O livro de Romualdo Dias.

Imagens de ordem, colocar o leitor em con-

tato com um mundo riqussimo de informaes a respeito da histria da
nossa ptria. Nele, aparece o Brasil-gente. marcado pela influncia do cris-
tianismo catlico; o Brasil-instituio: Estado e Igreja, empenhados na cons-
truo de uma identidade nacional. Essas instituies confrontam-se.
Concordam-se. s vezes, num jogo complicado de interesses, de influncias,
em suma, de poder. Aparece tambm o Brasil-intelectualidade, esforando-
se por construir um imaginrio nacional, no qual moderno (progresso),
ptria e religio so fatores codeterminantes.
O livro interessa, pois, a um pblico bem mais amplo que aquele que o
ttulo poderia sinalizar primeira vista.
claro que a finalidade que se props o autor diz respeito sobretudo
queles interessados em compreender como o catolicismo presente desde os
primrdios da histria do Brasil-portugus. aps a ruptura do Estado com a
Igreja, por ocasio da Proclamao da Repblica, se recompe, at oficial-
mente. como fora hegemnica, nas dcadas de 1920 e 1930.
Romualdo consegue, de maneira feliz, mostrar como todo um lento.
inteligente e perseverante trabalho da jerarquia catlica, em articulao com
uma intelectualidade leiga, por ela solidamente preparada, e por meio de gru-
pos intermedirios de ao de massa, conseguiu realizar a proeza de fazer a
sociedade brasileira, em seus vrios segmentos e em suas vrias instncias de
poder, dobrar os joelhos, diante da hstia consagrada, na histrica procisso
do Santssimo Sacramento, no ano secular de 1922, pelas mas do Rio de
Janeiro. A hstia representava, no momento, o poder da Igreja. Igreja que,
dcadas antes, era uma insignificncia institucional, absorvida DO listado por-
tugus. durante o perodo colonial e no Estado brasileiro da poca do Imprio;
alijada, enfim, na Repblica, para a sacristia e para o recesso dos lares.
O questionamento fundamental dessa tese de doutoramento, defendida
na Unicamp - SR em 25 de junho de 1993, na minha leitura, o seguinte: a
Igreja teve, no perodo estudado, papel fundamental para consolidar tendn-
cia marcante da sociedade brasileira: estilo de vida e, Concomitantemente de
governo, autoritrio, impedindo, pois, o deslanche para uma sociedade
democrtica, na qual as pessoas encontrem clima para serem adultas e livres,
de tal maneira que. no jogo dos. poderes, que elas constituem, possam con-
tribuir para uma ordem social, em que as diferenas - inclusive as religiosas
- sejam admitidas, sem medo do caos social.
Como se v, o questionamento, ainda hoje, pertinente. Pertinente para
muitos cristos que alimentaram a esperana de ver a Igreja Catlica trilhar
outros caminhos, a partir do Concilio Vaticano II (1962-1965). e, hoje. sen-
tem que essa esperana se esvai. Pertinente para todos, mesmo no cristos,
e, at, no religiosos, que assistem hoje a um reflorescimento de propostas
religiosas, como soluo para a crise da sociedade brasileira e do seu Estado.
Extrapolando os limites do livro, mas radicados na problemtica por ele
levantada, podemos perguntar: existe conivncia radical do catolicismo e de
outras vertentes crists ou mesmo religiosas, com o autoritarismo, ou vivel
configurar-se como horizonte possvel, vivncia religiosa convicta e vivn-
cia democrtica real?

TIAGO ADO URA

Universidade Federal de Juiz de Fora - MG
IMAGENS DE ORDEM
FUNDAO EDITORA DA UNESP

Presidente do Conselho Curador

Arthur Roquete de Macedo
Diretor-Presiden te
Jos Castilho Marques Neto
Conselho Editorial Acadmico
Aguinaldo Jos Gonalves
Anna Maria Martinez Corra
Antonio Carlos Massabni
Antonio Celso Wagner Zanin
Antonio Manoel dos Santos Silva
Carlos Erivany Fantinati
Fausto Foresti
Jos Ribeiro Jnior
Jos Roberto Ferreira
Roberto Kraenkel
Editor Executivo
Tulio Y. Kawata
Editores Assistentes
Jos Aluysio Reis de Andrade
Maria Apparecida F. M. Bussolotti
 IMAGENS DE ORDEM
A DOUTRINA CATLICA SOBRE
AUTORIDADE NO BRASIL (1922-1933)

ROMUALDO DIAS
 Copyright 1996 by Editora UNESP
Direitos de publicao reservados :
Fundao Editora da UNESP.
Av. Rio Branco, 1210
01206-904 - So Paulo - SP
Fone/Fax: (011)223-9560

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Dias, Romualdo
Imagens de ordem: a doutrina catlica sobre autoridade no
Brasil (1922-1933) I Romualdo Dias. - So Paulo: Editora da
Universidade Estadual Paulista, 1996.-(Prismas)
Bibliografia.
ISBN 85-7139-119-X
1. Autoridade 2. Igreja Catlica-Brasil 3. Igreja Catlica
Doutrinas 4. Igreja e o mundo 5. Pensamento religioso-
Brasil - Sculo 20 I. Ttulo. II. Srie.
96-1778 CDD-306.6828106

ndices para catlogo sistemtico:

1. Brasil: Autoridade: Doutrina catlica: Sculo 20: Sociologia 306.6828106
2. Sculo 20: Brasil: Autoridade: Doutrina catlica: Sociologia 306.6828106

Este livro publicado pelo

Projeto Edio de textos de Docentes e Ps-Graduandos
da UNESP Pr-Reitoria de Ps-Graduao e Pesquisa
da UNESP (PROPP), Editora da UNESP.
 SUMRIO

APRESENTAO 9
INTRODUO 15
1 AS FONTES IMEDIATAS DA DOUTRINA
SOBRE A AUTORIDADE 29
O contrrio da revoluo 31
O combate modernidade 39
Um freio para o liberalismo 39
Dogmas contra a modernidade 40
Da doutrina ao mtodo 42
A restaurao total 45
A propagao da doutrina 46
Realizador da paz 47
Concluso 48
2 A AUTORIDADE REDENTORA 51
Um s corao e uma s alma 52
Pela f e pela ptria! 56
Um segundo grito de independncia 58
Rebanho saciado 59
Apascentando seu rebanho 60
Concluso 65
 3 A RAZO A SERVIO DA ORDEM 69
Amor ordem e horror revoluo 70
Pela Ao Catlica 78
O zelo pela ortodoxia 82
Concluso 85
4 AS ORGANIZAES INTERMEDIRIAS 87
Centro Dom Vital 89
Revista A Ordem 92
Liga Eleitoral Catlica 96
Ao Universitria Catlica 99
Instituto Catlico de Estudos Superiores 101
Confederao Nacional dos Operrios Catlicos 104
Concluso 105
5 OS MOVIMENTOS RELIGIOSOS DE MASSAS 107
Congressos eucarsticos 108
Congresso Eucaristico de 1922 109
Congresso Eucaristico de 1933 119
Monumento ao Cristo Redentor 126
Consagrao do Brasil a Nossa Senhora Aparecida 129
Concluso 130
6 FLAGRANTES DA DESORDEM 133
A tirania da conscincia 134
A ordem em espetculo 139
O terror do sublime 143
CONCLUSO 147
BIBLIOGRAFIA 153
 Para meus pais
Jos Dias
Conceio Marciano Dias
com gratido.
 APRESENTAO

Assistimos a uma crise tremenda da Igreja Catlica. Herdeiro do Imprio ro-

mano, enciclopdia de todas as culturas do Mediterrneo (como dizia Nietzche),
o complexio oppositorum eclesistico encontrou, at hoje, dentro de si, foras
para renovar sua existncia, penetrando em todos os tempos e espaos e na maioria
dos setores sociais e polticos. Esprito coletivo harmonioso, nenhum raio da alma
humana escapou de sua atenta solicitude. Direito, cincia fsica, e todas as artes,
sobremodo a de governar, difundiam sua mensagem ao mundo. Grega com os
gregos, romana com os romanos, a Igreja seguiu o ensino de Paulo e tornou-se,
indiscutivelmente, catlica. O fim da Idade Mdia trouxe o primeiro grande abalo
em sua forma universal. Com a Renascena, quando predominou a reforma do
intelecto humano, ressurgiu o pensamento ateu, ou agnstico, nos textos de
Lucrcio, Epicuro e de outros pensadores materialistas. Os adeptos de uma Renas-
cena crist, como Erasmo, exigiam reformas profundas no modo de ser eclesistico.
De outro lado, os fundadores de seitas e igrejas separadas da S Apostlica
mostravam os limites da auto-reproduo da grande matriz crist. Desde ento, a
Unam Sanctam precisou enfrentar, seriamente, as rupturas dentro de si, e as
quebras entre ela e os poderes concorrentes do Estado e das sociedades leigas.
E conhecido o enredo dramtico que definiu os nexos entre catolicismo e
poderes estatais, academias cientficas, povos e culturas inteiras. "Me e Mes-
tra", assim pensava de si mesma a Igreja. Quem sofria nas fogueiras, nela via a
madrasta. Enquanto isto, os homens seguiam cleres, para o ideal das Luzes, a
plena maioridade diante do sagrado, a qual revelou-se invencvel no sculo XVIII.
De centro expansivo e missionrio, a Igreja foi-se reduzindo a uma praa
imensa, verdade - sitiada, onde os planos pastorais definiam-se como reao
ao mundo moderno, sem a diligente busca dialgica. Bernard Plongeron mostrou,
com outros historiadores, as tensas relaes entre os catlicos e a modernidade.
Durante a Revoluo Francesa, marco dos direitos humanos e de uma civilidade
esclarecida, o catolicismo oficial esteve preso ao pretrito idealizado, definido
pelo romantismo, recusando, liminarmente, os novos tempos. Se recusou o
mundo, tornando-se estranho a ela, a Igreja tambm foi dele afastada. No sculo
XIX no seria muito exagero afirmar sua desimportncia na cultura poltica. Nos
pases protestantes ou agnsticos, o catolicismo foi visto como arcasmo, inc-
modo mas com muita possibilidade de ser reduzido a zero. O kulturkampf
evidenciou esta situao. As elites econmicas, cientficas, militares viram no
culto catlico um meio disciplinar para conter o "povo simples". Nada mais.
Pouco a pouco constatamos uma renovao desse status quo. Aproveitando,
com genial maestria, as lies apologticas de seu prprio passado, a Igreja
percebeu as fendas da razo laica, presentes na poltica e na cincia, sobretudo
na impiedosa explorao dos "simples", o proletariado. Da inteligncia ao ato,
foi apenas um passo. A doutrina social crist do bispo Keteller, elevada ao plano
hierrquico de Leo XIII, forneceu as bases para o contra-ataque s formas
burguesas e aristocrticas de mando, incluindo-se a exercida pelas burocracias.
Desde 1870, data simblica para a Igreja, o catolicismo empregou todas as
estratgias para voltar a se expandir, tornando-se novamente relevante para o
mundo.
O campo de eleio para a sua luta, na velha Europa, foi a massa dos
negativamente privilegiados. Nos continentes de misso, como a frica e a sia,
a Igreja suavizou o mando bruto dos colonizadores, praticando a "caridade" que
desarmou os nativos, em todos os sentidos. Na Amrica, foi-lhe de vital impor-
tncia a poltica dos Estados que j nasceram contra a Revoluo Francesa e a
revoluo socialista. Trata-se de regimes, como a Repblica brasileira, que se
firmaram sob a gide do positivismo. No raro, em pontos vitais de doutrina e
prtica, a hierarquia catlica foi socorrida pelos sectrios positivistas. o caso
do divrcio, do estatuto jurdico eclesistico etc. Esta ajuda, entretanto, foi
ambgua. A forma positivista de aniquilar a Igreja era paulatina: nada dos ataques
raivosos dos liberais, que seguiam, no Brasil, o voltaireano "crasez l' infame!"
Os lderes religiosos perceberam muito bem a armadilha positivista, como se
deram conta, em tempo hbil, da "gaiola de ouro" reglica.
A partir desse ponto, fica o leitor com as pginas densas de Romualdo Dias.
Nelas, se descreve a luta de vida e de morte, assumida pela Igreja, para impor
sua existncia pblica entre ns. Baseado em excelente documentao terica e
emprica, o autor mostra os fluxos e refluxos da poltica catlica, especialmente
no campo das massas populares. E notvel o seu trabalho, ao evidenciar o peso
da imagem na vida catlica. Deste item derivam muitas conseqncias, as quais
ficariam sem explicao, caso o estudioso no tivesse dele conscincia. A presso
exercida pela Igreja sobre o povo e governantes, por meio dos congressos
eucarsticos, das grandes procisses, todas meticulosamente preparadas em
termos imagticos, orienta a definitiva arrancada do catolicismo como fora
nuclear da sociedade brasileira. Sejamos duros: os totalitarismos do sculo XX
muito aprenderam com a sabedoria catlica na manipulao das imagens. Tal
conhecimento tem mais de dois mil anos. um legado que pode, hoje, ser dirigido
para os mais diversos fins, no controle dos povos. O livro de Romualdo Dias
explora este modo de tanger multides e de intimidar dirigentes. Se a Igreja
perder sua importncia sociolgica, outros setores-laicos ou religiosos-podem,
a qualquer momento, rearticular semelhante tcnica de "pastoreio". Ainda no
se refletiu o bastante sobre o poder da imagem (especialmente quando somado
ao domnio dos sons, com a msica e o discurso emocional) sobre o ente humano.
O que ocorreu nos totalitarismos plida amostra do que ainda pode acontecer
com o nosso gnero. Trabalhos como os de Andr Leroi-Gourhan permitem
entrever perigos deste campo.
A meditao deste livro pode ajudar os intelectuais - catlicos ou no a
bem entender a mente eclesistica. Quando as seitas pentecostais, por meio de
movimentos de massa e de muito uso do rdio e das televises, ameaam a
hegemonia catlica entre ns, vale a pena investigar como a Igreja amealhou
poder por meio da propaganda e da manipulao das multides e das imagens.
Com o texto presente, possvel entender a causa da paralisia pastoral catlica
em nossos dias: os instrumentos coercitivos do esprito o ataque razo,
poltica, a propaganda e os milagres, as imensas exibies de poderio -, que hoje
so empregados pelos "pastores" televisivos muitos deles so apenas charla-
tes , foram por ela empregados no pretrito. Os bispos enfrentam o dilema:
voltar no tempo e repetir erros histricos, ou inventar novos meios pastorais?
com semelhante idia que o leitor de boa f termina a leitura destas pginas. As
decises da Igreja importam, e muito, para a construo do Estado e da sociedade
democrtica. Inquieta notar, entretanto, que a via da mstica exacerbada e certo
carismatismo que mimetiza as seitas pentecostais, sem muita originalidade,
somam-se propaganda, encantando pastores e leigos catlicos. Os resultados
sero desastrosos, no s para a Igreja, mas para o nosso mundo. Este livro
adverte: seguir tal via caminhar para o abismo. Como sempre, no culpemos
Deus por nossas livres opes. Ele no precisa de nossas mentiras piedosas.
Esperemos que as mentes dos hierarcas se iluminem, dando coragem proftica
aos leigos, para evitar diretivas suicidas no campo sagrado.
Roberto Romano
Mullitudinis autem credentium erat cor unum et
anima una, nec quisquam eorum. quae possidebat
aliquid suum esse dicebat. sed erant illis omnia
communia.
Atos dos Apstolos, 4. 32.
 INTRODUO

Obsecro itaque vos. fratres, per misericordiam Dei, ul

exhibeatis corpora vestra hostian viventem, sanctam,
Deo placentem. raiionabile obsequium vestrum.
(S. Paulo, Carla aos Romanos, 12,1.)

A aventura humana se reveste de um carter trgico toda vez que o homem

se dispe a superar a minoridade. A razo humana vem experimentando nos
ltimos sculos uma oportunidade de emancipao ao exercitar-se na ousadia de
pensar com seus prprios recursos e de abandonar a tutela de antigas autoridades.
Em toda esta trajetria o homem conviveu com um conflito entre a liberdade e
a autoridade (Kant, 1985, p.100).
A busca da maioridade vem se expressando de mltiplas formas. Tomo como
seu modo fundamental todos os esforos para "combater o mito e o poder a partir
da razo". Estas tentativas caracterizam o iluminismo, como tendncia intelec-
tual ampla, isto , presente em toda a histria do pensamento, mas que teve uma
excepcional expresso no sculo XVIII, na corrente de idias conhecida como
Ilustrao (Rouanet, 1992, p.28-9).
Coragem e medo, ousadia e submisso convivem no mesmo homem em luta
pela maioridade. Movimentos polticos, institudos sobre doutrinas que prome-
tiam poupar aos homens a rdua tarefa de decidir sobre seus destinos e de
responder por suas vidas, querendo fazer aliviar a dureza do existir, despontaram,
em confronto com a Ilustrao.
 Entretanto, qualquer promessa de alvio teria srias dificuldades para se
cumprir num tempo em que o homem passava a assumir a prpria existncia em
suas mos. Desencadeado o movimento das Luzes, homem e sociedade, na
expresso de Marcel Gauchet, experimentaram uma "inexpivel contradio":
"A partir de agora estamos fadados a viver a nu e na angstia aquilo que nos foi
mais ou menos poupado desde o comeo da aventura humana pela graa dos
deuses" (Valadier, 1991, p. 106).
A Revoluo Francesa contribuiu para a consolidao de uma mentalidade
a partir da qual o homem passava a rejeitar qualquer tutela sobre sua vida, seja
a imposta pela tradio, seja aquela exercida pela autoridade. O "Antigo Regi-
me", que tinha na autoridade um de seus fundamentos, entrou em decadncia, e
o movimento pela liberdade obteve progressivas vitrias.
Mas, do sculo XIX, ouvimos um desesperado grito, sinal de pavor diante do
vasto horizonte que se abria para a emancipao individual e social. Na Frana
se pronunciou o "profeta do passado" enquanto assistia Revoluo e contestava
seus resultados. Era Joseph De Maistre que estabelecia para os catlicos a tarefa
necessria no mbito das mudanas sociais: todos deveriam fazer o contrrio da
Revoluo (De Maistre, 1980, p.102).
Outros catlicos, no mesmo contexto revolucionrio, acreditaram na possi-
bilidade de conciliar revoluo e religio, como foi o caso do Pe. Gregoire
(Plongeron, 1989, p.31 -43). Seus esforos esbarraram, contudo, no gesto resistente
de Pio VI (Menozzi, 1989, p.79), que selou a incompatibilidade entre o catolicismo
e o movimento de 1789. A proposta de De Maistre, portanto, apenas aplicava ao
movimento poltico um corpo doutrinrio j definido pelo Magistrio (p.79).
No h como discutir as implicaes de uma sociedade moderna para o
catolicismo sem fazer referncias ao significado da Revoluo Francesa. Pois,
recordando Michel Vovelle, "a importncia da mudana revolucionria valeria
muito mais pelo seu futuro do que pelo que ela prpria concretiza, dando partida
a uma viso de mundo renovada" (1991, p.404). Percebendo o risco das mudan-
as, o magistrio eclesistico reagiu, assumindo propostas elaboradas por fil-
sofos tradicionalistas do sculo XIX. Era mesmo insuficiente para ele restaurar
a aliana entre o trono e o altar. Seu anseio era mais ousado: era o reordenamento
social segundo o modelo da cristandade medieval (Menozzi, 1989, p.85).
Considerando a luta pela autonomia da razo finita e pelas liberdades
individuais, passamos da busca da maioridade pelo homem referncia ao
movimento das Luzes e Revoluo Francesa. Paralelamente ao desenvolvimen-
to destes processos, a Igreja Catlica empenhou-se na defesa de sua soberania.
Estes temas confrontam-se no percurso terico deste texto, j que a conquista da
maioridade implica permanente tenso entre os princpios da liberdade e os da
autoridade.
Assim, este trabalho se increve no debate entre catolicismo e modernidade.
As reflexes aqui tecidas se somam a muitas outras sobre o papel da Igreja
Catlica na sociedade atual. Insistir o catolicismo nas vias de fortalecimento de
sua unidade visvel e da formalidade de sua estrutura? Caso isto se confirme, a
advertncia sobre o "culto racional" feita por So Paulo aos Romanos continua
pertinente.1
O debate atual sobre a possibilidade de relaes entre modernidade e
catolicismo constitui o estmulo deste trabalho. As inquietaes de De Maistre e
Gregoire nos inspiram para formular outra pergunta no contexto de nossa
sociedade: um catlico est apto ao desempenho da cidadania? Mais especifica-
mente, quem abdica da liberdade de conscincia pode ser cidado?2
Neste amplo debate, h quem faa aluses a campanhas por uma centraliza-
o do poder hierrquico e uma absolutizao da sua unidade visvel. J se falou
em uma "volta grande disciplina" (Libnio, 1984). So alguns sinais que
expressam o fortalecimento do poder institucional e a reestruturao formal do
organismo eclesistico. A estes se somam outros sinais indicativos de crescente
conservadorismo nos campos poltico e econmico atuais. Os movimentos
entusiasmados com a ps-modernidade proclamam-se como a superao de um
fracasso. Movimentos polticos e religiosos atuais, reivindicando o princpio da
autoridade como orientao fundamental para restaurar a ordem social, exercem
influncias na difcil relao entre Igreja Catlica e cultura moderna. No mbito
interno do catolicismo, h que notar, nesse sentido, a linha pastoral do Papa Joo
Paulo II e as orientaes estabelecidas pelo Cardeal Ratzinger como prefeito da
Congregao para a Doutrina da F, desde fevereiro de 1982.3 As reaes ao

1 Observamos a nota sobre o versculo 1 do capitulo 12, da Carta de S. Paulo aos Romanos, elaborada
pela Traduo Ecumnica da Bblia. O texto francs diz "culte spirituel' e comenta sobre a
possibilidade de traduo para culto "lgico" ou culto "racional". A nota lembra os diversos usos do
termo para "marcar bem a diferena entre o culto formal e exterior e o culto verdadeiro que envolve
o homem inteiro. Este o culto que os profetas solicitavam a Israel". Cf.: Nota "J", Traduo
Ecumnica da Bblia, Paris: Du Cerf, dition Intgrale, 1973, p.480.
2 Lembramos aqui dois modos diferenciados de responder a esta pergunta expressando linhas polticas
no perodo ps-revolucionrio: em Fichte, est declarada uma total impossibilidade, e para Dupan-
loup, catolicismo e cidadania se conciliam. Cf.: Fichte, 1974; e Dupanloup, 1984.
3 Cf. Ricci, 1992, p.41-6. Ver tambm: Potterie, 1992, p.46-7; Paci, 1992, p.48-9, p.52-5. Roberto
Romano j apontava a retomada do poder decisrio por Joo Paulo II em contraposio "euforia
do governo colegiado na Igreja" experimentada aps o Concilio Vaticano II (1979, p.104, nota 7).
Concilio Vaticano II contrrias s propostas de uma convivncia razovel com
a sociedade moderna ganham expresses mais fortes e mais conseqentes em
grupos organizados. Retomando Georges Gusdorf (Romano, 1990, p.35), pode-
se dizer que a passagem ocorrida na compreenso do termo aggiornamento
(atualizao) por ajournement (adiamento) recebe atualmente sua traduo em
fatos. Portanto, a convivncia com a sociedade moderna continua problemtica
para os membros da Igreja, e o debate sobre esta temtica, iniciado no Concilio
Vaticano II, mostra sinais de enfraquecimento. Antigas foras conservadoras que
permaneceram refludas por ocasio deste Concilio comearam a dar sinais de
revigoramento no aparelho eclesistico central, a partir de meados dos anos 70.
Nesta rearticulao de foras pode-se identificar uma estratgia de normatizao
de toda a Igreja, ou de uma neo-romanizao.
Algumas iniciativas confirmam esta tendncia no continente latino-ameri-
cano. O catolicismo habilita-se para enfrentar a cultura moderna cumprindo o
seguinte programa: reforma do clero, com pretenso de constituir um exrcito
obediente e bem estruturado; presso sobre as conferncias episcopais nacionais
e fortalecimento das articulaes entre cada bispo e o papa; reforo da funo
dos nncios; nomeao de bispos leais e defensores das posies conservadoras;
presso sobre as conferncias dos religiosos, nacionais ou internacionais; con-
trole sobre os seminrios; crtica e controle sobre os telogos e as produes
filiadas Teologia da Libertao; perseguio aos telogos e bispos identificados
com as causas populares; paroquializao das comunidades eclesiais de base,
transformando-as em mais um movimento religioso (Boff, 1989, p.737-6).

O enfrentamento da modernidade recebeu impulsos vigorosos a partir da

dcada de 1970, com a propagao de um discurso propondo a reorganizao
social fundamentada no sagrado, e reafirmando que a sociedade moderna est
em permanente crise porque se encontra afastada de Deus. Surgiram os novos
movimentos religiosos entre os cristos, os judeus e os muulmanos (Kepel,
1991, p.12).

Alm disso, so significativos os sinais indicadores do embate entre Igreja

e sociedade moderna que apareceram no CELAM, no perodo preparatrio para
a Conferncia de Santo Domingo. Um enunciado como "o secularismo e as seitas
so os mais graves problemas da Amrica Latina" poderia ser tomado por alguma
consigna de um D. Adauto Aurlio de Miranda Henriques, em suas cartas
pastorais do final do sculo passado ou incio deste, na luta ferrenha contra a
modernidade, ou ento de alguma carta de D. Joo Becker, empenhado no mesmo
combate. Mas ela consta no Documento de Consulta do CELAM, intitulado
"Nova Evangelizao, Promoo Humana e Cultura Crist", que prope refletir
sobre a atividade pastoral da Igreja a partir dos referidos "problemas".
A atitude adotada pelo CELAM neste documento nos lembra uma tentativa
de reedio do "Instaurare omnia in Christo", de Pio X. Est novamente em cena
o debate sobre o pretenso envolvimento da totalidade social pela recristianizao
do mundo.
Assiste-se assim aos novos esforos da Igreja para recuperar sua influncia
e direo sobre a cultura emergente da modernidade. Ela se declara em combate
ao secularismo e s seitas. Mais uma vez opta pela mobilizao das massas.
Todo este debate suscitado pelas propostas de interao entre catolicismo e
sociedade moderna faz lembrar uma experincia semelhante j vivida em nosso
pas. Este trabalho pretende retomar tal debate, estabelecendo como base para as
reflexes a ao da Igreja Catlica no Brasil, no perodo de 1922 a 1935. Nesses
anos, a hierarquia catlica empreendeu imenso esforo para definir o papel do
catolicismo na sociedade brasileira. Esse perodo significativo tanto pela
doutrina nele presente, proposta pela hierarquia e acatada pelos fiis, quanto pela
intensa mobilizao das massas. Em relao doutrina, a hierarquia, auxiliada
por setores da intelectualidade, utilizou e divulgou argumentos e princpios
elaborados pelo poder eclesistico central e pelo pensamento catlico contra-
revolucionrio europeu do sculo XIX.
Nesse perodo so visveis os signos de xito dos programas coordenados
por D. Leme, arcebispo e cardeal no Rio de Janeiro. Por meio deles, a Igreja se
estabeleceu como instituio, com fora e autonomia suficientes para interferir
nos processos sociais, muito embora no se deva esquecer que tal xito foi
alcanado tambm graas aos esforos empreendidos pelos bispos anteriores.4
A ao pastoral e o zelo doutrinrio catlicos desse perodo se desenvolve-
ram com base nos princpios da autoridade, da ordem e da disciplina. Nisto se
identifica como caracterstica principal do catolicismo, nesse perodo, o firme
propsito de combate modernidade em nosso pas. importante ressaltar que
isto se dava justamente no momento em que a Igreja se firmava institucionalmente.

4 Durante a pesquisa que antecipou a redao deste texto, fiz um levantamento de todas as Cartas
Pastorais, publicadas pelos bispos do Brasil, no perodo que vai de 1890 a 1943. Nas cartas publicadas
na ltima dcada do sculo passado e na primeira metade deste j apareciam os temas discutidos por
D. Leme na sua carta de 1916. No podemos esquecer que nos sermes do Pe. Jlio Maria e em suas
viagens missionrias pelo territrio nacional, tambm esto presentes as propostas de mudanas no
mbito do catolicismo no Brasil. Estas contribuies do Pe. Jlio Maria podem ser encontradas
principalmente nos seus livros A Igreja e o povo e nas Conferncias da Assuno.
 Para notar a diferena de poder de influncia da Igreja sobre a sociedade
brasileira durante a Colnia e o Imprio, em relao ao perodo acima mencio-
nado, vale a pena percorrermos sua histria, numa breve retrospectiva, observan-
do o seu comportamento institucional.
Sob o regime do padroado, vigente no perodo da Colnia e do Imprio, a
Igreja Catlica existia no Brasil praticamente como um departamento do Estado.
Este se interpunha entre a jurisdio papal e a episcopal (Oliveira, 1985, p. 143).
O Estado, encarregado de arrecadar o dzimo, provia de forma insuficiente a que
o clero se organizasse (p. 147). O sustento econmico visava garantir ao aparelho
eclesistico apenas o necessrio para o exerccio de sua funo social como
guardio da unidade religiosa e moral (p. 149-50).
O Imprio brasileiro foi marcado por relaes tensas entre o governo e a
Santa S (p. 154). A "Questo Religiosa", em 1874, envolvendo D. Vital e D.
Macedo Costa, foi um exemplo da intransigncia do governo diante da Santa S,
para manter o controle do aparelho eclesistico, "nico aparelho de hegemonia
efetivamente apto a alcanar toda a populao brasileira" (p. 154-5). A influncia
da Igreja era to insignificante na sociedade brasileira que no houve reao
alguma por parte dos catlicos (Bruneau, 1974, p.62-3). Na poca imperial, um
movimento de reforma do clero foi implementado por bispos ultramontanos, com
limitado apoio do governo. A reforma deu-se em trs reas: "a formao
intelectual e espiritual do cleroque feita em seminrios reformados, rigoristas,
disciplinadores e fechados aos que no fossem candidatos ao sacerdcio , a
intensificao da pastoral junto s massas de fiis - com nfase na catequese e
na difuso de novas devoes e o rigor na disciplina eclesistica com o
combate concubinagem do clero, simonia e ao exerccio de atividades
profanas" (Oliveira, 1985, p. 157). As irmandades, as confrarias e as ordens-
terceiras tiveram seu poder enfraquecido com o surgimento das novas associa-
es religiosas fomentadas por novas devoes, como resultado de uma estrat-
gia do processo romanizador. Desta forma, o clero passou a exercer maior
controle sobre os leigos e todas as atividades religiosas tornaram-se paroquiais
(p.286-7).5

5 Detectamos aqui uma estratgia de substituio de smbolos no imaginrio popular com a perspectiva
de alcanar mudanas nas prticas religiosas destes catlicos. Esta substituio de smbolos foi
utilizado como forma de enfraquecimento do poder das confrarias e irmandades. Esta mesma
estratgia foi adotada pelo fascismo e pelo nazismo com o escopo de fortalecimento do Estado,
mantendo a cultura e a arte sob forte controle. Conferir os trabalhos de Malvano, 1988, e de Richard,
1988.
 A Proclamao da Repblica trouxe novos desafios para a Igreja. Admitida
como uma espcie de revoluo, conforme um intrprete catlico, ela teria
subvertido a base social da nacionalidade ao proclamar a liberdade de culto e o
princpio federativo, que trouxe "para um povo unido e consciente dessa unidade,
o seccionamento poltico e territorial". Ao implantar a Repblica, os militares
teriam trazido a desagregao nacional. Por serem inaptos ao manejo das idias
como armas de uma outra luta, teriam se deixado manipular pelos polticos
liberais, pelos adeptos da Religio da Humanidade e pela maonaria e, como
conseqncia, teriam legitimado uma Constituio contrria s tradies catli-
cas (Moura, 1978, p.31-5).
Deschand, observador catlico da poca, comentando a situao do pas
aps 20 anos de Repblica, afirmava que a vida da populao no melhorara,
apesar do progresso material, industrial e comercial da nao, e que tambm
no se notava progresso na religio. A Repblica, ele dizia, havia dado a
liberdade para a Igreja, e junto, muitos males (1910, p.2-3). Em sua perspectiva,
o povo estaria esquecendo os princpios morais e religiosos, deixando-se con-
taminar, em sua ignorncia, pelas idias "sobre as pretendidas liberdades
modernas". Com o esprito corrompido seria mais difcil reconduzi-lo verdade.
" urgente portanto, necessrio", dizia, "antes de tudo denunciar esses falsos
princpios, combater essas perigosas idias que vo pervertendo o povo brasilei-
ro" (p.4-5).
A Igreja orientava suas relaes com a sociedade por doutrinas fundamen-
tadas numa concepo religiosa da vida, de modo a considerar mais os valores
dos protagonistas europeus do que os processos sociais do pas. Essa concepo
religiosa da vida, conforme Montenegro, "abstrai os movimentos da realidade
imanente, a constelao dos eventos, a pesquisa dos fatos sociais, o contexto das
estruturas humanas, para se concentrar unicamente num princpio transcendente
que tudo explica, tudo cria e tudo transforma" (Montenegro, 1972, p.164).
Sobre esse princpio, diz o autor,

se ergue o moralismo, como sistema finalista que situa mui simplificadamente as aes
humanas na dependncia de uma fora exterior, para atingir seus objetivos mesmo
mundanos. Se no viola a liberdade da pessoa, deixa-a na obscuridade, no orientando
a sua criatividade dentro da organizao social e incide no legalismo, no culto da norma
dotada de uma imanncia prpria e auto-suficiente. (p.156)6

6 No podemos esquecer que por detrs deste moralismo h, sim, uma doutrina moral, que teve
formulao mais rigorosa na obra de Santo Toms de Aquino.
 A hierarquia catlica empenhava-se, por ocasio da Repblica, no restabe-
lecimento institucional da Igreja e proclamava sua obra de recatolizao da
sociedade e do Estado. Os documentos episcopais apresentavam um pas em
harmonia, bem diferente do que ocorria de fato. Outros dados apresentam um
processo social diferente da harmonia exaltada. Montenegro afirma que

a mentira eleitoral, a corrupo administrativa, a politicagem reinante, o empreguismo

em marcha acelerada, poderosas oligarquias estaduais, desligadas das aspiraes nacio-
nais e concentradas em interesses prprios e egostas, das quais dependem as grandes
decises do governo central, resumem, pelos idos de 1922, o estado da organizao
republicana, a debilidade da realidade social subjacente. (p.164)

Essas so algumas contradies gerais. Descendo a um campo particular,

referente violncia fsica e represso poltica, encontra-se documentos diver-
sos que apresentam a represso do Estado contra os revoltosos, os dissidentes
polticos que mantinham vnculos com a classe operria, contra os "desclassifi-
cados" da cidade, como "mendigos vlidos, vagabundos ou vadios, capoeiras e
menores viciosos e prostitutas" (Ibidem). A existncia de campos de internamen-
te e a execuo dos diversos desterros foram noticiados na grande imprensa,
como registra o Correio da Manh, no Rio de Janeiro.7 O silncio da Igreja diante
de fatos como esses pode ser associado a uma caracterstica mais ampla do
"antimodernismo" catlico: este, "em vez de se pr contra os traos modernos
de dominao, volta-se sobretudo contra o laicismo no domnio da coisa pblica
e no pensamento" (Romano, 1979, p. 103).
O reordenamento social nos anos 30 fez-se inspirado no corporativismo.
Nesse projeto, Estado e Igreja prestavam-se mtuo auxlio. Mesmo num perodo
em que o Estado passava por processos de laicizao, ele lanou mo de recursos
religiosos, sacralizou o poltico, em busca de sua legitimidade. Segundo Lenharo,

a sacralizao da poltica visava dotar o Estado de uma legitimidade escorada cm

pressupostos mais nobres que os tirados da ordem poltica, funcionando como escudo
religioso contra as oposies no debeladas. Da mesma forma, os canais convencionais,
alimentados pela religiosidade, podiam ser utilizados como condutores mais eficientes
dos novos dispositivos de dominao que o poder engendrava. (1986, p. 18)

7 Paulo Srgio Pinheiro (1991, p.87-104) apresenta-nos diversos documentos confirmando a violncia,
represso e o regime de exceo que atravessaram toda a Primeira Repblica. Vale ressaltar que em
toda a documentao recolhida em nossa pesquisa, produzida pela hierarquia da Igreja neste perodo,
no h nenhuma meno a estas modalidades de violncia. Em 1910, o Pe. Desidrio Deschand (1910,
p.9-10 e 251-2) afirmava que no Brasil ainda no havia a luta de classes.
 Diversos estudos j caracterizaram o Estado brasileiro, neste perodo que
envolve os anos 30, pela sua hipertrofia. Ele assumiu o papel de condutor do
projeto de desenvolvimento capitalista num contexto social definido pela impos-
sibilidade da classe dominante obter hegemonia na relao com as outras (p.80).
Os acontecimentos polticos desse perodo esto fartos de exemplos compro-
vadores de um amplo processo de dominao. A Igreja no estava alheia a este
processo. Ao divulgar um iderio orgnico e ampliar sua atuao no campo
social, para tentar restaur-lo em virtude dos valores do catolicismo, defendendo
os princpios da autoridade e da ordem, e reivindicando um poder disciplinador
das paixes e costumes, ela ofereceu preciosas armas legitimadoras ao modelo
de dominao.8
Muitas cartas pastorais e diversos discursos ressaltavam possveis vanta-
gens, para a Igreja e para o Estado, de uma sociedade que se organizasse em
bases religiosas. Nelas se afirmava que a nao catlica merecia um governo
catlico e que a volta do Estado para "as tradies do povo brasileiro" benefi-
ciaria a todos.
As reflexes de Max Weber sobre a colaborao entre poder secular e
religioso na domesticao das massas pode esclarecer sobre essa experincia a
que estamos nos referindo.

