Bon zbir tekstw

Spis treci
Staroytny tybetaski szamanizm bonpo.........................................3
Szamanizm rdzennej tradycji bon..................................................15
Lista duchw................................................................................ 25
Bon jako rdo kultury tybetaskiej.............................................31
Pocztki jzyka i kultury Tybetu...................................................60
Bon prebuddyjska religia Tybetu..............................................70

1
2
Staroytny tybetaski szamanizm bonpo
John Reynolds (Vajranatha)
Vidyadhara Institute, Berkeley, California

Korzenie kultury tybetaskiej sigaj gboko do staroytnego sza-

manizmu Azji Pnocnej i rodkowej. Wida to nawet dzi, w cza-
sach, kiedy wikszo Tybetaczykw praktykuje buddyzm Bud-
dyzm tybetaski wywodzi si wszak ze staroytnych i redniowiecz-
nych Indii. Jednake w Tybecie Buddyzm indyjski poczy si z in-
dygenicznym na tamtym obszarze szamanizmem oraz animizmem,
nadajc buddyzmowi tybetaskiemu jego barwny i unikalny charak-
ter.

Nadrzdn funkcj szamana jest leczenie chorb, ktre dotykaj

czonkw jego plemienia. Mona powiedzie, e staroytny buddyzm
tybetaski skoncentrowa si wok praktyk uzdrawiania i osoby,
ktra za te praktyki odpowiadaa bonpo szamana, ktry uzdra-
wia nie tylko choroby ciaa, ale przede wszystkim choroby duszy,
aby z powrotem sprowadzi jej sfragmentaryzowane i oddzielone od
caoci elementy w peni dobrostanu.

Co wicej, szaman suy klanowi lub plemieniu jako przewodnik

ludzkiej duszy w jej wdrwce przez ycie doczesne i niebezpieczn
krain bardo do ponownych narodzin. Byo to moliwe dziki jego
mistrzostwu w osiganiu odmiennych stanw wiadomoci, "archa-
icznych stanw ekstazy", by mc dobrowolnie wej do wiata du-
chw, niezwykej rzeczywistoci podobnej ziemskiemu wiatu zmy-
sw zwykego czowieka.

3
Szaman mg eksplorowa rne horyzonty umysu, przenika nie-
wiadomo zbiorow, by powrci do doczesnoci ze skarbem wie-
dzy i mocy ku poytkowi ludzkoci.

Jako duchowa i terapeutyczna technika, szamanizm odwouje si do

pocztkw rasy ludzkiej, ktre zaniky w ponurej mgle czasu. Obec-
no szamana jest powiadczona ju przez paleolityczne malarstwo
jaskiniowe. Tradycje ludw prymitywnych ujawniaj niebiaski i
ponad-ziemski status szamana i zarazem kolejn jego funkcj w spo-
ecznoci bezporedni komunikacj ludzi i ich ziemskiego otocze-
nia z niebiosami. Posugujc si terminologi antropologii ewolucyj-
nej mona powiedzie, e w dawnych czasach szaman by pierwszym
kulturowym bohaterem, wyzwalajcym ludzko spod wadzy mrocz-
nych zwierzcych instynktw i przynoszcym jej wiato prawdzi-
wie ludzkiej wiadomoci. Szaman by jedynym z ludzi, ktry mg
rozmawia z bstwami. By zdoby t wiedz, wznosi si do niebios i
schodzi do wiata podziemnego, gdzie spotyka postacie archetypicz-
ne zarwno bstwa, jak i przodkw, ktrzy przygotowywali jed-
nostk do przemiany w krgu wciele. Pobyt w zawiatach umoli-
wia mu zdobycie mdroci i mocy, by mg strzec ludzkoci, umie-
rzajc jej bl i cierpienie.

Jednake szaman nie przynalea jedynie do wiata niebieskiego, ale

na poy rwnie do ziemskiego, bowiem wierzenia szamaskie byy
wierzeniami pogaskimi. W wietle tradycji pogaskich jednostka
jest wszak czci natury, a nie czym egzystujcym mimo niej. Ce-
lem jej ycia jest ycie w harmonii ze rodowiskiem naturalnym na
poziomie bliskiej relacji personalnej tak jak to czynia ludzko
sprzed wszechobecnej cywilizacji industrialnej, ktrej wytwory roz-
przestrzeniy si jak nowotwr po powierzchni ziemi.

4
Szaman zatem mia zapewnia rwnowag w komunikacji midzyga-
tunkowej. Poprzez praktyki magiczne i jasnowidzenie zapewnia ple-
mieniu sukces w polowaniu, a tym samym przeycie do nastpnego
roku, nie naruszajc jednoczenie rwnowagi ekologicznej gatunku
swych ywicieli. Ze wzgldu na polowanie zawiera niepisan umow
midzy swoim ludem, a duchami danego gatunku.

W kontekcie wierze szamaskich, choroba bya widziana jako re-

zultat dysharmonii lub rozamu zarwno w naturalnym porzdku
wiata, bdc swoistym zaburzeniem jego moralnego porzdku, jak
rwnie w wymiarze indywidualnym jako osabienie pola energetycz-
nego jednostki. Energie pochodzce od jednostki i ze wiata ze-
wntrznego egzystoway w rwnowadze i harmonijnie ze sob
interagoway. Ta rwnowaga istniaa od najdawniejszych czasw,
od pocztku wiata, lecz zostaa zachwiana przez bezmylno i
grzech rodzaju ludzkiego. Aby przywrci harmoni, naleao umo-
liwi swobodny przepyw energii w jednostce przez uwolnienie nega-
tywnych i obsesyjnych myli. Tylko t drog jednostka moga zreali-
zowa swj wrodzony potencja, manifestujc swoj energi w wie-
cie bez naruszania naturalnego porzdku rzeczy.

Jednak zniszczenie rodowiska naturalnego przez czowieka dopro-

wadzio do pojawienia si chorb. Ludzko nie jest bowiem na Ziemi
osamotniona. Planeta ta jest ywym organizmem, otoczonym aur
energetyczn oceanu i atmosfery. Duchy natury bytuj w tej sieci
energetycznej tak jak ryby w oceanie. Naruszona przez czyny de-
strukcyjne czowieka jak oranie ziemi, wycinanie lasw, tamowanie
biegu rzek, zanieczyszczanie jezior, "odwdzicza si" bdzcej ludz-
koci chorobami. Kiedy owe duchy zamieniaj si w toksyczne twory
energetyczne, mog bezporednio oddziaywa na system obronny

5
organizmu, powizany z jej polem energetycznym. W takim wypad-
ku nieodzowne jest wezwanie uzdrowiciela lub szamana, aby przy-
wrci harmoni midzy natur i czowiekiem przez zabiegi uzdra-
wiajce.

naga powodujcy zakcenia

Ten staroytny tybetaski szamanizm i animizm, jako wierzenia pre-

buddyjskie, byy znane jako bon, za praktyk szamaskich technik
ekstatycznych i magicznych, metod pracy z energi, by zwany bon-
po. Nadal zreszt takie okrelenie szamana funkcjonuje w wielu spo-
ecznociach plemiennych Himalajw. W miar upywu czasu jednak
szaman zosta zastpiony duchowym lam, tote bonpo w Tybecie
Centralnym pocz peni raczej funkcje rytualne. Warto doda, e
istnieje paralela midzy szamanem tybetaskim a riszi w Indiach z
okresu wedyjskiego, ktrzy komunikowali si z bogami podczas eks-

6
tatycznego lotu w przestwory niebieskie. Oni rwnie zostali zast-
pieni przez kapanw inicjujcych rytuay zapewniajce pomylno
ludzkoci Braminw.

Okrelenie bonpo pierwotnie oznaczao tego, kto wzywa bogw i

przyzywa duchy. Bonpo by wic ekspertem w deklamacji mantr i
ewokacji magicznych. Mantra ngak (sngang) jest dwikiem, a
dwik jest energi. Mantra oznacza dwik wzywajcy wszystkie
formy ycia do bycia poza nieskoczonym potencjaem pustki, ktra
jest baz dla wszystkiego. Dwik i sowo maj moc kreacyjn.
Samo sowo bonpo w dawnych czasach pokrywao si znaczeniem z
wieloma rozmaitymi typami praktykw: z szamanem, magiem lub ka-
panem. W tym wzgldzie istniej podobiestwa bonpo do druidw z
Europy przedchrzecijaskiej. Porzdek praktyk Druidw by pod-
porzdkowany trzem funkcjom kapanw: bardw, Opiekunw Kadzi
i druidw ktrzy byli odpowiednio: pieniarzami, zaklinaczami i
magami. Przedbuddyjskie krlestwo Tybetu byo strzeone przez
drung (sgrung) melodeklamatorw eposw, deu (Ide'u) zakli-
naczy i wrbitw, wreszcie bonpo (bon-po) kapanw i magw.
Innym terminem archaicznym zwizanym znaczeniowo z bonpo by
szen albo szenpo (gshen-po), ktry desygnowa w szczeglnoci wa-
nie szamana. System praktyk szen by przekazywany na zasadzie
pokrewiestwa rodzinnego, zwaszcza w Zachodnim i Pnocnym
Tybecie zwanym potem krajem Szang Szung, tote nabra w jzy-
ku znaczenia klanu lub plemienia.

Pierwszy szaman szaman archetypiczny, by tak rzec, by pierwot-

nie znany w tradycji tybetaskiej jako Szenrab Miocze (gShen-rab
mi-bo-che), co oznaczao "wielki najwyszy szaman". W pniejszej
tradycji monastycznej jungdrung bon i tekstw bonpo z VIII w. n.e.

7
jest on przedstawiany jako kto wicej ni szaman jest wrcz sa-
mym owieconym Budd, porwnywam z akjamuni Budd z P-
nocnych Indii z VI w. p.n.e. Tonpa Szenrab zszed z niebios, ze wia-
tw Sidpa Jesang (srid-pa ye-sangns), pod postaci aurowej kuku-
ki, zwiastuna wiosny. Wedle tradycyjnego kalendarza bonpo, miao
to miejsce okoo 18 tys. lat temu. Nastpnie inkarnowa si w czo-
wieka w krainie Olmo Lungrink, otaczajcej wit, zoon z dzie-
wiciu krgw gr Jungdrung Gucek (g.yung-drung dgu-brtseg) w
Tazik, w Azji Centralnej. W tej tajemniczej krainie w centrum
wszechwiata, zwanej potem w tradycji ludw indo-iraskich Szam-
bal, zwyciy zo i pokona ksicia demonw Czap Lagrinka,
ktry kusi go natrtnymi, grzesznymi mylami. Ten wyczyn nada
mu moc nauczania ludzkoci, by moga poda duchow ciek
owiecenia i wyzwolenia od sansary i, poprzez stosowanie technik
ekstatycznego porozumiewania si z zawiatami oraz stosowanie eg-
zorcyzmw (sela: sel-ba), otrzymywa bosk energi (chla sola; lha
gsol-ba), a take uwolni si spod negatywnego wpywu demonw
(don; gdon) i zych duchw oraz chorb przez nie wywoanych.

Historia rozwoju Bon zwykle jest dzielona na trzy okresy:

1. Bon Pierwotne, korespondujce z archaicznym szamanizmem i po-

ganizmem Pnocnej i Centralnej Azji, praktykowanymi dzisiaj w
niezmienionej formie w niedostpnych obszarach Himalajw i na po-
graniczu chisko-tybetaskim

2. Jungdrung Bon albo Stare Bon (bon ningma; bon rnying-ma), wy-
soko rozwinit kultur staroytnego krlestwa Szang Szung, zaj-
mujcego obszar wok gr Kaila (Gangchen) w Zachodnim Tybe-
cie. Owo krlestwo rozwino wasny jzyk i pismo i zyskao autono-

8
mi na dugo przed powstaniem cywilizacji Centralnego Tybetu w
XVII w., ktra pojawia si na tamtym obszarze wraz z przejciem
idei buddyzmu indyjskiego. Sto lat pniej, krlestwo Szang Szung
zostao wczone do Imperium Tybetaskiego, zaoonego przez dy-
nasti Jarlungw z Tybetu Centralnego i utracio niepodlego. Jed-
nake nauczania jungdrung bon nie wywodziy si wycznie z krle-
stwa Szang Szung, lecz zostay tam przyniesione z Azji Centralnej
(ir. Tazik) przez tajemniczych, ubranych w biae szaty mdrcw,
jeszcze przed niepokojami politycznymi XVII i XVIII wieku. Mdrcy
ci zajmowali si praktykami szamaskimi, leczeniem, egzorcyzmami,
astrologi oraz wrbiarstwem (a wic praktykami wchodzcymi w
skad czterech niszych cieek Przyczyny spord Dziewiciu
cieek Bon). Oprcz tego, w skad jungdrung bon wchodzio
rwnie nauczanie sutry, tantry oraz dzogczen. Co wicej przez
poczenie aksjomatw jungdrung bon z buddyzmem indyjskim,
krwawe ofiary animistyczne zostay zniesione, cho do dzi s
obserwowane u szamanw nepalskiego plemienia Jhangkri.

W tradycji jungdrung bon, Szenrab Miocze jest przedstawiany jako

doskonale owiecony budda, rdo filozoficznych, psychologicz-
nych i etycznych aspektw sutry, tantry i dzogczen. cieki gnostyc-
kiego owiecenia znajduj obecnie zwolennikw nie tylko wrd sa-
mych Tybetaczykw, ale rwnie wrd tybetaskich uchodcw w
Indiach i Nepalu.

3. Nowy Bon (bon sarma; bon gsar-ma), owoc poczenia bon z cza-
sw krlestwa Szang Szung z buddyzmem indyjskim, reprezentowa-
ny by przez szko ningmapa. Nowy Bon czci wielce posta swego
zaoyciela z VIII n.e. Guru Padmasambhana, mistrza tantry
przybyego z krainy Uddijana, z pogranicza indo-iraskiego. I tak

9
jak ningmapa, tradycja ta bazuje na termach (gter-ma) czy inaczej
ukrytych witych tekstach, przechowywanych przez stulecia
przez buddyjskich mistrzw i bonpo takich jak Padmasambhawa i
Drenpa Namkha. Teksty te bowiem nie mogy zosta ujawnione i po-
pularyzowane wrd Tybetaczykw w okresie "niedojrzaoci". Bon
zreformowany jest tradycj monastyczn, ze szkoami filozoficznymi
i dokonaniami porwnywanymi z innymi szkoami tybetaskiego
buddyzmu, cho inkorporowa rwnie elementy tradycji indyjskich,
jak choby kult Duchw Stranikw, staropogaskich bstw strzeg-
cych dharmy.

Szamanizm jest nadal praktykowany w swej archaicznej formie za

spraw pao (dpa'-wo) albo chlapa. Funkcja spoeczna tego typu ma
inne desygnaty ni funkcja lamy lub kapana. Lama jest bowiem z
reguy mnichem, a jego funkcja odnosi si do porednictwa midzy
wiatem boskim za pomoc modlitw, medytacji lub obrzdw zwa-
nych puda. Ponadto istnieje w tradycji lamaistycznej rwnie inny
typ bonpo ngakpa (sngangs-pa), zajmujcy si tantr i egzorcy-
zmami. Podczas gdy lamowie skupieni s na modlitwach do wy-
szych instancji boskich, tantrika podporzdkowuje swej woli duchy,
dziki mocy inwokacji i recytacji mantr. Pao natomiast stosuje tech-
niki ekstatyczne, wchodzi w odmienne stany wiadomoci w celu
kontaktu ze wiatem duchw. Jednak w Tybecie owe trzy wyrniki
funkcjonalne mistrzw duchowych nie s rozdzielne. Wielu ngak-
pw, aczkolwiek zwykle byli nimi onaci mczyni, czsto nazywani
s lamami ze wzgldu na to, e odprawiaj pude. Nierzadko mog
rwnie posiada dyplomy uniwersyteckie i posiada wielu zwolenni-
kw i naladowcw wrd mnichw i ludzi wieckich. Mog by bud-
dystami lub bonpo, cho wikszo z nich naley do szkoy ningmapa.

10
Tybetascy szamani pao za identyfikuj si z naukami buddyjski-
mi.

Pao wchodzi w trans wywoany rytmicznym uderzaniem w bben i

piewem, jego wiadomo przechodzi w stan namsze (rnam-shes) i
jest uwalniana z ciemienia czaszki do trzech luster, symbolizujcych
wrota do innych wiatw chla (wiata duchw niebiaskich) lub
tsen (wiata duchw gr i ziemi) oraz Lu (wiata duchw podwod-
nych), odpowiadajcych trzem ywioom: niebu, ziemi i podziemiom,
z ktrych wedle szamaskiej kosmologii wiat zosta uformowany.
W momencie uwolnienia namsze, duch opiekuczy szamana, take
zwany pao, przenika jego ciao i przemawia jego ustami. Duch ten
udziela odpowiedzi na pytania kierowane do przez szamana i stawia
diagnoz w wypadku choroby czonka spoecznoci. Nastpnie zaleca
kuracje, w skad ktrej wchodzi zwykle odprawienie obrzdu
uzdrowienia (to; gto) w celu odbudowania rwnowagi energetycznej
jednostki ze rodowiskiem. Nastpuje jej reharmonizacja.

Wraz z ustanowieniem buddyzmu oficjaln religi w Tybecie

w XI w., niektrzy pao przeszli do klasztorw lub zostali powoani
przez rzd do roli kapanw wyroczni chlapa albo sungma (srung-
ma). Najsynniejszym spord nich jest kapan Stanowy zwizany z
klasztorem Neczung, przez ktrego przemawia duch Pehar. Kapan
jest podobno pochodzenia tureckiego i nadal sprawuje sw funkcj
na wygnaniu w stanie Dharamsala w Indiach, siedzibie Dalajlamy i
tybetaskiego rzdu na wygnaniu zarazem.

