Hannah Arendt

Midzy czasem minionym a przyszym

Osiem wicze z myli politycznej

Przeoyli
Mieczysaw Gody
Wojciech Madej
Wstpem poprzedzi Pawe piewak

Pod redakcj Pawa piewaka

Fundacja ALETHEIA Warszawa 1994
Tytu oryginau:
Between Past and Future.
Eight Exercises in Political Thought
649805
Opracowanie graficzne: Studio Sen"
1954, 1968 by Hannah Arendt
Copyright for the Polish edition
by Fundacja Aletheia", Warszawa 1993
ISBN 83-901171-2-6
Ksika ta zostaa wydana dziki dotacji Fundacji im. Stefana Batorego

DRUK i OPRAWA:
Inter-Poligrafia" S.A.
Warszawa, ul. Srebrna 16

Arendt: intensywno mylenia

Dugo trzeba przyzwyczaja si do stylu i jzyka Hannah Arendt. Wszystko jest tu
inaczej. Odmiennego sensu nabieraj pojcia, ktrych uywamy w mowie codziennej lub
z ktrymi stykamy si w pracach naukowych. Swoicie i czasem zaskakujco brzmi tu
takie sowa jak wolno, wadza, polityka, przemoc, konieczno, pastwo. Dziki
nim przenosimy si do krainy odlegej, wysoce oryginalnej, wystawieni na nowe
dowiadczanie siebie i swego otoczenia.
Patos nowoci, potrzeba zaczynania i inicjowania, tak mocno akcentowane przez
Arendt, znajduj w jej pisaniu natychmiastowe spenienie. Nowo tkwi ju w
genealogii czy tradycji, jak dla siebie konstruuje. Nie ma tu oczywistych
antenatw i gotowych schematw mylenia. Swobodnie niektrzy uwaaj, e wrcz za
lekko korzysta z dorobku mistrzw bardzo, wydawaoby si, od siebie odlegych. Od
Tocqueville'a bierze ide demokracji i swoiste pojmowanie wolnoci, od Ojcw
Zaoycieli Stanw Zjednoczonych wizj rewolucyjnego budowania nowego adu i
republikaskie przekonania dotyczce natury wadzy. Od Lessinga umiowanie
Selbstdenken niezalenego i samodzielnego mylenia nie skrpowanego dogmatami i
poszukiwaniem systemu. Od Kanta rozrnienie poznania i mylenia oraz teori wadzy
sdzenia. Od Nietzschego wiele idei tyczcych istoty nihilizmu. S jeszcze dwaj jej
wielcy nauczyciele: Jaspers i Heidegger. Ale jej pierwsz ojczyzn jest Grecja, a
ukochanymi mylicielami Sokrates i Arystoteles. Arendt szuka wasnej drogi
przekonana, e dawne tradycje, dawne hierarchie wartoci legy w gruzach. Pojawiy
si nowe jakociowo zjawiska od spoeczestwa masowego i konsumpcyjnego po
totalitaryzm ktre nie mieszcz si w kategoriach intelektualnych odziedziczonych
z tradycji i ktrych nie sposb osdzi za pomoc starych norm moralnych.
Weszlimy, pisaa po wielekro Arendt, w obszar niemocy sowa, bezbronni wobec
zmieniajcego si wiata. Nie ma wic miejsca ani na rozumienie, ani na pogodzenie
si ze wiatem. Przeto ycie umysu nie moe sprosta swemu powoaniu.
Wielokrotnie w jej esejach i ksikach powracaj sowa de Tocqueville'a: Poniewa
przeszo nie rzuca ju swego wiata na przyszo, rozum ludzki bdzi w
ciemnociach". Budujc wasn tradycj poszukujemy nowego pocztku. To nie
teraniejszo ma zobaczy si w wietle przeszoci, ale nowa jakociowo sytuacja
wiata ma wymusi na nas poszukiwanie kategorii zdolnych sprosta wyzwaniu
mrocznych czasw". Trzeba wic przedrze si przez czas miniony, by poza
ustalonymi kanonami argumentw znale wasn drog.
Jest w tym programie co niepokojcego i patetycznego.
O ile zrozumiaa jest jej niech do wszelkich ideologii te w najlepszym nawet
wydaniu yj w jakim wiecznym teraz i niezalenie od zmian stale powouj si na
te same wartoci oraz argumenty prbujc sprowadzi to, co nowe, do ju znanego
schematu o tyle otwartym pozostaje pytanie o moliwo znalezienia
pocztku, niearbitralnie wybranego punktu wyjcia w myleniu o wiecie.
Arendt piszc o myleniu porwnuje je do tkaniny Penelopy. Kady utkany
przemylany fragment ma w sobie co niepokojco przypadkowego. Daje si spru i
odrzuci. Nie ma w sobie nic z koniecznoci. Cierpi na nieuchronn dowolno.
Mylenie, jak pisze autorka dziea o yciu umysu", zakada wycofanie ze wiata,
zatrzymanie si na ja wewntrznym", oddalenie od blinich, przybranie koloru
mierci". Mylenie nie daje nic gotowego, nie przynosi rozwiza. Nie zna ono
prawdy, ktrej sam myliciel i jego suchacze mieliby ulec zaspokaja potrzeb
posiadania myli tylko w tym stopniu, w jakim chc i w jakim posiadam zdolno
przemylenia ich na nowo".
Jak wic mona zbudowa now tradycj? Czy kady z nas moe i powinien sam szuka
sensu po swojemu? Gdzie odnale spokj i pewno niezbdn konsekwentnemu
myleniu?
Jedno zdaje si by dla Arendt pewne: czowiek mylcy jest czowiekiem w peni
ywym. yje yciem poszukujcym. Jest te nihilist: kwestionuje obiegowe, prawdy
nawet jeli z nimi jest zwizany. Czowiek niemylcy jest lunatykiem. Nie rozumie
siebie i jego grzechem najwikszym jest gupota. Gupota, ktra nie jest prost
niewiedz, ale niezrozumieniem tego, co si czyni.
The YLuman Condition, tom powicony vita activa, koczy zdaniem wzitym z
Cycerona: Nigdy nie jest bardziej aktywny ni wtedy, gdy nic nie robi, nigdy nie
jest mniej samotny ni wtedy, gdy jest sam ze sob". Mylenie, ktre jest prb
ogarnicia sensu caoci, jest, jej zdaniem, naturaln potrzeb ludzk. Jest
najdoskonalszym sposobem samospenienia, wicej, najlepsz tarcz chronic przed
zem. Bowiem wtedy, gdy myl, jestem z tym drugim ze mn, ktry pyta,
kwestionuje, domaga si odpowiedzi. Ten drugi odzywa si wanie w ciszy i
wycofaniu. A jeeli chc y dobrze, przyjani si z sob samym, musz zachowa
wewntrzn harmoni, a ta powstaje wtedy, gdy sam siebie akceptuj w tym, co
czyni. Akceptuj w swoich ograniczeniach.
Arendt jest w tym arcygrecka. Kwintesencj ycia jest filozofowanie, a
filozofowanie nie jest tworzeniem teorii, ale nieustannym poszukiwaniem i
zawizywaniem harmonii wewntrznej. Filozofowanie jest wic sposobem ycia czy
raczej otwart dla wszystkich szko ycia. Ten kto ucieka przed sob w prac,
zabaw, polityczn nadaktywno, obowizki, ten zabija siebie i swe drugie ja,
czyli sumienie. Arendt w swyn dziele O myleniu opowiada si za tradycyjn
hierarchi ludzkich aktywnoci: najwyej ceni vita contemplativa, za ni dopierc
idzie vita activa, obejmujca czynnoci pracy, wytwarzani i dziaalnoci
politycznej.
W samym akcie mylenia odsania si waciwy ad duszy. Pocztkiem mylenia jest
akceptacja rzeczy takimi, jakie s. Akceptacja przede wszystkim ludzkiej kondycji,
owego daru pochodzcego znikd. Ludzka kondycja to, wedle Arendt, ycie samo,
narodziny i mier, pluralizm i ziemia". Kady z tych wymiarw ludzkiego bytowania
ma swoje ograniczone miejsce w yciu ludzkim. Jeeli troska o ycie, o jego
zachowanie i przeduenie sprawia, e jestemy poddani koniecznoci, jak nakada
na nas niezmienny i powtarzalny cykl przyrody, to nie oznacza to wcale, e jestemy
czy mamy by tylko sugami swego ciaa. Nie sposb tego wymiaru ycia, zwanego
przez Arendt prac, lekceway, ale nie wolno te nadawa mu niewaciwego i
nadmiernego znaczenia. Bd wspczesnoci polega midzy innymi na tym, e prac i
konsumpcj uczynia spraw pierwszoplanow dla wszystkich. Narodziny, jak pisaa
Arendt, daj moliwo pojawienia si czego nowego. Niezbdne jest przeto
ustanowienie w yciu publicznym przestrzeni dla ujawniania si nowoci, dla
podjcia dziaania. Ale nowo, akt rozpoczynania musi by ograniczony. Nie moe
by tylko burzeniem. Niezbdny przeto jest autorytet i wsplna, prawem i tradycj
okrelona przestrze dla fundowania pocztku. Pluralizm oznacza, e yjemy pord
innych ludzi. y" i by midzy ludmi" to w jzyku Rzymian byy synonimy.
Pluralizm oznacza koniec kocw potrzeb i moliwo zaistnienia- bogactwa ludzkich
osobowoci w sowie i w dziaaniu. Znw chodzi o stworzenie przestrzeni ujawniania
si ludzi w ich niepowtarzalnoci i osobnoci. Ziemia okrela przestrze, w jakiej
yjemy, i najwiksza zmiana w ludzkiej kondycji dokonaaby si wtedy, gdyby ludzie
wyemigrowali na inn planet. Wtedy to czowiekowi przy-szoby y wedle warunkw
stworzonych przez niego samego. Odkrycie kondycji ludzkiej to wskazanie ogranicze
i szans tkwicych w nas samych, w stworzonych przez nas urzdzeniach. Konieczno
nakazuje trosk o ycie samo, ale polityka otwiera szans spenienia si czowieka,
otwarcia si na wymiar narodzin i pluralizmu. Wytwarzanie, czyli dostarczanie dbr
trwaych, jest niezbdne tworzy ono wymiar stabilnoci, zakorzenienia, ale nie
przekrela potrzeby dziaania i zmiany. yjemy w obszarze napi midzy wolnoci a
koniecznoci, midzy niezbdn potrzeb oddalenia, mylenia i osdzania a potrzeb
dziaania. Uda nam si stworzy wok siebie wiat gocinny i sobie przyjazny, o ile
zachowamy waciwe proporcje rzeczy. Nie oznacza to bynajmniej, e jest jeden tylko
dobry sposb ycia, e jeden tylko ustrj polityczny na przykad grecka politea
jest waciwy. Oznacza tylko, e mona wskaza na te chwile w dziejach, gdy, czasem
niespodziewanie, czsto nawet mimo wiadomoci aktorw wydarze, powstay obszary
szczcia publicznego" i trud-konieczno, praca oraz sdzenie znalazy si na
waciwych miejscach. Dlatego naley, powiedziaaby Arendt, pilnie studiowa te
momenty dziejowe, w ktrych rozwietleniu ulega prawda o ludzkiej kondycji i
ludzkim powoaniu. Tak samo naley myle o tych sytuacjach granicznych, gdzie
waciwy porzdek rzeczy uleg rozbiciu do tego stopnia, e zaczo to zagraa
samej idei czowieczestwa i dalszemu istnieniu rodzaju ludzkiego.
Arendt wierzy za Solonem, e istniej ukryte miary rzeczy, miary dostpne oku
uwanemu i przygotowanemu do mylenia. Wierzy, e zo, ktre przybra moe posta
gupoty zbrodniarzy i dostojnych ojcw rodzin, posta ideologii i terroru, kultury
masowej i fascynacji technik, bierze si z braku miary, z pychy, zwanej po grecku
hybris. Hybris oznacza rozbicie rwnowagi, zatracenie poczucia hierarchii rzeczy i
ludzkich aktywnoci. I dlatego cnot podstawow tak w jej etyce politycznej, jak w
myleniu, jest samoograniczenie, samokontrola sofrosyne. Ale znw sofrosyne
rwnowaona jest i wspomagana cnot cakiem odmienn: odwag, andrea. Za greckim
myleniem o cnocie sofrosjne idzie jednoznaczna wizja porzdku wewntrznego. W
koncepcji Arendt nie mona znale otwarcie przedstawionej wizji uporzdkowanej
ludzkiej psyche. Jest jednak wyrany lad dawnych przekona, e rozum jest
najwysz z wadz ludzkich, e przekonywanie, a nie przemoc, odsania moe jak
prawd o yciu wsplnym.
Arendt nie tylko wierzy w istnienie ukrytego adu ludzkich aktywnoci, ale za
greckimi filozofami twierdzi, e u podstaw wszelkiego mylenia i dowiadczania
wiata tkwi musi zdziwienie i podziw. W licie do Gershoma Scholema w zwizku ze
swoj ksik o Eichmannie i zbrodniach nazistowskich pisaa: Istnieje co
takiego, jak pewna elementarna wdziczno za to, e wszystko jest takie, jakie
jest, za to, co zostao dane, nie byo wic i nie mogo by wytworzone; za rzeczy,
ktre s physei a nie nomoi". Arendt wyraa tu myl, e powinnimy si stara, aby
wiat i ziemia stay si naszym domem, i e bdziemy tak y, o ile nie
zakwestionujemy podstawowych wymiarw ludzkiej kondycji. I to ycie w zgo-dzie z
ograniczeniami i powoaniem nie tylko domaga si akceptacji, ale i wdzicznoci.
10

Mylenie uczy nie tylko rozumienia, nie tylko ukazuje sens, ale rwnie kieruje nas
ku dobru. Mylenie wartociowe jest dla Arendt sug Erosa: ....mylowe
poszukiwanie jest czym w rodzaju podajcejmioci; przedmiotami myli mog by
jedynie rzeczy godne mioci pikno, mdro, sprawiedliwo. Brzydota i
zoprawie na mocy, definicji nie interesuj mylenia. Mog one przeksztaci si w
zwyke braki brzydota w brak pikna, zo, hakia, w brak dobra. Jako takie nie
posiadaj wasnych korzeni ani istoty, ktra moe by uchwy.cona". Mylenie koczy
si zawsze pozasown, co najwyej metaforyczn prb uchwycenia tego, co wielkie,
nieodgadnio-ne, wszechobejmujce. Tu jest miejsce i na podziw, i na zdziwienie.
Mylc odkrywamy wymiary ludzkiej kondycji, odkrywa-my swoje granice i wedle nich
powinnimy tworzy wiat ludzki, w ktrym jest ju miejsce na rywalizacj,
zmagania, przekonywanie, dziaalno wytwrcz i prac.
Mona to powiedzie jeszcze inaczej: kady ze sposobw ycia odsania inn, .co
nie oznacza lepsz lub gorsz, warstw ludzkiej natury. W myleniu zwracamy si ku
wewntrznemu ja", w dziaaniu ukazuje si,,ja zewntrzne", ja zjawiskowe", w
pracy ja biologii i koniecznoci". Wszystkie te ja" maj swoje miejsce.
Niebezpieczestwo zaczyna si wtedy, gdy jedno z ja" chce dominowa, gdy
uzurpuje sobie prawo do bycia tym jedynym i prawdziwym ,,ja". Kademu z ja"
stawia naley odmienne wymagania i wedle innych kryteriw i ocenia. Przenoszenie
regu dziaalnoci wytwrczej do wiata publicznego prowadzi do zniszczenia
polityki. Utosamienie mylenia i sdzenia daje w konsekwencji intelektualny
rozgardiasz.
Interpretacja kryzysu nowoytnoci, jak przedstawia Arendt, jest niezrozumiaa bez
wiedzy o conditio humana i wiedzy o poszczeglnych typach ludzkiej obecnoci w
wiecie. Utosamiajc wolno z wewntrznym ja" prowadzi do zagubienia tego, co
dla wolnoci jest rzecz pierwsz, czyli zdolnoci powoywania do istnienia czego,
co wczeniej nie istniao, nie byo dane. Uznanie kultury masowej za gorsz form
kultury wynika z niezrozumienia tego, e masowa publiczno po prostu konsumuje
kultur tak, jak zjada chleb czy ubiera si. Mona dalej mnoy przykady bdnego,
zdaniem Arendt, odczytywania wspczesnoci.
A bd, jaki najczciej bywa popeniany, nie zasadza si na braku wiedzy,
niechlujnoci mylenia czy po prostu maej wnikliwoci. Wy wodzi si raczej z
niewaciwej orientacji umysu, spaczonego sposobu dowiadczania wiata. Teoria
bdca prb oznacz-nia sensu ycia jest wtedy dobra, gdy stoi za ni niezbdny
rodzaj dowiadczenia i nastawienia. I do nich trzeba si stale odwoywa, chcc
zweryfikowa jakkolwiek filozofi.
Wczeniej pisaem ju o akceptacji wiata, podziwie i zdumieniu, ktre tkwi u
pocztkw mylenia. Arendt zajmujc si fenomenem Lessinga zwraca uwag na to, jak
wielk rol zajmuje krytycyzm, ktrego fundamentem nie s bynajmniej niewzruszone
prawdy i niezbite dowody, ale krytycyzm wystpujcy w obronie wiata, to
rozumienie i osdzanie wszystkiego podug miejsca, jakie zajmuje w danym czasie w
wiecie". Taka postawa oznacza, e Arendt, jak Lessing, gotowa jest na przykad
broni miejsca chrzecijastwa w wiecie wspczesnym, raz pena obaw, e mogoby
ono narzuci swoj dominacj, raz zaniepokojona, by cakiem nie zniko. Pragnie
ona, by wszystkie tradycje i aktywnoci miay swoje miejsce i by kady mg poda
swoj ciek bez ograniczania drugiego.
Takie mylenie i taka perspektywa oznacza, e niemoliwe jest sformuowanie
ostatecznego pogldu na wiat, e wszelkie mylenie okazuje si ograniczone i
niepewne, e rodzi wicej niepokoju ni pewnikw, e bardziej suy pobudzaniu
wyobrani i dialogowi, ni budowaniu mocnych gmachw teorii. I taka bya Arendt:
polemiczna, niespokojna, zaczepna, czasem agresywna, niesprawiedliwa, pena
intensywnych namitnoci, ktre sprawiay, e mocniej odczuwaa swoje istnienie,
zawsze powodowana trosk o ad i gocinno wsplnego wiata. Midzy czasem
minionym a przyszym.

Pawe piewak
Midzy czasem minionym a przyszym
Notre heritage n'est precede cfaucun testament naszego dziedzictwa nie
przekazano nam adnym testamentem" oto by moe najdziwniejszy ze zdumiewajco
trafnych aforyzmw, w ktrym francuski poeta i pisarz Ren Char zawar istot
znaczenia, jakiego nabray dla caego pokolenia europejskich pisarzy i publicystw
cztery lata spdzone w resis tace1.Upadek Francji, ktry dla nich by wydarzeniem
zupenie nieoczekiwanym, w jednym dniu wymit polityczn aren ich ojczyzny
oprniajc j dla marionetkowej bazenady otrw lub gupcw, a pisarze, ktrzy
normalnie nigdy nie uczestniczyli w politycznym yciu Trzeciej Republiki,
wcignici zostali w polityk jak gdyby si jakiej gigantycznej pompy sscej.
Tak, wic bez ostrzeenia i prawdopodobnie wbrew swym oczywistym inklinacjom weszli
w sfer spraw politycznych, gdzie bez rekwizytw biurokracji i w ukryciu przed
okiem przyjaci i wrogw wszystkie istotne sprawy pastwa zaatwiano w sowie i
uczynku.
Nie trwao to dugo. Po kilku krtkich latach zostali wyzwoleni z tego, co
pocztkowo uwaali za brzemi" i rzuceni na powrt w to, co jest jak si teraz
przekonali niewakim koowrotem ich spraw osobistych, znowu odgrodzeni od wiata
rzeczywistoci" przez epaisseur triste, smutn nieprzejrzysto" prywatnego ycia,
krccego si Cytaty z Ren Chara pochodz z jego Feuillets dypnos, Paris 1946.
Pisane podczas ostatniego roku istnienia Ruchu Oporu (1943-1944) i drukowane w
redagowanej przez Alberta Camusa serii Collection Espoir", aforyzmy te ukazay si
po angielsku jako Hypnos Waking; Poems and Prose, New York 1956.

17

wok wasnej osi. I jeli nie zdobyli si na wysiek powrotu do swoich

prapocztkw, do swej najskromniejszej prostoty", mogli wrci jedynie do dawnych,
jaowych sporw wrogich sobie ideologii, jakie po pokonaniu wsplnego wroga raz
jeszcze wystpiy na aren polityczn, aby rozbi niedawnych towarzyszy broni na
niezliczone kliki, ktre nie byy nawet frakcjami, i by uwika ich w nie koczce
si polemiki i intrygi papierowej wojny. Spenio si to, co Ren Char przewidzia,
co jasno przepowiedzia wtedy jeszcze, kiedy toczya si prawdziwa walka: Jeli
przeyj, wiem e bd musia si rozsta z aromatem tych wakich lat, w milczeniu
odrzuci (a nie ukry w sobie) mj skarb". Skarb swj utracili. - Jaki to by
skarb? W ich wasnym rozumieniu skada si on jak gdyby z dwch wspzalenych od
siebie elementw: przekonali si, i ten, kto przyczy si do Ruchu Oporu,
odnalaz siebie", nie musia doszukiwa si siebie niedonie, z dojmujcym
niezadowoleniem", e nie podejrzewa ju siebie o nieszczero" i o to, e by
lichym, podejrzanym aktorzyn ycia", e mg teraz pozwoli sobie na nago". W
nagoci tej, wyzbyci wszelkich masek tych, ktre spoeczestwo nakada swoim
czonkom, jak i tych, w jakie kady sam si stroi w swych psychologicznych
reakcjach przeciw spoeczestwu po raz pierwszy w yciu nawiedzeni zostali przez
poczucie wolnoci, nie dlatego oczywicie, e wystpowali przeciw tyranii, to
bowiem czyni kady onierz alianckich armii, lecz dlatego, e stali si
miakami", e podjli inicjatyw i bezwiednie, nawet tego nie zauwaywszy, stali
si tworzywem owej sfery spraw publicznych, w ktrej wolno moga si pojawi.
Wolno jest zapraszana do kadego posiku, ktry spoywamy razem. Wprawdzie
krzeso jest puste, ale nakrycie czeka przygotowane".
Uczestnicy europejskich ruchw oporu nie byli pierwszymi ani ostatnimi, ktrzy
utracili swj skarb. Histori rewolucji, od lata 1776 r. w Filadelfii i lata 1789
r. w Paryu do jesieni 1956 w Budapeszcie, mona by opowiedzie w formie paraboli
jako bajk o odwiecznym skarbie, ktry w najprzerniejszych warunkach pojawia si
nagle i niespodziewanie, i znowu znika, za kadym razem w innych, tajemniczych
okolicznociach, niczym fatamorgana. W rzeczy samej do istnieje powodw
do przypuszcze, i skarb w nigdy nie by rzeczywistoci, lecz miraem, e mamy
tu do czynienia nie z czym realnym, lecz ze zjaw, czego najlepszym dowodem jest
fakt, i skarb ten dotychczas nie zosta nazwany. Czy istnieje co nie w
przestrzeniach midzyplanetarnych, lecz wrd wiata i spraw ludzkich na ziemi, co
nie ma nawet nazwy? Jednoroce i krlewny z bajek bardziej wydaj si rzeczywiste
ni utracony skarb rewolucji. A jednak, gdy zwrcimy oczy ku pocztkom czasw
nowoytnych, a zwaszcza ku dekadom bezporednio je poprzedzajcym, ze zdumieniem
stwierdzimy, e wiek XVIII po obu stronach Atlantyku mia okrelon nazw dla tego
skarbu, nazw od owej pory dawno ju zapomnian i chciaoby si powiedzie
utracon nawet zanim sam skarb zagin. Nazwa ta w Ameryce brzmiaa powszechna
szczliwo", ktr ze wzgldu na akcenty pooone na cnocie" i chwale" niewiele
lepiej rozumiemy od jej francuskiego odpowiednika: powszechnej wolnoci"; trudno
j zrozumie, dlatego, e w obydwch wypadkach emfaza spoczywa na sowie
powszechna". Jakkolwiek by byo, to wanie do owej bezimiennoci utraconego
skarbu nawizuje poeta, kiedy mwi, e dziedzictwa naszego nie zapisano nam adnym
testamentem. Mwic spadkobiercy, co bdzie prawnie do niego naleao, testament
przekazuje przyszoci dawne dobra. Bez testamentu, albo, eby wyjani metafor,
bez tradycji ktra dokonuje wyboru i nazywa, ktra przekazuje i konserwuje, ktra
wskazuje, gdzie le skarby i jaka jest ich warto cigo czasu nie istnieje,
nie ma te biorc rzecz w ludzkim wymiarze przeszoci ani przyszoci, tylko
odwieczna przemiana wiata i biologiczny cykl yjcych w nim istot. Tak wic skarbu
nie utracono wskutek okolicznoci historycznych czy zewntrznych przeciwnoci, lecz
dlatego, e adna tradycja nie przewidziaa jego pojawienia si czy jego ksztatu,
aden testament nie zapisa go przyszoci. W kadym razie utrata, by moe
nieunikniona wobec istniejcej rzeczywistoci politycznej, posza w zapomnienie
wskutek jakiego zawau pamici, ktry tkn nie tylko spadkobiercw, ale rwnie
gwnych aktorw i wiadkw, tych, ktrzy przez przelotn chwil trzymali skarb w
swych doniach, jednym sowem ludzi wspczenie yjcych. Albowiem pami ktra
jest tylko jednym, aczkolwiek jednym z najwaniejszych elementw mylenia
poza uprzednio ustalonym porzdkiem rzeczy jest bezradna, a umys ludzki tylko
w niesychanie rzadkich wypadkach zdolny jest do zapamitania czego, co stoi
absolutnie poza jakimkolwiek kontekstem. Tak, wic pierwsi nie zdoali zapamita
ksztatu owego skarbu ci wanie, ktrzy go posiedli i ktrym wyda si tak dziwny,
i nie umieli go nawet nazwa. Wtedy jednak nie trapili si tym zbytnio; jeli nie
byli skarbu swego w peni wiadomi, pojmowali przynajmniej znaczenie tego co
czynili i wiedzieli, e liczy si to bdzie ponad zwycistwem i klsk:
Dziaanie, majce sens dla ywych, warto ma tylko dla umarych, a spenienie
znajdzie tylko w tych umysach, ktre je przejm i przemyl". Tragedia zacza si
nie z chwil, kiedy wyzwolenie caego kraju niemal automatycznie zniszczyo mae,
ukryte wysepki wolnoci, i tak zreszt skazane na zagad, lecz wtedy, gdy si
okazao, i nie byo takiego umysu, ktry by przej i zbada, przemyla i
zapamita. Istota rzeczy polega na tym, e spenienie"
jakie kade rozpoczte dziaanie znale musi w umysach tych, ktrzy potem
opowiedz ca histori i przeka jej znaczenie nie byo im dane; a bez tego
mylowego dopenienia, bez artykulacji moliwej do zrealizowania jedynie dziki
pamici nie byo po prostu nic do opowiedzenia.
W sytuacji tej nie ma nic tak bardzo nowego. Dobrze znamy owe nierzadkie nawroty
rozpaczliwej bezradnoci rozumu i myli, bezradnoci, jaka ogarnia ludzi, ktrzy z
wasnego dowiadczenia wiedz, e myl i rzeczywisto rozstay si, e
rzeczywisto staa si nieprzejrzysta dla wiata myli, i e myl, nie zwizana
ju z rzeczywistoci w sposb, w jaki okrg koa nierozerwalnie zwizany jest ze
swoim punktem rodkowym, moe straci wszelki sens albo wakowa stare prawdy,
pozbawione ju wszelkiego konkretnego znaczenia. Dzisiaj nawet dawne przewidywania
tej trudnoci s nam znane. Kiedy Tocqueville powrci z Nowego wiata, ktry
potrafi opisa i zanalizowa tak wietnie, e znamienite dzieo jego zdoao
przetrwa ponad wiek radykalnych zmian, dobrze zdawa sobie spraw, i wymyka mu
si to, co Char nazwa spenieniem" dziaania czy akcji, a zdanie Chara naszego
dziedzictwa nie przekazano nam adnym testamentem"
__brzmi jak wariant Tocqueville'a: Skoro zatem historia nie dostarcza wskazwek o
tym, co czeka nas w przyszoci, zdani jestemy na bdzenie w ciemnociach"2. O
ile wiem, jedyny dokadny opis tej trudnoci znale mona w jednej z paraboli
Franza Kafki, ktre by moe jedyne pod tym wzgldem w caej literaturze s
prawdziwymi parabolami, rzutowanymi wzdu i wok zdarzenia niby promienie wiata,
ktre jednake nie owietlaj jego zewntrznych konturw, lecz z waciwoci
promieni Roentgena ukazuj jego wewntrzn struktur, jak w naszym wypadku
stanowi ukryte procesy mylowe.
Parabola Kafki brzmi nastpujco3:
Ma on dwch przeciwnikw: pierwszy napiera na niego z tyu, od prapocztkw. Drugi
zagradza mu drog od przodu. Walczy z obydwoma. Waciwie pierwszy wspiera go w
walce z drugim, poniewa chce go pchn naprzd, i tak samo drugi wspiera go w
walce z pierwszym, bo ten przecie prze go do tyu. Ale tak jest tylko w teorii.
Albowiem jest nie tylko tych dwch przeciwnikw, lecz jeszcze i on sam, a kto
waciwie zna jego zamiary? W kadym razie jego marzeniem jest, e kiedy, w
jakiej chwili nieuwagi do tego wprawdzie
Zdanie to pochodzi z ostatniego rozdziau O demokracji w Ameryce (Warszawa 1976, s.
480.). Cay ustp brzmi nastpujco: Chocia daleko jeszcze do koca rewolucji,
ktra dokonuje si w ukadzie spoecznym, w prawach, ideach i odczuciach ludzi, ju
w tej chwili jej rezultaty nie daj si porwna z niczym, co wydarzyo si dotd
na wiecie. W caej historii, a do staroytnoci, nie natrafiam na nic, co byoby
podobne do sytuacji, ktr oto mam przed oczyma. Skoro zatem historia nie dostarcza
wskazwek o tym, co czeka nas w przyszoci, zdani jestemy na bdzenie w
ciemnociach". Sowa Toc-queville'a antycypuj nie tylko aforyzmy Ren Chara, lecz
rwnie jeli je odczyta dosownie wnikliwe stwierdzenie Kafki (patrz niej), e
to wanie przyszo kieruje umys czowieka ku wiekom minionym, a do
najodleglejszej staroytnoci".
Jest to ostatnia miniatura z serii zatytuowanej ER" w Aufeich nungen aus dem
jahre 1920. Miniatury te ukazay si w Ameryce w zbiorze The Great Wall of China,
New York 1946, w przekadzie willi i Edwina Muirw.

21

potrzebna jest noc tak ciemna, jakiej jeszcze nie byo uskoczy z linii walki i ze
wzgldu na swe dowiadczenie bojowe wyniesiony zostanie na sdziego nad swymi
wzajemnie ze sob walczcymi przeciwnikami.4
Sytuacja, jak parabola ta opisuje i przewietla", jest, zgodnie z zewntrzn
logik problemu, dalszym cigiem wydarze, ktrych istot zawiera aforyzm Ren
Chara. Waciwie zaczyna si ona dokadnie w tym punkcie, w ktrym nasz wstpny
aforyzm zostawi sekwencj wydarze zawieszon jak gdyby w prni. Bj Kafki zaczyna
si wtedy, kiedy tok akcji przebieg pene koo i kiedy historia bdca jej
wynikiem czeka na dopenienie ,,w umysach, ktre j odziedzicz i przemyl".
Zadaniem umysu jest zrozumienie tego, co si wydarzyo, i zrozumienie to wedug
Hegla jest jedynym rodkiem umoliwiajcym czowiekowi pogodzenie si z
rzeczywistoci, tzn. ycie w zgodzie ze wiatem. Trudno ley w tym, e jeli
umys nie jest w stanie przynie spokoju i doprowadzi do pogodzenia si z
rzeczywistoci, natychmiast sam popada w konflikt i wika si w rodzaj bitewnego
zamieszania.
Historycznie jednak rzecz ujmujc, to stadium rozwoju wspczesnego umysu
poprzedzone byo, przynajmniej w XX wieku, przez dwa raczej ni jeden akt. Zanim
pokolenie Ren Chara, ktrego wybralimy tutaj jako przedstawiciela, oderwane
zostao od twrczoci literackiej i rzucone w wir czynu i dziaania, inne
pokolenie, troch tylko starsze, zwrcio si ku polityce w poszukiwaniu rozwiza
trudnoci filozoficznych i prbowao uciec od wiata myli w wiat czynu. To
wanie ludzie owego pokolenia stali si rzecznikami i twrcami tego, co sami
okrelili mianem egzystencjalizmu: egzystencjalizm bowiem, przynajmniej w swej
francuskiej wersji, jest przede wszystkim ucieczk od trudnoci wspczesnej
filozofii w niczego nie kwestionujce zaangaowanie si w akcj. A poniewa w
warunkach, jakie zaistniay w XX wieku, tzw. intelektualici pisarze, myliciele,
artyci itp. mogli uzyska dostp do sfery spraw publicznych tylko w okresie
rewolucji, rewolucja jak to kiedy okreli Malraux (w la Condition

4 Przekad wasny z oryginau niemieckiego (przyp. tum.).

humaine) ja odgrywa rol, jak niegdy speniao ycie wiekuiste: zbawia tych,
ktrzy j robi". Egzystencjalizm, bunt filozofa przeciw filozofii, nie narodzi
si z chwil gdy stao si jasne, e filozofia nie jest w stanie zastosowa
wasnych zasad do sfery spraw politycznych; ta niemoc filozofii politycznej w
sensie, w jakim Platon rozumiaby j, datuje si prawie od tak dawna, jak historia
zachodniej filozofii i metafizyki. Ani te nie wtedy nawet, kiedy si okazao, e
filozofia jest rwnie niezdolna do spenienia zadania, jakie jej wyznaczy Hegel i
filozofia historii, tzn. do zrozumienia i koncepcyjnego ujcia historycznej
rzeczywistoci i wydarze dziejowych, dziki ktrym wiat dzisiejszy jest
tym, czym jest. Sytuacja staa si rozpaczliwa z chwil gdy okazao si, i dawne
metafizyczne problemy nie maj ju znaczenia, to jest wtedy, kiedy czowiek zacz
pojmowa, i wypado mu y w wiecie, w ktrym jego tradycje mylowe i jego umys
nie s nawet zdolne do postawienia adekwatnych, sensownych pyta, a c
dopiero mwi o udzieleniu odpowiedzi na drczce go problemy. W tym stanie rzeczy
zdawao si, e nadzieja tkwi w akcji, w czynie, w dziaaniu, ktre jest
uczestniczeniem i zaangaowaniem, wanie zaangaowaniem nadzieja bynajmniej
nie rozwizania istniejcych problemw, lecz stworzenia takich warunkw, w jakich
mona z nimi y nie stajc si jak to okreli kiedy Sartre salaud,
hipokryt.
Odkrycie, e dla jakich tajemniczych powodw rozum ludzki przesta funkcjonowa w
sposb waciwy, tworzy e tak powiem pierwszy rozdzia historii, ktr si
tutaj zajmujemy. Wspomniaam o tym tutaj pokrtce, dlatego, aby uwadze naszej nie
usza owa szczeglna ironia tego, co nastpio pniej. Piszc podczas ostatnich
miesicy dziaania resistance, kiedy wyzwolenie ktre w naszym kontekcie
oznaczao uwolnienie od czynu, od uczestniczenia byo blisko. Ren Char zakoczy
swe rozwaania nawoywaniem do mylenia, apelem skierowanym do tych wszystkich,
ktrzy ewentualnie przeyj, nawoywaniem nie mniej arliwym i namitnym ni
nawoywanie jego poprzednikw do akcji i czynu. Gdyby si miao pisa intelektualn
histori naszego stulecia me w formie nastpujcych po sobie pokole, gdzie
historyk musi cile zachowa kolejno teorii i pogldw, lecz w for-

22

mie biografii jednej osoby, nie dc do niczego wicej jak tylko do metaforycznej
aproksymacji tego, co rzeczywicie dokonao si w umysach ludzi, okazaoby si, i
umys tej osoby zmuszony by zatoczy pene koo nie raz jeden, lecz dwukrotnie:
najpierw, gdy od myli uciek do czynu, do uczestniczenia, a potem znw, gdy czyn,
a raczej fakt uczestniczenia zmusi go do powrotu w wiat myli. Przy czym nie od
rzeczy bdzie zwrci uwag, e apel do myli, nawoywanie do mylenia rozlego si
w owym dziwnym okresie przejciowym, jaki nieraz wmiesza si w czas historyczny,
kiedy to nie tylko pniejsi historycy, lecz aktorzy i wiadkowie, a wic ludzie
wspczenie yjcy wiadomi s rozstpu w czasie cakowicie uwarunkowanego przez
to, czego ju nie ma, i przez to, czego jeszcze nie ma. W historii nieraz okazywao
si, e rozstp taki moe zawiera istot prawdy.
Moemy teraz powrci do Kafki, ktry w logice tych zagadnie, cho nie w ich
chronologii, zajmuje ostatnie i jak gdyby najbardziej zaawansowane miejsce.
(Zagadka Kafki, ktry w przecigu ponad trzydziestu piciu lat stale rosncej sawy
pomiertnej osign pozycj jednego z naj wietniej szych pisarzy z prawdziwego
zdarzenia, nadal jest niepojta; polega ona przede wszystkim na zawrotnym
odwrceniu ustalonego stosunku pomidzy przeytym dowiadczeniem a myl. Podczas
gdy my zazwyczaj kojarzymy bogactwo konkretnych szczegw i dramat zawarty w akcji
z uprzednio przeytym dowiadczeniem danej rzeczywistoci, a element abstrakcji
przypisujemy procesom mylowym jako cen zapacon za ich porzdek i precyzj,
Kafka si czystej inteligencji i genialnej wyobrani zdoa z minimum
abstrakcyjnego przeycia stworzy rodzaj krajobrazu mylowego, ktry nie tracc
nic z precyzji zachowuje cae bogactwo, rnorodno i wszystkie elementy dramatu,
jakie cechuj rzeczywiste" ycie. Poniewa mylenie byo dla niego najistotniejsz
czci rzeczywistoci, rozwin w sobie niesamowity dar przewidywania, ktry nawet
po blisko czterdziestu latach penych wydarze bez precedensu, nie przestaje nas
dzisiaj zdumiewa). W swej niesychanej prostocie i zwizoci parabola jego
opisuje zjawisko mylowe, ktre mona by okreli jako myloczyn. Scen jest pole
bitwy, na ktrym cieraj si siy przeszoci i przyszoci, pomidzy nimi
znajduje si czowiek, ktrego Kafka nazywa ,,on" i ktry, jeli w ogle chce
utrzyma sw pozycj, musi walczy z obydwiema siami. Std te tocz si
rwnoczenie dwie, a nawet trzy walki; walka pomidzy jego" przeciwnikami i walka
stojcego porodku czowieka z kadym z nich. Fakt jednak, e walka w ogle si
toczy, naley przypisa wycznie obecnoci czowieka, bez ktrej siy przeszoci
i przyszoci ju dawno by si zneutralizoway lub wzajemnie zniszczyy.
Naley tu przede wszystkim podkreli, e nie tylko przyszo fala
przyszoci", lecz rwnie przeszo widziana jest jako sia, a nie, jak we
wszystkich niemal metaforach, jako brzemi, ktre czowiek musi dwiga i ktrego
martwego ciaru ludzie mog, a nawet powinni si pozby w swym marszu ku
przyszoci. Wedug sw Faulknera przeszo nigdy nie jest martwa, nawet nie
jest przeszoci". Co wicej, przeszo sigajc wstecz, a do prapocztkw"
nie cignie w ty, lecz pcha do przodu; wbrew naszym ustalonym pojciom, to wanie
przyszo pcha nas wstecz, ku przeszoci. Widziany ze stanowiska czowieka, ktry
zawsze yje midzy czasem minionym i przyszym, czas nie jest continuum,
nieprzerwanym przepywem cigoci; jest przecity w punkcie, w ktrym on" stoi i
to jego" stanowisko nie jest teraniejszoci w powszechnie przyjtym znaczeniu,
lecz raczej rozstpem w czasie istniejcym dziki jego" ustawicznej walce, jego"
oporowi przeciw przeszoci i przyszoci. Dlatego tylko, e czowiek jest
umiejscowiony w czasie, i o tyle tylko, o ile utrzymuje sw pozycj, przepyw
obojtnego czasu rozamuje si na czasy gramatycznie okrelone; to wanie owo
umiejscowienie pocztek pocztku, jak mwi Augustyn
rozszczepia cigo czasu na siy, ktre dziki zerodkowaniu na czstce czy ciele
nadajcym im kierunek zaczynaj walczy ze sob i oddziaywa na czowieka w
sposb, jaki opisuje Kafka.
Myl, e nie znieksztacajc sensu Kafki mona pj o krok dalej. Kafka opisuje,
jak istnienie czowieka przerywa jednokierunkowy przepyw czasu, ale co jest
dziwne nie zmienia on tradycyjnego wyobraenia, wedug ktrego o czasie zwyklimy
myle jako o ruchu po linii prostej. Poniewa

24

Kafka zachowuje tradycyjn metafor prostolinijnego ruchu czasu, on" ma zaledwie

do miejsca do stania, i ilekro sam zamierza uderzy, marzy mu" si jaki region
poza i ponad lini walki a czyme jest owo marzenie i w region, jeli nie
odwiecznym marzeniem, ktre zachodni metafizycy od Parmenidesa do Hegla snuli o
bezczasowym, bezprzestrzennym, ponadzmysowym regionie jako waciwym krlestwie
myli? W Kafkowskim opisie mylo-czynu" wyranie brakuje przestrzennego wymiaru, w
ktrym byoby miejsce na wysiek mylowy bez zmuszania myli do zupenego uskoku z
ludzkiego czasu. Trudno z parabol Kafki, mimo caej jej wspaniaoci, polega na
tym, e nie mona sobie wyobrazi prostolinijnego ruchu czasu z chwil, kiedy jego
jednokierunkowy przepyw rozcity jest na wzajemnie zwalczajce si siy,
wymierzone i oddziaywajce na czowieka. Obecno czowieka przerywajcego
continuum nie moe nie spowodowa najlejszego choby odchylenia si od ich
pierwotnego kierunku, i gdyby to wanie nastpio, nie zderzyyby si frontalnie,
lecz zetknyby si pod jakim ktem. Innymi sowy: rozstp, w ktrym on" si
znajduje, potencjalnie przynajmniej nie jest zwyk przerw, lecz przypomina to, co
fizycy nazywaj rwnolegobokiem si.
W idealnych warunkach dziaanie dwch si tworzcych rwnolegobok si, w ktrym
on" Kafki znalaz swe pole bitwy, powinno da w rezultacie trzeci si
wypadkow przektn ktrej pocztek stanowiby punkt, w jakim dwie pierwsze siy
zderzaj si i na ktry oddziauj. Owa sia przektna rniaby si pod jednym
wzgldem od pozostaych, ktrych jest wynikiem. Obydwie przeciwne sobie siy s
nieograniczone w swych pocztkach: jedna biegnie z nieskoczonej przeszoci, druga
za z nieskoczonej przyszoci; ale chocia pocztek ich nie jest wiadomy, obydwie
maj okrelony punkt kocowy, tzn. ten punkt, w ktrym si ze sob zderzaj.
Natomiast sia przektna byaby okrelona w swym pocztku, zaczynaaby si w
punkcie zderzenia si sobie wrogich, lecz byaby nieskoczona dziki temu, e
wynika z jednoczesnej akcji dwch si, ktrych pocztkiem jest nieskoczono. Owa
sia przektna, o znanym pocztku i o kierunku zdeterminowanym przez przeszo i
przyszo, ktrej domniemany koniec ley w nieskoczonoci, jest doskona
metafor wysiku mylowego. Gdyby on" Kafki mg spoytkowa swe siy na tej
wanie przektnej, w idealnie rwnym oddaleniu od przeszoci i przyszoci,
przemierzajc j tam i na powrt powolnym, dobrze odmierzonym i uporzdkowanym
ruchem, ktry jest waciwym rytmem procesw mylowych, nie musiaby uskakiwa z
linii walki, by znale si ponad bitw, jak tego da parabol albowiem
przektna ta, jakkolwiek mierzy w nieskoczono, uwizana jest i zakorzeniona w
teraniejszoci: ujrzaby wtedy wypierany przez swych przeciwnikw w tym jednym
jedynym kierunku, skd mg naleycie widzie i oceni to, co byo jak najbardziej
jego, co zaistniao dziki jego pojawieniu si ogromn, podlegajc ustawicznej
przemianie czasoprzestrze, utworzon i uformowan przez siy przeszoci i
przyszoci; znalazby takie miejsce w czasie, ktre jest dostatecznie oddalone od
przeszoci i przyszoci, aby zapewni sdziemu" odpowiedni perspektyw, skd
bezstronnym okiem mgby osdzi walczce ze sob siy.
Ale kusi czowieka doda tutaj tak jest tylko w teorii". Bardziej
prawdopodobne jest to co zreszt Kafka czsto opisywa w innych opowiadaniach i
parabolach e on", niezdolny doszuka si owej przektnej, ktra wywiodaby go z
linii walki w przestrze stworzon przez rwnolegobok si, umrze z wyczerpania"
wycieczony ustawicznym trudem walki, niepomny swych pierwotnych zamiarw, wiadom
tylko istnienia owego rozstpu, ktry pki on" y bdzie jest miejscem, w
ktrym musi trwa, cho jest ono bardziej polem bitwy ni domem.
Aby unikn nieporozumie: porwnania, jakich tutaj uywam dla ukazania w
przenoni i warunkowo dzisiejszej sytuacji myli, mog si odnosi tylko do sfery
intelektu. adna z tych metafor nie miaaby sensu, gdyby je zastosowa do czasu
historycznego czy biograficznego, tam bowiem rozstpy w czasie nie zdarzaj si. O
tyle tylko, o ile myli, tzn. o ile jest wieczny on", jak go Kafka susznie
nazywa, a nie kto" czowiek yje ca peni swego konkretnego bytu w owym
rozstpie midzy czasem minionym i przyszym. Podejrzewam, i rozstp ten nie jest
zjawiskiem dzisiejszym,

27

moe zaistnienia jego nie da si nawet ustali jako konkretnego faktu

historycznego, lecz e datuje si on od chwili pojawienia si czowieka na Ziemi.
By moe jest to region ducha, lub raczej cieka przetarta myleniem, w wski
przesmyk nie-czasu, jaki czynno mylenia dry w czasoprzestrzeni ludzi
miertelnych i w ktrym myl, pami i przewidywanie ratuj z ruin czasu
historycznego i biograficznego wszystko, czego si tylko dotkn. Ten maleki obszar
nie-czasu w samym sercu czasu w przeciwiestwie do wiata i kultury, w ktrej si
rodzimy mona jedynie wskaza, ale nie mona go przej czy odziedziczy od
przeszoci; kade nowe pokolenie, a waciwie kada istota ludzka pojawiajca si
midzy nieskoczon przeszoci i rwnie nieskoczon- przyszoci sama musi go
odkry i w trudzie od nowa ku niemu si przedziera.
Trudno jednak ley w tym, e nie wydajemy si odpowiednio wyposaeni ani
przygotowani do tego wysiku mylowego, do zadomowienia si w rozstpie
midzyprzeszoci i przyszoci. Przez dugie okresy naszej historii, a waciwie
przez tysiclecia, jakie miny od zaoenia Rzymu i jakie uwarunkowane byy
rzymskimi koncepcjami, rozstp ten wypeniany by czym, co od czasw rzymskich
nazywalimy tradycj. Nie jest dla nikogo tajemnic, e wraz z postpem czasw
nowoytnych tradycja ta coraz bardziej saba. Kiedy ni tradycji wreszcie pka,
rozstp midzy czasem minionym i przyszym przesta by warunkiem szczeglnym
mylenia i przesta by dowiadczany jedynie przez tych kilka osb, dla ktrych
mylenie byo gwnym zajciem. Sta si namacaln i dotkliw rzeczywistoci dla
wszystkich; znaczy to, e sta si faktem o znaczeniu politycznym.
Kafka mwi o dowiadczeniu, o dowiadczeniu bojowym, jakiego naby ,,on" starajc
si utrzyma sw pozycj pomidzy cierajcymi si falami przeszoci i
przyszoci. Dowiadczenie to jest dowiadczeniem w myleniu std te, jak
widzielimy, caa parabola odnosi si do domeny umysu i mona go naby, jak
wszelkiego dowiadczenia, w drodze praktyki i wicze. (Tutaj, jak zreszt i pod
innymi wzgldami, ten rodzaj mylenia rni si od takich procesw mylowych jak
dedukcja, indukcja i wyciganie poprawnych wnioskw, ktrych logicznych zasad
bezsprzecznoci i wewntrznej zwartoci mona si raz na zawsze nauczy i pniej
tylko je stosowa). Nastpne eseje s takimi wanie wiczeniami i jedynym ich
celem jest zdobycie dowiadczenia, jak naley myle; nie zawieraj one recept, co
naley myle i jakich prawd si trzyma. A ju najmniej pretensji roszcz sobie do
nawizania zerwanej nici tradycji lub do wynalezienia jakich nowomodnych namiastek
majcych suy do wypenienia istniejcego rozstpu midzy czasem minionym i
przyszym. W wiczeniach tych problem prawdy nie jest wysuwany na pierwszy plan;
zajmuj si one jedynie tym, jak naley si porusza w owym rozstpie jedynym by
moe miejscu, gdzie prawda moe si pojawi.
Mwic konkretniej, s to wiczenia z myli politycznej, ktra zrodzia si na
gruncie aktualnych wydarze politycznych (cho wspominam o nich rzadko); przyjmuj
tu zaoenie, e sama myl wyania si z wydarze dowiadczanych w yciu i musi
nadal si ich trzyma, bowiem s to jedyne drogowskazy, przy pomocy ktrych mona
zyskiwa jak orientacj. Poniewa wiczenia te poruszaj si midzy czasem
minionym a przyszym, zawieraj w sobie zarwno elementy krytyki, jak i pewne
eksperymenty. Eksperymenty nie maj tu jednak na celu projektowania jakiej
utopijnej przyszoci, a krytyka czasu minionego, krytyka tradycyjnych poj, nie
zmierza do adnego demaskowania". Nie ma tu take wyranego podziau na krytyczne
i eksperymentalne czci esejw, cho, z grubsza rzecz biorc, pierwsze trzy teksty
maj charakter bardziej krytyczny ni eksperymentalny, natomiast w pozostaych
piciu jest na odwrt. To stopniowe przesuwanie akcentu nie jest przypadkowe,
poniewa w krytycznej interpretacji przeszoci tkwi element eksperymentu; gwnym
celem tej interpretacji jest odkrycie rzeczywistych rde poj tradycyjnych i
wydobycie z nich na nowo ich pierwotnego ducha, ktry niestety ulotni si z
kluczowych terminw jzyka politycznego takich jak wolno, sprawiedliwo,
autorytet, rozum, odpowiedzialno, cnota, wadza i chwaa pozostawiajc po sobie
puste skorupy tych poj, przy pomocy ktrych usiuje si wyjania niemal
wszystko, nie baczc na lece u ich podstaw rzeczywiste zjawiska.

28

Wydaje mi si i mam nadziej, e Czytelnik zgodzi si ze mn e esej jako forma

literacka wykazuje naturalne pokrewiestwo z wiczeniami, o ktre mi chodzi.
Podobnie jak wszystkie zbiory esejw, ksika ta mogaby oczywicie zawiera mniej
lub wicej czci, nie zmieniajc przy tym swego charakteru. Jedno tych tekstw
ktra, jak myl, usprawiedliwia opublikowanie ich w postaci zbioru nie jest
jednoci caoci, lecz jednoci poszczeglnych sekwencji utworu, ktre, jak w
suicie muzycznej, napisane zostay w tej samej lub zblionej tonacji. Kolejno
esejw wyznaczona zostaa ich treci. Patrzc od tej strony, ksika dzieli si na
na trzy czci. W pierwszej jest mowa o zerwaniu nici tradycji oraz o koncepcji
historii, ktra miaa w epoce nowoytnej zastpi pojcia tradycyjnej metafizyki. W
czci drugiej omwione zostay dwa kluczowe i zwizane ze sob pojcia polityczne,
a mianowicie autorytet i wolno; zakada si tu ju tre czci pierwszej o tyle,
e tak elementarne i bezporednie pytania jak: czym jest autorytet?" oraz czym
jest wolno?" mog wyoni si tylko wtedy, gdy nie ma ju adnych dostpnych i
prawomocnych odpowiedzi przekazywanych przez tradycj. I wreszcie cztery eseje
czci ostatniej to prby bezporedniego zastosowania tego rodzaju mylenia, ktry
wypracowany zosta w pierwszych dwch partiach ksiki, do gwnych problemw, z
jakimi spotykamy si, na co dzie. Nie krya si za tym oczywicie myl o
znalezieniu rozwiza ostatecznych, lecz nadzieja na to, by rzuci nieco wiata na
owe kwestie i zyska odrobin pewnoci w stawianiu czoa okrelonym problemom.

Tradycja a epoka nowoytna

I
Nasza tradycja myli politycznej ma swj wyrany pocztek w naukach Platona i
Arystotelesa i, jak sdz, nie mniej wyrany kres w teoriach Karola Marksa. Zostaa
zapocztkowana wwczas, kiedy w alegorii jaskini z Pastwa Platon opisa sfer
spraw ludzkich wszystko, co naley do wiata, w ktrym ludzie yj razem we
wsplnym wiecie w kategoriach ciemnoci, zamtu i uudy; ci, ktrzy aspiruj do
prawdziwego bytu, musz odwrci si od tego wiata i porzuci go, jeli chc
odkry czyste niebo wiecznych idei. Kres za nadszed wraz z owiadczeniem Marksa,
i filozofia i jej prawda s umiejscowione nie poza sprawami ludzi i ich wsplnym
wiatem, ale wanie w nich, a urzeczywistni" je mona wycznie w sferze
wsplnego ycia, ktre nazywa spoeczestwem", co miao si dokona dziki
pojawieniu si ludzi uspoecznionych" (pergesellschaftete Mensche). Filozofia
polityczna z koniecznoci zakada wobec polityki postaw filozofa; jej tradycja
zaczyna si z chwil, gdy filozof odwraca si od polityki, a nastpnie powraca do
niej, aby narzuci swoje normy sprawom ludzkim. Kres nadszed, gdy filozof odwrci
si od filozofii, aby urzeczywistni" j w polityce. Na tym polegao
przedsiwzicie Marksa, wyraone po pierwsze w jego decyzji (natury filozoficznej),
aby wyrzec si filozofii, a po drugie, w jego intencji zmienienia wiata", a w ten
sposb filozofujcych umysw, wiadomoci" ludzi.
Wspln cech pocztku i koca tradycji jest to, e elementarne problemy polityki
nigdy nie uwidoczniaj si w sposb tak bezporedni i palcy jak wwczas, gdy s
formuowane po raz pierwszy oraz kiedy jest im rzucane ostateczne wyzwanie.

30
Pocztek jest, mwic sowami Burckhardta, niczym fundamentalny akord", ktry
rozbrzmiewa w niekoczcych si modulacjach przez cae dzieje myli Zachodu. Tylko
pocztek i koniec s, by tak rzec, czyste, czyli niemodulowane; podstawowy akord
nigdy, przeto nie porywa swych suchaczy wiksz si i wikszym piknem ni
wwczas, gdy po raz pierwszy wysya w wiat swj harmonizujcy ton, i nigdy nie
jest tak denerwujcy i zgrzytliwy jak wtedy, kiedy wci daje si sysze w
wiecie, ktrego dwikom i myli nie potrafi ju nada harmonii. Zdawkowa
uwaga poczyniona przez Platona w jego ostatnim dziele: pocztek bowiem, niby
jakie bstwo krlujce wrd ludzi, zabezpiecza wszystko..."
mona odnie do naszej tradycji; dopki jej pocztek by ywy, dopty mg
chroni wszystkie rzeczy i nadawa im harmoni. Tym samym, kiedy dobiega kresu,
staa si destrukcyjna nie mwic o pokosiu koca tradycji, to znaczy zamcie i
bezsilnoci, w ktrych yjemy dzisiaj.
W filozofii Marksa, ktra nie tyle postawia koncepcj Hegla z gowy na nogi, co
odwrcia tradycyjn hierarchi mylenia i dziaania, kontemplacji i pracy oraz
filozofii i polityki, uwidoczni sw ywotno pocztek bdcy dzieem Platona i
Arystotelesa, w efekcie czego Marks wysuwa raco sprzeczne twierdzenia, gwnie w
tej czci jego nauk, ktr zazwyczaj nazywa si utopijn. Najwaniejszymi z jego
przepowiedni s te, ktre mwi, e w warunkach uspoecznionej ludzkoci" pastwo
obumrze" i e wydajno pracy stanie si tak wielka, e praca jakim sposobem
zniesie sam siebie, gwarantujc tym samym kademu z czonkw spoeczestwa niemal
nieograniczon ilo czasu wolnego. Twierdzenia te, prcz tego e s
przepowiedniami, zawieraj, rzecz jasna, marksowski idea najdoskonalszej postaci
spoeczestwa. Same w sobie nie s utopijne, ale raczej odtwarzaj warunki
polityczne i spoeczne tego samego ateskiego pastwa-miasta, ktre byo modelem
dowiadczalnym dla Platona i Arystotelesa, a zatem podstaw dla naszej
tradycji. Polis ateska funkcjonowaa bez podziau na rzdzcych i rzdzonych, a
tym samym nie bya pastwem, o ile uywamy tego terminu jak Marks, zgodnie z
tradycyjnymi definicjami form rzdw, to znaczy: jedynowadztwo, czyli monarchia,
rzdy nielicznych, czyli oligarchia, oraz rzdy wikszoci, czyli demokracja.
Ponadto obywatele atescy byli obywatelami tylko o tyle, o ile posiadali czas
wolny, to znaczy dysponowali ow wolnoci od pracy, ktr przepowiada Marks. Nie
tylko w Atenach, ale w caej staroytnoci i a do epoki nowoytnej, obywatelami
byli nie ci, ktrzy pracowali, lecz przede wszystkim ci, ktrzy nie pracowali lub
dysponowali czym wicej ni tylko si wasnych rk. Podobiestwo to staje si
jeszcze bardziej uderzajce, kiedy przyjrzymy si faktycznej treci marksowskiego
ideau spoeczestwa. Zakada si tu, i czas wolny istnieje w warunkach
bezpastwowoci lub w sytuacji, gdzie wedle synnego powiedzenia Lenina, ktre
bardzo dokadnie wyraa myl Marksa, zarzdzanie spoeczestwem zostanie do tego
stopnia uproszczone, e kada kucharka bdzie w stanie pokierowa tym mechanizmem.
W takich warunkach wszelkie zajmowanie si polityk, czyli w uproszczeniu Engelsa:
zarzdzanie rzeczami" mogoby oczywicie interesowa jedynie kuchark lub w
najlepszym razie owe podrzdne gowy", ktre Nietzsche uwaa za najbardziej
odpowiednie do zajmowania si sprawami publicznymi2. Rni si to, oczywicie, w
wielkim stopniu od sytuacji w staroytnoci, gdzie, przeciwnie, obowizki
polityczne uwaano za rzecz tak trudn i czasochonn, e tym, ktrzy si nimi
zajmowali, nie wolno byo podejmowa adnej mczcej dziaalnoci. (I tak oto, na
przykad, obywatelem mg by pasterz, ale nie rolnik; mg nim te by malarz, ale
nie rzebiarz, bowiem malarz uchodzi za co wicej ni; rozrnienia dokonywano w
kadym przypadku, stosujc po prostu kryteria wysiku i zmczenia). To wanie w
obliczu czasochonnego ycia politycznego przecitnego penoprawnego obywatela
greckiej polis filozofowie, a zwaszcza Arystoteles, ustanowili swj idea

1 Platon, Prawa 775;. Cyt. wg przekadu Marii Maykowskiej, Warszawa

1960, s. 256.
F. Engels, Anti-Diihring (K. Marks, F. Engels, Dziea, t. 20. Warszawa 1972, s.
289); F. Nietzsche, Jutrzenka, aforyzm 179; przekad Stanisawa Wyrzykowskiego.
Warszawa-Krakw 1912, s. 183.

33

czasu wolnego, ktry w staroytnoci nigdy nie oznacza wolnoci od zwykej pracy,
co byo rzecz oczywist, ale czasu walnego od dziaalnoci politycznej i spraw
pastwowych.
W marksowskim ideale spoeczestwa te dwa rne pojcia s nierozerwalnie zczone:
bezklasowe i bezpastwowe spoeczestwo poniekd urzeczywistni staroytne
uwarunkowania czasu wolnego od pracy, a zarazem wolnoci od polityki. Ma si tak
sta, kiedy zarzdzanie rzeczami" zajmie miejsce rzdu i dziaania politycznego.
Ta dwojaka wolno zarwno od pracy, jak i od polityki stanowia dla filozofw
warunek, ycia powiconego filozofii i poznaniu w najszerszym sensie tego
sowa. Inaczej mwic, leninowska kucharka yje w spoeczestwie, ktre daje jej
tyle czasu wolnego od pracy, ile mieli obywatele w staroytnoci, aby powica
swj czas na, jak rwnie tyle czasu wolnego od polityki, ile greccy filozofowie
dali dla tych nielicznych, ktrzy chc powica cay swj czas na uprawianie
filozofii. Poczenie bezpastwowego (apolitycznego) i niemal zupenie wolnego
od pracy spoeczestwa funkcjonowao w wyobrani Marksa rwnie silnie co sama
formua idealnej ludzkoci, ze wzgldu na tradycyjn konotacj czasu wolnego jako
oyok i otium, to znaczy ycia powiconego celom wyszym ni praca lub polityka.
Sam Marks uwaa sw tak zwan utopi za zwyk przepowiedni, i
rzeczywicie ten aspekt jego teorii odpowiada rozwojowi pewnych wydarze, ktry
w peni ujawni si dopiero w naszych czasach. Rzd w starym znaczeniu ustpi
pod wieloma wzgldami miejsca administracji, stay wzrost iloci czasu wolnego dla
mas jest faktem we wszystkich krajach uprzemysowionych. Marks wyranie dostrzega
pewne tendencje, jakie niosa ze sob epoka zapocztkowana przez
rewolucj przemysow, cho myli si przypuszczajc, i pojawi si
one jedynie w warunkach uspoecznienia rodkw produkcji. Cice na Marksie
brzemi tradycji wyraao si w tym, e idealizowa on ten proces rozwojowy
oraz e rozumia go w kategoriach i pojciach wywodzcych si z
zupenie odmiennego okresu historycznego. Nie pozwolio mu to dostrzec
autentycznych i bardzo niepokojcych problemw jakie nis ze sob wiat
nowoytny, nadajc jego
trafnym przepowiedniom cech utopijnoci. Utopijny idea bezklasowego,
bezpastwowego i wolnego od pracy spoeczestwa zrodzi si jednak z mariau dwch
elementw cakowicie nieutopijnych: spostrzeenia pewnych tendencji w
teraniejszoci, ktre nie daj si ju zrozumie w ramach tradycji, oraz
tradycyjnych poj i ideaw, przy pomocy ktrych sam Marks rozumia je i scali.
Markszajmowa wobec tradycji myli politycznej postaw wiadomego buntu. W
wyzywajcy i paradoksalny sposb sforrnuowa pewne kluczowe twierdzenia, ktre,
zawierajc w sobie jego filizofi polityczn, le u podstaw cile naukowej czci
jego dziea i zarazem poza nie wykraczaj (i co zadziwiajce, nie zmieniy si one
od wczesnych pism Marksa do ostatniego tomu Kapitau). Najwaniejsze z nich to:
praca stworzya czowieka" (w sformuowaniu Engelsa, ktry, wbrew opinii
rozpowszechnionej pord pewnych badaczy Marksa, zazwyczaj ujmowa myl Marksa w
sposb adekwatny i treciwy)': przemoc jest akuszerk kadego starego spoeczestwa
brzemiennego nowym", std: przemoc jest akuszerk dziejw (co pojawia si w
rozmaitych wersjach zarwno w pismach Marksa, jak i u Engelsa)4. Mamy wreszcie
sawn ostatni tez o Feuerbachu: Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali
wiat: idzie jednak o to, aby go zmieni", co w kontekcie myli Marksa mona
wyrazi dokadniej: filozofowie interpretowali wiat dostatecznie dugo; nadszed
czas, by go zmieni. To ostatnie twierdzenie jest w istocie jedynie odmienn
postaci innej tezy, pojawiajcej si we wczesnym rkopisie: Nie mona znie (w
sensie heglowskim H. A.) filozofii nie urzeczywistniajc jej". W pniejszych
pracach t sam postaw wobec filozofii wida w zapowiedzi, e klasa robotnicza
bdzie jedynym prawowitym spadkobierc filozofii klasycznej.

' Sowa te pojawiaj si w tekcie Engelsa Rola pracy w procesie uczowieczenia

mapy (K. Marks, F. Engels, Dziea wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 69). Podobne
sformuowania samego Marksa mona znale zwaszcza w witej Rodzinie oraz w
Rkopisach ekono-
Kapita, t. 1, Warszawa 1951, s. 810.

34

adne z tych twierdze nie jest zrozumiae samo przez si, Kade z nich zyskuje
swj sens przez to, i przeczy pewnej tradycyjnie przyjtej prawdzie, ktrej
wiarygodno a do epoki nowoytnej bya niepodwaalna. Zdanie praca stworzya
czowieka" oznacza, po pierwsze, e to praca, a nie Bg, stworzya czowieka; po
drugie, oznacza to, e czowiek, na tyle, na ile jest istot ludzk, stworzy si
sam, e jego czowieczestwo jest wynikiem jego wasnego dziaania; po trzecie, e
tym, co odrnia czowieka od zwierzcia, jego differentia specifica, jest nie
rozum, lecz praca, e nie jest on animal rationale, lecz animal laborans, i po
czwarte, e to nie rozum, dotd najwyszy atrybut czowieka, ale praca, tradycyjnie
najbardziej pogardzana czynno ludzka, jest tym, co stanowi o czowieczestwie. W
ten oto sposb Marks kwestionuje tradycyjnego Boga, tradycyjn ocen pracy oraz
tradycyjn gloryfikacj rozumu.
Stwierdzenie, e przerrroc jest akuszerk dziejw oznacza, i ukryte siy rozwoju
ludzkiej wytwrczoci, na tyle, na ile s zalene od swobodnego i wiadomego
dziaania ludzkiego, ujawniaj si jedynie przez przemoc wojen i rewolucji. Tylko w
owych okresach gwatu dzieje rzeczywicie ukazuj sw prawdziw twarz i rozwiewaj
mg zwykego ideologicznego, obudnego gadania. I tu take wyrane jest
zakwestionowanie tradycji. Dotd przemoc bya ultima ratio w stosunkach pomidzy
narodami, a take najbardziej haniebnym z dziaa wewntrznych, i uwaano j zawsze
za znamienn cech tyranii (Nieliczne prby zdjcia z przemocy pitna haby, podej
mowane gwnie przez Machiavellego i Hobbcsa, maj wielkie znaczenie dla problemu
siy i rzucaj wiele wiata na dawne pomieszanie poj wadzy i przemocy, ale
wywary one bardzo niewielki wpyw na tradycj myli politycznej, poprzedzajce
nasze czasy). Dla Marksa przeciwnie przemoc, czy raczj posiadanie rodkw
przemocy, jest konstytutywnym elementem wszystkich form rzdw, pastwo jest
instrumentem klasy rzdzcej, ktra posugujc si nim uciska i wyzyskuje, a uycie
przemocy cechuje ca sfer dziaania politycznego.
W marksowskim utosamieniu dziaania z przemoc kryje si jeszcze inne
fundamentalne zakwestionowanie tradycji ktre by moe trudniej dostrzec, ale z
ktrego Marks, znajcy
bardzo dobrze Arystotelesa, musia zdawa sobie spraw. Arystotelesowskie definicje
czowieka jako , istoty osigajcej swe najwysze moliwoci w umiejtnoci mowy i
zdolnoci do ycia w polis, miay za zadanie odrni Greka od barbarzycy i
czowieka wolnego od niewolnika. Rnica polegaa na tym, e Grecy, yjc razem w
polis, regulowali swoje sprawy mow, perswazj, a nie rodkami przemocy, uywajc
niemego przymusu. Dlatego te, kiedy ludzie wolni byli posuszni swemu rzdowi lub
prawom polis, ich posuszestwo nazywao si, co wskazuje wyranie, e zostao ono
osignite za pomoc perswazji, a nie si. Barbarzycami rzdzia przemoc, za
niewolnicy byli zmuszani do pracy, w zwizku z czym
skoro dziaanie przemoc i moz pracy fizycznej podobne s w tym, i nie
potrzebuj mowy dla swej skutecznoci
barbarzycy i niewolnicy byli, czyli e w ich yciu wsplnotowym mowa nie
odgrywaa pierwszoplanowej roli. Praca bya dla Grekw z istoty swojej spraw
niepolityczn, prywatn, ale przemoc odnosia si do innych ludzi i, cho w sensie
negatywnym, stanowia pewien z nimi kontakt. W marksowskiej gloryfikacji
przemocy kryje si zatem odrzucenie, mowy, diametralnie przeciwstawnej i
tradycyjnie najbardziej ludzkiej formy wzajemnych stosunkw. Marksowska teoria
ideologicznej nadbudowy opiera si koniec kocw na owej sprzecznej z
tradycj wrogoci wobec mowy oraz na towarzyszcej jej gloryfikacji przemocy.
Wyraenie urzeczywistni filozofi" czy te zmieni wiat zgodnie z pewn
filozofi a twierdzenie Marksa zakada, e zmian poprzedza filozoficzna
interpretacja, ktra wskazuje, jak zmieni ten wiat byoby dla filozofii
tradycyjnej wewntrznie sprzeczne. Filozofia moga zaleca pewne zasady dziaania,
cho aden z wielkich filozofw nigdy nie uwaa tego za swe najwaniejsze zajcie.
Z istoty swojej filozofia od Platona do Hegla bya nie z tego wiata" czy to
wwczas, kiedy Platon opisywa filozofa jako czowieka, ktry jedynie ciaem
zamieszkuje w pastwie swoich blinich, czy wwczas, gdy Hegel przyznawa, e z
punktu widzenia zdrowego rozsdku filozofia jest wiatem stojcym na gowie,
Podwaenie tradycji, tym razem nie tylko porednie, ale wprost wyraone w
stwierdzeniu Marksa, tkwi w zapowiedzi, e wiat wsplnych spraw ludzkich, w ktrym
orientujemy si i mylimy w kategoriach zdrowego rozsdku, stanie si pewnego dnia
tosamy z krlestwem idei, gdzie porusza si filozof, czyli e filozofia, ktra
zawsze bya tylko dla nielicznych", stanie si kiedy zdroworozsdkow
rzeczywistoci kadego czowieka.
Te trzy stwierdzenia ujte s wprawdzie w kategoriach tradycyjnych, ale rozsadzaj
je od wewntrz; sformuowane jako paradoksy maj nas szokowa. W istocie s
bardziej paradoksalne i doprowadziy Marksa do wikszych komplikacji, ni on sam
przewidywa. Kade z nich kryje pewn fundamentaln sprzeczno, ktrej nie daje
si rozwiza w kategoriach marksowskich. Jeli praca jest najbardziej ludzk i
najbardziej twrcz spord czynnoci czowieka, co stanie si, gdy po rewolucji
praca zostanie zniesiona" w krlestwie wolnoci", kiedy czowiekowi uda si od
niej wyzwoli? Jaka twrcza i z istoty swojej ludzka czynno jeszcze wwczas
pozostanie? Jeli przemoc jest poon dziejw, a uywanie przemocy najbardziej
godn ze wszystkich form dziaa ludzkich, co stanie si,' kiedy ju po zakoczeniu
walki klasowej i znikniciu pastwa adna przemoc nie bdzie moliwa? Jak ludzie w
ogle bd mogli dziaa w sensowny i autentyczny sposb? I wreszcie, kiedy
filozofia zostanie w przyszym spoeczestwie zarwno urzeczywistniona, jak i
zniesiona, jaki rodzaj mylenia bdzie jeszcze aktualny?
Niekonsekwencje Marksa s dobrze znane i odnotowane przez niemal wszystkich jego
badaczy. Zazwyczaj sprowadza si je do rozbienoci pomidzy naukowym punktem
widzenia historyka a moralnym punktem widzenia proroka" (Edmund Wilson), pomidzy
historykiem, ktry widzi w akumulacji kapitau materialne rodki dla rozwoju si
wytwrczych' (Marks), a moralist, oskarajcym tych, ktrzy dokona historycznego
zadania" (Marks), o wyzyskiwanie i dehumanizacj czowieka. Te i podobne
niekonsekwencje maj mniejszi wag w porwnaniu z fundamentaln sprzecznoci
pomidzi gloryfikacj pracy i dziaania (przeciw kontemplacji i myleniu a
wychwalaniem spoeczestwa bezpastwowego, to znacz; pozbawionego moliwoci
dziaania i (niemal) wolnego trudno pracy. Nie mona tego zoy ani na karb
naturalnej rnicy pomidzy modym Marksem rewolucjonist a bardziej naukowym
spojrzeniem starszego historyka i ekonomisty, ani te rozwiza przy pomocy
zaoenia dialektycznego ruchu, ktry potrzebuje tego, co negatywne, czyli za, dla
wytworzenia tego co pozytywne, czyli dobra.
Tak zasadnicze i race sprzecznoci rzadko pojawiaj si u autorw drugorzdnych,
u ktrych zreszt mona je pomin. U wielkich twrcw prowadz w sam rodek ich
dziea i s najwaniejsz wskazwk dla prawdziwego zrozumienia ich problematyki i
nowych odkry. U Marksa, tak jak i w przypadku innych wielkich autorw zeszego
stulecia, pozornie krotochwilny, wyzywajcy i paradoksalny nastrj skrywa trudno
zajmowania si nowymi zjawiskami w kategoriach starej tradycji mylenia poza jej
ramami pojciowymi wszelkie mylenie wydawao si cakowicie niemoliwe. Rzecz ma
si tak, jak gdyby Marks, nie inaczej ni Kierkegaard i Nietzsche, usiowa
desperacko myle wbrew tradycji, uywajc zarazem jej narzdzi pojciowych. Nasza
tradycja myli politycznej wzia swj pocztek od odkrycia Platona, e w
dowiadczeniu filozoficznym w pewien sposb zawarte jest odwrcenie od wsplnego
wiata spraw ludzkich; zakoczya si za, kiedy z tego dowiadczenia nie pozostao
nic prcz opozycji mylenia i dziaania, ktra, pozbawiajc myl rzeczywistoci, a
dziaanie znaczenia, uczynia je bezsensownymi.

II

Sia tej tradycji, jej wpyw na myl czowieka Zachodu, nigdy nie zaleaa od tego,
czy zdaje on sobie spraw z jej obecnoci. W rzeczywistoci tylko dwa razy w
naszych dziejach napotykamy okresy, w ktrych ludzie s wiadomi faktu tradycji i
na wyczuleni, utosamiajc przeszo jako tak z autorytetem. Po raz pierwszy
zdarzyo si to, kiedy Rzymianie przyjli klasyczn myl i kultur greck za sw
wasn tradycj duchow i w ten sposb podjli historyczn decyzj, w wyniku,
ktrej tradycja miaa wywrze trway wpyw na cywilizacj europejsk. Przed
Rzymianami nie znano czego takiego jak tradycja; wraz z nimi staa si ona i ju
pozostaa nici wiodc w przeszo i acuchem, do ktrego kade nowe
pokolenie, wiadomie lub niewiadomie, byo przywizane w swoim pojmowaniu wiata i
wasnego dowiadczenia. A do Romantyzmu nie spotykamy tak wzniosej wiadomoci i
gloryfikacji tradycji. (Odkrycie staroytnoci w okresie Odrodzenia byo pierwsz
prb zerwania okoww tradycji i, dziki dotarciu do samych rde, ustanowienia
przeszoci, nad ktr tradycja nie miaaby mocy). Dzisiaj uwaa si nieraz
tradycj za pojcie na wskro romantyczne, ale Romantyzm jedynie umieci dyskusj
nad tradycj na porzdku dziennym dziewitnastego wieku; romantyczna gloryfikacja
przeszoci bya tu wycznie oznak momentu, w ktrym epoka nowoytna miaa
zmieni nasz wiat i ogln sytuacj do tego stopnia, e oczywiste dotd poleganie
na tradycji stao si niemoliwe. Kres tradycji nie musi oznacza, e tradycyjne
pojcia straciy sw wadz nad umysami ludzkimi. Przeciwnie, wydaje si nieraz,
e owa wadza wywiechtanych poj i kategorii staje si bardziej despotyczna,
kiedy tradycja traci sw ywotn si i kiedy zanika pami o jej pocztkach; ca
zniewalajc moc moe ona objawi nawet wwczas, kiedy ju dobiegnie kresu i kiedy
ludzie ju nie buntuj si przeciw niej. Taka nauka pynie, jak si wydaje, z
dwudziestowiecznego mylenia formalistycznego i apodyktycznego, ktre pojawio si
po tym. jak Kierkegaard, Marks i Nietzsche zakwestionowali zasadnicze zaoenia
tradycyjnej religii, myli politycznej i metafizyki, dokonujc wiadomego
odwrcenia ustalonej przez tradycj hierarchii poj. Zerwania cigoci naszych
dziejw nic spowodoway jednak ani wspomniane dwudziestowieczne nurty mylenia, ani
dziewitnastowieczny bunt przeciw tradycji Stao si tak na skutek chaosu wynikego
z pojawienia si mas na scenie politycznej i masowej opinii w sferze duchowej, co
totalitarne ruchy za pomoc terroru i ideologii przeksztaciy w now form rzdw
i panowania. Panowanie totalitarne jako fakt dokonany, ktrego z racji jego
bezprecedensowoci nit sposb zrozumie stosujc tradycyjne kategorie myli
politycznej i ktrego zbrodni" nie da si osdzi za pomoc tradycyjnych norm
moralnych lub ukara w obrbie prawnych rani naszej cywilizacji, zerwao cigo
historii Zachodu. Zerwanie
szej tradycji jest dzi faktem dokonanym. Nie jest to ani wynik czyjegokolwiek
wiadomego wyboru, ani te sprawa, ktrej mona by jeszcze podejmowa jakie dalsze
decyzje, podejmowane po Heglu przez wielkich mylicieli prby zmierzajce do
zerwania z tradycyjnymi schematami mylowymi, ktre rzdziy Zachodem przez ponad
dwa tysice lat, mogy zapowiada to zdarzenie i z pewnoci rzucaj na nie pewne
wiato, ale nie byy jego przyczyn. Wydarzenie to oddziela epok nowoytn
powsta wraz z naukami przyrodniczymi w wieku siedemnastym, osigajc polityczn
kulminacj w rewolucjach osiemnastego stulecia i rozwijajc swe oglne implikacje
po rewolucji przemysowej w wieku dziewitnastym od wiata dwudziestego wieku,
ktry rodzi si w acuchu katastrof zapocztkowanych pierwsz wojn wiatow.
Obcianie mylicieli epoki nowoytnej, zwaszcza dziewitnastowiecznych
buntownikw przeciw tradycji, odpowiedzialnoci za ksztat i wydarzenia wieku
dwudziestego jest nie tylko niesprawiedliwe, ale w jeszcze wikszym stopniu
niebezpieczne. Implikacje widoczne w rzeczywistym wydarzeniu, jakim jest panowanie
totalitarne, wykraczaj daleko poza najbardziej radykalne lub najbardziej
awanturnicze idee ktregokolwiek z tych mylicieli. Ich wielko polega na tym, e
dostrzegli, i wiat nawiedziy nowe problemy i trudnoci, ktrym nasza tradycja
mylowa nie bya w stanie sprosta. W tym sensie odejcie od tradycji, bez wzgldu
na to, jak dramatycznie je obwieszczali (niczym zagubione w ciemnociach, coraz
goniej krzyczce dzieci), take nie byo aktem rozmylnego wyboru. Tym, co
przeraao ich w owej ciemnoci, byo jej milczenie, a nie zerwanie tradycji. Kiedy
ono rzeczywicie nastpio, ciemno si rozproszya i niemal nie sposb ju
sucha podniesionego, patetycznego" tonu ich pisarstwa. Jednake grzmot
ostatecznego wybuchu przerwa rwnie uprzednie zowieszcze milczenie, ktre wci
jest jedyn odpowiedzi kiedykolwiek omielamy si zapyta nie Przeciw czemu
walczymy"?, lecz O co walczymy?"
Ani milczenie tradycji, ani reakcja na mylicieli dziewitnastego wieku, nie mog
wyjani, co rzeczywicie si stao. Niedobrowolny charakter zerwania tradycji
nadaje mu nieodwoalno, jaka moe cechowa jedynie zdarzenia, ale nigdy

41

myli. Dziewitnastowieczny bunt przeciw tradycji pozostawa cile w jej ramach,

za na paszczynie samego mylenia, gdzie w owym czasie w gr nie mogo raczej
wchodzi nic oprcz przeczu, obaw i zowrbnego milczenia, moliwa bya jedynie
radykalizacja, a nie nowy pocztek i rewizja przeszoci.
Kierkegaard, Marks i Nietzsche stoj u koca tradycji, tu przed jej zerwaniem. Ich
bezporednim poprzednikiem by Hegel, ktry jako pierwszy uzna dzieje za jeden
cigy rozwj wydarze. To gigantyczne odkrycie znaczyo, e Hegel usytuowa si
poza wszystkimi pretendujcymi do miana autorytetu systemami i wiarami przeszoci,
podtrzymywany jedynie przez ni cigoci samych dziejw. Ni cigoci
historycznej bya pierwszym substytutem tradycji; przy jej pomocy ogromna ilo
najbardziej rozbienych wartoci, najbardziej sprzecznych myli i autorytetw,
ktre zdolne byy niegdy razem funkcjonowa, zostaa zredukowana do
jednoliniowego, dialektycznie spjnego rozwoju, ktrego zadaniem byo w istocie nie
tyle odrzucenie tradycji jako takiej, lecz odrzucenie autorytetu wszelkich
tradycji. Kierkegaard, Marks i Nietzsche pozostawa li heglistami w tym sensie, e
uwaali minion histori filozofii za jedn dialektycznie rozwinit cao; ich
wielka zasuga polegaa na tym, e zradykalizowali to nowe podejcie do przeszoci
w jedyny moliwy jeszcze do rozwinicia sposb, a mianowicie kwestionujc
hierarchi pojciow, ktra rzdzia filozofi Zachodu od czasw Platona i ktr
Hegel wci uwaa za oczywist.
Kierkegaard, Marks i Nietzsche s dla nas drogowskazami ku przeszoci, ktra
utracia swj autorytet. Oni pierwsi omielili si myle bez przewodnictwa
jakiejkolwiek tradycji jednake, na dobre i na ze, wci tkwili w pojciowych
ramach wielkiej tradycji. Pod pewnymi wzgldami jestemy w lepsze sytuacji. Nie
musimy ju przejmowa si ich pogard dla wyksztaconych filistrw", ktrzy przez
cay wiek dziewit nasty usiowali nadrobi utrat autentycznego autorytetu
sztuczn gloryfikacj kultury. Dzi, dla wikszoci ludzi kul-tura ta wyglda jak
rumowisko, ktre nie do, e nie jest w stanie uchodzi za jakikolwiek autorytet,
to nie potrafi nawet kierowa ich zainteresowaniami. Fakt ten moe by godny
ubolewania, ale kryje si tu wielka szansa spojrzenia na
przeszo w sposb nie zmcony przez jakkolwiek tradycj, z bezporednioci,
ktra od czasu gdy cywilizacja rzymska poddaa si autorytetowi myli greckiej
znikna z zachodniej percepcji na zawsze.
III
Wszystkie destrukcyjne znieksztacenia tradycji zostay spowodowane przez
mylicieli, ktrzy, dowiadczywszy czego nowego, usiowali to niemal natychmiast
przezwyciy i sprowadzi do jakiej znanej postaci. Skok Kierkegaarda z wtpienia
do wiary stanowi odwrcenie i wypaczenie tradycyjnego stosunku rozumu i wiary.
Bya to odpowied na nowoytn utrat wiary, nie tylko w Boga, ale take i w rozum;
kryjc si w kartezjaskim de omnibus dubitandum est i lecym u podstaw wtpienia
podejrzeniu, e rzeczy nie s takie, jakimi si jawi i e zy duch moe z
rozmysem ukry na zawsze prawd przed umysem ludzkim. Skok Marksa od teorii do
dziaania oraz od kontemplacji do pracy nastpi po tym, jak Hegel przeksztaci
metafizyk w filozofi dziejw i zmieni filozofa w historyka, ktremu, gdy siga
za siebie spojrzeniem, objawi si ostatecznie u koca czasw nie sens bytu i pawdy,
lecz sens stawania si i ruchu. Nietzscheaski skok od niezmys-owego,
transcendentnego krlestwa idei i miar do zmysowoci ycia, odwrcony platonizm",
czyli przewartociowanie wartoci", mwic sowami Nietzschego, by ostatni prb
odwrcenia si od tradycji, ale udao mu si jedynie odwrci tradycj do gry
nogami.
Pomimo dzielcych te bunty rnic w treci i intencjach, ich rezultaty cechuje
zowieszcze podobiestwo: Kierkegaard dokonujc skoku z wtpienia w wiar, wnis
wtpienie do religii, przeksztacajc atak nowoytnej nauki na religi w walk
wewntrz samej religii; odtd wydawao si, e szczere dowiadczenie religijne jest
moliwe wycznie w napiciu midzy wtpieniem a wiar, w udrczaniu swych wierze
wtpliwociami i uwalnianiu si z tego cierpienia poprzez gwatown afirmacj
absurdalnoci zarwno kondycji ludzkiej, jak i ludzkiej wiary. Nie sposb znale
wyraniejszego przeja-

42

wu nowej sytuacji religijnej ni fakt, e Dostojewski, przypuszczalnie najlepszy

psycholog nowoytnej wiary religijnej, sportretowa czyst wiar w postaci idioty"
Myszkina oraz Aloszy Karamazowa, ktry ma czyste serce, poniewa jest prostoduszny.
Marks, dokonujc skoku z filozofii w polityk, wprowadzi w sfer dziaania teori
dialektyki, przez co dziaanie polityczne stao si bardziej ni kiedykolwiek
przedtem teoretyczne, silniej uzalenione od tego, co nazywamy dzi ideologi.
Ponadto, jako e jego punktem odbicia nie bya filozofia w starym, metafizycznym
znaczeniu, ale heglowska filozofia dziejw tak jak punktem odbicia dla
Kierkegaarda bya kartezjaska filozofia wtpienia narzuci on prawo dziejowe"
polityce i doszed na koniec do zatraty znaczenia dziaania i myli, polityki i
filozofii, twierdzc, e s one jedynie funkcjami spoeczestwa i historii.
Odwrcony platonizm Nietzschego, jego opowiedzenie si za yciem i tym, co dane
zmysowo i materialnie przeciwstawionym ponadzmysowym i transcendentnym ideom,
ktre od czasw Platona miay stanowi miar, osdza i nadawa sens temu, co dane
zakoczyo si tym, co potocznie nazywa si nihilizmem. Nietzsche nie by jednak
nihilist, lecz przeciwnie, pierwszym, ktry usiowa przezwyciy nihilizm obecny
nie w mniemaniach mylicieli, ale w rzeczywistoci nowoytnego ycia. W swojej
prbie przewartociowania" odkry, i w obrbie owych ram pojciowych to co
zmysowe, kiedy pozbawione jest odniesienia do tego co ponadzmysowe i
transcendentne, nieuchronnie traci sw racj bytu. wiat prawdziwy obalilimy:
jaki wiat pozosta jeszcze? Moe pozorny? [...] Lecz nie! Wraz ze wiatem
prawdziwym obalilimy take pozorny!"5 Odkrycie to w swej elementarnej prostocie
zachowuje wano dla wszystkich operacji odwracania, w ktrych tradycja znalaza
swj kres.
Jak Kierkegaard chcia utwierdzi godno wiary wbrew nowoytnemu rozumowi i
rozumowaniu, tak Marks pragn przywrci godno ludzkiego dziaania wbrew
nowoytnej kontemplacji dziejw i relatywizacji, a Nietzsche godno ludzkiego
ycia wbrew niemocy nowoytnego czowieka. Tradycyjne opozycje fides intellectus
oraz teoria praktyka, wziy odwet na Kierkegaardzie i Marksie, tak jak opozycja
pomidzy tym co transcendentne a tym co dane zmysowo zemcia si na Nietzschem,
ale nie dlatego, e opozycje te wci byy zakorzenione w istotnym ludzkim
dowiadczeniu, lecz przeciwnie dlatego, e stay si jedynie pojciami, poza
ktrymi adna zrozumiaa myl nie wydawaa si moliwa.
Wprawdzie te trzy wybitne, wiadome bunty przeciwko tradycji, ktra utracia, swj
pocztek i zasad, musiay ze swojej natury skoczy si klsk, ale nie jest to
powd, by kwestionowa wielko tych przedsiwzi czy ich znaczenie dla rozumienia
nowoytnego wiata. Kada z tych prb, na swj wasny sposb, dotyczya tych cech
nowoytnoci, ktre byy nie do pogodzenia z nasz tradycj, i to jeszcze zanim
epoka ta w peni odsonia wszystkie swoje aspekty. Kierkegaard wiedzia, e
niemoliwo pogodzenia nauki nowoytnej z tradycyjn wiar nie tkwi w
jakichkolwiek poszczeglnych odkryciach naukowych, ktre mog by w caoci
wczone w systemy religijne i wchonite przez wiar, poniewa nigdy nie bd w
stanie odpowiedzie na pytania, ktre podejmuje religia. Wiedzia, e ta
niemoliwo pogodzenia ley raczej w konflikcie midzy duchem wtpienia i
nieufnoci, ktry koniec kocw moe zawierzy tylko temu, co sam wytworzy, a
niekwestionowan ufnoci w to, co jest dane i co pojawia si w swej prawdziwej
postaci ludzkiemu rozumowi i zmysom. Nauka nowoytna, mwic sowami Marksa,
okazaaby si zbyteczna, gdyby forma przejawiania si rzeczy i ich istota byy
wprost identyczne"6. Nasza tradycyjna religia jest ze swej natury religi objawion
i na jej gruncie, podobnie jak w filozofii staroytnej, prawda jest tym, co si
objawia prawdayw/ objawieniem (nawet jeli sensy tego objawienia mog by tak
odmienne wzgldem siebie jak filozofw wzgldem eschatologicznych oczekiwa
pierwszych chrzecijan na w Drugim Przyjciu)7; nauka nowoytna

Zmierzch boyszcz, przekad Stanisawa Wyrzykowskiego, Warszawa 1909-1910, s. 30.

