Professional Documents
Culture Documents
W KULTURZE ZACHODU
KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI JANA PAWA II
WYDZIA FILOZOFII
Religijno A l t e r n at y w n a
3
EZOTERYCZNE TROPY
W KULTURZE ZACHODU
Redakcja naukowa
Robert T. Ptaszek, Diana Sobieraj
Wydawnictwo KUL
Lublin 2013
Recenzent
dr hab. Henryk Kiere, prof. KUL
Opracowanie redakcyjne
Lucyna Grna
Opracowanie komputerowe
Hanna Prokopowicz
ISBN 978-83-7702-667-0
1 Ezoteryzm wzachodniej kulturze, red. Robert T. Ptaszek, Diana Sobieraj, Wyd. KUL, Lublin 2013.
8 WSTP
stanowi inspiracj nawet dla architektw projektujcych budowle sakralne. Zkolei stu-
dium Andrzeja Kasperka ukazuje pierwiastki ezoteryczne wtwrczoci polskich autorw
epoki romantyzmu. Ostatnie zzamieszczonych opracowa, ktrego autork jest Beata
Obsulewicz, pokazuje, e wtki ezoteryczne znale mona take wtwrczoci Marii
Konopnickiej.
Ksik kocz cztery teksty ukazujce rne przejawy ezoteryzmu wkulturze polskiej.
Ada oboewicz pokazuje, jak istotna iinspirujca dla bardzo rnych rodowisk bya
recepcja pism hermetycznych wrenesansowej Polsce. Zkolei Magdalena Wjtowicz oraz
Magdalena Syguda wswoich tekstach prezentuj rol konkretnych obrzdw magicznych
wcodziennej egzystencji czowieka. Koncentruj si zwaszcza na roli tego typu praktyk
wwanych momentach ludzkiego ycia. Ostatni tekst ktrego autorem jest Dariusz
Hryciuk na podstawie bada empirycznych pokazuje, e take wprzekazie wsp-
czesnych mediw, szczeglnie filmu, stwierdzi mona obecno ideologii ezoterycznej.
Redaktorzy zdaj sobie spraw zfaktu, e ksika przedstawia tylko nieliczne inspi-
racje, ktre zachodnia kultura czerpie ztradycji ezoterycznej. Licz jednak na to, e
przedstawione wobu zredagowanych przez nich tomach oezoteryzmie wkulturze teksty
pozwol czytelnikom lepiej zrozumie nie tylko samo zjawisko ezoteryzmu. Chcieli
bowiem pokaza, e kultura, wktrej yjemy, nie do koca jest tak naukowa iracjo-
nalna, jak si na og wydaje. Imimo znaczcego postpu technologicznego, skutku-
jcego dynamicznym rozwojem sfery materialnej, ma coraz wiksze problemy ze swoj
duchow tosamoci.
Robert T. Ptaszek
Cz I
3 M. Bogucka, Gorsza pe. Kobieta wdziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006, s. 169.
4 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysow polskich, t. III, Warszawa 1972, s. 894.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 13
Sia sowa znana bya od wiekw, miaa ona ogromn moc sprawcz; mogo ono by
przeklestwem, nierzadko powodujcym mier: Bodaj ci zy wiatr owion11. Mogo
by take dowodem niewinnoci, zaklciem, bdcym ostatecznym dowodem praw-
domwnoci: Niech wziemi wrosn. Niech mnie ziemia pochonie (pogrzebie)12.
9 Tame, s. 184.
10 Tame, s. 269.
11 Pogos zabobonu omorowym powietrzu.
12 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysw polskich, t. II, Warszawa 1970, s. 869. Zwrot jest pogosem
dawnej przysigi na ziemi.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 15
Aby chroni si przed dziaaniem zej magii, czowiek przygotowa sobie cay zestaw
znakw, ktre miay go skutecznie przed magi broni. Polskie frazeologizmy typu:
odpuka wniemalowane, odpuka wniemalowane drewno, maj bardzo stare,
pogaskie korzenie. Wwielu kulturach wtym take polskiej iwoskiej to, co urodzi
ziemia (drewno, elazo), ma moc odpdzania nieczystych mocy. Najpospolitsz wPolsce
ochron domu przed czarami byo wszak przybijanie starej podkowy (znalezionej na
drodze) na progu domowym13.
Najpopularniejszym woskim frazeologizmem zwizanym zgestem, majcym chro-
ni przed zym czarem, jest zkolei wyraenie fare le corna (dosownie robi rogi, ale
moglibymy je przeoy na jzyk polski wanie jako odpuka wniemalowane drewno).
Rka, na ktrej wida tylko palec wskazujcy imay palec doni, ma przynie szczcie
iodegna wszystko, co ze. Gest ten ma jednak jeszcze drugie znaczenie imoe by
wskazaniem mczyzny, ktrego zdradza partnerka, czyli rogacza14.
Koci nie zwalcza pogaskich wierze, ale stara si oswaja niektre praktyki
magiczne iwplata je wswoje rytuay. Naboestwa celebrowane wkociele, procesje
byy odbierane przez tumy niepimiennych wieniakw jako rytuay magiczne15. Wten
wanie sposb znak krzya ju wredniowieczu sta si zwykym gestem magicznym16, nie
wynika on wic zwiary wBoga, ale by jednym zwielu gestw, ktry mia chroni przed
czarami czy wydarzeniami, na jakie czowiek nie mia wpywu. Jak moemy zobaczy na
przykadach zarwno paremie polskie, jak iwoskie wpeni odzwierciedlaj t tez.
Chop si nie przeegna dopki piorunu nie usyszy.
Ci si fa il segno della croce mentre ci sono ilampi17 (Czyni si znak krzya, kiedy na
niebie si byska).
Chi non ha fortuna, si accecca pure facendosi il segno della croce (Ten, kto nie ma
szczcia, moe si olepi podczas robienia znaku krzya).
3. Magia miosna
4. Zwierzta
Swoje stae miejsce wwiecie magii iokultyzmu od wiekw miay niektre zwierzta
iptaki. Czarny kot il gatto nero jest praktycznie wcaej Europie uznawany za symbol
pecha czy zapowiadanego nieszczcia. Kot czarny los marny mwi Polacy. Kot
czczony wstaroytnym Egipcie iuznawany przez islam jako ulubione zwierz proroka
Mahometa wkulturze chrzecijaskiej nie mia ju tyle szczcia. Zabobony iprzesdy
uczyniy ztego niezalenego idumnego zwierzcia przyjaciela aczasem iucielenienie
diaba, dlatego te nierzadko pony one na stosach wraz zkobietami oskaronymi
oczary. Stosy pony wszdzie. [...] Za sawa tych zwierzt wywoaa prawdziwe masa-
kry poczciwych kotw21. Pogosem tamtych wydarze jest polskie przysowie: Bra
koty wleszczoty. Przysowie wywodzi si zzabobonnego obyczaju wypdzenia zkota
diaba przez zaciskanie ogona zwierzcia wdrewno22.
Polski frazeologizm zkolei biega/lata, jak kot zpcherzem oznacza: strasz-
liwie si czym stresowa, bardzo co przeywa, ale swoje pochodzenie zawdzicza
czstej na wsi zabawie, kiedy to po zakoczonym winiobiciu brano wiski pcherz,
nadmuchiwano lub wrzucano do niego grochu, anastpnie przywizywano do ogona
kotu, znajdujcemu si wkadym niemal gospodarstwie. Przeraone zwierz starao
si zniego za wszelk cen uwolni23. Ten barbarzyski obyczaj mia swoje korze-
nie wwielowiekowej pogardzie dla tego zwierzcia. We Woszech niech do kotw,
aszczeglnie tych oczarnym umaszczeniu, bya identyczna, jednak nie ma przysw
mwicych na ten temat.
Sowa ptak onocnym trybie ycia zjednej strony od czasw staroytnych uznawana
bya za symbol mdroci (staroytna Grecja), ale grony wygld ihuczcy wrd ciszy
nocnej gos by take od staroytnoci przyczyn przesdw, wedug ktrych hukanie sowy
zwiastowao nieszczcie. Staropolskie przysowia mwi otym tak: Sowa na dachu kwili,
komu umrze po chwili, Puszczyk woa na kominie, gdy kto ma umrze wrodzinie.
We Woszech poudniowych sowa jest ptakiem przynoszcym szczcie domowi,
na ktrym siada, ale jej obecno jest zym znakiem, jeeli ptak usadowi si na jakim
drzewie tak, aby tylko na ten dom patrze.
Civetta, beato dove siede, amaro dove vede24 (Sowa, szczliwy dom, gdzie siedzi, gorzki
ten, na ktry patrzy).
Zwierzta czy te ptaki byy nie tylko zwiastunami nieszczcia czy te kompanami
Zego. Magia ludowa posikowaa si nimi nierzadko jako lekarstwo na choroby duszy
lub ciaa, na ktre wczesna medycyna nie znaa skutecznego lekarstwa. Szalestwo czy
te obd leczono wdawnych czasach praktykami magicznymi. Wodniesieniu do osoby,
ktra postradaa zmysy staropolskie przysowia mwiy: Wart czarnej kury. Trzeba
mu czarnej kury. Godna gowa czarnej kokoszy. Na duszn chorob jedno co rychlej
apa gdzie czarnej kokoszy (1558), Trzeba by mu do gowy kura czarnego przyoy.
Jak widzimy, mdro ludowa zachowaa liczne warianty tego samego przysowia zr-
nych lat, co wiadczy otym, e czst praktyk byo przykadanie szalecowi do gowy
wieo zabitej czarnej kury25.
21 M. Roek, Diabe wkulturze polskiej: szkice zdziejw motywu ipostaci, Warszawa 1993, s. 224.
22 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysw polskich, t. II, s. 160.
23 A. Kosiska, E. Sobol, A. Stankiewicz , Wielki sownik frazeologiczny PWN zprzysowiami,
Warszawa 2005.
24 Wdialekcie kalabryjskim: Pigula, beatu duva seda, amaru duva vede.
25 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysw polskich, t. II, s. 257.
18 SYLWIA SKUZA
26 J. Rostafiski, Zielnik czarodziejski to jest Zbir przesdw orolinach, Warszawa 1895, s. 27.
27 Tame, s. 49.
28 S. Giusti, Le piante magiche: una ricerca storico-antropologica, Roma 1995.
29 J. Dowiat, Kultura Polski redniowiecznej X-XIII w., s. 180.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 19
Ppek zrobi. Wedug dawnych zwyczajw ludowych ostatni gar zboa, niezt,
zawizywano na polu istrojono kwiatami jako tzw. ppek; czyo si to zazwyczaj
ztradycyjnym poczstunkiem niwiarzy. Rytua ten mia zapewni kolejne dobre zbiory
iprzychylno nieba.
Zakoczenie
Bibliografia
Bogucka M.: Gorsza pe. Kobieta wdziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006.
Dowiat J.: Kultura Polski redniowiecznej X-XIII w., Warszawa 1985.
Gatto Trocchi C.: Magia e esoterismo in Italia, Milano 1990.
Giusti S.: Le piante magiche: una ricerca storico-antropologica, Roma 1995.
Gloger Z.: Encyklopedia staropolska, Warszawa 1974.
Kosiska A., Sobol E., Stankiewicz A.: Wielki sownik frazeologiczny PWN zprzysowiami,
Warszawa 2005.
Krzyanowski, J.: Nowa ksiga przysw polskich, t. II, Warszawa 1970, t. III, Warszawa 1972.
Rapelli G.: Proverbi italiani pillole di saggezza popolare, Verona 2000.
Rostafiski J.: Zielnik czarodziejski to jest Zbir przesdw orolinach, Warszawa 1895.
Roek M.: Diabe wkulturze polskiej: szkice zdziejw motywu ipostaci, Warszawa 1993.
Sinko T.: Klasyczne przysowia wpolszczynie, Lww Warszawa 1939.
Skuza S.: Kobieta: matka, crka, panna, ona, teciowa, synowa iwdowa wprzysowiach
polskich iwoskich, Brzezia ka 2010.
Szpila G.: Krtko oprzysowiu, Krakw 2003.
20 SYLWIA SKUZA
1 Por. R.H.Popkin, Theories of Knowledge, In: C.Schmitt, Q.Skinner, E.Kessler, J.Kraye, The
Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 2007, p. 668.
2 Tame, p. 673-674; E.Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, Chicago
2010, p. 13-14, 23.
22 DAWID NOWAKOWSKI
Jednak oniewyraalnym Bogu pisa Kuzaczyk wDe dato patris luminum mwi
si dokadniej, gdy stwierdza si, e przebywa On wwietle niedostpnym intelektowi,
poza wszelk afirmacj iwszelk negacj, poza wszelk tez iantytez, poza wszelk
opozycj, wszelk zmian iwszelkim trwaniem []. Aponiewa mwi wten sposb
oniewypowiedzialnym Bogu to mwi mow, ktra jest ponad wszelk mow iponad
wszelk cisz, wktrej milcze to mwi, mowa ta nie jest ztego wiata, ale zkrlestwa
wiecznego3.
Rwnie Marsilio Ficino (1433-1499) przeciwstawia si utrzymujcemu si wrd
zwolennikw Arystotelesa przekonaniu, e wszelka wiedza jest pochodzenia zmysowego.
Wsmym rozdziale jedenastej ksigi Theologia Platonica (1474), polemizujc zperypa-
tetykami, dowodzi on, e wludzkiej duszy zamieszkuje wrodzona prawda, doskonalsza
od poznania empirycznego4. Prawd t jest, jak wprost stwierdza wkolejnej ksidze
tego dziea, ponaddyskursywny umys, bdcy nie czym innym, jak wanie odbiciem
samego Boga5. Zarysowany wten sposb obraz dwch drg, drogi zmysowego pozna-
nia zewntrznego idrogi umysowego poznania wewntrznego, stawia czowieka przed
wyborem omoralno-eschatologicznym znaczeniu:
Porzucie zmysy pisa Marsilio wTheologia Platonica onieszczni, [owych]
wielce bezbonych przewodnikw. Pytajcie jedynie zbony umys, tak jednak, by wska-
za ow czyst dusz, ktr otrzymalicie, nie [za] ciao, [ktre] nabylicie splamione
wystpkami. Umys wpierw odpowie, e dusza jest nie tylko wcielona, lecz [rwnie]
boska. Czym wielkim jeste, oduszo, jeli nie napeniasz si lichotami; atake czym
najlepszym, jeli nie masz upodobania wzu; czym piknym, jeli wzdrygasz si przed
szpetnoci; czym wiecznym, jeli gardzisz tym, co doczesne. Skoro taka jeste, jeli
zapragniesz odkry siebie, bagam, zmierzaj tam, gdzie s takie rzeczy. [] Poszukuj
zatem siebie poza wiatem. Lecz by szuka iznale siebie poza nim, we skrzyda iwzle
wyej. Zatem wyej spogldaj: jeste bowiem ponad wiatem, gdy go wsobie obejmiesz6.
3 Praecisius tamen loquiter de ineffabili deo, qui ipsum super omnem affirmationem et negatio-
nem, super omnem positionem et abnegationem, super omnem oppositionem, transmutationem et
intransmutationem, inaccessibilem lucem intelligentiae inhabitare affirmat, ut de hoc alibi diffusius. Et
quoniam sic loqui de deo ineffabili est loqui loquela, quae est super omnem loquelam et silentium, ubi
silere est loqui, non est haec loquela de hoc mundo, sed est regni aeterni. Mikoaj zKuzy, De dato patris
luminum, 3, 107 (cyt. za: J.Miernowski, Bg-Nico. Teologie negatywne uprogu czasw nowoytnych,
Warszawa 2002, s. 72, przekad nieco zmieniony).
4 M.Ficino, Platonic Theology, XI, VIII, t. III, Cambridge Mass., London 2003, p. 324-330.
5 Similiter deus animas procreat, deinde his sese obiicit tamquam speculis, per quam obiectionem
in singulis imagines fiunt dei. Quae quidem imagines mentes ipsae sunt animarum, ita ut mentes tum
multae sint, quia multae sunt animae in quibus sunt, tum una cunctae, quia unus est deus quem referunt.
Mens autem quaeque per vim intellegendi vim dei refert ideas concipientem; per formulas autem refert
ideas. M.Ficino, Platonic Theology, XII, IV, t. IV, Cambridge Mass., London 2003, p. 44.
6 Dimitte sensus, omiseri, impios nimium praeceptores. Piam dumtaxat mentem interrogate, eo
tamen pacto ut animam illi puram, qualem accepistis, non corpori mancipatam, non vitiorum maculis
sordidam ostendatis. Mens protinus respondebit non incorporalem esse animam solummodo, sed divi-
nam. Magnum quiddam es, oanima, si te parva non implent; optimum quoque, si displicent tibi mala;
pulcherrimum, si horres turpia; sempiternum, si temporalia parvipendis. Postquam talis es, si invenire
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 23
te cupis, quaere, obsecro, ibi te ipsam ubi sunt talia. [] Quaere te igitur extra mundum, verum ut
et quaeras te et invenias extra, extra vola, immo extra respice: es enim extra, dum mundum ipsa com-
plecteris. M.Ficino, Platonic Theology, VI, II, t. II, Cambridge Mass., London 2002, p. 130-132. Por.
te. R.H.Popkin, Theories, p. 674-675.
7 Por. F.Lelli, Prisca Philosophia and Docta Religio: The Boundaries of Rational Knowledge in Jewish
and Christian Humanist Thought, The Jewish Quarterly Review 91 (2000), p. 54.
8 Sicut cognitio per demonstrationem habita homini, pro communi statu quem hic experimur, est
perfectissima cognitio, ita simpliciter inter cognitiones est imperfectissima. G.Pico della Mirandola,
Conclusiones, 3>6, w: S.A.Farmer, Syncretism in the West: Picos 900 Theses (1486). The Evolution of Tra-
ditional Religious and Philosophical Systems, Tempe, Arizona 1998, p. 400.
9 Sicut Aristoteles diuiniorem philosophiam, quam philosophi antiqui sub fabulis et apologis
uelarunt, ipse sub philosophicae speculationis facie dissimulauit et uerborum breuitate obscurauit, ita
Rabi Moyses aegyptius, in libro qui alatinis dicitur dux neutrorum, dum per superficialem uerborum
corticem uidetur cum Philosophis ambulare, per latentes profundi sensu intelligentias mysteria com-
plectitur Cabalae. G.Pico della Mirandola, Conclusiones, 11>63, w: tame, s. 546.
10 Oodrodzeniu hermetyzmu wrenesansie, patrz: D.Nowakowski, Hermetyczna wizja zbawienia.
Lodovico Lazzarelli (1447-1500) na tle kultury woskiego odrodzenia, Odrodzenie iReformacja wPolsce
56(2012), s. 135-159. Kocku von Stuckraud (Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern
Europe. Esoteric Discourse and Western Identities, Leiden, Boston 2010, p. 103) zauwaa, e ponowne
odkrycie tradycji platoskiej wpitnastym wieku szo rka wrk rwnie zpojawieniem si kabay
24 DAWID NOWAKOWSKI
owoce Drzewa ycia, do ktrych kady, kto chce, moe si zwrci. Tutaj wreszcie jest
penia owocu wszelkich rozkoszy. Ikady czowiek, kto ich skosztuje, bdzie zdolny
pozna siebie, uwolni si zwizw materialnego wiata, wyrwa si zruchw niebiaskiej
harmonii, uciec od wiata ciemnoci, przekroczy siedem sfer iwten sposb przyczy
si do szeregw mocy12.
Zyskiem pyncym jednak ztego utosamienia owocu Drzewa ycia ze witymi
antycznymi naukami, nawet jeli ono samo niewielkie przynosi wyjanienie, jest to, e
sytuuje ono ca alegori wcentrum ludzkiego zainteresowania, wic jej znaczenie
zwyzwoleniem czowieka iosigniciem przez niego najwyszych rozkoszy. Wynika
ztego zatem, e alegoria Drzewa Poznania Dobra iZa oraz Drzewa ycia nie jest dla
Lazzarelliego czym marginalnym inieistotnym, lecz e stoi wrcz upodoa caej roz-
taczanej przez niego opowieci.
Irzeczywicie, kilka lat pniej wnajwaniejszym swym dziele, wdialogu Crater
Hermetis (1494-95), raz jeszcze Lazzarelli powraca do tej alegorii zzamiarem wyjanienia
jej penego znaczenia. Alegori t wprowadza poprzez nawizanie do sw pierwszego
traktatu Corpus Hermeticum, uznajc tym samym ponadkulturowo jej struktury:
Hermes mwi, e Bg, stworzywszy na pocztku wszystkie rzeczy, ogosi: Ronij-
cie, wzrastajcie irozmnaajcie si, wszyscy wy, ziarna idziea moich rk. Aty, ktremu
dany zosta wdziedzictwo umys, poznaj swj rodzaj irozwa sw niemierteln natur
ipoznaj, e umiowanie ciaa jest przyczyn mierci. Izgadza si to ztym, co mwi
Mojesz wKsidze Rodzaju. Te sowa Hermesa zawieraj Drzewo ycia, poprzez ktre
yjemy, jak rwnie Drzewo Poznania Dobra iZa, ktre przywodzi nas do mierci. Ijak
widzisz, gwnym punktem tego przykazania jest to, bymy poznali samych siebie13.
Pytany nastpnie przez swego rozmwc, krla Ferdynanda Aragoskiego, owyja-
nienie znaczenia Drzewa Poznania iDrzewa ycia, Lazzarelli przedstawia wreszcie swoje
rozumienie tej alegorii iwskazuje, na czym polega, wistocie, upadek czowieka.
12 Divinorum librorum Hermetis trismegisti tum Mosis et prophetarum tum vel maxime Iesu
Christi salvatoris nostri sacratissimorum verborum studiosus adeo factus sum omi praeceptor, odulcis-
sime mi pater Ioannes Mercuri, ut caetera quaecumque tum veterum tum novorum scripta mihi penitus
sordeant et stomacosam faciant nauseam. [] Ibi angelorum esca, ibi dei substantia uniuscuiusque
serviens voluntati, ibi paratus de caelo pani omne [], ibi fons aquae vivae salientis in vitam aeternam,
[] ibi vivifica ligni vitae poma ad quod quisque vult se convertentia. Ibi et denique delitiarum paradisi
omnium plenitudo. Quae quicumque degustaverit homo sese ipsum comprehendens, amaterialibus se
resolvens, harmoniae motiones exutus, ab obscuro expeditus lumine, septem supergrediens sphaeras in
potestatum numerum se conferre potest. L.Lazzarelli, [przedmowa do Pimandra Ficina], w: Idem, The
Hermetic Writings, p. 152.
13 Creatis initio omnibus, sic Deum Hermes asserit exclamasse: Pullulate, adolescite, propagate
universa germina ac opera mea. Vos insuper, quibus mentis portio concessa est, genus recognoscite vestrum
vestramque naturam immortalem considerate, amorem corporis mortis causam esse scite. Quod Mosis
sententiae in Geneseos libro respondet. In his Hermetis enim verbis et lignum vitae in quo vivimus et
lignum scientiae boni et mali, quod nobis affert interitum, continetur. Cuius caput praecepti ut videtis,
est ut nosmetipsos dignoscamus. L.Lazzarelli, Crater Hermetis, 6.2, w: Idem, The Hermetic Writings,
p. 182-184.
26 DAWID NOWAKOWSKI
14 Saepissime audistis et in sacris, ut credo, legistis oraculis omnia Deum propter hominem, homi-
nem vero propter se creasse. [] Cum igitur propter se Deus hominem creasset ut divinae obsequeretur
voluntati, divini portionem illi indicit intellectus ut per eius discursum divinitatem contemplaretur,
contemplandoque supersubstantialis ad se splendoris radios traheret, ex quo et sapientiam simul vita-
mque perpetuam adipisceretur. Quod per parabolam speculativis amicam aMose dictum lignum vitae
nuncupatur. Tame, 8.1-8.2, p. 188.
15 Sicut divinorum amor, contemplatio et sapientia lignum est vita, ita caducarum et materialium
rerum affectus et perscrutatio lignum scientiae boni et mali appellari potest. Tame, 9.2, p. 190.
16 Vocat igitur Salomon divinam sapientiam lignum vitae et mulierem adolescentiae nostrae,
prudentiam vero carnis et materialium contemplationem rerum mulierem stultam clamosam illecebris
plenam, nihil omnino scientem, meretricem extraneam adulteramque appellat. [] Mulier vero stulta
et clamosa, quae per parabolam inducitur in excelso urbis loco palam omnibus clamitare factarum mate-
rialiumque rerum est meditatio, carnis prudentia, meretrix adultera et extranea, de qua dicit Apostolus:
Prudentia carnis stultitia est apud Deum, et aMose lignum scientiae boni et mali nuncupatur [].
Tame, 10.5-10.6, p. 194-196.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 27
ozasadno boskiego zakazu: skoro bowiem Drzewem Poznania jest wiedza orzeczach
materialnych, trudno zrozumie, dlaczego miaaby ona by czym zym, skoro rzeczy
materialne, jak wszystko inne, s dzieem dobrego Stworzyciela.
Wydaje mi si trudne do uwierzenia icakowicie niewiarygodne protestuje krl
Ferdynand by Bg zakaza czowiekowi patrzenia na rzeczy, ktre sam stworzy. aden
artysta nie chciaby zakaza patrzenia na swe dziea, rozwaania ich imiowania. Iuwaam
za nawet trudniejsze do uwierzenia to, by owo zainteresowanie czowieka mogo skut-
kowa mierci17.
Rozwizaniem jest potraktowanie tego zakazu jako odnoszcego si nie tyle do samego
owocu Drzewa Poznania Dobra iZa, lecz raczej do spoywania go woderwaniu od
bardziej wartociowego owocu Drzewa ycia. Tego rodzaju zachowanie zkoniecznoci
skutkuje bawochwalstwem, gdy za summum bonum uznaje si wwczas to, co nim
bynajmniej nie jest. Jedynie dziki jednoczesnemu poznaniu spraw boskich potrafimy
ujmowa rzeczy materialne zwaciwej perspektywy:
Lecz artysta Bg nie zakaza czowiekowi odpowiada Lazzarelli patrze na swe
dziea, lecz zakaza przystpowa do nich jedynie imiowa je jako cel ostateczny. Wtaki
te sposb staroytni nazywali niebo isoce, ksiyc igwiazdy, elementy anawet pewne
zwierzta bogami. Lecz Wszechmogcy pragn ipouczy nas patrze inteligentnie na te
wszelkie rzeczy wtaki sposb, by poprzez stopnie, nasz umys mg wkocu uformo-
wa Jego obraz aludzka dusza przej do wiecznego odpoczywania wrozwaaniu Jego
boskiego bytu18.
Podsumowujc wykadni alegorii Drzewa Poznania iDrzewa ycia, jak wCrater
Hermetis przedstawia Lazzarelli, naley przede wszystkim zwrci uwag na trzy rzeczy.
Po pierwsze, e zo poprzedzajce upadek czowieka polegao na zjedzeniu owocu Drzewa
Poznania bez jednoczesnego spoywania zDrzewa ycia. Po drugie, gboki sens alegorii
rajskich drzew odnosi si do kwestii gnozeologicznych idotyczy rozgraniczenia nadnatu-
ralnej wiedzy osprawach boskich od wiedzy naturalnej orzeczach materialnych19. Ipo
trzecie, czowiek, mimo upadku, wci moe powrci do pierwotnej kondycji dziki
spoyciu owocu zDrzewa ycia. Czy mamy tu zatem do czynienia jedynie ze zwykym
epistemologicznym przeciwstawieniem dwch drg poznania, przeciwstawieniem roz-
grywajcym si wycznie na paszczynie psychologicznej, czy te za t alegori kryje
17 [] difficile enim mihi est creditu nec ullo pacto fidem adhibere possum quia Deus prohibuerit
considerari quae ipse creaverit. Nullus enim est opifex qui opus suum vuderi, considerari affectarique
prohibeat, difficiliusque mihi est quia ex ea forte consideratione homo mortem incurrerit. Tame, 9.2,
p. 190.
18 Non opifex Deus sua vetuit opera considerari, sed in eis insisti et tamquam finem affectari
ultimum. Sic enim veteres caelum solem lunam et stellas elementaque et quaedam insuper animalia
deos esse dixerunt. Vult autem et praecepit Omnipotens ita haec omnia per discursum considerari ut
per quosdam paene gradus ad se mentis tandem nostrae fiat reflexio et in suae divinitatis consideratione
humanus semper animus conquiescat. Tame, 9.3, p. 190.
19 Wiedza osprawach boskich jest nadnaturalna otyle, oile do jej osignicia nie wystarcza poznanie
ludzkie, aprzeciezcytowanego wczeniej fragmentu 8.1-8.2 dowiadujemy si, e potrzebny jest tutaj
dany od Boga boski intelekt.
