THEODOR W.

ADORNO

ASPEKTI HEGELOVE FILOZOFIJE

(Nastavak)

Duh to nije izvrio. Zna se da pojam sistema u svojem emfatikom hege-

lovskom slogu, koji, dabogme, ne odgovara deduktivnom pojmu pozitiv-
nih znanosti, zahtijeva da bude shvaen organski kao meusobno urai
vanje i meusobna uraenost svih djelominih momenata snagom cje-
line koja je ve sadrana u svakom od njih. Taj pojam sistema implicira
istovjetnost subjekta i objekta, koja je razvijena d o onoga to jedino
ukljuuje, do apsoluta, pa istina sistema stoji i pada s tom istovjetnou.
Ona, pak, koja je potpuno pomirenje pomou duha usred realno antago-
nistikog svijeta, jest gola tvrdnja. Filozofijska anticipacija pomirenja
ogTeuje se o realno pomirenje; to joj god proturjei, ona kao nedo-
stojno filozofije svaljuje na ispraznu egzistenciju. No, sistem bez rupa i
dovreno pomirenje nisu jedno te isto, nego sami jesu proturjeje: jedin-
stvo sistema proizlazi iz nepomirljivog nasilja. Svijet, to ga je Hegelov
sistem pojmio, tek se danas, nakon stotinu dvadeset i pet godina, satan-
ski dokazao doslovno kao sistem, to jest, sistem radikalno podrutvlje-
nog drutva. U ono najvelianstvenije u Hegelovu djelu ide to to je iz
pojma iitao taj sistemski karakter drutva, davno prije njega to je
on mogao postii svoje u krugu vlastitog Hegel ova iskustva, u Njemakoj
koja je daleko zaostala u graanskom razvoju. Svijet, zatvoren produk-
cijom, drutvenim radom koji se zbiva po odnosu razmjene, zavisi u svim
svojim momentima od drutvenih uvjeta svoje produkcije i utoliko do-
ista ozbiljuje primat cjeline pred dijelovima; u tome d ananja zdvojna
nemo svakog individuuma verificira pretjeranu Hegelovu sistemsku
misao. Cak i kult tvorenja, produkcije, nije ideologija ovjeka koji gos-
podari prirodom, koji je neogranieno samodjelatan. U njemu se izraava
da univerzalni odnos razmjene, u kojem je sve to jest samo bitak za ino,
stoji pod vlau onih koji raspolau drutvenom produkcijom; ta se vlast
filozofijski oboava. Produkcija samo usput tegli za sobom bitak za dru-
ge, to slubeno opravdanje za egzistenciju svih roba. Ba je svijet, u ko-
jem nije nita tu radi sebe samog, u jedno svijet rasputenog produciranja
koje zaboravlja svoje ljudsko odreenje. Taj sam ozaborav produkcije,
taj nezasitni i destruktivni ekspanzivni princip drutva u kojem vlada
razmjena, odraava se u Hegelovoj metafizici. Ona opisuje, i to ne u hi-
stcr ijskim pregledima nego bitno, kakav svijet zapravo jest, a da se pri
tom ne opsjenjuje pitanjem o zapravosti.
Graansko je drutvo antagonistika totalnost. J edin o ga njegovi
antagonizmi odravaju na ivotu, pa ih ono ne moe izgladiti. To je ne-
uvijeno formulirano u Filozofiji prava. koja je zbog svoje restaurativne
tendencije, zbog apologije postojeeg, zbog kulta drave najozloglaenije

477
Hegelovo djelo. Upravo bi ekscentrinosti Hegelove, provokantna mjesta
- koja su kriva to su ga u zapadnom svijetu znaajni mislioci kao
Veblen, Dewey pa i Santayana strpali u isti ko s njemakim imperija-
lizmom i faizmom - valjalo izvesti iz svijesti o antagonistikom karak-
teru same totalnosti. Stoga se Hegelovo idolopoklonstvo pred dravom ne
smije omalovaavati, ne smije se s njime postupati kao s pukom empirij-
skom aberacijom i nebitnim dodatkom. Pa i to idolopoklonstvo samo stvo-
rilo je uvid da se proturjeja graanskog drutva ne mogu izgladiti svojim
samokretanjem. Odluna su mjesta kao ova: U tome dolazi na vidjelo
da pri obilju bogatstva graansko drutvo nije dovoljno bogato, tj . da
ne posjeduje dovoljno svojstvenog mu imetka da stane na kraj obilju
siromatva i stvaranju svjetine ... Ovom svojom dijalektikom izgnano
je graansko drutvo preko sebe napolje, ponajprije ovo orlreeno dru-
tvo, da bi izvan sebe u drugim narodima, koji, sredstvima kojima ono
obiluje ili uope po marljivosti umijea itd., zaostaju za njim, potrailo
konzumente i time nuna sredstva supsistencije 15 . Da s drutvenim
bogatstvom raste siromatvo, po Hegelovoj starinskoj terminologiji:
pauperizam, tome ne zna lijeka, slobodna igra snaga kapitalistikog
drutva iju je liberalnu ekonomsku teoriju Hegel akceptirao, a jo je
manje on sebi mogao predstaviti povienje produkcije u koj.oj je postala
smijena tvrdnja da drutvo nije dovoljno bogato u dobrima. Drava se
zadovoljno priziva kao instancija koja stoji s onu stram. igre snaga.
Paragraf 249. izriito se poziva na ono m jesto koje njemu neposredno
prethodi, a u Hegela je najvema uzn apredovalo. Njegov poetak glasi:
Policijska skrb ponajprije ozbiljuje i odrava ono openito, to je sadr-
ano u posebnosti graanskog drutva kao neki vanjski poredak i usta-
nova za zatitu i sigurnost masa posebnih svrha i interesa koje u ope
nitom imaju svoju postojanost, kao to se ona u svojstvu vie uprave
brine o interesimia (paragraf 246) koji prelaze to drutvo 18 On treba
smiriti ono to se inae ne bi dalo smiriti. H egelova filozofija drave
jest nuno nasilje;ona je nasilje jer dijalektiku obustavlja u ime principa
koji bi zasluio Hegelovu vlastitu kritiku apstrakcije a koji, kako Hegel
blago reeno nagovjetava, nipoto nema i svoje mjesto onkraj drutvene
igre snaga: :. Zajedniki p o s e b n i interesi, koji spadaju u graansko
drutvo, i lee izvan same osebine i zasebine openitosti drave, imaju
svoju upravu u korporacijama opina i drugih zanimanja i stalea i
njihovim vlastima, predstojnicima, upraviteljima i tome slino. Ukoliko
su ti poslovi za koje se on i brinu, s jedne strane, privatno vlasnitvo i
interesi tih posebnih sfera, pa s te strane autoritet poiva i na povjerenju
njihovih stalekih drugova i graanstva, a. s druge strane, ti krugovi
moraju biti pogdreeni viim interesima drave, openito e, pri zapo-
sjedanju tih mjesta, doi do mijeanja opeg izbora ovih interesa i vieg
17
odobravanja i odreivanj a A nasilje je bilo nuno jer bi dijalektiki
princip inae posegao za neim to je izvan postojeeg i time b i negirao
tezu o apsolutnoj istovjetnosti - a samo kao ozbiliena ona je 1.psolutna,
to je sr Hegelove filozofije. Nigdje se Hegelova filozofija niJe vie pri-
15
Hegel, Osnovne crte filozofije prava, l. e., VII, str. 319 i sl.
te l. e., str. 322. i sl.
17 l. e., str. 396.