Kapita, t. III, cz. 2, Warszawa 1956, s. 397-98. Odwouj si tu od odkrycia
poczynionego przez Heideggcra, e greckie sowo na okrelenie prawdy znaczy
dosownie nieskryto"

44

staa si zatem o wiele groniejszym wrogiem religii, ni mogaby nim by

kiedykolwiek tradycyjna filozofia, nawet w jej najbardziej racjonalistycznych
wersjach. Niemniej kierkegaardowska prba uratowania wiary przed naporem
nowoytnoci zmodernizowaa nawet religi, to znaczy wydaa j na pastw zwtpienia
i nieufnoci. Tradycyjna wiara rozpucia si w absurdzie, kiedy to Kierkegaard
usiowa utwierdzi j ponownie przyjmujc zaoenie, i czowiek nie moe ufa w
zdolno swojego rozumu i zmysw do odbierania prawdy.
Marks wiedzia, e niemoliwo pogodzenia klasycznej myli politycznej z nowoytn
sytuacj polityczn wynika z pewnych faktw dokonanych, to znaczy z rewolucji
francuskiej i przemysowej, ktre wyniosy prac, tradycyjnie najbardziej
pogardzan ze wszystkich czynnoci ludzkich, do najwyszej rangi, i zarazem
zapowiaday, e zdoaj urzeczywistni starodawny idea wolnoci w nieznanych dotd
warunkach powszechnej rwnoci. Wiedzia te, e idealistyczne uznanie rwnoci
ludzi na mocy przyrodzonej godnoci kadej istoty ludzkiej jest bardzo
powierzchownym postawieniem sprawy, i e rwnie powierzchowne jest jej rozwizanie
przez nadanie robotnikom prawa gosu. Nie by to problem sprawiedliwoci, ktry
mona rozwiza dajc klasie robotniczej to, co jej si naley, po czym zostanie
przywrcony stary ad suum cuiqm i bdzie funkcjonowa tak jak niegdy. Istnieje
zasadnicza niemono pogodzenia tradycyjnych poj czynicych prac symbolem
ludzkiego podporzdkowania koniecznoci z epok nowoytn, ktra wyniosa prac do
rangi wyrazu ludzkiej wolnoci pozytywnej, swobody wytwrczoci. To od naporu
pracy, to znaczy koniecznoci w znaczeniu tradycyjnym, Marks usiowa uchroni myl
filozoficzn, uwaan przez tradycj za ten rodzaj aktywnoci, ktry cechuje si
najwiksz wolnoci. Niemniej, kiedy zadeklarowa, e nie sposb znie filozofii
nie urzeczywistniajc jej", zacz podporzdkowywa myl take nieubaganemu
despotyzmowi koniecznoci, elaznym prawom" si wytwrczych spoeczestwa.
Nietzscheaska dewaluacja wartoci, podobnie jak marksowska teoria pracy jako
rda wartoci, rodzi si z niemoliwoci pogodzenia tradycyjnych idei", ktre
jako czynniki scendentne wykorzystywano dla uznawania i oceniania ludzkich myli i
dziaa, z nowoytnym spoeczestwem, ktre rozpucio wszystkie tego rodzaju normy
w stosunkach midzy swymi czonkami, przyjmujc je jako stae wartoci". Wartoci
s towarami spoecznymi, ktre nie maj znaczenia same przez si, lecz jak inne
towary istniej jedynie w zmieniajcej si cigle wzgldnoci powiza spoecznych
i handlu. Na skutek tej relatywizacji zarwno przedmioty produkowane przez
czowieka na wasny uytek, jak i normy, wedle, ktrych yje, przechodz znamienne
przeobraenie; staj si przedmiotami wymiany, za nosicielem ich wartoci" jest
spoeczestwo, a nie czowiek, ktry wytwarza, uytkuje i osdza. Dobro" traci
swj charakter idei, normy, za pomoc, ktrej mona rozpoznawa i mierzy to, co
dobre i to co ze; staje si wartoci, ktr mona wymieni na inne wartoci, jak
zaradno lub wadza. Posiadacz wartoci moe nie zgodzi si na t wymian i sta
si idealist", cenicym warto dobra" wyej ni warto praktyczn, ale w
niczym nie zmniejsza to wzgldnoci wartoci" dobra.
Termin warto" zawdzicza swe pochodzenie pewnemu socjologicznemu trendowi, ktry
jeszcze przed Marksem wyranie uwidoczni si w stosunkowo nowej wwczas nauce
ekonomii klasycznej. Marks wci wiadom by faktu, zapomnianego od tamtego czasu
przez nauki spoeczne, e nikt, jeeli rozpatruje si go w izolacji, nie wytwarza
[...] wartoci", lecz e produkt staje si wartoci [...] jedynie w okrelonych
warunkach spoecznych"8. Jego rozrnienie na warto uytkow" i warto
wymienn" odzwierciedla rozrnienie pomidzy rzeczami, ktre ludzie uytkuj i
produkuj, a ich wartoci w spoeczestwie, za opowiadanie si przeze za wiksz
autentycznoci wartoci uytkowych, czste przedstawianie powstania wartoci
wymiennej jako swego rodzaju grzechu pierworodnego u pocztkw produkcji rynkowej,
odzwierciedla jego bezsilno i poniekd jaowe rozpoznanie nieuchronnoci
nadcigajcej dewaluacji wszystkich wartoci". Narodziny nauk spoecznych mona
umiejscowi w chwili,

Dz. cyt., s. 205.

47

gdy wszystkie rzeczy, zarwno idee", jak i przedmioty materialne, zostay zrwnane
z wartociami, w wyniku czego wszystko wywodzio swe istnienie ze spoeczestwa i
odnosio si do niego w rwnym stopniu przedmioty namacalne, jak i bonum czy
malum. W dyskusji nad tym, czy rdem wartoci jest praca, czy kapita, na og
traci si z oczu fakt, e a do pocztkw rewolucji przemysowej nigdy nie uwaano,
e wartoci, a nie rzeczy, s wynikiem ludzkiej zdolnoci wytwrczej, ani te, e
wszystko co istnieje odnosi si do spoeczestwa, a nie do czowieka
rozpatrywanego w izolacji". Pojcie uspoecznionych ludzi", ktrych pojawienie
si Marks przewidywa w przyszym spoeczestwie bezklasowym, jest zaoeniem
lecym u podstaw zarwno ekonomii marksowskiej, jak i klasycznej.
Jest zatem rzecz cakiem naturaln, e niepokojce pytanie, przeladujce
wszystkie pniejsze filozofie wartoci", a mianowicie: gdzie znale najwysz
warto, za pomoc ktrej mona by mierzy wszystkie inne, musiao pojawi si
najpierw w naukach ekonomicznych, ktre, mwic sowami Marksa, usiuj rozwiza
kwadratur koa znale towar o niezmiennej wartoci, ktra suyaby za sta
miar dla innych". Marks sdzi, e znalaz t miar i e jest to czas pracy;
twierdzi take, i gdyby warto uytkow mona byo otrzyma bez pracy, nie
miaaby ona wartoci wymiennej" (cho zachowaaby sw naturaln uyteczno"), a
zatem sama ziemia nie ma wartoci", bowiem nie reprezentuje pracy
uprzedmiotowionej"9. Wraz z t konkluzj stajemy u progu radykalnego nihilizmu,
odrzucenia wszystkiego, co dane, o czym dziewitnastowieczne bunty przeciw tradycji
wiedziay jak dotd niewiele i co pojawia si dopiero w spoeczestwie dwudziestego
wieku.
Nietzsche by, jak si wydaje, niewiadom zarwno rde, jak i nowoytnego
charakteru terminu warto", kiedy przyj go za kluczowe pojcie w swej napaci
na tradycj. Gdy jednak zacz dewaluowa aktualne wartoci spoeczestwa,
implikacje caego przedsiwzicia szybko wyszy na jaw. Idee w znaczeniu miar
absolutnych do tego stopnia utosamiy si

Tame, s. 213-14.

wartociami spoecznymi, e z chwil gdy zosta zakwestionowany ich charakter jako

wartoci, ich status spoeczny
po prostu przestay istnie. Nikt nie orientowa si lepiej ni
Nietzsche wrd krtych cieek nowoytnego labiryntu duchowego, gdzie nagromadziy
si wspomnienia i idee z przeszoci, jak gdyby zawsze byy wartociami, ktre
spoeczestwo dewaluowao, kiedykolwiek tylko potrzebowao towarw lepszych i
nowszych. Nietzsche dobrze zdawa sobie rwnie spraw z gbokiego nonsensu nowej,
wolnej od wartoci" nauki, ktra wkrtce miaa przeistoczy si w scjen-tyzm i
powszechny zabobon scjentystyczny, i ktra nigdy nie miaa, pomimo wszystkich jej
protestw, nic wsplnego z postaw rzymskich historykw sine ira et studio. O ile
bowiem oni domagali si osdu bez lekcewaenia i poszukiwania prawdy bez
zapalczywoci, to wertfreie Wissenschaft, ktrej nie mona ju ocenia, poniewa
utracia normy osdu i nie moga ju znajdowa prawdy, gdy zwtpia w jej
istnienie, wyobraa sobie, e moe przynosi sensowne rezultaty, jeli tylko
porzuci resztki norm absolutnych. A kiedy Nietzsche ogosi, e odkry nowe,
wysze wartoci", on pierwszy pad ofiar zudze, ktre sam dopomg rozwia,
przyjmujc star tradycyjn koncepcj mierzenia za pomoc jednostek
transcendentalnych w jej najnowszej i najbardziej odraajcej formie i wnoszc w
ten sposb ponownie wzgldno i wymienno wartoci wanie w te dziedziny,
ktrych absolutn godno chcia utwierdzi moc, ycie i umiowanie przez
czowieka jego ziemskiej egzystencji.

IV

Rezultat wszystkich trzech dziewitnastowiecznych wyzwa rzuconych tradycji, czyli

poraka, na ktr byy skazane ze swej natury, to tylko jedna i przypuszczalnie
najbardziej powierzchowna spord cech wsplnych Kierkegaardowi, Marksowi i
Nietzschemu. Waniejsze jest to, e wszystkie te bunty skupiaj si na tym samym,
wci powtarzajcym si przedmiocie; domniemanym abstrakcjom filozofii i jej
pojmowaniu czowieka jako animal rationale Kierkegaard chce

49

przeciwstawi konkretnych, cierpicych ludzi; Marks stwierdza, e na

czowieczestwo istoty ludzkiej skada si jej sia wytwrcza i aktywna, ktr
nazywa w jej najbardziej elementarnym aspekcie si pracy; Nietzsche za opowiada
si za yciem twrczym, za ludzk wol i wol mocy. Cakowicie niezalenie od
siebie aden z nich nie wiedzia o istnieniu pozostaych doszli do konkluzji,
e przedsiwzicie to w tradycyjnych kategoriach mona osign jedynie wykonujc
operacj umysow, ktr najlepiej oddaj takie obrazy i porwnania jak skoki,
odwrcenia oraz wywracanie poj do gry nogami: Kierkegaard mwi o swym skoku z
wtpienia w wiar; Marks stawia Hegla, czy raczej Platona i ca platosk
tradycj" (Sidney Hook), z gowy na nogi", skaczc ,,z krlestwa koniecznoci w
krlestwo wolnoci"; Nietzsche z kolei pojmuje sw filozofi jako odwrcony plato-
nizm" i przemianowanie wszystkich wartoci".
Operacje odwracania, kadce kres tradycji, ujawniaj pocztek w dwojakim
znaczeniu. Samo opowiedzenie si za jednym z czonw opozycji fides przeciw
intellectus, praktyka przeciw teorii, zmysowe, przemijajce ycie przeciw trwaej,
niezmiennej, ponadzmysowej prawdzie z koniecznoci ujawnia czon odrzucony i
ukazuje, e oba maj sens i znaczenie tylko w tej opozycji. Ponadto, mylenie w
tych kategoriach nie jest czym oczywistym, lecz jest ugruntowane w pierwszej
wielkiej operacji odwracania, na ktrej ostatecznie opieraj si wszystkie inne,
poniewa ustanawia ona czony opozycji, w napiciu midzy ktrymi porusza si
tradycyjne mylenie. Tym pierwszym odwrceniem jest platoska, odwrcenie caego
ludzkiego bytu, o ktrym Platon mwi jak gdyby bya to opowie majca swj
pocztek i koniec, a nie jedynie operacja umysowa w przypowieci o jaskini z
Pastwa.
Opowie o jaskini rozwija si w trzech etapach: pierwsze odwrcenie odbywa si w
samej jaskini, kiedy jeden z jej mieszkacw uwalnia si z kajdan skuwajcych nogi
i szyj" przebywajcych tam ludzi ktrzy trwaj na miejscu i patrz tylko przed
siebie", a okowy nie pozwalaj im obraca gw" siedzcych z oczami wlepionymi w
cian, na ktrej pojawiaj si cienie i podobizny przedmiotw; nastpnie obraca
si ku tyowi jaskini, gdzie w wietle ognia ukazuj si w swej rzeczywistej
postaci przedmioty z jaskini. Kolejnym odwrceniem jest wyjcie z jaskini ku
czystemu niebu, gdzie jako prawdziwe i wieczne istoty przedmiotw z jaskini
pojawiaj si idee owietlone socem, idea wszystkich idei, pozwalajca
czowiekowi widzie, a ideom wieci. Wreszcie nadchodzi konieczno powrotu do
jaskini, opuszczenia krlestwa wiecznych istot i ponownego wkroczenia w sfer
przemijalnych rzeczy i miertelnych ludzi. Kady z tych zwrotw dokonuje si przez
utrat poczucia orientacji: oczy nawyke do cieni na cianie olepia ogie w
jaskini; oczy przyzwyczajone ju do przymionego wiata palcego si ognia olepia
z kolei blask iluminujcy idee; na koniec oczy przystosowane do wiata sonecznego
musz znw przywykn do pmroku jaskini.
Poza tymi zwrotami, ktrych Platon wymaga jedynie od filozofa, mionika prawdy i
wiata, ley jeszcze inne odwrcenie, oglnie zarysowane w ostrej polemice Platona
z Homerem i religi homeryck, a w szczeglnoci w konstrukcji jego opowieci jako
swego rodzaju repliki i odwrcenia homeryckiego opisu Hadesu z jedenastej ksigi
Odysei. Paralela pomidzy obrazami z jaskini i z Hadesu (niewyrane, mgliste,
nieprzytomne ruchy duszy w Hadesie Homera odpowiadaj niewiedzy i brakowi
rozeznania cia w jaskini) nie moe budzi wtpliwoci, albowiem podkrela j
uycie przez Platona sw, podobizna oraz OKta., cie, ktre s kluczowymi sowami
uywanymi przez Homera dla opisu ycia po mierci w zawiatach. Odwrcenie
pozycji" homeryckiej jest oczywiste, jak gdyby Platon chcia mu rzec: to ycie
cia, a nie ycie bezcielesnych dusz toczy si w wiecie podziemnym; w porwnaniu z
niebem i socem, ziemia jest niczym Hades; podobizny i cienie s przedmiotami
cielesnych zmysw, a nie rodowiskiem bezcielesnych dusz; prawdziwy i rzeczywisty
nie jest wiat, w ktrym yjemy i ktry musimy opuszcza po mierci, lecz idee
widziane i chwytane oczami umysu. W pewnym sensie platoska nspiaycoytj bya
odwrceniem, w wyniku ktrego zostao postawione na gowie wszystko, w co
powszechnie wierzono w Grecji zgodnie z religi homeryck. Podziemia Hadesu
znalazy si poniekd na powierzchni ziemi10. Jednake to odwrcenie Homera w
istocie nie stawiao go na gowie ani z gowy na nogi, albowiem dychotomia, w
obrbie ktrej taka operacja moe w ogle si dokona, jest niemal tak samo obca
myli Platona, ktry nie posugiwa si jeszcze z gry okrelonymi czonami
opozycji, jak obca jest wiatu homeryckiemu. (adne odwrcenie tradycji nie moe,
przeto postawi nas w pierwotnej pozycji" homeryckiej, i tu, jak si wydaje, ley
bd Nietzschego; przypuszczalnie sdzi on, i odwrcony platonizm moe
zaprowadzi go na powrt ku przedplatoskim sposobom mylenia). Platon sformuowa
sw teori idei jako odwrcenie Homera wycznie dla celw politycznych; ustanowi
jednak w ten sposb ramy, w obrbie, ktrych takie operacje odwracania nie s czym
nienaturalnym, lecz z gry s okrelone przez sam struktur pojciow. Na rozwj
filozofii w rozmaitych szkoach pnej staroytnoci, zwalczajcych si z fanatyzmem
nie spotykanym w wiecie przedchrzecijaskim, skaday si operacje odwracania i
przesuwania akcentu midzy dwoma przeciwstawnymi kategoriami, co stao si moliwe
na skutek rozdzielenia przez Platona wiata zwykych, niewyranych zjawisk i wiata
wiecznie prawdziwych idei. On sam da pierwszy przykad w postaci zwrotu od jaskini
ku niebu. Kiedy wreszcie Hegel, w ostatnim gigantycznym wysiku, zebra w jedn
spjn i samodzielnie rozwijajc si cao rne prdy tradycyjnej filozofii,
jakie rozwiny si z pierwotnej koncepcji platoskiej, doszo do takiego samego,
cho na znacznie niszym poziomie, rozszczepienia na dwie przeciwstawne szkoy
mylenia, i na krtko myl filozoficzn opanoway prawica i lewica heglowska,
idealici i materialici.
Znaczenie wyzwa rzuconych tradycji przez Kierkegaarda, Marksa i Nietzschego cho
adne z nich nie byoby moliwe bez syntetyzujcego dokonania Hegla i jego pojcia
dziejw polega na tym, e stanowi one zwroty o wiele bardziej radykalne ni to,
co zakadaj zwyke operacje odwracania do gry nogami z ich dziwacznymi opozycjami
midzy sensuali-

10 Sugesti, e jaskini mona porwna 2 Hadesem" wysuwa take F. M. Comford w

swym opatrzonym komentarzami tumaczeniu Pastwa The Kepublic, New York 1956, s.
230.

zmem a idealizmem, materializmem a spirytualizmem, czy nawet immanentyzmem a

transcendentalizmem. Gdyby Marks by jedynie materialist", ktry cign
heglowski idealizm" na ziemi, jego wpyw byby rwnie krtkotrway i ograniczony
do akademickich sporw, jak wpyw jego wspczesnych. Podstawowe zaoenie Hegla
polegao na tym, e dialektyczny ruch myli jest tosamy z dialektycznym ruchem
samej materii. Mia on nadziej przerzuci w ten sposb most nad przepaci, ktr
Kartezjusz rozwar przed czowiekiem okrelonym jako res cogitans, a wiatem,
okrelonym jako res extensa, pomidzy poznaniem a rzeczywistoci, myleniem a
bytem. Duchowa bezdomno nowoytnego czowieka znajduje swj pierwszy wyraz w owym
kartezjaskim dylemacie i odpowiedzi, jak da Pascal. Hegel gosi, e odkrycie
dialektycznego ruchu jako uniwersalnego prawa, rzdzcego zarwno rozumem
czowieka, sprawami ludzkimi, jak i wewntrznym rozumem" przyrody, byo nawet
czym wicej ni tylko odpowiednioci intellectus i res, ktrych zgodno
filozofia przedkartezjaska okrelaa jako prawd. Wprowadzajc ducha i jego
samorealizacj w ruchu, Hegel sdzi, e wykaza ontologiczn tosamo materii i
idei. Nie miao przeto dla Hegla wikszego znaczenia, czy podchodzi si do tego
ruchu z punktu widzenia wiadomoci, ktra w pewnym momencie zaczyna si
materializowa", czy za punkt wyjcia obiera si materi, ktra, poruszajc si w
kierunku spirytualizacji", staje si wiadoma samej sobie. (W jak niewielkim
stopniu Marks wtpi w te fundamentalne tezy swego nauczyciela, wida po roli, jak
przypisywa samowiadomoci w postaci wiadomoci klasowej w dziejach). Inaczej
mwic, Marks nie by wikszym materialist dialektycznym" ni Hegel idealist
dialektycznym"; samo pojcie dialektycznego ruchu, rozumianego przez Hegla jako
uniwersalne prawo i przejtego przez Marksa, sprawia e terminy idealizm" i
materializm" trac sens. Marks, zwaszcza we wczesnych pismach, jest tego cakiem
wiadom i wie, e odrzucenie przeze tradycji i Hegla nie tkwi w jego
materializmie", ale w odmowie przyjcia zaoenia, e rnic pomidzy yciem
ludzkim a zwierzcym stanowi ratio, czyli myl, e, mwic sowami Hegla,
czowiek jest z istoty swojej du-

52

chem"; dla modego Marksa czowiek jest z istoty swojej bytem przyrodniczym
wyposaonym w zdolno dziaania (ein tatiges Naturwesen), a jego dziaanie
pozostaje przyrodnicze", poniewa polega na pracy wymianie materii pomidzy
czowiekiem a przyrod11. Zwrot Marksa, podobnie jak Kierkegaarda i Nietzschego,
siga sedna sprawy: wszyscy oni kwestionuj tradycyjn hierarchi zdolnoci
ludzkich, lub, ujmujc rzecz inaczej, pytaj, co jest cech specyficznie ludzk,
nie zamierzaj bowiem budowa systemw lub Weltanschauungen na jakiejkolwiek
przesance.
Od czasw powstania nauki nowoytnej, ktrej duch zosta wyraony w
kartezjaskiej filozofii wtpienia i nieufnoci, ramy pojciowe tradycji nie
byy ju bezpieczne. Dychotomia kontemplacji i dziaania, tradycyjna hierarchia,
ktra orzeka, e prawd ostatecznie postrzega si jedynie w bezsownym i
bezczynnym widzeniu, nie dawaa si utrzyma w sytuacji, gdy nauka staa si
aktywna i aby posi wiedz wkraczaa czynem. Kiedy znikna ufno w to, e rzeczy
jawi si takimi, jakimi s naprawd, wtpliwe stao si pojcie prawdy jako
objawienia, a wraz z nim niekwestionowana wiara w objawionego Boga. Pojcie
teorii" zmienio swj sens. Nie oznaczao ju systemu rozumnie powizanych prawd,
ktre jako takie nie byy wytworzone przez czowieka, lecz dane rozumowi i zmysom.
Zaczo natomiast oznacza nowoczesn teori naukow, ktra jest hipotez robocz,
zmieniajc si zalenie od osignitych wynikw i stosowan nie, dlatego, e co
objawia", ale dla jej skutecznoci. W wyniku tego samego procesu idee Platona
straciy sw autonomiczn moc objaniania wiata i kosmosu. Z pocztku stay
si tym, czym byy dla Platona jedynie w swej relacji do sfery polityki normami i
miarami bd regulatywnymi, ograniczajcymi czynnikami rozumujcego umysu samego
czowieka, jakimi stay si pniej dla Kanta. Nastpnie, po tym, jak prymat
mylenia nad dziaaniem, prymat umysu zalecajcego swe zasady dziaaniom ludzi
zosta utracony w wyniku przeksztacenia caego wiata przez rewolucj
przemysow przeksztacenia, ktrego sukces

Tradycja a epoka nowoytna

53

Rkopisy ekonomiczno-filozoficzne (Dziea wybrane, t. I, wyd. cyt.. s. 626).

dowodzi, jak si zdaje, e ludzkie poczynania i wytwory wyznaczaj zasady rozumowi

idee te stay si w kocu jedynie wartociami, ktrych wag okrela nie jeden czy
wielu ludzi, ale spoeczestwo jako cao z jego wci zmieniajcymi si
potrzebami funkcjonalnymi.
Te wzajemnie wymienne wartoci s jedynymi ideami", jakie pozostay
uspoecznionym ludziom" (i jedynymi, jakie ludzie ci rozumiej). S to ludzie,
ktrzy postanowili nigdy nie opuszcza platoskiej jaskini" codziennych ludzkich
spraw i nigdy nie zapuszcza si samodzielnie w wiat i ycie, ktre wszechobecna
funkcjonalizacja spoeczestwa nowoytnego pozbawia by moe jednej z najbardziej
elementarnych cech zdziwienia nad tym, co jest. Wanie ten rozwj wydarze
znalaz odbicie i zapowied w myli politycznej Marksa. Odwracajc tradycj do gry
nogami w obrbie jej wasnych ram, nie pozby si on w istocie platoskich idei,
cho rzeczywicie zauway pociemnienie czystego nieba, gdzie idee te, jak rwnie
wiele innych przedstawie, niegdy ukazyway si ludzkim oczom.

Koncepcja historii: staroytna i nowoytna

I Historia i natura

Zacznijmy od Herodota, ojca historiografii Zachodu, ktrego ju Cycero nazywa

pater historiae1. W pierwszym zdaniu Wojen perskich Herodot mwi nam, e celem jego
przedsiwzicia jest zachowanie tego, co zawdzicza swe istnienie ludziom aby nie
zniszczao pod naporem czasu i aby nada wspaniaym, zdumiewajcym czynom Grekw i
barbarzycw tak chwa, ktra zapewni im pami u potomnoci i tym samym utrwali
blask ich sawy na cae stulecia.
Cyceron, O prawach I, 5 (w: Pisma filozoficzne, t. II, Warszawa 1960, s. 199) oraz
De oratore II, 55. Herodot, pierwszy historyk, nie dysponowa jeszcze sowem dla
oznaczenia historii. Posugiwa si terminem iaxope.iv, ale nie w sensie narracji
historycznej". Podobnie jak, poznawa, sowo wtopi, pochodzi od I&-, widzie, a
(czap znaczyo pierwotnie naoczny wiadek", a nastpnie ten, kto sprawdza
wiadectwa i zdobywa prawd poprzez badanie. Std ma podwjne znaczenie:
zawiadcza i bada. (Patrz Max Pohlenz, Herodot, der erste Geschichtschreiber des
Abendlandes, Leip-zig-Berlin 1937, s. 44). W sprawie Herodota i naszej koncepcji
historii patrz zwaszcza C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, New
York 1944, r. 12, jeden z najbardziej inspirujcych i interesujcych tekstw w
literaturze przedmiotu. Gwna teza autora, a mianowicie e Herodota naley
zalicza do joskiej szkoy filozoficznej i uwaa za kontynuatora Heraklita, nie
jest przekonujca. W sposb sprzeczny ze rdami staroytnymi Cochrane
interpretuje nauk historii jako cz filozofii greckiej. Patrz przypis 6, a take
Karl Reinhardt Herodots Persegeschichten w: Von Werken und Formen, Godesberg 1948.

57
Mwi nam to wiele, ale jednak wci zbyt mao. Troska o niemiertelno nie jest
dla nas rzecz oczywist, za Herodot, dla ktrego bya ona czym naturalnym, duo
nam o niej nie opowiada. Jego rozumienie zadania historii ratowanie czynw
ludzkich od nietrwaoci wynikajcej z zapomnienia zakorzenione byo w greckim
pojmowaniu i dowiadczaniu natury, obejmujcym wszystkie rzeczy, ktre powstaj
samoistnie bez udziau ludzi lub bogw bogowie Olimpu nie rocili sobie pretensji
do stworzenia wiata2 i tym samym s niemiertelni. Rzeczy natury obecne s
zawsze, a zatem nie grozi im zapomnienie; poniewa s wieczne, nie potrzebuj
ludzkiej pamici dla swego dalszego istnienia. Sfera wiecznego bycia obejmuje
wszystkie yjce istoty, take i czowieka, za Arystoteles zapewnia nas, e
czowiek, na tyle, na ile jest bytem przyrodniczym i naley do gatunku ludzkiego,
posiada niemiertelno; dziki kopwemu cyklowi ycia natura zapewnia ten sam
rodzaj wiecznego bycia zarwno tym rzeczom, ktre rodz si i umieraj, jak i tym,
ktre s i nie zmieniaj si. Istnie znaczy dla jestestw ywych to samo co y",
a istnienie wieczne) odpowiada, prokreacji'.

2 Bogowie wikszoci ludw przypisuj sobie stworzenie wiata. Bogowie Olimpu

nie roszcz sobie takich pretensji. Oni go tylko zdobyli". (Gilbert Murray, Fwe
Stages of Greek Religion, wyd. Anchor,
s. 4;). Przeciw temu stwierdzeniu argumentuje si nieraz, e Platon w Timajosie
wprowadza stwrc wiata. Bg Platona nie jest jednak prawdziwym stwrc; jest to
demiurg, budowniczy wiata, ktry nie stwarza z nicoci. Ponadto, Platon
przedstawia t opowie w formie wymylonego przez siebie mitu, ktrego, podobnie
jak innych swych mitw, nie podaje jako prawdy. To, e aden bg i aden czowiek
nigdy nie stworzyli kosmosu, wyoone jest piknie u Heraklita, we fragmencie 30
(Diels), Porzdek jednaki dla wszystkiego, ani tworem boskim ani ludzkim, by,
jest i bdzie; ogie wieczny, regularnie wzniecany, regularnie gasncy". (Cyt. wg
przekadu Adama Czef-niawskiego, w: I, 1989, s. 6).

3 O duszy, 415b13, prze. Pawe Siwek, Warszawa 1988, s. 83. Patrz take Ekonomika,
134b24: Natura zapewnia wieczne istnienie gatunkom przez regularne nastpstwo",
ale nie moe tego uczyni wobec jednostki (w: Polityka, prze. L. Piotrowicz,
Warszaw* 1964, s. 370). W naszym kontekcie nie ma znaczenia, e nie jest to

Ten wieczny powrt jest niewtpliwie najwikszym moliwym zblieniem wiata

stawania si do wiata bytu"4, ale nie daje on oczywicie niemiertelnoci
jednostkom ludzkim; przeciwnie, w kosmosie, gdzie wszystko byo niemiertelne, to
wanie miertelno staa si znamieniem ludzkiej egzystencji. Ludzie s
miertelnikami", jedynymi istniejcymi rzeczami miertelnymi, albowiem zwierzta
istniej jedynie jako czonkowie gatunku, a nie jako jednostki. miertelno ludzka
polega na tym, e ycie jednostkowe, fitoc, o rozpoznawalnej historii ycia od
narodzin do mierci, powstaje z ycia biologicznego, Cco/f. ycie jednostkowe
wyrnia si spord wszystkich innych ruchem prostoliniowym, ktry, by tak rzec,
przecina koowy ruch ycia biologicznego. Oto miertelno: poruszanie si wzdu
prostej linii we wszechwiecie, gdzie wszystko, o ile w ogle si porusza, porusza
si w porzdku cyklicznym. Kiedykolwiek ludzie urzeczywistniaj swe cele,
uprawiajc spokojn ziemi, kierujc swobodnie wiejce wiatry w swoje agle,
pokonujc wiecznie toczce si fale, ingeruj w ruch, ktry nie ma celu i toczy si
sam dla siebie. Kiedy Sofokles (w sawnym chrze z Antygony) mwi, e nic nie jest
bardziej zdumiewajce ni czowiek, ukazuje to przywoujc celowe czynniki ludzkie,
ktre zadaj gwat naturze, poniewa zakcaj to, co przy nieobecnoci
miertelnikw byoby wiecznym spokojem wiecznego bytu, ktry trwa lub toczy si
wedug wasnych praw.
Trudno nam uwiadomi sobie, e wielkich czynw i dzie, do ktrych zdolni s
miertelnicy i ktre staj si przedmiotem narracji historyka, nie uznawano za
czci wszechobejmujcej caoci lub procesu; przeciwnie, akcent spoczywa zawsze na
pojedynczych przypadkach i pojedynczych aktach. Te pojedyncze przypadki, czyny lub
zdarzenia, zakcaj koowy ruch codziennego ycia w takim samym sensie, w jakim
prosto-
traktat Arystotelesa, lecz jednego z jego uczniw, bowiem t sam myl znajdujemy w
O powstawaniu i giniciu, 33ia-b (Warszawa 1981, s. 59-60) w koncepcji powstawania,
ktre dokonuje si cyklicznie
Ta sama myl o niemiertelnym gatunku ludzkim" pojawia si u Platona, Prawa, 721.
Patrz przypis 9.

4 Nietzsche, Wille zur Uacht, Nr 617, Wyd. Krner, 1930.

57

Mwi nam to wiele, ale jednak wci zbyt mao. Troska o niemiertelno nie jest
dla nas rzecz oczywist, za Herodot, dla ktrego bya ona czym naturalnym, duo
nam o niej nie opowiada. Jego rozumienie zadania historii ratowanie czynw
ludzkich od nietrwaoci wynikajcej z zapomnienia zakorzenione byo w greckim
pojmowaniu i dowiadczaniu natury, obejmujcym wszystkie rzeczy, ktre powstaj
samoistnie bez udziau ludzi lub bogw bogowie Olimpu nie rocili sobie pretensji
do stworzenia wiata2 i tym samym s niemiertelni. Rzeczy natury obecne s
zawsze, a zatem nie grozi im zapomnienie; poniewa s wieczne, nie potrzebuj
ludzkiej pamici dla swego dalszego istnienia. Sfera wiecznego bycia obejmuje
wszystkie yjce istoty, take i czowieka, za Arystoteles zapewnia nas, e
czowiek, na tyle, na ile jest bytem przyrodniczym i naley do gatunku ludzkiego,
posiada niemiertelno; dziki koowemu cyklowi ycia natura zapewnia ten sam
rodzaj wiecznego bycia zarwno tym rzeczom, ktre rodz si i umieraj, jak i tym,
ktre s i nie zmieniaj si. Istnie znaczy dla jestestw ywych to samo co y",
a istnienie wieczne odpowiada, prokreacji3.
" Bogowie wikszoci ludw przypisuj sobie stworzenie wiata. Bogowie Olimpu nie
roszcz sobie takich pretensji. Oni go tylko zdobyli". (Gilbert Murray, Fwe Stages
of Greek Religion, wyd. Anchor, s. 45). Przeciw temu stwierdzeniu argumentuje si
nieraz, e Platon w Timajosie wprowadza stwrc wiata. Bg Platona nie jest jednak
prawdziwym stwrc; jest to demiurg, budowniczy wiata, ktry nie stwarza z
nicoci. Ponadto, Platon przedstawia t opowie w formie wymylonego przez siebie
mitu, ktrego, podobnie jak innych swych mitw, nie podaje jako prawdy. To, e
aden bg i aden czowiek nigdy nie stworzyli kosmosu, wyoone jest piknie u
Heraklita, we fragmencie 30 (Diels), Porzdek jednaki dla wszystkiego, ani tworem
boskim ani ludzkim, by, jest i bdzie; ogie wieczny, regularnie wzniecany,
regularnie gasncy". (Cyt. wg przekadu Adama Czer-niawskiego, w: I, 1989, s. 6).

5 O duszy, 415bi 3, prze. Pawe Siwek, Warszawa 1988, s. 83. Patrz take
Ekonomika, 13^24: Natura zapewnia wieczne istnienie gatunkom przez regularne
nastpstwo" (Ttspfooc), ale nie moe tego uczyni wobec jednostki (w: Polityka,
prze. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, s. 370). W naszym kontekcie nie ma znaczenia,
e nie jest

Ten wieczny powrt jest niewtpliwie najwikszym moliwym zblieniem wiata

stawania si do wiata bytu"4, ale nie daje on oczywicie niemiertelnoci
jednostkom ludzkim; przeciwnie, w kosmosie, gdzie wszystko byo niemiertelne, to
wanie miertelno staa si znamieniem ludzkiej egzystencji. Ludzie s
miertelnikami", jedynymi istniejcymi rzeczami miertelnymi, albowiem zwierzta
istniej jedynie jako czonkowie gatunku, a nie jako jednostki. miertelno ludzka
polega na tym, e ycie jednostkowe, , o rozpoznawalnej historii ycia od narodzin
do mierci, powstaje z ycia biologicznego, . ycie jednostkowe wyrnia si spord
wszystkich innych ruchem prostoliniowym, ktry, by tak rzec, przecina koowy ruch
ycia biologicznego. Oto miertelno: poruszanie si wzdu prostej linii we
wszechwiecie, gdzie wszystko, o ile w ogle si porusza, porusza si w porzdku
cyklicznym. Kiedykolwiek ludzie urzeczywistniaj swe cele, uprawiajc spokojn
ziemi, kierujc swobodnie wiejce wiatry w swoje agle, pokonujc wiecznie toczce
si fale, ingeruj w ruch, ktry nie ma celu i toczy si sam dla siebie. Kiedy
Sofokles (w sawnym chrze z Antygony) mwi, e nic nie jest bardziej zdumiewajce
ni czowiek, ukazuje to przywoujc celowe czynniki ludzkie, ktre zadaj gwat
naturze, poniewa zakcaj to, co przy nieobecnoci miertelnikw byoby wiecznym
spokojem wiecznego bytu, ktry trwa lub toczy si wedug wasnych praw.
Trudno nam uwiadomi sobie, e wielkich czynw i dziel, do ktrych zdolni s
miertelnicy i ktre staj si przedmiotem narracji historyka, nie uznawano za
czci wszechobejmujcej caoci lub procesu; przeciwnie, akcent spoczywa zawsze na
pojedynczych przypadkach i pojedynczych aktach. Te pojedyncze przypadki, czyny lub
zdarzenia, zakcaj koowy ruch codziennego ycia w takim samym sensie, w jakim
prosto-

traktat Arystotelesa, lecz jednego z jego uczniw, bowiem t sam myl znajdujemy w
O powstawaniu i giniciu, 33ia-b (Warszawa 1981, s- 59-60) w koncepcji powstawania,
ktre dokonuje si cyklicznie
Ta sama myl o niemiertelnym gatunku ludzkim" pojawia si u Platona, Prawa, 721.
Patrz przypis 9.
Nietzsche, Macht, Nr 617, Wyd. Krner, 1930.

liniowe miertelnikw zakca koowy ruch ycia biologicznego. Przedmiotem historii

s wanie te zakcenia, inaczej mwic, to co niezwyke.
Kiedy w pnej staroytnoci zaczy si spekulacje dotyczce natury dziejw jako
procesu historycznego i historycznego losu ludw, ich powstania i upadku, w ktrym
poszczeglne dziaania i zdarzenia stanowiy cz caoci, od razu zaoono, e
procesy te musz mie charakter cyrkularny. Ruch dziejw zaczto interpretowa na
podobiestwo ycia biologicznego. W kategoriach filozofii staroytnej mogo to
znaczy, e wiat historii, wiat miertelnikw, wcielony zosta w wiat natury,
wiecznie trwajcy wszechwiat. Dla staroytnej poezji i historiografii znaczyo to
jednak, e utracony zosta wczeniejszy sens wielkoci miertelnikw, inny ni
niewtpliwie potniejsza wielko bogw i natury.
U pocztkw dziejw Zachodu milczcym zaoeniem historiografii byo rozrnienie
pomidzy miertelnoci ludzi i niemiertelnoci natury, pomidzy rzeczami
wytworzonymi przez czowieka i rzeczami, ktre powstaj samoistnie. Wszystkie
rzeczy zawdziczajce swe istnienie ludziom, takie jak dziea, czyny i sowa, s
zniszczalne, jak gdyby zaraone miertelnoci swych autorw. Jeli jednak
miertelnikom uda si nada swym dzieom, czynom i sowom pewn trwao i
powstrzyma ich niszczenie, to weszyby one, przynajmniej w pewnym stopniu, do
wiata wiecznego trwania i zadomowiy si w nim, a sami miertelnicy znaleliby
swoje miejsce w kosmosie, w ktrym wszystko oprcz ludzi jest niemiertelne. Ludzk
zdolnoci pozwalajc to osign jest pami, Mnemozyne, uwaana przeto za matk
wszystkich pozostaych muz.
Aby szybko i w miar jasno pokaza, jak daleko odbieglimy dzi od greckiego
rozumienia stosunku pomidzy natur i histori, pomidzy kosmosem i ludmi, pozwol
sobie przytoczy sowa Rilkego i pozostawi je w oryginale; ich doskonao chyba
opiera si przekadowi.
Berge ruhn, von Sternen iiberprdchtigt; aber auch in ihnen flimmert Zeit. Ach, in
meinem wilden Herzen ndehtigt obdachlos die Umergdnglichkeit...''
Tu nawet gry tylko na pozr spoczywaj pod wiatem gwiazd; powoli, potajemnie
pochania je czas; nic nie jest wieczne; niemiertelno uleciaa ze wiata, by
znale niepewn siedzib w ciemnociach ludzkiego serca, ktre wci jeszcze
potrafi pamita i powiedzie: na zawsze. Niemiertelno lub niezniszczalno,
jeli w ogle si pojawia, jest bezdomna. Jeli spojrzy si na t strof oczami
Grekw, wydaje si jakby poeta usiowa z rozmysem odwrci relacje greckie:
wszystko stao si zniszczalne, moe z wyjtkiem ludzkiego serca; niemiertelno
nie jest ju obszarem, w ktrym poruszaj si miertelnicy, lecz przyja swe
bezdomne schronienie w samym sercu miertelnoci; niemiertelne rzeczy, dziea i
czyny, zdarzenia, a nawet sowa, mimo i ludzie mog wci jeszcze potrafi
uzewntrznia, jak gdyby reifikowa pami swych serc, utraciy sw siedzib w
wiecie; wiat i natura s zniszczalne, a zatem skoro rzeczy wytworzone przez
czowieka, odkd zaistniay, dziel los caego bytu zaczynaj niszcze z chwil,
w ktrej si pojawiy.
Wraz w Herodotem sowa, czyny i zdarzenia to znaczy to, co zawdzicza swe
istnienie wycznie ludziom stay si przedmiotem historii. S one najbardziej
ulotne spord wszystkich rzeczy bdcych tworem czowieka. Dziea ludzkich rk
zawdziczaj cz swego istnienia materiaowi dostarczanemu przez natur, a tym
samym maj w sobie pewn trwao, jak gdyby poyczon od wiecznego bytu natury.
Ale to, co dzieje si bezporednio pomidzy miertelnikami, sowo mwione i
wszystkie dziaania i czyny, ktre Grecy nazywali, w odrnieniu od wytwarzania,
nigdy nie mog przetrwa chwili swego urzeczywistnienia; bez pomocy pamici nie
pozostawiyby po sobie adnego ladu. Zadanie poety i historiografia (obu
Arystoteles umieszcza w tej samej kategorii, jako e ich przedmiotem jest polega na
utrwalaniu pamici. Dokonuj tego przekadajc np&Cic i dziaanie i mow, na ten
rodzaj, czyli wytwarzania, ktry ostatecznie stanie si sowem pisanym.

' Rilke, Aus dem Nachlass des Grafen C. W., I, wiersz X.

Poetyka, 14481325 oraz 14550 16-22. Jeli chodzi o rozrnienie pomidzy poezj i
historiografi patrz tame, r. 9.

61

Historia jako kategoria ludzkiej egzystencji jest oczywicie starsza ni sowo

pisane, starsza ni Herodot, a nawet starsza ni Homer. Ujmujc rzecz nie
historycznie, lecz odwoujc si do poezji, jej pocztkiem jest w moment, kiedy
Odyseusz na dworze krla Feakw sucha opowieci o wasnych czynach i cierpieniach,
historii swego ycia, bdcej teraz czym, co zostao uzewntrznione,
przedmiotem", ktry wszyscy mog zobaczy i usysze. To, co byo zwykym
zdarzeniem, stao si teraz histori". Przeksztacenie pojedynczych zdarze i
zaszoci w histori byo jednak tym samym naladownictwem dziaania" w sowach,
ktre pniej wykorzystano w tragedii greckiej7, gdzie, jak zauway niegdy
Burckhardt, zewntrzna akcja ukryta jest przed okiem widza" znajdujc wyraz
jedynie w doniesieniach posacw, mimo e Grecy nie mieli obiekcji wobec
ukazywania tego, co straszliwe8. Scena, w ktrej Odyseusz sucha historii wasnego
ycia, jest paradygmatem zarwno dla historii, jak i dla poezji; pogodzenie z
rzeczywistoci", katharsis, ktre wedug Arystotelesa stanowi istot tragedii, a
wedug Hegla jest ostatecznym celem dziejw, dokonuje si przez zy pamici.
Najgbsze ludzkie pobudki lece u podstaw historii i poezji pojawiaj si tu w
niezrwnanej czystoci; skoro suchacz, aktor i cierpicy jest t sam osob, to
wszystkie motywy zwykej ciekawoci i dzy nowych informacji, co oczywicie zawsze
odgrywao wielk rol zarwno w badaniu historycznym, jak i w estetycznej
przyjemnoci, s si rzeczy obce samemu Odyseuszowi, ktry znudziby si raczej
anieli wzruszy, gdyby historia oznaczaa jedynie nowe wieci, a poezja tylko
rozrywk.
Takie rozrnienia i refleksje mog wyda si czowiekowi nowoytnemu banaem. Kryje
si w nich jednak wielki i bolesny paradoks majcy swj udzia (by moe wikszy
ni jakikolwiek inny pojedynczy czynnik) w tragicznym aspekcie kultury greckiej i
jego najwspanialszych przejawach. Paradoks polega na tym, e z jednej strony
wszystko rozpatrywano i oceniano na tle rzeczy wiecznych, z drugiej za uwaano,

7 W kwestii tragedii jako naladownictwa dziaania patrz tame, r. 6, i.

8 Griechische Kulturgeschichte, Krner, II, s. 289.

przynajmniej przed Platonem, e prawdziwa wielko czowiecza tkwi w czynach i w

sowach, a reprezentuje j raczej Achilles, ten, ktry dokonuje wielkich czynw i
mwi sowa wielkie", ni wytwrca, choby nawet poeta i pisarz. Paradoks w,
wyraajcy si w tym, e wielko rozumiana bya w kategoriach trwaoci, podczas
gdy wielkoci czowieka upatrywano w najbardziej ulotnych i najmniej trwaych
czynnociach ludzkich, nawiedza greck poezj i historiografi, zakcajc rwnie
spokj filozofom.
W Grecji wczesnego okresu paradoks zyska rozwizanie poetyckie i niefilozoficzne.
Polegao ono na nadawaniu przez poetw niemiertelnej sawy sowom i czynom, by
przetrway nie tylko ulotny moment mowy i dziaania, ale nawet miertelne ycie ich
autora. A do szkoy sokratejskiej by moe z wyjtkiem Hezjoda nie spotykamy
adnej rzeczywistej krytyki niemiertelnej sawy; nawet Heraklit uwaa, e jest
ona najwyszym z ludzkich de, i chocia ostro pitnowa sytuacj polityczn w
swoim rodzinnym Efezie, nie zdarzyoby mu si nigdy potpi sfery spraw ludzkich
jako takiej lub wtpi w jej potencjaln wielko.
Zmiana przygotowana przez Parmenidesa dokonaa si wraz z Sokratesem i osigna
swoje apogeum w filozofii Platona, ktrego nauki dotyczce potencjalnej
niemiertelnoci miertelnych ludzi stay si autorytatywne dla wszystkich szk
filozoficznych staroytnoci. Platon mia wprawdzie do czynienia wci z tym samym
paradoksem i, jak si wydaje, by pierwszym, ktry ujmowa to, e kady poda
sawy i nie chce bezimienny lee w mogile", na tej samej paszczynie, co
naturalne pragnienie posiadania dzieci, dziki ktremu natura zapewnia
niemiertelno gatunku, cho nie jednostki. W swej filozofii politycznej
proponowa zatem zamian tych rzeczy, jak gdyby pragnienie zyskania
niemiertelnoci przez saw mogo by rwnie dobrze zaspokojone wwczas, kiedy rd
ludzki yje niemiertelnie w swych nastpujcych po sobie pokoleniach, jeden i ten
sam pozostajc wieczycie i przez sw moc podzenia nowego ycia uczestniczy w
niemiertelnoci"; kiedy nakaza prawem podzenie dzieci, mia najwyraniej
nadziej, e wystarczy to dla zaspokojenia naturalnej tsknoty za niemiertelnoci
ywionej przez zwykego

62

czowieka". Ot ani Platon, ani Arystoteles nie wierzyli ju, e czowiek moe
uniemiertelni si" (w terminologii Arystotelesa, czynno, ktrej przedmiotem
wcale nie musi by czyje wasne ja, niemiertelna sawa imienia, lecz czynno
obejmujca rozmaito zaj zwizanych z rzeczami niemiertelnymi w oglnoci)
dziki wielkim czynom i sowom9. Odkryli oni w czynnoci samego mylenia ukryt
zdolno do odwracania si od caego obszaru spraw ludzkich, ktrego nie naley
traktowa nazbyt powanie, poniewa jawn niedorzecznoci jest myle, e czowiek
to najwyszy spord istniejcych bytw (Arystoteles). O ile podzenie dzieci mogo
wystarcza wikszoci, to dla filozofa uniemiertelnienie" oznaczao
zamieszkiwanie w ssiedztwie tych rzeczy, ktre s wieczne, bytowanie tu i teraz w
stanie czynnej uwagi, ale bez robienia czegokolwiek, bez dokonywania czynw lub
wytwarzania czegokolwiek. Tak oto waciw postaw miertelnikw, odkd znaleli
si w ssiedztwie tego co nie smiertelne, bya bezczynna a nawet bezsowna
kontemplacja: Arystotelesowski, najwysza i najbardziej czowiecza zdolno
czystego widzenia, nie moe przeoy na sowa tego, co oglda10, i podobnie
ostateczna prawda, wyjawiona Platonowi dziki wizji idei, jest, czym co nie daje
si uchwyci w. sowach". Rozwizanie starego paradoksu polegao, zatem na
odmwieniu czowiekowi nie zdolnoci do uniemiertel-

9 Jeli chodzi o Platona, patrz Prawa 721, gdzie cakiem jasno daje on do
zrozumienia, e uwaa gatunek ludzki za niemiertelny jedynie w pewnym sensie a
mianowicie o tyle, o ile kolejne pokolenia jako cao sprzone s" z caoci
czasu; ludzko jako nastpstwo pokole i czas s rwnoczesne: Rd ludzki sprzony
jest poniekd nierozerwalnie z caym biegiem czasu, za nim zda i zda bdzie
nieustannie". Prawa, prze. M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 167-168). Inaczej
mwic, to w czym uczestnicz miertelni dziki przynalenoci do niemiertelnego
gatunku to tylko brak mierci t?6<xva(j(tx; nie jest to ponadczasowe trwanie
wieczne dst sivoa w ssiedztwo ktrego dopuszczony zostaje filozof, mimo i jest
tylko miertelnikiem. Jeli chodzi o Arystotelesa, patrz Etyka Nikomachej-ska,
ii77b30-35; i dalej.

10 Tame, 1143336.
11 List sidmy. (Platon, Listy, Warszawa 1987).
nienia si", lecz moliwoci oceniania samego siebie i wasnych czynw na tle
wiecznotrwaej wielkoci kosmosu, zrwnywania niemiertelnoci natury i bogw z
wasn niemierteln wielkoci. Rozwizanie to odbyo si wyranie kosztem tego
ktry dokonywa wielkich czynw i mwi sowa wielkie". Poeci i historycy rnili
si od filozofw tym, e akcep-towali przyjte oglnie wrd Grekw pojcie
wielkoci, wa, z ktrej bra si splendor i na koniec wieczna sawa, moga by
przypisana jedynie rzeczom ju wielkim", to znaczy posiadajcym jako
roztaczajc blask, ktra wyr-niaa je spord wszystkich innych i umoliwiaa
splendor. To, to wielkie, zasugiwao na niemiertelno i naleao je dopu-ci do
towarzystwa rzeczy trwajcych wiecznie, ktre swym niedocigym majestatem otaczay
znikomo miertelnikw. Poprzez histori ludzie stali si niemal rwni naturze, i
tylko te zdarzenia, czyny lub sowa, ktre samoistnie urosy na tyle, by sprosta
wiecznemu wyzwaniu rzucanemu przez wszechwiat mona nazwa historycznymi. Nie
tylko poeta Homer i nie tylko dziejopis Herodot, ale nawet o wiele bardziej
wywaony w sdach Tukidydes, ktry ustali wzorce dla historiografii, mwi nam
wprost na pocztku Wojny peloponeskiej, e napisa swe dzieo ze wzgldu na
wielko" wojny, by to bowiem najwikszy ruch, jaki wstrzsn Hellenami i pewn
czci ludw barbarzyskich, a mona powiedzie nawet, e i przewaajc czci
ludzkoci"*.
Troska o wielko, tak widoczna w greckiej poezji i historiografii, opiera si na
najcilejszym zwizku midzy koncepcjami natury i historii. Ich wsplnym
mianownikiem jest niemiertelno, ktr natura posiada bez wysiku i czyjejkolwiek
pomocy; miertelnicy musz zatem stara si j osign, jeli chc sprosta
wiatu, w ktrym si urodzili, oraz otaczajcym ich rzeczom, w ktrych towarzystwie
znaleli si na chwil. Historia i natura nie s zatem wcale sobie przeciwstawne w
tym zwizku. Historia przyjmuje do swej pamici tych miertelnikw, ktrzy czynem i
sowem udowodnili, e s warci natury, a ich wieczna sawa oznacza, e pomimo swej
miertelnoci, mog pozosta u boku rzeczy wiecznych.
Prze. K. Kumaniecki, Warszawa 1988, s. 1 (przyp. tum.).

65

Nasza nowoytna koncepcja historii zwizana jest w nie mniejszym stopniu z nasz
nowoytn koncepcj natury ni odpowiadajce im, cho bardzo odmienne, koncepcje
tkwice u pocztkw naszych dziejw. Pene znaczenie tych nowoytnych poj mona
dostrzec dopiero wtedy, gdy odkryje si ich wsplne rdo. Dziewitnastowieczne
przeciwstawienie nauk przyrodniczych i humanistycznych wraz z rzekomo absolutn
obiektywnoci naukowcw-przyrodnikw naley ju do przeszoci. Przedstawiciele
nauk przyrodniczych przyznaj dzi, e wraz z eksperymentem, przy testowaniu
procesw przyrodniczych w wyznaczonych z gry warunkach, i wraz z obserwatorem,
ktry ledzc eksperyment staje si jednym z jego uwarunkowa, w obiektywne"
procesy przyrodnicze wprowadzany jest czynnik subiektywny".
Najwaniejszym spord nowych wynikw fizyki jdrowej byo stwierdzenie moliwoci
zastosowania zupenie rnych rodzajw praw przyrodniczych do jednego i tego samego
zdarzenia fizycznego bez popadnicia w sprzeczno. Wynika to std, e wewntrz
systemu praw opartych na pewnych fundamentalnych ideach sensowne s tylko niektre,
wyranie okrelone sposoby stawiania pyta, a tym samym e system taki jest odrbny
od innych, ktre pozwalaj na postawienie odmiennych pyta"12.
Inaczej mwic, skoro eksperyment jest pytaniem stawianym naturze" (Galileusz)1',
odpowiedzi nauki zawsze pozostan odpowiedziami na pytania postawione przez ludzi;
rdem nieporozumie w kwestii obiektywnoci" byo przypuszczenie, e mog
istnie odpowiedzi bez pyta i wyniki niezalene od istoty zadajcej pytania.
Fizyka, jak ju dzi wiemy, jest niemniej antropocentrycznym wejrzeniem w to, co
jest, ni badania historyczne. A zatem stary spr pomidzy subiektywnoci
historiografii i obiektywnoci" fizyki straci wiele na swym znaczeniu14.

12 W. Heisenberg, Philosophic Problems of Nuclear Science, New York 1952, s. 23.

13 Cytowane za Alexandre Koyre, An Experiment in Measurement, Proceedings of the

American Philosophical Society", vol. 97, 2, 195 3

Historyk nowoytny z reguy nie zdaje sobie jeszcze sprawy z tego, e

przedstawiciele nauk przyrodniczych, przed ktrymi musia tak dugo broni swych
naukowych kryteriw", znajduj si w tej samej sytuacji; bdzie on zatem
prawdopodobnie gotw przeformuowa stare rozrnienie pomidzy nauk przyrodnicz i
nauk historii na nowe, pozornie bardziej naukowe kategorie. Jest tak dlatego, e
problem obiektywnoci w naukach historycznych to co wicej ni tylko zwyky kopot
natury technicznej. Obiektywno, unicestwienie ja" jako warunek czystego
widzenia" (das reine Sehen der Dinge Ranke), oznaczaa powstrzymanie si
historyka od przypisywania chway lub winy oraz postaw absolutnego dystansu, z
ktrego bdzie on ledzi bieg wypadkw, jakie odsoniy si dziki dokumentom
rdowym. Jedyne ograniczenie tej postawy, okrelonej przez Droysena jako
obiektywno eunucha"15, tkwio w koniecznoci selekcjonowania materiau z masy
faktw, ktra w porwnaniu z ograniczonymi moliwociami umysu ludzkiego i
ograniczonym czasem ycia ludzkiego wydawaa si nieskoczona. Obiektywno,
inaczej mwic, oznaczaa, e historyk nie bdzie ingerowa, i e nie bdzie
niczego wyrnia. atwiej byo, rzecz jasna, zrealizowa to drugie, powstrzymanie
si od przypisywania chway lub winy, anieli nieingerencj; kady dobr materiau
w pewnym sensie ingeruje w histori, a wszelkie kryteria selekcji ukadaj bieg
wydarze wedug okrelonych warunkw wymylonych przez czowieka, bardzo podobnych
do warunkw, jakie w naukach cisych wyznacza si procesom przyrodniczym podczas
eksperymentu.
To samo stwierdzi ponad dwadziecia lat temu Edgar Wind w szkicu Some Points of
Contacts between History and Natural Sciences (w Philosophy and History, Essays
Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1939). Wykaza on, e najnowsze odkrycia nauki,
w wyniku ktrych jest ju na o wiele mniej dokadna", prowadz do postawienia
przez naukowcw pyta, ktre historycy zwykli uwaa za wasne". Uzrwne wydaje
si, e tak fundamentalny i oczywisty argument nie odegra adnej roli w
pniejszych dyskusjach nad metodologi i innymi kwestiami w naukach historycznych.

Cytowane w Friedrich Meinecke, Vom gestichtlichen Sinn und vom sin der Geschichte,
Stuttgart, 1951.

zwykego stopnia obiektywnoci s mowy, w ktrych Tukidydes przedstawia punkty

widzenia i interesy walczcych partii
Nowoytna debata nad problemem obiektywnoci w naukach historycznych nie bya w
stanie choby dotkn fundamentalnych kwestii kryjcych si w tym problemie, a
dziao si tak, jak sdz, dlatego e w epoce nowoytnej nie byo ju adnych
uwarunkowa towarzyszcych bezstronnoci Homera czy obiektywnoci Tukidydesa.
Homerycka bezstronno opieraa si na zaoeniu, e to co wielkie jest oczywiste
sarno przez si i roztacza blask samo z siebie; zadaniem poety (lub pniej
historiografa) jest jedynie zachowanie chway tych zdarze, ktra z istoty swej
jest ulotna; gdyby mia zapomnie o chwale nalenej Hektorowi, zniszczyby j tym
samym. W czasie swego krtkiego ywota wielkie czyny i sowa byy w swej wielkoci
rwnie rzeczywiste jak kamie czy dom mg je oglda i sucha ich kady.
Wielko atwo byo rozpozna jako to, co sam przez si aspiruje do niemiertelna,
ci to znaczy, ujmujc rzecz negatywnie, jako heroiczn pogard dla wszystkiego,
co przychodzi i odchodzi, dla kadego ycia jednostkowego, w tym take dla wasnego
ycia. Ten sens wielkoci nie mg przetrwa w nienaruszonym stanie do ery
chrzecijaskiej z bardzo prostego powodu, a mianowicie dlatego, e zgodnie z nauk
chrzecijask stosunek pomidzy yciem a wiatem stanowi dokadne przeciwiestwo
tej relacji w wiecie staroytnej Grecji i Rzymu; w chrzecijastwie niemiertelny
jest nie wiat lub wiecznie powracajcy cykl ycia, lecz wycznie ycie jednostki.
To wiat przemija; ludzie yj wiecznie. To odwrcenie dokonane przez
chrzecijastwo opiera si na cakowicie odmiennej nauce Hebrajczykw, ktrzy
zawsze twierdzili, e to ycie jest wite, witsze anieli cokolwiek innego w
wiecie, i e czowiek jest najwyszym bytem na Ziemi.
Z owym wewntrznym przewiadczeniem o witoci ycia jako takiego, ktre pozostao
nam nawet po tym, jak przemina pewno chrzecijaskiej wiary w ycie po mierci,
wie si podkrelanie najwyszej wagi interesu wasnego, tak widoczne w caej
nowoytnej filozofii politycznej. W naszym kontekcie oznacza to, e tukidydejski
typ obiektywnoci, niezalenie od tego e moe by podziwiany, nie ma ju adnej
podstaw-

69

realnym yciu politycznym. Odkd nasz naczeln i najwaniejsz trosk uczynilimy

ycie, nie mamy ju miejsca na aktywno opart na pogardzie dla dbaoci o interes
wasny. Bezinteresowno moe by wci cnot religijn lub moraln, ale nie jest
ju cnot polityczn. W tej sytuacji obiektywno utracia sw wano w codziennym
dowiadczeniu, oderwana zostaa od realnego ycia i staa si ow martw" kwesti
akademick, ktr Droysen susznie okreli mianem obiektywnoci eunucha".
Narodziny nowoytnej idei historii nie tylko zbiegy si w czasie z nowoytnym
wtpieniem w realno zewntrznego wiata obiektywnie" danego ludzkiej percepcji
jako niezmienny przedmiot, ale take s przeze w potny sposb stymulowane. W
kontekcie naszych rozwaa najwaniejsz konsekwencj tego wtpienia byo
akcentowanie roli wraenia jako wraenia, ktre jest bardziej realne" ni
odbierany" przedmiot, a w kadym razie stanowi jedyny bezpieczny grunt
dowiadczenia. W obliczu tej subiektywizacji, ktra jest jednym z aspektw
nasilajcej si wci alienacji czowieka od wiata, nie wytrzymyway prby adne
sdy; zostay one zredukowane do poziomu wrae i koczyy si na najniszym z nich
wszystkich, na doznaniu smaku. Wymownym wiadectwem tej degradacji jest nasz
sownik. Wszystkie sdy, ktrych nie inspiruje zasada moralna (uwaana za rzecz
starej daty) lub nie dyktuje jaka korzy wasna, traktuje si jako kwestie
smaku", i to w sensie wcale nie rnym od tego, o co nam chodzi, gdy mwimy, e
przedkadanie zupy rybnej nad grochwk to sprawa smaku. Przekonanie to, pomimo
prostactwa argumentw jego obrocw na paszczynie teoretycznej, zaniepokoio
sumienie historyka duo bardziej, poniewa jest o wiele gbiej zakorzenione w
oglnym duchu epoki nowoytnej, ni rzekomo wysze wzorce naukowe przedstawicieli
nauk przyrodniczych.
W naturze sporw akademickich ley niestety to, e problemy metodologiczne atwo
przesaniaj kwestie bardziej fundamentalne. Zasadniczym faktem jeli chodzi o
nowoytn koncepcj historii jest to, e powstaa ona w wiekach szesnastym i
siedemnastym, kiedy dokona si olbrzymi rozwj nauk przyrodniczych. Spord cech
charakterystycznych tej epoki, naszego mylenia i naszej percepcji zmysowej,
albowiem model, ktry zupenie nie braby w rachub dowiadczenia zmysowego, a tym
samym by cakowicie adekwatny wzgldem przyrody w eksperymencie, jest nie tylko
czym praktycznie nie do przyjcia, ale nawet i nie do pomylenia"", Inaczej
mwic, problem nie polega na tym, e nie da si unaoczni wspczesnego
wszechwiata fizycznego, poniewa to jest rzecz oczywist przy zaoeniu, e
natura sama nie odsania si ludzkim zmysom; niepokj zaczyna si z chwil; gdy
okazuje si, e przyroda jest czym niepojmowalnym, to znaczy nie dajcym si
pomyle take w kategoriach czystego rozumowania.
Zaleno myli nowoytnej od odkry nauk przyrodniczych widoczna jest najwyraniej
w wieku siedemnastym. Nie kady przyznawa to rwnie ochoczo jak Hobbes, ktry
przypisywa sw filozofi wycznie wynikom prac Kopernika, Galileusza, Keplera,
Gasseendiego i Mersenne'a i ktry tak zapalczywie uznawa ca minion filozofi za
nonsens, e dorwnywa mu w tym chyba tylko Luter ze sw pogard dla stulti
philosophi". 'Nie potrzeba zreszt odwoywa si do radykalnie skrajnych wnioskw
Hobbesa (nie mwi o jego twierdzeniu, e czowiek jest zy z natury, ale o tym, e
wedle Hobbesa rozrnienie pomidzy dobrem a zem nie ma sensu i e rozum nie jest
wewntrznym wiatem odkrywajcym prawd, lecz zwyk zdolnoci liczenia si ze
skutkami"); ot zasadnicze podejrzenie, i ludzkie ziemskie dowiadczenie stanowi
karykatur prawdy, jest w nie mniejszym stopniu obecne w obawie Kartezjusza, e zy
duch moe rzdzi wiatem i ukrywa na zawsze prawd przed umysem istoty tak
jawnie podlegej bdom. W swej najmniej szkodliwej postaci przenika ono angielski
empiryzm, gdzie sensowno tego co dane, rozpuszczona jest w materiale percepcji
zmysowej, a odsania si jedynie dziki nawykowi i powtarzanym dowiadczeniom; na
gruncie skrajnego subiektywizmu czowiek jest koniec kocw uwiziony w
nierzeczywistym wiecie

16 Erwin Schrodinger, Science and Humanism, Cambridge 1951 s. 25-26.

bezsensownych wrae zmysowych, do ktrego nie moe przenikn adna prawda ani
adna rzeczywisto. Empiryzm jest tylko pozornie rewindykacj zmysw, bowiem w
istocie opiera si na zaoeniu, e sens nada im moe tylko zdroworozsdkowa
argumentacja, a wychodzi ona zawsze od zadeklarowania niewiary w zdolno zmysw
do odsaniania prawdy lub rzeczywistoci. Purytanizm i empiryzm to w istocie dwie
strony tego samego medalu. To samo fundamentalne podejrzenie stanowio inspiracj
gigantycznego wysiku Kanta, ktry chcia w taki sposb podda ponownemu zbadaniu
wadze umysu ludzkiego, aby kwestia Ding an Sich, to znaczy zdolno dowiadczenia
do odsonicia prawdy w sensie absolutnym, moga pozosta w zawieszeniu.
O wiele bardziej bezporednie konsekwencje dla naszej koncepcji historii miaa
pozytywna wersja subiektywizmu zrodzona z tego samego problemu; wprawdzie wydaje
si, e czowiek nie jest zdolny pozna danego mu wiata, ktry nie jest jego
dzieem, musi jednak by w stanie pozna przynajmniej to, co sam wytworzy. Ta
pragmatyczna postawa znalaza peny wyraz ju u Vico, co wyjania, dlaczego zwrci
on uwag na histori, stajc si tym samym jednym z ojcw nowoytnej wiadomoci
historycznej. Powiedzia on: Geomet-rica demonstramus quia facimus; si physica
demonstrare possemus, faceremus.11 (Moemy dowodzi kwestii geometrycznych poniewa
s naszym wytworem; aby dowodzi zagadnie przyrodniczych, musielibymy by ich
autorami"). Vico zwrci si do historii tylko dlatego, e wytwarzanie natury"
wci jeszcze uwaa za rzecz niemoliw. Vico odwrci si od natury wcale nie
powodowany tak zwanymi wzgldami humanistycznymi, lecz wycznie w wyniku
przewiadczenia, e historia jest wytworem" ludzi, tak jak przyroda jest
wytworem" Boga; dlatego te prawda historyczna moe by poznana przez ludzi, tych
ktrzy robi" histori, ale prawda fizykalna zarezerwowana jest dla twrcy
wszechwiata.
De nostri temporis studiorum ratione, iv. Cytowane za dwujzycznym wydaniem W. F.
Otto, Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung, Godesberg, I949s. 4I.

74

Czsto twierdzi si, e nauka nowoytna zrodzia si wtedy gdy poszukiwania

odpowiedzi na pytanie ,,co" zastpione zostay dociekaniami nad kwesti jak". To
przesunicie akcentu jest rzecz niemal oczywist, jeli zakada si, e czowiek
moe pozna tylko to, co sam wytworzy, jako e zaoenie takie pociga za sob z
kolei przekonanie, e znam" jak rzecz zawsze, gdy rozumiem, w jaki sposb
powstaa. W ten sam sposb i z tych samych powodw zainteresowanie przesuno si z
rzeczy na procesy, w efekcie czego rzeczy miay wkrtce sta si niemal
przypadkowymi produktami ubocznymi procesw. Vico przesta interesowa si
przyrod, poniewa zakada, e aby wnikn w tajemnic Stworzenia, naley
zrozumie proces stwrczy, podczas gdy zawsze dotd uwaano za rzecz oczywist, i
mona z powodzeniem zrozumie wszechwiat nie wiedzc wcale, jak Bg go stworzy,
lub, wedle Grekw, jak powstay rzeczy samoistne. Od wieku siedemnastego gwnym
przedmiotem uwagi wszelkich bada naukowych, zarwno przyrodniczych, jak i
historycznych, byy procesy; jednake tylko nowoytna technika (a nie sama nauka,
niezalenie od tego jak wysoko rozwinita), ktra zacza zastpowa czynnoci
ludzkie prac i wytwarzanie procesami mechanicznymi dochodzc na koniec do
inicjowania nowych procesw przyrodniczych, byaby w peni adekwatna wzgldem
ideau wiedzy wyznawanego przez Vico. W nowszych czasach, Vico, uwaany przez wielu
za ojca nowoytnej historiografii, zwrciby si raczej nie do historii, lecz do
techniki, albowiem wanie ona rzeczywicie robi to, czego, zdaniem Vico, dziaanie
boskie dokonuje w sferze przyrody, a dziaanie ludzkie w sferze dziejw.
Historia pojawia si w epoce nowoytnej pod nie znan dotd postaci. Nie skadaa
si ju z czynw i cierpie czowieka i nie opowiadaa o zdarzeniach
oddziaywajcych na ywoty ludzi; staa si teraz procesem wytwarzanym przez
czowieka, jedynym wszechogarniajcym procesem, ktry zawdzicza swe istnienie
wycznie rodzajowi ludzkiemu. Obecnie take i ta cecha odrniajca dzieje od
natury naley do przeszoci. Wiemy dzi, e cho nie moemy robi" przyrody w
sensie stwarzania, jestemy w stanie z powodzeniem rozpoczyna nowe procesy
przyrodnicze i e w pewnym sensie zatem wtwarzamy przyrod", tak jak robimy
histori". To prawda, e osignlimy ten etap dopiero wraz z odkryciami fizyki
jdrowej, w wyniku ktrych, by tak rzec, siy przyrodnicze zostay rozptane;
procesy te nigdy nie zaistniayby bez bezporedniej ingerencji ludzkiego dziaania.
Etap ten wykracza daleko nie tylko poza epok rzednowoytn, kiedy to dla
zastpowania i zwielokrotniania siy ludzkiej uywano wiatru i wody, ale take poza
epok przemysow wraz z jej maszyn parow i silnikiem spalinowym, gdzie
naladowano siy przyrody i wykorzystano je jako rodki produkcji bdce wytworem
ludzkim.
Wspczesny spadek zainteresowania humanistyk, zwaszcza w dziedzinie bada
historycznych, co jest, jak mona sdzi, nieuniknione we wszystkich na wskro
nowoczesnych krajach, harmonizuje z pierwszymi impulsami, jakie przywiody do
nowoytnej nauki historii. Natomiast zupenie nie na miejscu jest dzi owa
rezygnacja, ktra doprowadzia Vico do bada nad dziejami. W dziedzinie
przyrodniczo-fizykalnej moemy dokonywa tego, co zdaniem Vico osign mona
jedynie w sferze dziejw. Zaczlimy ingerowa czynem w przyrod, tak jak zazwyczaj
ingerowalimy w dzieje. Jeli chodzi o same procesy, okazao si, e czowiek
potrafi inicjowa procesy przyrodnicze, ktre nie zaistniayby bez ingerencji
ludzkiej, podobnie jak zdolny jest rozpoczyna co nowego w dziedzinie spraw
ludzkich.
Wraz z pocztkiem wieku dwudziestego technika staa si miejscem spotkania nauk
przyrodniczych i historycznych; wprawdzie adne spord wielkich odkry naukowych
nie zostao dokonane dla celw pragmatycznych, technicznych lub praktycznych
(pragmatyzm w sensie wulgarnym obalony zosta przez fakty z rozwoju nauki), ale
taki obrt rzeczy doskonale zgadza si z najgbszymi intencjami nauki nowoytnej.
Stosunkowo nowe nauki spoeczne, ktre tak szybko stay si dla historii tym, czym
dla fizyki bya technika, mog posugiwa si eksperymentem w bardziej prymitywny i
mniej wiarygodny sposb ni czyni to nauki przyrodnicze, ale metoda jest taka
sama: one take wyznaczaj warunki ludz-kiego zachowania, tak jak fizyka nowych
czasw wyznacza warunki procesom przyrodniczym. Jeeli ich terminologia jest i
adne inynieryjne zarzdzanie sprawami ludzkimi nie bdzje jej nigdy w stanie
wyeliminowa, tak samo jak adne ksztac nie rozwagi nie da nigdy mdroci
polegajcej na wiedzy o tym, co si robi. Jedynie przy totalnym uwarunkowaniu, to
znaczy totalnym zniesieniu dziaania, mona by mie nadziej na uporanie si z
nieprzewidywalnoci. Nawet przewidywalno ludzkiego zachowania, ktr terror
polityczny moe wymusi na stosunkowo dugie okresy czasu, nie jest w staniel
zmieni samej istoty spraw ludzkich raz na zawsze, bowienj take i jego przyszo
nigdy nie jest pewna. Dziaanie ludzkiej podobnie jak wszystkie inne cile
polityczne zjawiska, zwizane jest z faktem, e nie jeden czowiek, lecz ludzie
zamieszkuj Ziemi jest to jeden z fundamentalnych wyznacznikw ycia ludzkiego,
opierajcego si rwnie na fakcie, i rodz si ludzie [natalitj], w wyniku czego
wiat ludzki nieustannie nawiedzaj obcy przybysze, ktrych dziaa i reak-cji nie
mog przewidzie ci, ktrzy ju na nim s i niebawem ze odejd. Jeli zatem,
rozpoczynajc procesy przyrodniczej zaczlimy dziaa wewntrz przyrody, wyranie
zaczlimy wnosi cechujc nas nieprzewidywalno w obszar, ktrym, jak
sdzilimy, rzdz nieubagane prawa. elazne prawo" historii zawsze byo jedynie
metafor zapoyczon z przyrody; metafora ta ju nas jednak nie przekonuje,
poniewa okazao si, i od momentu, gdy ludzie, naukowcy i technicy czy po prostu
budowniczowie sztucznego wiata, zdecydowali si ingerowa i nie pozostawia ju
przyrody samej sobie, nauki przyrodnicze w aden sposb nie mog by pewne
niekwestionowalnych rzdw prawa w naturze.
Technika grunt, na ktrym w naszych czasach spotykaj si i wzajem przenikaj
obszary historii i przyrody odsya nas ku zwizkowi midzy koncepcjami natury i
dziejw, ktre pojawiy si wraz z powstaniem epoki nowoytnej w wiekach szesnastym
i siedemnastym. Zwizek w tkwi w pojciu procesu; obie koncepcje zakadaj, e
mylimy i rozwaamy wszystko w kategoriach procesw, nie interesujc si
pojedynczymi bytami czy jednostkowymi zdarzeniami i ich poszczeglnymi, odrbnymi
przyczynami. Kluczowe terminy nowoytnej historiografii rozwj" i postp"
byy w wieku dziewitnastym podstawowymi terminami rwnie dla

79

wych wwczas dziedzin nauk przyrodniczych, zwaszcza dla biologii i geologii;

pierwsza z nich ujmowaa ycie zwierzce, druga za nawet materi nieorganiczn, w
kategoriach proce-sw historycznych. Technika, w sensie nowoytnym, poprzedzona
bya przez rozmaite nauki historii naturalnej, histori ycia biologicznego, Ziemi,
wszechwiata. Wzajemne dostosowanie terminologii dwch dziedzin bada naukowych
dokonato si zanim jeszcze spr pomidzy naukami przyrodniczymi historycznymi tak
zaprztn uwag wiata naukowego, e przesoni kwestie fundamentalne.
Rozwj nauk przyrodniczych w ostatnim okresie cakowicie rozwia te niejasnoci.
Odsoni nam wsplne rdo konepcji natury i historii w epoce nowoytnej,
ukazujc, e ich wsplny mianownik tkwi w pojciu procesu podobnie jak wsplny
mianownik koncepcji natury i historii w okresie staroytnym tkwi w pojciu
niemiertelnoci. Jednake do-wiadczenie lece u podstaw nowoytnego pojcia
procesu, inaczej ni dowiadczenie tkwice u podoa staroytnego (pojcia
niemiertelnoci, nie jest wcale dowiadczeniem poczynionym przez czowieka w
otaczajcym go wiecie; przeciwnie, wyrasta ono z utraty nadziei na dowiadczenie i
pozna-nie kiedykolwiek w adekwatny sposb wszystkiego, co jest dane czowiekowi, a
nie jest jego wytworem. Aby oprze si pyncej std rozpaczy, czowiek nowoytny
zebra wszystkie swe siy; tracc nadziej na znalezienie kiedykolwiek prawdy
poprzez sam kontemplacj, zacz wyprbowywa swe zdol-noci do dziaania, a
czynic to, nie mg nie uwiadomi sobie, e gdziekolwiek dziaa, tam rozpoczyna
procesy. Pojcie procesu nie wskazuje obiektywnej cechy historii lub przyrody;
jest to nieuchronny rezultat ludzkiego dziaania. Pierwszym wynikiem ludzkiego
dziaania w historii jest to, e historia staje si procesem, a z kolei najbardziej
nieodparty argument na rzecz dziaania w przyrodzie pod postaci bada naukowych
mwi dzi, e przyroda jest procesem", jak uj to Whitehead. Dziaanie w
przyrodzie, wnoszenie cechujcej poczynania czowieka nieprzewidywalnoci w
dziedzin, w ktrej mamy do czynienia z ywioami, ktrych przypuszczalnie nigdy
nie bdziemy w stanie w rzetelny sposb kontrolowa, jest rzecz dostatecznie
gron. Jeszcze bardziej niebezpieczne byoby

82

nego ksztatu; aby nabra znaczenia, nie potrzebowao rozwijajcych si i

ogarniajcych dan rzecz procesw, Herodot chcia wypowiedzie to, co jest"
poniewa mwienie i pisanie daje trwao temu, co nie pozostawia po sobie ladu i
jest ulotne wytwarza pami" o tym, jak mwili Grecy; niemniej nigdy nie wtpi,
e kada bya czy aktualna rzecz niesie swj sens w sobie: i
potrzebuje jedynie sowa, by go objawi, odkrywa przez sowa"), by ukaza
wielkie czyny publicznie". Strumie narracji Herodota jest dostatecznie swobodny,
by pozostawia miejsce na wiele opowieci, ale nie ma tam nic, co wskazywaoby, e
to co-oglne udziela sensu i znaczenia temu co szczegowe.
Dla owej przemiany nie ma znaczenia to, czy grecka poezja i historiografia
upatryway sens zdarzenia w jakiej niedocigej wielkoci, ktra uzasadniaa
pami o nim u potomnych, bd czy Rzymianie pojmowali histori jako skadnic
przykadw wzitych z rzeczywistych zachowa w sferze polityki, ukazujc czego
tradycja, autorytet przodkw, wymaga od kadego pokolenia i co przeszo
nagromadzia dla poytku teraniejszoci. Nasze wyobraenie procesu historycznego
uniewanio obie te koncepcje, obdarzajc zwyk sekwencj czasu doniosoci i
godnoci, jakich nigdy przedtem jej nie nadawano.
Ze wzgldu na akcentowanie w epoce nowoytnej czasu i nastpstwa czasu twierdzi si
czsto, e nasza wiadomo historyczna wywodzi si z tradycji
judeochrzecijaskiej i jej koncepcji czasu prostoliniowego oraz idei boskiej
opatrznoci, nadajcej caoci historycznego czasu czowieka jedno planu
zbawienia idei, ktra rzeczywicie kontrastuje zarwno z podkrelaniem w okresie
klasycznego antyku znaczenia indywidualnych zdarze i zjawisk, jak i ze
spekulacjami na temat czasu cyklicznego w okresie pnej staroytnoci. Na poparcie
tezy, wedle ktrej nowoytna wiadomo historyczna wywodzi si z religii
chrzecijaskiej i powstaa w wyniku sekularyzacji kategorii pierwotnie
teologicznych przytoczono ju wiele dowodw. Mwi si, i tylko nasza tradycja
religijna zna pocztek oraz, w wersji chrzecijaskiej, koniec wiata; jeli ycie
ludzkie na Ziemi wypenia boski plan zbawienia, to sama jego sekwencja musi kry w
sobie znaczenie, ktre jest
niezalene od wszystkich pojedynczych zjawisk i wykracza poza nie. A zatem,
twierdzi si dalej, wyrany zarys historii wiata" nie pojawia si przed
chrzecijastwem, za pierwsza filozofia dziejw przedstawiona zostaa w Pastwie
Boym Augustyna. To prawda, e u Augustyna znajdujemy przekonanie, e same dzieje,
a mianowicie to, co ma sens i znaczenie, mona oddzieli od pojedynczych zdarze
historycznych powizanych w narracji chronologicznej. Mwi on wprost, e chocia
wiadomo, e opis historyczny zajmuje si rwnie instytucjami pochodzcymi od ludzi
w przeszoci, jednak samej historii nie powinno si zalicza do ludzkich
ustanowie"19.
Podobiestwo midzy nowoytn i chrzecijask koncepcj historii jest jednak
zudne. Opiera si ono na porwnaniu ze spekulacjami na temat cyklicznego biegu
dziejw z okresu pnej staroytnoci i pomija koncepcje historii klasycznego okresu
Grecji i Rzymu. Porwnanie to poparte jest faktem, e sam Augustyn, kiedy odpiera
pogaskie spekulacje na temat czasu, zajmowa si w pierwszym rzdzie teoriami
czasu cyklicznego swej wasnej epoki, ktrych, ze wzgldu na absolutn wyjtkowo
ycia i mierci Chrystusa na Ziemi, rzeczywicie nie mg zaakceptowa aden
chrzecijanin; raz tylko umar Chrystus za grzechy nasze, a powstawszy z martwych
wicej nie umiera..."20. Dzisiejsi interpretatorzy atwo zapominaj, e Augustyn
gosi wyjtkowo zdarzenia, co brzmi dla nas swojsko, jedynie w tym konkretnym
przypadku najwikszego zdarzenia w dziejach ludzkich, kiedy wieczno wdara si
jak gdyby w bieg doczesnej miertelnoci; nigdy nie gosi jednak, jak my to
czynimy, wyjtkowoci zwykych zdarze wieckich. Sam fakt, e problem dziejw
powsta w myli chrzecijaskiej dopiero u Augustyna, powinien skoni nas do
powtpiewania w jego chrzecijaskie zroda, tym bardziej e pojawi si on w
augustyskiej teologii i filozofii w wyniku pewnego wydarzenia. Upadek Rzymu

O nauce chrzecijaskiej, i, 28, 44, prze. J. Gulowski, Warszawa 1989. s. 97.

0 Pastwie Boym, XII, 14, prze. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. II, s. 66.

nego ksztatu; aby nabra znaczenia, nie potrzebowao rozwijajcych si i

ogarniajcych dan rzecz procesw, Herodot chcia wypowiedzie to, co jest",
poniewa-mwienie i pisanie daje trwao temu, co nie pozostawia po sobie ladu i
jest ulotne wytwarza pami" o tym, jak mwili Grecy; niemniej nigdy nie wtpi,
e kada bya czy aktualna rzecz niesie swj sens w sobie i potrzebuje jedynie
sowa, by go objawi odkrywa przez sowa"), by ukaza wielkie czyny publicznie".
Strumie narracji Herodota jest dostatecznie swobodny, by pozostawia miejsce na
wiele opowieci, ale nie ma tam nic, co wskazywaoby, e to co oglne udziela sensu
i znaczenia temu co szczegowe.
Dla owej przemiany nie ma znaczenia to, czy grecka poezja i historiografia
upatryway sens zdarzenia w jakiej niedocigej wielkoci, ktra uzasadniaa
pami o nim u potomnych, bd czy Rzymianie pojmowali histori jako skadnic
przykadw wzitych z rzeczywistych zachowa w sferze polityki, ukazujc czego
tradycja, autorytet przodkw, wymaga od kadego pokolenia i co przeszo
nagromadzia dla poytku teraniejszci. Nasze wyobraenie procesu historycznego
uniewanio obie te koncepcje, obdarzajc zwyk sekwencj czasu doniosoci i
godnoci, jakich nigdy przedtem jej nie nadawano. Ze wzgldu na akcentowanie w
epoce nowoytnej czasu i nastpstwa czasu twierdzi si czsto, e nasza wiadomo
historyczna wywodzi si z tradycji judeochrzecijaskiej i jej koncepcji czasu
prostoliniowego oraz idei boskiej opatrznoci, nadajcej caoci historycznego
czasu czowieka jedno planu zbawienia idei, ktra rzeczywicie kontrastuje
zarwno z podkrelaniem w okresie klasycznego antyku znaczenia
indywidualnych zdarze i zjawisk, jak i ze spekulacjami na temat czasu cyklicznego
w okresie pnej staroytnoci. Na poparcie tezy, wedle ktrej nowoytna wiadomo
historyczna wywodzi si z religii chrzecijaskiej i powstaa w wyniku
sekularyzacji kategorii pierwotnie teologicznych przytoczono ju wiele dowodw.
Mwi si, i tylko nasza tradycja religijni zna pocztek oraz, w wersji
chrzecijaskiej, koniec wiata; jeli ycie ludzkie na Ziemi wypenia boski plan
zbawienia, to sama jego sekwencja musi kry w sobie znaczenie, ktre jest
niezalene od wszystkich pojedynczych zjawisk i wykracza poza nie. A zatem,
twierdzi si dalej, wyrany zarys historii wiata" nie pojawia si przed
chrzecijastwem, za pierwsza filozofia dziejw przedstawiona zostaa w
Pastwie Boym Augustyna. To prawda, e u Augustyna znajdujemy przekonanie, e
same dzieje, a mianowicie to, co ma sens i znaczenie, mona oddzieli od
pojedynczych zdarze historycznych powizanych w narracji chronologicznej. Mwi on
wprost, e chocia wiadomo, e opis historyczny zajmuje si rwnie instytucjami
pochodzcymi od ludzi w przeszoci, jednak samej historii nie powinno si
zalicza do ludzkich ustanowie'"9.
Podobiestwo midzy nowoytn i chrzecijask koncepcj historii jest jednak
zudne. Opiera si ono na porwnaniu ze spekulacjami na temat cyklicznego biegu
dziejw z okresu pnej staroytnoci i pomija koncepcje historii klasycznego okresu
Grecji i Rzymu. Porwnanie to poparte jest faktem, e sam Augustyn, kiedy odpiera
pogaskie spekulacje na temat czasu, zajmowa si w pierwszym rzdzie teoriami
czasu cyklicznego swej wasnej epoki, ktrych, ze wzgldu na absolutn wyjtkowo
ycia i mierci Chrystusa na Ziemi, rzeczywicie nie mg zaakceptowa aden
chrzecijanin; raz tylko umar Chrystus za grzechy nasze, a powstawszy z martwych
wicej nie umiera..."20. Dzisiejsi interpretatorzy atwo zapominaj, e Augustyn
gosi wyjtkowo zdarzenia, co brzmi dla nas swojsko, jedynie w tym konkretnym
przypadku najwikszego zdarzenia w dziejach ludzkich, kiedy wieczno wdara si
jak gdyby w bieg doczesnej miertelnoci; nigdy nie gosi jednak, jak my to
czynimy, wyjtkowoci zwykych zdarze wieckich. Sam fakt, e problem dziejw
powsta w myli chrzecijaskiej dopiero u Augustyna, powinien skoni nas do
powtpiewania w jego chrzecijaskie rda, tym bardziej e pojawi si on w
augustyskiej teologii i filozofii w wyniku pewnego wydarzenia. Upadek Rzymu

O nauce chrzecijaskiej, 2, 28, 44, prze. J. Gulowski, Warszawa 1989, s. 97.

O Pastwie Boym, XII, 14, prze. W. Kornatowski, Warszawa J977, t. II, s. 66.

