Professional Documents
Culture Documents
po buddyjskiej ciece
sangharakszta
Przewodnik
Po buddyjskiej ciece
krakw 2013
Copyright Sangharakshita (Dennis Lingwood), 1990
Tytu oryginau:
A Guide to the Buddhist Path
Przekad:
Henryk Smagacz
Krystyna Bartnik
Korekta
Beata Wojciechowska-Dudek
Redakcja
Nityabandhu (Micha Balik)
Zdjcie na okadce
Budda, Chintamani (Ivan Villamar Trujillo)
ISBN 978-83-934206-9-2
Sanghaloka
Krakw, ul. Augustiaska 4
www.buddyzm.info.pl
Spis treci
CZ I . .................................................................................................. 15
Wprowadzenie ......................................................................................... 17
Jak podchodzi do buddyzmu? ............................................................. 18
Budda ....................................................................................................... 27
Kim jest Budda? ................................................................................... 28
Archetypowa symbolika w biografii Buddy ........................................... 38
Symbolika piciu buddw, mskie i eskie .................................... 56
Pi Mdroci ....................................................................................... 71
Dharma . ................................................................................................... 75
Sowo Buddy ........................................................................................ 76
Bdny pogld, waciwy pogld, doskonay pogld .............................. 80
Koo ycia ispiralna cieka .................................................................. 84
Sze sfer .............................................................................................. 90
Dwanacie ogniw . ................................................................................ 98
Zatrzymanie koa . ................................................................................ 108
cieka spiralna .................................................................................... 113
Sangha ...................................................................................................... 129
Tradycyjne znaczenie sanghi ................................................................. 130
Prymat pjcia po Schronienie . ............................................................ 137
Zalek nowego spoeczestwa . ............................................................ 141
Komunikacja ........................................................................................ 145
Przyja ................................................................................................ 147
Niezawodna wzajemna dobro . ............................................................ 150
Cz II .................................................................................................. 153
Wprowadzenie ......................................................................................... 155
cieka krokw regularnych icieka krokw nieregularnych . .............. 156
Etyka . ....................................................................................................... 167
Kryterium etyki .................................................................................... 168
Pi wskazwek .................................................................................... 172
Zasada niestosowania przemocy . .......................................................... 175
Zasada niewykorzystywania .................................................................. 177
Zadowolenie . ....................................................................................... 180
Poziomy komunikacji ........................................................................... 183
wiadomo . ........................................................................................ 190
Medytacja ................................................................................................ 193
System medytacji .................................................................................. 194
Pi podstawowych metod medytacji . .................................................. 204
wiadomo wyobcowana i wiadomo zintegrowana .......................... 210
Cztery brahmawihary .......................................................................... 218
Dhjany ................................................................................................. 223
Symbolika piciu elementw w stupie .................................................. 229
Praktyka wizualizacji stupy ................................................................... 235
Mdro ................................................................................................... 237
Trzy cechy egzystencji ........................................................................... 238
Bodhiczitta ........................................................................................... 247
Jak powstaje bodhiczitta ....................................................................... 253
Owiecenie, wieczno i czas . ............................................................... 256
Cel Nirwana ................................................................................... 266
Wstp ipodzikowania
8 Wstp ipodzikowania
4
Woryginale angielskim pt. St. Jerome Revisited przyp. red.
12 Wstp ipodzikowania
5
Wlatach 60. XX wieku przyp. red.
6
Rozwijanie przyjaznego iyczliwego nastawienia dosiebie iludzi przyp. red.
Wstp ipodzikowania 13
uwolnilimy lub nadal jeszcze uwalniamy, bardziej prawdopodobne jest,
eduo skuteczniejszym bodcem dopraktyki bdzie dla nas zachta
iprzedstawienie pozytyww pyncych zpraktyki ni surowe ostrzeenia
przed niewaciwym postpowaniem.
Pierwsza cz ksiki koczy si kilkoma rozdziaami powicony-
mi znaczeniu spoecznoci duchowej, trzeciemu zTrzech Klejnotw.
Biorc pod uwag, jak mocno Sangharakszita podkrela prymat pjcia
poSchronienie, nie powinno nas dziwi, epooy rwnie wielki nacisk
naznaczenie spoecznoci duchowej, tych, ktrzy id poSchronienie.
Ten aspekt jego nauczania przeciwdziaa czsto powstajcemu wraeniu,
eprawdziwa sangha tospoeczno mnichw.
Druga cz Przewodnika powicona jest tradycyjnemu ujciu cieki
buddyjskiej, potrjnej cieki etyki, medytacji iMdroci. Wrozdziale
oetyce Sangharakszita ukazuje, eetyka buddyjska nie opiera si napo-
czuciu obowizku czy naprawie, ale natym, emoemy wybra jeden
zdwch podstawowych sposobw uwarunkowania iwybrawszy, stajemy
si odpowiedzialni zakonsekwencje naszego wyboru.
Wtradycji Triratny zawsze przywizywano du wag dopraktyki
medytacyjnej. Wmedytacji mamy doczynienia bezporednio zestanem
swojego umysu. Systematyczna praktyka medytacji tworzy niezbdn
podstaw dla pojawienia si Wgldu. Praktykujcych wTriratnie zachca
si dopodjcia regularnej praktyki medytacyjnej. Wwielu swoich wy-
kadach Sangharakszita podejmuje temat medytacji ijej rnych aspek-
tw. Wprzytoczonym tufragmencie wykadu omawia pi praktyk me-
dytacyjnych, ktre wg tradycji przeciwdziaaj pewnym truciznom czy
przeszkodom wrozwoju duchowym; wkolejnym objania techniki me-
dytacji praktykowane przez czonkw Triratny jako zintegrowany system
odzwierciedlajcy kolejne etapy rozwoju duchowego.
Zpowyszego opisu powinno jednoznacznie wynika, ewzamyle
tej ksiki nie ley historyczny czy geograficzny przegld caego buddy-
zmu (znajdziemy go wkilku innych ksikach Sangharakszity). Jest tora-
czej jego wasna interpretacja nauk tradycji buddyjskiej, zebranie jej pod-
stawowych cech tak, eby da czytelnikowi wyobraenie, jak wprowadzi
te nauki wycie.
Oddajc prawdziwy charakter nauk Dharmy wedug Sangharakszi-
ty, Przewodnik pociece buddyjskiej stanowi znakomite wprowadzenie
14 Wstp ipodzikowania
Dharmaczari Abhaja
Podzikowania
Pierwsze wydanie Przewodnika pociece buddyjskiej miao miejsce
w1990 roku iodtej pory by on wielokrotnie wznawiany. Wydawnic-
two Windhorse Publications materaz przyjemno zaprezentowa trzecie
wydanie. Pragniemy, by Przewodnik suy jeszcze lepiej wszystkim aspi-
rujcym dopodania ciek buddyjsk. Wtym celu niniejsze wydanie
zawiera dodatkowe wprowadzenie przed kadym dziaem irozdziaem.
Jestemy wdziczni zawysiek woony wpoprzednie wydania,
wszczeglnoci antawirze zaskrupulatn korekt, Abhai zaprzed-
mow iprzypisy dopierwszego wydania oraz Aloce zacharakterystycz-
ne ilustracje. Pragniemy podzikowa Dnianasiddhi zawprowadzenia
dodziaw irozdziaw, Wiwapaniemu zaprzejrzenie kilku dziaw oraz
przypisw, Amandzie zaredakcj oraz Saralamatiemu zakorekt. Zesp
wydawniczy Windhorse Publications rwnie pragnie wyrazi wdzicz-
no anonimowym darczycom, bez ktrych pomocy niniejsze wydanie
nie mogoby si ukaza.
7
Dzi raczej wmp3, zob. www.freebuddhistaudio.com przyp. red.
CZ I
Wprowadzenie
18 Cz I
12
H. de Lubac, Aspects of Buddhism, tum. G.R. Lamb, Sheed & Ward, London 1953.
Wprowadzenie 21
wielu lat spdzonych w Indiach spotykaem si z tym bardzo czsto. Kie-
dy tylko wspomni si o buddyzmie (dowiadczyem tego dosownie tysice
razy), natychmiast mwi, nawet nie czekajc, czy ma si jeszcze co do do-
dania na ten temat: Tak, to tylko odam hinduizmu. Znaczce jest, e za-
wsze uywaj sowa tylko. Czasem pytaem: Dlaczego nie mwisz: to jest
odam hinduizmu? Dlaczego mwisz: to tylko odam hinduizmu?. Sw-
ko tylko ujawnia ich postaw, sugeruje mniejsz warto i ograniczenie.
Nawet niektrzy cakiem dobrzy uczeni hinduistyczni, kiedy studiuj
buddyzm i odkrywaj, e pewnych doktryn buddyjskich nie ma w hin-
duizmie, mwi, e nie mog one nalee do buddyzmu. Wedug nich
buddyzm jest tylko odgazieniem hinduizmu, wic jeli zawiera doktry-
ny, ktrych nie ma w hinduizmie, musz to by zafaszowania wprowa-
dzone przez podstpnych mnichw buddyjskich. Wyranie stwierdzaj
to w niektrych swoich pracach. Na przykad niektrzy uczeni hindu-
istyczni, wczajc Radhakriszn, prbuj cakiem powanie dowodzi, e
Budda nie naucza o braku niezmiennego ja (anatmawada), lecz e byo
to pniejszym wymysem mnichw. Podobnie jest z nieteistyczn posta-
w buddyzmu. Niektrzy uczeni hinduistyczni twierdz wrcz, e Budda
w istocie wierzy w Boga, ale nie chcia mwi o tym swoim wyznawcom,
poniewa mogoby to ich zdenerwowa (niektrzy uczeni pisali o tym
w swoich pracach naukowych). S to przykady na to, jak buddyzm
zostaje znieksztacany, poniewa ludzie nie chc, czy nie s gotowi, trak-
towa buddyzmu po prostu jako buddyzm.
Jeli chcemy naprawd zaj si buddyzmem, powinnimy traktowa
go jako buddyzm: jako rodek do osignicia psychologicznej i ducho-
wej peni, jako drog do Owiecenia, narzdzie wyszej ewolucji. Dopki
tego nie zrozumiemy, w ogle nie bdziemy w stanie go zrozumie. Jak
ju powiedziaem, moe co zrozumiemy, ale to bdzie tylko nasza wasna
znieksztacona wersja buddyzmu, nasza subiektywna interpretacja, a nie
obiektywna prawda o buddyzmie.
Kulminacj traktowania buddyzmu jako buddyzmu jest pjcie po
Schronienie13. Idziemy po Schronienie do Trzech Klejnotw: Buddy
13
Pene wyjanienie znaczenia pjcia po Schronienie zob. Sangharakszita, The History
of My Going for Refuge, Windhorse, Glasgow 1988, s. 103 i n.; tene, Going for Refuge,
Windhorse, Glasgow 1986. Zob. rwnie wersj w formacie PDF na stronie http://
sangharakshita.org/online_books.html.
22 Cz I
14
Krtki historyczny opis rozpowszechniania si buddyzmu zob. E. Conze, A Short His
tory of Buddhism, Allen & Unwin, London 1982.
Wprowadzenie 23
Po trzecie, jest buddyzm tybetaski obejmujcy take buddyzm Mon-
golii, Butanu i Sikkimu. Ta forma buddyzmu opiera si na dwch wielkich
zbiorach kanonicznych i na wp kanonicznych prac: Kangjur, czyli prze-
tumaczone sowo Buddy i Tangjur, przetumaczone komentarze wielkich
aczarjw, wielkich buddyjskich filozofw i nauczycieli duchowych15.
Te trzy gwne formy buddyzmu s gaziami pierwotnego pnia bud-
dyzmu indyjskiego. Stanowi odmiany buddyzmu, ktre pierwotnie roz-
wijay si w Indiach przez okoo 1500 lat. Poudniowowschodni bud-
dyzm azjatycki reprezentuje pierwsz faz rozwoju buddyzmu w Indiach.
Trwaa ona okoo 500 lat w przyblieniu od czasu parinirwany, czyli
mierci Buddy, do pocztku ery chrzecijaskiej i zwana jest hinaja-
nistyczn faz rozwoju. W tym czasie buddyzm wyraany by gwnie
w kategoriach etycznych i psychologicznych.
Buddyzm chiski reprezentuje buddyzm indyjski w drugiej fazie jego
rozwoju. Jest syntez hinajany i mahajany. Mahajana obejmuje bardziej
religijne i metafizyczne aspekty nauk Buddy. Ta faza trwaa (w przyblie-
niu) od czasu pocztkw chrzecijastwa do okoo V w. n.e.
Buddyzm tybetaski reprezentuje trzeci faz rozwoju buddyzmu
w Indiach. Ta kocowa faza trwaa od okoo V w. n.e. do okoo X w. n.e.
albo nieco duej. Jest syntez hinajany, mahajany i wadrajany. Wa-
drajana to buddyzm jogiczny i symbolicznorytualny.
Wszystkie trzy gwne formy buddyzmu posiadaj liczne szkoy i pod-
szkoy. W poudniowowschodnim buddyzmie azjatyckim rnice maj
charakter gwnie narodowy buddyzm syngaleski rni si od birma-
skiego, birmaski od tajskiego i tak dalej chocia wystpuj te odrbne
szkoy w kadym kraju. Buddyzm chiski wytworzy bardzo wiele szk:
szkoa tiantai, huajan, czan (zwykle znana jako szkoa zen) i tak dalej
w sumie okoo tuzina wanych szk. Japonia te posiada wasne szkoy,
ktre rozwiny si niezalenie od wpywu chiskiego, szczeglnie szko
in oraz szko nicziren. W Tybecie rozwiny si cztery gwne szkoy:
gelug, njingma, sakja i kagju.
Nie chc wchodzi tutaj w szczegy i wymieniam te wszystkie nazwy
tylko po to, eby da pojcie o bogactwie buddyzmu. Kiedy zajmujemy
15
Szczegowe omwienie kanonu palijskiego, chiskiej Tripitaki i pism tybetaskich
zob. Sangharakszita, The Eternal Legacy, Tharpa, London 1985.
24 Cz I
16
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie do buddyzmu, tum. M. Macko, WydawnictwoA,
Krakw 2002.
Wprowadzenie 25
Powiedziaem, e powinnimy podchodzi do buddyzmu jako bud-
dyzmu i do buddyzmu jako do caoci. Powinnimy te podchodzi do
buddyzmu w sposb zrwnowaony.
Natura ludzka posiada wiele aspektw: emocjonalny, intelektualny,
introwertyczny, ekstrawertyczny i tak dalej. Aspekty te s reprezentowa-
ne w buddyzmie przez pi duchowych zdolnoci (wiara, energia, uwa-
no, medytacja i Mdro). Te pi zdolnoci powinnimy utrzymywa
w rwnowadze. Wiara i mdro, ktre odpowiadaj sferom emocji i in-
telektu, powinny by zrwnowaone. Medytacja i energia, odpowiada-
jce introwersji i ekstrawersji, powinny by zrwnowaone. Uwano,
czy wiadomo, ktra jest zdolnoci balansujc, utrzymuje je wszystkie
w rwnowadze.
Nie powinnimy podchodzi do buddyzmu tylko emocjonalnie ani
tylko intelektualnie, ani tylko medytacyjnie czy tylko praktycznie, ak-
tywnie; powinnimy podchodzi do buddyzmu na wszystkie te sposoby.
Ludzka natura zawiera w sobie kady z tych aspektw czujemy, myli-
my, dziaamy, a czasem siedzimy spokojnie, zatem powinnimy podcho-
dzi do buddyzmu na wszystkie te sposoby. Innymi sowy, powinnimy
podchodzi ca swoj istot, caym sob: nie tylko czu bez zrozumienia
ani tylko rozumie bez czucia. Powinnimy patrze zarwno do wntrza,
jak i na zewntrz. Jest czas i miejsce na wszystkie te aspekty. Jeli to mo-
liwe, prbujmy je stosowa przez cay czas. Kiedy wznosimy si coraz
wyej w duchowym rozwoju, dmy coraz bardziej do tego, eby myle
i czu, dziaa i nie dziaa rwnoczenie. To wydaje si niemoliwe tyl-
ko z powodu ogranicze naszego obecnego sposobu mylenia. Ostatecz-
nie, kiedy nasze ycie duchowe si rozwija, te wszystkie cztery z pozoru
sprzeczne zdolnoci harmonijnie cz si w jeden duchowy potencja,
niczym w jedn istot, ktra ewoluuje. Dopki nie mamy zrwnowa-
onego podejcia gowy i serca, dopki nie oddajemy si cali praktyce,
dopty nie jestemy autentycznie zaangaowani w buddyzm jako drog
do Owiecenia.
Podsumowujc, powinnimy najpierw podej do buddyzmu jako
buddyzmu, jako drogi do Owiecenia, jako narzdzia wyszej ewolucji,
a nie w jaki inny sposb, bo w przeciwnym razie nie ma szans, e go
zrozumiemy czy te uzyskamy do dostp. Po drugie, powinnimy zaj
si caym buddyzmem, nie tylko odnosi si do therawady albo tylko
26 Cz I
17
Istniej liczne relacje o yciu Buddy. Bardzo przydatn, skadajc si gwnie z po-
czonych wyjtkw z kanonu palijskiego jest The Life of the Buddha, tum. i ukad
Bhikkhu Nanamoli, Buddhist Publication Society, Ceylon 1978. Poetyck relacj
obejmujc okres a do Owiecenia Buddy jest The Buddhacarita or Acts of the Buddha
Awaghoy, publ. E.H. Johnston, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi
1972. Nowsze opracowanie: H. Saddhatissa, The Life of the Buddha, Mandala Books,
Unwin Paperbacks, London 1976. [Por. te Vishvapani Blomfield, Gautama Buddha,
Quercus Books, London 2011 przyp. red.]
Budda 29
Siddhartha, jak na wczesne standardy, otrzyma bardzo dobre wy-
ksztacenie. Oczywicie nie chodzi do szkoy i nie wiadomo, czy potrafi
czyta i pisa, ale na pewno by doskonale wyszkolony we wszelkiego
rodzaju sztukach walki i wiczeniach fizycznych. Cho od tego czasu
przybray one bardziej buddyjsk form, niektre z nich nadal ciesz si
popularnoci na Dalekim Wschodzie i moemy sobie wyobrazi, e przy-
szy Budda spdza czas na aktywnociach fizycznych, a nie lczc nad
ksikami. Mdrzy, starzy ludzie z klanu ustnie przekazali mu take rne
dawne tradycje, genealogie, wierzenia i przesdy. W sumie wid bardzo
wygodne ycie bez szczeglnych obowizkw. Jego ojciec, rodzic bardzo
kochajcy, a nawet opiekuczy, oeni go, gdy by bardzo mody zgod-
nie z niektrymi rdami, gdy mia zaledwie szesnacie lat. (W Indiach
wwczas, jak i zwykle dzi, maestwo aranowali rodzice, poniewa nie
byo ono tylko spraw prywatn, ale dotyczyo caej rodziny). Polubi
kuzynk i po pewnym czasie urodzi si mu syn.
Cztery widoki
Mona pomyle, e wid szczliwe ycie, ale przekazy mwi jasno,
e mimo dostatku Siddhartha Gautama czu si gboko niezadowolo-
ny. H. G. Wells, opisujc ten okres ycia Buddy, susznie mwi: Byo
to niezadowolenie wspaniaego umysu, ktry szuka dla siebie zajcia18.
Legendy przekazywane w pismach buddyjskich mwi o swoistym kry-
zysie duchowym, punkcie zwrotnym, kiedy mody arystokrata ujrza to,
co zwane jest czterema widokami19. Uczeni nie s zgodni, czy dosownie
wyszed pewnego dnia i natkn si na te cztery sytuacje na ulicach Ka-
pilawastu, czy te bya to zewntrzna projekcja psychologicznych i du-
chowych dowiadcze. Wyglda na to, e chodzi tu o psychologiczne
i duchowe dowiadczenia, ktrym pniejsza tradycja nadaa frapujc
form narracyjn synnej legendy o czterech widokach. Te cztery wido-
ki krystalizuj w bardzo sugestywnej formie pewne podstawowe nauki
buddyzmu i rzucaj wiato na wczesny rozwj duchowy Buddy.
18
H.G. Wells, An Outline of History, Waverley Book Co. Ltd, London 1920, rozdz.
XXVI.
19
Zob. Awaghoa, The Buddhacarita, Canto iii; take The Mahavastu, tum.
J.J.Jones, Luzac & Co. Ltd, London 1952, t. II, rozdz. 150.
30 Cz I
Odejcie
Pikna, niemal romantyczna opowie mwi, jak pewnej nocy, gdy wsz-
dzie panowaa cisza, a na niebie ksiyc wieci w peni, Siddhartha po-
egna si ze swoj pic on i dzieckiem. Opuszcza ich niechtnie, ale
musia odej. Przeby tej nocy wiele mil, a dotar do rzeki stanowi-
cej granic wasnoci akjw. Tam zostawi konia, ksice szaty, obci
dugie wosy i brod i sta si bezdomnym wdrowcem poszukujcym
Prawdy.
To odejcie ma ogromne znaczenie psychologiczne. Nie chodzi tylko
o zostanie mnichem, chodzi o znacznie wicej. Oznacza, w sowach Eri-
cha Fromma, odcicie si od klaustrofobicznego przywizania do krwi,
ziemi oraz krewnych, dajce wolno jednostce do osignicia wyzwole-
nia, do spenienia wasnego przeznaczenia duchowego.
32 Cz I
20
Zob. The Middle Length, Mahasihanadasutta, t. I, nr 12, Pali Text Society, London
1976.
Budda 33
moe wyschn, ale dopki nie osign Owiecenia, nie wstan z tego
miejsca. Siedzia wic dzie po dniu, noc po nocy. Siedzia, panujc na
umysem, oczyszczajc go i koncentrujc si, usuwajc wewntrzne prze-
szkody i zanieczyszczenia. W noc Wesaku, majowej peni ksiyca, kiedy
wschodzia poranna gwiazda nad horyzontem, wanie kiedy skupi na
niej umys dostpi penej Iluminacji, penego Owiecenia.
Oczywicie, bardzo trudno jest opisa ten stan. Moemy powiedzie,
e jest on peni Mdroci. Moemy powiedzie, e jest peni wspczu-
cia. Moemy powiedzie, e jest widzeniem Prawdy wprost. Ale to tylko
sowa, ktre nie przekazuj wiele. Powiedzmy wic po prostu, e w mo-
mencie, gdy wstao wiato, Siddhartha Gautama sta si Budd.
W pewnym sensie zakoczy swoje poszukiwania. Sta si Budd, tym,
ktry wie. Rozwiza zagadk istnienia. By owiecony, przebudzony. To
by jednake tylko pocztek jego misji. Postanowiwszy przekaza ludzko-
ci Prawd, ktr odkry, opuci miejsce znane od tamtej pory jako Bodh
Gaja i poszed do odlegego o okoo 150 kilometrw Sarnath, zebra tam
uczniw, ktrzy go porzucili, kiedy przesta si umartwia i przekaza im
swoje wielkie odkrycie. Wedug relacji wygosi dla nich sutt (sanskryt
sutra) zwan czasem na Zachodzie Pierwszym kazaniem21. (Nie lubi
sowa kazanie. Dosownie sutta oznacza ni; i rzeczywicie: jest spj-
nym wykadem, seri myli i tematw jakby nawleczonych na ni).
Stopniowo wok Buddy rosa duchowa spoeczno. Nie pozostawa
na stae w jednym miejscu, ale wdrowa po caych pnocnowschodnich
Indiach. Osignwszy Owiecenie w wieku trzydziestu piciu lat, y du-
go, do osiemdziesitki, a wic czterdzieci pi lat pracowa, y aktywnie,
rozpowszechniajc swoj nauk. Zwykle przez dziewi miesicy w roku
wdrowa z miejsca na miejsce, goszc nauki, a potem przez trzy miesi-
ce chroni si przed ulewnymi deszczami monsunowymi. Kiedy przyby-
wa do wsi w porze swojego jedynego w cigu dnia posiku, wyjmowa
misk ebracz i stawa w milczeniu przed drzwiami kolejnych domw.
Zebrawszy potrzebn ilo poywienia, odchodzi do zagajnika drzew
mangowych, ktre nawet obecnie rosn na obrzeach kadej indyjskiej
wioski i siada pod drzewem. Gdy koczy posiek, wieniacy gromadzili
21
Some Sayings of the Buddha, tum. F.L. Woodward, The Buddhist Society, London
1974, s. 79; SamyuttaNikaya, w. 4213, Pali Text Society, London 1930.
34 Cz I
Jestem budd
Wdrujc gwn drog, Budda spotka czowieka zwanego Don22. By
to bramin biegy w odczytywaniu znakw na ciele. Widzc na odbiciu
czyich stp znak koa z tysicem szprych, szed ich ladem, a w kocu
dotar do Buddy, ktry siedzia pod drzewem. Poniewa Budda dopiero
co osign Owiecenie, ca jego posta otacza blask. Wg pism wygl-
dao to tak, jakby wiato promieniowao z jego twarzy by szczliwy,
spokojny, radosny. Na Donie jego wygld zrobi wielkie wraenie. Czu,
e nie by to zwyky czowiek, a moe w ogle nieczowiek. Podchodzc
bliej, od razu przeszed do sedna sprawy, jak to jest w zwyczaju w In-
diach, kiedy chodzi o kwestie religijne. Zapyta: Kim jeste?.
Hindusi wierzyli, e wszechwiat podzielony jest na rne poziomy
istnienia, e yj nie tylko ludzie i zwierzta, jak my sdzimy, ale rw-
nie bogowie, duchy, jakszowie, gandharwowie i inne mitologiczne stwo-
rzenia zamieszkujce inne poziomy, a plan ludzki stanowi tylko jeden
z wielu. Dona zatem zapyta: Czy jeste jaksz? (jaksza to przeraajcy
duch zamieszkujcy lasy). Budda powiedzia: Nie. Tylko nie. Zatem
Dona sprbowa znw: Czy jeste gandharw? (to rodzaj niebiaskie-
go muzyka; piknie piewajca istota podobna do anioa). Budda znowu
powiedzia: Nie, zatem Dona spyta: A wic jeste moe dew? (bo-
giem, istot bosk, kim w rodzaju archanioa). Nie. Dona pomyla:
To dziwne, w takim razie on musi by czowiekiem!. Zapyta go te
o to, ale Budda ponownie zaprzeczy. Wwczas Dona ju zupenie zbity
z tropu zapyta: Jeli nie jeste adn z tych istot, to kim jeste?. Budda
odpowiedzia: Zniszczyem wszystkie uwarunkowania umysu, z powo-
du ktrych mgbym zosta nazwany jaksz lub gandharw, dew lub
czowiekiem. Dlatego jestem budd.
Uwarunkowania umysu okrelane s sowem samskara. S to te
uwarunkowane postawy umysu, akty woli (czy formacje karmy, jak si
je czasem nazywa), ktre wedug buddyzmu i wierze indyjskich deter-
minuj natur naszego odrodzenia. Budda by wolny od nich wszyst-
kich, a wic nie istniaa adna przyczyna, eby mia odrodzi si jako
22
AnguttaraNikaya II, 379, [w:] Buddhist Texts Through the Ages, wyd. E. Conze,
I.B.Horner, Harper & Row, New York 1954, s. 104105.
36 Cz I
23
Tzn. midzy wiedz o Buddzie opart jedynie na faktach a urzeczywistnieniem stanu
buddy przyp. red.
38 Cz I
Jzyk buddyzmu
Niektrzy ludzie sdz, e buddyzm mwi tylko jzykiem poj, rozumu;
e jest to system cile racjonalny, nawet co w rodzaju racjonalizmu. Kie-
dy sysz sowo buddyzm, oczekuj czego bardzo suchego i abstrakcyjne-
go, jakby syszeli grzechotanie szkieletu! W pewnym sensie takie bdne
rozumienie jest zupenie naturalne na Zachodzie. W kocu 90%, a moe
nawet 95, naszej wiedzy czerpiemy z ksiek, czasopism, wykadw itd.,
a wic chocia moe nie zawsze zdajemy sobie z tego spraw, nasze po-
dejcie opiera si na zrozumieniu intelektualnym, a zatem odwouje si
do naszej inteligencji, do zdolnoci formuowania poj. W ten sposb
otrzymujemy bardzo jednostronny obraz buddyzmu. Jednak jeli uda-
my si na Wschd, ujrzymy cakiem inn sytuacj. Moemy nawet po-
wiedzie, e na Wschodzie buddyci popadaj w drug skrajno. Maj
skonno do wzruszania si i poddawania wpywowi bstw i wizerun-
kw, a nie potrafi swobodnie sformuowa tego, w co wierz. Kiedy
po raz pierwszy zamieszkaem w Kalimpongu, wysoko w Himalajach,
ze zdumieniem odkryem, e wielu moich przyjaci z Tybetu, Sikkimu
i Butanu arliwych, praktykujcych buddystw nigdy nie syszao
o Buddzie! Albo jeli wymieniano jego imi, sdzili, e to nierealna, odle-
ga posta historyczna. Budda przedstawiany w archetypowych formach
i postaciach, takich jak Padmasambhawa, Piciu Dinw (buddw) czy
Maitreja, by dla nich realny, ale nie fakty i postacie historyczne.
Zachodni buddyzm znacznie wicej uwagi powica podejciu kon-
ceptualnemu, analitycznemu, intelektualnemu. Musimy to zmieni i po-
wici o wiele wicej czasu i uwagi drugiemu podejciu, prbowa oba
czy, powiza konceptualne z niekonceptualnym. Inaczej mwic,
potrzebujemy zrwnowaonego ycia duchowego, w ktrym uczestniczy
zarwno wiadomy, jak i niewiadomy umys.
Zdefiniujmy teraz nasze najwaniejsze pojcia. Co rozumiemy przez
archetypow symbolik? Co to jest archetyp? Oglnie ujmujc, arche-
typ to oryginalny wzr czy pierwotny model jakiego dziea, model, na
40 Cz I
24
Wprowadzenie do teorii archetypw zbiorowej niewiadomoci Junga, zob. J. Jacobi,
Psychologia C.G. Junga, tum. S. ypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa 1993;
take F. Fordham, An Introduction to Jungs Psychology, Penguin, London 1964.
25
Synny cytat z Tablicy Szmaragdowej, staroytnego dokumentu alchemicznego przypi-
sywanego Hermesowi Trismegistosowi, przedstawiajcego hermetyczn odpowied-
nio midzy wyszym i niszym poziomem rzeczywistoci: To, co jest na grze, jest
takie, jak to, co na dole, a to, co jest na dole, jest takie, jak to, co na grze, aby do-
konywa cudw jednoci. Wicej informacji na temat Hermesa Trismegistosa i jego
dziea, zob. E.J. Holmyard, Alchemy, Penguin, Harmondsworth 1957.
26
Zob. przypis 25.
Budda 41
Indiach, np. Mahawastu (co znaczy wielka opowie). Zasadniczo jest
to biografia Buddy, chocia zawiera wiele innych tekstw, szczeglnie
dataki i awadany27. To obszerne dzieo (trzy tomy w przekadzie angiel-
skim, w sumie okoo 1500 stron) zawierajce bardzo dawny i interesujcy
materia. Istniej te mahajanistyczne sutry: Lalitawistara i Abhiniszkra
mana. Lalitawistara to poetyckie dzieo religijne o duej wartoci literac-
kiej. To gwnie na niej oparty jest synny poemat Sir Edwina Arnolda
wiato Azji (The Light of Asia).
Te dziea napisane zostay w sanskrycie, ale mamy te tekst w pali
Nidana, wprowadzenie Buddhaghoy do jego komentarza do datak.
Nastpnie mamy Buddhaczarit (co znaczy czyny Buddy) Awaghoy
pikny epicki poemat w klasycznym sanskrycie.
Do tej pory zachodni uczeni gruntownie badali ten bogaty materia,
a przejrzawszy rne epizody i wydarzenia, podzielili go na dwie wielkie
grupy: do jednej zaliczyli to, co uznali za fakty historyczne (e Budda
urodzi si w pewnej rodzinie, mwi pewnym jzykiem, opuci dom
w pewnym wieku i tak dalej). Do drugiej zaliczyli to, co uznali za mit
i legend. Taki podzia jest w porzdku, ale wikszo z nich idzie o krok
dalej i zaczyna pozwala sobie na wartociowanie, mwic, e tylko fak-
ty historyczne (albo to, co uwaaj za fakty historyczne) s wartociowe
i istotne. Jeli chodzi o mity i legendy, ca poezj tych opowieci, zwykle
postrzegaj je jako bezwartociow fikcj do pominicia.
To doprawdy wielki bd, bo mona powiedzie, e istniej dwa ro-
dzaje prawdy: tak zwana prawda naukowa, prawda poj, rozumowania,
a oprcz niej niektrzy nawet powiedzieliby, e ponad ni jest to, co
moemy nazwa prawd poetyck albo prawd wyobrani, intuicji. Obie
s co najmniej rwnie wane. Ten drugi rodzaj prawdy manifestuje si,
27
Dataki (dosownie: nalece do, zwizane z tym, co si stao) i awadany (dosow-
nie: wspaniae albo heroiczne czyny) to opowieci ilustrujce dziaanie prawa karmy,
ukazujce, e duchowa pozycja Buddy i jego uczniw bya nastpstwem ich zrcz-
nych dziaa w poprzednich ywotach. Dataki powicone s gwnie poprzednim
ywotom Buddy, w ktrych Bodhisattwa praktykowa Doskonaoci. Zawieraj one
duo materiau z indyjskiego folkloru w formie bajek, bani itd. W kanonicznych
datakach Budda niezmiennie jest mdrym wadc albo synnym nauczycielem;
w opowieciach niekanonicznych przedstawiany jest take w postaci zwierzcej. Awa-
dany dotycz gwnie losw uczniw Buddy albo synnych buddyjskich postaci. Zob.
Sangharakszita, The Eternal Legacy, Tharpa, London 1985, s. 5556.
42 Cz I
28
Nagarduna, autor The Precious Garland, y w II w. n.e. w Indiach. Przypisuje mu
si stworzenie doktrynalnej podstawy mahajany, a w szczeglnoci uwaany jest za za-
oyciela szkoy madhjamiki. Legenda gosi, e zszed w gbie oceanu, eby od krla
nagw otrzyma nauk Doskonaej Mdroci.
29
Padmasambhawa by wielkim nauczycielem indyjskim, ktry wprowadzi buddyzm
do Tybetu w VIII w. n.e., podczas krtkiego pobytu. Relacja o jego yciu skada si
prawie wycznie z cudownych zdarze, pord ktrych niepolednie miejsce zajmuj
jego narodziny z wielkiego kwiatu lotosu. Bardzo symboliczna, ale gboko porusza-
jca historia jego ycia zawarta jest w: Y. Tsogyal, The Life and Liberation of Padma
sambhava, Dharma Publishing, Emeryville, USA 1978.
30
Milarepa (XI w. n.e.) by mistrzem buddyzmu tybetaskiego; od niego bior si rne
linie tradycji kagju. Zasyn z ascetyzmu, ywic si pokrzywami w jaskini w onieo-
nych grach, ubrany tylko w cienk bawenian szat. Jego pieni i historie dotyczce
okolicznoci, w jakich je zapiewa, nale do najbardziej ulubionych utworw litera-
tury buddyjskiego Tybetu. Buddyzm tybetaski, a szczeglnie linia kagju, podkrela
wag linii przekazu cigncej si od ucznia do guru wstecz przez wiele pokole, a do
takich wielkich postaci jak Milarepa, a nawet archetypowych buddw jak Wadra-
dhara. Jednym z najwaniejszych uczniw Milarepy by Gampopa. Histori Milarepy
mona przeczyta w: The Life of Milarepa, tum. Lobsang P. Lhalungpa, Dutton,
New York 1977. Jego pieni zawarte s w: The Hundred Thousand Songs of Milarepa,
Shambhala, tum. Garma C.C. Chang, Boulder & London 1977, t. I i II. W
jzy-
ku polskim ukazaa si m.in. Opowie o yciu Milarepy albo Drogowskaz Wyzwolenia
i Wszechwiedzy, tum. I. Kania, Wydawnictwo A, 2005.
Budda 43
midzy nimi wyranego podziau. Zwykle zdaje si traktowa mity i le-
gendy rwnie dosownie jak fakty historyczne, jakby w dawnych czasach
czowiek prawie nie potrafi, a moe nawet nie chcia, rozrnia w taki
sposb. Wszystko byo prawdziwe, wszystko byo na swj sposb realne.
W naszej prbie ustalenia, co naley do faktycznej, historycznej treci
biografii Buddy, a co reprezentuje jej tre archetypow i symboliczn,
nie ma nic zego, ale powinnimy uwaa, eby nie umniejsza wartoci
elementw mitycznych i legendarnych.
Symbolika buddyjska
Podam teraz kilka przykadw archetypowej symboliki w biografii Buddy,
opierajc si na wzmiankowanych tekstach. Nie trzymam si porzdku chro-
nologicznego, bowiem z wyjtkiem jednej szczeglnej sekwencji nie wydaje
si to mie szczeglnego znaczenia. Zaczn od stosunkowo prostego przy-
kadu znanego w tradycji buddyjskiej jako podwjny cud, czyli jamaka
pratiharja (pali: jamakapatiharija), ktrego, zgodnie z przekazami pisanymi,
Budda dokona w miejscu zwanym rawasti, a pniej dokonywa przy wielu
innych okazjach. Mahawastu podaje, e Budda dokona go w Kapilawastu.
Tekst mwi:
Wtedy Wzniosy, stojc w powietrzu na wysokoci drzewa palmowego,
dokona rozmaitych cudw podwjnego pojawienia si. Dolna cz jego
ciaa staa w pomieniach, podczas gdy z grnej czci tryskao piset
strumieni zimnej wody. Gdy grna cz jego ciaa staa w pomieniach,
piset strumieni zimnej wody tryskao z dolnej czci. Nastpnie Wznio-
sy za pomoc magicznej mocy przemieni si w byka z trzscym garbem.
Byk znik na wschodzie i pojawi si na zachodzie. Znik na pnocy i po-
jawi si na poudniu. Znik na poudniu i pojawi si na pnocy. W ten
sposb w wielki cud powinien by opisany w szczegach. Kilka tysicy
koti31 istot, widzc wielki magiczny cud, poczuo zadowolenie i rado,
i tysice razy wyrazio swj zachwyt, powiadczajc w cud!32
Nie bd mwi na temat przemiany Buddy w byka. Byk, bdc
31
Koti bardzo wielka liczba, w przyblieniu sto tysicy, zob. Pali English Dictionary,
T.W. Rhys Davids & William Stede, Pali Text Society, London 1979.
32
Zob. Mahavastu, t. III, rozdz. 115.
44 Cz I
33
Tantry, to pisma nalece do wadrajany, trzeciej z trzech jan w rozwoju buddyzmu
Budda 45
w jednym34. Ta jedno dwch, przedstawiajca tutaj zjednoczenie,
harmoni czy integracj przeciwiestw, ma interesujc paralel w za-
chodniej tradycji alchemicznej (ktr bada na przykad Jung), gdzie
poczenie ognia i wody ma by caym sekretem alchemii oczywicie
nie w znaczeniu wytwarzania zota, lecz w znaczeniu przemiany du-
chowej. W alchemii czasem to poczenie ognia i wody nazywane jest
maestwem czerwonego krla z bia krlow. Epizod podwjnego
cudu mwi nam, e Owiecenie nie byo wydarzeniem jednostronnym,
fragmentarycznym dowiadczeniem, ale zwizkiem, poczeniem prze-
ciwiestw ognia i wody na najwyszym moliwym poziomie.
Przejdmy teraz do innego przykadu. Wedug tradycji therawady
Budda naucza sw zmar matk abhidharmy. Robi to w tzw. niebie
trzydziestu trzech bogw, wyszym niebiaskim wiecie, w ktrym si
odrodzia, po tym jak zmara siedem dni po jego narodzinach. Kiedy
wraca na ziemi, schodzi wspaniaymi schodami w otoczeniu rnych
bogw, bstw i aniow. W tekstach buddyjskich schody te opisane s
jako cudowne, wykonane z trojakiej substancji, ze zota, srebra i krysz-
tau35. Wyobramy sobie tylko te wspaniae schody sigajce od nieba
trzydziestu trzech bogw a do ziemi!
Schody, lub drabina, midzy niebem a ziemi nale do uniwersalnych
symboli. Czasem czy je srebrny albo zoty sznur. Na przykad w Biblii
38
Zob. Wprowadzenie do buddyzmu
39
Wadra (sanskryt) dosownie znaczy diament albo piorun. W mitologii indyjskiej
wadra reprezentuje byskawic i jest dzierona przez Indr, krla bogw; podobna
jest do pioruna trzymanego przez Zeusa, krla bogw w mitologii greckiej. Wadra
przypomina diament w tym, e moe przeci wszystko, ale sama jest niezniszczal-
na. W tantrycznej fazie buddyzmu zwanej wadrajan, wadra staa si symbolem
natury Rzeczywistoci, unjaty. Praktyka poprzedzania terminw, imion, miejsc itd.
przedrostkiem wadra (jak np. w wadraczarja, wadraczitta) oznacza wiadom
prb rozpoznania transcendentalnego aspektu wszystkich zjawisk. Wadra jest te
powszechnie uywana w rytuaach tantry, a rne postacie z ikonografii tantrycznej
z ktrych dwie najbardziej znane to Wadrapani i Wadrasattwa przedstawiane s
jako wadajce wadr lub dzierce wadr.