Na domesticao das massas, poder secular e religioso se refletem. O temporal pe

disposio do espiritual os meios externos de coao, para conservar o seu poderio.
Como recompensa, o poder transcendente costuma oferecer ao secular a legitimidade,
controlando os sditos por meios religiosos. Troca essencialmente hipcrita entre as
burocracias: "o que caracteriza a burocracia um profundo desprezo por toda religiosi-
dade racional, unido idia de que pode utiliz-la enquanto meio de domesticao".
(Romano, 1990, p. 19-20)

A Igreja Catlica viveu o incio da Repblica empreendendo mltiplas

tentativas para se organizar institucionalmente. O mesmo Pe. Deschand, que
denunciou as pssimas condies de vida da populao no incio da Repblica,
apontava a uma encruzilhada: "Est a Igreja entre ns num momento decisivo:
ou por uma ao enrgica organizar seus fiis para dar combate aos males da
poca, ou dentro de poucas dezenas de anos ver as grandes massas escaparem
a seu domnio e se atirarem voragem da impiedade ou do indiferentismo" (1910,

8 Pedro Ribeiro de Oliveira (1985, p.295-6) estabele uma diferena entre a intencionalidade dos atores
sociais e a racionalidade no intencional do sistema em que eles se inserem. Ele mostra como a
correspondncia entre estes dois fatores garantiu o xito da romanizao.
p.9). Diversos problemas de organizao so mencionados nos documentos
produzidos na poca.9
O fortalecimento do aparelho eclesistico encontrou obstculo num clero
mal formado e inapto para enfrentar as mudanas polticas e sociais (Cf. Episco-
pado..., 1901 e 1904). Os fiis, por seu lado, viviam uma religiosidade distante
da "correta" doutrina, a formulada pelo movimento ultramontano, com suas
devoes e organizaes escapando ao controle do clero. O estabelecimento de
uma disciplina interna, tanto na compreenso da doutrina como na aplicao em
atividades prticas, deu-se sob as orientaes elaboradas pelo episcopado nas
conferncias provinciais. As Cartas Pastorais Coletivas atestaram isto. Algumas
preocuparam-se exclusivamente com as orientaes referentes prtica dos
sacramentos e com ao catequtica que faria os fiis lhes atriburem o devido
valor. O povo catlico, dizia Deschand, estava sem vida, sem unio, sem
capacidade de reao contra as ofensas f e Igreja, sem aspiraes para a
liberdade religiosa. As energias catlicas estavam anestesiadas (1910, p. 168-9).
Outras dificuldades se apresentavam no campo poltico e social. Muitos
direitos dos catlicos foram abolidos com a Carta Constitucional da Repblica.
O Estado, sob a influncia de idias positivistas, se laicizava. O liberalismo se
fortalecia nos meios polticos. A Igreja se via esquecida pelos poderes pblicos.
Assistia s instituies polticas se afastarem de sua doutrina e o ensino leigo
conduzir ao atesmo. O indiferentismo religioso propagava-se, crescia um "esp-
rito de dio sectrio e satnico Igreja e ao Sacerdcio" (Ibidem). Idias hete-
rodoxas e os princpios da Revoluo eram divulgados. O casamento religioso
comeou a ser rejeitado e a famlia a se decompor. As foras manicas organi-
zaram-se e moveram campanhas de difamao e de calnia contra o catolicismo.
O esprito de concrdia e harmonia entre Igreja e Estado estava portanto
ameaado. Entre os muitos problemas, este era visto como o maior e era tido como
prejudicial a ambos os poderes: Igreja, que, desprestigiada, nivelava-se com as
"religies falsas" e perdia sua influncia para o "progresso moral e social"; e ao
Estado, ainda mais, a separao considerada nociva porque, desprestigiada e

9 As Cartas Pastorais Coletivas comunicando ao clero e fiis os resultados das Conferncias Episcopais
de diversas Provncias Eclesisticas, entre 1901 e 1920, esto repletas de orientaes doutrinais,
instrues organizacionais e normas disciplinares para toda a Igreja, abarcando todos os assuntos de
interesse prprio. As Conferncias cumpriam uma deliberao do Concilio Plenrio da Amrica
Latina, celebrado em Roma (1899): reuniam o episcopado "para estudar e pr em prtica as resolues
aprovadas pelo mesmo Concilio, e adotar medidas que fossem oportunas a fim de se salvaguardarem
os interesses da Igreja e o bem espiritual dos fiis". Cf Episcopado..., 1915.
desprezada "a grande escola de respeito e obedincia que a Igreja" (p.32), a
autoridade civil perde grande parte de seu prestgio e perde garantia da paz social
e da obedincia a suas leis, que j no seriam tidas como manifestaes da
vontade divina, mas como obra do capricho e do interesse poltico.
Podemos ver ento que, sob o "Patronato Rgio", a Igreja suportou excessiva
ingerncia do Estado na jurisdio eclesistica e contou com um clero que atuava
mais para garantir a ordem social do que para cuidar de suas tarefas prprias. A
partir da Repblica, a instituio catlica conviveu com constantes presses para
o seu afastamento da vida pblica e com a gradativa instaurao da laicidade no
Estado.
Mesmo preocupada em combater o laicismo, contudo, a Igreja traou estra-
tgias de convivncia com o novo regime e formas de mtuo apoio que garan-
tissem os interesses das duas instituies (Romano, 1979, p. 133). A hierarquia
catlica foi delineando programas de ao medida que os problemas iam sendo
percebidos. A doutrina foi o centro e o ponto convergente de todos os programas:
numa primeira fase, preparou-se o seu campo, e com ela foi produzida uma
espcie de escudo para a prpria defesa em tempo adverso; numa segunda fase,
iniciou-se o trabalho de aprofundamento e propagao (Moura, 1978, p. 17).
Ao apropriar-se da doutrina ultramontana, a hierarquia brasileira manteve
coerncia com as diretrizes formuladas pela Santa S, com o objetivo de salva-
guardar os princpios evanglicos e o poder eclesistico diante das mudanas
provocadas pela sociedade moderna (p.23). Intelectuais e membros da hierarquia
notadamente o episcopado, empenharam-se em dotar a ao dos catlicos brasi-
leiros de um fundamento mais slido. Esforos foram feitos para adequar as
normas prticas e as idias ao corpo doutrinrio elaborado em Roma. Alm disso
os argumentos capazes de enfrentar as adversidades provocadas pelas mudanas
polticas e culturais foram alicerados nos estudos e na divulgao das idias
formuladas tambm pelo pensamento catlico europeu do sculo XIX.
A propaganda doutrinria deu-se por meio de iniciativas como a criao de
instncias apropriadas ao debate permanente, a exemplo do Centro Dom Vital e
da revista A Ordem, e da promoo dos movimentos religiosos de massa, como
os congressos eucarsticos. Nesse sentido, podemos identificar tanto estratgias
de ao para exercer influncia sobre as elites a "ao pelo alto" , quanto
outras com a finalidade de colocar sob seu controle as massas - a "ao pela
base" - e transform-las em foras a seu favor.10

10 Kepel (1991, p.65-121) faz diversos comentrios sobre a capacidade da Igreja de alternar, conforme
 A doutrina dos intelectuais catlicos brasileiros, inspirada no pensamento
contra-revolucionrio europeu, contribuiu para produzir um avatar de princpios
que lembra o da reforma gregoriana do sculo XI: primado do papa sobre os
bispos, do espiritual sobre o temporal e dos sacramentos sobre as devoes
populares. Tambm no Brasil ocorreram esforos para o fortalecimento da
autoridade do papa, do poder da Igreja diante do Estado e do poder do clero diante
dos leigos. Esta era a frmula asseguradora da unidade visvel do catolicismo
(Moura, 1978, p.25; Bruneau, 1974, p.70-1). A formao de um clero discipli-
nado, a reforma dos seminrios, a pastoral junto s massas, a catequese e a difuso
de novas devoes j tinham estado presentes no programa dos bispos reforma-
dores na metade do sculo XIX (Oliveira, 1985, p. 157).
Os esforos para o fortalecimento institucional da Igreja no Brasil foram
acompanhados por iniciativas da Santa S. Vrios eventos podem indicar isto: o
Concilio Plenrio da Amria Latina (1899), a nunciatura (1901), o cardinalato
(1905), a criao de novas dioceses e a vitalizao dos seminrios (Miceli, 1985).
O empreendimento restaurador fazia-se com as aes de combate secula-
rizao e a busca do apoio do Estado em defesa do monoplio religioso (Mainwa-
ring, 1989, p.53). As doutrinas utilizadas na resistncia s presses da sociedade
moderna propagavam idias presentes j nos documentos de Pio IX. A concepo
religiosa de vida, com acentuados traos de sobrenaturalismo, moralismo e
legalismo era apregoada. A hierarquia dedicou-se sua apologia com exclusivi-
dade, colocando-a acima de outras correntes doutrinrias e movimentos sociais
do perodo (Montenegro, 1972, p. 154-5).
Apoiados na "doutrina slida", os catlicos pretendiam restaurar o Brasil. A
meta consistia em trazer a nao de volta ao catolicismo, atingir o governo e as
instituies, reafirmar sua presena nas manifestaes pblicas. Alguns definiam
claramente o programa para alcanar estas metas: "a organizao das foras ca-
tlicas no terreno poltico; a fundao, propagao e federao da boa imprensa; a
luta contra o ensino leigo ...". No poderiam descuidar das questes sociais provo-
cadas pela luta entre o capital e o trabalho, pois este terreno era considerado frtil
divulgao de doutrinas tidas como subversivas (Deschand, 1910, p.9-10,251-2).

a conjuntura, as estratgias de ao "pelo alto", junto s instituies governamentais e s elites, e os

movimentos com as massas, atuando "por baixo". Roberto Romano (1979) apontava estas estratgias
aplicadas ao Brasil, no "reforo autoritrio do poder curial" durante o ultramontanismo, realizado
em duas direes: "No cimo, a ao dos bispos e dos altos funcionrios eclesisticos: em 'baixo', o
trabalho intenso de propagandistas reconhecidos por massas imensas de catlicos, procurando
restaurar o poder da Igreja, apelando para o aval legitimador do Povo e da Tradio".
 Como podemos perceber, muitos programas j estavam bem discutidos e em
fase inicial de implementao quando D. Leme lanou sua Carta Pastoral em
1916 e, mais tarde, a partir de 1921, liderou os movimentos religiosos na
Arquidiocese do Rio de Janeiro. O poder do clero vinha sendo fortalecido pa-
ralelamente ao enfraquecimento das irmandades, confrarias e ordens-terceiras.
Um intenso trabalho de propaganda da "correta doutrina" sobre os sacramentos
contribua para restabelecer a ordem no catolicismo popular. Os recursos finan-
ceiros para a construo das obras necessrias Igreja vieram da contribuio
dos fiis e principalmente das elites regionais. A funo social do catolicismo e
a aliana com a burguesia agrria articularam-se com o apoio externo da Santa
S e permitiram o desenvolvimento do aparelho eclesistico (Oliveira, 1985,
p.293-4).
Trazemos assim ao debate, por meio dessa retrospectiva, a obra restauradora
catlica no Brasil. Centramos nosso enfoque em alguns personagens e destaca-
mos alguns temas de seus discursos. D. Sebastio Leme, lder do episcopado,
teve em seu auxlio os intelectuais do Centro Dom Vital. A revista A Ordem
divulgou as elaboraes doutrinrias deste grupo, que se props a recatolicizar
o Brasil, restabelecendo os princpios da ordem e da autoridade. O Centro e a
revista foram os aglutinadores de foras do laicato catlico e, ao mesmo tempo,
os reorientadores e os revitalizadores das iniciativas.
Na ocasio em que o Rio de Janeiro celebrava, em 1922, o Congresso
Eucarstico em comemorao ao Centenrio da Independncia, D. Leme fez o
lanamento solene de seu programa poltico-pastoral, como teremos a oportuni-
dade de ver adiante. Alm de j ser um evento religioso de massa, o Congresso
lanou as sementes de outros movimentos que se organizaram na poca.
Limitamos o perodo de observao ao ano de 1935, data da aprovao dos
Estatutos da Ao Catlica Brasileira, pois este foi um evento que consolidou
muitos esforos realizados nas dcadas anteriores. Dois outros eventos impor-
tantes nesse sentido, entretanto, demarcaram um fechamento do perodo: primei-
ro, a conquista pelos catlicos de seus direitos na Carta Constitucional de 1934,
fato em que culmina todo o trabalho da Liga Eleitoral Catlica; e segundo, a
celebrao do Primeiro Congresso Eucarstico Nacional, em Salvador, no ano de
1933.
Vimos como um projeto de restaurao da sociedade e do Estado, orientado
pelos princpios do catolicismo, foi assumido por uma elite local: o episcopado
e os intelectuais do Centro Dom Vital. Para estes lderes, a sociedade brasileira
estava em crise porque se afastara de Deus. Eles viam nos acontecimentos
polticos os sinais de uma grave revolta contra o poder secular e eclesistico.
Assim, justificava-se um programa de ao catlica que se apresentava como
contrrio a qualquer sinal de emancipao dos indivduos e da sociedade, nos
tmidos passos do exerccio da liberdade.
O processo de elaborao da doutrina sobre a autoridade abordado neste
texto a partir da considerao entre os seguintes elementos: os fundamentos
tericos e doutrinrios, o empenho de articulao do episcopado no Brasil, os
intelectuais a servio da ordem, a formao de grupos intermedirios e a promo-
o de grandes movimentos religiosos de massa. No primeiro captulo, sinteti-
zamos o referencial terico e doutrinrio. No segundo, analisamos o discurso do
episcopado. No terceiro, comentamos o pensamento de representantes do Centro
Dom Vital. No quarto, abordamos os grupos organizados e os nexos estabeleci-
dos por eles com a doutrina e as lideranas catlicas. No quinto, descrevemos
alguns movimentos religiosos de massas e mostramos suas implicaes no
processo de constituio da doutrina sobre a autoridade. Por fim, no sexto
captulo, tecemos comentrios sobre o significado poltico da doutrina catlica
sobre a autoridade no Brasil, percorrendo o mesmo processo de constituio da
pretensa ordem, porm flagrando sinais da reincidente desordem. Isto feito,
mais exatamente, a partir da anlise da correspondncia de um dos membros da
elite intelectual da poca, Jackson de Figueiredo, e do relato da procisso que
encerrou o Congresso Eucarstico de 1922.
Estudamos a doutrina catlica sobre a autoridade em sua relao com o
movimento religioso de massas, num perodo em que se percebe um meticuloso
labor de uma elite orientada por uma doutrina formulada no mbito da Igreja
Universal. Para isto, faz-se necessrio compreender primeiramente os princpios
doutrinrios elaborados pelo centro eclesial, o que faremos no prximo captulo.
 1 AS FONTES IMEDIATAS DA DOUTRINA
SOBRE A AUTORIDADE

Os movimentos religiosos de massas promovidos no Brasil pela Igreja

Catlica, entre 1922 e 1935, fizeram permanentes referncias a um conjunto de
temas com sentidos aproximados aos princpios da doutrina elaborada por
pensadores contra-revolucionrios europeus no sculo XIX. Dentre esses princ-
pios, receberam maior nfase os da autoridade e da ordem. Os documentos de
registro desses movimentos nos permitem identificar o empenho, por parte dos
lderes religiosos, em formar entre os fiis uma mentalidade que ia se consoli-
dando progressivamente, medida que os eventos se realizavam, e que perma-
necia posteriormente, como um saldo satisfatrio para a hierarquia, no que se
refere legitimidade da chamada obra restauradora.
Retomemos alguns elementos do contexto social da poca, relacionando-os
a esses princpios mencionados acima.
A sociedade brasileira apresentava, em 1922, sinais de um processo de eman-
cipao, conforme se percebe na Semana de Arte Moderna, em So Paulo, e no
desencadeamento do movimento tenentista que culminou com a Revoluo de 1930.
H quem se refira a esta data, como notaremos adiante, como o ano das trs "grandes
revolues" do Brasil. A cultural e poltica, acima mencionadas, acrescenta-se a
revoluo espiritual liderada por Jackson de Figueiredo. Esta, realizada com um
sentido contrrio emancipao do homem na perspectiva da conquista da maiori-
dade, contribuiu para ampliar a influncia da Igreja Catlica em nossa sociedade.
Com a chamada obra restauradora, a Igreja afirma-se como instituio,
desenvolvendo um trabalho de autofortalecimento no campo da doutrina, esten-
dendo-se em seus desdobramentos prticos, com visveis interferncias na orga-
nizao poltica de nosso pas.
Nosso interesse nesta parte do estudo consiste em identificar alguns elemen-
tos da doutrina orientadora de toda essa obra catlica em nosso meio: tanto aquela
presente na ao do episcopado e dos intelectuais como a que aparece nos temas
divulgados em meio aos movimentos religiosos de massas. Com isto, queremos
notar como se engendram os seus princpios, originrios, como dissemos, de uma
doutrina elaborada no sculo passado por pensadores catlicos dispostos a
combater a Revoluo Francesa e seus efeitos.
A anlise de qualquer ao poltica ou corrente de pensamento situados no
sculo XIX requer como referncia necessria a Revoluo Francesa, j que ela
"atuou como agente catalisador em relao com os diferentes tipos de ao
poltica e com os diferentes estilos de pensamento" (Mannheim, 1963, p.90). O
comentrio de um representante da cultura catlica da poca no deixa dvida
quanto associao entre uma mentalidade que estava sendo forjada e o movi-
mento de 1789:

O dio a toda ordem religiosa e social no estabelecida pelo homem e sobre a qual
ele no exera uma soberania absoluta; a Proclamao dos direitos do homem em todas
as coisas contra os direitos de Deus; numa palavra, a apoteose do homem, essa , como
demonstramos, a revoluo que atualmente ameaa a Europa e da qual toda sorte de
desordem no ser seno a atuao. (Menozzi, 1989, p.76)

Como este, outros textos do magistrio estabeleciam uma distino entre o

evento revolucionrio e a mentalidade que o acompanhava. A hierarquia catlica
manifestou total inaceitabilidade em relao ao primeiro e assumiu para si a
misso de impedir o desenvolvimento da segunda. Percebemos, no enfrentamen-
to a delineado pela apreciao catlica, uma ameaa subjacente: a chamada
"apoteose do homem" apresentava riscos para a soberania eclesistica. Nesse
sentido, conforme o intrprete catlico acima citado,

a Revoluo Francesa fora o tornassol destinado a revelar um processo que atormentava

h muito a humanidade: a tentativa de secularizar completamente a sociedade civil, de
arrebatar Igreja a direo da sociedade, de excluir toda influncia do catolicismo sobre
os modos e as formas de agregao humana. (1989, p.77)

No debate estabelecido no meio catlico vemos a formao de uma menta-

lidade que vai da recusa absoluta dos princpios revolucionrios ao julgamento
do mundo moderno como aquele que rejeita a autoridade da Igreja. Em alocuo
pronunciada em 1793, Pio VI, ao expressar o contraste entre catolicismo e
Revoluo, assumia uma perspectiva na qual definia a responsabilidade da
hierarquia diante das mudanas sociais: "apelar para que os homens novamente
se submetam s suas decises em matria poltico-social". Diante dos aconteci-
mentos, a Igreja assumia duas tarefas: primeiro, indicar os "remdios mais
oportunos" e, segundo, "lembrar que as calamidades so fruto da desobedincia"
(p.82). O afastamento de Deus foi apontado como um dos mais graves males da
sociedade moderna. As propostas restauradoras de uma ordem social, tendo como
base os valores cristos, alimentavam o mito do retorno cristandade medieval.
Daniele Menozzi comenta deste modo o paralelo estabelecido pelos catlicos do
sculo XIX entre os acontecimentos revolucionrios e a Idade Mdia:

as massas populares em revolta reproduziam na idade contempornea o mesmo ataque

contra a civilizao que haviam desfechado as hordas dos brbaros na Idade Mdia. A
nica diferena consistia no fato de que agora a agresso era desfechada do prprio
interior da civilizao, e no do exterior. Essa avaliao foi logo retomada por ambientes
catlicos, acentuando que a Igrejae sobretudo o papadodeviam voltar a desempenhar
na crise contempornea o mesmo papel diretor e civilizador assumido na Idade Mdia.
Dessa forma a concepo de que o mundo moderno se afastara da Igreja aps a Reforma
conjugava-se perfeitamente com a instncia de uma superao dos erros modernos
mediante uma volta Idade Mdia. (p.82-3)

O mito da volta a uma cristandade medieval estava presente nas doutrinas

elaboradas por Joseph De Maistre e De Bonald. Para estes pensadores, diz ainda
Menozzi, "reconstruo da civilizao e restaurao do controle papal sobre a
sociedade humana, em sua forma teocrtica, esto ligadas por um nexo agora
indissolvel" (p.84).
A leitura das encclicas lanadas pelos pontfices do sculo XIX nos permite
observar que " o prprio magistrio papal quem assume o esquema surgido nos
ambientes tradicionalistas e o prope a todos os fiis" (p.85).
Antes de passarmos aos comentrios sobre documentos produzidos no centro
eclesistico, fazem-se necessrias algumas breves observaes sobre os princ-
pios doutrinrios definidos por pensadores catlicos contra-revolucionrios da
Europa, nesse perodo.

0 CONTRRIO DA REVOLUO

Alguns aspectos da doutrina elaborada nos ambientes tradicionalistas do sculo

XIX sero apresentados por meio da descrio de algumas caractersticas gerais.
 Mannheim trata de uma diferena, que til considerarmos, entre tradicio-
nalismo e conservadorismo. Em sua perspectiva, o tradicionalismo corresponde
a uma tendncia adeso ao passado e ao medo inovao, o que expressa um
sentimento mais amplo. J o conservadorismo se constitui em virtude de uma
situao histrica e social particular, caracterizando-se como uma ao cons-
ciente e refletida desde o seu princpio e que se ope aos movimentos considera-
dos progressistas (1963, p. 84-184).
A conjuntura poltica delineada aps a revoluo de 1789, ele explicita,
forneceu elementos que fizeram que o tradicionalismo se convertesse em con-
servadorismo.
A partir de seu estudo sobre o conservadorismo alemo, Mannheim resume
algumas caractersticas da forma conservadora de experincia e de pensamento,
tentando identificar nas situaes que analisa uma intencionalidade bsica. Ele
estuda aspectos como o carter qualitativo; a importncia concedida ao concreto
em detrimento do abstrato; a aceitao de uma realidade duradoura, em relao
ao desejo progressista de mudana; a simultaneidade ilusria atribuda aos
acontecimentos histricos, por contraste com a concepo liberal linear do
processo histrico; a inteno de substituir o indivduo pela propriedade territo-
rial como base da histria; e a preferncia por unidades sociais orgnicas, e no
por unidades aglomerativas como as classes, preferidas por seus adversrios
(p.128).
A liberdade moderna, na perspectiva do conservadorismo, teria como pres-
suposto o princpio da igualdade. A liberdade, que deveria ser limitada pela "lei
individual" do desenvolvimento de cada um, se realizaria no campo privado e
subjetivo da vida, enquanto nas relaes sociais externas os indivduos se
submeteriam ao princpio da ordem e da disciplina. Desta relao resulta o
problema de como impedir o choque entre a liberdade subjetiva e a ordem externa
para o qual prevista uma soluo baseada na harmonia, preestabelecida por
Deus ou pelas foras naturais da sociedade e da nao. O conceito de "nao" ou
"esprito nacional" foi elaborado como recurso para evitar que a liberdade
individual se degenerasse em anarquismo. E o princpio da autoridade indicado
como outra soluo para o mesmo problema, conforme a Filosofia do Direito,
elaborada por Stahl, na Alemanha (Marcuse, 1981, p. 127).
Dentre outras reflexes mais pontuais de pensadores que se dedicaram ao
trabalho de elaborao dos princpios fundadores de uma posio poltica con-
trria Revoluo Francesa, encontramos, em Edmund Burke, a crtica a trs dos
conceitos da Revoluo: primeiro, ao discurso sobre a liberdade e sobre os
direitos humanos, que o autor considera algo abstrato; segundo, ao conceito de
natural, que no corresponderia natureza humana, pois faltava-lhe o liame
social. O natural seria, para Burke, o resultado de um longo desenvolvimento
histrico, de um hbito, o que corresponderia experincia histrica. Desse
modo, como podemos notar, este pensador consagrava o j feito, o j estabele-
cido. O terceiro conceito criticado por ele foi o da razo geral ou razo poltica,
que no seria definida por uma valorizao da razo individual. A razo geral
seria apenas fruto de acmulo das experincias precedentes (Lara, 1988, p.30-
40). A histria era compreendida por Burke como a tradio que se apoiava no
princpio da autoridade. Esta, por sua vez, sacralizada pela tradio, era apresen-
tada como o remdio para a desordem sociopoltica. A autonomia da Razo,
como ncleo da nova ordem implantada pela Revoluo Francesa, foi atacada
pelos representantes da antiga ordem. De acordo com o conservadorismo, a razo
individual no autnoma, ela est sujeita tradio, considerada como Razo
Social. O indivduo deveria submeter-se s verdades tradicionais que so indis-
pensveis ordem scio-econmico-poltica.
Em De Bonald, a tradio era concebida como garantia da cincia, dos
princpios do conhecimento e da prpria razo. Conforme este pensador, por
meio dela que se distingue a verdade e o erro. Refletindo sobre as conseqncias
sociopolticas das idias deste autor, Tiago Lara diz que, nesta concepo,

a educao social o nico meio para se aprender as verdades de ordem supra-sensvel,

e a autoridade social o nico motivo de assenso para a razo. O homem social, por
natureza. A natureza vem de Deus. Na base de qualquer sociedade, est, pois, a sociedade
religiosa. Como a religio catlica a religio perfeita, o tipo de sociedade perfeita a
antiga sociedade francesa, com governo monrquico. Foi neste tipo de sociedade que a
civilizao chegou ao mais alto nvel. (p.44)

Em sua doutrina, De Bonald defendia, como vemos, a harmonia entre o trono

e o altar e a lealdade f catlica.
Joseph Marie De Maistre mantm uma viso medieval universalista a res-
peito das relaes entre a Igreja catlica e a sociedade, concebendo-a como
salvadora de toda a humanidade. Para ele, a sociedade se constitui como uma
comunidade que, deixando de ser uma conveno racional, independe da vontade
dos homens, uma vez que os indivduos no podem criar nada na ordem social.
A histria e a tradio definem a melhor ordem social e poltica, pois as
sociedades tm origem histrico-divina, no so opes da razo humana. A
reestruturao sociopoltica da Europa deveria ser obra do papa. Este est
diretamente ligado ao direito divino; est protegido de todos os erros de governo
graas sua idade avanada, vida celibatria e ao seu carter sacerdotal. A
autoridade civil recebe de Deus, e no do povo, a soberania que lhe possibilita
governar. Ele concebe o direito de resistncia tirania da autoridade, porm um
exerccio que caber apenas ao papa.
Balmes acusou o protestantismo de ter alterado o curso da histria e provo-
cado males sociedade. Ele considerou que Lutero, ao romper com a unidade
europia, dera inicio desintegrao, com o seu anseio de liberdade para interpre-
tar a Bblia. Antes disso, o catolicismo e a ordem medieval tinham se constitudo
num todo que garantia a estabilidade social. No entender de Balmes, esta ordem
deveria ser refeita por meio do combate do catolicismo ao protestantismo.
Donoso Cortes definiu a ordem catlica como a nica ordem positiva, de
modo que a ordem poltica deveria apoiar-se na religiosa, a tal ponto que se a
primeira fosse desfeita, automaticamente cairia a segunda. Disto ele conclui que,
em poltica, a obra restauradora deve comear pela ordem religiosa. Ele se ops
ao regime parlamentar pelo fato de este excluir a autoridade do rei. O desapare-
cimento da idia de autoridade divina e humana causaria, no seu entender, um
grande mal sociedade. O cristianismo civilizou o mundo tornando a autoridade
inviolvel, a obedincia santa e a abnegao, o sacrifcio e a caridade algo divino.
A Igreja e as milcias so as nicas que conservam as idias de inviolabilidade
da autoridade, santidade da obedincia e divindade da caridade.
Cortes considerava semelhantes a misso sacerdotal e a do soldado: ambos
no vivem para si e nem para as suas famlias. A glria deles est no sacrifcio e
na abnegao. O soldado vela pela independncia da sociedade civil, o padre pela
independncia da sociedade religiosa. O dever do sacerdote consiste em morrer
por suas ovelhas, o do soldado em dar a vida por seus irmos. A aspereza da vida
sacerdotal o transforma num soldado, enquanto a santidade do ministrio militar
o converte num sacerdote (1858, p.314).
Marcuse comenta sobre a mudana de papel da teoria da contra-revoluo
em seu prprio desenvolvimento, dizendo que

a teoria da contra-revoluo luta, de incio, a favor dos grupos feudais e clericais contra
a burguesia como portadora da revoluo. Em sua longa histria ela sofre uma importante
transformao em sua funo: ela finalmente adaptada pelas camadas dominantes da
burguesia. A burguesia passa de objeto a sujeito da teoria. Ela representa, para a poca,
o exemplo mais notvel de justificao e defesa de uma ordem social ameaada. A
mudana de funo da teoria acompanha a histria da burguesia a partir da luta de uma
classe em ascenso contra os restos de uma organizao social que se transformou em
obstculo at a dominao absoluta de algumas camadas privilegiadas contra o ataque
de todas as foras progressistas; ela acompanha tambm a rejeio por essa burguesia de
todos os valores que havia proclamado na poca de sua ascenso. (1981, p.116)
 Nessa mesma perspectiva, ressalta-se o fato de a burguesia ter-se identificado
com uma doutrina que fortaleceu suas condies de direo e convencimento
sobre uma sociedade em processo de mudana. Esta forma de identificao da
burguesia com o pensamento contra-revolucionrio pode ser associada mesma
apropriao feita pelo magistrio eclesistico, no sculo XIX, principalmente a
partir de Pio IX. So modos de utilizar a mesma doutrina a fim de legitimar o
poder burgus e a soberania catlica.
Na teoria da contra-revoluo a sociedade pensada como existindo por obra
do criador, e no como resultado de um planejamento racional ou da vontade dos
homens. Explicando o pensamento contra-revolucionrio Marcuse sintetiza:

Jamais a constituio civil dos povos "o resultado de uma deliberao"; ao

contrrio, Deus entregou aos homens o seu regimento sob duas formas: ou no o deixa
a ningum "insensivelmente como uma planta", ou ento se serve para isso "dos homens
raros", "dos verdadeiros eleitos, a quem confia seus poderes". Os motivos centrais da
teoria contra-revolucionria da autoridade esto aqui reunidos: a fundamentao (teol-
gico)-naturalista e personalista da autoridade. (p. 117)

A dominao, exercida pelo monarca, tinha sua justificao em Deus, como

a irradiao de um carisma por Ele atribudo pessoa que governa. "A, onde
todos os homens querem necessariamente dominar com vontades iguais e foras
iguais", diz De Bonald, " necessrio que um s homem domine ou ento que
todos os homens se destruam" (De Bonald, 1864, p.l 51).
A afirmao de um poder carismtico acaba se desdobrando, conforme o
pensamento conservador, na teoria de um governo absoluto e na impossibilidade
de qualquer mudana na ordem social. A ordem natural das coisas consiste na
submisso da maioria dos homens ao domnio de alguns dotados de um carisma
especial.
A doutrina da contra-revoluo concebe, portanto, o homem como incapaz,
por sua natureza, de seu prprio governo. Ele visto como um ser to perverso,
que sua capacidade s pode expressar-se na desordem total. Para De Maistre, o
homem muito mau para que seja livre. E melhor para ele que seja dominado.
Se confiar na fora de sua razo, o homem cair fatalmente na destruio de si
mesmo e de toda a sociedade (1891-1892, v.II, p.339).
O anti-racionalismo pensado pela teoria da contra-revoluo como meio
eficaz para exercer o domnio sobre a massa, que se apia numa doutrina do
significado social da autoridade. O Estado e a sociedade, ambos desempenhando
a funo de autoridade, devem ser colocados acima do homem para impor o
respeito. O homem, incapaz de respeitar o que faz, visto como destruidor. O
princpio de sustentao do Estado e da sociedade compreendido como exterior
ao conhecimento humano, como de domnio da crena. Nesse sentido, qualquer
instituio social se mantm pela crena. Assim afirma De Maistre: "O homem,
para conduzir-se, no tem necessidade de problemas, e sim de crenas. Seu bero
deve ser rodeado de dogmas; e, quando sua razo desperta, preciso que ele
encontre todas as suas opinies prontas, pelo menos sobre tudo o que diz respeito
sua conduta" (p.375).
A fuso entre religio e poltica til aos legisladores. De Maistre observava
que os cidados crentes podem ser conduzidos da fidelidade f e da obedincia
ao entusiasmo e ao fanatismo (p.361).
Outro elemento fundamental da teoria da contra-revoluo consiste no
patriotismo. Nele se realiza uma forma de dominao das massas por meio da
submisso da razo individual ao preconceito universal. Marcuse completa:

A apologia da religio e do patriotismo como base da sociedade se transforma,

assim, em apologia da autoridade e da submisso que fogem a toda compreenso. Depois
de saudar a f e o patriotismo como os grandes taumaturgos deste mundo, De Maistre
continua: "Eles s conhecem duas palavras: submisso e crena; com essas duas
alavancas, eles levantam o universo; mesmo seus erros so sublimes". (1981, p. 122)

Expondo outros elementos do pensamento de De Maistre, em seu estudo

sobre a soberania, diz Marcuse:

se a ordem social, como ordem divina e natural, elevada acima da vontade racional e
do conhecimento planificador dos indivduos, se sua autoridade permanentemente
mantida fora do alcance da compreenso crtica pelas alavancas psicolgicas da religio,
patriotismo, tradio, preconceito, etc, ento preciso que, com isso, a "massa do povo"
seja impedida de que sua vontade tire as conseqncias de seu conhecimento e marche
no sentido da destruio de uma ordem cuja origem e funcionamento ela j conhece.
(P-122)

As massas devem ser reconduzidas autoridade. De Bonald tece argumen-

taes justifcadoras da submisso da razo individual a este princpio.

Bonald se esfora em demonstrar que a lngua, o primeiro meio de socializao, s

recebida pelo indivduo por meio da comunicao autoritria, o mesmo ocorrendo com
a lei, a cincia, a arte, os mtodos de trabalho, etc. "Assim, o primeiro meio de todo
conhecimento a palavra recebida por f e sem exame, e o primeiro meio de instruo
a autoridade." E determina de modo conseqente a relao entre autoridade e razo,
de tal maneira que a "autoridade no homem forma a razo, esclarecendo o esprito por
meio do conhecimento da verdade; a autoridade colocou na sociedade o germe da
civilizao ...". De modo especial, o "povo", isto , "aqueles que so mantidos por suas
 ocupaes puramente mecnicas e contnuas em um estado habitual de infncia",
considerado por ele da mesma forma que as mulheres e as crianas como a classe de
homens que, por sua "fraqueza" natural, no pertence ativamente sociedade, e sim
devem ser protegidos pela sociedade. "A razo do povo deve ser seus sentimentos;
preciso, portanto, dirigi-los, e formar seu corao e no seu espirito"; eles devem tambm
ser mantidos em seu estado natural de fraqueza: ler e escrever no faz parte de sua
felicidade moral ou fsica, e nem mesmo corresponde aos seus interesse. (p. 123)

Na teoria da contra-revoluo facultado histria um poder absoluto, que

submete os homens incondicionalmente ao que existe como se tivesse existido sempre,

como permanente.... A histria apenas a conservao e transferncia do que j ocorreu:
"toda instituio importante e realmente constitucional jamais estabelece algo de novo;
nada mais faz seno declarar e defender direitos anteriores". (p. 124)

Nessa teoria, a propriedade, a hereditariedade e a famlia so concebidas de

modo articulado na doutrina sobre a autoridade. A autoridade se constitui
tambm na acumulao da propriedade:

A sano divina e natural do sistema de dominao social se refere igualmente

desigualdade nas relaes de propriedade, e a autoridade igualmente uma autoridade
da propriedade. (p.124)

A hereditariedade evidencia o nexo entre famlia, propriedade e ordem

social:

A idia da hereditariedade um dos elementos mais eficazes por meio dos quais a
famlia ligada ordem social que a protege, e o indivduo famlia; contudo, ela no
o nico motivo pelo qual a famlia se torna interesse vital do Estado. O tradicionalismo
autoritrio sabe perfeitamente que na famlia que so transmitidos, originalmente,
aqueles "dogmas e preconceitos" que ele proclamou como base da sociedade. (p. 125)

O conservadorismo, como doutrina, se constituiu em permanente combate

ao iderio divulgado no movimento revolucionrio francs de 1789, isto ,
sempre se contrapondo ao liberalismo. Ele apropriou-se de elementos do tradi-
cionalismo e mobilizou-se motivado pela conjuntura poltica, instituindo uma
teoria da autoridade conscientemente irracionalista. O processo emancipatrio
do homem e da sociedade foi obstaculizado por essa doutrina. Ela atribuiu a
autoridade hierarquia eclesistica, que teria a misso de salvar a sociedade da
diviso provocada por qualquer ruptura ocorrida na histria. Esta autoridade,
concebida como um poder carismtico, salvaria a humanidade da destruio e
submeteria todos os indivduos tradio. Enfim, a sociedade emergente do
processo revolucionrio e suas tentativas de emancipao foi concebida negati-
vamente, como imersa em uma total desordem, carente de ser restaurada, com
fundamento no catolicismo. Trs componentes unidade, autoridade e massas
foram articulados na propagao do mito de uma sociedade totalmente harmo-
niosa ou de uma ordem social moldada na"cristandade medieval".

0 COMBATE MODERNIDADE

O pensamento catlico conservador, como vimos, foi se definindo como

reao ao movimento revolucionrio de 1789. O catolicismo, no poupando
ataques Revoluo Francesa, manifestou-se contrrio mentalidade e cultura
que representavam ameaas para sua soberania social. O posicionamento da
Igreja Catlica diante do advento da sociedade moderna passou por variaes,
as quais sero aqui tratadas medida que vo aparecendo na documentao
oficial.
Diversos temas se apresentam na reao da Igreja, a partir de documentos
pontifcios, principalmente das encclicas de Gregrio XVI, Pio IX, Leo XIII,
Pio X, Bento XV e Pio XI. Dentre os documentos selecionados, merecero
ateno especial as encclicas Mirari vos e Quanta cura, esta ltima acompanha-
da pelo Syllabus. Estes constituram-se, no sculo XIX, como referncia obriga-
tria no debate sobre a relao entre catolicismo e modernidade (Gramsci, 1984,
p.336).

Um freio para o liberalismo

O Sumo Pontfice Gregrio XVI condenou o liberalismo religioso e poltico

por meio da encclica Mirari vos, publicada em 15 de agosto de 1832. Foram
radicalmente rejeitadas as teses defendidas pelos catlicos liberais franceses,
notadamente pelo grupo do Jornal L 'Avenir. Conforme uma carta do Cardeal
Pacca aos seus redatores (Lamennais, Lacordaire e Montalembert), seus nomes
s no apareceram na encclica por um gesto de delicadeza.
O secularismo, denunciado como o pior mal de seu tempo, foi por ele
considerado responsvel pela ruptura da sociedade com os freios da religio,
resultando na desordem e na destruio da autoridade. O indiferentismo, tambm
identificado por Gregrio XVI como outro grande mal, levou liberdade de
conscincia, causando todo tipo de confuso, e liberdade de imprensa, divul-
gando todos os erros. Estes levaram os povos s rebelies e desobedincia s
autoridades estabelecidas. O secularismo e o indiferentismo promoveram a
separao entre Igreja e Estado, responsvel por grandes prejuzos para as duas
instituies.
A modernidade foi compreendida por Gregrio XVI como um perodo
marcado por heresias, responsveis pela subverso. Na Mirari vos, diz Menozzi,

a tese de que a religio catlica constitui o nico "freio" capaz de evitar a destruio da
ordem poltica e social no s leva condenao papal das liberdades modernas, mas
tambm se casa com a afirmao de que a subverso deita razes nas heresias; e, embora
se divise j nos hereges medievais o plano de golpear os poderes constitudos, revolta
de Lutero que se atribui a origem das maquinaes e das conspiraes que atormentam
a poca contempornea. (1989, p.86)

Em resumo, religio, concebida como freio para os homens na vida em

sociedade, cabe zelar pela ordem e garantir a obedincia autoridade. As revoltas
so vistas como tendo sua fonte ltima na heresia. Assim teria acontecido com
Lutero que, afrontando o dogma, caminhou para a ruptura. As liberdades moder-
nas foram responsabilizadas por favorecerem a gnese das heresias e, por isso,
mereciam ser combatidas.

Dogmas contra a modernidade

Pio IX combateu a sociedade moderna com uma doutrina solidamente

articulada, pretendendo munir os catlicos com verdades que considerava ina-
balveis. O nome deste pontfice se associa a dogmas que deixaram marcas na
histria da Igreja, ou que, por desdobramento, vincularam ao dos catlicos
uma "mentalidade dogmtica", isto , uma forma de conceber o mundo e a
organizao social a partir de verdades imutveis. Assim, o dogma da imaculada
conceio de Maria (1854), a lista dos erros modernos condenados pela Igreja,
o Sillabus (1864) e a realizao do Concilio Vaticano, com a Proclamao do
dogma da infalibilidade papal, so marcas da histria eclesistica desse perodo.
Ressaltamos o fato de Pio IX aproveitar a mesma comisso de telogos instituda
para realizar os estudos preparatrios Proclamao do dogma da imaculada
conceio de Maria, assumindo tarefa semelhante na preparao da lista dos erros
modernos. Estes estudos duraram de 1852 a 1864. (Aureli, 1944,p.27-8;Martina,
1974, p.203-11).
 No incio de seu pontificado, Pio IX denunciou a soberania da razo humana,
em relao f em Cristo, como um grande mal (encclica Qui Pluribus, de 1846).
Na encclica Nostis et nobiscum (1849), conforme nota Menozzi, o papa
repetia que

o protestantismo, violando as disposies eclesisticas, havia aberto caminho para todo

tipo de insubordinao, de modo que era possvel fazer remontar a ele o socialismo e o
comunismo que naquele momento haviam tomado em mos a bandeira da subverso
revolucionria. A todas estas desordens contrapunha Pio IX o papel civilizador desem-
penhado pelo papado aps a queda do Imprio romano e as invases dos brbaros. Dessa
forma atualizava-se a genealogia dos erros modernos da Reforma chegava-se ao
comunismo e afirmava-se que o remdio aos desarranjos da sociedade s podia ser a
restaurao de uma civilizao crist, vale dizer, de uma ordem substancialmente
hierocrtica. (1989, p.86)

Pio IX condenou o naturalismo e o liberalismo como fontes dos demais erros

de seu tempo, na encclica Quanta Cura, que acompanhou o lanamento do
Syllabus. Conforme este pontfice, a sociedade humana passou a ser concebida
e governada com desconhecimento da religio, foi proclamada a liberdade de
conscincia, a liberdade do indivduo, a liberdade de opinar qualquer idia,
enfim, a liberdade de perdio {Documentos Pontifcios, n.4 e 5). Nesta encclica,
o Papa identificou no Estado moderno a impossibilidade de legitimar-se sem
fazer o uso da fora fsica, pois ele se afastara de Deus e banira a religio da
sociedade civil (Romano, 1979, p.86).
Grande feito do Concilio Vaticano I, a Proclamao do dogma da infalibili-
dade papal, expressava a disposio da hierarquia para reconstituir a soberania
e a autoridade catlicas, debilitadas nos novos tempos. Na apreciao de Roberto
Romano, esse dogma foi proclamado,

tendo como alvo mortal a soberania imanente do Estado e sua razo sobre as almas.
Inicia-se a partir da, oficialmente, a busca de todos os bispos no sentido de recuperar
sua autoridade nas dioceses, a fim de tornar preponderante a Cria Romana em relao
ao todo da Igreja. A infalibilidade caracteriza-se, portanto, como um sinal de partida
pblico, neste movimento disciplinador do clero e dos fiis. Trata-se de conseguir, contra
o Estado liberal e contra os ltimos resqucios de regalismo em alguns pases, entre eles,
o Brasil, a autonomia da Instituio como um todo. Ou na linguagem pastoral e solcita
dos bispos, trata-se de conseguir finalmente a "liberdade da igreja". (1979, p.89,278-9)

Os onze bispos brasileiros que participaram do Concilio Vaticano I, conta-

nos Lustosa,
 trouxeram da grande assemblia a convico de que o cristianismo enfrentava, em todas
as regies do globo, os desafios de uma sociedade laicizada cujas afirmaes, posies
e comportamentos com relao problemtica religiosa exigiam uma concentrao de
foras em torno do Sumo Pontfice. Por isso mesmo quando retornam s suas dioceses,
ao darem conhecimento aos fiis dos trabalhos, resultados e definies do Vaticano I, o
tom e os destaques so reservados especialmente infalibilidade do Papa, necessidade
de fidelidade aos ensinamentos da Santa S, postura de obedincia intransigente s
diretivas que perseguiam uma maior centralizao a fim de arrostar as imensas ondas de
laicizao liberal que ameaavam tragar a Igreja. (1980, p.276)

A doutrina consolidada por Pio IX pode ser sintetizada conforme o seguinte

comentrio de Lustosa:

as linhas-mestras da mentalidade romana, dos princpios teolgicos-jurdicos em tomo

de uma concepo societria da Igreja e das funes do Romano Pontfice, a supervalo-
rizao dos quadros institucionais e a concentrao de poderes, a uniformizao pastoral,
a intensificao da vida interna da Igreja na expanso das devoes de cunho sentimental
e no cultivo de uma piedade individualista constituiro o lastro comum na convergncia
de esforos em que ela se empenhar frente s revolues e mudanas que o sculo XIX
conheceu com freqncia. (p.270)

Neste pontificado, a Igreja adotou como seu patrimnio elementos funda-

mentais da doutrina elaborada pela contra-revoluo. A ruptura com a unidade,
identificada como obra de Lutero, desencadeou uma rebelio contra a autoridade
e abriu caminho para a desordem social. A ordem poltica pensada como s
podendo ser restabelecida na sociedade a partir da restaurao da ordem religio-
sa. Trata-se de uma doutrina baseada na crena do mito da harmonia social, que
teria existido no mundo medieval, e no mito da autoridade, capaz de estabelecer
uma paz definitiva. O combate ao naturalismo e ao liberalismo declarou a
impossibilidade do exerccio da autonomia do homem em seu pensamento e em
sua ao na sociedade. Em tempos de intempries, como aquela poca era
considerada, o reforo da autoridade desenvolvia-se simultaneamente crescente
tutela sobre a razo.