28 DAWID NOWAKOWSKI
25 Por. W.J.Hanegraaf, Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ: At the Sources of Renaissance
Hermetism, w: L.Lazzarelli, The Hermetic Writings, p. 76-78.
26 Pojawienie si kabay we Woszech opisuje M.Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510. ASurvey, New
Haven & London 2011, p. 14.
27 Mojesz zLeonu, Sefer Sheqel ha-Qodesh, 17-18, [cyt. za:] K.von Stuckraud, Locations of Knowledge
in Medieval and Early Modern Europe. Esoterie Discourse and Western Identities, Leiden-Boston 2010, p.
35. Odnonie do wypowiedzi Ficina na temat przekazywania prisca theologia, patrz: D.Nowakowski,
Prisca theologia ijej znaczenie wmetafizycznym systemie Marsilia Ficina, Kronos (wdruku).
30 DAWID NOWAKOWSKI
28 D.Nowakowski, Absolutnie wolny? Wolno czowieka wfilozofii Giovanniego Pico della Mirandoli,
Acta Universitatis Lodziensis 24 (2011), s. 11, przyp. 9.
29 G.Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate. Mowa ogodnoci czowieka, 255, Warszawa
2010, s. 108. Opostawie Pico wzgldem kabay, patrz: M.Idel, Kabaa. Nowe perspektywy, Krakw
2006, s. 29; M.Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510, p. 15-16, 162; F.Lelli, Prisca Philosophia, p. 55;
J.Miernowski, Bg-Nico, s. 110-111.
30 F.A.Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, p. 94.
31 W.J.Bouwsma, Postel and the Significance of Renaissance Cabalism, Journal of the History of
Ideas 15 (1954), p. 220; F.Lelli, PriscaPhilosophia, p. 62.
32 Por. F.Lelli, Prisca Philosophia, s. 66.
33 W.J.Hanegraaff, Lodovico Lazzaewlli, p. 78.
34 Hanegraaff jednak przeczy temu, by wchwili pisania Epistola Enoch Lazzarelli mia jakkolwiek
znajomo kabalistycznych idei (tame, p. 78-79).
35 Kiedy jaki czowiek powici wielk ilo czasu, to, co sporadyczne, stanie si stae. Kiedy
zanurzy si wtych rzeczach, wtedy tak wielki przyjdzie do niego przypyw, e bdzie zdolny sprawia,
by zstpowa na niego duch Boga iunosi si nad nim ikry nad nim przez cay dzie. Nie tylko to,
ale rwnie do tego stopnia zstpi na zwj pismo Boga, duch ywego Boga, e w zwj da mu moc
czynienia znakw icudw wwiecie. Is takie ksigi zwane segretti iwszelkie inkantacje s sekretnymi
sowami [segretti], ktre przychodz od zych duchw. Dlatego Tora zakazuje tych praktyk. Tora Mojesza
jednak jest cakowicie ukryta izamknita wimi witego Jednego, niech bdzie bogosawiony. Przeto jej
mocy jest wiele itaka jest ksiga Psalmw. To jest wielki sekret ukryty przed okiem lepca iprzebiegego.
Y.Alemanno, Collectanea, cyt. za: M.Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510, p. 182-183. Por. analogiczne
opisy Giovanniego Mercurio da Correggio wEpistola Enoch 6.22 inastpne, p. 120 nn.
36 Por. L.Lazzarelli, Epistola Enoch, p. 148.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 31
alegorii rajskich drzew, ktre jak moemy to teraz, po naszej analizie rozpozna ju
wtedy odnosio t alegori do dziedziny poznania.
Jak pamitamy, poszukiwania epistemologicznego wyjanienia alegorii rajskich drzew
na gruncie zarwno chrzecijaskiej ignostyckiej tradycji nie przynioso spodziewanych
rezultatw. Dalsze badania wykazay, e trzeci zrysujcych si moliwoci jest droga
kabay. Wobrbie kabay, za Scholemem, wyrnia si dwie znaczce szkoy: szko
kabay teozoficznej iszko kabay ekstatycznej. Jako e symboliczne formy wyrazu
peni kluczow rol jedynie wkabale teozoficznej, anajwaniejszym jej dzieem jest
bez wtpienia Ksiga Zohar,37 wanie tam poszukiwa bdziemy rozwikania tajemnicy
Drzewa Poznania iDrzewa ycia.
Ksiga Zohar powstaa wdrugiej poowie XIII wieku, ajej autorem by prawdopo-
dobnie cytowany ju wczeniej kastylijski yd, Mojesz zLeonu38. Mimo i dzieo to
wXV-wiecznych Woszech znane byo bardzo sabo,39 wiemy, e Lazzarelli przynajmniej
wjednym miejscu, gdy przeciwstawia magiczne sztuki lub imiona nieczystoci (Scemoth
Scemota) boskim tajemnicom kabay, poprawnie parafrazuje zawarto Zoharu40. Skonny
jestem uwaa, e rwnie fragmenty Crater Hermetis wyjaniajce alegori rajskich drzew
s jednym ze wiadectw przemawiajcych za tym, e myl kabalistyczna miaa na niego
wpyw niemal rwny wpywowi tradycji hermetycznej.
Jak susznie zauwaa Shaul Magid, dychotomia pomidzy Drzewem Poznania iDrze-
wem ycia to leitmotif Ksigi Zohar, stosowany zwaszcza wtedy, gdy odrnia si Tor
egzoteryczn od Tory ezoterycznej41. Oczywicie, zuwagi na rozlego samego dziea,
omawiajc uycie alegorii rajskich drzew wnaukach Zoharu, zwrc uwag jedynie na te
wtki, ktre znajduj odbicie wpogldach autora Crater Hermetis42. Zgodnie zchrono-
logi wczeniejszego wywodu, pierwsz cech wykadni Lazzarelliego byo to, e grzech
czowieka polega na zjedzeniu owocu zDrzewa Poznania, bez jednoczesnego spoycia
owocu zDrzewa ycia. To samo odnajdujemy rwnie wZoharze i dodajmy jest
to wtek silnie eksponowany idobrze uzasadniony zperspektywy caoci wywodu. We
fragmencie 432 ksigi Bereszit Amamy nastpujce wyjanienie:
[] zkadego drzewa ogrodu moecie je do woli oznacza, e Elohim pozwoli im je
ze wszystkich [drzew], wczajc Drzewo Poznania Dobra iZa, lecz myla on ojedze-
37 W.J.Bouwsma, Postel, s. 218; M.Idel, Kabaa. Nowe perspektywy, p. 369, 387, 391.
38 G.Scholem, Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunki, Warszawa 2007, s. 226.
39 H.Tirosh-Rotschild, Filozofia ydowska, p. 550.
40 W.J.Hanegraff, Lodovico Lazzarelli, p. 80-81.
41 S.Magid, From Theosophy to Midrash: Lurianic Exegesis and the Garden of Eden, AJS Review
22 (1997), p. 71.
42 Dla przykadu pomin tutaj niezmiernie wany, pokrewny koncepcjom neoplatoskim, wtek
utosamiajcy Drzewo ycia ze staoci ijednoci, aDrzewo Poznania ze zmian iwieloci (por.
Emor, fr. 335, w: The Zohar by Rav Shimon bar Yochai From The Book of Avraham, t. 16, New York
2003, p. 307-308).
32 DAWID NOWAKOWSKI
niu znich razem, co znaczy, e Drzewo Poznania Dobra iZa musiao by wharmonii
zinnymi drzewami Ogrodu Eden43.
Grzechem jest tutaj, jak dowiadujemy si kilkanacie stron dalej, przede wszystkim
oddzielenie Drzewa Poznania od Drzewa ycia.
[] Ktokolwiek wemie Drzewo Poznania Dobra iZa czytamy wBereszit A
mianowicie esk zasad samo dla siebie, bez jej ma Zeir Anpin, spowoduje rozdzie-
lenie midzy Zeir Anpin iesk zasad. [] Nie wolno czowiekowi zaprasza samej
ony. Musi towarzyszy jej m tak, by nie byo podejrzenia oniemoralne zachowanie
seksualne. Agrzechem Drzewa Poznania Dobra iZa jest to, e zaprosi on sam kobiet
bez jej ma44.
Kiedy jednak powysza zasada jednoczesnoci jest tutaj jedynie znakiem wodnym,
markerem genealogii, ktrego warto ley wtym tylko, e nawietla nam krg Laz-
zarelliaskich inspiracji, to epistemologiczne zakotwiczenie omawianej alegorii bdzie
dla nas prawdziwym spoiwem pozwalajcym na odtworzenie acucha dziejw idei.
Wprzypadku Zoharu nie budzi najmniejszej wtpliwoci, e opowie orajskich drze-
wach naley rozumie przede wszystkim wperspektywie ludzkiego poznania. Rabbi
Chiya, interpretujc odnoszce si do stanu po zjedzenie owocu Drzewa Poznania
sowa Genezis (3:7): Aoczy ich obojga otwary si, wyjania, e otwary si one, by
pozna zo wiata, ktrego dotd nie byy wiadome. Wyaniajca si za po straceniu
pierwotnego blasku nago cia, wiadomo wasnej ndzy isaboci, skierowaa ludzi
ku doczesnoci figowych lici:
Fraza: Ispletli licie figowe oznacza, e przylgnli do cieni tego drzewa, zktrego
jedli, by si przykry, jak gdyby tak zwane licie drzewa daway cie tym, co s pod nim.
Werset kontynuuje: Izrobili sobie przepaski. Rabbi Yosi powiedzia: Poniewa nabyli oni
wiedz otym wiecie istali si znim zwizani, zobaczyli, e wiat jest zarzdzany przez te
licie drzewa. Tak wic uczynili oni zsiebie fortec, by si wzmocni limi tego wiata.
Zaznajomili si zwszelkiego rodzaju czarostwem izapragnli chroni si za pomoc
broni uczynionej zlici tego drzewa45.
Tymczasem, jak dowiadujemy si zzoharycznej ksiegi Mishpatim, rezultatem zazna-
jomienia zDrzewem ycia, oznaczajcym Tor, bdcym Zeir Anpin, jest szczliwe
kwitnienie46. Wszystko to mogoby jednak wydawa si nam mao przekonywajcym
wiadectwem na pokrewiestwo idei Lazzarelliego iidei Zoharu, gdyby nie powizane
zalegori rajskich drzew przeciwstawienie dwch rodzajw kontemplacji, jakie pojawia
si winnej zoharycznej ksidze okrelanej mianem Sitrei Torah, Sekrety Tory wksidze
Vaetze. Zrwnuje si wniej bowiem drzewo kamstwa ze z kontemplacj, aDrzewo
43 Beresheet A, fr. 432, w: The Zohar, t. 1, p. 427. Por. take G.Scholem, Mistycyzm ydowski,
s. 257-258.
44 Beresheet A, fr. 435, 445, p. 429, 434-435. Zeir Anpin, jak dowiadujemy si zEmor (tame, fr.
334, p. 307), to nic innego, jak Drzewo ycia.
45 Beresheet A, fr. 451-452, p. 438-439.
46 Mishpatim, fr. 498, w: The Zohar, t. 10, p. 530-531.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 33
rwnie na twierdzenie owyszoci tzw. pradawnej teologii nad wszelk inn wiedz.
Bezporednim czynnikiem, ktry zadziaa wowej ekstrapolacji, bya niewtpliwie ezo-
teryczna natura ydowskiej kabay.
Tak wic kabalistyczne twierdzenie oistnieniu trudno wyraalnej, tajemnej wiedzy,
ktrej nie sposb zdoby naturalnymi rodkami kultu, rytuau czy studiw, lecz dostpnej
jedynie wybranej garstce za spraw boskiego lub anielskiego objawienia, czy te przeka-
zanej ustnie uczniowi przez mistrza52, trafio na podatny grunt neoplatoskiej spekulacji
izaowocowao wyonieniem si niesprecyzowanej dotd nowoytnej koncepcji wiedzy
ezoterycznej. Lazzarelli, rzecz jasna, nie by jedynym uczonym, ktry wowym ruchu
uczestniczy, niemniej jednak nawet jeli dzisiaj zosta nieco zapoznany by jednym
zjego waniejszych uczestnikw, aprzewijajcy si wjego pismach symbol Drzewa
Poznania iDrzewa ycia sta si znakiem chtnie wykorzystywanym przez pniejszych
ezoterycznych mylicieli.
Symbole te, rozumiane niegdy wchrzecijaskiej tradycji jako odnoszce si przede
wszystkim do sfery woli iposuszestwa, po przefiltrowaniu przez tradycj kabalistyczn
swoje pole znaczeniowe odnalazy wsferze poznania ignozeologii. Drzewo ycia za
figurujce uLazzarelliego jako uosobienie prawdziwej wiedzy iboskiej kontemplacji, skry-
tej przed kierowanym zwykym pragnieniem poznania tumem, we wczesnonowoytnej
epoce stao si prawdziwym locus communis na oznaczenie philosophia occulta, pojawiajc
si wpismach rnego rodzaju mylicieli oezoterycznym nastawieniu. Znajduj wic
potwierdzenie sowa Kocku von Stuckraud, ktry stwierdzi, e wszyscy reprezentanci
wczesnonowoytnego ezoteryzmu byli, wmniejszym lub wikszym stopniu, zainspiro-
wani ydowsk kaba53.
Wrd mylicieli znajdujcych si wbezporednim zasigu oddziaywania myli Laz-
zarelliego wymieni nalezy przede wszystkim najwybitniejszego teoretyka magii wrene-
sansie, amoe iwcaej historii Korneliusza Agrypp von Nettesheim (1486-1535).
Jakkolwiek Agryppa nie wymienia Crater Hermetis wrd rde, zktrych sw nauk
czerpie, to jednak aden zzajmujcych si jego postaci uczonych nie neguje tutaj bez-
poredniego wpywu jego idei. Wicej nawet, uwaa si za niewtpliwe, e gdy tylko
Agryppa cytuje ksig Zohar, cytat ten nie odnosi si wprost do oryginalnych rde, lecz
jest zaporedniczony przez Lazzarelliego54. Azatem rwnie wprzypadku kabalistycznego
rozumienia alegorii Drzewa Poznania iDrzewa ycia, ktra pojawia sie wDe vanitate
scientiarum (1526/1530) Agryppy, naczeln inspiracj by niewtpliwie wzmiankowany
wczeniej Crater Hermetis55:
52 Por. G. Scholem, Mistycyzm ydowski, s. 33, M. Idel, Kabaa. Nowe Perspektywy, s. 449;
E.R.Wolfson, Mistycyzm ydowski: przegld filozoficzny, w: Historia filozofii ydowskiej, Krakw 2009,
s. 471.
53 K.von Stuckradu, Locations, p. 103.
54 C.G.Nauert, jr., Agrippa in Renaissance Italy: The Esoteric Tradition, Studies in the Renaissance,
6 (1959), p. 212.
55 Por. C.G.Nauert, jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana 1965, p. 127.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 35
Zaiste pisze Agryppa jedynie Bg zawiera rdo prawdy, zktrego musi pi,
kto pragnie prawdziwych nauk: jako e nie ma inie mogo by jakiejkolwiek nauki
osekretach natury, osubstancjach oddzielonych, atym bardziej oich autorze Bogu, jeli
nie zostaa objawiona przez bosk inspiracj. [] Jeli pragniesz prawdziwej iboskiej
mdroci, nie zdrzewa poznania dobra i za, lecz z drzewa ycia, wwczas
odrzu ludzkie nauki [] iwstpujc teraz nie wszkoy filozofw igimnazja sofistw,
lecz wsamego siebie, poznasz wszelkie rzeczy. Wiedza bowiem owszelkich rzeczach jest
skupiona wtobie []56.
Podobnie wDe occulta philosophia (1510/1530) zauwaa Agryppa57, e wolna od
bdu moe by jedynie nauka wsparta boskim lumen atak bya wanie caa doktryna
prawdziwej magii, czyli filozofii tajemnej. Pen koncepcj nauk ezoterycznych, zgodn
zpogldami Lazzarelliego ikabalistyczn ksig Zohar, najpeniej zarysowa Agryppa
wswym wczesnym Dialogus de homine (1515/16), gdzie wtek dwch rodzajw wiedzy
odnis do biblijnej historii ludzkiego upadku. Czowiek, odwrciwszy si od wiedzy
wieczystej, zdegradowany zosta do kondycji nieszczsnego iniespokojnego zwierzcia,
bdcego niewolnikiem swych nieokieznanych namitnoci. Jedynie wiedza uzyskana
poprzez tajemne objawienia moe przywrci go do pierwotnego stanu. Przeto, jak pisze
Charles Nauert, pisma tajemne [] daj czowiekowi wiedz, apoprzez ni zarwno
szczcie tego ycia, jak iwieczn szczliwo wiata, ktry ma przyj58.
Rwnie tworzcy ponad p wieku pniej Giordano Bruno (1548-1600) przynaj-
mniej wjednym swym traktacie Cabala de cavallo pegaseo (1585) wykorzystuje symbolik
rajskich drzew do przeciwstawienia dwch rodzajw wiedzy. Traktat ten, wduym stop-
niu inspirowany dzieami Agryppy von Nettesheim59, jest wgruncie rzeczy utrzyman
wduchu De docta ignorantia Kuzaczyka krytyk powierzchownej wiedzy pojciowej
iuwietnieniem olej niewiedzy. Osio jak dowiadujemy si od jednego zuczestnikw
56 DEUS enim solus fontem veritatis continet, aquo haurire necesse est qui vera dogmata cupit,
cum nulla sit nec haberi possit de secretis naturae, de substantiis separatis, deque ipsorum authore Deo
scientia, nisi divinitus revelata. [] Si divinam hanc & veram, non ligni scientiae boni & mali,
s e d l i g n i v i t a e sapientiam assequi cupitis, proiectis humanis scientiis, omnique carnis & sanguinis
indagine atque discursu, qualescunque illae sint, sive in sermonum rationibus, sive in causarum perscru-
tationibus, sive in operum & effectuum meditationibus vagentur, iam non in scholis philosophorum &
gymnasiis sophistarum, sed ingressi in vosmetipsos cognoscetis omnia []. Agrippa von Nettesheim, De
incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi dei declamatio, cyt. za: M.H.Keefer,
Agrippas Dilemma: Hermetic Rebirth and the Ambivalence of De vanitate and De occulta philosophia,
Renaissance Quarterly 41 (1988), p. 633, 636 [podkr. D.N.].
57 V.Peronne Compagni, Introduction, w: H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia
libri tres, Leiden, New York, Kln 1992, p. 29. Oiluminizmie Agryppy, patrz: C.G.Nauert, jr., Agrippa
and the Crisis of Renaissance Thought, p. 48, 271, 284-285, 306-307.
58 C.G.Nauert, jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, p. 46.
59 L.Sondergard, M.U.Sowell, Brunos Design for the Cabala, w: G.Bruno, The Cabala of Pegasus,
New Haven & London 2002, p. XXXIII.
36 DAWID NOWAKOWSKI
dialogu symbolizuje tutaj mdro boskiej Sefirot, cierpliw, pokorn postaw iten
rodzaj percepcji, ktry nie dostrzega rnicy midzy saat aostem60.
Skupiajc iniewolc wegetatywne, zmysowe iintelektualne wadze, zakuwaj osy
pi swych palcw wkajdany kopyta, tak by nie mogli jak Adam sign swymi
rkoma, by zerwa zakazany owoc zdrzewa poznania przez co staliby si pozbawieni
owocw drzewa ycia []61.
Badanie dalszych losw epistemologicznego wyjanienia symbolu rajskich drzew jest
zadaniem trudnym nie dlatego, iby wygaszeniu ulega ezoteryczna tradycja, lecz zuwagi
na to, e inspirujca j kabaa staa si wintelektualnym klimacie siedemnastego stulecia
tak zmieszana zinnymi rodzajami mylenia, e jak susznie zauwaa R.J.Zwi Werblow-
sky znajduje si j nie tyle wokrelonej doktrynie iwyznaniu, ile raczej wpostawie
wobec pytania62. Przy takim stanie rzeczy, jak rwnie przy wci jeszcze niedostatecznym
rozwojem bada na tym polu, okrelanie zasigu wpywu idei Lazzarelliego pozostaje
tylko przedmiotem spekulacji. By moe wzmianki oDrzewie ycia wkontekcie pra-
dawnej wiedzy, jakie odnajdujemy wpochodzcym zpocztku XVII wieku Il Mondo
Magico de gli Heroi Cesarego della Riviera, s ladem idei Lazzarelliego, podobnie jak
duch przenikajcy mojeszow filozofi Roberta Fludda, uktrego rwnie mamy
do czynienia zepistemologiczn interpretacj alegorii rajskich drzew, zbliony jest do,
inspirowanego przez Crater Hermetis, De vanitate Agryppy63. Zchwil jednak, gdy idea
upowszechnia si do tego stopnia, e staje si wasnoci powszechn anawet swoistym
signum temporis, czenie jej obecnoci zbezporedni inspiracj jej prarda, wydaje
si nie tylko spraw niedowodliw, ale iwrcz zupenie zbdn.
Bibliografia
60 G.Bruno, The Cabala of Pegasus, p. 39. Warto zwrci uwag na podobiestwo uycia przez Bruna
symbolu osa, do wykorzystania tego symbolu przez Agrypp na kocu De vanitate (por. C.H.Nauert,
jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, p. 196).
61 G.Bruno, The Cabala of Pegasus, p. 50.
62 R.J.Zwi Werblowsky, Milton and the Conjectura Cabbalistica, Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes 18 (1955), p. 97.
63 C.della Riviera, Il Mondo Magico de gli Heroi, Milan 1605, zwaszcza p. 3-5, 15, 113-114;
R.Fludd, Mosaicall Philosophy: Grounded upon the Essentiall Truth or Eternal Sapience, London 1659, p.
240-241, chocia wiksze znaczenie ma tutaj nastrj caego traktatu (traktat przeciwstawia marno nauk
filozofii scil. Arystotelesa wspaniaoci wiedzy objawionej, wywodzcej si od Mojesza).
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 37
The Apocryphon of John, w: J.M.Robinson, The Nag Hammadi Library. The Definitive Trans-
lations of the Gnostic Scriptures Complete in One Volume, San Francisco 1990, p. 64-73.
The Zohar by Rav Shimon bar Yochai From the Book of Avraham, t. 1, 5, 10, 16, New York
2003.
Tirosh-Rotschild H.: Filozofia ydowska wprzededniu czasw nowoytnych, w: Frank D.H.,
Leaman O., Historia filozofii ydowskiej, Krakw 2009, s. 516-591.
Wolfson E.R.: Mistycyzm ydowski: przegld filozoficzny. w: Frank D.H., Leaman O., Historia
filozofii ydowskiej, Krakw 2009, s. 467-515.
Yates F.A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964.
Zwi Werblowsky R.J.: Milton and the Conjectura Cabbalistica, Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes 18 (1955), p. 90-113.
The allegory of Tree of Life and of Tree of Knowledge occupies afundamental place within
the writings of Lodovico Lazzarelli. In attempting to understand its meaning, we pay attention
to origins of this idea. The study reveals that its sources are in the cabbalistic book of Zohar,
which became present in Italian thought not before XVth century. The article ends with short
draft of subsequent history of this allegory in the modern European esotericism.
Tomasz Grny
Hermetyzm aliteratura
1 Opracowane wykady wraz zreplikami uczestnikw sesji zostay opublikowane wksice: U.Eco,
Interpretacja inadinterpretacja, red. S.Collini, prze. T.Biero, Karkw 1996.
2 Tame, s. 34.
40 TOMASZ GRNY
1. rda hermetyzmu
Trudno poda jednoznaczn wykadni tych zagadkowych formu, nie ulega jednak
wtpliwoci, e Tablica bya podstawowym tekstem dla wielu pokole alchemikw. Pod
Socem iKsiycem rozumieli oni zoto isrebro, za fragment opisujcy oddzie-
lanie subtelnego od gstego uchodzi za opis destylacji. Bugaj dodaje, e nie chodzi
tu jedynie oalchemi, ale prawdopodobnie rwnie oastronomi oraz magi6. Wedug
jednej zlegend Tablica szmaragdowa zostaa odnaleziona przez Apolloniusza zTiany
neopitagorejczyka imaga yjcego wIwieku po Chrystusie, ktry mia znale grb
Hermesa Trismegistosa, awnim wyryty na szmaragdowej tablicy tekst Verba Secretorum
Hermetis Trismegisti. Roman Bugaj za Juliusem Rusk podaje, e nie wiadomo, kiedy
igdzie zrodzi si pomys, e to wanie Apolloniusz zTiany wswoim rodzinnym miecie
odnalaz Tablic szmaragdow. Wiadomo natomiast, e najstarsza znana informacja na
jej temat znajduje si wjednym zpierwszych traktatw Dabira (Gabira ibn Hajjana)
najsynniejszego alchemika arabskiego iwobec tego jej powstanie datuje si na okres
2. Jzyk hermetyzmu
7 G.Scholem, Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunku, prze. I.Kania, Warszawa 2007, s. 142.
8 Tame, s. 419.
9 R.Bugaj, Hermetyzm, s. 139-140.
44 TOMASZ GRNY
10 W.Shakespeare, Makbet, akt IV, scena I, prze. S.Baraczak, Pozna 1992, s. 93-94.
11 M.Butor, Alchemia ijej jzyk, w: M.Butor, Powie jako poszukiwanie, prze. J.Guze, Warszawa
1971, s. 117-118.
12 T.Mann, Jzef ijego bracia, prze. E.Siciska iM.Tarczewska, Warszawa 1967.
HERMETYZM ALITERATURA 45
13 U.Eco, Zapiski na marginesie Imienia ry, w: U.Eco, Imi ry, prze. A.Szymanowski,
Warszawa 1987, s. 607-608.
14 H.G.Gadamer, Sens izasanianie sensu wpoezji Paula Celana, w: H.G.Gadamer, Czy poeci
umilkn?, red. J.Mardaski, prze. M.ukasiewicz, Bydgoszcz 1998, s. 179.
46 TOMASZ GRNY
nizm, wspierajcy si na obietnicy odsonicia tajemnicy tego, co zakryte, jest ten sam
zarwno wkulturze popularnej, jak ielitarnej. Opisuje go figura retoryczna ocultatio.
Wpospolitej formie mona j odnale wplotkarskiej formule Waciwie nie powi-
nienem Ci tego mwi, ale. Sugestia, e pierwszy zrozmwcw dysponuje jak
tajemnic, rozbudza ciekawo jego interlokutora, ktry zaciekawiony nalega, aby
wyzna mu w sekret, tak naprawd od pocztku przeznaczony dla jego uszu. Naley
jednak pamita, e to, co czyni Eco, jest zabiegiem elitarystycznym, ktry znajduje
pokrycie, tak e trud pocztkowych stronic wistocie zostaje wynagrodzony, podczas
gdy zacytowany potoczny zwrot jest jedynie refleksem tego mechanizmu ibazuje
niczym psy Pawowa na skojarzeniu tajemnicze = interesujce.
Podsumowanie
Bibliografia
Eco U.: Interpretacja inadinterpretacja, red. S.Collini, prze. T.Biero, Karkw 1996.
Gadamer H.G.: Sens izasanianie sensu wpoezji Paula Celana, w: H.G.Gadamer, Czy poeci
umilkn?, red. J.Mardaski, prze. M.ukasiewicz, Bydgoszcz 1998.
Mann T.: Jzef ijego bracia, prze. E.Siciska iM.Tarczewska, Warszawa 1967.
Shakespeare W.: Makbet, prze. S.Baraczak, Pozna 1992.
Scholem G.: Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunku, prze. I.Kania, Warszawa 2007.
Hermeticism in literature
Przy takim podziale hermetyzmu naley mie jednak na wzgldzie hipotez, ktra
mwi omoliwym usuwaniu ztekstw tzw. hermetyzmu wyszego przez kopistw,
edytorw, magicznych fragmentw (typowych dla hermetyzmu niszego). Gdyby ta
teoria zyskaa potwierdzenie, wtedy dzisiejszy, sztuczny podzia literatury hermetycznej
przestaby mie racj bytu.
Czym zatem jest sam twr zwany hermetyzmem? Pojmowany jest jako ruch
religijno-mistyczno-filozoficzny, szerzcy si przede wszystkim wpnej staroytnoci
greckiej, goszc zoon zrnych elementw nauk uwaan za objawion przez boga
Hermesa. Stanowi ona pewn form pogaskiej gnozy, czyli poznania mistycznego, ktre
byo waciwe zarwno niektrym nurtom religijno-filozoficznym pnego pogastwa,
jak ipewnym sektom heretyckim inspirujcym si chrzecijastwem3. Sam nurt herme-
tyczny stanowi niegdy przeciwwag chrzecijastwa, jednoczenie znim rywalizujc
iprzekazujc wtajemniczonym arkana wiedzy oastrologii, magii oraz alchemii.