478
nasuprot njemu, postaje bezumljem. Ona je, u stvari, bitno negativna:
bliila istini o svojem vlastitom suptratu, drutvu, nego tamo gdje,
ona je kritika. Time to Hegel transcendentalnu filozofiju proiruje od
kritike istog uma, ba snagom one teze o istovjetnosti uma i bia, do
kritike samog bia, kritike svake pozitivnosti, on je ujedno i svijet teodi-
ceja, koji je njegov program denuncirao u n jegovoj cjelini, njegovoj
povezanosti kao svezi krivnje u kojoj sve to postoji zasluuje da pro-
padne. Pa i kriva pretenzija da je svijet ipak dobar, sadri u sebi legi-
timni zahtjev da faktiki svijet treba postati, ne samo u ideji koja mu
se suprotstavlja nego i uistinu dobar i pomiren. Kad Hegelov sistem
po vlastitoj konzekvenciji konano prelazi u neistinu, ne osuuje se time
toliko Hegel, kako bi to htjela samosvjesnost pozitivnih znanosti, koliko
se, naprotiv, osuuje zbilja sama. Pakosna izreka .To gore po injenice
tako se automatski mobilizira protiv Hegela samo zato to s krvavom
ozbiljnou govori o injenicama. Pa ipak on nije injenice samo nak-
nadno konstruirao u miljenju, nego pojmio i kritizirao time to ih je
misaono proizveo: njihova negativnost stalno ih ini neim drugim nego
to one same jesu i to tvrde da j esu. Princip bivanja zbilje, po kojem je
ona vie od svoje pozitivnosti, dakle centralni idealistiki motor Hegelov,
ujedno i antlidealistian, on je subjektova kritika zbilje koju idealizam
izejdnauje s apsolutnim subjektom, on je, naime, svijest o proturjeju
u stvari time i snage i teorije kojom se ona okree protiv sebe same.
Ne uspijevajui po najviem, po vlastitom kriteriju , Hegelova se filmo-
fija time u isti mah obistinjuje. Neistovjetnost antagonistikog , s kojom
se sudara i koju s tekom mukom svladava, jest neistovjetnost one
cjeline koja nije istina nego neistina, koja je apsolutna suprotnost pra-
vednosti. No upravo ta neistovjetnost ima u zbilji oblk istovjetnosti, ka-
rakter sveopeg ukljuivanja, nad kojim ne postoji nita tree niti pomir-
ljivo. Takva zasljepljena istovjetnost jest bit ideologije, drutveno nunog
privida. Jedino tife to protivurjeje postaje apsolutno, ublaavajui ga
u aposlut, moglo bi se ono rastaviti i moda ipak jednom nai pomirenje,
kojim je Hegel morao opsjenjivati jer mu je jo bila skrivena realna
mogunost pomir enja. U svim partikularnim momentima Hegelova filo-
zofija hoe biti negativna; postavi, pak, protiv njegove namjere i kao
cjelina negativnom, spoznaje ona u tome negativnost svojeg objekta.
Time to na njezinu kraju nesmirljivo istupa neistovjetnost subjekta i
objekta, pojma i stvari, ideje i drutva; time to ona nestaje u apsolutnoj
negativnosti, nadoknauje ona ujedno to je obeala i doista postaje
istovjetna s predmetom s kojim se splela. A mir kretanja, apsolut, ne
znai na kraju ni u njega nita drugo nego pomireni ivot, utaenog
nagona koji vie ne zan ni za kakav nedostatak ni za rad, iako jedino
njemu zahvaljuje pomirenje. Prema tome, Hegelova istina nema svoje
mjesto izvan sistema, nego jednako kao i neistina prijanja u z njega. Jer,
ta neistina nije nita drugo nego neistina sistema drutva, koja sainja
vaju supstrat njegove filozofije.
To to se idealizam s Hegelom obratio spram objekta, kao i restitucija
spekulativne metafizike koju je kriticizam razbio a koja uspostavlja i
takve pojmove kao to je pojam bitka, pa bi ak htjela spasiti ontologijski
dokaz boga - sve je to dalo hrabrosti da se H egel reklamira za egzi-

7 Politika misao 479

stencijalnu ontologiju. Za ovo je Heideggerova interpretacija uvoda u
Fenomenologiju u :.Sumskim p u tovima (Holzwege) najpoznatije, iako
nipoto ne i prvo svjedoanstvo. Na toj pretenziji mogao bi se upoznati,
to egzistencijalna ontologija danas nerado uje, njezin afinitet spram
transcendentalnog idealizma koji ona misli da je prevladala patosom
bitka. No, ono to je danas u opticaju pod imenom pitanja o bitku, nalazi
svoje mjesto kao moment u Hegelovu sistemu, odrie Hegel bitku ba onu
apsolutnost, ba onu prednost pred svakim miljenjem i svakim pojmom,
kojeg se najnovije uskrsnue metafizike nada dokop ati. Time to Hegelo-
va teorija bitka odreuje bitak kao jedan bitno negativno reflektirani,
kritiziran moment dijalektike, ona je n espojiva s dananjim t eologizira-
njem bitka. Jedv a da je n jegova filozofija igdje aktualnija nego ondje
gdje demontira pojam bit ka. Ve odreenje bitka na poetku F enomeno-
logije kae tono suprotno od onoga to rije danas hoe da sugerira:
:.Ziva je supstancija, nadalje, bitak (Seyn) koj i je uistinu subjekt, ili to
znai isto, koji je uistinu zbiljski, samo ukoliko je ona kretanje postavlja-
nja same sebe ili posredovanje svojeg b ivanja drukjom od sebe sa samom
sobomc 18 .Bitak kao subjekt i bitak p isan s ipsilonom, k oji je u Hegela jo
pravop isan, a danas a rhai an, posve se r azlikuj u. Nasuprot polaenju od
subjektivne svijesti Logika onda razvij a, kao to se zna, same kategorije
miljenja .u njihovoj objektivnosti jednu iz druge i pri tom poinje s
pojmom bitka. Ipak taj poetak ne utemeljuje nikakvu prima philosophia.
H egelov je bitak suprotnost nekom p rabiu (Urwesen). Neposrednost,
privid da je bitak logiki i genetiki, ima prednost pred svom refleksijom,
pred svim cijepanjem na subjekt i objekt- ne upisuje Hegel pojmu bitka
u dobro kao i prabitnu ast, nego opisuje. Odmah na poetku onog dijela
Logike kojem rij e bitak slui kao naslov, kae da je on ono n eodreeno,
neposredno19, a ba ta neposrednost, koje se grevito dri egzistencijalna
ontologija, postaje, zbog njezine neodreenosti, za Hegela koji je prozreo
posredovanost svakog neposrednog, prigovorom protiv digniteta bitka, pos-
taje n jegovom bezuvjetnom negativnou, motivom onog dija lektikog
koraka koji izjedna uje bitak i nita: U svojoj neodreenoj neposred-
nosti on je sam om sebi j ednak ... To je ista neodreenost i praznina.
U n jemu se nema to zreti, ako se ovdje moe govoriti o zrenju, ili to je
samo to isto, prazno zrenje samo. Isto se tako nema to misliti, ili to je
isto tako samo to prazno miljenje. Bitak, n eodreeno, neposredno jest u
stvari nita i ni vie ni manje nego nitac! 0 A to priznaje tolika antolo-
gijska kvaliteta bitka koliko je ned ostatak filozofijske misli koja termini-
ra u bitku. Ako se b itak izrie ka~ predikat apsoluta, p isao je Hegel u
Enciklopediji, kad je b io n ajz reliji tad to daje prvu njegovu definiciju:
Apsolut je bitak. To je ona (u misli) b ezuvjetno poetna, najapstraktnija i
najoskudnija21 P ojam bitka, posljednja b atina Husserlova originarno
davajueg zora slavi se danas kao ono to je izmaklo svem postvarenju,
kao o onom jednostavnom, neposrednom, naputa se ... sjeanje da je on
zb og one neodreenosti i p raznine, n ego kao pojam koji pri tom zahora-
- l
ts Heget, Fenom enologij a duha, l. e., II, str. 23.
10H eget, Znanost logik e, l. e., IV, str. 87.
tol. c.,str. 87 .. i sl.
u Heget, Sistem filozofije, l. e., VIII, str. 204.