Da doutrina ao mtodo

Leo XIII definiu no uma verdade, mas o mtodo, para a aplicao na ordem
prtica, conforme Jackson de Figueiredo. "Foi ele", diz, "quem nos mostrou tudo
quanto 'podemos ser', em meio a nova ordem de cousas, esclarecendo os pontos
em que legtimo ceder s aspiraes contemporneas, e o porqu podemos
faz-lo sem compromissos desmoralizadores da nossa f" (1983, p. 181-2).
Percebe-se aqui uma mudana de estratgia da Igreja quando passa da perma-
nente atitude de condenar o mundo moderno a uma posio de dilogo, exerci-
tando certa tolerncia diante dos temas polticos discutidos pelas correntes de
pensamento que acompanhavam os movimentos sociais da poca. Talvez isto se
deva ao fato de que nos primeiros anos de seu governo, como assinala Martina,
Leo X11I viu-se absorvido por problemas fundamentalmente polticos (a Ques-
to Romana, o conflito com a Alemanha, a situao francesa) e preocupava-se
em esclarecer a posio da Igreja diante da sociedade moderna, como fez nas
encclicas Diuturnum, em 1881, lnmortale Dei, em 1885, e Libertas, em 1888,
"que se complementam em sentido positivo, com relao s condenaes de Pio
IX" (1974, p.93).
Leo XIII foi sensvel aos apelos da cultura moderna: autonomia da
conscincia, liberdade de pesquisa, de expressso, e de religio. Percebeu que
a atitude de condenao ao liberalismo s levaria os cristos a um isolamento
cultural, prejudicial a uma redefinio do papel da Igreja diante da sociedade
moderna. No entanto, a este respeito comenta Hulshof:

certo que Leo XIII proporciona um inegvel alvio com a encclica Libertas e
com sua poltica de conciliao. Mas a conciliao entre a Igreja e o "esprito do tempo"
mais uma questo de reflexes pragmticas do que uma sensibilidade interior para com
os ideais de 1789 e 1848. Alis, pelo fim do pontificado de Leo XIII, predominam
novamente as foras intransigentes. (1978, p.32)

De fato, o mundo era visto por Leo XIII como um "triste espetculo da
subverso geral das verdades supremas" e dos espritos "audaciosos". Os homens
desprezaram a autoridade da Igreja; todos os outros males decorreram deste. A
filosofia, ao esquecer a f e estimular o livre pensamento, permitiu que as dvidas
se multiplicassem, conduzindo os homens, aceleradamente, ao erro. Para este
pontfice, o racionalismo tem como princpio a autonomia da razo humana, pois
ele rejeita a obedincia razo divina e eterna e coloca na inteligncia finita a
fonte da verdade. E o liberalismo, em seu dizer, coloca a fonte de todo poder na
vontade de cada um, em uma recusa do poder divino como meio de legitimidade
de qualquer autoridade. Por isso, para ele, ambos mereciam ser combatidos:
afasta "a vontade da observncia dos preceitos divinos, conduz o homem a uma
licena ilimitada". As liberdades de culto, de falar e de escrever, de ensino, foram
condenadas. A verdadeira liberdade s era pensada a partir da submisso a Deus
e da sujeio sua vontade.
 A encclica Rerum novarum, quando lida no seu tempo, foi motivo para que
os homens sentissem como se a terra estivesse tremendo sob os prprios ps,
numa expresso de Bernanos, em seu Dirio de um padre de aldeia (Martina,
1974, p.95). Nela encontramos afirmaes sobre temas polmicos, com possibi-
lidade de mltiplas interpretaes, conforme diferentes tendncias polticas da
poca. O documento declara a propriedade privada como um direito natural,
porm recorda que ela tambm tem uma funo social. Aponta a funo do
Estado de zelar pela prosperidade pblica e privada, estabelecendo seus limites
na relao com a sociedade. Lembra aos operrios o dever para com os seus
patres e, tambm, o direito ao justo salrio, ressaltando o carter humano do
trabalho, em contraposio ao sentido meramente econmico. Reconhece o
direito de organizao dos prprios operrios para a defesa de seus interesses
(p.93-4). A este respeito, diz P. Bigo, "a afirmao do direito sindical
provavelmente o aspecto mais visvel da mudana que acaba de se realizar. Pela
distino que introduz entre socialismo e movimento operrio, a Rerum Nova-
rum o sinal de uma nova atitude da Igreja em relao ao mundo" (1969,
p.93-4).
A organizao dos operrios deve realizar-se, conforme a encclica, com uma
"sbia e prudente disciplina", de tal modo que possibilite alcanar seus objetivos:

maior aumento possvel dos bens do corpo, do esprito e da fortuna. Mas evidente que
se deve visar antes de tudo o objeto principal, que o aperfeioamento moral e religioso.
principalmente este fim que deve regular toda a economia destas sociedades; doutro
modo, elas degenerariam bem depressa e cairiam, por pouco que fosse, na linha das
sociedades em que no tem lugar a religio. (Documentos Pontifcios, Rerum novarum,
n.76 e 77)

A genealogia da sociedade moderna traada por Leo XIII assemelha-se a

outras que apontam em Lutero o primeiro responsvel, numa cadeia de causas e
males. O movimento de ruptura com a grande unidade social garantida pela Igreja
teve incio com a Reforma e se expandiu com o filosofismo do sculo XVIII. A
tarefa da Igreja na sociedade moderna, de acordo com a encclica Etsi prospi-
cientibus (1900), consiste em restaurar os princpios slidos da organizao
social: a ordem, a disciplina e a obedincia autoridade. Vemos outra vez a
insistente associao entre heresia e revolta orientando estratgias de ao no
campo doutrinrio e na esfera poltica.
Nos documentos lanados por Leo XIII, de ressaltar quatro itens: primeiro,
sua concluso de que a partir da recusa da autoridade da Igreja a sociedade
moderna acabou numa subverso geral; segundo, a viso de que a soberania
popular s produz desordem social, ao contrrio de uma sociedade que coloca
toda fonte do poder em Deus; terceiro, a condenao da liberdade de imprensa
e ensino; quarto, a apologia da unidade. Sua atuao vem assim reforar o
mito de uma sociedade unida, aquela que fora destruda pela revolta de Lutero.
Este pontfice atribui Igreja a misso restauradora da ordem social pela
autoridade que impe sua tutela razo individual e social. Em seus pronun-
ciamentos encontramos articulados os princpios da unidade, da autoridade e da
ordem.

A restaurao total

Todas as coisas devero ser restauradas em Cristo, para evitar que a huma-
nidade continue caminhando para a runa. Este era o programa de Pio X.
Por meio do motu proprio Sacrorum antistitum, de 1910, imps o juramento
antimodernista, obrigatrio para diversas categorias profissionais. A leitura de
seus escritos sugere que parecia ao pontfice alastrar-se por toda parte uma
contaminao do modernismo, e ele se colocava numa atitude de permanente
suspeita contra todos.1
O firme posicionamento contrrio modernidade, caracterizador de todo o
texto da encclica Pascendi Dominici gregis, permite-nos inscrev-la na seqn-
cia da Mirari vos (de Gregrio XVI) e da Quanta cura (de Pio IX). Nela, o
modernismo foi apresentado como uma doutrina dotada de um carter de unidade
e sistematicidade que no encontrava correspondncia nos dados histricos
(Martina, 1974, v.IV, p.48).
O rigor doutrinrio desta encclica foi seguido por medidas de ordem prtica,
marcadas pela clara intolerncia diante da modernidade, com o objetivo de "fazer
da Igreja uma sociedade auto-suficiente e bem equipada" (p.53). So algumas
das iniciativas neste campo: vigilncia sobre os professores dos seminrios e
universidades; endurecimento da censura; proibio de congressos sacerdotais;
ameaa de excomunho para quem se opusesse encclica; criao de comisses
de vigilncia permanente, em cada diocese, para denunciar possveis sinais do
aparecimento da doutrina moderna entre o clero e fiis; apoio aos estudos;

1 Vale lembrar a reao bem-humorada do historiador F. Lanzoni, ao ser acusado de liberal. Eis um
resumo de sua conversa com Pio X: "Declara o Papa que o Cardeal Maffi um liberal, que o P. Savio,
conhecido historiador jesuta, um liberal; por fim, Lanzoni perde a pacincia e exclama: 'Dizem
que tambm V. S. um liberal'". Cf. citao de Martina, 1974, v.IV, p.52, nota 24.
consolidao de uma disciplina interna (Direito Cannico de 1917); reforma da
Cria Romana (1908); acentuado controle, por parte da hierarquia, sobre as
iniciativas catlicas (p.52-3).
Conforme a encclica Pascendi o filsofo modernista tem seu fundamento
na doutrina denominada "agnosticismo", em que a razo humana limita-se a
considerar apenas os fenmenos perceptveis, no podendo, portanto, elevar-se
a Deus. Do agnosticismo, pondera, passa-se ao atesmo cientfico e histrico
(n.19). A "mania de inovao" dos modernistas era vista como no poupando
nada ao catolicismo. O modernismo considerado a sntese de todas as heresias.
Como causa prxima e imediata do modernismo apontada a aberrao do
entendimento, e como causas remotas, o amor s novidades e o orgulho (DP,
n.40).
Destacam-se, em suma, os seguintes temas no pontificado de Pio X: primeiro,
a sua concepo do modernismo, considerado sntese de todas as heresias, e
acusado por ter abandonado Deus e por apresentar uma mania de inovao;
segundo, sua intolerncia diante da modernidade e, em sua permanente suspeita,
a delegao de um elevado poder de contaminao social ao liberalismo; terceiro,
o empenho em tornar a Igreja bem-equipada para enfrentar o mundo moderno e
realizar sua obra restauradora da totalidade social.

A propagao da doutrina

Bento XV, em sua encclica Spiritus Paraclitus, em 1920, elaborou normas

para o estudo da Sagrada Escritura, diretrizes "seguras" e "slidas" para enfrentar
o modernismo, resgatando a obra de So Jernimo. Enumerou como frutos deste
estudo o amor irrestrito Igreja e o zelo ardente na defesa do papado.
Porm, no bastava para ele edificar uma doutrina fundamentada no estudo
da Sagrada Escritura: era necessrio desenvolver o zelo pela sua propagao. Por
isto, este pontfice preocupou-se em elaborar as normas para uma "correta"
pregao da palavra divina (encclica Humani Generis Redemptionem). Dirigiu
um apelo aos catlicos em prol das misses, pois atribua grande valor a elas, por
serem propagadoras da f entre os povos que ainda permaneciam pagos (DP,
encclica Maximum Illud).
Ressalta nos pronunciamentos de Bento XV o seu zelo pela doutrina e pela
eficcia da propagao.
Realizador da paz

O empenho restaurador da sociedade moderna por obra da Igreja Catlica

foi confirmado por Pio XI, o pontfice que dirigia a Santa S no perodo
delimitado em nosso estudo. Pio XI continuou a obra iniciada por seus anteces-
sores Pio X e Bento XV, conforme anunciou na encclica Ubi arcano.2
O mundo estava em crise, para Pio XI, porque no se orientava pelos
princpios do direito e da autoridade. Ele diz que Deus, fundamento de todo
poder, fora excludo da sociedade. Ainda afirma que a restaurao da paz, da
justa liberdade, da ordem e da concrdia s se daria com o reconhecimento de
Cristo por toda a sociedade. O laicismo, denominado como a peste do nosso
tempo, seria combatido pelo culto de Cristo-Rei. O laicismo baniu a Igreja da
organizao social, alimentou ambies desenfreadas, destruiu a paz entre os
povos e enfraqueceu a famlia.
A festa de Cristo-Rei foi apresentada como um ato pblico de protesto e
reparao do laicismo, que gerou a apostasia dos governos e das leis.3 Nesta
festa, diz Pio XI, os povos deveriam consagrar-se ao Sagrado Corao de Jesus,
em ato de desagravo por todos os males da sociedade moderna (DP, encclica
Miserentissimus Redemptor, n.5, 12, 13, 14 e 18). Assinalemos, aqui, o uso de
uma imagem acompanhando a obra restauradora da Igreja. O pontfice afirma a
importncia de uma festa motivada por uma devoo orientada pela hierarquia
eclesistica. Sabemos que uma festa sempre mobilizadora de um grande
nmero de fiis e populares em geral. Ainda vemos, neste caso especfico, o
papa associando o combate ao laicismo e apostasia com a imagem do Sagrado
Corao de Jesus. Produo de imagens e conduo das massas j aparecem
articuladas. Refletiremos, adiante, sobre os desdobramentos polticos desta
articulao.
Os homens abandonaram Deus, nico princpio e fim de todas as coisas,
passaram a dedicar-se somente s coisas exteriores, esqueceram as verdades
eternas. Os exerccios espirituais, outro remdio indicado por este pontfice,
possibilitariam o cultivo do esprito. Ao comemorar o aniversrio da Rerum

2 Pio XI foi eleito em 6 de fevereiro de 1922. Em sua encclica Ubi Arcano ele assumiu a continuidade
do programa de Pio X, que propunha "restaurar tudo em Cristo", e de Bento XV, com sua preocupao
pelo restabelecimento da paz. Da formulou o programa de seu pontificado: realizar a paz de Cristo
no Reino de Cristo. Cf. DP, encclica Ubi Arcano, n.22.
3 Com Pio XI o combate ao modernismo ganhou uma extenso massiva com a divulgao de smbolos
e imagens mais prximas do devocionrio popular. Cf. DP, encclica Quas Primas, n.25.
novarum, Pio XI exaltou o crescimento das associaes operrias catlicas e
lamentou serem ainda inferiores em nmero aos socialistas e comunistas. Con-
clamou os povos para que voltassem s instituies crists como meio de curar
a sociedade humana (DP, Encclica Quadragsimo anno, n.36, 126 e 128).
Enfim, Pio XI criticou a sociedade moderna e props a devoo ao Cristo-Rei
como uma das formas de combater o laicismo e de recuperar a soberania da
Igreja Catlica. Ele fez a apologia do princpio da autoridade, que, no seu
entender, estava em crise, e reafirmou a ordem religiosa como o fundamento da
restaurao social.

CONCLUSO

O magistrio eclesistico e a burguesia trouxeram ao cenrio elementos da

doutrina sobre a autoridade, elaborada pelo conservadorismo, e fizeram deles um
freio ao processo emancipatrio da razo individual e da soberania do homem
na ordem social. A eficcia deste instrumental foi garantida por meio de alguns
mitos cuidadosamente produzidos: a volta cristandade medieval; a autoridade,
carregada de atributos messinicos; o sonho de uma totalidade social configurada
pela unidade; a esperana de uma vida em harmonia, paz e estabilidade perma-
nentes.
Vimos assim a atitude assumida pela Igreja diante da Revoluo Francesa,
investindo contra ela dogmas e doutrinas, no pelo evento poltico mas pela
mentalidade decorrente dela. Percebeu-se um empenho em demarcar um vigo-
roso combate Revoluo, pela constituio de uma outra mentalidade, que
deveria consolidar-se com a restaurao dos princpios da autoridade e da ordem.
Deste modo, tanto os pensadores catlicos como o magistrio eclesistico
ultrapassaram o combate ao movimento poltico de 1789 e assumiram a atitude
de intolerncia diante da sociedade e da cultura que foram se configurando no
sculo XIX.
A mentalidade moderna ameaava a unidade visvel da instituio eclesial e
destrua sua soberania medida que recusava qualquer tutela sobre a razo e
sobre o ordenamento social. Da a intolerncia diante desta mentalidade e o
rigoroso zelo doutrinai, que resultou numa concepo excessivamente intrumen-
tal da Igreja, com perigosas repercusses na religiosidade. Diante dos indivduos
que experimentavam a liberdade, a Igreja se antepunha como um freio e um
instrumento disciplinador. Diante das oscilaes de um debate que buscava
estabelecer novas relaes entre autoridade e liberdade, ela, zelosa por seu poder,
apresentava o papa como autoridade absoluta.
Os mitos, os dogmas, as doutrinas, todos forjados num esprito de resistncia
diante do dinamismo que movia a sociedade moderna, apostavam numa recupe-
rao da tutela da Igreja sobre o ordenamento social e sobre as conscincias dos
indivduos. Esta Igreja, que investiu tantas energias no combate modernidade,
desgastando-se na destruio de seus inimigos, no foi capaz de elaborar propos-
tas que contribussem para o desenvolvimento de relaes razoveis com a
sociedade emergente. No houve nela uma razo apta a se pronunciar sobre a
irracionalidade de seus programas.
 2 A AUTORIDADE REDENTORA

A hierarquia eclesistica brasileira, coordenada por D. Leme, assumiu a obra

restauradora e recristianizadora, que consistia em, capacitando a Igreja, interferir
nas mudanas pelas quais passava a sociedade, de modo que o reordenamento
social desejado por ela se efetivasse fundamentado em valores cristos. Nessa
obra, o episcopado se estabeleceu como autor e como autoridade. A observao
deste prisma merece ser enfatizada, pois o fortalecimento da Auctoritas estava
entre as principais tarefas de uma poltica contrria revoluo. A misso
atribuda a si prprio, pelo episcopado brasileiro, como autoridade responsvel
pelo reordenamento social, fez-se com certo grau de conscincia, conforme
podemos perceber na saudao aos bispos, pronunciada pelo Dr. Plcido de
Mello, no Congresso Eucarstico de 1922 (ACE, 1922, p.78).
Neste captulo, comentaremos alguns documentos elaborados pelos bispos
D. Sebastio Leme, D. Adauto Aurlio de Miranda Henriques, D. Francisco de
Aquino Correa, D. Antnio dos Santos Cabral e D. Joo Becker. Focalizaremos
as teses que eles explicitavam quanto sociedade moderna, em geral, e quanto
sociedade brasileira, especificamente, em relao aos "males" daquele tempo,
s suas causas e "remdios", como diziam.
Nesta anlise nos preocupamos em relacionar alguns ncleos temticos, com
algumas referncias necessrias. Uma delas diz respeito s relaes espaciais.
Mesmo que a Arquidiocese do Rio de Janeiro viesse ocupando uma posio de
destaque na histria da Igreja, devemos observar o que ocorre em Minas Gerais
e no Rio Grande do Sul, pelo fato de que, no primeiro, havia uma tradio de
catolicismo urbano, que contava com uma experincia de superao do isola-
mento da Igreja diante do Estado, ainda no perodo da Repblica Velha e, no
segundo, pela hegemonia da Igreja em relao sociedade civil. Isto justifica
considerarmos tambm alguns pronunciamentos de D. Cabral e D. Becker,
lderes do episcopado naqueles estados (Beozzo, 1984, p.275-6).
Consideramos ainda depoimentos de D. Adauto, da Paraba, e de D. Aquino,
do Mato Grosso. O primeiro pelo modo como tece seus argumentos contrrios
sociedade moderna, e o segundo pelo exerccio de liderana simultnea nos
campos eclesistico e poltico, tendo ocupado temporariamente o cargo de
presidente do estado.
Organizamos nossos comentrios sobre alguns temas presentes nos pronun-
ciamentos de D. Leme, estabelecendo, com base neles, o ncleo de nossas
reflexes em torno do processo geral de constituio da autoridade e do reorde-
namento social com bases crists. Dos pronunciamentos dos outros bispos
trazemos alguns aspectos que acrescentam ou reafirmam esse processo.

UM S CORAO E UMA S ALMA

Dom Leme, lder do episcopado, define-se mais como um ativista do que

como um doutrinrio. No encontramos nele o empenho em escrever longas
cartas, como fez D. Becker, ou documentos com caractersticas ofensivas, como
aquelas das cartas de D. Adauto. O programa teolgico-poltico de D. Leme1 foi
traado em sua Carta Pastoral de 1916. Neste documento, o antstite analisa o
Brasil, identificando o mal que o afligia. Tambm reflete sobre a gravidade da
ignorncia religiosa do povo em geral e indicou os meios para super-la.
Em seus argumentos, ele retoma as anlises de diversos documentos ponti-
fcios, lembrando que Pio X vira a sociedade definhando por afastar-se de Deus,

1 D. Leme foi o terceiro arcebispo do Rio de Janeiro e o segundo cardeal brasileiro. Nasceu em Esprito
Santo do Pinhal (SP), no dia 20 de janeiro de 1882, e faleceu no Rio de Janeiro em 17 de outubro de
1942. Cursou o seminrio maior em Roma e se ordenou padre a 28 de outubro de 1904. "D. Sebas-
tio Leme foi sagrado em Roma, no domingo de Pentecostes, 4 de junho de 1911, pelo Cardeal
Arcoverde. Contava vinte e nove anos de idade. // pi giovane Vescovo delia Chiesa, comentou
sorrindo, ao abeno-lo, o Papa So Pio X" (Cf. Isnard, 1967, p.819). Em 1921, D. Leme foi trans-
ferido de Olinda para o Rio de Janeiro, sendo designado como bispo auxiliar com direito sucesso
do Cardeal Arcoverde.O lema de suas armas episcopais : Cor unum et anima una. Um s corao
e uma s alma. A Carta Pastoral de Saudao Arquidiocese de Olinda foi lanada no Rio de Janeiro,
aos 16 de julho de 1916. D. Leme assumiu a Arquidiocese de Olinda aos 17 de agosto do mesmo ano.
e tendo-se empenhado em restaurar todas as coisas em Cristo. E que Bento XV
tinha visto como o mal de seu tempo o fato de povos e governos se apartarem
das normas da sabedoria crist. Lembra que as causas desse mal se reduzem a
quatro: "a falta de amor entre os homens, o desprezo da autoridade, a luta injusta
entre as diversas classes e a desmedida ambio dos bens da terra" (Leme, 1916,
p. 10-1). A instruo religiosa e a ao catlica so indicadas por D. Leme como
as atividades principais do ministrio catlico para o seu tempo (p.12).
Olhando o Brasil, D. Leme confirmava sua ndole catlica. Mas a nao
catlica se lhe apresentava governada por homens que no professavam a mesma
f: as leis e o governo tinham-se afastado dos princpios catlicos. O laicismo
tinha crescido. Os catlicos, maioria da populao, haviam se tornado uma fora
inerte (p. 14, 16-7).
O "grande flagelo do catolicismo no Brasil", para D. Leme, a inobservncia
dos nossos deveres religiosos e sociais. A desobedincia autoridade divina
resulta, a seu ver, na excessiva tolerncia, na fome dos prazeres e na ambio
sem fim. Distanciando-se do princpio slido do catolicismo, das verdades
eternas, os homens deixam enfraquecer seus espritos, entregando-se aos praze-
res e, com a inteligncia desprovida, enfraquecem a prpria vontade (p.21 -2).
O ensino religioso indicado como a forma de propiciar aos catlicos a
elaborao das razes da prpria f. Mas a eficcia da pedagogia religiosa
depende tambm, para D. Leme, das pregaes. Ele sugere favorecer a freqncia
dos homens s celebraes litrgicas, intensificar a propaganda sobre os horrios
das missas e observar o rigor na pontualidade (p.76-7). Para a imprensa, atribui
um papel especial no ministrio da instruo religiosa, o combate s ms leituras
e a divulgao dos assuntos nobres (p.83). Diante do grande mal do Brasil,
resumido no desrespeito lei, o remdio est na doutrina crist, definida como
freio poderoso para todas as ambies (p.117).
A atividade pastoral de D. Leme se justifica em razes por ele tidas como
eternas. Seu lema o resumo dos princpios orientadores de sua ao: que todos
os catlicos passem a pensar, querer e obedecer em semelhana ao seu arcebispo.
Assim sada seus diocesanos. Devemos lembrar que a divisa de seu braso
episcopal a expresso bblica Cor unum et anima una.
A revista A Ordem comenta a escolha do substituto do Cardeal Arcoverde,
elogiando o papa pela segurana de viso na escolha dos ocupantes para o Sacro
Colgio, e descrevendo as caractersticas dos escolhidos: "Homens novos, cheios
de vida, prontos para a ao, em plena pujana de sua seiva de defensores do
Cristo" {A Ordem, junho de 1930, p.265). Em seguida, a notcia refere-se ao caso
brasileiro, dizendo que D. Leme fora a escolha certa, por ser o pastor mais
indicado para comandar o combate apostasia do mundo moderno (p.267).
Diversos colaboradores de D. Leme viram nele um bispo preocupado com a
promoo em massa do "povo de Deus": depositou confiana nos leigos, empe-
nhou-se em conquistar para Cristo as elites do pensamento, promoveu a Pscoa
coletiva para os homens, a Pscoa por categorias; enfim, organizou a fora dos
catlicos (Isnard, 1967, p.823-7).
Sob o ponto de vista religioso, ressalta-se no programa pastoral de D. Leme
a simultaneidade de atividades, por um lado, com as elites, principalmente na
tentativa de influnciar os intelectuais e, por outro, com as massas, na promoo
dos movimentos religiosos.
Do ponto de vista poltico, temos nele um notvel estrategista, criador de
formas de convivncia com o novo regime e de apoio mtuo entre Igreja e Estado.
Entre os fatos que apresentam esta caracterstica, podemos enumerar desde o
desfile em carro aberto ao lado do Presidente da Repblica, Epitcio Pessoa, e a
intermediao junto ao decadente Presidente Washington Luiz em 1930, at o
acompanhamento e as interferncias no processo de elaborao da Carta Cons-
titucional de 1934.
Em suma, as anlises de D. Leme sobre a sociedade moderna, em geral, e
sobre a situao brasileira, em particular, reproduzem temas elaborados pelos
documentos pontifcios ou pelos pensadores catlicos da contra-revoluo, de
modo que, identificando o afastamento de Deus como o principal "mal" da
sociedade, prope a doutrinao como "remdio". Mais do que uma reflexo
sobre o valor da doutrina, vemos nele uma doutrinao em exerccio, fazendo
dos movimentos religiosos de massas um instrumento pedaggico para o cultivo
dos sentimentos populares, e para a divulgao dos princpios da autoridade e da
ordem. Chamamos a ateno, enfim, para a convenincia do ttulo a ele atribudo,
"o bispo da Eucaristia". Um programa pastoral com tamanha nfase sobre este
sacramento, naquele contexto e na abordagem que lhe era dada, articulava dois
pilares da soberania eclesistica: unidade e autoridade.
A personalidade poltica de D. Leme se evidencia pelo papel que ele
representa no processo de articulao e coordenao do episcopado brasileiro.
Tal fato permite hierarquia maior poder de interferncia junto ao Estado e
sociedade em geral. A mobilizao em massa dos catlicos adquire um sentido
mais amplo se analisada junto com este movimento que ocorria em meio aos
bispos. Como veremos adiante, D. Cabral, bispo de Belo Horizonte naquele
perodo, explicitava que a unio de objetivo e de comando o componente
fundamental para garantir o xito da obra restauradora.
Sua Excellencia Reverendissima o Sr. D. Sebastio Leme da Silva Cintra, Arcebispo titular de Pharsalia,
Arcebispo Coadjutor do Rio de Janeiro e Presidente effectivo do Congresso. (Fonte: ACE, 1922).
PELA F E PELA PTRIA!

Entre as diversas cartas pastorais lanadas pelo episcopado brasileiro, no

final do sculo passado e no incio deste, selecionamos aquelas escritas por D.
Adauto,2 no Nordeste, por encontrarmos nela uma veemente argumentao no
combate modernidade. Os temas por ele abordados contribuem para nossa
anlise, oferecendo elementos elucidativos do mesmo processo de reconstituio
da soberania eclesistica e de reordenamento da sociedade brasileira de acordo
com os valores cristos.
Na Carta Pastoral "Tudo pela ptria, nada sem Deus", ele relembra uma
verdade consagrada na doutrina religiosa: a ordem axiolgica o fundamento da
ordem social. A reforma tica e do indivduo resulta ento em civilizaes de
valor. Os males que afligem a sociedade originam-se, segundo ele, no indiferen-
tismo, no afastamento de Deus e no esquecimento dos princpios eternos, e
apenas podem ser vencidos se o catolicismo fizer a ptria voltar para Deus.
D. Adauto destaca a pregao do catolicismo sobre o respeito autoridade, a
obedincia e a docilidade do povo. "Pela crena", diz este prelado, "pela religio,
teremos unificado o pensamento da Nao; faremos a Ptria grande e feliz".
'"Tudo pela Ptria e nada sem Deus' - tal o nosso lema, a nossa grande divisa"
(Henriques, 1917, p.3).
Em outra Carta, intitulada "O segredo de nossa felicidade", este bispo acusa
a ignorncia religiosa como a causa do orgulho entre os homens, que da passam
a desprezar a autoridade. A finalidade do homem, diz, consiste em glorificar a
Deus: todo o resto existe como meio. E mais: o orgulho detm a marcha do bem;
o mundo perde o status de meio e passa a ser explorado em proveito das paixes;
o desejo determina os movimentos de todos os homens; estes querem o bem e
podem ser diferenciados neste campo: h aqueles que aspiram ao finito e outros
ao infinito (1922, p.16-8).
A ordem social seria restabelecida com a volta do homem e da sociedade
para Deus, conforme ele mesmo argumenta em sua Carta Pastoral de 1923. Nela,
afirma que o sectarismo, o racionalismo e o naturalismo passaram da teoria
prtica, fizeram os homens esquecer por completo a ordem sobrenatural, levaram
desordem generalizada. Para ele, a nao vivia um momento de grave risco: ou

2 D. Adauto Aurlio de Miranda Henriques nasceu em 1855, em Areia, provncia da Paraba. Estudou
no Seminrio S. Sulpcio, em Issi, Frana. Depois foi para a Universidade Gregoriana em Roma,
onde estudou Teologia Dogmtica e Direito Cannico. Sagrado bispo no dia 17 de abril de 1894, to-
a sociedade voltava para Deus, ou se dissolvia completamente. A sociedade
moderna, fechada para a luz divina, necessitaria da autoridade e dos princpios
cristos para se organizar.
Em "Doutrina contra doutrina", D. Adauto denunciou a Revoluo Francesa
como responsvel pela Proclamao do princpio de independncia; diz que a
lgica das paixes tira da suas concluses naturais: a insurreio contra a
autoridade e a negao da ordem sobrenatural. A sociedade necessitaria da
hierarquia, o direito de partilha igual anularia todos os elementos da ordem e
conduziria ao niilismo. O esprito da desordem e a falta de submisso s leis
naturais chegaram ao seu mais alto grau na sociedade de seu tempo. Diz que a
f catlica, o maior patrimnio do povo brasileiro, desrespeitado na Consti-
tuio republicana (1928, p.4-5).
Para D. Adauto, o uso da fora pelo Estado no suficiente para conter as
paixes populares; a religio, porm, tem fora para realizar esta tarefa, pois ela
o freio do dever e da conscincia. Para ele, as leis divinas no existem para
regular apenas a vida particular, elas se estendem tambm sociedade e ao
Estado; a harmonia entre a Igreja e o Estado conduz a humanidade felicidade
(p.18-20).
Em suma, encontramos nos documentos elaborados por D. Adauto um
posicionamento de combate Revoluo Francesa, acusando-a de provocadora
de desordem e de todas as formas de independncia. H em seus discursos
intolerncia diante da sociedade moderna. Ele prope para esta sociedade, vista
como afastada de Deus, um processo restaurador com base na formao do
esprito patritico e na crena religiosa. Portanto, patriotismo e f encontram-se
articulados em sua apologia por uma autoridade redentora do social. Percebemos
aqui relaes entre o pensamento deste bispo e o de Joseph De Maistre. Em seu
"Estudo sobre a soberania", afirma este ltimo: "Quanto mais se estuda a histria
mais se convence a necessidade indispensvel desta aliana entre a poltica e a
religio" (1891, p.366).

mou posse na Diocese da Paraba em 4 de maro de 1895. D. Adauto "recusou o convite da Nunciatura
Apostlica para ocupar o cargo de coadjutor, com direito sucesso do Cardeal Arcoverde. na
Arquidiocese de So Sebastio do Rio de Janeiro" (Cf. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, p.206-7, 1954).
UM SEGUNDO GRITO DE INDEPENDNCIA

D. Francisco de Aquino Corra (no-

meado arcebispo de Cuib em 1922)
combate as chamadas liberdades mo-
dernas, defendendo a crena e o patrio-
tismo, que dizia articulados na Procla-
mao espiritual da liberdade, orientado
pelo mito da harmonia social. Nesse
sentido, interessa-nos mais analisar os
seus pronunciamentos feitos durante o
Congresso Eucarstico de 1922 do que
suas Cartas Pastorais.
Ele descreve a "ptria" como ho-
mognea, no "relato de viagem de Cuia-
b para o Rio de Janeiro", em discurso
no referido Congresso. Ali prope p- D. Francisco de Aquino Corra, Arcebispo de Cuya-
b (E. De Mato Grosso). Orador nas sesses solen-
tria agradecer ao criador por lhe ter pren- nes. (Fonte: ACE, 1922).
dado com tal homogeneidade de raa,
religio e costumes, em harmonia com a sua natureza (ACE, 1922, p.64-8).
Ainda nesse discurso, o prelado reflete sobre o papel da Igreja na sociedade.
Para ele, a humanidade estava sendo corrompida por trs grandes males: na ordem
intelectual, o racionalismo que, em sua definio, era a revolta da razo contra o
sobrenatural; na ordem moral, o sensualismo, que consistia na "constante ebulio
dos sentimentos mais ignbeis da animalidade humana", conforme ele percebe na
moda, na dana, no cinema e na literatura; e na ordem social, o egosmo.
Nesse Congresso, "a ptria" convidada a iniciar um novo sculo de
liberdade espiritual, contra a liberdade do racionalismo e do livre pensamento,
que conduziria anarquia mental, e contra a liberdade do egosmo, responsvel
pela anarquia social. O grito desta nova independncia recebeu uma palavra de
ordem: "Cristo ou morte!"
D. Aquino lanou uma carta pastoral sobre a Ao Catlica, na qual divulga
o pensamento de Pio XI, que havia proposto um novo apostolado na sociedade
moderna, iniciando com uma atividade com pequenos grupos para, em seguida,
proporcionar o crescimento em massa (Corra, 1938, p.64).
O fim supremo geral da Ao Catlica, o mesmo da hierarquia, consistia em
estender o Reino de Cristo sobre a terra: um objetivo de restaurao e de
conquista. Dentre os fins particulares desta ao, D. Aquino destaca o culto
pblico, a cultura crist, o cuidado dos pobres, as vocaes eclesisticas, a
cristianizao da famlia, o ensino do catecismo e a boa imprensa (p.69-70). Junto
definio destes fins, elaborou-se um programa de ao em que o culto pblico
colocado em primeiro lugar. Isto significativo num contexto poltico em que
estava sendo discutida a necessria separao entre o espao pblico e o privado,
e em que tambm estavam sendo incentivados os movimentos de massas. nesse
contexto que este bispo acusa a sociedade moderna de criar no indivduo uma
duplicidade de conscincia, responsvel pela profisso do catolicismo apenas na
vida privada e apoio ao laicismo na vida pblica. O laicismo, chamado por Pio
XI de "a peste de nossa poca", por excluir a Igreja e Deus da vida civil, posto
como alvo de combate da Ao Catlica (p.69-70).
Constatamos tambm, da parte de D. Aquino, uma atitude de intolerncia diante
da sociedade moderna. O racionalismo, o sensualismo e o egosmo so apontados
por ele como caractersticas negativas desta sociedade, que proclama muitos tipos
de liberdade e se transforma em desordem e anarquia. Contra a independncia
poltica, prope os valores cristos, e contra o laicismo moderno, forja outro,
denominado ortodoxo: a Ao Catlica, "o laicismo ortodoxo e santo da Igreja".
Aqui, novamente, o cultivo do patriotismo e o da crena so apresentados como
elementos essenciais ao processo de constituio de uma autoridade redentora.

REBANHO SACIADO

D. Cabral3 tornou-se uma referncia obrigatria na histria do catolicismo

mineiro, dada sua liderana sobre o episcopado de Minas Gerais e o "reaviva-
mento" eclesial.
A Ao Catlica, lembra D. Cabral, indicada por Pio XI como a grande
obra restauradora da sociedade moderna, capaz de conquistar os direitos de Deus,
recristianizar o pas, repor Jesus Cristo na famlia e na sociedade, restabelecer o
princpio da autoridade, abrigar a nao das sedies e oferecer uma legislao
crist aos povos (ACE, 1933, p.117-31).

3 D. Antnio dos Santos Cabral nasceu em Propri, Sergipe. Foi sagrado bispo em 14 de abril de 1918
e tomou posse na diocese de Natal em 30 de maio do mesmo ano. Em seu braso episcopal ostenta
o seguinte lema: Per Eucharistiam vivat in nobis Christus. Assumiu a Diocese de Belo Horizonte
em 30 de abril de 1922. O estudo de Henrique Cristiano Jos Matos (1990) sobre o catolicismo
militante em Minas nos forneceu uma vasta documentao, organizada e comentada, que nos permitiu
uma melhor compreenso do programa pastoral de D. Cabral.
 D. Cabral anuncia, deste modo, "os anseios da alma brasileira": doutrinao
ampla, sistematizada e apostlica - ao social catlica intensa, disciplinada-,
unio de objetivo e de comando. Em tempos modernos, dizia ele, a atividade
missionria no deveria ser dirigida apenas aos "silvcolas", mas deveria empe-
nhar-se na evangelizao dos povos urbanizados, que tambm sofriam de pro-
funda ignorncia religiosa.
Propunha a Carta Constitucional da ptria formulada conforme "a constitui-
o eterna do mundo", a lei divina. Nesta proposta, D. Cabral expressava o
empenho da hierarquia numa campanha pela conquista dos direitos da Igreja na
Constituio (Ibidem).
Em sua Carta Pastoral, saudando os diocesanos, afirma:

Nosso corao de pastor [] vivamente dominado do veemente desejo de firmar e

expandir o reinado de Jesus Cristo... Deveramos... estudar as normas de ao que a
sabedoria da Igreja, pelo rgo augusto dos Pontfices, nos traa para a recristianizao
das novas geraes, mxime, impregnando-as da prpria vida de Jesus Cristo, pelo
augustssimo e divinssimo sacramento da Eucaristia. (apud Matos, 1990, p.439)

D. Cabral denuncia, em suma, a ignorncia religiosa do povo brasileiro e

prope sua doutrinao. Valoriza a Ao Catlica pelo seu papel de recristiani-
zadora da sociedade, por favorecer o restabelecimento do princpio da autoridade,
e por abrigar das revoltas as naes. Ao colocar o sacramento da Eucaristia como
centro de seu programa pastoral, estabelece as articulaes entre o princpio da
unidade e o da autoridade. Semelhanas com a ao pastoral de D. Leme podem
ser notadas, na entusiasmada adeso ao programa restaurador e no lema do braso
episcopal, assumindo como eixo de sua ao pastoral a centralidade do sacra-
mento da Eucaristia.