Dalsze informacje na temat symboliki wadry zob. Vessantara, The Vajra and Bell,
Windhorse, Birmingham 2001; Sangharakshita, The Symbolism of the Sacred Thun
derbolt or Diamond Sceptre of the Lamas, http://freebuddhistaudio.com/audio/
details?num=105.; tene, Creative Symbols of Tantric Buddhism, Windhorse, Birming-
ham 2002.
40
Sangharakszita, The Three Jewels, Windhorse, Glasgow 1991, rozdz. IV.
48 Cz I
Owiecenie Buddy
Teraz zajmiemy si nie pojedynczymi archetypowymi symbolami, ale ich
ca sekwencj. Jest ona zwizana z najwaniejszym zdarzeniem w yciu
Buddy z osigniciem Owiecenia. Owe symbole reprezentuj pewne
wydarzenia zwykle uwaane za historyczne albo czciowo historyczne,
chocia ich rzeczywiste znaczenie jest o wiele gbsze.
Pierwsze z tych wydarze tradycyjnie zwane jest zwycistwem nad
Mar41, Zym, buddyjskim szatanem. Budda czy bodhisattwa (pali: bo-
dhisatta)42 przyszy Budda siedzia w medytacji pod drzewem (zaj-
mujemy si niektrymi pniejszymi legendarnymi relacjami), gdy za-
atakowany zosta przez przeraajce hordy demonw, wszelkiego rodzaju
wstrtne, szpetne, znieksztacone postacie, prowadzone przez Mar. Te
hordy i ich atak przedstawia si ywo w buddyjskiej sztuce i poezji. Byy
to stworzenia po czci ludzkie, po czci zwierzce, odraajco zdefor-
mowane, warczce, ypice zym okiem, o gniewnym wyrazie twarzy;
niektre z nich podnosiy wielkie maczugi, inne wymachiway miecza-
mi, wszystkie wyglday bardzo gronie, naprawd przeraajco. Jednak
41
Zwycistwo Buddy nad Mar wzmiankowane jest w kilku tekstach,
np. w Ariyapariyesanasutta, The Middle Lenght Sayings, i. 167; The Book of the Kin
dred Sayings (SamyuttaNikaya), tum T.W. Rhys Davids, Pali Text Society, London
1979, cz. I, rozdz. 4; The Buddhacarita or Acts of the Buddha, E.H. Johnston, Munshi-
ram Manoharlal, New Delhi 1972, pie xiii; The Voice of the Buddha; the Beauty of
Compassion (Lalitavistara), tum. G. Bays, Dharma Publishing, Oakland 1983, t. II,
rozdz. 21.
42
Bodhisatta (sanskryt: bodhisattwa) dosownie znaczy istota Owiecenia. Termin
bodhisatta uywany jest w datakach (zob. przyp. 35) w odniesieniu do Buddy
w jego poprzednich ywotach. Termin bodhisattwa wystpuje we wszystkich trzech
janach, czyli tradycjach buddyjskich. Termin ma znaczenia zarwno konotacyjne,
jak i denotacyjne. Oznacza istot (sattwa) cakowicie ukierunkowan na Owiece-
nie (Bodhi), z konotacj, e to Owiecenie jest dla dobra wszystkich istot. Ta ko-
notacja podkrelana bya szczeglnie w mahajanie, ktra czasem okrelana jest jako
bodhisattwajana, zwaszcza w odrnieniu od hinajany i jej ideau arahanta, ktry,
przynajmniej wedug mahajany, poszukiwa Owiecenia tylko dla siebie. To podkre-
lenie altruistycznego i wspczujcego aspektu stanu buddy przez mahajan pozornie
rozwino si w odpowiedzi na redukcjonizm szk hinajany, w szczeglnoci jej do-
sown interpretacj, formalizm etyczny i skonno do czysto konceptualnego podej-
cia do praktyki duchowej.
Budda 49
kamienie, strzay i pomienie, gdy dosigay skraju wietlistej aury Buddy,
nie raniy go, a zamieniay si w kwiaty i opaday u jego stp.
Scena ta nie wymaga wyjanie, wystarczy si w ni wczu. Buddy
nie dotkn ani nie poruszy ten straszliwy atak. Jego oczy pozostawa-
y zamknite, trwa w medytacji z niezmiennym umiechem na ustach.
A wic Mara wysa przeciw niemu swoje trzy pikne crki o imionach
Podanie, Namitno i Rozkosz. Taczyy przed Budd, pokazujc
wszystkie swoje sztuczki, ale Budda nawet nie otworzy oczu. Odeszy
skonsternowane.
Wszystko to symbolizuje siy niewiadomoci w prymitywnej, nie-
wysublimowanej formie. Demony, okropne znieksztacone postacie, re-
prezentuj zo, odraz, niech. Jeli chodzi o crki Mary, symbolizuj
one rne aspekty podania i pragnienia. Sam Mara wyobraa pierwotn
niewiedz czy niewiadomo, z powodu ktrej wci si odradzamy. Na-
wiasem mwic, imi Mara dosownie znaczy mier.
Drugie zdarzenie znane jest jako wezwanie bogini Ziemi na wiadka43.
Po tym, jak Mara zosta pokonany, a jego zastpy powrciy rozgromio-
ne, sprbowa innej sztuczki. Powiedzia do przyszego Buddy: Siedzisz
w centralnym punkcie wszechwiata, na tronie dawnych buddw. Jakie
masz prawo ty, zwyczajny czowieku, siedzie na tym diamentowym tro-
nie, na ktrym siedzieli poprzedni buddowie?. A Budda odpowiedzia:
W poprzednich ywotach praktykowaem wszystkie paramity, wszystkie
doskonaoci, czyli doskonao dawania, doskonao moralnoci, dosko-
nao cierpliwoci, doskonao energii, doskonao medytacji, doskona-
o Mdroci44. Praktykowaem je wszystkie; w mojej ewolucji duchowej
osignem punkt, w ktrym jestem teraz gotowy, w ktrym mam wanie
osign Owiecenie. Dlatego zasuguj na to, by siedzie na tym diamen-
towym tronie tak, jak poprzedni buddowie, kiedy osignli Owiecenie.
Mara nie by zadowolony. Powiedzia: Dobrze. Mwisz, e w po-
przednich ywotach praktykowae te wszystkie doskonaoci, ale kto
43
Zob. The Voice of the Buddha, s. 4812.
44
W hinajanie doskonaoci to reguy moralne, ktre Budda praktykowa i doprowadzi
do doskonaoci w cigu tysicy ywotw jako bodhisattwa; s one podstawowym
elementem jego przygotowa do stanu buddy. W mahajanie praktyka szeciu albo
dziesiciu doskonaoci jest gwnym z czterech sposobw postpowania, ktrych bo-
dhisattwa musi przestrzega w swoim yciu duchowym.
50 Cz I
47
Tame, I, 3.
52 Cz I
52
Pi trucizn mentalnych to podanie, nienawi, rozproszenie, zarozumiao i nie-
wiedza. Czasem dodaje si zazdro.
53
Szczegowe informacje na temat karmy (pali: kamma), zob. Lama
Anagarika Gov-
inda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Rider, London 1961;
Sangharakszita, The Three Jewels, rozdz. 10 i 12; Sangharakszita, Kim jest Budda?,
tum. H. Smagacz, Wydawnictwo A, Krakw 2004.
54
Koo ycia to wany symbol w buddyzmie tantrycznym, zob. s. 81 i n.; A. Kennedy
(Dharmachari Subhuti), The Buddhist Vision, Rider, London 1985.
58 Cz I
56
Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (The Lotus Sutra), tum. z chiskiego
L. Hurvitz, New York 1976; lub The Threefold Lotus Sutra, tum. B. Kato, Weatherhill
Kosei, New YorkTokyo 1978 [polskie tumaczenie na stronie www.mahajana.net
przyp. tum.].
60 Cz I
Wairoczana
Siedzi ze skrzyowanymi nogami. Nosi mnisie szaty, ale bogato hafto-
wane, poniewa znajduje si na planie archetypowym. Wosy ma czar-
ne, krcone i krtko przystrzyone, dugie maowiny uszne. Czasem na
czubku gowy przedstawia si niewielk wypuko, a midzy brwiami
lnic bia kpk wosw.
Wairoczana jest jaskrawo biay, jak czyste biae wiato. W tantrze biel
jest kolorem absolutu i pozycji centralnej. (Badania nad niektrymi sym-
bolami tantry pokazuj, e kolor biay przybieraj inni buddowie i bo-
dhisattwowie, gdy dosownie lub metaforycznie zbliaj si do centrum
mandali; swj waciwy kolor odsuwaj na bok. Dobrymi przykadami
tego zjawiska s dwaj bodhisattwowie, Awalokitewara i Tara. Awalo-
kitewara w zasadzie jest bodhisattw i jego prawdziwym kolorem jest
czerwie, ale z biegiem czasu, szczeglnie w Tybecie, nabiera coraz wik-
szego znaczenia, a w kocu sta si kim w rodzaju buddy. Wielu ludzi
go czcio i medytowao nad nim, pomijajc wszystkich innych buddw
i bodhisattww. W ich duchowym yciu znajdowa si on w centrum
Mandali. eby to zasygnalizowa, jego kolor zmieni si z czerwonego na
biay. Taka sama przemiana zasza w przypadku Tary, ktrej prawdziwym
kolorem bya ziele. Jej pozycja jako bodhisattwy szczeglnej rodziny
buddy zostaa zapomniana. Dla swych wyznawcw staa si wszystkim.
Kiedy nabieraa coraz wikszego znaczenia, kiedy staa si form buddy,
przybraa kolor biay, kolor pozycji centralnej i absolutu).
Imi Wairoczana dosownie znaczy owiecajcy, ten, ktry roztacza
wiato i promieniuje. Pocztkowo od czasw wedyjskich to imi
byo epitetem soca. W Japonii, gdzie szerzy si kult Wairoczany, jest on
powszechnie znany jako Budda Soce, jako soce duchowego wszech-
wiata. Wairoczana ma swj wasny symbol, koo, a w szczeglnoci zote
koo o omiu szprychach, koo Dharmy. Czasem w sztuce tantrycznej
przedstawiany jest jak trzyma to koo w rkach przed piersiami.
62 Cz I
Akszobhja
Zajmuje wschodni cz Mandali i jest ciemnoniebieskiego koloru
koloru nieba o pnocy w tropikach. Jego imi znaczy nieporuszony,
niezachwiany, niewzruszony, a jego symbolem jest wadra. Mudra
Akszobhi to bhumispara, mudra dotknicia ziemi.
Jego zwierzciem jest so, najwiksze i najsilniejsze ze wszystkich
zwierzt. Zgodnie z tradycj so jest take najmdrzejszym zwierzciem.
Akszobhja jest gow rodziny wadry, ktra obejmuje bodhisattw albo
Budd Wadrasattw i wiele gniewnych bstw (buddowie, bodhisattwo-
wie, stranicy o gniewnych formach), takich jak amwara, Heruka, He-
wadra i Bhairawa. W rodzinie wadry jest wicej gniewnych bstw ni
w rodzinach innych buddw. Moe tak by z powodu skojarze wadry
z potg.
Ratnasambhawa
Zajmuje poudniow cz Mandali. Jego imi oznacza zrodzony z klej-
notu albo tworzcy klejnoty, a jego symbolem oczywicie jest klejnot.
Budda 63
Jego mudr jest mudra warada, czyli mudra najwyszego daru, daru
Trzech Klejnotw. Zwierzciem Ratnasambhawy jest ko, ktry kojarzy
si z opuszczeniem przez historycznego Budd domu noc, na koniu.
W buddyzmie ko ucielenia szybko i energi, szczeglnie energi
w formie prany, czyli oddechu ycia. W sztuce buddyzmu tybetaskiego
czsto spotykamy figur konia galopujcego w powietrzu, nioscego na
grzbiecie Trzy Klejnoty. Ta figura sugeruje, e tylko poprzez koncentracj
i waciwe ukierunkowanie wszystkich naszych energii moemy osign
Owiecenie. Ratnasambhawa jest gow rodziny klejnotu, ktra obejmuje
bodhisattw Ratnapaniego oraz Dambhal, tak zwanego boga bogactwa,
oraz Wasundhar, bogini Ziemi.
Amitabha
Zajmuje zachodni cz Mandali. Ma czerwony kolor. Jego imi znaczy
nieskoczone wiato. Jego symbolem jest kwiat lotosu, ktry oznacza
duchowe odrodzenie i duchowy rozwj.
Amitabha a do dzi zajmuje szczeglnie wane miejsce w buddyzmie
japoskim, przede wszystkim w szkole dodo in, ktra nie czci adne-
go innego buddy ani bodhisattwy. Szkoa dodo in zaleca wzywanie
imienia Amitabhy nie po to, eby osign Owiecenie, ale jako wyraz
wdzicznoci za dar Owiecenia ju otrzymany. Wyznawca szkoy dodo
in dy do odrodzenia si po mierci w Sukhawati, Krainie Szczliwo-
ci, w tzw. czystej krainie57 Amitabhy, znajdujcej si w zachodniej czci
wszechwiata. Pragnie si tam odrodzi, poniewa uwaa si, e panuj
tam znacznie korzystniejsze warunki do osignicia Owiecenia ni na
ziemi: nie trzeba si tam martwi o jedzenie ani o picie, ktre pojawiaj
57
Czysta kraina jest sfer wielkiego pikna i radoci, w ktrej wszystko sprzyja ducho-
wemu rozwojowi. Wyobraa j sobie bodhisattwa, gdy lubuje, e kiedy osignie naj-
wysze Owiecenie, stworzy wok siebie krain i e wszyscy ci, ktrzy bd zanosi
do niego proby, tam si odrodz. Najbardziej znan czyst krain jest Sukhawati,
czysta kraina Buddy Amitabhy. Jego kraina opisana jest w sutrach Sukhawatiwjuha
(przegld tej literatury, zob. Sangharakszita, The Eternal Legacy, rozdz. 11); obszer-
ny i reprezentatywny wycig z jednej z sutr Sukhawatiwjuha zawarty jest w Buddhist
Scriptures, wyd. E. Conze, Penguin, Harmondsworth 1959, s. 232 i n. Wyjanienie
teorii czystej krainy, zob. Sangharakshita, The Inconceivable Emancipation, Windhor-
se, Birmingham 1995, s. 2542.
64 Cz I
Amoghasiddhi
Zajmuje pnocn cz Mandali. Ma kolor zielony. Jego imi znaczy
niezawodny sukces albo wolne od przeszkd spenienie. Jego symbo-
lem jest podwjna wadra (dwie skrzyowane wadry). To bardzo potny
i tajemniczy symbol (midzy innymi zwizany ze szczeglnym aspektem
jednoci przeciwiestw). Jego mudr jest mudra nieustraszonoci, jednej
z cnt heroicznych, bardzo podkrelanej we wszystkich formach buddy-
zmu, moe najbardziej w tantrze58. Jego zwierzciem, czy stworzeniem,
jest garuda, ptakczowiek, baniowe hybrydowe stworzenie, bdce od
58
Wszystkie duchowe tradycje buddyzmu przywizuj du wag do tego, co mona
okreli jako cechy heroiczne, czyli do odwagi, samodzielnoci, energii, inicjatywy itd.
Na Zachodzie na og mylimy o yciu duchowym gwnie w kategoriach rozwijania
bardziej pasywnych, tzw. kobiecych cnt: mioci, wspczucia, cierpliwoci, sympa-
tii, tolerancji, agodnoci. Lecz heroiczne cnoty s nie mniej wane, a moe nawet
waniejsze.
Budda 65
pasa w gr czowiekiem (kobiet lub mczyzn), z nogami i skrzydami
ptaka. Amoghasiddhi jest gow rodziny karmy, dziaania. Dziaanie sym-
bolizowane jest przez miecz. Najbardziej znanym czonkiem tej rodziny
jest zielona Tara.
Akaadhatiwari
Akaadhatiwari to maonka Wairoczany, biaego buddy centrum. Jej
imi znaczy monarchini sfery nieskoczonej przestrzeni. Pamitamy,
Budda 67
e sam Wairoczana to soce, Budda Soce, soce caego duchowego
kosmosu. Promieniuje wiatem i ciepem we wszystkich kierunkach,
wiatem Mdroci i ciepem mioci. Akaadhatiwari, monarchini sfery
nieskoczonej przestrzeni, reprezentuje nieskoczon przestrze, poprzez
ktr pyn promienie wiata Wairoczany. Reprezentuje nieograniczon
otwarto duchow. Reprezentuje cay wiat zjawisk cakowicie przenik-
nity wpywem czy emanacj absolutu. W terminologii tekstu Przebudze
nia wiary reprezentuje rwnie ca przejawion egzystencj jako cakowi-
cie przesycon aromatem absolutu. Jak Wairoczana, Akaadhatiwari jest
biaa. Przedstawia si j w formie dakini59, tzn. w luno powiewajcych
szatach, z dugimi wosami w nieadzie.
Loczana
Jest maonk Akszobhi, ciemnoniebieskiego buddy wschodu. Jej imi
znaczy obdarzona jasn wizj albo dosownie posiadajca oko. W jzy-
ku tybetaskim jej imi tumaczy si jako Pani posiadajca oko buddy.
Ucielenienia ona i reprezentuje czyst, prost, bezporedni wiadomo
rzeczy. Jej maonek, Akszobhja, jest zwizany szczeglnie z Mdroci
transcendentaln i jako jedyny budda pojawia si w sutrach transcenden-
talnej Mdroci, szczeglnie w Sutrze w 8000 wersw60. A zatem zwizek
midzy Loczan a Akszobhj sugeruje, e nie ma Mdroci bez wiado-
59
Sowo dakini wywodzi si z sanskryckiego rdzenia oznaczajcego kierunek, prze-
strze, niebo. Msk form tego sowa jest daka. Przeoona na tybetaski jako khan
droma, tumaczona jest zwykle jako chodzca po niebie lub chodzca w przestrze-
ni. Pusta przestrze reprezentuje nieobecno przeszkd, swobod poruszania si.
Dakini to istota cieszca si tak wolnoci. Niebo reprezentuje te umys w jego
nieograniczonym aspekcie, dlatego dakini symbolizuje to, co porusza si swobodnie
w umyle, energie samego umysu. W tym znaczeniu dakinie symbolizuj potne
energie podnoszce si z gbi umysu. W buddyzmie tantrycznym istniej trzy rodza-
je daki: a) dakini jako eska forma buddy, b) dakini jako ucielenienie wznoszcych
si energii duchowych, c) dakini jako towarzyszka duchowa. Trzeci rodzaj reprezentuje
ezoteryczn, tantryczn form trzeciego z trzech Schronie, czyli Sangh, spoeczno
duchow. Zob. Sangharakszita, wykad The Symbolism of the Cremation Ground and
the Celestial Maidens (1972), http://freebuddhistaudio.com/audio/details?num=107
lub Sangharakshita, Creative Symbols of Tantric Buddhism, Windhorse, Birmingham.
60
The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, tum. E.Con-
ze, Four Seasons Foundation (Wheel Series 1), Bolinas 1973.
68 Cz I
Mamaki
Mamaki to maonka Ratnasambhawy, tego buddy poudnia. Jej
imi znaczy czynica moim. Jest t, ktra sprawia, e wszystko staje
si moje, chocia nie w egoistycznym sensie teraz jestemy na pozio-
mie Owiecenia. Mamaki jest t postaw duchow, ktra bierze wszystko
i wszystkich za swoje, swoje wasne, w znaczeniu: n a p r a wd moje, dro-
gie mi, cenne dla mnie, wartociowe. A wic Mamaki cieszy si wszystki-
mi, rozkoszuje si wszystkimi, a nawet uwaa wszystkich za siebie sam.
Nie dostrzega rnicy midzy sob a innymi. Dla niej wszyscy ludzie s
moi, s nawet mn. Jest tego koloru.
Pandarawasini
Jest maonk Amitabhy, czerwonego buddy zachodu. Jej imi znaczy
odziana w biel, co sugeruje t, ktra jest otoczona czystoci lub wrcz
chroniona przez czysto. To obrazowanie przypomina wyobraenie, jakie
Budda poda, opisujc czwart dhjan (czwarty stan wyszej wiadomo-
ci). Budda powiedzia, e dowiadczenie czwartej dhjany jest podobne
do dowiadczenia czowieka, ktry w gorcy, peen kurzu dzie kpie si
w piknym stawie, a potem wychodzi z wody i owija si w biae, czyste
przecierado. To owijanie w czyste, biae przecierado wyobraa stopnio-
we gromadzenie wszystkich swoich energii, szczeglnie emocjonalnych,
i chronienie tych energii przed wszelkimi szkodliwymi wpywami z ze-
wntrz. A wic Pandarawasini to Otoczona czystoci, oddzielona od ze-
wntrznych wpyww i chroniona przed nimi. Ma jasnoczerwony kolor.
Tara
Tara jest maonk Amoghasiddhiego, ciemnozielonego Buddy pno-
cy. Jej imi znaczy przewoca na drugi brzeg. Przewozi ona na drugi
brzeg rzeki narodzin i mierci, rzeki samsary61. Jej funkcja przypomina
61
Samsara (w pali i sanskrycie) dosownie znaczy wdrowanie, strumie (stawania
Budda 69
przypowie Buddy o tratwie. Tak jak tratwa jest rodkiem pomagaj-
cym przekroczy rzek i nic wicej (nikt nie pomylaby o niesieniu ze
sob tratwy, kiedy ju dotar na drugi brzeg), tak Dharma jest wycznie
rodkiem sucym do przekroczenia rzeki narodzin i mierci i dotarciu
na drugi brzeg, do Nirwany. Imi Tara czsto tumaczy si jako Zbawi-
cielka, ale to moe by mylce. Mona powiedzie, e Tara symbolizuje
postaw pomagania ludziom tak, eby pomogli sobie sami.
Oto wic picioro eskich buddw: Akaadhatiwari Monar-
chini sfery nieskoczonej przestrzeni, Loczana Posiadajca oko,
Mamaki Czynica moim, Pandarawasini Odziana w biel i Tara
Przewoca na drugi brzeg. Razem z ich mskimi partnerami re-
prezentuj rne aspekty jednego, integralnego dowiadczenia Owiece-
nia, dowiadczenia, ktre jest w istocie dowiadczeniem nierozdzielnoci
dwch dowiadcze w jednym Mdroci i mioci.
Gniewni buddowie
Naley te wspomnie o kocowej zmianie symbolicznego wzorca, kt-
rym si zajmujemy. W ezoterycznej tantrze buddowie i bodhisattwowie
pojawiaj si w dwch aspektach: agodnym i gniewnym. Odnosi si to
te do piciu buddw. Dotd opisaem piciu mskich i pi eskich
buddw w agodnych formach. Teraz powiem nieco o gniewnych formach.
Formy gniewne s o wiele mniej zindywidualizowane ni formy agodne.
62
Tantra dosownie oznacza co utkanego albo wypracowanego. W buddyzmie tantra
jest szczeglnego rodzaju rozpraw lub tekstem odmiennym od powszechniej znanej
sutry. Tantryzm, tantra i tantrajana to alternatywne nazwy wadrajany albo diamen-
towej drogi, trzeciej z trzech jan buddyzmu (zob. przypis 39), poniewa wadraja-
na jest cile zwizana z uyciem tantr. Wicej szczegw na temat tantry, zob. The
Eternal Legacy, rozdz. 16; Wprowadzenie do buddyzmu,; take Lama Anagarika
Govinda, The Foundations of Tibetan
Budda 71
dowiadczenia, a waciwie s ich wytworem. Jeli bdziemy o tym pa-
mita, bdziemy mogli na nie zareagowa. Jeli zareagujemy na nie, po-
mog nam pomog nam wszystkie twrcze symbole tantrycznej cieki
do Owiecenia.
Pi Mdroci
Kady z piciu buddw symbolizuje inny aspekt Mdroci. Te aspekty M
droci wsplnie zwane s picioma dnianami, picioma Mdrociami albo
picioma rodzajami wiedzy.
Pierwsza z piciu Mdroci to Mdro dharmadhatu, symbolizowana
przez Wairoczan. To jest podstawowa Mdro, a cztery pozostae s jej
szczeglnymi aspektami. Termin dharmadhatu jest trudny. Dhatu zna-
czy sfera, domena albo pole i reprezentuje tu cay kosmos. Dharma
oznacza tutaj Rzeczywisto, Prawd, ostateczno. A wic dharmadhatu
oznacza wszechwiat pojmowany albo jako sfera manifestacji Rzeczywi-
stoci, albo jako cakowicie przeniknity przez Rzeczywisto. Tak jak caa
przestrze wypeniona jest promieniami sonecznymi, tak cae istnienie,
z jego systemami galaktycznymi, socami, wiatami, bogami i ludmi,
przeniknite jest przez sam Rzeczywisto. Jest to pole manifestacji, gry,
ekspresji, bogactwa Rzeczywistoci.
Dlatego Mdro dharmadhatu oznacza bezporednie poznanie cae-
go kosmosu jako niernego od Rzeczywistoci. Nie znaczy to, e kosmos
jest unicestwiony czy usunity. Kosmos wci jest i wci go wida. Domy,
drzewa, pola, mczyni i kobiety, soce, ksiyc i gwiazdy istniej tak
jak przedtem, ale s przeniknite przez Rzeczywisto. Widzisz kosmos
i Rzeczywisto jednoczenie jedno nie przesania drugiego. Widzisz
kosmos, widzisz Rzeczywisto. Widzisz Rzeczywisto, widzisz kosmos.
Kosmos jest Rzeczywistoci, Rzeczywisto jest kosmosem. Rupa jest u-
nat, unjata jest rup63.
Drug jest Mdro podobna do lustra, symbolizowana przez Akszo-
bhj. Ta Mdro jest jak lustro, poniewa tak jak lustro odbija wszystkie
63
Odwoanie do nauki Doskonaej Mdroci wyraonej na pocztku Sutry serca: ari-
putro, forma jest pustk, a pustka jest form; pustka nie jest rna od formy; forma
nie jest rna od pustki [], zob. Thirty Years of Buddhist Wisdom Books, tum.
E.Conze, Allen & Unwin, London 1958, s. 81.
72 Cz I
64
Zrczne metody (sanskryt: upajakaualja), najwaniejsza z czterech doskonaoci
(paramit) praktykowanych przez bodhisattw, ktre uzupeniaj pierwszych sze do-
skonaoci. Zob. przypis 90. Zrcznymi metodami okrela si wszelkie rodki i sposo-
by, do jakich ucieka si bodhisattwa, chcc pomc yjcym istotom.
Dharma
Sowo Buddy
Dla tych, ktrzy maj uszy, bysucha, sowo Buddy wyraa owiecon
wiadomo. Aby pokona przepa dzielc owiecon wiadomo iwiado
mo zwyczajnego czowieka, nauk Buddy, Dharm, przekazuje si nawie
lu poziomach, nie tylko zapomoc zwyych sw. Wten sposb sowo Buddy
dociera donas poprzez mantryczny pradwik, archetypowe obrazy ikoncep
cje oraz sowa.
Dharm goszon osobicie przez Budd swoim uczniom, apojego para-
nirwanie przekazywan drog przekazu ustnego iowiele pniej utrwa-
lon wformie pism, okrela si szczeglnym terminem buddhawaczana
oznaczajcym sowo Buddy. Termin buddhawaczana uywany jest
czsto poprostu naokrelenie pism buddyjskich, ale maon gbsze im-
plikacje, zktrych cz tutaj zgbimy.
Przede wszystkim trzeba podkreli, ebuddhawaczana tosowo
b uddy. Budda tonie jest imi wasne, jak Rahula czy Ananda. Budda
totytu dosownie znaczcy ten, ktry wie. Budd jest ten, kto urze-
czywistni Prawd czy Rzeczywisto. Awic sowo buddy nie jest takie,
jak sowo zwykej osoby. Buddhawaczana towyraenie wludzkiej mowie
owieconego stanu wiadomoci. Mimo eznamy znaczenie sw bud-
da ibuddhawaczana, nie zawsze zdajemy sobie ztego spraw. Naog,
moe niewiadomie, mylimy, ebudda mwi wtaki sam sposb, jak
zwyka osoba, poniewa uywa tych samych sw. Ale cho sowa mog
brzmie tak samo, zasowami buddy kryje si co, czego nie mazanaszy-
mi sowami. Zasowami buddy kryje si owiecona wiadomo. Zatem
dla tych, ktrzy maj uszy, eby sysze, sowo buddy wyraa towie-
con wiadomo.
Ponadto musimy zrozumie, echocia sowa buddy wyraaj jego
owiecon wiadomo, nie robi tego bezporednio. Nie wyglda totak,
ejest owiecona wiadomo iprosto zniej pyn sowa, ktre jwy-
raaj. Tonie jest takie proste, poniewa owiecon wiadomo ijej
wyraz wpostaci zwykej ludzkiej mowy dzieli kilka porednich pozio-
mw istnienia idowiadczenia. Wzasadzie te poziomy rwnie zawarte
swbuddhawaczanie. Przyjrzymy si im pokolei.
Dharma 77
Umys buddy
Popierwsze, istnieje poziom poza wszystkimi poziomami samego
owieconego umysu, umysu buddy. Uywamy wyraenia owiecony
umys, ale jest nam bardzo trudno poj, jaki on jest, poniewa wowieco-
nym umyle nie mapodmiotu ani przedmiotu. Zwyka wiadomo, zdo-
minowana przez rozrnienie podmiotprzedmiot, nie jest wstanie poj
owieconego umysu. Moemy tylko powiedzie chocia nawet tojest
mylce eowiecony umys, toczysta, niezrnicowana wiadomo,
cakowita pustka65, cakowita wietlisto, nieustanny bezmiar duchowej
wietlistoci. Owiecony umys dowiadcza absolutnej satysfakcji idlatego
jest spokojem, szczciem przekraczajcym wszelkie ludzkie zrozumienie;
jest ponad ipoza przestrzeni iczasem; wszystko jest wnim znane, ponie-
wa nie maniczego dopoznania. Moemy opisa go bardziej metaforycz-
nie jako ogromny, bezbrzeny ocean, wktrym miliony wszechwiatw
stylko malutk fal, anawet tylko pojedyncz drobink piany.
Wowieconym umyle moemy mwi onim tylko wkategoriach
przestrzeni iczasu, chocia jeprzekracza powstaje pragnienie komuniko-
wania si znieowieconym umysem napoziomie nieowieconego umysu.
Owiecenie pragnie przekaza Owiecenie (wkocu nie maniczego inne-
go dozakomunikowania Owiecenie moe przekaza tylko Owiecenie).
Topragnienie moemy nazwa wspczuciem. Komunikacja natym najwy-
szym poziomie jest bardzo subtelna, nie mawniej niczego pospolitego ani
oczywistego. Jest jak drganie czy subtelna wibracja pynca midzy owieco-
nym umysem aumysem, ktremu jeszcze troch brakuje doOwiecenia.
65
unjat (pali: sunnata) zwykle tumaczy si sowami pusta lub pustka. Owiecony
umys jest pusty wtym sensie, enie mawnim niezmiennej substancji czy osobo-
woci. Wmahajanie nauka ounjacie makluczowe znaczenie, ajej gbia objaniona
jest wSutrze doskonaej mdroci (zob. przypis 63, 134, 152). Mwic wprost, nauka
ounjacie podkrelaa fakt, ewszystkie dharmy (zgodnie zhinajan podstawowe,
nieredukowalne skadniki rzeczywistoci) spuste, toznaczy wszystkie zjawiska,
zarwno ludzie, jak irzeczy, pozbawione strwaej substancji czy niezalenej oso-
bowoci; powstaj zalenie odwarunkw inie mog by opisane ani jako prawdzi-
wie istniejce, ani jako nieistniejce. Wodniesieniu doosobowoci ludzkiej staje si
todoktryn anatmana, czyli nieja (zob. s. 240). Zob. Sangharakszita, Wprowadze
nie dobuddyzmu; The Three Jewels, rozdz. 11; tene, wykad The Mystery of the
Void, [online] http://freebuddhistaudio.com/audio/details?num=27, 1966.
78 Cz I
Poziom sw
Nakoniec schodzimy dopoziomu sw. Niektrzy ludzie twierdz, enie
mona naprawd oddzieli sw imyli. Zpewnoci zwizek midzy
nimi jest bardzo cisy (bliszy ni zwizek midzy obrazami amylami).
Niemniej jednak nie sone zupenie tym samym. Mamy czasem myli,
ktrych nie przekadamy albo nawet nie moemy przeoy nasowa, na-
wet bezgonie.
67
Take tumaczone napolski jako wspzalene powstawanie przyp. red.
80 Cz I
Doskonaa wizja
Dotd mwiem tylko odwch rodzajach pogldw: bdnym iwaci-
wym. Istnieje jednak jeszcze trzeci, ktry jest doskonaym pogldem,
araczej doskona wizj. Doskonaa wizja jest waciwym pogldem
rozwinitym donajwyszego stopnia. Jest pen wizj penego czowieka
nanajwyszym moliwym poziomie jego rozwoju. Doskonaa wizja nie
magranic: tonieuwarunkowana wizja nieuwarunkowanej Rzeczywisto-
ci, wizja przekraczajca przestrze iczas, przekraczajca zwyky zakres
percepcji, sam relacj podmiotprzedmiot. Doskonaa wizja jest wizj
owieconego tego, kto widzi zMdroci iwspczuciem. Doskonaa
wizja jest zatem wizj buddy.
84 Cz I
cay wiat (albo wiele wiatw) lub jeli kto woli kad cz mo-
na uwaa zastan umysu czy poziom wiadomoci. Porzdek bywa r-
ny, ale zawsze nasamej grze widzimy bogw, czyli deww71. Mieszkaj
wcudownych paacach. Mog korzysta zwszelkiego rodzaju rozkoszy.
ycie upywa im niczym przyjemny sen. Niektrzy bogowie maj ciaa
utworzone zewiata iporozumiewaj si przy pomocy myli.
Nastpnie, poruszajc si potym krgu zgodnie zruchem wskaz-
wek zegara, widzimy asurw. yj oni wstanie cigej wrogoci izazdro-
ci. Bezustannie walcz oowoce drzewa speniajcego yczenia. Nosz
zbroj itrzymaj bro.
Wnastpnej czci ugry widzimy pretw72, czyli godne duchy.
Maj olbrzymie nabrzmiae brzuchy, ale cienkie szyje imae usta podob-
ne doigielnego ucha. Wszystkie sstraszliwie godne, ale kade poywie-
nie, jakiego si tkn, zamienia si wogie albo wnieczystoci.
Wdolnej czci widzimy istoty wstanie udrki. Jedne tkwi zamar-
znite wlodowych blokach, inne stoj wpomieniach. Niektrym cina
si gowy, inne przepiowuje. Niektre poerane sprzez potwory.
Nastpnie widzimy rne gatunki zwierzt: ryby, owady, ptaki, gady,
ssaki. Due, mae, agodne, drapiene. Zauwaamy, ewszystkie wyst-
puj parami, samiec isamica, iwszystkie poszukuj pokarmu.
Wostatniej czci widzimy ludzi, domy iziemi. Ogrody ipola. Nie-
ktrzy ludzie uprawiaj ziemi. Orz, siej, zbieraj plony. Inni kupuj
isprzedaj. Jeszcze inni daj jamun. Niektrzy medytuj.
Tojest sze czci tego krgu koa; tworz one sze wiatw albo
sze rnych stanw umysu. Mieszkacy tych wiatw nie pozostaj
wnich bez koca. Znikaj zjednego wiata, aby pojawi si ponownie
winnym. Nawet bogowie, chocia przebywaj bardzo dugo wswoim
wiecie, znikaj ipojawiaj si ponownie gdzie indziej.
Ostatni krg koa jego brzeg podzielony jest nadwanacie czci.
Widzimy wnich dwanacie scen przedstawiajcych etapy procesu, poprzez
ktry yjce istoty przechodz zjednego wiata dodrugiego (opisanych
wpoprzednim krgu), awniektrych przypadkach pojawiaj si ponownie
wtym samym wiecie. Wporzdku zgodnym zruchem wskazwek zegara
71
Liczba poj. to dewa przyp. red.
72
Liczba poj. to preta przyp. red.
Dharma 89
te dwanacie scen, to: 1) lepiec zlask, 2) garncarz zkoem igarnkami,
3)mapa wspinajca si nakwitnce drzewo, 4) d zczterema pasaerami,
zktrych jeden steruje, 5) pusty dom, 6) mczyzna ikobieta obejmujcy si,
7) czowiek zestrza woku, 8) kobieta oferujca napj siedzcemu mczy-
nie, 9) mczyzna zrywajcy owoc zdrzewa, 10) ciarna kobieta, 11)kobie-
ta rodzca dziecko, 12) mczyzna nioscy zwoki napole kremacji.
Koo trzyma ztyu straszny potwr pdemon, pzwierz. Jego go-
wa wystaje nad koem. Posiada troje oczu, dugie ky ikoron zczaszek.
Poobu stronach koa wida jego szponiaste apy izwisajcy udou ogon.
Takie jest wiecznie obracajce si koo ycia.
Ale zawiera ono co jeszcze. Powyej koa poprawej stronie znajdu-
je si posta wtej szacie, ktra wskazuje palcem. Wskazuje naprze-
strze pomidzy sidm asm czci najbardziej zewntrznego krgu
koa (midzy wizerunkiem czowieka zestrza woku aobrazem kobiety
dajcej napj siedzcemu mczynie). Widzimy, jak wtej przestrzeni
pojawia si drugi obraz, ktry Budda ujrza wswojej wizji ludzkiej egzy-
stencji. Tonie tyle symbol, conagromadzenie kilku symboli. Zmieniaj
si one, kiedy nanie patrzymy.
Pocztkowo wyglda tojak cieka cignca si wdal. Wije si, tomi-
dzy uprawnymi polami, toprzez gsty las. Przecina bagna ipustynie, sze-
rokie rzeki igbokie wwozy. Wije si wok podna potnych gr,
naszczytach ktrych spoczywaj chmury. Wkocu znika zahoryzontem.
Ale symbol si zmienia. cieka si prostuje, wznosi. Staje si wielk dra-
bin albo schodami. Tadrabina siga znieba doziemi izziemi donieba.
Zrobiona jest zezota, srebra ikrysztau. Lecz symbol znowu si zmienia.
Drabina staje si wska, mocna, trjwymiarowa izielona. Staje si pniem
gigantycznego drzewa pokrytego olbrzymimi kwiatami. Kwiaty niej ssto-
sunkowo mae, ate znajdujce si wyej sowiele wiksze. Naszczycie
drzewa, wieccy jak soce, znajduje si najwikszy kwiat. Wkielichach
tych kwiatw siedz wszelkiego rodzaju pikne ipromieniejce postacie:
postacie buddw ibodhisattww, arahantw, dakw idaki.
Wanie twizj Budda ujrza, siedzc pod drzewem Bodhi. Tojest
jego wizja ludzkiego ycia przekazana zapomoc poj isymboli. Jej zna-
czenie cakiem atwo rozszyfrowa. Towizja moliwoci. Wizja alterna-
tyw. Zjednej strony istnieje cykliczne uwarunkowanie, zdrugiej spiral-
ne. Zjednej strony mamy reaktywny umys, zdrugiej umys kreatywny.
90 Cz I
Sze sfer
Wtym rozdziale powracamy dokoa ycia tym razem jako lustra, wktrym
moemy si obserwowa, jeli tylko zechcemy wnie spojrze. Wkogucie, wu
iwini, znajdujcych si wcentrum koa i przedstawiajcych umysowe truci
zny wnaszych sercach, dostrzegamy samych siebie. Widzimy nastpnie alterna
tyw, dwie cieki, ktre moemy obra: jedna prowadzca wgr, druga wd.
Przegldajc si wlustrze ponownie, stwierdzamy, emamy swj odpowiednik
wjednym zszeciu przedstawionych wiatw: bogw, tytanw, godnych du
chw, istot piekielnych, zwierzt lub ludzi. Nakoniec, spogldajc wlustro,
dostrzegamy ciek wyprowadzajc nas zewiata, wktrym tkwimy.
Koo ycia przedstawia si czsto nacianach wity iklasztorw, atake
namalowanych zwojach wcaym Tybecie iprzylegym, szczeglnie hi-
malajskim, obszarze. Ale koo ycia nie jest obrazem. Toco zupenie in-
nego. Dlatego chc poprosi, ebymy spojrzeli nanie jeszcze raz itonie
tylko nanie, ale wnie, poniewa wrzeczywistoci jest ono zwierciadem.
Jest zwierciadem, wktrym widzimy siebie.
Mona nawet powiedzie, eskada si nie zczterech koncentrycz-
nych krgw, ale zczterech zwierciade, zktrych kade wiksze jest
odpoprzedniego. Mona te powiedzie, epatrzymy wlustro cztery
razy izakadym razem, kiedy patrzymy, widzimy si coraz wyraniej.
Koo ycia jest magicznym lustrem, anawet krysztaow kul, wktr
moemy si wpatrywa. Spjrzmy zatem wtozwierciado, wtkryszta-
ow kul. Spjrzmy nie tylko cztery razy, ale tyle razy, ile bdzie trzeba
imiejmy odwag zobaczy siebie.