Giovanni Reale podaje charakterystyk hermetyzmu wpunktach, ktre pokazuj
struktur tego ruchu:
1. Hermetyzm jawi si jako nauka ezoteryczna.
2. Hermetyzm uznaje siebie za boskie objawienie.
3. Bstwem objawiajcym jest wanie Hermes.
4. Hermetyzm na og nie przekazuje swego ordzia za porednictwem argumen-
tw rozumowych ilogicznych wywodw, ale poprzez swego rodzaju inicjacj
misteryjn4.
Przytoczone cechy sugeruj, e pojmowanie zjawisk oraz denie do poznania izro-
zumienia Boga odbywa si nie tylko przez zabiegi poznawcze, refleksj czy logik, ale
przede wszystkim za spraw objawienia, ktre otrzymuje si od bstwa. Co wicej, na
paszczynie naukowej ireligijnej, waspekcie hermetycznym, nastpia przemiana, ktra
ukierunkowaa mylenie staroytnych na wiar anie rozum, co jak pisze Festugire, jest:
[...] wielkim znakiem gbokiej przemiany, jaka dokonaa si wduszach iumysach pod
koniec epoki hellenistycznej5.
Wwyniku rozpitoci czasowej, wktrej rozwija si hermetyzm niszy (popularny)
tudzie wyszy (naukowy), midzy III/II wiekiem przed Chrystusem aIII/IV w. po Chry-
stusie, nurt ten stanowi kompilacj doktryn religijnych, ktre miay kontakt zkultur
egipsk. Dlatego wliteraturze hermetycznej mona znale elementy judaistyczne czy
judeochrzecijaskie, greckie anawet rzymskie (ac. traktat Asclepius), wwyniku wpywu
Imperium Romanum, ktre przejo kontrol nad Egiptem po czasach ptolemejskich.
Wiedza hermetyczna ewoluowaa na przestrzeni wiekw idotara do czasw nam
wspczesnych porednio pod postaci np. masonerii irokrzyowcw. Ewolucja ruchu
hermetycznego zwizana bya oczywicie zedycjami irecepcj literatury hermetycznej,
Hermetis, 35. [Belenus] De imaginibus septem planetarum, 36. [Toz Graecus] De lapidibus
Veneris, 37. [Toz Graecus] De stationibus ad cultum Veneris, 38. [Toz Graecus/Germa
Babiloniensis] Liber Veneris, 39. [Toz Graecus/Germa Babiloniensis] De quattuor speculis,
40. [Toz Graecus/Germa Babiloniensis] De duodecim annulis, 41. [Germa Babiloniensis]
Flores super opera artis magicae.
B.Komentarze:
Glosae super Trismegistum, [Thomas Eboracensis] Sapientiale, Commentum alterum,
[Antonius de Monte Umi] Glossa super imagines duodecim signorum, Glossulae super
Librum imaginum Lunae9.
Patrzc na tytuy powyszych tekstw, mona miao wycign wniosek, e dominuje
tutaj hermetyzm niszy, czyli teksty przede wszystkim magiczne (grimoires), herbaria
(Capitulum de arbore borissa, Liber de septem herbis, Liber de virtutibus decem et novem),
bestiaria (Kyranides). Kopie niektrych tekstw znajdziemy rwnie wnaszych biblio-
tekach wpostaci caych traktatw lub wycigw:
9 Vide: P.Lucentini, V.Perrone Compagni, Itesti e icodici di Ermete nel Medioevo, Firenze 2001.
10 Vide: B.Lang, The Krakw readers of Herme, In: P. Lucentini, Hermetism from Late Antiquity to
Humanism, Turnhout 2004, p. 577-600.
SCIENTIA HERMETICA NA LINII CZASU 53
(De arbore borissa, Lectura geomantiae). Jedynym tekstem hermetyzmu wyszego, ywo
komentowanym wwiekach rednich, by Asclepius. Traktat niegdy bdnie przypisywany
Apulejuszowi zMadaury iwykorzystywany przez liczne postaci filozofii ireligii aci-
skiego redniowiecza, zaczynajc od Ojcw Kocioa (Augustyn, Laktancjusz, Quodvul-
tdeus), przechodzc przez wiek XII do XV (m.in. Jan zSalisbury, Alan zLille, Teodoryk
zChartres, Roger Bacon, Albert Wielki czy Mikoaj zKuzy).
Renesans hermetyczny natomiast to lata 1471-1614 (tzw. zoty wiek hermetyzmu),
czyli dominacja traktatw ponownie odkrytych po wiekach zapomnienia, zwanych Corpus
Hermeticum. Zodrodzeniem hermetycznym moemy czy nastpujce, najwaniejsze
fakty tego okresu wdziejach literatury hermetycznej: po pierwsze, w1460 r. mnich
Leonardo da Pistoia przywozi zMacedonii do Florencji zbir tekstw hermetycznych.
W1463 r. Marsilio Ficino przekada na acin 14 dialogw hermetycznych. Rok 1471
to pierwsze wydanie 14 dialogw hermetycznych tumaczenia Ficina pt. Pimander (vel
Pymander), gdzie tytu pierwszego dialogu hermetycznego staje si tytuem caego zbioru.
Wkolejnych odstpach czasu powstaj kolejne wydania dialogw hermetycznych (Jac-
ques Lefvre dtaples 1494 r. i1505 r. pierwsze wydanie Corpus Hermeticum cznie
zAsclepiusem; Adrien Turnebe 1554 r. pierwsza edycja tekstw woryginale; Francoise
Foix Candale 1574 r. edycja grecko-aciska).
Do 1641 r. ukazay si ponad 24 edycje Corpus Hermeticum (greckie iaciskie),
ateksty hermetyczne stay si wanym elementem renesansowej kultury. Przykadem
moe by mozaika wkatedrze wSienie z1488 r. ipostaci na niej wystpujce, pord
ktrych mamy starca Hermesa Trismegistosa zmitr na gowie, ubranego wdug
sukni ipaszcz, Trismegistos jest usytuowany na rodku caej kompozycji, majc pod
stopami inskrypcj: Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi (Hermes
Merkury Trismegistos Wspczesny Mojeszowi). Praw rk przekazuje czowiekowi
ze Wschodu (zbrod i, charakterystycznym dla ludnoci tej czci wiata, turbanem
na gowie) otwart ksig, na stronicach ktrej widnieje napis: Suscipite, o, litteras et
leges, Aegyptii (Egipcjanie, przyjmujcie pisma iprawa). Egipcjanin, ktry otrzymuje
t ksig, robi krok do przodu ipochyla si wstron Trismegistosa wgecie okazywania
szacunku. Tu za Egipcjaninem znajduje si bardzo tajemnicza iinteresujca posta czo-
wiek wyprostowany, bez brody, wubraniu renesansowego humanisty, zgow przykryt
kapturem. Peni on rol obserwatora iwiadka wydarzenia. Wlewej rce Trismegistos
trzyma tabliczk opart na dwch skrzydlatych Sfinksach, na ktrej widzimy napis
(bdcy parafraz fragmentu pisma hermetycznego Asclepius): Deus omnium creator
secundum deum fecit visibilem et hunc fecit primum et solum, quo oblectatus est et
valde amavit proprium filium qui appellatur sanctum verbum (Bg, twrca wszystkiego,
stworzy drugiego boga widzialnego ijego uczyni pierwszym ijedynym, zktrego
jest zadowolony ibardzo umiowa wasnego syna, ktry nazywa si witym sowem).
Posta Trismegistosa ijego pisma byy bardzo popularne pord osb wpywowych,
uczonych, rwnie wPolsce doby renesansu: Jan Schilling zKrakowa (studiowa wParyu
pod kierunkiem Jacquesa Lefvreadtaplesa iwsppracowa znim przy edycji pism
54 AGATA SOWISKA
A B C D
XIw.
Hermetyzm wyszy
III/IIw.
IIIw.n.e. XII-XVw. 1471r.-1614r. Hermetyzm niszy
Wykres 1. Periodyzacja
Ryc.1. Wykres przedstawiajcy historii historii
periodyzacj literatury hermetycznej.
literatury hermetycznej.
Bibliografia
Copenhaver B.: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in
anew English translation with notes and introduction, Cambridge University Press 2002.
Czerkawski J.: Hermetyzm wPolsce wXVI wieku, Roczniki Filozoficzne 37-38 (1989-
1990), z. 1, s. 153-168. 9
Eliade M.: Historia wierze iidei religijnych. Od Mahometa do wieku Reform, t. 3, Warszawa
1995.
Lang B.:The Krakw readers of Hermes, In: P. Lucentini, Hermetism from Late Antiquity to
Humanism, Turnhout 2004, p. 577-600.
Lucentini P.: Perrone Compagni V., Itesti e icodici di Ermete nel Medioevo, Firenze 2001.
Myszor W.: Literatura hermetyczna, w: H. Podbielski, Literatura Grecji staroytnej, t. 2,
Lublin 2005, s. 1012.
56 AGATA SOWISKA
Wedug Carla Gustava Junga, operacja alchemiczna jest przede wszystkim procesem
duchowym1, innymi sowy procedur symboliczn2. Jak powiedzia on wjednym
zwywiadw: Alchemia daje nam wspaniay ogld rzeczy patrzc na ni, moemy mie
wraenie, e oglda si powstawanie iruch archetypw zlotu ptaka3. Przegld iinterpre-
tacja owych praobrazw literatury alchemicznej wielokrotnie wzbudzay wrd badaczy
liczne kontrowersje. Zczegokolwiek by one wynikay czy zpostulatu, e alchemia to
przede wszystkim prechemia, e alchemia to okultystyczny iheretycki nurt kulturowy,
e interpretacja Junga powierzchownie traktuje konteksty historyczne, e Jung ubstwia
dusz, racjonalizuje, psychologizuje itp. warto pamita, e szwajcarski psychiatra
pisa jak sam to okreli wepoce antychrzecijaskiej, gdy osobowo irozwj
wiadomoci s najbardziej zagroone, nie tylko przez rojenia spoeczno-polityczne, ale
te iprzede wszystkim przez racjonalistyczn hbris, ktra odrywa wiadomo od jej
transcendentnych korzeni, ukazujc jej czysto immanentne cele4. Std wPrzedmowie
(zatytuowanej Wprowadzenie do religijno-psychologicznej problematyki alchemii) ksiki
Psychologia aalchemia Jung referuje swoj intencj: Staje przede mn zadanie pjcia
jedyn dostpn dla mnie drog; sprowadza si do tego, e wezm udzia wprocesie
actu et potentia, de virtutibus et vitijs pace et bello, victore et victo, persequente et fugiente, amore et
odio, de forti et debili, de sano et aegro, de comburentibus et adustionem impedientibus, de unitate
et multitudine, de coceptione et partu, de vita, morte, et resurrectione, de paradise, ejus celtistudine et
gloria, de inferno, et abysse, et alia multo plura]. T.de Hogheland, De alchemiae difficulatatibus liber,
w: Theatrum chemicum, t.1, s. 151.
19 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 19-23.
20 Platonis quartorum cum commento Habuhabes Hamed, w: Theatrum chemicum, t.5, s. 139.
21 G.Dorneus, De artificio supernaturali, w: Theatrum chemicum, t.1, s. 323.
22 M.Sendivogius, De sulphure, w: Musaeum hermeticum, s. 642. Sdziwj wielokrotnie nawizuje
do Tablicy szmaragdowej. Na przykad wtraktacie VI: Sed verissimum est, quod superius non est, nisi
ut istud quod est inferius et vice versa. M.Sendivogius, Duodecim tractatus de lapide philosophorum, w:
Theatrum chemicum, t.4, s. 429.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 61
Warto wtym miejscu zaznaczy, e interpretacja Junga nie zawsze kieruje si argonem
naukowym. Ju wswojej pierwszej iprzeomowej ksice Symbole przemiany zauwaa on,
e formua psychologiczna sprawia wraenie czego przeraliwie trzewego24. Wp-
niejszych pismach stara si on wielokro uwolni od owego suchego abstractum, std
te opisujc kamie filozoficzny (lapis philosophorum), ywy kamie (vivus lapis),
posuguje si ruchliw armi metafor, metonimii iantropomorfizmw.
Jego ywot jest dugi lub jest on wieczny; jest on mimo e ywy nieruchomy;
promieniuje on si magiczn, przemienia przemijalne wnieprzemijalne inieczyste
wczyste, sam siebie uzupenia, sam zsiebie si mnoy (multiplicatio); jest on tym, co
proste, przeto uniwersalne stanowi on zjednoczenie wszystkich przeciwiestw; jest on
paralelny do postaci Chrystusa, okrela si go zatem mianem Zbawiciela czy makro-
kosmosu. Ale caelum oznacza rwnie, e czowiek jest odbiciem Boga (imago Dei)25 .
Czowiek umieszczony jest przez Boga wpiecu cierpienia ina wzr Hermetycznej
Mieszaniny tak dugo jest drczony wszelkiego rodzaju trudnociami, rnymi
klskami itroskami, dopki dawny Adam, i ciao30 nie obumrze, i w nieugitej
oraz prawdziwej sprawiedliwoci, iwitoci ponownie powstanie podug Boga
jakby nowy czowiek31.
30 Wtym miejscu nastpuje odesanie do Listu do Efezjan 4, gdzie midzy innymi czytamy: [4,10]
Ten, ktry zstpi, jest iTym, ktry wstpi ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napeni [Cytat
za: Bibli Tysiclecia, prze. O.A.Jankowski OSB.] Passus ten podsumowuje alchemik sowami zListu
do Rzymian 6,4: Zatem przez chrzest zanurzajcy nas wmier zostalimy razem zNim pogrzebani po
to, abymy imy wkroczyli wnowe ycie [prze. ks. F.Koniecki].
31 [] homo, aDeo in fornalem tribulationis collocatur et ad instar Compositi Hermetici tam
diu omnis generis angustiis, diversimodisque calamitatibus et anxietatibus premitur, donec veteri Adamo
ae carni fiet mortuus et tamquam vere novus homo, qui secundum Deum creatus est, in recta veraque
justitia atque Sanctitate iterum resurget. Hydrolithus Sophicus seu Aquarium sapientum, w: Musaeum
hermeticum, s. 129.
32 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 603.
33 Asclepius, w: Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic
Teachings Ascribed to Hermes Trismegistos, ed. and Translated by W.Scott, Vol. 1, Boston 1985, s. 328.
34 B.P.Copenhaver, Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in aNew
English Translation with Notes and Introduction, Cambridge 1992, s. 230.
35 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 606.
36 G.Dorneus, De philosophia chemica ad meditativam comparata, w: Theatrum chemicum, t.1,
s. 435.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 63
Adalej: Dusza jest zatem uksztatowana przez zmieszanie trzech czci: natury Tego
Samego, natury Innego oraz trzeciej substancji. Jest podzielona izjednoczona wedug
proporcji, porusza sam siebie wok siebie samej40. Tej ontologicznej wykadni Platona
alchemia nadaje wielokrotnie poetyck form. Substancja poredniczca objawia si jako
symbol, jako tre onirycznych wizji, wystpuje wlicznych parabolach, atake na emble-
matach. Najbardziej reprezentatywnym obrazem animae mediae naturae jest Merkuriusz.
37 Quae nec sit de natura coeli, nec de naturis elementorum, eamque nomine peculiari animam
mediam naturam vocitarunt. Liber de arte chimica incerti autoris, w: Artis auriferae quam chemiam
vocant, t.2, Basileae 1593, s. 584.
38 C.G.Jung, Zur Psychologie der Tricksterfigur, w: Idem, Psychiatrische Studien, Gesammelte Werke,
t.9, Solothurn-Dsseldorf 1995.
39 Asclepius, w: Hermetica, s. 286.
40 Platon, Timajos, prze. P.Siwek, Warszawa 1986, s. 41-44.
64 TOMASZ SJKA
Jak podaje Tractatus Aureus: Sztuka nasza zaczyna si wraz zMerkuriuszem ikoczy si
ztym samym Merkuriuszem. Zdumiewajca jest bowiem natura Merkuriusza41. Autor
Psychologii aalchemii, opisujc t posta, przypomina sowa ztraktatu Aurelia occulta42,
gdzie Merkuriusz tak si przedstawia:
Imieniem Merkuriusza przez Filozofw jestem nazwany, moim maonkiem jest
zoto. Jestem starym Smokiem (Filozoficznym) wszdzie na ziemiach obecnym,
ojcem imatk, modziecem istarcem, najsilniejszym isabym, mierci ioywie-
niem, widzialnym iniewidzialnym, twardym, mikkim, ku ziemi zstpujcym iku
niebu wstpujcym, najwyszym inajniszym, najlejszym inajciszym, we mnie
czsto porzdek natury przemienia si co do barwy, liczby, ciaru imiary, we
mnie zawiera si naturalne wiato, ciemnym ijasnym jestem, znieba iziemi si
wyaniajcym, poznanym inic anic nie istniejcym, wszystkie barwy we mnie
lni iwszystkie metale przez promienie soneczne; jestem Rubinem sonecznym,
najszlachetniejsz ziemi oczyszczon, dziki ktrej mied, elazo, cyn lub ow
moesz przemieni wzoto43.
41 Ars ostra incipitur cum Mercurio, et finitur cum eodem Mercurio. Mirabilis enim est natura
Mercurii, utpote. Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus [], w: Bibliotheca Chemica Curiosa, t.1, s. 436.
42 C.G.Jung, Duch Merkuriusz, s. 316-318.
43 Mercurii nomine aPhilosophis dicor, maritus meus aurum est, (Philosophicum) Draco antiquus,
ubique terrarum praesens sum, pater materque, juvenis ac senex, fortissimum et debile, mors et refectio,
visibilis et invisibilis, durum, molle, in terram descendens et ad coelum adscendens, summum et infimum,
levissimum et gravissimum, in me naturae ordo saepe invertitur, in colore, numero, pondere et mensura,
naturale lumen continens, obscurus et lucidus, ex coelo et terra progrediens, notus et nihil omnino
existens, colores omnes in me elucent, et metalla omnia per solis radios; Carbunculus solaris, terra
nobilissima clarificata, per quam cuprum, ferrum, stannum, plumbuve in aurum transmutare poteris.
Aurelia occulta, w: Theatrum chemicum, t.4, s. 501-502.
44 Philaletha, Metallorum metamorphosis, w: Museum hermeticum reformatum, s. 770.
45 Mercurius noster est via nostra et sine eo nihil fiet. Introitus apertus ad occlusum regis palatium.
Authore Anonimo Philaletha Philosopho, w: Museum hermeticum reformatum, s. 681.
46 Sendivogii Polonii Apographus Epistolarum hactenus ineditarum super Chemia, w: Bibliotheca
Chemica Curiosa, t.2, s. 493-516. Patrz rwnie: M.Sendivogius, Dialogus Mercurii, alchemistae et
Naturae, w: Theatrum chemicum, t.4. s. 456.
47 M. Sdziwj, 55 listw, w: Idem, Traktat o kamieniu filozoficznym, prze. oraz wstpem
ikomentarzami opatrzy R.Bugaj. Warszawa 1971, s. 322.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 65
48 Cytowany tekst bdnie podaje auri zamiast audi. Zobacz kolejne wydanie tego traktatu:
M.Ficino, De arte chimica, w: Bibliotheca Chemica Curiosa, t.2, s. 173. Lapidis philosophici vera conficiendi
ratio, gemino eruta tractatu, w: M.Rulandus, Progymnasmata alchemiae sive problemata chymica, Francfurti
1607, s. 18.
49 Auri similitudinem profundam, Coelum Aethereum fuit omnibus hominibus occlusum, ut
omnes homines ad infernas sedes descenderent, & ibi detinerentur perpetuo. Sed Christus Jesus Aetherei
Olympi ianuam aperuit, & iam Plutonia regna patefecit, ut animae eruerentur, cum in utero virgineo
Spiritu Sancto cooperante, inessabili mysterio profundissimoque sacramento conciperet Maria virgo, id
quod erat excellentissimum in coelis & in terra: & tandem nobis progenuit Mundi universi Salvatorem,
qui sua exuberantissima benignitate, omnes peccato deditos salvos faciet, si saepe peccator ad eum se
converterit. Mansit autem virgo illaesa, atque illibata. Unde non immerito glorissimae divae virgini
Mariae aequiparatur Mercurius. Virgo etenim est Mercurius, quia nunquam in ventre terrae aliquod
corpus metallicum propagavit, & tamen nobis lapidem generat, solvendo coelum, hoc est aurum aperit
educitque animam: quam divinitatem intellige: portatque eam in ventre suo aliquantulo tempore, &
tandem in corpus mundificatum tempore suo transmittit. Unde nobis puer, hoc est, lapis nascitur, cuius
sanguine inferiora corpora tincta in aureum coelum salva reducuntur, & permanet virgo Mercurius sine
labe, qualis antae fuerat unquam. Liber de arte chimica incerti autoris, w: Artis auriferae, s. 582.
50 C.G.Jung, Psychologia aalchemia, s. 477.
51 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 138.
66 TOMASZ SJKA
Jung stawia pytanie iwdalszej czci udziela te odpowiedzi, kiedy pisze, e Dogmat
oWniebowziciu Najwitszej Marii Panny, podobnie jak alchemiczne mysterium coniun-
ctionis, wyraaj t sam podstawow ide, cho posuguj si inn symbolik52. Zatem
dusza poredniczca rozumiana jest wtym ujciu jako fenomen psychiczny, zjawisko
ukazujce si wrnych konfiguracjach. Jak stwierdza Ilona Bocian: Wieloaspektowo
oraz historia form pojawiania si tej postaci wrnych kulturach wstudium Junga
tworzy pene circumambulatio53. Pojcie to mona potraktowa jako interpretacyjny
sposb na odczytanie tej samej treci, lecz wrnych jej odsonach. Taka cyrkularna
hermeneutyka dy do oywienia zastygych praobrazw, poruszenia odbiorc, wpro-
wadzenia na wieloperspektywiczne ujcie tematu. Skrtowe wnioski Junga zawieraj si
wszeciu punktach:
a) Merkuriusz skada si ze wszystkich dajcych si pomyle przeciwiestw [].
b) Jest on istot fizyczn iduchow.
c) Jest procesem przemiany tego, co niskie, fizyczne, wto, co wysze, duchowe,
ivice versa.
d)Jest diabem, wskazujcym drog Zbawicielem, ulotnym tricksterem oraz
Bstwem, wtej postaci, wjakiej odbija si ono wmacierzyskiej naturze.
e) Jest odbiciem mistycznego przeycia artificis, zbienego zopus alchymicum.
f ) Jako to przeycie przedstawia on zjednej strony ja, zdrugiej za proces
indywiduacji i, dziki nieograniczonemu charakterowi swych okrele, take
niewiadomo zbiorow54.
Carl Gustav Jung interpretuje animam mediam naturam, okrajc (circumambula-
tio) j licznymi metaforami, metonimiami, symbolami. Wzmacnia (amplificatio) wten
sposb jej fundament55 iodsania wielo (multiplicatio) jej formalnych moliwoci.
Wskazuje przy tym na liczne zwizki intertekstualne56, awyobraan (imaginatio) tre
ilustruje wobszernej dyskusji kulturowej, wtwrczym dialogu57 (meditatio).
Tak ulotnego archetypu, jaki prezentuje obraz animae mediae naturae, nie oswoi, rzecz
jasna, adna siatka pojciowa czy te gotowa matryca interpretacyjna. Jung te wcale nie
aspiruje do jednoznacznego wyjanienia. Wrcz przeciwnie swoj interpretacj zjednej
strony usiuje nada sens nieokrelonym przeyciom, jakie wywouj archetypy, zdru-
giej strony stara si stworzy nastrj, ktry miaby prowadzi do rozumienia przeycia
numinalnego, albowiem ogldanie zlotu ptaka owego ruchu archetypw zawsze
pozostanie samym uczestnictwem wtym ruchu.
BIBLIOGRAFIA
Asclepius, w: Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or
Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistos, ed. and Translated by W.Scott,
Vol. 1, Boston 1985, s. 286-377.
Aurelia occulta, w: Theatrum chemicum, t.4, ed. L.Zetzner, t.1. Strasbourg 1659-1660,
s. 457-512.
Bocian I.: Psychoanalityczne wykadnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Wraszawa 2010.
Consilium coniugii, w: Ars chemica, ed. Samuel Emmel, Argentorati 1566, s. 48-263.
Copenhaver B.P.: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in
aNew English Translation with Notes and Introduction, Cambridge 1992.
Dorneus G.: De artificio supernaturali, w: Theatrum chemicum, t.1, ed. L.Zetzner, Strasbourg
1659-1660, s. 277-325.
Dorneus G.: De philosophia chemica ad meditativam comparata, w: Theatrum chemicum,
t.1, ed. L.Zetzner, Strasbourg 1659-1660, s. 418-457.
Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus de Lapidis Phisici Secreto in septem capitula divisis, cum
scholii Anonimy, w: Bibliotheca Chemica Curiosa seu rerum ad alchemiam pertinentium
thesaurus instructissimus, ed. J.J.Mangetus, t.1, Genevae 1702, s. 400-445.
Hogheland de T.: De alchemiae difficulatatibus liber, w: Theatrum chemicum, ed. L.Zetzner,
t.1, Strasbourg 1659-1660, s. 109-191.
Hydrolithus Sophicus seu Aquarium sapientum, w: Musaeum hermeticum reformatum et
amplificatum, Frankfurt 1678, s. 73-144.
Introitus apertus ad occlusum regis palatium. Authore Anonimo Philaletha Philosopho, w:
Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, Frankfurt 1678, s. 647-699.
Jung C.G.: Aion. Przyczynki do symboliki Jani, prze. R.Reszke, Warszawa 1997.
Jung C.G.: Duch Merkuriusz, w: Idem, Rebis czyli kamie filozofw, wybra, prze. ipoprzedzi
wstpem J.Prokopiuk, Warszawa 1989.
Jung C.G.: Mysterium coniunctionis. Studia odzieleniu iczeniu przeciwiestw psychicznych
w alchemii, prze. R.Reszke, Warszawa 2002.
Jung C.G.: Psychologia aalchemia, prze. R.Reszke, Warszawa 1999.
Jung C.G.: Psychologia przeniesienia. Zkomentarzami wformie symboli alchemicznych, w:
Idem, Praktyka psychoterapii. Przyczynki do problematyki psychoterapii ido psychologii
przeniesienia, prze. R.Reszke, Warszawa 2007, s. 179-363.
Jung C.G.: Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, prze. R.Reszke, Warszawa
1998.
Jung C.G.: Wywiad dla Uniwersytetu wHouston, w: Rozmowy, wywiady, spotkania, red.
W.McGuire, R.F.C.Hull, prze. R.Reszke, Warszawa 1999.
Kumicki A.: Symbolika Jani, Warszawa 2008.
Philaletha: Metallorum metamorphosis, w: Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum,
Frankfurt 1678, s. 741-774.
Platon: Timajos, prze. P.Siwek, Warszawa 1986.
Platonis quartorum cum commento Habuhabes Hamed, w: Theatrum chemicum, t.5, ed.
L.Zetzner, Strasbourg 1659-1660, s. 114-208.
68 TOMASZ SJKA
For Carl Gustav Jung alchemy is not only apart of history of science, alchemy did not
only help in the development of modern chemistry, but alchemy most of all takes part in the
history of spirituality. Jungs research focuses on the opposition, which in alchemical opera-
tion aim to conjunct (unio mentalis). In this symbolical process it is necessary to understand
afigure, that assumes all the aspects of the conjunction and takes amain role in this process.
Such afigure is the anima media natura. In Jungian point of view this image expresses itself
in different configurations. In my article Itry to reflect the Jungian way of interpretation and
expose his understanding of anima media natura.
Karolina Maria Kotkowska
1 Zob. D.Hall, New Age wPolsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwa Akademickie
iProfesjonalne, Warszawa 2007.
70 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA
Aleksej melev, najwaniejsze jest nie to, co twierdz nosiciele jzyka, lecz to, co uwaaj
za oczywiste, awic to, na co nie zwracaj szczeglnej uwagi7. Aleksander Kiklewicz
dostrzega, e za najwaniejszy element struktury semantycznej uwaa si tu podmiot
konceptualizacji, ktry okrela charakter cech przypisywanych obiektom, czynnociom,
stanom itd., std koncepcje jzykowych obrazw wiata (wliczbie mnogiej), przypo-
rzdkowanych rnym grupom podmiotw jzykowych itypom interakcji8. Podobn
opini wyraa Waldemar Czachur9, ktry jako alternatywny typ analizy proponuje termin
dyskursywny obraz wiata (DO). Propozycja ta jest prb integracji rnych perspek-
tyw badawczych, jakimi s polska szkoa etnolingwistyczna, amerykaski kognitywizm
iniemiecka lingwistyka dyskursu10.