APASCENTANDO SEU REBANHO

Uma intensa doutrinao, sistematizada em muitas e volumosas cartas pastorais,

marca o pastoreio de D. Becker,4 no Sul do Brasil. Apontamos alguns temas

4 D. Joo Becker nasceu em 1870, na Alemanha. Ainda criana veio para o Brasil. Foi sagrado bispo
em 1908, assumindo a Diocese de Florianpolis inicialmente e, em 1912, a Arquidiocese de Porto
Alegre. Faleceu em 1946. Cf. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 1954, p.262-3.
A divisa de D. Becker foi Pascam in judicio: "apascentamos o nosso rebanho segundo as normas do
direito e da justia"
 abordados por este bispo em cartas e dis-
cursos pronunciados nos congressos euca-
rsticos do Rio de Janeiro e de Salvador.
D. Joo Becker indicou o sinal da
vitria, o remdio a curar a nao do erro
e do neopaganismo: a Eucaristia (ACE,
1922, p.155-62).
D. Becker relacionava a crise da
sociedade e o abalo do princpio da auto-
ridade mentalidade moderna, que ca-
racterizava pela ruptura com as tradies
crists, por uma concepo do indivduo
autnomo, origem de todos os direitos,
emancipado de Deus e por isso egosta.
D. Joo Becker, Arcebispo de Porto Alegre (E. do
Rio Grande do Sul). Orador na missa do Espirito No campo do pensamento observa a de-
Santo. (Fonte: ACE, 1922). fesa da emancipao do homem e da
natureza em relao a Deus (Becker,
1924, p.6). No ordenamento social, afirma ele, constata-se o abandono dos
fundamentos slidos do cristianismo e a substituio por outros sem firmeza e
estabilidade. Este iderio atingiu o Brasil, pois a Repblica, na ptica de D. Becker,
deixou-se dominar pelo agnosticismo oficial, adotando o ensino leigo; Deus fora
expulso da vida pblica, o atesmo oficial fora proferido. De tudo isto, o bispo
aponta como conseqncia natural o enfraquecimento do princpio da autoridade.
Os filsofos modernos, aponta D. Becker, querem separar a tica de qualquer
influncia da ordem religiosa, e negam Deus como fim ltimo do homem. Mas,
segundo ele, a moral sem Deus incapaz de disciplinar as massas (p.11). A forma
como a sociedade moderna concebeu a conscincia do indivduo favorece a
indisciplina e a anarquia (p. 12).
D. Becker refora a concepo restauradora da Igreja sobre o ordenamento
social dentro do Estado moderno. Para ele, o poder e o Estado devem estar
fundados na ordem moral, que se fundamenta nas leis de Deus. Os depositrios
do poder devem orientar-se pelos preceitos divinos e os sditos devem respeitar
e obedecer s autoridades. O Estado moderno, emancipado de qualquer poder
superior, entendido por ele como uma conseqncia da doutrina da reforma
protestante e do filosofismo do sculo XVIII, que haviam resultado na Revoluo
Francesa. Ao Estado moderno falta, a seu ver, uma fora unificadora.
Sobre a Repblica brasileira, disse ter ela se orientado pelo esprito moderno,
elaborado uma filosofia que no correspondia ndole e s tradies sociais e
religiosas do povo. Disse ainda que os brasileiros lamentavam a excluso de Deus
das escolas. O bispo via o poder temporal, na conjuntura republicana, numa
profunda crise que s poderia ser superada com o combate ao mal pela raiz, isto
, ao atesmo oficial.
D. Becker apresenta seus argumentos sobre a fonte do poder e as condies
de sua legitimidade. Deus o autor da natureza humana e da sociedade civil. Ele
disps o homem a viver em sociedade e esta necessita da autoridade para existir.
O poder civil ou poltico, vindo de Deus, independe da vontade humana. O
desconhecimento de que Deus a fonte do poder gera crise no mando temporal.
O poder se fortalece, em primeiro lugar, na conscincia dos sditos (p.27).
A revoluo e a filosofia atia so apontadas como os principais fatores de
destruio do poder temporal. A soberania da razo e a da vontade humanas so
vistas como princpios de revoluo, dos quais nascem as sublevaes, a anar-
quia, as rebeldias. De seu ponto de vista, quando a vontade geral passa a ser o
fundamento do poder, este perde sua estabilidade. O princpio da revoluo teria
sua origem na declarao dos direitos humanos (p.33). As massas, tendo con-
quistado a sua independncia, rebelam-se; a fora material precria para conter
as suas paixes (p.41). Lemos em D. Becker que enquanto no se consegue a
soberania sobre a razo e a vontade humanas, pelo menos um trono deveria ser
erguido para o "Verdadeiro Rei", que governaria toda a nao. A imagem do
Cristo Redentor no alto do Corcovado, zelando pelos desgnios da ptria, ser o
sinal permanente do convite obedincia (p.42-3). D. Becker associou aquela
imagem obra restauradora da Igreja Catlica.
Como j vimos, no possvel compreender o sentido da Ao Catlica sem
uma referncia ao combate sociedade moderna. Esta lgica aparece explicita-
mente na Carta Pastoral de D. Becker, em 1929, na qual ele retoma o lema do
pontificado de Pio XI, dizendo que o Sumo Pontfice olhara para o mundo,
observando o grande mal: a invaso dos costumes paganizantes nas diversas
camadas sociais. Contra este mal, Pio XI apresenta a Ao Catlica. Aos
operrios ela levaria os princpios vivifcadores da Igreja.5 As falsas teorias
filosficas e as ms tendncias materialistas, presentes no esprito moderno,
seriam combatidas por meio da imprensa, do bom livro e do folheto avulso. Ela
imporia aos fiis a obedincia s autoridades e s leis (193 lb).

5 "Por isso, tanto os operrios como os patres devem, nas suas relaes mtuas, obedecer s leis
divinas e respeitar os preceitos da justia e da eqidade. admirvel, diz Montesquieu no seu livro
'Esprito das Leis', como a religio crist, que parece ter por objetivo nico a felicidade da vida futura,
tambm alicera e estabiliza a prosperidade da vida presente" (p.26).
 Em 1931, D. Becker lanou uma Carta em combate ao laicismo, como
convite aos congressistas constituintes a banir da ptria os males. O laicismo
acusado de mal moderno, que tem como ideal a liberdade absoluta do indivduo,
para, em seguida, proclamar a liberdade de pensamento e alcanar sua meta final
no socialismo (p.22). Tambm idealiza uma repblica democrtica fundada na
soberania popular. O bispo identifica a Frana como um exemplo onde estes
ideais se concretizam.
Chamado por Pio XI de agregado de todas as heresias, o laicismo identifi-
cado como aquele que prepara a via para o comunismo, o qual oferece aos homens
esperanas mentirosas ao dizer que estes marcham para a independncia e que a
humanidade est em permanente progresso. Os filsofos do laicismo so acusados
de no refletirem sobre as questes humanas fundamentais (p.41), de no formu-
larem conceitos suficientes para se constiturem em doutrina (p.50-88).
O ataque ao laicismo ocorre sem trguas nos textos de D. Becker. Ele afirma
que o laicismo social deprime os costumes, propicia sedies e agitaes turbu-
lentas. Sem o freio do dever e da conscincia, resta o uso da fora pelas armas
sobre as massas (p.50-88). O laicismo origina-se da emancipao da humanidade,
proclamada pela Revoluo Francesa (p.82). Pretende efetivar a libertao em
todos os terrenos: a economia, a poltica, a tica e a religio, toda a vida humana
se laiciza. Para alcanar o seu fim, ele se organizou no Estado. No incio, ele foi
moderado, radicalizou-se depois, pretendendo destruir a concepo crist do
mundo e a Igreja Catlica. Os dirigentes da economia, aderindo ao laicismo,
passaram a tratar a multido dos operrios como meios, como instrumentos
(p.90).
Conforme D. Becker, o laicismo, em seu fim ltimo, coincide com o
comunismo. Ele diz que j cumpre sua tarefa ao alertar os fiis sobre os perigos
do comunismo e do laicismo, enquanto o combate a estes males seria tarefa do
governo (p.105-6, 108).
O esprito humano encontra-se em estado de crise, expressava D. Becker em
outro discurso, sustentando que caberia hierarquia indicar ao Estado os verda-
deiros fundamentos para a prosperidade da ptria, orientando os fiis em meio
s confuses de idias, j que o prestgio da autoridade havia sido abalado.
Apontava uma substituio do Estado partidrio pelo Estado totalitarista, o qual
resultaria na estabilidade e na segurana, se os governantes fossem homens retos,
inspirados pelos princpios do direito natural e dos ensinamentos cristos. O
Brasil poderia organizar-se inspirado na idia do Estado totalitrio, desde que
conseguisse vincular o Estado com a Nao (ACE, 1932, p.321-36).
 O sculo XVI caracterizado por D. Becker como a poca da apostasia da
f, da emancipao da cincia em relao s influncias da Igreja, do infiltra-
mento da incredulidade nos coraes humanos. Inovadores abriram caminho para
a livre interpretao da Sagrada Escritura. A liberdade, identificada como erro,
expandira sobre todos os campos da vida social, alterando a concepo de Estado,
de direito, de homem e de mundo. A Revoluo Francesa vista como o marco
da expanso deste erro.
A falsa cincia moderna propaga uma viso do mundo e da vida oposta ao
conceito cristo, no entender de D. Becker. Falsas doutrinas sobre o homem, a
sociedade civil, direitos e deveres do cidado, a famlia, o Estado e a Igreja foram
elaboradas e a desordem social foi promovida (p.13).
O liberalismo e o socialismo que alimentaram falsas esperanas, prometendo
a ordem perfeita e a harmonia social, no foram capazes de cumprir seu programa.
Somente a religio seria capaz de fazer todos conhecerem seus deveres e
obrigaes e oferecer os motivos eficazes para a obedincia (p.29-30).
A histria moderna, por sua vez, compreendida por D. Becker como uma
empresa de apostasia pblica, uma laicizao progressiva, pois a sociedade e a
vida passaram a ser organizadas como se Deus no existisse; os homens esque-
ceram que o Estado, a autoridade e a lei tm por fim o Bem Comum. D. Becker
afirma que Hegel propagara o Estado como finalidade para si prprio, um Estado
como Deus, onipresente e independente da lei moral. A autoridade civil havia
perdido seu fundamento slido (p.29-30).
O absolutismo e a demagogia, conforme D. Becker, estavam ameaando o
convvio social. Os regimes democrticos perseguem a Igreja (p.49-50). A
imprensa moderna propaga a insurreio como o mais sagrado dos deveres.
Diante de tanta desordem, a Igreja deve restabelecer o princpio da autoridade e
condenar as teorias que contm a semente da desobedincia (p.86).
Em D. Becker encontramos a mesma atitude de intolerncia diante da
sociedade moderna, concebida da forma mais negativa possvel, acusada de
favorecer a todas as formas de liberdade, que culminam com a desordem, a
indisciplina, a anarquia, enfim, com a instabilidade social. A origem de toda
decadncia social foi apontada na ruptura com a unidade, iniciada por Lutero
e desenvolvida pelo laicismo. No pensamento deste bispo h uma veemente
apologia do princpio da autoridade e uma articulao entre cultivo do pa-
triotismo e da f, a fim de alcanar uma ordem social fundada em valores
cristos.
CONCLUSO

A partir desta exposio de vrios argumentos, presentes em discursos

elaborados pelos representantes do episcopado brasileiro, percebemos, entre
eles, uma dinmica que os articula em dois sentidos: primeiro, h uma evidente
complementariedade entre os bispos das diversas regies do pas. De fato, D.
Leme coordenava seus pares e era correspondido, resultando da uma articula-
o espacial. Segundo, as concepes e as atitudes aqui descritas sustentaram
as temticas que j vinham sendo debatidas pelos bispos reformadores do sculo
passado, pelo Pe. Jlio Maria e pelas Conferncias Episcopais Regionais
durante a Repblica Velha. Notamos, assim, que havia uma articulao crono-
lgica.
A sociedade, em geral, era concebida como passando por um estado de crise,
sendo esta explicada pelo afastamento de Deus, pelo desprezo da autoridade e
pela "mania de inovao". Ao traarem a genealogia do mal na sociedade
moderna, repetem as argumentaes j elaboradas nos documentos pontifcios,
ou aquelas presentes no pensamento contra-revolucionrio europeu do sculo
passado. de ressaltar a acusao a Lutero por ter rompido a unidade da Igreja,
desencadeando, assim, todo o tipo de desordem.
A sociedade brasileira, em particular, tambm era concebida como estando
em crise. Dois males foram ressaltados: primeiro, a ignorncia religiosa do povo;
segundo, o divrcio entre a nao e o governo. No aceitavam que uma nao
"profundamente catlica" fosse governada por homens identificados como ateus
pela hierarquia. Com base nesta concepo, fica justificada a obra restauradora,
liderada pelo episcopado e desenvolvida em dois campos: a "ao pela base" que,
no combate ao primeiro mal, cuidava da formao do sentimento popular,
cultivando a crena e o patriotismo; e a "ao pelo alto", responsvel pelo
combate ao segundo mal, formando as elites intelectuais e os homens de governo,
aqueles que, pela capacidade de compreender algumas doutrinas e assumir alguns
ideais, poderiam dirigir as massas. A articulao entre a doutrina e o princpio
da autoridade foi de grande utilidade nesta misso.
A obra restauradora deve, portanto, ser analisada com base numa referncia
geral, formulada pela Igreja Universal em conflito com a cultura emergente na
sociedade moderna: trata-se do embate pela soberania. Por meio dos argumentos
dos bispos, conforme acabamos de expor, percebemos que a Igreja se esforava
para combater a soberania da razo e da vontade dos indivduos e para estabelecer
acordos diante da soberania do Estado.
 Um dos fundamentos teolgicos da obra restauradora foi, como notamos, o
sacramento da Eucaristia. No mbito geral do empreendimento catlico, a
exaltao da eficcia social da Eucaristia permite outros sentidos anlogos
politicamente significativos. Por meio de seu culto e de sua prtica, a hieraquia
poderia resgatar junto ao sentimento popular a submisso e a obedincia e, pela
mesa da comunho, congregar todos "num s corpo e numa s alma". Vemos
nisso a restaurao do princpio da autoridade e da unidade, assumidos numa
conjugao entre razo e vontade, pois a doutrina recebeu o "devido zelo" e os
sentimentos foram mobilizados com o fervor emocional das manifestaes de
massa. Conforme o nimo do episcopado, poder-se-ia exclamar que aps os
eventos religiosos de massa, os populares quereriam muito ser brasileiros e ser
catlicos, ao mesmo tempo.
O episcopado em geral incentivou a Ao Catlica, acentuando a sua tarefa
no combate apostasia do mundo moderno e ao laicismo, valorizando o seu
carter disciplinar, pela submisso dos leigos hierarquia.
Enfim, o reordenamento social, fundamentado em valores cristos, depen-
deria da restaurao do princpio da autoridade. A forma como foi concebida a
autoridade, nesta ao, constituiu-se em mais um mito, com fora suficiente para
barrar a emancipao dos indivduos, j que ela pouparia ao homem todos os
dilemas de suas existncias. Acrescenta-se a este um outro mito, o da sociedade
perfeita, definida como o reino da total harmonia, da ordem, da estabilidade, de
constante paz entre as classes e, de preferncia, uma sociedade crist.
A euforia que envolveu este combate pela soberania eclesistica e pelo
reordenamento social resulta numa concepo religiosa excessivamente instru-
mental, apresentando o catolicismo como o freio das liberdades modernas, das
paixes e da rebeldia contra a autoridade. Tal empobrecimento da experincia
religiosa s dificultaria ainda mais o exerccio de um culto razovel. Diante deste
fato, a advertncia de So Paulo na Carta aos Romanos, como tivemos oportu-
nidade de ver na introduo deste trabalho, recuperaria sua atualidade.
Fac-simile - Carla Pastoral, Dom Sebastio Leme.
 3 A RAZO A SERVIO DA ORDEM

O lema de Joseph De Maistre, propondo aos catlicos fazer o contrrio da

Revoluo, foi acatado e divulgado no Brasil por meio da obra doutrinria de
Jackson de Figueiredo, com o apoio do Centro Dom Vital, grupo ao qual se
vinculava. O mesmo que afirmamos com relao ao episcopado, vale para os
pensadores catlicos: tambm eles reproduziram a temtica elaborada tanto nos
documentos pontifcios como na doutrina contra-revolucionria do sculo passado.
Neste captulo, comentaremos alguns temas debatidos pelos intelectuais
colaboradores de D. Leme na obra restauradora catlica, atuantes na revista A
Ordem e no Centro Dom Vital. Diante do grande nmero de escritos destes
pensadores fizemos algumas selees. Como ncleo de nossa anlise escolhemos
textos produzidos pelo lder do grupo, Jackson de Figueiredo, que se destacam
de todos os outros pela constante defesa da autoridade e da ordem. Em seguida,
passamos aos comentrios de alguns escritos e pronunciamentos de Alceu de
Amoroso Lima, numa fase, imediatamente aps a morte de Figueiredo, quando
assumiu a presidncia do Centro Dom Vital e a liderana do laicato. Finalmente,
comentaremos algumas reflexes de Leonel Franca, um intelectual jesuta da
confiana de D. Leme, que cumpria a tarefa de zelar pela ortodoxia e de
representar a hierarquia junto aos movimentos organizados no perodo.
O estilo dos escritos e dos pronunciamentos, principalmente a erudio dos
argumentos, nos leva a perguntar pelos interlocutores destes que escreviam as
cartas pastorais. Num pas com baixo nvel de escolarizao e com alto ndice de
analfabetismo, no haveria entre os catlicos uma realidade diferente. Nota-se
que a erudio dos discursos exclua como interlocutores a maioria dos fiis.
Para quem falavam os bispos? Certamente, para aqueles que mereciam contra-
argumentao como formuladores de uma doutrina do reordenamento social.
Tratava-se, ento, de um pensamento que ia se constituindo na dinmica do
confronto. Isto vai ao encontro da afirmao de Mannheim, de que

o pensamento conservador e o liberal burgus no so "sistemas" j feitos nesse sentido;

so modos de pensar em constante processo de desenvolvimento. O conservadorismo
no queria simplesmente pensar "algo diferente" de seus adversrios liberais, queria
pens-lo de outro modo, e esse foi o impulso que proporcionou o toque complementar
que o converteu em uma forma nova de pensar. (1963, p.130-1)

Observando alguns aspectos do pensamento que ia se constituindo entre os

intelectuais do Centro Dom Vital, entramos em contato com um verdadeiro
"combate" travado no campo especfico da doutrina, cujo significado poltico da
obra restauradora em seu conjunto tratamos anteriormente. Por meio dela,
pretendia-se destruir a semente das revoltas das rupturas, impedindo o apareci-
mento de heresias e zelando pelo fortalecimento do dogma.

AMOR ORDEM E HORROR REVOLUO

Uma rigorosa disciplina caracterizou a dinmica da personalidade de Jackson

de Figueiredo,1 conforme obra doutrinria. Seus textos, de rigorosa coerncia,
mostram o esforo de elaborao de uma doutrina que orientasse seu "trabalho
pela paz, pela segurana do Brasil e pela vitria da ordem em nossa sociedade".
Ordem, autoridade e disciplina eram seus princpios mais caros.
Em Figueiredo, descobrimos um homem efetivamente em luta pela ordem.
Tambm encontramos nele um ser atormentado, que se permitia mergulhar em
sua desordem interior. Vamos nos dedicar aqui s anlises de suas reflexes a
respeito dos esforos necessrios para o restabelecimento da ordem social.
Veremos sua ao no mbito pblico, colocando-se em permanente combate
contra qualquer desordem, utilizando como recurso o apelo ao sobrenatural.
A luta consigo mesmo, travada em seu foro mais ntimo, permitiu-lhe
elaborar uma reflexo sobre o sofrimento humano. Neste ltimo estaria o sentido

1 Jackson de Figueiredo nasceu em 1891, em Aracaju. Faleceu em 1928, no Rio de Janeiro. H uma
biografia escrita por sua filha: ver Fernandes, 1989. Sobre sua doutrina, ver Iglsias, 1981; e Cordi,
1984.
 da existncia, assim como no sofrimento
de Cristo se encontraria o sentido de toda
a histria humana. O meio de acesso
personalidade profunda do ser finito se-
ria a dor. Ela permitia um mergulho na
liberdade trgica, no principio do bem e
do mal. A manifestao suprema do ho-
mem dava-se no sofrimento, forma de
contato ntimo com o Ser, que seria o
mesmo que a verdade: o nico conheci-
mento absoluto. Na viso trgica do
mundo presente em Jackson o sofrimen-
to o fato fundamental.
A existncia percebida por ele
Dr. Jackson de Figueiredo, escriptor e professor.
como um mistrio terrvel. Definiu o
Orador nas sesses solennes. (Fonte: ACE, 1922). homem como "um ser dotado da mais
clara luz e envolvido na mais densa tre-
va: um ser pecaminoso, um ser sofredor e ambicioso, capaz de todas as virtudes
e sempre sujeito s baixas inclinaes, amante da verdade e adorador de si prprio
no altar de cada um dos seus erros" (1922, p. 150-1). Esta concepo se aproxima
em muitos aspectos de De Maistre, conforme tivemos oportunidade de ver. O
homem concebido como um animal to perverso que o estado de dependncia
ainda seria o melhor para ele.
A Igreja vista por Figueiredo como a instituio capaz de garantir o equilbrio
na estrutura social, como refgio do amor e da bondade, como fora e amparo seguro.
Seu ideal encontrava-se em servir Igreja, em difundir seu esprito.
Diante do mundo moderno, um catlico deve, para Figueiredo, assumir a
atitude de um reacionrio contra a revoluo. Ele se define catlico com base
neste aspecto. Ser contra a revoluo inclui combater o princpio gerador da
desordem, mais do que s objetivaes histricas do dio sanguinrio. Nesse
sentido, todo catlico deve ser necessariamente um contra-revolucionrio, um
inimigo declarado da revoluo, de modo que um verdadeiro catlico ser uma
ameaa ao mundo moderno.
Figueiredo no admitia a f como repouso e nem procurou a Igreja como
asilo de felicidade, e sim como o "templo de definio de deveres", como a
ctedra da verdade.
O doutrinador colocou-se em combate contra o liberalismo, o mesmo con-
denado pelo Syllabus. Para ele, o pensamento liberal constitui a maior fonte de
injustia social, a origem de todas as tiranias polticas presentes no mundo
moderno. Considera-o uma fantasia de doutrina, em virtude de sua incapacidade
de afirmao dogmtica.2 No acredita no livre exame, na vontade do povo, no
sufrgio popular e no laicismo. No campo poltico, seu empenho consiste em
exigir maior respeito lei, em esclarecer o conceito de ordem e em fortalecer o
princpio da autoridade.
A regra que explicava seu modo de viver era: "amo tudo quanto vivo...".
Ele se esforava em associar este lema a um estilo de vida, que no seu entender,
seria necessariamente na simplicidade. Figueiredo prope a vida simples como
condio para se constituir como pessoa na sociedade. Argumenta que neces-
srio estar vivo para aspirar perfeio. Depois, identifica um obstculo na
realizao deste ideal, pois, a civilizao moderna, graas s suas complicaes
e ao progresso material e intelectual, tornaria impossvel levar uma vida com
simplicidade; impediria, portanto, que uma pessoa tivesse carter.
Em sua doutrina h uma diferena entre "indivduo" e "pessoa". O indivduo
est determinado pela espcie e a pessoa uma categoria espiritual e religiosa
a nica dotada de liberdade e poder de criao. Da seu programa poltico se
empenhar em criar as condies sociais que permitissem o completo floresci-
mento da pessoa, tirando-a da condio de indivduo. "O indivduo, nessa teoria,
estava ordenado coletividade, e subordinado sua criao; mas a coletividade,
que no uma realidade por si, estava ordenada ao bem da pessoa humana"
(Barreto Filho apud Figueiredo, 1983, p.28-9).
A liberdade moderna, dizia Figueiredo, comeou com uma "gangrena", com
a desordem maior, a revoluo; a verdadeira liberdade consiste na ordem, na
obedincia ao governo, no respeito lei e na subordinao autoridade; no se
pode separar a liberdade do princpio da autoridade e da disciplina.
Para ele, a democracia no podia proporcionar paz e segurana social; ela
est falida, e o fato da Revoluo Francesa comprovava esta verdade, j que a
partir dela a sociedade s experimentara inquietao e luta, embora ela no
tivesse tido fora suficiente para destruir o princpio da ordem e da autoridade.
A Revoluo Francesa compreendida como a causadora de muitos prejuzos
para a sociedade e para o cristianismo. A partir dela, conforme Figueiredo, a ao
poltica passou a ser orientada pelo imaginrio, abandonando a razo verdadeira.
Ela considerada obra de uma minoria, realizada de cima para baixo. pensada
como tendo rebaixado a razo categoria dos instintos: "a Revoluo", diz ele,

2 Encontramos este mesmo argumento em D. Becker, 1931b, p.41-2.

 substituiu a persuaso, a luta doutrinria, as pacificas transformaes do direito na esfera
social, e de novo se viu predominar o cesarismo em poltica e o individualismo mais
desenfreado, mais caracteristicamente pago, em todos os departamentos da vida social.
A revoluo francesa nada mais fez que universalizar esse horrvel crepsculo da
inteligncia humana, que, desde ento, se deixou ficar em segundo plano, no mesmo
cenrio em que imperam, em seu nome, todas as baixas instintividades, em luta que no
cessa, contra todas as conquistas de uma civilizao racional, feita de observao,
experincia e bom senso, no domnio intelectual, de moralidade e sacrifcio, no domnio
moral, de atividade informada por tudo isto no domnio prtico, propriamente econmi-
co". (1922a, p.12)

A ordem foi o princpio fundamental da ao de Figueiredo. O filsofo tem,

para ele, importantes tarefas: primeiro, desenvolver uma reflexo mais aprofun-
dada sobre os interesses da ordem; segundo, identificar seu princpio gerador;
terceiro, traduzir estes interesses em filosofia poltica e em moral prtica. "O
filsofo procura", diz ele, "indicar qual a organizao social mais digna de ser
vivida, e no, como fazem os racionalistas, buscar a organizao social perfeita"
(Ibidem). De acordo com este lder, a ordem prtica fora fundada pela moral
poltica decorrente dos princpios religiosos e morais da Igreja Catlica. A moral
catlica tida como vivificadora, organizadora, civilizadora; a que tornou digna
a humildade e a submisso. Foi a liberdade crist, diz ele, que conquistou "a
adeso constante de grandes e pequenos ao sentimento do dever diante da lei, a
conscincia de que possvel fazer pacificamente a reforma de todos os abusos,
de todos os atentados dignidade humana" (1983, p.79-89).
Figueiredo apresentava um princpio no qual fundamentar todas as aes dos
catlicos no campo poltico: "no mesmo a contra-revoluo que se tem a fazer,
mas o CONTRRIO DA REVOLUO". Antes de comear o empenho pela
reforma crist das leis, era preciso aceitar este princpio.
Numa conjuntura poltica marcada por diversas mobilizaes e conflitos, ele
se colocou na defesa da legalidade. "A pior das legalidades ainda seria mais benfica
ao Brasil, neste momento, que a melhor revoluo", dizia. Uma Carta Magna para
o pas deveria estabelecer as garantias do cristianismo, e reconhecer a obra civiliza-
dora da Igreja. Esta ltima conhece a lei do desenvolvimento da sociedade, que est
na sua disciplina moral, determinadora da autonomia e da liberdade. Para ele, "o
bem consiste em se conservar nesta lei, o mal est em neg-la".
O homem, conforme Figueiredo, necessita da autoridade, pois hierrquica
a natureza humana. O desprezo deste princpio provoca desordem social. Ele
deve ser reforado, no seu entender, para se alcanar a civilizao, para se viver
em sociedade.
 Figueiredo proclama que a obra recristianizadora salvar o Brasil da desor-
dem: ela implantar a disciplina, reformando as conscincias com trabalho e
pacincia, sempre em combate revoluo.
Analisando a conjuntura poltica do pas, vendo nela obstculos para o
restabelecimento da autoridade, ele relembra seu mestre: "Dizia Joseph De
Maistre que a Contra-Revoluo, para vencer a Revoluo, ter que lanar mo
de processos revolucionrios. esta a fatalidade da humanidade decada. o
tributo do suor do seu rosto, o trabalho amargo. com atos do homem que
chegaremos a atos humanos" (1983, p.79-89).
Mussolini personificaria a melhor forma de restabelecimento do princpio
da autoridade numa sociedade desordenada. o que argumenta Figueiredo:

Um erro, por exemplo, como o que encarna Mussolini, neste momento, j restringe
muito a ao de outros erros, ainda mais nefastos. A vitria dele foi o esmagamento de
cem afirmaes com um sculo ou mais de vida, e que pareciam eternas. Pouco a pouco,
soberania popular, trs poderes, liberdade de imprensa, imprensa confundida com
opinio pblica, estaro reduzidas a cinza. Todos esses erros eram e so mais perniciosos
que os do pessoalismo, ou cesarismo que se vai implantando, porque mais indetermina-
dos, com maiores garantias de irresponsabilidades, mais inapreensveis no plano da
punio regular ou violenta. (Ibidem)

O restabelecimento do princpio da ordem e da autoridade necessita, a seu

ver, de uma doutrina e de uma elite que orientem a ao poltica, numa misso
de conduzir a massa. "Porque", explica Figueiredo,

a realidade que as idias, ou melhor, os ideais, vivem de dois modos: conscientes num
pequeno nmero de homens, como sentimento, como expresso dogmtica na maioria
absoluta dos indivduos. No preciso ser muito clarividente, para saber-se que os ideais
revolucionrios que levaram a Frana de 93 a devastar-se e ao mundo, eram privilgio
de meia dzia de homens e pura fora sentimental dos que em maior nmero se
sacrificaram naquela tragdia. (1925, p.50)

Nestes argumentos percebemos certa proximidade de Figueiredo exaltao

do preconceito como virtude, em Edmund Burke, e do dogma, como condio
para manter submissas as massas, conforme De Maistre.
A obra dos catlicos, comparada a uma coluna de fogo, assume como ideal
uma atividade ordeira, efetuada com pacincia, com o trabalho disciplinado, com
horror aos processos violentos. Ela afirma o credo que salva e engrandece a
nacionalidade: "Sim, meus senhores, repitamos o credo, este, sim, salvador,
engrandecedor da nacionalidade: cremos nos benefcios da Autoridade, cremos
no esprito da ordem e da disciplina, cremos nas conquistas, lentas mas seguras
da opinio e do direito!" (p.59).
A posio elitista de Figueiredo transparece no valor que ele atribui s elites
na obra do reordenamento social. Ele afirma que um pequeno grupo poder
exercer uma ao pedaggica sobre a massa, pois ao compreender o mal causado
pelo individualismo, difundir o sentimento da autoridade. A contra-revoluo
tambm proposta de cima para baixo. Poucos homens definem o valor de uma
nao; nem a multido inquieta, nem a massa inculta fazem a cidadania ativa ou
a opinio pblica: "A realidade que a prpria opinio pblica sempre o reflexo
da ao de trs ou quatro vontades fortes, determinadas, para o bem ou para o
mal e de todo assenhoreadas da complexssima trama do Estado, na sua vida
propriamente poltica" (p.107).
Em seu artigo "A obra de um grande bispo", Figueiredo (1924) aprecia a
ao poltico-pastoral de D. Leme. Para ele, foi com este lder do episcopado que
a Igreja Catlica assumiu uma atitude ofensiva implementando a recristianizao
da sociedade por meio da reconquista de seus direitos em face do Estado; esta
luta foi simultaneamente um bem para a sociedade e para a Igreja. O desconhe-
cimento dos direitos eclesisticos, conforme Figueiredo, acarretou a desmorali-
zao social. No mesmo artigo, ele remete o programa poltico-pastoral de D.
Leme a uma conjuntura eclesial mais ampla, associando-o ao de Pio IX.
Figueiredo diz que com este pontfice fora definida a verdade integral na ordem
social; e que em seguida, Leo XIII formulara o mtodo de aplicao prtica da
verdade, para uma luta, da qual participava D. Leme, tendo em vista "a vitria
definitiva da ordem crist".
Percebe-se uma conscincia de urgncia em organizar a Igreja internamente
na busca da vitalidade necessria ao. "Por toda a parte", diz ele, "aproveitando
as amargas experincias do perodo anterior, como que se apurou o sentido da
organizao no seio da Igreja, e at grandes partidos, propriamente polticos, j
atestam, aqui e ali, a nossa invencvel vitalidade, em todos os domnios da ao
social" (1924, p.179-202).
No Brasil, dizia Figueiredo, a conscincia crist reanimava-se aps o rebate
europeu do bom senso e da f Revoluo. Aqui, este doutrinrio revela a
articulao, como podemos perceber, entre sua luta poltica e o movimento
contra-revolucionrio europeu do sculo XIX:

por isto mesmo que o Brasil fora uma das vtimas mais incompreensvel e inconsciente-
mente sacrificadas ao Huitzelopochtli da Revoluo, no h que estranhar que, ao rebate
 europeu do bom senso e da f, se lhe reanimasse tambm a conscincia crist, e se
preparasse quase festivamente para a luta em prol da sua libertao espiritual. (p.184)

D. Leme tido por ele como o calmo organizador da vitria, aquele que sabia
estabelecer as devidas distines numa prtica poltica mais adequada para o
momento brasileiro: primeiro, porque definira o que no deveria ser feito: "no
fez poltica, no organizou partido catlico, no pediu eleitores"; segundo,
porque redefinira outras tarefas: "examinou, primeiramente, as condies de seu
clero, desfz desinteligncias, congregou milcias devotas, pediu cidade imen-
sa, acoimada de pag, carnavalesca, grosseiramente ctica, pediu-lhe algumas
conscincias libertas de respeito humano e uma pblica demonstrao de f..."
O acerto da estratgia adotada j foi confirmado com o xito do Congresso
Eucarstico do Centenrio (p.191-2).
A Igreja Catlica seria ento, para ele, a autora da grande obra recristianiza-
dora da sociedade brasileira, que era preciso empreender, orientada por uma
doutrina e implementada por uma elite. Jackson elabora os princpios gerais,
visando constituir tal doutrina. Alm disso, traa as diretrizes para seu grupo:
combater o erro no campo da discusso e da anlise, pois, a partir da Revoluo
Francesa, os problemas sociais passaram a ser resolvidos fora deste campo,
levando desordem social. A tarefa principal para ele, como se disse, consiste
em fazer o contrrio da Revoluo: no rebaixar a razo categoria dos instintos;
persuadir; desenvolver a luta doutrinria; fazer pacficas transformaes do
direito na esfera social. Outras tarefas foram indicadas por esse lder do laicato:
fazer o povo domar suas paixes de momento e se livrar dos instintos revolucio-
nrios; formar no Brasil o partido da experincia com o programa: amor ordem
e horror revoluo; sustentar a civilizao com o ensinamento cristo; dominar
qualquer revoluo impondo a ordem e o respeito autoridade; reforar o
princpio e refazer o senso da autoridade; combater os representantes do indivi-
dualismo, que se revoltam contra qualquer espcie de autoridade.
A obra de recristianizao tinha para Figueiredo um nico fundamento:

A autoridade acima de tudo!, este o princpio filosfico, o princpio moral e de

direito com que devemos tentar refazer a nossa mentalidade, educar o nosso sentimen-
talismo, fazer-nos uma verdadeira Nao, enfim, uma verdadeira Ptria, e no esse triste
caos de instintos e paixes subalternos, em que a liberdade como um listro de sangue
sobre nuvens de ocaso... (1924, p.194)

Tratava-se de estabelecer com urgncia, no Brasil, uma rigorosa disciplina

social de modo a impedir a runa tica e o aniquilamento da unidade do pas.
 A Igreja Catlica deveria, pois, passar ofensiva na luta em prol da recris-
tianizao da sociedade, pela reconquista dos seus direitos em face do Estado, j
que a desmoralizao social vivida pelo pas nesse momento resultava do
desconhecimento destes direitos. A Igreja deveria lutar at alcanar "a vitria
definitiva da ordem crist".
A meta consistiria em alcanar um Estado cristo: "se no h mais como
negar o fato do Estado leigo e laicizante", dizia ele,

e o Estado como o mago da sociedade, preciso que, primeiramente, dele nos

aproximemos e a nossa ao se faa sentir nas camadas, nos tecidos que o cercam e o
protegem. Cada obra catlica no tem somente o fim a que diretamente se prope. Tem
outro mais elevado, por isto que catlica, e o de refazer essa atmosfera benfica ao
desenvolvimento da Igreja, que s ser realmente benfica no dia em que o Estado, isto
, um instrumento de Deus para o bem do homem, seja movido pelo mesmo esprito de
f em Jesus Cristo, que a segurana mesma da conscincia de cada um dos indivduos,
que o compem. (p.195)

A recristianizao da sociedade brasileira poderia ser realizada, a seu ver,

cumprindo-se as seguintes etapas: trabalhar, polir e modelar a conscincia
catlica; fazer que os princpios de obedincia e respeito autoridade predomi-
nem na ao social do indivduo, o que, finalmente, se desdobraria numa
atividade coletiva. Assim, a obra recristianizadora conclamava todos os catlicos
a afirmarem o credo salvador do Brasil: a disciplina e a reforma das conscincias
com trabalho e pacincia. Todos ao combate da Revoluo (1925, p.45). Para
isso, a Igreja Catlica deveria manter a formao da conscincia dos castrenses;
refazer a conscincia catlica no Exrcito; tornar o militar um catlico, um
anti-revolucionrio, um cumpridor do dever indiscutvel de respeito autoridade
constituda. Para Figueiredo, a cerimnia da bno das espadas cumpria bem
esta tarefa. Esta apreciao, sobre o militar, nos lembra as semelhanas apontadas
entre o soldado e o sacerdote, como vimos antes na obra de Donoso Cortes.
Em tempos de acirrada polmica, os catlicos deveriam constituir uma
imprensa com foras suficientes para realizar suas tarefas de reprimir as modas
imorais, de ser um protesto cristo contra os desmandos de toda a espcie e de
sustentar o culto tradicional (ACE, 1922, p.101-3).
Ressalta-se neste pensador sua capacidade de liderana do laicato, junto ao
grupo da revista A Ordem e do Centro Dom Vital, bem como sua submisso e
obedincia a D. Leme. Este inimigo da Revoluo defendeu o princpio da
autoridade e da obedincia, assumindo a polmica como forma de combate e
doutrinando em prol de uma ordem total na sociedade. Para ele, na obra restau-
radora catlica, o episcopado deveria contar com a contribuio de uma elite,
capaz de entender a doutrina, compreender o mal da sociedade moderna e
difundir entre as massas o princpio da autoridade.

PELA AO CATLICA

Aps a morte de Jackson de Figueiredo, em 1928, Alceu de Amoroso Lima,3

o Tristo de Athayde, assumiu a direo do Centro Dom Vital e da revista A
Ordem sustentando os princpios do programa contra-revolucionrio de seu
antecessor. No cabe aqui analisar a vasta literatura produzida por esse lder do
laicato. Apenas comentamos manifestaes de seu pensamento na primeira etapa
de sua liderana, principalmente aquelas que confirmam a defesa do princpio da
autoridade e da ordem.
Villaa caracteriza a primeira fase da liderana de Lima, aps sua converso:
"A primeira fase h de ser direitista, ou jacksoniana, como se houvesse um
compromisso entre ele e a memria do amigo morto" (1987, p.l16). Tambm
Antnio Paim situa uma mudana de Lima a partir de 1937, dizendo que at ento
se define como herdeiro de Figueiredo (1987, p.57-60).
O incio da vida de f em Lima foi marcado, como ele mesmo afirmou, pela
leitura de Lefeu, de Henri Barbusse, em 1922. Sua viso de Igreja modificou-se
a partir da leitura de Pguy, Chesterton, Maritain e Bernanos. Para esses autores,
o cristianismo compreendido como a possibilidade de regenerao da humani-
dade.
No incio de suas buscas a loucura se coloca como tema presente: ele indagava
se a ruptura com a razo poderia levar a alguma coisa. Considerava que a razo
no levava a nada e as explicaes racionais do mundo j no lhe satisfaziam. Ao
converter-se, diz ele, deu um salto para dentro da f. A partir da, teria a
tranqilidade para vencer a insuficincia da razo ou o desespero de sua falta.
O pensamento reacionrio de Figueiredo o impregnou por algum tempo,
como uma espcie de homenagem e de dever em sua memria. O servio de
Figueiredo para com a Igreja de seu tempo tinha consistido em restabelecer os

3 Alceu de Amoroso Lima nasceu em 1893, no Rio de Janeiro. Formou-se em Direito em 1913. Foi
aluno de Bergson, em 1913, no Collge de France, em Paris. Iniciando-se na critica literria, em 1919,
adotou o pseudnimo de Tristo de Athayde. Existem inmeros trabalhos sobre sua vasta obra. O
Centro de Documentao do Pensamento Brasileiro publicou um caderno contendo ampla bibliografia
e estudos crticos sobre este pensador. Ver Paim, 1987a.
vnculos entre a inteligncia e a f popular. De Figueiredo herdou Lima o conceito
exacerbado de Igreja hierrquica. Ele continuou os trabalhos na lide-rana da
intelectualidade catlica seguindo os princpios autoritrios at 1938.
Lima confirma sua posio poltica neste perodo que sucede Figueiredo:

Durante muitos anos continuei fiel minha tradio pessoal de grande desinteresse
pela vida pblica. A minha participao nos acontecimentos, meu juzo dos aconteci-
mentos est mais ligado ao catlica do que ao poltica ou ao social. Tudo
aquilo que interessava ao desenvolvimento da cristianizao da sociedade brasileira
passou a figurar como centro de minhas cogitaes. (1979, p.10)

O prprio Lima identifica trs fases em sua vida. A primeira, a das formas,
caracteriza-se pelo predomnio da preocupao esttica. A segunda, a fase das
idias, marca-se pela conquista da inteligncia iluminada pela f crist. Nessa
fase, Lima temia perder sua liberdade, conforme depe 50 anos depois: "passei,
ento, por alguns anos, a tomar, a contragosto, como uma amarga medicina,
poes dirias de autoritarismo poltico elitista". Sua mudana da primeira para
a segunda fase consiste numa passagem "de um liberalismo anterior para uma
posio ortodoxamente autoritria, baseada no sentimento da disciplina e da
ordem. Fui tomado da convico de que o catolicismo era uma posio de direita.
Esta crena ficou em mim durante muitos anos". E, por fim, a fase dos aconte-
cimentos, quando passa a descobrir a presena de Deus nos chamados "sinais
dos tempos" (Christo, 1978, p.203-19).
Passemos aos temas abordados por Lima na fase definida por ele mesmo
como "autoritria".
O Dr. Tristo discursou sobre as "Vantagens dogmticas dos Congressos
Eucarsticos", em Salvador (1933), identificando na sociedade moderna dois
movimentos: o primeiro consistia na insurreio antidogmtica e, o segundo, na
passagem para um neodogmatismo. Ele situa a gnese do primeiro movimento
no sculo XVI, com a Reforma e com o Renascimento, o qual foi desenvolvido
no sculo XVII com o naturalismo cristo e reforado no sculo XVIII pelo
racionalismo, veio finalmente alcanar o seu pice no sculo XIX, com a vitria
social da burguesia sobre a nobreza e do esprito liberal sobre o esprito cristo.
O liberalismo foi por ele compreendido como o fruto da revoluo antidog-
mtica dos espritos; um movimento que confiou na luzes da razo humana,
excluindo a revelao divina, at ento tida como superior a ela; que confiou na
onipotncia da vontade individual, abandonando a norma natural, racional e
tradicional, tudo isso culminando no aniquilamento completo dos dogmas na
vida social e individual, substituindo-os pelo arbtrio da razo e da vontade de
cada um. A filosofia liberal apontada como a que conduzira o homem a romper
os laos com o sobrenatural, levando-o a no acreditar mais em dogmas, a
submeter-se a uma tolerncia tal que tornava sua vida interior aberta, e a vida
exterior pronta a adaptar-se a qualquer circunstncia, resultando em pura mobi-
lidade, em desdm ao permanente, em desprezo ao dogma. O liberalismo trouxera
ainda, conforme Lima, certas conseqncias para a estrutura social: em poltica,
o repdio tradio; em economia, uma separao da moral; em direito, repe-
liu-se a lei natural. Em toda a sociedade a estabilidade e a firmeza cederam lugar
para a mobilidade e a variao.
Lima aponta que, com o surgimento da democracia liberal, os regimes de
tradio foram substitudos pelos de opinio; separou-se o Estado da Igreja;
ocorreu o dissdio entre a opinio, representada pelo Estado, e o dogma, repre-
sentado pela Igreja. A democracia liberal conduziu o direito ao positivismo
jurdico; passou-se repulsa ao direito natural; suprimiu-se toda a relao da lei
temporal com a lei eterna; as leis morais, que deixaram de ser certezas absolutas
e se tornaram meras expresses do momento, se separaram das leis fsicas,
marcadas pelo puro determinismo (ACE, 1933, p.350).
A civilizao liberal, diz Lima, atacou os dogmas e, conseqentemente,
perdeu toda sua estabilidade:

A civilizao liberal, que pretendeu substituir a civilizao crist, a partir da

Revoluo Inglesa, do sculo XVII e da revoluo Francesa do sculo XVIII, dirigiu os
seus ataques mais cerrados contra os dogmas do cristianismo e, como conseqncia desse
erro inicial, foi levada tambm a destruir toda a estabilidade das verdades racionais, tanto
no campo do pensamento como no da ao. (p.350)

Vimos que o primeiro movimento identificado por Lima na sociedade

moderna consistia na insurreio antidogmtica, e o segundo movimento foi
visto como a afirmao de novos dogmas. Ele se caracteriza por profundas
mudanas:

em poltica dos regimes de opinio da democracia liberal e parlamentar, que se distin-

guiam pela sua instabilidade, - sucederam-se os regimes de autoridade, de subordinao
da Nao ao Estado, caracterizados exatamente pela sua permanncia e estabilidade....
Em economia, ao liberalismo sucedem os regimes de organizao de estatismo ou de
socializao, que divergem em suas modalidades, mas coincidem na sua oposio ao
individualismo econmico. ... Em direito ocorre o mesmo. Ao evolucionismo jurdico
do sculo passado, que entregava o direito vontade das maiorias ocasionais, - sucede
nos regimes externos de nossos dias, um direito imposto em nome de um Partido, de uma
Classe, de uma Revoluo, e rigidamente aplicado de acordo com certos fins utilitrios
 a alcanar. um novo dogmatismo jurdico que se impe, em contradio com a
mobilidade jurdica dos regimes democrticos e parlamentares. (p.357)

O autor termina o seu discurso apresentando propostas, definindo o papel do

Congresso e comentando suas implicaes para a vida individual e social.
Considera que o indivduo deve renovar os dogmas na vida interior de modo a
reatar os laos com Deus; que a sociedade deve voltar aos dogmas para no cair
na anarquia; que a restaurao dos dogmas e o combate ao antidogmatismo e ao
neodogmatismo devem ser assumidos por todos os catlicos (p.350-7).
H um artigo em que revelado o posicionamento poltico de Lima alguns
anos antes de sua converso ao catolicismo. Evaristo de Moraes Filho quem
lembra a ocorrncia de um debate sobre o problema do saneamento como a
salvao do Brasil: "em fins de 1916, comeo de 1917", diz este autor,

iniciara Belisrio Pena uma srie de artigos no Correio da Manh debatendo o tema. Em
1918, o mesmo sanitarista d publicidade o relatrio da pesquisa que realizara jun-
tamente com Artur Neiva, sobre as pssimas condies de sade da populao nacional.
No mesmo ano aparecem "Urups" e "Problema Nacional", de Monteiro Lobato,
reunindo este ltimo os artigos publicados pela Sociedade Eugnica de So Paulo e Liga
Pr-Saneamento do Brasil. (1987, p.51-6)

Lima relacionou em seu artigo de 17 de junho de 1917 o desenvolvimento

cultural com o saneamento:

Urge, dizia, a concorrncia de todas as foras sociais para a obra da cultura entre
ns. Higiene e economia eram os caminhos indicados: "Resolvido o problema do
saneamento da gente e da terra, estabilizada a ordem econmica, sob os atuais ou outros
moldes, a inteligncia nasce naturalmente como uma flor necessria e no, como hoje,
tempor". (Ibidem)

O que nos interessa observar aqui que Lima permanece fiel ao programa
contra-revolucionrio elaborado por Jackson de Figueiredo no perodo enfocado por
nosso estudo. Embora no sustentasse o carter combativo e a polmica doutrinria
com a mesma tonalidade com que atuava Figueiredo, manteve-se frente do
Centro Dom Vital e da revista A Ordem com o mesmo posicionamento elitista4 e
obediente s orientaes de D. Leme na realizao da obra recristianizadora.