480
vlja da je pojam i sam se preruava kao ista neposrednost; tako rei
najstvarniji (der dinghfteste) od svih pojmova. Kad je rije o bitku
kao o onom jednostavnom, neposrednom, naputa se . . . osjeanje da je on
rezultata potpune apstrakcije, dakle ve time apstraktna negativnos~
nitan, kae se na jednom, neto kasnijem mjestu Logike. Da se pak pri
tom ne izvodi uzviena igra izmeu prarijei, nego da kritika bitka u
stvari znai kritiku svake emfatike upotrebe tog pojma u filozofiji, dade
se oitati sa stavova koji su u Logici specifino zotreni protiv Jacobija:
Pri toj potpuno apstraktnoj istoi kontinuiteta, tj. neodreenosti i
praznini predstavljanja, svejedno je nazivala se ta apstrakcija prostorom
ili istim zorom, istim miljenjem; - sve je to isto ono to Indijac
naziva Brahmom, kad godinama izvana nepokretno, a podjednako u.
osjetu, predstavi, mati, poudi itd. nepomino samo zuri u vrh svoga
nosa i u sebi unutra kae samo Om, Om, Om ili uope nita. Ta tupa,.
prazna svijest, shvaena kao svijest, jest bitak23 Manino ukoeno pri-
zivanje bitka Hegel je uo kao prazno klepetanje molitvenog mlina. On.
je znao ono to se danas, usprkos svem govorkanju o konkretnom i
upravo u magiji neodreene konkrecije koja nema nikakvog sadraja
do vlastite aure, falsificira i gubi; da filozofija ne smije svoj predmet
traiti u najviim opim pojmovima radi njihove tobonje vjenosti i ne-
prolaznosti, a koji se onda stide svoje vlastite ope pojmovnosti. On je, kao
poslije njega valjda jo samo Niet zsche iz Sumraka idola, odbacio izjed-
naavanje folozofijskog sadraja, istine, s najviim apstrakcijama i stavio
istinu ba u ona odreenja kojima tradicionalna metafizika, suvie otmje-
na, nije htjela sebi uprljati ruke. Ba po toj intenciji, koja najvelianstve
nije vlada u Fenomenologiji duha u tijesnom isprepletaju stupnjeva
svijesti s drutveno-historijskim stupnjevima, idealizam u Hegela tran-
scendira sam sebe. Sto danas za sebe tvrdi da se kao prizivanje prarijeiy
kao kaa (Sage), uzdie nad dijalektiku, pogotovu postaje nj ezin plijeny
postaje apstrakcija koja se nadima do bia o sebi i za sebe i zbog toga se
srozava do onog to je posve besadrajno do tautologije, do bitka koji ne
kae nita drugo nego svagda samo bitak.
Suvremene filozofije bitka, poslije Husserla, protive se idealizmu.
Utoliko one doista izriu neopozivo stanje povijesne svijesti; one regi-
striraj u da se iz puke subjektivne imanencije, iz svijesti ne moe razviti
ono to jest, niti zak ljuit na njega. No, one su pri tom hipostazirale najvii
rezultat subjektivno-pojmovne apstrakcije, bitak, i time ostale, kako po
svom stajalitu prema drutvu, tako i po teorijskom pristupu, zarobljene
u idealizmu , a da toga nisu svjesne. To im nita ne dokazuje tako n epo-
bitno kao spekulacije najveeg idealiste Hegela. Iako se restauratori
ontologije uvelike slau s Hegelom - na primjer ve u Heideggerovu
ranom spisu o jednom djelu za ko je se pretpostavlja da je Duns Skotovo
- naime s obzirom na cjelokupnu koncepciju zapadnjake metafizike,
kojoj se kasnije nadaju izmai, ipak ono to je krajnje idealistiko u
Hegela tei u stvari da transcendira puku subjektivnost, da probije zasljep-
ljujui krug filozofijske i.manencije. I u Hegela, da primjenimo jedan
izraz Emila Laska na neto openitije, idealizam misli kako b i iz sebe
---- 1
!! Hegel, Znanost logike, l. e., IV, str. 110.
23 l. e., ftr. 107.