Spojrzenie wlustro
Kiedy patrzymy wlustro poraz pierwszy, widzimy trzy zwierzta: koguta,
wa iwini. Zwykle syszymy, ereprezentuj one trzy trucizny umysu:
Dharma 91
chciwo, niech iniewiedz, oraz esobecne wnaszych wasnych
sercach. Ale wten sposb zbyt atwo pozbywamy si problemu. Takie
wyjanienie jest jeli mog si tak wyrazi racjonalizacj, usprawiedli-
wieniem wysunitym wewasnej obronie. Wkocu, doznamy znacznie
wikszego szoku, kiedy patrzc wlustro, zobaczymy nie rzekomo ludzk
twarz, ktrej si spodziewalimy, lecz twarz ptaka (koguta), gada (wa)
izwierzcia (wini). A wanie towidzimy wlustrze. Tomy. Inaczej m-
wic, bezporednio dowiadczamy naszej wasnej zwierzcej natury je-
stemy tylko zwierzciem, nawet tylko besti; widzimy, enie jestemy
tak ludzcy, tak cywilizowani, jak sdzilimy. Tozrozumienie staje si po-
cztkiem ycia duchowego. Widzimy, jacy naprawd jestemy usamego
dna. Widzimy siebie takich, jakimi jestemy, rozpoznajemy, ejestemy
tacy i idziemy dalej.
Pjcie dalej ztego punktu oznacza przede wszystkim, e potym, jak
doszlimy dosiebie popierwszym spojrzeniu patrzymy wlustro poraz dru-
gi. Tym razem widzimy wlustrze dwie cieki. Jedna prowadzi wgr, druga
wd. Jedna jest biaa, druga czarna. Inaczej mwic, widzimy, emamy wy-
br: i wgr albo wd, rozwija si albo cofa. Totakie proste, awybr
naley donas. Stoimy przed wyborem wkadej minucie dnia: wkadej sytu-
acji, wktrej si znajdujemy, musimy zdecydowa, czy bdziemy si wznosi,
czy opada, i bia ciek, czy czarn. Wybr naley donas.
Przypumy, eprzemylawszy wszystko, postanawiamy i wgr,
poda bia ciek, rozwija si. Wtedy powstaje pytanie o to, comusi-
my zrobi, eby si rozwija. Jaki jest nastpny krok? Powinien on zalee
odtego, gdzie jestemy teraz. eby odkry, gdzie teraz jestemy, patrzy-
my wlustro poraz trzeci.
Czasem, kiedy patrzymy wlustro ten trzeci raz, widzimy szczliw,
umiechnit, pogodn twarz widzimy twarz boga. Czasem widzimy
z, agresywn twarz twarz tytana. Czasem widzimy twarz wygodzo-
n, zzapadymi oczami, zacinitymi ustami, zwyrazem niezadowolenia
twarz godnego ducha. Przy innej okazji widzimy nieszczliw, zgn-
bion, nawet udrczon twarz twarz kogo wpiekle. Aczasem widzimy
twarz zdugim nochalem, zzarostem albo zwielkimi, ostrymi zbami
twarz zwierzcia. Czasem, spogldajc wlustro, widzimy zwyk ludz-
k twarz. Cokolwiek wdanym momencie widzimy wlustrze, tozawsze
jestemy my.
92 Cz I
Sze wiatw
Sze czci, naktre podzielony jest trzeci krg koa ycia, mona uwaa
zasze wiatw, sze rzeczywistych sfer egzystencji (sfery bogw, tyta-
nw, godnych duchw, istot piekielnych, zwierzt iludzi). yjce istoty
odradzaj si wokrelonej sferze skutkiem ich karmy iyj wtej sferze,
dopki karma si nie wyczerpie. Tojest jednak tylko poowiczna praw-
da. Sze czci trzeciego krgu reprezentuje rwnie sze stanw umy-
su, ktrych moemy dowiadcza tuiteraz, podczas naszego obecnego
ludzkiego ycia. Czasem dowiadczamy tych stanw umysu tak mocno,
i wdanym momencie wydaje si, eyjemy winnym wiecie wnie-
bie, wpiekle albo wrd godnych duchw itak dalej. Inaczej mwic,
dowiadczamy ich niemal jako stany istnienia, anie jako stany umysu.
Spjrzmy zatem nakady zszeciu wiatw wtym wietle: jak nastany
umysu czy stany istnienia, anie jak nasfery egzystencji.
Zacznijmy odwiata bogw. Reprezentuje on szczliwy, radosny
stan umysu, stan odprenia, zadowolenia, spokoju. Tostan, wktrym
wszystko idzie gadko, wktrym nie maprzeszkd, trudnoci ani proble-
mw. Jest tote stan dowiadczenia estetycznego. Nawet stan medytacji,
wbardziej ograniczonym znaczeniu tego sowa (medytacja jako dowiad-
czenie wyszych stanw wiadomoci, niedajce bezporedniego dostpu
dowymiaru transcendentalnego).
Nastpnie wiat asurw czy tytanw. Tostan umysu zdominowa-
ny przez agresj, rywalizacj. Jest wnim duo energii moe zbyt wiele
skierowanej wycznie nazewntrz. Jest niepokj, podejrzenie, zazdro.
Asurw przedstawia si wkole ycia jako walczcych zbogami odrzewo
speniajce yczenia73. Zatem istota przejawiajca ten stan umysu dy
dobezgranicznego materialnego bogactwa, dy, mona powiedzie,
docoraz wyszego standardu ycia, walczy ocige podwyki pensji itak
dalej. Tostan asertywnego egotyzmu: zawsze chce si by lepszym odin-
nych albo wjaki sposb wyszym odinnych. Tostan, wktrym chce si
kontrolowa innych ludzi, stosowa wobec nich przemoc, dominowa
nad nimi.
73
Wicej odrzewie speniajcym yczenia, zob. A. Kennedy (Dharmachari Subhuti),
The Buddhist Vision, Rider, London 1985, s. 1312.
Dharma 93
Potrzecie, wiat pretw, czyli godnych duchw. Tostan neurotycz-
nego pragnienia. Pragnienie jest neurotyczne, kiedy albo oczekujemy
odjego przedmiotu czego wicej ni ten przedmiot zsamej swojej natu-
ry moe da, albo nawet czego cakiem innego odtego, coten przedmiot
jest wstanie da. Naprzykad neurotyczne pragnienie jedzenia. Czasem
ludzie pochaniaj olbrzymie iloci jedzenia (zwykle sodycze), wrze-
czywistoci czsto wcale nie bdc godnym. Jedzenie zastpuje wtym
przypadku co innego. Psychologowie twierdz, eludzie niepotrzebnie
konsumujcy wielkie iloci jedzenia zpowodw psychologicznych, tak
naprawd chc uczucia. Neurotyczne pragnienie jest bardzo czsto obec-
ne wosobistych relacjach, szczeglnie tych bardziej intymnych. Wnie-
ktrych przypadkach jest ono obecne wtakim stopniu, erelacja wyglda
tak, jakby jeden godny duch prbowa pore drugiego.
Poczwarte, wiat drczonych istot, istot piekielnych. Tostan nie-
znonego cierpienia umysowego, nerwowego napicia lub zaamania.
Wprzypadkach kracowych jest tonawet stan obdu. Mamy rne
przyczyny tego stanu umysu. Moe toby, naprzykad, dugotrwae
niezaspokojenie naturalnych ludzkich popdw, naga nieoczekiwana
bolesna strata albo niewiadome konflikty mentalne. Jakikolwiek byby
konkretny powd, przyczynia si on dointensywnego umysowego cier-
pienia. Ten stan przedstawiaj istoty wpiekle.
Popite, wiat zwierzt. Tostan czysto zmysowych przyjemnoci.
Wtym stanie jestemy zainteresowani tylko jedzeniem, seksem iprosty-
mi materialnymi wygodami. Kiedy te pragnienia zostaj zaspokojone,
stajemy si bardzo agodni, nawet potulni, ale kiedy nie stajemy si
niebezpieczni jak dzikie zwierz.
Poszste, wiat ludzi. Tocharakterystyczny dla czowieka stan wia-
domoci. Nie jest toani stan ekstazy, ani udrki, ani zaciekej rywalizacji,
ani bezmylnej zmysowoci, ani nawet neurotycznego pragnienia. Wtym
stanie jestemy wiadomi siebie iinnych ludzi. Wtym stanie zaspoka-
jamy wrozsdny sposb obiektywne ludzkie potrzeby, ale jednoczenie
widzimy, eone maj swoje ograniczenia. Wtym stanie powicamy si
rozwojowi duchowemu. Tojest prawdziwie ludzki stan, ale tego stanu
wikszo ludzkich istot dowiadcza tylko sporadycznie, amoe nigdy.
Gdybymy chcieli podsumowa towszystko wsposb epigrama-
tyczny, moglibymy powiedzie, ewiat bogw odpowiada wiatowi
94 Cz I
Szeciu buddw
Wprzedstawieniach koa ycia szeciu buddw pojawia si porodku sze-
ciu wiatw, jeden budda wkadym wiecie. Zgodnie znaukami trady-
cyjnego buddyzmu tybetaskiego, buddowie ci smanifestacjami bodhi-
sattwy Awalokitewary, ktry ucielenia wspczujcy aspekt Owiecenia.
Kady zszeciu buddw, szeciu manifestacji Awalokitewary, trzyma
szczeglny przedmiot. Ten przedmiot jest potrzebny istotom wwiecie,
wktrym dany budda si pojawia, albo wskazuje nanastpny krok, ktry
mazrobi osoba wokrelonym stanie umysu.
Wwiecie bogw pojawia si biay budda. Przedmiot wjego doni to
wina, czyli lutnia. Gra nalutni melodi nietrwaoci. Oznacza to, ekiedy
jestemy wstanie przyjemnoci estetycznej, nastpnym krokiem powin-
no by przypomnienie sobie, etonie jest trway stan. Musimy przypo-
mnie sobie, etakich przyjemnoci estetycznych, nawet najwikszych,
nie mona myli znajwysz bogoci Nirwany. Chocia teraz wszystko
ukada si dobrze, chocia jestemy szczliwi, zadowoleni, radoni, za-
chwyceni, nie osignlimy jeszcze Nirwany, aprzeciwnie doNirwany
jest nam jeszcze bardzo daleko.
Tudochodzimy dokwestii, naktry tradycja buddyjska kadzie wiel-
ki nacisk: dugotrwae szczcie moe by duchowo niebezpieczne, jeli
nie katastrofalne. Jeli jestemy cay czas szczliwi, jeli zawsze dostajemy
to, czego chcemy, jeli nie mamy adnych problemw, tonaog stajemy
si zadowoleni zsiebie, zbyt pewni, nawet niedbali inierozwani zapo-
minamy, ejestemy miertelni, eycie jest krtkie, eczas jest cenny.
Dotyczy toprzyjemnoci pyncej zesztuk piknych, anawet przyjem-
noci pyncej zwyszego estetycznego dowiadczenia medytacji (medy-
tacji wwskim rozumieniu tego sowa). Musimy niejako przej prosto
Dharma 95
zwyyn naszych wiatowych dowiadcze, wtym wypadku estetycznych,
dodowiadczenia transcendencji.
Nawiasem mwic, warto zauway, ebudda wsferze bogw nie
daje wykadu onietrwaoci, ale gra melodi nietrwaoci nalutni. Bo-
gowie czy ludzie wstanie umysu bogw doznaj stanu wyszego
dowiadczenia estetycznego, ktry chocia faktycznie jest stanem wy-
szym, tojednak jest stanem zbytniego zadowolenia zsiebie. Biay budda
budzi ich dowyszych transcendentalnych prawd iRzeczywistoci me-
lodia nietrwaoci przekazuje przesanie nietrwaoci. Ale nie robi tego
przy pomocy rodkw filozoficznych, religijnych czy intelektualnych, ale
artystycznych.
Wwiecie asurw pojawia si zielony budda wymachujcy poncym
mieczem. Tojest miecz Mdroci transcendentalnej. Oznacza to, ekiedy
rywalizujemy ibywamy wstanie agresji, nastpnym krokiem jest rozwi-
nicie intelektualnego Wgldu wPrawd iRzeczywisto.
Doprowadza nas todointeresujcej kwestii, ktr doktor Conze
pokrtce omwi weseju zatytuowanym Nienawi, mio idoskona
a Mdro74. Osoba onaturze asury, tytana, wroga bogw, opanowana
jest przez nienawi. Nienawi, wedug tradycji buddyjskiej, przypo-
mina Mdro, aMdro jest podobna donienawici. Jeli masz duo
zoci inienawici, moesz, jakby si tonie wydawao dziwne, cakiem
atwo rozwin Mdro (tonie jest Mdro wzwykym znaczeniu wie-
dzy intelektualnej, ale Mdro wznaczeniu intelektualnego wniknicia
wPrawd iRzeczywisto, cojest dowiadczeniem duchowym). Charak-
terystyczne dla nienawici jest to, epragnie zniszczy znienawidzony
obiekt. Jeli naprawd si czego nienawidzi, chce si tozniszczy, zmia-
dy; jeli naprawd si kogo nienawidzi, chce si go unicestwi, wyko-
czy, obrci go wproch ipy, ktrym by wczeniej! Moe nie zawsze
si dotego przed sob przyznajemy, ale towanie czasem chcemy zrobi
zczym czy kim znienawidzonym. Charakterystyczne dla nienawici jest
niszczenie izabijanie wnajszerszym znaczeniu tego sowa. Cech cha-
rakterystyczn czy funkcj Mdroci transcendentalnej jest take niszcze-
nie izabijanie. Mdro transcendentalna dy dozniszczenia wszystkie-
go, cojest nierzeczywiste, iluzoryczne; stara si usun wszystko, costoi
74
E. Conze, Thirty Years of Buddhist
96 Cz I
75
E. Conze, Thirty Years of Buddhist
76
Tame, zob. s. 128.
Dharma 97
krokiem powinna by odrobina wytchnienia odtego cierpienia: potrze-
bujemy troch spokoju, relaksu. Wielu ludzi nie moe niczego lepszego
zrobi wtych warunkach. Bardzo czsto, kiedy ludzie intensywnie psy-
chicznie cierpi, potrafi myle jedynie ochwili wytchnienia.
Gbsze ilepsze wyjanienie stanowice wiksze wyzwanie, zwizane
jest zesowem amrita. Amrit zwykle tumaczy si jako nektar czy ambro-
zj, ale wwielu tekstach buddyjskich wystepuje te jako synonim Nirwany.
Nirwan czsto okrela si jako amritapad (pali: amatapada): niemiertel-
ny lub wieczny stan, stan ambrozji. Budda wkolorze dymu daje istotom
wpiekle nie ambrozj, ale Nirwan. Oznacza to, ekiedy jestemy wsta-
nie intensywnego cierpienia, nastpnym krokiem jest osignicie Nirwa-
ny. Totak, jakbymy niczego ju nie mogli zrobi znaszym cierpieniem,
jak tylko wej prosto wNirwan. Nie madla nas innej nadziei: wiatowe
nadzieje zaamay si. Istnieje zwizek pomidzy intensywnym umyso-
wym cierpieniem ipodatnoci nawysze osignicia duchowe.
Wwiecie zwierzt pojawia si niebieski budda. Pokazuje zwierztom
ksig. Oznacza to, ekiedy tkwimy wbarbarzystwie idzikoci, stanach
reprezentowanach przez zwierzta, nastpnym krokiem powinno by
ucywilizowanie si, zaznajomienie zesztuk inauk, zkulturalnym y-
ciem ludzkoci, poniewa te osignicia uszlachetniaj, atrudne, jeli nie
niemoliwe, jest przejcie zpoziomu barbarzystwa idzikoci umysowej
wprost doycia duchowego.
Widzimy to na przykadzie buddyzmu, ktry przez ca swoj histori
by nonikiem kultury naWschodzie. Nie tylko rozprzestrzeni natere-
nie caej Azji duchow nauk buddyzmu, ale te wysz kultur Indii.
Robi towokrelonym duchowym celu, poniewa wiecka, humanistycz-
na kultura tworzya podstaw dla wyszego ycia duchowego. Dlatego te
teksty mahajany czsto mwi, ebodhisattwa, idealny buddysta, powi-
nien by mistrzem sztuki inauki.
Nakoniec, wwiecie ludzi pojawia si budda wkolorze szafrano-
wym. Trzyma misk ebracz ilask ztrzema piercieniami, ktre sin-
sygniami religijnego ebraka, atym samym ycia duchowego. Oznacza
to, ekiedy znajdujemy si wprawdziwie ludzkim stanie, nastpnym
krokiem jest powicenie si caym sercem rozwojowi duchowemu: kie-
dy osignlimy stan ludzki, torozwj powinien by naszym gwnym
zainteresowaniem.
98 Cz I
Dwanacie ogniw
Dwanacie ogniw tworzy razem acuch uwarunkowanego wsptworzenia.
Uwarunkowane wsptworzenie jest nauk tumaczc powstawanie wszyst
kiego iskada si zdwunastu ogniw lub etapw uoonych wsekwencj. Ka
de zogniw powstaje wzalenoci odpoprzedniego lub jest przez nie uwa
runkowane. Razem przedstawiaj one ogln buddyjsk zasad filozoficzn
uniwersalnego uwarunkowania zastosowan doprocesu stawania si, czyli
ycia, mierci iponownego odrodzenia.
Nauka odwunastu ogniwach (nidanach) uwarunkowanego wsptwo-
rzenia stanowi zastosowanie oglnej buddyjskiej filozoficznej zasady
powszechnego uwarunkowania doprocesu odrodzenia. Odrodzenie nie
naley obecnie dotych aspektw buddyzmu, ktre szczeglnie pocigaj
ludzi. Niemniej jednak maono wielkie znaczenie, szczeglnie historycz-
ne; jest integraln czci caej buddyjskiej nauki. Rne aspekty bud-
dyzmu budz wielkie zainteresowanie wrnych czasach, amypowin-
nimy prbowa osign rwnowag midzy tymi aspektami. Moliwe
jest totylko wtedy, gdy sami staniemy si psychologicznie iduchowo
zrwnowaeni. Jeli odkryjemy, ejeden aspekt przemawia donas bar-
dzo silnie, dzieje si tak zwykle dlatego, ewnas samych zachwiana jest
rwnowaga iwystpuje pewna potrzeba, zktr ten aspekt nauki kore-
sponduje. Kiedy stajemy si coraz bardziej zrwnowaeni, odkrywamy,
ecoraz mniej pociga nas jaki szczeglny aspekt, awzrasta nasze zainte-
resowanie caoci nauki.
Wspzalene powstawanie
Nauka pratitjasamutpada, czyli o wspzalenym powstawaniu (lub uwarun-
kowanym wsptworzeniu), odnosi si doprocesu tworzenia albo powstawa-
nia iopisuje go zapomoc dwunastu nidan, czyli dwunastu ogniw serii lub
acucha. Kade zogniw powstaje wzalenoci odpoprzedniego albo jest
przeze uwarunkowane. Dlatego mwimy ouwarunkowanym wsptworze-
niu albo zalenym powstawaniu kolejnych ogniw, jedno podrugim wserii.
Zobaczmy, czym jest kada ztych nidan, cho warto zauway,
eniektre teksty wymieniaj pi nidan, ainne dziesi (jednak
Dharma 99
standardowa liczba todwanacie). Nie powinnimy zapomina oist-
nieniu wylicze piciokrotnych idziesiciokrotnych, poniewa przy-
pominaj nam o tym, etego rodzaju list nie naley traktowa zbyt
dosownie. Nie wyobraajmy sobie, ejaki przedmiot dosownie dzieli
si naokrelon liczb czci. Nie chodzi oto, eOmioraka cieka77
jest dosownie zoona zomiu oddzielnych czci. Takie podziay su-
tylko celom praktycznym. Studiujc dwanacie nidan, powinnimy
prbowa zrozumie zich pomoc istot uwarunkowania, zamiast wci-
ska jewjak ustalon struktur.
Niewiedza
Pierwsz nidan jest awidja (pali: awidda), czyli niewiedza. Wpewnym
sensie jest ona najwaniejsza zewszystkich nidan. Jest tonie tyle niewie-
dza wsensie intelektualnym, cobrak czy niedostatek duchowej wiado-
moci, anawet duchowej natury. Wtym sensie awidja jest dokadnym
przeciwiestwem Bodhi, Owiecenia. Bodhi stanowi cel caego procesu
ewolucyjnego, szczeglnie caego procesu wyszej ewolucji78. Tym samym
awidja reprezentuje wszystko, cojest zanami albo pod nami wtym
ewolucyjnym procesie. Jeli Owiecenie tocel, toniewiedza jest gbi,
zktrej przyszlimy. Jeli Owiecenie toszczyt gry, toniewiedza jest do-
lin, zktrej stopniowo wyaniamy si iktra ley okryta ciemnociami.
cilej biorc, awidja skada si zrnych niewaciwych pogldw. Nie-
ktre znich okrelone swtekstach kanonicznych. Naprzykad, jest bdny
pogld polegajcy nawidzeniu uwarunkowanego jako Nieuwarunkowanego:
myleniu, ejakiekolwiek zjawisko moe trwa wiecznie. Tonie jest, oczywi-
cie, intelektualne przekonanie, ale niewiadome zaoenie: zachowujemy si
tak, jakby pewne rzeczy miay trwa wiecznie, dlatego trzymamy si ich kur-
czowo ijestemy nieszczliwi, kiedy wkocu musimy jestraci.
Innym bdnym pogldem jest wiara wosobowego Boga, wnajwysz
77
Omioraka cieka toCzwarta Szlachetna Prawda, czyli cieka, ktra prowadzi
dokresu cierpienia. Osiem etapw czy czonw to: waciwy pogld (lub wizja), wa-
ciwa determinacja, waciwa mowa, waciwe dziaanie, waciwy zarobek, waciwy
wysiek, waciwa wiadomo, waciwa medytacja. Sangharakszita woli sowo do-
skonaa zamiast waciwa idrugi etap tumaczy jako doskonae emocje. Zob.
Sangharakszita, Wizja itransformacja
78
Zob. przyp. 10.
100 Cz I
79
Wkociele rzymskokatolickim odpust toodpuszczenie doczesnej kary zagrzech,
ktrej dusza musi dowiadczy wtym yciu albo wczycu, mimo egrzech zosta
wybaczony irozgrzeszony wsakramencie spowiedzi. Odpust moe by zupeny albo
czciowy, aodpuszczenie uzyskuje si zwykle dziki dobrym uczynkom lub recyto-
waniu pewnych modlitw. Martin Luter, przywdca reformacji protestanckiej, wsyn-
nych tezach, ktre przybi dodrzwi kocioa wWittenberdze w1517r., zaatakowa
Dharma 101
enadal gosi wKociele rzymskokatolickim), egrzeszno ksidza
waden sposb nie osabia skutecznoci sakramentu. Ksidz moe
grzeszy, ile wlezie, ale kiedy wypenia sakrament, poniewa wypo-
wiada pewne sowa wpewien sposb, skuteczno sakramentu nie
ulega osabieniu. Luter protestowa przeciwko takiemu zewntrzne-
mu widzeniu religii.
Takie zewntrzne postrzeganie religii wci pojawia si wniektrych
krgach. Niedawno czytaem kilka sprawozda zobrad ostatniej Rady
Watykanu80. Uczestniczyy wniej dwie grupy ksiy. Jedna mniejsza
chciaa utrzyma wszystkie stare, mechaniczne, zewntrzne rytuay re-
ligijne, adruga grupa bardziej postpowych ksiy chciaa jeznie albo
przynajmniej zmodyfikowa. Wydaje si, ejest tostay element religij-
nego ycia: prba traktowania rzeczy zewntrznych (dziaa, ceremo-
nii, rytuaw isakramentw) tak, jakby same wsobie posiaday warto
iskuteczno, niezalenie odstanu umysu, wjakim swykonywane.
Tego rodzaj wiara, cho pozornie religijna, naprawd jest czci ducho-
wej niewiadomoci, awidji.
Nade wszystko jednak duchowa niewiadomo wie si znieznajo-
moci prawa uniwersalnego uwarunkowania.
Formacje karmy
Wtekstach buddyjskich czytamy, ewoparciu oniewiedz powstaj
formacje karmy (sanskryt: samskary, pali: sankhary). Samskara dosow-
nie znaczy przygotowanie lub utworzenie ioznacza tutaj wol czy
akty woli. Wtym kontekcie sowo touywa si wznaczeniu sumy tych
warunkw mentalnych, ktre zgodnie zprawem karmy odpowiadaj
zautworzenie (czy te przygotowanie lub pooenie) podwalin pod pierw-
szy moment wiadomoci wnowym yciu. Wtym kontekcie sowo
samskary czsto tumaczy si jako formacje karmy; kiedy natomiast
81
Pi skandh topi skupisk czy gromad tworzcych indywidualnego czowieka ire-
prezentowanych przez jedn zkolejnych nidan, namarup; wszystkie elementy psy-
chofizycznego organizmu mona zaliczy doktrej zpiciu skandh. Sto: rupa (for-
ma/ciao), wedana (uczucie/doznania), samdnia (percepcja albo poznanie), samskary
(akty woli) iwidniana (wiadomo). Interesujce krtkie omwienie skandh, zob.
A. Kennedy, The Buddhist Vision, s. 97100; take Sangharakszita, Wprowadzenie
dobuddyzmu, s. 230233 przyp. red.).
Dharma 103
jej rezultatem. Pijanemu czowiekowi moe si wydawa, ewszystko
corobi imyli, jest mdre ijasne, ale wrzeczywistoci jest wyrazem jego
upojenia; podobnie moemy robi, mwi imyle najrniejsze rzeczy
moemy angaowa si wdziaalno charytatywn, najrniejsze kon-
wencjonalne praktyki religijne, ale towszystko jest wyrazem duchowej
niewiadomoci.
wiadomo
Woparciu oformacje karmy powstaje wiadomo (sanskryt: widnia-
na, pali: wiana). Nie jest towiadomo woglnoci, ale wiadomo
wspecyficznym znaczeniu ponownie wicej wiadomoci. Jest tak
nazwana, poniewa nanowo wie osob czy psychik zpsychofizycznym
organizmem nowego ycia.
Wedug buddyzmu, eby doszo dopoczcia czowieka, potrzeb-
ne strzy czynniki. Popierwsze, musi doj dostosunku seksualnego.
Podrugie, przysza matka musi by wodpowiedniej fazie cyklu. Potrze-
cie, musi by to, coteksty popularnie okrelaj jako istot, ktra masi
odrodzi. Istota reprezentuje tutaj ostatni chwil wiadomoci nale-
cej dopoprzedniej egzystencji, inaczej mwic, ponownie wic wia-
domo. Wedug szkoy therawady midzy mierci anastpnym odro-
dzeniem nie zachodzi przerwa. Inne szkoy jednak, sarwastiwadini iidcy
zanimi Tybetaczycy, nauczaj, ewystpuje midzy nimi stan poredni.
(Opisany jest on wTybetaskiej ksidze umarych82).
Itupowstaje bardzo wane pytanie: kto lub cosi odradza? Topy-
tanie jest czsto stawiane. Ludzie lubi zadawa podchwytliwe pytania,
aszczeglnie, kiedy mwi si oanatmanie (pali: anatta, doktryna nie
ja czyli braku niezmiennej duszy), zadaj bystre wswoim mniemaniu
pytanie: jeli nie maja, tokto lub cosi odradza? Naley unika dwch
skrajnoci. Pierwsza skrajno, toutrzymywanie, eosoba wpoprzednim
yciu iosoba wobecnym yciu totasama osoba. Jeli kto si odradza,
tojest toten sam Zbychu czy Krzychu, tasama Kasia czy Basia, ktrzy
istnieli przedtem; ten sam stary umys wnowym ciele. Tego rodzaju wie-
rzenie znajdziemy naprzykad wBhagawadgicie, gdzie Sri Kriszna mwi:
82
Tybetaska ksiga umarych, tum. I. Kania, Oficyna Literacka, Krakw 1991
przyp. red.
104 Cz I
Czym jest odrodzenie? Tojak zmiana ubrania. Wtaki sam sposb, jak
wstajesz rano ipostanawiasz zaoy nowe ubranie, tak porzucasz stare
ciao ibierzesz nowe. Tysam niejako pozostajesz niezmieniony.
Drug skrajnoci jest twierdzenie, eosoba wpoprzednim yciu
iosoba wobecnym yciu, tozupenie rne osoby. Ten pogld utrzy-
muje, euwarunkowanie pochodzce zciaa jest tak podstawowe, enie
mona mwi otej samej osobie: tocakowicie rna osoba. Te dwie
skrajnoci polegaj wic natym, ealbo odrodzona osoba jest tsam
osob, ktra zmara, albo rn odtej, ktra zmara.
Skrajnoci te zwizane shistorycznie zestarym hinduskim sporem
onatur przyczynowoci. WIndiach istniay, iistniej nadal, dwie szkoy.
Jedna szkoa, satkarjawada, utrzymuje, eprzyczyna iskutek sidentycz-
ne. Zwolennicy tej szkoy mwi, ekiedy powstaje tak zwany skutek,
tonaprawd tylko przyczyna zmienia swoj form. Twierdz, naprzy-
kad, ejeli miae bry zota (przyczyna), zktrej zrobiono ozdoby
(skutek), tojest tosamo zoto, czy nazwiesz jeprzyczyn, czy skutkiem:
jest jedno, jest tosamo, nieprzerwane. Zdrugiej strony, szkoa asatkar-
jawada twierdzi, eprzyczyna jest jedn rzecz, askutek inn. Oba te
pogldy, logicznie biorc, czyni przyczynowo niemoliw. Jeli przy-
czyna iskutek sidentyczne, nie mona mwi oprzyczynie iskutku.
Zdrugiej strony, jeli przyczyna iskutek scakowicie rne, jak mo-
na jezesob powiza? Wtym wypadku rwnie nie maprzyczynowo-
ci. Buddyzm unika tego caego sporu, uwaajc, ewynika zbdnych
przesanek. Buddyzm nie uczy ani satkarjawady, identycznoci przyczyny
iskutku, ani asatkarjawady, rnicy midzy przyczyn iskutkiem, tylko
pratitjasamutpady, warunkowoci. Mwi, symbolicznie lub abstrakcyj-
nie, ewoparciu oApowstaje B. Mwi, ezwizek midzy tymi dwoma
terminami AiB nie moe by opisany wterminach identycznoci ani
rnicy: te dwie kategorie spoprostu nieodpowiednie.
Ten sam pogld stosuje si te dokwestii odrodzenia. Buddyzm mwi,
enie masensu pyta, czy odradza si tasama, czy inna osoba. Ten, kto
si odradza, ani nie jest taki sam, ani rny odtego, ktry zmar. Jeli uj
toformie paradoksu, toprawdziwie buddyjski pogld brzmi, enastpu-
je odrodzenie, ale nie matego, kto si odradza.
Ztego powodu buddyzm unika takich poj jak reinkarnacja. Inkar-
nacja towejcie wciao; reinkarnacja toponowne wejcie wciao. Termin
Dharma 105
reinkarnacja implikuje, etak jak wprzypadku fragmentu zBhagawad
gity, ktry przytoczyem, masz duszyczk (albo trwa ja), ktra
wskakuje dojednego ciaa podrugim, sama pozostajc niezmieniona.
Waciwym buddyjskim terminem jest punarbhawa (pali: punabhawa),
cooznacza ponowne stawanie si, stawanie si znw, awic nawet nie
odrodzenie.
Nazwa iforma
Woparciu owiadomo powstaje nazwa-i-forma (namarupa). Tutaj
namarupa oznacza poprostu ciao fizyczne (pocztkowo embrionalne
ciao fizyczne) razem ztrzema pozostaymi skupiskami umysowymi:
uczuciami (wedana), percepcj (samdnia) iaktami woli (samskary).
Sze podstaw
Woparciu onazw iform powstaje sze podstaw (sanskryt: adajatana,
pali: salajatana). Sze podstaw topoprostu pi fizycznych narzdw
zmysw razem zumysem (ktry traktowany jest jako swego rodza-
ju szsty zmys, anawet szsty narzd zmysu). Nazywane sszecioma
podstawami, poniewa stanowi podstawy dla naszego dowiadczenia
zewntrznego wiata.
Kontakt
Woparciu osze podstaw powstaje kontakt (sanskryt: spara, pali: phas-
sa). Tozjawisko reprezentuje wzajemny wpyw narzdu iodpowiedniego
obiektu. Oko, naprzykad, wchodzi wkontakt zformami wizualnymi,
inicjujc kontakt wzrokowy. Wten sam sposb pozostaych pi zmy-
sw wchodzi wkontakt zich odpowiednimi obiektami zmysowymi.
Uczucie
Woparciu okontakt powstaje uczucie (wedana). Wzalenoci odjego
pochodzenia wyrniamy sze rodzajw uczucia, wzalenoci dotego,
czy zrodzio si zkontaktu wzrokowego czy suchowego itd. Kade znich
zkolei mo by trojakie: przyjemne, bolesne albo neutralne (ani przy-
jemne, ani bolesne).
106 Cz I
Pragnienie
Woparciu ouczucie powstaje pragnienie (sanskryt: tryszna, pali: tanha).
Tryszna, podanie czy pragnienie, jest trojaka: kamatryszna, bhawa
tryszna iwibhawatryszna. Kamatryszna jest pragnieniem dowiad-
czenia zmysowego. Bhawatryszna jest pragnieniem nieprzerwanego
istnienia, szczeglnie nieprzerwanego istnienia pomierci, wniebie.
Wibhawatryszna jest pragnieniem unicestwienia, mierci. Ten szczegl-
ny etap, wktrym pragnienie powstaje woparciu ouczucie, jest bardzo
wanym, nawet decydujcym etapem wcaym cigu, poniewa wtym
momencie, jeli potrafimy nie zareagowa pragnieniem nauczucie, a-
cuch moe zosta przerwany83.
Przywizanie
Woparciu opragnienie powstaje przywizanie (upadana). Istniej cztery
rodzaje przywizania. Zwykle mylimy tylko oprzywizaniu dorzeczy ma-
terialnych przyjemnoci iwasnoci, ale jest totylko pierwszy rodzaj przy-
wizania zwany przywizaniem doprzyjemnoci zmysowych, czyli doprzy-
jemnych dowiadcze docierajcych donas poprzez oczy, uszy, nos itd.
Podrugie, istnieje przywizanie dodryszti. Dryszti dosownie oznacza
pogldy, ale rwnie opinie, spekulacje, przekonania, cznie zwszelkiego
rodzaju pogldami filozoficznymi ireligijnymi. Wbuddyzmie przywiza-
nie dowasnych wierze iprzekona uwaa si zaniezdrowe. Nie chodzi
oto, enie powinnimy ywi adnych przekona, ale nie powinnimy
si donich przywizywa. Mona byspyta, skd mamy wiedzie, czy
jestemy przywizani doswoich przekona, czy nie? Kryterium jest bar-
dzo proste. Czsto, kiedy dyskutujemy zkim ipodwaamy to, comwi
nasz rozmwca (nie chcemy zaakceptowa jakiego pogldu, chcemy go
przedyskutowa, nie jest dla nas oczywisty), zaczyna si on denerwowa
czy nawet zoci. Jeli kto zachowuje si wten sposb, nie oznacza to,
ejego pogldy, obiektywnie biorc, ssuszne lub bdne, ale ejest
donich przywizany itoprzywizanie jest bdne. Przywizanie tokaj-
dany wice nas zkoem narodzin imierci. Powinnimy pamita otej
83
Tojest wyjanione nas. 5758.
Dharma 107
zbawiennej prawdzie. Jak najbardziej przyjmijmy Trzy Schronienia, kar-
m iodrodzenie, nauk opiciu skupiskach, nauk Buddy omedytacji
iNirwanie. Tak, przyjmijmy towszystko. Prbujmy wprowadzi wycie.
Ale nie przywizujmy si: nie trzymajmy si Dharmy kurczowo tak, eje-
li kto jkwestionuje albo sprzeciwi si nam, poczujemy si zagroeni
izareagujemy wsposb wrogi, nieprzyjemny.
Potrzecie, istnieje przywizanie doila iwrata. ila toetyka, awrata
topraktyki religijne. Jak wyej powiedziaem, nie chodzi oto, essame
wsobie niesuszne, nie chodzi oto, enie powinnimy by etyczni czy
enie powinnimy przestrzega piciu wskaza. Ale nie trzymajmy si ich
kurczowo: nie trzymajmy si kurczowo wskaza, nie wyobraajmy sobie,
escelem samym wsobie, nie sdmy, esamo wykonywanie praktyk
wyrnia nas spordludzi. Same praktyki swporzdku (podobnie jak
wierzenia iprzekonania), ale przywizanie donich, psychologiczna stron-
niczo wstosunku donich, nie jest wporzdku jest wielkim bdem.
I, poczwarte, istnieje przywizanie dowiary wtrwa, niezmienn
ja czy dusz (wcile chrzecijaskim znaczeniu), istniejc odrbnie
odpiciu skupisk.
Stawanie si
Woparciu oprzywizanie nastpuje stawanie si (bhawa). Bhawa jest
yciem, czy istnieniem, ktre nakadym poziomie uwarunkowane jest
przez nasze przywizanie.
Narodziny
Woparciu ostawanie si nastpuj narodziny (dati).
Rozpad imier
Woparciu onarodziny nastpuje rozpad-i-mier (daramarana). Kiedy
si urodzie, nic nawiecie nie moe ci ustrzec odrozpadu imierci.
Tojest dwanacie nidan, dwanacie ogniw wspozalenego powsta-
wania. Sone konkretnym przykadem uniwersalnej buddyjskiej zasady
uwarunkowania, szczeglnie gdy tazasada zastosowana jest doprocesu
odradzania si.
108 Cz I
Zatrzymanie koa
Celem buddyzmu jest cakowite wyzwolenie zpowtarzajcych si narodzin,
mierci iponownych narodzin. Nakole ycia znajduj si punkty przejcia,
gdzie mamy szans wydosta si zkoa iwten sposb zakoczy cykl jego
obrotw. Drugi ztych kluczowych punktw przejcia, znajdujcy si pomi
dzy uczuciem a podaniem, przedstawia punkt przecicia koa ispirali.
Jest tomiejsce, gdzie moemy cakowicie si pogubi ijeszcze raz obrci si
wkole, albo zacz i waciw drog iwznie si pospirali. Przyjrzymy
si bliej temu punktowi przecicia isprbujemy zobaczy, cosi tam wyda
rza. Topozwoli nam opuci koo iwej naspiral, czyli ciek prowadzc
doNirwany.
Pierwsze dwie nidany (niewiedza iformacje karmy) wsplnie nazywaj
si procesem przyczyny przeszego ycia. Inaczej mwic, nasza pierwot-
na niewiedza duchowa inasze dziaania wprzeszoci czy wprzeszych
ywotach oparte natej niewiedzy stay si przyczyn ponownego wejcia
wtnow egzystencj, wnasze obecne ycie. Inaczej mwic, wobecnym
yciu wiadomo powstajca wonie matki organizm psychofizyczny,
sze zmysw, kontakt iuczucia stay si skutkiem niewiedzy idziaa
opartych naniewiedzy wpoprzednim yciu.
Nastpne trzy nidany (pragnienie, przywizanie istawanie si) tworz
proces przyczyny obecnego ycia. Podczas gdy poprzednich pi nidan
byo skutkami poprzednich dziaa, te trzy nidany sprzyczynami: ini-
cjuj dziaania, ktre musz przynie owoce wprzyszoci (wtym albo
wktrym zprzyszych y).
Ostatnie dwie nidany (narodziny oraz rozpad-i-mier) tworz proces
skutku przyszego ycia. Skutek naszych dziaa wtym yciu urodzi si,
zestarzeje iumrze wprzyszym yciu.
Kiedy przesuwamy si wten sposb wok zewntrznego krgu koa
ycia, widzimy, jak tych dwanacie nidan rozciga si natrzy ywoty.
Widzimy, jak zpowodu naszej pierwotnej niewiedzy idziaa opartych
naniewiedzy nasiono wiadomoci kiekuje ponownie wnowej egzysten-
cji. Tonasiono rozwija si wzupenie nowy organizm psychofizyczny. Ten
organizm wyposaony jest wsze zmysw, ktre nawizuj kontakt zsze-
cioma obiektami zmysw. Wrezultacie tego kontaktu powstaj uczucia.
Dharma 109
Kiedy powstaj uczucia, zaczynamy pragn, anastpnie lgniemy dotych,
ktre sprzyjemne iodrzucamy te, ktre snieprzyjemne. Zatem poprzez
uwarunkowan egzystencj rodzimy si iwtrcamy siebie wkolejne ycie
wprzyszoci iznowu podlegamy starzeniu si, chorobie imierci.
Tak wic nie tylko tych dwanacie ogniw rozciga si nanasze trzy y-
woty, ale skadaj si one zprzemiennoci procesu przyczyny iprocesu skut-
ku (procesu przyczyny poprzedniego ycia, procesu skutku obecnego ycia,
procesu przyczyny obecnego ycia iproces skutku przyszego ycia). Taprze-
mienno reprezentuje cykliczny ruch midzy parami przeciwiestw.
Wyjcie zkoa
Istniej dwa sposoby nato, eby pragnienie nie pojawio si wlad
zauczuciem, aby koo nie zrobio kolejnego obrotu: pierwszy, tzw. nagy
Dharma 111
sposb, kiedy koo roztrzaskuje si jednym uderzeniem oraz sposb stop-
niowy, wktrym jest ono stopniowo spowalniane delikatnie wczany
jest hamulec, powoli doprowadzajcy koo dozatrzymania.
Pierwszy sposb, nagy, raptowny, ilustruje, comoe by dla nas
zaskoczeniem, nie opowie zpism zen, ale opowie zUdany zSutta
pitaki kanonu palijskiego84. Mwi ona, epewien mnich oimieniu Ba-
hija przyby domiejsca, wktrym przebywa Budda. Chcia si znim
spotka, poniewa zosta przyjty dojednej zsangh wodlegej czci
kraju, anigdy nie mia sposobnoci dotakiego spotkania. Wchwili
przybycia Bahii Budda zbiera codzienn jamun85. Bahija dowiedzia
si, wktrym kierunku Budda poszed iruszy zanim. Niebawem go
dogoni iidc tu zaBudd, kiedy ten szed oddrzwi dodrzwi, zawo-
a doniego: Prosz, udziel minauk. Budda, chodzc pojamun,
mia zwyczaj nic nie mwi, awic nie odpowiedzia Bahii, tylko szed
spokojnie dalej. Bahija poprosi drugi raz, nawet bardziej natarczywie:
Prosz, udziel minauk. Budda ponownie go zignorowa iszed dalej.