Ngankpa, jako mistrz tantry i egzorcysta, rzadko doznaje optania

przez duchy. Jego namsze opuszcza ciao i przemienia si w ciao
urobione przez umys ilu (yid-lus) i wkracza w inne wymiary za

11
pomoc specjalnych medytacji, gdzie poszukuje zagubionych elemen-
tw duszy zaatakowanej przez ze duchy jednostki lub uwalnia dusz
spod kltwy czarnoksinika.

Cierpicego z powodu niedomaga duszy lub cakowitej utraty jani

charakteryzuje swego rodzaju bezwad, osabienie, depresja i brak
zainteresowania dla otoczenia. Jeli la (bla) dusza, subtelne pole
energetyczne suce za wehiku napdzajcy ycie emocjonalne jed-
nostki nie jest wyleczona przez okres kilku miesicy, istnieje realne
ryzyko mierci dotknitego chorob czowieka. Nganpa zatem musi
dokona rytuau "przyzwania duszy" laguk (bla'gug), ktry polega
na wejciu w zawiaty. Czarownik dziki temu zdobywa wiedz ko-
nieczn do postawienia diagnozy i zyskuje dodatkow moc uzdrawia-
nia. Zarwno praktycy buddyjscy, jak i bonpo s odpowiedzialni za
ponowne odkrycie term - "witych ukrytych tekstw", stanowi-
cych skarb duchowego dziedzictwa Tybetu. Poniewa nard tybeta-
ski w dawnych czasach nie by gotowy na przyjcie nauk lub te ist-
niao niebezpieczestwo przeladowa, teksty zostay przez wiado-
mych "niedojrzaoci czasw" (gwnie przez Padmasambhaw)
ukryte w niedostpnych rejonach kraju. Wiele stuleci pniej zostay
odnalezione przez tertonw (gter-ston) bdcych inkarnacjami
uczniw staroytnych mistrzw. Niektre ze witych tekstw
zostay odkryte w swej naturalnej postaci (sater; sa-gter), inne poja-
wiaj si tertonom w wizjach (dagnang; dag-snang) i objawieniach
(niendziu; snyan-rgyud), jeszcze inne zostay przekazane drog pi-
sma automatycznego i stanowi "skarby umysu" (gonter; dgongs-
gter). Najsynniejszym z nich jest tekst "Bardo Thodol" (bar-do
thos-grol), znany na Zachodzie jako "Tybetaska Ksiga Umarych".

12
Lama, zarwno buddysta jak i bonpo, posiada umiejtnoci uzdra-
wiania. Wielu z nich odbyo w tym celu specjalne szkolenie z medy-
cyny tybetaskiej w przyklasztornych szkoach. Najpopularniejszym
z zabiegw leczniczych jest tseang (tshe-dbang) albo "trwae
wzmacnianie", polegajce na przekazaniu uzdrawiajcej energii. Nie-
jednokrotnie lama i Ngakpa przejmowali funkcj szamana, a po przy-
jciu przez Tybet religii buddyjskiej, wielu kulturowych bohaterw
jak choby guru Padmasambhawa i synny jogin Milarepa zostao
wczonych do archetypu Pierwszego Szamana.

jogin

13
To wymieszanie duchowych kompetencji doprowadzio do przejcia
dawnych technik szamaskich przez wysze krgi duchowe i intelek-
tualne w buddyzmie tybetaskim i bon. Dobrym przykadem jest
wspomniana "Tybetaska Ksiga Umarych", w ktrej lama funkcjo-
nuje jako przewodnik duszy w jej niebezpiecznej podry po krainie
Bardo, by moga nastpi jej reinkarnacja oraz jako mistrz panowa-
nia nad duchami, kiedy oddaje im cz energii wasnego ciaa pod-
czas obrzdu czie. Rytua czie przypomina pod wieloma wzgldami
dowiadczenia szamaskiej inicjacji na co wskazuj motywy od-
osobnienia i odrodzenia i jest szczeglnie efektywny w zapobieganiu
rozprzestrzeniania si infekcji. Obie wymienione praktyki przedsta-
wiaj proces przywracania sfragmentaryzowanej duszy jej caocio-
wego wymiaru.

W kulturze tybetaskiej znajdujemy harmonijne poczenie staroyt-

nych technik ekstatycznych pochodzcych z pnocno-azjatyckiej tra-
dycji szamaskiej z wysoko rozwinitymi naukami buddyzmu i bon.
Teraz, u progu XXI wieku, kiedy nasza miejsko-przemysowa tech-
nologia z rozpasanym, niepowstrzymanym komercjalizmem, dopro-
wadza do dewastacji rodowisko naturalne i naraa na niebezpie-
czestwo ca ras ludzk, mdro staroytnego Tybetu i jego nauki
podkrelajce harmoni w zwizku z natur i innymi istotami ywy-
mi, mog wnie ogromny wkad w stworzenie nowego typu wiatej
globalnej cywilizacji z ludzkim obliczem.

tum. Agnieszka Szmidel

14
 Szamanizm rdzennej tradycji bon
"Shamanism in the Native Bon Tradition of Tibet"
The Voice of Clear Light (vol.II, no.3, Fall 1993)
Tenzin Wangyal Rinpocze

Szamanizm jest staroytn tradycj wystpujc w kulturach caego

wiata, doceniajc harmonijny zwizek midzy ludzkoci a natur.
Ze wzgldu na zanieczyszczenie i eksploatacj rodowiska, ktre w
ostatnich czasach wzrosy alarmujco sprowadzajc nowe choroby,
dla ludzkoci stao si jeszcze bardziej istotne odkrycie zasady har-
monii. Ta centralna kategoria szamanizmu ma na celu napraw szko-
dy wyrzdzonej ziemi i ochron ludzi i natury przed wpywem nega-
tywnych si i chorobami.

15
Istnieje stary tybetaski mit o pochodzeniu negatywnych si, ktry
wymienia przyczyny chorb. Z ogromnej prni, gdzie nic nie istnie-
je, pojawio si wiato (Nanga Oden) oraz ciemno. Ze zjednoczen-
ia mskiej ciemnoci Munpa Zerden z esk, Mundzi Dziatso naro-
dzio si trujce jajo. Jajo wykluwajc si moc swojej wasnej ener-
gii wypucio par ku niebu, dajc pocztek negatywnej energii prze-
strzeni. Pojawiy si byskawice, grad i zakcenia planetarne. Biako
wylao si na ziemi i zatruo j, dajc pocztek chorobom
pochodzcym od nagw, takim jak upoledzenia fizyczne, trd i cho-
roby skry. Skorupa daa pocztek trujcym broniom i chorobom in-
fekcyjnym; upoledzenia i choroby ludzi i zwierzt pochodz z bony;
a z samego tka wyoni si Czidak Nagpo, Czarny Zy Kradncy
ycie, o napczniaych gronych oczach, zgrzytajcych zbach i
zmierzwionych wosach, ktrego krew unosi si w przestworza ni-
czym chmura, trzymajcy czarny krzy zej mocy w prawej rce i
lasso wyzwalajce zarazy w lewej. Negatywne moce tego jaja stwo-
rzyy narodziny, staro, choroby i mier, cztery cierpienia wielkie
jak ocean. Czarny Zy Kradncy ycie jest demonem niewiedzy. To-
warzyszy mu orszak czterech demonw: biay demon zazdroci przy-
pomina czowieka z gow tygrysa i zmusza kadego do poddania si
cierpieniom narodzin, ty demon dumy o gowie wa zmusza ka-
dego do poddania si cierpieniom staroci, czerwony demon przywi-
zania o gowie krokodyla zmusza kadego do poddania si cierpie-
niom chorb a czarny demon nienawici noszcy kapal (kielich z
czaszki) zmusza kadego do poddania si cierpieniom mierci. Te
pi demonw manifestujcych trucizny piciu namitnoci (niewie-
dzy, przywizania, nienawici, dumy i zazdroci) dao pocztek
80 000 negatywnoci, ktre weszy do szeciu wiatw egzystencji
istot (bogw, pbogw, ludzi, zwierzt, godnych duchw i istot pie-
kielnych) i prawie cakowicie zniszczyy esencj istot i ziemi. W tym

16
momencie wielki mdrzec bon, Sanga Diupa, zamanifestowa si
jako grony jidam Tsoczog i pokona pi demonw. Przy tej okazji
Sanga Diupa zwiza demony zoeniem lubowa; jego nauki wci
posiadaj moc komunikowania si z tymi negatywnymi siami. Na to
lubowanie powouj si tybetascy szamani w rytuaach, kiedy ko-
munikuj si z niepokojcymi duchami, a w szczeglnoci z picioma
wielkimi demonami, w celu przekonania ich, by nie sprawiay proble-
mw i pomieszania: "Na mocy obietnicy, ktr zoylicie Sanga
Diupie nie wolno wam nachodzi mojego porczyciela ani moich ludzi
za co daj wam wykup". Faktycznie w tradycji tybetaskiej, pomimo
e szaman moe nie postrzega ducha stwarzajcego jaki problem,
dziki mocy rytuau szamaskiego wykonanego we waciwy sposb,
deklamujc mit objaniajcy pochodzenie rytuau i skadajc odpo-
wiednie ofiary, kontaktuje si z duchem przypominajc mu o lubo-
waniu nie przeszkadzania ludziom.

Mit ten pochodzi ze staroytnej religii tybetaskiej bon. Wedug

nauk dzogczen, najwyszej cieki duchowej w tej tradycji, choroby i
problemy stanowi skutek nierwnowagi powodowanej dualistyczn
wizj, ktra pojawia si gdy osoba nie pozostaje w naturalnym sta-
nie umysu. Dziki konceptualizacji pojawiaj si negatywne i nios-
ce stres emocje, ktre wywouj w czowieku zaburzenia nerwowe i
choroby fizyczne. Szamani z Tybetu utrzymuj odmienny pogld.
Jak szamani rdzennej Ameryki czy jakiegokolwiek miejsca, szamani
tybetascy wierz, e rdem choroby jest nierwnowaga energii,
ktr wytwarzaj ludzie pomidzy sob a caym istnieniem dranic
duchy natury. Wierz, e aby leczy ludzi, ziemi i przestrze, naley
nawiza kontakt z tymi duchami, niewidzialnymi dla zwykych istot,
w celu przywrcenia rwnowagi i ponownego ustanowienia harmo-
nijnego zwizku z nimi.

17
Duchami tymi s duchy piciu ywiow ( przestrzeni, powietrza,
wody, ognia i ziemi), czterech pr roku i duchy natury: ziemi, drzew,
ska, gr, rzek, rolin, nieba, soca i ksiyca, gwiazd i chmur etc.,
ktre ludzie podranili rozmaitymi aktywnociami. Na przykad, lu-
dzie naruszyli siedziby sadak (duchw ziemi), nien (duchw drzew) i
tsen (duchw ska) kopic gleb, cinajc drzewa i wydrajc gry,
rozzocili theurang (duchy przestrzeni) zanieczyszczajc powietrze,
rozdranili lu (nagw lub duchy wodne) zanieczyszczajc rzeki i je-
ziora. Te zanieczyszczenia dotykaj wewntrznego istnienia ludzi na
rwni z ich rodowiskiem; zanieczyszczajc zewntrznie wod ludzie
zatruwaj wewntrznie swoj krew, zanieczyszczajc przestrze za-
truwaj swoje umysy, zanieczyszczajc ogie zanieczyszczaj cie-
pot swojego ciaa, zanieczyszczajc ziemi zatruwaj swoje ciaa.

Szamani lecz przydarzajce si umysowe i fizyczne zakcenia, lecz

tylko w warstwie grubej fizycznej. Wedug nauk bon, dolegliwo-
ci powodowane s albo chorobami fizycznymi (nad) albo zakcenia-
mi energii yciowej przez ducha (don). Pacjent jest diagnozowany i
jeli choroba ma etiologi fizyczn wzywa si lekarza, by zbada
mocz i puls; jeli jest ona spowodowana przez ducha, trzeba wezwa
szamaskiego uzdrowiciela. Dziki medytacji, a czciej dziki wr-
bom i astrologii, szaman odkryje natur zakcajcego ducha i spo-
sb na jego pozbycie si. Jednym z wielu sposobw jest opacenie
wykupu.

Zaoycielem rdzennej tybetaskiej tradycji religijnej bon by Tonpa

Szenrab Mioczie, a podajcych za tymi naukami zwie si bonpami.
Tradycyjnym okreleniem mistrza praktykujcego nauki Szenraba
jest "szen". Bonpowie klasyfikuj duchowe nauki i praktyki Szenraba
w ramach Dziewiciu cieek, dzielc je na cztery ciezki Przyczyny

18
i pi cieek Rezultatu. Szamanizm tybetaski naley do pierw-
szych czterech cieek Przyczyny. Szamani w Tybecie przyjmuj
bardzo przyziemn i dualistyczn postaw wobec ycia, leczc zak-
cenia i choroby w tym yciu, nie mylc o yciu nastpnym. Chocia
ich motywacj jest altruistyczna ch agodzenia cierpienia innych,
brakuje im pobudzenia nieograniczonego wspczucia, ktre mona
znale w drogach skutkowych. Gwn rnic pomidzy
przyczynowymi a skutkowymi drogami jest nieobecno u tych
pierwszych kultywowania wspczucia wobec wszystkich czujcych
istot i chci urzeczywistnienia stanu Buddy jako inspiracji do
praktyki.

Zobaczylimy ju, e pierwsze cztery drogi przyczynowe obejmuj

rdzenne tybetaskie cieki szamaskie, ktre zawieraj wiar w du-
chy. Drogi te zwane s: czaszen, "cieka Szen Przewidywania",
nangszen, "cieka Szen wiata Widzialnego", trulszen, "cieka
Szen (magicznej) Iluzji" i siczen, "cieka Szen Egzystencji". Cza-
szen, pierwsza, obejmuje medyczna diagnoz i uzdrawianie oraz roz-
maite staroytne rytuay wrbiarskie i astrologiczne, ktre wykonu-
j szamani, aeby rozpozna czy osoba, ktra ma by leczona posiada
nierwnowag energetyczn czy te jest niepokojona przez ducha de-
monicznego lub negatywn energi (o ktrych wczeniej wspominali-
my). Do dzisiaj rytuay te s szeroko praktykowane w tybetaskich
wsplnotach. Druga droga, nangszen, obejmuje rozmaite rytuay
oczyszczenia, aby wezwa energi i sprowadzi dobrobyt, aby przy-
woa potne bstwa i zoy im ofiary albo te opaci wykup du-
chom demonicznym a take by stumi i wyzwoli negatywne moce.
Szaman z trzeciej cieki, trulszen, udaje si tam, gdzie jest mocna
dzika energia, by wykona praktyki ujarzmienia duchw i demonw,
ktre nachodz te miejsca, podporzdkowujc je sobie, aeby mu su-

19
yy. Osiga to dziki praktykowaniu mantr (sw mocy magicznej),
mudr (gestw mocy wykonywanych rkoma w celu komunikacji si z
bogami i duchami), samadhi (medytacji) i wykonywaniu sadhan
(praktyk rytualnych), aeby wej w kontakt z gronymi bstwami,
takimi jak almo czy Czenmo. Celem tych gronych praktyk, ktre
s skierowane bezporednio przeciwko wrogom nauk, jest ochrona
praktykujcych i nauk przed niebezpieczestwem i grobami. Bardzo
wane jest wykonywa te dziaania z postaw mioci i wspczucia
wobec innych istot; nie powinny by one wykonywane tylko dla
poytku szamana. Praca z dusz ywego i zmarego jest istotnym
przedmiotem czwartej drogi, siczen, ktra zawiera szczegowe
wyjanienia zasady duszy (la), umysu (i) i mylcego umysu (sem):
"La jest ladem karmicznym zmagazynowanym w kunszi namsze lub
podstawie wiadomoci; sem poda ladem karmicznym i wytwarza
odczucie bogoci, blu lub neutralnoci, ktre dowiadczane s przez
i". Kiedy dusza yjcej osoby jest utracona, rozbita lub zaburzona,
istniej praktyki przywoania i wzmocnienia jej energii, taka jak
przywoanie duszy. W zwizku ze mierci istnieje wyjanienie
81 rnych rodzajw mierci, takich jak wypadki, samobjstwa,
zabjstwa i nieszczliwe wypadki. Rozpoznajc rodzaj mierci,
bardzo istotne jest wykona odpowiednie rytuay, szczeglnie jeli
mier wydarzya si w miejscu energetycznie zaburzonym (np.
takim, w ktrym podobne wypadki regularnie si zdarzaj).
Szczegln metod, ktr mona znale na tej drodze, jest metoda
"czterech wrt" dla pokonywania negatywnych duchw,
wykorzystujca 360 rnych sposobw. Jest te wiele rytuaw
pogrzebowych i rytw prowadzenia duszy natychmiast po mierci,
komunikowanie si z duchem umarego i karmienie go a do
nastpnych narodzin. Jedn z najbardziej istotnych praktyk
wykonywanych przez tybetaskich szamanw cieki siczen, jest

20
praktyka sprowadzania duszy. Praktykuje si j na dwa sposoby:
lalu, dosownie odkupienie lub wykupienie duszy i czilu, odkupienie
yciowej energii. Praktyki te s szeroko rozpowszechnione w
tradycji bon, a take we wszystkich szkoach buddyzmu
tybetaskiego. Jeli by si chciao odpowiedzie na pytanie, czym
jest dusza i energia ycia, mona by popa w bardzo dug
filozoficzn dyskusj, lecz krtko mwic energia ycia jest si,
ktra utrzymuje umys i ciao razem, a dusza jest energi yciow
osoby. Zewntrzne negatywne siy mog spowodowa osabnicie,
zaburzenie lub nawet utrat tych dwch si: dziki rytuaom lalu i
czilu siy te mog zosta przywoane, zregenerowane i
zrwnowaone. Aeby przywoa si yciow w rytuale czilu,
szaman wysya energi promieni wietlnych w postaci hakw, aby
zapa bogosawiestwa rnych Buddw, moc wszystkich
opiekunw, opiekunek i stranikw, magiczn moc wszystkich
duchw i omiu klas istot oraz energi witaln siy yciowej istot
szeciu wiatw. Wzywa t potn energi ze wszystkich ktw
wszechwiata i kumuluje w sylabach, ktre wprowadza do serca
zaburzonej osoby poprzez czakr korony, wzmacniajc jego witaln
si yciow. Jednym z zasadniczych sposobw wzmacniania siy
yciowej jest recytacja mantry bstwa ycia. Teksty powiadaj, e
dziki tej mocy szaman przywouje si yciow, gdziekolwiek ona
jest. Jeli si ona koczy szaman j przedua, jeli jest wyczerpana
on wzmacnia j, jeli jest rozerwana on ja zszywa, jeli jest
oderwana on j przytwierdza. Przywrcenie duszy lalu jest
wykonywane w podobny sposb: szaman wzywa ducha, ktry ukrad
lub zaburzy dusz osoby i ofiarowuje mu torm (ciastko ofiarne)
przedstawiajc zwizek piciu zmysw przyjemnoci, cakowicie
zadowalajc go wizualizowanym przedmiotem, co sprawia, e
natychmiast oddaje on dusz, ktr wzi.