481
 kretanje: :osve stoji do toga da se istinito shvati i izrazi ne samo kao
supstancija nego isto tako i kao subjekt~8 . Time, pak, to se u svakom
pojedinanom sudu stvar, koj e se ne tie, konfrontira s njezinim pojmom
i time to se zbog toga svaki pojedinan i konani sud rastvara kao neisti-
nit, s ubj ektivna djelatnost refleksije izvodi istinu iz tradicionalnog pojma
prilagoivanja misli stanju stvari: istina se ne da vie zarobljivati kao
kvaliteta sudova. Dodue, istina u Hegela znai, slino uobiajenoj defi-
niciji, a ipak u trajnoj suprotnosti prema njoj, ba slaganje pojma sa
svojom zbiljom20 ; ona se sastoji :ou slaganju predmeta sa samim so-
bom, . . . sa svojim pojmom30 Kako nijedan konani sud nikada ne
dosee ono slaganje, pojam istine biva otrgnut od predikativne logike i
premjeten u dijalektiku kao cjelina. Neka se, veli Hegel, ostavi mnije-
nje kao da istina mora da bude neto to se moe rukom uhvatitic31
Kritika krutog rastavljanja momenta suda rastvara istinu, ukoliko se ona
shvaa kao puki rezultat, i uklapa je u proces. Ona razara privid da bi
istina uope mogla da bude prirnjeravanje svijesti neem pojedinanom
to se nalazi njoj nasuprot: Istinito i krivo pripadaju odreenim mislima
koje vae kao samostalna bia bez kretanja, od kojih jedno s ove, a drugo
s one strane stoji izolir ano i fiksirano bez zajednice 5 onim drugim.
Tome nasuprot mora se utvrditi da istina nije iskovan novac koji
moe da bude gotov dat i kao takav stavljen u dep. I sto tako ne postoji
ni krivo ... Neto se krivo zna, to znai : znanje nije jednako sa svojom
supstancijom. No upravo ta nejednakost jest razlikovanje uope, koje je
bitan moment. Iz tog razlikovanja doista nastaje njegova jednakost, a ta
nastala jednakost jest istina. Ali ona nije istina tako kao da bi nejedna-
kost bila odbaena poput troske sa istog m etala, pa ni tako kao to se
orue odlae kad se dovri posuda, nego je nejednakost kao ono nega-
tivno, kao ono isto (das Selbst), sama jo neposredno prisutna u istinitom
kao takvomc3!. Prekinuto je s naukom o istini kao jednoj adaequatio rei
a tque cogitations, koju propovijeda i obnavlja cijela novija filozofija.
Platonska ideja istine zablistala je s dijalektikom, tiro do svijesti samom
sebi probuenim postupkom konzekventnog nominalizma, koji svaki
pojam provejava njegovom stvari i time mu do kazuje n jegovu nedostat-
nost. Ne tvrdi se da j e ta ideja neposredno 7lOrna, evidentna, nego se
oeku j e od sam e one insistencije misaonog rada koja obino ostaje pri
kritici platonizma: i filozofijski um ima svoju lukavosl J edino po tome
to zahtjev za istinom prisiljava ipak nepopusljivu pretenziju na istinu
svakog ogranienog i zato neistinitog suda da izvri svoju obavezu; to
taj zahtjev samor efleksijom negira subjektivnu adaequatio, istina od
sebe prelazi u ob jektivnu ideju koja se ne moe vie nominalistiki redu-
cirati. Zato Hegel neprestano i interpretira kretanje, koje bi imalo biti
istina, kao :osarookretanje, koje motiviraju kako stanja stvari na ko ja
se sudovi odnose, tako i misaona sinteza. Sto se subjekt ne mora zad ovo-
lj iti pukom prirojernou svojih sudova stanjima stvari, to potjee odatle
to sud nije puka subjektivna djelatnost, to istina sama nije puka kvali-
tS l. e., str. 22.
20
Hegel, Sistem filozofije, l. e., X , str. 17.
30 l. e., VIII, str. 372.
31
Hegel, Znanost logike, l. e., IV, str. 46.
u Hegel, F e nomenologija duha , l. e., II. str. 38. i sl.

48it
 napolje. Iza formalnog slaganja s ontologijskim impulsom skrivaju se,
meutim, razlike koje su, zbog svoje suptilnosti, posvemanje. Ideja, koja
se u Hegela zapravo obraa protiv tradicionalnog idealizma, nije ideja
b itka nego ideja istine. Da je forma miljenja apsolutna i da se istina
u njaj pojavljuje kakva je o sebi i za sebe, to je tvrdnja filiozofije
uope:!-4. Apsolutnost duha, nasuprot svakom samo konanom duhu, treba
zajamiti apsolutnost istine koja je izmakla pukom mnijenju, svakoj
intenciji, svakoj subjektivnoj injenici svijesti; to je najvii domet
Hegelove filozofije. Njemu istina ne ostaje puki odnos suda i predmeta,
predikat sub jektivnog miljenj a, nego treba da se nad to supstancijalno
uzdigne, ba kao ono to je O sebi i za sebe. Znanje istine nije mu
manje od znanja o apsolutu; za tim ide njegova kritika kriticizma koji
ograniava i nepomirljivo rastavlja subjektivnost i osebinost (Anischsein).
Kriticizam je, kae se na jednom mjestu koje Kroner navodi, neznanju
vjenog i boanskog pribavio dobru savjest time to uvjerava da je doka-
zao kako se o vjenom i boanskom ne moe nita znati .. . Nita nije
bolje dolo plitkosti znanja kao i karaktera, nita nije ona pripravnije
prihvatila nego tu nauku neznanja, ime je upravo ta plitkost i povrnost
prikazana kao izvrsnost, kao cilj i rezultat svega intelektualnog nastoja-
njac23. Takva emfatika ideja istine tjera u la subjektivizam kojeg revna
briga, da li je istina dovoljno istinita, svrava u odstranjenju same istine.
Sadraj svijesti, koji se razvija u istinu, nij e istina samo za spoznajni,
pa bio to i transcendentalni subjekt. Ideja objektivnosti istine jaa um
subjekta; treba da mu bude mogue, treba da bude dostupno a dananji
se pokuaji proboja iz subjektivizma pridruuju difamiranju subjkta.
A kao ideja uma, Hegelova se ideja razlikuje od restauracije apsolutnog
pojma bitka time to je u sebi posredovana. Istina o sebi nije u Hegela
bitak; upravo se u njemu skriva apstrakcija, postupak subjekta koji
n ominalistiki uspostavlja svoje pojmove. U Hegelovoj ideji istine pre-
vladan je, pak, subjektivni moment, moment relativnosti time to postaje
svjestan samog sebe. U istinitom je sadrana misao u kojoj se istinito
pak ne rastvara; zato se um ne shvaa dovoljno ako se refleksija isklju-
uje iz istinitog i ne shvaa kao pazitivni moment apsolutac26 Nita
moda ne kae vie o biti dijalektikog miljenja nego to da se samo-
svijest subjektivnog momenta u istini, refleksija na refleksij u treba da
izmiri s nepravdom koju subjektivno udeavanje nanosi osebinoj istini
t ime to je samo misli i kao istinito postavlja ono to nikada nije sasvim
istinito. Ako se idealistika dijalektika obraa protiv idealizma, to je zato
to je njezin vlastiti princip, ba pretjeranost n jezine idealistike
pretenzije, ujedno antiidealistiki. Dijalektika je isto toliko proces u
aspektu sebinosti istine koliko u aspektu aktivnosti svijesti; proces,
naime, jest sama istina. Hegel je istie u sve novim i novim obratima:
istina je svoje kretanje u sebi samoj , a ona metoda - matematika -
jest spoznavanje koje je tvari vanjskoc ~ 7 Misaoni subjekt izaziva to

24
Hegel, Sistem filozofije, L e., VIII, str. 91.
2
l. e., str. 35.
"

u Hegel , Fenome nologija duha, L e., II, str. 25.

