Przewodnik

po buddyjskiej ciece
 sangharakszta

Przewodnik
Po buddyjskiej ciece

krakw 2013
 Copyright Sangharakshita (Dennis Lingwood), 1990

Copyright fo Polish Edition Fundacja Przyjaciele Buddyzmu, 2013

Tytu oryginau:
A Guide to the Buddhist Path

Przekad:
Henryk Smagacz
Krystyna Bartnik

Korekta
Beata Wojciechowska-Dudek

Redakcja
Nityabandhu (Micha Balik)

Zdjcie na okadce
Budda, Chintamani (Ivan Villamar Trujillo)

Skad i amanie tekstu, projekt okadki

i przygotowanie do druku:
Beata Wojciechowska-Dudek
Studio ANATTA
www.anatta.pl

ISBN 978-83-934206-9-2

Sanghaloka
Krakw, ul. Augustiaska 4
www.buddyzm.info.pl
 Spis treci

Wstp ipodzikowania . .......................................................................... 7

Podzikowania ...................................................................................... 14

CZ I . .................................................................................................. 15
Wprowadzenie ......................................................................................... 17
Jak podchodzi do buddyzmu? ............................................................. 18
Budda ....................................................................................................... 27
Kim jest Budda? ................................................................................... 28
Archetypowa symbolika w biografii Buddy ........................................... 38
Symbolika piciu buddw, mskie i eskie .................................... 56
Pi Mdroci ....................................................................................... 71
Dharma . ................................................................................................... 75
Sowo Buddy ........................................................................................ 76
Bdny pogld, waciwy pogld, doskonay pogld .............................. 80
Koo ycia ispiralna cieka .................................................................. 84
Sze sfer .............................................................................................. 90
Dwanacie ogniw . ................................................................................ 98
Zatrzymanie koa . ................................................................................ 108
cieka spiralna .................................................................................... 113
Sangha ...................................................................................................... 129
Tradycyjne znaczenie sanghi ................................................................. 130
Prymat pjcia po Schronienie . ............................................................ 137
Zalek nowego spoeczestwa . ............................................................ 141
Komunikacja ........................................................................................ 145
Przyja ................................................................................................ 147
Niezawodna wzajemna dobro . ............................................................ 150
Cz II .................................................................................................. 153
Wprowadzenie ......................................................................................... 155
cieka krokw regularnych icieka krokw nieregularnych . .............. 156
Etyka . ....................................................................................................... 167
Kryterium etyki .................................................................................... 168
Pi wskazwek .................................................................................... 172
Zasada niestosowania przemocy . .......................................................... 175
Zasada niewykorzystywania .................................................................. 177
Zadowolenie . ....................................................................................... 180
Poziomy komunikacji ........................................................................... 183
wiadomo . ........................................................................................ 190
Medytacja ................................................................................................ 193
System medytacji .................................................................................. 194
Pi podstawowych metod medytacji . .................................................. 204
wiadomo wyobcowana i wiadomo zintegrowana .......................... 210
Cztery brahmawihary .......................................................................... 218
Dhjany ................................................................................................. 223
Symbolika piciu elementw w stupie .................................................. 229
Praktyka wizualizacji stupy ................................................................... 235
Mdro ................................................................................................... 237
Trzy cechy egzystencji ........................................................................... 238
Bodhiczitta ........................................................................................... 247
Jak powstaje bodhiczitta ....................................................................... 253
Owiecenie, wieczno i czas . ............................................................... 256
Cel Nirwana ................................................................................... 266
Wstp ipodzikowania
8 Wstp ipodzikowania

Niezwyk cech duchowego geniuszu Buddy byo osignicie Owiece-

nia celu swojego duchowego poszukiwania bez przewodnika. Do-
kona tego sam. Wiedzia jednak, einni bd potrzebowali znacznej
pomocy, aby osign Owiecenie, zatem reszt ycia powici prze-
wodnictwu duchowemu ijednym zjego tytuw stao si Wskazujcy
Drog. Naszczcie okazao si, eztakim samym geniuszem, zjakim
odkry drogdla siebie, wskazywa j innym. Dziki jego pomocy wielu
ludzi podajcych zaDharm osigno Owiecenie. Musieli oczywicie
dokona niezbdnego wysiku, eby jak touj sta si lamp dla sie-
bie, ale ich osignicia inspirowane byy nauk mistrza idokonane pod
jego przewodnictwem.
Dzi buddyci potrzebuj przewodnika nadrodze doOwiecenia
tak samo, jak potrzebowali go uczniowie Buddy dwa ipl tysica lat
temu. Pod pewnymi wzgldami potrzebuj go nawet bardziej. Istnieje
obecnie obszerna literatura buddyjska: tysice stron pism kanonicznych
rnych szk oraz niezliczone komentarze wielkich nauczycieli buddyj-
skich zwielu stuleci. Te miliony sw zostay wypowiedziane lub zapisane
wrnych jzykach, wrnych okresach historycznych, dla okrelonych
osb lub grup ludzi, wszczeglnych okolicznociach, dla ludzi ornych
potrzebach duchowych iornym zapleczu kulturowym ispoecznym.
Ponadto, wostatnich pidziesiciu latach napisano setki ksiek obud-
dyzmie; niektre znich srzeczowe iinspirujce, inne mniej.
Jeli ztradycji buddyjskiej mamy czerpa straw duchow, potrzebu-
jemy kogo, kto nas przeprowadzi przez tprzytaczajc mnogo lite-
ratury; kogo, kto moe nie tylko zagwarantowa wierno przeoonego
sowa, ale te wybra izinterpretowa jezgodnie znaszymi indywidualny-
mi potrzebami. Szczeglnie napocztku podry bardzo atwo moemy
pobdzi, zatem nadugiej duchowej ciece bardzo wana jest obecno
kogo, kto odwiedzie nas odgrocych niebezpieczestw, kogo, komu
moemy powierzy kierowanie naszym deniem docelu.
Takim przewodnikiem jest Sangharakszita, jeden zczoowych nauczy-
cieli Dharmy Buddy naZachodzie, zaoyciel Wsplnoty Buddyjskiej
Triratna [uprzednio: Przyjaciele Zachodniej Wsplnoty Buddyjskiej,
ang. Friends of the Western Buddhist Order, zob. www.buddyzm.info.
pl lub www.thebuddhistcentre.com przyp. red.]. Jak wszyscy dobrzy
Wstp ipodzikowania 9
przewodnicy, Sangharakszita zna teren doskonale. Wcigu dwudziestu
lat spdzonych wIndiach zaznajomi si solidnie igboko zbuddyjsk
nauk poprzez systematyczn medytacj iindywidualne studia, korzysta
te zinstrukcji wybitnych nauczycieli wszystkich trzech wielkich tradycji
buddyjskich: hinajany, mahajany iwadrajany.
Sangharakszita urodzi si wLondynie w1925 roku. Majc kilkana-
cie lat, zapozna si zdwoma buddyjskimi pismami: Sutr diamentow,
synn rozpraw oDoskonaej Mdroci oraz Sutr podwyszenia Huei
Nenga (albo Huinenga), jednym znajwaniejszych pism szkoy zen. Te
lektury obudziy wnim przekonanie, ejest buddyst. Poodbyciu suby
wojskowej wIndiach pod koniec II wojny wiatowej pozosta tam, zgod-
nie ztradycj wyrzek si ycia rodzinnego i odszed1 wposzukiwaniu
spenienia duchowego. Zosta wywicony namnicha iprzez pewien czas
studiowa uczcigodnego Dagdisza Kajapy, synnego uczonego zeszko-
y therawady. yw relacj ztego okresu swego ycia Sangharakszita za-
mieci wtomie wspomnie The ThousandPetalled Lotus.
Nastpnie uda si domiasteczka Kalimpong ustp Himalajw, gdzie
zaoy wasn wihar. Tam studiowa ukilku wybitnych tybetaskich la-
mw iuCzena, synnego pustelnika zen, znawcy mahajany. Napisa do-
brze znan ksik ASurvey of Buddhism2 i przez kilka lat wydawa periodyk
Maha Bodhi Journal. (Ten okres omawiaj dwa kolejne tomy wspomnie
Facing Mount Kanchenjunga oraz In the Sign of the Golden Wheel)3.
Wpoowie lat 50. XX wieku Sangharakszita osobicie zaangaowa si
wniesienie pomocy wielu tysicom byych niedotykalnych windyjskim
stanie Maharasztra, ktrzy nawrcili si nabuddyzm tu przed mierci
swojego przywdcy, dr. B. R. Ambedkara. Ponad dwadziecia lat pniej
kilku jego zachodnich uczniw podjo tprac nanowo izostaa ona
uwieczona utworzeniem indyjskiej filii Wsplnoty Buddyjskiej Triratna
(uprzednio Trailokya Bauddha Mahasangha Sahayak Gana TBMSG).
Podczas swej dwuletniej wizyty wAnglii w1964 roku Sangharakszita
uzna, eistnieje bardzo due zapotrzebowanie nanowy ruch buddyjski.
1
Odejcie (woryg. ang. going forth) totradycyjny termin wbuddyzmie, por. rozdzia
Kim jest Budda?, Odejcie przyp. red.
2
WPolsce wydan przez Wydawnictwo Apt. Wprowadzenie dobuddyzmu przyp. red.
3
Opublikowane wspomnienia Sangharakszity, jak iniektre inne jego ksiki, sdostpne
wformacie PDF nastronie http://sangharakshita.org/online_books.html przyp. red.
10 Wstp ipodzikowania

Dlatego postanowi powrci naZachd iwroku 1967 zaoy ruch

onazwie Triratna. Rok pniej przyj doniego pierwszych czonkw.
Odpocztku istnienia a doniedawna bardzo angaowa si wdziaalno
Wsplnoty, czuwajc nad jej pocztkami itworzc wizj dalszego rozwoju.
Wok niego gromadzia si coraz wiksza liczba osobistych uczniw, rosa te
ilo czonkw Wsplnoty stanowicej duchowy zalek tego ruchu. Chocia
intensywnie zajmowa si organizacj, wokresie formowania si Wsplnoty
Sangharakszita peni gwnie rol nauczyciela Dharmy; swoj wizj irozu-
mienie przesania Buddy przekazywa wrnych pismach, nawykadach pu-
blicznych oraz naseminariach natemat tekstw buddyjskich.
Wlatach 19651987 wygosi prawie dwiecie wykadw powiconych
rnym aspektom buddyzmu. Wrd nich znajdoway si cykle wykadw
dotyczcych Szlachetnej Omiorakiej cieki Buddy iideau bodhisattwy,
atake dwa cykle wykadw, wktrych duchow ciek buddyjsk przed-
stawi jako drog wyszej ewolucji.
Wszystkie te wykady nagrywano itoznich skompilowano Przewod
nik pobuddyjskiej ciece. Skada si on zestarannie wybranych izredago-
wanych fragmentw transkrypcji tam. Pierwotna wersja zostaa uoona
tak, by suy jako podrcznik podczas buddyjskich kursw (odosob-
nie) dla osb chccych wstpi doTriratny. Poniewa proces ordynacyj-
ny (przygotowanie dowstpienia doWsplnoty) nabiera ksztatu przez
wiele lat, cz materiau zostaa usunita zpodrcznika, adodano nowy
materia. Ostatecznie wprowadzono zmiany uwzgldniajce szersze gro-
no czytelnikw iwten sposb powstaa obecna wersja.
Dobrze bybyo, gdyby czytelnik pamita otym, ePrzewodnik po-
wsta wten sposb iezasadniczo jest antologi zredagowanych frag-
mentw wykadw wygaszanych wrnym czasie iwrnych okolicz-
nociach na przestrzeni ponad dwudziestu lat. Chocia spodzielone
logicznie naodrbne rozdziay, wsposb nieunikniony nie maj tak na-
turalnego przejcia, jak miaoby tomiejsce, gdyby ksika zostaa pomy-
lana inapisana jako jedna praca.
Dobry przewodnik oprcz tego, eobeznany jest zterenem, zda-
je sobie take spraw ztego, jakiego rodzaju ludziom przewodzi. Prac
Sangharakszity znamionuje jasna wiadomo potrzeby nadania naukom
Buddy takiej formy, jak zachodni umys mgby bez trudu przyj. Dzi-
ki gbokiej znajomoci zachodniej literatury ifilozofii Sangharakszita
Wstp ipodzikowania 11
jest dotego dobrze przygotowany. Jego zrozumienie zachodnich syste-
mw myli jest tak imponujce jak jego pojmowanie buddyzmu iinnych
form filozofii Wschodu.
Bdc tak znakomicie obeznanym zoboma wiatami, wschodnim
izachodnim, jest dobrym tumaczem tumaczem wnajszerszym zna-
czeniu tego sowa. Wjednej zeswych publikacji, Wracajc dow. Hiero
nima4, Sangharakszita rozwaa swoje podobiestwo dow. Hieronima,
ktry wsztuce Zachodu ucielenia archetyp tumacza. Wtym sensie tu-
macz jest przewodnikiem wpenym tego sowa znaczeniu.
WPrzewodniku pobuddyjskiej ciece znajdujemy podstawowe nauki
Sangharakszity ilece ujej podstaw zasady. Napocztku Sangharakszi-
ta odwodzi nas odpuapki sekciarstwa, groby pomylenia czci zcao-
ci. Jeli naprawd mamy zbliy si dobuddyzmu, musimy zbliy si
doniego jako docaoci, nie ulegajc sugestii, ejedna szczeglna szkoa,
czy tozen, czy wadrajana, reprezentuje cay buddyzm. Musimy zgbi
cao, aby odkry, comadla nas najwiksz warto. Sangharakszita nie-
jednokrotnie wskazywa napodobiestwo midzy Triratn, aszko tian-
tai wChinach, ktra rozkwita wVIw. n.e. Obie maj zarazem wszech-
stronne iwybircze podejcie donauk, obie zwielkiej iloci dostpnego
materiau wybieraj te przykady Wgldu, te szczeglne praktyki izasady,
ktre wydaj si najbardziej pomocne wrozwoju duchowym uczniw
wokrelonym miejscu iczasie whistorii.
WPrzewodniku ju napocztku zaznacza si inna wana cecha na-
uki buddyjskiej, ktr nie zawsze si docenia, ale naktr Sangharak-
szita czsto zwraca uwag wswojej pracy. Jest topotrzeba rozrnienia
midzy jzykiem faktw ajzykiem mitu. Sangharakszita wnika wtoroz-
rnienie wbardzo pouczajcy sposb wrozdziale Archetypowa symbolika
wbiografii Buddy, ukazujc wjak wielkim stopniu czowiek wspczesny,
zwielk szkod dla siebie, utraci kontakt zjzykiem mitu. Powinnimy
mwi obydwoma jzykami iobydwa rozumie, atake wystrzega si
lekcewaenia niezwykle rozbudowanego mitycznego aspektu buddyzmu,
stwierdzajc, etotylko legenda.
Przestrzega nas te przed jedn znajwikszych puapek, amianowicie
pogldem, ebycie prawdziwym buddyst oznacza bycie mnichem. Mimo

4
Woryginale angielskim pt. St. Jerome Revisited przyp. red.
12 Wstp ipodzikowania

i zasadniczo jest zwolennikiem klasztornego stylu ycia, tojednak twier-

dzi, ebycie buddyst oznacza pjcie poSchronienie doTrzech Klejnotw
Buddy, Dharmy iSanghi oraz umieszczenie Trzech Klejnotw wcen-
trum swojego ycia. Bardziej ni cokolwiek innego ten nacisk nagwn
rol pjcia poSchronienie jest cech wyrniajc przesanie Sangharakszi-
ty. Ztego wzgldu pierwsz cz ksiki powicono Trzem Klejnotom.
Wrozdziale powiconym Dharmie, drugiemu zTrzech Klejnotw,
pojawia si inny dominujcy wpracy Sangharakszity temat. Ju wpierw-
szych dniach popowrocie doAnglii5 zda sobie spraw, jak wielk prze-
szkod wrozwoju duchowym mog by dla ludzi negatywne emocje.
Dlatego podkrela potrzeb rozwijania pozytywnych emocji, szczeglnie
poprzez praktykowanie medytacji zwanej metta bhawan6. Tazaostrzona
wiadomo ludzkich emocjonalnych komplikacji wpyna nasposb,
wjaki przekazuje on gbok nauk Buddy ouwarunkowaniu: nauk
mwic, ewszystkie rzeczy lub istoty czy to rzeczy materialne, czy
stany umysu powstaj wzalenoci odwarunkw.
Wksikach natemat buddyzmu czsto pomija si fakt, eistniej
dwa podstawowe sposoby uwarunkowania, anie tylko jeden; dwa spo-
soby, wjaki moemy dziaa: jeden niezrczny, drugi zrczny. Pierwszy
zwany jest cyklicznym lub, jak tookrela Sangharakszita, reaktywnym.
Wten sposb postpujemy przez wikszo czasu izniego bierze si cae
nasze cierpienie. Ale jest te sposb spiralny, czy kreatywny, wktrym
moemy rozwija si duchowo, dowiadcza stale pogbiajcych si sta-
nw szczcia ibogoci. Zwykle wliteraturze buddyjskiej duo obszerniej
rozwaa si ieksponuje ten negatywny ireaktywny sposb postpowania
ni ten pozytywny ikreatywny. Aby odda sprawiedliwo komentato-
rom historycznym, jak iwspczesnym, trzeba przyzna, esame teksty
kanoniczne powiciy zadziwiajco mao miejsca twrczemu sposobowi
iafirmatywnym etapom drogi duchowej.
Pragnc przywrci rwnowag wtym wzgldzie, Sangharakszita
kadzie nacisk naduchowy, kreatywny sposb uwarunkowania. Rozu-
mie, ezuwagi nauwarunkowanie (wychowanie izewntrzne wpywy,
ktre nas uksztatoway), odktrego by moe dopiero niedawno si

5
Wlatach 60. XX wieku przyp. red.
6
Rozwijanie przyjaznego iyczliwego nastawienia dosiebie iludzi przyp. red.
Wstp ipodzikowania 13
uwolnilimy lub nadal jeszcze uwalniamy, bardziej prawdopodobne jest,
eduo skuteczniejszym bodcem dopraktyki bdzie dla nas zachta
iprzedstawienie pozytyww pyncych zpraktyki ni surowe ostrzeenia
przed niewaciwym postpowaniem.
Pierwsza cz ksiki koczy si kilkoma rozdziaami powicony-
mi znaczeniu spoecznoci duchowej, trzeciemu zTrzech Klejnotw.
Biorc pod uwag, jak mocno Sangharakszita podkrela prymat pjcia
poSchronienie, nie powinno nas dziwi, epooy rwnie wielki nacisk
naznaczenie spoecznoci duchowej, tych, ktrzy id poSchronienie.
Ten aspekt jego nauczania przeciwdziaa czsto powstajcemu wraeniu,
eprawdziwa sangha tospoeczno mnichw.
Druga cz Przewodnika powicona jest tradycyjnemu ujciu cieki
buddyjskiej, potrjnej cieki etyki, medytacji iMdroci. Wrozdziale
oetyce Sangharakszita ukazuje, eetyka buddyjska nie opiera si napo-
czuciu obowizku czy naprawie, ale natym, emoemy wybra jeden
zdwch podstawowych sposobw uwarunkowania iwybrawszy, stajemy
si odpowiedzialni zakonsekwencje naszego wyboru.
Wtradycji Triratny zawsze przywizywano du wag dopraktyki
medytacyjnej. Wmedytacji mamy doczynienia bezporednio zestanem
swojego umysu. Systematyczna praktyka medytacji tworzy niezbdn
podstaw dla pojawienia si Wgldu. Praktykujcych wTriratnie zachca
si dopodjcia regularnej praktyki medytacyjnej. Wwielu swoich wy-
kadach Sangharakszita podejmuje temat medytacji ijej rnych aspek-
tw. Wprzytoczonym tufragmencie wykadu omawia pi praktyk me-
dytacyjnych, ktre wg tradycji przeciwdziaaj pewnym truciznom czy
przeszkodom wrozwoju duchowym; wkolejnym objania techniki me-
dytacji praktykowane przez czonkw Triratny jako zintegrowany system
odzwierciedlajcy kolejne etapy rozwoju duchowego.
Zpowyszego opisu powinno jednoznacznie wynika, ewzamyle
tej ksiki nie ley historyczny czy geograficzny przegld caego buddy-
zmu (znajdziemy go wkilku innych ksikach Sangharakszity). Jest tora-
czej jego wasna interpretacja nauk tradycji buddyjskiej, zebranie jej pod-
stawowych cech tak, eby da czytelnikowi wyobraenie, jak wprowadzi
te nauki wycie.
Oddajc prawdziwy charakter nauk Dharmy wedug Sangharakszi-
ty, Przewodnik pociece buddyjskiej stanowi znakomite wprowadzenie
14 Wstp ipodzikowania

dojego twrczoci. Zasadniczo jednak, jak sam tytu wskazuje, jest

toprzewodnik popraktyce. Wielu ludzi zostao buddystami powysu-
chaniu wykadw Sangharakszity, czy tonaywo, czy ztam7. Moe
niektrzy, zetknwszy si ztksik, poprzeczytaniu jego sw zechc
wysucha gosu przewodnika. Niezalenie odtego, czy tak si stanie, czy
nie, naley mie nadziej, enastpne strony stan si rdem inspiracji
dla wielu ludzi nawiele nadchodzcych lat izapewni im duchowe prze-
wodnictwo, jakiego poszukiwali.

Dharmaczari Abhaja

Podzikowania
Pierwsze wydanie Przewodnika pociece buddyjskiej miao miejsce
w1990 roku iodtej pory by on wielokrotnie wznawiany. Wydawnic-
two Windhorse Publications materaz przyjemno zaprezentowa trzecie
wydanie. Pragniemy, by Przewodnik suy jeszcze lepiej wszystkim aspi-
rujcym dopodania ciek buddyjsk. Wtym celu niniejsze wydanie
zawiera dodatkowe wprowadzenie przed kadym dziaem irozdziaem.
Jestemy wdziczni zawysiek woony wpoprzednie wydania,
wszczeglnoci antawirze zaskrupulatn korekt, Abhai zaprzed-
mow iprzypisy dopierwszego wydania oraz Aloce zacharakterystycz-
ne ilustracje. Pragniemy podzikowa Dnianasiddhi zawprowadzenia
dodziaw irozdziaw, Wiwapaniemu zaprzejrzenie kilku dziaw oraz
przypisw, Amandzie zaredakcj oraz Saralamatiemu zakorekt. Zesp
wydawniczy Windhorse Publications rwnie pragnie wyrazi wdzicz-
no anonimowym darczycom, bez ktrych pomocy niniejsze wydanie
nie mogoby si ukaza.

7
Dzi raczej wmp3, zob. www.freebuddhistaudio.com przyp. red.
CZ I
Wprowadzenie
18 Cz I

Jak podchodzi do buddyzmu?

Do buddyzmu mona podchodzi na wiele rnych sposobw: jedne s
bardziej waciwe, inne mniej, a niektre cakiem bdne. Ideaem jest
traktowanie buddyzmu jako buddyzmu. Takie stwierdzenie moe nas
uderzy jako oczywiste, ale faktem jest, e nie zawsze tak postpujemy.
Aby zrozumie, co znaczy traktowa buddyzm jako buddyzm, powin-
nimy najpierw zrozumie jego istot. Religi zdefiniowaem kiedy jako
osignicie stanu psychologicznej i duchowej peni oraz odnoszenie si
w tym stanie do innych ludzi i ostatecznej rzeczywistoci8. Religia jest te
sum wszystkich nauk i metod prowadzcych do tego wanie osignicia.
Buddyzm odzwierciedla t definicj, moe nawet wyraniej ni jakiekol-
wiek inne nauczanie. Suy przede wszystkim jako rodek do osignicia
psychologicznej i duchowej peni. Mwic jego wasnym jzykiem jest
drog do Owiecenia. Buddyzm czy Dharma porwnywane s do tratwy9
przenoszcej nas na drugi brzeg, ktrym jest Nirwana (Owiecenie, do-
skonay spokj umysu, Wolno, Wgld, Mdro, Wspczucie). Uy-
wajc bardziej wspczesnego jzyka, buddyzm jest narzdziem wyszej
ewolucji ludzkoci, czyli narzdziem ewolucji kadej indywidualnej istoty
ludzkiej od nieowieconego stanu do stanu najwyszego Owiecenia10.
8
Zob. Sangharakszita, Is Religion Necessary?, http://freebuddhistaudio.com/audio/
details?num=17, London 1966.
9
The Middle Length Sayings (MajjhimaNikaya), tum. I. B. Horner, Pali Text Society,
London 1967, vol. I, 1345.
10
Sangharakszita, od czasu, kiedy wygosi ten wykad w 1966 r., objani Dharm
o wiele peniej i spjniej w terminach ewolucyjnych. Chocia wysza ewolucja
nie jest tradycyjnym terminem buddyjskim, idea rozwoju duchowego jako ewolucji
wiadomoci jest zgodna z nauk buddyjsk i porednio w niej zawarta. Cay proces
rozwoju ycia od pierwotnych oznak w jego pocztkach a do najwyej rozwinitej
wiadomoci owieconego umysu moe by postrzegany jako jedna duga ewolu-
cja, ktr mona podzieli na dwa odrbne etapy: nisz ewolucj i wysz ewolucj.
Nisza ewolucja oznacza proces rozwoju ycia od jego pocztkowych eonw w prehi-
storii, a do pojawienia si ludzkiego ycia. Wysza ewolucja rozpoczyna si od pew-
nego poziomu samowiadomoci (czy refleksyjnej wiadomoci) i trwa a do samego
Owiecenia. Nisza ewolucja jest tym, z czego si rozwinlimy; wysza ewolucja jest
tym, czym moemy si sta, jeli chcemy. Nie istnieje okrelony punkt, w ktrym
koczy si nisza ewolucja i zaczyna wysza. Punkt styku tych dwch etapw jest
szerokim pasmem, w ktrym rozwija si pewien stopie samowiadomoci: rodzaj
Wprowadzenie 19
Dopki tego nie zrozumiemy, nie zobaczymy buddyzmu w prawdziwym
wietle. Co zobaczymy, ale to nie bdzie buddyzm. Co najwyej bdzie
to do niefortunnie znieksztacony obraz buddyzmu.
Podam kilka przykadw, jak mona znieksztaci buddyzm, kiedy nie
traktuje si go jako buddyzm. Jaki czas temu przyjmowaem czarujce-
go gocia z Japonii, kapana buddyzmu in11, ktry odbywa podr po
wiecie. W trakcie rozmowy powiedzia do mnie: Musz ci powiedzie
o czym, co bardzo mnie cieszy. W drodze z Japonii do Londynu za-
trzymywaem si w rnych miejscach, midzy innymi w Rzymie, gdzie
miaem zaszczyt by na audiencji u papiea. Co wicej, papie da mi
list, w ktrym wyraa wielki szacunek dla buddyzmu. Kiedy to usysza-
em, staem si, szczerze mwic, nieco podejrzliwy. Czuem, e wyraa-
nie wielkiego szacunku dla buddyzmu jako nie pasowao do papiea.
Powiedziaem wic: Czy nie miaby nic przeciwko temu, ebym rzuci
okiem na ten list?. Mj go wyj list z teczki, zachwycony, e moe

wiadomoci, ktry pozwala czowiekowi nie tylko by wiadomym otaczajcego go

wiata, ale rwnie by wiadomym tego, e jest wiadomy. Wraz z samowiadomo-
ci, jak sama nazwa wskazuje, czowiek jest siebie wiadomy i obserwuje siebie. To
odrnia go od zwierzt, ktre maj tylko prost czy zmysow wiadomo.

Kady czowiek majcy wystarczajcy stopie samowiadomoci moe, jeli zechce,
podj ycie duchowe (czy praktyk), rozpocz proces wyszej ewolucji od etapu, na
ktrym si znajduje, a do samego Owiecenia. Podczas gdy nisza ewolucja jest pro-
cesem biologicznym i zbiorowym, wysza ewolucja jest ewolucj wiadomoci i moe
by podjta wycznie w rezultacie indywidualnego wyboru; postp moe wynikn
jedynie z indywidualnego wysiku. Nisz ewolucj zajmuje si zwykle fizyka, biolo-
gia i chemia, a wysz psychologia, filozofia i religia.
Szczegowe omwienie wyszej ewolucji zob. dwie serie wykadw Sangharakszity
na tamach: The Higher Evolution of Man, http://freebuddhistaudio.com/audio/deta-
ils?num=75 i Aspects of the Higher Evolution of the Individual, http://freebuddhistau-
dio.com/audio/details?num=83, London, odpowiednio: 1969 i 1970. Zob. rwnie:
R.Cooper (Ratnaprabha), The Evolving Mind, Windhorse, Birmingham 1996.
11
Buddyzm in jest jedn z gwnych szk buddyzmu w Japonii; jest to odam indo-
chiskiej tradycji mahajany. W in nie prbuje si osign Owiecenia, zamiast tego
wyznawca poddaje ja innej sile zwanej Amitabha albo Amida, Budda Nieskoczo-
nego wiata (por. rozdzia Mandala Piciu Buddw/Amitabha w tej ksice). Takie
poddanie si prowadzi do odrodzenia w czystej krainie Amitabhy, Sukhawati (Krainie
Szczliwoci). Wyznawcy in czcz Wiksz i Mniejsz Sutr Sukhawatiwjuha oraz
Amitajurdhjana Sutr. Zob. Buddhist Mahayana Texts, wyd. E. B. Cowell i in., Dover
Publications Inc., New York 1969.
20 Cz I

mi go pokaza. List napisano na pokanych rozmiarach, grubym arku-

szu papieru przypominajcym pergamin, z wielkim herbem w nagwku.
Faktycznie, pochodzi od papiea, chocia, co ciekawe, nie byo na nim
jego podpisu. Poczciwy japoski kapan, rozpromieniony, odczyta mi
go. Papie napisa, e buddyzm jest godny pochway, poniewa jest wspa-
nia ludzk nauk.
Kady, kto zna troch katolicyzm czy prawosawie, dobrze wie, co to
oznacza. Wedug katolicyzmu czy ortodoksyjnego chrzecijastwa istniej
dwa rodzaje religii: objawiona i naturalna. Religia objawiona jest, mona
powiedzie, transcendentalna, podczas gdy religia naturalna jest jedynie
humanistyczna. Poniewa w buddyzmie nie ma najwyszego boga, ktry
objawi religi ludzkoci, jest on zaklasyfikowany jako religia naturalna
i opisywany jako nauka ludzka. Inaczej mwic, jest to nauka tylko ludz-
ka, nie nauka Syna Boego. To nic wicej, jak system etyczny i z pewnoci
nie doprowadzi nikogo do zbawienia. Kapan japoski, poniewa nie zna
katolicyzmu, nie zdawa sobie z tego sprawy. Myla, e buddyzm opisany
jako wspaniaa nauka ludzka zosta doceniony i uszanowany, podczas gdy
w rzeczywistoci zosta subtelnie podwaony i zdeprecjonowany.
Czytajc ksiki napisane przez ortodoksyjnych rzymskich katolikw,
odkrywamy, e generalnie zajmuj takie wanie stanowisko. Mwi, e
buddyzm jest bardzo szlachetny i subtelny, ale jest jednak ludzkim wytwo-
rem i dlatego nie mona przy jego pomocy uzyska zbawienia. W pewnej
ksice, ktr czytaem, autor po cakiem uczonym przegldzie pewnych
buddyjskich nauk zakoczy swoj ksik stwierdzeniem (w ostatnim
akapicie na ostatniej stronie), e to szkoda, i tak wiele milionw ludzi
weszo na tratw Dharmy, jeli si wemie pod uwag fakt, e na samym
kocu ta tratwa po prostu tonie12. Tacy autorzy nie uwaaj buddyzmu
za drog do Owiecenia. Inaczej mwic, nie traktuj buddyzmu jako
buddyzmu, nie traktuj buddyzmu (w jego wasnych kategoriach) jako
drogi do Owiecenia. Jeli nie traktuje si buddyzmu w ten sposb, jest
to tylko bardzo uczone, akademickie minicie si z prawd.
W tym wzgldzie nie zawinili jedynie katolicy. Mona by cytowa te
przykady hinduistw. Ortodoksyjni hinduici, szczeglnie bramini, maj
wielkie trudnoci z traktowaniem buddyzmu jako buddyzmu. W cigu

12
H. de Lubac, Aspects of Buddhism, tum. G.R. Lamb, Sheed & Ward, London 1953.
Wprowadzenie 21
wielu lat spdzonych w Indiach spotykaem si z tym bardzo czsto. Kie-
dy tylko wspomni si o buddyzmie (dowiadczyem tego dosownie tysice
razy), natychmiast mwi, nawet nie czekajc, czy ma si jeszcze co do do-
dania na ten temat: Tak, to tylko odam hinduizmu. Znaczce jest, e za-
wsze uywaj sowa tylko. Czasem pytaem: Dlaczego nie mwisz: to jest
odam hinduizmu? Dlaczego mwisz: to tylko odam hinduizmu?. Sw-
ko tylko ujawnia ich postaw, sugeruje mniejsz warto i ograniczenie.
Nawet niektrzy cakiem dobrzy uczeni hinduistyczni, kiedy studiuj
buddyzm i odkrywaj, e pewnych doktryn buddyjskich nie ma w hin-
duizmie, mwi, e nie mog one nalee do buddyzmu. Wedug nich
buddyzm jest tylko odgazieniem hinduizmu, wic jeli zawiera doktry-
ny, ktrych nie ma w hinduizmie, musz to by zafaszowania wprowa-
dzone przez podstpnych mnichw buddyjskich. Wyranie stwierdzaj
to w niektrych swoich pracach. Na przykad niektrzy uczeni hindu-
istyczni, wczajc Radhakriszn, prbuj cakiem powanie dowodzi, e
Budda nie naucza o braku niezmiennego ja (anatmawada), lecz e byo
to pniejszym wymysem mnichw. Podobnie jest z nieteistyczn posta-
w buddyzmu. Niektrzy uczeni hinduistyczni twierdz wrcz, e Budda
w istocie wierzy w Boga, ale nie chcia mwi o tym swoim wyznawcom,
poniewa mogoby to ich zdenerwowa (niektrzy uczeni pisali o tym
w swoich pracach naukowych). S to przykady na to, jak buddyzm
zostaje znieksztacany, poniewa ludzie nie chc, czy nie s gotowi, trak-
towa buddyzmu po prostu jako buddyzm.
Jeli chcemy naprawd zaj si buddyzmem, powinnimy traktowa
go jako buddyzm: jako rodek do osignicia psychologicznej i ducho-
wej peni, jako drog do Owiecenia, narzdzie wyszej ewolucji. Dopki
tego nie zrozumiemy, w ogle nie bdziemy w stanie go zrozumie. Jak
ju powiedziaem, moe co zrozumiemy, ale to bdzie tylko nasza wasna
znieksztacona wersja buddyzmu, nasza subiektywna interpretacja, a nie
obiektywna prawda o buddyzmie.
Kulminacj traktowania buddyzmu jako buddyzmu jest pjcie po
Schronienie13. Idziemy po Schronienie do Trzech Klejnotw: Buddy
13
Pene wyjanienie znaczenia pjcia po Schronienie zob. Sangharakszita, The History
of My Going for Refuge, Windhorse, Glasgow 1988, s. 103 i n.; tene, Going for Refuge,
Windhorse, Glasgow 1986. Zob. rwnie wersj w formacie PDF na stronie http://
sangharakshita.org/online_books.html.
22 Cz I

(owieconego nauczyciela), Dharmy (drogi do Owiecenia) i Sanghi

(spoecznoci tych, ktrzy razem id drog prowadzc do Owiecenia).
Nawet jeli nie zdecydujemy si na pjcie po Schronienie do Trzech
Klejnotw, powinnimy przynajmniej zada sobie pytanie, czy uwaamy
buddyzm za rodek prowadzcy do Owiecenia, czy te mamy jaki inny
pogld albo nie mamy adnego pogldu na ten temat. Powinnimy
zada sobie pytanie, czy faktycznie prbujemy traktowa buddyzm jako
drog do Owiecenia, czy prbujemy faktycznie wzi do rki narzdzie
wasnej indywidualnej wyszej ewolucji.
Dochodzimy teraz do innej wanej kwestii. Dobrze jest traktowa
buddyzm jako buddyzm, ale rwnie musimy traktowa buddyzm j a k o
c ao. Buddyzm to bardzo stara religia: ma za sob 2500 lat historii.
W tym czasie, szczeglnie we wczesnym okresie, rozpowszechni si on
praktycznie na caym Wschodzie14. Rozpowszechniajc si, przechodzi
proces cigej transformacji i rozwoju. Sposb wyraania swych podsta-
wowych doktryn przystosowywa do potrzeb ludzi, wrd ktrych si
znalaz. W ten sposb powstao wiele rnych szk i tradycji. Historycz-
nie biorc, mona powiedzie, e buddyzm to wszystkie te szkoy i trady-
cje. Buddyzm reprezentuje sob wszystkie te ogromne osignicia, jakie
nastpiy w cigu 2500 lat rozpowszechniania si Dharmy.
Oglnie rzecz biorc, na wiecie istniej trzy gwne formy buddy-
zmu. Po pierwsze, mamy poudniowowschodni buddyzm azjatycki.
Ta odmiana buddyzmu wystpuje na Sri Lance, w Myanmar (Birmie),
Tajlandii, Kambody, Laosie i w paru innych miejscach. Opiera si ona
na kanonie palijskim therawady (wersji pism buddyjskich w jzyku pa-
lijskim przekazanych przez therawad, tzw. szko starszych, ktra jest
jedn z najstarszych szk buddyzmu).
Po drugie, istnieje buddyzm chiski. Obejmuje on rwnie buddyzm ja-
poski, koreaski i wietnamski; wszystkie te odamy, przynajmniej w swoich
pocztkach, byy odgazieniami buddyzmu chiskiego. Buddyzm chiski
opiera si na chiskiej Tripitace, czyli trzech skarbcach (zbiorze chiskich
przekadw wszystkich dostpnych hinduskich pism buddyjskich wszyst-
kich szk: mahajany, sarwastiwady, sautrantiki i tak dalej).

14
Krtki historyczny opis rozpowszechniania si buddyzmu zob. E. Conze, A Short His
tory of Buddhism, Allen & Unwin, London 1982.
Wprowadzenie 23
Po trzecie, jest buddyzm tybetaski obejmujcy take buddyzm Mon-
golii, Butanu i Sikkimu. Ta forma buddyzmu opiera si na dwch wielkich
zbiorach kanonicznych i na wp kanonicznych prac: Kangjur, czyli prze-
tumaczone sowo Buddy i Tangjur, przetumaczone komentarze wielkich
aczarjw, wielkich buddyjskich filozofw i nauczycieli duchowych15.
Te trzy gwne formy buddyzmu s gaziami pierwotnego pnia bud-
dyzmu indyjskiego. Stanowi odmiany buddyzmu, ktre pierwotnie roz-
wijay si w Indiach przez okoo 1500 lat. Poudniowowschodni bud-
dyzm azjatycki reprezentuje pierwsz faz rozwoju buddyzmu w Indiach.
Trwaa ona okoo 500 lat w przyblieniu od czasu parinirwany, czyli
mierci Buddy, do pocztku ery chrzecijaskiej i zwana jest hinaja-
nistyczn faz rozwoju. W tym czasie buddyzm wyraany by gwnie
w kategoriach etycznych i psychologicznych.
Buddyzm chiski reprezentuje buddyzm indyjski w drugiej fazie jego
rozwoju. Jest syntez hinajany i mahajany. Mahajana obejmuje bardziej
religijne i metafizyczne aspekty nauk Buddy. Ta faza trwaa (w przyblie-
niu) od czasu pocztkw chrzecijastwa do okoo V w. n.e.
Buddyzm tybetaski reprezentuje trzeci faz rozwoju buddyzmu
w Indiach. Ta kocowa faza trwaa od okoo V w. n.e. do okoo X w. n.e.
albo nieco duej. Jest syntez hinajany, mahajany i wadrajany. Wa-
drajana to buddyzm jogiczny i symbolicznorytualny.
Wszystkie trzy gwne formy buddyzmu posiadaj liczne szkoy i pod-
szkoy. W poudniowowschodnim buddyzmie azjatyckim rnice maj
charakter gwnie narodowy buddyzm syngaleski rni si od birma-
skiego, birmaski od tajskiego i tak dalej chocia wystpuj te odrbne
szkoy w kadym kraju. Buddyzm chiski wytworzy bardzo wiele szk:
szkoa tiantai, huajan, czan (zwykle znana jako szkoa zen) i tak dalej
w sumie okoo tuzina wanych szk. Japonia te posiada wasne szkoy,
ktre rozwiny si niezalenie od wpywu chiskiego, szczeglnie szko
in oraz szko nicziren. W Tybecie rozwiny si cztery gwne szkoy:
gelug, njingma, sakja i kagju.
Nie chc wchodzi tutaj w szczegy i wymieniam te wszystkie nazwy
tylko po to, eby da pojcie o bogactwie buddyzmu. Kiedy zajmujemy

15
Szczegowe omwienie kanonu palijskiego, chiskiej Tripitaki i pism tybetaskich
zob. Sangharakszita, The Eternal Legacy, Tharpa, London 1985.
24 Cz I

si buddyzmem, zajmujemy si tymi wszystkimi rnymi szkoami i tra-

dycjami, wszystkimi adaptacjami i zastosowaniami podstawowych zasad
buddyzmu. Podchodzimy do buddyzmu jako caoci, nie zajmujemy si
tylko jedn szko, ale ca buddyjsk tradycj, jaka rozwijaa si przez
ponad 2500 lat praktycznie w caej Azji.
Na pewno nie traktujemy jednej szczeglnej szkoy buddyzmu jakby
bya tosama z ca tradycj buddyjsk czy jakby by a ca buddyjsk
tradycj. Niestety, czasem tak si dzieje. Aby to zilustrowa, wybraem
kilka stwierdze z ksiek o buddyzmie.
We wstpie do pewnej ksiki znalazem takie stwierdzenie: Pisma
buddyjskie znajduj si w Tipitace. To jest bdne stwierdzenie. Mona
powiedzie, e pisma buddyzmu therawady znajduj si w Tipitace to
jest jak najbardziej suszne. Ale jeli mwi si tylko pisma buddyjskie,
nie bierze si pod uwag kanonu chiskiego, kanonu tybetaskiego,
a take kilku innych pomniejszych kanonw. Zatem utosamianie kano-
nu palijskiego z pismami buddyjskimi jako caoci jest bdem.
W innej maej broszurce znalazem takie stwierdzenie: Buddyzm
naucza o zbawieniu poprzez wiar w Amitabh16. Mona susznie po-
wiedzie, e naucza tego szkoa in buddyzmu japoskiego, ale nie jest
suszne stwierdzenie, e naucza tego buddyzm. To, czego naucza jedna
szczeglna szkoa, nie mona przypisa buddyzmowi jako caoci. To zno-
wu jest bd.
W innej broszurze natknem si na stwierdzenie: Dalajlama jest
gow religii buddyjskiej. Dalajlama oczywicie jest gow tybeta-
skiego odamu religii buddyjskiej, ale nie caego buddyzmu. Znowu
cz, buddyzm tybetaski, mylona jest z caoci, z ca tradycj
buddyzmu.
Kade z tych stwierdze, rzekomo o buddyzmie, w rzeczywistoci jest
prawdziwe tylko w odniesieniu do jednej szczeglnej gazi, szkoy czy linii
tradycji buddyzmu. W kadym z tych przypadkw cz bierze si za cao.
Zatem podejcie do buddyzmu nie powinno by sekciarskie, ale ogl-
ne. Powinnimy zajmowa si ca tradycj buddyjsk, ca w czasie i ca
w przestrzeni, i prbowa wczy, poj i zgbi istot tej caoci.

16
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie do buddyzmu, tum. M. Macko, WydawnictwoA,
Krakw 2002.
Wprowadzenie 25
Powiedziaem, e powinnimy podchodzi do buddyzmu jako bud-
dyzmu i do buddyzmu jako do caoci. Powinnimy te podchodzi do
buddyzmu w sposb zrwnowaony.
Natura ludzka posiada wiele aspektw: emocjonalny, intelektualny,
introwertyczny, ekstrawertyczny i tak dalej. Aspekty te s reprezentowa-
ne w buddyzmie przez pi duchowych zdolnoci (wiara, energia, uwa-
no, medytacja i Mdro). Te pi zdolnoci powinnimy utrzymywa
w rwnowadze. Wiara i mdro, ktre odpowiadaj sferom emocji i in-
telektu, powinny by zrwnowaone. Medytacja i energia, odpowiada-
jce introwersji i ekstrawersji, powinny by zrwnowaone. Uwano,
czy wiadomo, ktra jest zdolnoci balansujc, utrzymuje je wszystkie
w rwnowadze.
Nie powinnimy podchodzi do buddyzmu tylko emocjonalnie ani
tylko intelektualnie, ani tylko medytacyjnie czy tylko praktycznie, ak-
tywnie; powinnimy podchodzi do buddyzmu na wszystkie te sposoby.
Ludzka natura zawiera w sobie kady z tych aspektw czujemy, myli-
my, dziaamy, a czasem siedzimy spokojnie, zatem powinnimy podcho-
dzi do buddyzmu na wszystkie te sposoby. Innymi sowy, powinnimy
podchodzi ca swoj istot, caym sob: nie tylko czu bez zrozumienia
ani tylko rozumie bez czucia. Powinnimy patrze zarwno do wntrza,
jak i na zewntrz. Jest czas i miejsce na wszystkie te aspekty. Jeli to mo-
liwe, prbujmy je stosowa przez cay czas. Kiedy wznosimy si coraz
wyej w duchowym rozwoju, dmy coraz bardziej do tego, eby myle
i czu, dziaa i nie dziaa rwnoczenie. To wydaje si niemoliwe tyl-
ko z powodu ogranicze naszego obecnego sposobu mylenia. Ostatecz-
nie, kiedy nasze ycie duchowe si rozwija, te wszystkie cztery z pozoru
sprzeczne zdolnoci harmonijnie cz si w jeden duchowy potencja,
niczym w jedn istot, ktra ewoluuje. Dopki nie mamy zrwnowa-
onego podejcia gowy i serca, dopki nie oddajemy si cali praktyce,
dopty nie jestemy autentycznie zaangaowani w buddyzm jako drog
do Owiecenia.
Podsumowujc, powinnimy najpierw podej do buddyzmu jako
buddyzmu, jako drogi do Owiecenia, jako narzdzia wyszej ewolucji,
a nie w jaki inny sposb, bo w przeciwnym razie nie ma szans, e go
zrozumiemy czy te uzyskamy do dostp. Po drugie, powinnimy zaj
si caym buddyzmem, nie tylko odnosi si do therawady albo tylko
26 Cz I

do zen lub in. Powinnimy przyj i prbowa przyswoi sobie to, co

najlepsze ze wszystkich tych tradycji. Po trzecie, powinnimy podej
do buddyzmu nie tylko sam gow czy sercem, ale jednym i drugim
caym sob.
 Budda

Pierwsza cz Przewodnika po ciece buddyjskiej powicona jest Trzem

Klejnotom buddyzmu, ktrymi s: Budda, Dharma i Sangha. Oznaczaj
one: czowieka, ktry osign Owiecenie, jego nauki oraz spoeczno pod
ajcych za nim ludzi razem uznawane za trzy najwyej cenione w bud
dyzmie ideay. Zgbiajc je szczegowo i z rnych perspektyw, wejdziemy
na ciek buddyjsk.
Sangharakszita obiera za punkt wyjcia ycie historycznego Buddy
zarwno jego osobowo i cechy charakteru, jak i wydarzenia z jego ycia.
Ale fakty z biografii Gautamy nie wystarcz, by opowiedzie ca jego histo
ri. W kolejnych rozdziaach, autor maluje peniejszy obraz, zagbiajc si
w bogactwo archetypowej symboliki, ktr obroso ycie Buddy, wkraczajc
w wiat piciu archetypowych buddw i ich maonek oraz poddajc analizie
pi Mdroci, ktre symbolizuje kady z tych buddw. Dopiero wtedy
czc zdobyt wiedz z wasn wewntrznym duchowym poszukiwaniem
moemy przybliy si do odpowiedzi na pytanie: kim jest Budda?
28 Cz I

Kim jest Budda?

Budda by czowiekiem, ale czowiekiem owieconym, czyli wedug trady
cji buddyjskiej najwysz istot we wszechwiecie. Std fakty z biografii
Siddharthy Gautamy, mimo i poruszajce, nie daj penej odpowiedzi na
pytanie: kim by Budda? Dopiero podejmujc samemu praktyk duchow,
idc po Schronienie do Buddy, moemy znale prawdziw odpowied; nie
w naukowych tekstach czy biografiach, lecz w nas samych.
Nauka, czy tradycja, ktr teraz na Zachodzie nazywamy buddyzmem,
zrodzia si z dowiadczenia Buddy pod drzewem Bodhi 2500 lat temu.
Dlatego buddyzm zaczyna si od Buddy. I od razu nasuwa si pytanie:
kim by Budda? Dobrze jest zastanowi si nad tym pytaniem, nawet jeli
kto uwaa si za buddyst z dugim staem.
Przede wszystkim wyjanijmy od razu, e sowo budda nie jest
nazw wasn, lecz tytuem. Oznacza ono tego, ktry wie, tego, ktry
rozumie. Znaczy te przebudzony ten, kto niejako przebudzi si
ze snu ycia, poniewa widzi Prawd, widzi Rzeczywisto. Taki tytu
po raz pierwszy nadano czowiekowi o imieniu Siddhartha, ktrego
klan, czy rd, nosi nazwisko Gautama. y on w VI w. p.n.e. w oko-
licy lecej czciowo w poudniowym Nepalu, a czciowo w pnoc-
nych Indiach. Na szczcie sporo wiemy o wczesnych latach jego ycia.
Wiemy, e pochodzi z zamonej, arystokratycznej rodziny. Tradycja
przedstawia czasem jego ojca jako krla klanu czy plemienia akja.
Jednak by nie tyle krlem, co wybranym przewodniczcym zgroma-
dzenia klanu, penicym t funkcj przez dwanacie lat i tytuowanym
rad. I to w tym okresie urodzi si jego syn, Siddhartha Gautama,
pniejszy Budda17.

17
Istniej liczne relacje o yciu Buddy. Bardzo przydatn, skadajc si gwnie z po-
czonych wyjtkw z kanonu palijskiego jest The Life of the Buddha, tum. i ukad
Bhikkhu Nanamoli, Buddhist Publication Society, Ceylon 1978. Poetyck relacj
obejmujc okres a do Owiecenia Buddy jest The Buddhacarita or Acts of the Buddha
Awaghoy, publ. E.H. Johnston, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi
1972. Nowsze opracowanie: H. Saddhatissa, The Life of the Buddha, Mandala Books,
Unwin Paperbacks, London 1976. [Por. te Vishvapani Blomfield, Gautama Buddha,
Quercus Books, London 2011 przyp. red.]
Budda 29
Siddhartha, jak na wczesne standardy, otrzyma bardzo dobre wy-
ksztacenie. Oczywicie nie chodzi do szkoy i nie wiadomo, czy potrafi
czyta i pisa, ale na pewno by doskonale wyszkolony we wszelkiego
rodzaju sztukach walki i wiczeniach fizycznych. Cho od tego czasu
przybray one bardziej buddyjsk form, niektre z nich nadal ciesz si
popularnoci na Dalekim Wschodzie i moemy sobie wyobrazi, e przy-
szy Budda spdza czas na aktywnociach fizycznych, a nie lczc nad
ksikami. Mdrzy, starzy ludzie z klanu ustnie przekazali mu take rne
dawne tradycje, genealogie, wierzenia i przesdy. W sumie wid bardzo
wygodne ycie bez szczeglnych obowizkw. Jego ojciec, rodzic bardzo
kochajcy, a nawet opiekuczy, oeni go, gdy by bardzo mody zgod-
nie z niektrymi rdami, gdy mia zaledwie szesnacie lat. (W Indiach
wwczas, jak i zwykle dzi, maestwo aranowali rodzice, poniewa nie
byo ono tylko spraw prywatn, ale dotyczyo caej rodziny). Polubi
kuzynk i po pewnym czasie urodzi si mu syn.

Cztery widoki
Mona pomyle, e wid szczliwe ycie, ale przekazy mwi jasno,
e mimo dostatku Siddhartha Gautama czu si gboko niezadowolo-
ny. H. G. Wells, opisujc ten okres ycia Buddy, susznie mwi: Byo
to niezadowolenie wspaniaego umysu, ktry szuka dla siebie zajcia18.
Legendy przekazywane w pismach buddyjskich mwi o swoistym kry-
zysie duchowym, punkcie zwrotnym, kiedy mody arystokrata ujrza to,
co zwane jest czterema widokami19. Uczeni nie s zgodni, czy dosownie
wyszed pewnego dnia i natkn si na te cztery sytuacje na ulicach Ka-
pilawastu, czy te bya to zewntrzna projekcja psychologicznych i du-
chowych dowiadcze. Wyglda na to, e chodzi tu o psychologiczne
i duchowe dowiadczenia, ktrym pniejsza tradycja nadaa frapujc
form narracyjn synnej legendy o czterech widokach. Te cztery wido-
ki krystalizuj w bardzo sugestywnej formie pewne podstawowe nauki
buddyzmu i rzucaj wiato na wczesny rozwj duchowy Buddy.

18
H.G. Wells, An Outline of History, Waverley Book Co. Ltd, London 1920, rozdz.
XXVI.
19
Zob. Awaghoa, The Buddhacarita, Canto iii; take The Mahavastu, tum.
J.J.Jones, Luzac & Co. Ltd, London 1952, t. II, rozdz. 150.
30 Cz I

Legenda gosi, e pewnego piknego, sonecznego poranka Siddhartha

mia ochot odby przejadk na swoim rydwanie. Wezwa zatem wonic,
smagn batem konie i wyruszy. Wjechali do miasta i nagle oczom Siddhar-
thy ukaza si pierwszy widok: zobaczy starego czowieka. Wedug legendy
nigdy wczeniej nie widzia starego czowieka. Jeli potraktowalibymy t
relacj dosownie, znaczyoby to, e pozostawa zamknity w swoim paacu
i nie zwraca wikszej uwagi na innych ludzi, nie zdawa sobie sprawy z ist-
nienia takiego zjawiska jak staro. Ale mona to rozumie inaczej. Czasem
widzimy co, zdawaoby si, po raz pierwszy. Moe wdzielimy to ju sto,
a nawet tysic razy, ale ktrego dnia widzimy to tak, jak nigdy przedtem.
Prawdopodobnie takie dowiadczenie przydarzyo si Siddharcie i wywoao
w nim szok. Rzek do wonicy: A kt to jest?. To stary czowiek od-
par wonica. Dlaczego jest taki sabowity i pochylony?. C, po prostu
jest stary. Siddhartha zapyta: Ale jak do tego doszo?. Wszyscy si sta-
rzej, wczeniej czy pniej. To naturalne. Tak ju jest. Czy ze mn te tak
bdzie?. Wonica oczywicie musia odpowiedzie: Tak, cho teraz jeste
mody, z tob te tak bdzie. Pewnego dnia ty te bdziesz stary. Sowa wo-
nicy uderzyy przyszego Budd jak grom i wykrzykn: C za poytek z tej
modoci, z tej witalnoci i siy, jeli wszystko tak si koczy!. I z cikim
sercem wrci do swego piknego paacu.
Drugi widok by obrazem choroby. Siddhartha zareagowa tak, jakby
nigdy przedtem nie widzia chorego i zrozumia, e wszyscy ludzie za-
padaj na rnego rodzaju choroby. Musia uzna, e chocia by silny
i zdrowy, to w kadej chwili mg zosta powalony przez chorob.
Trzeci widok to procesja z ciaem niesionym na noszach na pole kre-
macyjne. W Indiach to jest codzienny widok. Na Zachodzie, kiedy kto
umiera, przemyca si go w pudle. Nie wida ani kawaka ciaa. Usuwaj
je jak mieci, na ktre nikt nawet nie chce spojrze po prostu wkadaj
do spalarni albo do dziury w ziemi. Ale w Indiach dzieje si inaczej. Kie-
dy kto umiera, wystawia si publicznie jego ciao w najlepszym pokoju
w domu, a wszyscy przyjaciele i krewni przychodz i swobodnie je ogl-
daj. Pniej czterech silnych mczyzn bierze zwoki z odsonit twarz
na ramiona i niesie przez ulice. Podaj za nimi tumy ludzi, towarzyszc
ciau na miejsce kremacji.
Tak procesj ujrza Siddhartha i spyta wonic: Co to jest?. Wo-
nica powiedzia: To ciao zmarego. Zmarego? Co mu si stao?
Budda 31
dopytywa Siddhartha. C, jak widzisz, jest sztywny, nie rusza si.
Nie oddycha, nie widzi, nie syszy. Jest martwy. Siddhartha, z trudem a-
pic oddech, rzek: Czy mier zdarza si wszystkim?. Wonica gboko
westchn i powiedzia: Niestety, tak. Wtedy Siddhartha zrozumia, e
jego te pewnego dnia spotka mier. To odkrycie porazio go jak grom
z jasnego nieba. Poj, jak si rzeczy maj. Nie chcemy si starze, ale nic
na to nie moemy poradzi. Nie chcemy zachorowa, ale na to te nie
mamy wpywu. A wic zadajemy sobie pytanie: jak si tu znalazem? Pra-
gn y, chc dalej y, ale musz umrze. Dlaczego? Jakie jest znaczenie
tego wszystkiego? Po co ta zagadka, ta tajemnica? Dlaczego zostaem tak
stworzony? Czy to Bg jest odpowiedzialny? Czy los albo przeznaczenie?
Czy te tak si po prostu dzieje? Czy jest w ogle jakie wyjanienie?
W ten sposb Siddhartha zetkn si z tymi egzystencjalnymi sytu-
acjami i zacz si nad nimi gboko zastanawia. Wwczas ujrza czwarty
widok. Zobaczy kogo, kogo w Indiach zw sadhu, czyli witym czo-
wiekiem; szed on ulic ze swoj misk ebracz. Wydawa si tak spokoj-
ny i cichy, e przyszy Budda pomyla: Moe on wie. Moe to jest droga.
Moe powinienem zrobi podobnie: zerwa wszystkie wizy, wszystkie
zwizki ze wiatem i wyruszy jako bezdomny wdrowiec w tej szacie
tak, jak zrobi ten czowiek. Moe w ten sposb znajd odpowied na
drczce mnie problemy?.

Odejcie
Pikna, niemal romantyczna opowie mwi, jak pewnej nocy, gdy wsz-
dzie panowaa cisza, a na niebie ksiyc wieci w peni, Siddhartha po-
egna si ze swoj pic on i dzieckiem. Opuszcza ich niechtnie, ale
musia odej. Przeby tej nocy wiele mil, a dotar do rzeki stanowi-
cej granic wasnoci akjw. Tam zostawi konia, ksice szaty, obci
dugie wosy i brod i sta si bezdomnym wdrowcem poszukujcym
Prawdy.
To odejcie ma ogromne znaczenie psychologiczne. Nie chodzi tylko
o zostanie mnichem, chodzi o znacznie wicej. Oznacza, w sowach Eri-
cha Fromma, odcicie si od klaustrofobicznego przywizania do krwi,
ziemi oraz krewnych, dajce wolno jednostce do osignicia wyzwole-
nia, do spenienia wasnego przeznaczenia duchowego.
32 Cz I

Wanie to zrobi Siddhartha. Zostawi wszystko za sob. Zdecydowa

si odej. Mia do wiatowego ycia i chcia odkry Prawd, samemu
do niej dotrze. Poszukiwanie miao trwa sze lat.
W tamtych czasach w Indiach yo wielu ludzi, ktrzy uczyli (albo
utrzymywali, e ucz) metod prowadzcych do poznania Prawdy. Jedn
z najbardziej popularnych byo umartwianie si, samookaleczanie. Obec-
nie nie traktuje si takich praktyk powanie. Z wyjtkiem moe pustelni-
kw na pustyni egipskiej w II i III w. n.e., na Zachodzie umartwiania si
nigdy nie uwaano za metod samorozwoju i z pewnoci nie jest elemen-
tem naszego codziennego ycia. W drodze do pracy nie mijamy czowieka
lecego na ou z gwodzi. Jednak w Indiach takie praktyki nale do
zwyczaju i nawet dzi wielu Hindusw mocno wierzy, e samoumartwia-
nie stanowi drog do nieba albo nawet do samopoznania i Owiecenia.
Tak dziao si rwnie w czasach Buddy. Istnia silny ruch uczcy, e
jeli chce si pozna Prawd, trzeba ujarzmi bl, a nawet go sobie zada-
wa. I wanie to robi Siddhartha: przez sze lat praktykowa najcisz
ascez. Ograniczy jedzenie i sen, nie my si i chodzi nago. Opowiedzia
o tym na staro i mona t relacj znale w pismach buddyjskich. Mwi
ona, e sawa jego umartwie rozprzestrzeniaa si niczym dwik wiel-
kiego dzwonu zawieszonego na sklepieniu nieba20. Nikt w Indiach nie
przewyszy go w samookaleczaniu i umartwianiu si. Ale, jak powiedzia
Budda, nigdzie go to nie doprowadzio. Sta si sawny jako wielki asceta
i mia wielu uczniw. Kiedy zrozumia jednak, e to nie bya droga do
Prawdy, droga do Owiecenia, mia odwag j porzuci.
Zacz znowu je i uczniowie odsunli si od niego z odraz. To te
byo znaczce. Porzuci ju swoj rodzin, przyjaci, swoje plemi, a na
koniec jeszcze uczniowie go opucili. Zosta cakowicie sam, bez niczyjej
pomocy. Wdrowa z miejsca na miejsce i w kocu, jak wiemy z przekazu,
dotar do piknego miejsca na brzegu wartko pyncej rzeki. Tam usiad
w cieniu wielkiego drzewa i postanowi, e nie wstanie z tego miejsca,
dopki nie bdzie owiecony.
Zachowa si pikny i dramatyczny wers, przypisany mu przez autora
ktrej z wczesnych kompilacji jego nauk: Ciao moe zwidn, krew

20
Zob. The Middle Length, Mahasihanadasutta, t. I, nr 12, Pali Text Society, London
1976.
Budda 33
moe wyschn, ale dopki nie osign Owiecenia, nie wstan z tego
miejsca. Siedzia wic dzie po dniu, noc po nocy. Siedzia, panujc na
umysem, oczyszczajc go i koncentrujc si, usuwajc wewntrzne prze-
szkody i zanieczyszczenia. W noc Wesaku, majowej peni ksiyca, kiedy
wschodzia poranna gwiazda nad horyzontem, wanie kiedy skupi na
niej umys dostpi penej Iluminacji, penego Owiecenia.
Oczywicie, bardzo trudno jest opisa ten stan. Moemy powiedzie,
e jest on peni Mdroci. Moemy powiedzie, e jest peni wspczu-
cia. Moemy powiedzie, e jest widzeniem Prawdy wprost. Ale to tylko
sowa, ktre nie przekazuj wiele. Powiedzmy wic po prostu, e w mo-
mencie, gdy wstao wiato, Siddhartha Gautama sta si Budd.
W pewnym sensie zakoczy swoje poszukiwania. Sta si Budd, tym,
ktry wie. Rozwiza zagadk istnienia. By owiecony, przebudzony. To
by jednake tylko pocztek jego misji. Postanowiwszy przekaza ludzko-
ci Prawd, ktr odkry, opuci miejsce znane od tamtej pory jako Bodh
Gaja i poszed do odlegego o okoo 150 kilometrw Sarnath, zebra tam
uczniw, ktrzy go porzucili, kiedy przesta si umartwia i przekaza im
swoje wielkie odkrycie. Wedug relacji wygosi dla nich sutt (sanskryt
sutra) zwan czasem na Zachodzie Pierwszym kazaniem21. (Nie lubi
sowa kazanie. Dosownie sutta oznacza ni; i rzeczywicie: jest spj-
nym wykadem, seri myli i tematw jakby nawleczonych na ni).
Stopniowo wok Buddy rosa duchowa spoeczno. Nie pozostawa
na stae w jednym miejscu, ale wdrowa po caych pnocnowschodnich
Indiach. Osignwszy Owiecenie w wieku trzydziestu piciu lat, y du-
go, do osiemdziesitki, a wic czterdzieci pi lat pracowa, y aktywnie,
rozpowszechniajc swoj nauk. Zwykle przez dziewi miesicy w roku
wdrowa z miejsca na miejsce, goszc nauki, a potem przez trzy miesi-
ce chroni si przed ulewnymi deszczami monsunowymi. Kiedy przyby-
wa do wsi w porze swojego jedynego w cigu dnia posiku, wyjmowa
misk ebracz i stawa w milczeniu przed drzwiami kolejnych domw.
Zebrawszy potrzebn ilo poywienia, odchodzi do zagajnika drzew
mangowych, ktre nawet obecnie rosn na obrzeach kadej indyjskiej
wioski i siada pod drzewem. Gdy koczy posiek, wieniacy gromadzili

21
Some Sayings of the Buddha, tum. F.L. Woodward, The Buddhist Society, London
1974, s. 79; SamyuttaNikaya, w. 4213, Pali Text Society, London 1930.
34 Cz I

si wok, a on ich naucza. Czasem przychodzili bramini, czasem bogaci

waciciele ziemscy albo chopi, kupcy, zamiatacze lub prostytutki. Bud-
da uczy ich wszystkich. Czasami w wielkich miastach wygasza nauki
dla krlw i ksit. W ten sposb pozyska wielu wyznawcw i sta si
w swoich czasach najwikszym i najbardziej znanym duchowym nauczy-
cielem w Indiach. Kiedy zmar, kiedy osign to, co nazywamy parinir-
wan, tysice, a nawet dziesitki tysicy jego uczniw, zarwno mnichw,
jak ludzi wieckich, mczyzn i kobiet, opakiwao jego odejcie.
Tak, przynajmniej w oglnym zarysie, brzmi tradycyjna biografia
Siddharthy Gautamy, indyjskiego ksicia, ktry sta si Budd, owieco-
nym, przebudzonym, zaoycielem wielkiej tradycji duchowej nazwanej
buddyzmem. Jednak czy daje nam ona odpowied na pytanie: kim by
Budda? Z pewnoci podaje fakty, ale czy taka biografia, choby nie wiem
jak dobrze udokumentowana, naprawd mwi nam, kim by? Czy dzi-
ki opisowi ycia Siddharthy Gautamy naprawd poznalimy Budd? Co
w istocie rozumiemy przez poznanie Buddy? Patrzc z oglnoludzkiego
punktu widzenia, moemy zna czyje upodobania i uprzedzenia, jego
opinie i przekonania, ale czy naprawd znamy t osob? Czasem nawet
nasi najblisi przyjaciele robi rzeczy, ktre uwaamy za niezgodne z ich
charakterem, z wyobraeniami, jakie mamy na ich temat. To pokazuje,
jak mao naprawd znamy innych ludzi. Czsto nie potrafimy przenikn
do najgbszego rda ich dziaania, ich podstawowych motyww. Zwy-
kle im bliej nas s ludzie, tym mniej tak naprawd ich znamy. Istnie-
je takie stare powiedzenie: mdre jest dziecko, ktre zna wasnego ojca.
Wniosek z niego pynie taki, e zayo czy powierzchowna blisko staj
na przeszkodzie poznania kogo, skutkiem czego to, kogo znamy i do
czego si odnosimy, to nie druga osoba, ale nasze uprzedzenia, projek-
cje naszych wasnych stanw umysu, nasze subiektywne reakcje na t
osob. Inaczej mwic, na przeszkodzie staje nam nasze wasne ego. Aby
naprawd pozna drugiego czowieka, musimy zej na duo gbszy po-
ziom komunikacji ni ten, na ktrym zwykle si porozumiewamy, a ktry
w rzeczywistoci nie jest prawdziw komunikacj.
To samo odnosi si do kwestii poznania Buddy. Pytanie o to, kim
by w jego gbszym sensie stawiano od pierwszych dni buddyzmu.
Samemu Buddzie wkrtce po jego Owieceniu rwnie zadano pytanie:
kim jeste?
Budda 35

Jestem budd
Wdrujc gwn drog, Budda spotka czowieka zwanego Don22. By
to bramin biegy w odczytywaniu znakw na ciele. Widzc na odbiciu
czyich stp znak koa z tysicem szprych, szed ich ladem, a w kocu
dotar do Buddy, ktry siedzia pod drzewem. Poniewa Budda dopiero
co osign Owiecenie, ca jego posta otacza blask. Wg pism wygl-
dao to tak, jakby wiato promieniowao z jego twarzy by szczliwy,
spokojny, radosny. Na Donie jego wygld zrobi wielkie wraenie. Czu,
e nie by to zwyky czowiek, a moe w ogle nieczowiek. Podchodzc
bliej, od razu przeszed do sedna sprawy, jak to jest w zwyczaju w In-
diach, kiedy chodzi o kwestie religijne. Zapyta: Kim jeste?.
Hindusi wierzyli, e wszechwiat podzielony jest na rne poziomy
istnienia, e yj nie tylko ludzie i zwierzta, jak my sdzimy, ale rw-
nie bogowie, duchy, jakszowie, gandharwowie i inne mitologiczne stwo-
rzenia zamieszkujce inne poziomy, a plan ludzki stanowi tylko jeden
z wielu. Dona zatem zapyta: Czy jeste jaksz? (jaksza to przeraajcy
duch zamieszkujcy lasy). Budda powiedzia: Nie. Tylko nie. Zatem
Dona sprbowa znw: Czy jeste gandharw? (to rodzaj niebiaskie-
go muzyka; piknie piewajca istota podobna do anioa). Budda znowu
powiedzia: Nie, zatem Dona spyta: A wic jeste moe dew? (bo-
giem, istot bosk, kim w rodzaju archanioa). Nie. Dona pomyla:
To dziwne, w takim razie on musi by czowiekiem!. Zapyta go te
o to, ale Budda ponownie zaprzeczy. Wwczas Dona ju zupenie zbity
z tropu zapyta: Jeli nie jeste adn z tych istot, to kim jeste?. Budda
odpowiedzia: Zniszczyem wszystkie uwarunkowania umysu, z powo-
du ktrych mgbym zosta nazwany jaksz lub gandharw, dew lub
czowiekiem. Dlatego jestem budd.
Uwarunkowania umysu okrelane s sowem samskara. S to te
uwarunkowane postawy umysu, akty woli (czy formacje karmy, jak si
je czasem nazywa), ktre wedug buddyzmu i wierze indyjskich deter-
minuj natur naszego odrodzenia. Budda by wolny od nich wszyst-
kich, a wic nie istniaa adna przyczyna, eby mia odrodzi si jako
22
AnguttaraNikaya II, 379, [w:] Buddhist Texts Through the Ages, wyd. E. Conze,
I.B.Horner, Harper & Row, New York 1954, s. 104105.
36 Cz I

jaksza, gandharwa, bg czy nawet jako czowiek; i nawet tam i wtedy

nie by adn z tych istot. Osign stan nieuwarunkowanej wiadomo-
ci, chocia jego ciao mogo wydawa si ciaem czowieka. Dlatego
nazywa siebie budd, ucieleniajc, uosabiajc niejako nieuwarunko-
wany umys.
W umyle ludzkim proces kojarzenia przebiega stopniowo, od zna-
nego do nieznanego, i Dona tak wanie rozumowa. Widzc cudown
posta Buddy, prbowa zastosowa do niego jedyne okrelenia, jakimi
dysponowa: jaksza, gandharwa i tak dalej, ale adne z nich nie pasowao.
Dla nas jest to bardzo istotne, poniewa prbujc zrozumie, kim by
lub jest Budda, my te wci bdnie si odwoujemy do dwch kategorii
istot wymienionych przez Don. Te kategorie to Bg i czowiek, jedy-
ne, ktrymi wci posugujemy si na Zachodzie. Jedna szkoa mylenia
mwi: Budda by bardzo dobrym czowiekiem, nawet witym, ale tyl-
ko czowiekiem i nikim wicej. Taki pogld na temat Buddy przyjmuj,
na przykad, niektrzy chrzecijanie piszcy o buddyzmie. To podstpne
podejcie. Chocia mog chwali Budd za jego cudown mio, cudow-
ne wspczucie, cudown Mdro, to nie zapominaj doda, i mimo
wszystko by tylko czowiekiem, podczas gdy Jezus Chrystus by synem
Boga. Druga szkoa twierdzi: Budda jest kim w rodzaju Boga dla buddy-
stw. Oczywicie by czowiekiem, ale po mierci wyznawcy ubstwili go,
poniewa chcieli kogo czci.
Oba te pogldy s bdne. Budda by czowiekiem, to fakt, istot ludz-
k w tym sensie, e wyszed z tego samego punktu, co wszyscy ludzie,
ale nie by zwykym czowiekiem, by czowiekiem owieconym. Zgodnie
z tradycj buddyjsk taka istota, czyli budda, jest najwysz istot we
wszechwiecie, nawet wysz ni tak zwani bogowie. W sztuce buddyj-
skiej bogw przedstawia si w pokornych postawach po obu stronach
Buddy, jako oddajcych mu cze i suchajcych jego nauk.
Na Zachodzie powstao bdne przekonanie, e Budda jest bogiem,
czy Bogiem, poniewa ludzie widz, e jest czczony: buddyci stawiaj
kwiaty na otarzu, zapalaj wieczki, kaniaj si. A jeli si kogo czci,
to mylimy, e dla oddajcych cze to musi by Bg. Ale to bd. Nie
tylko buddyci, ale oglnie ludzie na Wschodzie maj cakiem odmienne
pojcie czci. W Indiach sowo puda uywa si do oddawania czci Bud-
dzie, okazywania szacunku wasnym rodzicom, swoim starszym braciom
Budda 37
i siostrom, nauczycielom, duchowym czy wieckim i kadej starszej czy
powaanej osobie. Kiedy wic buddyci stawiaj kwiaty przed wizerun-
kiem Buddy, wyraaj szacunek dla Buddy jako owieconej istoty, ale nie
czcz go jako Boga.
Powrmy do naszego gwnego tematu: poznania Buddy. Widzie-
limy, e budda znaczy nieuwarunkowany umys albo owiecony
umys. Dlatego zna budd znaczy zna umys w jego nieuwarun-
kowanym stanie. Zatem, jeli na tym etapie jestemy pytani, kim jest
Budda, moemy odpowiedzie jedynie: ty sam jeste budd potencjal-
nie. Naprawd moemy pozna Budd tylko w procesie urzeczywistnie-
nia wasnego potencjalnego stanu buddy, we wasnym duchowym yciu,
w swojej medytacji. Tylko wtedy moemy powiedzie na podstawie wa-
snej wiedzy, kim jest Budda.
Nie da si jednak tego zrobi od razu. Przede wszystkim trzeba nawi-
za ywy kontakt z buddyzmem. Wyj poza opart jedynie na faktach
wiedz o Buddzie Gautamie dotyczc jego ziemskich losw. Sign
do czego, co wprawdzie jest jeszcze dalekie od poznania nieuwarunko-
wanego umysu, od prawdziwego poznania Buddy, ale co znajduje si
niejako pomidzy midzy tym dwoma stanami23, a co zwiemy pjciem
po Schronienie do Buddy. Nie oznacza ono tylko recytowania Buddham
saranam gaczczhami, chocia nie wyklucza takiej recytacji. Oznacza
przyjcie stanu buddy, przyjcie idei czy ideau Owiecenia, jako ywego
ideau duchowego, jako naszego ostatecznego celu i prb osignicia
go za wszelk cen. Inaczej mwic, tylko idc po Schronienie do Bud-
dy w tradycyjnym sensie, moemy naprawd dowiedzie si, kim jest
Budda. To jeden z powodw, dla ktrych zawsze przywizywaem tak
wielkie znaczenie do Schronie, nie tylko w Buddzie, ale te w Dharmie
i Sandze.
Podsumowujc, tylko poprzez przyjcie Schronienia w Buddzie, ze
wszystkim, co si z tym wie, moemy znale prawdziw, pync z ser-
ca, z umysu i z caego naszego duchowego ycia odpowied na pytanie,
kim jest Budda.

23
Tzn. midzy wiedz o Buddzie opart jedynie na faktach a urzeczywistnieniem stanu
buddy przyp. red.
38 Cz I

Archetypowa symbolika w biografii Buddy

Pod racjonaln, konceptualn powierzchni naszych umysw odnajdziemy
bezkresn, niezgbion otcha tworzc niewiadomo. Buddyzm docie
ra do tej nieracjonalnej, tym niemniej posiadajcej wielkie znaczenie, czci
ludzkiej psychiki, posugujc si jzykiem poezji, mitu i symboli. Poniej zaj
miejmy si niektrymi dramatycznymi epizodami z ycia Buddy, nalecymi
do wiata mitu i legendy. Pomimo to, z potgi symbolicznego i archetypowego
znaczenia tych epizodw moemy czerpa i dzi. To dziki nim moemy,
cho w pewnej mierze, wyobrazi sobie wewntrzne duchowe dowiadczenie
Buddy i przebudzi swj wasny potencja.
Jeli zajrzymy pod racjonaln, konceptualn powierzchni ludzkiego
umysu, to odnajdziemy tam bezkresn, niezgbion otcha tworzc
niewiadomo. Cao psychiki skada si zarwno z tego, co wiadome,
jak i z tego, co niewiadome. Niewiadoma, nieracjonalna cz czowie-
ka stanowi znacznie wiksz czci jego natury i posiada o wiele wiksze
znaczenie ni zwykle gotowi jestemy uzna. wiadomo przypomina
tylko lekk piank igrajc i musujc na powierzchni, podczas gdy nie-
wiadomo to bezkresna gbia oceanu, ciemna, przepastna i niezbada-
na. Zatem eby odwoa si do caej osobowoci, nie wystarczy odwoa
si tylko do wiadomoci, do racjonalnej inteligencji unoszcej si na
powierzchni. Musimy odwoa si do czego gbszego, a to oznacza, e
musimy przemwi cakowicie innym jzykiem ni jzyk poj i abstrak-
cyjnych myli musimy mwi jzykiem obrazw, konkretnych form.
Jeli chcemy dotrze do tej nieracjonalnej czci psychiki ludzkiej, powin-
nimy posuy si jzykiem poezji, mitu i legendy.
Ten drugi, nie mniej wany jzyk przez wielu wspczesnych ludzi zo-
sta zapomniany albo znany jest nam tylko w paru znieksztaconych, nie-
penych postaciach. Buddyzm zdecydowanie mwi tym jzykiem i mwi
nim z podobn moc jak jzyk poj. I to przy jego pomocy zbliymy
si do naszego przedmiotu, przechodzc od podejcia konceptualnego do
niekonceptualnego, od umysu wiadomego do niewiadomego. Zacznie-
my wnika w ten jzyk, napotykajc w nim to, co nazwaem archetypow
symbolik w biografii Buddy. Aby dopuci do tego spotkania, bdmy
chonni, otwrzmy si na te archetypowe symbole, posuchajmy ich
Budda 39
i pozwlmy im przemwi do nas, szczeglnie do naszej niewiadomej
gbi, tak bymy pojli je nie tylko intelektem, ale ogarnli dowiadcze-
niem i przyswoili, wrcz pozwalajc, by przeksztaciy cae nasze ycie.

Jzyk buddyzmu
Niektrzy ludzie sdz, e buddyzm mwi tylko jzykiem poj, rozumu;
e jest to system cile racjonalny, nawet co w rodzaju racjonalizmu. Kie-
dy sysz sowo buddyzm, oczekuj czego bardzo suchego i abstrakcyjne-
go, jakby syszeli grzechotanie szkieletu! W pewnym sensie takie bdne
rozumienie jest zupenie naturalne na Zachodzie. W kocu 90%, a moe
nawet 95, naszej wiedzy czerpiemy z ksiek, czasopism, wykadw itd.,
a wic chocia moe nie zawsze zdajemy sobie z tego spraw, nasze po-
dejcie opiera si na zrozumieniu intelektualnym, a zatem odwouje si
do naszej inteligencji, do zdolnoci formuowania poj. W ten sposb
otrzymujemy bardzo jednostronny obraz buddyzmu. Jednak jeli uda-
my si na Wschd, ujrzymy cakiem inn sytuacj. Moemy nawet po-
wiedzie, e na Wschodzie buddyci popadaj w drug skrajno. Maj
skonno do wzruszania si i poddawania wpywowi bstw i wizerun-
kw, a nie potrafi swobodnie sformuowa tego, w co wierz. Kiedy
po raz pierwszy zamieszkaem w Kalimpongu, wysoko w Himalajach,
ze zdumieniem odkryem, e wielu moich przyjaci z Tybetu, Sikkimu
i Butanu arliwych, praktykujcych buddystw nigdy nie syszao
o Buddzie! Albo jeli wymieniano jego imi, sdzili, e to nierealna, odle-
ga posta historyczna. Budda przedstawiany w archetypowych formach
i postaciach, takich jak Padmasambhawa, Piciu Dinw (buddw) czy
Maitreja, by dla nich realny, ale nie fakty i postacie historyczne.
Zachodni buddyzm znacznie wicej uwagi powica podejciu kon-
ceptualnemu, analitycznemu, intelektualnemu. Musimy to zmieni i po-
wici o wiele wicej czasu i uwagi drugiemu podejciu, prbowa oba
czy, powiza konceptualne z niekonceptualnym. Inaczej mwic,
potrzebujemy zrwnowaonego ycia duchowego, w ktrym uczestniczy
zarwno wiadomy, jak i niewiadomy umys.
Zdefiniujmy teraz nasze najwaniejsze pojcia. Co rozumiemy przez
archetypow symbolik? Co to jest archetyp? Oglnie ujmujc, arche-
typ to oryginalny wzr czy pierwotny model jakiego dziea, model, na
40 Cz I

podstawie ktrego rzecz jest robiona albo ksztatowana. W psychologii

Junga (to wanie on spopularyzowa to pojcie w kontekcie wspcze-
snej psychologii) termin ten uywa si w bardziej specjalistycznym zna-
czeniu24. Musz przyzna, e trudno jest mi wyjani dokadne znaczenie,
w jakim Jung uywa tego sowa. Posugiwa si nim w sposb bardzo
pynny i zmienny. Znaczenie nie zawsze pozostaje jasne, a Jung na og
opiera si na obficie cytowanych przykadach. Niewtpliwie robi to
wiadomie. Moe lepiej jest pody w tym wzgldzie za nim i wyjani
znaczenie tego terminu, cytujc przykady.
A co rozumiemy przez symbolik? Symbol definiowany jest jako wi-
dzialny znak czego niewidzialnego. W znaczeniu filozoficznym i religij-
nym jednak to co wicej: to co istniejcego na niszym poziomie, odpo-
wiadajcemu czemu istniejcemu na wyszym poziomie. Aby przytoczy
prosty przykad, w rnych tradycjach teistycznych soce jest symbolem
Boga, poniewa peni ono w fizycznym wszechwiecie t sam funkcj, kt-
r wedug tych systemw Bg peni we wszechwiecie duchowym: soce
posya wiato, ciepo, tak jak Bg posya wiato wiedzy i ciepo mioci do
wszechwiata duchowego. Mona powiedzie, e soce jest bogiem w wie-
cie materialnym i w ten sam sposb Bg jest socem wiata duchowego.
To ta sama zasada przejawiajca si na rnych poziomach w rny sposb.
To rwnie stara idea hermetyczna: Jak w grze, tak na dole25.

