowadca, zdolny do jej obrony, a take poszerzenia jej zasigu. Jeli
przyj stanowisko Eliade, naley on do typu bogw bardziej rozwinitych ni
bogowie zwierzchni, stre praw i rytw. Wzbogaci si waciwoci opiekuna
podorodnoci jako bstwo burzy deszczowej, zbliajc si do wedyjskiego Indry,
ktry j wywouje, uwalnia wody i te wada piorunem. Wieloraka potga Perunowa
wystpuje wyranie w postaciach zblionych, jakby jego wcieleniach, ktrych
przegld umoliwiaj rda pisane ze Sowiaszczyzny poabskiej i Pomorza oraz
folklor wschodnich Sowian.
Pogastwo midzy ab a Odr i na Pomorzu osigno tak wysoki szczebel
organizacji kultu, e wielu historykw religii upatrywao w tym przemony wpyw
obcy, zwaszcza za skandynawski, ktry mia rozstrzygn o obliczu wierze
zachodniosowiaskich. Sprawy tej nie mona stawia w uproszczonych kategoriach
tak pnych zapoycze. Jest ona bardziej zoona. Z jednej strony - po tym, co
powiedzielimy ju poprzednio - wydaje si, e wierzenia sowiaskie, cho tak
niedoskonae i czstkowo nam znane, tworzyy od niepamitnych czasw
stosunkowo zwarty zesp idei, wcale bogaty, porwnywalny z wierzeniami innych
ludw i peen treci ywych jeszcze w redniowieczu. Z drugiej strony, przyj
naley, e ksita sowiascy usiowali da nowe impulsy religii pogaskiej.
Dostrzeglimy to w Kijowie, zanim ostateczny wybr pad na chrzecijastwo jako
religi pastwow, a wic na rozwizanie wwczas najkorzystniejsze problemw
polityki wewntrznej i zewntrznej w dobie wzmoonego nacisku chrzecijaskich
ssiadw.
 W oczach wodzw i masy plemiennej maych organizacji polityczno-
terytorialnych Poabia i Pomorza Zachodniego przyjcie chrzecijastwa oznaczao
jednak klsk i ich pochonicie bd przez Cesarstwo, bd przez Dani lub Polsk.
Groba zniknicia z rzdu samodzielnych tworw politycznych, ktra zawisa nad
Wieletami i Obodrzycami po serii pocztkowych sukcesw panw saskich, zostaa
odsunita na prawie dwa stulecia dziki zwyciskiemu powstaniu federacji plemion
sowiaskich w roku 973.
Rozpocz si wwczas okres usilnych stara podjtych przez te ludy, aby
dostosowa si do wymaga epoki, aby zbudowa organizacj spoeczn i polityczn
wyposaon w rodki, midzy innymi militarne, jak grody i oddziay wojw, aby
mc mierzy si z chrzecijaskimi ssiadami. Wpyw ocienny hamowa jednak
ewolucj, ktra wiodaby ku powstawaniu pastw zdolnych do ycia w warunkach
wspzawodnictwa. Jednym ze stosowanych sposobw oporu bya bezwzgldna
wierno pogastwu, co ostatecznie musiao przyspieszy zaamanie. Miaa ona
spenia misj podwjn: zapewni trwanie tosamoci kulturowej tych ludw i
wzmocni jej obron przez takie rozbudowanie kultu, aby by w stanie rywalizowa z
chrzecijastwem w sensie integracji spoeczestwa na okrelonym obszarze
zorganizowanym politycznie. To tumaczyoby pojawienie si - w naszych rdach
(czy dopiero wtedy i w rzeczywistoci historycznej?) - garci imion bstw czczonych
kade w innej wsplnocie plemiennej. Imion, ale nie bstw, wiele bowiem
przemawia za zastpczym charakterem tych nowych imion w powszechnym
henoteizmie tych Sowian; jedno z bstw naczelnych - nie zawsze by to Perun -
wysuwano na patrona zwizku plemiennego, dajc mu swoist, wasn nazw
lokaln. Nie mona wykluczy, e w czasie tych wysikw kultowych nastpio
przejcie tego czy innego pomysu od ssiadw, o czym na przykad na Rugii,
sowiaskiej Ranie, wiadczy wprowadzenie daniny pogwnej na rzecz bstwa
naczelnego. Ale osnowa mitologiczna kultu pozostaa taka, jak dziedziczono po
przodkach. Dotyczy to take czci oddawanej na tej wyspie Swantewitowi-
witowitowi, ktrego kult relacje chrzecijaskie z XII wieku tak owietlaj, e
wysuwano nawet tezy o zwierzchnictwie tego bstwa nad ksistwem Ranw;
kolegium kapaskie miao tam sprawowa wadz jakby teokratyczn. W istocie
rzeczy, i tu warstwa arystokratyczna powoywaa ksicia, a bstwo suyo
zapewnianiu idei wzgldnej zreszt koncentracji wadzy politycznej.
Pomysy Erwina Wieneckego (1940) i Leonarda Franza (1943), aby
Sowiaszczyzn pierwotn pozostawi na poziomie demonologii pierwotnej, a
bstwa sowiaskie wyprowadzi dopiero z kontaktu z ludami germaskimi, nale
do przebrzmiaych. Rozbudowana, jak ju to pokazywalimy, sowiaska
terminologia wierze nie ma zapoycze germaskich, ktre pojawiy si dopiero z
chrzecijastwem.

witowit. Imi Swantewita (w rdach Zvanthevith, Sventevith), ktre trzeba

rekonstruowa jako *Svtovit, a wic witowit, a nie wiatowid, jak tego chciaa
wizja romantyczna polskich badaczy i mionikw staroytnoci sowiaskich w
wieku XIX, imi to skada si z dwu elementw. Pierwszy, *svt - oznacza tego,
ktry rozporzdza dobroczynn moc magiczn, witego, co utosamiano od
wieku IX z sanctus i hagios w jzyku kociow chrzecijaskich. Drugi element
to atrybut zawarty w przyrostku *-ovit/evit o znaczeniu niezupenie dla nas jasnym,
cho powtarzajcy si w wielu nazwach osobowych; najprawdopodobniej *vit to tyle
co pan; zestawienie ze sowem *vitjazS - wicidz, wojownik, mniej jest
prawdopodobne z uwagi na charakter poyczki z germaskiego. Mona wic
dopuci, e imi to oznaczao tego, ktry rozporzdza moc nadprzyrodzon,
wit. Prowadzi nas to znw do wywodw Benvenistea, gdzie sowiaskie
*svtS, razem z iraskim sponta i litewskim ventas nale do okrele
niepowstrzymanej siy zapadniajcej, zdolnej do krzesania ycia, do wywoywania
twrczoci przyrody.
Imi to czysto sowiaskie. Mimo
e redniowieczni erudyci kocielni
gosili, e pochodzi ono od w. Wita,
co raz po raz odywa w nauce, rzecz
wyjania si choby przez
zestawienie z wieloma podobnie
zbudowanymi imionami osobowymi,
jak Miowit, Radowit, Siemowit i
inne. Opactwo benedyktyskie w
saskiej Nowej Korbei (Corvey)
wysuwao roszczenia do Rugii znane
ju w drugiej poowie XI wieku.
Rozbudowany wwczas kult
witowita skania zakonnikw do
szukania dla rdosowu
wygodnego dla ich zainteresowa.
Pretensje do wadztwa nad wysp
wyraziy si w legendarnej
opowieci o rzekomej ich wczesnej
misji na Rugii i rychej apostazji
wyspy z powodu obcie daninami.
W okresie oporu saskiego w XII
wieku powsta te falsyfikat
Gowa posgu z Liczkowiec nad Zbruczem rzekomego nadania cesarskiego z IX
wieku caej wyspy na rzecz opactwa.
Orodek kultowy witowita - tak bdziemy go z polska nazywali - znajdowa si
na wskim i trudno dostpnym cyplu pnocno-wschodnim Pwyspu Witowskiego,
w Arkonie otoczonej lasem i pooonej na skraju spadajcego stromo do morza
brzegu zbudowanego ze nienobiaej kredy. Okazae do dzi tam zachowane
grodzisko jest czci dawnego grodu, uszczuplonego obrywami do morza. Grd
zosta zniszczony rk obc. Krl duski Waldemar z pomoc ksit Pomorza
Zachodniego zdoby Arkon w roku 1168. Kaza obali posg bstwa, przywiza
sznur do jego szyi i zawlec w ogie. Badania archeologiczne podejmowane
kilkakrotnie, nie zawsze waciwie, wskazay na miejsce kultowe zajmujce kwadrat
o boku 30 m, jednak rzekome fundamenty wityni okazay si raczej podwalinami
pniejszego kocioa. Datuje si ostatnio powstanie grodu na wiek IX, ale sytuacja
polityczna wskazywaaby, e przewaga witowita arkoskiego nad innymi
bstwami czy kultami plemiennymi Rugian-Ranw, mieszkacw wyspy, moga
wystpi dopiero okoo roku 1086.
Znamy do dokadnie dziaanie tego kultu, a to dziki relacji. Saksa Gramatyka
(XIV 39), ktry przekaza j w zwizku z opisem wojen Waldemara. Tekst ten
wymaga przytoczenia w caoci wedug barwnego jzykowo przekadu Aleksandra
Brcknera:

Posgi z Liczkowiec nad Zbruczem. Rozwinicie rysunkowe czterech cian supa

rodek grodu zaj plac, na ktrym widziae wcale pikn bonic z drzewa,
synn nie tylko dla okazaej suby, ale i dla posgu w niej umieszczonego.
Zewntrzny obwd bonicy ciekawi rzebami i malowidami rozmaitymi bardzo
pierwotnymi. Otworem w nim stao dla przychodniw tylko jedno wejcie. Sam
wityni otacza rzd podwjny: zewntrzny, ze cian, o dachu czerwonymi;
wewntrzny, tylko o czterech supach, mia zamiast cian kobierce zwieszone, a
podziela z zewntrznym tylko dach i kilka belek poprzecznych. W wityni sta
olbrzymi posg, przewyszajcy wielkoci wszelkie rozmiary ciaa ludzkiego, ra-
cy czterema gowami i tylu szyjami; dwie w przd, dwie w ty patrzyy, jedna gowa
na prawo, druga na lewo. Ws by tak ogolony a gowa tak przystrzyona, e
umylnie wyrazi artysta fryzur u Rugian zwyczajn. W prawej rce trzyma rg
urobiony z wszelakiego kruszcu, ktry kapan wiadomy obrzdu dorocznie winem
nalewa, aby mc z pynu wry o urodzaju przyszego roku. Lewe rami opierao
si o bok niby zgiciem. Suknia posgu sigaa goleni, z drzewa innego urobionych,
a tak nieznacznie w kolana wpojonych, e tylko przy starannych ogldzinach dojrza
miejsca znitowania. Nogi spoczyway wprost na ziemi, gdy sama podstawa bya w
ziemi ukryta. Obok widziae wdzido, siodo i liczne odznaki; miecz niezwykej
wielkoci powiksza dziw, ktrego pochw i rkoje pysznej roboty srebro
zalecao.
Uroczysto obchodzono w sposb nastpujcy. Kapan, co przeciw zwykemu
ziomkw strojowi dugimi wsami a wosami si wyrnia, umiata dzie przed
uroczystoci najstaranniej wityni, do ktrej sam jeden mg wstpowa, baczc,
aby w niej nie oddycha; wic ilekro mia wydycha, tylokrotnie bieg ku wejciu,
aby oddech ludzki boga nie owion, a przez to nie pokala. W dzie nastpny, gdy
lud przed wejciem czeka, bra posgowi puchar z rki, a bacznie obejrzawszy, czy
co z wasnego pynu nie ubyo, wieszczy o nieurodzaju przyszym, a gdy to
sprawdzi, poleca, aby nowe niwo na przyszy czas zachowano. Jeli za nic nie
ubyo, wieszczy o przyszej obfitoci; na tej to podstawie rozstrzyga o hojniejszym
lub cilejszym szafowaniu zasobami. Wylawszy stare wino u ng posgowych na
ofiar, wieym puchar napeni, a uczciwszy posg, jakoby mu da pi, baga potem
w uroczystej modlitwie najpierw sobie, potem krajowi o wszystko pomylne,
ziomkom za o pomnoenie majtku i nowe zwycistwa. Po modlitwie przychyli
puchar ku ustom i duszkiem go wypi, a napeniwszy go znowu winem, woy
ponownie posgowi w prawic. Przyniesiono take na ofiar miodownik okrgy,
niemal na wielko czowiecz. Stawia go kapan midzy siebie a gmin i pyta, czy
go za nim widz. Gdy to potwierdzali, wyraa yczenie, aby ci sami go po roku
dojrze nie mogli: lecz nie o mier, ani sobie ani ziomkom, uprasza, ale o przysze
niwo obfitsze. Potem pozdrawia zebranych niby od boka, a upomniawszy ich, aby
i nadal mu wierni zostali, a uroczysto troskliwie obchodzili, obiecywa im
zwycistwa na ldzie i morzu jako najpewniejsz odpat. Reszt dni zapeniali dzik
wesooci, spoywajc potrawy ofiarne a do przesytu, gdy ofiary bogu lubowane
suyy ich obarciu. Zaczyn bogobojny uchodzio w te gody miernoci unika, za
grzech jej przestrzega.
Kady, mczyzna czy kobieta, rocznie jeden grosz dobrowolnie na cze bawana
skadali. Jemu te ofiarowano trzeci cz zbroi i zdobyczy nieprzyjacielskiej, jakby
to za jego pomoc rzeczy tych zdobyto. Przydzielono dalej temu bogu trzysta koni i
tyle ich jedcw; ci ca zdobycz, zbrojnie czy ukradkiem nabyt, oddawali
kapanowi; z tej zdobyczy sporzdza on wszelkie odznaki i ozdoby dla wityni, a
skada je do skrzy pod zamkniciem, gdzie obok mnstwa pienidzy zoone byy
liczne drogie materie, starzyzn odleae. Byo tam dalej wida mnstwo
podarunkw od gmin czy od osb prywatnych, jakie zniosy tu przyrzeczenia tych, co
upraszali o jak ask. A ten bawan, czczony zabiegami caego Sowiastwa, i
ssiedni krlowie darami swojemi nachodzili. Po rnych miejscach mia ten bg
jeszcze inne witynie, rzdzone przez kapanw mniejszych godnoci i znaczenia.
Mia oprcz tego wasnego wierzchowca biaosza, a za grzech uchodzio wyrywa
wos z grzywy czy ogona. Tylko kapan mia tego konia pa i jedzi na nim, aby
nie zmniejszya si zwierza boskiego cena, gdyby go czciej zaywano. Wedle
wiary Rugian walczy witowit, bo tak si bawan nazywa, na tym koniu przeciw
wrogom swej czci, a dowodzio tego, e ko, acz na noc zamknity w swej stajni,
rano nieraz tak zziajany a ubocony wyglda, jakby w powrocie z wyprawy bardzo
znaczn przebiega drog. Wrono rwnie tym koniem, a to tak: gdy zamierzali
podj walk przeciw jakiej ziemi, rozstawiali kapani przed wityni wcznie w
trzech rzdach; w kadym z nich dwie wcznie na krzy, z grotem na d, byy wbite
do ziemi, a rzdy byy w rwnej od siebie odlegoci. W czasie przygotowa do
wyprawy wyprowadza kapan po uroczystej modlitwie konia z przedsionka w
udziennicy, a jeli ko przekracza te rzdy wpierw praw ni lew nog, uchodzio
to za pomyln wrb dla toczenia walki; jeli za choby raz tylko lew, pierwej
ni praw, przekracza, zaniechiwano napadu na obc ziemi! Rwnie nie
podejmowano wyprawy morskiej rychlej, dopki nie spostrzeono trzykrotnego raz
po raz przekroczenia dobrej wrby. Kto za mia wyrusza za wszelak spraw,
sdzili wedle tego, jakie zwierz najpierw potykali, czy yczenie ich speni si lub
nie. Na wrb pomyln radonie w drog ruszali, na niepomyln wracali do
domw. I rzucanie losw niebyo im obce: trzy drzewka, z jednej strony biae, z
drugiej czarne, rzucali do ona zamiast losw; biae im pomylno, czarne
niepowodzenie zmianoway. I kobiety znay si na tym, bo siedzc u ogniska bez
rozmysu w popiele na olep linie kreliy. Jeli si potem liczby parzystej doliczyy,
uwaay to za wrb pomyln, przy nieparzystej za szpetn [...].
Ten dugi, najduszy tekst, jakim rozporzdzamy dla wierze sowiaskich,
pobudza wyobrani staroytnikw sowiaskich i powieciopisarzy, zachca do
analizy szczegw przekazanych z tak precyzj. Poprzedzimy j z naszej strony
uwag, e autor przekazu, Sakso Gramatyk, mia piro wyksztacone w subie
umysu inteligentnego i ywego, nastawione na odtworzenie przeszoci
skandynawskiej zarwno baniowej jak rzeczywistej w dziele historiograficznym o
penej skali barw. Przewagi krla Waldemara opisywa Sakso z odlegoci jednego
pokolenia, co sprawia, e jego wiadomoci o tym panowaniu, prawie e wspczesne,
s bardziej do przyjcia w sensie ich realizmu ni jego wizja herosw nordyjskich
sprzed paru wiekw. Brak te widocznych motyww, aby mia oywia obraz
rugijskiego witowita fantastyk, cho oczywiste, e splendor tego pokonanego
bstwa mia suy podniesieniu zasug Waldemara i biskupa roskildzkiego
Absalona.
Lektura rnych ustpw przytoczonego tu tekstu przynosi sporo skadnikw,
majcych analogie archeologiczne i obrzdowe. Wygld czterogowy posgu
czczonego na Rugii dugo nie mia innego odniesienia, jak dalekie w przestrzeni i
czasie, a niesusznie podawane niekiedy w wtpliwo co do swej autentycznoci,
wyobraenie tzw. wiatowida zbruckiego, o ktrym dalej jeszcze wicej powiemy.
Dzi mamy analogicznych wiadectw ikonograficznych wicej, a take posuna si
nasza wiedza o przedstawieniach wielogowych. W tym miejscu ograniczmy si do
stwierdzenia, e w Arkonie by posg czterotwarzowy reprezentujcy symboliczn
liczb cztery, ktra ma rozliczne przykady zastosowania mitologicznego.
Wspomnie tu trzeba spostrzeenia dotyczce zwizku midzy czwartym dniem
tygodnia, czwartkiem, a Perkunem w wierzeniach batyjskich. Podobnie inne
indoeuropejskie nazwy czwartku: Iovis dies, jeudi, Donnerstag i Thursday, maj
zwizek z bstwem zwierzchnim typu perunowego. Znamy batyjski zakaz
niektrych zaj kobiecych w czasie tego dnia; wierzono w szczliwe maestwo
zawarte w tym dniu tygodnia. W litewskim i otewskim krgu kulturowym mwi si
o czterech obliczach Perkuna i czterech stronach wiata, nad ktrymi panuje. Posg
arkoski nawizuje do symboliki uwiconego supa i drzewa obrconego ku czterem
stronom wiata, umieszczonego porodku ziemi, rozumianego jako rodek
komunikacji z niebiosami. Podobne koncepcje, z czterema drzewami i czterema
supami wraz z odpowiednimi bstwami, z ktrych jednym jest Indra, podtrzy-
mywano w Indiach doby wedyjskiej, gdzie nie brak nawet przejcia ku czterem
grupom rytualnym, zwanym barwami (warna); trzy nale do trjpodziau
funkcyjnego, czwarta go uzupenia rzemielnikami (udra).
Charakter czterotwarzowego posgu pojmowa naley jako przedstawione
uosobienie najwyszej mocy. witowit z Rugii jawi si wic przede wszystkim jako
bg suwerenny, ogarniajc swym spojrzeniem wszechwiat. W odrnieniu od
posgu wyowionego w Zbruczu, wizerunek rugijski nie nosi innych przedstawie
rywalizujcych lub wspomagajcych. Trzymany przez witowita rg i miecz u jego
stp wizay go z ziemi; dziki swym atrybutom i obrzdom w wityni zosta
wpisany zarwno w swoj wspczesno spoeczn, jak w tradycj wierze
indoeuropejskich i sowiaskich. Jest jeszcze jedn mask Peruna, cho utosamiano
go w nauce take ze Swarogiem-Swaroycem, podobnie operujc w rozumowaniu
hipostazami. Mimo zdania Brcknera - jedno i to samo gwne bstwo ognia
ziemskiego i niebiaskiego - nie sposb jednak nie dojrze w Arkonie boga niebios i
pioruna. Do takiego wniosku prowadzi analiza jego rytuau.
Obrzdy odprawiane wok witowita na Rugii wymagaj komentarza
komparatystycznego, ktrego napisanie od niedawna stao si moliwe dziki,
midzy innymi, wywodom Raffaela Pettazzoniego (1955) i Georgesa Dumzila w
jego studium o rzymskich witach letnich i jesiennych (1975). Przypatrzmy si
zabiegom rytualnym kapana witowita, ktry - jak pamitamy - wstrzymywa
oddech wchodzc do miejsca posgu. Obaw przed pokalaniem bstwa oddechem
kapana podzielaa religia zoroastryjska, nakazujc nakadanie osony na usta, aby nie
skazi ognia.
Gwna, opisana przez Saksa ceremonia wydaje si polega na dwch aktach: na
wrbie z wina i jego ofierze bogu, oraz na ofierze z pieczywa i yczeniach kapana
zoonych ludowi. Co do daty obrzdu, wyranie dorocznego, nie ma wtpienia, e
rzecz dzieje si po zbiorach zb. Uycie wina, o ktrym wspomina kronikarz
duski, pozostawia nas w rozterce; nie mona tu wyczy jego importu spoza
granicy uprawy winoroli a na brzegi Batyku nawet w tym czasie i nawet w subie
bstwa pogaskiego. Ale Indoeuropejczycy mieszkajcy poza obiema rubieami
wina, pnocn i poudniow, zawsze rozporzdzali take innymi sposobami upajania
si: miodem pitnym i piwem na pnocy i wschodzie, som w Indiach. Naleaoby
wic widzie w vinum kronikarza raczej oglny termin dla napoju wyskokowego. W
obu moliwych tu zastosowaniach, miodu i piwa, ich skadniki podstawowe: dla
pierwszego mid pszczeli, dla drugiego proso lub jczmie z chmielem, pochodz z
nowego zbioru po niwach, pnym latem lub raczej ju jesieni.
Obrzd wina na cze witowita wskazuje na uprzywilejowane w wierzeniach
europejskich miejsce napoju alkoholowego. Wedyjski Indra wypija wiele somy
(*sauma - napj), trunku, ktry podnieca jego siy, jego zapa do bitew i
wywoywania burz. Widzielimy jednak, e Rzymianie, Germanowie i Sowianie po-
wierzali wadanie piorunem swemu bstwu zwierzchniemu, tote si rzeczy i Jupiter
ma zwizek z winem. Wypywa to jednak nie tyle z jego panowania nad burzami i
atmosfer, ale z pozycji suwerena. Wino - czy inny trunek - nie tylko jest
poywieniem, ale przede wszystkim pobudza energi i dziaa na psychik, a wic ma
moc jakby cudown, ktrej pragn nawet bogowie. Trunki upajajce maj wic
znaczenie szczeglne zarwno w yciu spoecznym, gdzie s napojem wadcw, jak i
w sferze mitycznej. A w micie Odyna ten krl bogw germaskich, waciciel
najlepszych miodw, czerpie z nich a do upicia si wiedz i poezj. Tej roli trunkw
odpowiadaj akty ofiary obrzdowej: Jupiterowi skada si winne grono, Warunie
kryjcemu si pod postaci Somy, personifikacji boskiego napoju - rolin som.
Zmieniwszy za to, co naleao zmieni, Sowianie nadbatyccy przydaj
witowitowi rg, znami wadcy, a jednoczenie naczynie, w ktrym napj stary
zastpuje si nowym w symbolicznym porzdku cyklicznego odnowienia i
odmodzenia. Rg naley do wyposaenia wczesnoredniowiecznych kamiennych
posgw staropruskich z Warmii i Mazur; widnieje te w rku jedca na kamieniu z
Lena pod Kartuzami.
Nie sposb nie przytoczy na pozr odlegego rda, mianowicie erudycyjnego
traktatu Warrona, pisarza rzymskiego z I wieku p.n.e, ktry z racji opisu jednego ze
wit Jupitera zapewnia czytelnika: Jeszcze dzi wielu ludzi zachowuje zwyczaj i
mwi przy tej sposobnoci: Novum vinum bibo, novo veteri morbo medeor [Pij
wino nowe, nowym ze starej choroby lecz si]. Praktyka wieszczenia z napoju
odprawiana na Rugii sposobem waciwym dla Sowian zawiera wic jakie elementy
wsplnej przeszoci mitologicznej innych ludw, odlegych w przestrzeni i czasie.
Czy istniej u nich take elementy bliskie sowiaskiemu obrzdowi ofiary z
wielkiego koacza? Podobiestwo i tu, i przy winie, jest wzgldne, ale dostrzegalne.
Specjalnym witem feriae stativae ciesz si w Rzymie Ops i Cons, z ktrych
pierwsza czuwa nad gromadzeniem zapasw, drugi nad zoeniem do spichrza
zebranego ziarna. Na pierwszy rzut oka s to dziaania w obrbie funkcji trzeciej,
gospodarki rolnej, i z ni naleaoby zwiza wspomniane bstwa. Ale Ops, czyli
obfito, w istocie rzeczy - jak wykaza Dumzil - mao ma wsplnego z technik
uprawy roli, ma bowiem swe rytualne mieszkanie w budynku Regii, z krlami. To
raczej rezultat ni. dwignia rolnictwa, std Ops wykracza poza podno, jest cile
pojt obfitoci, i pozostaje w bezporednim zwizku z podziaem dbr, co wszdzie
naley do kompetencji wadzy zwierzchniej.
Kolisty koacz obrzdowy stanowi wsplne indoeuropejskie dobro kulturowe;
koacze takie nazywano summanalia, od witania, std te jeden z epitetw
Jowiszowych Iupiter Summanus. S one te skadnikiem kultu umbryjskiego Jupitera
i zna je rytua indyjski.
Uzupenijmy objanienie wrby z koacza na Rugii tym, e zarwno wrd
Sowian wschodnich jak poudniowych owo paradoksalne yczenie, aby gospodarza
nie byo wida, powtarza si najdokadniej na Ukrainie - spoza koacza
wielkanocnego, w Hercegowinie brzmi - spoza koacza na Boe Narodzenie, na
Biaorusi i w Bugarii - spoza plackw w poniedziaek zaduszny. Inny zwyczaj
bugarski wiza to yczenie z dniem lokalnego witego. Duchowny stawa poza
stosem ofiarnym okrgych chlebw i zapytywa gono zebranych: Widzicie
mnie?, na co mu odpowiadano: Tak, widzimy ci, widzimy. Z kolei duchowny
mwi: Obycie na przyszy rok nie mogli mnie cakiem widzie, w nadziei, e
plon bdzie jeszcze obfitszy.
Jeli wic witowit arkoski zajmuje si obfitoci plonw, gospodarowaniem
swego, ludu zapasami ziarna, to jego stosunek do rolnictwa kryje pierwiastek
indoeuropejski. Czytanie Dumzila zawsze si opaca. Dziki niemu dostrzegamy oto
wieniec z pieczywa wok gowy sawnego Equus October, konia
padziernikowego, ofiarowywanego Marsowi ob frugum eventu, z powodu
nadejcia plonu. Aby to zrozumie, trzeba cofn si w pierwotne czasy Rzymu, gdy
Mars przy pomocy wojska zapewnia dowz plonw do bezpiecznych spichrzw bez
szkd i rabunkw po drodze. W rzymskich obrzdach rolniczych na wsi odprawiano
festyn, daps, skadany w hodzie Jupiterowi przed siewem ozimym lub jarym, w
czasie uczty czczono go wyranie jako najwyszego spord bogw, summus;
podobnie w miecie 13 wrzenia odbywa si posiek rytualny, epulum Iovis,
zwizany ju z zakoczeniem zbiorw. Rozwaywszy porwnawczo suwerenny
udzia witowita w sprawach rozprowadzania dbr powstaych w rolnictwie, wolno
upatrywa i w jego funkcji wojennej rodzaj opieki najwyszej, posugujcej si
argumentem siy odstraszajcej wobec moliwych zamachw na zasoby jego ludu.
Rytua agrarny ma swj wasny cykl obrzdw zwizanych ze staym odnawianiem
si si przyrody przez odnow czasu. W tym miejscu wystarczy tylko zwrci uwag,
e i na wyspie batyckiej odprawiano wystawny posiek obrzdowy wraz z zabaw o
zabarwieniu orgiastycznym. Ich sens spoeczny, psychologiczny i mistyczny wpisuje
si w umylne zamieszanie i wiadome uchylanie norm, aby powrci do rwnowagi
i ponownego scalenia wsplnoty.
Bstwa typu jowiszowego i perunowego nie zadowalay si demonstracj siy
zbrojnej jako groby i ostrzeenia. Bogowie, take sowiascy, aknli krwi i upu, co
obok broni u stp posgu witowita znalazo wyraz w micie jego biaego konia -
koniecznie biaego w wietle innych rytuaw indoeuropejskich, zwizanych z
Zeusem i Ahura Mazd, oraz we wreniu z przejcia wierzchowca midzy dwoma
rzdami wczni. Zauwamy, e ko na Rugii nie staje si zwierzciem ofiarnym,
naley raczej do oznak wadzy bstwa. Pozostaje to w jakiej relacji do wedyjskiego
stwierdzenia, e ,,ko naley do Waruny, i do rytu rzymskiego chowania witych
wczni Marsa w jego sacrarium w budynku Regii; wrono o pokoju lub wojnie z
tego, czy zostay one poruszone. Take u Germanw doby Tacyta (Germania, 10)
wrono z zachowania si biaych koni. Wypowiedzenie wojny w Rzymie naleao
do sfery Jupitera; odpowiednia ceremonia, indictio belli, koczy si rzutem wczni
zbrojnej w elazo (hasta ferrata) na terytorium nieprzyjacielskie; nie przeprowadza
tego gestu jednak flamen Martialis, ale fetialis Iovis. Raz jeszcze znajdujemy si
wrd rnych odbi jakiego indoeuropejskiego prawzoru zachowa rytualnych i
odpowiednich mitw.
Motyw zajedania konia nocn jazd jest znany w caym folklorze sowiaskim,
ktry o to pomawia demony domowe, na Rugii zastpione postaci mityczn
wyszego rzdu - bstwem naczelnym. Pikne to podanie o nocnych wyprawach
witowita naley do strony wojskowej, podobnie jak patronat nad oddziaami
doborowej jazdy, ale i tu zbieranie upw wojennych jest raczej cech jowiszow.
Okazao kultu posgu i wityni arkoskiej budzia niekiedy mao uzasadniony
sceptycyzm co do przekazu Saksa i powtpiewanie o monoci istnienia tak
rozbudowanego orodka wierze wrd Sowian. Zajmiemy si osobno spraw
organizacji kultu, ktry w przecigu tysicleci zachowujc wtki pierwotne i nabywa-
jc nowe podlega ewolucji w treci i formie. Zadziwiajcy przepych postaci
witowita naley tumaczy okolicznociami czasu i miejsca jego kultu w chwili,
ktr chwytamy dziki tekstowi z wieku XII. Prawie cay wiat zachodniosowiaski
przejmowa wwczas kultur chrzecijask, co rozpoczynaa swobodna decyzja
wadcw i monych w IX wieku i w nastpnych stuleciach. Ostatnie kraje pogaskie
Sowiaszczyzny - Pomorze Zachodnie i Poabie - zanim ulegy przymusowej
chrystianizacji, podejmoway starania o stworzenie z rodzimych elementw
wierzeniowych religii o cechach pastwowych. W tym sensie kult witowita by
nowy, poczwszy od nazwy, ktra przykrya na miejscowe potrzeby zesp
charakterystycznych cech Peruna przez rozwinicie kultu i zapewnienie mu
kapanw, a do zbudowania budynku sakralnego z wielkim czterogowym
posgiem. Podobn faz przeywao schykowe pogastwo skandynawskie, ktre z
ogrodzonych krgw kultowych przeszo do wielkich wity, jak opisywana przez
Adama z Bremy (IV 26) witynia upsalska z posgami. Wanie tam i w krajach
chrzecijaskich upatrywa naley inspiracji pobudzajcych Sowian poabskich do
upolitycznionej monumentalizacji ich pogaskiego kultu.

Rujewit z dwoma towarzyszami. Dwa teksty duskie, znany nam Sakso

Gramatyk (XIV) okoo roku 1200 i saga o Knytlingach z roku okoo 1260,
przekazuj imi boga Rujewita (Rugivit, Rinvit). By on czczony w Gardcu (Garz)
na Rugii, gdzie istnieje okazae grodzisko z XI/XII wieku o charakterze nie tyle
mieszkalnym, co kultowym. Czczono go w jednej z trzech tamtejszych wity, obok
Porewita i Porenuta. Bardzo wysoki, smuky posg dbowy, zniszczony przez
biskupa Absalona z Roskilde w roku 1168, mia mie gow o siedmiu twarzach,
tyle prawdziwych mieczy u pasa, a smy mocno przywizany tam do rki. Pod
wargami posgu jaskki zaoyy gniazdo, co wywoywao wesoo Duczykw,
le wida poinformowanych o czci dla tych boych ptaszkw, uwaanych za
zwiastuny wiosny i upostaciowania dusz w caej bez maa Sowiaszczynie.
Kultow ich ochron naruszano niekiedy, aby zdoby serce jaskki jako rodek do
rozniecania uczu miosnych. Rujewitowi przypisywano, zdaniem Saksa,
przywdztwo wojenne jakoby Marsowi, a nadto ingerencj w sprawy kontaktw
pciowych, mianowicie karanie zapewne niewaciwego stosunku waginizmem.
Imi Rujewita znaczy ma wedug jzykoznawcw tyle, co pan Rui, czyli Rugii,
Rany (a wic jak gdyby bstwo wyspy, starsze w swej zwierzchnoci od witowita).
Mgby tu wchodzi w gr te inny pie: ru-, wystpujcy w wyrazach staropolskich
*rzwa - gniew, rzwie - rycze, ruja, czyli czas ryku jeleniego, w ruskiej nazwie
jesiennego miesica - rujenS, na ktry przypada czas rui. czenie z bstwem
drugiej, wojennej funkcji spraw pci, i to mskiej, wystpuje w krgu Indry; sprawa
to jednak przy Rujewicie niepewna. Najistotniejsze wydaje si przecie, oblicze
wojskowe tego wcielenia Peruna, co podkrela jeszcze kontrast midzy Rujewitem a
Porewitem, zauwaony przez Duczykw burzcych witynie w Gardcu.
Zastanawia liczba siedmiu twarzy, majca swj daleki odpowiednik w micie
wschodniej grupy ugrofiskiej o siedmiu braciach przeksztacajcych si w ory i
inne ptaki, z czym pogodziaby si cze dla jaskczego gniazda na wizerunku
Rujewita. Trudno dochodzi, jak drog (batyjsk?) mit ten mg by zawleczony a
na Rugi.
Porewit mia w ssiedniej wityni posg z picioma gowami, ale bez broni. Jego
imi, znane te z Knytlingasagi (rozdzia 122) jako Puruvit, pozostaje niejasne;
odczytuje si je jako Borowit -,,pan boru, i jako Borzywit - mocny w boju, co
mao jest prawdopodobne ze wzgldu na brak oznak wojskowych i na to, e Rujewit
posiad ju wadz wojskow. Ale te definicja jednego z demonw lenych nie
wydaje si moliwa wobec ich pozycji w mitach sowiaskich raczej niskiej,
ograniczonej do krajobrazu puszczaskiego. Nasuwa si jeszcze jeden rdosw dla
pierwszej czci nazwy: pora w znaczeniu siy, napicia, parcia, a wic byby to
Porowit, pan siy.
Trzecie bstwo w osobnej wityni - w roku 1928 w Gardcu odnaleziono resztki
trzech budowli drewnianych na planie kwadratu: 7,5 na 7,5 m, 6 na 6 m, i trzeciej
nieokrelonej - to Porenut. Jego posg mia cztery twarze i na piersi pit, ktrej
czoo bstwo podtrzymywao lew rk, a podbrdek praw. Imi to znieksztacone
lub uznawane za niesowiaskie; zaproponowano jego odczytanie jako Porenuc, czyli
Pioruniec lub Piorunie. Mao to dla okrelenia istoty tego zjawiska mitologicznego.
Gdyby przyj wersj Piorunica, byaby to trzecia posta tego samego Peruna, raz
przedstawionego w postaci zbrojnej (Rujewit), drugi raz jako uosobienie siy naporu
(Porewit), trzeci raz z jego najstarsz nazw, i to w formie zgrubionej.
Knytlingasaga wymienia w opisie niszczenia Gardca trzy bstwa: Rinvita
(Rujewita), Turupita i Puruvita (Porewita). Nazwa rodkowa jest znieksztacona;
mae s szanse na zwizanie jej z fiskim bstwem o imieniu Tarapita, czy te na
odczytanie jako Toropiec-Tropiec od trepati - trz, uderza, pieszy. Do
podobnie zagadkowych postaci naley te Pizamar z teje sagi (rozdzia 122),
czczony na rugijskim Pwyspie Jasmundzkim (Asmund). Najlepszy jzykowo
pomys czytania tego zapisu jako Wyszomir nic nie wyjania, ale i inne wersje, jak
Bezmiar lub raczej Bezmir - co kojarzy si z wojn - s wte; Bezmir mgby mie
marsowe oblicze bstwa typu perunowego.