'!l l. e., str. U

482
 teta suda, ve to se u nj oj svagda ujedno probija i ono to se ne da
svesti na subjekt, a da se ipak ne moe izolirati, i to tradicionalne ide-
alistike spoznaje teorije vjeruju da smiju zanemariti kao puko X . Istina
se rj eava svoje subjektivnosti: budui da nijedan subjektivni sud ne
moe biti istinit, a ipak svaki mora htjeti da bude istinit, istina transcen-
dira k o nome to je o sebi (An sich). No kao ona koja tako prelazi, kao
ona koja nije ni samo postavljena ni samo otkrivena, istina je isto
tako nespojiva i s onim to ispitiuje ontologija. Hegelovska istina nije
vie u vremenu, kakva je bila nominalistika , niti je po antologijskoj
maniri, nad vremenom: v rij eme, za Hegela postaje moment same istine.
Istina, kao proces, jest prolaenje kroz sve momente nasuprot nepro-
turjenom stavu i kao takva ima vremensku sr. To likvidira onu hipa-
stazu apstrakcije i pojma jednakog samom sebi, koja vlada tradicional-
nom filozofijom. Ako je Hegelovo kretanje pojma u stanovitom smislu
uspostavilo platonizam, taj je platonizam ipak ujedno izlijeen od svoje
statike, svoje mitske batine i u sebe je preuzeo svu spontanost osloboene
svijesti. No, budui da Hegel na kraju ipak os.taje vezan uz tezu o identi-
tetu i time uz idealizam, to, u duhovnom asu kad konformnost druga-
ije okiva duh nego pred stotinu godina, valja odavno jeftinu kritiku
idealizma, koju je svojedobno trebalo silom oteti nadmoi Hegelova ide-
alizma, podsjetiti na moment istine koji jo sadri ona teza o identitetu.
Kad, kantovski reeno, ne bi bilo nieg slinog izmeu subjekta i objekta,
kad bi oba stajala, po elji rasputenog pozitivizma, apsolutno, neporse-
C.:ovano jedan nasuprot drugome, tada ne samo da n e bi bilo istine, nego
ni uma ni misli uope . Miljenje koje bi bilo posve ekstirpiralo svoj
mimetski impuls, vrsta prosvjetiteljstva, koja ne vri samorefleksiju koja
sainjava sadraj Hegelova sistema i imenuje srodnost i misli, zavrili bi
u ludilu. Miljenje, apsolutno lieno veza, kao poptuna suprotnost filozo-
fiji identiteta; 'Ono m iljenje koje objektu oduzima svako sudjelovanje
subjekta, svako zaposjedanje, svaki antropomorfizam, jest svijest i-
zofrenia ra . Stvarnost (Sachilchkeit) tog miljenja trijumfira u bolesnom
narcizmu. Hegelov spekulativn i pojam spasava mimezu os vje ivanjem
duha o sebi samom: istina nije adaequatio nego afinitet, pa se u idealizmu
koji propada oituje, H egelovom zaslugom, to spominjanje uma na svoju
mimetsku bit kao na svoje ljudsko pravo.
Iz tog bi se dao izvesti prig.ovor da Hegel, platonski realist i apso-
1utni idealist, nije u hipostazi duha manje robovao pojmovnom fetiizmu
nego to to danas biva u ime bitka. Meutim, 'Osuda, koja se - razmee tom
-slinou, sama bi ostala apstraktna. Sve neka apstraktno miljenie i
-apstraktni bitak i jesu isto, kako se na poetku zapadnjake filozofije
"kae u jednom , dodue, osporavanom stihu iz Parmenidova spjeva, ipak
su razli i te poloajne vriiednosti ontologijsko~ pojma bitka i Hegelova
-pojma uma. Obje kategorije sudjeluju u povijesnoj dinamici. P okuali
su, meu ostalima i K roner, He~ela uvrstiti meu iracionaliste zbo~
njegove kritike konanog i ogranienog reflektiranja, a ima i Hegelovih
izjava na koje je pri tom mogue p ozvati se, kao to je ona da se spe-
:kulacija poput neposredne vjere suprotstavlja refleksiji. No, kao i Kant
;u trima Kritikama, i Hegel, usprkos svemu pridrava um kao ono jedno,
kao um, ratio, miljenje. Cak je i kretanje, koje treba da izvede iz svih

484
konanih misaonih odreenja, samokritiko kretanje miljenja: speku-
lativni pojam nije ni intuicija ni :.kategorijalni zorc. Moe se sumnjati u
obvezatnost Hegelova pokuaja da nasuprot Kantu spasi ontologijski
dokaz boga. No, on o to ga je na to navelo nije bila elja za pomraenjem
uma nego, naprotiv, utopijska nada da nepremostiva zapreka, da :.granice
mogunosti iskustva nisu ono posljednje; da ipak, kao u zavrnoj sceni
Fausta polazi za rukom: da duh, sa svom svojom slabou , uvjetovanou
i negativnou sli i istini, pa je zato sposoban d a spozna istinu. Ako je
jednom, s razlogom, bila istaknuta preuzetnost Hegelove nauke o apsolut-
nom duhu, danas, budui da idealizam difamiraju svi, a najvie potajni
idealisti, s predodbom o apsolutnosti duha dolazi do izraaja spasonosni
korektiv. On popravlj a ubitanu r ezignaciju dananje svijesti koja je
svagda spremna iz vlastite slabosti nanovo .o snaiti p onie n je koje joj je
nanijela nadmonos t slijep og opstojanja. U takozvan om antologijskom
dokazu bojeg tubitka sadrano j e ono isto prebacivanje apsolutnog
pojma u bitak ko je je sainjavalo dubinu ideje u novijem vremenu, a
to se u najnovije doba izdavalo za ono to je nepojmljivo - ime se
pak, jer samo jedinstvo pojma i tubitka jest istina, napustilo spoznavanje
istinec33
Kad se Hegelov um brani od toga da je samo subj ektivan i negativan
i svagda iznova fungira kao govornik onoga to j e suprotstavljeno tom
subjektnom umu, tavie da, s uiv anjem, nalazi trag uma u onome to
je umu opreno, nee Hegel time samo da njega koji se buni protiv toga
zadri u poslunosti zainjajui mu ono heteromono i otueno kao da je
njegovo vlastito; niti da ga pouava kako nita n e koristi opirati se,
jaemu, nego je Hegel najintimnije osjeao da se samo zahvljujui onom
otuenom, samo tako rei po nadmoi svijeta nad subjektom moe uope
realizirati odreenje ovjeka. On ak treba da prisvoji i seb i neprijatelj-
ske moi, da u neku ruku klizne u njih. Heg el je u filozofiju povijesti uveo
lukavost uma da bi uinio prihvatljivim kao um, ozbiljenje slob ode,
uspijeva pomou slijepih, bezumnih strasti historijskih individuuma. Ta
koncepcija odaje neto od iskustvene sri Hegelova miljenja. Ono je u
cjelosti lukavo; on o se pobijedi nad nadmoi svijeta, k oj u b ez iluzija
prozire, nada od toga to tu nadmo protiv nje same okree dok se ona
ne preinai. U r azgovoru s Goetheom ,koji je prenio Eckermann, H egel,
oitovavi se kao inae rijetko, definira d ijalektiku kao organizaconi duh
proturjeja. Time je, to nije najmanje vano, u jedno dobila ime ona vrst
lukavstva, neto od velianstvene seljake prepredenosti, koja je uila
da se meu monicima sagiba i n jihovoj potrebi prilagouje sve dotle
dok im ne mogne oteti mo: to odaje dijalektika gospodstva i ropstva
iz Fenomenalnog duha.
Poznato je da je Hegel cijelog svog ivota, i kao navodno pruski
dravni filozof, govorio svojim vapskim dijalektom, i vij esti o njemu
j ednako s divljenjem biljee neoekiva nu jednostavnost b iti tog iznimno
tekog pisca. Pn je nepokiolebivo ostao vjeran porijeklu, to je uvjet
snanog ja i svakog uzdignua misli. Sigurno je da u tome igra ulogu
i n e r astvor en i moment krive pozitivnosti: H egel fiksira ono to je svaki