Bahija powtrzy prob poraz trzeci. Jeli Budd kto pyta oco trzeci
raz, niezalenie odtego, jakie tobyo pytanie ijak straszne mogyby by
tego konsekwencje dla pytajcego odpowiada. Zatem zatrzyma si
nadrodze, odwrci, spojrza prosto naBahij ipowiedzia: Wtym,
cowidzisz, tylko to,cowidzisz. Wtym, cosyszysz, tylko to, cosy-
szysz. Wdotyku, tylko dotyk. Wsmaku, tylko smak. Wtym, coczu-
jesz, tylko to, coczujesz. Wtym, comylisz, tylko to, comylisz. Po-
wiedziawszy to, odwrci si znowu iposzed dalej. Bahija natychmiast
osign Owiecenie.
Tojest nagy sposb. Budda powiedzia: Nie reaguj. Wtym,
cosyszysz, tylko to, cosyszysz. Jeli dwik uderza wtwoj bon b-
benkow, tojest totylko dwik. Nie musisz reagowa naten dwik
okrela, czy go lubisz lub nie lubisz, czy chcesz, eby trwa, czy eby si
skoczy. Podobnie ztym, cowidzisz, czego smakujesz, dotykasz, coczu-
jesz imylisz nie reaguj. Niech tobdzie czyste dowiadczenie. Nie czy
zniego podstawy dla jakie reakcji wcyklicznym porzdku. Jeli potrafisz
84
The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part II: Udana, Verses of Uplift and Itivuttaka,
tum. F.L. Woodward, As It Was Said, Pali Text Society, London 1985, X, s. 811.
85
Budda ijego uczniowie, podobnie jak wielu innych wdrowcw wtym czasie, zdoby-
wali poywienie, ebrzc codziennie wmiastach iwsiach.
112 Cz I
cieka spiralna
Buddyzm nie jest jedynie religi goszc swoje nauki, lecz wpierwszym
rzdzie ciek doosignicia Owiecenia. Jedno zesformuowa ujmuje
tciek jako skadajc si zdwunastu etapw lub poziomw spiral
nej cieki, od cierpienia a po wiedz ozniszczeniu araw. Kiedy
tylko osigamy peni jednego zetapw, nieuniknione staje si przejcie
dokolejnego, copokazuje, ecae ycie duchowe jest procesem naturalne
go wzrostu.
87
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie dobuddyzmu in.; tene, The Three Jewels,
s.111112.
88
Zob. s. 131.
114 Cz I
Cierpienie iwiara
Woparciu ocierpienie (sanskryt: duhkha, pali: dukkha) pojawia si wia-
ra (sanskryt: raddha, pali: saddha). Iturozpoczyna si duchowa cie-
ka. Mamy dwa dowiadczenia: dowiadczenie cierpienia idowiadczenie
wiary. Tosformuowanie mwi nam ponadto, ewczeniejsze dowiad-
czenie, cierpienie, jest rdem kolejnego dowiadczenia wiary. Cier-
pienie oznacza wtym kontekcie nie pojedyncze, bolesne dowiadczenie,
jak bl zba, skaleczenie si wpalec czy gorzkie rozczarowanie zczyjego
powodu (chocia stobolesne dowiadczenia), ale cierpienie wznacze-
niu braku zadowolenia.
Jedno ztradycyjnych wyjanie sowa dukkha (pali) mwi, eprzed-
rostek du znaczy zy, nieprawidowy czy niewaciwy, ieprzyro-
stek kk(h)aodpowiada drugiej sylabie sowa cakka, ktre oznacza koo.
Awic dukkha pochodzi odle dopasowanego koa rydwanu du(ca)
kkha, le dopasowane koo rydwanu (moe tonie by poprawne ety-
mologicznie wsensie naukowym, ale rzuca sporo wiata nabuddyjskie
znaczenie tego terminu).
Jeli koo rydwanu jest le dopasowane, podczas jazdy bdzie mocno
trzso, apodr bdzie uciliwa. (Wstaroytnych Indiach wozy nie miay
resorw, nie byo te dobrych drg). Azatem duhkha oznacza dyskomfort
powstajcy wraz zbiegiem ycia, gdy zdarzenia nie ukadaj si tak, jak
trzeba, gdy nios duo irytacji iprzykroci. Takie jest prawdziwe znaczenie
duhkha: dysharmonia, rozdranienie, ktrych dowiadczamy nacodzie.
Wszyscy wiemy, cotoznaczy. Nic nigdy nie ukada si wstu procen-
tach ponaszej myli. Zawsze co jest nie tak, choby jaka drobnostka.
Nawet wnajpikniejszy dzie niebo nieraz zasnuje si chmurami. Moe
116 Cz I
91
List w. Pawa Apostoa doydw 13:14. przyp. tum.
Dharma 117
emocjonalny, nawet mistyczny odzew, rezonans czy reakcja nato,
comawewszechwiecie warto najwysz iostateczn. Wbuddyzmie
wiara oznacza wszczeglnoci wiar wTrzy Klejnoty: Budd, owieco-
nego nauczyciela, Dharm, drog prowadzc doOwiecenia, iSangh,
spoeczno duchow tych, ktrzy krocz tdrog. Wbuddyzmie Budda,
Dharma iSangha reprezentuj najwysze wartoci ycia. Zwane sTrze-
ma Klejnotami, poniewa tak samo jak klejnoty snajcenniejsz rzecz
wwiecie materialnym, tak one reprezentuj dla buddyzmu najwysze
wartoci wwiecie duchowym.
Rado
Woparciu owiar pojawia si rado (sanskryt: pramodja, pali: pamod-
da). Znalelimy to, czego szukalimy. Moe nie udao si nam jeszcze tego
uchwyci, ale przynajmniej mielimy jaki przebysk. Poprawdopodobnie
dugim okresie zmaga iniezadowolenia, jestemy zadowoleni iszczliwi.
Cowicej, kontakt zwyszymi wartociami zacz zmienia nasze ycie.
Nie jest tokontakt jedynie intelektualny czy teoretyczny; woylimy
serce wco wyszego (raddha dosownie znaczy woy wco serce)
idziki temu wnaszym yciu zaczyna dokonywa si zmiana. Stajemy
si odrobin mniej egocentryczni; nasz egotyzm troszk osab. Stajemy
si nieco bardziej szczodrzy iotwarci. Nie czepiamy si ju tak kurczowo
rzeczy iludzi.
To, comona okreli jako nisz cz naszej ludzkiej natury (t,
ktra naley doniszej ewolucji), zaczyna podlega wiadomej kontroli
wyszej czci ludzkiej natury (tej, ktra naley dowyszej ewolucji92);
czynnoci takie jak jedzenie, seks isen zaczynaj by kontrolowane przez
twysz natur. Zaczynamy prowadzi prostsze imniej szkodliwe ycie.
Totake zwiksza nasze poczucie zadowolenia. Czujemy si lepiej zesob
inie polegamy tak bardzo nazewntrznych rzeczach nie martwi nas to,
enie mamy piknego domu naprzedmieciach czy piknego samocho-
du. Jestemy swobodniejsi, bardziej niezaleni. Mamy spokojne sumie-
nie, chocia nie popadamy wsamozadowolenie.
Buddyzm przywizuje wielk wag dotego etapu cieki: doczystego
sumienia oraz poczucia radoci iszczcia zpowodu ycia duchowego.
92
Zob. przypis 10.
118 Cz I
Uniesienie
Woparciu orado pojawia si uniesienie (sanskryt: pryti, pali: piti).
Nawet rado sama nie wystarczy. Pryti tobardzo silne sowo. Jest toin-
tensywna, porywajca, nawet ekstatyczna rado. Pryti mona tumaczy
jako ekstaz, poniewa jest tak potn emocj, edowiadcza si jej nie
tylko mentalnie, ale te fizycznie. Wszyscy wiemy, ekiedy jestemy g-
boko poruszeni jakim dowiadczeniem, moe zwizanym zrelacjami
midzyludzkimi albo zesztuk (gdy suchamy wspaniaej, piknie wyko-
nywanej symfonii) lub te zwizanym znatur, jak wtedy, gdy patrzymy
napikny zachd soca wwczas niekiedy si tozdarza. Itouczucie
jest nie tylko emocj, czym mentalnym, ale jednoczenie porusza nas
fizycznie. Moemy poczu jetak gboko, ewosy staj nam dba. Nie-
ktrym ludziom pyn zoczu zy. (Nakoncertach symfonicznych mona
zobaczy ludzi tak poruszonych, eocieraj zy zoczu czasem nieco
wstydliwie, bownaszej kulturze wiele osb wychowano tak, bynie oka-
zywali emocji). Pryti toobezwadniajce, psychologiczne dowiadczenie
zachwytu, uniesienia, szczcia, ekstazy. Jeli podamy ciek, pojawi
si tego rodzaju dowiadczenie.
Uciszenie
Woparciu ozachwyt pojawia si uciszenie (sanskryt: prarabdhi, pali:
passaddhi). Prarabdhi reprezentuje uspokojenie czy wyciszenie wszyst-
kich fizycznych skutkw ubocznych zachwytu. Widzielimy, eunie-
sienie, ekstaza, powstajce napoprzednim etapie, maj charakter psy-
chofizyczny. Naczwartym etapie fizyczna strona dowiadczenia zanika
ipozostajemy zczysto emocjonalnym dowiadczeniem zachwytu. Poru-
szenie fizyczne ustaje, nie dlatego, euniesienie jest mniejsze, ale wiksze:
przekracza wszelk moliwo wyrazu fizycznego.
Dla zilustrowania tego stanu, teksty daj interesujce porwnanie. Za-
my, eso wchodzi domaego stawu, niewiele wikszego ni on sam. Kiedy
towielkie zwierz wchodzi domaego stawu, woda rozpryskuje si naboki.
Podobnie napoprzednim etapie dowiadczenie uniesienia jest ogromne, ale
120 Cz I
nasza zdolno przyjcia go jest bardzo maa, wic troch si przelewa wfor-
mie poruszenia fizycznego. Lecz nastpnie wtym przykadzie so wchodzi
dowielkiego akwenu, olbrzymiego jeziora albo szerokiej rzeki. Kiedy wielki
so wchodzi dowody, pojawia si tylko troch zmarszczek. Chocia so
jest wielki, tozbiornik wodny jest niepomiernie wikszy. Wpodobny spo-
sb, kiedy dochodzimy ju doetapu uspokojenia, tonawet dowiadczajc
wielkiego zachwytu, mamy wiksz moliwo przyjcia go (zewntrzne
zakcenie jest mniejsze), zatem fizyczne poruszenie ustaje, pozostawiajc
tylko wewntrzne, czysto emocjonalne dowiadczenie zachwytu.
Bogo
Woparciu ospokj pojawia si bogo lub rozkosz (sukha). Wida ju,
jak daleko zaszlimy. Zaczlimy odradoci, ktra przerodzia si wunie-
sienie, ipoetapie uciszenia docieramy dobogoci. Tozdumiewajce,
eniektre wczesne ksiki obuddyzmie napisane naZachodzie opisuj
go jako ponur, pesymistyczn inegatywn religi. Tymczasem widzi-
my co dokadnie przeciwnego. Bogo tostan intensywnego szczcia.
Reprezentuje cakowite zjednoczenie wszystkich naszych zasobw emo-
cjonalnej energii, ktre nie spodzielone ani rozszczepione, ale pyn
razem wielkim strumieniem, potnie imocno, wjednym kierunku.
Natym etapie pojawia si nie tylko bogo, ale ispokj, mio, wsp-
odczuwanie, rado ipsychiczna rwnowaga. Nie manegatywnych emo-
cji: podania, lku, nienawici, niepokoju, winy, wyrzutw sumienia
oczycilimy si znich. Caa energia, jak wnie woylimy, pynie teraz
pozytywnie wformie bogoci.
Skupienie
Woparciu obogo powstaje skupienie (samadhi). Samadhi posiada kil-
ka rnych znacze93. Wtym kontekcie oznacza skupienie lub koncen-
tracj. Toskupienie nie oznacza jednak wymuszonej koncentracji umy-
su najednym przedmiocie, lecz koncentracj wznaczeniu zjednoczenia
93
Szczegowe wyjanienie bardzo wanego rozrnienia midzy samadhi wznaczeniu
koncentracji umysu wmedytacji asamadhi wznaczeniu wprowadzenia caej istoty
wOwiecenie zob. Sangharakszita, Wizja itransformacja, rozdz. VIII.
Dharma 121
iintegracji, ktre pojawiaj si cakiem naturalnie wstanie intensywne-
go szczcia, gdy caa nasza energia emocjonalna pynie wtym samym
kierunku.
Ten etap opiera si nabardzo wanej zasadzie: gdy jestemy cakowicie
szczliwi, jestemy skoncentrowani wprawdziwym znaczeniu. Dlatego
osoba skoncentrowana jest szczliwa, aosoba szczliwa jest skoncentro-
wana. Im bardziej jestemy szczliwi, tym duej pozostajemy skoncen-
trowani. Trudno jest nam utrzyma koncentracj przez dugi czas, jeli
nie jestemy zadowoleni znaszego obecnego stanu. Gdybymy czuli si
naprawd szczliwi, stalibymy si poprostu spokojni, cieszc si tym
szczciem. Ale nie jestemy szczliwi, jestemy niezadowoleni, zatem
stajemy si niespokojni izaczynamy szuka rozrywek.
Zwizek midzy szczciem akoncentracj ilustruje ciekawa historia
zpism. Czytamy wnich, epewnego dnia doBuddy przyby krl, eby
zapyta ojego nauk. Wtrakcie dyskusji pojawia si kwestia, kto jest
szczliwszy: czy Budda jest szczliwszy odkrla, czy krl jest szczliwszy
odBuddy? Krl by przekonany, etoon jest owiele szczliwszy. Powie-
dzia: Zobacz, mam paace, mam wojsko, mam bogactwo, mam pikne
kobiety, atynie masz niczego. Siedzisz tupod drzewem przy jakiej ndz-
nej chacie. Cay twj dobytek tota szata iebracza miska. Oczywicie,
ejestem szczliwszy. Budda odpar: Pozwl, ezadam ci pytanie. Czy
potrafiby siedzie tuzupenie nieruchomo przez godzin, cieszc si
cakowitym idoskonaym szczciem?. Krl odpowiedzia: Tak, sdz,
emgbym. Budda zapyta: Czy potrafiby siedzie tubez ruchu, cie-
szc si cakowitym idoskonaym szczciem przez sze godzin?. Krl
odpar: Tobyoby do trudne. Budda spyta: Czy potrafiby siedzie
tucay dzie ica noc bez ruchu, cakowicie szczliwy przez cay czas?.
Krl musia przyzna, enie potrafiby tego zrobi. Wtedy Budda powie-
dzia: Mog siedzie tutaj przez siedem dni isiedem nocy, nie poruszajc
si icay czas dowiadcza cakowitego idoskonaego szczcia. Dlatego
uwaam, ejestem szczliwszy odciebie.
Tahistoria pokazuje, ewprzypadku Buddy szczcie wyroso zkon-
centracji, akoncentracja powstaa zeszczcia. Poniewa by szczliwy,
potrafi si koncentrowa; poniewa potrafi si koncentrowa, by szcz-
liwy. Fakt, ekrl nie potrafi si koncentrowa, wskazywa, enie by
tak szczliwy, jak sdzi.
122 Cz I
94
Duchowy wtym kontekcie oznacza Transcendentalny. Sangharakszita naog jasno
rozrnia midzy duchowym aTranscendentalnym; wtym wypadku ten termin zde-
cydowanie oznacza Transcendentalne.
Dharma 123
Kiedy osignlimy ten etap, nie moemy si ju cofn; zgodnie ztrady-
cyjn nauk osignicie Owiecenia staje si wwczas pewne95.
Cosi tyczy uwarunkowanej egzystencji, tojej poznanie iwidzenie
jest trojakie96. Popierwsze, jest Wgldem wprawd, ewszystkie uwarun-
kowane rzeczy snietrwae: nieustannie si zmieniaj, nie pozostaj takie
same ani przez dwie kolejne chwile. Podrugie, jest Wgldem wprawd,
ewszystkie uwarunkowane rzeczy sostatecznie niezadowalajce: przez
jaki czas mog nam da troch szczcia, ale nie mog nam da trwa-
ego szczcia oczekiwanie tego odnich jest zwyk iluzj. Potrzecie,
rodzi si Wgld, ewszystkie uwarunkowane rzeczy izjawiska pozba-
wione strwaej samoistnej esencji, esone ostatecznie nierzeczywiste.
Nie znaczy to, euwarunkowanych rzeczy nie ma, empirycznie rzecz bio-
rc, tylko edowiadczamy jejedynie powierzchownie inie przenikamy
doich ostatecznej gbi.
Poznanie iwidzenie tobezporednie postrzeganie. Przenikamy nawy-
lot, patrzymy nawskro przez to, couwarunkowane. Cowicej, poprzez
uwarunkowane widzimy Nieuwarunkowane. Przenikajc nietrwao
uwarunkowanego, widzimy trwao Nieuwarunkowanego. Przenikajc
niezadowalajc natur uwarunkowanego, widzimy zadawalajc natur
Nieuwarunkowanego. Przenikajc to, copozbawione trwaej esencji, nie-
substancjalne, nierzeczywiste, widzimy to, cojest wiecznie rzeczywiste,
to, comahajana nazywa dharmakaj, ciaem duchowej prawdy97.
Kiedy nasza koncentracja tak si wyostrza, epoznajemy iwidzimy
rzeczy takimi, jakimi snaprawd iwidzimy uwarunkowane wjego
prawdziwej naturze, aprzez uwarunkowane widzimy Nieuwarunkowane
cay nasz wiatopogld ipostawa radykalnie si zmieniaj, nie moe-
my ju by tacy sami, jacy bylimy przedtem. Totak jak czowiek, kt-
ry widzi ducha. Kiedy ujrza ducha, nigdy potem nie jest ju taki sam.
Gdy wsztuce Szekspira Hamlet ujrza ducha kroczcego poblankach,
todowiadczenie go odmienio. Ujrza co zinnego wymiaru. Podobnie
tutaj, cho wowiele bardziej pozytywnym znaczeniu, kiedy mielimy
przebysk (ktry nie jest teoretyzowaniem, ide, ale prawdziwym kon-
95
Zob. s. 7172
96
Zob. te s. 117.
97
Krtkie omwienie tego trudnego terminu zob. rodzia Mandala Piciu Buddw.
124 Cz I
Wycofanie
Woparciu opoznanie iwidzenie rzeczy takimi, jakimi snaprawd, po-
jawia si wycofanie (sanskryt: nirwid, nirweda, pali: nibbida). Czasem
tumaczy si jejako odraz czy wstrt, ale tozbyt mocna izbyt psycholo-
giczna interpretacja. Ten etap reprezentuje agodne wycofanie si zuczest-
nictwa wsprawach, ktre przejrzelimy nawskro. Jeli co przejrzelimy,
nie angaujemy si wtowicej: wycofujemy si. Totak, jakbymy do-
strzegli napustyni fatamorgan. Najpierw palmy ioaza mog przyci-
gn nasz uwag ipospieszymy wtamtym kierunku, ale gdy tylko zoba-
czymy, etojest fatamorgana ietak naprawd nic tam nie ma, przestaje
nas ona interesowa. Zatrzymujemy si inie spieszymy ju.
Na etapie wycofania zaczynamy traktowa ycie bardziej naluzie. Gra-
my nadal wte wszystkie gry, wjakie graj inni ludzie, ale wiemy, etogra.
Dziecko traktuje gr bardzo powanie: dla dziecka gra jest caym yciem.
Ale dorosy, chocia moe wczy si wgr ibawi si zdzieckiem, wie,
etotylko gra. Jeli dziecko wygra, dorosy nie przejmuje si tym inie
zoci, botojest tylko gra. Podobnie, kiedy przejrzelimy, wcograj lu-
dzie, moemy dalej wtogra, ale wiedzc, etotylko gry, wycofujemy si
znich. Wycofujemy si wewntrznie, nawet jeli nie wycofalimy si ze-
wntrznie; moemy robi to, coobiektywnie konieczne, ale subiektywnie
nie jestemy wtouwikani. Tak naley rozumie wycofanie si.
Niezachwianie
Woparciu owycofanie pojawia si niezachwianie (sanskryt: wairagja, pali:
wiraga). Wycofanie, poprzedni etap, toruch odseparowywania si oduwa-
runkowanej egzystencji, za niezachwianie reprezentuje trway stan bycia
98
Zob. Sangharakszita, The Meaning of Conversion in Buddhism, Windhorse, Birming-
ham 1994, s. 6376.
Dharma 125
odseparowanym, oddzielonym. Wtym stanie nie moe poruszy nas adne
wiatowe zdarzenie. Cokolwiek bysi nam nie przytrafio, nie poruszy nas.
Tojest stan niezmconej duchowej niewzruszonoci. Nie stan twardej, ka-
miennej nieczuoci czy stoicka apatia, ale pogodna nieporuszono, jak
ta, ktr ukaza Budda, kiedy siedzia pod drzewem Bodhi. Wwczas przy-
by Mara, wcielenie za, zeswymi siami. Scena tajest czsto przedstawiana
wsztuce buddyjskiej: Mara prowadzi sw armi razem zsetkami tysicy
ohydnych demonw rzucajcych wielkie gazy, plujcych ogniem iwypusz-
czajcych kuBuddzie strzay. Ale Budda nie zwraca natouwagi, nawet ich
nie widzi. Pozostaje cakowicie nieporuszony. Kiedy te wszystkie strzay,
kamienie ipomienie ciskane przez zastpy demonw dotykaj brzegu aury
Buddy, zmieniaj si wkwiaty iupadaj naziemi.
Wolno
Woparciu oniezachwianie pojawia si wolno (sanskryt: wimukti, pali:
wimutti), wolno duchowa. Wiele si teraz mwi owolnoci. Wik-
szo ludzi sdzi, eby wolnym topoprostu robi to, nacomasi
ochot. Buddyzm pojmuje wolno cakiem inaczej. Wnajwczeniejszej
nauce buddyjskiej wystpuj dwa rodzaje wolnoci. Popierwsze, czeto
wimukti, wolno umysu, ktra oznacza cakowit wolno odwszel-
kich subiektywnych, emocjonalnych ipsychologicznych uprzedze.
Podrugie, pradniawimukti, wolno Mdroci, ktra oznacza wolno
odwszelkich bdnych pogldw, wszelkiej niewiedzy, bdnych filo-
zofii, wszelkich opinii. Tacakowita wolno duchowa wolno serca
iumysu naszczycie dostpnej czowiekowi egzystencji stanowi cel
buddyzmu.
Pewnego razu Budda powiedzia doswoich uczniw: Mnisi, tak jak
woda czterech wielkich oceanw majeden smak, smak soli, tak te moja
nauka, moja doktryna, majeden smak, smak wolnoci (wimuktirasa)99.
Niezalenie odtego, zjakiego oceanu nabierzemy wody czy zAtlantyku,
czy zZatoki Bengalskiej, zCieniny Kaletaskiej, czy zKanau Sueskiego
maona smak soli. Podobnie, niezalenie odtego, najaki aspekt buddy-
zmu spojrzymy czy tobd Cztery Szlachetne Prawdy czy Szlachetna
99
Udana: Verses of Uplift, The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part II, tum.
F.L.Woodward, Oxford University Press, London 1948, V, v. s. 67.
126 Cz I
ArjaSangha
W okreleniu ArjaSangha, sowo arja znaczy dosownie szlachetna,
a w rozszerzonym znaczeniu wita, za w buddyjskiej terminologii
arja zawsze oznacza majcy kontakt z transcendentalnym. Zatem Arja
Sangha skada si ze witych osb, arjapudgalw, ktre osigny i do-
wiadczyy Transcendentalnego.
Osoby te mog pozostawa ze sob w kontakcie fizycznym lub nie,
natomiast na poziomie duchowym cz je wsplne, duchowe dowiad-
czenia. Taka sangha jest czym czysto duchowym: to pewna ilo osb
yjcych w rnych miejscach, w rnych czasach, ale dzielcych ponad
przestrzeni i czasem te same duchowe osignicia i dowiadczenia.
Zgodnie z podstawowymi przekonaniami i naukami podzielanymi
przez rne szkoy buddyjskie, wyrnia si cztery rodzaje witych osb:
wchodzcy w strumie (srotapanna), raz powracajcy (sakrydagamin),
niepowracajcy (anagamin) i arahant. Osoby te tworz hierarchi ducho-
w pomidzy zwyk, nieowiecon ludzkoci a stanem buddy.
ciek do Owiecenia, ktrej naucza Budda, mona podzieli w rny
sposb na kolejne etapy. Podstawowy podzia wyrnia trzy wielkie etapy:
100
Szczegowe omwienie, zob. Sangharakszita, The Three Jewels, cz. III.
Sangha 131
etyk (sanskryt: ila, pali: sila), medytacj (sanskrzt i pali: samadhi) i M-
dro (sanskryt: pradnia, pali: paa). Mdro, etap kulminacyjny, przy-
chodzi w formie przebyskw Wgldu odsaniajcych natur Rzeczywisto-
ci. Przebyski Wgldu pojawiaj si bez porednictwa mylenia i koncepcji,
s bezporednie i intuicyjne. Powstaj zwykle w gbokiej medytacji.
W yciu duchowym odkrywamy, e nic nie pojawia si znienacka
wszystko przychodzi stopniowo, etapami. Na kadym etapie musimy
postpowa powoli i systematycznie. Odkrywamy wic, e Wgldy posia-
daj rny stopie intensywnoci. Mona mie niky przebysk Wgldu
(jeli medytacja jest saba i nie moe unie niczego wicej), albo mona
mie bardzo silny, olniewajcy przebysk Wgldu, ktry owietla odlege
gbie Rzeczywistoci. Zalenie od intensywnoci Wgldu wyrnia si
rne rodzaje witych osb.
Ten podzia porusza wan kwesti: jak mierzy si intensywno
Wgldu? W buddyzmie Wgld tradycyjnie mierzy si na dwa sposoby:
subiektywnie, zgodnie z iloci duchowych wizw (pali: samjodana),
ktre jest on w stanie przerwa (wyrniamy dziesi wizw przywizu-
jcych nas do koa ycia, na ktrym si obracamy); i obiektywnie, zgod-
nie z liczb odrodze pozostaych po osigniciu Wgldu.
Wchodzcy w strumie. Pierwszym rodzajem witej osoby jest tzw.
wchodzcy w strumie (srotapanna). Srotapanna dosownie znaczy ten,
ktry wszed do strumienia, tzn. strumienia, ktry ostatecznie prowadzi do
Nirwany101. Wchodzcy w strumie rozwin wystarczajco silny Wgld,
aby zerwa pierwsze trzy z dziesiciu wizw102. Zatrzymamy si nad nimi
duej ni nad innymi wizami, poniewa dotycz nas one bezporednio.
Pierwsze wizy lub kajdany zwane s satkajadryszti (pali: sakkaja
ditthi), co znaczy pogld na osobowo. Jest on dwojaki. Pierwszy to
awatadryszti, wyraajcy przekonanie, e po mierci utrzymuje si nie-
zmienna osobista tosamo. Stanowi on form tradycyjnej wiary w du-
sz (niezmienn tosamo ego), ktra rni si zupenie od ciaa i trwa
po mierci (idzie do nieba albo si reinkarnuje). Dusza przypomina kul
bilardow, ktra toczy si, nie podlegajc zmianom, niczym odrbna
101
Wicej informacji zob. Sangharakszita, The Meaning, s. 2949.
102
Omwienie zerwania trzech pierwszych wizw, zob. Sangharakszita, The Taste of
Freedom, Windhorse, Glasgow 1990.
132 Cz I
103
Zob. fragment o odrodzeniu, s. 57.
104
In Memoriam, cz xcvi, strofa 3.
Sangha 133
Wrata to wedyjskie okrelenie lubowania, ale w znaczeniu praktyki reli-
gijnej. Waciwym sowem w formuowaniu tych przeszkd jest paramar-
a, oznaczajce trzymanie si, chwytanie. Zatem t r z y m a n i e s i nawet
zasad etycznych, nawet (dobrych) praktyk religijnych jako celw samych
w sobie jest rodzajem kajdan.
Przypomina to przypowie Buddy o tratwie105. Przez t przypowie
Budda uczy, e Dharma we wszystkich swych aspektach jest rodkiem
do celu. Jeli zaczynamy myle, e zasady etyczne czy praktyki religijne
nawet medytacja, nawet studiowanie pism s celem samym w sobie,
wwczas staj si one wizami, a wizy musz zosta zerwane. A wic
traktowanie jako cel sam w sobie praktyk religijnych i obrzdw, ktre
s dobrym rodkiem wiodcym do celu, ale same nie stanowi celu, jest
przeszkod.
To s trzy pierwsze wizy. A zatem wejcie w strumie osigamy po-
przez zrozumienie ogranicze ja, zrozumienie potrzeby okrelenia si
i zdecydowanego zaangaowania oraz zrozumienie wzgldnoci wszyst-
kich praktyk i obrzdw religijnych. Wedug tradycji buddyjskiej, kiedy
osigamy wejcie w strumie, pozostaje nam nie wicej ni siedem odro-
dze w kole ycia moe by ich mniej, ale nie wicej. Dlatego wejcie
w strumie reprezentuje wany etap w yciu duchowym. Mona nawet
powiedzie, e reprezentuje nawrcenie w prawdziwym sensie.
Co wicej, wejcie w strumie ley w naszym zasigu i wszyscy po-
wanie praktykujcy buddyci powinni to bra pod uwag. Nie ma sensu
bawi si w praktyk, troch medytujc i powierzchownie przestrzegajc
wskaza, moe od czasu do czasu rzucajc okiem na Nirwan. Musimy
powanie wzi pod uwag moliwo, e w tym yciu da si zerwa trzy
wizy, wej w strumie i poczyni postpy na drodze do Owiecenia.
Raz powracajcy. Drugim rodzajem witej osoby jest tzw. raz po-
wracajcy (sakrydagamin); ten, kto powraca jeszcze tylko raz na ziemi
jako ludzka istota. Zerwa pierwsze trzy wizy i osabia dwa nastpne.
Osabia czwarte wizy pragnienie egzystencji pord dozna zmyso-
wych (kamaraga) i pite wizy niech czy zo (wjapada). Te wizy
105
W tej przypowieci Buddha mwi o Dharmie jako tratwie, ktra przewozi nas z tego
brzegu, brzegu samsary, na drugi brzeg, brzeg Nirwany. The Middle Length Sayings
(MajjhimaNikaya), t. I, s. 1345.
134 Cz I
106
Czyste siedziby, to grupa niebiaskich podpoziomw umiejscowionych na szczycie
wiata czystej formy (q.v.). Jest ich pi. The Three Jewels, s. 162.
107
Zob. s. 99. Rupaloka, wiat czystej formy i arupaloka, dosownie wiat bez-
foremny, to tradycyjnie dwa najwysze wiaty potrjnego systemu wiata, czyli
doczesnego wszechwiata wedug buddyjskiej kosmologii; trzeci i najniszy wiat
to kamaloka, czyli wiat pragnienia zmysowego. Kady z tych trzech wiatw
Sangha 135
Arahant. Czwartym rodzajem witej osoby jest arahant, co znaczy
po prostu szlachetny albo czcigodny. Arahant to kto, kto osign
Owiecenie w tym yciu. Zrywa wszystkie dziesi wizw: pi niszych
i pi wyszych. Pokrtce opisz pi wyszych wizw.
Szstymi wizami jest pragnienie istnienia w wiecie formy (rupa
raga). Zamiast wiat formy moemy powiedzie sfera archetypowa.
Sidmymi pragnienie ycia w wiatach bezforemnych (aruparaga).
sme kajdany to zarozumiao (mana). Nie jest to zarozumiao w zwy-
kym znaczeniu (jak wtedy, gdy kto mwi: jestem bardzo pikna albo
jestem bardzo bystry), ale zarozumiao wynikajca z poczucia, e ja
jestem ja, e ja nie jestem nieja albo jak powiedzia Budda e
jestem albo lepszy, albo gorszy, albo rwny innym. Arahant cakowicie
porzuca tego rodzaju zarozumiao (nawet nie myli, e osiga Nirwan).
Dziewite wizy to niestabilno czy drenie (sanskryt: auddhatja, pali:
uddhaczcza). To co bardzo subtelnego. To tak, jakby przyszy arahant
zastyg midzy kracem wiata zjawisk a Nirwan i lekko si waha, jesz-
cze nie cakiem osiad w Nirwanie. I wreszcie dziesite wizy, najbardziej
podstawowe i najsilniejsze ze wszystkich, to niewiedza (sanskryt: awidja,
pali: awidda). To jest pierwotna niewiedza, duchowa ciemno. Ara-
hant rozprasza t ciemno wiatem Mdroci i, zerwawszy wszystkie
wizy, osiga Nirwan.
Te cztery rodzaje witych osb tworz ArjaSangh. Kiedy jako cz
recytacji trzech Schronie mwimy: Sangham saranam gaczczami, to
przyjmujemy Schronienie przede wszystkim w Sandze jako ArjaSandze.
podzielony jest na pewn ilo poziomw czy sfer. Cztery poziomy rupaloki od-
powiadaj czterem rupa dhjanom, czyli poziomom wyszej wiadomoci, a cztery
poziomy arupaloki czterem arupa dhjanom. Rupaloka zwana jest te wiatem
form archetypowych, wiatem dowiadczanym na subtelnym poziomie, poza po-
ziomem dowiadczenia zmysowego, postrzeganym bardziej bezporednio przez
umys i zawierajcym subtelne formy przepenione jasnoci i wietlistoci, ktre
ucieleniaj jakoci wane emocjonalnie, a nawet duchowo. W dowiadczeniu aru-
paloki wiadomo jest w tak wysokim stopniu oczyszczona, e obiektywny biegun
dowiadczenia jest rwnie odpowiednio oczyszczony i wysubtelniony. Zarwno
rupa, jak i arupaloki dowiadcza si jako rezultat zrcznych (naturalnie etycznych)
dziaa, ale dowiadczenie obu jest tymczasowe i wiatowe, poniewa Wgld, cel
cieki, cigle nie zosta osignity.
136 Cz I
Sangha bhikszu
Po drugie, mamy sangh bhikszu. Skada si ona z tych, ktrzy porzucili
ycie rodzinne108 i doczyli do zakonu zaoonego przez Budd. Sangha
bhikszu przestrzega powszechnego zbioru 150 regu (pratimoksza)109.
Do sanghi bhikszu wstpuje si po wywiceniu na mnicha przez lo-
kaln sangh lub jej kapitu. Musi si ona skada przynajmniej z piciu
w peni wywiconych mnichw, w tym przynajmniej jednego starszego
(sthawira). Zgodnie z tradycj w czasie wywicenia przekazywany jest
sthawirze (moe to by ten sam, ktry prowadzi wywicenie) i pozostaje
z nim, pod jego opiek, co najmniej pi, a najlepiej dziesi lat. (Znacz-
ce jest, e tylko sthawirowie, czyli ci, ktrzy byli w zakonie przez dziesi
lat, mog dziaa jako nauczyciele).
Obowizki mnicha w buddyzmie s wielorakie: po pierwsze stu-
diowa i praktykowa Dharm, szczeglnie medytacj; po drugie by
przykadem dla wieckich; po trzecie modli si i naucza; po czwarte
chroni przed szkodliwymi wpywami psychicznymi; po pite udzie-
la rad w sprawach wiatowych.
Dzisiaj w krajach buddyjskich istniej dwie gazie wice zakon-
nych: ga therawady (istniejca na Sri Lance, w Myanmarze (Birma),
Tajlandii, Kambody i Laosie) oraz ga sarwastiwady (w Tybecie,
Chinach, Wietnamie i Korei). Istnieje niewielka rnica midzy spo-
sobem ycia i reguami przestrzeganymi przez mnichw tych dwch
wielkich tradycji, gdy maj t sam pratimoksz110. (Japonia to szcze-
glny przypadek, bo chocia wicenia zakonne zostay tu wprowadzo-
ne kilka wiekw temu, to zaniky, a ich miejsce zajy inne wicenia,
np. bodhisattwy).
108
Na pocztku swego poszukiwania Prawdy Budda prowadzi ycie bezdomnego w-
drowca, zwanego pariwradak (pali: paribbadaka), dosownie tym, ktry odszed,
tzn. odszed od ycia w domu. Budda i jego uczniowie w owym czasie byli jedn
z wielu takich grup wdrowcw w pnocnowschodnich Indiach. Zob.
Sangharak-
szita, The Three Jewels, s. 2056.
109
Omwienie terminu pratimoksza (dosownie, wedug niektrych uczonych, wi-
ce, obowizkowe, obowizek) zob. Sangharakszita, The Ten Pillars of Buddhism,
Windhorse, Birmingham 1996, s. 40 i n.
110
Regu mnisi przyp. red.
Sangha 137
Mahasangha
Po trzecie, istnieje mahasangha, czyli wielka sangha. Nazywana jest tak
z powodu wielkiej iloci czonkw. Jest zbiorowoci tych, ktrzy akcep-
tuj pewne zasady i prawdy duchowe, bez wzgldu na to, czy podaj za
powoaniem do oddzielenienia si od wiata jako mnisi, czy yj w wie-
cie, chocia s niezupenie z tego wiata). Mahasangha obejmuje arjw
i anarjw, czyli mnichw i osoby wieckie. To caa buddyjska spoeczno,
na wszystkich poziomach, zjednoczona przez wsplne oddanie dla Bud-
dy, Dharmy i Sanghi i skadajca si z tych, ktrzy przyjmuj Schronienie
w Trzech Klejnotach. czy ich to, e wsplnie id po Schronienie.
111
Szczegowe studium o znaczeniu pjcia po Schronienie, zob. Sangharakszita, The
History; tene, wczeniejsza broszura Going for Refuge
Sangha 139
Wsplnota duchowa nie jest organizacj buddyjsk: skada si z osb,
ktre stay si jej czonkami poprzez ordynacj. Wedug buddyzmu, ordy-
nacja jest penym, formalnym wyrazem powierzenia si Trzem Klejnotom
i zaangaowaniem w praktyk duchow oraz uznaniem tego faktu przez
tych, ktrzy ju si sami powierzyli i zaangaowali. Do organizacji mo-
na si przyczy, wpacajc wymagan skadk, ale do wsplnoty mona
zosta przyjtym tylko przez oddanie Trzem Klejnotom i zaangaowanie
w praktyk. Wsplnota opiera si na zaangaowaniu i na istnieniu spo-
ecznoci duchowej albo, ujmujc to w bardziej tradycyjnej terminologii
buddyjskiej, na pjciu po Schronienie i na sandze. Istniej trzy czynniki,
ktre jasno pokazuj, dlaczego to wsplnota buddyjska, spoeczno du-
chowa, a nie organizacja buddyjska, odgrywa kluczow rol we wprowa-
dzaniu buddyzmu na Zachd.
Po pierwsze, istnieje co w rodzaju inercji albo siy nawyku. Bud-
dyzm zacz si stawa znany na Zachodzie (wczajc objte wpywem
Zachodu Indie) ponad sto lat temu112. W tamtym czasie nastpi wielki
rozwj wiedzy, szczeglnie w dziedzinie naukowej. Zakadano towarzy-
stwa, ktrych celem byo badanie wielu rnych pl wiedzy. (Struktury
tych towarzystw obejmoway: oglne czonkostwo, roczne oglne ze-
brania czonkw, pracownikw oraz wstp po wpaceniu skadki czon-
kowskiej). Nieuchronnie, wczeniej czy pniej, musiay powsta towa-
rzystwa powicajce si studiowaniu buddyzmu, publikacjom tekstw
buddyjskich itp.
Dopki podejcie do buddyzmu pozostawao czysto naukowe czy
akademickie, takie towarzystwa byy odpowiednie. Ale gdy podchodzi-
my do buddyzmu w bardziej praktyczny, bardziej duchowy, a nawet eg-
zystencjalny sposb ju nie. Niestety, ludzie nie zdawali sobie z tego
sprawy. Myleli, e organizacja powicona rozpowszechnianiu buddy-
zmu powinna mie tak sam struktur, jak organizacja powicona na-
ukowym studiom nad buddyzmem. Ponadto ludzie na prominentnych
stanowiskach w organizacjach buddyjskich zwykego typu byli bardzo
112
Jedn z pierwszych ksiek, ktre zwrciy uwag angielskojzycznego wiata na
buddyzm, bya ksika Edwina Arnolda The Light of Asia, opublikowana w 1879 r.
Natomiast naukowiec Max Muller przyczyni si do wprowadzenia na Zachd pism
buddyjskich i by wspzaoycielem Pali Text Society, ktre powstao w 1881 r.
140 Cz I
113
Monastycyzm ycie klasztorne lub zakonne przyp. red.
Sangha 141
ograniczonym stopniu. A najlepsze, co moe zrobi, to wspiera mni-
chw: dostarcza im poywienie, ubrania, mieszkanie i lekarstwa. W ten
sposb laik gromadzi zasugi i ma nadziej na odrodzenie po mierci
w niebie, a przynajmniej na odrodzenie na ziemi w bogatej rodzinie. Po-
niewa pjcie po Schronienie zdewaluowao si, przecenia si monasty-
cyzm. Bycie buddyst jest ju nie kwesti oddania si Trzem Klejnotom,
ale zostania mnichem.