21
 zodziej siy yciowej

Wydaje si istnie silny zwizek pomidzy praktyk przywrcenia

duszy a popularn praktyk lungta, przywoania szczcia i zdolnoci
poprzez "rozptanie wietrznego konia". Jest to bardzo potny rytu-
a, dla ktrego wielkie grupy Tybetaczykw zbieraj si razem, by
go wykona na szczycie gry pierwszego i trzeciego dnia Nowego
Roku. Uczestnicy podnosz si i przywouj duchy grskie dymem
ofiarnym, unoszc do gry flagi ofiarne i rozrzucajc piciokolorowe
kartki z mantrami w przestrze, aeby wzmocni pran (wiatry ener-
gii yciowej), ktre wspomaga la. W ten sposb rwnie la jest
uzdrawiane i wzmacniane, czego konsekwencj jest wzrost zdolnoci,
szczcia i bogactwa uczestnikw i jakiekolwiek podejm przedsi-
wzicie, stanie si ono sukcesem.

22
Rdzenne szamanistyczne praktyki, takie jak rytuay uzdrawiania,
podczas ktrych mistrzowie autochtonicznej tybetaskiej religii bon
komunikuj si, w peni wiadomie lub w dowiadczajc wyjcia
poza ciao, z duchami i demonami, ktre to rwnie mog uosabia
stany psychologiczne jednostki, takie jak pi namitnoci, s szero-
ko praktykowane we wszystkich szkoach buddyzmu tybetaskiego,
nawet pord tych jawnie intelektualnych i z filozoficznym zaciciem.
Warto zauway, e jednym ze sposobw, w jaki szkoy buddyjskie
usioway stumi bon, byo oskaranie o brak intelektualnego owie-
cenia, o prymitywny szamanizm; lecz w najgbszym sensie szama-
skie wierzenie jest sam krwi ycia Tybetaczykw. Dla przykadu,
Tybetaczycy ze wszystkich szk religijnych, kiedy zachoruj, bez
oporw odprawiaj rytuay, takie jak podnoszenie flag modlitewnych
dla przywoania stranikw, czy te rytuay wykupienia, suce usu-
niciu zaburzajcych duchw.

Szamanizm zawiera wiele mdroci, ktra wykorzystywana jest do

harmonizowania nierwnowagi, poprzez prac nad przywracaniem
dobrego zwizku z duchami dziki waciwej komunikacji i skadaniu
ofiar. Take praca rdzennych szamanw amerykaskich, kontakto-
wanie si ze stranikami zwierzcymi dla przewodnictwa, mocy i
wiedzy, posiada wielk warto dla uzdrawiania i przywracania har-
monijnego zwizku ze zwierztami, ywioami, niebem i caym rodo-
wiskiem. A jednak bonpowie, praktykujcy ciek Rezultatu mogli-
by ostrzec wspczesnych zachodnich szamanw przed niebezpie-
czestwem zwizanym z niektrymi praktykami, ktre oni wykonuj,
takimi jak bbnowa podr w poszukiwaniu stranika zwierzcego,
ktremu potem cakowicie ufaj i wsppracuj z nim przy uzdrawia-
niu. Na pewno taki stranik zwierzcy, ktrego napotyka szaman
podczas podry bbnowej jest bardzo poyteczny. W tego rodzaju

23
podry czy dowiadczeniach wyjcia z ciaa mona jednak spotka
setki rnych istot, podobnie jak nie-ludzkie istoty wkraczajc do
wiata ludzkiego napotkaj setki ludzi. Jest to w pewnym stopniu
niebezpieczne, jako e trudno jest szamanom rozpozna czy ich
zwierz jest waciwe czy te nie, a uczniom szamana nie wolno jest
wyjawia tosamoci ich zwierzcego pomocnika innym szamanom.
Dowiadczenie szamanistyczne jest bardzo istotne, a decydujce jest
posiadanie waciwego stranika, ktry musi by odnaleziony dziki
prawdziwej wiadomoci i urzeczywistnieniu. Na przykad,
wikszo miejsc, miejscowoci i gr w Tybecie posiada swoich
wasnych stranikw, tak jak rozmaite religijne szkoy posiadaj
bstwa opiekucze: lecz to jogini, lamowie i urzeczywistnieni
mistrzowie rozpoznali, podporzdkowali sobie i inicjowali te potne
bstwa jako dharmapale czy te stranikw nauk. Zanim spotkay
one tych mistrzw byy najczciej dzikimi i zdradliwymi duchami
lub duchami zych lub pomieszanych ludzi. Tak samo stranicy
zwierzcy, ktrych napotykaj szamani mog by li.

Podsumowujc, wydaje mi si, e wielu szamanw dziaajcych dzi-

siaj na Zachodzie skupia si na pracy z emocjami i problemami tego
ycia, nawizujc zwizki z duchami dziki bbnowym podrom w
celu leczenia siebie i innych. Praktyka ta jest bardzo poyteczna w
leczeniu umysowych i fizycznych zaburze. Z pewnoci, praca, kt-
r wykonuj szamani jest rwnie bardzo istotna dla przywrcenia
ekologicznej rwnowagi, ale nie powinna pozostawa na tym pozio-
mie. Powinna prowadzi ku pogbieniu wiedzy obejmujcej zrozu-
mienie natury umysu i pobudzenie chci praktykowania kontempla-
cji w celu urzeczywistnienia stanu Buddy.

tum. Dariusz Misiuna

24
 Lista duchw
Lista istot egzystujcych rwnolegle w wiecie wedug tradycji bon:

(fragment z tekstu J. Reynoldsa "Surcho: Burnt Food Offering in the

Bonpo Tradition", ktry zostanie opublikowany nakadem wydaw-
nictw wewntrznych)

Istniej rozmaite klasy duchw. Duchy owe mog si nosi z zamia-

rem zemsty lub odwetu, ywi niech czy po prostu zoliwe albo
szkodliwe intencje. Te s w yciu rdem przeszkd (giek, bgegs) i
choroby poniewa blokuj witalno osoby, ktra owe duchy urazia.
To karmiczny odwet na sile yciowej (sogi lenczak, srog-gi lan-
chags). Poniej widnieje czciowa lista takich duchw:

1. Bhutowie (dziunkpo, 'byung-po), w dosownym brzmieniu "duchy

zasadnicze", ktre oglnie rzecz biorc stanowi odpowiednik tego,
co zwiemy "duchami" w jzyku angielskim czyli duchw nawiedzaj-
cych miejsce albo osob.

2. Don (gdon) albo oglnie rzecz biorc "ze duchy". Terminem don
okrela si rwnie negatywn prowokacj energii bd atak psy-
chiczny.

25
3. Matriki (mamo, ma-mo), w dosownym brzmieniu "boginie matki",
nie bdce jednak szczeglnie matczyne albowiem przybieraj posta
szkaradnych wiedm, czstokro obdarzonych zwierzcym bem. Re-
prezentuj one eskie energie tumione i naduywane przez msk
spoeczno oraz patriarchalny ad, dlatego te duchy owe s
wyjtkowo niebezpieczne, zwaszcza dla mczyzn.

4. Dakinie (kandroma, mkha'-'gro-ma), w dosownym brzmieniu

"chodzce po niebie", stanowi odpowiednik tego, co w zachodniej
tradycji okrela si mianem "czarownic". Reprezentuj kobiety oraz
eskie energie, ktre wymykaj si kontroli konwencjonalnego spo-
eczestwa i patriarchalnego adu.

5. Demony Grnych Krain (jadu, ya-bdud).

6. Demony Dolnych Krain (madu, ma-bdud).

7. Duchy Jen, ktre zamieszkuj porodku (parien, bar-g.yen).

8. Mskie i eskie duchy (podon modon, pho-gdon mo-gdon): Po-

dobnie jak w sferze ludzi i zwierzt, pe i rodzaj pozostaj nawet w
Innym wiecie. Po drugiej stronie nikt nie uwalnia si od pci.

9. Nagowie (lu, klu) albo wowe duchy wodne zamieszkuj zbiorni-

ki wodne, rda wody takie jak krynice lub wodospady albo pod po-
wierzchni ziemi. Z natury chtoniczne kontroluj dostatek, pomyl-
no, moce podnoci jak rwnie sprowadzanie okresowych desz-
czw. Mimo, i s one zasadniczo yczliwie usposobione wobec ludz-
koci, uraone wywouj choroby skry.

26
10. Rakszasowie (synpo, srin-po) albo ludoercze demony zwane s
tak z powodu swojego zamiowania do poerania ludzkiego ciaa. Po-
wiada si czsto, e zamieszkuj one odlege wyspy wielkiego oceanu
poudniowego.

11. Gandharwowie (tryza, dri-za), w dosownym brzmieniu "ywicy

si woniami", to sylfy lub duchy powietrza kojarzone z kierunkiem
wschodnim. Czsto su bogom lub dewom jako pieniarze i muzy-
cy. Tym samym mianem Tryza okrela si ducha w bardo i ducha
albo wiadomo czc si z czerwonym elementem matki i biaym
elementem ojca po to, by utworzy w macicy embrion, gdy zgodnie
z tradycj powiada si, e ywi si one dymem i woni z ofiar cao-
palnych dla zamarych.

12. Jakszowie (nodzin, gnod-sbyin), w dosownym brzmieniu "powo-

dujcy szkody", to zasadniczo duchy ziemi i drzew. Podobnie jak na-
gowie strzeg one bogactw i skarbw ziemi ucieleniaj natomiast
moce podnoci i urodzaju.

13. Jamowie (szyndzie, gshin-rje) to potne, rogate bstwa o zwie-

rzcych bach wadajce krainami zmarych.

14. Wajudewowie (lungla, rlung-lha) to duchy szybujce na wietrze.

15. Kumbhandowie (trulbum, grul-bum) to upiory nawiedzajce

cmentarze oraz pola kremacyjne.

27
16. Dewowie (chla, lha) to niebiascy bogowie zamieszkujcy niebio-
sa. Podobnie jak anioowie na Zachodzie reprezentuj oni moce wia-
ta oraz adu

17. Asurowie (chlamajin, lha-ma-yin) albo tytani to rasa starszych

bogw zdetronizowanych i strconych przez Deww. Przebywaj oni
obecnie w wielkich podziemnych miastach pod kosmiczn gr Su-
meru.

18. Mara albo dud (du, bdud) to nazwa gwnej rasy demonw bd-
cych ucielenieniem si ciemnoci i chaosu, ktre tocz nieustann
wojn z chla albo niebiaskimi bogami. Oba okrelenia du i dre ('dre)
mog odnosi si zarwno do demonw w ogle jak i do czajcej si
w duszy ludzkiej skonnoci do za.

19. Mu (dmu) to bstwa albo chla niebiaskiego pochodzenia, ktre

w zamierzchych czasach zstpiy z niebios na ziemi dajc pocztek
licznym rodom krlewskim.

28
20. Wighnowie (giek, bgegs) to oglnie rzecz biorc duchy stwarza-
jce przeszkody, utrudnienia oraz wywoujce niezgod.

21. Bhumipati albo sadak (sa-bdag), w dosownym brzmieniu "posia-

dacze gruntu", to lokalne duchy ziemi i gruntu, ktre zamieszkuj
szczeglne, cile okrelone miejsca i obszary.

22. Cen (btsan), w dosownym brzmieniu "ci potni", to czerwone

duchy zbrojnych wojownikw konnych, ktre dzier dugie wcznie
z zatknitymi czerwonymi chorgwiami oraz inny or. Kojarzy si
je zwykle z czerwonymi skaami i czsto powiada, e zamieszkuj
grskie przecze. To zazwyczaj duchy dzielnych i szlachetnych wo-
jownikw, ktrzy stracili ycie w walce. Uraone wywouj rne
odmiany raka, szczeglnie za w dzisiejszych czasach z powodu
postpujcej dewastacji rodowiska naturalnego.

23. Bogowie gr (juchla, yul-lha), zazwyczaj rasy cam [; cen (btsan)

przyp. J.SZ.], zamieszkuj gwn gr wyrastajc ponad dany
obszar albo rejon. Kontroluj w danym rejonie lokalne duchy natury
i sprawuj nad nimi wadz.

24. Mencun (sman-btsun) albo menmo (sman-mo) to partnerki wo-

jowniczych bogw, czsto kojarzone z jeziorami. Kademu potne-
mu bogowi gr albo juchla, panujcemu nad danym obszarem odpo-
wiada waciwa bogini jeziora.

25. Nie-ludzkie duchy (mimajin, mi-ma-yin), tym oglnym mianem

okrela si wszystkie duchy natury.

29
26. Ze (gzed) to rodzaj ducha ska lub ziemi podobny do to (gtod),
oglnie rzecz biorc wrogiego usposobienia potrafi sprawi, e czo-
wiek staje si guchy albo niemy.

27. Dzialpo (rgyal-po), w dosownym brzmieniu "krlowie", to duchy

osb o wyjtkowych zdolnociach, zwykle kapanw albo magw,
ktrzy zmarli gwatown mierci. Powracaj one aby powodowa
kopoty i niepokoi, znane s natomiast z tego, e wyjtkowo trudno
nad nimi zapanowa.

28. Wisznu (czabdziuk, khyab-'jug) znane rwnie jako za (gza') to

duchy kojarzone z elektrycznoci. Uraone wywouj parali i epi-
lepsj.

29. Terank (the'u-rang) to staroytna rasa duchw, ktre podobnie

jak nagowie, czsto krzyoway si z ludmi dajc pocztek wielu
szlachetnym rodom.

30. Szyndre (gshin-'dre) to demony zsyajce mier.

31. Sy (sri) lub tamsy (dam-sri) to wampiryczne duchy a celem ich

ataku bywaj czsto niemowlta w koysce.

32. Senmo (bsen-mo) to rodzaj ducha matrika albo mamo. Wedug

niektrych lamw to one s przyczyn AIDS.

33. Pretowie albo idak (yi-dwags), tym mianem okrela si oglnie

niespokojne godne duchy. Pretaloka lub wymiar duchw uwaa si
za jedn z szeciu gwnych sfer odradzania si lub predestynacji.

tum. Katarzyna Niemczyk-Sielimowicz

30
Bon jako rdo kultury tybetaskiej
Aspekty tradycji bon widziane oczami lamy bonpo

Nima Dagpa Rinpocze

Wykad na Uniwersytecie lskim w Katowicach

2 czerwca 2001 r. w ramach "Dni Tybetu"

Opracowanie: Adrian Koodziejczyk "Adibudda", Jakub Szukalski

Przypisy: Jakub Szukalski

31
Religia nazywana dzi wspln nazw bon (bon) istniaa ju na du-
go przed tym gdy pojawi si Budda Tonpa Szenrab (ston pa gshen
rab), i na nowo j przetransformowa. Poniewa dziki niemu
zmienio si w tej tradycji bardzo wiele, dlatego uznawany jest on
obecnie za jej zaoyciela. Wszystkie modlitwy i mantry, 1 na ktre
mona natrafi w bonie, byy ju jednak znane znacznie wczeniej,
jeszcze przed jego nauczaniem. W owych dawnych czasach ludzie
czcili to co jest naturalne i pierwotnie i nie byo to wwczas trwa,
ustalon tradycj. Ten rodzaj pierwotnego bon istnieje do dzisiaj i
nadal mona zobaczy jak jest praktykowany w wielu miejscach na
wiecie, zwaszcza w Nepalu i Indiach, jak rwnie w niektrych
rejonach Tybetu. Dua cz tych nauk jest oparta na tzw.
szamaskich aspektach, a ich celem jest przyniesienie poytku
konkretnym osobom. Dawniej wykonywano pewne ceremonie,
podczas ktrych ofiarowywano zwierzta aby przynie poytek
sobie i innym. Obecny bon jest jednak pewn zmienion form
tamtych staroytnych zwyczajw praktykowanych w Tybecie, za
jego pena nazwa brzmi jungdrung bon (g.yung drung bon), 'wieczny
bon'.2 To wanie te nauki byy przekazywane przez Tonp Szenraba.
Twierdzi si, e urodzi si on w kraju zwanym Tagzig (stag gzig)
lub Olmo Lungring ('ol mo lung ring) i e naucza tam tzw.
dziewiciu cieek bon, odpowiadajcych rnym skonnociom oraz
zdolnociom uczniw. Kraj gdzie przyszed na wiat nie jest
miejscem, ktre mona zidentyfikowa geograficznie. Aby mc si
tam dosta trzeba najpierw osign duchowe urzeczywistnienie.
Tylko wtedy mona odwiedzi Tagzig. Nie jest to miejsce do ktrego
moglibymy si uda w naszej fizycznej postaci.3

Pierwsza z dziewiciu cieek bon4 jest blisko zwizana z naszym

zwykym codziennym ludzkim yciem. ciek t mona podzieli na

32
cztery elementy takie jak: (1) wrenie, (2) astrologia, (3) rytua i
(4) sztuka diagnozy medycznej, a ich celem jest przyniesienie poyt-
ku wszystkim czujcym istotom. Z tego powodu uwaa si, e nauki
te mog by bardzo przydatne i mog suy dobremu,
harmonijnemu funkcjonowaniu czowieka w wiecie.