Wpodejciu tym postawione zostaj pytania, kto jest wdyskursie podmiotem,
nonikiem, w jaki sposb funkcjonuj dyskursy i jak podmioty si w nich ujaw-
niaj. Podkrela si tutaj rol mediw, ktre maj silny charakter opiniotwrczy,
szczeglnie wsytuacji, gdy dla odbiorcy s to tematy nowe. Biorc pod uwag zo-
ono rzeczywistoci, trzeba uwzgldni wpyw mediw na kolektywn wiado-
mo, publiczne opinie, kulturow ispoeczn pami, awic na caoksztat postaw
odbiorcy-uczestnika11. Wodrnieniu od JOS, DO wydaje si mie charakter duo
bardziej dynamiczny iwielostronny, charakteryzujcy si wieloci perspektyw uj
imoliwoci analiz.
7Por. A.Kiklewicz, Pragmatyczne aspekty jzykowego obrazu wiata, w: Jzyk. Komunikacja. Wiedza.
Prawo iekonomika, Misk 2006, s. 319339.
8Tame.
9W.Czachur, Dyskursywny obraz wiata. Kilka refleksji, Tekst iDyskurs 4 (2011), s. 79-97.
10 Tame, s. 80.
11 Tame, s. 84.
72 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA
np. przy pomocy sonday, bdzie odbiciem opinii publicznej, czyli wygenerowanej
iustabilizowanej przez media12. Zakada si tu DO jako to, na ktrym moliwa jest
manifestacja nieznanych wczeniej treci, jakie nastpnie wramach negocjacji znacze
wsptworz jzykow rzeczywisto.
Wedug wskaza Bartmiskiego, minimalny program badania JOS wraz
zsystematycznym opisem powinien obj minimum sze zagadnie, odpowiednio do
podstawowego modelu komunikacji, tj. opisywa kto zkim gdzie kiedy po co
jak si porozumiewa. Te zagadnienia stanowi bd punkt wyjcia zasygnalizowanej
tu jedynie analizy. Wedug Czachura DO jest kategori integrujc dotychczasowe
sposoby mylenia na temat jzykowego obrazu wiata, charakteryzujc si wieloci
irnorodnoci perspektyw analiz. Wrd nich znale si mog takie metody, jak
wyodrbnienie sw sztandarowych, symboli kolektywnych, definicji kognitywnych,
ramy interpretacyjnej, analiza metafor, analiza wtkw (wizek) dyskursu, argumentacji
itoposw, perspektywy wartociowania/profilowania, charakterystyka uczestnikw (pod-
miotw, aktorw) dyskursu, analiza strategii komunikatywnych-komunikacyjnych czy
strategii nazewniczych/nominacyjnych, analiza stosowanych aktw mowy iich funkcji,
gatunkw tekstu iinne13, ktre wchodz wskad drugiej czci projektu badawczego.
Zaproponowane metody stanowi interesujc perspektyw bada dyskursu ezoterycz-
nego.
Badanie reklam w odrnieniu od treci magazynw i ksiek ma t przewag,
e ich przedmiot konstytuowany jest wdugotrwaej interakcji sprzedawcw towarw
iusug oraz ich konsumentw. Analiza treci wydawnictw niesie ryzyko nieadekwatnoci.
Nadawane komunikaty s jednostronne wtym sensie, e mimo i tre wpewnym stopniu
wyznaczaj panujce trendy, to ostatecznie zale one od autorw iredaktorw. Wyniki
obserwacji reklam wkontekcie przemian wiatopogldowych mog okaza si interesu-
jce, wszak zjednym, wanym zastrzeeniem badanie takie musi by dugoterminowe.
Duszy okres wsystemie wolnorynkowym jest najlepszym sprawdzianem popularnoci
izainteresowania konkretnym tematem. Dana firma moe bowiem reklamowa produkt
przez duszy czas, ale jeli nie przynosi ona zysku wkrtce jej zaniecha. Iodwrotnie
jeeli jaki temat cieszy si duym zainteresowaniem konsumentw, to liczba producentw
automatycznie wzrasta iinformuje oswoim istnieniu, co na przestrzeni dwudziestu lat
stosunkowo atwo jest zarejestrowa14.
12 Tame, s. 85.
13 Por. tame, s. 90-94.
14 S oczywicie produkty (np. luksusowe), ktre cho reklamowane czsto, maj zawone grono
odbiorcw. Nie zmienia to jednak wskazanej zalenoci midzy popularnoci produktu ailoci reklam,
gdy produkty te, mimo e niedostpne, s znane ipowszechnie rozpoznawane; dobra luksusowe stanowi
m.in. symbol statusu spoecznego. Wtym sensie wielo irnorodno reklam, np. rnych modeli
samochodw, jest niewtpliwie zwizana zpopytem na ten rodzaj towaru.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 73
wania alternatywnych rde wiedzy. Brak klarownych kryteriw idua ilo sprzecznych
informacji wywouj opr ibierno27.
Zdaniem Jerzego Bartmiskiego, w badaniu jzykowych obrazw wiata warte
uwagi s zachodzce zmiany historyczne: w widzeniu siebie i innych, w jzyko-
wej konceptualizacji czasu i miejsca, kanonu podstawowych wartoci, wyboru
stylowo-gatunkowych wzorcw wypowiedzi, profilujcych rzeczywisto z okre-
lonej podmiotowej perspektywy28. Momentw, ktre pocigny za sob prze-
miany tosamoci lub inne, wane przemiany obszarw zwizanych zkultur, religi
irealiami spoecznymi, w cigu ostatnich lat byo wiele ibyy to wydarzenia wielkiej
wagi. Pierwsza znich, data 1989, jest wyjciowa dla naszych rozwaa. Kolejn to
przeom wiekw azarazem tysicleci izwizane zni przygotowania do magicz-
nej godziny zero. Rok 2004 to wejcie Polski w struktury Unii Europejskiej
iwzmoony dyskurs nowej europejskiej iglobalnej tosamoci Polakw, zmiany gospo-
darcze iwiele innych. Zpunktu widzenia religii, wan dat by rok 2005 mier
papiea Jana Pawa II itowarzyszce mu oywienie religijne Polakw. Kolejn grup
zagadnie jest okrelenie celu oraz sposobu komunikacji. Gwny cel przekazu rekla-
mowego wie si ze sprzeda danego produktu czy usugi. Tutaj jednak zatrzymamy
si na charakterystyce reklamy jako medium.
27 Por. M.Bogunia-Borowska, Reklama, s. 46-59, por. R.Cialdini, Wywieranie wpywu na ludzi. Teoria
ipraktyka, tum. B.Wojciszke, Gdaskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdask 2007.
28 J.Bartmiski, Jzykowe podstawy, s. 21.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 77
4. Ranking popularnoci
5. Od paranauki do duchowoci
Mona powiedzie, e pocztek lat 90. XX wieku to okres rozkwitu rynku ezoterycz-
nego na gruncie polskim. Nie znaczy to oczywicie, e wczeniej tematyka ta nie miaa racji
bytu, jednak przez wiele lat nie funkcjonowaa wobiegu publicznym. Poprzedni system
polityczny, posugujcy si cenzur, wyrobi przekonanie, e istnieje pewien zakres wiedzy
niedostpnej, skrywanej (cenzura obejmowaa take treci ksztacenia). Dotyczyo to szero-
kiego spektrum tematw, od historii po religi, ktra bya represjonowana. Zmiana systemowa
spowodowaa przenikanie wczeniej niedostpnych informacji do mediw, spowodowaa
take reakcj przyswajania wszystkiego, co odmienne, szczeglnie podajce za zachod-
nimi wzorcami kulturowymi. Tendencj towarzyszc ezoteryce wtym okresie jest posu-
giwanie si terminologi naukow. Teksty ireklamy legitymizuje si poprzez odwoanie
do tytuw naukowych, skomplikowan terminologi i okreleniami technicznymi
(przykadowo: urzdzenie typu mind-machine, likwidacja smogw magnetycznych
iwirw lewoskrtnych, Nadi-aktywator oraz Aurametr Bischa Ekstrasensor, Instytut Inynierii
Umysu). Powstaje coraz wicej szk ikursw, ktre skierowane s do otwartych umysw.
Drugi okres to wzrost popularnoci niektrych treci, a do ich upowszechnienia
iwchonicia przez inne sektory gospodarki. Ostatnia dekada to zdecydowany wzrost
zainteresowania duchowoci; uywanie terminologii zwizanej zreligiami wodnie-
sieniu do przedmiotw, ktre wczeniej ztak tematyk nie byy kojarzone, reklamy
przewodnikw imistrzw duchowych. Towarzyszy mu wzrost zainteresowania magi
iegzorcyzmami, ktre s ze sob zwizane. Obserwujc wzrosty ispadki popularnoci
rnych kategorii, widzimy, e pierwsze lata to fascynacja nowoci irnorodnoci,
odpowiadajce wduej mierze na potrzeby poznawcze. Drugi okres wskazuje na inne
grupy potrzeb; stay, wysoki poziom medycyny naturalnej inagy wzrost egzorcy-
zmw wreklamach, zwizane s zpotrzebami bezpieczestwa. Reklamy cigania
kltw iegzorcyzmowania posuguj si metaforami oraz sownictwem kojarzonym
zfirmami ochrony osb imienia.
Zasygnalizowane tu obszary imetody bada mog poszerzy nasz wiedz na temat
struktury iprzemian wpolskim obrazie zjawiska, jak rwnie da asumpt do szerszych
obserwacji wobrbie sposobw kreowania izaspokajania potrzeb. ledzenie tendencji
ikierunkw przemian moe pozwoli na stworzenie peniejszego obrazu opisywanego
zjawiska, konstytuujc poniekd prefiguracj jego dalszego rozwoju.
Bibliografia
Aronson E., Wilson T.D., Akert R.M., Psychologia spoeczna. Serce iumys, Wydawnictwo
Zysk iS-ka, Pozna 1997.
Bartmiski J., Jzykowe podstawy obrazu wiata, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2009.
Bartmiski J., Tokarski R.,Jzykowy obraz wiata aspjno tekstu, w: Teoria tekstw. Zbir
studiw, red. T.Dobrzyska, Wrocaw1986.
Bogunia-Borowska M., Reklama jako tworzenie rzeczywistoci spoecznej, Wydawnictwo Uni-
wersytetu Jagielloskiego, Krakw 2004.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 81
Bourdieu P., Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylw,
Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kty 2007.
Bralczyk J., Jzyk na sprzeda czyli otym, jak jzyk suy reklamie ijak reklama uywa jzyka,
GWP, Gdask 2004.
Cialdini R., Wywieranie wpywu na ludzi. Teoria ipraktyka, tum. B.Wojciszke, Gdaskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Gdask 2007.
Cymanow-Sosin K., Metafory we wspczesnej reklamie, Wydawnictwo Naukowe Grado,
Toru 2010.
Czachur W., Dyskursywny obraz wiata. Kilka refleksji, Tekst iDyskurs 4 (2011).
Grochowska A., Procesy kategoryzacji iznieksztacenia pamiciowe wreklamie, GWP, Gdask 2009.
Hall D., New Age wPolsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwa Akademickie
iProfesjonalne, Warszawa 2007.
Kajfosz J., Magia wpotocznej narracji, Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego, Katowice 2009.
Kiklewicz A., Pragmatyczne aspekty jzykowego obrazu wiata, w: Jzyk. Komunikacja. Wiedza.
Prawo iekonomika, Misk 2006.
Kowal-Orczykowska A., Wniewoli reklamy? Percepcja ukrytych przesa reklamy prasowej,
Oficyna Wydawnicza Impuls, Krakw 2007.
Lewiski P.H., Obraz wiata wreklamie, Acta Universitatis Wratislaviensis nr 2218, Jzyk
aKultura, t. 13, Wrocaw 2000.
Lewiski P.H., Retoryka reklamy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw 1999.
Nieznany wiat [dostp 10.09.2012]. Dostpny wWorld Wide Web: <http://www.nieznany.
pl/O-nas-ep-1.html>
Nieznany wiat 1 (1990) 3 (2012).
Olson S.R., Teoria komunikowania ponowne rozpatrzenie kwestii, w: Wspczesne systemy
komunikowania, red. B.Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego,
Wrocaw 1997.
Sawicka G., Konotacje kulturowe jako tworzywo jzykowego obrazu wiata reklam telewi-
zyjnych, w: Rozgrywanie wiatw. Formy perswazji wkulturze masowej, red. J.Iwasiw,
J.Madejski, Szczecin 1994.
Sztompka P., Kulturowe imponderabilia szybkich zmian spoecznych: zaufanie, lojalno, soli-
darno, Studia Socjologiczne 4 (1997).
uk G., Jzykowy obraz wiata wpolskiej lingwistyce przeomu wiekw, w: Przeobraenia
wjzyku ikomunikacji medialnej na przeomie XX iXXI wieku, red. M.Karwatowska,
A.Siwiec, Chem 2010.
In this paper the author presents the directions of changes that have occurred in Polish
esoteric press over the last two decades. The analysis of these changes is based on press adver-
tisements, defined as aform of social communication. Moreover, an idea of linguistic and
discursive worldview has been outlined in this paper.
Cz II
Dwie kaplice
Analiza porwnawcza wtkw neoplatoskich
wkaplicy Zygmuntowskiej wkatedrze wawelskiej ikaplicy
rodziny Chigich wkociele Santa Maria del Popolo wRzymie
Wstp
1 S.Ray, Raffaello architetto. Linguaggio artistico e ideologia nel Rinascimento romano, Roma 1974,
p. 128.
86 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA
jej budow mniej wicej w1513 r. Ale zgon Rafaela, anastpnie iAugustyna, sta si
przyczyn, e prac przy kaplicy przekazano wenecjaninowi Sebastianowi del Piombo2.
Obaj umarli wroku 1520. Agostino Chigi cztery dni po mierci Rafaela. Artysta zUrbino
wykona jednak przed mierci peen plan dziea.
Kaplica Zygmuntowska, okrelana od poowy XIX wieku per renesansu na pnoc
od Alp (August Ottmar von Essenwein), powstaa natomiast zinspiracji samego wadcy,
ktry po mierci swej ony Brabary Zapolyi, zapragn przygotowa mauzoleum dla siebie
iswoich potomkw. Model kaplicy zosta zaprezentowany Zygmuntowi Iw1517 r.
podczas jego pobytu wWilnie przez Bartolomea Berecciego, pniejszego twrc archi-
tektury iwystroju kaplicy. Projekt od razu spotka si zaprobat polskiego wadcy3;
cho, jak dowodzi tego cytat zlistu Zygmunta do Jana Bonera, krl poczyni wtym
modelu pewne zmiany4. Kamie wgielny pod kaplic powicono 17 maja 1519 r.,
akonsekracja miaa miejsce 8 czerwca 1533 r.5 Za czasw ycia Zygmunta stanowia
jego prywatn kaplic, ale od pocztku znane byo jej ostateczne przeznaczenie. Staa si
kaplic grobow dla Zygmunta I, jego syna Zygmunta Augusta oraz crki Anny. Swoj
pyt nagrobn Jagiellonka wmurowaa wkrlewskie stalle, znajdujce si naprzeciw
wejcia do kaplicy. Na tych dwojgu rd si zakoczy.
Obie te kaplice powstay zatem wpodobnym czasie izpodobnych pobudek. Miay
take peni t sam funkcj. Bliskie s rwnie ich formy architektoniczne, atake
przekaz symboliczny.
1. Struktura symboliczna
Gwn ide caej kaplicy grobowej jest chwaa, jak wiat skada potdze czowieka6,
jego wiecznemu trwaniu, moliwoci pokonania swojej uomnoci mierci. Czowiek
jest centrum budowli iRafaela, iBerecciego. Kaplic Zygmuntowsk interpretowano
wkontekcie innych nagrobkw krlewskich znajdujcych si wkatedrze. Jej architektur
traktowano jako rodzaj baldachimu rozpitego nad sarkofagiem, tak jak ma to miejsce
wprzypadku nagrobkw Kazimierza Wielkiego czy Wadysawa Jagiey7.
Przekaz treciowy kaplicy koncentruje si wok idei czowieka postrzeganego
wkontekcie neoplatoskiej vita activa. Koncepcji jeszcze antycznej, ale znajdujcej
swoj bogat recepcj ju wrd neoplatonikw przed Ficinem Gian Francesca Poggia
Braccioliniego, Leonarda Bruniego. Zygmunt I, jeszcze za ycia, wielokrotnie zasiada
w marmurowej stalli usytuowanej naprzeciw wejcia do kaplicy ioddawa si kontem-
placji muzyki, gosw chrw, ktre na jego yczenie zawsze wypeniay wntrze. Jego
osob flankoway wtedy dwa tonda zwyobraeniami biblijnych wadcw po jego
lewej stronie znajdowa si wizerunek Salomona, wktrym nietrudno dopatrze si
rysw samego polskiego wadcy, apo prawej Dawida. Tadeusz Zadrony wskazuje
na wyrany zwizek midzy polityk dynastyczn polskiego wadcy awyobraeniami
biblijnych krlw8. Zygmunt Ijawi si zatem jako doskonay polityk iidealny wadca,
atake jako czowiek czynu prawdziwy wojownik, oczym wiadcz liczne elementy
dekoracyjne wpostaci panopliw atake sama forma gwnej bryy kaplicy. Jest ona
bowiem zamknita zczterech stron arkadami (jedna znich jest otwarta istanowi wejcie
do kaplicy), nawizujcymi wswym ksztacie do ukw triumfalnych, sawicych wiel-
kie postaci antyczne. Szczeglnie wyrane jest tu podobiestwo do uku Konstantyna
wRzymie. Waciwie mamy tu do czynienia zczytelnym wtkiem dekoracji ujmowanym
wpostaci tematu militarno-triumfalnego allantica9. Pola midzy pilastrami wukach
cian zostay tak poszerzone, e mieszcz wsobie nisze przeznaczone do prezentacji rzeb
witych, powyej ktrych znajduj si jeszcze tonda zwyobraeniami Ewangelistw.
Nagrobki Jagiellonw s flankowane przez osoby witych Floriana iWacawa wici
onierze Chrystusowi, stalle witych Jana Chrzciciela iZygmunta (take onierza
ipatrona wadcy), aotarz witych Piotra iPawa. Otarz zawiera take jeden ztema-
tw neoplatoskich relacj pci ze wzgldu na prezentacj mierci Chrystusa iJego
wniebowstpienia oraz zanicia Marii. Historii Marii powizanej zlosami Syna zostaj
powicone kwatery otwartego otarza10. Cz rodkowa otarza przedstawia tematy
Boego Narodzenia, Hodu Trzech Krli, Oczyszczenia Najwitszej Marii Panny ijej
Zanicia wzwieczeniu. Prawe skrzydo prezentuje Zwiastowanie, Nawiedzenie, Ofia-
rowanie Najwitszej Marii Panny wwityni, awzwieczeniu ukazana zostaa posta
witego Wojciecha. Lewe skrzydo natomiast prezentuje tematy Obrzezania Chrystusa,
Spotkania Joachima zAnn iobraz witej Rodziny uJoachima iAnny. Wzwieczeniu
za przedstawiona zostaa posta drugiego patrona Polski witego Stanisawa. Otarz
zamknity koncentruje si na tematyce pasji, ukazujc jej przebieg. S to kolejno sceny:
Wieczerzy Paskiej, Modlitwy wOgrojcu, Chrystusa przed Annaszem, Chrystusa przed
Kajfaszem, Chrystusa przed Piatem, Chrystusa przed Herodem, Ukoronowania cier-
niem, Upadku pod krzyem, ukrzyowania, Zdjcia zkrzya, Zoenia do grobu, Zejcia
Chrystusa do otchani. Wzwieczeniu przedstawiono tryumf Chrystusa nad mierci:
sceny Zmartwychwstania iWniebowstpienia. Podkrela to sens wymowy kaplicy gro-
bowej idaje nadziej na wieczne szczcie po przekroczeniu granicy mierci. Ponadto
11 Tame, s. 146.
12 K.Targosz, Kaplica, s. 147.
13 Tame, s. 149-150.
14 Por. M.Roek, Groby krlewskie na Wawelu, Krakw 20082.
15 Por. A.Boczkowska, Sarkofag Wadysawa II Jagiey iDonatello. Pocztki odrodzenia wKrakowie.
Sztuka Polityka Humanizm, Gdask 2011.
DWIE KAPLICE 89
20 M.Skubiszewska, Death as Birth. The Symbol of the Tomb of aKing of Poland, Journal of the
British Archaeological Association 1973, 3 Ser. 36, p. 43-51.
21 Por. M.Skubiszewska. Program ikonograficzny nagrobka Kazimierza Jagielloczyka wkatedrze
wawelskiej, Studia do Dziejw Wawelu 4(1978) s. 117-206.
92 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA
powietrze; Eliasz lato, modo, choleryk, ogie; Daniel jesie, dojrzao, flegmatyk,
ziemia iJonasz zima, mier, melancholik, woda22.
Tematem kaplicy rodziny Chigich jest take idea rnorodnoci pci, rwnie rozu-
miana jako coincidentia oppositorum. Dlatego o poprzeczna wntrza budowli rozpociera
si midzy nagrobkami Agostina Chigi oraz jego crki, Margherity. Nagrobki zostay
zaprojektowane wksztacie piramid, aby podkreli ide wznoszenia si duszy ku abso-
lutowi, wskaza kierunek ruchu ku sacrum.
3. Inspiracje neoplatoskie
22 K.Weil-Garris Brandt, Cosmological Patterns in Raphaels Chigi Chapel in S.Maria del Popolo, w:
Raffaello e Roma, Rzym 1986, p. 142.
23 K.Targosz, Kaplica, s. 132.
24 Tame.
25 Tame, s. 133.
26 Tame, s. 135. L.Szczucki, Filozofia imyl spoeczna wXVI w., w: 700 lat myli polskiej, Warszawa
1978, s. 43-81.
DWIE KAPLICE 93
4. Architektura
5. Zakoczenie
40 T.Zadrony, Starotestamentowa geneza, s. 9-10 - tam szerzej kwestia znaczenia tego napisu ijego
rnorakich odczyta, atake recepcji wXVI wieku.
41 K.Targosz, Kaplica, s. 137.
96 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA
Bibliografia
1 Zob. W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, in: Eds. R.van den Broek, W.J.Hane-
graaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, Albany-New York 1998, p. 237-268.
2 G.Quispel, Gnosis and Culture, In: Ed. J.van Oort, Gnostica, Judaica, Catholica. Collected Essays
of Gilles Quispel, Leiden 2008, p. 143.
3 W.J.Hanegraaff, The New Age Movement and the Esoteric Tradition, In: Eds. R.van den Broek,
W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, p. 373.
100 ANDRZEJ KASPEREK
Cho historycznie rzecz ujmujc, gnoz naley traktowa jako element tradycji ezo-
terycznej (azatem pojcie ezoteryzmu obejmuje zakresem pojcie gnozy), to propozycj
Quispela naley rozumie wsposb typologiczny, wktrym pojcie gnozy staje si po
prostu synonimem pojcia ezoteryzmu. Gnoza wtym typologicznym ujciu obejmuje
to, co brytyjski socjolog Colin Campbell okreli mianem kulturowego undergroundu,
aHanegraaff mianem tradycyjnej zachodniej kontrkultury4. Obaj badacze ekspo-
nuj znaczenie analityczne kategorii cultic milieu (rodowiska kultowego), czyli owego
undergroundu, dla badania ezoteryzmu, przy czym kategori t do dyskursu naukowego
(gwnie socjologicznego) wprowadzi Campbell. Jak pisa, kulturowy underground
spoeczestwa obejmuje wszystkie dewiacyjne systemy wierze ipraktyk. Mieszcz si
tutaj fenomeny okultyzmu imagii, spirytualizmu, mistycyzmu inowej myli, wiara
wcudowne waciwoci naturalnej medycyny, instytucje, media ijednostki powizane
zdewiacyjnymi systemami wierze ipraktyk5. Pomimo wielkiego zrnicowania ele-
mentw tworzcych cultic milieu istniej przesanki, by traktowa to podziemie kultu-
rowe jako cao. Przede wszystkim wspomniane aktywnoci czy ich heterodoksyjno,
dewiacyjno wrelacji do dominujcej iortodoksyjnej kultury. Zmusza to kultowe
rodowiska do legitymizacji goszonego wiatopogldu wsytuacji jawnie okazywanej
grupie wrogoci lub omieszania. Efektem staje si wsplny atak na ortodoksj oraz
obrona jednostkowej wolnoci wierze ipraktyk6. Co istotne pisze Campbell ruchy
kultowe rzadko ostrze krytyki zwracaj przeciwko sobie, wprost przeciwnie, akcentuj
tolerancj wobec tych wszystkich wierze (std jedn zcech przypisywanych rnym
odmianom ezoteryzmu jest podzielanie przekonania omoliwoci stworzenia filozofii
wieczystej), wktrych akcentuje si zainteresowanie wolnoci wierze oraz oporem
przeciwko dogmatyzmowi azarazem ywi si mistyczn tradycj. To ztakiej tradycji
wypywa przekonanie, e jedno ztym, co boskie, mona osign poprzez rnorodno
drg, std tradycja mistyczna przyjmuje ksztat ekumeniczny, pozakocielny, synkretyczny
ioparty na tolerancji. Cultic milieu czy wkocu ideologia poszukiwania (seekership)
zwyrnionymi poziomami poszukiwania. Wtym momencie cultic milieu nabiera cech
wyranie gnostyckich, skoro podstawowe wierzenie poszukujcych stanowi przekonanie,
e prawda (owiecenie) jest ezoterycznym towarem, moliwym do osignicia tylko po
odpowiednim przygotowaniu7. Kilka sw komentarza wymaga jednak sposb, wjaki
Campbell rozumie zwizek midzy mistycyzmem aezoteryczn tradycj.
Colin Campbell wswoim artykule powiconym problematyce kultw irodowisk
kultowych nawizuje do stworzonego przez Ernsta Troeltscha trjpodziau religijnych
zjawisk: na koci, sekt oraz mistycyzm. Trzeci czon doda Troeltsch do dwuczonowej
typologii zaproponowanej przez Maxa Webera, ktry wyrnia tylko dwa typy: koci
4 Tame.
5 C.Campbell, The Cult, the Cultic Milieu and Secularization, ASociological Yearbook of Religion
in Britain 5 (1972), p. 122.
6 Tame.
7 Tame, p. 124.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 101
8 E.Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Church, New York 1931, p. 730, cyt. za:
T.Doktr, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, Olsztyn 2002, s. 12.
9 T.Doktr, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, s. 12.
10 C.Campbell. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization, p. 120.
11 T.Doktr, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, s. 12.
12 Wpodobny sposb ognozie pisze bodaj najsynniejszy wspczesny polski gnostyk Jerzy Pro-
kopiuk, umieszczajc j poza antynomi rozum wiara. Kiedy uywam przymiotnika transracjonalne
wodniesieniu do poznawczego dowiadczenia przez czowieka siebie itd., to chc zwrci uwag na
konieczno przezwycienia sprzecznoci midzy racjonalnoci airracjonalnoci. Gnoza bowiem
zarwno wychodzi od racjonalnego aspektu poznawczych zdolnoci czowieka, jak ipenetruje irracjo-
nalny ich aspekt, czynic to wszake wtaki sposb, e transformuje oba wtransracjonalnej harmonii
(J.Prokopiuk, Gnoza ija, eGnosis [online], http://www.gnosis.art.pl/e_gnosis/aurea_catena_gnosis/pro-
kopiuk_gnoza_i_ja.htm> [dostp: 25.06.2012].
102 ANDRZEJ KASPEREK
13 P.Heelas, Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism, Oxford 2008
p. 43.
14 Tame.
15 A.O.Lovejoy, On the Discrimination of Romanticisms, In: Ed. M.H.Abrams, English Romantic
Poets. Modern Essays in Criticism, New York 1975 p. 6.
16 Tame, s. 8.
17 A.O.Lovejoy, The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, Journal of the History of
Ideas 3 (1941), Vol. II, p. 261.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 103
18 Tame, p. 272.
19 C.Campbell, The Easternization of the West. AThematic Account of Cultural Change in the Modern
Era, Boulder-London 2007, p. 355.
20 Tame, p. 355-356.
21 A.O.Lovejoy, The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, p. 275.
22 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 242.
