You are on page 1of 126

MIRCEA ELIADE

OBRAZY l SYMBOLE
Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym

Przeoyli: MasdaiPawetRodabwie
Wydawnictwo KR Warszawa 1998

Podstawa przekadu: Images et symboles.


Essais sur le symbolisme magico-religieux, Editions Gallimard, Paris 1980

Copyright by Editions Gallimard, 1952,


renouvele en 1980
Copyright for the Polish edition
by Wydawnictwo KR,
Warszawa 1998
Copyright for the Polish translation
by Magda & Pawe Rodakowie,
Warszawa 1998
Tytu wydany dziki pomocy Ministerstwa Spraw Zagranicznych
Francji, Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w Warszawie
Cet ouvrage, publie dans le cadre du programme
de participation a la publication, beneficie du soutien du
Ministere des Affaires Etrangeres, de l'Ambassade de France en
Pologne et de l'lnstitut Francais de Varsovie
ISBN 83-86989-27-0
Druk i oprawa:

SOWO WSTPNE
Aby wyda t ksik, Mircea Eliade musia po prostu dokona wyboru spord swych
licznych prac, niekiedy ju opublikowanych, niekiedy jeszcze nie, jako e symbolizm jest
wszechobecny w myli religijnej, w kadej dziedzinie myli. Na pocztku tego wieku, kiedy
mistrzowie bada porwnawczych uznali, e bardziej rozsdne bdzie raczej naprawianie agli
ni wyruszanie na nowe wyprawy, ju samo pojcie symbolu nie byo najlepiej widziane. C, e
staroytni Kreteczycy umieszczali na murach wizerunki tarczy w ksztacie semki i siekiery o
dwu ostrzach, zdajce si pyn w przestrzeni? C, e Rzymianie przechowywali wczni,
ktra w Regii wibrowaa sama z siebie? Wszak to tylko tarcza, siekiera, wcznia; nie ma w tym
nic nadzwyczajnego, to najzwyklejsza hoplolatria". C, e Spartanie okrelali mianem
Dioskurw dwie rwnolege belki? Przedmiotem prawdziwego" kultu byy zatem pierwotnie po
prostu belki, co zostao pniej przejte i wypaczone przez antropomorficzn koncepcj
sacrum". Dzi wiele ju si zmienio, a jeli zdarza si nam przesada, to w drug stron: skonni
jestemy raczej ogranicza budet racjonalizmu religii na rzecz wydatkw zwizanych z
symbolizmem. Eliade zachowuje rwnowag midzy tymi dwiema skrajnymi postawami, a to
dziki swemu doskonaemu warsztatowi filologicznemu. Jego rozprawy nie s teoretyczne, lecz
oparte na obserwacji.
Dwa z publikowanych tu tekstw monograficznych dotycz wyobrae podstawowych,
ktrych nie moe pomin adna ideologia: rodka, z jego rnorodnoci
6 Obrazy i symbole
w wymiarze wertykalnym, czyli inaczej mwic zenitu, porzdkujcego i ustanawiajcego
hierarchi wszystkich podziaw i wszystkich wartoci istotnych dla spoeczestwa; oraz
wizw, ktre przede wszystkim mwi o tym, e kade ycie fizjologiczne, spoeczne,
intelektualne
jest pltanin wizi. Na niewielu stronach, a mimo to posugujc si licznymi przykadami
dobrze osadzonymi w kontekcie, Eliade oddaje bogactwo wariantw, jakimi obrosy te dwa
tematy, i ich uderzajc spjno. Esej o czasie, ograniczajcy si jeli jest to waciwe
okrelenie do ogromnego obszaru Indii, to filologia najprzedniejszego gatunku: sowo kala
wyraa jednoczenie ulotn chwil, nieskoczone czy cykliczne trwanie, przeznaczenie, mier.
Czas zarazem tre i forma, idea i osoba boska, utosamiana z kolei z innymi bstwami
jest niczym papierek lakmusowy pokazujcy gwne zaoenia najwaniejszych prdw
umysowych Indii. Pojawiajce si w ich obrbie problemy s przez Eliadego badane i
wyjaniane w kolejnych zwizych, cho wietnie udokumentowanych partiach rozwaa.
Pozornie bardziej specjalistyczna wydaje si rozprawa o symbolach zwizanych zmiczakami,
ukazujca wyobrani religijn w dziaaniu; wyobrani, ktra za punkt wyjcia obiera sobie tym
razem nie pojcie, w rozmaity sposb obudowywane konkretem, lecz element rzeczywistoci
materialnej kojarzony z rnymi pojciami; tak zatem wizka analogii zdaje si tutaj wybiega z
punktu okrelonego przez zewntrzne podobiestwo symboli oto postaci sceniczne w
poszukiwaniu swych rl. Wreszcie szkic Symbolizm i historia, z wyraniejszymi odniesieniami
do wielkich wspczesnych religii Zachodu, w zwizy sposb tumaczy, dlaczego analizy
Eliadego zawarte i w tej, i w innych jego ksikach nie s czyst gimnastyk mylow, lecz
ujawniaj punkty zaczepienia pozwalajce zarwno czowiekowi jako jednostce, jak i grupom
spoecznym zachowa rwnowag umysow niezalenie od zmiennych kolei losu.

Sowo wstpne ?
Dobrze si stao, e szersze grono czytelnikw bdzie miao okazj zapozna si z tym
wprowadzeniem do dziea jednego z najbardziej oryginalnych badaczy naszych czasw; dziea,
ktre nie pozwala nigdy zapomnie, e jego autor by najpierw i wci pozostaje pisarzem i
poet.
Georges Dumez.il

Pamici mego ojca GHEORGHE ELIADEGO


1870-1951

PRZEDMOWA
Symbolizm powtrnie odkryty
Dziki zdumiewajcej popularnoci psychoanalizy karier zrobiy pewne sowa-klucze: obraz,
symbol, symbolizm stay si monet obiegow. Jednoczenie systematyczne badania nad
mechanizmami umysowoci pierwotnej" ujawniy doniose znaczenie symbolizmu dla
archaicznego sposobu mylenia oraz fundamentaln rol, jak odgrywa on w yciu kadej
spoecznoci tradycyjnej. Wyjcie poza scjentyzm" w filozofii, odrodzenie zainteresowania
religi po pierwszej wojnie wiatowej, rozliczne eksperymenty poetyckie, zwaszcza za
poszukiwania podjte przez surrealizm (ktre przyniosy ponowne odkrycie okultyzmu, literatury
sensacyjnej, absurdu itd.), na rozmaitych paszczyznach i z rnymi skutkami obudziy
zainteresowanie szerszej publicznoci symbolem rozumianym jako autonomiczny sposb
poznania. Ewolucja, o ktrej mowa, jest czci reakcji na dziewitnastowieczny racjonalizm,
pozytywizm i scjentyzm, i najpeniej charakteryzuje drugie wierwiecze XX wieku. Ale ten
wzrost zainteresowania rozmaitymi symbolizmami nie jest bynajmniej odkryciem" ani te
zasug wiata wspczesnego: wspczesno, przywracajc symbolowi godno narzdzia
poznania, tylko nawizaa do tendencji szeroko rozpowszechnionej w Europie a P wiek XVIII
tendencji, ktra zreszt w podobny sposb funkcjonuje w kulturach pozaeuropejskich,
zarwno ^historycznych" (na przykad w Azji czy w Ameryce kredkowej), jak i archaicznych czy
prymitywnych".

12 Obrazy i wmboe
^auwamy, e inwazji symbolizmu w Europie Zachodniej to^rzyszy pojawienie si Azji na
arenie historii. Zapocztko-w? przez rewolucj Sun Yat-Sena, w peni uwidocznio si
oniprzede wszystkim w cigu ostatnich lat. Jednoczenie te giljy etniczne, ktre dotychczas
uczestniczyy w Historii Pogzechnej tylko sporadycznie i porednio (jak mieszkacy Odinii,
Afryki itd.), z niecierpliwoci oczekuj na moment wrzenia si w wielkie prdy historii
wspczesnej. Nie chjjzi o to, e istnieje jakikolwiek zwizek przyczyno-wciikutkowy midzy
wkroczeniem wiata egzotycznego" czj,pierwotnego" na aren historii a stwierdzonym w
Euro-pie^rzychylnym zainteresowaniem dla poznania symbolicznej). Ale rwnoczesno tych
procesw stanowi wyjtkowo spajajc okoliczno; mona sobie zada pytanie, w jaki spopb
pozytywistyczna i materialistyczna Europa XIX wieku mcjtaby nawiza duchowy dialog z
kulturami egzotycznymi ktre wszystkie bez wyjtku odwouj si do sp^obw mylenia
dalekich od empiryzmu czy pozytywiz-mnOkoliczno ta pozwala przynajmniej ywi nadziej,
e dzijejsza Europa nie stanie bezradna wobec obrazw i Sifnboli, ktre w wiecie egzotycznym
peni funkcj naych poj, przekazuj je lub precyzuj. Zastanawiajce, e j caej kultury
duchowej nowoytnej Europy tylko dwa pr^ania rzeczywicie interesuj wiaty pozaeuropejskie
chrzecijastwo i komunizm. Obydwa, niewtpliwie ka^je na swj sposb i w cakiem odmiennej
perspektywie, s s(teriologiami, doktrynami zbawienia, posuguj si przeto syibolami" i
mitami" na skal, ktra nie ma sobie rwnej w ttlturze pozaeuropejskiej1.

13
Przedmowa
Jak zatem ju stwierdzilimy, Europa Zachodnia, dziki szczliwemu zbiegowi okolicznoci,
na nowo odkrywa warto poznawcz symbolu w chwili, kiedy przestaje jako jedyna tworzy
histori"; kiedy kultura europejska aby nie zamkn si w jaowej zaciankowoci staje
przed koniecznoci dostrzeenia odmiennych drg poznania i hierarchii wartoci. Pod tym
wzgldem wszystkie odkrycia i kolejne mody nawizujce do tego, co irracjonalne do
niewiadomoci, symbolizmu, dowiadcze poetyckich, do sztuki egzotycznej, niefiguratywnej
itd. porednio odday przysug Zachodowi, przygotowujc go do ywszego, a zatem
gbszego zrozumienia wartoci kultur pozaeuropejskich i, w ostatecznym rozrachunku, do
dialogu z ludmi tych kultur. Wystarczy pomyle o stosunku dziewitnastowiecznych
etnografw do przedmiotu" swych bada, a przede wszystkim o wynikach ich prac terenowych,
by uzmysowi sobie gigantyczny postp, jaki dokona si w etnologii w cigu ostatnich
trzydziestu lat. Etnolog naszych czasw zrozumia wag symbolizmu w myli pierwotnej,
przenikn take jej wewntrzn spjno, donioso, jej miao spekulatywn i jej
szlachetno".
Wicej nawet. Zaczynamy dzi rozumie co, czego wiek XIX nawet nie przeczuwa: e
symbol, mit, obraz nale do substancji ycia duchowego, e mona je ukry, okaleczy,
zdegradowa, ale e nigdy ich si nie wykorze-ni. Warto by byo przeledzi dzieje wielkich
mitw na przestrzeni XIX wieku. Zobaczylibymy wwczas, jak pokorne, zepchnite na bok,
pod coraz to innym szyldem yy nadal w stanie hibernacji, przede wszystkim dziki
literaturze2. W ten wanie sposb do naszych

1 est to bardzo daleko idce uproszczenie, gdy chodzi o pe-wi^ aspekt tych spraw, ktrego
nie moemy tutaj poruszy. Co do pmunistycznych mitw i symboli soteriologicznych, jest
oc?iviste, e abstrahujc od marksistowskiej elity sprawujcej wc i jej ideologii na masy
sympatyzujce z komunizmem odauje si i wpywa, uywajc takich sloganw, jak:
wy-zwnie, wolno, pokj, zniesienie konfliktw spoecznych,

obalenie wyzysku przez Pastwo i klasy uprzywilejowane itd. Mityczna struktura i funkcja tych
sloganw jest oczywista.
Jake porywajce byoby ukazanie prawdziwego duchowego znaczenia dziewitnastowiecznej
powieci, ktra mimo wszys-kich naukowych, realistycznych, spoecznych sloganw
stano-wa jeden wielki zbiornik zdegradowanych mitw!

Przedmowa
15
Obrazy i symbole
14

czasnprzetrwa mit Ziemskiego Raju, w zmienionej formie rajskifj Oceanii"; od stu


pidziesiciu lat wszystkie wielkij literatury europejskie wylewnie rozpisyway si o rajskich
wyspach Oceanu Spokojnego, o przybytkach wiecznej szczliwoci, podczas gdy rzeczywisto
jest zupenie inna: paski, monotonny krajobraz, niezdrowy klimatbrzydkie i grube kobiety itd.".
Okazuje si, e obraz tej rajskiej Oceanii" by odporny na wszelkie fakty" geograficzne czy
inne. Obiektywna rzeczywisto nie miaa tu nicjo rzeczy: rajska Oceania" naleaa do porzdku
teologenego; zoyy si na wszystkie obrazy raju wyparte przez pozytywizm i scjentyzm,
przyswojone i odpowiednio przykrjjone. Raj Ziemski, w ktry wierzy jeszcze Krzysztof Kolurnl
(czy nie by przekonany, e go odkry!), sta si w XD(\vieku wysp Oceanii, ale jego funkcja w
ekonomii ludzkjpsychiki pozostaa nie zmieniona: tam, na wyspie", w rajif, ycie toczyo si
poza Czasem i poza Histori; czowitic by szczliwy, wolny, nie uwarunkowany, nie musia
zarabia na chleb; kobiety byy pikne, wiecznie mode,/adne prawo" nie ciyo na ich
zwizkach. Nawet nago a odlegej wyspie odzyskiwaa swj metafizyczny sens: kondycji
czowieka doskonaego, Adama przed upadkiem3. Rzeczywisto" geograficzna moga
zaprzecza temu rajskiemu krajobrazowi, brzydkie i otye kobiety mogy paradowa
podrnikom przed nosem; oni tego nie widzieli; widzieli tylko obraz, ktry przywieli ze sob.
; Symbolizm i psychoanaliza
Mylenie symboliczne nie jest wycznie domen dziecka, potty czy osoby
niezrwnowaonej psychicznie: jest
Symolizmowi wyspy i nagoci w twrczoci jednego z naj-wybitni^zych poetw XIX wieku,
Mihaila Eminescu, powicilimy pt,c opublikowan w 1938 roku (zob. Eliade, Insula liii
Eiithanms, Bucuresti 1943, s. 5-18).
ono nieodcznie zwizane z ludzkim istnieniem, poprzedza mow i myl dyskursywn. Symbol
odsania pewne aspekty rzeczywistoci te najgbsze ktre wymykaj si wszelkim innym
sposobom poznania. Obrazy, symbole, mity nie s przypadkowymi wytworami psychiki;
odpowiadaj one pewnej potrzebie i speniaj okrelon funkcj, polegajc na obnaeniu
najskrytszych form istnienia. Z tego te wzgldu badanie ich pozwala nam lepiej pozna
czowieka, po prostu czowieka", ktry nie wszed jeszcze w ukady z warunkami
historycznymi. Kada istota historyczna nosi w sobie du cz czowieczestwa sprzed
Historii. Jest to fakt, o ktrym niewtpliwie nie zapomniano nigdy, nawet w najbardziej
bezlitosnych czasach pozytywizmu: kt lepiej od pozytywisty wiedzia, e czowiek to
zwierz", uwarunkowane i rzdzone tymi samymi instynktami co jego bracia zwierzta? Byo to
stwierdzenie tylko na poy suszne, gdy brao pod uwag zaledwie jeden punkt odniesienia. Dzi
zaczyna si dostrzega, i ahistoryczna czstka kadej istoty ludzkiej nie ginie, jak mniema wiek
XIX, w otchani krlestwa zwierzt i w ostatecznym rozrachunku w yciu", ale wrcz
przeciwnie, zmienia kierunek i w z n o s i si zdecydowanie ponad nie; ta ahistoryczna czstka
istoty ludzkiej nosi w sobie odbity, jak w medalu, lad wspomnienia o istnieniu bogatszym,
peniejszym, niemal bogosawionym. Kiedy historycznie uwarunkowana istota, na przykad
mieszkaniec dzisiejszego Zachodu, pozwala zawadn sob ahistorycznej czstce samego siebie
(co zdarza mu si o wiele czciej i w sposb znacznie bardziej radykalny, ni mu si wydaje), to
wcale niekoniecznie po to, by cofn si do animalnego stadium czowieczestwa czy zstpi do
najgbszych rde ycia organicznego. Obrazy i symbole, ktrymi si posuguje, umoliwiaj
mu wielokrotne powracanie do rajskiego stadium praczowieka (bez wzgldu na konkretny
ksztat egzystencji owego praczowieka", ktry wydaje si przede wszystkim archetypem,
niemoliwym do penego urzeczywistnienia" w jakimkol-

n
Przedmowa
16
Obrazy i .wmbole

wiek lujkim istnieniu). Uciekajc od wasnej historyczno-ci, czfyiek nie wyrzeka si swego
czowieczestwa, by rozpy^ si w zwierzcoci", ale odnajduje jzyk, a niekiedy rvet samo
dowiadczenie raju utraconego". Sny, marzeni obrazy tsknot, pragnie, zachwytw itd. oto
siy, ktip przenosz historycznie uwarunkowan istot ludzk t wiata duchowego nieskoczenie
bogatszego ni ograniczy wiat jej momentu historycznego".
We4(jg surrealistw kady czowiek moe sta si poet: \tgtarczy, by umia odda si
ecriture automatiue. Ta teczka poetycka znajduje cakowite uzasadnienie w klasjjjnej
psychologii. To, co okrela si mianem niewiijomoci", jest o wiele bardziej poetyckie" i,
chciaot, si doda, bardziej filozoficzne", mityczne" ni jjie wiadome. Do przeywania
wielkich tematw mitycznjh nie zawsze konieczna jest znajomo mitologii. Dj^rze wiedz o
tym psychologowie, ktrzy od-krywajjpjkniejsze mitologie w marzeniach na jawie" czy
matniach sennych swych pacjentw. Niewiadomo nie jest |owiem nawiedzana jedynie przez
potwory; jest ona tak?( siedliskiem bogw, bogi, bohaterw i wrek. Zreszt ptwory
niewiadomoci take s mitologiczne, gdy najl speniaj te same funkcje, jakie niegdy peniy
we wszjjtkich mitologiach: ostatecznie pomagaj czowiekowi w wyzwoleniu, w peniejszym
dowiadczeniu inicjacji,
Bru%y jzyk Freuda i jego najbardziej ortodoksyjnych licew czsto irytowa dobrze
wychowanych czytelnikw. % naprawd brutalno ta wynikaa z nieporozumienia: iftowaa nie
tyle seksualno jako taka, ile ideologia zbywana przez Freuda wok jego rozumienia czystej
fksualnoci". Zafascynowany sw misj uwaa si \zak za Wielkiego Wtajemniczonego, gdy
tymczasem dl tylko Ostatnim Pozytywist Freud nie mg zrozumiej e seksualno nigdy nie
bya czysta"; e zawsze i/szdzie speniaa wielorakie funkcje, z ktrych pierwszojdn, i by
moe najwaniejsz, jest funkcja

kosmologiczna; e tumaczenie sytuacji psychicznej na jzyk seksualizmu nie stanowi dla niej
bynajmniej upokorzenia, gdy seksualno zawsze i wszdzie, poza wiatem wspczesnym, bya
hierofani, za akt seksualny aktem cakowitym (a zatem take narzdziem poznania).
Pocig, jaki may chopiec odczuwa w stosunku do matki, i jego konsekwencje w formie
kompleksu Edypa szokuj" tylko wtedy, kiedy tumaczy si je d o s o w -n i e, zamiast raczej
przedstawia je tak, jak to naley robi jako Obrazy. Albowiem to Obraz Matki jest
prawdziwy, a nie taka czy inna matka, Mc et nunc, jak chcia tego Freud. To Obraz Matki
ukazuje i tylko on moe ukaza sw realno i swe funkcje zarazem kosmologiczne,
antropologiczne i psychologiczne4. Objanianie" Obrazw i przekadanie ich na konkretne
terminy nie ma sensu: Obrazy zawieraj niewtpliwie wszystkie aluzje do konkretu" ukazane
przez Freuda, lecz rzeczywisto, do ktrej odsyaj, nie daje si sprowadzi do takich tylko
odniesie. Pytanie o genez" Obrazw jest rwnie bezprzedmiotowe: to tak, jak bymy
podwaali prawd" matematyczn ze wzgldu na to, e historyczne odkrycie" geometrii byo
nastpstwem prac podjtych przez Egipcjan w celu skanalizowania delty Nilu.
Z punktu widzenia filozofii te problemy dotyczce genezy" i waciwego objaniania"
Obrazw s nieistotne. Wystarczy przypomnie, e pocig odczuwany w stosunku do matki,
ktry interpretuje si dosownie i konkretnie" jako podanie wasnej matki ma tylko to
jedno znaczenie. Natomiast jeli pamitamy o tym, e chodzi o Obraz Matki, pragnienie to
nabiera wielu znacze: wyraa ch powrotu do bogostanu ywej, jeszcze nie uksztatowanej"
Materii, z wszystkimi jej
Najwiksza zasuga Carla Gustava Junga polega na tym, i Przyjmujc za punkt wyjcia
psychologi jako tak, przekroczy 11 Psychoanaliz Freudowsk i tym samym przywrci
Obrazowi znaczenie duchowe.

Przedmowa
19
Obrazy i symbole
18

moliwymi paszczyznami (kosmologiczn, antropologiczn itd.); objawia fascynacj Ducha"


Materi"; odsania tsknot za pierwotn jednoci, a zatem pragnienie zniesienia
przeciwiestw, polaryzacji itd. Tak wic, jak to ju zostao powiedziane i jak poka nastpne
strony, Obrazy ze wzgldu na sam sw struktur s wielowarto-c i o w e. Jeli umys, aby
dotrze do ostatecznej rzeczywistoci wiata, posuguje si Obrazami, to wanie dlatego, e
rzeczywisto ta przejawia si w sposb peen sprzecznoci, a zatem nie jest moliwe wyraenie
jej w jzyku dyskursywnym. (Znane s nam daremne wysiki rozmaitych teologii i metafizyk, tak
wschodnich, jak i zachodnich, aby za pomoc poj coincidentia oppositorum wyrazi sposb
istnienia, ktry z atwoci i nader czsto wyraany jest poprzez Obrazy i symbole.) Zatem to
sam Obraz, bdcy wizk znacze, jest prawdziwy, a nie takie czy inne znaczenie bd plan
odniesienia. Tumaczenie Obrazu na jzyk konkretu, sprowadzajce go .., do jednej jedynej
paszczyzny interpretacji, to co znacznie gorszego ni znieksztacenie to unicestwienie go,
odrzucenie jako narzdzia poznania.
Nie lekcewaymy faktu, e w niektrych przypadkach psychika odbiera Obraz tylko w
jednym planie odniesienia planie konkretu"; wiadczy to ju jednak o pewnym braku
rwnowagi psychicznej. Niewtpliwie czasami zdarza si tak, e Obraz Matki zostaje
sprowadzony do kazirodczego podania wasnej matki, ale w takiej cielesnej interpretacji tego
symbolu psychologowie zgodnie upatruj znak kryzysu psychicznego. Z punktu widzenia
diale-ktyki Obrazu wszelka redukcja pozbawiajca ten Obraz czci znacze jest wypaczeniem.
Historia religii pena jest jednostronnych, a co za tym idzie wypaczonych interpretacji symboli.
Nie znajdziemy adnego istotnego symbolu religijnego, ktrego historia nie byaby jednym
tragicznym pasmem niezliczonych upadkw". Nie ma tak straszliwej herezji, piekielnej orgii,
religijnego okruciestwa, szalestwa, absurdu czy obdu magiczno-religijnego,

ktry nie byby uzasadniony" w samej swej istocie przez faszyw bo czciow, niepen
interpretacj jakiego wielkiego symbolizmu5.
Odwieczno Obrazw :
Nie trzeba zreszt posikowa si odkryciami psychologii gbi czy wynalezion przez
surrealistw technik ecriture automatiue, by udowodni, e w niewiadomoci czowieka
wspczesnego przetrwaa mitologia bogata i, naszym zdaniem, sw wartoci duchow
przewyszajca jego ycie wiadome". Mona si obej bez poetw czy ludzi przeywajcych
kryzys psychiczny, by udowodni aktualno oraz si Obrazw i symboli. Nawet
najndz-niejsze istnienie pene jest symboli, nawet czowiek najmocniej stojcy na ziemi yje
obrazami. Powiedzmy raz jeszcze to, co obszernie zilustrujemy dalej: symbole nigdy nie trac
psychicznej aktualnoci; mog one ulega powierzchownym zmianom, lecz ich funkcja jest
niezmienna. Aby to zobaczy, wystarczy tylko zdj ich nowe maski.
Nawet najbardziej prymitywna tsknota" kryje w sobie tsknot za rajem". Wspominalimy
ju o obrazach rajskiej Oceanii", obsesyjnie pojawiajcych si zarwno w literaturze, jak i w
filmie. (Kt to powiedzia, e kino to fabryka snw"?) W podobny sposb analizowa mona
obrazy wywoane nagle przez jak melodi, nieraz najbardziej banaln. Stwierdzimy wtedy, e
obrazy te wyraaj tsknot za przeksztacon w archetyp, zmitologizowan przeszoci; e
przeszo" ta zawiera w sobie poza alem za czasem minionym tysic innych znacze:
oznacza ona wszystko to, co mogo byo si zdarzy, lecz S1? nie zdarzyo; smutek wszelkiego
stworzenia, ktre
Zob. Eliade, Traktat o historii religii, przeoy Jan Wie-rusz-Kowalski, Wydawnictwo Opus,
d 1993, s. 332 i nast.

21
20
Przedmowa
Obrazv i svmbole

moe b y t c z y m tylko wtedy, gdy przestanie by czym innym; za], e nie yje si w miejscu
i czasie, o ktrych mwi pionka (niezalenie od tego, jakie miayby one by: dawne dijre
czasy", Rosja baaajek, romantyczny Orient, filmowe Jjiti, amerykaski milioner, egzotyczny
ksi itd.); wrbie oznacza ona marzenie o czym cakiem innym ijj chwila obecna, o czym
nieosigalnym czy nieodwoalnie utraconym marzenie o Raju".
W takitli obrazach tsknoty za rajem" wane jest to, e wyraajone zawsze wicej, ni
mgby wyrazi sowami podmij, ktry ich dowiadcza. Wikszo ludzi nie byaby zrtat zdolna
do opowiedzenia tych obrazw: nie dlatego, s mniej inteligentni od innych, lecz dlatego, e
nie przywita zbytniej wagi do naszego jzyka analitycznego. Jedmte obrazy takie zbliaj ludzi
w sposb skuteczniejszy i bardziej rzeczywisty ni jzyk analityczny. W istocie;jeli istnieje
pena solidarno rodzaju ludzkiego, moja jej dowiadczy, mona j urealni" tylko na
poziomie Obrazw (nie mwimy: na poziomie pod-wiadomoiti, gdy nie ma dowodw na to, e
nie istnieje te nadwijjomo).
Tskjijom" takim nie powicano dostatecznej uwagi. Widzia w nich tylko okruchy
psychiczne bez znaczenia i przyzywano najwyej, e mog one stanowi przedmiot
zaintsowania niektrych bada nad formami ucieczki od rztjzywistoci. Tymczasem tsknoty te
wyraaj niekiedy zoczenia, ktre zwizane s bezporednio z kondycj ludzi) i dlatego powinny
interesowa zarwno filozofa, jak i itologa. Po prostu nie traktowano ich powanie, uwaano
2jbahostki": obraz Raju Utraconego" wywoany niespoJzianie przez dwik akordeonu c
to za kompromitujcy przedmiot bada! Przyj tak postaw to nie dostrzec, e ycie czowieka
wspczesnego a roi si od na ply zapomnianych mitw, upadych hierofanii i znieksztaltonych
symboli. Proces nieustannej desakrali-zacji, jaki^jpodlega czowiek wspczesny, znieksztaci
tre jego id duchowego, nie zniszczy jednake matryc

wyobrani; resztki mitologii przetrway w sferach, ktre nieatwo poddaj si kontroli.


Skdind najszlachetniejsza" sfera wiadomoci czowieka wspczesnego jest w mniejszym
stopniu uduchowiona", ni zwyko si uwaa. Ju powierzchowna analiza pozwoliaby w tej
szlachetnej" i wysokiej" sferze wyledzi par reminiscencji literackich, wiele rozmaitej maci
przesdw (religijnych, moralnych, spoecznych, estetycznych itd.), kilka komunaw o sensie
ycia", o o-statecznej rzeczywistoci" itd. Nie naley tu szuka tego, w co przeksztaci si na
przykad mit Raju Utraconego, obraz Czowieka Doskonaego, tajemnica Kobiety i Mioci, itd.
Wszystko to, obok wielu innych rzeczy, znajduje si ale jake zewiecczone, zdegradowane i
ucharak-teryzowane!... w na poy wiadomym strumieniu myli najbardziej nawet
przecitnych ludzi: w marzeniach, w zamyleniach, w swobodnej grze wyobrani, kiedy
wiadomo pracuje na zwolnionych obrotach" (na ulicy, w metrze itd.), we wszelkich
zabawach czy rozrywkach. Tyle e, powtrzmy to raz jeszcze, ten mityczny skarb spoczywa tu
zewiecczony" i uwspczeniony". Z Obrazami tymi stao si to, co jak to pokaza Freud
przypado w udziale zbyt jednoznacznym aluzjom odnoszcym si do sfery seksu: zmieniy
one form". Aby przetrwa, Obrazy musiay spowszednie".
Mimo to nie straciy na znaczeniu. Te zdegradowane obrazy mog jeszcze stanowi rdo
duchowej odnowy czowieka wspczesnego. Za spraw najwyszej wagi uwaamy odnalezienie
caej mitologii jeli nie teologii
ukrytej dzi w najbardziej nawet przecitnym czowieku: to od niego samego zaley, czy
odwrci bieg zdarze 1 na nowo odkryje gbokie znaczenie wszystkich tych wyblakych
obrazw i zdegradowanych mitw. Niech wreszcie przestan nam powtarza, e ta mitologiczna
warstwa nie obchodzi wspczesnego czowieka, e naley ona do ^penej zabobonw
przeszoci", z ktr szczliwie roz-prawi si wiek XIX; e poeci, dzieci i pasaerowie metra

22
23
Obrazy i symbole
Przedmowa

mog si ywi obrazami i tsknotami, ale ludziom powanym trzeba wszak pozwoli dalej
myle i tworzy histori" takie przeciwstawianie powagi ycia" i marze" stracio racj
bytu. Czowiek wspczesny ma prawo pogardza mitologiami i teologiami, co nie przeszkadza
mu wci ywi si upadymi mitami i zdegradowanymi obrazami. Najpotworniejszy kryzys
historyczny wiata wspczesnego druga wojna wiatowa oraz wszystko to, co ona ze sob
przyniosa i co nastpio po niej w wystarczajcym stopniu pokaza, e wykorzenienie mitw i
symboli jest niemoliwe. Nawet w najbardziej beznadziejnych sytuacjach historycznych" (w
okopach Stalingradu, w hitlerowskich obozach koncentracyjnych i w sowieckich agrach) kobiety
i mczyni piewali pieni, suchali opowieci (gotowi odda za nie cz swych godowych
racji ywnociowych); opowieci te po prostu zastpoway im mity, pieni za nasycone byy
tsknotami". Ta niezwykle istotna i ponadczasowa cz istoty ludzkiej, zwana wyobrani,
skpana jest w symbolizmie, wci karmic si mitami i archaicznymi teologiami6.
Jak ju powiedzielimy, tylko od czowieka wspczesnego zaley, czy oywi" ten bezcenny
skarb, ktry nosi
6 Zob. bogate i przenikliwe analizy Gastona Bachelarda w jego pracach o wyobrani
materialnej": La Psychanalyse du Feu, L 'Eau et les Reves, L 'Air et les Songes, La Terre et les
Reveries, 1 t., Paris 1939-1948. Bachelard opiera si przede wszystkim na poezji i marzeniach
sennych, tylko sporadycznie za na folklorze, z atwoci moglibymy jednak pokaza, w jaki
sposb marzenia senne i obrazy poetyckie stanowi kontynuacj witych sym-bolizmw i
mitologii archaicznych. A propos Obrazw Wody i Ziemi takich, jakie powracaj w snach i w
literaturze zob. rozdziay o hierofaniach i symbolizmach akwatycznych i tel-lurycznych w:
Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185 i nast, s. 235 i nast. [Fragmenty prac Bachelarda, na ktre
powouje si tu Eliade, ukazay si w tumaczeniu polskim w: Bachelard, Wyobrania poetycka.
Wybr pism, wybr H. Chudak, przeoyy H. Chudak i Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1975
przyp. tum.]

w sobie; czy obudzi obrazy, by kontemplowa je w ich nieskazitelnoci i by zaakceptowa ich


przesanie. Mdro ludowa wielokrotnie zwracaa uwag na znaczenie wyobrani dla samego
zdrowia czowieka, a take dla rwnowagi i bogactwa jego ycia wewntrznego. W niektrych
jzykach nowoytnych po dzi dzie przetrway okrelenia wyraajce wspczucie dla osobnika
bez wyobrani" jako dla kogo ograniczonego, przecitnego, smutnego, nieszczliwego.
Psychologowie z Carlem Gustavem Jungiem na czele udowodnili, do jakiego stopnia dramaty
wiata wspczesnego maj swe rdo w gbokim braku rwnowagi psychicznej tak
indywidualnej, jak i zbiorowej ktry wynika w znacznej mierze z rosncej sterylizacji
wyobrani. Mie wyobrani" to cieszy si bogactwem wewntrznym nieprzerwanym,
spontanicznym strumieniem obrazw. Ale spontaniczno nie oznacza indywidualnej inwencji. Z
punktu widzenia etymologii sowo ,,1'imagination" [wyobrania] wie si ze sowami: imago"
obraz", naladowanie" oraz imitor" naladowa", odtwarza"7. W tym akurat
przypadku etymologia odzwierciedla zarwno fakty psychologiczne, jak i prawd duchow.
Wyobrania [/'imagination] imituje wzorce Obrazy: odtwarza je, reaktualizuje, powtarza bez
koca. Mie wyobrani to widzie wiat w caej jego peni, gdy moc i posannictwem
Obrazw jest ukazywa wszystko to, co opiera si konceptualizacji. Teraz rozumiemy ndz i
upadek czowieka bez wyobrani": jest on odcity od gbi swego ycia i wasnej duszy.
Przypominajc o tych podstawowych sprawach, chcielimy pokaza, e badanie
symbolizmw nie jest zajciem
cilej, wedug Sownika tacisko-polskiego w opracowaniu
Kazimierza Kumanieckiego, PWN, Warszawa 1984: imago ob-
az- a) wizerunek...; b) sylwetka, widziado, marzenie senne...;
' 2Jawienie, widok; d) obrazowe przedstawienie, porwnanie;
> wyobraenie, idea, myl. Imitor naladowa: a) odtworzy,
ac; b) by podobnym, rwna si". [Przyp. tum.]

Przedmowa
Obrazy i symbole

czysto enifycyjnym; e przynajmniej porednio ma ono zwislc z poznaniem prawdy o


czowieku; krtko mwic, itinoe ono odegra pewn rol w koncepcjach nowego hganizmu czy
nowej antropologii. Bez wtpienia takie bade symbolizmw moe przynie prawdziwy poytek
t)|o pod warunkiem wsppracy z literaturoznaw-stwem, psjttiologi, antropologi filozoficzn,
ktre z kolei winny \f pod uwag ustalenia historii religii, etnologii i etnografii, Z tego te
wzgldu ksik t publikujemy przede wszystkim z myl o psychologach i krytykach
literackich Historyk religii lepiej ni ktokolwiek inny przygotowuj jest do pogbiania wiedzy o
symbolach: materiay, ja ktrych pracuje, s peniejsze i zarazem bardziej S|jne ni te, ktrymi
dysponuje psychologia i krytyka literacka; s one zaczerpnite u samych rde myli
syrrblicznej. To wanie w historii religii odnale mona aittietypy"; psychologowie i krytycy
literaccy obcuj ty z ich odlegymi wariantami.
: ?,, . .,;(..: ' Plan ksiki ' .. '-"/.
Cztery lierwsze rozdziay tej ksiki napisane zostay! w rnycliokresach i dla rnego typu
odbiorcw8. Roz-l dziay I i [opatrzone s moliwie jak najmniejsz liczb przypisw.cdy
nawizuj one do materiaw ju opracowanych pz innych badaczy lub przez nas samych we
wczeniej sjfch pracach. Natomiast rozdziay III i IV maj sporo przjjjsw i odnonikw.
Prezentuj one taki mate-i ria, e rrw by monografiami uytecznymi niezalenie!
8 Rozdzia IV pochodzi z 1938 roku (zob. Zalmoxis", t. II, s. 131 i nut); rozdzia III z
1946 roku (zob. Revue de 1'Histoire deReligions", t. CXXXIV, lipiec-grudzie 1947-1948, s. 5 i
nast.j. Tre rozdziaw I i II bya przedmiotem naszych wykadw (Asconie w latach 1950-1951
(zob. Eranos-Jahr-buch", t. X|$i XX) oraz artykuu w Journal de Psychologie".

nawet od proponowanej przez nas interpretacji. Wreszcie ostatni rozdzia, stanowicy


jednoczenie konkluzj ksiki, zawiera ograniczony aparat bibliograficzny: temat podjty w
nim, nazbyt obszerny, nie pozwala, aby wywd by zarazem szczegowo udokumentowany i
nadzwyczaj zwizy.
aden z tekstw, z wyjtkiem tego wanie ostatniego rozdziau, nie by pisany z myl o
stworzeniu z nich ksiki: pragnlimy jednak, by kady odnosi si do jednego i tego samego
zagadnienia do problemu struktury symbolizmu religijnego. Kady rozdzia przedstawia
pewien typ symbolizmu bd rodzin symboli, nawet jeli nasza perspektywa nie zawsze jest
taka sama. Analizowany w pierwszym rozdziale symbolizm rodka", stanowicy kontynuacj
rezultatw naszych wczeniejszych bada, przedstawiony jest w sposb syntetyczny, bez brania
pod uwag meandrw historii". W pierwszej czci tego rozdziau stawiamy problem zasadnoci
takiej wanie caociowej prezentacji symbolu i szkicujemy pobienie zwizki midzy
psychologi a histori religii.
Rozdzia drugi powicony jest analizie symbolizmu Czasu i wyjcia poza Czas" w obrbie
jednego obszaru kulturowego: staroytnych Indii. Rozdzia trzeci podejmuje problematyk
symbolizmu wzw w dwch dopeniajcych si nawzajem perspektywach: najpierw analizuj
go u Indoeuropejczykw, opierajc si przede wszystkim na badaniach Georges'a Dumezila, a
nastpnie prbuj porwna te dane z analogicznymi symbolizmami w innych kulturach
archaicznych. To przede wszystkim w tym rozdziale mona bdzie zda sobie spraw z zalet i
ogranicze zarwno metody bada historycznych, jak i analizy morfo-ogicznej, oraz lepiej
zrozumie potrzeb posugiwania si olejno tymi dwiema komplementarnymi metodami, zwarty
rozdzia, powicony pewnej grupie wspzalenych symboli (Ksiyc-Wody-Podno itd.), to
opis typu lortolgicznego, stawiajcy sobie za cel pokazanie okre-
ycn struktur. Wreszcie ostatni rozdzia podsumowuje

26
Ohrazi1 i symbole
Przedmowa
27

wyniki wszystkich naszych bada, podejmowanych z rnych punktw widzenia, w celu


uporzdkowania problematyki symbolizmu magiczno-religijnego.
Psychologa zainteresuj najprawdopodobniej dwa pierwsze rozdziay tej ksiki oraz rozdzia
ostatni. Czytelnik: nie majcy zbyt wiele czasu mgby ostatecznie pomin? wszystkie analizy i
odnoniki do rozdziaw III i IV. Nie; uznalimy jednak za waciwe usunicie tych przypisw.]
Popieszne uoglnienia to prawdziwa puapka w badaniach; nad symbolizmami. Amatorzy
skonni s poprzestawa na pierwszych napotkanych dokumentach i budowa miae oglne"
interpretacje symboli. Nam natomiast zaleao na przedstawieniu przynajmniej dwu konkretnych
prbek analizy symboli, aby udowodni, jak bardzo materia ta jest w rzeczywistoci delikatna i
zoona. Z drugiej strony, chcielimy udostpni psychologom, krytykom literackim czy nawet
filozofom kilka przyczynkw na tyle wyczerpujcych, by w razie potrzeby mogli posugiwa si
nimi dla wasnych celw. W ksikach psychologw i krytykw literackich natrafia si nierzadko
na dokumentacj histo-ryczno-religijn gorzej ni niedostateczn, wrcz bdn: ksiki, ktre im
su za rda, to najczciej pody amatorw pozbawionych jakiegokolwiek zmysu
krytycznego lub te teoretykw" zamknitych w krgu wasnych: bada9. Nie-specjalici
odpowiadaj, i susznie, e nie jest
9 Freud uwaa, e odkry rdo" religii w kompleksie Edypa rodzcym si z pierwotnego
ojcobjstwa, rytualnie powtarzanego w ofiarach totemicznych". Opracowa on sw teori
ktr psychoanalitycy zdaj si wci jeszcze uznawa w latach 19111912, wykorzystujc
hipotez hordy pierwotnej" Atkin-sona i ofiary-sakramentu totemicznego" Robertsona Smitha.
W czasie gdy Freud pracowa nad swym wyjanieniem religijnoci i wyobraa sobie, e znalaz
rdo" religii, obie wspomniane hipotezy nie byy ju w najmniejszym nawet stopniu uznawane
przez kompetentnych etnologw i historykw religii-Chocia Freud czyta Frazera i zna wnioski,
do jakich on doszed: i totemizm jako fenomen spoeczno-religijny n ie

ich rol wyrcza etnologw ani historykw religii; e nie maj ani moliwoci, ani potrzeby, by
podejmowa dugotrwae badania, i e zmuszeni s poprzesta na opracowaniach oglnych",
ktre maj pod rk. Niestety najczciej trafiaj im w rce opracowania oglne"
najpoledniej-szego gatunku, a jeli mieli wicej szczcia, niejednokrotnie rozumiej je
opacznie lub czytaj nazbyt pobienie.
Oto dlaczego oparlimy si pokusie usunicia aparatu krytycznego: by moe niektrzy
nie-specjalici bd czuli potrzeb nawizania bliszego kontaktu z caoci literatury przedmiotu
w dziedzinie etnologii i historii religii, zamiast ywi si poaowania godnymi, traccymi
myszk elukubracjami dyletantw i teoretykw", ktrym chodzio
jest uniwersalny (liczne plemiona prymitywne" w ogle go nie znaj) i e ofiara"-sakrament
totemiczny" wystpuje niezwykle rzadko (znamy zaledwie cztery takie przypadki i to na
dodatek w nierwnym stopniu zbadane na wiele setek plemion totemicznych!) niemniej
jednak Totem i tabu ukazao si w formie ksikowej w 1913 roku i od tego czasu jest stale
wznawiane i tumaczone na wiele jzykw... [Zob. Totem i tabu. Kilka zgodnoci w yciu
psychicznym dzikich i neurotykw, przeoyli Robert Reszke i Marcin Porba, Wydawnictwo
KR, Warszawa 1997 przyp. tum.] (Na usprawiedliwienie Freuda mona by przypomnie, e
w 1912 roku ukazaa si synna praca Emile'a Durkheima Elementarne formy ycia religijnego
[przeoya Bella Szwarcman-Czarnota, opracowaa Elbieta Tarkowska, PWN, Warszawa 1992
przyp. tum.], ksika cenna pod wieloma wzgldami, momentami wrcz genialna, jednak w
nieznony sposb oparta na bezpodstawnych przesankach. Durk-neim, znacznie lepiej
poinformowany ni Freud, popeni ten sam bd metodologiczny, upatrujc w totemizmie
rdo" religii. en wybitny uczony lepiej by na tym wyszed, gdyby wzi pod Wag prace
swych kolegw etnologw i antropologw, ktrzy czas ju w wystarczajcym stopniu pokazali,
e totemizm k^ejest najstarsz warstw religii australijs-nch; w|?ceJ nawet: e w wielu kulturach
archaicz-^y na
caym wiecie nie wystpuje on

29
28
Przedmowa
Obrazy i symbole

przedi wszystkim o to, by zilustrowa wasne wywody! oghitjszej natury. Pimiennictwo


psychologiczne, zwasea psychoanalityczne, oswoio czytelnika z przj dugiinitiistoriami
indywidualnych przypadkw". Niejed nokrome szczegowym opisom marze sennych czy s na
jatjt niektrych pacjentw powica si cae stronice. W Wielkiej Brytanii opublikowany zosta
siedmiusetstro-nicowm traktujcy o mitologii snw" jednego tylko osobni). Psychologowie
zgodnie twierdz, e niezbdne jest obywanie in extenso wszystkich szczeglnych przy-padkt",
a kiedy zmuszeni s je skraca, czyni to niemal zawswbrew sobie: ideaem byoby publikowanie
caoci materiw. Tym bardziej zatem postpowa naley w ten sposliv badaniach nad danym
symbolizmem: trzeba przedjd jego zasadnicze rysy, ale te jego niuanse, wariant); zwizane z
nim wtpliwoci.
Otwicie kwesti kluczow i najtrudniejsz do rozwikaj jest problem interpretacji. W
zasadzie zawsze monapstawi kwesti prawomocnoci danej hermeneu-tyki. Poprzez liczne
zestawienia, za pomoc zarwno zro-zumialycti stwierdze (tekstw, rytuaw, konstrukcji
sym-boliczijch), jak i na poy zrozumiaych aluzji, mona pokazana przykadach, co oznacza"
taki czy inny symbol. Altmona take postawi pytanie w inny sposb: czy ci, ktR)' posuguj
si symbolami, uwiadamiaj sobie ich wszystkie implikacje teoretyczne? Przykadowo, kiedy
analizie symbolizm Drzewa Kosmicznego mwimy, e Drzewoio znajduje si w rodku
wiata", czy oznacza to, e wscy czonkowie spoecznoci znajcych tego typu
DrzewilCosmiczne s rwnie wiadomi caej zoonoci symbolami rodka"? Ot
skuteczno symbolu jako narzdzia poznania nie zaley od stopnia zrozumienia go przez tjldego
czy innego osobnika. Teksty i budowle symbobne dostarczaj licznych dowodw na to, e przy-
-\ najmnitjdla niektrych czonkw spoecznoci archaicz-', nych Sjfbolizm rodka" jako cao
by w peni zro-j zumialj; reszta spoecznoci zadowalaa si uczestnicze-l

niem" w tym symbolizmie. Trudno zreszt okreli granice tego uczestnictwa, zmieniajcego si
w zalenoci od nieokrelonej liczby czynnikw. Jedyne, co mona powiedzie, to to, e
aktualizacja symbolu nie nastpuje w sposb automatyczny: zwizana jest ona z tempem i z
napiciami ycia spoecznego, za w ostatecznym rozrachunku z rytmami kosmicznymi.
Ale wszelkie upadki czy aberracje, ktrym symbolizm podlega ze wzgldu na to, e jest on p r
z e y w a n y, nie podwaaj sensownoci prb jego wyjaniania. Odwoajmy si tu do
przykadu nalecego do nieco innego porzdku: czy aby waciwie oceni symbolizm Boskiej
komedii naley pyta o to, co miliony czytelnikw na caym wiecie rozumiej, czytajc to
trudne dzieo, czy raczej o to, co sam Dante czu i myla, piszc je? Jeli chodzi o
swobodniejsze, to znaczy powstajce w wikszym stopniu pod wpywem natchnienia utwory
poetyckie, na przykad dziea romantyzmu niemieckiego, to interpretujc ich symbolizm, nie
mamy wrcz prawa poprzesta na tym, co autorzy sdzili o swych utworach. Faktem jest, e
najczciej autor nie obejmuje w peni znaczenia swego dziea. Archaiczne symbolizmy
pojawiaj si spontanicznie nawet w dzieach realistw", ktrzy nic o nich nie wiedz.
Zreszt ten spr o usankcjonowanie granic objaniania symbolizmw jest zupenie daremny.
Jak widzielimy, mity niszczej, symbole ulegaj zewiecczeniu, ale nigdy nie gin one
cakowicie, nawet w skrajnie pozytywistycznej cywilizacji XIX wieku. Symbole i mity
przychodz z zbyt daleka: stanowi one czstk istoty ludzkiej i musz ujawni si w kadej
sytuacji egzystencjalnej czowieka w Kosmosie.
Pragnbym w tym miejscu podzikowa jeszcze memu
mistrzowi i przyjacielowi Georges'owi Dumezilowi, profe-
rowi College de France, ktry zechcia przeczyta i po-

30
Obrazy i symbole

Rozdzia I SYMBOLIZM RODKA''


prawi pierwsz wersj rozdziau trzeciego, a take w spo- i sb szczeglny mojemu drogiemu
przyjacielowi, doktorowi Jeanowi Gouilardowi, ktry askaw by wnie popr- j| wki do
pozostaych czci tego rkopisu.
- Pary, w maju 1952 roku"

Psychologia a historia religii :


Wielu dyletantw zazdroci powoania historykowi religii. Czy jest jakie zajcie
szlachetniejsze i bardziej wzbogacajce ni obcowanie z wielkimi mistykami rozmaitych religii,
otaczanie si symbolami i tajemnicami, odczytywanie i poznawanie mitw wszystkich narodw?
Laicy wyobraaj sobie, e historyk religii jest rwnie dobrze zorientowany w mitach greckich i
egipskich, w autentycznym przesaniu Buddy i w misteriach taoistycznych, co w sekretnych
rytuaach inicjacyjnych spoecznoci archaicznych. By moe laicy nie cakiem si myl,
wyobraajc sobie historyka religii pochonitego wielkimi, prawdziwymi problemami,
zajmujcego si odczytywaniem najdoniolejszych symboli, mitw najbardziej zoonych i
wzniosych z caej dostpnej mu masy faktw. W rzeczywistoci jednak sytuacja wyglda
zupenie inaczej. Wielu historykw religii jest tak zaabsorbowanych swoj specja-
izacj, e o mitach greckich czy egipskich, o przesaniu Buddy, o technikach taoistycznych i
szamanistycznych wie niewiele wicej ni amator umiejtnie dobierajcy swoje
ektury. Wikszo z nich zorientowana jest tak naprawd
Y ko w niewielkim wycinku ogromnej dziedziny historii 'gil. Niestety, nawet ten skromny
wycinek jest najcz-
>eJ badany tylko powierzchownie: odczytanie, edycja i tu-aczenie tekstw, prby ustalenia
chronologii i badanie

32
Symbolizm rodka "
33
Obrazy i symbole

wfVw, monografia historyczna lub katalog zabytkw, i Mjalej. Zamknity w tematyce z


koniecznoci ogranicz^, historyk religii czsto ma poczucie, e wynion! w Ibdoci pikn
karier duchow zoy na otarzu
;j rzetelnoci.
Ile przesadna dbao o naukow rzetelno spowodo-histori religii przestali si interesowa
oczytani
</. Poza nielicznymi wyjtkami, historycy religii s Cz5i tylko w wskim krgu swych kolegw i
uczniw. In%adko sigaj po ich ksiki: albo dlatego, e s one zbjpecjalistyczne, albo e s
zbyt nudne i e w osta-tec%m rozrachunku nie przyczyniaj si do rozwoju duego. Czytelnikom
powtarzano a do znudzenia 'i wanie uczyni sir James Frazer na okoo dwudziestu 'iiicach
stron e wszystko, o czym myla, marzy i 'Jczowiek spoecznoci pierwotnych, wszystkie
jego mi1rytuay i dowiadczenia religijne, wszyscy jego bogowi*! tylko stek bzdur, potwornoci
i zabobonw, szcz-Hwiipogrzebanych dziki postpom racjonalizmu. Czytel-n'k!i powtarzano
to tak dugo, a wreszcie dali si Przlna i przestali przejawia zainteresowanie dla obiek-bada
historii religii. Przynajmniej cz odbior-si teraz zaspokoi swoj uzasadnion cieka-wo>{
czytajc bardzo niedobre ksiki o tajemnicach Pirld, o cudach Jogi, o praobjawieniach" czy
Atlantydy krtko mwic, interesuje si zatrwaajco saby-mi Ustami dyletantw,
neospirytystw czy pseudookul-
pewnego stopnia my sami, historycy religii, ponosi-to odpowiedzialno. Chcielimy za
wszelk cen? obiektywn histori religii, nie zawsze zda-ja_c sbie spraw, e to, co
okrelalimy mianem o b i e k -t Y Iz m u, byo funkcj sposobu mylenia danej epoki-Od |sko
stu lat bezskutecznie dymy do tego, by historia reliUi zaistniaa jako samodzielna dyscyplina, a
mimo to, Jak nadomo, historia religii wci mylona jest z antro-pooi, etnologi, socjologi,
psychologi religii, a nawet

z orientalistyk. Pragnc za wszelk cen zyska presti dyscypliny naukowej", historia religii
rwnie dowiadczya na sobie wszystkich kryzysw wspczesnej nauki: historycy religii byli
kolejno a niektrzy z nich s nadal _ pozytywistami, empirystami, racjonalistami i
historys-tami. Co wicej: adna z md", ktre kolejno odcisny pitno na historii religii, adna
z caociowych interpretacji fenomenu dowiadczenia religijnego nie bya dzieem historyka
religii. Wszystkie one maj swe rda w hipotezach postawionych przez wybitnych
jzykoznawcw, antropologw, socjologw czy etnologw i przyjtych nastpnie przez
pozostaych badaczy, w tym take przez historykw religii.
Obecnie sytuacja przedstawia si w sposb nastpujcy: doszo do znaczcego przyrostu stanu
wiedzy, okupione to jednak zostao przesadn specjalizacj, a nawet czciow rezygnacj z
naszego powoania (wikszo historykw religii przeobrazio si w orientalistw, filologw
klasycznych, etnologw itd.). Ponadto historia religii uzaleniona jest dzi od metod
wypracowanych przez wspczesn historiografi i socjologi (jak gdyby historyczne studium
rytuau czy mitu byo dokadnie tym samym, co historia takiego czy innego kraju bd
monografia ludu pierwotnego). Krtko mwic, zapomniano o tym podstawowym fakcie, e w
wyraeniu historia religii" akcent powinien zosta pooony nie tyle na sowo h i s t o r i a, ile
na sowo religia. Jeli bowiem jest wiele metod uprawiania historii od historii technik po
histori idei to jest tylko jedna metoda badania religii: skupienie si na taktach religijnych. Zanim
zacznie si uprawia h i s - r i czego, najpierw naley zrozumie to co samo sobie i dla niego
samego. Oto dlaczego naley w tym lejscu zaznaczy donioso dziea profesora van der eeuwa,
ktry tyle zrobi dla fenomenologii religii i ktre-W 1CZne'.kfyskotliwe publikacje
przyczyniy si do pono- 2a'nteresowama czytelnikw-niespecjalistw sam

34
Obrazv i svtnbole
Svmboiizm rodku "

forednio zainteresowanie to rozbudziy take odkrycia! psjtfoanalizy i psychologii gbi, w


pierwszym rzdzie! profesora Junga. Wkrtce okazao si, e ogromna! a historii religii stanowi
niewyczerpaln kopalni! porwnywalnych z zachowaniami psychiki indy-i walnej i zbiorowej,
ktre s przedmiotem bada psy-J chligw i psychoanalitykw. Wiadomo powszechnie, e| ujik,
jaki psychologowie czynili z obserwacji faktw| spfezno-religijnych, nie zawsze zyskiwa
aprobat histo-J ry' religii. Przeanalizujemy niebawem zastrzeenia! zgtane wobec niektrych
takich analogii, czsto istotniej na|t miaych. Ale ju teraz moemy powiedzie, el gdtlf
historycy religii widzieli przedmiot swych badani w pfspektywie bardziej duchowej, gdyby
starali si po-1 gS swe analizy archaicznego symbolizmu religijnego,! wij psychologicznych czy
psychoanalitycznych interpre-tacjivv oczach specjalistw uchodzcych za zbyt powierz-1 chune,
nie miaoby racji bytu. Psychologowie znaleli j w ezych ksikach frapujce dane, rzadko
natomiast; ligbne wyjanienia. Zmusio ich to do nadrobienia! istijcych brakw: zaczli
wyrcza historykw religii i lansowa hipotezy oglne, czsto nazbyt pochopne.
Srtko mwic, trzeba dzi pokona trudnoci dwoja-1 kiejnatury: a) z jednej strony,
opowiedziawszy si za| prejem, jaki daje obiektywna historiografia, naukowa",! historia religii
zmuszona jest odpiera zarzuty stawiane! hisiiyzmowi jako takiemu; b) z drugiej strony, historial
reliji musi take odpowiedzie na wyzwanie rzucone jej! pni; psychologi, a przede wszystkim
przez psychologie j tra operujc bezporednio na danych historycz-| proponuje hipotezy
robocze trafniejsze,; barfej podne, a w kadym razie znajdujce wikszy| oddjyik ni tezy
historykw religii.
by lepiej zrozumie te dylematy, przejdmy do gw-1 ne^tematu niniejszego rozdziau
symbolizmu Srod-J ka",Historyk religii ma prawo zapyta: jak rozumie pan| ten termin? O jakie
symbole tu chodzi? O jakie
i kultury? Moe on nastpnie powiedzie: wiadomo przecie, e czasy Tylora, Mannhardta i
Frazera dawno miny; nie mamy ju dzi prawa mwi o mitach i rytuaach w ogle", o
jednolitoci reakcji czowieka pierwotnego wobec Natury. Te uoglnienia, podobnie jak samo
pojcie czowieka pierwotnego", to abstrakcje. Konkretem s za zjawiska religijne objawiajce
si w historii i poprzez histori, a zatem przez t histori uwarunkowane i zarazem ograniczone.
Jaki sens moe mie wic w historii religii formua okrelajca na przykad rytualne doznanie
niemiertelnoci? Trzeba od razu okreli, o jakiej niemiertelnoci mwimy, gdy a priori nie
mona zakada, e caa ludzko posiadaa spontanicznie intuicj lub nawet pragnienie
niemiertelnoci. Czy zatem pan, jako historyk religii, ma prawo mwi o symbolizmie
rodka"? Czy wolno panu dokonywa tak lekkomylnych uoglnie? Czy nie naleaoby raczej
zacz od pytania: w jakiej kulturze i w nastpstwie jakich wydarze historycznych
wykrystalizowao si religijne pojcie rodka" czy te pojcie niemiertelnoci? Na ile pojcia
te s uzasadnione przez organiczny system takiej lub innej kultury i na ile stanowi jego
integraln cz? Jak si one rozprzestrzeniy dziki jakim ludom? Czy nie trzeba najpierw
udzieli odpowiedzi na wszystkie te wstpne pytania, by mc uoglnia i tworzy systemy,
wypowiada si na temat rytuaw niemiertelnoci w ogle czy symboli rodka"? W
przeciwnym wypadku mona wprawdzie mwi o uprawianiu psychologii, filozofii czy nawet
teologii lecz nie historii religii.
Wszystkie te zastrzeenia uznaj za zasadne i jako
istoryk religii musz bra je pod uwag. Ale nie sdz,
Y stanowiy one trudno nie do przezwycienia. Wiem
onale, ze mamy tu do czynienia ze zjawiskami religij-
^11,. ktre z tego po prostu wzgldu, e s z j a w i s -
na mi> t0 znaczy ze wystpuj, e objawiaj si nam s
aczone przez moment historyczny swego powstania.
ma "czystych" faktw religijnych: poza histori, poza