W jaki sposb te cztery elementy s zwizane z nasz tradycj? Po

pierwsze, celem wrenia jest pomaganie ludziom w podejmowaniu
wielu rnych decyzji, co do ktrych nie ma jasnoci. My jako lu-
dzie czsto posiadamy ograniczon wiedz, by mc osdzi dan
sytuacj. Nawet ci, ktrzy nie wierz w adn religi czsto zasiga-
j rady drugiej, czy trzeciej osoby, aby uatwi sobie podjcie decy-
zji. Jest to efektem limitowanej wiedzy i naszych ograniczonych
moliwoci w podejmowaniu sdw.

Aspekt wrbiarski jest bardzo szeroko rozpowszechniony w kultu-

rze tybetaskiej i przetrwa do czasw wspczesnych. Gdy Tybeta-
czyk rozpoczyna np. nowy interes i nie jest do koca przekonany, czy
uda mu si odnie w nim sukces, wtedy idzie do swojego nauczycie-
la lamy (bla ma) nazywanego te rinpocze (rin po che) i pro-
si go o wrb. Moe to rwnie dotyczy wyboru odpowiedniego
partnera, albo czegokolwiek na co trzeba si zdecydowa.

Wrby mona wykonywa za pomoc raca, koci lub sznurkw.

Lama wykonuje odpowiedni praktyk dziki ktrej uzyskuje jaki
dany rezultat. Potem interpretuje wyniki tego wrenia i osdza
czy powinnimy postpi w taki czy inny sposb. Powie rwnie ja-
kie przeszkody moemy napotka i jak powinnimy sobie z nimi pora-
dzi. Ewentualnie moe powiedzie co jest waciwe na jaki okrelo-
ny czas. Wwczas, tradycyjnie, kto kto przyszed po tak wrb,

33
postpuje zgodnie ze wskazwkami uzyskanymi od lamy. Wrenie
nie jest tylko prostym sposobem na stwierdzenie czy co nastpi czy
nie, ale rwnie mwi nam co jest rdem pewnych przeszkd, jak
sobie z nimi poradzi i jak przenikn do sedna naszego problemu.
Ta tradycja, ta praktyka bya rozpowszechniana w dawnych czasach
w Tybecie wrd kapanw i staroytnych krlw. Wadcy mieli
swoich przewodnikw duchowych, ktrzy doradzali im gwnie w
kwestiach politycznych. Byo to aprobowane i praktyka ta
przetrwaa wrd Tybetaczykw a do dnia dzisiejszego.

Drug metod jest astrologia. Sztuka ta take znana jest do dzi i

nadal peni wan rol w spoeczestwie tybetaskim. Astrologia ma
na celu opisanie wszystkiego co dotyczy naszego ludzkiego ycia,
miejsc, okolicznoci itp. Posiada na przykad zastosowanie przy bu-
dowie nowych wity. Mwi nam kiedy mona rozpocz budow
fundamentw, kto powinien si tym zaj, w jakim miejscu powinna
sta taka witynia itd. Wszystko to jest cile okrelone na drodze
astrologii. Nie kade miejsce jest odpowiednie do wybudowania
wityni lub domu. W kulturze tybetaskiej wierzy si, e ziemi za-
mieszkuj rnego rodzaju istoty (natury duchowej) i dlatego my,
jako ludzie powinnimy by ostroni, aby ich przypadkiem nie
skrzywdzi. Czowiek nie jest sam na ziemi nie jest jednostk,
ktra istnieje tylko sama dla siebie czowiek powinien troszczy
si o rodowisko, w ktrym yje i nie krzywdzi istot, ktre je za-
mieszkuj.

Trzeci metod jest tzw. to (gto) rytua. Oglnie rytua jest pe-
nym symbolizmu systemem nauk, ktry ma zwizek nie tylko z y-
ciem obecnym, ale rwnie z nastpnymi ywotami. Takie rytuay
maj na celu zapewnienie dobrego zdrowia, bogactwa, lepszego sa-

34
mopoczucia podczas choroby, czy te ustabilizowanie swojego wa-
snego wewntrznego aspektu. Istnieje szeroki zakres dziaa, jakie
ma spenia rytua.5

Podobnie jest w przypadku cze (dpyad), ktre jest czwart metod.

Cze oznacza medycyn. W tradycji tybetaskiej istnieje bardzo
szczegowy system medycyny, ktry ma pomc w zwalczaniu r-
nych chorb jak i dolegliwoci.

Wszystkie te cztery metody s zwizane z codziennym yciem i z

podejmowaniem w nim waciwych decyzji. Jest to co, co mona
bardzo silnie zaobserwowa w Tybecie. Mona tam dostrzec jak moc-
no kultura tybetaska jest osadzona w tradycji bon. Tak jak powie-
dzielimy na pocztku, Tonpa Szenrab naucza tych nauk, aby byy
one podstaw dla dowiadczenia rzeczywistej duchowej mocy. Gdy
uczniowie Szenraba stawali si coraz to bardziej dojrzali, przekazy-
wa on stopniowo wysze nauki, a w kocu urosy one do dziewiciu
cieek. Tonpa Szenrab by istot owiecon, lecz zamanifestowa si
jako czowiek aby w ten sposb przekaza ludziom sw wiedz. By
ksiciem, oeni si, a w pniejszym okresie swego ycia zosta mni-
chem. W wieku 30 lat6 zostawi swe ony oraz dzieci, i uda si na
odosobnienie. Od tego momentu zostaa wic zapocztkowana tra-
dycja klasztorna bonpo.

Religia bon liczy sobie ponad 18 000 lat i do trudno jest udowod-
ni jej wiek na bazie naukowej. Jest tak dlatego, gdy naukowiec po-
trzebuje formy musi mie namacalny dowd. Jednak nie znaczy
to, e historia religii bon zostaa zmylona, i e wcale nie ma dowo-
dw na jej potwierdzenie. 7 Najdusza biografia Tonpy Szenraba li-
czca 12 tomw8 bardzo szczegowo wspomina o pocztkach tej tra-

35
dycji. Gdy Szenrab umar w wieku 82 lat, jego wielki dzierawca,
sukcesor i ucze Muczo Demdrug (mu cho ldem drug) 9 pody
jego ladami oraz poczy wszystkie ustne wskazwki mistrza i ze-
bra je w jedno. Te sowne nauki Tonpy Szenraba s zawarte w 178
tomach tekstw, a komentarze do nich, napisane przez wielkich mi-
strzw z Tagzig, Szangszung (zhang zhung) i Tybetu, licz wicej
ni 300 tomw.10

Kraj Szangszung uwaa si za gwne rdo dla tej tradycji bon,

ktra przywdrowaa do Tybetu. Jest tak dlatego, gdy wikszo
nauk bon jakie dotary do Tybetu pochodzi wanie stamtd. 11 W
owych czasach [przed VIII w. n.e.] nauki te byy szeroko rozpo-
wszechnione w Szangszung i istniay jako zorganizowany system.
Gdzie okoo VII/VIII w. przetumaczono je na jzyk tybetaski, po
czym byy one nauczane w Tybecie. Do dzisiaj wiele ustpw tek-
stw bon, a czasami nawet cae rozdziay, zachoway pozostaoci j-
zyka szangszung.12 Dlatego te trzeba mie na uwadze, e jeli
wspczeni nauczyciele bon stosuj czasami sanskryckie sownic-
two, to robi tak tylko dlatego, gdy jest ono powszechnie bardziej
znane i czciej stosowane. Jeli jednak zajrzymy do tekstw bon, to
nie znajdziemy tam terminologii sanskryckiej, a jedynie sowa w j-
zyku tybetaskim i szangszung.

Tak wic obecnie Szangszung nie istnieje ju jako niezalene pa-

stwo, ale jeli chodzi o geograficzne usytuowanie tego kraju, to
prawdopodobnie znajdowa si on w poudniowo-zachodniej czci
Tybetu.13 Pozostaoci kultury, jzyka i tradycji Szangszung w pew-
nym stopniu s cigle ywe w tej czci kraju, jak rwnie w La-
dakh, Zanskar, wschodnim Bhutanie i Kinnaur. Jeeli pojedziecie do
ktrego z tych regionw, to odnajdziecie w nich korzenie jzyka

36
szangszung. Samo za pastwo Szangszung stao si czci Tybetu
w VIII w. n.e., kiedy to krl Tybetu, Trisong Detsen (khri srong lde
btsan) zabi ostatniego krla Szangszung, Ligmirgj (lig mi rgya).
Przed tym podbojem byo to niezalene, samodzielne pastwo.

Chciabym teraz wskaza pewne aspekty, ktre istniej w tybeta-

skiej kulturze, a ktre zostay zapoyczone z tradycji bon. Kto kto
by w Tybecie mg zaobserwowa, e przy kadym domostwie wisz
flagi modlitewne, mg rwnie zauway jak Tybetaczycy skadaj
rnego typu ofiary, takie jak sang (bsang), ofiary dla nagw (tyb.
lu, klu)14 oraz rnego rodzaju rytuay wykupu, z ktrych wszystkie
s wykonywane zwaszcza na zakoczenie roku. Ofiarowanie przez
dym, nazywane sang, naley do najczciej wykonywanych rytuaw
w kulturze tybetaskiej i myl, e w tak duym stopniu zjawisko to
nie wystpuje w adnej innej kulturze. W tradycji bon uwaa si, e
ten typ ofiarowania by nauczany przez Tonp Szenraba w czasie
jego pierwszej wizyty w Tybecie. Gdy Tonpa Szenrab przyby do
Tybetu, nie przekaza adnych wyszych nauk, jako e nie udao mu
si znale odpowiedniego ucznia. Przepowiedzia jednak, e w
przyszoci wszystkie nauki bon bd tam dostpne.

Podczas swej pierwszej wizyty w Tybecie, Szenrab naucza wanie

takich praktyk jak wieszanie flag modlitewnych, sang, czy rytuay
wykupu. Celem dla ktrego naucza tych niszych nauk byo prze-
transformowanie starego systemu bon, ktry by obecny w Tybecie
jeszcze przed jego przybyciem. W tamtych zamierzchych czasach,
Tybetaczycy skadali krwawe ofiary ze zwierzt dla bstw lokal-
nych, aby uratowa si od chorb i innych niepowodze. Tonpa
Szenrab przeksztaci to brutalne ofiarowanie w bardziej pokojowe.
Aby zmieni t z tradycj, naucza praktyki dawania wykupu. Ofia-

37
r ze zwierzcia zastpiono tutaj pewnego rodzaju substytutem z
mki jczmiennej wykonywano co na podobiestwo formy cielesnej.
Poprzez rytua prowadzony przez mistrza przeksztacano energi
piciu elementw pacjenta w taki sposb, by znalaza si ona w tym
wykupie.15 Pniej ofiarowywano wykup jako rzeczywistego pacjen-
ta zym duchom, ktre byy rdem choroby. Ten wykup by usta-
wiany obok chorej osoby, a wszystkie negatywnoci powodujce nie-
moc pacjenta byy wprowadzane z niego poprzez moc transformacji
mistrza. Na koniec ofiarowano tak laleczk tym siom, ktre spowo-
doway t chorob. W ten wanie sposb szkodliwe istoty, po-
przez ten substytut, otrzymyway wszystko czego pragny od chore-
go.

Tak wic po wizycie Szenraba w Tybecie zastpiono ofiary z krwi

ofiarami z mki, herbaty i piwa jczmiennego (tyb. czang, chang).
Ofiary skadano szkodliwym energiom z intencj aby nie atakoway
lub nie zabieray siy yciowej chorego. Kiedy dzi wykonujemy ofia-
rowanie, malujemy te ciastka kolorem czerwonym. W ten sposb
dziaa to na duchy, chocia wcale nie jest to krwi. Celem tego
wszystkiego byo przetransformowanie bon w jungdrung bon. Wyja-
niam to poniewa dla wielu ludzi jest to niejasne i nie kady to rozu-
mie. Stanowi to zwaszcza problem u niektrych zachodnich badaczy.
Poniewa istnieje pewne podobiestwo midzy bon a jungdrung bon
twierdz oni, e jest to jeden system i obie tradycje nazywaj mia-
nem bon. Trzeba jednak odrni system starego bonu, ktry opiera
si na prymitywnych, krwawych rytuaach, od systemu jungdrung
bon, w ktrym te rytuay zostay przeksztacone.

Powrmy do praktyki sang. Sang (bsang) co oznacza w jzyku ty-

betaskim oczyszczenie. Kiedy wykonuje si t praktyk, zazwyczaj

38
wychodzi si na najwyszy szczyt w okolicy tam gdzie zwykle
wykonujemy praktyk. W Tybecie uwaa si, e gra do ktrej dana
osoba przynaley posiada szczeglne powicone jej bstwo, ktre
moe oczyszcza wszelkie trudnoci i problemy w naszym zwizku ze
wiatem natury. Jeeli spowodowao si co zego w stosunku do
tego bstwa lub jego otoczenia, wtedy moe ono powodowa szkody i
by nastawione do nas nieprzyjanie. Jeli mamy niedaleko w okolicy
jak gr, to w pewnym sensie do niej przynaleymy i jestemy po-
czeni z bstwem, ktre t gr zamieszkuje i ktre si ni opiekuje,
czyli inaczej mwic bstwem tej gry. W tybetaskim jzyku b-
stwa tego typu s nazywane jul la (yul lha). Sowo jul la oznacza b-
stwo miejsca z ktrego pochodzimy, i z ktrym posiadamy od urodze-
nia zwizek.

Poprzez praktyk sang, czyli ofiarowanie dymu, prbujemy nawiza

szczeglny zwizek z takim bstwem gry oraz prosimy o opiek i
ochron tego bstwa nad naszym yciem, jak rwnie o pomoc w ja-
kichkolwiek przedsiwziciach czy zamierzeniach. Wwczas na grze
wieszamy rwnie flagi modlitewne, ofiarujemy ciastka itp.

Wanym elementem w ofiarowaniu sang jest take aspekt zapacho-

wy. Zazwyczaj spala si igy jaowca lub jakie szczeglne zioa i
wraz z tym wykonuje si odpowiednie rytuay i praktyki. Wierzymy,
e w ten sposb, za pomoc zapachu i dymu czymy si z bstwem
gry i otrzymujemy opiek oraz pomoc w codziennym yciu i realizo-
waniu swych celw.

Jeeli chodzi o flagi modlitewne, mona je zaobserwowa przy ka-

dym tybetaskim domostwie. S one zmieniane raz w roku podczas
obchodw Nowego Roku Tybetaskiego . Flagi modlitewne wykonu-

39
je si przy pomocy specjalnego bloku drukarskiego, na ktrym zosta-
y wczeniej wygrawerowane modlitwy. Taki blok najpierw zostaje
posmarowany tuszem, a pniej przykada si do niego flag. Powie-
szenie takiej flagi wysoko w powietrzu wie si z tym, e modlitwy,
ktre s na niej umieszczone zostaj rozprzestrzeniane przez wiatr.
Kiedy wic wieje wiatr i porusza tymi flagami, to pewne niewidzial-
ne istoty wchodz w kontakt z tymi modlitwami, co w nastpstwie
przynosi korzy wszystkim tym, ktrzy pniej maj do czynienia z
tymi istotami duchowymi.

Bardzo wane jest powieszenie tych flag w odpowiednim miejscu i w

odpowiednim kierunku, poniewa jeeli si tego nie zrobi waciwie,
moe to przynie wicej nieszczcia ni poytku. W Tybecie te fla-
gi modlitewne s nazywane lung ta (rlung rta). Lung ta dosownie
oznacza wietrznego konia. Na takiej prostoktnej fladze w kadym z
czterech rogw i po rodku s umieszczone pewne symbole. W le-
wym grnym rogu znajduje si garuda (tyb. czung, khyung), w pra-
wym smok, w lewym dolnym rogu tygrys, w prawym lew, a w rod-
ku lung ta (wietrzny ko). Te cztery zwierzta symbolizuj pewne
waciwoci, ktre maj by rozprzestrzenione wraz z modlitwami
aby przynie nam poytek. Symbolizuj one si yciow (tyb. sog,
srog), ciao fizyczne (tyb. lu, lus), bogactwo (tyb. angtang, dbang
thang), szczcie (fortun?, tyb. traszi, bkra shis ?) i energi (tyb.
lung, rlung).16

Gdy robimy jakie interesy, to czasami jestemy na samym szczycie i

prosperujemy dobrze, a czasami jestemy na dole i cierpimy lub wpa-
damy w depresj. W naszej tradycji mwi si, e wszystko to zaley
od osobistego lung ta od tego czy porusza si ono w d, czy do
gry. Bardzo czsto zdarza si, e ludzie choruj i nie potrafi wy-

40
zdrowie. Wszystko to jest zwizane z tymi czterema gwnymi
zwierztami. Kiedy wieszamy flagi modlitewne oraz recytujemy
mantry i modlitwy, wwczas podnosimy do gry i wzmacniamy te
cztery cechy. Jeli nasz wewntrzny element nie jest zbalansowany,
wtedy chorujemy. Jest wiele przyczyn chorb, ale ich gwnym po-
wodem jest brak jednego konkretnego elementu. Gdy jestemy cho-
rzy, zazwyczaj stosujemy rne medyczne zabiegi bierzemy ta-
bletki, witaminy lub co na wzmocnienie. By moe jest to w stanie
nam pomc na poziomie zewntrznym, ale nie zawsze moe to pomc
na poziomie wewntrznym. Wedug Tybetaczykw, aby zharmoni-
zowa ten wewntrzny element potrzeba duchowej mocy i bogosa-
wiestwa. Z tego te powodu w tybetaskiej kulturze posiadamy
zwyczaj wieszania flag modlitewnych czy te praktykowania sang
(ofiarowania przez dym).