4 Este posicionamento elitista era depreendido da defesa que Figueiredo fazia da necessidade da ao
organizada de um pequeno grupo, dotado de maior entendimento sobre a doutrina catlica, assumindo
a tarefa de dirigir as massas. Cf. Figueiredo, 1925a, p.50.
 Se a ruptura com a razo nada lhe oferecia, preferiu dar o salto para a f, da
mesma forma que defendeu a necessidade do dogma, protegendo-se contra a
prpria loucura ou a dos outros, certamente projetada no "caos" da sociedade
moderna. Tambm ele assentou o programa de reordenamento social em valores
cristos, num empreendimento que s poderia ser "corretamente" conduzido por
meio da autoridade.

0 ZELO PELA ORTODOXIA

A ao de Leonel Franca5 est estreitamente articulada liderana de D.

Leme e s iniciativas do grupo do Centro Dom Vital. Alm de oferecer uma
incisiva contribuio para a obra doutrinria, Leonel Franca assumiu o papel de
confiana, como assistente espiritual em todas as organizaes do laicato incen-
tivadas por D. Leme. O que nos interessa observar particularmente que, no
perodo que estamos considerando, este jesuta tambm manteve o posiciona-
mento da "elite intelectual" diante da sociedade moderna. Na doutrina e na ao,
sustentou os princpios do programa contra-revolucionrio definido por Jackson
de Figueiredo.
Em seu discurso no Primeiro Congresso Eucarstico Nacional, em Salvador,
Franca identificou no Brasil uma crise de crescimento e a oportunidade de
escolha, diante de duas possibilidades: a primeira, orientadora, levaria o pas a
se integrar tradio crist; a segunda, desorientadora, conduziria s agitaes
e experincias aventureiras. Ali postulava que a organizao social depende da
justia para se desenvolver; que o egosmo gerava a injustia, fazendo que
prevalecesse o "eu" sobre o "ns" e estava causando males na famlia e anarquia
na sociedade.
Franca indicou um mtodo para a obra de recristianizao: primeiro formar
a conscincia para, em seguida, restaurar as instituies:

fora otimismo ingnuo esperar a diminuio dos nossos sofrimentos do jogo automtico
de novas instituies, domsticas ou sociais. O problema de boas organizaes de
importncia incontestvel; mas a questo capital a da formao do homem interior,
pela renovao continuada das suas disposies individuais. (1933, p.135-45)

5 Leonel Franca nasceu em 1893, em S. Gabriel, Rio Grande do Sul. Entrou para o Noviciado da
Companhia de Jesus em 1908, estudou Filosofia e Teologia em Roma e ordenou-se sacerdote em
1923. Sua biografia e lista de artigos e livros podem ser encontrados na obra do Pe. D' Elboux, 1953.
 O mundo moderno visto por este jesuta como em estado de "febre", por
no adotar princpios eternos. A Igreja deveria assumir a tarefa de orientar os
homens nestes tempos de grande perturbao. Sua misso deveria ser "trabalhar
sem desfalecimentos nem intermitncias contra o poder dissolvente e corruptor
das paixes que, sempre a renascerem do fundo menos bom da nossa natureza,
ameaam continuamente a grandeza dos indivduos e a vitalidade dos povos"
(1954, p.451-60).
Os cristos, diz Franca, possuem os princpios eternos que podem ser
resumidos no termo "catlico", em seu carter de universalidade.

Senso catlico senso de totalidade, de compreenso do homem na variedade

multiforme dos seus aspectos, de harmonia integral de todos os seus elementos de
perfeio, de conciliao profunda, na verdade completa, das aparentes antinomias
superficiais que explicam a existncia dos nossos contrastes interiores e das nossas lutas
sociais. (p.453)

Com base nesta perspectiva catlica Franca explica a crise do mundo

moderno: "o de que mais sofre o mundo contemporneo, na multiplicidade das
crises que o dilaceram e humilham, precisamente desta ruptura de unidade,
deste desequilbrio funcional, origem de atrofias lamentveis e de hipertrofias
dolorosas".
"A fonte primeira deste mal", conforme Franca, "remonta ao alvorecer dos
tempos modernos, era dos grandes cismas e das divises dilacerantes. Uma vez
lanadas no declive fatal, os sculos foram, de gerao em gerao, agravando
as cises e multiplicando e aprofundando os abismos de separaes funestas"
(p.453-4). H como que uma onda de divises, numa dinmica gradativa, assim
enumerada: Lutero rompe primeiro com a unidade da Igreja; em seguida, o
Estado; e depois, estas desarticulaes atingem o campo das idias. A filosofia
desligou-se da teologia, as diferentes disciplinas cientficas foram proclamando
a independncia.
Este pensador argumentou com veemncia contra a disperso desarticulada
e a ruptura no campo das cincias, que acabavam com qualquer possibilidade de
harmonia no conhecimento, j que cada cincia zelou pela sua independncia,
rejeitando qualquer hierarquia neste campo e descuidando dos devidos nexos
com uma doutrina que se regesse pela totalidade.

Unilateralismo todo em detrimento da verdade; princpios exatos nas fronteiras de

uma especialidade, correspondente a uma zona limitada do real, foram indevidamente
arvorados a reger e explicar a realidade inteira. Rompeu-se assim a harmonia e com ela
a subordinao essencial do conhecimento totalidade de seu objeto. A realidade um
 todo heterogneo mas harmnico: o universo cosmos, no caos; a totalidade da cincia
que deve espelhar docilmente a totalidade do real, no pode ser anarquia, reflexo do caos,
mas jerarquia, expresso do cosmos. Em vez de um imprio legtimo das cincias mais
elevadas, um imperialismo invasor de cada cincia indisciplinada fora dos seus domnios.
(p.454-5)

Para Franca, a disperso das cincias refletiu "desastradamente nas suas

aplicaes concretas no domnio da vida nas suas diferentes manifestaes".
Diante desta realidade, os catlicos se atribuem tarefas urgentes, buscando o
modo adequado de responder aos desafios da sociedade moderna, que consistiria
em "reinfundir o senso de totalidade humana num mundo torturado por tantas
rupturas funestas. A paz e o progresso no se podero assegurar seno por este
preo" (p.455).
Numa das aplicaes desses princpios, Franca refere-se economia poltica
como a cincia que "divorciou-se praticamente dos imperativos ticos que regem
toda a atividade humana". Mais frente, ele critica a pretensa hegemonia da
economia poltica sobre as aes dos homens:

A cincia pode abstrair de uma realidade complexa um dos seus aspectos e

consider-lo isoladamente. Mas uma cincia assim constituda no pode pretender o
governo da ao econmica. Se a cincia abstrata e, por isso, analtica, a ao concreta
e, portanto, sinttica. A ao no puramente econmica, mas humana, e por isso regida
no s por leis econmicas mas ainda pelas normas que governam necessariamente toda
e qualquer atividade humana. O que governa a ao do homem no nem pode ser uma
cincia experimental, mas uma doutrina do homem, uma sabedoria de vida. As cincias
empricas podero, quando muito, oferecer uma premissa menor que se dever subordi-
nar aos fins e aos destinos dos homens. S uma doutrina econmica poder ser normativa
da vida econmica, e uma doutrina econmica resulta da sntese entre as cincias
experimentais da economia e a sabedoria superior da natureza e dos destinos humanos.
(p.456-7)

Os princpios orientadores da atividade poltica dos catlicos subjazem s

tarefas indicadas por Franca:

para a vitria desta concepo integral do homem, desta conciliao harmoniosa

de todas as suas aspiraes, deste desenvolvimento sincrnico e equilibrado de todas as
virtualidades, na jerarquia da ordem, que deveis trabalhar com dedicao, o esforo, a
perseverana e o entusiasmo de quem se desempenha fielmente de uma misso divina.
Os extremistas mutilam, desagregam, desorganizam, deixam aps si os rastos rubros da
violncia, da runa e da morte. S na realizao da ordem se edifica a estabilidade
consoladora da paz. Trabalhai por este ideal: nenhum outro mais digno de vs, digno do
Brasil, digno de Deus. (p.460)
 Em suma, vemos em Leonel Franca a crtica sociedade moderna baseada
no argumento da ruptura com a unidade. A restaurao da ordem social seria
alcanada com o trabalho da Igreja na formao das conscincias, com a
propagao da correta doutrina para, em seguida, empenhar-se na mudana das
instituies.

CONCLUSO

De um modo geral, estes pensadores vem a sociedade moderna de uma

forma negativa, pois, ao se afastar de Deus, dizem, ela propicia a anarquia e a
desordem social. O incio de todos os males identificado na ruptura da unidade,
historicamente situada na Reforma protestante, ampliada com a Revoluo
Francesa e sua mentalidade correspondente. O reordenamento social proposto
e realizado como obra de uma elite, capaz de implantar entre as massas os
princpios da autoridade e da ordem.
Estes intelectuais lideraram o grupo do Centro Dom Vital, rgo aglutinador
e revitalizador dos movimentos e iniciativas do laicato, seja junto s elites, seja
junto s massas. Em sua autopercepo, o grupo era capacitado para compreender
os males da sociedade moderna, e habilitado para apropriar-se da "correta"
doutrina e expandi-la contra a anarquia dos novos tempos.
A originalidade destes intelectuais fica seriamente comprometida se obser-
vamos o modo como eles reproduzem o iderio contra-revolucionrio elaborado
por pensadores europeus no sculo XIX, ou a forma como se colocam no debate
a respeito dos problemas nacionais. Ao contrrio, ressalta muito mais em suas
argumentaes a apaixonada defesa dos direitos da Igreja Catlica, a propagao
dos princpios da autoridade e da ordem e, por fim, a contnua submisso
hierarquia.
 4 AS ORGANIZAES INTERMEDIRIAS

Acompanhamos a trajetria de uma doutrina se constituindo na defesa da

autoridade e, em seguida, vimos os esforos para sua divulgao no Brasil, por
meio da ao do episcopado e de uma elite de intelectuais catlicos. Veremos,
neste captulo, como grupos catlicos foram organizados por estas elites, ani-
mando diversos movimentos de massas. Consideraremos, portanto, a mesma
articulao dos quatro elementos fundamentais do processo constitutivo da
doutrina sobre a autoridade, a saber, pela perspectiva dos referidos grupos.
Antes, porm, vamos nos aproximar de alguns sentidos que sustentaram os
grupos, doutrinas e movimentos, que no nosso entender foram atualizados e
fortalecidos no programa da Ao Catlica.1 Esta, embora organizada formal-
mente a partir de 1935,2 j estava presente no perodo aqui analisado, estabele-
cendo os objetivos e as referncias fundamentais de toda a obra restauradora
catlica, em seus desdobramentos prticos nas diversas reas de interveno.

1 Sobre a Ao Catlica conferir: Lima, 1935ae 1946; Dale, 1985. Lima (1958) afirmou que o Centro
Dom Vital promoveu o amadurecimento de um processo organizativo do laicato que culminou com
a Ao Catlica.
2 No Brasil, a Ao Catlica instituiu-se praticamente com o surgimento da Confederao Catlica
do Rio, em 8 de dezembro de 1922, e com a publicao do manual de D. Leme "A Ao Catlica"
contendo as instrues organizativas para os diversos grupos. Porm, o inicio oficial ocorreu com
os Mandamentos dos arcebispos e bispos do Brasil, promulgando seus estatutos em 9 de junho de
1935.
 Em primeiro lugar, vale observar que a Ao Catlica define-se necessaria-
mente em referncia forma como a Igreja se posiciona diante da sociedade
moderna, j que assumia o combate a princpios filosficos e polticos desta
ltima. Os gestos de intolerncia a ela reaparecem nos argumentos que justificam
tal proposta, repetindo a lgica explicativa que apresentamos exaustivamente
at aqui de que a sociedade moderna padece de um neopaganismo materialista
por ter excludo Deus dos negcios pblicos e particulares. Neste meio, a Igreja
prope curar a sociedade do materialismo e restabelecer as conscincias na
Harmonia e na Paz, numa obra em que os leigos cooperariam, subordinados
hierarquia, com a evangelizao entre os semelhantes.3
Pio X definiu a Ao Catlica pautado no combate ao laicismo, incentivando
a participao dos leigos na Igreja, e na reao contra o individualismo, propondo
a subordinao hierarquia. Enquanto esta definio apontava os inimigos, uma
outra, formulada por Pio XI, indicava o resultado almejado: a instaurao do
catolicismo na vida e na sociedade. Para isso, seria necessrio o envolvimento
de "seculares" no apostolado hierrquico, imprescindveis para "trazer de novo
os povos descristianizados s suas remotas tradies crists; para reconquistar o
corao dos indiferentes; para combater o laicismo poltico-social que separou
da religio todas as instituies pblicas do Estado moderno; para enfim recato-
licizar os catlicos...".
Em suma, os organismos aqui selecionados para anlise aplicaram no meio
social brasileiro os princpios da Ao Catlica. Analisamos aqui principalmente
o significado do Centro Dom Vital na constituio da doutrina catlica sobre a

3 A definio da Ao Catlica est na Encclica Ubi arcano Dei: "A Ao Catlica a participao
dos leigos organizados no apostolado hierrquico da Igreja, fora e acima dos partidos, para o
estabelecimento do reino universal de Jesus Cristo". A bigrafa, a irm Santo Rosrio, de D. Leme
destaca o carter de ao subordinada hierarquia e associa a escassez do clero com a necessidade
de lanar mo das atividades dos leigos. "Os apstolos leigos so assim arregimentados para uma
misso oficial, em subordinao Hierarquia. Misso mais do que nunca oportuna, dada a escassez
do Clero e o 'hermetismo' de certos meios, sobretudo dos operrios, num sculo de lutas trabalhistas.
Os leigos vo exercer a ao do 'semelhante sobre o semelhante' que os comunistas, to hbeis em
seus negcios, usam como a mais segura ttica de conquista" (1962, p.300-1).
4 Nas palavras de Pio XI, a Ao Catlica consiste na "participao dos seculares catlicos no
apostolado hierrquico, para a defesa dos princpios religiosos e morais, para o desenvolvimento de
uma s e benfica ao social, sob a ao da hierarquia eclesistica, fora e acima dos partidos polticos,
com o fim de instaurar a vida catlica na vida e na sociedade" (Carta Presidente da Unio
Internacional das Associaes Femininas Catlicas, 30.7.1938, citada em Lima, 1946, v.3, p.46. Pio
XI, no Discurso s Associaes Catlicas de Roma, 19.4.1931, pronunciou a definio que adquiriu
maior popularidade: "A Ao Catlica a participao do laicato no apostolado hierrquico da Igreja".
autoridade no Brasil, entre 1922 e 1935. Os outros organismos, a revista A Ordem,
a Ao Universitria Catlica, o Instituto Catlico de Estudos Superiores e a
Confederao Nacional dos Operrios Catlicos sero considerados naqueles
aspectos em que complementam a ao do Centro Dom Vital e ampliam sua
eficcia.

CENTRO DOM VITAL

O Centro Dom Vital foi fundado por Jackson de Figueiredo em 1922, com
o apoio de D. Leme.5 A definio de seu papel est diretamente ligada
conjuntura social brasileira. Cabe relembrar alguns fatos que tiveram implica-
es diretas em seu programa de ao.
O Centro fundado num ano importante na histria poltica, intelectual e
religiosa: ano do Centenrio da Independncia do Brasil. Um esprito de euforia
e renovao emergia no perodo ps-guerra. Instituies polticas comeavam a
entrar em crise. Uma nova gerao deixava-se dominar pelo esprito realista e
assumia um combate ao "idealismo" dos mentores da Repblica. Esse realismo
passava a ser uma marca comum de diversas correntes, tendo assumido algumas
o combate ao "individualismo" e outras ao "burguesismo" (Lima, 1957, p.452-3).
Trs revolues tiveram assim no ano de 1922 seu marco inicial: a revoluo
poltica, com o incio do movimento tenentista que culminou com a "Revoluo
de 30"; a revoluo literria, representada pela Semana de Arte Moderna, no ms
de fevereiro, em So Paulo; e a revoluo espiritual, desencadeada pelo Centro

5 D. Leme, em sua Carta Pastoral de 1916, denunciou a falta de ao e fora dos catlicos. Diante disto,
o grupo de A Ordem prope o Centro Dom Vital. Diversos nmeros da revista reproduziram partes
desta Carta. A instalao foi anunciada em A Ordem, em editorial n.10, maio de 1922. Diretoria:
Jackson de Figueiredo, presidente perptuo; Dr. Hamilton Nogueira, vice-presidente; Perilo Gomes,
secretrio geral; Jos Vicente de Souza, tesoureiro; Durval de Morais, bibliotecrio. O cargo de
bibliotecrio foi passado para o Dr. Vilhena de Moraes em 18 de junho (Cf. A Ordem, p.202, julho
de 1922). A obra de Jackson de Figueiredo "Pascal e a inquietao moderna" abriu a Coleo Eduardo
Prado. Os Estatutos do Centro foram aprovados na primeira Assemblia Geral (12.5.1922) e foram
publicados em A Ordem, n.l 1, junho de 1922. O lbum comemorativo do Jubileu de 1925 (Jornal
do Comrcio. l. 1.1925, Rio de Janeiro, p.218) exaltou o valioso trabalho do grupo do Centro Dom
Vital, sob "a inspirao e alta direo de D. Leme". A revista A Ordem apresentou os Estatutos do
Centro Dom Vital com palavras de recomendao de D. Leme, dirigidas "a todos que interessam pela
restaurao espiritual dos nossos intelectuais" (Cf. A Ordem, n. 11, junho de 1922).
Dom Vital (p.455). Lembremos ainda que neste mesmo ano foi fundado o Partido
Comunista no Brasil.
O grupo vitalista formulou um programa de ao que pretendia "pugnar pela
primazia do Esprito" e "restaurar os laos partidos, no Brasil, e sobretudo nas
ltimas geraes, entre a Inteligncia e o Esprito e ainda entre o racionalismo
arreligioso das classes cultas e o sentimentalismo religioso das classes populares"
(1935b, p.223-4).
Neste Centro, uma elite - ameaada pela filosofia positivista; a ser libertada
da descrena, dos sacrilgios, do agnosticismo; a ser disciplinada nos princpios
imutveis da Verdade, do Bem e do Belo-preparava-se para evangelizar o prprio
grupo e para enfrentar a apostasia da sociedade brasileira. Era um espao de
sistematizao de idias orientadoras do empenho catlico na busca de sua
soberania social. Os intelectuais deveriam ser protegidos dos males da sociedade
moderna, como a descrena, o agnosticismo, o materialismo e a vaidade, confor-
me expressa D. Leme numa orao por ele redigida (Santo Rosrio, 1962, p. 184).
O Centro Dom Vital foi organizado com a finalidade de catolicizar as leis,
lutar pela paz, responder aos apelos formulados por D. Leme em sua Carta
Pastoral de 1916, enfim, para contribuir com o episcopado na obra de recatoli-
cizao da intelectualidade. O meio prtico para implementar seus objetivos
estava na criao de uma biblioteca e de um servio de informaes bibliogrfi-
cas, bem como a publicao de livros de apologia e outros ttulos coerentes com
os interesses catlicos.
Jackson de Figueiredo contribua para fortalecer o Poder Executivo, um
poder que acentuou gradativamente sua tendncia ao autoritarismo e centrali-
zao nos ltimos governos da "Repblica Velha". Ele e seu grupo organizaram-
se em defesa da legalidade, em combate aos movimentos "liberais" de sua poca.
Figueiredo, inspirado nas doutrinas de Joseph De Maistre, De Bonald, Donoso
Cortez e Veuillot, no ano em que se iniciava o movimento tenentista, colocou-se
na defesa da legalidade atuando no Centro e na revista.

Foi assim que o Centro Dom Vital nasceu, ao mesmo tempo no plano da doutrinao,
no apenas de base intelectual mas religiosa, e ligado a uma inteno poltica de carter
prtico, embora no propriamente partidrio: o da defesa do principio da autoridade,
que lhe parecia o mais debilitado, pela deliquescncia do liberalismo burgus em trinta
anos de Repblica sem ideal poltico doutrinrio." (p.453)

O movimento poltico integralista, liderado por Plnio Salgado, surgiu e se

expandiu tambm neste perodo que analisamos. O fato do Centro Dom Vital ter
assumido um papel restrito no combate ao liberalismo contribuiu para gerar um
mal-entendido entre o vitalismo e o integralismo, no ano de 1932. Figueiredo
entendeu que, no perodo anterior a 1928, a conjuntura poltica nacional havia
colocado seu grupo diante de dois caminhos: optar pelo fascismo ou pelo
comunismo, ou ficar com o liberalismo burgus; em decorrncia desta situao,
a aliana entre catolicismo e direitismo era vista como inevitvel.
Alceu de Amoroso Lima, continuando o trabalho de Jackson de Figueiredo,
defendia o princpio de autoridade, porm sem nenhum envolvimento com
qualquer poltica partidria. Ele assumiu a presidncia do Centro Dom Vital em
4 de novembro de 1928. Durante todo o perodo analisado, Lima sustentou a
mesma linha iniciada por Figueiredo. O grupo do Centro se reunia na sede da
Livraria Catlica, a fim de ler as correspondncias de Figueiredo a Lima e de
estudar os autores prediletos deste grupo. S mais tarde este grupo foi reorien-
tando o Centro, passando a defender a universalidade e a liberdade, ao contrrio
do nacionalismo e do autoritarismo que predominavam na poca de Figueiredo.
Pelas diversas atividades organizadas no e pelo Centro Dom Vital, podemos
distinguir os grupos atingidos. Ora essas atividades se limitavam aos intelectuais,
ora extrapolavam para outras categorias societrias, chegando s vezes a adquirir
um carter de massa. Este segundo tipo de atividade permite-nos caracterizar o
Centro Dom Vital como um ncleo ao mesmo tempo aglutinador de foras,
organizador dos leigos e mobilizador de um grande nmero de catlicos em favor
da obra restauradora. Suas atividades se do em dois movimentos simultneos e
com sentidos conjugados: primeiro, o grupo recolhe de um campo mais amplo a
problemtica social e os novos adeptos para sua luta; segundo, lana de volta
sociedade um programa de ao e seus implementadores, os leigos organizados.
Considerando este movimento duplo, vemos neste grupo caractersticas que
permitem identific-lo, mais que as outras organizaes abordadas neste cap-
tulo, como os "cristais de massa", conceito elaborado por Elias Canetti, que diz:

Por cristais de massa eu designo pequenos e rgidos grupos de homens, fixadamente

limitados e de grande constncia, que servem para desencadear massas. E importante
que esses grupos sejam facilmente controlveis, que possam ser abrangidos de uma s
vez. Sua unidade muito mais importante que seu tamanho. Sua funo deve ser familiar.
preciso saber para que existem. Uma dvida quanto sua funo os privaria de todo
sentido; o melhor que sempre se mantenham iguais a si mesmos. Eles no podem ser
confundidos. Um uniforme ou um determinado local de ao muito conveniente. (1983,
p.78)

O Centro Dom Vital assim se identifica, por ser constitudo por membros de
uma elite intelectual, sendo um grupo bem limitado, que se mantinha unido numa
doutrina e gozava da confiana de D. Leme.
 Este carter de centro unificador e divulgador aparece num relatrio de suas
atividades, no qual so listadas as obras: fundao do Apostolado da Comunho
Freqente: criao do prmio Jackson de Figueiredo, destinado s melhores
publicaes; incio da organizao da Confederao Nacional de Operrios
Catlicos; criao do Instituto Catlico de Estudos Superiores; conferncias
mensais de Leonel Franca; fundao dos Centros de Belo Horizonte, So Joo
del Rei, Aracaj, Juiz de Fora; instalao da Liga Eleitoral Catlica; fundao da
Associao de Bibliotecas Catlicas; esforos para criar a Confederao da
Imprensa Catlica (Lima, 1958, p.52).
A organizao desses eventos pelo Centro Dom Vital manifesta o seu papel
de ncleo recrutador e reorientador das foras catlicas, tanto que, em alguns
momentos, at se confundia com outros organismos, como ocorreu durante a
campanha da LEC, como veremos mais frente.
Em suma, o Centro Dom Vital cumpriu o papel de aglutinadorde foras que
eram organizadas para em seguida serem redistribudas de volta ao social, como
ressalta a relao do Centro com os movimentos religiosos de massas e com os
demais organismos, como ainda veremos neste captulo. O Centro foi tambm o
reelaborador das doutrinas orientadoras das atividades catlicas, conforme os
programas desenvolvidos para atingir diretamente os intelectuais. Submetido s
orientaes do episcopado, ele contribuiu decisivamente para a obra restauradora
catlica no Brasil.
Este centro consistiu numa organizao nuclear na mediao da elite catl ica,
a hierarquia e os intelectuais, com os fiis em geral. A dinmica de atividades
deste grupo se caracteriza pelo duplo movimento: o de, num primeiro momento,
recolher no meio social os temas para o debate com a cultura moderna, e os leigos
para o exerccio do apostolado no mundo em mudana para, em seguida,
organiz-los e habilit-los para o combate s heresias e s divises.

REVISTA A ORDEM

A revista A Ordem era um rgo semi-oficial do Cardeal Leme, conforme

Paulo Jos Krischke. Este autor aponta as influncias das correntes europias
catlicas de direita sobre a liderana do Centro Dom Vital e sobre a sua revista.
Para ele, Jackson de Figueiredo, diretor de ambas as organizaes, "era um leal
representante no Brasil das tendncias catlicas pr-fascistas europias" (1979,
p. 136-7). Vemos ento envolvidos na revista A Ordem aqueles elementos que
sustentam o processo de constituio da doutrina catlica sobre a autoridade:
ortodoxia, hierarquia, os intelectuais, os grupos organizados e o movimento de
massas.
Por meio da implementao desta revista podemos notar o significado que a
Igreja atribua imprensa nesse perodo. No empenho em formar as conscincias
e divulgar a doutrina, ela sempre se referiu modernidade como um processo
cultural e social adverso, pelo qual se via permanentemente desafiada. Haja vista
a manifestao de pessimismo de Jackson de Figueiredo em relao imprensa,
no Congresso Eucarstico do Centenrio. Para ele, no havia nada a exaltar nela,
em geral. Tambm a imprensa catlica, em particular, mostrava-se para ele
insuficiente para cumprir o seu papel neste mundo. Da a hierarquia local
incentivar a militncia catlica neste campo pleiteando uma imprensa vinculada
da Igreja.
A imprensa catlica deveria contribuir na restaurao social por meio das
seguintes tarefas: divulgar a doutrina social da Igreja, informar sobre as ativida-
des dos inimigos e sobre os meios de combate j experimentados nas diversas
regies, propor sugestes e alertar contra os comunistas (Pio XI, 1937). Em um
Congresso da Imprensa Catlica, D. Cabral apelava para um esforo urgente no
enfrentar dos desafios apresentados a este tipo de imprensa nos tempos de ento
(Cabral, 1932,p.392).
Em seu editorial, a revista A Ordem (agosto de 1921) apresentava uma citao
de L. Veuillot, assumindo uma prtica de combate ao evolucionismo naturalista,
fundamentada numa concepo finalista do homem e de seu mundo. Esta concep-
o sugere a impossibilidade de uma constituio laica das instituies sociais.
Ao repetir a "questo de sempre", estes intelectuais se engajavam num tipo de
movimento definido por um tradicionalismo filosfico e poltico, assumindo uma
atitude de reao contrria cincia, que se dispe ao trabalho de desvendar os
enigmas inerentes aos processos de "fermentaes do lodo da terra".
A revista se apresentava como catlica, declarando-se participante da obra
restauradora da Igreja. Doutrinar e combater era a tarefa assumida por ela. O
combate tinha como alvo os inimigos externos Igreja e os internos, os prprios
catlicos que se haviam deixado impregnar pelo "esprito acomodatcio". Para
enfrent-los, muniram-se da doutrina catlica, juravam permanecer fiis auto-
ridade ao mesmo tempo que postulavam autonomia nessa luta {A Ordem, n.4 e
5, 1922).
O Centro Dom Vital planejava organizar uma Confederao da Imprensa
Catlica, com o objetivo de articul-la nacionalmente e manter a unidade de ao
e de doutrina (A Ordem, n.33, 1932).
 Trs caractersticas podem ser atribudas revista A Ordem: a autonomia, o
nacionalismo e a inteno de "ser porta-voz de uma organizao politica em
derredor de uma idia religiosa" (Cordi, 1984, p. 101 -6). A vontade de autonomia
dos catlicos reunidos nesta revista se manifestava na recusa do imprimatur. O
grupo no desejava representar oficialmente a hierarquia. Desejava uma autono-
mia mais ampla, a autonomia da ao leiga catlica (Ibidem). O nacionalismo se
explicitava na campanha por um clero brasileiro, pois este, no dizer do grupo,
teria melhores condies de atuar em harmonia com a cultura de seu povo
(Ibidem).

A organizao poltica deste grupo de intelectuais identificados pela cons-

cincia catlica pretendia travar um combate eficaz ideologia positivista e
maonaria. O grupo tinha como fonte de inspirao a experincia dos catlicos
no Partido Popular Italiano (p. 108-9). Com base nesta inspirao, eram apresen-
tadas as seguintes propostas: uma organizao adaptada realidade brasileira,
melhor articulao para atuar de forma autnoma ante a hierarquia, fomentar o
dilogo entre catolicismo e cultura brasileira, ser capaz de mobilizar as elites
(Ibidem). Desse modo, estes intelectuais se apropriaram dos elementos do
pensamento tradicionalista europeu com o empenho de aplic-los realidade
brasileira (p. 118). Marcas da radicalidade de um movimento contra-revolucio-
nrio e gestos agressivos contra a modernidade no Brasil se encontram em todos
os editoriais. H semelhana visvel entre os argumentos e as idias a contidas
e as obras de Jackson de Figueiredo. Este lder do laicato d a marca de
radicalidade aos catlicos de A Ordem (p.124). O termo "catlico" a dava o
espirito de uma luta permanente. "Ora, a Igreja Catlica no foi instituda para
meia dzia de indivduos. E preciso levar ao seu seio toda a humanidade. Mas se
este programa parece inexeqvel, ao menos cumpre que, levemos para dentro
dela todos os catlicos, ou ainda o maior nmero de catlicos" {A Ordem, p.83,
nov./dez. 1922).

O catlico brasileiro devia revigorar-se para assumir a misso que compete

Igreja no mundo moderno.

Sua f, as energias do seu espirito se dissolvem nesse ambiente de frouxido e de

inrcia que caracteriza os nossos meios catlicos. De concesso em concesso o catlico
entre ns conquistou a triste glria de encarnar o tipo do "liberal", isto , da mediocridade,
das meias idias, do comodismo, etc. O catlico no Brasil um indivduo que faz as
maiores e as mais absurdas restries sua f, e que chegou sua perfeio de ignorar
os rudimentos da sua doutrina. Socialmente to idiota que s vezes pode ser confundido
com um teosofista. (A Ordem, n.4 e 5, p.83, 1922)
 O grupo de A Ordem via no Brasil, no ano de 1931, uma conjuntura de re-
definio de rumos para o mal ou para o bem. Na perspectiva destes intelectuais,
o individualismo, vitorioso nos dois sculos anteriores, j se mostrara incapaz de
solucionar a crise profunda pela qual passava a humanidade. A forma burguesa
de civilizao estava em falncia, assim como a sua filosofia com os seus
postulados (v.IV).
A amplitude dos referenciais do combate travado pela revista pode ser
percebida na forma como ela explica o desenvolvimento da filosofia burguesa
de vida: no sculo XIX, o proletrio se sucede ao burgus. O liberalismo
econmico e o socialismo utpico se confrontam, da mesma forma que o
capitalismo e o comunismo, mas estes sistemas se originaram ambos do racio-
nalismo do sculo XVIII (Ibidem). Assim, tanto na filosofia burguesa como na
filosofia proletria, viam os mesmos postulados ameaadores para a concepo
crist da vida e do mundo. Os postulados comum s duas correntes so apresen-
tados: supresso do mundo sobrenatural, soberania absoluta do homem sobre a
natureza, predomnio absoluto dos valores econmicos, progresso social indefi-
nido (Ibidem).

Por mais que os doutrinrios ou os demagogos do comunismo riam, - h um

idealismo capitalista moderno: Rotary, Ford etc. Esse idealismo capitalista to capaz
de organizar a sociedade pragmaticamente quanto o materialismo comunista. Ambos
querem a mesma coisa: felicidade e bem estar social para todos os homens. Ambos crem
que isso s possvel numa sociedade intensamente industrializada. Ambos abandona-
ram como perniciosa a idia do lucro individual e substituem-na pela de servio social.
Ambos pretendem chegar l por simples meios econmicos. Se nosso ideal fosse apenas
pragmtico, no vejo como condenar um ou outro ....
Caberia, pois, Igreja Catlica salvar o mundo, evitar a ruptura entre as classes,
oferecendo sua filosofia moral e religiosa baseada na razo e na f esclarecida. A guerra
ao racionalismo, ao pragmatismo, a toda forma de materialismo deveria ser feita com a
Igreja e pela Igreja, pois seu ideal era outro, indo, nas suas palavras, muito mais longe,
muito mais fundo e muito mais alto. julgada intil ali toda a reforma social que no
alcance a raz dos fenmenos. Da rejeitarem o materialismo proletrio e o idealismo
burgus modernos, como filosofias da vida. Ambos lhes apareciam minados pelos
mesmos vcios. Julgam imprescindvel trabalhar por aqueles postulados que estabelece-
mos e que s podem ser defendidos por uma instituio que os possui entranhados em
toda a sua alma e a sua histria: a Igreja Catlica. (A Ordem, v.IV, 1931)

A revista alterou significativamente sua orientao a partir da liderana de

Alceu de Amoroso Lima, passando a interessar-se pelas correntes do neotomismo
dispostas ao dilogo com a modernidade (Ibidem). Krischke observa a absteno
de um posicionamento mais definido da revista diante da Revoluo de 1930,
embora ela tivesse participado do debate que antecedia e acompanhava tal
movimento. A revista se opunha s solues violentas para o enfrentamento das
dificuldades do pas (1979, p.137-8) postulando que toda soluo para a crise
poltica brasileira deveria ser orientada pelos valores morais sob os princpios
catlicos (1979, p.137-41).
Essa alterao da linha editorial da revista pode ser percebida tambm na
nova epgrafe: "L 'ordre est Ia loi du monde naturel et du monde surnaturel".
Alceu de Amoroso Lima explica o sentido desta mudana:

Queramos com isso significar que o nome da revista do Centro no significava mais
um propsito de uma ordem poltica, como Maurras julgava ser a Igreja apenas uma
"glise de l'ordre", fazendo da Ordem um verdadeiro mito social, to perigoso como os
demais mitos do nosso tempo,e sim a lei prpria da vida em sua totalidade, tanto natural
como sobrenatural. A palavra ordem comeava ento a ser utilizada, pelos totalitrios,
tanto comunistas como fascistas, como um valor supremo. Ora, o que pretendamos
significar com a adoo, para epgrafe, da sentena de Hello, que a Ordem para ns s
tinha um valor de meio e no de fim. Era uma lei, uma relao, um caminho, um mtodo
de ao, e no um objetivo a alcanar, uma finalidade ltima a atingir. (1958, p.65-6)

Por meio desta revista, os intelectuais catlicos coordenaram enfim uma

batalha num campo em que a liberdade de divulgao de idias e de exerccio do
debate deveria primar. Eles pretendiam um confronto com as idias modernas
tambm por meio de um rgo de imprensa que desempenhasse a tarefa de
divulgar a doutrina catlica, apontar os inimigos da Igreja e orientar sobre os
meios de enfrent-los. Esta revista estava munida dos argumentos recolhidos nas
obras do pensamento contra-revolucionrio e nos documentos oficiais do cato-
licismo mais recente, que davam coerncia pretenso de reordenamento social
em bases religiosas.