86

adne z tych wyjanie nie jest satysfakcjonujce. Reformy chronologiczne

podejmowane w celach naukowych miay miejsce w przeszoci wielokrotnie, nie
przyjmujc si jednak w yciu codziennym wanie dlatego, e dokonane zostay
wycznie dla wygody uczonych i nie odpowiaday jakiejkolwiek zmianie koncepcji
czasu w caym spoeczestwie. Rzecz decydujc w naszym systemie nie jest to, e
narodziny Chrystusa jawi si dzi jako punkt zwrotny w dziejach wiata, poniewa
uznawano to, i w dodatku z o wiele wiksz moc, cae wieki wczeniej i nie miao
to jakiegokolwiek wpywu na nasz chronologi; rzecz raczej w tym, e teraz, po raz
pierwszy, historia ludzkoci signa wstecz w nieskoczono, do ktrej moemy
swobodnie dodawa kolejne lata; rwnie jeli chodzi o przyszo moemy zaglda
dalej, jako e take i ona rozciga si przed nami w nieskoczono. Ta dwojaka
nieskoczono przeszoci i przyszoci eliminuje wszystkie pojcia pocztku i
kresu, ustanawiajc ludzko w potencjalnej ziemskiej niemiertelnoci. To, co na
pierwszy rzut oka wyglda na chrystianizacj historii wiata, w istocie wyklucza ze
wieckiej historii wszelkie religijne spekulacje na temat czasu. Jeli chodzi o
histori wieck, yjemy w obrbie procesu, ktry nie zna ani pocztku ani koca i
ktry tym samym nie pozwala nam na eschatologiczne oczekiwania. Nic nie moe by
bardziej obce myli chrzecijaskiej anieli ta koncepcja doczesnej
niemiertelnoci rodzaju ludzkiego.
Szturm pojcia historii na wiadomo epoki nowoytnej mia miejsce stosunkowo
pno, pod koniec wieku osiemnastego, znajdujc w miar szybko swoje apogeum w
filozofii Hegla. Centralnym pojciem metafizyki heglowskiej bya historia, co
usytuowao heglizm w najostrzejszej z moliwych opozycji wobec caej dotychczasowej
metafizyki; od czasw Platona poszukiwano prawdy i objawienia wiecznego Bytu
wszdzie, z wyjtkiem sfery spraw ludzkich o ktrej Platon mwi z tak pogard
wanie dlatego, e nie sposb znale w niej adnej trwaoci, a co za tym idzie,
nie mona oczekiwa, by objawia prawd-Mylenie, za Heglem, e prawda przebywa i
objawia si w samym postpie czasu, jest cech charakterystyczn dla caej
nowoytnej wiadomoci historycznej, niezalenie od tego, czy wyraa si ona w
kategoriach heglowskich. Powstanie nauk humanistycznych w wieku dziewitnastym
inspirowane byo tym samym poszukiwaniem historii i dlatego te wyranie rni si
od nawrotw odrodzenia staroytnoci w poprzednich okresach. Ludzie zaczli teraz
czyta, jak zauway Meinecke, jak nikt i nigdy dotd. Czytaj, aby wydoby z
dziejw prawd ostateczn, jak mog one zaoferowa ludziom poszukujcym Boga"; ta
prawda ostateczna nie miaa jednak znajdowa si w jakiej jednej ksidze, w Biblii
czy te w jakim jej substytucie. Same dzieje uwaano za tak ksig, ksig
ludzkiej duszy w rnych czasach i narodach", jak uj to Herder2'.
Niedawne badania historyczne rzuciy wiele nowego wiata na okres przejciowy
pomidzy redniowieczem i czasami nowoytnymi; w rezultacie tych bada pocztki
epoki nowoytnej, uprzednio utosamiane z Odrodzeniem, umieszczono w samym
redniowieczu. Opowiadanie si za nieprzerwan cigoci kulturow, cho cenne, ma
jednak pewn wad; ot usiujc przerzuci pomost nad wyrw rozdzielajc kultur
religijn od wiata wieckiego, w ktrym yjemy, pomija si raczej anieli
rozwizuje wielk zagadk nagego i niezaprzeczalnego powstania tego co wieckie.
Jeli przez sekularyzacj rozumie si tylko powstanie tego, co wieckie, i
towarzyszce mu usunicie w cie wiata transcendentnego, to nie sposb zaprzeczy,
e nowoytna wiadomo historyczna wie si z tym bardzo cile. Wcale jednak nie
wynika std, jakoby kategorie religijne i transcendentne miay zosta
przeksztacone w na wskro doczesne cele i wzorce, jak ostatnio twierdz historycy
idei Sekularyzacja oznacza przede wszystkim rozdzielenie religii i polityki, ktre
oddziaao na jedn i drug w sposb tak zasadniczy, e trudno sobie
wyobrazi co bardziej nieprawdopodobnego ni stopniowe przeksztacanie kategorii
religijnych w pojcia wieckie, co usiuj ustali obrocy nieprzerwanej
cigoci. Powd, dla ktrego ich argumenty mog brzmie dla nas do pewnego
stopnia przekonujco, ley raczej w naturze idei jako takich, ni w rzeczywi-

39

W Die Enstehung des Historismus, Munchen und Berlin 1936,

stym charakterze epoki; ot z chwil, gdy pewn ide cakowicie oddzieli si od jej
podstawy w realnym dowiadczeniu nietrudno ju ustali wi pomidzy t a
jakkolwiek inn ide, Inaczej mwic, jeli zaoymy, e istnieje co takiego jak
niezalena sfera czystych idei, to wszystkie wyobraenia i pojcia musz by
wzajemnie powizane, poniewa wszystkie pochodz z tego samego rda: z ludzkiego
umysu w jego skrajnej subiektywnoci, wiecznie igrajcego wasnymi obrazami,
umysu, na ktry nie oddziauje dowiadczenie i ktry nie ma adnej wizi ze
wiatem, niezalenie od tego, czy wiat w pojmowany jest jako przyroda, czy jako
dzieje.
Jeeli jednak przez sekularyzacj rozumiemy pewne zdarzenie, ktre mona umieci w
czasie historycznym, a nie przemian idei, to problem nie polega na tym, czy
heglowska chytro rozumu" jest sekularyzacj boskiej opatrznoci albo czy
marksowskie spoeczestwo bezklasowe stanowi sekularyzacj Epoki Mesjanicznej.
Fakty s takie, e dokona si rozdzia pastwa i kocioa eliminujc religi z
ycia publicznego, usuwajc z polityki wszystkie sankcje religijne i pozbawiajc
religi aspektu politycznego, ktry zyskaa wwczas, gdy Koci rzymskokatolicki
wystpi jako spadkobierca imperium rzymskiego. (Nie wynika std, e rozdzia w
zamieni religi w cakowicie prywatn spraw". Ten rodzaj prywatnoci w religii
pojawia si wwczas, gdy tyraski reim zakazuje publicznego funkcjonowania
kociow, odmawiajc wierzcemu przestrzeni publicznej, gdzie moe on pokazywa
si wraz z innymi i by przez nich widzianym. Dziedzina publiczno-wiecka, czyli
cile rzecz biorc, sfera polityczna, obejmuje sfer publiczno-religijn i stwarza
dla niej przestrze. Wierzcy moe by czonkiem kocioa i zarazem dziaa jako
obywatel wikszej caoci konstytuowanej przez wszystkich, ktrzy nale do
pastwa). Sekularyzacja bya czsto dzieem ludzi, ktrzy wcale nie wtpili w
ostateczn prawd tradycyjnej nauki religijnej (nawet Hobbes umar w miertelnym
lku przed ogniem piekielnym", a Kartezjusz modli si do witej Dziewicy) i nie
ma adnych dowodw rdowych, ktre, upowaniayby nas do tego, by wszystkich,
ktrzy przygotowali ustanowienie nowej niezalenej sfery wieckiej lub dopomogli w
tym dziele, uwaa za ukrytych lub niewiadomych

88

ateistw. Moemy powiedzie jedynie, e, niezalenie od tego, czy cechowaa ich

wiara, czy te nie, nie miao to wpywu na pojawienie si sfery wieckiej.
Teoretycy wieku siedemnastego dokonali sekularyzacji oddzielajc mylenie
polityczne od teologii i stwierdzajc, e zasady prawa naturalnego stwarzaj
podstawy dla ciaa politycznego, nawet gdyby Bg nie istnia. Ta sama myl kazaa
Grotiusowi powiedzie, e nawet Bg nie moe sprawi, by dwa razy dwa nie rwnao
si cztery", Nie chodzio o to, by przeczy istnieniu Boga, lecz o odkrycie w
sferze wieckiej niezalenego, immanentnego sensu, ktrego zmieni nie moe nawet
Bg.
Jak ju wspomniaam, najwaniejsza konsekwencja powstania sfery wieckiej w epoce
nowoytnej polegaa na tym, e wiara w indywidualn niemiertelno bez wzgldu
na to, czy bdzie to niemiertelno duszy, czy, co waniejsze, zmartwychwstanie
ciaa utracia sw politycznie wic moc. Teraz rzeczywicie byo
nieuniknione, e ziemska potomno stanie si zasadnicz treci nadziei", ale nie
wynika std, e dokonaa si sekularyzacja wiary w ycie przysze lub e nowa
postawa bya zasadniczo niczym innym jak ponownym posueniem si ideami
chrzecijaskimi, ktre zamierzano wyrugowa"24. Ot tak naprawd dokonao si
wwczas to, e problem polityki odzyska powane i decydujce znaczenie dla
egzystencji ludzi, ktrego nie mia od czasw staroytnych, albowiem nie dawa si
pogodzi ze cile chrzecijaskim pojmowaniem tego co wieckie. Zarwno zdaniem
Grekw, jak i Rzymian, niezalenie od wszystkich rnic midzy nimi, zakadanie
ciaa politycznego wynikao z ludzkiej potrzeby przezwycienia miertelnoci
ludzkiego ycia i ulotnoci ludzkich czynw. Poza organizmem politycznym ycie
ludzkie byo nie tylko niepewne, to znaczy naraone na przemoc ze strony innych,
ale przede wszystkim nie miao sensu i godnoci, poniewa w aden sposb nie mogo
zostawi po sobie ladu. Z tego wanie powodu myl grecka oboya kltw ca
sfer ycia prywatnego, ktrej idiotyzm" polega na wycznej trosce o
przetrwanie; z tego samego powodu Cycero stwierdza, e cnota ludzka moe osign
wymiar boski tylko przez
John Baillie, The Belief in Progress, Londyn 1950.

91

budowanie i ochron wsplnot politycznych2. Inaczej mwic, sekularyzacja epoki

nowoytnej raz jeszcze wysuna na czoo t czynno, ktr Arystoteles
nazywa terminem nie posiadajcym penego odpowiednika w dzisiejszych jzykach.
Przywouj to sowo ponownie, poniewa wskazuje ono raczej na czynno
uniemiertelniania", anieli na przedmiot, ktry ma si sta niemiertelny.
Denie do niemiertelnoci moe znaczy, jak we wczesnym okresie
greckim, uniemiertelnienie si przez sawne czyny i zdobycie niemiertelnej
sawy; znaczy ono moe take dodanie do wiata bdcego tworem ludzkim
czego bardziej trwaego ni my sami; i wreszcie, jak rozumieli je filozofowie,
oznacza moe rwnie pdzenie ywota u boku rzeczy niemiertelnych. W kadym
przypadku sowo oznacza czynno, a nie jak wiar, za tym, czego owa czynno
wymagaa, bya niezniszczalna przestrze gwarantujca, e uniemiertelnienie"
nie bdzie daremne26.
Dla nas, przyzwyczajonych do idei niemiertelnoci osiga jedynie za spraw
trwaego oddziaywania dzie sztuki i by moe take dziki wzgldnej trwaoci,
jak przypisujemy wszystkim wielkim cywilizacjom, moe wyda si rzecz nie do
przyjcia, by denie do niemiertelnoci miao polega na zakadaniu wsplnot
politycznych27. Dla Grekw jednake mogoby to by o wiele bardziej oczywiste ni
nasze wyobraenie niemiertelnoci. Czy Perykles nie sdzi, e najwysz chwa
moe da Atenom goszc, e nie potrzebujemy ani Homera jako chwalcy, ani innego
poety", i e to dziki polis Ateczycy wszdzie pozostawi po sobie wieczne
pomniki"?28 Dzieem Homera byo uniemiertelnienie ludzkich czynw2', ale polis
moga oby si bez usug chwalcw", poniewa oferowaa kademu ze swych obywateli
przestrze pub-

25 O pastwie, op. cit., 1. 7.-

26 Sowo to byo, jak si zdaje, rzadko uywane nawet w grece. W sensie czynnym
pojawia si u Herodota (ksiga IV, 93 i 94) i odnosi si do obrzdu plemienia,
ktre nie wierzy w mier. Rzecz w tym, e sowo to nie oznacza wierzy w
niemiertelno", lecz dziaa w pewien sposb w celu zapewnienia uniknicia
mierci". W sensie biernym, uzyska niemiertelno") pojawia si take u
Polibiusza (ksiga VI, 54, 2); uyte zostao przy opisie rzymskich obrzdw
pogrzebowych i odnosi si do mw pogrzebowych, ktre nadaj niemiertelno przez
nieustanne odnawianie sawy dobrych ludzi". Odpowiednik aciski, aeternare, take
odnosi si do niemiertelnej sawy (Horacy, Carmines, ksiga IV, 14, 5).

Arystoteles by wyranie pierwszym i chyba ostatnim, ktry uywa tego sowa na

oznaczenie specyficznie filozoficznej czynnoci" kontemplacji. Tekst brzmia
nastpujco: Etyka Nikomachejsku, 1177b3i). Nie trzeba jednak dawa posuchu tym,
co doradzaj, by bdc ludmi troszczy si o sprawy ludzkie i bdc istotami
miertelnymi o sprawy miertelnikw, naley natomiast ile monoci dba o
niemiertelno..." [cyt. wg przekadu D. Gromskiej, Warszaw2 1956, s. 38. Arendt w
zamieszczonym przez siebie przekadzie propo nuje zamiast sw dba o
niemiertelno" uniemiertelnia"
ang. immortalize przyp. tum.]. redniowieczny przekad aciski (Eth. X, Lectio
XI) nie uywa staroaciskiego aeternare, lecz przekada uniemiertelnianie" przez
immortalem facere czyni niemiertelnym, przypuszczalnie samego siebie. (Oportet
autem non secundum madentes bumana hominen entem, neue mortalia mortakm; sed
inuantum contingit immortalem facere..?). Wspczesne przekady robi ten sam bd
(patrz na przykad tumaczenie W. D. Rossa, ktry przekada: musimy... czyni si
niemiertelnymi" [we must... make oursehes immortal. W tekcie greckim sowo,
podobnie jak, jest czasownikiem nieprzechodnim, nie ma bezporedniego przedmiotu.
(Odnoniki greckie i aciskie zawdziczam pomocy profesorw Johna Hermanna
Randalla, Jr. oraz Paula Oscara Kristel-lera z Columbia University. Oczywicie nie
s oni odpowiedzialni za przekad i interpretacj).
27 Warto zauway, e Nietzsche, ktry uy niegdy terminu "uwiecznia" by moe
dlatego, e pamita fragment z Arystotelesa odnis go sfery sztuki i religii. W
rozprawie Poytecno szkodliwo historii dla ycia mwi on o aeternisierenden
Machten der Kunst und Religion (uwieczniajce moce sztuki i religii") w:
Niewczesne rozwaania, Warszawa-Krakw 1916, s. 194.
Tukidydes, Wojna peloponeska, ksiga II, 41, prze. K. Kumaniecki, Warszawa 1988,
s. 110 i 111.
O tym, jak poeta, a zwaszcza Homer, nadaje niemiertelno miertelnikom i ulotnym
czynom, mwi ody Pindara, na przykad V Oda Istmijska; 60 oraz Ody Nemejskie, IV;
10 i VI; 50-55. (Odykie, Krakw 1987).

93
liczno-polityczn, ktra, jak zakadano, nada niemiertelno jego czynom. Rosnca
apolityczno filozofw po mierci Sokratesa, ich danie uwolnienia si od
czynnoci politycznych i opowiadanie si za niepraktycznym, czysto teoretycznym
poza sfer ycia politycznego, miao zarwno przyczyny polityczne, jak i
filozoficzne; jedn z przyczyn politycznych by jednak z pewnoci upadek ycia
polis, w wyniku, ktrego nawet trwao, nie mwic o niemiertelnoci tego
szczeglnego organizmu politycznego stawaa si coraz bardziej wtpliwa.
Apolityczno filozofii staroytnej zapowiadaa o wiele bardziej radykaln,
antypolityczn postaw wczesnego chrzecijastwa, ktra w swej skrajnoci trwaa
jednak tylko tak dugo, jak dugo cesarstwo rzymskie dawao wszystkim narodom i
wszystkim religiom stabilny organizm polityczny. W tych wczesnych wiekach naszej
ery przekonanie, e rzeczy' doczesne s przemijajce, pozostao kwesti religijn i
byo przekonaniem tych, ktrzy nie chcieli mie nic wsplnego ze sprawami polityki.
Zmienio si to w sposb zasadniczy wraz z decydujcym dowiadczeniem upadku Rzymu,
spldrowaniem Wiecznego Miasta, po czym ju w adnej epoce nic sdzono, by
jakikolwiek wytwr ludzki, a ju w najmniejszym stopniu struktura polityczna, mg
trwa wiecznie. Jeli chodzi o myl chrzecijask, byo to po prostu potwierdzenie
jej przekona. Samo to wydarzenie, jak stwierdzi Augustyn, nie miao wielkiego
znaczenia. Zdaniem chrzecijan, tylko jednostki ludzkie s niemiertelne, ale nic
innego z tego wiata, ani ludzko jako cao, ani sama Ziemia, a ju na pewno nie
wiat stworzony ludzk rk. Tylko wykraczajc poza ten wiat mona dokona
czynnoci uniemiertelniajcych, za jedyn instytucj, ktr mona usprawiedliwi
w sferze wieckiej, jest Koci, Civitas Dei na Ziemi; jemu przypado brzemi
politycznej odpowiedzialnoci i tu mona uzna wszystkie autentyczne pobudki
polityczne. To, e przeksztacenie chrzecijastwa i jego wczeniejszej postawy
antypolitycznej w wielk i stabiln instytucj byo w ogle moliwe bez cakowitego
wypaczenia Nowiny, jest niemal wyczn zasug Augustyna, ktry nie jest wprawdzie
ojcem naszej koncepcji historii, ale jest przypuszczalnie ojcem duchowym, a z
pewnoci
najwikszym teoretykiem polityki chrzecijaskiej. Decydujc w tym wzgldzie
rzecz byo to, e Augustyn, cho wci mocno zakorzeniony w tradycji rzymskiej,
mg doda do chrzecijaskiego wyobraenia ycia wiecznego ide przyszej civitas,
Civitas Dei gdzie nawet po mierci doczesnej ludzie nadal yj we wsplnocie. Bez
tego przeformuowania myli chrzecijaskiej przez Augustyna polityka
chrzecijaska moga pozosta tym, czym bya we wczesnych wiekach naszej ery, a
mianowicie czym wewntrznie sprzecznym. Augustyn mg rozwiza ten dylemat,
poniewa z pomoc przyszed mu sam jzyk; sowo y" w acinie zawsze zbiegao si
z inter homines esse, by pord innych", a zatem ycie wieczne musiao, wedle
Rzymian, znaczy to, e aden czowiek nigdy nie bdzie musia opuci towarzystwa
innych ludzi, nawet, jeli wraz ze mierci musi opuci Ziemi. Tak oto fakt, e
nie jeden czowiek, lecz wielu zamieszkuje Ziemi, jeden z fundamentalnych warunkw
ycia politycznego, obowizuje natur" ludzk nawet w sytuacji indywidualnej
niemiertelnoci; nie byo go jednak pord cech nabytych przez t natur" po
upadku Adama, w wyniku ktrych polityka w zwykym sensie wieckim staa si
koniecznoci dla grzesznego ycia na Ziemi. Przekonanie Augustyna, e pewien
rodzaj ycia politycznego musi istnie nawet w stanie bezgrzesznoci, a w istocie
witoci, znalazo wyraz w pewnej sentencji; socialis est vita sanctorum nawet
ycie witych jest yciem wrd innych ludzi'0.
Przekonanie o nietrwaoci wszelkich wytworw czowieka nie miao wielkiego
znaczenia dla myli chrzecijaskiej i nawet u jej najwikszego myliciela mogo
pozostawa w zgodzie z koncepcj polityki poza sfer wieck, natomiast bardzo
kopotliwe stao si w epoce nowoytnej, kiedy wiecka sfera ludzkiego ycia
wyemancypowaa si od religii. Rozdzielenie religii i polityki oznaczao, e
niezalenie od tego, w co wierzy jednostka jako czonek Kocioa, jako obywatel
dziaa i zachowuje si zgodnie z zaoeniem, e czowiek jest miertelny, Strach
Hobbesa przed ogniem piekielnym wcale nie wpyn na jego koncepcj pastwa jako
Lewiatana, miertelnego boga, napeniajcego groz wszystkich ludzi. Z politycznego
punktu
O Pastwie Boym, XIX, 5, dz. cyt., t. II, s. 403.

94

widzenia, w obrbie samej sfery wieckiej sekularyzacja oznaczaa po prostu, e

ludzie ponownie stali si miertelnikami, Przywiodo ich to wprawdzie do odkrycia
staroytnoci, nazywanego przez nas humanizmem, kiedy to rda
greckie i rzymskie znw przemwiy do nich jzykiem o wiele bardziej znajomym i
bliszym ich wasnym dowiadczeniom, ale nie pozwolio to im w praktyce ksztatowa
swego postpowania zgodnie z greckim lub rzymskim przykadem. Nie wrcia ju
staroytna wiara w to, e byt wiata jest trwalszy ni jednostki ludzkie i w to, e
struktury polityczne s gwarancj ziemskiego trwania po mierci, w efekcie
czego umkno staroytne przeciw-stawienie miertelnego ycia i mniej lub
bardziej niemiertelnego wiata. Teraz zarwno ycie, jak i wiat, stay si
przemijajce, miertelne i puste.
Trudno nam dzi poj, e sytuacja absolutnej miertelnoci moga by dla ludzi nie
do zniesienia. Spogldajc jednak wstecz na rozwj ery nowoytnej a do pocztkw
naszej wasnej epoki, wiata nowoczesnego, widzimy, e cae wieki miny zanim tak
przyzwyczailimy si do pojcia absolutnej miertelnoci, e myl o niej ju nie
frasuj, za stara alternatywa pomidzy niemiertelnym yciem jednostkowym w
miertelnym wiecie a miertelnym yciem w wiecie niemiertelnym przestaa mie
sens. Pod tym wzgldem jednak, jak i pod wieloma innymi, rnimy si od wszystkich
epok poprzednich. Nasza koncepcja historii, cho jest zasadniczo koncepcj
nowoytn, zawdzicza swe istnienie1 okresowi przejciowemu, kiedy religijna ufno
w niemiertelne ycie utracia swj wpyw na to co wieckie, a nowa obojtno
wobec kwestii niemiertelnoci jeszcze si nie zrodzia.
Jeli pozostawimy na boku t now obojtno i zatrzymamy si w ramach alternatywy
tradycyjnej, przydajcej niemiertelno yciu lub wiatu, to oczywiste
jest wwczas, e uniemiertelnianie, jako czynno miertelnikw moe mie sens
tylko wtedy, gdy nie ma gwarancji ycia pomiertnego. W tym momencie jednak staje
si to niemal koniecznoci, dopki istnieje jakakolwiek troska o niemiertelno.
Zatem wanie w trakcie poszukiwa sfery cile wieckiej cechujcej si
trwaoci, epoka nowoytna odkrya potencjaln niemiertelno ludzkoci. Tre
naszej koncepcji historii wyranie wida w przyjtej przez nas rachubie czasu
Dzieje, rozcigajc si w dwojak nieskoczono czasu minionego i przyszego, mog
gwarantowa niemiertelno na ziemi w niemal ten sam sposb, w jaki grecka polis
czy rzymska republika stanowiy rkojmi tego, e ludzkie ycie i czyny, o ile
odkrywaj co istotnego i wielkiego, otrzymaj cile ludzk i ziemsk trwao na
tym wiecie. Wielka zaleta tej koncepcji polegaa na tym, e dwojaka nieskoczono
procesu historycznego ustanawia czasoprzestrze, w ktrej samo pojcie koca jest
zasadniczo czym nie do wyobraenia, natomiast jej wielk wad, w porwnaniu z
teori polityczn staroytnoci, jest jak si wydaje to, e zapewnienie trwaoci
powierzono pyncemu procesowi, a wic czemu, co wyranie rni si od stabilnej
struktury. Jednoczenie uniemiertelniajcy proces uniezaleni si od miast,
pastw i narodw; ogarn ca ludzko, ktrej dzieje Hegel mg w efekcie uwaa
za jeden nieprzerwany rozwj Ducha. Ludzko przestaa teraz by jedynie gatunkiem
przyrodniczym, za tym, co odrniao teraz czowieka od zwierzcia, nie by ju po
prostu fakt, e posiada on mow, jak w definicji Arystotelesowskiej, lub e ma on
rozum, jak w definicji redniowiecznej [animal rationale); wyrnia go samo jego
ycie, to co wedle tradycji czy go ze zwierztami. Mwic sowami Droysena,
najgbszego chyba spord historykw dziewitnastowiecznych: Czym dla zwierzt i
rolin jest ich gatunek... tym dla istot ludzkich jest historia"'1.

III Historia i polityka

Jakkolwiek nasza wiadomo historyczna z pewnoci nie byaby moliwa bez

uzyskania przez sfer wieck nowej godnoci, o tyle mniej oczywiste byo
to, e do nadania
Johannes Gustav Droysen, Historik (1882), Miinchen und Berlin '937. 82; Was den
Tieren, den Pflanzen ihr Gattungsbegriff denn die das ist den Menschen
Geschichte"'. Droysen nie wspomina autora lub rda cytatu, to na sowa
Arystotelesa.

97
nowego sensu i znaczenia ludzkim czynom i cierpieniom na Ziemi powoany zostanie
ostatecznie proces historyczny. I rzeczywicie, na pocztku epoki nowoytnej
wszystko wskazywao na wyniesienie dziaania i ycia politycznego, za w wiekach
szesnastym i siedemnastym, tak obfitujcych w nowe filozofie polityczne, wci
zupenie nie znano jakiegokolwiek szczeglnego akcentowania dziejw jako takich.
Przeciwnie, naczelna trosk byo raczej pozbycie si przeszoci, anieli
rehabilitacja procesu historycznego. Wyrniajc cech filozofii Hobbesa jest
uporczywe podkrelanie znaczenia przyszoci i wynikajca std teleologiczna
interpretacja zarwno myli, jak i dziaania Przewiadczenie epoki nowoytnej, e
czowiek moe pozna jedynie to, co sam wytworzy, pozostaje, jak sdz, w zgodzie
raczej z gloryfikacj dziaania, ni z zasadniczo kontemplatywnym nastawieniem
historyka i wiadomoci historycznej w oglnoci.

Jednym z powodw zerwania przez Hobbesa z filozofi tradycyjn byo, zatem to, e o
ile caa dotychczasowa metafizyka sza za Arystotelesem, utrzymujc e gwne
zadanie filozofii polega na dociekaniu pierwszych przyczyn wszystkiego co jest, o
tyle Hobbes stwierdza, e przeciwnie, zadaniem filozofii jest kierowanie celami i
ustanowienie sensownej teleologii dziaania. Kwestia ta bya dla Hobbesa tak wana,
e twierdzi, i rwnie zwierzta potrafi odkrywa przyczyny, a zatem tutaj nie
ma rnicy pomidzy yciem ludzkim i zwierzcym, Tkwi ona natomiast, zdaniem
Hobbesa, w zdolnoci do przewidywania skutkw jakiej minionej lub obecnej
przyczyny... czego oznaki widziaem tylko u czowieka"32. Epoka nowoytna nie tylko
stworzya u samych swych pocztkw now i radykaln filozofi polityczn Hobbes
jest tu tylko jednym z przykadw, cho chyba najbardziej interesujcym ale
take, po raz pierwszy, zrodzia filozofw pragncych przyj orientacj zgodn z
wymogami sfery politycznej; ta nowa orientacja polityczna obecna jest nie tylko u
Hobbesa, ale mutandis take u Locke'a i Hume'a. Mona rzec, i przeksztacenie
przez Hegla metafizyki w filozofi dziejw poprzedzone

2 Lewiatan, ksiga I, r. 3. (Por. przekad Cz. Znamierowskiego Warszawa 1954, s.

20).
stao usiowaniem wyrugowania metafizyki na rzecz filozofii polityki.
We wszelkich rozwaaniach nad nowoytn koncepcj historii jednym z
zasadniczych problemw jest wyjanienie jej nagego rozkwitu w ostatnich
trzydziestu latach wieku osiemnastego i towarzyszcego mu spadku zainteresowania
czystym myleniem politycznym. (Zwiastunem by tu Vico, ale jego wpyw oddziaywa
zacz dopiero ponad dwa pokolenia pniej). Tam, gdzie przetrwao autentyczne
zainteresowanie teori polityczn, koczyo si rozpacz, jak u Tocqueville'a, lub
pomieszaniem polityki z histori, jak u Marksa. C bowiem innego jeli nie rozpacz
mogo skoni Tocqueville'a do stwierdzenia, e skoro zatem historia nie dostarcza
wskazwek o tym, co czeka nas w przyszoci, zdani jestemy na bdzenie w
ciemnociach"? To jest wanie konkluzja wielkiego dziea, w ktrym opisa nowe
spoeczestwo" i w ktrego przedmowie ogosi, e nowemu wiatu potrzebna jest
nowa wiedza polityczna"33. I c innego, jeli nie pomieszanie poj fortunne dla
samego Marksa i zgubne dla jego kontynuatorw mogo przywie do marksowskiej
identyfikacji dziaania z robieniem historii"?
Oddziaywanie marksowskiego pojcia robienia historii" sigao daleko poza krg
wyznawcw marksizmu czy zdeklarowanych rewolucjonistw. Wie si ono wprawdzie
cile z myl Vico, wedle ktrej dzieje, w odrnieniu od przyrody" bdcej
dzieem Boga, s wytworem czowieka, ale rnica pozostaje tu wci zasadnicza. Dla
Vico, tak jak i pniej dla Hegla, koncepcja historii miaa przede wszystkim
znaczenie teoretyczne. adnemu z nich nie zdarzyo si stosowa tej koncepcji
bezporednio uywajc jej jako zasady dziaania. Prawda odsaniaa si, ich
zdaniem, przed kontemplatywnym, skierowanym w przeszo spojrzeniem historyka,
ktry bdc w stanie ujrze proces jako cao moe pomin pomniejsze cele"
dziaajcych ludzi i skupi si na celach wyszych", urzeczywistniajcych si za
plecami ludzi (Vico). Marks natomiast poczy to pojcie dziejw z teeologicznymi
filozofiami

0 demokracji w Ameryce, prze. M. Krl, Warszawa 1976, s. 480 oraz 30

99

politycznymi wczeniejszych okresw epoki nowoytnej w efekcie czego cele

wysze" ktre wedug filozofw historii objawiay si jedynie wtedy, gdy historyk
i filozof spogldaj na przeszo, mogy sta si u niego zamierzonymi celami
ludzkiego dziaania. Rzecz w tym, e filozofia polityczna Marksa nie opieraa si
na analizie dziaania i dziaajcych ludzi, lecz przeciwnie, na podejciu
historycznym Hegla. Mona rzec, i historyk i filozof dziejw zostali
upolitycznieni. Tym samym dawne utosamienie dziaania z wytwarzaniem zostao jak
gdyby uzupenione i udoskonalone przez utosamienie kontemplatywnego spojrzenia
historyka z kontemplacj modelu (etoc, czyli ksztat, z czego Platon wywid swe
idee"), ktrym kieruje si rzemielnik i ktry poprzedza wszelkie
wytwarzanie. Niebezpieczestwo wynikajce z tych pocze nie polega na tym, jak
si czsto twierdzi, e to, co byo dotd transcendentne, zamieniono w immanentne
jak gdyby Marks usiowa ustanowi na ziemi raj uprzednio umiejscowiony
w zawiatach. Niebezpieczestwo pynce z przeksztacenia nieznanych i
niepoznawalnych celw wyszych" w planowane intencje polegao na tym, e sens i
sensowno przeksztacone zostay w cele; a to wanie stao si, gdy Marks
przej heglowski sens dziejw postpowy rozwj i urzeczywistnienie idei
Wolnoci za cel ludzkiego dziaania i kiedy nadto, zgodnie z tradycj, uzna ten
ostateczny cel" za produkt kocowy procesu wytwrczego. Jednake ani wolno, ani
aden inny sens nie mog by nigdy produktami dziaalnoci ludzkiej w takim sensie,
w jakim st jest produktem kocowym dziaalnoci stolarza.
Wanie to utosamienie sensu z celem byo chyba najwyraniej sz zapowiedzi
narastajcego bezsensu wspczesnego wiata. Sens, ktry nigdy nie moe by celem
dziaania a jednak nieuchronnie wyoni si z ludzkich czynw, kiedy samo
dziaanie dobiegnie koca prbowano urzeczywistnia teraz przy pomocy takiej
samej machiny zamiarw i zorganizowanych rodkw, jak poszczeglne bezporednie
cele konkretnego dziaania; skutek by taki, e sens opuci wiat ludzi; pozosta
im jedynie niekoczcy si acuch celw, w ktrych postpie sensowno wszystkich
minionych osig' nie uniewaniana bya przez przysze cele i zamiary. Wygldao to
tak, jak gdyby ludzie poraeni zostali nagle lepot i przestali dostrzega
fundamentalne rozrnienia, takie jak rozrnienie pomidzy rodkiem a celem,
pomidzy tym, co oglne i tym co szczegowe, lub, odwoujc si do gramatyki,
rozrnienie pomidzy w imi czego" i w celu" (jak gdyby stolarz, na przykad,
zapomnia, e tylko jego poszczeglne czyny przy wytwarzaniu stou maj charakter
w celu", ale jego yciem rzdzi co zupenie innego, a mianowicie nadrzdne
pojcie w imi czego" sta si przede wszystkim stolarzem) Z chwil gdy zapomina
si o takich rozrnieniach, a sensy zdegradowane zostaj do rangi celw, take i
same cele przestaj by bezpieczne, poniewa znika rozumienie rnicy pomidzy
rodkami i celami, w efekcie czego wszystkie cele staj si zwykymi rodkami.
W takim wywodzeniu polityki z historii, czy raczej politycznego sumienia ze
wiadomoci historycznej co wcale nie tyczy si wycznie Marksa czy choby
pragmatyzmu w oglnoci moemy atwo dostrzec znan sprzed wiekw prb ucieczki
od ulotnoci ludzkiego dziaania i jego niepowodze, polegajc na zinterpretowaniu
dziaania na podobiestwo wytwarzania. Spord wszystkich teorii, w ktrych
wystpuje pojcie wytwarzania historii", koncepcj Marksa wyrnia tylko to, e on
jeden zdawa sobie spraw, i skoro dzieje uwaa si za przedmiot procesu
wytwarzania, musi przyj moment, kiedy przedmiot" w jest ukoczony; a skoro
wyobraa si sobie, e mona robi" histori, nie sposb unikn przyjcia w
konsekwencji, e dzieje bd miay swj kres. Zawsze gdy syszymy o wzniosych
celach politycznych, takich jak ustanowienie nowego spoeczestwa, w ktrym
gwarantowana jest sprawiedliwo po wsze czasy, albo prowadzenie wojny po to, by
pooy kres wszelkim wojnom lub by zapewni caemu wiatu demokracj, wkraczamy na
teren tego rodzaju mylenia.
Naley zauway, e proces historyczny, jaki uwidocznia si w naszej rachubie czasu
rozcigajcej si w nieskoczono przeszoci i przyszoci, porzucony tu zosta
na rzecz procesu zupenie odmiennego rodzaju wytwarzania czego, co ma zarwno
pocztek, jak i koniec, gdzie mona zatem okreli prawa ruchu tego procesu (na
przykad ruch dialektyczny)

100

i odkry jego wewntrzn tre (na przykad walka klasowa) Proces w nie moe
jednak zagwarantowa ludziom jakiejkolwiek niemiertelnoci, poniewa jego kres
odwouje i uniewaznia wszystko, co zaszo wczeniej: w spoeczestwie bez klasowym
ludzko moe w najlepszym razie zapomnie o caej nieszczsnej historii, ktrej
jedynym celem byo zniesienie siebie samej: nie moe take nadawa sensu
poszczeglnym zdarzeniom, poniewa sensowno koczy si z chwil, gdy gotowy jest
produkt finalny: pojedyncze zdarzenia, czyny i cierpienia nie maj tu wicej sensu
ni motek i gwodzie w przypadku ukoczonego stou.
Znany nam jest w osobliwy bezsens, jaki wyania si na koniec ze wszystkich
filozofii cile utylitarystycznych, tali powszechnych i charakterystycznych we
wczeniejszej fazie przemysowej epoki nowoytnej, kiedy to ludzie, zafascynowani
nowymi moliwociami wytwarzania, myleli o wszystkim w kategoriach rodkw, i
celw, to znaczy w kategoriach, ktrych wano miaa swe rdo i uzasadnienie w
dowiadczeniu produkowania przedmiotw uytkowych. Kopot ley w naturze
kategorialnych ram celw i rodkw, ktre zmieniaj natychmiast kady osignity
cel w rodek do nowego celu, niszczc w ten sposb sens wszdzie, gdzie zostaj
zastosowane dopki pord pozornie niekoczcego si utylitarystycznego
zapytywania jaki jest poytek z...", pord na pozr niekoczcego si postpu, w
ktrym cel dzisiejszy staje si rodkiem dla lepszego jutra, nie pojawi si pewne
pytanie postawione niegdy przez Lessinga, na ktre adne mylenie utylitarystyczne
nigdy nie moe udzieli odpowiedzi: a jak jest poytek z poytku?"
Bezsens wszelkich cile utylitarystycznych filozofii mg umkn uwadze Marksa,
poniewa sdzi on, e po odkrycia przez Hegla w dialektyce prawa wszystkich
ruchw, przyrodniczego i dziejowego, on sam znalaz rdo i tre tego pra w
sferze historycznej i, co za tym idzie, konkretny sens tego,co opowiadaj dzieje.
Walka klas Marksowi zdawao si, e formua ta odkrywa wszystkie sekrety dziejw,
tak samo jak wydawao si niegdy, e prawo grawitacji odsania wszystkie tajniki
przyrody. Dzi, po tym jak poczstowano nas wieloma1 takimi konstrukcjami dziejw i
formuami, nie pytamy ju

101

o to, czy ta lub owa formua jest poprawna. We wszystkich kich przedsiwziciach
tym, co uwaa si za sens, jest istocie jedynie pewien schemat; w
ograniczonych ramach myli utylitarystyczne) sens moe mie tylko schemat, poniewa
jedynie schematy mona wytwarza"; nie da si natomiast wytwarza" sensw,
bowiem, podobnie jak prawda, odkrywaj si one lub objawiaj same. Marks by po
prostu pierwszym i wci najwikszym pord historykw ktry pomyli schemat z
sensem; trudno oczywicie oczekiwa, by Marks wiadom by tego, e prawie nie ma
schematu, do ktrego minione zdarzenia nie pasowayby rwnie zgrabnie i spjnie,
co do jego wasnego. Schemat Marksa oparty by przynajmniej na pewnej doniosej
intuicji historycznej; od tamtego czasu widzielimy historykw swobodnie
narzucajcych gszczowi faktw z przeszoci schematy niemal dowolne, skutek by
taki, e zniszczenie tego co faktyczne i szczegowe przez rzekomo wysz wano
oglnych sensw" podwaylo nawet podstawow struktur faktw w kadym proce-tle
historycznym, to znaczy sam chronologi.
Marks skonstruowa swj schemat tak a nie inaczej, poniewa interesowa si
dziaaniem i by niecierpliwy wobec historii. Jest on ostatnim spord tych
mylicieli, ktrzy, by tak rzec, stoj na granicy oddzielajcej wczeniejsze
zainteresowa epoki nowoytnej zwizane z polityk od pniejszego zaabsorbowania
histori. Mona wyznaczy punkt, w ktrym epoka nowoytna porzucia swe
wczeniejsze prby ustanowienia nowej filozofii polityki zwizane z ponownym
odkryciem obszaru wieckiego, wskazujc na moment, w ktrym zrezygnowano po
dziesiciu latach z nowego kalendarza wprowadzonego przez Rewolucj Francusk, a
Rewolucja zostaa jak gdyby na powrt wczona w proces historyczny rozcigajcy
si w dwch kierunkach w nieskoczono. Byo to jakby przyznanie, e nawet
Rewolucja, ktra obok ogoszenia Konstytucji Amerykaskiej jest wci najwikszym
wydarzeniem w nowoytnej historii politycznej nie zawieraa w sobie dostatecznie
niezalenego sensu, aby rozpocz nowy proces historyczny. Ot kalendarz
republikaski porzucony zosta nie tylko dlatego, e Napoleon chcia rzdzi
cesarstwem i uchodzi za rwnego koronowanym gowom Europy. Krya

103

si w tym rwnie, pomimo ponownego ustanowienia obszaru wieckiego, odmowa

akceptacji przekonania staroytnych, e dziaania polityczne cechuje sens
niezalenie od ich historycznego umiejscowienia; byo to take odrzucenie rzymskiej
wiary w wito aktw zaoycielskich wraz z towarzyszcym jej zwyczajem datowania
czasu od momentu zaoenia. Rewolucja Francuska, inspirowana duchem rzymskim i
ukazujca si wiatu jak mawia Marks w rzymskim stroju, zaprzeczya, sobie,
jak wida, pod niejednym wzgldem.
Rwnie wan oznak przeniesienia zainteresowania z polityki na histori znale
mona w kantowskiej filozofii politycznej. Kant, ktry uzna Jana Jakuba Rousseau
za Nie-rozumu" (Kant nazywa to okazjonalnie fortelem przyrody"). vii pewnym
sensie rozumia nawet dialektyk historii, kiedy mwi, e przyroda dy do swych
oglnych celw przez "antagonizm [ludzi] w spoeczestwie", bez czego ludzie,
agodni jak wypasane przez nich owieczki, przywizywaliby do swej egzystencji
znaczenie niewiele wiksze ni do egzystencji swych zwierzt". Wida tu, do
jakiego stopnia sama idea historii jako procesu sugeruje, e ludzie w swych
dziaaniach kierowani s przez co, czego niekoniecznie s wiadomi i co nie
znajduje adnego bezporedniego wyrazu w samym dziaaniu. Ujmujc rzecz w inny
sposb: wida tu, jak wyjtkowo uyteczna okazaa si nowoytna koncepcja historii,
jeli chodzi o nadanie wieckiemu obszarowi politycznemu sensu,
z now ide historii, ktr dostrzeg prawdopo-dobnie w pismach Herdera. Jest on
jednym z ostatnich filozofw, ktrzy ubolewali nad bezsensownoci biegu spraw
ludzkich", melancholijn przypadkowoci zdarze
w cao", a skania do niej bezsensowno tego, co szczegowe. Kant interesowa
si wci w pierwszym rzdzie natur historycznych ich biegu czy beznadziejn i
bezsensown i zasadami dziaania politycznego (czy, jak powiedziaby, mo-czn w
zwizku z czvm mg dostrzec uiemna stron
mieszanin bdw i przemocy", jak niegdy Goethe okreli ej take i Kant
dostrzeg co, co inni widzieli
na histori przed nim, a mianowicie to, e kiedy popatrzy si na historie jako
cao (im Grossen a nie na pojedyncze zdarzenia i wiecznie niweczone zamiary
dziaajcych ludzi) nagle wszystko staje si sensowne, poniewa zawsze mona
przynajmniej przedstawi jak fabu. Procesem jako caoci kieruje zamiar
przyrody" nie znany dziaajcym ludziom, ale zrozumiay
rozumu. Warto zauway, e Kant, podobnie jak przed nim
Vico. ralnego), w zwizku z czym mg dostrzec ujemn stron nowego podejcia
wielk przeszkod, ktrej nie moe nigdy usun adna filozofia dziejw i adna
koncepcja postpu. Mwic sowami Kanta: Dziwne jest w tym jedno: wydaje si
mianowicie, e pokolenia wczeniejsze trudziy si tylko dla dobra pokole
modszych [...] i e tylko pokoleniom najmodszym przypadnie w udziale szczcie
mieszkania w [ukoczonym] gmachu"'6.
Kant pogodzi si z koncepcj historii, jak wprowadzi do swej filozofii
politycznej, z zakopotaniem, alem i wielk niepewnoci, co wskazuje nadzwyczaj
precyzyjnie natur trudnoci, ktre spowodoway w epoce nowoytnej przesunicia o
wyszoci dziaania nad kontemplacj na zasadniczo kontemplatywn filozofi
dziejw, Kant by chyba jedynym spord wielkich mylicieli, dla pytanie co
powinienem czyni?" nie tylko byo istotne, jak dwa inne pytania metafizyki
co mog

105

wiedzie?" oraz ,,na co mog mie nadziej?", ale stanowio sedno jego filozofii.
Nie kopota si zatem, jak jeszcze nawet Marks i Nietzsche, tradycyjn hierarchi
stawiajc konternplacj ponad dziaaniem, vi ta contemplativa ponad vita
actnaproblem stanowia dla raczej inna tradycyjna hierarchia ktra, jako e
ukryta i rzadko artykuowana, okazaa si
o wiele trudniejsza do przezwycienia; chodzi o hierarchi wewntrz samej vita
activa, gdzie najwysz pozycj zajmuje dziaanie ma stanu, poredni
wytwarzanie rzemielnika i artysty, za najnisz praca dostarczajca
tego, co niezbdne dla funkcjonowania organizmu ludzkiego. (Marks mia pniej
odwrci take i t hierarchi, cho wprost pisa tylko o wyniesieniu dziaania
ponad kontemplacj i o koniecznoci zmieniania, zamiast interpretowania, wiata.
Dokonujc tego odwrcenia musia zmieni tradycyjn hierarchi take
wewntrz vita actwa, stawiajc na najwyszym miejscu najnisz spord ludzkich
czynnoci, prac. Dziaanie jawio si teraz jedynie jako funkcja stosunkw
produkcji" powstaa dziki prjicy). To prawda, e filozofia
tradycyjna czsto skadaa jedynie puste deklaracje jeli chodzi o ocen dziaania
jako najwyszej czynnoci czowieka, przedkadajc ponad nie o wiele bardziej
godn zaufania czynno wytwarzania, w efekcie czego hierarchia wewntrz pita
actin niemal nigdy nie zostaa w peni wyartykuowana. Fakt, e stare trudnoci
zwizane z dziaaniem znw pojawiy si na pierwszym planie, jest oznak
politycznej rangi filozofii Kanta.
Tak czy owak, Kant nie mg nie zdawa sobie sprawy z tego, e dziaanie nie
spenio nadziei, ktre musiaa w nitu pokada epoka nowoytna. Jeli z
sekularyzacji naszego wiata wynika odrodzenie starego pragnienia, by osign
pewien rodzaj ziemskiej niemiertelnoci, to ludzkie dziaanie, zwaszcza w jego
aspekcie politycznym, musi jawi si jako wyjtkowo nieodpowiednie dla spenienia
wymaga epoki nowoytnej. Z punktu widzenia motywacji dziaanie wydaje si najmniej
interesujcym i najmniej owocnym spord wszystkich ludzkich przedsiwzi:
dziaania ludzi wynikaj z ich po trzeb, namitnoci, interesw, charakterw i
talentw, przy-czym [...] tylko potrzeby, namitnoci i interesy wydaj si
sprynami i wystpuj jako czynnik gwny"57, a fakty znanych dziejw"
same w sobie nie maj ani wsplnej podstawy, ani cigoci, ani
spjnoci" (Vico). Z punktu widzenia osigni natomiast dziaanie jawi si od
razu jako mniej owocne i bardziej naraone na niepowodzenie ni praca i wytwarzanie
uprzedmiotw. Ludzkie czyny, jeli si o nich nie pamita, s najbardziej ulotne i
przemijajce spord wszystkich rzeczy na Ziemi; nie trwaj duej ni sama
czynno i z pewnoci same z siebie nigdy nie mog aspirowa do tej trwaoci,
ktra cechuje nawet zwyke obiekty uytkowe, istniejce zazwyczaj duej ni
ycie ich wytwrcy, nie mwic o dzieach sztuki, przemawiajcych do nas przez cae
wieki. Ludzkie dziaanie, rzucone w sie stosunkw, gdzie dy si do wielu czsto
przeciwstawnych celw, niemal nigdy nie spenia swej pierwotnej intencji; aden
czyn nie moe by rozpoznany przez jego autora z tak sam pewnoci, z jak
wytwrca rozpoznaje kade swe dzieo. Kady, kto zaczyna dziaa, musi wiedzie, e
rozpocz co, czego koca nie jest w stanie nigdy przewidzie, choby dlatego, e
jego czyn zmieni ju wszystko, a tym samym przewidywanie stao si jeszcze
trudniejsze. To wanie mia na myli Kant, kiedy mwi o melancholijnej
przypadkowoci" (trostose Ungefdhr), tak znamiennej dla historii politycznej.
Dziaanie: nie zna si jego rde ani skutkw; czy ma ono zatem jakkolwiek
warto?"'8 Czy dawni filozofowie nie mieli racji i czy oczekiwanie, i jakikolwiek
sens wyoni si ze sfery spraw ludzkich, nie byo szalestwem?
Przez dugi czas wydawao si, e owe trudnoci wewntrz vita actwa mona rozwiza
ignorujc specyfik dziaania i opowiadajc si za sensownoci" procesu
historycznego jako caoci, ktry dawa mia sferze politycznej tak podan
godno i ostateczne wybawienie od melancholijnej przypadkowoci". Historia
oparta na wyranym zaoeniu, e niezalenie od tego, jak przypadkowe wydawa si
mog pojedyncze czyny w chwili obecnej (rozpatrywane w swej Wyjtkowoci),
nieuchronnie prowadz one do sekwencji zda-

37 G. W. F. Hegel, Filozofia dziejw, prze. J. Grabowski i A. Landman,

Warszawa 1958, t. I, s. 31.
38 F. Nietzsche, Wille zur Macht.

107

rze tworzcych pewien wtek, ktry z chwil gdy zdarzenia te zostan usunite do
przeszoci, przedstawi mona w zrozumiaej narracji staa si wielkim wymiarem,
w ktrym ludzie mogli pojedna si" z rzeczywistoci (Hegel) spraw ludzkich, to
znaczy z tym, co zawdzicza swe istnienie wycz-nie ludziom. Ponadto, odkd
historia w jej nowoytnej wersji pojta zostaa przede wszystkim jako proces,
zacza wykazywa osobliwe i inspirujce pokrewiestwo wzgldem dziaania, ktre w
przeciwiestwie do wszystkich innych czynnoci ludzkich polega przede
wszystkim na rozpoczynaniu procesw czego ludzie zawsze byli, rzecz jasna,
wiadomi, nawet jeli skierowanie przez filozofi gwnej uwagi na wytwarzanie jako
model aktywnoci ludzkiej nie pozwalao na wyranie sformuowan terminologi i
precyzyjny opis. Samo pojcie procesu, tak charakterystyczne dla nauk
nowoytnych, zarwno przyrodniczych, jak i historycznych, miao przypuszczalnie swe
rdo w fundamentalnym dowiadczeniu dziaania, ktremu sekularyzacja nadaa
akcent, jakiego nie znano we wczesnych wiekach kultury greckiej, przed powstaniem
polis, a z pewnoci przed zwycistwem szkoy sokratejskiej. Historia w swej
nowoytnej wersji moga pogodzi si z tym dowiadczeniem; i cho nie udao si jej
uchroni samej polityki przed dawn nieask, cho pojedyncze czyny konstytuujce
sfer polityki pozostay w zapomnieniu, nadaa ona przynajmniej zapisowi minionych
wydarze w udzia w ziemskiej niemiertelnoci, do ktrej epoka nowoytna z
koniecznoci aspirowaa, ale dziaajcy ludzie nie omielali si ju stawia
takich da potomnoci.

Epilog

Nasze dowiadczenie odrzuca dzi, jak si zdaje, zarwno kantowski i heglowski

sposb jednania si z rzeczywistoci dziki rozumieniu wewntrznego sensu caego
procesu historycznego, jak i rwnolegle starania pragmatyzmu i utylitaryzmu, by
robi histori" i narzuca rzeczywistoci uprzednio wykoncypowany sens i prawa
wymylone przez czowieka. Kopoty w epoce nowoytnej zaczynay si wprawdzie z
reguy
od nauk przyrodniczych i byy konsekwencj dowiadcze dobytych przy prbie
poznania wszechwiata, ale tym razem owo odrzucenie wyania si rwnolegle z
dziedzin nauk przyrodniczych i polityki. Problem polega na tym, e spjnym
dedukcjom poddaje si niemal kady aksjomat i to do takiego stopnia, e wyglda na
to, i ludzie s w stanie udowodni niemal dowolnie obran hipotez, nie
tylko w dziedzinie konstrukcji czysto umysowych, jak rozmaite caociowe
interpretacje dziejw, z ktrych kada znajduje rwnie dobre oparcie w
faktach, lecz take w naukach przyrodniczych39.
Jeli idzie o nauki przyrodnicze, to wracamy tu do cytowanej ju tezy Heisenberga,
ktrej konsekwencje sformuowa on niegdy w innym kontekcie w postaci paradoksu,
mwic e czowiek, kiedykolwiek prbuje dowiedzie si czego o rzeczach, ktre
ani nie s nim samym, ani nie zawdziczaj mu swego istnienia, napotyka koniec
kocw nic innego jak samego siebie, wasne konstrukcje i schematy wasnych
dziaa40. Nie jest to ju kwestia akademickiej obiektywnoci. Nie sposb to
rozstrzygn stwierdzajc, e czowiek jako istota stawiajca pytania moe
oczywicie otrzyma tylko odpowiedzi adekwatne do swych pyta. Gdyby nie chodzio o
nic wicej, to zadowolilibymy si stwierdzeniem, e rne pytania dotyczce
jednego i tego samego zdarzenia fizykalnego" dziaaj odmiennie, lecz ujawniaj
obiektywnie rwnie prawdziwe" aspekty tego samego zjawiska, tak samo jak st, wok
ktrego zasiada pewna liczba osb, widziany jest przez kad z nich w innym
aspekcie, ale nie przestaje by przedmiotem

39 Na w dziwny fakt wskaza niegdy Martin Heidegger w publicznej dyskusji w

Zurychu (opublikowanej pod tytuem: Aussprache nit Martin Heidegger am 6 November
rpji, Photodruck Jufisverlag, Zurich 1952); ...twierdzenie Mona dowie
wszystkiego) nie [jest] jakim listem elaznym, lecz wskazaniem moliwoci, e tam,
gdzie dowodzi si w sensie dedukcji z aksjomatw, jest to zawsze w pewien sposb
moliwe. Fakt, e procedura ta funkcjonuje w naukach nowoytnych, jest dla mnie
wielce zagadkowy i dotychczas nie Potrafi uchyli rbka tej tajemnicy".
40 W ostatnich publikacjach Heisenberg wyraa t sam myl rozmaitych
wersjach. Patrz na przykad Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg 1956.

109

wsplnym dla nich wszystkich. Mona sobie nawet wyobrazi, e teoria teorii, jak
dawna mathesis universalis, mogaby ostatecznie okrela, jak wiele takich pyta
jest moliwych lub jak wiele rnych typw praw przyrody" mona bez popadnicia w
sprzeczno zastosowa do tego samego wszechwiata fizykalnego.
Problem staby si nieco powaniejszy, gdyby okazao si, e nie ma adnego
pytania, ktre nie wiodoby do spjnego zespou odpowiedzi trudno, o ktrej
wspominalimy wczeniej, kiedy omawialimy rnic midzy schematem a
sensem. W tym przypadku samo rozrnienie midzy pytaniami sensownymi i
bezsensownymi zniknoby wraz z prawd absolutn, za spjno, jaka by nam
wwczas pozostaa, byaby tyle warta, co spjno toku mylowego paranoika bd
spjno obiegowych dowodw na istnienie Boga. Jednake tym, co rzeczywicie
podwaa cae nowoytne mniemanie, i sens zawiera si w procesie jako caoci,
ktrej poszczeglne zdarzenia zawdziczaj sw zrozumiao, jest to, e nie tylko
potrafimy tego dowie w sensie spjnej dedukcji, lecz e moemy wzi niemal
kad hipotez i opierajc si na niej dziaa uzyskujc okrelone rezultaty w
sferze rzeczywistoci, ktre s nie tylko sensowne, ale i skutkuj. Znaczy to
cakiem dosownie, e wszystko jest moliwe, nie tylko w sferze idei, ale i w samej
rzeczywistoci.
W moich badaniach nad totalitaryzmem prbowaam dowie, e zjawisko to, z jego
wybitnie antyutylitarnymi cechami i osobliw pogard dla faktycznoci, opiera si w
gruncie rzeczy na przewiadczeniu, e wszystko jest moliwe a nie tylko
dozwolone, moralnie czy w inny sposb, jak w przypadku wczesnego nihilizmu. Systemy
totalitarne zdaj si dowodzi, e dziaanie moe opiera si na jakiejkolwiek
hipotezie i e w toku konsekwentnie kierowanego dziaania dana hipoteza stanie si
prawdziwa, okae si faktyczn rzeczywistoci. Zaoenie lece u podstaw
konsekwentnego dziaania moe by nawet najbardziej szalone, ale zawsze zakoczy
si tworzeniem faktw, ktre s obiektywnie" prawdziwe. To, co
pierwotnie byo jedynie hipotez, ktr miay potwierdzi lub obali fakty, w toku
konsekwentnego dziaania zawsze zamienia si w fakt, ktrego nigdy nie
mona obali. Inaczej mwic, aksjomat, z ktrego wychodzi dedukcja, nie musi
by, jak zakaday tradycyjna metafizyka i logika, prawd oczywist sam przez si;
nie musi on wcale zgadza si z faktami danymi w wiecie obiektywnym w chwili, gdy
zaczyna si dziaanie; proces dziaania, jeli konsekwentny, zacznie tworzy wiat,
w ktrym zaoenie stanie si aksjomatyczne i oczywiste samo przez si.
Zatrwaajca arbitralno, z jak mamy do czynienia zawsze, gdy decydujemy
przedsiwzi dziaanie, ktre jest dokadnym odpowiednikiem spjnych procesw
logicznych, okazuje si nawet jeszcze bardziej oczywista w sferze politycznej ni w
fizykalnej. Trudniej jednak przekona ludzi, e odnosi si to rwnie do dziejw
minionych. Historyk, spogldajc wstecz na proces historyczny, tak przyzwyczai si
do odkrywania obiektywnego" sensu, niezalenego od celw i wiadomoci
dziaajcych ludzi, e w swej prbie odkrycia obiektywnej tendencji atwo traci z
oczu to, co rzeczywicie si zdarzyo. Nie bdzie na przykad dostrzega specyfiki
totalitaryzmu stalinowskiego wysuwajc na pierwszy plan uprzemysowienie imperium
radzieckiego lub nacjonalistyczne cele tradycyjnej rosyjskiej polityki
zagranicznej.
W naukach przyrodniczych kwestie te nie rni si w sposb zasadniczy, a nawet
wydaj si bardziej przekonujce, poniewa s bardzo odlege od kompetencji laika i
jego trzewego, upartego zdrowego rozsdku, ktry odmawia widzenia tego, czego nie
moe zrozumie. Mylenie w kategoriach procesw z jednej strony, a z drugiej
przekonanie, e zna si tylko to, co wytworzyo si samemu, doprowadzio tutaj
take do zupenego bezsensu nieuchronnie wynikajcego z odkrycia, e mona wybiera
co si chce i zawsze wyoni si z tego jaki sens". W obu przypadkach kopot
polega na tym, e poszczeglny przypadek, obserwowalny fakt i pojedyncze zjawisko
przyrodnicze albo odnotowany czyn i zdarzenie historyczne przestay mie sens bez
uniwersalnego procesu, w ktry rzekomo s wtopione; niemniej z chwil, gdy czowiek
zaakceptuje ten proces aby unikn przypadkowego charakteru tego co szczegowe, aby
znale sens, to znaczy ad i konieczno, jego wysiek spotyka si z odpraw;
kady porzdek, kade prawo, kady sens, jakie chcesz narzuci, bd dobre.

110

Oto najwyraniejszy z moliwych dowodw, e w tej sytuacji nie moe by mowy ani o
koniecznych prawach, ani o sensie. Wydaje si jakby melancholijna przypadkowo"
dopada nas wreszcie i wpychaa wanie tam, skd ucieky poprzednie pokolenia.
Decydujcym czynnikiem w tym dowiadczeniu, zarwno w przyrodzie, jak i w historii,
nie s schematy, za pomoc ktrych usiujemy wyjania" i ktre w naukach
spoecznych i historycznych uniewaniaj si nawzajem szybciej (poniewa wszystkich
mona w spjny sposb dowie), ni ma to miejsce w naukach przyrodniczych, gdzie
kwestie s bardziej zoone i z tej czysto technicznej przyczyny s mniej podatne
na arbitralno nieodpowiedzialnych opinii. Opinie te maj wprawdzie zupenie
odmienne rdo, ale mog przesoni bardzo istotn kwesti przypadkowoci, z jak
mamy dzi wszdzie do czynienia. Decydujce jest to, e na tych zasadach opiera si
nasza technika, ktrej nikt nie moe zarzuci zego funkcjonowania, i e nasze
techniki spoeczne, majce prawdziwe pole do eksperymentu w krajach totalitarnych,
potrzebuj tylko pewnego okresu czasu, aby mc zrobi dla wiata stosunkw
midzyludzkich tyle, ile zostao ju zrobione dla wiata wytworw czowieka.
Epoka nowoytna, wraz z charakterystyczn dla niej rosnc alienacj od wiata,
doprowadzia do sytuacji, w ktrej czowiek, gdziekolwiek si zwrci, napotyka
tylko samego siebie. Wszystkie procesy na Ziemi i we wszechwiecie objawiy si
jako procesy, ktre czowiek wytwarza lub moe wytwarza. Procesy te, pochonwszy
trwa obiektywno tego, co dane, odary na koniec z sensu w jeden
wszechogarniajcy proces, ktry pierwotnie wymylono po to, by im wanie nadawa
sens i funkcjonowa jako wieczna czasoprzestrze, w ktr mogy one wpada,
wyzbywajc si w ten sposb wzajemnych konfliktw i sprzecznoci. To wanie
zdarzyo si zarwno z nasz koncepcj historii, jak i z nasz koncepcj przyrody.
W sytuacji radykalnej alienacji od wiata nie sposb w ogle poj ani przyrody,
ani dziejw. W wyniku owej podwjnej utraty wiata utraty przyrody i utrat}'
wiata tworzonego przez czowieka (w najszerszym sensie obejmujcym take cae
dzieje) powstao spoeczestwo ludzi, ktrzy bez czcego ich i oddzielajcego
zarazem wsplnego wiata
albo yj w rozpaczliwie samotnym odosobnieniu, albo zgniatani s w mas. Ot
masowe spoeczestwo to nic innego, jak ten rodzaj zorganizowanego ycia, jaki
automatycznie ustala si pord istot ludzkich, ktre wci jeszcze pozostaj we
wzajemnych relacjach, ale utraciy wiat wsplny niegdy im wszystkim.

Co to jest autorytet?
I

Dla uniknicia nieporozumie, rozsdniej moe byoby zapyta w tytule nie czym
jest, lecz czym by autorytet. Sdz bowiem, e pokusa i prawo postawienia tego
pytania pynie std, e autorytet znikn ze wspczesnego wiata. Odkd utracilimy
pewne autentyczne, niepodwaalne i wsplne wszystkim dowiadczenia, wok pojcia
autorytetu zaczy narasta kontrowersje i niejasnoci. Sowo to niewiele ju nam
dzi mwi i waciwie nie bardzo je rozumiemy. Od czasu do czasu jaki politolog
przypomni sobie, e byo to kiedy fundamentalne pojcie teorii polityki, a
wikszo z nas przytaknie, e postpowi wspczesnego wiata towarzyszy
nieustajcy, coraz rozglejszy i coraz gbszy kryzys autorytetu.
w kryzys, widoczny ju od zarania dwudziestego stulecia, pod wzgldem rde i
natury jest kryzysem politycznym. Powstawanie ruchw politycznych pragncych zaj
miejsce systemu partyjnego oraz rozwj nowej, totalitarnej formy wadzy wszystko
to pojawio si na tle mniej lub bardziej oglnego i mniej lub bardziej
dramatycznego zaamania si wszelkich tradycyjnych autorytetw. Nie byo ono
nigdzie bezporednim skutkiem zawizania si owych systemw czy ruchw politycznych
jako takich. Wydaje si raczej, e to sam totalitaryzm czy to w postaci ruchw,
czy systemw wadzy najlepiej potrafi wykorzysta ogln atmosfer polityczn i
spoeczn, w ktrej system partyjny utraci presti i w ktrej nie respektowano ju
autorytetu rzdu.
Najbardziej znaczcym symptomem owego kryzysu jest fakt jego ekspansji na tak
dalekie przedpola polityki jak wychowanie dzieci i edukacja szkolna. Tutaj
autorytet (w najszerszym sensie sowa) uwaano zawsze za naturaln konieczno, na
ktr skadaj si zarwno wzgldy yciowe (bezradno dziecka), jak i racje
polityczne zwizane z trosk o zachowanie danej cywilizacji; cigo jej mona
bowiem utrzyma tylko wwczas, gdy nowo przybyych, czyli czonkw nowego
pokolenia, wprowadza si w ju uksztatowany wiat, w ktrym kada nowo narodzona
istota jest pocztkowo kim obcym. Taka forma autorytetu, dziki swemu prostemu i
elementarnemu charakterowi, suya na caej przestrzeni dziejw myli
politycznej za wzr dla wielu rnych systemw autorytarnych. Jeli wic nawet
taki autorytet (okrelajcy stosunki midzy dorosymi a dziemi i midzy
nauczycielami a uczniami) jest dzi zagroony, to znaczy, e wszystkie dane,
uwicone przez czas metafory i wzorce stosunkw opartych na autorytecie utraciy
wiarygodno. Czym autorytet naprawd jest nie moemy si ju dowiedzie ani z
praktyki, ani z teorii.
W dalszych refleksjach zakadam, e odpowied na to pytanie z pewnoci nie zawiera
si w adnej definicji, okrelajcej natur czy istot autorytetu w ogle".
Autorytet, ktry utracilimy w epoce nowoytnej, to nie aden autorytet w ogle",
lecz raczej jego bardzo szczeglna forma, ktra przez dugi czas obowizywaa w
caym wiecie Zachodu. Proponuj zatem, aby rozway, czym autorytet by w dziejach
i skd braa si jego sia i znaczenie. Wydaje si jednak, e przy caym
dzisiejszym zamcie w tej kwestii, nawet takie zawone i prbne podejcie do
problemu trzeba poprzedzi kilkoma uwagami ukazujcymi, czym autorytet nigdy nie
by. Pozwoli to unikn nieporozumie bardziej podstawowych i da nam pewno, e
uzmysawiamy sobie i rozwaamy ten sam fenomen, a nie ca mas kwestii pokrewnych
albo i niepokrewnych.
Poniewa autorytet zawsze wymaga posuszestwa, przeto nagminnie bywa mylony z
rnymi formami siy przemocy. A przecie tak naprawd wyklucza on uywanie
zewntrznych rodkw przymusu. Tam, gdzie stosuje si si, autorytet jako taki
ponosi fiasko. Z drugiej jednak strony nie mona go kojarzy z perswazj, ktra
zakada rwno i dziaa za porednictwem procesu argumentacji. Tam, gdzie uywa
si argumentw, tam autorytet pozostaje w stanie zawieszenia, poniewa jego
porzdek zawsze hierarchiczny kci si egalitarnym porzdkiem perswazji. Jeli
ju w ogle mielibymy poda jak definicj autorytetu, trzeba by go przeciwstawi
zarwno przymusowi, opartemu na przemocy fizycznej, jak i perswazji, opartej na
argumentacji. (Autorytarna relacja midzy dwiema osobami, z ktrych jedna
rozkazuje, a druga sucha, nie opiera si ani na przemawianiu do rozsdku, ani na
stosowaniu przemocy; decyduje natomiast o niej sama hierarchia, w ktrej obie
wymienione osoby maj swoje stae, wyznaczone miejsce, a przy tym zgodnie uznaj
jej suszno i prawowito). Kwestia ta ma istotne znaczenie historyczne. Jeden z
aspektw naszego pojcia autorytetu wywodzi si ze rde platoskich: kiedy Platon
zaczyna rozwaa moliwo wprowadzenia autorytetu do zawiadywania sprawami
publicznymi w pastwie, wie e szuka alternatywy dla przyjtego wrd Grekw
sposobu rozstrzygania spraw wewntrznych
a bya nim perswazja jak rwnie alternatywy dla normalnego sposobu
rozwizywania kwestii zewntrznych
a bya nim sia i przemoc.
Historycznie rzecz biorc, moemy powiedzie, e w zanik autorytetu jest tylko
kocow acz decydujc faz postpujcego kryzysu, ktry przez wieki podkopywa
przede wszystkim religi i tradycj. Spord tradycji, religii i autorytetu,
ktrych wzajemne powizania omwimy pniej, autorytet okaza si elementem
najbardziej trwaym. Jednake wraz z jego zanikiem, oglne zwtpienie waciwe
epoce nowoytnej ogarno take dziedzin polityki, gdzie rzeczy nabieraj nie tylko
bardziej radykalnej ekspresji, ale i zdobywaj specyficzn realno, waciw
jedynie wiatu polityki. To, co do tej pory miao duchowe znaczenie prawdopodobnie
tylko dla nielicznych, obecnie stao si obiektem troski kadego z osobna i
wszystkich razem. Dopiero teraz, niejako po fakcie, zanikanie tradycji i religii
nabrao znamion wydarzenia politycznego o pierwszorzdnym znaczeniu.
Powiedziaam wczeniej, e nie bd zajmowa si tutaj autorytetem w ogle", tylko
jego bardzo konkretn form, ktra odgrywaa dominujc rol w historii Zachodu.
Mwic to miaam na myli pewne rozrnienia pojciowe, na ktre

116

zwykle nie zwracamy uwagi, zadowalajc si wypowiadaniem oglnikowych tez na temat

kryzysu naszych czasw. Najatwiej chyba bdzie mi wyjani te dystynkcje na
przykadzie wzajem-nie splecionych poj tradycji i religii. Ot niewtpliwy zanik
tradycji w wiecie nowoytnym nie pociga wcale za sob utraty przeszoci (w co
ka nam wierzy zarwno zwolennicy tradycji, jak i wyznawcy postpu, przy czym
fakt, e ci pierwsi mwi o zmierzchu tradycji z blem, a drudzy z triumfem, nie ma
tu wikszego znaczenia). Rzecz bowiem w tym, e tradycja i przeszo nie s tym
samym. Wprawdzie wraz z utrat tradycji gubimy ni, ktra wioda nas bezpiecznie
przez niezmierzone obszary przeszoci, ale ta ni bya te acuchem, skuwajcym
kad kolejn generacj z jakim z gry okrelonym aspektem przeszoci. Moliwe
wic, e dopiero teraz przeszo otworzy si przed nami z nieoczekiwan wieoci
i obwieci nam rzeczy, o ktrych nikt dotd nie sysza. Nie , sposb jednak
zaprzeczy, e wraz z utrat bezpiecznie zakotwiczonej tradycji (a pierwsze oznaki
tej utraty pojawiy si ju kilkaset lat temu), zagroona jest rwnie caa
przeszo. Ot grozi jej niepami.. Gdybymy za rzeczywicie zapomnieli o
przeszoci niezalenie od treci tego, co mogoby ulec zapomnieniu
pozbawilibymy si jednego z wymiarw naszego ycia, to znaczy gbi ludzkiej
egzystencji. Pami i gbia s bowiem tym samym, czy raczej: gbia otwiera si
w czowieku tylko za spraw pamici.
Podobnie wyglda sprawa kryzysu religii. Od czasw radykalnej krytyki wierze
religijnych podjtej w siedemnastym i osiemnastym wieku, charakterystyczn cech
epoki nowoytnej jest wtpienie w prawd religijn co odnosi si zarwno do
wierzcych, jak i do niewierzcych. Od czasw Pascala, a ju na pewno Kierkegaarda,
wtpienie wkrado si w wiar, w zwizku z czym wierni musz nieustannie wystrzega
si wtpliwoci. Ale to nie wiara chrzecijaska jako taka, lecz chrzecijastwo (i
oczywicie judaizm) jest wypierane w epoce nowoytnej przez paradoksy i absurd. A
jeli cokolwiek moe przetrwa absurd (filozofia chyba tak), to z pewnoci nie
religia. Brak przekonania do dogmatw instytucjonal-nej religii wcale jednak nie
musi pociga za sob zaniku czy choby kryzysu wiary, albowiem religia i
wiara, czy te wyznanie i wiara, nie s bynajmniej tym samym. Tylko wyznanie nie
za wiara, wykazuje pewne wewntrzne pokrewiestwo z wtpieniem i stale jest na
wtpienie naraone. Lecz kt zaprzeczy, e rwnie wiara na przestrzeni tylu
wiekw bezpiecznie chroniona przez religi, przez jej system wierze i dogmaty
jest powanie zagroona przez to, co w istocie stanowi tylko kryzys religii
instytucjonalnej?
Wydaje mi si, e kilka podobnych rozrnie trzeba przeprowadzi w zwizku
ze wspczesnym kryzysem autorytetu. Ot autorytet oparty zwykle, niczym na
kamieniu wgielnym, na jakim ustanowieniu majcym miejsce w przeszoci daje
wiatu trwao i stabilno, ktrych ludzie potrzebuj wanie dlatego, e s
istotami miertelnymi, najbardziej niestaymi i kruchymi ze wszystkich. Zanik
autorytetu jest rwnoznaczny ze zrujnowaniem podstaw owego wiata, ktry od tej
pory zaczyna dryfowa, zmienia si i przeobraa z jednej postaci w drug z coraz
wiksz gwatownoci, tak jakby nasze ycie polegao na zmaganiu si z jakim
Proteuszowym uniwersum, gdzie wszystko moe w kadej chwili sta si czym innym.
Utrata trwaoci i oparcia w wiecie (w sensie politycznym rwnoznaczna z zanikiem
autorytetu) nie pociga jednak za sob a przynajmniej nie musi pociga utraty
samej ludzkiej zdolnoci pozwalajcej budowa, chroni i otacza wiat trosk: taki
wiat, ktry zdoaby nas przetrwa i pozosta miejscem, gdzie mogliby y ci, co
nadejd po nas.
Oczywicie, wszystkie te uwagi i refleksje opieraj si na przekonaniu, e
dokonywanie rozrnie pojciowych jest rzecz wan. Samego tego przekonania nie
trzeba chyba uzasadnia, bo o ile mi wiadomo, nikt jeszcze otwarcie nie powiedzia,
e odrnianie jednych rzeczy od drugich nie ma sensu. A jednak wrd wikszoci
politologw i socjologw panuje milczca zgoda co do tego, e wolno nam nie zwaa
na pojciowe dystynkcje, bo ostatecznie wszystko mona nazwa inaczej, a sens
dystynkcji polega tylko na tym, e kady z nas ma prawo definiowa wasne
pojcia". (Osobliwe to prawo Przyznajemy sobie najchtniej wwczas, gdy idzie o
rzeczy naprawd wane, tak jakby byo ono tym samym, co prawo do wasnej opinii).
Czy jednak samo to prawo" nie wiadczy

118

o tym, e pojcia w rodzaju tyranii", autorytetu" i totalitaryzmu" utraciy po

prostu swe powszechne znaczenie? Albo e przestalimy yt we wsplnym wiecie,
gdzie sowa stanowice nasz wspln wasno powinny mie niepodwaalny sens? Czy
nie oznacza to, e cho nie jestemy pod wzgldem werbalnym skazani na wiat
cakowicie bezsensowny, to przyznajemy sobie nawzajem prawo do wycofywania si w
obrb wasnych wiatw sensu, dajc jedynie, by kady pozosta konsekwentny w
ramach swej prywatnej terminologii? Jeli zapewniamy si w takich razach o
wzajemnym zrozumieniu, to nie dlatego, e pospou rozumiemy nasz wsplny wiat,
lecz dlatego, e rozumiemy po prostu konsekwencj czyjego wnioskowania i
dowodzenia, spjno procesu argumentacji od strony czysto formalnej.
Tak czy owak, znamienn cech niezliczonych teorii socjologicznych, politycznych i
historycznych stao si milczce zaoenie, e rozrnienia pojciowe s nieistotne,
czy raczej: e w tym spoeczrio-polityczno-historycznym wiecie, czyli w dziedzinie
spraw czysto ludzkich, rzeczy nie posiadaj owej dystynktywnoci, ktr tradycyjna
metafizyka nazywaa ich wzajemn odrbnoci" i innoci" (alteritas). Dwie
spord wymienionych teorii zasuguj moim zdaniem na specjaln uwag, poniewa
interesujcy nas temat poruszono w nich w szczeglnie znaczcy sposb.
Pierwsza z tych teorii zwizana jest ze sposobem, w jaki pisarze liberalni i
konserwatywni, od dziewitnastego wieku poczwszy, rozstrzsali problem autorytetu
i implikowany przeze problem wolnoci w wiecie polityki. Ot typowe zaoenie
doktryn liberalnych gosio, e charakterystycznym faktem historii nowoytnej jest
stay postp [...], zmierzajcy ku zorganizowanej i dobrze chronionej wolnoci"1. W
kadym natomiast odejciu od tej drogi dopatrywano si procesu reakcyjnego,
wiodcego w odwrotn stron. Wskutek tego liberaowie przeoczyli zasadnicz rnic,
jaka zachodzi pomi dzy ograniczeniem swobd w ustrojach autorytatywnych
1 Sformuowanie Lorda Actona pochodzce z jego Inaugural Lectttft on the Study of
Historj" przedrukowanego w Essays on Freedom, tw Power, New York 1955, s. 35.
a zniesieniem wolnoci w warunkach tyranii i dyktatury, nie mwic ju o cakowitym
zlikwidowaniu spontanicznoci jako takiej, czyli o unicestwieniu najbardziej
elementarnych przejaww ludzkiej wolnoci, do czego za pomoc rnych metod
uzaleniania d jedynie systemy totalitarne. Libera zainteresowany raczej
histori i postpem wolnoci ni formami rzdu widzi tutaj jedynie rnice
stopnia, traci natomiast i oczu fakt, e rzd autorytatywny, zmuszony do
ograniczania pewnych swobd, pozostaje z t uszczuplon przez siebie wolnoci tak
dalece zwizany, e postradaby sw najgbsz substancj, gdyby znis wolno
cakowicie, czyli gdyby zmieni si w tyrani. To samo dotyczy rnicy midzy wadz
prawowit a nieprawowit, na czym bazuje kady rzd autorytarny. Libera z reguy
nie przywizuje do tego zbyt wielkiej wagi, poniewa ywi przewiadczenie, e
wszelka wadza deprawuje i e stay postp wymaga staego zaniku wadzy, bez
wzgldu na jej pochodzenie.
U podstaw utosamiania przez liberaw totalitaryzmu z wadz autorytarn (czemu
towarzyszy skonno do dostrzegania totalitarnych" tendencji w kadym
autorytarnym ograniczeniu swobody) ley dawne pomieszanie autorytetu z tyrani, a
legalnej wadzy z przemoc. Tymczasem rnica midzy tyrani a wadz autorytarn
polega zawsze na tym, e tyran rzdzi zgodnie z wasn wol i interesem, podczas
gdy najbardziej nawet drakoski rzd autorytarny podlega ograniczeniu przez prawo.
Probierzem jego dziaa jest zawsze jaki kodeks, ktry bd wcale nie pochodzi od
czowieka (jak w przypadku przykaza boych lub platoskich idei), bd
przynajmniej nie od tych, ktrzy aktualnie stoj u wadzy. Rzd autorytarny
zawdzicza sw powag jakiej sile innej i potniejszej od jego wasnej mocy. Z
tego to rda z owej zewntrznej mocy przekraczajcej wiat polityki faktyczne
wadze [authorities] czerpi swj autorytet" [authority], czyli sw prawowito, i
przez odniesienie do mog by kontrolowane.
Wspczeni ordownicy autorytetu skorzy s oczywicie, by podkrela t rnic
midzy tyrani a wadz opart na autprytecie (cho dobrze wiedz nawet w tych
krtkich chwilach, gdy opinia publiczna stwarza sprzyjajcy klimat dla

120

neokonserwatyzmu e broni sprawy niemale przegranej). Tam, gdzie libera widzi

nieuchronny postp ku wolnoci, chwilowo tylko zakcony przez mroczne siy
przeszoci, tam konserwatysta dostrzega proces zagady, rozpoczynajcy si wraz z
zanikiem autorytetu: wolno bowiem, utraciwszy regulujce ograniczenia, ktre
strzeg jej zakresu, staje si bezradna, bezbronna i musi zgin. (Nie mona
powiedzie, e tylko liberalna myl polityczna jest szczeglnie zainteresowana
wolnoci; trudno by odnale w dziejach naszej myli politycznej szko, ktra nie
koncentrowaaby si na idei wolnoci. Tyle e samo pojcie wolnoci rozmaicie bywa
rozumiane u poszczeglnych autorw i w rnych ukadach politycznych. Za
powaniejszy wyjtek od tej reguy uwaam filozofi polityczn Tomasza Hobbesa,
ktry, co by nie powiedzie, konserwatyst na pewno nie by). I znw tyrani
utosamia si tu z totalitaryzmem, tyle tylko e teraz wadz totalitarn traktuje
si, jeli ju nie jako prosty rwnowanik demokracji, to w kadym razie "jako jej
nieuchronny skutek, to znaczy rezultat zaniku wszystkich tradycyjnie uznawanych
autorytetw. A przecie rnice midzy tyrani i dyktatur z jednej strony, a
panowaniem totalitarnym z drugiej, s nie mniej dobitne ni te, ktre dziel wadz
autorytatywn od totalitaryzmu.
Owe strukturalne odmiennoci zaostrzaj si, gdy odsuwamy na bok oglne teorie i
koncentrujemy si na aparacie wadzy, na technicznych formach zarzdzania i na
organizacji pastwa. Gwoli zwizoci niech nam bdzie wolno zestawi te
techniczno-strukturalne rnice midzy wadz autorytatywn, tyrask i totalitarn
na obrazowym przykadzie trzech rozmaitych modeli. Obrazem wadzy autorytatywnej
bdzie piramida. Model ten znano ju w tradycyjnej myli politycznej; i nic
dziwnego, poniewa piramida wyjtkowo dobrze nadaje si do zobrazowania takiej
struktury ustrojowej, w ktre] rdo autorytetu ley poza sam struktur, a
siedziba wadzy mieci si na szczycie, skd autorytet i wadza przenikaj w d, ku
podstawie, w taki sposb, e kady kolejny poziom posiada pewien autorytet,
mniejszy jednak ni poziom wyszy; wszystkie natomiast poziomy od gry do dou,
wanie na mocy tego starannie stopniowanego dawkowania, s nie tylko mocno
zintegrowane w jedn cao, ale i wzajemnie zwizane, niczym promienie zbiegajce
si w jednym punkcie. Owym punktem skupienia jest zarwno szczyt piramidy, jak i
transcendentne rdo autorytetu powyej szczytu. Co prawda, obraz ten moe by
adekwatny jedynie w stosunku do chrzecijaskiego typuj wadzy autorytatywnej,
ktra rozwijaa si pod wpywem Kocioa przez cae redniowiecze, kiedy to w
punkt centralny, znajdujcy si ponad i poza ziemsk piramid, stanowi zarazem
ostoj chrzecijaskiej rwnoci, ktrej nie wyklucza; cile hierarchiczna
struktura ycia na Ziemi. Rzymskie pojci autorytetu politycznego gdzie rdo
autorytetu spoczywa wycznie w przeszoci, w akcie zaoenia Miasta i w wielkich
czynach przodkw wiedzie do struktur instytucjonalnych, ktrych forma wymaga
innego zobrazowania, o czym pniej bdzie mowa. W kadym razie autorytatywna forma
rzdw, wraz ze swoj hierarchiczn struktur, jest najmniej egalitarn ze
wszystkich; nierwno i zrnicowanie peni w niej rol wszechobecnych zasad.
Jeli chodzi o tyrani, to wszystkie traktujce o niej teorie polityczne twierdz
zgodnie, e zdecydowanie naley ona do egalitarnych postaci wadzy. Tyran bowiem to
wadca, ktry rzdzi sam przeciw wszystkim, a ci wszyscy", ktrych uciska, s bez
wyjtku rwni, to znaczy rwnie bezsilni. Gdybymy i tutaj pozostali przy modelu
piramidy, byaby to piramida, w ktrej wszelkie stopnie porednie pomidzy gr a
doem ulegy zniszczeniu, w zwizku z czym szczyt utrzymuje si i zachowuje oparcie
wycznie dziki przysowiowym bagnetom, sprawujc wadz nad mas starannie od
siebie odizolowanych, rozproszonych i cakowicie sobie rwnych jednostek. W
klasycznej teorii polityki tyrana wykluczao si w ogle z rodzaju ludzkiego,
nazywajc go wilkiem w ludzkiej postaci" (Platon), albowiem pozycja jednego
przeciw wszystkim, jak zajmowa tyran, zdecydowanie odrniaa jego rzdy czyli
wadz jednego, ktr Platon nazywa fiov-api i wci jeszcze utosamia z tyrani
od wielu innych form wadzy krlewskiej.
Struktura i organizacja wadzy w reimie totalitarnym w przeciwiestwie zarwno do
struktury wadzy tyraskiej, jak i do systemu autorytatywnego przypomina, moim

122

zdaniem, budow cebuli. W samym jej rodku, gdzie jest puste miejsce, lokuje si
przywdca. Cokolwiek by uczyni bd integrujc pastwo na podobiestwo
autorytarnej hierarchii bd uciskajc poddanych jak tyran dziaa od wewntrz,
nie za spoza czy sponad struktury. Wszystkie nadzwyczaj liczne elementy tego
systemu: a wic organizacje prorzdowe, zwizki zawodowe, rzesze partyjne,
biurokracja partyjna, elity grupy policyjne s powizane w taki sposb, e kady
z nich jest z jednej strony upin", a z drugiej rodkiem cebuli" Kada z tych
skadowych stanowi normalny wiat zewntrzny wobec jednej warstwy, wobec drugiej
natomiast spenia rol ostatecznej granicy. Ogromna zaleta owego systemu polega na
tym, e tak skonstruowany mechanizm, nawet w warunkach wadzy totalitarnej, daje
kadej z warstw zudzenie normalnego wiata zewntrznego wraz ze wiadomoci, e
jest si od tego wiata odmiennym i waniejszym. W ten sposb stronnicy organizacji
prorzdowych, ktrych przekonania rni si od przekona czonkw partii tylko pod
wzgldem intensywnoci, na podobiestwo fasady okalaj ca t struktur, a
poniewa nie s, zbyt fanatyczni ani zbyt radykalni, udz wiat zewntrzny
pozorami normalnoci. Rwnoczenie jednak sami tworz normalny wiat wobec
przedstawicieli aparatu", ktrzy dochodz do wniosku, e ich przekonania tylko co
do stopnia rni si od przekona innych ludzi, a zatem mog sobie nigdy nie
uwiadomi przepaci, jaka dzieli ich wasny wiat od tego, ktry rzeczywicie
istnieje na zewntrz. Pod wzgldem organizacyjnym struktura cebuli znakomicie
zabezpiecza w system przed wstrzsami ze strony realnego wiata2.
Wprawdzie zarwno liberalizm jak i konserwatyzm zawodz, gdy prbujemy stosowa ich
teoretyczne zdobycze do faktycznie istniejcych form i instytucji politycznych, ale
trud-
2 Jedynie szczegowy opis i analiza tej bardzo swoistej struktury organizacyjnej
totalitaryzmu i rnych instytucji wadzy totalitarne) mogaby uzasadni uycie
przykadu cebuli. Zainteresowanych musz odesa do podrozdziau zatytuowanego
Totalitarna organizacja' w mojej pracy Korzenie totalitaryzmu, prze. Daniel
Grinberg i Mariola Szawiel; Niezalena Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1989.
no byoby zaprzeczy, e ich oglnikowe stwierdzenia nosz silne znamiona
wiarygodnoci. Liberalizm, jak widzielimy, ledzi proces zanikania wolnoci,
konserwatyzm za proces sabnicia autorytetu. W jednym i drugim przypadku
oczekiwany koniec nosi miano totalitaryzmu, a totalitarne tendencje widzi si
wszdzie tam, gdzie wystpuje ktrykolwiek z tych procesw. Rzecz jasna, zarwno
liberalizm jak i konserwatyzm mog swe wnioski doskonale udokumentowa. Kt by
zaprzeczy, e od pocztkw naszego stulecia wolno stoi w obliczu powanego,
zewszd nadcigajcego zagroenia? Kto mgby nie dostrzec tych wszystkich odmian
tyranii, rozwijajcych si co najmniej od czasu zakoczenia pierwszej wojny
wiatowej? Z drugiej strony, kto zaprzeczy temu, e jedn z najbardziej widocznych
cech wspczesnego wiata stanowi zniknicie waciwie wszystkich ustalonych przez
tradycj autorytetw? Wyglda na to, e dostrzegamy wycznie jedno albo drugie z
tych zjawisk, bo chcemy uzasadni albo teori postpu, albo zguby zgodnie z
wasnym upodobaniem lub, jak si powiada, stosownie do wyznawanej hierarchii
wartoci". Gdybymy na te kontrowersje pomidzy konserwatystami a liberaami
spojrzeli bezstronnie, zauwaylibymy wnet, e prawda ley dokadnie porodku. W
istocie bowiem, wspczesny wiat stawia nas wobec jednoczesnego zanikania zarwno
wolnoci, jak i autorytetu. Jeli za idzie o same te procesy, to trzeba pamita o
rozlicznych wahaniach opinii publicznej, ktra przez ponad sto pidziesit lat w
regularnych odstpach czasu skaniaa si raz w jedn, raz w drug stron i
przechodzia od nastroju liberalnego do konserwatywnego, prbujc na zmian umocni
autorytet lub ugruntowa wolno. Mona wic powiedzie, e na skutek owych waha
tak wolno, jak i autorytet, podupaday coraz bardziej. Nastpio pomieszanie
problemw, zamazano rnice midzy autorytetem a wolnoci, a w kocu zniweczono
polityczny sens obu tych kategorii.
Konserwatyzm i liberalizm narodziy si w atmosferze gwatownego oscylowania opinii
publicznej i s ze sob cile splecione; nie tylko dlatego, e kady z nich
utraciby sw najgbsz substancj w przypadku nieobecnoci przeciwnika na polu
teorii i ideologii, ale i dlatego, e oba te kierunki s

124

nade wszystko zainteresowane odbudow pragn bowiem przywrci tradycyjne miejsce

bd autorytetowi, bd wolnoci, bd ich wzajemnej wizi. W tym wanie sensie
obie te doktryny stanowi dwie strony medalu, jako e ich ideologie, wieszczce
postp lub zgub, nawizuj do dwch moliwych kierunkw procesu historycznego.
Jeli kto zaoy (jak czyni to zarwno konserwatyzm, jak i liberalizm), e
istnieje w ogle co takiego jak historyczny proces o okrelonym kierunku i dajcym
si przewidzie kresie, to wiadomo, e czeka nas albo raj, albo pieko.
Poza tym, jeli histori pojmuje si jak to zazwyczaj bywa na podobiestwo
procesu, strumienia czy cigego rozwoju, to z samej natury takiego obrazu wynika,
e wszystko, co jest w nim zawarte, moe si zmieni w cokolwiek innego. Rnice
trac znaczenie, bo ulegaj przedawnieniu. Ledwo si pojawiy, a ju znikaj,
jakby zatopione przez strumie historii. Liberalizm i konserwatyzm, widziane z
tej perspektywy, nawizuj w. swojej politycznej filozofii do znacznie
bardziej oglnej i rozlegej filozofii dziejw uksztatowanej w wieku
dziewitnastym. Pod wzgldem formy i treci oba te kierunki stanowi polityczny
wyraz wiadomoci dziejowej ostatniej fazy epoki nowoytnej. Ich
niezdolno do przeprowadzania dystynkcji usprawiedliwiona w teorii
przez kategorie historii", procesu", postpu" lub zatraty" daje wiadectwo
stuleciu, w ktrym pewne pojcia, jasne i wyrane dla wszystkich poprzednich
wiekw, zaczy traci klarowno i si, poniewa zagubiy swj sens
publiczno-polityczny (cho nie utraciy cakowicie znaczenia).
Spord teorii milczco kwestionujcych potrzeb dokonywania rozrnie, druga i
bardziej wspczesna rozpowszechniona gwnie w naukach spoecznych wie si z
absolutn niemal funkcjonalizacj wszelkich poj i idei. Tutaj rwnie, podobnie
jak w przykadzie cytowanym uprzednio, liberalizm i konserwatyzm nie rni si pod
wzgldem metody, perspektywy i sposobu podejcia do zagadnie, lecz jedynie pod
wzgldem rozoenia akcentw i dokonywanych ocen. Wemy na przykad szeroko dzi
rozpowszechnione w wolnych krajach przekonanie, e komunizm, mimo deklarowanego
przeze ateizmu, jest form nowej
religii" poniewa pod wzgldem spoecznym, psychologicznym oraz emocjonalnym"
spenia te same funkcje, ktre tradycyjna religia speniaa i nadal spenia w
wolnym wiecie. Ot nauki spoeczne wcale nie pytaj, czym jest bolszewizm jako
ideologia ani co jego ordownicy maj do powiedzenia na swoj obron. Po prostu nie
interesuj si tym, a ich przedstawiciele czsto sdz, e mog uprawia sw
dziedzin bez studiowania tego, co przecie nie gdzie indziej jak w naukach
historycznych nazwano rdami. Wane s tylko funkcje, zgodnie wic z tym pogldem
to, co spenia te same funkcje, mona te tak samo nazywa. To tak, jakbym miaa
prawo obcas swego buta nazwa motkiem, poniewa, jak wikszo kobiet, uywam go
do wbijania gwodzi w cian.
Rzecz jasna, kady moe z tego porwnania wycign odmienne wnioski. Konserwatysta
bdzie sta na stanowisku, e wprawdzie obcas to nie motek, ale zastosowanie
obcasa jako substytutu motka dowodzi, e motki s niezbdne. Innymi sowy, w
fakcie, e ateizm moe speni te same funkcje co religia, konserwatyzm odnajdzie
najlepszy dowd nieodzownoci religii i zaleci powrt do religii autentycznej
jako
jedyny sposb przeciwstawienia si herezji". (Argument to zreszt aden. Gdyby
kwestia dotyczya tylko funkcjonowania danej rzeczy, to poplecznicy faszywej
religii" mogliby argumentowa rwnie susznie jak ja, kiedy zachwalam swj obcas:
bo sprawia si w kocu cakiem niele). Liberaowie, przeciwnie, w tym samym
przypadku dojrz naganny przykad zdrady w stosunku do sprawy sekularyzmu i bd
sugerowa, e tylko prawdziwa wiecko" moe nas uchroni od zgubnego wpywu,
jaki wywiera na polityk zarwno faszywa, jak i prawdziwa religia. W tych
sprzecznych postulatach kierowanych pod adresem wolnego spoeczestwa
(konserwatyci:. powrmy do prawdziwej religii i stamy si bardziej religijni";
liberaowie: odrzumy zinstytucjonalizowan religi, a zwaszcza rzymski
katolicyzm, stanowicy nieustanne wyzwanie dla sprawy sekularyzmu") jedno
przekonanie jest wsplne: e wszystko, co peni funkcje religii, jest religi.
Tego samego argumentu uywa si czsto w odniesieniu do autorytetu: skoro przemoc
spenia t sam funkcj co autorytet, a mianowicie sprawia, e ludzie staj si
posuszni, to

126

przemoc jest autorytetem. Take i tu spotykamy takich, ktrzy doradzaj powrt do

autorytetu sdzc, e jedynie ponowne wprowadzenie stosunkw opartych na
posuszestwie moe rozwiza problemy spoeczestwa masowego oraz takich ktrzy
wierz, e spoeczestwo masowe samo moe sob rzdzi, tak jak i kade inne ciao
spoeczne. I znw obie grupy s zgodne co do jednej zasadniczej sprawy: e
autorytet jest zawsze tym, co skania ludzi do posuszestwa. Wszyscy, ktrzy
nadaj wspczesnym dyktatorom miano autorytarnych" lub myl totalitaryzm ze
struktur autorytarn, milczco utosamiaj autorytet z przemoc. Dotyczy to
rwnie tych spord konserwatystw, ktrzy powstanie dyktatur w naszym stuleciu
tumacz potrzeb odnalezienia namiastki autorytetu. Jdro podobnej argumentacji
pozostaje zawsze takie samo: wszystko jest rozpatrywane w kontekcie funkcjonalnym,
a stosowanie przemocy uwaa si za dowd na to, i adne spoeczestwo nie moe
istnie inaczej jak w ramach struktury autorytarnej.
Niebezpieczestwo takiego sposobu rozumowania polega, moim zdaniem, nie tylko na
pomieszaniu poj i na zatarciu rnic midzy totalitaryzmem a wszelkimi innymi
formami rzdzenia. Nie sdz, by ateizm mg by substytutem religii i spenia te
same co i ona funkcje, a tym bardziej nie wierz, e przemoc moe sta si
substytutem autorytetu. Jestem natomiast cakowicie pewna, e gdybymy poszli za
wskazwkami konserwatystw (ktrzy w tym akurat momencie wcale susznie mog liczy
na aprobat), to bez wikszego trudu potrafilibymy stworzy takie substytuty.
Stosujc przemoc udawalibymy, e odbudowujemy autorytet wadzy, a odkrywajc na
nowo funkcjonaln uyteczno religii powoalibymy religi zastpcz tak jakby
nasza cywilizacja nie bya ju wystarczajco zamiecona wszelkiego rodzaju
namiastkami i niedorzecznociami.
W porwnaniu z tymi teoriami, proponowane przeze mnie rozrnienia midzy ustrojem
tyraskim, autorytarnym i totalitarnym maj charakter ahistoryczny" (jeli kto
rozumie przez histori proces, w trakcie ktrego wszystko moe si w kadej chwili
zmieni w co innego; podczas gdy historia to raczej przestrze dziejowa, w ktrej
pewne formy rzdw pojawiaj

127

si jako poznawalne byty). Sugerowane rozrnienia s te antyfunkcjonalne w tym

sensie, e zawarto danego fenomenu traktuje si tutaj jako czynnik determinujcy
zarwno natur systemu politycznego, jak i jego funkcj spoeczn, a nie na odwrt.
Z politycznego punktu widzenia, tendencj owych rozrnie jest zaoenie, i we
wspczesnym wiecie autorytet zanika niemal cakowicie. Dzieje si tak zarwno w
tak zwanych ustrojach autorytarnych, jak i w krajach wolnych. Z kolei wolno,
czyli swoboda ruchu ludzkich istot, jest zagroona wszdzie, nawet w wolnych
spoeczestwach. Natomiast cakowitemu unicestwieniu ulega nie w tyraniach czy w
dyktaturach, lecz tylko w systemach totalitarnych.
I wanie w obliczu takiej sytuacji proponuj rozwaenie nastpujcych pyta:
jakie dowiadczenia odpowiaday w przeszoci pojciu autorytetu i z jakich
dowiadcze pojcie to wyroso? Co naley do istoty wiata publiczno-politycznego
opartego na autorytecie? Czy to prawda, e przed nastaniem epoki nowoytnej zawsze
sprawdzaa si platosko-arystotelesowska teza goszca, i naleycie uporzdkowan
wsplnot tworz zarwno rzdzcy, jak i rzdzeni? Albo, wyraajc rzecz inaczej,
jaki to rodzaj wiata dobieg kresu w nastpstwie faktu, e epoka nowoytna nie
tylko zakwestionowaa t czy inn form autorytetu w rnych sferach ycia, lecz
spowodowaa, e samo pojcie autorytetu utracio sw wano?