Jarowit-Jaryo. W dwu miejscach Sowiaszczyzny poabskiej; w pomorskiej

Woogoszczy (Wolgast) i w Obli (Havelberg) - grodzie nadabskiego plemienia
Brzean, zaywao czci bstwo nazywane Jarowitem (w zapisach niemieckiego
pochodzenia Gerovit, Herovith). Podczas misji biskupa bamberskiego Ottona w
Woogoszczy w roku 1128 jeden z jego duchownych schroni si przed wrogoci
tumu do wityni, gdzie wisiaa na cianie wielka nietykalna tarcza obita zotymi
blachami, ktr miano zwyczaj wynosi tylko na czas wojny jako wrb
zwycistwa. Kleryk ten zarzuci tarcz na szyj i wybieg na zewntrz ku przeraeniu
zebranych, ktrzy go wzili za boga Jarowita (Herbord III 6, Ebon III 8). Jeden z
hagiografw nazywa go Marsem, drugi bogiem wojska, nie ma wic wtpliwoci, e
bya to posta wojenna. Czy w jego wityni sta posg, trudno odpowiedzie,
poniewa ratujcy siebie kleryk dojrza tylko tarcz. Tarcza naley do wszystkich
Marsowych broni obrzdowych; take w rzymskiej Regii strzeono tarczy. Tzw.
kamie Jarowita w kociele w. Piotra w Woogoszczy jest w istocie rzeczy pyt
nagrobn ju z doby wczesnochrzecijaskiej. Bstwo to pojawio si jednemu ze
swych wiejskich wyznawcw w szatach idolu, aby ostrzec go przed misj (Ebon III
8), a wic jaki posg Jarowita istnia i w Woogoszczy. W odwiedzonej wczeniej
Obli biskup Otto trafi na uroczystoci ku czci Jarowita, odprawiane tumnie z
chorgwiami; data, okoo 10 maja, wskazuje na jedno ze wit wiosennych
kalendarza kultowego.
Nazwa tego bstwa nie budzi wtpliwoci. Powstaa ze rdzenia jar-, jaro-, co
znaczy tyle co sia, surowo, sia pynca z modoci, ze rdzenia wystpujcego
take w sowiaskiej nazwie jar - wiosna. Zbiene kompetencje wojskowe i
analogiczna budowa imion Jarowita i Switowita nie tyle ka przyj ich tosamo,
ile bliskoznaczno ich obu z najwyszym bstwem, Perunem. Mona sprbowa
ladem Iwanowa i Toporowa wzmocni to stwierdzenie folklorem sowiaskim i
porwnawczym.
 Punktem wyjciowym dla tych badaczy jest tekst zapisany w roku 1846 na
Biaorusi, mwicy o Jaryle, modziecu w biaej szacie, z gow ludzk w prawej
rce, z kosami yta w lewej, w wiecu z zi i na biaym wierzchowcu. Obrzd
odbywajcy si 27 kwietnia polega na przebieraniu modej dziewczyny w ubranie
Jaryy, sadzaniu jej na biaego konia uwizanego do supa i piewaniu do niej:
Wczy si Jaryo / Po caym wiecie / Rodzi yto w polu / Podzi ludziom dzieci /
A gdzie on nog / Tam yto kop / A gdzie on na ziarnie / Tam kos zakwitnie/. W
serii wyrazw kultowych oprcz Jarowita i Jaryy jest te Jarun, jaki idol ruski o tej
nazwie raz zapisany w Latopisie suzdalskim, oraz wyrazy pospolite odnoszce si do
zjawisk wiosennych: ruski jarovoj - wiosenny, polski jare i ruski jarovoje -
przymiotniki okrelajce zboe siane wiosn, czeski i ruski jar - wiosna i wiele
innych a z poudniowej Sowiaszczyzny.
Przy wszystkich moliwych zastrzeeniach co do daty i jakoci przekazu
biaoruskiego, przebijaj ze rysy archaiczne, jak biae szaty i biay ko, jak gowa
ludzka trzymana przez zwyciskiego jedca, jak jego triumfalny krok otwierajcy
wraz z imieniem wiosn, jak dokonywany przeze przegld pl. Przyjto je bd
poczono z cechami innych postaci otaczanych kultem, szczeglnie w osobie w.
Jerzego, ktrego dzie 23 kwietnia suy sposobnoci do topienia lub palenia kuky
niewieciej o imieniu Morena-Marzanna, personifikacji zimy lub mierci, a wic do
zwiastowania odnowy wiosennej. Czasem napotyka si przeciwstawianie Jaryy
modego Jaryle staremu, ktry oddaje swe miejsce nowemu, moe w walce. Skoro si
zna cay obfity baga folklorystyczny wieziony na biaym koniu przez w. Jerzego,
zwycizc i zabjc smoka, rozumie si znaczenie tej identyfikacji, w ktrej
spotykaj si kultury uczona i ludowa, wykraczajc w dobie chrzecijaskiej poza
tradycj sowiask, ale te j wchaniajc.
Z tego wszystkiego zarysowuje si podwjny obraz Jarowita-Jaryy-Jaruna. Z
jednej strony - wojownika, z drugiej - stra zaj rolniczych, co nie wymaga jakiej
interpretacji naturystycznej, ku ktrej zdaj si skania Iwanow i Toporw, gdy
naley to do zakresu dziaania bstwa najwyszego. Sam Jupiter zstpuje do
rolnikw; czyni to w czasie swych wiosennych wit, Vinalii, ktre przypadaj
dokadnie 23 kwietnia. Sam Perkunas litewski grzmotem otwiera wiosn i prace
polne, ktre bez tego znaku nie przebiegayby szczliwie.
Na zakoczenie tego przegldu form, ktre przypisalimy naczelnemu bstwu
piorunowemu, zacytujemy zdania zaczerpnite ze zbioru przysw litewskich i z
glossy w rkopisie ruskim z XV wieku; oba zdania znacz to samo: Perkunu yra
dang, Perun jest mnog, czyli Perun jest mnogi. Albo, jak pisa Brckner, to nie
bstwa si zmieniaj, tylko ich nazwy, i coraz to inne wypywaj na powierzchni.
W wiadomoci religijnej i tej grupy indoeuropejskiej ta sama istota nadprzyrodzona
moe si objawia w licznych postaciach, ktre wszystkie wyraaj podobny model
mitologiczny. Bywa wzbogacony o warianty, ktrych elementy, nie zawsze ju dla
nas czytelne, zasadniczo jednorodne, s porwnywalne do waciwoci Jupitera
okrelonych jego dugim zestawem epitetw.
Poabskie odnowienie niby Olimpu, jak pisa Brckner, nadao archaicznemu
nurtowi wierze now form, ktr zreszt trudno nazwa politeizmem, poniewa by
to raczej lokalny henoteizm, wydwignicie jednego regionalnego bstwa zarwno
nad inne, jak ponad yw nadal sfer demonologiczn. Rozbudowa kultu bstw
naczelnych moga rozpocz si dopiero wtedy, gdy powstay omawiane ju
okolicznoci polityczne, to znaczy wraz z podjciem samoobrony wobec panw
saskich, ktrzy z koegzystencji w dobie karoliskiej przeszli do ekspansji militarnej i
podboju terytorialnego w pierwszej poowie X wieku. Mona podziwia
pomysowo tych, ktrzy jli si tego przedsiwzicia religijnego, wymagajcego
zbudowania obrzdw i mitw ze skadnikw przymionych lub skromnych. Ze byy
one w przytaczajcej wikszoci rodzime, sowiaskie i indoeuropejskie,
prbowalimy to wykaza. Udzia chrzecijastwa, mimo opinii przeciwnej (Henryk
owmiaski, 1979), ktra witowita czy z wzorcem hagiograficznym w. Wita, a
Trzygowa z Trjc wit, uzna trzeba tylko za impuls, za swoiste wyzwanie do
walki ideowej. Odpowied na nie znaleziono na rnych szlakach oddziaywania
tradycji, spord ktrych jedne prowadziy w gb pamici zbiorowej plemion
poabskich i ssiednich, inne mogy zawadzi o wybrzea skandynawskie, a jeszcze
inne sign kraju Batw, gdzie - jak zobaczymy - wczeniej wyrazia si tendencja,
zapewne zapoyczona z poudniowego wschodu, do upostaciowania bstw
opiekuczych w posgach.

Weles, bg magii, przysigi i zawiatw.

Bstwa bliskoznaczne: Trzygw i Trojan
Weles. Obok Peruna i bstw jemu bliskoznacznych oczekuj na analiz inne.
Wiadomoci o nich wiele pozostawiaj do yczenia, ich zrozumienie i powizanie
bywa przedsiwziciem skazanym nierzadko na niepowodzenie. Ni przewodnia
systemu trjfunkcyjnego, od ktrej wypadao ju nam odchodzi, czasem nawet
zupenie si zrywa, ale nie przestaje oddawa usug.
Wypadkiem prawdziwie trudnym jest Weles (VelesS) lub Woos bog (VolosS
bogS) ze rde staroruskich. Przy pierwszej przymiarce mitologii Sowian do myli
Dumzila zwizano go z funkcj trzeci - zapewniania podnoci siy przyrody w
subie czowieka. Przydzia ten ma za sob trzy nierwnej miary argumenty. Po
pierwsze, przemawiaaby za nim etymologia nazwy bstwa, ktr Toporow rozumie
jako pochodn czy rwnoleg do *volstS - wo, mienie nalece do wsplnoty.
Po wtre, Powie doroczna, najdawniejsza kronika ruska, dorzuca temu bstwu
epitet skotij bog, czyli bg byda. Po trzecie, z tego samego zabytku
dowiadujemy si, e w czasie zawierania traktatu z Grekami w roku 971 vsja RusS,
wszystka Ru, kla si na to bstwo, podczas gdy wojownicy przysigali tylko na
Peruna; wystpowaby wic tu kontrast midzy tymi, ktrzy zaleeli od boga
zwizanego z funkcj drug - tak bowiem Toporow pojmuje Peruna - a tymi, ktrzy
speniali w spoeczestwie funkcj trzeci, majc dla niej odpowiednie bstwo,
Welesa.
Rozumowaniu temu trzeba przeciwstawi rozwaania Jakobsona, ktre mona
jeszcze rozwin. Podstawow spraw jest to, czy okrelenie bg byda wskazuje
jednoznacznie na ograniczenie zakresu wadzy Welesa do czynnoci gospodarskich.
Przeczytajmy raz jeszcze ustpy dotyczce umw rusko-bizantyskich. Pod rokiem
907 zapisano, jak ksi Oleg i jego mowie wezwani do przysigi wedug prawa
ruskiego klli si na swj or i na Peruna swego boga, i na Woosa boga byda, i
pokj zosta tak potwierdzony. W tym wic wypadku naley stwierdzi, e strona
ruska przysigaa na obu bogw jednoczenie, przy czym nie idzie tu o rzeczywiste
wydarzenie pod t dat, ale o sowa kompilatora Powieci dorocznej. W roku 944
(nie 945) w celu uwierzytelnienia podobnego ukadu przysigano zbiorowo tylko na
Peruna. Za trzecim razem, w roku 971 (moe 972), wojowie otaczajcy ksicia
zoyli przysig na Peruna, gdy inni, owa wszystka Ru, zaprzysigali na Woosa.
Istotnie, wystpio tym razem jakie przeciwstawienie sobie dwu grup spoecznoci
wezwanej do zaprzysienia. Czy moe ono przesdzi o przynalenoci
przysinikw Welesa do funkcji trzeciej? Skonno do przysigi na Peruna ze
strony wojw wareskich, a wic ludzi pochodzenia skandynawskiego, mona
wytumaczy jego podobiestwem do Tora, tylekro podkrelanym w nauce a do
upatrywania niegdy w naczelnym bstwie ruskim przebranego boga nordyjskiego.
Perun by wprawdzie rdzennie sowiaski, co nie przeszkadzao, e cieszy si
uznaniem obcych w wikszoci druynnikw, ktrzy jako dobrzy Indoeuropejczycy
rozpoznawali w nim bstwo im znajome pod innym imieniem. Natomiast byli te
inni uczestnicy ukadw, jak na to wskazuje wzmianka o bojarach, i ci znaleli si
pod grob kltwy Woosa.
W istocie rzeczy, rnice midzy Perunem i Woosem uwidoczniy si w
przewidzianym dla kadego z nich rytuale przysigi. Wedug tekstu porozumienia z
roku 944, krzywoprzysizca - na Peruna - mia by ukarany wasn broni: nie
obroni si wasn tarcz i zostanie rozsieczon wasnym mieczem, strzaami i innym
orem swoim. Wedug za wzmianki pod rokiem 971, ci co zawiod przysig na
Peruna i Woosa, zostan wyzoceni jak zoto - da budiem zooty jako zooto - i
rozsiekani wasnym orem. Skoro wiemy, e ta ostatnia kara jest waciwa
Perunowi, trzeba - mimo przestawienia w tekcie - owo wyzocenie przypisa
Woosowi. Zdawaoby si to pozbawione sensu i wrcz niezrozumiae jako kara
boa. Tymczasem rzecz wyjania si ze staroruskiego terminu zootucha
oznaczajcego skrofuy, czyli zozy. Winni niedochowania wiary Welesowi
owiadczali si gotowi podlec jego zemcie, miertelnym cierpieniom wywoanym
przez grulic gruczow chonnych, a w szczeglnoci wtrn grulic skry,
skrofuloderm, powodujc taczk chorego. Dziki zapisowi etnograficznemu
Kazimierza Moszyskiego mona to uzupeni polskim zamawianiem choroby
zwanej zootnikiem: Zootniku - zootniczku, side sobie na krzeseku, gdzie ci
matka widziaa [...]. Takie rozumienie udziau Wolosa w przysidze wszystkiej
Rusi zmienia jego pozycj w panteonie sowiaskim.
Dwaj wielcy gwaranci przysigi - Mitra i Warana - reprezentuj w kulturze
indoeuropejskiej suwerenn funkcj pierwsz, sprawowan z pomoc prawa i religii.
A moe i wrd Sowian zachoway si prastare lub iraskie echa tych dwu
uzupeniajcych si istot mitologicznych? Najstarsza kronika okrela Peruna jako
wasnego boga, swojego wobec Rusi, ktra klnie si nim: Perunom bogom swoim,
podczas gdy Weles pozostaje bogiem byda: Volosom skotjem bogom. Jak to
pojmowa? Zapewne to dwie rne sfery kosmosu, jedna ludzka, druga zwierzca,
ale powizane wobec sprawy odpowiedzialnoci magicznej za krzywoprzysistwo.
Nasuwa si tu przypomnienie, jak ksi Kiejstut zaprzysiga ze swoimi przymierze
z Ludwikiem Wgierskim na Woyniu w roku 1351: kaza przyprowadzi
czerwonego wou, uwiza midzy dwoma supami, po czym sam rzuci we cultrum
Lituanicum, kordelas litewski, przecinajc ttnic, a wydobywajc si obficie krwi
pomaza sam i jego ludzie twarze i rce. Gdyby przyj domys gbokiego zwizku
Welesa-Woosa ze sfer zobowiza magicznych, a zrezygnowa z gospodarskiego
rozumienia jego stosunku do byda, to wyraniej przemwi kolejno wymieniania
imion pary Peruna i Welesa w tekstach homiletycznych na Rusi.
Weles jest tam zawsze na drugim miejscu, po Perunie, gdy nastpuje wyliczanie
pewnej liczby bstw pogaskich, a jeli ogranicza si ich list do dwch, s nimi
zawsze Perun i Weles. Mimo to dziwi nieobecno Welesa w panteonie
Wodzimierzowym. Nieumylne przeoczenie latopisu? Zamiar ksicy, aby
skoncentrowa panteon wok Peruna z dodaniem bstw pomniejszych? Mona snu
przypuszczenia, ale brak nam podstaw. T uomno pocztu kijowskiego, co do
ktrego wolno przypuszcza interwencj lub nawet autorstwo redaktorw Powieci
dorocznej, rwnoway rdo historyczne od latopisu niezalene, legenda o chrzcie
Wodzimierza, ktra opisuje zburzenie i zatopienie dwch idolw pogaskich:
Welesa i Peruna; posg Welesa zosta wrzucony do Poczajny, dopywu dnieprowego.
Dorzumy wreszcie cytat z tekstu dyskutowanego co do daty jego zachowanej
postaci literackiej, ze Sowa o wyprawie Igora, gdzie wieszcza-poet Bojana okrela
si jako wnuka, a wic potomka Welesa: Welesowe wnucz. Dorzucaoby to obok
magii kltwy jeszcze jeden rys bstwa - opiek nad wieszczami, co odpowiada na
innym, zachodnim kracu kultury indoeuropejskiej staroislandzkiemu fili -
jasnowidz, poeta, i indoeuropejskiemu rdzeniowi *wel - widzie, i jest jeszcze
jedn moliwoci odszukania prardzenia imienia Welesa.
Ranga bstwa u pocztku doby chrzecijaskiej musiaa by wysoka, skoro
przypisuje si zniszczenie w kocu XI wieku w Rostowie posgu Woosa - i to
kamiennego - za spraw w. Awraamija Rostowskiego. O rozpowszechnieniu za
kultu mogyby wiadczy nazwy miejscowe z tym rdzeniem, gdyby nie
wystpowanie podobnych pni (Wooch, volosS - wos itp.). S wic Woosacze i
Woosowicze oraz uroczyska lene Woosin i Woosacz na Biaorusi, dalej rzeka
Welesa na Smoleszczynie, Welenica w ziemi halickiej, gra Veles w Boni,
osiedle Veles w Bugarii i inne. Ale mamy - nawet Brckner na to si godzi - w
Tatrach podanie o smoku Wooszynie (smok i diabe to para); tam gdzie pad,
wyrosa gra Wooszyn. Wiele dalibymy, eby autor ywota w. Ottona zamiast
imienia Plutona czczonego w Woogoszczy poda waciwe imi bstwa
sowiaskiego. Najbardziej odpowiadaby tu Weles-Woos, na co wskazuje nazwa
grodu (analogicznie kult Redgasta w Radogoszczy) i podziemne kompetencje
zarwno Welesa, jak Plutona.
Oddalilimy si w ten sposb od kwestii opieki nad bydem, ktra miaa stanowi
domen wyczn Welesowego dziaania. Wtpi w to ju Brckner, intuicyjnie
widzc w nim boga kltwy. Przypuszczano, e Weles przekaza piecz nad bydem
w. Baejowi - ruskiemu Wasijowi - ktrego imi, jak mao ktre, nadawao si do
pobonej kontaminacji, zwaszcza e w caej europejskiej kulturze ludowej temu
wanie witemu przypad patronat nad ywym inwentarzem gospodarstwa
chopskiego. Brckner sdzi nawet, e Weles w ogle nie mia nic wsplnego z
pogowiem bydlcym, e to uczone elukubracje duchownych przeniosy cudotwrcz
nie tylko nad ludmi, ale i bydem opiek ze w. Wasa na pogaskiego Welesa.
Pojawia si opinia (V.I. Mansikka 1922, Henryk owmiaski 1979) zupenie
odwrotna: to w. Baej, grecki Blasios, bugarski Vlas, mia by spoganizowany
przez kupcw ruskich i przeniesiony z Bizancjum na Ru jako Woos. Nadzwyczaj to
jednak kruche i sprzeczne z caoci materiau, ktrym rozporzdzamy. Nawizujc
do kamiennego anonimowego posgu wymienionego w opisie targu w Kazaniu nad
Wog, pira Ibn Fadlana, gdzie kupiec ruski rozkada swe towary, Brckner
upatrywa w Woosie raczej boga majtku i boga handlu, na co jednak nie ma innego
dowodu.
Dwie postaci nazwy tego bstwa nieatwo objani. Zanotujmy jeszcze domys
wyprowadzajcy nazw Volos z indyjskiego vl/vls lub bla - sier, wos, i
zestawiajcy j z indyjskim vlakhilya - bstwa soneczne wielkoci palca, ktrych
nazw dosownie tumaczy si kak sierci, na pewno magicznej jak caa sier
zwierzca.
Dane porwnawcze batyjskie i sowiaskie pozwalaj uzupeni wieloksztatny
obraz Welesa. Obok wspomnianych nazw miejscowych ruskich i
poudniowosowiaskich potwierdzajcych ywotno kultu Welesa-Woosa na
tamtych obszarach, rda czeskie z pnego redniowiecza umoliwiaj wypenienie
jeszcze kilku kart informacji. Wystpuje tam posta demoniczna zwana Veles
wspdziaajca z czartem i smokiem, szepczca do ucha zacht do grzechu (jeszcze
w kocu XVI wieku jaki Veles im naszepcze). Ma ona te pewne powizania
zamorskie i pozagrobowe. Oto w budujcej anegdocie nieszczliwy w poyciu
maeskim mczyzna ni, e jego dokuczliwa ona zamienia si w g, wzlatuje
gdzie za morze, do Velesa, w innym wariancie k diasu, do diaba, i nigdy ju
nie wraca. W kantyczce czeskiej na Boe Narodzenie, na poy chrzecijaskiej, na
poy pogaskiej, potpionej przez kaznodziej, ktry nam o niej opowiada, piewano
po czesku, ale znamy tylko przekad aciski, o tym, e vele przyniesie ludziom
fortunam et bonam gubernacionem rerum et vite, szczcie i dobre zrzdzenie
rzeczy i ywota. Najpopularniejsz wrd Serbw nazw gwiazdozbioru Plejad jest
ich okrelenie jako Vlaici, co rozumie si jako synw Volosa; dodaje si tam kilka
motyww mitologicznych, spord ktrych zajmie nas podanie o tych gwiazdach
jako duszach siedmiorga dzieci. Ujawniono te niedawno istnienie kaszubskiej
Velevitki (Velevitka), postaci eskiej w przypiewce obrzdowej; jej
odpowiednikiem, jak sdzi Gerard Labuda, mgby by *Velevit.
Jak to ju widzielimy nieraz, mitologia i folklor batyjski przez swoje archaizmy
pomagaj w analizie zjawisk sowiaskich. Ten sam rdze vel- posuy do nazwania
przez Batw serii istot nadprzyrodzonych: s to midzy innymi Velinas, Velnias i
Vels, ktrzy w cigu chrystianizacji schodz do rzdu diablt. Wystpowa take
Velionis lub Velinis, okrelany na pocztku XVII wieku jako deus animarum -
bstwo dusz. Podobnie Velinona - cie dziada, Veles - dusza zmarych. Wrd
otyszw veli s duchami zmarych, a Vels bogiem mierci. Jednoczenie krlestwo
zwierzt stoi pod znakiem Velesa lub Velinasa, wietnego owcy, opiekuna byda,
przeksztacajcego si w byka. Jeli zawini mu czowiek, knie, jak przekazuje
nam jeden z tekstw litewskich. Inny tekst wskazuje na niedostpne bagna jako na
siedzib Velinasa. Nawet jako str przysigi, posta mitologiczna Velesa ma wic
cechy zupenie inne ni Perun. To posta potna o cechach przeciwstawnych, lecz
dopeniajcych, jakby niezbdny jego towarzysz.
Wiedzie to do najpowaniejszego dzi wyjanienia formy jzykowej Veles.
Ferdinand de Saussure by pierwszym badaczem, ktry dopuszcza zwizek
genetyczny midzy litewskim. Velinasem i wedyjskim Warun. W licie pisanym w
roku 1907 do Antoinea Meilleta rozwaa etymologie Mitry i Waruny, nazywanych
w Indiach wsplnym mianem bstw najwyszych, Aditja, i w zwizku z ostatnim
bstwem konkludowa: Zapytywaem siebie niejednokrotnie, czy europejski refleks
tego dawnego Aditji nie odnajduje si w velnias Litwinw, lub raczej w ich velinas, z
ktrego wydaje si pochodzi velnias. Wanie ta grupa Aditjw wydaje si poprzez
sowiaski bogS cieszy wzgldami tej gazi ludw indoeuropejskich, tote nie
byoby zaskakujce, gdyby batyjski velinas istnia jako bg kary za bd moralny i
pozostawi nastpnie diaba jako dziedzica swego imienia, bdc u swych pocztkw
identyczny z indyjskim Varunas. Trzeba doda, e niezalenie od tej myli, nie
ogoszonej zreszt wwczas drukiem, Brckner miao nawiza do idei jeszcze
Josefa Dobrovskyego (1753-1829), ojca slawistyki, zestawiajcego Velesa z
litewskim veles i velinas, i przypomnia Wielona, boga dusz, z opisu wierze
mudzkich na pocztku XVII wieku.
Idc za t wskazwk Jakobson podnis, e rdze *vel- wyraa spojrzenie
przenikliwe, wzrok, zalety owcy Velinasa o uwanym oku, podobnie jak
waciwoci Waruny przedstawianego jako jasnowidzce bstwo o tysicu oczu, tak
czujne, e nic mu si nie ukryje we wszechwiecie. Pomimy inne odpryski rdzenia
*vel-i *vels- wystpujce w rnych wyrazach indoeuropejskich i pokamy dla
porwnania rozlege kompetencje Waruny.
Wedyjskiego Warun, powiadczonego rwnie przez tabliczki hetyckie z
Bogazky z XIV wieku p.n.e., otacza cze wsplna z Mitr jako dwu potnych
bogw, panw nieba, wspsuwerenw. Zawdziczamy Dumzilowi rozrnienie ich
wasnych pl dziaania. Z jednej strony pojawia si spokojny i ustawodawczy Mitra,
personifikacja kontraktu-miru, z drugiej grony i magiczny Waruna, obaj wyraajcy
dwoisto wadzy zwierzchniej. Obaj nabywaj jakoci wykraczajcych poza
pierwsz funkcj systemu trjdzielnego. Roztrzsalimy to szczegowo w wypadku
Peruna, ktry zachowujc nadal piecz nad uroczyst umow byby Mitr, lecz
uzbrojonym w pioruny. Przypomnijmy, e godna uwagi, prawdopodobna, cho nie
jedyna etymologia sowiaskiego wyrazu mir - pokj, zgoda, porzdek,
umowa (w redniowiecznej polszczynie miruomca) - kae go wyprowadza z
imienia bstwa Mitry drog desakralizacji, zreszt na pewno tylko czciowej,
zwaywszy uroczyste brzmienie sowa mir we wszystkich znanych nam kontekstach.
Powaga Waruny opiera si na tym, e z nieba schodz jego zwiadowcy, tysicem
oczu badaj ziemi. Krl Waruna widzi wszystko, jak zapewnia Rygweda. Jest take
gwarantem kontraktw zawieranych przez ludzi; wie ich przysig; odstpcw od
niej kae chorob. Mamy aluzje do jego zwizkw z krlestwem mierci. Podlega
jakim przeksztaceniom chtonicznym. Tradycja indyjska przypisuje mu krow i
owc, znajomo tajemnic witych krw, ktre odsania poetom. Zajmuje si on te
wodami. W swojej wersji iraskiej, tak istotnej dla Sowian, jego odpowiednik Ahura
Mazda jest te bogiem karzcym winnych. Rysuje si w ten sposb wane
podobiestwo typologiczne.
Jednorodno funkcji Welesa i Waruny staje si wic prawdopodobna, przesuwa
nawet na plan drugi zbienoci etymologiczne, ktre s jednak nie do pogardzenia.
Imi Welesa mogo narodzi si zreszt nie bezporednio z imienia Waruny, lecz
przez stadia przejciowe. Spord nich jedno znamy znaczone osob wedyjskiego
demona o imieniu Wala, wadcy i stra krw, jeszcze jednego jakby boga byda.
Par Waruna-Wala mona by przyrwna w tych okolicznociach do litewskiej pary
Velinas-Vele.
Inn drog, jak wspomnielimy, ale do podobnych wynikw doszed Brckner,
gdy Welesowi przypisa wadz nad szarym pastwem cieniw, nad zaziemskim
wiatem zmarych. Nazywano je wrd Sowian nawie, co dobrze powiadczone w
literaturze staroruskiej i staroczeskiej, u nas moe jaki uczony refleks pozostawio w
Plutonie polskiego, Dugoszowego Olimpu, nazwanym przez jego twrc Nij.
Wypywa std propozycja klasyfikacyjna. Rol sowiaskiego Welesa z tytuu
zbienoci jego kompetencji z zakresem dziaa Waruny wydaje si funkcja
pierwsza. Drugi bg zwierzchni naley do dwumianu Perun-Weles, wystpujcego w
tekstach staroruskich i analogicznego do dwumianu Mitra-Waruna. Analogia to nie
tosamo tak dla Peruna, jak dla Welesa. Jeeli Perun z racji swych dziaa na niebie
przechyla si ku drugiej, a nawet trzeciej funkcji, to Weles ze swej strony zajmuje si
bydem, ktre w przeszoci protoindoeuropejskiej i w ekonomice wiejskiej Batw i
Sowian znaczyo bardzo wiele. w bg byda jest jednak bardziej panem i
najwyszym strem tego ywego mienia ni jego pasterzem. Podobne powizania
wychodzce poza prawo i magi widoczne s i u wedyjskich bstw pierwszej funkcji.
Byoby przecie niesuszne pozbawia rne grupy ludw indoeuropejskich wasnej
fantazji mitologicznej. Trzymaa si jednak do wytrwale zasadniczego,
genetycznego trzonu.
I tu, i w wypadku Peruna pozostaje przecie otwart kwestia, czy systematyzacja
indoeuropejska pokrywaa jakie wierzenia poprzednie, co do widoczne byo w
obliczu boga jasnego nieba. A moe Waruna-Weles wchon cz waciwoci
swego przeciwnika? Na ich tropie byli Toporw i Iwanow, gdy porwnywali go z
Wal, rwnowanym z Wrytr, wrogiem Indry, i zestawiali dugi cykl przeciwiestw,
w ktrych temat vel- kontrastuje z bstwem piorunowym.
Trzygw. Oglnosowiaskiemu archaicznemu Welesowi przypisa przeto mona
genez bardzo dawn i stwierdzi jego dugie trwanie. Czy w dobie przemian
spoeczno-politycznych wczesnego redniowiecza nie znalaz i on jakich postaci
synonimicznych?
W odrnieniu od bstw bliskoznacznych Perunowi, cechy welesowe, choby z
racji szerokiego zakresu dziaa prototypu, nie s cakiem przejrzyste, gdy
przypatrzymy si jego wcieleniom poabskim i pomorskim. Jednym z nich jest
breski i szczeciski Trzygw. Jego obraz wyania si z relacji o zdobyciu Brenny
(dzi Brandenburg) oraz z opisw misji biskupa Ottona, ktre wzajemnie uzupeniaj
si. Pisarz z XIII wieku, ale dobrze poinformowany o walkach o Brenn w poowie
XII wieku, Henryk z Antwerpii donis o trjgowym posgu czczonym tam jako
bstwo, nie podajc jego imienia.
Oddajmy teraz gos Ebonowi (III 1), autorowi jednego z ywotw biskupa Ottona.
Szczecin, miasto znaczne i wiksze ni Wolin, w zasigu swoim trzy gry zawiera,
z ktrych rednia i najwysza, powicona najwyszemu bogu pogaskiemu Trzygo-
wowi [w oryginale: Trigelawi], posiadaa posg trjgowy, nakryciem zotym oczy i
usta zasaniajcy; kapani za tych bokw twierdzili, e bg najwyszy ma dlatego
trzy gowy, bo trzema zawiaduje pastwami, to jest nieba, ziemi i podziemia, a twarz
nakryciem zasania, jakby grzechw ludzkich nie widzc ani syszc, by je przeoczy
[...].
Szerzej opisuje Herbord (II 32): Byy za w miecie Szczecinie cztery kciny [w
oryginale: contine], ale jedna z nich, najgwniejsza, zbudowana bya dziwn sztuk i
kunsztem, majc zewntrz i wewntrz rzeby, wystajce ze cian obrazy ludzi,
ptakw, zwierzt, tak dokadnie wyraone w swoich waciwociach, e zdawao si,
oddycha i yy. A co rzadkoci nazw, barw obrazw zewntrznych nie mogy
adne burze niegw czy ulew ciemni czy zetrze, czego sztuka malarska dokazaa.
Do tego budynku zbierano wedle dawnego zwyczaju ojczystego pod prawem
dziesiciennym zdobyte zasoby i bro wrogw i cokolwiek z upw morskich albo w
walce ldowej zdobyto. Tam te powstawiano puchary zote i srebrne, z ktrych
wielmoe zwykli byli wry, biesiadowa i pija, aby je w dni uroczyste jakby z
wityni wynoszono. Zachowywali te tam na ozdob i cze bogom swoim wielkie
dzikich turw rogi, zocone, z wpojonemi perami, suce do picia, i rogi suce do
gosu, tasaki i noe, i wiele sprztw kosztownych, rzadkich a piknych na wygld.
Chcieli to wszystko po zburzeniu wityni odda biskupowi [...] A ten to powici
wod i krzyem i kaza, aby si sami tym obdzielili. By tam bawan [aciskie
simulacrum] trjgowy, bo na jednym tuowiu o trzech gowach, zwany Trzygowem
[w oryginale: Triglaus]; to jedno zabra ze sob Otton niby trofeum, owe trzy
zczone gowy, a tuw zniszczy i pniej posa do Rzymu na wiadectwo
nawrcenia Pomorzan [...]. Dalszy opis jest wany jako to kultu Trzygowa. Trzy
inne kciny zayway mniejszej czci i ozdoby mniej miay: tylko wewntrz
wystawione byy w obwodzie stoy i awki, bo zwykli tam byli odprawia wiece i
schadzki swoje. Bo czy chcieli biesiadowa czy si zabawia, czy swe wane
sprawowa rzeczy, schodzili si do tych budynkw w pewne dni i godziny. By te
tam db rozrosy a liciasty, a pod nim rdo przepikne, ktre lud prosty jako
siedzib bstwa jakiego uwicone uwaa i w wielkiej czci miewa. Gdy biskup po
zburzeniu kcin i ten db wysiec chcia, prosi go lud, by tego nie czyni, obiecujc,
e nigdy wicej pod pozorem religijnym drzewa ni miejsca czci nie bd, lecz dla
cienia i przyjemnoci. Przyjwszy obietnic, zgadzam si, rzek biskup, na
drzewo, ale to jedno ywe bstwo waszych wrb musicie znie spord siebie, bo
nie godz si chrzecijanom ni czary, ni wrby. (II 33) Mieli bowiem rosego
bardzo i otyego konia, karego, nader bystrego. Ten prnowa sobie rok cay, a
uchodzi za tak wito, e si na aden jedziec nie godzi, i mia jednego z
kapanw czterech wity za bardzo pilnego stra. Kiedy bowiem zamylali rusza
przeciw wrogom albo na upy, o wyniku wyprawy w ten sposb zwykli byli si
przeze przewiadcza: kadziono na ziemi dziewi wczni, kada o okie
nawzajem oddalona. Osiodawszy konia i naoywszy uzd kapan, do ktrego dozr
nalea, trzymanego za uzd trzykrotnie tam i nazad w poprzek lecych wczni
przeprowadza. Jeli ko przeszed nie potknwszy si ani nie rozrzuciwszy wczni,
mieli to za znak powodzenia i wyruszali na pewne; w razie przeciwnym
zaniechywali. Ten wic rodzaj wrenia i inne obliczania drewkami, w czem
upatrywali wrb bitwy morskiej czy upw, znis [Otto] zupenie mimo silnego
sprzeciwiania si niektrych, a samego konia owej wrby bezbonej kaza do innej
ziemi sprzeda, aby nie sta si sidem zgorszenia, twierdzc, e on raczej do wozw
ni do wrb zdatny.
Przytoczony tu fragment dotyczcy trzech innych kcin objani naley jako
przekaz dotyczcy nie tyle wity, ile miejsc zebra o charakterze uroczystym i
sakralnym. Omwimy je jeszcze poniej, gdy zajmiemy si miejscami kultowymi.
Trzy kciny pozostae nie miay, wedle Ebona, wizerunkw bstw; jeli wierzy
Mnichowi Prieflingeskiemu, jedna z nich jednak zawieraa take jakie wyobraenie
- simulacrum (II 11), a inna - sioda pozacane i posrebrzane Trzygowa. Osobn
czci cieszyy si w Szczecinie db i rdo, znane nam ju atrybuty kultu Peruna.
Wolno wic rozczy kult Trzygowa uznawanego w tym grodzie za naczelne
bstwo plemienne i kult Peruna lub innego, nie znanego nam bstwa
bliskoznacznego. Komu za przypisa wrebnego czarnego konia? Widzielimy, e
ko witowita by biay, podobne byy konie kultowe innych bstw naczelnych typu
jowiszowego. Ma kara wskazuje na bstwo innego zakresu, mianowicie
chtoniczne, a ten rys Welesa nie uszed ju naszej uwagi. Dlatego konia
szczeciskiego przypiszemy Trzygowowi - tak te go okreli Mnich Prieflingeski -
jako jeszcze jedn wskazwk przemawiajc za podobnym Welesowemu jego
charakterem.
 Pozostae fragmenty hagiografii Ottona dotyczce Trzygowa dorzucaj niektre
tylko szczegy. Jego posg by ze zota (Ebon II 12). Ukryty przed przeladowaniem
ze strony Ottona, zosta oddany przez kapanw na przechowanie wdowie, ktra go
trzymaa okrytego tkanin w pniu drzewa, osobno za chowaa staroytne siodo
Trzygowa.
W Wolinie - jakby w analogii do sioda - przedmiotem kultu bya wcznia (Mnich
Prieflingeski II 6, 16; Ebon II 1; Herbord III 26), ktrej oddawa cze zabrania
Otto w ciekawy sposb: ,,nec lulium ipsum nec Iulii hastam, jakby wic eponimowi
Wolina (Wolin nazywa si w tych tekstach lulium, Iulina) i jego wczni; by tam te
sup ku jego czci (Ebon II1). Powstrzymajmy si od prby rekonstrukcji nazwy tego
bstwa-eponima i zwrmy jeszcze uwag na zbienoci rytualne ze witowitem, co
nie powinno dziwi zarwno ze wzgldu na blisko geograficzn, podobny czas
rozwoju kultu, a wreszcie i ssiedztwo dwu aspektw suwerennoci.
Znaczenie imienia Trzygowa jest oczywiste - bg o trzech gowach - natomiast
jego dawno i rozpowszechnienie nie s jasne. Przypuszczano, e to nowe imi,
powstae pod wpywem chrzecijaskiej witej Trjcy, co wydaje si mao
zasadnym pomysem, a rzekome przedstawianie chrzecijaskiej Trjcy z trzema
obliczami jest dla tego czasu nieporozumieniem. Owe trzy krlestwa obejmujce
niebo, ziemi i wiat podziemny nie musz by take przejte z chrzecijastwa.
Trjstrefowy podzia wystpuje na tzw. wiatowidzie zbruckim (o czym dalej); jest
on waciwy kulturze tradycyjnej Sowian, przynajmniej zachodnich. Mamy tu do
czynienia raz jeszcze z zespoem wierze i obrzdw rodzimego i w czci obcego
pochodzenia, zmonumentalizowanym na potrzeby religii pogaskiej budujcego z
trudem sw pastwowo Poabia i Pomorza.
Prbowano ugruntowa nazwami miejscowymi istnienie kultu Trzygowa poza
Poabiem i Pomorzem, przywodzc nazwy takie jak gra Triglav w Sowenii, co
samo w sobie nie wystarcza, majc na wzgldzie topograficzn genez takich nazw.
Jedyn do pewn nazw tego rodzaju byby Trzygw (Trieglaff) pod Gryficami -
ale to w zasigu kultu szczeciskiego. Opowiadajc si za wie bresk i pomorsk
proweniencj Trzygowa jako synonimu Welesa, naley i tu pamita o moliwoci
odradzania na potrzeby aktualne archaicznego pokadu wierze sowiaskich. Tak te
mogo doj do utworzenia nazwy powiadczonej tylko przez Knytlingasag w
znanym nam rozdziale o bogach rugijskich w formie Tiarnaglofi (posg bstwa ze
srebrn brod), co najacniej wypada rozumie jako Czarnogowa, a nie Trzygowa,
jak chciaby Brckner, ktry i inn ciemn nazw - Pripegala - temu samemu
bstwu przypisywa. Barwa - czer - prowadziaby take w stron wierze
chtonicznych, na ktrych mona byo budowa nowe nazwy mitologiczne; w
wypadku Czarnogowa moe mamy do czynienia z awansem jakiego ducha ze sfery
demonologii do rangi bstwa kultowego. Nie bez wahania tu wypadaoby zaliczy
nastpne bstwo, starsze od pomorskich, wtpliwe, ale pozostajce bodaj w zwizku
z grup bstw zblionych do Welesa.
Trojan. Dziaania Trojana - w nieokrelonej jednak dziedzinie -opisuj trzy rda
staroruskie; z nich dwa o wyranie uczonym euhemerystycznym zakroju wywodz to
imi podobnie jak inne z nazwy osobowej. Droga Bogarodzicy przez mk pitnuje
ludzi, ktrzy cze oddawali rzeczom przez Boga stworzonym, take za bstwa
uznali ludzi: Trojana, Chorsa, Reruna, a Sowo i objawienie witych apostow
powiada, e ludzie wierzyli w wielu bogw, w Peruna, Chorsa, Dyja i Trojana, i
wielu innych, ale to byli ludzie [...] Trojan by cesarzem w Rzymie, a inni gdzie
indziej. Nauka posza na og za t wskazwk; sdzi si, e Sowianie przejli od
jakiego ludu bakaskiego rzymski kult cesarski boskiego Trajana (Divus Traianus,
std moe i Dyj, i Trojan). Jednak wyranie literacki charakter tych rozwaa pisarzy
kocielnych popiera wydaje si sceptycyzm Aleksandra Brcknera co do tego
wywodu. e Trojan w jakiej postaci - jednak nie cesarza, tylko jakiego troistego
bstwa - by przedmiotem czci, wskazywaoby Sowo o wyprawie Igora, ktre je
wspomina (wieki Trojanie, wspczesno jako sidmy wiek Trojani, cieka
Trojania, ziemia Trojania), oraz poudniowosowiaskie wierzenie o Trojanie,
zmorze nocnej z woskowymi skrzydami bd z kozimi uszami, co pochodzi moe z
bakaskiego substratu przedsowiaskiego. Wspomniany za ju wyej obrzd
topienia lub grzebania kuk zwanej Germanem lub Trojanem naley do cyklu
chtonicznego.
Troiste wyobraenie bstwa chtonicznego nie jest obce wielu wierzeniom
indoeuropejskim. Wyranie ze wiatem podziemnym i duszami zmarych wi je
greckie wyobraenia Hekaty, Geriona i Hermesa zwanego Trikefalos i
Psychopompos, trjgowym przewodnikiem dusz. Wiemy o jakim rodowym
kulcie rzymskim zwizanym z imieniem Tricipitinus (trjgowy). Znamy z
licznych rzeb trjgowe bstwo celtyckie identyfikowane, cho nie powszechnie, z
Hermesem-Merkurym. Wodan te moe przyjmowa t cech; to bstwo kosmiczno-
magiczne w panteonie germaskim. Jeli wierzy bajkom ludowym, ba si soca
mityczny serbski trjgowy car Trojan, W Boni znany by jako car wszystkich ludzi
i byda. Wystpuj te trjgowe demony u innych ludw bakaskich. Dodajmy, e
i na posgu zbruckim najnisza posta podtrzymujca hierarchi wiata jest
trjtwarzowa! Nie ma wic potrzeby wierzy euhemeryzmowi staroruskich pisarzy,
jak nie wierzymy w ich objanienie Peruna. Nazwa Trojan, szeroko powiadczona w
sowiaskim nazewnictwie osb i miejscowoci, ma zupenie rodzim budow, a w
swym mitologicznym zastosowaniu mogaby odzwierciedla jeszcze jedno wcielenie
Welesa.