W tradycji tybetaskiej istnieje take zwyczaj nadawania imienia

nowonarodzonemu dziecku. Po narodzinach rodzice zabieraj
dziecko do duchowego mistrza, a gdy tam przychodz, mistrz wyko-
nuje egzorcyzmy, daje bogosawiestwo i nadaje dziecku duchowe
imi. Jest to moment w ktrym czowiek zostaje bliej zwizany ze
swym wasnym yciem duchowym, czy te duchowoci. Pniej
dziecko zwyczajnie ronie, zaczyna si rozwija, wchodzi w zwizek
maeski i zakada rodzin. W cigu tych yciowych etapw rw-
nie stosuje si rne duchowe praktyki, astrologi i wykonuje wr-
by. Zawsze celem wszystkich tych praktyk jest pomoc w duchowym
yciu.

Jeli chodzi o zawieranie zwizku maeskiego, astrologia peni w

nim bardzo istotn rol. Tak jak wspomniaem w niektrych sytu-
acjach zdarza si tak, e maestwo lub partner nie s udane i nie

41
wane jak bardzo si staramy by maestwo to dalej istniao, spe-
niao swoj funkcj, w kocu i tak dochodzi do rozwodu. By moe w
innych kulturach bardzo atwo zaatwia si takie sprawy i bierze roz-
wd, ale w tybetaskiej kulturze tak nie robimy. W Tybecie, kiedy
wiemy si razem, kiedy wykonujemy pewne ceremonie wtedy
wiemy si na cae ycie. Wic, aby nasze zwizki byy spenione,
idziemy do astrologa i pytamy: "Jakie s przeszkody?" "czy to jest
odpowiednie, czy nie?" Astrolog ponownie udziela wszystkich odpo-
wiednich rad i dopiero wtedy wchodzi si w zwizek maeski. A
wic przed zawarciem maestwa wskazana jest wizyta u astrologa
i zastosowanie do jego wskazwek.

Rwnie w czasie mierci stosujemy zwyczajowe religijne praktyki.

W Tybecie istnieje szczeglny rytua, ktry jest wykonywany dla
zmarych. Przez 49 dni od momentu mierci robimy specjalne prak-
tyki rytualne dla danej osoby. W cigu tych dni staramy si aby
zmara osoba zostaa wyzwolona od odrodzenia w niszych sferach
egzystencji17 lub aby jej wiadomo zostaa przeksztacona w stan
buddy.18

Wszystko to o czym mwi stanowi gwne kulturalne i religijne

zwyczaje Tybetu, ktre istniej od czasw Tonpy Szenraba i ktre
nadal mona zaobserwowa bdc w Tybecie. Wykonujemy rytuay,
poniewa wierzymy, e mier nie jest kocem, wierzymy w karm
przyczyn i skutek. Przyczyna i skutek s esencj tybetaskich
nauk. Wszystkie popenione czyny, jakich dokonalimy w przeszo-
ci, bd miay skutki manifestujce si w chwili obecnej albo w
przyszoci. Jeli wic kto praktykuje rytuay w obecnym yciu, to
robi to po to, aby w przyszoci mogy mu one pomc przej do lep-
szych narodzin.

42
W Tybecie jeli kto umiera, zaprasza si lam, ktry dokonuje tzw.
przeniesienia, nazywanego w jzyku tybetaskim poa ('pho ba). 19 Po
dokonaniu przeniesienia lama kontynuuje wykonywanie rytuaw
oraz sprawdza astrologiczne rezultaty, a nastpnie dokonuje krema-
cji. Ciao, albo zakopuje si w ziemi, albo ofiaruje ptakom. Wszystko
to wykonuje si w oparciu o astrologiczne kalkulacje. Trzeba zazna-
czy take, e nie ruszamy tego ciaa do poranka czwartego dnia, po-
niewa wierzymy, e nawet jeli czyja wewntrzna wiadomo,
wewntrzny oddech przesta funkcjonowa, to osoba ta moga si
jeszcze nie obudzi w stanie pomiertnym i by moe nie zrozumiaa
jeszcze, e jest martwa. Przestaa istnie, ale moe by niewiadoma
tego, e nie yje. Wewntrzna wiadomo cigle otacza ciao. Gdy
znajdujemy si w stanie pomiertnym, czujemy si jakbymy byli w
dugim gbokim nie, a jeli si obudzimy w czwartym dniu od mo-
mentu, w ktrym zostalimy skremowani, bdziemy mogli zobaczy
rodzin paczc nad nami oraz ludzi wykonujcych rytuay. Zoba-
czymy wszystko co dzieje si wok i wwczas zaczniemy w siebie
wtpi. Pomylimy: "Co si stao? Czy ja umarem? Co si w ogle
dzieje?" Znajdziemy si wtedy w formie mentalnego ciaa. By moe
bdziemy chcieli pozostawi jaki fizyczny lad, ale nie bdziemy w
stanie tego zrobi, poniewa bdziemy si wanie znajdowa na
mentalnym poziomie. Jest to moment, w ktrym zaczynamy sobie
uwiadamia, e tak na prawd nie yjemy. Stosownie do naszych
ladw karmicznych, albo zaczniemy si przebudza i osiga
urzeczywistnienie, albo bdziemy uwarunkowani od rnych
ukazujcych si nam wizji, a to co si wtedy pojawi wpynie na nasze
nastpne narodziny.20

Tak wic przez 49 dni stosujemy rne praktyki, aby wspiera zmar-
ego duchowo i mu przewodzi. Nie jestemy w stanie zobaczy co

43
si z nim dzieje, ale wykonujemy kalkulacje, aby wiedzie gdzie si
odrodzi i kiedy nastpi jego nastpne odrodzenie. Tak wic jeli
przeprowadzi si specyficzne rytuay, to wpynie to na nastpne na-
rodziny, a take bdzie gwnym aksjometrem tego co si wydarzy
pniej. Jest to ta cz kultury, ktr nadal moemy znale w Ty-
becie zarwno w bon, jak i buddyzmie.

W naszej kulturze spotykamy si rwnie, tak jak na caym wiecie,

z pewnego rodzaju edukacj spoeczn i kulturow, kiedy to przycho-
dzimy na wiat, a pniej poznajemy czym jest dobro i zo. Matka,
ojciec, brat, rodzina, cae otoczenie naucza nas czego. Nawet jeli
nie wiemy czym jest religia, wspczucie i mio, jestemy nauczani
wspczucia, nie-krzywdzenia, nie-zabijania, niekamania itd. W cza-
sie gdy zaczynamy dorasta, wspczucie i mio staj si dla nas
bardziej zrozumiae. Przygotowujemy si na to, aby zaangaowa si
w duchowe ycie. Wwczas udajemy si do klasztoru i otrzymujemy
nauki od samej podstawy a do wyszych poziomw. Kadziemy duy
nacisk na to, aby samemu by odpowiedzialnym za wszystkie dziaa-
nia dokonane poprzez ciao, mow i umys, jak rwnie na to, aby nie
wykonywa zych dziaa ciaa, mowy i umysu, ktre s dla innych
nieprzyjemne, bd im szkodz.21 Dlatego te stopniowo wykonuje-
my praktyki bardziej zaawansowane.

W bon i buddyzmie posiadamy bardzo bogat kultur, w ktrej

wieccy angauj si silnie w ycie duchowe. Praktyki, ktre zazwy-
czaj wykonuj wieccy praktykujcy obejmuj podrowanie do r-
nych witych miejsc oraz wykonywanie okre i pokonw wok
obiektw czci sakralnej. Jest to co co moe odzwierciedla czowie-
ka na poziomie symbolicznym, poniewa wszystkie dziaania do-
bre czy ze s dokonywane poprzez nasze ciao, mow i umys. Nie

44
funkcjonujemy w aden inny sposb. Tak wic jeli idziemy na piel-
grzymk, to dokonujemy tych wszystkich pozytywnych rzeczy na po-
ziomie ciaa, mowy i umysu. Podczas okrania witych miejsc nie
powinnimy myle o wasnej radoci lub przyjemnoci, a raczej o
tym, e powinnimy silnie stawi czoo wyzwaniu, ktrego si podj-
limy. Wtedy wanie odnosimy z tego korzyci. Dzieje si tak dlate-
go, poniewa robimy praktyk bez oczekiwania odpaty. Wszystko to
powoduje, e konsekwentnie posuwamy si naprzd w swoim rozwo-
ju. Poprzez czyste myli, ktre zgromadzilimy z intencj przyniesie-
nia poytku wszystkim istotom, nie pozwalamy powsta negatyw-
nym mylom i osigamy podobny rezultat. Ponadto wszystkie kulty-
wowane w przeszoci negatywne myli zostaj oczyszczane poprzez
moc pync z wykonywanej praktyki. Gdy recytujemy mantry lub
modlitwy, wyglda to tak samo zaprzestajemy czynienia jakich-
kolwiek negatywnych dziaa, unikamy szorstkiej mowy i plotek,
ktre w rzeczywistoci nie maj wikszego sensu, i zastpujemy to
wszystko recytacj modlitw. To samo dotyczy praktyk w ktrych
wykorzystujemy ciao fizyczne kiedy spacerujc oczyszczamy si i
gromadzimy coraz wicej zasugi.

S to gwne elementy kultury tybetaskiej, dziki ktrym wzrasta-

my duchowo. Nie oznacza to wcale, e stanowi one jakie wysze
nauki. Jest to co cakiem powszechnego w naszej tradycji. Jeli wy-
bierzecie si do jakiego miejsca w ktrym yj Tybetaczycy, zoba-
czycie wtedy, e kady Tybetaczyk bez znaczenia czy osign
wysokie samo-urzeczywistnienie, czy nie jest bardzo silnie
ugruntowany w mioci, wspczuciu, uprzejmoci i nie szkodzeniu
innym. Jest to rzecz, ktra jest silnie zakorzeniona w tybetaskiej
kulturze. Powodem tego jest istnienie dugiej tradycji, poczynajc od

45
wczesnego okresu istnienia bon, podczas panowania pierwszych
krlw tybetaskich, a do teraz.

Mona si rwnie spotka z tym, e Tybetaczycy s bardziej udu-

chowieni ni mieszkacy innych krajw. Jeeli np. mamy dwch, czy
trzech chopcw w swojej rodzinie, to wszyscy z nich, albo przynaj-
mniej jeden, id do klasztoru i zostaj mnichami. Dziki temu ich y-
cie nabiera wartoci i rwnoczenie s oni przygotowywani, aby
spenili si duchowo w nastpnym wcieleniu.

Istniej dwa sposoby w jaki otrzymujemy, i pniej stosujemy nauki.

Jednym z nich jest udanie si do klasztoru, zostanie mnichem, stu-
diowanie na kilku poziomach oraz wieloletni kurs. Takie klasztorne
ycie trwa mniej wicej od piciu do dziesiciu lat, a po jego zako-
czeniu kontynuuje si rozpoczt praktyk. Czasami zdarza si, e
niektrym Tybetaczykom kompletna edukacja klasztorna zajmuje
nawet dwadziecia lat. Taki jest pierwszy sposb otrzymywania
nauk, natomiast drugi dotyczy wieckich ludzi, ktrzy dostaj prak-
tyk stosownie do iloci swego wolnego czasu. Na przykad w przy-
padku nomadw jest tak, e zim maj oni mniej zaj ni latem i
dlatego odbywaj wikszo pielgrzymek, czy praktyk zim. W tym
czasie otrzymuj oni nauki na bardzo podstawowym poziomie, takie
jak praktyki wstpne, cieka stopniowa, poa ('pho ba) i uspokajanie
umysu.22

Gwn rzecz, gwn esencj wykonywania praktyk jest poskro-

mienie naszej zwyczajnej codziennej myli i wyzwolenie jej w stan
duchowego owiecenia, jak rwnie prba odcicia si od materiali-
stycznego pogldu. W tym wiecie, w XXI w., jestemy bardzo ma-
terialistyczni. Odetnij si od materializmu! Odetnij si od nieistot-

46
nych aspektw, ktre blokuj rozwj mdroci! Zdarza si, e ludzie
z Zachodu, ktrzy praktykuj medytacj, podejmuj si odby od-
osobnienie. Myl wwczas: "Jak ja sobie dam rad? Bez wiata,
bez azienki, bez kuchni?" Tak, z pewnoci s to rzeczy potrzebne do
ycia, ale nie jest to co do czego powinnimy si przywizywa.
Prawdziwy praktykujcy, ktry faktycznie rozwin si dziki prak-
tyce, porzuci to wszystko. Pjdzie on w gry i zamieszka w jaskini.
Nikt nie bdzie wiedzia co si z nim dzieje. Wielu wielkich wcze-
snych mistrzw zgadzao si z takim stylem ycia i nie dbao o ciao
fizyczne, wolc zaangaowa si w praktyk duchow. Zdarzao si,
e niektrzy z nich yli jedzc jedynie traw i dzikie owoce. Nadal
jest to cz kultury, ktr mona zauway w Tybecie, a ktra jest
zwizana z tradycj bon. To co tutaj mwi o bon, by moe nie jest
powszechne wrd ogu ludzi i naukowcw. Jeli zajrzelibycie do
ksiek o bon napisanych przez niektrych zachodnich uczonych, by
moe nie zgadzaoby si to z tym co tutaj powiedziaem i prawdopo-
dobnie taki punkt widzenia nie byby tam akceptowany. W rzeczywi-
stoci jednak sposb w jaki praktykuj i yj Tybetaczycy jest od-
powiedni do tego co mwi tradycja bon i jej historia.

Czy kto ma jakie pytania?

Nie zrozumiaem na czym polegay rnice pomidzy tymi dwoma

tradycjami bon, o ktrych bya mowa wczeniej?

Bon sam w sobie jest nazw. W dawnych czasach sowo bon byo
stosowane jako nazwa dla systemu wierze, ktry by obecny w Ty-
becie zanim dotary tam nauki Tonpy Szenraba. System ten funkcjo-
nowa jako rodzaj kultury, tradycji, w ktrej wykonywano ceremo-
nie, ofiarowano zwierzta, modlono si do drzew, rzek, ska itd. Byy

47
to wierzenia tego rzdu. Te tradycje w owych czasach nazywano
mianem bon. Jednak po tym jak Budda Tonpa Szenrab przyby do
Tybetu, przeksztacono je na bardziej pozytywne, a sam system,
ktrego naucza Szenrab nazwano jungdrung bon (g.yung drung
bon).

Czy moglibymy si dowiedzie czego wicej o wyroczniach?

A co chciaby wiedzie dokadnie?

Ca istot tego zjawiska. Syszaem, e osoby, ktre s wyrocz-

niami nie s zwykymi ludmi.23

W porzdku, dam ci jeden przykad, ktrego miaem okazj do-

wiadczy na wasnej skrze. Jest to opowie oparta na moich wa-
snych przeyciach.

Podczas mojej trzeciej podry do Tybetu w 1998 r., w lipcu przy-

byem do swojej okolicy.24 Nastpnego dnia, zaraz po przyjedzie za-
cz pada bardzo silny ulewny deszcz i trwa on jakie 11 dni.
Wszystkie drogi zostay zalane, a mosty zerwane. Przebywaem
wwczas w ktrym z domw we wiosce, u nomadzkiej rodziny.
Okazao si, e nie ma moliwoci abym mg si wydosta z tej wio-
ski, a jedynym wyjciem jest przejcie przez bardzo wysokie gry.
Dodam, e musiaem by w Indiach gdzie w poowie wrzenia, po-
niewa planowaem spotkanie z Jego witobliwoci. 25 A wic po-
stanowiem, e musz wyruszy, ale w aden sposb nie mogem si
wydosta z tej wioski. Wykonaem zatem wrby, a niektrzy pozo-
stali mnisi poszli do rnych innych lamw poprosi ich take o
wrby, nie kontaktujc si przy tym ze mn. Istniaa niewielka
szansa, e uda nam si stamtd wydosta idc przez Chiny, Xining

48
(wym. ining), Gormo i Tera. Jeli znalelibymy si w Xining, wte-
dy nie byoby ju problemu, poniewa droga jest tam cakiem w po-
rzdku bardzo przejezdna, dua i szeroka. Mimo to, dalej po Xi-
ning nadal jest bardzo ciko natrafi na dobr drog. Jako e
wszystko wok byo zalane i wszdzie byo peno bota, bya to wa-
ciwie jedyna opcja jak moglibymy wyprbowa. Wykonalimy
wic wrby i okazao si, e wszystkie mwiy: "Nie myl o tym,
eby i t drog". Nie istnieje wic aden sposb aby wydosta si z
wioski nie ma adnej drogi wyjcia.