104 ANDRZEJ KASPEREK
23 R.Wellek, The Concept of Romanticism in Literary History, In: Eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe.
Romanticism: Points of View, Detroit-Michigan 1974, p. 193.
24 M.Peckham, Toward aTheory of Romanticism, In: Eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe, Romanticism:
Points of View, p. 238.
25 Tame, p. 241.
26 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 256.
27 A.Faivre, Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism, In: Eds. R.van den
Broek, W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, p. 119-120.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 105
sposb oddziaujca na histori europejskiego gnostycyzmu. Nie bez znaczenia jest ito,
e Cieszkowski iKrasiski, znajcy si od dziecistwa, powizani wizami przyjani,
studiujcy te same lektury (np. Ballancheaczy Schellinga), korespondujc ze sob,
wzajemnie si inspirowali wrozwijaniu idei epoki Parakleta, aspekulacja ta znalaza
swj wyraz wich filozoficznej, poetyckiej czy dramaturgicznej twrczoci. Wponiszych
rozwaaniach rozwijam tez, zgodnie zktr przyjmuj, e wymieniane przez Lovejoya,
Welleka, Hanegraaffaa czy Faivreaidee (organicyzm, imaginacja, ewolucjonizm, philo-
sophia perennis itd.) charakterystyczne dla romantyzmu (resp. ezoteryzmu) zostaj podpo-
rzdkowane idei goszcej nadejcie epoki Ducha witego. Idea ta wie si wszczeglny
sposb zosob Joachima zFiore igoszon przez niego millenarystyczn historiozofi.
Cho w mnich zKalabrii y wXII stuleciu naszej ery, jego trynitarna historiozofia
miaa odtd silnie oddziaywa na undergroundowy nurt kultury europejskiej, zczasem
jednak, jak to pokaza Eric Voegelin, taka trynitarna symbolika przenikna do gwnego
nurtu kultury, pojawiajc si midzy innymi widei postpu rozwijanej przez Turgota
iCondorceta, wkoncepcji trzech stadiw ireligii ludzkoci Comteaczy whistoriozofii
Marksa28. Cho sam Joachim za ycia pozostawa wiernym synem Kocioa, po jego
mierci symbolika nadejcia epoki Parakleta zacza nabiera heretyckiego charakteru.
Trynitarna symbolika zostaa wykorzystana do redefinicji relacji wadzy wieckiej do
boskiej. Oile wity Augustyn odrzuci dosown interpretacj tysicletniego krlestwa
(ktrego nastanie gosi wApokalipsie wity Jan), twierdzc, e millenium oznacza po
prostu rzdy Chrystusa wKociele, rzdy, ktre poprzedz Paruzj inastanie czasw
pozaziemskiego krlestwa Boego29, otyle Joachim proponowa ponowne przebstwie-
nie sfery wadzy wodrnieniu od idei odbstwienia (de-divinization) ziemskiej sfery
wadania30, jak gosi biskup zHippony. Innymi sowy: Joachim powraca do literalnej
interpretacji passusu zApokalipsy onastaniu Tysicletniego Krlestwa. Ta interpretacja
staa si niezwykle wpywow ide, zgodnie zktr zaczto tworzy koncepcje histo-
riozoficzne. Jedn znajsynniejszych stworzy bez wtpienia Hegel, pod ktrego silnym
wpywem pozostawa August Cieszkowski.
Cieszkowski studiowa Hegla podczas swojego pobytu wBerlinie, gdzie uda si
w1832 r.31 Cho osobicie nie mia okazji, by sucha samego Hegla (zmar w1831 r.),
studiowa jego filozofi ukontynuatorw iuczniw autora Fenomenologii ducha, zwasz-
cza uKarola Ludwika Micheleta, zktrym korespondowa iktremu zadedykowa
swoje dzieo Bg ipalingeneza. Jakkolwiek mona Cieszkowskiego uzna za kontynu-
atora heglowskiej filozofii, azatem mona przypuszcza, e to za jego porednictwem
autor Ojcze nasz przejmowa take elementy ezoterycznej tradycji, wtym iJoachimow
koncepcj trzech epok, nie mona zarazem pomija iinnych intelektualnych inspiracji.
Jak pisa Andrzej Walicki, [] Cieszkowski daleko odszed od heglizmu (traktujcego
jako sowo wcielone, jako Czyn wystpuje38. Krlestwo Boe na ziemi przybierze ksztat
narodu narodw, krlestwa krlestw, Rzeczpospolitej rzeczpospolitych. Bd to czasy
utwierdzenia narodw wSpoecznoci Ducha witego, wktrej zostan one ze sob
religijnie powizane39.
Take wprzypadku Zygmunta Krasiskiego mona mwi oniemieckich ifrancu-
skich inspiracjach, ktre popychay go wstron przyjcia tezy onieuchronnoci nadejcia
epoki Parakleta. Najwaniejszym rdem inspiracji by jednak dla autora Nie-Boskiej
Komedii Cieszkowski, ktry koncepcj Trzeciej epoki, krlestwa Boego na ziemi, naj-
peniej wyoy wswoim opus magnum, jakim byo Ojcze nasz. Zarazem jednak, na co
zwrci uwag Juliusz Kleiner, Ojcze nasz naley traktowa jako teori nowej epoki,
wykad systematyczny filozofii, ktra bya wspln wasnoci Cieszkowskiego itwrcy
Psalmu wiary40. Jeli chodzi natomiast oKrasiskiego, to za najpeniejszy wykad kon-
cepcji Epoki Ducha naley uzna jego poemat Przedwit, ktry Kleiner okreli mianem
historiozoficzno-wizjonerskiego. Poemat ten na wyran sugesti Cieszkowskiego Kra-
siski poprzedzi wstpem, zawierajcym koncepcj Epoki Ducha.
Wedug Juliusza Kleinera dzieo Cieszkowskiego Prolegomena do historiozofii (1833)
stao si dla Krasiskiego rozstrzygajcym drogowskazem41. Fundamentalne znacze-
nie dla autora Irydiona miao dokonane przez Cieszkowskiego przekroczenie dialektyki
heglowskiej, ktra zatrzymywaa si na teraniejszoci. Autor Prolegomen do historiozofii
uzna bowiem, e dzieje si jeszcze nie zakoczyy, aco wicej, mona je pozna. Pisa:
Ale poniewa dzieje nie wysnuy jeszcze zsiebie wszystkich elementw zawartych wich
pojciu iprzed nami ley jeszcze przyszo, ktr zprzesanek ubiegych czasw wywnio-
skowa mamy, przeto powiedzie musimy, e aden zwykluczajcych si ijednostronnych
elementw, ktre dotd si objawiy, nie moe zadowoli ludzkoci wanie ze wzgldu
na t jednostronno iwykluczajce si rozproszenie. Raczej zowej rozcznoci [Discre-
tion] d one do wyszej cznoci [Concretheit]. Stanie si ona wanie prawdziwym
stanowiskiem oraz koron wszelkich poprzednich okrele, ktre przeto wzniesie od
stosunkw mechanicznych iprzeciwiestw chemicznych do zbienoci [concursus] izgody
[consensus] organicznej42.
Wwyej przytoczonym cytacie spotykamy si ztrzema centralnymi dla romantyzmu
ideami: organicyzmem, imaginacj itemporalizmem. Organicystyczna metaforyka odnosi
si tutaj jednak nie jak wprzypadku wikszoci romantykw, do apoteozy natury iycia
we wszelkich jego postaciach, lecz przyjmuje historiozoficzne rozumienie. Ide organizmu
Cieszkowski wykorzystywa do opisu caoci dziejw, wczajc wnie, wodrnieniu
od Hegla, take przyszo. Owieceniowej idei historii-mechanizmu Cieszkowski prze-
38 Tame, s. 61.
39 Tame, s. 70.
40 J.Kleiner, Zygmunt Krasiski. Studia, Warszawa 1989, s. 104-105.
41 Tame, s. 88-89.
42 A.Cieszkowski. Prolegomena do historiozofii, w: A.Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bg
ipalingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne zlat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 19.
108 ANDRZEJ KASPEREK
48 A.Cieszkowski, Ojcze-nasz. Tom II. Wezwanie ipierwsza proba, s. 465 [pisownia oryginalna].
49 A.Cieszkowski, Bg ipalingeneza. Cz pierwsza, krytyczna. Pierwsze krytyczne posanie do Pana
Profesora Micheleta zokazji jego wykadw oosobowoci Boga iniemiertelnoci duszy, w: A.Cieszkowski,
Prolegomena do historiozofii. Bg ipalingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne zlat 1838-1842, s. 152-153.
50 J.Kleiner, Zygmunt Krasiski. Studia, s. 33.
51 Z.Krasiski, Ostanowisku Polski zBoych iludzkich wzgldw, s. 14.
52 Z. Krasiski, Listy do Cieszkowskiego, Jaroszyskiego, Trentowskiego, tom I, Warszawa 1988
s. 155-156.
110 ANDRZEJ KASPEREK
56 J.Iwersen, The Epistemological Foundations of Esoteric Thought and Practice, Journal of Alterna-
tive Spiritualities and New Age Studies (2007) vol. 3, p. 14 [online], [http://www.asanas.org.uk/files/
jasanas003.pdf. [dostp 30.03.2012].
57 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 261.
58 A.O.Lovejoy, Wielki acuch bytu. Studium zdziejw idei, Warszawa 1999, s. 286.
112 ANDRZEJ KASPEREK
Bibliografia
Cieszkowski A.: Ojcze-nasz. Tom II. Wezwanie ipierwsza proba. Wydanie nowe zupene,
Pozna 1922.
Cieszkowski A.: Ojcze-nasz. Tom III. Proby druga do sidmej iAmen. Wydanie nowe zupene,
Pozna 1923.
Cieszkowski A: Prolegomena do historiozofii, w: A.Cieszkowski, Prolegomena do historiozo-
fii. Bg ipalingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne zlat 1838-1842, Warszawa 1972.
Cieszkowski A.: Bg ipalingeneza. Cz pierwsza, krytyczna. Pierwsze krytyczne posanie do
Pana Profesora Micheleta zokazji jego wykadw oosobowoci Boga iniemiertelnoci
duszy, w: A.Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bg ipalingeneza oraz mniejsze
pisma filozoficzne zlat 1838-1842, Warszawa 1972.
Doktr T.: Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, Olsztyn 2002.
Faivre A.: Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism, In: eds. R.van
den Broek, W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times,
Albany-New York 1998, p. 109-123.
Fieko J.: Krasiski ognozie, w: red. B.Sienkiewicz, M.Dobkowski, A.Jocz, Gnoza, gnosty-
cyzm, literatura, Krakw 2012, s. 61-71.
Hanegraaff W.J.: Romanticism and the Esoteric Connection, In: eds. R.van den Broek,
W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, Albany-New
York 1998, p. 237-268.
Hanegraaff W.J.: The New Age Movement and the Esoteric Tradition. In: eds. R.van den
Broek, W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times,
Albany-New York 1998, p. 359-382.
Heelas P.: Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism, Oxford
2008.
Hellwig J.: Cieszkowski, Warszawa 1979.
Iwersen J.: The Epistemological Foundations of Esoteric Thought and Practice, Journal of
Alternative Spiritualities and New Age Studies (2007), vol. 3, p. 3-44, [online], http://
www.asanas.org.uk/files/jasanas003.pdf [dostp 30.03.2012].
Kleiner J.: Zygmunt Krasiski. Dzieje myli, tom II, Lww 1912.
Kleiner J.: Zygmunt Krasiski. Studia, Warszawa 1989.
Krasiski Z.: Listy do Cieszkowskiego, Jaroszyskiego, Trentowskiego, tom I, Warszawa 1988.
Krasiski Z.: Ostanowisku Polski zBoych iludzkich wzgldw, w: Z.Krasiski, Pisma
filozoficzne ipolityczne, Warszawa 1999, s. 5-65.
Krasiski Z.: Gnosis, w: Z.Krasiski, Pisma filozoficzne ipolityczne, Warszawa 1999, s. 66-73.
Lovejoy A.O.: The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, Journal of the History
of Ideas 3 (1941) vol. II, p. 257-278.
Lovejoy A.O.: On the Discrimination of Romanticisms, In: ed. M.H.Abrams, English Roman-
tic Poets. Modern Essays in Criticism, New York 1975, p. 3-24.
Lovejoy A.O.: Wielki acuch bytu. Studium zdziejw idei, Warszawa 1999.
Peckham M.: Toward aTheory of Romanticism, In: eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe, Roman-
ticism: Points of View, Detroit, Michigan 1974, p. 231-257.
Prokopiuk J.: Gnoza ija, eGnosis [online], http://www.gnosis.art.pl/e_gnosis/aurea_
catena_gnosis/prokopiuk_gnoza_i_ja.htm [dostp: 25.06.2012].
114 ANDRZEJ KASPEREK
Quispel G.: Gnosis and Culture, In: ed. J.van Oort, Gnostica, Judaica, Catholica. Collected
Essays of Gilles Quispel, Leiden 2008, p. 141-153.
Troeltsch E.: The Social Teachings of the Christian Church, New York 1931.
Urbankowski B.: Myl romantyczna, Warszawa 1979.
Voegelin E.: Nowa nauka polityki, Warszawa 1992.
Walicki A.: Midzy filozofi, religi ipolityk. Studia omyli polskiej epoki romantyzmu,
Warszawa 1983.
Walicki A: Cz I: lata 1815-1863, w: S.Borzym, H.Floryska, B.Skarga, A.Walicki, Zarys
dziejw filozofii polskiej 1815-1918, Warszawa 1986, s. 9-133.
Wellek R.: The Concept of Romanticism in Literary History, In: eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe,
Romanticism: Points of View, Detroit-Michigan 1974, p. 181-206.
Wouter J.Hanegraaff suggests that three ideas should be applied as central for Romanticism:
1) organicism, 2) imagination, 3) temporalism. These categories (with certain modifications)
can be also referred to as major features of esotericism according to August Faivre. The thesis
on esoteric inspirations of Romanticism and the presence of ideas mentioned by Hanegraaff
will be exemplified here by analyzing the creative output of two Polish Romantics August
Cieszkowski and Zygmunt Krasiski. Both authors inspired each other however, Ciesz-
kowskis influence on Krasiski should be regarded as more transparent. The presented study
is an attempt to show the relations between the ideas of the Paracletes epoch, evolutionism
or eternal return, which can be found in Cieszkowski and Krasiskis works, with esoteric
inspirations of these ideas.
Beata K.Obsulewicz
1 M.Zawialska, wit Marii Konopnickiej. Zarys monograficzny tygodnika dla kobiet, Wrocaw 1978.
2 Zob. A.Brodzka, Maria Konopnicka, Warszawa 1965; T.Budrewicz, Zacna, znana, zakochana... Nad
biografiami Konopnickiej, w: tene, Konopnicka. Szkice historycznoliterackie, Krakw 2000; M.Szypowska,
Konopnicka jakiej nie znamy, Warszawa 1963; W.Grochola, Nieatwo by Konopnick, Warszawa 1988;
L.Magnone, Maria Konopnicka. Lustra isymptomy, Gdask 2011; I.Wgrzyn, Maria Konopnicka kopoty
zbiografi, w: Czytanie Konopnickiej, pod red. O.Paszczewskiej, Krakw 2011.
3 Maria Konopnicka, Cztery nowele [recenzja], Przegld Literacki(dodatek do Kraju) 1888,
nr 13, s. 13-15; P.Chmielowski, Maria Konopnicka, Cztery nowele [recenzja], Ateneum 1888, t. 1,
s. 172-174; A.Brodzka, Onowelach Marii Konopnickiej, Warszawa 1958, s. 89 nn.
4 H.Sawiska, Maria Konopnicka wBronowie iGusinie, Warszawa 1981; M.Warneska, ladami
Konopnickiej, Warszawa 1969.
5 Wykorzystane wniniejszych uwagach cytaty pochodz zedycji: M.Konopnicka, Wraenia zpodry.
Cztery nowele, w: teje, Pisma zebrane, pod red. A.Brodzkiej, t. 1: Nowele, opowiadania, szkice, obrazki,
Warszawa 1974. Skrt MD wnawiasach dotyczy noweli Micha Duniak, po przecinku numer strony.
116 BEATA K. OBSULEWICZ
2. Micha Duniak pierwodruk prasowy mia wReformie wroku 1882 (nry 205-
-207, 210, 214-216, 219-220, 223-226), nastpnie wTygodniku Md iPowieci
1886, nry 35-43. Konopnicka mylaa oprzedruku wKurierze Lwowskim wroku
1883, ale ostatecznie realizacja tego zamiaru nie powioda si10. Jak wspomniano powy-
ej, dzieo to nie ma osobnej interpretacji, adotychczasowe uwagi raczej odmawiaj mu
wartoci artystycznej. Aprzecie warto mu si przyjrze uwaniej nie tylko zpowodu
poruszenia wnim tematw charakterystycznych dla caej twrczoci pisarki, takich jak:
niedole dziecice, zwizki czowieka inatury, prawoomno11. Opowiadanie Konopnic-
kiej przypada na czas rozwoju pierwszych szk antropologicznych iwciekawy sposb
podejmuje wtek interesujcy wczesnych etnologw ietnografw. Chodzi oproblem
przesdu, traktowanego wantropologii take jako przeytek kulturowy12. To zadziwiajce,
Wiszenki, Uroki, Lud 1900, t. VI. Naley rwnie pamita oroli przesdw wyciu podwiadomym
czowieka, na co zwraca uwag bardzo wany dla ludzi yjcych wII poowie XIX wieku Zygmunt Freud.
13 J.Sztachelska, Konopnicka wiadek ipartner, w: teje, Reporteryje ireportae. Dokumentarne
tradycje polskiej prozy w2 poowie XIX wieku ina pocztku X wieku (Prus Konopnicka Dygasiski
Reymont), Biaystok 1997, s. 61-85; B.Obsulewicz-Niewiska, Nieobaamucona, passim; L.Magnone,
Maria Konopnicka, passim.
118 BEATA K. OBSULEWICZ
16 Zob. E.Orzeszkowa, Ludzie ikwiaty nad Niemnem, Wisa 1888, t. II; 1890, t. IV; 1891, t. V;
Pow jacicy, w: Rok polski wyciu, tradycji ipieni, oprac. Z.Gloger, Warszawa 1900.
17 E.Orzeszkowa, Dziurdziowie, Warszawa 1949, passim. Zob. te. T.Budrewicz, Apelacja wsprawie
Dziurdziw, Ruch Literacki 1994, z. 5/6, s. 443-456.
18 Konopnicka bezbdnie, zgodnie z ludowymi przekonaniami, odrnia waciwoci hebdu
(Sambucus ebulus) ibzu (czarnego: Sambucus nigra oraz lilaka: Syringa vulgaris). Zob. E.Majewski, Bez
ihebd, ich folklor oraz historia nazwisk, Wisa 1900, t. XIV, s. 527-597.
19 P.Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 262-265.
20 Tame, s. 278-284.
21 Zob. J.Witort, Ze oczy icika rka, Wisa 1898, t. XII, s. 518nn. M.Barthel de Weydenthal,
Uroczne oczy, Lww 1921.
22 Wwietle ustale etnograficznych taki przesd spotka mona byo wPoznaskiem, Sieradzkiem,
okolicach Olkusza, Jdrzejowa, Bochni, acuta, Przeworska, wLubelskiem, pod Lwowem, na Woyniu,
Biaorusi, Litwie, mudzi, otwie. M.Barthel de Weydenthal, Uroczne oczy, s. 7-8.
23 Tame, s. 9. Zob. te R. Lilienthalowa [Lilientalowa], Wierzenia, przesdy i praktyki ludu
ydowskiego, Wisa 1904, t. XVIII, s. 150.
24 J.Karowicz, Czary iczarownice wPolsce, Wisa 1887, t. I.
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 121
wchwilach przeomowych (np. obrona Kasi przed samosdem), ale isilna podlego
swojej grupie narodowociowej (lub na yczenie ojca, stosunek do wadz kahau). Uriel
zakochuje si wKasi, przycigany ku niej jej niezwyk urod iwasn samotnoci.
Komentarz narratora brzmi tak: [...] nie byo nikogo, kto by rozdmuchiwa wich
modych piersiach te wstrty inienawici rasowe, ktre wtakich wanie spoecznych
nizinach, gdzie ich nie agodzi adna wsplno poj, de icelw, wystpuj zwykle
wnajbardziej szorstkich, odpychajcych si wzajemnie przejawach. Ot, po prostu nie
byo pomidzy nimi nikogo, kto by im mwi: Nie gadaj do niego, bo to yd; nie
patrz na ni, bo to crka goja.
Morze ez ikrwi, dzielce ludy irasy, nie istniao dla nich (MD, 212).
Wyizolowanie relacji Kasi iUriela pozwala zrekonstruowa wiat, wktrym nie ist-
niej przesdy. Jest to wiat czystych relacji personalnych. Oczywicie jest to nieziszczalne
marzenie, bo cho Konopnicka zdaje si chroni swych bohaterw, umoliwiajc im
krtkie chwile szczcia na ziemi niczyjej na brzegu rzeki, wbezpiecznej odlegoci od
wikszego skupiska ludzkiego, rzec mona: wzbawiennej bliskoci natury, musi skon-
frontowa ich ze stanem obecnym spoeczestw, ktrych s dziemi. Zwizek miedzy
obcymi nie jest aprobowany ani przez Polakw (szczeglnie antysemickie nastawienie
ma Franek, parobek nota bene pracujcy wfarbiarni starego Goebla), ani przez ydw
(rodzina Goebla wmiecie, kaha). Wnieszczliwym finale ycia Kasi (mier) iUriela
(nieszczliwe maestwo, tragiczne ojcostwo) splataj si przesdy od wiekw wice
si zpodejciem do obcych. Obcy jest zagroeniem, gdy zakca harmoni iad, do
ktrych staraj si dy struktury spoeczne27. Odwoujc si znw do wspczesnych
ustale, status obcego mona okreli jako hybrydyczny. Zjednej strony, na co wyranie
zwracaa uwag Konopnicka wcytowanym powyej komentarzu, przy odpowiednio
wysokim poziomie refleksji, bez problemu odnale mona wobcym cechy pokrewne;
zdrugiej ewidentne iprowokujce pozostan rnice28. Dramatycznie rne wymiary
obcoci ihybrydycznoci spotykaj si wosobie nielubnego dziecka Kasi iUriela. Rodzi
si jako potomek chrzecijaskiej kobiety podejrzewanej ozdolnoci paranormalne
(wnaturalny sposb moe je dziedziczy29) iobcego wyznaniowo inarodowociowo
30 Wicej na ten temat zob. B.Bobrowska, Konopnicka na szlakach romantykw, Warszawa 1997.
31 By moe czyni tu Konopnicka aluzj do obrzezania lub jeszcze wyraniej akcentuje ojcostwo
Uriela.
124 BEATA K. OBSULEWICZ
Bibliografia
Podmiotowa
Konopnicka Maria, Micha Duniak, w: teje, Pisma zebrane, pod red. A.Brodzkiej, t. 1:
Nowele, opowiadania, szkice, obrazki, Warszawa 1974.
Przedmiotowa
Angutek Dorota, Przesd izabobon odmienne zachowania kulturowe, Lud 1999, t. 83.
Bagehot Walter, Opocztku narodw. Myli owpywie doboru naturalnego idziedzicznoci
na rozwj spoecznoci politycznej, Warszawa 1875.
Barthel de Weydenthal Maria, Uroczne oczy, Lww 1921.
Bobrowska Barbara, Konopnicka na szlakach romantykw, Warszawa 1997.
Bobrowska Barbara, Siedmiu Napoleonw Rzeckiego-seniora irzeba Wojciecha Zapay, czyli
nie-milknce gosy, w: Ludzie rzeczy obrazy, pod red. T.Budrewicza iZ.Fatyno-
wicza, Suwaki 2004.
Bocheski Jzef F., 100 zabobonw, http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/Bochenski_100-Zabo-
bonow.htm
Bordzo Piotr, Odwrcone decorum. Obrazki wizienne iZa krat Marii Konopnickiej,
w: Etnos ipsyche wtwrczoci Marii Konopnickiej iElizy Orzeszkowej, pod red. G.Mar-
chwiskiego, D.M.Osiskiego, Warszawa 2012
Borzymiska Zofia, ydowska narzeczona, ydowska ona. Obyczajowo ujta wramy prawa,
w: Kobieta imaestwo. Spoeczno-kulturowe aspekty seksualnoci. Wiek XIX iXX, pod
red. Anny arnowskiej iAndrzeja Szwarca, Warszawa 2004.
Brodzka Alina, Maria Konopnicka, Warszawa 1965.
Brodzka Alina, Onowelach Marii Konopnickiej, Warszawa 1958.
Brckner Aleksander, Mitologia sowiaska ipolska, Warszawa 1985.
Budrewicz Tadeusz, Apelacja wsprawie Dziurdziw, Ruch Literacki 1994, z. 5/6.
Budrewicz Tadeusz, Zacna, znana, zakochana... Nad biografiami Konopnickiej, w: tene,
Konopnicka. Szkice historycznoliterackie, Krakw 2000.
126 BEATA K. OBSULEWICZ
EZOTERYZM W POLSCE
Ada oboewicz
przyrodnicz, atake kady zabobon ikade kamstwo rzdnych sawy alchemikw czy
astrologw. Wszystkie wymienione powyej dziedziny przeyy swj (mniej lub bardziej
istotny) etap przygody zteoriami hermetycznymi, ktre odbijay si echem w Europie
jeszcze do XVIII wieku, nie omijajc przy tym rwnie Rzeczypospolitej. Hermetyzm
renesansowy dociera do Polski zWoch iporednio zNiemiec iCzech, otoczony nimbem
sawy, elitarnoci ipewnej tajemniczoci. Sawy dodaway mu znakomite nazwiska Mar-
silia Ficina, Giovanniego Pico della Mirandoli czy Heinricha Corneliusa Agryppy, eli-
tarnoci itajemniczoci wskie grono wtajemniczonych itrudny jzyk tekstw.
Hermetyzm mia swoich rzecznikw wwielu rnych rodowiskach epoki staropolskiej,
gwnie wrd medykw, alchemikw iastrologw, hojnie sponsorowanych przez krlw
imagnatw, ale znalaz swoich zwolennikw rwnie wgronie duchownych czy poetw.
Warto pamita, e przed pojawieniem si hermetyzmu renesansowego wPolsce ist-
niay pewne relikty hermetyzmu hellenistycznego, dla ktrych furtk, cho tylko ledwie
uchylon, byy podrczniki astrologiczne ialchemiczne, oparte na nauce arabskiej. Aby
czytelnik zrozumia, skd mowa okulturze arabskiej, dlaczego dzielimy hermetyzm na
renesansowy ihellenistyczny oraz co wsplnego ma jego doktryna zchrzecijastwem,
naley krtko omwi wydarzenia sprzed roku 1460.
Nie ma jednej odpowiedzi na pytanie: czym jest hermetyzm oraz kiedy igdzie szuka
jego pocztkw. Bardzo cenne studium polskiego badacza, Tadeusza Zieliskiego1, wywo-
dzi hermetyzm zkultury staroarkadyjskiej, czyli Grecji okresu przedklasycznego. Nie
zachoway si dokadne opisy kultw ani obrzdw hermetycznych tamtej epoki, cho
oich istnieniu wiadomo midzy innymi zzaginionej tragedii Ajschylosa opowiadajcej
okulcie Hermesa na grze Kyllene wArkadii2. Tadeusz Zieliski wbadaniach nad
hermetyzmem udowodni, e kosmogonia hermetyczna inspirowaa poematy tzw. cyklu
epickiego oraz metafizyk mioci Sokratesa. Dopiero okoo III wieku p.n.e. hermetyzm
ju jako amalgamat myli greckiej przedostaje si do Egiptu, zktrym nieodcz-
nie wizano go wokresie renesansu3. WEgipcie prd ten nie tylko dalej pcznieje,
wzbogacajc si onowe wtki tym razem gnostyckie ijudaistyczne, ale te natrafia na
czas swojego penego rozkwitu, pierwszego renesansu, ktry przypad na II wiek n.e.,
zapeniajc luk po upadej tradycyjnej religii egipskiej4. Wzasadzie wtym punkcie
moemy mwi ju odwch hermetyzmach tzw. wyszym iniszym. Ten pierwszy
pozosta wswojej istocie grecki, cho fasadowo poczy si zreligi egipsk, m.in. poprzez
5 Tzw. Biblioteka zNag-Hammadi to zbir trzynastu staroytnych ksig spisanych wjzyku kop-
tyjskim, odnalezionych w1945 r., wmiecie Nag-Hammadi wEgipcie, zawierajcych teksty gnostyckie,
hermetyczne iplatoskie.