II
Autorytet ma wprawdzie dugie dzieje, ale nie zawsze kierowa yciem ludzkich
spoecznoci i nie w kadym pastwie spotykamy dowiadczenia, na ktrych on si
wspiera. Nazwa i pojcie autorytetu s pochodzenia rzymskiego. Staroytni Grecy
jak wiadczy ich jzyk i bogate skdind dowiadczenia historyczne nie znali
autorytetu ani implikowanego przeze typu wadzy5. Wida to wyranie w nau-
Zauway to ju grecki historyk Dio Cassius, ktry piszc histori stwierdzi, e
sowa auctoritas nie da si przeoy na grecki: dbvxtov azi. (Cyt. za: Theodor
Mom-

129

kach Platona i Arystotelesa, ktrzy kady na swj sposb ale korzystajc z tych
samych dowiadcze politycznych prbowali wprowadzi co pokrewnego autorytetowi
w obrb ycia greckiej polis.
Mogli przy tym nawiza do dwch rodzajw wadzy (z ktrych zreszt wywiedli sw
filozofi polityczn): jednego, pochodzcego z dziedziny spraw publiczno-
politycznych i drugiego, ktry znali z prywatnej sfery greckiego domu i ycia
rodzinnego. Jeli chodzi o polis, to absolutn wadz znano tam jako tyrani, a za
tyrana uwaano kogo, kto rzdzi za porednictwem najzwyklejszej przemocy; kto dla
ochrony przed ludem musi otacza si zbrojnymi straami i kto nakazuje poddanym, by
pilnowali wasnych spraw, a jemu samemu pozostawili piecz nad wiatem publicznym.
Ta ostatnia cecha oznaczaa w przekonaniu Grekw, e tyran cakowicie niweczy
polityczny charakter polis (jako e marne to pastwo, co li panu suy")4, a tym
samym pozbawia obywateli politycznoci, o ktrej wiedziano, e stanowi najgbsz
istot wolnoci. Inn sytuacj, ktra moga rodzi dowiadczenia polityczne.-
zwizane z rozkazywaniem i posuszestwem, bya wojna, poniewa niebezpieczestwo
oraz konieczno szybkiego podejmowania i egzekwowania decyzji niejako si rzeczy
daj powd do ustanowienia autorytetu. Jednak Platon i Arystoteles z pewnoci nie
wzorowali si na adnym z tych przykadw. Tyran by dla nich wilkiem w
ludzkiej postaci", a osoba dowdcy wojskowego w zbyt oczywisty sposb wizaa si
przecie z przejciow sytuacj zagroenia, by moga stanowi wzorzec dla trwaej
instytucji.
msen, Kmisches Staatsrecht, wyd. III, 1888, t. III, s. 952, przypis 4). Poza tym
wystarczy tylko porwna rzymski Senat, cile autorytatywn instytucj republiki,
z platosk nocn, rad, o ktrej mowa w Prawach" tworzon przez najstarszych
stranikw dla staego nadzoru Pastwa i powierzchownie przypominajc Senat aby
uwiadomi sobie niemono odnalezienia w obrbie greckich dowiadcze
politycznych jakiej prawdziwej alternatywy dla przymusu i dla perswazji.

4 Sofokles, Antygona> 737, prze. K. Morawski, opra. S. Srebrny; Biblioteka

Narodowa, seria II, nr 1.

A zatem wskutek braku przekonujcego dowiadczenia litycznego, na ktrym mona by

oprze postulat wadzy autorytarnej, zarwno Platon jak i Arystoteles, cho w
odmienny sposb, musieli odwoa si do przykadw zaczerpietych ze sfery ycia
domowego i rodzinnego Grekw. Tam wanie gdzie pan domu, obdarzony
niekwestionowan wadza na sposb despoty" rzdzi czonkami rodziny i domowymi
niewolnikami. W przeciwiestwie do krla, ktry przewodzi gowom rodzin i jako
taki by primus inter pares, despota z definicji posiada mono stosowania
przymusu. Ale wanie dlatego nie mg by przykadem dla sfery politycznej,
poniewa uywanie rodkw przymusu kcio si nie tylko z wolnoci innych, ale i
z jego wasn. Wszdzie tam, gdzie rzdzi despota, istniaa jedna tylko relacja,
to znaczy stosunek pomidzy panem a niewolnikami. Pan za, zgodnie z powszechnym
mniemaniem Grekw (ktrzy pozostawali przecie w bogiej niewiadomoci dialektyki
heglowskiej) nie by wolny, dopki obraca si w krgu niewolnikw. Jego wolno
polegaa natomiast na tym, e mg cakowicie opuci granice domostwa i porusza
si wrd rwnych sobie, czyli wrd wolnych obywateli. Tote ani despota, ani
tyran jeden obracajcy si pord niewolnikw, drugi pord poddanych nie mg
by nazwany czowiekiem wolnym.
Ot autorytet zakada taki rodzaj posuszestwa, ktry nie przekrela wolnoci.
Platon sdzi, e odnalaz ten typ posuszestwa, kiedy, w podeszym ju wieku,
przypisa prawom rang, ktra dawaa im niepodwaalne panowanie nad caym wiatem
publicznym. W ten sposb ludzie mogli mie przynajmniej zudzenie wolnoci,
poniewa nie podlegali innym ludziom. Jednake wadza owych praw bya oczywicie
obmylona raczej na wzr wadzy despotycznej ni autorytarnej. Najbardziej widoczn
oznak tego jest fakt, e Platon musia mwi o prawach w kategoriach spraw
prywatno-domowych, nie za politycznych, i powiada: (prawo jest despot dla
wadcw, a wadcy s niewolnikami prawa") co prawdopodobnie nawizywao do zdania
(prawo to krl ponad wszystkim")'. w despotyzm, rodzcy si na gruncie ycia
domu, i towarzyszca mu destruk-

130

cja wiata politycznego takiego jakim go rozumiaa staroytno pozostaj u

Platona w sferze utopii. Ciekawe jednak, e gdy wspomniana destrukcja staa si w
ostatnich stuleciach Cesarstwa Rzymskiego faktem, to wstpem do tego byo uycie
terminu dominus w odniesieniu do wadzy publicznej. A w Rzymie (gdzie rodzina
rwnie bya zorganizowana na podobiestwo monarchii")6, dominus miao to samo
znaczenie, co greckie despota". Pierwszym rzymskim cesarzem ktry przyzwoli, by
nazywano go dominus", by Kaligula August i Tyberiusz odrzucali zawsze to miano,
jakby byo ono obelg i przynosio im ujm"7 wanie dlatego, e zakadao
despotyzm, nieznany w wiecie polityki, cho a nadto dobrze znany w sferze
prywatnej, w dziedzinie ycia domowego.
Caa pniejsza myl polityczna antyku zostaa zdominowa na przez filozofi
polityczn Platona i Arystotelesa. Dziao si tak nawet wwczas, gdy wypracowane
przez nich pojcia nakaday si na tak bardzo odmienne dowiadczenia jak te. ktre
byy udziaem Rzymian. Jeli chcemy uchwyci faktyczne dowiadczenia polityczne
lece u podstaw idei autorytetu (a jej rodowd, przynajmniej w aspekcie
pozytywnym, jest wycznie rzymski), jeli chcemy ponadto rozumie autorytet tak,
jak pojmowali go teoretycznie ju sami Rzymianie, ktrzy uczynili go take czci
politycznej tradycji Zachodu, to musimy zajc si pokrtce tymi fragmentami
greckiej myli polityczej, ktre miay decydujcy wpyw na ksztatowanie si
pojcia autorytetu.
Myl grecka nigdy nie bya tak bliska idei autorytetu jak w Platoskim Pastwie",
gdzie rzeczywisto polis zostaje

skonfrontowana z utopijn wadz rozumu, ucielenion w osobie filozofa-krla.

Obwoanie rozumu wadc w dziedzinie polityki wyrastao tu z pobudek czysto
politycznych. Jednake z oczekiwania, e rozum przeksztaci si w
instrument przymusu, pyny konsekwencje, ktre miay ogromne znaczenie nie tylko
dla zachodniej tradycji politycznej lecz i filozoficznej. Wydaje si, e ju
Arystoteles zauway to fatalne podobiestwo pomidzy platoskim filozofem - krlem
i greckim tyranem; dostrzeg te potencjaln szkod, jak rzdy podobnej osoby
mogyby wyrzdzi w wiecie polityki8.

Prawa, 715 D. W przekadzie M. Maykowskiej (Platon, Prawu. PWN 1960, s. 158)

fragment ten brzmi: prawo jest panem zwierzchnikw, a zwierzchnicy sugami praw."
6 Theodor Mommsen, Kmische Geschichte, ksiga I, rozdz. 5.
7 H. Wallon, Histoire de l'Esclavage dans l'Antiquite, Paris 1847, tom III.
Wci jeszcze mona tu znale najlepszy opis stopniowego zanikania
rzymskiej wolnoci za czasw Cesarstwa, wywoanego staym wzrostem wadzy
dworu cesarskiego. Poniewa tym, kto zyskiwa na potdze, nie by cezar, lecz
dom cesarski, tedy "des potyzm", waciwy zawsze prywatnemu domostwu i yciu
rodzinu zacz ogarnia rwnie wiat publiczny.
8 Pewien fragment z zaginionego dialogu O wadzy krlewskiej stwierdza, e
uprawianie przez krla filozofii nie tylko nie byo czym koniecznym, lecz w
istocie stanowio przeszkod w jego pracy; jednake w przypadku dobrego wadcy byo
rzecz niezbdn, aby w sucha prawdziwego filozofa i stosowa si do jego
porad". Zob. Kurt von Fritz, The Constitution of Athens and Related Texts, 1950. W
myl kategorii arystotelesowskich, zarwno filozof-krl Platona jak i grecki tyran
rzdzili dla dobra wasnych interesw. Zdaniem Arystotelesa (cho nie Platona), to
wanie stanowio naczeln cech tyrana. Platon nie uwiadamia sobie tego
podobiestwa, poniewa dla niego, tak jak i dla wikszoci Grekw, zasadnicz cech
tyrana byo to, e w pozbawia obywateli dostpu do wiata publicznego, gdzie
kady mg si zaprezentowa, mg widzie i by widzianym, sysze i by
syszanym. Tyran zabrania obywatelom dyopevsiv i TtoXnsvBff9ai, zamyka ich w
czterech cianach domu i uwaa si za jedynego, ktry moe doglda spraw
publicznych. Nie przestawa wic by tyranem nawet wwczas, gdy uywa swej wadzy
wycznie w interesie poddanych jak przecie niektrzy z tyranw bez
wtpienia czynili. Zdaniem Grekw, wypdzenie obywatela z obszaru polityki w obrb
spraw domu byo jednoznaczne z pozbawieniem go specyficznie ludzkich moliwoci
ycia. Innymi sowy, te wanie cechy, ktre w naszej opinii tak przekonujco
demonstruj tyraski charakter republiki platoskiej a wic niemal cakowite
wyeliminowanie prywatnoci oraz wszechobecno instytucji i organw politycznych
samemu Platonowi nie pozwoliy przypuszczalnie owej tyraskoci rozpozna. Dla
niego byaby to sprzeczno poj, gdyby pomawiano o cechy tyranii ustrj, ktry
nie tylko nie odsya obywateli do domu, ale wrcz nie pozostawia im ani krzty ycia
prywatnego. Nazywajc wic wadz praw wadz despotyczn", Platon chce
podkreli jej nie-tyraski charakter. Albowiem tyran, jak uwaano,

Dopiero jednak Kant, odpowiadajc Platonowi, dostrzega e takie poczenie rozumu i

wadzy stanowi zagroenie dla filozofii: Nie mona oczekiwa, e krlowie bd
filozofo wa, a filozofowie stan si krlami; nie byoby to zreszt podane,
albowiem posiadanie wadzy nieuchronnie wypacza swobodny osd rozumu"9. Niemniej
jednak replika ta nie trafia w sedno sprawy.
Ot przyczyn platoskiego dania, aby filozofowie by wadcami miasta, by
konflikt pomidzy filozofem a polis a cilej: wrogo polis wobec filozofii. Owa
wrogo dojrzewaa prawdopodobnie przez jaki czas w ukryciu, a raptem objawia
si w postaci bezporedniego zagroenia ycia filozo fa. Nastpi proces i mier
Sokratesa. Z politycznego punktu widzenia filozofia Platona ukazuje zatem bunt
filozofa przeciw ko polis. Filozof gono domaga si wadzy, ale nie tyle dla dobra
polis i polityki (cho Platonowi, w przeciwiestwie do jego staroytnych nastpcw,
nie sposb odmwi pobudek patriotycznych), co dla dobra filozofii i samego
filozofa.
To wanie po mierci Sokratesa Platon zacz odchodzi od idei perswazji jako
niewystarczajcej do kierowania ludmi, i poszukiwa czego, co pozwalaoby ich
skania do posuszestwa, aczkolwiek bez uycia zewntrznych rodkw przemocy, Ju
na samym pocztku poszukiwa musia by odkry, e istniej pewne prawdy, ktre
nazywamy oczywistymi i e prawda zniewalajca umys, cho nie potrzebuje przemocy,
jest silniejsza ni perswazja i argumentacja. Kopot z przymusem rozumu polega
jednak na tym, e ulegaj mu tylko nieliczni,
panowa nad ludmi, ktrzy znali wolno polis, a pozbawieni jej mogli podnie
bunt; natomiast despota wada ludem, ktry nic zna wolnoci i z samej natury by
do wolnoci niezdolny. Platon zdaje si mwi: prawa moje, wasi nowi despoci, nie
pozbawi was niczego czym wczeniej susznie si cieszylicie: s to prawa
dostosowane do najgbszej natury spraw midzyludzkich i nie wolno wam buntowa si
przeciwko ich wadzy, tak jak niewolnikowi nie wolno si buntowa przeciwko panu.

9 DaB Knige philosophieren oder Philosophen Knige wurde11 ist nicht zu ewarten,
aber auch nicht zu wiinchen; weil der Besitz der Gewald das freie Urteil
der Vernunft unvermeidlich veriebt Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Leipzig
1984, s. 37.

Powstaje zatem problem, w jaki sposb sprawi, by wikszo czyli obywatele, ktrzy
wskutek samej swej liczebnoci tworz ciao polityczne moga si podporzdkowa
tej samej prawdzie. Trzeba wic i tutaj odnale jakie rodki przymusu, ale bez
stosowania przemocy, bo wtedy ycie polityczne w greckim sensie sowa ulegoby
zniwecze-niu'. Jest to centralna trudno platoskiej filozofii politycznej i
zarazem dylemat, przed jakim stanli wszyscy, ktrzy kiedykolwiek prbowali
zaprowadzi dyktatur rozumu. W Pastwie rozwizano ten problem dziki kocowej
opowieci o nagrodzie i karze w yciu przyszym, w ktr zreszt Platon ani sam nie
wierzy, ani nie chcia, by uwierzyli w ni filozofowie. Czym dla nielicznych,
czyli dla filozofw, bya alegoria jaskini przywoana w rodkowych fragmentach
Pastwa, tym dla wikszoci, niezdolnej do pojmowania prawdy filozoficznej, mia
by mit o piekle umieszczony przy kocu dziea. Natomiast w Prawach ten sam dylemat
rozstrzygnito w zgoa przeciwny sposb. Tutaj Platon proponuje co na ksztat
perswazji, a mianowicie wprowadzanie obywateli w tre praw, z wyuszczeniem ich
celu i intencji.
W swoich prbach odnalezienia prawomocnej zasady przymusu Platon kierowa si
pocztkowo licznymi wzorcami stosunkw ju istniejcych, takich jak relacja midzy
pasterzem a jego trzod, midzy sternikiem a podrnymi, midzy lekarzem a pacjentem
lub panem a niewolnikiem. We wszystkich tych przykadach albo mamy do czynienia z
jak fachow wiedz, ktra budzi zaufanie tak dalece, e do uzyskania ulegoci
nie trzeba ani siy, ani perswazji, albo te zwierzchnik i podwadny naley do
istot odmiennego rodzaju, z ktrych jedne podlegaj drugim z samej definicji, jak w
przypadku pana i niewolnika czy te pasterza i jego stada. Poza tym wszystkie te
przykady zaczerpnito z obszaru, ktry w Grecji tworzy dziedzin ycia
prywatnego. Jest ich w dialogach Von Fritz (dz. cyt., s. 54) susznie podkrela
niech Platona do Przemocy, przejawiajc si rwnie w tym, e kiedykolwiek
Platon Prbowa doprowadzi do zmiany instytucji politycznych w kierunku
wyznaczonym przez jego polityczne ideay, zwraca si do ludzi, ktrzy ju byli
u wadzy".
politycznych Platona bardzo wiele, ale szczeglne znaczenie ma oczywicie przykad
pana i niewolnika. Ot pan jak si powiada podczas dyskusji w Polityku wie, co
naley czyni i wydaje polecenia, natomiast rzecz niewolnika jest posuszestwo i
wykonywanie rozkazw pana. Wiedza i dziaanie maja wic tutaj charakter odrbnych i
wykluczajcych si wzajemnie funkcji. W Pastwie funkcje te decyduj o politycznych
cechach ludzi nalecych do odmiennych klas.
Wiarygodno owych analogii polegaa na nawizaniu do naturalnej nierwnoci midzy
tym, kto rzdzi, a tym, kto sucha, widocznej przede wszystkim w obrazie pasterza i
jego stada. (Sam Platon konkluduje zreszt ironicznie, e nic aden z ludzi, lecz
tylko bg mgby odnosi si do ludzkich istot jak pasterz do swych owiec). I cho
przykady te nie zadowalay Platona bo nie nadaway si do jego celw, czyli do
ugruntowania autorytatywnej" wadzy filozofa nad polis to czsto do nich
powraca, poniewa tylko dziki zaoonej w nich oczywistej nierwnoci faktyczne
panowanie mogo oby si bez walki o wadz i bez stosowania przemocy. Platon
szuka takiej relacji, w ktrej element niewolcy jest rzecz dan i poprzedza
konkretne wykonanie rozkazu, tak jak w przypadku pacjenta, ktry ulega autorytetowi
lekarza gdy jest chory czy te w przypadku niewolnika, ktry dostaje si pod
rozkazy pana w momencie utracenia wolnoci.
Zachowujc te przykady w pamici, moemy sobie uprzytomni, jakiego rodzaju
przymusu oczekiwa Platon od wadzy rozumu spoczywajcej w rku filozofa-krla.
Inna rzecz, e zniewalajca moc nie naley tutaj do adnej osoby ani te nie
zawiera si w nierwnoci jako takiej, lecz tkwi w ideach ogldanych przez
filozofa. Owe idee mog suy jako miernik ludzkich postpkw, poniewa
transcenduj sfer spraw ludzkich w podobny sposb jak tama miernicza
transcenduje (czyli przekracza w sensie poza" i ponad") wszystkie przedmioty,
ktrych dugo mona zmierzy przy jej pomocy. W przypowieci o jaskini (w
Pastwie), niebo idei rozpociera si ponad padoem ludzkiej egzystencji i tym
samym moe by dla niej miar. Jednake filozof, porzucajc mroki jaskini dla
czystego nieba idei, pierwotnie nie czyni tego po to, by posi

idealne kryteria i nauczy si sztuki mierniczej'"1, lecz po to by kontemplowa

prawdziw istot bytu $XtnEiv si xb i/U)06<7TaTOV" Czysto autorytatywny
pierwiastek idei (czyli ta ako, ktra pozwala im wada i zniewala) wcale nie
jest spraw oczywist. Idee staj si miernikami dopiero wwczas, gdy filozof
opuci ich niebiask siedzib i powrci do mrocznej jaskini ludzkiego istnienia. W
tym fragmencie opowieci Platon dotyka najgbszej przyczyny konfliktu midzy
filozofem a polis12. Mwi o tym, jak filozof traci orientacj w wiecie ludzi, jak
oczy jego poraa lepota, jak nie moe przekaza tego, co widzia, jak zatem yciu
jego zaczyna zagraa realne niebezpieczestwo. I dopiero wtedy, poniekd przyparty
do muru, mdrzec zwraca si ku temu, co do tej pory tylko kontemplowa czyli ku
ideom po wzorzec i po miar. A wreszcie, obawiajc si o wasne ycie, uywa ich
jako instrumentw panowania.
W owym przeksztaceniu idei w normy pomaga Platonowi przykad z ycia praktycznego:
jak si bowiem wydaje, wszystkimi rodzajami sztuki i rzemiosa rwnie kieruj
pewne idee" to jest postacie" i ksztaty" rzeczy ujrzane wewntrznym okiem
rzemielnika, ktry nastpnie przez naladownictwo odtwarza je w rzeczywistoci1'.
Analogia ta pozwala Platonowi rozumie transcendentny charakter idei na
podobiestwo transcendentnego istnienia wzorca, ktry regulujc proces wytwrczy,
sam jest poza owym procesem i dlatego moe ostatecznie sta si miar jego sukcesu
lub niepowodzenia. Idee nabieraj tu charakteru niezachwianych, absolutnych" norm
politycznego i moralnego zachowania oraz osdu
Werner Jaeger pisze w Paidei: Idea goszca, e istnieje najwysza sztuka
miernicza i e wiedza filozofa o wartociach daje zdolno mierzenia przenika na
wskro cae dzieo Platona". Teza ta zachowuje jednak prawdziwo wycznie w
odmesieniu do platoskiej filozofii politycznej. Samo sowo, oznacza u Platona i
Arystotelesa raczej intuicj polityka ni mdro" filozofa.
Pastwo, ksiga VII, 516-517.

Zob. zwaszcza: Timajos 31 gdzie boski demiurg buduje wszechwiat wedug

przykadu-wzorca i Pastwo, s. '96 i nn.

tak wanie jak idea ka w ogle" normuje wykonani i ocen wykonania wszelkich
konkretnych ek. Nie ma bowiem zbyt wielkiej rnicy midzy wykorzystaniem idei
jako wzorcw, a uyciem ich, w nieco mniej subtelny sposb, jako miernika naszego
zachowania. Nie darmo zatem Arystoteles w swoim najwczeniejszym dialogu, napisanym
pod bezporednim wpywem Platona, porwnuje najdoskonalsze prawo" czyli prawo,
ktre jest najblisz moliw aproksymacj idei do pionu, linii i cyrkla [...],
ktre s najlepszymi z wszystkich narzdzi"14,
I dopiero w takim kontekcie idee odnosz si do zrnicowanej wieloci konkretnych
rzeczy w podobny sposb, jak metr odnosi si do zrnicowanej mnogoci rzeczy
mierzalnych albo jak wadza rozumu czy zdrowego rozsdku odnosi si do zrnicowanej
mnogoci konkretnych zdarze, ktre mona podda rozumowemu osdowi. Tak si jednak
zoyo, e tu wanie ten aspekt platoskiej nauki o ideach wywar najwikszy
wpyw na tradycj Zachodu i nawet Kant ktry przecie? rozumia wadz sdzenia
zupenie inaczej i znacznie gbiej ni Platon napomyka jeszcze czasem, e
umiejtno podporzdkowywania, czyli subsumcji, stanowi zasadnicz cech naszych
sdw. Do owej stosowalnoci idei rodem z platoskiej filozofii politycznej
nawizuj take niektre cile autorytarne systemy pastwowe, charakteryzujce si
tym, e rdo autorytetu, z ktrego wadza czerpie sw prawowito, znajduje si w
nich poza sfer samej wadzy i podobnie jak prawo natury czy przykazania boskie,
nie moe by dzieem czowieka.
Jednoczenie, dziki analogiom odwoujcym si do rzemiosa i sztuki, atwo mona
usprawiedliwi wtpliwe skdind przykady i wzorce, zaczerpnite z dziedzin
wymagajcych fachowoci i specjalistycznej wiedzy. Tutaj to wanie po raz pierwszy
wkracza w wiat polityki pojcie eksperta. Polityk staje si osob kompetentn w
zakresie spraw midzyludzkich, tak samo jak stolarz jest kompetentny w dziedzinie
robienia mebli, a lekarz w uzdrawianiu chorych. W bliskim zwizku z takim doborem
przykadw i analogii pozostaje motyw

14 Protreptikos, w: Arystoteles, Zachta do filozofii, prze. K. Leni

Warszawa 1988, fragm. 47.

przemocy, tak jaskrawo widoczny w obrazie utopijnej republiki platoskiej. W

istocie w motyw nieustannie przekrela wielkie znaczenie Platona, jakim byo
ustanowienie dobrowolnego posuszestwa, a wic pooenie prawdziwych fundamentw
pod to, co od czasw Rzymian nazywamy autorytetem. Platon rozwiza ten dylemat z
pomoc przydugich opowieci o karach i nagrodach w yciu przyszym, przy czym mia
nadziej, e lud uwierzy w nie dosownie; i w finale wikszoci swych dialogw
politycznych poleca je uwadze elity jako wysoce uyteczne. W obliczu potnego
wpywu, jaki owe legendy wywary w obrbie myli religijnej na wyobraenia o
piekle, warto zauway, e pierwotnie byy to przypowieci zaprojektowane w celach
czysto politycznych. U Platona stanowi one po prostu pomysowy rodek, pozwalajcy
bez stosowania siy fizycznej wymusi posuszestwo na ludziach, ktrzy nie ulegaj
zniewalajcej potdze rozumu.
Dla nas jednak waniejsze jest to, e pierwiastek przemocy nieuchronnie towarzyszy
wszelkim czynnociom o charakterze wytwarzania, wyrabiania i produkowania, czyli
czynnociom, konfrontujcym czowieka bezporednio z natur. (W odrnieniu od nich,
takie zjawiska jak dziaanie i mowa s w pierwszym rzdzie skierowane ku istotom
ludzkim). Wznoszc nasz czowieczy, sztuczny" wiat, nieodmiennie wprowadzamy do
natury jak przemoc na przykad umiercamy drzewo, eby zdoby tarcic, a potem
zadajemy gwat uzyskanemu materiaowi, eby zrobi st. Platon, w tych niewielu
razach, gdy wykazuje niebezpieczne upodobanie do tyraskiej formy rzdw, popada w
ow skrajno na skutek wasnych analogii. S one najbardziej chwytliwe wwczas,
gdy filozof mwi o tym, jak naley zakada nowe wsplnoty, albowiem takie akty
fundacyjne atwo mona interpretowa jako czynnoci wytwrcze". Jeli wic
republika ma by stworzona przez kogo, kto stanowi polityczny odpowiednik
rzemielnika i dziaa zgodnie z ustalon techne oraz zgodnie z reguami i miar
obowizujcymi w tej szczeglnej sztuce", to istotnie tyran najlepiej nadaje si
do takiego celu15.

Prawa, 710-711; u Witwickiego (Platona Pastwo" % dodatkiem siedmiu ksig ,,Praw",

Warszawa 1958) dyktator", u Maykowskiej

Jak widzielimy w przypowieci, filozof opuszcza jaskini, w poszukiwaniu prawdziwej

istoty Bytu, bez ubocznej myli o praktycznym zastosowaniu tego, co
zamierza odnale Dopiero pniej, gdy na powrt wizi go mrok i niepewno
ludzkiego wiata i gdy spotyka si z wrogoci blinich zaczyna rozmyla o
swej prawdzie" w kategoriach wzorca z ktrego pomoc mona mierzy"
postpowanie innych ludzi. Ta rozbieno pomidzy ideami jako czystymi esencjami
(czyli obiektami kontemplacji) a ideami jako miernikami (czyli przedmiotami
praktycznego zastosowania)16 widoczna jest w tym, e ide najwysz, ktrej
wszystkie pozostaje zawdziczaj swe istnienie, reprezentuj u Platona dwie
cakowicie od siebie odmienne idee. O tej najwyszej mwi si niekiedy jako o idei
pikna na przykad w Uczcie, gdzie stanowi ona ostatni szczebel drabiny wiodcej
do prawdy'7, czy te w Fajdrosie, gdzie Platon sawi umiowanie mdroci czyli
pikna", tak jakby mdro i pikno byy tym samym: albowiem piknem jest to, co
najjaniejsze i co opromienia wszystko inne18. Niekiedy za owa najwysza idea jest
ide dobra jak w Pastwie19. Oczywicie Platon dokona
samowadca".

16 Na takie ujcie problemu pozwala wspaniaa interpretacja mitu jaskini, jak da

Martin Heidegger w Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947. Heidegger pokazuje
mianowicie, w jaki sposb Platon przeksztaca pojcie prawdy {3.XtfQaa) a
utosamia si ona z poprawnoci twierdze. Istotnie, jeli wiedza filozofa jest
zdolnoci mierzenia, to da si bdzie poprawnoci, a nie prawdy. Heidegger
cho wyranie wspomina o ryzyku, jakie podejmuje filozof powracajc do jaskini
nie ma wiadomoci politycznego kontekstu, w ktrym pojawia si sama przypowie.
Jego zdaniem, przeksztacenie prawdy w poprawno zachodzi wskutek tego, e u
Platona subiektywny akt widzenia (w umyle filozofii) ma pierwszestwo przed
obiektywn prawd, ktra u Hei-deggera oznacza nieskryto (Unverborgenheit).
17 Uczta, 211-212.
18 Phaedrus, 248; ilaooc tf ikKakoc; i 250.
19 W Pastwie, 518, dobro rwnie jest nazwane avTO.xov(to,c0 najjaniejsze).
Ta wanie cecha wskazuje na prymat pikna nad dobrem, jaki pierwotnie
wystpowa w myli Platona.

takiego wyboru opierajc si na wczesnym ideale, ale uderzajce jest to, e

idea dobra zostaje odnaleziona dopiero w cile politycznym kontekcie Pastwa.
Gdybymy mieli zanalizowa rdowe dowiadczenia filozoficzne podbudowujce teori
idei (czego tu jednak nie moemy zrobi), okazaoby si, e idea pikna, jako idea
najwysza, odzwierciedla owe dowiadczenia o wiele lepiej ni idea dobra. Jeszcze w
pierwszych ksigach Pastwa20 filozofa okrela si nadal jako mionika pikna, nie
za dobra, i dopiero w ksidze szstej idea dobra zostaje wprowadzona jako idea
najwysza. Pierwotna bowiem funkcja idei nie polegaa na wprowadzaniu wadzy czy
jakiegokolwiek innego adu w chaos wiata ludzi, lecz na rozwietleniu mrokw tego
wiata janiejcym blaskiem". Jako takie, idee nie miay zgoa nic wsplnego z
polityk, z dowiadczeniem politycznym i z problemem dziaania. Naleay natomiast
do filozofii, wizay si z kontemplacj i poszukiwaniem prawdziwego bytu
rzeczy". Dowiadczeniom, ktre legy u podstaw teorii idei w jej pierwotnej wersji,
nic nie mogo by bardziej obce ni wadanie, mierzenie, podporzdkowywanie
i regulowanie. Wydaje si zreszt, e Platon jako pierwszy zaoponowa przeciwko
politycznej nie-istotnoci" swojej nauki, usiujc przeksztaci koncepcj idei w
taki sposb, by staa si uyteczna dla teorii polityki. Ale uyteczno mona byo
zapewni ideom tylko dziki idei dobra, poniewa w sowniku Grekw dobro"
oznaczao zawsze dobro dla..." lub stosowno. Jeli wic idea najwysza jest ide
stosownoci, a wszystkie inne musz w niej uczestniczy eby w ogle zasuy
na miano idei, to idee s stosowalne z samej definicji. W rkach filozofa,
specjalisty od
Pastwo 475-476. Ten rozbrat Platona z piknem mia w tradycji filozofii taki
skutek, e pikno pominito wrd tak zwanych transcendentaliw, czyli tych
jakoci, ktre przysuguj wszystkiemu, co Wieje, a ktre wyliczano w filozofii
redniowiecznej jako unum, alter, ms 1 bonum. Jacques Maritain w swojej piknej
ksice Creatwe Intuition in Art and Poetry (Bollingen Series xxxv, I, 1953) zwraca
uwag na to pominicie i nalega, aby pikno zaliczy w obrb transcendentaliw,
poniewa pikno to rozbynicie wszystkich zjednoczonych trans-cendentaliw" (s.
162).
140

idei, mog si one zmienia w reguy i wzorce albo (jak stwierdzi Platon w Prawach)
przybiera posta praw. (Rnica jest nieistotna. To, co w Pastwie jest
bezporednim, osobistym domaganiem si wadzy ze strony filozofa, filozofa-krla, w
Prawach staje si bezosobowym daniem panowania ze strony rozumu). Faktyczn
konsekwencj tej politycznej wykadni idei stanowioby zatem to, e nie czowiek
ani nie bg lecz dobro samo jest miar wszechrzeczy. W sposb jasny wydoby zreszt
t konsekwencj nie Platon, lecz Arystoteles w jednym ze swych najwczeniejszych
dialogw21.
Musimy zatem pamita, e motyw zwierzchniej wadzy, obecny w dzisiejszym
rozumieniu autorytetu (ktre przecie pozostaje pod przemonym wpywem myli
platoskiej) wywodzi si z konfliktu pomidzy filozofi a polityk. rdem owego
motywu nie s natomiast dowiadczenia cile polityczne, to znaczy dowiadczenia
wywodzce si wprost z dziedziny spraw midzyludzkich. Nie podobna zrozumie
Platona, jeli zapomnimy, e z jednej strony wielokrotnie i dobitnie podkrela
filozoficzn nieistotno spraw publicznych, przestrzegajc przed braniem ich zbyt
serio, z drugiej za traktowa je tak powanie (w przeciwiestwie do wikszoci
swych nastpcw), e naruszy najgbsze jdro wasnej doktryny, aby mc zastosowa
j w polityce. I chyba wanie owa ambiwalencja a nie jaki formalny wykad
teorii idei stanowi prawdziw tre mitu
o jaskini opowiedzianego w Pastwie. w mit pojawia si zreszt w kontekcie cile
politycznym, podczas dialogu na temat najlepszego ustroju pastwowego. W samym
rodku tych poszukiwa Platon umieszcza legend, ktra okazuje si opowie-ci o
losach filozofa w ziemskim wiecie, tak jakby autor zamierza napisa skondensowan
biografi pewnego konkretnego filozofa. Poszukiwanie optymalnej formy wadzy
okazuje si poszukiwaniem ustroju najlepszego dla filozofw, a wic takiego, w
ktrym myliciele staj na czele pastwa co dla osb znajcych ycie i mier
Sokratesa nie byo chyba wielkim zaskoczeniem.

141

21 W dialogu Polityk: bo najdokadniejsz miar wszystkich rzecz)' jest dobro".

(Cyt. za: von Fritz, dz. cyt.). Znaczyo to zapewne, ze dopiero dziki pojciu
dobra rzeczy naprawd staj si porwnywa1ne, a wic i mierzalne.
Wadza filozofa wymagaa jednak uzasadnienia, a w tym celu naleao dowie, e
prawda filozoficzna obowizuje w wiecie spraw midzyludzkich, z ktrym filozof
musia pierwotnie wzi rozbrat, eby go w ogle dostrzec. Platon rozwiza ten
problem nastpujco: w tej mierze, w jakiej filozof jest wycznie filozofem, jego
poszukiwania kocz si ogldaniem najwyszej prawdy, ktra obejmujc swym wiatem
wszystko inne, jest take najwyszym piknem. W tej natomiast mierze, w jakiej
pozostaje czowiekiem pord ludzi, miertelnym pord miertelnych i obywatelem
wrd obywateli, filozof musi przeksztaci swoj prawd w zbir regu i na mocy
owego przeksztacenia moe nastpnie da faktycznej wadzy, ktra uczyni go
filozofem-krlem. Ale ycie wsplnoty ludzkiej, ktra zamieszkuje jaskini" i ma
podlega wadzy filozofa, trudno nazwa yciem kontemplacyjnym. Jego cechami s
raczej lexis i praxis, czyli mowa i dziaanie. Mimo to, Platon opisuje jaskini
tak, jakby i jej mieszkacy pragnli wycznie widzie: najpierw obrazy na cianie,
pniej same rzeczy w nikym wietle ogniska poncego w pieczarze, a wreszcie ci,
ktrzy chc ujrze czyst prawd, musz opuci wsplny wiat jaskini i cakowicie
samodzielnie wkroczy na now drog.
Innymi sowy, na ca dziedzin spraw ludzkich spoglda si tutaj oczami filozofa.
W konsekwencji nawet ci, ktrzy zamieszkuj jaskini ludzkiego wiata, s ludzcy
tylko dlatego, e rwnie pragn widzie (cho wci udz ich cienie i zjawy). Tym
samym wadza filozofa-krla, czyli podporzdkowanie spraw ludzkich czemu spoza ich
krgu, nie tylko opiera si na przewiadczeniu o absolutnej wyszoci widzenia nad
dziaaniem i kontemplacji nad mow, lecz zakada rwnie, e tym, co nadaje ludziom
czowieczestwo, jest arliwe pragnienie ogldania prawdy. Potrzeby filozofa staj
si zatem zbiene z potrzebami czowieka jako czowieka, a wszystko to prowadzi
Platona do wniosku, e wiat midzyludzki (bdcy w istocie wytworem mowy i
dziaania) nie moe mie wasnej godnoci, lecz musi by podporzdkowany czemu, co
znajduje si poza nim samym.

143

III
Od tamtej pory dychotomia pomidzy samotnym ogldaniem prawdy a zaangaowaniem si
w nacechowane relatywizmem sprawy midzyludzkie cakowicie zawadna tradycj
naszej myli politycznej; a poniewa w przypowieci o jaskini wyraono j
szczeglnie dobitnie, jej rde najatwiej byoby szuka w platoskiej teorii
idei. Faktycznie jednak owa dychotomia nie wynikaa z nauki o ideach, lecz wizaa
si z postaw o ktrej Platon wspomina tylko jeden raz i niemal mimochodem, w
zdawkowej uwadze, przytoczonej pniej prawie dosownie przez Arystotelesa w
synnym zdaniu z Metafizyki Zdanie to gosi, e pocztkiem filozofii jest
6aofid(eiv, czyli zdumienie wszelkim bytem jako takim. Z tego pierwotnego
zdziwienia, i przede wszystkim z niego, wyrasta grecka teoria" bdca jego
przedueniem oraz grecka filozofia, stanowica jego artykulacj i
konceptualizacj. Zdolno do zdziwienia jest tym, co odrnia wybranych od tumu, a
jej kultywowanie oddala mylicieli od spraw publicznych. Arystoteles, nie
przyjmujc bynajmniej teorii idei, a nawet odrzucajc idealne pastwo
Platona, na og poda zatem tropem swego nauczyciela. Nie tylko bowiem oddziela
teoretyczny sposb bycia" od ycia powiconego sprawom midzyludzkim, ale i
uznaje za rzecz oczywist hierarchiczny porzdek zawarty w tym rozrnieniu
(hierarchie midzy wspomnianymi sposobami ycia jako pierwszy ustano wi Platon,
w Fajdrosie). W kontekcie naszych rozwaa istotna jest tutaj nie tylko
okoliczno, e myl ma wada dziaaniem i wytycza jego zasady tak, by reguy
postpowania nieodmiennie wyrastay z dowiadcze rozumu. Rwnie wane jest to, e
owo fitoi, czyli utosamienie pewnych czynnoci z okrelonymi sposobami ycia,
zaczo jako zasada obowizywa midzy ludmi. Historycznie rzecz biorc, ta
przewaga myli nad dziaaniem staa si znamieniem filozofii polityczne szkoy
sokratejskiej. Ironia tego faktu polega na tym, e jeli Sokrates czego si
obawia, to wanie tej dychotomii myli i czynu, i usiowa uchroni przed ni
polis.
Drug prb wprowadzenia pojcia autorytetu okrelajce go stosunki pomidzy
rzdzcymi i rzdzonymi odnajdujemy w filozofii politycznej Arystotelesa. Miaa ona
rwnie doniose znaczenie dla dziejw i tradycji myli politycznej jak prba
platoska, cho Arystoteles podszed do zagadnienia zupenie inaczej. Jego zdaniem,
rozum nie ma ani cech dyktatora, ani tyrana aden te filozof-krl nie moe stale
kierowa sprawa-mi ogu. Twierdzc, e wszelkie pastwo wsptworzone jest przez
tych, ktrzy rzdz i przez tych, ktrzy s rzdzeni", Arystoteles nie wychodzi z
zaoenia o wyszoci specjalisty nad laikiem; by take nazbyt wiadom rnicy
pomidzy dziaaniem a wytwarzaniem, by czerpa wzory z dziedziny produkcji. Jeli
si nie myl, to wanie Arystoteles majc na celu ugruntowanie wadzy sterujcej
sprawami ogu jako pierwszy odwoa si do przyrody", ktra kademu pokoleniu
daa okres modoci i staroci, przy czym modym przystoi sucha, a starym
rzdzi"22.
Prostota tej tezy jest tym bardziej zwodnicza, e kilkusetletnie powtarzanie
zmienio j w bana; i chyba wanie dlatego nie dostrzegamy, e stoi ona w
jaskrawej sprzecznoci z tym, co sam Arystoteles mwi o polis, a mianowicie, e
polis jest wsplnot rwnych [sobie], majc na celu doskonae ycie"2'.
Najwyraniej zagadnienie wadzy pastwowej byo dla autora Polityki tak dalekie od
rozstrzygnicia, e nie czu si specjalnie zaenowany wasn niekonsekwencj, cho
przecie nalea w gronie wielkich filozofw do mylicieli najbardziej spjnych i
nie popadajcych w wewntrzne sprzecznoci. Nie ulegajmy zatem zdziwieniu, czytajc
w pierwszych zdaniach Ekonomii (traktatu pseudoarystotelesowskiego, ale napisanego
przez jednego z najbliszych uczniw mistrza), e zasadnicza rnica midzy
wsplnot polityczn (nofac) a prywatnym gospodarstwem domowym (ocia) polega na
tym, e to drugie stanowi "monarchi", czyli wadz jednoosobow, podczas gdy polis
przeciwnie, jest utworzone przez wielu wadcw"24. eby

Polityka 1332 b12 i 1332 b36; prze. Ludwik Piotrowicz, Warszawa

1964. Rnica pomidzy modymi a starszyzn nawizuje do Platona; zob. Pastwo, 412
i Prawa, 690 i 714. Natomiast odwoanie i si do przyrody jest ju czysto
arystotelesowskie. Polityka, 128 b 35 (dz. cyt.). Ekonomia, 1343 a 1-4. (U
Piotrowicza: nauka o pastwie

144
145

bowiem zrozumie t charakterystyk, musimy pamita, e sw monarchia" i

tyrania" uywao si wwczas jako synonimw i e stanowiy one dokadne
przeciwiestwo wadzy krlewskiej. Poza tym polis jako wsplnota utworzona przez
licznych wadcw" nie miaa nic wsplnego z rozmaitymi formami ustrojowymi, ktre
przeciwstawiamy za-zwyczaj wadzy jednoosobowej: a wic z oligarchi, demokracj
czy arystokracj. Owi liczni wadcy" s w tym kontekcie panami domostw, ktrzy
przed przyczeniem si do dziaa tworzcych publiczno-polityczn dziedzin
miasta, zapewnili sobie pozycj monarchw" w yciu prywatnym. Samo wadanie czy
rnica pomidzy wadcami a podwadnymi naleay bowiem do sfery poprzedzajcej
wiat polityczny. Odmienno pomidzy yciem politycznym a ekonomicznymi" sprawami
domu polegaa na tym, e polis opieraa si na zasadzie rwnoci i nie znaa
rozrnienia na wadcw i podwadnych. Przeprowadzajc tak dystynkcj pomidzy
dziedzinami, ktre dzi nazwalibymy prywatn i publiczn, Arystoteles daje tylko
wyraz powszechnemu wwczas w Grecji mniemaniu, goszcemu, e kady czowiek
naley w pewnym sensie do dwch porzdkw", albowiem polis daa mu obok ycia
prywatnego drug egzystencj, bios politikos"1'. (To ostatnie Arystoteles nazywa
yciem dobrym" i na nowo zdefiniowa jego tre; i dopiero ta definicja nie za
samo rozrnienie kcia si z obiegow w Grecji opini). Oba te porzdki byy
formami ludzkiego ycia w grupie, ale tylko wsplnota domowa kopotaa si o ycie
jako takie i borykaa z fizycznymi koniecznociami (5vayKafa), ktre wi si z
podtrzymaniem egzystencji jednostki i przetrwaniem gatunku. W znamiennym
przeciwiestwie do postawy nowoytnej, troska o zachowanie ycia zarwno
indywidualnego jak i gatunkowego naleaa w Grecji wycznie do prywatnej sfery
domu, podczas gdy w wiecie polis czowiek jawi si jako kolt' dpiOfiy, czyli
jak bymy dzi powiedzieli jako
obejmuje wiele rodzajw rzdw, podczas gdy nauka o gospodarstwie ma do czynienia z
rzdem jednostkowym").

21 W. Jaeger, Paideia, tom I. Warszawa 1962, prze. Marian Plezia. s. 138.

indywidualna osobisto"26. Jako istoty ywe, trapice si o zachowanie ycia,

ludzie staj w obliczu koniecznoci i ona te nimi powoduje. Zanim wic
bdzie mona rozpocz polityczne dobre ycie", trzeba wpierw przezwyciy
konieczno, a to da si uczyni tylko drog dominacji. Dlatego wanie wolno
ycia dobrego" opiera si do zdominowaniu koniecznoci.
Innymi sowy, przezwycianie koniecznoci dy do opanowania przymusw
biologicznych, ktre niewol ludzi i trzymaj ich w swojej mocy. Jednake tak
dominacj mona osign jedynie przez przemoc i wadz nad innymi, ktrzy jako
niewolnicy oswobadzaj wolnych obywateli od brzemienia koniecznoci. Czowiek
wolny, czyli obywatel polis, nie jest ani skrpowany przez fizyczne koniecznoci
ycia, ani nie podlega dominacji ze strony innych ludzi. Nie tylko sam nie moe by
niewolnikiem, ale musi posiada niewolnikw i dziery nad nimi wadz. Wolno w
wiecie polityki zaczyna si wwczas, gdy wszystkie elementarne koniecznoci
biologiczne zostan przezwycione dziki wadzy dominacja i podlego,
rozkazywanie i posuszestwo, wadanie i bycie podwadnym s zaledwie wstpem do
ustanowienia wiata polityki, wanie dlatego e nie nale do jego istoty.
Nie ulega kwestii, e Arystoteles, podobnie jak wczeniej Platon, zamierza
wprowadzi co w rodzaju autorytetu do kierowania sprawami publicznymi i w obrb
ycia polis zapewne dla bardzo szczytnych powodw politycznych. Ale i on musia
uciec si do rozwizania zastpczego, aby uzasadni fakt, e wprowadza w dziedzinie
polityki podzia na wadcw i podwadnych, na tych, ktrzy rozkazuj, i na tych,
ktrzy s posuszni. Podobnie jak Platon, mg czerpa przykady i wzorce wycznie
z prywatnej dziedziny spraw domowych i dowiadcze gospodarki niewolniczej, czyli
spoza polityki, doprowadzio to jego nauk do wyranych sprzecznoci, poniewa
sposoby dziaania i ycia w polis chcia podda wzorcom, ktre jak sam gdzie
indziej wyjania stosoway si tylko do ycia i zachowa we wsplnocie
familijnej. Niespjno arystotelesowskich pogldw wida choby wte-

Ekonomia 1343 b 24.

146

dy, gdy rozwaamy wspomniany ju, synny przykad z Polityki, w ktrym podzia na
rzdzcych i rzdzonych wyprowadza si z naturalnej rnicy pomidzy modszymi i
starszyzna Trudno o gorsz argumentacj. Przecie stosunek starszych do modziey
opiera si gwnie na wychowaniu, a nie chodzi w nim o nic innego, jak o pouczenie
przyszych wadcw przez wadcw obecnych. Jeli w ogle mona w tym przypadku
mwi o wadzy, to jest to wadza cakowicie odmienna od politycznych form
wadania, nie tylko dlatego e jest ograniczona pod wzgldem czasu i celu, ale i
dlatego, e dotyczy ludzi potencjalnie sobie rwnych. A jednak takie podstawienie
edukacji w miejsce wadzy miao bardzo dalekosine konsekwencje. Na tej wanie
zasadzie wadcy pozowali na wychowawcw, a wychowawcw oskarano o dz wadzy.
Dlatego trudno o co bardziej wtpliwego, ni polityczna jako przy-kadw
zaczerpnitych z dziedziny wychowania. W wiecie polityki zawsze bowiem mamy do
czynienia z ludmi dojrzaymi, ktrzy wyroli ju z wieku, kiedy jest si
wychowywanym (w cisym sensie tego sowa); a ycie polityczne, czyli prawo do
uczestnictwa w kierowaniu tokiem spraw publicznych, zaczyna si wanie tam, gdzie
koczy si edukacja. (W wieku dojrzaym, edukacja indywidualna bd grupowa
moe mie due znaczenie dla ksztatowania, rozwijania czy wzbogacania osobowoci,
ale politycznie pozostaje nieistotna, chyba e jej celem jest opanowanie
technicznych umiejtnoci, ktrych z jakiego powodu nie zdobyo si w modoci, a
ktre s potrzebne eby mc uczestniczy w sprawach publicznych). Natomiast w
dziedzinie wychowania, przeciwnie ni w polityce, zawsze mamy do czynienia z
ludmi, ktrych nie mona jeszcze dopuci do polityki i rwnoci, poniewa s do
tego dopiero przygotowywani. Niemniej arystotelesowski przykad odznacza si du
doniosoci, poniewa nie da si ukry, e konieczno istnienia autorytetu" jest
w dziedzinie wychowania bardziej wiarygodna i widoczna ni gdziekolwiek indziej Oto
dlaczego tak charakterystyczn cech naszych czasw jest ch wykorzenienia nawet
tej maksymalnie ograniczonej i politycznie nieistotnej formy autorytetu.
Politycznie rzecz biorc, autorytet moe przybra charakter edukacji tylko wwczas,
gdy wzorem Rzymian przyjmiemy, e przodkowie stanowi dla kadego kolejnego
pokolenia przykad wielkoci i s maiores, wiksi, z danej definicji. Wszdzie tam,
gdzie z pominiciem tego fundamentalnego przekonania narzucano wiatu polityki
model wychowania za porednictwem autorytetu (co zdarzao si do czsto i w czym
do dzi celuj konserwatyci), tam model w suy w pierwszym rzdzie do
zamaskowania roszcze do wadzy uzasadnionych albo podyktowanych zawici i
stwarza pozory wychowania, podczas gdy w istocie wyraa pragnienie dominacji.
Imponujce wysiki filozofii greckiej zmierzajce do odnalezienia pojcia
autorytetu, ktry zapobiegaby zwyrodnieniu polis i chroni ycie filozofa nie
powiody si dlatego, e w greckim yciu politycznym zabrako wiadomoci
autorytetu opartej na bezporednim dowiadczeniu politycznym. Wszelkie wzorce,
dziki ktrym kolejne generacje rozumiay sens autorytetu, pochodziy zatem z
dowiadcze zdecydowanie pozapolitycznych, poniewa czerpano je albo z dziedziny
wytwrczoci i sztuki (gdzie potrzebni s specjalici i gdzie najwyszym kryterium
s kwalifikacje, albo ze sfery prywatnego ycia domu. Tak si jednak
zoyo, e to wanie polityczny aspekt filozofii szkoy sokratejskiej wywar
najwikszy wpyw na nasz tradycj. Do dzisiejszego przecie dnia sdzimy, e
Arystoteles zdefiniowa czowieka jako istot polityczn posiadajc mow i
rozum (a uczyni to tylko w kontekcie polityki), albo e Platon pierwotny sens
swojej nauki o ideach wyrazi w Pastwie (gdzie przecie, wprost przeciwnie,
przeksztaci j dla potrzeb politycznych). Pomimo wielkoci greckiej filozofii
politycznej wolno wic wtpi, czy pozbyaby si ona swego icie utopijnego
charakteru, gdyby Rzymianie niestrudzenie poszukujcy tradycji i autorytetu
nie postanowili przej jej dla siebie i nie uznali jej za swj najwyszy autorytet
we wszelkich sprawach natury teoretycznej i duchowej. Mogli jednak dokona tej
integracji tylko dlatego, e zarwno autorytet, jak i tradycja, ju wczenie)
odgryway zasadnicz rol polityczn w yciu rzymskiej republiki.

149

IV

Jdrem polityki rzymskiej, od zarania republiki a po sam prawie zmierzch ery

cesarskiej, byo przekonanie o wito aktu zaoenia, w myl zasady, e to, co
raz ustanowiono w przeszoci, pozostaje wice dla wszystkich przyszych pokole.
Aktywno polityczna oznaczaa zatem przede wszystkim ochron podstaw miasta Rzymu.
Oto dlaczego Rzymianie nie byli w stanie powtrzy aktu ustanowienia swojej
pierwszej polis w formie zakadania kolonii, ale mogli rozbudowywa w pierwotny
fundament tak dugo, a caa Italia, a wreszcie i cay zachodni wiat zosta
zjednoczony przez Rzym i dosta si pod jego administracj, jakby stanowi tylko
rzymsk prowincj. Od pocztku do koca Rzymianie trwali w przywizaniu do
konkretnej lokalizacji tego jedynego miasta i w przeciwiestwie do Grekw nie mogli
powiada w momentach krytycznych albo w przypadku przeludnienia: pjd i za
nowe miasto, albowiem gdziekolwiek by nie by, zawsze jeste w polis". Nie Grecy
zatem, lecz Rzymianie naprawd wroli w rodzinn ziemi, a sowo patria zawdzicza
swoje gbokie znaczenie wanie dziejom rzymskim. Tak oto zaoenie nowego miasta
(dla Grekw dowiadczenie niemale powszednie) stao si dla Rzymian centralnym,
decydujcym, niepowtarzalnym pocztkiem caej ich historii i wydarzeniem o
wyjtkowym znaczeniu. Nie darmo do najbardziej rzymskich bstw nalea Janus, bg
pocztku (w ktrego towarzystwie i my sami rozpoczynamy nowy rok)*, oraz Minerwa,
bogini pamici.
Tanta molis erat ILomanam condere gentem streszcza Wergiliusz niemiertelny temat
Eneidy, goszc, e wszystkie tuaczki i cierpienia dobiegy kresu i osigny cel
dum conderet urbem**. Owo zaoenie grodu oraz rwnie mao greckie

27 Wyprowadzenie religio z religare pojawia si u Cycerona. Poniewa zajmujemy si

tutaj jedynie polityczn autointerpretacj Rzymianie jest istotne, czy taki
porzdek poj jest poprawny etymologicznie
* Autorka ma tu na myli fakt, e w wielu jzykach, nie wyczaj rosyjskiego,
nazwy miesica stycznia, pierwszego miesica roku-nawizuj do imienia boga Janusa
(January, janvier itd.) przyP

dowiadczenie witoci domu i ogniska domowego tworz gbsz polityczn tre

rzymskiej religii (tak jakby duch Homerowego Hektora przetrwa klsk Troi i zosta
wskrzeszony na gruncie Italii). Przeciwnie ni w Grecji, gdzie pobono opieraa
si na bezporednio objawionej obecnoci bogw religia oznaczaa tu dosownie re-
ligare1'', czyli pozostawanie w obligujcej wizi z ogromnym, niemal nadludzkim, a
wic legendarnym wysikiem, jakim byo pooenie podwalin pod to co wieczne28.
Religijno wyraaa si w przywizaniu do przeszoci. Dlatego te Liwiusz, wielki
kronikarz odlegych wydarze, mg powiedzie: Mihi vetustas res scribenti nescio
quo pacto antiuus fit animus et uaedam religio tenet (kiedy opisuj te
staroytne wydarzenia, duszy mojej przybywa lat i ogarnia mnie jakowa religio
sam nie wiem, wskutek jakiego zwizku")2'. Tak oto aktywno religijn i polityczn
wolno byo uwaa nieledwie za jedno i to samo, a Cyceron mg stwierdzi: nie
masz bowiem dziedziny, w ktrej cnota ludzka mogaby si bardziej zbliy do mocy
boskiej {numen) jak zakadanie nowych pastw lub utrzymywanie ju istniejcych"30.
Wica moc samego zaoenia miaa charakter religijny, poniewa miasto wznosio
wieczysty dom rwnie dla bogw znw inaczej ni w Grecji, gdzie bogowie
wprawdzie ochraniali miasta miertelnych i niekiedy przebywali w nich przez jaki
czas, ale mieli przecie swj wasny dom, z dala od siedzib ludzkich, na wyniosym
Olimpie. To wanie w tym kontekcie pojawia si pierwotnie nazwa i pojcie
autorytetu. Sowo auctoritas pochodzi od czasownika augere, czyli powiksza",
rozszerza" i umacnia", a tym,

Zob. M. T. Cyceron, O pastwie..., Warszawa 1960. prze. Wiktor Kornatowski. Co do

wiary Rzymian w wieczysto ich miasta, zob. Viktor Poeschl, Romischer Staat und
griechisches Staatsdenken bei Cicero, Berlin 1936.
'9 Tytus Liwiusz, Ab urbe condita {Dnieje Rrymu od zaoenia miasta), ksiga 43,
r. 13.
O pastwie (dz. cyt.), 1, 7.
Zaiste, ciki to by trud zbudowa Rom (...) [kiedy Eneasz] grd podwign" (wg
przekadu Wandy Markowskiej, Warszawa 1970).

150

podlega staemu umacnianiu przez autorytet, s fundamenty Miasta. Autorytet

przysugiwa starszym", czyli czonkom Senatu, zwanym take patres, ci za
odziedziczyli go w formie przekazu (traditio) od tych, ktrzy pooyli podwaliny
pod wszelkie przysze rzeczy, czyli od wielkich przodkw, nazywanych przez Rzymian
maiores. Autorytet yjcych by zawsze czym pochodnym, opiera si bowiem na
auctores imperii Komani conditoresue, jak uj to Pliniusz; opiera si zatem na
autorytecie zaoycieli, ktrych nie byo ju pomidzy ywymi. W przeciwiestwie do
wadzy, autorytet siga korzeniami odlegej przeszoci, ale owa przeszo bya
obecna w biecym yciu miasta rwnie namacalnie jak wadza i sia yjcych. Mwic
sowami Enniusza: moribus antiuis res stat Romana virisque (pastwo rzymskie stoi
starymi obyczajami i mami").
Warto te moe w tym miejscu przypomnie (abymy lepiej zrozumieli, czym byo
niegdy posiadanie autorytetu), e sowo auctores wystpuje czasem w acinie jako
przeciwiestwo sowa artifices, oznaczajcego konkretnych wykonawcw i
budowniczych, i to wanie wtedy, gdy auctor znaczy tyle samo, co nasz autor". Kto
bardziej zasuguje na podziw: wykonawca czy autor, wynalazca czy sam pomys? pyta
Pliniusz przy okazji otwarcia nowego teatru, wyej oczywicie stawiajc autora i
pomys. Autor" nie jest w tym przypadku budowniczym, lecz osob, ktra inspiruje
cae przedsiwzicie i ktrej duch o wiele bardziej ni duch faktycznego
budowniczego
przenika sam budowl. W odrnieniu od wykonawcy (artifex), osoba ta jest
prawdziwym autorem" i zaoycielem" gmachu, a wic na swj sposb umacnia"
miasto.
Jednake owa relacja: auctor-artifex nie pokrywa si bynajmniej z platosk relacj
midzy panem, ktry wydaje polecenia, a sug, ktry je wypenia. Dla osb
cieszcych si autorytetem najbardziej bowiem znamienne jest to, e nie maj one
wadzy. Cum pot es tas in populo auctoritas in senatu sit
kiedy wadza spoczywa w rkach ludu, autorytet naley do Senatu"'1. Poniewa
autorytet" (czyli wzmocnienie, ktrego Senat musi udzieli decyzjom politycznym)
nie ma charakteru wadzy, uwaamy go czsto za co nieuchwytnego i niepojtego. Pod
tym zreszt wzgldem wykazuje on uderzajce podobiestwo do wymiaru sprawiedliwoci
u Monteskiusza. Ot Monteskiusz okrela wadz sdownicz jako mona rzec,
niewidzialn i adn" (en quelque facon nulle), a przecie mimo to w ustrojach
konstytucyjnych stanowi ona najwyszy autorytet32. Mommsen powiedzia kiedy, e
autorytet jest czym wicej ni porad i mniej ni rozkazem; jest to porada,
ktrej nie mona zignorowa bez obaw. Albowiem wola i uczynki ludu tak jak wola i
postpki dzieci s naraone na bdy i omyki, tote potrzebuj wzmocnienia i
potwierdzenia przez rad starszych"33. Autorytatywny charakter owego wsparcia ze
strony starszych polega na tym, e jest to tylko porada, ktra nie musi przybiera
formy rozkazu ani stosowa zewntrznego przymusu, eby j dosyszano34.
Integrujca moc rzymskiego autorytetu jest blisko zwizana z religijn si
auspices, ktre przeciwnie ni grecka wyrocznia nie odsaniaj obiektywnego
toku przyszych zdarze, lecz jedynie objawiaj bosk aprobat lub dezaprobat dla
decyzji podejmowanych przez ludzi3'. Co do samych bogw, to i oni raczej ciesz si
wrd ludzi autorytetem, ni maj nad nimi wadz. Umacniaj" i potwierdzaj
ludzkie czyny, lecz nimi nie kieruj. I tak wanie jak wszelkie auspices
nawizuj do wielkiego znaku, za porednictwem ktrego bogowie udzielili
Romulusowi autorytetu potrzebnego do

31 O prawach 3, 12,; dz. cyt. (U Kornatowskiego auctoritas tumaczone jako

przywdztwo").
O duchu praw, ksiga XI, r. 6. (Warzsawa 1957, prze. Tadeusz Boy-eleriski).
Profesor Carl J. Friedrich zwrci moj uwag na doskonae omwienie autorytetu u
Mommsena, w jego Romiscbes Staatsrecht; zob. ss. 1034, 1038-39.
Tak interpretacj dopuszcza zreszt idiomatyczny zwrot aciski alicui auctorem
esse, w sensie: udziela komu porady".
Zob. Mommsen, dz. cyt., wyd. 2, tom I, s. 73 i in. aciskie sowo numen niemal
nieprzekadalne oznaczajce bosk wol" jak rwnie boski sposb dziaania,
wywodzi si z nuere, czyli przytakiwa przez skinienie. Tak oto wola bogw i
wszelka ich ingerencja w sprawy ludzkie ogranicza si do aprobowania lub
nieaprobowania ludzkich postpkw.

152

zaoenia miasta"'6, tak te wszelki autorytet wywodzi z samego aktu zaoenia,

odnoszc kady czyn do witego pocztku rzymskich dziejw i doczajc niejako do
kadej poszczeglnej chwili cay ciar przeszoci. W ten sposb gravitas
(powaga), czyli zdolno udwignicia tego ciaru staa si najistotniejsz cech
rzymskiego ducha, a Senat reprezentujcy w republice autorytet, mg funkcjonowa'
mwic sowami Plutarcha {ywot Likurga), jako punkt cikoci, niczym balast na
statku, ktry zawsze utrzymuje rzecz i we waciwej rwnowadze".
W ten oto sposb precedensy, czyny przodkw i wywodzcy si z nich obyczaj
posiaday zawsze pewn wic moc" Wszystko, co ju zaszo, przeksztacano na
wzorzec, a auctoritas maiorum utosamia si z autorytatywnymi wzorcami
postpowania, z moralno-politycznym przykadem jako takim. Dlatego wanie
Rzymianie uwaali, e wiek sdziwy, jako rny od zwykej dorosoci", zawiera w
sobie najgbsz esencj ludzkiego ycia: nie tyle z powodu nagromadzenia mdroci
i dowiadcze, ile dlatego, e starzec w miar upywu lat zblia si ku przodkom i
ku przeszoci. W przeciwiestwie zatem do naszego pojcia dorastania, zwizanego z
przyszoci, w odczuciu Rzymian dojrzao wioda ku przeszoci. Gdybymy chcieli
odnie t postaw do hierarchicznego porzdku ustalonego przez autorytet i
zobrazowa ow hierarchi znanym ju przykadem piramidy, to szczyt piramidy nie
dotykaby wwczas niebiaskich wyyn, rozcigajcych si ponad (a w
chrzecijastwie poza) Ziemi, lecz sigaby gbin ziemskiej przeszoci.
To wanie w tym, pierwotnie politycznym kontekcie przeszo zostaa
uwicona przez tradycj. Tradycja chronia

36 Mommsen, tame., s. 87.

37 Zob. rwnie inne idiomy aciskie, takie jak: auctores haberi mie
poprzednikw lub mie wzorce; auctoritas maiorum oznaczajca autorytatywny przykad
przodkw; usus et auctoritas, uywane w prawie rzymskim na okrelenie praw
wasnoci wynikajcych ze zwyczaju. Znakomite przedstawienie tego rzymskiego ducha,
jak tez wielce uyteczny zbir co waniejszych materiaw rdowych mona znale
u Yiktora Poeschla, dz. cyt., zwaszcza s. 101 i nn.

mianowicie przeszo, przekazujc z pokolenia na pokolenie dziedzictwo przodkw,

ktrzy byli wiadkami i twrcami witego pocztku, a pniej przez stulecia
umacniali go dziki autorytetowi. Dopki owa tradycja biega nieprzerwanie,
autorytetowi obca bya przemoc, a podejmowanie dziaa poza autorytetem i tradycj,
poza uwiconymi przez czas wzorcami i przykadami, bez pomocnej mdroci
ojcw zaoycieli, byoby czym niepojtym. Co prawda, pojcie tradycji duchowej
i duchowego autorytetu w dziedzinie myli i idei wywodzio si w Rzymie ze wiata
polityki i dlatego w gruncie rzeczy jest czym wtrnym (tak jak platoska nauka o
roli rozumu i idei w polityce wywodzia si z kolei z filozofii, natomiast wtrnie
zostaa przeniesiona na grunt spraw midzyludzkich). Jest jednak faktem, i
to nadzwyczaj wanym z historycznego punktu widzenia, e Rzymianie odczuwali
potrzeb posiadania ojcw zaoycieli i autorytatywnych wzorcw take w dziedzinie
myli i idei, wobec czego uznali wielkich przodkw" greckich za swoje wasne
autorytety w nauce, filozofii i poezji. Wielcy autorzy greccy stali si
autorytetami dopiero w oczach Rzymian, nie za wrd samych Grekw. Sposb,
w jaki Platon oraz jego poprzednicy i nastpcy traktowali Homera wychowawc
wszystkich Hellenw" by w Rzymie nie do pojcia; nigdy te aden rzymski filozof
nie omieliby si podnie rki na swego [duchowego] ojca", jak
Platon, zrywajcy w Soficie z nauk Parmenidesa.
Tak jednak jak wtrne dostosowanie nauki o ideach do polityki nie przeszkodzio
temu, e platoska myl polityczna staa si zalkiem politycznej teorii Zachodu,
tak te wtrno autorytetu i tradycji w dziedzinie ducha nie zmienia faktu, e
autorytet i tradycja stanowiy dominujce cechy zachodniej myli filozoficznej
przez wiksz cz naszych dziejw. W obu tych przypadkach zapomniano o
politycznych inspiracjach pniejszych teorii, czyli o pierwotnym konflikcie midzy
polityk a filozofi oraz o akcie zaoenia, w ktrym rzymska trjca: religia-
autorytet-tradycja miaa swoje prawowite rdo. Sia tej tradycji zasadzaa si na
integrujcej mocy autorytatywnego pocztku, z ktrym ludzie byli zczeni
religijnymi" wizami za porednictwem tradycji. Owa rzymska trjca nie tylko
przetrwaa przemian republiki w cesarstwo,

154

lecz przenikaa wszdzie tam, gdzie pax Romana kierowa zachodni cywilizacj
opierajc si na rzymskich podstawach. Nadzwyczajna moc i trwao tego
rzymskiego ducha czyli niezwyka wytrzymao fundamentalnej zasady
pozwalajcej tworzy ciaa polityczne zostay poddane rozstrzygajcej prbie i
wyszy z niej zwycisko, gdy Cesarstwo Rzymskie zaczo ju chyli si ku upadkowi,
a polityczne i duchowe dziedzictwo Rzymu przeszo na Koci chrzecijaski.
Koci, postawiony przed tym realnym i doczesnym zadaniem, sta si tak bardzo
rzymski" i tak dalece dostosowa si do rzymskiego sposobu mylenia politycznego,
e mier i zmartchwywstanie Chrystusa uczyni kamieniem wgielnym nowego
fundamentu i wznis na tym fundamencie now instytucj publiczn o
niesychanej trwaoci. Kiedy wic Konstantyn Wielki zwrci si do o
zapewnienie upadajcemu imperium opieki ze strony najpotniejszego Boga", Koci
mg wreszcie przezwyciy antypolityczne i antyinstytucjonalne tendencje wiary
chrzecijaskiej, ktre wywoay tyle zamtu w poprzednich stuleciach, a ktre tak
czsto wystpuj w Nowym Testamencie i w pierwszych pismach chrzecijaskich, e a
trudno uwierzy, i w kocu zostay przezwycione. Zwycistwo rzymskiego ducha
zakrawa doprawdy na cud. W kadym razie to wanie ten duch sprawi, e Koci mg
da swoim wyznawcom poczucie obywatelstwa, jakiego ani Rzym, ani wadze miejskie
nie mogy ju nikomu ofiarowa"'8. Tak jednak jak platoskie upolitycznienie idei
odmienio filozofi Zachodu i zdeterminowao filozoficzne pojcie rozumu, tak te
upolitycznienie Kocioa odmienio religi chrzecijask. Odtd podstaw istnienia
Kocioa jako wsplnoty wierzcych i instytucji publicznej nie bya ju
chrzecijaska wiara w zmartwychwstanie (cho pozostaa istot Kocioa), ani te
hebrajskie posuszestwo wobec przykaza boych, lecz raczej wiadczenie o yciu
Jezusa z Nazaretu, o jego narodzinach, zmartwychstaniu o fakcie historycznym'9.
apostoowie, jako wiadkowie owego wydarzenia, mogli teraz sta si ojcami
zaoycielami" Kocioa, od ktrych mia on wywodzi swj wasny autorytet tak
dugo, jak dugo dziki tradycji przekazywa ich wiadectwo z pokolenia na
pokolenie, Chciaoby si rzec, e dopiero od tego momentu wiara chrzecijaska
staa si religi": nie tylko w postchrzecijaskim, ale i w staroytnym sensie
tego sowa. W kadym razie dopiero wwczas cay wiat (jako co rnego
od lunych, grup wyznawcw, choby i najliczniejszych) mg sta si wiatem
chrzecijaskim. Duch rzymski zdoa wic przetrwa upadek Imperium, poniewa jego
najpotniejsi wrogowie ci sami, ktrzy waciwie przeklli ca dziedzin
doczesnych spraw politycznych i poprzysigli y w ukryciu odnaleli w obrbie
wasnej wiary co, co mona byo uzna za wydarzenie z tego wiata i co dao si
przeksztaci w nowy, ziemski pocztek, do ktrego wiat raz jeszcze
nawiza (religare) z przedziwn mieszanin nowej i dawnej trwogi religijnej.
Przeksztacenie to byo w ogromnej mierze zasug witego Augustyna, jedynego
wielkiego filozofa, jakiego mia kiedykolwiek Rzym. Albowiem naczelna teza jego
filozofii: sedis cmimi est in memoria (siedziba umysu mieci si w pamici") jest
wanie pojciow artykulacj swoicie rzymskiego dowiadczenia, na ktr sami
Rzymianie niejako przytoczeni przez filozofi i pojcia greckie nigdy si nie
zdobyli.
Dziki temu, e zaoenie miasta Rzymu zostao powtrzone w akcie ustanowienia
Kocioa chrzecijaskiego (cho oczywicie towarzyszya temu radykalna zmiana
treci), rzymska trjca: religia, autorytet i tradycja, moga zachowa wano
rwnie w epoce chrzecijastwa. Najwyraniej chyba wiadczy o owej cigoci fakt,
e Koci, rozpoczynajc w pitym stuleciu sw wielk karier polityczn,
natychmiast skorzysta z rzymskiego rozrnienia pomidzy autorytetem a wadz,
dajc dla siebie dawnego autorytetu Senatu,
ywna rzymskiego cesarza Augusta do Chrystusa. Dabei ist mt'ich, dass Augustus
auf diese Weise christianisert und Christusum civis ttianus wird, romanisiert
worden ist" Nie da si ukry, e w ten sposb August nabra cech
chrzecijaskich, a Chrystus stajc si obywatelem rzymskim zosta
zromanizowany".

a wadz (ktra za czasw Imperium Rzymskiego nie spoczywaa ju w rkach ludu,

lecz zostaa zmonopolizowana przez dwr cesarski) pozostawiajc ksitom tego
wiata. Dlatego papie Gelazy I mg u schyku pitego stulecia pisa do cesarza
Anastazego I: Dwie s rzeczy, ktre przede wszystkim rzdz wiatem: wity
autorytet Papiey i wadza krlew-ska"40. Kontynuacja rzymskiego ducha w historii
Zachodu miaa przeto dwojaki skutek. Z jednej strony raz jeszcze powtrzy si cud
trwania: albowiem w obrbie naszych wasnych dziejw trwao i cigo Kocioa
jako instytucji publicznej da si porwna tylko z tysicletni histori Rzymu w
czasach staroytnych. Z drugiej strony, oddzielenie Kocioa od pastwa (wcale nie
jednoznaczne z sekularyzacj wiata polityki i nadawaniem owemu wiatu godnoci,
jak cieszy si w epoce klasycznej) oznaczao w istocie, e po raz pierwszy od
czasw Rzymian sprawy polityczne utraciy swj autorytet, a wraz z nim ten element,
ktry przynajmniej w dziejach Zachodu dawa strukturom politycznym trwao,
cigo i stabilno.
To prawda, e rzymska myl polityczna na bardzo wczesnym etapie prbowaa
wykorzysta platoskie kategorie dla zrozumienia i wyjanienia specyficznie
rzymskich dowiadcze politycznych. Wydaje si jednak, e dopiero w epoce
chrzecijastwa niewidzialne platoskie probierze duchowe majce mierzy i
osdza widzialne, konkretne sprawy midzyludzkie ujawniy sw pen przydatno
polityczn. To wanie te fragmenty doktryny chrzecijaskiej, ktre tak trudno
byoby dostosowa do rzymskiej struktury politycznej a mianowicie objawione
przykazania i prawdy radykalnie transcendentnego autorytetu, ktry (inaczej ni u
Platona) rozciga si nie ponad, lecz poza wiatem doczesnym mogy dziki
Platonowi poczy si z rzymsk legend o zaoeniu Miasta. Boskie objawienie dao
si teraz interpretowa politycznie, tak jakby wzorce ludzkiego postpowania i
zasada organizowania wsplnot politycznych, intuicyjnie przewidziane

40 Duo quippe sunt (...) uibusprincipaliter mundus hic regitur: auctoriU1 sacra
pontificum et regalis potestas. (Mign, Patrologiae cursus compltW* Series Latina,
tom 59, s. 42a.)
przez Platona, zostay w kocu bezporednio objawione, Mwic sowami wspczesnego
platonisty: zdawao si, i dawny platoski zwrot ku niewidzialnej mierze zosta
teraz potwierdzony przez objawienie samej tej miary"4'. Koci katolicki, w tym
stopniu, w jakim wcieli filozofi greck w obrb swych doktryn i dogmatw,
poczy rzymskie pojcie autorytetu z greck ide transcendentnych miernikw i
regu. Kady system polityczny wymaga teraz oglnych i transcendentnych wzorcw,
do ktrych mona byo dostosowa to co szczegowe i immanentne. Wszystkim ludzkim
zachowaniom potrzeba byo regu moralnych. Kady za jednostkowy osd musia si
odwoywa do racjonalnych pierwowzorw. I chyba wanie samo to poczenie
rzymskiego pojcia autorytetu z greck myl filozoficzn okazao si ostatecznie
czym najbardziej autorytatywnym" i posiadajcym najdoniolejsze konsekwencje.
O trwaoci tego zwizku niechaj wiadczy fakt, e od tej pory wielokrotnie
okazywao si, i kiedykolwiek jeden z elementw rzymskiej trjcy: religia,
autorytet lub tradycja, bywa podawany w wtpliwo lub eliminowany, wwczas i
pozostae dwa nie byy ju bezpieczne. Myli si tedy Luter sdzc, e
zakwestionowanie ziemskiego autorytetu Kocioa i odwoanie si do nieskrpowanego
osdu jednostki pozostawi tradycj i religi w stanie nienaruszonym. Myli si
zatem i Hobbes, a take siedemnastowieczni teoretycy polityki, ywicy nadziej, e
autorytet i religi mona ocali bez zachowania tradycji. Mylili si wreszcie i
humanici, mniemajc, e tradycja zachodniej cywilizacji moe pozosta nietknita
bez religii i autorytetu.

Pod wzgldem politycznym najdoniolejsz konsekwencj owego stopienia si rzymskich

instytucji politycznych z greckimi ideami filozoficznymi stanowi fakt, e mgliste
i sprzecz-

41 Eric Voegelin, A New Science ofPolitks, Chicago 1952, s. 78. Por. wyd. polskie,
Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, s. 78-79.

158

ne wczesnochrzecijaskie pojcia dotyczce ycia pozagrobowego mogy by teraz

interpretowane przez Koci w wietle platoskich mitw politycznych, a starannie
opracowa system nagrd i kar za dobre i ze uczynki, ktre nie znalazy-swej
zapaty na Ziemi, mona byo podnie do rangi dogmatu Stao si to nie wczeniej
ni w pitym stuleciu, podczas gdy dawniejsze nauki o zbawieniu wszystkich
grzesznikw cznie z samym Szatanem (goszone przez Orygenesa, a czciowo jeszcze
przez Grzegorza z Nyssy) oraz spirytualizujce interpretacje mk piekielnych jako
cierpie sumienia (rwnie pochodzce od Orygenesa) uznano za herezj. Nowa
natomiast nauka zbiegaa si z upadkiem Rzymu, ze znikniciem trwaego adu
wieckiego, z przejciem odpowiedzialnoci za sprawy wieckie przez Koci i
wyonieniem si papiestwa jako wadzy doczesnej. Oczywicie, zarwno obiegowe jak i
literackie wyobraenia na temat ycia w zawiatach poczonego z nagrod i kar
byy wwczas rwnie powszechne jak w staroytnoci. Ale pierwotna chrzecijaska
wersja tych wierze, zgodna z dobr nowin" i wybawieniem od grzechu, nie
zawieraa groby wiecznej kary i wiecznego cierpienia, lecz przeciwnie: mwia o
descensus ad inferos, czyli 0 wyprawie Chrystusa do wiata podziemi, gdzie w
przebywa przez trzy dni dzielce Jego mier od zmartwychwstania, aby zlikwidowa
pieko, pokona Szatana i wyzwoli dusze zmarych grzesznikw (tak jak wczeniej
wyzwoli dusze ywych) od mierci i potpienia.
Prbujc waciwie oceni polityczne, pozareligijne rda nauki o piekle,
napotykamy pewn trudno, poniewa Koci bardzo wczenie wcieli platosk wersj
tej nauki w obrb swoich dogmatw. Wydaje si cakiem naturalne, e owo wcielenie
przesonio z kolei teori samego Platona do tego stopnia, e jego cile
filozoficzne dociekania na temat niemiertelnoci duszy prowadzone z myl o
elicie pokryy si z polityczn koncepcj ycia pomiertnego zwizanego z
nagrodami i karami, ktr Platon obmyli najwyraniej na uytek plebsu. Sens tej
koncepcji by taki: troska filozofa dotyczy tego co niewidzialne i co moe by
ogldane wycznie oczyma duszy, ktra sama jest niewidzialna (aeides) i dlatego po
mierci idzie do Hadesu, czyli miejsca niewidzialnoci (A-id^h

Uwalniajc niewidzialn cz czowieka z okoww ciaa, bdcego organem zmysowej

percepcji42. Oto dlaczego filozofowie czsto uchodz za ludzi zajmujcych si tym,
eby umrze i nie y", a filozofi mona nazwa rozmylaniem o mierci43 Ci
natomiast, ktrzy nie maj adnego dowiadczenia filozoficznej prawdy
przekraczajcej postrzeganie zmysowe, nie dadz si rzecz jasna przekona o
niemiertelnoci bez- cielesnej duszy. I dla nich to wanie Platon obmyli szereg
op0wieci, ktre wspieray jego dialogi polityczne, a pojawiay si zwykle wwczas,
gdy sama dyskusja jako taka wygasaa (jak w Pastwie), albo gdy okazywao si, e
przeciwnik Sokratesa nie daje si przekona (jak w Gorgiaszu)4. Spord
tych

42 Zob. Fedon, 80, gdzie wychodzi na jaw pokrewiestwo pomidzy niewidzialn dusz
a tradycyjnym miejscem niewidzialnoci, czyli Hadesem, rozumianym przez Platona w
etymologicznym sensie sowa jako to co niewidzialne".
43 Tame, 64-66.
44 Znamienn cech dialogw politycznych Platona za wyjtkiem Praw jest to, e
w pewnym momencie nastpuje gwatowny przeom i porzuca si cile rzeczow
dyskusj. W Pastwie Sokrates kilkakrotnie zwodzi dyskutujcych. Konfudujce
pytanie brzmi: czy jest moliwa sprawiedliwo, jeli czyn pozostaje ukryty przed
wejrzeniem ludzi i bogw? Dyskusja nad tym, co to jest sprawiedliwo, upada we
fragmencie 3728, ponownie za zostaje podjta we fragmencie 4jzd, gdzie jednak
definiuje si nie sprawiedliwo, lecz mdro (a. Sokrates powraca do gwnej
kwestii we fragmencie 4O3d, ale zamiast sprawiedliwoci omawia . Zaczyna od nowa we
fragmencie 43 3 b i niemal natychmiast przechodzi do rozwaania form ustrojowych
(44jd i dalej), co trwa a do ksigi sidmej, gdzie wraz z przypowieci o jaskini
cala dyskusja przenosi si na cakowicie odmienny, pozapolityczny poziom. Teraz
staje si jasne, dlaczego Glaukon nie mg otrzyma zadowalajcej odpowiedzi:
sprawiedliwo jest bowiem ide i trzeba j ujrze samemu; nie da si jej pokaza
inaczej.

Z kolei mit o Erze zostaje wprowadzony przez odwrcenie caego toku dyskusji. Do
tej pory jej celem byo odnalezienie sprawiedliwoci jako takiej, nawet tej, ktra
jest ukryta przed wzrokiem bogw i ludzi, teraz (612) Sokrates chce cofn sw
uprzedni zgod na tez Glaukona, i przynajmniej dla dobra dyskusji trzeba
przyj, e "czowiek sprawiedliwy moe si wyda niesprawiedliwy, a nie-

160

opowieci najlepsz konstrukcj odznacza si mit o Erze ktry wywar te

najwikszy wpyw na potomnych. Na przestrzeni wiekw dzielcych Platona od pitego
stulecia po Chrystusie, kiedy to wiecki tryumf chrzecijastwa przynis religijne
usankcjonowanie nauki o piekle wskutek czego wiara w pieko staa si tak
powszechn cech chrzecijaskiego wiata, e traktaty polityczne nie musiay nawet
o niej wspomina, zakadajc j jako rzecz oczywist prno by chyba szuka
jakiej znaczniejszej rozprawy politycznej, ktr nie byaby powtrzeniem
platoskiego mitu (wyjtek stanowi pisma Arystotelesa)4'. Prawdziwym zwiastunem
kunsztownych opisw wypeniajcych dziea Dantego nie jest zatem ydowska ani
wczesnochrzecijaska spekulacja na temat ycia pomiertnego, lecz znowu Platon,
poniewa wanie u niego spotykamy po raz pierwszy nie tylko ide sdu
ostatecznego, wyrokujcego o wiecznym yciu lub wiecznej mierci, lecz take
geograficzne rozdzielenie pieka, czyca i raju, nie
161

sprawiedliwy uchodzi za -sprawiedliwego", tak e nikt, ani bg, ani czowiek,

nie moe ostatecznie wiedzie, kto jest naprawd sprawiedliwy. W miejsce tamtego
zaoenia Sokrates przyjmuje, e przed oczyma bogw nie ukryje si nigdy, jaki
jest jeden czowiek i drugi". I znw cay spr przenosi si na cakowicie inny
poziom tym razem poziom tumu i w ogle wykracza poza ramy dyskusji.
Podobnie jest w przypadku Gorgiasza. Po raz kolejny Sokrates nie potrafi przekona
przeciwnika. Dyskusja toczy si wok twierdzenia Sokratesa, e lepiej cierpie
krzywd ni j czyni. Kiedy Kalliklcs najwyraniej nie chce ulec argumentom swego
rozmwcy, Platon wkracza z opowieci o yciu przyszym, uyt w charakterze ultinu
ratio, ale przeciwnie ni w Pastwie snuje sw opowie be? wikszego
przekonania, co sugeruje, e opowiadajcy (czyli Sokrates; nie traktuje jej
powanie.

45 Imitowanie Platona zdaje si nie ulega wtpliwoci w tych. czstych

przypadkach, gdy pojawia si motyw pozornej mierci jak u Cycerona i Plutarcha.
Znakomite omwienie Somnium Scipionis Cycerona mitu, ktry wieczy dzieo De Re
Publica znajdujemy u Richarda Hardera w Uber Ciceros Somnium Scipionis {Kit'1""
Schriften, Munchen 1960). Autor pokazuje te w sposb przekonywu jacy, e ani
Platon, ani Cyceron nie szli tropem koncepcji pitagoreikich.
o zatrwaajco szczegowych wyobraeniach stopniowanej kary cielesnej 46.
Czysto polityczne implikacje platoskich mitw, pochodzcych z ostatniej ksigi
Pastwa, a take z kocowych fragmentw Fedona i Gorgiasa, nie podlegaj chyba
dyskusji. Rnica midzy filozoficznym przekonaniem o niemiertelnoci duszy a
politycznie podan wiar w ycie przysze jest podobna do rozrnienia dokonanego
w obrbie teorii idei, gdzie idea pikna stanowi najwysz ide dla filozofa, idea
dobra za najwysz ide dla polityka. I cho Platon, dostosowujc sw filozofi
do wiata polityki, zatar nieco t istotn rnic pomidzy ideami (po cichu
zastpujc w swych rozwaaniach ide pikna ide dobra), to nie da si tego samego
powiedzie o rnicy pomidzy niemierteln, niewidzialn i bezcielesn dusz a
yciem pomiertnym, w ktrym ciaa, wraliwe na bl, otrzymuj nalen im kar.
Jedn z najwyraniej szych oznak politycznego charakteru platoskich mitw jest to,
e wystpujcy w nich motyw kary cielesnej wchodzi w sprzeczno z nauk o
miertelnoci ciaa, a sprzecznoci tej Platon nie by bynajmniej niewiadom47.
Poza tym, kiedy dochodzi do przytoczenia owych legend, Platon stosuje rne
wyszukane ostrzeenia, zapewniajc e to, co nastpi, nie jest prawd, lecz tylko
pewnym porwnaniem, z pomoc ktrego atwiej jest zjednywa sobie plebs, tak jakby
to bya prawda"48. A wreszcie, czy nie jest rzecz oczywist, zwaszcza w
kontekcie Pastwa, e caa ta koncepcja ycia przyszego nie moe mie sensu dla
tych, ktrzy zrozumieli przypowie o jaskini i wiedz, e prawdziw krain cieni
jest nasze ycie na Ziemi?
Niewtpliwie w swoich wizjach ycia pozagrobowego Platon opiera si na wierzeniach
potocznych (czerpanych zapewne z tradycji orfickiej i pitagorejskiej), tak samo
jak
Co szczeglnie mocno podkrela Marcus Dods w: Forerunners of ante, Edinburgh 1903.
Zob. Gorgias, 524.
Zob. Gorgias 522-3 i Fedon, 110. W Pastwie" (614). Platon Wizuje nawet do
historii, ktr Odyseusz opowiedzia Alkinno-osowi

163

Koci blisko tysic lat pniej mg swobodnie wybiera i decydowa, ktre z

wczenie panujcych przekona i spekulacji naley uzna za dogmaty, a ktre za
herezj. Rnic pomidzy Platonem a jego poprzednikami kimkolwiek by
polegaa na tym, e Platon jako pierwszy zda sobie spraw z ogromnych, cile
politycznych moliwoci, kryjcych w takich wierzeniach. Podobnie rnica pomidzy
eschatologicznymi wywodami Augustyna a naukami Orygenesa czy Klemensa z
Aleksandrii polegaa na tym, e Augustyn
a przed nim moe i Tertulian rozumia, jak bardzo uyteczne mog by takie
teorie, jeli .nada im si posta gronego ostrzeenia dla wiata (zgoa
niezalenie od ich spekulatywnej wartoci dla ycia przyszego). Nic doprawdy nie
jest w tym kontekcie bardziej wymowne ni fakt, e to wanie Platon wymyli
sowo teologia", albowiem ustp w ktrym uyto tego nowego sowa, znw pojawia si
w obrbie cile politycznej dyskusji, a mianowicie w Pastwie, kiedy rozmowa
dotyczy zakadania pastw49. Nowy, teologiczny bg nie jest ani Bogiem ywym, ani
bogiem filozofw, ani te pogaskim bstwem; jest natomiast pewn dewiz
polityczn, miar miar"50 a wic wzorcem, zgodnie z ktrym mona zakada nowe
pastwa i ustala reguy postpowania dla posplstwa. Teologia uczy ponadto,
jak stosowa te wzorce w sposb absolutny, rwnie wwczas, gdy ludzka
sprawiedliwo jest bezradna, czyli w przypadku przestpstw, ktre uchodz karze,
oraz w takich razach, kiedy nawet wyrok mierci byby zbyt agodny. Albowiem
jak wprost mwi Platon gwn rzecz" w przypadku ycia przyszego jest to, aby
kady dziesiciokrotn pokut kad zbrodni od paci"'1. Krtko mwic, Platon
nie rozumia teologii tak jak my j pojmujemy, a wic jako objanienie sowa
boego ktrego najwitszym zapisem jest Biblia. Dla niego teologu bya integraln
czci nauki o polityce", w szczeglnoci zamiaa poucza elit, jak rzdzi
ludem.