Moi mnisi i pozostali ludzie mieli zamiar przeczeka dopki droga nie
bdzie przejezdna i pki nie bdziemy mogli pojecha na koniach oraz
przej przez rzek; ale to nie wydarzyoby si do padziernika. Tak
wic podjem decyzj, i rusz t ciek, ktr mam szans si wy-
dosta. Czyli inaczej mwic, wybraem t drog, przed ktr wr-
by mnie wczeniej ostrzegay. Wszyscy wokoo byli niezadowoleni i
nieszczliwi z tego powodu, rwnie dlatego, e nie mogli mi si
sprzeciwi, poniewa byem szefem. Jedyne co mogli zrobi, to prosi
mnie, abym nie szed t drog; ale ja odpowiadaem, e musz i
e skoro ma to by moja droga do mierci, to wwczas musz
umrze. Nie moemy uciec od mierci. Rodzimy si ze mierci, wic
mier jest z nami zawsze w kadej sekundzie, kadej chwili; je-
dynie nie zawsze pojawiaj si odpowiednie warunki. A wic zdecy-
dowaem, e pjd t drog, poniewa Jego witobliwo czeka tam
na mnie i do wrzenia musz si tam dosta. Jeli okazaoby si, e
mi si nie powiodo, to Jego witobliwo przynajmniej by wiedzia,
e prbowaem. Ostatecznie zadecydowaem wic, e wyruszamy
jeszcze w tym dniu. Powiedziaem moim mnichom aby przygotowali
konie poniewa aby dotrze do drogi i sprawdzi czy jest ona
przejezdna, musielimy przejecha kilka godzin konno i wspi si na

49
gr. Wielu ludzi byo niezadowolonych tym pomysem i bardzo ich
to martwio.

Zaraz po tym jak wyjechalimy, siedem naszych klasztorw zaczo

wykonywa modlitwy. Wszystkie z nich byy zajte wykonywaniem
rytuaw i ceremonii, biciem w bbny itd. Wszyscy radzili mi: "Pro-
sz, uwaaj na siebie", a ja mwiem: "OK, bd uwaa", c mog
innego zrobi. Wic wykonalimy modlitwy, ofiarowalimy sang,
zrobilimy wszystko co byo moliwe i wyruszylimy. Pierwszego
dnia nic si nie dziao, nastpnego dnia nic si nie dziao, i tak dotar-
limy do Xining. Wszyscy pomyleli "teraz wreszcie koniec", gdy
najbardziej ryzykowna droga bya midzy Xining. Stamtd do Lasy 26
droga jest ju bardzo dobra i tak jak opowiada profesor s tam auto-
busy, w ktrych mona sypia.

Nadal bylimy w drodze, ja powiedziaem jednak: "W porzdku! Co

si mimo wszystko wydarzy". Miaem wtedy dwch mnichw-asy-
stentw, a jedna z moich sistr bya dobrym lekarzem z Pekinu. Sio-
stra ta powiedziaa, e jeli teraz pjd do Gormo, ktre jest najwy-
ej pooone w tym rejonie (ponad 5 000 m. n.p.m.), to poniewa
mam pewne kopoty z cinieniem krwi, moe to spowodowa proble-
my, a jako e nie chciaa mie mnie na sumieniu, postanowia nam
towarzyszy. Zrobilimy przerw i gdzie o godzinie 10.00 mielimy
posiek. Powiedziaem wtedy do moich mnichw: "Bdcie uwani!
Nie pijcie, wykonujcie modlitwy i pomylcie o czym innym ni o
spaniu. Miaem pewne sny. Kto wie, by moe co si wydarzy".

Po niadaniu znowu wsiedlimy do autobusu i kontynuowalimy na-

sz podr. Po poudniu, ok. 15.00 waciciel autobusu, ktry by
muzumaninem zacz rozmawia z moj pekisk lekark, dopytujc

50
si o mnie. Wyjania, e jestem lam i przyjechaem z Indii. Syszc
to, kierowca poprosi mnie o ochron27 dla autobusu, tak jak te
sznureczki, ktre mam zawieszone na szyi. Pomylaem najpierw, e
prbuje on by po prostu grzeczny i odpowiedziaem: "dobrze", ale
nic mu nie daem. Za par minut pomylaem jednak, e by moe ma
on zaufanie do naszej religii, poniewa wielu Tybetaczykw
podrowao w jego autobusie i by moe ma on jakie dobre
zwizki. Wycignem wic ochron i daem mu j do rk, a on wsta
i przywiesi j w rodku autobusu, gdzie znajdowao si lusterko.
Poprosi te o jeden sznureczek dla siebie, a wic daem mu jeszcze
jeden dla niego samego. Zaraz po tym wykonaem medytacj i
modlitwy. Par minut pniej usyszaem bardzo dziwny haas.
Nagle wszyscy zaczli krzycze i autobus zjecha z drogi. Wwczas
wyleciaem z autobusu przez przednie okno na ziemi. Byo to dosy
dziwne. Siedziaem z tyu, a w rogu obok mnie, przy oknie, siedzia
inny mnich. Pod moimi nogami lea dywan i gdy autobus
zahamowa zostaem wyrzucony wanie na nim. Po upadku okazao
si, e spady mi tylko okulary, pk zegarek i nie mam wikszych
obrae. Gdy spojrzaem na autobus, na zewntrz nie byo wida
nikogo jedynie dym i peno kurzu. Wszystko spowijaa wielka
cisza. Pomylaem: "O kurcze, teraz wszystko jest zniszczone". Nikt
nie zdawa si krzycze, wszyscy byli cicho. Dopiero po krtkiej
chwili jeden z moich asystentw zacz mnie woa i szuka,
poniewa nie potrafi mnie znale w autobusie. Zawoaem go wic,
a on wtedy wyszed. Stopniowo za nim zaczli wychodzi inni ludzie,
jeden po drugim jedni wychodzili gr, inni bokiem itd. Na
szczcie nikt z nas nie zosta ranny, czy poamany. Nikomu nic si
nie stao, chocia autobus by powanie uszkodzony.

51
Taki jest wanie rezultat nie-podania za wrbami. Wrby po-
wiedziay nam, eby nawet nie myle aby i w tym kierunku. Przy-
goda ta pokazaa rwnie jak wielka jest sia wszystkich rytuaw i
ceremonii, ktre wykonywali mnisi oraz ludzie w wiosce, po tym jak
wyruszylimy. Bez modlitw nie byoby mowy o tym, aby przynaj-
mniej jaki jeden lub dwa procent ludzi w autobusie nie zgino. A
wic taki jest rezultat wykonywania wrb.

PRZYPISY

1. Mantry s czym w rodzaju magicznych formu, ktrych znaczenie

jest bardzo symboliczne. Tybetaczycy wierz, e poprzez gbokie
recytowanie sylab mantrycznych moliwy jest kontakt z natur okre-
lonego bstwa medytacyjnego. W tradycji tybetaskiej istnieje wie-
le rnych mantr o rnych zastosowaniach. Najsynniejsz jest
mantra bodhisattwy wspczucia Czenreziga (spyan ras gzigs, skr.
Awalokitewara) om mani peme hum (om ma ni padme hum).

2. Sowo jungdrung (g.yung drung) jest tybetaskim tumaczeniem

sanskryckiego wyrazu swastika, jednak w tradycji bon symbol ten
odzwierciedla niezmienno i wieczno, przez co w tych kategoriach
sowo to moe by rwnie tumaczone jako 'wieczny, odwieczny,
niezniszczalny'. Wyraz bon (bon) oznacza 'prawd, rzeczywisto',
lub te wieczn niezmienn 'doktryn', w ktrej jest wyraona praw-
da i rzeczywisto.

3. rda bon podaj, e kraj Tagzig znajdowa si daleko na zachd

od Tybetu. Wedug niektrych zachodnich uczonych jest on tosamy
z Persj. Twierdzenie to mogyby potwierdza wczesne tybetaskie
konstrukcje architektoniczne, ktre zawieraj elementy charaktery-
styczne dla stylu perskiego. Mona wic przypuszcza, e kraj Tag-

52
zig znajdowa si na terytorium krajw iraskich, jednak dla samych
bonpo, praktykujcych bon, identyfikacja geograficzna tego kraju nie
ma adnego znaczenia, odkd jest on uwaany za wit ukryt kra-
in, do ktrej nie sposb si dosta w zwyczajny sposb, gdy nie ist-
nieje ona w sposb fizyczny.

4. Dziewi cieek bon stanowi jeden z systemw klasyfikacji nauk

jungdrung bon. Nima Dagpa Rinpocze wspomina tutaj o systemie
dziewiciu cieek z tzw. Poudniowych Skarbw (tj. Ukrytych Tek-
stw), wywodzcych si z Drigtsam Takar ('brig mtshams mtha'
dkar) na poudniu Tybetu i bhutaskiego Padro (spa gro). Pierwsza
cieka o ktrej mwi lama nosi nazw cieki Szen Przepowiadania.
Na temat dziewiciu cieek zobacz David Snellgrove, The Nine
Ways of Bon, Londyn (Oxford University Press) 1967.

5. Trzeba zaznaczy, e Nima Dagpa Rinpocze mwi w tym miejscu

tylko i wycznie o 'rytuale', tyb. to, ktry wchodzi w skad pierwszej
z dziewiciu cieek bon. Cel wykonywania tych rytuaw jest dia-
metralnie rny od tego, ktry odnajdujemy w wyszych ciekach
bon, tzw. ciekach rezultatu. Podczas gdy tutaj skupiamy si na
harmonijnym yciu doczesnym, w ciekach rezultatu aspiruje si do
wyszych celw duchowych, ktrych kulminacj jest osignicie du-
chowego przebudzenia, czy te owiecenia.

6. W wielu rdach bon wiek Szenraba jest podawany w tak zwa-

nych latach szen. Jeden rok szen jest rwny stu latom ludzkim. W
ten sposb, gdy Szenrab mia 30 lat, to w przeliczeniu na lata ludzkie
jego wiek wynosi lat 3 000. Konsekwentnie w czasie swej mierci
mia on ok. 8 200 lat ludzkich, czyli 82 lata szen. Do czasw wsp-

53
czesnych powstao wiele publikacji, ktre podaj rne wersje wieku
Szenraba.

7. Nima Dagpa Rinpocze mwic tutaj o dowodach, ma na myli lite-

ratur bon, ktra sama w sobie jest wiadectwem historii bon i do
ktrej zaliczaj si rwnie teksty historiograficzne. Jeli chodzi o
dowody oparte na bazie zachodniej scholastyki, to co najmniej jasne
jest, e bon jaki przetrwa w dzisiejszej formie, sta si w peni
uksztatowan i odrbn tradycj ok. X lub XI w. n.e. Wiadomo
rwnie, e w czasie gdy buddyzm dotar do Tybetu w VIII w. n.e.,
napotka tam tradycj bon, ktra bya ju wwczas silnie zakorzenio-
na w kraju, a ktrej wyznawcy mocno sprzeciwiali si wprowadzeniu
buddyzmu. Na bazie naukowej nie mona jednak w zupenoci
potwierdzi czy tradycja bon jaka istniaa w VIII w. w Tybecie,
posiadaa cechy wsplne z nurtem bon, ktry wyranie wyoni si w
X/XI w. Wedug samych bonpo mamy tutaj do czynienia z jedn i t
sam tradycj.

8. W tradycji bon istniej trzy biografie Szenraba o rnej dugoci.

Najdusza z nich nazywa si dri med gzi brjid bstan pa'i mdo, w
skrcie Zidzi (gzi brjid). Wyjtki z tego tekstu zostay przetumaczo-
ne w David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, Londyn (Oxford
University Press) 1967.

9. Muczo Demdrug by rwnie synem Szenraba.

10. Wszystkie te teksty zostay zebrane w zbiory, nazywane Kadziu-

rem (bka' 'gyur) i Tendziurem (brten 'gyur), utworzone na wzr
buddystw. Kadziur bonpo zawiera ustne nauki Szenraba, podczas
gdy Tendziur obejmuje szeroki zakres wiedzy, od komentarzy do

54
sw Szenraba po traktaty filozoficzne oraz prace zajmujce si cho-
ciaby takimi zagadnieniami jak sztuka, gramatyka i medycyna.

11. Za gwne rdo nauk bon uwaa si kraj Tagzig, jednak wik-
szo nauk przywdrowaa do Tybetu dopiero z Szangszung, ktre
znajdowao si prawdopodobnie nieco na wschd od Tagzig, a na za-
chd od Tybetu. Poza tym istniej rwnie linie przekazu bon, ktre
dotary do Tybetu z Indii i bezporednio z Tagzig.

12. Na temat jzyka szangszung powstao kilka naukowych publika-

cji. Do najistotniejszych z nich nale Erik Haarh, The Zhang-zhung
Language, Acta Jutlandica 40 no 1, 1968 (s. 7-43); Helmut Hoff-
mann, Zan-zun. The Holy Language of the Tibetan Bonpo, ZDMG
117, 1967 (nr 2, s. 376-381); Helmut Hoffmann, Several Zan-zun
Etymologies, Oriens Extremus 19 nos 1-2, Dec 1972 (s.193-201);
Siegbert Hummel, Materialen zu einem Wrterbuch der Zan-zun-
Sprache, Monumenta Serica 31, 1974-75 (s. 488-520); Siegbert
Hummel, Der Ursprung der Sprache von Zhang-zhung, JTS 6,
1986 (s. 3-16). W jzyku tybetaskim istotn jest praca Kungi
Lodro (kun dga' blo gros) zhang bod kyi skad gnyis shan sbyar sgra
yi rtogs brjod.

13. Chocia wrd naukowcw nie ma zgodnoci w kwestii auten-

tycznoci jzyka szangszung, to rzeczywisto samego kraju jest w
peni potwierdzona przez wiele istotnych rde historycznych. W
kategoriach geograficznych kraj Szangszung istnia jako autonomicz-
ny obszar obejmujcy zachd centralnych prowincji Tybetu, u
(dbus) i Tsang (gtsang), znany pod ogln nazw zachodniego Tybe-
tu. Historyczna wiedza na ten temat jest niekompletna ale istniej
obiektywne przesanki aby uwaa, e chodzi o olbrzymi obszar od

55
Gilgit na zachodzie po jezioro Namtso (gnam mtsho) na wschodzie,
Khotan na pnocy i Mustang na poudniu.

14. Nagowie, tyb. lu, s uwaani za nadprzyrodzone istoty yjce w

okolicach rde i w wiecie podziemnym. Zazwyczaj s oni przedsta-
wiani pod postaci wy. Tybetaski lu (klu) by pierwotnie pojciem
tybetaskim, ktre dopiero wraz z wprowadzeniem buddyzmu zacz-
to utosamia z indyjskim nag.

15. W tybetaskiej tradycji (zwaszcza medycznej i ludowej) uwaa

si, e caa egzystencja wszystkie rzeczy, istoty i niematerialne
byty powstaj z energii piciu podstawowych ywiow, czy te ele-
mentw. Uwaa si rwnie, e wszystkie te ywioy razem zie-
mia, woda, ogie, powietrze i przestrze s obecne w kadej isto-
cie, jednak jedne z nich dominuj, podczas gdy inne pozostaj w
ukryciu. Brak rwnowagi midzy ywioami powoduje dominacj
okrelonych cech w ludzkim charakterze, jak rwnie przyczynia si
do powstawania chorb.

16. Kade poszczeglne zwierz symbolizuje okrelon cech, jednak

z wykadu Nimy Dagpy Rinpocze trudno wywnioskowa, jakie cechy
przynale jakiemu zwierzciu. Mimo wszystko mona przypuszcza,
e wyglda to nastpujco:

garuda - sia yciowa (sog),

smok - ciao fizyczne (lu),
tygrys - bogactwo (angtang),
lew - pomylno (traszi),
lung ta - energia (lung).

56
Taka kolejno jest jednak domylna, a w przypadku jednej z cech
nie ma cakowitej pewnoci (angielskie sowo 'fortune' przetumaczy-
em jako pomylno, tyb. traszi, bkra shis).

17. W bon i buddyzmie wierzy si w istnienie szeciu sfer egzysten-

cji, w ktrych mog si odradza istoty czujce. Sfery te dzieli si na
wysze i nisze. Niszymi s wiaty piekielne, sfera godnych du-
chw i wiat zwierzt; wyszymi wiat ludzi, pbogw i bogw. Ist-
nienie szeciu wiatw moe by rozumiane dosownie, jednak w
buddyjskiej psychologii podkrela si, e s one przede wszystkim
odzwierciedleniem, parabol, naszych ludzkich zachowa i cech.

18. Stan buddy jest ideaem do ktrego d zarwno buddyci jak i

bonpo. Oznacza on wyzwolenie si z cierpienia cyklicznej egzystencji
i pene rozwinicie wewntrznego pierwotnego poznania.

19. Poa ('pho ba) polega na przeniesieniu wiadomoci zmarego do

tzw. czystej krainy, w ktrej jak wierz bonpo (i buddyci zarazem)
istniej bardzo dobre warunki do osignicia duchowego owiecenia.
Przeniesienia poa dokonuje tylko lama. Wchodzi on w kontakt ener-
getyczny ze wiadomoci zmarego i dziki sile swej wizualizacji
'wyrzuca' j przez czubek gowy zmarego. Czsto znakiem powodze-
nia w przeniesieniu s krople krwi lub ropy, ktre pojawiaj si na
czubku gowy zmarego.

20. Proces mierci i stan poredni zostay opisane zwaszcza w: Ty-

betaska ksiga umarych, Krakw 1991; mier i umieranie. Tra-
dycja tybetaska, Katowice 1994; Lati Rinpocze, Jeffrey Hopkins,
mier, stan poredni i odrodzenie w buddyzmie tybetaskim, Kra-
kw 1995.