Dwa rodzaje prawdy

Jak to si ma do biografii Buddy? W czasach wspczesnych rni zachod-
ni uczeni prbowali napisa pen, szczegow biografi Buddy26. Istnieje
te duo tradycyjnego materiau, wiele biografii napisano w staroytnych

24
Wprowadzenie do teorii archetypw zbiorowej niewiadomoci Junga, zob. J. Jacobi,
Psychologia C.G. Junga, tum. S. ypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa 1993;
take F. Fordham, An Introduction to Jungs Psychology, Penguin, London 1964.
25
Synny cytat z Tablicy Szmaragdowej, staroytnego dokumentu alchemicznego przypi-
sywanego Hermesowi Trismegistosowi, przedstawiajcego hermetyczn odpowied-
nio midzy wyszym i niszym poziomem rzeczywistoci: To, co jest na grze, jest
takie, jak to, co na dole, a to, co jest na dole, jest takie, jak to, co na grze, aby do-
konywa cudw jednoci. Wicej informacji na temat Hermesa Trismegistosa i jego
dziea, zob. E.J. Holmyard, Alchemy, Penguin, Harmondsworth 1957.
26
Zob. przypis 25.
Budda 41
Indiach, np. Mahawastu (co znaczy wielka opowie). Zasadniczo jest
to biografia Buddy, chocia zawiera wiele innych tekstw, szczeglnie
dataki i awadany27. To obszerne dzieo (trzy tomy w przekadzie angiel-
skim, w sumie okoo 1500 stron) zawierajce bardzo dawny i interesujcy
materia. Istniej te mahajanistyczne sutry: Lalitawistara i Abhiniszkra
mana. Lalitawistara to poetyckie dzieo religijne o duej wartoci literac-
kiej. To gwnie na niej oparty jest synny poemat Sir Edwina Arnolda
wiato Azji (The Light of Asia).
Te dziea napisane zostay w sanskrycie, ale mamy te tekst w pali
Nidana, wprowadzenie Buddhaghoy do jego komentarza do datak.
Nastpnie mamy Buddhaczarit (co znaczy czyny Buddy) Awaghoy
pikny epicki poemat w klasycznym sanskrycie.
Do tej pory zachodni uczeni gruntownie badali ten bogaty materia,
a przejrzawszy rne epizody i wydarzenia, podzielili go na dwie wielkie
grupy: do jednej zaliczyli to, co uznali za fakty historyczne (e Budda
urodzi si w pewnej rodzinie, mwi pewnym jzykiem, opuci dom
w pewnym wieku i tak dalej). Do drugiej zaliczyli to, co uznali za mit
i legend. Taki podzia jest w porzdku, ale wikszo z nich idzie o krok
dalej i zaczyna pozwala sobie na wartociowanie, mwic, e tylko fak-
ty historyczne (albo to, co uwaaj za fakty historyczne) s wartociowe
i istotne. Jeli chodzi o mity i legendy, ca poezj tych opowieci, zwykle
postrzegaj je jako bezwartociow fikcj do pominicia.
To doprawdy wielki bd, bo mona powiedzie, e istniej dwa ro-
dzaje prawdy: tak zwana prawda naukowa, prawda poj, rozumowania,
a oprcz niej niektrzy nawet powiedzieliby, e ponad ni jest to, co
moemy nazwa prawd poetyck albo prawd wyobrani, intuicji. Obie
s co najmniej rwnie wane. Ten drugi rodzaj prawdy manifestuje si,
27
Dataki (dosownie: nalece do, zwizane z tym, co si stao) i awadany (dosow-
nie: wspaniae albo heroiczne czyny) to opowieci ilustrujce dziaanie prawa karmy,
ukazujce, e duchowa pozycja Buddy i jego uczniw bya nastpstwem ich zrcz-
nych dziaa w poprzednich ywotach. Dataki powicone s gwnie poprzednim
ywotom Buddy, w ktrych Bodhisattwa praktykowa Doskonaoci. Zawieraj one
duo materiau z indyjskiego folkloru w formie bajek, bani itd. W kanonicznych
datakach Budda niezmiennie jest mdrym wadc albo synnym nauczycielem;
w opowieciach niekanonicznych przedstawiany jest take w postaci zwierzcej. Awa-
dany dotycz gwnie losw uczniw Buddy albo synnych buddyjskich postaci. Zob.
Sangharakszita, The Eternal Legacy, Tharpa, London 1985, s. 5556.
42 Cz I

objawia w mitach i legendach, jak rwnie w dzieach sztuki, w symbolicz-

nych rytuaach, a take, w znaczcy sposb, w snach. To, co nazywamy ar-
chetypow symbolik biografii Buddy, naley do tej drugiej kategorii nie
jest prawd historyczn ani informacjami o faktach, ale prawd poetyck,
a nawet duchow. Moemy powiedzie, e ta biografia, czy raczej czcio-
wa biografia Buddy, rozpatrywana w kategoriach archetypowej symboliki
nie traktuje o zewntrznych zdarzeniach z jego ycia, ale ma wskazywa na
jego wewntrzne dowiadczenia duchowe, rzuci nam na nie wiato.
T archetypow symbolik spotykamy czsto w buddyjskich biogra-
fiach, na przykad w yciu Nagarduny28, Padmasambhawy29, Milarepy30.
We wszystkich tych tak zwanych biografiach znajdziemy wiele zdarze,
ktre cho nie opieraj si na faktach historycznych, to maj symboliczne,
archetypowe znaczenie, wskazujce na dowiadczenie wewntrzne i we-
wntrzne urzeczywistnienie. Czasem trudno jest rozrni midzy tymi
dwoma kategoriami, ustali, czy co naley do porzdku historycznego,
czy symbolicznego. Bardzo czsto sama tradycja buddyjska nie czyni

28
Nagarduna, autor The Precious Garland, y w II w. n.e. w Indiach. Przypisuje mu
si stworzenie doktrynalnej podstawy mahajany, a w szczeglnoci uwaany jest za za-
oyciela szkoy madhjamiki. Legenda gosi, e zszed w gbie oceanu, eby od krla
nagw otrzyma nauk Doskonaej Mdroci.
29
Padmasambhawa by wielkim nauczycielem indyjskim, ktry wprowadzi buddyzm
do Tybetu w VIII w. n.e., podczas krtkiego pobytu. Relacja o jego yciu skada si
prawie wycznie z cudownych zdarze, pord ktrych niepolednie miejsce zajmuj
jego narodziny z wielkiego kwiatu lotosu. Bardzo symboliczna, ale gboko porusza-
jca historia jego ycia zawarta jest w: Y. Tsogyal, The Life and Liberation of Padma
sambhava, Dharma Publishing, Emeryville, USA 1978.
30
Milarepa (XI w. n.e.) by mistrzem buddyzmu tybetaskiego; od niego bior si rne
linie tradycji kagju. Zasyn z ascetyzmu, ywic si pokrzywami w jaskini w onieo-
nych grach, ubrany tylko w cienk bawenian szat. Jego pieni i historie dotyczce
okolicznoci, w jakich je zapiewa, nale do najbardziej ulubionych utworw litera-
tury buddyjskiego Tybetu. Buddyzm tybetaski, a szczeglnie linia kagju, podkrela
wag linii przekazu cigncej si od ucznia do guru wstecz przez wiele pokole, a do
takich wielkich postaci jak Milarepa, a nawet archetypowych buddw jak Wadra-
dhara. Jednym z najwaniejszych uczniw Milarepy by Gampopa. Histori Milarepy
mona przeczyta w: The Life of Milarepa, tum. Lobsang P. Lhalungpa, Dutton,
New York 1977. Jego pieni zawarte s w: The Hundred Thousand Songs of Milarepa,
Shambhala, tum. Garma C.C. Chang, Boulder & London 1977, t. I i II. W
jzy-
ku polskim ukazaa si m.in. Opowie o yciu Milarepy albo Drogowskaz Wyzwolenia
i Wszechwiedzy, tum. I. Kania, Wydawnictwo A, 2005.
Budda 43
midzy nimi wyranego podziau. Zwykle zdaje si traktowa mity i le-
gendy rwnie dosownie jak fakty historyczne, jakby w dawnych czasach
czowiek prawie nie potrafi, a moe nawet nie chcia, rozrnia w taki
sposb. Wszystko byo prawdziwe, wszystko byo na swj sposb realne.
W naszej prbie ustalenia, co naley do faktycznej, historycznej treci
biografii Buddy, a co reprezentuje jej tre archetypow i symboliczn,
nie ma nic zego, ale powinnimy uwaa, eby nie umniejsza wartoci
elementw mitycznych i legendarnych.

Symbolika buddyjska
Podam teraz kilka przykadw archetypowej symboliki w biografii Buddy,
opierajc si na wzmiankowanych tekstach. Nie trzymam si porzdku chro-
nologicznego, bowiem z wyjtkiem jednej szczeglnej sekwencji nie wydaje
si to mie szczeglnego znaczenia. Zaczn od stosunkowo prostego przy-
kadu znanego w tradycji buddyjskiej jako podwjny cud, czyli jamaka
pratiharja (pali: jamakapatiharija), ktrego, zgodnie z przekazami pisanymi,
Budda dokona w miejscu zwanym rawasti, a pniej dokonywa przy wielu
innych okazjach. Mahawastu podaje, e Budda dokona go w Kapilawastu.
Tekst mwi:
Wtedy Wzniosy, stojc w powietrzu na wysokoci drzewa palmowego,
dokona rozmaitych cudw podwjnego pojawienia si. Dolna cz jego
ciaa staa w pomieniach, podczas gdy z grnej czci tryskao piset
strumieni zimnej wody. Gdy grna cz jego ciaa staa w pomieniach,
piset strumieni zimnej wody tryskao z dolnej czci. Nastpnie Wznio-
sy za pomoc magicznej mocy przemieni si w byka z trzscym garbem.
Byk znik na wschodzie i pojawi si na zachodzie. Znik na pnocy i po-
jawi si na poudniu. Znik na poudniu i pojawi si na pnocy. W ten
sposb w wielki cud powinien by opisany w szczegach. Kilka tysicy
koti31 istot, widzc wielki magiczny cud, poczuo zadowolenie i rado,
i tysice razy wyrazio swj zachwyt, powiadczajc w cud!32
Nie bd mwi na temat przemiany Buddy w byka. Byk, bdc

31
Koti bardzo wielka liczba, w przyblieniu sto tysicy, zob. Pali English Dictionary,
T.W. Rhys Davids & William Stede, Pali Text Society, London 1979.
32
Zob. Mahavastu, t. III, rozdz. 115.
44 Cz I

uniwersalnym symbolem w mitologii i folklorze, zasuguje na osobne

studium. Skoncentruj si na samym podwjnym cudzie. Przede wszyst-
kim Budda stoi w powietrzu w niektrych wersjach przedstawia si go
jako przechadzajcego si w powietrzu tam i z powrotem. Ta scena ozna-
cza zmian poziomu i jest bardzo znaczca wskazuje, e nie dzieje si
na poziomie ziemskim czy historycznym. Podwjny cud nie jest cudem
w zwykym znaczeniu, nie jest jakim magicznym czy nadprzyrodzonym
zdarzeniem dokonujcym si tu, na ziemi, lecz czym duchowym, sym-
bolicznym, dziejcym si na wyszej metafizycznej paszczynie istnienia.
W sztuce buddyjskiej na przykad obecno kwiatu lotosu ma to samo
znaczenie. Jeli posta Buddy, czy jaka inna posta, przedstawiona jest
jako siedzca na kwiecie lotosu, oznacza to, e scena dzieje si na planie
pozaludzkim, transcendentalnym, a lotos symbolizuje zerwanie kontaktu
ze wiatem. Poniewa nie ma moliwoci ukazania Buddy wysoko w po-
wietrzu, w rzebach przedstawiajcych podwjny cud przedstawia si go
jako siedzcego na kwiecie lotosu.
Stanwszy w powietrzu w tym jakby metafizycznym wymiarze, Budda
emitowa z siebie ogie i wod jednoczenie: ogie z wyszej czci ciaa,
wod z niszej i na odwrt. Gdybymy interpretowali ten obraz dosownie
czy historycznie, w najlepszym razie byaby to ledwie magiczna sztuczka.
Ale Budda nie ucieka si do kuglarskich sztuczek. Na wyszym pozio-
mie istnienia, o ktrym teraz mwimy, ogie i woda s uniwersalnymi
symbolami. Spotykamy je na caym wiecie, wrd wszystkich ras, kultur
i religii. Ogie zawsze reprezentuje ducha albo to, co duchowe; woda za-
wsze reprezentuje materi, to, co materialne. Ogie rwnie reprezentuje
to, co niebiaskie, pozytywne, zasad msk; woda to, co ziemskie, nega-
tywne, zasad esk. Ogie reprezentuje intelekt, woda emocje. Ogie
wiadomo, woda niewiadomo. Inaczej mwic, ogie i woda repre-
zentuj wszelkie kosmiczne przeciwiestwa. Oznaczaj pierwiastki zwane
w tradycji chiskiej jin i jang.
To, e z Buddy jednoczenie wydobywa si i woda i ogie, sym-
bolizuje poczenie tych wielkich przeciwiestw. Owo poczenie na
wszystkich poziomach, a szczeglnie na najwyszym poziomie, jest
synonimem Owiecenia, a w tantrach33 zwie si juganaddh, dwoma

33
Tantry, to pisma nalece do wadrajany, trzeciej z trzech jan w rozwoju buddyzmu
Budda 45
w jednym34. Ta jedno dwch, przedstawiajca tutaj zjednoczenie,
harmoni czy integracj przeciwiestw, ma interesujc paralel w za-
chodniej tradycji alchemicznej (ktr bada na przykad Jung), gdzie
poczenie ognia i wody ma by caym sekretem alchemii oczywicie
nie w znaczeniu wytwarzania zota, lecz w znaczeniu przemiany du-
chowej. W alchemii czasem to poczenie ognia i wody nazywane jest
maestwem czerwonego krla z bia krlow. Epizod podwjnego
cudu mwi nam, e Owiecenie nie byo wydarzeniem jednostronnym,
fragmentarycznym dowiadczeniem, ale zwizkiem, poczeniem prze-
ciwiestw ognia i wody na najwyszym moliwym poziomie.
Przejdmy teraz do innego przykadu. Wedug tradycji therawady
Budda naucza sw zmar matk abhidharmy. Robi to w tzw. niebie
trzydziestu trzech bogw, wyszym niebiaskim wiecie, w ktrym si
odrodzia, po tym jak zmara siedem dni po jego narodzinach. Kiedy
wraca na ziemi, schodzi wspaniaymi schodami w otoczeniu rnych
bogw, bstw i aniow. W tekstach buddyjskich schody te opisane s
jako cudowne, wykonane z trojakiej substancji, ze zota, srebra i krysz-
tau35. Wyobramy sobie tylko te wspaniae schody sigajce od nieba
trzydziestu trzech bogw a do ziemi!
Schody, lub drabina, midzy niebem a ziemi nale do uniwersalnych
symboli. Czasem czy je srebrny albo zoty sznur. Na przykad w Biblii

indyjskiego, patrz Wprowadzenia do buddyzmu, rozdz. 8. Wadrajana dotara do

Tybetu i tam rozkwita. Oglnie biorc, tantry byy ostatnimi buddyjskimi rozpra-
wami na pimie; od pewnego momentu zaczy by przekazywane wycznie ust-
nie i prawdopodobnie nawet teraz wiele tantr jest przekazywanych wycznie w ten
sposb. Nale do bardziej ezoterycznych tekstw buddyjskich, dotyczcych raczej
praktyki duchowej ni zasad doktrynalnych. Zob. The Eternal Legacy, rozdz. 16;
Sangharakszita, Wprowadzenie do buddyzmu; Lama Anagarika Govinda, The Foun
dations of Tibetan Mysticism, Century, London 1987.
34
W buddyzmie tantrycznym termin juganaddha (w sanskrycie jug oznacza jarzmo)
okrela poczenie przeciwiestw w dowiadczeniu Owiecenia. Oznacza poczenie
intensywnej bogoci i bardzo jasnego, przenikliwego Wgldu albo nierozcznoci
Mdroci (pradnia) i wspczucia (karuna) jako dopeniajcych si aspektw owie-
conego umysu.
35
O nauczaniu przez Budd abhidharmy mwi jeden z autorw komentarzy kanonu
palijskiego, zob. The Eternal Legacy, s. 71. Zejcie na ziemi po wspaniaych scho-
dach opisane jest przez czcigodnego P. Bigandeta w The Life or Legend of Gautama, the
Buddha of the Burmese, Delhi 1971, t. I, s. 225.
46 Cz I

pojawia si drabina Jakubowa, ktra ma to samo znaczenie36. Na bardziej

popularnym poziomie przykadem jest te hinduska sztuczka ze sznurem,
w czasie ktrej magik (albo jogin) rzuca sznur w powietrze; sznur zawiesza
si na niebie, a mag wspina si po nim ze swoim uczniem, a potem sieka
ucznia na kawaki. Kawaki ciaa spadaj na ziemi, po czym ucze jest
skadany ponownie w cao. Ta koncepcja szczeglnie silnie wystpuje
w szamanizmie37 na caym obszarze Arktyki. Schody cz przeciwie-
stwa, wi razem niebo i ziemi. W tekstach buddyjskich archetypowe
znaczenie epizodu ze schodzcym Budd wzmocnione jest przez barwne
opisy zawierajce zoto, srebro i kryszta oraz kolorowe wiata, barwne
parasole, spadajce kwiaty i dwiki muzyki. Wszystko to przemawia sil-
nie nie do wiadomego, lecz do niewiadomego umysu, do gbi.
Inn wan wariacj tematu poczenia przeciwiestw jest tzw. drze-
wo wiata czy drzewo kosmiczne. Zgodnie z tradycyjn relacj Budda
osign Owiecenie pod drzewem figowym. Z historycznego punktu
widzenia nie wiemy naprawd, czy siedzia pod drzewem, czy nie naj-
starsze relacje nie wspominaj o tym. Moemy naturalnie przyj, e tak,
poniewa osign Owiecenie w maju, ktry w Indiach jest najgortszym
miesicem w roku, a wic jest prawie pewne, e siedzia pod drzewem,
choby po to, by w jego cieniu schroni si przed upaem. Ale nie wiemy
tego na pewno. Wydaje si, e stopniowo, w miar jak w biografiach
przybywao elementw legendarnych i mitycznych, Owiecenie Buddy
zaczto coraz bardziej kojarzy z siedzeniem pod drzewem. Korzenie
drzewa sigaj daleko w gb ziemi, a jednoczenie jego gazie wznosz
si wysoko w niebo. Zatem drzewo czy niebo i ziemi, jest te symbo-
lem poczenia czy harmonii przeciwiestw.
Drzewo wiata wystpuje w wikszoci mitologii. Na przykad mamy
norse yggdrasil, czyli tzw. jesion wiata korzenie gboko w dole, gazie
wysoko w niebach, jakby wszystkie wiaty byy zawieszone na gaziach.
Take krzy chrzecijaski czsto utosamiany jest z drzewem wiata czy
drzewem kosmicznym. Widziaem przedstawienie ukrzyowania, gdzie
gazie wyrastay z bokw krzya, a korzenie wchodziy gboko w ziemi.
36
Ksiga Rodzaju, rozdz. 28.
37
Szamanizm to prymitywna religia uraloatajskich ludw Syberii, w ktrej zakada si,
e wszystko, co dobre i ze w yciu powodowane jest przez duchy, na ktre wpyw
moe mie tylko szaman, czarownikkapan przyp. red.
Budda 47
Krzy rwnie, podobnie jak drzewo wiata, wie niebo i ziemi ko-
smicznie w ten sam sposb, jak Chrystus czy ludzk i bosk natur
psychologicznie.
Blisko zwizany z ide drabiny, schodw albo drzewa jest obraz cen-
tralnego punktu. We wszystkich tradycyjnych, legendarnych relacjach
o Owieceniu Budda przedstawiany jest jako siedzcy na tak zwanej wa-
drasanie, czyli dosownie diamentowym siedzisku albo diamentowym
tronie38. Diament, wadra, dorde, w tradycji buddyjskiej zawsze repre-
zentuje element transcendentalny, metafizyczn podstaw39. Wedug tra-
dycji wadrasana to centrum wszechwiata. Mona porwna ten obraz
z analogiczn tradycj chrzecijask, ktra mwi, e krzy sta na tym
samym miejscu, co drzewo poznania dobrego i zego, z ktrego Adam
i Ewa zjedli jabko, i e to miejsce reprezentuje dokadne centrum wiata.
Ta centralizacja w kosmosie wadrasany sugeruje, e Owiecenie polega
na przyjciu scentralizowanej pozycji. Ten metafizyczny albo transcen-
dentalny centralny punkt bdcy samym Owieceniem, jest rwnoznacz-
ny z poczeniem przeciwiestw, o ktrym mwilimy.
Moglibymy kontynuowa tak niemal bez koca: pisma i tradycyjne
biografie pene s materiau, ktry, niestety, nie zosta dotd w ten sposb
zbadany40.

38
Zob. Wprowadzenie do buddyzmu
39
Wadra (sanskryt) dosownie znaczy diament albo piorun. W mitologii indyjskiej
wadra reprezentuje byskawic i jest dzierona przez Indr, krla bogw; podobna
jest do pioruna trzymanego przez Zeusa, krla bogw w mitologii greckiej. Wadra
przypomina diament w tym, e moe przeci wszystko, ale sama jest niezniszczal-
na. W tantrycznej fazie buddyzmu zwanej wadrajan, wadra staa si symbolem
natury Rzeczywistoci, unjaty. Praktyka poprzedzania terminw, imion, miejsc itd.
przedrostkiem wadra (jak np. w wadraczarja, wadraczitta) oznacza wiadom
prb rozpoznania transcendentalnego aspektu wszystkich zjawisk. Wadra jest te
powszechnie uywana w rytuaach tantry, a rne postacie z ikonografii tantrycznej
z ktrych dwie najbardziej znane to Wadrapani i Wadrasattwa przedstawiane s
jako wadajce wadr lub dzierce wadr.

Dalsze informacje na temat symboliki wadry zob. Vessantara, The Vajra and Bell,
Windhorse, Birmingham 2001; Sangharakshita, The Symbolism of the Sacred Thun
derbolt or Diamond Sceptre of the Lamas, http://freebuddhistaudio.com/audio/
details?num=105.; tene, Creative Symbols of Tantric Buddhism, Windhorse, Birming-
ham 2002.
40
Sangharakszita, The Three Jewels, Windhorse, Glasgow 1991, rozdz. IV.
48 Cz I

Owiecenie Buddy
Teraz zajmiemy si nie pojedynczymi archetypowymi symbolami, ale ich
ca sekwencj. Jest ona zwizana z najwaniejszym zdarzeniem w yciu
Buddy z osigniciem Owiecenia. Owe symbole reprezentuj pewne
wydarzenia zwykle uwaane za historyczne albo czciowo historyczne,
chocia ich rzeczywiste znaczenie jest o wiele gbsze.
Pierwsze z tych wydarze tradycyjnie zwane jest zwycistwem nad
Mar41, Zym, buddyjskim szatanem. Budda czy bodhisattwa (pali: bo-
dhisatta)42 przyszy Budda siedzia w medytacji pod drzewem (zaj-
mujemy si niektrymi pniejszymi legendarnymi relacjami), gdy za-
atakowany zosta przez przeraajce hordy demonw, wszelkiego rodzaju
wstrtne, szpetne, znieksztacone postacie, prowadzone przez Mar. Te
hordy i ich atak przedstawia si ywo w buddyjskiej sztuce i poezji. Byy
to stworzenia po czci ludzkie, po czci zwierzce, odraajco zdefor-
mowane, warczce, ypice zym okiem, o gniewnym wyrazie twarzy;
niektre z nich podnosiy wielkie maczugi, inne wymachiway miecza-
mi, wszystkie wyglday bardzo gronie, naprawd przeraajco. Jednak

41
Zwycistwo Buddy nad Mar wzmiankowane jest w kilku tekstach,
np. w Ariyapariyesanasutta, The Middle Lenght Sayings, i. 167; The Book of the Kin
dred Sayings (SamyuttaNikaya), tum T.W. Rhys Davids, Pali Text Society, London
1979, cz. I, rozdz. 4; The Buddhacarita or Acts of the Buddha, E.H. Johnston, Munshi-
ram Manoharlal, New Delhi 1972, pie xiii; The Voice of the Buddha; the Beauty of
Compassion (Lalitavistara), tum. G. Bays, Dharma Publishing, Oakland 1983, t. II,
rozdz. 21.
42
Bodhisatta (sanskryt: bodhisattwa) dosownie znaczy istota Owiecenia. Termin
bodhisatta uywany jest w datakach (zob. przyp. 35) w odniesieniu do Buddy
w jego poprzednich ywotach. Termin bodhisattwa wystpuje we wszystkich trzech
janach, czyli tradycjach buddyjskich. Termin ma znaczenia zarwno konotacyjne,
jak i denotacyjne. Oznacza istot (sattwa) cakowicie ukierunkowan na Owiece-
nie (Bodhi), z konotacj, e to Owiecenie jest dla dobra wszystkich istot. Ta ko-
notacja podkrelana bya szczeglnie w mahajanie, ktra czasem okrelana jest jako
bodhisattwajana, zwaszcza w odrnieniu od hinajany i jej ideau arahanta, ktry,
przynajmniej wedug mahajany, poszukiwa Owiecenia tylko dla siebie. To podkre-
lenie altruistycznego i wspczujcego aspektu stanu buddy przez mahajan pozornie
rozwino si w odpowiedzi na redukcjonizm szk hinajany, w szczeglnoci jej do-
sown interpretacj, formalizm etyczny i skonno do czysto konceptualnego podej-
cia do praktyki duchowej.
Budda 49
kamienie, strzay i pomienie, gdy dosigay skraju wietlistej aury Buddy,
nie raniy go, a zamieniay si w kwiaty i opaday u jego stp.
Scena ta nie wymaga wyjanie, wystarczy si w ni wczu. Buddy
nie dotkn ani nie poruszy ten straszliwy atak. Jego oczy pozostawa-
y zamknite, trwa w medytacji z niezmiennym umiechem na ustach.
A wic Mara wysa przeciw niemu swoje trzy pikne crki o imionach
Podanie, Namitno i Rozkosz. Taczyy przed Budd, pokazujc
wszystkie swoje sztuczki, ale Budda nawet nie otworzy oczu. Odeszy
skonsternowane.
Wszystko to symbolizuje siy niewiadomoci w prymitywnej, nie-
wysublimowanej formie. Demony, okropne znieksztacone postacie, re-
prezentuj zo, odraz, niech. Jeli chodzi o crki Mary, symbolizuj
one rne aspekty podania i pragnienia. Sam Mara wyobraa pierwotn
niewiedz czy niewiadomo, z powodu ktrej wci si odradzamy. Na-
wiasem mwic, imi Mara dosownie znaczy mier.
Drugie zdarzenie znane jest jako wezwanie bogini Ziemi na wiadka43.
Po tym, jak Mara zosta pokonany, a jego zastpy powrciy rozgromio-
ne, sprbowa innej sztuczki. Powiedzia do przyszego Buddy: Siedzisz
w centralnym punkcie wszechwiata, na tronie dawnych buddw. Jakie
masz prawo ty, zwyczajny czowieku, siedzie na tym diamentowym tro-
nie, na ktrym siedzieli poprzedni buddowie?. A Budda odpowiedzia:
W poprzednich ywotach praktykowaem wszystkie paramity, wszystkie
doskonaoci, czyli doskonao dawania, doskonao moralnoci, dosko-
nao cierpliwoci, doskonao energii, doskonao medytacji, doskona-
o Mdroci44. Praktykowaem je wszystkie; w mojej ewolucji duchowej
osignem punkt, w ktrym jestem teraz gotowy, w ktrym mam wanie
osign Owiecenie. Dlatego zasuguj na to, by siedzie na tym diamen-
towym tronie tak, jak poprzedni buddowie, kiedy osignli Owiecenie.
Mara nie by zadowolony. Powiedzia: Dobrze. Mwisz, e w po-
przednich ywotach praktykowae te wszystkie doskonaoci, ale kto

43
Zob. The Voice of the Buddha, s. 4812.
44
W hinajanie doskonaoci to reguy moralne, ktre Budda praktykowa i doprowadzi
do doskonaoci w cigu tysicy ywotw jako bodhisattwa; s one podstawowym
elementem jego przygotowa do stanu buddy. W mahajanie praktyka szeciu albo
dziesiciu doskonaoci jest gwnym z czterech sposobw postpowania, ktrych bo-
dhisattwa musi przestrzega w swoim yciu duchowym.
50 Cz I

ci widzia? Kto jest twoim wiadkiem?. Mara przybra poz prawnika,

chcia wiadka, dowodw. Na to przyszy Budda, siedzc na diamento-
wym tronie w pozycji medytacyjnej, z rkami na podoku, stukn pal-
cami o ziemi (to jest synna bhumispara mudra45, mudra czy pozycja
dotykania ziemi albo brania ziemi na wiadka) i powstaa bogini Ziemi
trzymajca w rkach waz. Zawiadczya, mwic: Byam tu cay czas.
Ludzie mog przychodzi i odchodzi, ale ziemia zawsze pozostaje. Wi-
dziaam jego wszystkie poprzednie ywoty. Widziaam setki tysicy y-
wotw, w ktrych praktykowa doskonaoci. Zawiadczam wic, e ze
wzgldu na praktyk tych doskonaoci zasuguje on na to, by siedzie na
miejscu dawnych buddw.
T scen rwnie czsto przedstawia si w sztuce buddyjskiej: czasem
bogini Ziemi ukazywana jest w kolorze ciemnozielonym, czasem w pik-
nym zocistobrzowym, zawsze w poowie wyoniona z ziemi, bardzo po-
dobna do postaci matki Erda w Piercieniu Wagnera (Erda oznacza ziemi;
Erda i bogini Ziemi s tym samym, co Hertha w synnym poemacie Swin-
burnea o tym tytule). Znaczenie bogini Ziemi jest odrbnym tematem
i istnieje caa literatura temu powicona. Zasadniczo reprezentuje ona te
same siy, jakie reprezentuj crki Mary. Ale podczas gdy one reprezentu-
j ich prymitywne, negatywne, niewysublimowane aspekty, bogini Ziemi
powiadczajc, reprezentuje je w aspekcie oswojonym, poskromionym,
nawet wysublimowanym, gotowa pomaga, a nie przeszkadza.
Trzecie zdarzenie znane jest jako proba Brahmy46. Po osigniciu
Owiecenia, Budda chcia zachowa milczenie. Rozmyla: Ta Prawda,
ta Rzeczywisto, ktr odkryem, jest czym tak odlegym, tak wysubli-
mowanym, tak trudno j dostrzec, e zwykli ludzie z oczami pokrytymi
pyem ignorancji i namitnoci nie zobacz jej, nie doceni. Zatem le-
piej zachowa milczenie, pozosta pod drzewem Bodhi z zamknitymi
45
Sowo mudra (sanskryt) dosownie znaczy gest albo piecz. Mudra to symbo-
liczny gest rk wykonywany w czasie rytuau albo przedstawiany ikonograficznie na
wizerunkach buddw, bodhisattww i innych wybitnych postaci buddyjskich. Mudra
jest wyrazem wewntrznego urzeczywistnienia i dowiadczenia (poprzez gest rk, a
po czubki palcw) sigajcego najbardziej odlegych czci ciaa, tak jak soki, wzno-
szc si w gr pnia drzewa, rozchodz si przez wszystkie gazie i w kocu przenikaj
a do najmniejszej gazki.
46
The Book of the Discipline (VinayaPitaka), tum. I. B. Homer, Pali Text Society, Lon-
don 1982, t. IV, I, 5.
Budda 51
oczami ni wychodzi w wiat i naucza. Ale wtedy pojawia si inna
wielka zjawa. Zalnio wielkie wiato, a pord niego pojawia si staro-
ytna posta Brahmy Sahampati, wielkiego boga, pana tysica wiatw.
Stojc ze zoonymi domi, powiedzia: Prosz, nauczaj, nauczaj Praw-
dy jest kilku takich, ktrzy maj tylko odrobin pyu na oczach. Oni
to doceni, pod za tob. Budda otworzy swoje boskie oko i rozejrza
si po wszechwiecie. Ujrza wszystkie istoty niczym lotosy w stawie, na
rnych etapach rozwoju. I powiedzia: Dla dobra tych z odrobin pyu
na oczach, tych, co s jak lotosy w poowie wystajce z wody, bd na-
ucza Dharmy.
Nie powinnimy oczywicie rozumie tego zdarzenia dosownie,
w sensie historycznym Budda by Owiecony, nie trzeba go byo pro-
si, eby naucza. Proba Brahmy wyobraa manifestacj si wspczucia
w umyle Buddy, ktre w kocu zmusiy go, eby przekaza Prawd, ktr
odkry, aby naucza ludzko.
Czwarty i ostatni epizod to epizod Muczalindy47. Przez siedem tygo-
dni Budda siedzia pod drzewem Bodhi i innymi pobliskimi drzewami.
W poowie sidmego tygodnia zerwaa si wielka burza. Budda osign
Owiecenie w maju, wic sidmy tydzie wypada w poowie lipca na
pocztku pory deszczowej. W Indiach, kiedy zaczyna si pora deszczowa,
w cigu kilku chwil cae niebo zaciemnia si i deszcz leje, nie jak z cebra,
ale jak ze zbiornika. Budda siedzia pod goym niebem, pod drzewem,
w cienkiej szacie, niewiele mg wic poradzi. Ale z podszycia, z cie-
nia, podniosa si kolejna posta: wielki w, krl Muczalinda, krl wy.
Owin si wok Buddy, a swj kaptur trzyma nad jego gow jak para-
sol i w ten sposb ochroni go przed ulew.
Epizod ten czsto jest przedstawiany w buddyjskiej sztuce, czasem
niemal komicznie: wida co jakby zwj sznura z wystajc gow Bud-
dy, a nad ni kaptur wygldajcy jak parasol. Gdy deszcz usta, burzowe
chmury rozproszyy si i krl wy przybra inn form: piknego, szes-
nastoletniego modzieca, ktry zoy hod Buddzie.
Niestety, niektrzy uczeni prbuj interpretowa ten epizod do-
sownie, prbuj wycisn z niego jakie realne znaczenie, mwic:
Dobrze wiadomo, e na Wschodzie we czasem zachowuj si bardzo

47
Tame, I, 3.
52 Cz I

przyjanie wobec witych ludzi, siadaj obok nich i to wanie musiao

si wydarzy. Ale nie moemy zaakceptowa tego pseudohistorycznego
wyjanienia. Jestemy na innym planie, na zupenie innym poziomie
znacze. Jak widzielimy, na caym wiecie woda, morze czy ocean re-
prezentuj niewiadomo. A w mitologii indyjskiej hinduistycznej,
buddyjskiej i dinijskiej nagowie, czyli we albo smoki, yj w gbi-
nach oceanu. Zatem nagowie reprezentuj siy w gbi niewiadomoci
w ich najbardziej pozytywnym i dobroczynnym aspekcie, a Muczalinda
jest ich krlem.
(Padajcy deszcz, ulewa po siedmiu tygodniach, reprezentuj chrzest,
pokropienie. Na caym wiecie wylewanie na kogo lub na co wody sym-
bolizuje nadanie rangi tej osobie lub temu przedmiotowi przy pomocy
wszystkich si niewiadomego umysu. Jak w chrzecijastwie wystpuje
chrzest wod i chrzest ogniem, inwestytura przy pomocy si niewiado-
mego umysu i przy pomocy si ducha).
Deszcz, jak widzielimy, spad pod koniec sidmego tygodnia i Mu-
czalinda owin si siedem razy wok siedzcego Buddy. To powtrze-
nie liczby siedem nie byo przypadkowe. Muczalinda reprezentuje zatem
rwnie to, co tantry zw czandali, si ognist, ognistym, a co hinduici
nazywaj kundalini, zwinitym, si wow, a co symbolizuje wszyst-
kie potne energie psychiczne wznoszce si wewntrz czowieka, szcze-
glnie podczas medytacji, poprzez nerw rodkowy. Siedem zwojw lub
zwinicie si siedem razy wok Buddy reprezentuje siedem orodkw
psychicznych48, przez ktre wznosi si kundalini. Przyjcie przez Mucza-
lind formy piknego, szesnastoletniego modzieca wyraa now osobo-
wo, ktra rodzi si w rezultacie tego wznoszenia si czandali czy kun-
dalini. Muczalinda w nowej formie oddaje cze Buddzie: reprezentuje
to cakowite poddanie si wszystkich si niewiadomoci owieconemu
umysowi.
Jasno wynika zatem, e te cztery wydarzenia maj gbokie psycho-
logiczne i duchowe znaczenie. Nie s tylko pseudohistori ani bajk
48
Pooenie, nazwy i znaczenie orodkw psychicznych, zob. diagramy i tekst w Fo
undations of Tibetan, s. 138146. Tradycyjnie buddyzm nie jest zainteresowany
pobudzaniem niszych orodkw, lecz trzema orodkami wyszymi, poprzez ktre,
w trakcie medytacji i innych praktyk duchowych, sublimowane i przemieniane s siy
czterech dolnych orodkw.
Budda 53
chocia nawet bajki maj znaczenie lecz nasycone s gbok symbo-
lik i archetypowym znaczeniem.

Cztery podstawowe archetypy

Idc nieco dalej w naszych rozwaaniach, moemy powiedzie, e czte-
ry gwne postacie, ktrymi si zajmowalimy, tworz bardzo okrelony
zesp: Mara Zy, Wasundhara bogini Ziemi, Brahma i Muczalinda
w tej kolejnoci (a kolejno, w jakiej si ukazuj, jest bardzo interesuj-
ca). Teraz wyka zachodzc tu analogi i cho niektrzy mog uzna, e
jest miaa, sdz, e ma wielkie znaczenie i brzmi bardzo przekonujco.
Wydaje mi si, e te cztery postacie stanowi analogi do czterech podsta-
wowych archetypw wskazanych przez Junga i e ich pojawienie si w tej
kolejnoci wyobraa wprowadzenie tych treci do wiadomego umysu;
inaczej mwic, ich pojawienie reprezentuje na wyszym poziomie to, co
Jung nazywa procesem indywiduacji49. Mara odpowiada temu, co Jung
nazywa cieniem, nasz ciemniejsz stron, ktrej si wstydzimy, ktr
zwykle usiujemy ukrywa. Bogini Ziemi reprezentuje anim (Budda,
bdc mczyzn, ma anim w przypadku kobiety byby to animus).
Brahma reprezentuje archetyp starego mdrca. W sztuce buddyjskiej
widzimy go z siwymi wosami i brod, przypomina figur Boga Ojca.
A Muczalinda jest archetypem modego bohatera.
Istnieje te podobiestwo z podstawowymi postaciami mitologii
chrzecijaskiej: Mara odpowiada szatanowi, bogini Ziemi Marii
Pannie, Brahma Bogowi, a Muczalinda Chrystusowi. Nie sdz,
eby to byo nacigane porwnanie. Jeli zadamy sobie trud i wniknie-
my w te symbole, dostrzeemy analogi. W buddyzmie tantrycznym
wystpuje podobna grupa postaci: stranik (albo obroca), dakini, guru
i jidam50.
49
Zob. przypis 27.
50
Wicej o dakiniach zob. przypis 59 i 154. Tutaj, razem z guru i jidamem, dakini jest
jednym z trzech ezoterycznych schronie, ktre w wadrajanie odpowiadaj trzem eg-
zoterycznym Schronieniom: Buddzie, Dharmie i Sandze. Guru, nauczyciel duchowy,
jest ucielenieniem stanu buddy. Jidam, dosownie zwizany przysig, (odpowiada
to indyjskiemu ista dewata czyli wybranemu bstwu), to posta buddy czy bodhi-
sattwy, ktry jest obiektem medytacji i tym samym reprezentuje Dharm w rzeczy-
wistym dowiadczeniu. Dakini, odpowiadajca Sandze, jest towarzyszk duchow,
54 Cz I

Chocia wykazaem te analogie, istnieje wielka, zasadnicza rni-

ca midzy buddyjskim a chrzecijaskim podejciem do archetypw
wystpujcych w tych tradycjach. W buddyzmie zawsze jasno, a nawet
kategorycznie stwierdza si, e wszystkie te zjawiska, wszystkie te formy
archetypowe s ostatecznie wytworami naszego prawdziwego umysu,
projekcjami naszej niewiadomoci i wszystkie musz by zintegrowane.
W chrzecijastwie natomiast archetypy uwaane s za obiektywnie ist-
niejce istoty. Nie mona naprawd rozwiza archetypu, czyli wczy go
jako reprezentujcego niewiadome treci do naszego wiadomego umy-
su, naszych wiadomych postaw albo naszego nowego ja, dopki nie
zrozumiemy, e, ostatecznie, nie istnieje on obiektywnie, ale projektuje-
my go z gbi, z ukrytego rda w sobie.
Z powodu tego ograniczenia w tradycji chrzecijaskiej moe z wy-
jtkiem kilku heretyckich mistykw nie ma penego rozwizania po-
staci archetypowej, podczas gdy w buddyzmie, dziki gbszemu meta-
fizycznemu i duchowemu kontekstowi, takie rozwizanie jest moliwe.
W buddyzmie wszystkie archetypy mog zosta rozwizane, z powrotem
wcignite w nasz wiadom postaw, przyswojone i zintegrowane,
w ten sposb wzbogacajc, udoskonalajc i upikszajc nas samych. Ina-
czej mwic, proces indywiduacji moe by doprowadzony do cakowite-
go koca do Owiecenia.
Dotknlimy tylko kilku archetypowych symboli pojawiajcych si
w biografii Buddy. Mgbym wspomnie jeszcze o wielu innych, na przy-
kad o misce ebraczej Buddy. Istnieje na jej temat wiele legend, niekt-
re naprawd bardzo interesujce. Moemy bez przesady powiedzie, e
w buddyjskiej legendzie i historii zajmuje ona pozycj analogiczn do
witego Graala w chrzecijastwie i ma prawie identyczne znaczenie.
Archetypy wydaj si interesujce nie tylko ze wzgldw historycznych
czy literackich, ale te z powodu ich bliskoci: kady z nich obecny jest
w kadym z nas albo my wszyscy jestemy w nich obecni. Podzielamy je,
s nam wszystkim wsplne, albo one podzielaj nas, jestemy im wszyst-
kim wsplni. W naszym yciu duchowym, szczeglnie kiedy praktykuje-
my medytacj, archetypy pojawiaj si w rny sposb w wiadomoci.

zwykle, chocia niekoniecznie, w znaczeniu postaci symbolicznej, ktra inspiruje

praktykujcego do dalszego rozwoju.
Budda 55
Czasem ukazuj si jako przebysk w snach, w medytacji albo w fanta-
zjach na jawie. Wszyscy spotykamy na przykad cie. To ciemna, przykra
strona nas samych, ktra pojawia si w snach, przykadowo jako czarny,
warczcy pies, chwytajcy zbami nasze nogi; chcemy go odegna, ale
nie moemy. Albo jako ciemny czowiek. Musimy stan twarz w twarz
z cieniem, doj z nim do porozumienia, a nawet przyswoi t ciemniej-
sz stron nas, tak jak Budda stawi czoa Marze, zwyciajc go i jego za-
stpy. Stumienie, na przykad w wypadku napotkania Mary, nie jest roz-
wizaniem. Cie, czy tre, jak cie reprezentuje, musi by napeniona
wiadomoci i rozwizana. Budda nie zacz sam wypuszcza pomieni,
by przeciwstawi si pomieniom miotanym przez hordy Mary, ale gdy
pomienie dotykay jego aury, przeksztacay si w kwiaty, przemieniay.
My te musimy zrobi co takiego z naszym wasnym cieniem po pro-
stu zobaczy go, rozpozna, zaakceptowa, a potem przeksztaci i prze-
mieni w to, co tradycja tantryczna nazywa stranikiem albo obroc.
Musimy rwnie przywoa bogini Ziemi co w jzyku psychoana-
lizy oznacza zmierzenie si z anim i uwolnienie od niej (w przypadku
mczyzny) czyli przywoa i wczy w swoj wiadom postaw wasn
niewiadom kobieco, tak jak kobieta musi przywoa i wczy swoj
wasn, niewiadom msko. Jeli tego dokonamy, problem projekcji
na pe przeciwn niewiadomych, niezrealizowanych treci rozwie si,
jak i rozwie si problem pci, jak to si czasem nazywa. To bardzo wany
aspekt ycia duchowego.
Nastpnie wszyscy musimy si uczy od mdrego starca. Czasem trze-
ba dosownie usi u stp nauczyciela, a przynajmniej mie jaki idealny
obraz, ktremu winni jestemy lojalno. Nastpnie, moe po wielu la-
tach, wczymy w siebie jakoci, ktre reprezentuje ta posta mdro,
wiedz i tak dalej.
I w kocu, kady z nas musi urodzi w sobie modego bohatera, ina-
czej mwic, stworzy zarodek nowego siebie, nowej istoty, albo uywa-
jc tradycyjnego jzyka buddyjskiego urodzi w sobie budd.
Jeli zmierzymy si z naszym cieniem, przywoamy nasz anim lub
animusa, pobierzemy nauk od naszego mdrego starca i urodzimy w so-
bie modego bohatera, urzeczywistnimy, zreasumujemy w sobie, w na-
szym wasnym yciu, na wszystkich poziomach, we wszystkich aspektach,
archetypowe symbole, ktre pojawiaj si w biografii Buddy.
56 Cz I

Symbolika piciu buddw, mskie i eskie

Mandala Piciu Buddw to jeden z najwaniejszych, najpikniejszych i naj
bardziej znaczcych wzorcw w caej palecie symboli buddyzmu mahajany
i wadrajany. Przedstawia rne aspekty dowiadczenia Owiecenia, roz
maite aspekty wiadomoci buddy. Mandala jest bogata w symbolik: kady
z piciu buddw ma agodn i gniewn, jak i msk i esk form, a kada
z nich ucielenia pen doskonao jakiej cechy buddy.
Na pocztek powrmy do spraw podstawowych, do idei stanu buddy.
Przede wszystkim musimy zrozumie i jest to bardzo wane e budda
jest istot ludzk. Ale budda, jak wiemy, jest czowiekiem szczeglnym,
najwyszego rodzaju. Jest kim, kto w swoim duchowym rozwoju tak da-
lece przekracza zwyky bieg ludzkiego ycia, e w pewnym sensie nie jest
ju czowiekiem. Budda jest istot ludzk, ktra osigna Bodhi lub pre-
cyzyjniej Samjaksambodhi. Bodhi znaczy wiedza albo zrozumienie,
a nawet przebudzenie. Samjaksambodhi znaczy najwysza wiedza
albo doskonae zrozumienie. Bodhi jednak, to co o wiele wikszego
ni wiedza, a nawet o wiele wikszego ni wiedza transcendentalna. M-
wic oglnie, Bodhi to, co budd czyni budd ma trzy podstawowe
aspekty. Dla wygody moemy okreli je jako poznawczy, wolicjonalny
i emocjonalny.

Poznawczy aspekt Bodhi

Z tego punktu widzenia Bodhi jest stanem Wgldu, Mdroci, wiado-
moci. Ale Wgldu w co? Przede wszystkim jest to Wgld w siebie. Ina-
czej mwic, oznacza on gbokie, jasne wejrzenie w siebie i zobaczenie,
jak na rnych poziomach swojego istnienia uwarunkowuje nas, rzdzi
nami umys reaktywny51 (reagujemy mechanicznie, automatycznie, po-
wodowani dawnymi psychologicznymi uwarunkowaniami, ktrych bar-
dzo czsto jestemy niewiadomi). Oznacza te uwiadomienie, do jakie-
go stopnia jestemy zdominowani, nawet wbrew wasnej woli (czsto bez
wasnej wiedzy), przez negatywne emocje. Nastpnie jest Wgld w in-
nych. Oznacza on poszerzenie wasnej wizji i zobaczenie, e inni rwnie
51
W odrnieniu od umysu kreatywnego. Zob. s. 80.
Budda 57
s uwarunkowani, dokadnie tak, jak my. Nastpnie, sigajc jeszcze dalej,
Wgld polega na ogarniciu wszystkich zjawisk, caej natury wszechwia-
ta na jego wszystkich poziomach i na zobaczeniu, e to te jest uwarunko-
wane, na widzeniu, e to te jest przemijajce, podlege wiecznej zmianie,
frustrujce i nierzeczywiste.
Wgld nie jest tylko Wgldem w uniwersalne uwarunkowanie. Jest
przenikniciem na wskro przez uwarunkowane i odkryciem Nieuwarun-
kowanego. Jest widzeniem wiecznego w gbi przemijajcego, rzeczywi-
stego w gbi nierzeczywistego, a nawet widzeniem obydwu jako jednego:
jako rnych aspektw jednej, ostatecznej, absolutnej Rzeczywistoci.

Wolicjonalny aspekt Bodhi

Bodhi nie jest tylko stanem wiedzy. Jest te stanem nieskrpowanej wol-
noci, wyzwolenia, zarwno subiektywnego, jak i obiektywnego. Su-
biektywnie jest stanem wolnoci od wszelkich etycznych i duchowych
zanieczyszcze czy splamie. Inaczej mwic, polega on na wolnoci od
np. piciu trucizn umysu52, wolnoci od wszelkich negatywnych emo-
cji, wolnoci od caego procesu reaktywnego umysu. Obiektywnie na
wolnoci od konsekwencji zanieczyszczenia. Inaczej mwic, polega na
wolnoci od karmy53 i od odradzania si, wolnoci od obrotw koa y-
cia54. Ujmujc to bardziej pozytywnie, mona powiedzie, e ta wolno,
aspekt Bodhi dotyczcy naszej woli, jest stanem nieprzerwanej kreatyw-
noci, szczeglnie kreatywnoci duchowej i spontanicznoci.

Emocjonalny aspekt Bodhi

Bodhi to take stan pozytywnych emocji. Albo moe powinnimy powie-
dzie emocji duchowych. On te moe zosta opisany jako zarwno

52
Pi trucizn mentalnych to podanie, nienawi, rozproszenie, zarozumiao i nie-
wiedza. Czasem dodaje si zazdro.
53
Szczegowe informacje na temat karmy (pali: kamma), zob. Lama
Anagarika Gov-
inda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Rider, London 1961;
Sangharakszita, The Three Jewels, rozdz. 10 i 12; Sangharakszita, Kim jest Budda?,
tum. H. Smagacz, Wydawnictwo A, Krakw 2004.
54
Koo ycia to wany symbol w buddyzmie tantrycznym, zob. s. 81 i n.; A. Kennedy
(Dharmachari Subhuti), The Buddhist Vision, Rider, London 1985.
58 Cz I

subiektywny, jak i obiektywny. Subiektywnie jest stanem czy dowiad-

czeniem najwyszej radoci, bogoci, ekstazy. Obiektywnie, przejawiony,
jest stanem nieograniczonej mioci i wspczucia dla wszystkich yjcych
istot.

Trzy ciaa buddy

A zatem budda jest czowiekiem, ktry osignwszy stan Samjaksambo-
dhi, sta si ywym uosobieniem Wgldu, wolnoci, szczcia i mioci.
Na pocztku tradycji buddyjskiej by tylko jeden Budda, czowiek, histo-
ryczny akjamuni. Nawet za ycia Buddy czyniono duchowo wane roz-
rnienie sam Budda je czyni midzy owiecon historyczn osob
z jednej strony a abstrakcyjn zasad Owiecenia z drugiej; midzy Budd
a stanem buddy. To rozrnienie znalazo wyraz w niektrych terminach
technicznych. Owiecona, historyczna osoba zwana bya rupakaj, czyli
ciaem formy (rupa to forma, kaja to ciao albo osoba). Zasada Owiece-
nia niezalena od osoby, ktra j urzeczywistnia, zwana bya dharmakaj,
ciaem Prawdy albo ciaem Rzeczywistoci. Mimo tego rozrnienia, nie
naley sdzi, e to czyni jak rnic: zarwno ciao formy, jak i ciao
Prawdy s ciaami buddy.
Za ycia Buddy nie podkrelano tego rozrnienia zbyt mocno, ponie-
wa budda i stan buddy, rupakaja i dharmakaja, byy w nim zjednoczo-
ne. Ale po parinirwanie to rozrnienie stao si wyraniejsze. Gdy ciao
formy byo martwe i odeszo, historyczny Budda istnia tylko w formie
relikwii w stupach55, podczas gdy ciao Dharmy byo wiecznie obecne.
Moemy sobie wyobrazi wczesn mahajan (ktra pierwsza szczegowo
omwia rnic midzy tymi dwoma ciaami) mylc pionowo i wi-
dzc ciao formy w dole, w przeszoci, a ciao Dharmy u gry, poza
czasem, przekraczajce czas. W ten sposb mahajana ustali pionowy
zwizek midzy owiecon osob, a zasad Owiecenia.
Pna mahajana kontynuowaa mylenie pionowe, ale w tym myleniu
pionowym, czy pionowym d ow ia d czeni u, nastpia zmiana. Pomi-
dzy tymi dwoma ciaami pojawia si trzecia kaja, czyli ciao. Ostatecz-
nie nazwano je sambhogakaj, co dosownie znaczy ciao wzajemnego
55
Zob. Sangharakszita, The Drama of the Cosmic Enlightenment, Windhorse, Glasgow
1993, s. 143167.
Budda 59
zachwytu albo ciao wzajemnej radoci. Termin ten, chocia ma wasne
gbokie znaczenie, w tym kontekcie nie jest zbyt pomocny i mona go
lepiej, bardziej objaniajco przeoy jako idealny budda albo nawet
archetypowy budda. Ten idealny budda nie jest bezosobow, abstrak-
cyjn zasad, jak dharmakaja; jest zdecydowanie osob, ale jednoczenie
nie czowiekiem, nie historyczn osob. Mona by powiedzie, e jest
idealn, nawet archetypowa osob, poniej poziomu absolutu, ale ponad
i poza histori.
A zatem na tym etapie rozwoju istniay trzy kaje, trzy ciaa uoone
pionowo. Z gry do dou mamy ciao Dharmy, potem ciao wzajemnego
zachwytu i w kocu ciao stworzone, czyli nirmanakaj, gdy na tym
etapie termin rupakaja stosowany by wsplnie do idealnego buddy i hi-
storycznego Buddy. Rozwina si zatem synna doktryna trikai, doktry-
na trzech cia buddy, bardzo wana dla mahajany i wadrajany. Obecnie
jednak interesuje nas tylko fakt, e ten podzia sta si podstaw dalszego
rozwoju zarwno mahajany, jak i wadrajany.

Mandala Piciu Buddw

Nastpnie stao si co do dramatycznego. Czowiek, historyczny Bud-
da, nirmanakaja, odszed w przeszo, niemal znik z pola widzenia
(w krajach mahajany i wadrajany historyczny Budda akjamuni zajmu-
je stosunkowo mao wane miejsce), a stan buddy, dharmakaja, cofn
si na dalszy plan (ostatecznie dharmakaja jest do abstrakcyjna, by nie
powiedzie mglista i trudna do uchwycenia). Pozosta, zajmujc niejako
rodek sceny, idealny, archetypowy budda. (To jest budda mahajany, jak
na przykad w Sutrze biaego lotosu56, gdzie ten idealny budda nazywany
jest akjamunim, ale wyranie nie jest ju Budd czowiekiem; jest raczej
archetypowym budd nieskoczonego wiata i wiecznego ycia).
Mahajana nie poprzestaa na tym. Nastpiy kolejne zmiany. Do-
td mahajana mylaa pionowo. Teraz zacza myle poziomo. Po obu
stronach idealnego buddy pojawi si dodatkowy budda. Po jego prawej

56
Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (The Lotus Sutra), tum. z chiskiego
L. Hurvitz, New York 1976; lub The Threefold Lotus Sutra, tum. B. Kato, Weatherhill
Kosei, New YorkTokyo 1978 [polskie tumaczenie na stronie www.mahajana.net
przyp. tum.].
60 Cz I

stronie pojawi si Amitabha, Budda Nieskoczonego wiata, a po le-

wej Akszobhja, Niewzruszony. Ci dwaj buddowie ucieleniaj w for-
mie kolejnych idealnych postaci buddy dwa podstawowe aspekty sta-
nu buddy. Klucz do zrozumienia tego, czym s te dwa aspekty, stanowi
symbole dwch nowych buddw. Symbolem Amitabhy jest kwiat lotosu,
a symbolem Akszobhi jest wadra. Kwiat lotosu jest mikki, kruchy, de-
likatny; wadra jest twarda, mocna, potna. Kwiat lotosu jest pasywny
i wraliwy; wadra aktywna i dynamiczna. A wic ujmujc to, by moe
nieco zbyt intelektualnie, Amitabha jest ucielenieniem aspektu mioci
idealnego buddy, aspektu mioci Owiecenia, natomiast Akszobhja jest
ucielenieniem aspektu transcendentalnej Mdroci. (Istniej odmiany
tego podstawowego wzoru. Na przykad, po obu stronach buddy moe
by dwch bodhisattww. Budda wyobraa budd idealnego, bodhisat-
twowie jego dwa podstawowe aspekty: mio i Mdro).
Teraz przejdmy do zmian zachodzcych w wadrajanie, czyli tantrze.
Tantra mylaa zarwno pionowo, jak i poziomo. W rezultacie pojawio
si dwch kolejnych buddw. Jeden ponad idealnym budd, drugi poni-
ej. Chwilowo tego grnego moemy nazwa budd dziaania, a dolnego
budd pikna. A wic mamy teraz piciu buddw: jeden w centrum, je-
den po prawej stronie, jeden po lewej, jeden u gry i jeden u dou. Tych
piciu buddw tworzy Mandal Piciu Buddw.
Powiedziaem, e tantra mylaa zarwno poziomo, jak i pionowo,
ale musz si poprawi: to tylko dwa kierunki, a tantra mylaa trjwy-
miarowo. Wyobramy sobie piciu buddw zajmujcych rne kierunki
na tym samym planie poziomym: jeden w centrum, jeden na pnocy,
jeden na poudniu, jeden na wschodzie i jeden na zachodzie. Nastpnie
wyobramy sobie centraln pionow o biegnc przez rodek tego planu,
z ciaem Dharmy u szczytu i ciaem stworzonym na dole. W ten spo-
sb idealny budda znajduje si pionowo w jednej linii z ciaem Dharmy
i ciaem stworzonym, a take jest uoony poziomo na jedej paszczynie
z dwoma innymi parami idealnych buddw. W wizji tantry idealny bud-
da znajduje si zatem w centrum caej trjwymiarowej sieci.
Teraz przedstawi osobno symbolik kadego z piciu buddw, rozpo-
czynajc od Wairoczany, buddy centrum, a nastpnie poruszajc si wok
Mandali zgodnie z ruchem wskazwek zegara. Kiedy bd opisywa bud-
dw, moemy sprbowa ich zwizualizowa. W wikszoci pozostawi opis
Budda 61
bez tumaczenia, pozwalajc, by te kreatywne symbole oddziayway na nas
bezporednio. Symbole s przecie ze swej natury kreatywne, tzn. zdolne do
wywierania bezporedniego wraenia bez potrzeby podawania ich koncep-
tualnej analizie, ktra zreszt i tak odpowiada im tylko w przyblieniu.

Wairoczana
Siedzi ze skrzyowanymi nogami. Nosi mnisie szaty, ale bogato hafto-
wane, poniewa znajduje si na planie archetypowym. Wosy ma czar-
ne, krcone i krtko przystrzyone, dugie maowiny uszne. Czasem na
czubku gowy przedstawia si niewielk wypuko, a midzy brwiami
lnic bia kpk wosw.
Wairoczana jest jaskrawo biay, jak czyste biae wiato. W tantrze biel
jest kolorem absolutu i pozycji centralnej. (Badania nad niektrymi sym-
bolami tantry pokazuj, e kolor biay przybieraj inni buddowie i bo-
dhisattwowie, gdy dosownie lub metaforycznie zbliaj si do centrum
mandali; swj waciwy kolor odsuwaj na bok. Dobrymi przykadami
tego zjawiska s dwaj bodhisattwowie, Awalokitewara i Tara. Awalo-
kitewara w zasadzie jest bodhisattw i jego prawdziwym kolorem jest
czerwie, ale z biegiem czasu, szczeglnie w Tybecie, nabiera coraz wik-
szego znaczenia, a w kocu sta si kim w rodzaju buddy. Wielu ludzi
go czcio i medytowao nad nim, pomijajc wszystkich innych buddw
i bodhisattww. W ich duchowym yciu znajdowa si on w centrum
Mandali. eby to zasygnalizowa, jego kolor zmieni si z czerwonego na
biay. Taka sama przemiana zasza w przypadku Tary, ktrej prawdziwym
kolorem bya ziele. Jej pozycja jako bodhisattwy szczeglnej rodziny
buddy zostaa zapomniana. Dla swych wyznawcw staa si wszystkim.
Kiedy nabieraa coraz wikszego znaczenia, kiedy staa si form buddy,
przybraa kolor biay, kolor pozycji centralnej i absolutu).
Imi Wairoczana dosownie znaczy owiecajcy, ten, ktry roztacza
wiato i promieniuje. Pocztkowo od czasw wedyjskich to imi
byo epitetem soca. W Japonii, gdzie szerzy si kult Wairoczany, jest on
powszechnie znany jako Budda Soce, jako soce duchowego wszech-
wiata. Wairoczana ma swj wasny symbol, koo, a w szczeglnoci zote
koo o omiu szprychach, koo Dharmy. Czasem w sztuce tantrycznej
przedstawiany jest jak trzyma to koo w rkach przed piersiami.
62 Cz I

Mudr Wairoczany jest mudra dharmaczakry, symbolizujca pierwsze

obwieszczenie Prawdy przez historycznego Budd w Parku Jeleni w Sar-
nath. We wczesnej sztuce buddyjskiej Budd ukazywano w tej mudrze
jako nauczajcego po raz pierwszy w Parku Jeleni.
Wairoczana ma te swoje zwierz, lwa, ktry rwnie kojarzony jest
z obwieszczeniem Prawdy. W pismach buddyjskich wypowied Buddy
czasem okrelana jest jako singhanada, jego ryk lwa (singha to lew,
nada to gos lub ryk). Lew ryczy w dungli noc, nie bojc si innych
zwierzt. Inne zwierzta boj si wyda gos, eby nie zaatakoway ich
wrogowie. Lew ryczy, wedug mitu i legendy, eby obwieci swoje pa-
nowanie nad ca dungl. Zatem nieustraszone obwieszczenie Prawdy
przez Budd, obwieszczenie swego zwierzchnictwa nad caym duchowym
wszechwiatem, porwnywane jest do ryku lwa.
Wairoczana jest gow rodziny tathagaty, czyli buddy. To bardzo zna-
czce, bowiem sugeruje, e Wairoczana jest budd, a pozostali buddowie
s tylko jego aspektami. Jednym z najwaniejszych czonkw tej rodziny
jest Maduri, bodhisattwa transcendentalnej Mdroci.

Akszobhja
Zajmuje wschodni cz Mandali i jest ciemnoniebieskiego koloru
koloru nieba o pnocy w tropikach. Jego imi znaczy nieporuszony,
niezachwiany, niewzruszony, a jego symbolem jest wadra. Mudra
Akszobhi to bhumispara, mudra dotknicia ziemi.
Jego zwierzciem jest so, najwiksze i najsilniejsze ze wszystkich
zwierzt. Zgodnie z tradycj so jest take najmdrzejszym zwierzciem.
Akszobhja jest gow rodziny wadry, ktra obejmuje bodhisattw albo
Budd Wadrasattw i wiele gniewnych bstw (buddowie, bodhisattwo-
wie, stranicy o gniewnych formach), takich jak amwara, Heruka, He-
wadra i Bhairawa. W rodzinie wadry jest wicej gniewnych bstw ni
w rodzinach innych buddw. Moe tak by z powodu skojarze wadry
z potg.

Ratnasambhawa
Zajmuje poudniow cz Mandali. Jego imi oznacza zrodzony z klej-
notu albo tworzcy klejnoty, a jego symbolem oczywicie jest klejnot.
Budda 63
Jego mudr jest mudra warada, czyli mudra najwyszego daru, daru
Trzech Klejnotw. Zwierzciem Ratnasambhawy jest ko, ktry kojarzy
si z opuszczeniem przez historycznego Budd domu noc, na koniu.
W buddyzmie ko ucielenia szybko i energi, szczeglnie energi
w formie prany, czyli oddechu ycia. W sztuce buddyzmu tybetaskiego
czsto spotykamy figur konia galopujcego w powietrzu, nioscego na
grzbiecie Trzy Klejnoty. Ta figura sugeruje, e tylko poprzez koncentracj
i waciwe ukierunkowanie wszystkich naszych energii moemy osign
Owiecenie. Ratnasambhawa jest gow rodziny klejnotu, ktra obejmuje
bodhisattw Ratnapaniego oraz Dambhal, tak zwanego boga bogactwa,
oraz Wasundhar, bogini Ziemi.

Amitabha
Zajmuje zachodni cz Mandali. Ma czerwony kolor. Jego imi znaczy
nieskoczone wiato. Jego symbolem jest kwiat lotosu, ktry oznacza
duchowe odrodzenie i duchowy rozwj.
Amitabha a do dzi zajmuje szczeglnie wane miejsce w buddyzmie
japoskim, przede wszystkim w szkole dodo in, ktra nie czci adne-
go innego buddy ani bodhisattwy. Szkoa dodo in zaleca wzywanie
imienia Amitabhy nie po to, eby osign Owiecenie, ale jako wyraz
wdzicznoci za dar Owiecenia ju otrzymany. Wyznawca szkoy dodo
in dy do odrodzenia si po mierci w Sukhawati, Krainie Szczliwo-
ci, w tzw. czystej krainie57 Amitabhy, znajdujcej si w zachodniej czci
wszechwiata. Pragnie si tam odrodzi, poniewa uwaa si, e panuj
tam znacznie korzystniejsze warunki do osignicia Owiecenia ni na
ziemi: nie trzeba si tam martwi o jedzenie ani o picie, ktre pojawiaj

57
Czysta kraina jest sfer wielkiego pikna i radoci, w ktrej wszystko sprzyja ducho-
wemu rozwojowi. Wyobraa j sobie bodhisattwa, gdy lubuje, e kiedy osignie naj-
wysze Owiecenie, stworzy wok siebie krain i e wszyscy ci, ktrzy bd zanosi
do niego proby, tam si odrodz. Najbardziej znan czyst krain jest Sukhawati,
czysta kraina Buddy Amitabhy. Jego kraina opisana jest w sutrach Sukhawatiwjuha
(przegld tej literatury, zob. Sangharakszita, The Eternal Legacy, rozdz. 11); obszer-
ny i reprezentatywny wycig z jednej z sutr Sukhawatiwjuha zawarty jest w Buddhist
Scriptures, wyd. E. Conze, Penguin, Harmondsworth 1959, s. 232 i n. Wyjanienie
teorii czystej krainy, zob. Sangharakshita, The Inconceivable Emancipation, Windhor-
se, Birmingham 1995, s. 2542.
64 Cz I

si automatycznie; nie trzeba si martwi o ubranie; klimat jest wspania-

y; cay czas syszy si nauczajcego Budd Amitabh duchowy rozwj
jest zatem zapewniony.
Mudr Amitabhy jest mudra medytacji, w ktrej jedna do spoczywa
na drugiej, wntrzami do gry. Amitabha kojarzy si z zachodem i z zacho-
dzcym socem, ze znikniciem wiata, tak jak w medytacji umys, wyco-
fujc si z kontaktu z materi, wchodzi w rodzaj ciemnoci wyszy stan
wiadomoci, stan, ktry dla niszego umysu jest jakby niewiadomoci.
Zwierzciem, a raczej ptakiem Amitabhy jest paw, najwspanialszy
z ptakw. Dlaczego ma to by paw, nie wiadomo do koca i przedstawia-
no ju rne wyjanienia. Z powodu oczu na ogonie pawia kojarzony jest
on czasem ze wiadomoci, ale to nie wydaje si tutaj zbyt trafne. Moe
chodzi o to, e paw ywi si wami, rwnie jadowitymi, co sugeruje
odporno na trucizn, na zanieczyszczenie. Pir pawia uywa si czsto
w rytuaach tantrycznych. Ukada si je jak kwiaty w wazie zawierajcej
powicon wod.
Amitabha jest gow rodziny lotosu, obejmujcej wiele znanych po-
staci duchowych. Najwaniejsz z nich jest Awalokitewara, bodhisattwa
wspczucia. S take Kurukulla, Padmanartewara i Padmasambhawa.

Amoghasiddhi
Zajmuje pnocn cz Mandali. Ma kolor zielony. Jego imi znaczy
niezawodny sukces albo wolne od przeszkd spenienie. Jego symbo-
lem jest podwjna wadra (dwie skrzyowane wadry). To bardzo potny
i tajemniczy symbol (midzy innymi zwizany ze szczeglnym aspektem
jednoci przeciwiestw). Jego mudr jest mudra nieustraszonoci, jednej
z cnt heroicznych, bardzo podkrelanej we wszystkich formach buddy-
zmu, moe najbardziej w tantrze58. Jego zwierzciem, czy stworzeniem,
jest garuda, ptakczowiek, baniowe hybrydowe stworzenie, bdce od

58
Wszystkie duchowe tradycje buddyzmu przywizuj du wag do tego, co mona
okreli jako cechy heroiczne, czyli do odwagi, samodzielnoci, energii, inicjatywy itd.
Na Zachodzie na og mylimy o yciu duchowym gwnie w kategoriach rozwijania
bardziej pasywnych, tzw. kobiecych cnt: mioci, wspczucia, cierpliwoci, sympa-
tii, tolerancji, agodnoci. Lecz heroiczne cnoty s nie mniej wane, a moe nawet
waniejsze.
Budda 65
pasa w gr czowiekiem (kobiet lub mczyzn), z nogami i skrzydami
ptaka. Amoghasiddhi jest gow rodziny karmy, dziaania. Dziaanie sym-
bolizowane jest przez miecz. Najbardziej znanym czonkiem tej rodziny
jest zielona Tara.

Buddowie mscy i escy

W ezoterycznej tantrze nastpoway dalsze zmiany piciorakiego modelu
buddy. Widzielimy, e wczesna mahajana, mylc pionowo, umieszczaa
idealne ciao, ciao wzajemnego zachwytu, midzy ciaem Dharmy u gry
i ciaem stworzonym u dou. Widzielimy, e pna mahajana, mylc
poziomo, widziaa po obu stronach idealnego ciaa jeszcze dwie idealne
postacie buddy, z ktrych jedna ucieleniaa aspekt owieconej mioci,
a druga aspekt Mdroci. Widzielimy, e tantra, kontynuujc mylenie
poziome, ale w kontekcie wasnej, trjwymiarowej wizji, umiecia kolej-
n par idealnych postaci buddy na pnocy i poudniu budd dziaania
i budd pikna. Wszyscy buddowie na kadym etapie rozwoju wyobra-
ani byli w mskiej formie. Pierwotny, historyczny Budda by oczywicie
owieconym czowiekiem pci mskiej. Pomimo tego, ezoteryczna tantra,
podejmujc radykalny nowy krok, wyobraaa sobie teraz idealnego bud-
d jako podzielonego na dwie postacie, msk i esk, splecione w sek-
sualnym zjednoczeniu.
W tym miejscu musimy uwaa, eby nie zrozumie tego bdnie.
Na tym poziomie nie chodzi o seks, ale o sym b o l i k seksualn, a to
co cakiem innego. Mskie i eskie postacie buddy symbolizuj
dwa podstawowe aspekty Owiecenia: mio i Mdro. Tantra prbuje
wyrazi nierozdzielno dwojga w jednym, mioci i Mdroci, karuny
i pradni. Mwi si, e owo dwa w jednym mioci i Mdroci jest istot
stanu buddy. Musimy pamita, e tantra nie miaa szczeglnych obiek-
cji do seksu i dlatego nie przeciwstawiaa si przekazywaniu swych treci
w kategoriach seksualnych. Byy one rwnie waciwe, jak wszelkie inne
kategorie. Jednak ich tre nie bya seksualna.
W Tybecie i na obszarach objtych jego kulturowym wpywem m-
skie i eskie postacie buddy w zjednoczeniu seksualnym znane s jako
jabjum: jab znaczy ojciec, a jum matka postacie te s jakby ar-
chetypowym ojcemmatk. W klasztorach i wityniach Tybetu znajduje
66 Cz I

si wiele piknych malowide na zwojach i wizerunkw przedstawiajcych

postacie buddy w seksualnym zjednoczeniu. Dla Tybetaczykw nie ma
w tym adnej seksualnej czy erotycznej sugestii. Kiedy obserwuje si bud-
dystw tybetaskich chodzcych po ich wityniach, wida, e kiedy sty-
kaj si z tymi figurami, dalecy od typowych reakcji ludzi Zachodu, wyda-
j si odczuwa wicej szacunku i oddania ni kiedykolwiek indziej. Pod
pewnymi wzgldami figury te uwaane s za szczeglnie wite, jako e ich
symbolika odnosi si do najwyszego poziomu dowiadczenia duchowego,
poziomu Owiecenia, poziomu, na ktrym mio i Mdro ostatecznie
si zjednoczyy. Dla Tybetaczykw te figury s symbolicznym wyrazem
gbokiej prawdy duchowej, prawdy nierozdzielnoci dwojga w jednym,
mioci i Mdroci. Tybetaczycy postrzegaj je w ten wanie sposb.
Wielka szkoda, e na Zachodzie postacie w jabjum s czsto brane za
przykady erotycznej, a nawet pornograficznej sztuki Wschodu. To tylko
dowodzi, e na Zachodzie niewiele osb pozbawionych jest kompleksw
na tle seksualnym, w znacznej mierze z powodu naszego judeochrzeci-
jaskiego dziedzictwa.
Nawiasem mwic, mona by sdzi, e mskie postacie buddy
reprezentoway aspekt owieconej Mdroci a eskie postacie bud-
dy aspekt mioci. Tak nie jest. W buddyjskiej tantrze eski budda
ucielenia aspekt Mdroci, a mski budda ucielenia aspekt mioci
i wspczucia, ktry jest rwnie aspektem dziaania, co jest kolejnym do-
wodem na to, e ta symbolika nie ma nic wsplnego ze zwykymi rni-
cami pciowymi. Czasem te dwie postacie symbolizowane s przez wadr
i lotos albo wadr i dzwonek.
To jeszcze nie koniec tych przemian. Nie tylko idealny, archetypowy
budda dzieli si na dwie postacie msk i esk zczone seksual-
nie ale podobnie dziel si pozostali czterej buddowie. A wic mamy
tutaj ju nie piciu buddw, ale dziesiciu: piciu mskich i piciu e-
skich. escy buddowie uwaani s za duchowe maonki mskich
buddw. Opowiem nieco o tych piciu eskich buddach.

Akaadhatiwari
Akaadhatiwari to maonka Wairoczany, biaego buddy centrum. Jej
imi znaczy monarchini sfery nieskoczonej przestrzeni. Pamitamy,
Budda 67
e sam Wairoczana to soce, Budda Soce, soce caego duchowego
kosmosu. Promieniuje wiatem i ciepem we wszystkich kierunkach,
wiatem Mdroci i ciepem mioci. Akaadhatiwari, monarchini sfery
nieskoczonej przestrzeni, reprezentuje nieskoczon przestrze, poprzez
ktr pyn promienie wiata Wairoczany. Reprezentuje nieograniczon
otwarto duchow. Reprezentuje cay wiat zjawisk cakowicie przenik-
nity wpywem czy emanacj absolutu. W terminologii tekstu Przebudze
nia wiary reprezentuje rwnie ca przejawion egzystencj jako cakowi-
cie przesycon aromatem absolutu. Jak Wairoczana, Akaadhatiwari jest
biaa. Przedstawia si j w formie dakini59, tzn. w luno powiewajcych
szatach, z dugimi wosami w nieadzie.

Loczana
Jest maonk Akszobhi, ciemnoniebieskiego buddy wschodu. Jej imi
znaczy obdarzona jasn wizj albo dosownie posiadajca oko. W jzy-
ku tybetaskim jej imi tumaczy si jako Pani posiadajca oko buddy.
Ucielenienia ona i reprezentuje czyst, prost, bezporedni wiadomo
rzeczy. Jej maonek, Akszobhja, jest zwizany szczeglnie z Mdroci
transcendentaln i jako jedyny budda pojawia si w sutrach transcenden-
talnej Mdroci, szczeglnie w Sutrze w 8000 wersw60. A zatem zwizek
midzy Loczan a Akszobhj sugeruje, e nie ma Mdroci bez wiado-

59
Sowo dakini wywodzi si z sanskryckiego rdzenia oznaczajcego kierunek, prze-
strze, niebo. Msk form tego sowa jest daka. Przeoona na tybetaski jako khan
droma, tumaczona jest zwykle jako chodzca po niebie lub chodzca w przestrze-
ni. Pusta przestrze reprezentuje nieobecno przeszkd, swobod poruszania si.
Dakini to istota cieszca si tak wolnoci. Niebo reprezentuje te umys w jego
nieograniczonym aspekcie, dlatego dakini symbolizuje to, co porusza si swobodnie
w umyle, energie samego umysu. W tym znaczeniu dakinie symbolizuj potne
energie podnoszce si z gbi umysu. W buddyzmie tantrycznym istniej trzy rodza-
je daki: a) dakini jako eska forma buddy, b) dakini jako ucielenienie wznoszcych
si energii duchowych, c) dakini jako towarzyszka duchowa. Trzeci rodzaj reprezentuje
ezoteryczn, tantryczn form trzeciego z trzech Schronie, czyli Sangh, spoeczno
duchow. Zob. Sangharakszita, wykad The Symbolism of the Cremation Ground and
the Celestial Maidens (1972), http://freebuddhistaudio.com/audio/details?num=107
lub Sangharakshita, Creative Symbols of Tantric Buddhism, Windhorse, Birmingham.
60
The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, tum. E.Con-
ze, Four Seasons Foundation (Wheel Series 1), Bolinas 1973.
68 Cz I

moci i nie ma wiadomoci bez Mdroci: s one nierozcznie zwizane,

s w pewnym sensie rnymi aspektami tego samego dowiadczenia du-
chowego. Loczana ma kolor jasnoniebieski.

Mamaki
Mamaki to maonka Ratnasambhawy, tego buddy poudnia. Jej
imi znaczy czynica moim. Jest t, ktra sprawia, e wszystko staje
si moje, chocia nie w egoistycznym sensie teraz jestemy na pozio-
mie Owiecenia. Mamaki jest t postaw duchow, ktra bierze wszystko
i wszystkich za swoje, swoje wasne, w znaczeniu: n a p r a wd moje, dro-
gie mi, cenne dla mnie, wartociowe. A wic Mamaki cieszy si wszystki-
mi, rozkoszuje si wszystkimi, a nawet uwaa wszystkich za siebie sam.
Nie dostrzega rnicy midzy sob a innymi. Dla niej wszyscy ludzie s
moi, s nawet mn. Jest tego koloru.

Pandarawasini
Jest maonk Amitabhy, czerwonego buddy zachodu. Jej imi znaczy
odziana w biel, co sugeruje t, ktra jest otoczona czystoci lub wrcz
chroniona przez czysto. To obrazowanie przypomina wyobraenie, jakie
Budda poda, opisujc czwart dhjan (czwarty stan wyszej wiadomo-
ci). Budda powiedzia, e dowiadczenie czwartej dhjany jest podobne
do dowiadczenia czowieka, ktry w gorcy, peen kurzu dzie kpie si
w piknym stawie, a potem wychodzi z wody i owija si w biae, czyste
przecierado. To owijanie w czyste, biae przecierado wyobraa stopnio-
we gromadzenie wszystkich swoich energii, szczeglnie emocjonalnych,
i chronienie tych energii przed wszelkimi szkodliwymi wpywami z ze-
wntrz. A wic Pandarawasini to Otoczona czystoci, oddzielona od ze-
wntrznych wpyww i chroniona przed nimi. Ma jasnoczerwony kolor.

Tara
Tara jest maonk Amoghasiddhiego, ciemnozielonego Buddy pno-
cy. Jej imi znaczy przewoca na drugi brzeg. Przewozi ona na drugi
brzeg rzeki narodzin i mierci, rzeki samsary61. Jej funkcja przypomina
61
Samsara (w pali i sanskrycie) dosownie znaczy wdrowanie, strumie (stawania
Budda 69
przypowie Buddy o tratwie. Tak jak tratwa jest rodkiem pomagaj-
cym przekroczy rzek i nic wicej (nikt nie pomylaby o niesieniu ze
sob tratwy, kiedy ju dotar na drugi brzeg), tak Dharma jest wycznie
rodkiem sucym do przekroczenia rzeki narodzin i mierci i dotarciu
na drugi brzeg, do Nirwany. Imi Tara czsto tumaczy si jako Zbawi-
cielka, ale to moe by mylce. Mona powiedzie, e Tara symbolizuje
postaw pomagania ludziom tak, eby pomogli sobie sami.
Oto wic picioro eskich buddw: Akaadhatiwari Monar-
chini sfery nieskoczonej przestrzeni, Loczana Posiadajca oko,
Mamaki Czynica moim, Pandarawasini Odziana w biel i Tara
Przewoca na drugi brzeg. Razem z ich mskimi partnerami re-
prezentuj rne aspekty jednego, integralnego dowiadczenia Owiece-
nia, dowiadczenia, ktre jest w istocie dowiadczeniem nierozdzielnoci
dwch dowiadcze w jednym Mdroci i mioci.

Gniewni buddowie
Naley te wspomnie o kocowej zmianie symbolicznego wzorca, kt-
rym si zajmujemy. W ezoterycznej tantrze buddowie i bodhisattwowie
pojawiaj si w dwch aspektach: agodnym i gniewnym. Odnosi si to
te do piciu buddw. Dotd opisaem piciu mskich i pi eskich
buddw w agodnych formach. Teraz powiem nieco o gniewnych formach.
Formy gniewne s o wiele mniej zindywidualizowane ni formy agodne.

si). W dawnych tekstach hinduistycznych oznacza przechodzenie przez kolejne

stany. W buddyzmie zacza oznacza nieustanne powtarzanie si narodzin i mier-
ci w trzech wiatach i szeciu sferach egzystencji. Bdc przeciwiestwem Nirwany,
samsara jest, z obiektywnego punktu widzenia, uwarunkowana w odrnieniu od
Nieuwarunkowanego albo wiatowa w odrnieniu od transcendentalnego; z subiek-
tywnego punktu widzenia jest niewol w odrnieniu od wyzwolenia. Celem ycia
duchowego jest wyswobodzenie si z wizw samsary i osignicie cakowitej wolnoci
Nirwany. Samsara i Nirwana mog te by postrzegane jako dwa moliwe sposoby by-
cia w tej samej Rzeczywistoci (zob. Sangharakszita, Wprowadzenie do buddyzmu),
przy czym samsara to tryb reaktywny, a Nirwana nieodwracalnie twrczy. Hinajana
mwia o nich jako o dwch oddzielnych stanach i o przechodzeniu z jednego w dru-
gi, z rzeczywistej samsary w rzeczywist Nirwan, natomiast mahajana nauczaa, e
samsara i Nirwana to tylko konstrukcje mentalne, e rozrnianie midzy nimi jest
ostatecznie iluzj i e wyzwolenie polega nie na przejciu z jednej sfery w drug, lecz
na zrozumieniu, i zasadniczo niczym si nie rni.
70 Cz I

W swoich gniewnych formach piciu mskich buddw zwanych jest

picioma herukami. Wszyscy oni bior imiona od swoich rodzin buddy.
Istnieje zatem BuddaHeruka, WadraHeruka, RatnaHeruka, Padma
Heruka i KarmaHeruka. Kady przedstawiany jest jako potnie, wrcz
masywnie zbudowany mczyzna, nagi (prcz skry tygrysa i sonia) oraz
noszcy girlandy z ludzkich czaszek. Wok ich cia i ramion owijaj si
we. Zwykle maj co najmniej sze rk, czasem o wiele wicej. Kady
ma troje wytrzeszczonych, paajcych oczu i gniewny wyraz twarzy. Na
og przedstawia si ich jako depczcych wrogw Dharmy i w gwatow-
nym zwrocie w prawo. Kadego otacza aureola pomieni. BuddaHeruka
jest albo ciemnoniebieski, albo czarny, inni odpowiednio maj kolor: nie-
bieski, ty, czerwony i zielony.
Maonka BuddyHeruki, czyli odpowiadajcy mu eski heruka,
zwana jest po prostu Krodhewari, co mona przetumaczy jako gniew-
na pani. Maonki innych herukw, tak jak mscy herukowie, nazwa-
ne s od ich rodzin buddy. A wic jest Gniewna Pani Wadry, Gniewna
Pani Klejnotu, Gniewna Pani Lotosu i Gniewna Pani Dziaania. Wszyst-
kie przedstawione s w ten sam sposb: nago lub prawie nago, maj ten
sam kolor, co ich maonkowie, cho nieco janiejszy. S od nich nieco
mniejsze. Zawsze przywieraj do swojego maonka, czasem rkami obej-
muj go za szyj.
Taka wic jest symbolika piciu buddw mskich i eskich, a-
godnych i gniewnych. W caej tantrze jest to jeden z najwaniejszych,
najpikniejszych i najbardziej znaczcych wzorcw62. Ten wzorzec przy-
najmniej czci bogactwa tantry nadaje form, ktr moemy doceni,
a moe i przyswoi. Jednak nigdy nie moemy zapomina, e w s z y s t k i e
te formy mskie i eskie, agodne i gniewne reprezentuj rne
aspekty jednego dowiadczenia Owiecenia i rne aspekty stanu bud-
dy. Nie powinnimy nigdy zapomina, e wszystkie ucieleniaj duchowe

62
Tantra dosownie oznacza co utkanego albo wypracowanego. W buddyzmie tantra
jest szczeglnego rodzaju rozpraw lub tekstem odmiennym od powszechniej znanej
sutry. Tantryzm, tantra i tantrajana to alternatywne nazwy wadrajany albo diamen-
towej drogi, trzeciej z trzech jan buddyzmu (zob. przypis 39), poniewa wadraja-
na jest cile zwizana z uyciem tantr. Wicej szczegw na temat tantry, zob. The
Eternal Legacy, rozdz. 16; Wprowadzenie do buddyzmu,; take Lama Anagarika
Govinda, The Foundations of Tibetan
Budda 71
dowiadczenia, a waciwie s ich wytworem. Jeli bdziemy o tym pa-
mita, bdziemy mogli na nie zareagowa. Jeli zareagujemy na nie, po-
mog nam pomog nam wszystkie twrcze symbole tantrycznej cieki
do Owiecenia.