49 Pastwo, 379 a.
50 Jak Werner Jaeger nazwa platoskiego boga w Theology Greek Philosophers, Oxford
1947, s. 194, przypis.
Pastwo, 615 a.

I cho na ksztatowanie si nauki o piekle wpyny by moe jeszcze czynniki, to za

czasw staroytnych wykorzystywano j przede wszystkim do celw politycznychw
interesie elity, ktra
miaa zachowa moraln i polityczn kontrol nad posplstwem.
Szo zawsze o to samo: prawda z najgbszej swej natury jest
oczywista sama przez si i nie da si jej w zadowalajcy sposb dowie ani
zademonstrowa. A zatem ludzie, ktrzy s lepi na co jest zarazem oczywiste,
niewidzialne i poza argumentacj Zmusz tylko wierzy. Mwic po platosku, wybrani
nie mog nakania posplstwa do prawdy, poniewa prawda nie moe by przedmiotem
namowy, a namowa jest jedynym waciwym sposobem dotarcia do tumu. Ale tum,
uwiedziony niestosownymi opowieciami poetw i bajarzy, mona namwi prawie do
wszystkiego, w zwizku z czym odpowiednie opowieci, przekazujce posplstwu prawd
wybranych, to te, ktre mwi o nagrodach i karach po mierci. Przekonywanie
obywateli o istnieniu piekie sprawia, e postpuj oni tak, jakby znali prawd.
Dopki chrzecijastwo byo wolne od wieckich trosk i zobowiza, dopty wierzenia
i spekulacje na temat ycia przyszego cieszyy si tak sam swobod jak za czasw
staroytnych. Kiedy jednak czysto religijny rozwj nowej wiary dobieg kresu, a
Koci zda sobie spraw z obowizkw politycznych i postanowi je podj, stan
wwczas wobec problemu podobnemu temu, ktry da pocztek platoskiej filozofii
politycznej. Pojawia si ponownie kwestia wprowadzenia absolutnych wzorcw w
dziedzinie, ktr tworz midzyludzkie sprawy i relacje, ktra zatem z samej swej
istoty jest relatywna". Z ow relatywnoci wie si fakt, e najgorsz rzecz,
jak czowiek moe zrobi drugiemu czowiekowi, jest umiercenie go, czyli
spowodowanie tego, co i tak pewnego dnia musi go spotka. Ulepszenie" tego
egzystencjalnego ograniczenia, sugerowane w obrazach pieka, polega wanie na tym,
i kara moe oznacza co wicej ni wieczyst mier", ktr wczesne
chrzecijastwo uwaao za odpowiedni odpat za grzech. Moe mianowicie oznacza
wieczne cierpienie, w porwnaniu z ktrym mier jest zbawieniem.
Zob. zwaszcza List sidmy, gdzie Platon daje wyraz przekonaniu, e prawda jest
poza wysowieniem i argumentacj.
Wprowadzenie platoskiego pieka w obrb dogmatw chrzecijaskich wzmocnio
autorytet religijny do tego stopnia, e w kadym sporze z wadz wieck mg on
liczy na zwycistwo. Cen tego wzmocnienia byo jednak wyjaowienie rzymskiej idei
autorytetu, wskutek czego pierwiastek przemocy bez trudu -przenikn zarwno
w najgbsz struktur zachodniej myli religijnej, jak i w obrb hierarchii
Kocioa O tym, jak wysoka bya ta cena, moe wiadczy wicej ni kopotliwy fakt,
e postaciom o niezaprzeczalnej wielkoci (midzy innymi Tertulianowi, a nawet
Tomaszowi z Akwinu) zdarzao si wyraa przekonanie, i jedn z uciech
niebiaskich bdzie przywilej ogldania nieopisanych mk piekielnych. W cigu
caego rozwoju chrzecijastwa na przestrzeni wiekw nic chyba nie byo dalsze i
bardziej obce literze i duchowi nauk Jezusa z Nazaretu, ni szczegowy katalog
przyszych kar i potna wadza zniewalania strachem, ktra dopiero w ostatnich
stadiach epoki nowoytnej utracia swe publiczne, polityczne znaczenie. Jeli idzie
o myl religijn, to zaiste na jak straszliw ironi zakrawa fakt, e dobra
nowina" Ewangelii: ycie jest wieczne!" miaa ostatecznie przynie na Ziemi nie
rado, lecz strach, i miast czyni mier lejsz, uczynia j jeszcze bardziej
nieznon.
Tak czy inaczej pozostaje faktem, e za najbardziej donios konsekwencj
sekularyzacji wiata nowoytnego z powodzeniem mona uzna to, e wraz z religi
usunito z ycia publicznego lk przed piekem, czyli jedyny polityczny element
tradycyjnej religii. My sami zreszt ktrzy w epoce Hitlera i Stalina musielimy
patrze na niesychane, niespotykane dotd zbrodnie, zalewajce wiat polityki
niemal bez sprzeciwu ze strony ciemionych powinnimy szczeglnie docenia
perswazyjny" wpyw owego lku na funkcjonowanie sumienia. Tym bardziej, e jak
pamitamy nawet w czasach najwikszego rozkwitu Owiecenia zarwno bojownicy
Rewolucji Francuskiej, jak i amerykascy Ojcowie Zaoyciele nakaniali, by strach
przed Bogiem-mcicielem" i wynikajc ze wiar w ycie przysze uczyni
integraln czci nowego pastwa. Dlaczego akurat ludzie rewolucji tak dziwnie
odbiegali od oglnego klimatu swojej epoki? Ot wanie dlatego, e wskutek
oddzielenia Kocioa od pastwa znaleli
si w sytuacji podobnej do tej, w ktrej by niegdy Platon, I gdy ostrzegali, by
lku przed piekem nie usuwa z ycia publicznego, bo wtedy morderstwo traktowano
by rwnie pojtnie jak ustrzelenie siewki, a wytpienie narodu Rohilla byoby tak
samo niewinne jak poknicie roztoczy wraz z ksem sera"", ich sowa miay w sobie
co z proroctwa; nie wypyway jednak z dogmatycznej wiary w Boga-mciciela", lecz
z nieufnoci wobec natury ludzkiej.
Tak wic wiara w pomiertn nagrod i kar, wiadomie zaprojektowana jako
instrument polityczny przez Platona rwnie wiadomie przejta w
augustyskiej formie przez Grzegorza Wielkiego, miaa przetrwa duej ni
wszystkie inne religijne i wieckie pierwiastki, ktre wsplnie ugruntoway
autorytet w historii Zachodu. Uyteczno religii dla spraw autorytetu wieckiego
odkryto na nowo nie w redniowieczu gdy ycie wieckie stao si tak dalece
religijne, e religia nie moga suy za instrument" polityczny lecz w epoce
nowoytnej. Prawdziwe motywy tego ponownego odkrycia s czciowo przesonite
przez rne mniej lub bardziej niesawne alianse tronu z otarzem", do
ktrych dochodzio wwczas, gdy krlowie, przeraeni perspektyw rewolucji sdzili,
e nie wolno pozwoli, by lud utraci sw religi", poniewa mwic sowa
Heinego Wer sich von Kinem Gotte reisst, (wird endlich auch abtriinnig werden)
von seinen irdischen Behrden (kto oderwie si od Boga swego, ten porzuci te w
kocu wszystkie swe ziemskie autorytety"). Rzecz jednak w tym, e wiar w
ycie pozagrobowe gosili te sami rewolucjonici, e nawet Robespierre doszed do
apelowania u Niemiertelnego Prawodawcy" o wit aprobat dla rewolucji, e w
adnej z pierwszych konstytucji amerykaskich nie zabrako odpowiedniej klauzuli
mwicej o nagrodach i karach w yciu przyszym, i e nawet ludzie tacy jak John
Adams uwaali owe kary i nagrody za jedyny prawdziwy fundament noralnoci'"4.

VI.

John Adams w: Discourses on Davila (w:) Works, Boston 1851, t. s. 280.

2 projektu Preambule to the Constitution of Massachusetts'
VI, S. 22!.

168

podniesione przez Rzymian do rangi witoci i chronione przez autorytet i

tradycj) wypary po prostu ze wiadomoci historycznej wszelkie dowiadczenia
polityczne, ktrych nie dao si wtoczy w ich ramy.
Twierdzenie to nie jest jednak bez reszty prawdzie Istnieje bowiem w naszej
tradycji politycznej pewien typ wydarze, dla ktrego pojcie stanowienia podstaw
ma znaczenie decydujce, i jest take w naszej historii idei pewien myliciel
polityczny, w ktrego dziele pojcie to zajmuje poczesne jeli nie wrcz
najwaniejsze miejsce. Owe wydarzenia to rewolucje ery nowoytnej, a wspomnianym
mylicielem jest stojcy u progu tej ery Machiavelli. (Nie uy on wprawdzie nigdy
samego sowa rewolucja", ale byt pierwszym, ktry obmyli jej zasady).
Wyjtkowa pozycja Machiavellego w dziejach myli politycznej niewiele ma wsplnego
z jego czsto wysawianym, cho wcale nie bezspornym realizmem". Z pewnoci nie
by on te ojcem nauk politycznych, ktr to rol czsto mu si ostatnio
przypisuje. (Jeli przez nauki polityczne rozumie si teori polityki, to
oczywicie jej ojcem jest raczej Platon, ni Machiavelli. Jeliby za podkrela
naukowy charakter politologii, to chyba nie da si mwi o jej narodzinach
wczeniej ni wraz z pojawieniem si wszystkich nauk nowoytnych, czyli w
szesnastym i siedemnastym stuleciu. Moim zdaniem, czsto znacznie przecenia si
naukowy charakter teorii Machiavellego). Obojtno Machiavellego wobec ocen
moralnych i jego wolno od przesdw s istotnie zdumiewajce, ale nic w tym
rzecz. Cechy te przysporzyy woskiemu mylicielowi rozgosu, natomiast nie
przyczyniy si do zrozumienia jego dzie, albowiem wikszo odbiorcw bya i jest
zbyt wstrznita jego sformuowaniami, by czyta go we waciwy sposb. A przecie
gdy Machiavelli podkrela, e w wiecie publiczno-politycznym ludzie musz si
nauczy jak nie by dobrymi"'6, to oczywicie nie chodzi mu o to, e maj uczy si
za. W kocu aden chyba inny spord mylicieli politycznych nie mwi z tak
zdecydowan pogard o sposobach z ktrych

6 Ksi, r. i;: Ot niezbdnym jest dla ksicia (...), aby pot nie by dobrym",
prze. Czesaw Nanke, Warszawa 1984, s. 80.

aby potrafi

169

notnoc istotnie mona zdoby wadz, ale nie chwa"'7. Jest natomiast prawd, e
Machiavelli przeciwstawi si obu pojciom dobra, jakie spotykamy w naszej
tradycji: a wic greckiemu pojciu dobra dla...", czyli stosownoci i
przydatnoci, oraz chrzecijaskiemu pojciu dobra absolutnego, ktre nie jest z
tego wiata. Zdaniem Machiavellego, oba te pojcia zachowuj wano wycznie w
sferze ycia prywatnego, natomiast w publicznym wiecie polityki s rwnie
mao istotne jak ich przeciwiestwa, czyli nieprzydatno i zo. Z drugiej
strony, synna virtu, ktra wedug Machiavellego stanowi swoicie polityczn jako
czowieka, nie ma znaczenia cnoty moralnej, jak rzymska pirtus, ani te nie
przypomina greckiej, czyli oglnie pojtej doskonaoci, nie zwizanej z
wartociami etycznymi. Virtu jest odpowiedzi, jakiej czowiek udziela wiatu, a
raczej losowi (fortuna), w postaci ktrego wiat pojawia si i otwiera przed
czowiekiem, przed jego virtu. Nie ma virtu bez fortuny i nie ma. fortuny bez
virtu. Ich wspgranie wiadczy o harmonii midzy czowiekiem i wiatem; obie strony
prowadz tu ze sob gr, ale korzy jest oboplna. Owa harmonia jest rwnie
daleka od mdroci polityka co od moralnej lub pozamoralnej doskonaoci
jednostki, jak te od fachowoci ekspertw.
Dowiadczenia, zdobyte w walkach wczesnej epoki, nauczyy Machiavellego gbokiej
pogardy dla wszelkiej tradycji chrzecijaskiej i greckiej jako zalecanej,
podtrzymywanej i reinterpretowanej przez Koci. Owa pogarda kierowaa si
przeciwko Kocioowi zdegenerowanemu, ktry wypaczy ycie polityczne Italii, ale
takie wypaczenie, dowodzi Machiavelli, byo nieuchronne z powodu samego
chrzecijaskiego charakteru Kocioa. Machiavelli dostrzega zreszt nie tylko
wypaczenia, ale i reakcj na nie w postaci gboko religijnego, autentycznego
odrodzenia, zapocztkowanego przez franciszkanw i dominikanw, i kulminujcego
w fanatyzmie Savonaroli, ktrego Machiavelli darzy wielkim szacunkiem. Szacunek
dla tych religijnych poryww w poczeniu ze Wzgard dla Kocioa
przywiody go do pewnych wnioskw

17 Ksi, r. 8: takimi sposobami mona zdoby wadz, ale nie chwa", s. 59.

170

na temat zasadniczej rozbienoci pomidzy wiar chrzecijask a polityk;

konkluzje te dziwnie blisko przypominaj stulecia naszej ery. Teza Machiavellego
gosia bowiem, e kade spotkanie religii z polityk musi wypaczy jedn i drug,
a Koci wolny od zepsucia cho znacznie bardziej godny szacunku mgby jeszcze
bardziej zniszczy wiat publiczny ni czyni to Koci chory'8. Tym, czego
Machiavelli nie dostrzeg i czego chyba nie mg jeszcze wwczas dostrzec, by
wpyw Rzymu na Koci katolicki. Wpyw ten pozostawa zreszt daleko mniej
zauwaalny ni chrzecijaska istota Kocioa i jego grecka podbudowa teoretyczna.
Co wicej ni patriotyzm i co wicej ni powszechny wzrost zainteresowania
staroytnoci kazay Machiavellemu szuka najdawniejszych, najbardziej
podstawowych dowiadcze politycznych Rzymu, ktre nie miay nic wsplnego ani z
chrzecijask pobonoci, ani z filozofi greck. Wielko odkrycia Machiavellego
polega na tym, e nie mg on po prostu oywi czy przywrci jakiej ju
wyartykuowanej tradycji pojciowej, ale sam musia nada artykulacj owym
dowiadczeniom, ktrych Rzymianie nie konceptualizowali, lecz raczej wyraali w
kategoriach filozofii greckiej, odpowiednio w tym celu uproszczonej'9. Machiavelli
dostrzeg, e caa rzymska historia i mentalno opieray si na dowiadczeniu
zaoenia i ustanowienia, i uwierzy, e mona to rzymskie dowiadczenie powtrzy
przez ustanowienie zjednoczonych Woch. Akt ten mia by dla narodu woskiego takim
samym witym kamieniem wgielnym, jakim dla ludu italskiego byo zaoenie
Wiecznego Miasta. Machiavelli zdawa sobie spraw z tego, e na scenie politycznej
zaczynaj pojawia si narody i rozumia potrzeb utworzenia nowego ciaa
politycznego, na okrelenie ktrego uywa nie znanego dotd terminu lo stato. Z
tej przyczyny powszechnie i susznie uwaa si go za

Zob. zwaszcza Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Liwiusza, ks.

III, r. i. Prze. Krzysztof aboklicki, Warszawa 1984.
S9 Jest doprawdy zadziwiajce, jak rzadko nazwisko Cycerona pojawia si w pismach
Machavellego i jak starannie Machiavelli unika Cycerona w swoich interpretacjach
dziejw Rzymu.

ojca nowoytnego pastwa narodowego i zwizanej z nim idei "racji stanu".

Jeszcze bardziej uderzajcy cho nie tak dobrze znany . jest fakt, e
Machiavelli bardzo czsto przemawia jzykiem przypominajcym jzyk Robespierre'a.
Ot gdy Robespierre uzasadnia stosowanie terroru (czyli despotyzmu wolnoci
skierowanego przeciwko tyranii"), jego wypowiedzi brzmi chwilami tak, jakby
powtarza niemal sowo w sowo synne tezy Machiavellego o koniecznoci stosowania
przemocy przy ustanawianiu nowych pastw i podczas reformowania tych, ktre ulegy
zepsuciu.
Podobiestwo to jest tym bardziej uderzajce, e zarwno Machavelli jak i
Robespierre wykroczyli tu poza to, co sami Rzymianie mieli do powiedzenia na temat
zakadania pastw. Co prawda o zwizku pomidzy aktem zaoenia a dyktatur
mona si byo duo dowiedzie od samych Rzymian; na przykad Cyceron
wyranie namawia Scypiona, aby w zosta dictatore rei publhae constituende, czyli
aby obj dyktatur w celu przywrcenia adu w rzeczypospolitej60. Tak
jak Rzymianie, tak te Machiavelli i Robespierre uwaali zaoenie za
zasadniczy akt polityczny: pojedynczy wielki czyn, ktry ustanawia
rzeczywisto publiczno-polityczn i umoliwia ycie polityczne. W
przeciwiestwie jednak do Rzymian (dla ktrych byo to wydarzenie z przeszoci)
sdzili, e w najwyszy cel" uwica wszystkie rodki" (gwnie rodki
przemocy). Obaj pojmowali akt zaoenia dokadnie na podobiestwo aktu
wytwrczego. Absorbowao ich pytanie, w jaki sposb zrobi" (dosownie)
zjednoczone Wochy czy te Republik Francusk, a w swoich do
wiarygodnych uzasadnieniach przemocy kierowali si nastpujc argumentacj:
nie mona zrobi stou nie umiercajc przy tym drzewa, nie mona zrobi
omletu inaczej ni rozbijajc jajka, nie mona zrobi republiki nie zabijajc
ludzi. Pod tym wzgldem (co miao przynie tak fatalne skutki dla dziejw
rewolucji) Machiavelli Robespierre nie przypominali Rzymian, a autorytet,
do jakiego mogli si odwoa, nawizywa raczej do Platona,

O pastwie, VI, wyd. cyt., s. 177.

ktry take zaleca tyrani jako ten typ wadzy, w ktrym przemiana odbywa si i
szybko, i atwo".61
Wanie z tych dwch powodw ponownego odkrycia dowiadcze zwizanych z
zakadaniem podwalin oraz zreinterpretowania tego aktu w kategoriach uzasadnienia
rodkw (przemocy) na rzecz nadrzdnego celu Machiavelli moe uchodzi za
prekursora nowoytnych rewolucji. Do kadej z nich mona by odnie uwag Marksa
mwic, e Rewolucja Francuska pojawia si na scenie dziejw w rzymskim
przebraniu. Dlatego sdz, e nie zrozumiemy wielkoci ani tragedii nowoytnych
rewolucji, dopki nie uwiadomimy sobie, e byy one inspirowane przez rzymski
patos aktu zaoycielskiego. Jeli bowiem nie myl si podejrzewajc, e kryzys
dzisiejszego wiata ma charakter przede wszystkim polityczny i e synny zmierzch
Zachodu" polega w pierwszym rzdzie na upadku rzymskiej trjcy religii, tradycji i
autorytetu wraz z podkopaniem specyficznie rzymskich fundamentw wiata polityki,
to rewolucje epoki nowoytnej jawi si jako gigantyczne prby naprawienia owych
fundamentw, ponownego splecenia przerwanego wtku tradycji oraz przywrcenia
przez zakadanie nowych pastw tego, co przez tak wiele wiekw nadawao sprawom
midzyludzkim pewn godno i wielko.
Spord tych prb jedna tylko, a mianowicie rewolucja amerykaska, zakoczya si
sukcesem. Ci, ktrych wci jeszcze (rzecz wielce znamienna) nazywa si Ojcami
Zaoycielami, ustanowili cakowicie nowe pastwo bez uycia przemocy i z pomoc
konstytucji. A pastwo to przetrwao do dnia dzisiejszego, mimo e icie
nowoczesny" charakter nowoytnego wiata nigdzie indziej nie zrodzi takich
skrajnoci we wszystkich pozapolitycznych sferach ycia jak wanie w Stanach
Zjednoczonych.
Nie sposb tu wyjani, dlaczego amerykaska struktura polityczna opiera si
skutecznie najgwatowniejszym nawet atakom ze strony panujcej w tym kraju
koszmarnej niestabilnoci spoecznej. Wydaje si, e o jej trwaoci w znaczne)
mierze decyduje fakt, i rewolucja amerykaska nie zostaa

61 Prawa, 711 a.

zdominowana przez przemoc i gwat (ktre ograniczay si w jej przypadku do

regularnych dziaa wojennych). Moliwe te, e Ojcowie Zaoyciele, unikajc
problemw rozwijajcego si w Europie pastwa nagrodowego, pozostali blisi duchowi
Rzymu. Jeszcze waniejsze jest chyba to, e akt zaoenia, a mianowicie kolonizacja
kontynentu amerykaskiego, poprzedza Deklaracj Niepodlegoci, dziki czemu
sformuowanie konstytucji, nawizujce do wczeniejszych statutw i porozumie,
raczej potwierdzio i zalegalizowao ju istniejce ciao polityczne, ni stworzyo
nowe62. Tym samym uczestnikw rewolucji amerykaskiej zupenie omin wysiek
inicjowania nowego porzdku rzeczy"; omino ich zatem dziaanie, od ktrego jak
powiedzia kiedy Machiavelli nie ma rzeczy trudniejszej do przeprowadzenia, ani
wtpliwszej co do wyniku, ani bardziej niebezpiecznej w kierowaniu"6 A Machiavelli
z pewnoci si nie myli, bo podobnie jak Robespierre, Lenin i wszyscy wielcy
rewolucjonoci (ktrych by poprzednikiem), niczego tak nie pragn, jak wanie
inicjowania nowego porzdku rzeczy.
Tak czy inaczej, rewolucje, uwaane na og za radykalne wyomy w tradycji,
pojawiaj si w naszym kontekcie jako wydarzenia, w ktrych dziaania ludzkie
nadal czerpi inspiracj i swoj najwiksz moc wanie z tradycji. Wydaje si, e
rewolucje s jedynym ratunkiem, jaki ta rzymsko-zachodnia cywilizacja 2arezerwowaa
na wypadek sytuacji krytycznych. Jest jednak faktem, e nie tylko rne przewroty
dwudziestowieczne, ale i wszystkie rewolucje od czasw Rewolucji Francuskiej poszy
na marne, przynoszc bd restauracj, bd tyrani. Fakt w zdaje si wiadczy,
e nawet te ostateczne rodki ratunku oferowane przez tradycj utraciy dzi
adekwatno. Autorytet taki jaki znalimy niegdy, wyrastajcy z rzymskich
dowiadcze zakadania i ustanawiania i interpretowany w wietle greckiej filozofii
politycznej nigdzie nie zosta ugruntowany na nowo: ani drog rewolucji, ani z
pomoc jeszcze mniej obiecujcych rodkw restauracji, ani

62Oczywicie, przewiadczenia te mona uzasadni tylko analizujc szczegowo

Rewolucj Amerykask.
63 Ksie, r. 6, s. 50.

174

tym bardziej w wyniku konserwatywnych nastrojw i tendencji, ktre od przypadku do

przypadku nawiedzaj opini publiczn. C bowiem oznacza ycie w wiecie
politycznym, wy2bytym zarwno autorytetu, jak i towarzyszcej mu wiadomoci, e
rdo autorytetu przewysza wadz i tych, ktrzy s u wadzy? Ot oznacza ono, e
pozbawieni religijnej ufnoci w wity pocztek, pozbawieni ochrony w postaci
tradycyjnych, a tym samym oczywistych wzorcw postpowania, na nowo stajemy wobec
elementarnych problemw ycia we wsplnocie ludzkiej.

Co to jest wolno?

Podejmowane pytania czym jest wolno wydaje si przedsiwziciem beznadziejnym.

Natychmiast bowiem odwieczne sprzecznoci i antynomie, ktre jakby tylko czyhay na
t chwil, wpdzaj nasz umys w rozmaite dylematy, wskutek czego uchwycenie istoty
wolnoci lub jej przeciwiestwa (w zalenoci od podejcia do problemu) staje si
rwnie niemoliwe jak zrozumienie kwadratury koa. Trudno t najprociej byoby
przedstawi jako sprzeczno pomidzy nasz wiadomoci i sumieniem ktre
podpowiadaj nam, e jestemy wolni, czyli odpowiedzialni a codziennym
dowiadczeniem wiata zewntrznego, w ktrym orientujemy si wedug zasady
przyczynowoci. W sferze wszelkich spraw praktycznych, a zwaszcza politycznych,
uwaamy wolno za spraw oczywist i wanie dziki takiemu aksjomatycznemu
zaoeniu mona w obrbie ludzkich spoecznoci stanowi prawa, podejmowa] decyzje
i wydawa sdy. Przeciwnie natomiast postpujemy w dziedzinie jakichkolwiek
czynnoci naukowych i teoretycznych, kierujc si nie mniej oczywist prawd nihil
ex nihilo lub nihil sine causa. Zakadamy wwczas, e nawet nasze wasne ycie
podlega w ostatecznym rachunku prawu przyczynowoci" i e chobymy nosili w sobie
jakie zasadniczo wolne ja", to i tak nie przejawi si ono jednoznacznie w wiecie
fenomenw, a wic nie stanie si nigdy przedmiotem twierdzenia teoretycznego. A
zatem, gdy tylko psychologia wnika w dziedzin naszych przey wewntrznych,
stanowic rzekomo waciwe schronienie wolnoci, ta ostatnia okazuje si
zudzeniem, w myl przekonania, e rol, ktr w przyrodzie odgrywa sia jako
przyczyna ruchw, spenia w wiecie ducha

176

motyw jako przyczyna dziaa"1. Prawda jest taka, e kryterium przyczynowoci

(czyli przewidywalno skutku opieraj-ca si na znajomoci wszystkich przyczyn)
nie da si za-stosowa w wiecie spraw midzyludzkich. Tyle tylko, e owa dotyczca
praktyki nieprzewidywalno nie jest adnym probierzem wolnoci. Oznacza ona
jedynie, e nigdy nie jestemy w stanie pozna wszystkich wchodzcych w gr
przyczyn po czci z powodu samej liczby czynnikw, ktre naley uwzgldni, ale
take dlatego, e motywy ludzkiego postpowania (w odrnieniu od si przyrody)
pozostaj ukryte przed wzrokiem jakiegokolwiek obserwatora: zarwno zewntrznego,
jak i wewntrznego.
Najwiksz jasno w tych zagmatwanych kwestiach zawdziczamy Kantowi i jego
tezie, mwicej e w sferze dowiadczenia wewntrznego i wewntrznego zmysu
rwnie trudno co orzec o wolnoci, jak w przypadku tych zmysw, za pomoc ktrych
poznajemy i rozumiemy wiat zewntrzny! Niezalenie bowiem od tego, czy
przyczynowo jest obiektywn waciwoci przyrody i wszechwiata, na pewno jest
ona jedn z kategorii intelektu, wnoszc ad do wszelkich danych zmysowych, bez
wzgldu na ich charakter, i umoliwiajc tym samym dowiadczenie. Antynomia midzy
teoretycznym: wolnoci nie ma" a praktycznym: wolno istnieje" (a kade z tych
stanowisk jest na swoim terenie rwnie aksjomatyczne jak drugie) dotyczy zatem nie
tylko dychotomii pomidzy nauk a etyk, ale tkwi w dowiadczeniach codziennego
ycia, z ktrych zarwno etyka, jak i nauki cise bior swj pocztek. To nie
teoria naukowa, lecz sama myl jako taka - w swej przednaukowej i
przedfilozoficznej formie zdaje si unicestwia wolno, na ktrej przecie opiera
si nasze praktyczne postpowanie. Kiedy bowiem zastanawiamy si nad jakim czynem
podjtym w przekonaniu, e jestemy

177

Przytaczam tu sowa Maxa Plancka z pracy Causation and free will (wyd. polskie:
Prawo przyczynowoci a wolno woli w: M. Pianek, Jedno fizycznego obrazu wiata;
Warszawa 1970, prze. Ryszard i Samuel Kernerowie, s. 116), poniewa esej ten,
napisany z punktu widzenia przedstawiciela nauk cisych, odznacza si klasycznym
piknem w swojej wolnej od uproszcze prostocie i jasnoci.

wolnymi podmiotami dziaania, to w czyn zdaje si wwczas podlega wpywowi

dwch rodzajw przyczynowoci: motywacji wewntrznej z jednej strony i zasadzie
przyczynowoci, ktra rzdzi wiatem zewntrznym z drugiej. Kant.uchroni wolno
przed tym podwjnym naporem, wprowadzajc rozlunienie pomidzy rozumem czystym",
czyli teoretycznym, a rozumem praktycznym", ktrego orodek stanowi wolna wola.
Trzeba przy tym pamita, e u Kanta podmiot dziaania, obdarzony woln wol i
odgrywajcy decydujc rol we wszelkich sprawach praktycznych, nigdy nie
pojawia si w wiecie fenomenw: ani w zewntrznym wiecie naszych piciu
zmysw, ani w sferze zmysu wewntrznego, z ktrego pomoc ludzkie ja"
dowiadcza samego siebie). Takie rozwizanie przeciwstawiajce dyktat woli
wadzom rozumu odznacza si du pomysowoci i korzystajc ze mona by nawet
ustanowi prawo moralne nie ustpujce pod wzgldem logicznej spjnoci prawom
przyrody. Jednake nie usunie si w ten sposb najpowaniejszej trudnoci,
polegajcej na tym, e wolno po prostu znika pod wpywem mylenia, bez wzgldu na
to, czy ma ono charakter teoretyczny, czy przed-teoretyczny. (Inna rzecz, e nie
bardzo wiadomo, dlaczego przybytkiem wolnoci ma by akurat wola, ktrej gwna
aktywno polega przecie na wydawaniu rozkazw i polece) Wolno odgrywa
zasadnicz rol przede wszystkim w po-lityce i adna teoria polityczna nie moe
sobie pozwoli na zlekcewaenie faktu, e to wanie problem wolnoci zawid nas w
mroczny las, w ktrym filozofia zgubia drog"2. W poniszych rozwaaniach
ukazuj powd tej mrocznoci". Twierdz mianowicie, e tradycja filozoficzna
(ktrej rda w aspekcie problemu wolnoci wskaemy pniej) zamiast Wyjani,
wypaczya sam ide wolnoci takiej, jaka dana jest w ludzkim dowiadczeniu. Do
wypaczenia tego doszo na skutek przeniesienia wolnoci z jej pierwotnego
obszaru a wic dziedziny polityki i spraw midzyludzkich w ogle w obrb pewnej
sfery wewntrznej, zwanej wol, gdzie miaa by dostpna samoobserwacji podmiotu.
Dla wstpnego uzasadnienia stanowiska, jakie zajmuj w tej sprawie, wystar-

2 Tame.

czy pokaza, e historycznie rzecz biorc, problem wolnoci by ostatni z

wielkich, uwiconych przez czas kwestii metafizycznych (takich jak byt, nico,
dusza, natura, czas, wieczno itd.), ktre miay sta si niezbywalnym tematem
filozoficznych docieka. Na caej przestrzeni dziejw wielkiej filozofii od
presokratykw do Plotyna ostatniego filozofa staroytnoci nie spotykamy troski
o wolno. A kiedy wreszcie wolno pojawia si po raz pierwszy w naszej tradycji
filozoficznej, dzieje si tak za spraw przey zwizanych z nawrceniem
religijnym, najpierw u witego Pawa, pniej u Augustyna.
Zawsze natomiast znano wolno w dziedzinie polityki, cho co prawda nie jako
problem, lecz jako fakt ycia codziennego. I dzisiaj take czy zdajemy sobie z
tego spraw, czy nie kiedykolwiek mwimy o problemie wolnoci, z koniecznoci
musimy uwzgldni zagadnienie polityki oraz fakt, e czowiek to istota obdarzona
zdolnoci dziaania. Albowiem spord wszystkich dyspozycji. moliwoci czowieka,
dziaa-nie i polityczny sposb bycia s jedynymi, ktrych nie da si nawet pomyle
bez zaoenia przynajmniej tego, e wolno istnieje. I nie ma chyba w_ polityce
takiej sprawy, ktr moglibymy poruszy bez nawizania wprost lub porednio do
kwestii wolnoci czowieka. Co wicej, wolno to nie tylko jeden z wielu problemw
i zjawisk wiata polityki we waciwym sensie tego sowa - takich jak
sprawiedliwo, wadza czy rwno. Wolno, ktra tylko z rzadka w momentach
kryzysu lub rewolucji bywa bezporednim celem dziaa politycznych, jest w
istocie racj tego, e ludzie w ogle yj razem w ramach porzdku politycznego.
Bez niej ycie polityczne jako takie byoby bezsensowne. Wolno stanowi bowiem
racj bytu polityki, a dowiadczamy jej przede wszystkim w dziaaniu.
Taka wolno ktrej istnienie zakadamy we wszelkie) teorii polityki i z ktr
musz si liczy nawet zwolennicy tyranii stanowi dokadne przeciwiestwo
wolnoci wewntrznej", czyli pewnej duchowej przestrzeni, w ktrej ludzie mog
znaleschronienie przed zewntrznym przymusem i gdzie mog czu si wolni. Ot
takie wewntrzne odczucie pozostaje bez zewntrznej manifestacji i dlatego, z
definicji
jest politycznie nieistotne. Historycznie jest ono zjawiskiem pnym, bez wzgldu na
to, jakie mog si kry za nim racje i jak obszernie bywao opisywane u schyku
staroytnoci. Odczucie to wynikao pierwotnie z odsunicia si od wiata, w
efekcie czego_przeycia zwizane ze wiatem przeksztaciy si w doznania
zamknite w obrbie wasnej jani" czowieka, powiadczenie wolnoci wewnetrzne|
jest zatem dowiadcze-niem wtrnym w tym sensie, e zakada zawsze wycofanie si
ze wiata, w ktrym uchybiono wolnoci, do jakiej wewntrznej stref, do ktrej
nikt obcy nie ma dostpu! Tej wewntrznej przestrzeni, skrywajcej ego" przed
wiatem, nie wolno myli z sercem ani z umysem, ktre istniej i funkcjonuj tylko
w powizaniu ze wiatem. U schyku staroytnoci odkrytonie serce czy umys, lecz
duchowe wntrze" czowieka jako miejsce absolutnej wolnoci zawarte w gbi
naszego "ja". Odkryli je ludzie nie majcy wasnego miejsca w wiecie, pozbawieni
wic statusu wiatowoci, ktr od czasw wczesnego antyku a do poowy niemal
wieku dziewitnastego jednomylnie uwaano za warunek wolnoci.
Wtrny charakter wolnoci wewntrznej, czyli wtrno teorii goszcej, e
waciw dziedzin ludzkiej wolnoci" jest wewntrzna sfera wiadomoci"', staje
si szczeglnie wyrany wtedy, gdy cofamy si do rde tego rodzaju pogldw. A
odnajdujemy je nie u nowoytnej jednostki (ktra pragnie nieskrpowanego rozwoju i
arliwie podkrela donioso geniuszu i oryginalnoci w susznej obawie, e
spoeczestwo zdawi jej indywidualno, lecz u dziaajcych w okresie pnej
staroytnoci popularyzatorw z rozmaitych szk i sekt, ktrzy z filozofi" mieli
niewiele wsplnego poza samym mianem. Tak wic najbardziej przekonywajce
argumenty na rzecz absolutnej wyszoci wolnoci wewntrznej mona znale w
rozprawie Epikteta, rozpoczynajcej si od stwierdzenia, e wolny jest ten, kto
yje tak jak chce y" 4 (Okrelenie to dziwnie blisko przypomina zdanie z
arystotelesowskiej Polityki, gdzie stwierdzenie: Wolno miaaby si

3 John Stuart Mili, O wolnoci; Warszawa 1959, s. 133.

4 Zob. Epiktet, O wolnoci, w: Diatryby IV, 1. Warszawa 1961, prze. Leon
Joachimowicz, s. 333.

180

wyraa w tym, e kady robi, co mu si podoba" woono jednak w usta ludzi, ktrzy
nie wiedz, czym wolno jest naprawd)'. F.piktet prbuje nastpnie pokaza, e
czowiek jest wolny, o ile ogranicza si do tego, co ley w jego mocy, nie sigajc
tam, gdzie mgby natrafia na przeszkody". Umiejtno ycia"7 polega jego
zdaniem na umiejtnoci odrnienia rzeczy cudzych", nad ktrymi nie mamy wadzy,
od wasnego ja", ktrym moemy rozporzdza tak jak uznamy za stosowne8.
Ze wzgldw historycznych warto wic moe odnotowa, e pojawienie si
problemu wolnoci w filozofii witego Augustyna byo poprzedzone owym
wiadomym wysikiem oddzielenia pojcia wolnoci od polityki, czyli prb
sformuowania tezy, zgodnie z ktr mona by niewolnikiem w wiecie, a
mimo to pozosta wolnym. Wszelako pod wzgldem konceptualnym wolno
Epikteta polegajca na uwolnieniu si od pragnie nie jest niczym wicej jak
tylko odwrceniem obiegowych w staroytnoci poj politycznych. Polityczne za
to, na ktrym nakrelono cay korpus owej filozofii popularnej (mwic o tle myl
o oczywistym upadku wolnoci za czasw pnego Cesarstwa Rzymskiego), ujawnia si
z pen wyrazistoci w roli, jak odgrywaj w owe] filozofii takie
pojcia jak wadza panowanie! wasno. Ot wedle przekonania staroytnych,
czowiek mg si wyzwoli od koniecznoci tylko przez wadz nad innymi ludmi, a
wolny mg by jedynie wwczas, gdy mia na wiecie wasne miejsce, dom. Epiktet
przenis te wiatowe zalenoci na grunt relacji wewntrzpodmiotowych, odkrywajc
przy tym. e adna wadza nie jest tak absolutna jak ta, ktr czowiek sprawuje
nad samym sob, a wewntrzna przestrze gdzie zmaga si z sob i sam siebie
ujarzmia jest jego najbardziej wasnym domostwem: bezpieczniej ukrytym przed
zewntrznym naporem ni jakikolwiek dom na wiecie.

181

5 Arystoteles, Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowej Warszawa 1964, prze.

Ludwik Piotrowicz, 1310 a.
6 Epiktet, dz. cyt., s. 345.
7 Tame, s, 344.
8 Tame, s. 348.

Wolno wic chyba powiedzie pomimo wielkiego wpywu, jaki pojcie wewntrznej,
pozapolitycznej wolnoci wywaro na nasz tradycj mylow e czowiek nie
wiedziaby nic o wolnoci wewntrznej, gdyby uprzednio nie dowiadczy stanu bycia
wolnym jako wiatowej i dotykalnej rzeczywistoci Wolno (lub jej przeciwiestwo)
uwiadamiamy sobie pierwotnie podcas obcowania z innymi, a nie z samym sob. Zanim
staa si ona przymiotem myli lub jakoci woli, rozumiano j jako status
czowieka wolnego. Status w sprawia, e czowiek mg si swobodnie porusza;
mg opuszcza dom, wchodzi w wiat i dziki zdolnoci mwienia i dziaania
spotyka tam innych ludzi. Tak wolno poprzedzao oczywicie wyzwolenie: aby by
wolnym trzeba si byo wyswobodzi spod panowania koniecznoci yciowych. Jednake
wolno jako trway stan rzeczy nie wynikaa automatycznie z aktu wyzwolenia. Poza
samym oswobodzeniem wymagaa towarzystwa innych ludzi o tym samym statusie.
Wymagaa te wsplnej przestrzeni publicznej, gdzie ludzie ci mogli si spotka.
Innymi sowy, trzeba jej byo zorganizowanego politycznie wiata, do ktrego kady
wolny czowiek mg wkroczy sowem i czynem.
Oczywicie, nie kada forma stosunkw midzyludzkich i nie kady rodzaj wsplnoty
opiera si na wolnoci. Tam, gdzie ludzie yj razem, ale nie tworz wsplnoty
politycznej (a wic na przykad we wsplnotach plemiennych albo w zaciszu domowego
ogniska), tam czynnikiem rzdzcym ich dziaaniami i zachowaniem nie jest wolno,
lecz koniecznoci ycia i troska o jego ochron. Ponadto wszdzie tam, gdzie wiat
stworzony przez czowieka nie staje si aren dziaania i mowy czyli na przykad w
spoecznociach rzdzonych despotycznie, gdzie poddanych zapdza si na ich wasne
podwrko, nie dopuszczajc tym samym do powstania sfery publicznej tam wolno
nie jest spoecznie rzeczywista. Bez politycznie porczonej dziedziny spraw
publicznych, wolno traci wiatow przestrze, w ktrej mogaby uzyska jawno.
Moe oczywicie nadal osta si w ludzkich sercach w postaci pragnienia, woli,
nadziei czy tsknoty; ale serce ludzkie, jak wszyscy wiemy, jest miejscem bardzo
ciemnym i tego, co dzieje si w jego mrokach, nie sposb chyba nazwa naocznym
faktem.
Natomiast wolno rozumiana wanie jako fakt naoczny zbiega si z
polityk. S one niczym dwie strony tej samej rzeczy.
Jednake w wietle naszych dzisiejszych dowiadcze politycznych akurat owej
zbienoci wolnoci z polityk nie moemy uzna za spraw oczywist.
Powstanie totalitaryzmu, dajcego podporzdkowania wszystkich sfer ycia wymogom
polityki i konsekwentnie nie uznajcego praw obywatelskich zwaszcza prawa do
prywatnoci i wolnoci od polityki kae nam wtpi nie tylko w zbieno polityki
i wolnoci, lecz w sam moliwo ich pogodzenia. Jestemy skonni sdzi, e
wolno zaczyna si tam, gdzie koczy si polityka, bo nieraz widzielimy jak
znikaa, gdy tak zwane wzgldy polityczne przewaay nad wszystkim innym. Czy aby
credo liberalizmu: im mniej polityki, tym wicej wolnoci" nie dowiodo
ostatecznie swej susznoci? Czy aby nie jest prawd, e im mniejsz przestrze
okupuje polityka, tym wikszy staje si zakres wolnoci? Czy nie mamy przypadkiem
racji, mierzc zasig wolnoci w danym spoeczestwie swobod, jak to
spoeczestwo przyznaje dziaaniom wyranie pozapolitycznym na przykad
nieskrpowanej inicjatywie ekonomicznej albo wolnoci nauczania, bd te
aktywnoci intelektualnej i kulturalnej? Czy nie jest prawd (jak wszyscy na swj
sposb sdzimy), e polityka ma o tyle co wsplnego z wolnoci, o ile gwarantuje
ewentualn wolno od polityki?
Tego rodzaju okrelenie swobd politycznych jako potencjalnej wolnoci od
polityki narzuca nam si nie tylko wskutek dowiadcze najbardziej
wspczesnych. Odegrao ono w ogle ogromn rol w historii myli
politycznej. Wystarczy jeli cofniemy si do czasw mylicieli politycznych z XVII
i XVIII wieku, ktrzy nagminnie utosamiali wolno po prostu z bezpieczestwem, a
zagwarantowanie go obywatelom uwaali za najwaniejsze zadanie polityki i za cel
rzdzenia". Bezpieczestwo umoliwiao ich zdaniem wolno, a wolno oznaczaa
kwintesencj dziaa pojawiajcych si poza dziedzin polityki. I nawet Montesquieu
cho opini na temat istoty polityki mia nie tylko odmienn, ale i duo
pochlebniejsz ni Hobbes czy Spinoza potrafi niekiedy zrwnywa wolno
polityczn z bezpieczestwem'. Powstanie nauk politycznych i spoecznych w XIX _i
XX wieku_ jeszcze bardziej powikszyo rozam pomidzy wolnoci a polityk. Rzd
ktry od zarania epoki nowoytnej utosamiano i caoci wiata polityki uwaano
teraz za ciao powoane w celu ochrony nie tyle wolnoci, co ycia oraz interesw
spoeczestwa i jego obywateli. Bezpieczestwo pozostao kryterium rozstrzygajcym,
ale nie w sensie ochrony jednostki przed nag mierci", jak u Hobbesa (gdzie
warunkiem wszelkich swobd jest wolno od strachu), lecz jako bezpieczestwo,
ktre pozwolioby na niezakcony rozwj procesu yciowego spoeczestwa jako
caoci. A przecie w proces yciowy nie jest zwizany z wolnoci, lecz toczy si
wedle wasnej wewntrznej koniecznoci. Wolnym mona go nazwa tylko w tym sensie,
w jakim mwimy o swobodnie pyncym strumieniu. Wolno nie jest tu nawet
pozapolitycznym celem polityki, lecz zjawiskiem zgoa marginalnym ktre dziwnym
trafem ustala granic, jakiej rzd nie powinien przekroczy dopki nic nie zagraa
yciu i jego bezporednim potrzebom.
Tak wic nie tylko my sami, ktrzy mamy swoje wasne powody, by w imi wolnoci nie
ufa polityce, oddzielamy te dwie rzeczy od siebie. Uczynia to take caa epoka
nowoytna. Mogabym zreszt jeszcze dalej zagbi si w przeszo i przywoa
znacznie dawniejsze wspomnienia i tradycje, bo oczywicie w czasach poprzedzajcych
epok nowoytn wieckie pojcie wolnoci kado jednoznaczny nacisk na oddzielenie
wolnoci poddanych od jakiego bezporedniego udziau w rzdzeniu. Swoboda i
wolno [ludu] polegaa na panowaniu takich praw, dziki ktrym jego ywot i mienie
mogy by w najwyszym stopniu jego wasnoci; nie polegaa natomiast na udziale w
rzdzeniu, bo ten ludowi nie przysuguje" jak zakoczy sw mow na szafocie
Karol I. To, e lud zada jednak w kocu udziau w rzdzeniu i dostpu do wiata
polityki, nie wypyno z pragnienia wolnoci, lecz z braku

9 Montesquieu, O duchu praw, XII, 2. Prze. Tadeusz Boy-eleski, przejrza i

uzupeni M. Sczaniecki, Warszawa 1957: Wolno filozoficzna polega na wykonywaniu
swojej woli [...] Wolno polityczna polega na bezpieczestwie" (tom I, s. 276).

184

zaufania do osb, ktre sprawoway nadzr nad yciem i mieniem obywateli. Z kolei
chrzecijaskie pojmowanie wolnoci wyroso z podejrzliwoci i wrogoci pierwszych
chrzecijan wobec wiata publicznego jako takiego. Chrzecijanie chcieli by
zbawieni od jego trosk, aeby cieszy si wolnoci; a precedensem tej
chrzecijaskiej wolnoci w imi zbawienia byo wspomniane wczeniej wycofanie si
filozofw z polityki. Stanowio ono warunek ycia zwanego vita contemplativa,
uchodzcego za najbardziej godne i cechujce si najwiksz wolnoci.
Ogromna waga tej tradycji i jeszcze moe potniejsze brzemi naszych wasnych
dowiadcze ci wic w t sam stron, a mianowicie ku oddzieleniu wolnoci od
polityki, A jednak, gdy wbrew temu wszystkiemu twierdz, e wolno stanowi racj
bytu polityki i e dowiadczamy jej gwnie w dziaaniu, niejeden chyba czytelnik
przyjmuje te sowa jak star, dobrze znan prawd. T wanie star prawd po
prostu rozwijam w dalszej czci tych rozwaa.

II

Wolno jako kategoria polityczna nie jest fenomenem woli. Nie polega ona na
liberum arbitrium, czyli swobodzie wyboru, rozstrzygajcej i wybierajcej pomidzy
dwiema danymi rzeczami, dobr i z, pod wpywem motywu, ktry gdy tylko dojdzie do
gosu, uruchamia cay ten proces:
Wic, e nie mog na mod kochankw Spdza dni piknych i godnych pochway,
Postanowiem okaza si otrem I prn rado dni tych znienawidzi...
Wolno polityczna jest raczej by pozosta przy Szekspirze wolnoci Brutusa:
e to lub owo spenim, albo Szekspir, ywot i mier Ryszarda Trzeciego, akt I,
scena I, prze' Maciej Somczyski, Krakw 1984 (przyp. tum.)

zginiem"*. Jest zatem wolnoci powoywania do bytu czego, co wczeniej nie

istniao, nie byo dane nawet jako przedmiot myli czy wyobrani co zatem,
mwic cile, musiao by nieznane. Dziaanie, aby byo wolne, powinno by z
jednej strony wolne od motywu, z drugiej za od zamierzonego celu, stanowicego
przewidywany skutek czynu. Nie znaczy to, e motywy i cele s czynnikami
nieistotnymi w przypadku kadego poszczeglnego uczynku. S to jednak jego czynniki
determinujce, a dziaanie jest wolne wanie o tyle, o ile potrafi je przekroczy.
W tej mierze, w jakiej podlega zdeterminowaniu, dziaanie jest regulowane przez
przyszy cel. Walory tego celu intelekt rozpoznaje wczeniej, nim zapragnie go
wola. Intelekt wszake przywouje j, poniewa tylko wola moe nakaza dziaanie
(e sparafrazuj znamienny opis tego procesu u Dunsa Szkota10). Cel dziaania bywa
rozmaity, w zalenoci od zmieniajcych si sytuacji w wiecie zewntrznym;
rozpoznanie celu nie jest kwesti wolnoci, lecz waciwego lub niewaciwego
osdu. Wola jeli rozumiemy przez ni odrbn i samodzieln wadz umysow
czowieka postpuje w lad za osdem, czyli za rozpoznaniem waciwego celu, i
nakazuje jego osignicie. Zdolno rozkazywania, dyktowania dziaa, rwnie nie
jest kwesti wolnoci, lecz spraw siy lub saboci.
Dziaanie natomiast, w tej mierze, w jakiej jest wolne, nie podlega ani
przewodnictwu intelektu, ani dyktatowi woli (cho oczywicie potrzebuje jednego i
drugiego dla osignicia konkretnego celu). Wyrasta ono z czego cakiem innego,
co, idc za synn Monteskiuszow analiz form rzdzenia, nazwaabym zasad. Zasady
nie pochodz z wntrza jani, jak motywy (moja wasna szpetno", moja dobra
miara"), lecz inspiruj nas niejako z zewntrz. S przy tym zbyt oglne, aeby
wytycza konkretne cele, cho kady poszczeglny cel mona oceni w wietle zasady,
jeli dziaanie ju si rozpoczo. Albowiem w przeciwiestwie do intelektualnego
osdu,

10 Intelletus apprehendit agibile anteuam poluntas illud velit; sed non

apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere dicitur dictare.
Szekspir, ]ulius\ Ce^ar, prze. Jzef Paszkowski, w: W. Szekspir, Dziea
dramatyczne, Warszawa 1980, t. I, s. 763 (przyp. tum.).

186

ktry poprzedza dziaanie, i do dyktatu woli, ktra czyn inicjuje,

zasady inspirujce staj si jawne dopiero w trakcie faktycznego dziaania. Poza
tym podczas takiego dziaania bywa, e walory intelektualnego osdu trac na
wanoci, a sia komenderujcej woli wyczerpuje si. Natomiast zasada
inspirujca nic nie traci na sile ani na wanoci w momencie aktualizacji czynu. W
przeciwiestwie do celu dziaania, jego zasada moe by raz po raz powtarzana, nie
ulegajc wyczerpaniu. W przeciwiestwie za do motywu, wano zasady ma charakter
uniwersalny i nie jest zwizana z adn konkretn osob ani grup. Jednake
manifestacja zasad dokonuje si wycznie przez dziaanie. Zasady objwiaj
si wiatu tak dugo, jak dugo trwa dziaanie ale nie duej. Do takich zasad
naley honor i sawa, a take umiowanie wolnoci (nazywane przez Monteskiusza
cnot). Naley do nich pragnienie wyrnienia si i doskonaoci (greckie wyrazy,
czyli zmierzaj zawsze do tego, aby robi wszystko najlepiej jak potrafisz i aby
by najlepszym ze wszystkich"), cho zasad dziaania moe by rwnie obawa,
nieufno lub nienawi. Wolno wzgldnie jej przeciwiestwo pojawia si
w wiecie wwczas, gdy takie zasady doczekaj si aktualizacji. Pojawienie si
wolnoci, podobnie jak manifestacja zasad, zbiega si z faktycznym dokonywaniem
czynu. Ludzie s wolni a nie tylko posiadaj dar wolnoci - tak dugo, jak dugo
dziaaj nie wczeniej i nie pniej. Albowiem by wolnym i dziaa to jedno i to
samo najlepsz bodaj ilustracj wolnoci jako czego nieodcznego od dziaania
jest machiavellowskie pojcie virtu, czyli kunsztu, z jakim czowiek odpowiada na
okolicznoci, wobec ktrych stawia go wiat w przebraniu losu (fortuna). Sens tego
pojcia najtrafniej oddaje sowo wirtuozeria", czyli doskonao, przypisywana
sztukom performatywnym, a wic tym, ktre w odrnieniu od sztuk tworzcych gotowe
dziea wymagaj publicznego wykonania. Spenienie jest tutaj zawarte w samym
wykonaniu, nie za w ukoczonym produkcie ten bowiem trwa nadal mimo ustania
czynnoci, ktra daa mu ycie, i staje si od owej czynnoci
niezaleny-Wirtuozeria" machiavellowskiej virtu przypomina w pewien sposb fakt (o
ktrym Machiavelli zapewne nie wiedzia), e
Grecy dla odrnienia aktywnoci politycznej od innych czynnoci uywali zawsze
metafor w rodzaju gry na flecie, taca, uzdrawiania i eglowania, czyli czerpali
analogie z takich kunsztw, w ktrych wirtuozeria a wic mistrzostwo wykonania
ma znaczenie decydujce.
Poniewa wszelkie dziaanie zawiera pewien element wirtuozerii, wirtuozeria za to
doskonao jak przypisujemy sztukom performatywnym, przeto polityk czsto
okrela si mianem sztuki. Nie jest to oczywicie adna definicja, lecz po prostu
przenonia. Staje si ona zupenie chybiona, kiedy kto z nas popeniajc zreszt
nagminny bd uwaa pastwo lub rzd za dzieo sztuki, za rodzaj kolektywnego
majstersztyku. Jeliby rozumie przez sztuk wycznie sztuki wytwrcze rodzce
dotykalne przedmioty i reifikujce ludzk myl do tego stopnia, e stworzona rzecz
posiada wasne istnienie wwczas polityka bdzie dokadnym przeciwiestwem sztuki
(co nota bene nie oznacza, e jest nauk). Trwao istnienia instytucji
politycznych, i tych dobrze, i tych le zaprojektowanych, zaley od dziaajcych
ludzi, poniewa instytucje zostaj zachowane dziki tym samym rodkom, ktre
pozwoliy im zaistnie. Niezalene istnienie to cecha dziea sztuki jako
skoczonego wytworu kreacji; cech pastwa natomiast, jest wyrana zaleno od
dalszych czynw, sucych zachowaniu jego istnienia.
Nie idzie tu o to, czy artysta-wytwrca jest wolny w procesie kreacji, lecz o to,
e procesu twrczego po prostu nie wystawia si na widok publiczny, nie ukazuje si
go wiatu. A zatem w przypadku sztuk wytwrczych, pierwiastek wolnoci na pewno
jako w nich obecny pozostaje ukryty. Tym, co ostatecznie zdobywa jawno i co
si liczy dla wiata, nie jest swobodny proces twrczy, lecz samo dzieo sztuki,
kocowy wytwr tego procesu. Natomiast sztuki performatywne rzeczywicie wykazuj
silne podobiestwo do polityki. Artyci-wykonawcy, a wic tancerze, aktorzy, muzycy
i inni, potrzebuj widowni, ktrej mogliby zaprezentowa swoj Wirtuozeri tak
samo jak ludzie czynu potrzebuj towarzystwa innych osb, aby ukaza si ich oczom.
Jedni i drudzy potrzebuj wic dla swojego kunsztu przestrzeni, zorganizowanej na
sposb publiczny; jedni i drudzy s w samym akcie

188

prezentacji uzalenieni od obecnoci innych ludzi. Taka przestrze prezentacji i

naocznoci nie otwiera si automatycznie tam, gdzie ludzie po prostu yj razem w
obrbie jakiej wsplnoty. Grecka polis bya w swoim czasie takim akurat
ustrojem", ktry udostpnia obywatelom przestrze prezentacji, gdzie mogli
dziaa; stwarzaa co na ksztat teatru, w ktrym wolno moga znale swj
zewntrzny wyraz.
Uywanie terminu polityczny" w sensie greckiej polis nie jest ani arbitralne,
ani sztuczne. Nie tylko ze wzgldw etymologicznych i nie tylko dla
ludzi uczonych, sowo to wywodzce we wszystkich europejskich jzykach
swj rodowd z historycznie wyjtkowej organizacji greckiego miasta-
pastwa rozbrzmiewa dowiadczeniami owej wsplnoty, ktra jako pierwsza odkrya
istot i dziedzin spraw politycznych. W rzeczy samej bez popadania w baamutno
trudno nawet mwi o polityce, nie czerpic w jakiej mierze z dowiadcze greckiej
i rzymskiej staroytnoci, a to choby dlatego, e nigdy ani wczeniej, ani
pniej ludzie nie mieli rwnie wysokiego mniemania o aktywnoci politycznej i nie
przyznawali wiatu polityki podobnie wielkiej godnoci. Jeli chodzi o zwizek
wolnoci z polityk, to istnieje jeszcze jeden powd do czerpania dowiadcze ze
staroytnoci, ten mianowicie, e tylko w przypadku antycznych spoecznoci
politycznych wyranie owiadczano, e zakada si je po to, by suyy ludziom
wolnym, czyli tym, ktrzy nie byli ani niewolnikami (poddanymi uciskowi ze strony
innych ludzi), ani te wyrobnikami (przytaczanymi i ponaglanymi przez koniecznoci
yciowe). Jeli zatem rozumiemy polityczno w sensie polis, wwczas jej celem
albo racj bytu bdzie ustanowienie i zachowanie przestrzeni, w obrbie ktrej
pod postaci wirtuozerii" moe pojawi si wolno. Owa przestrze tworzy
dziedzin, w ktrej wolno ma charakter rzeczywistoci wiatowej. Jest dotykalna
dziki sowom, ktre wsplnie syszymy, dziaaniom, ktre rozgrywaj si na naszych
oczach, i wydarzeniom, o ktrych mwi si i pamita tak dugo, a przeksztac si
w opowieci, a w kocu zostan umieszczone w wielkiej przestrzeni prezentacji,
jest polityczna z samej definicji, nawet wtedy, gdy nie stanowi bezporedniego
skutku dziaania. To natomiast, co pozostaje poza t przestrzeni na przykad
heroiczne dokonania imperiw barbarzyskich moe by imponujce i godne
uwagi, ale nie jest w cisym sensie tego sowa polityczne.
Prby wywodzenia pojcia wolnoci z dowiadcze wiata polityki uchodz zwykle za
dziwactwo. Dzieje si tak dlatego, e wszystkie nasze teorie dotyczce tych spraw
s zdominowane przez pogld, wedug ktrego wolno jest daleko bardziej atrybutem
woli i myli, anieli dziaania. To pierwszestwo woli i myli przed dzianiemjest
nie tylko konsekwencj przekonania, e kady uczynek musi by psychologicznie
poprzedzony poznawczym aktem intelektu i nakazem woli egzekwujcym decyzj.
Twierdzi si rwnie a moe i przede wszystkim e prawdziwej wolnoci nie da
si pogodzi z istnieniem spoeczestwa" zatem jej spenienie moe si dokona
tylko poza obrbem wiata spoecznego. Ten potoczny pogld nie gosi, e
mylenie z samej swej natury potrzebuje wicej wolnoci ni jakakolwiek inna
czynno czowieka co by moe jest prawd. Mwi on raczej o tym, e sam myl
jako taka nie jest jeszcze niebezpieczn w zwizku z czym dopiero dziaanie
wymaga ogranicze: Nikt nie utrzymuje, e czyny powinny korzysta z tej samej
swobody co opinie"". Jest to, rzecz jasna, jedn z naczelnych zasad liberalizmu,
ktry wbrew swej nazwie przyczyni si, niestety, do wygnania idei libertas" z
krlestwa polityki. Zgodnie bowiem z t filozofi, polityka ma si troszczy
wycznie o zachowanie ycia i zaspokojenie jego potrzeb. Ot zauwamy, e tam
gdzie chodzi o potrzeby yciowe, tam wszelkie dziaanie z definicji dostaje si pod
panowanie koniecznoci. Waciwy za obszar, gdzie zabiegamy o koniecznoci
biologiczne, to ogromna i wci powikszajca si sfera spraw ekonomicznych i
socjalnych. Zarzdzanie t sfer przesania dziedzin polityki od zarania epoki
nowoytnej, w efekcie czego za domen czystej polityki uwaa si co najwyej sprawy
zagraniczne jako e stosunki midzy narodami nadal rodz sympatie i antypatie
niesprowadzalne do faktw ekonomicznych. Ale i tutaj przewaa tendencja, ktra w
czynnikach
i interesach gospodarczych upatruje ostateczne rdo midzynarodowych problemw i
rozgrywek w dziedzinie wadzy.

11 J.SMill, dz.cyt., s. 196.

190

Tak samo jednak jak w przypadku twierdzenia, e wolno jest racj bytu polityki",
ktre wbrew wszelkim teoriom i "izmom" uwaamy za rzecz oczywist, tak te
pomimo e pozornie troszczymy si wycznie o ycie godzimy si na og z
przekonaniem, e jedn z kardynalnych cnt politycznych stanowi odwaga A przecie,
gdyby wszystko to byo jedynie spraw konsekwencji mylowej (cho oczywicie nie o
ni tu chodzi), wwczas w pierwszym rzdzie powinnimy potpi odwag jako gupi
czy wrcz wystpn pogard dla ycia i jego potrzeb, czyli dla dbr
jakoby najwyszych. Odwaga to wielkie sowo. Mwic o niej nie mam na myli
awanturniczej brawury, polegajcej na ochoczym ryzykowaniu yciem w imi
intensywnoci i peni istnienia, ktr podobno mona odczu tylko w
obliczu miertelnego zagroenia. Taka zuchwao jest bowiem zwizana z yciem
rwnie silnie jak tchrzostwo. Natomiast odwaga ktr przecie nadal
uwaamy za nieodzown dla dziaania politycznego, ktr Churchill nazwa
niegdy
pierwsz spord ludzkich cnt, albowiem jest to zaleta gwarantujca
wszystko inne" nie zaspokaja naszego indywidualnego poczucia
ywotnoci. Odwagi da od nas sama natura wiata publicznego. w wiat,
nasz wsplny wiat, po prostu nie moe pozwoli na to, by troska o wasne ycie i
zwizane z nim potrzeby przewaya w nas nad wszystkim innym: wiat ten
istnia bowiem przed nami i trwa bdzie nadal po naszej mierci. W tym zreszt
sensie rzeczywisto publiczna tworzy najsilniejszy kontrast z dziedzin spraw
prywatnych, w ktrej, dla dobra rodziny i domu, wszystko musi suy
ochronie procesu yciowego. Nawet bowiem opuszczenie bezpiecznego zacisza
czterech cian i wejcie w wiat publiczny wymaga odwagi nie z powodu
konkretnych niebezpieczestw, jakie tam mog na nas czyha, lecz dlatego, e
wkraczamy w obszar, gdzie troska o przetrwanie traci wano. Odwaga uwalnia ludzi
od troski o wasne ycie, na rzecz dbaoci o wolno wiata. Nieodzowno
odwagi polega na tym, e w polityce idzie nie o ycie, lecz o wiat.

III

Idea wzajemnej zalenoci midzy polityk i wolnoci kci si oczywicie z

teoriami spoecznymi powstaymi w epoce nowoytnej, ale niestety nie wynika std
wniosek, e powinnimy po prostu nawiza do tradycji i pogldw dawniejszych ni
epoka nowoytna. W istocie najpowaniejsza trudno w zrozumieniu tego, czym jest
wolno, wypynie z faktu, e zwyky powrt do tradycji zwaszcza tej, ktr
zwyklimy nazywa wielk tradycj niewiele nam pomoe. Ani bowiem filozoficzne
pojcie wolnoci (takie, jakie pojawio si u schyku staroytnoci, kiedy to
wolno staa si fenomenem myli, a czowiek mg dziki temu usytuowa si
niejako poza wiatem), ani te chrzecijaska i nowoytna idea wolnej woli, nie
miay adnego oparcia w dowiadczeniu politycznym. Caa nasza tradycja filozoficzna
niemal jednomylnie utrzymuje, e wolno zaczyna si wtedy, gdy ludzie opuszczaj
dziedzin ycia politycznego, zamieszka przez wielu, i e nie dowiadcza si jej
w towarzystwie innych, lecz podczas obcowania z wasnym ja". Form tego obcowania
moe by wewntrzny dialog nazywany przez nas od czasw Sokratesa myleniem, albo
te konflikt z samym sob: wewntrzna walka pomidzy tym, czego chc a tym, co
czyni, ktrej zabjcza dialektyka odsonia sprzecznoci i niemoc ludzkiego serca
najpierw przed witym Pawem, a potem przed Augustynem.
Jeli idzie o histori problemu wolnoci, to tradycja chrzecijaska istotnie ma
dla niej decydujce znaczenie. Niemal automatycznie utosamiamy przecie wolno z
woln wol, czyli z wadz praktycznie nie znan staroytnoci. Wola bowiem (taka,
jak odkryo chrzecijastwo) tak mao miaa wsplnego z dobrze znanymi
zdolnociami czowieka zdolnoci pragnienia, podejmowania zamiarw i denia do
czego e zasugiwaa na uwag dopiero wtedy, gdy wesza z nimi w konflikt. Gdyby
wolno rzeczywicie nie bya niczym wicej ni przejawem woli, to musielibymy
doj do wniosku, e staroytni nie znali wolnoci. Byby to rzecz jasna absurd,
ale gdyby kto chcia podtrzyma t tez, mgby uy argumentu, o ktrym
wspomniaam wczeniej e mianowi-

192

cie do czasw Augustyna idea wolnoci nie odgrywaa adnej roli w filozofii.
Powodem owego znamiennego faktu jest to e wolno zarwno w czasach greckiej,
jak i rzymskiej staroytnoci bya pojciem wycznie politycznym, stanowicym
wrcz kwintesencj miasta-pastwa i statutu obywatela. Nasza filozoficzna tradycja
myli politycznej poczynajc od Parmenidesa i Platona ju u zarania usytuowaa
si w wyranej opozycji do polis i jej ycia obywatelskiego. Sposb ycia obrany
przez filozofw rozumiano jako przeciwiestwo <greckie wyrazy> czyli politycznego
sposobu ycia. Wolno zatem, prawdziwe centrum polityki w greckim sensie sowa,
stanowia ide, ktra niemal z definicji nie moga wej w obrb greckiej
filozofii. Dopiero gdy pierwsi chrzecijanie, a zwaszcza wity Pawe, odkryli
taki rodzaj wolnoci, ktry nie mia zwizku z polityk, wwczas pojcie wolnoci
mogo si przedosta do historii filozofii. Wolno staa si zatem jednym z
naczelnych problemw filozoficznych dopiero wtedy, gdy dowiadczono jej jako
czego, co pojawia si podczas obcowania z sob samym, poza zasigiem stosunkw
midzyludzkich. Wolna wola i wolno stay si pojciami synoni-micznymi12, a
obecno wolnoci przeywano w cakowitej samotnoci, gdzie nikt nie mg
przeszkodzi owej zaartej walce, jak toczyem z samym sob" podczas miertelnych
zmaga rozgrywajcych si w wewntrznym domu" duszy i w mrocznej komnacie
serca'"5.
Fenomen samotnoci nie by wcale obcy klasycznemu antykowi. Staroytni dobrze
wiedzieli, e czowiek samotny nie jest ju jednoci, lecz dwojgiem w jednym, za
relacja midzy mn a moim ja" zawizuje si w momencie, gdy

12 Leibniz podsumowuje tylko i artykuuje tradycj chrzecijask, kiedy pisze:

Die Frage, ob unserem Willen Fnihei zukommt, bedeutet eigentlich nichts anderes,
als ob ibm Willen zukommt. Die Ausdrucke frei und willensgemass" besagen
dasselbe. (Pyta o to, czy naszej woli przysuguje wolno, to tyle
samo, co pyta, czy woli naszej przy" suguje wola. Wolny" i zgodny z
wol" oznaczaj to samo)-Schriften %ur Metaphysik I, Bemerkungen %u den
cartesischen Prin^ipien. Zu Artikel 39.
13 w. Augustyn, Wygnania; Warszawa 1970, ks. VIII, r. 8, s. i43> prze. Zygmunt
Kubiak.

z jakiegokolwiek powodu ulegy zerwaniu moje stosunki z blinimi. Uzupeniajc ten

dualizm stanowicy zreszt egzystencjalny warunek mylenia filozofia klasyczna
od czasw Platona podkrelaa dualizm pomidzy dusz a ciaem, przy czym ludzk
zdolno poruszania si przypisywano duszy, ktra miaa wprawia w ruch zarwno
ciao, jak i sam siebie. Interpretowanie owej zdolnoci jako wadzy duszy nad
ciaem pozostawao zawsze w krgu myli platoskiej. Jednake augustiaska
samotno zaartej walki" we wntrzu duszy bya w czasach dawniejszych czym
najwyraniej nieznanym, albowiem bj toczony przez Augustyna nie przeciwstawia
sobie nawzajem intelektu i uczucia, rozumu i <grecki wyraz>14 czyli dwch
odrbnych wadz czowieka lecz stanowi konflikt w obrbie samej woli. Tak
dwoisto w obrbie jednej i tej samej wadzy psychicznej znano zawsze jako cech
mylenia, lako dialog prowadzony przez ja" z samym sob. Innymi sowy, to
charakterystyczne dla samotnoci dwoje-w-jednym" uruchamia wprawdzie proces
mylowy, ale wywouje wrcz odwrotny skutek w przypadku woli: paraliuje j i
zamyka w obrbie samej siebie. Chcie, bdc samotnym, to zawsze velle i nolle,
czyli chcie i nie chcie zarazem.
Ten paraliujcy wpyw, jaki wola zdaje si wywiera na sam siebie, jest tym
bardziej zdumiewajcy, e do jej najgbszej istoty naley przecie rozkazywanie i
posuszestwo. Dlatego fakt, e czowiek moe sobie co nakaza, po czym jego nie
wypenia, istotnie zakrawa na jak dziwaczno" Augustyn). Mona j wytumaczy
jedynie rwnoczesn obecnoci jakiego chc" i nie chc"1', ale to ju jest
pewna

14 Konflikt ten czsto spotykamy u Eurypidesa. I tak oto Medea mwi przed zabiciem
swoich dzieci: I lubo wiem, ku jakiej zbrodni los mnie wlecze, nad lepszymi
wzgldami namitno (Ou/lc) zwyci-a"(wedug przekadu Bogusawa Butrymowicza);
rwnie Fedra Hipolit, 376 i inne) przemawia w podobnym duchu. Idzie zawsze o to,
e rozum, wiedza, intuicja itd. s zbyt sabe, by odeprze gwatowny atak pragnie
i namitnoci, i z pewnoci nie jest przypadkiem, e w konflikt wybucha wanie w
duszy kobiet -ktre w mniejszym stopniu ulegaj rozumowi ni mczyni.
15 Umys w takim tylko stopniu nakazuje, w jakim chce; a w talu stopniu
udaremnione jest to, co nakazuje, w jakim nie chce tego"
(cyt. wedug przekadu Z. Kubiaka, dz. cyt., s. 145) jak wyrazi rzecz Augustyn w
sawnym rozdziale dziewitym z smej ksigi Wyzna, gdzie zajmuje si wol i jej
wadz. Dla Augustyna by oczywiste, e chcie" i nakazywa" to jedno i to samo.

interpretacja, dokonana zreszt przez samego Augustyna. Po-zostaje natomiast faktem

historycznym, i fenomen woli prze-jawi si pierwotnie w dowiadczeniu, e nie
czyni tego, co chciabym czyni, e istnieje zatem taka rzecz jak chc i nie
mog". Tym, czego nie znaa staroytno, nie bya moliwo typu: wiem, ale
nie chc". Nie przypuszczali natomiast
staroytni, e chc" i mog" nie s tym samym non hoc est velk, quod posse'6.
Znakomicie bowiem znali sytuacj: chc i mog" czy te chc i umiem". Wystarczy
tylko przypomnie nacisk, z jakim Platon podkrela, e jedynie ci, ktrzy wiedz,
jak rozporzdza sob, maj prawo rzdzi innymi i by, zwolnieni z
obowizku posuszestwa. Jest take prawd, e panowanie nad sob po dzi dzie
pozostaje jedn z cnt swoicie politycznych, choby dlatego, i stanowi zewntrzny
przejaw wirtuozerii", gdzie chc" i mog" musz by tak dobrze zestrojone, e
praktycznie pokrywaj si z sob.
Gdyby filozofowie staroytni znali moliwo konfliktu pomidzy tym co mog a tym
czego chc, z pewnoci uwaaliby zjawisko wolnoci za nieodczn cech owego
mog", ewentualnie byliby skonni okrela wolno jako zbieno mog" i chc".
Wykluczone, by myleli o niej jako o atrybucie samego chc" czy chciabym". Teza
ta nie jest jak czcz spekulacj; nawet Eurypidesowa walka pomidzy rozumem a
<grecki wyraz>, rwnoczenie obecnymi w duszy, jest zjawiskiem stosunkowo pnym.
Bardziej typowe i w naszym kontekcie bardziej istotne byo przekonanie, e
uczucie moe pozbawia ludzi rozumu, ale kiedy rozum zostanie wreszcie dosyszany,
wwczas adne uczucie nie powstrzyma czowieka od zrozumienia tego, o czym wie, e
jest suszne. Jeszcze u Sokratesa przekonanie to uzasadniao tez, e cnota jest
odmian wiedzy. Jeli za zdumiewamy si dzi faktem, i kiedy tam uwaano cnot
za co racjonalnego", za co, czego mona si uczy i czego mona 'naucza nasze

16 w. Augustyn, tame, s. 144 (chcie nie zawsze znaczy mc")

zdumienie bierze si ze znajomoci woli, ktra jest wewntrznie rozdarta, poniewa

chce i nie chce zarazem. rdem tego zdziwienia nie jest wic aden wyszy wgld w
rzekom bezsilno rozumu.
Innymi sowy, wola, moc woli i wola mocy s dla nas pojciami niemal identycznymi.
Zdolno woli, poznawanej i dowiadczanej przez czowieka podczas obcowania z samym
sob, stanowi w naszym przekonaniu ostoj siy. W imi owej woli, kojarzonej z si
i moc, wyjaowilimy nie tylko swoje wadze intelektualne i poznawcze, lecz i
inne, bardziej praktyczne" zdolnoci. Ale czy nawet dla nas nie jest oczywiste,
e, mwic sowami Pindara, najprzykrzejsza rzecz zna pikno ycia,
a musie trzyma nog z dala od niego"?17 Konieczno, przeszkadzajca mi
czyni to co wiem i to co chc, moe pochodzi bd ze wiata, bd z mojego
wasnego ciaa, albo te z niedostatku talentw, zdolnoci i predyspozycji, z
ktrymi czowiek przychodzi na wiat i nad ktrymi nie wicej ma wadzy ni nad
innymi uwarunkowaniami. Jeli idzie o chc" i wiem" czyli o samo ja" to
wszystkie te czynniki, nie wyczajc psychologicznych, determinuj osob z
zewntrz. Wadz, ktra stawia czoo owym zewntrznym uwarunkowaniom, ktra niejako
wyzwala chcenie i wiedz z okoww koniecznoci, jest mog". Wolno pojawia si
tylko tam, gdzie chc" i mog" s zbiene.
Istnieje zreszt inny jeszcze sposb podwaenia naszego obiegowego pojcia wolnej
woli, zrodzonego z przey religijnych i sformuowanego w jzyku filozoficznym,
wbrew dawniejszym, cile politycznym dowiadczeniom wolnoci. Ot renesans myli
politycznej, jaki towarzyszy zaraniu epoki nowoytnej, wyda wielu mylicieli,
ktrych istotnie trzeba by nazwa ojcami nauki" o polityce, jako e czerpali
wskazwki
z nowych odkry w naukach przyrodniczych; najznamienitszym reprezentantem tego
nurtu jest Hobbes. Obok nich istnieli jednak i tacy, ktrzy zachowujc
wzgldny umiar wobec tych typowo nowoytnych zdobyczy, nawizali do
politycznej antyku. Uczynili to nie na skutek upodobania

17 Oda Pytyjska IV, 13.2, przekad polski Mieczysaw Broek w: Pindar, Ody
zwyciskie, Krakw 1987, s. 194.
196

do staroytnoci jako takiej, lecz po prostu dlatego, e oddzielenie kocioa od

pastwa a wic religii od polityk dao pocztek niezalenej, wieckiej
dziedzinie spraw politycznych, nieznanej od czasw upadku Cesarstwa Rzymskiego,
Najwybitniejszym przedstawicielem tego politycznego sekularyzmu by Montesquieu,
ktry cho obojtny na problemy natury cile filozoficznej mia gbok
wiadomo nieadekwatnoci chrzecijaskiego i filozoficznego pojcia wolnoci do
celw politycznych. Aby si pozby takich nieodpowiednich poj, Montesquieu
przeprowadzi wyrane rozrnienie pomidzy wolnoci polityczn a filozoficzn.
Rnica, jego' zdaniem, streszczaa si w tym, e filozofia nie wymaga od' wolnoci
niczego wicej poza wykonywaniem woli {l'exercise 'de la polonte), niezalenej od
okolicznoci i zamierzonych celw. Natomiast wolno polityczna, przeciwnie, polega
na tym, eby mc czyni to, czego powinnimy chcie {la liberte ne peut consister
qu'a powoir faire ce que I'on doit pouloir akcent spoczywa na pouvoir, czyli na
mc")'8. Dla Monteskiusza, podobnie jak dla staroytnych, byo rzecz oczywist,
e podmiot czynu nie mgby by nazwany wolnym, gdyby brakowao mu monoci
dziaania; przy czym nie gra roli, czy przyczyn owego braku stanowi czynniki
zewntrzne, czy wewntrzne.
Wybraam poprzednio przykad panowania nad sob, poniewa dla nas cecha ta stanowi
szczeglnie dobitny przejaw woli i jej siy. Grecy w stopniu o wiele wikszym ni
inne narody zastanawiali si nad cnot umiaru i koniecznoci poskramiania rumakw
duszy, a jednak nigdy nie dostrzegli w woli osobnej zdolnoci, odrbnej od
wszystkich innych wadz duchowych czowieka. Historycznie rzecz biorc, ludzie po
raz pierwszy odkryli wol wwczas, kiedy dowiadczyli jej bezsiy, nie za mocy;
kiedy mianowicie powtrzyli za witym Pawem: Bo wol do dobrego posiadam; lecz
nie mam siy go czyni"*. Mowa tu o tej samej woli, na ktr Augustyn

18 Montesquieu, dz. cyt., s. 231.

* List do Rzymian VII, 18-19 (cyt- za: p'smo wite Nowego Testamentu, tum.
Seweryn Kowalski, Warszawa 1957. Wedug Biblii Tysiclecia: atwo przychodzi im
chcie tego, co dobre, ale wykona nie").

197
narzeka, e nie jest to dla niej jakie niewytumaczalne zjawisko czciowo
chcie, czciowo nie chcie" i cho dowodzi, e idzie w tym wypadku o jakow
chorob duszy", to przyznaje take, i jest to choroba poniekd naturalna dla
umysu dysponujcego wol. Oto wola nakazuje, eby bya wola nie jaka inna,
lecz ona sama. [...] Gdyby bya pena, to by sobie nie nakazywaa by, bo ju by
bya przecie'"9. Innymi sowy, jeli czowiek w ogle posiada jak wol, musi to
zawsze wyglda tak, jakby w tej samej osobie znajdoway si dwie wole, walczce z
sob o wadz nad umysem. Jest tedy wola zarwno mocarna, jak i bezsilna; wolna i
skrpowana.
Kiedy mwimy o niemocy i ograniczeniach wpisanych w wol rozumian jako sia i
wadza, mylimy zazwyczaj o bezsilnoci czowieka wobec otaczajcego go wiata.
Warto wic moe zauway, e wedle dawnych wiadectw pogromc woli nie bya jaka
przytaczajca sia natury czy okolicznoci. Walka, jak wywoao pojawienie si
woli, nie bya te konfliktem pomidzy jednostk a zbiorowoci, ani zmaganiem
ciaa z dusz. Przeciwnie, stosunek umysu do ciaa by dla Augustyna znakomitym
wrcz przykadem na ogromn moc zawart w woli: Umys rozkazuje ciau i ono
natychmiast jest posuszne. Umys rozkazuje sobie i stawia sobie opr"20. Ciao
reprezentuje w tym kontekcie wiat zewntrzny i nie jest bynajmniej tosame z
jani podmiotu. To wanie we wntrzu owej jani, w wewntrznym domu" {interior
domus) w ktrym Epiktet upatrywa miejsce, gdzie czowiek moe by
absolutnym panem wybucha konflikt pomidzy mn a moim ja" i wola zostaje
pokonana. Chrzecijaska wola-sia zostaa odkryta jako rkojmia
samodzielnego wyzwolenia, a zaraz potem poniosa klsk. To tak, jakby chc"
natychmiast paraliowao mog"; jakby ludzie w momencie, kiedy obc wolnoci,
tracili mono bycia wolnymi. W miertelnym zmaganiu ze wiatowymi pragnieniami
i deniami od ktrych sia woli miaa jakoby wyzwala nasze ego" rezultatem
by co najwyej ucisk. Na skutek niemocy woli i jej

19 w. Augustyn, dz. cyt., tame, s. 145.

20 Tame, s. 144.

198

niezdolnoci do zrodzenia prawdziwej wadzy (z powodu nieustannych klsk w

starciach z jani", wyczerpujcych sil mog") wola mocy i wadzy przeksztacaa
si natychmiast w wol ucisku. W tym miejscu mog jedynie napomkn o fatalnych
konsekwencjach, jakie miao dla teorii polityki to pechowe zrwnanie wolnoci z
ludzk zdolnoci chcenia. Bya to jedna z przyczyn, dla ktrych nawet dzi niemal
machinalnie utosamiamy wadz z uciskiem czy, co najmniej, z panowaniem nad innymi
ludmi.
Tak czy inaczej, to co zazwyczaj rozumiemy przez wol i si woli wyroso z
konfliktu pomidzy chccym a dziaajcym ja". Wyroso z jakiego chc i nie
mog", a to znaczy, e chc", czegokolwiek by dotyczyo, pozostaje zawsze
podporzdkowane wasnemu ja": oddaje mu ciosy, pobudza je, albo zostaje przeze
zniszczone. I choby wola mocy sigaa nie wiadomo jak daleko, a optana ni osoba
przystpia do podboju caego wiata, to chc" i tak nie zdoa
nigdy oswobodzi si od ja"; pozostaje z nim zawsze zwizane, i to wrcz
niewolniczo. Niewolnicze przywizanie do ja" odrnia zreszt chc" od myl". Co
prawda, mylenie take przebiega w wewntrznym dialogu, ale celem naszej aktywnoci
nie jest tu wasne ja". dza wadzy waciwa naszemu chc" oraz fakt, e wola i
wola mocy stay si praktycznie tosame wszystko to, jak si zdaje, jest
spowodowane tym, e pierwotnie dowiadczono woli w jej bezsilnoci. Tyrania
jedyna forma wadzy wyrastajca bezporednio z chc zawdzicza przecie swoje
zachanne okruciestwo egoizmowi, jakiego nie spotykamy w utopijnych tyraniach
rozumu, z ktrych pomoc filozofowie chcieli zniewoli ludzi, i ktre opieray si
na modelu myl".
Wspomniaam uprzednio, e filozofowie zaczli przejawia zainteresowanie wolnoci
dopiero wwczas, gdy nie dowiadczano jej ju w dziaaniu i stowarzyszaniu si z
innymi, lecz w chceniu i obcowaniu z sob samym; krtko mwic: gdy wolno staa
si woln wol. Od tej pory bya ju filozoficznym problemem numer jeden. Jako
taka, znalaza zastosowani w dziedzinie polityki i w ten sposb staa si rwnie
problemem politycznym. Filozofowie dokonali wic przesunicia akcentu z dziaania
na wol; z wolnoci jako stanu istnienia

199

manifestujcego si w dziaaniu na liberum arbitrium. Idea-}ern wolnoci

przestaa by w rezultacie wirtuozeria (w sensie okrelonym wczeniej), a stao si
nim samowadztwo, idea wolnej woli, nie liczce si z innymi ludmi i zmierzajce
ostatecznie do roztoczenia bezwzgldnej dominacji. Ten filozoficzny rodowd
potocznego pojcia wolnej woli wyranie daje o sobie zna jeszcze u
dziewitnastowiecznych pisarzy politycznych, na przykad u Thomasa Paine'a, ktry
podkrela, e aby by wolnym, wystarczy tylko chcie", uywajc przy tym
sformuowania, ktre Lafayette odnis do pastwa narodowego: Pour qu'une nation
soit libr, ii suffit qu' elle peuille 1'etre. (By nard by wolny, wystarczy, aby
tego chcia").
W sowach tych pobrzmiewa oczywicie filozofia polityczna Jana Jakuba Rousseau,
najbardziej konsekwentnego przedstawiciela teorii samowadztwa. Rousseau
wyprowadzi ide samowadztwa bezporednio z woli, tak e zwierzchnictwo polityczne
mg pojmowa dokadnie na obraz indywidualnej siy woli. Oponowa przy tym
Monteskiuszowi twierdzc, e wadza musi by suwerenna", to jest: niepodzielna,
albowiem podzielona wola byaby czym nie do przyjcia". Nie ustrzeg si zreszt
Rousseau dalszych konsekwencji tego skrajnego indywidualizmu, utrzymujc e w
idealnym pastwie obywatele nie mieliby adnego porozumienia midzy sob", a w
imi ustania walki frakcyjnej kady obywatel wypowiadaby wycznie sd wasny".
Rzeczywisto odrzuca teori Rousseau z tego prostego powodu, e niedorzecznym
jest, aeby wola nakadaa na siebie wizy na przyszo"21. Ot spoeczno
faktycznie oparta na takiej samowadczej woli byaby zbudowana ju nie na piasku,
ale wrcz na lotnych piaskach. Wszelkie sprawy polityczne s przecie i zawsze
byy - rozstrzygane w obrbie skomplikowanej struktury wzajem-

21 Zob. pierwsze cztery rozdziay z drugiej ksigi Umowy spoecznej (J. J.

Rousseau, Umowa Spoeczna, d 1948. Prze. Antoni Peretiat-sowicz; cytaty
pochodz, odpowiednio, ze stron 32, 33 i 30). Spord wspczesnych teoretykw
polityki najzdolniejszym obroc idei suwerennoci" jest Carl Schmidt. Stwierdza
on wyranie, e rdem suwerennej wadzy jest wola: suweren to ten, kto chce i
rozkazuje, Zob. zwaszcza jego Yerfassungslehre, Miinchen 1928, s. 7 i nast., 146.

200

nych zwizkw i zobowiza dotyczcych wanie przyszoci takich jak prawa i

konstytucje, traktaty i sojusze. Wszystkie one wywodz si koniec kocw ze
zdolnoci skadania i dotrzymywania przyrzecze w obliczu niepewnoci czasu
przyszego. Poza tym pastwo, w ktrym obywatele nie mog si ze sob porozumiewa,
w efekcie czego kady wypowiada wycznie wasne sdy", jest z definicji
tyrani. Wola i sia woli nie zwizana z adnymi innymi wadzami umysowymi
czowieka jest w istocie niepolityczna, a nawet anty-polityczna. Nigdzie chyba nie
wida tego tak wyranie jak w absurdach, do jakich doszed Rousseau, i w tej
dziwnej niefrasobliwoci, ktra pozwolia mu si z owymi absurdami pogodzi.
Dla polityki to utosamienie wolnoci z samowadztwem stanowi najbardziej bodaj
zgubn i gron konsekwencj filozoficznego zrwnania wolnoci z woln wol.
Wiedzie ono bowiem albo do przekonania, e wolno nie istnieje (bo ludzie nigdy
nie s naprawd suwerenni"), albo do pogldu, e wolno jednostki, grupy lub
pastwa mona zdoby tylko za cen wolnoci czyli niepodzielnej wadzy
wszystkich innych grup lub osb. W obrbie struktury pojciowej wypracowanej przez
nasz tradycyjn filozofi bardzo trudno doprawdy zrozumie, e wolno moe czy
si z wielo-wadztwem, czyli e moe by dana ludziom w sytuacji nieistnienia
wadzy wycznej. Negowanie istnienia wolnoci z powodu ludzkiej niesuwerennoci"
jest niebywale mao realistyczne, tak jak z kolei wielce niebezpieczna jest wiara,
e wolnym jako jednostka lub grupa mona by tylko wtedy, gdy jest si
suwerennym", czyli ma si niepodzielni wadz. Synna suwerenno" pastwa* bya
zawsze zudzeniem. Poza tym mona j byo zachowa wycznie za pomoc instrumentw
przemocy, a wic rodkw z istoty swej niepolitycznych. Tymczasem w sferze spraw
midzyludzkich okrelonych przez fakt, e nie czowiek, lecz ludzie zamieszkuje

*Chodzi tu oczywicie nie tyle o suwerenno danego pastwa w sensie jego

niezalenoci od innych pastw, lecz o zwierzchniczy niepodzielny charakter wadzy
pastwowej, ktra nie podlega kont-roli ze strony obywateli (przyp. tum.).

201

Ziemi wolno i samowadztwo tak mao maj ze sob wsplnego, e nie mog nawet
istnie rwnoczenie. Tam, gdzie ludzie chc mie monopol na wadz (jako jednostki
lub grupy), tam musi zapanowa wola: bd indywidualna, z pomoc ktrej ujarzmiam
sam siebie, bd wola powszechna" jakiej zorganizowanej grupy. Jeli za chc by
wolni, wwczas tym, czego musz si wyrzec, jest wanie samowadztwo.