Bstwa soneczne i ogniowe: Swarg, Swaroyc,

Radogost, Dadbg
Swarg i Radogost. Kim by Swarg w mitologii sowiaskiej, nie jest atwo
odpowiedzie mimo stosunkowo znacznej o nim liczby informacji pyncych ze
rde pisanych, i to z paru stro Sowiaszczyzny. e nalea do bstw nadajcych
si do wysunicia na miejsce naczelne, wiadczy jego powodzenie na Poabiu, gdzie
doszed do pozycji takiej samej jak witowit lub Trzygw.
Thietmar z Merseburga opisa okoo roku 1018 jego miejsce kultowe na obszarze
jednego z plemion federacji Wieleckiej (VI 23, 24, 25): Jest w kraju Redarw
pewien grd o trjktnym ksztacie i trzy zawierajcy bramy, zwany Redgoszcz
[Riedegost|, ktry otacza zewszd wielka puszcza rk mieszkacw nie tknita i
czczona. Dwie bramy tego grodu stoj otworem dla wszystkich wchodzcych, trzecia
od strony wschodniej jest najmniejsza i wskazuje ciek ku obok pooonemu i z
wygldu bardzo straszliwemu jezioru. W ogrodzie nic nie ma poza wityni
zbudowan przemylnie z drzewa, ktra jako podwaliny ma poroa rnych zwierzt.
Jej ciany zewntrzne zdobi rne wizerunki bogw i bogi, jak to mog rozpozna
patrzcy. Wewntrz za stoj bogowie ludzk zrobieni rk, ozdobieni straszliwie w
hemy, pancerze z wyrytymi poszczeglnymi imionami. Pierwszy pord nich
nazywa si Swaroyc i ponad innymi przez wszystkich pogan jest szanowany i
czczony. Znajduj si tame ich znaki [vexilla], ktrych nigdzie std nie zabieraj,
chyba e s potrzebne na wypraw wojenn, i wtedy nios je piesi. Dla strzeenia
tego wszystkiego z naleyt pieczoowitoci ustanowili tubylcy osobne sugi. Kiedy
zbieraj si tutaj, aby skada bawanom ofiary lub gniew ich przebaga - siedz
tylko ci, podczas gdy inni stoj. Szepczc tajemnie kopi z dreniem ziemi, aeby na
podstawie wyrzuconych losw zdoby pewno w sprawach wtpliwych. Po
zakoczeniu tych wrb przykrywaj losy zielon darni, i wbiwszy w ziemi na
krzy dwa groty wczni, przeprowadzaj przez nie w pokornej subie konia,
ktrego uwaaj za co najwikszego i czcz jako wito. Rzuciwszy nastpnie
losy, z ktrych pomoc ju przedtem badali, wr na nowo jakoby to, co boskie.
Jeeli z obu tych wrb jednaki znak wypadnie, wwczas idzie si za nimi; jeeli za
nie, lud smutny rezygnuje cakowicie. Z dawnych czasw, ktre rne bdy zwodz,
pochodzi wiadectwo, e ilekro gro im srogie przeciwnoci dugiej wojny
domowej, wychodzi ze wspomnianego jeziora potny odyniec z pian poyskujc
na biaych kach i na oczach wszystkich tarza si z upodobaniem w kauy wrd
straszliwych wstrzsw. Ile okrgw w tym kraju, tyle znajduje si wity, i tyle
wizerunkw demonw doznaje czci od niewiernych, midzy nimi jednak
wspomniany powyej grd gwn ma wadz. Gdy na wojn ruszaj, pozdrawiaj
go, gdy szczliwie z niej powracaj, czcz go nalenymi darami, i przez losy oraz
przez konia, jak wyej powiedziano, pilnie badaj, jak stosown ofiar winni owi
sudzy zoy bogom. Tajemniczy gniew bogw agodzi si ofiarami z ludzi i byda.
Jeeli obrzd jest akcj mitologiczn, to te praktyki ofiarne i wrebne oraz uyte
akcesoria wskazuj na wojenny zakres dziaa Swaroyca. Po Thietmarze w kilka
dziesitkw lat pniej zaj si tym samym orodkiem kultowym Adam z Bremy
nazywajc go Rethr i zapisujc, e naczelnym tam bogiem by Radogost-Redgost (w
oryginale: Redigost). Znamy na Rugii bstwo o imieniu Rujewit, moliwy jest wic i
w tym wypadku rodzaj epitetu plemiennego uzupeniajcego i przesaniajcego imi
Swaroyca. Etymologia jest tu przejrzysta dla nazwy grodu i bstwa: rad - miy,
gostS - go. Zarwno Brckner jak ostatnio Gerard Labuda (1979) nie wierz w
ogle w Radogosta, sdzc, e Adam z Bremy przenis dowolnie nazw grodu na
Swaroga-Swaroyca. Labuda przypuszcza, e nazw siedziby bstwa trzeba by
odtworzy jako Redny (podmoky) gozd (las). Konia chowanego w wityni
Radogosta - pisze Adam - dosiad biskup halbersztacki Burchard po zwyciskiej
kampanii przeciw Wieletom w roku 1068. Z tym mona by czy przeniesienie kultu
Radogosta do ziemi Obodrzycw, gdzie go odnajdujemy dziki Helmoldowi (I 52).
Na umiejscowienie Radogoszczy na jeziorach Tollensee lub Breiter Lucinsee nie ma
nadal przekonujcych argumentw, cho ponowne zbadanie (1967) stanowiska
Feldberg nad Lucinsee, na peryferiach obszaru plemiennego Redarw, przynioso
odkrycie grodu z VII-VIII wieku i, by moe, miejsca kultowego na pwyspie
wybiegajcym w jezioro. Orodek radogoski straci zapewne rol hegemona
kultowego w tej czci Poabia w drugiej poowie XI wieku na rzecz Arkony ze
witowitem o podobnych, militarnych kompetencjach, ktrych doniosej roli w
wiadomoci zbiorowej miertelnie zagroonych ludw zachodniosowiaskich nie
da si przeceni. W licie Brunona z Kwerfurtu do Henryka II z roku 1008,
wyrzucajcym mu sojusz z pogaskimi Lucicami, znajduje si retoryczne pytanie:
Jak si zgadzaj Swaroyc [Zuarasiz] diabe i wdz witych wasz i nasz Maurycy?
Jakim czoem schodz si wita wcznia i chorgwie diabelskie tych, ktrzy poj
si krwi ludzk? Odpowiednikiem wic Swaroyca by, zdaniem Brunona, wity
patron rycerstwa i walki zbrojnej.
Kult bstwa mia szeroki oglnosowiaski zasig. Znane s dwie postaci tej
nazwy mitologicznej: Swarg i Swaroyc, zapisy Zuarasici, Zuarasiz, Svaroi - przy
czym druga forma mimo swego patronimicznego wygldu z przyrostkiem
sowiaskim *-itj, polskim -ic, nie musi oznacza syna Swaroga (jak pan - panic,
potem panicz, syn pana). Jak wywid Brckner, moe by nazw pieszczotliw i
oznacza tyle co maego, miego Swaroga (serbski Djurdi to nie syn Djurdja, ale
may Djurdjo). Rozstrzygn powinna analiza porwnawcza zachowanych
przekazw o Swarogu i Swaroycu, ktre sugeruj jednak raczej stosunek synowski
Swaroyca wobec Swaroga.
Glossa do bugarskiego zapewne przekadu greckiej kroniki Jana Malali,
pomieszczona w Powieci dorocznej pod rokiem 1114, przyrwnaa boga Swaroga
do Hefajstosa, boga ognia i kowalstwa, a jego syna Daboga do Heliosa, boga soca.
Wydaje si to odwrceniem hierarchii i rodowodu, cho mitologia batyjska zna mit
kowala, co uku soce i rzuci je w niebo; z drugiej strony trzeba si liczy z
literack erudycj tumacza, ktry wiedzia, e Helios jest synem Hefajstosa, i do
tego ukadu mg dostosowa imiona sowiaskie. Sowo Christolubca, ruski zabytek
homiletyczny z XII wieku, pouczao wiernych gorszc si, e do ognia modl si
zowic go Swaroyczem. Nie przytaczajc tego imienia, inne teksty wystpuj stale
przeciw czczeniu ognia, w szczeglnoci pod owinem, czyli urzdzeniem nad
ogniem, gdzie suszono zboe. O rozpowszechnieniu imienia, a moe wic i kultu
wiadczy grupa nazw miejscowych od Tczewa po Pskw z pomorskim Swaroynem
(jednak starsz postaci byo tu Swarzyszewo), poznaskim Swarzdzem, ruskim
Swaryem, czeskim Svarenem, poabskim Swarzynem (Schwerinen) i innymi, do
ktrych Jakobson dorzuca nazwy uformowane wedug zasady tabu: Twarona Gra
w Polsce, Tvarona w Czechach i Tvarog (Tbaraschitzberg) w dolnej Styrii. Swarg
- pisa Brckner - utworzony [...] od swaru, swarzy si ogie na ziemi poerajc, co
mu popadnie, swar - raczej to ktnia i gniew, ogie-ktnik; potwierdza to w
pewnym sensie i wspomniany wtrt do Powieci dorocznej, gdzie przypisuje si
nazwanie Feosta-Hefajstosa Swarogiem jakby jego gniewowi na amicych jego
prawo. Kazimierz Moszyski zapisa, jak rybak poleski na rozlegajcy si grzmot
powiedzia: Boh svarycsa; w Polsce te mwio si: Bg swarzy. Ale czy rdze
jest sowiaski? Etymologia iraska - stwierdzi Stanisaw Urbaczyk - ma jakby
wicej sensu, moe to ona jest etymologi waciw: z iraskiego xvar (czyt. chwar)
- soce, xvarnah (czyt. chwarna) blask szczcia, indyjskie svar - blask,
niebo, soce. Vaclav Machek wskaza na indyjski przydomek Indry - svaraj.
Istotnie, bez odwoania si do mitologii porwnawczej nie sposb znale miejsca
dla Swaroga i jego syna, ktry jest rzadkim ladem, e myl teogoniczna nie bya
obca i Sowianom. W naturystycznym, a przez to prymitywizujcym rozumieniu
religii sowiaskiej zrwnania takie jak Swaroyc-Ogie, Dadbg-Soce zaatwiay
spraw z dodawaniem jeszcze potrzeb agrarnego spoeczestwa jako
socjologizujcego ta caego zjawiska. Wierzenia indoeuropejskie byy jednak dalekie
od tak rozumianego kultu przyrody. Tworzyy system obejmujcy cao mikro- i
makrokosmosu, wyraay dowiadczenia ludzkie w szukaniu ich zwizkw wewn-
trznych i dokonyway swoistej projekcji mitu na przyrod. Tradycja wedyjska dosza
do rozbudowanej koncepcji ognia, dzielc obrzdy z nim wizane i mity midzy trzy
kategorie zjawiska: ognia ziemskiego, ognia atmosferycznego, czyli pioruna, i ognia
niebiaskiego, czyli soca, w czym nietrudno dojrze jeszcze jeden refleks
trjfunkcyjnoci. Odpowiaday im spekulacje na temat bstw soca (Surja), pioruna
(Indra, Waju) i ognia ziemskiego (Agni), ktre odzywaj si take w religii rzymskiej
(Wulkan, Westa). Osobne bstwo soneczne znaj Batowie (Saule - rodzaju
eskiego, jak indyjska Surja). Wywodzi je od ludw uralo-atajskiej grupy
jzykowej, jak chce Evil Gasparini, niepodobna.
Gbokie, pene czci i sympatii przeywanie soca na niebie wyraa si w kulturze
Sowian w wielu postaciach. Wschd soca witano w Polsce obnaaniem gowy i
modlitw, schrystianizowan lub zanoszon wprost do soca; podobnie byo na
Polesiu i na Ukrainie. Zapis staroruski, moe z XI/XII wieku, mwi o ludziach,
ktrzy ,,czcz poudnie i kaniaj si, na poudnie si obrciwszy, co ma
odpowiednik chrzecijaski w Pouczeniu Wodzimierza Monomacha skierowanym
do synw, gdzie zaleca: witem oddawszy chwa Bogu, a potem gdy wschodzi
soce, i ujrzawszy soce, chwali Boga z radoci. Deifikacja soneczna obejmuje
nazywanie soca twarz lub okiem boym, zakaz pokazywania go palcem,
ustawiania si do plecami przy niwach, wyrane nawet, jak w Bugarii,
stwierdzanie jego boskoci. W przekonaniu Biaorusinw soce to boe ogniszcze, a
w staroruskim tekcie homiletycznym kiedy schnie zboe, wtedy ogie-bg tworzy
spr (w znaczeniu przysparza). Sowianie poudniowi znali ludow przysig na
soce, natomiast szlachecka forma klcia si przez wycignicie palcw ku socu,
praktykowana w Polsce i Czechach redniowiecznych, wydaje si ograniczona
wycznie do warstwy wyszej, i moe by poyczk z krajw niemieckich.
Oglnosowiaski i ludowy zasig ma wierzenie w taczce lub skaczce z radoci
soce w niektre ranki witeczne, zwaszcza na Wielkanoc. Wreszcie podobnie
szeroko znana jest wrogo soca wobec mij, ktre grzejc si na socu, ss je lub
pij. Soce przestaoby wieci, gdyby mija na nie patrzaa, bo swymi lepiami
moe ona wszystk si z niego wycign - brzmi wierzenie poudniowopolskie.
Ten lad mitologiczny prowadzi do problemu miejsca soca w teo- i kosmogonii.
ladem Mircei Eliade zwrcilimy ju uwag na skonno istot najwyszych,
stwrcw wiata, do ustpowania miejsca siom magiczno-religijnym, aktywnym w
ludzkich potrzebach ochrony i dziaania. Widzielimy, jak na miejsce zobojtniaego
na ycie ludzkie bstwa uranicznego wchodzi bstwo zjawisk atmosferycznych o
przymiotach suwerena wiata widzialnego i niewidzialnego. W wielu systemach
wierzeniowych wystpuje solaryzacja tych istot najwyszych na gruncie prerogatyw
wpywu na podno i wegetacj. W systemach indoeuropejskich jednak nie wydaje
si, aby Stonce zastpio bstwo suwerenne. Solanie bstwo indyjskie Surja wcale
nie przoduje; jest to syn Djausa, pierwotnego boga niebios, ale sam jest tylko okiem
nieba lub okiem suwerenw wiata - Mitry i Waruny; przybiera posta ptaka, konia,
jedca, koa lub wozu. Indra pozwala mu wieci, Mitra i Waruna - wstawa, a
Soma, bg upojnego trunku, go wychowa. W religii Iranu Ogie, Atar (ma
przeduenie w sowiaskim vatra), jest synem Ahura Mazdy, najwyszego boga o
cechach warunowych.
Jeeli wic na Rusi przechowao si przekonanie, e Swarog jest ojcem Daboga, a
Swaroyc Ogniem, to po pierwsze wynikaoby, e Dabog i Swaroyc s identyczni,
a po wtre, e ich ojcem jest take Ogie, ale najwyszego rzdu, to znaczy Soce.
To nie bg nieba w ogle, ale bstwo tak wybitne, bliskie suwerenom niebios jako
soneczne bstwo ognia niebiaskiego, e mogo ich nawet niekiedy przesania. Czy
Swarg stawa si owym bogiem w niebie rozkazujcym pozostaym, naley
jednak powtpiewa, i jego utosamianie z wystpujcym u Helmolda bogiem
bogw (I 84), ktry odszed w niebiosa, jak to zakadaj Georgii Vernadsky (1959).i
Henryk owmiaski (1979), nie wydaje si zasadne.
Swaroyc. A Dadbg-Swaroyc? Przypadayby mu wic funkcje bstwa
nastpnego rzdu, tzn. boga atmosferycznego (tu wkraczaby w czynnoci
gromowadnego Peruna) oraz ognia domowego tudzie ofiarnego. Zachodzenie na
siebie trzech rodzajw ognia wystpuje w mitologii indyjskiej. Pamita jednak
naley, e imi Swaroyc mogo oznacza nie tylko syna Swaroga, ale by inn
jzykowo postaci imienia samego Swaroga. Relacja arabska o Sowianach, zapewne
nawet zachodnich, z pierwszej poowy IX wieku, znana z Ibn Rosteha i Al
Gardiziego, streszcza wiadomoci o ich wierzeniach krtko: Wszyscy s czcicielami
ognia, uprawiaj najwicej prosa, przy zbiorach wyrzucaj z naczynia proso na yk,
wznosz j ku niebu; o Panie, ty jest, co nam da poywienie, daj nam i teraz w
obfitoci. Relacja ta sumiennie oddaje cze dla boga niebios, a osobno podnosi
religijn cze ognia, cho tu zachodzi wtpliwo, jako e oba przekazy tej relacji
zawieraj wyrazy czcicielami wow, co cz arabistw uwaa za omyk w
zwizku z podobiestwem wyrazw arabskich znaczcych woy i ogie.
Popieraby ich zdanie stosunek Sowian do ognia, czemu wiele uwagi powicono w
etnografii. Zdaniem Kazimierza Moszyskiego, nasilenie kultu ognia i ogniska w
najwyszym stopniu utrzymywao si na Ukrainie polskiej i Biaorusi; nastpne
miejsce przypadaoby Rosji i Ukrainie oraz Bakanom; na trzecim planie mieszcz si
Sowianie zachodni. Stosunek ten w folklorze sowiaskim opiera si na czci,
bojani i przywizaniu. Zapalanie ognia po zmierzchu miao swj skromny rytua z
powitaniem w formie schrystianizowanej bd archaicznej: Niech bdzie
pochwalone wiato lub wity ogie.- W niektrych okolicznociach domagano
si ognia ywego uzyskiwanego przez tarcie drewna, jak u Hucuw po zajciu po raz
pierwszy pooniny ze stadem, gdy pomyk witali modlitw. Na Polesiu cakiem jak
Boga, u nas ogie szanuj, bo on moe zapali, czyli docza si tu obawa przed
niszczcym poarem traktowanym najczciej jako dopust boy, co ma liczne
analogie religioznawcze, midzy innymi we wspomnianym rzymskim kulcie
Wulkana. Szanowany powszechnie w sowiaskiej kulturze ludowej - tabu nie do
pokalania w Polsce i gdzie indziej niczym nieczystym, a nawet ostrym przedmiotem -
pozosta ogie, zwaszcza wrd Sowian bakaskich, przedmiotem kultu o rysach
bez maa neolitycznych. W szczeglnoci ogie ywy bywa niecony w wypadku
zarazy lub profilaktycznie na Zwiastowanie (25 marca - jeden z terminw w rytuale
wiosennym) jeszcze w poowie XX wieku.
Obrzd odbywa si w nocy. Pomie uzyskiwano przez tarcie dwu kawakw
drewna; dokonywali tego dwaj bliniacy lub urodzeni tego samego dnia, cakowicie
lub czciowo nadzy, siedzc midzy dwoma drzewami lub w zagbieniu stoku
wzgrza. Po zapaleniu dotykali polanem obecnych dla ich oczyszczenia ze zych si i
chorb. Po wsplnej uczcie kady gospodarz wnosi do swego domu polano z
ywym ogniem; stary ogie przedtem wygaszano. Na w. Jana lub w. Piotra
obnoszono pochodnie dokoa stad owiec. Wreszcie nie bez znaczenia dla sensu
Swaroga-Swaroyca jest sfarog, poyczka rumuska ze sowiaskiego, oznaczajca
spalenizn, zwglin, susz. Powszechne te byo wrd Sowian
przechowywanie staego aru w ognisku domowym, przenoszenie go na nowe
mieszkanie, darowywanie go synowi wyprowadzajcemu si do nowej chaty.
Dodajmy, e niecenie ognia przy kocioach widrem ogniowym lub piowaniem
trwao w Polsce od redniowiecza po wiek XIX.
Jeli ten zesp kultowy wystarczajco tumaczy znaczenie Swaroyca ruskiego, to
rozwj jego kultu na Poabiu jako bstwa wojny wymagaby przyjcie pogldu, e
jedna z waciwoci ogniowych - piorun w strefie atmosferycznej, ogie niszczcy w
strefie ziemskiej - moga bya wywoa skojarzenia podobne do tych, ktre
przywiecay paleniu ognisk odstraszajcych wrogie siy nadprzyrodzone. e tego
rodzaju mylenie mitologiczne mogo doprowadza do personifikacji wykaza
Jakobson, zwracajc uwag na osobliwego w folklorze bato-sowiaskim ptaka
nazywanego po polsku rarg, rarok i jarog po czesku, raragas lub vanagas o jarzcych
si oczach na Litwie. Budowa tego wyrazu, analogiczna do imienia Swarog, czyby
pokrywaa jakie jego tabu imionowe? Jedn z form wedyjskiego Indry jest, jak
wiemy, Indra zwycizca Wrytry, czyli Indra Wrytrahan, w wariancie iraskim
Weretragna, ktry w pojedynku z demonem Wrytr przedzierzga si we wspaniaego
sokoa imieniem Warhagan. Czeski Raroh, Rarach to maa istota demoniczna, rwnie
szczodra co mciwa, ruchliwa, przybierajca posta ptaka i smoka, bliska ogniska, o
ciele i wosach pomienistych, wylatujca kominem jako kb ognia lub jako wicher.
Dadbg. A Dabog-Dadbg, inne imi syna sonecznego Swaroga? Wydaje si,
e i ono naley wycznie do strefy domowej i ofiarniczej, tyle e niezbyt wiele da si
o tym zjawisku powiedzie. Imi ma wyran nono wierzeniow dziki drugiemu
rdzeniowi bog-, ktry - jak wiemy - oznacza i bstwo, i bogactwo. Najpospoliciej za
pierwszy rdze tumaczy si z da/dad: to jakby tryb rozkazujcy czasownika
sowiaskiego dati - da. A wic bg rozdawca, ten, co ma da bogactwo. Polski
odpowiednik Dadbg przetrwa jako imi staropolskie a do progu czasw
nowoytnych. W folklorze serbskim znamy Dajboga i Dab, ktrego Veselin
ajkanovi (1941) rozumia nie tylko jako bstwo Daboga, ale i rozwija wok
niego nader mia konstrukcj widzc w nim bstwo naczelne, zreszt zarazem
chtoniczne i solarne. Pozostaoci w jugosowiaskiej kulturze ludowej s w istocie
rzeczy skromniejsze; w chrzecijaskiej wersji to tyle, co zy duch, w tradycyjnej to
wilczy pasterz, duch opiekuczy kopalni. Jakobson widzi w zachodniosowiaskim
bstwie Podaga przeksztacenie Daboga. Helmold (I 84) pisze, e Sowianie
stawiaj dziwaczne posgi w wityniach, jak na przykad wizerunek w Poni [Pln
w Wagrii], ktry nosi imi Podaga [w innym rkopisie Pogaga]. Jest jednak jeszcze
inna propozycja etymologiczna, N.R. Gusiewej, ktra wysuna moliwo zwizku
pierwszego rdzenia Daboga z iraskim dag - spala, i wskazaa na bstwo
indyjskie Daka uosabiajce dzielno, si twrcz, co nie wydaje si ani suszn,
ani potrzebn analogi, podczas gdy pomys zwizku z ogniem jest interesujcy i
tumaczyby pomieszczenie Daboga w krgu Swaroga. Jeli ani Swarog, ani
Swaroyc nie trafili do panteonu Wodzimierza w ujciu autora Powieci dorocznej,
to Dabog zaj tam miejsce moe im nalene, moe w ich zastpstwie. Miejsce to
byo znaczne, i chyba take niedalekie spraw wojny, skoro Sowo o wyprawie Igora
nazywa ksit ruskich wnukami Daboga.
 Bstwa pomniejsze
Niemaa grupa istot mitycznych lub tylko nazw domaga si jeszcze prby
uporzdkowania i objanienia. Nie okae si to w peni moliwe, ale aby materia
wyczerpa, musimy przejrze jeszcze pozostae nazwy i sytuacje mitologiczne.

Chors. W zestawie posgw bstw, ktrych postawienie w Kijowie przypisano

Wodzimierzowi, znalaz si rwnie Chors. Zdaniem owmiaskiego, to redaktor
zwodu latopisarskiego ihumen Nikon, zmary w roku 1088/84, komponujc poczet
bogw Wodzimierza przej posta Chorsa z Tmutorakania na Krymie, gdzie sam
przebywa, i doda Dadboga jako sowiaski odpowiednik Chorsa. Bstwo tego
imienia wspomina jeszcze Sowo o wyprawie Igora. Zna je take cytowane ju Sowo
i objawienie w. Apostow w swoistym euhemerystycznym ujciu: wymienia i ono
Peruna i Chorsa, przypisujc Chorsowi jakie realne ycie rzekomo na Cyprze; i inny
tekst kocielny, Biesiada o trzech witych, podobnie euhemeryzuje te dwa bstwa:
Helleski starzec Piorun i Chors ydowin, dwa s to anioy piorunowe [w oryginale:
angela molniina).
Chors wywouje sprzeczne opinie badaczy. Zbieno brzmienia z iraskim xvar
(czyt. chwar) - aureola, perskimi okreleniami xor, xores, xorid (czyt. chor,
chores, chorszid) - o promiennym socu, z indyjskimi hara, haras - ogie,
zastanawiaa i skaniaa do upatrywania w tej nazwie imienia bstwa sonecznego.
Ale ju Brckner trafnie objani miejsce Sowa o wyprawie Igora, widzc aluzj do
ksiyca. Czytamy tam mianowicie, e knia Wszesaw sdzi lud i rzdzi grodem, a
noc jako wilk biega z Kijowa do Tmutorakania i przed pianiem koguta przebiega
drog wielkiego Chorsa. Tene badacz wskaza na moliwy wywd imienia tego
bstwa z polskiego wyrazu wycharsy - wyndzniay z prasowiaskiego krsS, co
mogoby uprawni do wizania z ksiycem, ktry regularnie chudnie. Vittore Pisani
podtrzyma to spostrzeeniem, e wilkoactwo wie si w wierzeniach z ksiycem;
Chors poruszajcy si noc ze wschodu na zachd, podczas gdy Wszesaw biega z
pnocy na poudnie i z powrotem, to nic innego jak ksiyc. Pisani czy w par
Chorsa i Dadboga jako ksiyc i soce. A wic Chors, promienny, ale moe tylko
powiat ksiyca?
Odniesienia porwnawcze s niezbyt pewne choby dlatego, e w religiach
indoeuropejskich ksiyc zajmuje skromne miejsce mitologiczne, jeszcze
najwyraniejsze u ludw batyckich (Meness, Menuo, miesic). Pozostawi natomiast
trway lad w mentalnoci ludowej, urzeczonej w caej Sowiaszczynie jego
rytmem fazowym. Ksiyc na nowiu witano ukonem, zamawianiem i wrbami na
nowy okres ycia na ziemi. Tylko mody miesic dawniej nazywano u nas
ksiycem, to znaczy synem starego miesica, ksidza w znaczeniu ksicia. Nie ma w
tym deifikacji, raczej wizanie z demonami wodnymi i lenymi, a przez to z rytmem
wegetacji, take ze wiatem zmarych. Jego zanik i zamienie wyjaniano jako
zjadanie go przez wilki lub wilkoaki, albo jako chowanie si na trzy niewidoczne dni
puste do wody, aby tam odradza si do nowego ycia.
Jeli koncepcje Evila Gaspariniego co do rzekomego matriarchatu sowiaskiego
nie mog znale uznania, to jego sugestie dotyczce sowiaskiego kultu lunarnego
zasuguj w znacznej czci na uwzgldnienie. Wskaza on ladem Leo Frobeniusa,
e Sowiaszczyzna w odrnieniu od Europy Zachodniej i Poudniowej naley do
euroazjatyckiego zasigu ksiyca jako planety pci mskiej (soce rodzaju
nijakiego, moe to diminutivum, w folklorze bywa nazywane matk). Zebra pokany
materia etnograficzny uwydatniajcy znaczenie ksiyca w zasigu, ktry
pokrywaby si z nieindoeuropejskim substratem wierzeniowym. Zdaniem
Urbaczyka, mao prawdopodobne s etymologie imienia Chorsa nawizujce do
materiau iraskiego. Nie budz one wtpliwoci u W.I. Abajewa (1965), ktry w
Chorsie dojrza - obok Simarga - jedn z poyczek dokonanych przez Sowian z
kultury sarmackiej. Za pozasowiask etymologi przemawia i to, e wyndzniay -
wycharsy nie bardzo si mieci w ramach kultowych.

Strzybg. Jeli odoymy jowiszow etymologi imienia Stribog pomysu M.

Veya, trzeba rozway inn, zaproponowan przez Jakobsona. Rdze stri- pochodzi
moe z indoeuropejskiego *ster-, istniejcego te w acinie w czasowniku sterno, -
ere, rozpociera, rozdawa, rozszerza, sia. Stribog byby wic tym, co
rozdziela bogactwa, jeszcze jednym bogiem rozdawc, uzupeniajcym czynnoci
Dadboga, gdyby trzyma si prasowiaskiego, a nie iraskiego rdosowu
pierwszego rdzenia w tym ostatnim imieniu. Striboga, z polska Strzyboga, wymienia
katalog bstw Wodzimierzowych, skd zapewne bior go teksty kocielne. Sowo o
wyprawie Igora nazywa wiatry Striboymi wnukami: By gromowi wielkiemu, i
deszczowi strzaami od Donu [...] o ziemio ruska, jue zasza za gry; oto wiatry,
Striboy wnuki, wiej od morza strzaami na chrobre puki Igorowe, ziemia ttni,
rzeki mtnie ciek, prochy pola przykryy, opoc chorgwie. Idzie tu o osobliwe
dary rozsiewane przez wiatry, bo strzay. Ale i wiatr pomylny nazywano podobnym
wyrazem - stryj, o zupenie innym wic znaczeniu ni stryj - brat ojca, pisze
Brckner, zestawiajc go z rdzeniem stru-, pyn; gdzie indziej odnosi ten epitet
do Rusi, porwnywa z ukraiskim stribat - skaka, i rzuca domys, czy to nie
bg skakan - niby ten, co skacze. Signito do innych moliwoci iranistycznych
(si - pikno, wznioso, Sribaga- bg pikna, godny czci, wedug Ernesta
Pircheggera przydomek-zasona Ahura Mazdy), co spotkao si z surow krytyk R.
Schmitta (1971).
Jest te lad, ktremu nie ma powodu dawa znamienia przypadkowoci, e zasig
tej nazwy by szerszy ni ziemie ruskie. Nazwa miejscowa Strzyboga pod
Skierniewicami oraz Striboe Jezioro i Stribo na Rusi maj zakrj mitologiczny; w
XIII wieku znano pod Tczewem strumie Striboc (Stribog).
Materia indoeuropejski zna wiele zjawisk atmosferycznych, pord ktrych
wiatrom szkodliwym lub poytecznym tyle powica si uwagi, e wciga si je w
religijne widzenia wiata. Grony dla winobrania wiatr Vulturnus doszed w Rzymie
do osobnego wita obrzdowego. Wrd bstw towarzyszcych wielkim bogom
indyjskim widnieje Wata, deszcz, wymieniany wsplnie z Pardanj, i waniejszy
od niego Waju, szczodry i bogaty, szybszy od chmur, bliski Indrze. Na gruncie
iraskim, o tak doniosym znaczeniu dla Sowiaszczyzny, wiatr Waju nabiera cech
szczeglnych, bo staje si wzorem wojownika. Oddaje mu si cze jako bstwu
wojny, zmarych, ale i urodzaju, take losu dobrego i zego; bstwo to czy niebo i
ziemi.
Silnie dziaajce na wyobrani sowiask wichry nie cieszyy si uznaniem;
lkano si zwaszcza wirw powietrznych, wzywano piorun na pomoc, wymawiano
odpowiednie zaklcia, rzucano w nie noem, kijem lub kamieniem. Ludowa
mitologizacja wichrw umieszczaa je w poczcie demonw polnych i czartw
walczcych ze sob; w krgu bugarskim s to wiy i samodiwy. W folklorze
ukraiskim znany jest Wij. Z drugiej strony, Sowianom bya waciwa koncepcja
wiatru jako duszy, gwnie jednak dusz ludzi zmarych mierci nienaturaln, a wic
porocw, czyli poronionych podw, dzieci przyspanych niechcco, czyli
przyduszonych w czasie snu przez matki, ludzi strutych, topielcw i wisielcw, le
pochowanych, potem te niechrzczecw; caa ta gromada toczy po mierci ze sob
spory i bitwy przy akompaniamencie piskw i wycia. Ale bywaj i dobre wiatry,
nawet wite. Dochodzi moe do antropomorfizacji wiatru, do zaklinania go,
obiecywania mu kaszy, zapraszania - jak w ywieckiem - nawet na wieczerz
wigilijn.
Simarg i Pereput. Zagadkowy Simarg wywoywa rne zdania. Kronikarz
staroruski piszc o bogach Wodzimierzowych umieszcza pord nich na dalszej
pozycji Siemarga lub Simarga, ale Sowo Christolubca osobno wymienia Sima i
Rga, co spowodowao, e Brckner rozdzieli jedno bstwo na dwa. Byliby to Siem,
ze rdzeniem tym samym co rosyjskie siemja - rodzina, co Siemomys, Siemowit,
oraz Rgie, ktrego imi odnajdywa w nazwie miejscowej Rgielsko, ze rdzeniem
sowiaskim i staropolskim re yto (por. rysko, litewskie rugis). Byby to -
pisa Brckner - pierwotnie jaki boek ytni, polnych urodzajw; c, kiedy s i inne
moliwoci. Sam ich nie rozwin, natomiast w wiele lat pniej Pisani popar w
efektowny sposb myl o dwu bstwach. Jedno z nich, Siem, pomagaoby koo
czeladzi i byda, tworzcych razem famili gospodarcz. Drugie, Rgie, krztaoby
si koo zboa. Czyli - w dwu prastarych dziaach gospodarstwa indoeuropejskiego,
jak w umbryjskim zabytku prawa z III-I wieku p.n.e., w Tablicach iguwiskich:
Uiro pequeo castruo fri - ludzie, bydo, pola, zboe.
C, kiedy ju przed nim znaleziono (K.V. Trever, 1933) w krgu redniowiecznej
sztuki iraskiej i kaukaskiej skrzydlatego psiogowego potwora perskiego Senmurwa,
Simorga, opiekuna rolin. Spenia on postulat oczywistoci w zrwnaniu z nim
Simarga. To jedno bstwo, ktre postawi naleaoby raczej w granicach drugiej
funkcji obok innego przedstawiciela ornitologii mitycznej, wspomnianego Raroga-
Jaroga.
Jego wyobraenie w postaci ppsa-pptaka cieszyo si duym powodzeniem na
Rusi XII i XIII wieku zarwno w importach, jak w miejscowym rzemiole
artystycznym. Jest to str drzewa ycia, std wystpuje niekiedy w liczbie
podwjnej i postawie antytetycznej skierowanej ku drzewu; pierwszym wiadectwem
archeologicznym jest wizerunek na ceramice z Gniezdowa z IX-X wieku. Senmurw-
Simorg nie naley do starszego pokadu wierze iraskich, a na Rusi wyglda na
przejtek dokonany na omawianym ju parokrotnie styku wschodniosowiasko-
sarmackim w pierwszych stuleciach naszej ery, adaptowany i propagowany we
wczesnym redniowieczu przez sztuk jako efektowne zjawisko demoniczne, ktre
trafio bodaj i do folkloru jako istota zwana Paskud (Paskudj, z paskudny -
ubogi, szcztkowy, potem odstrczajcy). Boris A. Rybakow wskaza na
szerokie uytkowanie tego motywu zoomorficznego jako symbolu apotropaicznego i
opiekuczego; jego zdaniem, wyobraenie Simarga Paskudzia stosowano tylko w
krgu kultury grodowej i bojarskiej oraz prawie wycznie na kosztownych wyrobach
srebrnych. Sdzi take, e pniejsz nazw Simarga jest od XII i XIII wieku
poczwszy Pereput.
Jest to mao znane zjawisko mitologiczne wspomniane w Sowie w. Grzegorza o
bawochwalstwie (XII, a moe nawet XI wiek, w rkopisie z XV wieku) i w Sowie
w. Jana Chryzostoma. Pierwszy z tych tekstw po wyliczeniu wi, Mokoszy, Peruna,
Chorsa, Roda i ranic, upiorw i beregy wymienia rwnie Pereputa z
wyjanieniem: [...] i obracajc si przepijaj do w rogach [w oryginale: v roech].
Wiercenie si (vertjaesja) z przepijaniem ku czci Pereputa jest na pewno ladem
obrzdowoci magicznej, na ktr skaday si taniec i libacja. Dlatego zbdna bya
poprawka Aleksieja I. Sobolewskiego z v roech na poroech z uwag, e
bstwo to dawao dobr drog przez porohy (z pere - przez, i pluti - pyn).
Brckner czy Pereputa z demonem losu wywodzc go z putat, splutat -
wika, pta; raczej wic - zdaniem Urbaczyka - byby to Pereput.
Utosamianie go z Simargem ma kruch podstaw. Ogniwem czcym
sarmacko-iraskiego potwora u drzewa ycia z Pereputem s domysy snute z
imienia Pereput: Matwiej I. Sokoow (1887) przypuszcza, e to bstwo wegetacji,
Jaryo; Grigorijowi A. Ujinskiemu wydawao si, e to tyle, co dobry urodzaj;
Arkadij W. Sokoow wywodzi rdosw ze splotu, jakoby czytelnego w drugim
rdzeniu tego imienia, co dao asumpt Rybakowowi do rozumienia Pereputa-Simarga
jako stra u spltanych korzeni drzewa ycia.
Jeliby pozosta przy najprostszej etymologii (ze staroruskiego pluti - pyn),
Pereput rysowaby si nam raczej jako demon wodny, ktrego yczliwo
zdobywano przepijaniem do w tacu obrzdowym, co przypomina libamina super
fontes - ofiary nad rdami u najstarszego kronikarza czeskiego Kosmasa (III 1) i
naleaoby raczej do demonologii, o ktrej niej wicej powiemy.