Pi Mdroci
Kady z piciu buddw symbolizuje inny aspekt Mdroci. Te aspekty M
droci wsplnie zwane s picioma dnianami, picioma Mdrociami albo
picioma rodzajami wiedzy.
Pierwsza z piciu Mdroci to Mdro dharmadhatu, symbolizowana
przez Wairoczan. To jest podstawowa Mdro, a cztery pozostae s jej
szczeglnymi aspektami. Termin dharmadhatu jest trudny. Dhatu zna-
czy sfera, domena albo pole i reprezentuje tu cay kosmos. Dharma
oznacza tutaj Rzeczywisto, Prawd, ostateczno. A wic dharmadhatu
oznacza wszechwiat pojmowany albo jako sfera manifestacji Rzeczywi-
stoci, albo jako cakowicie przeniknity przez Rzeczywisto. Tak jak caa
przestrze wypeniona jest promieniami sonecznymi, tak cae istnienie,
z jego systemami galaktycznymi, socami, wiatami, bogami i ludmi,
przeniknite jest przez sam Rzeczywisto. Jest to pole manifestacji, gry,
ekspresji, bogactwa Rzeczywistoci.
Dlatego Mdro dharmadhatu oznacza bezporednie poznanie cae-
go kosmosu jako niernego od Rzeczywistoci. Nie znaczy to, e kosmos
jest unicestwiony czy usunity. Kosmos wci jest i wci go wida. Domy,
drzewa, pola, mczyni i kobiety, soce, ksiyc i gwiazdy istniej tak
jak przedtem, ale s przeniknite przez Rzeczywisto. Widzisz kosmos
i Rzeczywisto jednoczenie jedno nie przesania drugiego. Widzisz
kosmos, widzisz Rzeczywisto. Widzisz Rzeczywisto, widzisz kosmos.
Kosmos jest Rzeczywistoci, Rzeczywisto jest kosmosem. Rupa jest u-
nat, unjata jest rup63.
Drug jest Mdro podobna do lustra, symbolizowana przez Akszo-
bhj. Ta Mdro jest jak lustro, poniewa tak jak lustro odbija wszystkie
63
Odwoanie do nauki Doskonaej Mdroci wyraonej na pocztku Sutry serca: ari-
putro, forma jest pustk, a pustka jest form; pustka nie jest rna od formy; forma
nie jest rna od pustki [], zob. Thirty Years of Buddhist Wisdom Books, tum.
E.Conze, Allen & Unwin, London 1958, s. 81.
72 Cz I

przedmioty, tak owiecony umys odbija wszystko: widzi wszystko, ro-

zumie prawdziw natur wszystkiego. Jeli patrzysz w gb owieconego
umysu, widzisz wszystko.
Wszystkie przedmioty wiata odbijaj si w gbi owieconego umysu,
ale nie wywieraj wpywu na owiecony umys nie lgn do niego. Jeli
naprzeciw lustra umiecisz przedmiot, odbije si w nim. Jeli usuniesz
przedmiot i pooysz naprzeciw lustra inny przedmiot, ono odbije ten
przedmiot. Kiedy usuniesz przedmiot albo kiedy usuniesz lustro nie
znajdziesz przyklejonego odbicia. Owiecony umys dziaa podobnie: od-
bija, ale nic si do niego nie przykleja. Nasze umysy s jednak zupenie
inne. Jeli posuymy si tym samym przykadem, moemy powiedzie,
e nasz umys jest rodzajem lustra, ale przyklejaj si do niego wszystkie
odbicia. A nawet nie tylko przyklejaj si, ale zastygaj w nim. Nierucho-
miej i blokuj si nawzajem. Czasem lustro przykleja si do przedmiotu
i nie mona ich rozdzieli. Inaczej mwic, w owieconym umyle nie ma
subiektywnej reakcji, adnego subiektywnego przywizania jest czysty,
peny obiektywizm, jak lustro odbijajce wszystko, co istnieje.
Trzeci z piciu Mdroci jest Mdro rwnoci lub identycznoci. Jej
symbolem jest Ratnasambhawa. Owiecony umys widzi wszystko z cako-
wit obiektywnoci. Widzi t sam Rzeczywisto we wszystkim, t sam
unjat we wszystkim, a wic ma to samo nastawienie do wszystkiego. Wi-
dzi, e mczyzna jest mczyzn, kobieta jest kobiet, kwiat jest kwiatem,
drzewo jest drzewem, dom jest domem, soce jest socem, a ksiyc jest
ksiycem. Widzi to wszystko, ale jednoczenie widzi we wszystkim wspl-
n Rzeczywisto, a wic ma wsplne nastawienie do wszystkiego. Pod-
chodzi do wszystkiego z t sam mioci, z tym samym wspczuciem,
bez wyrniania czy rozrniania. Czasem mwi si, e mio i wspod-
czuwanie owieconego umysu padaj jednakowo na wszystkie istoty, na
wszystkie przedmioty, wszystkie rzeczy, tak jak promienie soca padaj
raz na zote dachy paacu, a raz na kup gnoju to jest to samo so-
ce. Owiecony umys wieci swoj mioci i wspczuciem wszdzie i na
wszystko, na wysoko i nisko postawionych, na dobrych i na zych.
Czwart z piciu Mdroci jest Mdro wszystko rozrniajca. Jej
symbolem jest Amitabha. Lustro, jak widzielimy, odbija jednakowo
wszystkie rzeczy, ale jednoczenie nie miesza ani nie zamazuje ich odrb-
nych cech: odbija najmniejszy szczeg. To bardzo wane. To znaczy, e
Budda 73
owiecony umys nie tylko widzi jedno rzeczy, nie tylko ich rno, ale
widzi jedno i drugie razem.
Owiecony umys, szczeglnie w jego aspekcie wszystko rozrniaj-
cej Mdroci, widzi nie tylko jedno rzeczy, widzi te rnice pomidzy
nimi, ich niepowtarzalno i widzi oba te aspekty razem. Nie redukuje
wieloci do jednoci, nie redukuje jednoci do wieloci: widzi i jedno
i wielo.
Buddyzm na poziomie filozoficznym nie jest ani monizmem, w kt-
rym wszystkie rnice zostaj zniesione, ani pluralizmem, w ktrym znika
caa jedno. Nie jest ani monistyczny, ani pluralistyczny. W buddyjskiej
wizji istnienia jedno nie usuwa rnicy, rnica nie usuwa jednoci.
My nie moemy nic na to poradzi, e widzimy raz jedno, raz drugie,
ale owiecony umys widzi jednoczenie jedno i rnic. Widzi, e ka-
dy z nas jest niepowtarzalny, a jednoczenie widzi, e wszyscy jestemy
jednym. Jestemy jednym, bdc rwnoczenie kady sob; a cho kady
z nas zachowuje sw odrbno i specyfik, i rozkwita w sobie tylko wa-
ciwy sposb, to jednoczenie wszyscy jestemy jednym. Oba, jedno
i rnica, monizm i pluralizm, nie s dwiema rnymi rzeczami nie
mwimy, e s jednym, ale te e nie s dwoma.
I w kocu, po pite, jest Mdro wszystko speniajca, symbolizo-
wana przez Amoghasiddhiego. Owiecony umys powica si dla dobra
wszystkich yjcych istot. Robi to, wynajdujc wiele zrcznych metod64
pomagania ludziom. Owiecony umys pomaga yjcym istotom natu-
ralnie i spontanicznie. Nie chodzi o to, e bodhisattwa czy owiecony
umys myli z rana: jak mog dzi komu pomc? Czy pomocy bardziej
potrzebuje ta osoba, czy tamta? Moe pomog dzi takiemu a takiemu.
Owiecony umys nie dziaa w ten sposb: dziaa swobodnie, spontanicz-
nie, naturalnie.

64
Zrczne metody (sanskryt: upajakaualja), najwaniejsza z czterech doskonaoci
(paramit) praktykowanych przez bodhisattw, ktre uzupeniaj pierwszych sze do-
skonaoci. Zob. przypis 90. Zrcznymi metodami okrela si wszelkie rodki i sposo-
by, do jakich ucieka si bodhisattwa, chcc pomc yjcym istotom.
 Dharma

Dharma, drugi zTrzech Klejnotw, to og nauk Buddy, jak iostateczna

Rzeczywisto, ktrej wyrazem ste nauki. Budda pozostawi posobie bo
gactwo iogrom nauk, ktre moemy zgbia, praktykowa iwcieli wycie.
Ale odczego zacz? Napocztku Sangharakszita przedstawia wzarysach
rozmaite poziomy, naktrych moliwy jest przekaz Dharmy. Czyni to, bymy
nie wpadli wpuapk sw inie byli nimi ograniczeni, jakkolwiek waciwy
dobr sw jest spraw kluczow. Nastpnie poddaje badaniu pogldy iprze
konania, jakie ywimy oraz sposb, w jaki zprzyzwyczajenia widzimy wiat.
Podkrela, jak wane jest, bynauczy si patrze obiektywnie, zrzuciwszy
zoczu klapki niezmiennych opinii ibdnych przekona. Wkolejnych roz
dziaach Sangharakszita rozpatruje znami jedn zcentralnych nauk Buddy
okole ycia ispiralnej ciece. Wnikajc wte nauki nie wteorii, lecz stosu
jc jewewasnym yciu, odkrywamy dla siebie ciek wzrostu irozwoju.
76 Cz I

Sowo Buddy
Dla tych, ktrzy maj uszy, bysucha, sowo Buddy wyraa owiecon
wiadomo. Aby pokona przepa dzielc owiecon wiadomo iwiado
mo zwyczajnego czowieka, nauk Buddy, Dharm, przekazuje si nawie
lu poziomach, nie tylko zapomoc zwyych sw. Wten sposb sowo Buddy
dociera donas poprzez mantryczny pradwik, archetypowe obrazy ikoncep
cje oraz sowa.
Dharm goszon osobicie przez Budd swoim uczniom, apojego para-
nirwanie przekazywan drog przekazu ustnego iowiele pniej utrwa-
lon wformie pism, okrela si szczeglnym terminem buddhawaczana
oznaczajcym sowo Buddy. Termin buddhawaczana uywany jest
czsto poprostu naokrelenie pism buddyjskich, ale maon gbsze im-
plikacje, zktrych cz tutaj zgbimy.
Przede wszystkim trzeba podkreli, ebuddhawaczana tosowo
b uddy. Budda tonie jest imi wasne, jak Rahula czy Ananda. Budda
totytu dosownie znaczcy ten, ktry wie. Budd jest ten, kto urze-
czywistni Prawd czy Rzeczywisto. Awic sowo buddy nie jest takie,
jak sowo zwykej osoby. Buddhawaczana towyraenie wludzkiej mowie
owieconego stanu wiadomoci. Mimo eznamy znaczenie sw bud-
da ibuddhawaczana, nie zawsze zdajemy sobie ztego spraw. Naog,
moe niewiadomie, mylimy, ebudda mwi wtaki sam sposb, jak
zwyka osoba, poniewa uywa tych samych sw. Ale cho sowa mog
brzmie tak samo, zasowami buddy kryje si co, czego nie mazanaszy-
mi sowami. Zasowami buddy kryje si owiecona wiadomo. Zatem
dla tych, ktrzy maj uszy, eby sysze, sowo buddy wyraa towie-
con wiadomo.
Ponadto musimy zrozumie, echocia sowa buddy wyraaj jego
owiecon wiadomo, nie robi tego bezporednio. Nie wyglda totak,
ejest owiecona wiadomo iprosto zniej pyn sowa, ktre jwy-
raaj. Tonie jest takie proste, poniewa owiecon wiadomo ijej
wyraz wpostaci zwykej ludzkiej mowy dzieli kilka porednich pozio-
mw istnienia idowiadczenia. Wzasadzie te poziomy rwnie zawarte
swbuddhawaczanie. Przyjrzymy si im pokolei.
Dharma 77

Umys buddy
Popierwsze, istnieje poziom poza wszystkimi poziomami samego
owieconego umysu, umysu buddy. Uywamy wyraenia owiecony
umys, ale jest nam bardzo trudno poj, jaki on jest, poniewa wowieco-
nym umyle nie mapodmiotu ani przedmiotu. Zwyka wiadomo, zdo-
minowana przez rozrnienie podmiotprzedmiot, nie jest wstanie poj
owieconego umysu. Moemy tylko powiedzie chocia nawet tojest
mylce eowiecony umys, toczysta, niezrnicowana wiadomo,
cakowita pustka65, cakowita wietlisto, nieustanny bezmiar duchowej
wietlistoci. Owiecony umys dowiadcza absolutnej satysfakcji idlatego
jest spokojem, szczciem przekraczajcym wszelkie ludzkie zrozumienie;
jest ponad ipoza przestrzeni iczasem; wszystko jest wnim znane, ponie-
wa nie maniczego dopoznania. Moemy opisa go bardziej metaforycz-
nie jako ogromny, bezbrzeny ocean, wktrym miliony wszechwiatw
stylko malutk fal, anawet tylko pojedyncz drobink piany.
Wowieconym umyle moemy mwi onim tylko wkategoriach
przestrzeni iczasu, chocia jeprzekracza powstaje pragnienie komuniko-
wania si znieowieconym umysem napoziomie nieowieconego umysu.
Owiecenie pragnie przekaza Owiecenie (wkocu nie maniczego inne-
go dozakomunikowania Owiecenie moe przekaza tylko Owiecenie).
Topragnienie moemy nazwa wspczuciem. Komunikacja natym najwy-
szym poziomie jest bardzo subtelna, nie mawniej niczego pospolitego ani
oczywistego. Jest jak drganie czy subtelna wibracja pynca midzy owieco-
nym umysem aumysem, ktremu jeszcze troch brakuje doOwiecenia.
65
unjat (pali: sunnata) zwykle tumaczy si sowami pusta lub pustka. Owiecony
umys jest pusty wtym sensie, enie mawnim niezmiennej substancji czy osobo-
woci. Wmahajanie nauka ounjacie makluczowe znaczenie, ajej gbia objaniona
jest wSutrze doskonaej mdroci (zob. przypis 63, 134, 152). Mwic wprost, nauka
ounjacie podkrelaa fakt, ewszystkie dharmy (zgodnie zhinajan podstawowe,
nieredukowalne skadniki rzeczywistoci) spuste, toznaczy wszystkie zjawiska,
zarwno ludzie, jak irzeczy, pozbawione strwaej substancji czy niezalenej oso-
bowoci; powstaj zalenie odwarunkw inie mog by opisane ani jako prawdzi-
wie istniejce, ani jako nieistniejce. Wodniesieniu doosobowoci ludzkiej staje si
todoktryn anatmana, czyli nieja (zob. s. 240). Zob. Sangharakszita, Wprowadze
nie dobuddyzmu; The Three Jewels, rozdz. 11; tene, wykad The Mystery of the
Void, [online] http://freebuddhistaudio.com/audio/details?num=27, 1966.
78 Cz I

Twibracj moemy wyobrazi sobie jako niezwykle subtelny dwik:

nie zwyky, fizyczny, zewntrzny dwik, ktry moemy sysze uchem,
ani nawet nie dwik, ktry moemy sysze uchem wewntrznym wsen-
sie psychologicznym, ale co wrodzaju dwiku odwiecznego, pierwot-
nego, mantrycznego. Tojest co, conaplanie duchowym odpowiada
dwikowi. wdwik, nawet bezdwiczny dwik, jest buddhawacza-
n wnajpeniejszym sensie tego sowa.
Ten dwik wydaje umys buddy, sama Rzeczywisto. Owiecona
wiadomo nie jest ograniczona czasem ani miejscem, dlatego wydaje
ten dwik cay czas iwszdzie. Niektre tradycje hinduskie utosamiaj
ten pierwotny kosmiczny dwik zmantr66 OM; nie zOM wymawia-
nym ludzkim jzykiem, lecz subtelnym, wewntrznym, duchowym OM,
ktre czasem mona usysze wmedytacji lub winnych wyszych stanach
wiadomoci. Mona nawet usysze jewychodzce zwszystkich przeja-
wionych obiektw wszechwiata, poniewa umys buddy jest niejako poza
nimi wszystkimi, rozbrzmiewajc poprzez nie wszystkie. Moemy nawet
powiedzie, trzymajc si naszej wczeniejszej analogii, eowiecona wia-
domo jest niczym ocean, aprzejawione zjawiska irzeczy sjak fale albo
piana, tak jakby kada fala, kada czstka piany, kade zjawisko wewszech-
wiecie powtarzao cay czas tmantr OM inic innego, tylko OM.
Suchajc tej mantry, suchamy sowa buddy. Syszc j, syszymy
irozumiemy wszystko; wtym niezrnicowanym dwiku znajdujemy
wszystko. Nie potrzeba adnych sw. Nie potrzeba adnych myli. Nie
potrzeba adnych obrazw. Wtym jednym, pierwotnym dwiku, roz-
brzmiewajcym zumysu buddy, syszymy wszystko, wiemy wszystko
irozumiemy wszystko.

Poziom obrazw archetypowych

Nadrugim poziomie mamy archetypowe obrazy. Owiecony umys
schodzi jakby ojeden stopie niej, dopoziomu obrazw archetypo-
wych. Natym poziomie znajduj si obrazy soca iksiyca, wiata
iciemnoci, nieba iziemi; obrazy ptakw, zwierzt ikwiatw; obra-
zy deszczu, wiatru, grzmotu, byskawicy; obrazy buddw ibodhisat-
tww; obrazy bogw ibogi; obrazy agodne igniewne; obrazy przede
66
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, Rider & Co, London 1965, rozdz. 5.
Dharma 79
wszystkim olniewajco barwne iwietliste, powstajce zgbi niesko-
czonej przestrzeni.
Nie stworzy ich indywidualny ludzki umys ani zbiorowa wiado-
mo, ani nawet zbiorowa niewiadomo. Moe te obrazy wcale nie
sstworzone, ale niejako wspistniej odwiecznie zsam owiecon
wiadomoci. Te obrazy take wszystko ukazuj. Ukazuj poprzez form
ikolor. Natym poziomie nie spotrzebne adne myli, idee ani sowa.
Komunikacja nie przebiega moe tak subtelnie, jak napoziomie man-
trycznego dwiku, ale nadal jest owiele subtelniejsza iznacznie peniej-
sza ni wszystko, czego zwykle dowiadczamy.

Poziom myli konceptualnej

Trzeci poziom topoziom myli konceptualnej. Tutaj zeszlimy ojeszcze
jeden stopie niej, ale musimy pamita, etowci jest o w i e c o n y
umys, ktry schodzi: nie mwimy tuonieowieconej wiadomoci
wyraajcej si poprzez myli. Myl konceptualna torodek wsplny dla
owieconego inieowieconego umysu. Tworzy jnieowiecony umys,
ale moe by uywana, anawet przeksztacana przez owiecony umys
zgodnie zjego wyszymi celami. Todaje nam klucz doprawdziwej natu-
ry filozofii czy myli buddyjskiej. Myl buddyjska nie skada si zespe-
kulacji nieowieconych umysw zwykych buddystw. Myl buddyjska
toseria prb zestrony owieconego umysu, czy toBuddy Gautamy,
czy innych, porozumiewania si znieowieconymi umysami zapomo-
c poj. Nauki takie, jak nauka ouwarunkowanym wsptworzeniu67
(pratitjasamutpada), powinny by rozumiane wtym wietle.

Poziom sw
Nakoniec schodzimy dopoziomu sw. Niektrzy ludzie twierdz, enie
mona naprawd oddzieli sw imyli. Zpewnoci zwizek midzy
nimi jest bardzo cisy (bliszy ni zwizek midzy obrazami amylami).
Niemniej jednak nie sone zupenie tym samym. Mamy czasem myli,
ktrych nie przekadamy albo nawet nie moemy przeoy nasowa, na-
wet bezgonie.

67
Take tumaczone napolski jako wspzalene powstawanie przyp. red.
80 Cz I

Zbadawszy dopewnego stopnia te cztery poziomy, moemy zobaczy

wielk przepa dzielc owiecon wiadomo, umys buddy, odjej eks-
presji wkategoriach zwykej ludzkiej mowy. Moemy zrozumie, przez
jak wiele poziomw Budda musia zej poswoim Owieceniu, zanim
mg zacz naucza. Powinnimy jednak uwaa, kiedy mylimy oBud-
dzie schodzcym przez rne poziomy, eby nie wyobraa sobie, i po-
zostawia on zasob poprzednie, jakby schodzc, nie zostawia niczego
ztyu. Sowo buddy skada si ztych wszystkich rzeczy: pierwotnego
mantrycznego dwiku, archetypowych obrazw, koncepcji isw. Dhar-
ma przekazywana jest natych wszystkich poziomach nie tylko przy po-
mocy zwykych sw.

Bdny pogld, waciwy pogld,

doskonay pogld
Poczci widzimy wiat naopak. Wszelkie tak zwane filozofie, rozmaite
-izmy i-ologie sprowadzaj cierpienie nanas iinnych. Tradycja buddyj
ska rozrnia dwa rodzaje widzenia: bdne iwaciwe. Bdne widzenie,
czy pogld, jestsabe, ograniczone niczym patrzenie zklapkami naoczach
iznieksztacone. Waciwe widzenie, czy pogld, przeciwnie, prowadzi
dobezporedniego dowiadczenia Prawdy. Istnieje poza tym Doskonae Wi
dzenie, czyli wizja Buddy. Jeli chcemy choby przelotnie spojrze nawiat,
jak Budda, powinnimy kierowa si wyciu prawdziw filozofi, nadajc
naszemu yciu cel.
Wbuddyzmie nie maczego takiego jak filozofia. Wjzykach indyjskich,
wczajc sanskryt ipali (jzyki pism buddyzmu indyjskiego), nie istnieje
sowo odpowiadajce filozofii ani dosownie, ani wprzenoni. Wystpuje
sowo czsto uywane wprzekadach jako filozofia, ale nie posiada takie-
go znaczenia. Tym sowem jest darana (pali: dassana). Darana pochodzi
odsowa oznaczajcego widzenie itumaczy si jjako to, cojest widzia-
ne, wzrok, widok, perspektywa, anawet wizja.
Bezspornie, tonie jest tosamo, cofilozofia. Termin filozofia do-
sownie znaczy mio mdroci, ale bardziej oglnie rozumie si jjako
system abstrakcyjnych idei. Sugeruje co pomylanego, anie widzianego.
Natomiast darana jest kwesti bezporedniej percepcji ibezporedniego
dowiadczenia nie oznacza czego przekazanego przy pomocy poj.
Dharma 81
Wbuddyzmie nie uywa si sowa darana, lecz dryszti. Dryszti tak-
e pochodzi odrdzenia oznaczajcego widzenie, wzrok, widok, pogld,
perspektyw czy wizj. Tradycyjnie buddyzm rozrnia dwa rodzaje po-
gldw: pogld bdny ipogld waciwy. Towane rozrnienie. eby
zrozumie, czym te pogldy si rni, spjrzmy nakwesti wzroku
wdosownym sensie, poniewa pogld bdny czy waciwy, jest, mwic
metaforycznie, rodzajem widzenia.
Mona powiedzie, esdwa rodzaje wzroku: zy idobry. Zy wzrok
toprzede wszystkim wzrok saby. Mwi si, emamy saby wzrok, jeli nie
widzimy zoddali albo nie widzimy wyranie. Podrugie, zy wzrok ogra-
nicza si dobardzo wskiego pola widzenia. Widzimy tylko to, cojest tu
przed naszym nosem. Nie widzimy tego, coznajduje si pobokach, ajesz-
cze mniej widzimy ztego, cojest wok. Potrzecie, zy wzrok znieksztaca
obraz, jak wtedy, gdy patrzymy przez jaki znieksztacajcy materia: przez
szko butelki czy witra, ktry sprawia, ewszystko wydaje si wielobarwne
albo zamglone. Wzrok saby, ograniczony iznieksztacony tozy wzrok.
Dobry wzrok jest przeciwiestwem tego wszystkiego. Dobry wzrok
jest ostry patrzymy nadu odlego iwidzimy wyranie. Nie jest
ograniczony mamy szerokie pole widzenia. Nie jest znieksztacony. Nie
widzimy rzeczy przez znieksztacajcy czy zaamujcy materia, lecz wi-
dzimy jebezporednio.

Czynniki bdnego pogldu

Zapomoc tego rozrnienia midzy sabym adobrym wzrokiem wca-
kiem zwykym znaczeniu, moemy wpewnym stopniu zrozumie rni-
c midzy bdnym awaciwym pogldem. Bdny pogld jest przede
wszystkim saby. Mamy tunamyli fakt, enie mawnim energii. Jeli
nasza wizja nie mawsobie energii, tonasz Wgld wRzeczywisto jest
saby; nie wnikamy jasno wprawdziw natur rzeczy; nie widzimy rzeczy
takimi, jakimi s. Energia, ktrej potrzebujemy, pochodzi zmedytacji
medytacji wznaczeniu dowiadczenia dhjany. Taskoncentrowana ener-
gia, ktr czerpiemy zdowiadczenia medytacyjnego, przemienia czysto
pojciowe rozumienie Prawdy wbezporednie dowiadczenie.
Podrugie, bdny pogld jest ograniczony dowskiego pola widzenia
tak, jakbymy mieli klapki naoczach; jest ograniczony dowskiej skali
82 Cz I

dowiadczenia, tzn. dopiciu fizycznych zmysw iracjonalnego umysu.

Kto, kogo dowiadczenie zamyka si wtej wskiej skali, czsto generali-
zuje iwyciga ztego wnioski, niewiadomy innych moliwoci percepcji
idowiadczenia. Tak naprzykad dzieje si wprzypadku czowieka, ktry
interesuje si tylko swoim zawodem, swoj rodzin, zakadami pikarski-
mi itak dalej. Natym jego zainteresowania si kocz. Nie pocigaj go
sprawy wiata, sztuka czy osobisty rozwj. Jego dowiadczenie jest zatem
ograniczone idlatego samo ycie postrzega wkategoriach swojego ogra-
niczonego istnienia.
Potrzecie, bdny pogld jest znieksztacony. Nasze widzenie rzeczy
moe by znieksztacone nawszelkie moliwe sposoby. Przyczyn tego
mog sta si naprzykad emocje. Kiedy jestemy szczliwi, postrzega-
my rzeczy wzupenie odmienny sposb ni gdy jestemy wponurym
nastroju. Jeli kogo nie lubimy, widzimy wnim wszelkiego rodzaju
wady, natomiast jeli kogo lubimy, widzimy wnim wiele zalet, ktrych
moe wrzeczywistoci nie posiada. Nasza wizja znieksztacana jest tak-
e przez wszelkiego rodzaju uprzedzenia: rasowe, klasowe, religijne czy
narodowe.
Zatem bdny pogld jest saby (niepoparty si medytacji), ograni-
czony (dowskiej skali dowiadczenia) iznieksztacony (przez stronnicze
emocje iuprzedzenia)68.

Czynniki waciwego pogldu

Waciwy pogld jest przeciwiestwem bdnego pogldu. Waciwy po-
gld jest mocny ipotny. Mazasob skoncentrowan energi medytacji,
wic przynosi nie tylko konceptualne rozumienie, ale bezporednie do-
wiadczenie Prawdy. Nie zatrzymuje si napowierzchni, ale wnika gbo-
ko wistot rzeczy. Widzi wszystko jasno iwyranie. Waciwy pogld nie
jest ciasny ani ograniczony. Obejmuje cae pole ludzkiego dowiadczenia.
Nie zawa si dofizycznych dowiadcze zmysowych czy racjonalne-
go umysu. Jeli wogle generalizuje, torobi towoparciu ocay zakres
ludzkiego dowiadczenia nawszystkich polach, nawszystkich poziomach.
Iwreszcie, waciwy pogld nie jest znieksztacony. Nie znieksztacaj go
ani emocje, ani uprzedzenia, ale widzi rzeczy takimi, jakimi s.
68
Przykady bdnych pogldw, zob. s. 78 i79.
Dharma 83
Dotd mwiem wkategoriach pogldw, ale pogldy nie istniej
woderwaniu: zawsze stoczyje pogldy. Tak jak istniej dwa rodzaje
pogldw (bdny iwaciwy), istniej te dwa rodzaje ludzi. Sludzie,
ktrzy maj bdny pogld isludzie, ktrzy maj waciwy pogld.
Sludzie, ktrych pogld oistnieniu jest ciasny, ograniczony iznie-
ksztacony. Isludzie, ktrych pogld oistnieniu jest nieograniczony
inieznieksztacony.
Wbuddyzmie naokrelenie ludzi, ktrzy maj bdny pogld, uy-
wa si terminu prithagdana, czyli zwyky czowiek. Ci, ktrzy maj
waciwy pogld, zwani sarjami, czyli szlachetnymi duchowo. Mona
powiedzie, epierwsi toci, ktrzy nie osignli adnego stopnia rozwoju
osobistego, wogle nad sob nie pracowali, pozostali tacy, jakimi uczy-
nia ich natura. Drudzy toci, ktrzy osignli pewien stopie osobiste-
go rozwoju, ktrzy nad sob pracowali inie stacy, jakimi natura ich
uczynia: przemienili si, przetworzyli, przeksztacili siebie, przynajmniej
dopewnego stopnia.
Zwykych ludzi jest oczywicie wicej, aszlachetni duchowo wyst-
puj wmniejszoci. Jednak mona przej zjednej kategorii dodrugiej.
Prithagdanowie mog sta si arjami. Zwyka osoba moe sta si szla-
chetna duchowo. Uzyskuje si topoprzez rozwijanie uwanoci, kul-
tywowanie pozytywnych emocji, podnoszenie poziomu wiadomoci
i, przede wszystkim, przez porzucenie bdnego pogldu irozwijanie
waciwego.

Doskonaa wizja
Dotd mwiem tylko odwch rodzajach pogldw: bdnym iwaci-
wym. Istnieje jednak jeszcze trzeci, ktry jest doskonaym pogldem,
araczej doskona wizj. Doskonaa wizja jest waciwym pogldem
rozwinitym donajwyszego stopnia. Jest pen wizj penego czowieka
nanajwyszym moliwym poziomie jego rozwoju. Doskonaa wizja nie
magranic: tonieuwarunkowana wizja nieuwarunkowanej Rzeczywisto-
ci, wizja przekraczajca przestrze iczas, przekraczajca zwyky zakres
percepcji, sam relacj podmiotprzedmiot. Doskonaa wizja jest wizj
owieconego tego, kto widzi zMdroci iwspczuciem. Doskonaa
wizja jest zatem wizj buddy.
84 Cz I

Nas ze pogldy sbdnymi pogldami. Tylko czasami mamy prze-

bysk waciwego pogldu. Naog widzimy rzeczy bdnie. Cowi-
cej, racjonalizujemy to, dorabiamy ideologi, usprawiedliwiamy swoje
bdne pogldy. Przedstawiamy jewsystematycznej pojciowej formie.
Toswszystkie tak zwane filozofie wiatowe, nasze rne izmy iologie.
Jeli jednak uzyskamy przebysk tego, jak widzi budda, natychmiast zo-
staniemy podniesieni dotego poziomu, przynajmniej wwyobrani, ib-
dziemy wstanie zobaczy, gdzie dokadnie si znajdujemy. Tobdzie
prawdziwa filozofia, ktra nada naszemu yciu cel ipozwoli nam zrozu-
mie oglne zasady lece upodoa caego procesu osobistego, indywi-
dualnego rozwoju.

Koo ycia ispiralna cieka

Gdy Budda osign Owiecenie pod drzewem Bodhi, ujrza wizj ludzkiej
egzystencji: ujrza wielkie koo obejmujce swoim zasigiem ca uwarun
kowan egzystencj inieustannie zataczajce kolejne obroty, bez koca si
powtarzajce. Ale ujrza rwnie ciek wyprowadzajc zwiecznie kr
ccego si koa. Dociekajc znaczenia tego wielkiego buddyjskiego symbolu,
dostrzegamy, ejest on wizj otwierajcych si moliwoci, szans ialterna
tyw. Mona albo spdzi ycie wstagnacji, obracajc si niejako reaktywnie
wkko lub wybra spiraln ciek kreatywnoci irozwoju.
Gdy Budda osign Owiecenie pod drzewem Bodhi, ujrza wizj ludz-
kiej egzystencji, wizj, ktrej nigdy nie mia utraci iktra wpewnym
sensie bya identyczna zsamym dowiadczeniem Owiecenia. Swoj wizj
przekaza nacztery sposoby: poprzez pojcia, poprzez symbole, poprzez
swoje czyny ipoprzez cisz. Teraz zajm si jedynie przekazem zapomoc
poj isymboli.

Prawo uwarunkowania wyraanie wizji zapomoc poj

Budda, siedzc pod drzewem Bodhi, ujrza prawd ozmianie. Ujrza,
ewszystko jest procesem. Ujrza, edzieje si tak nawszystkich pozio-
mach, eproces zachodzi nie tylko naplanie materialnym, ale rwnie
naplanie umysowym. Ujrza, enawiecie wuwarunkowanej eg-
zystencji nie maniczego, conie podlegaoby zmianie, conie byoby
Dharma 85
procesem. (Wkategoriach myli indyjskiej Budda ujrza, enie maczego
takiego jak istnienie ani czego takiego jak nieistnienie). Ujrza, erzeczy
powstaj, apotem przemijaj.
Ale Budda zobaczy rwnie, etazmiana nie przebiega przypadko-
wo rzeczy izjawiska nie powstaj inie znikaj przypadkowo. Cokol-
wiek powstaje, powstaje wzalenoci odwarunkw; wszystko, coznika,
znika, poniewa te warunki znikaj. (Warunki sczysto naturalne; nie
matumiejsca natakie wyjanienia, jak wola boska). Zatem Budda ujrza
nie tylko prawd ozmianie, ale take prawo uwarunkowania. Toprawo
jest podstawow zasad myli buddyjskiej.
Mona jewyrazi wbardzo prosty sposb: kiedy obecne jest A, po-
wstaje B; kiedy nie maA, B nie powstaje. Tojest synna zasada, ktr
Awadit przekaza ariputrze69. Awadit by jednym zpiciu pierwszych
uczniw Buddy (jednym ztych, ktrzy pocztkowo opucili go, kiedy
porzuci samoumartwianie, ale ktrych odzyska poswoim Owieceniu).
ariputra wowym czasie by wdrownym ascet poszukujcym nauczy-
ciela. Spotka Awadita, ktrego wygld zrobi nanim wielkie wraenie:
promieniowa spokojem iszczciem. Spyta go wic: Kto jest twoim
nauczycielem ijak nauk gosi? (tobyy typowe pytania wstaroytnych
Indiach; nawet dzi czsto si jezadaje). Awadit odpowiedzia: Jestem
tylko pocztkujcy. Nie wiem zbyt wiele. Ale powiem ci to, cowiem.
Potem wyrecytowa strof wpali. Tastrofa, ktr nadal moemy znale
wpismach, brzmi: Tathagata70 wyjani pocztek rzeczy, ktre powstaj
zprzyczyny. Wyjani te ich ustanie. Tojest doktryna wielkiego ascety.
Zjednym moe wyjtkiem jest tonajsynniejsza strofa zewszystkich bud-
dyjskich pism. Czsto uwaa si jzastreszczenie Dharmy. Usyszawszy
to, ariputra odrazu osign wysoki stopie duchowego Wgldu.
Jednak uwarunkowanie nie zawsze jest takie samo. Wewszechwie-
cie iwludzkim yciu dziaaj dwa gwne porzdki uwarunkowania.
Pierwszy mona nazwa porzdkiem cyklicznym albo reaktywnym, drugi
porzdkiem spiralnym albo progresywnym. Wcyklicznym porzdku
69
The Book of the Discipline, 23, 35.
70
Tathagata tojeden ztytuw Buddy, moe nawet czciej wystpujcy wewszystkich
pismach ni okrelenie Budda. Rozumiany jest rnie, jako ten, ktry tak odszed
(tzn. odszed wNirwan) lub ten, ktry tak przyszed (tzn. przyszed dowiata
zewspczucia).
86 Cz I

uwarunkowania midzy parami czynnikw, ktre sprzeciwiestwami,

np.przyjemno ibl, szczcie iniedola, strata izysk, awszerszym kon-
tekcie caej serii ywotw, narodziny imier, zachodzi proces akcji ire-
akcji. Zdrugiej strony, wporzdku spiralnym zachodzi stopniowy postp
midzy czynnikami, ktre stopniowo powikszaj si wzajemnie. Tutaj
nastpny czynnik powiksza efekt poprzedniego czynnika, zamiast mu
przeciwdziaa albo go anulowa. Naprzykad, woparciu oprzyjemno
powstaje nie bl, lecz szczcie; woparciu oszczcie powstaje nie nie-
szczcie, lecz rado; woparciu orado powstaje zachwyt, potem roz-
kosz, nastpnie uniesienie, pniej ekstaza.

Umys reaktywny iumys kreatywny

Wyciu czowieka te dwa porzdki uwarunkowania odzwierciedlaj si
wdwch rnych rodzajach umysu: reaktywnym ikreatywnym. Nie
oznacza to, eistniej dosownie dwa umysy, ale eumys moe funk-
cjonowa nadwa rne sposoby. Moemy funkcjonowa albo reaktyw-
nie, albo kreatywnie. Funkcjonowa reaktywnie znaczy reagowa, czy-
li wogle nie dziaa. Reagowa, toznaczy by zasadniczo biernym.
Toznaczy odpowiada automatycznie nawszystkie pojawiajce si bod-
ce. Zdrugiej strony, funkcjonowa kreatywnie znaczy dziaa, zapoczt-
kowywa, powoywa doistnienia co, czego przedtem nie byo, czy jest
todzieo sztuki, czy wyszy stan wiadomoci. Funkcjonowa reaktywnie
znaczy by mechanicznym; funkcjonowa kreatywnie znaczy by spon-
tanicznym. Jeli jestemy reaktywni, wci powtarzamy siebie. Powtarza-
my ten sam stary wzorzec naszego ycia: dzi robimy to, corobilimy
wczoraj; wtym tygodniu robimy to, corobilimy wzeszym tygodniu;
wtym roku robimy to, corobilimy wzeszym roku; wtej dekadzie ro-
bimy to, corobilimy wpoprzedniej dekadzie; jeli poszerzymy kontekst,
towtym yciu robimy dokadnie to, corobilimy wewszystkich naszych
poprzednich ywotach. Ale gdy jestemy kreatywni, zmieniamy irozwi-
jamy siebie stajemy si nowymi ludmi.
Dlatego rozwj duchowy opiera si naprogresywnym porzdku uwa-
runkowania. Oznacza, eprzestajemy y reaktywnie iuczymy si y kre-
atywnie. Tooczywicie nie jest atwe. Wymaga, midzy innymi, wiado-
moci dwch rodzajw uwarunkowania nie jako jedynie abstrakcyjnych
Dharma 87
zasad, lecz jako konkretnych moliwoci, przed ktrymi stoimy. Staj one
przecie przed nami jako moliwoci nie tylko raz czy dwa wcigu y-
cia, ale dosownie wkadej minucie dnia, poniewa wkadej minucie
dnia musimy wybiera: reagowa czy tworzy. Przypumy, naprzykad,
ekto zwraca si dociebie niegrzecznie. Moesz zareagowa zoci iczu
si dotknity albo moesz odpowiedzie twrczo, prbujc zrozumie,
cosi stao (moesz si zastanowi, dlaczego taosoba odezwaa si wten
sposb), wykazujc zrozumienie, a przynajmniej bdc cierpliwym. Jeli
zareagujesz, pozostaniesz taki, jaki jeste albo nawet si cofniesz, ale jeli
stworzysz co nowego, zrobisz krok naprzd wrozwoju.

Symbol koa wyraanie wizji przy pomocy symboli

Budda siedzc pod drzewem Bodhi, zobaczy dwie rzeczy. Popierwsze,
zobaczy wielkie koo. Tokoo obejmuje ca uwarunkowan egzystencj,
pokrywa si zkosmosem, zawiera wszystkie yjce istoty. Nieustannie si
obraca: dniem inoc, ycie poyciu, wiek powieku. Nie moemy zoba-
czy, kiedy zaczo si obraca i, jak dotd, nie moemy zobaczy, kiedy
przestanie si obraca tylko budda towidzi.
Towielkie koo obraca si napiacie. Tpiast tworz trzy stworze-
nia: czerwony kogut chciwie skrobicy ziemi, zielony w zczerwony-
mi oczami paajcymi zoci oraz czarna winia bezmylnie taplajca si
wbocie. Te trzy stworzenia same tworz krg ikade wgryza si wogon
zwierzcia, ktre znajduje si przed nim.
Piast, ktra jest pierwszym krgiem koa, otacza drugi, wikszy krg.
Jest on podzielony pionowo nadwie poowy: bia iczarn. Wobu po-
owach wida postacie mczyzn ikobiet. Postacie wbiaej poowie po-
ruszaj si wgr, nawet pyn wgr, jakby wstron dwiku piknej
muzyki. Naich twarzach maluje si zachwyt, szczcie. Niektre trzymaj
si zarce. Wszystkie patrz wgr, wkierunku zenitu. Zdrugiej stro-
ny, wczarnej poowie, postacie poruszaj si wd. Awaciwie nie tyle
si poruszaj, colec wd naeb, naszyj. Niektre api si zagow.
Inne snagie izdeformowane. Jeszcze inne sskute razem. Natwarzach
wszystkich maluje si wyraz cierpienia iprzeraenia.
Nastpny krg koa jest zdecydowanie najwikszy. Podzielony jest
szecioma szprychami nasze czci. Wkadej czci przedstawiony jest
88 Cz I

cay wiat (albo wiele wiatw) lub jeli kto woli kad cz mo-
na uwaa zastan umysu czy poziom wiadomoci. Porzdek bywa r-
ny, ale zawsze nasamej grze widzimy bogw, czyli deww71. Mieszkaj
wcudownych paacach. Mog korzysta zwszelkiego rodzaju rozkoszy.
ycie upywa im niczym przyjemny sen. Niektrzy bogowie maj ciaa
utworzone zewiata iporozumiewaj si przy pomocy myli.
Nastpnie, poruszajc si potym krgu zgodnie zruchem wskaz-
wek zegara, widzimy asurw. yj oni wstanie cigej wrogoci izazdro-
ci. Bezustannie walcz oowoce drzewa speniajcego yczenia. Nosz
zbroj itrzymaj bro.
Wnastpnej czci ugry widzimy pretw72, czyli godne duchy.
Maj olbrzymie nabrzmiae brzuchy, ale cienkie szyje imae usta podob-
ne doigielnego ucha. Wszystkie sstraszliwie godne, ale kade poywie-
nie, jakiego si tkn, zamienia si wogie albo wnieczystoci.
Wdolnej czci widzimy istoty wstanie udrki. Jedne tkwi zamar-
znite wlodowych blokach, inne stoj wpomieniach. Niektrym cina
si gowy, inne przepiowuje. Niektre poerane sprzez potwory.
Nastpnie widzimy rne gatunki zwierzt: ryby, owady, ptaki, gady,
ssaki. Due, mae, agodne, drapiene. Zauwaamy, ewszystkie wyst-
puj parami, samiec isamica, iwszystkie poszukuj pokarmu.
Wostatniej czci widzimy ludzi, domy iziemi. Ogrody ipola. Nie-
ktrzy ludzie uprawiaj ziemi. Orz, siej, zbieraj plony. Inni kupuj
isprzedaj. Jeszcze inni daj jamun. Niektrzy medytuj.
Tojest sze czci tego krgu koa; tworz one sze wiatw albo
sze rnych stanw umysu. Mieszkacy tych wiatw nie pozostaj
wnich bez koca. Znikaj zjednego wiata, aby pojawi si ponownie
winnym. Nawet bogowie, chocia przebywaj bardzo dugo wswoim
wiecie, znikaj ipojawiaj si ponownie gdzie indziej.
Ostatni krg koa jego brzeg podzielony jest nadwanacie czci.
Widzimy wnich dwanacie scen przedstawiajcych etapy procesu, poprzez
ktry yjce istoty przechodz zjednego wiata dodrugiego (opisanych
wpoprzednim krgu), awniektrych przypadkach pojawiaj si ponownie
wtym samym wiecie. Wporzdku zgodnym zruchem wskazwek zegara

71
Liczba poj. to dewa przyp. red.
72
Liczba poj. to preta przyp. red.
Dharma 89
te dwanacie scen, to: 1) lepiec zlask, 2) garncarz zkoem igarnkami,
3)mapa wspinajca si nakwitnce drzewo, 4) d zczterema pasaerami,
zktrych jeden steruje, 5) pusty dom, 6) mczyzna ikobieta obejmujcy si,
7) czowiek zestrza woku, 8) kobieta oferujca napj siedzcemu mczy-
nie, 9) mczyzna zrywajcy owoc zdrzewa, 10) ciarna kobieta, 11)kobie-
ta rodzca dziecko, 12) mczyzna nioscy zwoki napole kremacji.
Koo trzyma ztyu straszny potwr pdemon, pzwierz. Jego go-
wa wystaje nad koem. Posiada troje oczu, dugie ky ikoron zczaszek.
Poobu stronach koa wida jego szponiaste apy izwisajcy udou ogon.
Takie jest wiecznie obracajce si koo ycia.
Ale zawiera ono co jeszcze. Powyej koa poprawej stronie znajdu-
je si posta wtej szacie, ktra wskazuje palcem. Wskazuje naprze-
strze pomidzy sidm asm czci najbardziej zewntrznego krgu
koa (midzy wizerunkiem czowieka zestrza woku aobrazem kobiety
dajcej napj siedzcemu mczynie). Widzimy, jak wtej przestrzeni
pojawia si drugi obraz, ktry Budda ujrza wswojej wizji ludzkiej egzy-
stencji. Tonie tyle symbol, conagromadzenie kilku symboli. Zmieniaj
si one, kiedy nanie patrzymy.
Pocztkowo wyglda tojak cieka cignca si wdal. Wije si, tomi-
dzy uprawnymi polami, toprzez gsty las. Przecina bagna ipustynie, sze-
rokie rzeki igbokie wwozy. Wije si wok podna potnych gr,
naszczytach ktrych spoczywaj chmury. Wkocu znika zahoryzontem.
Ale symbol si zmienia. cieka si prostuje, wznosi. Staje si wielk dra-
bin albo schodami. Tadrabina siga znieba doziemi izziemi donieba.
Zrobiona jest zezota, srebra ikrysztau. Lecz symbol znowu si zmienia.
Drabina staje si wska, mocna, trjwymiarowa izielona. Staje si pniem
gigantycznego drzewa pokrytego olbrzymimi kwiatami. Kwiaty niej ssto-
sunkowo mae, ate znajdujce si wyej sowiele wiksze. Naszczycie
drzewa, wieccy jak soce, znajduje si najwikszy kwiat. Wkielichach
tych kwiatw siedz wszelkiego rodzaju pikne ipromieniejce postacie:
postacie buddw ibodhisattww, arahantw, dakw idaki.
Wanie twizj Budda ujrza, siedzc pod drzewem Bodhi. Tojest
jego wizja ludzkiego ycia przekazana zapomoc poj isymboli. Jej zna-
czenie cakiem atwo rozszyfrowa. Towizja moliwoci. Wizja alterna-
tyw. Zjednej strony istnieje cykliczne uwarunkowanie, zdrugiej spiral-
ne. Zjednej strony mamy reaktywny umys, zdrugiej umys kreatywny.
90 Cz I

Mona albo by wzastoju, albo si rozwija. Mona siedzie iprzyjmo-

wa napj zrki kobiety albo mona odmwi napoju istan nawa-
snych nogach. Mona dalej biernie ibeznadziejnie obraca si nakole
albo poda ciek, wspi si podrabinie iusi pord rolin ikwia-
tw. Nasz los ley wnaszych rkach.

Sze sfer
Wtym rozdziale powracamy dokoa ycia tym razem jako lustra, wktrym
moemy si obserwowa, jeli tylko zechcemy wnie spojrze. Wkogucie, wu
iwini, znajdujcych si wcentrum koa i przedstawiajcych umysowe truci
zny wnaszych sercach, dostrzegamy samych siebie. Widzimy nastpnie alterna
tyw, dwie cieki, ktre moemy obra: jedna prowadzca wgr, druga wd.
Przegldajc si wlustrze ponownie, stwierdzamy, emamy swj odpowiednik
wjednym zszeciu przedstawionych wiatw: bogw, tytanw, godnych du
chw, istot piekielnych, zwierzt lub ludzi. Nakoniec, spogldajc wlustro,
dostrzegamy ciek wyprowadzajc nas zewiata, wktrym tkwimy.
Koo ycia przedstawia si czsto nacianach wity iklasztorw, atake
namalowanych zwojach wcaym Tybecie iprzylegym, szczeglnie hi-
malajskim, obszarze. Ale koo ycia nie jest obrazem. Toco zupenie in-
nego. Dlatego chc poprosi, ebymy spojrzeli nanie jeszcze raz itonie
tylko nanie, ale wnie, poniewa wrzeczywistoci jest ono zwierciadem.
Jest zwierciadem, wktrym widzimy siebie.
Mona nawet powiedzie, eskada si nie zczterech koncentrycz-
nych krgw, ale zczterech zwierciade, zktrych kade wiksze jest
odpoprzedniego. Mona te powiedzie, epatrzymy wlustro cztery
razy izakadym razem, kiedy patrzymy, widzimy si coraz wyraniej.
Koo ycia jest magicznym lustrem, anawet krysztaow kul, wktr
moemy si wpatrywa. Spjrzmy zatem wtozwierciado, wtkryszta-
ow kul. Spjrzmy nie tylko cztery razy, ale tyle razy, ile bdzie trzeba
imiejmy odwag zobaczy siebie.

Spojrzenie wlustro
Kiedy patrzymy wlustro poraz pierwszy, widzimy trzy zwierzta: koguta,
wa iwini. Zwykle syszymy, ereprezentuj one trzy trucizny umysu:
Dharma 91
chciwo, niech iniewiedz, oraz esobecne wnaszych wasnych
sercach. Ale wten sposb zbyt atwo pozbywamy si problemu. Takie
wyjanienie jest jeli mog si tak wyrazi racjonalizacj, usprawiedli-
wieniem wysunitym wewasnej obronie. Wkocu, doznamy znacznie
wikszego szoku, kiedy patrzc wlustro, zobaczymy nie rzekomo ludzk
twarz, ktrej si spodziewalimy, lecz twarz ptaka (koguta), gada (wa)
izwierzcia (wini). A wanie towidzimy wlustrze. Tomy. Inaczej m-
wic, bezporednio dowiadczamy naszej wasnej zwierzcej natury je-
stemy tylko zwierzciem, nawet tylko besti; widzimy, enie jestemy
tak ludzcy, tak cywilizowani, jak sdzilimy. Tozrozumienie staje si po-
cztkiem ycia duchowego. Widzimy, jacy naprawd jestemy usamego
dna. Widzimy siebie takich, jakimi jestemy, rozpoznajemy, ejestemy
tacy i idziemy dalej.
Pjcie dalej ztego punktu oznacza przede wszystkim, e potym, jak
doszlimy dosiebie popierwszym spojrzeniu patrzymy wlustro poraz dru-
gi. Tym razem widzimy wlustrze dwie cieki. Jedna prowadzi wgr, druga
wd. Jedna jest biaa, druga czarna. Inaczej mwic, widzimy, emamy wy-
br: i wgr albo wd, rozwija si albo cofa. Totakie proste, awybr
naley donas. Stoimy przed wyborem wkadej minucie dnia: wkadej sytu-
acji, wktrej si znajdujemy, musimy zdecydowa, czy bdziemy si wznosi,
czy opada, i bia ciek, czy czarn. Wybr naley donas.
Przypumy, eprzemylawszy wszystko, postanawiamy i wgr,
poda bia ciek, rozwija si. Wtedy powstaje pytanie o to, comusi-
my zrobi, eby si rozwija. Jaki jest nastpny krok? Powinien on zalee
odtego, gdzie jestemy teraz. eby odkry, gdzie teraz jestemy, patrzy-
my wlustro poraz trzeci.
Czasem, kiedy patrzymy wlustro ten trzeci raz, widzimy szczliw,
umiechnit, pogodn twarz widzimy twarz boga. Czasem widzimy
z, agresywn twarz twarz tytana. Czasem widzimy twarz wygodzo-
n, zzapadymi oczami, zacinitymi ustami, zwyrazem niezadowolenia
twarz godnego ducha. Przy innej okazji widzimy nieszczliw, zgn-
bion, nawet udrczon twarz twarz kogo wpiekle. Aczasem widzimy
twarz zdugim nochalem, zzarostem albo zwielkimi, ostrymi zbami
twarz zwierzcia. Czasem, spogldajc wlustro, widzimy zwyk ludz-
k twarz. Cokolwiek wdanym momencie widzimy wlustrze, tozawsze
jestemy my.
92 Cz I

Sze wiatw
Sze czci, naktre podzielony jest trzeci krg koa ycia, mona uwaa
zasze wiatw, sze rzeczywistych sfer egzystencji (sfery bogw, tyta-
nw, godnych duchw, istot piekielnych, zwierzt iludzi). yjce istoty
odradzaj si wokrelonej sferze skutkiem ich karmy iyj wtej sferze,
dopki karma si nie wyczerpie. Tojest jednak tylko poowiczna praw-
da. Sze czci trzeciego krgu reprezentuje rwnie sze stanw umy-
su, ktrych moemy dowiadcza tuiteraz, podczas naszego obecnego
ludzkiego ycia. Czasem dowiadczamy tych stanw umysu tak mocno,
i wdanym momencie wydaje si, eyjemy winnym wiecie wnie-
bie, wpiekle albo wrd godnych duchw itak dalej. Inaczej mwic,
dowiadczamy ich niemal jako stany istnienia, anie jako stany umysu.
Spjrzmy zatem nakady zszeciu wiatw wtym wietle: jak nastany
umysu czy stany istnienia, anie jak nasfery egzystencji.
Zacznijmy odwiata bogw. Reprezentuje on szczliwy, radosny
stan umysu, stan odprenia, zadowolenia, spokoju. Tostan, wktrym
wszystko idzie gadko, wktrym nie maprzeszkd, trudnoci ani proble-
mw. Jest tote stan dowiadczenia estetycznego. Nawet stan medytacji,
wbardziej ograniczonym znaczeniu tego sowa (medytacja jako dowiad-
czenie wyszych stanw wiadomoci, niedajce bezporedniego dostpu
dowymiaru transcendentalnego).
Nastpnie wiat asurw czy tytanw. Tostan umysu zdominowa-
ny przez agresj, rywalizacj. Jest wnim duo energii moe zbyt wiele
skierowanej wycznie nazewntrz. Jest niepokj, podejrzenie, zazdro.
Asurw przedstawia si wkole ycia jako walczcych zbogami odrzewo
speniajce yczenia73. Zatem istota przejawiajca ten stan umysu dy
dobezgranicznego materialnego bogactwa, dy, mona powiedzie,
docoraz wyszego standardu ycia, walczy ocige podwyki pensji itak
dalej. Tostan asertywnego egotyzmu: zawsze chce si by lepszym odin-
nych albo wjaki sposb wyszym odinnych. Tostan, wktrym chce si
kontrolowa innych ludzi, stosowa wobec nich przemoc, dominowa
nad nimi.
73
Wicej odrzewie speniajcym yczenia, zob. A. Kennedy (Dharmachari Subhuti),
The Buddhist Vision, Rider, London 1985, s. 1312.
Dharma 93
Potrzecie, wiat pretw, czyli godnych duchw. Tostan neurotycz-
nego pragnienia. Pragnienie jest neurotyczne, kiedy albo oczekujemy
odjego przedmiotu czego wicej ni ten przedmiot zsamej swojej natu-
ry moe da, albo nawet czego cakiem innego odtego, coten przedmiot
jest wstanie da. Naprzykad neurotyczne pragnienie jedzenia. Czasem
ludzie pochaniaj olbrzymie iloci jedzenia (zwykle sodycze), wrze-
czywistoci czsto wcale nie bdc godnym. Jedzenie zastpuje wtym
przypadku co innego. Psychologowie twierdz, eludzie niepotrzebnie
konsumujcy wielkie iloci jedzenia zpowodw psychologicznych, tak
naprawd chc uczucia. Neurotyczne pragnienie jest bardzo czsto obec-
ne wosobistych relacjach, szczeglnie tych bardziej intymnych. Wnie-
ktrych przypadkach jest ono obecne wtakim stopniu, erelacja wyglda
tak, jakby jeden godny duch prbowa pore drugiego.
Poczwarte, wiat drczonych istot, istot piekielnych. Tostan nie-
znonego cierpienia umysowego, nerwowego napicia lub zaamania.
Wprzypadkach kracowych jest tonawet stan obdu. Mamy rne
przyczyny tego stanu umysu. Moe toby, naprzykad, dugotrwae
niezaspokojenie naturalnych ludzkich popdw, naga nieoczekiwana
bolesna strata albo niewiadome konflikty mentalne. Jakikolwiek byby
konkretny powd, przyczynia si on dointensywnego umysowego cier-
pienia. Ten stan przedstawiaj istoty wpiekle.
Popite, wiat zwierzt. Tostan czysto zmysowych przyjemnoci.
Wtym stanie jestemy zainteresowani tylko jedzeniem, seksem iprosty-
mi materialnymi wygodami. Kiedy te pragnienia zostaj zaspokojone,
stajemy si bardzo agodni, nawet potulni, ale kiedy nie stajemy si
niebezpieczni jak dzikie zwierz.
Poszste, wiat ludzi. Tocharakterystyczny dla czowieka stan wia-
domoci. Nie jest toani stan ekstazy, ani udrki, ani zaciekej rywalizacji,
ani bezmylnej zmysowoci, ani nawet neurotycznego pragnienia. Wtym
stanie jestemy wiadomi siebie iinnych ludzi. Wtym stanie zaspoka-
jamy wrozsdny sposb obiektywne ludzkie potrzeby, ale jednoczenie
widzimy, eone maj swoje ograniczenia. Wtym stanie powicamy si
rozwojowi duchowemu. Tojest prawdziwie ludzki stan, ale tego stanu
wikszo ludzkich istot dowiadcza tylko sporadycznie, amoe nigdy.
Gdybymy chcieli podsumowa towszystko wsposb epigrama-
tyczny, moglibymy powiedzie, ewiat bogw odpowiada wiatowi
94 Cz I

wyszych estetycznych przyjemnoci osiganych przy pomocy sztuk

piknych albo medytacji, wiat tytanw odpowiada wiatowi polityki,
biznesu izwizkw zawodowych, wiat godnych duchw odpowiada
wiatowi romansu albo symbiotycznych relacji, wiat drczonych istot
odpowiada wiatowi choroby umysowej, awiat ludzi odpowiada
wiatowi prawdziwie ludzkich istot, prowadzcych prawdziwie ludzkie
ycie.

Szeciu buddw
Wprzedstawieniach koa ycia szeciu buddw pojawia si porodku sze-
ciu wiatw, jeden budda wkadym wiecie. Zgodnie znaukami trady-
cyjnego buddyzmu tybetaskiego, buddowie ci smanifestacjami bodhi-
sattwy Awalokitewary, ktry ucielenia wspczujcy aspekt Owiecenia.
Kady zszeciu buddw, szeciu manifestacji Awalokitewary, trzyma
szczeglny przedmiot. Ten przedmiot jest potrzebny istotom wwiecie,
wktrym dany budda si pojawia, albo wskazuje nanastpny krok, ktry
mazrobi osoba wokrelonym stanie umysu.
Wwiecie bogw pojawia si biay budda. Przedmiot wjego doni to
wina, czyli lutnia. Gra nalutni melodi nietrwaoci. Oznacza to, ekiedy
jestemy wstanie przyjemnoci estetycznej, nastpnym krokiem powin-
no by przypomnienie sobie, etonie jest trway stan. Musimy przypo-
mnie sobie, etakich przyjemnoci estetycznych, nawet najwikszych,
nie mona myli znajwysz bogoci Nirwany. Chocia teraz wszystko
ukada si dobrze, chocia jestemy szczliwi, zadowoleni, radoni, za-
chwyceni, nie osignlimy jeszcze Nirwany, aprzeciwnie doNirwany
jest nam jeszcze bardzo daleko.
Tudochodzimy dokwestii, naktry tradycja buddyjska kadzie wiel-
ki nacisk: dugotrwae szczcie moe by duchowo niebezpieczne, jeli
nie katastrofalne. Jeli jestemy cay czas szczliwi, jeli zawsze dostajemy
to, czego chcemy, jeli nie mamy adnych problemw, tonaog stajemy
si zadowoleni zsiebie, zbyt pewni, nawet niedbali inierozwani zapo-
minamy, ejestemy miertelni, eycie jest krtkie, eczas jest cenny.
Dotyczy toprzyjemnoci pyncej zesztuk piknych, anawet przyjem-
noci pyncej zwyszego estetycznego dowiadczenia medytacji (medy-
tacji wwskim rozumieniu tego sowa). Musimy niejako przej prosto
Dharma 95
zwyyn naszych wiatowych dowiadcze, wtym wypadku estetycznych,
dodowiadczenia transcendencji.
Nawiasem mwic, warto zauway, ebudda wsferze bogw nie
daje wykadu onietrwaoci, ale gra melodi nietrwaoci nalutni. Bo-
gowie czy ludzie wstanie umysu bogw doznaj stanu wyszego
dowiadczenia estetycznego, ktry chocia faktycznie jest stanem wy-
szym, tojednak jest stanem zbytniego zadowolenia zsiebie. Biay budda
budzi ich dowyszych transcendentalnych prawd iRzeczywistoci me-
lodia nietrwaoci przekazuje przesanie nietrwaoci. Ale nie robi tego
przy pomocy rodkw filozoficznych, religijnych czy intelektualnych, ale
artystycznych.
Wwiecie asurw pojawia si zielony budda wymachujcy poncym
mieczem. Tojest miecz Mdroci transcendentalnej. Oznacza to, ekiedy
rywalizujemy ibywamy wstanie agresji, nastpnym krokiem jest rozwi-
nicie intelektualnego Wgldu wPrawd iRzeczywisto.
Doprowadza nas todointeresujcej kwestii, ktr doktor Conze
pokrtce omwi weseju zatytuowanym Nienawi, mio idoskona
a Mdro74. Osoba onaturze asury, tytana, wroga bogw, opanowana
jest przez nienawi. Nienawi, wedug tradycji buddyjskiej, przypo-
mina Mdro, aMdro jest podobna donienawici. Jeli masz duo
zoci inienawici, moesz, jakby si tonie wydawao dziwne, cakiem
atwo rozwin Mdro (tonie jest Mdro wzwykym znaczeniu wie-
dzy intelektualnej, ale Mdro wznaczeniu intelektualnego wniknicia
wPrawd iRzeczywisto, cojest dowiadczeniem duchowym). Charak-
terystyczne dla nienawici jest to, epragnie zniszczy znienawidzony
obiekt. Jeli naprawd si czego nienawidzi, chce si tozniszczy, zmia-
dy; jeli naprawd si kogo nienawidzi, chce si go unicestwi, wyko-
czy, obrci go wproch ipy, ktrym by wczeniej! Moe nie zawsze
si dotego przed sob przyznajemy, ale towanie czasem chcemy zrobi
zczym czy kim znienawidzonym. Charakterystyczne dla nienawici jest
niszczenie izabijanie wnajszerszym znaczeniu tego sowa. Cech cha-
rakterystyczn czy funkcj Mdroci transcendentalnej jest take niszcze-
nie izabijanie. Mdro transcendentalna dy dozniszczenia wszystkie-
go, cojest nierzeczywiste, iluzoryczne; stara si usun wszystko, costoi

74
E. Conze, Thirty Years of Buddhist
96 Cz I

najej drodze, wszystko, conie jest Rzeczywistoci, Prawd, stanem

buddy. (Mdro transcendentaln symbolizuje piorun, poniewa piorun
jest najpotniejsz rzecz nawiecie, zdoln dozniszczenia wszystkich
przeszkd. Wadraczedika pradniaparamita sutra, synna Sutra diamen
towa75, jest rozpraw oDoskonaej Mdroci, ktra przecina jak piorun
lub diament). Towtej oglnej cesze destrukcyjnoci, wjednym wypad-
ku niezrcznej, winnym wypadku bardzo zrcznej76, odnajdujemy podo-
biestwo midzy nienawici aMdroci transcendentaln.
Zauwamy, eludzie ogwatownym usposobieniu czsto miewaj
dobrze rozwinity intelekt, eby nie powiedzie wysoko rozwinity.
Musz szczerze powiedzie, ezauwayem towrd wschodnich uczo-
nych (specjalizujcych si wbadaniach nad jzykami pali, sanskrytem,
tybetaskim, chiskim ijaposkim). Tacy uczeni, ktrzy specjalizuj si
wbuddyzmie ipisz znaukowego punktu widzenia omioci, medytacji
iwyszych dowiadczeniach duchowych, czsto maj zy humor ikc
si, szczeglnie midzy sob.
Ogromna energia zawarta wnienawici moe zosta skierowana
naczysto intelektualne tory iuyta doodkrycia iurzeczywistnienia Praw-
dy. Osoba onaturze asury moe walczy nie tylko zbogami, ale niejako
walczy oPrawd ijzdoby, przynajmniej poprzez podejcie intelektu-
alne, imoe tozrobi efektywniej ni ludzie atwiejsi wkontaktach.
Wwiecie pretw, godnych duchw, pojawia si czerwony budda.
Obdziela jejedzeniem ipiciem, ktre swstanie spoy. Toznaczy,
ekiedy jestemy wstanie neurotycznego pragnienia, nastpnym kro-
kiem powinien by powrt doobiektywizmu idoteraniejszoci. Musi-
my zrozumie, copodany obiekt moe nam naprawd da, aczego nie
moe. Musimy zobaczy, czego naprawd pragniemy czy tojest fak-
tycznie podany obiekt. Musimy zobaczy, skd pochodzi pragnienie,
awkocu jewaciwie zaspokoi albo poprostu usun.
Wwiecie drczonych istot pojawia si budda wkolorze dymu. Czstu-
je istoty wpiekle amrit, nektarem, ambrozj. Wystpuj dwa wyjanienia
tej sceny, troch sprzeczne, i jedno gbsze, adrugie mniej. Topytsze jest
takie, ekiedy intensywnie cierpimy, szczeglnie mentalnie, nastpnym

75
E. Conze, Thirty Years of Buddhist
76
Tame, zob. s. 128.
Dharma 97
krokiem powinna by odrobina wytchnienia odtego cierpienia: potrze-
bujemy troch spokoju, relaksu. Wielu ludzi nie moe niczego lepszego
zrobi wtych warunkach. Bardzo czsto, kiedy ludzie intensywnie psy-
chicznie cierpi, potrafi myle jedynie ochwili wytchnienia.
Gbsze ilepsze wyjanienie stanowice wiksze wyzwanie, zwizane
jest zesowem amrita. Amrit zwykle tumaczy si jako nektar czy ambro-
zj, ale wwielu tekstach buddyjskich wystepuje te jako synonim Nirwany.
Nirwan czsto okrela si jako amritapad (pali: amatapada): niemiertel-
ny lub wieczny stan, stan ambrozji. Budda wkolorze dymu daje istotom
wpiekle nie ambrozj, ale Nirwan. Oznacza to, ekiedy jestemy wsta-
nie intensywnego cierpienia, nastpnym krokiem jest osignicie Nirwa-
ny. Totak, jakbymy niczego ju nie mogli zrobi znaszym cierpieniem,
jak tylko wej prosto wNirwan. Nie madla nas innej nadziei: wiatowe
nadzieje zaamay si. Istnieje zwizek pomidzy intensywnym umyso-
wym cierpieniem ipodatnoci nawysze osignicia duchowe.
Wwiecie zwierzt pojawia si niebieski budda. Pokazuje zwierztom
ksig. Oznacza to, ekiedy tkwimy wbarbarzystwie idzikoci, stanach
reprezentowanach przez zwierzta, nastpnym krokiem powinno by
ucywilizowanie si, zaznajomienie zesztuk inauk, zkulturalnym y-
ciem ludzkoci, poniewa te osignicia uszlachetniaj, atrudne, jeli nie
niemoliwe, jest przejcie zpoziomu barbarzystwa idzikoci umysowej
wprost doycia duchowego.
Widzimy to na przykadzie buddyzmu, ktry przez ca swoj histori
by nonikiem kultury naWschodzie. Nie tylko rozprzestrzeni natere-
nie caej Azji duchow nauk buddyzmu, ale te wysz kultur Indii.
Robi towokrelonym duchowym celu, poniewa wiecka, humanistycz-
na kultura tworzya podstaw dla wyszego ycia duchowego. Dlatego te
teksty mahajany czsto mwi, ebodhisattwa, idealny buddysta, powi-
nien by mistrzem sztuki inauki.
Nakoniec, wwiecie ludzi pojawia si budda wkolorze szafrano-
wym. Trzyma misk ebracz ilask ztrzema piercieniami, ktre sin-
sygniami religijnego ebraka, atym samym ycia duchowego. Oznacza
to, ekiedy znajdujemy si wprawdziwie ludzkim stanie, nastpnym
krokiem jest powicenie si caym sercem rozwojowi duchowemu: kie-
dy osignlimy stan ludzki, torozwj powinien by naszym gwnym
zainteresowaniem.
98 Cz I

Dwanacie ogniw
Dwanacie ogniw tworzy razem acuch uwarunkowanego wsptworzenia.
Uwarunkowane wsptworzenie jest nauk tumaczc powstawanie wszyst
kiego iskada si zdwunastu ogniw lub etapw uoonych wsekwencj. Ka
de zogniw powstaje wzalenoci odpoprzedniego lub jest przez nie uwa
runkowane. Razem przedstawiaj one ogln buddyjsk zasad filozoficzn
uniwersalnego uwarunkowania zastosowan doprocesu stawania si, czyli
ycia, mierci iponownego odrodzenia.
Nauka odwunastu ogniwach (nidanach) uwarunkowanego wsptwo-
rzenia stanowi zastosowanie oglnej buddyjskiej filozoficznej zasady
powszechnego uwarunkowania doprocesu odrodzenia. Odrodzenie nie
naley obecnie dotych aspektw buddyzmu, ktre szczeglnie pocigaj
ludzi. Niemniej jednak maono wielkie znaczenie, szczeglnie historycz-
ne; jest integraln czci caej buddyjskiej nauki. Rne aspekty bud-
dyzmu budz wielkie zainteresowanie wrnych czasach, amypowin-
nimy prbowa osign rwnowag midzy tymi aspektami. Moliwe
jest totylko wtedy, gdy sami staniemy si psychologicznie iduchowo
zrwnowaeni. Jeli odkryjemy, ejeden aspekt przemawia donas bar-
dzo silnie, dzieje si tak zwykle dlatego, ewnas samych zachwiana jest
rwnowaga iwystpuje pewna potrzeba, zktr ten aspekt nauki kore-
sponduje. Kiedy stajemy si coraz bardziej zrwnowaeni, odkrywamy,
ecoraz mniej pociga nas jaki szczeglny aspekt, awzrasta nasze zainte-
resowanie caoci nauki.

Wspzalene powstawanie
Nauka pratitjasamutpada, czyli o wspzalenym powstawaniu (lub uwarun-
kowanym wsptworzeniu), odnosi si doprocesu tworzenia albo powstawa-
nia iopisuje go zapomoc dwunastu nidan, czyli dwunastu ogniw serii lub
acucha. Kade zogniw powstaje wzalenoci odpoprzedniego albo jest
przeze uwarunkowane. Dlatego mwimy ouwarunkowanym wsptworze-
niu albo zalenym powstawaniu kolejnych ogniw, jedno podrugim wserii.
Zobaczmy, czym jest kada ztych nidan, cho warto zauway,
eniektre teksty wymieniaj pi nidan, ainne dziesi (jednak
Dharma 99
standardowa liczba todwanacie). Nie powinnimy zapomina oist-
nieniu wylicze piciokrotnych idziesiciokrotnych, poniewa przy-
pominaj nam o tym, etego rodzaju list nie naley traktowa zbyt
dosownie. Nie wyobraajmy sobie, ejaki przedmiot dosownie dzieli
si naokrelon liczb czci. Nie chodzi oto, eOmioraka cieka77
jest dosownie zoona zomiu oddzielnych czci. Takie podziay su-
tylko celom praktycznym. Studiujc dwanacie nidan, powinnimy
prbowa zrozumie zich pomoc istot uwarunkowania, zamiast wci-
ska jewjak ustalon struktur.

Niewiedza
Pierwsz nidan jest awidja (pali: awidda), czyli niewiedza. Wpewnym
sensie jest ona najwaniejsza zewszystkich nidan. Jest tonie tyle niewie-
dza wsensie intelektualnym, cobrak czy niedostatek duchowej wiado-
moci, anawet duchowej natury. Wtym sensie awidja jest dokadnym
przeciwiestwem Bodhi, Owiecenia. Bodhi stanowi cel caego procesu
ewolucyjnego, szczeglnie caego procesu wyszej ewolucji78. Tym samym
awidja reprezentuje wszystko, cojest zanami albo pod nami wtym
ewolucyjnym procesie. Jeli Owiecenie tocel, toniewiedza jest gbi,
zktrej przyszlimy. Jeli Owiecenie toszczyt gry, toniewiedza jest do-
lin, zktrej stopniowo wyaniamy si iktra ley okryta ciemnociami.
cilej biorc, awidja skada si zrnych niewaciwych pogldw. Nie-
ktre znich okrelone swtekstach kanonicznych. Naprzykad, jest bdny
pogld polegajcy nawidzeniu uwarunkowanego jako Nieuwarunkowanego:
myleniu, ejakiekolwiek zjawisko moe trwa wiecznie. Tonie jest, oczywi-
cie, intelektualne przekonanie, ale niewiadome zaoenie: zachowujemy si
tak, jakby pewne rzeczy miay trwa wiecznie, dlatego trzymamy si ich kur-
czowo ijestemy nieszczliwi, kiedy wkocu musimy jestraci.
Innym bdnym pogldem jest wiara wosobowego Boga, wnajwysz
77
Omioraka cieka toCzwarta Szlachetna Prawda, czyli cieka, ktra prowadzi
dokresu cierpienia. Osiem etapw czy czonw to: waciwy pogld (lub wizja), wa-
ciwa determinacja, waciwa mowa, waciwe dziaanie, waciwy zarobek, waciwy
wysiek, waciwa wiadomo, waciwa medytacja. Sangharakszita woli sowo do-
skonaa zamiast waciwa idrugi etap tumaczy jako doskonae emocje. Zob.
Sangharakszita, Wizja itransformacja
78
Zob. przyp. 10.
100 Cz I

istot. Buddyzm, podobnie jak psychoanaliza, uwaa figur Boga zaco

wrodzaju projekcji postaci ojca, gloryfikowanego wyobraenia ojca
zdziecistwa, napomoc ktrego liczymy, kiedy wpadamy wtarapaty.
Buddyzm uwaa tego rodzaju wierzenie, tego rodzaju zaleno, zaprze-
jaw niedojrzaoci duchowej.
Wiara wskuteczno czysto zewntrznych dziaa niezalenie odtego,
czy sracjonalnie uzasadnione, czy nie uwaana jest zarezultat bdnych
pogldw. Dla wikszoci czytelnikw takie dziaania mog si wydawa
niepotrzebn strat czasu ienergii. Ale podwudziestu latach spdzonych
wIndiach, gdzie napatrzyem si naludowy hinduizm, nie wydaje misi,
eby winnych czciach wiata uwaano jezastrat czasu. Nawet obecnie
wielu ortodoksyjnych hinduistw szczerze wierzy woczyszczajce waci-
woci wody Gangesu. Jeli zanurzysz si wtych wodach, twoje grzechy zo-
stan zmyte. Wyksztaceni, inteligentni hinduici niektrzy wyksztaceni
naZachodzie bd powanie iszczerze bronili tego wierzenia.
Toprzypomina mihistoryjk oRamakrysznie, wielkim mistyku hin-
duskim zkoca XIX wieku. Zapytano go kiedy: Czy toprawda, jak
mwi ortodoksi, ekiedy zanurzysz si wGangesie, twoje grzechy zo-
stan zmyte?. Ramakryszna nie chcia obrazi uczu ortodoksw, ale nie
chcia te samemu rozpowszechnia takich wierze. Odpowiedzia wic
pytajcemu: Tak, toprawda, ekiedy zanurzasz si wwitym Gangesie,
wszystkie twoje grzechy szmywane. Ale kiedy wchodzisz dowody, grze-
chy przybieraj form wron isiadaj nassiednich drzewach, akiedy wy-
chodzisz zwody, znowu wracaj. Wtaki sposb wybrn zkopotu. Ten
przykad pokazuje ludzk skonno doprzywizywania wagi dodziaa
zewntrznych.
Mona powiedzie, ereformacja zainicjowana przez Lutra doty-
czya te tej sprawy: czy zewntrzne obrzdy same wsobie maj war-
to. Wtym wypadku chodzio oodpusty79 ica sakramentaln stro-
n religii. Wtamtych czasach jedna znauk Kocioa gosia (imyl,

79
Wkociele rzymskokatolickim odpust toodpuszczenie doczesnej kary zagrzech,
ktrej dusza musi dowiadczy wtym yciu albo wczycu, mimo egrzech zosta
wybaczony irozgrzeszony wsakramencie spowiedzi. Odpust moe by zupeny albo
czciowy, aodpuszczenie uzyskuje si zwykle dziki dobrym uczynkom lub recyto-
waniu pewnych modlitw. Martin Luter, przywdca reformacji protestanckiej, wsyn-
nych tezach, ktre przybi dodrzwi kocioa wWittenberdze w1517r., zaatakowa
Dharma 101
enadal gosi wKociele rzymskokatolickim), egrzeszno ksidza
waden sposb nie osabia skutecznoci sakramentu. Ksidz moe
grzeszy, ile wlezie, ale kiedy wypenia sakrament, poniewa wypo-
wiada pewne sowa wpewien sposb, skuteczno sakramentu nie
ulega osabieniu. Luter protestowa przeciwko takiemu zewntrzne-
mu widzeniu religii.
Takie zewntrzne postrzeganie religii wci pojawia si wniektrych
krgach. Niedawno czytaem kilka sprawozda zobrad ostatniej Rady
Watykanu80. Uczestniczyy wniej dwie grupy ksiy. Jedna mniejsza
chciaa utrzyma wszystkie stare, mechaniczne, zewntrzne rytuay re-
ligijne, adruga grupa bardziej postpowych ksiy chciaa jeznie albo
przynajmniej zmodyfikowa. Wydaje si, ejest tostay element religij-
nego ycia: prba traktowania rzeczy zewntrznych (dziaa, ceremo-
nii, rytuaw isakramentw) tak, jakby same wsobie posiaday warto
iskuteczno, niezalenie odstanu umysu, wjakim swykonywane.
Tego rodzaj wiara, cho pozornie religijna, naprawd jest czci ducho-
wej niewiadomoci, awidji.
Nade wszystko jednak duchowa niewiadomo wie si znieznajo-
moci prawa uniwersalnego uwarunkowania.

Formacje karmy
Wtekstach buddyjskich czytamy, ewoparciu oniewiedz powstaj
formacje karmy (sanskryt: samskary, pali: sankhary). Samskara dosow-
nie znaczy przygotowanie lub utworzenie ioznacza tutaj wol czy
akty woli. Wtym kontekcie sowo touywa si wznaczeniu sumy tych
warunkw mentalnych, ktre zgodnie zprawem karmy odpowiadaj
zautworzenie (czy te przygotowanie lub pooenie) podwalin pod pierw-
szy moment wiadomoci wnowym yciu. Wtym kontekcie sowo
samskary czsto tumaczy si jako formacje karmy; kiedy natomiast

midzy innymi naduycie sprzedawania odpustw dla uzyskania funduszy nabudow

kociow iprace restauratorskie.
80
Chodzi ocztery sesje II Rady Watykanu, jakie miay miejsce wRzymie midzy 1962
a1965r. Wykad, zktrego pochodzi ten fragment, zosta wygoszony w1966r.
(Pierwsza Rada Watykanu rozpocza si w1869r. izostaa zawieszona w1870r., ale
nigdy nie zostaa ostatecznie rozwizana).
102 Cz I

tosowo pojawia si wkontekcie piciu skandh81 (piciu skupisk), zwy-

kle tumaczone jest jako akty woli.
Wistocie samskary toakty czy impulsy woli zwizane zrnymi sta-
nami umysu. Te stany umysu mog by zrczne albo niezrczne (wswo-
ich pierwotnych tekstach buddyzm unika sw takich jak dobro izo,
azamiast tego uywa okrele zrczne iniezrczne). Niezrczne stany
mentalne zdominowane sprzez chciwo, nienawi iwewntrzny za-
mt. Wzrcznych stanach mentalnych dominuje szczodro, mio
ijasno umysu. Wszystkie te akty woli mog by wyraane zapomoc
ciaa, mowy iumysu.
Akty woli zakorzenione wniezrcznych stanach umysu przynosz
wrezultacie to, copopularnie nazywa si zym odrodzeniem; te, ktre
zakorzenione swzrcznych stanach, przynosz wrezultacie dobre od-
rodzenie. Trzeba jednak zauway, ewedug buddyzmu oba ostatecz-
nie zakorzenione swniewiedzy. Buddyzm powiedziaby, epragnienie
dobrego odrodzenia, anawet praca narzecz dobrego odrodzenia s tak
samo wytworem niewiedzy wduchowym sensie, jak praca narzecz zego
odrodzenia, poniewa odrodzenie (nawet dobre) nie stanowi celu buddy-
zmu. Celem buddyzmu jest cakowite wyzwolenie zkrgu uwarunkowa-
nej egzystencji: krgu narodzin, mierci iodrodzenia.
Byukaza zwizek midzy niewiedz iformacjami karmy, Budda
uywa dosadnego porwnania. Mwi, estan niewiedzy podobny jest
dostanu upojenia alkoholowego, asamskary sjak dziaania, ktre wy-
konujemy wtym stanie. Mwi, ewikszo ludzi wswoich zwykych
codziennych zachowaniach, nawet wkonwencjonalnych praktykach reli-
gijnych, nie jest lepsza, zduchowego punktu widzenia, odpijanych ludzi
robicych rne gupoty. Taki jest prawdziwy stan wikszoci znas. Je-
stemy pijani, poniewa jestemy pogreni wduchowej niewiadomoci
iwszystko, corobimy, mwimy imylimy wtaki czy inny sposb jest

81
Pi skandh topi skupisk czy gromad tworzcych indywidualnego czowieka ire-
prezentowanych przez jedn zkolejnych nidan, namarup; wszystkie elementy psy-
chofizycznego organizmu mona zaliczy doktrej zpiciu skandh. Sto: rupa (for-
ma/ciao), wedana (uczucie/doznania), samdnia (percepcja albo poznanie), samskary
(akty woli) iwidniana (wiadomo). Interesujce krtkie omwienie skandh, zob.
A. Kennedy, The Buddhist Vision, s. 97100; take Sangharakszita, Wprowadzenie
dobuddyzmu, s. 230233 przyp. red.).
Dharma 103
jej rezultatem. Pijanemu czowiekowi moe si wydawa, ewszystko
corobi imyli, jest mdre ijasne, ale wrzeczywistoci jest wyrazem jego
upojenia; podobnie moemy robi, mwi imyle najrniejsze rzeczy
moemy angaowa si wdziaalno charytatywn, najrniejsze kon-
wencjonalne praktyki religijne, ale towszystko jest wyrazem duchowej
niewiadomoci.

wiadomo
Woparciu oformacje karmy powstaje wiadomo (sanskryt: widnia-
na, pali: wiana). Nie jest towiadomo woglnoci, ale wiadomo
wspecyficznym znaczeniu ponownie wicej wiadomoci. Jest tak
nazwana, poniewa nanowo wie osob czy psychik zpsychofizycznym
organizmem nowego ycia.
Wedug buddyzmu, eby doszo dopoczcia czowieka, potrzeb-
ne strzy czynniki. Popierwsze, musi doj dostosunku seksualnego.
Podrugie, przysza matka musi by wodpowiedniej fazie cyklu. Potrze-
cie, musi by to, coteksty popularnie okrelaj jako istot, ktra masi
odrodzi. Istota reprezentuje tutaj ostatni chwil wiadomoci nale-
cej dopoprzedniej egzystencji, inaczej mwic, ponownie wic wia-
domo. Wedug szkoy therawady midzy mierci anastpnym odro-
dzeniem nie zachodzi przerwa. Inne szkoy jednak, sarwastiwadini iidcy
zanimi Tybetaczycy, nauczaj, ewystpuje midzy nimi stan poredni.
(Opisany jest on wTybetaskiej ksidze umarych82).
Itupowstaje bardzo wane pytanie: kto lub cosi odradza? Topy-
tanie jest czsto stawiane. Ludzie lubi zadawa podchwytliwe pytania,
aszczeglnie, kiedy mwi si oanatmanie (pali: anatta, doktryna nie
ja czyli braku niezmiennej duszy), zadaj bystre wswoim mniemaniu
pytanie: jeli nie maja, tokto lub cosi odradza? Naley unika dwch
skrajnoci. Pierwsza skrajno, toutrzymywanie, eosoba wpoprzednim
yciu iosoba wobecnym yciu totasama osoba. Jeli kto si odradza,
tojest toten sam Zbychu czy Krzychu, tasama Kasia czy Basia, ktrzy
istnieli przedtem; ten sam stary umys wnowym ciele. Tego rodzaju wie-
rzenie znajdziemy naprzykad wBhagawadgicie, gdzie Sri Kriszna mwi:
82
Tybetaska ksiga umarych, tum. I. Kania, Oficyna Literacka, Krakw 1991
przyp. red.
104 Cz I

Czym jest odrodzenie? Tojak zmiana ubrania. Wtaki sam sposb, jak
wstajesz rano ipostanawiasz zaoy nowe ubranie, tak porzucasz stare
ciao ibierzesz nowe. Tysam niejako pozostajesz niezmieniony.
Drug skrajnoci jest twierdzenie, eosoba wpoprzednim yciu
iosoba wobecnym yciu, tozupenie rne osoby. Ten pogld utrzy-
muje, euwarunkowanie pochodzce zciaa jest tak podstawowe, enie
mona mwi otej samej osobie: tocakowicie rna osoba. Te dwie
skrajnoci polegaj wic natym, ealbo odrodzona osoba jest tsam
osob, ktra zmara, albo rn odtej, ktra zmara.
Skrajnoci te zwizane shistorycznie zestarym hinduskim sporem
onatur przyczynowoci. WIndiach istniay, iistniej nadal, dwie szkoy.
Jedna szkoa, satkarjawada, utrzymuje, eprzyczyna iskutek sidentycz-
ne. Zwolennicy tej szkoy mwi, ekiedy powstaje tak zwany skutek,
tonaprawd tylko przyczyna zmienia swoj form. Twierdz, naprzy-
kad, ejeli miae bry zota (przyczyna), zktrej zrobiono ozdoby
(skutek), tojest tosamo zoto, czy nazwiesz jeprzyczyn, czy skutkiem:
jest jedno, jest tosamo, nieprzerwane. Zdrugiej strony, szkoa asatkar-
jawada twierdzi, eprzyczyna jest jedn rzecz, askutek inn. Oba te
pogldy, logicznie biorc, czyni przyczynowo niemoliw. Jeli przy-
czyna iskutek sidentyczne, nie mona mwi oprzyczynie iskutku.
Zdrugiej strony, jeli przyczyna iskutek scakowicie rne, jak mo-
na jezesob powiza? Wtym wypadku rwnie nie maprzyczynowo-
ci. Buddyzm unika tego caego sporu, uwaajc, ewynika zbdnych
przesanek. Buddyzm nie uczy ani satkarjawady, identycznoci przyczyny
iskutku, ani asatkarjawady, rnicy midzy przyczyn iskutkiem, tylko
pratitjasamutpady, warunkowoci. Mwi, symbolicznie lub abstrakcyj-
nie, ewoparciu oApowstaje B. Mwi, ezwizek midzy tymi dwoma
terminami AiB nie moe by opisany wterminach identycznoci ani
rnicy: te dwie kategorie spoprostu nieodpowiednie.
Ten sam pogld stosuje si te dokwestii odrodzenia. Buddyzm mwi,
enie masensu pyta, czy odradza si tasama, czy inna osoba. Ten, kto
si odradza, ani nie jest taki sam, ani rny odtego, ktry zmar. Jeli uj
toformie paradoksu, toprawdziwie buddyjski pogld brzmi, enastpu-
je odrodzenie, ale nie matego, kto si odradza.
Ztego powodu buddyzm unika takich poj jak reinkarnacja. Inkar-
nacja towejcie wciao; reinkarnacja toponowne wejcie wciao. Termin
Dharma 105
reinkarnacja implikuje, etak jak wprzypadku fragmentu zBhagawad
gity, ktry przytoczyem, masz duszyczk (albo trwa ja), ktra
wskakuje dojednego ciaa podrugim, sama pozostajc niezmieniona.
Waciwym buddyjskim terminem jest punarbhawa (pali: punabhawa),
cooznacza ponowne stawanie si, stawanie si znw, awic nawet nie
odrodzenie.

Nazwa iforma
Woparciu owiadomo powstaje nazwa-i-forma (namarupa). Tutaj
namarupa oznacza poprostu ciao fizyczne (pocztkowo embrionalne
ciao fizyczne) razem ztrzema pozostaymi skupiskami umysowymi:
uczuciami (wedana), percepcj (samdnia) iaktami woli (samskary).

Sze podstaw
Woparciu onazw iform powstaje sze podstaw (sanskryt: adajatana,
pali: salajatana). Sze podstaw topoprostu pi fizycznych narzdw
zmysw razem zumysem (ktry traktowany jest jako swego rodza-
ju szsty zmys, anawet szsty narzd zmysu). Nazywane sszecioma
podstawami, poniewa stanowi podstawy dla naszego dowiadczenia
zewntrznego wiata.