57
21 Ciao, mowa i umys oznaczaj odpowiednio plany fizyczne, wer-
balne i mentalne poszczeglnej istoty. Jeli mwimy o pozytywnych
dziaaniach ciaa, mowy i umysu, w buddyzmie i bon wyrnia si
ich dziesi:

Dziaania ciaa:
1. Ochranianie ycie (nie zabijanie)
2. Bycie szczodrym (nie kradnicie)
3. Waciwe prowadzenie si seksualne (nie cudzooenie)

Dziaania mowy:
4. Mwienie tylko o rzeczach istotnych (nie plotkowanie)
5. Mwienie w sposb agodny i miy (nie krzywdzenie sowne)
6. Mwienie prawdy (nie kamanie)
7. Nie obmawianie

Dziaania umysu:
8. Brak podania
9. Dobra wola
10. Waciwy pogld

Dziesi negatywnych dziaa jest przeciwnociami dziesiciu pozy-

tywnych.

22. Praktyki wstpne, tyb. nondro (sngon 'gro), to bardzo powszech-

ne praktyki, rozwijajce takie cechy jak mdro, oddanie, wspczu-
cie czy szczodro. Ich ukoczenie jest konieczne do otrzymania wy-
szych nauk. cieka stopniowa, tyb. salam (sa lam), stanowi nauki o
etapach rozwoju na ciece do owiecenia. Praktyka poy ('pho ba),
czyli przeniesienia, polega na wyrzuceniu wiadomoci przez czubek
gowy do czystego wymiaru (patrz rwnie przypis 19); trzeba jed-

58
nak zaznaczy, e praktyka ta w tym kontekcie jest wykonywana
przez praktykujcego za ycia i pod adnym wypadkiem nie prowadzi
do mierci. Na uspokajanie umysu, tyb. szine (zhi gnas), skadaj si
rne praktyki koncentracyjne i kontemplacyjne.

23. Wczeniej, w czasie wykadu, tumacz Nimy Dagpy Rinpocze od-

dawa angielskie sowo 'divination' jako 'wyrocznia', podczas gdy w
istocie chodzio o 'wrenie', tyb. mo (mo). Pytajcemu zapewne cho-
dzio o ten rodzaj 'wyroczni', ktra jest czowiekiem-medium wcho-
dzcym w trans i przepowiadajcym przyszo. Tumacz jednak
przetumaczy pytanie posugujc si ponownie sowem 'divination', a
nie, jak powinien, 'oracle', przez co odpowied bya na temat wre-
nia.

24.Chodzi o wiosk, w ktrej znajduje si klasztor Latri (bla khri),

ktrego Nima Dagpa jest opatem. Dokadniej mieci si on w Kam
(khams) we wschodnim Tybecie w rejonie Dege (sde dge).

25. Chodzi o Jego witobliwo Lungtoga Tenpe Nim (lung rtogs

bstan pa'i nyi ma), ktry jest trzydziestym trzecim opatem klasztoru
Menri (sman ri) i duchowym przywdc wyznawcw bon. Przebywa
on obecnie w Dolandzi (w stanie Himacial Prade) w Indiach.

26. Lasa (lha sa) jest stolic Tybetu, w ktrej niegdy rezydowa
Dalajlama.

27. Sunga (srung ba) jest rodzajem magicznych sznurkw majcych

zapewni ochron.

59
 Pocztki jzyka i kultury Tybetu

Namkhai Norbu Rinpocze

Wykad wygoszony 1 listopada 1997 w Instytucie Sztuk Piknych

w Dharamsali, w pn. Indiach.

Jestem bardzo szczliwy, e mog dzi by w tym miejscu i wyrazi

sowa uznania dla studiowania i chronienia wanych elementw sta-
roytnej kultury tybetaskiej, jak to czynicie w Instytucie. Uwaam
t prac za wyjtkowo potrzebn.

Jak wiecie, dziaalno, jak podejmujecie, jest zwizana z nasz

kultur. W Tybecie mamy odmienne sposoby klasyfikowania dzie-
dzin wiedzy. Mwimy o obszarach mniejszych oraz piciu obszarach
gwnych. Sztuka naley do piciu obszarw gwnych i wystpuje
pod nazw soa rig pa rkodziea artystycznego.

Rkodzieo jest zwizane z trzema bytami: ciaem, mow i umysem i

kiedy praktykujemy dharm, zrbami praktyki s wrota do ciaa,

60
mowy i tego umysu. Gdy osigniemy w niej mistrzostwo, moemy
uzna si za istoty czujce. Tak wic gdy pobieramy nauki, musimy
polega na tych trzech wrotach, bo tylko one powiod nas do wyzwo-
lenia.

W sztuce uywamy wasnego ciaa, by wyrazi nastroje. Dzieje si

tak na przykad w malarstwie oraz rzebie, bowiem ta praca wymaga
zaangaowania wrt ciaa. Aczkolwiek nie jest to jedyna droga eks-
presji energii pyncej z ciaa. Moemy si wyrazi w przypywie sil-
nych emocji takich jak przywizanie lub nienawi. Te emocje mani-
festuj si w naszym ciele, w ekspresji twarzy, ruchach rk, staj si
obiektem przedstawie teatralnych. Gdy patrzymy na taniec indyj-
ski, zwaszcza staroytny, moemy zauway niebywae umiejtnoci
tancerzy do wyraania odmiennych stanw mentalnych ruchami rk,
oczu, i caego ciaa. Ta manifestacja uczu odbywa si z zaangao-
waniem fizycznych aspektw natury czowieka.

W sztuce uywamy wrt mowy, kiedy piewamy pieni. cieka

umysu za podkrela, nadaje sens mowie i aktywnoci fizycznej.
Werbalne i fizykalne cieki s niezwykle wane dla zgbienia
pierwszej z piciu nauk soa rig pa.

Gdy nauczamy o piciu naukach, szkolni nauczyciele zwykle mwi,

e wywodz si one z Indii. Kiedy mwimy o dra rigpa, co w dosow-
nym przekadzie oznacza gramatyk, natychmiast mylimy o grama-
tyce sanskryckiej Kalapa, Czandrapa i Panini, tak, jakby nie ist-
niaa nauka o jzyku tybetaskim. Ale nie o to chodzi. Kiedy mwi-
my o dra rigpa w ujciu tybetaskim, odnosimy si do umiejtnoci
posugiwania si mow. Dra rigpa oznacza nauk o uywaniu jzyka:
wiedz o sownictwie, gramatyce, wymowie i innych jego aspektach.

61
Dla Tybetaczykw te elementy komunikacji odnosz si do jzyka
tybetaskiego, nie tylko do samej gramatyki sanskryckiej. W na-
szym jzyku istnieje wiele sw, ktre nie maj swego rdosowu w
sanskrycie. Jeli wic chcemy identyfikowa dra rigpa z nauk o
uyciu jzyka, musimy powiedzie, e odnosi si ona do jzyka
pisanego, ktrego baz s litery, znaki pisane, nim stanie si
jzykiem mwionym.

W swoim dowiadczeniu dydaktycznym zanotowaem troch niepo-

rozumie, jeli chodzi o uycie jzyka tybetaskiego. Kiedy po raz
pierwszy pojechaem do Woch na zaproszenie profesora Tucciego,
pracowaem z nim dwa lata. Po tym okresie objem wasn katedr
na uniwersytecie. Podczas zaj stwierdziem, e lektorat jzyka ty-
betaskiego trwa dwa lata, podczas gdy nauka innych jzykw obej-
mowaa cztery lata. Na pocztku byem nowicjuszem, wic nie zda-
waem sobie z tego sprawy. Potem jednak postanowiem si temu
przyjrze. Mylaem, e moe jest tak dlatego, e nie posiadam ad-
nego zachodniego dyplomu, a jedynie dyplom uniwersytetu indyj-
skiego. Znalazem rycho inny powd.

Generalnie nauczyciele tybetascy ucz, e jzyk tybetaski wywodzi

si od czasw panowania Songtsen Gampo, z VIII wieku. Twierdz,
e zosta stworzony przez krlewskiego ministra Thonmi Sam-
bhota, ktry zosta posany do Indii w celu poznania jzyka pisanego.
Wczeniej Tybet nie posiada adnego jzyka oficjalnego i by uwa-
any za krain zacofania i ignorancji. W tym mrocznym kraju dziki
asce krla dharmy, ktry by wcieleniem samego Buddy i bodhisat-
tw, ksiyc i soce wreszcie zawieciy nad Tybetem i przesoniy
ciemno. Natenczas rozmaite dziedziny wiedzy pojawiy si i rozwi-
ny w tej krainie.

62
Uczniowie z Zachodu, studiujcy pod okiem Tybetaczykw, mierzy-
li si z tym pogldem i akceptowali go jako prawdziwy; jzyk, wiele
gazi wiedzy jak astrologia, medycyna jak wierzono, byy sprowa-
dzone do Tybetu z pastw ociennych: Indii i Chin. Jeli upiera si
przy tym punkcie widzenia, jzyk i kultura Tybetu staj si jedynie
odgazieniem dwch gwnych jzykw regionu i nie mog posiada
statusu endemicznych. Tybet mona wic porwna do czowieka bez
koczyn. Zrozumiaem, e dwa lata nauki jzyka tybetaskiego
wynikay wanie z takiego spojrzenia na Tybet.

Wtedy pomylaem, e to nie moe by tak, musi istnie jaki zalek

jzyka i kultury Tybetu i rozpoczem poszukiwania. Zebraem wiele
tekstw i skryptw i zaczem je analizowa. Chciaem przekona
si, czy kultura Tybetu wywodzi si z kraju, ktry dzi nazywamy
Tybetem. Zaczem od tekstw bonpo, poniewa wskazyway, e
przed Songtsen Gampo na tej ziemi mwiono jzykiem krlestwa
Szang Szung. Ale pojawi si problem: jeli Szang Szung istnia
wczeniej ni Songtsen Gampo, to nie mogo by jzyka Tybetu, jako
e mieszkacy tego kraju byli innego pochodzenia ni Tybetaczycy.
Postanowiem zatem przyjrze si historii staroytnego krlestwa
Szang Szung.

Musimy pamita, e przed zaoeniem krlestwa Szang Szung i Ty-

betu rzdzio na tamtych ziemiach sze klanw. Jeden z nich, zwany
Dra (Cziung; Khyung), by potomkiem wadcw krlestwa Szang
Szung. Moemy zatem powiedzie, e jeli wrd klanw zaoyciel-
skich Tybetu by potomek Szang Szung, to jzyk szang szung by j-
zykiem Tybetu. Jzyk pisany istnia wic za czasw podziau nauk
bonpo. Bonpo twierdz, e jzyk pisany szang szung zosta stworzo-

63
ny przez Szenraba Miocze, pierwszego bonpo. Zaczem przeglda
inskrypcje bonpo.

Gdy zapoznaem si z tekstami bonpo, historia Szang Szung zacza

si przede mn rozwija. Ot przed krlestwem Tybetu ziemiami
tymi rzdzio przynajmniej osiemnacie pokole wadcw Szang
Szung. Kiedy dokonaem karkoomnych oblicze okazao si, e gene-
z tego pastwa naley datowa na przeszo 4.000 lat temu. Stao
si dla mnie jasne, e historia Szang Szung jest tak duga, jak
historia Chin czy Indii.

Pniej, podczas konferencji na uniwersytecie o rnych aspektach

kultury Tybetu bo od czasu swoich odkry prowadziem zajcia z
astrologii oraz medycyny przekonywaem z niezachwian pewno-
ci, e korzenie kultury Tybetu sigaj znacznie wczeniej ni czasy
Songtsen Gampo, co moemy odnale w tekstach bonpo. Ju w tam-
tym okresie przekadano wiele wytworw kultury Tybetu na jzyk
szang szung.

Wspczenie uywamy w Tybecie dwch odmiennych form jzyka

pisanego. Za ojca pisma wielkich liter mona uwaa Thonmi Sam-
bhota. Wydaje si, e przed panowaniem krla Songtsen Gampo nie
byo jzyka tybetaskiego jako takiego, zatem t funkcj musia pe-
ni Szang Szung. Z dwch form uywanych w krlestwie maryig by
jego pisan form. Dzi w jzyku tybetaskim wystpuj take dwie
formy pisane, uczen z wielkimi literami oraz umed, bdcy jego od-
powiednikiem pisanym kursyw. Pisanie kursyw bez wtpienia ma
swoje pocztki w jzyku Szang Szung.

Generalnie darz wielkim szacunkiem publikacje Gedun Czoepela,

jednak z tymi tyczcymi si jzyka nie mog si zgodzi. Powiada on

64
bowiem, e umed, pismo maych liter, wyewoluowao z pisma wiel-
kich liter. A przecie Bhutaczycy uywaj pisma wielkich liter w
jego skrconej wersji, zachowali jednak pismo ozdobnych, oficjal-
nych kapitalikw. Jakkolwiek szybko bdziemy pisali uczen, nigdy
nie bd one przypominay umed. Midzy innymi dlatego, e w uchen
piszemy litery od prawej do lewej strony, natomiast w umed znaki
stawiamy od lewej do prawej. Jest wic swego rodzaju paradoksem
mwi, e jeli piszemy szybko wielkie litery, to mog zmieni one
form na mae. Swego czasu na konferencji powiconej jzykowi ty-
betaskiemu stanowczo twierdziem, e pismo maych liter
wyewoluowao z maryig, znakw mar bonpo mimo, e nie miaem po
temu adnych przesanek. Wielu starszych staem profesorw mwi-
o o mnie: "on jest modszym profesorem, a mwi z takim naciskiem i
arogancj o swoim punkcie widzenia, co kci si z twierdzeniami
starszych, wielkich uczonych. Wielu tybetaskich uczonych w prze-
szoci mwio, e w czasach Songtsen Gampo, Thonmi Sambhota
przyby do Indii i przywiz stamtd manuskrypt, ktry ogoszono
manuskryptem tybetaskim". Przez te pogldy zyskaem wielu prze-
ciwnikw w rodowisku naukowym, lecz sam jestem Tybetaczy-
kiem i moim jedynym celem bya ochrona mojej kultury. Przekaza-
em ten cel w swoim stwierdzeniu. To take zmotywowao mnie do
dalszych poszukiwa rde jzyka tybetaskiego, czego owocem
bya publikacja "Drogocenny naszyjnik", w ktrej cytowaem wiele
rde pisanych Bonpo na temat jzyka i kultury Tybetu.

Po skoczeniu ksiki nie chciaem jej pokazywa wydawcy ponie-

wa spotkaem si z krytycznymi opiniami ludzi, ktrzy j przeczyta-
li, zwierzchnicy klasztorw oskarali mnie o robienie propagandy dla
Bonpo. Mylaem, e oddanie jej do druku bdzie rdem krytyki
pod moim adresem. Zaraz jednak przysza mi do gowy myl, e nie

65
pokazywanie jej moe uczyni szkod Tybetaczykom i podarowaem
rkopis Jego witobliwoci Dalajlamie. Aczkolwiek troch si ba-
em, bo jego tre moga by interpretowana na niekorzy nauk
buddyjskich.

Niemal natychmiast po wysaniu jej do J otrzymaem odpowied.

W swoim licie napisa: "Jeste Tybetaczykiem i Twj punkt wi-
dzenia na kultur Tybetu jest tybetaskim spojrzeniem. Potrzebuje-
my tego spojrzenia w dzisiejszych czasach i bardzo je doceniam. Jeli
sobie yczysz, kae opublikowa Twoj ksik". List ten mnie
uszczliwi na tyle, e zdaem sobie spraw, e jeli Dalajlama jest
za publikacj ksiki, to inni uczeni nie bd mieli szans mnie
krytykowa. Zdecydowaem wic, e ksik opublikuje Biblioteka
Dzie Tybetaskich .

Z kilku powodw ksika nie bya czytana przez wielu ludzi, myl,
e z powodu trudnego, naukowego jzyka. ywiem przekonanie, e
przede wszystkim powinna by adresowana do rodowiska naukowe-
go. Ale zwykli ludzie nie rozumieli jej sensu. Postanowiem zatem
napisa krtsz wersj tej ksiki i daem jej tytu "Naszyjnik Zi".
Od tamtego czasu poszerzyem obszar swoich analiz historii Tybetu.
Stopniowo znajdowaem coraz wicej przesanek potwierdzajcych
suszno moich tez. Mog dzi powiedzie, e znalazem rdo jzy-
ka Szang Szung.

W pewnym momencie swojego ycia Songtsen Gampo zapad na za-

palenie nerww ng. Jego kapan bonpo rzek mu, e jest to choroba,
ktrej nie mona wyleczy konwencjonalnymi metodami, gdy zosta-
a na niego rzucona kltwa kapanw Szang Szung, ( Songtsen Gam-
po zabi ich ostatniego krla Ligmigya). Songtsen Gampo sprowa-

66
dzi do siebie wic mistrza bonpo z Szang Szung Nangera Lopo,
by zdj kltw. Kiedy ten dokona rytuau oczyszczenia, Songtsen
Gampo w nagrod podarowa czarownikowi dokument w ktrym zo-
bowizywa si do nadania bonpo ziemi i ochrony ich kultury. Ten
dokument jest do dzi przechowywany w Dolanji, w Indiach. Zosta
napisany w jzyku Szang Szung, w pisanej formie maryig.

W historii Tybetu istnieje wiele tekstw, ktre twierdz, e przed

Songtsen Gampo Tybetaczycy uywali jzyka szang szung. Czyta-
jc prac Pao Tsuglaga Trengy - "Uczta mdrcw" wida jasno, e
Songtsen Gampo posa Thonmi Sambhot do Indii, poniewa Tybet
potrzebowa wasnego jzyka i pisma. Jeli wysa Thonmi Sambhot
by stworzy jzyk tybetaski, to dowodzi to, e Tybetaczycy uy-
wali jzyka, ktry by im narzucony. Jzykiem, ktrego uywali Ty-
betaczycy przed Songtsen Gampo by jzykiem Shang Shung.