LIGA ELEITORAL CATLICA

Numa conjuntura em que o pas se preparava para elaborar uma nova Carta
Constitucional, os catlicos foram mobilizados pela hierarquia num movimento
de reivindicao de seus direitos, implementado por meio da Liga Eleitoral
Catlica, a LEC. Tambm neste empreendimento encontramos articulados um
corpo doutrinrio, a hierarquia, os intelectuais, grupos organizados e o carter
massivo do movimento.
 A LEC foi mais uma campanha exemplar da Igreja Catlica para identificar-
mos aspectos da mobilizao das massas, no perodo aqui estudado: temos a
figura carismtica de D. Leme em evidncia, uma iniciativa prtica a implemen-
tar o programa mais amplo da Ao Catlica, o vinculo com manifestaes
pblicas de religiosidade popular, a abrangncia nacional alcanada pela cam-
panha em tomo do voto, o papel organizador e articulador do Centro Dom Vital
(Silva Costa, 1932, p.334).
Lima confirma o envolvimento do Centro Dom Vital neste programa. Ele
disse que a LEC

era o Centro. Funcionava onde ele funcionava e seus dirigentes eram os mesmos. A
campanha cvica que empreendemos, especialmente em favor do dever do voto e
especialmente do voto feminino, a campanha em favor do ensino religioso facultativo
nas escolas pblicas, tudo aquilo que na Constituio de 1934 ficou consignado como
sendo uma nova fase nas relaes da Igreja com o Estado, uma fase de colaborao e
no mais de separao absoluta, como em 1891, tudo isso foi feito na Praa 15 e com
a mesma gente que constitua o Centro Dom Vital. (1958, p.50)

A "obra de conscincias" define a atividade fundamental e o campo de ao

eclesistica ao enfrentar a modernidade. No quadro global da obra restauradora,
a campanha da LEC ocupa apenas o lugar da ao cvica, da valorizao espiritual
das leis, como a base para todo o trabalho sobre as conscincias (Santo Rosrio,
1962,p.320-2).
A LEC, criada por D. Leme e Alceu de Amoroso Lima em 1932, no Rio de
Janeiro, visava "mobilizar o eleitorado catlico para que este apoiasse os candi-
datos comprometidos com a doutrina social da Igreja nas eleies de 1933, para
a Assemblia Nacional Constituinte, e de 1934, para a Cmara Federal e as
assemblias constituintes estaduais" (Beloch & Abreu, 1984). Ela foi organizada
em quatro juntas: a nacional, que "atuava como grupo decisrio em assuntos de
poltica nacional, de publicidade e de direcionamento dos esforos e atividades
da organizao"; as estaduais, cuja "funo era tornar pblicas as decises da
instncia superior no tocante aos partidos e candidatos aprovados pela LEC"; as
regionais, para informar sobre as decises das juntas estaduais e resolver os
conflitos regionais; e as juntas locais, que arregimentavam "os votos dos catli-
cos, com o auxlio dos padres", facilitavam o registro dos eleitores na LEC,
divulgavam e explicavam o programa (Santo Rosrio, 1962, p.315). A LEC, como
dissemos, manteve estreitas relaes com o Centro Dom Vital (1962, p.309-22).
A adeso ao programa da LEC implicava o apoio s seguintes medidas:
 a promulgao da Constituio em nome de Deus; o reconhecimento constitucional da
indissolubilidade do matrimnio e da validade civil do casamento religioso; a adoo
da instruo religiosa obrigatria nas escolas pblicas de nvel primrio e secundrio, e
a concesso de assistncia religiosa oficial s foras armadas, s prises e aos hospitais.6

D. Leme recusou as propostas de organizao de um partido catlico e

recomendou um envolvimento discreto do clero com a Liga. Ele mesmo assumiu
a campanha da LEC com notvel empenho, como se pode perceber nos relatos
de sua bigrafa, a irm Maria Regina Santo Rosrio, que ressaltam o carter de
homem de ao, sobrepondo-se ao homem de reflexo (p.313-8).
Conforme as lideranas da LEC, a vitria do laicismo na vida pblica
brasileira est registrada na Constituio de 1891; nela se aboliu qualquer
referncia ao sobrenatural e se afastou o povo da influncia da religio. A
Constituio de 1926 consistia noutra derrota do catolicismo diante do laicismo.
A bigrafa de D. Leme termina sua retrospectiva sobre as leis da ptria exaltando
a figura do lder responsvel por esta batalha vitoriosa. Um julgamento das
vitrias catlicas aparece associado a certo esprito nacionalista:

Aps um to longo perodo de inaceitao, a verdade de Cristo podia enfim marcar

com seu cunho a comunho nacional, levando-a a reencontrar a "fisionomia de brasili-
dade" que estava perdendo. Humanamente, devia-se tamanha conquista viso criadora
de D. Leme e disciplina de um povo catlico bem formado. (p.321)

Outra iniciativa que confirmou o papel propulsor do Centro Dom Vital foi a
Sociedade Jurdica Santo Ivo, fundada em 1932 para acompanhar os trabalhos
de elaborao da nova Carta Constitucional (A Ordem, nov. 1932).
Enfim, pela mobilizao do laicato na batalha eleitoral a Igreja superou a
ruptura com o Estado, estabelecida com a Repblica de 1889. Alm de exerci-
tar-se em novas formas de relacionamento com o governo, ela garantiu o respaldo
no campo das leis, para a obra sobre as concincias dos cidados. A LEC foi
eficaz, j que os catlicos tiveram seus direitos reconhecidos na Carta Constitu-
cional promulgada em 1934. Contudo, o que importa ressaltar neste trabalho no

6 "Os demais itens do programa consistiam em: lutar pela pluralidade e liberdade de sindicalizao,
de modo que os sindicatos catlicos tivessem as mesmas garantias dos sindicatos neutros; obter a
iseno do servio militar para os clrigos; construir uma legislao trabalhista inspirada na justi-
a social e nos princpios da ordem crist; defender o direito da propriedade privada; preservar a
ordem social contra qualquer atividade subversiva e suprimir qualquer legislao que, implcita ou
explicitamente, se opusesse aos princpios fundamentais da doutrina catlica." (Santo Rosrio,
1962,p.309-22.
so apenas os resultados deste tipo de movimento, mas a lgica mais ampla que
o seu xito porta: a obedincia autoridade s seria garantida por meio de uma
legislao que se orientasse pelos mesmos princpios sustentadores da ordem.
Da todo o empenho da obra restauradora catlica tambm no mbito da lei.

AO UNIVERSITRIA CATLICA

Os estudantes catlicos se organizaram para entrar na luta contra a indife-

rena intelectual, a dissipao moral, o pragmatismo utilitrio e imediatista
(Lima, 1935b, p.229-32). A Ao Universitria Catlica-AUCvisava oferecer
a educao religiosa, preparar catlicos militantes na vida particular e pblica,
coordenar a juventude para atuar na restaurao da ordem social crist (A Ordem,
junho de 1930). Seus scios deveriam colocar-se subordinados ortodoxia da
Igreja Catlica e submissos autoridade diocesana, aderir s determinaes da
Santa S e se comprometer com uma disciplina associativa (Ibidem).
Uma breve experincia anterior de organizao estudantil catlica, a "Unio
Catlica", com a sua Revista Social, tinha existido no incio deste sculo sob a
direo do Pe. Jlio Maria, no Rio de Janeiro. Mais tarde, um grupo de estudantes
se manifestara contra as perseguies de Elias Calles no Mxico, para a qual
buscaram o apoio de Jackson de Figueiredo. Em abril de 1929, foi fundada a
Ao Universitria Catlica, com o objetivo de levar a Ao Catlica ao meio
universitrio (Lima, 1935b, p.220-32).
A AUC expressava em seu princpio de organizao as novas orientaes em
andamento no Centro Dom Vital. Assim relata Lima:

Fundaram eles a sua prpria revista, cujo nome "Vida", indica bem o novo sentido
do movimento vitalista, no mais preso a um ideal de ordem e de reao, mas a uma
expanso de vitalidade, que o nome do Centro ajudava a marcar como sendo a sua prpria
razo de ser. No era excludo, sem dvida, o esprito polmico, que eu pretendera
arrancar do movimento, tal como Jackson por seu temperamento o imprimira de incio.
Se posso encontrar um terceiro ponto em que divergiam radicalmente as nossas orienta-
es, nessa outra encruzilhada que o fixaremos. Jackson acentuara a Autoridade, a
Nacionalidade e a Polmica, como pontos capitais do seu movimento. "Uma metralha-
dora em cima de um muro de princpios", assim definira, certa vez, em um dos primeiros
nmeros de "A Ordem", a sua orientao. Os novos rumos que tentvamos imprimir
eram indicados, ao contrrio, pela Liberdade, pela Universalidade e pela Paz. At hoje
creio que so esses os pontos capitais que desejo manter como guias, entre outros, da
 nossa rota, na base dafilosofia tomista, da ao catlica e do movimento litrgico. (1958,
p.65-6)

Os objetivos da AUC seriam alcanados por meio da piedade, do estudo e da

ao (A Ordem, junho de 1930). A piedade seria desenvolvida com a vida
eucarstica, preces em comum em suas reunies, o cultivo da liturgia, retiro anual
fechado (individual ou coletivo) (Ibidem). A vida de estudo deveria complemen-
tar a vida de piedade, com os debates sobre doutrina, cursos de religio e estudo
individual de problemas religiosos. A ao se subdividiria em interna e externa.
A interna, realizada entre os scios, visava formar o senso de solidariedade e
fraternidade entre os universitrios, amparar os estudantes necessitados, colaborar
nos atos de piedade e nos estudos. A ao externa se realizaria no campo religioso,
dando nfase ao carter pblico da manifestao da F; no intelectual, pelo
empenho em propagar a doutrina catlica; e no social, pelo interesse dos proble-
mas da vida pblica, principalmente a indiferena para com o catolicismo e as
relaes com o operariado. Entre as atribuies do Assistente Eclesistico estava
o zelo pela ortodoxia e pela finalidade espiritual do movimento e a tarefa de indicar
as pessoas encarregadas do curso de apologtica. Os cursos regulares desta matria
deveriam ser o ncleo dos estudos da Associao. Ao terminar os estudos, o scio
da AUC poderia filiar-se automaticamente ao Centro Dom Vital. Eram estreitos
os relacionamentos entre os dois organismos (A Ordem, junho de 1930).
As comisses de piedade, estudos, ao e redao eram formadas com cinco
membros no mximo, cada uma. O exerccio da apologtica era enfatizado nas
normas para as reunies. Nas sesses ordinrias, no ano de 1931, eram feitos
estudos sobre a Summa contra gentilii. O jornal da AUC, no nmero correspon-
dente ao ms de junho, trouxe o manifesto dos estudantes dirigido ao Ministro
da Educao sobre o decreto em favor do ensino religioso nas escolas pblicas.
Neste mesmo nmero, o artigo de Almir Castro sobre o cinema puro no Brasil
mostra de que modo possvel discutir os problemas do homem moderno nos
limites da ortodoxia catlica. Isto , alguns aspectos da modernidade so captu-
rados nos marcos da ordem proposta pela obra de restaurao catlica. Aceita-se
o cinema, desde que seja "puro".
Em suma, a Ao Universitria Catlica pretendia organizar um setor da
juventude que estaria mais suscetvel de ser afetada pelas "idias perniciosas"
divulgadas no meio universitrio. Ela preparava os estudantes para o combate
indiferena intelectual, dissipao moral, ao pragmatismo utilitrio e imediatista;
e, tambm, para assumirem cargos importantes na vida particular e na vida pblica.
Era tambm uma forma de preparar novos membros para o Centro Dom Vital.
INSTITUTO CATLICO DE ESTUDOS SUPERIORES

O Instituto Catlico de Estudos Superiores - ICES (inaugurado em 24 de

maio de 1932) surgiu com o apoio e a contribuio do grupo de intelectuais do
Centro Dom Vital, tendo em vista a criao da primeira universidade catlica no
Brasil.
O papel atribudo a este Instituto se soma aos princpios gerais orientadores
das mobilizaes de massa sob a liderana do episcopado, que tinham um
desenvolvimento garantido graas a um corpo de doutrinas divulgado e conhe-
cido de forma disciplinada, para em seguida se desdobrar em mltiplas ativida-
des. significativo o apoio recebido das trs ordens religiosas que ao longo da
histria da Igreja se notificaram justamente pelo trabalho intelectual, pelo estudo
e divulgao da ortodoxia.7
Aos 24 de maio de 1932, em sesso solene, inaugurava-se o Instituto, e Alceu
de Amoroso Lima definia em discurso o significado deste novo empreendimento
do Centro Dom Vital. Para ele, o pensamento cristo encontrava-se desprevenido
diante das rpidas mudanas provocadas pelo desenvolvimento intelectual da
modernidade (Lima, 1932, p.415).
O pensamento cristo era desafiado, segundo Lima, por um lado, pelo fato
da Europa ter perdido sua unidade religiosa com os cismas da ortodoxia e do
protestantismo, e, por outro, pelo "movimento crescente da autonomia da razo
individual e das cincias experimentais". Os dois grupos cismticos responderam
de forma diferente a esse desafio: o cristianismo ortodoxo separou o sentimento
religioso do pensamento filosfico. Para exemplificar este tipo de resposta, Lima
toma o caso do povo russo, tece seus argumentos e conclui: a ciso mencionada
levou ao materialismo (Ibidem).
Os protestantes, noutro extremo, apontava Lima, deixaram-se encantar pela
cincia. A maneira pela qual ortodoxos e protestantes reagiram resultou, entre os

7 "Colocado sob o patrocnio de Santo Alberto Magno, o grande santo canonizado de h poucos meses,
contando com o apoio cultural de trs grandes ordens religiosas, os jesutas pelo nosso assistente, P.
Leonel Franca, S. J., os dominicanos pelo nosso professor de filosofia, Fr. Pierre Secondi, O. P., e
os beneditinos pelo nosso mestre de Teologia P. Thomaz Beller, O. S. B., e dos demais professores
Drs. Hamilton Nogueira (Biologia), Sobral Pinto (Direito), e Souza Vianna, hoje substitudo pelo Dr.
Alberto Nunes Serro (Matemtica), alm da de Sociologia, apoiado ainda na assiduidade e na cultura
de um escolhido corpo de alunos e muito particularmente de alunas contamos o nosso Instituto, at
hoje, entre as obras coroadas de mais xito das que tem o Centro D. Vital empreendido." (Cf. A
Ordem, ano XII -Nova Srie-n.33, p.329-30, novembro de 1932)
povos que aderiram a estes grupos, em decadncia religiosa e em indiferentismo
da maioria.
Para exemplificar a situao de sombras em que se encontrava o pensamento
catlico nos fins do sculo XVIII e no incio do sculo XIX, Lima cita uma carta
de Newman, em que este conclui: "em Roma no se estuda Aristteles e nem
Toms de Aquino, no se estuda filosofia nenhuma".8
Lima via no mundo um movimento de reao, de busca do equilbrio entre
as duas ordens de conhecimento, valorizadas e hierarquizadas de acordo com a
natureza de cada uma. O Brasil, distante desse movimento, encontrava-se para
ele no "mais fragoroso descalabro pedaggico". "Somos filhos da anarquia
pedaggica, do empirismo cientfico, da incultura generalizada em que vivemos"
(Idem,p.420-1).
O Instituto Catlico de Estudos Superiores vinha ento integrar-se "nesse
grande movimento de restaurao intelectual catlica positiva, que a grande,
que a nica esperana que temos de ver de novo a unidade e a plenitude, nesses
campos do pensamento humano, onde hoje reinam a dissociao e o sectarismo".
(Ibidem).
Lima definiu o papel do Instituto no debate filosfico mais amplo.

Um dos problemas capitais do nosso tempo, e especialmente para ns catlicos,

empenhados sempre em mostrar que a vida sobrenatural se baseia na inteligncia e no
no sentimento, na objetividade extra-mental e substancial das coisas e no no imanen-
tismo idealista em que tudo se dissolve em tendncias interiores ao "divino" um dos
problemas capitais do nosso tempo, restaurar a harmonia e a integralidade, onde o
naturalismo moderno espalhou as runas da metafsica e a tirania de cada cincia
particular libertada de sua subordinao ao todo. Deu-se com o positivismo e o monismo
cientfico o mesmo que com o individualismo social. O bem prprio superou o bem
comum. Ao mesmo tempo que, nessa fase da civilizao, cada indivduo procurava a sua
mxima sem medida e sem se preocupar com a sua posio no complexo dos conheci-
mentos humanos ... Contra essa inverso e essa disperso de valores que temos de
reagir. E este Instituto que tomou como patrono Santo Alberto Magno, por ser justamente
o "doctor universalis", visa a ser, no Brasil, uma pedra pequenina e humilde nessa grande

8 Diante desta percepo, o magistrio eclesistico se apressou em tomar iniciativas que revertessem
esse quadro, como confirma a nota a seguir: "No tardou, porm, a que a situao comeasse a mudar
radicalmente. No aqui o lugar, nem tenho tempo, de vos relatar esse movimento de renascimento
filosfico catlico, que comeou com Liberatore (1851) e Taparelli (1854), para ser conduzido por
Leo XIII, em 1879, ao caminho firme da filosofia perene, longe das iluses do ontologismo, e por
onde Mercier e a escola de Louvain o encaminharam seguramente para a posio de franco
florescimento em que hoje se encontra por todo o orbe catlico e especialmente nos seus grandes
centros de estudo" (Lima, 1932).
 restaurao do sentido da integralidade cientfica, que hoje domina os crculos mais
elevados do pensamento catlico. (Ibidem)

O Instituto se propunha a um esforo de restaurao filosfica e teolgica.

O primeiro esforo que se refere filosofia, consiste, como diz Lima, na

restaurao das relaes cortadas entre as cincias naturais e a filosofia e harmonia do

primado geral desta com a autonomia particular daquelas, eis os objetivos gerais que
nos guiam nesta nossa iniciativa de mostrar, neste deserto filosfico que o Brasil, que
os estudos filosficos longe de serem uma superfetao, numa nacionalidade em forma-
o emprica como a nossa, so de necessidade fundamental, para dar ao pensamento
formador da nacionalidade uma orientao segura e uma disciplina construtora. (p.424)

O segundo esforo se refere restaurao teolgica, conforme a explicao

dada por Lima:

o estudo da teologia, portanto, longe de ser um anacronismo, a demonstrao do nosso

realismo integral, que v no homem no apenas uma mquina de conceitos, mas uma
criatura existente em dadas circunstncias de fato, com certas finalidades essenciais que
transcendem a sua razo e v em Deus no apenas uma categoria do esprito, mas a mais
viva das Realidades e das Personalidades ... A restaurao das cincias da ordem
sobrenatural no corpo geral das cincias completa portanto o sentido da integralidade
que queremos restaurar no pensamento brasileiro. (p.425)

O curso do Instituto oferecia trs cadeiras obrigatrias: a sociologia, para

mostrar que queriam partir da realidade sensvel, da realidade social, da posio
do homem na sociedade de seu tempo e de todos os tempos, na qual se processa
a sua vida de relao; a filosofia, para mostrar que os estudos metafsicos so
fundamentais para o equilbrio e a solidez do pensamento, em qualquer ordem
de conhecimento; e a teologia, enfim, para a compreeno de que o pensamento
no desemboca no vcuo e que, ao contrrio, parte sempre de uma realidade
sensvel para chegar a uma realidade substancial. Esse era o sentido do realismo
integral da posio do Instituto (p.425).
Outras disciplinas facultativas: introduo ao direito, matemtica e biologia,
eram ali oferecidas para dar a oportunidade aos estudantes de direito, engenharia
e de medicina, de terem "contato com as grandes realidades que governam e do
sentido aos seus estudos particularizados". Lima termina o seu discurso explici-
tando o objetivo desta iniciativa: que o Instituto fosse a semente da primeira
Universidade Catlica no Brasil (Lenharo, 1986, p. 15).
Enfim, o ICES cumpriu a sua tarefa de consolidar as bases da obra restaura-
dora divulgando a "correta" doutrina. Esta, sendo assimilada pelos catlicos,
desempenharia no interior das conscincias o mesmo papel da autoridade no
ordenamento social. Os Documentos Pontifcios e as Cartas Pastorais denuncia-
ram as heresias como a semente das revoltas e das rupturas. Restaurando-se a
soberania da doutrina catlica nas conscincias, o princpio da autoridade estaria
fortalecido.

CONFEDERAO NACIONAL DOS OPERRIOS CATLICOS

O operrio era motivo de preocupao para o Estado e para a Igreja nas

dcadas de 1920 e 1930. Por parte do Estado, houve empenho em criar um novo
tipo de trabalhador e um novo conceito de trabalho. Nas colnias agrcolas
nacionais assistia-se ao aparecimento de um trabalhador despolitizado, discipli-
nado e produtivo, em contrapartida ao que vinha ocorrendo no setor urbano-
industrial (Ibidem). Do lado da Igreja, o meio operrio era visto como um terreno
frtil para o desenvolvimento das idias consideradas subversivas e campo de
disputa com os comunistas.
O debate sobre a organizao do operariado estava presente nos estudos
realizados durante o Primeiro Congresso Eucarstico Nacional, de 1922. Os
documentos deste Congresso evidenciaram a articulao entre a necessidade de
organizar o operariado e o projeto da restaurao catlica. A ocorreu o lana-
mento de um programa prprio para o meio operrio.
Segundo Corra de Brito, em conferncia no Congresso Eucarstico de 1922,
a vida profissional no mundo inteiro padecia da maior desordem. Somente as
verdades nascidas da Eucaristia poderiam curar mais este mal da sociedade
(1922, p.250-4). A voz de Leo XIII ecoou neste Congresso, lembrando o valor
do fruto social do Sacramento (Ibidem). A doutrina catlica formulada nas
encclicas orientaria a busca de solues para os problemas sociais, melhor que
os ensinamentos da sociologia (p.254). O mesmo conferencista dizia que entre
os membros e a cabea da igreja havia ocorrido uma ruptura e que as associaes
de ordem social poderiam contribuir para reatar os laos, j que estavam vivendo
num regime social baseado em associaes. Porm, deveriam se manter sempre
em atitude de oposio s formas propostas pelo sistema: "contrapondo escolas
a escolas, imprensa a imprensa, associaes a associaes". O rduo problema
econmico da sociedade seria resolvido pelo estabelecimento do equilbrio entre
patres e operrios. A Igreja deveria organizar estas classes e traz-las de volta
entre seus membros (p.225-337).
 Os catlicos deveriam intensificar o trabalho de organizao dos operrios
com urgncia no Brasil. Assim conclama uma voz no Congresso de 1922. Em
1931, um artigo da revista A Ordem repete os mesmos argumentos: hora de
conquistar para a Igreja os operrios por meio de suas organizaes, isto , pelas
associaes sugeridas pelo mundo moderno (v.IV, p.60-1).
Contra o Estado-Individualista organizado revelia da Igreja, o Centro Dom
Vital toma a iniciativa de organizar o operariado catlico em sindicatos profissio-
nais (A Ordem , p.325-39, novembro de 1932). Este grupo propunha a organizao
de um Estado tico-Corporativo, "baseado no direito grupai muito mais natural-
mente cristo que o direito individual do Estado Burgus". Trabalhava para evitar
que uma Repblica dos Sindicatos se instalasse no Brasil sem as influncias da
Igreja, como ocorreu com a Repblica dos Polticos em 1889 (Ibidem).
A organizao dos operrios se desenvolveu orientada pela doutrina catlica,
de carter anticomunista, corporativista e assistencialista, com o objetivo de
combater o materialismo e a apostasia na sociedade, e de integrar o operariado
vida civil e religiosa. A atuao da Igreja entre o operariado realizava uma
estratgia de ocupar espaos vagos, onde a presena do Estado ainda no era
suficientemente forte. A influncia catlica no movimento operrio no se deu
apenas na divulgao de uma literatura de enfrentamento com o laicismo e a
apostasia, deu-se sobretudo por meio da organizao de base (Diehl, 1991, p.57).
Organizar os Crculos Operrios consistia em tentativas de restabelecimento
da ordem justamente num setor suscetvel de grandes conflitos na sociedade
moderna. O meio operrio, compreendido como o campo de desenvolvimento
da semente de rebeldia contra a autoridade, poderia ser curado de todas as
divises por meio da Eucaristia, o sacramento da unidade.

CONCLUSO

Analisando os objetivos formulados por estas organizaes percebemos

como elas desempenhavam funes imprescindveis na obra de restaurao dos
princpios da autoridade e da ordem. O processo de constituio da doutrina
catlica sobre a autoridade no Brasil desenvolveu-se com base na articulao de
alguns elementos importantes: havia uma doutrina que fornecia as orientaes
para as relaes entre a Igreja e o mundo; uma hierarquia que estava sendo
organizada e coordenada pelas iniciativas de D. Leme, tornando-se apta a
representar a imagem da autoridade capaz de ordenar a sociedade; uma elite de
intelectuais, um grupo de confiana da hierarquia; e, por fim, uma massa de fiis
dispersa e distante dos princpios fundamentais da doutrina catlica. Entre a
hierarquia e uma elite do laicato, de um lado, e, do outro, as massas, surgiram os
organismos que coordenavam os contatos da elite com os fiis, e que possibili-
tavam o fomento dos movimentos religiosos de massas com algumas garantias
de controle sobre estes ltimos.
Todos os organismos foram coordenados pelo Centro Dom Vital, que
conformava as aes de acordo com a perspectiva da Ao Catlica: sempre em
luta com a cultura moderna. Em todos eles percebemos a permanente preocupa-
o em fortalecer as bases da obra restauradora.
O Centro Dom Vital destaca-se pelo fato de coordenar todas as iniciativas
dos catlicos e por incrementar um debate sobre os desafios que o mundo
moderno apresentava para a Igreja. Os resultados deste debate eram divulgados
na revista A Ordem. A Liga Eleitoral Catlica buscava, no campo das leis, o
respaldo para a obra sobre as conscincias dos cidados; e, assim, revestindo as
leis de valores cristos, poderia moldar uma autoridade, para o setor pblico, que
fosse confivel. A Ao Universitria Catlica atuava no meio acadmico
orientando os estudantes no embate de doutrinas contra doutrinas; este organis-
mo tambm fornecia novos membros para o Centro Dom Vital. O Instituto
Catlico de Estudos Superiores pretendia restaurar a harmonia e a integralidade
no domnio do saber que, no entender de seus promotores, encontrava-se frag-
mentado pela ao do naturalismo moderno, e submetido tirania de cada cincia
particular. A Confederao Nacional dos Operrios Catlicos foi formada como
uma estratgia para a Igreja inserir-se no meio operrio e trazer para suas
organizaes os setores que iam se constituindo ao longo do processo de
industrializao no Brasil.
Estes grupos se destacam da massa e permanecem paralelos aos seus movi-
mentos. Graas ao desempenho confivel de suas funes, a hierarquia catlica
pde organizar movimentos religiosos de massas, que contraps s outras formas
de manifestaes massivas do meio urbano.
 5 OS MOVIMENTOS RELIGIOSOS
DE MASSAS

As massas precisam ser conduzidas, proclamavam os filsofos contra-

revolucionrios. O seu surgimento na sociedade moderna causa preocupaes
para a hierarquia eclesistica, j que a elas se refere sempre, associando-as com
as revoltas e as heresias. Diante delas, conclua-se: as massas inspiram temor. O
seu movimento prprio desafiava qualquer autoridade que quisesse afirmar-se
como tal. Era necessrio, portanto, conduzi-las. Mas, como dirigi-las? A resposta
era acessvel hierarquia: pelos seus sentimentos, cercando-as com crenas,
conservando-as como crianas, mantendo-as em seu "estado natural de fraqueza".
Os movimentos religiosos de massas do perodo em questo esto associados
a um esforo mais amplo do catolicismo mundial, desencadeado com a expanso
ultramontana. Por meio deles, a Igreja se volta ao povo, articulando a religiosi-
dade com um apelo sentimental, divulgando princpios antiliberais e exortando
os fiis fidelidade e obedincia autoridade.
J aludimos ao empenho da hierarquia na restaurao institucional da Igreja,
por meio da conquista de sua soberania, que deveria consolidar-se tambm com
a "conquista da conscincia dos sujeitos" (Romano, 1979, p.104). Para isto, ela
mobilizava seus fiis de modo a participarem de grandes movimentos. Assim,
esperava do Estado o reconhecimento de que ela capaz de exercer certo domnio
no campo espiritual e de reunir multides sob o comando de sua autoridade
(p.109).
Quando o governo desprezou as massas, consideradas alheias ao processo
de desenvolvimento, a Igreja recorreu a elas, exercendo ampla doutrinao, a
qual serviria de base para recuperar sua influncia junto sociedade como um
todo, e junto ao prprio Estado. A retomada das massas desempenhou, portanto,
um movimento simultneo conquista das elites, dos intelectuais ou dos homens
do governo (Ibidem).
Neste captulo, contemplamos esses movimentos religiosos de massas pro-
movidos pela Igreja Catlica no Brasil, entre os anos de 1922 e 1935. Tambm
desta vez, tomamos como ncleo de nossa reflexo um evento merecedor de
maior ateno: o Congresso Eucarstico, celebrado em setembro de 1922, na
capital da Repblica. Em um segundo grau de importncia, comentamos o
Congresso Eucarstico de 1933, celebrado em Salvador.
Outros movimentos de massas estiveram repletos de gestos e sentidos na
consolidao de uma doutrina catlica sobre a autoridade. Da estendermos
nossos comentrios a outros dois eventos: a campanha para a construo do
monumento ao Cristo Redentor e a consagrao do Brasil a Nossa Senhora
Aparecida.

CONGRESSOS EUCARSTICOS

Os Congressos Eucarsticos difundiram a devoo a Jesus Sacramentado,

com ampla catequese doutrinria sobre o valor e a necessidade da Eucaristia e
com incentivo prtica da comunho. Como vimos na Introduo deste livro, o
zelo do episcopado pela ortodoxia tentava implantar a disciplina sobre o catoli-
cismo popular vigente em nosso pas no sculo passado. Pela prtica deste
sacramento os bispos pretendiam divulgar a ortodoxia entre os fiis, por meio de
uma catequese que recuperasse o mistrio da redeno, centro da F catlica,
sobrepondo-o a uma galeria de santos presentes no devocionrio popular. Desta
forma, estaria reforando a noo de hierarquia, uma vez que o ministrio da
consagrao exclusivo do clero. Os padres passariam a ter a oportunidade de
manter os fiis unidos e submissos, por um culto que tem garantida legitimidade
no sagrado. Portanto, alm de possurem um valor catequtico, os Congressos
sobressaem, entre os eventos de massas, por seus significados polticos, uma vez
que se apresentam como meios de fortalecimento da unidade e de legitimao da
hierarquia.
Nestes Congressos vemos o cultivo de dois princpios fundamentais na
constituio de uma doutrina sobre a autoridade: a crena e o patriotismo. Os
smbolos religiosos e polticos entrecruzavam-se com grande freqncia nestes
eventos. Isto justifica nossa escolha de fazer deles o ncleo de nossas anlises.
Os comentrios sobre os dois Congressos Eucarsticos esto organizados do
seguinte modo: em primeiro lugar, apresentamos os temas identificados nos
registros da fase preparatria; em segundo, os temas debatidos nas conferncias;
e em terceiro, comentamos a respeito da procisso, o evento de maior expresso
em massa.

Congresso Eucarstico de 1922

A Igreja manifestou grande desconforto ao perceber uma progressiva limi-

tao de suas atividades ao espao privado. Esta percepo deu-se tanto diante
da implantao da Repblica no Brasil, como diante da emergncia da sociedade
moderna. As manifestaes religiosas de massas se constituram em um modo
de recuperar o espao pblico e reagir contra as foras que a acuavam para o
campo privado. Estes rituais tambm foram manifestaes destinadas a consoli-
dar a f nos fiis (01iveira,1985, p.307). O que seria, tambm, um recurso
disciplinar para adequar a religiosidade dos populares ortodoxia.
O Congresso Eucarstico pode ser caracterizado como um evento aglutinador
de foras e desencadeador de mltiplas atividades envolvidas pela obra restaura-
dora catlica. Os elementos que assim o caracterizam so os seguintes. Em
primeiro lugar, de destacar o tema do Congresso: "A restaurao crist do Brasil
pela vida eucarstica, principalmente na famlia, na infncia e mocidade" (ACE,
1922, p.15). Estavam bem indicados nele o objetivo, o meio para alcan-lo e os
setores sociais a serem atingidos. Em segundo, identificam-se os temas de estudo
e seus expositores. Os temas mais polmicos surgidos na relao entre Estado e
Igreja estavam presentes nos debates; deles participaram os mais importantes
lderes da hierarquia catlica e do laicato. Em terceiro, vemos D. Leme fazendo
o lanamento solene de sua plataforma poltico-pastoral, definindo-se como o
coordenador da obra restauradora do Brasil para o catolicismo e sendo aclamado
como o bispo da Eucaristia.1 Por fim, as propostas de ao e outros movimentos

1 Dr. Augusto Paulino de Souza, professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, em seu discurso
de saudao ao Cardeal Arcoverde, declarou a principal virtude dos sditos para com a autoridade
maior, ali presente, usando uma citao bblica: "obedecer com um nico corao e uma s alma -
cor unum et anima una". Observamos que esta citao faz parte do braso de D. Leme (Cf. ACE,
1922, p.74). No discurso de saudao imprensa, Jackson de Figueiredo retomou a Carta Pastoral
de massa foram lanados neste evento, como as reivindicaes dos direitos dos
catlicos para a constituio republicana e a campanha pela construo de um
monumento em homenagem ao Cristo Redentor, no morro do Corcovado (ACE,
1922, p.l10-1).
Os documentos registram a conscincia das implicaes polticas desta ma-
nifestao religiosa congregando catlicos em massa. No dizer de Pio Otoni, o
Congresso foi "o primeiro esforo gigantesco para o batismo nacional da demo-
cracia brasileira". A esposa do presidente da Repblica foi nomeada para a
presidncia de honra da Comisso de Comunho das Crianas (Idem, p.32). O
distintivo do Congresso, um lao de fitas com as cores nacionais e o emblema do
Corao Eucarstico de Jesus, manifestava com a fora do smbolo a unidade entre
o carter patritico e religioso, uma mescla de significado poltico e religioso.
As justificativas para a realizao deste evento foram formuladas do seguinte
modo. Em primeiro lugar, destaca-se a gratido e o reconhecimento que o povo
deveria manifestar pela obra civilizadora da Igreja, em meio s festividades, no
Centenrio da Independncia, porque vrios benefcios o Brasil devia Igreja
Catlica: a consolidao da unidade nacional, "o esprito de fraternidade e paz
que nos tem permitido realizar as mais graves transformaes sociais e polticas
sem derramar uma gota de sangue irmo". A gratido deveria expressar-se no
nmero de fiis a serem envolvidos neste evento. D. Leme acreditava na adeso
das massas e dizia que o povo brasileiro estava disposto a proclamar a inde-
pendncia "dos freios tiranizantes do respeito humano e do agnosticismo". Os
organizadores, quererendo transformar o Congresso na maior manifestao p-
blica da histria do Brasil, investiram em uma grandiosa propaganda e em uma
batalha contra os pessimistas. Toda a cidade era esperada na procisso. D. Leme
fez apelo para que todo o Brasil se unisse ao Rio de Janeiro e sasse s ruas, no

de D. Leme, lanada no ano de 1916. Era como se o Congresso retomasse toda a plataforma
politico-pastoral de D. Leme por meio de um outro lder influente no meio do laicato. A citao de
Figueiredo lembrou aos catlicos a luta por seus direitos na Constituio. O povo catlico, porm,
suas leis, seu governo, suas escolas, as foras armadas no se orientavam pelos princpios do
catolicismo. "... na engrenagem do Brasil oficial, no vemos uma s manifestao de vida catlica,
e o mesmo se pode dizer de todos os ramos da vida pblica." So palavras de D. Leme, lanadas
outra vez por um jornalista catlico. Figueiredo prope a D. Leme uma correo nos termos
empregados. " o Brasil Estado e no o Brasil-Nao o que indiferente ou mesmo infenso
Religio." (Ibidem, p.102). O Congresso Eucarstico estava associado ao notvel desempenho de D.
Leme em sua chegada na Arquidiocese do Rio de Janeiro. Promoveu um ato, que pela aparncia se
limitaria a um simples culto, porm foi "a fonte de toda a expanso religiosa e principio vital da
sociedade" (Cf. Sve, 1925).
mesmo horrio, conduzindo Jesus Sacramentado. A presena na procisso era
solicitada como um compromisso de cada fiel, e o nmero de pessoas a participar
e a assistir deveria ser informado com antecedncia, comisso organizadora
que indicaria o lugar mais adequado at para os da assistncia, de modo que a
ocupao de todo o espao fosse previamente organizada. O apelo era para que
ningum ficasse em casa, que todos estivessem ajoelhados para assistir ao desfile,
que o Brasil inteiro se ajoelhasse diante do Santssimo Sacramento, que iria
percorrer e abenoar as ruas. Baseando-nos em Canetti, poderamos dizer aqui
que a nao, transformada em personagem, ao se ajoelhar, estaria resignando-se
diante da obra restauradora e conferindo hierarquia catlica um poder maior.
O gesto de ajoelhar-se deve ser interpretado, conforme este autor, como splica
de uma graa. "A graa de quem recebe a splica deve igualar-se impotncia,
inofensividade do ajoelhado" (1983, p.439).
Previa-se que todas as organizaes religiosas compareceriam procisso
com seus estandartes, com sua roupa apropriada, com seus distintivos. A imagem
da massa ia sendo elaborada com cuidado, de modo que, posta, de fato, na rua,
ficava impossibilitada de rebelar-se.
As lideranas catlicas viam neste evento a oportunidade para aglutinar
todas as foras espirituais, as nicas capazes de conter a "nsia desmedida de
gozar, enriquecer e mandar", a causa de todos os males que afetavam o
organismo social. Elas acreditavam que assim seriam produzidos efeitos em
toda a nao: o fato de o evento realizar-se na capital da Repblica, num
momento importante de sua histria, despertaria em todo o Brasil sentimentos
de patriotismo e f. Pretendia recuperar o nimo do povo, que diziam no confiar
mais na Repblica, faz-lo acreditar que a obra restauradora da Igreja seria um
grande benefcio para a sociedade brasileira, uma obra, portanto, de patriotismo
(ACE, 1922, p.11-6).
O episcopado procurava convencer os fiis quanto necessidade de fazer a
reparao do Brasil e implorar pelo pas, pelo advento do reinado do Sagrado
Corao na sociedade, e pela sua soberania nas conscincias e nos povos. Era a
oportunidade para mostrar que a ptria poderia encontrar no ideal catlico a
garantia de sua riqueza e voltar a participar da mesa da comunho. No prprio
evento, os fiis deveriam reconhecer a verdadeira autoridade, apta a conduzir a
obra de recristianizao da ptria. Estava pressuposto que todos j conheciam a
autoridade dos bispos: "eles exercem nas suas dioceses, a mais absoluta das
autoridades, a autoridade da f; a mais violenta das tiranias, a tirania do amor".
Assim, todos concluiriam que a restaurao da ptria seria uma obra do episco-
pado nacional (ACE, p.75-8).
 Junto ao vasto elenco de justificativas havia tambm ameaas: caso o Brasil
abandonasse "o regao materno da Igreja de Jesus Cristo", mergulharia "nas
trevas da disperso, da tirania e do fratricdio" (ACE, p.462-7).
As conferncias realizadas na forma de sesses de estudo abordavam os
temas religiosos sempre relacionado-os conjuntura social e poltica, isto ,
influncia da Eucaristia na vida pblica, na vida privada, na famlia, na mocidade,
na formao da infncia, na paz social e nas classes operrias, nas classes
armadas, nas prises e hospitais, na conservao da unidade nacional, na arregi-
mentao social das foras catlicas (p.19).
Chegado o grande dia, a cerimnia de abertura do Congresso foi marcada
por um gesto simblico, embora informal. A esposa do presidente da Repblica
levantou-se em pblico e bateu palmas para saudar os bispos que entravam na
igreja. Seu gesto foi acompanhado por toda a assistncia. Em seguida, o povo foi
convidado a recitar o hino da F, o Credo, e a entoar o hino da ptria, o Hino
Nacional. D. Leme fez a abertura oficial (p.59-61).
O Congresso definia-se como um protesto coletivo contra a apostasia dos
governantes. Diante disto, os catlicos apresentavam o triunfo de Jesus Cristo
por meio da profisso pblica do culto e do reconhecimento de sua soberania. Por
meio dele pretendia-se lembrar ao governo e ao povo que a ordem, o progresso,
a civilizao e a liberdade s seriam alcanados pelo reconhecimento da realeza
de Cristo. O Congresso proclamava uma nova independncia dos freios tirani-
zantes do agnosticismo, "de uma poltica que cuida apenas das riquezas mate-
riais" (p.75-8).
Todos os conferencistas procuravam identificar "os males do nosso tempo"
e indicar os meios prticos de combat-los. Para D. Aquino, aquele evento seria
o meio para barrar o racionalismo, o sensualismo e o egosmo, que eram os
grandes males da humanidade. Ele props um outro "grito do Ipiranga", que
marcasse a nova independncia da ptria, comemorada naquele Centenrio:
"Cristo ou morte". Este grito sintonizava-se satisfatoriamente com a obra res-
tauradora dirigida pela hierarquia (p.64-8).
O Conde Carlos de Laet proferiu a conferncia "A Eucaristia e as classes
militares". Referia-se discretamente a fatos ocorridos em julho, na revolta do
Forte de Copacabana. Props o restabelecimento do servio religioso no Exrcito
como uma maneira de acabar com as agitaes militares (p.114-5).
D. Becker, em sua orao aps a Missa do Esprito Santo, referiu-se aos
ideais de liberdade, igualdade e fraternidade, e solicitou que a liberdade no fosse
confundida "com a revoluo e nem a igualdade com a abolio das classes, nem
a fraternidade com o dio a todos que a natureza ou o trabalho elevou acima dos
demais" (p.160).
A conferncia do Dr. Francisco de Paula Lacerda de Almeida, intitulada
"Influncia da Eucaristia na conservao da unidade nacional", destacou-se das
demais pela tonalidade candente de suas palavras, pela sua rigorosa argumenta-
o, baseada em filsofos catlicos europeus do sculo XIX, e pelo espirito de
intolerncia com que se referia aos "inimigos" da Igreja. Denominava "supers-
tio legislativa" pretender sanar os males sociais por meio das reformas politicas
e legislativas. Apoiou-se em Bonald para sugerir a manuteno das instituies
e a reforma dos homens, e em De Maistre para mostrar a grandeza da religio
catlica, acreditada pelos sbios, embora fosse pregada pelos peque-ninos
(p.265-72).
No certo freqentar simultaneamente a mundaneidade das diverses
modernas e o banquete divino, alertava, em sua conferncia, o Frei Vicente Maria
Moreira. Mostrava que o modernismo estava ultrapassando o campo terico e
se alastrando sobre a vida prtica, transformando o mal grave em virtude social
(p.330). Para ele, a fora da religio catlica asseguraria "os ritmos da vida
conservadora nas sociedades modernas, impedindo o seu desequilbrio pelo
excesso dissolvente da frivolidade mundana e combatendo mesmo a intoxicao
corrosiva do sectarismo delirante de certos doutrinamentos sociais que conduzem
os povos indisciplina, anarquia e decomposio" (p.477).
O povo presente no congresso representava uma parcela qualificada entre
todos os brasileiros: o bom povo, o que no se deixava embriagar pela anarquia
do sculo, no se contaminava pelo vrus das paixes ruins, no se deixava abater
pelo ceticismo; o povo patriota, catlico e conservador, que se submetia aos
poderes constitudos (p.59).
Dentre os "males do nosso tempo", o Congresso denunciava a ao missio-
nria dos metodistas no Brasil. A unidade nacional estava ameaada pela propa-
ganda dos pastores metodistas americanos. Assim acusava o Dr. Mrio Alcntara
Vilhena, em sua conferncia intitulada "Influncia da Eucaristia na conservao
da unidade nacional": os metodistas eram uma ameaa para a unidade nacional,
e deviam ser combatidos numa campanha poltico-religiosa, por meio de uma
luta pela liberdade da nao; eram americanos que aqui aportaram com bblias e
dlares, que difamavam a Igreja e o clero; intrometiam-se na poltica e no ensino;
esfacelavam a unidade. Eram inimigos que promoviam um atentado conscin-
cia nacional e unidade nacional.
Os remdios para os males foram sendo indicados em meio aos debates: o
culto ao Santssimo Sacramento seria oportuno, j que se vivia uma "poca em
que, pela propagao do erro e pela avidez das coisas terrenas, vai arrefecendo
a caridade de muitos" (Pio XI, 1922); o novo tempo devia assistir ao reinado de
Cristo Redentor, no apenas nas alturas do Corcovado, mas "na elevao moral
da conscincia catlica de cada brasileiro".
A assemblia estava atenta ao momento nacional e aos "males" que afligiam
a ptria. As lideranas diziam que o evento estava se realizando no momento
certo para barrar as doutrinas que visavam atacar a verdadeira religio. O cardeal
acreditava encarnar o sentir e as aspiraes dos brasileiros. Aos fiis competia
"obedecer com um nico corao e uma s almacor unum et anima una" (ACE,
1922, p.74).
As lideranas catlicas diziam que o Congresso era o grande incndio
purificador da ptria. A sua unidade resultaria da fidelidade dos brasileiros
religio divina. Nos perigos da hora presente, a Igreja era a alma da ptria. No
futuro teramos as hostes catlicas conscientes, aguerridas e disciplinadas como
fruto da luta que ento estava sendo travada: a luta pelo reconhecimento dos
direitos numa Constituio crist. As geraes futuras seriam gratas por este ato
de f e patriotismo (ACE, p.115-6).
De acordo com o Monsenhor Pereira Alves, no bastava compreender o
catolicismo se queriam arrastar os incrdulos, ele precisa ser servido e vivido na
hstia, aquela que salvaria o Brasil. A cidade do Rio de Janeiro, "que erguer na
altura a imagem de Cristo Redentor, levantar tambm a hstia branca e repetir
o grito da nova independncia. Cristo ou morte!'' (ACE, p.235-41).
Uma palestra sobre a "Influncia da Eucaristia na paz social e nas classes
operrias" foi apresentada pelo Dr. Corra de Brito, na qual foram feitas diversas
referncias encclica Rerum novarum. Neste documento, dizia o palestrista que
a sociedade moderna fora definida como "agitada e dividida entre os erros do
individualismo egosta e os desafios do socialismo revolucionrio". A maior
desordem profissional, dizia o Dr. Brito, reinava no mundo inteiro. O remdio
para esses males seria o ideal cristo, "que proclama ao mesmo tempo o respeito
do trabalho e da propriedade legtima, da autoridade como da justia, nico que
pode pr um freio s paixes do egosmo, fazendo da lei do amor, no um
conselho, mas um mandamento para todos os homens". O conferencista lembrou
que Leo XIII, aps doutrinar sobre os direitos e deveres de patres e trabalha-
dores, e incentivar as organizaes dos trabalhadores, mostrou a importncia do
"fruto social do sacramento, indicando como se expandiria na vida do trabalho
esta comunho que associa patres e operrios na mesma mesa divina; como esta
fraternidade acalmaria em uns a avidez do ganho sem limites e nos outros a febre
da inveja ..." (ACE, p.253-4).
 Tambm aos militares o Congresso indicava um meio para o estabelecimento
da ordem e da submisso autoridade: eles deveriam voltar a Cristo Hstia,
desprezar as ambies, ser puros no proceder e obedientes autoridade legtima,
para realizarem a misso de assegurar a paz e o progresso da ptria (p.294).
A soluo do conflito entre operrios e patres era indicada como fundamen-
tal para trazer de volta ao seio da Igreja seus filhos transviados, e o meio prtico
para isto consistiria em organizar essas classes. A proposta de organizao dos
operrios foi apresentada e defendida pelo Cnego Florentino Barbosa, em sua
palestra, "Um meio prtico de conseguir que os catlicos pratiquem a religio e
conheam a felicidade da vida Eucarstica" (p.335-7).
A Igreja catlica atribua a si o dever de normalizar, aperfeioar e santificar
a vida do indivduo, da famlia e tambm da sociedade. O Congresso propiciou
doutrinamento, guiou multides para a verdade, fez a substituio das convulses
extremistas e das agitaes sem ideal pela plenitude de vida. Reuniu uma
multido que no protestava, no resistia e no desrespeitava. O esplendor da
procisso teria convencido a todos de que o catolicismo a verdadeira religio
(Sve, 1925,p.218).
No discurso de encerramento, D. Leme conclamava a todos para a grande
procisso, "o maior plebiscito j conhecido em nossa histria, para o triunfo de
Cristo". A procisso fora anunciada como um ato de f e de nacionalidade, um
momento para os fiis entoarem o hino da liberdade religiosa, vencendo o
cansao do hiperlaicismo da vida pblica, e passagem da independncia poltica
para a independncia religiosa, que seria proclamada pela multido dos catlicos.
Era a oportunidade da emancipao pblica da conscincia brasileira, com a
multido aclamando o triunfo de Cristo (p.l 17-8).
Uma comisso de senhoras visitou todas as casas das ruas por onde passaria
a procisso, com a finalidade de obter o compromisso das famlias em lanar
flores ao Santssimo. Quando havia recusa, solicitavam s famlias que autori-
zassem a presena de uma delas em suas janelas, para que o fizessem (p.33).
A populao aguardava com ansiedade o espetculo, a majestosa procisso,
que produziria delrio e estado de excitao, misturando blusas, fardas e casacas.
Produziria inumerveis converses e arrastaria as massas para a f, conforme
rezam os anais (Santo Rosrio, 1962, p.324).
Comentando sobre o poder aglutinador da procisso e seu ritmo, Canetti diz
que as procisses

devem ser vistas pelo maior nmero de pessoas; seus movimentos so orientados neste
sentido ela flui lentamente. As procisses renem os crentes, passando ao longo deles
 para incorpor-los paulatinamente, sem provocar grandes movimentos a no ser cair de
joelhos e entrar na seqncia prevista no final do cortejo, sem que os crentes tenham a
idia ou mesmo o menor desejo de subir de posio dentro da seqncia estabelecida.
(1983,p.l72)