17
Symbolizm rodka"
36
Obrazy i symbole

czasem. Nawet najszlachetniejsze przesanie religijne, najbardziej uniwersalne dowiadczenie


mistyczne, najbardziej powszechne doznanie czy zachowanie ludzkie jak na przykad trwoga
religijna, rytua, modlitwa urzeczywistniajc si, nabiera cech indywidualnych i zaczyna
podlega ograniczeniom. Kiedy Syn Boy wcieli si i sta si Chrystusem, mg mwi tylko po
aramejsku i zachowywa si tak, jak Hebrajczyk yjcy w tamtej epoce a nie jak jogin, taoista
lub szaman. Jego przesanie religijne, mimo swego uniwersalizmu, byo uwarunkowane przez
przesz i wczesn histori narodu hebrajskiego. Gdyby Syn Boy narodzi si w Indiach, jego
nauczanie musiaoby by zgodne ze struktur jzykw indyjskich oraz z tradycj historyczn i
prehistoryczn tej wielo-kulturowej spoecznoci.
Takie stanowisko pozwala zobaczy ogrom postpu mylowego, jaki dokona si od czasw
Kanta ktrego uwaa naley za prekursora historyzmu a po ostatnich filozofw
historystw czy egzystencjalistw. Czowiek jako istota historyczna, konkretna, autentyczna jest
w sytuacji". Jego autentyczna egzystencja przebiega w historii, w czasie, w j e g o czasach, ktre
s inne ni czasy jego ojca. Nie s to rwnie czasy ludzi wspczesnych mu, lecz yjcych na
innym kontynencie czy choby tylko w innym kraju. A zatem w imi czego mwi si o
zachowaniach czowieka w ogle"? w czowiek w ogle" to przecie tylko abstrakcja; istnieje
on dziki nieporozumieniu, ktre wynika z niedoskonaoci naszego jzyka.
Nie miejsce tu, by podejmowa filozoficzn krytyk? historyzmu i egzystencjalizmu
historystycznego. Krytyka ta zostaa ju przeprowadzona, i to przez autorw bardziej
kompetentnych ode mnie. Zauwamy tylko przy okazji, e teza dotyczca historycznych
uwarunkowa duchowego ycia czowieka nawizuje na innym poziomie i za pomoc innych
narzdzi dialektycznych do dzi ju nieco przebrzmiaych teorii determinizmw
geograficznych, ekonomicznych, spoecznych, a nawet fizjologicz-

nych. Oczywicie nikt nie zaprzeczy, e fakt duchowy, jako fakt ludzki, musi by uwarunkowany
przez wszystko to, co wywiera wpyw na ksztatowanie si czowieka: od anatomii i fizjologii po
jzyk. Innymi sowy, mona mwi o faktach duchowych tylko przy zaoeniu cakowitoci
istoty ludzkiej, zawierajcej w sobie i organizm fizjologiczny, i byt spoeczny, i czowieka
ekonomicznego, itd. Ale wszystkie te uwarunkowania nie wystarczaj do okrelenia istoty ycia
duchowego.
Historyk religii tym rni si od historyka tout court, e obcuje z faktami, ktre bdc
faktami historycznymi
daj wiadectwo postaw znacznie przekraczajcych historyczny wymiar zachowa ludzkich.
O ile prawd jest, e czowiek znajduje si zawsze w sytuacji", to sytuacja ta nie zawsze jest
historyczna, to znaczy uwarunkowana wycznie przez aktualny moment historyczny. Czowiek
cakowity poza sw kondycj historyczn zna rwnie inne sytuacje: na przykad stany snu,
marzenia, melancholii i nieobecnoci duchem, zachwytu estetycznego, ucieczki od
rzeczywistoci itd. i wszystkie te stany wcale nie s historyczne", cho s rwnie autentyczne
i wane dla ludzkiej egzystencji, co jej sytuacja historyczna. Czowiek dowiadcza zreszt wielu
rytmw czasowych, a nie tylko czasu historycznego, to znaczy wasnej, historycznej
wspczesnoci. Wystarczy posucha dobrej muzyki, zakocha si bd zatopi w modlitwie, by
wyj poza historyczn teraniejszo, osigajc wieczne teraz" mioci i religii. Wystarczy
nawet otworzy ksik lub obejrze spektakl teatralny, by odnale inny rytm czasowy
mona by go okreli mianem czasu skondensowanego
ktry z pewnoci nie jest czasem historycznym. Zbyt
zybko przesdzono o tym, e autentyczno egzystencji
jL ezy wycznie od wiadomoci wasnej historycznoci.
a wiadomo historyczna odgrywa raczej niewielk
v w wiadomoci czowieka, nie mwic o obszarach
lujS*ladomci, ktre take wsptworz cakowit istot
3- im bardziej dana wiadomo jest rozbudzona, tym

Svmbolizm ..rodka"
Obmzv i svmbole
39
38

bardziej przekracza ona wasn historyczno. wiadcz; o tym choby przykady mistykw i
mdrcw wszystkich epok, w pierwszym rzdzie tych pochodzcych ze Wschodu.
Historia i archetypy
Odmy jednak na bok zarzuty, jakie mona by postawi historyzmowi i egzystencjalizmowi
historystyczne-mu, i powrmy do zasadniczego tematu naszych rozwaa, ktrym s dylematy
historyka religii. Jak powiedzielimy, zbyt czsto zapomina on, i ma do czynienia z pierwotnym
i caociowym zachowaniem ludzkim, a zatem, e jego rola nie powinna sprowadza si do r e j e
s t -racji historycznych przejaww tego zachowania; powinien on postara si zgbi jego
znaczenia i artykulacje. Zwrmy uwag na jeden tylko przykad. Wiadomo dzi, e niektre
mity i symbole zostay szeroko rozpowszechnione przez pewne typy kultur. Oznacza to, e te
mity i symbole s nie tyle spontanicznymi odkryciami czowieka pierwotnego, ile wytworami
cile okrelonego kompleksu kulturowego, wykreowanego i upowszechnionego przez pewne
spoecznoci. Wytwory ; te rozprzestrzeniy si bardzo daleko od swego rda i zostay przejte
przez ludy i grupy spoeczne, ktre inaczej by ich nie poznay.
Uwaam, e e t n o l o g, badajcy w sposb jak najbardziej wnikliwy relacje pomidzy
danymi kompleksami religijnymi a pewnymi typami kultur i okrelajcy etapy
rozprzestrzeniania si tych kompleksw, moe uzna rezultaty swych bada za
satysfakcjonujce. Inaczej rzecz si ma zhistorykiem religii. Kiedy odkrycia etnologu! zostan
ju zaakceptowane i przyswojone, musi on p'; stawi kolejne pytania: dlaczego owe mity i
symbole tak si rozprzestrzeniy? C nowego przynosz? Dlaczego w procesie
rozprzestrzeniania si pewne szczegy na'

wet bardzo wane zanikaj, podczas gdy inne nie? Jednym sowem: na jak potrzeb
odpowiadaj te mity i symbole, e tak si rozpowszechniy? Pyta tego rodzaju nie naley
pozostawia do rozstrzygnicia psychologom, socjologom ani filozofom, gdy nikt nie jest
przygotowany lepiej ni historyk religii do udzielenia na nie odpowiedzi.
Wystarczy zada sobie trud zbadania tego problemu, by stwierdzi, e symbole, mity i rytuay
zarwno te przejmowane, jak i te odkrywane spontanicznie mwi zawsze o sytuacji
ostatecznej czowieka, a nie tylko o jego sytuacji historycznej; sytuacji ostatecznej, to znaczy tej,
ktr czowiek odkrywa, uwiadamiajc sobie swe miejsce we Wszechwiecie. Misja historyka
religii polega przede wszystkim na rzucaniu wiata na owe sytuacje ostateczne, w czym praca
jego bliska jest poszukiwaniom psychologii gbi czy nawet filozofii. Badania takie s moliwe i
ju nawet zostay podjte. Zwracajc uwag na to, e w psychice czowieka wspczesnego
przetrway symbole i motywy mityczne, pokazujc, e spontaniczne odkrywanie na nowo
archetypw pierwotnego symbolizmu jest wsplne wszystkim istotom ludzkim, bez wzgldu na
ich ras i rodowisko historyczne, psychologia gbi uwolnia historyka religii od jego ostatnich
waha. Nieco dalej przytoczymy kilka przykadw spontanicznego odkrywania na nowo
pierwotnego symbolizmu i zobaczymy, czego mog one nauczy historyka religii.
Teraz ju widzimy, jakie perspektywy mogyby si
otworzy przed histori religii, gdyby umiaa ona wykorzy-
ac wszystkie te odkrycia, zarwno wasne, jak i bdce
zasug etnologii, socjologii i psychologii gbi. Gdyby
c^ ona religii uznaa za przedmiot swych bada nie tylko
owieka jako istot historyczn, ale take jako symbol
mi ^' Wtec*y mgaby sta si prosz wybaczy nam to
pro^e sformuowanie metapsychoanaliz. Do-
2ro Zl'aby ona bowiem do przebudzenia i ponownego
lenia pierwotnych symboli i archetypw, ywych
Obrazv i symbole
40
Symbolizm rodka"
41

bd zastygych w tradycjach religijnych caej ludzkoci! Odwaylimy si uy terminu


metapsychoanaliza", gdyj chodzi nam o technik bardziej duchow, ktra moel suy przede
wszystkim wyjanianiu teoretycznej treci! symboli i archetypw oraz uczyni przejrzystym i
spjnyrrj to, co aluzyjne", ukryte bd fragmentaryczne. Rwniej dobrze moglibymy okreli
t technik mianem nowej! maieutyki: tak jak Sokrates, wedug Teajteta\ wydobywa! z umysu
myli, ktrych obecnoci umys ten nie byl wiadom, tak i historia religii mogaby pomc w
narodziJ nach nowego czowieka, bardziej autentycznego i peniej-! szego, gdy przez badanie
tradycji religijnych czowiek! wspczesny nie tylko mgby odkry na nowo zachowania!
archaiczne, ale i uwiadomi sobie zwizane z nimi bogac-J two duchowe.
Maieutyka ta, oparta na symbolizmie religijnym, po-J zwoliaby rwnie czowiekowi
wspczesnemu uwolni! si od prowincjonalizmu kulturowego, a przede wszystkimi od
historycznego i egzystencjalistycznego relatywizmu. Jak! zobaczymy bowiem, czowiek
przeciwstawia si historii! nawet wwczas, gdy stara si j tworzy, kiedy sdzi, el sam jest
tylko i wycznie histori". A w tej samej mierze/ w jakiej przekracza on swj moment
historyczny i ulega pragnieniu przeywania na nowo archetypw, realizuje si! jako istota
cakowita i uniwersalna. Swe archetypowej zachowania czowiek wspczesny odkrywa o tyle, o
ilej przeciwstawia si historii. Nawet jego sen czy skonnoci! orgiastyczne maj swj wymiar
duchowy. Ju choby przez! to, e w gbi swego istnienia odnajduje rytmy kosmiczne! na
przykad nastpstwo dni i nocy czy pr roku zdo-l bywa on peniejsz wiadomo swego losu
i znaczenia.
Za porednictwem historii religii czowiek wspczesny! mgby te zrozumie na nowo
symbolizm swego ciaa>r
1 Zob. Platon, Teajtet, 149a i nast, 161e, przeoy Wadysa*| Witwicki, PWN, Warszawa
1959, s. 26 i nast., s. 51 i nast. [PrzyP;J tum.]

bdcego antropokosmosem. Moliwoci, jakie w tym wzgldzie daj rozmaite techniki


wyobrani, szczeglnie za techniki poetyckie, s niczym wobec obietnic historii religii- Cay jej
potencja przetrwa upiony w czowieku wspczesnym rzecz w tym, by go rozbudzi i
dopuci do progu wiadomoci. Uwiadamiajc sobie na nowo swj symbolizm
antropokosmiczny ktry jest po prostu wariantem archaicznego symbolizmu czowiek
wspczesny wzbogaci sw egzystencj o nowy wymiar, cakowicie nie znany
egzystencjalizmowi i dzisiejszemu historyzmowi: autentyczny i bardziej wartociowy sposb
istnienia, ktry ochroni go przed nihilizmem i relatywizmem historycznym, nie wykluczajc go
jednoczenie z historii. Historia sama mogaby bowiem pewnego dnia odnale swj waciwy
sens, stajc si epifani bogosawionej i absolutnej kondycji ludzkiej. Wystarczy przypomnie
sobie, jakie znaczenie judeochrzecijastwo przypisywao egzystencji historycznej, by
zrozumie, w jaki sposb i w jakim sensie historia moe sta si bogosawiona" i absolutna".
Nie oznacza to oczywicie, e racjonalistyczna analiza historii religii moe lub powinna zastpi
samo doznanie religijne, a tym bardziej dowiadczenie wiary. Ale nawet dla wiadomoci
chrzecijaskiej maieutyka posugujca si? archaicznym symbolizmem moe okaza si
przydatna. Chrzecijastwo odziedziczyo niezwykle star i zoon tradycj religijn, ktrej
struktury mimo przewartociowa, jakie nastpiy w obrbie koncepcji teologicznych
^wzorw wartoci duchowych przetrway w Kociele, adym razie czowiek wierzcy nie
moe przej
jtme wobec tego, co we Wszechwiecie jest uy-0 terminolgii chrzecijaskiej znakiem
Chway
na ^Jt?nallstyczna analiza religii wydobdzie wreszcie nieje dzienne fakt dotychczas
niedoceniany: e ist-
gnipy sy -108ika symbolu> e przynajmniej niektre ymb okazuj si spjne, logicznie
powizane ze

42
Symbolizm rodka"
Obrazv i s\'inbole
43

sob2; adnym sowem, mona je systematyzowa,! tumaczyli pojcia racjonalne. Z t


wewntrzn logik! symboli ijje si istotny, pocigajcy za sob licznej konsekwt|t, problem:
czy take pewne sfery niewiado-I moci intjijdualnej i zbiorowej s zdominowane przez logos,
czitj mamy tu do czynienia z przejawami nad-J wiadorrujji Problemu tego nie da si rozwika
al pomoc HEJ tylko psychologii gbi, zajmuje si onal bowiem iubolizmami utworzonymi
najczciej z okru-J chw, z jijustkowych przejaww psychiki przeywajcej! kryzys lulgwet
znajdujcej si w stanie patologicznego! regresu. 4, odkry prawdziwe struktury i funkcje sym-J
boli, naltj skierowa si ku przeogromnym zasobom! historii relj. Trzeba jednak umie w nich
wybiera, gdyl nasz matul badawczy stanowi niejednokrotnie formy! schykowfiypaczone lub
po prostu nieciekawe. Jeli chce! si zdobjdpowiednie zrozumienie archaicznego sym-J bolizmu
rii|ijnego, naley przeprowadzi pewn selekcj,] podobnie |i eby wyrobi sobie zdanie o jakiej
obcej] literaturz** wystarczy wypoyczy pierwszych lepszych] dziesiciujy stu ksiek z
najbliszej biblioteki publicz-J nej. Naleiimie nadziej, e historycy religii, wzorem] swych
koliw historykw literatury, dokonaj kiedy] hierarchi zebranych materiaw, biorc pod
uwag ich] warto i. Ale i tu znajdujemy si dopiero u pocztku] drogi.
-,- . Obraz wiata
SpoeciDci archaiczne i tradycyjne otaczajcy Jel wiat poslugaj jako mikrokosmos. Poza
granicami ich] wiata wyuczajcymi jego odrbno rozcigaj si ob-| szary tego, co nieznane i
pozbawione formy. Po jednej l
2 Zob. ijfeja III: Bg zwizujcy" i symbolizm [s. 105 i rui niniejszego tomu przyp.
wyd. poi.].

stronie istnieje przestrze kosmiczna zamieszkana i zorganizowana, po drugiej za, za


granicami tej oswojonej przestrzeni, rozciga si nieznana i przeraajca kraina demonw,
upiorw, umarych, obcych; jednym sowem: chaos, mier, noc. Ten obraz zamieszkanego
mikrokos-mosu, otoczonego pustkowiem utosamianym z chaosem bd z krain umarych,
przetrwa nawet w wysoko rozwinitych cywilizacjach, takich jak Chiny, Mezopotamia czy
Egipt. Istotnie, wiele tekstw powstaych na ich obszarze mwi o szturmujcych granice wrogach
jako o upiorach, demonach czy mocach chaosu. I tak przeciwnicy Faraona uwaani s za synw
zniszczenia", wilki", psy" itd. Sam Faraon utosamiany jest z bogiem Ra, pogromc smoka
Apofisa, jego wrogowie za z tym mitycznym smokiem3. Wrogowie jako ci, ktrzy atakuj i
zagraaj bezpieczestwu bd nawet przetrwaniu miasta (czy jakiegokolwiek innego
zamieszkanego i zorganizowanego obszaru), utosamiani s z mocami demonicznymi, gdy
prbuj na powrt sprowadzi mikrokosmos do stanu chaosu, to znaczy zniweczy go.
Destrukcja ustalonego porzdku, rozbicie archetypowego obrazu rwnowane byo z powrotem
do chaosu, do poprzedzajcego kosmogoni stanu bezksztatu i niezrnicowania. Zwrmy
uwag na to, e po dzi dzie posugujemy si tymi samymi obrazami dla wyraenia
niebezpieczestw grocych pewnego rodzaju cywilizacjom: mwi si zwaszcza o chaosie", 0
bezadzie", o ciemnociach", w ktrych pogry si nasz wiat". Wszystkie te wyraenia
wyranie to o czuwamy oznaczaj zniesienie pewnego porzdku, osmosu, okrelonej
struktury, i pogrenie si na nowo
Rei Zb' Eliade' Le Myffte de 1'Eternel Retour: Archetypem et opubTk0"' Gallimard' Paris 1949<
s- 68 i nast. [Fragmenty esejw W&h P Plskli W: Eliade' Sacrum- mit, historia. Wybr Przeo
' j 0rU dokona i wstpem opatrzy Marcin Czerwiski, --. nr. Y Anna Tatarkiewicz, wydanie III:
PIW, Warszawa 1993 "p. tum.]

Symbolizm rodka"
45
Obruzv i svmbole
44

w stanie pynnym, pozbawionym formy, inaczej mwic! chaotycznym.


Koncepcja wroga przybierajcego posta istoty demonicznej, bdcego prawdziwym
wcieleniem si za, rwnie' przetrwaa do naszych czasw. Psychoanaliza tych wci ywych
obrazw mitologicznych pokae nam by moej do jakiego stopnia rzutujemy na wrogw"
wasne czycielskie popdy. Ale ten problem przekracza nasze kompetencje. My chcielibymy
pokaza, e dla wiata archaicznego wrogowie zagraajcy mikrokosmosowi byl| zwykle
niebezpieczni nie jako istoty ludzkie po prostu, ale jako wcielenie nieprzychylnych i
niszczycielskich mocy! Bardzo moliwe, e umocnienia, ktre miay zapewniaj bezpieczestwo
okolicom zamieszkanym przez ludzi, byy zrazu konstrukcjami magicznymi; wszystkie te fosy,
labi| rynty, mury obronne itd. bardziej nadaway si do tego, by odpiera ataki zych duchw ni
najazdy istot ludzkich4 Jeszcze w nie tak znowu odlegej przeszoci, na przykad w okresie
redniowiecza, mury miast rytualnie powicano! by stanowiy obron przed Szatanem, chorob i
mierci Zreszt archaiczny symbolizm take^ nie waha si utol samia najedcy z Szatanem
czy ze mierci. W ostateczl nym rozrachunku bowiem rezultat ich atakw diabelskich,
jak i militarnych jest zawsze taki sam zniszczenie, rozkad, mier.
Kady mikrokosmos, kady zamieszkany obszar posia da co, co nazwa by mona
rodkiem" miej scen witym par excellence. Tu wanie, w tym rodku, sac rum objawia si
najpeniej: albo w formie elementarnyc hierofanii, znanych ludom prymitywnym" jako miejsc!
totemiczne, groty, w ktrych grzebie si czuringi, itd., alb w bardziej rozwinitej formie
bezporednich epifanii boi gw, jak to ma miejsce w kulturach tradycyjnych. Ali
4 Zob. W.J. Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936; K. Kerenyl Labyrinth-Studien, Albae
Yigilae", z. XV Amsterdam-Leipzif 1941.

symbolizmu rodka i jego przestrzennych realizacji nie naley postrzega z punktu widzenia
zachodniego racjonalizmu. Kady z mikrokosmosw moe mie bowiem wiele rodkw". Jak
wkrtce zobaczymy, wszystkie cywilizacje Wschodu Mezopotamia^ Indie, Chiny itd. znaj
nieograniczon liczb takich rodkw". Wicej nawet: kady taki rodek" uznawany jest za
rodek wiata", i nawet tak dosownie nosi nazw. Poniewa chodzi o przestrze wit,
objawion poprzez hierofani lub stworzon za porednictwem rytuau, a nie o przestrze
wieck, jednolit i geometryczn, wielo rodkw Ziemi" w obrbie danego obszaru
zamieszkania nie stanowi adnej przeszkody5. Stoimy wobec geografii sakralnej i mitologicznej,
jedynej naprawd rzeczywistej, a nie geografii wieckiej, obiektywnej", w pewnym sensie
abstrakcyjnej i mao istotnej, bdcej teoretyczn kombinacj jakiej przestrzeni i jakiego
wiata, w ktrym si nie mieszka, wicej nawet ktrego si nie zna.
W geografii mitologicznej przestrze wita jest przestrzeni rzeczywist par excellence,
albowiem jak to niedawno zostao pokazane6 w wiecie spoecznoci pierwotnych mit jest
rzeczywisty, opowiada bowiem o przejawach prawdziwej rzeczywistoci: o sacrum. W takiej
przestrzeni wanie nawizuje si bezporednia czno z sacrum, ktre moe si
zmaterializowa w postaci pewnych przedmiotw (czuringi, wizerunki bstwa itd.) lub
przejawia w symbolach hierokosmicznych (Sup wiata, Drzewo Kosmiczne itd.). W kulturach,
ktre ^naj koncepcj trzech obszarw kosmicznych Nieba, bierni i Pieka rodek" to
punkt ich styku. To wanie
6 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 354 i nast. ten' R' Pettazzoni> Miti e Leggende, /,
Torino 1948, s. V; Z6', verita del M/to, Studi e Materiale di Storia delie Reli-' l' XXI/1947-l 948,
s. 104-116; G. van der Leeuw, Die der M-vthe"' Festschrift Jur Alfred Bertholet, Tiibingen
287-293; Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 394 i nast.

47
Svmbolizm rodka "
46
Obrazy i symbole

w nim moliwy jsprzeskok na inny poziom ontologiczny [une rupture deuau] i zarazem czno
midzy tymi trzema obszaranjlamy powody sdzi, e obraz trzech poziomw konych jest
stosunkowo dawny. Wystpuje on przykadowiiPigmejw Semang z pwyspu Malak-ka: w
rodku whwznosi si ogromna skaa Batu-Ribn, pod ktr znajduje Pieko. Niegdy z Batu-Ribn
wyrastao drzewo, klap pie siga nieba7. Pieko, rodek ziemi i brama" tia znajdoway si
zatem na jednej osi, po ktrej monajj byo przedosta do innego obszaru kosmicznego. MU by
wtpi w autentyczno tej teorii kosmologicznej nangw, gdybymy nie mieli podstaw do
twierdzenia, aisama teoria funkcjonowaa ju w epoce prehistoryczn1 Semangowie mawiaj, e
niegdy pie drzewa czilfierzchoek Gry Kosmicznej rodek wiata iUiebem. Jest to
aluzja do pewnego niezwykle rozposechnionego motywu mitologicznego: niegdy komunii^ z
Niebem i kontakty z bstwem byy proste i naturafe'; w nastpstwie rytualnej przewiny czno
ta zostalarwana i bogowie schronili si jeszcze wyej w niebiosa. Tylko znachorom, szamanom,
kapanom, herosom (l wadcom udaje si odnowi, na krtk chwil i tjio na wasny uytek,
kontakty z Niebem9. Mit pierwtgo raju, utraconego w konsekwencji jakiej przewinyia doniose
znaczenie, ale cho w pewnym stopnftczy si z przedmiotem naszych rozwaa nie mosty
go teraz podj.
7 P. Schebesta, lj Pygmees (przekad na francuski: Pa"s 1940), s. 156 i nasi
8 Zob. na przykliW. Gaerte, Kosmische Yorstellungen /"' Bilde prahistorischtleit: Erdberg,
Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstrme, Anibpos", t. IX/1914, s. 956-979.
Zob. Eliade, Sz&iizm i archaiczne techniki ekstazy, prze' y Krzysztof Kocjai(pracowa
naukowo Jerzy Tulisow, Wydawnictwo Naukowe BN, Warszawa 1994.

Symbolizm rodka"
Powrmy zatem do obrazu trzech poziomw kosmicznych, poczonych osi przechodzc
przez rodek". Ten archetypowy obraz wystpuje przede wszystkim w najstarszych
cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Nazwa wity w Nippur, w Larsa i Sippar brzmiaa
Dur-an-ki miejsce midzy niebem a ziemi". W Babilonie rozpowszechnione byy nazwy w
rodzaju Dom u podstaw Nieba i Ziemi", Wi midzy Niebem a Ziemi". Tam te moliwa
bya czno Ziemi z niszymi poziomami, gdy miasto to zbudowane zostao na bap-apsi,
Wrotach apsu"; apsu za oznacza wody Chaosu, ktre istniay przed Stworzeniem. Podobn
tradycj spotykamy u Hebrajczykw. Skaa Jerozolimy wrzynaa si gboko w wody podziemne
(tehom). Powiedziane jest w Misznie, e witynia znajduje si wanie nad tehom (hebrajskim
rwnowanikiem apsu}. l podobnie jak w Babilonie istniay wrota apsu", tak skaa wityni
jerozolimskiej zawieraa gardziel tehom". Podobne tradycje istniej w wiecie indoeuropejskim.
U Rzymian na przykad punkt, w ktrym wiat ziemski styka si z obszarami podziemnymi, to
mundus. witynia rzymska rwnie stanowia stref przecicia si wiata wyszego (boskiego),
ziemskiego i podziemnego (piekielnego)10.
W istocie kade wschodnie miasto znajdowao si w rodku wiata. Babilon by Bab-ilani,
wrotami bogw", Edy to tamtdy bogowie zstpowali na ziemi. Stolica absolutnego wadcy
chiskiego znajdowaa si w pobliu syncego cudami Wznoszcego si Drzewa", Jianmu,
gdzie przecinaj si trzy kosmiczne paszczyzny: Niebo, letnia i Pieko. Przykady takie mona
by wylicza w nie-
nczono. Wszystkie miasta, witynie czy paace uwa-
e ^ rodki wiata s tylko mnoonymi w niesko-osc repHkami pierwotnego obrazu:
Kosmicznej Gry,
nast.
2b. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt., s. 32

Symbolizm ,,rodka'
Obrazv i svmbole
49
48

Drzewa wiata czy centralnie pooonego Supa, dwigajcego sfery kosmiczne.


Symbol Gry, Drzewa czy Supa wzniesionego w rodku wiata jest niezwykle
rozpowszechniony. Przypomnijmy o Grze Meru w tradycji indyjskiej, o Hara Berezati
Iraczykw, o Himingbjr Germanw, o Grze Krajw" z tradycji mezopotamskiej, o Grze
Tabor w Palestynie (co moe oznacza tabbur, to jest ppek", omfalos), o Grze Gerizim, take
znajdujcej si w Palestynie, ktra nazywana jest dosownie ppkiem wiata", o Golgocie, ktra
dla chrzecijan znajdowaa si w rodku wiata, itd." Ze wzgldu na to, e pewne terytorium?
miasto? witynia lub paac krlewski znajdoway si w rodku wiata", to jest na szczycie
Gry Kosmicznej, uznawano je za miejsca najwyej pooone, za jedyne, ktrych nie zalaby
Potop. Potop nie dotkn ziemi Izraela" mwi jeden z tekstw rabinicznych. Wedle tradycji
islamu najwyszym miejscem ziemi jest Kaaba, gdy gwiazda polarna dowodzi, e znajduje si
ona naprzeciw rodka Nieba"12. Nazwy witych wie i wity babiloskich wiadcz o tym, e
wizano je z Gr Kosmiczn, to znaczy rodkiem wiata: Gra Domowa", Dom Gry
wszelkich ziem", Gra nawanic", Poczenie Nieba z Ziemi" itd. Zikkurat to dokadnie rzecz
biorc gra kosmiczna, to znaczy symboliczny obraz Kosmosu: siedem piter wyobraao siedem
planetarnych niebios; wspinajc si na nie, kapan dochodzi do szczytu Wszechwiata. Ten sam
symbolizm legi u podstaw ogromnej konstrukcji, jak jest witynia Boro-budur, zbudowana na
ksztat sztucznej gry. Wejcie na ni rwnoznaczne jest z ekstatyczn podr do rodka
wiata; wspinajc si na najwyszy poziom, ptnik przechodzi ze sfery niszej do wyszej,
przekracza przestrze wiecka
;' Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 361; tene, Le Mythe de 1'Eternel Retour, dz. cyt., s. 30 i
nast.
12 Teksty cytowane w: Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retll>' dz. cyt., s. 30 i nast.

i wkracza w obszar czystoci". Oto jeden z rytuaw rodka"13.


Szczyt Gry Kosmicznej to nie tylko najwyej wzniesiony punkt Ziemi, ale take ppek
Ziemi, miejsce, w ktrym zaczo si stwarzanie wiata. Najwitszy stworzy wiat niczym
embriona"czytamy w jednym z tekstw rabinicznych. Tak jak embrion rozwija si od ppka,
tak i Bg rozpocz stwarzanie wiata od ppka, skd wiat rozprzestrzeni si we wszystkich
kierunkach". wiat zosta stworzony poczwszy od Syjonu"gosi inny tekst. Podobny
symbolizm wystpuje w staroytnych Indiach: wedle Rygwedy Wszechwiat rozwija si,
wychodzc od pewnego punktu centralnego14.
Stworzenie czowieka, bdce powtrzeniem kosmogonii, rwnie dokonao si w miejscu
centralnym, w rodku wiata. Wedle tradycji mezopotamskiej czowiek zosta uksztatowany w
ppku ziemi", tam gdzie znajduje si take Dur-an-ki, Poczenie Nieba z Ziemi". Ormuzd
stwarza praczowieka, Gajomarda, w centrum wiata. Raj, w ktrym Adam stworzony zosta z
prochu ziemi, znajduje si oczywicie w Centrum Kosmosu. Raj by ppkiem Ziemi" iwedle
pewnej tradycji syryjskiejznajdowa si na grze wyszej od wszystkich". Wedug syryjskiej
ksigi Jaskinia skarbw Adam stworzony zosta w rodku ziemi, w miejscu, na ktrym pniej
mia si wznosi krzy Jezusa. Te same tradycje zachoway si w judaizmie. Apokalipsa
judaistyczna i midrasz dodaj, e Adam stworzony zosta w Jerozolimie. Poniewa za zosta on
pochowany dokadnie w tym samym miejscu, czyli w rodku wiata, na Golgocie, i jego take
odkupi krew Chrystusa15. ^rjkardziej rozpowszechniony wariant symbolizmu ro ka to Drzewo
Kosmiczne, znajdujce si w centrum szechwiata i stanowice o podtrzymujc omawiane
cytowane w: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 363 i nast. /?,, , Ehade, Traktat..., dz.
cyt., s. 364; tene, Le Mythe de
15 Zob "'' dZ' Cyt' S' 36'
rllade' Traktat~' dz- cyt., s. 363 i nast.; tene, Le ' Efernel Retour, dz. cyt., s. 32 i nast.

Symbolizm rodka"
Obrazy i symbole
51

przez nas wczeniej sfery. I Indie wedyjskie, i staroytne Chiny, i mitologia germaska, a take
religie prymitywne' znaj wprawdzie pod rnymi postaciami to Drzewo Kosmiczne,
ktre korzeniami dotyka Piekie, konarami za siga Nieba. W mitologiach rodkowej i pnocnej
Azji sieden bd dziewi gazi tego Drzewa symbolizuje odpowiedni^ siedem lub dziewi sfer
niebieskich, to jest siedem niebie planetarnych. Nie mamy tu moliwoci zatrzyma si du
przy zoonym symbolizmie Drzewa wiata16. Skupimy si$ natomiast nad rol, jak odgrywa on
w rytuaach rodka'| Oglnie rzecz biorc, mona powiedzie, e wikszol witych drzew i
zwizanych z nimi rytuaw, jakie spotykam| w historii religii, to zaledwie blade odbicia,
niedoskonae kopii archetypu wzorcowego: Drzewa wiata. Wie si to z przeko naniem, i
wszystkie wite drzewa znajduj si w rodk wiata, a wszystkie drzewa rytualne czy supy,
ktre powi si przed uroczystoci religijn bd w trakcie jej trwania,: jakby przeniesione w
sposb magiczny do rodka wiata Zadowlmy si kilkoma przykadami.
/ W Indiach wedyjskich sup ofiarny (JuPa) wykonan|
} jest z drzewa utosamianego z Drzewem Kosmicznyn
Kiedy si je cina, kapan-ofiarnik zwraca si do tyn
sowami: Nie rozdzieraj Niebios swym wierzchokien
nie ra powietrza swym pniem...". Widzimy jasno,
mamy tu do czynienia z samym Drzewem wiata. Z je
drewna wykonuje si sup ofiarny, ktry tym samyri
nabiera mocy supa kosmicznego: Wznie si, Panie lasU
na szczyt ziemi" gosi inwokacja Rygwedy (III, 8, 3) j
16 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 261; tene Szamanie dz. cyt., s. 270 i nast. O
chrzecijaskim symbolizmie^ Krzy jako Drzewa Kosmicznego, zob. H. de Lubac, Aspekty
buddyz11* przekad Ireneusz Kania, wstp Hans Waldenfels SJ, Wydawnic|| wo Znak, Krakw
1994, s. 96 i nast.
17 Zob. Hymny Rigwedy, przeoy z sanskrytu, wstpem i mentarzem opatrzy Franciszek
Michalski-Iweski, Ossolineun Wrocaw-Warszawa- Krakw 1971.

Wierzchokiem podtrzymujesz Niebo, pniem swym wypeniasz przestworza, podstaw sw


umacniasz Ziemi" _ gosi Satapatha-brahmana (III, 7, l, 4).
Postawienie i powicenie supa ofiarnego tworzy rytua rodka. Traktowany jak Drzewo
wiata, sup przeobraa si w o spinajc trzy sfery kosmiczne. Za jego porednictwem moliwa
staje si czno midzy Niebem a Ziemi. I rzeczywicie po tym supie przemienionym
poprzez rytua w sam O wiata ofiarnik wspina si do nieba, sam lub z on. Mocujc
drabin, zwraca si do ony: Chod, wespnijmy si do Nieba!". Kobieta odpowiada:
Chodmy!" (Satapatha-brahmana V, 2, l, 9). Wtedy zaczynaj si wspina po drabinie. Na
szczycie, dotykajc koca drabiny, ofiarnik wznosi okrzyk: Doszlimy do Nieba!"
(Tajttirija-sanhita, Satapatha-brahmana itd.). Albo te, wspinajc si po szczeblach supa,
rozkada ramiona (niczym ptak skrzyda!) i, dochodzc do wierzchoka, krzyczy: Doszedem do
Nieba, bogowie staem si niemiertelny!" (Tajttirija-sanhita I, 7, 9). W rzeczywistoci
mwi dalej (Tajttirija-sanhita VI, 6, 4, 2) ofiarnik buduje sobie drabin i most, by dotrze do
wiata niebiaskiego".
Most czy drabina pomidzy Ziemi a Niebem byy moliwe dlatego, i wznosiy si w
rodku wiata. Tak wanie byo z drabin Jakubow: We nie ujrza drabin part na ziemi,
sigajc swym wierzchokiem nieba, oraz aniow Boych18. Indyjski rytua zawiera take
aluzj do ^miertelnoci, czekajcej tych, ktrzy wspili si do
ieba. Jak zobaczymy za chwil, wiele innych rytuaw, Polegajcych na zblianiu si do
rodka, suy rwnie
w niemiertelnoci.
Pisn,o1jwXXVl11' U ' "ast [P^oy' ks- Czesaw Jakubiec. k\v 0 l-^te tareS > Nowego
Testamentu w przekadzie zjzy-t\v poi f^u C^ (B'bl'a Tysiclecia), opracowa zesp
biblis-Pozna ! Z 'nicJatywy benedyktynw tynieckich, Pallottinum, 2nan-Wa--szawa 1971 -
przyp. tum.]

52 Obrazv i srmbole
To utosamienie drzewa rytualnego z Drzewem Kosmicznym jest jeszcze bardziej widoczne
w szamanizmie rodkowo- i pnocnoazjatyckim. Tatarski rytua wspinania si po drzewie
symbolizuje wniebowstpienie szamana. Drzewo nacina si w siedmiu bd dziewiciu
miejscach; wspinajc si po tak sporzdzonych stopniach, szaman pewnym siebie gosem
owiadcza, i wstpuje do nieba. Opisuje te zgromadzonym wszystko, co widzi w kadym z
niebios, ktre przemierza. W szstym niebie oddaje cze ksiycowi, w sidmym socu.
Wreszcie w dziewitym oddaje pokon Bai Ulgenowi, Istocie Najwyszej, i daje mu dusz konia
zoonego w ofierze19.
Drzewo szamana jest tylko replik wznoszcego si w centrum Wszechwiata Drzewa wiata,
na ktrego szczycie znajduje si Bg Najwyszy czy bg solarny. Nacicia na tym drzewie (w
liczbie siedmiu lub dziewiciu) symbolizuj siedem lub dziewi konarw Drzewa Kosmicznego,
to znaczy siedem lub dziewi nieb. Mistyczna wi szamana z drzewem nie sprowadza si
zreszt tylko do tego. Uwaa si, e w snach inicjacyjnych przyszy szaman zblia si do Drzewa
Kosmicznego i otrzymuje ze, z rk samego Boga, trzy konary, ktre maj mu posuy za puda
rezonansowe jego bbnw20. Znana jest nam doniosa rola, jak w obrzdach szamaskich
odgrywaj bbny; to przede wszystkim dziki nim szamani wpadaj w trans. Tymczasem, jeli
pamitamy, e b b e n szamana wykonany jest z samego Drzewa wiata, moemy zrozumie
symbolizm i religijne znaczenie dwikw szamaskiego bbna: ot uderzaj0 we, szaman w
ekstazie czuje si prze-
19 Zob. dokumentacja i bibliografia w: Eliade, Szamanizni-<
dz. cyt., s. 188 i nast. ,
20 A.A. Popw, Tawgijcy. Matierialy po etnografii awamsku i wiediejewskich tawgijcew,
Moskwa-Leningrad 1936, s. i nast.; zob. take: Eliade, Szamanizm..., dz. cyt., s. 174 i nast'

Symbolizm rodku" 53
niesiony w poblie Drzewa wiata21. Mamy tu zatem do czynienia z mistyczn podr do
rodka", i dalej, a do najwyszego Nieba. Tym samym, wspinajc si na rytualn brzoz o
siedmiu bd dziewiciu naciciach lub bijc w bben, szaman wyprawia si do Nieba. Ale ten
przeskok na inny poziom kosmiczny, umoliwiajcy wniebowstpienie lub ekstatyczny lot,
dokonuje si tylko dlatego, e szaman znajduje si w samym rodku wiata; gdy, jak ju
widzielimy, tylko w tym punkcie moliwe jest nawizanie cznoci midzy Ziemi, Niebem i
Piekem22.
Symbolizm wstpowania ;" ;
Jest wielce prawdopodobne, e przynajmniej w wypadku religii rodkowoazjatyckich i
syberyjskich symbolizm rodka uksztatowa si pod wpywem indoiras-kich, a w
ostatecznym rozrachunku mezopotamskich paradygmatw kosmologicznych. Midzy innymi
znaczenie cyfry siedem zdaje si to potwierdza. Ale naley dobrze rozrni zapoyczenie teorii
kosmologicznej wykrystalizowanej wok symbolizmu rodka jak na Przykad koncepcja
siedmiu sfer niebieskich od symbolizmu rodka jako takiego. Mielimy ju mono
przekona si, e symbolizm ten jest niezwykle stary, e znany jest on na przykad Pigmejom z
pwyspu Malakka. I na-
e jeliby przypuszcza, e na Semangw pewien wpyw wywary Indie, naleaoby jeszcze
wytumaczy, skd
Zla- si symbolizm rodka w budowlach prehistorycz-
Frt, ' E' Ernsneimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, ag : IV/1946, s. 166-181.
rwnie 1JaCy''ne wsP'nan'e s"? na rytualne drzewo wystpuje
kim ( w szamanizmie indonezyjskim, poudniowoamerykas-
Eb- Eli d e) ' pnocnoamerykaskim (Indianie Porno);
e' Sza>nanizm..., dz. cyt., s. 132 i nast., 134 i nast.

Svmbolizm ,,rodka"
55
Obrazv i svmbole
54

*%'%
nych (Gry Kosmiczne, cztery rzeki, Drzewo i spirala itd.)i Co wicej, dowiedzione zostao, e
symbolizm osi kosmicznej znany by ju kulturom pierwotnym (Urkulturen w terminologii
szkoy Graebnera-Schmidta), przede wszystkim za ludom Arktyki i Ameryki Pnocnej:
umiejscowiony centralnie sup ich domostw utosamiany jest z Osi Kosmiczn. To wanie u
podstawy tego supa skada si ofiary bstwom niebiaskim, gdy tylko po nim ofiary te mog
dosta si do nieba23. Kiedy ksztat domostwa ulega zmianie i chata zastpiona zostaje przez
jurt (jak przykadowo u ludw pasterskich Azji rodkowej), mityczno-rytualn funkcj supa
centralnego spenia zaczyna umieszczony wysoko otwr stanowicy ujcie dla dymu. Podczas
skadania ofiar do jurty wnosi si drzewo ofiarne, ktrego wierzchoek wychodzi przez ten
wanie otwr. Jego siedem konarw symbolizuje siedem sfer niebieskich. Tym samym, z jednej
strony zostaje podkrelony zwizek domu z Wszechwiatem, z drugiej za fakt, e dom ten
usytuowany jest w rodku wiata, jako e otwr przeznaczony do odprowadzania dymu znajduje
si na wprost Gwiazdy Polarnej.
Powrcimy jeszcze do tego symbolicznego utosamiania domostwa ze rodkiem wiata",
gdy odsania ono jedno z najbardziej pouczajcych zachowa religijnych archaicznego homo
religiosus. Teraz zatrzymajmy sif przez chwil nad rytuaami wstpowania, jakie odbywaj si w
rodku". Widzielimy, e szaman syberyjski czy tatarski wdrapuje si na drzewo, za ofiarni k
wedyjski wspina si po drabinie. Oba te obrzdowe zachowania maja ten sam cel: wstpienie do
nieba. Wiele mitw mwi o drzewie, lianie, sznurze, pajczej nitce czy drabinie, czcych
Ziemi z Niebem, za porednictwem ktrych pewne uprzywilejowane istoty rzeczywicie
wstpuj d nieba. Obrzdy zwizane z tymi mitami charakteryzuj sl* pewnymi wsplnymi
elementami, takimi jak drzewo sza-
Tame, s. 262 i nast.

maskie czy sup wedyjskiego ofiarnika. Obrzdowe schody rwnie odgrywaj donios rol.
Poprzestamy na kilku przykadach: Polyajnos (Stratagemata VII, 22) opowiada nam o
Kosingasie, krlu-kapanie panujcym nad kilkoma ludami w Tracji, ktry grozi swym
poddanym, e opuci ich, wspinajc si po drewnianej drabinie a do bogini Hery. Dowodzi to, i
taka obrzdowa drabina istniaa rzeczywicie i e wierzono w jej moc doprowadzenia
krla-kapana do samego Nieba. Wniebowstpienie poprzez rytualne wspinanie si po drabinie
byo prawdopodobnie czci inicjacji orfickiej. W kadym razie odnajdujemy je w inicjacji
mitraistycznej. W misteriach Mitry rytualna drabina (climax) miaa siedem szczebli, kady z
innego metalu. Wedug Celsusa pierwszy szczebel by z oowiu i odpowiada niebu" Saturna,
drugi z cyny (Wenus), trzeci ze spiu (Jowisz), czwarty z elaza (Merkury), pity ze
stopu pieninego" (Mars), szsty ze srebra (Ksiyc), sidmy ze zota (Soce). smy
stopie twierdzi Celsus odpowiada sferze gwiazd staych24. Wspinajc si po tej drabinie
obrzdowej, wtajemniczony mija kolejno siedem niebios, wznoszc si a do empireum.
Podobnie po siedmiu pitrach babiloskich zik-kuratw dochodzi si do ostatniego nieba, za
rozmaite stery kosmiczne przemierzy mona, wspinajc si na tarasy wityni Borobudur, ktra
sama w sobie stanowi, jak wdzielimy, Gr Kosmiczn i imago mundi.
atwo zrozumie, e schody w inicjacji mitraistycznej 0 znajdujca si w samym
rodku O wiata;
pem Z<iy' Ory?enes' Przeciw Celsusowi VI, 22 [przeoy, wst-ATK ^a^nieniami i indeksami
opatrzy Stanisaw Kalinkowski,
mentac Z3Wa 1986' S' 30K302 PrzyP- tum-]- Por- doku-ana W! EIiade' Szamanizm...,
dz. cyt., s. 274 i nast.
pU J .
-- __ , ......,, ,,...., Wij.
*-T., U. JI l i UiJl.
2ob- L B 21 c^rze^c'Jaski symbolizm wstpowania do nieba,
; eirnaeit, Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie et
' wetiennes, Eranos-Jahrbuch", t. XIX, Rhein-Ver-
1951, s. 4M3.

Symbolizm rodka"
57
Obrazr i svmbule
56

inaczej przeskok na inny poziom nie byby moliwy. Inicjacja", jak wiadomo, oznacza mier
bd zmartwychwstanie neofity lub w innych kontekstach zstpienie do Piekie, po ktrym
ma miejsce wstpienie do Niebios. mier inicjacyjna lub nie to przeskok na inny poziom
ontologiczny par excellence. Dlatego wanie symbolizuje j wspinanie si, za drabiny czy
schody pojawiaj si w wielu rytuaach pogrzebowych. Dusza zmarego wspina si na gr,
wdrapuje na drzewo lub pnie po linie do niebios. Koncepcja ta rozpowszechniona jest na caym
wiecie: od staroytnego Egiptu po Australi. W jzyku asyryjskim zamiast czasownika
umrze" uywa si zwykle zwrotu przylgn do gry". Podobnie po egipsku myny
przylgn" to eufemizm zastpujcy sowo u-mrze". W indyjskiej tradycji
mitologicznej Jama, pierwszy zmary, wspi si na wierzchoek gry i przeby wysokie
przecze", by drog dla wielu otworzy", wedle sw Rygwedy (X, 14, l)25. W
uralsko-atajskich wierzeniach ludowych cieka zmarych" wiedzie zboczami gr; Boot Chan,
heros kara-kirgiski, podobnie jak Kesar, legendarny krl Mongow, w ramach prby inicjacyjnej
przedostaj si do tamtego wiata przez grot znajdujc si na grskim szczycie; droga
zstpienia szamana do Piekie rwnie wiedzie przez grot. Egipcjanie zachowali w tekstach
pogrzebowych wyraenie asket pet (asket
- stopie"), by zaznaczy, e drabina, ktr posuguje si bg Ra, to drabina rzeczywista,
czca Ziemi z Niebem' Ustawiono dla mnie drabin, bym mg ujrze bogw.-Bogowie
stawiaj mu drabin, by za jej pomoc wspi si? do Nieba" mwi Ksiga Zmarych. W wielu
grobowcach egipskich z okresw dynastii staroytnych i redniowiecznych odnaleziono amulety
w formie drabiny wacle i schodw. Zastosowanie drabiny w obrzdach pogrzej wych przetrwao
zreszt do dzi: liczne pierwotne lu azjatyckie na przykad Lolowie, Karenowie itd. -'s
Hymny Rigwedy, dz. cyt., s. 85.

wiaj na grobach rytualne drabiny, ktre pomagaj zmarym dosta si do Nieba26.


Jak przed chwil widzielimy, schody s nonikiem niezwykle bogatego, a zarazem
doskonale spjnego symbolizmu: mwi one w sposb obrazowy o szczelinie umoliwiajcej
przejcie na tamt stron", do innego sposobu bytowania; lub, mwic z perspektywy
kosmologicznej, nawizanie cznoci midzy Niebem, Ziemi a Piekem. Dlatego wanie
schody i wspinanie si odgrywaj tak donios rol zarwno w rytuaach i mitach inicjacyjnych,
jak i w obrzdach pogrzebowych, nie mwic o rytuaach koronacji krlewskiej, o wiceniach
kapaskich czy obrzdach weselnych. Tymczasem wiadomo powszechnie, e symbolizm stopni
i wspinania si czsto wystpuje w literaturze psychoanalitycznej, co dowodzi tego, i mamy tu
do czynienia z pewnym pierwotnym zachowaniem ludzkiej psychiki, a nie z wytworem
historycznym", ze zjawiskiem wywoanym przez tak, a nie inn sytuacj historyczn
(powiedzmy: staroytnego Egiptu, Indii wedyjskich itd.). Przytoczymy tu tylko jeden przykad
spontanicznego odkrycia tego pierwotnego symbolizmu27.
Julien Green w Dzienniku pod dat 4 kwietnia 1933 roku notuje: We wszystkich moich
ksikach pojcie strachu albo kadej innej do silnej emocji wydaje si wiza w sposb
niewytumaczony ze schodami. [Zdaem
0 z tego jasno spraw, kiedy przegldaem wszystkie "^je powieci]" (tu Green lokalizuje
odnone fragmenty). lekawe, jak mogem tak czsto powtarza ten efekt, nie
Postrzegszy si nawet. W dziecistwie nio mi si, e
nizm j' Eliade> Traktat..., dz. cyt., s. 99 i nast.; tene, Szama-
" Zob C^'' S" 48 ' naSt
ht A ' Duwhana and the wahing dream ", Art and
r Volume ir> honour ofthe lute Dr Ananda K. Coomaras-Lndon 1947, s. 209 i nast.

Symbolizm rodka"
59
Obrazv i wmbole
58

kto mnie goni po schodach. Moja matka miaa w modoci ten sam rodzaj lkw; moe co mi z
nich przekazaa..."28 Zaczynamy teraz rozumie, dlaczego u tego francuskiego pisarza uczucie
strachu wizao si z obrazem schodw, i dlaczego wszystkie te dramatyczne wydarzenia, ktre
opisywa w swych utworach mio, mier, zbrodnia
dokonyway si na schodach. Wspinanie si czy wstpowanie do gry symbolizuje drog ku
rzeczywistoci absolutnej, a w wieckiej wiadomoci zblienie si do tej rzeczywistoci
wywouje uczucie strachu pomieszanego z radoci, ciekawoci poczonej z odraz itd. W
symbolizmie schodw mieci si idea uwicenia, mierci, mioci i wyzwolenia. W gruncie
rzeczy kady z tych sposobw bytowania oznacza uchylenie wieckiej kondycji ludzkiej, czyli
powstanie uskoku ontologicznego: poprzez mio, mier, wito czy poznanie metafizyczne
czowiek przechodzi jak mwi Brihctdamnjaka
od tego, co nierzeczywiste, do tego, co rzeczywiste". Nie naley jednak zapomina, e
schody mog symbolizowa to wszystko, poniewa w powszechnym pojciu znajduj si w
rodku", poniewa umoliwiaj czno pomidzy poszczeglnymi poziomami istnienia i
wreszcie, poniewa s one tylko ukonkretnieniem mitycznej drabiny, liany czy pajczej nitki,
Drzewa Kosmicznego lub Supa Wszechwiata, spinajcych trzy sfery kosmiczne.
Ustanawianie rodka"
Jak widzielimy, nie tylko witynie miay znajdowa si w rodku wiata", ale kade
miejsce wite, ka* miejsce bdce przejawem obecnoci sacrum w przestrze11
28 J. Green, Dziennik [wybra i przeoy Julian o Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
1972, t. I, s. 13", ie (fragment w nawiasie kwadratowym nie figuruje w przekla" nnlskim^
niwn. tum.l

wieckiej rwnie uwaane byo za rodek". wit przestrze mona byo take konstruowa,
co stanowio swego rodzaju kosmogoni, stwarzanie wiata; nic w tym dziwnego, gdy, jak
widzielimy, wiat stworzony zosta z embriona, ze rodka". Tak na przykad wzniesienie
wedyjs-kiego otarza ofiarnego to powtrzenie aktu kreacji, a otarz sam w sobie to
mikrokosmos, imago mundi. Woda, w ktrej urabiano glin mwi nam Satapatha-brahmana
(I, 9, 2, 29; VI, 5, l itd.) to Pierwotna Woda; glina, z ktrej utworzono podstaw otarza to
Ziemia, jego boki to obraz Powietrza itd. (Naleaoby tu by moe doda, e takie kreowanie
przestrzeni pociga za sob rwnie okrelon konstrukcj Czasu kosmicznego, ale nie bdziemy
tu zajmowa si tym problemem29.)
Nie trzeba zatem si nad tym rozwodzi: historia religii zna niemao obrzdowych struktur
rodka". Zwrmy uwag tylko na jedn, istotn naszym zdaniem spraw: w miar, jak
tradycyjne miejsca wite witynie czy otarze trac sw skuteczno religijn, zaczyna
si wymyla i stosowa inne wzory geomantyczne, architektoniczne bd ikonograficzne, ktre
w ostatecznym rozrachunku s odzwierciedleniem, nieraz w sposb do zdumiewajcy, tego
samego symbolizmu rodka". Podajmy jeden tylko przykad: struktura i funkcja mandali30.
Wyraz ten oznacza krg"; tumaczenia tybetaskie oddaj go niekiedy jako rodek", innym
razem za jako to, co otacza". W rzeczywistoci mandala skada si z szeregu okrgw,
koncentrycznych lub nie, wpisanych w kwadrat;
" Zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retow; dz. cyt, s. 122 i nast.
30 7
s 185 Eliade' Techniues du Yoga, Gallimard, Paris 1948,
1949. ' nast'' *"* Tucci, Teoria e pratica del mandala, Roma
' Symbolizmie mandali, zob. C.G. Jung, Psychologie und
Rascher-verlag, Zurich 1944, s. 139 i nast.; tego,
unsen des Unbewuftten, Rascher-Yerlag, Zurich 1950,
i nast. ' - ... . ...

Obrazy i symbole
Symbolizm Srotlku"
61
60

w tym naszkicMjm na ziemi za pomoc kolorowej nitl< bd barwion mgld ryowej diagramie
znajduj sv miejsce rozmaifctwa tantrycznego panteonu. Mandala to zatem ima$uidi i zarazem
symboliczny panteon^ Inicjacja polegiijdzy innymi na tym, e neofita poznaje poszczeglne sufti
wstpuje na kolejne poziomy marn dali. w ry tul unikani a w mandal mona uzna 23
odpowiednik doznanego obrzdu obchodzenia wiaty. ni dookoa (pnbina) czy powolnego
wspinania sig z jednego tarasu ii drugi, by dotrze do czystych sfer" grnej czci iijyni.
Wprowadzenie neofity do mandal| utosamia moi rwnie z inicjacj poprzez wejcie labiryntu;
niekfe mandal samym swym ksztatem pr pominaj labirjtlak jak w przypadku labiryntu, funkcji
mandali jest cofiniej dwojaka: z jednej strony, wprowa*< dzenie do narpnej na ziemi mandali
rwnoznaczne jest z rytuaemtijemniczenia; z drugiej za mandali chroni" neofitjped wszelkimi
szkodliwymi siami zewntrznymi i jeioc/enie pomaga mu w skoncentrowaniu si, w znalezieni
lasnego centrum".
Ale przecieka witynia indyjska, ogldana z gry lub w przekrojwnandala. Kada jak
mandala t zarazem mikrcbsmos i panteon. Po co zatem ukada mandal? Skdtpagnienie
nowego rodka wiata"? Pas prostu std, e In czci wierzcych, ktrzy odczuwali potrzeb
bardzisjiuentycznego i gbszego dowiadczenia religijnego, traikyjny ceremonia okaza si
skostniay: zbudowanie ota ofiarnego czy wspinanie si po tarasach wityni i pomagao im ju
w odnalezieniu Centrum". W ognieniu od czowieka archaicznego czy wedyjskiego, czteiek
tantryczny potrzebowa osb i s* tego dowiiiczenia, by w jego wiadomoci och yy
najpierwotijsze symbole. Oto dlaczego pewne szKo-y tantryczne wtky si mandali
zewntrznych < sugiway si tjto mandatami uwewntrznionymi. one by dwjakf rodzaju:
pierwszy to konstrukcja to umysowa, oddajca rol osnowy" medytacji,

za to odkrycie mandali we wasnym ciele. W pierwszym przypadku jogin w mylach wnika do


wntrza mandali, przez co urzeczywistnia zarazem akt koncentracji oraz obrony" przed
niemonoci skupienia uwagi i przed pokusami. Mandala koncentruje": chroni przed
rozproszeniem i roztargnieniem. Odkrywanie mandali we wasnym ciele wiadczy za o
pragnieniu identyfikacji wasnej mistycznej fizjologii z jakim mikrokosmosem. Bardziej
szczegowy wywd na temat tego, co nazwa by mona przenikaniem do wntrza wasnego
ciaa mistycznego" przy uyciu technik jogicznych, zaprowadziby nas zbyt daleko.
Poprzestaniemy na stwierdzeniu, e oywianie kolejnych akr tych k" (okrgw), ktre
uwaane s zarazem za punkty przecicia ycia kosmicznego i umysowego uznawane jest za
odpowiednik inicjacyjnego wejcia do mandali. Przebudzenie Kundalini rwnoznaczne jest z
przeskokiem na inny poziom ontologiczny, to znaczy z zupenym i wiadomym
urzeczywistnieniem symbolizmu rodka".