IV

Poniewa przywyklimy rozwaa problem wolnoci na tle tradycji chrzecijaskiej

oraz naszej tradycji filozoficznej, ktra u rde bya antypolityczna, przeto
trudno nam sobie uprzytomni, e moe istnie wolno nie bdca atrybutem woli,
lecz czynu i dziaania. Powrmy wic moe raz jeszcze do staroytnoci, a
konkretnie do jej tradycji politycznych i przedfilozoficznych nie dla samej
erudycji oczywicie i nawet nie w imi utrzymania cigoci tradycji, lecz dlatego,
e dowiadczenie wolnoci zwizanej wycznie z procesem dziaania nigdy
ju nie zdobyo tak klasycznie klarownej artykulacji (cho oczywicie ludzko
nigdy go cakiem nie utracia). Szkopu w tym, e owa artykulacja z powodw, o
ktrych wspomnielimy ju wczeniej i ktrych nie sposb tutaj omwi nigdzie nie
jest tak trudna do uchwycenia jak w pismach filozofw. Moglibymy oczywicie
zapdzi si zbyt daleko, gdybymy prbowali jak gdyby odsczy odpowiednie
pojcia z miszu literatury niefilozoficznej (a wic poezji, dramatu, pism
historycznych i politycznych), ktra z pomoc wasnych rodkw artykulacyjnych
wprowadza ludzkie dowiadczenia w krg jasnoci, nie bdcy wszake sfer myli
konceptualnej. Takie zabiegi nie s zreszt dla naszych celw konieczne. Wszystko
bowiem, co literatura staroytna, zarwno grecka jak aciska, ma nam do
powiedzenia na ten temat, wyrasta z osobliwego faktu, e zarwno jzyk grecki
jak i acina posiadaj po dwa czasowniki na oznaczenie tego, co okrelamy sowem
dziaa". Owe dwa greckie terminy to: *PX?iv znaczce tyle, co rozpoczyna",
przewodzi", a wreszcie wada" oraz, czyli przeprowadzi

202

co". Odpowiednimi czasownikami aciskimi s: agere wprawia w

ruch", uruchamia" igerere, sowo trudne do przetumaczenia, a oznaczajce w
przyblieniu wytrwa i zachowawcz kontynuacj przeszych czynw, ktrych
rezultatem s res gestae, czyli dokonania i wydarzenia nazywane przez nas
historycznymi. W obu przypadkach dziaanie wystpuje w dwch rnych
stadiach. Stadium pierwsze to rozpoczynanie, wskutek ktrego pojawia si w
wiecie co nowego. Greckie sowo xxx oznaczajce inicjowanie,
przewodzenie i wadanie, a wic szczeglnie doniose przywileje czowieka wolnego
daje wyraz dowiadczeniu, w ktrym bycie wolnym zbiegao si ze zdolnoci
zapocztkowywania czego nowego. Wolnoci dowiadczano zatem, jak powiedzielibymy
dzisiaj, w spontanicznoci. To wielorakie znaczenie sowa xxx wskazuje na rzecz
nastpujc: rozpoczyna co nowego mogli jedynie ci, ktrzy ju
uprzednio stali si wadcami" (na przykad panowie domu, wadajcy niewolnikami
i rodzin) i oswobodzili si tym samym od koniecznoci yciowych, na rzecz
podejmowania przedsiwzi w odlegych krajach albo na rzecz obywatelstwa w polis.
W jednym i drugim przypadku nie byli ju panami innych ludzi, lecz wadcami pord
wadcw. Obracali si wrd rwnych sobie, pozyskujc ich pomoc w celu inicjowania
czego nowego, rozpoczynania nowego przedsiwzicia. Albowiem tylko z pomoc innych
ludzi &pxa)V czyli wadca, inicjator i przywdca mg naprawd dziaa w sensie
npdx%Eiv, a wic kontynuowa to, czemu da pocztek.
W acinie pojcie wolnoci rwnie czy si z pojciem rozpoczynania, cho w nieco
inny sposb. Ot rzymska wolno stanowia dziedzictwo przekazane obywatelom
rzymskim przez zaoycieli Rzymu. Bya ona tedy cile zwizana z pocztkiem
ustanowionym przez przodkw w chwili zaoenia miasta. Nastpcy musieli podj trud
kierowania sprawami Rzymu i ponosi pynce std konsekwencje, a take powiksza"
i umacnia" {augere) podstawy, na ktrych wspierao si miasto. Wszystko to razem
skadao si na res gestae rzymskiej republiki. Dlatego wanie historiografia
rzymska w istocie rwnie przesycona polityk jak historiografia grecka nigdy
nie zadowalaa si samym opowiadaniem o wielkich czynach

203

i wydarzeniach. W przeciwiestwie do Tukidydesa czy Herodota, historycy rzymscy

zawsze czuli si zwizani z pocztkiem dziejw Rzymu, albowiem w pocztek zawiera
w sobie autentyczny pierwiastek rzymskiej wolnoci i nada historii rzymskiej
wymiar polityczny. Dziejopisarze Rzymu, cokolwiek mieliby opowiedzie, nieodmiennie
rozpoczynali ab urbe condita, czyli od zaoenia miasta stanowicego rkojmi
rzymskiej wolnoci.
Wspomniaam ju, e antyczne pojcie wolnoci nie odegrao adnej roli w
filozofii greckiej dlatego wanie, e u swych rde byo pojciem
wycznie politycznym. To prawda, e pisarze rzymscy buntowali si od czasu do
czasu przeciwko antypolitycznym tendencjom szkoy sokratejskiej. Widocznie jednak
osobliwy brak talentu filozoficznego nie pozwoli im na znalezienie teoretycznego
pojcia wolnoci, ktre odpowiadaoby ich wasnym dowiadczeniom i dorwnywao owym
wspaniaym ugruntowujcym wolno instytucjom, jakie spotykamy w republice
rzymskiej. Gdyby historia idei bya tak konsekwentna jak sobie niekiedy
wyobraaj historycy, niewielk mielibymy wwczas szans na to, e polityczne
pojcie wolnoci odnajdziemy u witego Augustyna tego wielkiego myliciela
chrzecijaskiego, ktry wprowadzi przecie do filozofii paulisk woln wol z
wszystkimi jej dylematami. A jednak wanie u Augustyna, obok wolnoci rozumianej
jako liberum arbitrium (ktra wywara decydujcy wpyw na tradycj), znajdujemy
pojcie rozumiane cakiem odmiennie, a pojawiajce si, rzecz znamienna, w jedynym
jego traktacie politycznym, De cipitate Dei. W dziele tym, niejako si faktu,
Augustyn czerpie ze skarbca swoicie rzymskich dowiadcze o wiele obficiej ni w
ktrymkolwiek-innym ze swych pism, a wolno pojmuje si tutaj nie jako wewntrzn
dyspozycj czowieka, lecz jako znami ludzkiego istnienia w wiecie. Czowiek
mianowicie nie tyle posiada wolno, co jest ni, i to tak dalece, e Augustyn
wrcz utosamia go -a raczej jego przybycie na wiat z pojawieniem si wolnoci
we wszechwiecie: czowiek jest wolny, poniewa jest Pocztkiem i zosta takim
stworzony wwczas, gdy wszech-wiat ju istnia initium ut esset, creatus est
homo, ante quem nemo fuit 22. Wraz z narodzinami kadego czowieka, w pierwotny

204

pocztek potwierdza si na nowo, poniewa w kadym przypadku co nowego wstpuje w

ju istniejcy wiat, ktry bdzie trwa dalej po mierci kadego z nas. Czowiek
moe zatem rozpoczyna, poniewa sam jest pocztkiem; by czowiekiem i by wolnym,
to jedno i to samo. Bg stworzy czowieka, aby (1 1 wprowadzi w wiat zdolno
rozpoczynania: wolno.
Silne antypolityczne tendencje wczesnego chrzecijastwa s rzecz tak dobrze
znan, e owa koncepcja chrzecijaskiego przecie myliciela ktry jako pierwszy
wypowiedzia filozoficzne implikacje staroytnej idei wolnoci wydaje nam si
nieomal paradoksalna. Jedynym przychodzcym tu na myl , wytumaczeniem jest
okoliczno, e Augustyn by zarwno chrzecijaninem, jak i Rzymianinem, i w
tej akurat czci swego dziea da wyraz centralnemu dowiadczeniu rzymskiego
antyku, ktre streszczao si w tym, e wolno jako inicjowanie przejawia si
przede wszystkim w akcie zakadania podwalin. Jestem jednak przekonana, i
to wraenie paradoksalnoci ulegoby znacznemu zagodzeniu, gdyby powaniej
traktowano filozoficzne implikacje sw Jezusa z Nazaretu. W niektrych bowiem
ustpach Nowego Testamentu odnajdujemy wyjtkowo trafne zrozumienie
wolnoci, a zwaszcza zawartej w niej mocy. Wszelako ludzk wolnoci, ktra
odpowiada owej mocy i ktra wedle sw Ewangelii potrafi gry przenosi, nie jest
wola, lecz wiara. A dzieem wiary, jej faktycznym wytworem, jest to, co ewangelie
nazywaj cudami". Sowo to ma w Nowym Testamencie wiele znacze i nieatwo
je zrozumie. Moemy jednak pomin tutaj te trudnoci i nawiza tylko do tych
fragmentw, w ktrych cuda najwyraniej nie maj charakteru zdarze
nadprzyrodzonych, lecz s jedynie tym, czym musz by zawsze (bez
wzgldu na to, czy sprawi je czowiek, czy sia boska), a mianowicie:
przerwaniem cigoci jakiego automatycznego procesu, w ktrego kontekcie pojawia
si nagle co zupenie niespodziewanego.

22 Ks. XII, r. 21: Po to wic, aby pocztek by, zosta stworzony czowiek, przed
ktrym nie byo jeszcze adnego innego czowieka (w. Augustyn, O pastwie bosym,
Warszawa 1977, tom II, s. 79, prze. Wiktor Kornatowski).

205

ycie ludzkie, ycie na Ziemi, toczy si niewtpliwie pord najrozmaitszych

procesw automatycznych: naturalnych procesw ziemskich, ktre z kolei wi si z
procesami kosmicznymi. I my sami podlegamy podobnym siom w tej mierze, w jakiej
rwnie jestemy czci przyrody organicznej. Poza tym, nasze ycie polityczne
pomimo e stanowi sfer dziaania take toczy si w samym rodku procesw
nazywanych przez nas historycznymi, ktre zmierzaj do tego, aby pod wzgldem
automatyzmu dorwna procesom naturalnym i kosmicznym, cho zapocztkowywane s
przez ludzi. Rzecz w tym, i automatyzm towarzyszy w ogle wszelkim procesom, bez
wzgldu na ich rdo. Oto dlaczego aden pojedynczy akt czy poszczeglne zdarzenie
nie moe nigdy raz na zawsze wyzwoli i zbawi czowieka, narodu czy ludzkoci. W
naturze procesw automatycznych ktrym czowiek podlega, ale w obrbie ktrych i
przeciwko ktrym potrafi si sprawdzi w dziaaniu ley to, e mog one przynie
ludzkiemu yciu tylko klsk. Kiedy procesy historyczne (bdce dzieem czowieka)
ulegaj automatyzacji, ich druzgocca sia nie ustpuje sile naturalnego procesu
yciowego, ktry powoduje naszym organizmem i na swj sposb to jest biologicznie
wiedzie nas z bytu w niebyt, od narodzin po mier. Nauki historyczne a nadto
dobrze znaj przypadki takich skostniaych i gincych w beznadziei cywilizacji,
ktrych zguba wydaje si z gry przesdzona, jak w przypadku koniecznoci
biologicznej. Procesy takiej historycznej stagnacji mog trwa i cign si przez
cae stulecia, nie darmo wic zajmuj najwiksz przestrze w udokumentowanych
dziejach. Okresy wolnoci, jakie zna historia rodzaju ludzkiego, byway zawsze
stosunkowo krtkie.
Tym, co na og pozostaje nietknite w epokach skostnienia i nieuchronnej zguby,
jest sama tylko zdolno bycia wolnym, sama tylko moliwo rozpoczynania. Oywia
ona zreszt i inspiruje ca nasz aktywno, stanowic ukryte rdo wszystkich
dobrych i piknych rzeczy. Dopki jednak rdo to pozostaje ukryte, wolno nie ma
charakteru wiatowej, konkretnej rzeczywistoci czyli nie jest wolnoci
polityczn. Poniewa samo rdo wolnoci nie wysycha nawet wwczas, gdy ycie
polityczne ulega skostnieniu, a dziaanie.

206

polityczne traci moc przerywania automatyzmu, przeto wolno bardzo atwo mona
pomyli z jakim zjawiskiem z gruntu niepolitycznym. W takich razach nie dowiadcza
si jej jako pewnego sposobu ycia, posiadajcego wasn virtus (cnot) i wasn
wirtuozeri, lecz uwaa si j za jaki nadzwyczajny dar, ktrego jedynym
posiadaczem spord ziemskich stworze jest czowiek. lady i oznaki tego daru
moemy co prawda odnale w kadym niemal ze swych uczynkw, ale nabiera on peni
dopiero wwczas, gdy dziaanie tworzy wasn, wiatow przestrze, w ktrej
zdolno bycia wolnym moe jak gdyby wyj z ukrycia i ukaza si wiatu.
Kady czyn (ogldany nie z perspektywy podmiotu dziaania, lecz od strony procesu,
w ktrego ramach si pojawia zakcajc jego automatyzm) jest pewnym cudem", a
wic czym, czego nie dao si przewidzie. Jeli to prawda, e dziaanie i
rozpoczynanie s tym samym, to wynika std, e w poczet innych ludzkich zdolnoci
naley rwnie zaliczy moc czynienia cudw. Brzmi to moe dziwnie, ale tak wanie
jest w rzeczywistoci. Do najgbszej bowiem natury kadego nowego pocztku naley,
e jego wtargnicie w wiat ma znamiona absolutnego nieprawdopodobiestwa", a
jednak wanie to, co wydaje si tak mao prawdopodobne, tworzy w istocie
fundamentaln struktur wszystkiego, co nazywamy realnym. W kocu ca sw
egzystencj zawdziczamy pewnemu, e si tak wyra, acuchowi cudw, ktry
tworz: powstanie Ziemi, pojawienie si ycia organicznego i ewolucyjne
wyodrbnienie si czowieka spord gatunkw zwierzcych. Albowiem z punktu
widzenia procesw zachodzcych w kosmosie i w przyrodzie, a take z perspektywy
statystycznie przytaczajcych prawdopodobiestw wystpowania tyche procesw,
powstanie Ziemi (jako efekt procesw kosmicznych), uksztatowanie si ycia
organicznego (z procesw nieorganicznych) i wreszcie ewolucja czowieka
(wyrastajca z procesw ycia organicznego) wszystko to s wanie rzeczy
absolutnie nieprawdopodobne", czyli mwic potocz-nie, cuda. To wanie za spraw
pierwiastka cudownoci , obecnego we wszelkiej rzeczywistoci, faktyczne
wydarzenia kiedy ju zaistniej uderzaj nas i zaskakuj z tak wielk si, bez
wzgldu na to, na ile, z lkiem lub z nadziej,

207

oczekiwane. Tej uderzajcej siy wydarzenia nigdy nie da si cakowicie

wytumaczy; jego faktyczno w zasadniczy sposb przekracza wszelk antycypacj.
Dowiadczenie, ktre kae nam uznawa faktyczne wydarzenia za cuda, nie jest ani
wymuszone, ani wydumane. Przeciwnie, jest to doznanie jak najbardziej naturalne, a
w zwyczajnym yciu nieomal powszechne. Bez tego powszedniego dowiadczenia rola,
jak religia wyznacza nadprzyrodzonym cudom, byaby waciwie niemoliwa do
zrozumienia.
Przykad procesw przyrody zakconych przez nadejcie jakiego absolutnego
nieprawdopodobiestwa" wybraam dlatego, by pokaza, e to, co w potocznym
dowiadczeniu nazywamy rzeczywistoci, najczciej powstaje dziki zrzdzeniu
bardziej niezwykemu ni fikcja. Przykad ten ma oczywicie swoje granice i nie
moe by odniesiony wprost do wiata spraw midzyludzkich. Byby to czysty zabobon,
gdybymy liczyli na cuda, na co absolutnie nieprawdopodobnego" w kontekcie
automatycznych procesw historycznych lub politycznych, cho nawet tam cudw" nie
da si cakowicie wykluczy. Historia bowiem, w przeciwiestwie do natury, pena
jest wydarze. Tutaj cud przypadku i bezgranicznego nieprawdopodobiestwa
zachodzi tak czsto, i mwienie o cudach jako takich wydaje si zgoa nie
na miejscu. Jednake powodem owej czstotliwoci jest tylko to, e procesy
historyczne s nieustannnie kreowane i zakcane przez ludzk inicjatyw. Dziki
owemu initium czowiek w ogle istnieje w tej mierze, w jakiej jest istot, ktra
dziaa. Nie jest to zatem aden zabobon, lecz raczej przejaw realizmu, jeli co
kae nam wypatrywa nieprzewidzianego, by gotowym i oczekiwa cudw" w
wiecie polityki. Im bardziej szala przechyla si na stron klski, tym
cudowniejszy wyda si Uczynek speniony w aurze wolnoci; bo wanie
klska - a nie zbawienie zachodzi zawsze w sposb automatyczny, i dlatego wydaje
si czym nieuchronnym.
Kiedy patrzymy obiektywnie to znaczy z zewntrz i bez uwzgldnienia faktu, e
czowiek sam jest pocztkiem, a take daje pocztek, wwczas szans na to, e jutro
bdzie tak samo jak wczoraj, s zawsze ogromne. Nie a taka, co prawda, ale niemal
rwnie prawdopodobna bya moliwo, e adna
208

Ziemia nigdy nie zaistnieje pord kosmicznych zdarze, e adne ycie nie rozwinie
si z procesw nieorganicznych i e aden czowiek nie wyoni si w toku ewolucji
ycia zwierzcego. Decydujca rnica pomidzy absolutnymi
nieprawdopodobiestwami", na ktrych wspiera si rzeczywisto naszego ziemskiego
ycia, a icie cudownym charakterem zdarze ktre ustanawiaj rzeczywisto
historyczn, polega na tym, e w przypadku wiata spraw midzyludzkich znamy autora
owych cudw". Dokonuj ich ludzie ludzie, ktrzy dziki podwjnemu darowi
wolnoci i dziaania mog ustanowi wasn rzeczywisto.

Kryzys edukacji

Powszechny kryzys, jaki wszdzie i w kadej niemal dziedzinie ycia ogarn

wspczesny wiat, przejawia si w kadym kraju w sposb odmienny, obejmujc
rne obszary i przybierajc rozmaite formy. W Ameryce jednym z najbardziej
charakterystycznych i wymownych aspektw tego zjawiska jest uporczywy kryzys
edukacji, ktry przynajmniej w cigu ostatniego dziesiciolecia sta si problemem
politycznym pierwszej wielkoci, poruszanym niemal codziennie w prasie. Nie trzeba
oczywicie wielkiej wyobrani, aby stwierdzi jakie niebezpieczestwa wynikaj z
nieustannie postpujcego rozkadu elementarnych norm w caym systemie szkolnictwa,
za powag sytuacji uwydatniaj niezliczone wysiki wadz owiatowych bezskutecznie
usiujcych powstrzyma w ywioowy proces. A jednak, kiedy porwna si ten kryzys
w edukacji z politycznymi dowiadczeniami dwudziestego wieku w innych krajach, z
rewolucyjnym zamtem powstaym po pierwszej wojnie wiatowej, z obozami
koncentracyjnymi i obozami zagady, czy choby z gbokim schorzeniem, ktre,
pomimo przeciwnych oznak prosperity rozprzestrzenia si w caej Europie od koca
drugiej wojny wiatowej, potraktowanie go z nalen mu powag nastrcza
pewnych trudnoci. Faktycznie, mona by skania si do tego, aby uwaa ten kryzys
za zjawisko lokalne, ktre nie wie si z powaniejszymi problemamii naszego
stulecia, za win za obarczy specyfik ycia w USA nie znajdujc odpowiednikw
w innych czciach. Gdyby jednak bya to prawda, kryzys w naszym szkolnictwie nie
staby si kwesti polityczn, a wadze owiatowe

210

potrafiyby upora si z nim na czas. Z pewnoci chodzi tu o co wicej ni tylko

o intrygujce skdind pytanie, dlaczego Ja nie umie czyta. Zawsze istnieje nadto
pokusa, by sdzi, e mamy do czynienia ze specyficznymi problemami ograniczonymi
co do czasu i miejsca, istotnymi tylko dla tych, ktrych bezporednio dotycz.
Wanie to przewiadczenie okazuje si w naszych czasach na wskro faszywe. Za
ogln zasad w tym stuleciu mona przyj, e cokolwiek moliwe jest w jednym
kraju, w dajcej si przewidzie przyszoci jest rwnie moliwe w niemal kadym
innym miejscu.
Oprcz tych oglnych racji, dla ktrych, jak sdz, wskazane jest, aby laik
zajmowa si problemami z dziedziny, o ktrej w odczuciu specjalisty moe nic nie
wiedzie (i tak oczywicie rzecz si ma w moim przypadku, kiedy zajmuj si
kryzysem edukacji, jako e nie jestem profesjonalist w tej dziedzinie) istnieje
jeszcze jeden, bardziej nawet przekonujcy powd, by zaj si on krytyczn
sytuacj, w ktr nie jest bezporednio uwikany. Mam na myli sposobno stwarzan
przez sam fakt kryzysu ktry zrywa fasady i usuwa przyjte na wiar sdy by
wnikn w odsaniajc si przy tej okazji istot kwestii, za w przypadku edukacji
jest to fakt, e na wiat przychodz ludzie. Zniknicie przyjmowanych z gry sdw
oznacza po prostu, e utracilimy odpowiedzi, na ktrych zazwyczaj polegalimy, nie
zdajc sobie nawet sprawy, e pierwotnie byy one odpowiedziami na pewne
pytania. Kryzys zmusza nas do powrotu do samych pyta i wymaga odpowiedzi
starych lub nowych, a w kadym razie bezporedniego osdu. Kryzys staje si
katastrof tylko wwczas, gdy odpowiadamy na przy pomocy sdw przyjtych z gry,
czyli przesdw. Postawa taka nie tylko zaostrza kryzys, ale pozbawia nas
moliwoci dowiadczania rzeczywistoci i uniemoliwia refleksj.
Niezalenie od tego, jak wyranie w pewnym kryzysie moe przejawia si problem
generalny, rzecz niemoliw jest mimo wszystko cakowite odizolowanie elementu
uniwersalnego od konkretnych i specyficznych okolicznoci, w ktrych si on
przejawia. Kryzys edukacji moe wprawdzie dotyczy caego wiata, ale
charakterystyczne jest to, e jego najbardziej skrajn posta znajdujemy w Ameryce,
co wynika std, e chyba tylko tutaj kryzys edukacji mg sta si czynnikiem

211

politycznym. Edukacja w Ameryce faktycznie odgrywa odmienn i w aspekcie

politycznym nieporwnanie bardziej donios rol ni w innych krajach. W sensie
technicznym, wyjanienie polega oczywicie na tym, e Ameryka bya zawsze krajem
imigrantw; mieszanie si najprzerniejszych grup etnicznych, co jest
przedsiwziciem niebywale trudnym - nigdy nie uwieczonym penym powodzeniem,
lecz cigle urzeczywistnianym ponad wszelkie oczekiwania moe dokona si
oczywicie jedynie dziki szkolnictwu, przez edukacj i amerykanizacj dzieci
imigrantw. Skoro dla wikszoci tych dzieci angielski nie jest jzykiem ojczystym,
lecz musi by przyswojony w szkole, wanie szkoy musz przej te funkcje, ktre
w pastwie narodowym spenia oczywicie dom.
W kontekcie naszych rozwaa wiksze znaczenie ma jednak rola, jak
ciga imigracja odgrywa w politycznej wiadomoci i mentalnoci tego
kraju. Ameryka nie jest zwykym krajem kolonialnym, ktry potrzebuje
imigrantw dla zaludnienia ziemi, cho jest niezaleny od nich w swej strukturze
politycznej. Dla Ameryki czynnikiem determinujcym byo zawsze przesanie
wydrukowane na kadym banknocie jednodolarowym: NoVus Ordo Seclorum, Nowy Porzdek
wiata. Imigranci, przybysze, stanowi dla tego kraju gwarancj, e reprezentuje on
nowy porzdek. Sensem tego nowego porzdku, zaoenia nowego wiata przeciw
staremu, byo i jest zerwanie z ndz i uciskiem. Zarazem jednak wielko jego
polega na tym, e od pocztku w nowy porzdek nie zamyka si przed wiatem
zewntrznym jak to bywao zwykle gdzie indziej przy zakadaniu utopii aby
unaoczni mu model doskonay, ani te nie mia na celu wysuwania roszcze
imperialnych lub stanowienia ewangelii dla innych. Jego stosunek do wiata
zewntrznego cechowao od pocztku raczej to, i jako republika planujca
zniesienie ndzy i zniewolenia by otwarty dla wszystkich ubogich i zniewolonych
caej Ziemi. Wyrazi to w roku 1765, czyli jeszcze przed Deklaracj Niepodlegoci,
John Adams: Zaoenie Ameryki byo dla mnie zawsze rozpoczciem wielkiego projektu
i planu Opatrznoci majcego na celu owiecenie i oswobodzenie zniewolonych z caej
Ziemi". Jest to podstawowa intencja czy te

212

podstawowa zasada, wedle ktrej Ameryka rozpocza sw historyczn i polityczn

egzystencj.
Rezultatem niezwykego entuzjazmu dla wszystkiego, co nowe, objawiajcego si w
kadym niemal aspekcie amerykaskiego ycia codziennego oraz towarzyszcej mu wiary
w nieograniczon moliwo osigania doskonaoci" ktr Tocqueville uwaa za
credo zwykego nieksztaconego czowieka" i ktra wyprzedza o niemal sto lat
rozwj wydarze w innych krajach Zachodu przypuszczalnie w kadym przypadku
byaby wiksza uwaga powicana przybyszom, jakimi s przychodzcy na
wiat, to znaczy dzieci; Grecy nazywali je po prostu gdy wyszy z okresu swego
dziecistwa i, ju jako modzi ludzie, miay wej w spoeczno dorosych
Oivkoi, nowymi. Jest tu wszake jeszcze jeden fakt, ktry sta si decydujcy dla
sensu edukacji, a mianowicie to, e patos tego co nowe, cho znacznie
dawniejszy ni wiek osiemnasty, dopiero w tym wanie stuleciu rozwin si
konceptualnie i politycznie. Std wywiedziony zosta idea edukacji zabarwiony
russoizmem i faktycznie znajdujcy si pod bezporednim wpywem Rousseau w
ktrym edukacja staa si instrumentem polityki, a sama dziaalno polityczna
pojmowana bya jako forma edukacji.
Rola, jak edukacja odgrywaa we wszystkich utopiach politycznych od czasw
staroytnych, pokazuje jak naturalne wydaje si rozpoczynanie nowego wiata od
tych, ktrzy s nowi z urodzenia i z natury. Jeli chodzi o polityk, kryje si tu
oczywicie powane nieporozumienie; zamiast doczenia do rwnych sobie oraz
podjcia wysiku perswazji i ryzyka niepowodzenia, mamy tu dyktatorsk ingerencj
opart na absolutnej wyszoci dorosego i prb wytworzenia nowego jako faktu
dokonanego, to znaczy tak, jak gdyby to nowe ju istniao. Dlatego te
przekonanie, e jeli chce si stworzy nowe warunki, naley zacz od dzieci,
pozostao w Europie z reguy monopolem ruchw rewolucyjnych o orientacji
despotycznej, ktre, kiedy dochodziy do wadzy, odbieray dzieci rodzicom i po
prostu poddaway je indoktrynacji. Edukacja nie moe odgrywa w polityce adnej
roli, poniewa w sferze politycznej zawsze mamy do czynienia z tymi, ktrzy s ju
wychowani. Ktokolwiek zamierza wychowywa dorosych, chce w istocie by ich
kuratorem i nie dopuszcza ich do dziaalnoci politycznej. Skoro nie mona
wychowywa dorosych, sowo edukacja" ma w polityce zy wydwik; kiedy
rzeczywistym celem jest przymus bez uycia siy, mamy do czynienia z zapdami
wychowawczymi. Ten, kto naprawd chce stworzy nowy ad polityczny przez edukacj,
to znaczy bez uycia siy i przymusu oraz bez pomocy perswazji, musi doj do
straszliwej konkluzji Platona: z przyszego pastwa naley wygna wszystkich
starszych. Jednake nawet dzieciom, ktre pragnie si ksztaci na obywateli
przyszego utopijnego pastwa, w rzeczywistoci odmawia si ich przyszej roli w
organizmie politycznym, poniewa z ich punktu widzenia, cokolwiek nowego moe im
zaproponowa wiat dorosych, bdzie z koniecznoci starsze od nich. W samej
naturze kondycji ludzkiej ley to, e kade nowe pokolenie wzrasta w starym
wiecie, w zwizku z czym przygotowanie nowego pokolenia dla nowego wiata moe
znaczy jedynie to, e chce si wytrci z rk przybyszw ich wasn szans na to,
co nowe.
Wszystko to w aden sposb nie dotyczy Ameryki i wanie dlatego tak trudno jest
waciwie osdzi tu owe kwestie. Polityczna rola, jak edukacja odgrywa w kraju
imigrantw fakt, e szkoy su nie tylko amerykanizacji dzieci, lecz oddziauj
rwnie na rodzicw i e tu w istocie pomaga si porzuca stary wiat i wchodzi w
nowy sprzyja zudzeniu, e nowy wiat budowany jest przez edukacj dzieci. Rzecz
si ma oczywicie zupenie inaczej. wiat, w ktry wprowadza si dzieci, nawet w
Ameryce, to stary wiat, to znaczy wiat preegzystujcy, stworzony przez ywych i
tych, ktrych dzi ju nie ma, za nowy jest tylko dla tych, ktrzy dopiero co
Weszli we imigrujc. Zudzenie jest tu jednak silniejsze ni rzeczywisto,
poniewa wyrasta ono bezporednio z podstawowego dowiadczenia amerykaskiego
dowiadczenia mwicego, e mona zaoy nowy porzdek; co wicej, e mona go
zaoy z pen wiadomoci cigoci historycznej, albowiem sformuowanie Nowy
wiat" wzio swj sens od, Starego wiata, ktry niezalenie od tego jak wspaniay
pod' innymi wzgldami, zosta odrzucony, poniewa nie mg zaradzi ndzy i
uciskowi.

214

Jeli chodzi o sam edukacj, zudzenie powstajce z patosu tego, co nowe, zrodzio
swe najpowaniejsze konsekwencje dopiero w naszym stuleciu. Przede wszystkim
umoliwio ono zespoowi nowoytnych teorii edukacyjnych zapocztkowanych w
redniowieczu i skadajcych si z zadziwiajcej mieszaniny rzeczy sensownych i
niedorzecznoci przeprowadzenie-pod sztandarem postpowej edukacji najbardziej
radykalnej rewolucji w caym systemie owiatowym. To, co w Europie jest nadal
eksperymentem prbowanym tu i wdzie w pojedynczych szkoach i odosobnionych
instytucjach owiatowych i dopiero stopniowo rozszerzajcym swe oddziaywanie na
pewne obszary w Ameryce ju prawie dwadziecia pi lat temu cakowicie
wywrcio, niemal z dnia na dzie, wszystkie tradycje i wszystkie ustalone metody
nauczania i uczenia si. Nie bd tu wchodzia w szczegy i pomin szkoy prywatne
oraz rzymskokatolicki system szk parafialnych. Znamiennym faktem jest to, e w
imi pewnych teorii, zych czy dobrych, odrzucono wszystkie reguy zdrowego
rozsdku. Postpowanie tego rodzaju ma zawsze wielki i szkodliwy wpyw, szczeglnie
w kraju, ktry w tak szerokim stopniu polega w swym yciu politycznym na sensus
communis*. Zawsze gdy w kwestiach politycznych zdrowy rozsdek zawodzi lub
rezygnuje z prb udzielenia odpowiedzi, mamy do czynienia z kryzysem; ot ten
wanie rodzaj rozsdku to w rzeczywistoci sensus communis, dziki ktremu my,
wraz z naszymi picioma zmysami, dopasowani jestemy do jednego wsplnego nam
wszystkim wiata i moemy si w nim orientowa. Dzisiejszy zanik sensus communis
jest najpewniejsz oznak wspczesnego kryzysu. W kadym kryzysie niszczony jest
fragment wiata, co wsplnego nam wszystkim. Krach zdrowego rozsdku niczym
czarodziejska rdka wskazuje na miejsce, w ktrym pojawia si taka wyrwa.
W oryginale common sense, termin majcy dla Arendt trzy aspekty:
zdrowy rozsdek, "szsty" zmys" koordynujcy pi ludzkich zmysw, oraz wadza
umysu dajca dostp do wsplnego dzielonego ze wszystkimi wiata.

Patrz Hannah Arendt, O myleniu 7, Warszawa 1989, s. 33-34, oraz I. Kant, Krytyka
wadcy Warszawa 1964, s. 119-20, objanienia tumacza.

215

Odpowied na pytanie, dlaczego Ja nie umie czyta lub na pytanie bardziej oglne,
dlaczego standardy nauczania w przecitnej szkole amerykaskiej tak bardzo odstaj
od przecitnych standardw we wszystkich krajach europejskich, nie polega na
stwierdzeniu, e kraj ten jest po prostu mody i jeszcze nie dorwna Staremu
wiatu. Przeciwnie, rzecz w tym, i kraj w w tej wanie dziedzinie jest
najbardziej zaawansowany" i najbardziej nowoczesny na wiecie. Jest to prawd w
sensie dwojakim: nigdzie problemy edukacyjne spoeczestwa masowego nie nabray
takiej ostroci i nigdzie indziej nowoczesne teorie pedagogiczne nie zostay tak
bezkrytycznie i wiernopoddaczo zaakceptowane. Tak oto kryzys edukacji w Ameryce z
jednej strony obwieszcza bankructwo postpowej owiaty, z drugiej za odsania
problem niezmiernie trudny, ktry powsta w spoeczestwie masowym w odpowiedzi na
wymogi tego spoeczestwa.
W zwizku z tym musimy pamita o jeszcze jednym bardziej oglnym czynniku, ktry
wprawdzie nie spowodowa kryzysu, ale w znacznym stopniu go spotgowa. Mowa o
wyjtkowej roli, jak odgrywa w yciu Ameryki, i zawsze odgrywao, pojcie
rwnoci. Zawiera si w nim o wiele wicej ni tylko rwno wobec prawa, wicej
take ni niwelowanie rnic klasowych, a nawet wicej ni to, co wyraa
sformuowanie rwno szans", cho ma to w tym przypadku wiksze znaczenie,
poniewa w Ameryce uwaa si, i prawo do pobierania edukacji jest jednym z
niezbywalnych praw obywatelskich. Miao ono decydujcy wpyw na struktur systemu
szk publicznych, w efekcie czego szkoy ponadpod-stawowe (secondary schools) w
rozumieniu europejskim nale tu do wyjtkw. Skoro obowizek chodzenia do szkoy
obejmuje dzieci do lat szesnastu, kade z nich musi pj do szkoy redniej {high-
school), ktra jest zatem zasadniczo czym w rodzaju kontynuacji szkoy
podstawowej. Na skutek braku szk ponadpodstawowych funkcj przygotowania do kursw
w college'u przej musi sam college, ktrego program cierpi w efekcie na
chroniczne przecienie, co z kolei odbija si na jakoci pracy w tych szkoach.
Na pierwszy rzut oka mogoby si zdawa, e anomalia ta naley do natury
spoeczestwa masowego, w ktrym edukacja

2l6

nie jest ju przywilejem klas bogatych. Przykad Anglii, gdzie jak wiadomo edukacja
na poziomie szk rednich udostpniona zostaa ostatnimi laty wszystkim warstwom
ludnoci, wiadczy o tym, e tak nie jest. Ot przy kocu szkoy elementarnej
wprowadzono tam dla jedenastoletnich uczniw przeraajce egzaminy, w wyniku
ktrych zostaje jedynie okoo dziesiciu procent uczniw przewidzianych do dalszej
edukacji. Rygoryzm tej selekcji nawet w Anglii nie oby si bez protestw; w
Ameryce byoby to po prostu niemoliwe. W Anglii celem jest merytokracja", co
wyranie jest ustanowieniem raz jeszcze oligarchii, tyle e tym razem opartej na
talencie, a nie na bogactwie czy urodzeniu. Znaczy to jednak, nawet jeli Anglicy
nie zdaj sobie w peni z tego sprawy, e kraj ten nawet pod rzdami socjalistw
bdzie nadal rzdzony tak jak od niepamitnych czasw, to znaczy ani jako
monarchia, ani jako demokracja, ale jako oligarchia lub te arystokracja, jeli
przyjmuje si pogld, e najbardziej utalentowani s take najlepszymi, co wcale
nie jest pewne. Taki niemal fizyczny podzia dzieci na uzdolnione i nieuzdolnione w
Ameryce uwaano by za niedopuszczalny. Merytokracja przeczy zasadzie rwnoci,
egalitarnej demokracji, w nie mniejszym stopniu ni jakakolwiek inna oligarchia.
Kryzys edukacji jest zatem tak szczeglnie dotkliwy w Ameryce na skutek klimatu
politycznego w tym kraju, gdzie wojuje si o zniwelowanie lub zniesienie na tyle,
na ile jest to moliwe, rnic midzy modymi i starymi, midzy uzdolnionymi i
nieuzdolnionymi, a take rnic midzy dziemi i dorosymi, a zwaszcza pomidzy
uczniami i nauczycielami. Jest rzecz oczywist, i takie zrwnanie moe dokona
si wycznie za cen autorytetu nauczyciela i kosztem uzdolnionych uczniw. Rwnie
oczywiste, przynajmniej dla kadego, kto mia kiedykolwiek styczno z amerykaskim
systemem owiatowym, jest jednak to, e sytuacja ta, wynikajca z politycznej
orientacji tego kraju, nie tylko nastrcza trudnoci, ale ma take wielkie zalety,
nie tylko z oglnoludzkiego punktu widzenia, ale rwnie ze wzgldu na sam
edukacj; w kadym razie te oglne czynniki nie mog wyjani kryzysu, w jakim si
dzi znalelimy, ani usprawiedliwi krokw, w wyniku ktrych kryzys w zosta
spotgowany.

217

II

Wspomniane kroki, ktre przyczyniy si do kryzysu, mona by w schematyczny sposb

wywie z trzech podstawowych, a nadto dobrze znanych zaoe. Pierwsze z nich
mwi, e istnieje dziecicy wiat i dziecica spoeczno, ktre maj charakter
autonomiczny i musz w miar moliwoci pozosta w gestii dzieci. Doroli maj
jedynie im w tym dziele dopomaga. Autorytet mwicy dziecku, co robi, a czego nie
robi, pozostaje w samej grupie dziecicej, za jednym z rezultatw tej sytuacji
jest to, e dorosy nie moe dziecku pomc
i nie ma z nim kontaktu. Moe jedynie powiedzie mu, by robio to, co chce, a
potem ju tylko stara si zapobiega najgorszemu. Zerwane zostaj w ten
sposb rzeczywiste, normalne stosunki midzy dziemi i dorosymi, wynikajce z
faktu, e w wiecie zawsze yj pospou jednoczenie ludzie w rnym wieku. Do
istoty pierwszego zaoenia nowoczesnej edukacji naley to, e bierze ono pod uwag
tylko grup, a nie pojedyncze dziecko.
Jeli chodzi o dziecko w grupie, jest ono oczywicie w gorszej sytuacji ni
przedtem. Autorytet grupy, nawet grupy dziecicej, jest zawsze duo silniejszy i
bardziej despotyczny ni najsurowszy nawet autorytet pojedynczej osoby. Jeli
patrze na to z punktu widzenia dziecka, jego szans na zbuntowanie si lub
zrobienie czegokolwiek na wasn rk s praktycznie adne; nie jest to ju spr,
bardzo zreszt nierwny, z jak osob, ktra ma oczywicie absolutn wyszo nad
dzieckiem; nawet w takim sporze bowiem moe ono liczy na solidarno innych
dzieci. W grupie dziecko jest w sytuacji, beznadziejnej z definicji, mniejszoci
majcej do czynienia z absolutn wikszoci, jest bowiem samo przeciw wszystkim
pozostaym. Bardzo niewielu dorosych potrafi wytrzyma tak sytuacj, lawet jeli
nie potguj jej zewntrzne rodki przymusu, a dzieci po prostu zupenie nie
s w stanie jej sprosta.
Wyemancypowanie si od autorytetu dorosych nie przy-nosi zatem dziecku wolnoci,
ale podporzdkowuje je o wiele bardziej gronemu i prawdziwie despotycznemu
autorytetowi, to znaczy tyranii wikszoci. W kadym razie rezultat jest taki, e
dzieci zostaj, by tak rzec, wygnane ze wiata dorosych.
218

Albo s zdane na siebie, albo poddane tyranii wasnej grupy przeciw ktrej, z racji
jej przewagi liczebnej, buntowa si nie mog; nie mog te, bo s to dzieci,
rozumnie dyskutowa z grup i nie mog z niej uciec do jakiegokolwiek innego
wiata, poniewa wiat dorosych jest przed nimi zamknity Reakcj dzieci na t
presj bywa albo konformizm, albo przestpczo, a czsto mieszanka obu tych
postaw.
Drugie zasadnicze zaoenie stajce pod znakiem zapytania w obliczu dzisiejszego
kryzysu wie si z nauczaniem. Pod wpywem wspczesnej psychologii oraz tez
pragmatyzmu pedagogika przeksztacia si w nauk o nauczaniu w ogle, majc
cakowicie uniezaleni si od materiau nauczania. Nauczyciel, jak sdzono, to
czowiek, ktry po prostu potrafi naucza czegokolwiek; przygotowany jest do
nauczania, a nie do panowania nad jakimkolwiek szczegowym przedmiotem. To
nastawienie, jak zobaczymy, cile wie si z podstawowym zaoeniem dotyczcym
uczenia si. Jego rezultatem jest nadto bardzo powane zaniedbanie w ostatnich
dziesicioleciach przygotowania nauczycieli w ich specjalnociach, w szczeglnoci
w publicznych szkoach typu oglnoksztaccego. Skoro nauczyciel nie musi zna
swego przedmiotu, nierzadko zdarza si, e wyprzedza wiedz sw klas tylko o jedne
zajcia. Oznacza to z kolei nie tylko, e uczniowie zdani s na wasne siy, ale
rwnie e przestao naleycie funkcjonowa najbardziej uzasadnione rdo
autorytetu nauczyciela jako osoby, ktra wie wicej i potrafi wicej ni ucze. Co
za tym idzie, nie moe ju by mowy o nauczycielu nieautorytarnym, ktry chciaby
wyrzec si wszelkich metod przymusu, poniewa jest w stanie polega na autorytecie
wasnym.
Szkodliwa rola pedagogiki i szk nauczycielskich widoczna w dzisiejszym kryzysie
utrwalia si w wyniku przyjcia nowoczesnych teorii uczenia si. Byo to po prostu
logiczne zastosowanie trzeciego spord interesujcych nas podstawowych zaoe,
ktre wiat nowoytny podtrzymywa przez wieki i ktre znalazo swj systematyczny
konceptualny wyraz w pragmatyzmie. Mwi ono, e pozna i zrozumie mona tylko to,
co robio si samemu, a jego zastosowanie do edukacji jest rwnie prymitywne, co
oczywiste: tak dalece jak

219

jest to moliwe naley zastpi uczenie si praktycznym dziaaniem- Powodem, dla

ktrego nie przywizywano adnej wagi do panowania nauczyciela nad swym
przedmiotem, bya ch zrnuszenia go do takiego egzekwowania cigej czynnoci
uczenia si, by nie przekazywa on, jak powiadano, wiedzy martwej", lecz
nieustannie pokazywa, jak co si wytwarza. Intencj nie byo przekazywanie
wiedzy, lecz wpajanie umiejtnoci praktycznych, za rezultatem byo jak gdyby
przeksztacenie instytucji przeznaczonych do pobierania nauk, w instytucje
przygotowujce do zawodu; w parze z sukcesami tych szk w nauce prowadzenia
samochodu lub pisania na maszynie, czy nawet w jeszcze waniejszej sztuce" ycia
jak postpowa z ludmi i by popularnym idzie o to, e nie potrafi one
przysposobi dzieci do przyswojenia elementarnych skadnikw przecitnego programu
nauczania.
Powyszy opis ma jednak pewne braki: nie tylko dlatego, e oczywicie przerysowuj
go nieco dla lepszego zobrazowania omawianych kwestii, ale take z tej przyczyny,
e nie uwzgldniam jeszcze tego, jak szczegln wag w tym procesie przykadano do
zniesienia w miar moliwoci rnicy midzy zabaw i prac na korzy zabawy.
Zabawa uznana zostaa za najywszy i najwaciwszy sposb zachowania dziecka w
wiecie, za jedyn form aktywnoci, ktra spontanicznie wyrasta z dziecicej
egzystencji. Tylko to, czego mona nauczy si przez zabaw, czyni zado tej
spontanicznoci. Charakterystyczna aktywno dziecka, jak uwaano, wyraa si w
zabawie; uczenie si, w dawnym rozumieniu, polegajce na tym, e dziecko wpdzane
byo w postaw biernoci, zmuszao je do rezygnacji z jego inicjatywy przejawianej
w zabawie. Zastpienie uczenia si praktycznym dziaaniem cile wie si z
zastpieniem pracy zabaw, co wida bezporednio na przykadzie nauczania jzykw;
dziecko ma uczy si mwic, znaczy aktywnie, a nie zgbiajc gramatyk i
skadni;
mymi sowy, ma ono uczy si jzyka obcego w taki sam sposb, w jaki uczyo si
niegdy wasnego: jak gdyby w zabawie i nieprzerwanej cigoci ycia
codziennego. Cakiem niezalenie od pytania, czy jest to w ogle moliwe a jest
moliwe do pewnego stopnia, tylko wwczas gdy uda si pewnie dziecku przez cay
dzie rodowisko obcojzyczne jest rzecz absolutnie oczywist, e postpowanie
takie wiadomie zmierza do zepchnicia dziecka do poziomu niemowlcia. Wanie to,
co powinno przygotowywa dziecko do wiata dorosych, to znaczy stopniowe nabywanie
nawyku pracy, czego co nie jest zabaw, eliminowane jest na rzecz autonomii wiata
dziecistwa.
Niezalenie od tego, jaki moe by zwizek midzy dziaaniem praktycznym a
poznawaniem i na ile prawomocna jest formua pragmatyczna, w zastosowaniu jej do
edukacji kryje si tendencja tak samo jak w przypadku pierwszego zaoenia do
absolutyzowania wiata dziecistwa. Take i tu, pod pretekstem respektowania
niezalenoci dziecka, odgradza si je od wiata dorosych i w sztuczny sposb
zatrzymuje w jego wasnym wiecie, o ile w ogle mona to tak nazywa. Zabieg taki
jest sztuczny, poniewa zrywa naturaln wi pomidzy dorosymi i dziemi polegajc
midzy innymi na nauczaniu i uczeniu si, a take dlatego, i oznacza zaprzeczenie
faktu, e dziecko jest rozwijajc si istot ludzk, a dziecistwo okresem
przejciowym, przygotowaniem do dorosoci.
Obecny kryzys w Ameryce wynika z rozpoznania destruktywnego charakteru tych
podstawowych zaoe i desperackich prb zreformowania caego systemu owiatowego,
to znaczy jego cakowitego przeksztacenia. W podejmowanych dzi wysikach za
wyjtkiem planw ogromnego powikszenia moliwoci ksztacenia w naukach
przyrodniczych i technice chodzi o nic innego jak o przywrcenie dawnego stanu;
nauczanie znw oparte bdzie na autorytecie, z zaj szkolnych zniknie zabawa, a
powrci powana praca. Nacisk ma przesun si z zaj pozaprogramowych na wiedz
zalecan programem; mwi si nawet o zmianach dotyczcych nauczycieli aby oni
sami musieli si czego nauczy, zanim bd mogli zaj si dziemi.
Te propozycje reform s wci na etapie dyskusji i interesuj tylko Amerykanw, w
zwizku z czym nie musimy si tu nimi zajmowa. Nie mog te omwi bardziej
technicznej, cho na dusz met by moe nawet waniejszej kwestii dotyczcej
tego, jak zreformowa programy szk podstawowych we wszystkich krajach, aby
dostosowa je do nowych

221

wymaga dzisiejszego wiata. Dla nas wane s tu dwa pytania. Ktre aspekty wiata
nowoytnego i jego kryzysu objawiy si w kryzysie edukacji, to znaczy z jakich
waciwie powodw przez dziesitki lat mona byo gosi i robi rzeczy tak raco
sprzeczne ze zdrowym rozsdkiem? I po drugie, czego moemy dowiedzie si z tego
kryzysu, jeli chodzi o istot edukacji? Nie chodzi o to, e na bdach zawsze
mona si nauczy, czego nie naley robi, ale raczej o refleksj nad rol edukacji
w kadej cywilizacji, to znaczy nad obowizkiem, jaki istnienie dzieci nakada na
kade spoeczestwo ludzkie. Zaczniemy od tej drugiej kwestii.

III

Kryzys edukacji zawsze wywoywaby powan trosk, nawet jeli nie byby
odzwierciedleniem, a w tym przypadku jest, bardziej oglnego kryzysu i
niestabilnoci w spoeczestwie wspczesnym. Ot wychowywanie naley do najbardziej
elementarnych i niezbdnych czynnoci spoeczestwa, ktre nigdy nie pozostaje
niezmienne, lecz bezustannie odnawia si dziki przychodzeniu na wiat nowych istot
ludzkich. Przybysze ci nie s jeszcze uksztatowani, lecz dopiero staj si ludmi.
Tym samym dziecko jest dla wychowawcy zarwno kim nowym w obcym dla siebie
wiecie, jak i kim, kto dopiero staje si czowiekiem, jest now istot ludzk i
staje si istot ludzk. Ten dwojaki aspekt dziecicej egzystencji ktry nie
wystpuje w przypadku zwierzcych form ycia od-Powiada dwojakiej wizi: wizi ze
wiatem z jednej strony, z drugiej za wizi z yciem. Stawanie si jest cech
wspln dla dziecka i wszystkich form ywych; jeli chodzi o ycie i jego rozwj,
dziecko jest istot ludzk w procesie stawania si, tak samo jak may kotek to
dorastajcy kot. Dziecko jest jednak kim nowym tylko w relacji do wiata, ktry
by przed nim, ktry bdzie trwa nadal po jego mierci i w ktrym ma Ono spdzi
cae ycie. Gdyby dziecko nie byo w tym ludzkim wiecie przybyszem, lecz po prostu
nie uksztatowanym jeszcze ywym stworzeniem, edukacja byaby tylko funkcj ycia i
polegaaby jedynie na trosce o podtrzymanie istnienia i takim

222

przygotowaniu do ycia, ktre wszystkie zwierzta zapewniaj swemu potomstwu.

W przypadku rodzaju ludzkiego rodzice nie tylko powouj dzieci do ycia przez
poczcie i urodzenie, ale rwnoczenie wprowadzaj je w wiat. W edukacji przyjmuj
oni odpowiedzialno za jedno i drugie, za ycie i rozwj dziecka oraz za cigo
wiata. Te dwie rzeczy wcale nie s ze sob zbiene, a w istocie moe zachodzi
midzy nimi konflikt. Odpowiedzialno za rozwj dziecka obraca si w pewnym sensie
przeciw wiatu; dziecko wymaga szczeglnej ochrony i troski, aby nie spotkao go
nic zego ze strony wiata. Ale take i wiat potrzebuje ochrony przed niszczcym
naporem nowych przybyszy, ktrzy uderzaj we wraz z kadym nowym pokoleniem.
Poniewa dziecko musi by chronione przed wiatem, jego tradycyjnym miejscem jest
rodzina, ktrej doroli czonkowie codziennie powracaj ze wiata zewntrznego i
wycofuj si w bezpieczne ycie prywatne we wasnych czterech cianach. Owe cztery
ciany, w ktrych ludzie pdz prywatne ycie rodzinne, stanowi tarcz chronic
przed wiatem, a zwaszcza przed jego aspektem publicznym. Wyznaczaj one
bezpieczne miejsce, bez ktrego nie moe rozwija si adna yjca istota. Jest to
potrzebne nie tylko dla ycia dziecicego, ale take dla ycia ludzkiego w ogle;
wszdzie, gdzie ycie czowieka stale odsonite jest przed wiatem, nie majc
ochrony dla swej prywatnoci i bezpieczestwa, ginie jego istotna jako. W wiecie
publicznym, wsplnym wszystkim ludziom, licz si osoby oraz dziea naszych rk,
jakie kady z nas wnosi na rzecz wsplnego wiata; ale ycie jako zwyke istnienie
nie ma tu znaczenia. wiat nie moe si o nie troszczy, a ono musi by ukryte i
chronione przed wiatem.
Wszystko co yje, nie tylko ycie wegetatywne, wyania si z ciemnoci i
niezalenie od tego, jak silna jest jego naturalna tendencja, by przebija si ku
wiatu, potrzebuje, aby w ogle mc rosn, bezpieczestwa, jakie daje zaciszny
mrok. Moe wanie dlatego dzieciom sawnych rodzicw czsto nie wiedzie si w
yciu. Sawa przenika cztery ciany ich rodzinnego domu, narusza ich prywatn
przestrze, niosc ze sob, zwaszcza w obecnych warunkach, bezlitosny blask
obszaru publicznego, ktry zalewa cae ich ycie prywatne, w wyniku czego dzieci te
nie maj ju bezpiecznego miejsca, w ktrym mogyby si rozwija. Dokadnie ta sama
destrukcja autentycznej przestrzeni yciowej zachodzi jednak zawsze, gdy
prbuje si ustanowi pewien rodzaj wiata dzieci. Pord grup rwieniczych
powstaje wwczas pewnego rodzaju ycie publiczne j pomijajc to, e nie jest ono
prawdziwe i e cae przedsiwzicie jest swego rodzaju szalbierstwem, dzieciom
to znaczy istotom ludzkim w procesie stawania si, ale jeszcze nie w peni
uksztatowanym dzieje si krzywda, bo w ten sposb zmuszane s do wystawiania
si na wiato egzystencji publicznej.
Wydaje si oczywiste, e nowoczesna edukacja usiujc ustanowi wiat dzieci
niszczy niezbdne warunki dla yciowego rozwoju. Zastanawia jednak fakt, e taka
krzywda wyrzdzona rozwijajcemu si dziecku bdzie rezultatem nowoczesnej
edukacji, ktrej ordownicy utrzymywali, i wycznym jej celem jest dobro dziecka
i buntowali si przeciw dawnym metodom, poniewa nie uwzgldniay one w
dostatecznym stopniu wewntrznej natury dziecka i jego potrzeb. Stulecie
dziecka", przypomnijmy, miao wyemancypowa najmodszych i uwolni ich od
wzorcw pochodzcych ze wiata dorosych. Jak zatem mogo doj do tego, e
pominite zostay, lub po prostu nie dostrzeone, najbardziej elementarne warunki
ycia niezbdne dla rozwoju dziecka? Jak mogo doj do tego, e zaraz po
stwierdzeniu, i bdem caej dawnej edukacji byo traktowanie dziecka jak
maego dorosego, naraono je na oddziaywanie najbardziej charakterystycznego
aspektu wiata dorosych, to znaczy jego aspektu publicznego? Przyczyna tego
dziwnego stanu rzeczy nie ma bezporednio nic wsplnego z edukacj, a szuka
jej naley raczej w sdach i przesdach odnoszcych si do natury ycia
prywatnego oraz wiata publicznego i ich wzajemnej relacji, charakterystycznych dla
naszego spoeczestwa od pocztkw epoki nowoytnej; kiedy wychowawcy zaczli
wreszcie, a stao si to stosunkowo pno, unowoczenia owiat, przyjli pewne
zaoenia, nie zdajc sobie sprawy z konsekwencji, jakie musz one z koniecznoci
przynie. Uznawanie przez spoeczestwo nowoytne ycia, to znaczy doczesnego
ycia jednostki i rodzi-

224

ny, za dobro najwysze stanowi pewn osobliwo specyficzn dla tego spoeczestwa,
a nie oczywisto; w wyniku teg0 zaoenia, zupenie inaczej ni we wszystkich
minionych stuleciach, ycie wraz ze wszystkimi czynnociami zwizanymi z jego
ochron i wzbogacaniem zostao wyemancypowane od skrytoci ycia prywatnego i
wystawione na wiato publicznego wiata. Oto rzeczywisty sens emancypacji
robotnikw i kobiet, nie jako osb oczywicie, ale jako tych, ktrzy speniaj
niezbdn funkcj w yciowym procesie spoeczestwa.
Dzieci jako ostatnie objte zostay tym procesem emancypacji, ale to, co byo
prawdziwym wyzwoleniem dla robotnikw i kobiet jako e byli oni nie tylko
robotnikami i kobietami, ale rwnie osobami, ktre maj prawo do publicznego
wiata, to znaczy, prawo do tego, by widzie i by widzianym w tym wiecie oraz by
mwi i by syszanym oznaczao porzucenie i zdrad w przypadku dzieci, u ktrych
prosty fakt ycia 'i wzrostu przewaa nad czynnikiem osobowoci. Im bardziej
spoeczestwo nowoytne odrzuca rnic midzy tym co prywatne i tym co publiczne,
midzy tym co moe rozwija si tylko w ukryciu, a tym co potrzebuje ukazania si
wszystkim w penym wietle wiata publicznego, im bardziej wprowadza ono midzy to
co prywatne i to co publiczne sfer socjaln, gdzie prywatne staje si publicznym i
na odwrt, tym trudniejsza staje si sytuacja dzieci, ktre z natury swojej, aby
mc dorasta w spokoju, potrzebuj bezpiecznego zacisza.
Niezalenie od tego, w jak powanym stopniu zakcone zostay warunki rozwoju
yciowego, jest rzecz pewn, e byo to cakowicie niezamierzone; gwnym celem
wszystkich nowoytnych wysikw edukacyjnych byo dobro dziecka i prawdy tej nie
zmienia nawet fakt, e podejmowanym wysikom nie zawsze udawao si urzeczywistni
ten cel na miar oczekiwa. Sytuacja wyglda zupenie inaczej w sferze zada
edukacji zwizanych ju nie z dzieckiem, lecz z mod osob, przybyszem i obcym,
ktry przyszed na istniejcy uprzednio, lecz nie znany mu wiat. Za te zadania
odpowiedzialne s przede wszystkim, cho nie wycznie szkoy, przy czym dotyczy to
zarwno nauczania, jak i uczenia si. Niepowodzenie na tym

225

polu to dzi w Ameryce problem najbardziej palcy. Co ley u jego podstaw?

Zazwyczaj wanie w szkole dziecko po raz pierwszy wprowadzane jest w wiat, ale
dzisiejsza szkoa nie jest w aden sposb wiatem i nie moe za taki uchodzi; to
raczej instytucja, ktr umieszczamy pomidzy prywatn sfer domu i wiatem, aby
umoliwi przejcie od rodziny do wiata. Chodzenie do szkoy to nie wymg rodziny,
lecz pastwa, to znaczy wiata publicznego, a zatem w stosunku do dziecka szkoa
reprezentuje . w pewnym sensie wiat, cho nim w istocie jeszcze nie jest.
Wprawdzie na tym etapie edukacji doroli ponownie przyjmuj odpowiedzialno za
dziecko, ale tym razem jest to nie tyle odpowiedzialno za yciowe dobro
rozwijajcej si istoty, ile za to, co oglnie nazywamy swobodnym rozwojem
charakterystycznych cech i zdolnoci. To one wanie stanowi o niepowtarzalnoci
wyrniajcej kad istot ludzk spord pozostaych jakoci, dziki ktrej
czowiek jest nie tylko obcym w wiecie, ale czym, czego tu leszcze nigdy nie
byo.
Poniewa dziecko nie jest jeszcze zaznajomione ze wiatem, naley je w ten wiat
stopniowo wprowadza, a poniewa jest kim nowym, trzeba troszczy si o to, by
urzeczywistnio si w relacji do wiata takiego, jakim jest. Wychowawcy wystpuj
wobec modych jako przedstawiciele wiata, za ktry
nasz przyjmowa odpowiedzialno, chocia nie oni go wali i mog nawet skrycie lub
otwarcie yczy sobie, aby inny. Odpowiedzialno ta nie jest narzucana
wychowywanie w sposb arbitralny, lecz wynika std, e modzi wprowadzani s przez
dorosych w wiat, ktry nieustannie si zmienia.
Ten, kto odmawia przyjcia wsplnej odpowiedzialnoci wiat, nie powinien mie
dzieci i nie moe by dopuszczony uczestniczenia w ich wychowaniu.
Odpowiedzialno za wiat przybiera w edukacji posta autorytetu. Autorytet
wychowawcy i kwalifikacja nauczyciela nie to samo. Dla autorytetu niezbdny jest
wprawdzie jaki stopie kwalifikacji, ale nawet najwysze z moliwych kompetencje
nigdy nie mog same z siebie zrodzi autorytetu.
Kwalifikacje nauczyciela polegaj na wiedzy o wiecie i zdolnoci do instruowania o
nim innych, ale jego autorytet opiera

226

si na przyjciu przeze odpowiedzialnoci za ten wiat Wobec dziecka jest on jak

gdyby przedstawicielem wszystkich dorosych mieszkacw tego wiata, wskazujcym
jego rozmaite szczegy i mwicym dziecku: oto nasz wiat.
Wszyscy wiemy, jak wyglda dzi sytuacja autorytetu Niezalenie od moliwych postaw
wobec tego problemu oczywiste jest, e w yciu publicznym i politycznym autorytet
albo nie odgrywa adnej roli bowiem przemoc i terror w krajach totalitarnych nie
ma oczywicie nic wsplnego z autorytetem albo w najlepszym przypadku odgrywa
rol wielce sporn. Znaczy to jednak w istocie tyle, e ludzie nie chc wymaga od
kogokolwiek ani powierza komukolwiek odpowiedzialnoci za wszystko, bowiem
wszdzie gdzie istnia prawdziwy autorytet czono go z odpowiedzialnoci za bieg
rzeczy w wiecie. Jeli usuwamy autorytet z ycia politycznego i publicznego, moe
to oznacza, e odtd od kadego wymaga si bdzie takiej samej odpowiedzialnoci
za wiat. Moe to jednak znaczy rwnie, e wiadomie lub niewiadomie odrzucamy
wymagania wiata i istniejcego w nim adu; e odrzucamy wszelk odpowiedzialno
za wiat, odpowiedzialno zarwno za wydawanie polece, jak i za ich
respektowanie. Nie ma wtpliwoci, e w przypadku wspczesne; utraty autorytetu
istotn rol odgrywaj obie te intencje wystpujc tu czsto rwnolegle i
nierozcznie.
W edukacji natomiast nie moe wystpowa taka dwuznaczno wynikajca z dzisiejszej
utraty autorytetu. Dzieci nie mog odrzuci autorytetu wychowawczego, jakby byy
uciskane przez doros wikszo cho nawet i ten absurd w traktowaniu dzieci
jako ciemionej mniejszoci, ktra potrzebuje wyzwolenia, zosta wyprbowany w
nowoczesne) praktyce owiatowej. Autorytet zosta odrzucony przez dorosych i
znaczy to moe tylko jedno; doroli odmawiaj przyjcia odpowiedzialnoci za
wiat, na ktry wydali dzieci.
Istnieje oczywicie zwizek pomidzy utrat autorytetu w yciu publicznym i
politycznym a tym samym zjawiskiem w prywatnych, przedpolitycznych sferach rodziny
i szkoy. Im bardziej radykalna staje si niewiara w autorytet w sferze publicznej,
tym wiksze oczywicie prawdopodobiestwo, e i sfera prywatna zostanie naruszona.
Jest jeszcze jedna rzecz,

227

i to zapewne decydujca, a mianowicie to, e od niepamitnych czasw przywyklimy w

naszej tradycji myli politycznej uwaa autorytet rodzicw wobec dzieci oraz
autorytet nauczycieli wobec uczniw za model sucy do zrozumienia autorytetu
politycznego. To wanie ten model, ktry mona znale ju u Platona i
Arystotelesa, nadaje pojciu autorytetu w polityce tak niezwyk dwuznaczno.
Pojcie to opiera si przede wszystkim na absolutnej wyszoci, ktra nigdy nie
moe istnie wrd dorosych i ktra z punktu widzenia godnoci ludzkiej istnie
nigdy nie powinna. Po drugie, naladujc model wychowania, takie pojcie autorytetu
opiera si na wyszoci wycznie tymczasowej, a zatem staje si wewntrznie
sprzeczne, jeli stosuje si je do relacji, ktre z natury swojej nie s
tymczasowe, jak na przykad relacja rzdzcyrzdzeni. A zatem w naturze rzeczy
to znaczy zarwno w naturze dzisiejszego kryzysu autorytetu, jak i w naturze naszej
tradycyjnej myli politycznej ley to, i utrata autorytetu zapocztkowana w
sferze politycznej obj musi na koniec take sfer prywatn; i nie jest oczywicie
przypadkiem, e tam, gdzie najpierw podwaono autorytet polityczny, to znaczy w
Ameryce, wspczesny kryzys edukacji odczuwany jest najmocniej.
Oglna utrata autorytetu nie mogaby w istocie znale bardziej radykalnego wyrazu
anieli wtargnicie do sfery przedpolitycznej, gdzie, jak si zdawao, autorytet
dyktowany by z samej natury rzeczy niezalenie od wszystkich zmian historycznych i
warunkw politycznych. Z drugiej strony, czowiek nowoytny nie mg znale
dobitniejszego wyrazu swego niezadowolenia ze wiata, zdegustowania stanem rzeczy,
ni odmowa przyjcia za niego odpowiedzialnoci wobec dzieci. Wyglda to tak, jakby
rodzice codziennie owiadczali: "W tym wiecie nawet my nie jestemy szczeglnie
bezpiecznie zadomowieni; take i dla nas tajemnic jest to, jak si w nim porusza,
co poznawa, jakie umiejtnoci opanowywa. Musicie zorientowa si sami najlepiej
jak potraficie; w kadym razie nie macie prawa nas rozlicza. Jestemy niewinni,
umywamy od was rce".
Postawa ta nie ma oczywicie nic wsplnego z rewolucyjni pragnieniem nowego
porzdku wiata Nopus Ordo

228

Seclorum oywiajcym niegdy Ameryk; jest to raczej symptom nowoytnego

wyobcowania ze wiata, ktre dostrzec mona wszdzie, ale w szc2eglnie radykalnej
i rozpaczliwej postaci przejawia si ono w spoeczestwie masowym. To prawda, e
nowoytne eksperymenty w edukacji, nie tylko w Ameryce, przybieray pozy bardzo
rewolucyjne, co w pewnej mierze jeszcze bardziej utrudnio wyrane rozpoznanie
sytuacji i wywoao nieco zamtu w dyskusji nad tym problemem; ot eksperymentom
takim przeczy niepodwaalny fakt, e dopki Ameryk rzeczywicie oywia duch
rewolucji, nie mylano tam nigdy o zapocztkowaniu nowego porzdku w edukacji, lecz
przeciwnie, zachowywano w kwestiach edukacji postaw konserwatywn.
Aby nie byo nieporozumie: wydaje mi si, i konserwatyzm rozumiany jako
zachowawczo, naley do istoty dziaalnoci edukacyjnej, ktrej zadaniem zawsze
jest pielgnowanie i ochrona czego - dziecka przed wiatem, wiata przed
dzieckiem, nowego przed starym i starego przed nowym. Nawet oglna odpowiedzialno
za wiat, jak w ten sposb si przyjmuje, zakada oczywicie postaw
konserwatywn. Jest to jednak waciwe tylko w dziedzinie edukacji, czy raczej w
stosunkach midzy dorosymi i dziemi, ale nie w sferze politycznej, gdzie dziaamy
wrd dorosych i rwnych sobie. W polityce postawa konserwatywna akceptujca
wiat jakim jest, dc jedynie do zachowania status quo moe prowadzi tylko do
destrukcji, poniewa wiat, jako og i w swych szczegach, jest nieodwoalnie
skazany na niszczce oddziaywanie czasu, jeli ludzie nie s zdecydowani by
interweniowa, zmienia, tworzy nowe. Sowa Hamleta Czasie zwichnity! Jak ci
nie zorzeczy? Po c rodziem si, by ci wyleczy?!"* s mniej lub bardziej
prawdziwe dla kadego nowego pokolenia, cho od pocztku naszego stulecia chyba
zyskay jeszcze na znaczeniu.
Zasadniczo rzecz biorc, zawsze jestemy wychowywani dla wiata, ktry jest lub
staje si zwichnity", bowiem taka jest podstawowa sytuacja ludzka, w ktrej
miertelnicy stwarzaj wiat, by suy im przez ograniczony czas za dom. wiat

Akt V, 5. Prze. M. Somczyski, Krakw 1978, s. 77.

229

ten, tworzony przez miertelnikw niszczeje, a poniewa nieustannie zmienia swych

mieszkacw, ponosi ryzyko, e stanie si rwnie miertelny jak oni. Aby chroni
wiat przed miertelnoci jego twrcw i mieszkacw, naley go cigle odnawia.
Problem polega po prostu na tym, by wychowywa w taki sposb, aby odnawianie to
byo wci moliwe, nawet jeli nigdy nie uda si tego w peni urzeczywistni.
Nasza nadzieja spoczywa zawsze w nowym, ktre przynosi ze sob kade pokolenie; ale
wanie dlatego, e tylko na tym moemy opiera nasze nadzieje, niweczymy wszystko,
kiedy my, starzy, prbujemy roztacza nad tym co nowe tak kontrol, by mc
dyktowa jak ma ono wyglda. Wanie w imi tego, co w kadym dziecku nowe i
rewolucyjne, edukacja musi by konserwatywna; musi chroni t nowo i wprowadza
j do starego wiata, ktry niezalenie od tego, jak rewolucyjne dziaania podejm
modzi, z punktu widzenia nastpnej generacji, bdzie si wydawa przestarzay i
bliski zniszczenia.

IV

Prawdziwy kopot z nowoytn edukacj polega na tym, e niezwykle trudno jest w

naszych czasach, pomimo mody na rozprawianie o nowym konserwatyzmie, o
choby to minimum zachowawczoci i postawy konserwatywnej, bez ktrego
wychowanie w ogle nie jest moliwe. Sytuacja ta ma swoje gbokie
uzasdnienie. Kryzys autorytetu w edukacji najcilej wie si z kryzysem
tradycji, co znaczy z kryzysem naszej postawy wobec przeszoci. Ten aspekt
kryzysu jest szczeglnie trudny dla wychowawcy, poniewa to do niego naley
poredniczenie pomidzy tym co stare i tym co nowe, a zatem sama jego profesja
wymaga ode niezwykego szacunku dla przeszoci. Przez cae wieki, to znaczy
przez cay okres cywilizacji rzymsko-chrzecijaskiej, Wychowawca nie musia
uwiadamia sobie tej szczeglnej waciwoci swojej osoby, poniewa szacunek
dla przeszoci stanowi zasadniczy element rzymskiej umysowoci, a
chrzecijastwo nie zmienio go ani nie utracio, lecz po prostu posadowio na
innych fundamentach.

230

Do istoty postawy rzymskiej (cho nie byo tak w przypadku kadej cywilizacji czy
nawet tradycji zachodniej jako caoci) naleao uznawanie przeszoci jako
przeszoci za wzorzec a przodkw, w kadym przypadku, za przewodnie przykady dla
potomnoci; uwaano take, i wszelka wielko tkwi w tym, co ma za sob
przeszo, a zatem e najodpowiedniejszym wiekiem czowieka jest staro
czowiek w podeszym wieku, bdc ju niemal przodkiem, moe suy za wzorzec dla
yjcych. Wszystko to jest zupenie odmienne nie tylko od sytuacji w naszym wiecie
i epoce nowoytnej od czasw Odrodzenia, lecz na przykad take od greckiej postawy
wobec ycia. Kiedy Goethe powiedzia, e starzenie si jest stopniowym
wycofywaniem si ze wiata zjawisk", bya to uwaga w duchu Grekw, dla ktrych byt
i zjawisko byy zbiene. Rzymianie rzekliby, i wanie starzejc si i powoli
znikajc ze wsplnoty miertelnych, czowiek osiga sw najbardziej
charakterystyczn form bytu, nawet jeli, w relacji do wiata zjawisk, podlega
procesowi zaniku; ot dopiero teraz moe on zblia si do egzystencji, w ktrej
bdzie autorytetem dla innych.
Posiadajc mocne oparcie w tradycji, w ktrej edukacja ma funkcj polityczn (a by
to przypadek wyjtkowy), atwiej jest naleycie postpowa w kwestiach edukacji,
nie zastanawiajc si nawet szczeglnie nad tym, co si robi, bowiem okrelony etos
zasady wychowania cakowicie zgadza si z podstawowymi przekonaniami etycznymi i
moralnymi spoeczestwa. Wychowywanie, mwic sowami Polibiusza, polegao po
prostu na tym, ,,by pozwoli ci zobaczy, e w peni wart jeste twoich przodkw",
a w dziele tym wychowawca mg wspzawodniczy" i wsppracowa", poniewa on
take, cho w inny sposb, szed przez ycie z oczami utkwionymi w przeszoci.
Partnerstwo i autorytet oznaczay w tym przypadku dwie strony tej samej rzeczy, za
autorytet nauczyciela by solidnie ugruntowany we wszechogarniajcym autorytecie
przeszoci jako takiej. Nasza dzisiejsza sytuacja jest jednak inna; nie ma ju
sensu postpowa tak, jak gdybymy tylko przypadkowo zboczyli z waciwej drogi i
mieli swobod powrotu na ni w kadej chwili. Znaczy to, e wszdzie tam, gdzie w
nowoytnym wiecie pojawi si kryzys, nie da si ani

231

Poprostu i dalej, ani zawrci. Taki odwrt zaprowadzi nas zawsze do tej samej
sytuacji, z powodu ktrej wanie powsta kryzys. Powrt byby po prostu powtrk,
cho by moe odmienn w formie, bowiem moliwoci wymylania nonsensw i dziwactw,
ktrym mona przyda miano ostatniego sowa nauki, s nieograniczone. Z drugiej
strony, zwyke bezrefleksyjne trwanie, czy bdzie to brnicie w kryzys, czy
trzymanie si rutyny poczone z naiwn wiar, e kryzys nie obejmie akurat tej
sfery ycia, moe jedynie, poniewa poddaje si biegowi czasu, prowadzi do ruiny,
a mwic dokadniej, spotgowa wyobcowanie ze wiata zagraajce nam ju ze
wszystkich stron. Namys nad zasadami edukacji wymaga wzicia pod uwag owegow
procesu wyobcowania od wiata; by moe nawet trzeba bdzie przyzna, e mamy tu
przypuszczalnie do czynienia z procesem automatycznym, ale tylko pod warunkiem, e
nie zapomni si take o tym, i przeciwdziaanie takim procesom ley w mocy
ludzkiej myli i dziaania.
Problem edukacji w wiecie wspczesnym polega na tym, e z samej swej natury nie
moe ona wyrzec si ani autorytetu, ani tradycji, niemniej musi przebiega w
wiecie, ktrego struktury nie wyznacza ju autorytet i nie spaja tradycja. Znaczy
to jednak, e nie tylko nauczyciele i wychowawcy, ale my wszyscy, yjcy w jednym
wiecie razem z naszymi dziemi i modymi ludmi, musimy przyj wobec nich postaw
zupenie inn ni ta, jak przyjmujemy wobec siebie nawzajem. Musimy zdecydowanie
oddzieli sfer edukacji od innych dziedzin przede wszystkim od obszaru ycia
publicznego, politycznego, i zastosowa w niej, i tylko w niej, pojcie autorytetu
i okrelon postaw wobec przeszoci, ktrych nie cechuje jednak adna wano
powszechna obowizujca w wiecie dorosych.
Pierwsz praktyczn konsekwencj byoby tu wyrane rozumienie, e funkcj
szkoy jest uczenie dzieci tego, jaki jest wiat, a nie pouczanie w sprawach sztuki
ycia. Skoro wiat jest stary, zawsze starszy od nich samych, uczenie si
nieuchronnie zwraca si ku przeszoci, niezalenie od tego, jak wiele ycia
spdza si w teraniejszoci. Po drugie, linia wytyczona pomidzy
dorosymi a dziemi powinna oznacza, e ani nie mona wychowywa dorosych, ani
traktowa dzieci

232

tak, jakby byy dorosymi; nie wolno dopuci do tego, by Hnja ta staa si murem
oddzielajcym dzieci od wsplnoty dorosych, jakby nie yy one w tym samym wiecie
i jakby dziecistwo byo autonomicznym stanem czowieczym, zdolnym do
funkcjonowania na wasnych prawach. Nie da si okreli za pomoc jakiej oglnej
zasady, gdzie taka granica pomidzy dziecistwem a dorosoci przebiega ma w
kadym konkretnym przypadku; zmienia si to czsto w zalenoci od wieku, kraju,
cywilizacji i poszczeglnych jednostek. Jednake wychowanie, inaczej ni uczenie
si, musi mie przewidywalny kres. W naszej cywilizacji zbiega si on raczej z
ukoczeniem szkoy pomaturalnej [college] anieli z ukoczeniem szkoy redniej
[high-school], bowiem przygotowanie do zawodu na uniwersytetach i w uczelniach
politechnicznych, cho zawsze ma co wsplnego z wychowaniem, jest jednak samo w
sobie pewnego rodzaju specjalizacj. Celem nie jest tam ju wprowadzenie modej
osoby w wiat jako cao, ale raczej w jego szczegowy, ograniczony, fragment. Nie
mona wychowywa nie uczc zarazem; wychowanie bez uczenia jest puste, w efekcie
czego bardzo atwo zamienia si w moralno-emocjonaln retoryk. Mona jednak
cakiem atwo naucza nie wychowujc i mona uczy si do koca swoich dni, nie
bdc zarazem wychowywanym. Wszystko to s jednak szczegy, ktre rzeczywicie
naley zostawi specjalistom i pedagogom.
Tym, co dotyczy nas wszystkich, a zatem nie moe by przekazane specjalnej nauce,
czyli pedagogice, jest oglna relacja pomidzy dorosymi i dziemi lub, ujmujc
rzecz jeszcze dokadniej, nasza postawa wobec faktu, e ludzie rodzc si
przychodz na wiat, ktry w ten sposb cigle si odnawia. Wychowanie jest
dziedzin, w ktrej decydujemy, czy dostatecznie kochamy wiat, by przyj za
odpowiedzialno, a tym samym uchroni go przed zniszczeniem, ktre bez odnawiania,
bez przybywania nowych i modych, byoby nieuniknione. Decydujemy tu rwnie, czy
kochamy nasze dzieci na tyle, by nie wypdza ich z naszego wiata i nie zdawa na
wasne siy by nie wytrca im z rk szansy przedsiwzicia czego nowego, czego
przez nas nieprzewidzianego, lecz przygotowa je zawczasu do zadania odnowy
wsplnego wiata.

O kryzysie w kulturze i jego spoecznej oraz politycznej doniosoci

Od przeszo dziesiciu lat obserwujemy wrd intelektualistw wzrost

zainteresowania pewnym stosunkowo nowym zjawiskiem, zwanym kultur masow". Nazwa
ta wywodzi si najwyraniej z okrelenia spoeczestwo masowe", niewiele zreszt
starszego, a u podstaw wszelkich dyskusji na ten temat odnajdujemy milczce
zaoenie, e kultura masowa jest wanie kultur spoeczestwa masowego. W
krtkiej historii obu tych poj szczegln uwag zwraca fakt, e traktuje si je
dzisiaj z ca powag, cho jeszcze kilka lat temu byy to okrelenia zdecydowanie
pejoratywne; wynikao to z przewiadczenia, e spoeczestwo masowe jest
zwyrodnia postaci wsplnoty, a wyraenie kultura masowa" zawiera pojcia ze
sob sprzeczne. Dzi pojcia kultury masowej i spoeczestwa masowego stay si
przedmiotem niezliczonych analiz i programw badawczych, czego gwnym skutkiem
jest nadawanie intelektualnego wymiaru rozmaitym kiczom", jak to pokaza Harold
Rosenberg. Ta intelek-tualizacja kiczu" opiera si na zaoeniu, e spoeczestwo
masowe czy nam si to podoba, czy nie z pewnoci bdzie nam towarzyszy w
dajcej si przewidzie przyszoci, a zatem jego kultury", zwanej pop kultur,
[nie mona] powierzy posplstwu'". Powstaje jednak pytanie, czy to, co

Esej pisany w latach szedziesitych. Chodzi tu o spoeczestwo" w sensie tak

zwanego towarzy-stwa czy wyszych sfer". Na okrelenie spoeczestwa w znaczeniu
szerszym autorka uywa sowa populacja".

234

jest prawdziwe dla spoeczestwa masowego, jest rwnie prawdziwe dla kultury
masowej, albo, innymi sowy, czy zwizek midzy nimi ma taki sam, mutatis mutandis,
charakter, jak relacja midzy dawniejszymi postaciami spoeczestwa i kultury.
Zagadnienie kultury masowej czy si bowiem z inn znacznie powaniejsz spraw
chodzi mianowicie o wysoce problematyczn wi midzy spoeczestwem i kultur. Wy-
starczy tylko przypomnie, e cay pochd sztuki nowoytnej rozpocz si przecie
od gwatownego buntu artysty przeciwko spoeczestwu jako takiemu* (nie za
przeciwko nie znanemu jeszcze spoeczestwu masowemu). Powinno nam to uprzytomni,
jak wiele owa wi pozostawiaa do yczenia i jak bardzo powierzchowna jest tsknota
za Zotym Wiekiem dobrego, dystyngowanego spoeczestwa, ktr spotykamy u
wikszoci krytykw kultury masowej. Nostalgia ta jest dzi o wiele bardziej
powszechna w Ameryce ni w Europie, a to z tego prostego powodu, e Ameryka, cho
a nadto dobrze obeznana z barbarzyskim filisterstwem nowobogackich, niewiele wie
o rwnie dranicym filisterstwie kulturalnym", charakterystycznym dla
spoeczestwa europejskiego, w ktrym niejednokrotnie panowa snobizm na kultur, a
wyksztacenie, pozwalajce j ocenia, byo spraw statusu spoecznego; brak tego
rodzaju dowiadcze w Ameryce moe nam wyjania, dlaczego amerykaska literatura i
malarstwo zaczy raptem odgrywa decydujc rol w rozwoju sztuki wspczesnej i
wywieraj odczuwalny wpyw nawet w krajach, w ktrych awangarda intelektualno-
artystyczna nie ukrywa swojego antyamerykaskiego nastawienia. Ma to jednak swoje
niefortunne konsekwencje, a mianowicie takie, e mona nie dostrzec lub nie
rozumie symptomatycznego znaczenia gbokiej niechci, jak samo sowo kultura"
wywouje niekiedy wanie u tych, ktrzy s jej czoowymi przedstawicielami.
Niezalenie jednak od tego, czy ktrykolwiek konkretny kraj rzeczywicie przeby
wysze stadia, jakie od zarania epoki

1 Rosenberg pisze o tym w swoim niezwykle inteligentnym eseju pt. Pop Culture
Kitsch Criticism, w: The Tradition of the New, New York

nowoytnej przeszo w swym rozwoju spoeczestwo, ze spoecznoci

masow najwyraniej mamy do czynienia wwczas, gdy "do spoeczestwa wciela si
masy"2. A poniewa spoeczestwo w sensie osb z towarzystwa" obejmowao
dawniej t cz populacji, ktra dysponowaa nie tylko dobrami materialnymi, ale i
wolnym czasem czasem powicanym kulturze" przeto spoeczestwo masowe
istotnie wskazuje na pewien nowy stan rzeczy, kiedy to masy zostay tak dalece
uwolnione od brzemienia wyczerpujcej pracy fizycznej, e i one maj pod
dostatkiem wolnego czasu na kultur". Dlatego wanie spoeczestwo masowe i
kultura masowa uchodz za zjawiska wzajemnie powizane, cho ich wsplnym
mianownikiem nie jest masowo, lecz raczej spoeczestwo w obrb ktrego
zaliczono take masy. Zarwno w sensie historycznym, jak i pojciowym,
spoeczestwo maso-we byo poprzedzone przez spoeczestwo jako takie, tyle tylko
e nazwa spoeczestwo" wcale nie jest oglniejsza ni nazwa spoeczestwo
masowe", bo i jej znaczenie daje si umiejscowi i opisa w kategoriach
historycznych. Jest ona co prawda starsza anieli pojcie spoeczestwa masowego,
ale nie dawniejsza ni epoka nowoytna. W istocie wszystkie cechy, ktre
psychologia tumu odkrya w swoim czasie u czowieka masowego, pojawiy si
najpierw w tak zwanym towarzystwie", gdzie nie byo mowy o masach w sensie
numerycznym. Do cech tych naley osamotnienie jednostki (ktrego nie mona
myli z odrbnoci ani z samotnoci), nie wykluczajce zreszt zdolnoci
adaptacyjnych, ponadto: silna pobudliwo i brak wzorcw, upodobanie do
konsumpcji poczone z niedezdolnoci osdu, a nawet niezdolnoci spostrzegania
rnic, przede wszystkim za egocentryzm oraz owa fatalna alienacja ze wiata, ktr
od czasw Rousseau mylimy z samo-alienacj.
Spoeczestwo dystyngowane, czyli towarzystwo" ta-jakie spotykamy w XVIII i XIX
stuleciu wywodzio si prawdopodobnie z europejskich dworw epoki absolutyzmu,

2 Zob. E. Shils, Mass Society and Its Culture, w: Deadalus" z wiosny 1960 r.: cay
ten numer powicono kulturze masowej i rodkom masowego przekazu.

236

a zwaszcza ze spoecznoci dworu Ludwika XIV, ktry znakomicie wiedzia, w jaki

sposb pozbawi politycznego znaczenia szlacht francusk. Ot zgromadzi on po
prostu w Wersalu jej przedstawicieli, przeksztaci ich w dworakw i zabawia
rozrywkami w rodzaju intryg, koterii i wiecznych plotek, ktre musiaa rodzi ta
nieustajca zabawa. A zatem rzeczywistym zwiastunem powieci, tej na wskro
nowoytnej formy artystycznej, s nie tyle awanturnicze historie o zbjcach i
rycerzach, co Pamitniki Saint-Simona. Sama natomiast powie najwyraniej
wyprzedzia zarwno rozwj nauk spoecznych, jak i psychologii, jako e obie te
dziedziny koncentruj si na konfliktach midzy spoeczestwem a jednostk".
Prawdziwym prekursorern czowieka masowego jest wanie owa jednostka, zdefiniowana
i w rzeczy samej odkryta przez tych, ktrzy jak na przykad Rouseau w XVIII czy
te John Stuart Mill w XIX stuleciu wypowiedzieli otwart wojn spoeczestwu. Od
tej pory opowie o konflikcie midzy spoeczestwem a nalecymi do jednostkami
powtarzaa si raz po raz nie tylko w fikcji, ale i w rzeczywistoci. Okazao si,
e nowoytna jednostka (z czasem zreszt pozbawiona swych cile nowoytnych cech)
tworzy integraln cz spoeczestwa, przeciwko ktremu prbuje si potwierdzi i
ktre zawsze bierze nad ni gr.
Pomidzy wczeniejszymi stadiami rozwoju spoeczestwa a spoeczestwem masowym
istnieje jednak pewna istotna rnica, jeli idzie o sytuacj jednostki. Jak dugo
bowiem spoeczestwo ograniczao si do pewnych klas populacji, jednostka miaa
spore szanse na to, by przetrwa jego nacisk. Owe szanse polegay na tym, e w
obrbie populacji oprcz spoeczestwa" istniay jeszcze inne warstwy, stanowice
potencjalne schronienie dla jednostki. Jednym za z powodw, dla ktrych pewne
jednostki przyczay si w kocu do partii rewolucyjnych, byo odkrycie, e ludzie
nie dopuszczeni do spoeczestwa maj takie czowiecze cechy, ktre od dawna
zaniky w samym spoeczestwie. Podobnie jak konflikt mi?' dzy jednostk a
spoeczestwem, rwnie i ta sprawa znalaza swe odbicie w powieci przede
wszystkim w formie znane) gloryfikacji robotnikw i proletariuszy, ale i w bardziej
subtelnym wydaniu, przez ukazanie roli homoseksualistw (S
kryzysie w kulturze i jego spoecznej... u Prousta) czy ydw, a wic tych grup,
ktrych spoeczestwo nigdy cakiem nie wchono. Fakt, e na przestrzeni XIX i XX
wieku rewolucyjny elan zwrci si przeciwko spoeczestwu o wiele gwatowniej ni
przeciwko pastwu i rzdom, ma swoj przyczyn nie tylko w dominujcej roli, jak
odgrywaa wwczas kwestia socjalna" w sensie podwjnego przeklestwa ndzy i
wyzysku. Wystarczy bowiem, bymy zrekonstruowali przebieg Rewolucji
Francuskiej i przypomnieli, w jak wielkim stopniu samo pojcie ludu le peuple
zawdziczao swoje znaczenie sercu" (jakby powiedzia Rousseau, a take
Robespierre) sercu oburzonemu na zepsucie i hipokryzj salonw. Uprzytomnimy
sobie wtedy prawdziw rol spoeczestwa w XIX wieku. Rozpaczliwe pooenie
jednostek w warunkach spoeczestwa masowego jest w ogromnej mierze
spowodowane faktem, e dawne drogi ucieczki s dzi zamknite, poniewa
spoeczestwo objo wszystkie warstwy ludnoci.

Nie bdziemy jednak zajmowa si tutaj konfliktem pomidzy jednostk a

spoeczestwem, cho warto moe zauway, e ostatni prawdziw indywidualnoci w
spoeczestwie masowym jest chyba tylko artysta. Przedmiotem naszej troski
pozostanie natomiast kultura, a raczej to, co dzieje si w kulturze pod wpywem
spoeczestwa z jednej i spoeczestwa masowego z drugiej strony. Dlatego te nasze
zainteresowanie postaci artysty bdzie dotyczy nie tyle jego subiektywnej
indywidualnoci, ile faktu, e artysta jest przecie autentycznym twrc tego
rodzaju przedmiotw, ktre kada cywilizacja zostawia po sobie jako kwintesencj i
trwae wiadectwo ducha, ktry j oywi. Ot tak si zoyo, e to wanie
autorzy tych najwyszych dbr kulturowych czyli dzie sztuki mieli si
zbuntowa przeciwko spoeczestwu, a cay rozwj sztuki nowoytnej (ktry wraz z
rozwojem nauki pozostanie zapewne najwikszym osigniciem naszej epoki) od
pocztku mia si z owym buntem wiza. Wszystko to wskazuje, e antagonizm
pomidzy spoeczestwem a kultur istnia ju przed pojawieniem si spoeczestwa
masowego.
Oskarenia, jakie stawia spoeczestwu artysta (nie myli rewolucjonist
politycznym), streciy si ju stosunkowo wczenie, bo na progu XVIII stulecia,
w jednym sowie,

238

powtarzanym i reinterpretowanym od tej pory przez kolejne pokolenia. Sowo to

brzmiao: filisterstwo. Jego pochodzenie nieco dawniejsze od konkretnego
zastosowania, nie jest tu istotne. Po raz pierwszy uyto tego sowa w niemieckim
argonie studenckim w celu odrnienia studentw od mieszczan, a biblijne
skojarzenie z Filistynami wskazywao na przewaajcego liczebnie wroga, ktremu
mona wpa w rce. Kiedy sowo to zostaje po raz pierwszy uyte jako pojcie
prawdopodobnie przez niemieckiego pisarza Klemensa von Brentano, ktry uoy
satyr na filistra, bepor, in und nach Geschichte oznacza wwczas mentalno
oceniajc wszystko w kategoriach bezporedniego uytku i wartoci materialnych",
a zatem mentalno nie majc szacunku dla tego rodzaju przedmiotw i zaj, jakie
s domen kultury i sztuki. Wszystko to brzmi bardzo znajomo rwnie dla nas, a
warto odnotowa, e w tym dawnym pamflecie Brentana mona nawet odnale tak dzi
popularne powiedzonko jak squari.
Gdyby jednak chodzio tylko o to gdyby artyci zarzucali spoeczestwu jedynie
brak kultury i lekcewaenie sztuki wwczas zjawisko, ktrym si tutaj zajmujemy,
byoby znacznie mniej skomplikowane ni jest w rzeczywistoci. Z tego samego powodu
byoby zgoa niepojte, dlaczego sztuka nowoytna zbuntowaa si przeciwko
kulturze", zamiast po prostu walczy otwarcie o swoje wasne kulturalne"
interesy. Rzecz w tym, i zwyke filisterstwo, polegajce na niekulturalnoci" i
pospolitoci, bardzo prdko ustpio miejsca innej fazie rozwojowej, kiedy to
spoeczestwo a nadto zaczo si troszczy o wszystkie tak zwane wartoci
kulturalne i przystpio do monopolizowania kultury" dla swoich wasnych celw,
takich jak status i presti spoeczny. czyo si to w duym stopniu z podrzdn
pozycj europejskich klas rednich, ktre zdobywszy odpowiedni ilo dbr
materialnych i wolnego czasu, musiay podj mozoln walk z arystokracj i z jej
pogard dla zwykego groszorbstwa.
Czyli sztywniak, zgred, uosobienie skostniaego porzdku spoecznego. Sowo
popularne w latach szedziesitych w krgach modziey amerykaskiej.
W tej walce o pozycj spoeczn kultura zacza odgrywa bardzo znaczn rol jako
jedna z przyjemniejszych moliwoci awansu spoecznego i jako rodek, dziki
ktremu osoby wyksztacone" mogy porzuci regiony zdominowane przez tak zwan
rzeczywisto i wznie si ponad wiat realny, na wyyny stanowice rzekomo
siedzib ducha i pikna. To wykorzystywanie sztuki i kultury w charakterze drg
ucieczki od rzeczywistoci ma due znaczenie, nie tylko dlatego, e uksztatowao
oblicze kulturalnego i wyksztaconego filistra, ale i dlatego, e tutaj zapewne
naley szuka przyczyn buntu artystw wobec ich nowych protektorw. Artyci wyczuli
bowiem, e grozi im wygnanie z rzeczywistoci w sfer wytwornej paplaniny, w ktrej
ich dziea utraciyby wszelk godno. Nie imponowa im szacunek spoeczestwa,
ktre zrobio si tak bardzo dystyngowane", e na przykad podczas irlandzkiej
klski nieurodzaju ziemniakw nie wypadao znia si i nawizywa do niemiej
rzeczywistoci uywajc sowa ziemniak", lecz wyraano si o tym
najpopularniejszym z warzyw: w korze". Ta anegdota zawiera w sobie, niejako w
miniaturze, definicj kulturalnego filistra5.
W owym buncie przeciwko spoeczestwu stawk byo niewtpliwie co wicej ni
samopoczucie artystw. Szo mianowicie o obiektywny status wiata kultury. w
wiat, obejmujcy rzeczy dotykalne takie jak ksigi, obrazy, rzeby,
budowle i utwory muzyczne, zawiera w sobie ca utrwalon przeszo zwizan z
krajami, narodami, a wreszcie z sam ludzkoci i daje tej przeszoci
wiadectwo. Dlatego te jedynym pozasocjalnym i autentycznym kryterium oceny tych
specyficznych przedmiotw jest ich wzgldna trwao, a moe nawet niemiertelno.
Tylko to, co przetrwa wieki, moe pretendowa do rangi przedmiotu kultury.
Problem w tym, e kiedy te niemiertelne dziea przeszoci stay si tylko okazj
do podkrelenia spoecznego i indywidualnego wyrafinowania oraz zwizanej z nim
pozycji, utraciy wwczas sw najwaniejsz i najbardziej pierwotn jako, ktra
polega na urzekaniu czytelnika czy widza i przenoszeniu go przez stulecia. Samo

Historyjk t zawdziczam pracy G. M. Younga Victorian England. Portrait

of an Age, New York 1954.