Indoeuropejski model ludzi i bogw

Istoty mityczne dotd przedstawione okazyway swe zainteresowanie

gospodarstwem raczej od strony wadzy ni zaj produkcyjnych. Woos, mimo
swego epitetu skotjego boga, okaza si jednym z bstw zwierzchnich, a poczony
Simarg wydaje si pn poyczk o zakroju alegorycznym. Wyprzedzajc wykad o
duchach niszych trzeba zapowiedzie, e to w ich sferze w pierwszym rzdzie
naley szuka sakralnego obrazu zaj rolniczych, hodowlanych i domowych. Do
penej deifikacji w tej dziedzinie Sowianie dochodzili z trudem.
Czy s szanse, aby w rubryk tabeli trjfunkcyjnej zajtej przez rzymskiego
Kwiryna, przez anonimowych - zromanizowanych w wyrazie plastycznym -
bliniakw celtyckich, przez indyjskie blinita i stojc za nimi posta kobiec,
jakie s widoki, aby wpisa tam odpowiedniki sowiaskie? W mitologii wielu ludw
snuje si temat dwu bliniakw wacicieli koni; s to Awinowie lub Nasatjowie
w Rygwedzie, znani te z tekstw hetyckich; s to Dioskurowie greccy; Romulus i
Remus w najstarszej tradycji rzymskiej, zanim nie pojawili si pod wpywem
greckim Kastor i Polluks; u Iraczykw dwaj Nahaithya (Nangaisja) w cieniu
niepokalanej Anahity zajmujcej si podnoci, jeden z kompetencjami w dziedzinie
wd, drugi - rolin, obaj o skonnoci do kobiet. Co z tego pozostao w przekazach
dotyczcych panteonu sowiaskiego? W tekstach jakby ju nic po zniweczeniu
pnych rekonstrukcji Olimpu polskiego - dziea Jana Dugosza i jego
kontynuatorw - obalonego krytyk Brcknera. By czas - pisa Karol Potkaski - w
ktrym na sowiaskim Olimpie stanowczo za duo zasiadao bogw; dzi ich
stamtd przeposzono - i susznie, cho moe z niektrymi postpili nowsi badacze
nazbyt surowo i bezwzgldnie. Trzeba tej sprawie przyjrze si ponownie.

W stron Olimpu Dugoszowego. Przeddugoszowe zapisy nazw mitologicznych

s pochodzenia kocielnego. Najstarszy z nich to statuty prowincjonalne
gnienieskie i diecezjalne krakowskie i poznaskie z pierwszej poowy XV wieku.
Nawouj w nich wadze duchowne, aby Boga czci, a nie wzywa na Zielone wita
bokw pieniami pogaskimi, klaskaniem i tacem. Wymieniaj jako ich imiona
nastpujcy poczet sw: ado, ileli, jasza, tyja (zapis krakowski: lado, yleli, yassa,
tya), do ktrych dochodz rne tych wyrazw warianty. Inny tekst, tym razem
kaznodziejski z roku okoo 1450 mwi, e Polacy dotychczas koo Zielonych wit
czcz bstwa atado, gardzina, yesse i jak li chrzecijanie wiksze im naboestwo
ni Bogu oddaj, bo dziewczta, ktre przez cay rok nie id do kocioa chwali
Boga, w tym czasie przychodz, aby czci bawany. Brckner wymit te nazwy z
mitologii, objaniajc je jako refreny pieni witecznych: jesza - partykua
yczeniowa oby, istnieje w jzyku starocerkiewnosowiaskim; ado - woacz od
ada, oblubieniec, oblubienica; gardzina - bohater, mocarz.
Zdanie wic przytoczone z postylli polskiego husyty z roku 1450 naleaoby
rozumie jako przypiew zapewne ju wtedy tak archaiczny, e duchowni mogli go
rozumie jako przywoywanie demonw: ado (oblubiecze), gardzino (mocarzu),
jesza (oby). Potkaski nie rezygnowa z interpretacji pierwszego wyrazu jako
imienia wasnego i przytoczy zapis Macieja Stryjkowskiego (1582), ktry Litwinom
wkada do ust biaoruskiego raczej pochodzenia przypiew korowodowy: didis
ado, ado, ado, didis musk Dewie, co rozumia jako wielki nasz boe ado.
Jzykoznawcy zgodni s jednak w objanianiu ado! ado ado! jako przypiewu
weselnego i wiosennego znanego w ukraiskim, serbsko-chorwackim, soweskim,
bugarskim, a take w litewskim jako poyczka sowiaska. Podobnie Brckner
potraktowa cao amplifikacji Dugosza, ktry - dodajmy - uchodzi moe za
pierwszego komparatyst i strukturalist, skoro podj si przyrwnania Jeszy do
Jowisza, ady do Marsa, Dzidzileli do Wenery, Nii do Plutona itd. Przytaczamy cay
ten ustp (Annales I).
Wiadomo te o Polakach, e od pocztku swego rodu byli bawochwalcami oraz
e wierzyli i czcili mnstwo bogw i bogi, mianowicie Jowisza, Marsa, Wener,
Plutona, Dian i Cerer, popadszy w bdy innych narodw i szczepw. Jowisza za
nazywali w swoim jzyku Jess, wierzc, e od niego jako najwyszego z bogw
przypaday im wszystkie dobra doczesne i wydarzenia zarwno niepomylne, jak i
szczliwe. Jemu wic te wiksz anieli innym bstwom cze oddawali i
czstszymi wielbili ofiarami. Marsa nazywali ad. Wyobrania poetw uczynia go
wodzem i bogiem wojny. Modlili si do niego o zwycistwa nad wrogami oraz o
odwag dla siebie, cze mu oddajc bardzo dzikimi obrzdkami. Wener nazywali
Dzidzileyl i mieli j za bogini maestwa, wic te upraszali j o bogosawienie
potomstwem i darowanie im obfitoci synw i crek. Plutona nazywali Nij,
uwaajc go za boga podziemi i stra oraz opiekuna dusz, gdy ciaa opuszcz. Do
niego modlili si o to, aby wprowadzeni byli po mierci do lepszych siedzib w
podziemiach. [Duszom] tym wybudowano w miecie Gnienie najwaniejsz
wityni, do ktrej pielgrzymowano ze wszystkich stron. Dianie natomiast,
uwaanej wedug wierze pogaskich za niewiast i dziewic zarazem, matrony i
dziewice [oddaway cze przez skadanie] przed jej posgami wiecw. Rolnicy za
i prowadzcy gospodark roln czcili Cerer, na wycigi skadajc jej w ofierze
ziarna zb. Za bstwo uwaali take pogod i tako zwali je Pogod, czyli dawc
dogodnego powietrza. By te bg ycia, zwany ywie. A jako e pastwu Lechitw
wydarzyo si powsta na obszarze zawierajcym rozlege lasy i gaje, o ktrych
staroytni wierzyli, e zamieszkuje je Diana, i e Diana roci sobie wadztwo nad
nimi, Cerera za uwaana bya za matk i bogini urodzajw, ktrych dostatku kraj
potrzebowa, [przeto] te dwie boginie: Diana w ich jzyku Dziewann zwana i Cerera
zwana Marzann cieszyy si szczeglnym kultem i szczeglnym naboestwem.
Tym wic bogom i boginiom stawiali Polacy witynie i posgi, ustanawiali
kapanw i dawali ofiary, wreszcie gaje ogaszali za wite i w szczeglnie bardziej
uczszczanych miejscach odbywali obrzdki i modlitwy oraz zaprowadzali
uroczystoci z naboestwami, na ktre zbierali si mczyni i kobiety wraz z
dziemi. Swoim bogom tutaj skadali ofiary i caopalenia z byda i trzd, niekiedy za
z ludzi wzitych do niewoli, wierzc, e ofiarami ubagaj mnstwo rozmaitych
gminnych bstw. Na ich cze ustanawiane byy i urzdzane igrzyska w pewnych
porach roku, dla przeprowadzenia ktrych nakazywano zbiera si w miastach
tumom mieszkacw obojga pci ze wsi i osiedli. Odprawiano za je przez
bezwstydne i lubiene przypiewki i ruchy, przez klaskanie w donie i podnietliwe
zginanie si oraz inne miosne pienia, klaskanie i uczynki przy rwnoczesnym
przywoywaniu wspomnianych bogw i bogi z zachowaniem rytuau. Obrzdek
tych igrzysk, raczej niektre jego szcztki [istniej] u Polakw a do naszych czasw,
mimo e wyznaj oni chrzecijastwo od 500 lat, powtarzane s co roku na Zielone
wita i przypominaj dawne zabobony pogaskie dorocznym igrzyskiem, zwanym
po polsku Stado, co tumaczy si po acinie grex, kiedy to stada narodu zbieraj si
na nie i podzieliwszy si na gromady, czyli stadka, w podnieceniu i rozjtrzeniu
umysu odprawiaj igrzyska, skonni do rozpusty, gnunoci i pijatyki.
Potkaski najsuszniej zauway, e tak jak nam si przedstawi cay w dugi
ustp, niewielkie budzi zaufanie ta pusta dosy frazeologia, ta ch znalezienia dla
owych bstw polskich klasycznych pierwowzorw, ostrzegaj badacza, e ma on
tutaj przed sob w kadym razie dosy mtne i niepewne rdo. Czerpali z niego
nastpcy Dugosza dodajc ten i w szczeg, czasem nawet z obserwacji
etnograficznej. Gdy ada i Jesza wywodz si z refrenw pieni ludowych, a nie z
mitologii, to inne nazwy mog jednak nie w sobie ziarno prawdy mitycznej.
Wskaza mona na pewn dla Marzanny paralel w Marenie-Morenie, kukle topionej
na przedwioniu w kilku krajach sowiaskich. Wskaza wolno te na analogi
moliw dla Dzidzileli w Duduli-Dodoli. Sam Dugosz w Annales pod rokiem 965
mwi o topieniu Dziewanny i Marzanny, dodajc, e tradycja tego starowieckiego
zwyczaju a dotd u Polakw nie zagina; wida std, e Dziewanna bya jakby
dubletem nazwy Marzanny, zapewne czcym swoje znaczenie botaniczne i
lecznicze (dziewanna Verbascum thapsus - drobnokwiatowa, i Verbascum
thapsiforme - wielkokwiatowa, lecznicza, dawniej thapsus barbatus) ze znaczeniem
dziewa, dziewczyna. Najdokadniej opisa to Joachim Bielski w Kronice polskiej
(1597).
Za mej jeszcze pamici - mwi Bielski - by on obyczaj u nas po wsiach, i na
Bia niedziel w pocie topili bawana, jeden ubrawszy snop konopi albo somy w
odzienie czowiecze, ktry wszystk wie prowadzi, gdzie najbliej byo jakie
jeziorko albo kaua, tame zebrawszy z niego odzienie, wrzucili do wody, piewajc
aobliwie: mier si wije u potu, szukajmy kopotu; potem co najprdzej do domu
od tego miejsca bieeli, ktry albo ktra si wtenczas powalia albo powali, wrb
t mieli, i tego roku umrze. Zwali tego bawana Marzana, takbym rzek, e to by
bg Mars, jako Ziewanna Diana.
Godna uwagi jest Nyja, Nija (w rkopisie Nya), wywodzona przez Brcknera z niti
- butwie, gni i z nazwy pieka - nija, co prawda nie powiadczonej, podczas
gdy Jakub Parkoszowic w swoim traktacie o ortografii polskiej okoo roku 1440 ma
niezalen od Dugosza wiadomo o tym, e Nyja jest bogiem Polakw. Urbaczyk
trafniej wyprowadza rdosw z rdzenia ny- wystpujcego w ny - nikn,
umiera, w obocznoci naw- znanej z jzyka ruskiego i bugarskiego jako naw,
nawie, nawka; s to nazwy demonw dusz ludzi zmarych nagle. Czyli zarwno
informacja Dugosza, jak jego interpretacja Nii przez analogi z Plutonem zasuguj
na zaufanie.
Natomiast co do Pogody i ywia trzeba przyj, e znakomity dziejopis zaczerpn
je jak drog z Helmolda, nota bene bezporednio mu nie znanego, przy czym ich
kult w Polsce wydaje si nadzwyczaj wtpliwy. Z tego, co powiedziano, wynika, e
do epoki Dugoszowej nie dotary imiona bstw, tylko demony pozostawiy a do
tego czasu jakie wspomnienie. Podobnie byo i wrd kontynuatorw Dugosza. Z
wasnych spostrzee dorzucili jeszcze Maciej Miechowita i Bielski niepogod,
ktr zwali Pochwistem. Marcin Baowski w swoim przekadzie dziea Marcina
Kromera (1611) rozwin wtek Lady znanego mu w pieniach swadziebnych;
tene pisarz przekaza te wierzenie o wietrze zwanym przeze powicielem lub
pochwicielem, ktremu gruba Ru Ukrainna ile razy ten wicher przed oczyma jej
przypada, zawsze gowy swe nachylajc pokon mu rozmaicie wyrzdza. A wic
wiat duchw niszego rzdu.
Powrmy jednak do pytania, ktre postawilimy na pocztku tego rozdziau. Czy
wsplnota ludzka i jej podstawy materialne znalazy jak projekcj w sowiaskim
wiecie nadprzyrodzonym w sferze ponad duchami i demonami?

Blinita i bstwo eskie. Jeszcze raz trzeba udzieli gosu subtelnemu

sceptykowi i zarazem intuicjonicie wrd polskich historykw: Nic bym si nie
zdziwi - pisa Karol Potkaski - gdybym si dowiedzia, e takie bstwa
odpowiadajce wedyjskim Avinom znali Sowianie i Polacy; w tem dla mnie
przynajmniej nie masz nic niesychanego. Ale od takiego oglnego przypuszczenia
do stwierdzenia konkretnego faktu zbyt daleko, i droga zbyt karkoomna, aby si po
niej zapuszcza. Prawdopodobne zreszt nigdzie by ona nas nie zawioda; podawszy
wic te kilka wiadomoci, wol nie docieka dalej, czy i jakim bstwem mg by w
Lel i Polel, to tylko na zasadzie tego, co powiedziaem, pewno stwierdzi mona, i
Lel mg nie by jedynie przypiewem dla dwiku, jak tego dowodz imiona
wasne, tego nawet co i on rdosowu.
Para Lel i Polel pojawia si dopiero u Macieja z Miechowa w Chronica Polonorum
(1519): Czcz oni Led matk Kastora i Polluksa, i blinita z jednego zrodzone
jaja, Kastora i Polluksa, co si syszy do dzisiaj z piewajcych najdawniejsze pieni
ada, ada, I leli i Leli Poleli z klaskaniem i biciem w rce. ad przezywajc - jak
powaam si twierdzi wedle wiadectwa sowa ywego - Led nie Marsa, Kastora
Leli, Poleli Polluksa. Zawarta w tym nuta polemiczna kieruje si przeciw Janowi
Dugoszowi, ktry ad utosamia ostatecznie z Marsem, cho wczeniej w swych
Klejnotach rycerstwa polskiego tumaczy jedno z zawoa rodowych: ada przyj
nazw od imienia bogini polskiej, ktr na Mazowszu w miejscowoci i wsi ada
czczono.
Brckner zoy to wszystko na karb imaginacji szesnastowiecznych erudytw,
ktrzy pijacki okrzyk leli poleli - od leleja si - koysa, chwia, od XVII
wieku lelum polelum, w sensie powoli, opieszale - mieli wzi za dobr
mitologiczn monet, a z Miechowity uczyni hellenizatora polskiego Olimpu, jak
Dugosz przed nim by jego romanizatorem. Sprawa nie jest jednak cakiem prosta.
Potkaski przytoczy przykady imion osobowych Lei i Lal, i przypiew rosyjski:
Lelij, Lelij, Lelij zielenyj i ado moje!, gdzie pierwszy wyraz moe by bliski
rosyjskiemu gwarowemu lelek - o kim modym, zdrowym, silnym; voditS leli - to
korowd kobiecy dla uczczenia modych matek. Istniay wic tu jakie konotacje
obrzdowe i mityczne, ktre po wiekach mogy opa na dno pijackiego kielicha.
Funkcjonowaa jaka nazwa podwjna, ktrej drugi skadnik wydaje si reduplikacj
pierwszej. Natomiast raczej do pomysw erudycyjnych zaliczymy powie o
klasztorze na ycu, przekazan nam w romantycznej otoczce (w Pamitniku
Sandomierskim, 1829), sigajc poowy XVI wieku, ktra mwi o ufundowaniu
klasztoru benedyktyskiego pod wezwaniem witej Trjcy na miejscu, gdzie stay
trzy bawany ada, Boda i Leli, do ktrych proci ludzie schadzali si pierwszego
dnia maja mody im czyni i ofiarowa. Dla Brcknera wszystko sprowadzao si do
przytoczonych ju wzmianek w statutach synodalnych, z ktrych i Dugosz, i
nastpcy czerpa mieli swoj inwencj mitologiczn. Rnice midzy relacjami s
jednak znaczne. Materialne szcztki pogaskiego kultu na ycu - way kamienne,
jakie posgi zniszczone w XVIII wieku, take zakaz w roku 1468 festynw
ludowych na Zielone wita - nie pozwalaj pogaskiego charakteru yca odrzuca.
Mona by snu domys, e ada istotnie pochodzi z erudycji kaznodziejskiej, e
Boda jest jakim niesprawnym zapisem boga. Czy Leli to lad lektury Miechowity,
a nie jakiego obrzdu, nie sposb wiedzie i wypadaoby wstrzyma si przed dalsz
interpretacj.
Problemy wielkie i pomniejsze wierze sowiaskich nie daj si jednak
definitywnie zamyka negacj. Oto w roku 1969 odkryto na Fischerinsel, wyspie
pooonej na Tollensee w Meklemburgii, tej samej gdzie lokalizowano Radogoszcz,
posg drewniany wysokoci 178 cm, zoony z dwu postaci zronitych gowami i
tuowiem, datowany warstwami kulturowymi z XI i XII wieku. Jaki kult dwu
bliniaczych bstw, wprawdzie anonimowych, znalaz w ten sposb niespodziewane
potwierdzenie.
Sowiaskie poszlaki folklorystyczne pozostaj znacznie mniej wyrane ni
batyjskie. Tam mit o bliniakach, synach Soca, i ich siostrze zakorzeni si w
postaciach otewskich dzieci boych Dieva deli, litewskich synw boych Dievo
suneliai, podobnych do greckich Dios kuroi, chopcw boych. S synami bstwa
nieba, stoj blisko poranku i zmierzchu, s dobroczycami i wybawicielami ludzi,
sprzyjaj maestwu, maj zwizki z komi i woami. Pojawiaj si obok postaci
kobiecej, matki lub siostry. Odpowiedniki sowiaskie przesuny si na sfer
astraln: s to Soce i Ksiyc oraz ich siostra Dennica serbska (od dnia) lub Zorza.
Poszlaki to ju bardzo zatarte. Inaczej jest z inn postaci kobiec towarzyszc
bliniakom w kilku mitach indoeuropejskich. Zdaje si, e wesza ona do
latopisarskiej koncepcji pocztu bogw Wodzimierza kijowskiego jako Mokosz.
 Mokosz. Aby objani nazw Mokoszy, sigano do fiskiego plemienia lub
demona Moksza, co byoby raczej zapoyczeniem od Sowian. S dwie inne
etymologie, nawizujce do Indii staroytnych: makh - szlachetny, bogaty, co w
znaczeniu bogini tworzcej par z bstwem naczelnym prowadzioby - zdaniem
Vaclava Machka - do korzeni mitologii indoeuropejskiej, oraz meksha (ale to rodzaj
mski), wyraz oznaczajcy wyzwolenie, mier, mrok, take - sok rolinny.
Nci te wywd ze sowiaskiego rdzenia mok-, w polskim moczy i mokry, by
moe z konotacj seksualn, na co s i inne poszlaki. To powiadczenia
wschodniosowiaskie, do ktrych mona by dorzuci nazwy miejscowe: Mokszany,
Moksza, Moksze, Mokszy Boto, Mokuszw. Plon toponomastyczny z ziem
zachodnich jest wty: Mokuin w Czechach, i - wtpliwy. W przekazach folkloru
pnocnorosyjskiego Mokosza-Mokusza strzye owce i przdzie len, w wielki post
obchodzi domy i niepokoi kobiety przdce, dozoruje te owiec, sama je strzye; dla
niej na noc obok noyc kad kosmyki weny. Inne ni Powie doroczna rda
ruskie wymieniaj j pospou z wiami, podpowiadajc take jakby jej degradacj do
rzdu demonw. Jedna ze wzmianek sugeruje jaki zwizek z wykroczeniami
seksualnymi, z onanizmem.
Wikszo badaczy zakada najbliszy kontakt Mokoszy z ziemi, ze starorusk
matk ziemi wilgotn, matS syraja zemla, ktrej cze gboko zakorzenia si w
rosyjskiej kulturze ludowej. Sigaa do niedawna a do wyznawania grzechw wprost
do ziemi, z czym walczy kler, a co znalazo swoj kulminacj artystyczn pod
pirem Dostojewskiego.
Do tak rozumianej Mokoszy byaby pikna analogia iraska. To Aradwi-Aredwi,
czyli wilgotna, Sura - janiejca, Anahita, czyli niepokalana, ktra opiekuje si
podnoci, dziemi i hodowl owiec. Nie ma jednak wtpliwoci, e to
indoeuropejskie porzdkowanie panteonu nic poradzio sobie i nie tylko wrd
Sowian z prastarym wierzeniem i kultem Matki Ziemi.
Pojcie ziemi jako matki naley do najstarszych przedstawie, ale podobnie jak to
obserwowalimy ju przy archaicznym micie uranicznym, nie uzyskao ono lub nie
utrzymao wszdzie swego penego wymiaru mitologicznego. Bywa tumione innymi
kultami, oddalane ze wiadomoci religijnej, jak to si stao z Ge znan Hezjodowi.
W parze z niebem ziemia jest stron biern nawet w kosmogoniach tellurycznych,
czyli uwzgldniajcych jej udzia w tworzeniu i rodzeniu wiata. Z owego
najdawniejszego zrbu wierze, zdaniem niektrych etnografw i religioznawcw,
przetrway bardzo dugo trzy zwyczaje: kadzenie nowo narodzonego dziecka na
ziemi, grzebanie dzieci zmarych w odrnieniu od spalania zwok dorosych i
ukadanie na ziemi chorych i umierajcych. Zna je folklor sowiaski. Nie mogy one
jednak pobudzi wyobrani mitologicznej. Wicej dawaa do mylenia zgodno
poj urodzajnej gleby i podnej kobiety, bruzdy ornej i kobiety, odczuwana przez
spoeczestwo rolnicze. Ork pojmowano jako akt pciowy wobec ziemi.
Najpikniejsz - powtrzmy za Moszyskim - postaci tego wierzenia jest mit
zapisany na rodkowym Polesiu: Na wiosn grzech bi ziemi; jest brzemienna na
wiosn, wypuszcza pd; yto, kwiaty, wszelka trawa. Std zakazy - zwykle do
Zwiastowania 25 marca (starego stylu) lub 7 kwietnia (nowego stylu) - wbijania
kow, grodzenia, orania, a i potem nie zezwala si dzieciom bicia ziemi kijem i
rwania trawy; upadek czowieka na ziemi wymaga proby o przebaczenie, podobnie
splunicie. Przebija w tym szczeglny szacunek dla zawartych tu mocy.
 Jeli nazywanie ziemi matk zachowao si najlepiej w Rosji, to tytuowanie jej
wit byo powszechne, czsto take nazywano j bogat. Wartoci religijne
wyraay si w kltwach i przysigach na ziemi i z jej grudk w rce, w caowaniu
ziemi ornej. Tekst staroruski Grzegorza Teologa z XI wieku wspomina o tym, kto
krusz darni na gowie pokada. Jest te nieco folklorystycznych ladw ofiar
skadanych ziemi na wiosn, zakopywania chleba, jaj, kur, resztek wiconego. Z
praktyk magicznych wymieni mona odbywanie lub udawanie aktu pciowego na
goej ziemi, co ma dopomc ziemi w zapadnianiu, toczenie jaja po ziemi - eby
bya pena; tarzanie si po niej - aby wywoa urodzaj. Znane te byo oblicze
chtoniczne ziemi. Jedno z poda zapisanych przez Oskara Kolberga w Krakowskiem
przekazuje nakaz boy wobec niej: Ty bdziesz ludzi rodzia i bdziesz poeraa; co
sama urodzisz, to sama zjesz, bo to twoje; kady z nas musi po mierci do ziemi
powrci.
Caoksztat przekona religijnych zwizanych z ziemi siga bardzo wczesnego
stadium rolnictwa. Nie moe by genetycznie czony tylko z ludami
protoindoeuropejskimi, ktre nasuway si na inne ludy rolnicze epoki neolitu. Czy to
wanie ten inny substrat zaway na przetrwaniu, szczeglnie wrd Sowian
wschodnich, wierze dotyczcych podnoci ziemi? Cz badaczy do tego si
skania i widzi w Mokoszy lad kultu powyej poziomu demonologicznego.

Rod i rodzanice. Dola i wieszczyce losu. Jeszcze jedno bstwo

wschodniosowiaskie mogoby nalee do strefy organizacji spoecznej na poziomie
trzecim. W klasyfikacji indoeuropejskiej wyznacza go rzymski Kwiryn, ktrego imi
Quirinus czytaj jzykoznawcy jak *co-vira, curia, czyli byby to bg wsplnoty
mw. Imi umbryjskiego Wofione (Vofionus) zawiera rdze o znaczeniu
podobnym jak indoeuropejski wyraz *leudho, anglosaski leod, sowiaski ludie,
polski ludzie. Naley tu te celtycki Teutates (od *teuta - rd, plemi). Za
Benvenistem i Jakobsonem warto wic doda tu ruskiego Roda, ktrego rdze
wystpuje i w sowiaskim roditi - rodzi, i w rod, w polskim rodzie - plemieniu.
Natomiast mao prawdopodobne wydaje si wizanie Roda z indyjskim bstwem
Rudr, bogiem burzliwym i gniewnym, ale yciodajnym dla ludzi i byda, rud-hira -
krwawopiknym, ktrego imi zawieraoby ide pokrewiestwa przebijajc i w
sowiaskim Rodzie. Istnieje typologiczna i semantyczna analogia z osetyskim
bstwem Naf.
Rybakow przypisa Rodowi funkcj naczelnego bstwa sowiaskiego w epoce
przed wyonieniem si zestawu Wodzimierzowego, a nawet pozycj boga stwrcy,
prastarego wspzawodnika z nowym Bogiem chrzecijaskim z Nowego Testamentu
i hymnw, Bogiem Sabaoth, Panem zastpw. Podstaw tego sdu jest ekstensywna
interpretacja Sowa w. Grzegorza o bawochwalstwie, staroruskiego tekstu
homiletycznego przekazanego w rkopisie pnoredniowiecznym, acz zapewne
powstaego w XII czy XI wieku. Zawiera si tam, zdaniem tego badacza, jak gdyby
histori pogastwa sowiaskiego z kolejnym wyliczaniem: najpierw czci upiorom i
beregyniom, potem Rodowi i rodzanicom, potem Perunowi, wreszcie - uleganie
chrzecijastwu. Czy jest to odbicie rzeczywistych etapw animizmu, naturyzmu i
henoteizmu, mona powtpiewa. Godzi si widzie tu raczej wymienienie rnych
wierze demonologicznych i deistycznych wspistniejcych jeszcze w dobie
podwjnej wiary ni jak analiz religioznawcz pogastwa. Ze rde ruskich
wynika, e Rodowi i wymienianym z nim cznie rodzanicom (staroruskie roanica,
rodenica) ofiarowywano chleb, ser i mid. Dzieciom strzyono wosy i je take
oddawano rodzanicom. Kobiety warzyy dla nich kasz.
Mimo e rodzanice nale raczej do demonologii ni do panteonu, wypada je tu
przedstawi razem z Rodem tym bardziej, e parokrotnie staroruskie teksty kocielne
wspominaj par Roda i Roanic. Byy to niewidzialne istoty eskie rozstrzygajce
zaraz po urodzeniu czowieka o jego losie. Rzecz ciekawa, e folklor rosyjski,
ukraiski, biaoruski, zachodniosowiaski i bugarski nazwy tej dzi nie zna, ale
poniewa pojawia si ona u Sowecw i Chorwatw (soweskie rojenica,
chorwackie roenica), wynikaaby dawna geneza i nazwy, i rzeczy. W Bugarii
przybywaj do dziecka o pnocy trzy narenici, aby wyznaczy mu przyszo
zostawiajc mu niewidoczny znak na czole. Oczekujc na ich przybycie i aby zjedna
ich przychylno, przygotowuje si dla nich poczstunek i pienidze. U Czechw to
sudika, soweska sojenica, serbsko-chorwacka suenica, urobione od
oglnosowiaskiego soditi - sdzi. Wprawdzie wyraono zdanie, e to take
dusze zmarych kobiet, ale nie ma powodu wtpi, i jestemy tu wobec bardzo
rozpowszechnionego przekonania, e demony przeznaczenia przybieraj posta
kobiec. e byo ono szerzej znane, ni na to wskazywayby relikty, wiadczy
schrystianizowana polska wersja o anioach okrelajcych przy narodzinach los
dziecka, a take wiara w boginki wystpujce w tej roli.
Obok tych rodzanic, narcznic i sudiczek, prawie zawsze trzech, istnieje take
tradycja personifikowanej Doli, gwnie w Sowiaszczynie wschodniej i wrd
Serbw i Chorwatw. Jest to rodzaj ducha opiekuczego czuwajcego nad
dobytkiem, piastujcego nawet dzieci; yczliwo Doli zapewnia urodzaj i pow,
stale bez spoczynku pracuje dla czowieka: dobrze jest y takiemu, czyja Dola nie
pi, jak brzmi zapis rosyjski. Towarzyszy od narodzin do mierci, syn moe j
dziedziczy po ojcu. Jest w zasadzie niewidoczna, ale czasem pokae si w
niezwyczajnej okolicznoci jako kobieta lub mczyzna. Trzeba jedna przychylno
Doli wieczerz; u Serbw i Chorwatw wystpuje posta srea, czyli szczcie,
ktra przysparza majtku, sama przyjmujc drobne ofiary.
Nasuwa si wic pytanie, czy staroruski Rod nie byby Dol? Szczcie, dola,
udzia - wszystkie te pojcia i wyrazy oznaczaj uczestnictwo w powodzeniu i nale
do obiegowych idei i sw wiatopogldu sowiaskiego. Tak widzia spraw
Brckner, ktry traktowa rod jako abstractum udawania si rzeczy, szczcia w
ogle, wskazujc na awestyjski (rednioperski) wyraz rada - opiekun. Nie
przekrela to jednak moliwoci personifikacji, o czym wiadczy staroruski zapis
mitu antropogonicznego: Take nie Rod siedzcy w powietrzu, miotajcy na ziemi
grudy, i w tym rodz si dzieci [...] wszystkiego bowiem jest stwrc Bg, a nie
Rod. W zblionym zakresie wystpuje take spor, podobnie jak spory, to prasowo u
wszystkich Sowian o tym co wydatne, rycho rosnce (por. sporzy si, sporo). Spor
w kulturze ludowej pojawia si jako abstractum powodzenia, pomnaania, plenienia
si i sporzenia, a na Biaorusi nawet jako personifikowany Spor. Owa doniosa rola
przeznaczenia, doli i szansy, z ktrymi czowiek si rodzi i yje, usprawiedliwia
domys, e Rod - pojciowo niedaleki Sporowi - oraz wieszczyce losu, rodzanice,
nale do tej samej kategorii wierzeniowej.
 Instytucje kultowe
Na sowiaski kult religijny skadaj si wierzenia, w czci zmitologizowane,
symbole i obrzdy, tworzce cao, z ktrej poznajemy - z racji niedostatku
wiadomoci - tylko fragmenty. Dotknlimy ich ju kilkakrotnie w trakcie wykadu o
bstwach skupiajcych wok siebie czynnoci ofiarnicze bd magiczne. Uzupeni
je, moemy tym, co zachowa folklor i inne powiadczenia rdowe, zwaszcza za
archeologiczne.

Skadniki kultu

Jak to bywao w wielu religiach indoeuropejskich, na rytua skaday si obrzdy

domowe oraz solenne. Pierwsze odprawiaa mska gowa rodziny, przy mniejszym
czy wikszym udziale kobiety, gdzie obok sakralnej troski o ogie domowego
ogniska, zagrod i pola byo miejsce na witanie noworodka, zawarcie maestwa i
pogrzeb. Obrzdy solenne miay nie tylko charakter publiczny, ale i swoist liturgi
wymagajc znawcw-ofiarnikw.
W obu kategoriach rytuau wystpoway podstawowe skadniki kultu: modlitwy,
ofiary i zabiegi magiczne. Najmniej, ze zrozumiaych powodw, wiemy o
modlitwach, nie zapisanych w dobie chrystianizacji, a spychanych lub
znieksztaconych w czasie zwycistwa nowej religii.
Sowiaskie terminy modlitwa i mody, staropolski moda, powstay z
prasowiaskiego *molda o niewtpliwym znaczeniu inwokacji i proby. To znw ni
wica Sowian z kultur religijn indoeuropejsk; jeszcze tylko hetycki czasownik
malti - modli si, i rzeczownik maldear - modlitwa, oraz grupa wyrazw
batyjskich (litewski molda - modlitwa) tworz ten pomost ku prastaremu
dziedzictwu protoindoeuropejskiemu.
Z modlitw, staropolsk mod, wizay si inne jeszcze bliskie pojcia, z ktrych
wymienimy przede wszystkim mod jako posg bstwa, co dobrze powiadczaj
polskie pnoredniowieczne przekady biblijnego idolum (Nie czycie sobie mody
rytej ani obrazw, Leviticus 26, 1), oraz jako miejsce kultowe tudzie jako ofiar.
Podobnie szeroki zakres tego samego rdzenia, cho ze zrnicowanymi przyrostkami,
wykazuje jzyk staroruski. Z pokorn modlitw czono dar dla si
nadprzyrodzonych, nazywany po staropolsku obiat (oglnosowiaskie) od
lubowania, obiecywania.
Starcy bugarscy z XIX wieku wyraali jeden z moliwych sensw
obdarowywania bstwa modlc si nad ofiarowywanym jagniciem: Ja ci skadam
ofiar, a ty daj szczcie. Ale ten kontraktowy charakter ofiary nie wycza innego,
mianowicie dobrowolnego podarku z tego, co bstwu si naley, przede wszystkim z
pierwocin rolniczych i hodowlanych, pierwszego snopa i ziarna, owocu, baranka,
pokosu trawy. Do tego dochodz inne motywacje, jak na przykad ch zjednania
sobie istot mitycznych przez wzmacnianie ich siy, powiadczona przez ofiary
skadane do wd.

Way kamienne na ycu, IX-X wiek

Rytua ofiarowania, zwaszcza za sowa modw, zachoway si tylko w

szcztkach, jak w przyzywaniu osoby nadprzyrodzonej, na Ukrainie uosobienia losu -
Doli, sowami: Dolo, Dolo moja, sdzona i nie sdzona, prosz ciebie, chod do
mnie wieczerza. Nie ma wtpliwoci, e rytua by kiedy bardziej rozbudowany i
obejmowa, podobnie jak wrd innych ludw, obrzd oczyszczajcy, inwokacj,
mody, wspln uczt i wrby. Kady z tych elementw jest w rnej mierze
powiadczony. Najlepiej zachoway si obrzdy bugarskie, z ktrych jako przykad
trzeba przytoczy analizowany przez Moszyskiego na podstawie zapisw z XIX
wieku rytua ofiarowywania jagnicia w dniu w. Jerzego: Jagni, ktre ma by
zabite, winno by wedug ustalonej w tej mierze tradycji samcem pierworodnym i
zrodzonym najwczeniej danego roku, albo te musi by samcem nalecym do
matki, co pierwsza spord wszystkich owiec wybiega w dzie wity z zagrody [w
ostatnim wypadku wyznacza ofiar los czy te obiera j sobie jakoby sam wity].
Zanim jagni zostanie ofiarowane, wije si wieniec z zi oraz kwiatw i
przygotowuje woskow wiec; podczas wicia wieca piewano dawniej obrzdowe
pieni. Dziewczta czyszcz na zwierzciu ofiarnym wen i rozczesuj j drew-
nianym grzebieniem, po czym zarzucaj mu na szyj wspomniany wieniec, a do
jednego z dwu rogw przylepiaj wiec. Nastpuje trzykrotne okadzanie jagnicia
dymicym kadzidem, co naleao dawniej do obowizkw najstarszego mczyzny
w zadrudze [zwizku krewniaczo-ssiedzkim lub ssiedzkim]; w trakcie kadzenia
starzec ten musia by ubrany czysto, a twarz powinien by mie obrcon na
wschd. Zabija jagni tene patriarcha; uskutecznia to noem u zewntrznej ciany
chaty, albo te - zalenie od okolicy - wewntrz chaty u ogniska; w obu wypadkach
gowa starca musiaa by odkryta. [Krew ofiary zbierano i posugiwano si ni w
cigu caego roku jako lekiem. W niektrych okolicach znaczono t krwi dzieci,
czynic im krzye na czole, nosie, brodzie i policzkach, co miao zabezpiecza od
chorb i urokw. Namaszczano te t krwi z podobnych wzgldw grn cz
odrzwi u wejcia do chaty. Tu i wdzie cz krwi wylewano do rzeki, aby latem
deszcze paday, lub te zakopywano w ziemi, aby jej udzieli siy, by bya
rodzajna].

Widok ly

Wyranie si zarysowuje cecha wsplnoci ofiar skadanych przez wie lub kilka
wsi, co przetrwao do niedawna wrd Sowian poudniowych i wschodnich. Owe
publiczne, gromadne ofiary byy odprawiane przez starcw-ofiarnikw i wrbitw,
ktrzy mieli prawo do skry zabitego zwierzcia, podczas gdy koci zakopywano
starannie lub wrzucano do wody. Czasem za je spalano, a z ich dymu ofiarnik
wry o przyszoci i o przyjciu ofiary. W pnocno-wschodniej Rosji zabijano raz
do roku byka z zakupu gromady (bratcziny) w niedziel po dniu w. Piotra i Pawa
(29 VI) lub na w. Ilj (20 VII) i spoywano go wsplnie, wicc w ten sposb
pocztek niw. Walentinowi W. Siedowowi udao si uprawdopodobni na podstawie
materiau archeologicznego istnienie takiej wsplnoty ofiarniczej w redniowiecznym
Nowogrodzie, a s domysy, e poprzednie stadium tego obrzdu mogo zawiera
jako zwierz ofiarne tura, ktrego mitotwrcza rola w folklorze sowiaskim wydaje
si wybitna. Zachodniosowiaskie lady folklorystyczne s sabo zarysowane; nale
do nich boe obiady odprawiane kosztem zamonych jednostek, ktre t drog
chciay wyjedna ask bo, urzdzane z zapewnieniem opieki kocielnej ubogim
ludziom.