Jak widzielimy przed chwil, mandala moe by jednoczenie bd kolejno osnow


konkretnego obrzdu, aktu duchowej koncentracji czy wreszcie techniki mistycznej fizjologii. Ta
wielowartociowo, zdolno do funkcjonowania na wielu poziomach, rnicych si midzy
sob, cho zarazem homologicznych, charakterystyczna Jest dla symbolizmu rodka w ogle.
atwo to zreszt zrozumie, gdy kada istota ludzka dy, choby niewiadomie., do
odnalezienia rodka, w tym take i swego asnego rodka, dajcego jej udzia w peni
rzeczywisto-'> w sacrum". To gboko zakorzenione w czowieku V gnienie, by znajdowa si
w sercu rzeczywistoci, wiata, tam gdzie moliwe staje si nawizanie Z"C' Z ^'e'3ern' tumaczy
fakt naduywania rodkw '^z'eumy wczeniej, e ludzkie siedziby uto-ktr Z
^rszechwiatem, a ognisko lub otwr, przez zi dym ze rodkiem wiata. W ten sposb
wszystkie domy jak wszystkie witynie,

Obrazy i wtnbole
Symbolizm ,, rodka "
63

pjjiniasta pooone s w jednym i tym samym W(jp punkcie w rodku Wszechwiata.


(| jednak nie ma w tym jakiej sprzecznoci? Cay s%(iitw, symboli i rytuaw zgodnie
podkrela, e nijjwo dotrze do S r o d k a ", a jednoczenie \%ich zwraca uwag na to, e
rodek ten ley Wjjj g u r k i. I tak, pielgrzymka do miejsca wite-gtjs trudna, lecz kade
pjcie do kocioa stanowi pielgrzymki. Drzewo Kosmiczne, z jednej jest niedosine, z drugiej
za moe si w pierwszej z brzegu jurcie. Szlak wiodcy do najeony jest przeszkodami, a
mimo to kade rnjj kada witynia, kade domostwo znajduje si wyn wiata. Cierpienia i
prby", na jakie wystawio-n-ojesa, s zdumiewajce, a mimo to najzwyklejszy p ((t do domu
wart jest" powrotu Ulissesa do Itaki.
Ustko to zdaje si dowodzi, e czowiek moe iii ko w przestrzeni uwiconej, w rod-knf)5
si tu wszake wyodrbni dwie grupy tradycji: z nich znajduje swe odbicie pragnienie czowie-z
wysiku znale si w rodku wiata", gdy ty%!tn w drugiej nacisk pooony zostaje na t r u d n
o - <ctw rezultacie zasugi zwizane z dotarciem do nitjjie interesuje nas teraz
rekonstruowanie historii obu tytjjlycji. Prawd jest, e pierwsza z^nich, tradycja %"
pozwalajca na stworzenie rodka" w kaz-djijiu jako niezwykle rozpowszechniona, uchodzi
rri|jbardziej znaczc. Pozwala ona uwydatni pewna sytjjudzk, ktr moglibymy nazwa
tsknot za r aijPrzez pojcie to rozumiemy pragnienie bycia, stale-i IjjfSiku, w rodku wiata,
w sercu rzeczywistoci. i gnie naturalnego przekraczania kondycji ludzkiej-a powrotu do
kondycji boskiej, czyli jak dgjjihrzecijanin do stanu przed upadkiem31.
"jEliade, Traktat..., dz. cyt., s. 406 i nast; tene, /-?,) cyt., s. 473, 486 i nast. -

Zanim zakoczymy ten wywd, chcielibymy odwoa si do pewnego europejskiego mitu, ktry
cho nie dotyczy bezporednio symbolizmu i rytuaw rodka _ pozwala usytuowa go w
ramach szerszego jeszcze symbolizmu. Chodzi o pewien wtek legendy o Parsifalu i
Krlu-Rybaku32. Jak pamitamy, stary Krl, znajcy sekret Graala, zoony by cik,
tajemnicz niemoc. Cierpia zreszt nie tylko on wszystko wok niego rozkadao si i
niszczao: zamek, wiee, ogrody; zwierzta przestay si rozmnaa, drzewa nie wydaway
owocu, rda wyschy. Wielu lekarzy prbowao leczy Kr-la-Rybaka, nie przynosio to jednak
najmniejszego skutku. Dzie i noc przybywali rycerze, a wszyscy zaczynali swe odwiedziny od
pytania o zdrowie Krla. Tylko jeden z nich ubogi, nieznany, troch nawet mieszny
pozwoli sobie zlekceway ceremonia i reguy dobrego wychowania. By to Parsifal. Nie dbajc
o dworskie zwyczaje, pody miao w stron Krla i, podchodzc do niego, bez ogrdek
zapyta: Gdzie jest Graal?". Ledwie wybrzmiay te sowa, wszystko si zmienia: Krl podnosi
si z oa. boleci, rzeki i fontanny zaczynaj pyn na nowo, odradza si rolinno, zamek
cudem odzyskuje dawn wietno. Kilka zaledwie sw Parsifala wystarczyo, by odrodzia si
caa Natura. Ale tych kilka sw to podstawowe Pytanie, jedyny problem naprawd godny wart
uwagi, i to nie tylko z punktu widzenia Krla, ale i caego Kosmosu: gdzie znajduje si to, co
rzeczywiste par excellence, sac-ljlm' rodek ycia i rdo niemiertelnoci? Gdzie znajdowa si
wity Graal? Nikomu przed Parsifalem nie Przyszo do gowy, by zada to zasadnicze pytanie,
wiat
Kom Perceval' Hucher ed., s. 466; J.L. Weston, From Ritual to Esch h' Cambrid8e 192. s. 12 i
nast. [Zob. Wolfram von "veru "Ch' Parsifal' przeoy Andrzej Lam, Unia Wydawnicza
Warszawa 1996 PrzYP- tfum-l Ten sam motyw
ny PJawia si w cyklu opowieci o sir Gawanie
tame).

64
Obrazy i symbole

chyli si wic ku upadkowi z powodu tej metafizyczne i religijnej obojtnoci, z powodu braku
wyobrani i tskl noty za rzeczywistoci.
Ten niewielki fragment wakiego europejskiego mit] pokazuje nam przynajmniej jedn
nieznan stron synJ bolizmu rodka: nie tylko istnieje gboki zwizek miedz yciem
wszechwiata a zbawieniem czowieka, ale wy J starczy postawi problem zbawienia, te
problem centralny, jedyny, by ycie kosmiczne ulegd odnowieniu. Albowiem jake czsto
mier co zdaje sig pokazywa ten okruch mitu to po prostu skutek naszeg zobojtnienia
wobec niemiertelnoci.

Rozdzia II :
INDYJSKIE SYMBOLIZMY CZASU i WIECZNOCI
Rola mitw
Mity indyjskie s przede wszystkim mitami", a dopiero w drugiej kolejnoci s indyjskie".
Oznacza to, e nale do pewnej szczeglnej kategorii duchowych wytworw czowieka
pierwotnego, a zatem mona je porwnywa z kad inn grup mitw tradycyjnych. Zaley
nam, by zanim przedstawimy indyjsk mitologi Czasu przypomnie pokrtce o bliskich
zwizkach pomidzy Mitem jako takim, bdcym pierwotn form ducha, a Czasem. Albowiem
poza specyficznymi funkcjami, jakie mit peni w spoecznociach archaicznych, przy ktrych nie
bdziemy si tu zatrzymywa, jego donioso wynika 2 faktu, i rzuca on wiato na struktur
Czasu. Dzi wszyscy zgodni s ju co do tego, e mit opowiada 0 wydarzeniach, ktre miay
miejsce in principio, to zna-czy u pocztkw", w chwili pierwotnej i pozaczasowej,
c z asie witym. Ten czas mityczny czas wity
7~.Jest jakociowo rny od czasu wieckiego, cigego
nieodwracalnego, w ktry wpisana jest nasza codzienna,
Wa z sacrum egzystencja. Opowiadajc mit, w pewnym
.'e na nowo aktualizuje si wity czas, w jakim miay
w ejsce opowiadane wydarzenia. (Z tego te wzgldu
daPK tra<tycyjnych nie mona mitw opowia-
w u- . kiedy i byle jak: wolno je recytowa tylko
Wl?conych okresach roku, w buszu pod oson nocy

Indyjskie symholizmy czasu i wiecznoci


67
ObruzY i symbole
66

lub wok ognia, przed albo po obrzdach itd.) Jednym sowem, mit ma si dzia w czasie
rzec by mona niedoczesnym", w chwili nie podlegajcej upywowi czasu, jak niektrzy
mistycy i filozofowie wyobraaj sobie wieczno.
Stwierdzenie to jest istotne, gdy wynika z niego, e recytowanie mitw nie pozostaje bez
konsekwencji dla tego, kto je recytuje, i dla jego suchaczy. Przez zwyky fakt opowiadania mitu
czas wiecki zostaje przynajmniej symbolicznie uniewaniony: narrator i suchacze
przeniesieni zostaj w czas wity i mityczny. Gdzie indziej staralimy si pokaza1, e
uniewanienie czasu wieckiego poprzez naladowanie okrelonych wzorcw zachowa i
reaktualizacj mitycznych wydarze stanowi niejako wyrnik spoecznoci tradycyjnych,
pozwalajcy sam w sobie odrni je od naszych spoeczestw wspczesnych. W kulturach
tradycyjnych stale i wiadomie dono do tego, by okresowo dokonywa wymazania przeszoci,
uniewanienia Czasu i jego odnowienia poprzez seri rytuaw, ktre w pewnym sensie
reaktualizowaly kosmogoni. Nie ma tu potrzeby zagbia si w dygresje, nazbyt bowiem
oddaliyby nas one od gwnego tematu naszych rozwaa. Poprzestamy na przypomnieniu, e
mit wyrywa czowieka z jego czasu, czasu indywidualnego, chronologicznego, historycznego", i
przenosi go przy' najmniej symbolicznie w Wielki Czas, w niepojta chwil, ktrej nie
sposb zmierzy, gdy jest poza wszelkim pocztkiem i kocem. Co oznaczaoby, e mit
powoduje zerwanie z Czasem i wiatem najbliszym i zaraeni dokonuje otwarcia na Czas
Wielki, Czas wity.
Poprzez prosty fakt suchania mitu czowiek zaponi"1,, o swej wieckiej kondycji, o wasnej,
jak to si zwyko dzj mwi, sytuacji historycznej". Nie trzeba jednak wca y w kulturze
historycznej, by znale si w sytua J
1 Zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt, s-i nast.

historycznej". ywicy si owadami i korzonkami Australijczyk take znajduje si w sytuacji


historycznej", to znaczy w sytuacji cile zdefiniowanej, wyraonej w pewnym jzyku,
wyznaczonej przez pewien typ organizacji spoecznej i ekonomicznej. W tym wypadku
egzystencja owego Australijczyka to najprawdopodobniej wariant sytuacji historycznej
czowieka paleolitu. Okrelenie sytuacja historyczna" niekoniecznie musi bowiem oznacza
sytuacj zwizan z histori" w cisym tego sowa znaczeniu. Wie si ono raczej z kondycj
ludzk jako tak, to znaczy z kondycj uwarunkowan przez pewien system zachowa.
Tymczasem zarwno Australijczyk, jak i czowiek yjcy w kulturze znacznie bardziej
rozwinitej na przykad Chiczyk, Hindus czy chop mieszkajcy w jednym z krajw
europejskich suchajc mitu, w pewnym sensie zapomina o swej indywidualnej sytuacji i
przeniesiony zostaje do innego wiata; wiata, ktry przestaje by jego maym, powszednim
wiatkiem.
mi
da
cia '
'
est
Przypomnijmy, e dla kadego z tych osobnikw tak dla Australijczyka, jak dla Chiczyka,
Hindusa i europejskiego chopa mity s prawdziwe dlatego, e s wite; e opowiadaj o
witych Istotach i wydarzeniach. W zwizku z tym, recytujc czy suchajc mitu, na nowo
nawizuje si kontakt z sacrum i rzeczywistoci, a czynic to, przekracza si kondycj wieck,
sytuacj istoryczn". Innymi sowy: przekracza si kondycj czasow, a wraz z ni waciw
czowiekowi pyszakowato, wynikajc std, i kada istota ludzka jest pogrona .
niewiedzy", to znaczy, e utosamia to, kim sama jest 2ym jest Rzeczywisto, z sytuacj, w
ktrej si znaj-saJ6' ^'ewiedza zatem to przede wszystkim bdne uto-n lame Rzeczywistoci z
naszymi wyobrae-.tym> kim jestemy lub co posia-wierzy, e jedyn prawdziw
rzeczywisto-polityczna, dla milionera tylko bogactwo
i
C' d'a intelektuansty Je praca, ksiki, labo-lt?i. Podobn skonno odnajdujemy u
ludw

68
Obrazv i symbole
w mniejszym stopniu ucywilizowanych, wrd prymitywnych" i dzikich". Z t rnic, e u
nich mity s jeszcze ywe, a zatem nie pozwalaj im cakowicie i stale utosamia si z tym, co
nie jest prawdziw rzeczywistoci. Regularne recytowanie mitw burzy mury wzniesione przez
zudzenia zdesakralizowanej egzystencji. Mit stale reaktualizuje Wielki Czas, a czynic to,
przenosi suchaczy w wymiar ponadludzki i ponadhistoryczny, ktry midzy innymi pozwala im
zbliy si do Rzeczywistoci niedostpnej w wymiarze indywidualnej, wieckiej egzystencji.
, Indyjskie mity czasu
Niektre indyjskie mity szczeglnie udatnie oddaj t? fundamentaln funkcj burzenia" czasu
indywidualnego i historycznego oraz aktualizowania Wielkiego Czasu mitycznego. Na poparcie
tych sw przytoczymy jeden synny przykad pochodzcy z purany Brahmawajwarta,
streszczony i opatrzony komentarzem przez nieodaowanego Heinricha Zimmera w ksice
Myths and Symbols in Indian Art and Civilization2 . Tekst ten zasuguje na baczniejsz uwag,
gdy od razu wprowadza Wielki Czas jako narzdzie poznania, a zatem wyzwolenia z wizw
Mai.
Indra po zwycistwie nad smokiem Wrytr postanawia przebudowa i ozdobi siedzib
bogw. WiwakarmanoWi, niebiaskiemu rzemielnikowi, po roku pracy udaje si? postawi
wspaniay paac. Ale Indra nie jest zadowolony' chce powiksza budowl, uczyni j
efektowniejsz, majc sobie rwnej na caym wiecie. Wyczerpany Wiwakarman skary si
Brahmie, Bogu stwrcy. obiecuje mu pomc i interweniuje u Wisznu, Najwysi J Istoty, ktrej
sam Brahma jest zaledwie narzdziem. nu obiecuje przywoa Indr do rozsdku.
.
2 Edited by Joseph Campbell, The Bollingen Series, t. Vi, York 1946, s. 3 i nast.

Indyjski? svmbolizmy czasu i wiecznoci ^


Pewnego piknego dnia Indr odwiedza w jego paacu obdarty chopiec. Jest to sam Wisznu,
ktry przybra tak posta, by upokorzy Krla Bogw. Nie zdradzajc mii zrazu, kim jest,
nazywa go swoim dzieckiem" i zaczyna mu opowiada o niezliczonych Indrach, ktrzy
wczeniej zaludniali niezliczone wiaty. ycie i panowanie jednego jn(jry rzecze Wisznu
trwa siedemdziesit jeden eonw (jeden cykl, mahajuga, liczy dwanacie tysicy lat boskich, to
znaczy cztery miliony trzysta dwadziecia tysicy lat); jeden dzie i jedna noc Brahmy
odpowiada dwudziestu omiu istnieniom Indry. Ale istnienie Brahmy, liczone w takich dniach i
nocach Brahmy, trwa tylko sto osiem lat. Jeden Brahma przychodzi po drugim; jeden si kadzie,
nastpny wstaje. Nie mona ich zliczy. Ich liczba jest nieskoczona a c dopiero, jeli
pomyle o Indrach!... Kt zliczy wiaty, z ktrych kady ma swego Brahm i swego Indr? Za
najdalszym horyzontem, za wszelk wyobraaln przestrzeni, bez koca rodz si i umieraj
wiaty. Niczym zwrotne statki wiaty te unosz si na wodzie czystej i bez dna, tworzcej ciao
Wisznu. Z kadego pora tego ciaa jeden wiat na mgnienie oka wynurza si i wybucha. Czy
jeste tak zuchway, by je policzy? Czy sdzisz^e moesz zliczy bogw wszystkich tych
wiatw wiatw obecnych i przeszych?..." W czasie przemowy chopca do wielkiej
paacowej
omnaty kolumn szerok na dwa metry wkracza i paraduje po pododze procesja mrwek.
Chopiec zauwaa je, me, wreszcie zadziwiony wybucha niespodziewanym
Od)0 "Dlacze8 si? miejesz?" pyta go Indra, koi ' ' ^dziaem mrwki maszerujce w
dugiej jak"mnie- Kada z nich bya niegdy Indr. Kada z nici, do g ,fC wzg'?du na sw
pobono, podniesiona zostaa Iraski ' KnMa Bow- Ale teraz> P rozlicznych Ta
arm^raCJa'1' ^ada z nich na nowo staa si mrwk
Dmia mrwek to armia dawnych Indrw...". Pychy j ' temu ^Jawieniu Indra pojmuje prno
swej swych ambicji. Wzywa doskonaego architekta

Obrazy i symbole
Indyjskie symbolizmy cza.iu i wiecznoci
71
70

Wiwakarmana, wynagradza go po krlewsku i na zawsze porzuca myl o rozbudowie paacu


bogw.
Zamys tego mitu jest przejrzysty. Przyprawiajca o za
wrt gowy opowie o niezliczonych wiatach wyaniaj
cych si z ciaa Wisznu i znikajcych w nim na powrt
sama w sobie wystarczy, by obudzi Indr, to znaczy
zmusi go, by przekroczy ograniczony i cile uwarun
kowany horyzont swej sytuacji" Krla Bogw. Chciaoby
si wrcz rzec: swej sytuacji historycznej", gdy tak si
skada, e w okrelonym momencie historycznym, na pew
nym etapie dugiego kosmicznego dramatu Indra jest wojo
wniczym Wielkim Wodzem bogw. Indra wysuchuje z ust
samego Wisznu prawdziwej historii: najprawdziw
szej historii wiecznego tworzenia i destrukcji wiatw,
wobec ktrej jego wasna historia, jego niezliczone boha
terskie wyczyny, ktrych ukoronowaniem byo zwycistwo
nad Wrytr, wydaj si rzeczywicie nieprawdziwymi
historiami", czyli wydarzeniami pozbawionymi znaczenia
transcendentnego. Prawdziwa historia objawia mu
Wielki Czas, czas mityczny, ktry jest prawdziwym rd
em wszelkiego istnienia i wszystkich wydarze kosmicz
nych. Dziki temu, e Indra zdolny jest przekroczy swa
historycznie uwarunkowan sytuacj" i e udaje mu si?
rozedrze zudn zason stworzon przez czas wiecki, to
znaczy przez jego histori", doznaje on uleczenia ze swej
pychy i niewiedzy; w terminologii chrzecijaskiej: zostaj6
on zbawiony". I ta ocalajca funkcja mitu wana jest nie
tylko dla Indry, ale rwnie dla kadego miertelnik3'
ktry sucha opowieci o jego przygodzie. Wyjcie pza
czas wiecki, dotarcie do Wielkiego Czasu mityczni
rwnoznaczne jest z objawieniem rzeczywistoci ostatec
nej, rzeczywistoci stricte metafizycznej, do ktrej zbliZ;
si mona jedynie poprzez mity i symbole. .
Mit ten ma cig dalszy, do ktrego wrcimy. ^a.r3je.
wyjanijmy tylko, e koncepcja Czasu cyklicznego i
skoczonego, tak przejmujco przedstawiona przez V/
nu, to panindyjska koncepcja cyklw kosmicznych.

w
powtarzajce si stworzenie i destrukcj wiata odnajdujemy ju w Atharwawedzie (X, 8,
39-40). Naley ona zreszt do Weltanschauung [wiatopogldu] wszystkich spoecznoci
pierwotnych.
Doktryna Jug"
Koncepcja indyjska jest wszelako wyjtkowa: mnoy ona niemal w nieskoczono liczb
kolejnych kreacji i destrukcji wiata. Najmniejsza jednostka cyklu to juga, wiek". Jug
poprzedza brzask", po niej za nastpuje zmierzch"; brzask" i zmierzch" stanowi przejcie z
jednego wieku do nastpnego. Na peny cykl, mahajug, skadaj si cztery wieki rnej
dugoci: najduszy wystpuje na pocztku cyklu, za najkrtszy u jego schyku. Nazwy jug
zapoyczone s od okrele rzutw w grze w koci. Nazwa krytajuga" (od czasownika kry,
zrobi", dokona") oznacza er doskona", czyli rzut wygrywajcy, ktry polega na
wyrzuceniu czterech oczek. Bierze si to std, i w tradycji indyjskiej cyfra cztery oznacza
cao, peni i doskonao. Krytajuga to wiek doskonaoci, dlatego zwany jest on take
satjajuga", co znaczy rzeczywisty", czyli prawdziwy, autentyczny, doskonay, test to pod
kadym wzgldem Wiek Zoty, era bogo-s awiona, w ktrej krluj sprawiedliwo, szczcie i
dob-T yt- W teJ judz porzdek moralny wiata, dharma, jest ^ caoci uszanowany. Co wicej,
jest on uszanowany V anicznie, bez przymusu, przez wszystkie istoty, gdy lud?!/ Czas'e
dharma niejako utosamia si z egzystencj kosn?' ow'ek idealny krytjugi to wcielenie norm egz
2nych, a w konsekwencji prawa moralnego. Jego indyjsknua Jest wzorcowa, archetypowa. W
innych, poza-Pierw t tradycjach temu zotemu wiekowi odpowiada
*otna, rajska epoka.
WlekU nast?Pnym> tretajudze, od kostki z trzema zwanym triad", zaznacza si ju pewien
regres.

Obrazy i symbole
72
Indyjskie symbolizm)' czasu i wiecznoci
73

Istoty ludzkie wypeniaj tylko trzy czwarte dharrnv Udziaem czowieka staj si teraz praca,
cierpienie i mier. Spenianie obowizkw przestaje by spontanicz-nym odruchem; ludzie
musz si uczy swych powinnoci Zaczynaj si odstpstwa od norm zachowa waciwych dla
kadej z czterech kast. Wraz z nadejciem dwaparajugi (wieku", ktry charakteryzuje cyfra
dwa) ju tylko poowa dharmy trwa na ziemi. Przywary i nieszczcia staj si coraz
powszechniejsze, ycie ludzkie ulega dalszemu skrceniu. W kalijudze wieku mrocznym"
pozostaje ju tylko jedna czwarta dharmy. Termin kali oznacza ciank kostki z jednym oczkiem,
czyli rzut przegrywajcy (uosobiony zreszt przez zego ducha), a take ktni", niezgod",
czy oglniej rzecz biorc najgorsz z grupy istot bd rzeczy. W kalijudze czowiek i
spoeczestwo dowiadczaj skrajnej dezintegracji. Wedle Wisznu-purany (IV, 24) kalijug
charakteryzuje to, e w epoce tej miejsce zajmowane w hierarchii spoecznej wyznacza majtek,
bogactwo uwaane jest za jedyne rdo cnt, namitno i podliwo staj si jedynymi
wizami czcymi maonkw, fasz i kamstwo jedynym warunkiem sukcesu yciowego,
seks jedynym rdem przyjemnoci, za powierzchowna religijno, sprowadzona do swej
strony obrzdowej, mylona jest z duchowoci. Od wielu tysicleci yjemy oczywicie w
kalijudze.
Cyfry cztery, trzy, dwa i jeden informuj nas
zatem, e kada nastpna juga jest krtsza od poprzedniej,
a take wskazuj na powolne zmniejszanie si dharmy.c
wie si zreszt ze skrceniem ludzkiego ycia, cze
towarzyszy jak widzielimy stopniowy upadek oj
czajw i intelektu. Niektre szkoy indyjskie, jak se
paaratrw, wi zreszt z teori cyklw doktryn? >.u"
dku wiedzy" (dana bhrana). . u,
Rozmaicie mona mierzy wzgldn dugo Ka z tych czterech jug: wszystko zaley od
tego, jak potra si ich lata: czy uznamy, e mamy tu do czynienia z^la
ludzkimi, czy boskimi" trwajcymi trzysta szes
. 'ij&i^

t lat. Poprzestaniemy w tym miejscu na kilku przyka-j ch Wedle niektrych rde (Manu I, 69
i nast.; Mahab-harata, III, 12, 826) krytajuga trwa cztery tysice lat, do czego dochodzi czterysta
lat brzasku" i tyle zmierzchu"; nastpnie przychodzi tretajuga, trwajca trzy tysice lat,
dwapara majca dwa tysice lat i tysicletnia kalijuga (do czego doda naley oczywicie
odpowiednie brzaski" i zmierzchy"). Peny cykl, mahajuga, trwa zatem dwanacie tysicy lat.
Przejcie jednej jugi w drug odbywa si podczas zmierzchu", ktry wiadczy o istnieniu
pewnego decrescendo take w obrbie pojedynczej jugi, gdy kada z nich koczy si okresem
ciemnoci. W miar zbliania si koca cyklu, to znaczy czwartej i ostatniej jugi, ciemnoci"
pogbiaj si. Ostatnia juga ta, w ktrej znajdujemy si obecnie uwaana jest zreszt za
wiek ciemnoci" par excellence, gdy ze wzgldu na gr sw wie si j z bogini Kali, ktrej
imi oznacza Czarna". Kali to jedno z wielu imion Wielkiej Bogini, Sakti, maonki boga Siwy.
Nie omieszkano czy tego imienia Wielkiej Bogini z sanskryckim terminem kala, czas": Kali
byaby wic nie tylko Czarn", ale i Czasem"3. Niezalenie od tego, czy etymologia ta jest
suszna, mona doszukiwa si strukturalnych zwizkw midzy kala, Czasem", bogini Kali i
kalijuga: Czas jest ciemny", gdy jest irracjonalny, twardy, nieubagany, a Kali, jak wszystkie
mn Wielkie Boginie, jest pani Czasu i losw, ktre sama ksztatuje i wypenia.
Peny cykl, mahajuga, koczy si rozpadem" (pralaja),
ry w sposb peniejszy powtarza si pod koniec tysicz-
std yklU fmahaPralaJa> Wielki Rozpad"). Bierze si to
^ ' ze pniejsza spekulacja zwielokrotnia i powielia
cja-kr ^ZOno Pierwotny rytm kreacja-destruk-
r0zje ,ac-'a ' wpisujc jednostk miary, jug, w coraz to
Jsze cykle. Dwanacie tysicy lat mahajugi uznano
Quarter!y
to Kala, Indian
orirai Przyluski, From (h Great Goddess
1938, s. 267 i nast.
Obrazy i symbole
74
Indyjskie symholizmy czasu i wiecznoci
75

za lata boskie", z ktrych kady rok trwa trzysta szedziesit lat, co daje w rezultacie cykl
kosmiczny dugoci cztery miliony trzysta dwadziecia tysicy lat. Tysic takich mahajug tworzy
jedn kalp, form"; czternacie kalp skada si na jedn manwantar (zwan tak dlatego, i
przypuszcza si, e kad z nich rzdzi jeden Manu, mityczny Praojciec ludzkoci). Jedna kalpa
rwnowana jest jednemu dniowi lub jednej nocy z ycia Brahmy. ycie boga trwa sto takich
lat" Brahmy, czyli trzysta jedenacie bilionw lat ludzkich. Ale nawet to dugie ycie Brahmy
nie moe wyczerpa Czasu, gdy bogowie nie s niemiertelni. Kosmiczne kreacje i destrukcje
dokonuj si ad infinitum.
Z tej powodzi liczb warto zachowa w pamici cyklicz
ny charakter czasu kosmicznego. W istocie rzeczy mamy tu
do czynienia z powtarzaniem w nieskoczono tego same
go fenomenu (kreacja destrukcjaponowna kreacja), po
wtarzaniem ju zarysowanym w obrbie jednej jugi, ale
w peni urzeczywistnionym dopiero poprzez mahajug?.
ycie Brahmy liczy zatem dwa miliony piset sze
dziesit tysicy owych mahajug, z ktrych kada powtarza
te same etapy kryta, treta, dwapara, kali i koczy si
pralaj, ragnark. Natomiast mahapralaja, zniszczenie o-
stateczne" w znaczeniu zupenego rozpadu Kosmicznego
Jaja, dokonuje si pod koniec kadej kalpy. Dodajmy, e
mahapralaja pociga za sob regres wszystkich torni
i sposobw istnienia a do pierwotnej, niernicowanej
prakryti. W perspektywie mitycznej nie pozostaje nic,
prcz pierwotnego Oceanu, na ktrego powierzchni sp
Wielki Bg, Wisznu. .
Prcz metafizycznej deprecjacji ycia ludzkie g jako historii4 ktre w miar jak upywa
PP^ ^ sam fakt czasowego trwania wywouje erozj wszys form, wyczerpujc ich substancj
ontologiczn
1'
4 Na ten temat, zob. take: Eliade, Le Mythe de t Retour. dz. cvt.. s. 170 i nast.

rcz mitu doskonaoci pocztkw, uniwersalnej tradycji, ktr tu take odnajdujemy (mit raju,
ktry stopniowo zostaje utracony po prostu dlatego, e si urzeczywistnia, otrzymuje form i
trwa), w tej orgii liczb na nasz uwag zasuguje wieczne powtarzanie fundamentalnego rytmu
Kosmosu: jego powracajca cyklicznie destrukcja i ponowna kreacja. Z tego cyklu bez pocztku
ani koca, bdcego przejawem mai w kosmosie, czowiek moe si wyrwa tylko poprzez akt
duchowego uwolnienia (gdy wszystkie indyjskie rozwizania soteriologiczne zakadaj
wczeniejsze wyzwolenie z kosmicznej uudy i wolno duchow).
Dwie wielkie heterodoksje, buddyzm i dinizm, przyjmuj gwne zarysy tej panindyjskiej
doktryny cykliczno-ci czasu, porwnujc go do koa o dwunastu promieniach (obraz ten zosta
ju uyty w tekstach wedyjskich; zob. Atharwaweda X, 8, 4; Rygweda I, 164, 115 itd.). Buddyzm
za jednostk miary cyklw kosmicznych przyjmuje kalp (w jeyku palijskim: kappa),
podzielon na zmienn liczb jednostek, nazywanych przez pisma nieprzeliczalnymi"
(asankhjeja; palijskie asankhejja). rda palijskie mwi z reguy o czterech asankhejja i o stu
tysicach kapp (zob. 1! Przykad Jalaka I, 2). W literaturze mahajanistycznej nieprzeliczalnych"
waha si od trzech, przez sie-trzydziestu trzech, i wie si z wdrwkami >vy po rnych
wiatach. Stae skracanie si :.la mdzkiego jest w tradycji buddyjskiej odzwiercied-nem
stopniowego upadku czowieka. Tak wic, wedug ^,Dighanikaja (II, 2-7) w okresie pierwszego
Buddy 'Passina, ktry pojawi si dziewidziesit jeden w e emu> ycie ludzkie trwao
osiemdziesit tysicy lat; kapp tee dru8iego Buddy Sikhina (trzydzieci jeden Sidmei!!u)
siedemdziesit tysicy lat, i tak dalej, ma ju| Vdda' Gautama, pojawia si, kiedy ycie ludzkie
mtliwo St 'at' to znaczy Jest skrcone do granic IC,S,C1 (ten sam motyw odnajdujemy
w apokalipsach ) Mimo to, zarwno dla buddyzmu. iak i dla caei

Indyjskie .symboizmy czasu i wiecznoci


Obrazy i symbole
77

l
lyli indyjskiej, czas jest nieograniczony, Bodhisattv if, aby obwieci wszystkim
istotom Dobr Nowin jzbawieniu, wciela si bdzie in aeternum. Jedyna mo |vo wyjcia
poza czas, rozerwania elaznego krg istnie, to obalenie kondycji ludzkiej i osignicie NirJ
,any. Zreszt wszystkie te niezliczone eony i nieprzeliJ iialne" peni take pewn funkcj
soteriologiczn: zwykJ li kontemplacja ich bogactwa paraliuje czowieka, zmu jjc go do
zrozumienia, e ma miliardy razy rozp iiyna na nowo t sam ulotn egzystencj i znosi bezl
Ipca te same cierpienia, co z kolei oywia jego pragnieniel jtieczki, to znaczy daje mu impuls do
ostatecznego prze-| [toczenia swej kondycji istniejcego".
,: . , Czas kosmiczny i Historia
Zatrzymajmy si chwil nad tym zagadnieniem: nadl jizj Czasu nieskoczonego, nie
koczcego si cyklul Keacji i destrukcji wiatw, a w ostatecznym rozrachunku! id rol mitu
wiecznego powrotu jako narzdzia po l jiania" i drogi wyzwolenia. W perspektywie
Wielkiegol [zasu wszelka egzystencja jest tymczasowa, ulotna, iluzo-l 1'czna. Widziane poprzez
pryzmat wielkich rytmw kos-l jicznych (to znaczy mahajug, kalp, manwantar) nie tylkol
tjzystencja ludzka i historia z wszystkimi swymi Cesaf-l jwami, Dynastiami, niezliczonymi
rewolucjami i kontr-1 jwolucjami okazuj si efemeryczne, w pewnym sen-l je nierealne; sam
wiat jawi si jako pozbawiony real"'l ii, gdy jak widzielimy wiaty nieustannie rod l
ii? z niezliczonych porw ciaa Wisznu i znikaj r*n' lybko, jak baka powietrza rozpryskujca
si na PoWie. w i>ni wody. Egzystencja wewntrz Czasu jest, z Pun 1 ,idzenia ontologii, brakiem
egzystencji, nierzeczyW'S . l j. Tak wanie naley rozumie tez idealizmu '" ^J J [jego, a w
pierwszym rzdzie idealizmu Wedanty, g J i, e wiat jest uud, e brak mu realnoci: bra

realnoci, gdy jego trwanie jest ograniczone; z perspektywy wiecznego powrotu jest on
nie-trwaniem. Ten oto st jest nierealny nie dlatego, e nie istnieje w dosownym tego sowa
znaczeniu, e jest tylko uud naszych zmysw; przecie nie jest on uud w tej konkretnej
chwili istnieje. w st jest iluzoryczny dlatego, e nie bdzie istnia za dziesi czy sto tysicy
lat. wiat historyczny, spoeczestwa i cywilizacje z trudem wznoszone wysikiem tysicy
pokole, wszystko to jest iluzoryczne, gdy w perspektywie rytmw kosmicznych trwa zaledwie
chwil. Wedantysta, buddysta, wieszcz ryszi, jogin, sadhu itd., wysnuwajc logiczne wnioski z
lekcji nieskoczonego Czasu i Wiecznego Powrotu, wyrzekaj si wiata i oddaj szukaniu
Rzeczywistoci absolutnej, albowiem tylko poznanie Absolutu pomaga im uwolni si od uudy,
roze-drze zason Mai.
Ale wyrzeczenie si wiata nie jest jedyn konsekwencj, ktr Hindus moe wycign z
odkrycia nieskoczonego Czasu cyklicznego. Dzisiaj zaczynamy rozumie, e Indie znay nie
tylko negacj i totalne odrzucenie wiata. Wychodzc tradycyjnie od dogmatu cakowitej
nierealnoci Kosmosu, duchowo indyjska wypracowaa rwnie drog, ktra nie musi wcale
prowadzi do ascezy i do wyrzeczenia si wiata. Tak na przykad drog ukazuje Kryszna w
Bhagawadgicie^: phalatrysznawajragja oznacza wyrzeczenie si [pragnienia] owocw swych
dziaa", czerpanych z nich korzyci, ale nie samego dziaania. Droga ta Pozwala zrozumie
cig dalszy mitu Wisznu i Indry,
rego jeden z epizodw przytoczylimy wczeniej, nu &H S^ 'cazuJe' Indra, upokorzony
objawieniem Wisz-rzuca swe powoanie boga-wojownika i chroni si
_
Przykad: Bhagawadgita IV, 20. [Bhagawadgita, czyli z sanskrytu i przypisy Joanna Sachse,
wstp Ossolineum, Wrocaw-Warszawa-Krakw-ev H v 1988 przyp. tum.]; zob.
take: Eliade, Tech-clu Yoga, dz. cyt., s. 141 i nast.

Indyjskie symholizmy czasu i wiecznoci


79
Obrazv i symbole
78

w grach, by y tam w najcilejszej ascezie. Inaczej mwic, sposobi si do wycignicia


jedynej moliwej
jak mu si zdaje konkluzji z uwiadomienia sobie nierealnoci i marnoci wiata. Sytuacja
Indry przypomina decyzj ksicia Siddharthy, ktry opuci swe ony i paac w Kapilawastu, by
odda si straszliwym umartwieniom. Ale mona si zastanawia, czy Krl Bogw i maonek
mia prawo wysnu takie wanie wnioski z objawienia o charakterze metafizycznym; czy jego
wyrzeczenia i as-ceza nie zagraay rwnowadze wiata? Istotnie, wkrtce jego ona, krlowa
Sai, rozpaczajc, e zostaa porzucona, zwraca si z baganiem o pomoc do kapana-doradcy
imieniem Bryhaspati. Wziwszy j za rk, Bryhaspati zblia si do Indry i dugo z nim
rozmawia, nie tylko o zaletach ycia kontemplacyjnego, ale take o doniosoci ycia czynnego;
ycia, ktre osiga sw peni na tym wiecie. Indra otrzymuje w ten sposb drugie pouczenie:
zaczyna rozumie, e kady musi poda wasn drog i wypeni swoje powoanie, co znaczy
ostatecznie
speni swj obowizek. A poniewa jego posannictwem i jego obowizkiem jest pozosta
Indr, wraca do swej dawnej skry i przekonany teraz o marnoci wszelkiej sytuacji", choby
dotyczya ona Krla Bogw
odrzuciwszy pych i zarozumialstwo, kontynuuje swe bohaterskie czyny.
Ten cig dalszy mitu przywraca stan rwnowagi: istotne jest nie tyle to, by w daremnej prbie
dosignicia Bytu Absolutnego wyrzec si swej sytuacji historycznej, lecz by stale mie na
uwadze horyzont Wielkiego Czasu, spe" niajc zarazem swe powinnoci w czasie historycznym'
Dokadnie tak sam lekcj w Bhagawadgicie Kryszn przekazuje Ardunie. W Indiach, jak
w wielu innyc zaktkach archaicznego wiata, regularne powtarzanie tw umoliwia otwarcie
na Wielki Czas, co podtrzym J w nieskoczono pewien porzdek zarazem roeta zyczny,
etyczny i spoeczny porzdek, ktry bynajrn nie prowadzi do idolatrii Historii, jako e
perspek;

Czasu mitycznego czyni nierealnym kady fragment czasu


historycznego.. . . .
Widzimy zatem, ze mit Czasu cyklicznego i nieskoczonego, rozwiewajc iluzje stworzone
przez poledniejsze rytmy Czasu, to znaczy przez czas historyczny, objawia nam zarazem
tymczasowo i wrcz ontologiczn nierealno wiata oraz drog naszego wyzwolenia. Okazuje
si, e mona unikn wizw Mai albo na drodze kontemplacyjnej wyrzekajc si wiata,
uprawiajc ascez oraz odpowiednie techniki mistyczne albo na drodze aktywnej, pozostajc
w wiecie, ale wyrzekajc si [pragnienia] owocw swych czynw" phalatrysznawajragja. Tak
w jednym, jak i w drugim przypadku chodzi o to, by nie poprzesta na wierze w realno form,
ktre rodz si i rozwijaj w Czasie: nie naley nigdy zapomina, e formy takowe s
prawdziwe" tylko w ich wasnym systemie odniesie, lecz z punktu widzenia ontologii s one
pozbawione substancji. Jak ju powiedzielimy, Czas moe sta si narzdziem poznania w tym
znaczeniu, e wystarczy dan rzecz czy istot zobaczy w perspektywie Czasu kosmicznego, by
uprzytomni sobie natychmiast jej nierealno. Epistemologiczn i soteriologiczn funkcj takiej
zmiany optyki, bdcej skutkiem otwarcia si na doniolejsze rytmy czasu, doskonale ukazuj
pewne mity odnoszce S'S do Mai Wisznu.
Oto jeden z tych mitw, w wersji wspczesnej i popu-
a"iej opowiedziany przez ri Ramakryszn6. Owiecone-
u ascecie imieniem Narada, ktry poprzez niezliczone
^martwienia zaskarbi sobie ask Wisznu, bg ten ukazuje
m' 0'ecujc mu speni kade jego yczenie. Uka mi
staje'CZn mOC tW6J mai" prosi Narada- wisznu PrzY-
Pote ^ t-i da^e mu znak' by poszed za nim. Wkrtce

i Ramakrishna, Madras 1938, ks. IV, rozdz. tego mitu w: Matsva Purana, zob. Zimmer,
Myths dz. cyt., s. 21 i nast.
znajduj si na opustoszaej drodze w penym

(W Obrazy i symbole
socu. Czujc pragnienie, Wisznu prosi Narad, by uda si do oddalonej o kilkaset metrw
wioski i przynis mu wody. Narada przypiesza kroku i puka do drzwi pierwszego
napotkanego po drodze domu. Otwiera mu przepikna dziewczyna. Asceta dugo patrzy na ni,
za. pominajc, po co przyszed. Potem wchodzi do domu' rodzice dziewczyny podejmuj go z
szacunkiem nalenym witym. Czas pynie. Narada w kocu eni si z dziewczyn, poznaje
rozkosze maestwa i trud pracy na roli. Mija dwanacie lat. Narada ma teraz trjk dzieci i
po mierci tecia zostaje wacicielem gospodarstwa. Jednake dwunastego roku
niezwykle ulewne deszcze powoduj powd w caej okolicy. W cigu jednej nocy stada ton,
a dom zostaje obrcony w perzyn?. Jedn rk podtrzymujc on, drug dwoje dzieci,
najmodsze za niosc na ramieniu, Narada z trudem toruje sobie drog przez wod. Jest mu
jednak za ciko. Nagle potyka si i najmodsze dziecko wpada do wody. Narada puszcza
dwoje pozostaych dzieci i rzuca si w poszukiwaniu tamtego; daremnie prd ju ponis
je daleko. Kiedy Narada szuka malestwa, fale porywaj dwjk pozostaych dzieci, a
wkrtce potem jeg on. Sam Narada traci przytomno i fala unosi go jak kod
drewna. Kiedy, wyrzucony na ska, buda si i przypomina sobie o swej udrce, wybucha
paczem. Nagle syszy znajomy gos: Dziecko moje! Gdzie jest ta woda, ktr mi obiecae?
Czekam na ciebie ju ponad p godziny!". Narada odwraca gow i rozglda si woko. W
miejscu potoku, ktry wszystko zniszczy, widzi pus pola lnice w socu. Czy teraz rozumiesz
tajenin' mojej mai?" pyta go bg.
Oczywicie, Narada nie mg odpowiedzie, i *s. stko zrozumia. Ale nauczy si
rzeczy naj istotniej5 kosmiczna Maja Wisznu objawia si za porednict Czasu.

81
Indyjskie symboHzmy czasu i wiecznoci
Groza Czasu" , . <
Mit Czasu cyklicznego, to znaczy powtarzajcych si nieskoczono kosmicznych cykli, nie jest
wynalazkiem myli indyjskiej. Jak pokazalimy w innym miejscu7, spoecznoci tradycyjne
ktrych wyobraenia o Czasie s tak nieuchwytne dlatego wanie, i wyraane za
porednictwem rytuaw i symboli, ktrych najgbszego sensu niekiedy nie sposb nam zgbi
ot w wyobraeniach tych spoecznoci egzystencja doczesna czowieka to nie tylko
powtarzanie ad infinitum pewnych modelowych archetypw i zachowa, ale take wieczne
rozpoczynanie na nowo. Istotnie, w sposb symboliczny i rytualny wiat jest tu wci na nowo
stwarzany. Przynajmniej raz do roku powtarza si kosmogoni, przy czym mit kosmogoniczny
suy rwnie za wzorzec dla licznych dziaa, jak zalubiny czy uzdrawianie.
Jaki jest sens wszystkich tych mitw i rytuaw? Chodzi o to, e wiat rodzi si i ulega
rozpadowi, niszczeje i odradza si w bardzo szybkim tempie. Chaos i akt kosmogoniczny, ktry
kadzie mu kres, s reaktualizowane w sposb cykliczny. Rok lub to, co si rozumie przez to
pojcie rwnoznaczny jest ze stworzeniem, trwaniem | rozpadem wiata, Kosmosu. Jest
wielce prawdopodobne, ]z owa koncepcja cyklicznie powtarzajcych si narodzin 1 kocw
wiata, cho z pewnoci utrwalona przez powracajcy nieustannie spektakl mierci i odrodzenia
rolin-
osci, nie jest mimo to wytworem spoecznoci agrarnych.
oznaj odnale w mitach spoecznoci przedrolniczych p s Pai'dzo prawdopodobne, e ma ona
struktur lunarn. ba H0'62 t0 w*a'e ksiyc odmierza czas w sposb naj-ksi '^
sPektakularny, i to terminy odnoszce si do czas ^Ca Pos^l'yy jako pierwsze do wyraania
miary (ksi ' Rytmy lunarne oznaczaj zawsze stworzenie" "c w nowiu), po ktrym nastpuje
okres wzrostu

de l 'Eternel Retour, dz. cyt.

82
Obrazy i svmbole
(penia), okres zanikania i mier (trzy bezksiycowe noce). To prawdopodobnie wanie obraz
tych wiecznych narodzin i mierci ksiyca wpyn na wykrystalizowanie si intuicji pierwszych
ludzi dotyczcych cyklicznoci ycia i mierci; std rwnie wzi si mit cyklicznych narodzin
i rozpadu wiata. Najstarsze mity potopu charakteryzuje lunarna struktura i takie pochodzenie.
Po kadym potopie mityczny Przodek daje pocztek nowej ludzkoci. Okazuje si, e Przodek
ten najczciej przybiera posta zwierzcia lunarnego. (W etnologii termin ten odnosi si do tych
zwierzt, ktrych ycie charakteryzuje si pewn przemiennoci, przede wszystkim okresowym
pojawianiem si i znikaniem.)
Zatem dla czowieka prymitywnego" Czas jest cykliczny, wiat regularnie stwarzany i
niszczony, za lunarny symbolizm narodzinmierci-odrodzenia" objawia si w wielu mitach i
rytuaach. Na podwalinie tego wanie prastarego dziedzictwa zrodzia si panindyjska doktryna
wiekw wiata i cyklw kosmicznych. Oczywicie, archetypowy obraz wiecznych ksiycowych
narodzin, mierci i zmartwychwstania uleg w myli indyjskiej istotnym przeobraeniom. By
moe astronomiczny aspekt jug zwizany jest z oddziaywaniem kosmologicznych i
astrologicznych spekulacji Babiloczykw. Ale nie bdziemy si tu zastanawia nad
ewentualnymi wpywami historycznymi Mezopotamii na Indie. Zaley nam na podkreleniu
nastpujcego faktu: Hindus, mnoc coraz mielej liczw cyklw kosmicznych i wyduajc je,
mia na wzgldzie cel soteriolpgiczny. Przeraony niezliczon liczb narodzin kolejnych
wiatw, ktrym zgodnie z prawem karma1^ towarzyszya rwnie znaczca liczba
kolejnych nar dzin czowieka, Hindus by w pewnym sensie zmuszony poszukiwania wyjcia z
tego kosmicznego koa i z ^ procesu nieskoczonych transmigracji. Doktryny i tec mistyczne,
majce na celu wyzwolenia czowieka o d pienia i od piekielnego cyklu ycie-mier-po^
narodziny", przyswajaj sobie mityczne obrazy cyk'

Indyjskie symbolizmy cza.fit i wiecznoci 83


micznych i posuguj si nimi, aby pozyska zwolennikw. Dla Hindusw epoki postwedyjskiej,
to znaczy dla Hindusw, ktrzy odkryli bl istnienia", wieczny powrt rwnoznaczny jest z
nieskoczonym cyklem transmigracji rzdzonych przez karmana. Doczesny wiat, ulotny i
iluzoryczny, wiat sansary, cierpienia i niewiedzy to wiat yjcy Pd znakiem Czasu.
Wyzwolenie z tego wiata i otrzymanie Zbawienia rwnoznaczne s z wyzwoleniem z Czasu
kosmicznego.
Indyjski symbolizm uniewanienia Czasu
W sanskrycie termin kala" uywany jest zarwno w znaczeniu okresu nieskoczonej
dugoci, jak i w znaczeniu okrelonej chwili dokadnie tak samo, jak to si dzieje w
niektrych jzykach europejskich (np. What time is nw?"). W najstarszych tekstach podkrela
si doczesny charakter wszystkich wiatw i wszystkich moliwych bytw: Czas spodzi
wszystko to, co byo i co bdzie" (Atharwaweda XIX, 54, 3). W upaniszadach Brahman, Zasada
Wszechwiata, Byt Absolutny, ukazany jest jako transcendentny wobec czasu i zarazem jako
rdo oraz podstawa wszystkiego, co przejawia si za porednictwem
zasu: Pan tego, co byo i co bdzie; ten, ktry jest zarazem dzi i nazajutrz" (Kena IV, 13).
Kryszna, ukazuj-
y s' Ardunie jako Bg kosmiczny, owiadcza:
Jestem Czasem sdziwym,
nios zagad wiatu.
"zybylem tu, by [temu] wiatu pooy kres!"8.
htnana *ladomo, upaniszady rozrniaj dwie postaci Bra-teln :' ^tu Absolutnego: cielesn i
bezcielesn, mier-n'emierteln, ruchom i nieruchom (sthita) itd."
XI, 32, s. 120.

Indyjskie symbolizmy czasu i wiecznoci


85
Obrazy i symbole
84
(Brihadaranjaka II, 3, 1). Oznacza to, i zarwno Wszechwiat w swych aspektach widzialnych i
niewidzialnych, jak i Duch w swych modalnociach uwarunkowanych i nie uwarunkowanych,
spoczywaj w Jedynym, w Brahmanie ktry czy w sobie wszystkie dwoistoci i opozycje'
Tymczasem Majtri (VII, 11,8), precyzujc t dwubieguno-wo Bytu cakowitego w
perspektywie Czasu, rozrnia dwie formy" (dwe rupe) Brahmana (mwi o dwoistej naturze"
[dwajtibhawa] jednego bytu [ad ekam]), tak jak Czas i Bezczas" (kala-akala-a). Innymi
sowy, tak Czas, jak i Wieczno to dwie postaci jednej Zasady: w Brahmanie zbiegaj si nunc
fluens i nunc stans. Majtri cignie dalej: Tym, co poprzedza soce, jest Bezczas (akala) i
niepodzielno (akala); ale tym, co zaczyna si wraz ze Socem, jest Czas, ktry skada si z
czci (sakala), za jego form jest Rok...".
Wyraenie poprzedza Soce" mona rozumie rw
nie w sensie kosmologicznym, jako odnoszce si do
epoki poprzedzajcej Stworzenie gdy w interwalach
midzy mahajugami czy kalpami, podczas Wielkich Nocy
Kosmicznych, przemijanie czasu ju nie istnieje ale
przede wszystkim odnosi si ono do metafizyki i soteriolo-
gii, to znaczy okrela paradoksaln sytuacj kogo, kto
dostpuje objawienia, kto staje si diwanmukta, wy"
zwolonym za ycia", i przez sam ten fakt przezwycia
Czas w tym sensie, e nie podlega ju przemijaniu. Rze'
czywicie, Chandogja (III, 11) potwierdza, e dla Mdrca,
dla owieconego, Soce trwa nieruchome. Ale po doj1
do zenitu [Soce] ju nie bdzie wschodzi ani zachodzie-
Samo z siebie trwa bdzie porodku (ekala ewa rna" -l
sthata). Dlatego mwi si: Tutaj (czyli w transcendent^
nym wiecie brahmana) ono nigdy nie wstao, nigdy
zaszo.... Nie wschodzi ono ani nie zachodzi; raz 3
zawsze (sakryt) jest ono na niebie dla tego, kto
doktryn brahmana". ^.
Oczywicie chodzi tu o obrazowe oddanie istoty ,(
cendencji: w zenicie to znaczy w najwyszym Pu

.
'eboskonu, w rodku wiata", tam gdzie moliwe jest "rzejcie na tamt stron i nawizanie
cznoci midzy trzema sferami kosmicznymi Soce (= Czas) pozostaje nieruchome dla
tego, ktry wie"; nunc fluens paradoksalnie przemienia si w nunc stans. Iluminacja,
zrozumienie, dokonuj cudu wyjcia z czasu. Paradoksalna chwila iluminacji porwnywana jest
w tekstach wedyjskich i w upani-szadach do byskawicy. Zrozumienie Brahmana przychodzi
nagle, jak byskawica (Kena IV, 4, 4)9. W byskawicy prawda" (Kauszitaki IV, 2). Jak
wiadomo, to samo wizualne skojarzenie byskawicy z owieceniem duchowym pojawia si w
metafizyce greckiej i w mistyce chrzecijaskiej. Zatrzymajmy si na chwil przy tym
mitycznym obrazie, przy owym zenicie, ktry jest zarazem Wierzchokiem wiata i rodkiem"
par excellence, nieskoczenie maym punktem, przez ktry przechodzi O wiata (Axis Mundi).
W poprzednim rozdziale pisalimy o tym, jake donios rol symbolizm ten odgrywa w
archaicznym sposobie mylenia10. rodek" to punkt idealny, nalecy nie do przestrzeni
wieckiej, geometrycznej, lecz do przestrzeni witej, ktra umoliwia czno z Niebem bd z
Piekem. Innymi sowy, rodek" to paradoksalne miejsce umoliwiajce przeskok na inny
poziom, opuszczenie wiata zmysowego. Ale przez sam fakt, e przekracza si Wszechwiat,
wiat stworzony, przekracza si czas, prze-
mijanie, osigajc stasis, wieczn pozaczasow teraniejszo.
Jeden z mitw zwizanych z Narodzinami Buddy dob-e oddaje wzajemn zaleno, jaka istnieje
pomidzy u . m Przekraczania przestrzeni a aktem przekraczania fywu czasu.
Maddhimanikaja (III) opowiada, e zaraz vie. na ?wjat Bodhisattwa stawia stopy pasko na
1IV, 28-30. W: Upaniszady, z sanskrytu przeoy Franciszek Michalski-Iweski,
Wydawnictwo Ultima arszawa-Krakw 1924, s. 30. fP
Q /n . .
nast. ninieiszeon tomu.

symbolizmv czasu i wiecznoci


87
Obrazy i symbole
86

ziemi i, zwrcony ku Pnocy, robi siedem susw, chr nic si pod biaym parasolem.
Rozejrzawszy si wszystkie strony, ryczy jak lew: Jam jest najwysn w wiecie, jam jest
najlepszy na wiecie, jam jest piervj. rodnym tego wiata; to me ostatnie narodziny; poza nimi nie
bdzie mego nowego istnienia"u. Pniejsza litera. tura, jak Nikaja-agama, Winaja czy
biografie Buddy podejmuj z niewielkimi zmianami ten mityczny rys jego narodzin12. Motyw
sapta padani, siedmiu krokw, ktre zanosz Budd na wierzchoek wiata, przenikn nawet do
sztuki i do ikonografii buddyjskiej. Symbolizm Siedmiu Krokw" jest do przejrzysty13.
Zwrot Jam jest najwyszy w wiecie" (aggo'ham asmi lokassa) oznacza przestrzenn
transcendencj Buddy. W rzeczy samej zdoby on wierzchoek wiata" (lokkagge), pokonujc
siedem kosmicznych poziomw, ktrym odpowiada jak wiemy siedem niebios
planetarnych. Ale przez sam ten fakt transcenduje on rwnie czas, gdy w kosmologii
indyjskiej to wanie szczyt jest punktem, w ktrym zaczo si stwarzanie wiata, a W
stanowi on take miejsce najstarsze". Oto dlaczego Budda wykrzykuje: Jam jest
pierworodnym tego wiata (dettho'ham asmi lokassa). Zdobywajc kosmiczny
szczyt, Budda staje si wspczesny poezji' kowi wiata. W sposb magiczny obala on
cz# i stwarzanie, i przenosi si do punktu czasowego poprze dzjcego kosmogoni.
Nieodwracalno czasu kosn^
1' Cyt. za: Eliade, Historia wierze i idei religijnych, prz<j '
Stanisaw Tokarski, IW PAX, Warszawa 1994, t. II, s. 53. F'1
tum.] iift
12 W obszernej nocie do swego tumaczenia Mahapra" Vj. ramita-sutry Nagarduny Etienne
Lamotte zgromadzi i UP ^ kowal najwaniejsze teksty, zob. Le Traite de la Grand * Sagesse
de Nagdrjuna, Louyain 1944, t. I, s. 6 i nast. ^
13 Zob. Eliade, Les Sept Pas du Bouddha, w: Pro &&$. Snnrtuario. Hommage Van der
Leeuw, Nijkerk 1950, s.

prawo straszliwe dla wszystkich tych, ktrzy yj l uudzie, przestaje si dla Buddy liczy. Dla
niego czas jest odwracalny i moe by poznany nawet poprzez antycypacj: gdy Budda zna nie
tylko przeszo, ale i przyszo. Zaley nam na uwypukleniu tego, e Budda nie tylko staje si
zdolny do unicestwienia czasu, ale nawet do przebycia go wstecz (patiloman, sanskryckie
pratiloma pod wos"), a bdzie to prawd take w przypadku buddyjskich mnichw i
joginw, ktrzy, zanim nie dostpi swej Nirwany czy samadhi, podejmuj cofanie biegu dni
pamici"14, co pozwaa im pozna ich poprzednie egzystencje.
Rozbita Skorupka "
jaj, '
Prcz tego obrazu transcendowania przestrzeni i czasu przez pokonanie siedmiu poziomw
kosmicznych, ktre przenosi Budd do rodka wiata i jednoczenie pozwala mu powrci do
pozaczasowej chwili poprzedzajcej jego stworzenie, istnieje inny obraz, do szczliwie
czcy symbolizm czasu i przestrzeni. Paul Mus w swej znakomitej pracy powica szczegln
uwag ^stepujcemu fragmentowi Suttawibhangi Kiedy kura lesie Jajka mwi Budda
osiem, dziesi czy Z1"' sadowi si na nich i ogrzewa je. A gdy ju kw Stateczn'e dugim
wysiadywaniu jeden z kurcza-bkie' P'erwszY> kocem swego pazurka czy dzi-stucze
skorupk
i szczliwie wydostanie si _ nazwiemy: pierworodnym czy najmod-''
fid - zw'emy 8 pierworodnym, czcigodny Go-0lWinje Jest,on najstarszy z nich.
Podobnie te, ^- spord istot, ktre yj pogrone w nie-
'esa\v Bara J8a' Niefniertelno i wolno, przeoy *a 1984 r?^ski' 0Pracowa
Tomasz Ruciski, PWN, War-4.s. 198-199. [Przyp. thim.]