Kontakt
Woparciu osze podstaw powstaje kontakt (sanskryt: spara, pali: phas-
sa). Tozjawisko reprezentuje wzajemny wpyw narzdu iodpowiedniego
obiektu. Oko, naprzykad, wchodzi wkontakt zformami wizualnymi,
inicjujc kontakt wzrokowy. Wten sam sposb pozostaych pi zmy-
sw wchodzi wkontakt zich odpowiednimi obiektami zmysowymi.

Uczucie
Woparciu okontakt powstaje uczucie (wedana). Wzalenoci odjego
pochodzenia wyrniamy sze rodzajw uczucia, wzalenoci dotego,
czy zrodzio si zkontaktu wzrokowego czy suchowego itd. Kade znich
zkolei mo by trojakie: przyjemne, bolesne albo neutralne (ani przy-
jemne, ani bolesne).
106 Cz I

Pragnienie
Woparciu ouczucie powstaje pragnienie (sanskryt: tryszna, pali: tanha).
Tryszna, podanie czy pragnienie, jest trojaka: kamatryszna, bhawa
tryszna iwibhawatryszna. Kamatryszna jest pragnieniem dowiad-
czenia zmysowego. Bhawatryszna jest pragnieniem nieprzerwanego
istnienia, szczeglnie nieprzerwanego istnienia pomierci, wniebie.
Wibhawatryszna jest pragnieniem unicestwienia, mierci. Ten szczegl-
ny etap, wktrym pragnienie powstaje woparciu ouczucie, jest bardzo
wanym, nawet decydujcym etapem wcaym cigu, poniewa wtym
momencie, jeli potrafimy nie zareagowa pragnieniem nauczucie, a-
cuch moe zosta przerwany83.

Przywizanie
Woparciu opragnienie powstaje przywizanie (upadana). Istniej cztery
rodzaje przywizania. Zwykle mylimy tylko oprzywizaniu dorzeczy ma-
terialnych przyjemnoci iwasnoci, ale jest totylko pierwszy rodzaj przy-
wizania zwany przywizaniem doprzyjemnoci zmysowych, czyli doprzy-
jemnych dowiadcze docierajcych donas poprzez oczy, uszy, nos itd.
Podrugie, istnieje przywizanie dodryszti. Dryszti dosownie oznacza
pogldy, ale rwnie opinie, spekulacje, przekonania, cznie zwszelkiego
rodzaju pogldami filozoficznymi ireligijnymi. Wbuddyzmie przywiza-
nie dowasnych wierze iprzekona uwaa si zaniezdrowe. Nie chodzi
oto, enie powinnimy ywi adnych przekona, ale nie powinnimy
si donich przywizywa. Mona byspyta, skd mamy wiedzie, czy
jestemy przywizani doswoich przekona, czy nie? Kryterium jest bar-
dzo proste. Czsto, kiedy dyskutujemy zkim ipodwaamy to, comwi
nasz rozmwca (nie chcemy zaakceptowa jakiego pogldu, chcemy go
przedyskutowa, nie jest dla nas oczywisty), zaczyna si on denerwowa
czy nawet zoci. Jeli kto zachowuje si wten sposb, nie oznacza to,
ejego pogldy, obiektywnie biorc, ssuszne lub bdne, ale ejest
donich przywizany itoprzywizanie jest bdne. Przywizanie tokaj-
dany wice nas zkoem narodzin imierci. Powinnimy pamita otej

83
Tojest wyjanione nas. 5758.
Dharma 107
zbawiennej prawdzie. Jak najbardziej przyjmijmy Trzy Schronienia, kar-
m iodrodzenie, nauk opiciu skupiskach, nauk Buddy omedytacji
iNirwanie. Tak, przyjmijmy towszystko. Prbujmy wprowadzi wycie.
Ale nie przywizujmy si: nie trzymajmy si Dharmy kurczowo tak, eje-
li kto jkwestionuje albo sprzeciwi si nam, poczujemy si zagroeni
izareagujemy wsposb wrogi, nieprzyjemny.
Potrzecie, istnieje przywizanie doila iwrata. ila toetyka, awrata
topraktyki religijne. Jak wyej powiedziaem, nie chodzi oto, essame
wsobie niesuszne, nie chodzi oto, enie powinnimy by etyczni czy
enie powinnimy przestrzega piciu wskaza. Ale nie trzymajmy si ich
kurczowo: nie trzymajmy si kurczowo wskaza, nie wyobraajmy sobie,
escelem samym wsobie, nie sdmy, esamo wykonywanie praktyk
wyrnia nas spordludzi. Same praktyki swporzdku (podobnie jak
wierzenia iprzekonania), ale przywizanie donich, psychologiczna stron-
niczo wstosunku donich, nie jest wporzdku jest wielkim bdem.
I, poczwarte, istnieje przywizanie dowiary wtrwa, niezmienn
ja czy dusz (wcile chrzecijaskim znaczeniu), istniejc odrbnie
odpiciu skupisk.

Stawanie si
Woparciu oprzywizanie nastpuje stawanie si (bhawa). Bhawa jest
yciem, czy istnieniem, ktre nakadym poziomie uwarunkowane jest
przez nasze przywizanie.

Narodziny
Woparciu ostawanie si nastpuj narodziny (dati).

Rozpad imier
Woparciu onarodziny nastpuje rozpad-i-mier (daramarana). Kiedy
si urodzie, nic nawiecie nie moe ci ustrzec odrozpadu imierci.
Tojest dwanacie nidan, dwanacie ogniw wspozalenego powsta-
wania. Sone konkretnym przykadem uniwersalnej buddyjskiej zasady
uwarunkowania, szczeglnie gdy tazasada zastosowana jest doprocesu
odradzania si.
108 Cz I

Zatrzymanie koa
Celem buddyzmu jest cakowite wyzwolenie zpowtarzajcych si narodzin,
mierci iponownych narodzin. Nakole ycia znajduj si punkty przejcia,
gdzie mamy szans wydosta si zkoa iwten sposb zakoczy cykl jego
obrotw. Drugi ztych kluczowych punktw przejcia, znajdujcy si pomi
dzy uczuciem a podaniem, przedstawia punkt przecicia koa ispirali.
Jest tomiejsce, gdzie moemy cakowicie si pogubi ijeszcze raz obrci si
wkole, albo zacz i waciw drog iwznie si pospirali. Przyjrzymy
si bliej temu punktowi przecicia isprbujemy zobaczy, cosi tam wyda
rza. Topozwoli nam opuci koo iwej naspiral, czyli ciek prowadzc
doNirwany.
Pierwsze dwie nidany (niewiedza iformacje karmy) wsplnie nazywaj
si procesem przyczyny przeszego ycia. Inaczej mwic, nasza pierwot-
na niewiedza duchowa inasze dziaania wprzeszoci czy wprzeszych
ywotach oparte natej niewiedzy stay si przyczyn ponownego wejcia
wtnow egzystencj, wnasze obecne ycie. Inaczej mwic, wobecnym
yciu wiadomo powstajca wonie matki organizm psychofizyczny,
sze zmysw, kontakt iuczucia stay si skutkiem niewiedzy idziaa
opartych naniewiedzy wpoprzednim yciu.
Nastpne trzy nidany (pragnienie, przywizanie istawanie si) tworz
proces przyczyny obecnego ycia. Podczas gdy poprzednich pi nidan
byo skutkami poprzednich dziaa, te trzy nidany sprzyczynami: ini-
cjuj dziaania, ktre musz przynie owoce wprzyszoci (wtym albo
wktrym zprzyszych y).
Ostatnie dwie nidany (narodziny oraz rozpad-i-mier) tworz proces
skutku przyszego ycia. Skutek naszych dziaa wtym yciu urodzi si,
zestarzeje iumrze wprzyszym yciu.
Kiedy przesuwamy si wten sposb wok zewntrznego krgu koa
ycia, widzimy, jak tych dwanacie nidan rozciga si natrzy ywoty.
Widzimy, jak zpowodu naszej pierwotnej niewiedzy idziaa opartych
naniewiedzy nasiono wiadomoci kiekuje ponownie wnowej egzysten-
cji. Tonasiono rozwija si wzupenie nowy organizm psychofizyczny. Ten
organizm wyposaony jest wsze zmysw, ktre nawizuj kontakt zsze-
cioma obiektami zmysw. Wrezultacie tego kontaktu powstaj uczucia.
Dharma 109
Kiedy powstaj uczucia, zaczynamy pragn, anastpnie lgniemy dotych,
ktre sprzyjemne iodrzucamy te, ktre snieprzyjemne. Zatem poprzez
uwarunkowan egzystencj rodzimy si iwtrcamy siebie wkolejne ycie
wprzyszoci iznowu podlegamy starzeniu si, chorobie imierci.
Tak wic nie tylko tych dwanacie ogniw rozciga si nanasze trzy y-
woty, ale skadaj si one zprzemiennoci procesu przyczyny iprocesu skut-
ku (procesu przyczyny poprzedniego ycia, procesu skutku obecnego ycia,
procesu przyczyny obecnego ycia iproces skutku przyszego ycia). Taprze-
mienno reprezentuje cykliczny ruch midzy parami przeciwiestw.

Trzy kluczowe poczenia

Zpowodu przemiennoci wkontekcie trzech ywotw widzimy, eist-
niej trzy punkty, wktrych jednego rodzaju proces zmienia si winny
(proces przyczyny wproces skutku albo proces skutku wproces przyczy-
ny). Te trzy punkty zwane strzema poczeniami lub punktami przej-
cia, sandhi. (Tojest tosamo sowo, ktrego wpali isanskrycie uywa
si naoznaczenie witu izmierzchu, kiedy noc przechodzi wdzie albo
dzie przechodzi wnoc).
Pierwsze ztrzech pocze znajduje si midzy drugim itrzecim ogni-
wem, gdzie posamskarach, aktach woli opartych naniewiedzy tworz-
cych ostatnie ogniwo wprocesie przyczyny przeszego ycia, nastpuje
widniana, zarodkowa wiadomo powstajca wonie matki, ktra re-
prezentuje pierwsze ogniwo wprocesie skutku obecnego ycia.
Drugie ztrzech pocze znajduje si midzy sidmym ismym
ogniwem, gdzie woparciu owedan, uczucie bdce ostatnim ogniwem
wprocesie skutku obecnego ycia, powstaje tryszna, pragnienie, ktre
jest pierwszym ogniwem wprocesie przyczyny obecnego ycia.
Trzecie ztych pocze znajduje si midzy dziesitym ijedenastym
ogniwem, gdzie bhawa, stawanie si, ostatnie ogniwo wprocesie przyczy-
ny obecnego ycia, doprowadza dodati, narodzin, pierwszego ogniwa
wprocesie skutku przyszego ycia.
Wtym momencie rozwaa interesuje nas drugie ztych trzech po-
cze. Todrugie poczenie, midzy uczuciem ipragnieniem, jest wane,
poniewa reprezentuje punkt przecicia cyklicznego/reaktywnego ispi-
ralnego/progresywnego rodzaju uwarunkowania. Topunkt przecicia
110 Cz I

midzy koem aspiral. Punkt, gdzie albo cakowicie zbdzimy ijeszcze

raz obrcimy si wkole, albo zaczniemy i waciw drog iwzniesiemy
si pospirali. Zbadajmy nieco dokadniej topoczenie isprbujmy zo-
baczy, cosi tam dzieje.
Zamy, esiedzimy bezczynnie towystarczy. Cay czas powstaj
wnas rne uczucia: przyjemne, bolesne albo neutralne. Zwykle naprzy-
jemne uczucia reagujemy pragnieniem: przywizujemy si iczepiamy si
ich; prbujemy jezatrzyma, nie chcemy ich straci. Jeli dowiadczymy
czego przyjemnego, odruchowo prbujemy topowtrzy. Tofatalny
bd, ktry stale popeniamy, enie pozwalamy przyjemnym uczuciom
przychodzi iodchodzi. Jeli uczucia staj si nieprzyjemne, bolesne,
aprzynajmniej niezadowalajce, toinstynktownie, niemal zwewntrz-
nego przymusu, prbujemy jeodsiebie odepchn. Nie chcemy mie
znimi nic wsplnego. Prbujemy odnich uciec. Tojest awersja (dwe-
sza). Jeli pojawia si uczucie, ktre nie jest ani przyjemne, ani bolesne,
wwczas czujemy si zdezorientowani. Nie wiemy, czy jeprzycign, czy
odrzuci. Inaczej mwic, wpadamy wdezorientacj (moha).
Cay czas reagujemy najeden ztych trzech sposobw nawszystkie
wraenia, uczucia idowiadczenia, ktre cigle, zewszystkich stron, po-
przez zmysy iumys uderzaj wnasz wiadomo. Reagujemy wtym
cyklicznym porzdku: woparciu ouczucie powstaje pragnienie (lub nie-
ch albo dezorientacja, zalenie odprzypadku). Wten sposb popro-
cesie skutku nastpuje proces przyczyny, koo ycia robi kolejny obrt
itworz si (lub ponownie si tworz) wszystkie warunki donowego od-
rodzenia. Wszystko todzieje si wanie wtym punkcie, gdzie woparciu
ouczucia powstaje pragnienie.
Zamy jednak, enie reagujemy wopisany sposb. Zamy, ekiedy
pojawia si uczucie, nie reagujemy pragnieniem, niechci ani dezorientacj.
Zamy, emoemy zatrzyma ten proces. Wwczas osigamy Owiecenie.
Wtedy koczy si wiatowe, uwarunkowane istnienie, apozostaje tylko trans-
cendentalne. Oczywicie, atwiej jest topowiedzie ni zrobi.

Wyjcie zkoa
Istniej dwa sposoby nato, eby pragnienie nie pojawio si wlad
zauczuciem, aby koo nie zrobio kolejnego obrotu: pierwszy, tzw. nagy
Dharma 111
sposb, kiedy koo roztrzaskuje si jednym uderzeniem oraz sposb stop-
niowy, wktrym jest ono stopniowo spowalniane delikatnie wczany
jest hamulec, powoli doprowadzajcy koo dozatrzymania.
Pierwszy sposb, nagy, raptowny, ilustruje, comoe by dla nas
zaskoczeniem, nie opowie zpism zen, ale opowie zUdany zSutta
pitaki kanonu palijskiego84. Mwi ona, epewien mnich oimieniu Ba-
hija przyby domiejsca, wktrym przebywa Budda. Chcia si znim
spotka, poniewa zosta przyjty dojednej zsangh wodlegej czci
kraju, anigdy nie mia sposobnoci dotakiego spotkania. Wchwili
przybycia Bahii Budda zbiera codzienn jamun85. Bahija dowiedzia
si, wktrym kierunku Budda poszed iruszy zanim. Niebawem go
dogoni iidc tu zaBudd, kiedy ten szed oddrzwi dodrzwi, zawo-
a doniego: Prosz, udziel minauk. Budda, chodzc pojamun,
mia zwyczaj nic nie mwi, awic nie odpowiedzia Bahii, tylko szed
spokojnie dalej. Bahija poprosi drugi raz, nawet bardziej natarczywie:
Prosz, udziel minauk. Budda ponownie go zignorowa iszed dalej.
Bahija powtrzy prob poraz trzeci. Jeli Budd kto pyta oco trzeci
raz, niezalenie odtego, jakie tobyo pytanie ijak straszne mogyby by
tego konsekwencje dla pytajcego odpowiada. Zatem zatrzyma si
nadrodze, odwrci, spojrza prosto naBahij ipowiedzia: Wtym,
cowidzisz, tylko to,cowidzisz. Wtym, cosyszysz, tylko to, cosy-
szysz. Wdotyku, tylko dotyk. Wsmaku, tylko smak. Wtym, coczu-
jesz, tylko to, coczujesz. Wtym, comylisz, tylko to, comylisz. Po-
wiedziawszy to, odwrci si znowu iposzed dalej. Bahija natychmiast
osign Owiecenie.
Tojest nagy sposb. Budda powiedzia: Nie reaguj. Wtym,
cosyszysz, tylko to, cosyszysz. Jeli dwik uderza wtwoj bon b-
benkow, tojest totylko dwik. Nie musisz reagowa naten dwik
okrela, czy go lubisz lub nie lubisz, czy chcesz, eby trwa, czy eby si
skoczy. Podobnie ztym, cowidzisz, czego smakujesz, dotykasz, coczu-
jesz imylisz nie reaguj. Niech tobdzie czyste dowiadczenie. Nie czy
zniego podstawy dla jakie reakcji wcyklicznym porzdku. Jeli potrafisz
84
The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part II: Udana, Verses of Uplift and Itivuttaka,
tum. F.L. Woodward, As It Was Said, Pali Text Society, London 1985, X, s. 811.
85
Budda ijego uczniowie, podobnie jak wielu innych wdrowcw wtym czasie, zdoby-
wali poywienie, ebrzc codziennie wmiastach iwsiach.
112 Cz I

tozrobi, bdziesz natychmiast owiecony, jak Bahija: jednym ciciem

odetniesz ca samsar izatrzymasz koo.
Moe si nam wydawa, eten nagy sposb jest niewykonalny. Przypa-
dek Bahii pokazuje, ejest wykonalny, ale zpewnoci bardzo trudny. Dla-
tego lepiej, jeli wikszo znas (lub wszyscy) zastosuje stopniowy sposb.
(Stopniowy nie oznacza jednak, enigdy nie doczekamy si rezultatw).

Dwanacie pozytywnych ogniw

Stopniowy sposb mona wyjani przy pomocy Omiorakiej cie-
ki albo przy pomocy siedmiu etapw oczyszczenia lub dziesiciu bhu-
mi. Najlepiej jednak wyjani go przy pomocy dwunastu pozytywnych
ogniw86. Stanowi one, psychologicznie iduchowo, kolejne etapy cie-
ki albo spiral rozwijajc si z koa zgodnie z ruchem postepujcego
uwarunkowania.
Tuinteresuj nas tylko dwa pierwsze zdwunastu pozytywnych ogniw.
Stoduhkha (pali: dukkha), cooznacza bl, cierpienie albo brak satysfak-
cji, oraz raddha (pali: saddha), coznaczy wiara lub przewiadczenie.
Duhkha, wdwunastu nidanach pratitjasamutpady, odpowiada we-
danie, ktra jest ostatnim ogniwem wprocesie skutku obecnego ycia;
raddha odpowiada trysznie, ktra jest pierwszym ogniwem wprocesie
przyczyny przyszego ycia.
Widzielimy, ewraenia iuczucia oddziauj nanas zwszystkich stron,
iereagujemy nanie pragnieniem, wten sposb uwieczniajc cykliczny
ruch egzystencji. Moemy jednak zareagowa winny, pozytywny sposb.
Kiedy te wszystkie wraenia, uczucia, dowiadczenia przyjemne, bolesne
ineutralne oddziauj nanas, moemy dostrzec, eadne znich, nawet
te przyjemne, nie snaprawd zadowalajce. Moemy dostrzec, enawet
gdybymy naprawd mogli wyizolowa iutrwali przyjemne dowiadcze-
nia, eliminujc bolesne, towci nie byoby wystarczajce: wci byby
jaki ukryty brak, niezadowolenie, frustracja. Moemy zrozumie, ecae
uwarunkowane istnienie nasze ycie, nasze dowiadczenie wzwykym
sensie nie wystarcza: nie moe nam da trwaego, prawdziwego zadowo-
lenia ani szczcia. Inaczej mwic, nasze ycie, jeli poddamy jegbokiej
analizie, wduszej perspektywie jest niezadowalajce (duhkha).
86
Wszystkie dwanacie nidan zostanie wyjanione wnastpnym rozdziale.
Dharma 113
Gdy postrzegamy swoje codzienne dowiadczenie wten sposb, za-
czynamy traktowa jeluniej. Zaczynamy oddziela si odniego. Nie
przejmujemy si nim tak bardzo. Przestaje nas interesowa. Zaczynamy
myle, emusi by co wyszego, co poza nim, co, com o e da nam
gbsz satysfakcj. Domylamy si, emusi istnie co duchowego, ana-
wet transcendentalnego. Awic zaczynamy zwraca natouwag iwko-
cu wkadamy serce (sowo raddha pochodzi odczasownika znaczcego
wkada wco serce) nie wuwarunkowane, nie wcodzienne sprawy,
ale coraz bardziej wNieuwarunkowane, wduchowe, transcendentalne.
Wten sposb rodzi si wiara.
Pocztkowo nasza wiara jest pomieszana, mglista ichwiejna, ale stop-
niowo si wzmacnia iwkocu staje si wiar wTrzy Klejnoty87. Zaczyna-
my postrzega Budd, Dharm iSangh jako ucielenienie tych wyszych
wartoci duchowych, ktre sponad ipoza wiatem, ale ktre jednocze-
nie nadaj mu sens iwag. Coraz bardziej wkadamy wnie serce, a je-
stemy pobudzeni dodziaania iidziemy poSchronienie88.
Zamiast pragnienia powstajcego woparciu ouczucie, powstaje wiara
wynikajca zbraku satysfakcji. Woparciu odowiadczenie braku satysfak-
cji zcaej uwarunkowanej egzystencji, powstaje wiara wNieuwarunkowa-
ne, symbolizowana przez Budd, Dharm iSangh. Zatem wtym punkcie
przejcia midzy ogniwami porzucilimy koo iwkroczylimy naspiral:
zaczlimy porusza si nie wsposb cykliczny, ale progresywnie wsposb
spiralny. Wtym poczeniu weszlimy naciek prowadzc doNirwany.

cieka spiralna
Buddyzm nie jest jedynie religi goszc swoje nauki, lecz wpierwszym
rzdzie ciek doosignicia Owiecenia. Jedno zesformuowa ujmuje
tciek jako skadajc si zdwunastu etapw lub poziomw spiral
nej cieki, od cierpienia a po wiedz ozniszczeniu araw. Kiedy
tylko osigamy peni jednego zetapw, nieuniknione staje si przejcie
dokolejnego, copokazuje, ecae ycie duchowe jest procesem naturalne
go wzrostu.

87
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie dobuddyzmu in.; tene, The Three Jewels,
s.111112.
88
Zob. s. 131.
114 Cz I

Nabuddyzm mona patrze, oglnie rzecz biorc, zdwch punktw wi-

dzenia: zpunktu widzenia teoretycznego, filozoficznego, anawet spekula-
tywnego, albo zpraktycznego, anawet pragmatycznego. Wtym miejscu
bdziemy si zajmowa praktycznym aspektem buddyzmu. Pozostawimy
teori izajmiemy si tym, cojest praktyczne. Sprbujemy zrozumie eta-
py cieki duchowej. Zbuddyjskiego punktu widzenia mao comoe by
rwnie praktyczne.
Buddyzm nie jest jedynie nauk religijn, ale przede wszystkim cie-
k doosignicia Owiecenia. To, coopisujemy jako etapy cieki ducho-
wej, topoprostu kolejne, narastajce etapy wnaszym deniu dostanu
Owiecenia. Nie zostay one okrelone wedug jakiego czysto zewntrz-
nego kryterium, lecz maj charakter psychologiczny; podyktowane sna-
tur czy struktur naszego dowiadczenia duchowego. Reprezentuj pew-
n kolejno dowiadcze, jedno powstajce wzalenoci oddrugiego.
Tak jak zpczka wyrasta kwiat, azkwiatu owoc, tak zjednego duchowe-
go dowiadczenia powstaje inne, azniego jeszcze inne. Kady nastpny
etap jest wyszy, subtelniejszy, pikniejszy, troch bliszy Nirwanie, acaa
sekwencja etapw progresywna inarastajca.
Zajmijmy si teraz do zwile dwunastoma etapami duchowej cie-
ki. Kady etap powstaje woparciu oetap poprzedni albo jest przeze uwa-
runkowany. Istniej rwnie inne ujcia cieki, ktre wymieniaj inne
liczby etapw. Jest Szlachetna Omioraka cieka89, trojaka cieka (ety-
ka, medytacja iMdro), cieka doskonaoci (paramity) praktykowana
przez bodhisattw: ta ostatnia ma albo sze, albo dziesi etapw90. Ale
tutaj zajmujemy si dwunastoma kolejnymi etapami, poniewa toujcie
ukazuje janiej ni jakiekolwiek inne, natur spiralnej cieki.
Bdziemy rozpatrywa te etapy pokolei isprbujemy jezrozumie.
Najpierw jednak trzeba podkreli, ekady znich reprezentuje dowiad-
czenie duchowe wprocesie przechodzenia doinnego, bardziej zaawan-
sowanego dowiadczenia. Dowiadczenia nie sniezmienne istatyczne,
jak stopnie schodw czy drabiny. Kade dowiadczenie przez cay czas
89
Zob. s. 108 i n.
90
Lista szeciu doskonaoci, zob. s. 67. Pozostae cztery, pniej dodane doszeciu,
byutworzy dziesi doskonaoci, to: zrczne rodki (upajakaualja), lubowanie
(pranidhana), sia albo moc (bala) iwiedza (dniana). Zob. Sangharakszita, Wprowa
dzenie dobuddyzmu
Dharma 115
si rozwija, tworzc co wikszego odsiebie. Mwimy o c i e c e du-
chowej, ale nie dajmy si zmyli metaforom. cieka duchowa nie jest
czym staym isztywnym, poczym poprostu chodzimy. cieka rozwija
si jak rolina. Jeden etap przechodzi wnastpny, tak eistnieje cigy
ruch wznoszcy. Wyjania toformua opisujca etapy cieki: woparciu
oApowstaje B. Jeli przemierzymy te etapy isprbujemy zrozumie te
dowiadczenia, odkryjemy, edoszlimy dopewnego rodzaju progresyw-
nej fenomenologii duchowej praktyki.

Cierpienie iwiara
Woparciu ocierpienie (sanskryt: duhkha, pali: dukkha) pojawia si wia-
ra (sanskryt: raddha, pali: saddha). Iturozpoczyna si duchowa cie-
ka. Mamy dwa dowiadczenia: dowiadczenie cierpienia idowiadczenie
wiary. Tosformuowanie mwi nam ponadto, ewczeniejsze dowiad-
czenie, cierpienie, jest rdem kolejnego dowiadczenia wiary. Cier-
pienie oznacza wtym kontekcie nie pojedyncze, bolesne dowiadczenie,
jak bl zba, skaleczenie si wpalec czy gorzkie rozczarowanie zczyjego
powodu (chocia stobolesne dowiadczenia), ale cierpienie wznacze-
niu braku zadowolenia.
Jedno ztradycyjnych wyjanie sowa dukkha (pali) mwi, eprzed-
rostek du znaczy zy, nieprawidowy czy niewaciwy, ieprzyro-
stek kk(h)aodpowiada drugiej sylabie sowa cakka, ktre oznacza koo.
Awic dukkha pochodzi odle dopasowanego koa rydwanu du(ca)
kkha, le dopasowane koo rydwanu (moe tonie by poprawne ety-
mologicznie wsensie naukowym, ale rzuca sporo wiata nabuddyjskie
znaczenie tego terminu).
Jeli koo rydwanu jest le dopasowane, podczas jazdy bdzie mocno
trzso, apodr bdzie uciliwa. (Wstaroytnych Indiach wozy nie miay
resorw, nie byo te dobrych drg). Azatem duhkha oznacza dyskomfort
powstajcy wraz zbiegiem ycia, gdy zdarzenia nie ukadaj si tak, jak
trzeba, gdy nios duo irytacji iprzykroci. Takie jest prawdziwe znaczenie
duhkha: dysharmonia, rozdranienie, ktrych dowiadczamy nacodzie.
Wszyscy wiemy, cotoznaczy. Nic nigdy nie ukada si wstu procen-
tach ponaszej myli. Zawsze co jest nie tak, choby jaka drobnostka.
Nawet wnajpikniejszy dzie niebo nieraz zasnuje si chmurami. Moe
116 Cz I

przygotowywae si niecierpliwie napikny dzie. Masz si spotka

zkim, kogo lubisz. Maby tak mio. Ale jakie absurdalne zdarzenie
wszystko psuje iczujesz si cakowicie rozstrojony, wytrcony zrwno-
wagi przez to, cosi stao. Bardzo czsto tak towyciu wyglda. Stwier-
dzamy, ekada rzecz, odktrej tak wiele oczekiwalimy, zawodzi inie
spenia naszych oczekiwa. Tego rodzaju dowiadczenie toduhkha, brak
satysfakcji albo cierpienie.
Wtedy rodzi si wnas niezadowolenie. Zaczynamy czu, enic nie da
nam trwaego szczcia. Sprbowalimy ju (by moe), czego si tylko
dao sukcesu, przyjemnoci, wygody iluksusu, bogactwa, wiedzy. Ale
wkocu nic nie przynioso nam trwaego zadowolenia. Czujemy bliej
nieokrelony niepokj. Nie chodzi oto, ecay czas cierpimy, ale nie je-
stemy szczliwi. Przez cay czas czujemy si, jakby co nas gryzo, nie
moemy sobie znale miejsca, czujemy si obco, czujemy, uywajc sw
zBiblii, enie mamy tumiasta trwaego91.
Zatem zaczynamy pocztkowo prawie niewiadomie szuka cze-
go innego, czego wyszego. Bardzo czsto nie wiemy, czego szukamy.
Znajdujemy si wparadoksalnej sytuacji: szukamy, ale nie wiemy czego.
Ten bliej nieokrelony niepokj zmusza nas doszukania poomacku,
cho nie wiemy, czego szukamy.
Wkocu jednak, poszukujc wten sposb jeli mona tonazwa
poszukiwaniem natrafiamy naco, cozbraku lepszej nazwy okrelamy
jako duchowe. Nie przepadam zatym sowem, ale chyba nie mamy
lepszego wnaszym jzyku. Uywam go naoznaczenie czego wyszego,
czego, cojest nie ztego wiata, anawet czego jak tosi mwi nie-
ziemskiego. Kiedy natrafiamy naco takiego, odrazu budzi si wnas od-
zew. Mamy uczucie (albo przynajmniej przeczucie), eposzukiwalimy
tego cay czas, sami otym nie wiedzc. Ten emocjonalny odzew natodu-
chowe co, kiedy poraz pierwszy si znim stykamy, nazywamy wiar
(raddha) wkontekcie tradycji buddyjskiej.
raddha nie jest wiar wznaczeniu przekonania oprawdziwoci cze-
go, czego nie mona dowie racjonalnie. Jeli chcemy definicji wiary,
moemy powiedzie, ejest toemocjonalny odzew tego, cojest najlep-
sze wnas, nato, conajlepsze wewszechwiecie. Wiara tointuicyjny,

91
List w. Pawa Apostoa doydw 13:14. przyp. tum.
Dharma 117
emocjonalny, nawet mistyczny odzew, rezonans czy reakcja nato,
comawewszechwiecie warto najwysz iostateczn. Wbuddyzmie
wiara oznacza wszczeglnoci wiar wTrzy Klejnoty: Budd, owieco-
nego nauczyciela, Dharm, drog prowadzc doOwiecenia, iSangh,
spoeczno duchow tych, ktrzy krocz tdrog. Wbuddyzmie Budda,
Dharma iSangha reprezentuj najwysze wartoci ycia. Zwane sTrze-
ma Klejnotami, poniewa tak samo jak klejnoty snajcenniejsz rzecz
wwiecie materialnym, tak one reprezentuj dla buddyzmu najwysze
wartoci wwiecie duchowym.

Rado
Woparciu owiar pojawia si rado (sanskryt: pramodja, pali: pamod-
da). Znalelimy to, czego szukalimy. Moe nie udao si nam jeszcze tego
uchwyci, ale przynajmniej mielimy jaki przebysk. Poprawdopodobnie
dugim okresie zmaga iniezadowolenia, jestemy zadowoleni iszczliwi.
Cowicej, kontakt zwyszymi wartociami zacz zmienia nasze ycie.
Nie jest tokontakt jedynie intelektualny czy teoretyczny; woylimy
serce wco wyszego (raddha dosownie znaczy woy wco serce)
idziki temu wnaszym yciu zaczyna dokonywa si zmiana. Stajemy
si odrobin mniej egocentryczni; nasz egotyzm troszk osab. Stajemy
si nieco bardziej szczodrzy iotwarci. Nie czepiamy si ju tak kurczowo
rzeczy iludzi.
To, comona okreli jako nisz cz naszej ludzkiej natury (t,
ktra naley doniszej ewolucji), zaczyna podlega wiadomej kontroli
wyszej czci ludzkiej natury (tej, ktra naley dowyszej ewolucji92);
czynnoci takie jak jedzenie, seks isen zaczynaj by kontrolowane przez
twysz natur. Zaczynamy prowadzi prostsze imniej szkodliwe ycie.
Totake zwiksza nasze poczucie zadowolenia. Czujemy si lepiej zesob
inie polegamy tak bardzo nazewntrznych rzeczach nie martwi nas to,
enie mamy piknego domu naprzedmieciach czy piknego samocho-
du. Jestemy swobodniejsi, bardziej niezaleni. Mamy spokojne sumie-
nie, chocia nie popadamy wsamozadowolenie.
Buddyzm przywizuje wielk wag dotego etapu cieki: doczystego
sumienia oraz poczucia radoci iszczcia zpowodu ycia duchowego.
92
Zob. przypis 10.
118 Cz I

Tojedna zrzeczy, jak mona zauway naWschodzie, anapewno

nabuddyjskim Wschodzie. Tam ycie duchowe zawiera wsobie owiele
wicej radoci ni naZachodzie, gdzie naog mylimy, eosoba wierz-
ca powinna by cho troch ponura, powana izpewnoci nie powinna
si mia wkociele tobyoby bardzo nie namiejscu. NaWschodzie
tak nie jest. Tam uwaa si, ejeli jeste buddyst czy prowadzisz ycie
duchowe, powiniene czu si szczliwszy, bardziej otwarty, beztroski
iradoniejszy ni inni. Gdy wrciem doAnglii podwudziestu latach
spdzonych naWschodzie, zzaskoczeniem stwierdziem, eruch bud-
dyjski by tam bardzo pospny ipowany. Kiedy zaartowaem podczas
wykadu, ludzie nie mieli odwagi si umiechn.
Jeli znalaze tocenne co, ktrego szukae, ijeli ono napraw-
d zaczo zmienia twoje ycie, todlaczego nie miaby by szczli-
wy? Jeli nie jeste szczliwszy odludzi, ktrzy nie odkryli dla siebie
Trzech Klejnotw, tocozapoytek zbycia buddyst? Cowtakim
razie znaczy by buddyst? Ludzie kontaktujcy si ztymi, ktrzy od-
kryli Trzy Klejnoty, powinni czu, ete osoby sszczliwsze odtych,
ktrych zwykle spotykaj. Jeli nie sszczliwsze, towypada tylko
zapyta: dlaczego nie?
Buddyzm przywizuje wielk wag doetapu radoci. Ijeli zjakiego
powodu utracie rado, np.robic co, czego nie powiniene iztego
powodu jeste smutny, powany izaczynasz bi si wpiersi nastary,
przedbuddyjski sposb tobuddyzm uwaa ten stan poczucia winy
iwyrzutw sumienia zabardzo niezdrowy imwi, eim szybciej zniego
wyjdziesz, tym lepiej. Tonie znaczy, enie zrobie nic zego. Popenie
bd. Najlepiej jest si doniego przyzna, prbowa go zrekompensowa
inie popenia wicej. Ale kiedy tozrozumiae isprbowae naprawi,
najlepiej jest otym zapomnie. Id dalej izostaw ten bd zasob. Nic
dobrego nie wyniknie ztego, e bdziesz go wszdzie dwiga.
Wbuddyzmie mamy nawet specjalne ceremonie, ktre maj przy-
nie ten psychologiczny rezultat. Jeli przytacza ci jaki popeniony
bd, sta przed otarzem, poko si Buddzie, przemyl towszystko
ipowiedz sobie: Jakim byem gupcem! Naprawd nie powinienem by
tego zrobi. Tak miprzykro. Ju tego nie zrobi!. Nastpnie wyrecytuj
jaki tekst isprbuj skupi si nanaukach, eby przypomnie sobie idea.
Moesz zapali par wiec ikadzideek. Wten sposb oczyszczasz umys
Dharma 119
zpoczucia winy. Przywracasz stan czystego sumienia iradoci zTrzech
Klejnotw. Stan radoci powinien by cech prawdziwego buddysty.

Uniesienie
Woparciu orado pojawia si uniesienie (sanskryt: pryti, pali: piti).
Nawet rado sama nie wystarczy. Pryti tobardzo silne sowo. Jest toin-
tensywna, porywajca, nawet ekstatyczna rado. Pryti mona tumaczy
jako ekstaz, poniewa jest tak potn emocj, edowiadcza si jej nie
tylko mentalnie, ale te fizycznie. Wszyscy wiemy, ekiedy jestemy g-
boko poruszeni jakim dowiadczeniem, moe zwizanym zrelacjami
midzyludzkimi albo zesztuk (gdy suchamy wspaniaej, piknie wyko-
nywanej symfonii) lub te zwizanym znatur, jak wtedy, gdy patrzymy
napikny zachd soca wwczas niekiedy si tozdarza. Itouczucie
jest nie tylko emocj, czym mentalnym, ale jednoczenie porusza nas
fizycznie. Moemy poczu jetak gboko, ewosy staj nam dba. Nie-
ktrym ludziom pyn zoczu zy. (Nakoncertach symfonicznych mona
zobaczy ludzi tak poruszonych, eocieraj zy zoczu czasem nieco
wstydliwie, bownaszej kulturze wiele osb wychowano tak, bynie oka-
zywali emocji). Pryti toobezwadniajce, psychologiczne dowiadczenie
zachwytu, uniesienia, szczcia, ekstazy. Jeli podamy ciek, pojawi
si tego rodzaju dowiadczenie.

Uciszenie
Woparciu ozachwyt pojawia si uciszenie (sanskryt: prarabdhi, pali:
passaddhi). Prarabdhi reprezentuje uspokojenie czy wyciszenie wszyst-
kich fizycznych skutkw ubocznych zachwytu. Widzielimy, eunie-
sienie, ekstaza, powstajce napoprzednim etapie, maj charakter psy-
chofizyczny. Naczwartym etapie fizyczna strona dowiadczenia zanika
ipozostajemy zczysto emocjonalnym dowiadczeniem zachwytu. Poru-
szenie fizyczne ustaje, nie dlatego, euniesienie jest mniejsze, ale wiksze:
przekracza wszelk moliwo wyrazu fizycznego.
Dla zilustrowania tego stanu, teksty daj interesujce porwnanie. Za-
my, eso wchodzi domaego stawu, niewiele wikszego ni on sam. Kiedy
towielkie zwierz wchodzi domaego stawu, woda rozpryskuje si naboki.
Podobnie napoprzednim etapie dowiadczenie uniesienia jest ogromne, ale
120 Cz I

nasza zdolno przyjcia go jest bardzo maa, wic troch si przelewa wfor-
mie poruszenia fizycznego. Lecz nastpnie wtym przykadzie so wchodzi
dowielkiego akwenu, olbrzymiego jeziora albo szerokiej rzeki. Kiedy wielki
so wchodzi dowody, pojawia si tylko troch zmarszczek. Chocia so
jest wielki, tozbiornik wodny jest niepomiernie wikszy. Wpodobny spo-
sb, kiedy dochodzimy ju doetapu uspokojenia, tonawet dowiadczajc
wielkiego zachwytu, mamy wiksz moliwo przyjcia go (zewntrzne
zakcenie jest mniejsze), zatem fizyczne poruszenie ustaje, pozostawiajc
tylko wewntrzne, czysto emocjonalne dowiadczenie zachwytu.

Bogo
Woparciu ospokj pojawia si bogo lub rozkosz (sukha). Wida ju,
jak daleko zaszlimy. Zaczlimy odradoci, ktra przerodzia si wunie-
sienie, ipoetapie uciszenia docieramy dobogoci. Tozdumiewajce,
eniektre wczesne ksiki obuddyzmie napisane naZachodzie opisuj
go jako ponur, pesymistyczn inegatywn religi. Tymczasem widzi-
my co dokadnie przeciwnego. Bogo tostan intensywnego szczcia.
Reprezentuje cakowite zjednoczenie wszystkich naszych zasobw emo-
cjonalnej energii, ktre nie spodzielone ani rozszczepione, ale pyn
razem wielkim strumieniem, potnie imocno, wjednym kierunku.
Natym etapie pojawia si nie tylko bogo, ale ispokj, mio, wsp-
odczuwanie, rado ipsychiczna rwnowaga. Nie manegatywnych emo-
cji: podania, lku, nienawici, niepokoju, winy, wyrzutw sumienia
oczycilimy si znich. Caa energia, jak wnie woylimy, pynie teraz
pozytywnie wformie bogoci.

Skupienie
Woparciu obogo powstaje skupienie (samadhi). Samadhi posiada kil-
ka rnych znacze93. Wtym kontekcie oznacza skupienie lub koncen-
tracj. Toskupienie nie oznacza jednak wymuszonej koncentracji umy-
su najednym przedmiocie, lecz koncentracj wznaczeniu zjednoczenia

93
Szczegowe wyjanienie bardzo wanego rozrnienia midzy samadhi wznaczeniu
koncentracji umysu wmedytacji asamadhi wznaczeniu wprowadzenia caej istoty
wOwiecenie zob. Sangharakszita, Wizja itransformacja, rozdz. VIII.
Dharma 121
iintegracji, ktre pojawiaj si cakiem naturalnie wstanie intensywne-
go szczcia, gdy caa nasza energia emocjonalna pynie wtym samym
kierunku.
Ten etap opiera si nabardzo wanej zasadzie: gdy jestemy cakowicie
szczliwi, jestemy skoncentrowani wprawdziwym znaczeniu. Dlatego
osoba skoncentrowana jest szczliwa, aosoba szczliwa jest skoncentro-
wana. Im bardziej jestemy szczliwi, tym duej pozostajemy skoncen-
trowani. Trudno jest nam utrzyma koncentracj przez dugi czas, jeli
nie jestemy zadowoleni znaszego obecnego stanu. Gdybymy czuli si
naprawd szczliwi, stalibymy si poprostu spokojni, cieszc si tym
szczciem. Ale nie jestemy szczliwi, jestemy niezadowoleni, zatem
stajemy si niespokojni izaczynamy szuka rozrywek.
Zwizek midzy szczciem akoncentracj ilustruje ciekawa historia
zpism. Czytamy wnich, epewnego dnia doBuddy przyby krl, eby
zapyta ojego nauk. Wtrakcie dyskusji pojawia si kwestia, kto jest
szczliwszy: czy Budda jest szczliwszy odkrla, czy krl jest szczliwszy
odBuddy? Krl by przekonany, etoon jest owiele szczliwszy. Powie-
dzia: Zobacz, mam paace, mam wojsko, mam bogactwo, mam pikne
kobiety, atynie masz niczego. Siedzisz tupod drzewem przy jakiej ndz-
nej chacie. Cay twj dobytek tota szata iebracza miska. Oczywicie,
ejestem szczliwszy. Budda odpar: Pozwl, ezadam ci pytanie. Czy
potrafiby siedzie tuzupenie nieruchomo przez godzin, cieszc si
cakowitym idoskonaym szczciem?. Krl odpowiedzia: Tak, sdz,
emgbym. Budda zapyta: Czy potrafiby siedzie tubez ruchu, cie-
szc si cakowitym idoskonaym szczciem przez sze godzin?. Krl
odpar: Tobyoby do trudne. Budda spyta: Czy potrafiby siedzie
tucay dzie ica noc bez ruchu, cakowicie szczliwy przez cay czas?.
Krl musia przyzna, enie potrafiby tego zrobi. Wtedy Budda powie-
dzia: Mog siedzie tutaj przez siedem dni isiedem nocy, nie poruszajc
si icay czas dowiadcza cakowitego idoskonaego szczcia. Dlatego
uwaam, ejestem szczliwszy odciebie.
Tahistoria pokazuje, ewprzypadku Buddy szczcie wyroso zkon-
centracji, akoncentracja powstaa zeszczcia. Poniewa by szczliwy,
potrafi si koncentrowa; poniewa potrafi si koncentrowa, by szcz-
liwy. Fakt, ekrl nie potrafi si koncentrowa, wskazywa, enie by
tak szczliwy, jak sdzi.
122 Cz I

Wszystko tocile wie si zpraktyk medytacji. Wiemy, emedy-

tacja zaczyna si odkoncentracji. Wielu znas jednak bardzo trudno jest
si skoncentrowa. Dzieje si tak dlatego, enie czujemy si szczliwi.
Jestemy rozdarci, anasza energia emocjonalna nie integruje si. Zatem
skoro energia emocjonalna nie jest zintegrowana, nie moemy si skon-
centrowa, nie moemy jej skupi najednym punkcie, prbujemy skupi
umys nasi. Jednak wwczas pojawiaj si wszelkiego rodzaju przeszko-
dy irozpraszamy si. Zatem koncentracja jest funkcj caej naszej istoty,
anie tylko wiadomego umysu.
Tobardzo znaczce, ekoncentracja wwyszym znaczeniu (wzna-
czeniu samadhi) pojawia si dopiero wpoowie cieki. Wskazuje
tonaznaczenie przygotowania domedytacji. Nie moemy poprostu
przyj, usi imyle, emoemy medytowa. Toniemoliwe. Je-
eli naprawd chcemy medytowa, musimy przej przez wszystkie
poprzednie etapy. Jeli tozrobilimy, wtedy wiczenie koncentracji
nada im tylko ostateczny szlif. Wielu ludzi jednak nie uwiadomio
sobie niezadowalajcej natury ycia; nie narodzia si wnich wiara,
nie zaznali wiele radoci, zpewnoci nie zaznali wiele bogoci czy
uniesienia; pozostaj poprostu wswoim zwykym stanie niepokoju
iniezadowolenia. Dopiero, kiedy osigniemy ten etap cieki, etap
samadhi, moemy zacz si koncentrowa, poniewa nasza energia
emocjonalna zjednoczy si ibdziemy wreszcie, moe poraz pierwszy
wyciu, szczliwi.

Poznanie iwidzenie rzeczy takimi, jakimi naprawd s

Woparciu okoncentracj nastpuje poznanie iwidzenie rzeczy takimi, ja-
kimi naprawd s(sanskryt: jathabhutadnianadarana, pali: jathabhuta
anadassana). Kiedy jestemy szczliwi iskoncentrowani, moemy wnik-
n wnatur zjawisk skoncentrowanym umysem izacz jepostrzega
takimi, jakimi snaprawd. Zaczynamy widzie Rzeczywisto. Ten etap
jest niezmiernie wany, poniewa wanie wtedy nastpuje przejcie odme-
dytacji doMdroci zpoziomu psychologicznego napoziom duchowy94.

94
Duchowy wtym kontekcie oznacza Transcendentalny. Sangharakszita naog jasno
rozrnia midzy duchowym aTranscendentalnym; wtym wypadku ten termin zde-
cydowanie oznacza Transcendentalne.
Dharma 123
Kiedy osignlimy ten etap, nie moemy si ju cofn; zgodnie ztrady-
cyjn nauk osignicie Owiecenia staje si wwczas pewne95.
Cosi tyczy uwarunkowanej egzystencji, tojej poznanie iwidzenie
jest trojakie96. Popierwsze, jest Wgldem wprawd, ewszystkie uwarun-
kowane rzeczy snietrwae: nieustannie si zmieniaj, nie pozostaj takie
same ani przez dwie kolejne chwile. Podrugie, jest Wgldem wprawd,
ewszystkie uwarunkowane rzeczy sostatecznie niezadowalajce: przez
jaki czas mog nam da troch szczcia, ale nie mog nam da trwa-
ego szczcia oczekiwanie tego odnich jest zwyk iluzj. Potrzecie,
rodzi si Wgld, ewszystkie uwarunkowane rzeczy izjawiska pozba-
wione strwaej samoistnej esencji, esone ostatecznie nierzeczywiste.
Nie znaczy to, euwarunkowanych rzeczy nie ma, empirycznie rzecz bio-
rc, tylko edowiadczamy jejedynie powierzchownie inie przenikamy
doich ostatecznej gbi.
Poznanie iwidzenie tobezporednie postrzeganie. Przenikamy nawy-
lot, patrzymy nawskro przez to, couwarunkowane. Cowicej, poprzez
uwarunkowane widzimy Nieuwarunkowane. Przenikajc nietrwao
uwarunkowanego, widzimy trwao Nieuwarunkowanego. Przenikajc
niezadowalajc natur uwarunkowanego, widzimy zadawalajc natur
Nieuwarunkowanego. Przenikajc to, copozbawione trwaej esencji, nie-
substancjalne, nierzeczywiste, widzimy to, cojest wiecznie rzeczywiste,
to, comahajana nazywa dharmakaj, ciaem duchowej prawdy97.
Kiedy nasza koncentracja tak si wyostrza, epoznajemy iwidzimy
rzeczy takimi, jakimi snaprawd iwidzimy uwarunkowane wjego
prawdziwej naturze, aprzez uwarunkowane widzimy Nieuwarunkowane
cay nasz wiatopogld ipostawa radykalnie si zmieniaj, nie moe-
my ju by tacy sami, jacy bylimy przedtem. Totak jak czowiek, kt-
ry widzi ducha. Kiedy ujrza ducha, nigdy potem nie jest ju taki sam.
Gdy wsztuce Szekspira Hamlet ujrza ducha kroczcego poblankach,
todowiadczenie go odmienio. Ujrza co zinnego wymiaru. Podobnie
tutaj, cho wowiele bardziej pozytywnym znaczeniu, kiedy mielimy
przebysk (ktry nie jest teoretyzowaniem, ide, ale prawdziwym kon-

95
Zob. s. 7172
96
Zob. te s. 117.
97
Krtkie omwienie tego trudnego terminu zob. rodzia Mandala Piciu Buddw.
124 Cz I

taktem lub komunikacj) Nieuwarunkowanego, wyszego wymiaru,

wwczas nie moemy powrci doswego starego ja. Wnaszym yciu
zachodzi trwaa zmiana. Nastpuje trwaa reorientacja. Uywajc wyra-
enia zaczerpnitego zeszkoy jogaczary zacza si wnas dokonywa
obrt wnajgbszej siedzibie wiadomoci98.

Wycofanie
Woparciu opoznanie iwidzenie rzeczy takimi, jakimi snaprawd, po-
jawia si wycofanie (sanskryt: nirwid, nirweda, pali: nibbida). Czasem
tumaczy si jejako odraz czy wstrt, ale tozbyt mocna izbyt psycholo-
giczna interpretacja. Ten etap reprezentuje agodne wycofanie si zuczest-
nictwa wsprawach, ktre przejrzelimy nawskro. Jeli co przejrzelimy,
nie angaujemy si wtowicej: wycofujemy si. Totak, jakbymy do-
strzegli napustyni fatamorgan. Najpierw palmy ioaza mog przyci-
gn nasz uwag ipospieszymy wtamtym kierunku, ale gdy tylko zoba-
czymy, etojest fatamorgana ietak naprawd nic tam nie ma, przestaje
nas ona interesowa. Zatrzymujemy si inie spieszymy ju.
Na etapie wycofania zaczynamy traktowa ycie bardziej naluzie. Gra-
my nadal wte wszystkie gry, wjakie graj inni ludzie, ale wiemy, etogra.
Dziecko traktuje gr bardzo powanie: dla dziecka gra jest caym yciem.
Ale dorosy, chocia moe wczy si wgr ibawi si zdzieckiem, wie,
etotylko gra. Jeli dziecko wygra, dorosy nie przejmuje si tym inie
zoci, botojest tylko gra. Podobnie, kiedy przejrzelimy, wcograj lu-
dzie, moemy dalej wtogra, ale wiedzc, etotylko gry, wycofujemy si
znich. Wycofujemy si wewntrznie, nawet jeli nie wycofalimy si ze-
wntrznie; moemy robi to, coobiektywnie konieczne, ale subiektywnie
nie jestemy wtouwikani. Tak naley rozumie wycofanie si.

Niezachwianie
Woparciu owycofanie pojawia si niezachwianie (sanskryt: wairagja, pali:
wiraga). Wycofanie, poprzedni etap, toruch odseparowywania si oduwa-
runkowanej egzystencji, za niezachwianie reprezentuje trway stan bycia

98
Zob. Sangharakszita, The Meaning of Conversion in Buddhism, Windhorse, Birming-
ham 1994, s. 6376.
Dharma 125
odseparowanym, oddzielonym. Wtym stanie nie moe poruszy nas adne
wiatowe zdarzenie. Cokolwiek bysi nam nie przytrafio, nie poruszy nas.
Tojest stan niezmconej duchowej niewzruszonoci. Nie stan twardej, ka-
miennej nieczuoci czy stoicka apatia, ale pogodna nieporuszono, jak
ta, ktr ukaza Budda, kiedy siedzia pod drzewem Bodhi. Wwczas przy-
by Mara, wcielenie za, zeswymi siami. Scena tajest czsto przedstawiana
wsztuce buddyjskiej: Mara prowadzi sw armi razem zsetkami tysicy
ohydnych demonw rzucajcych wielkie gazy, plujcych ogniem iwypusz-
czajcych kuBuddzie strzay. Ale Budda nie zwraca natouwagi, nawet ich
nie widzi. Pozostaje cakowicie nieporuszony. Kiedy te wszystkie strzay,
kamienie ipomienie ciskane przez zastpy demonw dotykaj brzegu aury
Buddy, zmieniaj si wkwiaty iupadaj naziemi.

Wolno
Woparciu oniezachwianie pojawia si wolno (sanskryt: wimukti, pali:
wimutti), wolno duchowa. Wiele si teraz mwi owolnoci. Wik-
szo ludzi sdzi, eby wolnym topoprostu robi to, nacomasi
ochot. Buddyzm pojmuje wolno cakiem inaczej. Wnajwczeniejszej
nauce buddyjskiej wystpuj dwa rodzaje wolnoci. Popierwsze, czeto
wimukti, wolno umysu, ktra oznacza cakowit wolno odwszel-
kich subiektywnych, emocjonalnych ipsychologicznych uprzedze.
Podrugie, pradniawimukti, wolno Mdroci, ktra oznacza wolno
odwszelkich bdnych pogldw, wszelkiej niewiedzy, bdnych filo-
zofii, wszelkich opinii. Tacakowita wolno duchowa wolno serca
iumysu naszczycie dostpnej czowiekowi egzystencji stanowi cel
buddyzmu.
Pewnego razu Budda powiedzia doswoich uczniw: Mnisi, tak jak
woda czterech wielkich oceanw majeden smak, smak soli, tak te moja
nauka, moja doktryna, majeden smak, smak wolnoci (wimuktirasa)99.
Niezalenie odtego, zjakiego oceanu nabierzemy wody czy zAtlantyku,
czy zZatoki Bengalskiej, zCieniny Kaletaskiej, czy zKanau Sueskiego
maona smak soli. Podobnie, niezalenie odtego, najaki aspekt buddy-
zmu spojrzymy czy tobd Cztery Szlachetne Prawdy czy Szlachetna
99
Udana: Verses of Uplift, The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part II, tum.
F.L.Woodward, Oxford University Press, London 1948, V, v. s. 67.
126 Cz I

Omioraka cieka, cztery podstawy uwanoci, cztery brahmawihary,

potrjny trening czy trzy schronienia kady znich bdzie mia smak
wolnoci.
Ten stan cakowitej duchowej wolnoci, wolnoci odwszystkiego,
couwarunkowane, nawet, jak twierdzi mahajana, wolnoci odsamego
rozrnienia midzy uwarunkowanym aNieuwarunkowanym, jest osta-
tecznym celem buddyzmu.

Wiedza ozniszczeniu araw

Woparciu owolno powstaje wiedza ozniszczeniu araw (sanskryt: asra-
wakszajadniana, pali: asawakkhajaana). Nie tylko jestemy wolni, ale
rwnie wiemy, ejestemy wolni. Wiemy, ejestemy wolni, poniewa
jestemy wolni odaraw. Arawa tojedno znieprzetumaczalnych sw
wpali isanskrycie. Oznacza co wrodzaju trucizny, ktra zalewa umys.
Tobardzo ekspresyjne sowo. Istniej trzy arawy: kamarawa oznacza-
jca trucizn pragnienia dowiadczania poprzez pi zmysw, bhawara-
wa trucizna pragnienia jakiej formy uwarunkowanego istnienia (nawet
istnienia jako bg wniebie) iawidjarawa trucizna duchowej niewie-
dzy. Kiedy te trzy trucizny znikn ijestemy tego wiadomi, wtedy mwi
si, ejestemy owieceni: dotarlimy dokoca duchowej cieki.
Tych dwanacie etapw, odcierpienia dowiedzy ozniszczeniu asraw,
tworzy duchow ciek. (Tworz one te cay proces wyszej ewolucji).
Toujcie wyranie pokazuje, ecae ycie duchowe jest naturalnym pro-
cesem rozwoju. Kady kolejny etap cieki powstaje znadmiaru, zprze-
penienia si, obfitoci poprzedniego etapu. Gdy tylko jeden etap osiga
peni, wnieunikniony sposb przechodzi wnastpny. Tak samo jest te
wmedytacji. Czasem ludzie pytaj: Gdy wmedytacji dojdziemy dopew-
nego etapu, jak mamy przej donastpnego?. Ot nie mapotrzeby za-
dawa tego pytania. Jeli osigniemy pewien etap ibdziemy go rozwija
a stanie si doskonay, peny ikompletny, wwczas zsamej swej peni,
zwasnego rozpdu, przejdziemy wnastpny etap. Kiedy koczymy jaki
niszy etap, automatycznie zaczynamy przechodzi dowyszego etapu
rozwoju. Tak towanie wyglda. Kolejny etap cieki rodzi si zpo-
przedniego etapu, wktrym osignlimy peni. Naprawd nie musimy
si przejmowa nastpnym krokiem, nastpnym etapem. Powinnimy
Dharma 127
zadba tylko oobecny etap, kultywowa go. Mona mie teoretyczne wy-
obraenie nastpnego etapu, ale zbytnio si nim nie przejmowa. Kiedy
obecny etap cakowicie si rozwinie, automatycznie przejdzie wnastpny.
Wpeni rozwijajc, kultywujc wsobie kady kolejny etap cieki ducho-
wej, osigniemy stan buddy.
 Sangha

Sangha to trzeci z Trzech Klejnotw. Jest to duchowa wsplnota, w ktrej

skad wchodz zarwno owieceni, jak i nieowieceni. W pierwszym rozdzia
le tego dziau przyjrzymy si, co sangha oznacza w tradycyjnym buddyzmie
i jakie poziomy tej spoecznoci mona wyrni. Nastpnie Sangharakszita
powraca do przewodniego tematu swego pisarstwa i zwraca uwag na to,
co czy wszystkich buddystw, niezalenie od szkoy czy tradycji: pjcie po
Schronienie do Trzech Klejnotw. W kolejne rozdziaach rozpatruje trzy ce
chy wyrniajce prawdziw duchow wsplnot: prawdziw komunikacj,
yczliwo oraz przyja.
130 Cz I

Tradycyjne znaczenie sanghi

Sangha, czyli spoeczno duchowa, to trzeci Klejnot. Zgodnie z tradycj
buddyjsk wyrniamy trzy poziomy sanghi: ArjaSangh, bhikszusangh
i mahasangh. ArjaSangha to duchowo szlachetni, ktrzy maj transcen
dentalne osignicia; bhikszusangha, to ci, ktrzy przyczyli si do zakonu
mnichw, zaoonego przez Budd; a w skad mahasanghi wchodz wszyscy
ci, ktrzy id po Schronienie do Trzech Klejnotw. Oto i caa spoeczno
buddyjska, zjednoczona wsplnym oddaniem Buddzie, Dharmie i Sandze;
fakt, e id oni po Schronienie jest czynnikiem czcym ich wszystkich.
Sangha, czyli spoeczno duchowa, to trzeci Klejnot. Zgodnie z trady-
cj buddyjsk wyrniamy trzy poziomy sanghi: ArjaSangh, bhikszu
sangh i mahasangh. Zbadanie znaczenia kadego z tych okrele po-
zwoli lepiej zrozumie tradycyjnie przyjte znaczenie sanghi100.

ArjaSangha
W okreleniu ArjaSangha, sowo arja znaczy dosownie szlachetna,
a w rozszerzonym znaczeniu wita, za w buddyjskiej terminologii
arja zawsze oznacza majcy kontakt z transcendentalnym. Zatem Arja
Sangha skada si ze witych osb, arjapudgalw, ktre osigny i do-
wiadczyy Transcendentalnego.
Osoby te mog pozostawa ze sob w kontakcie fizycznym lub nie,
natomiast na poziomie duchowym cz je wsplne, duchowe dowiad-
czenia. Taka sangha jest czym czysto duchowym: to pewna ilo osb
yjcych w rnych miejscach, w rnych czasach, ale dzielcych ponad
przestrzeni i czasem te same duchowe osignicia i dowiadczenia.
Zgodnie z podstawowymi przekonaniami i naukami podzielanymi
przez rne szkoy buddyjskie, wyrnia si cztery rodzaje witych osb:
wchodzcy w strumie (srotapanna), raz powracajcy (sakrydagamin),
niepowracajcy (anagamin) i arahant. Osoby te tworz hierarchi ducho-
w pomidzy zwyk, nieowiecon ludzkoci a stanem buddy.
ciek do Owiecenia, ktrej naucza Budda, mona podzieli w rny
sposb na kolejne etapy. Podstawowy podzia wyrnia trzy wielkie etapy:
100
Szczegowe omwienie, zob. Sangharakszita, The Three Jewels, cz. III.
Sangha 131
etyk (sanskryt: ila, pali: sila), medytacj (sanskrzt i pali: samadhi) i M-
dro (sanskryt: pradnia, pali: paa). Mdro, etap kulminacyjny, przy-
chodzi w formie przebyskw Wgldu odsaniajcych natur Rzeczywisto-
ci. Przebyski Wgldu pojawiaj si bez porednictwa mylenia i koncepcji,
s bezporednie i intuicyjne. Powstaj zwykle w gbokiej medytacji.
W yciu duchowym odkrywamy, e nic nie pojawia si znienacka
wszystko przychodzi stopniowo, etapami. Na kadym etapie musimy
postpowa powoli i systematycznie. Odkrywamy wic, e Wgldy posia-
daj rny stopie intensywnoci. Mona mie niky przebysk Wgldu
(jeli medytacja jest saba i nie moe unie niczego wicej), albo mona
mie bardzo silny, olniewajcy przebysk Wgldu, ktry owietla odlege
gbie Rzeczywistoci. Zalenie od intensywnoci Wgldu wyrnia si
rne rodzaje witych osb.
Ten podzia porusza wan kwesti: jak mierzy si intensywno
Wgldu? W buddyzmie Wgld tradycyjnie mierzy si na dwa sposoby:
subiektywnie, zgodnie z iloci duchowych wizw (pali: samjodana),
ktre jest on w stanie przerwa (wyrniamy dziesi wizw przywizu-
jcych nas do koa ycia, na ktrym si obracamy); i obiektywnie, zgod-
nie z liczb odrodze pozostaych po osigniciu Wgldu.
Wchodzcy w strumie. Pierwszym rodzajem witej osoby jest tzw.
wchodzcy w strumie (srotapanna). Srotapanna dosownie znaczy ten,
ktry wszed do strumienia, tzn. strumienia, ktry ostatecznie prowadzi do
Nirwany101. Wchodzcy w strumie rozwin wystarczajco silny Wgld,
aby zerwa pierwsze trzy z dziesiciu wizw102. Zatrzymamy si nad nimi
duej ni nad innymi wizami, poniewa dotycz nas one bezporednio.
Pierwsze wizy lub kajdany zwane s satkajadryszti (pali: sakkaja
ditthi), co znaczy pogld na osobowo. Jest on dwojaki. Pierwszy to
awatadryszti, wyraajcy przekonanie, e po mierci utrzymuje si nie-
zmienna osobista tosamo. Stanowi on form tradycyjnej wiary w du-
sz (niezmienn tosamo ego), ktra rni si zupenie od ciaa i trwa
po mierci (idzie do nieba albo si reinkarnuje). Dusza przypomina kul
bilardow, ktra toczy si, nie podlegajc zmianom, niczym odrbna

101
Wicej informacji zob. Sangharakszita, The Meaning, s. 2949.
102
Omwienie zerwania trzech pierwszych wizw, zob. Sangharakszita, The Taste of
Freedom, Windhorse, Glasgow 1990.
132 Cz I

jednostka, a nie element procesu. Drugi pogld o osobowoci utrzymuje,

e po mierci przychodzi zapomnienie: mier jest kocem, wszystko si
koczy, ycie zostaje odcite (tradycyjny termin palijski ueda dosow-
nie znaczy odci). Inaczej mwic, ten pogld utrzymuje, e psychicz-
na strona ycia, podobnie jak strona materialna i fizyczna, koczy si
wraz ze mierci.
Wedug buddyzmu oba te pogldy s skrajnociami wynikajcymi
z bdnego zrozumienia. Buddyzm, propagujc drog rodka, uczy, e
mier nie jest kocem: kiedy umiera ciao fizyczne, nie nastpuje cako-
wite zatrzymanie procesw umysowych, psychologicznych i duchowych
one trwaj. Ale tym, co trwa, nie jest niezmienne ego czy dusza, lecz
niezwykle zoony proces umysowy, psychologiczny, duchowy wci
si zmieniajcy i pyncy jak strumie. To, co trwa po mierci wedug
buddyzmu, mona by okreli jako przepyw zdarze psychicznych103.
Drugie kajdany to wiczikitsa (pali: wiczikiczcza), co zwykle tumaczy
si jako sceptyczne powtpiewanie, a czasem jako niezdecydowanie.
Nie chodzi tu o szczere wtpienie, o ktrym mwi Tennyson:
Wicej jest wiary w szczerym wtpieniu,
Nili w niejednej recytacji Credo.104
Wicikitsa to niech do dojcia do konkretnych konkluzji. Ludziom
brak jest stanowczoci, lubi trwa w rozterce, wyczekiwa bez okrelania
si. Trwaj w tym stanie wahania, nie mogc ani tak naprawd nie chcc
si zdecydowa. Jeli ich spyta o ycie po mierci, przyznaj, e jednego
dnia myl tak, a drugiego inaczej. Nie chc jasno przemyle tej kwestii
do koca. Dlatego ten stan niezdecydowania z wygody, to nic innego jak
wizy, ktre zgodnie z nauk buddyjsk musz zosta zerwane.
Trzecie wizy to ilawrataparamara (pali: silabbataparamasa), zwy-
kle bdnie tumaczone jako przywizanie do rytuaw i ceremonii. Jed-
nak ilawrataparamara dosownie znaczy trzymanie si zasad etycznych
i praktyk religijnych jako celw samych w sobie. Tutaj ila wcale nie
jest rytuaem jest etyczn regu czy zasad. (Jeli mwisz, e zgodnie
z buddyzmem nie wolno ci odbiera ycia, jest to ila, zasada etyczna).

103
Zob. fragment o odrodzeniu, s. 57.
104
In Memoriam, cz xcvi, strofa 3.
Sangha 133
Wrata to wedyjskie okrelenie lubowania, ale w znaczeniu praktyki reli-
gijnej. Waciwym sowem w formuowaniu tych przeszkd jest paramar-
a, oznaczajce trzymanie si, chwytanie. Zatem t r z y m a n i e s i nawet
zasad etycznych, nawet (dobrych) praktyk religijnych jako celw samych
w sobie jest rodzajem kajdan.
Przypomina to przypowie Buddy o tratwie105. Przez t przypowie
Budda uczy, e Dharma we wszystkich swych aspektach jest rodkiem
do celu. Jeli zaczynamy myle, e zasady etyczne czy praktyki religijne
nawet medytacja, nawet studiowanie pism s celem samym w sobie,
wwczas staj si one wizami, a wizy musz zosta zerwane. A wic
traktowanie jako cel sam w sobie praktyk religijnych i obrzdw, ktre
s dobrym rodkiem wiodcym do celu, ale same nie stanowi celu, jest
przeszkod.
To s trzy pierwsze wizy. A zatem wejcie w strumie osigamy po-
przez zrozumienie ogranicze ja, zrozumienie potrzeby okrelenia si
i zdecydowanego zaangaowania oraz zrozumienie wzgldnoci wszyst-
kich praktyk i obrzdw religijnych. Wedug tradycji buddyjskiej, kiedy
osigamy wejcie w strumie, pozostaje nam nie wicej ni siedem odro-
dze w kole ycia moe by ich mniej, ale nie wicej. Dlatego wejcie
w strumie reprezentuje wany etap w yciu duchowym. Mona nawet
powiedzie, e reprezentuje nawrcenie w prawdziwym sensie.
Co wicej, wejcie w strumie ley w naszym zasigu i wszyscy po-
wanie praktykujcy buddyci powinni to bra pod uwag. Nie ma sensu
bawi si w praktyk, troch medytujc i powierzchownie przestrzegajc
wskaza, moe od czasu do czasu rzucajc okiem na Nirwan. Musimy
powanie wzi pod uwag moliwo, e w tym yciu da si zerwa trzy
wizy, wej w strumie i poczyni postpy na drodze do Owiecenia.
Raz powracajcy. Drugim rodzajem witej osoby jest tzw. raz po-
wracajcy (sakrydagamin); ten, kto powraca jeszcze tylko raz na ziemi
jako ludzka istota. Zerwa pierwsze trzy wizy i osabia dwa nastpne.
Osabia czwarte wizy pragnienie egzystencji pord dozna zmyso-
wych (kamaraga) i pite wizy niech czy zo (wjapada). Te wizy

105
W tej przypowieci Buddha mwi o Dharmie jako tratwie, ktra przewozi nas z tego
brzegu, brzegu samsary, na drugi brzeg, brzeg Nirwany. The Middle Length Sayings
(MajjhimaNikaya), t. I, s. 1345.
134 Cz I

s bardzo mocne. Pierwsze trzy zrywa si wzgldnie atwo. To wizy in-

telektualne i dlatego mog by zerwane przy pomocy jasnego zrozumie-
nia, czyli Wgldu. Czwarte i pite wizy z kolei s emocjonalne, zatem
wrastaj w nas o wiele gbiej i o wiele trudniej jest je zerwa. Dlatego,
eby sta si raz powracajcym, wystarczy tylko osabi te dwa wizy.
Podam par uwag na temat wizw. Kamaraga to pragnienie czy pd
ku egzystencji wrd dozna zmysowych. Trzeba si nieco zastanowi,
eby zrozumie, jak silne jest to pragnienie. Wyobramy sobie, e na-
gle jestemy pozbawieni wszystkich zmysw. W jakim stanie byby nasz
umys? Bylibymy w stanie strasznej deprywacji. Pragnlibymy za wszel-
k cen nawiza kontakt: widzie, sysze, czu, smakowa, dotyka.
Mylc o tym, moemy w pewnym stopniu zrozumie, jak naprawd sil-
ne jest to pragnienie. (Wiemy, e w czasie mierci tracimy zdolno kon-
taktu za pomoc zmysw; ju nie widzimy, nie syszymy, nie czujemy,
nie smakujemy ani nie dotykamy. Umys odrywa si od rzeczy i zawiesza
w potwornej pustce potwornej dla tych, ktrzy chc kontaktowa si
z zewntrznym wiatem poprzez pi zmysw).
Tak jak czwarte kajdany s mocne i trudno jest je osabi, tak samo
dzieje si te z pitymi, zoci (wjapada). Czasem czujemy si tak, jakby
bio w nas rdo zoci szukajce ujcia. Nie chodzi o to, e co si przy-
darza i wpadamy w zo, ale raczej zo ju w nas jest i tylko szukamy
wok siebie celu, na ktry mona by j skierowa. Ta zo jest w nas
gboko zakorzeniona.
Niepowracajcy. Trzecim rodzajem witej osoby jest tzw. niepowra-
cajcy (anagamin). Podczas gdy raz powracajcy tylko osabia czwarte
i pite wizy, niepowracajcy je zrywa; zrywa wszystkich pi niszych
wizw: trzy intelektualne i dwa emocjonalne. Zerwawszy je, nie wraca
ju na ludzki poziom. Wedug tradycji buddyjskiej odradza si w sferze
zwanej czystymi siedzibami106(uddhawasa) na szczycie wiata czystej for-
my (rupadhatu)107. Tam po mierci osiga Nirwan.

106
Czyste siedziby, to grupa niebiaskich podpoziomw umiejscowionych na szczycie
wiata czystej formy (q.v.). Jest ich pi. The Three Jewels, s. 162.
107
Zob. s. 99. Rupaloka, wiat czystej formy i arupaloka, dosownie wiat bez-
foremny, to tradycyjnie dwa najwysze wiaty potrjnego systemu wiata, czyli
doczesnego wszechwiata wedug buddyjskiej kosmologii; trzeci i najniszy wiat
to kamaloka, czyli wiat pragnienia zmysowego. Kady z tych trzech wiatw
Sangha 135
Arahant. Czwartym rodzajem witej osoby jest arahant, co znaczy
po prostu szlachetny albo czcigodny. Arahant to kto, kto osign
Owiecenie w tym yciu. Zrywa wszystkie dziesi wizw: pi niszych
i pi wyszych. Pokrtce opisz pi wyszych wizw.
Szstymi wizami jest pragnienie istnienia w wiecie formy (rupa
raga). Zamiast wiat formy moemy powiedzie sfera archetypowa.
Sidmymi pragnienie ycia w wiatach bezforemnych (aruparaga).
sme kajdany to zarozumiao (mana). Nie jest to zarozumiao w zwy-
kym znaczeniu (jak wtedy, gdy kto mwi: jestem bardzo pikna albo
jestem bardzo bystry), ale zarozumiao wynikajca z poczucia, e ja
jestem ja, e ja nie jestem nieja albo jak powiedzia Budda e
jestem albo lepszy, albo gorszy, albo rwny innym. Arahant cakowicie
porzuca tego rodzaju zarozumiao (nawet nie myli, e osiga Nirwan).
Dziewite wizy to niestabilno czy drenie (sanskryt: auddhatja, pali:
uddhaczcza). To co bardzo subtelnego. To tak, jakby przyszy arahant
zastyg midzy kracem wiata zjawisk a Nirwan i lekko si waha, jesz-
cze nie cakiem osiad w Nirwanie. I wreszcie dziesite wizy, najbardziej
podstawowe i najsilniejsze ze wszystkich, to niewiedza (sanskryt: awidja,
pali: awidda). To jest pierwotna niewiedza, duchowa ciemno. Ara-
hant rozprasza t ciemno wiatem Mdroci i, zerwawszy wszystkie
wizy, osiga Nirwan.
Te cztery rodzaje witych osb tworz ArjaSangh. Kiedy jako cz
recytacji trzech Schronie mwimy: Sangham saranam gaczczami, to
przyjmujemy Schronienie przede wszystkim w Sandze jako ArjaSandze.

podzielony jest na pewn ilo poziomw czy sfer. Cztery poziomy rupaloki od-
powiadaj czterem rupa dhjanom, czyli poziomom wyszej wiadomoci, a cztery
poziomy arupaloki czterem arupa dhjanom. Rupaloka zwana jest te wiatem
form archetypowych, wiatem dowiadczanym na subtelnym poziomie, poza po-
ziomem dowiadczenia zmysowego, postrzeganym bardziej bezporednio przez
umys i zawierajcym subtelne formy przepenione jasnoci i wietlistoci, ktre
ucieleniaj jakoci wane emocjonalnie, a nawet duchowo. W dowiadczeniu aru-
paloki wiadomo jest w tak wysokim stopniu oczyszczona, e obiektywny biegun
dowiadczenia jest rwnie odpowiednio oczyszczony i wysubtelniony. Zarwno
rupa, jak i arupaloki dowiadcza si jako rezultat zrcznych (naturalnie etycznych)
dziaa, ale dowiadczenie obu jest tymczasowe i wiatowe, poniewa Wgld, cel
cieki, cigle nie zosta osignity.
136 Cz I

Sangha bhikszu
Po drugie, mamy sangh bhikszu. Skada si ona z tych, ktrzy porzucili
ycie rodzinne108 i doczyli do zakonu zaoonego przez Budd. Sangha
bhikszu przestrzega powszechnego zbioru 150 regu (pratimoksza)109.
Do sanghi bhikszu wstpuje si po wywiceniu na mnicha przez lo-
kaln sangh lub jej kapitu. Musi si ona skada przynajmniej z piciu
w peni wywiconych mnichw, w tym przynajmniej jednego starszego
(sthawira). Zgodnie z tradycj w czasie wywicenia przekazywany jest
sthawirze (moe to by ten sam, ktry prowadzi wywicenie) i pozostaje
z nim, pod jego opiek, co najmniej pi, a najlepiej dziesi lat. (Znacz-
ce jest, e tylko sthawirowie, czyli ci, ktrzy byli w zakonie przez dziesi
lat, mog dziaa jako nauczyciele).
Obowizki mnicha w buddyzmie s wielorakie: po pierwsze stu-
diowa i praktykowa Dharm, szczeglnie medytacj; po drugie by
przykadem dla wieckich; po trzecie modli si i naucza; po czwarte
chroni przed szkodliwymi wpywami psychicznymi; po pite udzie-
la rad w sprawach wiatowych.
Dzisiaj w krajach buddyjskich istniej dwie gazie wice zakon-
nych: ga therawady (istniejca na Sri Lance, w Myanmarze (Birma),
Tajlandii, Kambody i Laosie) oraz ga sarwastiwady (w Tybecie,
Chinach, Wietnamie i Korei). Istnieje niewielka rnica midzy spo-
sobem ycia i reguami przestrzeganymi przez mnichw tych dwch
wielkich tradycji, gdy maj t sam pratimoksz110. (Japonia to szcze-
glny przypadek, bo chocia wicenia zakonne zostay tu wprowadzo-
ne kilka wiekw temu, to zaniky, a ich miejsce zajy inne wicenia,
np. bodhisattwy).

108
Na pocztku swego poszukiwania Prawdy Budda prowadzi ycie bezdomnego w-
drowca, zwanego pariwradak (pali: paribbadaka), dosownie tym, ktry odszed,
tzn. odszed od ycia w domu. Budda i jego uczniowie w owym czasie byli jedn
z wielu takich grup wdrowcw w pnocnowschodnich Indiach. Zob.
Sangharak-
szita, The Three Jewels, s. 2056.
109
Omwienie terminu pratimoksza (dosownie, wedug niektrych uczonych, wi-
ce, obowizkowe, obowizek) zob. Sangharakszita, The Ten Pillars of Buddhism,
Windhorse, Birmingham 1996, s. 40 i n.
110
Regu mnisi przyp. red.
Sangha 137

Mahasangha
Po trzecie, istnieje mahasangha, czyli wielka sangha. Nazywana jest tak
z powodu wielkiej iloci czonkw. Jest zbiorowoci tych, ktrzy akcep-
tuj pewne zasady i prawdy duchowe, bez wzgldu na to, czy podaj za
powoaniem do oddzielenienia si od wiata jako mnisi, czy yj w wie-
cie, chocia s niezupenie z tego wiata). Mahasangha obejmuje arjw
i anarjw, czyli mnichw i osoby wieckie. To caa buddyjska spoeczno,
na wszystkich poziomach, zjednoczona przez wsplne oddanie dla Bud-
dy, Dharmy i Sanghi i skadajca si z tych, ktrzy przyjmuj Schronienie
w Trzech Klejnotach. czy ich to, e wsplnie id po Schronienie.

Prymat pjcia po Schronienie

Kim jest buddysta? Buddysta to ten, kto idzie po Schronienie: ten, kto powi
ca si Buddzie, Dharmie i Sandze ciaem, mow i umysem, czyli cakowicie.
Powicenie Trzem Klejnotom jest pierwszorzdne, a prowadzenie szczeglne
go trybu ycia jest drugorzdne. Pjcie po Schronienie to esencja bycia bud
dyst. Jest to najprostsza, ale zarazem najwaniejsza rzecz w buddyzmie.
Skd wiadomo, kto jest oddany buddyzmowi? Skd wiadomo, kto po-
siada motywacj do rozwoju duchowego? Jakie jest jej kryterium? Kim
jest buddysta? Chocia nie wszyscy buddyci zgodz si ze mn, osobicie
odpowiedziabym bez wahania, e buddyst jest ten, kto idzie po Schro-
nienie: ten, kto powica si Buddzie, Dharmie i Sandze ciaem, mow
i umysem, czyli cakowicie.
Na potwierdzenie tej opinii znajdziemy wiele przykadw w pismach
buddyjskich, szczeglnie w pismach palijskich. Czytamy w nich o Bud-
dzie wdrujcym z miejsca na miejsce i ebrzcym o jedzenie. Podczas
swych wdrwek zwykle spotyka kogo (moe to by kapan bramiski,
chop albo mody czowiek w miecie, wdrowny asceta, gospodyni do-
mowa albo ksi). Zaczynaj rozmawia i wczeniej czy pniej ta osoba
zadaje Buddzie pytanie (moe o sens ycia albo o to, co dzieje si po
mierci) i Budda odpowiada.
Budda mg odpowiada do dugo albo ledwie kilkoma sowami. Je-
li mia natchnienie, mg odpowiedzie wierszem, wygaszajc tak zwan
138 Cz I

u dan; czasami mg odpowiedzie cakowitym milczeniem albo wyda

jeden ze swoich synnych rykw lwa (pali: sihanada), czyli pene i szcze-
re, niemal wyzywajce obwieszczenie swego wielkiego dowiadczenia du-
chowego i cieki, ktrej naucza.
Niezalenie od tego, co Budda powiedzia (albo czego nie powie-
dzia), jeli suchacze pozostawali otwarci, rezultat by taki sam gboko
nimi wstrzsa. Czasem manifestowao si to zewntrznie: wosy mogy
stan im dba, mogli roni zy albo gwatownie dre. Prawdopodobnie
czuli si poruszeni do gbi. Dowiadczali ogromnej iluminacji (jakby
ujrzeli wielkie wiato), ogromnego poczucia wolnoci (czuli si, jakby
zdjto z ich barkw wielki ciar albo jakby nagle zostali wypuszczeni
z wizienia). Czuli si duchowo odrodzeni.
Co w takiej chwili, w tym punkcie zwrotnym swojego ycia taki czo-
wiek mwi? Co odpowiada Buddzie? Wedug staroytnych tekstw
palijskich mwi: Buddham saranam gaczczami! Dhammam saranam
gaczczami! Sangham saranam gaczczami!, co znaczy: Id po Schronie-
nie do Buddy! Id po Schronienie do Dharmy! Id po Schronienie do
Sanghi!. Jego odpowiedzi byo pjcie po Schronienie, oddanie si. Wi-
zja, jak Budda mu ukaza wizja Prawdy, egzystencji, ludzkiego ycia
w caej jego gbi i zoonoci okazywaa si tak wielka, e jedyne, co
mg zrobi, to powici si jej cakowicie. Chcia y dla tej wizji, a jeli
trzeba, to umrze dla niej.
Po tym mona pozna, kto jest buddyst. Takie jest kryterium. Bud-
dyst jest ten, kto idzie po Schronienie, wychodzc naprzeciw Buddzie
i jego naukom. Buddyst jest ten, kto powica si Trzem Klejnotom.
Takie byo kryterium w czasach Buddy i takie jest dzisiaj111.
Wydaje si oczywiste, e organizacje buddyjskie mog by prowadzo-
ne tylko przez tych, ktrzy caym sercem powicili si Trzem Klejnotom.
Co wicej, organizacja buddyjska prowadzona przez oddanego buddyst
nie jest ju organizacj w zwykym znaczeniu tego sowa staje si ru-
chem duchowym. Tym, co nazywamy spoecznoci duchow: zwizkiem
oddanych jednostek, dobrowolnie pracujcych razem dla wsplnego du-
chowego celu. W ten sposb oddanie rodzi spoeczno duchow.