Nie chc w adnym razie umniejsza wartoci monastycyzmu to by-
aby druga skrajno. Ale eby by buddyst, niekoniecznie trzeba zosta
mnichem, natomiast koniecznie trzeba pj po Schronienie. Po w i -
c enie Tr zem Klejnotom jest pier wszor z d n e, a p row a d ze n i e
s zcze glne go tr ybu ycia j est d r ugor zd n e. Tymczasem dla wie-
lu ludzi oddanie znajduje wyraz w prowadzeniu zakonnego ycia. Ow-
szem, byo tak, szczeglnie w czasach Buddy, ale nawet wtedy nie w ka-
dym przypadku. Wedug tekstw palijskich niektrzy uczniowie Buddy
osignli wysoki poziom rozwoju duchowego, yjc jako ludzie wieccy.
Dlatego, chocia wielu oddanych Klejnotom ludzi prowadzi podobny styl
ycia, wane jest, eby rozrnia midzy oddaniem a stylem ycia.
Mwiem o oddaniu znajdujcym wyraz w prowadzeniu ycia klasztor-
nego. Rozumiem przez to oddanie znajdujce wyraz w prowadzeniu ycia
klasztornego, ktre jest autentyczne i prawdziwe. Niestety, nie zawsze tak
si to rozumie. W wielu czciach Azji oddanie zastpiono monastycy-
zmem. Na og nie jest to autentyczny monastycyzm, ale tylko formalny.
W wielu czciach buddyjskiego wiata osoby wieckie pozoruj pjcie
po Schronienie (po prostu recytuj formu Schronienia przy wszelkich
moliwych okazjach) i w bardzo podobny sposb mnisi pozoruj bycie
mnichami: co jaki czas recytuj reguy zakonne, nie pytajc siebie, co
naprawd znacz. Kiedy pooymy nacisk na pjcie po Schronienie, nie
bdziemy ju przeceniali monastycyzmu zajmie on waciwe mu miejsce
jako jeden z moliwych sposobw ycia oddanego buddysty.
114
Zastosowanie podstawowych zasad etycznych buddyzmu w caym obszarze zatrud-
nienia przynoszcego dochd, czyli utrzymywania si z pracy, zwane jest waciwym
zarobkowaniem. Takie zarobkowanie, eby byo etyczne, musi by wolne od prze-
mocy i wyzysku oraz, o ile to moliwe, powizane z celem duchowym. Szczegowe
omwienie tego zagadnienia, zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja, rozdz. V.
Sangha 143
rozwoju duchowego wzrasta i dowiadczamy siebie coraz bardziej praw-
dziwie i intensywnie.
Ujmujc to prociej, w obrbie spoecznoci duchowej moemy by
sob, czyli takim, jakim jestemy u szczytu swoich moliwoci. (Czsto,
kiedy mwimy o byciu sob, mamy na myli siebie w najgorszych sy-
tuacjach; mamy na myli ujawnianie tej czci siebie, do ktrej zwykle
nie chcemy si przyzna. Ale bycie sob moe oznacza ujawnianie tego,
co w nas najlepsze. Bardzo czsto to, co najlepsze, a nie to, co najgorsze,
nie ma moliwoci wyraenia si). W obrbie spoecznoci duchowej mo-
emy ukaza si od najlepszej strony, a nawet jeli to konieczne od
najgorszej, ale moemy by sob cakowicie, w peni, doskonale.
W zwykym yciu jest to rzadko moliwe, nawet gdy jestemy z na-
szymi najbliszymi, o czym wikszo z nas bardzo dobrze wie. Moe to
by nasza matka czy ojciec, m, ona albo przyjaciel, ale bardzo czsto
przy pewnych okazjach lub w zwizku z pewnymi tematami nie moemy
naprawd wyrazi siebie. Wielu ludzi przechodzi przez ycie, nie mogc
by sob, cakowicie i stale, z nikim, wic trudno im jest dowiadczy
prawdziwego siebie.
W obrbie spoecznoci duchowej moemy by sob nawet z wielo-
ma ludmi. Moemy przebywa z picioma, szecioma, dziesicioma lub
dwunastoma osobami i wci by sob. (Moe by obecnych czterdzieci,
pidziesit, szedziesit ludzi i wszyscy s wci sob). Wikszo lu-
dzi nigdy czego takiego nie dowiadczya, ale to jest zupenie moliwe
w spoecznoci duchowej, poniewa tutaj kontaktujemy si w oparciu
o to, co jest w kadym z nas najlepsze i najwysze.
Dziki temu w spoecznoci duchowej dowiadczamy wielkiej ulgi
i radoci. Nie musimy stosowa adnych mechanizmw obronnych, nie
musimy udawa, nie musi dochodzi do nieporozumie. Mona pozo-
sta sob w kontakcie z innymi, ktrzy te pozostaj sob. Kiedy midzy
ludmi wszystko jest zupenie czytelne, nie dochodzi do nieporozumie.
W takiej sytuacji rozwijamy si szybciej ni w innych okolicznociach.
Robimy duy postp przez fakt, e naleymy do duchowej spoecznoci,
to znaczy naleymy aktywnie (tak naprawd nie da si nalee inaczej ni
aktywnie).
Co czonkowie spoecznoci duchowej robi dla siebie nawzajem?
Pomagaj sobie na wszelkie moliwe sposoby. Pomagaj sobie duchowo.
144 Cz I
115
Wyjanienie tych terminw, zob. s. 162 i n. Pity etap albo czon Omiorakiej cieki
polega na powstrzymywaniu i usuwaniu niezrcznych oraz rozwijaniu i podtrzymy-
waniu zrcznych. Zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja, rozdz. VI.
Sangha 145
I wreszcie, co czonkowie spoecznoci duchowej robi dla wiata?
Przede wszystkim chciabym wyjani jedn rzecz. Czonkowie spoecz-
noci duchowej nie s zobowizani do robienia dla wiata czegokolwiek.
Kluczowe znaczenie ma tu sowo zobowizani. Cokolwiek robi, robi
to cakowicie dobrowolnie, bo chc to robi. Robi to nawet w ramach
procesu wasnego rozwoju duchowego. Innymi sowy, spoeczno du-
chowa nie musi usprawiedliwia si przed wiatem ze swego istnienia.
Nie musi udowadnia, e niesie ze sob postp spoeczny i ekonomiczny
albo e jest pomocna rzdowi. Nie musi dowodzi, e przynosi wiatu
wymierne materialne korzyci.
Oglnie rzecz biorc, czonkowie spoecznoci duchowej robi dla
wiata dwie rzeczy. Po pierwsze, podtrzymuj istnienie samej spoecznoci
duchowej. Dla wiata dobre jest, i taka grupa jak spoeczno duchowa
powstaa, e istniej ludzie, ktrzy powicili si yciu duchowemu, prbu-
j rozwin umys. Jest to dobre, poniewa stwarza zdrowsz atmosfer.
Po drugie, czonkowie spoecznoci duchowej pomagaj wiatu, po-
niewa buduj pomost midzy wiatem a spoecznoci duchow, a przy-
najmniej kad jego podwaliny. Dajmy na to piciu lub wicej czonkw
zbiera si razem i prowadzi rnorodn dziaalno, ktra sprzyja roz-
wojowi umysu i pomaga ludziom si rozwija. Prowadz moe zajcia
z medytacji, odosobnienia, wykady, wiczenia jogi i kursy komunikacji
midzyludzkiej.
Komunikacja
Gdy pomylisz o wszystkich znajomych i przyjacioach, wszystkich ludziach,
ktrych spotkae, to z iloma z nich nawizae kiedykolwiek naprawd zna
czc komunikacj? W pojciu pjcie po Schronienie do Sanghi zawiera si
prawdziwa komunikacja midzy tymi, ktrzy id po Schronienie do Buddy
i do Dharmy. Komunikacja, w tym kontekcie, jest wsplnym zgbianiem,
eksplorowaniem wiata duchowego przez ludzi cakowicie uczciwych wobec
siebie nawzajem i bdcych ze sob w penej harmonii.
Ci, ktrzy id po Schronienie do Sanghi, si rzeczy id te po Schronienie
do Buddy i Dharmy. Aby pjcie po Schronienie do Sanghi byo efektyw-
ne, trzeba uprzednio pj po Schronienie do Buddy i Dharmy. To wa-
nie posiadanie wsplnego duchowego ideau Buddy oraz wsplnych
146 Cz I
Przyja
Czsto patrzymy na ludzi gwnie pod ktem ich uytecznoci. Jeli zamiast
tego nauczymy si widzie czowieka w drugim czowieku, moemy si sta
przyjacimi. Przyja cechuje yczliwo, poczucie solidarnoci, wraliwoci
i wiadomoci drugiej osoby. Przyjaciele komunikuj si w prawdziwy sposb
i ciesz sob nawzajem.
148 Cz I
Teraz Wzniosy zobaczy tego brata lecego tam, gdzie upad, we wa-
snych odchodach i widzc go, ruszy w jego kierunku, podszed do niego
i powiedzia: Bracie, co ci dolega?. Mam czerwonk z biegunk, Pa-
nie. Ale czy kto si tob opiekuje, bracie?. Nie, Panie. Dlaczego
bracia si o ciebie nie troszcz?. Jestem dla braci bezuyteczny, Panie,
dlatego nie dbaj o mnie119.
Gwne przesanie tego akapitu zawarte jest w ostatniej odpowie-
dzi, jakiej chory mnich udzieli Buddzie: Jestem dla braci bezuytecz-
ny, Panie, dlatego nie dbaj o mnie. To szokujce stwierdzenie. Ozna-
cza ono, niestety, e ludzie interesuj si kim tak dugo, jak dugo
jest dla nich uyteczny. Oznacza, e postrzegaj go nie jak osob, a jak
rzecz. (To rozrnienie midzy traktowaniem osoby jak osob i trak-
towaniem osoby jak rzecz zapocztkowa w myli zachodniej filozof
Kant120). Jeli traktujemy kogo jak rzecz, to traktujemy go w sposb
nieetyczny. Tak pozostali mnisi traktowali chorego mnicha. Nie by
dla nich uyteczny, dlatego si nim nie interesowali. Zostawili go le-
cego we wasnych odchodach. Nikt o niego nie dba. Pozostali mnisi
nie byli wobec niego yczliwi. Nie nawizaa si midzy nimi zwyka,
ludzka przyja. Zabrako te wspczucia, wraliwoci i wiadomoci
siebie nawzajem. Nie mogo ich by, poniewa dowiadcza si je tylko
w stosunku do osoby, ktr naprawd postrzegamy jak osob. Pozostali
mnisi nie postrzegali chorego mnicha jak osob. Dla nich by niczym
stara, zniszczona miota albo pknity garnek. By bezuyteczny, wic
o niego nie dbali.
Nie musz chyba nikomu przypomina, e sami czsto zachowujemy
si podobnie. Czsto patrzymy na ludzi gwnie pod ktem ich uytecz-
noci. Robimy to nawet w spoecznoci duchowej. Czasem jestemy bar-
dziej zainteresowani czyimi uzdolnieniami (jako murarza, ksigowego
czy wykadowcy) ni tym, kim on sam w sobie jest. Jeli sami dowiadcza-
my takiego traktowania, bo ju duej nie potrafimy albo nie chcemy by
119
Winaja, Mahawagga, VIII. 26, [w:] Some Sayings of the Buddha, tum. F.L. Wood-
ward, Buddhist Society, London 1973, s. 84.
120
W Metafizyce moralnoci Kant stwierdza: [] dziaaj tak, eby czowieczestwo, czy
w sobie samym, czy w innych, traktowa w kadym wypadku jako cel, nigdy tylko
jako rodek. Cyt. za: W. Durant, Outlines of Philosophy: Plato to Russell, Ernest Benn
Ltd., London 1962, s. 245.
Sangha 149
wydajni, moemy dozna rozczarowania, gdy okae si, e nikt nie chce
nas zna. Nikt nie chce by ju naszym przyjacielem.
Dlatego musimy nauczy si widzie czowieka w czowieku. Powin-
nimy odczuwa dla siebie nawzajem yczliwo. Powinnimy rozwija
duchow przyja (kaljana mitrata)121, wzajemne zrozumienie, wrali-
wo i uwano.
Zwizki ludzi traktujcych siebie nawzajem po ludzku wyrniaj si
zarwno prawdziw komunikacj, jak i zachwytem drugim czowiekiem.
Te dwie jakoci stanowi o istocie przyjani (bo przyja rozwija si, kie-
dy dwch ludzi zaczyna traktowa si nawzajem po ludzku).
Nawet w przypadku zwykej przyjani pynie wiele poytku i szcz-
cia z podzielenia si mylami i uczuciami z drugim czowiekiem. Bardzo
wane dla szczcia i zdrowia kadego z nas jest, abymy mogli odkry si
przed drugim czowiekiem, pozwoli, by nas pozna (nie tylko pozna,
ale take ebymy czuli, e nas zna). Jeli jestemy zamknici w sobie,
bez moliwoci nawizania komunikacji z drugim czowiekiem, nie po-
zostaniemy dugo ani w zdrowiu, ani szczciu. W przypadku przyjani
duchowej dzielimy si naszym dowiadczeniem samej Dharmy. Dzielimy
si entuzjazmem, inspiracj i zrozumieniem. Dzielimy si nawet bdami.
Komunikacja przybiera wtedy form wyznania.
Zachwyt oznacza, e nie tylko widzimy czowieka jako czowieka,
ale te cieszy nas to, co w nim widzimy. Czerpiemy z tego przyjem-
no, zachwycamy si tym, tak jak w przypadku piknego obrazu czy
poematu, tyle tylko, e tutaj obraz czy poemat jest ywy, co czyni go
tym bardziej ekscytujcym i stymulujcym. Widzimy, lubimy, kochamy
cakowicie czowieka dla niego samego. To take zdarza si (do pew-
nego stopnia) w zwykej przyjani, a w przyjani duchowej w o wiele
wikszym stopniu. Pierwotne znaczenie kaljana to pikny, a wic
121
Kaljana mitra dosownie znaczy dobry, a nawet pikny przyjaciel w znaczeniu
przyjaciel duchowy. Tradycyjnie kaljana mitra jest nauczycielem duchowym, z kt-
rym mamy bliski osobisty zwizek. Bodhisattwa to kaljana mitra par excellence. Ta
przyja jest pionowa w tym sensie, e obejmuje ludzi o rnym stopniu rozwoju
duchowego. Buddyzm uznaje te wag poziomej przyjani midzy ludmi na tym
samym stopniu rozwoju duchowego. W Triratnie termin kaljana mitrata odnosi si
do przyjani duchowej zarwno w sensie poziomym, jak i pionowym. We Wsplno-
cie Triratna przypisuje si wielkie znaczenie przyjani duchowej obu rodzajw; jest
ona niezbywalnym elementem ycia duchowego.
150 Cz I
122
Winaja, Mahawagga, VIII. 26, [w:] Some Sayings of the Buddha, s. 85.
123
Sangharakszita uywa terminu grupa na okrelenie sposobw, w jakie identyfikuje-
my siebie w oparciu o uwarunkowania ekonomiczne, spoeczne, polityczne, rodzin-
ne, psychologiczne, seksualne i inne.
124
Zob. podrozdzia Odejcie w rozdziale Kim jes Budda?
Sangha 151
Kiedy wstpujemy do spoecznoci duchowej, istnieje tylko spoecz-
no duchowa. Przyjmujemy Schronienie wycznie w Trzech Klejnotach:
Buddzie, Dharmie i Sandze. Polegamy tylko na czonkach spoecznoci
duchowej. Oznacza to te, e inni czonkowie spoecznoci duchowej
polegaj na nas. Polegamy na sobie nawzajem. Troszczymy si o siebie
wzajemnie. Wzajemnie si zachcamy i inspirujemy.
Przypumy jednak, e kto jest chory albo przygnbiony, dowiad-
cza psychologicznych problemw albo te ycie duchowe nie sprawia mu
wikszej przyjemnoci. Jeli si go zostawi, tak jak zostawiono chorego
mnicha, moe wrci do grupy, moe odej do rodziny do swojej mat-
ki, ony albo dziewczyny. Moe odej, szukajc dobrego samopoczucia
i pocieszenia.
Wane jest, eby czonkowie spoecznoci duchowej rozumieli, e nie
maj prawdziwego Schronienia z wyjtkiem siebie nawzajem. Nie maj
prawdziwych przyjaci z wyjtkiem przyjaci duchowych. Od grupy
nie mog oczekiwa niczego ani nie powinni. Bracia, nie macie matki
ani ojca, eby o was dbali. Nale cakowicie do spoecznoci duchowej,
nale cakowicie do siebie nawzajem. Dlatego powinni by gotowi y
i umrze za siebie nawzajem w innym wypadku ich pjcie po Schro-
nienie nie byoby prawdziwe. Ich przyszo jest wsplna: s przyszoci
dla siebie wzajemnie, nie maj innej przyszoci.
Budda mwi: Jeli nie bdziecie si troszczy o siebie nawzajem, kto
inny, pytam, bdzie to robi?. Jeli czonkowie spoecznoci duchowej
nie kochaj si wzajemnie, kto inny bdzie ich kocha? Jeli nie inspiruj
si nawzajem, kto inny bdzie ich inspirowa? Jeli nie mog by ze sob
szczliwi, z kim innym mog by szczliwi? Zatem powinni bardziej
cieszy si swoim towarzystwem, bardziej nawzajem ceni si i szanowa.
Budda niewtpliwie wysoko ceni braci. Mwi: Bracia, ten, kto mi usu-
guje, niech usuguje choremu. Budda nie ma tu na myli nic mistyczne-
go czy metafizycznego: chodzi mu o realia ycia w spoecznoci ducho-
wej. Przez chorego rozumie chorych braci, czyli czonkw spoecznoci
duchowej. Jeli kto chce usugiwa Buddzie, powinien im usugiwa.
W ten sposb Budda, w pewnym sensie, zrwnuje ze sob czonkw spo-
ecznoci duchowej. Trudno zatem byoby ich bardziej doceni.
Jeli on ma nauczyciela, niech ten nauczyciel o niego dba, dopki
on yje, i czeka na jego wyzdrowienie. Jeli ma opiekuna albo lokatora,
152 Cz I
125
Definicja terminu niezrczny, zob. s. 96-97.
Rys. 1. Atak Mary
Rys. 2. Powoanie Ziemi na wiadka
Rys. 3. Proba Brahmy
Rys. 4. Muczalina oddaje pokon Buddzie
Rys. 5. Wairoczana Rys. 6. Akszobhja
Rys. 7. Ratnasambhawa Rys. 8. Amitabha
Rys. 9. Amoghasiddhi Rys. 10. Tara
Rys. 11. Tybetaskie koo ycia
Cz II
Wprowadzenie
156 Cz II
126
Cao wykadu, zob. Sangharakszita, The Taste of Freedom, Windhorse, Glasgow 1990.
127
Tiantai (jap. tendai) dosownie znaczy wielkie niebo ijest nazw gry wpoudnio-
wych Chinach, gdzie mistrz Czihi(lub Cigi) y (531-597 n.e.), naucza izaoy
orodek, ktry sta si centraln siedzib caego ruchu. Znany by gwnie jako wy-
kadowca. Tiantai byo ruchem wszechstronnym, prawie encyklopedycznym, prbu-
jacym, gwnie pod wpywem Czihi, usystematyzowa ca tradycj buddyjsk, jaka
bya znana wtym czasie wChinach. Bya toszkoa eklektyczna, wolna odtendencji
sekciarskich. Sangharakszita podczas seminarium powiconego tekstowi Dhyana
For Beginners, ktry jest zbiorem wykadw Czihi, przyrwnuje Triratn dotiantai
zewzgldu naeklektyczne podejcie obu ruchw. Wicej natemat tiantai, zob. Ch.
Eliot, Buddhism and Hinduism: An Historical Sketch, Routledge & Kegan Paul, Lon-
don 1954,t. III, s. 310 in.; take J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy,
Motilal Banarsidass, India 1978, rozdz. IX.
128
Wzmiankowane napocztku wstpu doDhyana For Beginners, [w:] ABuddhist Bible,
wyd. Dwight Goddard, Beacon Press, Boston 1966, s. 437.
Wprowadzenie 157
Czym jest zatem cieka regularnych krokw? Czym jest cieka kro-
kw nieregularnych? Prbujc odpowiedzie nate pytania, postpi nie-
co nieregularnie izaczn oddrugiej cieki.
129
The Table Talk and Omniana of Samuel Taylor Coleridge, wyd. T. Ashe, George Bell
&Sons, London 1905.
130
Refleksje imaksymy, Czytelnik, Warszawa 1977 przyp. tum.
Wprowadzenie 159
zachodnim buddystom. Zbyt atwo przychodzio nam rozumienie,
zbyt chtnie mwilimy nawet otym, coniezgbione. Albo wrcz zbyt
chtnie mwilimy szczeglnie otym, coniezgbione.
Nie stao si tak wycznie znaszej winy. Wduym stopniu jest
toskutek sytuacji, wjakiej si znajdujemy. Istnieje tak wiele ksiek
obuddyzmie, tak wiele przekadw staroytnych tekstw buddyjskich,
atrzeba przyzna, ecz tego materiau przeznaczona jest dla bardzo
zaawansowanych praktykujcych. Niektre teksty sutry adresowane
sdouczniw owysokim stopniu rozwoju duchowego. By moe znana
nam jest scena otwierajca niektre wielkie sutry mahajany. Budda siedzi
pord wielkiego zgromadzenia uczniw, by moe wjakiej niebiaskiej
albo archetypowej rzeczywistoci. Wszyscy wok niego sarahantami
iwielkimi bodhisattwami, anawet nieodwracalnymi bodhisattwami, czy-
li takimi, ktrzy nie mog straci zoczu ideau najwyszego stanu bud-
dy, czyli e tak powiem, maj ju Nirwan wgarci. Awysublimowane
nauki, jakich Budda udziela, adresowane sdot yc h w a n i e wielkich
istot istot nabardzo wysokim duchowym poziomie, poza wszystkim,
comoemy sobie wyobrazi ipoj.
Wiele sutr mahajany zostao przeoonych itym samym stay si,
wpewnym sensie, dla nas dostpne. Awic czytamy tczy tamt sutr
imylimy, eopanowalimy jej tre, amylc, ejopanowalimy, ska-
niamy si doprzyjcia chodnej, wyniosej, nawet protekcjonalnej posta-
wy wobec buddyzmu. Dotego stopnia, eniektrzy znas mog uzna,
enie maadnej potrzeby nazywania siebie buddystami wkocu jeste-
my ju ponad to imoemy nawet patrze nieco zgry natych pro-
stodusznych ludzi naZachodzie, ktrzy postanowili nazywa siebie bud-
dystami, ktry okazuj szacunek wizerunkom, skadaj wofierze kwiaty
ipal wieczki oraz prbuj przestrzega zasad etycznych. Moemy uzna
swoj postaw zabardziej zaawansowan, ale prawda jest taka, epozo-
staje ona czysto teoretyczna, wycznie umysowa ipozbawiona jakiego-
kolwiek gbokiego iszczerego uczucia czci ioddania.
Zpowodu tego czysto teoretycznego iintelektualnego podejcia
oraz cakowitego braku powaania religijnych uczu ibraku cichego
szacunku dla tego, cojest niezgbione wbuddyzmie, a doniedawna
zachodni buddyzm wduej mierze by pytkim ipowierzchownym zja-
wiskiem. Zachodni buddyci naog przebieraj wdostpnym materiale
160 Cz II
134
Mdro jest ostatni zszeciu doskonaoci praktykowanych przez bodhisattw; jest
pierwsz zdoskonaoci wtym sensie, epi pozostaych jest prawdziwymi doskona-
ociami tylko dziki rozwiniciu Doskonaej Mdroci, pradnia paramity (dosownie
mdroci, ktra wysza poza [uwarunkowanie]). Pradnia pochodzi zsanskryckiego
rdzenia wiedzie. Pradnia towiedza par excellence, znajomo Rzeczywistoci. Tu-
taj sowem okrelajcym Rzeczywisto jest unjata.
Wprowadzenie 165
powinowactwo zDoskona Mdroci idlatego nie jest cakowicie nie-
moliwe nawet dla pocztkujcego, woparciu oc z y s t o teoretyczne
zrozumienie przedmiotu, byzacz praktykowa Doskona Mdro.
Moe nawet nam si powie, wbardzo niewielkim stopniu. Sam si
egoistycznej woli moemy przez chwil utrzyma si napoziomie kon-
centracji, naktrym pojawia si przebysk Doskonaej Mdroci, anawet
pustki (unjata). Ale nie bdziemy wstanie tego utrzyma. Zaczniemy
si zelizgiwa wd, pogra ispada. Nastpi reakcja, przeciwdziaanie
zestrony caej naszej psychiki iwiadomoci, ktra poprostu nie znajdu-
je si natym poziomie inie jest gotowa dopraktykowania Doskonaej
Mdroci. Awic musimy si cofn. Musimy praktykowa medytacj,
rozwija wysze stany wiadomoci iwten sposb stworzy mocn pod-
staw dla praktyki Doskonaej Mdroci. Kiedy tozrobimy, moemy
znowu ruszy doprzodu.
135
Sahasrarapadma, lotos otysicu patkw, jest najwyszym zsiedmiu orodkw psy-
chicznych iusytuowany jest nad czubkiem gowy. Wodniesieniu dopraktyki du-
chowej buddyzm zajmuje si gwnie trzema wyszymi orodkami psychicznymi.
Implikacja tutaj jest taka, etysicpatkowy lotos rozkwita tylko wwczas, gdy po-
wstaje Wgld. Zob. przyp. 56. Wicej natemat orodkw psychicznych iich zwizku
zpraktyk, zob. Lama Anagarika Govinda, The Foundations of Tibetan, s. 143 in.
166 Cz II
Kryterium etyki
W buddyzmie etyka nie jest kwesti posuszestwa wobec przykaza zesa
nych nam z wysokoci, lecz kwesti zrcznego zachowania i unikania zacho
wa niezrcznych. Dziaanie zrcznie oznacza dziaanie wolne od chciwoci,
nienawici i umysowego pomieszania. Nie bdziemy jednak zrczni, jeli nie
zrozumiemy tego, co robimy, nie dostrzeemy moliwoci, jakie przed nami
stoj i nie przetestujemy ich. Etyczne ycie staje si kwesti dziaania wopar
ciu oto, co jest wnas najlepsze: dziaania wynikajcego znaszego najgbsze
go zrozumienia iwgldu, znajgbszej mioci oraz wspczucia.
Patrzc z perspektywy czasu, wyglda na to, e rozwj zachodniej etyki ju
od samego pocztku przyj do niefortunny obrt. Zachodnia tradycja
etyczna ma bardzo zoone by nie rzec mieszane pochodzenie. Zawie-
ra elementy zaczerpnite ztradycji klasycznej, czyli greckiej irzymskiej,
jak rwnie elementy judeochrzecijaskie i, szczeglnie w niektrych
krajach pnocnoeuropejskich, elementy germaskiego pogastwa. Lecz
chocia nasza zachodnia tradycja etyczna utkana jest zwielu splatajcych
si nici, dominuje w niej element judeochrzecijaski. To jest oficjalna
etyka, dla ktrej, przynajmniej wprzeszoci, wszyscy deklarowali popar-
cie, niezalenie od osobistych obyczajw czy upodoba.
W tradycji judeochrzecijaskiej moralno pojmuje si przede
wszystkim wkategoriach prawa. Moralny obowizek czy moralny nakaz
zosta przez Boga naoony na czowieka. Ten nakaz dobrze ilustruje bi-
blijna relacja opowstaniu dziesiciu przykaza. Mojesz uda si na gr
Synaj i tam, pord grzmotw i byskawic, otrzyma od Boga dziesi
przykaza wyrytych na dwch kamiennych tablicach (tak si to przed-
stawia w sztuce chrzecijaskiej), ktre po zejciu zgry Synaj przekaza
dzieciom Izraela. Ten opis ukazuje etyk jako ide narzucon czowieko-
wi, niemal wbrew jego woli, przez si czy zewntrzny autorytet. Wedug
Starego Testamentu Bg stworzy czowieka, uformowa go zziemskiego
pyu itchn ycie wjego nozdrza. Zatem czowiek jest wytworem Boga,
czy wrcz jego niewolnikiem zobowizanym do posuszestwa, a niepo-
suszestwo jest grzechem, co z kolei ilustruje przypowie oupadku136.
136
Ksiga Rodzaju, 2, xvii.
Etyka 169
Adam iEwa zostali ukarani, jak wszyscy wiemy, za nieposuszestwo wo-
bec najwyraniej arbitralnego nakazu. Bg powiedzia: [] nie bdziecie
jedli zdrzewa znajomoci dobrego izego137. Nie poda im jednak ad-
nego powodu tego zakazu. Cho dzisiaj niewielu ludzi wierzy wprawdzi-
wo takich opowieci, wzory postaw, jakie przekazuj, przetrway. Samo
sowo przykazanie jest znaczce. Znaczce jest, e prawo moralne, czy
zasada moralna, powinno by p r z y k a z a n i e m czym, co nam naka-
zano robi, do czego jestemy zobowizani, prawie przymuszeni przez si
czy zewntrzny autorytet.
Oba przytoczone przykady zostay zaczerpnite ze Starego Testamentu.
Chrzecijastwo niewtpliwie wychodzi poza t koncepcj etyki, ale jednak
niezbyt daleko. rda specyficznie chrzecijaskiej etyki mona odnale
wnauce Jezusa zawartej wczterech Ewangeliach. Wedug tej tradycji Jezus
jest Bogiem, wic kiedy sam Bg kae nam co robi, nakaz ten maogrom-
n si kryjcego si za nim autorytetu. A zatem robimy co nie dlate-
go, e dobrze jest to robi, ale poniewa jestemy oto proszeni, awrcz
otrzymujemy rozkaz wydany przez kogo, kto reprezentuje ca si iwa-
dz wniebie ina ziemi. Dlatego nawet wkontekcie etyki chrzecijaskiej
istnieje, oglnie mwic, ta sama idea etyki jako czego obligatoryjnego,
czego narzuconego zzewntrz, czemu trzeba si podporzdkowa. To jest
nasze tradycyjne dziedzictwo. To jest sposb mylenia, pod ktrego wpy-
wem, wiadomie czy niewiadomie, pozostajemy, kiedy mylimy oetyce.
Dzisiaj wikszo ludzi wWielkiej Brytanii nie czuje si chrzecija-
nami wjakim gbszym sensie, ale mimo to wci myli omoralnoci
ietyce jak oobowizku naoonym na nich zzewntrz, onakazie, ktrego
zobowizani s przestrzega. Moglibymy podsumowa sytuacj tradycyj-
nej etyki wdzisiejszych czasach, mwic, e polega ona na nierobieniu
tego, co chcemy robi irobieniu tego, czego nie chcemy robi, poniewa
zniezrozumiaych dla nas powodw kto, wkogo istnienie ju nie
wierzymy, tak nam nakaza. Nic wic dziwnego, e jestemy zdezoriento-
wani. Nic dziwnego, e nie mamy etycznych drogowskazw ikombinu-
jemy raz tak, raz inaczej. Lecz chocia prbujemy nada naszemu yciu
sens, prbujemy odkry wzdarzeniach jaki wzorzec, gdy wgr wchodzi
etyka, widzimy gwnie chaos.
137
Tame, 3.
170 Cz II
Buddyjskie kryterium
Nie chc przesadza ani przedstawi zbyt ostrych czy czarnobiaych kon-
trastw, ale w tradycji buddyjskiej podejcie do etyki jest cakiem od-
mienne od tradycji chrzecijaskiej. I nawet nie tylko w buddyjskiej, ale
caej wschodniej, szczeglnie dalekowschodniej tradycji. Zgodnie znauk
Buddy zachowan wtradycjach wszystkich szk, dziaania s dobre lub
ze, doskonae lub niedoskonae wzalenoci od stanu umysu, wjakim
s podejmowane. Inaczej mwic, kryterium etyki nie jest teologiczne,
ale psychologiczne. To prawda, e na Zachodzie ta idea nie jest nam obca,
nawet wkontekcie chrzecijastwa, ale jeli chodzi oetyk buddyjsk,
awaciwie jeli chodzi oetyk Dalekiego Wschodu, czy to buddyjsk, czy
taoistyczn, czy konfucjask stanowi ona jedyne kryterium. To kryte-
rium stosuje si powszechnie icile spenia.
Zgodnie ztradycj buddyjsk istniej dwa rodzaje dziaania, zrczne
(sanskryt: kauszalja, pali: kusala) iniezrczne (sanskryt: akauszalja, pali:
akusala). Ten podzia jest znaczcy, poniewa terminy zrczne inie-
zrczne, odmiennie od terminw dobre ize, sugeruj, e etyka po-
zostaje wduym stopniu kwesti inteligencji. Nie bdziemy zrczni, jeli
nie zrozumiemy tego, co robimy, jeli nie dostrzeemy moliwoci, jakie
przed nami stoj i nie przetestujemy ich. Dlatego etyka, wedug bud-
dyzmu, jest wtakim samym stopniu kwesti inteligencji iWgldu, jak
dobrych chci idobrych uczu. Mwi si, e droga do pieka jest wybru-
kowana dobrymi chciami, ale trudno powiedzie, e drog do pieka
wybrukowano zrcznoci.
Niezrcznymi nazywa si te dziaania, ktre wyrastaj zpodania czy
egoistycznego pragnienia, znienawici, niechci, zumysowego pomie-
szania, dezorientacji, duchowego zamroczenia czy niewiedzy. Zrczne
dziaania s wolne od chciwoci, od nienawici, od umysowego pomie-
szania, azamiast tego motywowane s szczodroci, czyli chci dziele-
nia si idawania, mioci, wspczuciem oraz zrozumieniem. To bardzo
proste rozrnienie od razu ukazuje ca moralno w zupenie innym
wietle. Etyczne ycie staje si kwesti dziaania woparciu oto, co jest
wnas najlepsze: dziaania wynikajcego znaszego najgbszego zrozumie-
nia iWgldu, znajgbszej mioci oraz wspczucia.
Etyka 171
Po tym, co powiedziaem, osoby studiujce buddyzm zastanawiaj si
moe, jak do tego wszystkiego pasuje pi lub dziesi ili, czyli wska-
zwek? Czy nie s one listami etycznych zasad, ktre okreli sam Bud-
da iktrym musimy si podporzdkowa? Wodpowiedzi mona rzec,
e chocia Budda naucza i zaleca ile, czyli zbiory wskazwek, to nie
okrela ich autorytatywnie, tak jak dziesi przykaza podanych przez
Boga. Budda mwi, e jeli kto jest owiecony czyli osign stan bud-
dy, tym samym rozwijajc ogromn mdro ipeni wspczucia to
nieuniknione jest, e bdzie zachowywa si wokrelony sposb, ponie-
wa takie zachowanie ley w naturze owieconej istoty. W takim stop-
niu, wjakim jeste owiecony, bdziesz rwnie zachowywa si wsposb
owiecony. Jeli n i e jeste owiecony, lub jeste owiecony w pewnym
stopniu, przestrzeganie ili, czyli wskazwek, bdzie pomagao ci samemu
dowiadcza stanu umysu, ktry one odzwierciedlaj.
Posumy si przykadem dla wyjanienia tego punktu. Mwi-
my, e owiecony, czyli kto, kto jest budd, uwolni si (powiedzmy)
od dzy, czyli egoistycznego pragnienia. Natomiast my jestemy peni
pragnie. Pragniemy, na przykad, rnego rodzaju jedzenia i mamy
szczeglne upodobanie do tego lub tamtego dania. Przypumy zatem,
e przestajemy je nasz ulubion potraw, cokolwiek by to nie byo. Re-
zygnujemy zniej. Postanawiamy ju wicej jej nie je. Zwielkim alem,
ze smutkiem zamykamy drzwi spiarni. Opieramy si pokusie, czymkol-
wiek by ona nie bya, np.ciastem ze liwkami.
(Znaem buddyjskiego mnicha, ktry by niezwykle akomy na ciasto
ze liwkami. Mwiono, e mona si od niego wszystko wydosta, jeli
da si mu wystarczajc ilo ciasta ze liwkami!). Wrezultacie bdziemy
przez jaki czas cierpie ibdzie nam trudno. To moe by naprawd ci-
ka prba. Ale jeli wytrzymamy, jeli pozbdziemy si wyobrae ciasta
ze liwkami, pragnienie stopniowo si zmniejszy iostatecznie osignie-
my szczliwy stan, wktrym nie ma pragnienia iwktrym nawet nie
mylimy otej konkretnej rzeczy. Powstrzymywanie si od jedzenia ciasta
ze liwkami stanie si ju nie kwesti dyscypliny, ale autentycznym wyra-
zem osignicia stanu wolnego od pragnienia.
ile, wskazwki, s zatem nie tylko list zasad, chocia kiedy natkniesz
si na nie wksikach obuddyzmie, mog faktycznie stwarza takie wra-
enie. Bardzo czsto przedstawia si Budd, jak mwi ludziom, czego
172 Cz II
Pi wskazwek
Najbardziej znanym modelem etycznego zachowania w buddyzmie jest lista
tzw. piciu wskazwek. Pi wskazwek mwi nam, czego mamy nie robi.
Mniej znana jest lista piciu pozytywnych odpowiednikw kadej wskazw
ki, zwana picioma dharmami, stanowicych zacht do dziaania z mio
ci, szczodroci i jasnoci umysu.
Najbardziej znanym wzorcem etycznego zachowania jest pi ili, po-
wszechnie znanych jako pi wskazwek. Pi wskazwek zwykle przeka-
zywanych jest wpasywnej czy te negatywnej formie. Mwi nam, czego
n i e robi. Jednak kada wskazwka ma pozytywny czy aktywny odpo-
wiednik. To bardzo znaczce, e we wspczesnej nauce buddyjskiej pozy-
tywny odpowiednik bywa znacznie mniej znany ni negatywne sformu-
owanie. Wielu ludzi, ktrzy syszeli opiciu ilach, nie syszao opiciu
dharmach, jak jest zwanych pi pozytywnych odpowiednikw. Wtym
kontekcie pi dharm mona przetumaczy jako pi zasad etycznych.
Omwimy pokrtce pi wskazwek ipi dharm, badajc najpierw pa-
sywne, anastpnie aktywne sformuowania. Da nam to zrwnowaony
obraz tego wzorca etyki buddyjskiej.
Pierwsz zpiciu wskazwek jest p ow s t r z y m a n i e s i o d s z k o -
d z e n i a y j c y m i s t o t o m. To jest dosowny przekad. Chocia czasem
t wskazwk tumaczy si jako nie zabijaj, naprawd jest powstrzy-
mywaniem si nie tylko od zabijania, ale od jakiegokolwiek szkodzenia.
Ta wskazwka oznacza powstrzymywanie si od wszelkich form prze-
mocy, wszelkich form drczenia, wszelkich form ranienia. Przemoc jest
za, poniewa opiera si, bezporednio lub porednio, na niezrcznym
stanie umysu na stanie nienawici czy niechci i jeli pozwalamy
sobie na przemoc (czyli ten niezrczny stan umysu, ktrego przemoc jest
naturalnym wyrazem), stanie si coraz silniejszy ipotniejszy.
Etyka 173
Pozytywnym odpowiednikiem powstrzymywania si od przemocy jest
praktyka maitri (pali: metta): mioci iyczliwoci. Wtym kontekcie ma-
itri wyraa si nie tylko emocjami czy uczuciem, ale rwnie wczynach
izastosowaniu wpraktyce. Nie wystarczy tylko c zu yczliwo do in-
nych. To uczucie musi by wyraone wdziaaniu. Bowiem jeli tylko na-
pawamy si nim wewntrznie, mylc, jak bardzo wszystkich kochamy
ijacy jestemy dobrzy, staje si czym wrodzaju emocjonalnego dogadza-
nia sobie (eby nie powiedzie czego gorszego). Powinnimy zatem ob-
serwowa siebie pod tym wzgldem. Czsto uwaamy, e kochamy innych
ludzi (aprzynajmniej uwaamy, e kochamy nie kt r yc h ludzi). Ale jeli
przyjrzymy si sobie, zobaczymy moe, e nigdy naprawd nie wyraamy
naszej mioci, atylko uznajemy za rzecz oczywist, e inni oniej wiedz.
Typowym przykadem moe by para, ktra zawara zwizek mae-
ski dwadziecia lub trzydzieci lat temu, am nigdy nie raczy przynie
onie choby bukietu kwiatw czy bombonierki. Gdyby go kto spyta:
Nie kochasz swojej ony? Nigdy nie dajesz jej choby kwiatw czy cze-
koladek, przecitny m odpowiedziaby: Apo co? Oczywicie, e j ko-
cham, ale ona powinna ju otym wiedzie po tych wszystkich latach!.
To bardzo bdne rozumowanie. Ludzie nie powinni zakada czy uwaa
za rzecz oczywist, e ywimy wstosunku do nich uczucia. Powinny one
wynika znaszych sw iczynw. Zatem starajmy si podtrzymywa du-
cha mioci iprzyjani.
Wyciu towarzyskim, aszczeglnie wbuddyjskim yciu towarzyskim,
bardzo duy nacisk kadzie si na wymienianie podarunkw iskadanie
zaprosze. Nie wystarczy siedzie we wasnym pokoju lub nawet we wa-
snej celi ipromieniowa mylami omioci. Jakkolwiek moe to by do-
bre iwspaniae, musi znale konkretny wyraz. Dopiero wtedy takie my-
li bd odwzajemnione wnamacalny sposb przez innych ludzi.