W biografii Vairocana natrafiamy na wzmiank, e Thonmi Sam-

bhota zmodyfikowa rkopis tybetaski. Zmodyfikowa? znaczy, e
musia istnie skrypt, ktry mg zosta zmieniony. W ksikach hi-
storycznych Songtsena Gampo okrela si jako tego, ktry "posiad
tajniki piciu nauk". Lecz jeli Tybet by krain ciemnoci, jak mg
y w nim kto, kto posiad tak wiedz? To moe oznacza tylko
jedno: w tamtym czasie musiaa istnie taka dziedzina wiedzy, jak j-
zyk. Jeli wic Songtsen Gampo posa Thonmi Sambhot do Indii,
tamten, przybywszy z krainy ignorancji bez uksztatowanej kultury,
nie by w stanie zrozumie jzyka i musiao mu zaj troch czasu
nauczenie si sanskrytu i studiowanie jzyka, by mc si bez prze-
szkd porozumiewa i przywie do Tybetu jaki manuskrypt. Jeli
znacie histori Tybetu, musicie wiedzie, e Thonmi Sambhota nie
zosta dugo w Indiach. Z powyszych powodw historia jego ekspe-

67
dycji mwica, e przyby on do Indii z krainy bez rozwinitej kultu-
ry, jest mao prawdopodobna.

Uczeni twierdz, e ta historia jest prawdziwa, poniewa zarwno

Songtsen Gampo, jak i Thonmi Sambhota byli wcieleniami bodhisat-
twy i nie musieli si dugo uczy nowego jzyka, przyswoili go nie-
mal natychmiast. Nie twierdz, e nie byli bodhisattwami. Kto wie?
Mwi si, e Songtsen Gampo by wcieleniem bodhisattwy Awaloki-
tewary. Moemy temu wierzy. Lecz jeli rzeczywicie tak byo, nie
musia by wysya Thonmi Sambhota do Indii. Mylenie tego typu
jest logicznym rozumowaniem.

Jest wic jasne, e przed czasami Songtsem Gampo mielimy wasn

kultur i jzyk. Myl, e ta konstatacja jest dla nas, Tybetaczykw
niezwykle istotna. Pozwala orzec, e nasza kultura ma swe korzenie
w krlestwie Szang Szung. Oczywicie jest wiele tworw kultury,
ktre zostay importowane do Tybetu z pastw ociennych, ale jdro
kultury Tybetu pochodzi z Szang Szung. Mamy wiele dokumentw o
staroytnym pochodzeniu, jak na przykad teksty z Tunhuang, ktre
powiadczaj, e nim wprowadzono na te ziemie buddyzm, istniay tu
ju terapie medycyny naturalnej. Teksty te wywodz si z regionu
Szang Szung. Co wicej, w pnocnych Indiach znaleziono inskrypcje
wyryte w metalu i wielu uczonych prbowao odszyfrowa ich zna-
czenie mylc, e jest to nadal uywany dialekt pnocno-indyjski.
Kiedy owe inskrypcje przewieziono do Indii zachodnich, okazao si,
e jzykiem, w jakim wyryto te inskrypcje, by szang szung. W tej
chwili jest moliwe odtworzenie tego jzyka, by zobaczy proces jego
formowania si.

68
Kiedy byem w zeszym roku w Chinach, miaem okazj rozmawia z
kilkoma tamtejszymi uczonymi, ktrzy byli w poudniowych regio-
nach Tybetu. Odnaleli inskrypcje, ktre okrelili jako inskrypcje z
czasw Szang Szung. Podczas swojego pobytu mogem przyjrze si
ksidze, w ktrej opisywali swoje odkrycie i badania. Byli bardzo
szczliwi, e wreszcie znaleli ostateczny dowd na potwierdzenie
tezy o istnieniu krainy Szang Szung.

Zwaywszy na ostatnie doniesienia o Szang Szung, wielu profesorw

przestao mnie krytykowa za moje pogldy. Przeciwnie robi
wasne badania nad jzykiem i kultur Szang Szung. Wielu uczonych
naciska na mnie, abym napisa ksik o historii Tybetu i rdach
jego kultury, ktre bd mogy suy modszemu pokoleniu Tybe-
taczykw. Napisaem t ksik w jzyku tybetaskim. Ma tytu
"wiato Kailaszu" i traktuje o Szang Szung i Tybecie i niedawno
oddaem j do druku Instytutowi w Machen.

Gdy byem modszy, miaem wiele pomysw na temat pochodzenia

tybetaskiej kultury i zrobiem, co mogem, by je zrealizowa. Teraz,
gdy jestem stary, nadal robi, co w mojej mocy, by chroni t kultu-
r. I jeli to jest poyteczne, jestem szczliwy.

To wszystko, co chciaem dzi powiedzie.

tum. Agnieszka Szmidel

69
 Bon prebuddyjska religia Tybetu
R. De Nebesky Wojkowitz

II. Wierzenia i praktyki bonu

Elementem wsplnym dla szamanizmu i religii bon jest uycie podob-

nego do tamburynu bbna, bdcego najwaniejszym "narzdziem"
szamana, a ktry to mona odnale rwnie u magw bon nag. Ci
drudzy, podobnie jak szamani, uywaj go nie tylko jako instrumen-
tu muzycznego, ale take do rnych praktyk wrebnych. Jedna z
nich suy do ustalenia przy pomocy bbna, jaki demon jest odpowie-
dzialny za wywoanie choroby u danego czowieka. Po skomplikowa-
nym rytuale, podczas ktrego wzywane s bstwa bonu, skadane
ofiary, palone kadzida i recytowane mantry, kilka nasion kade z
nich reprezentujce jednego, konkretnego demona, lub ca klas du-
chw zostaje powiconych i pooonych na powierzchni bbna.
Wtedy poczyna si uderza rytmicznie w drugi bben; nasiona zaczy-
naj podskakiwa, a to, ktre uniesie si najwyej, wskae, jaka isto-
ta ponadnaturalna, jest odpowiedzialna za cierpienia pacjenta.

Przedziwna metoda przewidywania przyszoci, znana zarwno ma-

gom bonu, jak i szamanom, to tak zwana skapulimancja , czyli sta-
wianie wyroczni, w oparciu o pknicia na powierzchni wieo wypa-
lonej owczej opatki. Niektre rda tybetaskie twierdz, i w wy-
jtkowych sytuacjach uywano w tym celu take koci ludzkich. Ko-
lejnymi paralelami midzy szamanizmem, a bonem jest wiara w ist-
nienie osobistych bstw opiekuczych, ktre zmuszaj czowieka do
zostania magiem, przeladujc go, [zsyajc na] choroby i ataki epi-

70
leptyczne, a nie zgodzi si on peni tej funkcji, czy te uycie kolo-
rowych nici do wrenia itd.

Jednym z typowych zwyczajw bonu, ktry przedosta si rwnie

do buddyzmu tybetaskiego, jest tak zwany lud (gLud,) czyli cere-
monia koza ofiarnego. Jest ona odprawiana, aby przenie zagraa-
jce yciu czowieka ze moce do jego substytutu. Obecnie, jako koza
ofiarnego uywa si gwnie podobizn z ciasta, lecz kiedy czsto by
to czowiek z niszych sfer, ktrego sowicie wynagradzano za ode-
granie tej raczej ryzykownej roli.

Podobizny wyrzebione z drewna czciowo zastpiy rwnie ofiary

ze zwierzt, bdce w modzie w zamierzchych czasach bonu; chi-
skie i tybetaskie rda podaj, e przed pojawieniem si Buddy-
zmu, magowie bono co roku odprawiali wielk ceremoni, podczas
ktrej hekatomby ze zwierzt, i nawet ludzi, byy skadane bogom.

Owe stare teksty wymieniay wiele interesujcych bono ceremonii,

ktrych szczegy nie przetrway do dzisiejszych czasw. Na przy-
kad "wielki rytua oczyszczania nieba" odprawiany wsplnie przez
12 magw bonu, lub te specjalne ceremonie pogrzebowe. Te ostat-
nie, wspominane byy w dzieach historycznych [na przykad] przy
okazji mierci tybetaskiego krla Drigum Tsenpo (Gri gum bstan
po), ktry zgin w pojedynku; aden kapan Bonu z centralnych
prowincji Tybetu nie wiedzia, jak odprawi skomplikowane rytuay
pogrzebowe, konieczne akurat w takim przypadku. Wezwano zatem
trzech bono magw z Kaszmiru, z kraju Drusza (hBru zha) ( inaczej
Gilgit) i z krainy Szang Szung. Mieli oni by potnymi magami,
ktrzy potrafili lata na swoich bbnach co jest kolejn cech
szamask a take umieli ci elazo za pomoc pir.

71
Magiczn praktyk, w ktrej, jak si powiada, celowali kapani bonu,
jest budowanie do (mDos) , czyli krzyowa nici, polegajce na ro-
bieniu zoonych figur geometrycznych z drewna i kolorowych nici.
Do (mDos), ktre odgrywaj wan rol w wielu ceremoniach lama-
istycznych, to w niektrych przypadkach tylko mae patyczki zwiza-
ne na krzy z kocami poczonymi nimi, a w innych [z kolei] s one
bardzo skomplikowanymi budowlami, mierzcymi niekiedy nawet
15-20 stp wysokoci, do wzniesienia ktrych trzeba uy caych mil
nici. Celem robienia tych magicznych przedmiotw o dziwnych
ksztatach, jest wybudowanie "paacu z nici", by ofiarowa go jedne-
mu z wielu duchw, ktre, jak si wierzy, zamieszkuj ziemi, niebo i
morza. Owa niciana plecionka suy jednoczenie jako puapka na
ze, wypeniajce powietrze, moce, ktre po zapaniu niszczy si, gdy
do (mDos) zostaje spalone, lub poamane na kawaki. Niciane ple-
cionki s zatem po dzi dzie wznoszone przy wityniach, a take na
obrzeach osad, aby strzec miejsca zamieszkane przez bogw i ludzi
przed gronymi duchami.

Do (mDos) s rwnie uywane do opanowania si rzdzcych nie-

giem, deszczem, wiatrem i gradem. Wywoywanie pogody jest jedy-
n z najwaniejszych dziedzin magii tybetaskiej, w ktrej -znw
wyznawcy Bonu s uwaani za najbardziej biegych. Na wielu obsza-
rach wiejskich funkcjonuje "wywoywacz pogody", zazwyczaj
mag praktykujcy "czarny bon" ktrego zadaniem jest przegania
grad, ktry mgby zniszczy plony, i wywoywa deszcz w czasach
suszy. Nawet rzd tybetaski zatrudnia dwch "wywoywaczy
pogody", aby chronili zote dachy Potali i "Park Klejnotu" letni
rezydencj Dalajlamy przed gradem, ktrego pojawienie si uwa-
ane jest za zwiastun [nadchodzcego] za.

72
 mag zaklinajcy deszcz

Wiele agodnych bstw, ale take i gniewne duchy s wzywane pod-

czas ceremonii bonu. Teksty tej starej tybetaskiej religii mwi, e
na panteon bonu skada si przynajmniej 18 wielkich duchowych na-
uczycieli, 18 gwnych bogw i bogi, 20 wielkich witych, 70.000
pomniejszych bstw i niezliczona ilo duchw. Niemoliwoci jest
podanie tu bardziej szczegowego obrazu tego panteonu, lecz przy-
najmniej kilka z tych ponadnaturalnych istot naley wymieni.

Jednym z najczciej wyobraanym bstwem Bonu jest Tagchla

Mebar (sTag lha me hbar), "bg tygrys gorejcy ogniem". Wierzy
si, e ma on ludzkie ciao, a gow tygrysa z gronie wiccymi
oczami, oraz rozdziawionymi ustami, z ktrych stercz rzdy
ostrych zbisk. Nosi on koron z czaszek, naszyjnik ze wieo ci-
tych gw ludzkich oraz przepask na biodrach z tygrysiej skry. W
prawej rce Tagchla Mebar (sTag lha me hbar) trzyma poncy kij ,

73
ktrym wymachuje, w lewej za dziery miecz, stopami natomiast
rozgniata na miazg wrogw nauk Bon.

Pord licznych darzonych szacunkiem klas duchw, ktre w wielu

przypadkach zostay wczone do panteonu buddyzmu tybetaskiego,
naley wymieni dwie. S to zwierzcogowe sadak (Sa bdag), czyli
"panowie ziemi", oraz lu (kLu), wogowe duchy pierwotnie za-
mieszkujce rda, rzeki, jeziora i morza, ale take niektre obszary
ziemi, i rwnie przestrze nad ni. Wykazujc tym samym podo-
biestwo z indyjskiej nagami. Wierzy si, e jeli lu (kLu) yje na
ziemi, wybiera sobie na miejsce swojego zamieszkania raczej dzi-
waczne miejsca, jak na przykad: "()czarne skay, ktre wygldaj,
jak gowa kruka; dziur podobn do ryja dzika; pagrki o ksztacie
lecego wou; klify przypominajce szyj wielbda; gry posiadaj-
ce wygld rogu byka ()" Nie ma prawie takiego miejsca, ktre nie
byoby wasnoci tych duchw i czowiek nie powinien zakca ich
[spokoju] pracami agrarnymi lub zanieczyszczeniem, gdy w prze-
ciwnym razie mog ukara grzesznika, sprowadzajc na niego nie-
szczcia, lub choroby, z ktrych najbardziej obawiano si kLu nad
czyli trdu.

Religijne tace w maskach to kolejny zwyczaj wczony do buddy-

zmu tybetaskiego. Od niepamitnych czasw pod koniec zimy wyko-
nywano tace religijne, podczas ktrych kapan ubrany we wspania-
y strj i gron mask, odgrywa swoiste misterium, przedstawiajce
zwycisk bitw yczliwych bstw z niezliczonymi zymi duchami,
ktre wedug wierze wdruj po ogromnych przestrzeniach Krainy
niegu. Kapani poprzez swj taniec symbolizuj zbliajce si
zwycistwo wiosny nad ciemnymi mocami dugiej i srogiej
tybetaskiej zimy. Buddyzm zmieni jedynie symbolik tych tacw,

74
ktre odtd przedstawiay zwycistwo nauk Buddy nad ich
przeciwnikami. Jednake do dzi rytualny taniec ia nag (Zhva
nag), magw w czarnych kapeluszach, stanowi jeden z gwnych
elementw tych tybetaskich misteriw.

Wierzy si, i magowie Bon nag mog odebra ycie danej osoby po-
przez zniszczenie jego podobizny, lub umieszczenie kawaka papieru z
jej imieniem do rogu wypenionego trujcymi rolinami itd. Kroniki
tybetaskie zawieraj wiele interesujcych wzmianek o stosowaniu
czarnej magii. Mwi si, e wspomniana tragiczna mier krla Dri-
gum Tsenpo (Gri gum bstan po) bya wynikiem magicznych manipu-
lacji jednego z jego ministrw, z ktrym [krl] musia stan do po-
jedynku. Minister nakoni krla do zaoenia do walki turbanu z
czarnego jedwabiu z lusterkiem na rodku. Na lewym ramieniu mia
umieci nieyw mysz, na prawym za zdechego lisa. Niedaleko po-
stawiono jaka z przyczepion na jego plecach sakw wypenion po-
pioem, jako e Drigum Tsenpo (Gri gum bstan po) wierzy, e dziki
tym magicznym przedmiotom uda mu si odnie zwycistwo. Jedna-
kowo stao si inaczej. Minister wypowiedzia kilka silnych mantr i
sakwa na plecach jaka wybucha, wypeniajc popioem oczy krla.
Przestraszone dwa bstwa opiekucze krla znajdujce si na jego
ramionach, ucieky z powodu nieywej myszy i lisa. Olepiony i bez-
bronny krl wymachiwa dziko mieczem nad gow, a przeci "nie-
biask lin", czc wszystkich poprzednich krlw tybetaskich ze
sfer niebiask, i za pomoc ktrej mogli oni wchodzi do zawia-
tw, kiedy ich ziemskie ycie dobiegao koca. Zerwanie "niebia-
skiej liny" przesdzio o losie krla, minister szybko wykorzysta
szans i wystrzeli strza ( w jedyny widziany punkt w chmurze
popiou) w lusterko, znajdujce si na czole Drigum Tsenpo (Gri
gum bstan po).

75
Rwnie mie synnego wadcy tybetaskiego Trisonga Deysena
(Khri srong sde bstan), zostaa wywoana praktykami magicznymi.
ona krla, ktra zdecydowaa si zabi swego ma, wynaja
trzech magw bonu, by dokonali tego niecnego czynu. atwo osi-
gnli oni sukces. Namalowawszy na noszonej przez krla szacie ma-
giczny wzr, spalili j, wypowiadajc straszliwe zaklcia i magiczne
formuy, na skutek ktrych ich ofiara zmara po kilku dniach.

Podsumowujc, moemy wysnu wniosek, i pene i gbokie badania

nad rnymi problemami tu naszkicowanymi, zdecydowanie powik-
szyyby nasz stosunkowo skp wiedz, dotyczc najwczeniej-
szych wierze Centralnej Azji. Widzimy rwnie, e ta praca nie
moe ogranicza si jedynie do szczegowych studiw nad bonem,
ale rwnie powinny zosta podjte rne wtki, czce prebuddyj-
sk wiar Tybetu z wierzeniami ssiednich regionw Azji, jako e je-
dynie porwnawcze studia nad wszystkimi tymi wczesnymi formami
religijnymi, dadz poprawne i pene wyniki. Biorc jednak pod uwa-
g niezwykle ma liczb badaczy aktywnych na polu studiw orien-
talistycznych, oraz fakt, e stare tradycje gwatownie zanikaj, mo-
na powtpiewa, czy praca ta zostanie doprowadzona do koca.

tum. Ewa Panik

76