111
Szczegowe studium o znaczeniu pjcia po Schronienie, zob. Sangharakszita, The
History; tene, wczeniejsza broszura Going for Refuge
Sangha 139
Wsplnota duchowa nie jest organizacj buddyjsk: skada si z osb,
ktre stay si jej czonkami poprzez ordynacj. Wedug buddyzmu, ordy-
nacja jest penym, formalnym wyrazem powierzenia si Trzem Klejnotom
i zaangaowaniem w praktyk duchow oraz uznaniem tego faktu przez
tych, ktrzy ju si sami powierzyli i zaangaowali. Do organizacji mo-
na si przyczy, wpacajc wymagan skadk, ale do wsplnoty mona
zosta przyjtym tylko przez oddanie Trzem Klejnotom i zaangaowanie
w praktyk. Wsplnota opiera si na zaangaowaniu i na istnieniu spo-
ecznoci duchowej albo, ujmujc to w bardziej tradycyjnej terminologii
buddyjskiej, na pjciu po Schronienie i na sandze. Istniej trzy czynniki,
ktre jasno pokazuj, dlaczego to wsplnota buddyjska, spoeczno du-
chowa, a nie organizacja buddyjska, odgrywa kluczow rol we wprowa-
dzaniu buddyzmu na Zachd.
Po pierwsze, istnieje co w rodzaju inercji albo siy nawyku. Bud-
dyzm zacz si stawa znany na Zachodzie (wczajc objte wpywem
Zachodu Indie) ponad sto lat temu112. W tamtym czasie nastpi wielki
rozwj wiedzy, szczeglnie w dziedzinie naukowej. Zakadano towarzy-
stwa, ktrych celem byo badanie wielu rnych pl wiedzy. (Struktury
tych towarzystw obejmoway: oglne czonkostwo, roczne oglne ze-
brania czonkw, pracownikw oraz wstp po wpaceniu skadki czon-
kowskiej). Nieuchronnie, wczeniej czy pniej, musiay powsta towa-
rzystwa powicajce si studiowaniu buddyzmu, publikacjom tekstw
buddyjskich itp.
Dopki podejcie do buddyzmu pozostawao czysto naukowe czy
akademickie, takie towarzystwa byy odpowiednie. Ale gdy podchodzi-
my do buddyzmu w bardziej praktyczny, bardziej duchowy, a nawet eg-
zystencjalny sposb ju nie. Niestety, ludzie nie zdawali sobie z tego
sprawy. Myleli, e organizacja powicona rozpowszechnianiu buddy-
zmu powinna mie tak sam struktur, jak organizacja powicona na-
ukowym studiom nad buddyzmem. Ponadto ludzie na prominentnych
stanowiskach w organizacjach buddyjskich zwykego typu byli bardzo

112
Jedn z pierwszych ksiek, ktre zwrciy uwag angielskojzycznego wiata na
buddyzm, bya ksika Edwina Arnolda The Light of Asia, opublikowana w 1879 r.
Natomiast naukowiec Max Muller przyczyni si do wprowadzenia na Zachd pism
buddyjskich i by wspzaoycielem Pali Text Society, ktre powstao w 1881 r.
140 Cz I

zadowoleni z istniejcego stanu rzeczy. W kocu ta struktura dawaa im

pewn wadz i autorytet, z ktrych nie chcieli zrezygnowa.
Powody te (drugi i trzeci) wynikaj z tradycji. Drugim powodem
jest dewaluacja pjcia po Schronienie. Historia buddyzmu jest duga;
w cigu tysica lat rozprzestrzeni si on praktycznie na ca Azj. Milio-
ny ludzi powierzao si Buddzie, Dharmie i Sandze; recytowao formu
Schronienia Buddham saranam gaczczami itd. W kocu jednak zaczto
recytowa formu Schronienia zwyczajowo. Nie z poczucia przynale-
noci czy oddania, ale dlatego, e recytowali j rodzice lub dziadkowie.
(Czasem ludzie uwaaj si za urodzonych buddystw, ale to sprzecz-
no sama w sobie).
Dzisiaj w buddyjskich krajach Azji przewanie tak to wyglda. Pj-
cie po Schronienie nie jest ju uwaane za wyraz szczerego, osobistego,
duchowego oddania. Recytowanie formuy Schronienia i wskaza po-
kazuje tylko, e naley si do okrelonej grupy spoecznej i kulturowej.
W Indiach, na przykad, Syngalezi, Tajowie i Birmaczycy oraz buddyci
hinduscy recytuj wskazania i formu Schronienia, kiedy tylko nadarzy
si okazja: podczas wielkich zgromadze publicznych, wesel, pogrzebw,
ceremonii nadania dzieciom imion. Ludzie recytuj, ale nie dbaj o zna-
czenie tych sw. Recytuj je w celu pokazania, e s dobrymi buddystami
czy przyzwoitymi obywatelami, tymczasem recytowanie formuy Schro-
nienia nie uwaa si za wyraz oddania ideaom buddyjskim. W ten spo-
sb pjcie po Schronienie zostao zdewaluowane, eby nie powiedzie
umniejszone i zdeprecjonowane.
A stanowi przecie podstawowy akt w yciu buddysty czyni go bud-
dyst. W buddyzmie jest to najprostsza i najwaniejsza sprawa.
Ostatnim powodem wyranej niechci do zaoenia wsplnoty zamiast
jeszcze jednej organizacji buddyjskiej jest przecenianie monastycyzmu,
szczeglnie formalnego monastycyzmu113. Jeli rozmawia si z powanie
mylcym buddyst ze Wschodu, szczeglnie z poudniowowschodniej
Azji, i spyta si go, kto jest prawdziwym buddyst, najczciej odpowie,
e prawdziwym buddyst jest mnich. Powie, e jeli naprawd chcesz
praktykowa buddyzm, musisz zosta mnichem. Czowiek wiecki nie
moe praktykowa buddyzmu albo moe go praktykowa tylko w bardzo

113
Monastycyzm ycie klasztorne lub zakonne przyp. red.
Sangha 141
ograniczonym stopniu. A najlepsze, co moe zrobi, to wspiera mni-
chw: dostarcza im poywienie, ubrania, mieszkanie i lekarstwa. W ten
sposb laik gromadzi zasugi i ma nadziej na odrodzenie po mierci
w niebie, a przynajmniej na odrodzenie na ziemi w bogatej rodzinie. Po-
niewa pjcie po Schronienie zdewaluowao si, przecenia si monasty-
cyzm. Bycie buddyst jest ju nie kwesti oddania si Trzem Klejnotom,
ale zostania mnichem.
Nie chc w adnym razie umniejsza wartoci monastycyzmu to by-
aby druga skrajno. Ale eby by buddyst, niekoniecznie trzeba zosta
mnichem, natomiast koniecznie trzeba pj po Schronienie. Po w i -
c enie Tr zem Klejnotom jest pier wszor z d n e, a p row a d ze n i e
s zcze glne go tr ybu ycia j est d r ugor zd n e. Tymczasem dla wie-
lu ludzi oddanie znajduje wyraz w prowadzeniu zakonnego ycia. Ow-
szem, byo tak, szczeglnie w czasach Buddy, ale nawet wtedy nie w ka-
dym przypadku. Wedug tekstw palijskich niektrzy uczniowie Buddy
osignli wysoki poziom rozwoju duchowego, yjc jako ludzie wieccy.
Dlatego, chocia wielu oddanych Klejnotom ludzi prowadzi podobny styl
ycia, wane jest, eby rozrnia midzy oddaniem a stylem ycia.
Mwiem o oddaniu znajdujcym wyraz w prowadzeniu ycia klasztor-
nego. Rozumiem przez to oddanie znajdujce wyraz w prowadzeniu ycia
klasztornego, ktre jest autentyczne i prawdziwe. Niestety, nie zawsze tak
si to rozumie. W wielu czciach Azji oddanie zastpiono monastycy-
zmem. Na og nie jest to autentyczny monastycyzm, ale tylko formalny.
W wielu czciach buddyjskiego wiata osoby wieckie pozoruj pjcie
po Schronienie (po prostu recytuj formu Schronienia przy wszelkich
moliwych okazjach) i w bardzo podobny sposb mnisi pozoruj bycie
mnichami: co jaki czas recytuj reguy zakonne, nie pytajc siebie, co
naprawd znacz. Kiedy pooymy nacisk na pjcie po Schronienie, nie
bdziemy ju przeceniali monastycyzmu zajmie on waciwe mu miejsce
jako jeden z moliwych sposobw ycia oddanego buddysty.

Zalek nowego spoeczestwa

By czonkiem spoecznoci duchowej oznacza opiera nasze relacje z innymi
na wsplnym zaangaowaniu w praktyk i na wsplnym ideale. Jeli staramy
si odnosi do siebie i do innych w ten sposb, dowiadczamy siebie coraz
142 Cz I

bardziej prawdziwie i intensywnie. Moemy by sob, cakowicie, wpeni,

wspierajc si nawzajem i rzucajc sobie wyzwania. A kiedy czonkowie
wsplnoty duchowej cz swe siy, by zaoferowa innym ludziom zajcia
imetody prowadzce do rozwoju duchowego, tworz wtedy pomost pomidzy
wsplnot duchow a wiatem.
Co czonkowie spoecznoci duchowej robi dla siebie? Przede wszystkim
prowadz indywidualn praktyk duchow: studiuj teksty, medytuj,
praktykuj waciwe zarobkowanie114, przestrzegaj wskaza.
Po drugie, czonek spoecznoci duchowej odnosi si do innych na
podstawie czysto (lub przynajmniej przewaajco) duchowej, czyli na
podstawie oddania wsplnemu duchowemu ideaowi.
Spotykamy ludzi cay czas w domu, w biurze, na ulicy, w klubie itd.
Odnosimy si do nich w rny sposb, co zwykle zaley od naszych po-
trzeb. Czasem jest to potrzeba seksualna, czasem psychologiczna albo
emocjonalna, czasem ekonomiczna albo towarzyska ale jest to p o t r ze-
b a i dlatego bardzo czsto taka relacja opiera si na wykorzystywaniu.
(Potrzeba moe by wzajemna, a wtedy relacja oparta jest na oboplnym
wykorzystywaniu). Bardzo czsto nie chcemy przyzna, e u podstaw rela-
cji le nasze potrzeby; nie lubimy mwi o tym, czego naprawd chcemy
od innych ludzi, a czasem nie jestemy tego w peni wiadomi. W zwiz-
ku z tym bardzo czsto nasze relacje s nieuczciwe, a w najlepszym razie
zagmatwane. Towarzyszy im wzajemne niezrozumienie i racjonalizacja.
W spoecznoci duchowej nie odnosimy si do innych w ten sposb.
Chcemy si rozwija duchowo i inni rwnie; oni poszli po Schronie-
nie i my poszlimy po Schronienie. Dlatego te nasze relacje opieraj si
na wsplnym oddaniu i wsplnym ideale naszej najwyszej wsplnej
sprawie. Jeli odnosimy si tak do innych, to dowiadczamy ich w nieco-
dzienny sposb jako istoty duchowe. Poniewa innych dowiadczamy
jako istoty duchowe, to take siebie dowiadczamy jako istot ducho-
w. A skoro kady z nas dowiadcza siebie jako istot duchow, tempo

114
Zastosowanie podstawowych zasad etycznych buddyzmu w caym obszarze zatrud-
nienia przynoszcego dochd, czyli utrzymywania si z pracy, zwane jest waciwym
zarobkowaniem. Takie zarobkowanie, eby byo etyczne, musi by wolne od prze-
mocy i wyzysku oraz, o ile to moliwe, powizane z celem duchowym. Szczegowe
omwienie tego zagadnienia, zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja, rozdz. V.
Sangha 143
rozwoju duchowego wzrasta i dowiadczamy siebie coraz bardziej praw-
dziwie i intensywnie.
Ujmujc to prociej, w obrbie spoecznoci duchowej moemy by
sob, czyli takim, jakim jestemy u szczytu swoich moliwoci. (Czsto,
kiedy mwimy o byciu sob, mamy na myli siebie w najgorszych sy-
tuacjach; mamy na myli ujawnianie tej czci siebie, do ktrej zwykle
nie chcemy si przyzna. Ale bycie sob moe oznacza ujawnianie tego,
co w nas najlepsze. Bardzo czsto to, co najlepsze, a nie to, co najgorsze,
nie ma moliwoci wyraenia si). W obrbie spoecznoci duchowej mo-
emy ukaza si od najlepszej strony, a nawet jeli to konieczne od
najgorszej, ale moemy by sob cakowicie, w peni, doskonale.
W zwykym yciu jest to rzadko moliwe, nawet gdy jestemy z na-
szymi najbliszymi, o czym wikszo z nas bardzo dobrze wie. Moe to
by nasza matka czy ojciec, m, ona albo przyjaciel, ale bardzo czsto
przy pewnych okazjach lub w zwizku z pewnymi tematami nie moemy
naprawd wyrazi siebie. Wielu ludzi przechodzi przez ycie, nie mogc
by sob, cakowicie i stale, z nikim, wic trudno im jest dowiadczy
prawdziwego siebie.
W obrbie spoecznoci duchowej moemy by sob nawet z wielo-
ma ludmi. Moemy przebywa z picioma, szecioma, dziesicioma lub
dwunastoma osobami i wci by sob. (Moe by obecnych czterdzieci,
pidziesit, szedziesit ludzi i wszyscy s wci sob). Wikszo lu-
dzi nigdy czego takiego nie dowiadczya, ale to jest zupenie moliwe
w spoecznoci duchowej, poniewa tutaj kontaktujemy si w oparciu
o to, co jest w kadym z nas najlepsze i najwysze.
Dziki temu w spoecznoci duchowej dowiadczamy wielkiej ulgi
i radoci. Nie musimy stosowa adnych mechanizmw obronnych, nie
musimy udawa, nie musi dochodzi do nieporozumie. Mona pozo-
sta sob w kontakcie z innymi, ktrzy te pozostaj sob. Kiedy midzy
ludmi wszystko jest zupenie czytelne, nie dochodzi do nieporozumie.
W takiej sytuacji rozwijamy si szybciej ni w innych okolicznociach.
Robimy duy postp przez fakt, e naleymy do duchowej spoecznoci,
to znaczy naleymy aktywnie (tak naprawd nie da si nalee inaczej ni
aktywnie).
Co czonkowie spoecznoci duchowej robi dla siebie nawzajem?
Pomagaj sobie na wszelkie moliwe sposoby. Pomagaj sobie duchowo.
144 Cz I

Pomagaj sobie psychologicznie, ekonomicznie, a nawet w zwykych spra-

wach codziennego ycia. Dwa nastpujce sposoby pomagania w spoecz-
noci duchowej zasuguj na nasz szczegln uwag.
Po pierwsze, jak wiemy, wewntrz spoecznoci duchowej relacje po-
winny opiera si na wsplnym zaangaowaniu w praktyk i wsplnym
ideale. Nie zawsze jest to atwe. Do spoecznoci duchowej przycza si
wielu ludzi z wielu rnych rodowisk, o rnych wiatopogldach i tem-
peramentach. Z niektrymi ukada si nam dobrze, ale z innymi mniej.
Ku naszemu przeraeniu moemy nawet stwierdzi, e niektrych nie lu-
bimy. Co moemy zrobi? Nie chcemy opuci spoecznoci duchowej
i trudno te, ebymy ich poprosili o odejcie. Pozostaje nam tylko ra-
zem nad tym pracowa. Musimy zrozumie, e to, co nas poczyo, jest
o wiele waniejsze od tego, co nas dzieli i musimy si nauczy nawet
w obliczu przykrych dowiadcze komunikowa si w oparciu o to,
co jest nam wsplne. W ten sposb czonkowie spoecznoci duchowej
pomagaj sobie nawzajem przezwyciy czysto subiektywne antypatie
i ograniczenia oraz pomagaj sobie nawzajem komunikowa si w opar-
ciu o to, co jest wsplne i wysze.
Po drugie, rozwj duchowy nie jest atwy. Ciko jest wykorzeni
niezrczne myli i rozwin zrczne115. Moe si nam zdarzy, e bdzie-
my mie ochot rzuci to wszystko. Albo poczujemy, e duej ju nie
wytrzymamy, e to wbrew naszej naturze, e to zbyt trudne. Moemy
mie ochot opuci spoeczno duchow. W takich sytuacjach czonko-
wie spoecznoci duchowej wspieraj si nawzajem, zachcaj i inspiruj.
Moe to jest nawet najwaniejsze, co mona dla siebie nawzajem zrobi:
podtrzymywa si wzajemnie, kiedy wpada si w ten trudny i niepoko-
jcy stan przygnbienia, jak czasem zdarza si to czonkom wsplnoty
duchowej, przynajmniej do chwili, gdy znw mocno stanie si na ciece.
Kiedy przechodzimy przez takie kryzysy, wielk pociech stanowi grono
czonkw spoecznoci duchowej, ktre szczerze yczy nam dobrze i pra-
gnie naszej duchowej pomylnoci.

115
Wyjanienie tych terminw, zob. s. 162 i n. Pity etap albo czon Omiorakiej cieki
polega na powstrzymywaniu i usuwaniu niezrcznych oraz rozwijaniu i podtrzymy-
waniu zrcznych. Zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja, rozdz. VI.
Sangha 145
I wreszcie, co czonkowie spoecznoci duchowej robi dla wiata?
Przede wszystkim chciabym wyjani jedn rzecz. Czonkowie spoecz-
noci duchowej nie s zobowizani do robienia dla wiata czegokolwiek.
Kluczowe znaczenie ma tu sowo zobowizani. Cokolwiek robi, robi
to cakowicie dobrowolnie, bo chc to robi. Robi to nawet w ramach
procesu wasnego rozwoju duchowego. Innymi sowy, spoeczno du-
chowa nie musi usprawiedliwia si przed wiatem ze swego istnienia.
Nie musi udowadnia, e niesie ze sob postp spoeczny i ekonomiczny
albo e jest pomocna rzdowi. Nie musi dowodzi, e przynosi wiatu
wymierne materialne korzyci.
Oglnie rzecz biorc, czonkowie spoecznoci duchowej robi dla
wiata dwie rzeczy. Po pierwsze, podtrzymuj istnienie samej spoecznoci
duchowej. Dla wiata dobre jest, i taka grupa jak spoeczno duchowa
powstaa, e istniej ludzie, ktrzy powicili si yciu duchowemu, prbu-
j rozwin umys. Jest to dobre, poniewa stwarza zdrowsz atmosfer.
Po drugie, czonkowie spoecznoci duchowej pomagaj wiatu, po-
niewa buduj pomost midzy wiatem a spoecznoci duchow, a przy-
najmniej kad jego podwaliny. Dajmy na to piciu lub wicej czonkw
zbiera si razem i prowadzi rnorodn dziaalno, ktra sprzyja roz-
wojowi umysu i pomaga ludziom si rozwija. Prowadz moe zajcia
z medytacji, odosobnienia, wykady, wiczenia jogi i kursy komunikacji
midzyludzkiej.

Komunikacja
Gdy pomylisz o wszystkich znajomych i przyjacioach, wszystkich ludziach,
ktrych spotkae, to z iloma z nich nawizae kiedykolwiek naprawd zna
czc komunikacj? W pojciu pjcie po Schronienie do Sanghi zawiera si
prawdziwa komunikacja midzy tymi, ktrzy id po Schronienie do Buddy
i do Dharmy. Komunikacja, w tym kontekcie, jest wsplnym zgbianiem,
eksplorowaniem wiata duchowego przez ludzi cakowicie uczciwych wobec
siebie nawzajem i bdcych ze sob w penej harmonii.
Ci, ktrzy id po Schronienie do Sanghi, si rzeczy id te po Schronienie
do Buddy i Dharmy. Aby pjcie po Schronienie do Sanghi byo efektyw-
ne, trzeba uprzednio pj po Schronienie do Buddy i Dharmy. To wa-
nie posiadanie wsplnego duchowego ideau Buddy oraz wsplnych
146 Cz I

zasad duchowych i wsplnego duchowego podejcia do ycia Dharmy

umoliwia ludziom przynaleno do duchowej spoecznoci Sanghi.
Wsplny idea i wsplny sposb ycia w naturalny sposb przyciga
ludzi do siebie, nawet na paszczynie spoecznej. Zatem Sangha jest zgro-
madzeniem wszystkich tych, ktrzy przyjmuj Schronienie w Buddzie
i Dharmie oraz s ze sob w kontakcie, s razem. Razem nie oznacza
jedynie fizycznej bliskoci. Moe zdarzy si, e cakiem szczerze przyjmu-
jemy Schronienie w Buddzie (przyjmujemy go jako nauczyciela duchowe-
go) i cakiem szczerze przyjmujemy Schronienie w Dharmie (prbujemy j
praktykowa) i gromadzimy si w jakim miejscu, ale z tego powodu nie
tworzymy jeszcze Sanghi: nie przyjlimy Schronienia w Sandze. Nie przy-
jlimy Schronienia w Sandze, nawet jeli zgadzamy si w kwestiach na-
uki (jeli na przykad twoja interpretacja anatmana (pali: anatta) zgadza si
z moj lub jeli zdecydowanie odrzucamy teizm116). Przyjcie Schronienia
w Sandze nie zaley nawet od osignicia tego samego poziomu duchowego
czy dowiadcze medytacyjnych. Chodzi o co bardziej subtelnego. Przyj-
cie Schronienia w Sandze jest cakowicie (lub gwnie) spraw komunikacji
midzy tymi, ktrzy przyjli Schronienie w Buddzie i Dharmie. Kiedy mi-
dzy tymi, ktrzy przyjli Schronienie w Buddzie i Dharmie, nawizuje si
komunikacja, wwczas moemy mwi o przyjciu Schronienia w Sandze.
Co zatem, w kontekcie pjcia po Schronienie, rozumiemy przez
komunikacj? Prbujc j zdefiniowa, moemy powiedzie, e komu-
nikacja to reagowanie na siebie nawzajem z witalnoci i otwartoci,
w oparciu o wsplny idea i wsplne zasady117. Komunikacja, w tym
kontekcie, jest wsplnym zgbianiem, eksplorowaniem wiata ducho-
wego przez ludzi cakowicie uczciwych wobec siebie nawzajem i bdcych
ze sob w penej harmonii. Nie jest to eksplorowanie w pojedynk, lecz
z innymi, z ktrymi si komunikujemy. Zatem komunikacja jest eksplo-
rowaniem, a eksplorowanie jest komunikacj.
Najpowszechniejszym, i czsto najcenniejszym, kontekstem tego ro-
dzaju komunikacji jest zwizek, jaki tworzy si midzy guru i uczniem118.
116
W buddyzmie nie ma osobowego boga stworzyciela; jest to religia nieteistyczna.
117
W oryginale:
Vital mutual responsiveness on the basis of a common idea and a com-
mon principle przyp. red.
118
Zwizek midzy guru i uczniem Sangharakszita rozwaa m.in. w ksice Czym jest
Sangha?, Wydawnictwo A, Krakw 2007 przyp. red.
Sangha 147
Jednak komunikacja moe te mie miejsce midzy tymi, ktrzy nie pozo-
staj w takiej wzajemnej relacji. Moe istnie komunikacja midzy tymi,
ktrzy s duchowymi przyjacimi, kaljana mitrami. Kiedy w oparciu
o wsplne oddanie i powicenie dla Buddy i Dharmy dwch przyjaci
duchowych zgbia wymiar duchowy, ktrego aden z nich nie mg-
by zgbi indywidualnie, wtedy ma miejsce przyjmowanie Schronienia
w Sandze. (Na pewnym poziomie nie da si ju nawet mwi o wzajem-
nym powizaniu, czy to guru i ucznia, czy dwch przyjaci, poniewa ta-
kie rozrnienia zostay przekroczone; w procesie komunikacji i przyjmo-
wania Schronienia w Sandze osigamy niejako wymiar wyszy od tego, na
ktrym takie rozrnienia maj znaczenie).
Niezalenie od kontekstu, w jakim powstaje, duchowa komunikacja
jest zupenie odmienna od zwykego kontaktu, jaki mamy z ludmi. Je-
li przyjrzymy si swoim znajomociom, czy nawet swoim przyjaniom,
musimy przyzna, e wikszo z nich, jeli nie wszystkie, praktycznie
przez cay czas s zupenie pozbawione znaczenia. Jeli tylko pomylisz
o wszystkich ludziach, ktrych kiedykolwiek znae, z ktrymi rozmawia-
e, wszystkich, ktrych spotkae, z iloma z nich nawizae kiedykolwiek
naprawd znaczc komunikacj? Prawie nigdy nie zaznajemy prawdziwej
komunikacji, bowiem kontakt jest zwykle zbyt powierzchowny. Dlatego
na og bardzo mao wynika z tych kontaktw. Czsto przynosz nam
frustracj i rozczarowanie, poniewa brakuje w nich komunikacji.
Teraz pewnie lepiej rozumiemy, co oznacza przyjcie Schronienia
w Sandze. W buddyzmie przyjcie Schronienia stanowi nawrcenie:
przejcie od przyziemnego sposobu ycia do duchowego sposobu y-
cia. Przyjcie Schronienia w Sandze oznacza odejcie od pozbawione-
go znaczenia wiatowego kontaktu do penej znaczenia komunikacji
duchowej.

Przyja
Czsto patrzymy na ludzi gwnie pod ktem ich uytecznoci. Jeli zamiast
tego nauczymy si widzie czowieka w drugim czowieku, moemy si sta
przyjacimi. Przyja cechuje yczliwo, poczucie solidarnoci, wraliwoci
i wiadomoci drugiej osoby. Przyjaciele komunikuj si w prawdziwy sposb
i ciesz sob nawzajem.
148 Cz I

Teraz Wzniosy zobaczy tego brata lecego tam, gdzie upad, we wa-
snych odchodach i widzc go, ruszy w jego kierunku, podszed do niego
i powiedzia: Bracie, co ci dolega?. Mam czerwonk z biegunk, Pa-
nie. Ale czy kto si tob opiekuje, bracie?. Nie, Panie. Dlaczego
bracia si o ciebie nie troszcz?. Jestem dla braci bezuyteczny, Panie,
dlatego nie dbaj o mnie119.
Gwne przesanie tego akapitu zawarte jest w ostatniej odpowie-
dzi, jakiej chory mnich udzieli Buddzie: Jestem dla braci bezuytecz-
ny, Panie, dlatego nie dbaj o mnie. To szokujce stwierdzenie. Ozna-
cza ono, niestety, e ludzie interesuj si kim tak dugo, jak dugo
jest dla nich uyteczny. Oznacza, e postrzegaj go nie jak osob, a jak
rzecz. (To rozrnienie midzy traktowaniem osoby jak osob i trak-
towaniem osoby jak rzecz zapocztkowa w myli zachodniej filozof
Kant120). Jeli traktujemy kogo jak rzecz, to traktujemy go w sposb
nieetyczny. Tak pozostali mnisi traktowali chorego mnicha. Nie by
dla nich uyteczny, dlatego si nim nie interesowali. Zostawili go le-
cego we wasnych odchodach. Nikt o niego nie dba. Pozostali mnisi
nie byli wobec niego yczliwi. Nie nawizaa si midzy nimi zwyka,
ludzka przyja. Zabrako te wspczucia, wraliwoci i wiadomoci
siebie nawzajem. Nie mogo ich by, poniewa dowiadcza si je tylko
w stosunku do osoby, ktr naprawd postrzegamy jak osob. Pozostali
mnisi nie postrzegali chorego mnicha jak osob. Dla nich by niczym
stara, zniszczona miota albo pknity garnek. By bezuyteczny, wic
o niego nie dbali.
Nie musz chyba nikomu przypomina, e sami czsto zachowujemy
si podobnie. Czsto patrzymy na ludzi gwnie pod ktem ich uytecz-
noci. Robimy to nawet w spoecznoci duchowej. Czasem jestemy bar-
dziej zainteresowani czyimi uzdolnieniami (jako murarza, ksigowego
czy wykadowcy) ni tym, kim on sam w sobie jest. Jeli sami dowiadcza-
my takiego traktowania, bo ju duej nie potrafimy albo nie chcemy by
119
Winaja, Mahawagga, VIII. 26, [w:] Some Sayings of the Buddha, tum. F.L. Wood-
ward, Buddhist Society, London 1973, s. 84.
120
W Metafizyce moralnoci Kant stwierdza: [] dziaaj tak, eby czowieczestwo, czy
w sobie samym, czy w innych, traktowa w kadym wypadku jako cel, nigdy tylko
jako rodek. Cyt. za: W. Durant, Outlines of Philosophy: Plato to Russell, Ernest Benn
Ltd., London 1962, s. 245.
Sangha 149
wydajni, moemy dozna rozczarowania, gdy okae si, e nikt nie chce
nas zna. Nikt nie chce by ju naszym przyjacielem.
Dlatego musimy nauczy si widzie czowieka w czowieku. Powin-
nimy odczuwa dla siebie nawzajem yczliwo. Powinnimy rozwija
duchow przyja (kaljana mitrata)121, wzajemne zrozumienie, wrali-
wo i uwano.
Zwizki ludzi traktujcych siebie nawzajem po ludzku wyrniaj si
zarwno prawdziw komunikacj, jak i zachwytem drugim czowiekiem.
Te dwie jakoci stanowi o istocie przyjani (bo przyja rozwija si, kie-
dy dwch ludzi zaczyna traktowa si nawzajem po ludzku).
Nawet w przypadku zwykej przyjani pynie wiele poytku i szcz-
cia z podzielenia si mylami i uczuciami z drugim czowiekiem. Bardzo
wane dla szczcia i zdrowia kadego z nas jest, abymy mogli odkry si
przed drugim czowiekiem, pozwoli, by nas pozna (nie tylko pozna,
ale take ebymy czuli, e nas zna). Jeli jestemy zamknici w sobie,
bez moliwoci nawizania komunikacji z drugim czowiekiem, nie po-
zostaniemy dugo ani w zdrowiu, ani szczciu. W przypadku przyjani
duchowej dzielimy si naszym dowiadczeniem samej Dharmy. Dzielimy
si entuzjazmem, inspiracj i zrozumieniem. Dzielimy si nawet bdami.
Komunikacja przybiera wtedy form wyznania.
Zachwyt oznacza, e nie tylko widzimy czowieka jako czowieka,
ale te cieszy nas to, co w nim widzimy. Czerpiemy z tego przyjem-
no, zachwycamy si tym, tak jak w przypadku piknego obrazu czy
poematu, tyle tylko, e tutaj obraz czy poemat jest ywy, co czyni go
tym bardziej ekscytujcym i stymulujcym. Widzimy, lubimy, kochamy
cakowicie czowieka dla niego samego. To take zdarza si (do pew-
nego stopnia) w zwykej przyjani, a w przyjani duchowej w o wiele
wikszym stopniu. Pierwotne znaczenie kaljana to pikny, a wic
121
Kaljana mitra dosownie znaczy dobry, a nawet pikny przyjaciel w znaczeniu
przyjaciel duchowy. Tradycyjnie kaljana mitra jest nauczycielem duchowym, z kt-
rym mamy bliski osobisty zwizek. Bodhisattwa to kaljana mitra par excellence. Ta
przyja jest pionowa w tym sensie, e obejmuje ludzi o rnym stopniu rozwoju
duchowego. Buddyzm uznaje te wag poziomej przyjani midzy ludmi na tym
samym stopniu rozwoju duchowego. W Triratnie termin kaljana mitrata odnosi si
do przyjani duchowej zarwno w sensie poziomym, jak i pionowym. We Wsplno-
cie Triratna przypisuje si wielkie znaczenie przyjani duchowej obu rodzajw; jest
ona niezbywalnym elementem ycia duchowego.
150 Cz I

w przyjani duchowej czerpiemy rado z duchowego pikna naszego

przyjaciela; ciesz nas jego zalety. Zatem nie ma przyjani bez komuni-
kacji i zachwytu.

Niezawodna wzajemna dobro

Kiedy ludzie zaczynaj praktykowa w jakiej spoecznoci duchowej, za
czynaj polega na sobie, wzajemnie si zachca i inspirowa w praktyce;
okazywa mio. Z tej mioci powinna wyrosn prawdziwa troska o siebie
nawzajem. Odpowiedzialno za opiek nad kadym czonkiem spoczywa na
caej duchowej spoecznoci w innym wypadku nie moe by mowy o du
chowej spoecznoci.
Bracia, nie macie matki ani ojca, eby o was dbali. Jeli nie bdziecie si
troszczy o siebie nawzajem, kto inny, pytam, bdzie to robi? Bracia, ten,
kto mi usuguje, niech usuguje choremu. Jeli on ma nauczyciela, niech
ten nauczyciel o niego dba, dopki on yje, i czeka na jego wyzdrowienie.
Jeli ma opiekuna albo lokatora, ucznia albo wsplokatora czy koleg
ucznia, to on powinien si nim opiekowa i oczekiwa jego wyzdrowienia.
Jeli nikt o niego nie zadba, powinno to by uznane za wykroczenie122.
Bracia, nie macie matki ani ojca, eby o was dbali. Tak Budda za-
znacza cakowity brak cigoci midzy rodzin biologiczn a rodzin du-
chow, czy midzy grup123 a duchow spoecznoci. Przystpujc do
spoecznoci duchowej, nie naleymy ju do grupy. Budda nie mwi, e
nasi ojcowie i matki nie yj w dosownym sensie. Chodzi mu o to, e ju
nie istniej z duchowego punktu widzenia. Inaczej mwic, nie yj ju
jako nasi rodzice, dlatego nie moemy liczy, e si o nas zatroszcz.
To wanie oznacza odejcie124. Odchodzimy od grupy do spoeczno-
ci duchowej. Z duchowego punktu widzenia grupa ju nie istnieje. Po-
niewa nie istnieje, ju na niej nie polegamy ani nie przyjmujemy w niej
Schronienia.

122
Winaja, Mahawagga, VIII. 26, [w:] Some Sayings of the Buddha, s. 85.
123
Sangharakszita uywa terminu grupa na okrelenie sposobw, w jakie identyfikuje-
my siebie w oparciu o uwarunkowania ekonomiczne, spoeczne, polityczne, rodzin-
ne, psychologiczne, seksualne i inne.
124
Zob. podrozdzia Odejcie w rozdziale Kim jes Budda?
Sangha 151
Kiedy wstpujemy do spoecznoci duchowej, istnieje tylko spoecz-
no duchowa. Przyjmujemy Schronienie wycznie w Trzech Klejnotach:
Buddzie, Dharmie i Sandze. Polegamy tylko na czonkach spoecznoci
duchowej. Oznacza to te, e inni czonkowie spoecznoci duchowej
polegaj na nas. Polegamy na sobie nawzajem. Troszczymy si o siebie
wzajemnie. Wzajemnie si zachcamy i inspirujemy.
Przypumy jednak, e kto jest chory albo przygnbiony, dowiad-
cza psychologicznych problemw albo te ycie duchowe nie sprawia mu
wikszej przyjemnoci. Jeli si go zostawi, tak jak zostawiono chorego
mnicha, moe wrci do grupy, moe odej do rodziny do swojej mat-
ki, ony albo dziewczyny. Moe odej, szukajc dobrego samopoczucia
i pocieszenia.
Wane jest, eby czonkowie spoecznoci duchowej rozumieli, e nie
maj prawdziwego Schronienia z wyjtkiem siebie nawzajem. Nie maj
prawdziwych przyjaci z wyjtkiem przyjaci duchowych. Od grupy
nie mog oczekiwa niczego ani nie powinni. Bracia, nie macie matki
ani ojca, eby o was dbali. Nale cakowicie do spoecznoci duchowej,
nale cakowicie do siebie nawzajem. Dlatego powinni by gotowi y
i umrze za siebie nawzajem w innym wypadku ich pjcie po Schro-
nienie nie byoby prawdziwe. Ich przyszo jest wsplna: s przyszoci
dla siebie wzajemnie, nie maj innej przyszoci.
Budda mwi: Jeli nie bdziecie si troszczy o siebie nawzajem, kto
inny, pytam, bdzie to robi?. Jeli czonkowie spoecznoci duchowej
nie kochaj si wzajemnie, kto inny bdzie ich kocha? Jeli nie inspiruj
si nawzajem, kto inny bdzie ich inspirowa? Jeli nie mog by ze sob
szczliwi, z kim innym mog by szczliwi? Zatem powinni bardziej
cieszy si swoim towarzystwem, bardziej nawzajem ceni si i szanowa.
Budda niewtpliwie wysoko ceni braci. Mwi: Bracia, ten, kto mi usu-
guje, niech usuguje choremu. Budda nie ma tu na myli nic mistyczne-
go czy metafizycznego: chodzi mu o realia ycia w spoecznoci ducho-
wej. Przez chorego rozumie chorych braci, czyli czonkw spoecznoci
duchowej. Jeli kto chce usugiwa Buddzie, powinien im usugiwa.
W ten sposb Budda, w pewnym sensie, zrwnuje ze sob czonkw spo-
ecznoci duchowej. Trudno zatem byoby ich bardziej doceni.
Jeli on ma nauczyciela, niech ten nauczyciel o niego dba, dopki
on yje, i czeka na jego wyzdrowienie. Jeli ma opiekuna albo lokatora,
152 Cz I

ucznia albo wsplokatora czy kolegucznia, to on powinien si nim

opiekowa i oczekiwa jego wyzdrowienia. Wymienione zostay wic
wszystkie moliwe relacje wewntrz spoecznoci duchowej. Nauczyciel
powinien opiekowa si uczniem, a ucze nauczycielem; kolegaucze
powinien si opiekowa koleguczniem; mieszkacy tej samej wihary
(mieszkajcy w jednym miejscu spoecznoci duchowej) powinni trosz-
czy si o siebie nawzajem. W chorobie czy zdrowiu powinna istnie mi-
dzy nimi niezawodna duchowa przyja i dobro.
Jeli nikt o niego nie zadba, powinno to zosta uznane za wykrocze-
nie. Wykroczenie w tym kontekcie oznacza niezrczne dziaanie125,
ktre musi by wyznane. Odpowiedzialno za opiek nad kadym czon-
kiem spoczywa na caej duchowej spoecznoci. Wszyscy s odpowie-
dzialni za kadego, a kady jest odpowiedzialny za wszystkich, w miar
swoich moliwoci. W innym wypadku nie moe by mowy o duchowej
spoecznoci.
A zatem, w tym zdarzeniu nie chodzi tylko o chorego mnicha zanie-
dbanego przez braci. Nie chodzi tylko o czerwonk. Chodzi o to, by przy
kadej okazji odnosi si do siebie z yczliwoci, wykazywa zaintereso-
wanie drugim czowiekiem, traktowa go jak czowieka. Chodzi o har-
moni i efektywno w dziaaniu, o komunikacj i rado z niej pync,
o zrozumienie, e spoeczno duchowa jest czym zupenie odmiennym
od grupy. Przede wszystkim chodzi o to, by bra za siebie nawzajem odpo-
wiedzialno i rozwija przyja duchow. Nie chodzi o jakie zdarzenie
sprzed 2,5 tys. lat; chodzi o to, co dzieje si w teraniejszoci. Nie chodzi
o mnichw yjcych w zamierzchych czasach, lecz o ich wspczesnych
nastpcw.

125
Definicja terminu niezrczny, zob. s. 96-97.
Rys. 1. Atak Mary
Rys. 2. Powoanie Ziemi na wiadka
Rys. 3. Proba Brahmy
Rys. 4. Muczalina oddaje pokon Buddzie
Rys. 5. Wairoczana Rys. 6. Akszobhja
Rys. 7. Ratnasambhawa Rys. 8. Amitabha
Rys. 9. Amoghasiddhi Rys. 10. Tara
Rys. 11. Tybetaskie koo ycia
Cz II
Wprowadzenie
156 Cz II

cieka krokw regularnych icieka

krokw nieregularnych
Rozrnienie midzy ciek krokw regularnych iciek krokw
nieregularnych stosuje si odbardzo dawna126. Pochodzi ono odwielkiego
chiskiego nauczyciela Czihi, ktry y wVI wieku iuwaany jest zaza-
oyciela jednej znajwikszych inajwaniejszych szk buddyzmu chi-
skiego, szkoy tiantai127. Chocia tiantai jest jedn znajwikszych szk,
jakie zna buddyzm, dotd bya raczej niedoceniania przez zachodnich
buddystw. Czihinaucza Dharmy naszerok skal, zakada klasztory
idziki swym gbokim osigniciom duchowym przycign niezwyk
ilo uczniw. Przemawia donich odczasu doczasu, komentujc pisma,
mwi oyciu duchowym, aszczeglnie omedytacji. Podczas wykadw
omedytacji, zktrych wiele zachowao si dodzisiaj, Czihimwi ome-
dytacji poprzez regularne kroki imedytacji poprzez nieregularne kroki,
atake omedytacji bez adnych krokw128.
Tutaj interesuj nas tylko regularne inieregularne kroki, azajmujemy
si nimi, poniewa rozrnienie, jakie poczyni Czihimidzy medytacj
poprzez regularne amedytacj poprzez nieregularne kroki, mona stoso-
wa nie tylko dopraktyki medytacji, ale rwnie dopraktyki idowiad-
czania caej cieki duchowej, nawszystkich jej etapach iwewszystkich
aspektach.

126
Cao wykadu, zob. Sangharakszita, The Taste of Freedom, Windhorse, Glasgow 1990.
127
Tiantai (jap. tendai) dosownie znaczy wielkie niebo ijest nazw gry wpoudnio-
wych Chinach, gdzie mistrz Czihi(lub Cigi) y (531-597 n.e.), naucza izaoy
orodek, ktry sta si centraln siedzib caego ruchu. Znany by gwnie jako wy-
kadowca. Tiantai byo ruchem wszechstronnym, prawie encyklopedycznym, prbu-
jacym, gwnie pod wpywem Czihi, usystematyzowa ca tradycj buddyjsk, jaka
bya znana wtym czasie wChinach. Bya toszkoa eklektyczna, wolna odtendencji
sekciarskich. Sangharakszita podczas seminarium powiconego tekstowi Dhyana
For Beginners, ktry jest zbiorem wykadw Czihi, przyrwnuje Triratn dotiantai
zewzgldu naeklektyczne podejcie obu ruchw. Wicej natemat tiantai, zob. Ch.
Eliot, Buddhism and Hinduism: An Historical Sketch, Routledge & Kegan Paul, Lon-
don 1954,t. III, s. 310 in.; take J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy,
Motilal Banarsidass, India 1978, rozdz. IX.
128
Wzmiankowane napocztku wstpu doDhyana For Beginners, [w:] ABuddhist Bible,
wyd. Dwight Goddard, Beacon Press, Boston 1966, s. 437.
Wprowadzenie 157
Czym jest zatem cieka regularnych krokw? Czym jest cieka kro-
kw nieregularnych? Prbujc odpowiedzie nate pytania, postpi nie-
co nieregularnie izaczn oddrugiej cieki.

cieka krokw nieregularnych

eby zrozumie, czym jest cieka krokw nieregularnych, spjrzmy naj-
pierw nabuddyzm, jaki istnieje dzi wwiecie zachodnim, czy towWiel-
kiej Brytanii, wEuropie kontynentalnej czy wobu Amerykach. Pierw-
sz rzecz, jak dostrzegamy, sksiki setki ksiek obuddyzmie.
Tonajbardziej rzucajca si woczy cecha buddyzmu naZachodzie.
Jeli jestemy modzi, peni entuzjazmu imamy duo czasu, moemy
sprbowa przeczyta te wszystkie ksiki, jeli tomoliwe, aprzynaj-
mniej te bardziej znane. Zwykle czytamy do duo, aniektrzy znas
mog nawet zabra si zaczytanie samych pism buddyjskich. Wten spo-
sb, woparciu ornorodne lektury, zaczynamy tworzy sobie pewne wy-
obraenie obuddyzmie izaczynamy formuowa pogldy najego temat.
Wnaszych pogldach jednak zwykle panuje ogromny zamt. Dotego
stopnia, eprzez dugie lata moemy nawet nie zda sobie ztego sprawy.
Wniektrych przypadkach moemy nigdy nie zda sobie ztego sprawy.
Tymczasem jednak mylimy, erozumiemy buddyzm, poniewa onim
czytalimy. Mylimy, ewiemy onim wszystko.
Wrzeczywistoci jednak w ogle nie rozumiemy buddyzmu. M-
wic wogle, rozumiem tocakiem dosownie. Nie chodzi oto, etro-
ch rozumiemy buddyzm, epojlimy go tylko poczci. Wrzeczywi-
stoci w ogle nie rozumiemy buddyzmu. Ale mylimy, erozumiemy.
Matodaleko idce konsekwencje.
Kiedy co rozumiemy czy rozumiemy tonaprawd, czy tylko tak si
nam zdaje stajemy jakby ponad tym. Zrozumienie oznacza przywasz-
czenie; oznacza wzicie przedmiotu wiedzy pod siebie. Oznacza nawet
zagarniecie go dowewntrz siebie iuczynienie swoj wasnoci, swoj
czci. Ztego powodu, poniewa zrozumienie oznacza przywaszczenie,
mwimy oopanowaniu przedmiotu. Dlatego mwimy oopanowaniu
ksigowoci lub oopanowaniu matematyki. Mwimy nawet aprzynaj-
mniej mylimy oopanowaniu buddyzmu. Awic skoro, jak sdzimy,
zrozumielimy buddyzm, skoro przywaszczylimy go sobie iuczynilimy
158 Cz II

czci siebie, zaczynamy si czu lepsi odbuddyzmu, poniewa go opa-

nowalimy. Poniewa jestemy odniego lepsi, nie podziwiamy go, nie
czujemy dobuddyzmu prawdziwego oddania ani szacunku. Jestemy po-
zbawieni takich uczu. Poprostu opanowalimy przedmiot.
Taka postawa nie jest nowa iwadnym wypadku nie ogranicza si
dowspczesnych zachodnich buddystw. Szerzy si ona naZachodzie
odbardzo dawna. Okazuje si, ewielki poeta imyliciel Coleridge na-
rzeka natpostaw 150 lat temu narzeka oczywicie wodniesieniu
dochrzecijastwa. 15 maja 1833 roku zanotowa nastpujc opini:
Nie materaz dla niczego szacunku. Powd jest taki, eludzie maj tylko
pojcia, acaa ich wiedza jest tylko rozumowa. Poniewa pojmowanie
jest prac samego rozumienia iponiewa wszystko, comoe by pojte,
moe by zrozumiane, niemoliwe jest, aby czowiek mg szanowa to,
wobec czego musi zawsze czu si nieco wyszym. Gdyby mona byo
poj Boga wcisym znaczeniu, czyli tak, jak pojmujemy konia czy drze-
wo, nawet sam Bg nie budziby adnego szacunku [].
Szacunek za:
[] moe by wzbudzony tylko wczowieku itylko wobec prawd ide-
alnych, ktre zawsze stajemnic dla rozumu ztego samego powodu,
coruch mojego palca zamoimi plecami jest teraz tajemnic dla was,
bowasze oczy nie su temu, bywidzie poprzez moje ciao129.
Tak pisa Coleridge natemat braku szacunku 150 lat temu. Wtym
samym mniej wicej czasie wNiemczech y znakomitszy poeta imy-
liciel, ktry powiedzia niemal tosamo, coColeridge, cho nieco kr-
cej. Goethe wswoich Refleksjach imaksymach mwi: Najwspanialszym
osigniciem mylcego czowieka jest zgbienie tego, coda si zgbi
icichy szacunek dla tego, cojest niezgbione130.
Wanie tego cichego szacunku dla niezgbionego tego, cowter-
minologii buddyjskiej okrelane jest jako atakkawaczara, czyli poza zasi-
giem myli, poza zasigiem zrozumienia ipojcia dotd tak brakowao

129
The Table Talk and Omniana of Samuel Taylor Coleridge, wyd. T. Ashe, George Bell
&Sons, London 1905.
130
Refleksje imaksymy, Czytelnik, Warszawa 1977 przyp. tum.
Wprowadzenie 159
zachodnim buddystom. Zbyt atwo przychodzio nam rozumienie,
zbyt chtnie mwilimy nawet otym, coniezgbione. Albo wrcz zbyt
chtnie mwilimy szczeglnie otym, coniezgbione.
Nie stao si tak wycznie znaszej winy. Wduym stopniu jest
toskutek sytuacji, wjakiej si znajdujemy. Istnieje tak wiele ksiek
obuddyzmie, tak wiele przekadw staroytnych tekstw buddyjskich,
atrzeba przyzna, ecz tego materiau przeznaczona jest dla bardzo
zaawansowanych praktykujcych. Niektre teksty sutry adresowane
sdouczniw owysokim stopniu rozwoju duchowego. By moe znana
nam jest scena otwierajca niektre wielkie sutry mahajany. Budda siedzi
pord wielkiego zgromadzenia uczniw, by moe wjakiej niebiaskiej
albo archetypowej rzeczywistoci. Wszyscy wok niego sarahantami
iwielkimi bodhisattwami, anawet nieodwracalnymi bodhisattwami, czy-
li takimi, ktrzy nie mog straci zoczu ideau najwyszego stanu bud-
dy, czyli e tak powiem, maj ju Nirwan wgarci. Awysublimowane
nauki, jakich Budda udziela, adresowane sdot yc h w a n i e wielkich
istot istot nabardzo wysokim duchowym poziomie, poza wszystkim,
comoemy sobie wyobrazi ipoj.
Wiele sutr mahajany zostao przeoonych itym samym stay si,
wpewnym sensie, dla nas dostpne. Awic czytamy tczy tamt sutr
imylimy, eopanowalimy jej tre, amylc, ejopanowalimy, ska-
niamy si doprzyjcia chodnej, wyniosej, nawet protekcjonalnej posta-
wy wobec buddyzmu. Dotego stopnia, eniektrzy znas mog uzna,
enie maadnej potrzeby nazywania siebie buddystami wkocu jeste-
my ju ponad to imoemy nawet patrze nieco zgry natych pro-
stodusznych ludzi naZachodzie, ktrzy postanowili nazywa siebie bud-
dystami, ktry okazuj szacunek wizerunkom, skadaj wofierze kwiaty
ipal wieczki oraz prbuj przestrzega zasad etycznych. Moemy uzna
swoj postaw zabardziej zaawansowan, ale prawda jest taka, epozo-
staje ona czysto teoretyczna, wycznie umysowa ipozbawiona jakiego-
kolwiek gbokiego iszczerego uczucia czci ioddania.
Zpowodu tego czysto teoretycznego iintelektualnego podejcia
oraz cakowitego braku powaania religijnych uczu ibraku cichego
szacunku dla tego, cojest niezgbione wbuddyzmie, a doniedawna
zachodni buddyzm wduej mierze by pytkim ipowierzchownym zja-
wiskiem. Zachodni buddyci naog przebieraj wdostpnym materiale
160 Cz II

iwybieraj nie wedug swoich prawdziwych potrzeb duchowych, ale

zgodnie zsubiektywnymi ipowierzchownymi zachciankami iupodo-
baniami. Dlatego spotyka si ludzi mwicych: Tolubi, ale tego nie.
Podoba misi idea karmy, ale nie lubi idei odradzania si. Albo spotyka
si ludzi, ktrych pociga doktryna anatmana (pali: anatta). Ztakiego
lub innego powodu idea, enie maj duszy czy ja, wydaje si poci-
ga niektrych, chocia jednoczenie idea Nirwany wydaje si im do
przygnbiajca. Awic ludzie przebieraj iwybieraj, aich upodobania
oczywicie si zmieniaj. Przez jaki czas moemy interesowa si zen, po-
niewa podoba si nam idea, eju jestemy budd, eju jestemy tam
inie manic dozrobienia. Dziki temu ycie wydaje si owiele atwiejsze:
najwidoczniej nie musimy niczego praktykowa! Nie musimy zniczego
rezygnowa. Awic przez jaki czas podoba nam si zen. Ale wkocu by-
cie budd staje si nudne, wic zaczynamy zajmowa si tantr, atantra,
naturalnie, odrazu przywouje namyl seks, wic zagbiamy si wjog
seksu (oczywicie teoretycznie!). Iwten sposb przecitny zachodni bud-
dysta latami rozglda si izabawia.
Mimo tych wszystkich trudnoci ktrych kady znas dowiadcza
niektrzy zachodni buddyci zabrali si dopraktykowania buddyzmu.
Zmojego dowiadczenia wynika (awidziaem wielu ludzi przychodz-
cych iodchodzcych), emoe, szacujc zgrubsza, jeden nadwudziestu
zachodnich buddystw podejmuje prb praktykowania buddyzmu.
Wkocu wita nam, ebuddyzm nie jest zbiorem interesujcych idei,
nie jest zwyk filozofi, czym, oczym wystarczy myle. Pojmujemy,
ebuddyzm naley stosowa wyciu, anawet go dowiadcza. Awic za-
czynamy praktykowa, prbujemy wprowadzi go wycie. Niestety, tak
wielka jest sia uwarunkowania inawykw, enawet kiedy praktykujemy
buddyzm, utrzymuj si wnas te same stare wzorce pochodzce zpo-
przedniego teoretycznego podejcia. Nasza postawa pozostaje pytka ipo-
wierzchowna. Wci mamy tendencj doprzebierania igrymaszenia.
Wpierwszej poowie XX wieku naZachodzie buddyzm, czy towfor-
mie ksiek, czy jakiejkolwiek innej, by mao dostpny. Teraz sytuacja si
zmienia. Moemy nawet powiedzie, ebuddyzm sta si dostpny zbyt
atwo. Istnieje tyle ksiek, tyle praktyk, tak wielu nauczycieli, tak wiele
szk! Istnieje tak oszaamiajca pltanina rnorodnych form buddyzmu!
apczywie chwytamy si ikosztujemy najpierw tego, potem tamtego, jak
Wprowadzenie 161
zachanne dziecko wsklepie zesodyczami. Jestemy wtranscendental-
nym sklepie zesodyczami buddyzmu pord tych wszystkich wspania-
ych duchowych smakoykw, wic chwytamy jak popadnie: zen, tantr,
therawad, etyk, medytacj; tego rodzaju medytacj itamtego rodzaju
medytacj. Poprostu chwytamy. Taka jest bardzo czsto nasza postawa.
Niemniej jednak tym sposobem robimy jakie postpy. cieka nieregu-
larnych krokw jest wkocu cie k ipozwala nam wjakim stopniu
dowiadczy buddyzmu.
Lecz tylko dopewnego momentu. Praktykujc wten sposb, pod-
ajc ciek nieregularnych krokw, wczeniej czy pniej odkryjemy,
ezwalniamy. Wczeniej czy pniej okae si, estoimy przed niewidzial-
n przeszkod, tak jakbymy pogryli si wduchowym zastoju. Pozosta-
jemy wstagnacji; nie rozwijamy si. Wci podnosimy nogi, jakbymy
stpali ciek nieregularnych krokw, ale nie posuwamy si doprzodu:
utknlimy wmartwym punkcie. Jeli chcemy pokona tniewidzialn
przeszkod, jeli chcemy czyni dalsze postpy, musi nastpi radykalna
zmiana itazmiana polega naprzejciu zecieki nieregularnych krokw
naciek krokw regularnych.

cieka regularnych krokw

Ale dlaczego tak jest? Czym jest cieka regularnych krokw? Czym rni
si odcieki nieregularnych krokw idlaczego nasz dalszy rozwj zaley
odprzejcia zjednej cieki nadrug? Nie mona odpowiedzie nate py-
tania, jeli najpierw nie zrozumiemy oglnie natury cieki prowadzcej
odtego, cobuddyci nazywaj samsar (albo krgiem wiatowego ycia)
doNirwany; cieki prowadzcej oduwarunkowanego donieuwarunko-
wanego istnienia; cieki prowadzcej odnieowieconego czowiecze-
stwa doowieconego czowieczestwa buddy.
Tawielka cieka stanowica gwny temat praktyki buddyjskiej tra-
dycyjnie dzieli si natrzy kolejne etapy: etap ila (pali: sila), czyli etyki,
etap samadhi (sanskryt ipali), czyli medytacji, oraz etap pradni (pali:
paa), czyli Mdroci. Chocia istniej inne podziay, anawet podpo-
dziay cieki, ten potrjny podzia pozostaje najwaniejszy inajbardziej
podstawowy131.
131
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie dobuddyzmu
162 Cz II

ila, czyli etyka czy moralno, topoprostu zrczne dziaanie: dziaa-

nie, ktre przynosi poytek ipozwala si nam rozwija oraz dziaanie, kt-
re przynosi poytek innym ipozwala take si im rozwija. Tonie znaczy,
eila jest dziaaniem zewntrznym, oderwanym odnastawienia umysu:
ila obejmuje rwnie nastawienie. Itozarwno nastawienie umysu, jak
isposb postpowania, wktrym tonastawienie naturalnie si wyraa.
Azatem ila tozrczne dziaanie wtym sensie, epowstaje z(lub jest opar-
te na) pewnych zrcznych stanw umysu, szczeglnie mioci, szczodro-
ci, spokoju izadowolenia. ila tokade zachowanie wypywajce ztych
zrcznych stanw umysu. Dotego wzasadzie sprowadza si etyka czy te
moralno buddyjska: dodziaa wyraajcych zrczne stany umysu132.
Samadhi, czyli medytacja, obejmuje rne zagadnienia. Jest tosowo
owielu znaczeniach nawielu rnych poziomach. Przede wszystkim me-
dytacja polega nazebraniu wszystkich rozproszonych energii iskupieniu
ich wjednym centrum. Przez wikszo czasu nasza energia jest podzielona
ipoda wrnych kierunkach; nie jest jednolita izintegrowana. Awic
przede wszystkim musimy jzintegrowa, conie oznacza wymuszonej kon-
centracji najednym punkcie, lecz zebranie caej energii, zarwno wiado-
mej, jak iniewiadomej, izharmonizowanie jej wnaturalny ispontaniczny
sposb. Koncentracja, wznaczeniu cakowitego zjednoczenia psychiczno
duchowych energii, topierwszy stopie czy te poziom samadhi.
Nastpne znaczenie samadhi todowiadczanie coraz wyszych stanw
wiadomoci stanw rozszerzajcych si dotzw. dhjan, czyli stanw
nadwiadomych. Wtych nadwiadomych stanach przekraczamy ciao i,
ostatecznie, wychodzimy poza umys wsensie aktywnoci umysu prze-
skakujcego zjednego przedmiotu nadrugi. Dowiadczamy take bogo-
ci, spokoju, radoci iekstazy, ale nie dowiadczamy Wgldu, poniewa
cigle znajdujemy si wsamsarze, wsferze wiatowej. Samadhi prowadzi
rwnie dorozwoju nadzwyczajnych chocia nie nadprzyrodzonych
zdolnoci umysowych, jak telepatia, jasnowidzenie, jasnosyszenie ipa-
mi wasnych poprzednich egzystencji; zdolnoci, ktre czasem powstaj
cakowicie naturalnie ispontanicznie wczasie medytacji133.
132
Zob. Sangharakszita, Aspects of Buddhist Morality, [w:] The Priceless Jewel, Windhorse,
Glasgow 1993.
133
Zob. Sangharakszita, Wizja itransformacja, rozdz. VIII. Tene, Human Enlight
ement, Windhorse, Glasgow 1987, s. 36 in.
Wprowadzenie 163
Pradnia, czyli Mdro, oznacza bezporedni Wgld wPrawd albo
Rzeczywisto. Ten bezporedni Wgld albo osobisty kontakt zRzeczy-
wistoci jest pocztkowo tylko chwilowy, jak nage wiato byskawicy,
ktre wciemn noc namoment rozwietla krajobraz. Wmiar jak prze-
byski Wgldu zdarzaj si coraz czciej itrwaj duej, staj si wko-
cu cigym strumieniem wiata, ktre przenika gbiny Rzeczywistoci.
Wpeni rozwinita Mdro czy Wgld, jest tym, conazywamy Bodhi,
Owieceniem, chocia natym poziomie nie mona mwi wczysto ko-
gnitywnych kategoriach. Natym poziomie nie da si oddzieli Mdroci
czy Wgldu odwspczucia imioci, awaciwie odtranscendentalnych
odpowiednikw emocji.
Azatem cieka stanowica gwny temat praktyki buddyjskiej skada
si ztrzech wielkich kolejnych etapw: ili, samadhi ipradni. Podzia
natrzy etapy nie jest przypadkowy. Etapy nie sjak kreski narysowane
kred, lecz snieodczn czci samej struktury cieki ireprezentuj
naturalne etapy wduchowym itranscendentalnym rozwoju jednostki.
Jako takie przypominaj stadia wzrostu roliny. Najpierw jest nasiono,
zniego wyrasta may kieek, kieek przeistacza si wodyg, potem wy-
rastaj licie, awkocu pczki ikwiaty. Oczywicie, nie naley tego ro-
dzaju analogii traktowa zbyt dosownie. Cay proces rozwoju roliny jest
niewiadomy. Kwiat nie musi decydowa, czy rosn, czy nie; przyroda
decyduje zaniego.
Wprzypadku ludzi rozwj duchowy jest wiadomy, zamierzony izsa-
mej swej natury musi taki by. Dalszy rozwj czowieka zaley odjego
osobistego, indywidualnego wysiku chocia nie chodzi owysiek
polegajcy naforsowaniu egoistycznej woli, ale orwnomierny rozwj
wiadomoci, caej istoty. (Rozwj duchowy mona porwna zbudow
domu albo wielopitrowego budynku. Najpierw kadziemy fundamenty,
potem pierwsz kondygnacj, dalej drug, awkocu kadziemy dach,
dzwonnic lub wie. Nie moemy odwrci kolejnoci, ktra wynika
znatury samej konstrukcji).
Buddyzm czy Dharma, wformie wktrej zostay nam przekazane,
zawieraj wiele rnych nauk, ktre odpowiadaj rnym etapom cieki.
Nie wszystkie nauki odnosz si dotego samego etapu: rne nauki doty-
cz rnych etapw cieki lub, inaczej mwic, dotycz rnych etapw
duchowego itranscendentalnego rozwoju. Dlatego praktykujc Dharm,
164 Cz II

powinnimy praktykowa nauki odpowiadajce etapowi rozwoju, ktry

osignlimy nie tylko teoretycznie, lecz ca nasz istot. Tojest trady-
cyjna metoda, aprzynajmniej dominujca tradycyjna metoda.
Najpierw praktykujemy etyk: przestrzegamy wskaza, stajemy si
wpeni etycznymi ludmi, dowewntrz inazewntrz tomoe nam za-
j dobrych kilka lat. Pniej, kiedy ju pooylimy stosunkowo mocne
etyczne podwaliny pod swj charakter, podejmujemy praktyk koncen-
tracji: uczymy si ujarzmia bezwolnie bdzcy umys idowolnie kon-
centrowa nadanym przedmiocie przez dowoln ilo czasu itomoe
zaj kolejnych kilka lat. Nastpnie, powoli, zaczynamy podnosi po-
ziom wiadomoci: dowiadczamy pierwszej dhjany, drugiej dhjany itd.,
stopniowo wiczc si, aby nie tylko ich dotkn, ale wnich przebywa.
Wkocu, moe powielu latach wysikw, kierujemy nasz oczyszczony
iskoncentrowany, wzniosy iwysublimowany umys razem zezintegro-
wana energi caej naszej istoty kukontemplacji samej Rzeczywistoci.
Tojest cieka regularnych krokw.
Naciece regularnych krokw postp jest systematyczny. Utrwala-
my wczeniejszy etap cieki, zanim przejdziemy donastpnego czy p-
niejszego etapu. Ale naciece nieregularnych krokw tego nie robimy.
Naciece nieregularnych krokw zaczynamy odmniej lub bardziej inte-
lektualnego czy teoretycznego pojcia obuddyzmie albo ciece (pojcie,
ktre jest rwnie chaotyczne iniekompletne!), apotem zaczynamy prak-
tykowa naZachodzie zwykle bez nauczyciela. Nie zaczynamy prakty-
kowa tych nauk, ktre odpowiadaj naszemu etapowi rozwoju, ponie-
wa itak go nie znamy: zaczynamy praktykowa to, coprzemawia donas
intelektualnie; by moe jest toco, coprzemawia donaszej prnoci.
Moemy, naprzykad, zacz praktykowa Doskona Mdro134.
Ot dla zupenego nowicjusza praktykowanie Doskonaej Mdroci
nie jest cakowicie niemoliwe. Wkocu, jakkolwiek gboko ukry-
te, znajduje si tam ziarno stanu buddy. Wgbi nas naprawd istnieje

134
Mdro jest ostatni zszeciu doskonaoci praktykowanych przez bodhisattw; jest
pierwsz zdoskonaoci wtym sensie, epi pozostaych jest prawdziwymi doskona-
ociami tylko dziki rozwiniciu Doskonaej Mdroci, pradnia paramity (dosownie
mdroci, ktra wysza poza [uwarunkowanie]). Pradnia pochodzi zsanskryckiego
rdzenia wiedzie. Pradnia towiedza par excellence, znajomo Rzeczywistoci. Tu-
taj sowem okrelajcym Rzeczywisto jest unjata.
Wprowadzenie 165
powinowactwo zDoskona Mdroci idlatego nie jest cakowicie nie-
moliwe nawet dla pocztkujcego, woparciu oc z y s t o teoretyczne
zrozumienie przedmiotu, byzacz praktykowa Doskona Mdro.
Moe nawet nam si powie, wbardzo niewielkim stopniu. Sam si
egoistycznej woli moemy przez chwil utrzyma si napoziomie kon-
centracji, naktrym pojawia si przebysk Doskonaej Mdroci, anawet
pustki (unjata). Ale nie bdziemy wstanie tego utrzyma. Zaczniemy
si zelizgiwa wd, pogra ispada. Nastpi reakcja, przeciwdziaanie
zestrony caej naszej psychiki iwiadomoci, ktra poprostu nie znajdu-
je si natym poziomie inie jest gotowa dopraktykowania Doskonaej
Mdroci. Awic musimy si cofn. Musimy praktykowa medytacj,
rozwija wysze stany wiadomoci iwten sposb stworzy mocn pod-
staw dla praktyki Doskonaej Mdroci. Kiedy tozrobimy, moemy
znowu ruszy doprzodu.

Cofn si, eby pj naprzd

Azatem podanie ciek nieregularnych krokw zwykle wie si zwy-
muszaniem procesu duchowego rozwoju. Totak, jakbymy prbowali
spowodowa wzrost roliny, otwierajc nasi palcami drobne pczki albo
prbujc pooy wysze pitra budynku, zanim wyschn fundamenty.
Wczeniej czy pniej odkrywamy, etego nie da si zrobi. Prba otwar-
cia pczkw nasi nic nie da trzeba podlewa korzenie. Nic nie da
prba pooenia wyszego pitra trzeba wzmocni fundamenty. Kwiat,
ktry jako buddyci chcemy doprowadzi dorozkwitu, tolotos otysicu
patkw135, awic potrzebujemy duo wody. Wiea, ktr chcemy zbudo-
wa, towiea sigajca dosamego nieba, wic potrzebuje mocnych fun-
damentw. Ujmujc rzecz wsposb aksjomatyczny, moemy powiedzie,
ewyszego etapu cieki nie rozwiniemy wpeni, anawet wstopniu
umiarkowanym, zanim niszy etap cieki nie zostanie wpeni rozwinity.

135
Sahasrarapadma, lotos otysicu patkw, jest najwyszym zsiedmiu orodkw psy-
chicznych iusytuowany jest nad czubkiem gowy. Wodniesieniu dopraktyki du-
chowej buddyzm zajmuje si gwnie trzema wyszymi orodkami psychicznymi.
Implikacja tutaj jest taka, etysicpatkowy lotos rozkwita tylko wwczas, gdy po-
wstaje Wgld. Zob. przyp. 56. Wicej natemat orodkw psychicznych iich zwizku
zpraktyk, zob. Lama Anagarika Govinda, The Foundations of Tibetan, s. 143 in.
166 Cz II

Tojest podstawowa zasada. Jeli chcemy dowiadcza wyszego etapu, czy

wyszego poziomu, intensywnie czy trwale, musimy najpierw ukoczy
niszy etap itylko najego podstawie moemy ustanowi etap wyszy. Dla-
tego wczeniej czy pniej musimy przej zecieki nieregularnych kro-
kw naciek krokw regularnych. Towanie oznacza przejcie zjednej
cieki nadrug. Oznacza, i cofamy si, aby pj naprzd.
Jak daleko musimy si cofn, jak daleko powrci? Mona bypo-
wiedzie, enaley powrci domoralnoci wkocu topopularny
gdzieniegdzie slogan! Albo mona bypowiedzie: Zpowrotem dohina-
jany wkocu, jak si uwaa, buddyzm, historycznie iduchowo skada
si ztrzech wielkich faz rozwoju (hinajany, mahajany iwadrajany), wic
mona bypowiedzie: zpowrotem dohinajany albo dopodstawowego
buddyzmu, zpowrotem dotherawady. Ale wistocie musimy si cofn
jeszcze dalej. Musimy cofn si doczego jeszcze bardziej podstawowe-
go ifundamentalnego ni etyka, nawet bardziej podstawowego ifun-
damentalnego ni hinajana powinnimy c o f n s i d oTr ze c h
Klejnotw. Powinnimy pokoni si ipj poSchronienie, mwic:
Buddham saranam gacchami, Dhammam saranam gaczczami, Sangham
saranam gaczczami. Id poSchronienie doBuddy, id poSchronienie
doDharmy, id poSchronienie doSanghi. Tam naprawd rozpoczyna
si buddyzm. Toskorzenie, fundamenty, same podstawy naszego y-
cia duchowego. Wanie tak naprawd zaczynamy praktykowa ciek
idc poSchronienie doTrzech Klejnotw.
 Etyka

Etyka, medytacja i Mdro to temat drugiej czci niniejszego Przewodnika.

Razem skadaj si one na jedn z najlepiej znanych nauk Buddy: potrjn
ciek. Potrjna cieka zawiera w sobie cay buddyzm. Odnosi si do ciaa,
mowy i umysu, a prowadzi do zakoczenia cierpienia. Jest ona stopniowa:
etyka oraz czyste sumienie stanowi niezbdn podbudow dla medytacji,
a medytacja to grunt, na ktrym mona rozwin Mdro.
W pierwszej czci zapoznamy si z podstawami etyki, ktrej sednem jest
zrczne postpowanie. Zbadamy, czym ta etyka rni si od naszej zachod
niej, ktrej korzenie tkwi w chrzecijastwie. Kolejne rozdziay powicone
s piciu wskazwkom, czyli najpowszechniejszej licie zawierajcej etyczne
wskazania. Na pocztek dokonamy przegldu piciu wskazwek, jak je si
nazywa, po czym wemiemy pod lup kad z nich z osobna, czyli zasad
niestosowania przemocy, zasad niewykorzystywania, zadowolenie, komuni
kacj oraz wiadomo.
168 Cz II

Kryterium etyki
W buddyzmie etyka nie jest kwesti posuszestwa wobec przykaza zesa
nych nam z wysokoci, lecz kwesti zrcznego zachowania i unikania zacho
wa niezrcznych. Dziaanie zrcznie oznacza dziaanie wolne od chciwoci,
nienawici i umysowego pomieszania. Nie bdziemy jednak zrczni, jeli nie
zrozumiemy tego, co robimy, nie dostrzeemy moliwoci, jakie przed nami
stoj i nie przetestujemy ich. Etyczne ycie staje si kwesti dziaania wopar
ciu oto, co jest wnas najlepsze: dziaania wynikajcego znaszego najgbsze
go zrozumienia iwgldu, znajgbszej mioci oraz wspczucia.
Patrzc z perspektywy czasu, wyglda na to, e rozwj zachodniej etyki ju
od samego pocztku przyj do niefortunny obrt. Zachodnia tradycja
etyczna ma bardzo zoone by nie rzec mieszane pochodzenie. Zawie-
ra elementy zaczerpnite ztradycji klasycznej, czyli greckiej irzymskiej,
jak rwnie elementy judeochrzecijaskie i, szczeglnie w niektrych
krajach pnocnoeuropejskich, elementy germaskiego pogastwa. Lecz
chocia nasza zachodnia tradycja etyczna utkana jest zwielu splatajcych
si nici, dominuje w niej element judeochrzecijaski. To jest oficjalna
etyka, dla ktrej, przynajmniej wprzeszoci, wszyscy deklarowali popar-
cie, niezalenie od osobistych obyczajw czy upodoba.
W tradycji judeochrzecijaskiej moralno pojmuje si przede
wszystkim wkategoriach prawa. Moralny obowizek czy moralny nakaz
zosta przez Boga naoony na czowieka. Ten nakaz dobrze ilustruje bi-
blijna relacja opowstaniu dziesiciu przykaza. Mojesz uda si na gr
Synaj i tam, pord grzmotw i byskawic, otrzyma od Boga dziesi
przykaza wyrytych na dwch kamiennych tablicach (tak si to przed-
stawia w sztuce chrzecijaskiej), ktre po zejciu zgry Synaj przekaza
dzieciom Izraela. Ten opis ukazuje etyk jako ide narzucon czowieko-
wi, niemal wbrew jego woli, przez si czy zewntrzny autorytet. Wedug
Starego Testamentu Bg stworzy czowieka, uformowa go zziemskiego
pyu itchn ycie wjego nozdrza. Zatem czowiek jest wytworem Boga,
czy wrcz jego niewolnikiem zobowizanym do posuszestwa, a niepo-
suszestwo jest grzechem, co z kolei ilustruje przypowie oupadku136.

136
Ksiga Rodzaju, 2, xvii.
Etyka 169
Adam iEwa zostali ukarani, jak wszyscy wiemy, za nieposuszestwo wo-
bec najwyraniej arbitralnego nakazu. Bg powiedzia: [] nie bdziecie
jedli zdrzewa znajomoci dobrego izego137. Nie poda im jednak ad-
nego powodu tego zakazu. Cho dzisiaj niewielu ludzi wierzy wprawdzi-
wo takich opowieci, wzory postaw, jakie przekazuj, przetrway. Samo
sowo przykazanie jest znaczce. Znaczce jest, e prawo moralne, czy
zasada moralna, powinno by p r z y k a z a n i e m czym, co nam naka-
zano robi, do czego jestemy zobowizani, prawie przymuszeni przez si
czy zewntrzny autorytet.
Oba przytoczone przykady zostay zaczerpnite ze Starego Testamentu.
Chrzecijastwo niewtpliwie wychodzi poza t koncepcj etyki, ale jednak
niezbyt daleko. rda specyficznie chrzecijaskiej etyki mona odnale
wnauce Jezusa zawartej wczterech Ewangeliach. Wedug tej tradycji Jezus
jest Bogiem, wic kiedy sam Bg kae nam co robi, nakaz ten maogrom-
n si kryjcego si za nim autorytetu. A zatem robimy co nie dlate-
go, e dobrze jest to robi, ale poniewa jestemy oto proszeni, awrcz
otrzymujemy rozkaz wydany przez kogo, kto reprezentuje ca si iwa-
dz wniebie ina ziemi. Dlatego nawet wkontekcie etyki chrzecijaskiej
istnieje, oglnie mwic, ta sama idea etyki jako czego obligatoryjnego,
czego narzuconego zzewntrz, czemu trzeba si podporzdkowa. To jest
nasze tradycyjne dziedzictwo. To jest sposb mylenia, pod ktrego wpy-
wem, wiadomie czy niewiadomie, pozostajemy, kiedy mylimy oetyce.
Dzisiaj wikszo ludzi wWielkiej Brytanii nie czuje si chrzecija-
nami wjakim gbszym sensie, ale mimo to wci myli omoralnoci
ietyce jak oobowizku naoonym na nich zzewntrz, onakazie, ktrego
zobowizani s przestrzega. Moglibymy podsumowa sytuacj tradycyj-
nej etyki wdzisiejszych czasach, mwic, e polega ona na nierobieniu
tego, co chcemy robi irobieniu tego, czego nie chcemy robi, poniewa
zniezrozumiaych dla nas powodw kto, wkogo istnienie ju nie
wierzymy, tak nam nakaza. Nic wic dziwnego, e jestemy zdezoriento-
wani. Nic dziwnego, e nie mamy etycznych drogowskazw ikombinu-
jemy raz tak, raz inaczej. Lecz chocia prbujemy nada naszemu yciu
sens, prbujemy odkry wzdarzeniach jaki wzorzec, gdy wgr wchodzi
etyka, widzimy gwnie chaos.

137
Tame, 3.
170 Cz II

Buddyjskie kryterium
Nie chc przesadza ani przedstawi zbyt ostrych czy czarnobiaych kon-
trastw, ale w tradycji buddyjskiej podejcie do etyki jest cakiem od-
mienne od tradycji chrzecijaskiej. I nawet nie tylko w buddyjskiej, ale
caej wschodniej, szczeglnie dalekowschodniej tradycji. Zgodnie znauk
Buddy zachowan wtradycjach wszystkich szk, dziaania s dobre lub
ze, doskonae lub niedoskonae wzalenoci od stanu umysu, wjakim
s podejmowane. Inaczej mwic, kryterium etyki nie jest teologiczne,
ale psychologiczne. To prawda, e na Zachodzie ta idea nie jest nam obca,
nawet wkontekcie chrzecijastwa, ale jeli chodzi oetyk buddyjsk,
awaciwie jeli chodzi oetyk Dalekiego Wschodu, czy to buddyjsk, czy
taoistyczn, czy konfucjask stanowi ona jedyne kryterium. To kryte-
rium stosuje si powszechnie icile spenia.
Zgodnie ztradycj buddyjsk istniej dwa rodzaje dziaania, zrczne
(sanskryt: kauszalja, pali: kusala) iniezrczne (sanskryt: akauszalja, pali:
akusala). Ten podzia jest znaczcy, poniewa terminy zrczne inie-
zrczne, odmiennie od terminw dobre ize, sugeruj, e etyka po-
zostaje wduym stopniu kwesti inteligencji. Nie bdziemy zrczni, jeli
nie zrozumiemy tego, co robimy, jeli nie dostrzeemy moliwoci, jakie
przed nami stoj i nie przetestujemy ich. Dlatego etyka, wedug bud-
dyzmu, jest wtakim samym stopniu kwesti inteligencji iWgldu, jak
dobrych chci idobrych uczu. Mwi si, e droga do pieka jest wybru-
kowana dobrymi chciami, ale trudno powiedzie, e drog do pieka
wybrukowano zrcznoci.
Niezrcznymi nazywa si te dziaania, ktre wyrastaj zpodania czy
egoistycznego pragnienia, znienawici, niechci, zumysowego pomie-
szania, dezorientacji, duchowego zamroczenia czy niewiedzy. Zrczne
dziaania s wolne od chciwoci, od nienawici, od umysowego pomie-
szania, azamiast tego motywowane s szczodroci, czyli chci dziele-
nia si idawania, mioci, wspczuciem oraz zrozumieniem. To bardzo
proste rozrnienie od razu ukazuje ca moralno w zupenie innym
wietle. Etyczne ycie staje si kwesti dziaania woparciu oto, co jest
wnas najlepsze: dziaania wynikajcego znaszego najgbszego zrozumie-
nia iWgldu, znajgbszej mioci oraz wspczucia.
Etyka 171
Po tym, co powiedziaem, osoby studiujce buddyzm zastanawiaj si
moe, jak do tego wszystkiego pasuje pi lub dziesi ili, czyli wska-
zwek? Czy nie s one listami etycznych zasad, ktre okreli sam Bud-
da iktrym musimy si podporzdkowa? Wodpowiedzi mona rzec,
e chocia Budda naucza i zaleca ile, czyli zbiory wskazwek, to nie
okrela ich autorytatywnie, tak jak dziesi przykaza podanych przez
Boga. Budda mwi, e jeli kto jest owiecony czyli osign stan bud-
dy, tym samym rozwijajc ogromn mdro ipeni wspczucia to
nieuniknione jest, e bdzie zachowywa si wokrelony sposb, ponie-
wa takie zachowanie ley w naturze owieconej istoty. W takim stop-
niu, wjakim jeste owiecony, bdziesz rwnie zachowywa si wsposb
owiecony. Jeli n i e jeste owiecony, lub jeste owiecony w pewnym
stopniu, przestrzeganie ili, czyli wskazwek, bdzie pomagao ci samemu
dowiadcza stanu umysu, ktry one odzwierciedlaj.
Posumy si przykadem dla wyjanienia tego punktu. Mwi-
my, e owiecony, czyli kto, kto jest budd, uwolni si (powiedzmy)
od dzy, czyli egoistycznego pragnienia. Natomiast my jestemy peni
pragnie. Pragniemy, na przykad, rnego rodzaju jedzenia i mamy
szczeglne upodobanie do tego lub tamtego dania. Przypumy zatem,
e przestajemy je nasz ulubion potraw, cokolwiek by to nie byo. Re-
zygnujemy zniej. Postanawiamy ju wicej jej nie je. Zwielkim alem,
ze smutkiem zamykamy drzwi spiarni. Opieramy si pokusie, czymkol-
wiek by ona nie bya, np.ciastem ze liwkami.
(Znaem buddyjskiego mnicha, ktry by niezwykle akomy na ciasto
ze liwkami. Mwiono, e mona si od niego wszystko wydosta, jeli
da si mu wystarczajc ilo ciasta ze liwkami!). Wrezultacie bdziemy
przez jaki czas cierpie ibdzie nam trudno. To moe by naprawd ci-
ka prba. Ale jeli wytrzymamy, jeli pozbdziemy si wyobrae ciasta
ze liwkami, pragnienie stopniowo si zmniejszy iostatecznie osignie-
my szczliwy stan, wktrym nie ma pragnienia iwktrym nawet nie
mylimy otej konkretnej rzeczy. Powstrzymywanie si od jedzenia ciasta
ze liwkami stanie si ju nie kwesti dyscypliny, ale autentycznym wyra-
zem osignicia stanu wolnego od pragnienia.
ile, wskazwki, s zatem nie tylko list zasad, chocia kiedy natkniesz
si na nie wksikach obuddyzmie, mog faktycznie stwarza takie wra-
enie. Bardzo czsto przedstawia si Budd, jak mwi ludziom, czego
172 Cz II

n i e powinni robi, wskutek czego buddyzm wydaje si bardzo ponury

inegatywny. Jednak ile s wrzeczywistoci tylko modelem etycznego za-
chowania. Pokazuj, jak wyraziby si wnaturalny sposb wzachowaniu
zrczny stan umysu. Aponiewa s naturalnym modelem etycznego za-
chowania, moemy ustali, wjakim stopniu je rozwinlimy, porwnujc
swoje zachowanie zilami.

Pi wskazwek
Najbardziej znanym modelem etycznego zachowania w buddyzmie jest lista
tzw. piciu wskazwek. Pi wskazwek mwi nam, czego mamy nie robi.
Mniej znana jest lista piciu pozytywnych odpowiednikw kadej wskazw
ki, zwana picioma dharmami, stanowicych zacht do dziaania z mio
ci, szczodroci i jasnoci umysu.
Najbardziej znanym wzorcem etycznego zachowania jest pi ili, po-
wszechnie znanych jako pi wskazwek. Pi wskazwek zwykle przeka-
zywanych jest wpasywnej czy te negatywnej formie. Mwi nam, czego
n i e robi. Jednak kada wskazwka ma pozytywny czy aktywny odpo-
wiednik. To bardzo znaczce, e we wspczesnej nauce buddyjskiej pozy-
tywny odpowiednik bywa znacznie mniej znany ni negatywne sformu-
owanie. Wielu ludzi, ktrzy syszeli opiciu ilach, nie syszao opiciu
dharmach, jak jest zwanych pi pozytywnych odpowiednikw. Wtym
kontekcie pi dharm mona przetumaczy jako pi zasad etycznych.
Omwimy pokrtce pi wskazwek ipi dharm, badajc najpierw pa-
sywne, anastpnie aktywne sformuowania. Da nam to zrwnowaony
obraz tego wzorca etyki buddyjskiej.
Pierwsz zpiciu wskazwek jest p ow s t r z y m a n i e s i o d s z k o -
d z e n i a y j c y m i s t o t o m. To jest dosowny przekad. Chocia czasem
t wskazwk tumaczy si jako nie zabijaj, naprawd jest powstrzy-
mywaniem si nie tylko od zabijania, ale od jakiegokolwiek szkodzenia.
Ta wskazwka oznacza powstrzymywanie si od wszelkich form prze-
mocy, wszelkich form drczenia, wszelkich form ranienia. Przemoc jest
za, poniewa opiera si, bezporednio lub porednio, na niezrcznym
stanie umysu na stanie nienawici czy niechci i jeli pozwalamy
sobie na przemoc (czyli ten niezrczny stan umysu, ktrego przemoc jest
naturalnym wyrazem), stanie si coraz silniejszy ipotniejszy.
Etyka 173
Pozytywnym odpowiednikiem powstrzymywania si od przemocy jest
praktyka maitri (pali: metta): mioci iyczliwoci. Wtym kontekcie ma-
itri wyraa si nie tylko emocjami czy uczuciem, ale rwnie wczynach
izastosowaniu wpraktyce. Nie wystarczy tylko c zu yczliwo do in-
nych. To uczucie musi by wyraone wdziaaniu. Bowiem jeli tylko na-
pawamy si nim wewntrznie, mylc, jak bardzo wszystkich kochamy
ijacy jestemy dobrzy, staje si czym wrodzaju emocjonalnego dogadza-
nia sobie (eby nie powiedzie czego gorszego). Powinnimy zatem ob-
serwowa siebie pod tym wzgldem. Czsto uwaamy, e kochamy innych
ludzi (aprzynajmniej uwaamy, e kochamy nie kt r yc h ludzi). Ale jeli
przyjrzymy si sobie, zobaczymy moe, e nigdy naprawd nie wyraamy
naszej mioci, atylko uznajemy za rzecz oczywist, e inni oniej wiedz.
Typowym przykadem moe by para, ktra zawara zwizek mae-
ski dwadziecia lub trzydzieci lat temu, am nigdy nie raczy przynie
onie choby bukietu kwiatw czy bombonierki. Gdyby go kto spyta:
Nie kochasz swojej ony? Nigdy nie dajesz jej choby kwiatw czy cze-
koladek, przecitny m odpowiedziaby: Apo co? Oczywicie, e j ko-
cham, ale ona powinna ju otym wiedzie po tych wszystkich latach!.
To bardzo bdne rozumowanie. Ludzie nie powinni zakada czy uwaa
za rzecz oczywist, e ywimy wstosunku do nich uczucia. Powinny one
wynika znaszych sw iczynw. Zatem starajmy si podtrzymywa du-
cha mioci iprzyjani.
Wyciu towarzyskim, aszczeglnie wbuddyjskim yciu towarzyskim,
bardzo duy nacisk kadzie si na wymienianie podarunkw iskadanie
zaprosze. Nie wystarczy siedzie we wasnym pokoju lub nawet we wa-
snej celi ipromieniowa mylami omioci. Jakkolwiek moe to by do-
bre iwspaniae, musi znale konkretny wyraz. Dopiero wtedy takie my-
li bd odwzajemnione wnamacalny sposb przez innych ludzi.
Drug zpiciu wskazwek jest powstr zym y w an i e s i o d b r an i a
t ego, co nie zostao nam dane. To te jest dosowny przekad. Nie
chodzi tylko opowstrzymywanie si od kradziey zbyt atwo byoby jej
unikn. Druga wskazwka wymaga powstrzymywania si od w s ze l k i e -
g o rodzaju nieuczciwoci, wszelkiego rodzaju sprzeniewierzenia czy wy-
korzystywania, poniewa wszystkie te zachowania s wyrazem podania
czy egoistycznego pragnienia. Pozytywnym odpowiednikiem powstrzy-
mywania si od brania tego, co nie zostao nam dane, jest oczywicie dana,
174 Cz II

czyli szczodro. Iznowu przejawia si ona nie tylko jako wielkoduszne

uczucie, ch dawania, ale jako sam akt szczodroci. Nie musz omawia
szczegowo tej kwestii, bowiem dan szybko zrozumiej wszyscy, ktrzy
przez jaki czas mieli kontakt zywym buddyzmem.
Trzeci wskazwk jest p ow s t r z y m y w a n i e s i o d n i e w a c i -
w yc h z a c h ow a s e k s u a l n yc h. Wsutrach Budda wyjania, e wkon-
tekcie piciu wskazwek niewaciwe zachowania seksualne obejmuj
gwat, uprowadzenie icudzostwo. Te zachowania s niezrczne, bowiem
wyraaj zarwno dz, jak iprzemoc. Wprzypadku gwatu iuprowadze-
nia (ktre we wzgldnie mao zorganizowanym spoeczestwie z czasw
Buddy zdarzay si pewnie powszechnie), przemoc jest popeniana nie tyl-
ko przeciw samej kobiecie, ale te, jeli jest nieletnia, przeciw jej rodzicom
czy opiekunom. Wprzypadku cudzostwa przemoc dotyka ma kobiety,
poniewa jego ycie rodzinne zostaje wiadomie zakcone. Naley rwnie
zauway, e w buddyzmie maestwo jest aktem wycznie cywilnym,
nie sakramentem. Co wicej, dozwolony jest rozwd izreligijnego punk-
tu widzenia monogamia nie stanowi obowizku. Wniektrych czciach
buddyjskiego wiata funkcjonuj spoeczestwa, wktrych wystpuje poli-
gamia inie uwaa si jej za niewaciwe zachowanie seksualne.
Pozytywnym odpowiednikiem powstrzymywania si od niewaci-
wych zachowa seksualnych jest samtuszti (pali: santutthi), czyli zadowo-
lenie. Wprzypadku ludzi stanu wolnego zadowolenie oznacza satysfakcj
zbycia singlem. Wprzypadku maonkw oznacza zadowolenie zwa-
snego, uznanego spoecznie partnera(w) seksualnego(ych). Zadowole-
nie wtym wypadku jest nie tylko pasywn akceptacj istniejcego stanu
rzeczy. Uywajc wspczesnych poj psychologicznych, oznacza ono
pozytywny stan wolnoci od uywania seksu dla zaspokojenia neurotycz-
nych potrzeb woglnoci, aszczeglnie od uywania go dla zaspokojenia
neurotycznej potrzeby zmiany.
Czwart wskazwk jest powstrzymywanie si od mwienia niepraw-
dy. Mwienie nieprawdy zakorzenione jest wpodliwoci, nienawici
lub lku. Jeli kamiesz, to albo dlatego, e czego chcesz, albo pragniesz
komu zaszkodzi lub kogo zrani, albo z takiego czy innego wzgl-
du boisz si powiedzie prawd. Dlatego kamanie zakorzenione jest
w niezrcznych stanach umysu. Tego nie trzeba dowodzi. Pozytyw-
nym odpowiednikiem powstrzymywania si od mwienia nieprawdy
Etyka 175
jest satja (pali: saczcza), czyli prawdomwno, ktra zostaa omwiona
wzwizku zDoskona Mow.
Ostatni zpiciu wskazwek jest pow str zy m y w an i e s i o d n a-
p ojw i subst ancji powodujcych utra t u w a n o c i. Istnieje
pewna rnica zda odnonie interpretacji tej wskazwki. Wniektrych
krajach buddyjskich rozumie si je jako wymg cakowitej abstynencji,
awinnych krajach buddyjskich jako wymg umiarkowania wuywaniu
wszystkiego, co przyjmowane wnadmiarze moe powodowa odurzenie.
Moemy wybiera midzy tymi interpretacjami. Pozytywnym odpowied-
nikiem tej wskazwki jest smriti (pali: sati): uwano czy wiadomo.
To jest waciwe kryterium. Jeli potrafisz pi, nie zaburzajc swojej uwa-
noci, to mona powiedzie pij, ale jeli nie potrafisz, nie pij. Trzeba
jednak by wobec siebie cakowicie uczciwym inie udawa, e pozostaje
si wiadomym, kiedy jest si ju tylko wesoym. Zatem nawet jeli pi-
t wskazwk interpretuje si jako wymagajc jedynie umiarkowania,
w wietle tego pozytywnego odpowiednika w zdecydowanej wikszoci
przypadkw wymagana bdzie jednak cakowita abstynencja.