6 Chodzi otrzy teksty zVI kodeksu pt. Oogdoadzie ienneadzie; Modlitwa hermetyczna iAsklepios.
Wpolskim przekadzie ukazay si one w: W. Myszor. Gnostycyzm wtekstach Nag-Hammadi, Studia
Antiquitatis Christianae 1977 t. 1, z. 2.
7 Tumaczenia traktatow I, IV, VI, VII iXIII ukazay si w: W. Myszor: Studia Theologica Var-
saviensia 1997 i1998.
8 R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocaw 1991.
134 ADA OBOEWICZ
zwyszymi ina odwrt wsposb taki, e powstaj ztego zadziwiajce nieraz cuda; zawdziczamy je
nie tyle sztuce, ile naturze, ktrej sztuka gdy ta pierwsza sprawia te rzeczy jest sug. Cyt. za: H.C.
Agrippa von Nettesheim, Della vanita delle scienze, przekad woski: Venezia 1547. Cyt. za: P. Zambelli,
Mit hermetyzmu, s. 77.
13 Nawizuj do stwierdzenia Aby Warburga: Astrologia to miejsce, w ktrym dochodzi do
spotkania, azarazem do starcia midzy potrzeb racjonalnej systematyzacji, waciw nauce greckiej,
amitami iprzesdami przejtymi ze Wschodu, midzy logik amagi, midzy matematyk amitolo-
gi, midzy Atenami aAleksandri. A. Warburg, La rinascita del paganesimo antico [...], Firenze 1966,
s. XXXI. Cyt. za: E. Garin, Zodiak ycia. Astrologia wokresie Renesansu, Warszawa 1997, s. 11.
14 Jest to zdanie Paoli Zambelli, ktre wyraa ona wwyej przytoczonej pracy. P. Zambelli, Mit
hermetyzmu, passim.
15 Sporo miejsca powica temu zagadnieniu Eugenio Garin. E. Garin. Zodiak ycia, passim.
16 Otym, wjaki sposb faszywa nauka moga przyspieszy rewolucj naukow pisze Lynn Thor-
ndike (The true place of Astrology in the History of Science, Isis 1955, XLVI, p. 273 in.).
17 Ch. Webster, Od Paracelsusa do Newtona, Warszawa 1992, passim.
18 E. Cassirer, Individuum und Kosmos In der Philosophie der Renaissance, cyt. za: P. Zambelli, Mit
hermetyzmu, s. 59.
19 P. Rossi, Imagini della Scienza, Roma 1977 s. 159, cyt. za: P. Zambelli, Mit hermetyzmu, s. 58.
136 ADA OBOEWICZ
studenta medycyny z1368 r.20, opis widzenia komety wKrakowie w1356 r., tablice
syzygijne obliczone dla Krakowa na 1379 i1380 r.21 czy horoskopy sporzdzone dla
dziecka krlowej Jadwigi22. W1410 r. ufundowano na Akademii katedr matematyki
iastronomii, aw1459 r. katedr astrologii. Uwaa si, e wlatach 1470-1510 Krakw
stanowi liczcy si wcaej Europie orodek studiw astrologicznych iastronomicznych,
szczyccy si znakomitymi profesorami Janem zGogowa, Wojciechem zBrudzewa,
Marcinem Krlem, Marcinem Bylic zOlkusza23. Saw obu katedr potwierdza wzmianka
wKronice Wgier Bonfiniusa z1491 r. Cracovia astrologis referta est24 oraz zdanie
zKroniki wiata Schedela (1493): WKrakowie jest sawny uniwersytet, bogaty wwielu
znakomitych ibardzo uczonych mw, gdzie si wykada liczne sztuki wyzwolone. Naj-
wyej jednak stoi tam nauka astronomii. Iwcaych Niemczech nie ma sawniejszego [pod
tym wzgldem] uniwersytetu, jak otym wiem dokadnie zopowiadania wielu osb25.
Na owym etapie wane byy kontakty Krakowa zczesk Prag, ktra ju od poowy
XIII wieku bya czoowym orodkiem tych nauk, gdzie krzyoway si dwie tradycje
wiedzy hermetycznej: ydowska ihiszpaska, iskd przejto autorytet arabskich uczo-
nych, ugruntowany na Akademii Krakowskiej reform Macieja Miechowity (1522),
ktry nie tylko wprowadzi czteroletni kurs praktycznej astrologii, obejmujcy dziea
klasycznych autorw arabskich, ale te zobowiza profesora astronomii do sporzdzania
kadego roku iudiciw-almanachw, jakie przyczyniy si do rozpowszechnienia astrologii
ihermetyckiego wiatopogldu wrd szerokich mas czytelnikw2628. Astrologia wrebna
bya motorem wczesnego rynku wydawniczego krakowskie iudicia wydawano wwielu
jzykach narodowych, aich prognozy obejmoway obszar Polski, Wgier, Moraw, Czech,
Austrii ipnocnych Niemiec27. Wydawanie prognostykw byo tak opacalnym zaj-
ciem, e gdy Maciej Scharffenberg w1537 r. otrzyma od krla wyczny przywilej na
ich druk, powsta czarny rynek nielegalnie drukowanych ksieczek. Awrd samych
astrologw istniaa tak silna konkurencja, e w1549 r. rektor Akademii Krakowskiej
Jakb zKleparza wyda przepis, wktrym zakaza magistrom druku iudiciw, zanim
wyda je wpoowie wrzenia astrolog uniwersytecki. Drukarnie wydaway wtym okresie
20 Rkopis numer 803 wzbiorach Biblioteki Jagiellonskiej. Opisuje go J. Zathey, Zhistorii rodowiska
magiczno-astrologicznego wKrakowie wXV wieku, Krzysztofory 1981, nr 8.
21 L. Birkenmajer, Krakowskie tablice syzygijw dla r. 1379 i1380. Przyczynek do dziejw astronomii
wPolsce wXVI wieku, Sprawozdania zPosiedzien PAU. Wydzia Matematyczno-Przyrodniczy 1891,
nr XXII (II, 1), s. 268; G. Rosinska, Scientific writings and astronomical tables in Cracow : acensus of
manuscript sources (XIVth-XVth centuries), Wrocaw 1984, s. 498.
22 E. Snieynska-Stolot, Horoskopy dziecka krlowej Jadwigi, Biuletyn Biblioteki Jagiellonskiej
53(2003).
23 A. Birkenmajer, Uniwersytet Krakowski jako midzynarodowy orodek studiw astronomicznych na
przeomie XV iXVI stulecia, w: Odrodzenie wPolsce. Historia nauki, cz. 2, Warszawa 1956.
24 Krakw roi si od astrologw.
25 Obydwa cytaty za: A. Birkenmajer, Uniwersytet, s. 370.
26 Tekst jego Instrukcji dla profesora astrologii... ukaza si w: M. Wiszniewski, Historia literatury
polskiej, Krakw 1842, t. 4, s. 474-482.
27 H. Barycz, Historia Uniwersytetu Jagielloskiego wepoce humanizmu, Krakw 1935, s. 267.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 137
28 Zbraku miejsca wymieni tylko kilka najwaniejszych tytuw: podrcznik wrbiarstwa astro-
logicznego Lukiana zSamosaty zkomentarzem Jzefa Strusia, nadwornego lekarza Zygmunta Augusta
(In Luciani astrologiam commentatorium libri duo, w: Luciani Samostatensis Astrologia Erasmo Rotterdamo
interprete, Cracoviae 1531, cyt. za: 700 lat mysli polskiej. Filozofia imysl spoeczna XVI wieku, oprac.
L. Szczucki, Warszawa 1978), Aemilius Macer de herbarum virtutibus Szymona zowicza, podrcznik
chiromancji Enchiridion chiromantiae oraz Dobrego zdrowia rzdzenie Franciszka Mymera, Ogrd zdrowia
Stafana Falimirza, Ozioach tutecznych izamorskich imocy ich [...] Hieronima Spiczynskiego. Powysze
dziea oparte byy na zaoeniu, e gwiazdy kieruj yciem na ziemi, przyrod iludzkim ciaem, co tu-
maczono midzy innymi teori humoraln itzw. powszechn korespondencj.
29 L. Hajdukiewicz, Ksigozbir izainteresowania bibliofilskie Piotra Tomickiego na tle jego dziaalnoci
kulturalnej, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1961.
30 W. Szelinska, Biblioteki profesorw Uniwersytetu Jagiellonskiego wXV ipocztkach XVI wieku,
Wrocaw 1996.
31 Druki te pojawiay si pod wieloma rnymi tytuami, m.in.: iudicium, almanach, wybr czasw
przez dni roku, prognostyk, koniektura astrologiczna, judycyje, practica, prognosticon, kolda, dzienne
sprawy, rozsd przygd. Czsto miay format kieszonkowy, liczyy ok. 40-60 stron, interfoliowanych
czystymi kartkami na osobiste notatki. Sprzedawano je na straganach iwsprzeday obwonej po niewy-
growanej cenie, anakady osigay nawet 5000 sztuk. Cho Krakw pozosta najwaniejszym orodkiem
druku kalendarzy, drukowano je rwnie wToruniu, Gdasku, Lwowie, Zamociu, Wilnie, Wrocawiu.
Informacj onakadach podaj za: Z. Czerwinski, Poskramiacze czasu: rzecz okalendarzu, aszczeglnie
polskim drukowanym kalendarzu ksikowym, Poznan 2006, s. 54-59.
32 M. Mrugaczewski. Koniektura astrologiczna uniwersalna, w: Kalendarz na rok 1754. Cyt. za:
B. Rok, Kalendarze polskie czasw saskich, Wrocaw 1985, s. 63.
138 ADA OBOEWICZ
Takie teorie mona znale wkadym niemal kalendarzu od pocztku XVI wieku do
poowy wieku XVIII. Obok tych obszernych opisw nieba znajdujemy tablice fizjono-
miczne, wykady sympatii iantypatii, kalendaria, recepty alchemiczne (caa lisica ususzona,
utarta na proszek ipita wtrunkach wskazana na choroby puc33) czy opisy waciwoci
kamieni (np. oszmaragdach: maj wielk sympati zpaniestwem tak dalece, e gdy
prawdziwy szmaragd podczas nierzdnej akcji kruszy si musi34). Czy nie jest to ten sam
animistyczny kosmos rzdzony prawem astrologii, gdzie to, co nisze, odpowiada temu, co
wysze, jaki Paola Zambelli uznaa za najwaniejszy element wiatopogldu hermetyckiego?
Podobne treci znajdziemy wbardzo popularnych dzieach encyklopedycznych Jakuba
Kazimierza Haura: Skadzie albo skarbcu znakomitych sekretw oekonomiey ziemiaskiey
(1675) czy Ekonomice ziemianskiej generalnej (1693), wktrych zalecano: Kalendarz
albo Minucye mie przy kazdey Maitnosci tak dla obserwowania wit, iako te dla
doskonaego wGospodarstwie upatrowania czasu y dla rachunkw [...]35.
Jak susznie zauwaya Joanna Partyka36, encyklopedyci czsto sigali do symbo-
liki kabalistycznej ihermetycznej zpotrzeby stworzenia uniwersalnego przekazu ency-
klopedycznego. Jednak nie ometod tutaj chodzi, lecz raczej omentalno. Pisma
Haura cechuje ambiwalentne podejcie do astrologii imagii, ale te niezachwiana wiara
wpowszechn sympati, przy jednoczesnej bezwzgldnej krytyce horoskopw. Groma-
dzenie wiedzy przyrodniczej rozumie autor tych poradnikw jako poznawanie boskiego
Stworzenia ipotrafi pogodzi je zwiar wdobroczynne dziaanie zakazanych przez Ko-
ci talizmanw. Wrozdziale Lekarstwa rozne. In compendium zebrane ludziom potrzebne
y doswiadczone, obok lekarstw na chore oczy, kaszel itrd, zaleca posiadanie siedmiu
piercieni, po jednym na kady dzie tygodnia, wykonanych zkruszcu odpowiadajcego
patronujcej dniu planecie:
Aby czowiek dugo y, niech ma siedm pierscieni ztemi znakami zpomienionych
metalow, y kadego dnia, ktremu iaki naley, odmieniajc na serdecznym palcu
lewey rki niech zaywa, znaczney wieku swego doydzie y do stu lat liczby, przytym
szanujc si przy pomiernym yciu, P. Boga przy dobrych y pobonych cnotach
ozdrowie prosic37.
33 J. Niegowiecki, Ciekawe naturalne opisanie rnych kamieni, w: Kalendarz na rok 1748, cyt. za:
tame, s. 93.
34 Informacja astronomiczna oniebieskich luminarzach iich niebiosach. Inf. III, w: Jezuici Lubelscy,
Kalendarz na rok 1741, cyt za: tame, s. 84.
35 J.K. Haur, Ziemianska generalna ekonomika, Krakw 1699, s. 2.
36 J. Partyka, Skad albo skarbiec... Jakuba Kazimierza Haura: sylwa czy encyklopedia?, Napis 1998,
seria IV.
37 J.K. Haur, Ziemianska, s. 40.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 139
42 Berthonea sive Chirurgia minor, Frankfurt 1575. Uczniw tych Wodzimierz Hubicki ziden-
tyfikowa jako Joachima Retyka, Wojciecha Baz iAleksandra Zucht (W. Hubicki, Alchemia, 1960).
43 A. Schrter, De preparationibus, Cravoviae 1569, tumaczya J. Mosdorfowa, w: 700 lat myli
polskiej. Filozofia imyl spoeczna XVI wieku, red. L. Szczucki, Warszawa 1978, s. 631 in.
44 Salinarium Vielicensium iucunda et vera Descriptio (1553). Polski przekad ukaza si w: F. Pie-
strak, Opis salin wielickich przez Adama Schrtera uwieczonego poet (1564), Wieliczka 1902. Wicej
na ten temat w: R. Bugaj, Kopalnia soli wWieliczce wXVI wieku wwietle relacji Adama Schrtera, poety
ialchemika, Problemy. Organ Towarzystwa Wiedzy Powszechnej 1957, nr 12 (141).
45 E. Chojecka, Renesansowa myl osztuce inaukowe dzieo Kopernika, w: Renesans. Sztuka iideo-
logia, oprac. J. Biaostocki, Warszawa 1976, s. 123-124; take: J. Mizioek, Obeliski Rzymu iKrakowa
w2 poowie XVI wieku, Barok 1(1994), s. 160.
46 Woski zakonnik, bernardyn zzakonu Ordo Fratrum Minorum de Observantia wLowanium (gdzie
sprzyjano irenizmowi opartemu na ydowskiej Kabale) przybyy do Polski w1581 r. wzwizku zreform
szkolnictwa wklasztorze Bernardynw wKrakowie, ktrego zosta wkrtce komisarzem generalnym.
47 J. Czerkawski, Orientacje ideologiczne wPolsce wXVI wieku. Vita activa, cita contemplativa, w:
Renesans. Sztuka iideologia, red. J. Biaostocki, Warszawa 1976, s. 98 in.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 141
ktremu wydrukowano trzy tomy Komentarza. Dla Hannibala Wocha iwielu innych
mylicieli chrzecijaskich hermetyzm nie mia zwizku zpraktykami magicznymi. T
niewygodn kwesti omijano poprzez atrybucj blunierczego, magicznego fragmentu
Asclepiusa Apulejuszowi zMadaury, tym samym rehabilitujc Hermesa jako poganskiego
proroka. Istniaa duga tradycja udowadniania zgodnosci midzy tzw. veritas hermetica
iveritas christiana, pod ktr fundamenty pooy Mikoaj zKuzy, ado ktrej zaliczaj
si m.in. Ficino iLefbvre dEtaples. Hannibal Rosseli uwaa chrzecijastwo za konty-
nuacj pogldw Hermesa iprisca theologia, ktr to koncepcj zaczerpn zmyli Ficina.
Natomiast idea poszukiwania communis opinio jednoci we wszystkich doktrynach
filozoficznych ireligijnych pochodzi od Pica della Mirandoli. Rosseli kad nacisk na
poznawczy wymiar religijnoci, wiedz rozumia jako cel ycia ludzkiego, wysoko ceni
przyrodoznawstwo. Jego pogldy wywary duy wpyw na dwch polskich teologw
katolickich, ktrzy zabiegali ofundusze na wydanie Komentarza Hieronima Powo-
dowskiego iKrzysztofa Warszewickiego. Ten pierwszy wyda dzieo pt. Christologiae seu
sermonum de Christo pars prior (Krakw 1602), gdzie uzna Hermesa za ksicia wiedzy
naturalnej, mdrca, ktry doszed do poznania niektrych prawd chrzecijaskich.
Zkolei Warszewicki wychwala wielko czowieka winspirowanym myl Rosselego
dziele De cognitione sui ipsus, libri tres (Krakw 1600). Przychylny Wochowi rektor
Akademii Krakowskiej Jakub Grski, wtekcie pt. Mercurius sive de Trinitate contra
Gregorium Bresinensem (1563) posuy si sowami Hermesa Trismegistosa, aby udo-
wodni wpolemice zantytrynitarzami istnienie Trjcy witej, opisywanej wPymandrze
iAsclepiusie jako tajemnica trzech osb boych poczonych jedn substancj48. Ci trzej
uczeni byli zapewne czci jakiego wikszego, powizanego zWochami rodowiska
katolickich zwolennikw hermetyzmu, co mona wywnioskowa zfaktu, e przyjaciel
Powodowskiego, Stanisaw Reszka, wygosi w1586 roku na placu w. Marka wRzymie
polemik zjednym zkardynaw na temat znaczenia egipskich obeliskw49.
Bibliogafia
Barycz H.: Pierwsza polemika religijna Jakuba Grskiego, Reformacja wPolsce 6(1934).
Barycz H.: Historia Uniwersytetu Jagielloskiego wepoce humanizmu, Krakw 1935.
Birkenmajer A.: Uniwersytet Krakowski jako midzynarodowy orodek studiw astronomicz-
nych na przeomie XV iXVI stulecia, w: Odrodzenie wPolsce. Historia nauki, cz. 2,
Warszawa 1956.
Birkenmajer L.: Krakowskie tablice syzygijw dla r. 1379 i1380, Przyczynek do dziejw astro-
nomii wPolsce wXVI wieku, Sprawozdania zPosiedzien PAU. Wydzia Matematyczno-
-Przyrodniczy 1891 nr XXII (II, 1).
Bugaj R.: Kopalnia soli wWieliczce wXVI wieku wwietle relacji Adama Schrtera, poety
ialchemika, Problemy. Organ Towarzystwa Wiedzy Powszechnej 12(1957) (141).
Bugaj R.: Chemia ialchemia wPolsce doby Odrodzenia, Studia iMateriay zDziejw Nauki
Polskiej 1981, seria C, z. 25.
Bugaj R.: Hermetyzm, Wrocaw 1991.
Chojecka E.: Renesansowa myl osztuce inaukowe dzieo Kopernika, w: Renesans. Sztuka
iideologia, oprac. J. Biaostocki, Warszawa 1976.
Czerkawski J.: Orientacje ideologiczne wPolsce wXVI wieku. Vita activa, vita contemplativa,
w: Renesans. Sztuka iideologia, red. J. Biaostocki, Warszawa 1976
Hajdukiewicz L.: Ksigozbir izainteresowania bibliofilskie Piotra Tomickiego na tle jego
dziaalnoci kulturalnej, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1961.
Haur J.K.: Ziemianska generalna ekonomika, Krakw 1699.
Hubicki W.: Fuitne olim alchimia in academia cracoviensi lecta? Kwartalnik Historii Nauki
iTechniki 1(1964).
Hubicki W.: Alchemia ichemia wPolsce wXVI wieku, Kosmos 1960, z. 1, seria B.
Garin E.: Zodiak ycia. Astrologia wokresie Renesansu, Warszawa 1997.
Kuchta J.: Nauki tajemne wPolsce wXV iXVI wieku. Lud 27(1928).
Mizioek J.: Obeliski Rzymu iKrakowa w2 poowie XVI wieku, Barok 1(1994).
Mosdorfowa J.: W 700 lat myli polskiej. Filozofia i myl spoeczna XVI wieku, red.
L. Szczucki, Warszawa 1978.
Myszor W.: Gnostycyzm wtekstach Nag-Hammadi, Studia Antiquitatis Christianae 1977,
t. 1, z. 2.
Myszor W.: Studia Theologica Varsaviensia 1997 i1998.
Partyka J.: Skad albo skarbiec... Jakuba Kazimierza Haura: sylwa czy encyklopedia?, Napis
1998 seria IV.
Piestrak F.: Opis salin wielickich przez Adama Schrtera uwieczonego poet (1564), Wieli-
czka 1902.
Rok B.: Kalendarze polskie czasw saskich, Wrocaw 1985.
Rosinska G.: Scientific writings and astronomical tables in Cracow: acensus of manuscript
sources (XIVth-XVth centuries), Wrocaw 1984.
Suchodolski B.: Narodziny nowoytnej filozofii czowieka, Warszawa 1963.
Szelinska W.: Biblioteki profesorw Uniwersytetu Jagielloskiego wXV ipocztkach XVI
wieku, Wrocaw 1996.
Snieynska-Stolot E.: Horoskopy dziecka krlowej Jadwigi, Biuletyn Biblioteki Jagielloskiej
53(2003).
Thorndike L.: The true place of Astrology in the History of Science, Isis 1955, XLVI.
Webster Ch.: Od Paracelsusa do Newtona, Warszawa 1992.
Wiszniewski M.: Historia literatury polskiej, Krakw 1842, t. 4.
Zambelli P.: Mit hermetyzmu iaktualna debata historiograficzna, Warszawa 1994.
Zathey J.: Zhistorii rodowiska magiczno-astrologicznego wKrakowie wXV wieku, Krzysz-
tofory 8(1981).
Zieliski T.: Hermes Trismegistos. Studium zcyklu: wspzawodnicy chrzecijastwa, Zamosc
1921.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 143
From royal courts to market stalls. The winding paths of The Western
Hermetic Tradition in Old Polish Culture
In this paper Iinvestigate the channels and mediums which transmitted from the Western
Hermetic Tradition to Old Polish Culture. In the first part Iexplain what can be considered
as the Hermetic mindset and what are the most characteristic Hermetic beliefs. Ialso give
abrief history of The Hermetic Tradition since the pre-classical Greece, across the Hellenistic
Egypt, until the Arabic conquest. In the second part Iname several representative examples
which prove the presence of extensive Hermetic inspirations among Old Polish scientific
and clerical elites in such fields as divination crafts, astrology, astronomy, alchemy, medicine
and theology. Ialso mention the role of the printed almanachs and agronomic handbooks in
propagating Hermetic beliefs.
Magdalena Wjtowicz
5 M.Lurker, Przesanie symboli wmitach, kulturach ireligiach, przed. R.Wojnakowski, Warszawa
1990, s.201.
6 Zob. M.Buchowski, Magia jej funkcje istruktura, Pozna 1986; Idem, Magia, [haso] w: Sownik
etnologiczny, Terminy oglne, red. Z.Staszczak, Warszawa-Pozna 1987, s. 216-218.
7 J.Adamowski, Lubelskie przekazy ozachowaniach magicznych, Etnolingwistyka 13(2001), s. 247.
8 M.Lurker, Przesanie symboli, s. 201.
9 Tame.
10 M.Oesterreicher-Mollwo, Leksykon symboli, przek. J.Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 165-166.
11 D.Forstner, wiat symboliki chrzecijaskiej, przek. ioprac. W.Zakrzewska, P.Pachciarek,
R.Turzyski, Warszawa 1990, s. 43.
12 S.Kopaliski, Sownik symboli, Warszawa 1997, s. 433-435.
13 D.Forstner, wiat, s. 43-44.
14 Zob. szerzej M.Wjtowicz, Magiczne funkcje liczby trzy wmedycynie ludowej, Acta Humna
3(2012), s. 111-122.
MAGICZNE FUNKCJE WYBRANYCH LICZB 147
atake gradobicia: Mog urzec czowieka, mog urzec dziecko, mog urzec zwierzta,
krowe [E.W., Wlka Ktna, 2010]15. Takie zauroczenia wwiecie interpretowanym
przez pryzmat mylenia magicznego zdarzay si czsto, dlatego te naleao zna spo-
soby leczenia, na przykad: Ale uroki, ja wiem, ktry to by, Leszek, jak mia te uroki,
to mj tecio, to jak pierwszy, kto si urodzi, to te uroki odczynia. Przechodzili przez
niego itak spluwali trzy razy, trza byo przez to przej dziecko ite uroki odeszy. Tak
mwili stare, dawniej [K.G., Wlka Ktna, 2011].
Odczynianie urokw stanowi skomplikowany zabieg ocharakterze gestycznym, kine-
tycznym oraz werbalnym, wktrym wykorzystywano take rekwizyty. Dlatego wtrakcie
takich dziaa nakadaj si na siebie rne plany wyraania ikumuluje symbolika. Liczba
trzy wpowyszej relacji odnosi si do gestu spluwania, wraz zinnymi elementami sta-
nowi magiczny sposb walki zchorob. Wydzieliny ludzkie, wedug Ludwika Stommy,
s substancjami granicznymi, s one intrygujce przez swoj dwuznaczno, porednie
usytuowanie wopozycjach czowiek nie czowiek, ycie mier16, ich ambiwalentny
charakter prowadzi do tabuizacji. Spluwanie do dou jest gestem negatywnie wartocio-
wanym, aoplucie jest wewszystkich kulturach krgu indoeuropejskiego uznawane za
zniewag17. Gest trzykrotnego splunicia mona interpretowa jako symboliczne pozby-
cie si tego, co ze lina zostaje utosamiona zchorob, apotrjne splunicie jest
wydaleniem jej zorganizmu. Trjka to symbol zmiany, inicjuje przeksztacenie, ktre
wiedzie do przezwycienia choroby. Multiplikacja magicznych sensw prowadzi do
performatywnoci aktu leczenia.
Wkulturze ludowej sowa maj magiczn moc oddziaywania na rzeczywisto. Nie
s arbitralne, cz si bowiem realnie zdesygnatami, std wypowiedziane wodpowiedni
sposb i/lub wokrelonym czasie i/lub miejscu mog mie realne skutki18. Jzykowym
sposobem leczenia byo zamawianie, ktre polegao na wykonaniu pewnej liczby krtkich
skondensowanych czynnoci isymbolicznych gestw oraz wypowiedzeniu odpowied-
niej formuy. Istotn rol odgryway wskazania ilociowe wodniesieniu do formuek
sownych, ktre zazwyczaj byy powtarzane trzykrotnie. Ludowa znachorka przekazaa
informacje osposobie leczenia przestraszonego chopca: Na progu wyjciowych drzwi
[ustawia si pacjenta przyp. aut.], ito si noem, bierze noa itak: Bede wycinaa rogi,
nogi, eby sie strachy nie szerzyli, koci nie amali, czerwone rozganiali, za Bo pomoc,
przykadowo Grzegorzowi spokj dali, jak to dziecko miao na imie, czy Waldek, czy
tam jak, itak trzy razy, trzy razy, eby na bory, lasy tward dbin, na bia brzezin,
tward dbine, tam sobie hulajcie, Grzegorzowi spokj dajcie! To taka [miech]. Ipani
15 Wnawiasie podaj inicjay informatora, ktre zostan rozwinite na kocu artykuu, oraz miejsce
idat nagrania.
16 L.Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 153.
17 Tame.
18 Zob. szerzej F.Kotula, Folklor sowny osobliwy Laskowiakw, Rzeszowiakw iPodgrzan, Lublin
1969; J.S.Bystro, Przeytki wiary wmagiczn moc sowa, w: Tene, Tematy, ktre mi odradzano, Warszawa
1980, s. 204-218; J.Adamowski, Ludowe sposoby skadania ycze (sowo wkontekcie kultury), Jzyk
aKultura 6(1991), s. 97-105; A.Engelking, Kltwa rzecz oludowej magii sowa, Wrocaw 2000.
148 MAGDALENA WJTOWICZ
pomogo dziecku. Pmoga, przyjechali pniej ju trzeci raz zdzieckiem, to iten chopok
taki ju wesoy, atak na pocztku si ba [B.P., Stary Majdan, 2011].