O cortejo foi noticiado como imponente e ordeiro: "Notava-se logo no haver

nele a preocupao de primazia a classes privilegiadas. Todos se igualavam na
adorao a Jesus Sacramentado. Todos se davam as mos nesta grandiosa
solenidade. No prstito iam representantes de todas as classes, mas absolutamen-
te de todas" (ACE, 1922, p.205). A procisso aparece como um exemplo de
organizao e disciplina, as Filhas de Maria inundando as ruas de branco. Sob a
direo do clero, a inocncia e a pureza podiam desfilar diante de uma cidade
inundada de paixes e instintos. "Como os soldados, os juristas, os cientistas, os
professores, os operrios, tambm elas tinham ali o seu papel, tambm lhes
assistia o direito de formarem frente de Jesus Hstia, numa parada de f
verdadeiramente encantadora" (p.207-8).
Uma outra imagem de autoridade foi registrada nos Anais do Congresso: era
o presidente da Repblica que assistia de joelhos procisso que passava diante
do Palcio do Catete. Pelo documento, nota-se que a hierarquia esperava um
reconhecimento do poder da Igreja por parte daquela autoridade ali presente.
Quando a procisso passou diante do Teatro Nacional os fiis presenciaram
cena jamais vista: "No Teatro Municipal, interrompeu-se o espetculo, e tanto a
platia como os figurantes vieram para as janelas atirar flores ao carro do
Santssimo sacramento". O cortejo prosseguiu e deparou-se com outro quadro
diante da Biblioteca, onde funcionava provisoriamente a Cmara dos Deputados:
ali, "achavam-se o vice-presidente da Repblica, ministros, embaixadores, sena-
dores e deputados em grande nmero, muitos deles de joelhos, em atitude
verdadeiramente edificante" (p.208-9).
Os registros desta procisso vo montando uma espcie de seqncia de
cenas desencadeadoras de gestos de converso:

Cavalheiros de alta posio, ajoelhados na capota dos seus automveis, rezavam e

choravam. Um deles, nessa posio, pedia bnos para o fllhinho doente, que lhe ficara
em casa. Reproduziram-se tocantes cenas do Evangelho: cegos que viam (espiritualmen-
te), antes despidos de f, assistiram ao desfile da procisso com ares de indiferena,
tornavam-se da a pouco mais graves... recolhiam-se, e no fim choravam... (p.210)

Retomando Canetti, podemos dizer que

 exatamente isto, e no outra coisa, a meta da procisso: procura-se alcanar a venerao
conjunta dos fiis. Uma maior atividade comunitria nem desejada, pois poderia
conduzir a aes e estalos passionais que j no poderiam ser controlados. A prpria
venerao tambm graduada; ascendendo no decorrer da procisso, de degrau em
degrau, degraus conhecidos e esperados, estticos, fica neutralizado o espinho da ao
brusca. A venerao aumenta de forma lenta e impertubvel como a mar; ela alcana
seu nvel mais elevado, e depois, lentamente, volta a cair. (1983, p.173)

O Congresso corresponderia a uma parada da f, semelhante parada militar

das festividades do Centenrio. Os comemorativos do Centenrio encerrar-se-
iam com um "coroamento fulgurante a grande e deslumbrante Parada da F, na
grandiosa Procisso Eucarstica do Centenrio" (ACE, p.58).
As foras nacionais foram passadas em revista: a militar, a naval, o trabalho,
a inteligncia. O Congresso passou em revista as foras espirituais. " o Brasil
catlico que marcha com o garbo de suas foras, com as suas enormes reservas
espirituais e morais, desfraldando o estandarte do ideal cristo" (p.70).
A procisso foi uma tremenda demonstrao de poder, que colocou em
evidncia a vitalidade da Igreja para o combate s confisses alastrantes e
ameaadoras expanso do catolicismo. Pelo seu "secular patrimnio de crena
consoladora e virtudes nobilitantes a resguardar, a Igreja no poderia admitir a
usurpao por outras crenas".
No dia 3 de outubro de 1922, o jornal O Pas noticiava sobre o Congresso
Eucarstico, salientando que a coeso espiritual da Igreja Catlica possibilitava
a resistncia ao infiltramento invasor de outros credos e situao em que se
encontrava a Repblica; problemas que haviam sido causados, conforme o jornal,
pelo esprito liberal que penetrara na Constituio e pela tolerncia dos gover-
nantes. Observava que a Igreja estava credenciada para esta mobilizao nacional
por sua obra civilizadora e pelo fato de ter se constitudo em religio da maioria
dos brasileiros (p.477).

Congresso Eucarstico de 1933

O Primeiro Congresso Eucarstico Nacional foi celebrado entre os dias 3 e

10 de setembro de 1933, em Salvador, na Bahia. O Cardeal Leme, legado
pontifcio deste evento, l foi recebido pelo interventor federal, o capito Juracy
Magalhes, com toda a solenidade, j a indicar o incio de outro grande espet-
culo do catolicismo.
Primeiro Congresso Eucharistico - Bahia, 1933.
Primeiro Congresso Eucharistico - Igreja Abbacial de So Bento, Bahia, 1933.
 Em orao, o Monsenhor pio Silva saudou D. Leme, recordando o lema de
seu braso: "Cor unum et anima una". Afirmou que este deveria ser o ideal de
todos aqueles que exercem qualquer tipo de governo na sociedade, isto , que
assumem a finalidade de unir e reunir. A participao de D. Leme na Revoluo
de 30 foi elogiada como o gesto que evitou o derramamento de sangue. "A
Repblica de 1889 foi proclamada sem derramar uma gota de sangue, e, graas
ao anjo do Brasil, o mesmo se deu em 1930." Para este conferencista, o Congres-
so era visto como o momento em que a Igreja, a "nica relquia a guardar as ba-
ses eternas da futura regenerao social", estaria refundindo aquelas normas
poltico-sociais queimadas pela Revoluo Francesa. Referiu-se ao liberalismo
moderno como um sistema que pretendia destruir o reinado social de Jesus
Cristo, causador de crises, de anarquia social e de desequilbrios nos governos
(1933,p.l05).
O apelo memria naquele momento especfico que vivia a sociedade
brasileira contribuiu de forma particular para definir o sentido do Congresso.
Com este recurso, o Arcebispo Primaz projetou na mente dos fiis a cena da
primeira missa celebrada no Brasil. O apelo s imagens como recurso articulador
entre a f robusta e a to frgil ptria infante feito com tal riqueza que o texto
merece ser retomado integralmente:

Nas vsperas ergueram um altar "o mais suntuoso que era possvel"; junto a uma
grande cruz de madeira, celebra o santo sacrifcio o religioso capuchinho, Frei Henrique
de Soares Coimbra; foi missa cantada com sermo e comunho... Cerca de uma centena
de indgenas que assistiam atentos e curiosos s grandes liturgias catlicas, imitavam
em gestos e as posies dos catlicos lusitanos. Se estes se ajoelhavam, ajoelhavam
todos; se estendiam as mos, em juramento de f na hora da elevao, todos o faziam
igualmente. No ficou sem reparo aquele ndio de meio sculo de existncia, que ia e
vinha, da clareira para a mata, e da mata para a clareira onde se erguia o altar, trazendo
consigo os companheiros das selvas, e num gesto expressivo e porque no repetir
proftico? apontando a grande cruz como a traduzir assim a f da gente portuguesa que
queria fosse tambm a f de sua gente! Finda a missa, assenta-se ao sop da cruz o
missionrio do evangelho, e a lusitanos e a indgenas d para beijar a cruz de estanho
que trazia consigo. Senhores! Tantas e to assinaladas mostras de piedade e de f no
Deus da Eucaristia no estavam dizendo do destino eucarstico da Terra de Santa Cruz?
Sim, senhores, o que o bero d, somente a cova tira. (p.112-3)

Estamos diante de uma evidente encenao. Mais do que a questo da

fidelidade dos dados sobre os elementos constitutivos deste cenrio, interessa-
nos ressaltar sua eficcia em termos de imaginrio. Ele de grande valia para
imprimir na memria dos fiis uma mensagem com a maior segurana possvel.
A partir desta apresentao o conferencista argumenta que o Congresso seria
um reinicio da obra evangelizadora, e que teria o mesmo xito descrito na cena.
Como os indgenas brbaros souberam imitar os gestos verdadeiros, esperava-se
dos brasileiros a imitao dos novos testemunhos produzidos pela hierarquia
catlica.
D. Cabral tambm apelou para a memria histrica ao anunciar o significado
do Congresso, a fim de comprovar o papel da Igreja Catlica na formao do
esprito nacional. Este zelo se repete no momento em que a nao estava para
redigir uma nova Carta Constitucional. O regime laicista havia, segundo ele,
fracassado: era um governo de no catlicos, que contrariava a ndole histrica
do povo brasileiro. O Congresso deveria acordar a conscincia dos governantes
para que se convencessem da necessidade de restaurar a ptria sem abandonar a
Deus. Este sempre dera a lei, "a constituio eterna do mundo", que deveria ser
o fundamento de qualquer Constituio. Sem este fundamento a nao assistiria
apenas desordem (p.120-1).
A obra restauradora, denominada por ele como a "implantao do reinado
social de Jesus Cristo", dar-se-ia pelo influxo da Eucaristia (p.122), por uma dou-
trinao ampla, pela ao social catlica intensa e disciplinada e pela unio de
objetivo e de comando (p. 124), em resumo, pela Ao Catlica (p.126). D. Cabral
explicou de forma mais detalhada este programa, que consistiria em

repor Jesus Cristo na famlia e na sociedade. Melhorar as instituies pblicas e as escolas

para a mocidade. Restabelecer o princpio da autoridade humana, como representante da
autoridade de Deus. Colocar a nao ao abrigo das sedies pela unio da autoridade
pblica e da liberdade, sob uma legislao crist. Tomar a peito generosamente, os
interesses do povo, especialmente da classe operria e agrcola, no s inculcando-lhe
os princpios religiosos, mas ainda esforando-nos para enxugar-lhes as lgrimas,
suavizar-lhe os sacrifcios, e melhorar-lhe as condies dos operrios. A realizao de
tais operaes est necessariamente condicionada a uma absoluta fidelidade e onmoda
submisso voz de comando que, unificando a ao, apressa a vitria. (p.130-1)

Ao terminar sua conferncia, proclamou o lema de seu braso episcopal: "Per

Eucharistiam vivai in nobis Christus". Talvez o calor da emoo momentnea
justifique esta propaganda de si prprio. Mesmo assim, trata-se de uma liderana
do episcopado que vinha coordenando a ao pastoral em Minas Gerais, apre-
sentando resultados significativos na obra restauradora. Aqui, o lema do braso
soa como uma palavra de ordem de seu projeto poltico-eclesistico.
A mesma nfase sobre a necessidade de reconstituir as instituies sociais
foi dada pelo Pe. Leonel Franca no Congresso. Contudo, para ele, como j vimos
no captulo 3 deste livro, a formao interior do homem deveria antecipar-se
reforma das instituies.
D. Joo Becker relacionou o Congresso situao social em seu tempo,
dizendo:

Com acerto, diz o Sumo Pontfice Pio XI: Calcam-se os sagrados princpios que
regulavam todo o convvio social; subvertem-se os slidos fundamentos do direito e da
fidelidade, sobre os quais se devia basear o Estado; so violadas e estancadas as fontes
daquelas antigas tradies que viam a base mais segura do verdadeiro progresso dos
povos na f em Deus e no respeito de sua lei. E por isto que os inimigos de toda ordem
social se entregam, audaciosamente, tarefa ignbil de romper todos os freios, de
despedaar todos os vnculos da lei divina e da lei humana. (p.155-7)

O Estado encontra-se com sua estrutura desarticulada, diz D. Becker; a

autoridade no tem prestgio; a conscincia cvica est anarquizada; a Igreja tem
como seu dever apoiar o Estado, orientando os cidados. Para isto o episcopado
indicaria o fundamento, no podendo deixar submergir a civilizao brasileira.
O Congresso Eucarstico tambm foi definido como um espetculo de f "em
meio as sombras de uma civilizao militarista" pelo Dr. Nilo Pereira. Entre as
referidas "sombras", foram citados o pensamento liberal e o naturalismo. Este
conferencista acusou Lutero por seu grito de rebeldia, e Descartes como o
responsvel pela ruptura da inteligncia moderna com o passado (p.265). Acusou
as idias liberais por fragmentarem a ordem divina e humana e por levarem
destruio da famlia. Dizia que por meio da Eucaristia a Igreja poderia salvar a
famlia, consolidar a autoridade paterna e restabelecer a misso domstica da
mulher. Propunha realizar o estado integral, jurisdicionado Igreja, tendo a
famlia como clula mater. Citando De Bonald, o conferencista alertou sobre a
vingana do lar contra o Estado, resultando num abalo csmico do universo. O
desequilbrio da famlia provocou a desordem no mundo contemporneo (p.279).
Em outra conferncia, o arcebispo do Rio Grande do Sul disse novamente
que os tempos atuais estavam marcados pela falta de paz. No havia a tranqili-
dade da ordem, a autoridade encontrava-se com seu prestgio abalado e o direito
havia perdido seu resplendor. Ele defendeu o Estado totalitrio, unipartidrio,
"que acaba com as rivalidades facciosas, expurga a sociedade de elementos
deletrios e firma, desta sorte, a estabilidade e segurana do Estado", contra o
Estado partidrio, "com seus processos antiquados e lutas estreis". Afirmou que
no Brasil existiam tendncias favorveis a este ltimo tipo de Estado, e mostrou
sua simpatia para com o Estado totalitrio, fazendo uma ressalva: que ele se
organizasse de uma maneira tal que no fosse hostil religio e nem s leis
morais. Lembrou aos catlicos o dever de interferirem na elaborao da nova
Carta Constitucional com a firme orientao estabelecida pela Igreja, nestes
termos: "A nossa organizao estatal deve arraigar-se nas tradies histricas,
na ndole social e religiosa do nosso povo, seja qual for o regime poltico que a
assemblia constitucional sancione. esta uma condio essencial, sem a qual
o Estado brasileiro nunca estar organicamente vinculado com a nao" (Idem,
p.321-36).
Ao saudar a imprensa, o Dr. Barretto Campello definiu-a como o quarto
poder, o poder da opinio, em que poucos pensam por muitos. A funo nobre
da imprensa elevada e culta consistiria em cumprir o registro, fornecer a infor-
mao e fazer os estudos solicitados pela sociedade moderna. A verdadeira
liberdade de imprensa consistiria na afirmao social do catolicismo (p.344).
Tristo de Athayde defendeu a necessidade dos dogmas, apontando neles um
recurso para os catlicos enfrentarem a sociedade moderna. Como j vimos no
captulo 3 deste livro, este lder do laicato condenou a insurreio antidogmtica
e o neodogmatismo materialista.
O congresso foi encerrado com uma procisso solene. Opallium sob o qual
o Santssimo desfilou pelas ruas de Salvador foi sustentado pelas autoridades do
governo (p.437).
Os Anais registraram um cortejo de cinco horas, percorrendo as ruas de
Salvador, com "organizao, ordem, respeito e fervor". A chamada "parada de
f" era como "um rio humano de 100 mil pessoas que deslizava por umas margens
tambm humanas de outras 100 mil pessoas". Os sentimentos experimentados
durante a marcha religiosa foram assim descritos:

Cantamos, rezamos e choramos tambm as lgrimas da mais pura alegria; e posso

garantir que os curiosos, que no foram como ns fomos para ovacionar o Salvador da
humanidade, Jesus no SS. Sacramento, tambm eles cantaram, e rezaram, tambm eles
choraram, porque eram brasileiros, porque eram cristos. O mais que conseguiram foi
esconder estes lindos sentimentos do corao. (p.459)

O Congresso Eucarstico de Salvador aprovou a organizao da Ao Cat-

lica, da Comisso Permanente dos Congressos Eucarsticos e da Comisso de f
e costumes. D. Leme preocupou-se em articular o episcopado e fortalecer os laos
de unidade moral, aproveitando esta assemblia para preparar com todos os
bispos a oficializao da Ao Catlica (Santo Rosrio, 1962, p.329).
Conforme as palavras de Lima,
 esse Congresso Eucarstico veio, pois, reforar no Brasil a unidade nacional. Mas o que
acima de tudo representou, no plano espiritual, foi demonstrar evidncia que s a
unidade religiosa defende os alicerces de um povo e que os brasileiros querem unir-se
religiosamente e precisam cada vez mais faz-lo para defenderem-se contra os dissocia-
dores de sua alma coletiva e tradicional e crist. (p.253)

Em suma, nesse Congresso foram defendidos os princpios da unidade, da

autoridade, da ordem social fundada nos valores cristos: ele repetiu a apologia
da Doutrina Catlica, como ocorreu no Congresso de 1922. Em Salvador, porm,
todas as energias catlicas dirigiam-se para o processo de elaborao da Carta
Constitucional do pas. Esta diferena fica evidenciada nos temas das confern-
cias, e mesmo nos registros, como podemos notar nos Anais. No primeiro, a
procisso recebeu maior nfase, pois parecia que todo o Congresso culminava
ali. J, no segundo, destacaram-se os debates sobre a doutrina, de modo que as
conferncias referiram-se permanentemente ao processo de elaborao da nova
Carta Constitucional, e quase nenhuma informao sobre a procisso foi apre-
sentada. Eram os sinais da conjuntura interferindo na realizao destes eventos.

MONUMENTO AO CRISTO REDENTOR

Durante muito tempo a multido ouviu falar dos "Direitos dos Homens", j
era hora de proclamar os "Direitos de Deus". Estas eram as palavras do Papa
Leo XIII que propunham aos catlicos sarem em combate contra a apostasia da
sociedade. Na sua encclica Etsi Prospicientibus encontra-se argumentos que
estabelecem articulaes entre a obra restauradora catlica e a imagem do Cristo
Redentor.
No Brasil, esta imagem foi transformada em monumento, implantado no alto
da capital da Repblica, justamente no perodo em que D. Leme coordenava a
obra do episcopado pelo reordenamento social, tendo como base os valores
cristos. A campanha pela sua construo foi lanada solenemente no Congresso
Eucarstico de 1922, e sua pedra fundamental, colocada no dia 4 de outubro do
mesmo ano. Do alto do Corcovado, o Cristo sustentaria o grito da nova inde-
pendncia, lanado naquele evento. Seria o sinal do reinado de Cristo "na
elevao moral da conscincia de cada brasileiro". Diziam no haver local
melhor, posio mais indicada, porque, de l, Cristo despertaria todo o Brasil e
o protegeria.
Lanamento da primeira pedra do monumento a Christo Redemptor, no alto do Corcovado. (Fonte: ACE, 1922).

O xito do empreendimento a que a Igreja se propunha dependeria de dois

fatores: um momento adequado e uma grande fora. O momento, no havia
melhor que aquele, em que a nao comemorava o Centenrio de sua inde-
pendncia poltica. E a fora julgava-se vir de um novo bispo: D. Leme, auxiliado
por uma comisso competente.
D. Leme organizou ento a Semana do Monumento, realizada entre os dias
2 e 9 de setembro de 1923, com a finalidade de angariar recursos, o que constitui
uma demonstrao de suas habilidades de lder: o mtodo, a capacidade de
trabalho e a viso segura. Comenta-se que era "um dos seus segredos de chefe
arrancar as almas ao particularismo das 'obras pessoais' para atir-las s grandes
empresas coletivas, fruto e fonte de unidade" (Santo Rosrio, 1962, p.247).
A dimenso do monumento seria marca da dimenso da obra restauradora
da Igreja Catlica no Brasil. Os atributos da redeno deveriam estar repre-
sentados na imagem, na sua forma. Os braos abertos representariam a acolhida
de toda a humanidade sofredora. Uma imagem poderia sustentar uma prtica
permanente: os fiis estariam sendo convidados, a cada vez que olhassem para
aquela imagem, a se manterem devotos ao Sagrado Corao de Jesus, uma
devoo que seria fortalecida com o culto sempre celebrado nas primeiras
sexta-feiras de cada ms.
Orientados pelo princpio de que o estudo dos monumentos possibilita ao
homem conhecer as culturas dos povos que os construram, os idealizadores
argumentavam que as geraes futuras haveriam de testemunhar a fora da
crena por meio deste monumento. Perguntando-se pelos autores dessa ordem
estabelecida em nossa ptria, teria-se no monumento a resposta: a Igreja Catlica.
Outros eventos massivos estiveram associados ao monumento: como teste-
munha Santo Rosrio, "precederam inaugurao duas semanas de verdadeira
'formao espiritual', com as clssicas sesses de estudos, assemblias vibrantes
da multido catlica e solenes pontificais" (p.253).
Em cerimnia solene, aos 12 de outubro de 1931, foi inaugurado o monu-
mento, na presena do presidente da Repblica e seu ministrio, e de 45 bispos,
representando os catlicos de todo o pas. D. Leme proclamou a orao de
Consagrao do Brasil ao Corao de Jesus.
Esta seria a espetacular oportunidade para o lanamento da outra grande
campanha de massa, coordenada pela Liga Eleitoral Catlica: a da busca da
vitria dos direitos dos catlicos na Constituio de 1934. Conforme Santo
Rosrio, D. Sebastio considerava a idia "de uma eloquncia incomparvel". E
ele no se enganava, pois nas palavras dessa bigrafa de D. Leme, "essa
afirmao plstica da f nacional ter um poder de sugesto sem-par" (p.247).
J com a obra adiantada, em 1929, D. Leme solicitou que fosse esculpido
um corao no peito do Cristo, como marca registrada da Igreja Catlica: uma
forma de imunizar o monumento contra a ao de seus inimigos, para evitar a
apropriao por outras crenas no futuro.
Considerava-se que o Brasil passava por uma crise, estando diante de um
perigo e de uma oportunidade. O perigo estava nas idias dos novos ocupantes
do poder, consideradas extremistas. A Igreja organizou, ento, no mesmo ano de
1931, dois grandes movimentos, mostrando sua fora espiritual: a aclamao de
Nossa Senhora Aparecida, como padroeira do Brasil em maio e, em outubro, a
inaugurao da esttua do Cristo Redentor.
Esses empreendimentos surtiam seus efeitos. Conforme Isnard, Osvaldo
Aranha, membro do governo de Getlio Vargas, chegou a confessar: "Quando
chegamos do Sul, ns pendamos para a esquerda. Mas depois que vimos os
movimentos religiosos populares, em honra de Nossa Senhora Aparecida e do
Cristo Redentor, percebemos que no podamos ir contra o sentimento do povo"
(1967,p.826-7).
O Cristo Monumento uma esttua, um bloco de concreto, esttico, repre-
sentando bem a absoluta ordem aparente; nada muda. Sua imagem, porm,
operando sobre a multiplicidade das cabeas, desdobra-se em movimentos
intensos. Mesmo sendo um bloco de concreto, alterado pela corroso fsica
sofrida ao longo do tempo. Presenciamos ns mesmos, por meio de outras vias
de imagens, a mesma esttua passando por uma restaurao, em 1991. de
ressaltar que entre as empresas a envolvidas estava a Fundao Roberto Mari-
nho, proprietria de uma eficiente indstria de imagens, prestando-se ao servio
de restaurar aquela imagem de alcance global.
O monumento pode assumir a funo de um distintivo pregado no peito da
ptria, da mesma forma que os participantes do Congresso Eucarstico de 1922
portavam os seus. Este distintivo, posto ao final do Congresso, produzia o efeito
de que a ptria inteira permanecia em constante congresso eucarsticoimagem
adequada sustentao da grande misso restauradora da Igreja.
Como foi visto, o monumento constituiu-se num smbolo capaz de articular
os movimentos de massas promovidos no perodo: o Congresso Eucarstico, a
consagrao do Brasil ao Sagrado Corao de Jesus, uma devoo como lao
permanente entre os catlicos e a Igreja. Ele esteve explicitamente vinculado
campanha coordenada pela Liga Eleitoral Catlica.

CONSAGRAO DO BRASIL A NOSSA SENHORA APARECIDA

A obra de recristianizao da ptria consolidou-se em mais um movimento

de massa em maio de 1931: a consagrao do Brasil a Nossa Senhora Aparecida.
Este se deu em cerimnia pblica, junto a uma multido que manifestava
publicamente sua f catlica diante dos representantes do poder civil. O governo
assistiu a este espetculo, comparado em fora a um verdadeiro plebiscito, e
reconheceu no Brasil um povo crente. Lembramos que no ano anterior, no dia
16 de julho, o papa Pio XI havia proclamado Nossa Senhora Aparecida padroeira
oficial do Brasil.
Este evento foi mais um grande espetculo.

Dir-se-ia que o Rio de Janeiro todo enchia as caladas das avenidas centrais e
cumulava-se na grande esplanada da Consagrao. Com seu squito imponente -
 militares, prelados, Cardeal precedido por brancas coortes, a estatuazinha singela
passou, por entre flores, splica e um enorme clamor de venerao. (p.826-7)

Na revista A Ordem encontramos o registro deste evento nos seguintes

termos:

O espetculo de f e coeso, que ofereceu a nossa formosa cidade, por ocasio da

Procisso Triunfal com que foram encerradas as comemoraes, valeu por uma hora de
glria e de beleza, que nunca se apagar da memria dos que tiveram a fortuna de o
contemplar. Valeu ainda como vibrante afirmao de que o Brasil, nas suas foras morais,
est ainda vivo, est de p e autoriza a confiana que temos em seu destino. Bem razo
tinha, pois, o nosso Eminentssimo Cardeal, quando, em sua calorosa Carta Circular,
assegurava que essas manifestaes avultariam como um grito de confiana irredutvel
no futuro da nacionalidade. (Ano X, v.IV-Nova Srie- 1931, p.382)

Esse evento consistiu principalmente na procisso, momento em que mais

uma vez se alcanou a "venerao conjunta dos fiis". Tambm aqui um carter
poltico se associava ao sentido religioso. Afinal, a Igreja repetia um gesto de
demonstrao de fora diante de um Estado que passava por significativas
mudanas polticas.

CONCLUSO

Os movimentos descritos alcanaram grande envolvimento da populao e

expressaram a capacidade mobilizadora da elite catlica. Neste mesmo perodo,
dois outros movimentos tambm se desenvolveram e reforaram os mesmos
princpios que propagavam uma ordem e reforavam a autoridade. Um deles foi
o das misses, organizadas com a capacidade de atingir a populao em geral,
principalmente aqueles setores da sociedade que comeavam a se deslocar, com
a migrao, pelo territrio nacional. Por meio das misses a Igreja pretendia
alargar suas fronteiras e propagar sua doutrina.2 O outro refere-se ao Movimento
Litrgico que atingiu um grupo mais restrito de catlicos que estavam mais
prximos ao Centro Dom Vital. A organizao dos catlicos para uma partici-
pao ativa e consciente do culto recebeu nfase no Movimento Litrgico.3 Entre

2 Uma vasta argumentao sobre a necessidade das misses em tempos modernos pode ser encontrada
nas seguintes encclicas: Sancta Dei Civitas, Sapientiae Christianae, Christi Nomem, Humani
Generis Redemptionem, Maximum lllud e Rerum Ecclesiae.
3 Ver tambm o estudo de Jos Ariovaldo da Silva (1983) sobre o Movimento Litrgico, no qual
apresenta uma vasta documentao.
suas principais atividades estavam: a vida litrgica, o estudo e publicaes sobre
liturgia, a organizao de uma tcnica de participao ativa na liturgia. Como o
nosso sculo carecia de um revigoramento do esprito religioso, o Movimento
Litrgico, que teve um sentido defensivo e polmico, se props a combater o
laicismo e a barrar a corroso revolucionria.4
A autoridade e a doutrina da ordem tiveram maior possibilidade de instalao
no imaginrio popular brasileiro por meio das imagens moldadas e divulgadas nesses
movimentos que acabamos de descrever. O movimento de massa, em si, teria sua
eficcia, no pela oportunidade da divulgao de uma doutrina e do reconheci-
mento de uma autoridade, mas seu valor maior estaria na possibilidade do fiel
experimentar a sua pequenez, em contraposio grandeza do evento. A massa
se prestaria a uma expresso do sublime. Este poderia ser experimentado por meio
dos movimentos de massa, uma vez que estavam sendo moldados com o intuito
de representar a plenitude; bem como, por meio da imagens discursivas, como
podemos notar no uso de superlativos em grande escala. Por meio destes recursos a
experincia do sublime facilmente transforma-se em terror e pode funcionar como
fundamento de legitimao da autoridade e do princpio da ordem. A pequenez do
fiel sendo experimentada como uma imensa desproporo diante da magnitude
do sublime produziria gestos de humildade, em cada indivduo, e gestos de
submisso, da multido de fiis, diante da autoridade religiosa ou poltica.
O cuidado do catolicismo com relao s massas j foi objeto de reflexo
por parte de Elias Canetti. Como ele notou,

no sempre que a Igreja pode se permitir sua elegante reserva, sua averso em relao
massa aberta, a proibio que imps formao desta massa. Existem pocas em que
ela ameaada por inimigos externos; pocas em que a apostasia se propaga com tanta
rapidez que somente possvel combat-la com os meios da prpria epidemia. Nesta
poca a Igreja se v obrigada a opor massas prprias s massas inimigas. (1983, p. 173-4)

4 Cf. Rousseau, 1951, p.92-3. Este movimento chegou at ns, por intermdio dos mosteiros benedi-
tinos. No Brasil, inicou-se com a obra de D. Gaspar Lefevre, no perodo de 1906 a 1915, nos mosteiros
do Rio e da Paraba. Interessa-nos observar o envolvimento do Centro Dom Vital nesta obra. O Curso
de Liturgia, ministrado por D. Martinho Michler no ICES, em 1933, marcou o incio deste movimento
com fortes repercusses entre os intelectuais, entre os membros da Ao Universitria Catlica e os
alunos do Instituto Catlico. Este movimento seguiu a mesma lgica restauradora de toda a Igreja.
A polmica e as agitaes provocadas por ele foram amainadas por Pio XII, por meio da encclica
Mystici Corporis Cristi. Entre os temas desta polmica, interessa-nos recolher o conflito entre o
carter subjetivo e objetivo do culto, mais precisamente o desdobramento da prtica na exaltao da
comunidade como o espao da vivncia religiosa. Outra temtica se refere exaltao da Igreja
primitiva e um desprezo para com as experincias que lhe sucederam.
 Isto nos lembra o argumento utilizado por Jackson de Figueiredo, de que os
catlicos, para fazerem o contrrio da revoluo, deveriam usar os instrumentos
utilizados por seus inimigos.
Diversos documentos comprovam a nossa percepo de que essa era uma
poca difcil para o catolicismo. Toda a obra de restaurao fundamenta-se no
combate aos tempos modernos, s diversas formas de emancipao dos indiv-
duos e de diviso dos grupos, fomentadas pela cultura ento emergente. Vemos
divulgados nestes movimentos de massas valores imprescindiveis consolidao
da autoridade: a ordem, a submisso e a disciplina. Confirmamos, enfim, como
a obra de restaurao catlica produziu uma doutrina sobre a autoridade, na
articulao entre a divulgao do princpio da ordem, a coordenao pela
hierarquia, a luta no interior das conscincias, a ao dos grupos intermedirios
e a mobilizao das massas.
Trata-se de uma estratgia cuja eficcia foi subtrada da dinmica dessas
articulaes, produzindo um fenmeno complexo que, certamente, torna mais
rduo o empenho pela democratizao da sociedade brasileira. O conservadoris-
mo catlico apropriou-se de elementos da cultura moderna para sua ao, de
modo a estabelecer limites expanso dos indivduos e da sociedade.
 6 FLAGRANTES DA DESORDEM

Autoridade e ordem foram se constituindo em um reforo mtuo medida

que vrios elementos se articulavam: uma doutrina de referncia, um processo
de articulao entre o episcopado brasileiro, a formao de uma elite intelectual,
a organizao de grupos intermediando as relaes entre hierarquia e fiis e a
promoo de grandes movimentos religiosos massivos. Toda a obra de restaura-
o catlica orientava-se por uma imagem determinada de sociedade: idealiza-
va-se um ordenamento social cuja autoria era sempre atribuda a Deus. Toda
argumentao sobre a ordem culminava invariavelmente, como vimos, na pro-
posta da autoridade, na tentativa de convencer os interlocutores quanto neces-
sidade e ao valor da existncia de algum, dotado de amplos poderes, para zelar
pela prpria ordem.
Neste captulo, trazemos uma anlise de outra forma de apelo autoridade,
desta vez atribuindo a ela poder de ordenamento do caos experimentado pelo
indivduo e que permanece no campo da intimidade. Estamos nos referindo
quele outro aspecto, antes apenas mencionado, da vida de Jackson de Figueire-
do, observado na correspondncia com seu amigo Alceu de Amoroso Lima. Ali
encontramos o relato de vrias batalhas pessoais. Figueiredo, contudo, deposi-
tava sua esperana na ao da autoridade, oscilando entre a que se apresentava
na forma de doutrina e a outra, por ele atribuda aos dirigentes da Igreja e do
Estado, de modo absoluto.
Desse modo, esta parte da reflexo incide sobre o confronto entre a ordem
pretendida e a desordem flagrada nas vidas dos indivduos e na sociedade.
Observando os movimentos de massas promovidos neste perodo, tambm neles
podemos perceber o mesmo confronto. A Procisso do Santssimo Sacramento,
por exemplo, que encerrou o Congresso Eucarstico de 1922, mostra-nos um
grande esforo da autoridade eclesistica para apresentar, em imagens vivas, a
ordem almejada, movimentando-se pelas ruas. Trata-se de uma ordem ideal,
posta prova no cotidiano, lugar da disperso por excelncia.