Zasada niestosowania przemocy

Pokj w penym znaczeniu tego sowa da si osign jedynie, jeli pogbimy
swoje zrozumienie faktu, e ludzko jest niepodzielna i bdziemy dziaali
w oparciu o to zrozumienie z jeszcze wiksz konsekwencj. Bdziemy mu
sieli mocniej utosamia si z wszystkimi yjcymi istotami i kocha je ar
liwsz i bardziej bezinteresown mioci. Przede wszystkim za, bdziemy
musieli zwikszy swoje oddanie dla wielkiej etycznej i duchowej zasady nie
stosowania przemocy.
Chocia bez likwidacji broni nuklearnej nie moe zapanowa wiatowy po-
kj, to jednak w adnym razie nie jest ona rwnoznaczna ze wiatowym po-
kojem w penym tego sowa znaczeniu. Bro nuklearna nie stanowi jedynej
broni w arsenaach suwerennych pastw. Istnieje wiele innych rodzajw
broni, a niektre z nich s niemal tak potworne jak bro nuklearna, i na-
wet gdyby wyeliminowano moliwo wojny nuklearnej, to innego rodzaju
bro wci mogaby wyrzdzi cywilizacji niepowetowane szkody i zada
ludzkoci nieopisane cierpienia. Dlatego jeli osignity ma by pokj
w penym znaczeniu tego sowa, musimy pracowa nie tylko nad likwidacj
176 Cz II

broni nuklearnej, ale take nad likwidacj broni konwencjonalnej. Niewie-

le da zlikwidowanie broni nuklearnej, jeli znajdziemy si w takiej samej
sytuacji, jak mamy dzisiaj, minus bro nuklearna. Niewiele te da jej zli-
kwidowanie, jeli nastpnie znajdziemy si w takiej samej sytuacji, w jakiej
bylimy wczoraj, ani nawet przedwczoraj. Chocia byoby to bez wtpienia
niewysowionym bogosawiestwem dla ludzkoci i nieskoczon ulg, to
zlikwidowanie broni nuklearnej z pewnoci nie wystarczy. Nawet zlikwi-
dowanie obu, nuklearnej i nienuklearnej broni, z pewnoci nie wystarczy.
Pokj, w penym tego sowa znaczeniu, osigniemy dopiero wtedy, gdy
niezalene kraje, a take mniejsze grupy i jednostki, bd rozstrzyga swe
spory wycznie za pomoc rodkw pokojowych.
eby osign pokj pokj na caym wiecie w tym peniejszym
powyszym znaczeniu, potrzebujemy pogbi swoje zrozumienie fak-
tu, e ludzko jest niepodzielna, i dziaa w oparciu o to zrozumienie
z jeszcze wiksz konsekwencj. Bdziemy musieli uwaa siebie za oby-
wateli wiata w bardziej konkretnym znaczeniu ni dotychczas i pozby
si nawet najmniejszego ladu nacjonalizmu. Bdziemy musieli mocniej
utosamia si z wszystkimi yjcymi istotami i kocha je bardziej arliw
i bezinteresown mioci. Bdziemy musieli przemawia doniolejszym
i wyraniejszym gosem rozsdku i wspczucia w wiecie. Bdziemy mu-
sieli te wywrze nacisk na rzdy i ludzi caego wiata, i na nas samych,
tego samego rodzaju nacisk, jaki by potrzebny dla zlikwidowania broni
nuklearnej, ale nawet na jeszcze wiksz skal. Przede wszystkim za, b-
dziemy musieli zwikszy swoje oddanie dla wielkiej etycznej i duchowej
zasady niestosowania przemocy, zarwno w odniesieniu do relacji midzy
jednostkami, jak i grupami.
Od pocztku historii, a nawet moe od samego pocztku obecnego
cyklu kosmicznego, w wiecie dziaay dwie wielkie zasady: zasada prze-
mocy i zasada niestosowania przemocy, czy jak moemy j te nazwa,
zasada mioci w znaczeniu agape, a nie w znaczeniu eros138.
Zasada przemocy znajduje wyraz w sile i oszustwie, w ucisku, w wyko-
rzystaniu, zastraszaniu i szantau. Zasada niestosowania przemocy znajduje

138
Agape, chocia ma wicej szczeglnych znacze, jest sowem uywanym w greckim
Nowym Testamencie na okrelenie mioci czowieka do bliniego, w autoryzowanej
wersji tumaczonym jako miosierdzie. Eros oznacza mio erotyczn.
Etyka 177
wyraz w yczliwoci i otwartoci oraz w agodnoci i uczynnoci, w moty-
wowaniu innych i dodawaniu otuchy, we wzajemnym zrozumieniu i do-
cenianiu. Zasada przemocy polega na automatycznej reakcji i w ostatecz-
nym rozrachunku jest destrukcyjna; zasada niestosowania przemocy jest
twrcza. Zasada przemocy jest zasad ciemnoci, zasada niestosowania
przemocy jest zasad wiata. Podczas gdy ycie zgodnie z zasad prze-
mocy oznacza bycie zwierzciem albo diabem, albo te poczeniem ich
obu, to ycie zgodnie z zasad niestosowania przemocy oznacza bycie
czowiekiem (w penym tego sowa znaczeniu), a nawet anioem.
Oczywicie, dotychczas ludzie yli bardziej zgodnie z zasad przemo-
cy ni jej niestosowania. Byo to moliwe, poniewa mogli y zgodnie
z zasad przemocy, nie niszczc siebie cakowicie. Ale tak ju nie jest.
W zwizku z powstaniem supermocarstw uzbrojonych w bro nuklear-
n, nie moemy ju teraz y zgodnie z zasad przemocy, wczeniej czy
pniej nie unicestwiajc siebie. Dlatego stanlimy przed wyborem: albo
nauczymy si y zgodnie z zasad niestosowania przemocy, albo te nie
bdziemy y wcale. A zatem moliwo cakowitego nuklearnego znisz-
czenia nie tylko pozwolia nam zrozumie prawdziw natur przemocy,
ukazujc nam, jakie byyby konsekwencje przemocy na najwiksz mo-
liw skal, ale te pozwolia nam znacznie gbiej doceni prawdziw war-
to niestosowania przemocy.

Zasada niewykorzystywania
W niniejszym znaczeniu zasada niewykorzystywania wykracza daleko poza
zakres ekonomii i rozciga si na sfer wszelkich relacji midzyludzkich. Te
stujemy tu moliwo zwizkw midzy ludmi opartych nie na interesie czy
wymianie, ale na penym i wolnym wzajemnym dawaniu, bez oczekiwania
na odwzajemnienie.
Znaczenie zasady niewykorzystywania wykracza daleko poza zakres eko-
nomii. Rozciga si zarwno na sfer psychologiczn, jak i duchow.
Zasad niewykorzystywania mona te zastosowa do caej sfery relacji
osobistych, a szczeglnie bliszych i bardziej intymnych zwizkw.
Wyobramy sobie na przykad, e kogo spotkalimy i polubilimy. Po-
wstaje pytanie: dlaczego go lubimy? Odpowied brzmi: lubimy go, ponie-
wa zaspokaja jak nasz potrzeb. Ta potrzeba moe by wiadoma, ale
178 Cz II

najczciej jest niewiadoma. (Kiedy potrzeba jest niewiadoma, zaczynamy

lubi t osob, ale niecakiem wiemy dlaczego). Jeli potrzeba jest niewiado-
ma, moemy sprbowa sta si jej wiadomi. Zwykle jednak nie prbuje-
my. Zamiast tego, racjonalizujemy sytuacj i mwimy: Lubi go, poniewa
jest miy i taktowny. Albo: Lubi go, bo kocha zwierzta, tak jak ja. Albo:
Lubi go, poniewa interesuje si buddyzmem, jak ja. Cokolwiek powie-
my, prawdziwe rdo sympatii znajduje si czsto gdzie indziej. Ta kon-
kretna osoba, o ktrej mwimy, e lubimy j z takiego czy innego powodu,
zaspokaja pewn by moe bardzo gbok potrzeb w nas. Na przy-
kad, moe zaspokaja nasz potrzeb uwagi. Jeli zyskujemy czyj uwag,
ktrej psychologicznie potrzebujemy, wtedy oczywicie powiemy, e lubimy
t osob.
Jeli kto zaspokaja jak nasz potrzeb, wtedy bdziemy chcieli konty-
nuowa nasz zwizek z t osob; jak dugo trwa nasza potrzeba, tak dugo
bdziemy chcieli j zaspokaja. Jeeli chcemy, eby kto nadal zaspokaja
nasz potrzeb, to najlepiej jest odkry, czego ta osoba potrzebuje i te za-
spokaja jej potrzeb. Zazwyczaj wanie tak robimy, wiadomie albo nie-
wiadomie. Ta osoba moe, na przykad, potrzebowa uznania. Przypu-
my, e namalowaa obraz, ale czuje, e nie jest wystarczajco doceniana
nikt nie dostrzega jej talentu artystycznego. Wykorzystujemy to i mwimy:
Jaki pikny obraz!. Dajemy jej uznanie i zacht, ktrej potrzebowaa.
W ten sposb staa si od nas zalena, poniewa zaspokajamy jej po-
trzeb, tak jak my stalimy si zaleni od niej, poniewa ona zaspoka-
ja nasz potrzeb. Jestemy od niej zaleni, bo potrzebujemy jej uwagi;
ona jest zalena od nas, bo potrzebuje naszego uznania. W ten sposb
powstaje wzajemna zaleno i wzajemne wykorzystywanie, ktre razem
tworz podstaw wikszoci ludzkich zwizkw. To tak, jakby dwoje ludzi
ubio oboplny, lecz w wikszoci niewiadomy interes, a kady z nich
mwi drugiemu: ty dasz mi to, czego ja potrzebuj, a ja dam ci to, czego
ty potrzebujesz. adna z tych osb, adna strona tej transakcji nie pyta,
czy ta potrzeba jest prawdziw potrzeb, ktra powinna by zaspokojona,
czy te jest sztuczn potrzeb, ktrej lepiej nie zaspokaja cay proces
pozostaje bardziej lub mniej niewiadomy.
W tym miejscu kto mgby susznie zapyta, czy wobec tego nigdy
nie powinnimy bra tego, czego potrzebujemy od innej osoby. Odpo-
wied na to pytanie zawarta jest w wierszu z Dhammapady:
Etyka 179
Niech milczcy mdrzec postpuje w wiosce tak, jak pszczoa zbierajca
nektar z kwiatu, nie szkodzc jego barwie ani woni139.
Moemy bra to, czego potrzebujemy od innej osoby, obojtnie czy
jest to materialne, psychologiczne czy duchowe, ale powinnimy bra jak
pszczoa: nie szkodzc kwiatu, czyli nie szkodzc osobie, od ktrej bierze-
my. Inaczej mwic, musimy bra bez wykorzystywania.
Mona powiedzie, e istniej dwa rodzaje zwizkw: jeden oparty
na wykorzystywaniu, drugi wolny od wykorzystywania. Zwykle widzimy,
e zwizek oparty na wykorzystywaniu, lub raczej wzajemnym wykorzy-
stywaniu, koczy si katastrofalnie (kiedy jedna osoba z jakiego powodu
nie ma ju zamiaru zaspokaja potrzeby drugiej osoby): popada w ure-
gulowan codzienno i narastajc nud (jeli dwoje ludzi zaangaowa-
nych jest w zwizek, w ktrym kady daje drugiemu, poniewa drugi daje
jemu, to przez jaki czas wzajemne potrzeby s zaspokajane i kady z nich
dotrzymuje umowy midzy nimi, ale w kocu staje si to bardzo mono-
tonne i nudne). Z drugiej strony, zwizek, w ktrym potrzeby zaspokaja
si w sposb wiadomy i ktry nie opiera si na interesie czy wymianie,
ale na penym i wolnym wzajemnym dawaniu bez oczekiwania na odwza-
jemnienie, moe trwa, stale si pogbiajc i nabierajc coraz wikszego
znaczenia.
Dobry zwizek midzy rodzicami i dziemi jest przykadem tego
rodzaju relacji. Rodzice dobrowolnie daj dzieciom, nie mylc o tym,
by dziecko oddao im pniej po prostu daj, poniewa jest to suszne
i naturalne. W taki sam sposb dzieci daj te rodzicom, najlepiej jak po-
trafi. Nie daj z myl, e odwzajemniaj si za to, co ich dobrzy rodzice
zrobili, ale po prostu dlatego, e kochaj swoich rodzicw. W ten sposb
rodzice daj i dzieci daj: dawanie jest wzajemne. Jest ono wzajemne, ale
nie dajemy dlat ego, e sami dostajemy; nie ma w tej relacji adnego
wykorzystywania, niczego, co by przypominao interes.
Dlatego, zgodnie z buddyjsk filozofi, zwizki midzy ludmi
czy to w yciu religijnym, czy na polu ekonomii, czy nawet w bardziej

139
To jest przekad Sangharakszity. Inna wersja tego wersetu brzmi: Tak jak pszczoa
zbiera mid z kwiatu, nie niszczc ani jego barwy, ani zapachu, tak mdrzec obchodzi
wiosk, proszc o ofiary. Dhammapada, tum. Z. Becker, Misja Buddyjska Trzy
Schronienia w Polsce, rozdz. 4, w. 49.
180 Cz II

intymnych relacjach osobistych powinny opiera si na zasadzie

niewykorzystywania.

Zadowolenie
Przestrzeganie trzeciej wskazwki etycznej nie sprowadza si jedynie do po
wstrzymywania si od wielu dobrze znanych przejaww niewaciwych za
chowa seksualnych, lecz polega na dowiadczaniu gbokiego, wewntrznego
zadowolenia. Prawdziwe zadowolenie nie ma nic wsplnego z zaprzecza
niem czy unikaniem tego, kim naprawd jestemy. Oznacza ono transforma
cj, wzniesienie si na poziom, gdzie moemy dowiadcza siebie przez cay
czas, tak jak czynimy to w gbokiej medytacji.
W zrozumieniu trzeciego wskazania, szczeglnie w jego aktywnej formie
(zadowolenie), pomocne bdzie ujrzenie go w kontekcie tradycyjnej bud-
dyjskiej kosmologii. Ta kosmologia ukazuje nam trzypoziomowy wszech-
wiat. Doczesna egzystencja dzieli si jakby na trzy poziome warstwy,
z ktrych druga znajduje si wyej od pierwszej w tym sensie, e jest subtel-
niejsza, pozytywniejsza, dostarczajca wikszej bogoci i bardziej wietlista,
a trzecia jest wysza od drugiej. Te trzy warstwy to poziomy, wiaty albo
sfery terminologia jest rna zmysowego pragnienia (kamaloka), for-
my archetypowej (rupaloka) i bez formy archetypowej (arupaloka). Poziom
pragnienia zmysowego obejmuje (w porzdku wznoszcym si) wiat pie-
ka, wiat godnych duchw, wiat asurw, czyli antybogw, wiat zwierzt,
wiat ludzi i wiat (niszych) bogw, od czterech wielkich krlw (lub bo-
gw czterech kierunkw przestrzeni, jak s te zwani) a do bogw kontro-
lujcych stwarzanie innych140. Poziom form archetypowych obejmuje szes-
nacie podpoziomw, od nieba bogw nalecych do otoczenia brahmy,
i siga a po pi czystych siedzib, ktre s zamieszkae przez niepowra-
cajcych, czyli te wielkie istoty duchowe, ktre w takim stopniu rozwiny
transcendentalny Wgld, e przerway pi wizw wicych je z paszczy-
zn pragnienia zmysowego, dziki czemu ju si tam nie odrodz141. Trzeci
poziom, bez form archetypowych, obejmuje cztery podpoziomy, z ktrych

140
Schemat trzech wiatw z wszystkimi poziomami i klasami istot, zob. R. Kloetzli,
Buddhist Cosmology, Motilal Banarsidass, Delhi 1983.
141
Zob. s. 125.
Etyka 181
wszystkie zamieszkae s przez brahmw, klas istot duchowych wyszych
nawet od bogw (chocia czasem okrela si ich jako bogw).
Wiele mona powiedzie o tych trzech poziomach uwarunkowanej eg-
zystencji. W tej chwili interesuje nas jedynie fakt, e na poziomach form
archetypowych nie ma takiej rzeczy jak dwupostaciowo seksualna, czyli
nie ma podziau na mskie i eskie, zatem mieszkacw tych poziomw
nazwalibymy istotami androginicznymi. Dwupostaciowo seksualna,
czyli podzia na mskie i eskie, istnieje tylko na poziomie pragnienia
zmysowego, wczajc w to oczywicie wiat ludzki. Poniewa ycie du-
chowe polega, w obiektywnych czy kosmologicznych kategoriach, na prze-
chodzeniu z niszych do wyszych poziomw i wiatw, to polega ono te
na przechodzeniu ze stanu biologicznej i psychologicznej dwupostacio-
woci seksualnej do stanu duchowej androginii. Ponadto, poniewa stan
dwupostaciowoci seksualnej jest stanem polaryzacji, napicia i projekcji,
jest te stanem niezadowolenia. Stan duchowej androginii przeciwnie
jest stanem harmonii, odprenia i zadowolenia. Dlatego przestrzeganie
trzeciego wskazania nie polega tylko na powstrzymywaniu si od rnych
znanych form naduy seksualnych, ale te, co waniejsze, na dowiad-
czaniu zadowolenia pionowego (omwionego powyej), w odrnieniu
od poziomego odpowiednika takiego powstrzymywania si.
W medytacji przekraczany jest stan dwupostaciowoci seksualnej. W me-
dytacji przez jaki czas przestajemy by mczyzn czy kobiet. Dzieje si
tak dlatego, e w medytacji, w znaczeniu amathabhawany, czyli rozwija-
niu spokoju, przechodzimy przez dhjany, czyli stany wyszej wiadomoci,
jak mona by je nazwa, a te stany wyszej wiadomoci s subiektywnymi,
psychologicznymi odpowiednikami rnych podpoziomw wiata form
archetypowych i bez form archetypowych. Dlatego, kiedy medytujemy
(w znaczeniu dowiadczania dhjan), jestemy dew albo brahm. Zgodnie
z terminologi zachodniej tradycji duchowej jestemy anioami i prowadzi-
my anielski tryb ycia anioy oczywicie z natury s androginiczne. A wic
nie jest lingwistycznym przypadkiem, e w sanskrycie sowo odpowiadajce
temu, co nazywamy celibatem, czy bardziej poprawnie czystoci, to brah-
maczarja (pali: brahmaczarija), co dosownie znaczy postpowanie, ycie
jak brahma, czyli nie tylko powstrzymywanie si od aktywnoci seksual-
nej, ale te przekraczanie dwupostaciowoci pciowej, na ktrej oparte jest
seksualne pragnienie i aktywno seksualna.
182 Cz II

Dlatego te Wadraloka, nasz orodek medytacyjny i odosobnieniowy

w Pnocnej Walii, powicony jest nie tylko medytacji (dhjana), ale te
celibatowi (brahmaczarja). Medytacja i celibat id w parze: wzajemnie si
wzmacniaj. Z tej samej przyczyny wspieramy wszelkiego rodzaju miej-
sca i sytuacje, gdzie kobiety i mczyni maj moliwo praktykowa-
nia w towarzystwie osb tej samej pci. Nie tylko po to, eby ograniczy
moliwo naduy seksualnych, ale by da zarwno mczyznom, jak
i kobietom nieco wytchnienia od seksualnego napicia, okazj do prze-
kroczenia na kilka chwil polaryzacji, jaka ma miejsce midzy obiema
pciami, jak i dostarczy im okazj do bycia po prostu czowiekiem oraz
w pewnym stopniu prawdziw indywidualnoci czy jednostk142.
Dla tych, ktrzy chc rozwija si jako jednostki i czyni postpy na cie-
ce do Owiecenia, medytacja i wszelkiego rodzaju sytuacje dajce moli-
wo praktyki kobietom i mczyznom wrd osb wasnej pci s, przy
braku transcendentalnego Wgldu, absolutnie niezbdne.
Z powyszego wynika wic nie tylko, e powstrzymanie si od nie-
waciwych zachowa seksualnych nie wystarcza, nie tylko to, e trzeba
dowiadcza zadowolenia, ale take to, e nie powinno si identyfikowa
z byciem mczyn albo kobiet w absolutnym czy wycznym sensie.
Zgodnie z tradycj buddyjsk w trakcie niemajcego pocztku cigu ist-
nie bylimy przecie wielokrotnie zarwno mczyzn, jak i kobiet. By-
limy nawet, by moe, bogiem istot androginiczn143. Patrzc z tej per-
spektywy, zupenie mieszne byoby, gdybymy myleli i czuli, i bylimy
czy bdziemy mczyzn lub kobiet zawsze, na wieki wiekw amen tylko
dlatego, e zdarzyo si nam by w tym yciu mczyzn czy kobiet,
W takim stopniu, w jakim przestaniemy myle o sobie jak o m-
czynie czy kobiecie w absolutnym i wycznym sensie, w takim te
stopniu przestaniemy mwi i dziaa jakbymy byli mczyzn i tylko
mczyzn, lub kobiet i tylko kobiet, czyli przestaniemy zachowywa
si w ten seksualnie ultrabiegunowy sposb, ktrego przykadem s dla

142
Sangharakszita uywa sformuowania prawdziwa indywidualno lub prawdziwa
jednostka (oryg. true individual) na opisanie czowieka cechujcego si m.in. obiek-
tywnoci, jasnoci umysu, odpowiedzialnoci, wolnoci od grupowego uwarun-
kowania, samowiadomoci. Wicej o prawdziwej indywidualnoci, zob. Sangharak-
szita, Czym jest Sangha?, Wyd. A, Krakw 2007 przyp. red.
143
Wykraczajc ponad ten podzia przyp. red.
Etyka 183
buddyzmu postacie mskich i eskich asurw. Mscy asurowie s ogni-
ci, agresywni i bardzo brzydcy, jak orki we Wadcy Piercieni144. eskie
asury s zmysowe, uwodzicielskie, bardzo pikne i poeraj wszystkich
ludzkich samcw, ktrzy mieli nieszczcie wpa w ich szpony. Nie
ma wzmianki o tym, co mscy asurowie robi z ludzkimi samicami, cho-
cia bez wtpienia mona to sobie wyobrazi.
Nie znaczy to, e rnic seksualnych mona si po prostu pozby czy
pomin je milczeniem, albo udawa, i nie istniej. Cherlawego i bez-
barwnego uniseksualizmu, ktry tylko prbuje negowa rnice seksu-
alne na ich wasnym poziomie, nie naley myli z ideaem duchowej
androginii. Kastrat nie jest anioem, pomimo niektrych przedstawie
aniow w sztuce chrzecijaskiej. Tutaj, jak wszdzie w yciu duchowym,
potrzebujemy nie negacji, ale przeksztacenia, nie unikania, lecz post-
pu. Jeli chodzi o trzecie wskazanie, szczeglnie w jego aktywnym ujciu
(jako zadowolenie), ten postp to przejcie od cakowitej identyfikacji
z wasn psychofizyczn pci do wzgldnej i tymczasowej identyfikacji,
i od wzgldnej i tymczasowej identyfikacji z pci do cakowitego braku
identyfikacji. Jeli tylko uda nam si to dostrzec, czy za pomoc trady-
cyjnej kosmologii buddyjskiej, czy bez niej, gbiej zrozumiemy trzecie
wskazanie, a poniewa gbiej je zrozumiemy, bdziemy przestrzega
je z wiksz pewnoci. Zarwno teoria, jak i praktyka stan si jasne.

Poziomy komunikacji
W buddyzmie waciw mow opisuje si jako prawdziw, serdeczn, pomoc
n i niosc zgod. Te przymioty stanowi jednoczenie cztery poziomy mowy,
kady kolejny gbszy od poprzedniego.

Lepsze od tysica pozbawionych znaczenia sw jest jedno znaczce so-

wo, po usyszeniu ktrego osigamy spokj.
Werset ten pochodzi z smego rozdziau Dhammapady pt. Tysice145. W ka-
dym wersecie tego rozdziau tysic (czasem sto) rzeczy o mniejszej wartoci

144
J.R.R. Tolkien, Wadca piercieni, tum. M. Skibniewska, Warszawskie Wydawnictwo
Literackie Muza SA, Warszawa 1996.
145
Dhammapada, rozdz. 8, w. 1.
184 Cz II

przeciwstawionych jest jednej rzeczy o wikszej wartoci. Inaczej mwic,

rozdzia ten ukazuje kontrast a nawet konflikt pomidzy jakoci (jed-
n rzecz o wikszej wartoci) z jednej strony, a iloci (wieloma rzeczami
o mniejszej wartoci) z drugiej. Mona powiedzie, e cay rozdzia zach-
ca bymy rozrnili midzy jakoci a iloci i przedkadali pierwsze nad
drugie.
W powyszym wersecie Budda odnosi t zasad do mowy i prze-
ciwstawia jedno znaczce sowo tysicu pozbawionych znaczenia sw.
Ze strony Buddy wyczuwamy cie ironii: sugeruje, e zwykle mwimy
rzeczy pozbawione znaczenia i delikatnie napomyka, e stosunek sw
znaczcych do pozbawionych znaczenia jest jak jeden do tysica.
Mowa pena znaczenia odpowiada tak zwanej waciwej mowie,
a mowa pozbawiona znaczenia odpowiada niewaciwej mowie. Wa-
ciwa mowa, czy Doskonaa Mowa, jest trzecim krokiem na Szlachet-
nej Omiorakiej ciece Buddy146. Powstrzymywanie si od mwienia
nieprawdy jest czwartym wskazaniem z listy piciu wskaza, ktre
obowizkowo powinien przestrzega kady, kto utrzymuje, e poda
za Budd. Wida wic wyranie, jak du wag Budda przywizywa
do mowy. I faktycznie, mowa i komunikowanie si zajmuj w buddy-
zmie wane miejsce.
Jaka jest waciwa mowa? Zwykle w buddyzmie waciwa mowa opisy-
wana jest jako mowa szczera, mowa serdeczna (czy uprzejma), poytecz-
na (czy pomocna) i prowadzca do zgody. Z drugiej strony, niewaciwa
mowa jest przeciwiestwem: to mowa nieszczera, szorstka, bezuyteczna
i prowadzca do niezgody. Jeli przygldamy si wspczesnym objanie-
niom waciwej mowy, odkrywamy, e rozumie si j w do powierz-
chowny, by nie powiedzie moralizujcy sposb; nie prbuje si dotrze
do psychologicznej czy duchowej gbi tematu i zbada jej waciwego
znaczenia. (Sdz, e odnosi si to rwnie do naszego podejcia do cao-
ci nauk Buddy. Czasem zwodzi nas prostota jego nauk i zamiast wnikn
w ich gbi, zadawalamy si ich powierzchownym traktowaniem, sdzc,
e ju je opanowalimy).
Ci, ktrzy pisz na ten temat, zwykle uwaaj, e szczero, uprzej-
mo, uyteczno i prowadzenie do zgody to cztery oddzielne cechy

146
Zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja, rozdz. III.
Etyka 185
czy atrybuty waciwej mowy, jak gdyby waciwa mowa bya taka a taka
i miaa naklejone na sobie te rne atrybuty (e jest szczera, e jest ser-
deczna, pomocna itd). Ale to nie tak. To tumaczenie nie siga dostatecz-
nie gboko. Szczero czy uprzejmo tak naprawd reprezentuj cztery
kolejne poziomy mowy, kady gbszy od poprzedniego. Moemy nawet
uzna je za cztery etapy komunikacji. Przyjrzymy si kademu z nich
w tym wietle, a pniej bdziemy mogli uzmysowi sobie, co Budda
mia na myli, mwic o czym tak niezwykle rzadkim i cennym, jak
pene znaczenia sowo.

Szczera mowa
Przede wszystkim, waciwa mowa jest szczera. Uwaamy to za oczywiste,
ale czy r zeczywicie wiemy, co oznacza szczero, mwienie prawdy?
Niezbdna jest zgodno z faktami. Ale zgodnoci z faktami mona ocze-
kiwa od niewielu ludzi. Bardzo nieliczni s zdolni, na przykad, opi-
sa co dokadnie tak, jak si zdarzyo. Ludzie zwykle koloryzuj, troch
przesadzaj, eby wygldao nieco lepiej albo nieco gorzej. Wszyscy
mamy skonno do wyolbrzymiania albo umniejszania. Jest nam nie-
zwykle trudno trzyma si faktw.
Pamitam w zwizku z tym, jak jaki czas temu w Kalimpongu braem
udzia w obchodach buddyjskiego wita Wesak. Byo to mie, niewielkie
spotkanie, w ktrym uczestniczyo okoo stu osb, dlatego zaskoczyo
mnie, gdy miesic pniej ujrzaem w czasopimie buddyjskim relacj
z tych obchodw nazwanych olbrzymim zgromadzeniem. Trudno setk
ludzi nazwa olbrzymim zgromadzeniem, ale wanie takiego okrelenia
uyto. Bez wtpienia kto, kto pisa t relacj, sdzi, e wiara i oddanie
ludzi wzronie, jeli dowiedz si, e w Kalimpongu odbyo si olbrzymie
zgromadzenie z okazji rocznicy Owiecenia Buddy, a wic nie zawaha si
rozmin z prawd. Ludzie zwykle tak postpuj: jeli jest dwch, robi
z tego trzech, jeli jest czterech, robi z tego piciu, jeli jest wielkie, robi
z tego troch wiksze, jeli jest mae, robi troch mniejsze, lecz nie przed-
stawiaj rzeczy takimi, jakimi s.
Zgodno z faktami to pierwsza rzecz, w jakiej musimy si wiczy,
ale mwienie prawdy wymaga o wiele wicej ni zgodnoci z faktami. Po-
winnimy mwi prawd nie tylko zgodn z faktami, ale rwnie wiern
186 Cz II

psychologicznie i duchowo. Aby mwi w ten sposb, mwmy uczciwie

i szczerze, mwmy, co na pr a wd mylimy i co n aprawd wiemy. Pyta-
nie jednak: czy wiemy, co mylimy? Nie moemy mwi prawdy, dopki
nie wiemy, co mylimy, dopki nie wiemy, co chcemy wyrazi. Musimy
zda sobie spraw, e wikszo ludzi yje w stanie, ktry mona okre-
li jako stay zamt w umyle. Nie s zdolni do mwienia prawdy, po-
niewa nie wiedz, co myl. Mog myle, e myl, ale n ie w i e d z ,
co myl.
Na og kiedy mwimy prawd (albo nawet kiedy mylimy, e mwi-
my prawd), powtarzamy tylko to, co syszelimy lub czytalimy, ale czego
w istocie nie zrozumielimy, nie przyswoilimy. Nie wiemy, czy tak jest;
po prostu powtarzamy to, co usyszelimy od kogo. W takim razie, jak
mona powiedzie, e mwimy prawd? Jeli chcemy mwi prawd w tym
peniejszym sensie wiern psychologicznie i duchowo musimy wiedzie,
co mylimy i dlaczego, a take czego nie mylimy. Oznacza to, e musimy
uporzdkowa swoje pogldy i zacz myle jasno i klarownie, by bardziej
wiadomi siebie, wiadomi tego, co wiemy, a czego nie wiemy. By bardziej
uczciwi wobec siebie. Inaczej mwic, musimy siebie pozna. Nie moemy
mwi prawdy w peniejszym sensie, dopki siebie nie poznamy.
Teraz ju powinno by jasne, e mwienie prawdy wcale nie jest atwe
to jest naprawd trudna umiejtno. Na og jestemy dalecy od praw-
dy. Moe i nie kamiemy, ale nie przedstawiamy z pewnoci czystej, bia-
ej prawdy, a jedynie wszelkie odcienie szaroci, czasami przechodzce
w czer. Moemy nawet powiedzie, e niektrzy ludzie, niestety, przez
cae ycie ani razu nie byli zdolni do powiedzenia prawdy.
Jeli przyjrzymy si ludziom, z ktrymi wchodzimy w relacje, zo-
baczymy, e niewielu z nich moemy powiedzie prawd w najpeniej-
szym sensie, z niewieloma moemy by naprawd szczerzy. Bardzo cz-
sto zdarza si, e nawet tym, ktrzy pono s nam najblisi i najdrosi,
nie moemy si zwierzy. Bardzo czsto nie moemy powiedzie praw-
dy ojcu czy matce, synowi czy crce, mowi czy onie, przyjacielowi,
pracodawcy czy pracownikowi co nas powstrzymuje. Co ukrywamy.
To moe by co, czego w naszym odczuciu nie naley mwi albo czego
nie miemy powiedzie lub czego naszym zdaniem lepiej nie mwi,
bo mogoby to zrani drug osob. W taki czy inny sposb czsto prze-
milczamy prawd.
Etyka 187
Nie moemy powiedzie prawdy, dopki jej nie znamy, ale nawet gdy
j znamy, czsto si powstrzymujemy i jej nie mwimy, a przynajmniej nie
mwimy caej. Kiedy wystpujemy jako wiadek w sdzie, przysigamy
(jeli jestemy buddystami, zoymy odpowiednie zapewnienie zamiast
przysigi) mwi prawd, ca prawd i tylko prawd. Bardzo niewielu
z nas si to uda i to tylko wobec bardzo niewielu osb.
Dlatego kiedy zdarza si nam przynajmniej raz przeama w czyjej
obecnoci i powiedzie ca prawd, przekaza, co naprawd wiemy i my-
limy, czujemy wielk ulg. Czasem martwimy si czym (o zdrowie, fi-
nanse) czy niepokoimy si o kogo. I moe mylelimy o tej sprawie,
rozwaajc j na wszystkie strony przez dugi czas, nie moglimy jednak
z nikim o tym pomwi. W takiej sytuacji, niezalenie od tego, czym si
martwimy, staje si to dla nas coraz wikszym ciarem. Lecz jeli pewne-
go dnia moemy opowiedzie o tym, co tak dugo trzymalimy w sobie,
jeli moemy po prostu powiedzie to komu moe przyjacielowi, moe
lekarzowi, moe psychologowi mamy wraenie, jakby kamie spad
nam z serca i czujemy si wolni.
Moemy nawet posun si do stwierdzenia, e tylko wtedy rzeczywi-
cie jestemy sob, gdy mwimy prawd w najpeniejszym sensie. Innymi
sowy, wtedy dajemy wyraz temu, kim jestemy i kim wiemy, e je-
stemy a nie temu, jak nas widz inni albo jak chcielibymy, eby nas
widzieli. Tym jest wic mwienie prawdy, ktre stanowi pierwszy poziom
komunikacji, a ktre samo w sobie jest ju trudne do osignicia.

Serdeczna mowa
Nigdy nie wypowiadamy prawdy w prni. Moemy mie jak praw-
d do powiedzenia, ale nie wychodzimy do ogrodu i nie mwimy jej
do drzew i kwiatw najwidoczniej nie jest to psychologicznie moliwe.
Prawd zawsze mwimy komu. Doprowadza nas to na drugi poziom
waciwej mowy, to znaczy: waciwa mowa jest serdeczna lub wyraajca
mio. Nie znaczy to, e jest serdeczna w sensie egzaltacji czy sentymen-
talizmu. Jeli kto mwi do nas kochanie czy skarbie, niekoniecz-
nie wynika to z serdecznoci. Istnieje wiele definicji mioci, ale w tym
kontekcie moemy powiedzie, e mio jest wiadomoci istnienia
drugiej osoby. Dlatego kiedy opisujemy waciw mow jako serdeczn
188 Cz II

i wyraajc mio, to mamy na myli zwracanie si z pen wiadomo-

ci osoby, do ktrej mwimy.
Jednak jak wielu ludzi to potrafi? Jak czsto ludzie mwi prawd czy
mwi z pen wiadomoci osoby, do ktrej si zwracaj? Jeli si zasta-
nowimy, przypomnimy sobie moe nawet ku wasnemu przeraeniu
e zwykle kiedy mwimy do kogo, a nawet kiedy kto do nas mwi,
nawet na niego nie patrzymy. Patrzymy pod siebie albo troch w bok,
albo nad jego gow. Nie patrzymy na sam osob, z ktr rozmawiamy.
A poniewa nawet na ni nie patrzymy, nie moemy by jej wiadomi.
Jeli w jakim stopniu jestemy wiadomi drugiej osoby, na og po-
strzegamy j poprzez wasne emocjonalne reakcje. Podobnie podchodzi-
my do pogody. Jeli chcemy wyj i wieci soce, mwimy: Mamy pik-
ny dzie. Jeli jednak rolnik z uwagi na swoje zbiory pragnie deszczu,
a wanie pada obficie, to te mwi: Mamy pikny dzie. Tym samym
nasze osdy s subiektywne.
Tak samo widzimy ludzi poprzez swoje emocjonalne reakcje na nich.
Jeli robi albo mwi to, co nam si podoba, wtedy mwimy: Jacy
dobrzy, jacy mili!. Zwykle nie docieramy do rdzenia samej osoby, po-
niewa nie jestemy jej wiadomi, nie widzimy jej takiej, jak jest. Jeli
w ogle si kontaktujemy, kontaktujemy si tylko z tym, co projektujemy
na t osob. Dlatego wybucha tak wiele nieporozumie midzy ludmi.
Dlatego tak czsto rozczarowuj nas osoby, ktre spotykamy nawet te,
ktre znamy od dawna. Nie jestemy wiadomi ich samych ani nie kon-
taktujemy si z nimi, a tylko z projekcjami wasnych emocji i umysu.

Poyteczna mowa
Jeli jestemy naprawd kogo wiadomi, jeli naprawd znamy osob,
z ktr rozmawiamy, to wiemy, czego potrzebuje. To stwierdzenie wpro-
wadza nas na trzeci poziom waciwej mowy: mwmy to, co jest po-
yteczne. To, co jest poyteczne, wspiera rozwj, szczeglnie duchowy,
osoby, do ktrej mwimy; pomaga jej uywajc sw z Dhammapady
sta si spokojn147. Poyteczna mowa niekoniecznie polega na cile
duchowym pouczeniu: nie oznacza, e naley mwi o Nirwanie, o wa-
ciwych rodkach zarobkowania itp. Pozorny temat rozmowy moe by
147
Dhammapada
Etyka 189
dowolny nie ma to wikszego znaczenia ale dziki temu, e jestemy
wiadomi drugiej osoby, e uznajemy jej potrzeby, to mwimy w sposb
inspirujcy i pobudzajcy jej rozwj. Poprzez mwienie tego, co jest po-
yteczne, rozumiemy mwienie w sposb, ktry podnosi ludzi, a nie ob-
nia, na skali istnienia i wiadomoci; inaczej mwic, sprawia, e maj
w sobie wicej ycia.
Natomiast jeli nie jestemy w stanie inspirowa ludzi duchowo,
to przynajmniej moemy docenia to, co pozytywne, a nie negowa
i krytykowa. Niektrzy ludzie wywieraj na nas bardzo przygnbiajcy
wpyw: cokolwiek chcemy zrobi, zawsze znajd powd, eby nas znie-
chci, ostudzi entuzjazm. Powinnimy obserwowa siebie pod tym k-
tem i prbowa sta si pozytywnymi, doceniajcymi i konstruktywnymi
osobami. Jaki czas temu opowiadaem komu o Lamie Gowindzie148.
Zdaem sobie wwczas spraw, e nie pamitam takiej sytuacji, aby w cza-
sie, gdy go znaem, Lama Gowinda by negatywnie do czego nastawiony
albo si czemu sprzeciwia czy co krytykowa. Kiedykolwiek wypowiada
si o czym, zawsze robi to w bardzo pozytywny, konstruktywny i doce-
niajcy sposb. Zatem nawet jeli sytuacja nie wrya nic dobrego, jako
potrafi zachowa wobec niej pozytywne nastawienie. To bardzo rzadka
cecha powinnimy robi, co w naszej mocy, eby j w sobie rozwin.
Nawet jeli nie moemy mwi poytecznie do kogo, tak by wesprze
czy stymulowa rozwj duchowy tej osoby, to przynajmniej bdmy po-
zytywni, konstruktywni, doceniajcy, a nawet twrczy.
Jeli ponadto moemy udzieli komu duchowej porady (w buddy-
zmie zwane jest to ofiarowaniem daru Dharmy), to tym lepiej. Ale na-
wet wtedy takiego daru nie przekazujemy w abstrakcyjnych, chodnych
sowach, lecz tylko w kontekcie prawdomwnoci i mioci, poniewa
jedynie wtedy udzielona wskazwka staje si naprawd skuteczna.

Harmonijna mowa
Jeli uwiadamiamy sobie potrzeby drugiej osoby (i chcemy je zaspo-
koi), bdziemy o niej myle. Mylc o niej, mniej mylimy o sobie,

148
Buddyjski nauczyciel i pisarz pochodzenia niemieckiego, Lama Anagarika Gowinda
(18991985), by autorem ksiek Droga biaych obokw i Foundations of Tibetan
Mysticism, a take zaoycielem ruchu buddyjskiego Arya Maitreya Mandala.
190 Cz II

zapominamy o sobie, tak jak na przykad robi matka opiekujca si swo-

im dzieckiem. To wprowadza nas na czwarty i najgbszy poziom wa-
ciwej mowy: waciwa mowa prowadzi do zgody czy harmonii. Zgoda
w tym kontekcie nie oznacza tylko zgodnoci intelektualnej: nie jest tyl-
ko podzielaniem tych samych pogldw, wyznawaniem tej samej religii,
uznawaniem tej samej filozofii czy tej samej partii politycznej. Oznacza
o wiele wicej. Oznacza wzajemn uczynno prowadzc do wzajemnej
samotranscendencji149.
Powstaje sytuacja, w ktrej tak intensywnie mylimy o potrzebach
drugiej osoby, e zapominamy o sobie; natomiast ta osoba tak bardzo
myli o naszych potrzebach, e przekracza siebie. Kada zajmuje si za-
tem potrzebami drugiej, zapominajc o sobie. Dochodzi do wzajemnoci
usug i pomocy, ale w kontekcie stale zmniejszajcego si egoizmu i stale
wzrastajcej bezinteresownoci. Dlatego kiedy mwimy o waciwej mo-
wie prowadzcej do zgody, mamy na myli mow, ktra zblia ludzi, po-
magajc im przekracza siebie we wzajemnej uczynnoci.

wiadomo
Wspania waciwoci wiadomoci, czy uwanoci, jest jej zdolno do roz
puszczania naszych negatywnych emocji, a nawet wszystkiego, co w nas uwa
runkowane. Mona si nawet posun do stwierdzenia, e bez wiadomoci nie
moe istnie praktyka duchowa. Tak wielkie jest jej znaczenie.
Zwykle o praktyce duchowej mylimy w kategoriach rozwoju, postpu,
wzrostu, ewolucji. Mylimy o niej jak o czym powolnym i staym, czym,
co dokonuje si za pomoc cigych, regularnych krokw. Takie mylenie
o praktyce duchowej w kategoriach stopniowej ewolucji jest cakowicie
uzasadnione, w istocie bardzo pomocne. Ale moemy te myle o niej
inaczej: jak o prbie dokonania przeomu, przedarcia si.
Takie mylenie o praktyce duchowej daje pewne korzyci. Jeli my-
limy w kategoriach dokonania przeomu, przedarcia si przez co czy
przebicia si na drug stron, pokazuje to jasno, e praktyka duchowa
polega, przynajmniej czciowo, na nagym przejciu z jednego poziomu

149
W sensie pomocy udzielanej sobie wzajemnie w wyjciu poza wasne ograniczenia,
wzniesieniu si ponad siebie.
Etyka 191
czy wymiaru dowiadczenia, czy z jednego trybu funkcjonowania
w inny. Zwraca to uwag na fakt, e duchowe ycie wymaga nie tylko
wysiku o czym wszyscy wiemy lecz nawet uycia siy. Pogld, e ycie
duchowe wymaga uycia siy, nie wszystkim przypadnie do gustu, ale tak
faktycznie jest. Oczywicie nie czy si to z przemoc wobec innych, ale
wobec siebie, czy raczej wobec pewnych aspektw wasnej osobowoci,
ktre stanowi przeszkod dla naszego rozwoju.
Przeom w uwarunkowanej egzystencji dokonuje si gwnie poprzez
rozwj wiadomoci. wiadomo, uwano, skupiona uwaga to pot-
ne siy rozpuszczajce negatywne emocje, w tym rwnie uwarunkowa-
nia psychologiczne; w rzeczywistoci s one zdolne rozpuci w s z y s t k o
w nas, co uwarunkowane. To jest tak elementarna kwestia, e moemy
nawet powiedzie, e bez wiadomoci praktyka duchowa n i e i s t n i e j e.
Ile jest wiadomoci, tyle bdzie praktyki duchowej. Gdybymy chcieli
posuy si paradoksem, moglibymy nawet powiedzie, e lepiej ukra
z pen wiadomoci, ni odprawi pud bez wiadomoci.
Kade nasze dziaanie, myl, uczucie jest w takim stopniu duchowe,
w jakim towarzyszy mu wiadomo. Jeli robimy co wiadomie, ta wia-
domo, jeli jest utrzymana, wczeniej czy pniej pochonie wszystko,
co negatywne wszystko, co ma posmak uwarunkowania w naszym
dziaaniu. wiadomo ma fundamentalne znaczenie w yciu duchowym;
bez wiadomoci nie ma ycia duchowego; bez wiadomoci nie nastpi
przeom w praktyce, nie przedrzemy si na drug stron.
 Medytacja

Medytacja to drugi etap potrjnej cieki. W medytacji rozwijamy skupie

nie i pozytywne stany umysu, czyli podbudow dla kultywowania Mdro
ci. Buddyjska tradycja dysponuje szerok palet technik medytacyjnych,
sucych okrelonym celom, i daje instrukcje, jak je wykonywa. Aby ua
twi orientacj w tym medytacyjnym gszczu, Sangharakszita szkicuje dla
nas system medytacji, zestawiajc praktyki odnoszce si do rnych aspek
tw psychiki i zaspokajajce rne potrzeby zwizane z duchow ciek.
Nastpne rozdziay traktuj o moliwych w medytacji puapkach, szczegl
nie o wyobcowanej wiadomoci, a take o medytacjach rozwijajcych mi
o i wspodczuwanie, a take o ponadnormalnych stanach wiadomoci,
do ktrych moemy mie dostp poprzez medytacj. Ta cz Przewodnika
koczy si opisem medytacji nad tybetask stup, ktra pomaga oczyci
nasz psychicznoduchow energi i nakierowa j na Owiecenie.
194 Cz II

System medytacji
System medytacji to seria praktyk medytacyjnych, uoonych w okrelonej,
narastajcej kolejnoci i prowadzcych nas krok po kroku na wysze etapy.
Istniej cztery etapy o strategicznym znaczeniu w systemie medytacji: integra
cja, pozytywne emocje, duchowa mier oraz duchowe odrodzenie. Do ka
dego z etapw przypisane s odpowiednie praktyki medytacyjne. W pocze
niu z praktyk samego siedzenia nadaj doskonay rytm i rwnowag naszej
praktyce medytacyjnej: naprzemiennie kultywujemy pewne cechy i odpusz
czamy jakikolwiek wysiek, przeplatamy dziaanie z niedziaaniem.
Buddyzm wyrs z medytacji; wyrs z medytacji Buddy pod drzewem Bo-
dhi 2 500 lat temu. A zatem wyrs z medytacji w najwyszym znaczeniu:
nie z medytacji w sensie koncentracji ani nawet z dowiadczenia wyszych
stanw wiadomoci, ale z medytacji w sensie kontemplacji, czyli z bez-
poredniej, totalnej, wszechogarniajcej wizji i dowiadczenia ostatecz-
nej Rzeczywistoci. To jest grunt, z ktrego buddyzm wyrs i z ktrego
na przestrzeni wiekw bray pocztek jego nowe, wiee formy.
W moim nauczaniu z wielu metod medytacji, jakie rozwiny si
w tradycji buddyjskiej, wybraem kilka i utworzyem co, co mona na-
zwa (moe odrobin na wyrost) systemem: organicznym, ywym sys-
temem, a nie systemem martwym, mechanicznym, sztucznie stworzo-
nym. Te waniejsze i znane metody medytacji to: 1) uwano oddechu,
2) metta bhawana, czyli rozwijanie uniwersalnej mioci, 3) praktyka sa-
mego siedzenia, 4) praktyka wizualizacji (wizualizacja buddy lub bodhi-
sattwy poczona z recytacj ich mantry), 5) analiza i refleksja nad sze-
cioma elementami (ywioami) oraz 6) kontemplacja acucha nidan.
System tych piciu podstawowych metod medytacji zosta przedsta-
wiony take w ksice Meditation, Systematic and Practical150.
W moim systemie kada z piciu podstawowych metod medytacji
stanowi antidotum na jak szczegln trucizn umysu. Medytacja nad
nieczystoci (,,medytacja zwok) jest antidotum na pragnienie. Metta
bhawana jest antidotum na nienawi. wiadomo, czy to procesu oddy-
chania, czy kadej innej funkcji umysowej czy fizycznej, jest antidotum

150
C.M. Chen, Meditation, Systematic and Practical, wydanie prywatne, 1980, s. 121.
Medytacja 195
na wtpienie i rozproszenie umysu. Kontemplacja acucha nidan an-
tidotum na niewiedz. Analiza szeciu elementw jest antidotum na za-
rozumiao. Jeli pozbdziemy si tych piciu trucizn umysu, to poko-
namy kawa drogi; bdziemy bardzo blisko Owiecenia. Jednak w tym
systemie relacja midzy praktykami jest niejako przestrzenna (wszystkie
znajduj si na tym samym poziomie, uoone jako pentada, pi rw-
norzdnych elementw), a nie progresywna (nie przechodzimy od jednej
metody do drugiej). Potrzebujemy jednak progresywnego systemu metod
medytacji, uoonego w okrelonej, narastajcej kolejnoci, ktra prowa-
dzi nas naprzd krok po kroku.

wiadomo oddechu
Ten system zaczyna si od uwanoci oddechu. Dla wielu z nas praw-
dopodobnie tak wyglda pierwszy kontakt z medytacj, a w Triratnie
zwykle od tej metody rozpoczynamy nauk medytacji.
Istniej rne powody, dla ktrych tej wanie medytacji uczymy
w pierwszej kolejnoci. Jest to metoda psychologiczna, tzn. poczt-
kujcy moe podej do niej czysto psychologicznie; nie musi posiada
uprzedniej znajomoci nauk buddyjskich, eby j praktykowa.
To bardzo wana praktyka, bowiem jest punktem wyjcia dla rozwoju
uwanoci uwanoci w odniesieniu do wszystkich codziennych aktywno-
ci. Zaczynamy od wiadomoci wasnego oddechu, ale to tylko pocztek.
Prbujmy rozszerza t wiadomo, a staniemy si wiadomi wszystkich
ruchw ciaa i wiadomi tego, co rzeczywicie robimy. Powinnimy sta si
wiadomi wiata wok nas i wiadomi innych ludzi. W kocu, stajemy si
wiadomi samej Rzeczywistoci. Ale zaczynamy od wiadomoci oddechu.
Rozwj uwanoci jest istotny rwnie z tego wzgldu, e stanowi klucz
do integracji psychicznej. I to jest gwny powd, dla ktrego wiadomo
oddechu w naszych orodkach praktykujemy jako wstpn medytacj. Kie-
dy przychodzimy na pierwsze zajcia z medytacji, nie mamy prawdziwej
indywidualnoci. Zwykle jestemy tylko wizk sprzecznych pragnie, na-
wet wielu sprzecznych osobowoci, luno powizanych nici imienia i ad-
resu. Te pragnienia i osobowoci s zarwno wiadome, jak i niewiadome.
Nawet ograniczona uwano, ktr wiczymy, kiedy praktykujemy wia-
domo oddechu, pomaga zwiza je razem; zacienia nieco sznurek, tak
196 Cz II

e nie s lune w rodku; sprawia, e te rne pragnienia i rne ja staj si

bardziej rozpoznawalne, daj si zidentyfikowa jako wizka.
Jeli poprowadzimy j dalej, praktyka uwanoci pomoe nam stwo-
rzy prawdziw jedno i prawdziw harmoni midzy rnymi aspekta-
mi naszej osobowoci (ktrymi teraz ju s). Inaczej mwic, to poprzez
uwano zaczynamy tworzy prawdziw indywidualno. Indywidual-
no jest z definicji zintegrowana; niezintegrowana indywidualno jest
sprzecznoci. Dopki si nie zintegrujemy, dopki nie wypracujemy na-
prawd indywidualnej, zintegrowanej osobowoci, nie spodziewajmy si
prawdziwych postpw w praktyce. Nie ma prawdziwego postpu bez
zaangaowania, a nie moemy si zaangaowa, dopki nie posiadamy
jednej indywidualnoci, jednej osobowoci, ktra by si miaa zaangao-
wa. Tylko zintegrowana osoba moe si zaangaowa w praktyk, ponie-
wa caa jej energia pynie w tym samym kierunku; jedna energia, jedno
zainteresowanie, jedno pragnienie, ktre nie pozostaj ze sob nawzajem
w konflikcie. Dlatego wiadomo, uwano, na tak wielu rnych pozio-
mach maj decydujce znaczenie s kluczem do caej kwestii rozwoju.
Lecz istnieje niebezpieczestwo (niebezpieczestwa zagraaj na ka-
dym kroku, ale tutaj, na tym stopniu, niebezpieczestwo jest szczeglnie
due). Polega ono na tym, e podczas praktyki wiadomoci rozwijamy
tzw. wyobcowan wiadomo, ktra nie jest prawdziw wiadomoci.
Wyobcowana wiadomo powstaje, kiedy jestemy siebie wiadomi, ale
siebie nie dowiadczamy. Dlatego bardzo wane jest, praktykujc wia-
domo, uwano, aby jednoczenie nawizywa kontakt ze swoimi
emocjami, jakiekolwiek by nie byy. W idealnym przypadku nawiemy
kontakt ze swoimi pozytywnymi emocjami (jeli jakie mamy lub mo-
emy rozwin). Tymczasem moe musimy nawiza kontakt ze swoimi
negatywnymi emocjami. Lepiej jest nawiza autentyczny, ywy kontakt
ze swoimi negatywnymi emocjami (co oznacza poznanie i dowiadczanie
ich, a nie pobaanie im) ni pozostawa w tym stanie alienacji i w ogle
nie dowiadcza emocji.

Metta bhawana
Nastpnie mamy metta bhawan uniwersaln mio (sanskryt: maitri,
pali: metta), i inne, podobne praktyki, tzn. pozostae brahmawihary:
Medytacja 197
karun, mudit i upeksz (pali: upekkha), czyli kolejno: wspczucie,
wsprado i niezachwiany spokj oraz raddh (pali: saddha), wiar151.
Wszystkie one opieraj si na metcie, bowiem metta, mio, dobro,
yczliwo (w gbokim znaczeniu) jest podstawow pozytywn emo-
cj. Wraz z upywem lat kontaktuj si z coraz wiksz liczb czonkw
i sympatykw buddyjskiej Wsplnoty Triratna, ktr zaoyem, a nawet
z ludmi spoza tego ruchu, i coraz wyraniej dostrzegam znaczenie pozy-
tywnych emocji w naszym yciu czy duchowym, czy wiatowym. Po-
wiedziabym, e rozwj pozytywnych emocji, rozwj yczliwoci, radoci,
spokoju, wiary, pogodny ducha, ma absolutnie rozstrzygajce znaczenie
dla rozwoju kadego z nas. To w kocu nasze emocje nas napdzaj, a nie
abstrakcyjne idee. To nasze pozytywne emocje pozwalaj nam kroczy da-
lej na duchowej ciece, daj nam inspiracj, entuzjazm, a do momentu,
kiedy rozwiniemy Doskona Wizj i zaczerpniemy z niej motywacj.
Dopki nie odczuwamy pozytywnych emocji, dopki nie mamy duo
metty, karuny, mudity, upekszy, raddhy, nie rozwiniemy prawdziwego
ycia duchowego. Pozytywne emocje, w cakiem zwyczajnym sensie, sta-
nowi si napdow, s krwi krc w yach Wsplnoty Buddyjskiej
Triratna. A wic dla kadego z nas z osobna i dla naszych wzajemnych
relacji rozwijanie pozytywnych emocji ma kluczowe znaczenie. Dlatego
wanie metta bhawana jako praktyka suca rozwijaniu podstawowej
pozytywnej emocji, metty, jest tak ogromnie wana.

Praktyka szeciu elementw

Zamy, e rozwinlimy uwano i wszystkie pozytywne emocje, za-
my, e jestemy bardzo wiadomi, pozytywni, odpowiedzialni, a na-
wet posiadamy prawdziwie zintegrowan indywidualno, przynajmniej
z psychologicznego punktu widzenia to jaki jest nastpny krok? Nastp-
nym krokiem jest mier! Szczliwa, zdrowa jednostka, ktr teraz jeste
czy bye musi umrze. Inaczej mwic, samo rozrnienie midzy
podmiotem a przedmiotem musi zosta przekroczone; wiatowa indywi-
dualno, zwyczajna osobowo, nawet najczystsza i najdoskonalsza, musi
si rozpa. Najwaniejsz praktyk stosowan w tym celu jest analiza

151
Zob. s. 65 i n.
198 Cz II

szeciu elementw. (Sze elementw to: ziemia, woda, ogie, powietrze,

eter czy przestrze i wiadomo).
Istniej te inne praktyki, ktre pomagaj nam zerwa z nasz obecn
wiatow (nawet wiadom, nawet emocjonalnie pozytywn) indywidu-
alnoci, s to: rozwaanie nietrwaoci, refleksja nad mierci, a take
medytacje unjaty152, cznie z medytacj nad acuchem nidan. Jednak
medytacje unjaty mog si wyda do abstrakcyjne, by nie powiedzie
intelektualne. Rozwaanie szeciu elementw wczajc zwracanie ele-
mentw ziemi, wody, ognia itd. w nas elementom ziemi, wody, ognia itd.
we wszechwiecie, wyrzekanie si po kolei ziemi, wody, ognia, powietrza,
przestrzeni, a nawet naszej indywidualnej wiadomoci to najbardziej
konkretny i najbardziej praktyczny sposb praktykowania na tym eta-
pie. To jest kluczowa praktyka skadca kres naszemu poczuciu wzgldnej
indywidualnoci.
Moemy nawet powiedzie, e praktyka szeciu elementw jest me-
dytacj unjaty, poniewa pomaga nam zrozumie pustk naszej wasnej
przyziemnej indywidualnoci, pomaga nam umrze. Sowo unjata
tumaczone jest na wiele sposobw. Czasem tumaczone jest jako pust-
ka, czasem jako wzgldno; Guenther tumaczy je jako nico.
Ale unjata rwnie dobrze mogaby by tumaczona jako mier, po-
niewa jest to mier wszystkiego, co uwarunkowane. Dopiero wtedy,
gdy umiera uwarunkowana indywidualno, zaczyna wyania si nie-
uwarunkowana indywidualno jak moemy j nazwa. Kiedy wcho-
dzimy coraz gbiej w medytacj, czsto dowiadczamy wielkiego lku.
Czasem ludzie cofaj si przed tym lkiem, ale dobrze jest pozwoli
sobie go dowiadczy. Lk pojawia si, gdy nasze uwarunkowane ja
odczuwa dotyk unjaty, Rzeczywistoci. Dotyk unjaty odczuwamy jako
mier. Faktycznie, dla uwarunkowanego ja to jest mier. Dlatego

152
Pi stopniowych medytacji unjaty to: a) medytacja nad unjat jako nieobecnoci
rzeczywistej jani, b) medytacja nad uwarunkowanymi dharmami jako pozbawionymi
cech Nieuwarunkowanego, c) medytacja nad Nieuwarunkowanym jako pozbawio-
nym cech uwarunkowanego, d) medytacja nad pustk wszystkich rozrnie, szcze-
glnie midzy uwarunkowanym a Nieuwarunkowanym, e) medytacja nad pustk
pustki. Szkoa hinajany ograniczaa si do pierwszych trzech medytacji, podczas gdy
mahajana stosowaa wszystkie pi. Najwyej zaawansowani praktykujcy wadrajany
czyni szczeglnie wysiki, aby urzeczywistni pity poziom podczas jednego ycia.
Medytacja 199
uwarunkowane ja si boi my si boimy. Analiza szeciu elementw
i inne medytacje unjaty to wipajana (pali: wipassana), czyli medytacja
Wgldu, podczas gdy wiadomo oddychania i metta bhawana s me-
dytacjami typu amatha (pali: samatha), czyli medytacjami uspokaja-
jcymi. amatha rozwija i oczyszcza nasz uwarunkowan indywidu-
alno, ale wipajana unicestwia t indywidualno, czy raczej pozwala
nam przejrze j na wskro153.

Wizualizacja
Co dzieje si po mierci wiatowego ja? Uywajc niezbyt tradycyjnej
terminologii, mona powiedzie, e z dowiadczenia mierci wiatowego
ja powstaje ja transcendentalne. Transcendentalne ja powstaje na tle
nieba pord pustki gdzie widzimy kwiat lotosu. Na kwiecie lotosu
znajduje si ziarno w formie litery. T liter nazywamy mantr bida.
Mantra bida przeksztaca si w posta okrelonego buddy czy bodhisat-
twy. (Doszlimy, oczywicie, do praktyk wizualizacji).
Posta, ktr wizualizuje si przed sob posta buddy lub bodhi-
sattwy, nawet ta najwzniolejsza, najcudowniejsza jest w rzeczywistoci
tob; jest nowym tob, takim, jakim bdziesz, jeli tylko pozwolisz sobie
umrze. Kiedy wykonujemy pen praktyk wizualizacji, przynajmniej
w pewnych formach, recytujemy przede wszystkim mantr i medytuje-
my nad unjat: OM swabhawauddhah sarwadharmah swabhawaud-
dhoham, co znaczy: OM, wszystkie rzeczy s z natury czyste; ja te
z natury jestem czysty. Tutaj czysty znaczy pusty, oczyszczony z wszyst-
kich poj, oczyszczony ze wszelkiego uwarunkowania, poniewa nie
moemy si odrodzi, jeli nie przejdziemy przez mier. Mwic nie-
co eliptycznie, nie ma wadrajany bez mahajany, a mahajana to jana
(cieka) unjaty, dowiadczenie unjaty. Dlatego mj stary przyjaciel
i nauczyciel, Mister Czen, pustelnik tradycji czan w Kalimpongu, zwyk
mwi: Bez dowiadczenia unjaty, wizualizacje wadrajany s tylko po-
spolit magi.
Istnieje wiele rnych rodzajw praktyki wizualizacji, wiele rnych
poziomw praktyki, wielu rnych buddw, bodhisattww, dakw,
153
Wicej o amacie i wipajanie, zob. Dhyana For Beginners, [w:] A Buddhist Bible, gdzie
terminy te tumaczone s jako zatrzymanie si i uwiadomienie sobie.
200 Cz II

daki, dharmapali154, ktrych mona wizualizowa. Praktyki najczciej

wykonywane w Triratnie zwizane s z akjamunim, Amitabh, Padma-
sambhaw, Awalokitewar, Tar, Mandziughosz, Wadrapanim, Wa-
drasattw i Pradniaparamit. Kady czonek Triratny ma swoj wasn
praktyk wizualizacji razem z przynalen jej mantr, ktre otrzyma
w czasie ordynacji, czyli przyjcia do Wsplnoty. Osobicie chciabym,
eby wszyscy bardziej dowiadczeni czonkowie Triratny dobrze znali
przynajmniej dwie lub trzy rne rodzaje praktyki wizualizacji.
Oglne znaczenie praktyki wizualizacji ujawnia si ze szczegln wy-
razistoci w sadhanie Wadrasattwy. Wadrasattwa to budda pojawiajcy
si w formie bodhisattwy. Jest biay: biel oznacza oczyszczenie. Oczysz-
czenie polega na zrozumieniu, e w ostatecznym sensie nigdy nie stalimy
si nieczyci: jestemy czyci od pocztku, czyci od pocztku niemajce-
go pocztku, czyci z natury, czyci w swej istocie; w gbi swojej istoty
jestemy wolni od wszelkiego uwarunkowania albo raczej jestemy wolni
od samego rozrnienia midzy uwarunkowanym a Nieuwarunkowanym
i dlatego jestemy sam pustk. Dla kadego czowieka wychowanego
w kulturze obcionej poczuciem winy, jak nasza zachodnia, takie stwier-
dzenie jest z pewnoci wielkim objawieniem ogromnym, pozytywnym
szokiem.
Wadrasattwa zwizany jest te ze mierci: nie tylko ze mierci ducho-
w, ale te fizyczn. To si czy z tematyk Tybetaskiej ksigi umarych155.
W jzyku tybetaskim ksiga umarych nazywa si bardo thodol, co oznacza
wyzwolenie przez syszenie w stanie porednim (to znaczy przez syszenie

154
Daka (forma mska) i dakini (forma eska) wywodz si z sanksryckiego rdzenia
oznaczajcego kierunek, przestrze, niebo. Dakowie i dakinie to chodzcy po niebie
czy chodzcy w przestrzeni. Pusta przestrze symbolizuje brak przeszkd, swobod
ruchu. Dakowie i dakinie ciesz si tak swobod. Niebo reprezentuje umys w jego
absolutnym sensie, a wic dakowie i dakinie reprezentuj to, co porusza si swobod-
nie w umyle: energi samego umysu. W tym sensie reprezentuj potn energi
wznoszc si z gbi umysu. Ikonografia wadrajany przedstawia wiele form dakw
i daki (szczeglnie tych ostatnich). Dharmapala znaczy dosownie stranik, obro-
ca Dharmy. W tybetaskich mandalach postacie dharmapali niezmiennie przedsta-
wia si jako potnej postury i w gniewnym aspekcie, strzegce bram witego krgu
w punktach kardynalnych i zapobiegajce wtargniciu wrogich si. Ogromne figury
dharmapali penice t sam funkcj znajduj si na terenie wity tu ze wejciem.
155
Zob. przypis 82.
Medytacja 201
instrukcji lamy, ktry siedzi przy naszym niegdysiejszym ciele i wyjania,
co si z nami dzieje w stanie porednim po mierci). Stan poredni, to stan
midzy fizyczn mierci a fizycznym odrodzeniem. Sama medytacja te
jest stanem porednim, poniewa kiedy medytujemy w prawdziwym
sensie umieramy. W ten sam sposb mier fizyczna jest stanem medy-
tacyjnym, stanem wymuszonej medytacji, wymuszonego samadhi. W obu
porednich stanach tym midzy mierci a odrodzeniem, a tym ktry
pojawia si w medytacji moemy widzie budd i bodhisattww, a nawet
mandale buddw i bodhisattww. Nie znajduj si oni na zewntrz nas,
stanowi manifestacj naszego wasnego prawdziwego umysu, manifesta-
cj dharmakai, zatem moemy utosami si z nimi i w ten sposb odro-
dzi si duchowo w transcendentalnym stanie istnienia. Jeli nie powiedzie
si nam takie utosamienie, to odradzamy si po prostu w zwykym sensie
wpadamy znowu w stare, uwarunkowane ja.

Cztery etapy
Mam nadziej, e teraz wyranie zarysowuje si nam cay system medytacji.
Krtko zreasumuj raz jeszcze jego cztery wielkie etapy. Pierwszym wielkim
etapem jest etap integracji. To pierwsza rzecz, jak musimy zrobi, gdy cho-
dzi o medytacj. Integracj osigamy gwnie przy pomocy praktyki wia-
domoci oddychania oraz oglnie przy pomocy uwanoci i wiadomoci.
Na tym etapie rozwijamy zintegrowan osobowo, zintegrowane ja.
Drugi wielki etap jest etapem pozytywnych emocji. Osiga si go
gwnie przez rozwijanie metty, karuny, mudity i tak dalej. Tutaj zinte-
growane ja podnoszone jest na wyszy, bardziej subtelny, a jednoczenie
potniejszy poziom, ktry symbolizuje pikny, kwitncy, biay lotos.
Nastpnie mamy trzeci wielki etap mier duchow. Osigamy go
gwnie przy pomocy analizy i refleksji nad szecioma elementami, ale te
poprzez rozwaanie nietrwaoci, rozwaanie mierci i medytacje unjaty.
Tutaj przejrzelimy na wskro swoje ja i dowiadczamy pustki, dowiad-
czamy unjaty, dowiadczamy mierci duchowej.
Jako czwarty wystpuje etap duchowego odrodzenia. Osiga si go
poprzez praktyk wizualizacji i recytacj mantry. Pomocna jest te abs-
trakcyjna wizualizacja (wizualizacja form geometrycznych i liter). Taki
w oglnym zarysie jest system medytacji.
202 Cz II

Ale moe si zastanawiamy, jak to wszystko ma si do wstpienia

do Triratny, do tzw. ordynacji? W ktrym momencie powstaje bodhiczit-
ta? A co z praktyk samego siedzenia? Omwi kad z tych kwestii.
Po pierwsze, gdzie jest miejsce ordynacji, wstpienia do wsplnoty
buddyjskiej w tym systemie? Ordynacja oznacza pjcie po Schronienie.
Pjcie po Schronienie oznacza zaangaowanie. Zaangaowanie moliwe
jest na rnych poziomach. Teoretycznie biorc, mona sta si czon-
kiem Wsplnoty, nigdy wczeniej nie praktykujc medytacji, jednak po-
wiedziabym, e w praktyce jest to niezwykle mao prawdopodobne (o ile
wiem, jeszcze si nie zdarzyo). Nie mona si zaangaowa i powici
praktyce a wanie to oznacza ordynacja o ile nie jest si do zin-
tegrowanym. W innym wypadku dzisiaj si angaujemy, jutro wycofu-
jemy swoje zaangaowanie, poniewa nie bylimy zaangaowani caym
sob. Nie mona take si zaangaowa, dopki nie mamy wystarczajco
pozytywnych emocji; inaczej co miaoby podtrzymywa nasz praktyk?
Do zaangaowania potrzebny te jest drobny przebysk Doskonaej Wizji,
a przynajmniej jakie odbicie przebysku Doskonaej Wizji. Ten przebysk
czy odbicie przebysku nie wystarczy, ebymy si stali wchodzcymi
w strumie, niemniej jednak jest potrzebne. Dlatego pene czonkow-
stwo w Triratnie wydaje si przypada gdzie midzy drugim a trzecim
gwnym etapem medytacji. Mona powiedzie, e nastpuje, gdy zaczy-
namy wanie wchodzi w trzeci etap, etap mierci duchowej, albo kiedy
jestemy przynajmniej otwarci na moliwo dowiadczenia duchowej
mierci. (To, oczywicie, zgodne jest ze ciek regularnych krokw; a jak
pamitamy, jest take cieka nieregularnych krokw156).
Po drugie, w ktrym momencie powstaje bodhiczitta? Bodhiczitta
oznacza wol Owiecenia. Nie chodzi o egoistyczn wol, a bardziej
o aspiracj wykraczajc ponad i poza nasze zwyke aspiracje. Moe po-
wsta dopiero, gdy zostawilimy za sob indywidualno (w zwykym sen-
sie). Bodhiczitta jest aspiracj osignicia Owiecenia dla dobra wszystkich
(tak na og si to formuuje). Wic to nie tak, e istnieje prawdziwa
indywidualno pragnca osign Owiecenie dla dobra prawdziwych
innych. Bodhiczitta powstaje poza ja i poza innymi chocia nie bez
ja i innych. Powstaje, kiedy wiatowe ja przejrzelimy ju na wskro,

156
Zob. s. 150 i n.
Medytacja 203
ale zanim naprawd wyonio si transcendentalne ja. Powstaje, kiedy
nie pragniemy ju Owiecenia dla (tak zwanego) ja, ale jeszcze nie po-
wicilimy si w peni osigniciu go dla (tak zwanych) innych. Dla-
tego bodhiczitta powstaje midzy trzecim a czwartym etapem, midzy
etapem duchowej mierci a etapem duchowego odrodzenia. Bodhiczitta
jest nasieniem duchowego odrodzenia. Prywatna ordynacja jest niejako
zapowiedzi pojawienia si bodhiczitty. Osoba podchodzca do prywatnej
ordynacji157 otrzymuje mantr. Mantra jest tutaj nasieniem nasienia bo-
dhiczitty. W kocu, kiedy zostalimy przyjci do Wsplnoty, odchodzimy
od grupy, porzucamy wiat, jeli nie w fizycznym, to przynajmniej w psy-
chologicznym sensie umieramy dla grupy i aspirujemy do Owiecenia.
I niewtpliwie aspirujemy nie tylko dla wasnego dobra, ale ostatecznie
dla dobra wszystkich. Nic wic dziwnego, e czasami w trakcie ordynacji
moe si pojawi przynajmniej niewyrany odblask bodhiczitty.
Po trzecie, co z praktyk samego siedzenia158? Trudno jest tu co doda
ponad to, i kiedy tylko siedzimy, to po prostu tylko siedzimy. Mona
jeszcze doda, e jest czas, kiedy tylko siedzimy i jest czas, kiedy nie tylko sie-
dzimy. Czas, kiedy nie tylko siedzimy, jest wtedy, kiedy praktykujemy inn
medytacj. Nie tylko siedzimy, gdy praktykujemy wiadomo oddechu,
metta bhawan, analiz szeciu elementw itd. Wszystkie te pozostae me-
dytacje wymagaj wiadomego wysiku. Ale trzeba uwaa, eby ten wia-
domy wysiek nie sta si zbyt wymuszony, abymy nie medytowali na si,
forsowali si. Dla przeciwdziaania tej tendencji moemy praktykowa samo

157
Spoeczno Buddyjska Triratna to szersze grono sympatykw oraz przyjaci (mi-
trw), a Wsplnota Buddyjska Triratna to rdze tej spoecznoci stowarzyszajcej oso-
by powicone praktyce Dharmy caym sercem (cho yjce, mieszkajce i pracujce
w najrniejszy sposb). Przyjcie do Wsplnoty odbywa si w trakcie ceremonii
tzw. ordynacji, ktra podobnie jak w pozostaych tradycjach buddyjskich skada si
z dwch elementw: prywatnej ordynacji (symbolizujcej tutaj odejcie od funkcjo-
nowania jako czonek grupy) oraz publicznej ordynacji, czyli penoprawnego przy-
jcia do Wsplnoty. Jak same te nazwy wskazuj, prywatna ordynacja to spotkanie
osoby przystpujcej do ordynacji oraz jej preceptora (duchowego nauczyciela lub
mentora), a ceremonia ordynacji publicznej odbywa si zwykle niedugo potem
w szerszym gronie buddystw tradycji Triratna, a niekiedy rwnie uczestnicz w niej
rwnie rodzina, znajomi itd. osoby ordynowanej przyp. red.
158
Po angielsku nazwa tej praktyki brzmi just sitting, co mona przetumaczy jako
samo siedzenie, po prostu siedzenie lub tylko siedzenie przyp. red.
204 Cz II

siedzenie. Inaczej mwic, samo siedzenie praktykujemy pomidzy inny-

mi medytacjami. Jest okres aktywnoci (podczas ktrego praktykujemy,
powiedzmy, wiadomo oddechu albo metta bhawan), a pniej okres
pasywnoci, okres otwartoci. W ten sposb stosujemy naprzemiennie: ak-
tywno pasywno aktywno pasywno i tak dalej; wiadomo
oddechu samo siedzenie metta bhawana samo siedzenie analiza sze-
ciu elementw samo siedzenie wizualizacja samo siedzenie. Moemy
w ten sposb postpowa cay czas, utrzymujc doskonay rytm i rwnowa-
g w praktyce medytacji: apiemy i puszczamy, chwytamy i otwieramy si,
dziaamy i nie dziaamy. W ten sposb osigamy doskonale zrwnowaon
praktyk medytacji i system medytacji staje si kompletny.

Pi podstawowych metod medytacji

W tradycji buddyjskiej jest pi podstawowych wicze medytacyjnych, a kade
z nich jest antidotum na jedn z piciu trucizn w umyle. Uwano od
dechu jest antidotum na trucizn rozproszenia, a rozwijanie uniwersalnego
wspodczuwania zapobiega trucinie gniewu. Istniej rnorakie formy me
dytacji na nietrwao, mier i nieczysto, a wszystkie one stanowi antidotum
na trucizn podania; medytacja szeciu ywiow zapobiega zarozumiaoci,
a na koniec medytacja nidan przynosi odtrutk na duchow ignorancj.
W tradycji buddyjskiej jest pi podstawowych wicze medytacyjnych,
a kade z nich jest antidotum na jedn z piciu trucizn (rozproszenie,
gniew, dza, zarozumiao i niewiedza).

Rozproszenie
Pierwsz trucizn jest rozproszenie, czyli skonno umysu do przeska-
kiwania z jednej rzeczy na drug. Mwimy czasem, e niektrzy ludzie
przeskakuj z kwiatka na kwiatek, majc na myli, e nawet na chwi-
l nie s w stanie skupi si na jednej rzeczy. Jak w synnym wersecie
T. S. Eliota przez nieuwag wpadamy z rozproszenia w roztargnienie159.
Tak mona by podsumowa wspczesne ycie kadego dnia, kadego
tygodnia toczy si stay proces, polegajcy na tym, e w swym roztargnie-
niu wpadamy z roztargnienia w roztargnienie. Antidotum na ten stan
159
Oryg.: [...] distracted from distraction by distraction przyp. red.
Medytacja 205
rzeczy, a przynajmniej na stan umysu, jest wiadomo oddechu. Sku-
pienie na procesie oddychania przeciwdziaa wszelkiemu rozproszeniu
umysu.

Gniew
Drug z piciu trucizn jest gniew. Antidotum na gniew rwnie jest ca-
kiem proste: to metta bhawana, rozwijanie uniwersalnej mioci pikna
praktyka, ktra dla tak wielu z nas stanowi wielkie wyzwanie. Mnstwo
osb wie z wasnego dowiadczenia, przynajmniej od czasu do czasu,
e t konkretn negatywn emocj (gniew) mona rozbroi za pomoc
tej praktyki zamierzonego, wiadomego rozwijania mioci i yczliwoci
w stosunku do wszystkich yjcych istot. A zatem trucizn gniewu usuwa
si poprzez rozwijanie uniwersalnej mioci.

Podliwo
Po trzecie, podliwo. W pewnym sensie jest to wrcz kwintesencja
trucizny. To nie tylko pragnienie, ale neurotyczne pragnienie. Za przy-
kad wemy jedzenie, najzwyklejsze jedzenie. Wszyscy pragniemy jedze-
nia i cieszymy si nim, co jest cakiem normalne i zdrowe. Ale pragnienie
jedzenia staje si neurotyczne, kiedy prbujemy jedzeniem zastpczo za-
spokaja jak inn potrzeb mentaln lub emocjonaln. Ostatnio wa-
nie czytaem sprawozdanie autora piszcego dla czasopism dla dziewczt.
Mwi on, i wiele czytelniczek pisao, e w obliczu problemw emocjo-
nalnych czuj niepohamowany pocig do sodyczy. To jest pragnienie
neurotyczne, czyli podliwo.
Jak czsto widzimy, podliwo stanowi duy problem, szczeglnie
w ostatnich czasach. Powsta ogromny przemys nastawiony wycznie
na pobudzanie podliwoci. Chodzi oczywicie o przemys czy jak-
kolwiek bymy tego nie nazwali reklamowy. Ma on na celu przeko-
nanie nas, za nasz wiedz lub bez niej, e musimy mie to czy tamto.
W zwizku z tym mona powiedzie, e praca w reklamie jest jednym
z najbardziej nieetycznych zawodw.
Podliwo mona wykorzeni przy pomocy rnych praktyk. O tym,
jak wielkim jest ona problemem, wiadczy liczba tych praktyk. Niektre
s do drastyczne. Na przykad kontemplacja dziesiciu etapw rozkadu
206 Cz II

ciaa, to nadal popularna praktyka w niektrych krajach buddyjskich.

Mwi si, e jest szczeglnie skuteczna jako antidotum na podanie sek-
sualne, inaczej mwic, na neurotyczne pragnienie seksualne.
Jeli nie potrafimy pj na caego, istnieje agodniejsza wersja tej
praktyki: medytacja na miejscu kremacji. W Indiach, jak wiemy, zwy-
kle ciaa zamiast grzeba, poddaje si kremacji; dla tego celu wydzielony
jest specjalny obszar zwany miejscem kremacji lub paleniskiem czsto
na brzegu rzeki. Zaleca si, eby pj tam noc samemu, posiedzie i po-
medytowa. Mog was zapewni, e miejsca kremacji nie zawsze s przy-
jemne, przynajmniej za dnia. Walaj si tam fragmenty zwglonych koci
i ubra, a w powietrzu unosi si odr palonego ludzkiego misa. Ale
to moe by ciekawa, przynoszca spory poytek, a nawet, rzekbym,
e radosna i dziaajca oywczo praktyka.
Sam dowiadczyem tego wiele lat temu na brzegu rzeki Ganges, nie-
daleko od Lucknow. Znajdowaa si tam pikna poa srebrnego piasku
uywana jako miejsce kremacji. W czasie peni ksiyca wszystko cako-
wicie okrywaa srebrna powiata i gdzieniegdzie na piasku mona byo
dostrzec mae kopczyki w miejscach, gdzie wczeniej odbyway si krema-
cje. Wok leay rozrzucone kawaeczki koci i fragmenty czaszek. Byo
tak bardzo cicho i spokojnie, e miaem poczucie oddalenia od wiata.
W dowiadczeniu tym nie znajdowaem niczego przygnbiajcego; wrcz
przeciwnie byo oywcze. Czuem si, jak ju powiedziaem, oddalony
od wszystkiego, prawie tak, jakby ju odbya si moja wasna kremacja.
Interesujcy w zwizku z tym jest zwyczaj, e kiedy hinduista staje si or-
todoksyjnym sannjasinem, odprawia ceremoni pogrzebow, pozorujc
wasn kremacj. Chodzi o to, e kiedy kto staje si sannjasinem i po-
rzuca wiat, umiera dla spoeczestwa i nie istnieje ju dla wiata. To jest
ostatnia rzecz, jak robi przed przywdzianiem tej szaty. To skojarzenie
mierci z wyrzeczeniem si i wykorzenieniem wszystkich wiatowych pra-
gnie reprezentuje t sam ide.
Jeli nawet okazjonalna wizyta na cmentarzu to zbyt wiele na nasze
nerwy (a moe to by zbyt wiele dla cakiem sporej grupy ludzi) i chce-
my jeszcze agodniejszej formy tego samego rodzaju praktyki, moemy
po prostu medytowa nad mierci: e mier jest nieunikniona, e przy-
chodzi do kadego we waciwym czasie i e nikt nie moe od niej uciec.
Skoro musi przyj, dlaczego nie wykorzysta swojego ycia najlepiej, jak
Medytacja 207
si da? Dlaczego powica swoje ycie na nic niewarte cele? Dlaczego po-
gra si w marnych pragnieniach, ktre na dusz met nie przynosz
adnego zadowolenia i szczcia? W ten sposb medytujemy nad mier-
ci. To jest antidotum na wszelkie podanie, czy to dbr materialnych,
czy sukcesu, czy przyjemnoci.
Moemy rwnie medytowa nad nietrwaoci: e wszystko jest nie-
trwae, e nic nie trwa wiecznie (czy to ukad soneczny, czy nasz wa-
sny oddech), e z chwili na chwil wszystko si zmienia. Pamitamy,
e wszystko odejdzie, jak chmury pynce po niebie. Ta medytacja ma ten
sam oglny skutek, jak inne praktyki, o ktrych wspomniaem: zapobie-
ga kurczowemu trzymaniu si rzeczy, kiedy wiemy, e prdzej czy pniej
trzeba bdzie je porzuci.
Istnieje te innego rodzaju praktyka. Polega ona na kontemplowaniu
tak zwanej obrzydliwoci jedzenia. Nie bd si nad ni rozwodzi, bo-
wiem jest do nieprzyjemna i to rozmylnie. Ale ta praktyka nadaje si
bardzo dla dziewczt neurotycznie uzalenionych od sodyczy.
Z rnych praktyk przeciwdziaajcych podliwoci powinnimy wy-
bra wiczenie odpowiadajce naszym potrzebom. Jeli czujemy, e po-
danie jest bardzo silne i naprawd mocno nas trzyma, to za wszelk cen
zacinijmy zby, idmy na miejsce kremacji i jeli moemy znale zwoki
lub co przypominajcego o mierci, nawet jeli to tylko kilka koci, roz-
mylajmy nad mierci. Niektrzy ludzie oswajaj si z t ide, otaczajc
si czaszkami i komi.
Nie ma powodu, eby si ba. W moim mieszkaniu przy Highgate
mam wypolerowany stary puchar z koci. Pewnego dnia pewna kobieta
wstpia na herbat i spytaa, czy posiadam jakie tybetaskie przedmioty.
Powiedziaa, e uwielbia wszystko, co tybetaskie, wic zapytaem j: Czy
chciaaby pani to zobaczy? i pooyem puchar na jej rce. Niemal go
odrzucia, jakby parzy. Powiedziaa: Och, przecie to czaszka!. Odrze-
kem: Oczywicie: Tybetaczycy zawsze ich uywaj. Tybetaczycy wrcz
lubuj si w takich przedmiotach. Podoba im si wszystko, co jest zrobione
z ludzkiej koci albo ludzkiej czaszki. Lubi race zrobione z kawakw
ludzkiej koci, lubi trbki z koci udowej i lubi puchary z czaszek. Jest tak
dlatego, e maj cakiem naturalne, zdroworozsdkowe podejcie do mier-
ci. Nie myl, jak my, e jest w tym co chorobliwego czy makabryczne-
go. Wielu z nas zostao wychowanych w tradycji chrzecijaskiej, w ktrej
208 Cz II

na sowo mier ciarki przechodz po plecach. Ale to nie jest buddyjskie

podejcie. mier jest czym tak naturalnym, jak ycie. W zwizku z tym
czsto cytuj sowa wielkiego wspczesnego poety bengalskiego, Tagore:
Wiem, e bd kocha mier, poniewa kochaem ycie160. On widzi
ycie i mier jako dwie strony tej samej rzeczy, wic i my, kochajc ycie,
pokochamy mier. To paradoksalne, ale prawdziwe.