Podobnie jak odczynianie urokw rwnie akt leczenia jest dziaaniem zoonym,
wktrym zostaje skumulowana symbolika imagiczne sensy. Wprzytoczonej powyej
relacji leczenie odbywa si wmediacyjnej przestrzeni na progu, ktry stanowi granic
midzy bezpieczn stref domow, agronym wiatem zewntrznym; wjego trakcie
zostaje wykorzystany n, czyli atrybut, domen jego jest ostro, std ma waciwo-
ci apotropeiczne. Jednak zasadnicz czci aktu jest trzykrotnie powtarzane zaklcie,
odsyajce chorob wmiejsca odlege czowiekowi. Wedug Stanisawy Niebrzegowskiej-
-Bartmiskiej formua sowna stanowi tzw. pogaskie jdro, ktre zczasem moe obrasta
komponentami chrzecijaskimi19. Trzykrotne powtarzanie formu ma na celu wzmoc-
nienie efektu prelokucyjnego, czyli realizacj zasadniczej funkcji wleczeniu, wktrym
gwnym medykamentem jest magia sowa. Takie powtarzanie to oparcie skutecznego,
sensownego dziaania na uznanym wzorcu, ktry jest uobecniany przez naladownictwo
ireprodukcj20, wie si take zkoncepcj czasu nawrotowego. Powtarzanie ma wsobie
moc powrotu do pocztku, wjakim dokonuje si kreacja nowego porzdku rzeczy,
wktrym nie ma miejsca dla choroby. Trjka jako liczba mediacyjna oraz inicjujca
zmiany idealnie wkomponowuje si wakt leczenia.
Relacje na temat lecznictwa przekazane przez najstarszych mieszkacw Lubelszczyzny
potwierdzaj tez, e trjka jest najczciej wykorzystywan liczb wmedycynie ludowej.
Niekiedy pojawia si jej multiplikacja. Magiczne waciwoci dziewitki wynikaj zmno-
enia trjki, trzy po trzy stanowi zwikszenie, kumulacj mocy: Znaczenie dziewitki
polega przede wszystkim na trzykrotnoci liczby trzy. Tak wic to, co odnosi si do trjki,
moe by zintensyfikowane przez t prost multiplikacj21.
Ludwik Stomma twierdzi, e trjka jest symbolem zmiany fragmentarycznej icz-
ciowej, std jest wykorzystywana wleczeniu przypadoci, jakie daj si wyranie zlo-
kalizowa, tak jak bl zbw22, ktry leczy si za pomoc magicznej czynnoci zwanej
spalaniem ry, wykorzystujc jednak iloczyn liczby trzy: Ajak si robio, robio si
dziewi gaeczek takich ze lnu, jak lon wkeidy by taki adny ize lnu, ajak nie byo
lnu to izwaty mona byo robi, ale wicy ze lnu, byo dziewi gaeczek po trzy, tak na
talerzu si pooyo. [] bo mnie zby bolay nie daj Boe jak mnie zby bolay. Posam
do Pietrusiowy imwie, eby mi spaliy re no ispalili mi, przyszam do dumu, tak jak
rku odjun widzisz, co uno byo [C.W., Wlka Ktna, 2011]. Wpowyszych relacjach
take zostaa wykorzystana liczba dziewi, wktrej magiczne moce trjki mediowania
iuruchamiania zmian, zostaj wzmocnione poprzez pomnoone. Dziki temu mona
jeszcze mocniej wpywa na wyroki losu, wcelu przywrcenia zdrowia.
Na koniec warto zwrci uwag na cig obecno magicznych funkcji liczb wkul-
turze wspczesnej. Moe nie do koca uwiadamiane, jednak pojawiaj si one wtakich
elementach, jak trzykrotne caowanie si na powitanie, co jest charakterystyczne tylko
dla polskiej kultury, czy nieparzysta liczba kwiatw wbukiecie, co wie si zotwarciem
na zmiany, gdy kwiaty zazwyczaj wrczane s wsytuacjach przejcia iprzeomw, oraz
uznanie 13 za liczb feraln iprzynoszc pecha. Taki pogld, dotyczcy tej liczby, funk-
cjonowa ju wstaroytnoci, gdy wsystemie dwunastkowym, charakterystycznym na
przykad dla staroytnych Babiloczykw nastpowaa po szczliwej dwunastce, std bya
pojmowana jako liczba zniszczenia tego, co doskonae. Wwiecie zachodnim symbolika
tej liczby jest gboko naznaczona faktem, e trzynacie jest sum jednoci idwunastki
(symboli doskonaoci icaoci). Przejcie zdwunastki do 13 narusza doskonay zbir
ijest przyczyn licznych nieszcz. Greckie legendy zawieraj podobn ide, kojarzc
mier Filipa Macedoskiego zfaktem, e jego statu jako trzynast umieszczono wrd
12 posgw bogw Olimpu. Symbolik t odnajdujemy wtradycji judeochrzecijaskiej
w13 rozdziaach Apokalipsy, 13 wspbiesiadnikach ostatniej wieczerzy. Wdzisiejszym
wiecie natomiast niektre hotele nie maj 13 pitra lub pokoju nr 13, akiedy nadchodzi
trzynasty dzie miesica, adodatkowo jest to pitek, istnieje powszechne przekonanie
owyjtkowym pechu, ktry moe spotka tego dnia. wiadczy to otym, e magiczne
funkcje przypisywane liczbom nie s charakterystyczne tylko dla kultury tradycyjnej,
as powszechne take we wspczesnej kulturze popularnej.
Informatorzy:
Elbieta Wjtowicz [E.W.] ur. 1949 wWlce Ktnej, gmina Markuszw, powiat puawski.
Janina Woch [J.W.] ur. 1925 r. wAbramowie, gmina Abramw, powiat lubartowski, zam.
od 1943 r. wWlce Ktnej (gmina Markuszw, powiat puawski).
Zofia Choaj [Z.C.] ur. 1924 r. wBobowiskach, gmina Markuszw, powiat puawski.
Bronisawa Polak [B.P.], ur. 1935 r. wKonstantynwce, zam. Stary Majdan, gmina Wojsawice,
powiat chemski.
Kazimierz Baszczak [K.B.], ur. 1931 r. wZabociu, gmina Markuszw, powiat puawski.
Kazimiera Gawron [K.G.], ur. 1937 r. wWlce Ktnej, gmina Markuszw, powiat puawski.
Cecylia Wjtowicz [C.W.], ur. 1923 r. wWlce Ktnej, gmina Markuszw, powiat puawski.
Bibliografia
Bystro J.S.: Przeytki wiary wmagiczn moc sowa, w: Tene, Tematy, ktre mi odradzano.
Warszawa, 1980.
Engelking A.: Kltwa rzecz oludowej magii sowa, Wrocaw 2000.
Forstner D.: wiat symboliki chrzecijaskiej, przek. ioprac. W.Zakrzewska, P.Pachciarek,
R. Turzyski, Warszawa 1990.
Ifrah G.: Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przek. S. Hartman, Wrocaw-
-Warszawa-Krakw 1990.
Kopaliski S.: Sownik symboli, Warszawa 1997.
Kotula F.: Folklor sowny osobliwy Laskowiakw, Rzeszowiakw iPodgrzan, Lublin 1969.
Kowalski P.: Kultura magiczna: omen, przesd, znaczenie, Warszawa 2007.
Lurker M.: Przesanie symboli wmitach, kulturach ireligiach, przed. R.Wojnakowski. War-
szawa 1990.
Lurker M.: Sownik obrazw isymboli biblijnych, przek. K.Romaniuk, Pozna 1989.
Niebrzegowska-Bartmiska S.: Wzorce tekstw ustnych wperspektywie etnolingwistycznej,
Lublin 2006.
Oesterreicher-Mollwo M.: Leksykon symboli, przek. J.Prokopiuk, Warszawa 1992.
Stomma L.: Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986.
The aim of this article is the reconstruction of magical function of numbers in Polish
traditional culture. The article based on questionnaire surveyed on inhabitants of rural com-
munities of Lublin Voivodeship. The paper presents magical function of number three and
its multiples (nine, twelve), and also odd, as one of the characteristics that describe numbers.
Magical functions of numbers are presented in the following areas of traditional culture: folk
medicine (treatment called incineration rose, charms reaction, treatment scared boy). Another
area of folk
culture are rites of passage: wedding and funeral. In the final part of the text it is,
presented magical function of the number thirteen. Superstition about this number is popular
in modern culture, so it reflecting the news of our topic. In the end of the text author presents
abrief description of informants.
Magdalena Syguda
1 H. Biegeleisen, Matka idziecko wobrzdach, wierzeniach izwyczajach ludu polskiego, Lww 1927,
s. 10.
2 Tame, s. 10.
3 Tame, s. 11.
4 F. Wereko, Przyczynek do lecznictwa ludowego, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 1 (1896), s. 117.
5 Tame, s. 117.
154 MAGDALENA SYGUDA
iniepodnej kobiecie da wypi (Sukw)6. Jeli chodzi osamo poczcie dziecka, to lud
nasz uwaa, i akt ten dokonuje si poprzez zjedzenie owocu czy te wypicie napoju.
Kobieta moga take zaj wcie poprzez dotknicie jej przez wiatr albo promienie
soneczne7. Takie samo dziaanie miaa pono kpiel wwodzie wiconej8.
Ludno wiejska znaa rwnie wiele sposobw mogcych si przyczyni do poronie-
nia. Kobieta, chcca si pozby dziecka, wpierwszej kolejnoci wykonywaa najcisze
prace fizyczne, przeskakiwaa przez awy czy te przewieszaa si przez poty iskrzynie9.
Innym sposobem, dosy czsto praktykowanym, byo uycie czarw. Kiedy chciano
sprawi, aby kobieta poronia, wystarczyo podoy jej pod ko fragment trumny
umarego. Do czarw uywane byy rwnie czci jego ubioru czy te fragmenty ciaa.
Trzeba byo jednak by ostronym wtej kwestii, gdy czary te mogy doprowadzi nawet
do mierci ciarnej10. Wwielu regionach Polski kobiety wrny sposb staray si nie
mie wicej dzieci. Itak np. wKieleckiem rzuca kobieta [...] bryk odchodzcej po
ostatnim poogu krwi na wod biec, wtem przekonaniu, e jak krew ta, zastpujca
istot ludzk, zniknie wnurtach rzeki, tak ijej podno zaniknie11. UWadysawa
Siarkowskiego czytamy, e kobieta powinna przekaza t krew babie, aby ta j pucia
na biec wod12.
S wcigu roku takie dni, wczasie ktrych ludzie prbuj przepowiada przyszo.
Naley do nich np. wigilia Boego Narodzenia. Ludno yjca wWielkopolsce wierzya,
e wtym dniu jestemy wstanie okreli pe majcego si urodzi dziecka. Itak jeli
wwigili pierwsz osob, ktra wesza do domu, gdzie przebywaa ciarna, bya kobieta,
wwczas miaa urodzi si dziewczynka, jeli natomiast by to mczyzna urodzi si
mia chopiec13. Pe swojego przyszego rodzestwa mogo take przekaza dziecko
wchwili wypowiadania swojego pierwszego sowa. Jeli zdarzyo si tak, i byo to sowo
tata, wwczas nastpnym dzieckiem mia by chopiec, jeli byo to sowo mama, kolej-
nym dzieckiem miaa by dziewczynka14. WPolsce powszechny by rwnie przesd,
wedug jakiego, pe dziecka zaleaa od tego, ktre zrodzicw byo bardziej dominujce
wczasie wspycia, jeli matka miaa by dziewczynka, jeli ojciec chopiec15. Nasz
lud potrafi rwnie ju od najdawniejszych czasw wskaza pe dziecka na podstawie
wygldu matki. Itak kobieta, wygldajca dobrze, zdrowo, urodzi chopca, majca te
6 W. Siarkowski, Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Kielc, Zbir Wiadomoci do
Antropologii Krajowej 3 (1879), s. 45.
7 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 15.
8 Tame, s. 15.
9 Tame, s. 21-22.
10 Tame, s. 22.
11 Tame, s. 21.
12 W. Siarkowski, Materyjay, s. 45.
13 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 17.
14 Tame, s. 17.
15 Tame, s. 20.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 155
16 Tame, s. 27. Bohdan Baranowski podaje, e brzowe plamy ukobiet wiadczyy otym, e
kobieta urodzi crk. B. Baranowski, ycie codzienne wsi midzy Watr aPilic wXIX wieku, Warszawa
1969, s. 108.
17 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 28.
18 Tame, s. 28.
19 B. Baranowski, ycie, s. 108.
20 M. Udziela, Przyczynki do medycyny ludowej, Lud. Organ Towarzystwa Ludoznawczego we
Lwowie 11 (1905), s. 394.
21 J.S. Bystro, Dzieje obyczajw wdawnej Polsce: wiek XVI XVIII, t. II, Warszawa 1994, s. 69-70.
22 J.S. Bystro, Etnografia polski, Warszawa 1947, s. 161; K. Kwaniewicz, Zwyczaje iobrzdy
rodzinne, w: Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka iin., t. II, Wrocaw 1981,
s. 104.
23 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 31; F. Wereko, Przyczynek, s. 120. Zob. te: J. Kantor,
Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne
9 (1907), s. 234.
24 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 31.
156 MAGDALENA SYGUDA
25 Tame, s. 32.
26 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy,
pieni, muzyka itace, Serya XVII, Lubelskie, cz. 2, Krakw 1884, s. 122; H. Biegeleisen, Matka i
dziecko, s. 32.
27 M. Wawrzeniecki, Wie Mysakw. Notaty ludoznawcze, Materyay Antropologiczno-
-Archeologiczne iEtnograficzne 9 (1907), s. 234.
28 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 33.
29 W. Siarkowski, Materyjay, s. 45.
30 R. Zawiliski, Przesdy izabobony zust ludu wrnych okolicach zebrane, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 16 (1892), s. 263.
31 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 33.
32 Tame, s. 33.
33 Tame, s. 34.
34 F. Gaweek, Przesdy, zabobony, rodki lecznicze iwiara ludu wRadowie wpowiecie brzeskim,
Materyay Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 100.
35 B. Baranowski, ycie, s. 108.
36 Z. Wierzchowski, Materyjay etnograficzne zpowiatu Tarnobrzeskiego iNiskiego wGalicyi, Zbir
Wiadomoci do Antropologii Krajowej 14 (1890), s. 190.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 157
zanadto zapatrywa si na kota, psa, jakiego ptaka it. p., ani tem bardziej pieci ich,
boby moga porodzi jakiego dziwolga37. Wtym stanie kobieta nie powinna oglda
brzydkich rzeczy, aby jej dziecko nie byo rwnie brzydkie. Brzemiennej nie wolno
byo take przypatrywa si rzeczom obrzydym, kalekom, zwierztom rozpatanym, bo
dzieci potworem sta si moe38. Kobiecie ciarnej na lsku zabraniano natomiast
patrze na ksiyc, albo chodzi wnoc ksiycow, od tego bowiem dzieci jej bdzie
sonambulist39. Wjednej zprac czytamy: Kobieta wciy nie powinna patrze, jak jaki
zwierz zdycha, boby dzieci, ktre nosi wswem onie, miewao po przyjciu na wiat tak
zwan w i el g niem oc 4 0 . Kobieta ciarna nie powinna patrze idotyka umar-
ego, aby ijej dziecko nie umaro41, tak samo przykre konsekwencje moe mie udzia
brzemiennej wpogrzebie42. Wierzono take, e jeli kobieta wstanie bogosawionym
bdzie chodzi na cmentarz albo spoglda na umarego, wwczas jej dziecko moe
czsto chorowa iby blade43.
Od najdawniejszych czasw lud wierzy, i strach matki moe spowodowa jaki
uszczerbek na zdrowiu dziecka, dlatego te starano si j ochrania przed pewnymi
widokami. Tak wic jeli kobieta ciarna przestraszya si, patrzc na ogie, idotkna
wtedy jakiej czci swojego ciaa, wwczas dziecko miao wtym miejscu pomie czyli
czerwon plam44. Aby plamka znikna, naleao to miejsce potrze oyskiem zaraz
po porodzie45. To samo tyczyo si myszy, jeli kobieta brzemienna si jej przestraszya
idotkna swego ciaa, wtedy dziecko miao znak (myszk) wtym samym miejscu46.
Gdyby kobieta wstanie bogosawionym si wystraszya, eby nie poronia, powinna
natychmiast i zmoczem47.
Od najdawniejszych czasw ludno wierzya, e stan psychiczny, wjakim znajduje
si matka, wpywa na dziecko, dlatego te nie wolno jej byo si kci, trapi ani
37 Tame, s. 190.
38 M. Zieleniewski, Oprzesdach lekarskich ludu naszego, Krakw 1845, s. 23; H. Biegeleisen,
Matka i dziecko, s. 35-36.
39 Somnambulizm stan rozkojarzonego snu ichodzenia czsty udzieci, szczeglnie uchopcw.
Trwa on zwykle kilka minut, wczasie ktrych dziecko wychodzi zka iprzechadza si. R.M. Youngson,
Sownik encyklopedyczny: medycyna, b. m. w. 1997, s. 449. H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 36.
40 J. witek, Borowa, drobiazgi etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 7 (1904), s. 112.
41 T. Krawczyk, Wszlacheckim zacianku, Warszawa 1993, s. 217; F. Gaweek, Przesdy, s. 99; H.
Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 38.
42 J.S. Bystro, Etnografia, s. 164-165; K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 104.
43 K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 104.
44 S. Udziela, Materyjay etnograficzne zebrane zmiasta Ropczyc iokolicy, Zbir Wiadomoci do
Antropologii Krajowej 10 (1886), s. 84-85; F. Wereko, Przyczynek, s. 118; J. Kantor, Czarny Dunajec,
s. 148-149; Z. Wierzchowski, Materyjay, s. 190
45 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 38.
46 Tame, s. 39; T. Krawczyk, W szlacheckim, s. 217.
47 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy,
pieni, muzyka itace, Serya VII, Krakowskie. Cz. 3, Warszawa 1874, s. 145.
158 MAGDALENA SYGUDA
krzycze, gdy mogo na tym ucierpie dziecko48. Matka powinna take uwaa na to,
co robi, gdy dziecko przejmuje po niej wszystkie ze nawyki49. Jeli kobieta wstanie
brzemiennym kradnie, to jej dziecko te bdzie zodziejem50.
Wpracy Tadeusza Krawczyka czytamy, e kobieta ciarna nie powinna rwnie
patrze przez dziurk od klucza, gdy dziecko bdzie zezowate51 [...] zatyka nosa wreak-
cji na niezbyt przyjemny zapach, gdy dziecku bdzie brzydko pachnie zust [...];
patrze przez szko na soce, bo dziecko bdzie niewidome52 [...]; nosi na ramieniu
jednoczenie dwch motyk, gdy urodz si blinita [...]; paka, gdy dziecko bdzie
paczliwe [...]; odlewa wody zwiadra, ktre wasnorcznie wycigna ze studni, aby dzie-
cko si nie linio53. Kobieta ciarna nie powinna rwnie przestpowa, atake stawa
na siekierze, aeby jej dziecko nie dostao zajczej wargi54. Zajcz warg spowodowa
miao take wyrywanie zbw55. Ciarna nie powinna take my si wod spywajc
zdachu podczas deszczu inie chroni si od deszczu pod okapem, gdy wprzeciwnym
razie dziecko bdzie si mokrzy pod siebie, znosa bdzie mu wci pyn itd.56. Utego
samego autora czytamy, e jeli brzemienna nie chciaa, aby jej dziecko byo zezowate,
nie wolno jej byo je misa zzajca ani nawet na niego spojrze57. Zabronione byo
rwnie noszenie surowego misa, eby dziecku jzyk nie przyrs58. Nie wolno ciarnej
take nosi wzapasce owocw gruszy czy jaboni, bo jej dziecko bdzie miao bolczki.
(Lud nadrabski)59. Ponadto Jeli nosia wzapasce mieci, dzieci dostanie wgowie
mieci (wszy), jeeli wylewaa wod pozosta wnaczyniu, dzieci bdzie skonne do
wymiotw60. Nie chcc, aby dziecko po urodzeniu byo brzydkie, nie wolno byo matce
przeglda si wlustrze wczasie ciy61. Przysza matka nie powinna take siada na
pniaku, jeeli nie chciaa, aby jej dziecko miao wprzyszoci nienaturalnie du gow62.
Wokresie ciy nie wolno byo kobiecie wykonywa take niektrych czynnoci
domowych igospodarskich. Itak nie wolno jej ima si cikiej pracy, pra, prz,
nosi drwa, zaszywa na sobie ubrania itp., bo to sprowadza na dziecko nieszczcia, ono
staje si niemem, dostaje rany63. Nie wolno te ciarnej wylewa wody (pomyji) przez
prg, ani wyrzuca mieci, boby dziecko wymiotowao64. Brzemiennej nie wolno byo
take przechodzi przez powrozy, aeby dziecko wprzyszoci nie wyroso na oszusta65.
Przechodzenie przez sznury miao spowodowa ciki pord, wierzono take, e moe to
doprowadzi do okrcenia si ppowiny wok szyi iuduszenia dziecka. Tak samo mogo
si zdarzy, gdy kobieta wykrcaa pranie66. Okrcenie ppowiny mogo spowodowa
take nawijanie nici, noszenie ich na szyi, atake zakadanie piercionkw67. Gdyby
ciarna, szyjc, przypia dan rzecz do kolana, wtedy dziecko miaoby przyronity
jzyk68. Zjednej zprac dowiadujemy si, e Na lsku [...] nie wolno brzemiennej
prz, boby uprzda swemu dziecku stryczek, ani ucina wosw boby dziecku jej
nie urosy69. Kobieta ciarna powinna rwnie pamita otym, aby nie zrobi krzywdy
adnemu zwierzciu. Dziecko, ktrego matka wczasie ciy kopna wini, moe dosta
krzczki70, natomiast to, ktrego matka kopna psa, bdzie bardzo haaliwe71. Mogoby
si rwnie zdarzy, e dziecko bdzie miao na caym ciele wosy72. Wierzono rwnie,
e jeli brzemienna nadepnie na odchody koskie, wtedy dziecko bdzie nieporzdne73.
Nie dobrze te byo pisze Adam Wjcik wpowanym stanie przechodzi przez wki
od puga, bo dziecko miaoby krzywe nogi, ani nosi trzasek wpodoku, gdy dziecko
jak doronie nigdy nie dorobi si majtku [...]. WMoszczenicy natomiast uwaano, e
dobrze, by przysza matka przesza przez acuch, na ktrym prowadzi krow, bo wwczas
dziecko bdzie zwinne74. Wierzono, e jeli kobieta wciy usidzie na progu, spowo-
duje to, e pord bdzie bardzo trudny, jeli natomiast usidzie na kamieniu, wwczas
dziecku nie bd rosy wosy75. Ciarna miaa rwnie zakaz siadania na furze tyem
do konia, bo dziecko si le urodzi (Eckie)76. Wrd ludu panowa przesd, e jeli
ciarna kobieta komu drog przejdzie, tego nieszczcie spotka77. Jeli kto spotka j
rano, wtedy przez cay dzie nie bdzie mia szczcia78. Warto podkreli, e kobieta
ciarna uwaana bya za nieczyst. Wzwizku ztym nie wolno jej n. p. nad Rab
trzyma do chrztu dziecka, winnych stronach Polski zabraniaj jej by starocin lub
druchn na weselu, boby moda para miaa cikie poycie, achrzeniak zmarnia.
(Radw). Na Pomorzu przechowa si midzy ludem zwyczaj, zakazujcy ciarnej ska-
dania przysigi, pod grob mierci noworodka79. Wpracy Juliana Moszyskiego czy-
tamy, e brzemienna nie powinna trzyma do chrztu dziecka, bo albo to ktre wsobie
nosi, albo ochrzczone przez ni umrze musi80.
Jak ju to byo wczeniej wspomniane, kobieta staraa si jak najduej utrzyma
sw ci wtajemnicy, aby oddali od siebie wpywy zych mocy. Tak samo starano si
postpowa wprzypadku porodu, obawiano si, aby na rodzc nie rzucono uroku81.
Wierzono, e pord bdzie atwiejszy, kiedy nikt nie bdzie onim wiedzia82. Wjednej
zprac czytamy, e Aby si uchroni przed uroczemi oczyma, nasza wieniaczka, majca
rodzi, opuszcza wietlic, zasania ko przecieradem, zawieszonem na erdzi it.
d.83. Wiara wdemony bya gboko zakorzeniona wrd naszego ludu, rwnie przed
porodem kobiety staray si, czy to poprzez czary czy poprzez ofiary, zjedna sobie ze
siy. Dlatego te jako ofiar skadano ugotowanego koguta, ktrego kobieta ciarna jada
przed porodem. Dziki temu mia on przebiega bez wikszych problemw, awydane na
wiat dziecko miao by zdrowe. WKrakowskiem zamiast ugotowanego koguta poda-
wano kobiecie polewk zkury84.
Zabobonni chopi nigdy nie posyali po lekarza, gdy uwaali, e moe on tylko
zaszkodzi matce idziecku85. Porody odbieray baby (babki), zazwyczaj starsze kobiety,
penice rol akuszerki. Wniektrych miejscach taka kobieta nazywana bya Mdr86.
Kobiety te odznaczay si zwykle wielk mdroci, byy przez wszystkich powaane,
wierzono, e niektre ich cechy przejmuj dzieci87.
Ludzie przywizywali bardzo due znaczenie do wszelkiego rodzaju wzw. Dlatego
te wczasie porodu otwierano wszystkie zamki, skrzynie, rozwizywano wszystkie rzeczy,
wprzeciwnym bowiem razie pord mia by niezwykle ciki88. Wjednej zprac czytamy,
e Gdy ciki pord, to id do ksidza iprosz opoyczenie pasa (pojas), ktrym si
ksidz opasuje do mszy itym pasem opasuj poonic, aby lekki miaa pord89. Innym
sposobem na ulenie kobiecie rodzcej byo pooenie jej na ziemi, wierzono bowiem, e
ziemia ma magiczn moc90. Pord uatwi miao take pooenie pod kiem siekiery91.
Ujednego zautorw czytamy, e Gdy kobieta wSkawie nie moe porodzi, okadaj
jej ciao po bokach trzaskami drewna, rozszczypanego od pioruna. Kad te poonicy
pod kolano kamie piorunowy, t. z. strzaki, ito pod praw nog, gdy pd ma by
pci mskiej, pod lew przy pci eskiej92. Aby przypieszy pord, wKrakowskiem
rodzca da zcaych si wbutelk93. Innym sposobem na urodzenie dziecka byo np.
skakanie przez ize sprztw domowych, co miao spowodowa wypadnicie dziecka.
Czsto zdarzao si rwnie, e m pomaga onie wtrakcie porodu, uciskajc jej brzuch
kolanem94. Gdy znachorka zokolic Tykocina pisze Henryk Biegeleisen owiadczy,
e pd ley wonie matki odwrcony, wtedy matk zaczepiaj za nogi postronkiem
ipodnosz do gry, arodek ten sprawia ma, e dziecko usunwszy si, atwiej przybiera
prawidowe pooenie. Rwnie okrutny jest zwyczaj podnoszenia rodzcej za nogi wgr
ipotrzsania caem ciaem, wmniemaniu, e to dzieci przyronite oderwie si od ona
matki ipord przyspieszy95. Micha Fedorowski pisa wswej pracy, e Ciko rodzcym
kobietom zadaj wrki zmlekiem lub wod proszek ex pene ogiera, miako na proszek
utartego96. Chcc przypieszy iuatwi pord, stosowano take rnego typu zabiegi.
Jednym znich byo smarowanie drg rodnych kobiety rodzcej tuszczem. WPolsce
niezwykle czsto smarowano brzuch tuszczem zmieszanym zwdk, anastpnie silnie
go ugniatano, co miao pomc dziecku wprzyjciu na wiat. Niezwykle pomocne byo
rwnie dla naszych wieniaczek kobyle ajno, ktre to naleao przyoy rodzcej do
odka. Podobno zabieg ten zmniejsza ble porodowe. Przykadano take na odek
ipiersi kobiety wygrzeban pod progiem ziemi97. Wjednej zpracy czytamy, e Wci-
kim porodzie podaj chorej wokolicy Tykocina wdk, do ktrej naskrobi troch brudu
zbrzegu stou (zastpujcego miejsce otarza) zrogu pieca (ogniska duchw domowych),
albo mieci zprogu (rwnie siedliska bstwa domowego) co uatwia ma przyjcie na
wiat noworodka98. Niezwykle czstym zabiegiem, przeprowadzanym nie tylko wnaszym
kraju, ale iwcaej Europie, majcym pomc szybko zakoczy pord, byo podkurzanie.