Obrazv i symbole
wiedzy, zamknite jeszcze i uwizione w skorupkach swoich jajek tylko ja rozbiem
skorup niewiedzy i, jaL jedyny na wiecie, podniesiony zostaem do bogosa\vj0 nej,
uniwersalnej godnoci Buddy. Tak zatem jestem o braminie, najstarsz, najszlachetniejsz
z istot"15.
Jak pisze Paul Mus, prostota tego obrazowania jest mylca. Aby zrozumie je waciwie,
naley uwiadomi sobie, e inicjacja bramiska uwaana bya za powtrne narodziny.
Najczciej wtajemniczonych okrelano mianem dwida: dwukrotnie narodzeni, twice bom".
Tymczasem sowem tym okrelano take ptaki, we itd., jako stworzenia wykluwajce si z
jajek. Zniesienie jaja kojarzone byo z pierwszymi narodzinami", czyli naturalnymi narodzinami
czowieka. Wyklucie si odpowiadao nadnaturalnym narodzinom podczas inicjacji. Zreszt
kodeksy bramiskie nie omieszkay ustanowi zasady, zgodnie z ktr wtajemniczony zajmuje
na drabinie spoecznej miejsce wysze ni nie wtajemniczony, niezalenie od rnicy wieku
midzy nimi czy od czcych ich wizw rodzinnych"16.
Wicej nawet. Jake suchajc opisu choby tylko metaforycznego nadnaturalnych
narodzin Buddy, porwnywanych do wyklucia si z jaja, gdzie zamknity jest potencjalny
Pierworodny (djesztha) Wszechwiata, nie pomyle zaraz o kosmicznym jaju tradycji
bramiskie, z ktrego wykluwa si u zarania dziejw pierwotny J stworzenia, nazywany
rozmaicie: Zotym Zarodkiem ( ranjagarbha), Ojcem lub te Panem Stworze (Pradapw Agnim
(Bogiem Ognia i rytualnym Ogniem) czy w
___________ lf
15 Suttavibhanga, Pdrajika I, I, 4; zob. H. Oldenbe?> Bouddha (przekad na francuski), s.
364-365; P. Mus, La ^ de temps reversible dans la mythologie bouddhigue, Ann ^ l'Ecole
pratiue des Hautes Etudes", Section des Science gieuses, 1938-1939, Melun 1939, s. 13.
16 Mus, La Notion de temps reversible dans la '"-v bouddhiue, dz. cyt., s. 1314.

Indyjskie symboizmv czasu i wiecznoci 89


anetn (ubstwionym rdem ofiary utrzymujcej szechwiat, modlitw, tekstem
hymnw itd.)?17 Tym-zasem, jak wiemy, kosmiczne jajo [jest] formalnie utosamiane z
Rokiem, symbolicznym wyobraeniem Czasu kosmicznego; sansara, inny obraz
cyklicznego trwania sprowadzonego do swych przyczyn, jest zatem dokadnym
odpowiednikiem mitycznego Jaja"18.
W ten sposb dziaanie zwizane z uniewanieniem Czasu zostaje opisane za pomoc
symbolizmu zarazem kosmologicznego i przestrzennego. W przypowieci Buddy stuczenie
skorupki jaja rwnoznaczne jest z rozbiciem sansary, koa egzystencji, to znaczy z
przekroczeniem tak kosmicznej Przestrzeni, jak i cyklicznego Czasu. Rwnie w tym wypadku
Budda posuguje si obrazami, do ktrych przyzwyczaiy nas ju wedy i upaniszady.
Znieruchomiae w zenicie soce z andogji jest symbolem przestrzennym, ktry, z podobn si
jak buddyjski obraz rozbitej skorupki, wyraa paradoksalny akt wyjcia poza Kosmos. Opisujc
pewne aspekty praktyk jogiczno-tantrycznych, bdziemy jeszcze mieli okazj spotka si z
takimi archetypowymi obrazami stosowanymi do wyraania transcendencji.
Filozofia czasu w buddyzmie :
T

salnego "am Jeszcze b?dzie powrci do tego paradok-ne8o i SPHCeSU' W ktrym z


symbolizmu Jaja Kosmicz-czasu ^miu Krokw Buddy wynika o d wracalno filozofii c najplerw
musimy przedstawi gwne zarysy asu wypracowanej przez buddyzm, w szczegl-
reversible dans la mythologie Mus / ~ ~J"'' s' l-
ld(lliiql,e H Ntion de temPs reversible dans la mythologie ' uz- cyt., przypis l na s. 14.

Obrazv i svmhole
Indyjskie synibolizmy czasu i wiecznoci
91

noci za przez buddyzm mahajanicznyl9. Take dla buddv to w czas to stay przepyw (santana);
przez sam fakt upyw, czasu wszelka forma", ktra w nim si ujawnia, jest ni tylko nietrwaa,
ale wrcz nierzeczywista z punktu widzenia ontologii. Filozofowie Mahajany szeroko rozwodzili
si nad tym, co mona by nazwa przelotnoci czasu, to jest nad jego pynnoci i w
ostatecznym rozrachunku -1 nierealnoci chwili teraniejszej, ktra nieustannie pi ksztac si
w przeszo, w niebyt. Dla filozofa buddyjski! pisze Szczerbackoj egzystencja i brak
egzystencji nie rne wygldy zewntrzne danej rzeczy, ale r z e c z sam w sobie". Jak mwi
Santarakszita, natur wszystkiego, co istnieje, jest chwilowo [na ktr skadaj si liczne]
stasis i rozpady"20. Rozpad, do ktrego nawizuje Santarakszita,^ nie destrukcj a empiryczna,
polegajca na przykad na tym, i waza, spadajc na ziemi, tucze si, ale stae i nieodcznie z
tym rozpadem zwizane unicestwienie wszelkiego istnienia uwikanego w Czas. Dlatego wanie
Wasubandhu pisze: Poniewa unicestwienie jest natychmiastowe i nieprzerwane, nie istnieje
(rzeczywisty) ruch"21. Ruch, a w konsekwencji rwnie sam czas, trwanie, to postulat
pragmatyczny, podobnie jak takim postulatem jest dla buddyzmu indywidualne
19 Elementy tego znajdziemy w dwu tomach F. Szczerbackoj
Buddhist Logic, Bibliotheca Buddhica, Leningrad 1930-1932.
oraz w obszernej rozprawie Louisa de la Yallee-Poussin, DOM
ments d'Abhidharma: la Controverse du Temps, Melangesc
nois et bouddhiues", Bruxelles 1937, t. V, s. 1-158). Z*
rwnie: S. Schayer, Contributions to the problem oj Tin>e
Indian Philosophy. Przyczynki do zagadnienia czasu w /*w '
indyjskiej, Krakw 1938 i A.K. Coomaraswamy, Time and c
nity, Ascona 1947, s. 30 i nast. . ^
20 Tattwasangraha, s. 137; Szczerbackoj, Buddhist Logic<
cyt, t. I, s. 94 i nast. f jj.
21 Abhidharmakoa IV, l, cyt. przez Coomaraswamy'e' me and Eternity, dz. cyt., s. 58. Zob.
przekad i komentarz de la Yallee-Poussin, L'Abhidharmakoa de Paris 1923-1931.

ale ruch jako koncept nie ma odpowiednika w adnej rzeczywistoci zewntrznej, gdy jest
czym" zbudowanym zez nas samych. Pynno i przelotno wiata zmysowe-jego stae
unicestwianie, to formua mahajaniczna, \uzacapar excellence wyraaniu nierealnoci wiata
doczesnego. Z tej mahajanicznej koncepcji czasu wysnuwano niekiedy wniosek, e dla
filozofw Wielkiego Wozu ruch jest niecigy, e ruch to seria bezruchw" (Szczerbackoj). Ale,
jak susznie zauwaa Coomaraswamy22, cho linia nie jest zrobiona z nieskoczonej liczby
punktw, ma wszak przecie posta continuum. Potwierdza to sam Wasubandhu:
nieprze-rwanyjest rozkwit chwil" (nirantara-kszana-utpada). Termin santana, ktry
Szczerbackoj tumaczy jako seria", etymologicznie oznacza continuum".
Nie ma w tym nic nowego. Logicy i metafizycy Wielkiego Wozu rozwinli tylko do granic
moliwoci panindyjskie intuicje na temat ontologicznej nierealnoci wszystkiego, co istnieje w
Czasie. Pynno to maska nierzeczywistoci. Jedyn nadziej i jedyn drog ocalenia jest Budda,
ktry objawi Dharm (rzeczywisto absolutn) i wskaza drog do Nirwany. Wypowiedzi
Buddy nieodmiennie powracaj do centralnego tematu jego przesania: wszystko, co
uwarunkowane, jest nierzeczywiste; n'gdy nie omieszkuje on jednak doda: mnie to nie
dotyczy" (na me so atta). Gdy on, Budda, jest rwnoznaczny z Dhamm, a zatem jest prosty,
nie zoony" lasankhata) i pozaczasowy, bezczasowy" (akaliko, jak nguttara-nikaja, IV,
359-406). Wielokrotnie Budda
ornina, e przekracza eony" (kappatito... wipumat-
e
"Hie jest czowiekiem eonw" (akkapijo), to znaczy, 1 naprawd nie jest uwikany w cykliczny
strumie
e przekroczy Czas kosmiczny23. Dla niego po-Samjutta-nikaja (I, 141) nie istnieje ani
przeje and Eternity, dz. cyt., s. 60.
iw ' ~^' ^ 'tc^ oraz mne teksty zebrane przez Coo-arny'eg0, Time and Eternity, dz. cyt., s.
40 i nast.

Indyjski? symbolizmy czasu i wiecznoci


93
Ohrazv i symbole
92

szo, ani przyszo" (na tassa paha na purattham atthi). Dla Buddy wszystkie czasy staj si
teraniejsze (Wisuddhi Magga, 411), co oznacza, i znis on nieodwracalno czasu.
Teraniejszo totalna, wieczne teraz" mistykw to stasis zniesienie przemijania. Brak
przemijania, wieczny czas teraniejszy przeoony na kategorie symbolizmu przestrzennego to
bezruch. I rzeczywicie, aby zaznaczy, e Budda czy wyzwoleni" nie podlegaj
uwarunkowaniom, buddyzm podobnie zreszt jak joga stosuje okrelenia odnoszce si do
bezruchu, do stasis. Ten, ktrego myl jest staa" (thla-citto; Digha-nikaja II, 157), ten, ktrego
umys jest stay" (thit'atta; tame, I, 57 itd.), stay, nieruchomy" itd. Nie zapominajmy o tym, e
pierwsz i najprostsz definicj Jogi podaje na pocztku Joga-sutr sam Patadali (I, 2): jogah
ittawryttinirodah, czyli Joga jest to powcignicie zjawisk wiadomoci"24. Ale to
powcignicie to tylko cel ostateczny. Jogin zaczyna od ujarzmienia", unieruchomienia"
stanw wiadomoci, swego strumienia psychomentalnego. (Sowo nirodha jest zreszt
najczciej uywane w znaczeniu ograniczenie , zatkanie"; chodzi o czynno zamykania,
ogradzania itd.) Powrcimy jeszcze do konsekwencji, jakie moe mie to ujarzmienie",
unieruchomienie" stanw wiadomoci dla sposobu, w jaki jogini dowiadczaj czasu.
Ten, ktrego myl jest staa" i dla ktrego czas nie pynie, yje w wiecznej teraniejszoci,
w nunc stan Moment, chwila obecna, to w sanskrycie kszana, a wjw ku palijskim khana25. To
za pomoc kszan, chwi

. ?7)1/1
24 Jogasutty przypisywane Patadalemu i Jogabszajo, --
komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, w: Klasyczn y ,
indyjska, przeoy Leon y boran, PWN, Warszawa 19>
[Przyp. tum.] a
, , j flast.
-
25 Zob. de la Yallee-Poussin, Notes sur le moment des bouddhistes, Rocznik
Orientalistyczny", t-s. 113; Coomaraswamy, Time and Eternity, dz. cyt., s-

.y sj czas. Ale termin ten ma rwnie znaczenie dogodnego momentu", opportunity, i wedug
Buddy to wanie za porednictwem takiej sprzyjajcej chwili" mona wyj z czasu. Istotnie,
Budda radzi, by nie przeoczy chwili", gdy lamentowa bd ci, ktrzy przeocz chwile"
Chwali mnichw, ktrzy wykorzystali swoj chwil" (khano wo patiladdho), i lituje si nad
tymi, ktrych chwila mina" (khanatita; Samjuta-nikaja IV, 126). To znaczy, e po dugiej
drodze przebytej w czasie kosmicznym, poprzez nieskoczon liczb egzystencji, iluminacja
trwa chwil (eka-kszana). Byskawiczne objawienie" (eka-kszanabhi-sambodhi), jak iluminacj
t nazywali autorzy mahajanicz-ni, oznacza, i zrozumienie Rzeczywistoci przychodzi nagle, jak
byskawica. Jest to ten typ metaforyki, ktrego podstaw stanowi symbolizm byskawicy, z jakim
zetknlimy si ju w tekstach upaniszad. Jakakolwiek chwila, kszana, moe sta si sprzyjajc
chwil", paradoksalnym momentem, ktry przerywa czas i przenosi mnicha buddyjskiego w nunc
stans, w wieczn teraniejszo. Ta wieczna teraniejszo nie jest ju czci czasu, trwania; jest
ona jakociowo rna od naszej wieckiej teraniejszoci", od tej prowizorycznej
teraniejszoci, ktra ledwie pojawia si midzy dwiema innymi uudamiprzeszoci 1
przyszoci j ktra ustanie wraz z nasz mierci. "Sprzyjajca chwila" iluminacji podobna
jest do byskawi-y zwiastujcej objawienie, czy do mistycznej ekstazy, ora w Paradoksalny
sposb pozwala na wyjcie z czasu.
Obrazy i paradoksy
y, e wszystkie obrazy, za porednictwem zC2 Pakuje si wyrazi paradoksalny akt
wyjcia c j ' llzywane s rwnie dla wytumaczenia prze j -sowyn ',e w i e d z y do
owiecenia (czy, innymi braku' "mierci" do ycia", od uwarunkowania do arunkowa itd.).
Grosso modo mona je podzieli na
95
Indyjskie symbolizmy czasu i wiecznoci
Obrazy i symbole
94

trzy kategorie: pierwsza to obrazy, ktre wskazuj zniesienie czasu, a zatem owiecenie,
poprzez prz a skok na inny poziom (Rozbita Skorupka, Btyskawjc Siedem Krokw Buddy itd.).
Drug kategori stanowi obra wyraajce pewn niewyobraaln sytuacj (sy ce zatrzymujce
si w zenicie, ujarzmienie strumienia stanw wiadomoci, cakowite ustanie oddechu przy
uprawianiu mm itd.). Trzeci wreszcie kategori stanowi paradoksalny obraz sprzyjajcej
chwili", skrawka doczesnoci przeksztaconego w chwil objawienia". Dwie ostatnie kategorie
rwnie wskazuj na przeskok midzy poziomami, gdy pokazuj one paradoksalne przejcie od
stanu normalnego" w wiecie profanum (obieg soca, strumie wiadomoci itd.) do stanu
paradoksalnego" (nieruchomo soca itd.) lub pocigaj za sob przeistoczenie, dokonujce
si w obrbie tej wieckiej chwili. (Jak wiadomo, przejcie od trwania wieckiego do czasu
sakralnego, moliwe dziki rytuaowi, dokonuje si{ rwnie poprzez przeskok midzy
poziomami": czas liturgiczny nie stanowi przeduenia trwania wieckiego, w ktre si? wpisuje,
ale paradoksalnie jest kontynuacj czasu ostatniego z odprawianych rytuaw26.)
Struktura tych obrazw nie powinna nas dziwi. Wszelki symbolizm transcendencji opiera si
na paradoksach,* konceptach trudnych do przyjcia w perspektywie wieckiej. Symbolem
najpowszechniej uywanym dla wyrazefl przeskoku midzy poziomami i przejcia na tamt
stron > do wiata pozazmysowego (choby nawet wiata zwarty czy bogw), jest trudne
przejcie" ostrze brzytw
Trudne do przejcia cienkie ostrze brzytwy Mdrcy przeszkod je zowi na drodze
_-rn*1
drodze wiodcej do najwyszego poznania ^ Katha21'. Przypominamy sobie sowa
Ewangelia "
26 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 362.
27 Katha III, 14. [Upaniszady, dz. cyt., s. 42

. a jest brama i wska droga, ktra prowadzi do ycia, C'mao jest takich, ktrzy j znajduj"28.
Ciasna brama", 3 trze brzytwy, wski i niebezpieczny most nie wyczerpuj Seszt bogactwa
tego symbolizmu. Inne obrazy z kolei ukazuj "am sytuacj pozornie bez wyjcia. Bohater jednej
z opowieci inicjacyjnych musi przej, kdy noc i dzie si spotykaj", znale niewidoczne
przejcie w murze, albo te dosta si do Nieba przez przesmyk, ukazujcy si zaledwie na
moment, przelizn si midzy dwoma nieustannie obracajcymi si kamieniami myskimi,
pomidzy dwiema skaami, gdzie nie ma nawet szparki, czy wreszcie midzy szczkami potwora
itd.29 Wszystkie te mityczne obrazy wyraaj konieczno przekraczania przeciwiestw,
znoszenia dwoistoci waciwej kondycji ludzkiej, po to aby przenie si do rzeczywistoci
absolutnej. Jak mwi Ananda Coomaraswamy: kto chciaby si przemieci z tego wiata na
tamten lub stamtd powrci, musi to uczyni w jednowymiarowym i pozaczasowym interwale,
dostpnym jedynie przez mgnienie oka, ktry oddziela siy pokrewne, lecz przeciwstawne"30.
Rzeczywicie, jeli w myli indyjskiej kondycja ludzka
zdefiniowana jest poprzez istnienie przeciwiestw, wyzwo-
. nie (to jest zniesienie kondycji ludzkiej) rwnoznaczne
ze stanem nieuwarunkowania, przekraczajcym przeci-
stwa, lub co wychodzi na to samo ze stanem,
VII> R [przeloy o. Walenty Prokulski TJ. Biblia
tych motyww, zob. A.B. Cook, Zeus, III, 2,
Co
I0tnaraf '^ ApPendix P: floating Islands, s. 975-1016; ston, T~my' Symplegades, w: Studies and
Essays in the non M Clence and Learning offered in Homage to George t.>s'4J!w Yrk 1947, s.
463-488; Eliade, Szamanizm..., dz. w o4'9 i nast.
^Pkgades, dz. cyt., s. 486.

kie symholizmy czasu i wiecznoci


97
Obrazy i svmbole
96

w ktrym przeciwiestwa si spotykaj. Przypominamy SOK' e Majtri, odwoujc si do


widzialnych i niewidzialny t aspektw Bytu, rozrnia dwie formy" Brahmana _ Q, i
Bezczas". Dla Mdrca Brahman odgrywa rol wzorca d naladowania: wyzwolenie to
naladowanie Brahmana" Oznacza to, e dla tego, kto wie", midzy Czasem* a Bezczasem"
nie ma ju tego napicia waciwego parze przeciwiestw; przestaj si one rni midzy sob.
Aby zilustrowa t paradoksaln sytuacj wynikajc ze zniesienia par przeciwiestw", myl
indyjska, jak wszelka myl archaiczna, posuguje si obrazami, ktrych sama struktura zasadza
si na sprzecznoci (obrazy w rodzaju: znale furtk w murze, w ktrym nie wida adnego
przejcia).
Jedno przeciwiestw jest jeszcze bardziej uwypuklona w obrazie chwili" (kszana), ktra
przemienia si w sprzyjajcy moment". Pozornie nic nie rni jakiegokolwiek fragmentu Czasu
wieckiego od wiecznego momentu, jaki daje iluminacja. Aby dobrze zrozumie struktur i
funkcje takiego obrazu, naley sobie przypomnie dialektyk sacrum: zwyczajny przedmiot staje
si paradoksalnie hierofani, zbiornikiem sacrum, jednoczenie uczestniczc nadal w swym
kosmicznym otoczeniu (wity kamie mimo swej swif-toci wci jest zwykym kamieniem
itd.31). Z tego punW widzenia obraz sprzyjajcego momentu" wyraa paraa -jednoci
przeciwiestw z jeszcze wiksz si ni "' sytuacji niemoliwych (typu nieruchomo Soca
it&f
Techniki wyjcia z Czasu"
Do nagej iluminacji, do paradoksalnego skoku ^ Czas dochodzi si poprzez dugotrwa
dyscyp" ' jj ktr skada si zarwno refleksja filozoficzna, jak ite
11 O dialektyce sacrum, zob. Eliade, Traktat..., <& c^ i nast.

tvczna. Przypomnijmy kilka technik majcych na celu "Trzymanie strumienia czasu, z ktrych
najbardziej rozpo-^zechniona i prawdziwie panindyjska jest pranajama, W tmjzowanie oddechu.
Przedtem jednak poczyni naley ' zcze jedn uwag, ktra wydaje si nam istotna: cho celem
''adrzdnymjest przekroczenie kondycji ludzkiej, praktykowanie jogi zaczyna si od zmiany
postrzegania tej kondycji, noprzez uwypuklenie jej gbi i dostojestwa, ktre wydaj si
nieosigalne dla profanw. Nie mamy tu na myli od razu hathajogi, ktrej oczywistym celem
jest cakowite zapanowanie nad ciaem i psychik ludzk. Wszystkie formy jogi wi si z
wczeniejsz przemian czowieka wieckiego sabego, rozkojarzonego niewolnika wasnego
ciaa, niezdolnego do prawdziwego wysiku umysowego w Czowieka Bogosawionego,
cieszcego si doskonaym zdrowiem fizycznym, panujcego w peni nad swym ciaem i yciem
psychomentalnym, posiadajcego samowiadomo i umiejtno koncentracji. To wanie
takiego czowieka doskonaego joga stara si ostatecznie przekroczy, a nie tylko czowieka
wieckiego, czowieka dnia powszedniego.
Posugujc si terminami kosmologicznymi (a po to, by
dogbnie zrozumie myl indyjsk, zawsze trzeba uywa
eo klucza), mona powiedzie, e wanie wychodzc
0(1 doskonaego Kosmosu nie za od Chaosu
Jga stara si przekroczy kondycj
s rn i c z n jako tak. Tymczasem fizjologia i ycie
nj^c mer>talne czowieka wieckiego w znacznym stop-
od pr2ypminaj chaos. Praktykowanie jogi zaczyna si
otwarPOrZdkowama tego cliaosu' od powiedzmy to zryt . e nadania mu wymiaru
kosmicznego. Pranajama,
idian Q . llade> Cosmical Homology and Yoga, Journal of the tematpr ty of Oriental Art",
Calcutta 1937, s. 188-203. Na i ast ajamy, zob. tego; Techniques ^ Yoga, dz. cyt., s. 75
JginaZWan'e oddycnania> krok po kroku przeksztaca srns32: oddech staje si miarowy,
uwaga ju

98 Obniy i symbole
si nie rozprasza, krenie si psychomentalnych przestaje by bezadne. Jednake pracujc w ten
sposb nad oddechem jogin pracuje bezporednio nad sposobem przeywania czasu' Nie ma
adepta Jogi, ktry podczas tych wicze oddechowych nie dowiadczyby zupenie innej jakoci
czasu. Daremnie starano si opisa ten rodzaj dowiadczania czasu, przeywany podczas
pranajamy: porwnywano go do bogosawionego czasu suchania dobrej muzyki, do zauroczenia
miosnego, do stanu pogody ducha lub do zatopienia si w modlitwie. Jedno jest pewne:
stopniowo zwalniajc rytm oddechowy, wyduajc coraz bardziej wdechy i wydechy oraz
pozostawiajc moliwie jak najdusz przerw midzy tymi dwiema fazami oddechowymi
jogin przeywa czas inny od naszego33.
ycie uiKny siig II^U/CJ. v,u^^,. . .._,_._. ogranicza on t liczb do jednej dziesitej, tym
samym P1; dziesi godzin naszego czasu y on zaledwie jedn ^zie^i,a tego, to jest godzin.
Liczc w godzinach oddychania, o dwudziestu czterech godzinach sonecznych miaa dla n
zaledwie dwanacie do trzynastu godzin oddychania, to zn -e jego ciao zuywao si i
starzao wolniej ni nasze c^ dlategojad on garstk ryu nie co dwadzi68^, cztery godziny, ale co
dwanacie lub trzy _ ci g o d z i n. To tylko hipoteza, przy ktrej si ni? UP Ale, o ile
wiem, nie znaleziono jeszcze zH""""111111061 nienia zadziwiajcej modoci joginw.
33 Moliwe, e rytmizacja oddychania znaczco wpywa na fizjologi jogina. Nie jestem
kompetentny w tej dziedzinie, ale w Ryszike i w innych miejscach w Himalajach wielkie
wraenie wywar na mnie podziwu godny stan fizyczny joginw, ktrzy wszak niemal nic nie
jedli. Jeden z ssiadw mojego kutiaru w Ryike by nagim ascet (nagna) spdzajcym niemal
ca noc na uprawianiu pranajamy za cae poywienie wystarczya mu garstka ryu. By
zbudowany jak atleta, nie wykazywa adnych oznak niedoywienia czy zmczenia.
Zastanawiaem si, jak to moliwe, e nigdy nie odczuwa godu. yj tylko za dnia odpar.
Noc ograniczam liczb oddechw do jednej dziesitej". Nie jestem do koca pewien, co
chcia przez powiedzie, lecz by moe oznaczao to po prostu, e poniewa ycie mierzy si
liczb wdechw i wydechw, to jeli w no y
- .... ,:__;_: t,,m carnvm PB

Indyjskie symbolizm? czasu i wiecznoci 99


Dwie sprawy wydaj si nam istotne, jeli mowa o uprawianiu pranajamy: po pierwsze, jogin
zaczyna od kosmizacji" swego ciaa i swego ycia psychomentalnego; po wtre, poprzez
paranajam jogin moe dowolnie wpisywa si w rozmaite rytmy przeywanego czasu.
Patadali, w charakterystyczny dla siebie, niezwykle oszczdny sposb, zaleca kontrol chwil i
ich kontynuacji"34. Pniejsze traktaty jogiczno-tantryczne zawieraj wicej szczegw na
temat tej kontroli" czasu. Na przykad Kalaakratantra posuwa si do daleko: wie wdech i
wydech z dniem i noc, nastpnie z okresami pitnastodniowymi, miesicami, latami, stopniowo
dochodzc a do wielkich cyklw kosmicznych35. Oznacza to tyle, e w swych rytmach
oddechowych jogin powtarza i niejako na nowo przeywa Wielki Czas kosmiczny, kolejne
stwarzania i destrukcje Wszechwiatw. Cel tego wiczenia jest dwojaki: z jednej strony jogin
zmuszony jest do utosamiania wasnych faz oddechowych z rytmami Wielkiego Czasu
kosmicznego, a czynic to, uwiadamia sobie relatywizm czasu i wrcz jego nierealno. Ale, z
drugiej strony, uzyskuje on od-wracalno strumienia czasowego (sara) w tym sensie, e cofa si,
przeywa na nowo swe wczeniejsze egzystencje 1 "Pali", jak mwi pisma, konsekwencje
swych wczeniejszych czynw, uniewania je, aby unikn ich karmicznych skutkw.
. W takim wiczeniu pranajamy odgadujemy ch prze-
^ycia na nowo rytmw kosmicznego Wielkiego Czasu:
^Pewnym sensie chodzi tu o takie dowiadczenie, jak to,

HI, 52. [Zob. Jogasutry..., dz. cyt., s. 194


.,. um.
' aC'jlcratantra> cyt- Przez Mario E. Carelliego we wstpie ia Se^oddeatiki, s. 16 i nast,
zob. Sekoddesatika of
tum.]
Jec''o Of i, rP)- being a commentaty of the Sekoddesa Barda 194, K&lacakra
Tantra, Gaekwad Oriental Series, t. XC,
e stao si udziaem Narady, a o ktrym opowiedzieli-

Indyjskie symholizmy czasu i wiecznoci


101
Obrazy i symbole
ino

my wczeniej; dowiadczenie tym razem przeyte wiado mi i wywoane w sposb zamierzony.


Dowodem na to jest utosamienie dwch mistycznych y", idy i pingaij z Ksiycem i
Socem36. Jak wiemy, w mistycznej fi2;0' logii Jogi id i pingala to dwa kanay, ktrymi
psychicz-no-witalna energia kry w ciele ludzkim. Utosamienie tych mistycznych y ze
Socem i Ksiycem stanowi zwieczenie tego, co nazwalimy kosmizacj" jogina. Jego
mistyczne ciao staje si mikrokosmosem. Jego wdech odpowiada obiegowi Soca czyli
Dniowi; jego wydech Ksiycowi, to znaczy Nocy. Dziki temu joginowi udaje si doskonale
wczy swj rytm oddechowy w rytm kosmicznego Wielkiego Czasu.
Jednake to wczenie w kosmiczny Wielki Czas nie unicestwia Czasu jako takiego; to tylko
rytmy si zmieniaj: jogin przeywa Czas kosmiczny, lecz mimo to nadal yje w Czasie, A
przecie nadrzdny cel to wyjcie poza czas. To nastpuje wanie wtedy, kiedy joginowi udaje
si poczy dwa obiegi energii psychiczno-witalnej krce w idzie i w pingali. Dziki pewnej
technice, ktr trudno objani w kilku sowach, jogin zatrzymuje oddech i& czc oba obiegi
powoduje, e nakadaj si one na siebie i zaczynaj kry w trzeciej yle", suszumnie,
znajdujcej si w centrum". Tymczasem Pwia Hathajogapradipika (IV, 16-17)
suszumna poze Czas". To paradoksalne poczenie dwch mistyczny^ y: idy i pingali, dwch
przeciwstawnych obiegw, ro nowane jest z poczeniem si Soca i Ksiyca, a *^. z
unicestwieniem Kosmosu, ze zjednoczeniem P wiestw, co oznacza tyle, e jogin przekracza
tym s zarazem Wszechwiat stworzony i Czas, ktry mm f
36 Zob. teksty zebrane przez P.C. Bagchiego Sonie tec 2 terms of the Tantras, The
Calcutta Oriental Jurnas^aShi^ listopad 1934, s. 75-88, zwaszcza s. 82 i nast.; oraz>^ ^ husan
Dasgupta, Obscure religious cults, Calcutta l' i nast.

Przypomnijmy sobie mityczny obraz jaja, ktrego skorupk ozbija Budda. To wanie przydarza
si joginowi, ktry koncentruje" swe oddechy w suszumnie: rozbija powok swego
mikrokosmosu, transcenduje wiat uwarunkowany, ktry istnieje w czasie. Wiele tekstw
jogicznych i tant-rycznych czyni aluzj do tego nie uwarunkowanego i wiecznotrwaego stanu,
gdzie nie istnieje dzie ani noc", gdzie nie ma ju chorb ani staroci" wedle formu w
sposb naiwny i przybliony usiujcych odda wyjcie z Czasu". Transcendowa dzie i noc"
oznacza trans-cendowa przeciwiestwa; jest to w porzdku ycia doczesnego tyle, co przejcie
przez wsk bram" w porzdku przestrzeni. To jogiczno-tantryczne dowiadczenie
przygotowuje i przyspiesza nadejcie samadhi, stanu tumaczonego zazwyczaj jako ekstaza",
lecz ktry my wolimy nazywa enstaz". Jogin staje si w kocu di-wanmukt, wyzwolonym
za ycia". Nie moemy wyobrazi sobie jego egzystencji, gdy jest ona paradoksalna. Jeli mamy
mu wierzy, diwanmukta nie yje ju w Czasie, w naszym czasie ale w wiecznym teraz, w
nunc stans, wedle terminu, jakim Boecjusz okrela wieczno. Jednake w proces
jogiczno-tantryczny, o ktrym niedawno wspominalimy, nie wyczerpuje indyjskiej tech-"'ki
wyjcia z czasu". Z pewnego punktu widzenia rzec y nawet mona, e joga jako taka stawia
sobie za cel yzwolenie ze zniewolenia doczesnoci. Wszelkie wi-e koncentracji czy medytacji
jogicznych izoluje

nje a Praktykujcego jog, chroni go przed strumie-pr . zycia Psychiczno-mentalnego i w


efekcie zmniejsza
SU,', ^est tu c w'?ceJ nawet: destrukcja pod-"
,, mosci"
em
Wj
spalanie" wasan, do ktrego dy jogin.
prgow Ze znaczenie przypisuje Joga yciu pod-
jestpa em"; okrelanemu jako wasany. rdem wasan
nie chd ^ ~~ P'sze Wjasa (komentarz do Jogasutr37), ale
Zl tu wycznie o pami indywidualn, ktra dla
?asutry..., dz. cyt., s. 209-211 przyp. tum.]

Ohrazv i symbole
102
Indyjskie svmbolizmv czasu / wiecznoci
103

Poi
Hindusa zawiera zarwno wspomnienia aktualnej eezv tencji, jak i karmiczne pozostaoci
niezliczonych egzys tencji wczeniejszych. Wasany to take caa pami zbio rowa
przekazywana przez jzyk i obyczaje: to poniekd zbiorowa niewiadomo profesora Junga.
Dc do przemiany niewiadomoci, a ostatecznie do jej oczyszczenia", spalenia" i
zniszczenia"38, jogin stara si uwolni od pami i, to znaczy unicestwi dzieo Czasu. Nie jest
to zreszt bynajmniej specyfika technik indyjskich mistyk takiego formatu jak Mistrz Eckhart
nie przestaje powtarza, e nie ma wikszej przeszkody w Zjednoczeniu z Bogiem ni Czas", e
to Czas nie pozwala czowiekowi pozna Boga itd. Nawizujc do tego, warto byoby
przypomnie, e spoecznoci pierwotne regularnie unicestwiaj" wiat, aby go stworzy na
nowo" i, w rezultacie, y w nowym Wszechwiecie, bezgrzesznym", to znaczy pozbawionym
historii", pozbawionym pamici. Znaczna cz regularnie odprawianych rytuaw ma na celu
rwnie zbiorowe oczyszczenie" z grzechw" (publiczne wyznawanie win, kozio ofiarny itd.),
czy te w ostatecznym rozrachunku unicestwienie przeszoci. Wszystko to dowodzi, jak
nam si wydaje, e cigo midzy czowiekiem spoecznoci pierwotnych i mistykiem
nalecym d wielkich religii historycznych nie zostaa zerwana: zarwno jeden, jak i drugi, z
podobn si, cho innymi sro karni, walcz zpamiciiz Czasem.
Jednake ta metafizyczna deprecjacja Czasu i zmaga"1, si z pamici" nie wyczerpuj
stosunku duchowo
38 Takie przypuszczenie wyda si psychologom zacn
najprawdopodobniej bezpodstawne, jeli nie zgoa niebezpi
Nie uzurpujc sobie prawa do zabierania gosu w tej o ^
pragniemy przypomnie z jednej strony o nadzwyczajnej ^
psychologicznej joginw i duchownych hinduskich, z drug ^
o niewiedzy uczonych zachodnich na temat psycholog
rzeczywistoci dowiadcze joginw. -;t

dviskiej do Czasu i Historii. Przypomnijmy sobie lekcj ' 'tw Indry i Narady: Maja manifestuje
si za porednict-mern czasu, ale sama Maja jest tylko si twrcz zwaszcza za si
kosmogoniczn Bytu absolutnego (Siwy, Wisznu). Oznacza to, i ostatecznie Wielka Uuda
Kosmiczna stanowi hierofani. Ta Prawda, objawiona w mitach za porednictwem serii obrazw
i o-powieci", w sposb bardziej systematyczny wyoona jest w upaniszadach39, a take u
pniejszych filozofw. Chodzi o to, e na prapodstaw rzeczy, Grund, skada si zarazem Maja i
Duch Absol utny, Uuda i Rzeczywisto, Czas i Wieczno. Utosamiajc ze sob wszystkie
przeciwiestwa" w jednej, jedynej Pustce uniwersalnej (unja), niektrzy filozofowie Mahajany
(na przykad Nagarduna), a przede wszystkim rozmaite szkoy tant-ryczne, zarwno buddyjskie
(Wadrajana), jak i hinduis-tyczne, doszy do podobnych wnioskw. Wszystko to nie powinno
wydawa si zaskakujce, jeli zna si pragnienie duchowoci indyjskiej, by przekroczy
przeciwiestwa i dwoistoci, scali Rzeczywisto, przywrci pierwotn Wni. Jeli Czas, jako
Maja, jest take przejawem Bosko-sc', ycie w Czasie nie jest, samo w sobie, zym uczyn-klem:
zy uczynek" to myle, e nie i s t -1 e J e n i c poza Czasem. Czas poera nas nie dlatego, e
yjemy w Czasie, lecz dlatego, e wierzymy w r e -no s Czasu i przeto zapominamy o
Wiecznoci lub Pogardzamy ni.
[ s. 83 i nast. niniejszego tomu przyp. wyd.
wi onkluzJa ta nie jest bez znaczenia; zbyt czsto bo-stano S^!owa^za s'e duchowo indyjsk do
jej skrajnych tyii(0 ,', ' d specjalistycznych", a zarazem dostpnych Panind ^ ,/c'rcow l
mistykw, zapominajc o postawach kim mit i ^' ktrych 'lustracj stanowi przede wszyst-ta ^
stomie, wyjcie z czasu", jakie osiga diwan-' 2nacza enstaz czy ekstaz niedostpn dla
wik-

Obrazy i symbole
104

szci miertelnikw. Ale cho wyjcie z czasu" je uprzywilejowan drog wyzwolenia


(przypomnijmy sobi tylko symbole byskawicznego objawienia itd.), nie ozna cza to jeszcze, e
wszyscy ci, ktrzy go nie osignli s nieodwoalnie skazani na niewiedz i niewol. Jak
pokazuj mity Indry i Narady, wystarczy zda sobie spraw z ontologicznej nierealnoci
Czasu, a take uwiadomi sobie rytmy Wielkiego Czasu Kosmicznego, by wyzwoli si z uudy.
Podsumujmy zatem: Indie znaj nie tylko dwie moliwe postawy w stosunku do Czasu
postaw czowieka pogronego w niewiedzy, ktry yje wycznie w doczesnoci i w
uudzie, oraz postaw Mdrca czy jogina, ktry usiuje wyj z czasu"; ale take trzeci
postaw, poredni: postaw tego, kto yjc jednoczenie w czasie, przypadajcym mu w udziale
(w czasie historycznym), nie zamyka si przed Wielkim Czasem ani nie traci nigdy wiadomoci
nierealnoci czasu historycznego. Sytuacja ta, ktr Indra opisuje po swoim drugim objawieniu,
zostaa obszernie wyoona w Bhagawadgicie. Zostaa ona przede wszystkim ukazana w
indyjskiej literaturze metafizycznej oraz w dzieach mistrzw nowoytnych Indu. Warto
podkreli przy okazji, e to ostatnie stanowisko stanowi niejako kontynuacj postawy
czowieka pry"11' tywnego" wobec Czasu.

x1 Rozdzia III .- - (
BG ZWIZUJCY" i SYMBOLIZM WZW -i ; . .
Srogi Macica ., <; - >
Wiemy, jak rol Georges Dumezil przypisuje Sro
giemu Wadcy [le Soiwerain Terrible] z mitologii in-
doeuropejskich. Z jednej strony, w obrbie kategorii Wad
cw Najwyszych znajduje si on w opozycji do Wadcy
Wymierzajcego Sprawiedliwo [le Souverain Juriste].
Tak na przykad Waruna przeciwstawia si Mitrze, Jupiter
Fides. Z drugiej za strony, w porwnaniu z boga-
mi-wojownikami, zawsze posugujcymi si w walce rod
kami militarnymi, Srogi Wadca ma swego rodzaju mo-
npol na inn bro magi. Wok Waruny ktry
J?st wszak najbardziej niezwycionym z bogw nie
^tworzy si mimo to mit walk. Jego potny or,
W H ' czarw, to maja Asury, magiczna sia
wi fC^' ,^z'ki ktrej sprawuje on rzdy i utrzymuje
w rwnowadze. Najczciej przedstawia si j w for-
hb w1111^' w?z^a b^d wizw (pasa) rzeczywistych
bg-wo 0nych" W opozycji do Waruny stoi Indra,
czny 'Wnik, bohater niezliczonych pojedynkw, wale-
tiiaj
piorunem, chtnie podejmujcy ryzyko Zabs SI?gajcy pO zwycistwo". Podobn
opozycj 2eus waiWa mona w odniesieniu do Grecji. O ile tyle 1 12^ ! Jest
sprzymierzecem w trudnych wojnach, ie" .anos n'e bierze udziau w walce; w jego le-e ^
ladu walk, cho jest on zarazem nj-

106
Ohrazv i symbole
sroszym i najtrudniejszym do obalenia krlem: s\vv h ewentualnych rywali, w kocu nie
uomkw, zarnvk w obezwadniajcym ucisku, dokadnie rzecz bior zwizuje, krpuje
acuchami w piekle". W mitolo giach nordyckich Odyn jest wprawdzie wodzem, przv. wdc
wojownikw na tym i na tamtym wiecie, ale ani w Eddzie pisanej proz, ani w Eddzie
poetyckiej nie ma wzmianki o tym, by sam walczy... Ma on wiele magicznych darw": dar
wszechobecnoci (albo przynajmniej natychmiastowego przemieszczania si), umiejtno
zmieniania postaci i dar nieograniczonej metamorfozy; wreszcie i przede wszystkim moc
odbierania wzroku, suchu, paraliowania przeciwnikw oraz czynienia ich broni
bezuyteczn..."1. Wreszcie, w tradycji rzymskiej, magicznym siom, jakich uywa Jupiter,
wczajc si do walki jako wszechmocny czarnoksinik, przeciwstawiaj si zwyczajne, czysto
militarne rodki Marsa2. W Indiach opozycja ta jest jeszcze bardziej wyrazista: na przykad Indra
ocala. rozwizujc" ofiary zwizane" przez Warun3.
Jak mona byo tego oczekiwa, Georges Dumezil prbuje take zweryfikowa tez o
istnieniu opozycji spe-tywanie" uwalnianie z wizw" w odniesieniu do konkretnych
obrzdw i zwyczajw. W historystycznej optyce mitologii rzymskiej Romulus, tyran rwnie
srogi. co czcigodny, nakadajcy wizy o niebywaej mocy, "au" czyciel dzikich Luperkw i
gwatownych Celerw" ,stan wi odpowiednik Warany, Uranosa i Jupitera. Caa ft historia" i
instytucje spoeczno-religijne, ktrych usta
1 Dumezil, Mythes et Dienx des Germains, Paris "-* ' ^\ i nast., s. 27 i nast.; tene, Jupiter,
Mars, Quirinus, Paos s. 79 i nast.; por. tene, Ouranos-Vamna, Paris 1934. ..,.
2 Tene, Mitra-Vanma, Paris 1940, s. 33; Jupiter, Mars, u
nus, dz. cyt., s. 81 i nast. . _ ( j|//''
3 Tene, Flamen-Brahman, Paris 1935, s. 34 i na "
ra-Varuna, dz. cyt., s. 79 i nast. ,
4 Dumezil, Horace et les Curiaces, Paris 1942, s.

Bg zwizujcy" i symbolizm wzw 107


wienie jest mu przypisywane, tumacz si poprzez ar-hetyp, ucieleniany w pewnym sensie
przez tego wanie krla' archetyp indoeuropejskiego Magicznego Wadcy [le Souverain
Magigue], szafarza wizw". Georges Dumezil orzytacza tekst Plutarcha (Romulus 26)
mwicy o tym, i Rornulusa poprzedzali zawsze mczyni, torujcy mu drog poprzez tum,
uzbrojeni w paki i opasani rzemieniami, gotowi natychmiast spta tych, ktrych by im
wskaza'"5. Luperkowie, magiczno-religijne bractwo ustanowione przez Rornulusa, nale do
stanu ekwitw i, jako tacy, nosz na palcu piercie6. Natomiast flamen dialis, reprezentant
religii oficjalnej, powanej i niezmiennej, nie moe ani dosiada konia (equo dialem flaminem
vehi religio est, Aulus Gelliusz, X, 15), ani nosi piercienia, chyba e piercie ten jest
pozbawiony oczka i pusty w rodku" (item annulo uti, nisi pervio cassoue, fas non est). Jeli
wejdzie do [do gwnego flamina] czowiek sptany, naley go uwolni, za pta wynie na
dach przez impluvium i wyrzuci na drog. Nie nosi on [flamin] wza przy nakryciu gowy, ani
przy pasku, ani nigdzie indziej (nodum in apice neue in cinctu neue in alia parte ullum habet).
Jeli prowadzi si czowieka, by wymierzy mu kar chosty, ten za rzuci si z baganiem do
stp flamina, witokradztwem byoby bi go tego dnia"7.
Dumezil, Mitra-Vanma, dz. cyt., s. 72; por. obserwacje Jeana sT^f- W; "Revue de l'Histoire des
Religions", t. CXXIV/1941, lict ' naSt' ^e^uS Plutarcha (Rzeczy rzymskie, 67) sama nazwa S
ct ,
po SS Pc^0(lzi od ligare i Georges Dumezil nie widzi podstaw
mjpj "> "Y odrzuci zwizek, jaki staroytni przeczuwali
wnika *i'-Ctr ' l'8are: Hctor moe pochodzi od rdzenia czaso-
do iia '^ere n'e zawiadczonego ktry byby w stosunku
* etym' CZym dicere Jest dla dicare" (tame, s. 72).
Au ll> Mitra-Varuna, dz. cyt., s. 16. V serwS Gelliusz> Noctes Atticae, X, 15, przeoy M.
Mignon. Sacr'squ 'USZ> !" Aen'> ni> 607; J- Heckenbach, De nuditate sacra i, Vp"culis-
R-V.V.", IX, 3, Giessen 1911, s. 69 i nast; ' tamen-Brahman, dz. cyt., s. 66 i nast.

Bg zwizujcy" i symbolizm wzw


109
Obnizv i symbole
108

Nie chodzi bynajmniej o powtrn analiz materia] zebranego i tak doskonale


zinterpretowanego przez Geor ges'a Dumezila. Nasz zamiar polega na czym innym-chcielibymy
w jeszcze szerszej perspektywie porwnawczej przeledzi motyw boga zwizujcego" i magii
zwizywania", prbujc odkry jego znaczenia, a take dokadniej okreli jego funkcje w
innych zespoach religijnych ni te, w ktrych mamy do czynienia z in-doeuropejsk wadz
opart na magii. Nie sposb wyczerpa tego olbrzymiego materiau, bdcego przedmiotem
niejednej ju monografii8. Nasz zamiar wie si jednak z pewnym podejciem
metodologicznym: korzystajc, z jednej strony, z bogatego materiau faktograficznego zebranego
przez etnologw i historykw religii, z drugiej za strony, z rezultatw bada Georges'a
Dumezila nad specyficzn problematyk zwizan z in-doeuropejsk koncepcj wadzy
najwyszej", bdziemy zastanawia si nad nastpujcymi kwestiami: 1. w jakim sensie termin
wadca zwizujcy" jest specyficzny, charakterystyczny dla indoeuropejskiego systemu
religijnego; 2. jaka jest magiczno-religijna istota wszystkich mitw, rytuaw i przesdw
zbudowanych na motywie
s Warto tu wymieni po raczej rozczarowujcej Heckenbacha nastpujce pozycje: J.G.
Frazer, Tabooanati perils of the soul [London 1911], s. 296 i nast. [Studium^ ukazao si jako
tom drugi pierwszej redakcji dziea Frazera ^ Golden Bough. A Study in Magie and Religion; we
frag"161"^. w: Frazer Zlota Ga, przeoy Henryk Krzeczkowski, p mowa Jan Lutyski,
Warszawa, PIW 1996, s. 161-217 F ' ^ tum.]; I. Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv
im hen und Brauch der Vlket; R.V.V.", XII, 2, Giessen ^ tene, Die altpersische Religion und
das Judentum, G'6836" od-s. 92 i nast., oraz prace etnograficzne i folklorysty ^ ^.
notowane przez Dumezila: Ouranos-Yanma, dz. CY 7 avfje przypis 1. O rzymskim
nexum, magicznych wzach ^ karnym, zob. H. Decugis, Les Etapes du droit, wydam6
1916, t. I, s. 157-178.
wizywania". Jestemy wiadomi niebezpieczestw, !akie niesie ze sob podobny program; w
pierwszym J gdzie konfuzjonizmu", w tak byskotliwy sposb zdemaskowanego przez
Georges'a Dumezila9. Ale chodzi nam nie tyle o wyjanianie faktw indoeuropejskich
zez paralele czerpane z rozmaitych kultur, ile o naszkicowanie mapy kompleksw"
magiczno-religijnych podobnego typu i o okrelenie, w miar moliwoci, zwizkw midzy
indoeuropejskim symbolizmem zwizywania" a systemami pokrewnymi mu pod wzgldem
morfologii. Pozwoli nam to oceni, czy tego typu zestawienie moe by uyteczne z punktu
widzenia historii religii w ogle, a w szczeglnoci - religii indoeuropejskich.
Symbolizm Wamny
Za Bergaigne'em i Guntertem Georges Dumezil przypomina o magicznej mocy Warany. Bg ten
jest prawdziwym szafarzem wizw", a liczne hymny i rytuay raaj za wyczny cel ochron
czowieka przed sidami Waruny" bd uwolnienie od nich (np. Rygweda I, 24, 15; VI- 74, 4;
VII, 65, 3; X, 85, 24 itd.). Sajana, komentujc erset I, 89, 3 Rygwedy, tumaczy imi Warany
tym, e i' n"^!11-'6 on' to ZIlaczY krpuje swymi sznurami zych Zl (wrynoti, papakrytah
swakijaih paajr awrynoti). " cz uwolni z pt tych, co s zwizani!" (bandhan baddhakam;
Atharwaweda VI, 121, 4). Sida -S^ rt->Wn'ez przypisywane Mitrze i Waranie, kiedy ni
razem (Ryweda VII, 65, 3: maj wiele ( . ltd-)' a nawet wszystkim Aditjom (np. Rygweda
II, szust "*asze sznury przygotowane dla wiaroomcy, dla '
magjc '" ' e to przede wszystkim Waruna posiada ^^^ mc pozwalajc
zwizywa i oswobadza ludzi
tggoz, Naissance de Rome, Paris 1944, s. 12 i nast.

lll Obmzv i svmbole


liego10, do tego stopnia, e jego imi wyjania sje li poprzez t zdolno do zwizywania.
Rezygnuj ncyjnej etymologii (wawrynoti, zakrywa", zamv lii uwydatniajcej uraniczny
charakter tego bstwa ijilamy si dzi raczej z interpretacj zaproponowan HiHL Peterssona i
przyjt przez Giinterta" oraz przez lizila12, odwoujc si do innego indoeuropejskiego iia *uer
wiza" (sanskr. waratra pas", lina", kiru, wert nawlec", haftowa", rosyjskie
werenica
-,jznur", acuch")13. Waruna przedstawiany jest ze aittn w rku14, a w obrzdach wszystko to,
co czy
-pczynajc od wzw okrela si jako warunowe15. (kjes Dumezil uzasadnia ow magiczn
moc szafarza tpv tym, e jest on wadc. Wizy Warany s rwnie tiitzne, jak magiczna jest
sama Najwysza Wadza; s (isymbolem mocy mistycznych bdcych przywilejem tf, a ktre
nazywaj si: sprawiedliwo, umiejtno mtcnia, bezpieczestwo krlewskie i publiczne,
wszystkie tlze. Bero i wizy, danda i pasa, posiadaj w Indiach ip nimi przywilej wyraania
tego wszystkiego" .
'l Bergaigne, La religion vedique d'apres les Hymnes du tf/a, Paris 1883, t. III, s. 114, 157 i
nast; H. Guntert, Der * Weltknig und Heiland, Halle 1923, s. 120 i nast, liizil, Ouranos-Yaruna,
dz. cyt., s. 50. O tym samym at-tie w brahmanach pisze S. Levi, La Doctrine du Sacnp Mis
Brahmanas, Paris 1898, s. 153 i nast. I9er arische Weltknig und Heiland, dz. cyt., s. 144.
{mranos-Varuna, dz. cyt., s. 49. . jg.
lab. Walde- Pokorny, Yergleichendes Wrterbuch der u
ftuschen Sprachen, 1930, t. I, s. 263. ^/
jc cyt,
;Bergaigne, La religion vedique d'apres les Hyn'n .^
,
frfa, dz. cyt., t. III, s. 114; Levi, La Doctrine du
kies Brahmanas, dz. cyt., s. 153; E. W. Hopkms,
tiilogy, Strasbourg 1920, s. 116 i nast. ^
jlevi, La Doctrine du Sacrifice dam les Brahmanas, ^ 0; Dumezil, Ouranos-Yanma, dz. cyt.,
przypis l na
'Dumezil, Ouranos-Yaruna, dz. cyt., s. 53.

111
Bg zwizu/c}'" i svmbolizm wzw
Co do tego nie ma wtpliwoci. Jednak aspekt najwyszego wadcy", a nawet
wadcy-czarownika" nie wyczerpuje zoonej natury, ktra charakteryzuje Warun ju w
najstarszych tekstach wedyjskich. Cho nie mona go zaklasyfikowa wycznie jako boga
Niebios", niemniej jednak posiada on cechy waciwe bstwom uranicznym. Jest on
wiwa-darata, dostrzegalny wszdzie" (Rygweda VIII, 41) 3), on to ugruntowa dwa szerokie
wiaty" (Rygweda VII, 86, l)17, wicher to jego oddech (Rygweda VII, 87, 2). Mitra i on sam
doznaj czci jako wielcy krlowie", ktrzy wadaj tym wiatem:
W byszczcych chmurach idziecie ku grzmotom Przez sw moc bosk deszcz spuszczacie z
nieba! >; Do nieba siga wasza moc czarowna: Soce si zjawia, wiato, or barwny! Wy
go kryjecie chmurami i deszczem Pardanji krople miodowe spadaj!18
Ta struktura kosmiczna pozwolia Warunie wczenie przyj cechy lunarne19 i pluwialne, do
tego stopnia, e z czasem sta si on bstwem Oceanu20. Ta sama kosmicz-no-uraniczna
struktura tumaczy inne funkcje i atrybuty Waruny: na przykad jego wszechwiedz
(Atharwaweda
> 16, 2-7 itd.), czy nieomylno (Ryg\veda I, 35, J'nast.). Jest on sahasrakza, tysicoki"
(Rygweda VII, 34,
;, wedle mitycznej formuy czynicej aluzj do gwiazd,
przynajmniej pocztkowo moga okrela
Rigwedy, dz. cyt., s. 66. [Przyp. tum.] veda V, 63, 2-5. [Hymny Rigwedy, dz. cyt., s.
55 if^yp. tum.]
s- l i n| and' vedische Mythologie, Breslau 1902, t. III,
20 T
s. i5g j ' La Doctrine du Sacrifice dans les Brahmanas, dz. cyt., ^er Veo ' ^leyer, Trilogie
altindischer Mdchte und Feste 'nast. Setation- Zurich-Leipzig 1937, t. III, s. 206 i nast., 269

Bg zwizujcy" i symbolizm wzw


113
Obruzv i symbole
112

jedynie bstwo uraniczne21. Atrybuty najwyszej wadzy ulegy rozszerzeniu i wzmocniy


atrybuty niebiaskie: Wa runa widzi i wie wszystko, gruje bowiem nad wiatem ze swej
gwiezdnej siedziby; a jednoczenie moe wszystko, gdy jest kosmokrat jako stranik
uniwersalnego porzdku karze poprzez naoenie wizw" (to znaczy przez chorob, niemoc)
tych, ktrzy naruszaj prawo. Mamy tu zatem do czynienia z godn uwagi symetri midzy tym,
co moglibymy nazwa warstw niebiask" i warstw krlewsk" Waruny. Warstwy te s
symetryczne i dopeniaj si wzajemnie: Niebo jest transcendentne i jedyne, dokadnie tak, jak
Wadca Wszechwiata; skonno do biernoci, tak wyrana u wszystkich najwyszych bogw
Nieba22, ma zwizek z atrybutami magicznymi" bogw-wadcw, ktrzy dziaaj, nie
dziaajc", inaczej mwic, oddziauj bezporednio moc duchow".
Struktura Waruny jest zoona, ale zawsze posiada on pewn struktur: jego rozmaite formy s
gboko spjne. I jako kosmokrat, i jako bstwo uraniczne, zawsze widzi wszystko, jest
wszechmocny, a take, w razie potrzeby, zwizuje" dziki swej duchowej mocy" magii. Ale
jego charakter kosmiczny jest jeszcze bardziej zoony: nie tylko jest on, jak widzielimy,
bogiem niebiaskim, ae take lunarnym i akwatycznym. W Warunie bya; ' prawdopodobnie ju
bardzo wczenie, pewna domina", nocna", ktrej nie omieszkali podkreli Bergaigne
niedawno, Ananda Coomaraswamy23. Bergaigne zau
smjtli "' '
21 Pettazzoni, Le Corps parseme d'yeux, Zalmoxis s. l i nast.
22 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 50 i nast.
23 Przede wszystkim w: The darker side oj the sonian Miscellaneous Collections", t. XCIV, nr
l 1935, oraz w: Spiritual Authority and Temporal Indian Theory of Government, American
Oriental Haven 1942.