Zarozumiao
Czwart trucizn, czasem tumaczon jako duma, jest zarozumiao (s-
dz, e zarozumiao to lepsze tumaczenie). Wszyscy znamy zarozumia-
o z wasnego dowiadczenia, wic nie ma potrzeby wiele o niej mwi.
Dowiadczamy jej, kiedy czujemy si oddzieleni od innych; i nie tylko
oddzieleni, ale odizolowani; i nie tylko odizolowani, lecz lepsi od nich.
Antidotum na trucizn zarozumiaoci stanowi medytacja nad sze-
cioma elementami (lub ywioami). Sze elementw to: ziemia, woda,
ogie, powietrze, eter albo przestrze (sanskryt: akaa) i wiadomo.
Jak wykonywa t medytacj? Najpierw medytujemy nad ziemi.
Mylimy:
W moim ciele fizycznym jest stay element ziemia w postaci ciaa,
koci []. A skd on pochodzi? Pochodzi z elementu ziemi we wszech-
wiecie, ze staej materii we wszechwiecie. Kiedy umr, co si stanie?
Moje ciao, koci itd., rozpadn si i wrc do elementu ziemi we wszech-
wiecie. Z prochu powstae, w proch si obrcisz!.
Mylimy i rozwaamy w ten sposb chocia jest to tylko zarys o wiele
bardziej rozbudowanej medytacji. Nastpnie rozwaamy element wody
we swoim ciele fizycznym:
Jest we mnie krew, pot, zy itd. To jest element wody. Skd pochodzi ten
element wody we mnie? Nie jest mj; tak naprawd nie naley do mnie.
Pochodzi z wody wok mnie: z deszczu, z mrz, ze strumieni. Pewnego
dnia bd go musia odda z powrotem. Pewnego dnia pynny element
we mnie wpynie z powrotem do pynnego elementu we wszechwiecie.

160
R. Tagore, Gitanjali (Song Offerings), MacMillan Paperback, London 1986, nr 95,
s.87.
Medytacja 209
Nastpnie medytujemy nad elementem ognia (jeszcze subtelniejszym).
Mylimy:
Jest we mnie gorco, jest ciepo. Skd pochodzi? Co jest wielkim rdem
gorca dla caego ukadu sonecznego? Soce. Bez soca cay ukad
soneczny byby zimny i ciemny. A wic ciepo we mnie pochodzi wa-
nie z tego rda. A kiedy umr, co si stanie? Ciepo, ktre jest jedn
z ostatnich rzeczy, jakie opuszczaj ciao, wycofa si z moich czonkw,
a w kocu pozostanie tylko ciepy punkt na czubku gowy. Kiedy znik-
nie, bd martwy. Element ciepa we mnie powrci do rezerwuaru ciepa
i wiata dla caego wszechwiata.
Tak medytujemy nad elementem ognia, rozmylajc nad tym, e on te
zosta poyczony na jaki czas i musi zosta zwrcony. Pniej mylimy
o powietrzu.
Czym jest element powietrza we mnie? To powietrze w moich pucach.
Bior je i oddaj w kadej chwili. W rzeczywistoci nie naley do mnie.
aden element nie naley do mnie. W przypadku oddechu, nabieram
go za kadym razem tylko na kilka chwil. Pewnego dnia zrobi wdech,
potem wydech, potem znw wdech i wydech, a potem ju nie wezm
wdechu. Bd musia odda swj oddech raz na zawsze. Bd martwy.
Wtedy mj oddech nie bdzie nalea do mnie, a wic naprawd nie na-
ley do mnie nawet teraz.
Potem medytujemy nad eterem, czyli przestrzeni. Rozwaamy:
Moje ciao fizyczne zajmuje pewn przestrze. Ale kiedy to ciao si roz-
padnie, co stanie si z t ograniczon przestrzeni, jak dawniej zajmo-
wao? Poczy si z nieskoczon przestrzeni wok lub, inaczej mwic,
zniknie.
A nastpnie co si stanie ze wiadomoci? Rozwaamy:
Obecnie moja wiadomo zwizana jest z ciaem fizycznym i z przestrzeni
zajmowan przez to ciao. Kiedy to ciao przestanie istnie, a przestrze, jak
dawniej zajmowao, poczy si z nieskoczon przestrzeni, co stanie si
z t ograniczon wiadomoci? Stanie si nieograniczona. Stanie si wol-
na. Kiedy umr fizycznie, dowiadcz tylko przez chwil nieograniczonej
210 Cz II

wiadomoci. Kiedy umr duchowo, moja wiadomo ostatecznie prze-

kroczy wszelkie ograniczenia i dowiadcz cakowitej wolnoci.
W ten sposb medytujemy nad wiadomoci.
To jest tylko streszczenie, ale moe nam da pewne pojcie o tym, jak si
medytuje nad szecioma elementami ziemi, wody, ognia, powietrza, eteru
i wiadomoci. Medytujc w ten sposb, stosujemy antidotum na trucizn
zarozumiaoci. Stopniowo oddzielamy si od materialnego ciaa skadaj-
cego si z mniej subtelnych elementw, od przestrzeni zajmowanej przez
to ciao i od ograniczonej wiadomoci poczonej z tym ciaem i z t prze-
strzeni. W ten sposb stajemy si cakowicie wolni: stajemy si owieceni.

Niewiedza
Pit trucizn jest trucizna niewiedzy. W tym kontekcie oznacza ona du-
chow niewiedz, czyli niewiadomo Rzeczywistoci w znaczeniu pod-
stawowego zanieczyszczenia umysu. Antidotum na niewiedz jest medy-
tacja nad ogniwami (nidanami) uwarunkowanego powstawania. Istnieje
ich dwadziecia cztery: dwanacie wiatowych, nalecych do cyklicznego
porzdku istnienia, i dwanacie duchowych, nalecych do duchowego
porzdku istnienia. Podczas gdy pierwszych dwanacie reprezentuje koo
ycia, nastpnych dwanacie reprezentuje etapy cieki. Pierwszy cig od-
powiada reaktywnemu umysowi, drugi kreatywnemu umysowi.
To jest pi podstawowych medytacji: wiadomo oddechu antido-
tum na trucizn rozproszenia; rozwijanie uniwersalnej mioci antido-
tum na trucizn gniewu; rne formy medytacji nad nietrwaoci, mier-
ci czy nieczystoci, jako antidotum na trucizn podania; medytacja
nad szecioma elementami antidotum na zarozumiao i medytacja
nad nidanami, jako antidotum na niewiedz duchow.

wiadomo wyobcowana i wiadomo

zintegrowana
Wyobcowana wiadomo, czyli stan, kiedy jestemy wiadomi, ale przesta
jemy dowiadcza swoich uczu i emocji, to manowce, na ktrych moemy
si pogubi, zbaczajc ze cieki duchowej. W przeciwiestwie do stanu
Medytacja 211
wyobcowania, zintegrowana wiadomo to wiadomo siebie poczona
z jednoczesnym ywym doznaniem, dowiadczaniem siebie. Aby unikn
przykrych i niebezpiecznych konsekwencji powstania wyobcowanej wiado
moci, kluczow spraw jest, abymy dowiadczali swojego ciaa, dopucili
stumione emocji oraz nauczyli si myle za siebie.
Co to jest wiadomo wyobcowana? Z czego wyobcowana? Co to jest
wiadomo zintegrowana? Z czym zintegrowana? Jeli uda nam si od-
powiedzie na te pytania, rozrnienie midzy wiadomoci wyobcowa-
n a zintegrowan stanie si zrozumiae.
W skrcie mona powiedzie, e nasza wiadomo jest wyobcowa-
na, kiedy jestemy wiadomi siebie, ale jednoczenie nie dowiadczamy
siebie, szczeglnie nie dowiadczamy swoich uczu i emocji. W skraj-
nej formie wiadomo wyobcowana to wiadomo braku doznania czy
dowiadczania siebie, a nawet wiadomo, e mnie tu nie ma, mimo
e to zakrawa na paradoks. Oczywicie, taki stan jest niebezpieczny.
Wyobcowanej wiadomoci mog towarzyszy rne symptomy fizycz-
ne, a szczeglnie ostre, wrcz straszliwe ble gowy. Staj si one tym
bardziej prawdopodobne, jeli rozmylnie wzmacniamy wyobcowan
wiadomo, mylnie sdzc, e praktykujemy uwano. (Nie twierdz,
oczywicie, e wszystkie ble gowy pojawiajce si w trakcie medytacji
powoduje wyobcowana wiadomo).
Zintegrowana wiadomo, z drugiej strony, to wiadomo siebie
poczona z jednoczesnym ywym doznaniem, dowiadczaniem siebie.
Doznawa siebie moemy albo pozytywnie, albo negatywnie; moe-
my mie pozytywny albo negatywny stan umysu. Ale jeli jestemy
w negatywnym stanie, prdzej czy pniej ta negatywno rozpuci si
dziki temu, e jej dowiadczamy i e jestemy jej wiadomi.
Zatem wyobcowana wiadomo to wiadomo, ktrej o b c e jest do-
znawanie siebie, a szczeglnie dowiadczanie wasnych emocji; zintegro-
wana wiadomo to taka wiadomo, ktrej i n t e g r a l n c z c i jest
dowiadczanie, doznanie siebie, a szczeglnie doznawanie emocji. Teraz
rozrnienie midzy wyobcowan a zintegrowan wiadomoci powin-
no by, przynajmniej w teorii, zrozumiae.
212 Cz II

Trzy poziomy dowiadczenia i wiadomoci

Moe jednak niektrym z nas cigle trudno jest rozpozna w swoim do-
wiadczeniu to rozrnienie. Zatem podejdmy do tej sprawy w nieco
inny sposb, stosujc kategorie trzech poziomw albo trzech stopni.
Pierwszy poziom to poziom dowiadczania bez wiadomoci. Przez
wikszo czasu yjemy w takim stanie. Czujemy si szczliwi lub smut-
ni, dowiadczamy blu albo radoci, mioci lub nienawici, ale naprawd
nie wiemy, nie uwiadamiamy sobie, e ich dowiadczamy. Nie ma wia-
domoci, tylko samo doznanie albo uczucie. Zatracamy si w dowiadcze-
niu. Zapominamy si, na przykad, kiedy ogarnia nas zo. Kiedy zo
ju nam przesza, wracamy do siebie, przygldamy si szkodom, jakie
wyrzdzilimy, i mwimy: Nie wiedziaem, co robi. Nie byem sob.
Zapomniaem si. Inaczej mwic, kiedy utosamialimy si z t emo-
cj, kiedy bylimy przez ni opanowani, wrcz optani, nie posiadalimy
wiadomoci. Na tym pierwszym poziomie pojawiaj si zatem dowiad-
czenia jest ich pod dostatkiem ale nie towarzyszy im wiadomo.
Drugim poziomem jest poziom wiadomoci bez dowiadczenia, wia-
domo wyobcowana. Niejako cofamy si o krok i patrzymy na siebie i to,
czego dowiadczamy, jak gdybymy tego nie dowiadczali, ale jakby dzia-
o si to gdzie na zewntrz. Zatem tak naprawd nie dowiadczamy tego,
co si w nas dzieje. Nie czujemy naszych uczu: kochamy, ale nie kochamy
naprawd, nienawidzimy, ale nie nienawidzimy naprawd. Utrzymujemy
dystans i obserwujemy swoje dowiadczenie t wyobcowan wiadomoci.
Trzeci poziom to dowiadczenie plus wiadomo, czyli wiadomo
zintegrowana. Tutaj, poprzez sam fakt, e dowiadczamy wiadomoci
zintegrowanej, dowiadczenie emocjonalne jest zazwyczaj pozytywne,
a nie negatywne. Mamy dowiadczenie, ale mamy take wiadomo
przesycajc to dowiadczenie lub nawet z nim identyczn. wiadomo
i dowiadczenie stay si jednym. Mona powiedzie, e wiadomo daje
dowiadczeniu jasno, podczas gdy dowiadczenie daje wiadomoci
substancj. wiadomo i dowiadczenie zlewaj si w cao i nie da si
okreli midzy nimi granicy, rozdzielajc na dowiadczenie z jednej stro-
ny, a na wiadomo z drugiej. Jestemy cakowicie pogreni w emocji,
tzn. dowiadczamy jej, ale jednoczenie razem z ni, nierna od niej,
Medytacja 213
jest wiadomo. To jest o wiele wyszy stan, trudny do zrozumienia, jeli
samemu si go nie dowiadczyo. To nie tyle wiadomo dowiadcze-
nia, co wiadomo z dowiadczeniem. To wiadomo w dowiadczeniu,
a nawet wiadomo pord dowiadczenia.
A zatem te trzy poziomy to: 1) dowiadczanie bez wiadomoci, co jest
naszym zwykym stanem, 2) wiadomo bez dowiadczania, czy zasadni-
czo bez dowiadczania, co jest stanem, w ktrym moemy si znajdowa,
kiedy wkroczylimy na duchow ciek i troch si na niej pogubilimy,
oraz 3) wiadomo z dowiadczaniem, dowiadczanie ze wiadomoci,
zlewajce si ze sob w piknej harmonii.
Jak powstaje wiadomo wyobcowana? Jak to si dzieje, e nie do-
wiadczamy siebie? Mona powiedzie, e w pewnym stopniu wpywa
na to czas, w jakim przyszo nam y, szczeglnie na Zachodzie. Czsto
mwi si nam, e yjemy w epoce przejciowej. Rzeczywicie, to prawda.
Czasem nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak nage, wrcz gwatowne (ale
te jak potencjalnie cenne) jest to przejcie. Wiele dawnych wartoci roz-
pada si. Nie jestemy ju tak pewni, co jest suszne, a co nie. Nie wiemy,
jak powinnimy y i jak przyj w yciu rol. W ten sposb sabnie
nasze poczucie tosamoci i w rezultacie panuje powszechny niepokj.
Ale nie chc tutaj wyolbrzymia znaczenia czasw, w jakich yjemy;
wol przyjrze si bliej niektrym bardziej bezporednim czynnikom
przyczyniajcym si do powstania wyobcowanej wiadomoci. Mwiem
w innym miejscu o trzech poziomach wiadomoci siebie: wiadomoci
ciaa, wiadomoci uczu i emocji oraz wiadomoci myli. W ten sam
sposb moemy mwi o trzech poziomach dowiadczania siebie, a na-
wet o trzech poziomach niedowiadczania siebie.

Trzy poziomy dowiadczania i niedowiadczania siebie

Po pierwsze, nie dowiadczamy ciaa. Wynika to z kilku powodw. Jed-
nym z najwaniejszych jest niech dowiadczania wrae cielesnych,
szczeglnie wrae zwizanych z seksem. Taka niech czsto wie si
z niewaciwym wychowaniem we wczesnym okresie ycia. Na przykad
niektrzy ludzie s wychowywani w przekonaniu, e ciao jest w jaki
sposb wstydliwe, a przynajmniej nie tak szlachetne czy godne szacun-
ku, jak umys. Podobnie niektrym osobom wpojono przekonanie,
214 Cz II

e odczucia seksualne s grzeszne. Wszelkie takie przekonania i odczu-

cia s dziedzictwem chrzecijastwa. Chocia pod wieloma wzgldami
wyrolimy z chrzecijastwa, a przynajmniej wyrolimy z chrzecija-
skich dogmatw i nadzoru kocielnego, to te postawy nadal pozostaj
bardzo rozpowszechnione i wyrzdzaj wiele szkody. Jedn z najwik-
szych zasug Wilhelma Reicha byo zbadanie tego tematu dogbnie
i jasne wykazanie, e hamowanie w dziecistwie przyjemnych wrae
cielesnych moe doprowadzi u dorosych do wyniszczajcego negowa-
nia ich wszystkich si witalnych161.
Po drugie, nie dowiadczamy uczu i emocji. Dochodzi do tego w r-
ny sposb. Na przykad zostalimy wychowani w przekonaniu, e pew-
ne emocje, a szczeglnie negatywne, s ze i nie naley im ulega. Moe
uczono nas, e zo jest za. Wychowani w ten sposb, czujemy si winni,
jeli z jakiego powodu zdarzy si nam rozzoci. Nawet jeli j e s t e m y
li, czasem prbujemy udawa, e nie jestemy. Nie chcemy si przed
sob przyzna, e ogarna nas zo. Inaczej mwic, tumimy to uczu-
cie: nie chcemy go dowiadcza i schodzi ono do podziemia.
Moe te si zdarzy, e dowiadczamy jakiej emocji, ale kto, kto jest
dla nas autorytetem, mwi nam, e w rzeczywistoci jej nie dowiadcza-
my. Moe jako mae dziecko nie lubilimy swojej siostrzyczki rodzin-
na sytuacja, jakich wiele. Jednak matka lub ojciec mwi: Oczywicie,
e j lubisz. Lubisz j, poniewa jest twoj siostrzyczk. W tej sytuacji nie
wiemy, co jest waciwe: dowiadczamy uczucia, ale mwi si nam, e go
nie dowiadczamy. Nawet nie, e nie powinn i m y dowiadcza tego
uczucia, ale e go nie dowiadczamy.
Inny przykad: matka mwi maemu chopcu, e na pewno nie boi
si ciemnoci, poniewa odwani chopcy nigdy nie boj si ciemnoci.
Chcc uchodzi za odwanego chopca, dziecko prbuje ukry swj lk
i go tumi. Przestaje dowiadcza wiadomie swego lku, cho moe si
on ujawnia w snach czy koszmarach. Co wicej, chopcu czasem moe

161
W. Reich (18971957), wiedeski psycholog, ktry leczc pacjentw, koncentrowa si
raczej na ich oglnej strukturze charakteru ni na symptomach indywidualnych. Wrd
jego prac byy: Funkcja orgazmu, tum. N. Szymaska, J. Santorski & Co Agencja Wy-
dawnicza, Warszawa 1996; Character Analysis (1945), tum. Th. P. Wolfe, Vision 1958,
w ktrej przedstawi swoj teori, e pacjenci buduj to, co nazywa on pancerzem
charakteru, jako obron przed odkryciem wasnych, ukrytych neuroz.
Medytacja 215
si wyrwa: Chc zabi tat. Ale matka mwi: Nie, nie chcesz. Nikt
nie chciaby nigdy zabi taty. Albo may chopiec czy maa dziewczynka
nie lubi ciemnego chleba, ale matka mwi: Oczywicie, e lubisz ciemny
chleb. Lubisz go, poniewa jest zdrowy. W kadym z tych przypadkw
pojawia si w dziecku dezorientacja, ktrej nastpstwem jest stumienie
i dziecko staje si wyobcowane ze swoich uczu.
Skutki tego mog utrzymywa si przez cae ycie. I nie tylko utrzymy
wa, ale by silnie wzmacniane przez inne rda. Kiedy jestemy troch
starsi, np. w wieku dojrzewania, moemy stwierdzi, e nie lubimy cho-
dzi na imprezy, ale wmawiamy sobie, e lubimy, poniewa wszyscy tak
sobie mwimy lubi na nie chodzi. Na innej paszczynie odkrywa-
my, e nie jestemy w najmniejszym stopniu poruszeni dzieem synne-
go artysty jego praca jest nam obojtna. Ale nasi co inteligentniejsi
przyjaciele s bardzo poruszeni jego dzieem i bardzo si nim ekscytuj.
A wic my take musimy si nim emocjonowa, chocia osobicie moe-
my uwaa dzieo za aosne. Nie ma potrzeby mnoy przykadw. Re-
zultat kocowy jest taki, e w wikszym lub mniejszym stopniu stajemy
si wyobcowani z naszych uczu i emocji.
Po trzecie, nie dowiadczamy myli. Tutaj chodzi nie tyle o to, e nie
dowiadczamy swoich myli, ale o to, e nie mamy adnych myli. Dzieje
si tak dlatego, e w dzisiejszych czasach z rnych stron od rodzicw,
nauczycieli, z rnych mediw itp. dowiadujemy si, co powinnimy
myle. Nie chodzi mi o zwyke karmienie informacjami czy faktami
chodzi o co cakiem innego. Rni ludzie i instytucje przekazuj sdy
wartociujce: mwi nam, e to jest suszne, a to jest ze, e tak jest
dobrze, a tak jest le i tak dalej. Gazety, radio czy telewizja daj nam
bardzo wybircze, tendencyjne informacje. Decyduj za nas o wielu rze-
czach, ale rzadko jestemy wiadomi, jak to robi, a nawet, e to robi.
Po tym pobienym przegldzie wiemy ju, w jakim stanie znajduje
si wikszo z nas. Jestemy wyobcowani: wyobcowani ze swojego ciaa,
z uczu, emocji i z myli. Do tego stanu doprowadzeni zostalimy przez
wiat, epok, spoeczestwo, rodzicw i nauczycieli. Przyczynilimy si te
do tego sami kontynuujc ich dzieo. Nie dowiadczamy siebie. Musimy
naprawd rozpozna ten mechanizm, zaakceptowa i pogodzi si z nim.
Moemy to porwna z gr lodow: ponad powierzchni wody wystaje
tylko wierzchoek gry lodowej, podczas gdy wiksza cz znajduje si
216 Cz II

poniej. Podobnie nasza ja jest wzgldnie rozlega, jak gra lodowa za-
nurzona pod wod, lecz ta cz nas, ktrej dowiadczamy, ktrej pozwala-
my sobie dowiadcza, ktr pozwala si nam dowiadcza, jak szczyt gry
lodowej jest wzgldnie maa, a w niektrych przypadkach znikoma.
Bdc w tym stanie wyobcowania, niektrzy z nas wchodz w kontakt
z buddyzmem. Dowiadujemy si o przernych wspaniaych rzeczach,
wcznie z uwanoci. To, czego uczymy si o uwanoci, zdaje si su-
gerowa, e mamy zachowywa dystans do siebie, szczeglnie do swoich
negatywnych emocji i nie dowiadcza niczego; musimy tylko obserwo-
wa siebie, jakbymy obserwowali kogo innego. Oczywicie, ta nauka
robi na nas wielkie wraenie, poniewa w tym wyobcowanym stanie zdaje
si nam, e to jest wanie co dla nas. Zaczynamy zatem praktykowa
uwano albo to, co wydaje si nam uwanoci. Dystansujemy si
od swoich myli, od uczu; wypychamy je na zewntrz i tylko na nie
patrzymy. W rezultacie, w dziewiciu przypadkach na dziesi, po prostu
wzmacniamy swoje dowiadczenie wyobcowanej wiadomoci.
Uczymy si innych poytecznych rzeczy z buddyzmu. Dowiaduje-
my si, e pragnienie, gniew i lk to stany niezrczne. (Mwi si nam,
e mamy nazywa je niezrcznymi stanami, nie grzechami, ponie-
wa w buddyzmie nie ma grzechw, chocia wydaj si tak samo ze, jak
grzechy, jeli nie o wiele gorsze). Syszymy, e musimy pozby si tych
niezrcznych stanw. Syszc to, wydaje nam s i , e jestemy zadowo-
leni bo na tym etapie nie potrafimy naprawd c z u s i zadowoleni.
Wydaje nam si, e jestemy zadowoleni, poniewa moemy nadal za-
miata te wszystkie emocje pod dywan, udajc, e ich nie ma. To rwnie
wzmacnia nasz wyobcowan wiadomo.
Jeszcze pniej, kiedy czytamy o buddyzmie, natykamy si na dok-
tryn anatmana (pali: anatta), nauk o braku ja. Na tym etapie, jeli
mamy szczcie, jaki umiechnity wschodni mnich mwi nam, e we-
dug buddyzmu ja jest czyst iluzj. Mwi, e gdybymy tylko mogli
widzie jasno, dostrzeglibymy, e ja po prostu nie ma. Mwi nam,
i popeniamy wielki bd, mylc, e mamy ja. Rwnie i ta nauka
nam si podoba. Przemawia do nas, poniewa wskutek praktykowania
tak zwanej uwanoci, czujemy si odrealnieni. W tym odrealnieniu za-
czyna si nam wydawa, jakbymy zaczli rozumie prawd anatmana.
Inaczej mwic, zaczynamy wierzy, e osignlimy transcendentalny
Medytacja 217
Wgld. Ten sam umiechnity wschodni mnich, poniewa nic nie wie
o pomykach, jakie mog popenia ludzie Zachodu, moe zachca nas,
ebymy tak myleli. Skutek jest taki, e stajemy si jeszcze bardziej wy-
obcowani. Tutaj problem polega nie na tym, e sama nauka jest za, ale
e le j stosujemy lub czasem le stosuj j wschodni nauczyciele, nawet
mieszkajcy na Zachodzie, nieobeznani z zachodni psychik. Nauka jest
metafizycznie prawdziwa: w sensie metafizycznym nie ma indywidualne-
go ja. My jednak nie traktujemy jej metafizycznie. Rozumiemy j psy-
chologicznie, w ten sposb wyrzdzajc sobie szkod.
A wic czasem w buddyjskich krgach rozwija si dziwna pseudodu-
chowo. Ludzie s tam, oglnie rzecz biorc, do wiadomi: cicho za-
mykaj drzwi, a jeli dzie jest deszczowy, wycieraj nogi przed wejciem
do domu. Nie zoszcz si, a przynajmniej nie okazuj tego. S bardzo
opanowani i bardzo cisi. Ale wszystko w tym jest jakby martwe, ludziom
brak ycia. Stumili w sobie energi yciow i rozwinli chodn wyobco-
wan wiadomo. Nie rozwinli prawdziwej zintegrowanej wiadomoci
czcej wiadomo, energi yciow i ywotno.

Rozwijanie wiadomoci zintegrowanej

Narzuca si wic inne pytanie: jak mona rozwin wiadomo zin-
tegrowan? Aby rozwin zintegrowan wiadomo, musimy przede
wszystkim zrozumie, przynajmniej teoretycznie, co si stao; musimy
zrozumie rnic midzy wiadomoci wyobcowan a wiadomoci
zintegrowan. Musimy wrci do punktu wyjcia i naprawi szkody, ja-
kie sobie wyrzdzilimy albo jakie nam wyrzdzono. Musimy pozwoli
sobie dowiadcza siebie samych. Jeli kiedy zapucilimy si w t lep
uliczk, jeli rozwinlimy w sobie w powanym stopniu wyobcowan
wiadomo, to musimy wrci do punktu wyjcia i nauczy si do-
wiadcza siebie. Musimy nauczy si dowiadcza wasne ciao, wasne
stumione uczucia i emocje, nauczy si myle, myle za siebie, i ob-
stawa przy tym.
To nie bdzie atwe, szczeglnie dla ludzi w stosunkowo podeszym
wieku, poniewa niektre uczucia tkwi bardzo gboko i trudno jest
je wydoby. Moe nawet potrzebna nam bdzie pomoc terapeuty czy
psychologa. Moe nawet czasem bdziemy musieli pofolgowa swoim
218 Cz II

uczuciom, wyrazi je na zewntrz. Powoli i wiadomie je uwolni, po-

zwoli sobie je dowiadcza, pozostajc ich wiadomymi w czasie tego
dowiadczania.
Postpujc w taki sposb, ponownie dowiadczymy siebie. Dowiad-
czymy caych siebie pod kadym wzgldem; dowiadczymy tak zwanego
dobra i tak zwanego za, tak zwanej zacnoci, moralnoci i tak zwanej
bezecnoci, niemoralnoci wszystkiego jako jednej, ywej caoci, kt-
r jestemy. Kiedy tak si stanie, kiedy naprawd dowiadczymy siebie
w caoci i ywotnie, wtedy bdziemy mogli praktykowa uwano, po-
niewa wreszcie praktyka uwanoci i wiadomoci stanie si autentyczna
stanie si zintegrowan lub integraln wiadomoci.

Cztery brahmawihary
Pierwsz z czterech brahmawihar jest maitri (pali: metta), czyli mio.
Buddyzm zaleca okrelone wiczenia i praktyki suce rozwojowi maitri,
ktra jest niezmiernie pozytywn emocj. Zwykle definiuje si j jako prze
mone yczenie szczcia i powodzenia skierowane ku innym. Nie jest to emo
cja, ktr albo mamy, albo nie, lecz co, co mona systematycznie rozwija
poprzez praktyk medytacyjn, podobnie jak wspczucie, wspodczuwanie
radoci oraz spokojn rwnowag umysu. Wszystkie te cztery pozytywne emo
cje razem skadaj si na brahmawihary, czyli boskie siedziby.

Maitri
Pierwsz z czterech brahmawihar jest maitri (pali: metta), czyli mio.
Sanskryckie sowo maitri wywodzi si od sowa mitra, co znaczy przy-
jaciel. Zgodnie z tekstami buddyjskimi maitri to mio, jak czuje si
do najbliszego przyjaciela. Sowa przyjaciel i przyja nie maj dzi
tak silnego wydwiku, jak kiedy, a przyja uwaa si za sabe uczucie,
ale na Wschodzie rozumie si j inaczej. Tam maitri, czyli przyja, jest
siln i pozytywn emocj, zwykle okrelan jako przemone pragnienie
szczcia i pomylnoci dla drugiej osoby nie tylko w sensie material-
nym, ale take duchowym.
Buddyjska literatura i buddyjskie nauki raz po raz nakaniaj nas,
abymy do wszystkich yjcych istot rozwijali to samo uczucie przyjani,
jakie mamy dla bliskich przyjaci. Uczucie to ujmuje zwrot Sabbe satta
Medytacja 219
sukhi hontu, czyli Oby wszystkie istoty byy szczliwe!, ktry wyraa
pynce z serca yczenie wszystkich buddystw. Jeli naprawd ywimy
to serdeczne uczucie, nie tylko o nim mylc, ale dowiadczajc go, wte-
dy odczuwamy maitri.
W buddyzmie rozwj maitri nie pozostawia si przypadkowi. Nie-
ktrzy uwaaj, e albo ywimy mio do innych, albo nie, a jeli nie,
to trudno, nic si na to nie poradzi. Ale buddyzm widzi to inaczej.
W buddyzmie istniej okrelone wiczenia, okrelone praktyki suce
rozwijaniu maitri, czyli mioci, ktre nazywamy metta bhawana (lub
maitri bhawana). Ci, ktrzy je wykonywali, wiedz, e nie s one atwe.
Nieatwo jest rozwija mio, ale jeli wytrwamy i jeli si nam uda, b-
dzie to dla nas bardzo cennym dowiadczeniem.

Karuna
Po drugie, karuna (sanskryt i pali), czyli wspczucie. Wspczucie jest
oczywicie blisko zwizane z mioci. Mwi si, e mio zmienia si
we wspczucie, kiedy jestemy skonfrontowani z cierpieniem kochanej
osoby. Jeli kogo kochasz i nagle widzisz, jak cierpi, twoja mio od razu
przeksztaca si w przemone wspczucie. Wedug buddyzmu karu-
na, czyli wspczucie, jest najbardziej duchowym ze wszystkich uczu
i jest to emocja, ktra szczeglnie charakteryzuje wszystkich buddw
i bodhisattww.
Jednake niektrzy bodhisattwowie s szczeglnym ucielenieniem
wspczucia, na przykad Awalokitewara, pan, ktry spoglda w d
(ze wspczuciem), jest gwnym ucielenieniem wspczucia czy arche-
typu wspczucia, wrd bodhisattww. Awalokitewara ma wiele rnych
form. Jedn z najbardziej interesujcych jest ta z jedenastoma gowami
i tysicem ramion, ktra cho moe wyglda dla nas do dziwacznie,
z symbolicznego punktu widzenia robi due wraenie. Jedenacie gw
wyobraa fakt, e wspczucie patrzy we wszystkich jedenastu kierunkach
przestrzeni, czyli we wszystkich moliwych kierunkach, podczas gdy ty-
sic ramion wyobraa nieustann wspczujc aktywno.
Istnieje interesujca opowie162 o tym, jak powstaa ta szczeglna
forma ta opowie nie jest tylko mitologi, lecz opiera si na faktach
162
G. Wangyal, The Door of Liberation, Lotsawa, California 1978.
220 Cz II

psychologii duchowej. Powiedziane jest, e dawno, dawno temu Awalo-

kitewara kontemplowa udrki yjcych istot. Kiedy patrzy na wiat, wi-
dzia ludzi cierpicych na wiele rnych sposobw: jedni umierali przed-
wczesn mierci z powodu ognia, zatonicia okrtu czy egzekucji, inni
cierpieli mki aoby, straty, choroby, pragnienia i godu. Jego serce wez-
brao wielkim wspczuciem, ktre stao si tak nieznonie intensywne,
e jego gowa rozpada si na kawaki. W istocie rozpada si na jedenacie
kawakw, ktre stay si jedenastoma gowami patrzcymi w jedenastu
kierunkach przestrzeni. I pojawio si tysic ramion, eby pomaga tym
wszystkim cierpicym istotom. A zatem ta bardzo pikna koncepcja je-
denastogowego i tysicramiennego Awalokitewary jest prb wyraenia
istoty wspczucia czy ukazania, jak wspczujce serce odczuwa smutki
i cierpienie wiata.
Inn pikn postaci bodhisattwy ucieleniajcego wspczucie, tym
razem w eskiej formie, jest Tara, ktrej imi oznacza zbawicielk lub
gwiazd. Pikna legenda opowiada, jak zrodzia si z ez Awalokitewary,
kiedy paka nad smutkami i nieszczciami wiata163.
Moe nam si wydaje, e te legendy s tylko zwykymi opowieciami,
a co bardziej intelektualnie wyrobieni pewnie si umiechn pod nosem,
ale nie s to tylko opowieci ani nawet przypowieci. Maj rzeczywiste,
gbokie, symboliczne, nawet archetypowe znaczenie i obrazuj, wyraaj
w bardzo konkretnej formie natur wspczucia.
W mahajanie, czyli buddyjskiej nauce wielkiej drogi, do wsp-
czucia przywizuje si najwysze znaczenie. W jednej z sutr mahajany
Budda mwi, e bodhisattw, czyli tego, kto aspiruje do stanu buddy,
nie naley uczy zbyt wielu rzeczy. Jeli uczy si on tylko wspczu-
cia, poznaje tylko wspczucie, to cakiem wystarczy. Nie musi zna si
na uwarunkowanym wsptworzeniu lub madhjamice, jogaczarze czy
abhidharmie, a nawet na Omiorakiej ciece. Jeli bodhisattwa zna
tylko wspczucie, ma serce przepenione jedynie wspczuciem, to wy-
starczy. W innych tekstach Budda mwi, e jeli mamy tylko wspczu-
cie dla cierpienia innych yjcych istot, to we waciwym czasie rozwi-
n si te w nas wszystkie inne pozytywne duchowe cechy charakteru
i osignicia, przyjdzie nawet samo Owiecenie.

163
Cz przytoczonej wyej opowieci, patrz przyp. 22.
Medytacja 221
Ilustruje to pochodzca ze wspczesnej Japonii poruszajca opo-
wie o modym czowieku, wielkim utracjuszu. Po tym jak dobrze
si bawic, wyda wszystkie pienidze, by bardzo rozgoryczony i mia
wszystkiego do, wczajc siebie. W tym nastroju uzna, e moe
zrobi jeszcze tylko jedn rzecz wstpi do klasztoru zen i zosta
mnichem. To bya jego ostatnia deska ratunku. W rzeczywistoci nie
chcia zosta mnichem, ale nie mia adnej innej moliwoci. Za-
tem uda si do klasztoru zen. Przypuszczam, e klcza przed bram
w niegu przez trzy dni, bo pono kandydaci na mnichw musieli
klcze w ten sposb. A w kocu opat zgodzi si go przyj. By
to ponury starzec. Wysucha wszystkiego, co mia mu do powiedzenia
mody czowiek, sam nie mwic wiele, a kiedy ten skoczy, rzek:
Hm, dobrze Czy jest co, w czym jeste dobry?. Mody czowiek
zastanowi si i powiedzia: Tak, jestem niezy w szachach. Opat
wezwa swojego asystenta i poleci mu przyprowadzi pewnego mni-
cha. Mnich przyby. By to stary czowiek, ktry zosta wywicony
przed wielu laty. Nastpnie opat powiedzia do asystenta: Przynie
mj miecz. Asystent przynis miecz i pooy go przed opatem. Wte-
dy opat powiedzia do modego czowieka i starego mnicha: Zagra-
cie teraz w szachy. Temu, kto przegra, tym mieczem obetn gow.
Popatrzyli na niego i zrozumieli, e mwi powanie. Mody czowiek
zrobi pierwszy ruch. Stary mnich, ktry by niezym graczem, zrobi
swj. Mody czowiek zrobi nastpny, to samo stary mnich. Wkrtce
mody czowiek poczu, jak pot spywa mu po plecach a do stp.
A wic skoncentrowa si, woy caego siebie w t gr i udao mu si
odeprze atak starego mnicha. Gboko odetchn z ulg: No, idzie
mi niele!. Ale wanie wtedy, kiedy by pewny wygranej, spojrza
w twarz starego mnicha. Jak powiedziaem, by on starym czowiekiem
i przez wiele lat mnichem moe przez dwadziecia lub trzydzieci,
a moe nawet przez czterdzieci lat. Przeszed wiele cierpie, wiele
umartwie. Bardzo duo medytowa. Jego twarz bya wychudzona,
poorana bruzdami, surowa. Mody czowiek nagle pomyla: Byem
wielkim utracjuszem! Z mojego ycia nie ma poytku dla nikogo. Ten
mnich prowadzi takie dobre ycie, a teraz czeka go mier. Podniosa
si w nim fala wielkiego wspczucia. Bardzo byo mu al starego mni-
cha, ktry gra swoj parti na rozkaz opata, ale teraz zosta pokonany
222 Cz II

i bdzie musia umrze. Jego serce wezbrao ogromnym wspczuciem

i pomyla: Nie mog na to pozwoli. Rozmylnie zrobi bdny
ruch. Mnich zrobi ruch. Mody czowiek umylnie zrobi drugi bd-
ny ruch i byo jasne, e przegrywa i nie jest w stanie odzyska swojej
pozycji. Ale nagle opat wywrci szachownic, mwic: Nikt nie wy-
gra, nikt nie przegra. Nastpnie rzek do modego czowieka: Na-
uczye si dzi dwch rzeczy: koncentracji i wspczucia. Poniewa
nauczye si wspczucia nadaj esz si.
Podobnie jak sutry mahajany, ta opowie uczy, e wszystko, czego
potrzebujemy, to wspczucie. Mody czowiek prowadzi aosne, roz-
rzutne ycie, ale poniewa by zdolny do wspczucia, wci jeszcze tlia
si dla niego nadzieja. By nawet gotw odda swoje ycie ni pozwoli
mnichowi powici swoje w gbi serca tego pozornie bezwartociowe-
go czowieka byo tyle wspczucia. Opat dostrzeg to wszystko. Pomy-
la: Mamy tu przyszego bodhisattw i stosownie postpi.

Mudita
Po trzecie, mudita (sanskryt i pali), czyli wspodczuwanie radoci. Jest
to szczcie, jakie czujemy z powodu szczcia innych ludzi. Jeli widzi-
my, e inni ludzie s szczliwi, powinnimy te czu si szczliwi, ale
niestety, nie zawsze tak jest. Pewien cynik powiedzia, e odczuwamy
skryt satysfakcj z powodu nieszczcia naszych przyjaci164. Bardzo
czsto naprawd tak si dzieje. Nastpnym razem, gdy kto ci powie
o pechu, jaki go spotka, obserwuj wasn reakcj. Zazwyczaj zauwa-
ysz, choby przez chwil, dreszczyk satysfakcji, po ktrym przycho-
dzi konwencjonalna reakcja, tuszujca t pierwsz, prawdziw. Takie
sytuacje si zdarzaj. Mona je wyeliminowa za pomoc wiadomo-
ci, a take starajc si cieszy szczciem innych ludzi. Oglnie rzecz
biorc, moemy powiedzie, e rado jest typowo buddyjsk emocj.
Jeli nie jestemy naprawd szczliwi i radoni, przynajmniej czasami,
to co z nas za buddyci?

164
Edmund Burke uy podobnego powiedzenia, ale moliwe, e zapoyczy je od Mon-
taignea, ktry powiedzia: Pord wspczucia, czujemy w sobie jakie sodko
gorzkie ukucie zoliwej radoci z powodu nieszczcia innych (Essays, Book 3,
rozdz. 1).
Medytacja 223

Upeksza
Czwarta brahmawihara to upeksza (pali: upekkha). Upeksza to wycisze-
nie albo, mwic prociej, spokj. Zwykle postrzegamy spokj jako co
negatywnego, jako brak haasu czy zamieszania, np. kiedy mwimy: niech
mnie zostawi w spokoju. Ale prawdziwy spokj jest bardzo pozytywny.
Jest nie mniej pozytywny ni mio, wspczucie albo rado, a nawet
zgodnie z tradycj buddyjsk bardziej od nich pozytywny. Upeksza nie
jest jedynie brakiem, nieobecnoci czego, ale jakoci i stanem samym
w sobie. To pozytywny, intensywny stan, o wiele bliszy stanowi bogoci
ni temu, co zwykle rozumiemy poprzez spokj.

Dhjany
Dhjany to wysze lub nadnormalne stany wiadomoci stany wiadomoci
ponad i poza stanami naszego zwykego umysu w stanie czuwania. S czym
cakowicie naturalnym i dostp do nich stoi dla nas otworem poprzez medy
tacj. Wyrnia si cztery dhjany wiata formy i cztery dhjany bezforemne.
Przedstawiaj one sob stopniowo coraz wysze etapy rozwoju psychicznego
i duchowego oraz narastajcy stopie subtelnoci i czystoci umysu.
Sanskryckie sowo dhjana (pali: dhana) wywodzi si z rdzenia czasow-
nika dhjai, ktry znaczy myle o, wyobraa sobie, kontemplo-
wa, medytowa nad, przypomina sobie, wspomina. Z czasem
termin ten przybra cakiem inne znaczenie i sdz, e dr Marion Ma-
tics trafi w dziesitk, stwierdzajc, e celem dhjany jest przejcie przez
drzwi umysu w inne sfery dowiadczenia ni te, ktre oferuj zwyke
zdolnoci mylenia i percepcji zmysowej165. To jest dobra oglna defi-
nicja. Dwa drugorzdne znaczenia dhjany to: 1) niewraliwo lub ot-
pienie niewraliwo szczeglnie w odniesieniu do percepcji zmyso-
wej, co mistycyzm chrzecijaski czasem nazywa wit niewraliwoci
i 2) wyobraenie w umyle atrybutw owieconej buddyjskiej postaci,
np. w praktyce wizualizacji.

165
M.L. Matics, Entering the Path of Enlightenment, Allen & Unwin, London 1970,
s.67.
224 Cz II

Mona uzna, e dhjana obejmuje dwie rzeczy: wysze lub nadnormal-

ne stany wiadomoci stany wiadomoci ponad i poza stanami naszego
zwykego umysu w stanie czuwania oraz rne praktyki prowadzce
do dowiadczenia tych wyszych stanw wiadomoci.
W tradycji buddyjskiej istnieje wiele list opisujcych rne poziomy lub
rne wymiary wyszej wiadomoci. Przyjrzyjmy si teraz dwm listom
obejmujcym cztery dhjany wiata formy i cztery dhjany bezforemne.

Cztery dhjany wiata formy

Zwykle wymienia si cztery dhjany, ale czasem jest ich pi. To przypo-
mina nam, e nie powinnimy traktowa tych klasyfikacji zbyt dosow-
nie. Cztery dhjany reprezentuj coraz wysze etapy rozwoju psychicznego
i duchowego bdce cigym, stale rozwijajcym si procesem.
Tradycyjnie cztery dhjany opisuje si na dwa sposoby: po pierwsze
posugujc si jzykiem analizy psychologicznej i ukazujc, jakie czyn-
niki psychologiczne s obecne w kadym z tych wyszych stanw wia-
domoci. Po drugie, posugujc si jzykiem obrazw. A zatem najpierw
opiszemy cztery dhjany w kategoriach analizy psychologicznej, a potem
w kategoriach obrazw.
Rozpatrywane w kategoriach analizy psychologicznej dowiadczenie
pierwszej dhjany charakteryzuje si nieobecnoci negatywnych emocji,
takich jak podanie, awersja, lenistwo i otpienie, wzburzenie i niepo-
kj oraz wtpienie; inaczej mwic piciu przeszkd umysu. Jeli nie
powstrzymalimy, nie pohamowalimy wszystkich negatywnych emocji,
jeli znajduj si one w stanie zawieszenia, jeli umys, przynajmniej tym-
czasowo, nie jest wolny od piciu przeszkd umysu i od lku, gniewu,
zazdroci, niepokoju, wyrzutw sumienia, poczucia winy, to nie moemy
wej w wysze stany wiadomoci. A zatem jeli chcemy powanie prak-
tykowa medytacj, to przede wszystkim musimy nauczy si hamowa,
przynajmniej tymczasowo, najbardziej race przejawy wszystkich tych
negatywnych emocji.
Dhjana, w sensie dowiadczania nadwiadomych stanw, jest stanem
naturalnym. W idealnym przypadku, gdy tylko sidziemy do medy-
tacji, gdy tylko zamkniemy oczy, powinnimy od razu wej w dhjan.
To powinno by tak proste i naturalne. Gdybymy prowadzili prawdziwie
Medytacja 225
ludzkie ycie, tak by si dziao. Medytujc, powinnimy kierowa ca
energi i wytony wysiek nie ku osigniciu dhjany, lecz ku usuniciu
przeszkd, ktre uniemoliwiaj nam uzyskanie tego stanu. Jeli udao-
by si nam usun te przeszkody, popynlibymy na penych aglach
w pierwsz dhjan.
Pierwsza dhjana charakteryzuje si koncentracj i zjednoczeniem caej
psychologicznej energii czowieka. Nasza energia jest zwykle rozproszona,
rozoona na wiele obiektw; wycieka w rnych kierunkach i marnuje
si; jest zablokowana. Ale kiedy podejmujemy praktyk medytacji, ulega
poczeniu: energia, ktra bya zablokowana, odblokowuje si; ta, ktre si
marnowaa, przestaje si marnowa. Nasza energia czy si, koncentruje,
jednoczy, pynie jednym strumieniem. Energia pynca jednym strumie-
niem jest charakterystyczna dla pierwszej dhjany (waciwie jest charakte-
rystyczna w narastajcym stopniu dla wszystkich czterech dhjan).
Koncentracji i zjednoczenia energii caej naszej istoty dowiadczamy
w pierwszej dhjanie jako co niezwykle przyjemnego, wrcz bogiego. Te
przyjemne wraenia s dwojakiego rodzaju: wystpuj jako aspekt czysto
umysowy i jako aspekt fizyczny. Aspekt fizyczny czsto opisuje si jako
uniesienie (sanskryt: pryti). Przejawia si on na rne sposoby. Na przy-
kad wosy mog nam stan dba. Niektrzy ludzie podczas medytacji
mog zacz gwatownie szlocha. To te jest przejaw uniesienia na po-
ziomie fizycznym i jest to dobry, zdrowy i pozytywny przejaw, chocia
po pewnym czasie mija.
W pierwszej dhjanie pojawia si te w niewielkim stopniu dyskursyw-
ne mylenie. W pierwsz dhjan moemy wej, kiedy powstrzymamy
wszystkie negatywne emocje, zjednoczymy energi, dowiadczajc r-
nych przyjemnych wrae mentalnych i fizycznych, wci jednak pozo-
staje w niej ladowe mylenie dyskursywne, choby tylko dotyczce samej
medytacji. Jednak wrae tych nie jest na tyle duo, eby zakciy kon-
centracj. Po pewnym czasie moemy mie poczucie, e ta aktywno
umysu odsuwa si na peryferie naszej wiadomoci, cho wci pozostaje
obecna.
W drugiej dhjanie dyskursywne mylenie zanika. Wygasa stopnio-
wo wraz z narastajc koncentracj. Dlatego druga dhjana jest stanem
bez myli. Syszc o stanie bez myli, czsto odczuwamy strach. Wy-
obraamy sobie, e kiedy nie ma myli, to niemale przestajemy istnie
226 Cz II

moe wpadamy w rodzaj transu, a nawet w piczk. Trzeba podkre-

li, e w drugiej dhjanie po prostu nie ma myli dyskursywnych i sko-
jarze: jestemy w peni wiadomi, czujni, cakowicie przytomni. Caa
nasza wiadomo, caa nasza istota wznosi si na wyszy poziom, mamy
janiejszy umys, nasze postrzeganie staje si wiesze. Chocia zanika
dyskursywna aktywno umysu, chocia umys nie jest ju w tym zna-
czeniu aktywny, wci dowiadczamy jasnego, czystego, przytomnego
stanu wiadomoci.
W drugiej dhjanie energia psychiczna staje si jeszcze bardziej skon-
centrowana i zjednoczona, dziki czemu przyjemne wraenia pierwszej
dhjany (zarwno mentalne, jak i fizyczne) utrzymuj si.
Podczas przechodzenia z pierwszej do drugiej dhjany zanika dyskur-
sywna aktywno mentalna. Podczas przechodzenia z drugiej do trzeciej
dhjany znikaj przyjemne wraenia fizyczne. Umys przepeniony jest
bogoci, ale wiadomo w coraz wikszym stopniu wycofuje si z ciaa
i te przyjemne, nawet bogie wraenia nie s ju dowiadczane w ciele ani
za pomoc ciaa. W rzeczywistoci na tym etapie wiadomo ciaa moe
sta si zupenie marginalna. To tak, jakbymy byli wiadomi swojego
ciaa z wielkiej odlegoci, na peryferiach wiadomoci, a nie, jak to jest
zazwyczaj, w jego centrum. Pozostae czynniki w trzeciej dhjanie pozosta-
j takie jak przedtem, cho coraz bardziej nabieraj na sile.
W czwartej dhjanie znika nawet umysowe dowiadczenie szczcia.
Oczywicie, nie chodzi o to, e stajemy si w jaki sposb nieszcz-
liwi czy niespokojni, ale e umys wykracza poza przyjemno i bl.
Trudno to poj, bo si rzeczy taki stan ani przyjemny, ani bolesny
wyobraamy sobie jako obojtny, szary, gorszy od stanu przyjem-
noci czy blu. Ale tak nie jest. W czwartej dhjanie umys wykracza
poza przyjemno, poza bl, nawet poza mentaln bogo poprzedniej
dhjany i wchodzi w stan spokoju. Paradoksalnie mona powiedzie,
e stan spokoju jest jeszcze przyjemniejszy ni sam przyjemny stan.
(Nie jest jednak prawd twierdzenie, e jest te boleniejszy ni bolesny
stan). W czwartej dhjanie caa nasza energia jest w peni zintegrowana,
dziki czemu jest to stan doskonaej mentalnej i duchowej harmonii
i rwnowagi.
Dla zilustrowania czterech dhjan Budda przytacza cztery trafne i za-
chwycajce swym wdzikiem porwnania:
Medytacja 227
Tak jak wytrawny kpielowy, czy jego ucze, nakada proszek mydla-
ny do naczynia, nasyca go wod, miesza i rozpuszcza w taki sposb,
e powstajca piana jest cakowicie przeniknita, przesycona na wskro
wilgoci, tak i mnich pokrywa, przenika, napenia i nasyca swoje ciao
przyjemnoci i radoci powsta z odosobnienia, i w caym jego ciele
nie ma nic, co nie byoby owadnite przyjemnoci i radoci powsta
z odosobnienia [].
Jak jezioro z podziemnym rdem, w ktre nie wpywa aden stru-
mie ze wschodu czy zachodu, z pnocy czy poudnia, ani te chmury
nie wlewaj do deszczu, tylko wiee rdo u podstawy tryska i cako-
wicie przepaja, przenika, napenia i nasyca je tak, e ani najmniejsza cz
jeziora nie pozostaje nienasycona wie wod, tak mnich [] nasyca
swoje ciao przyjemnoci i radoci powsta z koncentracji [].
Jak w jeziorze z lotosami, niektre kwiaty lotosu rodz si w wodzie,
w niej si rozwijaj, pozostaj poniej powierzchni wody i czerpi swj
pokarm z gbi wody, a ich kwiaty i korzenie s przepojone, przeniknite,
napenione i nasycone wie wod, tak mnich [] nasyca swoje ciao
przyjemnoci bez radoci [].
Jak czowiek mgby od stp do gw okry si biaym ptnem tak,
e najmniejsza cz jego ciaa nie wystawaaby spod biaego ptna, tak
mnich siedzi, okrywszy swoje ciao, stanem najwyszego spokoju i kon-
centracji []166.
Te cztery porwnania pokazuj, e zachodzi wyrany postp, kiedy prze-
chodzi si z jednej dhjany do nastpnej. W pierwszym porwnaniu mamy
wod i proszek mydlany, inaczej mwic, istnieje dualizm, ale jego rozwi-
zaniem jest zmieszanie ich ze sob. W pierwszej dhjanie nastpuje cakowi-
te zjednoczenie energii wiadomego umysu na poziomie wiadomoci.
Drugie porwnanie opisuje powolne napywanie, przesczanie, moe
w kocu wlewanie si, jako rdo inspiracji, energii nadwiadomoci, po tym
jak nasza energia zostaa zjednoczona na poziomie wiadomego umysu.
Trzecie porwnanie do lotosu nasyconego przez wod opisuje
energi wiadomego umysu nasycon i przeksztacon przez energi
nadwiadomoci.
166
Dialogues of the Buddha (DighaNikaya), tum. T.W. i C.A.F. Rhys Davids, seria
Sacred Books of the Buddhists, Pali Text Society, London 1971, II, 82.
228 Cz II

Czwarte porwnanie do czowieka okrytego biaym ptnem pokazu-

je, jak energia nadwiadomoci nie tylko przenika, ale dominuje, otacza
i obejmuje energi wiadomego umysu. W drugiej dhjanie energia nad-
wiadomoci w formie wody wypywajcej z podziemnego rda zawiera
si w zjednoczonym wiadomym umyle (jezioro). W czwartej dhjanie
to wiadomy umys zawarty jest w energii nadwiadomoci (biae pt-
no). Sytuacja cakowicie si wic odwrcia.

Cztery bezforemne dhjany

Istot czterech bezforemnych dhjan jest dowiadczanie przedmiotw
o coraz wikszym stopniu subtelnoci i udoskonalenia.
Pierwszy z tych czterech stanw wyszej wiadomoci zwizanej
ze wiatem bezforemnym zwany jest sfer nieskoczonej przestrzeni
lub dowiadczeniem nieograniczonej przestrzeni. Tutaj nie dowiadcza-
my adnego przedmiotu. Przypomnijmy sobie, e w chwili osignicia
czwartej dhjany wiata form, porzucamy wiadomo ciaa. Jeli ode-
rwiemy si od zmysw, przy pomocy ktrych postrzegamy przedmio-
ty w przestrzeni, pozostaje dowiadczenie nieskoczonej przestrzeni
przestrzeni rozcigajcej si we wszystkich kierunkach, wszdzie. Nie
jest to dowiadczenie wizualne, w ktrym patrzymy w nieskoczon
przestrze z pewnego punktu w przestrzeni, ale jest to uczucie wol-
noci i ekspansji, dowiadczenie caej swojej istoty rozszerzajcej si
w nieskoczono.
Druga bezforemna dhjana zwana jest sfer nieskoczonej wiado-
moci. Osiga si j przez refleksj nad dowiadczeniem nieskoczo-
nej przestrzeni: w tym dowiadczeniu bya wiadomo nieskoczonej
przestrzeni. To oznacza, e wsplnie z nieskoczonoci przestrzeni
istnieje nieskoczono wiadomoci subiektywny odpowiednik tego
obiektywnego stanu czy dowiadczenia. Odrywajc si od dowiadczenia
przestrzeni i koncentrujc na dowiadczeniu nieskoczonoci wiadomo-
ci, dowiadczamy nieskoczonej wiadomoci rozszerzajcej si znw
we wszystkich kierunkach, ale nie z jakiego konkretnego miejsca czy
punktu dowiadczamy tylko wiadomoci, ktra jest obecna wszdzie.
Trzecia bezforemna dhjana jest jeszcze subtelniejsza, chocia wci
wiatowa. Ten stan nadwiadomoci zwany jest sfer ani postrzegania
Medytacja 229
ani niepostrzegania. Przeszlimy od nieskoczonego przedmiotu do nie-
skoczonego podmiotu, a teraz wychodzimy poza obydwa. Osigamy
stan, w ktrym nie mona powiedzie, czy postrzegamy co, czy niczego
nie postrzegamy, poniewa w pewnym sensie nie ma nikogo, kto miaby
postrzega. Nie wyszlimy cakiem poza podzia na podmiot i przed-
miot, ale nie potrafimy ju myle czy dowiadcza w kategoriach pod-
miotu i przedmiotu.
Czwarta bezforemna dhjana jest sfer niczego lub sfer nieokrelo-
noci. W tym dowiadczeniu nie mona wyrni adnej, poszczeglnej
rzeczy ani wyodrbni jej spord innych. W zwykej, powszedniej wia-
domoci moemy wyrni kwiat jako odrbny od drzewa albo czowieka
odrbnego od domu, ale w tym stanie nie ma poszczeglnych rzeczy. Nie
mona okreli tego jako tego, a tamtego jako tamtego. Nie chodzi
o to, e mieszaj si ze sob, ale e nie da si ich wyszczeglni. To nie jest
nico, stan, gdzie niczego nie ma, tylko stan, gdzie nie ma czego.

Symbolika piciu elementw w stupie
Kady z piciu elementw, czyli ziemia, woda, ogie, powietrze i przestrze,
powizanych jest z okrelonym kolorem i okrelon form geometryczn.
Tantra umiecia formy geometryczne ty szecian, bia kul, czerwony
stoek, bladozielon pkul i niebiesk ponc kropl jedna na drugiej,
tworzc tym samym stup. Symbole uoone s w porzdku wzrastajcej sub
telnoci ywiow, ktre reprezentuj najmniej subtelne na spodzie i naj
subtelniejsze na szczycie. Stupa staa si symbolem coraz wyszych stanw
w transformacji energii psychicznoduchowej.
Symbolika piciu elementw zostaa wczona do struktury stu-
py167 w okresie wadrajany, czyli tantrycznej fazie rozwoju buddyzmu
w Indiach168.
Pi elementw to: ziemia, woda, ogie, powietrze i przestrze.
Pierwsze cztery z nich to elementy materialne, razem tworzce material-
ny wszechwiat. W myli buddyjskiej wszystkich szk te cztery elementy

167
Informacje na temat znaczenia stupy w buddyzmie, zob. Sangharakszita, The Drama
of Cosmic Enlightenment, Windhorse, Glasgow 1993, s. 143167.
168
Zob. przypis 39.
230 Cz II

wsplnie nazywane s rup. (Z kolei rupa jest pierwsz z piciu skandh,

piciu skupisk, na ktre podzielona jest caa uwarunkowana, zjawiskowa
egzystencja).
Wczeni tumacze tekstw buddyjskich na jzyki zachodnie zwykli
tumaczy rup jako materi, materi w przeciwiestwie do umysu, ale
w rzeczywistoci jest to cakowicie bdne (w buddyzmie, a zwaszcza
w tantrze, nie ma dualizmu umysmateria). Rupa dosownie znaczy for-
ma. Reprezentuje to, co zachodni filozofowie nazywaj obiektywn tre-
ci sytuacji postrzeeniowej (lub percepcyjnej). Zobaczmy, co to oznacza.
Dowiadczamy czego nastpuje postrzeganie. Na przykad, widzimy
kwiat czy syszymy melodi. To jest sytuacja postrzeeniowa. Mona
w niej wyrni dwa elementy. Po pierwsze, jest to, co sami do niej wno-
simy. Jest, na przykad, doznanie koloru (powiedzmy, czerwonego lub
biaego) wnosimy to. Albo jest doznanie agodnoci lub ostroci dwi-
ku wnosimy to. Jest uczucie przyjemnoci to te wnosimy. Po drugie,
w sytuacji postrzeeniowej jest co, czego sami nie wnosimy: jest c o,
czego wydajemy si dowiadcza, do czego sytuacja postrzeeniowa wy-
daje si odnosi albo na co wydaje si wskazywa. To co, jeszcze nieznane
i nieokrelone, technicznie nazywamy obiektywn treci lub zawartoci
tej sytuacji postrzeeniowej. T obiektywn tre buddyzm nazywa rup.
Rupa, jako obiektywna tre sytuacji postrzeeniowej, jest nie tylko po-
strzegana, ale posiada pewne cechy. Wyrnia si cztery podstawowe cechy
technicznie zwane mahabhutami. Rupa postrzegana jest jako co twardego
i opornego, jako co pynnego i spjnego, odznaczajcego si pewn tem-
peratur, i jako co lekkiego i ruchomego. Te cztery cechy rupy symboli-
zowane s w buddyjskiej myli, tradycji i sztuce przez cztery elementy lub
ywioy materialne: ziemi, wod, ogie i powietrze. Elementy nie s rze-
czami (ziemia to nie brya ziemi, a woda, to nie woda, ktr nabieramy
z kranu), lecz symbolami tych gwnych cech rupy. Inaczej mwic, ziemia
symbolizuje wszystko, co w okrelonej sytuacji postrzeeniowej jest trwae
i stawiajce opr; woda symbolizuje wszystko, co jest pynne i spjne w tej
sytuacji; ogie symbolizuje wszystko, co w tej sytuacji ma temperatur,
a powietrze symbolizuje wszystko, co jest lekkie i si porusza.
Mahabhuta dosownie znaczy wielkie elementy lub podstawowe
elementy. (S one tak nazywane, poniewa wszystkie inne drugorzdne
elementy rupy wywodz si z tych czterech podstawowych). Ale poza tym
Medytacja 231
podstawowym znaczeniem, to sowo ma inne interesujce znaczenia. Ma-
habhuta znaczy te wielka magiczna transformacja, taka, jakiej doko-
nuje magik, kiedy sprawia, e dan rzecz widzisz jako inn. Oznacza ono
te wielkiego ducha, w znaczeniu strasznego, drczcego ducha. Magik,
ktry przemienia glin w zoto, sprawia, e glin postrzegasz jako zoto.
W taki sam sposb postrzegamy rup, obiektywn tre sytuacji postrze-
eniowej, jako ziemi (twardo), jako wod, ogie, powietrze. Ale czym
rupa jest sama w sobie, jeli w istocie jest czymkolwiek, tego nie wiemy
i nie dowiadczamy. Nie dowiadczamy, niejako, gliny nie wiemy na-
wet, czy jest jaka glina; dowiadczamy tylko zota.
Podobnie, jak si mwi, wielki duch, ktrym jest w tym przypadku jak-
szini, straszna eska zjawa, pojawia si ciemn noc jako pikna dziewczy-
na. Nie wiemy, e to jest straszna zjawa, ktra mogaby nas do rana pore;
mylimy, e to pikna dziewczyna. Dowiadczamy tylko piknej dziew-
czyny, nie dowiadczamy skrywajcego si w niej ducha. A wic w tym
wypadku jest to samo: czym jest sama rupa, nie wiemy i nie dowiadczamy
tego; tych czterech wielkich elementw, tych czterech podstawowych cech
dowiadczamy tylko przy pomocy naszych piciu zmysw.
Przestrze, pity element w tym kontekcie, zawiera cztery pozosta-
e elementy. W pewnym sensie przestrze umoliwia istnienie ziemi,
wody, ognia i powietrza; jest moliwoci ich istnienia. Albo moemy
powiedzie, e przestrze wspiera, umoliwia istnienie caego mate-
rialnego wszechwiata. Dlatego w pewnym sensie w myli buddyjskiej
przestrze uwaana jest za nieco bardziej rzeczywist, bardziej ostatecz-
n ni cztery materialne elementy.
Kady z tych piciu elementw zwizany jest z okrelonym kolorem
i okrelon form geometryczn. Ziemia zwizana jest z ci i szecia-
nem; woda z biel i kul lub czasem z pkul; ogie z czerwieni i sto-
kiem lub form piramidaln; powietrze z jasn zieleni i z rodzajem p-
kuli (paska powierzchnia jest u gry), a czasem z ksztatem zblionym
do misy; przestrze z bkitem i ponc kropl.

Struktura stupy
Po tych wstpnych uwagach atwiej nam bdzie zrozumie, w jaki spo-
sb tantra wczya symbolik piciu elementw w struktur stupy. To,
232 Cz II

co zrobia tantra, byo bardzo proste i niemal drastyczne. Mianowicie

umiecia formy geometryczne szecian, kul, stoek, odwrcon p-
kul i ponc kropl jedn na drugiej i uznaa, e stupa jako cao
zasadniczo si z nich skada, jest z nich zbudowana. Inaczej mwic, tan-
tra uznaa stup za architektoniczny symbol caego materialnego wszech-
wiata istniejcego w przestrzeni.
Potem tantra posza dalej. Nadaa symbolice piciu elementw
i symbolice samej stupy jeszcze gbsze tantryczne znaczenie. Porzdek,
w jakim tantra umiecia geometryczne formy jedna na drugiej, nie by
przypadkowy. Symbole uoone s w porzdku wzrastajcej subtelnoci
elementw, ktre reprezentuj z najmniej subtelnymi na spodzie i naj-
subtelniejszymi na szczycie. Woda jest subtelniejsza ni ziemia; ogie jest
subtelniejszy ni woda; powietrze jest subtelniejsze ni ogie, a przestrze,
na samym szczycie, jest najsubtelniejsza z nich wszystkich. Taki ukad su-
gerowa tantrycznym mdrcom, e to, co dotyczy wiata materialnego,
dotyczy rownie wiata umysu. W wiecie materialnym jedne elementy
s bardziej pospolite, surowe, podczas gdy inne s bardziej oczyszczone,
subtelniejsze. Tak samo jest w wiecie ducha; umys, duch, take posiada-
j swoje poziomy nisze, pospolitsze, surowsze oraz wysze, subtelniej-
sze, czystsze, doskonalsze. Jeli przeniesiemy symbolik przeniesiemy
sam stup z paszczyzny materialnej na paszczyzn mentaln i du-
chow, te mentalne i duchowe poziomy mog te by symbolizowane
przez pi elementw. W ten sposb dla tantry stupa staa si symbolem
nie tylko wiata materialnego, ale i wiata umysu, wiata kolejnych po-
ziomw wiadomoci, a raczej coraz wyszych stanw w transformacji
energii psychicznoduchowej.

Energia piciu elementw

Przyjrzyjmy si temu bliej, pamitajc, e znajdujemy si teraz w wiecie
umysowym i duchowym, i e pi elementw symbolizuje rne eta-
py transformacji energii psychicznoduchowej. Jestemy w wiecie we-
wntrznym, nie zewntrznym.
Ziemia w tym wiecie reprezentuje energi statyczn, energi, ktra
jest raczej potencjalna ni rzeczywista, a nawet energi, ktra jest zablo-
kowana, zatamowana. Niestety, wielu ludzi bardzo dobrze zna ten stan.
Medytacja 233
Czujemy, e gdzie w rodku posiadamy energi, ale co j zablokowao.
Energia jest zamknita, jak ogie w zamknitym wulkanie, nie ma dla
niej ujcia, nie ma kanau, przez ktry mogaby si wyrazi. Moe ta ener-
gia jest nie tylko blokowana, ale nawet tumiona. Jeli energia jest tumio-
na i nie moe si ujawni, to w kocu nie jes t w s t a n i e w ogle si
wydosta.
Czasem cay ten proces blokowania, tamowania, powstrzymywania
i tumienia trwa latami. Wwczas energia zaczyna zastyga. A nazbyt
czsto zastyga w tward, zwart, zimn bry. Osoba, w ktrej energia
w ten sposb sama zastyga, sztywnieje w tward, zwart, zimn bry.
Taka osoba staje si coraz bardziej skostniaa, obojtna, niekomunikatyw-
na, pozbawiona wyrazu, ycia, coraz bardziej martwa. Od czasu do czasu,
tylko dla przerwania monotonii, moe nastpi wybuch. Na wszystkie
strony lec odamki skay, odamki twardej substancji. Ale zwykle nie
przynosi to wiele dobrego, a potem jest praktycznie po staremu.
Nawet jeli energia nie jest blokowana, nawet jeli nie jest powstrzy-
mywana ani tumiona, wikszo ludzi uywa niestety tylko niewielkiego
uamka swojej potencjalnej energii. (Na og ludzie nie zdaj sobie z tego
sprawy). Trwamy w stanie ziemi: nasza energia pozostaje statyczna bar-
dziej potencjalna ni rzeczywista.
Stan wody to stan energii uwolnionej w niewielkim stopniu. Woda,
w przeciwiestwie do ziemi czy skay, porusza si; pynie raz w jedn
raz w drug stron na mniej wicej tym samym poziomie; moe pyn
w d, ale nie moe (wasn si) pyn do gry. W tym stanie wody
tylko maa ilo energii uwalnia si i pynie tam i z powrotem; nigdy
nie pynie daleko, ale na pewn odlego, a potem wraca do punktu
wyjcia. Inaczej mwic, ta energia, stan wody, porusza si pomidzy
parami przeciwiestw: pynie midzy mioci i nienawici, przyciga-
niem i odpychaniem, nadziej i lkiem, przyjemnoci i blem. Energia
na tym poziomie jest bardzo reaktywna w bardzo ograniczonej sferze.
Jest w niewielkim stopniu wolna, ale tylko w pewnych okrelonych
granicach. Przypomina koz uwizan do supka: moe skuba traw
do pewnego punktu, ale nie poza nim. Kiedy trawa po jednej stronie si
skoczy, koza musi je po drugiej stronie.
Ogie, to energia, ktra porusza si w gr. W tym stanie energia
uwalnia si w coraz wikszych ilociach i z powodu tego regularnego
234 Cz II

uwalniania energii poziom caego naszego istnienia i naszej wiadomoci

stale si podnosi. Moemy dowiadcza przemonej radoci, ekstazy, bo-
goci i tak dalej. Gdy ogie ponie, kiedy energia si wznosi, wwczas roz-
wizuj si mentalne konflikty, wznosimy si ponad problemy, staj si
one jak smugi dymu unoszce si na wszystkie strony lub jak mae iskier-
ki. Jest to te stan nieustannej kreatywnoci: przez cay czas powstaje co
coraz wyszego. Stan ognia jest stanem cigle rosncego dowiadczenia
duchowego, stanem prawdziwego artysty i mistyka, nie w ich zwykym
codziennym yciu, lecz u szczytu ich moliwoci, kiedy tworz, gdy siga-
j do tego, co jest poza nimi, gdy pomie wznosi si prosto do nieba.
Podczas gdy ogie reprezentuje energi uwolnion ku grze, powie-
trze reprezentuje energi uwolnion we wszystkich kierunkach. Powietrze
to energia, ktra promieniuje z centralnego punktu we wszystkich kierun-
kach jednoczenie. Powietrze to energia, ktra wypywa z niewyczerpane-
go centralnego rda, tak jak wiato i ciepo w naszym wszechwiecie
wypywaj ze soca. Nie ma adnych ogranicze. Wypywa we wszyst-
kich kierunkach jednoczenie, wiecznie.
Nastpnie mamy przestrze. Tutaj energia jest w stanie, ktrego nie-
mal nie da si wyrazi sowami i ogarn myl. Wesza w inny wymiar
czwarty, pity, szsty. Mona powiedzie, e przestrze jest stanem,
w ktrym energia, po rozprzestrzenieniu si w nieskoczono we wszyst-
kich kierunkach, pozostaje wiecznie rozprzestrzeniajca.
To jest pi elementw w psychicznoduchowym znaczeniu. To s ko-
lejne etapy transformacji energii psychicznoduchowej symbolizowane
przez tantryczn stup.
Pozwlcie, e posu si porwnaniem, aby pokaza pooenie czo-
wieka na kadym z tych kolejnych etapw na etapie ziemi, wody, ognia
i tak dalej.
Na etapie ziemi jest on jak wizie z ciasno skrpowanymi rkami
i nogami. Jestem pewien, e wikszo ludzi czasem czua si podobnie.
Wizie nie moe si poruszy, nawet drgn. Czasem ma te zawizane
oczy i nie moe mruga powiekami. Nic nie moe zrobi; nie moe wyko-
na adnego ruchu. Jego energia jest cakowicie zablokowana. Takie jest
pooenie czowieka w stanie ziemi.
Ale potem kto si pojawia i przecina jego wizy, zdejmuje mu opask
z oczu. Wizie znajduje si w maej celi szerokiej na okoo dwa metry.
Medytacja 235
Odkrywa, e moe si porusza: moe podnie rk, moe podnie nog.
Odkrywa, e jeli chce, moe chodzi, nawet cay dzie, ale tylko po swo-
jej malekiej celi dwa metry w t, dwa metry w drug stron. Inaczej
mwic, niewielka ilo energii porusza si w bardzo ograniczonej prze-
strzeni; moe doj do ciany z jednej strony i do ciany z drugiej strony,
ale to wszystko. To jest stan wody, energii sabo oscylujcej midzy parami
przeciwiestw czasem ten stan nazywany jest nawet wolnoci.
W stanie ognia winiowi udaje si zrobi dziur w dachu i, niczym jogin
tybetaski, wylatuje przez ten otwr w gr, coraz wyej, prosto w chmury.
W stanie powietrza odkrywa on, e nie musi lecie tylko w gr,
ale moe porusza si rwnie w innych kierunkach: moe porusza si
na boki, moe zej i znowu si wznie, moe pj w dowolnym kierun-
ku. Obawiam si, e tutaj nasza analogia si koczy, poniewa w stanie
powietrza moe on podrowa we wszystkich kierunkach jednoczenie.
Mona go sobie chyba wyobrazi jako maga czy jogina o jeszcze wik-
szych tajemnych mocach, zwielokratniajcego si: miliony magw wiecz-
nie podruje z tego centralnego punktu w rnych kierunkach po caym
wszechwiecie w nieskoczono.
Dalej jest przestrze. Nawet nie prbuj zastosowa tej analogii
do przestrzeni. Tutaj sowa po prostu si kocz i pozostaje tylko wa-
sna wyobrania.
To s kolejne etapy w transformacji energii psychicznoduchowej:
z ziemi w wod, z wody w ogie, z ognia w powietrze, z powietrza w prze-
strze. To s etapy tantrycznej cieki do Owiecenia, etapy symbolizowa-
ne przez pi elementw wczonych do tantrycznej symboliki stupy.

Praktyka wizualizacji stupy

Podstawowym problemem ycia duchowego jest zachowanie i zjednoczenie
naszej energii. Przez wikszo czasu nasza energia nie jest dostpna dla ycia
duchowego: blokujemy j, tumimy lub marnujemy. Dlatego czsto jest nam
trudno wej w gbok medytacj. Praktyka wizualizacji stupy ma uwolni,
pobudzi i oczyci energi psychicznoduchow.
Kiedy podejmujemy tego rodzaju praktyk, moemy pocztkowo wi-
dzie tylko niezrnicowan kolorow plam; z czasem kolor przybierze
okrelon form. Niezmiernie wane jest, eby widzie kolor, a co wicej
236 Cz II

poczu go. To wanie kolor daje nam poczucie, wewntrzne odczu-

cie poszczeglnego wizualizowanego aspektu, czyli ziemi, wody, ognia,
powietrza czy przestrzeni. To wewntrzne odczucie jest bardzo subtel-
ne i nieokrelone. Dowiadczamy koloru jako koloru i jako co wicej
jako symbolu. Kolor staje si nonikiem dowiadczenia duchowej ce-
chy, duchowego stanu, ktry ten kolor symbolizuje. Poprzez kolor i for-
m symbolu moemy dowiadczy duchowej zasady, ktr ten symbol
ucielenia.

Wizualizacja stupy
1. Zamknij oczy i wyobra sobie nieskoczone, czyste, bkitne niebo.
2. Nastpnie na czystym, bkitnym niebie umie ty szecian, sym-
bol elementu ziemi.
3. Nad tym szecianem zwizualizuj bia kul, symbol elementu
wody.
4. Nad bia kul umie czerwony stoek, symbol elementu ognia.
5. Ponad czerwonym stokiem wyobra sobie jasnozielon pkul,
symbol elementu powietrza.
6. Nad jasnozielon pkul zwizualizuj opalizujc, mienic si kolora-
mi tczy kropl o ksztacie pomienia, symbol elementu przestrzeni.
7. Kropla o ksztacie pomienia powoli rozpuszcza si w jasnozielonej
pkuli.
8. Jasnozielona pkula powoli rozpuszcza si w czerwonym stoku.
9. Czerwony stoek powoli rozpuszcza si w biaej kuli.
10. Biaa kula powoli rozpuszcza si w tym szecianie.
11. ty szecian powoli rozpuszcza si w bkitnym niebie.
12. W kocu pozwalasz znikn bkitnemu niebu, w ten sposb ko-
czc praktyk.
 Mdro

Na zakoczenie zajmiemy si Mdroci, lekarstwem na ignorancj lec

u podstawy wszelkiego cierpienia. Kto, kto jest mdry, widzi wszystko ja
sno, widzi rzeczy takimi, jakimi naprawd s. Wg buddyzmu chodzi tutaj
o widzenie i zrozumienie trzech cech charakteryzujcych ycie: wszystkie rze
czy i zjawiska uwarunkowane s niezadowalajce, nietrwae i pozbawio
ne trwaej okrelajcej je esencji czy te ja. Wraz z mdroci pojawia si
w nas bodhiczitta, sia pchajca nas ku Owieceniu, dziaajca na poytek
wszystkim istotom tej gbokiej nauce powicone s dwa rozdziay. Zanim
jednak za bardzo nas poniesie i zejdziemy z waciwej cieki na manowce,
Sangharakszita ostrzega nas, bymy nie wykorzystywali Nirwany jako celu,
jeli tak naprawd szukamy tylko ucieczki od siebie i od problemw we wa
snym yciu. A na sam koniec czeka nas krtka eksploracja samego Owiece
nia; dociekamy te, dlaczego stanowi ono kulminacj Mdroci.
238 Cz II

Trzy cechy egzystencji

Wnikajc w struktur rzeczywistoci, stwierdzamy, e w jej skad wchodzi
zarwno to, co uwarunkowane, jak i nieuwarunkowane. Uwarunkowane
rozpoznajemy po trzech nieodcznych ode cechach: jest niezadowalajce,
nietrwae i pozbawiona ja. Jeli dostrzegamy w nim cokolwiek innego, jest
to tylko iluzja. Poddajc badaniu te cechy i uczc si je rozpoznawa w tym,
co uwarunkowane, z czasem mamy szans dostrzec nieuwarunkowane.
Rzeczywisto to due sowo. Nie tylko due, ale i bardzo abstrakcyj-
ne, a nawet nieco mgliste. Buddyzm nie przepada raczej za abstrakcyj-
n czy mglist terminologi. Na przykad buddyzm tybetaski, daleki
od zajmowania si abstrakcjami, woli konkretne obrazy. Jest on nie tyl-
ko konkretny, ale wrcz materialistyczny. Uciekajc si do sprzeczno-
ci, moglibymy powiedzie, e jest on materialistyczn duchowoci.
W tym samym duchu inna wielka szkoa buddyjska, zen, rwnie uni-
ka, na ile to moliwe, abstrakcji i niejasnych uoglnie. Czasami zen
posuwa si znacznie dalej ni buddyzm tybetaski: zamiast oddawa
si abstrakcjom, mistrz zen wydaje przeszywajcy krzyk albo wymierza
uczniowi trzydzieci uderze.
Rzeczywisto nie jest wic tak naprawd buddyjskim sowem.
W buddyzmie mamy sowa: unjata, tathata169, dharmakaja, lecz nie
mamy prawdziwego semantycznego ekwiwalentu sowa rzeczywisto.
Zatem kiedy go uywamy, mwic o buddyzmie, uywamy go w bardzo
prowizoryczny sposb. Nie naley zatem traktowa go zbyt dosownie,
a wszelkie konotacje z nim zwizane uywane w oglnym, zachodnim,
filozoficznym i religijnym kontekcie nie s zbyt odpowiednie w kon-
tekcie buddyjskim.

Struktura Rzeczywistoci
Sowo struktura nie jest abstrakcyjne, jest niezwykle konkretne. Mwi-
my o strukturze tkaniny baweny, jedwabiu czy weny kade wk-
no ma inn struktur, ukad wkien, ktry bez trudu mona wyczu
palcami. Mwimy te o strukturze kamienia jeli przesuniesz palcami
169
Tathata dosownie znaczy tako.
Mdro 239
po kawaku marmuru czy granitu, poczujesz, e kady z nich ma cakiem
inn struktur. Struktura to co konkretnego, podczas gdy rzeczywisto
zdaje si by abstrakcyjna, jednak uycie tego bardziej konkretnego wy-
raenia, gdy mwimy o rzeczywistoci, wydaje si waciwe, poniewa
sugeruje, e rzeczywisto mona poczu, a nawet dotkn, dowiadczy.
Buddyzm jest przede wszystkim praktyczny: obejmuje etyk, religi i tra-
dycj duchow; nie jest tylko systemem filozoficznym w zachodnim, aka-
demickim sensie.
Nadal prowizorycznie uywajc sowa rzeczywisto, moemy po-
wiedzie, e w buddyzmie rzeczywisto jest dwojaka. Jest rzeczywisto
uwarunkowana i rzeczywisto nieuwarunkowana. Ujmujc prociej,
moemy mwi o uwarunkowanym i Nieuwarunkowanym, co dla my-
li buddyjskiej jest rozrnieniem fundamentalnym. W sanskrycie sowo
uwarunkowane to samskryta. Samskryta znaczy dosownie zebrany
razem lub zoony (sam: razem, skryta: zrobiony, zoony). Nieuwa-
runkowane to asamskryta, w znaczeniu tego, co nie jest zebrane razem,
co nie jest zoone, co jest proste w sensie filozoficznym.
W Arijaparijesanasutta170 Budda mwi o dwch deniach: o de-
niu niskim (anarijaparijesana) i o deniu szlachetnym (arijaparijesana).
Esana, to bardzo mocne sowo; oznacza denie, poszukiwanie, ch,
pragnienie, pd, aspiracj. O niskim deniu mwimy, gdy uwarunkowa-
ne szuka uwarunkowanego, miertelne dy do miertelnego; o szlachet-
nym deniu mwimy, gdy uwarunkowane szuka Nieuwarunkowanego,
miertelne dy do niemiertelnego. Niskie denie odpowiada krgowi
egzystencji, kou ycia, w ktrym wszyscy obracamy si ycie za yciem
w nieskoczono. Szlachetne denie odpowiada ciece (Omiorakiej
ciece, siedmiorakiej ciece, ciece bodhisattwy), prowadzcej od koa
ycia w gr spirali do celu Owiecenia.

Trzy lakszany
W tym miejscu mona by zauway, e atwo jest mwi o szlachetnym
deniu, o porzuceniu uwarunkowanego i poszukiwaniu Nieuwarun-
kowanego, ale to do mgliste i abstrakcyjne. Co waciwie rozumiemy
przez uwarunkowane? Jak mona rozpozna uwarunkowane? Skd mamy
170
The Middle Length Sayings (MajjhimaNikaya), t. I, sutta nr 26.
240 Cz II

to wiedzie? Na te pytania tradycja buddyjska odpowiada, e uwarunko-

wane rozpoznajemy poprzez trzy cechy egzystencji (sanskryt: lakszany,
pali: lakkhany), ktre ono niezmiennie posiada.
Trzy lakszany, to duhkha, anitja i anatman. Mona te pojcia prze-
tumaczy jako niezadowalajce, nietrwae i pozbawione ja. Wszyst-
kie uwarunkowane rzeczy w tym wszechwiecie maj te trzy cechy.
Wszystkie s niezadowalajce, wszystkie s nietrwae, wszystkie s po-
zbawione ja.