240

sowo kultura" stao si podejrzane wanie dlatego, e kojarzyo si z deniem

do perfekcji", ktre dla Matthew Arnolda byo tym samym, co denie do sodyczy i
wiata". Ot z bdnym podejciem do wielkich dzie sztuki mamy do czynienia
zarwno wtedy, gdy su one komu do samoksztacenia lub samodoskonalenia, jak i
wwczas, gdy su jakimkolwiek innym celom. Ogldanie obrazu po to, eby
udoskonali wasn wiedz na temat danej epoki, moe by rwnie uyteczne i
praktyczne" jak wykorzystanie go do zasonicia dziury w cianie. W obu
przypadkach dzieo sztuki staje si suebne wobec pewnych dalszych celw. Wszystko
jest w porzdku, dopki zachowujemy wiadomo, e takie podejcie, uzasadnione lub
nieuzasadnione, nie jest waciwym sposobem obcowania ze sztuk. Kopot z
wyksztaconym filistrem nie polega na tym, e siga on po klasyk, ale e robi
to powodowany ukrytym zamiarem samodoskonalenia, zgoa niewiadom faktu, i
Szekspir czy Platon mogliby mu powiedzie co wicej ponad to, jak zdoby
wyksztacenie. Taki filister chroni si w regiony czystej poezji" po to, by uciec
od rzeczywistoci swego ycia (na przykad od tak prozaicznych" spraw jak
nieurodzaj na ziemniaki) lub eby spoglda na poprzez zason utkan ze sodyczy
i wiata".
Wszyscy znamy aosne produkcje artystyczne, inspirowane przez opisan wyej
postaw i stanowice dla niej poywk; mwi o dziewitnastowiecznym kiczu.
Waciwy mu brak poczucia formy i stylu (historycznie tak bardzo frapujcy) jest
jednym ze skutkw oderwania sztuki od rzeczywistoci. Do zdumiewajcego odrodzenia
twrczych moliwoci sztuki w naszym wasnym stuleciu i do mniej moe widocznego,
cho nie mniej istotnego wskrzeszenia wielkoci dawnych wiekw doszo dopiero
wwczas, gdy lepsze" spoeczestwo utracio swj monopol na kultur, wraz z
dominujc pozycj w caej populacji. To, co si dziao wczeniej i czemu narodziny
sztuki wspczesnej nie od razu pooyy kres, polegao w gruncie rzeczy na
dezintegracji kultury, ktrej trwaymi pomnikami w postaci neoklasycznych,
neogotyckich i neorenesansowych budowli jest usiana caa Europa. Na skutek owej
dezintegracji kultura bardziej nawet ni inne dziedziny staa si czym, co
ju wtedy zaczto nazywa wartoci

241

czyli spoecznym towarem, ktry moe kry w obiegu i podlega

wymianie na wszelkie inne rodzaje wartoci spoecznych czy indywidualnych.
Innymi sowy, najpierw byo tak, e filister lekceway wytwory kultury jako
bezuyteczne. Pniej natomiast kulturalny" filister zagarn je jako
rodek patniczy, dziki ktremu mg sobie kupi lepsz pozycj w
spoeczestwie albo zdoby wysze uznanie w swoich wasnych oczach (to znaczy
wysze od tego, na jakie we wasnej opinii zasugiwa z natury od urodzenia). Tego
rodzaju proces powodowa, e wartoci kulturalne traktowano na podobiestwo
wszelkich innych wartoci. Byy wic one tym, czym wartoci s zawsze, czyli
wartociami wymiennymi. Przechodzc z rki do rki wycieray si jak stare monety,
tracc pewn jako, ktra pierwotnie przysuguje wszystkim wytworom kultury,
czyli zdolno zatrzymywania na sobie naszej uwagi i poruszania naszych uczu.
Kiedy ju doszo do tej utraty, zaczto mwi o dewaluacji wartoci", natomiast
kres caego procesu nadszed wraz z wyprzeda wartoci" (Ausperkauf der Werte).
Tak dziao si w latach dwudziestych i trzydziestych w Niemczech, a w
czterdziestych i pidziesitych we Francji, kiedy to wszystkie wartoci"
kulturalne i moralne poszy na sprzeda. Od tamtej pory kulturalne
filisterstwo jest w Europie spraw przeszoci. I cho w owej wyprzeday
wartoci" mona widzie smutny koniec tradycji Zachodu, to nadal nie wiadomo, co
jest trudniejsze: czy odkrywanie wielkich autorw przeszoci bez pomocy tradycji,
czy te chronienie ich przed bredniami kulturalnych filistrw. Zwaszcza e troska
o przeszo obywajca si bez pomocy tradycji (a czsto nawet sprzeczna z
tradycyjnymi wzorcami i interpretacjami) pozostaje wspln trosk caej zachodniej
cywilizacji. Pod wzgldem intelektualnym cho nie pod wzgldem
spoecznym - Ameryka i Europa s bowiem w podobnej sytuacji: oto ni tradycji
ulega zerwaniu i musimy odkrywa przeszo samodzielnie, to znaczy czyta jej
autorw tak, jakby ich jeszcze nikt nigdy nie czyta. Pod tym zreszt wzgldem
spoeczestwo masowe budzi o wiele mniej obaw ni spoeczestwo wyksztacone".
Podejrzewam bowiem, e takie samodzielne odczytywanie przeszoci nie byo obce
dziewitnastowiecznej

242

Ameryce wanie dlatego, e wci jeszcze pozostawaa t pozbawion historii

dzicz", od ktrej odwracao si tak wielu pisarzy i artystw. I dopiero dziki
Whitmanowi i Me-lville'owi poezja i proza amerykaska znalazy dla siebie mocne
oparcie. Byby to wic prawdziwy pech, gdyby dylematy i rozterki masowej kultury i
spoeczestwa masowego miay zrodzi jak zupenie nieuzasadnion i jaow
tsknot za czym wcale nie lepszym, a tylko troch bardziej starowieckim.
Gwn bodaj rnic midzy spoeczestwem a spoeczestwem masowym stanowi to, e
spoeczestwo podao kultury, e podnosio bd obniao jej wytwory do poziomu
towarw spoecznych, e uywao i naduywao ich do swoich egoistycznych celw
ale ich nie konsumowao". Wytwory te nawet w najbardziej znieksztaconej postaci
pozostaway przecie przedmiotami i zachowyway pewien obiektywny charakter;
zmieniay si w stert mieci, ale nie znikay. Natomiast spoeczestwo masowe nie
pragnie kultury, lecz rozrywki, a towary oferowane przez przemys rozrywkowy s
przez to spoeczestwo konsumowane, dosownie, tak jak wszelkie inne dobra
spoywcze. Produkty suce rozrywce su yciowemu procesowi spoeczestwa, cho
nie musz by rwnie niezbdne do ycia jak chleb i miso. Su one, jak mwi
znana formua, do zabicia czasu, a ten nadmiar czasu, ktry sobie skracamy dziki
rozrywce, nie jest wcale czasem wolnym w cisym sensie tego sowa a wic czasem,
w ktrym jestemy wolni od wszystkich trosk i czynnoci wymuszonych przez procesy
biologiczne i dlatego wolni do wiata i jego kultury. Jest to raczej nadwyka
czasu, ktry nadal pozostaje czasem biologicznym; nadwyka powstaa po odliczeniu
czasu na prac i sen. Ten nadmiar czasu, ktry ma zapeni rozrywka, stanowi wyom
w biologicznie uwarunkowanym cyklu pracy w metabolizmie pomidzy czowiekiem a
przyrod", jak mawia Marks.
W warunkach wspczesnych w wyom stale si powiksza. Coraz wicej jest wolnych
chwil, ktre trzeba wypeni rozrywk, ale ten ogromny wzrost czasu dodatkowego nie
zmienia charakteru owego czasu. Rozrywka, podobnie jak praca i sen, jest w
nieodwoalny sposb czci biologicznego procesu ycia. A ycie biologiczne bez
wzgldu na to, czy ma posta pracy, odpoczynku, konsumpcji, czy te biernego
odbioru rozrywki zawsze pozostaje metabolizmem, ktremu rzeczy dostarczaj
pokarmu. Towary oferowane przez przemys rozrywkowy nie s rzeczami" w sensie
wytworw kultury. Godno tych ostatnich mierzy si bowiem ich zdolnoci do
stawienia czoa procesowi yciowemu, przynale one na trwae do wiata. Towarw
natomiast nie mona ocenia wedle tych wzorcw. Nie s one rwnie wartociami"
istniejcymi ze wzgldu na sw uyteczno i wymienialno. Towary s po prostu
dobrami konsumpcyjnymi, przeznaczonymi do spoycia tak jak wszelkie inne dobra tego
rodzaju.
Nie darmo zatem panis et circenses id zawsze w parze. Obydwa bowiem s niezbdne
do ycia, do jego zachowania i odnawiania. Obydwa znikaj w trakcie procesu
yciowego, w zwizku z czym trzeba je produkowa i udostpnia wci na nowo,
aeby w proces nie usta cakowicie. Kryteria, podug ktrych powinno si ocenia
dobra w rodzaju panis et circenses, to wieo i nowo. Dzi stosujemy je rwnie
przy ocenie dziel kultury i sztuki, ktre maj przecie pozosta na wiecie nawet
wwczas, gdy my go opucimy. I wanie stosowanie takich kryteriw wskazuje
najwyraniej, jak dalece potrzeba rozrywki zaczyna zagraa wiatu kultury.
Jednake prawdziwe niebezpieczestwo nie zagraa kulturze ze strony spoeczestwa
masowego ani te ze strony przemysu rozrywkowego, ktry odpowiada na jego
potrzeby. Przeciwnie, spoeczestwo masowe, jako e nie poda kultury, lecz
jedynie rozrywki, stanowi prawdopodobnie dla kultury mniejsz grob anieli
filistrze z wyszych sfer". W kocu pomimo czstego utyskiwania ze
strony artystw i intelektualistw, ktrzy nie zawsze chyba potrafi si odnale w
haaliwej pustce masowej rozrywki, to wanie sztuka i nauki cise przeywaj
dzi swj nieustajcy rozkwit (w przeciwiestwie do wszelkich spraw politycznych).
W kadym razie dopki przemys rozrywkowy wytwarza swoje wasne dobra konsumpcyjne,
nie moemy jego produktw gani za nietrwao bardziej ni w przypadku
przemysu piekarniczego, ktrego i wytwory musz by skonsumowane natychmiast po
wypro-

244

dukowaniu, jeli nie maj ulec zepsuciu. Lekcewaenie rozrywki i zabawy jako tego,
co nie moe prowadzi do adnej wartoci", byo zawsze znamieniem wyksztaconego
filisterstwa. A przecie wszyscy potrzebujemy rozrywki i zabawy w takiej czy innej
formie, bo wszyscy podlegamy wielkiemu cyklowi ycia. I byaby to czysta hipokryzja
albo snobizm, gdybymy zaprzeczali temu, e bawi nas dokadnie te same rzeczy,
ktre dostarczaj rozrywki tysicom naszych blinich. Jeli idzie o przetrwanie
kultury, to z pewnoci jest ona w mniejszym stopniu zagroona przez ludzi, ktrzy
wypeniaj sobie wolny czas rozrywk, anieli przez tych, ktrzy w popiechu
gromadz jakie pouczajce" gadety, aeby poprawi swoj pozycj spoeczn. Jeli
za idzie o twrczo artystyczn, to oparcie si niewybrednym pokusom masowej
kultury, a take uniknicie ogupiajcego zgieku spoeczestwa masowego nie
przysporzy chyba artystom wikszych trudnoci anieli stawienie czoa wyrafinowanym
pokusom lepszego" spoeczestwa i zakamuflowanym bredniom powtarzanym wrd
kulturalnych snobw.
Nie jest to niestety taka prosta sprawa. Przemys rozrywkowy staje wobec
gargantuicznych apetytw, a poniewa za spraw konsumpcji jego wyroby" stale
znikaj, przeto musi on dostarcza coraz to nowszych towarw. To za zmusza udzi
produkujcych dla potrzeb mass-mediw do nieustannego przegldania inwentarza
dawnej i wspczesnej kultury w nadziei odnalezienia odpowiedniego materiau". Co
gorsza, w materia nie moe by podany spoeczestwu w swej oryginalnej postaci.
Trzeba go tak przeobrazi, aeby suy rozrywce. Trzeba go tak spreparowa, eby
atwo da si strawi.
Kultura masowa pojawia si w momencie, gdy spoeczestwo masowe zagarnia wytwory
kultury. Niebezpieczestwo polega tu na tym, e yciowy proces spoeczestwa (ktry
na podobiestwo wszelkich procesw biologicznych apczywie wciga wszystko w cykl
swego metabolizmu) dosownie konsumuje, pochania i niszczy te wytwory. Nie myl
tu oczywicie o masowym rozpowszechnianiu kultury. Kiedy tanie ksiki czy
reprodukcje obrazw rzuca si na rynek w ogromnych nakadach, nie narusza to
jeszcze natury omawianych

245

obiektw. Ulega ona natomiast skaeniu, kiedy wytwory kultury padaj ofiar
przerbek: pisane na nowo, adaptowane i sprowadzane w formie reprodukcji lub
ekranizacji" do poziomu kiczu. Kultura wcale si wwczas nie upowszechnia wrd
mas, lecz ulega zniszczeniu dla potrzeb rozrywki. Nie jest to zatem dezintegracja,
lecz destrukcja, a ludzie aktywnie uczestniczcy w tym procesie to nie kompozytorzy
z Tin Pan Alley*, lecz specjalny typ intelektualistw, zawsze wietnie oczytanych i
au courant, ktrych jedyna funkcja polega na organizowaniu, popularyzowaniu i
przeksztacaniu wytworw kultury po to, by wmwi masom, e Hamlet potrafi by
rwnie zabawny jak My Fair Lady, a przy tym moe by i troch pouczajcy. Istnieje
znaczna liczba wielkich, dawnych autorw, ktrzy przetrwali stulecia zapomnienia i
lekcewaenia. Naley jednak wtpi, czy zdoaliby przetrwa rozrywkow" wersj
tego, co mieli do powiedzenia.
Kultura wie si z przedmiotami i jest zjawiskiem nalecym do sfery wiata;
rozrywka natomiast wie si ze zbiorowociami ludzkimi i jest zjawiskiem nalecym
do sfery ycia. Dany przedmiot naley do kultury, o ile potrafi przetrwa w czasie.
Jego trwao jest dokadnym przeciwiestwem jego funkcjonalnoci, ktra sprawia,
e przedmiot stale znika ze wiata zjawisk na skutek tego, e jest uywany i
podlega zuyciu. Wielkim uytkownikiem i konsumentem rzeczy jest samo ycie ycie
jednostki i ycie spoeczestwa jako caoci. ycie jest obojtne wobec rzeczowego
charakteru danego przedmiotu; wymaga, aby kada rzecz bya funkcjonalna, czyli
zaspokajaa jakie potrzeby. Kultura podlega zagroeniu, kiedy wszystkie przedmioty
i rzeczy stworzone bd w przeszoci, bd w chwili obecnej, a nalece do sfery
wiata traktuje si jak zwyke funkcje yciowego procesu spoeczestwa, tak jakby
istniay one tylko po to, aby spenia jakie potrzeby (przy czym w myl takiej
funkcjonalizacji waciwie nie gra roli, czy s to potrzeby wysokiego, czy niskiego
rzdu). To, e sztuka musi by funkcjonalna, e

* Tin Pan Alley dzielnica amerykaskiego miasta, zwaszcza w Nowym Jorku, gdzie
prezentuje si najpopularniejsze przeboje muzyczne, tu: kompozytorzy przebojw.

246

kocioy speniaj religijne potrzeby spoeczestwa, e malarz tworzy obraz z

potrzeby wyraenia samego siebie, a odbiorca oglda go, aby zaspokoi
pragnienie samodoskonalenia wszystkie te pomysy tak niewiele maj wsplnego
ze sztuk i tak bardzo s nowe pod wzgldem historycznym, e chciaoby si je po
prostu odrzuci jako form nowoytnych przesdw. Kocioy budowano przecie
ad maiorem gloriam Dei i cho jako pomieszczenia suyy oczywicie
potrzebom wsplnoty, to ich kunsztownego pikna nigdy si nie da wyjani
wskazujc na owe potrzeby, ktre rwnie dobrze mogaby zaspokoi jakakolwiek bliej
nieokrelona budowla. Pikno katedr przekraczao wszelkie potrzeby i dziki temu
budowle te przetrway przez wieki. Ale cho pikno zarwno katedr, jak i
niektrych budowli wieckich przeksztaca potrzeby i funkcje, nigdy nie
przekracza ono wiata, nawet wtedy, gdy tre danego dziea jest akurat religijna.
Przeciwnie, to wanie samo pikno sztuki sakralnej przekracza religijne i
pozawiatowe treci i wkracza w dotykaln, wiatow rzeczywisto. W tym -sensie
kada sztuka jest wiecka, a wyrnikiem sztuki sakralnej jest jedynie fakt, e
sekularyzuje" ona (a wic reifikuje" i przeksztaca w obiektywne", wiatowe
zjawisko) to, co przedtem istniao poza wiatem. Nie jest przy tym istotne, czy owo
poza" umiecimy w transcendentnych zawiatach (jak kae tradycyjna religia), czy w
najtajniejszych zakamarkach ludzkiego serca (zgodnie z tendencj nowoytn).

Kada rzecz czy bdzie to przedmiot uytkowy, artyku spoywczy, czy te dzieo
sztuki ma pewien ksztat, poprzez ktry pojawia si w wiecie. I tylko w tej
mierze, w jakiej co posiada ksztat, moemy powiedzie, e to co jest w ogle
rzecz. Wrd przedmiotw, ktre nie wystpuj w naturze, a tylko w wiecie
stworzonym przez czowieka, wyrniamy przedmioty uytkowe i dziea sztuki. Jedne i
drugie odznaczaj si pewn permanencj, ktra poczwszy od zwykej trwaoci siga
a po potencjaln niemiertelno w przypadku dzie sztuki. Jako takie, przedmioty
uytkowe i dziea sztuki odrniaj si z jednej strony od dbr konsumpcyjnych, z
drugiej zas od wytworw" dziaania, takich jak wydarzenia, czyny i sowa. Co do
dbr konsumpcyjnych, ich trwanie w wiecie

247

nieznacznie tylko przekracza czas konieczny do ich wyprodukowania, natomiast

wytwory" dziaania s same w sobie tak bardzo ulotne, e nie przetrwayby dnia ani
godziny, w ktrej pojawiy si w wiecie, gdyby nie znalazy dla siebie jakiego
schronienia przede wszystkim w ludzkiej pamici (ktra ukada o nich opowieci),
a take w zdolnoci czowieka do przeksztacania wiata. Tak wic z punktu
widzenia samej tylko dugotrwaoci, dziea sztuki najwyraniej gruj nad
wszystkimi innymi przedmiotami. A poniewa pozostaj w wiecie duej ni
cokolwiek innego, przeto s najbardziej wiatowymi ze wszystkich rzeczy. Poza tym
stanowi one wyjtkow grup przedmiotw nie posiadajcych adnych funkcji w
yciowym procesie spoeczestwa. cile biorc, tworzy si je nie dla ludzi,
lecz dla wiata, ktry ma przetrwa ywot miertelnych istot, przypywy i
odpywy kolejnych pokole. Dziea sztuki nie tylko nie podlegaj konsumpcji (jak
artykuy spoywcze) ani zuyciu (na podobiestwo przedmiotw uytkowych). S
rozmylnie odsunite od procesw konsumpcji i uytku oraz starannie oddzielone od
sfery koniecznoci, ktrej podlega ludzkie ycie. To odsunicie moe si dokona na
bardzo wiele sposobw i tylko tam, gdzie do niego doszo, naprawd pojawia si
kultura we waciwym sensie tego sowa.
Nie chodzi tu o to, czy wiatowo a wic zdolno ksztatowania i tworzenia
wiata jest integraln czci ludzkiej natury". Wiemy przecie o istnieniu
caych narodw pozbawionych wiata, znamy te obywajcych si bez niego ludzi. Samo
ludzkie ycie potrzebuje wiata tylko w tej mierze, w jakiej potrzebuje domu
na ziemi, aeby pozosta tutaj chwil duej. Z pewnoci wszelkie zabiegi
majce dostarczy ludziom schronienia i dachu nad gow (jak choby
rozbijanie namiotw przez plemiona wdrowne) mog przynie poczucie chwilowego
zadomowienia. Ale nie znaczy to bynajmniej, e takie zabiegi mog zrodzi wiat,
nie mwic ju o kulturze. Ziemski dom staje si wiatem we waciwym Sensie tego
sowa dopiero wtedy, gdy cao wytworzonych rzeczy jest tak zorganizowana, e
potrafi si oprze zachannemu procesowi ycia zamieszkujcych w dom ludzi i w ten
sposb przetrwa ich istnienie. Tylko tam, gdzie osignito ten

248

rodzaj przetrwania, mwimy o kulturze. I tylko tam, gdzie stajemy wobec rzeczy,
ktre istniej niezalenie od wszelkich utylitarno-funkcjonalnych odniesie i
ktrych jako pozostaje zawsze taka sama, moemy mwi o dzieach sztuki.
Z powyszych powodw jakakolwiek dyskusja o kulturze musi w ten czy inny sposb
wyj od fenomenu sztuki. Rzeczowy charakter wszystkich otaczajcych nas
przedmiotw polega na tym, e posiadaj one ksztat, poprzez ktry w ogle si
pojawiaj. Ale tylko dziea sztuki tworzy si wycznie po to, eby si pojawiy.
Waciwym kryterium sucym do oceny tego, co si pojawia, jest pikno. Gdybymy
chcieli ocenia rzeczy, nawet zwyke przedmioty uytkowe, wycznie w aspekcie ich
wartoci utylitarnej, bez uwzgldnienia ich wygldu a wic bez uwzgldnienia
tego, czy s pikne, brzydkie itp. musielibymy sobie wyku oczy. Aby jednak
wiedzie jak co wyglda, musimy mie, wpierw sposobno ustalenia pewnego dystansu
pomidzynami a przedmiotem. A im waniejszy jest sam wygld rzeczy, tym
wikszego potrzebujemy dystansu, aby w wygld naleycie oceni. Uzyskanie takiego
dystansu staje si moliwe dopiero wwczas, gdy potrafimy zapomnie o sobie samych,
o troskach, potrzebach i naciskach naszego ycia ebymy nie rzucali si
apczywie na to, co podziwiamy, lecz pozostawiali przedmiot naszego podziwu takim
jakim on jest w jego zjawiskowoci. Tego rodzaju postaw bezinteresownego
upodobania (uninteressiertes Wohl-gefallen w terminologii Kanta) mona osign
tylko wtedy, kiedy potrzeby ywego organizmu s ju zaspokojone, a ludzie,
uwolnieni od biologicznych koniecznoci, mog by wolni dla wiata.
Problem ze spoeczestwem w jego pocztkowych stadiach polega na tym, e ludzie z
towarzystwa", nawet wwczas, gdy osigali wyzwolenie od koniecznoci
biologicznych, nie umieli si uwolni od trosk, ktre w ogromnej mierze dotyczyy
ich samych, bo wizay si z pozycj spoeczn i z odzwierciedleniem tej pozycji
przez ich jednostkowe ja", nie miay natomiast adnego zwizku z obiektywnie
istniejcym wiatem przedmiotw. Jeszcze powaniejszy chyba problem nastrcza w
swojej epoce spoeczestwo masowe, nie z powodu samych mas, a dlatego, e jest to
spoeczestwo konsumentw. Tutaj

249

nie powica si ju wolnego czasu na samodoskonalenie czy zdobywanie prestiu,

lecz na coraz obfitsz konsumpcj i coraz wiksz ilo rozrywki. Energia witalna,
nie rozpraszana ju przez trud i znj pracujcego ciaa, musi by spoytkowana w
procesie konsumpcji, a poniewa nie ma pod rk a takiej iloci dbr
konsumpcyjnych eby zaspokoi rosnce apetyty procesu yciowego, przeto jest tak,
jakby samo ycie sigao po rzeczy, ktre nigdy nie byy dla przeznaczone.
Rezultatem tego nie jest oczywicie kultura masowa (ktra, cile rzecz biorc, nie
istnieje), lecz masowa rozrywka, erujca na wytworach kultury, nalecych przecie
do wiata. Wierzy, e spoeczestwo masowe wraz z upywem czasu i zdobyciem
lepszego wyksztacenia stanie si bardziej kulturalne", to moim zdaniem fatalny
bd. Spoeczestwo konsumentw po prostu nie moe wiedzie, w jaki sposb naley
si troszczy o wiat i o rzeczy, nalece wycznie do zjawiskowej przestrzeni
wiata. Zasadnicza bowiem postawa tego spoeczestwa wzgldem jakichkolwiek
przedmiotw a mianowicie postawa konsumpcyjna jest rwnoznaczna z powszechny
zniszczeniem.

II

Powiedziaam wczeniej, e dyskusja na temat kultury musi wyj od fenomenu

sztuki, poniewa dziea sztuki s wy-tworami kultury par excellence. Cho
jednak kultura i sztuka s ze sob blisko zwizane, nie s bynajmniej
tym samym. Rnica midzy nimi nie bya zbyt istotna, dopki chodzio nam tylko o
to, co dzieje si z kultur pod wpywem dystyngowanego" i masowego"
spoeczestwa; nabiera ona jednak znaczenia gdy pytamy, czym jest kultura i co j
wie ze wiatem spraw politycznych.
Nazwa i pojcie kultury s pochodzenia rzymskiego. Kultura" wywodzi si mianowicie
z colere czyli uprawia, doglda, dba, pielgnowa i chroni i odnosi si
pierwotnie do zwizku czowieka z przyrod, polegajcego na tym, e czowiek
uprawia i pielgnuje natur, a stanie si ona miejscem, w ktrym mgby
zamieszka. Jako takie, sowo to

250

wskazuje na pen mioci trosk i stanowi zdecydowane przeciwiestwo wszelkich

prb podporzdkowania natury panowaniu czowieka4. Dlatego zreszt kultura" odnosi
si nie tylko do uprawy ziemi, ale moe rwnie oznacza kult" bogw, czyli
dbao o to, co w gruncie rzeczy do nich naley. Wydaje si, e pierwszym, ktry
uy sowa kultura" w odniesieniu do spraw umysu i ducha, by Cyceron. Mwi on o
excolere animum i o cultura animi w takim samym sensie, w jakim i my mwimy dzi o
kulturze osobistej. Tylko e my nie jestemy ju wiadomi caej metaforycznej
treci tego wyraenia'. Jeli bowiem idzie o rzymskie rozumienie sowa kultura",
to jego sednem jest zawsze wi kultury z natur. Kultura oznacza pierwotnie
agrokultur; t za darzono w Rzymie ogromnym szacunkiem, w przeciwiestwie do
sztuk poetyckich i wytwrczych. I nawet cyceroska cultura animi stanowica
rezultat uprawiania filozofii i pomylana prawdopodobnie jako tumaczenie greckiej
paideia6 oznaczaa dokadne przeciwiestwo tworzenia dzie sztuki. Pojcie
kultury pojawio si przecie pierwotnie pord ludu zdecydowanie rolniczego, tote
artystyczne skojarzenia, jakie moga budzi sama ta nazwa, dotyczyy niesychanie
bliskiej wizi Latynw z natur, uksztatowan przez synny krajobraz Italii.
Zdaniem Rzymian, sztuka miaa powstawa rwnie naturalnie jak krajobraz. Jej
powinnoci byo pielgnowanie natury, a rdo

4 Na temat etymologicznych rde i zastosowania tego sowa w acinie zob. poza

Thesaurus linguae latinae, A. Walcie, Lateinisches Etymologiscbes Worterbuch, 1938
i A. Emout, A. Meillet, Dictionnaire etymologiaue de la langue latine. Histoire des
mots, Paris 1932. Co do dziejw samego sowa i zwizanego z nim pojcia od czasw
staroytnych zob. Joseph Niedermann, Kultur-Werden und Wandlun-gen des Begriffes
und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Her der, w: Biblio teca dell' Archivum
Romanum, Firenze 1941, tom, 28.
5 Cyceron, w Rozmowach tuskulaskich II, 13, wyranie powiada, e dusza, podobnie
jak pole, nie moe by urodzajna bez uprawy, P czym owiadcza: Cultura autem animi
philosophia est upraw duszy za jest filozofia". (Tumaczenie polskie wg:
Cyceron, Pisma filozoficzne, prze. Wiktor Kornatowski, Warszawa 1961).
6 Takiego zdania jest Werner Jaeger, zob. jego Antike, Berlin 1928' tom IV.

251

wszelkiej poezji upatrywano w pieni, ktr licie piewaj sobie nawzajem w

zielonej samotni lasw"7. Pomimo caej poetycznoci tej idei jest jednak mao
prawdopodobne, by miaa ona kiedykolwiek zrodzi wielk sztuk. Mentalno
ogrodnikw sztuki raczej nie tworzy.
Wielka sztuka i poezja rzymska zaistniay pod wpywem dziedzictwa greckiego.
Rzymianie jednak, w przeciwiestwie do samych Grekw, wiedzieli jak zadba o to
dziedzictwo. Brak greckiego odpowiednika dla rzymskiego pojcia kultury jest
wynikiem tego, e w cywilizacji greckiej rol przewodni odgryway sztuki
wytwrcze. I podczas gdy Rzymianie byli skonni nawet sztuk uwaa za odmian
agrokultury, to Grecy take i upraw roli traktowali jak integraln cz
wytwarzania, poniewa naleaa ona do tych chytrych i przemylnych rodkw
technicznych", z pomoc ktrych czowiek najbardziej zdumiewajca istota na
Ziemi oswaja i porzdkuje przyrod. To, co dla nas samych, pozostajcych pod
urokiem rzymskiego dziedzictwa, uchodzi za najbardziej naturaln i najagodniejsz
ze wszystkich ludzkich czynnoci: to znaczy uprawianie roli, dla Grekw stanowio
miae, wrcz bezczelne przedsiwzicie, w wyniku ktrego ziemia, niewyczerpana i
niestrudzona, doznaje niepokoju i gwatu8. Grecy nie wiedzieli czym jest
kultura, poniewa nie uprawiali" natury, lecz raczej wydzierali z ona ziemi
pody, ktre bogowie ukryli tam przed czowiekiem (Hezjod). Wie si to take z
faktem, e wielki szacunek Rzymian dla dziedzictwa przeszoci jako takiej (a owemu
szacunkowi zawdziczamy przecie nie tylko ocalenie schedy greckiej, lecz sam
cigo naszej tradycji) by Grekom zupenie obcy. Oba te znaczenia razem wzite
a wic kultura jako przeksztacenie natury w miejsce, gdzie moe zamieszka
czowiek, i kultura w sensie troski o monumenty przeszoci take i dzi
okrelaj tre i znaczenie tego, co mamy na myli, mwic o kulturze. Jednake
te cile rzymskie pierwiastki nie wyczerpuj jeszcze sensu sowa kultura". Nawet
cyceroska cultura animi mwi przecie o czym w rodzaju gustu i smaku, oglnie:

7 Zob. Mommsen, Rbmiscbe Geschichte, ksiga I, rozdz. 14. 8 Zob. synn kwesti
chru w Antygonie, 332 nn:

252

o wraliwoci na pikno, i to nie u tych, ktrzy tworz pikne rzeczy a wic nie
u artystw lecz u odbiorcw, czyli osb, ktre obcuj z piknymi rzeczami. Takie
za umiowanie pikna rozwino si oczywicie w Grecji w stopniu nadzwyczajnym.
W tym sensie przez kultur rozumiemy postaw czy lepiej: okrelony cywilizacyjnie
stosunek wobec najmniej uytecznych i najbardziej wiatowych ze wszystkich rzeczy
a s to dziea midzy innymi artystw, poetw, muzykw i filozofw. Jeli wic
przez kultur bdziemy rozumie sposb obcowania czowieka z rzeczami nalecymi do
wiata, wwczas moemy si pokusi o uchwycenie istoty kultury greckiej (jako
czego odmiennego od greckiej sztuki) dziki przypomnieniu jednego z czsto
cytowanych powiedze, przypisywanych Peryklesowi. Podaje je Tukidydes, a brzmi
ono
nastpujco: ???????????? ??? ???' ????????? ??? ????????????
???? ????????9. Zdanie to, pozornie proste, w istocie jest prawie niemoliwe do
przeoenia. To, co my sami uwaamy za pewne stany lub jakoci takie jak mio
pikna czy mio mdroci (zwana filozofi) zostao tu przedstawione jako pewna
aktywno; tak jakby umiowanie piknych rzeczy" wymagao nie mniejszej aktywnoci
ni ich stworzenie. Poza tym nasz przekad tego rodzaju jakociowych okrele
jak ????????, czyli trafno" i ???????, czyli zniewieciao", nie
odzwierciedla faktu, e oba te pojcia byy pojciami cile politycznymi. I tak
zniewieciao" oznaczaa przywar barbarzycy, trafno" za cnot czowieka,
ktry wie, jak dziaa. Perykles mwi zatem co takiego Miujemy
pikno w granicach politycznego osdu i filozofujemy, unikajc barbarzyskiej wady
zniewieciaoci".
Kiedy zaczyna do nas dociera znaczenie tych sw (ktre tak trudno uwolni od
stereotypowych przekadw), pojawia si jeszcze wicej powodw do zdumienia. Przede
wszystkim mwi si tutaj wyranie, e tym, co wyznaczao granice umiowania pikna
i mdroci, bya polis, czyli dziedzina

9 Tukidydes, Wojna peloponeska, II, 40, Warszawa 1977. W polskim tumaczeniu

Kazimierza Kumanieckiego zdanie to brzmi: Kochamy bowiem pikno, ale z prostot,
kochamy wiedz, ale bez zniewieciaoci".

253

polityki. A poniewa wiemy, e zdaniem Grekw o rnicy pomidzy nimi samymi a

barbarzycami nie przesdzay osignicia artystyczne, lecz wanie polis i
polityka", przeto musimy doj do wniosku, e ta rnica bya rwnie rnic
"kulturaln" i dotyczya sposobu obcowania z przedmiotami "kultury". Polegaa ona
na odmiennej postawie wzgldem pikna i mdroci, ktre mona byo kocha jedynie w
granicach wytyczonych przez instytucj polis. Innymi sowy, tym, co decydowao o
barbarzystwie, by pewien rodzaj przerafinowania", niezrnicowana wraliwo,
ktra nie wiedziaa, co wybiera nie za aden prymitywny brak kultury, tak jak
my to rozumiemy, ani te adna szczeglna jako samych tworw kultury. Jeszcze
bardziej chyba zdumiewa nas fakt, e brak mskoci, a wic zniewieciao, ktr
zazwyczaj kojarzymy z nadmiern mioci pikna, czyli z estetyzmem, jest tutaj
wymieniony jako swoiste zagroenie dla filozofii. Natomiast wiedz o trafnoci czy,
jak mwimy: zdolno osdu, ktr my sami zaliczylibymy raczej do filozofii (bo
przecie musi ona wiedzie, jak utrafi" w prawd), uznano tutaj za niezbdn dla
obcowania z piknem.
Czy to moliwe, by filozofia w greckim sensie sowa poczynajca si ze
zdziwienia" (?????????), a koczca (przynajmniej u Platona i Arystotelesa)
bezsownym ogarniciem jakiej prawdy miaa w wikszym stopniu prowadzi do braku
aktywnoci ni umiowanie pikna? Czy to moliwe, z drugiej strony, e mio
pikna pozostaje barbarzyska, jeli nie towarzyszy jej ????????, czyli zdolno
waciwego osdzania, rozeznawania i rnicowania, krtko mwic: zdolno
zagadkowa i le zdefiniowana ktr powszechnie nazywamy smakiem? I wreszcie, czy
moe tak by, e prawdziwe umiowanie pikna i waciwy rodzaj obcowania z piknymi
rzeczami czyli owa cultura animi, ktra usposabia czowieka do dbaoci o rzeczy
tego wiata,
ktr Cyceron w przeciwiestwie do Grekw przypisywa filozofii ma co wsplnego
z polityk?
eby zrozumie problemy postawione w tych pytaniach, trzeba pamita, e
kultura i sztuka nie s tym samym.
Z pewnoci zachowamy wiadomo istniejcej midzy nimi rnicy, jeli przypomnimy
sobie, e w staroytnej Grecji ci

254

sami ludzie, ktrzy sawili umiowanie pikna i pielgnowanie umysu, jednoczenie

podzielali gbok nieufno antyku wobec artystw i rzemielnikw, cho przecie
to wanie oni tworzyli wszystkie te pikne rzeczy, prezentowane pniej
publicznoci i cieszce si oglnym podziwem. Grecy, odmiennie ni Rzymianie, mieli
swoje wasne sowo na okrelenie filisterstwa, a wywodzio si ono, rzecz osobliwa,
ze sowa oznaczajcego artyst i rzemielnika: Pdvaoroc. Filister, czyli czowiek
banauzyjskiego" ducha, by podobnie jak dzi osob o czysto utylitarnej
mentalnoci, niezdoln do mylenia i do osdzania danej rzeczy niezalenie od jej
funkcji lub uytecznoci. Ale i sam artysta, jako Pdtvavaoc, nie
sta bynajmniej poza zarzutem filisterstwa. Przeciwnie, uwaano, e filisterstwo
jest wad najatwiej szerzc si wanie wrd tych, ktrzy opanowali jak, a
wic wrd artystw i rzemielnikw. Umysowo grecka nie widziaa sprzecznoci
midzy pochwa mioci pikna a pogard dla tych, ktrzy w istocie nadawali piknu
ksztat. Ot ta nieufno i nieskrywana pogarda wyrastay z pobudek politycznych.
Wytwarzanie rzeczy w tym rwnie dzie sztuki
nie wchodzi bowiem w zakres dziaa politycznych, a nawet pozostaje do nich w
opozycji. Gwny powd nieufnoci wzgldem wszelkich form wytwarzania
pochodzi std, e wytwarzanie z samej swej natury jest utylitarne. Wie si
ono zawsze w przeciwiestwie do mowy i dziaania z kategori rodkw i celw,
ktra czerpie sw wano wanie z dziedziny produkowania i wytwarzania. Tam
bowiem pewien wyranie wskazany cel, czyli produkt finalny, okrela i organizuje
wszystko, co gra jak rol w tym procesie: materia, narzdzia, sam czynno,
a nawet osoby biorce w niej udzia. Wszystko to jest jedynie
rodkiem wiodcym do celu i tylko dziki temu celowi zdobywa uzasadnienie.
Wytwrcy z koniecznoci uwaaj wszystkie rzeczy za rodki prowadzce do obranych
celw i musz te ocenia kad rzecz przez pryzmat jej konkretnego
zastosowania. Kiedy taki punkt widzenia zostanie zgeneralizowany i
rozszerzy si na inne dziedziny poza wytwarzaniem, pojawia si wwczas mentalno
banauzyjska. Grecy susznie podejrzewali, e taki rodzaj filisterstwa zagraa nie
tylko polityce (a zagraa jej
253

w sposb oczywisty, bo osdza dziaanie wedle tych samych kryteriw uytecznoci,

ktre obowizuj w dziedzinie wytwarzania, i da, aby dziaanie przyjmowao pewien
z gry okrelony cel oraz mogo siga po wszelkie rodki wiodce do tego celu).
Takie rzemielnicze" filisterstwo zagraa rwnie samej sferze kultury, poniewa
prowadzi do dewaluacji rzeczy jako rzeczy. Jeli si bowiem pozwoli, by
zatriumfowaa umysowo, ktra powoaa te rzeczy do istnienia, wwczas i znw
bd one oceniane wedug wzorca uytecznoci i tym samym utrac sw wewntrzn,
niezalen jako, a w kocu przerodz si w zwyke rodki wiodce do
celu. Innymi sowy, najwiksze niebezpieczestwo dla ukoczonego dziea pochodzi
wanie ze strony takiego sposobu mylenia, ktry pozwoli temu dzieu zaistnie.
Wynika std, i wzorce i reguy, ktre z koniecznoci obowizuj przy wznoszeniu,
budowaniu i upikszaniu otaczajcego nas wiata rzeczy, trac wano i staj
si autentycznym zagroeniem, kiedy od-niesiemy je do wiata ju
uksztatowanego. Nie jest to oczywicie caa prawda o zwizkach midzy polityk i
sztuk. Rzym, we wczesnym okresie swych dziejw, by tak dalece przekonany o tym,
e artyci uprawiaj jakie dziecinne igraszki nie licujce z grtwitas, czyli
powag i godnoci obywatela rzymskiego, i po prostu tumi wszelkie artystyczne
talenty, ktre mogy si przecie rozwin w Republice jeszcze przed okresem
wpyww greckich. Ateny, przeciwnie, nigdy jednoznacznie nie rozstrzygny
konfliktu pomidzy polityk a sztuk na rzecz ktrej ze stron (co, nawiasem
mwic, mogo stanowi jedn z przyczyn nadzwyczajnej obfitoci
artystycznego geniuszu w Grecji). Konflikt pozostawa wci aktualny, dziki czemu
midzy polityk i sztuk nie doszo do wzajemnego zobojtnienia. Grecy potrafili
niejako jednym tchem powiedzie: kto nie widzia Fidiaszowe-go Zeusa w Olimpii,
ten zmarnowa ycie", i: ludzie w rodzaju Fidiasza, a wic rzebiarze,
nie nadaj si na obywateli". Perykles za, w tej samej oracji, w ktrej gosi
pochwa prawdziwego <piXoaoq>e,tv i (piXoKaXerv szczyci si tym, e Ateny nie
potrzebuj ani Homera, ani innego poety". Chwaa czynw ateskich bdzie bowiem
tak wielka, e miasto potrafi si obej bez zawodowych chwalcw", czyli poetw

256

i artystw, ktrzy reifikuj ywe sowo i ywe uczynki przeksztacajc je w rzeczy

na tyle trwae, e niemiertelna sawa moe si wzbogaci o to, co nazywamy
wielkoci.
Dzi skonni jestemy raczej podejrzewa, e to wanie dziedzina polityki i
aktywne uczestnictwo w sprawach publicznych prowadz do filisterstwa i
uniemoliwiaj pielgnowanie umysu, ktry potrafiby ujmowa rzeczy w ich
prawdziwej jakoci, bez zastanawiania si nad ich funkcjonalnoci i uytecznoci.
To przesunicie akcentu bierze si midzy innymi std, e techniczny" sposb
mylenia w ogromnym stopniu ogarn rwnie wiat polityki (z przyczyn
wykraczajcych poza zakres niniejszych rozwaa). W efekcie tego z gry
przesdzamy, i dziaanie bardziej nawet ni wytwarzanie rzeczy jest okrelone
przez kategori rodkw i celw. Ma to jednak sw dodatni stron. Wytwrcy i
artyci mog mianowicie da upust wasnym pogldom na sprawy polityki i
wypowiedzie sw wrogo wobec ludzi czynu. Problem polega na tym, e homo faber
pozostaje w innym stosunku do wiata publicznego i jego mieszkacw anieli
wytworzone przeze rzeczy, majce wasny wygld, konstrukcj i form. Aeby mc
nieustannie dodawa nowe rzeczy do ju istniejcego wiata, sam wytwrca musi
dysponowa moliwoci odizolowania si od spraw publicznych, moliwoci ukrycia i
schronienia si przed ich naciskiem. Natomiast aktywno rdzennie polityczna, a
zatem i mowa, i dziaanie, w ogle nie moe si speni bez obecnoci innych ludzi,
bez wiata publicznego, bez przestrzeni utworzonej przez wielo osb. Aktywno
artysty i rzemielnika podlega zatem uwarunkowaniom bardzo odmiennym od tych, ktre
towarzysz aktywnoci politycznej. I jest cakiem zrozumiae, e artysta,
wypowiadajc swoje zdanie w sprawach politycznych, musi wobec wiata swoicie
politycznego i jego przedstawicieli odczuwa t sam nieufno, jak polis
odczuwaa wobec sposobu mylenia i okolicznoci zwizanych z wytwarzaniem rzeczy.
Oto prawdziwe rdo zego samopoczucia artysty nie w spoeczestwie, lecz w
polityce. Obawy ' niech ludzi sztuki wzgldem aktywnoci politycznej s rwnie
uzasadnione jak nieufno ludzi czynu wzgldem mentalnoci homo faber. W tym
punkcie rodzi si konflikt midzy sztuk a polityk. Rozwiza go nie mona i nie
powinno si tego czyni.

257

Rzecz jednak w tym, e w konflikt odrniajcy aktywno polityka od

aktywnoci artysty znika, kiedy przeniesiemy uwag z samej twrczoci na jej
rezultat, czyli na gotowe rzeczy, ktre musz dla siebie znale miejsce w wiecie.
Ot rzeczy te czy z wytworami" polityki (a wic ze sowami i czynami) pewna
wsplna cecha, polegajca na tym, e potrzebuj one pewnej przestrzeni publicznej,
w ktrej mog si pojawi i zosta dostrzeone. Ich istota polegajca wanie na
byciu zjawiskiem moe znale spenienie jedynie w takim wiecie, ktry jest
wsplny dla wszystkich. Dziea sztuki zamknite w obrbie prywatnego ycia i
prywatnego posiadania nie mog w peni potwierdzi swojej wewntrznej wanoci.
Trzeba wic je chroni przed pragnieniem posiadania ze strony jednostek. Nie jest
przy tym istotne, czy ta ochrona przybiera posta umieszczania dzie sztuki w
miejscach kultu, a wic w wityniach i kocioach, czy te pod opiek muzew, cho
miejsce, gdzie je przechowujemy, wiadczy o naszej kulturze", czyli o sposobie
naszego obcowania z dzieami sztuki. Oglnie mwic, kultura dowodzi,
e dziedzina spraw publicznych politycznie bezpieczna dziki ludziom czynu
oferuje sw scen takim rzeczom, ktrych tota polega na tym, e si pojawiaj i e
s pikne. Innymi owy, kultura pokazuje, i sztuka i polityka, pomimo panujcych
pomidzy nimi konfliktw i napi, s wzajemnie powizane i zalene od siebie. Na
tle dowiadcze i dziaa politycznych, ktre pozostawione samym sobie przechodz
przez wiat bez ladu, pikno stanowi najwspanialsz manifestacj nie-
zniszczalnoci. Ulotna, przemijajca wielko sowa i czynu moe przetrwa w
wiecie tylko w tej mierze, w jakiej jest obdarzona piknem. Bez pikna, czyli bez
tej promienistej chway, dziki ktrej w wiecie ludzi objawia si potencjalna
niemiertelno, cae ludzkie ycie byoby nic niewarte i adna wielko nie
trwaaby dugo.
Wsplnym elementem sztuki i polityki jest to, e oba te zjawiska nale do wiata
publicznego. Natomiast rol porednika w konflikcie pomidzy artyst a czowiekiem
czynu peni kultura animi, a wic umys wiczony i uprawiany" w taki sposb, e
mona mu powierzy staranie o wiat zjawisk, czyli wiat, ktry oceniamy ze wzgldu
na pikno. Tego rodzaju

258

kultur Cyceron przypisywa treningowi filozoficznemu. Jego zdaniem, tylko

filozofowie, mionicy mdroci, podchodz do otaczajcych nas rzeczy wycznie
jako widzowie", nie dajc nic dla siebie. Wolno ich zatem porwna do ludzi,
ktrzy podczas uroczystych igrzysk nie ubiegaj si ani o zaszczytny wieniec", ani
te nie szukaj korzyci pyncych z kupna lub sprzeday", lecz przybywaj po to,
eby zobaczy i pilnie si przypatrzy, co i w jaki sposb si tam odbywa". Byli
to ludzie, jakbymy dzi powiedzieli, cakowicie bezinteresowni (a wic niejako
predestynowani do wydawania osdu), ale i najbardziej zafascynowani samym
spektaklem. Cyceron nazywa ich maxime ingenuum, najbardziej szlachetnymi wrd
obywateli, wanie dlatego, e patrzenie na co jedynie po to, eby zobaczy, byo
najbardziej wolnym, liberalissimum, ze wszystkich de"3.
Z braku lepszego sowa na oznaczenie pierwiastkw rozrniania, wartociowania i
osdzania, zawartych w aktywnym umiowaniu pikna, czyli owym q>i2.OKaleiv \xzx'
sTeffccc, o ktrym mwi Perykles, uyam wczeniej sowa smak". Aeby uzasadni
uycie tego wyrazu, a zarazem wskaza na aktywno, w ktrej jak sdz kultura jako
taka wyraa si sama, chciaabym przywoa pierwsz cz Kantowskiej Krytyki wadcy
sdzenia, zatytuowan Krytyka estetycznej wadzy sdzenia". Zawiera ona
najwaniejsze chyba i najbardziej oryginalne aspekty filozofii politycznej Kanta.
Zawiera w kadym razie analiz pikna z punktu widzenia oceniajcego odbiorcy (jak
sugeruje ju sam tytu) i wychodzi od zjawiska smaku, rozumianego jako aktywne
obcowanie z tym, co pikne.
Jeli chcemy przyjrze si zdolnoci sdzenia we waciwej perspektyywie i
zrozumie, e zakada ona pewn aktywno raczej polityczn ni czysto teoretyczn,
musimy krtko przypomnie to, co zazwyczaj uwaa si za kantowsk filozofi
polityczn a mianowicie Krytyk praktycznego rozumu, powicon prawodawczym
zdolnociom rozumu. Zasada prawodawstwa wyraona w postaci imperatywu
kategorycznego" (postpuj zawsze tak, aby zasada twojego dziaania moga

10 Cyceron, dz. cyt., V, 9.

259

si prawem powszechnym") opiera si na pewnej koniecznoci, jak stanowi zgodno

racjonalnej myli z sam sob. Zodziej, na przykad, w gruncie rzeczy przeczy
samemu sobie, albowiem nie moe pragn, eby zasada dziaania, czyli okradanie
innych ludzi z ich wasnoci staa si prawem powszechnym; takie prawo
natychmiast pozbawioby zodzieja jego wasnych zdobyczy. Owa zasada zgodnoci z
samym sob jest bardzo dawna; jako pierwszy odkry j Sokrates. Jedna z gwnych
tez Sokratesa (w sformuowaniu Platona) streszcza si w zdaniu: Wolabym [...],
niechby si ze mn wikszo ludzi nie zgadzaa, a twierdzia przeciwnie ni ja,
anieliby ja sam, jedn jednostk bdc, mia nosi w sobie rozdwik wewntrzny i
sprzeczne myli wygasza"11. Z tego wanie zdania bierze swj punkt wyjcia
zarwno etyka Zachodu, zalecajca y w zgodzie z wasnym sumieniem, jak te
zachodnie logika, podkrelajca znaczenie zasady niesprzecznoci. Wszelako w
Krytyce wadcy sdzenia Kant mwi o innym sposobie mylenia, dla ktrego zgodno z
wasnym ja" byaby rzecz niewystarczajc. w sposb polega na tym, aeby
myle, wstawiajc si w miejsce kadego innego czowieka", i dlatego mona go
nazwa szerszym sposobem mylenia" albo myleniem rozszerzonym" (eine erweiterte
Den-[sartf1. Wadza sdzenia polega zatem na potencjalnej zgodnoci z innymi
ludmi. Proces mylowy zwizany z osdzaniem czego nie jest dialogiem midzy mn a
mn samym, jak w przypadku czystego rozumowania. Wydawanie sdu nawet jeli w
momencie ustalania swej opinii jestem zupenie sam znajduje si zawsze w stanie
pewnej antycypujcej komunikacji z innymi osobami, z ktrymi, o czym wiem, musz w
kocu doj do porozumienia. Sd czerpie z tej potencjalnej zgodnoci sw
specyficzn wano. Z jednej wic strony musi si on wznie ponad subiektywne
warunki indywidualne", czyli ponad osobiste upodobania, ktre w naturalny sposb
determinuj widzenie wiata kadej jednostki. Zachowuj one wano tak
dugo, jak dugo s tylko

Platon, Gorgiasz 482 b-c, przekad W. Witwickiego.

Krytyka wadcy sdzenia, 140, prze. J. Gaecki, Warszawa 1986,
210-211.

2 6 ?

prywatnymi opiniami, ale nie nadaj si do tego, by mona byo z nimi wyj na
rynek, a zatem w sferze publicznej trac wszelk wano). Z drugiej strony, w
szerszy sposb mylenia" ktry bdc sdem wie, jak przekracza swoje
indywidualne ograniczenia nie moe dokonywa si w cisej izolacji ani w
osamotnieniu. Wymaga obecnoci innych ludzi, aeby myle w ich miejsce" i
uwzgldnia ich punkt widzenia, bo bez nich w ogle nie mgby si uaktywni. Tak
jak sensowno logicznego rozumowania zaley od obecnoci ja", tak wano sdu
zaley od obecnoci innych osb. Sd posiada wic pewn wano, lecz nigdy nie
jest to wano powszechna. Jego pretensje do wanoci nie mog nigdy siga zbyt
daleko, kosztem pominicia opinii innych ludzi Sd, powiada Kant, jest wany dla
kadego w ogle, kto wydaje sd'"3. Akcent w tym zdaniu pada jednak na wydaje
sd"; ten ostatni nie jest bowiem wany dla tych, ktrzy nie wydaj sdu albo nie
s czonkami wiata publicznego, gdzie pojawiaj si przedmioty podlegajce
osdowi.
Opisana u Kanta zdolno sdzenia polega wic na umiejtnoci ogldania danej
rzeczy nie tylko z wasnego punktu widzenia, ale i z perspektywy wszystkich
obecnych. Przekonanie o tym, e taka zdolno ma charakter polityczny, jest chyba
rwnie dawne jak artykuowane dowiadc2enie polityczne, podobnie jak pogld, e
wydawanie sdu moe by jedn z fundamentalnych zdolnoci czowieka jako istoty
politycznej, poniewa pozwala mu orientowa si w dziedzinie spraw publicznych we
wsplnym wiecie. Tego rodzaju zdolno osdu Grecy nazywali ????????, czyli
intuicj, i uwaali j za naczeln cnot polityka, w odrnieniu od mdroci
filozofa14. Rnica pomidzy tak osdzajc intuicj a myl spekulatywn polega na
tym, e pierwsza z nich siga korzeniami czego, co zwyklimy okrela mianem
zdrowego rozsdku, podczas gdy druga nieustannie w zdrowy rozsdek przekracza.
Zdro-

15 Tame, Wprowadzenie, VII, s. 42.

14 Arystoteles, ktry intuicj polityka wiadomie przeciwstawi' mdroci filozofa
{Etyka Nikomachejska, ksiga szsta), uczyni to podobnie jak w wielu innych
pismach politycznych idc zapewne za gosem ateskiej opinii publicznej.

261

czy te powszechny rozsdek przez Francuzw bardzo czsto nazywany dobrym"

rozsdkiem (przez Kanta za zmysem wsplnym") odsania przed nami natur wiata
tej mierze, w jakiej jest to wiat wsplny. Dziki owemu sdowi nasze cile
osobiste i subiektywne" zmysy oraz dane mog si dostosowa do niesubiektywnego i
obiektywnego" wiata, ktry dzielimy z innymi ludmi. Sdzenie jedn z istotnych
jeli nie najistotniejsz czynnoci, ktrych dochodzi do gosu dzielenie wiata z
innymi. Natomiast naprawd nowe, zadziwiajco nowe jest w Kry-wadzy sdzenia to,
i Kant odkrywa fenomen sdu w caej doniosoci dokadnie wtedy, gdy
analizuje zjawisko ku (czyli jedyny rodzaj sdw, ktre jako dotyczce spraw sto
estetycznych zawsze umieszczano poza obszarem polityki jak rwnie poza domen
rozumu). Kanta niepokoia rzekoma arbitralno i subiektywno tezy de
gustibus non disputandum esi (niewtpliwie prawdziwej w odniesieniu do prywatnych
upodoba). Arbitralno ta nie uraaa jego od-czu estetycznych, lecz polityczne.
Kant, ktry z pewnoci nie by przesadnie wraliwy na pikne rzeczy, mia
niezwykle jasn wiadomo publicznego" charakteru pikna. I wanie z powodu
publicznej doniosoci sdw smaku twierdzi, wbrew potocznemu mniemaniu, e s one
otwarte na dyskusj, poniewa liczymy na to, i inni podzielaj nasze upodobanie".
Czyli o gustach mona jednak dyskutowa, poniewa ten, kto wydaje sd,
spodziewa si, e kademu da si przypisa podobne mniemanie'"5. Dlatego
te smak, w tej mierze, w jakiej odwouje si do zmysu wsplnego"
(podobnie zreszt jak kady inny sd), jest dokadnym przeciwiestwem "osobistych
wrae". Estetyka, w nie mniejszym stopniu ni sd polityczny, wymaga podejmowania
decyzji. I cho tego rodzaju decyzja zawsze podlega subiektywnemu zdeterminowaniu
z tej prostej przyczyny, e kady czowiek patrzy na wiat i osdza go z wasnego
punktu widzenia to wie si ona rwnie z faktem, e wiat jako taki jest pewn
obiektywn dan, czym wsplnym dla wszystkich jego mieszkacw. Aktywny smak
decyduje o tym, jak w wiat ma wyglda i co

Krytyka wadcy sdzenia, 6, 7,

262

mona w nim zobaczy oraz usysze niezalenie od jego uytecznoci i naszych

potrzeb biologicznych. Smak osdza wiat w jego wygldzie i wiatowoci; jego
zainteresowanie wiatem jest prawdziwie bezinteresowne", a to znaczy, e nie
wchodz tutaj w gr ani biologiczne potrzeby jednostki, ani moralna troska ze
strony naszego ja". Dla sdu smaku rzecz o pierwszorzdnym znaczeniu nie jest
ani czowiek, ani jego ycie, ani te jego ja" lecz wiat.
Czsto te uwaa si, e sdy smaku s arbitralne a to dlatego, i same z siebie
nie zniewalaj naszego umysu w takim sensie jak demonstrowane fakty albo prawdy
matematyczne. W istocie owe sdy dziel z opiniami politycznymi to, e opieraj si
na perswazji. I tak osoba wydajca sd jak piknie mwi Kant moe tylko
zabiega o zgod wszystkich innych osb" w nadziei na dojcie z nimi do
porozumienia'6. To zabieganie" albo perswadowanie pozostaje w bliskiej wizi
z ???????, czyli przekonywaniem i namow, ktre Grecy uwaali za typowo polityczn
form komunikacji midzyludzkiej. Perswazja regulowaa stosunki midzy obywatelami
polis, poniewa wykluczaa fizyczn przemoc. Ale filozofowie wiedzieli, e
perswazja rni si take od innej, nie stosujcej przemocy formy wymuszenia: a
mianowicie od zniewolenia przez prawd. Perswazja pojawia si u Arystotelesa jako
przeciwiestwo ???????????, czyli filozoficznego sposobu prowadzenia rozmowy;
przeciwiestwo dlatego, e w filozoficzny dialog troszczy si o wiedz i
odnalezienie prawd i z tej wanie przyczyny wymaga zniewalajcej argumentacji.
Kultura i polityka wi si wic ze sob dlatego, e nie chodzi w nich o wiedz
ani o prawd, lecz raczej o sd i decyzj a wic o wymian przemylanych opinii
na temat ycia publicznego i wsplnego wiata oraz o rozstrzygnicie, jaki rodzaj
dziaania trzeba w tym wiecie podj, jak w wiat powinien od tej pory wyglda i
jaki rodzaj rzeczy ma si w nim pojawi.
Zaliczenie smaku gwnej aktywnoci kulturalnej do politycznych uzdolnie
czowieka brzmi tak dziwacznie, e musz do tych rozwaa dorzuci inny jeszcze
fakt, o wiele

Tame, 19.

lepiej znany nam z ycia, cho zaniedbany przez myl teoretyczn. Wszyscy przecie
wiemy, jak szybko ludzie potrafi si nawzajem rozpozna i jak nieomylnie
wyczuwaj bratnie dusze", odkrywajc u innych osb pokrewne zapatrywania na to,
co ich cieszy i co sprawia im przykro. To powszechne dowiadczenie zdaje si
sugerowa, e smak decyduje nie tylko o tym, jak ma wyglda wiat, ale i o tym,
kto w nim do kogo si garnie. Jeli o takim poczuciu wsplnoty mylimy w
kategoriach politycznych, skonni jestemy uznawa smak za icie arystokratyczn
form organizacji. Jednake jego polityczne znaczenie siga chyba jeszcze dalej i
jeszcze gbiej zarazem. Gdziekolwiek bowiem ludzie osdzaj rzeczy
nalece do wsplnego im wiata, w ich sdach idzie o co wicej anieli o same
rzeczy. Poprzez swj sposb sdzenia dana osoba odsania w pewnej mierze take
sam siebie; ujawnia, jakim jest czowiekiem. To mimowolne odsonicie ma tym
wiksz wano, im wyej kto potrafi si wznie ponad czysto
indywidualne upodobania i uprzedzenia. Ot dziedzin, w ktrej osobowo
ludzka zaznacza sw obecno w wiecie publicznym, jest wanie dziedzina
dziaania i mowy, czyli domena polityki, gdzie ujawniamy nie tyle swoje
indywidualne talenty i zalety, ile raczej to, kim w ogle jestemy". Pod tym
wzgldem wiat polityczny raz jeszcze staje w opozycji do wiata, w ktrym yj i
tworz artysta wraz z wytwrc i w ktrym ostatecznie liczy si zawsze pewna
konkretna jako: talenty autora i obiektywna jako tworzonych przeze rzeczy. Nie
jest jednak prawd, i sd smaku dotyczy po prostu rej jakoci. Przeciwnie,
obiektywna jako dziea sztuki pozo-staje poza dyskusj. Ma ona nie mniej
zniewalajcy charakter anieli prawda i stoi poza decyzjami zawartymi w procesie
sdzenia, poza potrzeb interpersonalnej zgody, opartej na perswazji i
zachcaniu. (Chocia zdarzaj si okresy artystycznego i kulturalnego upadku, kiedy
tylko nieliczni zachowuj wraliwo na oczywisto jakoci estetycznych). Smak
jako aktywno prawdziwie uprawianego" umysu cultura animi - pojawia si tylko
tam, gdzie ju wczeniej istnieje szeroko rozpowszechniona wiadomo jakoci
estetycznych, a to, co naprawd pikne, jest wanie za takie uznawane. Smak
bowiem, na mocy decyzji, rozrnia i wybiera pomidzy jakociami. Jako taki, smak i
jego zawsze czujny osd nakadali swoje wasne ograniczenia na niezrnicowane,
nieumiarkowane uwielbienie tego, co tylko pikne. Dziki temu w dziedzin
wytwrczoci i jakoci obiektywnych zostaje wprowadzony czynnik osobisty, przez co
zyskuje ona humanistyczny sens Smak debarbaryzuje wiat piknych rzeczy, poniewa
nie jest piknem przytoczony. Troszczy si o pikno na swj wasny osobisty"
sposb i tym samym tworzy kultur".
Pado tu sowo humanistyczny". Humanizm, podobnie jak kultura, ma oczywicie
rodowd rzymski. I znw nie spotykamy w grece sowa, ktre odpowiadaoby aciskiej
humanitas1''. Nie popeni wic chyba niestosownoci, jeli dla podsumowania tych
uwag posu si rzymskim wanie przykadem, aeby pokaza, w jakim sensie smak
jest zdolnoci polityczn, ktra prawdziwie humanizuje to co pikne i tworzy
kultur. Istnieje osobliwa wypowied Cycerona, brzmica tak, jakby rozmylnie
chcia on storpedowa popularne w jego czasach powiedzenie: amicus Socrates, amicus
? lato, sed magis aestimanda veritas. Ta stara se/itencja czy si z ni zgadzamy,
czy nie musiaa obraa rzymskie poczucie humanitas, poczucie godnoci osoby jako
osoby. Albowiem warto czowieka i wysok ring osoby powica si tutaj wraz z
przyjani na rzecz pierwszestwa absolutnej prawdy. Nic w kadym razie nie
mogoby by dalsze od tego ideau absolutnej, zniewalajcej prawdy, anieli to, co
ma do powiedzenia Cyceron: Errare mehercule mao cum P/atone [...] quam cum

265

17 Co do dziejw tego sowa i pojcia, zob. Niedermann, dz. cyt., Rudolf Pfeiffer,
Humanitas Erasmiana, Studien der Bibliothek War-burg nr 22, 1931 i
Nachtraglisches ?? Humanitas w: Richard Hardet, Kleine Schriften, Munchen 1960.
Sowem humanitas oddawano w przekadach greck ???????????., ktra pierwotnie
dotyczya postawy bogw i wadcw, niosa wic z sob inne znaczenie. Natomiast
humanitas w rozumieniu Cycerona pozostawaa blisko zwizana z rzymsk cnot
agodnoci" (clementia) i jako taka przeciwstawiaa si w pewnym sensie rzymskiej
grapitas, czyli powadze i surowoci. Tak rozumiany humanizm" z pewnoci
znamionowa osoby wyksztacone, ale tym, co miao do niego wie i to jest dla
nas istotne byo raczej zgbianie sztuki i literatury anieli studiowanie
filozofii.

istis [sc. Pythagoraeis] vera sentire doprawdy, wol bdzi wraz z Platonem,
anieli zna prawd z pitagorejczykami'"8. Przekad zaciera pewn dwuznaczno
tego tekstu. Zdanie Cycerona moe znaczy: wolabym raczej zbdzi,
zachowujc platosk rozumno, anieli w myl pitagorejskiej irracjonalnoci
czu" {sentire) prawd. Taka interpretacja kci si jednak z
odpowiedzi, jakiej udzielono w dialogu: Doskonale! Ja sam przecie rwnie
chtnie bym razem z nim bdzi" (ego enim ipse cum eodem isto non invitus
erraverim), gdzie akcent zdecydowanie pada na osob, z ktr ma si zbdzi. Mona
wic pody za przekadem, a wtedy danie to powie nam wyranie: jeli tak nam
akurat smak podpowiada, wybieramy towarzystwo Platona i jego myli, nawet gdyby
miao to nas oddali od prawdy. Z pewnoci jest to stwierdzenie bardzo miae,
nieomal bezczelne, zwaszcza dlatego, e dotyczy prawdy. Podobnie, rzecz jasna,
mona si zachowa w stosunku do pikna, ktre w oczach ludzi wicz-tych swe
zmysy tak jak wikszo z nas wiczy umys posiada nie mniej zniewalajc sil
ni prawda. Cyceron nowi nam w istocie tyle, e dla prawdziwego humanisty ani
odkrycia naukowcw, ani prawda filozofw, ani te pikno Wydobyte przez artystw
nie mog by absolutem. Humanista, poniewa nie jest specjalist, rozwija zdolno
sdzenia i smaku, ktra stoi poza przymusem, jaki narzuca nam kada wiedza
specjalistyczna. Rzymska humanitas odnosia si do ludzi, kt-rzy byli pod
kadym wzgldem wolni. Kwestia wolnoci - a wic niepodlegania zniewoleniu
miaa dla nich znaczenie decydujce, nawet w filozofii, nawet w nauce,
nawet w sztukach. Cyceron mwi: co si tyczy mojego zwizku z ludmi i
rzeczami, nie godz si na to, abym by zniewolony, nawet przez prawd, nawet przez
pikno'9.

18 . Cyceron, dz. cyt., I, 39-40.

19 W podobnym duchu pisze Cyceron w De legibus (przekad polski: Wiktor
Kornatowski, 0 prawach, w: Cyceron, Pisma filozoficzne, Warszawa 1960, t. 2
rozdz. 3, p. 1, s. 283). Chwali on tam Attyka, cuius et vi ta et oratio consecuta
mihi videtur difficillimam illam societatem grapitais cum humanitatae ktry i w
czynach swych i w sowach osign, jak mi si wydaje, ow najtrudniejsz harmoni
pomidzy powag (grapi-

266

Tego rodzaju humanizm jest rezultatem culturae animi, postawy, ktra wie,
w jaki sposb pielgnowa, chroni i podziwia rzeczy nalece do wiata.
Jako taki, ma on za zadanie rozsdza i poredniczy midzy przejawami aktywnoci
czysto politycznej i czysto wytwrczej, ktre w wielu wypadkach s z sob
sprzeczne. Bdc humanistami, moemy si wznie ponad konflikty midzy
politykiem a artyst, podobnie jak moemy w warunkach wolnoci wznie si
ponad specjalistyczn wiedz, ktr wszyscy musimy sobie przyswaja i
aktualizowa. A zdoamy si wznie ponad specjalizacje i wszelkie
odmiany filisterstwa w tej mierze, w jakiej nauczymy si swobodnie
przejawia nasz smak. Wtedy bdziemy ju wiedzie, jak mamy odpowiedzie na
czsto powtarzane frazesy, e Platon czy ktry inny z wielkich autorw
przeszoci zosta zdystansowany przez nastpcw. Zrozumiemy bowiem, e jeli nawet
caa krytyka pod adresem Platona jest suszna, to Platon i tak moe
by lepszym towarzyszem ni jego krytycy. A w kadym razie bdziemy pamita, e
Rzymianie pierwsi ludzie, ktrzy traktowali kultur rwnie powanie jak my sami
pomyleli o tym, kim powinna by osoba kulturalna. Ot jest to kto, kto wie, jak
sobie dobiera towarzyszy: pord ludzi, rzeczy i myli; zarwno obecnych, jak i
tych z przeszoci.

tas) i ogad (humanitasj)'', przy czym, jak wykazuje Herder (dz. cyt.), powaga
Attyka polegaa na jego penej godnoci aprobacie dla filozofii epikurejskiej,
podczas gdy jego humanizm" (u Kornatowskiego ogada") przejawia si w szacunku
dla Platona, co dowodzio wewntrznej wolnoci Attyka.

Prawda i polityka*

Przedmiot niniejszych refleksji jest banalny. Nikt nie wtpi nigdy, e prawda i
polityka nie pozostaj ze sob w dobrych Stosunkach. Nikt te, o ile mi wiadomo,
nie zalicza prawdomwnoci do cnt politycznych. Kamstwa uwaano zawsze za
narzdzia, ktre s niezbdne i zarazem uzasadnione, zarwno w rzemiole polityka
czy demagoga, jak i ma stanu. dlaczego tak jest? Co to oznacza dla godnoci sfery
politycznej jednej strony, z drugiej za dla godnoci prawdy i prawdomwnoci? Czy
prawda jest z natury swojej bezsilna, a wa-

Do napisania tego eseju skoniy mnie tak zwane kontrowersje powstae wok mojej
pracy Eichmann w Jerozolimie [Patrz dz. cyt., prze. A. Szostkiewicz, Krakw 1987,
s. 386-87 oraz Hannah Arendt, Jew as Pariah, New York 1978, s. 240-279]. Ma on na
celu rzucenie nieco wiata na dwa rne, cho wzajemnie powizane problemy, ktrych
me uwiadamiaam sobie w peni wczeniej i ktrych znaczenie wykraczao, jak sdz,
poza ramy tamtego sporu. Pierwszy wie si z pytaniem, czy mwienie prawdy jest
zawsze uzasadnione czy wierz bez zastrzee w maksym Fiat viritas, et pereat
mundus" [Niech stanie si prawda, choby zgin mia wiat]? Druga kwestia wynika z
zadziwiajcej iloci kamstw uytych przy okazji tych kontrowersji" - kamstw na
temat tego, co napisaam sama oraz na temat przytoczonych przeze mnie faktw. W
poniszych uwagach bd si staraa podj oba problemy. Ponisze refleksje suy
mog rwnie za ilustracj tego, co dzieje si z bardzo istotnym i aktualnym
tematem, kiedy wcignity zostaje w luk midzy czasem minionym a przyszym, ktra
jest chyba waciwym rodowiskiem wszelkiej refleksji. Krtkie rozwaania wstpne
na ten temat czytelnik znajdzie w Przedmowie".
268
dza z natury kamliwa? Jak realno moe posiada prawda jeeli jest bezsilna w
sferze spraw publicznych, ktra bardziej ni jakakolwiek inna sfera ludzkiego ycia
gwarantuje realno egzystencji przychodzcym na wiat i miertelnym ludziom to
znaczy istotom, ktre wiedz, i wyoniy si z niebytu i po niedugim czasie na
powrt w nim znikn? I wreszcie, czy bezsilna prawda nie jest rwnie godna pogardy
jak wadza, ktra nie przywizuje wagi do prawdy? S to pytania kopotliwe, ale
nieuchronnie wyaniaj si one z naszych potocznych przekona w tej kwestii.
Bana, ktrym si zajmujemy, nabiera wysokiej wiarygodnoci w wietle starej
aciskiej maksymy Fiat justitia, et pereat mundus (Niech stanie si
sprawiedliwo, choby zgin mia wiat*'). Oprcz jej domniemanego szesnasto-
wiecznego autora (Ferdynanda I, nastpcy Karola V) nikt nie posugiwa si ni
nigdy inaczej ni pytaniem retorycznym: czy ma sta si zado sprawiedliwoci,
jeli stawk jest istnienie wiata? jedynym wielkim mylicielem, ktry odway si
sprzeciwi kryjcemu si tu powtpiewaniu by Immanuel Kant; owiadczy on
zdecydowanie, e powiedzenie to [...] oznacza mwic prosto: sprawiedliwo
powinna wzi gr, nawet jeli w rezultacie zgin mieliby na wiecie wszyscy
szubrawcy". Skoro ludzie nie uwaaj, by warto byo y w wiecie cakowicie
wyzutym ze sprawiedliwoci, to prawa czowieka musz by uwaane za wite, [...]
nie baczc na to jak wiele powicenia wymaga to bdzie od wadz [...] i jakie
mog by tego skutki'". Czy jednak odpowied ta nie jest absurdem? Czy troska o
ycie nie poprzedza wszystkiego kadej cnoty i kadej zasady? Czy nie jest rzecz
oczywist, e stan si one chimerami, kiedy wiat, jedyne miejsce, w ktrym mog
si manifestowa, znajdzie si w niebezpieczestwie? Czy nie byo racj goszone w
siedemnastym wieku niemal jednomylne przekonanie, e kade pastwo ma obowizek
uznawa, e prawem najwyszym jest bezpieczestwo wasnego obszaru"2? Zamiast
sprawie-

1 Zum ewigm Frieden, Leipzig 1984, Anhang I, s. 47 i 49.

2 Cytuj tu Traktat polityczny Spinozy, bowiem znamienne jest, e nawet Spinoza,
dla ktrego Libertas philosophandi bya prawdziwym

dliwoci mona oczywicie podstawi kad zasad wykraczajc poza zwyk

egzystencj, a jeli umiecimy tam prawd Fiat veritas, et pereat mundus stare
powiedzenie brzmi nawet bardziej wiarygodnie. Jeli pojmujemy dziaanie polityczne
w kategoriach rodkw i celw, to moemy nawet doj do na pozr tylko
paradoksalnego wniosku, e kamstwo moe z powodzeniem posuy do ustanowienia lub
zagwarantowania warunkw niezbdnych dla poszukiwania prawdy co ju dawno temu
zauway Hobbes3, ktrego bezwzgldna logika jest niezawodna, jeli chodzi o
doprowadzenie argumentacji do takich skrajnoci, e jej absurdalno staje si
oczywista. A kamstwa, jako e czsto uywa si ich w zastpstwie rodkw bardziej
drastycznych, atwo uznaje si za w miar nieszkodliwe narzdzia w aresenale
dziaa politycznych.
celem kadego ustroju, zajmowa tak radykalne stanowisko. [Dziea T. 2. Prze. I.
Helpern, Warszawa 1916. Niestety nie udao si zlokalizowa tego cytatu w
przekadzie, cho podobna myl pojawi si w tekcie kilkakro. Por. np. I par. 6,
s. 356. Przyp. tum.]
3 W Lewiatanie (rozdz. 46) Hobbes wyjania, e Nieposuszestw moe by zgodnie z
prawem ukarane, gdy kto wbrew prawom naucza nawet prawdziwej filozofii". Czy
bowiem nie czas wolny, wytchnienie, jest matk filozofii, pastwo za [...]
matk pokoju i wytchnienia"? Czy nie wynika std, e pastwo dziaa w interesie
filozofii, kiedy represjonuje prawd, ktra zagraa pokojowi? A zatem gosiciel
prawdy, aby wsppracowa w przedsiwziciu tak niezbdnym dla spokoju jego ciaa i
duszy, postanawia pisa to, o czym wiedzia [...] i to jest filozofia faszywa".
O to Hobbes podejrzewa Arystotelesa, ktry jego zdaniem, pisa to jako rzecz
zgodn i umacniajc religi Grekw, bojc si [...] losu Sokratesa", (dz. cyt.
Prze. Cz. Znamierowski, Warszawa 19541 s- 613-14, 594, 602). Hobbesowi nigdy nie
przyszo na myl, e wszelkie poszukiwanie prawdy bdzie skazane si rzeczy na
niepowodzenie, jeli niezbdne dla warunki mogyby by zagwarantowane jedynie
przez rozmylne faszerstwa. Wtedy rzeczywicie kady okaza si moe kamc, jak
Arystoteles u Hobbesa. Inaczej ni w wytwr fantazji Hobbesa, prawdziwy
Arystoteles by oczywicie na tyle rozsdny, by opuci Ateny, kiedy zacz obawia
si, e podzieli los Sokratesa. Nie by te tak nikczemny, by pisa co, co uwaa
za fasz, ani tak bezmylny, by rozwizywa problem swego przetrwania niweczc
wszystko, za czym si opowiada.

270

Rozwaajc na nowo to stare aciskie powiedzenie stwierdzamy z pewnym zdziwieniem,

e powicenie prawdy dla przetrwania wiata przyniosoby wiksze szkody ni
powicenie jakiejkolwiek innej zasady lub cnoty. O ile bowiem moemy nawet odmwi
postawienia sobie pytania, czy warto byoby jeszcze y w wiecie pozbawionym
takich poj jak sprawiedliwo i wolno, o tyle, rzecz osobliwa, niemoliwe jest
to wobec idei prawdy, ktra na pozr o wiele mniej wie si z polityk. Stawk
jest tu przetrwanie, trwanie w istnieniu (in suo esse perseperare); aden wiat
ludzki, ktrego przeznaczeniem jest istnie duej anieli trwa krtki okres ycia
jego miertelnych mieszkacw, nie byby w stanie przetrwa bez ludzi, ktrzy chc
czyni to, co jako pierwszy wiadomie przedsiwzi Herodot, a mianowicie ?????? ??
?????, mwi to, co jest. Bez ludzi, ktrzy chc zawiadcza temu co jest i co
ukazuje si im, poniewa jest, nie mona sobie wyobrazi adnej trwaoci, adnego
trwania w istnieniu.
Historia konfliktu pomidzy prawd a polityk jest duga i zoona, a zatem nic tu
nie dadz uproszczenia lub moralne potpienie. Poszukiwacze i gosiciele prawdy
zawsze byli wiadomi ryzyka wicego si z ich przedsiwziciem; dopki nie
mieszali si do biegu spraw tego wiata, okryci byli miesznoci, ale ten, kto
zmusza swych wspobywateli, by Traktowali go powanie, starajc si uwolni ich od
faszu. i zudze, naraa swoje ycie: gdyby tylko mogli chwyci co w gar i
zabi go, na pewno by go zabili" , mwi Platon w ostatnim zdaniu" opowieci o
jaskini. Platoski konflikt pomidzy gosicielem prawdy a obywatelami nie da si
wyjani cytowan maksym ani te adn z pniejszych teorii, ktre porednio lub
wprost, usprawiedliwiaj kamstwo (obok innych wykrocze), jeeli popenia si je w
imi przetrwania pastwa. W opowieci Platona nie mwi si o adnym wrogu;
wikszo ludzi yje spokojnie obok siebie w jaskini obserwujc cienie; nie
angauj si w adne dziaanie, a zatem nikt im nie zagraa. Czonkowie tej
wsplnoty nie maj powodu, by za swych najwikszych wrogw uwaa prawd i jej
gosicieli, za Platon nie wyjania ich chorobliwego umiowania kam-

( Pastwo 5i7a, prze. W. Witwicki, Warszawa 1948, t. II, s. 67.

stwa i oszustwa. Gdyby przedstawi mu pogld jednego spord jego

nastpcw w dziedzinie filozofii politycznej a mianowicie Hobbesa, ktry
twierdzi, e tylko tak prawd, ktra nie przeciwstawia si niczyjej
korzyci ani przyjemnoci, mile przyjmuj wszyscy ludzie" (stwierdzenie
oczywiste, ale Hobbes uzna je za na tyle wane, by zakoczy nim Lewiatana)
Platon zgodzi by si mg na motyw korzyci i przyjemnoci, ale nie na
twierdzenie, e istnieje jakakolwiek prawda mia wszystkim ludziom. Nie Platon,
lecz Hobbes pociesza si istnieniem prawdy obojtnej, o rzeczach", na ktrych
ludziom nie zaley" jak na przykad prawdy matematyczne, nauka o liniach i
figurach", ktre nie krzyuj si z ambicj, korzyci czy podliwoci
czowieka. Nie wtpi bowiem, e gdyby rzecz sprzeczn z uprawnieniem
jakiego czowieka do wadzy albo z interesem ludzi, ktrzy posiadaj wadz, byo
to, e trzy kty trjkta s rwne dwm ktom kwadratu, to teza ta byaby, jeli
nie podawana w wtpliwo, to przecie usunita przez spalenie wszystkich, ksig
geometrii, o ile czowiek zainteresowany mgby tego dokona"4.

Niewtpliwie istnieje zasadnicza rnica midzy aksjomat ten matematycznym u

Hobbesa a prawdziw norm postpowania ludzkiego, ktr platoski filozof przynie
ma ze swej wyprawy ku niebu idei, cho Platon nie uwiadamia sobie tego, bdc
przekonanym, e prawda matematyczna otwiera oczy umysu na wszystkie prawdy.
Przykad podany przez Hobbesa wyglda nam na stosunkowo niegrony; skonni
jestemy zakada, e umys ludzki zawsze bdzie w stanie odtworzy takie
aksjomatyczne twierdzenia jak trzy kty trjkta s rwne dwm ktom
kwadratu", w zwizku z czym dochodzimy do wniosku, e spalenie wszystkich ksig
geometrii" nie przyniosoby radykalnych skutkw. Niebezpieczestwo byoby
znacznie wiksze w przypadku twierdze naukowych; gdyby dzieje potoczyy si
inaczej, mogoby nie doj do caego nowoytnego rozwoju nauki od Galileusza do
Einsteina. A najbardziej kruchym rodzajem prawdy okazayby si owe wielce
wysublimowane i zawsze niepowtarzalne cigi

4 Tame, rozdz. 11, s. 90-91.

273

mylowe ktrych znamienitym przykadem jest platoska-nauka o ideach przy

pomocy ktrych ludzie od niepamitnych czasw usiuj wykracza racjonaln myl
poza granice wiedzy.
W epoce nowoytnej w ktrej panuje przekonanie, e prawda nie jest ani dana, ani
odkrywana, lecz wytwarzana przez umys ludzki prawdy matematyczne, naukowe i
filozoficzne zalicza si (poczynajc od Leibniza) do wsplnego rodzaju prawd
racjonalnych, odmiennych od prawd o faktach. Posu si tym rozrnieniem dla
wygody, nie wnikajc w jego prawomocno. Kiedy chcemy stwierdzi, jakie szkody
moe wyrzdzi prawdzie wadza polityczna, patrzymy na te kwestie raczej z
punktu widzenia polityki, a nie filozofii, dlatego te moemy pozwoli sobie na
pominicie pytania, czym jest prawda, i zadowoli si przyjciem potocznego
rozumienia tego sowa. Kiedy zatem zastanowimy si nad prawdami o faktach tak
skromnymi jak rola, jak w rewolucji rosyjskiej odegra pewien czowiek o nazwisku
Trocki, ktry nie pojawia si w adnej radzieckiej ksice traktujcej o historii
od razu uwiadamiamy sobie, e prawdy tego rodzaju s o wiele bardziej kruche ni
wszystkie odmiany prawdy racjonalnej razem wzite. Ponadto, skoro fakty i zdarzenia
nieodmienny rezultat wsplnego ycia i dziaania ludzi stanowi waciw tre
obszaru politycznego, to oczywicie najbardziej nas tu interesuje prawda o
faktach. Kiedy wadza (mwic jzykiem Hobbesa) dokonuje napaci na prawd
racjonaln, wykracza jakby poza sw domen, natomiast kiedy faszuje lub
wymazuje fakty, wydaje bitw na wasnym terenie. Prawda o faktach ma bardzo nike
szase, by oprze si napaci ze strony wadzy; zawsze grozi jej usunicie ze wiata
nie tylko na pewien czas, ale potencjalnie take i na zawsze. Fakty i zdarzenia s
nieskoczenie bardziej kruche od aksjomatw odkry czy teorii nawet najbardziej
wymylnych bdcych dzieem umysu ludzkiego; wystpuj one w sferze wiecznie
zmieniajcych si spraw ludzkich, w ktrych przepywie nie ma nic trwalszego od
jawnie wzgldnej trwaoci struktury umysu czowieka. Kiedy si je raz utraci, nie
przywrci ich aden wysiek umysu. Szans na to, e geometria euklidesowa lub
Einsteina teoria wzgldnoci nie mic o filozofii Platona zostayby kiedy
odtworzone (gdyby nie pozwolono przekaza ich potomnoci) rwnie nie s chyba zbyt
wielkie, niemniej s nieskoczenie wiksze ni szans na to, e jaki wany fakt,
zapomniany lub, co bardziej prawdopodobne, zafaszowany, zostanie pewnego dnia na
powrt odkryty.

II

Najbardziej istotne w aspekcie politycznym s prawdy o faktach, ale konflikt midzy

prawd i polityk po raz pierwszy odkryty zosta i wyartykuowany w odniesieniu do
prawdy racjonalnej. Przeciwiestwem twierdzenia zawierajce-go prawd racjonaln
jest w nauce bd i niewiedza, a w filozofii zudzenie i opinia. Rozmylne
faszerstwo, oczywiste kamstwo, odgrywa rol tylko w dziedzinie twierdze
dotyczcych faktw; rzecz znamienn i do dziwn zarazem wydaje si to, e w
dugiej debacie od Platona do Hobbesa nad antagonizmem pomidzy prawd i
polityk nikt nie sdzi nigdy, e odpowiedni broni przeciw prawdzie moe by
zorganizowane kamstwo, jakie poznalimy w naszych czasach. Platona gosiciel
prawdy naraa swe ycie, a u Hobbesa, jako autorowi ksiek, grozi mu spalenie jego
prac; nie mwi si natomiast o zwyczajnym faszowaniu. Uwag Platona zaprztaj
raczej sofici i ignoranci, a nie kamcy; kiedy dokonuje on rozrnienia pomidzy
bdem i kamstwem to znaczy pomidzy bezwiednym i rozmylnym ??????" jest, co
znamienne, duo bardziej krytyczny wobec ludzi nurzajcych si w zwierzcej
niewiedzy" ni wobec kamcw'. Czy dlatego,

Mam nadziej, e ju nikt mi nie powie, e Platon by wynalazc szlachetnego

kamstwa". Przekonanie to opiera si na bdnym odczytaniu kluczowego fragmentu
(4114) Pastwa, gdzie Platon mwi o jednym ze swych mitw bajce fenickiej"
jako o ??????. Poniewa wyraz ten oznacza w zalenoci od kontekstu fikcj, bd"
lub kamstwo" kiedy Platon chce dokona rozrnienia pomidzy bdem i kamstwem,
jzyk grecki zmusza go do mwienia o mimowolnym" i rozmylnym" ?????? tekst
mona zinterpretowa za

274

e kamstwo zorganizowane, opanowujce sfer publiczna w odrnieniu od kamcy

prbujcego szczcia w pojedynk nie byo jeszcze znane? A moe ma to co wsplnego
z zastanawiajcym faktem, e oprcz zoroastryzmu adna z wielkich religii nie
wczaa kamstwa jako takiego, a wic czego innego ni dawanie faszywego
wiadectwa", do swego katalogu grzechw cikich? Dopiero wraz z pojawieniem si
moralnoci purytaskiej, zbiegajcym si z powstaniem zorganizowanej nauki, ktrej
postp musia znale solidny grunt w absolutnej prawdomwnoci i rzetelnoci
kadego naukowca, kamstwa uznano za powane wykroczenia.
Historycznie rzecz biorc, konflikt midzy prawd i polityk jest wynikiem dwch
skrajnie przeciwstawnych sposobw ycia: ycia filozofa w interpretacji
Parmenidesa, a nastpnie Platona oraz ycia obywatela. Wiecznie zmieniajcym si
opiniom obywateli odnonie spraw ludzkich ktre same s w stanie cigego
przepywu filozof przeciwstawi prawd o tych rzeczach, ktre z natury swojej
trwaj wiecznie, a tym samym mog stanowi rdo zasad stabilizujcych sfer spraw
ludzkich. Przeciwiestwem prawdy bya zatem zwyka opinia, utosamiana ze
zudzeniem; wanie ta degradacja opinii nadaa omawianemu konfliktowi jego
polityczn ostro, bowiem to opinia, a nie prawda, naley do niezastpionych
warunkw umoliwiajcych wadz. Opinia jest podstaw wszystkich rzdw" jak
powiedzia James Madison; nawet najbardziej autokratyczny wadca czy tyran nie
mgby nigdy doj do wadzy, nie mwic o jej utrzymaniu, bez poparcia ludzi
mylcych podobnie jak on. Co za tym idzie, kade roszczenie w sferze spraw
ludzkich doprawdy absolutnej, ktrej wano

Cornfordem jako miay poryw wyobrani" lub za Voegelinem (Order and History: ?
lato and Aristotle, Luisiana State University, 1957, vol. 3, s. 106) jako
zamierzon satyr; w adnym przypadku nie mona go rozumie jako zalecanie kamstwa
w naszym rozumieniu. Plato dopuszcza-oczywicie okazjonalne kamstwa w celu
oszukania wrogw lub obkanych - Pastwo, 382C; przydaj si one jako
lekarstwo... ktre trzeba zostawi lekarzom", za lekarzami w polis s rzdzcy w
pastwie" (389B, prze. W. Witwicki, op. cit. s. 130-1). Jednake w przeciwiestwie
do alegorii jaskini, Platon nie mwi tu o adnej zasadzie.

nie potrzebuje wsparcia ze strony opinii, godzi w sam podstaw wszelkiej polityki
i wszelkich rzdw. w antagonizm midzy prawd a opini omwiony zosta szerzej
przez Platona (zwaszcza w Gorgiaszu jako przeciwstawno midzy przekazem w
postaci dialogu", ktry jest odpowiedni form wypowiedzi dla prawdy
filozoficznej, a przekazem w postaci retoryki", za pomoc ktrej demagog, jak
powiedzielibymy dzisiaj, przekonuje masy.)
lady tego pierwotnego konfliktu mona odnale jeszcze we wczesnych fazach epoki
nowoytnej, ale w naszym wiecie ju ich nie wida. U Hobbesa na przykad wci
mamy do czynienia z przeciwstawieniem dwch zdolnoci o rnym charakterze":
solidnego rozumowania" i potnej wymowy", gdzie pierwsza opiera si na zasadach
prawdy, druga na opiniach [...] oraz na uczuciach i interesach ludzi, ktre s
rne i zmienne"6. Ponad sto lat pniej, w epoce Owiecenia, lady te niemal cho
nie cakiem zaniky, a tam gdzie staroytny antagonizm wci trwa, inaczej byy
ju rozoone akcenty. W kategoriach filozofii przednowoytnej wspaniae
powiedzenie Lessinga: Sage jeder, was im Warheit dunkt, und die Warheit selbst sei
Gott empfoblen (Niech kady mwi, to, co Tiwaa za prawd, a sama prawda nich
naley do Boga") znaczyoby po prostu, e czowiek nie jest w stanie pozna
prawdy, e wszystkie jego prawdy to niestety ?????, zwyke opinie; tymczasem
Lessingowi chodzio o rzecz przeciwn: dzikujmy Bogu, e nie znamy Prawdy. Ot od
osiemnastego wieku, nawet tam gdzie brak byo tonu uniesienia wynikego z
odkrycia, e dla ludzi yjcych pospou niewyczerpalne bogactwo dyskursu ludzkiego
jest nieskoczenie waniejsze i kryje wicej sensu ni jakakolwiek Jedna Prawda
dominowaa wiadomo kruchoci rozumu ludzkiego, cho nie wywoywao to skarg i
narzeka. wiadectwa moemy znale we wspaniaym dziele Kanta Krytyka czystego
rozumu, gdzie rozum zmuszony zosta do uznania wasnych ogranicze, a take u
Madisona, ktry nieraz podkrela, e rozum czowieka, tak jak i sam czowiek.
jest niemiay i ostrony gdy jest sam, natomiast nabiera pewnoci 1 wiary w siebie
proporcjonalnie

Lewiatan, dz. cyt., s. 625.