Posg kamienny z Powiercia pod Koem Figura kamienna (z koaczem) z

Powiercia pod Koem

Nie ma co wtpi, e dawniej byy to formy powszechne i czstotliwe, ktrych

relikty trway bardzo dugo w kulturze tradycyjnej, cho pod wpywem kocielnym i
pastwowym ograniczone ju tylko do sfery demonologicznej. Zachowawczo So-
wian wschodnich i poudniowych sprawia, e ofiary skadane demonom domowym,
wodnym, powietrznym i duszom zmarych stanowiy jeszcze w XIX i XX wieku
niezbdny powszedni element ycia kultowego. Przedmiotem ofiar byy zwierzta i
ptactwo, nabia, ale take rzeczy zastpcze, jak wstki i kocita, ofiary figuralne z
ciasta i kuky; gdzieniegdzie pobrzmieway echa staroytnych obrzdw, jak
wspomniane ofiary z bykw, a take z koni. Widzielimy, e sigaj one wsplnego
zasobu religijnych poj ludw indoeuropejskich. I widzielimy, e w szczeglnych
warunkach przyspieszonej rozbudowy pogastwa poabskiego mogy one dostarcza
tworzywa do napeniania instytucji religijnych dosy bogat treci kultow.
Skadnikiem obrzdu wrd wszystkich Sowian bywa taniec, w ktrym ruch,
rytm i piew czyy grup ludzk w korowodzie otwartym lub przeciwstawnym,
czasem osobno mczyzn i osobno kobiety, czsto przy ognisku. Byy to szczeglne
okazje do umacniania poczucia wsplnoty take wok wtkw mitotwrczych, o
ktrych wiemy jednak zbyt mao. Na przeciwlegym biegunie do taca zbiorowego
znajdowaa si indywidualna ekstaza taneczna, owe zawrotne plsy (vertimoe -
plsanie), wyklinane przez rda kocielne na Rusi redniowiecznej, gdy mwi o
praktykach wieszczkw - wochww. S poszlaki, e mamy tu przed sob import
ugrofiskiego i tureckiego szamanizmu, ograniczony zapewne tylko do Sowian
wschodnich.
 Zasug Moszyskiego jest take zebranie wiadomoci o presji rytualnej, o
nakazach wobec si nadprzyrodzonych, o stosunku, ktry wyraa si w grobie
sponiewierania bstwa, nawet witych patronw i ich wizerunkw. Do warstwy
przedchrzecijaskiej naley nad rodkow Wog chostanie niewidzialnego ducha
domowego zielem magicznym, aby sprawowa si jak naley, y po boemu i
miowa bydo.
Pominiemy potny w folklorze zrb praktyk magicznych nalecych niekiedy do
obrzdw zbiorowych, czciej do dziaa indywidualnych, cho zawsze z tem
spoecznym. Podobnie postpi musimy z wrbami, ktrych rozbudowa moga
siga istot mitycznych.
Wspomnimy tylko o wanym elemencie nonym wszystkich wierze tradycyjnych,
mianowicie o czarownicy. Czarownica lub wiedma, w staropolskim te wiedma, ta,
co wie, uprawia czary i wieszczy. Zjawisko to i sowa nie tylko prasowiaskie, ale z
nawizaniami indoeuropejskimi, co znamionuje i dawno, ywotno i rodzimo
zjawiska, do ktrego dopiero pocztek czasw nowoytnych wnis grony import
zachodnioeuropejski w postaci procesw i stosw. Prasowiaskie arS znaczyo
urok i gusa, ktrymi odznaczaa si w oczach obserwatorw arabskich Sowia-
szczyzna wschodnia, jak to wynika z relacji Abu Hamida przy kocu pierwszej
poowy XII wieku: Co dwadziecia lat maj u nich miejsce czary za spraw starych
kobiet. Z tego powodu powstaj wrd ludzi due zamieszki. Bior wic oni
wszystkie staruchy, jakie znajduj w swym kraju, i wi im rce i nogi. Maj za
wielk rzek. Do tej rzeki wrzucaj wspomniane staruchy. T za, ktra wypynie na
powierzchni wody, uwaaj za czarownic, i pal. Co do tej, ktra si zanurzy, to
sdz, e nie jest czarownic i puszczaj j wolno. Obecno czarownic powiadcza
relacja kroniki Kosmasa z Pragi z przeomu Xl i XII wieku, mwica o wrce
Luboszy, trucicielce Kazi i czarownicy Tetce, ktre uradziy, aby Czechom da
Przemysa za ksicia (I 4). Wtruje Kronika wielkopolska pod rokiem 1283 opisujca
czarownic, ktra wry z sita, co zgodne jest z powszechnym obyczajem
sowiaskim.

Miejsca wite

W toku wykadu przyszo nam zetkn si ze wityniami i z posgami niektrych

bstw. Generacja krytykw sowiaskiego zasobu mitologicznego niezbyt wierzya w
istnienie osobnych miejsc kultowych, kapanw i posgw sowiaskich, czynic
wyjtek wobec oczywistego powiadczenia dla kcin zachodniosowiaskich i
swoistej galerii rzeby w panteonie kijowskim. Napyw informacji archeologicznych
kaza pogld ten zmieni, cho jego jdro wyraone przez Stanisawa Urbaczyka w
zdaniu, e ,,[...] bstwa mieszkay w domu lub w przyrodzie, trzyma si mocno.
Kty chaupy i zagrody, rol, ziemi i wody niczyje, lasy, gry i chmury
zamieszkiway istoty im waciwe, ktre doznaway nalenego im kultu, to znaczy
odpowiednich ofiar i modw odprawianych w chacie i obejciu, na polu i rozstajach,
u rde, nad rzekami i jeziorami, u stp drzew osobliwego rodzaju i wieku, u
kamieni i ska, na grach. Obszerny materia przeytkowy z wielu kracw i
obszarw Sowiaszczyzny wystarczajco potwierdzaj i uzupeniaj teksty
redniowieczne.
Miejsca kultowe byy tak zrnicowane jak potrzeby religijne. Byy to: dom i
zagroda, natura, ale adaptowana do celw sakralnych przez czowieka, wreszcie
osobne urzdzenia. Miejsce wite u Bugarw musiao mie wod i drzewa; czsto
widzimy jeszcze kamie, czyli podstawowe trzy warunki sakralnego mikrokosmosu
znane religioznawstwu porwnawczemu.

Drewniana gowa z posgu z Jankowa na Konik z kory, z Opola

wyspie Jeziora Pakoskiego

Woda z jej elementarnym znaczeniem sakralnym oczyszczania i uzdrawiania

przycigaa kult, ktrego wcale liczne lady ujawniy prace archeologiczne w postaci
ofiar do niej wrzucanych (ceramika, koci zwierzce, przedmioty metalowe).
Najokazalszy opis przynosi Thietmar piszc (I, 3) o Gomaczach albo Dalemicach
(na pnoc od Mini) i ich witym rdle zwanym Gomaczem: Jest to rdo
pooone w odlegoci najwyej dwch mil od aby. Jego wody rozlewaj si w
wielkie bagno i wedle sw okolicznych mieszkacw i naocznych wiadkw dziwy
czsto sprawia. Gdy mieszkacw czeka dobry pokj i ziemia ta nie zawodzi plonw,
rdo to obdarowywane ytem, owsem i odziami rozwesela ducha ssiadw
czsto do przybywajcych. Kiedy za grozi sroga burza wojenna, nieomyln
zapowied rozwizania daje krwi i popioem. rdo traktowane tu jako eponim
plemienia ma wic w sobie moc sakralnej obecnoci si opiekuczych i wieszczenia
losu zbiorowego. W kocu XI wieku ksi czeski tpi zabobonne zwyczaje, ktre
wieniacy - dotd ppoganie - zachowywali we wtorek lub we rod Zielonych
wit: skadajc ofiar zabijali nad rdami zwierzta ofiarne i diabom mk i sol
posypywali (Kosmas, III 1).
Kamienie sakralne speniay swoj funkcj mitotwrcz przez samo tworzywo,
ktre sugerowao istnienie wieczne i potg; nie byy przedmiotem kultu, ale jego
skadnikiem, skarbcem mocy nadprzyrodzonej. Kamie suy jako otarz ofiarny, co
powtarza si w wielu stronach Sowiaszczyzny, a jednym z przykadw by nie
dochowany olbrzymi gaz pod Kobiel nad widrem, z kilku zagbieniami, w ktre
skadano w pierwsze wito Wielkanocy resztki wiconego i pienidze, a obrzd ten
nazywano jociem (jedzeniem). Podobne kamienie z miseczkowatymi wgbieniami
nie nale do rzadkoci w caej Europie; bywaj otoczone mg legendy lokalnej, na
przykad w Strzelnie przed kocioem witej Trjcy. Jeli przypominay, cho z
dala, ksztaty ludzkie, obdarzano je imieniem i przypisywano wasnoci lecznicze,
zwaszcza za moc przywracania podnoci kobietom oraz pogody, jak to si dziao
na Biaorusi i Pokuciu. Niewtpliwie kultowe i pierwotnie pogaskie mia
przeznaczenie wielki paski kamie w Midzygrzu-Monastyrku nad Seretem, o
powierzchni 4,6 na 2,5 m, podparty trzema mniejszymi, z wyrytym wgbionym
krzyem rozmiarw 72 na 80 cm.
Spord drzew uznawano za waciwe do okrelania jako wite db, lip, klon
(jawor), wiz i jesion. Otaczano je ochron i przypisywano im, podobnie jak rdom
w ich pobliu, moce lecznicze. Folklor rosyjski i poudniowosowiaski obfituje w
wiadectwa czci takich wydzielonych lasw i drzew, ale nie tyle jako przedmiotw
kultu, ile jako miejsc ujawniania si lub przebywania tam ubstwionego lub
demonicznego sacrum. Thietmar (VI 37) wspomina o wytrzebieniu przed rokiem
1009 gaju zwanego witym Borem (Zutibure), ktremu tubylcy oddawali pen
cze bosk i za nietykalny zawsze poczytywali (dzi Schkeitbar pod Ltzen).

Drewniana figurka zwierzca tzw. kozioek z Drewniana gowa mska z Dbrwki nad
Ostrowa Lednickiego Wart

Obserwatorzy chrzecijascy - i niektrzy uczeni - bywali skonni przypisywa te

zjawiska ubstwianiu samego drzewa. Z Friulu, z XIII wieku, pochodzi oskarenie
Sowian, e czcili pewne drzewo i rdo, ktre byo u jego korzeni. Niektre
drzewa, jak to zapisa w poowie wieku XIX Vuk Karadi, zwano sjenovitem (od
sjen - cie) i przypisywano im moc umiercania lub karania dugotrwa chorob
tego, co je zetnie. Cie trzeba byo rozumie jako obraz duszy, a znany ju nam
drugi czon nazwy witego drzewa (vit) wskazuje na jego mitologizacj. Natomiast
do drzewa i lasu pospolitego stosunek Sowian jest raczej uytkowy, daleki nawet od
poszanowania wykazywanego przez inne ludy. Biskup Otto w cigu swej misji
zamierza ci drzewo orzechowe przedziwnej urody powicone idolowi rosnce
w Szczecinie, jak to relacjonuje Herbord (III 22), i zrezygnowa wobec oporu
ludnoci, przywizanej take do cienia i owocw, i wobec zoonej mu obietnicy, e
orzech ten przestanie by czczony.
Oznak kultu odprawianego pod drzewami nie naley odnosi do wybranego okazu
drzewa i do jego animizacji, ale do siy sakralnej, ktra w nim si krya. Wedug
Konstantyna Porfirogenety, Rusowie w X wieku - naladujc na pewno zwyczaj
miejscowy -mijajc ju porohy dnieprowe na wyspie w. Grzegorza [Chortica]
obiaty czyni przed wielkim dbem ofiarujc ywe ptaki albo chleb i misiwo.
Jeszcze w XIX wieku moda para w guberni woroneskiej sza po lubie do starego
dbu, trzykro go obchodzia i skadaa ofiar. Db w caej Sowiaszczynie
pomawiano o zwizek z gromowadc, ktry go ma najczciej nawiedza. Lipa,
ktr oszczdza piorun, skupiaa wierzenia o zabarwieniu leczniczym, jak wiadczy
przekaz soweski z 1629-30 roku o czci, caowaniu drzewa i ofiarach. W cigu
chrystianizacji skojarzono z lip kult Matki Boskiej. Ludy ugrofiskie i cz
pnocno-wschodniej Rusi cenia brzoz, ktr w XVII wieku w Nowogrodzie
Wielkim odwiedzay kobiety z jedzeniem, taczc i piewajc. S lady podobnych
ofiar ruskich przy jaowcu, a to w zwizku z czci zmarych i wobec apotropaicznych
cech jaowca w kulturze ludowej.
Pen warto religijn nadawao drzewu ograniczenie wok niego przestrzeni
sakralnej. Wida to z licznych wiadectw odnoszcych si do witych gajw, co
zdaje si potwierdza wyraz gai, sowiaskie *gajiti w znaczeniu ogradza.
Podczas gdy Sowiaszczyzna poudniowa pozostawaa przy gajach, a odkrycie w
roku 1946-47 rzekomych resztek kamiennych wityni w Ptuju chorwackim nie
obronio si przed krytyk, ktra j odniosa do czasw rzymskich, to
Sowiaszczyzna zachodnia i wschodnia wykazuj pewn liczb dobrych
powiadcze archeologicznych oraz wymownych tekstw odnoszcych si zarwno
do gajw, jak wity. Zacznijmy od przegldu konstrukcji przestrzeni witej wrd
Sowian, pomijajc tu inne ni miejsca kultu zastosowania tej idei, na przykad na
polach ornych czy w zagrodzie.
Na czele przekazw literackich stoj relacje odnoszce si do Sowiaszczyzny
poabskiej. Oto jedna z nich. Przydarzyo si za, e w drodze - Helmold opisuje tu
dzie 8 stycznia 1156 roku pod Stargardem Meklemburskim w Wagrii - przybylimy
do gaju, ktry jest jedyny w tym kraju, caa bowiem okolica jest paska. Tam wrd
bardzo starych drzew zobaczylimy wite dby, ktre byy powicone bogu owej
ziemi, zwanemu Proue [Prone]. Otacza je dziedziniec i zwarte opotowanie
drewniane, w ktrym znajdoway si dwie bramy. Oprcz bowiem bstw domowych
i penatw, w ktre obfitoway poszczeglne miejscowoci, owo miejsce byo
witoci dla caego kraju, miao swojego kapana, swoje wita i rozmaite obrzdy
ofiarne. Tame co poniedziaek mieszkacy caego kraju wraz z ksiciem i kapanem
gromadzili si, aby wymierza sprawiedliwo. Wejcie do przybytku byo zakazane
wszystkim z wyjtkiem kapana i tych, ktrzy pragnli zoy ofiary lub ktrym
grozio niebezpieczestwo mierci. Tym bowiem nigdy nie odmawiano azylu. Wobec
swoich miejsc witych Sowianie odnosz si z tak czci, e obejcia wity nie
pozwalaj zbezczeci nawet krwi wroga. Widoczny w tej relacji charakter
sakralny obejcia zawiera te wartoci spoeczno-prawne i poniekd polityczne.
 lady orodkw kultowych, podobnych co do formy i treci i o szerszym
znaczeniu, zostay rozpoznane w kilku miejscowociach take na ziemiach polskich.
Wyniosoci w uksztatowaniu krajobrazu wywoay wierzenia o ich szczeglnej roli
w kontakcie midzy ziemi a niebem, zwaszcza za googrza (yse gry)
traktowano jako uprzywilejowane miejsca ujawniania si si nadprzyrodzonych.
Na ly zaoenie kultowe z waem oklnym wydaje si siga ostatnich wiekw

Drewniany fallus i kielich z grodziska w czycy

p.n.e. i mie cechy celtyckie; wraz z dwoma ssiednimi wzgrzami pozostawao ono
miejscem praktyk kultowych take we wczesnym redniowieczu sowiaskim. Ow
gr - stwierdza Thietmar (VII 51) - wysoce czcili wszyscy mieszkacy z powodu
jej wielkoci i jakoci, poniewa czczono tam przeklte pogastwo. Inne
analogiczne obejcie sakralne to gra Chemo na pograniczu ziemi sieradzkiej i
krakowskiej, ze szczytem opasanym piercieniem kamiennego wau, bez warstwy
kulturowej wewntrz, podczas gdy u jego stp natrafiono na lad niewielkiej osady z
IX-XI wieku, i Gra Grodowa w Tumlinie na pnoc od Kielc, take bez ladw
osadnictwa, z waem wok wierzchoka, datowanym na wieki IX i X. Podobne
znaczenie ma te Wapiennica na pnocnej krawdzi Beskidu lskiego, gdzie na
wzgrzu Paleni wa kamienny wysokoci do 2 m i szerokoci 10 m, okolony fos
majc do 2 m gbokoci, otacza powierzchni 70 na 60 m, bez ladw zabudowy.
Najokazalszym obiektem tej serii jest ysiec, pniejszy wity Krzy, gdzie wa
z lunych kamieni ma dugo czn okoo 1,3 km i pochodzi z IX i X wieku. W
pocztkach XII wieku powstao tu opactwo benedyktynw, ktrym dopiero w roku
1468 udao si usun gorszce ich zgromadzenia ludu na poblisk Gr
Witosawsk. W kocu XVIII wieku w czasie budowy nowego kocioa znaleziono i
zniszczono tu posg pogaskiego boyszcza okryty wglami.

Drewniany kozioek z Opola Drewniana maska z Opola

Niekiedy podania lokalne wykazuj zgodno z wynikami prac badawczych, jak na

Rowokole, wzgrzu na wschd od jeziora Gardno pod Smodzinem (woj. supskie),
gdzie w roku 1962 odkryto pozostaoci kolistych waw z IX-X wieku. W rodku
obwarowa znajdowao si wielkie palenisko ze zwglonymi komi zwierzcymi.
Naley przypuszcza, e rwnie na nizinach gwne skadniki takich miejsc
stanowiy ogrodzenie, posg i ognisko lub ogniska ofiarne. Odnaleziono lady
takiego zespou na planie owalu, ze ladami po palenisku i supach w Trzebiatowie
na Pomorzu, gdzie i nazwa miejscowa sugerowaaby odprawianie obrzdw
ofiarnych. Trzeba to ofiara pogaska, wyraz znakomicie powiadczony w
kapitularzu z Paderborn w roku 785: idolothita [ofiary bawanom] quod trebo
dicitur. Wykryto orientacj astronomiczn skadnikw (kamienie, lady palikw)
zarwno tego miejsca kultu, jak niektrych poprzednio wymienionych (wyznaczanie
wschodw soca w Trzebiatowie na 21 marca, 23 czerwca i 23 wrzenia). Tu
zaliczy wypada wykopaliska pockie. W warstwach grodu datowanych na wieki IX i
X wystpi ukad kamieni o owalnym zarysie, z du liczb koci zwierzcych i
naczy glinianych, a obok - lad omioktnego supa i czterech ognisk ustawionych
w pkolu.
Budowle witynne, tzn. osobne budynki kultowe w obejciu witym,
archeologicznie s rzadziej i gorzej powiadczone. Ostatnie dziesiciolecia przynosz
odkrycia, niekiedy dyskusyjne, sugerujce, e od VIII i IX wieku mona liczy si z
prbami zamykania sacrum w swoistej architekturze drewnianej. Do raczej przekonu-
jcych naley znalezisko obok grodziska z VII VIII wieku w Feldbergu pod
Neustrelitz, gdzie na wydzielonym rowem cyplu odsonito podstaw prostoktnej
budowli interpretowanej jako witynia. Natomiast weryfikacja bada Carla
Schuchharta z roku 1925 nie potwierdzia rzekomego pochodzenia fundamentw ka-
miennych w Arkonie z czasw pogaskich. Take w Gnienie i Pradze podobne
domysy snute na podstawie reliktw preromaskich budynkw katedralnych nie
mogy znale uznania. Trudno si temu dziwi, znajc ze rde pisanych
misjonarsk pasj niszczenia bawochwalstwa. Ale omawiane ju opisy Radogoszczy
spod pira Thietmara (VI), opisy Szczecina u Herborda (II 32), Arkony u Saksa
Gramatyka (XIV 39, 2-3) i Chockowa u Ebona (III 9) mwi, e dopiero w
dojrzaym okresie pogastwa pastwowego, w XI-XII wieku, na Poabiu i Pomorzu
umiano wznosi budowle sakralne w duej skali, znajdujc i w ten sposb odpowied
na wyzwanie i presj chrzecijastwa.

Miejsce kultowe w Trzebiatowie

Inne pastwa sowiaskie przeszy szybko w faz chrystianizacyjn i pooyy kres

wityniom, jak to opisuje Pami i pochwaa kniazia Wodzimierza z koca XI
wieku: chramy idolw i miejsca ofiarne [trebia] wszdzie rozkopa i posiek, i
skruszy idole. Inn nazw rusk miejsca kultowego byo kapie (z kop-, kopotS -
kope), osmolone od dymw ofiarnych pomieszczenie (lub krg supw).
Z ziem ruskich poznalimy lady kilku przybytkw pogaskich. Przybytek w
Kijowie zosta rozpoznany w czasie wykopalisk w roku 1908. Skada si z niezbyt
starannie obrobionych kamieni uoonych w prostokt (4 na 5 m) o zaokrglonych
wgach i z czterema wystpami w cztery strony wiata. Resztki wgla, popiou,
koci zwierzcych i ceramika wypeniay wntrze, przed ktrym od poudnia widnia
lad ogniska. Cao za znajdowaa si porodku maego grdka datowanego midzy
VIII a X wiekiem. Zgaszano wtpliwoci co do interpretacji tych znalezisk jako
sakralnych. O okazalszym i metodycznie w sposb naleyty zbadanym orodku
kultowym na Peryni pod Nowogrodem Wielkim mwilimy ju z racji czci Peruna.
Prace wykopaliskowe w latach 1948-49 prowadzone we Wszczyu nad Desn pod
Czernihowem, porodku niemieszkalnego grodziska, odsoniy podwaliny bardzo
dugiej budowli wzdu wau (okoo 60 na 6 m), przed ktrym odkryto lady
dziesiciu supw interpretowanych przez Borisa A. Rybakowa jako posgi okalajce
rodkowy posg naczelnego bstwa, podczas gdy dugi dom suyby do zebra i
uczt. Cao naley do kultury juchnowskiej sigajcej V-VII wieku. Wrd
pozostaoci grodu w Pskowie z VIII-X wieku znaleziono w pobliu piecw
dymarkowych sucych do uzyskiwania elaza obiekty interpretowane jako owalne
otarze, w dwu grupach, wielkoci 1 na 1,5 m, z obfitymi szcztkami zwierzcymi,
midzy innymi konia; w pobliu jednego z ognisk sta duy sup drewniany. Z
pomniejszych znalezisk wymieni trzeba pi niewielkich grdkw Smoleszczyzny,
pooonych na botach i utosamianych z miejscami kultowymi z VIII-X wieku.
Podobnie lokalny zasig zdaje si mie dobrze rozpoznany orodek kultu odkryty 7
km na poudniowy zachd od ytomierza nad rzek Hnyopiati, zaoony na planie
nieregularnego czterolicia rozmiarw 14,2 na 11 m. Porodku tkwi duy sup
drewniany umocniony kamieniami, a wok niego stay supy pomniejsze
przypominajc relacj Ibn Fadlana o miejscu kultowym Rusw: Skadao si z
wysokiego, wetknitego w ziemi drewna wyposaonego w oblicze, a wkoo mae
wizerunki, a poza nimi wysokie drewna osadzone w ziemi. Nad Hnyopiati - w
okolicy tej nota bene lubowa si Jzef Ignacy Kraszewski, ktrego imi nosia jedna
z malowniczych ska nadbrzenych - cz rodkow miejsca witynnego
zajmowao wielkie i intensywnie uywane ognisko wymoszczone kamieniami z
komi zwierzcymi, najpewniej byka, i liczn ceramik. Inne ognisko koliste, z
podkadk glinian, znajdowao si bezporednio pod supem rodkowym, a w czci
zachodniej leay paskie kamienie, by moe ofiarne, pord ktrych znalaza si
obok koci ptasich niewielka strzaka krzemienna. Od poudnia prowadzio zapewne
wejcie midzy dwoma supami, ktre mogyby oczyszcza wchodzcych, tak jak w
folklorze ruskim kade przejcie pod rcznikiem codziennym. Kryteria
archeologiczne pozwoliy datowa cay ten obiekt na drug poow IX wieku. W
najbliszym ssiedztwie znajdowao si cmentarzysko ciaopalne, z urnami do
poowy wkopanymi w ziemi i lekko ni przykrytymi. Opodal sta duy dom
mieszkalny z zabudowaniami gospodarczymi i pracowni ceramiczn. Odkrywczyni,
I.P. Rusanowa, skania si do interpretacji miejsca jako wityni Peruna, na co ma
wskazywa ognisko, strzaka piorunowa i ofiara z byka, oraz jako orodka czci
jakich bstw lokalnych.
Materia powyszy, na og niedawno dopiero ujawniony i czekajcy na
uzupenienie, nie pozwala jeszcze na wydobycie cech szczeglnych sowiaskiej
konstrukcji przestrzeni witej. Mona domyla si. e sza ona po linii dowiadcze
wielu stuleci i ludw, e polegaa na zamkniciu sacrum odpowiednim krgiem przed
wiatem zewntrznym, e jej organizacja miaa jako odpowiada ideom
kosmogonicznym i artykulacji wiata, w ktrej wzgrzu, rodkowi, ognisku i supowi
przypaday role symboliczne.

Posgi

Wprawdzie wszystkie sanktuaria przeksztacay przestrze ziemsk w magiczny

krg przeznaczony do kontaktowania si z bstwem, lecz nie wszystkie i nie zawsze
zawieray jego upostaciowanie. Najstarsze pokady religii indoeuropejskich
odbyway si bez wizerunkw. Zagadnienie, kiedy i jak do nich doszli Sowianie,
wymaga najpierw rozpatrzenia zachowanych wiadectw ikonograficznych. Mimo
niepewnej z natury rzeczy chronologii zabytkw archeologicznych, wiele wskazuje
na to, e najwczeniej tego rodzaju monumentalne wyobraenia kultowe akceptowali
Sowianie wschodni. Wskazywaaby na to, by moe, take historia innego - poza
mod - oglnosowiaskiego wyrazu na oznaczenie idolu, posgu bstwa. Jest nim
wyraz bawan (baltSvanS) u Sowian zachodnich i poudniowych, bowan (bolSvanS)
u poudniowych i wschodnich. Jest to prastara poyczka od ludw wschodnich,
zestawiana z kirgiskim palvan, balvan - siacz, bohater, wschodniotureckim
palvan, z perskim pahlevan - bojownik, bohater i sup na jego cze, ale take
kloc, brya i gupiec, co - jak wiadomo - przeszo jako swoicie kontestacyjne
uboczne znaczenie tego wyrazu i do Sowian. Podzielanie tego pojcia i sowa przez
og ludw sowiaskich podsuwa myl, e weszy one do ich ycia religijnego
wczenie, ale poprzez kontakty iraskie bd tureckie. Dugo jednak czekay na
powiadczenie archeologiczne, co nie dziwi zwaywszy, e jeli byy z drewna (a
wyraz posg - sg drewna - na to wskazuje), ulegay atwo zniszczeniu; mogy to by
zreszt tylko nieprzedstawieniowe supy symboliczne. Realistycznie to przedstawia
Powie doroczna pod rokiem 983; ,,[...] nie s to bogowie, ale drewno, dzi jest, a
jutro zgnije; nie jedz bowiem, nie pij, nie mwi, ale zdziaane s rkami w
drewnie. Najstarsze zachowane w kamieniu pochodz ze wschodniej
Sowiaszczyzny, i dziel si na posgi bstw oraz na rzeby o funkcjach przede
wszystkim nagrobno-kultowych.
W pierwszej grupie dominuje w slawistyce historycznej tzw. wiatowid zbrucki.
Ta sawna rzeba w kamieniu zostaa wyowiona w roku 1848 ze Zbrucza koo
Liczkowiec, w dawnym powiecie husiatyskim, a znajduje si od roku 1851 w
Muzeum Archeologicznym w Krakowie. Jest to wapienny sup czworograniasty
wysokoci 2,7 m, zwieczony czterema twarzami, na kadym z czterech bokw
pokryty przedstawieniami figuralnymi, wykonanymi jak gdyby przez snycerza
przywykego raczej do drewna ni do kamienia. Jego autentyczno archeologiczn
potwierdziy analizy petrograficzne i chemiczne; wykryto nawet lady zdobicej go
niegdy barwy czerwonej.
Wyobraenia na posgu zbruckim objani Rybakow w nastpujcy sposb. Ujte
w trzy strefy poziome trzonu, stanowi - jego zdaniem - symboliczne odwzorowanie
wiata. W strefie pierwszej znajduj si niebiosa z bstwami; w strefie drugiej -
ziemia z mczyznami i kobietami, ktrzy trzymaj si za rce jakby w korowodzie;
w trzeciej - obszar dolny z trzygowym bstwem chtonicznym podtrzymujcym
ziemi. Pord bstw przedstawionych na poziomie grnym badacz ten upatruje - z
lewa ku prawej, na zdjciu posgu - najpierw bstwo eskie z piercieniem lub
czark, nastpnie inne bstwo kobiece z rogiem do picia, ktre utosamia z bstwem
podnoci, najprawdopodobniej - jego zdaniem - z Mokosz. Poniewa jednym z
atrybutw Perunowych wydaje si rg, moe to by jednak omwiona przez nas
wyej towarzyszka Peruna, *Perperuna-Dodola. T stron posgu uznaje badacz za
gwn, poniewa bstwo chtoniczne na dole teje strony ma pozycj frontaln;
mgby to by Weles. Trzecie bstwo jest bez wtpienia wojenne, uzbrojone w
miecz, z koniem; byby to sam Perun. Wreszcie na czwartym miejscu - jakie bstwo
anonimowe. Oglny ksztat posgu Rybakow okrela jako falliczny i symbolizujcy
przez to ide podnoci. Statua ta nie byaby wyobraeniem antropomorficznym, ale
stanowiaby rodzaj ideogramu bstwa najwyszego, patrzcego na cztery strony
wiata z wierzchoka posgu; badacz przypisuje mu nazw Rod, powiadczon - jak
ju wiemy - wieloznacznie w kilku zabytkach pimiennictwa staroruskiego. Ze swej
strony widzielibymy w nim Peruna.

Figurka konika z brzu, z Wolina Gaz z Lena pod Kartuzami, strona z

paskorzebion postaci z rogiem w doni

Jest to najpeniejsza, jak dotd, interpretacja treci pomnika zbruckiego, i jeli w

niektrych szczegach mona z ni si spiera, zwaszcza w kwestii nazywania tego
obiektu przedstawieniem Roda, to trzeba uzna jej spoisto wewntrzn i zgodzi si
na widzenie w tym zabytku wizerunku paru bstw w troistym ukadzie strefowym.
Mona by przypuszcza, e jest w tym odbicie odpowiedniej kosmogonii. Pozostaj
otwarte problemy chronologii, ktrej podstaw mog by tylko rozwaania
typologiczne (Rybakow datuje ten posg na wiek IX, Wodzimierz Antoniewicz na
przeom IX/X wieku) oraz zwizek ze Sowiaszczyzn; w rejonie znalezienia tego
posgu trzeba si liczy z obecnoci ludw obcych, gwnie tureckich, co nie
wycza przyswojenia przez miejscow ludno sowiask przyniesionych z
zewntrz elementw i przystosowania ich do artystycznej ekspresji wierze was-
nych. Wyrazisty opis zauwaonych przez siebie w latach 1253-56 na stepie tych
zabytkw sztuki nomadw pozostawi Wilhelm de Rubruk: Kumanowie sporzdzaj
wielki kopiec nad zmarym i wznosz mu posg twarz ku wschodowi, trzymajcy w
rce kubek przed ppkiem.
Do teje grupy wolno zaliczy jeszcze dwa inne obiekty, ktrych wymiary
wskazuj na przeznaczenie raczej do sanktuarium ni jakiegokolwiek innego miejsca.
Pena, niegdy gigantyczna, okoo 5 m wysokoci, rzeba z opuszny pod
Rohatynem zostaa zniszczona wskutek przekucia grnej czci na krzy; w czci
dolnej znajduje si podstawa, na ktrej umieszczono po dwu stronach kamienia po
parze ng po kolana. By to wic posg dwu figur mskich wspartych o siebie
plecami. Wtruje mu jeszcze grna cz idolu kamiennego z Nowogrodu Wielkiego.
Twarz ma surowy owal i skupione spojrzenie dziki starannemu modelunkowi;
gow nakrywa czapka z obramieniem. Oba obiekty trudne do datowania, na pewno
s przedchrzecijaskie, ale te niewiele starsze ni wiek IX lub X.
Do drugiej grupy zaliczylibymy rzeby, ktrych charakter sakralny jest
niewtpliwy, ale wystpuj raczej w innej funkcji ni posgi bstw wysokiego, rzdu,
najprawdopodobniej komemoratywnej.

Sup kultowy z ubowa nad jeziorem Lubicko Drewniany posek czterotwarzowy z

Wolina

Trzy zabytki pochodz z Iwankowic pod Kamiecem Podolskim. Odkryto je tam

w roku 1950 w okolicznociach, ktre znalazcom sugeroway wiek IV jako dat ich
powstania, co innym badaczom nie wydao si suszne. cz oni je z podobnymi
wyobraeniami pochodzcymi z wiekw IX i X. Pierwszy z posgw iwankowickich
to czterocienny sup kamienny wysokoci 1,8 m i szerokoci 40 cm, z
uproszczonymi trzema twarzami ludzkimi po jednej z kadej strony. Drugi, take
czworograniasty, by znacznie wyszy, okoo 3 m, z jedn twarz msk na
wierzchoku. Trzeci, wysokoci 2,35 m i szerokoci 52 cm, nosi rytowany ksztat
tuowia z rkami i mieczem, zwieczonego gow msk.
W tych samych stronach, w Stawczanach pod Chmielnikiem, znaleziono w roku
1963 posg kamienny wysokoci 1,9 m przedstawiajcy mczyzn w czapce, w
dugiej przepasanej szacie, z rogiem trzymanym oburcz na brzuchu; na stronie tylnej
jest wyobraony ko. Jeszcze inny zabytek pochodzi ze wsi Kalus nad dopywem
Dniestru; tu wizerunek mczyzny tak uksztatowano, e trzyma rg w jednej rce.
Co najmniej dwa inne do amorficzne posgi o zblionym charakterze pochodz
jeden z opuszny pod Rohatynem (to inny posg ni omawiany powyej gigant),
drugi ze Zwienigrodu pod Lwowem.
Kolejne znalezisko to kamienny idol z Krzemiennej pod Proskurowem, wysokoci
1,5 m i szerokoci okoo 40 cm, z gow brodatego mczyzny. Najblisze osiedle
moe by datowane na VI-VII wiek i czone z kultur czerniachowsk, co nie
wystarcza jednak do datowania posgu. Pod Zaleszczykami koo wsi Byszczanka i
we wsi Koodrybka s dalsze podobne idole.
Cechy stylowe tych zabytkw cz je ze zjawiskiem tak zwanych bab
kamiennych, posgw rozrzuconych na przestrzeniach euroazjatyckich i zwizanych
z ludami tureckimi wczeniejszego redniowiecza, ktre w ten sposb czciy pami
swoich wybitnych zmarych. Cztery takie posgi sprowadzone w ostatniej wierci
XVIII wieku z Ukrainy do Nieborowa zdobi dzi jego park. Ale mimo tych
podobiestw formalnych trzeba uzna, e zabytki z ziem sowiaskich odnosz si
przewanie, jeeli nie wszystkie, do Sowian wschodnich, ktrzy je przejli i
adaptowali do swych potrzeb sakralnych, po czci jako przedstawienia bstw, po
czci jako pomniki wodzw plemiennych. Zobaczymy za chwil, e ta orientalna u
swych rde idea znalaza szerokie powodzenie i na zachodzie, i na pnocnym
zachodzie.
Sowiaszczyzna poudniowa, a take zachodnia poza ukiem karpackim nie
przyniosy wiadectw wykopaliskowych tej skali. Zblione s sw form do idolw
drobne jednak figurki gliniane znalezione w osiedlach modawskich oraz w znacznej
liczbie okoo dwustu przedmiotw w Mikulicach na Morawach, datowane na IX
wiek. S to wyobraenia ludzi, koni, krw, owiec i ptakw, modele siode i naczy,
chyba o magicznym znaczeniu; dowodz wpyww kultury koczownikw, ktre
znalazy chtny odbir wrd Sowian pozostajcych w orbicie oddziaywania
Awarw.
Kilkadziesit zachowanych rzeb kultowych z obszaru Sowiaszczyzny
zachodniej i wice si z nimi posgi kamienne batyjskie z ziem dawnych Prusw
sprawiaj nauce sporo kopotu zarwno co do ich analizy jako rde do dziejw
religii, jak interpretacji funkcjonalnej i historycznej.
Wrd Sowian poabskich, w pewnej dysproporcji do omawianych ju wyej
opisw polikefalicznych wizerunkw witowita lub Trzygawa i bstw im
pokrewnych pozostaje skromny zachowany materia archeologiczny. Przewaaj w
nim posgi jednogowe i jednotwarzowe, ale oglny inwentarz wzbogaci si w ostat-
nich latach take o przedstawienia wielotwarzowe. Wrd tych nowo pozyskanych
zabytkw istotne znaczenie porwnawcze dla opisu witowita arkoskiego ma
odkrycie z roku 1974 w Wolinie. W warstwach z wieku IX znaleziono tam cztery
egzemplarze zminiaturyzowanej do uytku domowego odmiany wyobraenia bstwa
o czterech twarzach, wykonane w drewnie. Wspomnielimy ju zronit tuowiami
par drewnianych blinit z wyspy na Tollensee.
Do idoli jednotwarzowych naley dbowy sup 1,5 m wysokoci i tylko 15 cm
szerokoci, z owaln gow, odkryty na grodzisku obodrzyckim z X-XII wieku w
Behren-Lubchen w Meklemburgii. Posg z Alt-Friesack, odnaleziony w torfowisku u
stp grodu, by zwieczony gow w czapce, osadzon na wskim tuowiu, przy
czym analiza 14C drewna wskazywaaby na jego datowanie nawet na VI-VII wiek.
Wtpliwoci natomiast budz dawniej znane i czsto wspominane kamienne stele z
Bambergu; dwie z nich, lepiej zachowane, przedstawiaj brodatych i wsatych
mczyzn z rkami zoonymi na brzuchach, z tarczami na plecach. Nie wydaj si
one posgami bstw, podobnie jak i paskorzeby z Altenkirchen i Bergen na Rugii,
datowane hipotetycznie na X i XI wiek; na kamieniu altenkircheskim wsaty
mczyzna trzyma oburcz rg do picia, a relief bergeski wyobraa mczyzn z
nakryt gow, z rkami na brzuchu. Mog to by kamienie nagrobne.
Zupenie za niewiarygodne wydaje si dwugowe popiersie kamienne z Nowego
Wieca pod Kocierzyn, zaopatrzone na domiar w rzekome napisy. Dobr metryk
archeologiczn maj natomiast inne rzeby w kamieniu z Polski pnocnej i
zachodniej.

Posek brzowy ze wiecia nad Odr Drewniany posg z Alt-Friesack pod

Poczdamem, VI-VII wiek

Wymieni tu w pierwszej kolejnoci naley czerwonawy kamie granitowy

wysokoci okoo 80 cm, szerokoci i gruboci okoo 60 cm, znaleziony w roku 1856
w Lenie pod Kartuzami, pokryty z trzech stron paskorzebami wyobraajcymi
jedca na koniu, stojc przed nim posta oraz mczyzn z rogiem do picia w
prawej rce. Zblione s do tego przedstawienia: pyta ze Supca pod Szczecinem z
rytem postaci ludzkiej oraz paskorzeba z ydowa pod Sawnem wyobraajca
posta kobiec. Tu te nale dwa posgi z Powiercia pod Koem; jeden
(uszkodzony) z naczyniem lub bochnem chleba - pamitamy ten atrybut witowita
rugijskiego - w rku, drugi 39 cm wysokoci z gow w czapce, a take inny, z
ubowa pod Szczecinkiem, o lekko zaznaczonych rysach twarzy.
Obiekty te przez swoj pamorficzn form kamienn z reliefem nie maj
powiza stylistycznych ani ze sztuk zachodnioeuropejsk, ani z rzeb
skandynawsk. Pozostaj natomiast w zwizku z kultow rzeb batyjsk z ziem
dawnych Prusw: z tak zwanymi babami kamiennymi przedstawiajcymi - wbrew
nazwie - mczyzn z rogami do picia, czasem z mieczami, wyjtkowo z przedmiotem
kolistym (moe koaczem) lub zygzakowatym (piorunem?). Uwaa si je za pomniki
nagrobne wodzw plemiennych, na co wskazywaoby odkrycie takiego przedmiotu w
Glisnie pod Chojnicami na mogile kamiennej (przeniesiony do Wabcza pod
Chemnem) oraz znane nam ju analogiczne obiekty z Ukrainy, Kaukazu i stepw
Eurazji, gdzie suyy jako nagrobki; moliwe jednak, e s to przedstawienia bstwa
opiekuczego typu perunowego. Ich chronologia to - oglnie mwic - wczesne
redniowiecze, a przynaleno etniczna na ziemiach polskich wydaje si dwojaka:
na pewno batyjska na obszarze pruskim i sowiaska na Mazowszu i Pomorzu oraz
Poabiu, poddanym wwczas silnym wpywom kulturowym ze strony ludw
batyjskich. Najbardziej prawdopodobna droga przejcia tego rodzaju rzeby przez
Batw i Sowian zachodnich prowadziaby poczynajc od poowy VI wieku do
pocztkw VIII wieku z obszaru sowiasko-sarmackiego i od ludw tureckich przez
obszar Sowian wschodnich. Wymyka si nam natomiast prawie zupenie koncepcja
mitologiczna tych przedstawie, ktre nalec do krgu wierze o wybitnych
opiekuczych przodkach przywdczych, mogy rodzi mity heroiczne; pozostaj nam
nie znane w Sowiaszczynie zachodniej, podczas gdy dugo owocoway w bylinach
staroruskich.