33
Hegel, Osnovne crte filozofije prava, l. e., VII, str. 387. i sl.

485
put dano, u emu se ba nalazi, poput nekoga koji vjeruje da ojaava svoj
ugled time to kretom ili rijeju pokazuje da je neznatan ovjek. Meu
tim, ona naivnost nenaivnoga, kojoj u sistemu odgovara uspostavljanje
neposrednosti na svim njegovim stupnjevima, ipak opet dokazuje geni-
jalnu podmuklost, osobito nasuprot glupo perfidnom prijekoru zbog ne-
prirodnosti i pretjeranosti, koji se otada neum"o rno blebee protiv svake
dijalektike misli. U naivnosti misli, koja je tako blizu svojem predmetu
kao da je s njimena ti, spasio je sebi, po Horkheimerovoj rijei, inae
tako odrasli Hegel djeli djetinjstva, hrabrost za slabost kojoj njezin
dobri duh priaptava da ona konano ipak nadvladava ono najtee.
Dakako da je u tom aspektu Hegelova filozofija, moda dijalektinije
nego to sama misli, problematina . Jer, koliko se god ona ne eli odrei
istine, toliko se ipak ne da zatajiti njezina rezignativna crta. Ona bi,
eto, ipak htjela postojee opravdati kao umno i refleksiju, koja se tome
protivi, opravdati s onom nadmonou koja se razmee time kako je
svijet teak, pa iz toga povlai mudrost da se ona ne da promijeniti. Ako
igdje, na tom je mjestu Hegel bio graanin. Bilo bi, meutim, subalterna
da sami o tome sudimo. Najsumnjivija i zato najrairenija od njegovih
nauka, ona nauka da je zbiljsko umno, nije bila samo apologetika. Slo-
boda i um, jedno bez drugog, jesu besmisao. Samo ukoliko je zbiljsko
prozirna silka ideje slobode, dakle realno samoodreenje ovjeka, moe
ono vaiti kao umno. Tko tu batinu prosvjetiteljstva sljeparski odstra-
njuje iz Hegela i revnuje kako njegova Logika zapravo nema nita s
umnim ureajem svijeta, taj ga krivotvori. Cak i tamo gdje u svojem
kasnijem dobu ono pozitivno koje je u svojoj mladosti napao, .ono to,
eto, jest, brani, apelira na um koji puko bie poima kao neto vie od
onoga to jest, koji ga poima u aspektu samosvijesti i samoosloboenja
ljudi. Kao to se apsolutni idealizam ne moe otrgnuti od svojeg sub-
jektivnog porijekla u samoodravalakom umu pojedinaca, tako ninjihov
objektivni pojam uma; ve se u Kantovoj filozofiji povijesti samoodr-
anje uslijed vlastitog kretanja pretvara u objektivnost, u ovjeanstvo ,
u pravo drutvo. Jedino je to Hegela ponukalo da subjektivni um, nuan
moment apsolutnog duha, odredi kao ono to je ujedno openito. Um
svakog pojedinca, kojim Hegelovo kretanje pojma zapoinje u dijalektici
osjetilne izvjesnosti, jest, ako taj um to i ne zna, svagda ve potencijalno
um roda. Toliko je istinito i u onoj inae neistinitoj nauci idealista koja
transcendentalnu svijest, koja je apstrakcija od individualne, usprkos
njezinoj genetikoj i logikoj upuenosti na individualnu svijest, ustali-
ava kao ono osebina i supstancijalno. Janusovski karakter Hegelove
filozofije osobito se oituje u kategriji individualnog. Poput antipoda
Schopenhauera, on dobro prozire moment privida na individuaciji, oklor-
jelost ustrajanja na onome to svatko tek sam sobom jest, uskou i par-
tikularnost pojedinanog interesa, pa ipak nije objektivnosti ili biti
oduzeo njihov odnos prema individuumu i neposrednom: opemto Je
svagda ujedno posebno, a posebno openito. Time to dijalektika razlae
taj odnos, vodi rauna o drutvenom polju snaga na kjem je sve indivi-
dualno ve unaprijed drutveno preformirano, a kojem se ipak nita ne
realizira drugaije nego putem individuuma. Kao ni subjekt, ni objekt,
tako se ne smiju ukoiti ni kategorije posebnog i openitog, individuuma