P4 e wedle komentatora Tajttirija-sanhity (I, 8, 16, 1) Waruna oznacza tego, ktry otacza
niczym ciemno". Asoekt nocny" Waruny nie pozwala jednak interpretowa si wycznie w
uranicznym znaczeniu nocnego nieba", ale raczej w szerszym sensie, naprawd
kosmologicznym, nawet metafizycznym. Noc jest take wirtualnoci, zarodkami, tym, co
ukryte [non-manifestation]25, i to wanie ta nocna" strona Waruny pozwolia mu sta si
bogiem Wd26 oraz umoliwia jego identyfikacj z demonem" Wrytr. Nie bdziemy
zajmowa si tu problemem Wrytry-Waruny"; powiemy tylko, e te dwie postacie maj
niejedn cech wspln. Nawet jeli nie bierze si pod uwag moliwego pokrewiestwa
etymologicznego midzy ich imionami27, naley podkreli, i obaj oni s zwizani z wodami,
przede wszystkim z Wodami Uwizionymi" (wielki Warana ukry morze...", Rygweda IX, 73,
3) i e Wrytr, tak jak Warana, nazywany jest niekiedy majin", czarownikiem" (np. II, 11, l
O)28. W pewnym sensie te rozmaite utosamienia Wrytry i Waruny, jak zreszt wszystkie inne
formy i funkcje Waruny, wzajemnie sobie odpowiadaj i tumacz si. Noc (to, co ukryte), Wody
(to, co wirtualne, zarodki), transcendencj" i bier-
religion vedique d'apres les Hymnes du Rig-Veda, dz.
cyt,-' t- n, s. 213.
Comaraswamy, Spiritual Authority..., dz. cyt., zwasz-^- 29 i nast.
cvt tanreliS'on vedique d'apres les Hymnes du Rig-Veda, dz.
27 ^ HI' s- !28. 4uthor-h' taffle' l- MI> s. 115 i nast.; Coomaraswamy, Spiritual
28 Zob ' d2' Cyt'' S' 29 [ nast'
'9H s i Benveniste> L. Renem, Yrtra et Yrthragna, Paris niiejsc ^141, gdzie mylnie twierdzi si,
e w wikszoci chodzi""/gla Wrytry odpowiada magii Indry i od niej po-"*?ow'vm r'ri mag'a
Jest raczej atiybutem istot o charakterze "^utem h ^~ a ^rytra Jest n'^ Par excellence nili at-W
dalsze; Og0w-herosw. Powrcimy jeszcze do magii Indry J Cz?sci naszego wywodu.

Bg zwizujcy" i symbolizm wzw


115
Obrazy i symbole
114
no" (cechy bogw niebiaskich i najwyszych) cechuje wspzaleno zarazem mityczna i
metafizyczna prze2 z jednej strony, wszelkiego rodzaju wizy" oraz, z drugiej strony, motyw
Wrytry, ktry wstrzyma", unieruchomi" lub uwizi" wody29. W perspektywie Kosmosu
Wrytra rwnie zwizuje". Jak wszystkie wielkie mity, take i mit Wrytry jest
wielowartociowy adna jednokierunkowa interpretacja nie wyczerpuje jego znacze. Mona
nawet powiedzie, e jedn z gwnych funkcji tego mitu jest poczenie rozmaitych poziomw
rzeczywistoci, ktre okazuj si zarwno w codziennym dowiadczeniu, jak i w refleksji
wielorakie i rnorodne. Na przykad w micie Warany, obok innych znacze, zauwaamy
znaczenie powrotu do tego, co ukryte, do unieruchomienia" czy wizi", ktre s przeszkod dla
rozkwitu form", to znaczy ycia kosmicznego. Oczywicie nie mamy prawa posuwa zbyt
daleko utosamiania Wrytry z Warun. Ale nie mona zaprzeczy, i istnieje pewne strukturalne
pokrewiestwo pomidzy Warun: nocnym", biernym", czarownikiem" z daleka usidlajcym
winnych30, a Wrytra, ktry unieruchamia" Wody. Dziaanie zarwno jednego, jak i drugiego
powoduje zatrzymanie" ycia, przynosi mier; w pierwszym przypadku w wymiarze
indywidualnym, w drugim za w wymiarze kosmicznym.
Bogowie zwizujcy" w staroytnych Indiach
W Indiach wedyjskich Warana nie jest jedynym bogiem zwizujcym". Tego magicznego
ora uywa ro nie Indra, Jama czy Nirryti. Na przykad o Indrze po
29 Zob. analiza motywu Wd u Renou, Yrtra et Yrthragna,
cyt., s. 141 i nast. dzaju
3(1 Bylibymy nawet skonni widzie w karze tego rozwinicie, pogbienie typu Waruny,
jako e zmusza o wajc do pewnej regresji do wirtualnoci, do bezruchu stanu, ktry sam w
pewnym sensie uosabia.

dziane jest, e przynis wizado (sina) dla Wrytry (Ryg-da II, 30,2) i e zwiza go, nie
posugujc si powrozami \Ry&veda II, 13, 9). Ale Bergaigne, ktry nawizuje do tych tekstw,
zauwaa, i chodzi oczywicie tylko o poboczny wtek mitu, ktrego sens kryje si w obrceniu
przez Indr przeciwko demonowi jego wasnych sztuczek"31. Gdy nie tylko Warun i Wrytra
posiadaj wasne maje", ale take inne istoty boskie: na przykad Marutowie (Rygweda V, 53,
6), Twasztar (X, 53, 9), Agni (I, 144, l itd.), Soma (IX, 73, 5 itd.), a nawet Awinowie (V, 78, 6;
itd.)32. Z jednej strony mamy tutaj czsto do czynienia z niedookrelonymi bytami religijnymi, w
ktrych element demoniczny wspistnieje z elementami boskimi (Twasztar, Marutowie), z
drugiej za tytu czarownika" nie jest zarezerwowany dla bogw i przypisywanie go istotom
boskim to tylko wyraz szczeglnego hodu: presti mjina jest tak duy, e odczuwa si potrzeb
uczczenia nim kadego bstwa, ktre pragnie si uczci. Historii religii, a szczeglnie religii
indyjskich, dobrze znany jest ten imperializm", sprawiajcy, e zwyciska forma religijna
przyswaja sobie atrybuty boskie wszelkiego typu i rozciga sw dominacj na rozmaite sfery
sacrum. W przypadku, ktry rozwaamy, ta skonno do przyswajania sobie przez boga czarw i
mocy obcych jego naturze jest tym bardziej interesujca, e chodzi o pierwotn struktur
religijn, jak jest moc czarownika". Najbardziej skorzysta na ty111 Indra. Posugujc si
majami, zatryumfowa nad ajmarni" to leitmotiv wielu tekstw33. Wrd magicz-niocy"
Indry pierwsze miejsce zajmuje zdolno amorfozy34, przy czym naley odrni jego mnogie,
cyt ta,.reli8'on vedique d'apres les Hymnes du Rig-Yeda, dz. 3'2' 17 W, przypis l nas. 115.
33 f;D- tame, t. III, s. 80 i nast.
34 2- tame, t. III, s. 82.
Ii "arPentier, Kleine Beitrage ur indoiranischen Myt-
, Ppsala 1911, s. 34 i nast.; tene, Brahman, Uppsala 1932,
na s- 49; Renou, Yrtra et Yrthragna, dz. cyt., s. 141.

Bg zwizujcy" i symbolizm wzw


117
Obrazy i symbole
116

specyficzne i rozpoznane epifanie (byk itd.) od magicznej nieokrelonej mocy, ktra pozwala
jakiejkolwiek istoti' (boskiej, demonicznej, ludzkiej) przybra posta zwierzcja Oczywicie,
pomidzy sfer epifanii mityczno-religijnyd, i sfer metamorfozy istniej wzajemne wpywy,
zapoyczenia, podobiestwa, a w dziedzinie rwnie niestaej jak mitologia wedyjska nie zawsze
atwo je rozrni Ale to wanie ta pynno i brak precyzji s pouczajce z
fenomenologicznego punktu widzenia, gdy dobrze pokazuj tendencj form" religijnych do
wzajemnego przenikania si i mieszania, a owa dialektyczna perspektywa moe jedynie pomc w
zrozumieniu archaicznych zjawisk
religijnych.
Wrmy do Indry. W pewnych przypadkach jest on
nie tylko czarownikiem", ale take zwizuje" niczym
Waruna i Wrytra. Jego sida to powietrze, ktrym otacza
swych przeciwnikw (Atharwaweda VIII, 8, 58 itd.).
Iraski odpowiednik Waruny, Werethragna, zwizuje rce
przeciwnika (Jaszt 14, 63). Ale w tym wypadku chodzi
o cechy drugorzdne, ktre pojawiaj si by moe ze
wzgldu na autentyczne, prehistoryczne zastosowanie side
jako broni35. To prawda, e wedug archaicznego sposobu
mylenia bro jest zawsze rodkiem magicznym.
nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by taki prawdziwy
bg-wojownik jak Indra uywa tego magicznego rodka
w prawdziwych walkach, podczas gdy Waruna posuguj6
si swymi wizami" nie walczc, nie dziaajc ty
w sposb magiczny36. .
Wicej moemy wywnioskowa z przykadw ^
bogw zwizujcych, jak bstwa mierci Nirryti i >*
Wizy Jamy (jamasja padbia, Atharwaweda VI, "'
35 Zob. K. Lindner, La Chasse prehistoue, przekta
francuski: Paris 1940, s. 53 i nast. . /jj-
36 O rajanja zwizanym przez bogw ju w onie mat '^
janja urodzi si zwizany", Tajtlirija II, 4, 13, 1), zob. "
Flamen-Bmhman, dz. cyt. s. 27 i nast. ,,
:m

VIII 7, 28) s z reguy zwane wizami mierci" (mryt-


jupasa,
'Atharwaweda VII, 112, 2; VIII, 2, 2, itd.)37. Z kolei
Nirryti usidla tych, ktrych pragnie zgubi (Atharwaweda VI 63, 1-2; Tajttirija V, 2, 4, 3;
atapatha VII, 2, l, 15); orosi si bogw, by oddalili wizy Nirryti" (Atharwaweda ] 31,2),
podobnie jak czowiek baga Warun, by ocali go o'd swych wizw". W niektrych
przypadkach wzywa si Agni, Som czy Rudr38, by uwolni si z wizw Waruny", ale take
z pt" demonw mierci (np. Atharwaweda IX, 3, 2-3, gdzie chodzi o przecicie z pomoc
Indry wizw demona Wiwawary itd.). Choroby s sidami", za mier to najpotniejsze
wizado". Widzimy zatem, e u Jamy i u Nirryti atrybuty te s nie tyle istotne, co wrcz
podstawowe.
Choroba i mier: niemal na caym wiecie wanie te dwa elementy magiczno-religijnego
kompleksu zwizywania" cieszyy si najwiksz popularnoci, warto wic byoby zbada, czy
ich rozpowszechnienie si nie mogoby rzuci nowego wiata na niektre aspekty zajmujcej nas
problematyki. Ale nim opucimy obszar Indii, sprbujmy usystematyzowa najistotniejsze
zaobserwowane tu przez nas zespoy: 1. Waruna, Wielki Asura, za pomoc magii sptuje
winnych; wyprasza si u niego, by nie nakada pt, bd by je zdj; 2. Wrytra unieruchamia
Wody, za niektre aspekty jego mitu s odpowiednikami nocnej, ^narnej, akwatycznej strony
Waruny form wyraaj -^ych to, co ukryte" i zatrzymane"; 3. Indra, podobnie jak ^&n i
Soma, uwalnia ludzi z wizw Waruny i z okoww do^,w funeralnych: rozcina" on lub targa"
te wizy" kawat7?'e tak samo, jak wedle mitu tnie, kroi na On j * ciao Wrytry; obok
atrybutw wojownika, ktre y KO on posiada, posuguje si wic take rodkami

6e i,rf',cleelowitz7 Das Schlingen- und Netzmotiv im Glau-


38 Zob ch der Yolker, dz. cyt., s. 6. s. 122 GUntert, Der arische Weltkonlg und
Heiland, dz. cyt.,

Obrazy i symbole
Bg zwizujcy" i symbolizm wzw
119
118

magicznymi", aby odnie zwycistwo w walce z czaro dziejem Wrytr; w kadym razie motyw
zwizywania" nie stanowi jego rysu podstawowego, nawet jeli sida traktowa naley jako
jedn z jego broni; 4. sznury, ljnv wzy s natomiast charakterystyczne dla bstw mierci (Jama,
Nirryti) i demonw rozmaitych chorb; 5. wreszcie w popularnych" partiach ksig wedyjskich
czary majce przeciwdziaa wizom tych demonw s rwnie liczne, jak zaklcia zwizujce",
skierowane przeciw ludziom.
Widzimy zatem, e nawet w takim streszczeniu sprawy nie przedstawiaj si prosto, Niemniej
jednak wyrni ju tu mona pewne linie podziau. Jeli chodzi o mityczne, boskie zachowanie,
z jednej strony mamy bierno Waruny i Wrytry, z drugiej za aktywno Indry. W
odniesieniu do ludzkich chorb i mierci po jednej stronie sytuuje si znaczenie sznurw i
wzw dla bstw funeralnych i demonw, po drugiej za magiczne zastosowanie
zwizywania", zarwno w medycynie ludowej, jak i w czarach. W ten sposb od czasw
wedyjskich kompleks zwizywania", cho pozostaje charakterystyczny i podstawowy dla sfery
wadzy magicznej, zarazem przekracza j, zarwno od gry (poziom kosmologiczny
Wrytr), jak i od doju (poziom funeralny Jama, Nirryti; poziom czarw ) Zobaczmy teraz,
jakie nowe elementy do tego obraz moe wnie porwnanie z innymi obszarami m
europejskimi.
Trakowie, Germanowie, ludy Kaukazu
Wedle ustale Giinterta39, zawiadczone w mSM^ cjach imi trackiego boga Darzalesa
wyjania n Oi-moe przez odwoanie si do rdzenia zawierajceg
Tame, s. 154.

zwizywania" (awest. dardzeiti, zwizywa", "s,-3z', sznur", sida"), cho o samym tym bogu
nie wiewy niemal niczego40. Podobn etymologi ma nie-wtpliwie imi geto-trackiego boga
Derzelatesa dobrze znane w Odessos4', gdzie obchodzono darzeleia majce na celu
zapewnienie dobrych zbiorw42, oraz zawiadczone w Tomi na obrczkach noszcych
inskrypcje Derzo43 jak rwnie imiona tracko-frygijskiej bogini Bendis44, litewskiego
Bentisa45 i iliryjskiego Bin-dusa46. Niestety, o tych dwu ostatnich wiemy naprawd niewiele;
by moe to wanie ku czci Bindusa skadane byy ofiary z ludzi, obecne w praktykach
religijnych Ilirw.
Wicej mwi nam pewne rytuay, ktre przetrway zarwno w wiecie germaskim, jak i
tracko-frygijskim
40 Na lady kultu Darzalesa natrafiono w regionie pontyjskim (Sinope), w Sarapis; zob.
podsumowanie bada Rostovtzeffa w: 0. Weinreich, Neue Urkunden ur Sarapis-Religion,
Tiibingen '919, s. 7. Zob. te S. Wikander, Vayu, Lund-Leipzig 1941, t. I, s- 43 i nast.
Monety i inskrypcje odkryte przez Vasile'a Paryana, Geru-""> Memoires de 1'Academie
Roumaine, Section litteraire, W9-1920, Bucarest 1924, s. 9, 23 itd.
Dokumentacja w czasopimie Istros" (wydawanym po francuskui w Bukareszcie), t. 1/1934,
s. 118 i nast. t . "ulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja (w zbiorowym cure Dobroudja
wydanym przez Akademi Rumusk, Bu-Pai ' 1938' - 35-454), s. 233 i 237. Por. take
Kazaroy, w: a5-Wissowa, XV, s. 227 i nast.
l ^ utosamiana z Artemid (Herodot, IV, 33), z Kybele arische hymnach orfickich z
Persefon: zob. Giintert, Der Uwaan eltlcdniS und Heiland, dz. cyt., przypis l na s. 115;
45 i/if Or8iastyczn przez Strabona, X, s. 470.
46 ' Q**' Gtternamen, Bonn 1929, s. 80. Beitra-ge SS' 'e Religion des
Semnonenstammes, Wiener bur8-Lpi ZUr Kulturgeschichte und Linguistik", t. IV,
Salz-8LeiPz>gl936,s.549^73,s.619.

Bg zwizujcy " i symbolizm wzw


Obniy i svmbole
121
120

czy kaukaskim. Piszc o wielkim dorocznym religijm, wicie Semnonw, Tacyt podaje, e
warunkiem ucz stniczenia w nim bya zgoda na naoenie sobie wie zw (nemo nisi vinculo
ligatus ingreditur")1. Closs48 ktry obrzd ten opatrzy bogatym komentarzem i n0 da wiele
jego odpowiednikw, upatruje w nim wiadectwo ulegoci wobec narodowego bstwa49, za
Pet-tazzoni50 zalicza go raczej do ordaliw51. W kadym razie uzasadnione jest porwnywanie
tego obrzdu z mitraistycznymi ceremoniami wtajemniczenia, w ktrych mysta mia rce
zwizane sznurem na plecach52. Inne analogie to elazny piercie, ktry Chattowie nosili niby
wizy", dopki nie zabili swego pierwszego przeciwnika53, rytualne zakucie w kajdany u Al-
47 Zob. Tacyt, Germania 39 [w: tego, Dziel, przeoy Seweryn Hammer, Czytelnik,
Warszawa 1957, t. II, s. 285: W oznaczonym czasie wszystkie ludy tej samej krwi,
reprezentowane przez poselstwa, gromadz si w lesie uwiconym wrbami ich przodkw i
odwieczn groz religii, aby ofiar ludzk w imieniu pastwa zoon obchodzi okropn
prymicj barbarzyskiego obrzdku. Gaj ten jeszcze innej czci zaywa: nikt tam nie wchodzi
inaczej, jak wizami skrpowany, aby w te" sposb wasn niszo a potg bstwa okaza"
przyp.tu -J
48 Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt, s. 564 i nas-s. 609 i nast., s. 643, 668.
49 Tame, s. 566. . ,^t
50 Regnator omnium deits", Studi e materiali di Storia Religioni", t. XIX-XX/1943-1946
(s. 142-156), s. 155.
51 Ordalia sd boy, odwoanie si do instancji ^^
ziemska, takiej jak Bg, bogowie lub siy nadprzyr
[Przyp. tum.] nismt
52 F. Cumont, Len Religions orientales dans le,f>^liniei-
romain, wydanie IV: Paris 1929, rys. XIII; sznur zrob^n(ycuinon''
tinis pullinis wedug Pseudo-Augustyna, Quaest., g^eW
Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mith>a>
1894-1900, t. II, s. 7-8). ' ie ,sk<*
53 Zob. Tacyt, Germania, dz. cyt., s. 281: Chattow tv1kn dnida do dojrzaoci, zapuszczaj
wosy i brod

baczykw (Strabon Xl, 503), jak rwnie acuchy noszone przez Gruzinw czczcych
Biaego Jerzego"54, rytuay zwizywania" krlw ormiaskich55, i niektre wspczesne
zwyczaje albaskie56. Wszystkie te rytuay zwizane s z postaw unionoci, gdy wierzcy
zachowuje si w nich wobec swego pana jak niewolnik lub zakadnik. Tym samym zwizanie"
staje si ro-
zabiciu nieprzyjaciela pozbywaj si tego wygldu oblicza, z ktrym cz go luby i
zobowizanie do mstwa. Nad okrwawion i zdart z wroga zbroj odsaniaj swe czoo, i wtedy
dopiero maj poczucie, e uicili cen za swe istnienie i okazali si godni ojczyzny i rodzicw;
tchrzom i niewojowniczym pozostaje nadal niechlujny ich wygld. Najdzielniejsi nosz prcz
tego elazny piercie (uchodzi to za pitno haby u tego ludu) niby wizy, a zabjstwem
nieprzyjaciela od niego si uwolni". [Przyp. tum.]
54 Closs, Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt., s. 566; tame, s. 643, cytujc O.G.
Wesendonka, Uber georgisches Heidentum, Caucasica", z. I, Leipzig 1924, s. 54 i nast., 99, 101.
Dumezil (Tnvg, Revue de l' Histoire des Religions", t. CXI/1935, s. 66-89, s. 69 i nast.) bada
posugujc si rdami gruziskimi niewolnikw Biaego Jerzego": kto za pragnie wda
cze Biaemu Jerzemu lub przebaga go stajc si jego mewolnikiem, bierze jedno ogniwo jego
kajdan, wkada je na p2yj' tak obchodzi koci zwykym krokiem bd na kolanach". p '. n ^'
Makalathia, Einige ethnographisch-archaologisc/ie
' "'wen aus Georgien, Mitteilungen Anthropologischer Ge-^aftWien",t.LX/1930,s.361-365. s.
34g.ac|'t' Rezniki XII, 45. [W: tego, Dziel, dz. cyt., t. I, maj ' '.' ekro krlowie zejd si w
celu zawarcia przymierza, wzej zwyczaj prawic splata, kciuki razem wiza i na nich
nabiegj.- Zler8ac; skoro potem krew w koczyny czonkw ^kie n ' UP.USZczaJ^ J3 lekkim
draniciem i wzajemnie j li. u**'?con " 'erZe ucndzi za mistyczne, niby obustronn krwi
'"""Ne? A ~~ Przyp. tum.] Closs, Die Religion des Semnonens-
Si, ' UZ. r\it - f, -
2a nalen\" 2e S s?c'u wendety winowajca musi stan przez trybu-
""e'!amJWlzan>'mi rkami (Closs, Die Religion des Sem-
mes, dz. cyt., s. 600). '

122
Obrazy i symbole
dzajem znaku poddastwa57. Closs58 ma by moe rac' dopatrujc si w rytuale Semnonw
wpyww iliryjskicii i uwaajc go za element lunarno-chtonicznego poziom kultury, ktrego
centrum znajdowao si w regionach poudniowych59. Ale poza tym rytuaem spotykamy u
Germanw take inne elementy nalece do tego samego kompleksu zwizywania": na przykad
rytualna mier przez powieszenie tumaczy, dlaczego Odyna okrelano mianem boga sznura"
(Haptagucf''0); podobnie germaskie boginie mierci cign zmarych na sznurze61, a
bogi-nie-wojowniczki (w jzyku staroskandynawskim Disir, w starogrnoniemieckim Idisi)
opltuj sznurkami tych, ktrych chc powali na ziemi62. Cechy te warto zapamie-
57 Wystarczy porwna z tym kompleksem germasko-iliryjs-ko-kaukaskim ceremonie
zwizywania krwi" (blood-brotherhood), praktykowane niemal wszdzie w Europie, by
zrozumie, jaka przepa dzieli wizy pan"niewolnik" i wizy czce braci krzyowych"
(chodzi o rumuskie okrelenie fratia de cruce); na temat braterstwa krwi zob.: A. Dieterich,
Mutter Erde, wydanie III: tp-zig-Berlin 1925, s. 130 i nast; klasyczna praca H.C. Trmnbulla, ft
Blood Covenant, London 1887; take S. Thompson, Motflndexo] Folk Literatur, Helsinki 1935,
t. II, s. 125. Skaniamy si, by czy te formy braterstwa z religijnymi zwizkami istniejcymi
pomw ludmi a Mitr w przeciwiestwie do trudnych zwizkw mw Warana a jego
wyznawcami. Co nie oznacza bynajmniej, e religii warto Waruny jest uboga" raczej
przeciwnie!
58 Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt., s. 6/u.
59 Tame, s. 643, 668. Wedle tego samego autora ( ^ s. 567) zwizywanie rytualnych
ofiar byoby staym elem kultur megalitycznych i kultur Azji Poudniowo-Wschodni j-
60 Tame, s. 609. s 2f4:
61 J. Grimm, Deutsche Mythologie, t. II, s. 705, t. Iv> _ ^
Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Juden'
cyt., s. 7. . i9l"-
62 R.H. Meyer, Altgermanische ReligionsgeschicM - ^ s. 158, 160. Ale osobowoci tych
bogi s bardziej zoz^ '^7. J. de Yries, Altgermanische Religionsgeschichte,
t FI c 37S i nast '

., Bg zwizujcy " i symbolizm wztw \2\


tac: przypominaj one technik Jamy i Nirryti; zreszt stan si bardziej zrozumiae dziki
faktom, ktre wkrtce przytoczymy.
Iran ;
Przykady iraskie s dwojakiego rodzaju: 1. istnieje kilka aluzji do demona Asztowidatu,
ktry opltuje sznurkami czowieka majcego umrze63; 2. podobne motywy odnajdujemy w
gestach iraskich bogw-wojownikw i herosw: na przykad Feridun zwizuje demona Adaha
i przykuwa go do gry Dimawand (Dinkard IX, 21, 103), bg Tisztrja zwizuje wiedmy Pairika
za pomoc dwch lub trzech sznurw (Jaszt 8, 55), Werethragna, jak widzielimy, krpuje
ramiona przeciwnikw (Jaszt 14, 63); w niektrych epizodach Szahname, co odnotowuje
Scheftelowitz64, Aryman trzyma sida i jest tam rwnie mowa o wizach boga przeznaczenia.
Nieobecno wadcy zwizujcego", iraskiego odpowiednika Waruny, daje S1? wyjani,
niezalenie od tego, czy jak to si powszechnie sdzi miejsce Waruny zajmuje najwyszy
bo Ahura Mazda czy te jak sugeruje Georges Du-mezil5 Amesza Spenta Asza. W obu
przypadkach arny do czynienia z postaciami, ktre przeszy proces
2 m WlzuJe on umierajcych swymi wizami mierci" (dere-
R,j*rsi'tiyaosh, Jasna 53, 8; Scheftelowitz, Die altpersische
nellgion s oo T A 'j
zabje, ','' ;y/- "' o Asztowidatu zwizuje go, a zwizanego
cso o ""' Vendidad> 5< 8; H.S. Nyberg, Questions de que" p !"e et de cosmologie
mazdeennes, II, w: Journal Asiati-TarPeia Z pleniik-8rudzie 1931 (s. 193-244), s. 205;
Dumezil,
G-Wi' 1947' s' 73' Por Mnoke Khrat- 2> 115;
' Hoch8ottglaube im Alten Iran, Uppsala 1938, s. 196.
ice
'ingen- und Netzmotiv, dz. cyt., s. 9; Die altpersischt ' dz' cyt., s. 92.
a'Archanses. Paris 1945. s S? i

Bg zwizujcy" i symbolizm wzw


125
Obrazv i symbole
124

oczyszczenia i umoralnienia" w toku reformy zoroastry' kiej, a zatem w ich naturze zupenie nie
ley magia" Waruny. Pozostaoci atrybutw najwyszej wadzy" \M re przetrway u Ahury
Mazdy66, nie pozwalaj upatrywa w nim srogiego wadcy"; a chocia jest on niekiedy
bogiem przeznaczenia67, rys ten nazbyt czsto wystpuje u bstw naczelnych i uranicznych, by
wyciga z tego jakiekolwiek konkluzje. Jednak ze wzgldu na brak informacji o bogu, ktry by
iraskim odpowiednikiem wedyjs-kiego Waruny przed reform zoroastryjsk, zbyt pochopne i
bdne byoby wyciganie std wniosku, e aspekt boga zwizujcego" u Waruny uksztatowa
si w Indiach pod wpywem religii pozaaryjskich. Istotnie, grecki Uranos rwnie wie
swych rywali i jak pokaza Georges Dumezil68 szukanie ladw schematu ju
indoeuropejs-kiego w micie Uranosa i Uranidw jest jak najbardziej uzasadnione. Niezalenie od
tego, zawiadczone fakty iraskie wi si tylko z dwoma spord tych motyww, jakie
wyodrbnilimy w zespole indyjskim: 1. bg lub heros zwizujcy demony; 2. demon
mierci, ktry omotuje czowieka, zanim zabierze go w stron mostu Czinwat. Dwa inne wane
motywy zespou indyjskiego magia" Waruny i kosmologiczne zwizywanie" ju tu nie
wystpuj, by moe w nastpstwie reformy zoroastryjskiej.
Paralele etnograficzne
Przed sformuowaniem jakichkolwiek oglniejszy konkluzji na temat zjawisk
indoeuropejskich na^e^ff? rozszerzy jak to zapowiadalimy nasz perspek y
historyczno-kulturow pokaza kompleks iz*
259
66 Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran, dz. c -
67 Jasna 1,1. Przeoy z jzyka pahlawi Widengren.
68 Ouranos-Yaruna, dz. cyt.

tle szerszej grupy symbolizmw analogicznych bd odobnych. Ale ju teraz mona


zasygnalizowa kilka ''araleli etnograficznych w stosunku do indoeuropejskiej erupy bogw i
demonw mierci zwizujcych" zmarych. Postaci najblisz iraskiej pary
Waju-Asztowidatu jest nikt inny, jak sam chiski bg wiatru i sieci, Pauhi, cile powizany z
bogini-wem Nakur, co wiadczy o tym, e naley on do chtoniczno-lunarnego poziomu
kultury6''. Jeli chodzi o sznury Jamy, Nirryti, Asztowidatu i bogi germaskich, ich
najdoskonalsze odpowiedniki spotyka si w rejonie Pacyfiku. U australijskiego plemienia Aranda
demony rodzaju eskiego tjimbarkna noc omotu-j dusze istot ludzkich i mocno zaciskajc
sznur, zabijaj je70. Na wyspach Danger bg mierci, Yaerua, krpuje zmarych linami i wlecze
ich do krainy umarych71. Na wyspach Hervey dusza zmarego, spuszczajca si po cudownym
drzewie do pieka, spostrzega sie czatujcego na boga Akaanga, ktremu nie sposb si
wymkn i ktry pojmawszy tak dusz, prowadzi j do krainy zmarych72. W San Cristobal
dusze owi siedzcy na kamieniu Fisher ofSouP. Na Wyspach Salomona z kolei sami
Inone, cyt. przez Clossa, Die Religion des Semnonenstam-wes, dz. cyt., przypis 44 na s. 643.
Por. legenda o dwch ostwach, Shenshu i Yulii, ktre zwizuj dusze zmarych w gbi Jaskini;
C. Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den whchinesischen Kulturen, Anrwerpen
1941, s. 23. t. l Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zen-''ol-Australien,
Frankfurt am Main 1907, t. I, s. 11.
W. Wyatt Gili, Life in the Southern Mes, London 1876, '81 i nast.
'87fi ^e' Myths and Songs from the South Pacific, London g/o 'H 161 ' nast; zob- takze E-s-c-
Handy, Polynesian Reli-cAaJn0lulu 1927' s- 73- Zob- M- Walleser' Religiose Ans-
l Gerbrduche der Bewohnei" von Jap, Anthropos",
C-E. FX,
(s. 607-629), s. 612-613.
' "ast.
The Threshold ofthe Pacific, London 1924, s. 234

126
Obrazv i symbole
,, Bg zwizitjcv " i symbolizm wzw
127

krewni owi dusz zmarego, by umieci j nastnn' < w pudeku, razem z jak relikwi
cielesn (czaszk '' szczk, zbem itd.)74. Czarownicy z wysp Hervey posja' daj magiczne
puapki, w ktre owi dusze tych, ktrych chc wyda na zatracenie75. Podobny zwyczaj
spotyka si rwnie w innych obszarach kulturowych76; warto jednak zwrci uwag na to, do
jakiego stopnia sposb, w jaki w Melanezji bg mierci owi" i zwizuje" dusze, przypomina
technik zabijania stosowan przez czarownikw Ta wspzaleno dwch typw magii rzuca
nowe wiato na problem zwizywania".
Jak widzielimy, u Indoeuropejczykw motywy side, wzw i sznurw, w poczeniu z
postaciami niektrych bogw, herosw lub demonw oraz z pewnymi rytuaami i zwyczajami,
tworz kilka odrbnych zespow. Zupenie inaczej problem ten przedstawia si w wiecie
semickim: tutaj wszelkiego rodzaju magiczne wizy s niemal powszechnym atrybutem bogw (i
demonw). S tacy bogo-wie-njwysi wadcy, jak Enlil i jego ona Ninhursang (= Ninlil), lub
te bogowie lunami, jak En-zu (= Sin). ktrzy api w swe sida tych, ktrzy splamili si
krzywoprzysistwem77. Ale rwnie Szamasz, bg solarny, jest
74 W.G. Ivens, The Melanesians of the S. E. Salomon London 1927, s. 178; ten sam zwyczaj
na Hawajach, zob. b. Craighill Handy, Polvnesian Religion, dz. cyt., s. 92.
75 W. Wyatt Gili Life..., dz. cyt., s. 180 i nast;
dz. cyt., s. 171. , . i^.
76 Szaman tunguski posuguje si lassem, by zatrzyma ud jc dusz chorego; S.
Szyrokogorow, The psychomental co
ofthe Tungus, Shanghai-London 1935, s. 290. Szaman na take technik duchw; tame, s. 178.
Ten sam kompleks " wy wystpuje u Czukczw. Na ten temat zob. S nizm..., dz. cyt.
11 L.W. King, History of Sumer and Akkad, s. 128 i nast.; G. Furlani, La religione
babilonese-assira, ^ 1928, t. I, s. 159; E. Dhorme, Les religions de BaW d'Assvrie, seria
Mana", II, Paris 1945, s. 28 i 49; E.

uzbrojony w sida i sznury; jego take baga si o to, by uwolni tego, kto jest zwizany. Bogini
Nisaba omotuje demony chorb; z kolei same demony szczeglnie za wanie demony
chorb posuguj si sznurami (demona dumy wzywa si tymi sowy: omotaj sieci
Babilo-czykw i doprowad do ich zagady!"78). Do Bela (= Enlila) mwi si: Ojcze Belu,
zastawiasz sida, a wszystkie one zowrogie"79. Tammuza nazywa si Szafarzem side"80, ale
wedug mitu on sam zostaje zwizany" i baga o uwolnienie z wizw81. Marduka prosi si o
oswobodzenie z kajdan i z side, gdy i on jest ich szafarzem wizw. Tak jak Indra, posuguje
si on sidami i sznurami w sposb mistrzowski, godny herosa. W poemacie o Stworzeniu
wiata, Enuma elisz, rozrnia si dwa typy wizw", ktre przypominaj wedyjski dyptyk
Waruna-Indra. Ea, bg Wd i mdroci, nie walczy z pierwotnymi potworami, Apsu i Mummu,
jak heros, lecz za pomoc magicznych inkantacji zwizuje" je, a nastpnie umierca82. Kiedy
zgromadzenie bogw przyznaje Mardukowi prerogatywy wadzy najwyszej (ktr dotd
posiada bg niebios Anu
Buren, Symbols ofthe Gods in mesopotamian Art, Roma 1945, -Analecta Orientalia", t. XXIII, s.
11-12.
Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv..., dz. cyt., s' 4 i nast.
M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, Gie-l!?'9'2' l- U, s. 15.
owitz, Das Schlingen- undNetzmotiv..., dz. cyt., s. 4. ze'' Tammuz-Liturgien und Yerwandtes,
Roma 1937, Orientalia". t. X, s. 140; Widengren, Mesopotamian 2 ? ln Manichaeism, Uppsala
1946, s. 80. l> 69^74 la "sz> czyli opowie babiloska o powstaniu wiata bg Ea ^pracowa ks.
dr Jzef Bromski, Warszawa 1925, s. 27: Zaszk / M SU spta* i zabi/ Boga Mummu zwiza i
rozbi mu ch\vycjj' . Apsu ustanowi sw stolic./ Boga Mummu po-Pr*yiaci{ lci mu
powikszy./ Potem powiza swych nie-^" Pzabija./ Bg Ea tryumf swj opar na swych Przyp.
tum.l

..Bg zwizujcy" i symbolizm wzw


Obrazy i svmbole
129
128

IV, 4 i 7) i powierza mu bero, tron i pal (IV, 29) podejmuje si on walczy z potworem
morskim Tiamat. Tym razem mamy do czynienia z walk naprawd heroiczn" a mimo to
gwn broni Marduka pozostaje sie, dar jego ojca Anu"83. Marduk zwizuje" Tiamat (IV,
95), zakuwaj w acuchy" i odbiera jej ycie (IV, 104). Podobnie sptuje wszystkich bogw i
demony, ktre pomagay Tiamat; jak powiada poemat: zostali oni rzuceni w sieci, zamknici w
wicierze, wtrceni do lochw" (IV, 111114, 117, 120)84. Marduk staje si najwyszym
wadc dziki swej heroicznej walce, ale zachowuje rwnie prerogatywy wadzy magicznej.
Jeli w tej pobienej analizie zjawisk z obszaru mezopotams-kiego wemiemy jeszcze pod uwag
magiczne znaczenie sznurw, wzw i side w czarach i w medycynie ludowej (patrz poniej),
odniesiemy wraenie niemal cakowitego chaosu. Zwizywanie" wydaje si magiczno-religijn
moc, w rwnym stopniu waciw wszystkim formom" religijnym. Dobrze by byo, gdyby
jaki specjalista od religii mezopotam-skich podj ten problem, by okreli, czy na podstawie
tego chaosu mona zrekonstruowa jak histori".

w mona by podzieli na dwie podstawowe kategorie: ] ,wizy" magiczne, stosowane przeciw


wrogom ludzkim (podczas wojny, w czarnej magii), wraz z dziaaniem odwrotnym polegajcym
na rozcinaniu wizw"; 2. dobroczynne wzy i wizy, stosowane jako obrona przeciwko
dzikim zwierztom, chorobom, urokom, demonom i mierci. Zadowolimy si tu przytoczeniem
kilku zaledwie przykadw. Jako nalece do pierwszej kategorii moemy potraktowa magiczne
sida zastawiane na przeciwnikw (Atharwaweda II, 12, 2; VI, 104; VII, 8, 6) sznury przecigane
przez ksicia w poprzek drg wrogich armii (Kauszitaki XVI, 6), sznur zakopany w pobliu
domu wroga czy te ukryty na barce po to, aby spowodowa jej wywrotk85; wreszcie wzy,
ktre sprowadzaj wszelkiego rodzaju nieszczcia, zarwno w magii staroytnej86, jak i we
wspczesnych przesdach87. Jeli chodzi o rozcinanie wizw", wzmianki o nim znajdujemy
ju w Art-harwawedzie (np. VI, 14, 2 i dalej). W podobnym duchu utrzymane jest zalecenie
obficie cytowane w literaturze etnograficznej, a mwice o tym, e w pewnych decyduj-

Magia wzw
Sprbujmy teraz przyjrze si zagadnieniu morfo^_ pt i wzw w praktykowaniu magii.
Najistotniejsze
K Tame, IV, 49. Wedug tablicy I, 83 Marduk J6
boga Ea, ale niezalenie od tego, jaki sens ma ten zwio
istota zwizana jest z magiczn wadz najwysz. ^^ ^ /fl
z francuskiego tumaczenia R. Labat Le Poeme babylo11'
Creation, Paris 1935. . . jnaczej;
84 W tumaczeniach polskich cytat ten brzmi niec,jei po&i'
por. Enuma Elisz..., dz. cyt., s. 75 i Epos. Zbir arcya^ , ^
epickiej wszystkich czasw i narodw w streszcze1 $$,.
gach uloyi Antoni Lange, t. I: Epos babiloskie. ^n
Brody 1909. s. 30.

Kauszitaki-sanhita, XLVIII, 4-5: Caland, Altindische Za-l, Amsterdam 1900, s. 167; V. Henry,
La Magie dans ' Paris 1903> s- 229; Scheftelowitz, Das Schlingen--> dz. cyt., s. 12.
s 83. ,> 18~2l; C. Fossey, La Magie assyrienne, Paris 1902, 1898 ' strow' The religion of
Babylonia and Assyria, Boston
87 ' nast; itd-
ke' The popular religion and folklore of Northern
1896'
s' 46 ' nast';
' ' >
AberSla,h md Venvmdtes- Ei" Beitrag ur Geschichte des . ^s uoens aller Zeiten und Ylker,
Berlin 1910, t. I, 262, 328 s- l4.''Fcnettelwitz, Das Schlingen- und Netzmotiv..., dz. cyt.,
^'c/-QftZer' Tabo> dz. cyt., s. 301 i nast.; G.L. Kittredge, h201 'nast" ld a"d NeW E"Sland'
Cambridge, Mass. 1929, ^ Schif '' P01' Handwdrterbuch des deutschen Aberglaubens,
cVt, t n\f' Netz itd-' w folklorze: Thompson, Motif-Index..., l> s- 313.

., Bg zwizujcy " i symbolizm wzw


Obruzv i symbole
131
130

cych momentach ycia (poczcie dziecka, zalubin mier)88 ludzie nie powinni
mie na sobie nic zasu anego.
Do drugiej kategorii zaliczy mona wszystkie te praktyki, w ktrych przypisuje si wzom i
ptom moc uzdrawiania, obrony przez demonami, zachowania siy magiczno-witalnej. Ju w
staroytnoci89 chor cz ciaa obwizywano, by j uzdrowi, i ta sama technika jest po dzi
dzie czsto stosowana w medycynie ludowej90. Jeszcze bardziej powszechny jest zwyczaj
uywania wzw, sznurkw i lin91 jako ochrony przed chorobami i demonami, szczeglnie w
okresie poro-
88 Trzeba wszystko otworzy i rozwiza, aby uatwi pord
Frazer, Taboo, dz. cyt., s. 296 i nast.; ale por. u Kamukw sie
jako ochrona przed demonami w czasie porodu Frazer, Folk-
lore m the Old Testament. Studies in Comparative Religion,
Legend and Law, London 1919, t. III, s. 473. Magia sznurw
i wzw moe przeszkodzi w skonsumowaniu maestwa,
Frazer, Taboo, dz. cyt., s. 299 i nast. Nie mona umrze dopty,
dopki jakie zamki i zasuwy w domu s zamknite (tame,
s. 309) i gdzieniegdzie rozwizuje si troki caunu, by zapewni
spokj duszy (tame, s. 310). Natomiast w Nowej Gwinei wdowy
nosz siateczki po to, by broni si przed duszami zraar^c
(Frazer, The Beliefin Immortality, London 1913, t. I, s. 241,24V,
260, 274, 293). Ciaa nieboszczykw zwizuje si zawsze po ,
by broni si przed duchami zmarych (Frazer, La Crainte
morts, przekad na francuski: 2 seria, Paris 1935, s. 53 i n
mimo e sens tego zwyczaju jest bardziej zoony. >
89 Kauszitaki XXXII, 3; Caland, Altindische Zaubern'^
dz. cyt., s. 104; R.C. Thompson, Semitic magie, its ongi"
development, London 1908, s. 165 i nast. riaube"
90 Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv im "
undBrauch der Ylker, dz. cyt., przypis l na s. 29; Frazer,
dz. cyt., s. 301 i nast. , j
91 Asyria: Thompson, Semitic magie, its origins a" ^assr-ment, dz. cyt., s. 171; Furlani, La
Religiom babilonege-dz. cyt., t. II, s. 166; Chiny, Indie: Scheftelowitz, Das ^ und Netzmotiv im
Glauben und Brauch der Ylker, s-

j n Niemal wszdzie na wiecie wzy noszone s jako mulety93- Znamienne, e wzy i sznurki
stosuje si w ob-edach weselnych, aby zapewni ochron modej parze94, nodczas gdy to one
wanie jak wiadomo mog przeszkodzi w skonsumowaniu maestwa. Ale tego rodzaju
ambiwalencja obecna jest we wszystkich magiczno-religijnych zastosowaniach wzw i w i z a
d e . Wzy wywouj chorob, ale take chroni przed ni, bd z niej lecz; sznurki i wzeki
rzucaj czary, ale rwnoczenie pomagaj ich unikn; utrudniaj pord, ale mog te go uatwi;
chroni noworodki i sprowadzaj na nie chorob; przynosz mier i j oddalaj. Jednym
sowem, we wszystkich tych magiczno-religijnych obrzdach najistotniejszy jest kierunek
nadawany sile, jaka kryje si za kadym wizadem", za wszelkimi dziaaniami polegajcymi na
zwizywaniu". Za w kierunek moe by pozytywny lub negatywny, niezalenie od tego, czy
opozycj t rozumiemy jako przeciwstawienie tego, co dobroczynne" i szkodliwe", czy te
tego, co sprzyja obronie" bd atakowi".
Magia i religia
. wszystkie te wierzenia i rytuay wprowadzaj nas 'Wtpliwie w obszar umysowoci magicznej.
Czy naczy to jednak, e ze wzgldu na zwizek tych
Indi Crooke, The popular religion andfokhre of Northern
Schlin Cyt' !I' s' 36; lud Toda itd'; Scheftelowitz, Das dz, ^en~ u"d Netzmotiv im
Glauben und Brauch der Ylker,
93 ^ s- 39; Afryka: tame, s. 41.
Schiif, ^Z6r' Tabo, dz. cyt., s. 308 i nast.; Scheftelowitz, Das cyt s 4"~ ""^ Netzmotiv im
Glauben und Brauch der Vlker, dz.
94 Sch '
</ # 6 'e'witz, Das Schlingen- und Netzmotiv im Glauben Uch der Vlker, dz. cyt., s. 52 i
nast.

Obraz v i symbole
132
lg zwizujcy " i symbolizm wzw
133

ludowych praktyk z magi mamy prawo cay sym f bolizm zwizywania" traktowa jak
wytwr li tylko urny- ' sowoci magicznej? Naszym zdaniem nie. Nawet jeli rytuay i
symbole zwizywania" u Indoeuropejczykw zawieraj elementy chtoniczno-lunarne, a zatem
zdradzaj silne wpywy magiczne co nie jest pewne pozostaj do wyjanienia inne
dokumenty, ktre wyraaj nie tylko pojedyncze, autentyczne dowiadczenie religijne, ale take
koncepcj czowieka i wiata w ogle; koncepcj, ktra jest w penym tego sowa znaczeniu r e l
i g i j n a, a nie magiczna. Przytoczone wczeniej przykady, zaczerpnite z Mezopotamii, nie
daj si w caoci wyjani przy uyciu interpretacji magicznej. U Hebrajczykw rzecz jest
jeszcze prostsza: to prawda, e Biblia mwi o sidach mierci" (np.: 2 Sm XXII, 6: Oplatay
mnie pta Szeolu, zaskoczyy mnie sida mierci"95; por. Ps. XVIII 2; Ps. CXVI 3-4: Oploty
mnie wizy mierci, dosigy mnie pta Szeolu, popadem w ucisk i udrk. Ale wezwaem
imienia Jahwe: O Jahwe, ratuj me ycie!"%). Srogi szafarz tych wizw to przecie sam
Jahwe; prorocy przedstawiaj go z sieciami w rku, sucymi do wymierzania kary winnym:
Nad idcymi rozcign sie moj i schwytam wszystkich jak ptaki powietrzne" (Oz VII, 12)97;
Zarzuc sie moja na niego i wpadnie w mj niewd. Ka go przyprowadzi do Babilonu" (Ez
XII, 13)9S; por. take VII, 20); Rozcign moje sida nad tob" (Ez XXXII, 3)". Take w
gbokim i autentycznym dowiadczeniu religijnym, jakie stao s udziaem Hioba, wszechmoc
Boga wyraona zostajenje pomoc tego samego obrazu: Wiedzcie, e Bg
95 Przeoy ks. Jan ach. Biblia Tysiclecia. [PrzyP- t^jak
% Przeoyli o. Augustyn Jankowski, ks. Lech Stacn
Biblia Tysiclecia. [Przyp. tum.] . rprzyp.
97 Przeoy o. Stanisaw Staczyk. Biblia Tysiclecia- L
tum.] tjujnJ
98 Przeoy ks. Jan Drozd. Biblia Tysiclecia. [PrzyP- ^} >>g Przeoy ks. Jan Drozd. Biblia
Tysiclecia. [PyP-

pognbi, swe sieci rozstawi wokoo" (Job XIX, 6)'. jfudeochrzecijanie, ktrzy rwnie
wiedzieli, e to szatan trzyma na uwizi" chorych (np. k XIII, 16), mimo to mwili o Bogu
Najwyszym jako o szafarzu wizw". Oznacza to, i u jednego ludu stykamy si z
magicz-no-religijn wielowartociowoci wizw", bdcych sidami mierci, choroby,
urokw ale take wizami Boga101. Nad wszystkimi istotami ywymi rozcignita jest sie"
pisa Rabbi Akiba102. Sformuowanie to jest trafne, gdy nie oddaje ono wycznie
magicznej" bd religijnej" wizji ycia, ale wyraa sytuacj czowieka w wiecie w caej jej
zoonoci; uywajc modnej terminologii, sam istot kondycji istniejcego.
Rzeczywicie, ni ycia" w wielu krajach oznacza ludzkie przeznaczenie. Czy ich
mieszkanie (dosownie: lina od ich namiotu) nie runie?" wykrzykuje Hiob103. Achillesa,
jak wszystkich miertelnikw,
to nie chybi, co wyrok przeznaczy
co mu Parki uprzdy, gdy wiato zobaczy104.
Boginie przeznaczenia przd ni ludzkiego ywota:
A gdy stanie na miejscu, niech si tam rozlicza
Z wyrokami przeznacze, jakie tajemnicza
Ni mu snuje przez twarde Przdki uprzdziona105.
100
101
,, ?rzey ks. Jan Drozd. Biblia Tysiclecia. [Przyp. tum.] skie ym samym mamY prawo
przypuszcza, e niektre wedyj-blj,a uje do P?t Waruny take wyraaj dowiadczenie religijne
^dowiadczeniu Hioba. Hetzm -Ue Abot IH' 20; Scheftelowitz, Das Schlingen- und
103 j m Glauben und Brauch der Ylker, dz. cyt., s. 11. Borowsk IV> 21; Por. Job VII,
6. [Przeoy ks. Wadysaw
104 ^ ' Biblia Tysiclecia przyp. tum.] Francis2e"ler' Mada XX, 129-130; por. XXIV,
210. [Przeoy ^'W \v K-sawery Dmochowski, opracowa Zygmunt Kubiak,
105' ^i-szawa 1990, s. 424 i 496 przyp. tum.] Ski< opramer' 0dyseJ'a VI 207-209, przeoy
Lucjan Siemie-cowa Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1990, s. 105

Obrazv i svmbole
134
Bg zwizujcy" i symbolizm wzw
135

Wicej nawet: sam Wszechwiat stworzony jest ksztat tkaniny, ogromnej siatki". Na
przykad wec/ spekulacji indyjskiej powietrze (waju) utkao" wszechwiat nanizujc jak na ni
ten wiat i drugi oraz wszelkie istoty106' tak jak tchnienie (prana) utkao" ycie ludzkie (Kt
w nini utka tchnienie?", Atharwaweda X, 2, 13). Wynika std e w do rozbudowany
symbolizm wyraa dwie podstawowe rzeczy: e zarwno we Wszechwiecie, jak i w yciu
ludzkim wszystko jest wzajemnie powizane za porednictwem niewidzialnej osnowy, i e
pewne bstwa1"7 wadaj tymi nimi", ktre ostatecznie tworz rozlege, kosmiczne wizy.
Etymologia rzadko dostarcza rozstrzygajcego argumentu przy problemach rwnie
delikatnych jak te, ktre dotycz pochodzenia" religii i magii, ale niejednokrotnie jest ona
pouczajca. Scheftelowitz i Giintert przypomnieli, e w wielu rodzinach jzykowych sowa
oznaczajce czynno zwizywania" su rwnie do wyraania czarw: na przykad w
jzykach turecko-tatarskich bag", baf, bj oznacza zarazem czarnoksistwo" i wizado",
sznur"108; greckie katadeo" oznacza mocno zwiza", a take zwiza przez rzucenie uroku,
zasupujc wze (skd katadesmos" sznur", rzuci urok"109; aciskie
przyp. tum.] Por. vitae fila, Owidiusz, Heroidy 15, 82. Zo .
rozdzia o rytuaach i mitologiach lunarnych w: Eliade, Traktat-*
dz. cyt, s. 155 i nast. o/O
106 Brihadaranjaka III, 7, 2. [Zob. Upaniszaefy, dz. cyt., s. 5^
- przyp. tum.] 107 Przewanie-
- bstwa lunarne, niekie*
- cho nie zawsze -
chtoniczno-lunarne. .^
108 H. Yambery, Die primitive Kultur des turko-tatan
Yolkes, Leipzig 1879, s. 246. Pojcie odczarowywania^ ^ ne jest za pomoc takich zwrotw, jak
uwalnia z pet ' ^^ bw sowo edi, zwizywanie", ma take znaczenie mag ' ^ sowo z jz.
Ew vsesa = amulet" oznacza rz ^^ (A.B. Ellis, Yoruba-speaking peoples, London, 1894, s.
^\-109 Ima: Gnie., III, 3, s. V; Scheftelowitz, Da* ^ \l und Netzmotiv im Glauben und Brauch
der Yolker, dz.

fascinum" uroki", czary", spokrewnione jest z Jasia" ~ PrzePaska"> "wst?a" i z ,/ascis"


wizka". 1"ugare" zwizywa", HgaturcT czynno zwi-'ywania" to take
zaczarowa" i czary" (por. rumuskie leeaturd" czynno wizania" i rzucania czarw");
sanskryckie Jukti" [od Jud"] dosownie zaprzga", wiza" ma take znaczenie
rodkw magicznych", za moce jogi s niekiedy rozumiane jako zaczarowanie przez
zwizanie"110. Wszystkie te etymologie potwierdzaj, e czynno zwizywania jest przede
wszystkim magicznej natury. Mamy tu do czynienia z kracow specjalizacj": zaczarowa,
wiza za pomoc magii, rzuci urok itd. Z punktu widzenia etymologii religio'" oznacza
rwnie rodzaj przywizania" do istoty boskiej, lecz nieostronoci byoby (jak to czyni
Guntert"1) rozumie religio" w znaczeniu czarnoksistwa". Gdy, jak powiedzielimy, tak
religia, jak i magia w samej swej esencji zawieraj element zwizywania", cho oczywicie z
inn intensywnoci i przede wszystkim odmiennie ukierunkowany.
Symbolizm sytuacji granicznych"
. Wiele innych kompleksw symbolicznych za pomoc
,'emal tych samych formu oddaje struktur Kosmosu
^sytuacj" czowieka w wiecie. Babiloskie sowo mar-

(wi", sznur") okrela w mitologii kosmiczny


Mahabharata, XIII, 41, 3 i nast., gdzie Wipula
-ui] posugujc si ptami Jogi" (baband-
a tasjah sarwendrijani sah, zob. Eliade, Yoga.
origines de la mystiue indienne, Paris-Bucarest
"y and tt' rwnie: Coomaraswamy, Spiritual Pater-
P'^ 1945 * ^uPPet-ComPtex", Psychiatry", VIII, nr 3, sier-
1 Oe,.' 35> zwaszcza s. 29 i nast.
lfiche Weltkonig und Heiland, dz. cyt., s 130

137
Bg zwizujcy" i symbolizm wzw
Obniy i symbole
136

pierwiastek, ktry czy wszystkie rzeczy", a take staw, moc i boskie prawo, ktre wsplnie
podtrzymn1 Wszechwiat""2. Zhuangzi (rozdz. VI) mwi o Dao i J
i ' i i ,->] n .
JdKO
o acuchu caego stworzenia " , co przypomina tennino logi kosmologii indyjskiej. Z drugiej
strony, labirynt jest niekiedy zbudowany jak wze", ktry trzeba rozsupa" i samo pojcie
labiryntu naley do tego samego metafizy-czno-rytualnego zespou, co pojcia trudnoci,
niebezpieczestwa, mierci i inicjacji"4. W innym polu znaczenio-
112 S. Langdon, Semitic Mythology, Boston 1931, s. 109. Wiele wity babiloskich nosi
nazw markas shame u irshiti, Poczenia Nieba z Ziemi", zob. E. Burrows, Some
cosmological patterns in babylonian religion (w tomie Labiiynth wydanym przez S.H. Hooka,
London 1935, s. 45-70), przypis 2 na s. 47-48. Dawna sumeryjska nazwa wityni to dimgal
regionu". Burrows (przypis 7 na s. 47) proponuje tumaczenie Great binding post"; dim =post
itd., a take rop; prawdopodobnie dim - to bind, thing to bind to, thing to bind with. Symbolizm
zwizywania" jest tu skadow czci obszerniejszego zespou, ktry mona by okreli
mianem symbolizmu rodka" zob. wyej [s. 47 i nast. i 85 i nast. niniejszego tomu przyp.
wyd. poi.]
Laya
113 The link of all Creation", przekad Hughesa (w Every-
man's Library, s. 193). Znak tumaczony jako link to hsi (Gile5
4062), ktry oznacza dependence, fastening, tie, link, nexus,
chain, lineage itd.; por. Coomaraswamy, The iconography tf
Diirer's Knots" and Leonardo's concatenation", Tn
Quarterly", wiosna 1944 (s. 109-128), przypis 19 na s. 127-
114 Por. labirynty w ksztacie wzw w rytuaach i wierzenia
pogrzebowych na Malekuli; A.B. Deacon, Geometrical
nings from Malekula and other Islands of the New W;
Journal of the Anthropological Institute", t. L>
s. 129-175; tame, Malekula. A vanishing people oj
Hebrides, London 1934, szczeglnie s. 552 i nast.; J
Totenfahrt auf Malekula, Eranos-Jahrbuch" 1937, Rhei
Ztirich 1938, s. 242-291; tego, Stone Men of Malekula,
1942, s. 340 i nast., 649 i nast. Interpretacje porwnawc
Jackson Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936; Kereny.
rinth-Studien, dz. cyt.