Gowa z rogu, ze Stecknersbergu koo Drewniany dwugowy posg bliniaczy z

Merseburga, XI wiek Fischerinsel na Tollensee koo
Neubrandenburga, XI-XII wiek
 W osobn grup wydzieli trzeba posgi bstw i demonw z obszaru Polski, tak
jak to uczynilimy z materiaem zabytkowym z Poabia, a przedtem i Rusi. Na ich
czele stoj trzy wybitne przykady rzeby drewnianej. Pierwszy to gowa mczyzny
z brod znaleziona w Jankowie nad Jeziorem Pakoskim, potraktowana z pen
ekspresj i znaczn umiejtnoci, jakby echo plastyki przedromaskiej, co ostatnio
nawet nasuno domys, e moe to by gowa Chrystusa. Drugi - gowa mczyzny z
wsem, wyowiona z rzeki Warty pod Dbrwk niedaleko Radomska, gorzej
zachowana, take odznacza si surowym realizmem. Trzecim przedmiotem jest tzw.
kozioek znaleziony w XIX wieku na Ostrowie Lednickim poza waem grodziska -
rogate zwierz z dugim ogonem, z dwoma trjktami na brzuchu, wyobraenie
jakiej teriomorficznej maszkary obrzdowej lub demona. Do tego wykazu mona by
zaliczy zniszczony, a znany tylko z opisu posg z Maliszewa pod Lipnem, wielkoci
nadnaturalnej czowieka, z twarz ludzk i bydlcymi rogami. W Witowie pod
Aleksandrowem Kujawskim w obwarowaniu z polnych kamieni mia sta kamienny
posg o czterech twarzach.
Caa ta grupa wiadczy, e Sowianom wczesnoredniowiecznym nie brakowao
moliwoci upostaciowania niektrych si nadprzyrodzonych. Moliwoci te otwary
si pod wpywami raczej ze wschodu ni z zachodu, cho i std mogy nadchodzi.
Sdzc z ram chronologicznych tego zjawiska, nie trwao ono dugo. Zmuszone byo
ustpi przed kontrol chrystianizacyjn. atwo j byo przeprowadza w
publicznych miejscach kultowych, i te ulegay zniszczeniu. Znacznie trudniejsza
natomiast i napotykajca opory organizacji rodzinnej, a moe i niektrych grup
zawodowych, jak druynnikw, okazywaa si kontrola kultw domowych. Rnego
rodzaju przedmiotom pomniejszonym, maskom ze skry i drewna, maym konikom,
czasem ze srebrn opask, znajdowanym w wykopaliskach na obszarze grodw
polskich z X-XII wieku, nie bez podstaw przypisuje si funkcje kultowe. Wyrane
znaczenie kultowe maj pisanki znajdowane jako przedmioty ceramiczne na Rusi w
warstwach archeologicznych od XI wieku i szeroko rozpowszechnione jako zdobione
lub kraszone jednolicie skorupki jajek, zwizane potem jako symbol ycia z
Wielkanoc. Przedmioty stosowane w magii byway rozliczne; niektre z nich, jak
amulety noszone przez dorosych i dzieci, lub nawet obcite paznokcie w zanadrzu i
na gowie, wymieniaj utwory kocielne na Rusi.
Z Rusi pochodzi tekst objaniajcy osobliwy druynniczy obrzd kultowy o
cechach magii sympatetycznej (w klasyfikacji Jamesa G. Frazera i Moszyskiego to
taka praktyka magiczna, ktra oddziauje na obiekt przez faktyczne dziaanie na
wyobraenie obiektu). lad archeologiczny takiego zabiegu odnaleziono jednak nie
na Rusi, lecz na grodzisku w czycy w warstwie z XII wieku. Wydobyto tam dwa
fallusy drewniane wraz z drewnianym pucharem, co stanowi wiadectwo zabiegu
magicznego wrd zaogi grodowej, znanego ze Sowa Christolubca, ktre oskara o
zabobon tych, co pij wino lub wod z takich kielichw.
Plan grodziska i rekonstrukcja wityni w Arkonie na Rugii, X-XII wiek
 Mity w obrzdach cyklicznych

Powstrzymujemy si od przedstawiania obrzdowoci tradycyjnej wszdzie tam,

gdzie trudno odnale jej odpowiedniki mitologiczne. Ta zasada chwieje si niekiedy,
i moe bdzie kiedy mona j w znacznym stopniu uchyli, gdy badania
porwnawcze dostarcz nam powiadcze mitologicznych dla zamglonych rytw
sowiaskich.
Sowiaski kalendarz obrzdowy domaga si nowej analizy skierowanej zarwno
ku jego historii, jak jego wewntrznej strukturze, ktrej nie wyczerpuj skadniki
agrarne, cho stanowi nanizane na o powtarzajcego si okresu rocznego istotne jej
wyznaczniki. Nie podejmujc na nowo tego badania, trzeba tu ograniczy si do
uprzytomnienia, jak olbrzymi adunek wierze niosy ze sob owe obrzdy, ktrych
ponawianie byo w oczach ludzi przez tysiclecia niezbdnym warunkiem istnienia
wiata i spoeczestwa.
Midzy przesileniem letnim a przesileniem zimowym soca, midzy rwnonoc
wiosenn a rwnonoc jesienn wszystkie ludy europejskie znaj jeszcze inne daty
cyklu, rozmieszczone do rwnomiernie na swoistym zegarze roku. Jednym z nich
jest rdpocie w kalendarzu chrzecijaskim, zwizane w pojciach ludu polskiego z
czwart mierteln niedziel postu, ktra to nazwa zawiera w sobie starszy pokad,
bez wtpienia indoeuropejskiego obrzdu zajmowania si okoo tej daty (pocztek
lutego) mierci i zmarymi. Mwilimy ju o Dugoszowym zapisie personifikacji
mierci, Marzanny, o topieniu kuky mierci we wszystkich stronach
Sowiaszczyzny jako Mary, Mareny, Moreny, Murieny (z wywodem nazwy z *mar,
*mor - mier, polskie mr). Analogi wschodniosowiask jest pogrzeb
mitycznej postaci, Kostromy, wielkiej somianej lalki w ubraniu, ktr starsi i modsi
z pieniami odnosili na brzeg wody, gdzie cz zebranych bronia kuky, a cz
zwyciska j rozrywaa i wrzucaa do wody, po czym weselc si powracali wszyscy
do osiedla. Godne uwagi jest zdanie Wadimira J. Proppa, e w witach rosyjskich
momentowi rozrywania, topienia i palenia towarzysz rado, wesele, miech i farsa
[... ] W rosyjskich obrzdach nie wituje si zmartwychwstania. wito polega nie
na zmartwychwstaniu, ale na umiercaniu. To jednoczenie czas zapustw,
oprowadzania zwierzt lub maszkar zwierzcych, symbolicznego rozpasania.
Okres rwnonocy wiosennej, podobnie jak w innych kulturach ludowych, zwraca
si ku obrzdom oczyszczenia, zna kpiele i lustracyjne oblewanie wod; czy si z
tym elementy chrzecijaskiej Wielkanocy. Poredni za termin majowy wizany z
Zielonymi witkami (nazwa to ewidentnie niechrzecijaska) mia znaczenie
wiksze, ni na to wskazuj powane zreszt relikty, cho istniaa tendencja do
czenia czy powtarzania czci tego prawdziwego sacrum publicum w porze letniego
przesilenia. Jakie ono otwierao perspektywy, pokazuje przegld skadnikw wita
Kupay.
Wiemy o Kupale jako nazwie wita i mitycznej osoby oraz zwizanych z nimi
obrzdw w kulturze Sowian wschodnich. Ale i wrd Sowian zachodnich
odnajdujemy analogiczne zjawisko: U nas dzie w. Jana - zapisa w swym zielniku
Marcin z Urzdowa w roku 1562 - tam te w nocy ognie paliy, tacoway, pieway,
diabu cze a mod czynic. Tego obyczaju pogaskiego do tych czasw w
Polszcz nie chc opuszcza niewiasty. Poetyckim za zapisem tej tradycji staa si
Pie witojaska o sobtce Jana Kochanowskiego (po 1575), czerpicego swe
obserwacje z Czarnolasu. Mimo zwizania z kalendarzem kocielnym (24 czerwca),
wszystko, co si dziao, budzio potpienie kleru zarwno wschodniego jak
zachodniego. Najduszy w odczuciu ludu dzie w roku pozosta waciwym
terminem tego wita, aczkolwiek jeszcze w latach czterdziestych wieku XIX, jak
stwierdza Wadysaw L. Anczyc, w krakowskiem pal sobtki w dniach Zielonych
witek. Wieczorem od Ojcowa do Lanckorony, od wzgrz Chemskich (nad
Przemsz) a poza mogi Wandy, cay widnokrg goreje tysicem ognisk po
wzgrkach, jak nieprzejrzane obozowisko wrd nocy. Zgadza si to z innymi,
jeszcze redniowiecznymi przekazami dotyczcymi podobnych zabaw ludowych w
Polsce poudniowej i na lsku, ktre gorszyy kaznodziejw jako odprawiane na
Zielone witki. Inna nazwa to sobtka - nazwa chrzecijaska znaczca tyle, co
dzie poprzedzajcy wito - lub kupalnocka witojaska, ktry to termin
zapisany nie tylko z pogranicza ruskiego, z Podlasia i Lubelszczyzny, ale i z sieradz-
kiego i kaliskiego (z odmianami) wiadczyby, podobnie jak lad czeski kupadlo -
ni do przewizywania podarkw na sobtk, o szerszym ni wschodniosowiaski
zasigu nazwy Kupay.
Na Rusi Kupaa ma powiadczenie ju z wieku XIII (jako kupalija) i XIV (jako
1iczba mnoga Kupay), potem wystpuje Kupaa i Kupao, Iwan-Kupaa (24
czerwca), oznaczajce wito, a take kuk - kupao, kupajo - uywan przy
obrzdzie. Moe te okrela istot mityczn, dziewczyn rozdajc kwiaty przy
wrbach sobtkowych i cae zgromadzenie uczestnikw uroczystoci. Etymologia
powszechnie przyjmowana wywodzi t nazw - wedug wiadectw staroruskich i
bugarskich - z obrzdowej pierwszej w roku kpieli w rzece (hipotetyczna posta
*kopadlo) lub, co na pewno nie przekonuje, z nawizania do w. Jana Chrzciciela i
chrztu przez zanurzenie. Rozejrzenie si w szczegach uroczystoci nasuwa
wtpliwoci co do wycznie wodnego jej charakteru; raczej obrzd ognia wysuwa
si tu na plan pierwszy. Zestawiano te kupa z indyjskim kup - jarzy, gniewa
si, oraz z ku - ziemia i pola - obroca, a wic jakby w sensie opiekuna ziemi.
Latopis hustyski, dzieo z XVII wieku, wcielajce rnego pochodzenia
wiadomoci, opisuje ten dzie szeroko: Temu Kupale [...] pami odprawia si w
wieczr narodzenia Jana Chrzciciela [...] tym sposobem: z wieczora zbiera si lud
prosty obojej pci, i splata sobie wiece z ziela jadowitego albo korzenia, i
przepasawszy si bylic wznieca ogie. Gdzie indziej stawiaj ga zielon, i
wziwszy si za rce obracaj wok tego ognia piewajc swoje pieni [...] Potem
przez ogie ten przeskakuj temu biesowi ofiar z siebie skadajc [...] Kupao, jako
mniemam, by bg bogactwa, jak w Helladzie Ceres, jemu za niemdrzy
dzikczynienie za bogactwo wznosz w ten czas, gdy maj nadej niwa [...].
Zoywszy mitologiczn interpretacj greck na karb erudycji pisarza, opis naley
przyj jako typologicznie wiarygodny, wielekro powiadczony i uzupeniany
przekazami etnograficznymi z caej Rusi. Mona take uzna zauwaony tam
zwizek wita z cyklem rolniczym, cho - jak to si dalej okae - zwizek to
poredni.
 Miejsce kultowe na grodzisku w Feldbergu pod Neustrelitz, VIII-IX w.:
1 - wa, 2 - rw, 3 - zabudowa mieszkalna, 4 - domniemana witynia

Trzonem obrzdu, znanego zreszt w caej Europie, s ogniska. Marcin z

Urzdowa w poowie XVI wieku zapisa, e zakadano je w Polsce krzeszc ognia
deskami, a wic w archaiczny sposb rytualny. Podobnie postpowano w wieku
XIX w Starej adodze na grze Pobiediszcze, gdzie ogie dobywano tarciem z
drewna nazywajc go ogniem ywym. Tacom kobiecym koem przy ognisku
towarzyszyy pieni, ktrych analiza na podstawie materiau rosyjskiego wykazuje
archaiczno struktury muzycznej i zazwyczaj nastrj powagi i smutku, choby sowa
byy nie pozbawione radoci; wykazuj te one zbieno melodyczn z pieniami
noworocznymi. Kobiety s przepasane bylic (bylic piounem, Artemisia
absinthium), zielem magicznym i leczniczym, dobrze odrnianym od bylicy zwykej
w zielniku Marcina z Urzdowa (1595); teksty pieni zawieraj si w szerokiej gamie
od inkantacji z motywem soca do wrb i swatania modych par. Skakanie
pojedynczo lub parami przez ogie naley do powszechnego rytuau, podczas gdy
najlepiej w folklorze ukraiskim, biaoruskim i rosyjskim zachowa si obyczaj
palenia somianej kuky, na Biaorusi zwanej Mar, gdzie indziej ukwieconej gowy
koskiej lub krowiej, albo te koa na erdzi - to symbol soneczny - czy wysoko
zatknitej kpy siana. Jako przeciwstawny element w dwoistym widzeniu przyrody
woda suya na Biaorusi take i w to wito do topienia Mary lub Kupay bd
gowy koskiej lub krowiej. Obrzd wody polega na puszczaniu wiankw i zbieraniu
ziela. Nasycenie tej nocy dziwnoci prowadzio do orgiastycznego zachowania
modych uczestnikw, a do kazirodztwa, jeli wierzy niektrym pieniom
kupaowym z Biaorusi o mioci brata i siostry, zamienionych w zioa lub kwiaty.
Trudno jednak powiedzie, e cay ten zesp obrzdw uleg swoistej
mitologizacji wok samego Kupay; etymologia ludowa na Biaorusi wie to imi z
wod i kpiel, ale jak wskazalimy, wicej tu wiadczy o zwizku z ogniem.
Dochodzio do personifikacji nazwy obrzdowej zarwno w formie starszej - Kupaa
- jak nowszej, wizanej z Iwanem. By moe, jak chc Iwanow i Toporow (1974),
par z nim stanowi owa Mara, zamierzche wiadectwo dualistycznego mitu brata i
siostry, ognia i wody. S inne take wskazwki interpretacyjne, o ktrych powiemy
niej.
Porwnawczy materia batyjski i w tej dziedzinie wykazuje niejedn zbieno, i
w niejednym pomaga uzupeni archaiczn warstw mitu i obrzdu. Gwna posta
mska otewski Jonits (Ja) siedzi na grze lub na kamieniu; jego ona Mora i jego
dzieci mokn na deszczu, Mora znika; mski protagonista mitu opiekuje si wszelkim
dobytkiem, take zwierztami domowymi, walczy z wilkami i z kad si nieczyst;
widzi si go na drzewie, gdzie wrcz nazywany jest bstwem Dive.
Badaczka radziecka Natalia N. Wielecka rozpatrzya ostatnio (1978) wnikliwie
cay omwiony tu zesp archaicznych obrzdw sowiaskich. Wysza z zaoenia,
e wyraa on koncepcj wiata polegajc na wieczystym obiegu dialektycznej triady
ycia - mierci - ycia, co znamionowaoby sowiaski rytua wyprowadzenia z tego
wiata w inny. Korzenie rytuau i jego funkcje wytworzyy si z pojmowania relacji
obu wiatw jako stosunku przodkw do potomkw i wpywu zmarych na ycie na
ziemi. Kult przodkw by take kultem agrarnym w tym sensie, e przypisywano im
moc zapewniania normalnego toku wegetacji, a to dziki uczestniczeniu zmarych,
zwaszcza osb dostojnych, zasuonych dla rodu i spoecznoci, w kosmicznym
wiecie istot nadprzyrodzonych. Istota obrzdw nie tylko pogrzebowych sensu
stricto, ale i innych, wyraajcych t sam koncepcj zasadnicz, polegaaby -
zdaniem tej uczonej - na wysyaniu w okrelonym rytmie czasu posacw w w inny
wiat dla podtrzymania prawidowego biegu rzeczy na ziemi. W cyklu
kalendarzowym wit podstawowych upatruje ona lady ofiar ludzkich zastpionych
przez ich symboliczne znaki, jak kuky topione w wodzie lub palone w ogniu. Jako
skadnik struktury spoecznej wysadzanie starcw, znane take z obyczaju innych
ludw indoeuropejskich, naleao u Sowian do bardzo odlegej przeszoci. Jego
zapisy redniowieczne i lady folklorystyczne s nike i fragmentaryczne, wystpujc
w postaciach przeksztaconych i zdegradowanych. e byy to obrzdy pene treci
sakralnej, wskazuj na to ich udramatyzowane relikty, midzy innymi w postaci
zabaw, jak przejazd poczonego rzdu wozw przez wie jugosowiask ze
staruch i kuk na przedzie, poczony z tacami i topieniem kuky. Tu nale te
opowieci, figury zapustowe i szczegy scenograficzne, takie jak powikszone
brody, maski, maczugi, trjzby itd. Transformacja owego pierwotnego wywodu na
tamten wiat polegaa na przeoeniu archaicznego, zanikego rytuau na jzyk
symboliczny obrzdw noworocznych czy sobtkowych. Palenie kuky, gazi,
somy, zdobionych w wiece kwietne, girlandy, kwiaty i wstki, oznaczaoby
zastpienie nimi owych posacw w inny wiat. Zblion tre maj niektre
skadniki obrzdw niwnych: ostatni snop, ostatni kos, wiece ze zb, niekiedy
antropomorficzne z nazwami takimi, jak stary, dziad, baba. Wydaj si one
szcztkami dawnego, okrutnego rytuau, ktry wczenie wyszed z uycia.
Jego zanik, a raczej zastpienie innym, symbolicznej natury, zbieg si ze zmian
obyczaju, z docenieniem wartoci skumulowanego dowiadczenia ludzi starych.
Bajka zachodnioukraiska przekazuje to w postaci nastpujcej. Po trzyletnim
okresie suszy, w czas godu, postanowiono wszystkich starych dziadw potopi.
Synowie schowali swego ojca do jamy pod komor, a on im na wiosn, gdy zabrako
ziarna siewnego, poleci wymci som ze strzechy i sia na polach. Obfity plon, a
zboe jak awa - zwrciy uwag ssiadw i wadcy, ktry wezwa starca i posadzi
go w swej radzie. W ukraiskich wariantach opowieci o wysadzaniu motyw
zmiany obyczaju wyraa si w odezwaniu maego wnuka, ktry widzc dziada ju na
sankach do wywiezienia prosi ojca, aby przycign je z powrotem, bo jak bdzie go
sam wiz, to mu si przydadz.
Inne obrzdy cykliczne nie doczekay si jeszcze takiego jak Kupaa rozpoznania,
ktre - rzecz jasna - stanowi wstpn hipotez wymagajc rozbudowy i ogarnicia
ni innych skadnikw cyklu. Wymiemy tylko niektre z nich idc za kalendarzem,
ktry midzy letnim przesileniem a czasem rwnonocy jesiennej ma w sierpniu
uroczystoci doynkowe. Midzy rwnonoc, wizan potem z Matk Bosk Siewn
lub Racow, a przesileniem zimowym przypada wito zmarych. Przesilenie
zimowe - Gody w penym sensie wyrazu - okres od wilii Boego Narodzenia po
Nowy Rok i Trzech Krli to inna kulminacja kultowa na miar Kupay.
 Duchy i demony
Bogowie sowiascy spynli Dnieprem i Wochowem, ich posgi potopiono w
jeziorach wielkopolskich, ich popioy zmieszay si ze zgliszczami Arkony.
Pozostawili jednak sporo ladw wyobionych w mentalnoci ludzkiej, najwicej w
dziedzinie nazywanej zazwyczaj demonologi. Przetrwa rj drobnych istot
mitycznych, ktre otaczay lub wspistniay z bstwami pierwszego i drugiego
rzdu, a po zniszczeniu tego panteonu wraz z orodkami kultu i obrzdami zaczy
swj samodzielny i dugotrway ywot w krgu domowym i wiejskim. Pomagay
nadal pojmowa ycie, jego fazy i odnawianie si, podobnie jak funkcjonowanie i
budow kosmosu, oywiay i skaday w jedno symbolik przedmiotw, rolin,
drzew, zwierzt, ptakw i pazw.
Wierzenia o wiecie mogy obywa si bez opowiadania cznego, a wic
oglnego mitu. Obok kilku mitw zasadniczych, jak omwione wyej wierzenia w
bstwo najwysze, jak kosmogonia i antropogonia, obok upostaciowanych zjawisk
naczelnych pulsowaa bowiem szeroka strefa zjawisk codziennych, w ktrych
wspyy ze sob spostrzeenia dla nas realistyczne obok przekona i aktw
pyncych z postawy religijnej. I tu powstawaa mitologia, tyle e obejmujca
mrowie rnorakich duchw, mao zhierarchizowana, niszego rzdu ni wiara w
bstwa przewodnie, rwnie wana jako wizja przyrody i ludzi, jako wyraz
psychicznej reakcji i postaw poznawczych jak tamta. Demonologia sowiaska, co
wynika z dziea Kazimierza Moszyskiego, wbrew pozorom rozbienoci i wielu
nazwom postaci jest do jednolita. Jest to wskazwk, e naley do starszych
pokadw kultury ludowej. Niekiedy pokrywa j pokost chrystianizacyjny, a take
nalot obcy - widoczny w Czechach i Polsce - z zachodniej Europy; Sowianie
poudniowi napotykali substrat rdziemno- i czarnomorski; wschodni miewali za
rne ssiedztwo ludw nieindoeuropejskich z ich wierzeniami. Literatura
kaznodziejska i budujca obu obrzdkw chrzecijaskich wrzucaa wszystko do
jednego worka diabelskiego, z ktrego wysypuj si nazwy rodzime i obce w rnym
przyswajane czasie.
Dzisiejszy - a raczej wczorajszy - stan wiedzy ludowej o demonach odznacza si
bogactwem wtkw. Rozkadaj si one w krajach sowiaskich nierwnomiernie.
Przoduj Sowianie zachodni, Ukraina i Sowianie bakascy. Systematyka tych
wierze si rzeczy i w naszym wykadzie jest dowolna; w umysowoci ludowej
przeplatay si one i wzmacniay wzajemnie, tworzc otaczajcy czowieka wiat
prawie e dotykalnych na co dzie wyobrae, ktre organizoway wizj wiata i
ycia powszedniego.

Dusze zmarych i zmory

Prasowiaskie wyrazy *duchS i *dua - uywane zamiennie w swoich

kontynuantach sowiaskich - obejmuj szeroki zakres znaczeniowy ycia
psychicznego, a ich zwizek z fizjologi oddychania wskazuje na rozumienie tchu
jako najpewniejszej oznaki ycia. Sowianie dziel ten rdze wyrazowy z Batami
(litewskie dausos - powietrze, dvase - duch, dusza, dusauti - wdycha); ma
on daleki zwizek z greckim thes - bg; nosiby wic w przeszoci
indoeuropejskiej zabarwienie sakralne. Zakres pojciowy ducha i duszy wrd
Sowian jest szeroki, o granicach zatartych: obok duszy-jani i duszy-ycia, czyli
oddechu, a wic okrele stanu wasnej wiadomoci psychicznej i siy yciowej,
istnieje dusza-widmo. Jest to obraz-kopia czowiek za ycia, w odniesieniu do
zmarego nazywany wprost nieboszczykiem (wspczujco, bo to tyle co niebogi,
niebogaty), mar, zmor, cieniem; obraz ten po mierci odlatuje z wiatrem, ale i
powraca, moe je i pi, odchodzi w zawiaty, gdzie przebywa.

Demony i demoniczne dusze zabijane przez piorun:

1 - zy duch, diabe lub czart itp., 2 - utopiec (demon wodny), 3 - dusza dziecka zmarego
bez chrztu, 4 - dusza dziecka poronionego, zabitego itp., 5 - dusza dziecka poronionego,
zabitego i zmarego bez chrztu. 6 - latawiec, 7 - inne, 8 - brak tradycji, 9 - brak
odpowiedzi lub odpowied niejasna. Uwaga: latawca uwzgldniono tu osobno tylko wtedy,
gdy rdo nie podawao danych co do jego genezy mitycznej. Wg bada K. Moszyskiego

Parotysicletni sowiaski obrzd ciaopalenia zmarych, czcy si z uznaniem

oczyszczajcych mocy soca i ognia, dominowa a do progu chrzecijastwa.
Relacje arabskie dotyczce Sowian wschodnich, zwaszcza Ibn Rosteha
przekazujcego informacje z IX-X wieku, odtwarzaj rytua grzebalny: Kiedy kto z
nich umrze, pal go w ogniu, za ich kobiety, kto gdy im umrze, kraj sobie noem
rce i twarze. Gdy zmary zostanie spalony, udaj si do niego nazajutrz, bior popi
z owego miejsca, daj go do popielnicy i stawiaj j na pagrku.
Sowianie wschodni wznosili nad takim pochwkiem niewielkie domki, ktrych
relikty etnograficzne trway w XIX wieku. Wtruje temu zjawisku relacja Kosmasa
(III 1) o ksiciu Brzetysawie, ktry obejmujc tron czeski w roku 1092 zasta jeszcze
pogrzeby, ktre odbyway si w lasach i na polach, i korowody, ktre odprawiali
podug pogaskiego zwyczaju, na dwch i trzech rozstajnych drogach jakby dla
spokoju duszy. Take i bezbone igry, ktre wyprawiali nad swoimi zmarymi
taczc z naoonymi na twarz maskami i wywoujc cienie zmarych.
Powszechnie stosowano te ciaopalenie w dobie migracji Sowian na Bakany w
VI i VII wieku, a cmentarzyska birytualne - zawierajce take pochwki szkieletowe
- przypisuje si tam oddziaywaniu kultury awarskiej. Sowiaszczyzna zachodnia na
pnoc od Karpat trwaa przy ciaopaleniu a do nasilenia si wpyww
chrzecijastwa w X i XI wieku. Z tekstw bizantyskich i arabskich wiemy o
obrzdach grzebalnych, wrd ktrych - zapewne w grupie monych - wystpowao
zadawanie sobie mierci mniej lub wicej dobrowolne przez on zmarego. Jest to,
podobnie jak dary grobowe, wyrazem przekonania o koniecznoci wyposaania
nieboszczyka na jego dalsze, pozagrobowe ycie, ale take myl, e wszystko, co
cenne, co naley do niego, powinno z nim odej, aby nie mia po co wraca.
Kult dusz zmarych przejawia si w modach i ofiarach, przede wszystkim w
ucztach zadusznych, a zarazem po zgonie w stypie, po staropolsku strawie, po
chorwacku karminie, po starorusku tryznie (te triznie), ktrej urzdzania po swojej
mierci zakazywaa chrzecijanka, ksina Olga. Odprawiano styp w rnych termi-
nach po mierci, na przykad po czterdziestu dniach lub w rocznic mierci.
Powiadczona w latopisarstwie ruskim, tryzna oznacza te zapasy i, jak u Kosmasa,
igrzyska. O uczcie pogrzebowej jako przesdzie pogaskim donosi mistrz Wincenty
zwany Kadubkiem stwierdzajc, e jeszcze dzi si odprawiaj (I 19). Zapisy folklo-
rystyczne z ziem polskich mwi o pozostawianiu miejsca przy stole dla
nieboszczyka w czasie tego boego obiadu. Na Biaorusi w czasie takiej uczty
gospodarz wzywa przodkw zwracajc si do nich: wici dziadowie, przychodcie
do nas wieczerza, prosz was na wieczerz. Niekiedy odbywa si to przy grobie, co
naleaoby uzna za form starsz, ktrej liczne inne elementy przechowaa
bakaska kultura ludowa. Zmonumentalizowane przez Adama Mickiewicza dziady
to poetycka synteza wierze i obyczaju litewskiego, biaoruskiego i ukraiskiego,
wierna w wielu szczegach, pozbawiona jednak autentycznego modelu obrzdu
wywoywania dusz.
Bya ju mowa o sowiaskim wiecie pozagrobowym w kompetencji, jak
sdzimy, Welesa. Niechrzecijaska warstwa wierze w tym zakresie ocalaa tylko w
strzpach. Tua si pord nich, na wschodzie i poudniu sowiaskim, opowie o
dalekiej rzece, przez ktr dusze przewozi si dk lub id same po mocie czy
kadce, a nawet w brd. Aby to uatwi, budowano po zgonie kadk przez potok,
czasem - jak na Biaorusi - z wyciciem ladu ludzkiej stopy; wrzucano do trumny
grosz na zapat za przewz. Powszechnie wystpowaa wrd Sowian niepewno
co do miejsca przebywania dusz po mierci; na dawnej Rusi nazywano je
nevedomaja strana. Thietmar z Merseburga (I 14) przypuszcza nawet, e Sowianom
zdaje si, i ze mierci doczesn wszystko si koczy.
Dotd bya mowa o zmarych, ktrzy odeszli od ywych w sposb uznawany za
naturalny i ktrych yczliwo mona i trzeba byo pozyskiwa. Z tego krgu,
zwaszcza za z grupy rodowej, wydaje si pochodzi cz zastpu demonw
yczliwych, okazujcych swoj przychylno ludziom stale lub doranie. Pomnaaj
oni dobytek w zagrodzie, pomagaj w przdzeniu, hoduj konie pletc im grzywy.
Otrzymuj osobne nazwy i funkcje zwaszcza jako duchy domowe, o ktrych jeszcze
powiemy.
Ale wsplnota dusz ywych i zmarych ujawniaa si take w demonologii, gdzie
pulsowaa strefa zajta przez zjawy wrogie spoecznoci ludzkiej, wiedmy, zmory i
upiory dziaajce w pobliu ludzi, zwizane z okrelonym w wierzeniach rodzajem
zmarych, mianowicie z tymi, ktrzy zginli w sposb gwatowny lub przedwczesny.
Analiza materiau zebranego przez Ludwika Stomm na podstawie zapisw z drugiej
poowy XIX wieku wykazaa, e na 500 zbadanych wypadkw demonw-duchw
zmarych topielcy stanowi 20,2%, dzieci niechrzczone 18%, samobjcy i wisielcy
16,6%, poroce 11%, zmarli w dniu lubu 8%; mniejszy udzia maj martwe pody,
zmarli gwatownie, kobiety zmare w czasie poogu lub bezporednio po nim,
wreszcie narzeczeni bezporednio przed lubem.
Rozporzdzamy w tej dziedzinie obszernym zapisem etnograficznym
uporzdkowanym przez Moszyskiego, w czci przez S.A. Tokariewa i innych. O
dawnoci tych wyobrae wiadczy podzielanie ich przez ca Sowiaszczyzn, co
nie wycza ani udziau zastanych przez ni rnych substratw, ani oddziaywania z
zewntrz. Istoty demoniczne w sowiaskiej kulturze tradycyjnej maj wiele cech
wsplnych, jak czasowa niewidzialno (czapka niewidka), ciemne lub czerwone
zabarwienie skry, ognisto i skrzenie si, wzrost raczej drobny, stosowny dla
duszy-widma czowieczego, gste uwosienie, obfite brwi, wielka gowa, wielkie
oczy, osobliwe zby, grube wargi, dugie sutki, brak plecw, nadmiar palcw,
kulawo, stopy zwierzce lub ptasie. Przy najczstszej antropomorfizacji wystpuje
take przedzierzganie si widm w zwierzta i ptaki. Nierzadko naga zjawa, zwaszcza
kobieca, przywdziewa stroje czerwone, wiece i kapelusze.
Szkodliwo tego rodzaju demonw wobec czowieka jest ich rysem
przewaajcym, ale nie bez wyjtkw indywidualnych i zbiorowych. Zwizek z
chorobami jest najczstszym motywem, obok ktrego wystpuje dua rozpito
uciliwoci demonw: od psot do udrcze. By moe specjalnoci wyobrani
sowiaskiej jest tu zagaskanie i zaaskotanie na mier. Demony dusz i gniot,
strasz jkiem, paczem i gwizdem, miechem, klaskaniem, jed na ludziach,
wysysaj krew i mleko, wyeraj wntrznoci, mcz kobiety ciarne, odmieniaj
niemowlta, porywaj dziewczyny i kobiety, wchodz w stosunki pciowe z ludmi.
Demony niepokoj swym piewem i muzyk, potrafi zgubi swym tacem. Mog to
by take nieokrelone strachy czyhajce na czowieka tam, gdzie straszy: u grobu,
w mieszkaniu, przy zachowanym skarbie, na miejscu zbrodni, przy mocie. Do tej
charakterystyki oglnej dochodz rysy szczegowe, umoliwiajce klasyfikacj
wedug nazw i waciwoci dziaania.
Wyodrbniona przez Moszyskiego grupa zjaw pdemonicznych odznacza si
bogactwem rysw antropomorficznych i codzienn prawie bliskoci wobec
czowieka. Nale do nich czarownice i wiedmy, projekcje mitologiczne postaci
realnych, z ktrymi Sowianie od wiekw byli w stosunkach zalenoci magicznej,
wieszczbiarskiej i leczniczej; ich niezbdno w yciu wiejskim powiadczaj obficie
zarwno teksty od redniowiecza poczwszy, jak i folklor. Podejrzewane o czary
zoliwe za ycia, istniej w fantazji ludowej jako nieuchwytne pcielesne duchy
opuszczajce ciao czarownicy i powodujce susze i grady, nieurodzaje, kradnce
nawet ciaa niebieskie, odejmujce mleko krowom, wcielajce si w zwierzta, w
aby, ropuchy i my. S zwane u Sowian bakaskich wieszczycami, co znw u
chopw rosyjskich oznaczao wiedm ulatujc ptakiem z komina.

Grb upiora pod brukiem kamiennym, z wykopalisk na cmentarzysku w Radomiu,

druga po. XI w.; szkielet czowieka dorosego, ktrego przed pochowaniem skrpowano i
odwrcono w trzech czwartych ku ziemi

Wczesn poyczk wrd Sowian zachodnich jest strzyga (te rodzaju mskiego
strzyg, strzy i strzygo) w postaci czarownicy-sowy wysysajcej krew; termin na
pewno pochodzi z aciskiego striga (i greckiego striks), ale niejasne s droga i czas
jego przyjcia, zwaszcza e rodzaj mski wydaje si inwencj sowiask naoon
na inn zjaw, na upiora. Upiorem lub wampirem, dawniej po polsku upirem i
upirzyc, wpierzem, nazywano okrutn istot, ktr ze wzgldw jzykowych
Brckner podejrzewa o bakaskie pochodzenie; tam istotnie zachowa si
najobfitszy zasb wierze o duchach ludzi zmarych i ywych trupach pastwicych
si nad ywymi a do ich zabicia. Jakiekolwiek byoby pochodzenie wyrazu (z*pir -
wydty lub nie latajcy, jak chce Brckner), rozszed si on wczenie i daleko,
skoro ju w roku 1046 w Nowogrodzie Wielkim wystpuje nazwa osobowa UpirS
Lichyj. W Polsce wyraz ten da nazwy miejscowe Wpiersk, Wpielsk (obok pod
Rypinem s Strzygi!). Podobnie nazwotwrczo dziaa ten termin na Rusi, gdzie
znamy Upiry.
Upiory ywi si krwi i ciaem ludzkim, dusz ludzi, napastuj wasn rodzin i
krewnych, wchodz w stosunek z ywymi, z wasnymi onami. Powoduj korowd
mierci. Gdy obyczaj pochwku zwok do ziemi wypar ich kremacj, a wic ju w
okresie wspistnienia z wierzeniami chrzecijaskimi, Sowiaszczyzna zachodnia i
poudniowa dzielia z ca Europ wiar w wampiryzm i sposoby przeciwdziaania
mu. Epidemia zbiorowego strachu z powodu acucha zgonw w rodzinie czy na wsi
wywoywaa dziaania magiczne wobec zwok uznanych za niebezpieczne.
Dokonywano ich przed pochowaniem zwok lub na wydobytych z grobu: od rzucania
maku w trumn i chowania jej pod gazami a do kaleczenia trupa i przebijania ciaa
lub gowy kokiem osinowym lub wielkimi gwodziami. Ru skadaa natomiast
upirom ofiary podobnie jak innym demonom, a poniewa chopu rosyjskiemu
wampiryzm by zdaje si obcy, upir mg mie tam starszy odcie ducha osoby
zmarej, widma niekoniecznie ze zymi zamiarami, lub te takimi, od ktrych
powinna by je odwie odpowiednia obiata.
Sowiaska nazwa duszcej zmory (mora, morava) wystpuje na zachodzie i
poudniu. Rosyjska kikimora nie nosi takich cech, i nic poza drugim czonem wyrazu
do tej grupy pdemonw nie zblia.
Dusze ludzi nieyjcych s zrnicowane co do ich wieku i sposobu zejcia ze
wiata ywych. W szczeglnoci dusze niemowlt, dzieci oraz dziewczt, zawistne o
przerwane im ycie, take wdw i wdowcw, dusze spdzonych podw i innych
ludzi gwatownie zabitych okazyway si mciwe, zoliwe i wrogie. Ich
mitologizacja posza w Bugarii po drodze wytworzenia gronych navi albo nvaci,
dzikiego ptactwa piszczcego i napadajcego kobiety ciarne i rodzce. Podobnie
serbskie navije, soweskie navje, na Ukrainie nauki, a w Polsce poudniowej i na
Ukrainie te latawce, poroce, poteruki maj ksztat ptasi, i lec nad czowiekiem z
przeraliwym wrzaskiem; goni za nimi pioruny.
Te demony dzieci dziedzicz jako nazw prasowiaski wyraz navS okrelajcy
nieboszczyka w ogle, a w szczeglnoci jego dusz nieprzyjazn, co wynika z
najstarszego zapisu w Powieci dorocznej. Zaraz w Poocku w roku 1092
objaniono tam obszernym zapisem godnym tu przytoczenia: Noc syszao si
ttent, biesy mkny ulicami cinajc ludzi. Jeli kto wychodzi z domu chcc
zobaczy, wwczas niewidocznie ponosi od biesw ran i od tego umiera, a nikt nie
omiela si wychodzi z domu. Potem biesy zaczy pojawia si dniem na koniach,
a nie byo ich samych wida, widniay tylko kopyta ich koni. I tak ranili ludzi w
Poocku, i jego okrgu. Dlatego ludzie te mwili, e to umarli [w oryginale navSe]
zabijaj poocczan.