486
i drutva, a niti proces izmeu obojeg protumaiti samo kao proces izme-
u polova koji ostaju jednaki sami sebi: udto obaju momenata, ak , ono
to oni uope jesu, moe se u g laviti samo u povijesnoj k onkreciji. Ako
je u konstataciji Hegelove filozofije ipak vie akcentuirano ono openito,
ono nasuprot krhkosti individuuma supstancijalno, na posljetku ono inst i-
tucionalno, dolazi u tome d o rijei neto vie nego to je slaganje s to-
kom svijeta, vie nego jeftina utjeha o krhkosti egzistencij e, da je on a,
eto, samo krhka. Dok H egelova filozofija povlai n ajpotpuniju konze-
k venciju iz graanskog sub jektivizma, dakle, zapravo, cijeli svijet p oji-
ma kao produkt rada- ako se hoe kao robu- H egel istodobno najotri-
je kritizira sub jektivnost znatno iznad Fich teova razlikovanja subjekta i
individuuma. Hegel razvija samo Ne-ja, u Fichtea apstraktno p ostavlje-
no, podvrgava ga dijalektici, k onkretizira, pa ono time postaje og r an i-
enjem n e samo generalno nego u cijeloj svojoj sadrajnoj odreeno s ti.
Dok je jo Heine, koji sigurno nije b io n ajgluplji od Hegelovih slualaca,
mogao njeg-ovu n a uku preteno shvatiti kao isticanje prava individual-
nosti, nalazi se individualnost u b ezbrojnim sloj evima sistema traktirana
sve do neuvaavanja. To, pak, odraava dvosmislenost graanskog dru-
t va nasuprot ind ividualnosti, dvosmislenost koja je u H egel a doista dola
do samosvijesti. Graanskom se dr utvu ovjek kao n esputani producent
ini autonomnim nasljednikom boanskog zakonodavca, virtualno sve-
monim . A pojedinani individuum, u tom drutvu zaista puki agent dru-
tvenog produkcionog procesa, ije vlastite p otrebe taj proces tako r ei
samo tegli za sobom, stoga ujedno vai i kao posve nemoan i nitavan .
Hegel je, u nerijeenom proturj ej u pre ma p a tosu humanizma, ljudima
izriito i neizriito zapovijedio da se, k aJO vritelji drutveno nunog rada,
podvrgnu str anoj im nunosti. Time on teorijs ki otjelovljuje antinomij u
openitog i p osebnog u graanskom drutvu. No time to je on bezob-
zirno formulira , ini je providn ijom nego ikada prije i kritizira je jo i
kao nj ezin branitelj. Budu i da b i sloboda znail a slobodu realnih p oje-
dinanih individuuma, prezire ,on njezin privid, individuum koji se usred
openite neslob ode gradi k ao da je ve slobodan i openit. Hegelovo po-
vjerenje u t eorijski um, da mu j e ipak mogue, izjednauje se sa zna n jem
da um samo on da ima nadu da se <Ozbilji, d a postane umna zbilja, k ad po-
k ae uporite s kojeg se moe iz stoera podignuti prasta ri te r et, mit.
Teret je puko bie k o1e se konano uanuje u individuumu; uporite j e
njegov um kao um samog bia . H egelova je apologetika i r ezign acija
graanska karakterna obrazina, koja je pripasala utopiju da se odmah
ne oda i da je ne stignu, da ne ostane u n emoi.
Po Hegelovu stavu prema moralu postaje moda najjasnije koliko se
malo n jegov a filozofija iscrpljuje u pojmu graantina (Biirgerlich keit).
Taj st av sainjava moment kritike ko ju on uope vri nad kategorijom
individualnosti. On je val jda prvi, u F enomenologiji, izr ek a<O da pukotina
iz meu j a i svij et a jo jedanput prolazi kroz samo j a i da se tona, po Kro-
n e rovim rij eima (34), produuje u individuum i cijep a ga na ob jektivnu
i subjektivnu umnost n jegov a htijenja i inj enja. Rano je on zn ao da
sam individu um jest, kao neto to drutv eno funkcionira, to je odre-
eno St varju (Sache), naime svojim radom, t ako i zasebno bie , sa

34 K r oner , l. e., II, st r. 386.

487
 specifinim sklonostima, interesima i dispozicijama, i da oba ta momenta
upuuju u raznim pravcima. Time pak isto moralno djelovanje, u ko-
jem individuum smatra da sasvim pripada sebi i sam sebi daje zakon,
postaje dvosmisleno, postaje samozavaravanjem. Kad je moderna ana-
litika psihologija spoznala da je prividno ono, to pojedinac ovjek o
sebi misli, da je to u velikoj mjeri puka racionalizacija, pribavila je
ona neto od Hegelove spekulacije. Prijelaz iste moralne samosvijesti
u licemjerstvo, koji onda u Nietzschea postaje ba kritika taka napada
na filozofiju, Hegel je izveo iz momenta njezine objektivne neistine. For-
mulacije, kao ona iz F enomenol ogije o tvrdom srcu koje se razmee
istoom naloga dunosti, sigurno povijesno spadaju jo u svezu postkan-
tovske, eventualno Schillerove kritike rigorozne Kantove etike, ali ujed-
no ve preludiraju Nietzscheovu nauku o ressentimc.:ntu, o moralu kao
osveti. Hegelova izreka da nema m oralno zbiljskog nije puki prelazni
moment k njegovoj nauci o objektivnoj obiajnosti (Sittlichkeit). U njoj
se ve probija spoznaja da se ono moralno nikako ne razumije samo od
sebe, da savjest ne jami za pravo djelovan je i da se isto samoponiranje
u ono to valja ili ne valja initi zap lee u nesmisao i tatinu. Hegel pro-
duuje jednu pobudu r adikalru>g prosvjetiteljstva. Empirijskom ivotu
on ne suprotstavlja d obr o kao apstraktan prin cip, kao ideju koja je do-
vol jna samoj sebi, nego ga po v lastitom sadraj u vee u z uspostavljanje
prave cjeline - ba uz ono to u Kritici parktikog uma nastupa pod
imenom ovjeanstva. Hegel time transcendira graansko rastavljanje
etosa kao odreenja koje d odue b ezu vjetn o obvezu je, ali vai samo za
subjekt - od toboe sam o empirijske objektivnosti drut va. To je jedna
od najvelianstvenijih perspektiva Hegelova posredovanja apriorija i
aposteriorija. Nesluena je otrina formulacije: Oznaavanje individu-
u ma kao n eeg n em oralnog, budu i d a je m oralitet u ope n edovren,
otpada po sebi, ima dakle samo samovoljni razlog. Po tome je smisao i
sadraj iskustvenog suda jedino taj da nekima blaenstvo samo po sebi
ne bi trebalo pripadati, tj. on je zavist koja moralitet uzima sebi za
ispriku. A razlog, zato bi dru gima trebala dopasti takozvana srea, jest
dobro prijateljstvo koje njima i samom sebi priuuje i eli tu milost, tj.
taj sluaj. 35 Tako puki graanin ne bi govorio. G raanskom velianju
postojeeg svagda pripada i uobraenje da individuum, ono to isto za
sebe jest, k akvim subjekt sam sebi nuno izgleda u postojeem, moe da
vlada onim to je dobro. To uobraenje Hegel je razbio. Njegova kritika
morala ne moe se pomiriti s onim apologetikom drutva kojoj, da bi se
u svojoj v l astitoj nepravednosti odral a u ivotu, treba moralna ideolo-
gija pojedi naca, njegovo odricanje od sree.

Ako se jednom progleda otrcana fraza o Hegelovoj graantini , nee

se vie podlei ni Schopenhauerovoj, a onda ni Kierkegaardovoj suge-
stiji, koji Hegelovu linost otpravljaju kao konformistiku , neznatnu, pa
iz toga, dobrim dijelom, izvode svoju osudu njegove filozofije. Hegelu

H egeL, Fenomenologija d u ha, l. e., II, st r. 479.