Rodzaje cierpienia
Duhkha (pali: dukkha) jest jednym z najbardziej znanych sw buddyj-
skich. Zwykle tumaczone jest jako cierpienie, ale osobicie uwaam,
e niezadowolenie brzmi lepiej, cho moe jest nieco niezrczne.
Budda zwykle wymienia siedem rnych rodzajw cierpienia czy nie-
zadowolenia171. Najpierw mwi, e narodziny s cierpieniem. Pamitam,
e Oskar Wilde w jednej ze swoich ksiek napisa, e narodzinom dziec-
ka lub gwiazdy towarzyszy bl. Mimo i ujte poetycko, wyraa to pewn
prawd duchow. To znaczce, e nasze ycie zaczyna si od cierpienia.
Narodziny z pewnoci s fizycznie bolesne dla matki i dla dziecka. Na-
ge wepchnicie w ten zimny wiat jest traumatycznym dowiadczeniem
dla noworodka dostaje klapsa albo uderzenie. To niezbyt przyjemne
powitanie na wiecie.
Nastpnie Budda mwi, e cierpieniem jest uwid zwizany ze staro-
ci. Staro ma wiele wad. Odczuwamy sabo fizyczn: nie moemy
porusza si tak, jak dawniej; nie moemy wbiec na schody czy wspi si
na gr, jak dawniej. Tracimy pami: nie moemy przypomnie sobie
nazwisk ani gdzie co pooylimy. Czasem ta cecha starych ludzi stanowi
tragiczny widok. Atakuje rwnie starcza demencja. Czasem widzi si lu-
dzi w zaawansowanym wieku, ktrzy najwyraniej zaczynaj traci zmysy.
I w kocu, kto wie, czy to nie najbardziej bolesne ze wszystkiego osoba
bardzo stara jest zalena od innych: nie moe wiele dla siebie zrobi, wy-
maga fizycznej opieki pielgniarki albo krewnych. Wszystko to sprawia,
e staro, szczeglnie zaawansowana staro, mimo wszystkich wspcze-
snych wygd i udogodnie, staje si bardzo czsto czasem cierpienia.
171
The Book of the Kindred Sayings (SamyuttaNikaya), cz. V, s. 4213.
Mdro 241
Nastpnie, cierpieniem jest choroba. adna choroba nie jest przyjem-
na, ani lekkie zapalenie zba, ani straszna choroba, jak rak.
mier jest cierpieniem. mier czsto jest cierpieniem, poniewa lu-
dzie nie chc odej. Czepiaj si ycia. Bardzo auj, e musz odej.
Ale nawet, gdy chc odej, nawet jeli ciesz si przejciem do nowego
ycia lub sami nie wiedz do czego bardzo czsto fizyczny proces
rozpadu jest do bolesny. Wie si z tym due cierpienie mentalne. Cza-
sem na ou mierci ludzie maj wyrzuty sumienia: pamitaj zo, jakie
wyrzdzili w przeszoci innym osobom, bardzo czsto ogarniaj ich lki
i obawa przed przyszoci. Wszystko to sprawia, e dla wielu ludzi mier
jest strasznym dowiadczeniem, a zanim nadejdzie, robi, co mog, eby
o niej nie myle.
Istniej te inne rodzaje cierpienia. Cierpieniem jest bycie zwizanym
z osob czy sytuacj, ktrych si nie lubi. Wszyscy tego dowiadczamy.
Czasem zdarza si, e nawet w naszej rodzinie s osoby, ktrych nie lubi-
my. To jest tragiczne, zwaszcza e nie zawsze s to dalsi kuzyni czy dale-
cy krewni, czasem mamy niedobre stosunki ze swoimi dziemi. Jednak
poniewa cz nas wizy krwi, musimy by z nimi w pewnym stopniu
zwizani. Nastpnie nasz zawd. Wielu z nas nie lubi swojej pracy (jeli
j mamy). Wielu ludzi wolaoby robi co innego, ale zostali zmuszeni
do jej podjcia, gdy mieli pitnacie czy szesnacie lat i nie mog si wyco-
fa. Musz robi rzeczy, ktrych nie chc robi, kontaktowa si z ludmi,
z ktrymi nie lubi si kontaktowa. Wszystko to jest cierpieniem. Istnie-
j nieprzyjemne warunki rodowiska, jak angielski klimat. Wolelibymy
uda si na soneczne poudnie, do Woch, Grecji, Hiszpanii, Tunezji, ale
nie zawsze jest to moliwe.
Bardzo czsto jestemy zwizani z tym, czego nie lubimy: z ludmi,
miejscami, rzeczami. Wydaje si, e nie ma ucieczki z pewnoci nie
ma ucieczki cakowitej. Musimy po prostu zadawa si bez koca z lud-
mi, przebywa w miejscach i mie kontakt z rzeczami, ktrych nie lubi-
my. Czasem czujemy si prawie tak, jakbymy byli przywizani do zwok,
od ktrych nie moemy uciec.
Z drugiej strony Budda mwi, e cierpieniem jest oddzielenie
od tego, co si lubi. Czsto zdarza si, e z biegiem czasu zostajemy
rozdzieleni z krewnymi czy przyjacimi. S ludzie, z ktrymi chcieli-
bymy by razem, ludzie, ktrych chcielibymy czciej spotyka, lecz
242 Cz II

okolicznoci na to nie pozwalaj i staje si to po prostu niemoliwe.

W czasie wojny rodziny bardzo czsto s rozdzielane. Pamitam, e kie-
dy podczas II wojny wiatowej byem w wojsku w Azji, wielu z moich
przyjaci regularnie, co tydzie lub co dwa tygodnie, dostawao listy
z domu od rodzin i przyjaci. Potem nadszed czas, gdy listy przestay
napywa. Nie mieli pojcia, co si stao. Wiedzieli, e na Angli spadaj
bomby, wic czasem po upywie tygodnia, dwch, zaczynali myle,
e musiao si sta najgorsze. Pniej moe dostali wiadomo od krew-
nych albo oficjalnie, e ich ona i dzieci, ich rodzice czy bracia i siostry
zostali zabici podczas bombardowania lotniczego. Dla nich oczywicie
byo to stae rozdzielenie przez mier. Wielu ludzi przez cae lata roz-
pamitywao te straty.
Cierpimy te wtedy, gdy nie dostajemy, czego chcemy. Wszyscy zna-
my bardzo dobrze ten bl, poniewa wszyscy pragniemy dostawa to,
co chcemy. Jeli nie moemy, czujemy si zdenerwowani, zmartwieni,
zaniepokojeni. Im silniejsze jest pragnienie, tym wicej cierpienia. Nie
ma potrzeby si nad tym rozwodzi, poniewa przytrafia si nam to ka-
dego dnia, jeli nie kadej godziny.
Budda przy wielu okazjach, kiedy mwi o cierpieniu, prbujc sko-
ni ludzi, eby spojrzeli na nie z dystansu, podsumowywa swj wykad
zdaniem, e cierpieniem jest pi skupisk, skandh (forma, uczucie, per-
cepcja, wola i wiadomo), z ktrych skadaj si wszystkie uwarunko-
wane, czujce formy ycia.
Wikszo ludzi, jeli ich spyta lub przycisn, przyzna, e narodziny
s bolesne i choroba jest bolesna, i staro, i mier. Owszem, przyznaj,
te wszystkie doznania s bolesne, ale jednoczenie nie chc zaakcepto-
wa wniosku, ktry z tego wszystkiego wypywa, e sama uwarunkowa-
na egzystencja jest cierpieniem. To tak, jakby uznawali wszystkie cyfry
rachunku, ale nie akceptowali caoci, na ktr si te wszystkie cyfry
skadaj. Ich zdaniem twierdzenie, e sama uwarunkowana egzystencja
jest cierpieniem, to lekka przesada. Mwi: Tak, istnieje pewna ilo
cierpienia na wiecie, ale w sumie to nie jest ze miejsce. Mwi te,
e buddyjskie twierdzenie, i uwarunkowana egzystencja jako taka jest
cierpieniem, to wrcz chorobliwy pesymizm. Na pewno mwi jest
gdzie w wiecie jaki may promyk szczcia.
Mdro 243

Ukryte cierpienie
Buddyzm oczywicie nie zaprzecza, e w yciu, obok bolesnych dowiad-
cze, mog pojawia si dowiadczenia przyjemne. Ale mwi, e na-
wet przyjemne dowiadczenia w gruncie rzeczy s bolesne. Przyjemne
dowiadczenia nios w sobie ukryte cierpienie, cierpienie zatuszowane,
s jak mid na ostrzu noa. W jakim stopniu moemy zobaczy cierpie-
nie kryjce si za przyjemnoci, w jakim moemy ujrze by posuy
si metafor z mitologii klasycznej czaszki i koci za kpami kwiatw
w grotach syren172, zaley od naszej duchowej dojrzaoci. Dr Edward
Conze podaje cztery interesujce przykady ukrytego cierpienia173.
Po pierwsze, co jest przyjemne dla nas, ale wie si z cierpieniem
innych ludzi lub innych istot. Zwykle o tym nie mylimy. Jeli nam jest
dobrze, nie dbamy zbytnio o innych. Wemy prosty przykad jedzenia
misa: wielu ludzi z przyjemnoci je miso i nie dba o cierpienia krowy,
wini, jagnicia, kurczaka czy jakiego innego nieszczsnego zwierzcia.
Przez wikszo czasu wiadomy umys po prostu ignoruje to wszystko:
beztrosko zajada, nie mylc wcale o cierpieniach zwierzt. Ale niewia-
domy umys wie, co si dzieje. Bardzo czsto niewiadomy umys jest
mdrzejszy od umysu wiadomego. Nie da si go oszuka. Moemy nie
dopuszcza jakiego nieprzyjemnego faktu do wiadomego umysu, ale
zapada on wtedy w niewiadomo i pozostaje tam cay czas. Z powo-
du tej niewiadomej wiedzy (w gbi siebie wiemy, e nasza przyjemno
okupiona zostaa kosztem cierpienia innych yjcych istot) tkwi w nas
niewiadome poczucie winy.
Ten rodzaj winy jest rdem wielkiego niepokoju, lku i cierpie-
nia. Dr Conze podaje bardzo powszechny przykad, przykad bogactwa.
Mwi, e zna do duo bogatych ludzi bojcych si zuboenia. To moe
si wyda dziwne, ale biedak nie boi si mierci z godu czy podobnego

172
W Metamorfozach (Ksiga V) Owidiusz mwi, e syreny miay pira i nogi ptakw,
ale ludzkie cechy. yy na wyspie niedaleko Scylli i Charybdy; ich pikny piew zwa-
bia eglarzy na poszarpane brzegi ich wyspy i na pewn mier. W Odysei Homera
rwnie znajdziemy synny epizod z syrenami (Ksiga XII).
173
E. Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Harper & Row, New York 1959,
s.4648.
244 Cz II

nieszczcia. (Znam ludzi w Indiach, ktrzy czasem nie wiedz, jak zdo-
bd posiek nastpnego dnia, ale nie wydaj si tym martwi, s bar-
dzo pogodni, czasem nawet do szczliwi). Lecz ludzie bogaci, mwi
dr Conze, czsto boj si, e strac swoje bogactwo i zostan biedaka-
mi. Dzieje si tak dlatego pisze i podwiadomie czuj, e na nie
nie zasuguj; niewiadomo im mwi: Powinno ci to by zabrane!,
a wiadomy umys martwi si, mwic: Moe to zo s t a n i e ci zabrane.
Bogat osob czsto drczy niewiadome poczucie winy, bo niezale-
nie od tego, jak wiadomy umys zaprzecza wie, e zgromadzia swoje
bogactwo w nieuczciwy sposb, bezporednio lub porednio powodujc
cierpienie innych ludzi, zatem odczuwa potrzeb usprawiedliwiania si.
Mwi sobie: C, jeli jestem bogaty, a inni ludzie s biedni, to dlatego,
e ciej pracuj inni s leniwi, nie nadaj si do niczego.
Czasem poczucie winy staje si bardzo silne. Wtedy trzeba uy dra-
stycznych rodkw, eby si go pozby. rodki te mog polega nawet
na oddaniu czci bogactwa. Bogata osoba daje cz swego bogactwa
na cele dobroczynne. Czsto oddaje pienidze na szpitale, co jest do
znaczce, poniewa szpitale agodz cierpienie, a to sugeruje, e w ten
sposb chce zrekompensowa cierpienie, jakie spowodowaa, gromadzc
bogactwo, poprzez oddanie jego czci na rzecz zmniejszenia cierpienia
w szpitalach. Tego rodzaju darowizna to uywanie pienidzy dla uspo-
kojenia wasnego sumienia. Jeli mamy kontakt z organizacjami religij-
nymi, szybko odkrywamy, jak szeroko jest rozpowszechniona. Czasem
po prostu kto wrzuca pienidze do skrzynki na listy w kopercie z na-
pisem od anonimowego dawcy. Wtedy wiadomo, e kogo naprawd
gryzie sumienie.
Drugi przykad, jaki daje dr Conze: ukryte cierpienie pojawia si, gdy
przyjemnoci towarzyszy niepokj z powodu potencjalnej jej utraty. Do-
brym przykadem jest wadza polityczna. Bardzo mio jest jak twierdz
niektrzy mie wadz nad innymi, ale towarzyszy nam cay czas strach
przed jej utrat, szczeglnie, jeli jest si dyktatorem; jeli wadz politycz-
n przejo si si i inni ludzie gotowi s j odebra, nie mona przespa
ani jednej spokojnej nocy. To z pewnoci okropne by otoczonym stra,
by zawsze podejrzliwym, nie mc zaufa nawet najbliszemu przyjacie-
lowi, cigle martwi si tym, kto wykona przeciw nam nastpny ruch.
Teksty buddyjskie podaj dobry przykad. Mwi:
Mdro 245
Zamy, e jastrzb chwyta kawaek misa w szpony i odlatuje z nim.
Wwczas leci za nim sto innych jastrzbi i prbuje schwyci ten kawaek
misa. Jedne dziobi i kuj ciao jastrzbia, inne jego oczy, jeszcze inne
gow, prbujc wyrwa miso.
Podobnie jest z wieloma tak zwanymi przyjemnociami, takimi jak
posiadanie wadzy politycznej, szczeglnie we wspczesnym, nastawio-
nym na konkurencj spoeczestwie.
Trzeci przykad: ukryte cierpienie pojawia si, gdy co przyjemnego
wie nas z czym innym, co przynosi cierpienie. Dr Conze podaje przy-
kad ciaa. Poprzez ciao dowiadczamy wszelkiego rodzaju przyjemnych
dozna. Z powodu tych przyjemnych dozna przywizujemy si do ciaa
jako rda tych dozna. Ale ciao jest te rdem nieprzyjemnych do-
zna. Zatem z powodu przywizania do tego, co dostarcza nam przyjem-
nych dozna, jestemy tak samo przywizani do tego, co dostarcza nam
nieprzyjemnych dozna. Nie moemy mie ich oddzielnie.
Na koniec dr Conze mwi, e przyjemnoci czerpane z dowiadczania
uwarunkowanych rzeczy nie mog zaspokoi najgbszych tsknot serca.
W kadym z nas jest co nieuwarunkowanego, co nie z tego wiata,
transcendentalnego natura buddy. Jakkolwiek to nazwiemy, nie moe
by zaspokojone przez uwarunkowane zaspokoi je moe tylko Nie-
uwarunkowane. Dlatego, wracajc do konkluzji Buddy, wszystkie rze-
czy uwarunkowane (rzeczywiste czy potencjalne) s niezadowalajce.
w brak zadowolenia jest podstawow cech wszystkich uwarunkowa-
nych form ycia, w szczeglnoci uwarunkowanych form ycia obdarzo-
nych czuciem.

Nietrwao
Drug lakszan jest anitja (pali: anicca). Anitja znaczy nietrway (ni-
tja, to trway, wieczny, natomiast a jest przedrostkiem przeczcym,
a wic anitja to nietrway, niewieczny). Nad t cech nie zatrzymamy
si tak dugo, jak nad duhkh, poniewa wzgldnie atwo jest j zrozumie,
przynajmniej intelektualnie. Ukazuje ona, e wszystkie uwarunkowane rze-
czy, wszystkie rzeczy zoone, cigle si zmieniaj. (Rzeczy uwarunkowane,
z samej definicji, w sanskrycie i pali, s zoone, czyli skadaj si z czci).
To, co jest zoone, moe te by rozoone (czci mog by oddzielone).
246 Cz II

To si dzieje cay czas. Moe t prawd jest nam atwiej zrozumie dzi
ni kiedy. Dziki nauce wiemy, e nie ma takiej rzeczy, jak twarda, staa
materia rozrzucona w kawakach w przestrzeni. Wiemy, e to, co uwaamy
za materi, w rzeczywistoci jest tylko energi w rnych formach.
Ta sama prawda o nietrwaoci dotyczy umysu. W yciu umysowym
nie ma nic niezmiennego; nie ma niezmiennej, trwaej, niemiertelnej
duszy, jest tylko cige nastpstwo stanw umysu. Umys zmienia si
jeszcze szybciej ni ciao fizyczne. Zwykle nie widzimy, jak zmienia si
ciao fizyczne, ale jeli powicimy temu odrobin uwagi, moemy zoba-
czy, jak zmienia si nasz umys. To dlatego Budda powiedzia, e bardziej
karygodne jest utosamianie si z umysem ni z ciaem: mylenie, e je-
stem umysem, jest bardziej karygodne ni mylenie, e jestem ciaem,
poniewa ciao ma przynajmniej pewn wzgldn stao, podczas gdy
umysowi tej staoci cakiem brak.
Mwic bardzo oglnie, cecha anitji pokazuje nam, e cay wszech-
wiat, od gry do dou, w caym swym bezmiarze, w caej wietnoci,
jest tylko olbrzymim zbiorem rnego rodzaju procesw przebiegajcych
na rnych poziomach i wzajemnie powizanych; nic, nawet przez chwil,
nie stoi w miejscu, nic nie jest nieruchome. atwo jest o tym zapomnie.
Mylimy, e niebo i gry trwaj zawsze (wieczne wzgrza); mylimy,
e nasze ciaa s wzgldnie trwae. Dopiero gdy suma zmian prowadzi
do wielkiej zmiany, prowadzi moe do katastrofy albo gdy co si psuje
lub koczy, zdajemy sobie spraw z prawdy o nietrwaoci.

Brak ja
Trzeci i ostatni lakszan jest anatman (pali: anatta), dosownie: brak ja
lub nieja. Uczy nas ona, e wszystkie uwarunkowane rzeczy pozbawio-
ne s staej, niezmiennej indywidualnoci. Pamitam, e mj nauczyciel,
ktry by mnichem buddyjskim wywodzcym si z Indii, mawia, e nie
mona poj, co Budda rozumia przez anatmana, o ile nie zrozumiao
si najpierw wczesnego pojcia atmana, czyli tego, co hinduizm czasw
Buddy rozumia przez atmana. W upaniszadach znajdziemy wiele koncep-
cji atmana. Niektre upaniszady mwi, e atman to ciao fizyczne; inne
mwi, e atman ma wielko kciuka, jest materialny i przebywa w ser-
cu. Istniao wiele rnych pogldw, ale najpowszechniejszy w tamtym
Mdro 247
czasie a jednoczenie ten, do ktrego Budda si odnosi utrzymywa,
e atman, ja, jest niematerialny, wiadomy, niezmienny, indywidualny
(ja jestem ja, a ty to ty), niezaleny (w znaczeniu sprawowania cakowitej
kontroli nad wasnym przeznaczeniem) i cieszcy si bogoci.
Budda utrzymywa, e nic takiego nie istnieje. Odwoywa si do do-
wiadczenia. Jeli obserwujemy swoje wntrze, swoje ycie umysowe, wi-
dzimy, e jest tylko pi skupisk (forma, uczucia, percepcja, wola i dzia-
ania wiadomoci), a wszystkie cigle si zmieniaj nie ma nic staego.
Widzimy, e wszystkich pi skupisk powstaje w zalenoci od warunkw
nie ma nic niezalenego. Widzimy, e wszystkie w taki lub inny sposb
drczy cierpienie nie ma nic (ostatecznie) bogiego. A wic nie ma ja,
atmana. Pi skupisk to anatman; nie tworz takiego ja, jakie mieli
na myli Hindusi czasw Buddy; atman nie istnieje w piciu skupiskach
ani na zewntrz nich, ani nie czy si z nimi w aden inny sposb.
Wszystkie bez wyjtku uwarunkowane rzeczy cierpi (duhkha),
s nietrwae (anitja) i pozbawione ja (anatman). To s trzy cechy uwa-
runkowanej egzystencji. Maj one kluczowe znaczenie nie tylko w filo-
zofii buddyjskiej, ale i w buddyjskim yciu duchowym. Wedug Buddy
nie widzimy naprawd uwarunkowanej egzystencji, dopki nie nauczy-
my si widzie jej w tych kategoriach. Jeli widzimy cokolwiek innego,
to jest to tylko iluzja, projekcja. Kiedy zaczynamy widzie uwarunkowa-
ne w tych kategoriach, to stopniowo uzyskujemy przebysk Nieuwarun-
kowanego i ten przebysk prowadzi nas na naszej drodze.

Bodhiczitta
Bodhiczitta to trudne do przetumaczenia pojcie oznaczajce, w przyblieniu,
wol denia ku Owieceniu albo serce przebudzenia. Bodhiczitta reprezentuje
wdarcie si do naszej psychiki czego transcendentalnego jest to gbokie du
chowe dowiadczenie, ktre trwale zmienia orientacj caej naszej wiadomo
ci. Ci, ktrych bodhiczitta wzia w posiadanie (czyli ci, w ktrych si ona
pojawia czy powstaa) staj si bodhisatwami. Celem ycia bodhisatwy jest
osignicie Owiecenia, nie tylko dla siebie, lecz dla wszystkich istot.
Bodhisattw jak sam termin sugeruje jest kto, kto dy do osigni-
cia Owiecenia, kto, kto ca sw istot ukierunkowany jest na Owie-
cenie. Ponadto, bodhisattw okrela si kogo, kto dy do osignicia
248 Cz II

Owiecenia nie tylko dla wasnego dobra, ale dla dobra wszystkich czu-
jcych istot174.
Najwaniejsza, praktyczna kwestia dotyczy tego, jak sta si bodhi-
sattw? Inaczej mwic, jak w praktyce zrealizowa ten wzniosy idea
duchowy? Tradycyjna odpowied na to pytanie jest krtka i prosta, ale
wymaga obszernego wyjanienia. A mianowicie bodhisattw stajemy si,
gdy powstaa w nas bodhiczitta175.
Wrmy na chwil do oryginalnego sanskryckiego terminu, czy-
li bodhiczittautpada. Bodhi oznacza Owiecenie duchowe czy
przebudzenie duchowe i polega na bezporednim widzeniu Rzeczy-
wistoci. Czitta znaczy umys, myl, wiadomo lub serce.
Utpada znaczy zrodzenie si, powstanie albo bardziej poetycko
przebudzenie.
Bodhiczittautpada to jeden z najwaniejszych terminw w caym
buddyzmie, a na pewno w mahajanie. Zwykle tumaczony jest na polski
jako powstanie myli o Owieceniu, ale wanie tym bodhiczittautpada
nie jest. W pewnym sensie trudno o gorszy przekad. To wcale nie jest
myl o Owieceniu. Moemy myle o Owieceniu, ile tylko chcemy.
Moemy o nim myle, czyta, mwi gadko mwimy, czym jest albo
nie jest Owiecenie i mylimy, e wiemy o nim wszystko. Pewnie myli-
my o Owieceniu nawet teraz. Myl o Owieceniu niewtpliwie powstaa
w naszych umysach, kiedy tu siedzimy, ale nie powstaa bodhiczitta nie
przemienilimy si w bodhisattww.
Bodhiczitta to co o wiele wicej ni myl o Owieceniu. Guenther
tumaczy j jako owiecon postaw176. Ja sam czasem tumacz j jako
wol ku Owieceniu albo jako serce Bodhi. Chocia te wszystkie al-
ternatywne przekady s znacznie lepsze ni myl o Owieceniu, a-
den z nich nie jest naprawd zadawalajcy. To nie jest wycznie wina
poszczeglnych jzykw, ale raczej wina jzyka w ogle. Moglibymy
powiedzie, e bodhiczitta to bardzo niezadowalajce okrelenie dla
bodhiczitty.
174
Zob. te przypis 50.
175
Wicej na temat ideau bodhisattwy i bodhiczitty, zob. Sangharakszita, Wprowadzenie
do buddyzmu
176
To okrelenie pojawia si w wielu miejscach w jego tumaczeniu Gamppopy The Jewel
Ornament of Liberation, Shambhala, Boston & London 1971.
Mdro 249
Bodhiczitta nie jest stanem umysu (ani jego aktywnoci czy funk-
cj) ani myl (myl, ktr moemy mie). Jeli mylimy o Owieceniu,
to nie jest to bodhiczitta. Bodhiczitta nie ma nic wsplnego z myl.
To nie jest nawet akt woli, jeli przez to rozumiem moj osobist wol.
To nawet nie jest bycie wiadomym, jeli przez to rozumiem, e ja jestem
wiadomy lub my jestemy wiadomi tego, e jest co takiego, jak Owie-
cenie. Bodhiczitta nie jest adn z tych rzeczy.
Bodhiczitta zasadniczo oznacza manifestacj, wrcz wtargnicie w nas
czego transcendentalnego. W tradycyjnym ujciu myl o przedstawie-
niu bodhiczitty przez Nagardun w krtkim, lecz gbokim dziele, ktre
napisa na ten temat177 mwi si, e bodhiczitta nie zalicza si do piciu
skandh. To jest naprawd bardzo doniose owiadczenie. Daje nam wspa-
nia wskazwk odnonie natury bodhiczitty. Stwierdzenie Nagarduny
reprezentujce to, co najlepsze w tradycji mahajany, wymaga dogbnego
rozwaenia.

Pi skandh
Skandha to kolejne nieprzetumaczalne pojcie tumaczone jako skupi-
sko czy mieszanina (albo w rwnie niezadowalajcy sposb). W rze-
czywistoci jest nieprzekadalne. Dosownie znaczy pie drzewa, ale
to niewiele nam pomoe. Jednake pi skandh to jedna z podstawowych
kategorii, ktrymi posuguj si nauki buddyzmu. Czy to w palijskiej,
czy w sanskryckiej, tybetaskiej czy chiskiej literaturze, ustawicznie po-
jawiaj si odniesienia do piciu skandh, piciu skupisk czy piciu kop-
cw, jak dr Conze tumaczy ten termin, co znowu niewiele nam poma-
ga. Powrmy do piciu skandh, ebymy uzyskali cakowit pewno,
co rozpatrujemy.
Pierwsz z piciu skandh jest rupa. Rupa, forma cielesna, oznacza
wszystko, co jest postrzegane za pomoc zmysw. Drug jest weda-
na, pozytywne albo negatywne uczucia czy emocje. Trzeci jest samd-
nia, czyli w bardzo wolnym przekadzie percepcja (czasem tumaczona
te jako doznanie, ale doznanie jest odpowiedniejszym tumaczeniem
dla wedany). Samdnia to rozpoznanie czego jako wanie to.
177
W jzyku polskim tumaczenie tekstu Prezentacja bodhiczitty znajduje si w broszurze
Nagarduna, Wybr pism, tum. J. Sieradzan, Krakw przyp. tum.
250 Cz II

Kiedy mwisz: to jest zegar, to jest to samdnia. Rozpoznae go jako

t konkretn rzecz. Zidentyfikowae go, wskazae, okrelie. Czwar-
te s samskary. Ten termin jest jeszcze trudniejszy do przetumaczenia.
Przez niektrych uczonych niemieckich tumaczony jest jako siy kie-
rujce. W bardzo duym przyblieniu tumaczy si je jako dziaania
wolicjonalne, czyli akty woli. Pita jest widniana, czyli wiadomo.
Jest to wiadomo uzyskiwana przez pi zmysw fizycznych i przez
umys na rnych poziomach.
To jest pi skandh: rupa (forma materialna), wedana (uczucie czy
emocje, samdnia (percepcja), samskary (dziaania woli) i widniana
(wiadomo). Jeli chcemy zrozumie co z buddyjskiej metafizyki i filo-
zofii, musimy pozna na wylot tych pi skandh tak, ebymy byli w sta-
nie je wyrecytowa i wiedzie, o czym mwimy.
Myl buddyjska uwaa, e pi skandh wyczerpuje cae nasze psycho-
fizyczne istnienie. W caym zakresie naszego psychofizycznego istnienia,
na wszystkich poziomach, nie ma niczego ani myli, ani uczucia, ad-
nego aspektu naszej fizycznej egzystencji co nie jest zawarte w jednej
z piciu skandh. Dlatego na pocztku Sutry serca178 dowiadujemy si,
e bodhisattwa Awalokitewara, przebywajc w gbokiej Doskonaoci
Mdroci, popatrzy w d na wiat (na uwarunkowan egzystencj) i zo-
baczy pi skupisk (pi skandh). To wanie zobaczy. Nic innego, tylko
to. Zobaczy, e caa psychofizyczna uwarunkowana egzystencja skada si
tylko z tych piciu procesw; nic, czego nie moe zawrze w jednej z pi-
ciu skandh, nie pojawia si; nic nie istnieje na uwarunkowanym poziomie
egzystencji (poziomie samskryty).

Przebudzenie serca Bodhi

Ale bodhiczitta nie zalicza si do piciu skandh. Poniewa pi skandh
obejmuje wszystko, co jest z tego wiata, a bodhiczitta nie zalicza si
do piciu skandh, oznacza to, e bodhiczitta jest czym cakowicie spoza
tego wiata, czym transcendentalnym. Nie jest myl ani wol, ani ide,
ani pojciem, ale jeli w ogle musimy uywa sw gbokim do-
wiadczeniem duchowym (czytaj: transcendentalnym), dowiadczeniem,
ktre zmienia kierunek caej naszej istoty.
178
Thirty Years of Buddhist, s. 778.
Mdro 251
Moe ta do niejasna kwestia stanie si janiejsza, jeli posu si
porwnaniem jest to tylko porwnanie do tradycji chrzecija-
skiej. Mona wyobrazi sobie, e kto zwizany z chrzecijastwem mwi
o myleniu o Bogu. Kiedy mwi o myleniu o Bogu, nawet jeli jest
pobon, chodzc do kocioa osob, nie znaczy to wiele po prostu
myli o Bogu. Moe myle o Bogu jak o piknym, starszym panu, sie-
dzcym w chmurach albo jak o Czystej Istocie, ale mylenie o Bogu
bdzie tylko myleniem o Bogu. Nie nazwalibymy tego dowiadczeniem
duchowym ani jakiegokolwiek rodzaju gbokim dowiadczeniem. Jeli
mwimy o zstpieniu Ducha witego, to jest to zupenie inna sprawa.
Myle o Bogu to jedno, ale gdyby zstpi na kogo i w kogo Duch wi-
ty i wypeni go, to byaby cakiem inna sprawa.
Tak samo jest w przypadku mylenia o Owieceniu czy myli
Owiecenia z jednej strony, a rzeczywistego powstania bodhiczitty z dru-
giej. Jeli myl o Owieceniu jest analogiczna do mylenia o Bogu, po-
wstanie bodhiczitty jest analogiczne do zstpienia na kogo z pen moc
Ducha witego. To porwnanie ma tylko zilustrowa iluminacj, o ile
to moliwe. Nie chodzi o stawianie znaku rwnoci midzy tymi dwoma
rnymi doktrynalnymi i duchowymi pojciami. Interesuje mnie tylko
prba wyjanienia rnicy midzy myleniem o Owieceniu a powsta-
niem bodhiczitty. Bodhiczitta nie jest jedynie myl o Owieceniu, ale
gbokim, duchowym dowiadczeniem, a nawet gbokim, duchowym,
transcendentalnym bytem.
Bodhiczitta jest transcendentalna, ale nie jest indywidualna. To inny
aspekt, na ktry Nagarduna zwraca uwag. Mwimy, e bodhiczitta po-
jawia si w tej czy w innej osobie, a wic mona pomyle, e istniao
wiele bodhiczitt najwyraniej wielka mnogo powstaych w rnych
ludziach i czynicych z nich wszystkich bodhisattww. W rzeczywistoci
dzieje si inaczej. W rnych ludziach mog powstawa rne myli (na-
wet jeli to s myli o tej samej rzeczy). Ale tak jak bodhiczitta nie jest
myl o Owieceniu, nie jest te indywidualn rzecz, nie naley do kogo
indywidualnie, a wic nie ma wieloci bodhiczitt powstajcych w rnych
ludziach. Twoja myl o Owieceniu jest two j myl o Owieceniu,
m oja myl o Owieceniu jest moj myl o Owieceniu jest wiele
myli. Ale twoja bodhiczitta jest moj bodhiczitt, a m o j a bodhiczitta
jest twoj bodhiczitt zatem jest tylko jedna bodhiczitta.
 Bodhiczitta jest tylko jedna i jednostki, w ktrych, jak to si mwi, po-
wstaa bodhiczitta, uczestnicz w tej jednej bodhiczitcie czy manifestuj
t jedn bodhiczitt w rnym stopniu. Pisarze mahajany przytaczaj okle-
pany, ale wci pikny przykad ksiyca. W tym przykadzie bodhiczitt
przyrwnuje si do ksiyca. Bodhiczitta odbija si, niejako, w rnych lu-
dziach (to znaczy powstaje w rnych ludziach), tak jak ksiyc odbija si
rnie w rnych zbiornikach wodnych. Jest wiele odbi, lecz tylko jeden
ksiyc; w ten sam sposb istnieje wiele manifestacji, ale jedna bodhiczitta.
Chocia uyem okrelenia odbicie, ktre jest nieco statyczne, nie
naley o bodhiczitcie myle wycznie w statycznych kategoriach. To,
co w tradycji mahajany zwane jest absolutn bodhiczitt bodhiczitt poza
czasem i przestrzeni jest identyczne z sam Rzeczywistoci. Bodhiczitta
zatem, bdc identyczna z Rzeczywistoci, istnieje poza zmian, czy raczej
poza przeciwstawnoci zmiany i niezmiany. Dzieje si tak w przypadku
wzgldnej bodhiczitty, jak tradycyjnie si j nazywa. Wzgldna bodhiczitta
jest aktywn si w dziaaniu. Dlatego jeli musz tumaczy termin bo-
dhiczitta, wol tumaczy go jako wola Owiecenia (pamitajc o tym,
e mwimy o wzgldnej, jako rnej od absolutnej, bodhiczitcie).
Jednake wola Owiecenia nie jest aktem woli jednostki. Bodhiczit-
ta nie jest czym, czego ja chc. Tak jak nie jest moj myl, tak nie
jest moj wol. Bodhiczitta nie jest aktem czyjej indywidualnej woli
ani czyjej indywidualnej myli. Moemy myle o bodhiczitcie (cho
moe nam tu zabrakn sw) jak o czym w rodzaju woli kosmicznej
(nie lubi uywa sowa wola, ale trudno znale inne). Moemy my-
le o bodhiczitcie jak o czym w rodzaju woli kosmicznej dziaajcej
we wszechwiecie na rzecz tego, co moemy wyobraa sobie tylko jako
uniwersalne zbawienie, wyzwolenie, ostateczne Owiecenie wszystkich
czujcych istot.
Moemy nawet myle o bodhiczitcie jak o czym w rodzaju du-
cha Owiecenia obecnego w wiecie i prowadzcego jednostki do coraz
wyszych stopni duchowej doskonaoci. Zatem poszczeglni ludzie
nie posiadaj bodhiczitty. Jeli j posiadasz, to nie jest to bodhiczitta.
To co innego moe myl albo wyobraenie. Transcendentalna, niein-
dywidualna, kosmiczna bodhiczitta ci umkna. Jednostki nie posiada-
j bodhiczitty. Mona powiedzie, e to bodhiczitta posiada jednostki.
Ci, ktrych bodhiczitta bierze w posiadanie (w ktrych bodhiczitta
Mdro 253
powstaje), staj si bodhisattwami yj dla Owiecenia, d do urze-
czywistnienia najwyszego potencjau zawartego we wszechwiecie dla
dobra wszystkich istot.

Jak powstaje bodhiczitta

Bodhiczitta powstaje w rezultacie poczenia dwch tendencji, ktre po
wszechnie uwaa si za sprzeczne tendencji do wycofania oraz tendencji
do zaangaowania si. Poprzez refleksj na wadami uwarunkowanej egzy
stencji rozwijamy Mdro i chcemy wycofa si ze wiata. Jednak poprzez
refleksj nad cierpieniami dotykajcymi czujce istoty, rozwijamy wspod
czuwanie i chcemy pozosta, gdzie jestemy i pomaga. atwo jest pody
za jedn z tych tendencji, wycofa si i schowa w duchowy indywidualizm
albo pozosta zaangaowanym w wiatowe sprawy. Ale poda za nimi
obiema na raz oto droga bodhisatwy.
Mwi si, e bodhiczitta powstaje w rezultacie poczenia dwch tenden-
cji, ktre powszechnie uwaa si za sprzeczne. (W zwykym yciu s one
rzeczywicie sprzeczne, w tym sensie, e nie mona przejawia ich obu
jednoczenie). Moemy okreli je jako 1) tendencj do wycofywania si
i 2) tendencj do angaowania si.

Rozwaanie wad uwarunkowanej egzystencji

Pierwsza tendencja przejawia si jako cakowite wycofanie ze spraw tego
wiata, czyli skrajne wyrzeczenie. Wycofujemy si ze wiata: ze wiato-
wych dziaa, myli, zwizkw. To wycofanie wspiera szczeglna prak-
tyka zwana rozwaaniem wad uwarunkowanej egzystencji. Rozmylamy
o tym, e uwarunkowana egzystencja, ycie w kole egzystencji, s nie
tylko mao zadowalajce, lecz wrcz gboko niezadowalajce, co wie
si z wszelkiego rodzaju nieprzyjemnymi dowiadczeniami: chcemy pew-
nych rzeczy, ale ich nie dostajemy, lubimy pewnych ludzi, ale jestemy
od nich oddzieleni, nie chcemy robi pewnych rzeczy, ale musimy. No
i cay ten paskudny problem zarabiania na ycie. Trzeba si zajmowa
ciaem fizycznym karmi je, leczy, gdy zachoruje. Trzeba troszczy
si o rodzin ma, on, dzieci, krewnych. Czujemy, e to za wiele
i e musimy od tego uciec, wydosta si std. Pragniemy uciec z koa
254 Cz II

egzystencji w Nirwan, w stan, gdzie nie ma tego wszystkiego. Odej

od caej zmiennoci i niestaoci tego wiatowego ycia w spokj i odpo-
czynek wiecznoci.

Rozwaanie cierpie czujcych istot

Druga tendencja, tendencja do angaowania si, przejawia si trosk o y-
jce istoty. Mylimy: Tak, chciabym odej. To byoby dobre dla m n i e.
Ale co z innymi ludmi? Co by si z nimi stao? Niektrzy radz sobie
w yciu gorzej ni ja. Jeli ich porzuc, jak im uda si wydosta?.
Tendencj t wspomaga rozwaanie cierpie czujcych istot. Majc
tendencj do wycofania si, rozmylamy nad wadami uwarunkowanej
egzystencji tylko o tyle, o ile nas one dotycz, a tutaj rozmylamy nad
nimi, poniewa dotykaj innych yjcych istot. A zatem rozmylamy nad
cierpieniami yjcych istot.
Wystarczy spojrze wkoo na ludzi, ktrych znamy na swoich przy-
jaci i znajomych i pomyle o wszelkich ich kopotach. Moe kto
straci prac i nie wie, co pocz. Czyje maestwo si rozpado. Kto
inny jest zaamany psychicznie. Kto jest pogrony w aobie, moe stra-
ci ma albo on czy dziecko. Jeli si nad tym zastanowimy, zrozu-
miemy, e nie znamy ani jednej osoby, ktra w jaki sposb nie cierpi.
Nawet jeli kto jest szczliwy (w zupenie zwyczajnym sensie), to i tak
musi znosi oddzielenie, chorob, sabo i zmczenie staroci, a w kocu
mier, ktrej bez wtpienia nie chce.
Jeli spojrzymy szerzej, moemy rozmyla nad tym, jak duo jest cier-
pienia w wielu rejonach wiata. Wybuchaj wojny. Zdarzaj si rnego
rodzaju katastrofy, powodzie i gd. Czasem ludzie umieraj w straszliwy
sposb a wystarczy pomyle tylko o II wojnie wiatowej i ludziach,
ktrzy zmarli w obozach koncentracyjnych. Moemy spojrze jeszcze
szerzej i pomyle o zwierztach: jak cierpi nie tylko przez inne zwie-
rzta, ale i z rk czowieka. Zobaczymy wtedy, e cay wiat yjcych istot
pogrony jest w cierpieniu jest go tak wiele! Wskutek refleksji nad
cierpieniem czujcych istot nachodzi nas myl: Jak mog myle o po-
rzuceniu tego wszystkiego? Jak mog myle o odejciu w jak osobist
Nirwan, co moe by bardzo zadowalajce dla mnie osobicie, ale co im
nie pomoe?.
Mdro 255
Dowiadczamy wic swoistego konfliktu, jeli jestemy na tyle pojem-
ni, eby pomieci w sobie taki konflikt. Z jednej strony chcemy odej,
z drugiej chcemy tu pozosta. Przejawiamy tendencj do wycofania si
i do zaangaowania. Wybranie jednej z tych moliwoci jest atwe: a-
two jest albo si wycofa w duchowy indywidualizm, albo pozosta za-
angaowanym w wiatowe ycie. Wielu ludzi faktycznie wybiera atwe
rozwizanie niektrzy odejcie, inni pozostanie. Niektrzy odchodz
w duchowy indywidualizm, osobiste dowiadczenia duchowe. Inni po-
zostaj w wiecie, ale w zupenie wieckim sensie, bez gbszej duchowej
perspektywy.

Pamitanie o Buddzie
W istocie prbujemy tu wyjani, e obie te tendencje do wycofania
si i do zaangaowania chocia sprzeczne, trzeba rozwin w yciu
duchowym. Mona powiedzie, e tendencja do wycofania si obejmuje
aspekt mdroci ycia duchowego, pradni, a tendencja do zaangao-
wania si obejmuje aspekt wspczucia, karun. Trzeba rozwija i jed-
no, i drugie. Pomocne w tym poczonym rozwoju jest refleksja nad
Budd. Cigle utrzymujemy w pamici idea niezrwnanego, dosko-
naego Owiecenia, Owiecenia dla dobra wszystkich czujcych istot,
ktrego najdoskonalszym przykadem jest Budda Gautama, historycz-
ny nauczyciel.
Nie moemy pozwoli, aby napicie midzy tymi dwiema tendencja-
mi osabo. Kiedy na to pozwolimy, to w pewnym sensie jestemy zgubie-
ni. Cho te tendencje s sprzeczne, trzeba podtrzymywa obie jednocze-
nie. Trzeba odej i pozosta, widzie wady uwarunkowanej egzystencji,
a jednoczenie odczuwa cierpienia czujcych istot, rozwija zarwno
mdro, jak i wspczucie.
Kiedy poda si za tymi dwiema tendencjami rwnoczenie, napicie
coraz bardziej wzrasta (oczywicie nie jest to napicie psychologiczne, ale
duchowe). Narasta a do punktu, kiedy ju nie moemy i dalej. Kiedy
osigamy ten punkt, co si wydarza. Trudno to opisa, ale tymczaso-
wo moemy nazwa to eksplozj, co oznacza, e w rezultacie napicia
tworzonego przez podanie za obiema tymi tendencjami rwnoczenie,
nastpuje przedarcie si do wyszego wymiaru wiadomoci duchowej,
256 Cz II

na ktrym te dwie tendencje do wycofania i do zaangaowania nie

s ju dwiema. Nie dlatego, e zostay sztucznie poczone w jedn, ale
dlatego, e wznielimy si ponad poziom, na ktrym istnia ich dualizm
albo na ktrym mogy by dwiema rzeczami.
Kiedy dokonujemy tego przeomu, dowiadczamy jednoczesnego wy-
cofania i zaangaowania, jestemy jednoczenie w i poza. Mdro
i wspczucie staj si niedwoiste (jeli to do nas przemawia, moemy
powiedzie, e stay si jednym, ale to nie jest jeden w sensie arytmetycz-
nym). Kiedy nastpuje eksplozja, kiedy po raz pierwszy zarwno wycofa-
limy si, jak i jestemy zaangaowani, kiedy mdro i wspczucie stoj
nie obok siebie, lecz s jednym, wtedy mona powiedzie, e powstaa
bodhiczitta.

Cztery wielkie lubowania

Zgodnie z tradycj buddyjsk, to dowiadczenie znajduje swj wyraz
w formie czterech wielkich lubowa bodhisattwy. Po pierwsze, bodhi-
sattwa lubuje, e wybawi wszystkie istoty z trudnoci (trudnoci nie tyl-
ko natury duchowej, ale nawet natury przyziemnej). Po drugie, lubuje,
e zniszczy w swoim umyle wszystkie duchowe splamienia czy zanieczysz-
czenia oraz pomoe take innym yjcym istotom to uczyni. Po trzecie,
lubuje, e bdzie poznawa Dharm we wszystkich jej aspektach, prakty-
kowa j, urzeczywistnia i uczy jej innych. Po czwarte, lubuje, e bdzie
pomaga na wszelkie moliwe sposoby prowadzi wszystkie istoty do nie-
zrwnanego, Doskonaego Owiecenia.

Owiecenie, wieczno i czas

Budda jest jedynym w swoim rodzaju, wyrniajcym si typem czowieka,
kim, kogo nie sposb zaklasyfikowa ani zaszufladkowa. Tradycja buddyjska
pospieszya nam z pomoc w zrozumieniu rnych aspektw istnienia Buddy,
wprowadzajc rozrnienie midzy rupakaj Buddy, czyli jego fizycznym po
jawieniem si w wiecie zjawisk, a dharmakaj, czyli Budd w prawdziwej
postaci. Rupakaja dosownie oznacza ciao formy, a dharmakaja ciao praw
dy albo ciao rzeczywistoci. Rupakaja to Budda istniejcy w czasie, dharma
kaja Budda istniejcy poza czasem, w wymiarze wiecznoci.
Mdro 257
Wiemy, nawet z naszego zwykego, yciowego dowiadczenia, e na t sam
rzecz moemy patrze z rnych perspektyw czy z wielu punktw wi-
dzenia. Moemy te patrze na jeden i ten sam obiekt z rnych pozio-
mw istnienia czy rzeczywistoci. Na przykad, moemy na co patrze
z punktu widzenia czasu, a take z punktu widzenia tak zwanej wieczno-
ci, cakowicie oddzielonej od czasu, ponad i poza czasem. W pierwszym
przypadku, kiedy widzimy rzeczy i zjawiska w kategoriach przestrzeni
i czasu, widzimy je jako procesy. W drugim przypadku, kiedy widzimy
je w wymiarze wiecznoci, widzimy je jako niezmienne rzeczywistoci.
(Gdy uywam sowa niezmienne, nie chodzi mi o to, e te szczeglne
zjawiska pozostaj niezmienne w procesie czasowym, ale e s one na ze-
wntrz czasu, ponad i poza czasem, w cakowicie innym wymiarze).
Poznalimy ju gwne wtki z ycia Buddy. Wiemy, e Budda uro-
dzi si w ogrodzie Lumbini, wiemy, jak uzyska edukacj i jak opuci
dom. Wiemy, jak osign Owiecenie w wieku trzydziestu piciu lat, jak
naucza Dharmy i jak umar. Ale nie zawsze pamitamy o jednym aspek-
cie dotyczcym biografii Buddy, a mianowicie e opowiada ona w pew-
nym sensie o dwch cakowicie rnych osobach (moemy nazywa ich
Siddharth i Budd), ktrzy s od siebie oddzieleni dowiadczeniem
Owiecenia.
Owiecenie Buddy byo gwnym wydarzeniem jego ycia. Ale jak
o nim mylimy? Zwykle mylimy o Owieceniu obrazowo, jako o punkcie
szczytowym w yciu Buddy, a o jego yciu przed Owieceniem jak oa-
godnym wspinaniu si na szczyt (odejcie z domu, medytacja w dungli
itp., etapy tej wspinaczki), natomiast o jego yciu po osigniciu Owie-
cenia moe jak o agodnym schodzeniu ze szczytu. Mylimy, e po swoim
Owieceniu Budda by mniej wicej taki sam, jak przedtem (oczywicie
poza tym, e by Owiecony).
Gdybymy przebywali z Budd kilka miesicy przed i kilka miesicy
po tym, jak zosta Owiecony, niemal na pewno nie moglibymy do-
strzec w nim adnej rnicy. W kocu widzielibymy to samo ciao fi-
zyczne i pewnie to samo ubranie, mwiby tym samym jzykiem i mia
te same oglne cechy.
Dlatego na og uwaamy Owiecenie za ostatni szlif w procesie, kt-
ry przebiega od bardzo dugiego czasu, za wos, ktry przeway szal,
za t drobn zmian, ktra wszystko zmienia. Ale to zupenie nie tak.
258 Cz II

Owiecenie Buddy czy kogokolwiek innego symbolizuje punkt

przecicia czasu i wiecznoci. cile biorc, tylko linia moe przeci
inn lini i chocia czas moemy przedstawi jako lini, to wiecznoci
nie moemy, zatem trudno naprawd mwi o wiecznoci przecinaj-
cej si z czasem. Moe raczej powinnimy myle o czasie jak o linii,
ktra zamiast rozwija si bez koca, w pewnym punkcie po prostu si
zatrzymuje. W tym punkcie przecicia pierwsza linia, czas, nie jest
przecinana przez inn lini, ale po prostu si zatrzymuje. Albo znika
w nowym wymiarze. Czas znikajcy w nowym wymiarze wiecznoci
moemy porwna do rzeki wpywajcej do oceanu. Porwnanie to jest
do banalne, ale jeli si go nie traktuje zbyt dosownie, jest uyteczne.
Moemy je ulepszy, wyobraajc sobie, e ocean znajduje si tu za ho-
ryzontem i dlatego go nie wida. Wtedy wydaje si, jakby rzeka po pro-
stu si zatrzymywaa (na horyzoncie) albo wpywaa w nico. A wic
czas koczy si w wiecznoci, po nim nastpuje wieczno. Wanie
to rozumiemy przez Owiecenie. Z punktu widzenia czasu Siddhartha
staje si Budd, rozwija si w Budd. Ale z punktu widzenia wiecznoci
Siddhartha przestaje istnie, znika jak rzeka znikajca na horyzoncie
a Budda zajmuje jego miejsce albo po prostu tam jest, poniewa przez
cay czas tam by.

Historia Angulimali
Historia Angulimali179 ilustruje wanie kwesti dwch wymiarw, czasu
i wiecznoci. Angulimala by synnym bandyt. y w ogromnym lesie,
gdzie w rodkowych Indiach. Mia do nieprzyjemny zwyczaj: chwy-
ta podrnych przechodzcych lasem i ucina im palec. Zatrzymywa
wszystkie palce i robi z nich girland, ktr nosi na szyi. Wanie z tego
powodu nazwano go Angulimal, co znaczy ten, ktry ma girland
z palcw (anguli to palec, a mala to girlanda).
Kiedy zaczyna si opowie, Budda wanie przechodzi przez ten las.
Wieniacy, ktrzy wiedzieli o Angulimali, ostrzegli Budd przed niebez-
pieczestwem i prbowali mu wyperswadowa wchodzenie do lasu. Ale
on oczywicie zignorowa ich ostrzeenia i wyruszy. W dniu, w ktrym
179
Majjhimanikaya, Sutta nr 86, [w:] Bhikkhu Nanamoli, The Life of the Buddha, Bud-
dhist Publication Society, Ceylon 1978, s. 134 i n.
Mdro 259
si to zdarzyo, Angulimal zacza ogarnia desperacja. Widocznie mia
wtedy dziewidziesit osiem palcw, a chcia mie sto. Jego stara matka
mieszkaa z nim w lesie. Gotowaa mu stara oddana dusza. A on wanie
postanowi uci jej palec, poniewa mia ju do czekania (a moe ona
mu te troch dokuczaa). Postanowi zabra jej palec, bo potem do stu
brakowaby mu tylko jednego. Ale jak tylko zobaczy nadchodzcego
Budd, zmieni zamiar. Pomyla: Zawsze mog wrci i odci jej palec.
Pjd i wezm najpierw palec tego mnicha.
Byo pikne popoudnie. Panowa wielki spokj. Sycha byo tylko
piew ptakw siedzcych na drzewach. Budda szed powoli, jakby zato-
piony w medytacji, wsk ciek wijc si przez las. Angulimala plano-
wa niepostrzeenie podkra si do Buddy z tyu, skoczy na niego i od-
ci mu palec, zanim ten zdy zaprotestowa czy podj walk. A wic
wynurzy si z lenych cieni i chykiem zacz za nim poda.
Szed za Budd jaki czas, kiedy zauway, e dzieje si co dziwnego.
Chocia zdawa si i znacznie szybciej ni Budda, dystans midzy nimi
nie zmniejsza si. Budda by przed nim, idc powoli. On z tyu szed
o wiele szybciej, ale nie zblia si do Buddy. A wic przyspiesza kroku,
a w kocu zacz biec. Ale Budda nadal by daleko z przodu w tej samej
odlegoci, wci kroczc powoli i wiadomie. Kiedy Angulimala zda so-
bie spraw z tego, co si dzieje, obla si potem ze strachu i zdumienia.
Postanowi zdoby si na ostatni wysiek, ostatni raz zerwa si do biegu.
Zebra wszystkie siy i pogna. Ale znw nie zbliy si do Buddy, mimo
e Budda wydawa si i jeszcze wolniej.
Zdesperowany Angulimala wykrzykn do Buddy: Stj!. Budda
odwrci si i powiedzia: Ja stoj. To ty si poruszasz. Na to Angu-
limala, ktry mimo lku zachowa znaczn przytomno umysu, od-
powiedzia: Przecie jeste mnichem, raman, to jak moesz kama?
Mwisz, e stoisz, a ja nie mog ci dogoni, chocia biegn najszybciej,
jak potrafi. Jak moesz mwi, e stoisz?. Budda powiedzia: Stoj,
poniewa stoj w Nirwanie. Ty si poruszasz, poniewa krcisz si w kole
samsary. Taka bya odpowied Buddy. Angulimala oczywicie zosta
uczniem Buddy.
Angulimala nie mg dogoni Buddy, poniewa Budda porusza si
czy sta, co tutaj jest tym samym w innym wymiarze. Angulimala, re-
prezentujcy czas, nie mg dogoni Buddy reprezentujcego wieczno.
260 Cz II

Niezalenie od tego, jak dugo biegnie czas, nigdy nie dochodzi do punk-
tu, w ktrym dogania wieczno. Angulimala mgby wci biec do teraz,
przez dwa i p tysica lat, ale nie dogoniby Buddy; dystans midzy nimi
byby taki sam.

Wielka mier
Wracajc do naszego gwnego tematu, widzielimy, e osignicie
Owiecenia oznacza wejcie w nowy wymiar istnienia, nieprzeduanie
starego, choby nie wiem jak subtelnego. Po osigniciu Owiecenia pod
drzewem Bodhi Budda sta si inn, a nawet now osob.
Niestety, na og o Owieceniu Buddy mylimy w kategoriach wasne-
go dowiadczenia yciowego. W cigu s w oj e go ycia przechodzimy przez
rne dowiadczenia, uczymy si rnych rzeczy, udajemy si do rnych
miejsc i spotykamy rnych ludzi, ale w gbi mona w nas rozpozna
t sam osob. By moe jestemy t sam osob t e r a z, co dwadziecia lub
trzydzieci lat temu, kiedy bylimy dzieckiem. Bardzo czsto tak jest. Nie
udaje si nam wyrosn z postaw naszego wczesnego dziecistwa i czsto po-
zostajemy gboko, dramatycznie i smutnie uwarunkowani nasz dziecic
przeszoci. Wszelkie zmiany, jakie zachodz w nas w czasie naszego ycia,
s wzgldnie powierzchowne. I cho spotykamy buddyzm i przyjmujemy
Schronienie w Buddzie, to jednak nie nastpuje zbyt gboka zmiana.
Ale dowiadczenie Owiecenia Buddy byo inne. Nie stanowio ma-
ej, marginalnej, powierzchownej zmiany. To byo co o wiele gbszego
i znacznie bardziej radykalnego. Przypominao zmian, jaka zachodzi
midzy dwoma ywotami, kiedy umierasz dla jednego ycia i odradzasz
si w innym, a midzy nimi znajduje si wielka luka. Dowiadczenie
Owiecenia bardziej przypomina mier. I faktycznie, w niektrych tra-
dycjach buddyjskich Owiecenie nazywane jest wielk mierci. Kiedy
doznajemy Owiecenia, caa przeszo umiera, ulega unicestwieniu,
a my cakowicie si odradzamy.
W przypadku Buddy Siddhartha umiera. To nie jest jedynie zmienio-
ny, udoskonalony, poprawiony Siddhartha. Siddhartha si skoczy. Sid-
dhartha umiera u stp drzewa Bodhi, a rodzi si Budda. Budda zaczyna
istnie dopiero po mierci Siddharthy. Mwimy, e Budda si rodzi,
ale to nawet nie jest tak. Naprawd, w chwili, kiedy umiera Siddhartha,
Mdro 261
widzimy, e Budda y cay czas. (Przez cay czas w istocie rozumiemy
ponad i poza czasem, cakowicie spoza czasu).
Inn wan refleksj myli buddyjskiej i zachodniej myli metafi-
zycznej jest idea, e czas i przestrze nie istniej, jak zwykle sdzimy,
same w sobie. Mylimy o przestrzeni jak o czym w rodzaju pudeka,
w ktrym wszystko si porusza; mylimy o czasie jak o czym w ro-
dzaju tunelu, ktrym wszystko si porusza. Ale czas i przestrze ta-
kie nie s. Tak naprawd czas i przestrze s formami naszej percep-
cji: postrzegamy rzeczy pod postaci czasu i pod postaci przestrzeni.
Kiedy widzimy, czy dowiadczamy rzeczy pod tymi postaciami, przez
te okulary, przez te wymiary, mwimy o nich jak o zjawiskach. Te
zjawiska tworz wiat wzgldnej, uwarunkowanej egzystencji, czyli
to, co buddyci nazywaj samsar. Ale kiedy wchodzimy w wymiar
wiecznoci, wychodzimy poza czas i przestrze i dlatego wychodzimy
poza zjawiska, ktre s tylko realiami widzianymi pod postaci czasu
i przestrzeni. Wychodzimy poza samsar i (w terminologii buddyjskiej)
wchodzimy w Nirwan albo (w terminologii hinduistycznej) idzie-
my od ciemnoci do wiata, od nierzeczywistego do rzeczywistego,
od mierci do niemiertelnoci.
Owiecenie czsto okrelane jest jako przebudzenie na prawd
o rzeczach. Jest widzeniem rzeczy takimi, jakimi s, a nie jakimi wy-
daj si by prawdziwym widzeniem, wolnym od wszelkich zason;
widzeniem cakowicie obiektywnym, bez wpywu jakichkolwiek uwa-
runkowa psychologicznych. Okrela si je jako stanie si jednym
ze wszystkim, stanie si jednym z Rzeczywistoci. Budda, ten, ktry
przebudzi si na t Prawd, ktry istnieje niejako poza czasem w wy-
miarze wiecznoci, moe by uwaany zatem za sam Rzeczywisto
w ludzkiej formie. Forma jest ludzka, ale substancj jest Rzeczywi-
sto. To wanie oznacza stwierdzenie, e Budda jest owieconym czo-
wiekiem. Forma jest ludzka, ale nie ma zwykego uwarunkowanego
ludzkiego umysu. W miejscu uwarunkowanego ludzkiego umysu,
z wszystkimi jego uprzedzeniami, przyjtymi z gry osdami i ograni-
czeniami, jest dowiadczenie albo wiadomo samej Rzeczywistoci.
Dlatego Budda symbolizuje, reprezentuje Rzeczywisto w ludzkiej
formie.
262 Cz II

Ten, ktry nie poda adn ciek

Budda jest cakowicie odmiennym, zupenie wyjtkowym rodzajem czo-
wieka i jako taki nie moe by zaklasyfikowany czy zaszeregowany. Taki
jest mora opowieci o spotkaniu Buddy, krtko po jego Owieceniu,
z Upak, nagim ascet180. Upaka prbowa zaklasyfikowa Budd jako
dew, jaksz, gandharw, nawet jako czowieka, ale Budda odrzuci te
wszystkie kategorie i powiedzia, e skoro przekroczy wszelkie uwarun-
kowania psychologiczne, z uwagi na ktre mgby zosta nazwany dew,
jaksz, gandharw czy czowiekiem, jest po prostu budd tym, ktry
jest wolny od wszystkich tych uwarunkowa.
Czsto ludzie chc nas zaklasyfikowa do jakiej kategorii. W Indiach,
szczeglnie poudniowych, jednym z pierwszych pyta zadawanych wsz-
dzie i przez wszystkich jest: Do jakiej kasty naleysz?. Jeli nie mog nas
zaszeregowa do jakiej kasty, nie wiedz, jak nas traktowa. Nie wiedz,
czy mog przyj wod z naszych rk, czy nie, czy mog utrzymywa
z nami kontakt, czy nie, czy moemy polubi ich crk, czy nie. Wszyst-
kie te rzeczy s bardzo wane.
To samo jest na Zachodzie, chocia tu nie jestemy tak bezporedni.
Ludzie prbuj wycign z nas te same informacje. Pytaj o wykonywa-
ny zawd tak prbuj okreli dochody. Pytaj, gdzie mieszkamy, gdzie
si urodzilimy, gdzie si ksztacilimy. Zbierajc te rne socjologiczne
dane, mog stopniowo zawzi pole, a bd nas mieli, a poczuj,
e znaleli dla nas przegrdk, zaszufladkowali nas.
Ale nie mona tego zrobi z Budd (tak naprawd nie mona tego
zrobi ze zwykym czowiekiem, chocia mona prbowa i nawet moe
si to w duym stopniu uda). Kiedy Upaka stwierdzi, e nie moe usta-
li, kim jest Budda, nie wiedzia, co zrobi. Wedug relacji po prostu
potrzsn gow i powiedzia: Niech ci bdzie, i odszed. Nie mg
zaklasyfikowa Buddy.
Ta sama idea e Buddy nie mona zaklasyfikowa wyraona jest
w pierwszym wersecie Buddhawaggi w Dhammapadzie, gdzie Budda
mwi:

180
To jest epizod z Ariyapariyesanasutta, The Middle Length Sayings, t. I., 1701, s. 214.
Mdro 263
Na ktrej ciece odnajdziesz tego,
ktry nie poda adn ciek,
Owieconego, ktrego sfera jest bezgraniczna,
ktrego zwycistwa nic nie cofnie,
ktrego nie ciga nawet cie przezwycionych namitnoci?181.
Budda nie idzie adn okrelon ciek jest jak ptak leccy po nie-
bie. Nie da si odnale ptaka, podajc jego ciek na niebie nie
zostawia tam adnego ladu. Nie da si odnale Buddy, poniewa naley
do innego wymiaru, wymiaru transcendentalnego, wymiaru wiecznoci.
Ta sama myl wyraona jest te w Suttanipata, gdzie Budda mwi:
Na czowieka, ktry osign cel,
Nie ma miary, zgodnie z ktr
Mona by powiedzie,
On jest taki: do niego si to stosuje.
Kiedy usunite s wszystkie warunki,
Usunite s wszystkie okrelenia182.
Kiedy kto usun w sobie wszystkie psychologiczne uwarunkowa-
nia, nie mona niczego o nim powiedzie wanie taki jest Budda.
Ta sama myl wyraona jest bardziej abstrakcyjnie w czterech twierdze-
niach z listy czternastu niewyraalnych rzeczy. Te cztery twierdzenia
to: 1) czy Budda istnia po mierci, 2) czy nie, 3) czy i istnia i nie istnia,
4) czy ani istnia ani nie istnia. Niektrzy staroytni Hindusi mieli ob-
sesj na tym punkcie. Przychodzili do Buddy i mwili: Powiedz nam,
prosz, czy kiedy umrzesz, bdziesz nadal y, czy nie, czy i bdziesz y
i nie bdziesz y, czy te ani bdziesz y ani nie bdziesz y?. Bud-
da zawsze odrzuca wszystkie cztery twierdzenia. Mwi: Jest rzecz
niestosown, nieodpowiedni mwi o Buddzie, e po mierci bdzie
nadal istnia; take rzecz nieodpowiedni jest mwi, e po mierci
przestanie istnie; rwnie rzecz nieodpowiedni jest mwi, e b-
dzie nadal istnia i przestanie istnie, a take rzecz nieodpowiedni jest
mwi, e ani nie bdzie dalej istnia, ani nie przestanie istnie. Potem

181
The Dhammapada, rozdz. Budddhavagga; Owiecony, w. 179.
182
Woven Cadences of the Early Buddhists, tum. E.M. Hare, Oxford University Press,
London 1947, rozdz. 5, The Way to the Beyond, strofa 1076.
264 Cz II

dodawa: Wszystko to jest nieodpowiednie i niestosowne, poniewa

nawet w cigu ycia nawet, kiedy przebywa w ciele fizycznym Bud-
da jest poza wszystkimi waszymi klasyfikacjami: nic nie mona o nim
powiedzie.
Budda jest osob, o ktrej nie mona powiedzie niczego, poniewa
niczego nie ma; w pewnym sensie jest niczym. Dlatego w Suttanipata
owiecona istota okrelona jest jako akinczanna183, co zwykle tumaczy
si jako czowiek bez niczego, ten, ktry nie m a niczego, poniewa
j es t niczym. O takiej osobie nic nie mona powiedzie. To zupenie zbija
z tropu ludzki umys.
Wielu owieconych uczniw Buddy czuo, e w byo w nim co bar-
dzo tajemniczego, co, czego nawet oni ktrzy sami byli owieceni nie
mogli zrozumie ani zgbi. Wie si z tym opowie, do charakte-
rystyczna dla Buddy184. Kiedy w obecnoci Buddy, z nadmiaru wiary
i oddania, ariputra powiedzia: Panie, sdz, e jeste najwikszym
ze wszystkich owieconych, jacy kiedykolwiek istnieli czy bd kiedykol-
wiek istnie, czy te istniej teraz. Syszc to, Budda nie by ani zado-
wolony, ani niezadowolony. Nie powiedzia: Jakim jeste wspaniaym
uczniem, jak doskonale mnie rozumiesz. Zapyta tylko: ariputro, czy
poznae wszystkich buddw przeszoci?. ariputra odpowiedzia: Nie,
Panie. Wtedy Budda powiedzia: Czy znasz wszystkich buddw przy-
szoci?. ariputra przyzna, e nie. Budda zapyta: Czy znasz wszyst-
kich obecnych buddw?. Znowu ariputra musia przyzna, e nie.
A wic Budda spyta: Czy znasz chocia mnie?. ariputra powiedzia:
Nie, Panie. Wtedy Budda rzek: W takim razie, dlaczego wypowiadasz
takie zuchwae i wielkie sowa?. To pokazuje, e nawet najmdrzejszy
z uczniw, ariputra, nie zdoa w peni zrozumie Buddy.

Rupakaja i dharmakaja
Po mierci Buddy poczucie jego uczniw, e by on niezgbiony, e nawet
chocia byli owieceni przypuszczalnie tak samo jak on, to w istocie nie
mogli go w ogle zrozumie, znalazo wyraz w utworzonej licie dziesiciu

183
Tame, The Chapter of the Snake, rozdz. 1, strofa 176.
184
Mahaparinibbana Suttanta, [w:] Dialogues of the Buddha (DighaNikaya), tum.
T.W.Rhys Davids, Pali Text Society, London 1977, cz. II, 82.
Mdro 265
mocy185 i osiemnastu szczeglnych waciwoci, ktre mu przypisali, eby
go odrni od innych, jedynie wyzwolonych i owieconych uczniw.
Wszystko skrystalizowao si ostatecznie w bardzo wane rozrnienie
poczynione w odniesieniu do Buddy. Jest to rozrnienie midzy tym,
co zostao nazwane jego rupakaj, fizycznym, zjawiskowym przejawem,
a jego dharmakaj, prawdziw, esencjonaln form. Rupakaja dosownie
znaczy ciao formy, a dharmakaja ciao Prawdy czy ciao Rzeczy-
wistoci. Rupakaja to Budda istniejcy w czasie; dharmakaja to Budda
istniejcy poza czasem, w wymiarze wiecznoci. To dharmakaja jest praw-
dziwym ciaem. Jasno to wynika, na przykad z napomnienia, jakiego
Budda udzieli Wakkaliemu.
Mnich Wakkali by bardzo oddany Buddzie. By tak bardzo zafa-
scynowany wygldem i osobowoci Buddy, e przez cay czas tylko
siedzia i patrzy na Budd. Nie chcia adnej nauki, nie mia adnych
pyta, chcia tylko patrze na Budd. Pewnego dnia Budda wezwa
go i powiedzia: Wakkali, nie jestem tym fizycznym ciaem. Jeli
chcesz mnie zobaczy, zobacz Dharm, zobacz dharmakaj, zobacz
moj prawdziw form186. Ten sam punkt widzenia wyraony jest
w dwch synnych wersetach z Sutry diamentowej, gdzie Budda mwi
do Subhutiego:
Ci, ktrzy widzieli mnie poprzez moj form [czyli przejaw fizyczny],
Ci, ktrzy poszli za moimi sowami,
Podjli niewaciwy wysiek.
Ci ludzie nie ujrz mnie.
Buddw powinno si widzie z punktu widzenia Dharmy,
Ich przewodnictwo pochodzi z ich cia Dharmy.
Jednak prawdziwej natury Dharmy nie mona postrzec
I nie mona uwiadamia jej sobie jako przedmiotu 187.
Wikszo z nas, jak Wakkali, prbuje widzie Budd w niewaciwy
sposb. Nie chodzi o to, e powinnimy ignorowa rupakaj, ciao fizycz-
185
Dziesi mocy wymienionych jest w Mahasihanadasutta, [w:] MajjhimaNikaya.
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie do buddzymu
186
The Books of the Kindred Sayings (SamyuttaNikaya), t. III, 120, s. 103. Cyt. te
Some Sayings of the Buddha, s. 856.
187
Buddhist Wisdom Books, s. 63.
266 Cz II

ne, ale powinnimy uwaa je za symbol dharmakai, prawdziwej formy

i prawdziwego ciaa symbol Buddy, jakim jest w swojej ostatecznej isto-
cie, ponad i poza czasem, w wiecznoci.

Cel Nirwana
Suchajc wykadu, w trakcie ktrego pada stwierdzenie, e Nirwana jest
najwyszym szczciem, moemy sobie pomyle: O! tego mi wanie potrze
ba!, i zdecydowa, e Nirwana bdzie od teraz naszym celem. Ale to nie
ma nic wsplnego z buddyzmem. Jedynie uczepilimy si nowego celu, po
niewa tak si skada, e odpowiada on naszym subiektywnym potrzebom
i odczuciom w danym momencie. Nirwany nie da si osign uywajc idei
Nirwany (czy to jako najwyszego szczcia, czy jakiegokolwiek innego), jako
ucieczki od uczucia nieszczliwoci.
Wikszo naszych problemw (jeli nie wszystkie) sprowadza si
do kwestii szczcia i nieszczcia. Co zwykle robimy, gdy z jakich po-
wodw czujemy si nieszczliwi? Na pewno zwykle nie pytamy sie-
bie, dlaczego jestemy nieszczliwi. Jeli w ogle o to pytamy, to tylko
powierzchownie i udzielamy sobie tylko powierzchownej odpowiedzi
dotyczcej symptomw i spraw zewntrznych. Zwykle, kiedy jestemy
nieszczliwi, prbujemy uciec od tego uczucia. Czujemy si nieszcz-
liwi i po prostu odbijamy si albo prbujemy si odbi rykoszetem
od tego stanu do stanu przeciwnego (bycia szczliwym). Zwykle chwy-
tamy si jakiego przedmiotu lub dowiadczenia, ktre, jak wierzymy,
da nam to brakujce szczcie, ktre szukamy. Inaczej mwic, zwykle
obieramy szczcie za swj cel i usiujemy go osign.
Prbujemy uciec od dowiadczenia nieszczcia i osign swj
cel szczcie. Ale na tym polu, jak bardzo dobrze wiemy, prawie
zawsze doznajemy poraki. W kocu przez cae ycie, w taki czy inny
sposb, szukamy szczcia nikt nie szuka nieszczcia. Wszyscy sta-
wiaj sobie za cel szczcie, ale nikomu nie udaje si go osign.
Nikt nie moe powiedzie, e jest tak szczliwy, i nie mgby sobie
wyobrazi choby odrobin wikszego szczcia. Wikszo ludzi, jeli
s wobec siebie uczciwi, przyzna, e w ich yciu panuje mniej lub wi-
cej niepokoju i niezadowolenia, przerywanego tylko krtkimi prze-
byskami szczcia i radoci, ktre daj im chwilowe zapomnienie,
Mdro 267
jeli nie o swojej rzeczywistej niedoli, to przynajmniej niepokoju
i niezadowolenia.
Wszystko to doprowadza nas do najwaniejszej zasady, ktra mwi,
e wyznaczanie sobie w ten sposb celw staje si substytutem wiado-
moci czy samopoznania. Jeli czujemy si nieszczliwi, zamiast pr-
bowa zrozumie dlaczego, stawiamy sobie za cel bycie szczliwym,
eby uciec od nieszczcia. To jest automatyczne czy instynktowne. Nie
ma w tym adnej wiadomoci czy samopoznania.
Nie powinnimy prbowa ucieka od siebie samych. Powinnimy
najpierw pozosta ze sob takimi, jakimi jestemy. Powinnimy prbowa
zrozumie, o wiele gbiej ni tylko intelektualnie, dlaczego jestemy tym,
czym jestemy. Jeli cierpimy, zaakceptujmy cierpienie i postarajmy si
zrozumie, dlaczego cierpimy. Albo te, jeli jestemy szczliwi, zaakcep-
tujmy szczcie (nie czujmy si winni z jego powodu) i powd naszego
szczcia. To nie ma by tylko intelektualne zrozumienie powinno si-
ga naprawd bardzo gboko. Dla niektrych ludzi to wniknicie, czy
wgld, nadejdzie podczas medytacji. Medytacja nie jest tylko skupieniem
umysu na przedmiocie, czy obracaniem w umyle jakiej idei. Medytacja
obejmuje, midzy innymi, zejcie do podstaw wasnego umysu i owie-
tlenie go niejako od spodu. Inaczej mwic, wie si z ujawnieniem
wasnych motywacji, gboko zakorzenionych przyczyn wasnych stanw
umysu, przyczyn zarwno radoci, jak i smutku. W ten sposb w wia-
domoci nastpi prawdziwy rozwj.
Nastpnie, jeli chodzi o Nirwan, mona j opisa na rne sposoby.
Na przykad jeden z wersetw Dhammapady brzmi: Nibbanam paramam
sukham188, Nirwana jest najwyszym szczciem. Zamy, e czujemy
si nieszczliwi; zamy, e przechodzimy przez trudny okres, mamy
wiele zmartwie i jestemy przygnbieni. Zamy, e w tym stanie su-
chamy wykadu, w trakcie ktrego pada stwierdzenie, e Nirwana jest
najwyszym szczciem. Jak reagujemy? Mylimy sobie: Dobrze, tego
wanie pragn i postanawiamy uczyni Nirwan swoim celem. Ale to,
mona powiedzie, jest szczyt niewiadomoci. To nie ma nic wsplne-
go z buddyzmem. Uczepilimy si Nirwany (okrelonej jako najwysze
szczcie), poniewa tak si skada, e odpowiada naszym subiektywnym

188
Dhammapada, rozdz. Szczcie (Sukhavagga), w. 204.
268 Cz II

potrzebom i odczuciom w tym momencie. To si dzieje cigle. Zupenie

niewiadomie prbujemy wykorzysta Nirwan do rozwizania proble-
mw, ktre mog by rozwizane tylko poprzez wiadomo.
W sytuacji, ktr nakreliem, powinnimy zacz od rozpoznania
swojego nieszczcia. Stawmy czoo faktom! Przyznajmy przed sob:
Jestem nieszczliwy!. Lub: Jestem przygnbiony. A nawet: Jestem
zupenie przybity. Nie prbujmy tego ukrywa. Nie prbujmy przy-
krywa tego zwykym umieszkiem, eby wszyscy myleli, e jestemy
w znakomitym nastroju. Oczywicie, w towarzystwie innych ludzi bd-
my pogodni; nie zasmucajmy swoim przygnbieniem. Ale przynajmniej
nie ukrywajmy przed sob swojego nieszczcia. Na pocztek uznajmy,
e jestemy nieszczliwi. Poznajmy bliej tego nieszczliwego siebie.
yjmy z nim rami w rami. Nie prbujmy si go pozby. Spytajmy sie-
bie o to, co czyni nas nieszczliwymi. Jakie jest tego rdo? Nie apmy
si jakiego sposobu wyjcia ze swojej niedoli. Nie prbujmy zbyt szybko
czy niewiadomie czyni swoim celem brak przygnbienia albo szcz-
cie, nawet w formie Nirwany. Sprbujmy janiej zobaczy, jaki element
naszej osobowoci budzi w nas niepokj i przygnbienie. Jeli zdoa-
my to zrobi, zobaczymy, e istnieje moliwo stopniowego osignicia
Nirwany. Nirwana jednak z pewnoci nie zostanie osignita, kiedy jej
wyobraenie jako najwyszego szczcia czy w jakiejkolwiek innej for-
mie bdzie wykorzystywane jako forma ucieczki od nieszczcia, kt-
rego przyczyny sobie nie uwiadamiamy. Wana jest przede wszystkim
wiadomo, samopoznanie.
By moe na tym etapie moemy pozwoli sobie na may paradoks
i powiedzie, e celem buddyzmu jest bycie cakowicie wiadomym,
na wszystkich poziomach, dlaczego chcemy osign cel; lub jest nim
wiadomo naszej potrzeby osignicia celu. Idc nieco dalej, moemy
powiedzie, e Nirwana jest pen wiadomoci tego, dlaczego chcemy
osign Nirwan. Moemy nawet powiedzie, e niewiadoma osoba
ma potrzeb celu, ale z powodu swojej niewiadomoci nie jest w stanie
sformuowa (prawdziwego) celu, podczas gdy wiadoma osoba, dziki
swojej wiadomoci, jest w stanie sformuowa cel, ale tego nie potrze-
buje. Taka jest prawdziwa sytuacja.
Gdybym przedstawi tu konwencjonalny opis Nirwany, stwierdzajc,
e jest tym lub tamtym, kady zaakceptowaby albo odrzuci ten czy
Mdro 269
tamten jej aspekt, zgodnie z wasnymi, w wikszoci niewiadomymi po-
trzebami. Jeli kto czuje niewiadom potrzeb szczcia, a ja powiedzia-
bym, e Nirwana jest najwyszym szczciem, uczepiby si tego i pozo-
sta przy tym, nie zdajc sobie naprawd sprawy z tego, co robi. Z drugiej
strony, jeli kto jest wraliwy na punkcie braku wiedzy i zrozumienia,
a ja powiedziabym, e Nirwana jest stanem cakowitej iluminacji, znw
pwiadomie uczepiby si tego. Tak samo, jeli kto czuje, e jego ycie
jest ograniczone, e brak mu wolnoci, jeli krpuje go praca czy rodzina,
a ja bym napomkn, e Nirwana jest wyzwoleniem, pomylaby: Tego
wanie chc. Niezalenie od tego, co bym powiedzia, w ten pwia-
domy sposb kady wyznaczyby sobie cel, nie prbujc zrozumie, dla-
czego jest nieszczliwy czy niewiadomy, czy uwizany. Po prostu uyby
Nirwany jako pwiadomego, tymczasowego rozwizania, co oczywicie
niezbyt by mu pomogo.

Owiecenie
Owiecenie obejmuje gwnie trzy charakterystyki: najwysz wiedz i zro
zumienie, mio i wspodczuwanie oraz energi. Najwysza wiedza zawie
ra w sobie nieprzerwany strumie czystej wiadomoci, w ktrej wychodzi
si poza dualizm midzy podmiotem a przedmiotem. Jest rwnie stanem
duchowej wizji, dokonujcej si wprost, bez jakiegokolwiek porednictwa,
ktra widzi wszystkie rzeczy bezporednio, jasno, ywo i prawdziwie. Mio
i wspodczuwanie owieconego s intensywne, gbokie i pyn niepowstrzy
mane ku wszystkim istotom. A niewyczerpana umysowa i duchowa energia
owieconego to dowiadczenie ogromnej, stale kipicej energii, przejawiajcej
si w spontanicznoci i nieprzerwanej kreatywnoci.
W tradycji buddyjskiej wszystkich szk Owiecenie obejmuje gw-
nie trzy charakterystyki. Po pierwsze, Owiecenie okrelane jest jako
stan czystej, jasnej nawet promiennej wiadomoci. Niektre szkoy
twierdz wrcz, e w tym stanie wiadomoci dualizm podmiotprzed-
miot nie jest ju dowiadczany. Nie ma tam ani tutaj. To rozr-
nienie podmiotu i przedmiotu jest cakowicie przekroczone. Jest tyl-
ko jedna, ciga, czysta, jasna wiadomo, rozszerzajca si niejako
we wszystkich kierunkach. Co wicej, jest to wiadomo rzeczy takich,
jakimi naprawd s, a mwic rzeczy w tym kontekcie, nie mam
270 Cz II

na myli przedmiotw, ale, by tak rzec, rzeczy przekraczajce dualizm

podmiotu i przedmiotu.
Std te o czystej, jasnej wiadomoci mwi si jak o wiadomoci
Rzeczywistoci, a zatem rwnie jak o stanie wiedzy. Ta wiedza nie jest
wiedz w zwykym znaczeniu (ktra funkcjonuje w ramach dualizmu
podmiotprzedmiot). To jest raczej stan duchowej wizji, dokonujcej si
wprost, bez jakiegokolwiek porednictwa, ktra widzi wszystkie rzeczy
bezporednio, jasno, ywo i prawdziwie. To jest wizja duchowa nawet
transcendentalna wolna od zudze, wszelkich niewaciwych przeko-
na, caego bdnego, pokrtnego mylenia, wszelkiej niejasnoci, wszel-
kiego zaciemnienia, caego mentalnego uwarunkowania i wszystkich
uprzedze. Zatem Owiecenie przede wszystkim jest stanem czystej, ja-
snej wiadomoci, stanem wiedzy czy wizji.
Po drugie i nie mniej wane, Owiecenie okrela si jako stan inten-
sywnej, gbokiej mioci i niepowstrzymanego wspczucia. Czasem
ta mio porwnywana jest do mioci matki do jej jedynego dziecka.
To porwnanie pojawia si, na przykad, w synnym tekcie buddyjskim
zwanym Metta sutta, Rozprawa o miujcej dobroci189. W tej rozprawie
Budda mwi: Tak jak matka chroni swego jedynego syna nawet kosz-
tem wasnego ycia, tak powinno si rozwija umys wszechogarniajcej
mioci do wszystkich yjcych istot. Powinnimy kultywowa tego
rodzaju postaw. Zauwamy, e Budda nie mwi tylko o wszystkich
ludzkich istotach, ale o wszystkich yjcych istotach: wszystkich, ktre
oddychaj, poruszaj si, odczuwaj. Tak czuje owiecony umys. Ten
tekst dalej mwi, e mio i wspczucie oznacza szczere pragnienie
gbokie, palce pragnienie pomylnoci i szczcia dla nich: pragnie-
nie, eby wszystkie istoty zostay uwolnione od cierpienia, od wszelkich
trudnoci, eby wzrastay i rozwijay si, i eby ostatecznie osigny
Owiecenie. Tego rodzaju mio i wspczucie nieskoczone, nie-
powstrzymane, bezgraniczne, skierowane do wszystkich yjcych istot
jest rwnie czci Owiecenia.
Po trzecie, Owiecenie jest stanem, czy dowiadczeniem, niewyczer-
panej umysowej i duchowej energii. Bardzo dobrze ilustruje to zdarze-
nie z ycia samego Buddy. Jak wiemy, osign on Owiecenie w wieku

189
Some Sayings of the Buddha, s. 445.
Mdro 271
trzydziestu piciu lat i dalej naucza i kontaktowa si z innymi a do s-
dziwego wieku osiemdziesiciu lat, chocia jego ciao fizyczne w kocu
osabo. Przy pewnej okazji powiedzia: Moje ciao jest jak stary, popsu-
ty wz, wielokrotnie naprawiany. Ale mj umys jak zawsze jest peen
wigoru. Nawet gdyby mnie nosili z miejsca na miejsce w lektyce, to gdy-
by kto do mnie przyszed, wci mgbym go uczy. Mj intelektual-
ny i duchowy wigor nie zmniejszy si, mimo e moje ciao osabo190.
A wic stan Owiecenia charakteryzuje si energi. Moglibymy powie-
dzie, e stan Owiecenia to stan ogromnej, wci kipicej energii, cako-
witej spontanicznoci, nieprzerwanej kreatywnoci. Mwic krtko, stan
Owiecenia jest stanem penej, nieuwarunkowanej wolnoci od wszyst-
kich subiektywnych ogranicze.
Tak wic tradycja buddyjska rozumie Owiecenie przynajmniej
na tyle, na ile Owiecenie moe by opisane, na ile jego rne aspekty
mog by w ten sposb zestawione. W rzeczywistoci zatem wiedza prze-
chodzi w mio i wspczucie, mio i wspczucie w energi, energia
w wiedz i tak dalej. Nie mona oddzieli jednego aspektu od pozosta-
ych. Niemniej jednak tradycja daje ten zestawiony opis Owiecenia,
eby przekaza choby jego cie, da jakie niewielkie pojcie czy odczu-
cie, czym ono jest. Jeli chcemy dowiedzie si o nim wicej, bdziemy
musieli przeczyta jakie obszerniejsze, poetyckie wyjanienie, najlepiej
z pism buddyjskich, lub podj praktyk medytacji i sprbowa uzyska
dziki niej przynajmniej przebysk Owiecenia. Zatem kiedy buddyzm
mwi o Owieceniu, o stanie buddy czy Nirwanie, to chodzi wanie
o stan najwyszej wiedzy, mioci, wspczucia i energii.

190
Budda nazywa swoje postarzae ciao zniszczonym wozem w Mahaparinibbana Sut
tanta, DighaNikaya, ii, 99, [w:] Some Sayings of the Buddha, s. 227.
 Wsplnota Buddyjska triratna to aktywnie rozwijajcy si
midzynarodowy ruch przekazujcy niemal od pidziesiciu lat
nauki buddyjskie w sposb przystpny i nowoczesny.

W Polsce dziaamy aktywnie w krakowie, gdzie prowadzimy

orodek Sanghaloka, i w Warszawie, gdzie zaoylimy fili.

To miejsca w centrum miasta, gdzie staramy si stworzy

inspirujc atmosfer i warunki pozwalajce podj
autentyczn praktyk duchow opart na przyjani.

To miejsca dla buddystw, ale take dla jego sympatykw

i przyjaci, dla wszystkich, ktrzy dobrze si z nami czuj,
a niekoniecznie chc zosta buddystami.

To take miejsca dla tych, ktrzy zastanawiajc si

nad wyborem cieki i praktyki duchowej, chc si przyjrze,
przysi, sprbowa, da sobie czas na rozeznanie.

Stawiamy na samodzielne mylenie, otwart dyskusj,

na uruchomienie i wykorzystanie swojego potencjau
wspczucia i mdroci. Organizujemy regularnie stacjonarne
oraz wyjazdowe kursy medytacji i buddyzmu,
tzw. retrity, na ktre zapraszamy.

Wicej informacji o Triratnie, zaoycielu, buddyzmie,

medytacji oraz o zajciach w Krakowie i Warszawie znajdziesz
na naszej stronie www.buddyzm.info.pl.

Zajrzyj, poczytaj, poogldaj, posuchaj i jeli zainteresujesz si

tym, co robimy, skontaktuj si z nami czekamy!