A TIRANIA DA CONSCINCIA

Figueiredo relata em suas cartas aquilo que chamava "batalha pessoal". Na

leitura destes textos podemos entender os conflitos que esse lder catlico dizia
experimentar em seu interior. Apresentamos, a seguir, de modo sinttico, os
elementos utilizados por ele para descrever a luta consigo mesmo.
De acordo com Figueiredo, a experincia da liberdade provoca uma revolu-
o e um sentimento anrquico no interior das conscincias e dos coraes,
levando os homens a se rebelarem contra a hierarquia colocada por Deus no
ordenamento do mundo. Esta , para ele, a primeira revolta; a que est na base
da revoluo social e poltica. A liberdade, um favor de Deus para os homens,
busca a perfeio com seus prprios recursos.
O homem est sempre ameaado pelo nada, o qual pode invadi-lo, causan-
do-lhe horror e desencadeando uma progressiva degradao de sua vida (Figuei-
redo, 1945, p.l14-5). H no homem, diz ele, "um rgo especial de no ver, de
no ouvir, de no sentir", empurrando-o para o confronto com o nada. Isto mais
poderoso do que ele. Vivendo sob a sua permanente ameaa, o ente humano,
sempre frgil, terminaria fatalmente na loucura (p.l22-3). A experincia da
liberdade e a ameaa do nada do vida humana um carter de luta permanente,
vivida nos confrontos com as prprias fragmentaes.
Figueiredo relata tal descoberta com uma aguda percepo, acompanhada de
sofrimento. Em seus relatos, encontramos um sujeito que pouco a pouco vai
percebendo as suas divises internas. Na vida pblica, ele era definido como
aquele de "chapu preto, que anda pelas ruas, vai s livrarias e freqenta os cafs"
(p.47). Nota-se pelas cartas que neste meio ele sentia-se governado pela razo e
pelos compromissos de carter. Sua vida exterior ou "visvel", como ele mesmo
denominava, era caracterizada por uma conscincia de ferro, objetiva, segura da
verdade e tranqila. Era este o Figueiredo que saa a campo em luta por uma
doutrina.
 outro, contudo, o Figueiredo que aparece nos momentos em que se encontra
s; algum que sente pena de sua vida pblica, e da vida de todos os homens
divididos, e ainda assim vaidosos de suas divises, "amantes do prprio orgulho"
(p.47). O Figueiredo diante de si mesmo algum que, "entre o langor, a dvida,
e o sabor lrico, e at o sorriso simplesmente enigmtico, se agita continuamente,
de vo em vo, de conciliao em conciliao, de desesperana em desesperan-
a" (p.62-70). Seu mundo interior est repleto de coisas que devem, para ele,
permanecer ocultas e sepultadas. como se ele estivesse possudo pelo horror.
Ele se v como uma "soma de foras primitivas, instintivas e violentas". um
homem constitudo pelas relaes de sensibilidade, de temperamento, de vida
lrica, de vida cismtica, de imaginao e intuio. A encontra-se com suas
molstias, com suas falhas. E sofre: tudo se resumia no sofrimento. Este constitui
o seu "odioso eu".
Ao atribuir diversos caracteres a seu prprio temperamento, Figueiredo vai
tecendo precrias explicaes, em permanente esforo para aliviar suas divises.
Apresenta-se como possuidor de um temperamento infeliz, inimigo de seu
carter, e de uma alma marcada pelos estragos de uma pssima educao (p.50).
Repete constantemente estar em luta contra o seu temperamento.
Sua vida divide-se, assim, entre a conscincia, que impe os valores da f, e
a sensibilidade, "cansada ou demasiado trepidante"; a mesma responsvel por
impedir ao homem o conforto que se tem na experincia de encontrar a verdade.
A luta entre a conscincia e o temperamento faz acontecer em seu ntimo um
"espetculo aterrorizante", em que tudo parece "fundido numa s exploso de
selvageria ou numa s desesperana de salvao" (p.153).
Todo o relato de uma vida em fragmentos traz as marcas da conscincia
horrorizada com a violncia da prpria diviso, num indivduo que se diz sempre
em luta. Mas, contra quem luta, ento, este doutrinrio? Contra a experincia do
vazio, diz ele, sentida todas as vezes que olha para o seu interior. Este vazio o
nada provocado pelos atos maus. o contrrio do infinito da vida, possvel apenas
para aqueles que praticam atos bons.
O vazio experimentado tambm na dificuldade em compreender a vida e, por
isso mesmo, nos momentos em que vislumbra alguma proximidade com a loucura.
H, portanto, em Figueiredo, uma espcie de valorizao do racional justa-
mente pelo medo de viver sob o domnio de seu contrrio, como se a qualquer
momento a vida o pudesse desapropriar de suas capacidades mentais. Teme viver
no que ele considera a mais grave desrazo.
A paixo e a sensibilidade so os seus outros inimigos. Luta contra tudo
aquilo que nele parece "amvel, delicado, nuanado, propriamente lrico"
(p. 144-5). Sua luta interior desenvolve-se, na sua mente, de forma paralela s outras
batalhas em seu meio, e isto parece concorrer para aumentar seu desespero, uma
vez que ele se sente incapacitado para compreender tudo o que v sua volta. "s
vezes so tantos os meus horrores", diz ele, "os meus espantos, os meus vexames,
os meus erros, os meus desvios interiores, e, vejo de um lado e outro tantas
misrias, tantas desgraas, tantas provocaes a novos erros, que tenho a sensao
que vou enlouquecer, sobretudo porque no compreendo a razo de tudo isto".
Diante de seus "horrores", Figueiredo diz que s pode passar adiante, "gemendo
e chorando", abandonando a idia de ser feliz. Deseja realizar a sua tarefa sempre
com o empenho em compreend-la naquilo que lhe possvel (p.171-2).
A desordem geral tambm apresenta-se no tempo vivido por ele. No seu
entender, a desorientao de seu tempo semelhante a uma inundao que
aplaina toda a paisagem e confunde tudo: "lmpidos rios de doutrina" misturam-
se com os "crregos da infmia"; "amazonas de hipocrisias e sofsmas, cauda-
losos rios da dvida" confundem-se com os "puros mananciais da verdade".
Onde estaria a soluo para toda esta sua batalha, para o alvio da dor da
experincia de suas divises, para a conciliao da "desordem" interna? Entre o
pessimismo e o sofrimento, Figueiredo delineia algumas sadas. Uma delas
encontra-se no rigor. Ele elogia o amigo Alceu de Amoroso Lima por seus
pecados de rigor, considerando-os uma obra de saneamento. Os pecados de rigor
so preferidos por ele aos de condescendncia excessiva (p.47). Outra soluo
estaria na prpria natureza humana, que atribuiu a esta caracterstica de "ser
dividido" uma dinmica prpria. Ele diz no haver motivos para temer este
"odioso eu", pois ele se move, isto , "no tem em si mesmo o fim da sua prpria
atividade" (p.62). O suicdio ou a loucura seriam as duas sadas para Figueiredo
no sucumbir ao seu prprio peso. Mas afirma no ter vocao para o suicdio,
e nem espera chegar loucura.
Numa de suas cartas, Figueiredo enfatiza a violncia de suas batalhas. Diz
que um lado de sua vida caracteriza-se pelo equilbrio externo, no qual experi-
menta algumas conciliaes e caminha por terrenos aplainados. De modo dife-
rente ocorre com sua vida interior. Sobre esta ele diz: "tinha que referver em mim
e expandir-se, fosse como fosse, mesmo de encontro dureza das rochas".
Imagens do mar apareceram com freqncia associadas dor deste homem que
teve sua vida tragada pelas ondas.1

1 O mar um smbolo de massa. Como portador desta propriedade, pode ser utilizado como expresso
do sublime. Talvez o fato de deixar-se envolver por esta massa oferea o consolo para o indivduo
 Toda essa desordem pode ainda, para Figueiredo, ser combatida com a
doutrina, pois ela que tem a fora de unidade. ela um ato de f na razo do
mundo, na ordem que lhe inerente. Mesmo assim, quando passa vida prtica,
ela confronta-se com uma deficincia interna, presente no momento em que cada
homem deve assumir em seu interior o compromisso com a ordem externa. Essa
deficincia consiste na dificuldade de todos em se conformar ordem, "em
compreender todo o interesse que haveria em ser bom".
Uma tal deficincia, percebida como constitutiva de certa "natureza huma-
na", tem como exemplo o seu prprio caso; o seu temperamento, sempre visto
por ele como inimigo de seu carter, j que ele sempre se percebe caminhando
para o silncio ou para a ao instintiva que o tornaria igual aos animais. Prefere
o silncio (p.82-8).
A filosofia tambm indicada como uma soluo para a desordem. Figuei-
redo percebe-se vivendo em um momento em que aparecem os resultados da
sublevao das foras negativas. A conscincia perturba-se diante dos atos bons,
que conduzem ao infinito da vida, e os maus, que resultam no nada. Esta agonia
do esprito lhe parecia possvel de ser enfrentada fazendo-se uso da filosofia. E
impossvel, porm, livrar-se dos sentimentos e temores que a acompanham.
Uma outra possibilidade seria, ainda, o homem acomodar-se prpria dor.
Figueiredo aconselha Alceu de Amoroso Lima a se contentar com sua dor, a
aceit-la como uma nova prova de sua vitalidade (p.89-96).
A dor, ento, jamais diminui. Algum alvio possvel apenas quando a
conscincia conforma-se "s intempries, s misrias da vida". Este conformar-
se da conscincia com elas consiste na busca da compreenso, realizada quando
o indivduo apreende o nexo das coisas com o seu fim. Ao compreender a
finalidade da dor, o indivduo torna-se "senhor e dono absoluto" de suas tristezas.
Figueiredo considera o mundo inteligvel, apesar de toda a incompreensibi-
lidade da vida. No seu parecer, o prprio processo de conhecimento explicita
uma ordem da natureza. A busca do conhecimento consiste na constante inte-
riorizao, por meio da qual a inteligncia busca em si mesma o critrio de sua
atividade. Esta ordem, j dada como processo de conhecimento, no poderia
resultar no nada ou na desordem, s poderia conduzir a uma ordem externa, que
se completa em finalidade moral (p.110-1). Para ele, haveria no homem uma vida
moral, definida como uma "tendncia para a ordem, para a harmonia, para o

agoniado em suas divises. Sobre o tema do mar como um smbolo de massa, ver Canetti, 1983,
p.80-98.
reconhecimento de uma hierarquia de valores psicolgicos". Reconhecendo esta
ordem como j dada dentro da natureza, "o indivduo no tem o direito de arruinar
o que se apresenta apostadamente desordenado, desnudamente em luta com
aquela tendncia". Figueiredo se reconhece como vtima de aberraes e diz que
preciso "ter a coragem de renunciar-se em pblico, pelo menos, ao que h em
ns de evidente fraqueza".
Ele define seu caso como irremedivel. A unidade de si mesmo encontrava-se
na f em Deus, ou "no que quer que seja que me leva sempre a achar que o melhor,
o mais certo est para alm de mim e at do mundo em que movo". Aqui notamos
que Figueiredo lana mo do sobrenatural para conter seu desespero. A unidade,
sentida como difcil ou at impossvel, realizar-se-ia fora de seu alcance, na f,
ou noutro tempo e noutro espao. O seu tempo, este era experimentado como um
instante de total esfacelamento.
Dentre os recursos que ele aponta na esfera do sobrenatural situa-se a f,
definida como o amparo de sua conscincia, como aquela que zela pela sua
inteligncia. Se ficasse sozinha, a inteligncia acabaria desgovernada, aps
deparar-se com a escurido da vida, j que esta " um perptuo convite loucu-
ra". A razo no suficiente para dar a felicidade ao homem, pois vive sufocada
por foras terrveis que esto acima ou abaixo dela. Figueiredo sente uma espcie
de diviso entre a alma e a ao dela mesma (p. 188-9).
Todas as diferenas sociais, sejam de fortuna ou de qualquer tipo, so aceitas
por ele como parte do drama da vida, que tem "o eplogo nas mos de Deus"
(p.130). Em relao ao seu prprio caso psicolgico - "pobre, estragado por
tantas perversidades do mundo"espera a soluo do sobrenatural. Em si mesmo
no haveria nenhuma possibilidade (p.144-5). Ainda assim, ele diz estar numa
permanente busca de autoconhecimento.
A autoridade da Igreja tambm foi apontada como recurso para o enfrenta-
mento das divises. Ele no busca a Igreja como "asilo da felicidade", e sim como
"templo de definies e deveres", como aquela que dita a verdade. Ela vista
como a autoridade que se faz presente no momento em que falha a compreenso
sobre as coisas da vida. Seria necessrio, assim, ter uma obrigao moral para
com a Igreja (p.171-2).
Desse modo, conhecemos a vida de Figueiredo dominada pelo terror do nada,
experimentado como permanente disperso e conflito com os mltiplos aspectos
de sua existncia. Em seu desespero e sofrimento, ele s espera a soluo do
sobrenatural, por meio da f, aquela que zela pela inteligncia, e por meio da
autoridade, aquela que lhe possibilita precrios contatos com o sublime.
 Em sua correspondncia, Figueiredo vai montando uma figura com os
elementos da prpria vida, e por ela apresenta um testemunho do que o homem,
coerentemente com a concepo dos pensadores contra-revolucionrios: "um
animal perverso, covarde, grosseiro, semi-cego, que, entregue a si mesmo, s
produz sujeira e desordem, e que, no fundo, s quer ser dominado e conduzido,
e para o qual a total dependncia, afinal de contas, ainda o melhor" (Idem).
como se estivesse confirmando que o homem " muito mau para que seja livre".
Vemos, assim, um homem necessitado permanentemente da tutela da autoridade
para manter a ordem social, e da tirania da conscincia para solucionar a prpria
desordem.
As expresses do seu "eu interior", aquelas tecidas na intimidade, vindas a
pblico postumamente por meio de suas cartas, ressaltam a inferioridade humana.
O homem, vivendo sempre como vtima da desordem, seria elevado ao reino da
ordem pela autoridade, presente no mundo sob as formas da doutrina e da
hierarquia. Esta ltima, constituda de homens, torna-se visvel por meio deles.
Ela, porm, vai alm do humano, revestindo-se de um carter sublime, ungida
de poder em rituais sagrados, nos quais se invoca a presena divina.

A ORDEM EM ESPETCULO

A multido e o espetculo so ambos organizados um para o outro. Neste

vnculo cooperativo, alguns temas, caros doutrina catlica daquela poca, so
colocados em evidncia: a ordem, a disciplina e a autoridade (ACE, 1922, p.42-4
e 198-228).
Os panfletos, lanados antes do Congresso, fornecem as orientaes para
todos; tanto para os que desfilam na procisso como para os que ficam nas ruas
assistindo. H, portanto, uma preocupao em organizar o espao, e a forma como
os corpos devem ocup-lo: os ltimos formam alas e deixam livre o terreno para
o desfile. O mais profundo respeito, como solicitado, expressa um ordenamento
das conscincias individuais. Deste modo, a ordem se estende ao "espao" das
conscincias.
Todo o visual montado no desfile aproxima facilmente, no mesmo tempo e
espao, a imagem e o imaginrio. O respeito para com Jesus manifestado diante de
sua imagem na Eucaristia pode ser estendido instituio catlica. Este respeito
seria apreendido no imaginrio popular em clima de excitao e delrio. Podemos
notar, ento, neste evento, uma autoridade afirmando-se pela fora das imagens.
 O catolicismo popular tinha sido uma das preocupaes em todo o Congresso
Eucarstico. As suas orientaes haviam declarado que Jesus est "real e verda-
deiramente presente" naquele sacramento. O evento poderia ento ser instrutivo
para as massas que vivem sua religiosidade distante da ortodoxia doutrinria e
da catequese catlica.
O registro apresentado pelos Anais do Congresso no poupa termos grandio-
sos para caracterizar o evento, desde "imponente cortejo" at "a maior procisso
religiosa que jamais se levou a cabo em terras da Amrica". Nele, tudo se
amplifica. pois um verdadeiro desfile o que ali encontramos descrito, ao modo
das paradas militares, apresentando as foras catlicas organizadas e o amplo
alcance desta instituio em toda a sociedade brasileira, pretendendo demonstrar
grande adeso das massas a ela. nesta "parada da f" que o Santssimo
Sacramento percorre as ruas da capital para abenoar o Brasil.
O povo presente, comparado a uma criana em sua fragilidade, descrito
como se portando sempre em delrio, sempre chorando. Da concluir-se que o
povo cr, que ele quer Jesus Cristo "na conscincia nacional".
A ordem desfila: toda a procisso uma demonstrao de ordem e de
disciplina, "tal como as oscilaes de uma pndula de relgio". Ela se encontra
expressa na fraternidade absoluta entre as classes: "blusas de trabalhadores,
fardas de militares, casacas de altas autoridades."
As classes representadas so descritas como personagens necessrias
cena: "oficiais do Exrcito liam resolutamente nos seus livros de oraes. Juizes
rezavam pelos seus teros. Oficiais da Armada entoavam desassombradamente
cnticos sacros. Mdicos, advogados e ministros do Supremo Tribunal, empu-
nhavam com alegria tochas de cera..." (Idem). Ora, uma descrio como esta
esmaece os limites entre o imaginrio e o evento em si. As atitudes descritas
so como aquelas esperadas de um sujeito ideal que, aps a participao neste
"fato", permanecer eternamente com o mesmo respeito e a mesma adeso ao
catolicismo.
Representantes das classes sociais mais elevadas ali se encontram no posto
de guarda de honra do Santssimo, ocupando o espao considerado como o de
maior importncia, o de maior proximidade ao sagrado. O modo de insero
social da Igreja fica ainda mais evidenciado; ela teria conquistado adeso de todas
as camadas. As irmandades, numerosas, representam um "exemplo de edificante
organizao e disciplina". As Filhas de Maria, vestidas de branco, reproduzem
a imagem da "inocncia e da pureza" para combater naquelas ruas as imagens
das paixes e dos instintos urbanos.
Em espetculo, as imagens desfilavam todas as suas facetas:
 os estandartes de todas as Irmandades, umas centenas, bordados caprichosamente por
mos gentis, trazendo estampadas imagens de padroeiro, alegorias piedosas, smbolos
cristos, todos com uma acentuada expresso artstica, alternavam-se garbosos numa
eloqente afirmao das tantas devoes de nosso povo. (Idem)

Nos registros, permitem-se sucesses de uma imagem outra, no impor-

tando se tinham se passado pelas ruas ou no imaginrio das autoridades catlicas.
O clero descrito como o setor eclesial mais apto para conquistar a adeso das
massas: "... ministros de Deus na terra, que para ali trouxeram as crianas das
escolas, os operrios das fbricas e oficinas, os funcionrios das reparties
pblicas, os mdicos dos consultrios, os advogados dos escritrios, os profes-
sores das ctedras, as senhoras do lar" (Idem). Certamente, o clero desfilara pelas
ruas. Mas os cenrios, desde as escolas e fbricas at o lar, oferecem a eficcia
das imagens para o registro.
Os bispos aparecem como os que esto "vergados ao peso de tantas respon-
sabilidades nos destinos do Brasil", e que por isso so saudados "com respeito e
carinho" pelos populares.
O presidente da Repblica assiste de joelhos ao cortejo que passa diante do
Palcio do Catete. O documento sublinha o que se esperaria de um presidente
diante daquele evento:

naqueles poucos minutos, h de S. Exc. ter reparado como a Igreja Catlica soube
realmente conquistar o Brasil e fazer dos seus membros em nossa Ptria uma fora
disciplinada, coesa e ordeira; h de se ter maravilhado com as maravilhas da f e
convencido de que nenhuma outra instituio concorre mais para que tornem realidade
as palavras do lema inscrito nas dobras da bandeira nacional. (Idem)

Outros tantos homens pblicos ajoelham-se quando o cortejo passa defronte

Biblioteca Nacional, sede do Congresso Nacional naquela poca. um mo-
mento em que se encontram frente a frente duas autoridades: a da Igreja e a do
Estado.
Todas essas imagens, em suas variedades, proporcionam a eficcia do
espetculo organizado para a massa, constitudo por ela. Por este jogo de
imagens, esperado que a populao compreenda e se convena do valor da F
Catlica.
Jackson de Figueiredo v na manifestao em pauta a F fortalecida e um
elevado esprito nacional, capazes de proteger o pas de toda a desordem. Ele
percebe, neste evento, que "uma unidade se impunha conscincia do ceticismo
mais rebelde". A procisso significa para ele a vitria sobre a desordem:
O altar e a guarda infantil - V-se em cima do tablado a exma. esposa do Presidente da Republica. (Fonte:
ACE, 1922).
 Aos ps do mesmo Deus, unidos na mesma crena, a beleza e a mocidade, assim como
a fealdade e a velhice, todas as cores da sade, assim como todos os sinais da misria
fsica, todas as vaidades da fortuna, como todas as mostras da pobreza, a f robusta; a
superstio; e a graa natural; e mesmo a sensualidade, que se no domina, e afirma, sem
o saber, a maior vitria sobre si mesma, tudo ali se movia na mesma ordem de sentimento,
no mesmo domnio de afirmaes em prol da brasilidade ... (1925, p.269-76)

Podemos perceber nesta procisso o desfilar de imagens, em que se sobressai

uma autoridade administrando a ordem. Como catequese em movimento, ela
transmite o efeito de harmonia social, assumindo a ordem como mito apto a
conduzir a reestruturao da sociedade. A eficcia desta catequese, considerando
os objetivos a que a instituio eclesial se propunha, dependeria de sua insero
no cotidiano, no meio em que ela seria absorvida pelas massas, at o ponto de se
desdobrar em aes prticas favorveis ao projeto catlico global.
Mas esta mensagem no se sustentaria no confronto com a rotina. Pois, de
um lado, estaria o sonho da unidade e da harmonia social, veiculado por esta
mensagem e, de outro, a disperso e o conflito, componentes do cotidiano. Esse
confronto entre a mensagem nova e o trivial era, entretanto, neutralizado pelo
jogo das imagens. A necessria elaborao da mensagem pelas massas efetivar-
se-ia sem o recurso do rduo trabalho do entendimento, por meio de uma relao
com o cotidiano o desfile pelas ruas, desconhecendo a violncia real. Por meio
do poderoso recurso imagem, no espetculo, a autoridade eclesistica apela
para a percepo visvel e para o estmulo emotivo. Sem dvida, este era um meio
gil para alcanar a prpria legitimidade e forjar o consenso social.

0 TERROR DO SUBLIME

Temos acompanhado ao longo deste livro o modo como o Brasil foi cenrio
da realizao de uma obra restauradora pelos catlicos, desenvolvida com base
numa dinmica produzida na articulao entre a doutrina, a hierarquia, os
intelectuais, os grupos intermedirios e os movimentos religiosos de massas. A
nfase dada aqui aos princpios da ordem e da submisso permitiu que identifi-
cssemos, no discurso religioso, a produo de uma doutrina sobre a autoridade.
Os mltiplos exerccios para forjar a referida doutrina no desconsideraram os
processos polticos pelos quais passava nosso pas. O louvor submisso e
ordem, tuteladas pelos valores sagrados, fornecia elementos legitimadores para
formas de dominao administradas pelo Estado ou aquelas vigentes, h muito
tempo, no mbito desta sociedade.
 Os cultores do tal modelo de autoridade focalizam o princpio da unidade
como o paradigma fundamental para diagnosticar o mal, isto , para explicar
desobedincias e revoltas e, tambm, para indicar o remdio, no reordenamento
dos grupos sociais e no cultivo da submisso individual. Percebemos ainda como
o apelo unidade se faz tambm pelo recurso a imagens. como se atribussem
a estas as caractersticas necessrias para um instrumento de controle das massas.
Porm, o fortalecimento das bases para o exerccio seguro de uma autoridade
dependeria de uma ao doutrinria ampla. A, o recurso principal seria o conceito.
A imagem integra a essncia do catolicismo, e foi utilizada no decorrer de sua
histria com aplicao em trs campos: o teolgico, o esttico e o poltico. Notemos
algumas implicaes destas formas de funcionamento das imagens na Igreja.
Na reflexo teolgica, por meio da imagem que o infinito encontra-se com
o finito. O verbo retoma a forma do visvel "fazendo-se carne e habitando entre
ns". Na Idade Moderna, o protestantismo rompe esse vnculo entre o finito e o
infinito por meio da recusa da imagem. Em contrapartida, nas vrias igrejas
protestantes, enfatiza-se de outra forma essa recusa da imagem, e isto de certo
modo valoriza a Igreja invisvel mais do que a visvel, a doutrina de Lutero mais
do que a proeminncia da autoridade civil sobre a religiosa.2
No sculo XIX, os romnticos, sobretudo Novalis (Gusdorf, 1982, p.181),
valorizam a Igreja da Idade Mdia como uma maneira de fortalecer um projeto
de recuperao da religiosidade esttica. Em Novalis encontramos o povo defi-
nido como uma eterna criana, que precisava ser dirigida sempre pela imagem.
O esmero na produo das imagens e o seu uso na consolidao de doutrinas
e prticas religiosas, por si s, mostram-se como elementos insuficientes para
classificar o catolicismo como autoritrio. Toda vez que, na Igreja Catlica, se
questiona o valor da imagem ou do imaginrio, est-se na iminncia de uma
heresia sobre um elemento essencial da Igreja, ou de uma ruptura com ela, como
aconteceu com Lutero. O processo de dessacralizao ou desestetizao do culto,
ocorrido aps o Concilio Vaticano II, deparou-se tambm com esta problemtica.
No por acaso que os maiores concorrentes do catolicismo buscam apropriar-se
dos meios de comunicao ou das grandiosas manifestaes de massas, como
vemos acontecer vrias vezes pela televiso, pelo rdio, nos estdios de futebol
e em tantos outros lugares.
A Igreja participa de todo um processo de cultura no qual alternam-se a
imagem e o intelecto, em uma tentativa de sntese. Isso aconteceu de uma forma

2 Cf. Mairet, 1981, p.218-30; Touchard, 1959, p.214-7; Bihlmeyer & Tuechle, 1965, p.21-88.
evidente durante a Contra-Reforma, quando ela utilizou a imagem para propagar
a f. Outras tentativas de sntese so encontradas na obra de arte, no ensino e no
aprimoramento da memria, realizados pela Igreja e/ou por pensadores laicos,
do Renascimento at o sculo XVIII (Spence, 1986).
A imagem uma via para a transmisso do pensamento. No se pode dizer
que o mero uso da imagem seja um elemento caracterstico de autoritarismo, e
nem que ocorra um processo de reflexo em nvel menor. De fato, para se
observar a tenso na relao entre o conceito e a imagem, seria necessrio
remontarmos a toda a histria da filosofia.
O uso poltico da imagem, como feito pelo catolicismo no sculo XX,
constitui um tema nuclear a que chegou o nosso trabalho. As falas erigidas sobre
termos excessivamente grandiosos rompem as regras de um discurso decoroso,
que sabe articular imagem, conceito e realidade. Neste tipo de discurso h uma
profuso de adjetivos tendendo para o ilimitado. Esse rompimento com o decoro
constitui ao mesmo tempo uma ruptura com a ordem. Este fenmeno ocorre
tambm no nazismo e no fascismo, com importante repercusso no pensamento
catlico (Richard, 1988).
O germe comum desse trabalho conjunto, dessa possibilidade de emergncia
de um discurso sem decoro, pode ser identificado no pensamento da contra-
revoluo.3 As doutrinas que rompem com o decoro no sculo XX ampliam
desmesuradamente a fora da autoridade e das massas, ao mesmo tempo que
anulam o indivduo. Este transforma-se em nada diante daquela. O volume de
massa colocado de forma ordenada nas ruas um modo de demonstrao de
poder, numa tentativa de ostentar a onipotncia divina no evento. O recurso ao
sublime, realado na categoria da quantidade, est muito distante do catolicismo.
Vemos nisto a ao de grupos em consonncia com o pensamento contra-
revolucionrio, acentuando o terror da onipotncia divina. Esta via de reforo da
autoridade e de utilizao das massas, paralela aos movimentos totalitrios,
ajudou e, de certa forma, prejudicou a Igreja. Hoje ela uma instituio forte e,
paradoxalmente, a que mais vem se enfraquecendo.

3 Cf. Romano, 1979, captulo intitulado "A astcia do Positivismo" no qual o autor demonstra a
percepo que a Igreja tem sobre sua colaborao com o positivismo, cujos resultados beneficiam
mais ao Estado, do que a si prpria. Ver, tambm, Romano, 1990, p.39-62.
 CONCLUSO

Autoridade e ordem: foram estes os dois princpios elaborados e divulgados

no Brasil pela Igreja Catlica, por meio da obra de restaurao. Ns relacionamos
esta obra s fontes imediatas de uma doutrina mais ampla, em que se definiam
as relaes que a Igreja estabeleceria com a sociedade moderna e com o Estado.
Os documentos pontifcios e as idias produzidas pelos pensadores contra-revo-
lucionrios forneceram elementos tericos sustentadores do empreendimento
que pretendia estabelecer, com base numa perspectiva eclesiocntrica, o ordena-
mento social, o disciplinamento do catolicismo popular e uma maior aproxima-
o das atividades eclesisticas com a ortodoxia produzida em Roma.
A doutrina da autoridade foi associada ao papel da hierarquia. A obra
restauradora, elaborada numa dimenso sem medidas, s poderia ser coordenada
por uma autoridade onipresente no territrio nacional. Um indivduo no seria
suficiente para represent-la. O episcopado, porm, supera os homens, nas suas
particularidades, e oferece um corpo capaz de se estender em todo o territrio
nacional, com poder suficiente para reconduzir o pas aos valores do catolicismo.
Neste plano global, os intelectuais catlicos receberam como atribuio uma
batalha no campo das conscincias, na qual reelaboraram e divulgaram as
doutrinas autorizadas. Neste terreno pretendiam arrancar as razes das heresias e
das revoltas.
Os grupos organizados por iniciativa da hierarquia e dos intelectuais, com a
funo mediadora entre estas elites e as massas, representavam a unidade e
mostravam-se conhecedores da doutrina.
 Movimentos religiosos de massas foram organizados no combate aos sinais
de mudana apresentados pela sociedade da poca. Pelas massas apresentava-se
o espetculo da ordem e da submisso, que deveria conduzir ao reconhecimento
da autoridade. Elas tambm possibilitavam veicular uma expresso do sublime,
contrapondo-se insignificncia dos indivduos.
A vontade de combater a modernidade foi se explicitando em todo o processo
de elaborao da doutrina sobre a autoridade. O desenvolvimento da obra
restauradora foi como que definindo dois plos em permanente enfrentamento:
uma autoridade e uma cultura emergentes. A autoridade, onipotente e onipresen-
te, outorgava a si prpria a misso de ordenar todo o conjunto social.
Tendo observado o desenvolvimento desse empreendimento catlico,
chegado o momento de retomarmos a questo apresentada no incio deste estudo:
que implicaes tem para a democratizao da sociedade brasileira uma obra que
resultou na exacerbao da autoridade e da ordem?
Considerando a obra restauradora no contexto da poca, vemos nas cartas
pastorais os interlocutores constitudos como inimigos em potencial do catoli-
cismo. O discurso religioso estabelecia uma polmica doutrinai com leitores
eruditos, fossem eles os positivistas localizados no governo republicano, fossem
os intelectuais comunistas rondando os movimentos operrios e/ou os sindicatos.
No estaria a Igreja orientando um poderoso armamento para um alvo to
frgil? No estaria ela tambm utilizando-se de "estratgias da iluso"? Obser-
vando a sociedade brasileira hoje, podemos identificar sinais que confirmam o
exerccio de poder por parte dos comunistas ou dos positivistas? Sabemos que
estes personagens no tiveram, no reordenamento social brasileiro, poder de
determinao semelhante ao que os coronis tiveram para impedir mudanas e
garantir a cristalizao de antigas formas de mando.
No debate sobre os signos de autoritarismo no interior da Igreja, tal como
identificados nos movimentos religiosos de massas, no podemos esquecer os
caracteres especficos de uma determinada conjuntura social. No momento em
que a Igreja vivia um processo de constituio de uma doutrina sobre a autori-
dade, assistimos a tentativas do Estado de instaurar sua autoridade sobre a
sociedade brasileira, fortemente marcada pelo autoritarismo do fazendeiro, do
senhor local, do sistema de favor etc. Tanto a Igreja como o Estado estavam sendo
desafiados a se firmarem diante do autoritarismo da sociedade local, procurando
introduzir o mnimo de regularidade no trato cotidiano (Franco, 1974). Assim,
quando a Igreja demonstra sua fora, por meio dos movimentos religiosos,
proporcionando o desfile das massas pelas ruas, ela no enfrenta apenas o Estado;
ela entra em confronto com outros poderes em ao no cotidiano da sociedade
brasileira; ela participa das tentativas de estabelecer um mnimo de governabili-
dade numa sociedade que vivia sob o arbtrio de poucos ricos.
A formao de tendncias autoritrias no interior da Igreja Catlica possibi-
litou certa convivncia da hierarquia com uma concepo de poder, de uso das
massas e de combate liberdade individual. Esta tendncia favoreceu, certamen-
te, o fortalecimento do arbtrio da sociedade e o exacerbou. A Igreja imps uma
norma civilizacional, com uma noo de civilizao eclesiocntrica. A aliana
com o povo, conforme pregava o Pe. Jlio Maria, e a promoo dos movimentos
de massas, no sentido atribudo pelo programa pastoral de D. Leme, embora
tivessem diferenas entre si, foram realizados com essa mesma perspectiva. No
foi o que ocorreu, por exemplo, a partir do Concilio Vaticano II, quando a Igreja
tentou impor uma norma partindo das bases, da sociedade civil, e no do Estado.
A presena de uma sociedade autoritria, constituda sob o arbtrio do poder
de poucos, colocava um complexo desafio para a Igreja e para o Estado. O perodo
que foi objeto deste estudo indica sinais de uma tendncia, por parte da Igreja,
em ceder tentao do poder, em se exibir poderosa para impor-se diante do
Estado e da sociedade.
H tambm o Estado exacerbando seu poder na prtica de uma violncia que
visava atingir os "perigosos", sem se dar conta da tirania social interna. Caberia
perguntarmos ento se Igreja e Estado tinham alguma percepo dos obstculos
internos para o reordenamento da sociedade. Estas instituies percebiam a fora
dos poucos ricos e dos coronis que impunham a tirania sobre o social? A Igreja
elaborou uma doutrina que deveria ser capaz de enfrentar o laicismo e, assim,
combater aqueles que ela identificava como positivistas ou comunistas. Detec-
tamos, da parte do Estado, preocupaes com o saneamento social, varrendo os
mendigos das cidades e atacando os "subversivos".
A hierarquia eclesistica atribuiu autoridade a misso de redimir o social
do caos provocado pelas mudanas seculares afirmando que os indivduos, ao se
sentirem abalados pelas desordens do mundo, s estariam salvos se fossem
mantidos submissos e disciplinados.
Tal autoridade se configurou, nesse processo, no modo como sintetizamos a
seguir.
A autoridade, constituda de acordo com a concepo da Igreja, encontraria
diversas ameaas no convvio com a cultura moderna, uma vez que ela vista
como provocadora de rupturas e estimuladora da emancipao dos indivduos e
da sociedade. Ainda estaria ameaada pelo fato de esta cultura conferir suprema-
cia razo humana em detrimento da f. Sentia-se ameaada tambm pelo
naturalismo e pelo liberalismo.
 Sendo a "sntese de todas as heresias", o modernismo era considerado uma
reunio de todas as ameaas: a aberrao do entendimento, o amor s novidades
e o orgulho. Nele tambm estava o laicismo, considerado "a peste do nosso
tempo". Ainda se apresentavam nele os males da ignorncia religiosa, da deso-
bedincia autoridade divina, da excessiva tolerncia, da fome dos prazeres e da
ambio sem fim.
As ameaas eram distinguidas s vezes pelos setores em que se localizavam:
na ordem intelectual, o racionalismo; na ordem moral, o sensualismo; e na ordem
social, o egosmo. No racionalismo condenava-se a revolta da razo contra o
sobrenatural, e acusava-se o sensualismo por levar a uma "constante ebulio
dos sentimentos mais ignbeis da animalidade humana". Outra vezes, a ameaa
era vista na ruptura com a unidade; e ainda outras vezes, estava na liberdade
moderna que comeou com a revoluo ou com a experincia do nada, passvel
de conduzir loucura.
A autoridade definida pela doutrina catlica no suportaria a emancipao
individual ou social. Ela no poderia se estabelecer sem a noo de tutela sobre
os cidados. A liberdade, conforme os princpios da obra restauradora catlica,
consiste na ordem, na obedincia ao governo, no respeito lei e na subordinao
autoridade.
Entre os valores do credo nacional estaria a submisso autoridade. Dizia
Figueiredo: "Sim, meus senhores, repitamos o credo, este, sim, salvador, engran-
decedor da nacionalidade: cremos nos benefcios da Autoridade, cremos no
esprito da ordem e da disciplina, cremos nas conquistas, lentas mas seguras da
opinio e do direito!" (1922a, p.280)
Que misso esta autoridade assumia? Pretendia "restaurar a harmonia e a
integralidade, onde o naturalismo moderno espalhou as runas da metafsica e a
tirania de cada cincia particular libertada de sua subordinao ao todo"; "res-
taurar as relaes cortadas entre as cincias naturais e a filosofia e harmonia do
primado geral desta com a autonomia particular daquela".
A autoridade deveria implantar o reino do Sagrado Corao na sociedade e
garantir a sua soberania nas conscincias e nos povos. O sagrado estaria forne-
cendo as bases de sua legitimidade, por meio da instaurao do sublime como
terror no imaginrio popular. A ordem hierocrtica estabelecida por Deus, autor
nico da sociedade, exige a autoridade. A centralizao do poder, evidenciada
com o dogma da infalibilidade papal, expressava a concepo de Pio IX, que
indicava como remdio para os desarranjos sociais a restaurao de uma civili-
zao crist, isto , de uma ordem substancialmente hierocrtica.
 A base da legitimidade a autoridade construir-se-ia na conscincia dos
sditos, como afirmava D. Becker, ou na crena das massas. O uso das imagens
na mobilizao das massas constituiria a razo social, capaz de produzir a crena
necessria para sustentar a autoridade e a ordem. Quando a crena alcanasse a
obedincia e o fanatismo, a autoridade teria sua legitimidade consolidada. Por
meio do sacramento da Eucaristia, a autoridade apelava para o sagrado em favor
de sua estabilidade.
O combate sociedade moderna dar-se-ia pela aplicao das seguintes
propostas: reforo da autoridade papal, cultivo e divulgao da "correta" doutri-
na, combate ao laicismo, instruo religiosa das massas, organizao da ao
catlica, reforma tica do indivduo, unio de objetivo e de comando, formao
do homem interior pela renovao continuada das suas disposies individuais,
realizao da ordem social e a valorizao espiritual das leis.
Descrevemos uma das faces da Igreja catlica num momento em que ocorreu
um certo descontrole de nvel mais profundo - do dogma e uma supervalori-
zao daquilo que derivado; no foi uma ruptura com o essencial. A Igreja
sempre foi mestra em administrar as diferenas por meio do manejo dos desen-
contros de diversos movimentos surgidos em seu interior. A Santa S via com
desconfiana a supervalorizao da autoridade do papa, tal como formulada no
pensamento de De Maistre.
Enfim, notamos, nesta doutrina sobre a autoridade, uma unio entre o mito
e o poder, em combate expanso do homem e da sociedade. O terror do sublime,
que se apresenta no uso de imagens em toda a obra restauradora, e que era
experimentado na contraposio entre indivduos e massas, expressa concreta-
mente uma tutela eficaz. Uma bigrafa de D. Leme disse que um dos seus
segredos de chefe consistia em "arrancar as almas ao particularismo das 'obras
pessoais' para atir-las s grandes empresas coletivas, fruto e fonte de unidade"
(1962, p.102). Portanto, a grandeza seria a fonte de unidade. O sublime promo-
veria a unidade por meio do aniquilamento da multiplicidade.
A unidade foi transformada, por essa doutrina, em um referencial absoluto.
A Igreja percebia que os movimentos de emancipao ou expanso do indivduo
e da sociedade, emergentes na cultura moderna, provocariam fragmentaes. E
ela, lamentando o final da unidade, faz das rupturas algo negativo e aterrorizador,
causador de morte, no vendo nela a oportunidade para a experincia de novos
sentidos para o percurso social.
A conquista da maioridade pelo homem implica permanente tenso entre os
princpios da liberdade e da autoridade. A vivncia desta tenso fica prejudicada
em uma conscincia apavorada com a divulgao de uma ordem absoluta,
apresentada como perfeita, e com a propagao desenfreada de que a desordem
o caos, negatividade, prejudicial vida.
A indefinio, no ser humano, no negatividade, co-essencial, parte de
sua materialidade. A aprendizagem de uma vivncia saudvel desta tenso um
elemento fundamental para criar as bases de uma conscincia apta ao permanente
debate nos processos democrticos. A Igreja atuou pedagogicamente no adestra-
mento operado no campo em que se dava a passagem de uma conscincia
individual para uma conscincia cidad, adestrando a tenso do indivduo entre
a liberdade e a autoridade. Da a sua necessidade de valorizar tanto a imagem e
o imaginrio. A ao pedaggica da Igreja junto s massas trouxe, portanto, um
obstculo ao processo de democratizao da sociedade brasileira.
A modernidade apresenta um desafio para a sociedade que pretenda um
ordenamento numa perspectiva democrtica: o desenvolvimento, nos indivduos,
de aptides para o permanente debate; de uma abertura para as propostas do outro;
da admisso de mltiplas possibilidades no direcionamento dos processos so-
ciais; a relativizao dos esquemas e doutrinas e a aposta no trabalho coletivo
para o estabelecimento do convvio grupai. A intolerncia constitui obstculo aos
processos democrticos. Conscincias tuteladas pelo terror do sublime so de
incio impedidas de desenvolver disposies para a convivncia com as incerte-
zas, inerentes aos processos contnuos de debate sobre as normas sociais.
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YATES, F. A. L 'art de Ia mmoire. Traduit par Daniel Arasse. Paris: Gallimard, 1975.
 SOBRE O LIVRO

Coleo: Prismas
Formato: 16 x 23 cm
Mancha: 29 x 47 paicas
Tipologia: Times 11/14
Papel: Offset 75 g/m2 (miolo)
Carto Super 6 250 g/m (capa)
Matriz: Laserfilm
Impresso: DAG
Tiragem: 1.500
1 edio: 1996

EQUIPE DE REALIZAO

Produo Grfica
Edson Francisco dos Santos (Assistente)

Edio de Texto
Fbio Gonalves (Assistente Editorial)
Nelson Luis Barbosa (Preparao de original)
Vera Luciana M. R. da Silva e
Fbio Gonalves (Reviso)

Editorao Eletrnica
Lourdes Guacira da Silva Simonelli (Diagramao)
Jos Vicente Pimenta (Edio de imagens)

Projeto Visual
Lourdes Guacira da Silva Simonelli
 DAO GRAFICA E EDITORIAL LTDA.
Av. N. Senhora'do . 1782. tel. 857-6044
Imprimiu
COM FILMES FORNECIDOS PELO EDITOR
ROMUALDO DIAS, mineiro de
Jeceaba, professor e pesquisador
da UNESP, no Departamento de
Educao do Instituto de Biocin-
cias, Campus de Rio Claro (SP),
onde leciona Sociologia e Sociolo-
gia da Educao. Licenciou-se em
Filosofia e Pedagogia pela Facul-
dade de Filosofia, Cincias e Le-
tras de So Joo dei Rei (FUNREI
MC). Fez mestrado em Educao.
na rea de Cincias Sociais apli-
cadas a Educao, na Unicamp,
em Campinas (SP). Doutorou-se
em Filosofia, na rea de Filosofia
Poltica, pelo IFCH, tambm na
Unicamp. H mais de 15 anos de-
senvolve pesquisas e assessorias
aos movimentos populares, orga-
nizaes no governamentais, gru-
pos comunitrios e diversas insti-
tuies que implementam progra-
mas de educao de adultos, em
todo o Brasil, Uruguai e Bolvia.
Atualmente coordena programas
de formao de educadores para
projetos de educao distncia.

Capa: Moema Cavalcanti