Drug zpiciu wskazwek jest powstr zym y w an i e s i o d b r an i a
t ego, co nie zostao nam dane. To te jest dosowny przekad. Nie
chodzi tylko opowstrzymywanie si od kradziey zbyt atwo byoby jej
unikn. Druga wskazwka wymaga powstrzymywania si od w s ze l k i e -
g o rodzaju nieuczciwoci, wszelkiego rodzaju sprzeniewierzenia czy wy-
korzystywania, poniewa wszystkie te zachowania s wyrazem podania
czy egoistycznego pragnienia. Pozytywnym odpowiednikiem powstrzy-
mywania si od brania tego, co nie zostao nam dane, jest oczywicie dana,
174 Cz II
138
Agape, chocia ma wicej szczeglnych znacze, jest sowem uywanym w greckim
Nowym Testamencie na okrelenie mioci czowieka do bliniego, w autoryzowanej
wersji tumaczonym jako miosierdzie. Eros oznacza mio erotyczn.
Etyka 177
wyraz w yczliwoci i otwartoci oraz w agodnoci i uczynnoci, w moty-
wowaniu innych i dodawaniu otuchy, we wzajemnym zrozumieniu i do-
cenianiu. Zasada przemocy polega na automatycznej reakcji i w ostatecz-
nym rozrachunku jest destrukcyjna; zasada niestosowania przemocy jest
twrcza. Zasada przemocy jest zasad ciemnoci, zasada niestosowania
przemocy jest zasad wiata. Podczas gdy ycie zgodnie z zasad prze-
mocy oznacza bycie zwierzciem albo diabem, albo te poczeniem ich
obu, to ycie zgodnie z zasad niestosowania przemocy oznacza bycie
czowiekiem (w penym tego sowa znaczeniu), a nawet anioem.
Oczywicie, dotychczas ludzie yli bardziej zgodnie z zasad przemo-
cy ni jej niestosowania. Byo to moliwe, poniewa mogli y zgodnie
z zasad przemocy, nie niszczc siebie cakowicie. Ale tak ju nie jest.
W zwizku z powstaniem supermocarstw uzbrojonych w bro nuklear-
n, nie moemy ju teraz y zgodnie z zasad przemocy, wczeniej czy
pniej nie unicestwiajc siebie. Dlatego stanlimy przed wyborem: albo
nauczymy si y zgodnie z zasad niestosowania przemocy, albo te nie
bdziemy y wcale. A zatem moliwo cakowitego nuklearnego znisz-
czenia nie tylko pozwolia nam zrozumie prawdziw natur przemocy,
ukazujc nam, jakie byyby konsekwencje przemocy na najwiksz mo-
liw skal, ale te pozwolia nam znacznie gbiej doceni prawdziw war-
to niestosowania przemocy.
Zasada niewykorzystywania
W niniejszym znaczeniu zasada niewykorzystywania wykracza daleko poza
zakres ekonomii i rozciga si na sfer wszelkich relacji midzyludzkich. Te
stujemy tu moliwo zwizkw midzy ludmi opartych nie na interesie czy
wymianie, ale na penym i wolnym wzajemnym dawaniu, bez oczekiwania
na odwzajemnienie.
Znaczenie zasady niewykorzystywania wykracza daleko poza zakres eko-
nomii. Rozciga si zarwno na sfer psychologiczn, jak i duchow.
Zasad niewykorzystywania mona te zastosowa do caej sfery relacji
osobistych, a szczeglnie bliszych i bardziej intymnych zwizkw.
Wyobramy sobie na przykad, e kogo spotkalimy i polubilimy. Po-
wstaje pytanie: dlaczego go lubimy? Odpowied brzmi: lubimy go, ponie-
wa zaspokaja jak nasz potrzeb. Ta potrzeba moe by wiadoma, ale
178 Cz II
139
To jest przekad Sangharakszity. Inna wersja tego wersetu brzmi: Tak jak pszczoa
zbiera mid z kwiatu, nie niszczc ani jego barwy, ani zapachu, tak mdrzec obchodzi
wiosk, proszc o ofiary. Dhammapada, tum. Z. Becker, Misja Buddyjska Trzy
Schronienia w Polsce, rozdz. 4, w. 49.
180 Cz II
Zadowolenie
Przestrzeganie trzeciej wskazwki etycznej nie sprowadza si jedynie do po
wstrzymywania si od wielu dobrze znanych przejaww niewaciwych za
chowa seksualnych, lecz polega na dowiadczaniu gbokiego, wewntrznego
zadowolenia. Prawdziwe zadowolenie nie ma nic wsplnego z zaprzecza
niem czy unikaniem tego, kim naprawd jestemy. Oznacza ono transforma
cj, wzniesienie si na poziom, gdzie moemy dowiadcza siebie przez cay
czas, tak jak czynimy to w gbokiej medytacji.
W zrozumieniu trzeciego wskazania, szczeglnie w jego aktywnej formie
(zadowolenie), pomocne bdzie ujrzenie go w kontekcie tradycyjnej bud-
dyjskiej kosmologii. Ta kosmologia ukazuje nam trzypoziomowy wszech-
wiat. Doczesna egzystencja dzieli si jakby na trzy poziome warstwy,
z ktrych druga znajduje si wyej od pierwszej w tym sensie, e jest subtel-
niejsza, pozytywniejsza, dostarczajca wikszej bogoci i bardziej wietlista,
a trzecia jest wysza od drugiej. Te trzy warstwy to poziomy, wiaty albo
sfery terminologia jest rna zmysowego pragnienia (kamaloka), for-
my archetypowej (rupaloka) i bez formy archetypowej (arupaloka). Poziom
pragnienia zmysowego obejmuje (w porzdku wznoszcym si) wiat pie-
ka, wiat godnych duchw, wiat asurw, czyli antybogw, wiat zwierzt,
wiat ludzi i wiat (niszych) bogw, od czterech wielkich krlw (lub bo-
gw czterech kierunkw przestrzeni, jak s te zwani) a do bogw kontro-
lujcych stwarzanie innych140. Poziom form archetypowych obejmuje szes-
nacie podpoziomw, od nieba bogw nalecych do otoczenia brahmy,
i siga a po pi czystych siedzib, ktre s zamieszkae przez niepowra-
cajcych, czyli te wielkie istoty duchowe, ktre w takim stopniu rozwiny
transcendentalny Wgld, e przerway pi wizw wicych je z paszczy-
zn pragnienia zmysowego, dziki czemu ju si tam nie odrodz141. Trzeci
poziom, bez form archetypowych, obejmuje cztery podpoziomy, z ktrych
140
Schemat trzech wiatw z wszystkimi poziomami i klasami istot, zob. R. Kloetzli,
Buddhist Cosmology, Motilal Banarsidass, Delhi 1983.
141
Zob. s. 125.
Etyka 181
wszystkie zamieszkae s przez brahmw, klas istot duchowych wyszych
nawet od bogw (chocia czasem okrela si ich jako bogw).
Wiele mona powiedzie o tych trzech poziomach uwarunkowanej eg-
zystencji. W tej chwili interesuje nas jedynie fakt, e na poziomach form
archetypowych nie ma takiej rzeczy jak dwupostaciowo seksualna, czyli
nie ma podziau na mskie i eskie, zatem mieszkacw tych poziomw
nazwalibymy istotami androginicznymi. Dwupostaciowo seksualna,
czyli podzia na mskie i eskie, istnieje tylko na poziomie pragnienia
zmysowego, wczajc w to oczywicie wiat ludzki. Poniewa ycie du-
chowe polega, w obiektywnych czy kosmologicznych kategoriach, na prze-
chodzeniu z niszych do wyszych poziomw i wiatw, to polega ono te
na przechodzeniu ze stanu biologicznej i psychologicznej dwupostacio-
woci seksualnej do stanu duchowej androginii. Ponadto, poniewa stan
dwupostaciowoci seksualnej jest stanem polaryzacji, napicia i projekcji,
jest te stanem niezadowolenia. Stan duchowej androginii przeciwnie
jest stanem harmonii, odprenia i zadowolenia. Dlatego przestrzeganie
trzeciego wskazania nie polega tylko na powstrzymywaniu si od rnych
znanych form naduy seksualnych, ale te, co waniejsze, na dowiad-
czaniu zadowolenia pionowego (omwionego powyej), w odrnieniu
od poziomego odpowiednika takiego powstrzymywania si.
W medytacji przekraczany jest stan dwupostaciowoci seksualnej. W me-
dytacji przez jaki czas przestajemy by mczyzn czy kobiet. Dzieje si
tak dlatego, e w medytacji, w znaczeniu amathabhawany, czyli rozwija-
niu spokoju, przechodzimy przez dhjany, czyli stany wyszej wiadomoci,
jak mona by je nazwa, a te stany wyszej wiadomoci s subiektywnymi,
psychologicznymi odpowiednikami rnych podpoziomw wiata form
archetypowych i bez form archetypowych. Dlatego, kiedy medytujemy
(w znaczeniu dowiadczania dhjan), jestemy dew albo brahm. Zgodnie
z terminologi zachodniej tradycji duchowej jestemy anioami i prowadzi-
my anielski tryb ycia anioy oczywicie z natury s androginiczne. A wic
nie jest lingwistycznym przypadkiem, e w sanskrycie sowo odpowiadajce
temu, co nazywamy celibatem, czy bardziej poprawnie czystoci, to brah-
maczarja (pali: brahmaczarija), co dosownie znaczy postpowanie, ycie
jak brahma, czyli nie tylko powstrzymywanie si od aktywnoci seksual-
nej, ale te przekraczanie dwupostaciowoci pciowej, na ktrej oparte jest
seksualne pragnienie i aktywno seksualna.
182 Cz II
142
Sangharakszita uywa sformuowania prawdziwa indywidualno lub prawdziwa
jednostka (oryg. true individual) na opisanie czowieka cechujcego si m.in. obiek-
tywnoci, jasnoci umysu, odpowiedzialnoci, wolnoci od grupowego uwarun-
kowania, samowiadomoci. Wicej o prawdziwej indywidualnoci, zob. Sangharak-
szita, Czym jest Sangha?, Wyd. A, Krakw 2007 przyp. red.
143
Wykraczajc ponad ten podzia przyp. red.
Etyka 183
buddyzmu postacie mskich i eskich asurw. Mscy asurowie s ogni-
ci, agresywni i bardzo brzydcy, jak orki we Wadcy Piercieni144. eskie
asury s zmysowe, uwodzicielskie, bardzo pikne i poeraj wszystkich
ludzkich samcw, ktrzy mieli nieszczcie wpa w ich szpony. Nie
ma wzmianki o tym, co mscy asurowie robi z ludzkimi samicami, cho-
cia bez wtpienia mona to sobie wyobrazi.
Nie znaczy to, e rnic seksualnych mona si po prostu pozby czy
pomin je milczeniem, albo udawa, i nie istniej. Cherlawego i bez-
barwnego uniseksualizmu, ktry tylko prbuje negowa rnice seksu-
alne na ich wasnym poziomie, nie naley myli z ideaem duchowej
androginii. Kastrat nie jest anioem, pomimo niektrych przedstawie
aniow w sztuce chrzecijaskiej. Tutaj, jak wszdzie w yciu duchowym,
potrzebujemy nie negacji, ale przeksztacenia, nie unikania, lecz post-
pu. Jeli chodzi o trzecie wskazanie, szczeglnie w jego aktywnym ujciu
(jako zadowolenie), ten postp to przejcie od cakowitej identyfikacji
z wasn psychofizyczn pci do wzgldnej i tymczasowej identyfikacji,
i od wzgldnej i tymczasowej identyfikacji z pci do cakowitego braku
identyfikacji. Jeli tylko uda nam si to dostrzec, czy za pomoc trady-
cyjnej kosmologii buddyjskiej, czy bez niej, gbiej zrozumiemy trzecie
wskazanie, a poniewa gbiej je zrozumiemy, bdziemy przestrzega
je z wiksz pewnoci. Zarwno teoria, jak i praktyka stan si jasne.
Poziomy komunikacji
W buddyzmie waciw mow opisuje si jako prawdziw, serdeczn, pomoc
n i niosc zgod. Te przymioty stanowi jednoczenie cztery poziomy mowy,
kady kolejny gbszy od poprzedniego.
144
J.R.R. Tolkien, Wadca piercieni, tum. M. Skibniewska, Warszawskie Wydawnictwo
Literackie Muza SA, Warszawa 1996.
145
Dhammapada, rozdz. 8, w. 1.
184 Cz II
146
Zob. Sangharakszita, Wizja i transformacja, rozdz. III.
Etyka 185
czy atrybuty waciwej mowy, jak gdyby waciwa mowa bya taka a taka
i miaa naklejone na sobie te rne atrybuty (e jest szczera, e jest ser-
deczna, pomocna itd). Ale to nie tak. To tumaczenie nie siga dostatecz-
nie gboko. Szczero czy uprzejmo tak naprawd reprezentuj cztery
kolejne poziomy mowy, kady gbszy od poprzedniego. Moemy nawet
uzna je za cztery etapy komunikacji. Przyjrzymy si kademu z nich
w tym wietle, a pniej bdziemy mogli uzmysowi sobie, co Budda
mia na myli, mwic o czym tak niezwykle rzadkim i cennym, jak
pene znaczenia sowo.
Szczera mowa
Przede wszystkim, waciwa mowa jest szczera. Uwaamy to za oczywiste,
ale czy r zeczywicie wiemy, co oznacza szczero, mwienie prawdy?
Niezbdna jest zgodno z faktami. Ale zgodnoci z faktami mona ocze-
kiwa od niewielu ludzi. Bardzo nieliczni s zdolni, na przykad, opi-
sa co dokadnie tak, jak si zdarzyo. Ludzie zwykle koloryzuj, troch
przesadzaj, eby wygldao nieco lepiej albo nieco gorzej. Wszyscy
mamy skonno do wyolbrzymiania albo umniejszania. Jest nam nie-
zwykle trudno trzyma si faktw.
Pamitam w zwizku z tym, jak jaki czas temu w Kalimpongu braem
udzia w obchodach buddyjskiego wita Wesak. Byo to mie, niewielkie
spotkanie, w ktrym uczestniczyo okoo stu osb, dlatego zaskoczyo
mnie, gdy miesic pniej ujrzaem w czasopimie buddyjskim relacj
z tych obchodw nazwanych olbrzymim zgromadzeniem. Trudno setk
ludzi nazwa olbrzymim zgromadzeniem, ale wanie takiego okrelenia
uyto. Bez wtpienia kto, kto pisa t relacj, sdzi, e wiara i oddanie
ludzi wzronie, jeli dowiedz si, e w Kalimpongu odbyo si olbrzymie
zgromadzenie z okazji rocznicy Owiecenia Buddy, a wic nie zawaha si
rozmin z prawd. Ludzie zwykle tak postpuj: jeli jest dwch, robi
z tego trzech, jeli jest czterech, robi z tego piciu, jeli jest wielkie, robi
z tego troch wiksze, jeli jest mae, robi troch mniejsze, lecz nie przed-
stawiaj rzeczy takimi, jakimi s.
Zgodno z faktami to pierwsza rzecz, w jakiej musimy si wiczy,
ale mwienie prawdy wymaga o wiele wicej ni zgodnoci z faktami. Po-
winnimy mwi prawd nie tylko zgodn z faktami, ale rwnie wiern
186 Cz II
Serdeczna mowa
Nigdy nie wypowiadamy prawdy w prni. Moemy mie jak praw-
d do powiedzenia, ale nie wychodzimy do ogrodu i nie mwimy jej
do drzew i kwiatw najwidoczniej nie jest to psychologicznie moliwe.
Prawd zawsze mwimy komu. Doprowadza nas to na drugi poziom
waciwej mowy, to znaczy: waciwa mowa jest serdeczna lub wyraajca
mio. Nie znaczy to, e jest serdeczna w sensie egzaltacji czy sentymen-
talizmu. Jeli kto mwi do nas kochanie czy skarbie, niekoniecz-
nie wynika to z serdecznoci. Istnieje wiele definicji mioci, ale w tym
kontekcie moemy powiedzie, e mio jest wiadomoci istnienia
drugiej osoby. Dlatego kiedy opisujemy waciw mow jako serdeczn
188 Cz II
Poyteczna mowa
Jeli jestemy naprawd kogo wiadomi, jeli naprawd znamy osob,
z ktr rozmawiamy, to wiemy, czego potrzebuje. To stwierdzenie wpro-
wadza nas na trzeci poziom waciwej mowy: mwmy to, co jest po-
yteczne. To, co jest poyteczne, wspiera rozwj, szczeglnie duchowy,
osoby, do ktrej mwimy; pomaga jej uywajc sw z Dhammapady
sta si spokojn147. Poyteczna mowa niekoniecznie polega na cile
duchowym pouczeniu: nie oznacza, e naley mwi o Nirwanie, o wa-
ciwych rodkach zarobkowania itp. Pozorny temat rozmowy moe by
147
Dhammapada
Etyka 189
dowolny nie ma to wikszego znaczenia ale dziki temu, e jestemy
wiadomi drugiej osoby, e uznajemy jej potrzeby, to mwimy w sposb
inspirujcy i pobudzajcy jej rozwj. Poprzez mwienie tego, co jest po-
yteczne, rozumiemy mwienie w sposb, ktry podnosi ludzi, a nie ob-
nia, na skali istnienia i wiadomoci; inaczej mwic, sprawia, e maj
w sobie wicej ycia.
Natomiast jeli nie jestemy w stanie inspirowa ludzi duchowo,
to przynajmniej moemy docenia to, co pozytywne, a nie negowa
i krytykowa. Niektrzy ludzie wywieraj na nas bardzo przygnbiajcy
wpyw: cokolwiek chcemy zrobi, zawsze znajd powd, eby nas znie-
chci, ostudzi entuzjazm. Powinnimy obserwowa siebie pod tym k-
tem i prbowa sta si pozytywnymi, doceniajcymi i konstruktywnymi
osobami. Jaki czas temu opowiadaem komu o Lamie Gowindzie148.
Zdaem sobie wwczas spraw, e nie pamitam takiej sytuacji, aby w cza-
sie, gdy go znaem, Lama Gowinda by negatywnie do czego nastawiony
albo si czemu sprzeciwia czy co krytykowa. Kiedykolwiek wypowiada
si o czym, zawsze robi to w bardzo pozytywny, konstruktywny i doce-
niajcy sposb. Zatem nawet jeli sytuacja nie wrya nic dobrego, jako
potrafi zachowa wobec niej pozytywne nastawienie. To bardzo rzadka
cecha powinnimy robi, co w naszej mocy, eby j w sobie rozwin.
Nawet jeli nie moemy mwi poytecznie do kogo, tak by wesprze
czy stymulowa rozwj duchowy tej osoby, to przynajmniej bdmy po-
zytywni, konstruktywni, doceniajcy, a nawet twrczy.
Jeli ponadto moemy udzieli komu duchowej porady (w buddy-
zmie zwane jest to ofiarowaniem daru Dharmy), to tym lepiej. Ale na-
wet wtedy takiego daru nie przekazujemy w abstrakcyjnych, chodnych
sowach, lecz tylko w kontekcie prawdomwnoci i mioci, poniewa
jedynie wtedy udzielona wskazwka staje si naprawd skuteczna.
Harmonijna mowa
Jeli uwiadamiamy sobie potrzeby drugiej osoby (i chcemy je zaspo-
koi), bdziemy o niej myle. Mylc o niej, mniej mylimy o sobie,
148
Buddyjski nauczyciel i pisarz pochodzenia niemieckiego, Lama Anagarika Gowinda
(18991985), by autorem ksiek Droga biaych obokw i Foundations of Tibetan
Mysticism, a take zaoycielem ruchu buddyjskiego Arya Maitreya Mandala.
190 Cz II
wiadomo
Wspania waciwoci wiadomoci, czy uwanoci, jest jej zdolno do roz
puszczania naszych negatywnych emocji, a nawet wszystkiego, co w nas uwa
runkowane. Mona si nawet posun do stwierdzenia, e bez wiadomoci nie
moe istnie praktyka duchowa. Tak wielkie jest jej znaczenie.
Zwykle o praktyce duchowej mylimy w kategoriach rozwoju, postpu,
wzrostu, ewolucji. Mylimy o niej jak o czym powolnym i staym, czym,
co dokonuje si za pomoc cigych, regularnych krokw. Takie mylenie
o praktyce duchowej w kategoriach stopniowej ewolucji jest cakowicie
uzasadnione, w istocie bardzo pomocne. Ale moemy te myle o niej
inaczej: jak o prbie dokonania przeomu, przedarcia si.
Takie mylenie o praktyce duchowej daje pewne korzyci. Jeli my-
limy w kategoriach dokonania przeomu, przedarcia si przez co czy
przebicia si na drug stron, pokazuje to jasno, e praktyka duchowa
polega, przynajmniej czciowo, na nagym przejciu z jednego poziomu
149
W sensie pomocy udzielanej sobie wzajemnie w wyjciu poza wasne ograniczenia,
wzniesieniu si ponad siebie.
Etyka 191
czy wymiaru dowiadczenia, czy z jednego trybu funkcjonowania
w inny. Zwraca to uwag na fakt, e duchowe ycie wymaga nie tylko
wysiku o czym wszyscy wiemy lecz nawet uycia siy. Pogld, e ycie
duchowe wymaga uycia siy, nie wszystkim przypadnie do gustu, ale tak
faktycznie jest. Oczywicie nie czy si to z przemoc wobec innych, ale
wobec siebie, czy raczej wobec pewnych aspektw wasnej osobowoci,
ktre stanowi przeszkod dla naszego rozwoju.
Przeom w uwarunkowanej egzystencji dokonuje si gwnie poprzez
rozwj wiadomoci. wiadomo, uwano, skupiona uwaga to pot-
ne siy rozpuszczajce negatywne emocje, w tym rwnie uwarunkowa-
nia psychologiczne; w rzeczywistoci s one zdolne rozpuci w s z y s t k o
w nas, co uwarunkowane. To jest tak elementarna kwestia, e moemy
nawet powiedzie, e bez wiadomoci praktyka duchowa n i e i s t n i e j e.
Ile jest wiadomoci, tyle bdzie praktyki duchowej. Gdybymy chcieli
posuy si paradoksem, moglibymy nawet powiedzie, e lepiej ukra
z pen wiadomoci, ni odprawi pud bez wiadomoci.
Kade nasze dziaanie, myl, uczucie jest w takim stopniu duchowe,
w jakim towarzyszy mu wiadomo. Jeli robimy co wiadomie, ta wia-
domo, jeli jest utrzymana, wczeniej czy pniej pochonie wszystko,
co negatywne wszystko, co ma posmak uwarunkowania w naszym
dziaaniu. wiadomo ma fundamentalne znaczenie w yciu duchowym;
bez wiadomoci nie ma ycia duchowego; bez wiadomoci nie nastpi
przeom w praktyce, nie przedrzemy si na drug stron.
Medytacja
System medytacji
System medytacji to seria praktyk medytacyjnych, uoonych w okrelonej,
narastajcej kolejnoci i prowadzcych nas krok po kroku na wysze etapy.
Istniej cztery etapy o strategicznym znaczeniu w systemie medytacji: integra
cja, pozytywne emocje, duchowa mier oraz duchowe odrodzenie. Do ka
dego z etapw przypisane s odpowiednie praktyki medytacyjne. W pocze
niu z praktyk samego siedzenia nadaj doskonay rytm i rwnowag naszej
praktyce medytacyjnej: naprzemiennie kultywujemy pewne cechy i odpusz
czamy jakikolwiek wysiek, przeplatamy dziaanie z niedziaaniem.
Buddyzm wyrs z medytacji; wyrs z medytacji Buddy pod drzewem Bo-
dhi 2 500 lat temu. A zatem wyrs z medytacji w najwyszym znaczeniu:
nie z medytacji w sensie koncentracji ani nawet z dowiadczenia wyszych
stanw wiadomoci, ale z medytacji w sensie kontemplacji, czyli z bez-
poredniej, totalnej, wszechogarniajcej wizji i dowiadczenia ostatecz-
nej Rzeczywistoci. To jest grunt, z ktrego buddyzm wyrs i z ktrego
na przestrzeni wiekw bray pocztek jego nowe, wiee formy.
W moim nauczaniu z wielu metod medytacji, jakie rozwiny si
w tradycji buddyjskiej, wybraem kilka i utworzyem co, co mona na-
zwa (moe odrobin na wyrost) systemem: organicznym, ywym sys-
temem, a nie systemem martwym, mechanicznym, sztucznie stworzo-
nym. Te waniejsze i znane metody medytacji to: 1) uwano oddechu,
2) metta bhawana, czyli rozwijanie uniwersalnej mioci, 3) praktyka sa-
mego siedzenia, 4) praktyka wizualizacji (wizualizacja buddy lub bodhi-
sattwy poczona z recytacj ich mantry), 5) analiza i refleksja nad sze-
cioma elementami (ywioami) oraz 6) kontemplacja acucha nidan.
System tych piciu podstawowych metod medytacji zosta przedsta-
wiony take w ksice Meditation, Systematic and Practical150.
W moim systemie kada z piciu podstawowych metod medytacji
stanowi antidotum na jak szczegln trucizn umysu. Medytacja nad
nieczystoci (,,medytacja zwok) jest antidotum na pragnienie. Metta
bhawana jest antidotum na nienawi. wiadomo, czy to procesu oddy-
chania, czy kadej innej funkcji umysowej czy fizycznej, jest antidotum
150
C.M. Chen, Meditation, Systematic and Practical, wydanie prywatne, 1980, s. 121.
Medytacja 195
na wtpienie i rozproszenie umysu. Kontemplacja acucha nidan an-
tidotum na niewiedz. Analiza szeciu elementw jest antidotum na za-
rozumiao. Jeli pozbdziemy si tych piciu trucizn umysu, to poko-
namy kawa drogi; bdziemy bardzo blisko Owiecenia. Jednak w tym
systemie relacja midzy praktykami jest niejako przestrzenna (wszystkie
znajduj si na tym samym poziomie, uoone jako pentada, pi rw-
norzdnych elementw), a nie progresywna (nie przechodzimy od jednej
metody do drugiej). Potrzebujemy jednak progresywnego systemu metod
medytacji, uoonego w okrelonej, narastajcej kolejnoci, ktra prowa-
dzi nas naprzd krok po kroku.
wiadomo oddechu
Ten system zaczyna si od uwanoci oddechu. Dla wielu z nas praw-
dopodobnie tak wyglda pierwszy kontakt z medytacj, a w Triratnie
zwykle od tej metody rozpoczynamy nauk medytacji.
Istniej rne powody, dla ktrych tej wanie medytacji uczymy
w pierwszej kolejnoci. Jest to metoda psychologiczna, tzn. poczt-
kujcy moe podej do niej czysto psychologicznie; nie musi posiada
uprzedniej znajomoci nauk buddyjskich, eby j praktykowa.
To bardzo wana praktyka, bowiem jest punktem wyjcia dla rozwoju
uwanoci uwanoci w odniesieniu do wszystkich codziennych aktywno-
ci. Zaczynamy od wiadomoci wasnego oddechu, ale to tylko pocztek.
Prbujmy rozszerza t wiadomo, a staniemy si wiadomi wszystkich
ruchw ciaa i wiadomi tego, co rzeczywicie robimy. Powinnimy sta si
wiadomi wiata wok nas i wiadomi innych ludzi. W kocu, stajemy si
wiadomi samej Rzeczywistoci. Ale zaczynamy od wiadomoci oddechu.
Rozwj uwanoci jest istotny rwnie z tego wzgldu, e stanowi klucz
do integracji psychicznej. I to jest gwny powd, dla ktrego wiadomo
oddechu w naszych orodkach praktykujemy jako wstpn medytacj. Kie-
dy przychodzimy na pierwsze zajcia z medytacji, nie mamy prawdziwej
indywidualnoci. Zwykle jestemy tylko wizk sprzecznych pragnie, na-
wet wielu sprzecznych osobowoci, luno powizanych nici imienia i ad-
resu. Te pragnienia i osobowoci s zarwno wiadome, jak i niewiadome.
Nawet ograniczona uwano, ktr wiczymy, kiedy praktykujemy wia-
domo oddechu, pomaga zwiza je razem; zacienia nieco sznurek, tak
196 Cz II
Metta bhawana
Nastpnie mamy metta bhawan uniwersaln mio (sanskryt: maitri,
pali: metta), i inne, podobne praktyki, tzn. pozostae brahmawihary:
Medytacja 197
karun, mudit i upeksz (pali: upekkha), czyli kolejno: wspczucie,
wsprado i niezachwiany spokj oraz raddh (pali: saddha), wiar151.
Wszystkie one opieraj si na metcie, bowiem metta, mio, dobro,
yczliwo (w gbokim znaczeniu) jest podstawow pozytywn emo-
cj. Wraz z upywem lat kontaktuj si z coraz wiksz liczb czonkw
i sympatykw buddyjskiej Wsplnoty Triratna, ktr zaoyem, a nawet
z ludmi spoza tego ruchu, i coraz wyraniej dostrzegam znaczenie pozy-
tywnych emocji w naszym yciu czy duchowym, czy wiatowym. Po-
wiedziabym, e rozwj pozytywnych emocji, rozwj yczliwoci, radoci,
spokoju, wiary, pogodny ducha, ma absolutnie rozstrzygajce znaczenie
dla rozwoju kadego z nas. To w kocu nasze emocje nas napdzaj, a nie
abstrakcyjne idee. To nasze pozytywne emocje pozwalaj nam kroczy da-
lej na duchowej ciece, daj nam inspiracj, entuzjazm, a do momentu,
kiedy rozwiniemy Doskona Wizj i zaczerpniemy z niej motywacj.
Dopki nie odczuwamy pozytywnych emocji, dopki nie mamy duo
metty, karuny, mudity, upekszy, raddhy, nie rozwiniemy prawdziwego
ycia duchowego. Pozytywne emocje, w cakiem zwyczajnym sensie, sta-
nowi si napdow, s krwi krc w yach Wsplnoty Buddyjskiej
Triratna. A wic dla kadego z nas z osobna i dla naszych wzajemnych
relacji rozwijanie pozytywnych emocji ma kluczowe znaczenie. Dlatego
wanie metta bhawana jako praktyka suca rozwijaniu podstawowej
pozytywnej emocji, metty, jest tak ogromnie wana.
151
Zob. s. 65 i n.
198 Cz II
152
Pi stopniowych medytacji unjaty to: a) medytacja nad unjat jako nieobecnoci
rzeczywistej jani, b) medytacja nad uwarunkowanymi dharmami jako pozbawionymi
cech Nieuwarunkowanego, c) medytacja nad Nieuwarunkowanym jako pozbawio-
nym cech uwarunkowanego, d) medytacja nad pustk wszystkich rozrnie, szcze-
glnie midzy uwarunkowanym a Nieuwarunkowanym, e) medytacja nad pustk
pustki. Szkoa hinajany ograniczaa si do pierwszych trzech medytacji, podczas gdy
mahajana stosowaa wszystkie pi. Najwyej zaawansowani praktykujcy wadrajany
czyni szczeglnie wysiki, aby urzeczywistni pity poziom podczas jednego ycia.
Medytacja 199
uwarunkowane ja si boi my si boimy. Analiza szeciu elementw
i inne medytacje unjaty to wipajana (pali: wipassana), czyli medytacja
Wgldu, podczas gdy wiadomo oddychania i metta bhawana s me-
dytacjami typu amatha (pali: samatha), czyli medytacjami uspokaja-
jcymi. amatha rozwija i oczyszcza nasz uwarunkowan indywidu-
alno, ale wipajana unicestwia t indywidualno, czy raczej pozwala
nam przejrze j na wskro153.
Wizualizacja
Co dzieje si po mierci wiatowego ja? Uywajc niezbyt tradycyjnej
terminologii, mona powiedzie, e z dowiadczenia mierci wiatowego
ja powstaje ja transcendentalne. Transcendentalne ja powstaje na tle
nieba pord pustki gdzie widzimy kwiat lotosu. Na kwiecie lotosu
znajduje si ziarno w formie litery. T liter nazywamy mantr bida.
Mantra bida przeksztaca si w posta okrelonego buddy czy bodhisat-
twy. (Doszlimy, oczywicie, do praktyk wizualizacji).
Posta, ktr wizualizuje si przed sob posta buddy lub bodhi-
sattwy, nawet ta najwzniolejsza, najcudowniejsza jest w rzeczywistoci
tob; jest nowym tob, takim, jakim bdziesz, jeli tylko pozwolisz sobie
umrze. Kiedy wykonujemy pen praktyk wizualizacji, przynajmniej
w pewnych formach, recytujemy przede wszystkim mantr i medytuje-
my nad unjat: OM swabhawauddhah sarwadharmah swabhawaud-
dhoham, co znaczy: OM, wszystkie rzeczy s z natury czyste; ja te
z natury jestem czysty. Tutaj czysty znaczy pusty, oczyszczony z wszyst-
kich poj, oczyszczony ze wszelkiego uwarunkowania, poniewa nie
moemy si odrodzi, jeli nie przejdziemy przez mier. Mwic nie-
co eliptycznie, nie ma wadrajany bez mahajany, a mahajana to jana
(cieka) unjaty, dowiadczenie unjaty. Dlatego mj stary przyjaciel
i nauczyciel, Mister Czen, pustelnik tradycji czan w Kalimpongu, zwyk
mwi: Bez dowiadczenia unjaty, wizualizacje wadrajany s tylko po-
spolit magi.
Istnieje wiele rnych rodzajw praktyki wizualizacji, wiele rnych
poziomw praktyki, wielu rnych buddw, bodhisattww, dakw,
153
Wicej o amacie i wipajanie, zob. Dhyana For Beginners, [w:] A Buddhist Bible, gdzie
terminy te tumaczone s jako zatrzymanie si i uwiadomienie sobie.
200 Cz II
154
Daka (forma mska) i dakini (forma eska) wywodz si z sanksryckiego rdzenia
oznaczajcego kierunek, przestrze, niebo. Dakowie i dakinie to chodzcy po niebie
czy chodzcy w przestrzeni. Pusta przestrze symbolizuje brak przeszkd, swobod
ruchu. Dakowie i dakinie ciesz si tak swobod. Niebo reprezentuje umys w jego
absolutnym sensie, a wic dakowie i dakinie reprezentuj to, co porusza si swobod-
nie w umyle: energi samego umysu. W tym sensie reprezentuj potn energi
wznoszc si z gbi umysu. Ikonografia wadrajany przedstawia wiele form dakw
i daki (szczeglnie tych ostatnich). Dharmapala znaczy dosownie stranik, obro-
ca Dharmy. W tybetaskich mandalach postacie dharmapali niezmiennie przedsta-
wia si jako potnej postury i w gniewnym aspekcie, strzegce bram witego krgu
w punktach kardynalnych i zapobiegajce wtargniciu wrogich si. Ogromne figury
dharmapali penice t sam funkcj znajduj si na terenie wity tu ze wejciem.
155
Zob. przypis 82.
Medytacja 201
instrukcji lamy, ktry siedzi przy naszym niegdysiejszym ciele i wyjania,
co si z nami dzieje w stanie porednim po mierci). Stan poredni, to stan
midzy fizyczn mierci a fizycznym odrodzeniem. Sama medytacja te
jest stanem porednim, poniewa kiedy medytujemy w prawdziwym
sensie umieramy. W ten sam sposb mier fizyczna jest stanem medy-
tacyjnym, stanem wymuszonej medytacji, wymuszonego samadhi. W obu
porednich stanach tym midzy mierci a odrodzeniem, a tym ktry
pojawia si w medytacji moemy widzie budd i bodhisattww, a nawet
mandale buddw i bodhisattww. Nie znajduj si oni na zewntrz nas,
stanowi manifestacj naszego wasnego prawdziwego umysu, manifesta-
cj dharmakai, zatem moemy utosami si z nimi i w ten sposb odro-
dzi si duchowo w transcendentalnym stanie istnienia. Jeli nie powiedzie
si nam takie utosamienie, to odradzamy si po prostu w zwykym sensie
wpadamy znowu w stare, uwarunkowane ja.
Cztery etapy
Mam nadziej, e teraz wyranie zarysowuje si nam cay system medytacji.
Krtko zreasumuj raz jeszcze jego cztery wielkie etapy. Pierwszym wielkim
etapem jest etap integracji. To pierwsza rzecz, jak musimy zrobi, gdy cho-
dzi o medytacj. Integracj osigamy gwnie przy pomocy praktyki wia-
domoci oddychania oraz oglnie przy pomocy uwanoci i wiadomoci.
Na tym etapie rozwijamy zintegrowan osobowo, zintegrowane ja.
Drugi wielki etap jest etapem pozytywnych emocji. Osiga si go
gwnie przez rozwijanie metty, karuny, mudity i tak dalej. Tutaj zinte-
growane ja podnoszone jest na wyszy, bardziej subtelny, a jednoczenie
potniejszy poziom, ktry symbolizuje pikny, kwitncy, biay lotos.
Nastpnie mamy trzeci wielki etap mier duchow. Osigamy go
gwnie przy pomocy analizy i refleksji nad szecioma elementami, ale te
poprzez rozwaanie nietrwaoci, rozwaanie mierci i medytacje unjaty.
Tutaj przejrzelimy na wskro swoje ja i dowiadczamy pustki, dowiad-
czamy unjaty, dowiadczamy mierci duchowej.
Jako czwarty wystpuje etap duchowego odrodzenia. Osiga si go
poprzez praktyk wizualizacji i recytacj mantry. Pomocna jest te abs-
trakcyjna wizualizacja (wizualizacja form geometrycznych i liter). Taki
w oglnym zarysie jest system medytacji.
202 Cz II
156
Zob. s. 150 i n.
Medytacja 203
ale zanim naprawd wyonio si transcendentalne ja. Powstaje, kiedy
nie pragniemy ju Owiecenia dla (tak zwanego) ja, ale jeszcze nie po-
wicilimy si w peni osigniciu go dla (tak zwanych) innych. Dla-
tego bodhiczitta powstaje midzy trzecim a czwartym etapem, midzy
etapem duchowej mierci a etapem duchowego odrodzenia. Bodhiczitta
jest nasieniem duchowego odrodzenia. Prywatna ordynacja jest niejako
zapowiedzi pojawienia si bodhiczitty. Osoba podchodzca do prywatnej
ordynacji157 otrzymuje mantr. Mantra jest tutaj nasieniem nasienia bo-
dhiczitty. W kocu, kiedy zostalimy przyjci do Wsplnoty, odchodzimy
od grupy, porzucamy wiat, jeli nie w fizycznym, to przynajmniej w psy-
chologicznym sensie umieramy dla grupy i aspirujemy do Owiecenia.
I niewtpliwie aspirujemy nie tylko dla wasnego dobra, ale ostatecznie
dla dobra wszystkich. Nic wic dziwnego, e czasami w trakcie ordynacji
moe si pojawi przynajmniej niewyrany odblask bodhiczitty.
Po trzecie, co z praktyk samego siedzenia158? Trudno jest tu co doda
ponad to, i kiedy tylko siedzimy, to po prostu tylko siedzimy. Mona
jeszcze doda, e jest czas, kiedy tylko siedzimy i jest czas, kiedy nie tylko sie-
dzimy. Czas, kiedy nie tylko siedzimy, jest wtedy, kiedy praktykujemy inn
medytacj. Nie tylko siedzimy, gdy praktykujemy wiadomo oddechu,
metta bhawan, analiz szeciu elementw itd. Wszystkie te pozostae me-
dytacje wymagaj wiadomego wysiku. Ale trzeba uwaa, eby ten wia-
domy wysiek nie sta si zbyt wymuszony, abymy nie medytowali na si,
forsowali si. Dla przeciwdziaania tej tendencji moemy praktykowa samo
157
Spoeczno Buddyjska Triratna to szersze grono sympatykw oraz przyjaci (mi-
trw), a Wsplnota Buddyjska Triratna to rdze tej spoecznoci stowarzyszajcej oso-
by powicone praktyce Dharmy caym sercem (cho yjce, mieszkajce i pracujce
w najrniejszy sposb). Przyjcie do Wsplnoty odbywa si w trakcie ceremonii
tzw. ordynacji, ktra podobnie jak w pozostaych tradycjach buddyjskich skada si
z dwch elementw: prywatnej ordynacji (symbolizujcej tutaj odejcie od funkcjo-
nowania jako czonek grupy) oraz publicznej ordynacji, czyli penoprawnego przy-
jcia do Wsplnoty. Jak same te nazwy wskazuj, prywatna ordynacja to spotkanie
osoby przystpujcej do ordynacji oraz jej preceptora (duchowego nauczyciela lub
mentora), a ceremonia ordynacji publicznej odbywa si zwykle niedugo potem
w szerszym gronie buddystw tradycji Triratna, a niekiedy rwnie uczestnicz w niej
rwnie rodzina, znajomi itd. osoby ordynowanej przyp. red.
158
Po angielsku nazwa tej praktyki brzmi just sitting, co mona przetumaczy jako
samo siedzenie, po prostu siedzenie lub tylko siedzenie przyp. red.
204 Cz II
Rozproszenie
Pierwsz trucizn jest rozproszenie, czyli skonno umysu do przeska-
kiwania z jednej rzeczy na drug. Mwimy czasem, e niektrzy ludzie
przeskakuj z kwiatka na kwiatek, majc na myli, e nawet na chwi-
l nie s w stanie skupi si na jednej rzeczy. Jak w synnym wersecie
T. S. Eliota przez nieuwag wpadamy z rozproszenia w roztargnienie159.
Tak mona by podsumowa wspczesne ycie kadego dnia, kadego
tygodnia toczy si stay proces, polegajcy na tym, e w swym roztargnie-
niu wpadamy z roztargnienia w roztargnienie. Antidotum na ten stan
159
Oryg.: [...] distracted from distraction by distraction przyp. red.