Wokolicy nad Rab pisze Henryk Biegeleisen dla przyspieszenia porodu, babka
zapala nieco spirytusu na misce ipodkadza czci rodne poonicy, podtrzymywanej
przez ma99. Ten sam autor podaje, e Uywaj te do okadzenia dziewanny, cebuli
iinnych zi. Wtym celu m zaprasza niekiedy kilku chopw, aby silnie palili tyto
zfajek przy chorej onie100. Wierzono rwnie, e cebula iczosnek maj wsobie moc
odpychajc ze siy, dlatego te chcc przypieszy pord, przykadano do ppka cebul,
dodatkowo te dawano kobiecie rodzcej cebul lub czosnek do ucia, czasem rozcierano
rwnie czosnek pod nosem101. Na lsku kobieta rodzca, chcc uly swym cierpieniom,
powinna nakarmi konia zpodoka102. Warto wtym miejscu zaznaczy, e lzacy uwa-
ali, e kobieta ciarna ma moc uzdrawiania chorych, wystarczyo, aby stana sw nog
na ciele chorego, aby wyzdrowia103. Czsto wczasie porodu pomaga rodzcej jej m.
Szczeglnie przy bardzo cikim porodzie by wzywany przez bab, ktra wypowiadaa
sowa: Cierpcie oboje, majce rozdzieli ten bl na dwoje iuly kobiecie104. Wczasie
trudnego porodu m bra na kolana rodzc on, co miao zmniejszy jej ble105. Przy
trudnym porodzie wAndrychowie baby wiejskie bray stare spodnie ma rodzcej
ikady jej pod krzy, wierzc, e to przypieszy pord izagodzi ble106. Tak samo na
Polesiu rozkadano na pododze spodnie ma rodzcej, ajej nakazywano przekroczy je
kilkakrotnie107. Zaraz po porodzie wokolicach arek do poonicy przychodziy ssiadki,
akada znich przynosia ze sob jaki prezent, wzalenoci od jej stanu majtkowego108.
Na Kujawach odwiedziny takie nazywano Popielinami109.
Jak wiadomo, matka po porodzie a do momentu wywodu uwaana bya za nieczyst
ipozostawaa wizolacji. Okazuje si, e rwnie wszelkie przedmioty irzeczy, zktrymi
poonica miaa styczno, powinny zosta odizolowane. Przede wszystkim wymieni
tutaj naley oysko, ktre wcaej Polsce uwaane by za rzecz nieczyst, oraz bielizn
poonicy110. Po porodzie trzeba byo zakopa ppowin do wierzchu, wprzeciwnym
bowiem razie kobieta nie miaaby ju wicej dzieci111. Aby dziecko nowonarodzone
pisze Henryk Biegeleisen chowao si zdrowo, zakopuj wRybnie nieczystoci zpoo-
nicy opnocku. Moe czyni to zobawy, aby pozostawione na widoku nie wywoyway
zgubnego wpywu na ludzi. Wokolicy Gdowa odesze oysko, t.z. miejsce, zakopuje
babka wziemi, pod chyem domu, wsieni, lub komorze, sznurkiem do gry. Gdyby
je porzucia, nie byoby to ze zdrowiem matki, gdyby za je zakopaa sznurkiem na d,
poonica straciaby sw podno112. Zarwno oysko, jak ippowina uwaane byy
za posiadajce magiczn moc, bardzo czsto ludzie przechowywali je wformie talizmanu,
ktry mia im przynosi szczcie iochrania przed zem113. WPolsce ppowin podwi-
zywano dopiero po urodzeniu przez kobiet oyska114. Ponadto na terenie Bochni po
urodzeniu dziecka, podwizuje babka (poona) ppowin na cal dugoci, aby dziecko
nie byo dychawiczne, koca jej atoli nie odcina, lecz zostawia go nienaruszonym, pki
uwanie chowany, sam nie uschnie inie odpadnie. Przy podwizaniu ppowiny zwra-
caj uwag, aby nitka do tego uyta, pochodzia zwkien konopi-gowatek (nasien-
nych), gdyby bowiem bya zposkonek, dziecko wepoce dojrzaoci utracioby sw
podno115. Wierzono, e osoba, bdca wposiadaniu ppowiny danego dziecka, ma
nad nim wadz116. Czsto zdarzao si take, e po wywodzie wtyka matka ppkowie
wotarz, albo te przechowuje je do 7 roku dziecka117. Ujednego zautorw czytamy:
przechowuj wieniaczki znad Raby ppowin (wraz zpodwizaniem) a dziecko nie
przyjdzie do rozumu, awtedy podaj mu j do rozwizania wtem przewiadczeniu,
e przez to rozwie sobie ipami118. Uemkw kobiety przechowyway ppowin
przez siedem lat, po czym daway j dziecku do rozwizania, bo przez to rozwizuje
ono sobie wiat na cae ycie119. Polskie kobiety daway take ppowin dziecku, ktre
szo po raz pierwszy do szkoy. Miao to spowodowa, e dziecko bdzie prymusem120.
Oprcz tego dziki ppowinie, adokadniej dziki wzom naczyniowym na ppowinie
mona byo okreli, ile dzieci bdzie miaa jeszcze dana kobieta. Liczba wzw rw-
naa si liczbie dzieci121. Wjednej zprac dowiadujemy si ojeszcze jednym ciekawym
rytuale, amianowicie chcc, aby dziecko wprzyszoci byo mdre, naleao przeci
ppowin na ksice, wierzono bowiem, e teraniejsze czynnoci zwizane zppowin
maj zwizek zprzyszoci dziecka122.
Poonicy tak jak iciarnej nie wolno byo wykonywa pewnych prac. Itak poo-
nica nie powinna czerpa wody ze studni, gdy wnij zalgyby si robaki123, albo
te woda wstudni wyschaby124. Poonicy nie wolno byo take, a do wywodu, doi
krw, zajmowa si inwentarzem czy te pracowa wpolu, gdy wtakim polu nicby
si nie urodzio125, mogoby to take sprowadzi grad126. Matka nie powinna te szy,
eby dziecko nie dostao kolek127. Izolacja kobiety po porodzie bya tak rygorystyczna,
e nie wolno jej byo, wniektrych czciach naszego kraju, przekroczy nawet progu
wasnego domu. Henryk Biegeleisen pisze, wswojej pracy, e Nie wolno jej przecho-
dzi niczyjej miedzy, ani granicy wsi, boby si nie rodzio zboe na polu, tylko chwasty,
zwaszcza mietlica (godo czarownicy)128.
Wiejskie kobiety obawiay si strzyg, ktre podobno dokuczay kobietom, bdcym
wciy. Ponadto wierzono, e dziecko, ktre urodzio si zzbami, wprzyszoci zamieni
si wanie wstrzyg (upiora)129. Twierdzono, e strzyga wchwilach przyjcia na wiat
niemowlcia, gdy niewiasta odbierajca nie uyje rodkw zaradczych, odmienia dzieci,
bierze niepaczliwe, pikne, tuste, aprzynosi krzykliwe, chude iblade130. Na terenie
naszego kraju matka nie moga opuci swojego domu ani na krok, aby wtym czasie
boginka (strzyga) nie podmienia jej dziecka131. Poonica, bdc naraona na dziaanie
zych si, powinna si przed nimi chroni poprzez zamykanie drzwi, okien itp., nie
powinna take wychodzi zchaty po zmierzchu132. Jeli zdarzyo si tak, e poonica
zachorowaa, wtedy szukaj potajemnie czarnego kota, zabijaj go iwyjmuj serce, kad
wgliniany garnek, zalepiaj glin ipowiesz wkominie. Jak to serce powoli schnie, tak
zacznie czarownica, ktra chorob zadaa, schn iumrze musi133. Poonica podlegaa
zarwno izolacji towarzyskiej, jak ite religijnej. Pod wzgldem towarzyskim pisze
Henryk Biegeleisen odcita jest poonica od swego otoczenia, zwaszcza od mczyzn
zason, zachowuje milczenie, nie wita si znikim, nie odwiedza nikogo, nie obcuje
nawet zmem. Bardziej jeszcze przestrzegan jest izolacja niemowlcia. Tak np. nie
tylko nasze wieniaczki, ale take matki zt. z. inteligencji nie pokazuj dziecka obcym,
nie wolno nawet spojrze na nie134. Bya to oznaka obawy przed rzuceniem uroku na
124 S. Poniatowski, Etnografja Polski, w: Wiedza oPolsce, oprac. T. iS. Radliscy, t. III, Geografja
Polski, Warszawa [1932], s. 324.
125 W. Siarkowski, Materyjay [] zokolic Pinczowa, s. 31.
126 M. Brylak, J. Madzik, Zwyczaje rodzinne emkw, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej
powiatu gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s.249.
127 W. Siarkowski, Materyjay [] zokolic Pinczowa, s. 31; J. S. Bystro, Etnografia, s. 161.
128 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 89; J. S. Bystro, Etnografia, s. 161.
129 K. Kozowski, Lud. Pieni, podania, banie, zwyczaje iprzesdy ludu zMazowsza Czerskiego, wraz
ztacami imelodyami, Warszawa 1869, s. 376.
130 . Gobiowski, Lud polski: jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830, s. 155-156; F.S.
Dmochowski, Dawne obyczaje izwyczaje szlachty iludu wiejskiego wPolsce iwociennych porwincyach,
Warszawa 1860, s. 49.
131 M. Zieleniewski, O przesdach, s. 28; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 91-92; B. Baranowski,
ycie, s. 110; K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 105; S. Gonet, Kilka, s. 225.
132 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 92; J.S. Bystro, Etnografia, s. 161.
133 Kaszuby iKociewie. Jzyk, zwyczaje, przesdy, podania, zagadki ipieni ludowe wpnocnej czci
Prus Zachodnich, oprac. Dr Nadmorski, Pozna 1892, s. 53.
134 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 93; J.S. Bystro, Etnografia, s. 161.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 165
matk idziecko. Czsto chroni przed tym miaa czerwona wstka zawizywana na
rce dziecka bd przypinana do jego ubranka135. Wokresie poogu kobiecie nie wolno
byo take niczego wypoycza ani te przynosi, gdy obawiano si, e wten sposb
mona narazi si na spotkanie znieczystymi siami136. Tak samo jak kobiecie ciarnej,
poonicy nie wolno byo kumowa, ani by swach, nie pozwalaj jej przysiga, ani
skada wiadectwa, a do wywodu chodzi do kocioa itp.137. Trzeba zwrci jeszcze
uwag na fakt, e nie wszdzie poonica bya izolowana od reszty spoeczestwa. Jak
otym pisze Wierzchowski: Pog odbywa si wizbie bez adnej osony wobec dzieci
anawet dorosych dziewczt ido poonicy schodz si ssiadki, czstujc j isiebie
wdk ikasz jaglan zserem138. Zdarzao si, e poonic odwiedzano, przynoszc jej
liczne prezenty, szczliwy ojciec ztej okazji wydawa zazwyczaj przyjcie139.
Okres izolacji poonicy koczy rytua wywodu, majcy miejsce zazwyczaj w40 dni
po porodzie. Na wywd do kocioa pisze Bohdan Baranowski udawaa si matka
zdzieckiem wotoczeniu najbliszych czonkw rodziny, przewanie tylko pci eskiej.
Wniektrych natomiast okolicach sza sama poonica zdzieckiem. Bya to uroczysto
skromna icicha, wczasie ktrej ksidz bogosawi matk idziecko140. Religia katoli-
cka nie zabraniaa wprawdzie wczasie wywodu wej poonicy do kocioa, zabrania
natomiast tego zwyczaj ludowy. Dlatego te dopiero po pokropieniu przez duchownego
wod wicon wchodzia kobieta, znajdujca si dotychczas wdrzwiach kocioa albo
wbabicu, do kocioa. Warto wspomnie, e wywd odbywa si nawet wtedy, gdy
dziecko poonicy zmaro141. Wjednej zprac Oskara Kolberga mona znale informacj,
e Tylko matki nieprawych dzieci zwolnione od niego142. Ponadto Jeliby niewiasta
zaniedbaa wsze tygodni po saboci pj na wywd do kocioa, to sprowadzi susz
na ca okolic143. WMikluszowicach kobieta, idc na wywd, kadzie do kolebki waek
od ciasta, aby dziecko byo takie tuste, jak waek144. Wczasie poogu zwracano szcze-
gln uwag na rodki mogce chroni przed zem iurokami. Jednym znich byo elazo,
ktre kadzione byo poonicy pod kiem, aniemowlciu do koyski145. Wjednej
zprac czytamy, e Gdy poonica wychodzi do wywodu ze swach, niosc niemowl,
kadzie si na progu siekier iziele owicone na Matk Bosk Zieln wworku, jeli
urodzi si chopiec wmalowance (ptnie zdeseniem), jeli dziewczyna146. Na lsku
mona byo znale upoonicy na piersi grzebie, ten sam przedmiot wraz zkdk
kadziono wKrakowskiem dziecku pod gwk147.
Okresowi ciy ipoogu towarzyszyo wiele obrzdw irytuaw, ktre miay pomc
kobiecie wprzejciu tego jake trudnego czasu odizolowania od spoeczestwa. Wik-
szo wierze wywodzia si jeszcze zczasw pogaskich ina przestrzeni wiekw ulega
jedynie niewielkim modyfikacjom. Przeytki tych pradawnych zwyczajw przetrway
jeszcze do naszych czasw.
Bibliografia
Baranowski B.: ycie codzienne wsi midzy Watr aPilic wXIX wieku, Warszawa 1969.
Biegeleisen H.: Matka idziecko wobrzdach, wierzeniach izwyczajach ludu polskiego, Lww
1927.
Biegeleisen H.: Ukolebki. Przed otarzem. Nad mogi, Lww 1929.
Brylak M., Madzik J.: Zwyczaje rodzinne emkw, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej
powiatu gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s. 247-258.
Bystro J.S.: Etnografia polski, Warszawa 1947.
Bystro J.S.: Dzieje obyczajw wdawnej Polsce: wiek XVI XVIII, t. II, Warszawa 1994.
Ciszewski S.: Lud rolniczo-grniczy zokolic Sawkowa wpowiecie Olkuskim, Zbir Wia-
domoci do Antropologii Krajowej 11 (1887), s. 1-129.
Dmochowski F. S.: Dawne obyczaje izwyczaje szlachty iludu wiejskiego wPolsce iwocien-
nych porwincyach, Warszawa 1860.
Fedorowski M.: Lud okolic arek, Siewierza iPilicy, jego zwyczaje, sposb ycia, obrzdy,
podania, gusa, zabobony, pieni, zabawy, przysowia, zagadki iwaciwoci mowy, t. I,
Warszawa 1888.
Fedorowski M.: Lud okolic arek, Siewierza iPilicy, jego zwyczaje, sposb ycia, obrzdy,
podania, gusa, zabobony, pieni, zabawy, przysowia, zagadki iwaciwoci mowy, t. II,
Warszawa 1888.
Gaweek F.: Przesdy, zabobony, rodki lecznicze iwiara ludu wRadowie wpowiecie brze-
skim, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 48-106.
Gobiowski .: Lud polski: jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830.
Gonet S.: Kilka szczegw zwierze ludu zokolicy Andrychowa, Lud. Organ Towarzystwa
Ludoznawczego we Lwowie 2 (1896), s. 62-63, 221-235, 331-334.
Kantor J.: Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, Materyay Antropologiczno-Archeo-
logiczne iEtnograficzne 9 (1907), s. 17-229.
Kaszuby iKociewie. Jzyk, zwyczaje, przesdy, podania, zagadki ipieni ludowe wpnocnej
czci Prus Zachodnich, oprac. Dr Nadmorski, Pozna 1892.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya III, Kujawy, cz. 1, Warszawa 1867.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya VII, Krakowskie, cz. 3, Warszawa 1874.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XV, W. Ks. Poznaskie, cz. 7, Krakw 1882.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XVII, Lubelskie, cz. 2, Krakw 1884.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XXIII, Kaliskie, cz. 1, Krakw 1890.
Kolberg O.: Tarnw-Rzeszw: Materyay etnograficzne, Wyd. S. Udziela, Materyay Antro-
pologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 116-323.
Kolberg O.: Dziea wszystkie, oprac. T. Skulina, t. LI, Sanockie-Kronieskie, cz. 3, Wrocaw-
-Pozna 1973.
Kozowski K.: Lud. Pieni, podania, banie, zwyczaje iprzesdy ludu zMazowsza Czerskiego,
wraz ztacami imelodyami, Warszawa 1869.
Krawczyk T.: Wszlacheckim zacianku, Warszawa 1993.
Kwaniewicz K.: Zwyczaje iobrzdy rodzinne, w: Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej.
Red. M. Biernacka iin., t. II, Wrocaw 1981, s. 89-126.
Moszyski J.: Rady dla matek czyli sposb utrzymania zdrowia kobiety, Wilno 1858.
Poniatowski S.: Etnografja Polski, w: Wiedza oPolsce, oprac. T. iS. Radliscy, t. III, Geografja
Polski, Warszawa [1932], s. 191-334.
Saloni A.: Lud acucki. Materiay etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 6 (1907), s. 187-721.
Saloni A.: Lud rzeszowski. Materyay etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeolo-
giczne iEtnograficzne 10 (1908), s. 50-334.
Siarkowski W.: Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Kielc. Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 3 (1879), s. 3-61.
Siarkowski W.: Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Pinczowa, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 9 (1885), s. 3-72.
Szyfer A.: Zwyczaje, obrzdy iwierzenia Mazurw iWarmiakw, Olsztyn 1968.
witek J.: Borowa, drobiazgi etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 7 (1904), s. 87-121.
Udziela M.: Przyczynki do medycyny ludowej, Lud. Organ Towarzystwa Ludoznawczego we
Lwowie 11 (1905), s. 394-401.
Udziela S.: Materyjay etnograficzne zebrane zmiasta Ropczyc iokolicy, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 10 (1886), s. 75-156.
Wawrzeniecki M.: Wie Mysakw. Notaty ludoznawcze, Materyay Antropologiczno-Arche-
ologiczne iEtnograficzne 9 (1907), s. 230-239.
Wereko F.: Przyczynek do lecznictwa ludowego. Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 1 (1896), s. 145-251.
Wierzchowski Z.: Materyjay etnograficzne zpowiatu Tarnobrzeskiego iNiskiego wGalicyi,
Zbir Wiadomoci do Antropologii Krajowej 14 (1890).
168 MAGDALENA SYGUDA
Wjcik A.: Zwyczaje rodzinne Pogrzan, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej powiatu
gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s. 229-246.
Youngson R.M.: Sownik encyklopedyczny: medycyna, b. m. w. 1997.
Zawiliski R.: Przesdy izabobony zust ludu wrnych okolicach zebrane, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 16 (1892), s. 252-267.
Zieleniewski M.: Oprzesdach lekarskich ludu naszego, Krakw 1845.
High mortality rate among infants and pregnant women has caused that the period from
the moment of childs conception to its birth was full of specific magic rituals. Polish people
believed that dark magic could harm both mother and her child, while on the other hand it
was believed that pregnant woman or woman in postpartum period could have anegative
influence on other people. Due to that avariety of customs was created in order to protect
both sides from evil forces.
Dariusz Hryciuk
Czy media masowe azwaszcza film mog skutecznie ksztatowa postawy iprzekona-
nia modziey na tematy zwizane zreligi? Odpowiedzi na to pytanie szukaem podczas
bada wramach pracy doktorskiej. Wniniejszym tekcie chciabym przedstawi kilka
najwaniejszych wnioskw ztych bada. Centralne miejsce wzagadnieniu relacji modego
odbiorcy do wspczesnych mediw zajmuje kwestia oddziaywania. Medioznawcy od
lat obserwuj mechanizmy wpywu medialnego oraz prbuj zmierzy rzeczywist si
tego odziaywania na odbiorcw.
Wcelu ucilenia naukowego niezbdne jest krtkie wyjanienie okrelenia oddziay-
wanie. Wniniejszym przedoeniu uywane jest zamiennie ze sowem wpyw. W1962 r.
psycholog spoeczny zWielkiej Brytanii Hilda Himmelweit wyrnia trzy rodzaje
wpywu filmu iprzekazw telewizyjnych na modzie. Ustalia, e wpyw oznacza
dugotrway proces, ktry przejawia si wwielu bardzo trudno dostrzegalnych zmianach
wrnych sferach osobowoci, m.in. pogldach ipostawach odbiorcy. Zmiany te mog
pj jeszcze dalej iobj normy oraz oceny moralne iestetyczne, akceptacj lub odrzu-
canie jakich wartoci oraz kreowanie obrazu rzeczywistoci ipoczucia wasnej wartoci.
H.Himmelweit wyrnia trzy rodzaje oddziaywania mediw: 1) wpyw bezporedni,
2) kumulatywny, 3) podwiadomy1.
Mnie najbardziej interesowa wpyw kumulatywny, ktry polega na stopniowym
isystematycznym bombardowaniu odbiorcy okrelonymi treciami, co wdalszej per-
spektywie doprowadzi do zmian wgbszych iwaniejszych sferach osobowoci czowieka.
Kluczowym elementem tego oddziaywania jest wielokrotne powtarzanie okrelonych
treci wcelu wywoania odpowiednich zmian. Szczegln rol odgrywaj tu seriale
itelenowele, ktre mog znacznie wpywa na obraz rzeczywistoci ipoczucie wasnej
wartoci widzw2.
Pe Liczba Procent
Kobieta 79 31,6%
Mczyzna 171 68,4%
Ogem 250 100%
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 171
3 Przykady takich filmw to: Totalna magia, re. G.Dunne, Krlestwo, re. L.von Trier, Blair Witch
Project 2, re. J.Berlinger, Szkoa czarownic, re. A.Fleming, seria filmw Harry Potter.
172 DARIUSZ HRYCIUK
si ze zmarymi, obejmuje 60% ogu. Niemajcych zdania na ten temat byo 20%
respondentw. Przeciwnicy tego pogldu stanowili 20% ogu. Przewaga zwolennikw
porozumiewania si ze zmarymi jest wyrana.
Powysze pytanie badao opini, ktra ley wsferze przekona. Wane, aby zbada
rwnie, wjakim stopniu pogld ten przekada si na dziaanie. Wzwizku ztym kolejne
pytanie brzmiao: Czy kiedykolwiek braa/brae udzia wseansie spirytystycznym?
Pozytywnie odpowiedziao 23% respondentw, pozostali nie uczestniczyli wtakich prak-
tykach. Wtym pytaniu zaobserwowano, e 20% ankietowanych, ktrzy przyznali si do
uczestnictwa wseansach spirytystycznych, zadeklarowao jednoczenie, e s osobami
wierzcymi. Osoby te wykazuj daleko idc niekonsekwencj iniezrozumienie doktryny
wiary katolickiej.
iakceptacji tej dziedziny New Age. Trzeba teraz zastanowi si, jak rol wtej kwestii odgry-
waj filmy. Przypomn, e 60% ankietowanych dopuszcza moliwo kontaktowania si ze
zmarymi, natomiast 23% spord badanych prbowao tego dokona podczas seansu spi-
rytystycznego. Wkolejnym pytaniu respondenci zostali poproszeni owypisanie znanych im
przedmiotw uywanych podczas seansu spirytystycznego. Powodem zadania tego pytania
byo zaoenie badawcze, e ankietowani wymieni te przedmioty, ktre najczciej poja-
wiaj si wfilmach. Ponad 40% respondentw nie potrafio wskaza adnego przedmiotu.
Wrd tych, ktrzy podali jakkolwiek odpowied, a 53% badanych wskazao wiec.
Drugim najczciej podawanym przedmiotem by stolik (15%). Ankietowani wymieniali
rwnie: talerz (12%) itabliczk ouija (8%). Wszystkie te przedmioty uywane s podczas
seansw spirytystycznych prezentowanych wfilmach. Wbardzo popularnym dramacie
Uwierz wducha (re. J.Zucker) zaprezentowana jest scena takiego obrzdu. Wmaym
pomieszczeniu bohaterka-spirytystka przyjmuje klientk, ktra pragnie nawiza kontakt
ze swoim zmarym mem. Wscenografii takiego rytuau dominuj liczne wiece, stolik
na rodku pokoju ikrzy. Innym filmem, ktry wpodobny sposb prezentuje seans spiry-
tystyczny, jest Szkoa czarownic (re. A.Fleming). Pierwsza scena tej produkcji przedstawia
obrzd przywoania duchw, gdzie ponownie wida wiece, stolik ipentagram. Podobnych
filmw jest duo wicej, warto wymieni jeszcze jeden, do charakterystyczny, pt: Krlestwo
(re. L.von Triera), ktry niemal wcaoci powicony jest tematyce kontaktowania si
ze zmarymi, co wyraono wkilku scenach seansw spirytystycznych. Uywano wnich
tych samych przedmiotw. Dostrzegalna jest wyrana zbieno tego, co modzie wie
ospirytyzmie, ztym, co prezentuj filmy. Przejawia si to wpogldach iwyobraeniach,
jakie ankietowani maj na ten temat.
Tabela 4. Jakie przedmioty s uywane podczas seansw spirytystycznych?
Kolejne pytanie powizane jest zzagadnieniem jogi oraz pogldami Ery Wodnika
idotyczy reinkarnacji. Skada si ono zczterech stwierdze, ktre wyraaj stereotypy
na te tematy upowszechnianie wfilmach6. Wtym przedoeniu przedstawi tylko dwa.
6 Przykadami takich filmw s: Narodziny, re. J.Glazer, Midzy piekem aniebem, re. V.Ward,
Kundun ycie Dalajlamy, re. M.Scorsese, May Budda, re. B.Bertolucci.
176 DARIUSZ HRYCIUK
Wykres 6. Czy, Twoim zdaniem, filmy oHarrym Potterze prezentuj treci okultystyczne
lub spirytystyczne?
7 Filmy podejmujce ten motyw to np. Totalna magia, re. G.Dunne, Blair Witch Project, re.
D.Mrick, Blair Witch Project II, re. J.Berlinger, Szkoa czarownic, re. A.Fleming, Czarownice zEastwick,
re. G.Miller, Czarownice zSalem, re. N.Hytner.
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 179
Wnioski
Bibliografia
Frycie S., Koblewska J.: Edukacja audiowizualna modziey szkolnej wPolsce ina wiecie,
Kielce-Piotrkw Trybunalski 1993.
Morozowski M.: Media masowe, wadza, rozrywka ibiznes, Warszawa 2001.
Karp H.: Magia idzieci, Cywilizacja 2009, nr 31, s. 117-121.
Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna 1984.
In the article Dariusz Hryciuk has written about research which shows influence of the
media, especially afilm. According to M.Morozowski, the average Pole watches TV about 3-5
hours per day. It was proved that each contact with media has abig impact on the viewers.
This article presents the results of research which were done in the schools in Lublin. In the
questionnaire the students were asked about their opinions and attitudes to New Age. They
were asked also if they believe in the possibility of any communication between living and
dead people, and if they believe in the reincarnation? The analysis shows that about 30% of the
youth assumes that information from films are authentic and they believe them. The author
is interested in this problem because his work as the catechist he noticed that the knowledge
which students present on lessons in large part corresponds with the films and they are not
conscious of this.
Noty o autorach
Tomasz Grny, doktorant Katedry Teorii Literatury Wydziau Polonistyki UJ. Jego zainte-
resowania badawcze koncentruj si wok problematyki zwizkw muzyki zliteratur
oraz hermetycznych inklinacji wliteraturze wspczesnej. Studiowa wuniwersytetach
wKrakowie iTuluzie. Publikowa m.in. wRuchu Literackim, Pamitniku Literackim
iKontekstach Kultury.
Andrzej Kasperek, doktor, adiunkt Uniwersytetu lskiego, Wydzia Etnologii iNauk oEdu-
kacji, sekretarz Komisji ds. Stosunkw Polsko-Czeskich iPolsko-Sowackich PAN/Oddzia
wKatowicach, sekretarz serii wydawniczej Transcarpathica, czonek Polskiego Towarzystwa
Socjologicznego.
Beata K.Obsulewicz, dr hab. prof. KUL, historyk literatury polskiej. Kierownik Katedry
Literatury Modernizmu KUL. Zainteresowania badawcze dotycz historii literatury XIX
iXX wieku, zagadnie spoecznych, etycznych i religijnych w sztuce oraz problematyki
antropologicznej.
Sylwia Skuza, dr, absolwentka filologii woskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
wPoznaniu, adiunkt Katedry Italianistyki Uniwersytetu Mikoaja Kopernika wToruniu;
jzykoznawca. Zajmuje si semantyk, jzykoznawstwem kontrastywnym atake frazeo-
logi iparemiologi wosk. Autorka ksiki: Kobieta: matka, crka, panna, ona, teciowa,
synowa iwdowa wprzysowiach polskich iwoskich (d 2010).
Agata Sowiska, doktorant, Uniwersytet lski, Wydzia Filologiczny, Katedra Filologii Kla-
sycznej: Pracownia Kultury iTradycji Antycznej.
Magdalena Syguda, doktorantka Instytutu Gistorii Akademii im. Jana Dugosza w Czsto-
chowie.