vffl polu wiedzy i mdroci, napotykamy podobne wyra->nia' mwi si o wyzwoleniu" z uudy
(ktra w Indiach azywana jest tym samym sowem, co magia Waruny _~ maja"), dy si do
rozdarcia" zasony nierzeczywis-toci, do rozplatania" wzw egzystencji itd. Sprawia to
wraenie, jakby sytuacja czowieka w wiecie, niezalenie od tego, z jakiej perspektywy j
ogldamy, wyraaa si zawsze poprzez sowa-klucze zawierajce ide nakadania pt",
zakuwania w kajdany", zwizywania" itd. W sferze magii czowiek posuguje si amuletami w
ksztacie wz-tw, majcymi broni go przez wizami demonw i czarownikw; w sferze religii
czuje si on zwizany" przez Boga, omotany jego sidami"; mier take go zwizuje", w
sposb konkretny (zmary jest zwizywany sznurem") bd metaforyczny (demony zwizuj"
dusz zmarego). Wicej nawet: samo ycie jest tkanin" (czasem magiczn materi o
niebotycznych rozmiarach, maj) lub te nici" ycia kadego miertelnika. Te rozmaite
perspektywy maj pewne punkty wsplne: wszdzie ostateczny cel czowieka to uwolnienie si z
pt". Mistycznemu wtajemniczeniu w labirynt kiedy to uczy si rozpltywania wza
labiryntu, aby dusza, natykajca si na po mierci, sama zdoaa go rozsupa odpowiada
inicjacja Wozoficzna, metafizyczna, ktrej intencj jest rozdarcie" zasony niewiedzy i
uwolnienie duszy z kajdan egzystencji. . wiemy, myl indyjsk zdominowana jest przez
prag-enie wyzwolenia, za jej najbardziej charakterystyczna ^rminologia daje si sprowadzi
do kilku lapidarnych nvZ^cJ1' takich jak sptany" wyzwolony", zwiza-k "~
rozw^zany", przywizany" wolny od zwiz-"d- Podobnymi pojciami posuguje si
filozofia
w artvk > Techniues du Yoga, dz. cyt. Coomaraswamy
Podejm U Tfle ''conography of Dilrer's Knots"..., dz. cyt.,
W s?.tuc Je kwesti metafizycznych znacze wzw i ich reliktw
' ^eiesa U J' a take u niektrych artystw redniowiecza

138
Obniy i symbole
Bg zwizujcy" i .fvmboliziu wzlw
139

grecka: w jaskini Platona ludzie skuci s okowami, kto


nie pozwalaj im obraca gw"6. Dusza teraz jest n\?
wolnic skutkiem swojego upadku, baczn na pta..., j w,
wi si o niej, e ley w grobie i przebywa w jaskini, a kiedy
zacznie si zwraca do czystego mylenia, e si uwalnia
z pt...""7 (por. IV, 8, 1: ...wyzwoleniem z wizw
i wyjciem z jaskini dla duszy jest wzlot do umysoweeo
wiata"118). S
Ta wielowartociowo kompleksu zwizywania"
ktry odnalelimy na poziomie kosmologicznym, ma
gicznym, religijnym, inicjacyjnym, metafizycznym, sote-
riologicznym wynika prawdopodobnie z faktu, e
czowiek rozpoznaje w nim rodzaj arche
typu wasnej sytuacji w wiecie. Tym samym
kompleks ten ma swj wkad w sformuowanie pewnego
postulatu wobec antropologii filozoficznej; postulatu go
szcego, e refleksja filozoficzna w cisym tego sowa
znaczeniu wiele zyskaaby, gdyby nie pomijaa wiadectw
dotyczcych pewnych sytuacji granicznych" czowieka
pierwotnego. Bowiem, cho wspczesna myl filozoficzna
poczytuje sobie za zasug, i na nowo odkrya czowieka
z krwi i koci, jest mimo to prawd, e jej analizy odnosz
si przede wszystkim do kondycji czowieka wspczes
nego Zachodu i e tym samym grzeszy ona brakiem
uniwersalizmu, pewnym rodzajem prowincjonalizniu,
monotonnym w kocu i bezpodnym. .
Ponadto kompleks zwizywania" stawia czy raczej ustanawia problem, ktry w najwyszym
stopniu intere histori religii. Nie tylko dziki temu, i ujawnia zwli^m istniejce midzy magi a
religi, ale przede wsz^-/-era-dlatego, e objawia nam to, co nazwa by mona pr
116 Pastwo, VII, 514A i nast. zedzi
117 Plotyn, Enneady IV, 8, 4. [Przeoy i wstpem P^ . Adam Krokiewicz, PWN, Warszawa
1959, t. II, s. '" p ry p. tum.]
118 S. 188. [Przyp. tum.]

a j fizjologi" form magiczno-religijnych. Odnosimy wraenie, e asystujemy przy


wizaniu"-archetypie, ktre nrbuje urzeczywistni si zarwno na rozmaitych poziomach ycia
magiczno-religijnego (kosmologia, mitologia, czarnoksistwo itd.), jak i na rnych pitrach
kadego z tych poziomw (na przykad magia wielka i maa, czarna j biaa itd.). W pewnym
sensie rzec by nawet mona, e tak, jak srogi wadca" historyczny bd uh is toryczniony
stara si naladowa boski wzr boga zwizujcego, tak te kady czarownik naladuje srogiego
wadc i jego transcendentny wzorzec. Z punktu widzenia morfologii nie ma zwizku pomidzy
Wrytr zatrzymujcym" wody, Warun zwizujcym" winnych, demonami omotujcymi
sieciami" zmarych i czarownikami, ktrzy, posugujc si magi, zwizuj swych
przeciwnikw bd uwalniaj ofiary innych czarownikw. Mimo to struktura wszystkich tych
dziaa jest identyczna. Przy aktualnym stanie naszej wiedzy trudno rozstrzygn, czy
podobiestwo to bierze si z imitacji, z zapoycze historycznych "(w takim tego sowa
znaczeniu, jakie daje mu szkoa kulturo-wo-historyczna), czy te tumaczy j fakt, e wszystkie
te dziaania maj za swe rdo sytuacj czowieka * wiecie, to znaczy s wariantami tego
samego archetypu, ktry urzeczywistnia si na coraz to innych poziomach i w rozmaitych
obszarach kulturowych. Wydaje si
, ne> e przynajmniej w przypadku niektrych komplek-(np. indoeuropejskiej wadzy
najwyszej") mamy do t enia z zespoami mityczno-religijnymi, ktre s h i s -ind^Zn'e
wsPza'ezne- Ale faktyczna historyczno je eilroPeJskiego kompleksu zwizywania" nie
oznacza no 2e'.Ze wszystkie inne zwyczaje i wierzenia magicz-c2gc 'yne, rozpowszechnione na
caym wiecie i doty-Pch j3 ^nego zespou, take s historyczne" (czyli .-Z^ z tego samego
starodawnego rda, albo s etri bezporednich bd porednich wpyww, zapo-

Bg zwizujcy" i symbolizm wzhhr


141
140
Obnizr i smibole

ycze itd.). Mwic precyzyjniej, dodajmy, e cho 7 szczeglnego przypadku


indoeuropejskiego nie musi wyn' kac taka wanie konkluzja, to zarazem przypadek ten je~ nie
wyklucza. Bezpieczniej bdzie zatem pozostawi te kwesti otwart.
Symbolizm i Historia
323
flW
Tytuem porwnania moglibymy przytoczy analogiczny przypadek: kompleks
obrzdowego wniebowstpienia i magicznego lotu. Chocia mona przeledzi pewne
historyczne zwizki (filiacje, zapoyczenia) midzy rozmaitymi wierzeniami i systemami
(obrzdowymi, mistycznymi itd.), w ktrych wniebowstpienie stanowi jeden z najistotniejszych
elementw"9, to jednak morfologia wniebowstpienia i symbolizmu lotu znacznie przekracza te
historyczne zwizki. Nawet jeli pewnego dnia uda nam si zidentyfikowa waciwe rdo
historyczne wszystkich tych rytuaw i symbolizmw spoecznych wniebowstpienia, nawet jeli
dziki temu bdziemy w stanie dokadnie okreli mechanizmy i etapy ich rozprzestrzeniania si,
trzeba bdzie jeszcze wytumaczy symbolizm snw o wniebowstpieniu, marze i wizji
estetycznych, ktre nie tylko wi si z kompleksem lotu i wniebowstpienia, ale gdzie
kompleks ten wystpuje jako zor ganizowany i nioscy te same wartoci, co obrzdy, n"' i
philosophoumena wniebowstpienia. W innym miejs ^ przetarlimy cieki dla takiego wanie
studium poro nawczego120. Poprzestamy na konkluzji, i mamy czynienia z niehistorycznymi
przejawami tego s
nast
v Art
119 Zob. Eliade, Szamanizm..., dz. cyt, s. 148 i i nast, 415 i nast, 480 i nast.
120 Tene, Durohana and the waking dream", ^'- ^ Thought. A volume in honour of the
late Dr. Ananda omaraswamy, dz. cyt., s. 209213.

hetypowego symbolizmu, ktry ujawnia si w sposb 8 iny i systematyczny zarwno w sferze


niewiadomo-vj" (jako marzenie senne, halucynacje, sen na jawie), jak . sferze
nadwiadomoci" i wiadomoci (jako wizja estetyczna, obrzdy, mitologia, philosophoumena).
Przy okazji podkrelmy, e przejawy niewiadomoci i podwiadomoci charakteryzuj si
podobn struktur i wartociami, co przejawy wiadome. Poniewa za te przejawy wiadome s
racjonalne" w tym sensie, e ich wartoci mona logicznie uzasadni, mona mwi o logice"
pod-czy nadwiadomej, ktra nie zawsze byaby rna od logiki normalnej" (przez co
rozumiemy logik klasyczn czy logik zdrowego rozsdku). Przyjmijmy zatem robocz
hipotez, e przynajmniej pewien obszar podwiadomoci zdominowany jest przez te same
archetypy, ktre rzdz dowiadczeniami wiadomymi i nadwiadomymi, a take nadaj im
struktur. Z tego wzgldu bdziemy mieli prawo rozwaa liczne warianty kompleksu
symbolicznego (w naszych przykadach: kompleksu wniebowstpienia" czy te zwizywania")
jako nieskoczony cig form", ktre na poszczeglnych poziomach: snu, mitu, rytuau, teologii,
mistyki, metafizyki itd. prbuj urzeczywistni" archetyp.
Oczywicie, nie wszystkie te formy" s spontaniczne,
nie wszystkie zale bezporednio od archetypu idealnego;
znaczna ich liczba to formy historyczne" w tym sensie, e
edce wynikiem ewolucji bd naladowania formy ju
sniejcej. Niektre warianty czarw zasadzajcych si na
'^wizywaniu" maj charakter zdumiewajco naladow-
y> odnosi si wraanie, e mapuj one, na swym ograni-
nyrn poletku, ju istniejce formy historyczne" magi-
,e-| wadzy najwyszej czy mitologii funeralnej. Ale nie Waezy ferowa tu pochopnych sdw,
gdy patologiczne czy ^!^ kompleksw religijnych z reguy maj naladow-m c, rakter. Z
wiksz pewnoci mona natomiast li\vj tendencji kadej formy historycznej" do mo-naw
* naJw'?kszego zblienia si do swego archetypu, jeli zrealizowana zostaa ona w sferze
drugorzd-

143
Bg zwizujcy" i wmbolizm wzlw
142
Obi'azv

nej, pozbawionej znaczenia. Fenomen ten potwierdza si w historii religii caego wiata. Kada
lokalna bogini dy do tego, by sta si t jedyna., Wielk Bogini, kada wioska jest rodkiem
wiata", kady czarownik w kulminacyjnym momencie swych obrzdw za_ chowuje si
jak Wadca wiata. Ujawnia si tu to samo denie do archetypu, do odtworzenia formy
doskonaej, ktrej rytua, mit czy jakiekolwiek bstwo s zaledwie bladymi odbiciami; denie
umoliwiajce histori religii. Bez niego dowiadczenie magiczno-religijne tworzyoby stale
rozkwitajce bd zanikajce postaci bogw, formy mitw, dogmatw itd., a obserwator stanby
wobec mnogoci coraz to nowych ich rodzajw, co uniemoliwioby jakiekolwiek
uporzdkowanie. Ale forma religijna, raz urzeczywistniona", uhistoryczniona", dy do
wyzwolenia si z uwarunkowa czasu i miejsca, do uni-wersalizacji, do powrotu ku archetypowi.
Wreszcie imperializm" zwyciskich form religijnych take tumaczy si tym deniem, ktre
pcha kad hierofanie czy teofani do tego, by sta si Wszystkim", to znaczy do samodzielnego
wyczerpania wszelkich przejaww sacrum i do wchonicia caej jego bezkresnej morfologii121.
Niezalenie od tych rozwaa oglnych, magiczno-reli-gijny kompleks zwizywania"
istotnie moe odpowiada pewnemu archetypowi bd konstelacji archetypw (odnotowalimy
kilka z nich: tkanie Kosmosu, ni ludzkiego przeznaczenia, labirynt, okowy egzystencji itd.).
Ambiwalentny charakter i rnorodno motyww zwizywania", wzw i uwolnienia z pt"
potwierdza, jak wielorakie i zrnicowane s obszary, w ktrych urzeczywistniaj si" te
archetypy. Oczywicie nie oznacza to, e w tej ogromnej masie faktw, odnoszcych si do
rozwaanych kompleksw magiczno-religijnych, nie daoby si wyrni pewnych zespow
historycznie wspzalenych, ' ze nie mona by ich uwaa za wzajemnie uwarunkowane czy
Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 441 i nast.

pochodzce z tego samego rda. Tak w odniesieniu do kultur indoeuropejskich postpili


rnic si od siebie przyjt perspektyw Giintert, Dumezil i Closs. Trudno zgodzi si z
Clossem, gdy uczony ten, wierny zasadom wiedeskiej szkoy kulturowo-historycznej122,
uwaa, i wyjania amerykaski czy melanezyjski rytua lub mit zwizywania", pokazujc
historyczne zwizki ze rdem, z ktrego pochodz formy indoeuropejskie. Bardziej ju
prawdopodobna jest jego hipoteza o kaukaskim pochodzeniu123 rytualnego indoeuropejskiego
zespou zwizywania": tak Ugrofinowie, jak i Turko-Tatarzy nie znaj ani rytuaw, ani mitw
zwizywania", co wydaje si sugerowa, i rde tego kompleksu szuka naley w krajach
Poudnia. Istotnie, paralele najblisze gruziskiemu obrzdowi kajdan Biaego Jerzego"124
znale mona w Indiach. Mamy tu na myli elazn obrcz, ktr czarownik ludu Gondw125
(Panda) nosi na szyi podczas dziewiciodniowego wita bogini Kali-Durgi (wita zwanego
przez nich zwara, ktrego rdosowem jest dawara z jz. hindi, oznaczajce proso, jczmie",
co wiadczy o jego pochodzeniu agrarnym); a take elazne obrcze, jakie
122 Kulturowo-historyczna szkoa Wilhelma Schmidta i Wilhelma Koppersa pooya jak
dotychczas wielkie zasugi dla rozwoju historii religii, ale jej radykalne tezy prowadz do takiego
uhis-torycznienia" czowieka, e praktycznie wyklucza si tym samym wszelk spontaniczno
duchow. Cho nie mona myle o czowieku inaczej, jak tylko o istocie historycznej, jest
jednak prawd, ze z samej swej natury czowiek przeciwstawia si historii, usiuje k znie i
odnale, za wszelk cen, raj" poza czasem, w ktrym jego sytuacja byaby nie tyle sytuacj
historyczn", ile rac!zej sytuacj antropologiczn" (zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour,
dz. cyt.).
Zob. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, s. 643. ~ Zob. wyej [s. 121 niniejszego
tomu przyp. wyd. poi.] Zob. W. Koppers, Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und i">'e
Beziehungen ur Induskultur, Geographica Helvetica", l- 1/1946, z. 2, (s. 165-177), s.
168 i nast.

145
Bg zwizujcy" i symbolizm wzw
Obrazy i symbole

1 Pro-na
dialeziono na szyi jednego z eskich bstw
ii i wy" w Mohendo Daro126. Oczywicie zbyt pocrion
Ilaby teza o bezporednim zapoyczeniu wczesne'"
jiiiau Gondw z protohistorycznej kultury Indusu a|
zek midzy tymi faktami, pokazany przez Koppersa
jluguje na uwag127. '
Niemniej jednak pozostaje jeszcze do wyjanienia, dla-
jgo motywy zwizywania", wzw" itd. tak s p0.
gechne w archaicznych warstwach religii mezopotams-
li Czyby by to wariant poboczny, ktry w przeci-
istwie do tego, co nastpio u Indoeuropejczykw
-ie zdoa przeksztaci si w system teologiczny i ob-
(jowy, tote uleg dalszemu rozczonkowaniu, przera-
jjc si w czary zarwno boskie, jak i demoniczne,
iitrybut kadego bstwa i narzdzie kadego czarow-
ili? Jedno jest pewne: tylko u Indoeuropejczykw kom-
jis zwizywania" stanowi organiczn cz samej stru
y srogiej wadzy najwyszej" boskiej lub ludzkiej
illko u Indoeuropejczykw jak to niedawno pokazay
itaszcza badania Georges'a Dumezia tworzy on
Bij n y system, i obecny jest zarwno w sferze ob-
ijlowoci, jak i w mitologii, teologii itd. Ale na poprzed-
13 stronach staralimy si pokaza, e nawet u Indo-
(jpejczykw ten system, ktrego o stanowi koncep-
ijSrogiego Wadcy, nie wyczerpa tendencji do tworzenia

magiczno-religijnych i symboli zwizanych z moty-m ,zwizywania". Prbowalimy nawet


znale wy-*umaczenie tego faktu w sferze magii, mitologii i samej religii- Moe on wynika po
prostu z samej kondycji ludzkiej (spontaniczny wytwr"), lub z mniej lub bardziej
niewolniczego naladowania form ju istniejcych (geneza" historyczna). Niezalenie od tego,
jakie wyjanienie jest nam blisze, zoono indoeuropejskiej koncepcji boga-Srogiego Wadcy
nie pozostawia wtpliwoci. Jego prehistoria zaczyna si powoli zarysowywa i jestemy
przygotowani na przeledzenie ewentualnych zapoycze z innych tradycji religijnych. Jak si
te wydaje, bdem byoby definiowanie tej koncepcji jako czysto magicznej, cho jej struktura
czsto sprzyja takiemu podejciu. Przypomnijmy zatem, e mwic o Indiach, podkrelilimy
kosmogoniczne i metafizyczne znaczenia wizw" Waru-ny i Wrytry oraz e zwizane z tym
kompleksem dowiadczenia religijne Hebrajczykw wiadcz o tym, i nawet koncepcja side"
Boga pozornie srogiego i zwizujcego" moe sta si rdem ycia religijnego bardzo
czystego i gbokiego.

'' Zob. J. Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization,


lidon 1931, t. I, tablica Xli, 8, 17. .
!: Jeli chodzi o rytualn funkcj wzw w religia0'1 pg J
H (A. Evans, The Palce ofMinos, t. I, s. 430 i nast.), me^
(jeszcze przesdzona. Zaprzecza jej M.P. Nilsson,
jvadza j do funkcji czysto dekoracyjnej (Minoan-Myce ^
tleligion, Lund 1927, s. 137 i nast., s. 349 i nast.), nat ^
liiiwno potwierdzi j Axel W. Persson, (The Relig' ^ ^
[gce in prehistorie times, Berkeley-Los Angeles l" '^eet
ii Por. take Ch. Picard, Les Religions prehelleniues-
tmes, Paris 1948, s. 194-195.

Rozdzia IV UWAGI NA TEMAT SYMBOLIZMU MICZAKW


Ksiyc i Wody '
Ostrygi, muszle morskie, limaki, pery nale zarwno do kosmologii akwatycznych, jak i do
symbolizmu seksualnego. Wszystkie one maj wszak swj udzia w uwiconych mocach
skupionych w Wodach, w Ksiycu, w Kobiecie; s emblematami tych si z rozmaitych
przyczyn, takich jak: podobiestwo midzy morsk muszl a organami pciowymi kobiety;
zwizki czce ostrygi, wody i ksiyc; wreszcie, ginekologiczny i embriologiczny symbolizm
pery formujcej si w peropawie. Wiara w magiczne moce ostryg i muszli rozpowszechniona
jest na caym wiecie, od prehistorii po czasy nowoytne1. Symbolizm

i
. Kunz i Ch.H. Stevenson (The Book of the Pean, London ) zebrali imponujc dokumentacj na
temat wykorzystywania Q,.e' 'W- Jackson w pracy The geographical distribution ofthe use
SheU1S md Pearl-shells (Manchester 1916, wydanie II w: '917^ QS Evidence ofthe migration of
Early Culture, Manchester poz '.Uzupenia informacje Kunza i Stevensona. Najistotniejsze s?li 7
10?romneJ bibliografii dotyczcej magicznej funkcji mu-<"nul f mona w artykule W.L.
Hildburgha, Cowrie-shells as s ]y^ in Europ (Folk-Lore", t. LIII-LIV/1942-1943, Publjk ' Pr.
take rozmaite przyczynki do tego problemu (M. ^ane w Pimie Ma", padziernik 1939, nr
165, s. 167 2 Urray w The meaning of Cowrie-shell stawia tez, e " walor muszelki kauri bierze
si std, e jest ona

149
148
Uwagi na temat symbolizmu miczakw
Obrazy i svmbolc

lecy u rde takich koncepcji przynaley najprawdn dobniej do najgbszych pokadw myli
prymitywnej" Ulega on jednak kolejnym uwspczenieniem" j ro ' maitym interpretacjom:
ostrygi i miczaki obecne s w obrzdach agrarnych, weselnych lub pogrzebowych w ozdobach
ubiorw i w niektrych motywach dekora' cyjnych, nawet jeli nieraz wydaje si, e ich
magicz-no-religijne znaczenie na poy zataro si czy ulego wypaczeniu. U niektrych ludw
muszle nadal funkcjonuj jako motyw zdobniczy, cho ich funkcja magiczna znika bez ladu.
Pera, niegdy emblemat siy zapadniajcej lub symbol rzeczywistoci transcendentalnej, na
Zachodzie zachowaa ju tylko znaczenie kamienia szlachetnego". Powolna i nieprzerwana
degradacja tego symbolizmu stanie si bardziej zrozumiaa pod koniec naszego wywodu.
Ikonograficzny zesp Wody-Ostrygi jest dobrze zawiadczony w Ameryce prekolumbijskiej.
Relief z Malin-che Hill w Tuli przedstawia bogini otoczon Wodami, w ktrych pywaj
ostrygi, spirale, piercienie2. W Coda Nuttall dominuje zesp ikonograficzny
Woda-Ryba-W--Krab-Ostryga3. Codex Dresdensis przedstawia Wod, kt-

niekiedy wypywa z muszli ostryg, niekiedy za wype-^a wazy utworzone przez zwinite w
kbek we4. Mek-"'kaski bg burzy nosi zoty acuch, z ktrego zwisay ^orskie muszelki5,
za symbolem boga ksiyca by wielki
limak morski6.
W staroytnych Chinach symbolizm ostrygi zachowa sie w jeszcze znaczniejszym stopniu:
miczaki zwizane s tu z sakralnym charakterem Ksiyca i jednoczenie s nonikiem mocy
akwatycznych. W traktacie Ltishi chuniu (111 w. przed Chr.) mona wyczyta: Ksiyc to
korze wszystkiego, co posiada yin; w czasie peni ksiyca mae bang i ke napeniaj si i
wszystkie rzeczy posiadajce yin staj si obfite; kiedy ksiyc ciemnieje (ostatnia noc cyklu
ksiycowego), ostrygi s puste i zaczyna brakowa wszystkich rzeczy posiadajcych yin"1.
Mozi (V w. przed Chr.) po napisaniu, e perordka bang powstaje bez udziau samca, dodaje:
W rezultacie bang moe wyda owoc w postaci pery dlatego, e skupia ona ca si yin"*.
Ksiyc pisze Liu A (II w. przed Chr.) jest przodkiem yin. To dlatego mzg ryb zmniejsza
si w czasie nowiu, za misiste wntrza skorupy limakw spiralnych nie s Pene, kiedy
ksiyc jest martwy". W innym rozdziale

podobna do przymknitego oka); stycze 1940, nr 20 (Murray,


odpowiadajc Sheppardowi), nr 61, s. 50-53 (K. Singer, Cowne
and Baubo in early Japan, prezentuje neolityczn japonsM
figurk, ktra ujawnia podobiestwo midzy muszl a pochw),
nr 78 (C.K. Meek, Cowrie in Nigeria), nr 79 (M.D.W.
Cowrie shells in British Cameroun: polemizuje z hipotez P3"1
Murray), nr 101 (Bakany), nr 102 (J.H. Huttons; Naga Hil
nr 187 (Grigson; prowincje centralne, Indie) 1941, r>r
(C.K. Meek; Nigeria); nr 37 (Fidi, Egipt, Sasowie) 1942, nr
(Jeffreys: Cowry, Vulva, Eye). -^
2 Zob. L. Wiener, Mayan and Mexican Origins, Cam
1926, tab. IV, fig. 8., za: Penafiel, Monumentos des arte meflC
antiguo, s. 154. lV> fig.
3 Wiener, Mayan and Me.can Origins, dz. cyt, tan. ' ^ 13; tab. VII, fig. 14, na podstawie
Codex Nuttall, s. 16, 36,4 '

Codex Dresdensis, s. 34 i nast, w: Wiener, Mayan and Mexican Origins, dz. cyt., fig. 112-116.
B- de Sahagiin, Historia genera de las cosas de Nueva sPaa, Mexico 1896, t. I, rozdz. 5;
Wiener, Mayan and Mexican Origins, dz. cyt., s. 68, por. fig. 75.
-lackson, The Aztec Moon-cult and its relation to the lank-cult of India,
Manchester Memoirs", Manchester 1916, ' ,*> nr 5, s. 2.
OT e^y Bruno Karlgren: Some fecundity symbols in ancient nr',"a'"The Bulletin of the
Museum of Far Eastern Antiuities", A Stockholm 1930, (s. 1-54), s. 36.
-mn
Karlgren tame. Na temat zwizkw midzy perami (mi-ami) a Ksiycem zob. M. Granet,
Danses et Legendes de la
""denne, Paris 1926, t. II, s. 480, 514, itd.

150 Obrazy i symbole


ten sam autor dodaje: Mae, kraby, pery i wie rosn i malej wraz z ksiycem"9.
Yin symbolizuje midzy innymi kosmiczn energi kobiec, ksiycow, wilgotn". Tym
samym nadmiaru/j na okrelonym obszarze rozpala kobiece podanie i sprawia, e lubiene
kobiety deprawuj mczyzn"10. Istnieje rzeczywicie pewien mistyczny zwizek midzy
pierwiastkami yin i yang a spoeczestwem ludzkim. Ciao krla ozdobione byo nefrytem
(bogatym w yang), za krlowej
pawimi pirami i muszlami, symbolami yin. Rytmy ycia kosmicznego przebiegaj normalnie
tak dugo, jak dugo bez przeszkd trwa obieg dwch przeciwstawnych pierwiastkw. Xunzi
pisze: Jeli w grach wystpuje nefryt, drzewa grskie wydadz owoc; jeli w gbokich
wodach rodz si pery, rolinno nadbrzena nie wyschnie"". Zobaczymy dalej, e podobna
polaryzacja symboliczna nefryt-pera wystpuje take w chiskich zwyczajach pogrzebowych.
W staroytnoci znane byy analogiczne koncepcje zwizane z wpywem kwadr ksiyca na
mae. Luna alit ostrea et implet echinos, muribus fibras et iecur addif
mawia Lucyliusz: Ksiyc ywi ostrygi, napenia jewce, daje maom si i wigor".
Pliniusz (Historia naturalis II, 41, 3)12, Aulus Gelliusz (Noctes Atticae, XX, 8) i wielu innych
pisarzy twierdzio, e zaobserwowali
9 J.-J. De Groot, Les Fetes annuellement celebrees d Emoul Etude concernant la religion
populaire des Chinois, Paris J 8 86, t. II, s. 491. O zwizkach midzy Ksiycem a wod zob.
tame, s. 488 i nast. O wpywie Ksiyca na pery s. 490 i nast.
10 Yizhoushu, rozdzia LIV; cyt. w: Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, dz.
cyt., s. 38.
11 Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, dz. cyt., s. 40.
12 Zob. Pliniusz, Historia naturalna. Wybr, przekad i komentarz Ireny i Tadeusza
Zawadzkich, Ossolineum, Wrocaw-Krakw 1961, s. 17-19. [Przyp. tum.]

Uwagi na temat symbolizmu miczakw


podobne zjawiska. Ta paranaukowa tradycja odziedziczona po dawnym symbolizmie, ktrego
funkcji ju nie rozumiano, miaa przetrwa w Europie a po wiek XVIII'3.
Symbolizm podnoci
Najprawdopodobniej do tak szerokiego rozpowszechnienia si wiary w magiczne waciwoci
ostryg i miczakw morskich bardziej jeszcze ni akwatyczne pochodzenie i symbolizm lunarny
przyczynio si ich podobiestwo do kobiecej pochwy14. Analogia ta jest zreszt niekiedy
zapisana w samych terminach oznaczajcych niektre mae: wiadczy o tym moe stara duska
nazwa ostrygi, kudefisk (kude = srom15). Skojarzenie muszli z kobiecymi organami pciowymi
jest zawiadczone rwnie w Japonii16. Muszle morskie i ostrygi uczestnicz w ten sposb
13 P. Saintyves, L 'Astrologie populaire, etudiee specialement dans les doctrines et les
traditions relatives d l'influence de la lun, Paris 1937, s. 231 i nast.
14 Zob. Aigremont, Muschel und Schnecke als Symbol der Vulva einst und jetzt,
Anthropophyteia" t. YI/1909, s. 35-40; Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der
Yegetation, dz. cyt., t. I, s. 233. Por. take roczniki pisma Ma" z lat 1939-1942.
15 Zob. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, przypis na s. 34.
16 Zob. J.G. Andersson, Children oftheyellow earth. Studies in prehistorie China, London
1934, s. 305. Wizerunek neolitycznego bstwa pci eskiej opublikowany przez dr Kurta
Singera (Cowrie and Baubo in early Japan, dz. cyt., s. 51) przedstawia monstrualn pochw,
ktra jest ni mniej, ni wicej, tylko olbrzymi muszl zawieszon na sznurku. Muszla
dwuskorupowa odgrywa pewn rol w micie odrodzenia boga Okuninushi. Wedle Kurta Singera
bstwem tym moe by Ama-no-Uzume-no-Miko-'o, Straszliwa Niebiaska Kobieta", ktra
taczy podkasawszy sukni usue ad partes privatas (wedle powiedzenia Chamber-

Obrazy i svmbole
752
Uwagi na temat svinbolizniu miczakw
153

w magicznych mocach macicy. W nich s obecne i dziaa' twrcze siy tryskajce, jak z
niewyczerpanego rda z emblematw pierwiastka eskiego. Ponadto noszone na skrze
jako amulet lub ozdoba peropawy, muszle morskie i pery napeniaj kobiet energi
sprzyjajca podnoci, chronic j jednoczenie przed urokiem i przed szkodliwymi siami.
Kobiety Akamba do czasu urodzenia pierwszego dziecka nosz zdobione muszlami ostryg
paski17. Gdzie indziej ostrygi to najstosowniejszy prezent weselny. W poudniowych Indiach
panny nosz naszyjniki z morskich muszli18, za medycyna hinduska stosuje sproszkowane pery
jako afrodyzjak i rodek wzmacniajcy19. Oto kolejne, naukowe", konkretne i bezporednie
zastosowanie na poy ju tylko zrozumiaego, archaicznego symbolizmu. Kosmologiczna i
magiczna funkcja pery znana bya od czasw wedyjskich. Jeden z hymnw Atharwawedy (IV,
10) opiewaj w ten sposb: Oby pera, zrodzona z wiatru, powietrza, gromu, wiata, oby ta
muszla, zrodzona ze zota, chronia nas od lku! Dziki muszli, zrodzonej przez ocean,
najpierwszej ze wszystkich rzeczy wietlistych,
laina). Tym podstpem rozmieszywszy Bogini Soca Amatera-
su, nakania j do opuszczenia swej kryjwki w grocie. Osiemnas-
towieczni naturalici brali zreszt za podstaw swych klasyfikacji
muszli ich podobiestwo do pochwy. G.E. Smith w The evolution
of the Dragon (Manchester 1919) cytuje nastpujcy wyj#ek
z ksiki Histoire naturelle du Senegal (XVIII w.) Adamsona.
Concha Yenerea sic dicta uia partem foemineam uodam mo ^
repraesentat: externe uidem per labiorum fissuram, intern
propter cavitatem itterum mentientem". ^
17 Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s-
Zob. take C.K. Meek, Ma", 1940, nr 78. 304.
18 Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s-^bfl|
Dziewczta Tiagy nosz muszl pewnego miczaka jako y
dziewictwa; tracc je, musz si tego wyrzec. .p. cyt,
19 Kunz, Stevenson, The Book ofthe Pearl, dz. cyt., s. za: S.M. Tagore, Mani-Mala or a
treatise on Gems, 1881.

zabijamy demony (rakszas) i odnosimy zwycistwo nad arocznymi [demonami]. Dziki muszli
[odnosimy zwycistwo] nad chorob, nad bied... Muszla jest naszym lekarstwem na wszystko;
pera chroni nas od lku. Zrodzona przez niebo, zrodzona przez morze, przyniesiona przez
Sindhu, muszla ta, zrodzona ze zota, to dla nas klejnot (mani), ktry przedua ycie. Klejnocie
zrodzony przez morze, soce zrodzone przez obok, chro nas zewszd przez strzaami Bogw i
Asurw. Jeste odmian zota (pera to jedna z nazw zota), narodzia si z ksiyca (Somy),
ozdabiasz ciao, byszczysz na koczanie. Pozwl nam y dugo! Ko bogw staa si per:
rodzi si i porusza w onie wd. Zakadam ci na cae ycie, dla wigoru i siy, dla dugiego ycia,
ycia stujesiennego. Niech pera ma ci w swojej opiece!"
Z kolei w medycynie chiskiej pera uchodzi za najlepsze lekarstwo ze wzgldu na swe
waciwoci ginekologiczne i korzystny wpyw na podno20. Wedle pewnego japoskiego
wierzenia niektre mae uatwiaj pord; std ich nazwa mae atwy pord"21. W
Chinach zabrania si kobietom ciarnym jedzenia pewnego gatunku ostryg, ktry ma
waciwoci wywoywania porodu22. Ostrygi, ze wzgldu na to, e zawieraj wycznie
pierwiastek yw, sprzyjaj bowiem porodowi i niekiedy go przypiesza-W- Chiscy pisarze
pokazuj zreszt podobiestwo midzy Per, ktra rozwija si w peropawie, a podem. W
Beiya . wiek) mwi si o ostrydze bang, e brzemienna per, st Jak (kobieta) noszca w onie
pd, oto dlaczego bang nazywa si onem pery"23.

Cni ~""' JacKson' Shells as Evidence of the migration of Early


Kr, dz. cyt., s. 101; De Groot, The re/igious svstem ofChina,
Te" 1898, t. I, s. 217, 277. '
Tani
22 ^ndersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 304. s, -u ar'gren, Some fecundity
symbols in ancient China, dz. cyt.,
'e, s. 36.

Uwagi na temat symbolizmu miczakw


Obrazy i symbole
155
154

m
Dla Grekw pera bya emblematem mioci i zalubi 24 Zreszt od czasw prehelleskich
istnia cisy zwizek pom' dzy muszlami a Wielkimi Boginiami25. Na Cyprze dok H Afrodyta
zostaa zaprowadzona po narodzinach z morski ' piany, powicano tej bogini miczaki26. Mit
Afrodyty zrodzo nej z konchy morskiej muszli znany by prawdopodobnie w caym wiecie
rdziemnomorskim. Tradycja ta nieobca jest Plautowi, ktry tumaczy jeden z wersw Difilosa:
Te ex concha natam esse autumnant"21. W Syrii bogini ta nosia miano Damy w perach", w
Antiochii Margarito28. Kompleks Afrodyta-Miczaki zawiadczony jest ponadto na licznych
rysunkach zdobicych muszle29. Skojarzenie midzy morsk muszl a kobiecymi narzdami
pciowymi niewtpliwie byo rwnie nieobce Grekom. Narodziny Afrodyty w muszli stanowi
ilustracj tego mistycznego zwizku istniejcego midzy bogini a jej atrybutem. Z tego wanie
symbolizmu narodzin i odrodzenia wzia si rytualna funkcja muszli30.
24 Kunz, Stevenson, The Book of the Pean, dz. cyt, s. 307
i nast.
25 Zob. Picard, Les Religiom prehelleniues..., dz. cyt., s. 60,
80 itd.
26 Pliniusz, Historia natumlis IX, 30; XXXII, 5. [Fragmenty te
nie figuruj w wyborze pism Pliniusza Historia naturalna. Wyoo>-.
dz. cyt. przyp. tum.] ,:
27 W. Deonna, Aphrodite d la couille, Revue Archeolog -
que", listopad-grudzie 1917 (s. 312-416), s. 399. .
28 Tame, s. 400. Hugo Winckler podtrzymuje tez o babU ^ | kim pochodzeniu greckiego
sowa margarites, ktre Je z . | pochodzi od mar-gallittu, przez przejcie l" w "r "a
. lat-Tigris; por. H. Winckler, Himmels- und Weltenbild del
- . . ,
lonier, wydanie II: Leipzig 1903, s. 58, przyp. 1. Pr- ^ hipotez na temat pochodzenia
sowa margarites w T"e g^gl Wrterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von
t. IV, s. 476.
.w
, . .
29 Deonna, Aphrodite a la couille, dz. cyt., s.
30 Zob. Dictionnaire des antiauites, haso Buci""'^s\o < Reallexicon, haso Muschelschmuck;
Pauly-Wissova,

n/ieki swej twrczej mocyjako emblematy uniwersalnej macicy-muszle znalazy miejsce w


obrzdach pogrzebowych. Ten symbolizm odrodzenia jest stosunkowo trway: muszle, ktre
symbolizuj zmartwychwstanie w wielu rzymskich budowlach pogrzebowych, przenikny do
sztuki chrzecijaskiej31. Czsto zreszt zmara kobieta utosamiana jest z Wenus: na sarkofagu
przedstawia siej z nagimi piersiami i z gobic u stp32. Poprzez identyfikacj z archetypem
stale odradzajcego si ycia zmara zapewnia sobie zmartwychwstanie.
Saritai; Deonna, s. 406; G. Bellucci, Paralleles ethnographiues, rfieru8ia 1915, s. 25-27; U.
Pestallozza, Sulla rappresentazione ' unpithos arcaico-beotico, Studi e Materia! di Storia delie
"
Muszla morska, pera, limak figuruj zawsze pord emblematw mioci i zalubin. Posg
Kamadewy ozdobiony jest muszlami33. W Indiach ceremoni lubn zapowiada si, dmc w
wielk morsk muszl34. Ta sama muszla (Turbinella pyrum) jest zreszt jednym z dwu
podstawowych symboli Wisznu. Jej religijne znaczenie oddaje pewna modlitwa: Przy otworze
tej muszli znajduje si bg Ksiyca, przy jej boku trwa Waruna, na jej tyle Pradapati, u jej
szczytu Ganges, Saraswati i wszystkie pozostae wite rzeki trzech wiatw, gdzie, jak to
nakaza Wasudewa, dokonuje si ablucji. W tej muszli znajduje si przywdca braminw. Zatem
skadamy hod tej witej muszli. Chwaa tobie, uwicona muszlo, niech rogosawi ci wszyscy
bogowie, ciebie zrodzon
t. XIV/1938, (s. 12-32), s. 14 i nast.; Hoe-Wie fng^'n>
Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa,
chnH 5' s- 319, fig. 1-^ (figurki w ksztacie muszli po-*ce z Tracji).
32 enna, Aphrodite d la couille, dz. cyt., s. 408.
33 ,!?me' s. 409. tion H 6^er' Tnlogie altindischer Mcichte und Feste der Vegeta-
3Vfwcyt.,t.i,s. 29.
0/rf ' Jackson, Shell-Trumpets and their distribution in the New World, Manchester
Memoirs", 1916, nr 8, s. 7.

Obrazy i svmbole
Uwagi na temat symbolizmu miczakw
156
157

red L' iviuney-\~owry (^ypraea moneta, L.; as a sao


ig48. t LV/nC' amonS American Indians, Manchester Memoins",
'^''y16, nr 4, s. 5 i nast.
45 ?b. Jackson, Shell-Tmmpets..., dz. cyt, s. 17 i nast.
46 J L' Eliade' Szamanizm..., dz. cyt., s. 316 i nast. ^ersrf0"' Shell-TrumPets-> dz- cyt-. . 8,
11, 90; W.H.R. s' 69 QO history ofMelanesian Society, Cambridge 1914, t. I. 'y*> 186; t. II,
s. 459, 535.
przez morze, ciebie ktr Wisznu trzyma w swej do1 Uwielbiamy uwicon muszl,
rozmylamy o niej. Oddaj my si w uniesieniu radoci!"35.
U Aztekw limak symbolizowa poczcie, ci, po_ rd36. Nawizujc do XXVI tablicy
Codex Yaticanus, Kings. borough przytacza wyjanienie tubylcw dotyczce zwi-ku pomidzy
miczakiem (sea-snail) a porodem: ...jak to yjtko morskie wyania si z muszli, tak te i
czowiek wychodzi z ona swej matki"37. W podobny sposb tubylcy interpretuj XI plansz
Codex Telleriano-Remensis^.
Rytualne funkcje muszli
Lepiej rozumiemy teraz wynikajc z tego samego symbolizmu obecno muszli morskiej,
ostryg i pere w licznych ceremoniach agrarnych i inicjacyjnych. Ostrygi i pery, sprzyjajce
zapodnieniu i porodowi, wywieraj rwnie dobroczynny wpyw na zbiory. Sia, ktrej znakiem
s te symbole podnoci, objawia si na wszystkich poziomach kosmicznych.
W Indiach dto w konchy podczas ceremonii witynnych, ale take z okazji obrzdw
rolniczych, weselnych i pogrzebowych39. Na Syjamie kapani dli w muszle, inaugurujc w ten
sposb siewy40. Na Wybrzeu Malabars-
35 Hornell, The sacred Chank of India, Madras Fisheries Pu ' lications 1914, cytowane przez
Jacksona, The Aztec Moon'cv," dz. cyt., s. 2-3. Por. take A. Locard, Les Couilles sacrees ^ les
religions indiennes, Annales du Musee Guimef, *-s. 292-306.
36 Jackson, The Aztec Moon-cult..., dz. cyt.
37 Kingsborough, Antiuities of Mexico, London 183 t. VI, s. 203.
38 Tame, VI, s. 122. ets..,
39 Zob. liczne odnoniki zebrane w: Jackson, Shell-ln1 P dz. cyt., s. 3.
40 Jackson, The Aztec Moon-cult..,, dz. cyt., s. 3.

Icini, z okazji zbioru pierwszych owocw, kapana wychodzcego ze wityni poprzedza


mczyzna dmcy w konch4'- Podobn funkcj rytualn speniaa muszla u Aztekw: niektre
manuskrypty ukazuj Boga Kwiatw i poywienia, niesionego w procesji, na czele ktrej kroczy
kapan dmcy w muszl42.
Widzielimy, z jak precyzj muszle morskie i ostrygi pozwalaj wyrazi symbolizm narodzin
i odrodzenia. Obrzdy inicjacyjne polegaj na symbolicznej mierci i zmartwychwstaniu; muszla
moe oznacza akt duchowego odrodzenia (zmartwychwstania), ale te z rwn skutecznoci
umoliwia i uatwia cielesne narodziny. Std pochodzi rytua wystpujcy u niektrych plemion
Algonkinw, ktry polega na uderzaniu neofity muszl podczas ceremonii wtajemniczenia i na
pokazywaniu mu jednej z nich, kiedy opowiadane mu s kosmologiczne mity i tradycje
plemienne43. Muszle odgrywaj zreszt istotn rol w yciu religijnym i w praktykach
magicznych wielu plemion Ameryki44. Na przykad stanowi niezbdny element obrzdw
inicjacyjnych Wielkiego Stowarzyszenia Leczniczego" Indian Ojibwa i Winne-bago, w ktrych
rytualna mier i zmartwychwstanie kandydata wywoane zostaj przez dotknicie magicznymi
muszla-rai przechowywanymi w sakwach z wydrowej skry45.
Takie same mistyczne zwizki midzy muszlami a obrzdami inicjacyjnymi czy, oglniej
rzecz biorc, rytuaami rellgijnymi wystpuj w Indonezji, Melanezji i Oceanii46.
II r,.
.'
n lamze.
43 Tame, s. 4.
ackson, The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sac-

Obrazy i symbole
Uwagi na lemat symbolizmu miczakw
159
158

Bramy wiosek w Togo dekoruje si idolami, ktrych oczy zrobione s z muszli; ukada si przed
nimi w stos ofiary z muszli47. Gdzie indziej muszle skada si w ofierze rzekom, rdom czy
drzewom48. Ze wzgldu na swe magiczno-religijne waciwoci muszle pojawiaj si rwnie w
sferze zwizanej z wymiarem sprawiedliwoci4*, Podobnie jak w spoeczestwie chiskim, tak i
w spoecznociach prymitywnych" emblemat przedstawiajcy jeden z kosmicznych
pierwiastkw zapewnia sprawiedliwe stosowanie prawa: muszla jako symbol ycia kosmicznego
ma moc ujawniania wszelkich wykrocze i zbrodni przeciw normom, rytmom i implicite
przeciw porzdkowi spoecznemu.
Muszla morska i inne liczne gatunki miczakw, ze wzgldu na swe
podobiestwo do organw pciowych kobiety, uznawane s za ochron przed wszelk magi,
przed jettatura czy mal'occhio. Naszyjniki z muszli, bransolety, amulety zdobione
morskimi muszlami, czy nawet tylko ich wizerunkami, chroni kobiety, dzieci i
zwierzta domowe przed urokiem, chorobami, bezpodnoci itd.50 Jeden i ten sam
symbolizm utoz' samiajcy muszl z samym rdem wszelkiego ycia stanowi
podstaw rnorakiej skutecznoci muszi, tak w podtrzymywaniu adu ycia
kosmicznego czy spoecznego, jak w uatwianiu porodu kobiecie n miennej, w
zapewnianiu dobrego samopoczucia czy P dnoci i w duchowym odrodzeniu" neofity
P obrzdu wtajemniczenia.
s. 306-
47 Andersson, Childre of the yellow earth..., dz. cy '
48 Tame, s. 312.
49 Tame, s. 307.
50 Zob. liczne przykady u Seligmanna, Der ou dz. cyt., t. II, s. 126 i nast., 204 i nast.

Rola miczakw w wierzeniach zwizanych ze mierci


Seksualny i ginekologiczny symbolizm muszli morskich i ostryg wie si jak pamitamy
z ich znaczeniem duchowym; to samo niewyczerpane rdo zasilajce ycie kosmiczne
umoliwia powtrne narodziny", ktre dokonuj si poprzez inicjacj. Z tej racji miczaki i
pery znajduj zastosowanie rwnie w zwyczajach pogrzebowych: sia kosmiczna dajca ycie i
kierujca nim nie opuszcza czowieka po jego mierci. Na przykad w chiskich grobowcach
natrafi mona na nefryty. Kamienie te, nasycone yang pierwiastkiem mskim, solarnym,
suchym" z natury przeciwdziaaj gniciu. Jeli zotem i nefrytem zatka si dziewi otworw
ciaa zmarego, nie ulegnie ono rozkadowi" pisa alchemik Ge Hong51. A Tao Hongjing (V
wiek) w traktacie swym przytacza nastpujce szczegy: Jeli po otwarciu starego grobowca
znajdujcy si w jego wntrzu nieboszczyk zdaje si ywy, wiedzcie, i w jego ciele i wok
niego znajduje si znaczna ilo zota i nefrytu. Wedle regu dynastii Ha, ksita i dostojnikw
grzebano w szatach zdobionych perami i zaopatrywano ich w puzderka z nefrytu, ktre miay
chroni ich ciaa przed rozkadem"52. Niedawne wykopaliska potwierdziy sowa e Honga o
nefrycie, ktrym miano zatyka dziewi otworw nieboszczyka". Wczeniej przez niejednego
badana sowa te traktowane byy z rezerw53.
<%o
Laufer, Jad, a study in Chinese Archaeology and &on, FielH Museum, Chicago
1912, przypis na s. 299.
229. Zob. take Karlgren, Some fecundity sym-z- cyt-, s. 22 i nast.; Giseler, Les Symboles
de jad dans le s. ijj^j "Revue d'Histoire des Refigions", t. CY/1932,
1928
\
i A * Asiae
et i
es
Figurines de la ceramiue funeraire, Dresden take Hentze, Les Jades archaiues en Chine, , t.
[H/ 1928-1929, s. 96-1 10; tame, Les Jades Pi solaires, tame, s. 199-216; t. IV, s. 35-41.

Uwagi na temat svmholizmit miczakw


161
160
Obrazy i symbole

Nefryt i muszle zapewniaj wspaniay los na tamtv wiecie: nefryt chroni ciao przed
rozkadem, pery j my le przygotowuj powtrne narodziny zmarego. Wedu Liji, trumny
zdobiono picioma rzdkami drogocennych muszli" i pytek nefrytu"54. W chiskich
ceremoniach aobnych, poza ostryg bei, uywano rwnie najwikszego i najdelikatniejszego
w smaku maa shen. Mae i muszle dwuskorupowe kado si na dnie grobu55. Zheng Xuan
komentuje ten zwyczaj w nastpujcy sposb: Przed spuszczeniem trumny do grobowca jego
dno naley pokry muszelkami shen, co chroni przed wilgoci"56. Zmarym wkadano pery do
ust; opis rytuau pochwku wadcw z dynastii Ha precyzuje: ich usta wypenione s ryem,
perami i nefrytem, jak nakazuje starodawny obyczaj"57. Muszelki kauri znaleziono w
prehistorycznych siedliskach Buzhao58. Jak zobaczymy dalej, protohistoryczna ceramika chiska
take pozostawaa pod silnym wpywem symbolizmu muszli.
Nie mniej istotn rol odgrywaj miczaki w indyjskich ceremoniach pogrzebowych. Dmie
si podczas nich w muszle, a maymi muszelkami wysypuje drog wiodc z domu zmarego na
miejsce kremacji. W niektrych prowincjach muszlami napenia si usta zmarego59. Podobny
zwyczaj panuje na Borneo, gdzie wpywy indyjskie naoyy si najprawdopodobniej na lokalny
rytua60. W Afryce
1913)>
54 S. Couvreur, Li Ki, t. II, (Hejian Fu, wydanie II: s. 252. Por. take Couvreur, Tso tchouan,
t. I, s. 259.
55 Karlgren, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 41.
277 s- ;
P'
56 Tame.
57 De Groot, The religiom System of China, dz. cyt., t-1,
prelti*' 310.
58 Andersson, Children of the yellow earth. Studies m toric China, dz. cyt., s. 323. Muszelki
kauri spotyka w grobowcach z koca paleolitu; zob. Singer, Cowrie a> in early Japan, dz. cyt., s.
50.
59 Andersson, Children of the yellow earth. Studies m toric China, dz. cyt., s. 299.
60 Kunz, Stevenson, The Book of the Pean, dz. cyt-,

,-obu przykrywa si warstewk muszli61. Zwyczaj ten h take bardzo rozpowszechniony


wrd wielu ludw dawnej Ameryki (zob. niej). Znaczne iloci miczakw, muszli morskich i
sodkowodnych, pere prawdziwych sztucznych odnaleziono w siedliskach prehistorycznych,
przede wszystkim w grobach. Wykopaliska prowadzone w paleolitycznej jaskini w Laugerie
(dolina rzeki Yezere w Dordonii) ujawniy liczne muszle nalece do rdziemnomorskich
gatunkw Cypraea pyrum i Cypraea lurida, uoone na szkielecie parami i symetrycznie: cztery
na czole, po jednej na kadej rce, po dwie na kadej stopie, cztery w okolicy kolan i kostki.
Grota w Cavillon zawieraa blisko osiem tysicy morskich muszli, w wikszoci pomalowanych
na czerwono; okoo jedna dziesita z nich bya przedziurawiona62. Z kolei w Cro-Magnon
odkryto ponad trzysta perforowanych muszli Littorina littorea63. W innym miejscu pokryty
muszlami szkielet kobiecy znaleziony zosta w pobliu szkieletu mczyzny noszcego ozdoby i
koron z przedziurawionych muszli. Czowiek z Com-be-Capelle rwnie mia na sobie
naszyjnik z muszli64. W zwizku z tymi wszystkimi znaleziskami Mainage stawia nastpujce
pytanie: Dlaczego szkielet z Laugerie-Basse (Dordonia) nosi naszyjnik wykonany z muszli
rdziemnomorskich, za szkielet z Cro-Magnon ozdoby z muszli oceanicznych? Dlaczego w
Grimaldi (Lazurowe Wybrzee) znaleziono pokady muszli owionych u wybrzey Atlanty-u' I
jak to si dzieje, e w Pont-a-Lesse w Belgii Wieziono trzeciorzdowe muszelki z okolic
Reims?"65.
in ^- Hertz, Melanges de sociologie religieuse et de iar, Paris 1928, s. 10.
Sali -r
6C e^e, Manuel d 'archeologie prehistorique celtiue et -
, wydanie II: Paris 1924, t. I, s. 208.
/?/, lltn
Osborn, Men ofthe Old Stone ag, dz. cyt., s. 304-305. /, ^a'nage, Les Religiom de la
prehistoire, t. I: L 'Ag l
ique, Paris 1921, s. 96-97.