Duchy wodne

O sakralnej wartoci wody mwilimy z racji kosmogonii akwatycznych i kultu

przy rdach. Sia magiczna emanujca ze szmeru i toczenia si strumienia, z tafli
jeziora czy fali morskiej wywoywaa uczucia zoone z obawy i fascynacji, co
przeoone na jzyk mitw mogo zaludnia pobrzea wd istotami niebezpiecznymi.
Natomiast znaczenie kultowe samej wody sprowadza si w folklorze sowiaskim do
mocy oczyszczania i uzdrawiania; znamy modlitwy przy zanurzaniu i obmywaniu z
choroby i zych mocy. Sowianie znali ponadto zabieg karmienia ywiou, mia-
nowicie ofiary z chleba, soli, kur, jagnit, skadane do wody przy wezbraniu rzeki lub
posusze, w czasie podry wod, przy mynach, przy budowie grobli lub mostu.
Tekst staroruski powiada: Byli za wtedy poganie ofiarujcy jeziorom i studniom i
zarolom, jako i inni poganie. Z ywieniem wody koresponduje pogld, e
czowieka toncego nie ratuje si, aby wody nie osabi. Mimo to jednak Sowianie
najdalsi byli od antropomorfizacji i deifikacji wody-matki, czczonej wrd ludw
ugrofiskich.
Sowiaski poczet demonw wodnych skada si bowiem czciowo z nie
okrelonych bliej duchw akwatycznego pochodzenia, objawiajcych swoj si w
wodzie, a czciowo jest cigiem dalszym demonw ludzkiej proweniencji. Ta cz
pochodzi z dusz zmarych nagle lub przedwczenie, w szczeglnoci za topielcw, i
to im najczciej, a nie ywioowi wody ofiarowywano dary przebagalne i
zabezpieczajce.
 Wodni topcowie, jak nazywa ich Wykad katechizmu ks. Pawa Gilowskiego z
roku 1579, topielce, utopki wywodz si z rzdu duchw ludzi utopionych i dzieci
przekltych przez matk. W Rosji nosz nazw vodjanoj lub obasta (z tureckiego
albasta). S to istoty pene zoci, celuj w chwytaniu i topieniu ludzi, wcigajc ich
w wiry wodne. Wyleguj si na pobrzeach wd, odmieniaj swoj posta w
zwierzta i ryby. U Czechw i Sowakw to vodniki, vodni, czasem w postaci dziecka
nccego ywych do wody przy blasku ksiyca. Z archaicznego zaktka folkloru,
jakim bya dawna gubernia archangielska, pochodzi wiadomo o ofiarowywaniu
ca gromad konia demonowi wodnemu. Kupowano zwierz nie targujc si o cen,
namaszczano jego eb miodem i przywizawszy dwa kamienie myskie do szyi,
konia topiono. Nad jednym z wikszych jezior augustowskich - jak zapisa
Zygmunt Gloger w roku 1887 - w ktrym wedle miejscowego mniemania corocznie
kto uton musi, lud aby temu zapobiec, rzuca kadego roku kur w tonie jeziorne
dla topielcw. Dobrze byo mijajc odzi miejsce zamieszkania wodnika zdj
czapk.
Na pograniczu bagien, wd i lasw yje wiele innych istot mitycznych podobnie
wywodzonych ze wiata zmarych. I tak dusze dziewczt przechodz w rusaki znane
tylko na Biaorusi i Ukrainie, urodziwe, nagie, z rozpuszczonymi wosami, przybrane
w wianki z zi. Tacz przy nowiu ksiyca na polanach, wabi i napastliwie
stawiaj zagadki do rozwizania, askocz ludzi a do mierci ze spazmatycznego
miechu. S to istoty wodne w zimie, a lene i polne od wiosny. Niebezpieczne
zwaszcza w tygodniu zielonowitecznym, uwaanym za dni zaduszne (ukraiski
rusalnyj tyde). Nazwa na pewno pochodzi z wyrazu rosalia, greckie rusalia, dies
rosae, ale droga (cerkiewna?) i czas zapoyczenia pozostaj zagadk. Reszta
Sowiaszczyzny zjawiska tego pod t nazw w XIX i XX wieku nie znaa.
Poprzedni nazw rusaek - jak sdz niektrzy badacze - mogy by rosyjskie
zaonyje, osoby zmare nag mierci, a najprawdopodobniej - wiy. Dziewczce
wiy wystpuj w staroruskich tekstach kocielnych z XI-XII wieku, cho nie w
folklorze rosyjskim, co skania cz uczonych do przypisania jej wycznie
literaturze, dokd trafiaby z Bakanw. Tam, wrd Sowian poudniowych, wiy
wystpuj w przekazach poczwszy od XIII wieku. Nazwa znana jest te u Sowian
zachodnich, ale oznaczaa tylko tego, co zosta pozbawiony rozumu - staropolski
wia, szaleniec, bazen. Brckner przypuszcza, e moga nazwa przyr do tego,
ktrego wiy oczaroway, urzeky, co szala od nich. Wyraz wia (z viti - wi si,
lub z *vei - wia, z nawizaniem litewskim vyti - przeladowa, awestyjskim
vayeiti - goni), wskazuje na ruchliwo i wydaje si, mimo powyszych
zastrzee, wyrazem pierwotnie oglnosowiaskim. Wiy lub samowiy bakaskie
s nadal ywe w kulturze ludowej - to dusze dziewczyn lub nowo polubionych
kobiet, co nie zdyy nacieszy si yciem. Skadano im ofiary pod drzewami, w
jaskiniach, na kamieniach. S to istoty ognistookie, czasem kozionogie, odprawiaj
samodivske igria, plsy o blasku ksiyca. To pikne niekiedy i nagie dziewczyny,
gromad czarujce modych chopcw. Mog przybiera posta abdzi, sokow i
koni. Mieszkaj w lasach, grach i wodach. Maj te kontakt z chmurami i wirami
powietrznymi. Rozrnia si wic wrd nich w folklorze serbskim i chorwackim
zagorkinje, co w grach mieszkaj, brodarice - u brodu w wodzie, oblaknije - w
obokach. S waleczne i pomagaj junakom, ostrzegaj chopw i wr, ale te
zoliwie karz chorob za zblienie si do ich koa tanecznego lub ich siedzib.
Istniej wierzenia o ich zwizkach maeskich z ludmi.
 Inne twory z teje krainy mitw czcej to, co poza grobem, ze spirytualizacj
przyrody - to polska boginka, wieszczyca, mamuna, siubiela, odmienica, take lamia
(lub amija). Wedle Postpku prawa czartowskiego (1570), dzieci z kolebek pisnych
kra, a inne podrzuca umiaa. To take biaoruska ojma i czarcicha, podkarpacko-
ukraiska dziwa-baba i lisyvka (lena). Byy to istoty na og odraajce,
dlugopierne i wielkogowe, pray bielizn kijankami o pnocy, napastoway kobiety
ciarne i poonice, krady niemowlta. Lista mitycznych mieszkacw wd
obejmuje te wiata, wieczniki, wietliki zwodzce ludzi w topieliska. Ale jak to
pokaza Moszyski, ten zesp zarwno cech zewntrznych jak dziaa jest zbiorem
motyww lunych i wdrownych, czasem tak niestaych, e trudno kusi si o jak
spjn charakterystyk tego zjawiska.

Duchy lene i zwierzce

Demony ujawniajce si w puszczy nie nale do wiata zmarych ludzi. W tej

dziedzinie przebijaj si przez folklor sowiaski wierzenia zwrcone ku samoistnej
osobliwoci i tajemniczoci lasu. Rozwaania Iwanowa i Toporowa oraz Z. Goba
ujawniy mitotwrczy walor opozycji domu i puszczy, tego co swoje, zamieszkae, i
tego co obce, puste. Las pozostaje dziedzin nieoswojon, rzdzon przez inne siy.
Sowianie id tu t sam ciek mitotwrcz, co wiele innych ludw
indoeuropejskich.
Na czele si ujawniajcych si w puszczy stoi personifikacja demoniczna ducha
lenego, wadcy zwierzt. To rosyjski leszy (ruski leij, lesovik) i biaoruski lesavik,
wielostronnie owietlony przez etnografi; ich odpowiedniki polskie: borowy, boruta,
laskowiec i leny duch, serbsko-chorwacki vuji pastir (wilczy pasterz) oraz
odmiana kobieca grska majka, umina mati (grska matka, lena matka) yj
niklejszym wspomnieniem. Jest to duch wadczy, leny car chopw rosyjskich,
wobec ludzi nieprzyjazny, zwodzi ich na manowce. Przybiera posta wilka,
puchacza, take wichru. W przedstawieniu huculskim pasie on trzody jelenie, sarnie i
zajcze, a jego stra tworz niedwiedzie. Odpowiednie ofiary skadane w lesie,
zamawiania i zabiegi magiczne umoliwiaj myliwemu i pasterzowi spokj od
lenego. Pojawia si te Baba Jaga jako pani lasu, czciej jednak wada nim dziad
(ded).
Peen uznania patrzy chop sowiaski na niedwiedzia, wierzc w jego moc
apotropaiczn. Na Biaorusi i w Bugarii obchodzono swoiste wita - uczty mu
powicone, aby atwiej mg si uoy na zimowym legowisku (30 listopada) i
wsta z niego (25 marca). Lk przed ukrytymi siami wicymi si z tym zwierzem
spowodowa w wielu jeykach pokrycie jego nazwy oson tabu. Sowianie zarzucili
jego indoeuropejsk nazw (indyjska rksah, grecka arktos, aciska ursus) na rzecz
eufemicznego miodojada, staropolskiego miedwiedzia, dzi niedwiedzia. Gliniane
apy niedwiedzie znalezione w jednym z kurhanw z wieku XI we Wodzimierzu
nad Klam, oprowadzanie niedwiedzia po wsi przez ruskich skomorochw -
wszystko to naley do objaww szczeglnej czci dla tego zwierza, o ktrym chop
biaoruski mawia, e jest mocniejszy od czarta.
Przedmiotem podobnie apotropaicznego kultu by dzik, jak na to wskazuje czaszka
dzicz z duymi kami wronita w pie starego dbu wyowionego z Dniepru u
ujcia Desny. W licu zewntrznym wau grodu gnienieskiego z X wieku tkwi
wyrzebiony eb dziczy. Ky dzicze (i wilcze), podobnie jak pazury kreta i ptasie
szpony tudzie poroe zwierzyny powej miay najpewniej broni od uroku; znane s
z folkloru caej prawie Sowiaszczyzny. Tkwiy w tym zalki mitw, spord
ktrych rozbudowan posta miao przekonanie Redarw zapisane w znanym nam
ju ustpie Thietmara (VI 24) w pocztku XI wieku, e ilekro gro im srogie
przeciwnoci dugiej wojny domowej, wychodzi ze wspomnianego jeziora potny
odyniec z pian poyskujc na biaych kach i na oczach wszystkich tarza si z.
upodobaniem w kauy wrd straszliwych wstrzsw.
W tym stosunku do mieszkacw lasu tkwia zarwno boja, jak ch imitacji
cech potrzebnych czowiekowi w walce o byt. Std powszechne amulety majce
odstrasza ze moce, jak te dodajce siy, odwagi i przebiegoci tura, ubra,
niedwiedzia czy wilka. Picie z turzego rogu dawao bohaterom bylin ruskich si,
noszenie rzemienia z turzej skry uatwiao ich niewiastom pog. Nie ma w tym nic
totemizmu, ktry stanowi od dawna ju przebrzmia w nauce interpretacj wierze
na gruncie sowiaskim. Dlatego nieporozumieniem byoby mwi o kulcie konia;
to udomowione i szczeglnie cenne zwierz mogo, jak ju widzielimy, suy jako
zwierz ofiarne do obrzdw wysokiej rangi, take do ofiar zakadzinowych pod
progiem lub wgem domu.
Na tym tle, charakteryzujcym si wyranym rozgraniczeniem tego co lene i
zwierzce, a co domowe i ludzkie, wystpuj z rzadka przekonania o moliwoci
przemiany czowieka w zwierz. Raczej przeciwnie, podejrzewa si, e zwierzta
sysz i rozumiej jzyk ludzki. Std myliwi powinni uywa tabu sownego. Std
domysy typu morfogenetycznego w stosunku do niedwiedzia - niekiedy mwiono o
nim, e pochodzi od ludzi z racji jego podobiestw do czekoksztatnych. Wyjtkiem
jest przeksztacenie czasowe lub stae w wilka, czyli wilkoactwo albo lykantropia.
Jego genez dyskutuje si w nauce europejskiej od wielu lat, wysuwajc rnorakie
przypuszczenia od zjawisk psychopatycznych poczwszy a po swoiste okolicznoci
spoeczne. Poszukuje si mianowicie powstania wilkoactwa jako wierzenia w
obrzdowych inicjacjach modziey wojskowej, w jej przeksztacaniu rytualnym w
zwierzta. Drog dowiadczenia magiczno-religijnego, nie bez napojw
oszaamiajcych, doprowadzano w kilku znanych nam lepiej krgach kulturowych
owych modych wojownikw do bezgranicznej agresywnoci. Narzucenie skry
drapienika miao przeksztaca ich psychik zwalniajc z norm ludzkich.
Powstaway zwizki mskie powiadczone wrd wielu ludw indoeuropejskich w
staroytnoci i wczesnym redniowieczu, midzy innymi skandynawscy bersekr
(niedwiedzie skry). Wedug tej hipotezy znaczna cz wierze w wilkoactwo
tumaczy si moe folkloryzacj owych zabiegw inicjacyjnych. Najstarsza
wzmianka - z V wieku p.n.e. - o wilkoactwie, dotyczca obszaru, na ktrym
przebywali Prasowianie, odnosi si do ludu Neurw u Herodota (ksiga IV); ich
zwizek ze Sowianami lub innymi ludami jest przedmiotem dyskusji. Czeski tekst
kocielny (Homiliarium z Opatovic, z XI lub XII wieku) zna wierzenie, w ktrym
wystpuj ficti lupi - rzekome wilki (I 1,66). S take przypuszczenia, e
wilkoactwo i wilk cz si w jaki sposb z kultem zmarych i kultem
sowiaskiego Welesa, a litewskiego Velinasa.
Wilkoaki - po staropolsku wilkoki, z prasowiaskiego *vlkodlakS, *vlkS i
dlaka, sier - to wierzenie oglnosowiaskie, ale nie wyczerpuje ono sprawy
stosunku do wilka. Obok obawy budzi on podziw. Posuwano si do wilczych
wit w Bugarii i wrd Hucuw, zapraszano na uczt wigilijn. Unikano
wymawiania jego nazwy (nie wywoa wilka z lasu).

Duchy powietrzne

Poznalimy ju niektre z nich przy sposobnoci omawiania sowiaskiej

kosmogonii. Wystpoway one take na co dzie w zwizku ze zjawiskami
atmosferycznymi, ktre zadziwiay i przeraay czowieka, gdy patrzy na oboki i
chmury, dra w obliczu wirw i trb powietrznych. Ludy sowiaskie wcigay je w
swoje widzenie wiata dwojako: z jednej strony uznaway ich elementarn inno od
losu ludzkiego, a wic podobnie jak puszczy, z drugiej za - dopatryway si
interwencji duchw i dusz ludzkiego pochodzenia, a wic tak jak to byo z wod.
Znaczna cz mitologizacji powietrza przeniosa si w folklorze do strefy
baniowej, cz do niedawna wymagaa jeszcze, jak w Sowiaszczynie
poudniowej, nawet obrzdw. Wspomniane ju zowrogie smoki powietrzne
zmieniy swoj dawn oglnosowiask nazw mijw (ruski zmj), pozostawion
w Polsce istotom wanie walczcym ze smokami, na rzecz nazw lokalnych, takich
jak bakaskie adachy (nazwa to perska za porednictwem tureckim) i chay (take
ay). Mieszkaj one w czarnych chmurach lub jeziorach, niszcz dobytek, nawet
ludzi, porywaj wichur, zagraaj poarciem socu. Grale polscy i sowaccy
umieszczaj je - jako smoki - w jaskiniach i bagnach; czarownicy wypuszczaj smoki
na zewntrz, a wtedy z chmur mona zobaczy zwisajce im ogony, grone dla drzew
i chaup. Smoki nie s czekoksztatne. Przeciwnie, powszechnie mniema si o ich
pochodzeniu z prastarych mij, ktre wypuszczaj z siebie nogi z pazurami i
ogromne skrzyda. S take rosyjskie i polskie lady pogldu, e tcza to wielki smok
pijcy wod z morza i rzek, aby j odda chmurom.
Ale chmury s take miejscem waciwym dla ludzi-demonw. To chmurnicy,
obocznicy lub panetnicy, jak w Polsce poudniowej i na Ukrainie (ukraiski
planitnyk). Ostatnia nazwa pochodzi z planety w sensie chmury, co jest nieznanego
wieku poyczk obc; w polskim materiale redniowiecznym wiadome jest tylko
znaczenie astronomiczne. Wierzenia o chmurnikach-panetnikach s dwoiste. Albo
mwi si o nich, jak w Maopolsce, jako o ludziach ywych, modych i dorodnych,
wciganych ca swoj osob na krtko przed burz w chmury, nad ktrymi obejmuj
prowadzenie. Albo, jak na Bakanach, s to duchy ludzi ywych, mdrych i dobrych,
junakw, czasem dziewczyn, ktre we nie lec w wiatry i tam walcz z obcymi
duchami, aby odpdzi grad lub sprowadzi korzystny deszcz. Ci pozytywni herosi w
Boni, Serbii i Czarnogrze nazywaj si stuha, stha, zduh, zduha; sycha ich
rozmowy w grach i w burzowym powietrzu. Nazwy te nie s jasne; moe powstay z
kontaminacji serbsko-chorwackiego duhati - dmucha, i greckiego stoichein, w
liczbie mnogiej - i w Nowym Testamencie - ciaa niebieskie; inne nazwy to
vjetrogonja i jedogonja (od jadu). Na pograniczu serbsko-macedosko-bugarskim w
miejsce stuhy wystpuje zmaj, zmej. To czowiek, ktry rodzi si z maymi
skrzydami pod pachami; zapada w gboki sen, gdy si chmurzy, a dusza jego udaje
si na bj z potworami takimi jak adachy i ay; mijami bywaj dzieci, nawet ptaki i
zwierzta.
Owe walki duchw przyjaznych z wrogimi maj swj odpowiednik w micie
indoeuropejskich Osetycw. W dorocznej bitwie wojska duchw pod wodz bstw
bior udzia dusze picych znachorw i wrbitw, ktrzy we nie dosiadaj koni,
nawet aw i miote, aby uda si na bj z duchami Kabardy o urodzaj dla Osetii.
Rozmieszczenie geograficzne wierze sowiaskich o chmurnikach wycza z nich
pnocn Polsk, Biaoru i Rosj w dzisiejszym czy wczorajszym stanie zachowania
tego mitu. Wydaje si jednak oglnosowiaski w swym pierwotnym zasigu, a
zachowa si najlepiej na Bakanach i w Polsce poudniowej. Obok tej penej, jakby
kosmogonicznej tradycji czynnego udziau dusz ludzkich w atmosferze dla
zachowania adu wiata, wystpuje te szcztkowy jej lad na Biaorusi w postaci
wierzenia dotyczcego duszyczek zmarych dzieci, ktre maj kierowa wiatrami, a
czasem straszy w chmurach i wichrach.

Duchy domu, zagrody i roli

W odrnieniu od dusz ludzi zbyt rycho lub nienaturalnie zmarych, ktre

przeksztacaj si albo w demony trapice jako zmory, albo w duchy wodne, duszki
domowe w czci - ale tylko w czci - pochodz od zmarych mierci zgodn z
porzdkiem spoecznym. Duchy domu s przyjazne i poyteczne, przebywaj u pieca
czy ogniska, na strychu, w zagrodzie, opiekuj si bydem, przysparzaj mienia i
zboa. Sowem, s to duchy rodzinne, duchy podstawowej jednostki spoecznej i
gospodarczej, znane w mitologii indoeuropejskiej na poziomie larw i penatw.
Warto tu przypomnie, e dawni Rzymianie dzielili wiat widzialny na dwie strefy:
jedn - opanowan przez ludzi, i drug - dla nich obc; w pierwszej dziaali i
wspomagali rnoracy Lares, a w domu Penates; w drugiej za zupenie inne bstwa,
midzy innymi Faun i Sylwan. Takie widzenie rzeczy trzeba uzna za dziedzictwo
indoeuropejskie, podzielane, jak widzielimy, rwnie przez Sowian. Posuy si
nim jako wskazwk, e bynajmniej nie wszystkie duchy domowe musz by
duchami przodkw (w Rzymie to osobni dii Manes, divi parentum). Siy przyjazne i
przysparzajce dobytku podlegay wasnej mitologizacji w rnych miejscach
wystpowania i dziaaniach, i nie ma podstaw, aby wszystkie duchy domowe
sprowadza do sfery kultu zmarych.
Najbardziej uniwersalny jest duch domowy penicy wiele funkcji, na pewno
nalecy do wsplnego zrbu wierze wszystkich Sowian, czonek rodziny.
Rozporzdzamy obszernym rosyjskim materiaem folklorystycznym, ktry uwydatnia
bliskie stosunki domowego, domowika, z gospodarstwem, mieszkaniem i dobytkiem
chopskim, pozbawione jednak aureoli gronego sacrum, waciwej duchom
rzdzcym przyrod - wodnemu czy lenemu. Duch domowy nie trafia do pieni,
bajki lub byliny, ale pozostawa w strefie rzeczowej informacji sownej wyraanej
krtkim anegdotycznym opowiadaniem o jego zachowaniu si wobec ludzi i byda, o
ludzkich z nim przygodach. Panowao przekonanie, e znajduje si i chodzi noc w
kadym domu, mieszkajc w chlewie lub gumnie. Nazywano go take ssiadem,
gospodarzeni, dziadkiem i ojczulkiem. Jego obraz ustabilizowa si wok kilku cech:
gospodarnoci i wspodpowiedzialnoci za dom i przychwek, yczliwoci;
rodzinnoci w sensie opieki i wieszczenia rzeczy dobrych i zych czonkom rodziny.
Przy przenosinach na nowe mieszkanie upraszano go pj razem. Niekiedy widziano
go - zawsze noc lub o zmierzchu - czarnym i rogatym, ale przewaaa opinia, e jest
podobny do gowy domu, lub - starszy i siwy - przypomina zmarego dziada lub ojca,
ubrany jak przystao chopu. Czasem przydawano mu on: domach, domowich,
ktra wychodzi spod podogi i przdzie. Domowy ma ludzkie sabostki i potrzeby,
ale take umie nawiza kontakt z innymi duchami pozostajc sam istot dobr;
skonnoci szkodliwe przypisywano raczej tylko bannikom, duchom ani jako
miejsca niebezpiecznego, niekiedy i duchom gumna - owinnikom. Cho
niewidoczny, domowy odbiera cze i poczstunek, uwaano go za czonka rodziny,
odywiano go, aby mia si przepdzania obcych duchw. Wierzenie to i nadal jest
tak mocne, e wybitny historyk radziecki Michai N. Tichomirow w rozmowie z
piszcym te sowa zapewnia, e jeszcze przed kilkunastu laty jego pomoc domowa w
Moskwie, rodem ze wsi, stale zostawiaa wieczorem mleko dla domowego. Inne
wschodniosowiaskie nazwy demona domowego to biaoruska damavik, ukraiska
domovyk, rosyjska domovoj ded, dobrochot (od dobrych chci) irovik (od sowa
yr - tusto), czasem poste - cie.

Ofiara zakadzinowa pod waem grodu w Bonikowie koo Leszna, po. VIII w.: garnki
zboa, kaszy, misa i moe napojw
W Polsce duchy domowe to duszyczki, bota, domowi, domownicy, gospodarze,
ssiedzi, dobrochoty, yrownicy. Termin ubo, jak sdzi Stanisaw Urbaczyk,
powsta w czasach chrzecijaskich, kiedy ducha domowego zepchnito do rzdu
kultw zakazanych, kiedy sta si ubogim, biedactwem.
Wrd Sowian poudniowych pojcie ducha domowego czy si z czci wa
domowego, co bywa te i na Biaorusi, gdzie trzymano po chaupach zaskroce
(Natrix natrix). W Serbii to mija uvakua, a wic ta, co czuwa nad domem, w
Chorwacji to mija kuarica. W Bugarii to dobrotliwy stopan, wybitny dziki
uzdolnieniom przodek rodziny, jej heros, obdarzajcy j szczciem i podami
rolnymi w zamian za jedzenie, o ktre upomina si szczeglnym znakiem. Ofiar
skada mu uroczycie najstarsza kobieta zarzynajc u ogniska czarn kur tak, aby
krew spyna do maego doka zakrywanego potem glin. Czstki kury wraz z chle-
bem i winem zanosi si mu na poddasze. Rytua tego obrzdu - stopanova gozba
(gozba - jado) - ma szerokie analogie sowiaskie, batyjskie, kaukaskie i
ugrofiskie.
Przy budowie domu lub studni na Bakanach, ale dawniej i w Polsce, zakopywano
pod belk przyciesi w naroniku domu czarnego koguta, jajko lub gow zwierzc,
jak to pokazuj wykopaliska w Szczecinie i Gdasku w warstwach z XI-XII wieku.
Mona w tym widzie ofiar dla duchw domowych, a przez poszerzenie ich zakresu
dziaania take dla ducha caego grodu, o czym wiadczy ofiara zakadzinowa
zoona w poowie VIII wieku pod waem grodu w Bonikowie koo Kociana, w
postaci kilku garnkw ze zboem, kasz, misem i moe napojami. Na podobne
zabiegi wskazuj liczne dary zakadane pod wgy domw w Gdasku w X-XII
wieku. Jeli powyszy zesp przekona o duchu domowego ogniska wrd Sowian
wschodnich i poudniowych wypada uzna za starszy i im waciwy, to
Sowiaszczyzna zachodnia nabya take inne motywy i inne nazwy tego duszka, w
pewnej mierze zapoyczone z folkloru germaskiego, z ktrego przejto, by moe,
motyw mnoenia przeze bogactwa i skarbw oraz jego przebywania u bogaczy i
czarownic.

Palenisko z gazw polnych w paskim ukadzie, ze ladami domniemanych ofiar ze

zwierzt; eb koski, koci krowy, kozy, wini, dzika, rozbite naczynia, IX-X w., odkryte
na Wzgrzu Tumskim w Pocku

Do rodzimej tradycji w Polsce, na zachodnich obrzeach Biaorusi i Ukrainy, w

paru wariantach lokalnych naley wierzenie o latajcym ognistym duchu, bliskim
znanemu nam ju mijowi, ale hodowanym rzekomo z jaj kogucich, przynoszcym
ludziom pienidze i zboe. Nazwa rodzima polska to latawiec lub lataniec; warte
przypomnienia, e dziecica zabawka szybujca w powietrzu zatrzymaa w Polsce
nazw latawca, a w rosyjskim zmeja. Wielkopolska, Czechy i Sowenia podalpejska
znaj skrzata (soweski krat, czeski ktek), co ma te odpowiedniki fiskie, ale
rdo tkwi w nazwach germaskich (scrato), podobnie jak polskie chobod (z
kobold). Natomiast na pnocno-zachodnim Mazowszu pod Rypinem wystpuje w tej
funkcji atwor, przynoszcy pienidze w chwili spadania gwiazd, posta
pochodzenia batyjskiego (litewski aitvaras), z nawizaniami germaskimi.
Wynika z tego, e moga nastpowa kontaminacja miejscowych wierze o
mijach z wtkami przyniesionymi z zewntrz, z folkloru germaskiego, lecz raczej
dopiero w penym redniowieczu. Podobnie naley rozumie pojawienie si w.
sowiaskim materiale etnograficznym karw, krasnoludkw, kraniakw lub
maoludkw. Ich wystpowanie ma zasig pokrywajcy si ze zlewiskiem
ugrofiskim, batyjskim i sowiaskim Batyku oraz z niektrymi krainami
zachodniosowiaskimi na pograniczu z folklorem germaskim podczas gdy caej
reszcie Sowiaszczyzny wyobraenie to pozostao obce.
Natomiast na pewno rodzime, acz podzielane z wielu ludami europejskimi s
istoty, ktrym przypisuje si wywoywanie chorb w krgu domowym. Obok
znanego nam ducha domowego, ktry potrafi czasem swym pocaunkiem wywoa
pryszcze na wargach, a pobiciem - amanie koci, wystpuj bliej nie okrelane
sprawczynie paczu i krzyku niemowlt i dzieci. S to polskie nocnice, biaoruscy
nanicy i serbsko-chorwackie ncnice, ktre wywouj ble piersi matek. Nazywaj
je take u nas paczkami, a Ru zna je jako paksy. Upostaciowane duchy
sprowadzajce choroby wydaj si szczegln waciwoci poudniowosowiask:
groznica - gorczka, onaj duman - w wrg i inne.
Obszar zagospodarowany przez czowieka obejmuje take pola, lece na
pograniczu tego, co swoje, i tego, co ju zaczyna by obce. To strefa dziaa istot, od
ktrych zaley plon i bezpieczestwo rolnikw. Wybitne tu miejsca zaja poudnica
albo przypoudnica, demon kobiecy pokazujcy si w samo poudnie latem. Owija si
w bia pacht, powstaje z wiru powietrznego w najgortszej porze dnia, moe by
grona dla ecw. Niemniej ma za zadanie ochron zb. Istota ta, waciwa
Sowianom zachodnim, znana jest te w Rosji; chodzi tam po miedzach w zbou i
skrca ludziom gowy; powiadcza jej wystpowanie Paul Oderborn (1581), nie znaj
jej natomiast Biaoru i Ukraina tudzie poudnie sowiaskie, co kae mniema, e
nie naley do zrbu wierze najstarszych. Natomiast cechy archaiczne ma inny
demon sporzcy plon, w rodkowej Polsce nazywany Sporyszem, tak jak sporysz,
Secale cornutum, forma grzyba pasoytujcego na ziarnie yta, mylona czasem ze
rdz zboow. Sporysz skdind uwaany by za matk zboa (matka obila w
Beskidzie lskim). Upatrywano w nim dobr wrb plonu, mimo e nie mogy by
nieznane take trujco-lecznicze jego wartoci. Tkwi w tym zastanawiajca analogia
indoeuropejska: z rzymskim bstwem chtonicznym rdzy zboowej imieniem
Robigus, ktry mia prawo do Robigaliw z obrzdem ofiary z psa, skadanej mu w
jaskini, jak o tym donosi Owidiusz (Listy z Pontu I 8, 43-44). Na Biaorusi, jak
widzielimy, Spor wyrasta poza sw funkcj duszy zboowej do stopnia uosobionego
i deifikowanego sukcesu i szczcia.
 Rozwj wierze sowiaskich
Po rozpatrzeniu wielkoci i rnorodnoci zjawisk mitologicznych wystpujcych
w Sowiaszczynie nie sposb, na zakoczenie naszej po nich wdrwki, nie
postawi jeszcze dwu pyta. Po pierwsze, czy to, co przynis nam pow
wiadomoci w rdach historycznych i w kulturze ludowej, odnosi si do jakiej
wsplnej w czasie paszczyzny kulturowej? I po wtre: czy uda si wyrni w religii
Sowian fazy rozwojowe wiodce ku tej paszczynie?

Wsplnota kultury agrarnej

Na pytanie pierwsze, wydaje si, odpowiedzi dostarczyy ju omwione wierzenia.

Przy znacznej ich regionalizacji ujawni si wrd Sowian zachodnich,
poudniowych i wschodnich wsplny zrb zasadniczy. Okazao si, e wszyscy
Sowianie rozporzdzali rozbudowan i zmitologizowan wizj wiata o podobnych
zarysach. Struktura ta wyksztacona na pewno przed progiem chrystianizacji ulega
raczej powierzchownie jej wpywom i przekazaa tradycyjnej kulturze chopskiej
swj zasb idei i wyobrae. Mwilimy o stojcych jeszcze otworem moliwociach
dotarcia do tej podstawowej struktury w drodze gbszego poznania dwu cyklw
zjawisk, z ktrych jeden prowadzi kadego czowieka od kolebki po zgon przez
obrzdy i wierzenia, a drugi ukada ycie spoeczestwa rolniczego w sakraln seri
dni kalendarza rocznego. Oba te cykle obiecuj jeszcze niemao istotnych
wiadomoci o sowiaskiej artykulacji wiata i o jej konsekwencjach mitologicznych,
i oba oczekuj odnowienia metod badawczych. Z historycznego punktu widzenia
bdzie zawsze interesowao odniesienie tej struktury do konkretnej sytuacji
chronologicznej. Std, obok uznania dla napywajcej ze strony etnografw wiedzy o
kulturze tradycyjnej XIX i XX wieku, utrzymuje si zaciekawienie prbami dotarcia
do starszych ni ten czas okresw funkcjonowania wspomnianej struktury. Wielu
badaczy sdzi jednak, e dopiero moment zderzenia dawnej kultury Sowian z
chrzecijastwem pozwala na odtwarzanie ich ycia duchowego w okrelonym
przekroju historycznym.
W szczeglnoci cenne byoby uchwycenie przynajmniej jej czci w przekroju
chronologicznym poprzedzajcym rozejcie si ludw sowiaskich w V-VII wieku.
Przedmiotem interpretacji zabytku archeologicznego z tej doby z pomoc etnografii
stay si w rkach Borisa A. Rybakowa (1962-64) zdobione naczynia ceramiczne
kultury czerniachowskiej, ktra w wiekach II/III- IV/V kwita nad rodkowym i
dolnym Dnieprem na asymilacyjnym podou iraskim i sowiaskim. Zwizek jej
gwnego obszaru - w gr porohw dnieprowych - ze Sowianami jest dzi do
powszechnie uznawany. Dwa naczynia, zapewne kultowe, z odkry M. Tichanowej
(1957) w Lepieswce nad Horyniem, gdzie ujawniono orodek kultowy, czasza z
Malaieti w Modawii oraz naczynie z Romaszek pod Kijowem znalezione przez
Wikientija W. Chwojk (1899) nosz skomplikowany pasowy ornament zoony z
kresek, linii falistych, skonych krzyykw, jodeek, strzaek i innych symboli.
Analiza ich ukadu, rytmu powtrze i liczby posuya Rybakowowi do odtworzenia
zapisu kalendarza pogaskiego zwizanego z wierzeniami agrarnymi, trwajcymi w
niektrych swych skadnikach od staroytnoci a do naszych czasw. e istniay
wrd Sowian jeszcze przed przyjciem pimiennictwa chrzecijaskiego rnego
rodzaju zapisy mnemotechniczne, wiadczy wzmianka w Apologii mnicha Chrabra z
pocztku wieku X o tym, e w czasach pogaskich umiano ertami i rezami taachu
i gadaachu, czyli kreskami i naciciami czyta i wieszczy.
Autorzy wymienionych tu kalendarzy kultowych z obszaru plemiennego
wczesnoredniowiecznych Polan kijowskich - zdaniem Rybakowa - oznaczali na
naczyniach odpowiednimi kreskami gwne chwile cyklu zaj rolniczych i zwizane
z nimi wita potrzebne dla ich powodzenia.
Jedno z naczy z Lepieswki ma obwd wylewu podzielony dwunastoma rnymi
rysunkami, ktre wolno rozumie jako podzia roku na dwanacie miesicy. Spord
nich trzy oznaczone s krzyem skonym, znakiem ognia - co wskazywaoby na
miesice, kiedy krzeszono ogie ywy: w folklorze ukraiskim w zimowe
przesilenie dnia z noc, na rwnonoc wiosenn i na Kupa, a wic kolejno stycze,
marzec i czerwiec. Uzupeniaj je: znak rada na kwiecie, znak kosa na sierpie,
znak sieci do owienia ptactwa na wrzesie, znak pasma lnu lub konopi na
padziernik. Pozostae miesice maj oznaczenia niewyrane. Drugie naczynie z teje
miejscowoci ma na brzucu motyw koa podzielonego na dziewi odcinkw, ktre
Rybakw proponuje rozumie jako okresy deszczu (linia falista) i pogody (krzyyki
skone). Naczynie z Malaieti nosi dziesi rysunkw: siedem jodeek, mode
drzewko, poczone dwa krzyyki skone i strzak. Ich ukad wskazywaby na
oznaczanie kolejno: witego gaju, obchodu Jaryy, Kupay i wita Peruna.
Naczynie z Romaszek ma podobny jzyk graficzny skadajcy si z rysunkw:
drzewa, dwu krzyykw skonych i znaku piorunowego znanego na Biaorusi i Rusi
pnocnej - szecioboku z trzema krzyujcymi si przektnymi, oraz zygzakw; s
te linie faliste poziome i pionowe.
Rozwaenie nastpstwa tych skadnikw oraz podobnego kalendarzowego ukadu
na naczyniu z Romaszek na tle obrzdw agrarnych w ukraiskiej kulturze ludowej
oraz warunkw agrotechnicznych i klimatycznych Naddnieprza doprowadzio do
hipotezy istnienia kalendarza, organizujcego w taki oto sposb okres wegetacyjny,
w roku sowiaskim. Tym tylko bowiem okresem zajmowali si szczegowo twrcy
tego kalendarza, podajc w trzech prostoktach osobnymi punktami czn liczb 127
dni podzielonych na trzy fazy: 52 dni kiekowania, 41 dni koszenia si zboa i 34 dni
dojrzewania kosw i ich zbioru.
K w i e c i e (dawna nazwa ruska brzozolS: 1-25 IV orka, siew; 25 IV - 1 V
pokazanie si kiekw.
M a j (dawniej traven): 2 V zazielenienie si pl, pocztek cisej rachuby dni w
tym kalendarzu; 23 V rozwijanie si lici; 20-30 V pola akn deszczu w czasie
ksztatowania si lici.
C z e r w i e c (dawniej kresen, isok): 4 VI dzie Jaryy, wito modej zieleni i
podotwrczych si ziemi, obrzd zwany srnik - od przeniesienia na sidmy dzie po
Wielkanocy, w ktrym obiektem kultowym bya moda brzoza; 9 VI pocztek ycia
w kosach zb jarych; 11-20 VI potrzeba deszczu dla wyksztacenia kosw i
ustawania deszczw w dobie kwitnienia; 19-24 VI tydzie rusaek wodnych; 24 VI
dzie Kupay, wito soca (i ognia) i wody.
L i p i e c (dawniej erven): 3 VII dojrzenie soku w ziarnie; 4-6 VII potrzeba
deszczu; 12 VII przygotowania do wita Peruna; 15-18 VII potrzeba ostatnich
deszczw podczas dojrzewania uski ziarna; 20 VII wito bstwa niebios, Peruna (tu
znak piorunowy); mody o koniec deszczw i burz, o zejcie wd do podziemia w
zwizku z dojrzewaniem zb; 24-25 VII pocztek niwa sierpami; 26-28 VII
pocztek stawiania snopw.
S i e r p i e (dawny staroruski serpen, zarev): 7 VIII koniec zbiorw zboa
jarego, i koniec kalendarza.
Co wniosa ta prba objanienia obiektu archeologicznego przez folklor dawny i
nowoytny do znajomoci pogastwa wschodniosowiaskiego u schyku
staroytnoci? Mimo atwoci poczynienia zarzutu nader wydajnej interpretacji
niejednolitego zapisu piktograficznego, wydaje si, e to jego odczytanie przynioso
niemao nowego. Budowa kalendarza wskazuje na istnienie ustalonych dni
obrzdowych, ktre w pniejszym rozwoju musiay czciowo podporzdkowa si
kalendarzowi kocielnemu z ruchom dat wielkanocn. Wystpi zwizek wielkich
wit z cyklem wegetacyjnym, w szczeglnoci Jaryy z Zielonymi witkami 4
czerwca (wito dzi wprawdzie ruchome, ale s lady folklorystyczne jego staej
daty), Kupay z dniem w. Jana 24 czerwca i Peruna z dniem w. Ilji 20 lipca. Ten
ostatni dzie zosta oznaczony duym szeciobokiem apotropaicznym z zygzakiem
piorunowym w d, przerwaniem cigu znakw dziennych i skierowaniem
deszczowej linii falistej najpierw w d, potem poziomo. Rozejdziemy si natomiast
z Rybakowem tam, gdzie zaprzecza moliwoci kultu Peruna w staroytnoci
sowiaskiej, wysuwajc wczeniejszego, jego zdaniem, Roda na dzie 20 lipca i
tumaczc znak piorunowy na naczyniu jako znak pioruna kulistego, ktry, jak sdzi,
mg by nazywany mianem pioruna znanym ze staroruskiego przekadu Jzefa
Flawiusza z XII wieku: rodja. Po tym, co napisalimy o korzeniach
oglnosowiaskich i indoeuropejskich Peruna, nie ma co dowodzi niesusznoci
pogldu, jakoby dopiero Wodzimierz czy przedstawiajcy jego czyny kronikarz mia
go wprowadzi w X lub XI wieku do pocztu bogw ruskich. Trudno te byoby nam
zgodzi si na zrwnanie typologiczne Roda z Ozyrysem i chrzecijaskim Panem
zastpw. Gdzie indziej jego miejsce i prbowalimy je wskaza.
Pozostaje jednak najwaniejsza zdobycz tego uczonego: uwidocznienie w jednym
z przekrojw chronologicznych, mianowicie w pierwszej poowie I tysiclecia,
dugotrwaej struktury wierzeniowej, ktra naley do podstawowego dziedzictwa
sowiaskich ludw rolniczych przed ich rozproszeniem si. Tak wic i ten przykad
dawaby odpowied na pierwsze pytanie dotyczce istnienia w okrelonym
historycznie czasie wsplnoty religijnej Sowian.