488

--------------- --
moe sluiti na ast to nije bio egzistentni mislilac u onom smislu koji
je Kierkegaard inaugurirao i koji se danas iskvario u samodopadnu fra-
zu. Sto njemu ne pristaje najnovija i u meuvremenu ve izlizana ver-
zija kulta linosti, ne degradira ga na dobro namjetenog p rofesora koji
docira b ez brige za patnje ljudi, kako su ga Kierkegaard i Sschopenhauer
s toliko uspjeha ocrnili pred potomstvom, nakon to je Schopenhauer
lino pokazao beskraj no mnogo manje humanosti i irine od starijeg He-
gela koji ga je habilitirao, premda se on na kolokviju u glupom rjeka
nju protiv filozofa arogantno pravio vaan kao vrstan, prirodoznanstvene
kompetentan istraiva . Hegelova je kritika onu prerodbu o egzistenciji,
koja protiv njega adutira, natkrilila davno prije nego to se egzistencija,
ovjek koji filoZJofira i njegova vlastitost (Eigentlichkeit), po ela busati
u prsa, a onda i akademski etablirala. Kao to puka empirijska linost
onog koji misli zaostaje za silom i objektivnou misli lroju on misli, kad
god misao jest misao, tako pretenzija neke misli na istinu nije njezina
odrazna primjerenost onome koji misli, nije b ijedno ponavljanje onoga
to je on i bez toga. Takva pretenzija nalazi opravdanje u onome to
prelazi preko zaroblje n osti u pukom subitku i u emu se pojed inani o
vjek, da b i to konano uspjelo, odrie samog sebe. O tom odricanju svje-
doi H egeloV!o lice puno bola, milju ispijeni obraz onoga koj i je doslov-
no sagorio u sivi pepeo. Hegelva g raan s ka neuglednst dobro pristaje
uz n eizmjerni, vlastitom ne mogunou obiljeeni napor da se misli ono
bezuvjetno - uz jednu nemogunost koju Hegelova filozofija kao suta
n egativnost sama u seb i reflektira. Nasuprot tome skroman je apel na
pravotu, smjelost, graninu situaciju. Ako je misaoni sub jekt doista po-
treban u filozofiji, ako b ez onog elementa koji se danas prodaje pod
robnim znakom egzistentnog, ne moe uspjeti uvid u ob jektivnost same
stvari, tada se onaj moment ne legitimira tamo gdje ust rajava pri sebi,
nego gdje, u slijed discipline koju mu namee sama stvar, razbija svoje
samopostavljanje i nestaje u stvari. To je H egelov put koji jedva da je
put nekoga drugoga. U istom trenutku, pak, kad egzistentni moment za
seb e tvrdi da je temelj istine, ve on postaje la. Na nju se takoer odno-
si Hegelova mrnja p rotiv onih koji neposrednosti svojeg iskustva od-
mjerie pravo cijele istine.
Neusporediva je punina iskustva kojom se u njega misao h rani; ona
je sliven a sa samom milju, ni_gdje nije izvan nje k ao puko gradivo, kao
mate rijal ili ak kao primjer i pokrie. Apstraktna se misao onim to
je iskueno, a puko grad ivo tokom misl i miienjaju n atrag u ivo: ~o bi
se m o,rlo de monstri rati na svakoj reenici Fen om enolo!!ije duha. Sto u
umi etnika najee s n epravom slavimo, bilo mu ie doista dosueno:
sublimiranje: on zaista posjed u je ivot u gotovom od jaju, u duhovnom
opetovanj u. No nikako ne smijemo seb i prestaviti da je sublimiranje u
Hegela isto to i ponutarnjivanje. Njegova nauka o povanj ivanj u
(Enta usserung) kao i njegova kritika zasebine i zaslijepljene, tate
subjektivnosti, koju v ri usporedo s Goet h eom, i koja tei napolje iz ide-
alizma, suprotstavljena je ponutarnjivanju, pa i linost jedva da poka-
zuje trag o njemu. Covjek H egel, poput subjekta svoje nauke, u duhu je
u sebe u sisao oboje, subjekt i objekt: ivot njegova duha u sebi je jo
jednom potpuni ivot. Zato se njegovo povlaenje iz ivota ne smije za-

489
mijeniti ideologijom uenjakog odricanja. Kao sublimirani duh, osoba
odjekuju vanjskou, tjelesno u kao to jei samo velika muzika; Hege-
lova filozofija bruji. Kao u sluaju Kierkegaarda, kritiara koji mu od-
govara, moglo bi se govoriti o spiritualnom tijelu. Hegelova zarunica,
baronesa Maria von Tucher, jedanput mu je zamjerila to je jednom
pismu, koje je napisala njegoVlOj sestri, dodao rijei: Ti vidi iz toga
kako sretan mogu biti s njom u cijelom svojem daljnjem b ivstvovanju i
kako me ve usreuje takav d obitak ljubavi kojem sam se jedva na svi-
jetu nadao, ukoliko srea lei u odreenju mog ivota35 Te privatne ri-
jei jesu cijeli antiprivatni Hegel. Njihova se misao odijeva poslije u
Zarathustri u poetizirajui oblik Ta, zar je meni do sree? Meni je do
mojeg djela. A gotovo poslovna suhoparnost i trijeznost, u koju se u
Hegela zgrio najvii zanos, dodjeljuje misli dostojanstvo, koje on gubi
im vlastiti zanos instrumentira trubama. Odreenje onog ivota prijanja
uz sadraj njegove filozofije. Nijedna nije bila dublja po bogatstvu, ni-
jedna se nije tako nepokolebivo odrala usred iskustva k-ojem se bez su-
stezanja povjerila; jo i modrice njezina neuspjeha nanijela je istina
sama.

BIWESKA

Autorove predradnje za spomen-slovo, koje je on uz stodvadesetpetu go-

dinjicu Hegelove smrti, 14. studenoga 1956, odrao na Berlinskom slobodnom
univerzitetu, bile su preopsene, a da bi mogle biti svladane u onom govoru.
Autor je bio prinuen da za berlinski povod izabere jedan - dakako sredinji
- kompleks, a da druge motive obradi u jednom predavanju koje je prenio
hesenski r adio. Kako su, pak, elementi. bili koncipirani kao cjelina, on ih je
onda, s bitnim dopunama, sjedinio u tekst za koji sad smatra da ga smije
predloiti.
Ba publikacija o Hegelu prua priliku da se ponovi kako filozofijsko
miljenje autora i ono Maxa Horkheimera jesu jedno miljenje. Zato je bilo
mogue odrei se pojedinanih ukazivanja.
Preveo: Vanja Sutli

_ _ _.J

31Kuno Fischer, Hegelov ivot, djela nauka, Heidelberg, 1901, I d io,

str. 87.

490