162
Obrazy i symbole
Uwagi na temat symbolizmu miczakw
163

Prawdopodobnie ju sam koczowniczy tryb ycia l czwartorzdu dostatecznie wyjania te


zjawiska; ale to ies 2' jeden dowd na to, jak istotn rol odgryway miecz0? w magicznych i
religijnych obrzdach ludw prehistorycznych' Muszle znaleziono rwnie w grobowcach
egipskich okresu przeddynastycznego. Muszle z Morza Czerwonce dugi czas suyy
Egipcjanom jako amulety66. Wykopaliska prowadzone na Krecie pokazay, e muszle i miczaki
byy tam w powszechnym uytku. W Faestos, obok wykonanego z gliny wizerunku kobiety,
znaleziono pochodzce z neolitu zoe muszelek pelunculus, ktrych znaczenie religijne jest
bezsporne67. Wykopaliska sir Arthura Evansa pozwoliy bardziej precyzyjnie zdefiniowa
znaczenie miczakw w magii i ich funkcj obrzdow68. Rysunek muszli by zreszt
powszechnie stosowany take jako motyw dekoracyjny, przy czym jego popularno wynikaa
nie tyle z walorw zdobniczych, ile z jego symbolizmu69. Bardzo znaczcego z tego punktu
widzenia odkrycia dokona Pumpely w Anu70. Andersson z kolei natrafi na muszle w wiosce
Yangshaocun w Shijing (na pustyni w Zhenfu), to znaczy w prehistorycznych siedliskach,
gdzie urny pogrzebowe zdobione s w sposb tak charakterystyczny, e nadano im miano
death pattern i cowrie pattern; ich zwizek z symbolizmem mier-odrodzenie nie budzi ju
najmniejszych wtpliwoci71. Podobne wierzenia tumacz pewien bardzo stary zwyczaj
japoski, zgodnie z ktrym nacierajc ciao sproszkowanymi muszlami zapewnia mu si
odrodzenie .
66 E. Wallis Budge, Amulets and Superstitions, Oxford 19 ' s. 73.
67 Evans, The Palce of Minos, dz. cyt., t. I, s. 37.
68 Zob. tame, t. I, s. 517 i nast.
69 Zob. tame, t. I, s. 519, tab. 377, 378. . his.
70 Andersson, Children oftheyellow earth. Studies m P toric China, dz. cyt., s. 298.
71 Tame, s. 322 i nast. { s jl,\
72 Singer, Cowrie and Baubo in early Japan, dz. cy >

Jak si wydaje, pery i muszle odgryway rwnie , njos rol u ludw autochtonicznych
zamieszkujcych hie Ameryki. Dostatecznie wymowna jest tu dokumen-cia zgromadzona przez
Jacksona73. O Indianach zamieszkujcych Floryd Streeter pisze, e Jak w Egipcie za czasw
Kleopatry, tak i na Florydzie grobowce krlewskie zdobiono perami. onierze Soto74 w jednej
z wielkich wity znaleli drewniane trumny, w ktrych spoczyway zabalsamowane zwoki;
obok nich stay koszyczki napenione perami. Najwicej pere znajdowao si w wityni w
Tolomecco: wysokie ciany i strop wyoone byy mas perow, sznury pere i pir wisiay na
cianach, na grobowcach krlw spoczyway ich zdobione perami puklerze, za porodku
wityni znajdoway si misy wypenione drogocennymi perami"75. Opisujc uroczystoci
zwizane z mumifikowaniem zwok indiaskich krlw z Wirginii, Willoughby pokazuje, jak
istotn rol odgryway pery w ceremoniach pogrzebowych76. Zelia Nuttall z kolei odkrywa na
szczycie jednej z piramid w Meksyku grub warstw muszli, na ktrej umieszczono grobowce77.
Oto zaledwie kilka faktw zaczerpnitych z kultury Indian amerykaskich78.
Jackson, The geographical distribution of the use of Pearls "id^Pearl-Shells, dz. cyt., s. 72 i
nast.; zob. take s. 122 i nast.
Hernando de Soto ok. 1500-1542, hiszpaski konkwis-tador i podrnik. [Przyp. tum.] 16
Jackson, Shells..., dz. cyt., s. 116-117.
C.C. Willoughby, The Yirginia Indians in the seventeenth entitry, 5jne American
Anthropologist", t. IX, nr l, stycze 1907 (S57-86), s. 61 i 62.
Zob. W.J. Perry, The Children of the Sun, s. 66. Indianie 2w kf nat' ^tok Kalifornijsk,
ktrych kultura pozostaa nie-(tai C Prym'tywna> przykrywaj swych zmarych wi skorup
tyQ, e' s- 250). W rzeczy samej w jako zwierz z natury 7$ y Pozostaje w bliskich zwizkach
z wodami i z ksiycem, i nast b' Kunz, Stevenson, The Book ofthe Pearl, dz. cyt., s. 485

Obrazy i symbole
164
Uwagi na temat symbolizmu miczaku
165

Obecno kawakw elaza79, obok pere i muszli, vv n-ktrych regionach (jak np. Jukatan)
dowodzi, i chodzi)6' o to, by zbliy zmarego do wszelkich moliwych rd t energii
magicznej, jako e elazo odgrywa na przykad na Krecie podobn rol, jak nefryt i zoto w
Chinach80.
W jaskini w Mahaxay (Laos) Madeleine Colani natrafia na siekiery, krysztay grskie i
liczne muszle Cyn. raeaHl. Udao jej si zarazem udowodni funeralny charakter i magiczn
funkcj siekier82. Wszystkie te przedmioty umieszczono w grobie, aby zapewni zmaremu jak
najlepsze warunki ycia na tamtym wiecie.
Spore zbiorowisko muszli, ostryg i miczakw morskich odkryto w licznych
prehistorycznych siedliskach znacznie od siebie oddalonych. Przykadowo, na sawnej nekropoli
Kubania w pnocnej czci Kaukazu (XIV w. przed Chr.) natrafiono na Cypraea moneta; za na
muszle innych miczakw w grobach scytyjskich w okolicach Kijowa, nalecych do kultury
Ananino zachodniego Uralu. Istnienie analogicznych zbiorowisk stwierdzono rwnie w Boni,
we Francji, w Anglii i w Niemczech, szczeglnie na wybrzeu Batyku, gdzie ju staroytni
szukali bursztynu .
O doniosej roli pere w ksztatowaniu si rozmaitych rytuaw pogrzebowych wiadczy
rwnie rozpowszecn-
79 Stephens, Incidents of travel in Yucatan, t. II, s- .'
cytowany przez Andree, Die Metalle bei den Naturvlkers, te p-
zig 1884, s. 136. Za.
80 Zob. Eliade, Metallurgy, Magie and Alchemy, s. u, ,-
lmoxis", l, s. 94. , . #,.
81 M. Colani, Haches et bijoia. Republiue de l'Equateui,' de, Eurasie, B.E.F.E.O.", t.
XXXV/1935, z. 2, (s.
s- 347- , ce
82 Zob. take H. Rydh, On symbolizm in mortuary ^ ^
Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiuities ,
Stockholm 1929 (s. 71-121), s. 114 i nast. rehis-
83 Andersson, Children of the yellow earth. Studies h;cal toric China, dz. cyt., s. 299 i
nast.; Jackson, The geot, distribiition..., dz. cyt.
jenie si ich sztucznych odpowiednikw. Nieuwenhuis zajmowa si perami z kamienia lub
porcelany, ktrymi czsto posuguj si mieszkacy Borneo. Pochodzenie najstarszych z nich nie
jest znane; najmodsze pochodz z Singapuru, ale najczciej wytwarzane s w Europie: w
Jabloncu (Czechy), w Birmingham, w Murano84. Madeleine Colani tak tumaczy rol pere w
obrzdach rolniczych, przy skadaniu ofiar czy w ceremoniach pogrzebowych w Laosie:
Zmarych zaopatruje si w pery na ycie pozagrobowe, wtykajc je w naturalne otwory ich cia.
Dzi jeszcze zmarych grzebie si w pasach, czepkach i ubraniach wyszywanych perami. Kiedy
ciao ulegnie rozkadowi, pery odrywaj si..."85. Ta sama autorka odkrya zakopane w pobliu
megalitu z Tran Ninh spore iloci, niekiedy setki, tych szklanych paciorkw: Te dawne pery
odgryway wedle wszelkiego prawdopodobiestwa donios rol w yciu ludu amfor. Odkryte
przez nas byy zakopane w ziemi, by suy zmarym. Ich forma jest znacznie prostsza ni tych,
ktre przedstawi Nieuwenhuis. Czy speniay one funkcj wycznie pogrzebow? Tego nie
wiemy"86. Nieopodal tych archaicznych pere Grnego Laosu znajdoway si grzechotki z brzu.
Poczenie me-tal-pery (muszle itd.) jest zreszt nad wyraz czste: przepale ono do dzi w
niektrych regionach Pacyfiku. Madeleine Colani przypomina, e na Borneo po dzi dzie , .ety
2 'udu Dajakw stroj si w naszyjniki ozdobione "cznymi grzechotkami"87.
^ LJzieje sztucznych pere to doskonay przykad degra-J1 Pierwotnego, metafizycznego
znaczenia i wyparcia Przez znaczenie wtrne, wycznie magiczne. wita

,,nterns' KunstPerlen mci >hre kulturelle Bedeutung, ss atlnales Archiy fur Ethnographie", t.
XVI, s. 135-153.
t. yyv'ani' Essai d'ethnographie comparee, B.E.F.E.O.",
86AAVI/1936 (s. 197-280), s. 198 i nast.
s? |amze, s. 199 ,,,
rame, s. 199^ tab. 24.

167
Uwagi na temat symbolizmu miczakw
166
Obrazy i symbole
li1!

* g|^J|
moc pere miaa rdo w ich morskim pochodzeniu i w ich ginekologicznym
symbolizmie. Jest mao praw dopodobne, by wszystkie ludy uywajce pere i muszli w
obrzdach magicznych i pogrzebowych miay wiadomo tego symbolizmu. Jeliby nawet
zaoy, e istniaa pewna wiadomo tych zwizkw, miao j z pewnoci tylko kilku
czonkw spoecznoci i, co wicej, wiedza ta nie zawsze przetrwaa w stanie nienaruszonym.
Niezalenie od tego, czy ludy te zapoyczyy wyobraenie o magicznej mocy pere od ludw o
wyszej kulturze, z ktrymi si zetkny, czy te ich wasne wyobraenia pod wpywem
obcych elementw z czasem ulegy deforma-| cjom pozostaje faktem, e niektre
ludy zaczyl posugiwa si w swych obrzdach sztucznymi przed-l miotami tylko
dlatego, e byy one podobne do witychl wzorw". Nie jest to przypadek odosobniony. Znane
jestl kosmologiczne znaczenie lapis-lazuli w Mezopotamii.! Lazur tego kamienia to
kolor rozgwiedonego nieba,! w ktrego sile on uczestniczy88. Podobna
koncepcjal wystpuje take w Ameryce prekolumbijskiej. W kilkul dawnych grobowcach jednej
z wysp Ekwadoru znaleziono! dwadziecia osiem piknie wypolerowanych kawakw!
lapis-lazuli w ksztacie walca. Ale pniej udowodnione! zostao, e kamienie te nie nale do
tubylczej ludnoci l wyspy; wedle wszelkiego prawdopodobiestwa pozostawi-1 li je jacy
obcy przybysze odprawiajcy swe witej ceremonie czy obrzdy89.
Naley przypomnie, e w zachodniej Afryce sztucznym kamieniom koloru niebieskiego
rwnie przyp'sUJ si wyjtkow warto. Bogat dokumentacj na ten tern
88 E. Darmstaedter, Der babylonisch-assyrische Lasurstein, ^
Studien fur Geschichte der Chemie, Festgabe Ed. von LipP
Berlin i 927, s. 1-8. Por. take Eliade, Cosmologie si "leni
babiloniana, dz. cyt., s. 51 i nast. . ,0.
89 Kunz, The Magie ofJewels and Charms, Philadelph'3-don 1915, s. 308.

zebra Wiener90. Pewne jest, e symbolizm i warto religijna tych kamieni tumaczy si
przekonaniem, i ze wzgldu na swj niebiaski kolor maj one udzia w witej sile.
Przekonanie to jest czsto nieuwiadomione, opacznie rozumiane lub zdegradowane", gdy
niejednokrotnie symbol czy przedmiot kultu zapoycza si z kultury bardziej rozwinitej, nie
przejmujc jednak ich waciwego znaczenia, najczciej okrytego tajemnic. Mona zatem
przypuszcza, e synne faszywe i barwione kamienie szlachetne, ktre z Egiptu, Mezopotamii
czy rzymskiego Orientu dotary a na Daleki Wschd, miay w pewnym momencie jakie
znaczenie magiczne, odziedziczone po swych prawdziwych" wzorcach lub wynikajce z ich
symbolizmu geometrycznego91. wita moc muszli przechodzi zarwno na ich w i z e -run e k,
jak i na te motywy zdobnicze, ktrych najistotniejszym elementem jest spirala. W prowincji
Gansu (okres Mazhang) odnaleziono liczne urny aobne zdobione cow-rie-pattem92. Z kolei
Andersson upatruje w figurze, ktra dominuje na urnach z Panshan, kombinacj czterech
wspaniaych spirali93. Na podkrelenie zasuguje fakt, e motyw ten zarezerwowany jest niemal
wycznie dla urn aobnych i prawie nigdy nie wystpuje na ceramice codziennego uytku94.
Dowodzi to metafizycznego i rytualnego
Wiener, Africa and the discovery of America, Philadelphia 1920-1922, t. II, s. 237-248; por.
take Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, dz. cyt., s. 56 i nast.
C. G. Seligman, H. C. Beck, Far eastern glass: some western "gins, Bulletin of the Museum
of Far Eastern Antiuities", nr9]> Stockholm 1938, s. 1-64.
Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 323; " tymbolism in the prehistorie painted
ceramics oj' China, Bulletin 'me Museum of Far Eastern Antiuities", t. 1/1929, s. 66 i nast. ,4
Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 324. Andersson, On symbolism in the prehistorie
painted cera-
''
dz ' cyt-, s. 81 i nast. Zob. Hentze, Mythes et symboles lunaires,
1932, s. 1 18 i nast.
symbolism in mortuary ceramics,

Obrazy i symbole
Uwagi na temat svtnholizmii miczakw
169
168
znaczenia cowrie$ern (death-pattern). Ten motyw zdobniczy, waciwy *mice chiskiej, odgrywa
donios rok w kulcie zmaryclifizerunek muszli CZY wzry geometry. czne pochodzce
ischematycznego obrazu muszli umoliwiaj zmaremu tontakt z kosmicznymi siami, ktre
rzdz podnoci*narodzinami, yciem. Dzieje si tak dlatego, i to s y r* l i z m muszli ma
znaczenie religijne: w kulcie zmarydej wizerunek jest skuteczny sam przez si, niezaleni od
tego, czy jest on obecny w postaci muszli czy te fijikjonuje po prostu jako motyw dekoracyjny
w formie spli czy cowrie-pattern. Wyjania to obecno zarwnoiuszli, jak i zdobionych
cowrie-pattern urn aobnych w peliistorycznych siedliskach chiskich'5. Magiczna funty tego
motywu dekoracyjnego potwierdza si zreszt nitiflko w Chinach. Hanna Rydh zwrcia uwag
na podobiiwa midzy death-pattern prehistorycznej ceramiki ctitiej a rysunkami wyrytymi na
urnach nalecych do nsilitycznej kultury skandynawskiej96. Z drugiej strony, idersson zauwaa
pewne analogie pomidzy urnami zpwincji Gansu a malowan ceramik poudniowej
Rosjifripolje). Analogie te bada take profesor Bogaewskij Motyw spirali pojawia si| rwnie w
licznych miejsh Europy, Ameryki, Azji97. Trzeba jednak doda, i bolizm spirali jest
stosunkowo zoony, za jego poclitJzenie" wci niepewne98. Tymczasem
95 Andersson, CHien of the yellow earth..., dz. cyt.,
i nast.
96 On symbolistn < mortuary ceramics, dz. cyt.,
s. 72 i nast.
97 Colani, Hachel;,bijom..., dz. cyt., s. 351 i nast. ^
98 Zob. prace Aessona i Hentzego. Zob. take L- ^ Origine et significtyi du decor spirale,
XVe Congre ,_ national d'Anthrop)|e, Portugal 1930, s. 465-4l-^ ^ nienie racjonalistycai. O
symbolizmie muszli morskiej Of gii i w sztuce niskiej, zob. Coomaraswamy, ^ ftgv, af buddhist
Iconogran Cambridge 1935, s. 77-78; A proach to the FeA^ondon 1933, przypis 67 na s.

warto jednak pamita o wielowartociowoci spirali, o jej bliskich zwizkach z Ksiycem,


piorunem, wodami, podnoci, narodzinami i yciem pozagrobowym. Zreszt j muszla, jak
pamitamy, nie wie si wycznie z kultem zmarych. Obecna jest ona we wszystkich istotnych
aktach ycia ludzkiego i spoecznego, takich jak narodziny, inicjacja, maestwo, mier,
obrzdy rolnicze i religijne itd.
Pera w magii i w medycynie
ci '
Dzieje pery s jeszcze jednym wiadectwem procesu degradacji pierwotnego znaczenia
metafizycznego. Symbol kosmologiczny, przedmiot napeniony dobroczynnymi, witymi siami,
z biegiem czasu staje si motywem zdobniczym, cenionym ze wzgldu na swe walory estetyczne
i warto ekonomiczn. Ale przejcie od pery-emblematu rzeczywistoci absolutnej do
dzisiejszej pery-cen-nego przedmiotu" dokonao si w kilku etapach. Pera odegraa na
przykad znaczc rol w medycynie, i to zarwno orientalnej, jak i zachodniej. Waciwoci
Perfy, uywanej do leczenia krwotokw i taczki oraz stosowanej jako lek uzdrawiajcy
optanych i szalecw, analizuje szczegowo Takkur99. Ten indyjski autor kon-ynuuje zreszt
po prostu pewn^dug tradycj medyczn: J.uz tacy wiatli lekarze, jak araka i Suruta,
zalecaj, stosowanie pery100. Narahari, lekarz z Kaszmiru (okoo i 40 r-), w traktacie
Radanigantu (warga XIII) napisa, an/w Przeciwdziaa blom oczu, jest skutecznym cif, tllm w
przypadkach otrucia, leczy grulic i, wresz-
' zapewnia si oraz zdrowie101. W Kathasaritsaga-
Book of the Pearl, dz. cyt., s. 209; ofthe migration ofEarly Culture, dz.
Jack1Kunz'Stevenson, ^^Shelkas
v/l. c (\-
1110 \
ioi '^"t, The Magie of Jewels and Charms, dz. cyt., s. 308.
^unz T P
^arbe, Die Indische Mineralien, Leipzig. 1882. s. 74.

Uwagi na temat symbolizmu miczakw


171
nbole
Obmzv
770

rze102 napisane jest, e pera niczym alchemiczne elik siry odstrasza trucizn, demony,
staro i chorob" Harszaarita przypomina, i pera zrodzia si z ez boa Ksiyca i jako e
ksiyc jest rdem wiecznie uzdrowicielskiej ambrozji" jej lunarne pochodzenie czyni j
antidotum na wszelkie trucizny103. W Chinach medycyna wykorzystywaa jedynie per
dziewicz", nie przewiercon, ktra jak uwaano skutecznie pomagaa na wszystkie
choroby oczu. Identyczne waciwoci przypisuje symbolicznej perle medycyna arabska"14.
Od VIII wieku rwnie medycyna europejska zaczyna stosowa pery jako lekarstwo i
wkrtce ten kamie szlachetny zaczyna by coraz bardziej poszukiwany105. Stosowanie jej
poleca Albert Wielki'06. Malachiasz Geiger w swym dziele Margaritologia (1637), zajmujc si
wycznie medycznymi zastosowaniami pery, twierdzi, e wie-lekro podawa j z
powodzeniem w leczeniu epilepsji, szalestwa i melancholii107. Inny autor podkrela
skuteczno pery jako leku wzmacniajcego serce i przeciwdziaajcego melancholii108. Francis
Bacon zalicza pery do rodkw zapewniajcych dugowieczno109.
102 Kathasaritsagam dzieo Somadewy (ok. XI w.), poe _ kaszmirskiego, bdce
poetyck przerbk Bryhatkathy sanskj ryckiego zbioru opowieci obyczajowych. [Przyp.
tum.]
103 Przeoyli Cowell i Thomas, s. 251 i nast. . .
104 Leclerc, Traite des simples, t. III, s. 248 (Ibn el:Belt"l
cytuje Ibn Mass i Ishaka Ibn Amrana, jednake granic
wycznie do zastosowania medycznego; J. Ruska, Dasjtei ^
des Aristoteles (Heidelberg 1912), s. 133: w wierzeniach
wych Indii i Arabii; zob. Penzer, Ocean of Story (London l
t. I, s. 212 i 213 (sproszkowane pery jako rodek prze
blom oczu itd.). j g.
105 Kunz, Stevenson, The Book of the Pearl, dz. cyt.,
106 Tame, s. 311.
107 Tame, s. 312.
108 Tame.
109 Tame, s. 313. * v

Bezsprzecznie rola pery w medycynie tak wielu rnych kultur jest konsekwencj znaczenia,
jakie miaa ona wczeniej w religii i w magii. Pera, pocztkowo emblemat siy akwatycznej i
stworzycielskiej, upowszechnia si pniej jako rodek oglnie wzmacniajcy, afrodyzjak, a
zarazem lek na szalestwo i melancholi dwie choroby zwizane z wpywem Ksiyca110, a
zatem podatne na dziaanie wszelakich emblematw Kobiety, Wody, Erotyzmu. Rola pery jako
leku w chorobach oczu i antidotum na trucizny to dziedzictwo jej mitycznych zwizkw z
wami. W wielu rejonach wierzono, e kamienie szlachetne spadaj z gw ww lub znajduj
si w ich gardzielach1". W Chinach uwaa si, e w gowie smoka znajduje si zawsze pera lub
jaki kamie szlachetny112, i niejedno tamtejsze dzieo sztuki przedstawia smoka z per w
paszczy"3. Ten motyw ikonograficzny pochodzi od pradawnego i do zoonego symbolizmu,
ktrego analiza zawiodaby nas zbyt daleko"4.
P. Saintyves, L 'Astrologie populaire..., dz. cyt, s. 181 i nast.
'" Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 424 i 438 (bibliografia). Najistotniejsze rzeczy znajduj si
w pracy W. R. Hallidaya, Of snakestones, przedruk w: Folklor e Studies, London
1924, s. 132-155). Zob. take Jeffreys, Snake Stones, Journal of the Ryal African Society", t.
LXI/1942, nr 165.
Zob. na przykad De Groot, Les Fetes annuellement celeb-r^ d Emoui..., dz. cyt., t. II, s. 369,
385; Gieseler, Le Mythe du araon en Chine, Revue Archeologiaue", seria 5, t. YI/1917,
104-170.

t Vi k' J' Zykan, Drache itnd Perle, Artibus Asiae", 'W 936, 1-2, (s. 5-16),
s. 9, rys. l itd.
Ch' ^" Salmony, The magie bal! and the golden fhiit in ancient
\t)~. Se arti w: Art and Tought. Hommage a Coomaraswatny, London
le b' j' 05-1 09; zob. take Eliade, Traktat..., s. 279 i nast. ieosiga-
"ail ^'a nas studium M-R- Sautera Essai sur 1'histoire de la perle
te" eftf ("Jahrbuch der Schweitzerischen Gesellschaft fur Urgeschich-
, Frauenfeld 1945).

Uwagi na temat svnibolizmti miczakw


Obruzv i svmhole
173
172

Znaczca jest wreszcie zdolno zapewniania d}u.l gowiecznoci, przypisywana perle przez
Francisa Ba-1 cona, stanowica jedn z najistotniejszych waciwoci! tego klejnotu. Obecno
pery na ciele czowieka taki zreszt, jak obecno muszli przenosi go ku samymi rdom
uniwersalnej energii, podnoci i yznoci. Kiedyl ten uduchowiony obraz przesta odpowiada
nowemu Koi smosowi odkrytemu przez czowieka, lub kiedy z innych [ przyczyn pami o nim
zdegenerowaa si, przedmiot l niegdy wity zachowa sw warto, jednake|
uwidocznia si ona na innym poziomie.
Na pograniczu magii i medycyny pera odgrywa dwuznaczn rol talizmanu"5: to, co niegdy
za-l pewniao yzno i wspaniay los post mortem, powolil staje si rdem nieustannej
pomylnoci116. W Indiach! koncepcja ta przetrwaa do dugo. Ci, ktrzy chcl sobie
zapewni pomylno, powinni stale nosi per l jako amulet" powiada Buddhabatta"7.
Dowodem na l to, e pera wesza do medycyny z powodu znaczenia,! jakie miaa w magii i w
symbolizmie erotycznym orazl funeralnym, jest fakt, e w pewnych rejonach muszlel maj
waciwoci lecznicze. W Chinach s one rwniej dobrze znane lekarzowi, jak uyteczne dla
czarnoksie-l znika"8. Podobnie rzecz si ma u niektrych plemion| Ameryki"9.
Muszle i miczaki morskie, poza waciwociami, jakie przypisuJe im magia i medycyna, czsto
suyy jako monety. Informacje, jakich na ten temat dostarcza Jackson i kilku innych autorw,
potwierdzaj to w dostatecznym stopniu'20. Karlgren, ktry udowodni, e w Chinach muszle
stosowane byy jako rodek patniczy, uwaa, i zwyczaj kadzenia monety na twarzy jest tylko
reminiscencj czasw, kiedy to muszla bya jeszcze powszechnie stosowana jako amulet'21.
Symboliczne, wite znaczenie muszli morskiej i pery stopniowo ulegao zewiecczeniu. Jednak
drogocenno przedmiotu wcale na tym nie ucierpiaa. Jest on wci zbiornikiem mocy, si i
substancj, a take nadal pozostaje w cisym zwizku z rzeczywistoci", yciem i podnoci.
Mit pery < ?,:
Mimo rozmaitych moliwych konkretyzacji" archetypowe obrazy zachowuj bez adnych
zmian swe znaczenie metafizyczne: ekonomiczna warto pery bynajmniej nie podwaa jej
symbolizmu religijnego, ktry jest wci odkrywany na nowo, przyswajany i wzbogacany.
Przypomnijmy chociaby donios rol, jak pera odgrywa w myli iraskiej, w chrzecijastwie
i w gnozie. Pewna tradycja

** "J
s , , . , . - -,
l n 3 i nast., 509 i nast. (kauri jako rodek patniczy), s. 208
jy st' (Peria jako rodek patniczy). Studium M.J.M. Faddegona,
van'c,e SUr ks cauris, nie mogo by wykorzystane (Tijdschrift
l9Q<- et Ko. Ned. Genootschap voor Munt-en Penningkunde",
; zob lsis"5 t XIX/1933, s. 603.
en, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 34.
115 Seligmann, Der bose Blick..., dz. cyt., t. II, s. 126, 209,| tene, Die magische Heil- imd
Schiitzmittel, s. 199.
116 Pera chroni przed zaraz, dodaje odwagi temu, kto ja etc.; zob. M. Gaster, The hebrew
version of the Secretum ^ retorum, przedruk w: Studies and Texts, London 1925 l? ' |
117 L. Finot, Les Lapidaires indiens, s. 16, Kunz, The Mag>c
Jewels and Charms, dz. cyt., s. 316. .,
118 Karlgren, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 3 ^ ^
119 Jackson, The Money Cowry (Cypraea moneta, L.)^ red object among American Indians,
dz. cyt., s. 3 i n

b. The use of Cowry-shells for the purposes ofcurrency, and Charms, Manchester Memoirs",
1916, nr 13; dz. cyt., s. 123-194; Wiener, Africa and the discovery of , dz. cyt., s. 203 i nast.;
H. Petri, Die Geldformen der Anthropos", t. XXX1/1936, (s. 187-212; 509-554),

Obrazy i symbole
174
Uwagi na temat symbolizmu miczakw
175

o orientalnych korzeniach wyjania narodziny pery niciem byskawicy do peropawu122: pera


byaby zate owocem poczenia ognia i wody. wity Efrem posugu si tym starodawnym
mitem, przedstawiajc zarwno Nie pokalane Poczcie, jak i duchowe narodziny Chrystus; jako
chrzest z ognia123.
Z drugiej strony Stig Wikander pokaza, e pera byj par excellence iraskim symbolem
Zbawiciela124. Uto-| samienie pery ze Zbawionym Zbawc" umoliwiao po dwjny
symbolizm: pera moga przedstawia zarwno Chrystusa, jak i ludzk dusz. Do tej metafory
nawizuje rwnie Orygenes, w czym potem naladuje go wielu autorw125. W jednym z
tekstw Pseudo-Makarego pera z jednej strony symbolizuje Chrystusa Krla, z drugiej za jego
potomka chrzecijanina: Pera, wielka, drogocenna i krlewska, naleca do krlewskiego
diademu, przystoi tylko krlowi. Tylko krl moe nosi t per. Nikomu innemu takiej pery
nosi nie wolno. Tak czowiek, ktry nie zrodzi si z ducha krlewskiego i boskiego, ktry nie
sta si czonkiem niebieskiego i krlewskiego rodu, i ktry nie jest dzieckiem Boga wedle
tego, jak napisano: Wszystkim tym jednak, ktrzy Je przyjli, dao moc, aby si stali dziemi
Boymi (J I, 12)126 nie moe nosi drogocennej pery niebiaskiej, obrazu
niewypowiedzianego wiata, ktre jest Bogiem. To dlatego, e nie sta si on j

synem krlewskim. Ci, ktrzy nosz i posiadaj per, yj j sprawuj wadz z Chrystusem na
wieki"127. W Ewangelii Tomasza, synnym apokryfie gnostyckim, poszukiwanie pery
symbolizuje duchowy dramat upadku czowieka i jego zbawienia. Pewien Ksi ze Wschodu
przybywa do Egiptu, by tam szuka Pery strzeonej przez straszliwego wa. Aby j otrzyma,
Ksi musi wyj zwycisko / kilku prb inicjacyjnych. Udaje mu si to tylko dziki pomocy
ojca, Krla Krlw, bdcego gnostyckim wyobraeniem Ojca niebieskiego128. Symbolika tego
tekstu jest do zoona: pera wyobraa z jednej strony dusz ludzk, strcon do wiata
ciemnoci, z drugiej za samego Zbawionego Zbawc". Utosamienie czowieka z per
pojawia si w licznych tekstach manichejskich i mandejs-kich. yjcy Duch bez walki owadn
Pierwszym Czowiekiem jak per wydobyt z morza"129. wity Efrem porwnuje tajemnic
chrztu z per, w ktrej posiadanie nie mona nigdy wej ponownie: take poawiacz pere
wydobywa per z morza. Zanurzcie si (przyjmijcie chrzest), wydobdcie z wody t czysto,
ktra tam si kryje, per... koron boskoci"130.
Przy innej okazji, rozprawiajc na temat ascetw ' mnichw, wity Efrem porwnuje
ascez do powtrnego chrztu": tak jak poawiacz pere musi nago wskoczy do oceanu i znale
drog pomidzy potworami morskimi,

122 Zob. Pauly-Wissowa, haso Margaritai, col. 1692.


123 H. Usener, Die Perle. Ans der Geschichte eines Bildes, w-
Theologische Abhandlungen C. von Weizsacker... gewidmet, ^
burg im Breisgau 1892, s. 201-213; C.-M. Edsman, Le Bapte'
de feu, Leipzig-Uppsala 1940, s. 190 i nast. ls.
f24 Relacja z ksiki Edsmana w: Svensk Teologisk Kvan. krift", t. XVII/1945, s. 228-233;
zob. Widengren, MesPot""isChe elements in manicheism, dz. cyt, s. 119; tene, Der i s_
Hintergrund der Gnosis, Zeitschrift fur Religion- und ue geschichte", t. IY/1952, (s. 97-114), s.
113.
125 Edsman, Le Bapteme de feu, dz. cyt., s. 192 i nast-
126 Przeoy ks. Jan Drozd. Biblia Tysiclecia.

Homilie XXIII, 1; tekst cytowany i przetumaczony przez ^mana, Le Bapteme de feu, dz. cyt., s.
192-193.
- A. Hilgenfeld, Der Knigssohn und die Perle, Zeitschrift
r wissenschaftliche Theologie", t. XLVII/1904, s. 219-249;
s 'J5eitzenstein, Das iranische Erlsungsmysterium, Bonn 1921,
c' *' nast. (dzieo podstawowe); Edsman, Le Bapteme de feu, dz.
] ' Przypis 4 na s. 193; Widengren, Der iranische Hintergrund e''29G"<, dz. cyt., s. 105 i nast.
fet . Phlaia, s. 85, cytowane przez Edsmana, Le Bapteme de " W, s. 195.
cyt rnze' cytowane przez Edsmana, Le Bapteme de feu, dz.

Obrazy i symbole
176

i Zb. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185-211.


i na wchodz pomidzy ludzi tego wiata"131. tea symbolizmem nagoci mona w
tym tekcie odczytit3luzJe do potworw morskich, ktre czyhaj na katech*na podczas
zanurzenia w wodzie chrztu132. Gno-za jest .ukryta" i trudno osigalna; droga zbawienia jest
najeoii trudnociami. Pera symbolizuje to wszystko, a nawtljeszcze wicej; jej pojawienie si w
wiecie doczesf1 Jest cudowne, jej obecno pord istot upadych jei paradoksalna. Pera to
poznawalna zmysowo tajemnntranscendencji, przejaw obecnoci Boga w Kosmosie, feieki
gnostycyzmowi i teologii chrzecijaskiej ten pralny symbol rzeczywistoci i ycia-bez-mierci
nabywiwwych znacze, ktrymi s: niemiertelna dusza, Zbawiny Zbawca", Chrystus-Krl.
Podkrelmy raz jeszcze cito istniejc pomidzy poszczeglnymi znaczeniami pery, od tych
najdawniejszych i najbardziej podstanwych, po bardziej zoone symbolizmy, wypracowane
arwno przez myl gnostyck, jak i ortodoksyjn.
feu<
131 Te, cytowane przez Edsmana, Le Baptme dz. cyt.,s!98.
132 Zd, nastpny rozdzia, s. 181 niniejszego tomu.

Rozdzia V
SYMBOLIZM i HISTORIA
Chrzest, potop i symbolizmy akwatyczne
Spord kilku przedstawionych przez nas wczeniej grup symboli zwizanych z symbolizmem
akwatycznym ostatnia jest niewtpliwie najszersza i najbardziej zoona. Jej struktur
prbowalimy opisa w jednej z naszych wczeniejszych prac, do ktrej pozwalamy sobie
odesa czytelnika1. Znajdzie on tam najistotniejsze elementy opisu hierofanii akwatycznych, jak
rwnie analiz symbolizmu, ktremu s one przyporzdkowane. Tutaj ograniczymy si do
przytoczenia tylko kilku najistotniejszych cech tej grupy symboli.
Wody symbolizuj wszelk potencjalno. S onefons et origo rezerwuarem wszystkich
moliwych postaci 'sinienia: poprzedzaj kad form i stanowi p o d -*alin jakiegokolwiek
procesu stwarzania wiata. Najdoskonalszym obrazem dziea stworzenia jest Wyspa, na-le
wyaniajca si" pord wd. Natomiast zanurzenie Wodzie oznacza regres do pierwotnego
stanu bezforem-sci, powrt do stanu preegzystencji pozbawionej kszta-.* Wynurzenie
powtarza kosmogoniczny akt wyonienia ? rorrn; zanurzenie rwnoznaczne jest z ich
zniwecze-to- Std symbolizm Wd wie si zarwno ze mier-**> Jak i z Odrodzeniem.
Kontakt z wod daje zawsze

Symbolizm i historia
179
178
Obrazy i symbole
moliwo regeneracji: z jednej strony dlatego, e rozpuszczeniu nastpuj ponowne
narodziny", z drugiej za dlatego, e zanurzenie pomnaa potencja yciowy i zapadnia.
Kosmogonii akwatycznej na poziomie antropologii odpowiadaj hylogenie, wierzenia,
zgodnie z ktrymi rodzaj ludzki powsta z Wd. Potopowi czy okresowym zalaniom
kontynentw (mity typu Atlantyda") odpowiada w odniesieniu do indywidualnego czowieka
powtrna mier" duszy (wilgotno" i leimon Piekie itd.) oraz mier inicjacyjna poprzez
chrzest. Ale zarwno na poziomie kosmologii, jak i antropologii zanurzenie w Wodzie wie si
nie tyle z ostatecznym zniszczeniem, ile z chwilowym powrotem do nieokrelonoci, po ktrym
nastpuje ponowne stworzenie, rodzi si nowe ycie lub nowy czowiek, w zalenoci od tego,
czy chodzi o aspekt kosmiczny, biologiczny czy soteriologiczny. Z punktu widzenia struktury
potop" moe by przyrwnywany do chrztu", a libacja pogrzebowa do obrzdw
obmywania noworodkw lub do wiosennych kpieli rytualnych, ktre zapewniaj zdrowie i
podno.
Wszdzie tam, gdzie wystpuj w kontekcie religijnym, Wody zarazem
oczyszczajce i odradzajce
maj niezmienn funkcj: dezintegruj, niwecz formy, obmywaj z grzechw". Niezdolne
do przekroczenia wasnych uwarunkowa, to znaczy do zaistnienia w formach, maj poprzedza
Dzieo Stworzenia i wchania je. Wody nie mog wyj poza stadium potencjalnoci, zarodkw,
utajenia. Wszystko, co jest form, przejawia si ponad Wodami, oddzielajc si od nich. Za to po
owy oddzieleniu, po wyjciu ze stadium potencjalnoci, wsze forma" zaczyna podlega prawom
Czasu i ycia: zaczy mie granice, uczestniczy w powszechnym przeznacze > podlega historii,
wreszcie podupada i na koniec traci substancj, chyba e dostpi regeneracji przez okreso
J
zanurzanie si w Wodach, powtarzajce potop
kosmogoniczne nastpstwa. Rytualne obmywania
. czenia z uyciem wody maj na celu gwatowny pw
i o

pozaczasowego momentu (in illo tempore) stworzenia wiata; s one symbolicznym


powtrzeniem narodzin wiata lub nowego czowieka".
Pewien rys jest tu szczeglnie istotny: sakralno Wd, a take struktura kosmologii i
apokalips akwatycznych objawia si w caej peni tylko poprzez symbolizm akwatyczny, bdcy
jedynym systemem" zdolnym scali wszystkie czstkowe objawienia niezliczonych hierofanii2.
Zasada ta odnosi si zreszt do symbolizmu w ogle: to caoksztat symboli nadaje warto
rozmaitym znaczeniom hierofanii (i je modyfikuje!). Na przykad gboki sens Wd mierci"
daje si odczyta tylko o tyle, o ile poznamy struktur symbolizmu akwatycznego. Ta szczeglna
cecha symbolizmu nie pozostaje bez skutkw dla dowiadczenia" czy historii" jakiegokolwiek
konkretnego symbolu.
Przypominajc zasadnicze rysy symbolizmu akwatycznego, mielimy wanie na uwadze pewne
szczeglne zagadnienie: nowe znaczenie religijne Wd, jakie pojawia si wraz z
chrzecijastwem. Ojcowie Kocioa nie omieszkali posuy si pewnymi powszechnymi
wartociami przedchrzecijaskimi z dziedziny symbolizmu akwatycznego, wzbogacajc je o
nowe znaczenia zwizane z historycznym dramatem Chrystusa. W innej naszej pracy3
przytoczylimy dwa teksty patrystyczne, z ktrych jeden dotyczy soteriologicznych wartoci
wody, drugi za chrzcie-'nego symbolizmu mier"-odrodzenie". Dla Tertuliana v^e
baptismo, IIIV) woda Jest jednym z elementw, Wory istnia u Boga jeszcze przed cakowitym
wyko-czeniem wiata, kiedy ten by jeszcze w niedoskonaej Postaci... Najpierw woda
otrzymaa polecenie, aby zrodzia lstoty yjce... Nic w tym rwnie dziwnego, e i w chrzcie
da posiada moc oywiania duszy ludzkiej. A czy samo korzenie czowieka nie dokonao si
przy wspudziale
3 Zob. tame, s. 431. , "' :,
2b. tame, s. 193.

Svniboliztn i historia
181
Obraz}' i .wmhole
ISO

wd?... Wszystkie przeto wody z przywileju pierwotnego' pochodzenia, po wezwaniu Boga,


osigaj tajemnicz moc uwicania. Natychmiast bowiem zstpuje Duch z nieba i przebywa nad
wodami, i uwica je sob samym, a w ten sposb uwicone wchaniaj w siebie moc
uwicania Co wczeniej leczyo uomnoci ciaa, to teraz przynosi zdrowie ducha. Co sprawiao
czasowe zdrowie, to teraz przywraca wieczne"4.
Stary czowiek" umiera przez zanurzenie w wodzie i ustpuje przed now, odrodzon istot.
T symbolik piknie opisuje w. Jan Chryzostom (Homil. in Joh., XXV, 2), ktry nawizujc do
wielowartociowej symboliki chrztu pisze: Chrzest uprzytamnia nam mier, pogrzebanie, ycie
i zmartwychwstanie... Gdy zanurzamy gow w wodzie jakby w grobie, stary czowiek zostaje
zanurzony i cay pogrzebany; gdy wychodzimy z wody, jednoczenie ukazuje si nowy
czowiek"5.
Jak zatem widzimy, interpretacje Tertuiana i w. Jana Chryzostoma doskonale harmonizuj
ze struktur symbolizmu akwatycznego. Mimo to w chrzecijaskiej symbolice Wd pojawiaj
si pewne nowe elementy, zwizane z histori", to znaczy z Histori zbawienia. Niedawno
opublikowane prace Per-Olofa Lundberga, Jeana Danielou i Louisa Beirnaerta pokazay
doskonale, do jakiego stopnia symbolizm chrztu jest przeadowany nadmiarem aluzj biblijnych6.
Przede wszystkim mamy do czynienia z walo-
^
>n ]993
4 Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, O ch
o. Emil Stanula, w: tego, Wybr pism, wstp o.
opracowa ks. Wincenty Myszor, ATK, Warszawa
s. 135-139. [Przyp. tum.] ,
5 Cyt. za: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 193. [Zob. ta
Chryzostom, Katechezy chrzcielne, przeoy ks. ^icie (jn
wstp i opracowanie ks. Marek Staroweyski, Lu
przyp. tum.] rancie
6 P. Lundberg, La Typologie baptismale dans / "< lise, Uppsala-Leipzig 'l 942; J.
Danielou, Sacrament

ryzacj chrztu jako zstpienia w odmty Wd, majcego za cel stoczenie pojedynku z potworem
morskim. To zstpienie ma swj pierwowzr: jest nim chrzest Chrystusa w Jordanie, ktry by
jednoczenie zanurzeniem w Wodach mierci. w. Cyryl Jerozolimski ukazuje zanurzenie w
chrzcielnicy jako zstpienie do wd mierci, ktre s mieszkaniem smoka morskiego, na wzr
Chrystusa wchodzcego do Jordanu w czasie chrztu, aby zniszczy moc ukrytego tam smoka.
Wedug Joba pisze Cyryl by w wodach smok, ktry swym pyskiem chon Jordan.
Poniewa gowy smoka miay zosta zmiadone, wstpi Jezus do wody i zwiza mocnego,
bymy otrzymali moc depta po wach i skorpionach" itd.7 Dalej Cyryl ostrzega
katechumena: w drodze czyha smok na wdrowca. Strze si, by ci przez niewiar nie uksi!
Widzi on, e wielu osiga zbawienie, dlatego szuka, kogo by poarte. Idziesz do Ojca duchw,
lecz droga wiedzie przez tego wanie smoka. Jak zdoasz go min?"8. Jak wkrtce zobaczymy,
zstpienie w odmty i walka z potworem morskim to prba inicjacyjna, ktra wystpuje rwnie
w innych religiach.
Etudes sur les origines de la typologie bibliue, Paris 1950, s- 13-20, 55-85 i nast; tene, Bibie et
Liturgie, Paris 1951, s. 29-173; L. Beirnaert, La Dimension mythiue dans le sacra-nentalisme
chretien, Eranos-Jahrbuch", t. XVII/1949, Rhein-jYerlag, Ziirich 1950, s. 255-286. Pikne
ksiki Lundberga i panielou zawieraj ponadto obfite wskazwki bibliograficzne. Danielou,
Bibie et Liturgie, dz. cyt., s. 58-59; zob. take: ^nze, Sacramentum futuri..., dz. cyt., s. 58 i nast.;
Lundberg, La .ypologig baptismale dans l'ancienne Eglise, dz. cyt., s. 148 te .' [Sw. Cyryl
Jerozolimski, Katecheza trzecia: O chrzcie, w: rzv(2' tecnezy, przeoy ks. Wojciech Kania,
wstpem opat-ckj ?'Jacek St. Bojarski, opracowa o. Mateusz Andrzej Bogu-
8> ATK, Warszawa 1973, s. 54 przyp. tum.] cftre(-eirnaert' La Dimension mythiue dans le
sacramentalisme ivJe"' dz- cyt-, s. 272. [Zob. w. Cyryl Jerozolimski, Katecheza na' W: tego:
Katechezy, dz. cyt., s. 31 przyp. tum.]

182
Obrazv i symbole
Symbolizm i historia
183

Nastpnie mamy do czynienia z waloryzacj chrztu jako antitypos potopu. Chrystus, nowy
Noe, zwycisko wyoniwszy si z Wd, staje si wodzem nowej rasy9 Tym samym potop
przedstawia zarwno zstpienie do gbin morskich, jak i chrzest. Wedug w. Ireneusza jest on
obrazem odkupienia przez Chrystusa i sdu nad grzesznikami10. Potop to obraz, ktrego
dopenieniem by chrzest... Tak jak Noe zmierzy si z morzem mierci, w ktrym
unicestwiona zostaa grzeszna ludzko, i wynurzy si z niego, podobnie nowo ochrzczony
zanurza si w chrzcielnicy, aby w ostatecznej walce zmierzy si ze smokiem morskim i wyj z
niej zwycisko..."11.
Ale w ceremonii chrztu Chrystus jest take zestawiany z Adamem. Paralela ta nabiera
istotnego znaczenia ju w teologii w. Pawa. W ten sposb [przez chrzest] twierdzi Tertulian
czowiek powraca do Boga, do podobiestwa tego czowieka, ktry poprzednio by stworzony
na obraz Boy"12. Dla w. Cyryla chrzest to nie tylko oczyszczenie z grzechw i aska
dziecictwa boego, ale take antytyp Mki Chrystusowej"13. Nago katechumena rwnie ma
znaczenie zarazem rytualne i metafizyczne: to odrzucenie starej szaty zepsucia i grzechu, ktr
chrzczony zdejmuje za Chrystusem; szaty, ktr Adam przywdzia po tym, jak zgrzeszy"14; a
jednoczenie powrt do pierwotnej niewinnoci, do kondycji Adama prze upadkiem.
Przedziwna rzecz! pisze w. Cyryl - By'8' ci nadzy na oczach wszystkich i nie
wstydzilicie si-
9 w. Justyn, cytowany przez Danielou, Sacramentumfotun-> dz. cyt., s. 74.
t> <&
Danielou, Sacramentum futuri..., dz. cyt., s. 72. " Tame, s. 65.
12 Tertulian, De baptismo, dz. cyt., V. [O chrzcie,
s. 139 przyp. tum.] g 6|.
13 Cytowane przez Danielou, Bibie et Liturgie, dz. cy -
14 Tame, s. 55.

prawdziwie bowiem nielicie obraz pierwszego ojca Adama, ktry w raju by nagi, i nie
wstydzi si"15.
Przykady te cho nie wyczerpuj bogactwa biblijnych odniesie obecnych w symbolice
chrztu, a zwaszcza reminiscencji zwizanych z rajem wystarcz jednak w zupenoci dla
naszych rozwaa. Nie tyle bowiem chodzi nam o przedstawienie symbolizmu chrztu, ile o
pokazanie nowych elementw, jakie wnosi do chrzecijastwo. Ojcowie Kocioa staroytnego
widzieli w tym symbolizmie niemal wycznie rodzaj typologii: zajmowali si badaniem
zwizkw midzy Starym a Nowym Testamentem^. Autorzy wspczeni skonni s ich
naladowa:
15 Tame, s. 56. [w. Cyryl Jerozolimski, Katecheza dwudziesta: Chrzest, w: tego, Katechezy,
dz. cyt., s. 306 przyp. tum.] "' Przypomnijmy znaczenie i podstawy lektury typologicznej. Jej
punkt wyjcia znajduje si w samym Starym Testamencie. Ot prorocy w okresie niewoli
zapowiedzieli ludowi Izraela, e Bg uczyni dla nich w przyszoci dziea podobne, a nawet
wiksze ni te, ktre wypeni w przeszoci. Tak na przykad nastpi nowy Potop, ktry
unicestwi grzeszny wiat, a z ktrego garstka ludzi ocaleje, by da pocztek nowej ludzkoci;
bdzie mia miejsce nowy Exodus, poprzez ktry Bg uwolni sw moc ludzko z niewoli
pogaskich bokw; nastanie nowy Raj, do ktrego Bg wprowadzi swj wyzwolony lud.
Stanowi to pierwsza, typologi, rzec by mona, eschatologiczn, gdy te przysze wydarzenia s
dla prorokw zdarzeniami koca czasu. Nowy 'estament nie wymyli zatem typologii pokaza
on tylko, e ypenia si ona w osobie Jezusa z Nazaretu. W rzeczy samej Przyjciem Jezusa
wydarzenia koca, peni czasu, zostaj ypenione. Jest on Nowym Adamem, przez ktrego
nadchodzi as przyszego Raju. W nim urzeczywistnio si ju zniszczenie e zesznego wiata,
ktrego prefiguracj by potop. W nim doko-Sl? prawdziwy Exodus, ktry uwalnia Lud Boy z
tyranii w ana- Nauczanie apostolskie posuyo si typologi jako do-^ er)i na prawd swego
przekazu, pokazujc, e Chrystus rzvj ynuuJe i przekracza Stary Testament: A wszystko to
przyda-2st Sl? 'm -Jak zaPowied rzeczy przyszych, spisane za 0 ku pouczeniu nas,
ktrych dosiga kres czasw", (l Kor

Symbolizm i historia
Obrazy i symbole
185
184

zamiast oglda symbolizm chrzecijaski w perspektywie symbolizmu uniwersalnego",


zawiadczonego powszechnie przez religie wiata niechrzecijaskiego, upieraj si przy tym, by
odnosi go tylko do Starego Testamentu Wedug nich to nie oglny i bezporedni sens symbolu
lecz jego biblijna waloryzacja moe rzuci nowe wiato i ' symbolizm chrzecijaski.
Ta postawa ma uzasadnienie. Wzrost zainteresowania! studiami biblijnymi i typologicznymi
w cigu ostatniego wierwiecza to rodzaj reakcji na denie do wyjaniania chrzecijastwa
przez misteria i gnozy synkretyczne, a take na konfuzjonizm" niektrych szk
komparatystycz-nych. Chrzecijaska liturgia i symbolika s bezporednio zwizane z
judaizmem. Chrzecijastwo to religia historyczna majca swe gbokie korzenie w innej religii
historycznej, religii ydowskiej. Dlatego te, chcc wyjani! bd lepiej zrozumie niektre
sakramenty czy symbole,! najprociej jest szuka ich odpowiednikw w Starym Tes\ lamencie.
W historystycznej perspektywie chrzecijastwa1 jest to jak najbardziej naturalne: objawienie
miao sw histori; pierwotne objawienie, ktre nastpio u zara-j ni dziejw, przetrwao jeszcze
czciowo, ale na poy zapomniane, okaleczone, zdegenerowane; mona do niego dotrze jedynie
poprzez histori Izraela: objawienie zachowao si w peni tylko w witych ksigach Stareg(
Testamentu. Jak zobaczymy wyraniej w dalszej cz wywodu, judeochrzecijastwo stara si
zachowa ko z histori zbawienia, ktra w przeciwiestwie do nis rii" wszystkich innych
narodw jest ow jedyn r z c z y w i s t i znaczc histori: gdy to sam 5&
A sTYS
Ojcowie Kocioa troszczc si przede w^j ^ o zacienienie wizw z histori, bdc
jedno
X, 11) [przeoy ks. Kazimierz Romaniuk. Biblia przyp. tum.] To wanie wity Pawe
nazywa Scripturarum (Danielou, Biblie et Liturgie, dz. cyt, s
UCZyni

objawieniem, o zaznaczenie swej odrbnoci od wtajemniczonych" w rozmaite religie


misteryjne i od rozlicznych gnoz, w ktre obfitowa schyek staroytnoci _ zmuszeni byli do
zajcia sztywnego stanowiska: odrzucenie wszelkiego pogastwa" byo niezbdne, aby
zatryumfowao przesanie Chrystusa. Mona si zastanawia, czy dzi to polemiczne stanowisko
jest w dalszym cigu uzasadnione. Nie wypowiadamy si tu z punktu widzenia teologa: nie jest
to nasze zadanie ani nie mamy takich kompetencji. Ale dla kogo, kto nie czuje si
odpowiedzialny za wiar swych blinich, oczywiste jest, e Judeo-chrzecijaski symbolizm
chrztu w niczym nie jest sprzeczny z rozpowszechnionym na caej ziemi symbolizmem
akwatycznym. Wszystko tu znajdziemy: odpowiednikiem potopu i Noego jest w niezliczonych
tradycjach kataklizm unicestwiajcy ca ludzko" (spoeczno") poza jednym czowiekiem,
ktry staje si mitycznym Przodkiem nowej ludzkoci. Wody mierci" to leitmotiv mitologii
paleo-orientalnych, azjatyckich i oceanicznych. Woda zabija" par excellence: rozmywa,
niweczy wszelk form. Z tej wanie przyczyny jest ona twrcza, bogata w zarodki". Take
nago katechumenw podczas chrztu nie wystpuje wycznie w tradycji judeochrzecijaskiej.
Rytualna nago to znak integralnoci i peni; Raj" to zbyteczno ubra, ktre wi si ze
zuyciem" (archetypowy obraz Czasu). Tsknota za Rajem jest uniwersalna, cho jej przejawy
mona by wylicza niemal w nieskoczono17. Wszelka rytualna nago jest nawizaniem 0
tego, co ponadczasowe, do obrazu raju.
Monstra mieszkajce w gbinach spotyka si w wielu . ycjach: Herosi, Wtajemniczeni zstpuj
w gb otcha-' by zmierzy si z potworami morskimi; jest to typowa a inicjacyjna.
Oczywicie, ma ona liczne odmiany: -6^ smki strzeg skarbu", ktry jest materialnym leni
sacrum, rzeczywistoci absolutnej; w tym przypa-
_______
Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 368 i nast.

Obrazi' i symbole
Svmbolizm i historia
187
186

dku rytualne (= inicjacyjne) zwycistwo nad potwo-' rem-stranikiem jest rwnoznaczne z


zapewnieniem sobie niemiertelnoci18. Dla chrzecijanina chrzest jest sakramentem, poniewa
zosta ustanowiony przez Chrystusa Niemniej jednak chrzest nawizuje zarazem do
inicjacyj-nego rytuau prby (= walka z potworem), do symbolicznej mierci i zmartwychwstania
(= narodziny nowego czowieka). Nie twierdzimy, e judaizm czy chrzecijastwo zapoyczyy"
takie czy inne mity i symbole z religii ludw ssiednich; nie byo to potrzebne: judaizm
odziedziczy prehistori i dug histori religijn, w ktrych wszystkie te elementy ju istniay.
Nawet nie byo konieczne, by taki czy inny symbol zosta w peni przechowany przez judaizm
w stanie czynnym"; wystarczyo, by grupa obrazw prze-| trwaa z czasw
przedmozaistycznych choby w ukryciu w okrelonym momencie obrazy te zdolne byy
odyl na nowo z ca sw potn religijn aktualnoci.
Niektrzy Ojcowie Kocioa staroytnego potrafili do-l ceni wag zwizku archetypowych
obrazw, jakimi posugiwao si chrzecijastwo, z Obrazami, ktre stanowi wsplne
dziedzictwo caej ludzkoci. Przez ich pisma stale przeziera troska o ukazanie niewierzcym
zwizkw midzy wielkimi symbolami, atwo przemawiajcymi i trafiajcymi do psyche, a
dogmatami nowej religii. Tym, ktrzy zaprzeczaj zmartwychwstaniu cia, w. Teofil z Antiochn
przypomina o wskazwkach (techmeria), jakie sam Bg zawar w wielkich zjawiskach przyrody:
cyklicznosci p roku, dnia i nocy. Posuwa si nawet do takiego stwie dzenia: Czy nasiona i pody
ziemi nie zmartwychwstaj^ w pewnej mierze i to na uytek ludzi?"19. U w. Kl6"16" l
Rzymskiego dzie i noc pokazuj nam zmartwycnw l nie: koczy si noc, wstaje dzie;
dzie odchodzi, n l

noc"20. Dla apologetw chrzecijastwa Obrazy kryy w sobie znaki i przesania; poprzez rytmy
kosmiczne ukazyway sacrum. Objawienie przyniesione przez wiar nie przekrelao
pierwotnych" znacze Obrazw: po prostu dorzucao do nich now warto. Oczywicie dla
wierzcego to nowe znaczenie uniewaniao pozostae: teraz ju tylko ono nadawao warto
Obrazowi, przemieniao go w objawienie. Liczyo si zmartwychwstanie Chrystusa, a nie
wskazwki" moliwe do odczytania w przyrodzie; znaki" rozumiao si zazwyczaj dopiero po
odnalezieniu w sobie wiary. Ale tajemnica wiary przedmiot zainteresowania dowiadczenia
chrzecijaskiego, teologii i psychologii religijnej nie mieci si w naszych poszukiwaniach.
W przyjtej przez nas perspektywie liczy si jedno: e kada nowa waloryzacja uwarunkowana
bya zawsze przez sam struktur Obrazu; do tego stopnia, e mona powiedzie o Obrazie, i
czeka on, by jego sens si dopeni.
'ze
Analizujc Obrazy zwizane z chrztem, ojciec Beir-naert przyznaje, e istnieje zwizek midzy
ikonografi dogmatw, sposobami obrazowania w religii chrzecijaskiej oraz archetypami
zawierajcymi naturalne symbole. Jake zreszt inaczej osoby zamierzajce si ochrzci mogyby
zrozumie przekazywane im symboliczne obrazy, gdyby nie odpowiaday one ich niewiadomym
oczekiwaniom?"21. Autor nie dostrzega niczego dziwnego w tym, e "Wielu katolikw
odnalazo drog wiary wanie dziki akim dowiadczeniom"22. Oczywicie cignie ojciec
einiaert dowiadczenie archetypw nie przeszkadza "owiadczeniu wiary: Ludzie, ktrzy
uznaj, e istnieje midzy symbolami religijnymi a psyche, mog to dzieli si na wierzcych i
niewierzcych. Ozna-
18 Zob. tame, s. 202, 284 i nast. . c,,
19 w. Teofil, Do Autolyka. Ksigi III, w: Apologeci g'^ Ja| wieku, przeoy, wstpem i
komentarzem opatrzy Czuj, Pozna 1935, s. 45. [Przyp. tum.]

w t> -~
, ceirnaert, La Dimension mythiaue dans le sacramentalisme
Ti5, dz. Cyt., s. 275.
22 Tame, s. 276. -.
Tame. . -. >

18S
Obrazy i symbole
189
Svmbolizm i historia

cza to zatem, i wiara jest rna od tego przekonania. A^t wiary dokonuje podziau w wiecie
obrazowania archetypowego. Odtd w, smok, ciemnoci, Szatan oznaczaj to czego si
wyrzekamy. Za jedyne obrazy mogce poredniczy w dziele zbawienia uznajemy te, ktre
uznane s za takowe od wiekw przez wsplnot"23.
Obrazy archetypowe a symbolizm chrzecijaski
Ojciec Beirnaert przyznaje jednak, e nawet jeli w chrzecijastwie obrazy i
symbolika sakramentw nie odsyaj wierzcego w pierwszym rzdzie do mitw i archetypw
immanentnych, ale do dziaania Opatrznoci Boskiej w historii, to ten nowy sens nie moe
przesoni sensu dawnego. Podejmujc na nowo najwaniejsze figury i obrazowanie waciwe
pierwotnie religijnej naturze czowieka, chrzecijastwo przejo rwnie ich potencja i wadz
nad gbok psyche. Wymiar mityczny i archetypowy, cho podporzdkowany teraz innemu
jeszcze, wcale przez to nie staje si mniej realny. Chrzecijanin moe wyrzec si szukania
duchowego zbawienia w mitach i w samym tylko dowiadczeniu immanentnych archetypw,
mimo to nie moe on wyrzec si wszystkiego tego, co oznaczaj mity i symbole dla ludzkiej
psyche, dla mikrokosmosu... Podjcie na nowo przez Chrystusa i przez Koci tak znaczcych
obrazw, jak soce, ksiyc, drzewo, woda, morze itd. oznacza ewangelizacj si uczuciowych,
do ktrych si one odnosz. Wcielenia nie mona sprowadzi do samego tylko przyjcia ciaa.
Bg oddziaa take na sam zbiorowa niewiadomo, aby j zbawi i aby si ona wypenia.
Chrystus zstpi do piekie. Jake to zbawienie mogoby obj nasz niewiadomo, jeli nie
przemawiaoby do niej w jej wasnym jzyku, jeli nie przejoby jej kategorii?