Nowe koncepcje rozwoju religii Sowian

Ciekawo nasza siga dalej i prbuje odpowiedzi na drugie pytanie. Staralimy

si ju w czasie przebytej z czytelnikami drogi rozpozna, czy nie uda si wykry
nawarstwie sigajcych znacznie gbiej ni doba tu przed rozpoczciem
wdrwek Sowian, warstw zalegajcych w czasach prasowiaskich i w dobie
protoindoeuropejskiej. Czy uda si pokaza kolejno osadw i wpyww obcych,
przeksztacanych i adaptowanych, mniej czy wicej zatartych, lecz dla nas jeszcze
czytelnych? Swoistej nostalgii pocztkw nie moe si oprze historyk, cho ich
dochodzenie w wypadku mitw i wierze sowiaskich jest szczeglnie uciliwe i
zawodne. Wystpuj tu optymizm i pesymizm, ufno i sceptycyzm.
Ambitn wizj ewolucji wierze sowiaskich da take Rybakow (1974).
Oparszy si na wynikach archeologii tudzie badaniach sztuki pierwotnej i ludowej,
przeciwstawi si w pewnym stopniu metodzie jzykoznawczej w zakresie
staroytnoci i etnogenezy, przechodzc na grunt tekstw w redniowieczu. Wybrana
przeze droga wiedzie wstecz od wiadectw ikonograficznych prawie e dzisiejszych
do najdawniejszych zabytkw uzyskanych w wykopaliskach. W ten sposb znany ju
nam znak pioruna w postaci szeciopromiennego koa lub szecioboku, rzebionego
na siestrzanie izby biaoruskiej i pnocnorosyjskiej w XIX i XX wieku, zwiza z
podobnym ornamentem archeologicznym znanym ju w pierwszej poowie II
tysiclecia p.n.e. Wzr haftu na wschodniosowiaskim stroju lubnym - romb
podzielony na cztery pola z kropk w kadym polu - oraz biaoruski rysunek
zakadzinowy pod dom w postaci podobnego rombu z czterema kamieniami,
odpowiadayby symbolowi podorodnej roli, ale i kobiety, przekazanemu w
ideogramie z czasw neolitycznej kultury trypolskiej z III tysiclecia p.n.e.
Tego rodzaju analiza porwnawcza symboliki przechowanej w zabytkach
archeologicznych, a take oglne zaoenia ewolucjonistyczne doprowadziy
Rybakowa do syntetycznej prby przypisania kadej z epok i kademu z wielkich
okresw archeologicznych odpowiadajcego im religijnego obrazu wiata. Od
paskiej, dwuwymiarowej jego koncepcji wrd ludw paleolitycznych - bez nieba i
podziemia - potem od odkrycia przez owcw w epoce mezolitu (midzy VIII a IV
tysicleciem p.n.e.) orientacyjnego znaczenia nieba, do przewrotu neolitycznego
(midzy IV a III tysicleciem p.n.e.), ktry w zwizku z wprowadzeniem rolnictwa
zmieni radykalnie mylenie ludzkie. Wody niebieskie i ziemskie, zalene od
gromowadnego pana nieba, uzupeniy na stae wyobrani mitologiczn czowieka.
Odtd obejmowaa ona wiat trjdzielny, ale - zdaniem Rybakowa - jeszcze bez
podziemia, zoony z nieba grnego z zapasami wody, z nieba redniego ze socem i
chmurami, i z ziemi uprawnej. Wadz nad takim kosmosem miao - wedug tego
badacza - sprawowa jeszcze bstwo eskie, matka wiata i bogw, widoczna jako
gigantyczna posta kobieca na ceramice kultury trypolskiej (rozwijajcej si od
drugiej poowy IV tysiclecia midzy Dnieprem a Dunajem), rycho zastpiona w III
tysicleciu p.n.e. bogiem nieba Warun-Uranosem. Cztery fazy soca, cztery strony
wiata uzupeniayby ten obraz kosmosu wytworzony przez spoeczestwa
matriarchalne.
Nadesza w pocztkach II tysiclecia p.n.e. epoka brzu, a z ni ruchliwo
plemion, nasilanie si tendencji patriarchalnych, rozwj metalurgii i wymiany, czyli
rozszerzenie widnokrgu ludzkiego. Soce po swym zachodzie chowa si w morzu i
o wschodzie wynurza si, a wic - morze, podziemie, wiat zmarych, kalendarz
soneczny z dwunastoma miesicami, rozbudowana symbolika soca, a wreszcie
pojawienie si najwyszego aktywnego bstwa w typie Zeusa ponad bstwami
naczelnymi i bstwami suebnymi. W ten oto sposb w I tysicleciu p.n.e. miaa si
zakoczy krystalizacja wierze wsplnoty pierwotnej.
Dugi okres jej rozkadu i powstawania zalkw spoeczestwa klasowego
przynis dalsze zmiany, ktre znale miay odbicie w staroruskim zabytku z XI
wieku, Sowie o idolach, adaptujcym podstaw patrystyczn do tradycji ruskiej.
Najistotniejszy fragment tego tekstu brzmi nastpujco: Take i do Sowian doszo
to sowo, i ci zaczli ofiary skada Rodowi i roanicom zanim Perunowi, ich
bogowi. A wczeniej skadali ofiary upiorom i beregyniom. Zarysoway si wic -
zdaniem Rybakowa - trzy stadia pogastwa wczesnoredniowiecznego. Pierwsze z
nich cechuje cze upiorw i beregy, co rozumie Rybakow jako dualistyczny
animizm duchw za i dobra, wic go z gospodark owieck. Drugie stadium to
centralny kult Roda i ranie. Trzecie stanowi nowy kult boga pioruna i wojny,
Peruna, patrona druyny ruskiej w X wieku, waciwy dla doby demokracji wojennej.
Czwartym stadium stao si wczesne chrzecijastwo, ktre penetrowao Ru od
okoo roku 850 a po swoje zwycistwo jako religii pastwowej w roku 988, nie bez
reliktw tradycji pogaskiej: ale i ninie po obrzeach modl si do niego,
przekltego boga Peruna, i do Chorsa i Mokoszy, i do wi - to czyni potajemnie. Co
do Roda, dotd w nauce traktowanego na rwni z roanicami jako pomniejsze bstwo
losu ludzkiego lub bstwo domowe, Rybakw stawia znan nam tez, e mia by to
poprzednik Peruna, bg stwrca, ktry pozostawi w postaci rdzenia rod- lady w
rnych strefach ycia. Pisarz staroruski wyznaczy mu wysok rang porwnujc go
do egipskiego Ozyrysa, do nie nazwanego bstwa chaldejskiego, do bstw
rzymskich, do greckich Artemida i Artemidy nazywanych Rodem i Roanic, jak
mwi inny tekst staroruski, nie najlepiej - wida - poinformowany o mitologii
greckiej. Wnioskiem stao si wic uznanie Roda za najwysze bstwo
patriarchalnych spoeczestw rolniczych I tysiclecia n.e., przy czym ladem jeszcze
starszym, bo z okresu matriarchatu, byyby raniec Rybakw rozpatrzy wreszcie
inn jeszcze periodyzacj pogastwa zawart w latopisie nowogrodzkim z pocztku
XII wieku. Tam pierwsze stadium cechowa brak maestw i uywanie broni
kamiennej; drugie byo pod znakiem boga Swaroga, ktry ustanowi maestwo i
wprowadzi narzdzia metalowe; trzecie stadium otworzy syn Swaroga, Dabog-
Soce, gdy powsta obowizek skadania dani wadcy. Tu Swarogowi odpowiadaby
Rod, a Dabogowi Perun.
Jak wiele uoglnie wstpnych, take interesujca prba Rybakowa w niejednej ze
swych przesanek wydaje si mao zasadna, a w niejednej konkluzji naciga cienk
materi spostrzee na zbyt rozlege obszary. Trudno bowiem za mocn podstaw
uzna powyej cytowane teksty, pouczenia moralizatorskie z wieku XI-XII, ktre
usioway, podobnie jak i my to czynimy, uporzdkowa niejasn, bo nadniszczon
tradycj i istniejce jeszcze wierzenia. Sugerowanie za zbyt cisego zwizku
wierze z przemianami spoeczno-gospodarczymi nierzadko przestaje by naukowo
podne, bo musi opiera si na wybranych obserwacjach odpowiadajcych
schematowi mylenia, inne pozostawiajc nie uwzgldnione.
Podobne uwagi budzi szersza i nieco dawniejsza (1961) koncepcja najstarszej i
wczesnej historii wierze sowiaskich, ktra wysza spod pira uczonego czeskiego
czynnego w Holandii, Zdenka R. Dittricha. Najsuszniej zreszt, i bodaj pierwszy,
wskaza on na konieczno badania nawarstwie w religii Sowian, sam idc ladami
studiw O. Looritsa nad ludami ugrofiskimi. Mona te powtrzy jego postulat
wizania religii, pojmowanej jako dynamiczna cao, z przebiegiem etnogenezy
Sowian, oraz rozrnienia substratw, to znaczy podoa zajtego i wchonitego
przez Sowian, od wpyww z zewntrz. Kopot zaczyna si jednak tam, gdzie do
mglicie nam znanych najstarszych wielkich etapw formowania si ludw
indoeuropejskich, w szczeglnoci Prasowiaszczyzny, badacz ten wkada zjawiska
religijne okrelajc ich czas wedug stopnia ich archaicznoci.
 Do pierwszego stadium, do mezolitu, trzeba odnie - jego zdaniem - substrat
uralo-ugrofiski, ktry mia przekaza Prasowianom wyobraenia co do ciaa, duszy,
choroby, mierci, ycia i zawiatw. Niektre ze spostrzee Dittricha istotnie
zastanawiaj, jak to, e sowiaskie nazwy czci ciaa nie maj odpowiednikw
indoeuropejskich, albo jak to, e charakteryzowane ju przez nas wierzenie dotyczce
dusz czasowo opuszczajcych ciao, pewne zatarcie granicy midzy duchem i ciaem
po mierci oraz wiara, e mier nastpuje po rozoeniu si zwok - nale do owych
przedsowiaskich korzeni. Inne tezy nie wydaj si natomiast ugruntowane lub
odnosz si tylko do czci Sowiaszczyzny, mianowicie wschodniej, a wic mog
dotyczy wanie wpyww, a nie ladw prastarego podoa. Totemistycznej
wsplnoty midzy czowiekiem i zwierzciem trudno si u Sowian dopatrze, bo
przytoczony przez Dittricha przykad kultu niedwiedzia o tym nie wiadczy.
Dowolnoci za widoczn na tle komparatystyki religioznawczej jest odmawianie tej
fazie wyobrae o bstwach.
Drugie stadium wytworzyy skutki rewolucji neolitycznej w III tysicleciu p.n.e.,
nioscej wiatopogld waciwy najstarszemu rolnictwu, oparty z jednej strony na
silnych elementach matriarchatu w spoeczestwie, a z drugiej - na zasadniczej
koncepcji matki ziemi wilgotnej jako rda mocy i ludzkiej egzystencji. Z tego
pokadu wierze tellurycznych pynby cykl wit agrarnych i rne referowane
przez nas powyej przekonania o witoci ziemi, a take na pewno wyolbrzymione
przez Evila Gaspariniego matrilinearne cechy sposobu zawierania maestwa
sowiaskiego. Z rwnym powodzeniem - ograniczonym, baz docieka mona by
przyjmowa, e s to obyczaje tak zwanej ludnoci staroeuropejskiej, pierwszej fali
ludnoci indoeuropejskiej na kontynencie, skoro odnajduje si je w podobnym
zestawie rwnie u Celtw. Niemniej godne uwagi jest spostrzeenie, e Mokosz
sowiaska, ktrej Dittrich przypisuje ugrofiskie pochodzenie, nie nabraa cech
wielkiej matki kultw orientalnych z towarzyszcym im kultem byka. Pozostaa na
skromnym poziomie bardziej archaicznych spoeczestw z silnie rozwinit pozycj
kobiety w gospodarstwie, obyczaju i wierzeniach (tu wiy, dziwoony, roanice i inne
istoty, wrd ktrych Gasparini dojrza nawet Bab Jag jako bstwo lunarne). Tu
take Dittrich pomieci czas rozwinicia si kultw akwatycznych.
Schyek neolitu w kocu III tysiclecia p.n.e. przynis fal wojennych
indoeuropejskich pasterzy-koczownikw, ktrzy podbili substrat agrarny na
rozlegym obszarze od stepw nadczarnomorskich a po ni europejski. Wytwarzali
oni mieszane typy kultury z przewag elementw patriarchalnych, dynastycznych i
hierarchicznych w organizacji spoecznej oraz przeprowadzili syntez wiatopogldu
ludw kultury matrilinearnej i rolniczej z koncepcj koczownikw, czcicieli zjawisk
na niebie, co doprowadzio do mitologizacji wielobstwa. Zdaniem Dittricha,
indoeuropeizacja ludnoci, z ktrej powstawaa Prasowiaszczyzna, nastpowaa
zapewne w dwu kolejnych etapach i bya szczeglnie intensywna w zakresie jzyka,
podczas gdy kultura materialna i duchowa opieraa si nadal na podstawach jeszcze
przedsowiaskich i przedbatyjskich. Take w organizacji spoecznej miay
przetrwa znaczne relikty opniajce pene ugruntowanie organizacji wadzy
patriarchalnej. W sferze religijnej konsekwencj tej sytuacji miao si sta czstkowe
tylko przyswojenie wierze oglnoindoeuropejskich. Dowd na to widzi Dittrich w
braku odpowiednika indoeuropejskiego Dieusa i degradacji jego wartoci
znaczeniowej do okrele dziw, dziwny; Prasowianie i Prabatowie mieli wic
zamieni wartoci mitotwrcze na pospolitego i doranego znaczenia. Uznaje on
wprawdzie dawno Peruna, ale odmawia mu roli naczelnej.
Temu opnieniu kres pooyy nowe impulsy w I tysicleciu p.n.e.: z jednej
strony nasunicie si Prasowian na obszar kultury uyckiej, z drugiej - nawizanie
kontaktw wzdu rubiey stepowej z ludami prototrackimi oraz inwazja scytyjska w
VII wieku p.n.e. Miaa ona odegra niekorzystn rol jako przyczyna usadowienia si
na pograniczu sowiaskim pasoytniczego spoeczestwa iraskich nomadw
eksploatujcych swych rolniczych ssiadw. Lepszy dla nich czas nastpi w III
wieku p.n.e., gdy Scytw zastpili Sarmaci, o ktrych wolno sdzi, e weszli w
swoist symbioz z Prasowianami, najpeniejsz pod wzgldem politycznym na
obrzeach swego imperium i czciow w zakresie kultury. Dittrich, ladem
poprzednikw, wanie Sarmatom przypisuje wprowadzenie kultu soca i ognia do
podstawowych skadnikw sowiaskiego systemu wierzeniowego. Pojawienie si
wyrazu bog przejtego z iraskiego badacz ten interpretuje jako dowd recepcji take
pojcia bstwa, idei zwizanej z hierarchi spoeczn wprowadzon przez symbioz
sarmacko-sowiask. Odtd - sdzi - mona rozpatrywa systematycznie sowiaski
wiat bogw w trzech kategoriach: 1. starych poj, ktre pod wpywem iraskim
lub inn drog uzyskuj deifikacj, 2. pierwotnie iraskich bstw, przejtych przez
Sowian, 3. bstw obcych lub nowo i pno utworzonych. Do pierwszej grupy zalicza
si Mokosz, ktrej odpowiada sarmacka Ardwi-Aredwi Anahita. Do drugiej nale
poyczki takie jak Swarog, Swaroyc, Dabog i Stribog, ktre badacz ten traktuje
jako rne personifikacje i atrybuty bstwa sonecznego i ogniowego przejmowane
przez elit spoeczestwa i sabo zakorzenione. Do trzeciej kategorii wcign mona
Simarga-Senmurwa, a take pod porednim, lecz wyranym wpywem iraskim
powstajce bstwa Poabia i Pomorza. Tu take jako zapoyczenia
rdziemnomorskie pomieci Dittrich Trojana i Welesa. W demonologii znalaz si
iraskiego pochodzenia Rarg.
Docenia te Dittrich naleycie akceptacj serii poj i terminw religijnych
iraskiego pochodzenia, std take pochodn symbolik zwierzc i barwn, niektre
zabiegi magiczne wobec narzdzi, wrby. Ale wszystko to nie naruszyo szerokich
dziedzin ycia sowiaskiego, gdzie kult przodkw i obrzdy chtoniczne dotyczce
podnoci tworzyy warstw podstawow wspyjc z importami iraskimi w
swoistej dwuwierze. Badacz, ktrego pogldy tu przedstawiamy, sdzi, e przyczyn
owej niepenej asymilacji tego, co wnosia symbioza z Sarmatami, szuka naley w
cechach swoistych spoeczestwa sowiaskiego. Z doby prasowiaskiej wynioso
ono skadniki matrylinearne. Rnic si tym od ludw iraskich z ich siln wadz
ojcowsk i nisk pozycj kobiety (co prawda raczej u Scytw ni u Sarmatw),
Sowianie zachowali a do redniowiecza rysy wskazujce na inn jej sytuacj:
swoboda przedmaeska dziewczyn, wzgldnie wolny wybr maonka, do
korzystne miejsce ony i wdowy w prawie zwyczajowym. Napyway te inne wzory,
iraskiego pochodzenia: rozwd ze strony ma, wieloestwo i rytualne zabjstwo
lub samobjstwo wdw, najpewniej ograniczone do grnej warstwy spoecznej.
Kontrastowo i sprzeczno obyczajw prbowano odtd godzi w swoisty sposb.
Gasparini wskaza na folklorystyczne relikty osobliwego zwyczaju ekshumacji koci
zmarych i ponownego ich pochwku; Dittrich tumaczy to wspzawodniczeniem
pochwku ciaopalnego ze zwyczajem pochwku zwok do ziemi, napywajcym od
nomadw, ale nie iraskich, lecz tureckich. W strefie baniowej, nierzadko
zastpujcej mitologi, Sowianie zachowali tradycj wojny dziewczt (Kosmas I,1,
Kronika Dalimila VIII-XVI, s te jakie echa serbskie w opisie walk zwyciskiej
Devojki z carem Gospodinem), tradycj rn od nadczarnomorskiego motywu
Amazonek.
Doba wdrwek ludw przyniosa Sowiaszczynie do silne wpywy tureckie,
podczas gdy trudno dopatrze si germaskich. Ryche wprowadzenie
chrzecijastwa uchylio do atwo kult bstw, ale cze oddawana przodkom jako
duchom domowym i demonologia pozostaway trwaym trzonem wierzeniowym.
Trzeci wizj rozwoju wierze Sowian w staroytnoci i we wczesnym
redniowieczu stworzy ostatnio Henryk owmiaski (1979). Wychodzc z
zaoenia, e rekonstrukcja dawnej religii winna opiera si na bliskich w czasie
rdach pisanych oddajcych adekwatnie tre ideologiczn religii, przeznaczenie jej
form kultowych i w ogle konkretny historyczny aspekt religii, odsun na plan
dalszy archeologi, folklor, etnografi i pomoc jzykoznawstwa, uznajc, e wiedza
o dawnych religiach jest przede wszystkim funkcj bada rdoznawczych w
rozumieniu krytyki rde pisanych. Wedug koncepcji tego badacza, Sowianie
wczesnoredniowieczni wyznawa mieli archaiczny system wierze odziedziczony
po epoce indoeuropejskiej z czterema podstawowymi warstwami: magi, wiar w
ycie pozagrobowe, wiar w nadprzyrodzone waciwoci przedmiotw i zjawisk
natury oraz demonologi. Byaby to postawa przedpoliteistyczna, do ktrej doczy
si prototeizm wyraony w zapoyczonym od Scytw kulcie nieba, Swaroga,
nazwanego w III-II wieku p.n.e. Perunem i przekazanego z tym imieniem take
Batom i ludom fiskim. Z pocztkiem naszej ery Sowianie mieli podzieli si na
odam zachodni - czcicieli Swaroga, i wschodni - czcicieli Peruna. Na Bakanach
doszed jeszcze kult Dadboga, soca. Natomiast na dwu kracach, ruskim i
poabskim, powsta i rozwin si we wczesnym redniowieczu panteon w dwu
odmiennych redakcjach. Na Rusi badacz ten przyjmuje jako wiarygodne tylko
powiadczenie Dadboga, Mokoszy, Peruna i Woosa, ktrego wywodzi z postaci w.
Baeja. Tendencje ku politeizmowi zahamowao tu chrzecijastwo. Natomiast na
Poabiu rozwiny si one w konfrontacji ideologicznej i politycznej z Sasami, co
autor tego studium datuje na czas po roku 928, a przed 967. Swarog mia by
wycofany ze spraw ziemskich, a objy je bstwa zapoyczone przez Zwizek
Lucicw z kontaktw Sowian poabskich z chrzecijanami: witowit ze w. Wita
praskiego, Trzygw ze witej Trjcy, oraz naladownictwa witowitowe - Jarowit
i Rujewit; wielogowo tych bstw wydaje si temu badaczowi niewiarygodna. U
Obodrzycw z wasnej inwencji stworzono postaci Prowego, Siwy i Podagi.
Konkluzja za brzmi tak:
Z dwch politeizmw sowiaskich politeizm ruski, jakkolwiek zniweczony w
zarodku, wynika organicznie z procesw rozwojowych wewntrznych
Sowiaszczyzny wschodniej pozostajc w zgodzie z tendencjami organizacyjno-
pastwowymi, ktrym ta forma kultowa dawaa wyraz ideologiczny. Politeizm
poabski robi natomiast wraenie raczej zjawiska sztucznego i przypadkowego, skoro
towarzyszy sabemu rozwojowi, jak u Obodrytw, albo nie wyksztaconemu w
ogle, jak u Lucicw, ustrojowi pastwowemu.
Widzimy wic, e w tej powcigliwej co do ram chronologicznych koncepcji nie
brak hipotez, dla ktrych rda pisane take nie wystarcz, nawet przy nader
intensywnej - miejscami - ich interpretacji. Potrzeba oglnego pogldu na
przeksztacenia religijne doprowadzia tu do przyjcia nader cisego, nawet
obligatoryjnego zwizku midzy religi wyszego rzdu a ustrojem politycznym
rwnie wysokiej, bo pastwowej rangi. Dane porwnawcze z obszaru
indoeuropejskiego tej koniecznoci nie potwierdzaj.

Warstwy i ich przenikanie

Z powyszego przegldu najnowszych uj problemu ewolucji wierze

sowiaskich wydaje si wynika, e mona go rozwizywa, gdy rozporzdza si
swoist za kadym razem ram teoretyczn, w ktr wkada si poszczeglne
skadniki i spostrzeenia. Niekiedy jednak pozostaj na boku elementy, ktre w tej
ramie si nie mieszcz, co oznacza, e okazaa si zbyt wska. Najszersz z
przedstawionych jest koncepcja Dittricha, ale jej rozwinicie ma niemao dowolnoci,
a gwna jej linia wiedzie wzdu etapw etnogenezy Sowian, bardzo niejasno
zarysowanych dzi w nauce i wysoce dyskusyjnych. W szczeglnoci w wchonity,
acz niezupenie zharmonizowany przez Protoindoeuropejczykw podkad najstarszy,
jeszcze mezolityczny, pozostaje tylko domysem, dla ktrego brak pewnych podstaw
w chronologii i geografii osadnictwa.
Niemniej nie sposb pomin czy to zjawisk dotyczcych kultu dusz ludzi
zmarych, nie bez powiza euroazjatyckich, czy to strzpw mitw
kosmogonicznych z podobnymi ladami wychodzcymi poza kultur duchow ludw
indoeuropejskich. Ale przyswojenia tych wtkw nie da si jeszcze, lub w ogle,
okreli w czasie. Na trwalszym gruncie stajemy dopiero dziki nowej mitologii
porwnawczej opartej na badaniu kultury protoindoeuropejskiej. Na kilku obszarach
kultowych Sowian zarysowao si, naszym zdaniem, prawdopodobiestwo
wsplnego dziedzictwa odlegej epoki. Jego organizacja wewntrzna odpowiadaaby
wyobrani spoeczno-mitologicznej innych ludw indoeuropejskich, i jej model
trjfunkcyjny pomaga w jego rozumieniu. Z naszego przegldu zjawisk wynika, i
widzeniu sowiaskiemu nieobce byy take lady pierwotnego niebiaskiego deus
otiosus, bytu najwyszego i stwrcy wiata, ktry go opuci pozostawiajc jego
sprawy bstwom aktywnym. Bstwa te rwnie w systemie sowiaskim znajduj
swe miejsce w kategoriach suwerennoci, wojny i gospodarki, ale potrzeby
spoeczno-religijne zwizane z powolnym, wielotysicletnim yciem plemiennym
wywoay zatarcie ich konturw.
Najczytelniejsze pozostay u Sowian bstwa suwerenne ujte jak gdzie indziej w
dwumian: Peruna i Welesa, przy czym pierwszy, gwarant adu wiata, obj take
funkcje wojenne, podczas gdy drugi zachowa, jak si zdaje, swoje archaiczne
kompetencje magiczne i eschatologiczne. Zarysoway si, cho mglicie, bstwa
zajmujce si powszednim bytowaniem ludzkim, najwyraniejszc za istoty tego
rodzaju wystpiy w strefie demonologicznej. Na demonologi godzi si patrze nie
tak, jakby bya to dziedzina niedorozwinitego pogldu religijnego, lecz tak, jak
przystoi strefie komplementarnej, do ktrej mogy schodzi fragmenty dziedzictwa
mitologii wyszej Odniesienia porwnawcze, zwaszcza do rwnolegego rozwoju
ludw batyjskich, pozwalaj cay ten zesp wiza z sukcesj protoindoeuropejsk,
co nie wycza nastpnych oddziaywa obcych, zmian i uzupenie. Otwart spraw
pozostaje wpyw celtycki na Europ rodkow, w tym i na ziemie sowiaskie, ktre
dziki Celtom wschodnim zetkny si z personifikowaniem bstw i z odpowiedni, a
nam prawie nie znan mitologi.
 Najwaniejszych nowych impulsw indoeuropejskich dostarczyo wspycie
prasowiasko-sarmackie od III wieku p.n.e. Zarwno jzyk prasowiaski, jak
kultura duchowa temu wspyciu zawdziczaj obok wizki doniosych terminw w
dziedzinie ycia religijnego rozszerzenie koncepcji dualistycznych, wierzenia
soneczno-ogniowe i niektre nazwy bstw, rzecz ciekawa, jakby obmylane z
pierwiastkw iraskich, ale znane nam tylko wrd Sowian. To wzbogacenie lego u
podwalin owej wsplnej Sowianom paszczyzny religijnej, ktr spostrzegamy przy
kocu staroytnoci i u zarania redniowiecza. Ju same fakty jzykowe przemawiaj
przeciw jej widzeniu jako ubogiej i prymitywnej. To nasze rda, zwaszcza pisane,
s szcztkowe, ale to, co na ich podstawie da si porwna z otoczeniem
indoeuropejskim, wskazuje na uksztatowany wiatopogld religijny z zarysem
mitologii wyszej, z refleksj nad zawiatami, z rojem duchw i demonw, z magi.
Schyek staroytnoci wstrzsn bytem sowiaskim. Umoliwi rozprowadzenie
jego cech charakterystycznych take w zakresie kultury wiadomoci spoecznej po
znacznych obszarach Europy rodkowej, Poudniowej i Wschodniej. Sowianie
ponieli tam wspln i waciw im artykulacj wiata, w ktrej byo miejsce i na
wspomniane mity deifikacyjne. Ich znaczenia w caoksztacie wierze i obrzdw
spoeczestwa agrarnego nie trzeba pomniejsza. Obok nich funkcjonoway inne
sposoby ujmowania sacrum.
Gdy przyszo do budowy wielkich zwizkw plemiennych, a od schyku VII wieku
rwnie pastw sowiaskich, przeksztaceniom podlegaa gwnie owa wysza
strefa obrzdw solennych i wierze politeistycznych. Widzielimy, e datowania
wizerunkw bstw nie da si cofn poza ten prg, i zauwaylimy skd, mianowicie
ze wschodu, od tureckich koczownikw i z pogranicza iraskiego, szy odpowiednie
inspiracje artystyczne. Posuyy - w stosownym lokalnym opracowaniu - dekoracji
panteonu i kultu publicznego, ktre osigny najpeniejszy wyraz na dwu kracach
Sowiaszczyzny: na Rusi w X wieku i na Poabiu w wieku XI i XII. Analiza obu
wersji tego panteonu wskazuje, e nie byy to gotowe importy ze wiata
zewntrznego, lecz rozbudowa motyww miejscowych przez korzystanie z rnych
inspiracji i zapoyczenia czstkowe. Najistotniejsze dla wiatopogldu strefy magii,
eschatologii i demonologii rozbudow t byy mao dotknite, przechowywane w
rodach, rodzinach i wsplnotach ssiedzko-terytorialnych.
Podobnie, co najmniej do XIII wieku wrd Sowian zachodnich, a jeszcze pniej
wrd wschodnich, byo w dobie akulturacji chrzecijaskiej, ktra najpierw obja
krg wadcw i wielmow z ich otoczeniem. Chrzecijastwo z powodzeniem i
szybko zastpio ow stref solenn i politeistyczn, ustpujc atwo pod naciskiem
politycznym i instytucjonalnym pastw sowiaskich: od koca VIII wieku
Karantanii (obszar dzisiejszej Karyntii i Sowenii), w IX wieku Chorwacji, Moraw i
Czech, w X wieku ponownie Czech oraz Polski i Rusi. Dopiero rozbudowa sieci
parafialnej, a - co najwaniejsze - przemiany spoeczne, rozlunienie dawnych form
ycia rodowego i rodzinnego oraz postpujca feudalizacja stosunkw spoecznych
umoliwiy gbsz penetracj wierze chrzecijaskich. Niemniej folklor sowiaski
- obok wytworzenia postaci synkretycznych - zachowywa bardzo dugo, prawie do
dzi dnia, podstawowe zrby tradycyjnego pogldu na wiat i jego projekcj sakraln.
 Bstwa i inne postacie mitologiczne
adacha - bakaski zowrogi duch powietrzny.
bannik - duch ani w rosyjskiej kulturze ludowej.
boginka - demon dziewczcy znany w polskim folklorze: inne nazwy: wieszczyca,
mamuna, siubiela, odmienica, lamia lub amija.
borowy, boruta - duch leny w polskiej kulturze ludowej.
chaa - bakaski zowrogi duch powietrzny.
chmurnik - take obocznik, panetnik, planitnyk; w polskiej i ukraiskiej kulturze
ludowej yczliwy duch powietrzny.
Chors - bstwo znane na Rusi.
Dennica - w serbskiej kulturze ludowej Zorza, siostra Soca i Ksiyca.
Czarnogw - jedno z bstw rugijskich, upostaciowane w posgu ze srebrn
gow.
Dadbg, Dabog - syn Swaroga na Rusi, zapewne bstwo ognia ofiarnego i
domowego (zob. Swaroyc); w folklorze bakaskim Dabog - wilczy pasterz, duch
kopalni.
Dodola - take Dudula, Didiula; inne imi Perperuny, znane na Bakanach.
Dola - personifikowany los ludzki w folklorze Sowian wschodnich i
poudniowych; zob. te Rod.
domowik, domowoj died, dobrochot - yczliwy duch domowy w rosyjskiej
kulturze ludowej, damawik w biaoruskiej, domowyk w ukraiskiej, w polskiej
domownik, yrownik.
Dzidzilela, Dzidzilejla - bstwo zapisane przez Jana Dugosza jako odpowiednik
Wenery.
Dziewanna - bstwo obmylone przez Jana Dugosza jako bogini lasw i
odpowiednik Diany; w kronice Joachima Bielskiego Ziewanna.
German - bstwo zapewne chtoniczne, znane wrd Serbw i Bugarw.
Jarowit - bstwo czczone w Woogoszczy (Wolgast) i Obli (Havelberg), o
cechach wojskowych, zapewne jednoznaczne z suwerennym bstwem nieba
Perunem.
Jaryo - posta mitologiczna w folklorze biaoruskim; bstwo Jarun z zapisu
staroruskiego; wojownik i str zaj rolniczych, zapewne jednoznaczny z
suwerennym bstwem nieba Perunem.
Jesza, Jessa - bstwo obmylone przez Jana Dugosza jako odpowiednik Jowisza.
Lei i Polel - wedug Macieja Miechowity odpowiedniki Kastora i Polluksa,
zrodzeni z ady; Lelij w folklorze rosyjskim ma cechy obrzdowe i mityczne.
leszy, lesowik, lesawik - duch leny w rosyjskiej i biaoruskiej kulturze ludowej;
polski laskowiec, leny duch.
ada - bstwo obmylone przez Jana Dugosza najpierw jako bogini, potem jako
odpowiednik Marsa; wedug Macieja Miechowity odpowiednik Ledy, matki Kastora
i Polluksa w mitologii greckiej.
 obasta - demon wodny na Rusi, zwany te wodianoj.
Marena, Morena - posta mitologiczna w folklorze oglnosowiaskim;
wyobraajc j kuk topiono na wiosn; u Jana Dugosza Marzanna - odpowiednik
Cerery, bogini urodzaju.
Mokosz - bstwo znane na Rusi, sprowadzane do rzdu demonw; ma zwizek z
matk ziemi wilgotn.
naw, nawie, nawka - demony dusz zmarych nagle lub w ogle dusz; najpewniej
oglnosowiaskie.
Nija, Nya, - bstwo obmylone przez Jana Dugosza jako odpowiednik Plutona;
znane niezalenie Jakubowi Parkoszowicowi (po. XV w.).
Pereput - bstwo ruskie, zapewne demon wodny.
Perperuna - znana wrd Sowian bakaskich, take jako Perepuna, Peperuna i
podobnie; bstwo eskie, zapewne towarzyszce Perunowi.
Perun - oglnosowiaskie bstwo nieba i piorunw, jedno z bstw suwerennych.
Pizamar - znieksztacona nazwa bstwa czczonego na Pwyspie Jasmundzkim na
Rugii, odczytywana jako Wyszomir, Bezmiar, Bezmir.
panetnik zob. chmurnik.
Pochwist - w kronikach Macieja Miechowity i Joachima Bielskiego tyle co
niepogoda; wedug Marcina Baowskiego (pocz. XVIII w.) wiatr - Powiciel i
Pochwiciel.
Pogoda - bstwo obmylone przez Jana Dugosza jako dawca dogodnego
powietrza, zaczerpnite porednio z kroniki Helmolda.
Porenut, Porewit - bstwo czczone w Gardcu (Garz) na Rugii, gdzie sta jego
posg o piciu obliczach; nazwa znieksztacona, odczytywana jako Pioruniec czy
Piorunic, Borowit, Borzywit, moe Porowit, tyle co pan siy.
Pripegala - bstwo przypisane Wieletom; nazwa znieksztacona, odczytywana
jako Przybychwa, Przybygniew, Trzygw.
Prowe - nazwa znieksztacona, odczytywana jako Prone czy Perone (Perun),
Prawo.
Radogost - bstwo przypisane Redarom na Poabiu przez Adama z Bremy jako
odpowiednik Swaroyca.
Rod i rodzanice - bstwa lub demony losu ludzkiego znane na Rusi jako roanice;
wrd Sowian bakaskich rojenica i roenica, u Bugarw trzy narecznice, u
Czechw sudika; Rod moe by personifikacj doli, losu ludzkiego.
Rujewit - bstwo czczone wrd Ranw na Rugii; w Gardcu (Garz) sta jego
posg o siedmiu obliczach; nazwa oznacza tyle co pan Rui (Rugii, Rany).
rusaki - demony dusz dziewczcych niebezpieczne dla ludzi, zapewne tosame z
wiami Sowian bakaskich.
Simarg, Siemarg - bstwo znane na Rusi; demon w postaci psiogowego ptaka,
moe tosamy z Paskudjem; przejty z krgu iraskiego (Senmurw, Simorg).
Spor - personifikacja powodzenia i pomnaania na Biaorusi,
stopan - dobrotliwy duch domowy w bugarskiej kulturze ludowej.
stuha, stuha, zduh, zduha - dobroczynny duch powietrzny w kulturze ludowej
Boni, Serbii i Czarnogry.
Strzybg, Stribog - bstwo znane na Rusi, by moe oglnosowiaskie; zapewne
bstwo wiatrw.
strzyga, strzyg, strzy, strzye - demon wysysajcy krew, znany w kulturze
Sowian zachodnich.
 Swaroyc - bstwo oglnosowiaskie, tosame ze Swarogiem lub z Dadbogiem
jako bstwo ognia ofiarnego i domowego; na Poabiu przybrao cechy wojskowe.
Swarg, Swarog - bstwo oglnosowiaskie ognia niebiaskiego, czyli soca.
witowit - bstwo naczelne Ranw na Rugii, zapewne jednoznaczne z
suwerennym bstwem nieba Perunem.
Trojan, Trajan - bstwo sabo powiadczone na Rusi; bakaska zmora nocna z
woskowymi skrzydami; te car wszystkich ludzi i byda.
Trzygw - bstwo znane z Brenny, Szczecina i Wolina; posg szczeciski by
trjgowy; by moe wcielenie Welesa.
Turupit - znieksztacona nazwa bstwa czczonego w Gardcu (Garz) na Rugii,
odczytywana jako fiski Tarapita lub Toropiec czy Tropiec.
ubo - duch domowy w polskiej kulturze ludowej, znany te z zapisu z XV
wieku.
upir - take wampir, upir, wpierz, demon pastwicy si nad ywymi; na
Sowiaszczynie wschodniej oglnie te duch osoby zmarej.
vuji pastir - wilczy pasterz, duch leny w serbsko-chorwackiej kulturze ludowej.
Weles, Wolos - oglnosowiaskie suwerenne bstwo magii, przysigi i
zawiatw, z przeytkami w folklorze midzy innymi czeskim - vele, kaszubskim -
Velevitka.
wilkoak, wikodak - oglnosowiaski demon pludzki-pzwierzcy;
pierwotnie *vlkodlak.
wiy - demony dziewczce znane gwnie na Bakanach,
wodianoj - demon wodny na Rusi, zwany te obasta; u Czechw i Sowakw
vodnik, vodni.
Ziewanna zob. Dziewanna.
mij - jako smok istota antagonistyczna wobec bstwa nieba lub soca; w
folklorze polskim yczliwy duch powietrzny w walce ze smokiem.
ywie - bstwo obmylone przez Jana Dugosza jako bg ycia, zaczerpnite
porednio z kroniki Helmolda.

KONIEC

Ksigozbir DiGG
f
2010