Medytacja 205
rzeczy, a przynajmniej na stan umysu, jest wiadomo oddechu. Sku-
pienie na procesie oddychania przeciwdziaa wszelkiemu rozproszeniu
umysu.
Gniew
Drug z piciu trucizn jest gniew. Antidotum na gniew rwnie jest ca-
kiem proste: to metta bhawana, rozwijanie uniwersalnej mioci pikna
praktyka, ktra dla tak wielu z nas stanowi wielkie wyzwanie. Mnstwo
osb wie z wasnego dowiadczenia, przynajmniej od czasu do czasu,
e t konkretn negatywn emocj (gniew) mona rozbroi za pomoc
tej praktyki zamierzonego, wiadomego rozwijania mioci i yczliwoci
w stosunku do wszystkich yjcych istot. A zatem trucizn gniewu usuwa
si poprzez rozwijanie uniwersalnej mioci.
Podliwo
Po trzecie, podliwo. W pewnym sensie jest to wrcz kwintesencja
trucizny. To nie tylko pragnienie, ale neurotyczne pragnienie. Za przy-
kad wemy jedzenie, najzwyklejsze jedzenie. Wszyscy pragniemy jedze-
nia i cieszymy si nim, co jest cakiem normalne i zdrowe. Ale pragnienie
jedzenia staje si neurotyczne, kiedy prbujemy jedzeniem zastpczo za-
spokaja jak inn potrzeb mentaln lub emocjonaln. Ostatnio wa-
nie czytaem sprawozdanie autora piszcego dla czasopism dla dziewczt.
Mwi on, i wiele czytelniczek pisao, e w obliczu problemw emocjo-
nalnych czuj niepohamowany pocig do sodyczy. To jest pragnienie
neurotyczne, czyli podliwo.
Jak czsto widzimy, podliwo stanowi duy problem, szczeglnie
w ostatnich czasach. Powsta ogromny przemys nastawiony wycznie
na pobudzanie podliwoci. Chodzi oczywicie o przemys czy jak-
kolwiek bymy tego nie nazwali reklamowy. Ma on na celu przeko-
nanie nas, za nasz wiedz lub bez niej, e musimy mie to czy tamto.
W zwizku z tym mona powiedzie, e praca w reklamie jest jednym
z najbardziej nieetycznych zawodw.
Podliwo mona wykorzeni przy pomocy rnych praktyk. O tym,
jak wielkim jest ona problemem, wiadczy liczba tych praktyk. Niektre
s do drastyczne. Na przykad kontemplacja dziesiciu etapw rozkadu
206 Cz II
Zarozumiao
Czwart trucizn, czasem tumaczon jako duma, jest zarozumiao (s-
dz, e zarozumiao to lepsze tumaczenie). Wszyscy znamy zarozumia-
o z wasnego dowiadczenia, wic nie ma potrzeby wiele o niej mwi.
Dowiadczamy jej, kiedy czujemy si oddzieleni od innych; i nie tylko
oddzieleni, ale odizolowani; i nie tylko odizolowani, lecz lepsi od nich.
Antidotum na trucizn zarozumiaoci stanowi medytacja nad sze-
cioma elementami (lub ywioami). Sze elementw to: ziemia, woda,
ogie, powietrze, eter albo przestrze (sanskryt: akaa) i wiadomo.
Jak wykonywa t medytacj? Najpierw medytujemy nad ziemi.
Mylimy:
W moim ciele fizycznym jest stay element ziemia w postaci ciaa,
koci []. A skd on pochodzi? Pochodzi z elementu ziemi we wszech-
wiecie, ze staej materii we wszechwiecie. Kiedy umr, co si stanie?
Moje ciao, koci itd., rozpadn si i wrc do elementu ziemi we wszech-
wiecie. Z prochu powstae, w proch si obrcisz!.
Mylimy i rozwaamy w ten sposb chocia jest to tylko zarys o wiele
bardziej rozbudowanej medytacji. Nastpnie rozwaamy element wody
we swoim ciele fizycznym:
Jest we mnie krew, pot, zy itd. To jest element wody. Skd pochodzi ten
element wody we mnie? Nie jest mj; tak naprawd nie naley do mnie.
Pochodzi z wody wok mnie: z deszczu, z mrz, ze strumieni. Pewnego
dnia bd go musia odda z powrotem. Pewnego dnia pynny element
we mnie wpynie z powrotem do pynnego elementu we wszechwiecie.
160
R. Tagore, Gitanjali (Song Offerings), MacMillan Paperback, London 1986, nr 95,
s.87.
Medytacja 209
Nastpnie medytujemy nad elementem ognia (jeszcze subtelniejszym).
Mylimy:
Jest we mnie gorco, jest ciepo. Skd pochodzi? Co jest wielkim rdem
gorca dla caego ukadu sonecznego? Soce. Bez soca cay ukad
soneczny byby zimny i ciemny. A wic ciepo we mnie pochodzi wa-
nie z tego rda. A kiedy umr, co si stanie? Ciepo, ktre jest jedn
z ostatnich rzeczy, jakie opuszczaj ciao, wycofa si z moich czonkw,
a w kocu pozostanie tylko ciepy punkt na czubku gowy. Kiedy znik-
nie, bd martwy. Element ciepa we mnie powrci do rezerwuaru ciepa
i wiata dla caego wszechwiata.
Tak medytujemy nad elementem ognia, rozmylajc nad tym, e on te
zosta poyczony na jaki czas i musi zosta zwrcony. Pniej mylimy
o powietrzu.
Czym jest element powietrza we mnie? To powietrze w moich pucach.
Bior je i oddaj w kadej chwili. W rzeczywistoci nie naley do mnie.
aden element nie naley do mnie. W przypadku oddechu, nabieram
go za kadym razem tylko na kilka chwil. Pewnego dnia zrobi wdech,
potem wydech, potem znw wdech i wydech, a potem ju nie wezm
wdechu. Bd musia odda swj oddech raz na zawsze. Bd martwy.
Wtedy mj oddech nie bdzie nalea do mnie, a wic naprawd nie na-
ley do mnie nawet teraz.
Potem medytujemy nad eterem, czyli przestrzeni. Rozwaamy:
Moje ciao fizyczne zajmuje pewn przestrze. Ale kiedy to ciao si roz-
padnie, co stanie si z t ograniczon przestrzeni, jak dawniej zajmo-
wao? Poczy si z nieskoczon przestrzeni wok lub, inaczej mwic,
zniknie.
A nastpnie co si stanie ze wiadomoci? Rozwaamy:
Obecnie moja wiadomo zwizana jest z ciaem fizycznym i z przestrzeni
zajmowan przez to ciao. Kiedy to ciao przestanie istnie, a przestrze, jak
dawniej zajmowao, poczy si z nieskoczon przestrzeni, co stanie si
z t ograniczon wiadomoci? Stanie si nieograniczona. Stanie si wol-
na. Kiedy umr fizycznie, dowiadcz tylko przez chwil nieograniczonej
210 Cz II
Niewiedza
Pit trucizn jest trucizna niewiedzy. W tym kontekcie oznacza ona du-
chow niewiedz, czyli niewiadomo Rzeczywistoci w znaczeniu pod-
stawowego zanieczyszczenia umysu. Antidotum na niewiedz jest medy-
tacja nad ogniwami (nidanami) uwarunkowanego powstawania. Istnieje
ich dwadziecia cztery: dwanacie wiatowych, nalecych do cyklicznego
porzdku istnienia, i dwanacie duchowych, nalecych do duchowego
porzdku istnienia. Podczas gdy pierwszych dwanacie reprezentuje koo
ycia, nastpnych dwanacie reprezentuje etapy cieki. Pierwszy cig od-
powiada reaktywnemu umysowi, drugi kreatywnemu umysowi.
To jest pi podstawowych medytacji: wiadomo oddechu antido-
tum na trucizn rozproszenia; rozwijanie uniwersalnej mioci antido-
tum na trucizn gniewu; rne formy medytacji nad nietrwaoci, mier-
ci czy nieczystoci, jako antidotum na trucizn podania; medytacja
nad szecioma elementami antidotum na zarozumiao i medytacja
nad nidanami, jako antidotum na niewiedz duchow.
161
W. Reich (18971957), wiedeski psycholog, ktry leczc pacjentw, koncentrowa si
raczej na ich oglnej strukturze charakteru ni na symptomach indywidualnych. Wrd
jego prac byy: Funkcja orgazmu, tum. N. Szymaska, J. Santorski & Co Agencja Wy-
dawnicza, Warszawa 1996; Character Analysis (1945), tum. Th. P. Wolfe, Vision 1958,
w ktrej przedstawi swoj teori, e pacjenci buduj to, co nazywa on pancerzem
charakteru, jako obron przed odkryciem wasnych, ukrytych neuroz.
Medytacja 215
si wyrwa: Chc zabi tat. Ale matka mwi: Nie, nie chcesz. Nikt
nie chciaby nigdy zabi taty. Albo may chopiec czy maa dziewczynka
nie lubi ciemnego chleba, ale matka mwi: Oczywicie, e lubisz ciemny
chleb. Lubisz go, poniewa jest zdrowy. W kadym z tych przypadkw
pojawia si w dziecku dezorientacja, ktrej nastpstwem jest stumienie
i dziecko staje si wyobcowane ze swoich uczu.
Skutki tego mog utrzymywa si przez cae ycie. I nie tylko utrzymy
wa, ale by silnie wzmacniane przez inne rda. Kiedy jestemy troch
starsi, np. w wieku dojrzewania, moemy stwierdzi, e nie lubimy cho-
dzi na imprezy, ale wmawiamy sobie, e lubimy, poniewa wszyscy tak
sobie mwimy lubi na nie chodzi. Na innej paszczynie odkrywa-
my, e nie jestemy w najmniejszym stopniu poruszeni dzieem synne-
go artysty jego praca jest nam obojtna. Ale nasi co inteligentniejsi
przyjaciele s bardzo poruszeni jego dzieem i bardzo si nim ekscytuj.
A wic my take musimy si nim emocjonowa, chocia osobicie moe-
my uwaa dzieo za aosne. Nie ma potrzeby mnoy przykadw. Re-
zultat kocowy jest taki, e w wikszym lub mniejszym stopniu stajemy
si wyobcowani z naszych uczu i emocji.
Po trzecie, nie dowiadczamy myli. Tutaj chodzi nie tyle o to, e nie
dowiadczamy swoich myli, ale o to, e nie mamy adnych myli. Dzieje
si tak dlatego, e w dzisiejszych czasach z rnych stron od rodzicw,
nauczycieli, z rnych mediw itp. dowiadujemy si, co powinnimy
myle. Nie chodzi mi o zwyke karmienie informacjami czy faktami
chodzi o co cakiem innego. Rni ludzie i instytucje przekazuj sdy
wartociujce: mwi nam, e to jest suszne, a to jest ze, e tak jest
dobrze, a tak jest le i tak dalej. Gazety, radio czy telewizja daj nam
bardzo wybircze, tendencyjne informacje. Decyduj za nas o wielu rze-
czach, ale rzadko jestemy wiadomi, jak to robi, a nawet, e to robi.
Po tym pobienym przegldzie wiemy ju, w jakim stanie znajduje
si wikszo z nas. Jestemy wyobcowani: wyobcowani ze swojego ciaa,
z uczu, emocji i z myli. Do tego stanu doprowadzeni zostalimy przez
wiat, epok, spoeczestwo, rodzicw i nauczycieli. Przyczynilimy si te
do tego sami kontynuujc ich dzieo. Nie dowiadczamy siebie. Musimy
naprawd rozpozna ten mechanizm, zaakceptowa i pogodzi si z nim.
Moemy to porwna z gr lodow: ponad powierzchni wody wystaje
tylko wierzchoek gry lodowej, podczas gdy wiksza cz znajduje si
216 Cz II
poniej. Podobnie nasza ja jest wzgldnie rozlega, jak gra lodowa za-
nurzona pod wod, lecz ta cz nas, ktrej dowiadczamy, ktrej pozwala-
my sobie dowiadcza, ktr pozwala si nam dowiadcza, jak szczyt gry
lodowej jest wzgldnie maa, a w niektrych przypadkach znikoma.
Bdc w tym stanie wyobcowania, niektrzy z nas wchodz w kontakt
z buddyzmem. Dowiadujemy si o przernych wspaniaych rzeczach,
wcznie z uwanoci. To, czego uczymy si o uwanoci, zdaje si su-
gerowa, e mamy zachowywa dystans do siebie, szczeglnie do swoich
negatywnych emocji i nie dowiadcza niczego; musimy tylko obserwo-
wa siebie, jakbymy obserwowali kogo innego. Oczywicie, ta nauka
robi na nas wielkie wraenie, poniewa w tym wyobcowanym stanie zdaje
si nam, e to jest wanie co dla nas. Zaczynamy zatem praktykowa
uwano albo to, co wydaje si nam uwanoci. Dystansujemy si
od swoich myli, od uczu; wypychamy je na zewntrz i tylko na nie
patrzymy. W rezultacie, w dziewiciu przypadkach na dziesi, po prostu
wzmacniamy swoje dowiadczenie wyobcowanej wiadomoci.
Uczymy si innych poytecznych rzeczy z buddyzmu. Dowiaduje-
my si, e pragnienie, gniew i lk to stany niezrczne. (Mwi si nam,
e mamy nazywa je niezrcznymi stanami, nie grzechami, ponie-
wa w buddyzmie nie ma grzechw, chocia wydaj si tak samo ze, jak
grzechy, jeli nie o wiele gorsze). Syszymy, e musimy pozby si tych
niezrcznych stanw. Syszc to, wydaje nam s i , e jestemy zadowo-
leni bo na tym etapie nie potrafimy naprawd c z u s i zadowoleni.
Wydaje nam si, e jestemy zadowoleni, poniewa moemy nadal za-
miata te wszystkie emocje pod dywan, udajc, e ich nie ma. To rwnie
wzmacnia nasz wyobcowan wiadomo.
Jeszcze pniej, kiedy czytamy o buddyzmie, natykamy si na dok-
tryn anatmana (pali: anatta), nauk o braku ja. Na tym etapie, jeli
mamy szczcie, jaki umiechnity wschodni mnich mwi nam, e we-
dug buddyzmu ja jest czyst iluzj. Mwi, e gdybymy tylko mogli
widzie jasno, dostrzeglibymy, e ja po prostu nie ma. Mwi nam,
i popeniamy wielki bd, mylc, e mamy ja. Rwnie i ta nauka
nam si podoba. Przemawia do nas, poniewa wskutek praktykowania
tak zwanej uwanoci, czujemy si odrealnieni. W tym odrealnieniu za-
czyna si nam wydawa, jakbymy zaczli rozumie prawd anatmana.
Inaczej mwic, zaczynamy wierzy, e osignlimy transcendentalny
Medytacja 217
Wgld. Ten sam umiechnity wschodni mnich, poniewa nic nie wie
o pomykach, jakie mog popenia ludzie Zachodu, moe zachca nas,
ebymy tak myleli. Skutek jest taki, e stajemy si jeszcze bardziej wy-
obcowani. Tutaj problem polega nie na tym, e sama nauka jest za, ale
e le j stosujemy lub czasem le stosuj j wschodni nauczyciele, nawet
mieszkajcy na Zachodzie, nieobeznani z zachodni psychik. Nauka jest
metafizycznie prawdziwa: w sensie metafizycznym nie ma indywidualne-
go ja. My jednak nie traktujemy jej metafizycznie. Rozumiemy j psy-
chologicznie, w ten sposb wyrzdzajc sobie szkod.
A wic czasem w buddyjskich krgach rozwija si dziwna pseudodu-
chowo. Ludzie s tam, oglnie rzecz biorc, do wiadomi: cicho za-
mykaj drzwi, a jeli dzie jest deszczowy, wycieraj nogi przed wejciem
do domu. Nie zoszcz si, a przynajmniej nie okazuj tego. S bardzo
opanowani i bardzo cisi. Ale wszystko w tym jest jakby martwe, ludziom
brak ycia. Stumili w sobie energi yciow i rozwinli chodn wyobco-
wan wiadomo. Nie rozwinli prawdziwej zintegrowanej wiadomoci
czcej wiadomo, energi yciow i ywotno.
Cztery brahmawihary
Pierwsz z czterech brahmawihar jest maitri (pali: metta), czyli mio.
Buddyzm zaleca okrelone wiczenia i praktyki suce rozwojowi maitri,
ktra jest niezmiernie pozytywn emocj. Zwykle definiuje si j jako prze
mone yczenie szczcia i powodzenia skierowane ku innym. Nie jest to emo
cja, ktr albo mamy, albo nie, lecz co, co mona systematycznie rozwija
poprzez praktyk medytacyjn, podobnie jak wspczucie, wspodczuwanie
radoci oraz spokojn rwnowag umysu. Wszystkie te cztery pozytywne emo
cje razem skadaj si na brahmawihary, czyli boskie siedziby.
Maitri
Pierwsz z czterech brahmawihar jest maitri (pali: metta), czyli mio.
Sanskryckie sowo maitri wywodzi si od sowa mitra, co znaczy przy-
jaciel. Zgodnie z tekstami buddyjskimi maitri to mio, jak czuje si
do najbliszego przyjaciela. Sowa przyjaciel i przyja nie maj dzi
tak silnego wydwiku, jak kiedy, a przyja uwaa si za sabe uczucie,
ale na Wschodzie rozumie si j inaczej. Tam maitri, czyli przyja, jest
siln i pozytywn emocj, zwykle okrelan jako przemone pragnienie
szczcia i pomylnoci dla drugiej osoby nie tylko w sensie material-
nym, ale take duchowym.
Buddyjska literatura i buddyjskie nauki raz po raz nakaniaj nas,
abymy do wszystkich yjcych istot rozwijali to samo uczucie przyjani,
jakie mamy dla bliskich przyjaci. Uczucie to ujmuje zwrot Sabbe satta
Medytacja 219
sukhi hontu, czyli Oby wszystkie istoty byy szczliwe!, ktry wyraa
pynce z serca yczenie wszystkich buddystw. Jeli naprawd ywimy
to serdeczne uczucie, nie tylko o nim mylc, ale dowiadczajc go, wte-
dy odczuwamy maitri.
W buddyzmie rozwj maitri nie pozostawia si przypadkowi. Nie-
ktrzy uwaaj, e albo ywimy mio do innych, albo nie, a jeli nie,
to trudno, nic si na to nie poradzi. Ale buddyzm widzi to inaczej.
W buddyzmie istniej okrelone wiczenia, okrelone praktyki suce
rozwijaniu maitri, czyli mioci, ktre nazywamy metta bhawana (lub
maitri bhawana). Ci, ktrzy je wykonywali, wiedz, e nie s one atwe.
Nieatwo jest rozwija mio, ale jeli wytrwamy i jeli si nam uda, b-
dzie to dla nas bardzo cennym dowiadczeniem.
Karuna
Po drugie, karuna (sanskryt i pali), czyli wspczucie. Wspczucie jest
oczywicie blisko zwizane z mioci. Mwi si, e mio zmienia si
we wspczucie, kiedy jestemy skonfrontowani z cierpieniem kochanej
osoby. Jeli kogo kochasz i nagle widzisz, jak cierpi, twoja mio od razu
przeksztaca si w przemone wspczucie. Wedug buddyzmu karu-
na, czyli wspczucie, jest najbardziej duchowym ze wszystkich uczu
i jest to emocja, ktra szczeglnie charakteryzuje wszystkich buddw
i bodhisattww.
Jednake niektrzy bodhisattwowie s szczeglnym ucielenieniem
wspczucia, na przykad Awalokitewara, pan, ktry spoglda w d
(ze wspczuciem), jest gwnym ucielenieniem wspczucia czy arche-
typu wspczucia, wrd bodhisattww. Awalokitewara ma wiele rnych
form. Jedn z najbardziej interesujcych jest ta z jedenastoma gowami
i tysicem ramion, ktra cho moe wyglda dla nas do dziwacznie,
z symbolicznego punktu widzenia robi due wraenie. Jedenacie gw
wyobraa fakt, e wspczucie patrzy we wszystkich jedenastu kierunkach
przestrzeni, czyli we wszystkich moliwych kierunkach, podczas gdy ty-
sic ramion wyobraa nieustann wspczujc aktywno.
Istnieje interesujca opowie162 o tym, jak powstaa ta szczeglna
forma ta opowie nie jest tylko mitologi, lecz opiera si na faktach
162
G. Wangyal, The Door of Liberation, Lotsawa, California 1978.
220 Cz II
163
Cz przytoczonej wyej opowieci, patrz przyp. 22.
Medytacja 221
Ilustruje to pochodzca ze wspczesnej Japonii poruszajca opo-
wie o modym czowieku, wielkim utracjuszu. Po tym jak dobrze
si bawic, wyda wszystkie pienidze, by bardzo rozgoryczony i mia
wszystkiego do, wczajc siebie. W tym nastroju uzna, e moe
zrobi jeszcze tylko jedn rzecz wstpi do klasztoru zen i zosta
mnichem. To bya jego ostatnia deska ratunku. W rzeczywistoci nie
chcia zosta mnichem, ale nie mia adnej innej moliwoci. Za-
tem uda si do klasztoru zen. Przypuszczam, e klcza przed bram
w niegu przez trzy dni, bo pono kandydaci na mnichw musieli
klcze w ten sposb. A w kocu opat zgodzi si go przyj. By
to ponury starzec. Wysucha wszystkiego, co mia mu do powiedzenia
mody czowiek, sam nie mwic wiele, a kiedy ten skoczy, rzek:
Hm, dobrze Czy jest co, w czym jeste dobry?. Mody czowiek
zastanowi si i powiedzia: Tak, jestem niezy w szachach. Opat
wezwa swojego asystenta i poleci mu przyprowadzi pewnego mni-
cha. Mnich przyby. By to stary czowiek, ktry zosta wywicony
przed wielu laty. Nastpnie opat powiedzia do asystenta: Przynie
mj miecz. Asystent przynis miecz i pooy go przed opatem. Wte-
dy opat powiedzia do modego czowieka i starego mnicha: Zagra-
cie teraz w szachy. Temu, kto przegra, tym mieczem obetn gow.
Popatrzyli na niego i zrozumieli, e mwi powanie. Mody czowiek
zrobi pierwszy ruch. Stary mnich, ktry by niezym graczem, zrobi
swj. Mody czowiek zrobi nastpny, to samo stary mnich. Wkrtce
mody czowiek poczu, jak pot spywa mu po plecach a do stp.
A wic skoncentrowa si, woy caego siebie w t gr i udao mu si
odeprze atak starego mnicha. Gboko odetchn z ulg: No, idzie
mi niele!. Ale wanie wtedy, kiedy by pewny wygranej, spojrza
w twarz starego mnicha. Jak powiedziaem, by on starym czowiekiem
i przez wiele lat mnichem moe przez dwadziecia lub trzydzieci,
a moe nawet przez czterdzieci lat. Przeszed wiele cierpie, wiele
umartwie. Bardzo duo medytowa. Jego twarz bya wychudzona,
poorana bruzdami, surowa. Mody czowiek nagle pomyla: Byem
wielkim utracjuszem! Z mojego ycia nie ma poytku dla nikogo. Ten
mnich prowadzi takie dobre ycie, a teraz czeka go mier. Podniosa
si w nim fala wielkiego wspczucia. Bardzo byo mu al starego mni-
cha, ktry gra swoj parti na rozkaz opata, ale teraz zosta pokonany
222 Cz II
Mudita
Po trzecie, mudita (sanskryt i pali), czyli wspodczuwanie radoci. Jest
to szczcie, jakie czujemy z powodu szczcia innych ludzi. Jeli widzi-
my, e inni ludzie s szczliwi, powinnimy te czu si szczliwi, ale
niestety, nie zawsze tak jest. Pewien cynik powiedzia, e odczuwamy
skryt satysfakcj z powodu nieszczcia naszych przyjaci164. Bardzo
czsto naprawd tak si dzieje. Nastpnym razem, gdy kto ci powie
o pechu, jaki go spotka, obserwuj wasn reakcj. Zazwyczaj zauwa-
ysz, choby przez chwil, dreszczyk satysfakcji, po ktrym przycho-
dzi konwencjonalna reakcja, tuszujca t pierwsz, prawdziw. Takie
sytuacje si zdarzaj. Mona je wyeliminowa za pomoc wiadomo-
ci, a take starajc si cieszy szczciem innych ludzi. Oglnie rzecz
biorc, moemy powiedzie, e rado jest typowo buddyjsk emocj.
Jeli nie jestemy naprawd szczliwi i radoni, przynajmniej czasami,
to co z nas za buddyci?
164
Edmund Burke uy podobnego powiedzenia, ale moliwe, e zapoyczy je od Mon-
taignea, ktry powiedzia: Pord wspczucia, czujemy w sobie jakie sodko
gorzkie ukucie zoliwej radoci z powodu nieszczcia innych (Essays, Book 3,
rozdz. 1).
Medytacja 223
Upeksza
Czwarta brahmawihara to upeksza (pali: upekkha). Upeksza to wycisze-
nie albo, mwic prociej, spokj. Zwykle postrzegamy spokj jako co
negatywnego, jako brak haasu czy zamieszania, np. kiedy mwimy: niech
mnie zostawi w spokoju. Ale prawdziwy spokj jest bardzo pozytywny.
Jest nie mniej pozytywny ni mio, wspczucie albo rado, a nawet
zgodnie z tradycj buddyjsk bardziej od nich pozytywny. Upeksza nie
jest jedynie brakiem, nieobecnoci czego, ale jakoci i stanem samym
w sobie. To pozytywny, intensywny stan, o wiele bliszy stanowi bogoci
ni temu, co zwykle rozumiemy poprzez spokj.
Dhjany
Dhjany to wysze lub nadnormalne stany wiadomoci stany wiadomoci
ponad i poza stanami naszego zwykego umysu w stanie czuwania. S czym
cakowicie naturalnym i dostp do nich stoi dla nas otworem poprzez medy
tacj. Wyrnia si cztery dhjany wiata formy i cztery dhjany bezforemne.
Przedstawiaj one sob stopniowo coraz wysze etapy rozwoju psychicznego
i duchowego oraz narastajcy stopie subtelnoci i czystoci umysu.
Sanskryckie sowo dhjana (pali: dhana) wywodzi si z rdzenia czasow-
nika dhjai, ktry znaczy myle o, wyobraa sobie, kontemplo-
wa, medytowa nad, przypomina sobie, wspomina. Z czasem
termin ten przybra cakiem inne znaczenie i sdz, e dr Marion Ma-
tics trafi w dziesitk, stwierdzajc, e celem dhjany jest przejcie przez
drzwi umysu w inne sfery dowiadczenia ni te, ktre oferuj zwyke
zdolnoci mylenia i percepcji zmysowej165. To jest dobra oglna defi-
nicja. Dwa drugorzdne znaczenia dhjany to: 1) niewraliwo lub ot-
pienie niewraliwo szczeglnie w odniesieniu do percepcji zmyso-
wej, co mistycyzm chrzecijaski czasem nazywa wit niewraliwoci
i 2) wyobraenie w umyle atrybutw owieconej buddyjskiej postaci,
np. w praktyce wizualizacji.
165
M.L. Matics, Entering the Path of Enlightenment, Allen & Unwin, London 1970,
s.67.
224 Cz II
167
Informacje na temat znaczenia stupy w buddyzmie, zob. Sangharakszita, The Drama
of Cosmic Enlightenment, Windhorse, Glasgow 1993, s. 143167.
168
Zob. przypis 39.
230 Cz II
Struktura stupy
Po tych wstpnych uwagach atwiej nam bdzie zrozumie, w jaki spo-
sb tantra wczya symbolik piciu elementw w struktur stupy. To,
232 Cz II
Wizualizacja stupy
1. Zamknij oczy i wyobra sobie nieskoczone, czyste, bkitne niebo.
2. Nastpnie na czystym, bkitnym niebie umie ty szecian, sym-
bol elementu ziemi.
3. Nad tym szecianem zwizualizuj bia kul, symbol elementu
wody.
4. Nad bia kul umie czerwony stoek, symbol elementu ognia.
5. Ponad czerwonym stokiem wyobra sobie jasnozielon pkul,
symbol elementu powietrza.
6. Nad jasnozielon pkul zwizualizuj opalizujc, mienic si kolora-
mi tczy kropl o ksztacie pomienia, symbol elementu przestrzeni.
7. Kropla o ksztacie pomienia powoli rozpuszcza si w jasnozielonej
pkuli.
8. Jasnozielona pkula powoli rozpuszcza si w czerwonym stoku.
9. Czerwony stoek powoli rozpuszcza si w biaej kuli.
10. Biaa kula powoli rozpuszcza si w tym szecianie.
11. ty szecian powoli rozpuszcza si w bkitnym niebie.
12. W kocu pozwalasz znikn bkitnemu niebu, w ten sposb ko-
czc praktyk.
Mdro
Struktura Rzeczywistoci
Sowo struktura nie jest abstrakcyjne, jest niezwykle konkretne. Mwi-
my o strukturze tkaniny baweny, jedwabiu czy weny kade wk-
no ma inn struktur, ukad wkien, ktry bez trudu mona wyczu
palcami. Mwimy te o strukturze kamienia jeli przesuniesz palcami
169
Tathata dosownie znaczy tako.
Mdro 239
po kawaku marmuru czy granitu, poczujesz, e kady z nich ma cakiem
inn struktur. Struktura to co konkretnego, podczas gdy rzeczywisto
zdaje si by abstrakcyjna, jednak uycie tego bardziej konkretnego wy-
raenia, gdy mwimy o rzeczywistoci, wydaje si waciwe, poniewa
sugeruje, e rzeczywisto mona poczu, a nawet dotkn, dowiadczy.
Buddyzm jest przede wszystkim praktyczny: obejmuje etyk, religi i tra-
dycj duchow; nie jest tylko systemem filozoficznym w zachodnim, aka-
demickim sensie.
Nadal prowizorycznie uywajc sowa rzeczywisto, moemy po-
wiedzie, e w buddyzmie rzeczywisto jest dwojaka. Jest rzeczywisto
uwarunkowana i rzeczywisto nieuwarunkowana. Ujmujc prociej,
moemy mwi o uwarunkowanym i Nieuwarunkowanym, co dla my-
li buddyjskiej jest rozrnieniem fundamentalnym. W sanskrycie sowo
uwarunkowane to samskryta. Samskryta znaczy dosownie zebrany
razem lub zoony (sam: razem, skryta: zrobiony, zoony). Nieuwa-
runkowane to asamskryta, w znaczeniu tego, co nie jest zebrane razem,
co nie jest zoone, co jest proste w sensie filozoficznym.
W Arijaparijesanasutta170 Budda mwi o dwch deniach: o de-
niu niskim (anarijaparijesana) i o deniu szlachetnym (arijaparijesana).
Esana, to bardzo mocne sowo; oznacza denie, poszukiwanie, ch,
pragnienie, pd, aspiracj. O niskim deniu mwimy, gdy uwarunkowa-
ne szuka uwarunkowanego, miertelne dy do miertelnego; o szlachet-
nym deniu mwimy, gdy uwarunkowane szuka Nieuwarunkowanego,
miertelne dy do niemiertelnego. Niskie denie odpowiada krgowi
egzystencji, kou ycia, w ktrym wszyscy obracamy si ycie za yciem
w nieskoczono. Szlachetne denie odpowiada ciece (Omiorakiej
ciece, siedmiorakiej ciece, ciece bodhisattwy), prowadzcej od koa
ycia w gr spirali do celu Owiecenia.
Trzy lakszany
W tym miejscu mona by zauway, e atwo jest mwi o szlachetnym
deniu, o porzuceniu uwarunkowanego i poszukiwaniu Nieuwarun-
kowanego, ale to do mgliste i abstrakcyjne. Co waciwie rozumiemy
przez uwarunkowane? Jak mona rozpozna uwarunkowane? Skd mamy
170
The Middle Length Sayings (MajjhimaNikaya), t. I, sutta nr 26.
240 Cz II
Rodzaje cierpienia
Duhkha (pali: dukkha) jest jednym z najbardziej znanych sw buddyj-
skich. Zwykle tumaczone jest jako cierpienie, ale osobicie uwaam,
e niezadowolenie brzmi lepiej, cho moe jest nieco niezrczne.
Budda zwykle wymienia siedem rnych rodzajw cierpienia czy nie-
zadowolenia171. Najpierw mwi, e narodziny s cierpieniem. Pamitam,
e Oskar Wilde w jednej ze swoich ksiek napisa, e narodzinom dziec-
ka lub gwiazdy towarzyszy bl. Mimo i ujte poetycko, wyraa to pewn
prawd duchow. To znaczce, e nasze ycie zaczyna si od cierpienia.
Narodziny z pewnoci s fizycznie bolesne dla matki i dla dziecka. Na-
ge wepchnicie w ten zimny wiat jest traumatycznym dowiadczeniem
dla noworodka dostaje klapsa albo uderzenie. To niezbyt przyjemne
powitanie na wiecie.
Nastpnie Budda mwi, e cierpieniem jest uwid zwizany ze staro-
ci. Staro ma wiele wad. Odczuwamy sabo fizyczn: nie moemy
porusza si tak, jak dawniej; nie moemy wbiec na schody czy wspi si
na gr, jak dawniej. Tracimy pami: nie moemy przypomnie sobie
nazwisk ani gdzie co pooylimy. Czasem ta cecha starych ludzi stanowi
tragiczny widok. Atakuje rwnie starcza demencja. Czasem widzi si lu-
dzi w zaawansowanym wieku, ktrzy najwyraniej zaczynaj traci zmysy.
I w kocu, kto wie, czy to nie najbardziej bolesne ze wszystkiego osoba
bardzo stara jest zalena od innych: nie moe wiele dla siebie zrobi, wy-
maga fizycznej opieki pielgniarki albo krewnych. Wszystko to sprawia,
e staro, szczeglnie zaawansowana staro, mimo wszystkich wspcze-
snych wygd i udogodnie, staje si bardzo czsto czasem cierpienia.
171
The Book of the Kindred Sayings (SamyuttaNikaya), cz. V, s. 4213.
Mdro 241
Nastpnie, cierpieniem jest choroba. adna choroba nie jest przyjem-
na, ani lekkie zapalenie zba, ani straszna choroba, jak rak.
mier jest cierpieniem. mier czsto jest cierpieniem, poniewa lu-
dzie nie chc odej. Czepiaj si ycia. Bardzo auj, e musz odej.
Ale nawet, gdy chc odej, nawet jeli ciesz si przejciem do nowego
ycia lub sami nie wiedz do czego bardzo czsto fizyczny proces
rozpadu jest do bolesny. Wie si z tym due cierpienie mentalne. Cza-
sem na ou mierci ludzie maj wyrzuty sumienia: pamitaj zo, jakie
wyrzdzili w przeszoci innym osobom, bardzo czsto ogarniaj ich lki
i obawa przed przyszoci. Wszystko to sprawia, e dla wielu ludzi mier
jest strasznym dowiadczeniem, a zanim nadejdzie, robi, co mog, eby
o niej nie myle.
Istniej te inne rodzaje cierpienia. Cierpieniem jest bycie zwizanym
z osob czy sytuacj, ktrych si nie lubi. Wszyscy tego dowiadczamy.
Czasem zdarza si, e nawet w naszej rodzinie s osoby, ktrych nie lubi-
my. To jest tragiczne, zwaszcza e nie zawsze s to dalsi kuzyni czy dale-
cy krewni, czasem mamy niedobre stosunki ze swoimi dziemi. Jednak
poniewa cz nas wizy krwi, musimy by z nimi w pewnym stopniu
zwizani. Nastpnie nasz zawd. Wielu z nas nie lubi swojej pracy (jeli
j mamy). Wielu ludzi wolaoby robi co innego, ale zostali zmuszeni
do jej podjcia, gdy mieli pitnacie czy szesnacie lat i nie mog si wyco-
fa. Musz robi rzeczy, ktrych nie chc robi, kontaktowa si z ludmi,
z ktrymi nie lubi si kontaktowa. Wszystko to jest cierpieniem. Istnie-
j nieprzyjemne warunki rodowiska, jak angielski klimat. Wolelibymy
uda si na soneczne poudnie, do Woch, Grecji, Hiszpanii, Tunezji, ale
nie zawsze jest to moliwe.
Bardzo czsto jestemy zwizani z tym, czego nie lubimy: z ludmi,
miejscami, rzeczami. Wydaje si, e nie ma ucieczki z pewnoci nie
ma ucieczki cakowitej. Musimy po prostu zadawa si bez koca z lud-
mi, przebywa w miejscach i mie kontakt z rzeczami, ktrych nie lubi-
my. Czasem czujemy si prawie tak, jakbymy byli przywizani do zwok,
od ktrych nie moemy uciec.
Z drugiej strony Budda mwi, e cierpieniem jest oddzielenie
od tego, co si lubi. Czsto zdarza si, e z biegiem czasu zostajemy
rozdzieleni z krewnymi czy przyjacimi. S ludzie, z ktrymi chcieli-
bymy by razem, ludzie, ktrych chcielibymy czciej spotyka, lecz
242 Cz II
Ukryte cierpienie
Buddyzm oczywicie nie zaprzecza, e w yciu, obok bolesnych dowiad-
cze, mog pojawia si dowiadczenia przyjemne. Ale mwi, e na-
wet przyjemne dowiadczenia w gruncie rzeczy s bolesne. Przyjemne
dowiadczenia nios w sobie ukryte cierpienie, cierpienie zatuszowane,
s jak mid na ostrzu noa. W jakim stopniu moemy zobaczy cierpie-
nie kryjce si za przyjemnoci, w jakim moemy ujrze by posuy
si metafor z mitologii klasycznej czaszki i koci za kpami kwiatw
w grotach syren172, zaley od naszej duchowej dojrzaoci. Dr Edward
Conze podaje cztery interesujce przykady ukrytego cierpienia173.
Po pierwsze, co jest przyjemne dla nas, ale wie si z cierpieniem
innych ludzi lub innych istot. Zwykle o tym nie mylimy. Jeli nam jest
dobrze, nie dbamy zbytnio o innych. Wemy prosty przykad jedzenia
misa: wielu ludzi z przyjemnoci je miso i nie dba o cierpienia krowy,
wini, jagnicia, kurczaka czy jakiego innego nieszczsnego zwierzcia.
Przez wikszo czasu wiadomy umys po prostu ignoruje to wszystko:
beztrosko zajada, nie mylc wcale o cierpieniach zwierzt. Ale niewia-
domy umys wie, co si dzieje. Bardzo czsto niewiadomy umys jest
mdrzejszy od umysu wiadomego. Nie da si go oszuka. Moemy nie
dopuszcza jakiego nieprzyjemnego faktu do wiadomego umysu, ale
zapada on wtedy w niewiadomo i pozostaje tam cay czas. Z powo-
du tej niewiadomej wiedzy (w gbi siebie wiemy, e nasza przyjemno
okupiona zostaa kosztem cierpienia innych yjcych istot) tkwi w nas
niewiadome poczucie winy.
Ten rodzaj winy jest rdem wielkiego niepokoju, lku i cierpie-
nia. Dr Conze podaje bardzo powszechny przykad, przykad bogactwa.
Mwi, e zna do duo bogatych ludzi bojcych si zuboenia. To moe
si wyda dziwne, ale biedak nie boi si mierci z godu czy podobnego
172
W Metamorfozach (Ksiga V) Owidiusz mwi, e syreny miay pira i nogi ptakw,
ale ludzkie cechy. yy na wyspie niedaleko Scylli i Charybdy; ich pikny piew zwa-
bia eglarzy na poszarpane brzegi ich wyspy i na pewn mier. W Odysei Homera
rwnie znajdziemy synny epizod z syrenami (Ksiga XII).
173
E. Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Harper & Row, New York 1959,
s.4648.
244 Cz II
nieszczcia. (Znam ludzi w Indiach, ktrzy czasem nie wiedz, jak zdo-
bd posiek nastpnego dnia, ale nie wydaj si tym martwi, s bar-
dzo pogodni, czasem nawet do szczliwi). Lecz ludzie bogaci, mwi
dr Conze, czsto boj si, e strac swoje bogactwo i zostan biedaka-
mi. Dzieje si tak dlatego pisze i podwiadomie czuj, e na nie
nie zasuguj; niewiadomo im mwi: Powinno ci to by zabrane!,
a wiadomy umys martwi si, mwic: Moe to zo s t a n i e ci zabrane.
Bogat osob czsto drczy niewiadome poczucie winy, bo niezale-
nie od tego, jak wiadomy umys zaprzecza wie, e zgromadzia swoje
bogactwo w nieuczciwy sposb, bezporednio lub porednio powodujc
cierpienie innych ludzi, zatem odczuwa potrzeb usprawiedliwiania si.
Mwi sobie: C, jeli jestem bogaty, a inni ludzie s biedni, to dlatego,
e ciej pracuj inni s leniwi, nie nadaj si do niczego.