Tekst ten przynosi wakie spostrzeenia na temat zwizku symbolzmw immanentnych" z


wiar. Jak ju powiedzielimy, w naszych rozwaaniach nie bierzemy pod uwag problemu
wiary. Niemniej jednak interesuje nas jeden z jego aspektw: wiara chrzecijaska wie si z
objawieniem historycznym wszak to dziaanie Boga w Czasie nadaje w oczach chrzecijanina
warto Obrazom i symbolom. Mwilimy ju o tym, e im-manentny" i uniwersalny
symbolizm akwatyczny nie zosta obalony ani uniewaniony w wyniku lokalnych, historycznych,
judeochrzecijaskich interpretacji symbolizmu chrzcielnego. Upraszczajc, mona powiedzie,
e historia nie jest w stanie radykalnie zmodyfikowa struktury im-manentnego" symbolizmu.
Historia wci dorzuca nowe znaczenia, ktre jednakowo nie niszcz waciwej struktury
symbolu. Zobaczymy dalej, jakie z tego wynikaj konsekwencje dla zagadnienia filozofii historii
i morfologii kultury. Tymczasem zatrzymajmy si nad kilkoma przykadami.
Mwilimy ju o symbolizmie Drzewa wiata2'. Chrzecijastwo posuyo si tym
symbolem, zinterpretowao go na nowo i rozszerzyo. Drzewo Kosmiczne zastpione zostaje
przez Krzy zrobiony z Drzewa Wiadomoci Dobrego i Zego; nawet sam Chrystus opisywany
jest jako Drzewo (Orygenes). Pseudo-Chryzostom w jednym ze swych kaza nawizuje do
drzewa, ktre wznosi si z ziemi do niebios. To rolina niemiertelna, tkwica porodku nieba i
ziemi, mocna podpora Wszechwiata, wi spajajca wszystko, oparcie dla caej zamieszkanej
ziemi, spoiwo kosmiczne, mieszczce w sobie wszelk pstrokat rnorodno ludzkiej
natury..."26. A w liturgii bizantyjskiej po dzi dzie w wito Podniesienia Krzya piewa si o
drzewie ycia wznoszcym si na Kalwarii, drzewie, na ktrym Krl Wiekw dokona dziea
naszego

23 Tame, s. 277.
24 Tame, s. 284-285.
25 Zob. s. 49 i nast. niniejszego tomu.
26 Cyt. za: de Lubac, Aspekty buddyzmu, dz. cyt., s. 9192.

191
Symbolizm i historia
190
Obrazv i .

ih i
zbawienia", o drzewie, ktre wyrastajc z otchani ziem' uwica wszechwiat a po jego
krace"27. Obraz Drzew' Kosmicznego zachowa si w stanie zdumiewajco nieskaonym.
Najprawdopodobniej jego prototypu naleaoby szuka w Mdroci, ktra wedle Ksigi
Przysw Hj 18 Dla tego, co strzee jej, drzewem jest ycia"28' Mdro t komentuje ojciec
de Lubac29: Dla ydw ow Mdroci bdzie Prawo, dla chrzecijan Syn Boy". Inny
moliwy prototyp to drzewo, ktre ujrza we nie Nabuchodonozor (Ksiga Daniela IV, 7-15):
Widziada mojej gowy na moim ou byy takie: Patrzaem, a oto drzewo w rodku ziemi, a
jego wysoko ogromna"30 itd.
Ojciec de Lubac przyznaje, e tak jak symbol Drzewa Kosmicznego w tradycji indyjskiej, tak
obraz Krzya jako Drzewa wiata jest chrzecijask kontynuacj pewnego prastarego,
uniwersalnego mitu"31. Ale czuje si on w obowizku pooy nacisk na nowe elementy, jakie
wnioso chrzecijastwo. I tak w cyklu kaza Pseu-do-Chryzostoma widzimy, e Koci jest
wiatem, nowym makrokosmosem, ktrego miniaturowym odpowiednikiem jest dusza"32.
Rwnie uderzajce s inne rnice pomidzy Budd a Chrystusem, pomidzy filarem Saczi a
Krzyem33. Przekonany, e wykorzystanie tego Obrazu i przez buddyzm, i przez
chrzecijastwo jest ostatecznie
27 Tame, s. 107. Na ten temat, zob. R. Bauerreiss, Arbor Yitae, Lebensbaum" und seine
Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes, Abhandlungen der
Bayens-chen Benediktiner-Akademie", Munchen 1938, t. III.
28 Przeoy ks. Wadysaw Borowski. Biblia Tysiclecia-[Przyp. tum.]
29 Aspekty buddyzmu, dz. cyt, s. 113.
30 Przeoy ks/Lech Stachowiak. Biblia Tysiclecia. tum.]
31 Aspekty buddyzmu, dz. cyt., s. 119.
32 Tame, s. 122 i nast.
33 Tame, s. 89.

by moe tylko kwesti jzyk a" , ten doskonay teolog zdaje si przywizywa zbyt wielk wag
do specyfiki zwizanej z histori: Istota kwestii polega jednak na ustaleniu w kadym przypadku
rodzaju i stopnia oryginalnoci tego uszczegowienia"35.
Czy faktycznie tylko o to chodzi? Czy rzeczywicie jestemy skazani na to, by poprzesta na
wyczerpujcej analizie wersji uszczegowionych", ktre zwizane s wszak z histori lokaln?
Czy nie mamy adnej moliwoci dotarcia do sedna struktury Obrazu, symbolu, archetypu; ujcia
ich w sposb caociowy, obejmujcy wszystkie historie", ale nie mieszajcy ich? W
rozlicznych tekstach patrystycznych i liturgicznych drzewo krzya" porwnywane jest do
drabiny, supa lub gry36. Obrazy te jak sobie przypominamy to wystpujce na caym
wiecie formuy rodka wiata". Krzy wanie ze wzgldu na to, e jest symbolem rodka
wiata utosamiany by z Drzewem Kosmicznym. Dowodzi to, i Obraz rodka narzuca si
chrzecijaninowi w sposb naturalny. To przez Krzy (= rodek) moliwe jest nawizanie
kontaktu z niebem i dziki temu wiat cay zostaje odkupiony"37. Tymczasem termin
odkupienie" Podejmuje tylko i uzupenia idee okresowego odnowienia i kosmicznej regeneracji,
niewyczerpanej podnoci i witoci, rzeczywistoci absolutnej i wreszcie niemiertelnoci
ide^ wspistniejce w symbolizmie Drzewa w i a t a38. Nie chcielibymy zosta zrozumiani
opacznie: nie podwaamy znaczenia historii ani wiary (w tym przypadku judeochrze-ClJastwa)
dla waciwej oceny danego symbolu takim,
Tame, s. 121.
Tame, przypis 101 na s. 120.
Tame, s. 103-108.
J8 Zob. s. 51 i nast. niniejszego tomu.
Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 259 i nast.

Svnibolizm i historia
193
192
Obrazv i svmbole

jakim by on rozumiany i przeywany! w okrelonej kulturze; do


zagadnienia tego be.| dziemy jeszcze powraca. Jednake uwzgldniajc nawetl historyczny
kontekst danego symbolu, nie rozwizujemy l jeszcze najistotniejszego problemu; nie wiemy, co
mwi nam nie tyle dana wersja" jakiego symbolu, ile c a l oci jego symbolizmu. Rozumiemy
ju, e rozmaite znaczenia! danego symbolu cz si ze sob, s wzajemnie zalene, l jak gdyby
tworzyy pewien system; sprzecznoci, jakiej mona dostrzec midzy ich poszczeglnymi
wersjami, sal najczciej tylko pozorne: znikaj one, gdy tylko spojrzy! si na symbolizm jako
cao, gdy odkryje si jego struktur. Kada nowa waloryzacja archetypowego Obrazu jest l
ukoronowaniem i spenieniem poprzednich: odkupienie", l objawione poprzez Krzy, nie
uniewania przedchrzecijaskich znacze drzewa kosmicznego, par excellence symbolu
penej renovatio\ wprost przeciwnie, Krzy jest ukoronowaniem wszystkich jego poprzednich
wartoci i znacze39. Zauwamy raz jeszcze, e ta nowa waloryza-

, . . a e
zjadajc we i popijajc je rdlan wod: wieniec sp 0(jn0-
zostaje odmodzony na pidziesit albo piset 'at^z je|eniem
niki u Peucha, dz. cyt., s. 29). Nieprzyja pomidzy^ ^ og.
zwizany J
39 Symbolizm ten wzmocniony jest przez fakt, e w ornamentyce baptysteriw Drzewo ycia
ssiaduje z Jeleniem, kolejnym pierwotnym obrazem cyklicznej odnowy (zob. Puech, Le Cer) e
le Serpent, Cahiers archeologiues", t. IY/1949, s. 17-60, zwaszcza s. 29 i nast.). W Chinach
protohistorycznych, na Ataju, w niektrych kulturach Ameryki rodkowej i Pnocnej (prze
wszystkim u Majw i u Indian Pueblo) jele wzgldu na powtarzajce si okresowo
odnawianie Poroza"T')/-J. jednym z symboli wiecznego procesu stwarzania i renova ^ por.
Hentze, Comment ii f aut lir l ' iconographie d'un ' vas ^ ^ bronze chinois de la periode Chang,
Conferenze I.S.M.z- > ^ Roma 1951 (s. 1-60), s. 24 i nast.; tene, Bronzege!' 'erpen bauten,
Religion im altesten China der Shang-Zeit, A ^ 1951, s. 210 i nast. W tradycjach greckich jele
zmien^a j jele
ec sp
z
, . . . zy
a wem jest natury kosmologicznej: jele zwizany

cja, polegajca na identyfikacji Drzewa kosmicznego z Krzyem, dokonaa si w historii i


poprzez pewne zdarzenie historyczne Mk Chrystusa. Zobaczymy wkrtce, i gboka
oryginalno judeochrzecijastwa polegaa wanie na takim przeobraeniu Historii w teofani.
A oto inny przykad. Jak wiadomo, szaman zstpuje do Piekie, by odszuka i przyprowadzi z
powrotem dusz chorego, ktra zostaa porwana przez demony40. Orfeusz take wyprawia si do
Piekie, aby odnale sw zmar on, Eurydyk. Analogiczne mity wystpuj w innych
kulturach: w Polinezji, w Ameryce Pnocnej, w Azji rodkowej (gdzie mit ten stanowi podstaw
literatury oralnej o strukturze szamanistycznej) opowiada si o herosie, ktry zstpuje do Piekie,
aby odzyska dusz swej zmarej ony; udaje mu si to w mitach polinezyjskich i
rodkowoazjatyckich, natomiast w mitach pnocnoamerykaskich ponosi onjak Orfeusz
porak. Nie wycigajmy z tego zbyt pochopnych wnioskw. Zwrmy tylko uwag na jeden
szczeg: Orfeusz, piewak poskramiajcy dzikie zwierzta, lekarz, poeta i cywilizator, spenia
najkrcej ujmujc dokadnie wszystkie funkcje przypadajce w spoecznociach
prymitywnych" szamanowi. Szaman to wicej ni uzdrowiciel 1 specjalista od technik ekstazy: to
take przyjaciel i wadca dzikich zwierzt, ktry naladuje ich gosy i sam przemienia S1 w
zwierz; to zarazem pieniarz, poeta, cywilizator. Zauwamy na koniec, e rwnie Jezus
zstpuje do piekie, aY ocali Adama, by przywrci nieskazitelno czowieko-Wl upademu
przez grzech (za jednym z nastpstw upadku cowieka bya wanie utrata wadzy nad
zwierztami).
1 porankiem (Chiny, Ataj, Ameryka etc.), w natomiast st Jednym z obrazw Nocy i ycia w
stadium larwalnym, ycia ziemnego. Lecz take i w jest symbolem okresowo po-arzajcego si
odnowienia, cho na innym poziomie. W istocie C2y opozycja jele (lub orze)-w jest raczej
dynamicznym 4Zern pary przeciwiestw", ktre trzeba na nowo poczy.
" tej kwestii, zob. Eliade, Szamanizm..., dz. cyt.

Obrazy i symbole
Svmbolizm i historia
195
Czy mamy prawo Orfeusza uzna za szamana" zst
pienie Chrystusa do Piekie porwnywa z podobnymi
wdrwkami szamanw pogronych w ekstazie? Wszyst-
lo si temu przeciwstawia. W rozmaitych kulturach i reli
giach syberyjskiej, pnocnoamerykaskiej, greckiej czy
jideochrzecijaskiej zstpienie do piekie jest walory-
iowane w bardzo rny sposb. Nie ma potrzeby, by duej
utrzymywa si przy tych rnicach, widocznych wszak
B pierwszy rzut oka. Ale jeden element pozostaje nie-
gienny i nie naley o nim zapomina: chodzi o motyw
stpienia do piekie dla ocalenia czyjej duszy: duszy
dorego (szamanizm sensu stricto), maonki (mity grec-
fc, pnocnoamerykaskie, polinezyjskie, rodkowoazja-
jckie), caej ludzkoci (Chrystus); w tym miejscu rnice
niedzy nimi nie s dla nas istotne. W kadym przypadku
ifdrwka ma cel istotniejszy ni inicjacja czy osobista
torzy cel zbawczy": umiera si" i zmartwych-
tstaje" nie po to, by dokoczy spenion ju inicjacj,
tez by ocali czyj dusz. Pewien nowy rys charak-
tjyzuje ten archetyp inicjacji: mier symboliczna nie
suy tylko osobistemu doskonaleniu si duchowemu (czyli
^statecznym rozrachunku zapewnieniu sobie niemiertel-
ici), ale dokonuje si dla ocalenia innych. Nie chodzi
BJI o to, by pokaza, e szaman spoecznoci pierwotnej
l pnocnoamerykaski czy polinezyjski Orfeusz to pre-
fjuracja Chrystusa. Stwierdzamy tylko, e archetyp ini
cjuj i zawiera w sobie rwnie element znaczeniowy
jiierci" (rwnowanej zstpieniu do Piekie) dla drugiej
osoby. (Przy okazji zwrmy uwag, e seans szamaski,
pjczas ktrego dokonuje si zstpienie do piekie , ^
^wiadczenie mistyczne; szaman jest nieobecny
ckm", jego dusza opuszcza ciao). . t
Innym fundamentalnym dowiadczeniem szamana j yiiebowstpienie: za porednictwem
rosncego w """j.^ iiata" Drzewa Kosmicznego szaman dociera do ' gizie spotyka
najwyszego boga. Wiadomo, i w ^ nstycy posuguj si symbolizmem wstpowania,

wyrazi uniesienie duszy ludzkiej i jej zjednoczenie z Bogiem. Wstpienia szamana do niebios
nie mona utosamia z wniebowstpieniem Buddy, Mahometa czy Chrystusa: treci
poszczeglnych dowiadcze ekstatycznych rni si pomidzy sob. Niemniej jednak pojcie
transcendencji powszechnie wyraane jest przez Obraz uniesienia, za przeycie mistyczne
niezalenie od tego, jaka religia jest jego kolebk zawsze wie si z wniebowstpieniem.
Wicej nawet: niektre szamaskie stany ekstazy wywouj wizje wietlne do zudzenia
przypominajce pewne dowiadczenia wielkich mistyk historycznych (Indie, Daleki Wschd,
kultury rdziemnomorskie, chrzecijastwo).
Wedug Ojcw Kocioa ycie mistyczne polega na powrocie do Raju41. Jednym z
charakterystycznych rysw przywrcenia raju bdzie za wadza nad zwierztami, ktra stanowi
wszak przywilej szamanw i Orfeusza. Tymczasem w archaicznych religiach mistycznych i w
religiach pierwotnych, ktre okrela si zazwyczaj wsplnym mianem szamanizmu, rwnie
wystpuje motyw powrotu do raju. W innym miejscu pokazalimy, e trans szamaski pozwala
na powrt do sytuacji praczowieka: podczas transu szaman powraca do rajskiej egzystencji
Pierwszych Ludzi, ktrzy nie byli oddzieleni od Boga. Istotnie, wiele tradycji mwi nam o
mitycznym czasie, kiedy to czowiek y w bezporedniej cznoci z bogami niebieskimi;
wchodzc na jak gr czy drzewo, wspinajc si po lianie itd. "'erwsi Ludzie mogli
rzeczywicie i bez wysiku dotrze do Nieba. Z drugiej strony, rwnie Bogowie regularnie
scnodzili na ziemi, by wmiesza si midzy ludzi. W na-st?pstwie jakiego mitycznego
wydarzenia (najczciej ~~~ rytualnej przewiny) kontakty midzy Niebem a Ziemi
D. Stolz, Theologie de la mystiue; Danielou, Sac-' futuri..., dz. cyt. Chodzi raczej o rodzaj
antycypacji, j. Powrt do Raju w penym tego sowa znaczeniu dokona si Piero po mierci.

196
Obrazy i svmhole
Symbolizm i historia
197

zostay przerwane (drzewo bd liana zostay cite itd J za Bg schroni si w gbi niebios. (W
licznych trady-f cjach to wycofanie si boga niebieskiego zaowocowaf jego pniejsz
przemian w deus otiosus). Ale szamanowi, za porednictwem techniki, ktrej sekret posiad,
udaje si prowizorycznie i tylko na wasny uytek wznowi poczenie midzy Niebem a
Ziemi i podj na nowo dialog z Bogiem. Innymi sowy udaje mu si unicestwil histori (czas,
ktry upyn od upadku", a potem odl przerwania bezporedniej cznoci pomidzy
Niebeml a Ziemi); szaman cofa si, powraca do pierwotnego! stanu ycia rajskiego. Ten
powrt do mitycznego Ulu tempus dokonuje si w ekstazie: ekstaza szamaska moe by
uwaana za warunek, bd za konsekwencj odzyskania rajskiej kondycji. W kadym razie jasne
jest, i take w przypadku ludw prymitywnych" dowiadczenie mistyczne zwizane jest z
powrotem do Raju", ktry to powrt dokonuje si za porednictwem ekstazy42.
Nie chodzi o to, by za pomoc szamanizmu wyjania mistyk judeochrzecijask, ani o to,
by tropi w chrzecijastwie elementy szamanistyczne". Ale jest jedno istotne zagadnienie,
ktrego nie wolno przeoczy: dowiadczenie mistyczne ludw prymitywnych", podobnie jak
ycie mistyczne chrzecijan, wie si z powrotem do pierwotnego stanu ycia rajskiego.
Rwnowano ycie mistyczne" powrt do raju nie pojawia si zatem w obrbie judeo-
42 Oczywicie ekstatycznego dowiadczenia szamanizmu ^ mona sprowadzi do tego
powrotu do Raju": wystpuj mnogo innych elementw. Poniewa temu niesychanie z ^
netnu problemowi powicilimy wczeniej ca ksia.z (?i uwaamy za konieczne
podejmowanie na nowo tej y. z_ Zauwamy wszake, i inicjacja szamaska polega na e
zeniu nym dowiadczeniu mierci i zmartwychwstania, doswi c(, decydujcym, ktre
odnale mona we wszystkich ml historycznych, w tym take i w mistyce chrzecijaskiej.

chrzecijastwa wycznie w nastpst-wie dziaania Boga w historii; jest to uniwersalna ludzka


jako" o niepodwaalnym, staroytnym rodowodzie.
Zauwamy raz jeszcze, e dziaanie Boga w historii"
to znaczy boskie objawienie dokonujce si w czasie
podejmuje i wzmacnia sytuacj pozaczasowoci". Owo objawienie, ktre w
judeochrzecijastwie jest wydarzeniem jednorazowym, historycznym, okrelajcym
jednokierunkowy bieg historii czowiek pierwotny przechowa w swych mitach. Mimo to
zarwno dowiadczenie mistyczne ludw prymitywnych", jak i ycie mistyczne chrzecijan
tumaczy si poprzez ten sam archetyp: powrt do pierwotnego Raju. Dostrzegamy zatem jasno,
e historia w tym przypadku Historia wita niczego nie wymylia: tak u ludw
prymitywnych, jak i u chrzecijan mistyczny powrt do raju to zawsze paradoksalny powrt in
illud tempus; to unicestwiajcy czas i histori skok wstecz".
Tym sposobem symbolizm biblijny i chrzecijaski, cho przecie obciony w kocu
prowincjonaln", historyczn treci gdy w porwnaniu z histori powszechn, postrzegan
jako cao, wszelka historia lokalna jest prowincjonalna mimo wszystko pozostaje
uniwersalny, jak kady spjny symbolizm. Mona si nawet zastanawia, czy chrzecijastwo
nie jest tak przystpne" wanie ze wzgldu na swj symbolizm; czy uniwersalne obrazy, ktre
ono przejo, nie uatwiy w znacznym stopniu goszenia Dobrej Nowiny. Nie-chrzecijanina
przede wszystkim nurtuje bowiem jedno pytanie: jake pewna historia 'kalna historia ludu
ydowskiego i pierwszych wspl-nt judeochrzecijaskich moe pretendowa do miana
JJtodelu wszelkiej boskiej obecnoci w czasie konkretnym, 'storycznym? Wydaje nam si, e
czciowo odpowie-2lelimy na to pytanie: historia wita, cho przez zewnt-rznego
obserwatora postrzegana jest jako historia lokalna, st zarazem histori wzorcow, gdy nawizuje
do pew-ponadczasowych obrazw i udoskonala je.

199
Svmbolizm i historia
198
Obrazy i svmbole

Skd zatem owo nieodparte wraenie, ktre odnosz przede wszystkim nie-chrzecijanie, e
chrzecijastwo w porwnaniu z wczeniejsz religijnoci, wprowadzio pewne istotne zmiany?
Dla przychylnego chrzecijastwu Hindusa najbardziej uderzajca innowacja (pomijajc
przesanie czy bosko Chrystusa) polega na waloryzacji Czasu, za w ostatecznym rozrachunku
_ na odkupieniu Czasu i Historii43. Chrzecijastwo rezygnuje z odwracalnoci Czasu
cyklicznego, narzuca nieodwracalno Czasu. Tym razem hierofanie dokonujce si w Czasie nie
s ju powtarzalne: Chrystus y, zosta ukrzyowany, zmartwychwsta tylko raz. Std donioso
chwili, ontologizacja Czasu: Czasowi udaje si by, co oznacza, e ju si nie staje, ale
przemienia si w wieczno. Zauwamy od razu, e to nie pierwszy lepszy punkt czasowy
zazbia si z wiecznoci, lecz tylko sprzyjajcy moment", chwila przemieniona przez
objawienie (niezalenie od tego, czy nazywamy j kairos czy te nie). Czas staje si wartoci o
tyle, o ile poprzez niego Bg si objawia, nadajc mu tym samym ponadhistoryczne znaczenie i
soteriologiczn intencj. Czy w kadej nowej interwencji Boga w historii nie chodzio zawsze o
zbawienie czowieka, czyli o co, co nie ma nic wsplnego z histori? Czas staje si peni przez
sam fakt wcielenia si boskiego Sowa, ale zarazem fakt ten przemienia histori. Jake mgby
by daremny i prny w czas, ktry by wiadkiem narodzin, cierpie, mierci i
zmartwychwstania Jezusa? Jake mgby by on odwracalny i powtarzalny a infinituml
Z punktu widzenia historii religii judeochrzecijastwo przedstawia si nam jako najwysza
forma hierofann, J
43 Zob. Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le ch des premiera siecles, w: Proceedlngs
ofthe Yllth Congtessj History of Religiom, Amsterdam 1951, s. 33-52; Pr-Eliade, Le Mythe
de 1'Eternel Retour, dz. cyt, s. 152 i nas . K. Lwith, Meaning in History, Chicago 1949.

przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanie. Chodzi o co wicej ni hierofaniza-cja


czasu, gdy czas wity znany jest wszystkim religiom. Tym razem to wanie wydarzenie
historyczne jako takie objawia najwicej z tego, co ponadhistoryczne: Bg nie tylko bierze
czynny udzia w historii, jak to miao miejsce w przypadku judaizmu, ale wciela si w
historyczny byt, aby dowiadczy egzystencji uwarunkowanej historycznie; na pierwszy rzut oka
Jezus z Nazaretu niczym nie rni si od swych ziomkw z Palestyny. Na pozr to, co boskie,
cakowicie ukrywa si w historii: nic w fizjologii, psychologii czy kulturze" Jezusa nie pozwala
si domyla samego Boga Ojca; Jezus je, trawi, odczuwa pragnienie i cierpi z powodu upaw
jak kady inny yd z Palestyny. Ale w rzeczywistoci wydarzenie historyczne", jakim jest ycie
Jezusa, to cakowita teofania; to jakby miaa prba odkupienia zdarzenia historycznego poprzez
nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywnoci bytu.
Mimo e judeochrzecijastwo przywizuje tak du wag do Czasu i do Historii, nie
prowadzi ono do historyz-mu, ale do teologii Historii. Wydarzenie nie zasuguje w nim na uwag
samo w sobie, ale ze wzgldu na objawienie, jakie ze sob niesie; objawienie, ktre poprze-"ka je
i przekracza. Historyzm jako taki jest efektem ^zkladu chrzecijastwa; dochodzi on do gosu, w
miar Jak tracono wiar w ponadhistoryczne znaczenie wydarze-nia historycznego.
A jednak nie ulega wtpliwoci, e chrzecijastwo ara si odkup i histori; najpierw dlatego,
e uznaje | .j10 czas historyczny za warto, nastpnie za dlatego, e a chrzecijanina
wydarzenie historyczne pozostajc
sani odc;
> czym jest uzyskuje zdolno przekazywania prze-
la ponadhistorycznego: cay problem w tym, by je
czyta. Po Wcieleniu Chrystusa chrzecijanin ma ledzi Ia'anie Boga nie tylko w kosmosie
(posugujc si hiero-

Obrazv i svmhole
200
Symbolizm i historia

faniami kosmicznymi, obrazami i symbolami), ale rwnie' w wydarzeniach historycznych.


Przedsiwzicie to nie zawsze jest atwe: bez wikszych trudnoci odszyfrowujemy znaki"
obecnoci boej we Wszechwiecie, lecz podobne znaki" s ukryte take w Historii.
Istotnie, chrzecijanin przyjmuje, e po Wcieleniu trudniej rozpozna cud, poniewa samo
Wcielenie byo najwikszym cudem". Wszystko to, co miao oczywisty charakter cudu przed
narodzeniem Chrystusa, z jego przyjciem traci sens i staje si bezuyteczne. Oczywicie, istnieje
caa seria cudw zaakceptowanych przez Koci, ale wszystkie one uznane zostay za takowe ze
wzgldu na swj zwizek z Chrystusem, a nie na sw przyrodzon cudowno". (Jak
wiadomo, Koci starannie odrnia cuda dokonane za spraw magii" i demona" od cudw,
ktre zawdziczamy asce.) Mimo e Koci uzna wiele cudw i doceni ich donioso, nadal
pozostaje otwarty wielki problem rozpoznawania cudw w wiecie chrzecijaskim; mona
bowiem znajdowa si bardzo blisko Chrystusa, naladowa go, nie obnoszc si z tym: mona
naladowa Chrystusa, yjc wasnym yciem historycznym, yciem pozornie podobnym do
ycia innych ludzi. Krtko mwic, chrzecijanin podchodzi do kadego wydarzenia
historycznego z bojani i dreniem , gdy w jego oczach najbardziej bahe wydarzenie
historyczne, pozostajc realne (to znaczy: historyczni uwarunkowane), moe ukrywa now
interwencj >& w histori; a w kadym razie wydarzenie to rno ^ mie jakie znaczenie
pozahistoryczne, moe nie j kies przesanie. W konsekwencji, dla chrzescija ycie historyczne
samo w sobie moe sta si c"^a _ ne, na wzr ycia Chrystusa i witych. Wraz z c cijastwem
ju nie tylko Kosmos i Obrazy maj zn j nie symboliczne bd nios objawienie - Poz jest
jeszcze Historia, przede wszystkim histon

codziennego", utkana ze zdarze pozornie pozbawionych znaczenia44.


Niewtpliwie tak wanie jest, ale nie naley zapomina, e chrzecijastwo zaistniao w
historii po to, aby sam histori unicestwi; najwiksz nadziej chrzecijanina jest powtrne
przyjcie Chrystusa, ktre pooy kres wszelkiej Historii. Z pewnego punktu widzenia, dla
kadego chrzecijanina z osobna ten koniec i wieczno, ktra po nim nastpi, raj odzyskany,
mog mie miejsce natychmiast. w czas zapowiedziany przez Chrystusa jest ju osigalny i dla
tego, kto go dostpi, historia przestaje istnie. Przemiana Czasu w Wieczno zacza si wraz z
pierwszymi wierzcymi. Ta paradoksalna przemiana nie jest jednak wyczn domen
chrzecijastwa. Tak sam koncepcj spotkalimy w Indiach45. Kairos odpowiada kszana: oba
mog sta si sprzyjajcym mo-
44 Terminy historia" i historyczny" prowadzi mog do wielu nieporozumie: z jednej
strony odsyaj one do tego, co konkretne i autentycznew ludzkim bytowaniu, w przeciwiestwie
do egzystencji nieautentycznej, opartej na rozmaitych unikach i automatyzmach. Z drugiej
strony, w wielu szkoach historystycznych i egzystencjalistycznych, terminy historia" 1
historyczny" zdaj si sugerowa, i egzystencja ludzka jest autentyczna tylko w tej mierze, w
jakiej wie sizuwiado-wieniem sobie swego momentu historycznego. To do tego wanie
totalitarnego" rozumienia historii odnosimy S1?> oponujc przeciw historycyzmom". W
istocie rzeczy wydaje nam si, e autentyczno danej egzystencji nie moe ogranicza 81e do
uwiadomienia sobie wasnej historycznoci: nie mona Uwaa za ucieczk" i
nieautentyczno" fundamentalnych ^wiadcze mioci, lku, sacrum, wzruszenia
estetycznego, Kontemplacji, radoci, melancholii itd., gdy kade z nich po-
tuguje si waciwym sobie rytmem czasowym, a wszystkie ,azern wsptworz to, co nazwa by
mona czowiekiem cao-
Clowyrn", ktry nie odrzuca swego momentu historycznego, ale
arazern nie pozwala si z nim utosami. Zob. s. 92 niniejszego tomu.

Obrazy i symbole
203
Symbolizm i historia

mentem", dziki ktremu opuszcza si czas", by dotrze do wiecznoci... W ostatecznym


rozrachunku od chrze cijanina wymaga si, by sta si wspczesny Chrystusowi] pociga to za
sob zgod na egzystencj konkretn i histoj ryczn, a zarazem wspczesn nauczaniu, agonii i
zmart] wychwstaniu Chrystusa.
Symbole i kultury
der
von LH '
Badanie historii symbolizmu jest pasjonujce, a takel w peni uzasadnione jako najlepsze
wprowadzenie w dzie-l dzin, ktra nosi miano filozofii kultury. Obrazy, archety-l py, symbole
przeywa si i waloryzuje na rne sposoby:! tak zwane style kulturowe" s w duej mierze
owocem l tych rozlicznych aktualizacji. W Ceramie, na Molukachl i w Eleusis istniej mity
opowiadajce przygody archetypo-1 wej modej dziewczyny: Hainuwele i Kory Persefony46.
Mity te pod wzgldem struktury s podobne, a przecie kultury, w obrbie ktrych funkcjonuj,
znacznie rni si od siebie! Morfologia kultury czy filozofia stylw zajmowa si bdzie
przede wszystkim specyficznymi formami, jakie przybiera obraz modej dziewczyny w Grecji i
na Molukach. Ale o ile jako formacje historyczne kultury te nie s rwnowane, gdy kada z
nich wytworzya ju wasny styl, o tyle s one porwnywalne na poziomie obrazw i symboli.
Wanie owa trwao i uniwersalno archetypw w ostatecznym rozrachunku ocala" kultury,
umoliwiajc jednoczenie tak filozofi kultury, ktra byaby czym wicej ni morfologi czy
histori stylw-Kada kultura jest rodzajem skoku w histori", a &e jest te ograniczona. Nie
dajmy si zwie przez niezro
Zob. Ad.E. Jensen, Hainuwele. Yolkserzahlungen
Molukken-lnsel Ceram, Frankfurt am Main 1939; tego, Ul^.^ Strome, Leipzig 1948, s. 277 i
nast, Jung, Kerenyi, Pas 8 Mddchen, Albae Yigilae", z. 8-9, Amsterdam 1941-

nan pikno, szlachetno i doskonao kultury greckiej; ona take jako fenomen historyczny
nie jest wartociowa w sposb uniwersalny. Sprbujcie na przykad przybliy kultur greck
Afrykaninowi czy Indonezyjczykowi. Okae si, e to nie godny podziwu styl" grecki przemwi
do nich, ale obrazy, ktre Afrykanin czy Indonezyjczyk odkryje na nowo w posgach lub
dzieach literatury klasycznej. To, co czowiekowi Zachodu wydaje si pikne i prawdziwe w
historycznych przejawach kultury antycznej, jest bezwartociowe dla mieszkaca Oceanii, gdy
objawiajc si w strukturach i stylach uwarunkowanych przez histori, kultury narzuciy sobie
ograniczenia. Natomiast Obrazy, ktre je poprzedzaj i inspiruj, s wci ywe i powszechnie
zrozumiae. Europejczykowi trudno bdzie si zgodzi z tym, e duchowa, oglnoludzka warto
i gbokie przesanie jakiego greckiego arcydziea, dajmy na to Wenus z Milo, dla trzech
czwartych ludzkoci nie polega na formalnej doskonaoci posgu, lecz na Obrazie Kobiety, jaki
on objawia. Mimo to, jeli nie zdoamy zrozumie tej prostej prawdy faktw, nie moemy mie
adnej nadziei na to, by nawiza skuteczny dialog z nie-Europejczykiem.
To wanie obecno Obrazw i symboli sprawia, e kultury pozostaj otwarte: w kadej kulturze
czy to australijskiej, czy ateskiej sytuacje graniczne, jakich czowiek dowiadcza, w
sposb najpeniejszy ukazane zo-staj poprzez symbole stanowice podwalin tych kultur. J?li
zlekceway si t duchow podstaw, wspln roz-toaitym stylom kulturowym, filozofia kultury
skazana zostanie na to, by pozosta badaniem morfologicznym i histo-tycznym,
bezwartociowym dla kondycji ludzkiej jako takiej. Gdyby Obrazy nie byy zarazem oknem"
transcen-encji, czowiek w kocu zaczby si dusi w kulturze, pojtnie jakiej, choby
najwikszej i najwspanialszej. ^'ezalenie od tego, jakie duchowe dzieo uwarun-Wane z
punktu widzenia stylistyki i historii obierze '? za punkt wyjcia, dociera si do archetypu:
zarwno

i liisto
Svtnholiz.
205
204
Ohrazv i symbole
Kora Persefia, jak i Hainuwele objawiaj nam patetyczne lecz obdaraie wieloma sensami
przeznaczenie Modej Dziewczyny
Obrazy s; zatem oknem" wiata pozahistorycznego, Niebaha to aleta: dziki nim mog
porozumiewa si rne historie". Duo mwio si o jednoci redniowiecznej Europy, bdicej
dzieem chrzecijastwa. Jest to suszne przede wszystim w odniesieniu do podobiestw w
obrbie ludowych tradycji religijnych. Za porednictwem hagiografii chrzecijaskiej kulty
lokalne od Tracji po Skandynawi i od Tagu poDniepr sprowadzone zostay do
wsplnego mianownika11, W wyniku chrystianizacji bogom i zwizanym z nimi niejscom kultu
w caej Europie nadano nie tylko wsplne imina, ale w pewnym sensie umoliwiono odnalezienie
ich wlisnych archetypw i w efekcie uniwersalnych znacz:galijska fontanna, od prehistorii
uznawana za wit, ale iwicona przez obecno boskiej postaci l o -ka n ej luitegionalnej, po
powierzeniu jej Maryi Pannie stawaa si irita dla caego chrzecijastwa. Wszyscy pojpmcy
smokw utosamieni zostali ze witym Jerzym lub i innym bohaterem chrzecijaskim, wszyscy
bogowie bwij ze witym Eliaszem. Mitologia popularna z regionalnej i prowincjonalnej staa
si ekumeniczna. Chrzecijasko odegrao donios cywilizacyjn rol w tworzeniu nowego
jzyka mitologicznego, wsplnego ludom, kttt przywizane do swych ziem ryzykoway izolacj
w tndycjach odziedziczonych po przodkach. Chrys-tianizujc stjrodawne europejskie dziedzictwo
religyne> chrzecijasko nie tylko oczycio, ale take przenioso do nowej ery dichowych
dziejw wszystko to, co godne byo ocalenia" % staroytnych zwyczajw, wierze i nadziei
czowieka pcedchrzecijaskiego. W dzisiejszym ludowy chrzecijaskie przetrway ryty i
wierzenia z okresu neo tu: na przyiad potrawa z gotowanego zboa ku czc zmarych (_c<iliva w
Europie Wschodniej i na Morza Egejskiego). Chrystianizacja caej Europy si przede Wszystkim
dziki Obrazom: poniewa byy

wszechobecne, wystarczyo odwiey je, wchon i nada im nowe imiona.


Ale nie spodziewajmy si w najbliszym czasie, e podobne zjawisko powtrzy si ponownie
w skali caego globu. Wprost przeciwnie: nastpstwem wkroczenia ludw egzotycznych na aren
historii bdzie powszechny wzrost prestiu religii rodzimych. Jak powiedzielimy, Zachd jest
obecnie zmuszony do dialogu z innymi kulturami egzotycznymi" i prymitywnymi". Szkoda
by byo, gdyby przystpi do niego, nie wycignwszy wczeniej adnej nauki z licznych
wnioskw pyncych z badania symbolizmw.
j, ,. , Uwagi o metodzie -.--.
Widzimy teraz, w jakim sensie przekroczone zostao konfuzjonistyczne" stanowisko takiego
Tylora czy Fraze-ra, ktrzy w swoich antropologicznych i etnograficznych badaniach posugiwali
si przykadami pozbawionymi jakiegokolwiek wsplnego mianownika czy to
geograficznego, czy historycznego cytujc mit australijski obok mitu syberyjskiego,
afrykaskiego, pnocnoamerykaskiego, przekonani, e zawsze i wszdzie chodzi o jedn i t
sam reakcj ludzkiego umysu na zjawiska Natury". W porwnaniu z tym stanowiskiem, tak
bliskim postawie badawczej naturalisty z epoki darwinizmu, kulturowo-his-toryczna szkoa
Graebnera i Schmidta, jak te i inne szkoy historystyczne, uczyniy znaczcy krok naprzd.
Chodzio jednake o to, by nie zamyka si w tej kulturowo-histo-tycznej perspektywie i
postawi pytanie, czy symbol, mit, rytua poza sw wasn histori mog objawi nam kondy-^e
ludzk jako odrbny sposb bytowania we Wszechwiecie. To wanie prbowalimy uczyni
zarwno tu, jak 1 w wielu innych naszych ostatnich publikacjach47.
Problem ten zostanie obszerniej omwiony w drugim tomie
"aszego Traktatu..., dz. cyt. , .
Ohrazv i svmhole
Svmbolizm i historia
206
207

Tylor czy Frazer, zagorzali pozytywici, uwaali ycie magiczno-religijne czowieka


archaicznego za zlepek dziecinnych przesdw": owoc lkw odziedziczonych po przodkach
czy gupoty waciwej ludom prymitywnym". Ale ocena taka jest sprzeczna z faktami.
Magiczno-religijne zachowania czowieka archaicznego kryj w sobie egzystencjaln
wiadomo tego, czym jest czowiek wobec Kosmosu i wobec samego siebie. Tam, gdzie na
przykad Frazer widzia zaledwie przesd", ju krya si pewna metafizyka, nawet jeli wyraaa
si ona raczej poprzez symbole ni gmatwanin idei. Bya to w istocie rzeczy metafizyka, to
znaczy caociowa i spjna koncepcja Rzeczywistoci a nie seria instynktownych gestw
wynikajcych z jedynej, podstawowej reakcji zwierzcia ludzkiego wobec Natury". W zwizku
z tym, kiedy my porwnujemy dany symbol rozpowszechniony w Oceanii z innym,
wystpujcym w Azji Pnocnej abstrahujc od dzielcej je historii" uwaamy, e mamy
do tego prawo nie dlatego, eby oba one miay by owocem tej samej dziecicej umysowoci",
lecz dlatego, i symbol sam w sobie wyraa zrozumienie pewnej sytuacji granicznej.
Pochodzenie" symboli prbowano ju wyjania poprzez namacalne, bezporednie
oddziaywanie wielkich rytmw kosmicznych (na przykad obiegu soca) na kor mzgow. Nie
zamierzamy tu rozwaa tej hipotezy. Problem pochodzenia" sam w sobie wydaje nam si ze
postawiony48. Symbol nie moe by odbiciem rytmw kosmicznych jako zjawisk naturalnych,
gdyz objawia on zawsze co wicej ni tylko w aspekt zyc kosmicznego, ktry ma
przedstawia. Na przykad sy ^ bolizmy i mity solarne ukazuj take nocn", zf ^ i aobn"
stron Soca, ktra na pierwszy rzut oka jest bynajmniej oczywista w samym zjawisku sonecz
y^ jako takim. Ten do pewnego stopnia negatywny asp
Zob. s. 11 niniejszego tomu.

niedostrzegalny w Socu jako zjawisku kosmicznym, stanowi element konstytutywny


symbolizmu solarnego, co jest dowodem na to, i od zarania symbol jawi si jako kreacja psyche.
Staje si to jeszcze bardziej oczywiste, kiedy uprzytomnimy sobie, e symbol suy wanie
temu, by objawia rzeczywisto caociow, niedostpn dla innych narzdzi poznania: na
przykad jedno przeciwiestw, ktr tak obficie i tak p r o s t o wyraaj symbole, nie jest
nigdzie w Kosmosie dana; nie jest te dostpna ani w bezporednim dowiadczeniu, ani w
wysiku dyskur-sywnego mylenia.
Nie naley jednak sdzi, e symbolizm odwouje si wycznie do faktw duchowych". Dla
myli archaicznej takie rozdzielenie duchowoci" i materialnoci" nie ma sensu: oba te plany
uzupeniaj si wzajemnie. Chocia domostwo musi znale si w rodku wiata", niemniej
jednak jest zarazem konstrukcj, ktra odpowiada okrelonym potrzebom, uwarunkowan przez
klimat, ekonomiczn struktur spoeczestwa i jego tradycj architektoniczn. Odwieczny spr
midzy symbolistami" a realistami" ody jeszcze cakiem niedawno w odniesieniu do
architektury sakralnej staroytnego Egiptu. Te dwa punkty widzenia tylko pozornie s sprzeczne:
dla umysowoci archaicznej to, e uwzgldnia si konkretne fakty", nie oznacza bynajmniej
pomijania ich implikacji symbolicznych bd te pogardy dla nich, i vice versa. Nie naley
myle, i zwizek z symbolizmem uniewania konkretn i specyficzn warto danego
przedmiotu lub czynnoci: z faktu, e rydel nosi miano fallusa (jak w niektrych jzykach
austro-azjatyckich), za siew utosamiany jest z aktem seksual-nym (jak to si dzieje niemal we
wszystkich zaktkach s\viata), nie wynika jeszcze, e prymitywny" rolnik nie "ty wiadom
specyficznej roli swej pracy i konkretnej, Uzytkowej wartoci swego narzdzia. Symbolizm
przy-'aj e czynnoci lub przedmiotowi nowej wartoci, nie naruszajc jednake waciwych im
wartoci bezpored-nich. Symbolizm czyni je otwartymi". Myl symboliczna

208

wdziera si" w bezporednia rzer, -


szajc jej jednak ani nie denre,,^ ZyWlsto,
wszechwiat nie jest ;
izolowany w swym
jedn cao dziel
wiza i podobiestw45 ^
nych posiada wiadomo

49 eby dobrze zrozumie przemian wiata, jak Pw... symbol, wystarczy


uprzytomni sobie dialektyk tu# b przedmiot staje si w i t y, jednoczenie
pozostajc soD4 wyej [s. 207 niniejszego tomu przyp. wyd. poi.])-

AERT
chr' lmens'on mvthique dans le sacramentalisme rlaf^' "Eranos-Jahrbuch", t.
XVII/1949, Rhein-Ve-"' Zurich 1950.

211
2/n
Bibliografia
Obrazy i svm(,o/e

2. Le Symbolisme ascensionnel dam In ,


^XcSSrEranos-*b^j,^
BELLUCCI G. Paralleles 1915.
E., RENOU L.
BERGAIGNE A. La religion vedique d'apres les //vm
du Rig-Veda, Paris 1883. ' m"
BHAGAWADGITA, CZYLI PIE PANA, przekad z sa skrytu i przypisy Joanna Sachse,
wstp Hanna Wa-kwska, Ossolineum, Wrocaw-Warszawa-Krakw -Gdask-d 1988.
BURROWS E. Some cosmological patterns in babylonian
religion, w: Labirynth, edited by S.H. Hook, London
1935.
CALAND Altindische Zauberritual, Amsterdam 1900. CARELLI MARIO E. (wyd.)
Sekoddesatika ofNadapada
(Naropd), being a commentary ofthe Sekoddesa Seclion
of the Kalacakra Tantra, Gaekwad Oriental Series,
t. XC, Baroda 1941. CHARPENTIER JARL Kleine Beitrage ur indoiranischen
Mythologie, Uppsala 1911. CLOSS A. Die Religion des Semnonenstammes, ^KIM
Beitrage ur Kulturgeschichte und Linguistik", t.
Salzburg-Leipzig 1936.
COLANI MADELEINE , ,. ,
1. Haches et bijoux. Republiue de 1'Euateur, Insulin .
Eurasie, B.E.F.E.O.", XXXV, 1935, z. 2. 0-
2. Essai d'ethnographie comparee, ,&.*
t. XXXVI/1936.
COOK A.B. Zeus, Cambridge 1940. COOMARASWAMY ANANDA KENTlbl?Q33
1.Anew approach to the Yedas, London l ^
2. Elements of buddhist Iconography, Camo> b MJscel.
3. The darker side of the Dawn, "Sra'^Schington 1935-laneous Collections", t. XCIV, nr l,
Washing

/ Authority and Temporal Power in the Indian i $P'n l; f (}overnment, American Oriental
Society, New
Haven 1942.
The iconography of Dur er's Knots" and Leonardo's 5' concatenation", The Art Quarterly",
wiosna 1944. "Spiritual Paternity" and the Puppet-Complex", Psy-itry", VIII, nr 3, sierpie
1945.
7 Svmplegades, w: Studies and Essays in the History oj ' Science and Learning offered in
Homage to George Sarton, New York 1947.
8 Time and Eternity, Ascona 1947. COUYREURS. \.LiKL
1. Tso tchouan.
CROOKE W. The popular religion and folklore of Nor
thern India, Westminster 1896. ..':
CUMONTFRANZ
1. Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mithra,
Bruxelles 1894-1900.
2. Les Religions orientales dans le paganisme romain,
wydanie IV: Paris 1929.
CYRYL JEROZOLIMSKI W. Katecheza trzecia: O chrzcie, w: tego, Katechezy,
przeoy ks. Wojciech Kania, wstpem opatrzy o. Jacek St. Bojarski, opracowao. Mateusz
Andrzej Bogucki, ATK, Warszawa 1973. DANIELOU JEAN wcramentum futuri. Etudes
sur les origines de la
typologie bibliue, Paris 1950. < KMa "' Liturgie, Paris 1951.
^EDTER ERNST Der babylonisch-assyrische uiein, w: Studienfiir Geschichte der Chemie,
Fest-Ed. von Lippmann, Berlin 1927. "A SHASHIBHUSAN Obscure religious cults,
1946.
rna -UN A BERNARD Geometrical Drawnings from
rn, /a and other Islands ofthe New Hebrides, Jou-of the Anthropological Institute", t.
LXVI/1934.

212
213
Bibliografia
Obrazy i symho/e

DECHELETTE Manuel d archeologie prhi.t


cel.
tiue et gallo-romaine, wydanie II- PJ'
DECUGIS H. Les Etapes du droit, wyd .a
DE GROOT J.-J. y "' Pans I916.
1. Les Fetes annuellement celebrees d Emoui Etude , cernant la religion populaire des Chinois
Paris iT
2. The religtous system of China, Leiden 1898 DE LA YALLEE-POUSSIN LOUIS
1. Notes sur le moment" ou ksana des bouddhistea Rocznik Orientalistyczny", t. VIII/1931.
2. L'Abhidharmakoa de Yasubandhu, 5 t Paris 1923-1931.
3. Documents d'Abhidharma: la Controverse du Temps, Melanges chinois et bouddhiques",
Bruxelles 1937.
DE LUBAC HENRI Aspekty buddyzmu, przekad Ireneusz Kania, wstp Hans Waldenfels SJ,
Wydawnictwo Znak, Krakw 1994.
DEONNA W. Aphrodite d la couille, Revue Archeo-logiue", listopad-grudzie 1917.
DE SAHAGUN BERNARDINO Historia general de las cosas de Nueva Espaa, Mexico 1896.
DE YRIES JEAN Altgermanische Religionsgeschichte, Be
rlin 1937. ..
DHORME E. Les religions de Babylonie et d'Assyrie, sen Mana", II, Paris 1945.
DICTIONNAIRE DES ANTIQUITES. .
DIETERICH ALBRECHT Mutter Erde, wydanie lll. zig-Berlin 1925.
DUMEZIL GEORGES
1. Oumnos-Varuna, Paris 1934.
2. Tnvg, Revue de l' Histoire des Religions , t.
3. Flamen-Brahman, Paris 1935.
4. Mythes et Dieux des Germains, Paris
5. Mitra-Yamna, Paris 1940.
6. Jupiter, Mars, Quirinus, Paris 1941.
7. Tarpeia, Paris 1947.

K11V EMILE Elementarne formy ycia religijnego, ya Bella Szwarcman-Czarnota, opracowaa


El-a Tarkowska, PWN, Warszawa 1992. JsMAN CARL-MART1N Le Bapteme de feu, Leip-
zig-Uppsala 1940. FLIADE MIRCEA
Cosmical Homology and Yoga, Journal of the Indian Society of Oriental Art", Calcutta 1937. l
Ourohana and the waking dream", Art and Thought. K volume in honour of the late Dr Ananda
K. Cooma-raswamy, London 1947. 3 Historia wierze i idei religijnych, przeoy Stanisaw
Tokarski, IW PAX, Warszawa' 1994, t. II. H.Insula lui Euthanasius, Bucuresti 1943.
5. Joga. Niemiertelno i wolno, przeoy Bolesaw Baranowski, opracowa Tomasz
Ruciski, PWN, Warszawa 1984.
6. Le Mythe de 1'Eternel Retour: Archetypes et Repeti-tion, Gallimard, Paris 1949. Fragmenty w:
Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybr esejw, wyboru dokona i wstpem opatrzy Marcin
Czerwiski, przeoya Anna Tatarkiewicz, wydanie III: PIW, Warszawa 1993.
Les Sept Pas du Bouddha, w: Pro Regno pro Sanctuario. Hommage Van der Leeuw, Nijkerk
1950. jj- Metallurgy, Magie and Alchemy, Zamoxis", t. I.
'Zamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeoy rzysztof Kocjan, opracowa
naukowo Jerzy Tulisow, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994. \\tehniques du Yoga,
Gallimard, Paris 1948.
sk'a\ ' nisto religii, przeoy Jan Wierusz-Kowal-12 Y Wydawnictwo Opus, d 1993.
a-
; peoples, London 1894.
^^ E. Schamanentrommel und Trommelbaum,
, t. iy/1946.
i sur les origines de la mystiue indienne,

214
Bibliografia
215
Obniy i svmbole

ENUMA ELISZ, czyli opowie babiloska o powstaniu


wiata, opracowa ks. dr Jzef Bromski, Warszawa
1925.
EYANS ARTHUR The Palce ofMinos, London 1921. FADDEGON M.J.M. Notice sur les
cauris, Tijdschrift
van het Ko. Ned. Genootschap voor Munt-en Penning-
kunde", 1905; zob. Isis", t. XIX/1933. FINOT LOUIS Les Lapidaires indiens. FOSSEY C.
La Magie assyrienne, Paris 1902. FOX C.E. The Threshold of the Pacific, London 1924.
FRAZER JAMES GEORGE
1. The Belief in Immortality, London 1913.
2. Folklore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion, Legend and Law, London
1919.
3. The Golden Bough. A Study in Magie and Religion; we fragmentach w: Frazer Zota Ga,
przeoy Henryk Krzeczkowski, przedmowa Jan Lutyski, PIW, Warszawa 1996.
4. La Crainte des morts, przekad na francuski: 2 seria,
Paris 1935. FREUD SIGMUND Totem i tabu. Kilka zgodnoci
w yciu psychicznym dzikich i neurotykw, przeoyli
Robert Reszke i Marcin Porba, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1997. FURLANI G. La religione babilonese-assira, Bologna
1928. GAERTE W. Kosmische Vorstellungen im Bilde prahis-
torisher Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und
Weltenstrme, Anthropos", t. IX/1914. GARBE R. Die Indische Mineralien, Leipzig 1882.
GASTER M. The hebrew version of the Secretum Secreto^
rum, przedruk w: Studies and Texts, London 1925-192
GIESELER .
1. Le Mythe du dragon en Chine, Revue Archeolog^6 >
seria 5, t. YI/1917. . .
2. Les Symboles de jad dam le taoisme, Revue d'Histo des Religions", t. CVI1932.

GRANET MARCEL Danses et Legendes de la Chine


ancienne, Paris 1926. GREEN JULIEN Dziennik, wybra i przeoy Julian Rogo-
ziski, nstytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1972. GRIMM JAKOB Deutsche Mythologie.
GUNTERT H. Der arische Weltknig und Heiland,
Halle 1923. HALLIDAY W.R. Of snakestones, przedruk w: Folklore
Studies, London 1924. HANDY E.S. CRAIGHILL Polynesian Religion, Honolulu
1927. HECKENBACH J. De nuditate sacra sacrisue vinculis,
R. V. V.", IX, 3, Giessen 1911. HENRY V. La Magie dans l'lnde antiue, Paris 1903.
HENTZE CARL
1. Les Figurines de la ceramiue funeraire, Dresden 1928. 1. Les Jades archaiues en
Chine, Artibus Asiae",
t. III/l928-1929.
3. Les Jades Pi et les symboles solaires, Artibus Asiae", t. III/l928-1929.
4. Mythes et symboles lunaires, Anvers 1932.
5. Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruh-chinesischen Kulturen, Antwerpen 1941.
6. Bronzegerdt, Kultbauten, Religion im dltesten China der Shang-Zeit, Antwerpen 1951.
7. Comment ii f aut lir l'iconographie d'un vase en bronze
chinois de laperiode Chang, Conferenze I.S.M.E.O., 1.1,
Roni 1951 HERTZ R. Melanges de sociologie religieuse et de folk-
lore, Paris 1928. HILDBLJRGH W.L. Cowrie-shells as amulets in Europ,
Folk-Lore", t. LIII-LIV/1942-1943. HILGENFELD A. Der Knigssohn und die Perle, Zeits-
chrift fur wissenschaftliche Theologie", t. XLVII/1904. HlLLEBRAND Yedische Mythologie,
Breslau 1902. HOERNES-MENGHIN Urgeschichte der bildenden Kunst
in Europa, Wien 1925.

216
Obrtuy i symbole
Bibliografia
217

HOMER
1. Iliada, przeoy Franciszek Ksawery Dmochowski opracowa Zygmunt Kubiak, PIW,
Warszawa 1990.
2. Odyseja, przeoy Lucjan Siemieski, opracowa Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1990.
HOPKINS E. W. Epic Mythology, Strasbourg 1920.
HORNELL The sacred Chank of India, Madras Fisheries Publications 1914.
HYMNY RIGWEDY, przeoy z sanskrytu, wstpem i komentarzem opatrzy Franciszek
Michalski-Iweski, Ossolineum, Wrocaw- Warszawa-Krakw 1971.
IVENS W.G. The Melanesians of the S. E. Salomon hlands, London 1927.
JACKSON J.W.
1. The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred object among American Indians,
Manchester Memo-irs", t. LX/1916.
2. The nse of Cowry-shells for the purposes of currency, Amulets and Charms, Manchester
Memoirs", 1916, nr 13.
3. The geographical distribution of the use of Pearls and Pearl-shells, Manchester 1916,
wydanie II w: Shells as Evidence of the migration of Early Culture, Manchester 1917.
4. The Aztec Moon-cult and its relation to the Chank-cult of
India, Manchester Memoirs", Manchester 1916, t. LX. 5. Shell-Trumpets and their
distribution in the OldandNew
World, Manchester Memoirs", 1916, nr 8. JACKSON KNIGHT W.F. Cumaean Gates,
Oxford 1936. JAN CHRYZOSTOM W. Katechezy chrzcielne, przeoy
ks. Wojciech Kania, wstp i opracowanie ks. Marek
Starowieyski, Lublin 1993. JASTROW M.
1. The religion of Babylonia and Assyria, Boston n
2. Die Religion Babyloniens und Assyriens, Giessen JEFFREYS M.D.W.
l. Snake Stones, Journal of the Royal African Socie y , t. LXI/'1942, nr 165.

2. Cowrie shells in British Cameroun, Ma" nr 79. JENSEN AD.E. Hainuwele.


Yolkserzahlungen von der
Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main 1939. JUNG CARL GUSTAY
1. Psychologie und Alchemie, Rascher-Yerlag, Ziirich 1944.
2. Gestaltungen des Unbewufiten, Rascher-Yerlag, Ziirich
1950. JUNG CARL GUSTAY, KERENYI KARL Das gtliche
Mddchen, Albae Yigilae", z. 8-9, Amsterdam 1941. KARLGREN Some fecundity symbols
in ancient China. KATHA Zob. Upaniszady. KENA Zob. Upaniszady. KERENYI KARL
Labyrinth-Studien, Albae Yigilae",
z. XV Amsterdam-Leipzig 1941.
KING L. W. History of Sumer and Akkad, London 1910. KINGSBOROUGH Antiuities
of Mexico, London
1831-1848. KITTREDGE G.L. Witchcraft in Old and New England,
Cambridge, Mass. 1929. KOPPERS WILHELM Zentralindische Fruchtbarkeitsriten
und ihre Beziehungen ur Induskultur, Geographica
Helvetica", t. 1/1946, z. 2. KUNZ GEORGE F. The Magie of Jewels and Charms,
Philadelphia-London 1915. KUNZ GEORGE.F., STEYENSON CHARLES HUGH
The Book of the Pearl, London 1908. LAMOTTE ETIENNE Le Traite de la Grand Yertu de
Sagesse de Nagdrjuna, Louvain 1944. LANGDON S. Semitic Mythology, Boston 1931.
LAUFER BRUNO Jad, a study in Chinese Archaeology
and Religion, Field Museum, Chicago 1912. LA YARD JOHN L Totenfarht auf Malekula,
Eranos-Jahrbuch" 1937, Rhe-
in-Verlag, Zurich 1938. 2- Stone Men of Malekula, London 1942. LECLERC Traite des
simples.

You might also like