Czasem poczucie winy staje si bardzo silne. Wtedy trzeba uy dra-
stycznych rodkw, eby si go pozby. rodki te mog polega nawet
na oddaniu czci bogactwa. Bogata osoba daje cz swego bogactwa
na cele dobroczynne. Czsto oddaje pienidze na szpitale, co jest do
znaczce, poniewa szpitale agodz cierpienie, a to sugeruje, e w ten
sposb chce zrekompensowa cierpienie, jakie spowodowaa, gromadzc
bogactwo, poprzez oddanie jego czci na rzecz zmniejszenia cierpienia
w szpitalach. Tego rodzaju darowizna to uywanie pienidzy dla uspo-
kojenia wasnego sumienia. Jeli mamy kontakt z organizacjami religij-
nymi, szybko odkrywamy, jak szeroko jest rozpowszechniona. Czasem
po prostu kto wrzuca pienidze do skrzynki na listy w kopercie z na-
pisem od anonimowego dawcy. Wtedy wiadomo, e kogo naprawd
gryzie sumienie.
Drugi przykad, jaki daje dr Conze: ukryte cierpienie pojawia si, gdy
przyjemnoci towarzyszy niepokj z powodu potencjalnej jej utraty. Do-
brym przykadem jest wadza polityczna. Bardzo mio jest jak twierdz
niektrzy mie wadz nad innymi, ale towarzyszy nam cay czas strach
przed jej utrat, szczeglnie, jeli jest si dyktatorem; jeli wadz politycz-
n przejo si si i inni ludzie gotowi s j odebra, nie mona przespa
ani jednej spokojnej nocy. To z pewnoci okropne by otoczonym stra,
by zawsze podejrzliwym, nie mc zaufa nawet najbliszemu przyjacie-
lowi, cigle martwi si tym, kto wykona przeciw nam nastpny ruch.
Teksty buddyjskie podaj dobry przykad. Mwi:
Mdro 245
Zamy, e jastrzb chwyta kawaek misa w szpony i odlatuje z nim.
Wwczas leci za nim sto innych jastrzbi i prbuje schwyci ten kawaek
misa. Jedne dziobi i kuj ciao jastrzbia, inne jego oczy, jeszcze inne
gow, prbujc wyrwa miso.
Podobnie jest z wieloma tak zwanymi przyjemnociami, takimi jak
posiadanie wadzy politycznej, szczeglnie we wspczesnym, nastawio-
nym na konkurencj spoeczestwie.
Trzeci przykad: ukryte cierpienie pojawia si, gdy co przyjemnego
wie nas z czym innym, co przynosi cierpienie. Dr Conze podaje przy-
kad ciaa. Poprzez ciao dowiadczamy wszelkiego rodzaju przyjemnych
dozna. Z powodu tych przyjemnych dozna przywizujemy si do ciaa
jako rda tych dozna. Ale ciao jest te rdem nieprzyjemnych do-
zna. Zatem z powodu przywizania do tego, co dostarcza nam przyjem-
nych dozna, jestemy tak samo przywizani do tego, co dostarcza nam
nieprzyjemnych dozna. Nie moemy mie ich oddzielnie.
Na koniec dr Conze mwi, e przyjemnoci czerpane z dowiadczania
uwarunkowanych rzeczy nie mog zaspokoi najgbszych tsknot serca.
W kadym z nas jest co nieuwarunkowanego, co nie z tego wiata,
transcendentalnego natura buddy. Jakkolwiek to nazwiemy, nie moe
by zaspokojone przez uwarunkowane zaspokoi je moe tylko Nie-
uwarunkowane. Dlatego, wracajc do konkluzji Buddy, wszystkie rze-
czy uwarunkowane (rzeczywiste czy potencjalne) s niezadowalajce.
w brak zadowolenia jest podstawow cech wszystkich uwarunkowa-
nych form ycia, w szczeglnoci uwarunkowanych form ycia obdarzo-
nych czuciem.
Nietrwao
Drug lakszan jest anitja (pali: anicca). Anitja znaczy nietrway (ni-
tja, to trway, wieczny, natomiast a jest przedrostkiem przeczcym,
a wic anitja to nietrway, niewieczny). Nad t cech nie zatrzymamy
si tak dugo, jak nad duhkh, poniewa wzgldnie atwo jest j zrozumie,
przynajmniej intelektualnie. Ukazuje ona, e wszystkie uwarunkowane rze-
czy, wszystkie rzeczy zoone, cigle si zmieniaj. (Rzeczy uwarunkowane,
z samej definicji, w sanskrycie i pali, s zoone, czyli skadaj si z czci).
To, co jest zoone, moe te by rozoone (czci mog by oddzielone).
246 Cz II
To si dzieje cay czas. Moe t prawd jest nam atwiej zrozumie dzi
ni kiedy. Dziki nauce wiemy, e nie ma takiej rzeczy, jak twarda, staa
materia rozrzucona w kawakach w przestrzeni. Wiemy, e to, co uwaamy
za materi, w rzeczywistoci jest tylko energi w rnych formach.
Ta sama prawda o nietrwaoci dotyczy umysu. W yciu umysowym
nie ma nic niezmiennego; nie ma niezmiennej, trwaej, niemiertelnej
duszy, jest tylko cige nastpstwo stanw umysu. Umys zmienia si
jeszcze szybciej ni ciao fizyczne. Zwykle nie widzimy, jak zmienia si
ciao fizyczne, ale jeli powicimy temu odrobin uwagi, moemy zoba-
czy, jak zmienia si nasz umys. To dlatego Budda powiedzia, e bardziej
karygodne jest utosamianie si z umysem ni z ciaem: mylenie, e je-
stem umysem, jest bardziej karygodne ni mylenie, e jestem ciaem,
poniewa ciao ma przynajmniej pewn wzgldn stao, podczas gdy
umysowi tej staoci cakiem brak.
Mwic bardzo oglnie, cecha anitji pokazuje nam, e cay wszech-
wiat, od gry do dou, w caym swym bezmiarze, w caej wietnoci,
jest tylko olbrzymim zbiorem rnego rodzaju procesw przebiegajcych
na rnych poziomach i wzajemnie powizanych; nic, nawet przez chwil,
nie stoi w miejscu, nic nie jest nieruchome. atwo jest o tym zapomnie.
Mylimy, e niebo i gry trwaj zawsze (wieczne wzgrza); mylimy,
e nasze ciaa s wzgldnie trwae. Dopiero gdy suma zmian prowadzi
do wielkiej zmiany, prowadzi moe do katastrofy albo gdy co si psuje
lub koczy, zdajemy sobie spraw z prawdy o nietrwaoci.
Brak ja
Trzeci i ostatni lakszan jest anatman (pali: anatta), dosownie: brak ja
lub nieja. Uczy nas ona, e wszystkie uwarunkowane rzeczy pozbawio-
ne s staej, niezmiennej indywidualnoci. Pamitam, e mj nauczyciel,
ktry by mnichem buddyjskim wywodzcym si z Indii, mawia, e nie
mona poj, co Budda rozumia przez anatmana, o ile nie zrozumiao
si najpierw wczesnego pojcia atmana, czyli tego, co hinduizm czasw
Buddy rozumia przez atmana. W upaniszadach znajdziemy wiele koncep-
cji atmana. Niektre upaniszady mwi, e atman to ciao fizyczne; inne
mwi, e atman ma wielko kciuka, jest materialny i przebywa w ser-
cu. Istniao wiele rnych pogldw, ale najpowszechniejszy w tamtym
Mdro 247
czasie a jednoczenie ten, do ktrego Budda si odnosi utrzymywa,
e atman, ja, jest niematerialny, wiadomy, niezmienny, indywidualny
(ja jestem ja, a ty to ty), niezaleny (w znaczeniu sprawowania cakowitej
kontroli nad wasnym przeznaczeniem) i cieszcy si bogoci.
Budda utrzymywa, e nic takiego nie istnieje. Odwoywa si do do-
wiadczenia. Jeli obserwujemy swoje wntrze, swoje ycie umysowe, wi-
dzimy, e jest tylko pi skupisk (forma, uczucia, percepcja, wola i dzia-
ania wiadomoci), a wszystkie cigle si zmieniaj nie ma nic staego.
Widzimy, e wszystkich pi skupisk powstaje w zalenoci od warunkw
nie ma nic niezalenego. Widzimy, e wszystkie w taki lub inny sposb
drczy cierpienie nie ma nic (ostatecznie) bogiego. A wic nie ma ja,
atmana. Pi skupisk to anatman; nie tworz takiego ja, jakie mieli
na myli Hindusi czasw Buddy; atman nie istnieje w piciu skupiskach
ani na zewntrz nich, ani nie czy si z nimi w aden inny sposb.
Wszystkie bez wyjtku uwarunkowane rzeczy cierpi (duhkha),
s nietrwae (anitja) i pozbawione ja (anatman). To s trzy cechy uwa-
runkowanej egzystencji. Maj one kluczowe znaczenie nie tylko w filo-
zofii buddyjskiej, ale i w buddyjskim yciu duchowym. Wedug Buddy
nie widzimy naprawd uwarunkowanej egzystencji, dopki nie nauczy-
my si widzie jej w tych kategoriach. Jeli widzimy cokolwiek innego,
to jest to tylko iluzja, projekcja. Kiedy zaczynamy widzie uwarunkowa-
ne w tych kategoriach, to stopniowo uzyskujemy przebysk Nieuwarun-
kowanego i ten przebysk prowadzi nas na naszej drodze.
Bodhiczitta
Bodhiczitta to trudne do przetumaczenia pojcie oznaczajce, w przyblieniu,
wol denia ku Owieceniu albo serce przebudzenia. Bodhiczitta reprezentuje
wdarcie si do naszej psychiki czego transcendentalnego jest to gbokie du
chowe dowiadczenie, ktre trwale zmienia orientacj caej naszej wiadomo
ci. Ci, ktrych bodhiczitta wzia w posiadanie (czyli ci, w ktrych si ona
pojawia czy powstaa) staj si bodhisatwami. Celem ycia bodhisatwy jest
osignicie Owiecenia, nie tylko dla siebie, lecz dla wszystkich istot.
Bodhisattw jak sam termin sugeruje jest kto, kto dy do osigni-
cia Owiecenia, kto, kto ca sw istot ukierunkowany jest na Owie-
cenie. Ponadto, bodhisattw okrela si kogo, kto dy do osignicia
248 Cz II
Owiecenia nie tylko dla wasnego dobra, ale dla dobra wszystkich czu-
jcych istot174.
Najwaniejsza, praktyczna kwestia dotyczy tego, jak sta si bodhi-
sattw? Inaczej mwic, jak w praktyce zrealizowa ten wzniosy idea
duchowy? Tradycyjna odpowied na to pytanie jest krtka i prosta, ale
wymaga obszernego wyjanienia. A mianowicie bodhisattw stajemy si,
gdy powstaa w nas bodhiczitta175.
Wrmy na chwil do oryginalnego sanskryckiego terminu, czy-
li bodhiczittautpada. Bodhi oznacza Owiecenie duchowe czy
przebudzenie duchowe i polega na bezporednim widzeniu Rzeczy-
wistoci. Czitta znaczy umys, myl, wiadomo lub serce.
Utpada znaczy zrodzenie si, powstanie albo bardziej poetycko
przebudzenie.
Bodhiczittautpada to jeden z najwaniejszych terminw w caym
buddyzmie, a na pewno w mahajanie. Zwykle tumaczony jest na polski
jako powstanie myli o Owieceniu, ale wanie tym bodhiczittautpada
nie jest. W pewnym sensie trudno o gorszy przekad. To wcale nie jest
myl o Owieceniu. Moemy myle o Owieceniu, ile tylko chcemy.
Moemy o nim myle, czyta, mwi gadko mwimy, czym jest albo
nie jest Owiecenie i mylimy, e wiemy o nim wszystko. Pewnie myli-
my o Owieceniu nawet teraz. Myl o Owieceniu niewtpliwie powstaa
w naszych umysach, kiedy tu siedzimy, ale nie powstaa bodhiczitta nie
przemienilimy si w bodhisattww.
Bodhiczitta to co o wiele wicej ni myl o Owieceniu. Guenther
tumaczy j jako owiecon postaw176. Ja sam czasem tumacz j jako
wol ku Owieceniu albo jako serce Bodhi. Chocia te wszystkie al-
ternatywne przekady s znacznie lepsze ni myl o Owieceniu, a-
den z nich nie jest naprawd zadawalajcy. To nie jest wycznie wina
poszczeglnych jzykw, ale raczej wina jzyka w ogle. Moglibymy
powiedzie, e bodhiczitta to bardzo niezadowalajce okrelenie dla
bodhiczitty.
174
Zob. te przypis 50.
175
Wicej na temat ideau bodhisattwy i bodhiczitty, zob. Sangharakszita, Wprowadzenie
do buddyzmu
176
To okrelenie pojawia si w wielu miejscach w jego tumaczeniu Gamppopy The Jewel
Ornament of Liberation, Shambhala, Boston & London 1971.
Mdro 249
Bodhiczitta nie jest stanem umysu (ani jego aktywnoci czy funk-
cj) ani myl (myl, ktr moemy mie). Jeli mylimy o Owieceniu,
to nie jest to bodhiczitta. Bodhiczitta nie ma nic wsplnego z myl.
To nie jest nawet akt woli, jeli przez to rozumiem moj osobist wol.
To nawet nie jest bycie wiadomym, jeli przez to rozumiem, e ja jestem
wiadomy lub my jestemy wiadomi tego, e jest co takiego, jak Owie-
cenie. Bodhiczitta nie jest adn z tych rzeczy.
Bodhiczitta zasadniczo oznacza manifestacj, wrcz wtargnicie w nas
czego transcendentalnego. W tradycyjnym ujciu myl o przedstawie-
niu bodhiczitty przez Nagardun w krtkim, lecz gbokim dziele, ktre
napisa na ten temat177 mwi si, e bodhiczitta nie zalicza si do piciu
skandh. To jest naprawd bardzo doniose owiadczenie. Daje nam wspa-
nia wskazwk odnonie natury bodhiczitty. Stwierdzenie Nagarduny
reprezentujce to, co najlepsze w tradycji mahajany, wymaga dogbnego
rozwaenia.
Pi skandh
Skandha to kolejne nieprzetumaczalne pojcie tumaczone jako skupi-
sko czy mieszanina (albo w rwnie niezadowalajcy sposb). W rze-
czywistoci jest nieprzekadalne. Dosownie znaczy pie drzewa, ale
to niewiele nam pomoe. Jednake pi skandh to jedna z podstawowych
kategorii, ktrymi posuguj si nauki buddyzmu. Czy to w palijskiej,
czy w sanskryckiej, tybetaskiej czy chiskiej literaturze, ustawicznie po-
jawiaj si odniesienia do piciu skandh, piciu skupisk czy piciu kop-
cw, jak dr Conze tumaczy ten termin, co znowu niewiele nam poma-
ga. Powrmy do piciu skandh, ebymy uzyskali cakowit pewno,
co rozpatrujemy.
Pierwsz z piciu skandh jest rupa. Rupa, forma cielesna, oznacza
wszystko, co jest postrzegane za pomoc zmysw. Drug jest weda-
na, pozytywne albo negatywne uczucia czy emocje. Trzeci jest samd-
nia, czyli w bardzo wolnym przekadzie percepcja (czasem tumaczona
te jako doznanie, ale doznanie jest odpowiedniejszym tumaczeniem
dla wedany). Samdnia to rozpoznanie czego jako wanie to.
177
W jzyku polskim tumaczenie tekstu Prezentacja bodhiczitty znajduje si w broszurze
Nagarduna, Wybr pism, tum. J. Sieradzan, Krakw przyp. tum.
250 Cz II
Pamitanie o Buddzie
W istocie prbujemy tu wyjani, e obie te tendencje do wycofania
si i do zaangaowania chocia sprzeczne, trzeba rozwin w yciu
duchowym. Mona powiedzie, e tendencja do wycofania si obejmuje
aspekt mdroci ycia duchowego, pradni, a tendencja do zaangao-
wania si obejmuje aspekt wspczucia, karun. Trzeba rozwija i jed-
no, i drugie. Pomocne w tym poczonym rozwoju jest refleksja nad
Budd. Cigle utrzymujemy w pamici idea niezrwnanego, dosko-
naego Owiecenia, Owiecenia dla dobra wszystkich czujcych istot,
ktrego najdoskonalszym przykadem jest Budda Gautama, historycz-
ny nauczyciel.
Nie moemy pozwoli, aby napicie midzy tymi dwiema tendencja-
mi osabo. Kiedy na to pozwolimy, to w pewnym sensie jestemy zgubie-
ni. Cho te tendencje s sprzeczne, trzeba podtrzymywa obie jednocze-
nie. Trzeba odej i pozosta, widzie wady uwarunkowanej egzystencji,
a jednoczenie odczuwa cierpienia czujcych istot, rozwija zarwno
mdro, jak i wspczucie.
Kiedy poda si za tymi dwiema tendencjami rwnoczenie, napicie
coraz bardziej wzrasta (oczywicie nie jest to napicie psychologiczne, ale
duchowe). Narasta a do punktu, kiedy ju nie moemy i dalej. Kiedy
osigamy ten punkt, co si wydarza. Trudno to opisa, ale tymczaso-
wo moemy nazwa to eksplozj, co oznacza, e w rezultacie napicia
tworzonego przez podanie za obiema tymi tendencjami rwnoczenie,
nastpuje przedarcie si do wyszego wymiaru wiadomoci duchowej,
256 Cz II
Historia Angulimali
Historia Angulimali179 ilustruje wanie kwesti dwch wymiarw, czasu
i wiecznoci. Angulimala by synnym bandyt. y w ogromnym lesie,
gdzie w rodkowych Indiach. Mia do nieprzyjemny zwyczaj: chwy-
ta podrnych przechodzcych lasem i ucina im palec. Zatrzymywa
wszystkie palce i robi z nich girland, ktr nosi na szyi. Wanie z tego
powodu nazwano go Angulimal, co znaczy ten, ktry ma girland
z palcw (anguli to palec, a mala to girlanda).
Kiedy zaczyna si opowie, Budda wanie przechodzi przez ten las.
Wieniacy, ktrzy wiedzieli o Angulimali, ostrzegli Budd przed niebez-
pieczestwem i prbowali mu wyperswadowa wchodzenie do lasu. Ale
on oczywicie zignorowa ich ostrzeenia i wyruszy. W dniu, w ktrym
179
Majjhimanikaya, Sutta nr 86, [w:] Bhikkhu Nanamoli, The Life of the Buddha, Bud-
dhist Publication Society, Ceylon 1978, s. 134 i n.
Mdro 259
si to zdarzyo, Angulimal zacza ogarnia desperacja. Widocznie mia
wtedy dziewidziesit osiem palcw, a chcia mie sto. Jego stara matka
mieszkaa z nim w lesie. Gotowaa mu stara oddana dusza. A on wanie
postanowi uci jej palec, poniewa mia ju do czekania (a moe ona
mu te troch dokuczaa). Postanowi zabra jej palec, bo potem do stu
brakowaby mu tylko jednego. Ale jak tylko zobaczy nadchodzcego
Budd, zmieni zamiar. Pomyla: Zawsze mog wrci i odci jej palec.
Pjd i wezm najpierw palec tego mnicha.
Byo pikne popoudnie. Panowa wielki spokj. Sycha byo tylko
piew ptakw siedzcych na drzewach. Budda szed powoli, jakby zato-
piony w medytacji, wsk ciek wijc si przez las. Angulimala plano-
wa niepostrzeenie podkra si do Buddy z tyu, skoczy na niego i od-
ci mu palec, zanim ten zdy zaprotestowa czy podj walk. A wic
wynurzy si z lenych cieni i chykiem zacz za nim poda.
Szed za Budd jaki czas, kiedy zauway, e dzieje si co dziwnego.
Chocia zdawa si i znacznie szybciej ni Budda, dystans midzy nimi
nie zmniejsza si. Budda by przed nim, idc powoli. On z tyu szed
o wiele szybciej, ale nie zblia si do Buddy. A wic przyspiesza kroku,
a w kocu zacz biec. Ale Budda nadal by daleko z przodu w tej samej
odlegoci, wci kroczc powoli i wiadomie. Kiedy Angulimala zda so-
bie spraw z tego, co si dzieje, obla si potem ze strachu i zdumienia.
Postanowi zdoby si na ostatni wysiek, ostatni raz zerwa si do biegu.
Zebra wszystkie siy i pogna. Ale znw nie zbliy si do Buddy, mimo
e Budda wydawa si i jeszcze wolniej.
Zdesperowany Angulimala wykrzykn do Buddy: Stj!. Budda
odwrci si i powiedzia: Ja stoj. To ty si poruszasz. Na to Angu-
limala, ktry mimo lku zachowa znaczn przytomno umysu, od-
powiedzia: Przecie jeste mnichem, raman, to jak moesz kama?
Mwisz, e stoisz, a ja nie mog ci dogoni, chocia biegn najszybciej,
jak potrafi. Jak moesz mwi, e stoisz?. Budda powiedzia: Stoj,
poniewa stoj w Nirwanie. Ty si poruszasz, poniewa krcisz si w kole
samsary. Taka bya odpowied Buddy. Angulimala oczywicie zosta
uczniem Buddy.
Angulimala nie mg dogoni Buddy, poniewa Budda porusza si
czy sta, co tutaj jest tym samym w innym wymiarze. Angulimala, re-
prezentujcy czas, nie mg dogoni Buddy reprezentujcego wieczno.
260 Cz II
Niezalenie od tego, jak dugo biegnie czas, nigdy nie dochodzi do punk-
tu, w ktrym dogania wieczno. Angulimala mgby wci biec do teraz,
przez dwa i p tysica lat, ale nie dogoniby Buddy; dystans midzy nimi
byby taki sam.
Wielka mier
Wracajc do naszego gwnego tematu, widzielimy, e osignicie
Owiecenia oznacza wejcie w nowy wymiar istnienia, nieprzeduanie
starego, choby nie wiem jak subtelnego. Po osigniciu Owiecenia pod
drzewem Bodhi Budda sta si inn, a nawet now osob.
Niestety, na og o Owieceniu Buddy mylimy w kategoriach wasne-
go dowiadczenia yciowego. W cigu s w oj e go ycia przechodzimy przez
rne dowiadczenia, uczymy si rnych rzeczy, udajemy si do rnych
miejsc i spotykamy rnych ludzi, ale w gbi mona w nas rozpozna
t sam osob. By moe jestemy t sam osob t e r a z, co dwadziecia lub
trzydzieci lat temu, kiedy bylimy dzieckiem. Bardzo czsto tak jest. Nie
udaje si nam wyrosn z postaw naszego wczesnego dziecistwa i czsto po-
zostajemy gboko, dramatycznie i smutnie uwarunkowani nasz dziecic
przeszoci. Wszelkie zmiany, jakie zachodz w nas w czasie naszego ycia,
s wzgldnie powierzchowne. I cho spotykamy buddyzm i przyjmujemy
Schronienie w Buddzie, to jednak nie nastpuje zbyt gboka zmiana.
Ale dowiadczenie Owiecenia Buddy byo inne. Nie stanowio ma-
ej, marginalnej, powierzchownej zmiany. To byo co o wiele gbszego
i znacznie bardziej radykalnego. Przypominao zmian, jaka zachodzi
midzy dwoma ywotami, kiedy umierasz dla jednego ycia i odradzasz
si w innym, a midzy nimi znajduje si wielka luka. Dowiadczenie
Owiecenia bardziej przypomina mier. I faktycznie, w niektrych tra-
dycjach buddyjskich Owiecenie nazywane jest wielk mierci. Kiedy
doznajemy Owiecenia, caa przeszo umiera, ulega unicestwieniu,
a my cakowicie si odradzamy.
W przypadku Buddy Siddhartha umiera. To nie jest jedynie zmienio-
ny, udoskonalony, poprawiony Siddhartha. Siddhartha si skoczy. Sid-
dhartha umiera u stp drzewa Bodhi, a rodzi si Budda. Budda zaczyna
istnie dopiero po mierci Siddharthy. Mwimy, e Budda si rodzi,
ale to nawet nie jest tak. Naprawd, w chwili, kiedy umiera Siddhartha,
Mdro 261
widzimy, e Budda y cay czas. (Przez cay czas w istocie rozumiemy
ponad i poza czasem, cakowicie spoza czasu).
Inn wan refleksj myli buddyjskiej i zachodniej myli metafi-
zycznej jest idea, e czas i przestrze nie istniej, jak zwykle sdzimy,
same w sobie. Mylimy o przestrzeni jak o czym w rodzaju pudeka,
w ktrym wszystko si porusza; mylimy o czasie jak o czym w ro-
dzaju tunelu, ktrym wszystko si porusza. Ale czas i przestrze ta-
kie nie s. Tak naprawd czas i przestrze s formami naszej percep-
cji: postrzegamy rzeczy pod postaci czasu i pod postaci przestrzeni.
Kiedy widzimy, czy dowiadczamy rzeczy pod tymi postaciami, przez
te okulary, przez te wymiary, mwimy o nich jak o zjawiskach. Te
zjawiska tworz wiat wzgldnej, uwarunkowanej egzystencji, czyli
to, co buddyci nazywaj samsar. Ale kiedy wchodzimy w wymiar
wiecznoci, wychodzimy poza czas i przestrze i dlatego wychodzimy
poza zjawiska, ktre s tylko realiami widzianymi pod postaci czasu
i przestrzeni. Wychodzimy poza samsar i (w terminologii buddyjskiej)
wchodzimy w Nirwan albo (w terminologii hinduistycznej) idzie-
my od ciemnoci do wiata, od nierzeczywistego do rzeczywistego,
od mierci do niemiertelnoci.
Owiecenie czsto okrelane jest jako przebudzenie na prawd
o rzeczach. Jest widzeniem rzeczy takimi, jakimi s, a nie jakimi wy-
daj si by prawdziwym widzeniem, wolnym od wszelkich zason;
widzeniem cakowicie obiektywnym, bez wpywu jakichkolwiek uwa-
runkowa psychologicznych. Okrela si je jako stanie si jednym
ze wszystkim, stanie si jednym z Rzeczywistoci. Budda, ten, ktry
przebudzi si na t Prawd, ktry istnieje niejako poza czasem w wy-
miarze wiecznoci, moe by uwaany zatem za sam Rzeczywisto
w ludzkiej formie. Forma jest ludzka, ale substancj jest Rzeczywi-
sto. To wanie oznacza stwierdzenie, e Budda jest owieconym czo-
wiekiem. Forma jest ludzka, ale nie ma zwykego uwarunkowanego
ludzkiego umysu. W miejscu uwarunkowanego ludzkiego umysu,
z wszystkimi jego uprzedzeniami, przyjtymi z gry osdami i ograni-
czeniami, jest dowiadczenie albo wiadomo samej Rzeczywistoci.
Dlatego Budda symbolizuje, reprezentuje Rzeczywisto w ludzkiej
formie.
262 Cz II
180
To jest epizod z Ariyapariyesanasutta, The Middle Length Sayings, t. I., 1701, s. 214.
Mdro 263
Na ktrej ciece odnajdziesz tego,
ktry nie poda adn ciek,
Owieconego, ktrego sfera jest bezgraniczna,
ktrego zwycistwa nic nie cofnie,
ktrego nie ciga nawet cie przezwycionych namitnoci?181.
Budda nie idzie adn okrelon ciek jest jak ptak leccy po nie-
bie. Nie da si odnale ptaka, podajc jego ciek na niebie nie
zostawia tam adnego ladu. Nie da si odnale Buddy, poniewa naley
do innego wymiaru, wymiaru transcendentalnego, wymiaru wiecznoci.
Ta sama myl wyraona jest te w Suttanipata, gdzie Budda mwi:
Na czowieka, ktry osign cel,
Nie ma miary, zgodnie z ktr
Mona by powiedzie,
On jest taki: do niego si to stosuje.
Kiedy usunite s wszystkie warunki,
Usunite s wszystkie okrelenia182.
Kiedy kto usun w sobie wszystkie psychologiczne uwarunkowa-
nia, nie mona niczego o nim powiedzie wanie taki jest Budda.
Ta sama myl wyraona jest bardziej abstrakcyjnie w czterech twierdze-
niach z listy czternastu niewyraalnych rzeczy. Te cztery twierdzenia
to: 1) czy Budda istnia po mierci, 2) czy nie, 3) czy i istnia i nie istnia,
4) czy ani istnia ani nie istnia. Niektrzy staroytni Hindusi mieli ob-
sesj na tym punkcie. Przychodzili do Buddy i mwili: Powiedz nam,
prosz, czy kiedy umrzesz, bdziesz nadal y, czy nie, czy i bdziesz y
i nie bdziesz y, czy te ani bdziesz y ani nie bdziesz y?. Bud-
da zawsze odrzuca wszystkie cztery twierdzenia. Mwi: Jest rzecz
niestosown, nieodpowiedni mwi o Buddzie, e po mierci bdzie
nadal istnia; take rzecz nieodpowiedni jest mwi, e po mierci
przestanie istnie; rwnie rzecz nieodpowiedni jest mwi, e b-
dzie nadal istnia i przestanie istnie, a take rzecz nieodpowiedni jest
mwi, e ani nie bdzie dalej istnia, ani nie przestanie istnie. Potem
181
The Dhammapada, rozdz. Budddhavagga; Owiecony, w. 179.
182
Woven Cadences of the Early Buddhists, tum. E.M. Hare, Oxford University Press,
London 1947, rozdz. 5, The Way to the Beyond, strofa 1076.
264 Cz II
Rupakaja i dharmakaja
Po mierci Buddy poczucie jego uczniw, e by on niezgbiony, e nawet
chocia byli owieceni przypuszczalnie tak samo jak on, to w istocie nie
mogli go w ogle zrozumie, znalazo wyraz w utworzonej licie dziesiciu
183
Tame, The Chapter of the Snake, rozdz. 1, strofa 176.
184
Mahaparinibbana Suttanta, [w:] Dialogues of the Buddha (DighaNikaya), tum.
T.W.Rhys Davids, Pali Text Society, London 1977, cz. II, 82.
Mdro 265
mocy185 i osiemnastu szczeglnych waciwoci, ktre mu przypisali, eby
go odrni od innych, jedynie wyzwolonych i owieconych uczniw.
Wszystko skrystalizowao si ostatecznie w bardzo wane rozrnienie
poczynione w odniesieniu do Buddy. Jest to rozrnienie midzy tym,
co zostao nazwane jego rupakaj, fizycznym, zjawiskowym przejawem,
a jego dharmakaj, prawdziw, esencjonaln form. Rupakaja dosownie
znaczy ciao formy, a dharmakaja ciao Prawdy czy ciao Rzeczy-
wistoci. Rupakaja to Budda istniejcy w czasie; dharmakaja to Budda
istniejcy poza czasem, w wymiarze wiecznoci. To dharmakaja jest praw-
dziwym ciaem. Jasno to wynika, na przykad z napomnienia, jakiego
Budda udzieli Wakkaliemu.
Mnich Wakkali by bardzo oddany Buddzie. By tak bardzo zafa-
scynowany wygldem i osobowoci Buddy, e przez cay czas tylko
siedzia i patrzy na Budd. Nie chcia adnej nauki, nie mia adnych
pyta, chcia tylko patrze na Budd. Pewnego dnia Budda wezwa
go i powiedzia: Wakkali, nie jestem tym fizycznym ciaem. Jeli
chcesz mnie zobaczy, zobacz Dharm, zobacz dharmakaj, zobacz
moj prawdziw form186. Ten sam punkt widzenia wyraony jest
w dwch synnych wersetach z Sutry diamentowej, gdzie Budda mwi
do Subhutiego:
Ci, ktrzy widzieli mnie poprzez moj form [czyli przejaw fizyczny],
Ci, ktrzy poszli za moimi sowami,
Podjli niewaciwy wysiek.
Ci ludzie nie ujrz mnie.
Buddw powinno si widzie z punktu widzenia Dharmy,
Ich przewodnictwo pochodzi z ich cia Dharmy.
Jednak prawdziwej natury Dharmy nie mona postrzec
I nie mona uwiadamia jej sobie jako przedmiotu 187.
Wikszo z nas, jak Wakkali, prbuje widzie Budd w niewaciwy
sposb. Nie chodzi o to, e powinnimy ignorowa rupakaj, ciao fizycz-
185
Dziesi mocy wymienionych jest w Mahasihanadasutta, [w:] MajjhimaNikaya.
Zob. Sangharakszita, Wprowadzenie do buddzymu
186
The Books of the Kindred Sayings (SamyuttaNikaya), t. III, 120, s. 103. Cyt. te
Some Sayings of the Buddha, s. 856.
187
Buddhist Wisdom Books, s. 63.
266 Cz II
Cel Nirwana
Suchajc wykadu, w trakcie ktrego pada stwierdzenie, e Nirwana jest
najwyszym szczciem, moemy sobie pomyle: O! tego mi wanie potrze
ba!, i zdecydowa, e Nirwana bdzie od teraz naszym celem. Ale to nie
ma nic wsplnego z buddyzmem. Jedynie uczepilimy si nowego celu, po
niewa tak si skada, e odpowiada on naszym subiektywnym potrzebom
i odczuciom w danym momencie. Nirwany nie da si osign uywajc idei
Nirwany (czy to jako najwyszego szczcia, czy jakiegokolwiek innego), jako
ucieczki od uczucia nieszczliwoci.
Wikszo naszych problemw (jeli nie wszystkie) sprowadza si
do kwestii szczcia i nieszczcia. Co zwykle robimy, gdy z jakich po-
wodw czujemy si nieszczliwi? Na pewno zwykle nie pytamy sie-
bie, dlaczego jestemy nieszczliwi. Jeli w ogle o to pytamy, to tylko
powierzchownie i udzielamy sobie tylko powierzchownej odpowiedzi
dotyczcej symptomw i spraw zewntrznych. Zwykle, kiedy jestemy
nieszczliwi, prbujemy uciec od tego uczucia. Czujemy si nieszcz-
liwi i po prostu odbijamy si albo prbujemy si odbi rykoszetem
od tego stanu do stanu przeciwnego (bycia szczliwym). Zwykle chwy-
tamy si jakiego przedmiotu lub dowiadczenia, ktre, jak wierzymy,
da nam to brakujce szczcie, ktre szukamy. Inaczej mwic, zwykle
obieramy szczcie za swj cel i usiujemy go osign.
Prbujemy uciec od dowiadczenia nieszczcia i osign swj
cel szczcie. Ale na tym polu, jak bardzo dobrze wiemy, prawie
zawsze doznajemy poraki. W kocu przez cae ycie, w taki czy inny
sposb, szukamy szczcia nikt nie szuka nieszczcia. Wszyscy sta-
wiaj sobie za cel szczcie, ale nikomu nie udaje si go osign.
Nikt nie moe powiedzie, e jest tak szczliwy, i nie mgby sobie
wyobrazi choby odrobin wikszego szczcia. Wikszo ludzi, jeli
s wobec siebie uczciwi, przyzna, e w ich yciu panuje mniej lub wi-
cej niepokoju i niezadowolenia, przerywanego tylko krtkimi prze-
byskami szczcia i radoci, ktre daj im chwilowe zapomnienie,
Mdro 267
jeli nie o swojej rzeczywistej niedoli, to przynajmniej niepokoju
i niezadowolenia.
Wszystko to doprowadza nas do najwaniejszej zasady, ktra mwi,
e wyznaczanie sobie w ten sposb celw staje si substytutem wiado-
moci czy samopoznania. Jeli czujemy si nieszczliwi, zamiast pr-
bowa zrozumie dlaczego, stawiamy sobie za cel bycie szczliwym,
eby uciec od nieszczcia. To jest automatyczne czy instynktowne. Nie
ma w tym adnej wiadomoci czy samopoznania.
Nie powinnimy prbowa ucieka od siebie samych. Powinnimy
najpierw pozosta ze sob takimi, jakimi jestemy. Powinnimy prbowa
zrozumie, o wiele gbiej ni tylko intelektualnie, dlaczego jestemy tym,
czym jestemy. Jeli cierpimy, zaakceptujmy cierpienie i postarajmy si
zrozumie, dlaczego cierpimy. Albo te, jeli jestemy szczliwi, zaakcep-
tujmy szczcie (nie czujmy si winni z jego powodu) i powd naszego
szczcia. To nie ma by tylko intelektualne zrozumienie powinno si-
ga naprawd bardzo gboko. Dla niektrych ludzi to wniknicie, czy
wgld, nadejdzie podczas medytacji. Medytacja nie jest tylko skupieniem
umysu na przedmiocie, czy obracaniem w umyle jakiej idei. Medytacja
obejmuje, midzy innymi, zejcie do podstaw wasnego umysu i owie-
tlenie go niejako od spodu. Inaczej mwic, wie si z ujawnieniem
wasnych motywacji, gboko zakorzenionych przyczyn wasnych stanw
umysu, przyczyn zarwno radoci, jak i smutku. W ten sposb w wia-
domoci nastpi prawdziwy rozwj.
Nastpnie, jeli chodzi o Nirwan, mona j opisa na rne sposoby.
Na przykad jeden z wersetw Dhammapady brzmi: Nibbanam paramam
sukham188, Nirwana jest najwyszym szczciem. Zamy, e czujemy
si nieszczliwi; zamy, e przechodzimy przez trudny okres, mamy
wiele zmartwie i jestemy przygnbieni. Zamy, e w tym stanie su-
chamy wykadu, w trakcie ktrego pada stwierdzenie, e Nirwana jest
najwyszym szczciem. Jak reagujemy? Mylimy sobie: Dobrze, tego
wanie pragn i postanawiamy uczyni Nirwan swoim celem. Ale to,
mona powiedzie, jest szczyt niewiadomoci. To nie ma nic wsplne-
go z buddyzmem. Uczepilimy si Nirwany (okrelonej jako najwysze
szczcie), poniewa tak si skada, e odpowiada naszym subiektywnym
188
Dhammapada, rozdz. Szczcie (Sukhavagga), w. 204.
268 Cz II
Owiecenie
Owiecenie obejmuje gwnie trzy charakterystyki: najwysz wiedz i zro
zumienie, mio i wspodczuwanie oraz energi. Najwysza wiedza zawie
ra w sobie nieprzerwany strumie czystej wiadomoci, w ktrej wychodzi
si poza dualizm midzy podmiotem a przedmiotem. Jest rwnie stanem
duchowej wizji, dokonujcej si wprost, bez jakiegokolwiek porednictwa,
ktra widzi wszystkie rzeczy bezporednio, jasno, ywo i prawdziwie. Mio
i wspodczuwanie owieconego s intensywne, gbokie i pyn niepowstrzy
mane ku wszystkim istotom. A niewyczerpana umysowa i duchowa energia
owieconego to dowiadczenie ogromnej, stale kipicej energii, przejawiajcej
si w spontanicznoci i nieprzerwanej kreatywnoci.
W tradycji buddyjskiej wszystkich szk Owiecenie obejmuje gw-
nie trzy charakterystyki. Po pierwsze, Owiecenie okrelane jest jako
stan czystej, jasnej nawet promiennej wiadomoci. Niektre szkoy
twierdz wrcz, e w tym stanie wiadomoci dualizm podmiotprzed-
miot nie jest ju dowiadczany. Nie ma tam ani tutaj. To rozr-
nienie podmiotu i przedmiotu jest cakowicie przekroczone. Jest tyl-
ko jedna, ciga, czysta, jasna wiadomo, rozszerzajca si niejako
we wszystkich kierunkach. Co wicej, jest to wiadomo rzeczy takich,
jakimi naprawd s, a mwic rzeczy w tym kontekcie, nie mam
270 Cz II
189
Some Sayings of the Buddha, s. 445.
Mdro 271
trzydziestu piciu lat i dalej naucza i kontaktowa si z innymi a do s-
dziwego wieku osiemdziesiciu lat, chocia jego ciao fizyczne w kocu
osabo. Przy pewnej okazji powiedzia: Moje ciao jest jak stary, popsu-
ty wz, wielokrotnie naprawiany. Ale mj umys jak zawsze jest peen
wigoru. Nawet gdyby mnie nosili z miejsca na miejsce w lektyce, to gdy-
by kto do mnie przyszed, wci mgbym go uczy. Mj intelektual-
ny i duchowy wigor nie zmniejszy si, mimo e moje ciao osabo190.
A wic stan Owiecenia charakteryzuje si energi. Moglibymy powie-
dzie, e stan Owiecenia to stan ogromnej, wci kipicej energii, cako-
witej spontanicznoci, nieprzerwanej kreatywnoci. Mwic krtko, stan
Owiecenia jest stanem penej, nieuwarunkowanej wolnoci od wszyst-
kich subiektywnych ogranicze.
Tak wic tradycja buddyjska rozumie Owiecenie przynajmniej
na tyle, na ile Owiecenie moe by opisane, na ile jego rne aspekty
mog by w ten sposb zestawione. W rzeczywistoci zatem wiedza prze-
chodzi w mio i wspczucie, mio i wspczucie w energi, energia
w wiedz i tak dalej. Nie mona oddzieli jednego aspektu od pozosta-
ych. Niemniej jednak tradycja daje ten zestawiony opis Owiecenia,
eby przekaza choby jego cie, da jakie niewielkie pojcie czy odczu-
cie, czym ono jest. Jeli chcemy dowiedzie si o nim wicej, bdziemy
musieli przeczyta jakie obszerniejsze, poetyckie wyjanienie, najlepiej
z pism buddyjskich, lub podj praktyk medytacji i sprbowa uzyska
dziki niej przynajmniej przebysk Owiecenia. Zatem kiedy buddyzm
mwi o Owieceniu, o stanie buddy czy Nirwanie, to chodzi wanie
o stan najwyszej wiedzy, mioci, wspczucia i energii.
190
Budda nazywa swoje postarzae ciao zniszczonym wozem w Mahaparinibbana Sut
tanta, DighaNikaya, ii, 99, [w:] Some Sayings of the Buddha, s. 227.
Wsplnota Buddyjska triratna to aktywnie rozwijajcy si
midzynarodowy ruch przekazujcy niemal od pidziesiciu lat
nauki buddyjskie w sposb przystpny i nowoczesny.