276

do rozmiarw zbiorowoci, z jak si czy"7. Wzgldy tego rodzaju odegray o wiele

bardziej decydujc rol w zakoczonej mniejszym lub wikszym powodzeniem walce o
wolno myli w mowie i druku, anieli przekonania o prawie jednostki do
autoekspresji.
Spinoza, ktry wierzy jeszcze w nieomylno rozumu ludzkiego i czsto niesusznie
uchodzi za ordownika wolnej myli i sowa, twierdzi e kady jest panem swych
myli dziki najwyszemu prawu naturalnemu", e kady myli po swojemu, a umysy
rni si niczym gusta", z czego wnioskuje: czego nie mona zabroni, na to trzeba
z koniecznoci pozwoli" i e prawa zakazujce wolnej myli przynie mog jedynie
to, e rozwinaby si najwstrtniejsza obuda i wiaroomno". Nigdzie jednak nie
domaga si wolnoci sowa, i wyranie brak tu argumentu, e rozum ludzki potrzebuje
komunikacji z innymi. Ludzk potrzeb porozumiewania si zalicza Spinoza nawet do
powszechnych przywar", ktre nie cechuj filozofa8. Kant przeciwnie, stwierdzi,
e Wadza, ktra pozbawia czowieka swobody przekazywania swych myli publicznie,
pozbawia go jego swobody mylenia (podkr. moje) jedyna gwarancja poprawnoci"
naszego mylenia tkwi w tym, e mylimy we wsplnocie z innymi, ktrym
przekazujemy nasze myli, tak jak oni przekazuj nam swoje". Rozum ludzki, bdc
uomnym, moe funkcjonowa tylko wtedy, gdy czowiek moe ze zrobi uytek
publiczny", i odnosi si to rwnie do tych, ktrzy bdc jeszcze w stanie
niepenoletnioci", nie potrafi posugiwa si wasnym rozumem bez obcego
kierownictwa" oraz do uczonego", ktry potrzebuje caej publicznoci czytajcego
wiata", by mc sprawdzi wyniki swoich bada9.
Szczeglne znaczenie ma w tym kontekcie kwestia rozmiarw zbiorowoci, wspomniana
przez Madisona. Przeniesie-
7 (The Federalist. nr 49?
8 Traktat teologic^no-polityc^ny, w: Dziea, T. z, dz. cyt., s. 317 i 321
9 Patrz Co to jest Owiecenie?, prze. A. Landman, w: T. Kroski, Kant, Warszawa
1966, s. 164 i 166; oraz Was heisst sich im Denken orientieren? w: I. Kant, Von der
Traumen der Vernunft, Leipzig i979> s. 304 i 303.
nie nacisku z prawdy racjonalnej na opini oznacza, e przenosi si take akcent z
czowieka w liczbie pojedynczej na ludzi w liczbie mnogiej; dokonuje si zatem
przesunicie z dziedziny, w ktrej, jak mwi Madison, nie liczy si nic prcz
solidnego rozumowania" pojedynczego umysu, w obszar, gdzie sia opinii" zaley
od liczby osb majcych, zdaniem jednostki, takie same pogldy". (Zbiorowo ta
nie musi zreszt ogranicza si tylko do yjcych). Madison wci jeszcze odrnia
ycie wrd wielu ludzi ktre jest yciem obywatela od ycia filozofa, ktry
powinien lekceway" takie okolicznoci; wyrnienie to nie ma jednak adnych
konsekwencji praktycznych, bowiem rwnie trudno spodziewa si narodu i filozofw,
jak upragnionego przez Platona rodu filozofw-wadcw"10. Moemy zauway przy
okazji, e samo pojcie narodu filozofw" byoby dla Platona czym wewntrznie
sprzecznym, bowiem caa jego filozofia polityczna, wcznie z jej wyranym
despotyzmem, opiera si na przekonaniu, e wrd wielu ludzi prawdy nie da si ani
osign, ani przekaza.
W wiecie wspczesnym zaniky ostatnie lady staroytnego antagonizmu pomidzy
prawd filozofa a opiniami z rynku. Do spraw tego wiata nie miesza si ju
ani prawda religii objawionej, ktr myliciele polityczni siedemnastego wieku
wci uwaali za gwne utrapienie, ani prawda filozofa odsaniana przez czowieka
w samotnoci. Jeli chodzi o prawd objawion, rozdzia kocioa i pastwa
przynis nam pokj, za jeli chodzi o prawd filozofa, to ju dawno temu
przestaa ona roci sobie pretensje do zwierzchnictwa chyba e nowoytne
ideologie potraktuje si powanie jako filozofie, o co zaiste trudno, skoro sami
ich zwolennicy otwarcie gosz, e s one broni polityczn i ca kwesti prawdy i
prawdziwoci uwaaj za nieistotn. Mylc w kategoriach tradycji, mona by si
poczu upowanionym do wywnioskowania std, e stary konflikt zosta wreszcie
rozstrzygnity, a zwaszcza e znikna jego pierwotna przyczyna, to znaczy
rozbieno midzy prawd racjonaln i opini.

The Federalist, nr 49.

179

Cho to dziwne, tak jednak nie jest, bowiem zderzenie prawdy o faktach i polityki,
dokonujce si dzi na naszych oczach na tak wielk skal, ma przynajmniej pod
pewnymi wzgldami bardzo podobne cechy. O ile przypuszczalnie nigdy dotd nie
tolerowano tak wielu rozmaitych opinii w kwestiach religijnych bd filozoficznych,
o tyle prawda dotyczca faktw, jeli akurat przeciwstawna jest korzyci lub
przyjemnoci danej grupy, spotyka si z o wiele wiksz wrogoci ni kiedykolwiek
przedtem. Oczywicie, zawsze istniay tajemnice pastwowe; kady rzd musi zataja
pewne informacje, nie podawa ich do publicznej wiadomoci; tego, kto wyjawia
prawdziwe tajemnice, zawsze traktowano jak zdrajc. Chodzi mi jednak o co innego, a
mianowicie o fakty, ktre s publicznie znane, a mimo to ludzie, czsto
spontanicznie, potrafi skutecznie oboy publiczn dyskusj nad nimi tabu i
traktowa je tak, jakby byy tym, czym nie s, to znaczy jak tajemnice. Rzecz
osobliw wydaje si to, e mwienie o nich miaoby okaza si rwnie
niebezpieczne jak, na przykad, goszenie ateizmu lub jakiej innej herezji w
dawniejszych czasach, za znaczenia temu zjawisku przydaje jeszcze fakt, e mamy z
nim rwnie do czynienia w krajach tyranizowanych przez ideologi. (Nawet w
hitlerowskich Niemczech i stalinowskiej Rosji bardziej niebezpieczne byo
mwienie o obozach koncentracyjnych i obozach zagady, ktrych istnienie nie byo
tajemnic, ni wyznawanie i goszenie heretyckich" pogldw w kwestii
antysemityzmu, rasizmu czy komunizmu). Jeszcze bardziej niepokojce jest, jak
sdz, to, e kiedy w wolnych krajach toleruje si niemie fakty, czsto
przeksztaca si je wiadomie lub niewiadomie w opinie jak gdyby takie fakty jak
poparcie spoeczestwa niemieckiego dla Hitlera lub zaamanie si Francji pod
naporem niemieckich armii w 1940, bd polityka Watykanu w czasie drugiej wojny
wiatowej, nie byy faktami historycznymi, lecz kwesti opinii. Skoro takie prawdy
o faktach dotycz spraw o bezporednim znaczeniu politycznym, chodzi tu o co
wicej ni o nieuniknione chyba napicie pomidzy dwoma sposobami ycia w ramach
wsplnej i wsplnie uznawanej rzeczywistoci. Zagroona jest tu wanie owa wsplna
rzeczywisto, co stanowi zaiste problem polityczny najwyszej wagi. Prawda
dotyczca faktw jest o wiele mniej podatna na argumentacj ni prawda filozoficzna
i uchwyci moe j oczywicie kady, a jednak kiedy znajdzie si na rynku to
znaczy kiedy przeciwstawia si jej opini, a nie kamstwa i rozmylne faszerstwo
spotyka j, jak si wydaje, ten sam los. A zatem warto moe podj na nowo dawn i
na pozr przestarza kwesti konfliktu midzy prawd a opini.
Tendencja do przeksztacania faktu w opini, do zacierania granicy midzy nimi,
jest z punktu widzenia gosiciela prawdy nie mniej niepokojca ni jego dawna
sytuacja, przedstawiona tak wyrazicie w alegorii jaskini, gdzie filozof, po
powrocie samotnej wyprawy do nieba wiecznych idei, usiuje przekaza prawd
pozostaym ludziom; rezultat taki jest, e roztapia si ona w rozmaitoci pogldw
uwaanych przez filozofa za zudzenia; prawda, sprowadzona na niepewn
paszczyzn opinii, jawi si teraz w jaskini pod postaci ????? ??? (wydaje mi
si") teje ????,?, ? ktr filozof mia nadziej rozsta si a na zawsze. W
jeszcze gorszej sytuacji jest jednak ten, kto relacjonuje prawd dotyczc faktw.
Nie powraca on z adnej wyprawy do obszarw znajdujcych si poza sfer
spraw ludzkich i nie moe pociesza si myl, e sta si na tym wiecie kim
jakby obcym. Podobnie i my nie mamy prawa pociesza si mniemaniem, e jego prawda,
jeli jest to prawda, jest nie z tego wiata. Jeeli nie s akceptowane jego proste
stwierdzenia dotyczce faktw prawdy widzianej i zawiadczane wzrokiem cielesnym,
a nie oczami umysu powstaje podejrzenie, e negowanie lub wypaczanie prawd
wszelkiego rodzaju naley by moe do natury sfery politycznej, a ludzie jakby nie
byli w stanie poradzi sobie z jej nieustpliwym i nieprzejednanym uporem. Jeliby
tak miao by, to sprawa wygldaaby jeszcze bardziej beznadziejnie ni
przypuszcza Platon, bowiem platoska prawda, odnaleziona i urzeczywistniona w
samotnoci, z definicji wykracza poza sfer, w ktrej yje wikszo, to znaczy
poza wiat spraw ludzkich. (Mona zrozumie, e filozof w swym odosobnieniu ulega
pokusie posuenia si prawd jako norm, ktra ma by narzucona sprawom ludzkim,
to znaczy utosamienia transcendencji tkwicej w prawdzie filozoficznej z
zupenie odmiennym rodzajem transcendencji" oddzielajcej kryteria i
miary od
281

mnogoci przedmiotw, ktre maj by mierzone; rwnie zrozumiae jest i to, e

zbiorowo bdzie opiera si tym normom, i tylko mylc pojcia mona uzasadni ich
zwizek z tym obszarem). Kiedy prawda filozoficzna wkracza na rynek zmienia sw
natur i staje si opini, poniewa dokonuje si prawdziwa ?????
&??? ???.???? ?????, przejcie nie tylko od jednego rodzaju rozumowania do
drugiego, lecz take od jednego sposobu egzystencji ludzkiej do innego. Inaczej
rzecz si ma z prawd dotyczc faktw, ktra zawsze ma zwizek z innymi ludmi:
dotyczy zdarze i okolicznoci, w ktre uwikanych jest wielu; ustalona zostaa
przez wiadkw i zaley od skadanych wiadectw; istnieje tylko o tyle, o ile si o
niej mwi, nawet jeli ma to miejsce nie w sferze publicznej, lecz prywatnej. Jest
to prawda z natury swej polityczna. Fakty i opinie, cho naley je rozdziela, nie
s sobie przeciwstawne; nale do tej samej sfery. Fakty informuj opinie, a
opinie, inspirowane rnymi interesami i namitnociami, mog by bardzo rozbiene,
a mimo to uprawnione, dopki respektuj prawd, dotycz faktw. Bez
zagwarantowanej informacji o faktach i bez ich niepodwaalnoci
swoboda przekona jest fars. Inaczej mwic, prawda o faktach warunkuje myl
polityczn, tak samo jak prawda racjonalna wyznacza dociekania filozoficzne.
Czy jednak w ogle istniej fakty niezalene od opinii i interpretacji? Czy
historycy i filozofowie historii nie dowodz ju od dawna, e nie sposb
stwierdzi faktw bez interpretacji, skoro naley je najpierw wyowi
z chaosu zwykych zdarze (a zasady tej selekcji z pewnoci nie nale do danych
empirycznych) a nastpnie uoy w jaki wtek dajcy si przedstawi tylko w
pewnej perspektywie, ktra nie ma nic wsplnego z pierwotnym zdarzeniem? Te i
bardzo wiele innych trudnoci w naukach historycznych to bez wtpienia autentyczne
problemy, ale nie stanowi one argumentu przeciw istnieniu materii i faktw, ani
nie mog suy za uzasadnienie zacierania granic pomidzy faktem, opini i
interpretacj, czy te za usprawiedliwienie historyka dowolnie
manipulujcego faktami. Nawet jeli przyznamy, e kade pokolenie ma prawo
do pisania historii po swojemu, oznacza to jedynie, e ma ono prawo do
usytuowania faktw we
wasnej perspektywie, ale nie do naruszania samej materii faktw. Aby nie rozwija
tego szerzej podam dla ilustracji pewien przykad; w latach dwudziestych Clemenceau
wcignity zosta w rozmow z przedstawicielem Republiki Weimarskiej; sprawa
dotyczya odpowiedzialnoci za wybuch pierwszej wojny wiatowej. Co pana zdaniem
przyszli historycy bd sdzi o tej kopotliwej i kontrowersyjnej kwestii?" Na co
Clemenceau odrzek: Tego nie wiem. Ale wiem na pewno, e nie powiedz, e to
Belgia napada na Niemcy". Chodzi nam zatem o te elementarne dane, ktrych
niezniszczalno bya oczywista nawet dla najbardziej skrajnych i wyrafinowanych
wyznawcw historycyzmu.
To prawda, trzeba by o wiele wicej ni kaprysu historykw, aby wymaza z dziejw
fakt, e w nocy czwartego sierpnia 1914 roku onierze niemieccy przekroczyli
granic Belgii; wymagaoby to monopolu wadzy nad caym cywilizowanym wiatem.
Jednak monopol taki nie jest wcale niewyobraalny i nietrudno uzmysowi sobie,
jaki byby los prawdy dotyczcej faktw, gdyby ostatnie sowo w tych kwestiach ;
miay interesy wadzy albo interesy narodowe czy spoeczne. Nasuwa to nam na powrt
nasze podejrzenie, i by moe wojna z prawd we wszelkich jej postaciach ley w
naturze sfery politycznej, a zatem take i pytanie, dlaczego upieranie si choby
tylko przy prawdzie dotyczcej faktw uwaane jest za postaw antypolityczn.

III

Mwic, e prawda dotyczca faktw, w przeciwiestwie do prawdy racjonalnej, nie

jest przeciwstawna opinii, nie powiedziaam wszystkiego. Wszelkie prawdy nie
tylko rozmaite rodzaje prawdy racjonalnej, ale take prawda dotyczca faktw s
przeciwstawne opinii, jeli chodzi o sposb ustalania swej prawomocnoci. Prawda
niesie w sobie element przymusu, a zatem skonnoci despotyczne, tak czste
niestety wrd zawodowych gosicieli prawdy, wynika mog nie tyle z uomnoci
charakteru, co z napicia cechujcego ludzi yjcych pod swego rodzaju presj.
Twierdzenia takie jak trzy

282

kty trjkta rwne s dwm ktom kwadratu", Ziemia kry wok Soca",
lepiej cierpie krzywd ni j Wyrzdza", w sierpniu 1914 roku Niemcy
napady na Belgi" bardzo rni si midzy sob sposobem, w jaki do nich
dochodzimy; jednake od chwili, gdy zostan stwierdzone i wygoszone jako
prawdziwe, czy je to, e nie mog by przedmiotem dyskusji, opinii, konsensusu
czy umowy. Dla tych, ktrzy akceptuj takie sdy, nie jest istotna liczba ludzi,
ktrzy rwnie je uznaj; nakanianie lub odwodzenie jest tu bezcelowe, bowiem
tre twierdzenia ma charakter przymusu, a nie perswazji. (W Timajosie Platon
dokonuje rozrnienia pomidzy ludmi zdolnymi do uchwycenia prawdy i tymi, ktrzy
przypadkiem ywi waciwe opinie. U tych pierwszych organ percepcji [????]
obudzony zosta przez pouczenie, co zakada oczywicie nierwno i moe by uznane
za agodn form przymusu, natomiast ci drudzy zostali po prostu nakonieni.
Pogldy pierwszych, mwi Platon, s niewzruszone, podczas gdy tych drugich zawsze
mona skoni do zmiany przekona"). Do wszystkich rodzajw prawdy stosuje si to,
co Mercier de la Riviere zauway niegdy odnonie prawdy matematycznej: Euclide
est un veritable despot; et /es ve'ts geometriques; qu'il tieus a transmises,
sont des lois veritablement despotiues (Euklides jest prawdziwym despot, a
przekazane przeze prawdy geometryczne s prawami icie despotycznymi"). W tym
samym duchu okoo sto lat wczeniej wypowiada si Grotius, kiedy chcia
wytyczy granice wadzy ksicia absolutnego: Nawet Bg nie moe sprawi, by dwa
razy dwa nie rwnao si cztery". Nie chodzio mu o wynikajce std ograniczenie
wszechmocy Boga, ale o to, by przeciwstawi wadzy politycznej nieodpart si
prawdy. Te dwie uwagi obrazuj sposb, w jaki prawda przedstawia si w
perspektywie czysto politycznej z punktu widzenia wadzy; problem polega na tym,
czy wadza moe i czy powinna by kontrolowana nie tylko przez konstytucj, kart
praw oraz przez wielo wadz, jak w systemie kontroli i rwnowagi gdzie mwic
sowami Monteskiusza, le pommir arrete le pouvoir (wadza powstrzymuje wadz")
to znaczy przez
283

czynniki, ktre wywodz si z obszaru politycznego i do niego nale., lecz take

przez co, co pochodzi z zewntrz i majc swoje rdo poza obszarem politycznym
jest tak samo niezalene od ycze i pragnie obywateli jak wola najgorszego
tyrana.
Z punktu widzenia polityki prawda ma charakter despotyczny. Jest zatem
znienawidzona przez despotw susznie "obawiajcych si konkurencji ze strony siy
przymusu, ktrej nie mog zmonopolizowa, za jeli chodzi o rzdy, ktre opieraj
si na konsensusie i ywi niech do przymusu jej status jest do problematyczny.
Fakty nie mog by przedmiotem konsensusu i umowy; wszelka dyskusja nad nimi
wszelka wymiana opinii oparta na rzetelnej informacji w adnym stopniu nie
przyczynia si do ich ustalenia. Z niewygodnymi opiniami mona si spiera,
odrzuca je lub wchodzi z nimi w kompromis, ale niewygodne fakty cechuje irytujcy
upr, ktry zwalczy mog jedynie zwyke kamstwa. Kopot polega na tym, e prawda
dotyczca faktw, podobnie jak kada inna, apodyktycznie domaga si uznania i
wyklucza dyskusj ktra stanowi przecie istot ycia politycznego. Sposoby
mylenia i komunikacji dotyczce prawdy s z politycznego punktu widzenia
nieuchronnie despotyczne; nie uwzgldniaj opinii innych ludzi, podczas gdy wanie
uwzgldnianie ich jest znamieniem wszelkiego cile politycznego mylenia.
Myl polityczna ma charakter reprezentujcy swoje zapatrywania ksztatuj
rozwaajc dan kwesti z rnych punktw widzenia, uobecniajc w moim umyle
stanowiska tych, ktrzy s nieobecni, co oznacza, e ich reprezentuj. w proces
reprezentacji nie polega na lepym przyjmowaniu pogldw tych, ktrzy sytuuj si
gdzie indziej i spogldaj na wiat z innej perspektywy; nie chodzi tu ani o
empati kiedy to usiuj by kim innym lub odczuwa tak jak on ani o liczenie
gw i przyczanie si do wikszoci, lecz o to, aby przy zachowaniu wasnej
tosamoci by tam, gdzie mnie nie ma, to znaczy myle inaczej ni nakazuje mi to
mj wasny pogld. Im wicej stanowisk innych ludzi przedstawiam sobie
pogld. Im wicej stanowisk innych ludzi przedstawiam sobie w umyle rozwaajc
dan kwesti i im lepiej mog wyobrazi sobie, co czuabym i mylaa, gdybym bya
na ich miejscu, tym

Timajos, 5 id-52.

285

silniejsza bdzie moja zdolno do mylenia reprezentujcego i tym bardziej

prawomocne bd moje ostateczne wnioski, moja opinia (Wanie ta moliwoc
"poszerzonej umysowoci'' pozwala ludziom wydawa sd; odkry j Kant w pierwszej
czci Krytyki wadcy sdzenia, cho nie uzmysowi sobie politycznych -i moralnych
konsekwencji swego odkrycia). Sam proces ksztatowania opinii determinowany jest
przez tych, ktrych stanowiska przedstawia si we wasnym umyle, za jedynym
warunkiem tego wysiku wyobrani jest bezinteresowno, wyzwolenie si od swych
osobistych interesw. A zatem nawet wtedy, kiedy czowiek porzuca towarzystwo
innych ludzi lub jest cakowicie odizolowany ksztatujc swoj opini, nie przebywa
jedynie sam ze sob w samotnoci myli filozoficznej; pozostaje on w wiecie
powszechnych wzajemnych zalenoci, gdzie moe uczyni siebie Reprezentantem
kadego innego czowieka. Moe oczywicie rwnie odmwi zrobienia tego i
ksztatowa sw opini tak, eby uwzgldniaa tylko jego interesy lub interesy
grupy, do ktrej naley; trudno zaiste o bardziej powszechn postaw, nawet pord
ludzi o wyrafinowanych umysach, anieli lepy upr przejawiajcy si w braku
wyobrani i niedostatkach osdu. Jako opinii sdu zaley jednak od stopnia ich
bezstronnoci.
adna opini nie jest oczywista sama przez si. W przypadku opinii, inaczej ni w
kwestiach prawdy, nasze mylenie jest prawdziwie dyskursywne; przebiega jak gdyby z
miejsca na miejsce przez wszystkie rodzaje przeciwstawnych pogldw, a w kocu
wznosi si od tych partykularnych szczegw do jakiego bezstronnego uoglnienia. W
porwnaniu z tym procesem, gdzie wydobywa si na wiato dzienne jak kwesti
szczegow aby moga ukaza si ze wszystkich stron w kadej moliwej
perspektywie, a ogarnita penym wiatem ludzkiego rozumienia stanie si
przejrzysta wypowiadanie prawdy cechuje specyficzna nieprzejrzysto. Prawda
racjonalna owieca ludzkie rozumienie, za prawda dotyczca faktw musi stanowi
materia dla opinii, ale prawdy te, cho nigdy nie s niejasne, nie s take
przejrzyste i w samej ich naturze ley to, i nie poddaj si dalszemu objanianiu,
tak jak w naturze wiata ley to, e nie daje si ono owietla.
Ta nieprzejrzysto najbardziej razi i denerwuje tam, gdzie mamy do czynienia z
faktami i prawdami dotyczcymi faktw, bowiem nie ma adnej racji ostatecznej, dla
ktrej fakty s takie jakie s; zawsze mogyby by inne, i ta irytujca
przypadkowo dosownie nie ma granic. Wanie dlatego dawniejsi filozofowie
odmawiali powanego traktowania przesiknitej faktami sfery spraw ludzkich lub
wiary w to, e mona kiedykolwiek odkry jak sensown prawd w melancholijnej
przypadkowoci" (Kant) nastpstwa zdarze, stanowicego bieg tego wiata. Rwnie w
nowszych czasach adna z filozofii dziejw nie bya w stanie pogodzi si z tym
krnbrnym, nierozsdnym uporem zwykych faktw; aby usun ostatnie pozostaoci
owego wyranie dowolnego mogoby by inaczej" (ktre jest cen wolnoci) z
jedynego obszaru, gdzie ludzie s prawdziwie wolni, filozofowie nowoytni
wyczarowali wszystkie rodzaje koniecznoci, od dialektycznej koniecznoci ducha
wiata lub warunkw materialnych, do koniecznoci nakadanych przez rzekomo
niezmienn i znan natur ludzk. To prawda, e przy spojrzeniu wstecz to znaczy
w perspektywnie historycznej wyglda tak, jakby nie mg przebiec inaczej, ale jest
to zudzenie optyczne czy raczej egzystencjalne: nic nie mogoby si wydarzy,
gdyby rzeczywisto nie unicestwia, si rzeczy, wszystkich innych moliwoci
kryjcych si w danej sytuacji wyjciowej.
Inaczej mwic, prawda dotyczca faktw nie jest bardziej oczywista ni opinia, i
by moe midzy innymi dlatego wyznawcom opinii stosunkowo atwo przychodzi
zdyskredytowanie prawdy dotyczcej faktw przez traktowanie jej jako po prostu
innej opinii. Oczywisto faktw ustalana jest na podstawie relacji naocznych
wiadkw jak wiadomo zawodnych oraz zapisw i dokumentw, co do ktrych z kolei
mona podejrzewa, e s faszywe. W przypadku powstania sporu odwoa si mona
jedynie do innych wiadkw, ale nie do trzeciej, wyszej instancji, za ustalenie
faktu dokonuje si zazwyczaj gosem wikszoci, to znaczy w taki sam sposb jak
rozstrzygnicie sporu midzy opiniami. Jest to jednak sposb cakowicie
niesatysfakcjonujcy, bowiem nic nie chroni przed sytuacj, w ktrej wikszo
wiadkw wiadczy faszywie. Przeciwnie, w pewnych okolicznociach poczucie
przynalenoci do wikszoci moe nawet zachca do fa-

286

szywego wiadectwa. Inaczej mwic, kiedy prawda dotyczca faktw naraa si na

wrogo wyznawcw opinii, okazuje si co najmniej tak samo krucha jak prawda
filozoficzna.
Stwierdziam ju wczeniej, e pod pewnymi wzgldami gosiciel prawdy dotyczcej
faktw jest w sytuacji gorszej ni filozof platoski; jego prawda nie jest
pochodzenia transcendentnego i nie posiada choby wzgldnie transcendentnych cech
takich idei politycznych jak wolno, sprawiedliwo i odwaga, ktre mog
inspirowa ludzkie dziaanie, a nastpnie objawia si w nim. Zobaczymy teraz, e
niedostatek w ma powaniejsze konsekwencje ni sdzilimy; dotycz one nie tylko
osoby gosiciela prawdy, ale take, co waniejsze, szans na to, aby jego prawda
przetrwaa. Inspirowanie ludzkiego dziaania i manifestowanie si w nim moe nie
dorwnywa zniewalajcej oczywistoci prawdy, ale jest w stanie konkurowa, jak si
przekonamy, z si przekonywania zawart w opinii. Za przykad wypowiedzi
filozoficznej, ktra dotyczy ludzkiego postpowania i przeto ma konsekwencje
polityczne, bior tez Sokratesa lepiej cierpie krzywd ni j wyrzdza". Wybr
mj podyktowany jest po czci tym, e zdanie to zapocztkowao zachodni myl
etyczn, a po czci wynika std, e o ile mi wiadomo, jest to jedyne twierdzenie
etyki, ktre mona wywie ze specyficznie filozoficznego dowiadczenia. (Imperatyw
kategoryczny Kanta, jedynego konkurenta na tym polu, mona pozbawi skadnikw
judeochrzecijas-kich, dziki ktrym sformuowany jest jako imperatyw, a nie
zwyke twierdzenie; okazuje si wtedy, e zasad lec u jego podstaw jest zasada
niesprzecznoci zodziej przeczy samemu sobie, poniewa chce zatrzyma skradzione
przedmioty jako swoj wasno za zasada ta zawdzicza sw prawomocno sytuacji
mylowej odkrytej przez Sokratesa).
W dialogach platoskich wielokrotnie czytamy o tym, jak paradoksalnie brzmiaa teza
Sokratesa (twierdzenie, a nie imperatyw), z jak atwoci odpierano j na rynku
gdzie jednej opinii przeciwstawia si inn opini i jak Sokrates nie potrafi
dowie swego twierdzenia nie tylko przeciwnikom, ale take przyjacioom i uczniom.
(Najwymowniejszy z tych fragmentw znajduje si na pocztku Pastwa1*. Sokrates,
kiedy prby przekonania Trazymacha, e sprawiedliwo lepsza jest od
niesprawiedliwoci nie przyniosy skutku, dowiaduje si od swych uczniw, Glaukona
i Adejmantosa, e dowd jego wcale nie by przekonujcy. Sokrates chwali ich: Co
bardzo boskiego w was jest, jeeli nie wierzycie, e nieuczciwo lepsza jest od
uczciwoci, a jednak potraficie tak o niej mwi". Innymi sowy, akceptowali oni
tez Sokratesa jeszcze przed pocztkiem argumentacji, ktra jednak nie do, e nie
zdoaa przekona Trazymacha a wic tego, ktry tezy tej nie akceptowa ale
nawet nie miaa tyle siy, by utwierdzi ich wasne przekonanie). Wszystko, co
mona powiedzie na obron tej tezy, znajdziemy w rnych dialogach Platona.
Gwny argument polega na tym, e dla czowieka, bdcego jednym, lepiej jest by
w niezgodzie z caym wiatem anieli z samym sob1'; dla filozofa jest to
rzeczywicie argumentacja niezbita, jako e jego mylenie to, wedug Platona,
milczcy dialog z samym sob, a zatem egzystencja filozofa zaley od nieustannego
prowadzenia tej rozmowy, czyli rozszczepienia jednego jakim mimo wszystko jest
filozof na dwch; zasadnicza sprzeczno midzy dwoma partnerami prowadzcymi
dialog mylowy unicestwiaby podstawowy warunek filozofowania14. Inaczej
mwic, skoro czowiek ma w sobie partnera, od ktrego nigdy nie moe si uwolni,
lepiej zatem, aby nie by to morderca lub kamca. Lub jeszcze inaczej,

Patrz Pastwo 367. Por. take Kriton 49?: Ja wiem, e dzi mao kto tak myli i
mao kto bdzie tego zdania. A jeeli jeden tak myli, a drugi nie, tacy dwaj nigdy
si nie zgodz na wsplne zasady dziaania; koniecznie bdzie jeden drugim gardzi
widzc jak si tamten decyduje". (Prze. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 171).
13 Patrz Gorgias 482, gdzie Sokrates mwi do swego przeciwnika Kaliklesa: nie
zgodzi si z tob Kalikles, Kaliklesie, ale bdzie midzy nim a tob rozdwik
przez cae ycie". A nastpnie dodaje: Wolabymf...] niechby si ze mn wikszo
ludzi nie zgadzaa, a twierdzia przeciwnie, anielibym ja sam, jedn jednostk
bdc, mia nie w sobie rozdwik wewntrzny i sprzeczne myli wygasza".
(Prze. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 83).
14 Jeli chodzi o definicj mylenia jako milczcego dialogu midzy mn i moim ja,
patrz zwaszcza Teajetet 189-190 oraz Sofista 263-264. Cakowicie w duchu tej
wanie tradycji Arystoteles nazywa przyjaciela, z ktrym prowadzi
dialog ????? ?????, drugim ja.

288
289

skoro mylenie jest milczcym dialogiem midzy mn i moim ja, musz dba o to, by
zachowa uczciwo swego partnera w innym przypadku bowiem zupenie utrac zdolno
mylenia.
Dla filozofa czy raczej dla czowieka, o tyle, o ile jest on istot mylc owa
teza etyki dotyczca wyrzdzania i doznawania krzywdy jest tak samo nieodparta jak
prawda matematyczna. Jednake jeli jest on obywatelem, istot dziaajc,
troszczc si raczej o wiat i dobro publiczne, anieli o wasne dobro w tym na
przykad o sw niemierteln dusz", ktrej zdrowie" powinno mie
pierwszestwo wzgldem potrzeb miertelnego ciaa twierdzenie Sokratesa wcale
nie jest prawdziwe. Czsto wskazywano na katastrofalne konsekwencje, jakie miaoby
dla jakiejkolwiek spoecznoci skrupulatne wypenianie nakazw etyki odnoszcych
si do jednostki, niezalenie od tego, czy byyby to nakazy sokratejskie,
platoskie czy chrzecijaskie. Na dugo przedtem zanim Machiavelli radzi, by
chroni sfer polityczn przed cisymi zasadami wiary chrzecijaskiej (ci, ktrzy
odmawiaj opierania si zu, pozwalaj niegodziwcom czyni zo do woli").
Arystoteles ostrzega przed udzielaaiem filozofom jakiegokolwiek prawa gosu w
kwestiach politycznych. (Ludziom, ktrzy z racji swej profesji musz by obojtni
na to, co jest dobre dla nich samych" nie mona ufa w sprawie tego, co jest dobre
dla innych, a ju najmniej w kwestii dobra powszechnego", przyziemnych
interesw wsplnoty)".
Skoro prawda filozoficzna dotyczy czowieka jako jednostki, to jest z natury swojej
apolityczna. Jeli filozof mimo wszystko chce, by jego prawda wzia gr nad
opiniami zbiorowoci, poniesie klsk, z ktrej moe by gotw wnioskowa, e
prawda jest bezsilna, co jest truizmem majcym tyle sensu, co ubolewanie
matematyka, ktry nie jest w stanie rozwiza kwadratury koa, nad faktem, e koo
nie jest kwadratem. Filozof mgby wtedy dozna pokusy, jak Platon, zdobycia
posuchu u jakiego tyrana o cigotach filozoficznych; gdyby mu si to udao co
na szczcie jest bardzo mao prawdopodobne mgby ustanowi jedn z owych

Etyka Nikomachejska, ksiga 6, zwaszcza H4ob9 i 114164.

tyranii prawdy", znanych nam gwnie z rozmaitych utopii politycznych, a tyranie

te s, oczywicie z politycznego punktu widzenia, rwnie despotyczne jak wszystkie
inne. W niewiele mniej nieprawdopodobnym przypadku, e prawda filozofa zwyciy
bez udziau przemocy, po prostu dlatego, e ludzie akurat zgodz si z ni,
odniesie on pyrrusowe zwycistwo. Oto bowiem prawda zawdzicza bdzie wwczas swj
triumf nie wasnej zniewalajcej mocy, ale zgodzie wikszoci, ktra jutro moe
zmieni zdanie i uzna co innego; to, co byo iprawd filozoficzn, staoby si
zatem zwyk opini. Skoro jednak prawda filozoficzna zawiera w sobie-element
przymusu, moe ona w pewnych okolicznociach skusi polity-ka, tak jak sia opinii
moe stanowi pokus dla filozofa. I tak oto w Deklaracji Niepodlegoci Jefferson
uzna pewne prawdy za oczywiste", poniewa chcia, by podstawa konsensusu pord
ludzi rewolucji nie bya przedmiotem dyskusji i ar-gumentacji; podobnie jak
aksjomaty matematyczne, powinny one wyraa przekonania ludzi, ktre nie
zale od ich wasnej woli, lecz mimowolnie kieruj si wiadectwem dostpnym
umysowi"16. Niemniej mwic uwaamy te prawdy, za oczywiste" niewiadomie
przyzna, e twierdzenie wszyscy ludzie stworzeni zostali rwnymi" nie jest
oczywiste, lecz potrzebuje zgody i porozumienia e rwno, jeli ma odgrywa
rol polityczn, jest kwesti opinii, a nie prawdy". Z drugiej strony, istniej
stwierdzenia filozoficzne lub religijne odpowiadajce tej opinii jak to, e
wszyscy ludzie s rwni przed Bogiem wobec mierci, czy e wszyscy nale do tego
samego gatunku animal rationale ale adne z nich nie miao nigdy jakichkolwiek
konsekwencji politycznych czy praktycznych, poniewa czynniki wnoszce rwno, jak
Bg, mier czy natura, wykraczaj poza obszar stosunkw midzyludzkich. Takie
prawdy" nie znajduj si pord ludzi, lecz ponad nimi; nic ponadludzkiego nie
ley u podstaw nowoytnej czy staroytnej zwaszcza greckiej zgody na rwno.
To, e wszyscy ludzie zostali stworzeni rwnymi ani nie jest oczywi-

16 T. Jefferson, Projekt statutu wolnoci religijnych Wirginii w: Wizje Stanw

Zjednoczonych w pismach Ojcw Zaoycieli, oprac. W. Osiatyski, (Warszawa 1977, s.
206.

290

ste, ani nie moe by dowiedzione. Wyznajemy t opini poniewa wolno moliwa
jest tylko pord rwnych, i sdzimy, e radoci i dobrodziejstwa pynce z
przebywania pord wolnych ludzi naley przedkada ponad wtpliwe przyjemnoci
posiadania zwierzchnictwa. Preferencje takie maj w aspek- cie politycznym
znaczenie najwiksze, i niewiele jest rzeczy, ktre rniyby ludzi tak gboko.
Chciaoby si rzec, i od takich wyborw zaley jako ich czowieczestwa, a na
pewno jako kadego rodzaju stosunkw midzy nimi. Niemniej, jak przyzna to mimo
woli Jefferson, s to kwestie opinii, a nie prawdy.-Ich prawomocno zaley od
swobodnego porozumienia i zgody; dochodzi si do nich przez mylenie dyskursy-wne,
reprezentujce, a przekazuje si je za pomoc rodkw przekonywania i dowodzenia.
Twierdzenie Sokratesa lepiej cierpie krzywd ni j wyrzdza" nie jest opini,
lecz pretenduje do miana prawdy i cho mona wtpi, czy miao ono kiedykolwiek
bezporednie konsekwencje polityczne, jego wpyw jako nakazu etycznego na
praktyczne postpowanie jest niezaprzeczalny; szersz akceptacj przypisywa mona
tylko przykazaniom religijnym, ktre dla wsplnoty wiernych s absolutnie
obowizujce. Czy -fakt ten wyranie nie przeczy powszechnie uznawanej bezsilnoci
prawdy filozoficznej? A skoro wiemy z dialogw platoskich, jak nieprzekonujce
zarwno dla przeciwnikw, jak i dla przyjaci byo twierdzenie Sokratesa,
kiedykolwiek usiowa go dowie, musimy postawi sobie pytanie, jak mogo ono
uzyska tak wysoki stopie uprawomocnienia. By to oczywicie wynik do
niezwykego sposobu przekonywania; Sokrates postanowi powici swe ycie za t
prawd da przykad, nie wtedy, gdy pojawi si przed ateskim trybunaem, ale
wwczas, kiedy odmwi ucieczki po wyroku mierci. To nauczanie przykadem jest
jedyn form przekonywania", na ktr moe sobie pozwoli prawda filozoficzna bez
wypaczania czy znieksztacania swej natury17; na tej samej zasadzie prawda
filozoficzna moe sta si

17 Dlatego wanie Nietzsche mwi: Filozof znaczy co u mnie o tyle, o ile mocen
jest dawa przykad". {Schopenhauer jako wychowawca w: Niewczesne rozwaania,
prze. L. Staff, Warszawa-Krakw 1912
praktyczna" i inspirowa dziaanie bez naruszania regu obszaru politycznego tylko
wwczas, gdy uda si jej objawi pod postaci przykadu. Jest to jedyna szansa na
to, by zasada etyczna uzyskaa zarwno uprawomocnienie, jak i weryfikacj. Aby
zweryfikowa, powiedzmy, pojcie odwagi, mona przywoa przykad Achillesa, za w
przypadku pojcia dobroci, przywoujemy na og postacie Jezusa z Nazaretu lub
witego Franciszka; przykady te nauczaj lub przekonuj inspirujc; a zatem
zawsze gdy staramy si dokona czynu odwanego lub dobrego, poniekd naladujemy
kogo innego jak choby imitatio Christi. Jefferson mwi, e ywe i trwae
poczucie obowizku wobec rodzicw atwiej zaszczepi dziecku czytajc mu Krla
Leara, ni za pomoc wszystkich suchych tomw o etyce i boskoci, jakie
kiedykolwiek napisano"18, a Kant, e_ nie mona nigdy przecie tyle zdziaa przez
oglne przepisy czy to otrzymane od kapanw lub filozofw czy te zaczerp-nite z
samego siebie, ile dajc przykad cnoty lub witobliwo-co"19. Jest tak dlatego,
poniewa, jak wyjania Kant, wykazanie realnoci naszych poj wymaga zawsze
danych naocznych[7..] Jeli s to czyste pojcia intelektualne, dane naoczne nosz
nazw schemtw"70. W przeciwiestwie do owych schematow, ktre umys nasz
wytwarza wedle wasnych zasad za pomoc rodkw wyobrani, przykady te pochodz z
historii i poezji, dziki ktrym, jak powiedzia Jefferson, otwiera si przed nami
pole wyobrani".
Przeksztacenie stwierdzenia teoretycznego lub spekulatywnego w prawd zawart w
przykadzie czego dokona potrafi jedynie filozofia moralna jest dla filozofa
dowiadczeniem granicznym; ustanawiajc przykad i przekonujc" ludzi w jedyny
dostpny dla sposb, zaczyna on dziaa. Dzi, kiedy chyba adna teza
filozoficzna, niezalenie od tego jak miaa, nie zostaaby potraktowana na tyle
powanie, by ycie filozofa znalazo si w niebezpieczestwie, znikna nawet ta s.
218).

18 W licie do W. Smitha z 13 listopada 1787.

Krytyka wadcy sdzenia par. 32, prze. J. Gaecki, Warszawa 1964,

194.

tame, par. 59, s. 298.

rzadka sposobno politycznego uprawomocnienia prawdy filozoficznej. Musimy jednak

zauway, e moliwo tak ma tylko gosiciel prawdy racjonalnej; nie ma jej
natomiast w adnym przypadku gosiciel prawdy o faktach, bdc pod tym wzgldem,
jak i pod wieloma innymi, w gorszej sytuacji. Twierdzenia dotyczce faktw nie
tylko nie zawieraj adnych zasad, wedle ktrych ludzie mogliby dziaa i ktre w
ten sposb mogyby zamanifestowa si w wiecie; sama ich tre opiera si
weryfikacji tego rodzaju. Nawet gdyby gosiciel prawdy dotyczcej faktw chcia
powici swe ycie za dany fakt co jest bardzo mao prawdopodobne nie
osignby swojego celu. Zamanifestowaby w ten sposb sw odwag czy moe upr,
ale nie prawdziwo tego, co chcia powiedzie, czy choby wasn prawdomwno.
Dlaczego bowiem kamca miaby nie broni z wielk odwag swych kamstw, zwaszcza w
polityce, gdzie kierowa moe nim patriotyzm czy innego rodzaju uzasadniona
lojalno wobec grupy?

IV
Znamieniem prawdy dotyczcej faktw jest to, e jej przeciwiestwem nie
jest bd, zudzenie czy opinia ktre nie odzwierciedlaj osobistej
prawdomwnoci lecz rozmylne faszerstwo lub kamstwo. Mog si tu oczywicie
zdarze bdy i jest to nawet powszechne, czym prawda dotyczca faktw
wcale nie rni si od prawdy naukowej lub racjonalnej. Chodzi jednak o to, e
w przypadku faktw istnieje inna alternatywa, a mianowicie rozmylne faszerstwo;
nie naley ono do tego samego gatunku co twierdzenia, ktre bez wzgldu na to,
czy s prawdziwe, czy mylne, maj na celu jedynie powiedzenie tego co jest, lub jak
to co jest jawi si mojej osobie. Stwierdzenie dotyczce faktu Niemcy napady na
Belgi w sierpniu 1914 roku zyskuje implikacje polityczne tylko wtedy, gdy wczy
si je w kontekst interpretacyjny. Jednake stwierdzenie przeciwstawne, ktre
Clemenceau, niewiadom jeszcze sztuki pisania historii na nowo, uwaa za
absurdalne, nie potrzebuje adnego kontekstu eby mie znaczenie polityczne. Jest
to wyranie prba zmiany zapisu zaszo-

293

ci historycznych i jako taka oznacza form dziaania. Tak samo rzecz si ma

wwczas, kiedy kamca nie dysponuje wadz dla utrwalenia swego faszerstwa; nie
twierdzi wtedy, e to, co mwi jest wit prawd, lecz udaje, e jest to jego
opinia", do ktrej roci sobie konstytucyjne prawo. Czsto postpuj tak
ugrupowania wywrotowe, co wrd niedojrzaej politycznie publiki moe wywoa spore
zamieszanie. Zacieranie granicy dzielcej prawd o fakcie i opini naley do wielu
form, jakie moe przybra kamstwo, a wszystkie one s postaciami dziaania.
Gosiciel prawdy, niezalenie od tego, czy gosi prawd racjonaln, czy prawd
dotyczca faktw, zdecydowanie jest czowiekiem czynu, jakim jest kamca. Jeli
gosiciel prawdy o faktach chce odgrywa rol polityczn, a co za tym idzie
przekonywa najczciej wika si w dugie wyjanienia, dlaczego wanie jego prawda
najlepiej suy interesom jakiej grupy. I tak samo jak filozof odnoszcy pyrrusowe
zwycistwo, gdy jego prawda staje si opini wikszoci, gosiciel prawdy mwicej
o faktach, kiedy wkracza w obszar polityczny i utosamia si z jakim partykularnym
interesem i jak grup nacisku, naraa na szwank jedyn rzecz, dziki ktrej jego
prawda mogaby uchodzi za wiarygodn, a mianowicie swoj osobist prawdomwno
gwarantowan przez bezstronno, uczciwo i niezaleno. Nie ma chyba postaci
politycznej, ktra mogaby w wikszym stopniu budzi uzasadnione podejrzenia, ni
zawodowy gosiciel prawdy, ktry odkry szczliw zbieno midzy prawd i
interesem. Kamca natomiast wcale nie potrzebuje takiego wtpliwego kompromisu by
pojawi si na scenie politycznej; ma on t wielk przewag, e zawsze znajduje
si, by tak rzec, na rodku tej sceny. Jest aktorem * z natury; przedstawia rzeczy
innymi ni s, poniewa chce, aby byy inne to znaczy chce zmienia wiat.
Wykorzystuje on niezaprzeczalne pokrewiestwo naszej zdolnoci do dziaania, do
zmieniania rzeczywistoci, z ow tajemnicz umiejtnoci, ktra pozwala nam mwi
wieci soce", kiedy leje jak z cebra. Gdybymy byli w swym zachowaniu tak
uwarunkowani jak yczyli sobie tego niektrzy.
W oryginale actor czyli aktor i zarazem ten, ktry dziaa (ad).
294
295

filozofowie, nigdy nie zdoalibymy dokona tego maego cudu. Inaczej mwic, nasza
zdolno do kamstwa ale niekoniecznie nasza zdolno do mwienia prawdy naley
do nielicznych oczywistych danych wiadczcych o wolnoci czowieka. To, e w ogle
moemy zmienia warunki, w ktrych yjemy, wynika std, e jestemy od nich
wzgldnie niezaleni i wanie ta wolno naduywana jest i wypaczana przez
kamstwo. Niemal nieodparta pokusa pcha zawodowego historyka w puapk
koniecznoci, co prowadzi do zanegowania wolnoci dziaania, natomiast w przypadku
zawodowego polityka niemal rwnie nieodpart pokus jest przecenianie moliwoci
stwarzanych przez t wolno, co z kolei pociga za sob usprawiedliwianie
kamliwego negowania lub znieksztacania faktw.
Jeli chodzi o dziaanie, zorganizowane kamstwo jest oczywicie zjawiskiem
marginesowym, ale kopot polega na tym, e jego przeciwiestwo, samo mwienie o
faktach, nie prowadzi do adnego dziaania; w normalnych warunkach skania nawet do
akceptacji rzeczy takimi, jakie s. (Nie znaczy to oczywicie, e z odkrytych
faktw nie mog prawomocnie skorzysta organizacje polityczne, lub e w pewnych
okolicznociach fakty przedstawione opinii publicznej nie mog w znacznym stopniu
wyzwala i umacnia dania grup etnicznych i spoecznych). Prawdomwnoci nigdy
nie zaliczano do cnt politycznych, poniewaTwlstocie niewiele przyczynia si ona do
zmiany wiata i istniejcych warunkw, co naley do najbardziej uprawnionych
dziaa politycznych. Tylko tam, gdzie spoeczno przedsiwzia zorganizowane
kamstwo z zasady, a nie tylko w przypadkach szczeglnych, prawdomwno jako taka
ktrej nie wspieraj wypaczajce j siy wadzy i interesu moe sta si
czynnikiem politycznym o pierwszorzdnym znaczeniu. Tam, gdzie kady kamie o
wszystkim co jest wane, gosiciel prawdy, niezalenie od tego, czy wie o tym, czy
nie, zaczyna dziaa; on take zaangaowa si w sprawy polityczne, bowiem jeli
przetrwa, co jest mao prawdopodobne, daje pocztek zmianie wiata.
Wwczas jednak znajdzie si on wkrtce w kopotliwej sytuacji. Mwiam ju o
przypadkowym charakterze faktw, ktre zawsze mogyby by inne, a co za tym idzie,
nie maj dla umysu ludzkiego adnych znamion oczywistoci czy wiarygodnoci. Skoro
kamca moe swobodnie ksztatowa swe fakty" dla korzyci i przyjemnoci, czy
choby tylko dla zaspokojenia oczekiwa swej publicznoci, jest prawdopodobne, e
okae si on bardziej przekonujcy i wiarygodny ni gosiciel prawdy. Jego relacja
brzmie bdzie bardziej logicznie, jako e szczliwie znikn ju element
nieprzewidywalnoci, ktry jest jedn z charakterystycznych cech wszystkich
zdarze. Nie tylko prawda racjonalna, jak mwi Hegel, stawia zdrowy rozsdek na
gowie; rzeczywisto czsto obraa trzewo rozumowania zdroworo: sdkowego w nie
mniejszym stopniu, ni zagraa korzyci i przyjemnoci.
Musimy teraz zwrci uwag na stosunkowo nowe zjawisko masowej manipulacji faktami
i opini, tak widoczne pisaniu na nowo historii, w preparowaniu sztucznych
wizerunkw rzeczy i w polityce rzdu. Tradycyjne kamstwo polityczne, zajmujce tak
poczesne miejsce w historii dyplomacji i rzemiosa politycznego, dotyczyo
zazwyczaj albo prawdziwych tajemnic informacji, ktrych nigdy nie ujawniano
publicznie albo intencji, ktre adn miar nie posiadaj tego samego stopnia
realnoci co fakty dokonane; jak wszystko, co dzieje si w naszym wntrzu, intencje
s tylko moliwociami, a to, co w zamierzeniu byo kamstwem, zawsze moe okaza
si w kocu prawd. Natomiast wsp-czesne kamstwa polityczne dotycz rzeczy, ktre
wcale s tajemnicami, lecz znane s praktycznie kademu. Jest to oczywiste w
przypadku pisania na nowo historii wspczesnej na oczach tych, ktrzy byli jej
wiadkami, ale w takim samym stopniu odnosi si te do tworzenia sztucznych
wizerunkw wszelkiego rodzaju, gdzie mona zanegowa lub pomin kady znany i
ustalony fakt, jeli moe on zaszkodzi owemu wizerunkowi; wizerunek taki, inaczej
ni staromodny portret, nie ma upiksza rzeczywistoci, lecz przedstawia jej
peny substytut, ktry dziki nowoczesnych technikom i rodkom masowego przekazu
jest oczywicie bardziej widoczny, ni kiedykolwiek widoczny by orygina. Wreszcie
mamy wielce powaanych mw stanu, ktrzy, jak de Gaulle i Adenauer, potrafili
oprze sw polityk na tak oczywistych przeciwiestwach faktw jak to, e
Francja naley do zwycizcw

296

ostatniej wojny i dlatego jest jednym z wielkich mocarstw oraz e barbarzystwo

narodowego socjalizmu objo jedynie stosunkowo niewielk cz ludnoci kraju"21.
Wszystkie te kamstwa, bez wzgldu na to, czy ich autorzy wiedz o tym czy nie,
kryj w sobie element przemocy; celem zorganizowanego kamstwa jest zawsze
zniszczenie wszystkiego, co zdecydowano zanegowa, cho jedynie rzdy totalitarne
wiadomie przyjy kamstwo jako pierwszy krok do morderstwa. Kiedy Trocki
dowiedzia si, e nie odgrywa adnej roli w rewolucji rosyjskiej, musia
zrozumie, e podpisany zosta na wyrok mierci. Oczywicie, atwiej jest wymaza
posta publiczn z zapisu dziejw, jeli rwnoczenie mona usun j ze wiata
ywych. Inaczej mwic, rnica midzy kamstwem tradycyjnym a kamstwem w nowych
czasach najczciej sprowadza si do rnicy midzy ukrywaniem, a unicestwianiem
faktw.
Kamstwo tradycyjne dotyczyo nadto jedynie spraw szczegowych i nigdy nie miao na
celu oszukania dosownie wszystkich; skierowane byem przeciw wrogowi i miao
zwie tylko jego. Te dwa ograniczenia do tego stopnia umniejszay szkod
wyrzdzan prawdzie, e kiedy spojrzymy na rzecz z dystansu, wyglda to- niemal
niewinnie. Skoro fakty zawsze zachodz w pewnym kontekcie, kamstwo dotyczce
szczegu to znaczy faszerstwo, ktre nie usiuje zmieni caego kontekstu
wyciera jak gdyby dziur w materii faktw. Jak wie kady historyk, dziury lub szwy
zaata moe kamstwem. Dopki materia jako cao pozostaje nienaruszona, kamstwo
poniekd samo wyjdzie w kocu na jaw. Drugie ograniczenie dotyczy ludzi zajmujcych
si wprowadzaniem innych w bd. Naleeli oni zazwyczaj do wskiego krgu politykw
i dyplomatw, ktrzy midzy sob wci znali prawd i mogli j zachowa. Byo mao
prawdopodobne, aby padli ofiar wasnych faszerstw; mogli oszukiwa innych nie
oszukujc samych

Jeli chodzi o Francj, patrz doskonay artyku De Gaulle: Pose and Policy w
Foreign Affairs", July 196;. Cytat z Adenauera pochodzi z jego Memoirs, Chicago
1966 s. 89, gdzie stara si wmwi to przekonanie wadzom okupacyjnym, ale
powtrzy je wielokrotnie w czasie penienia urzdu kanclerskiego.

297

siebie. Obu tych czynnikw agodzcych, ktre towarzyszyy starej sztuce kamstwa,
wyranie brak w manipulacji faktami, jak spotykamy dzisiaj.
Jakie znaczenie maj zatem te ograniczenia i dlaczego lamy prawo nazywa je
czynnikami agodzcymi? Dlaczego oszukiwanie samego siebie stao si
niezastpionym narzdziem w rzemiole tworzenia sztucznych wizerunkw i dla-czego
miaoby by gorzej zarwno dla kamcy, jak i dla wiata kiedy sam kamca
zwiedziony jest wasnymi kamstwami, ni gdyby tylko oszukiwa innych? Jakie lepsze
uzasadnienie moralne mgby przedstawi kamca, ni to, e jego wstrt do
kamstwa jest, tak wielki, e musia przekona najpierw samego siebie, zanim
mg okama innych? (Jak Antonio z Burzy podobny kamcy, ktry sam si zwodzi/ W
kocu i pami sw do grzechu wciga/ I wasnym amstwom wierzy"*)
I wreszcie, a jest to chyba najbardziej niepokojce, jeli wspczesne kamstwa
polityczne s tak wielkie, e wymagaj cakowitego przeksztacenia caej materii
faktw jak gdyby wytworzenia innej rzeczywistoci, do ktrej bd pasowa nie
pozostawiajc ladu szwu, szczeliny czy rysy, dokadnie tak jak fakty pierwotne
pasoway do swego kontekstu co moe sprawi, by nowe historie, wizerunki i
przeciwiestwa faktw nie stay si adekwatnym substytutem rzeczywistoci i materii
faktw?
Jak trudno jest okamywa innych nie okamujc zarazem samego siebie pokazuje pewna
anegdota redniowieczna. Jest to opowie o tym, co zdarzyo si w pewnym miecie,
gdzie dniem i noc na wiey czuwa wartownik, by ostrzega ludzi 'przed zbliajcym
si nieprzyjacielem. Wartownik uwielbia robi psikusy i pewnej nocy uderzy na
alarm tylko po to, by nieco nastraszy mieszczan. Udao mu si znakomicie: wszyscy
rzucili si do murw, a na kocu... take i on. Widzimy zatem, do jakiego stopnia
nasze poczucie rzeczywistoci zalene jest od tego, e yjemy w wiecie wsplnie z
innymi ludmi i jakiej potrzeba siy charakteru, aby trwa przy czym, prawdzie lub
kamstwie, czego nie podzielaj inni. Inaczej mwic, im

William Szekspir, Burza, At I, sc. 2, prze. L. Ulrich, (w: Szekspir,

Dziea dramatyczne, Warszawa 1975, t. I, s. 147).

299

bardziej udaje si kamcy oszukiwa innych, tym bardziej prawdopodobne jest, e sam
padnie ofiar wasnych wymysw. Ponadto, kawalarz zwiedziony przez samego siebie,
ktry jedzie na tym samym wzku co jego ofiary, bdzie wydawa si o wiele bardziej
wiarygodny ni ten, kto kamie z zimn krwi i pozwala sobie na uciech ze swego
figla stojc z boku. Tylko oszukanie samego siebie moe stworzy pozr
prawdomwnoci, za w dyskusji nad faktami jedynym przekonujcym
czynnikiem, ktry czasem ma szans wzi gr nad przyjemnoci, lkiem i
korzyci, jest osobiste zaangaowanie.
Obiegowe sdy moralne bywaj na og surowe wobec kamstwa z zimn krwi, natomiast
z wiksz tolerancj i wyrozumiaoci spotyka si zazwyczaj wyrafinowana sztuka
oszukiwania samego siebie. Jednym z niewielu przykadw literackich, jakie mona
przywoa przeciw tej potocznej ocenie, jest sawna scena w klasztorze z Braci
Karawanw. Ojciec, zatwardziay kamca, pyta starca Zosim co mam czyni, aby
dostpi ycia wiecznego?", na co starzec odpowiada mu: Najwaniejsza rzecz, niech
pan sam przed sob nie kamie"* Dostojewski nie dodaje tu adnego wyjanienia czy
komentarza. Argumentujc na rzecz twierdzenia lepiej okamywa innych ni sarriego
siebie" trzeba by wskaza, e ten, kto kamie z zimn krwi, pozostaje wiadom
rnicy midzy prawd i faszem, a zatem prawda, jak ukrywa przed innymi nie
zostaa jeszcze cakowicie usunita ze wiata; swe ostatnie schronienie znalaza w
samym kamcy; szkoda wyrzdzona rzeczywistoci nie jest ani cakowita, ani
nieodwracalna, a tym samym i szkoda wyrzdzona kamcy nie jest cakowita czy
ostateczna. Kama, ale nie jest jeszcze kamc. Zarwno on, jak i wiat przeze
oszukiwany, nie s poza zbawieniem", ujmujc rzecz w jzyku starca Zosimy.
Cakowito i potencjalna nieodwracalno szkody, nieznane w dawniejszych czasach,
to niebezpieczestwa wynikajce z dzisiejszej manipulacji faktami. Nawet w wolnym
wiecie, gdzie rzd nie zmonopolizowa jeszcze wadzy decydowania i orzekania o
tym, co jest faktem, a co nie jest, potne zorganizowane grupy interesw
rozszerzyy pojmowanie racji

* Bracia Karamazow, prze. A. Wat, Warszawa 1978, t. I, s.

stanu, ograniczajcej si niegdy do stosunkw z innymi krajami,

oraz, w skrajnych przypadkach, do sytuacji jawnego i bezporedniego zagroenia.
Propaganda uprawiana przez rzd przyswoia sobie co wicej ni tylko kilka
chwytw ze wiata biznesu i metod z Madison Avenue. Sztuczne wizerunki tworzone na
uytek wewntrzny, w odrnieniu od kamstw skierowanych przeciw wrogowi z zewntrz,
mog sta si rzeczywistoci dla kadego, a w pierwszym rzdzie dla samych twrcw
tych wizerunkw, ktrzy ju w czasie preparoania swych produktw" owadnici s
jedynie myl o potencjalnej liczbie ich ofiar. Inicjatorzy tworzenia oszukaczych
dzerunkw ktrzy inspiruj" swych ukrytych pomoc- likw, specjalistw od
przekonywania zamierzaj oczywicie zwie przeciwnika w sprawach spoecznych czy
narodowych, ale rezultat jest taki, e cae grupy ludzi, a nawet cae narody mog
opiera sw orientacj na sieci oszustw, ktr ich przywdcy chcieli oplata swych
wrogw.
To, co dzieje si pniej, nastpuje w sposb niemal automatyczny. Gwny
wysiek, zarwno oszukanej grupy, jak i samych oszustw, kieruje si
przewanie na zachowanie nienaruszonego wizerunku stworzonego przez
propagand, wizerunkowi temu w mniejszym stopniu zagraaj przeciwnicy i
rzeczywicie wrogie interesy, ni ci spord grupy, ktrzy zdoali oprze si jego
urokowi i zdecydowani s mwi faktach lub zdarzeniach, ktre do owego wizerunku
nie pasuj. W historii wspczesnej peno jest przykadw na to, e gosicieli
prawdy o faktach uwaano za bardziej niebezpiecznych, a nawet bardziej wrogich od
rzeczywistych przeciwnikw. Argumentw przeciw oszukiwaniu samego siebie nie mona
miesza z protestami idealistw" niezalenie od ich wartoci przeciw kamstwu
jako czemu, co jest ze z zasady i przeciw starodawnej sztuce zwodzenia
nieprzyjaciela. Z politycznego punktu widzenia chodzi o to, e wspczesna sztuka
oszukiwania samego siebie atwo moe przeksztaci spraw i zewntrzn w kwesti
wewntrzn konflikt midzynarodowy czy midzygrupowy wraca jak bumerang na scen
polityki wewntrznej. Przypadki oszukiwania samego siebie praktykowane po obu
stronach w okresie zimnej wojny s nazbyt liczne, by je wymienia, ale wanie o
nie tu chodzi. Konserwatywni

300

krytycy masowej demokracji czsto podkrelali niebezpieczestwa, ktre gro

sprawom midzynarodowym ze strony tej formy rzdw nie wspominajc jednak
niebezpieczestw charakterystycznych dla monarchii czy oligarchii. Sia ich
argumentw polega na niezaprzeczalnym fakcie, e w warunkach penej demokracji
oszukiwanie innych bez oszukiwania samego siebie jest praktycznie niemoliwe.
Przy obecnym systemie komunikacji oglnowiatowej, obejmujcym wiele niepodlegych
narodw, wadza nigdzie nie jest tak wielka, by zdoaa cakowicie uodporni swj
wizerunek". Mona zatem przewidywa, e ywot owych wizerunkw nie bdzie dugi;
mog one eksplodowa nie tylko w momencie krytycznym, kiedy rzeczywisto na powrt
ukazuje si publicznie, ale nawet wczeniej, bowiem strzpy faktw bezustannie
mieszaj szyki wojnie propagandowej pomidzy cierajcymi si wizerunkami. Nie jest
to wszake jedyny sposb ani nawet sposb najwaniejszy, w jaki rzeczywisto
bierze odwet na tych, ktrzy omielaj si jej przeczy. Perspektywy ywota
sztucznych wizerunkw nie mogyby si znaczco zwikszy nawet w przypadku
powstania rzdu wiatowego czy jakiej innej wspczesnej odmiany Pax Koma-na.
Najlepiej wida to na przykadzie systemw totalitarnych i dyktatur
jednopartyjnych, ktre s oczywicie, jak dotd, najbardziej skutecznymi
instytucjami ochrony ideologii i sztucznych wizerunkw przed naporem rzeczywistoci
i prawdy. (Poprawianie historii nigdy nie jest gadk przepraw. W notatce z 1935
roku znalezionej w Archiwum Smoleskim czytamy o niezliczonych trudnociach
towarzyszcych takiemu przedsiwziciu. Co, na przykad, naley zrobi z
przemwieniami Zinowiewa, Kamieniewa, Rykowa, Bucharina i innych, wygoszonymi na
Zjazdach Partii, plenach Komitetu Centralnego, w Kominternie, na Zjedzie Sowietw
itd.? Co zrobi z antologiami marksizmu[...] pisanymi lub redagowanymi wsplnie
przez Lenina, Zinowiewa[...] i innych? Co z pismami Lenina wydanymi przez
Kamieniewa? Co naley zrobi w takim przypadku, gdy Trocki jest autorem artykuu w
pimie Midzynarodowy Komunista? Czy naley skonfiskowa cay numer?"" Zaiste
kopotliwe pytania, na ktre w Archiwum nie ma odpowiedzi). Problem polega na tym,
e
trzeba bez przerwy zmienia fasze przedstawiane jako substytut rzeczywistych
zdarze; zmieniajce si okolicznoci wymagaj zastpowania jednego podrcznika
historii innym, wymiany stron w encyklopediach i sownikach, usuwania pewnych
nazwisk i wstawiania innych, przedtem nieznanych lub mao znanych. I cho ta ciga
pynno nie daje wskazwki, czym mogaby by prawda, jest ona sama w sobie oznak,
i to bardzo wymown, kamliwego charakteru wszystkich publicznych wypowiedzi
dotyczcych wiata faktw. Czsto dostrzegano, e najpewniejszym dugofalowym
rezultatem prania mzgw jest swego rodzaju cynizm absolutna odmowa wiary w
jakkolwiek prawd, bez wzgldu na to, jak dobrze prawda ta byaby uzasadniona.
Inaczej mwic, rezultatem konsekwentnego i totalnego zastpowania prawdy o faktach
kamstwami nie jest to, e teraz kamstwa bd uznawane prawd, a prawda za
kamstwo, lecz to, e zniszczony ostaje zmys, za pomoc ktrego orientujemy si
w rzeczywistym wiecie, a do tego celu su umysowi midzy innymi kategorie
prawdy i faszu.
Na ten kopot nie ma lekarstwa. Jest to po prostu druga strona kopotliwej
przypadkowoci wszelkich faktw. Skoro wszystko co wydarzyo si w sferze spraw
ludzkich mogoby
rwnie dobrze by inne, moliwoci kamstwa s nieograniczone. Tylko kto, kto
kamie okazjonalnie, bdzie mg trzyma si danego kamstwa z niewzruszon
konsekwencj; ci, ktrzy dostosowuj wizerunki i opisy do zmieniajcych si wci
okolicznoci, bd pywa po oceanie wielu moliwoci, dryfujc od jednej do
drugiej i nie bdc w stanie zatrzyma si na duej przy adnym ze swych
produktw". Nie osignwszy wcale adekwatnego substytutu rzeczywistoci i materii
faktw, przeksztacili zdarzenia i fakty na powrt w potencjalno, z ktrej
niegdy si one wyoniy. Najpewniejsz oznak rzeczywistego charakteru faktw i
zdarze jest wanie uparte istnienie tu i teraz, ktrego przypadkowo opiera si
wszelkim prbom ostatecznego wyjanienia. Inaczej rzecz si natomiast w przypadku
sztucznych wizerunkw; zawsze mona je wyja-

22 Cz archiww zostaa opublikowana w Merle Fainsod, Smo-\lensk Under Soviet

Kule, Cambridge, Mass., 1958. Patrz s. 374.

302
303

ni i nada im wiarygodno co daje im chwilow przewag nad prawd dotyczc

faktw ale nigdy nie mog one konkurowa pod wzgldem trwaoci z tym, co po
prostu jest poniewa jest ono akurat takie a nie inne. Dlatego konsekwentne
kamstwo, mwic metaforycznie, usuwa nam ziemi spod ng nie dajc innego gruntu,
na ktrym mona byoby stan. (Mwic sowami Montaigne'a Gdyby kamstwo,
podobnie jak prawda, miao tylko jedn twarz, atwiej dalibymy sobie z nim rad;
przyjlibymy po prostu za pewnik przeciwiestwo tego, co mwi kamca, ale odwrotna
strona prawdy ma sto tysicy postaci i nieograniczone pole" *). Wraenie
chwiejnoci wszystkiego na czym opieramy nasze poczucie orientacji i
rzeczywistoci, naley do najpowszechniejszych, najbardziej wyrazistych dowiadcze
ludzkich pod panowaniem rzdw totalitarnych.
Niezaprzeczalne pokrewiestwo okamywania z dziaaniem, ze zmienianiem wiata
sowem, z polityk ograniczone jest przez sam natur rzeczy dostpnych ludzkiej
zdolnoci dziaania. Oddany swej sprawie twrca sztucznych wizerunkw jest w
bdzie, kiedy sdzi, i moe antycypowa zmiany kamic w kwestiach faktw, ktre
i tak kady chce wymaza. Budowanie wiosek potiomkinowskich, tak bliskie sercu
politykw i propagandzistw krajw zacofanych, nigdy nie prowadzi do ustanowienia
czego rzeczywistego, lecz jedynie do mnoenia i doskonalenia pozorw. Nie
przeszo a wszelka prawda dotyczca faktw odnosi si oczywicie do czasu
minionego ani nie teraniejszo, jako e jest ona rezultatem przeszoci, lecz
przyszo jest polem dla dziaania. Jeli przeszo i teraniejszo traktuje si
jako czci przyszoci to znaczy nadaje si im ich uprzedni stan potencjal-noci
to obszar polityczny zostaje pozbawiony nie tylko swej gwnej siy
stabilizujcej, lecz take punktu wyjcia, z ktrego mona zacz dokonywanie
zmian, rozpoczynanie czego nowego. Zaczyna si wwczas kompletnie jaowe
szamotanie si, charakterystyczne dla wielu nowych narodw, ktre na swe
nieszczcie przyszy na wiat w epoce propagandy.
Fakty nie s oczywicie bezpieczne w rkach wadzy, ale problem w tym, e wadza z
samej swej natury nie moe nigdy niczym zastpi niezawodnej trwaoci cechujcej
rzeczywisto faktw; jest tak dlatego, poniewa rzeczywisto ta naley do
przeszoci, a wic staa si wymiarem, do ktrego nie mamy dostpu. Fakty domagaj
si uznania przez swj upr, za ich krucho w zadziwiajcy sposb czy si z ich
wielk odpornoci to znaczy z t sam nieodwracalnoci, ktra jest znamieniem
wszelkiego ludzkiego dziaania. Sw uporczywoci fakty przerastaj wadz; nie s
tak przemijajce jak grupy nacisku, ktre powstaj, gdy ludzie zbior si razem dla
jakiego celu, ale znikaj w chwili, gdy cel zostanie osignity lub
zaprzepaszczony. Ten przemijajcy charakter wadzy spra-pia, e jest ona bardzo
zawodnym narzdziem, jeli chodzi osignicie jakiejkolwiek trwaoci, a co za tym
idzie, w jej kach nie s bezpieczne nie tylko prawda i fakty, ale take nieprawdy
i zaprzeczenia faktw. Postawie politycznej wobec faktw pozostaje bardzo wska
cieka pomidzy dwoma niebezpieczestwami; z jednej strony istnieje niebezpiecze-
stwo traktowania faktw jako rezultatw jakiego nieuchron-nego rozwoju wydarze,
ktremu ludzie nie mogli zapobiec, i wobec ktrego s bezradni, z drugiej za
niebezpieczestwo wynikajce z zaprzeczania faktom i prb manipulacji nimi
zmierzajcej do usunicia ich ze wiata.

Prby, prze. T. eleski (Boy), Warszawa 1986, t. I, s. 165.

Na koniec powrc do pyta postawionych na wstpie tych rozwaa. Prawda, cho jest
bezsilna i zawsze przegrywa w otwartym starciu z wadz, posiada jednak pewnego
rodzaju si; ot niezalenie od tego, co obmyl ludzie bdcy u
wadzy, nie s oni w stanie odkry czy wynale substytutu prawdy, ktry zdolny
byby funkcjonowa na dusz met. Perswazje i przemoc mog prawd zniszczy, ale
nie mog jej zastpi. Odnosi si to zarwno do prawdy racjonalnej lub religijnej,
jak i, co bardziej oczywiste, do prawdy dotyczcej faktw. Spojrzenie na polityk z
perspektywy prawdy, a taki punkt widzenia tu wanie przyjam, oznacza zajcie
miejsca

304

poza obszarem politycznym. Jest to stanowisko gosiciela prawdy, ktry traci sw

pozycj a wraz z nia prawomocno tego, co mia do powiedzenia Jeli usiuje
bezporednio ingerowa w sprawy ludzkie i przemawia jzykiem perswazji lub
przemocy. Wanie temu stanowisku i jego znaczeniu dla obszaru politycznego musimy
teraz powici nieco uwagi.
"Stanowisko poza obszarem politycznym poza wsplnot, do ktrej naleymy wraz z
innymi ludmi uwaa si powszechnie za jeden z rozmaitych sposobw bycia samemu.
Pord egzystencjalnych sposobw goszenia prawdy wyrniaj, si szczeglnie:
samotno filozofa, odosobnienie naukowca artysyt, bezstronno historyka i
sdziego oraz niezaleno poszukiwaczajaktw, wiadka, reportera. (Bezstronno
tego rodzaju tym rni si od wspomnianej wczeniej bezstronnoci kompetentnej,
reprezentujcej opinii, e nie pochodzi z wntrza obszaru politycznego, lecz
stanowi nieodczn i niezbdn w takich przypadkach cech pozycji kogo z
zewntrz). Wymienione sposoby bycia samemu rni si midzy sob pod wieloma
wzgldami, ale wsplne dla nich jest to, e nie mona czy.z nimi rwnoczenie
jakiegokolwiek zaangaowania politycznego czy oddania jakiej sprawie. S one
charakterystycznedla wszystkich ludzi, stanowic sposoby ludzkiej egzystencji' jako
takiej. Tylko wtedy, gdy jeden z nich przyjty zostanie jako sposb ycia a nawet
wwczas ycie nie przebiega w kompletnej samotnoci, odosobnieniu czy niezalenoci
moe doj do konfliktu z wymowami tego, co polityczne.
Jest rzecz cakiem naturaln, e uwiadamiamy sobie apolityczn a potencjalnie
nawet antypolityczn., natur prawdy fiat veritas et pereat mundus dopiero w
przypadku konfliktu; jak dotd podkrelaam wanie ten aspekt sprawy, ale me
wyczerpuje to wcale omawianej kwestii. Pominite zostay tu pewne instytucje
publiczne, ustanowione i wspierane przez wadz, w ktrych wbrew wszelkim reguom
politycznym prawda i prawdomwno zawsze stanowiy najwysze kryterium dla mowy i
postpowania. Naley do nich przede wszystkim sdownictwo, ktre jako jedna z
wadz lub jako wymiar sprawiedliwoci jest starannie chronione przed wadz
spoeczn i polityczn; s tu take wszystkie instytucje szkolnictwa wyszego,
ktrym pastwo powierza edukacj swych przyszych obywateli. Jeli Akademia
pamita o swoich pocztkach w staroytnoci, musi wiedzie, e zaoona zostaa
przez najbardziej zdecydowanego i wpywowego przeciwnika polis. Marzenie Platona
nigdy oczywicie nie zicio si; Akade mia nigdy nie staa si spoeczestwem
alternatywnym i znikd nie syszelimy o jakiejkolwiek prbie przejcia wadzy
przez uniwersytety. Spenio si jednak to, o czym Platon nigdy nie marzy: wiat
polityczny uzna, e obok bezstronnego wymiaru sprawiedliwoci potrzebuje jeszcze
innej instytucji znajdujcej si poza terenem walki politycznej; nie ma wikszego
znaczenia, czy instytucje szkolnictwa wyszego s w rkach prywatnych, czy stanowi
wasno publiczn; nie tylko ich uczciwo, ale take samo ich istnienie i tak
zaley od dobrej woli rzdu. Na uniwersytetach rodz si prawdy bardzo niemie dla
rzdu i spoeczestwa, a sdy wielokrotnie ju orzekay trudne dla nich do
przeknicia wyroki, dlatego te instytucje te, podobnie jak inne azyle prawdy,
nadal s naraone na wszystkie zagroenia ze strony wadzy spoecznej i
politycznej. Niemniej szans na to, by prawda zatriumfowaa publicznie, s
oczywicie znacznie wiksze dziki samemu istnieniu takich miejsc i zwizanych z
nimi organizacji skupiajcych niezalenych i teoretycznie bezstronnych uczonych.
Nie sposb zaprzeczy, e przynajmniej w krajach rzdzonych konstytucyjnie
wiat polityczny uzna, nawet w przypadku konfliktu, e ma korzy z istnienia
ludzi i instytucji, nad ktrymi nie ma wadzy.
To prawdziwie polityczne znaczenie Akademii atwo dzi umyka uwadze ze wzgldu na
wielk rang wchodzcych w jej skad instytutw przygotowujcych specjalistw i
ewolucj wydziaw nauk przyrodniczych, w ktrych badania teoretyczne dostarczyy
nieoczekiwanie tak wielu doniosych wynikw majcych, jak si okazao, ywotne
znaczenie dla caego kraju. Nikt nie moe zaprzeczy spoecznej i technicznej
uytecznoci uniwersytetw, ale ich rola nie ma charakteru politycznego. Wiksze
znaczenie polityczne maj nauki historyczne i humanistyczne, ktrych zadaniem jest
znajdowanie, ochrona i interpretacja prawdy o faktach i dokumentw czowieczestwa.
Goszenie prawdy dotyczcej faktw to o wiele wicej ni

306

tylko codzienne informacje dostarczane przez dziennikarzy, cho bez nich nigdy nie
zyskalibymy orientacji w wiecznie zmieniajcym si wiecie i, w najbardziej
dosownym sensie, nigdy nie wiedzielibymy, gdzie jestemy. Ma to oczywicie
najbardziej bezporednie znaczenie polityczne, jeli jednak prasa miaaby
kiedykolwiek rzeczywicie sta si czwart wadz", naleaoby chroni j przed
wadz rzdu i presj spoeczn jeszcze staranniej ni chroniona jest wadza
sdownicza. Ot ta bardzo istotna polityczna funkcja dostarczania informacji
wypeniana jest, cile rzecz biorc, poza obszarem politycznym; nie wchodzi tu w
gr, i wchodzi nie powinno, adne dziaanie i aden wybr polityczny.
Rzeczywisto to co innego i co wicej ni cao faktw i zdarze, ktrych i tak
nie sposb ustali. Ten, kto mwi to, co jest ????? ?? ????? zawsze przedstawia
pewn opowie, w ktrej poszczeglne fakty trac sw przypadkowo i nabieraj
jakiego zrozumiaego dla czowieka sensu. To absolutna prawda, e mona znie
wszelkie smutki, jeli uoy si je w fabu lub opowie o nich", jak
powiedziaa Isak Dinesen (Karen Blixen), ktra nie'tylko naley do najwikszych
wspczesnych mistrzw narracji, ale take a bya pod tym wzgldem niemal
wyjtkiem miaa wiadomo tego, co robi. Mogaby doda jeszcze, e rwnie
rado i szczcie s moliwe do zniesienia i nabieraj dla ludzi sensu tylko wtedy,
gdy mona opowiedzie o nich pewn histori. Na tyle, na ile gosiciel prawdy o
faktach jest rwnie narratorem, dokonuje on pojednania z rzeczywistoci", ktre
Hegel, filozof dziejw par excelknce, uwaa za ostateczny cel wszelkiej myli
filozoficznej i ktre rzeczywicie jest ukryt si napdow wszelkiej
historiografii wykraczajcej poza zwyk erudycj. Przeksztacanie surowego
materiau, jakim s zwyke zdarzenia, ktrego dokonywa musi historyk (podobnie jak
i pisarz, bowiem dobra powie wcale nie jest zwykym wymysem lub wytworem czystej
fantazji), jest blisko spokrewnione z dokonywanym przez poet przeksztacaniem
nastrojw czy porusze serca transfiguracji smutku w elegi czy uniesienia w od.
W lad za Arystotelesem, moemy dostrzec w politycznej funkcji poety operacj
katharsis, oczyszczenia ze wszystkich emocji, ktre mogyby przeszkadza
ludziom w dziaaniu.
Polityczna funkcja narratora historyka lub powieciopisarza polegana na tym, by
uczy przyjmowania rzeczy takimi, jakie s. Z tej akceptacji, ktr nazwa mona
rwnie prawdomw-noci, rodzi si zdolno sdzenia to znaczy, znw przywoujc
sowa Isak Dinesen, na koniec bdzie nam dane je oglda i ocenia, i to wanie
nosi miano dnia sdu".
Wszystkie te funkcje o znaczeniu politycznym dokonuj si oczywicie poza obszarem
polityki. Wymagaj niezaangaowa nie i bezstronnoci, uwolnienia swych myli i
wydawania sdow bez wzgldu na korzy wasn. Bezinteresowne denie do prawdy ma
dugie dzieje; jego pocztki, rzecz znamienna, s wczeniejsze ni wszystkie nasze
tradycje teoretyczne i naukowe, w tym take tradycje myli filozoficznej i
politycznej. Pocztkiem tym bya jak sdz chwila, w ktrej Homer
postanowi opiewa zarwno czyny Achajw, jak i Trojan, oraz gosi chwa Hektora,
wroga i czowieka pokonanego, na rwni z chwa Achillesa, bohatera jego ludu.
Dotd nigdy si to nie zdarzyo; adna inna cywilizacja, niezalenie od tego jak
wspaniaa, nie potrafia spojrze tak samo na przyjaciela i na wroga, na triumf
i na klsk, ktre, cho decyduj o ludzkim losie, od czasw Homera nie
uchodziy ju za najwysze kryteria oceny czowieka. Bezstronno Homera
odbia si echem w caej historii greckiej i stanowia take natchnienie dla
pierwszego wielkiego gosiciela prawdy o faktach, przyszego ojca historiografii,
Herodota. W pierwszych zdaniach swej opowieci mwi on nam, i postanowi nie
dopuci do tego, by wielkie i podziwu godne dziea, jakich bd Helenowie, bd
barbarzycy dokonalif...] przebrzmiay bez echa". Jest to rdo wszystkiego, co
okrela si mianem obiektywnoci tej osobliwej i nieznanej poza cywilizacj
zachodni pasji uczciwoci intelektualnej za kad cen, bez czego nie mogaby
nigdy powsta adna nauka.
Rozpatrywaam tu polityk z perspektywy prawdy, czyli z punktu widzenia
usytuowanego na zewntrz obszaru polityki, w zwizku z czym nie wspomniaam choby
na marginesie o wielkoci i godnoci tego, co dzieje si wewntrz tego obszaru.
Mwiam o nim tak, jak gdyby by jedynie

Dnieje, prze. S. Hammer, Warszawa 1954, s. 21.

308

polem bitwy partykularnych, sprzecznych interesw, gdzie w gr nie wchodzi nic

prcz przyjemnoci, korzyci, stronniczoci i dzy wadzy. Mwic krtko,
zajmowaam si polityk tak, jakbym i ja sdzia, e wszystkimi sprawami
publicznymi rzdzi interes i sia, e w ogle nie byoby sfery politycznej,
gdybymy nie musieli troszczy si o potrzeby yciowe. Powodem tego
znieksztacenia jest to, e prawda o faktach ciera si z tym co polityczne tylko
na najniszej paszczynie spraw ludzkich, tak jak platoska prawda filozoficzna
stara si z nim na znacznie wyszej paszczynie opinii i umowy. Patrzc z tej
perspektywy nie dostrzegamy rzeczywi-stej treci ycia politycznego radoci i
satysfakcji pyncych" z tego, e jestemy w towarzystwie rwnych nam ludzi, ze
wsplnego dziaania i publicznego ukazywania si, z wpisywania si w wiat sowem i
czynem, a tym samym zdobywania i podtrzymywania naszej tosamoci osobistej,
inicjowania czego zupenie nowego. Chodzio mi tu jednak o to, by pokaza, e.
caa ta sfera niezaleznie od jej wielkoci, jest ograniczona e nie obejmuje
caej egzystencji czowieka i wiata. Ograniczona jest przez te rzeczy, ktrych
ludzie nie mog zmienia wedle swej woli. Obszar, w ktrym moemy swobodnie dziaa
dokonywa zmian, pozostanie jnienaruszo-ny i zachowa sw integralno tylko
wwczas gdy bd respektowane te ograniczenia. W aspekcie pojciowym, prawd
moemy nazywa to, czego nie moemy zmieni, za metaforycznie rzecz
ujmujc, jest to ziemia, na ktrej stoimy i niebo rozcigajce si nad nami.

Podbj kosmosu a ranga czowieka

Czy podbj przestrzeni kosmicznej podnis czy umniejszy rang czowieka?"1.

Pytanie to skierowane jest do laika, a nie do naukowca, i zrodzio si z
humanistycznej troski o czowieka, ktra jest czym innym ni zainteresowanie
wiatem fizykalnym, jakie cechuje fizyka. Zrozumienie rzeczywistoci fizykalnej
wymaga, jak si wydaje, nie tylko odrzucenia wiatopogldu antropocentrycznego bd
geocentrycznego, ale take wyeliminowania wszelkich antropomorfcznych elementw i
zasad zrodzonych na gruncie wiata danego piciu ludzkim zmysom lub wynikajcego z
kategorii charakterystycznych dla umysu ludzkiego. Postawione na wstpie pytanie
zakada, e czowiek jest najwyszym spord znanych nam bytw, a zaoenie to
odziedziczylimy po Rzymianach. Rzymskie pojcie humanitas byo do tego stopnia
obce ramom umysowoci Grekw, e nie mieli oni nawet odpowiadajcego mu terminu.
(Brak pojcia humanitas w jzyku greckim i greckiej myli wynika std, e Grecy, w
przeciwiestwie do Rzymian, nigdy nie uznawali czowieka za najwyszy spord
istniejcych bytw. Wedug Arystotelesa takie przekonanie to atopos, absurd2. w
antropocentryzm jeszcze bardziej obcy jest myleniu naukowca, dla ktrego czowiek
to jedynie pewien szczeglny

Pytanie to zostao postawione z okazji konferencji Symposium on Space" przez

wydawcw Great Ideas Today (1963) ze szczeglnym uwzgldnieniem kwestii znaczenia
eksploracji kosmosu dla kondycji ludzkiej i sposobu, w jaki czowiek postrzega sam
siebie. Pytanie nie dotyczy czowieka jako naukowca, bd producenta czy
konsumenta, lecz czowieka jako istoty ludzkiej".

* Arystoteles, Etyka Nikomacbejska, ksiga VI, 1141 a 20-25, Warszawa 1956,

s. 216.

310

przypadek ycia organicznego, a jego rodowisko naturalne Ziemia wraz ze

specyficznymi dla niej prawami, to tylko pewien marginalny przypadek
absolutnych, uniwersalnych praw rzdzcych ogromem wszechwiata. Naukowiec nie
moe oczywicie stawia sobie pytania o konsekwencje wynikw swoich bada dla rangi
czowieka, to znaczy w tym przypadku dla jego przyszoci. Nauka nowoytna szczyci
si przecie wanie tym, e udao si jej cakowicie uwolni od takich
antropocentrycznych, czyli humanistycznych zainteresowa. Postawione pytanie
skierowane jest do laika, a zatem trzeba na nie odpowiedzie posugujc si
kategoriami zdrowego rozsdku i jzyka potocznego (jeli odpowied taka jest w
ogle moliwa). Odpowied tego rodzaju raczej nie przekona naukowca, ktry na
skutek dyktatu faktw i eksperymentw musia odrzuci postrzeganie zmysowe, a co
za tym idzie, take zdrowy rozsdek pozwalajcy nam na koordynacj naszych piciu
zmysw i przeksztacanie pyncych z nich spostrzee w pen wiadomo realnego
wiata. Musia rwnie zrezygnowa z naturalnego jzyka, ktry nawet w swych
najbardziej wysublimowanych formach pojciowych zachowuje nierozczny zwizek ze
wiatem zmysw i naszym zdrowym rozsdkiem. Dla naukowca czowiek to jedynie
obserwator rnorodnych przejaww wszechwiata. Postp nauki nowoytnej wykaza
bardzo wyranie w jak wielkim stopniu obserwowany wszechwiat, zarwno ten
nieskoczenie may, jak i nieskoczenie wielki, wymyka si nie tylko uomnej
percepcji ludzkich zmysw, ale take nadzwyczaj pomysowym instrumentom, ktre
miay j udoskonali. Dane, ktrymi zajmuje si nowoytna fizyka, pojawiaj si
niczym tajemniczy posaniec z rzeczywistego wiata"3. cile rzecz biorc, nie s
to zjawiska, fenomeny, bowiem nigdzie ich nie spotykamy ani w naszym wiecie
codziennym, ani w laboratorium; o ich istnieniu wiemy tylko dlatego, e oddziauj
w okrelone sposoby na nasze instrumenty pomiarowe. Efekt tego oddziaywania, jak
obrazowo przedstawi to Eddington, przypomina [je] tak samo jak numer telefonu
przypomina abonenta"4. Rzecz jednak w tym, i Eddington bez najmniejszego wahania
zakada, e te dane fizykalne wyaniaj si z rzeczywistego wiata", a zatem
wiata bardziej realnego anieli ten, w ktrym yjemy; kopot polega na tym, e to,
co fizykalne, jest obecne, ale nigdy si nie ukazuje.
Cel nowoytnej nauki, ktra zaprowadzia nas w kocu n: Ksiyc, nie polega ju na
poszerzaniu i porzdkowaniu' dowiadcze ludzkich (jak mwi jeszcze Niels Bohr5,
cho to midzy innymi jego dzieo przyczynio si do zarzucenia tego rodzaju
sownictwa), ale na tym, aby odkry to, co ley poza zjawiskami odsaniajcymi si
zmysom i umysowi czowieka Gdyby naukowiec podda refleksji natur ludzkiego
aparatu zmysowego i umysowego, gdyby stawia sobie pytania w rodzaju: Jaka jest
natura czowieka i jakie jest waciwe dla miejsce? Na czym polega cel nauki i
dlaczego czowiek postukuje wiedzy? Czym jest ycie i co odrnia ycie ludzkie od
zwierzcego?, nie dotarby nigdy do punktu, w ktrym znalaza si dzisiaj nauka.j
Odpowiedzi na te pytania byyby definicjami, ktre w konsek-i wencji wyznaczayby
granice przedsiwzi naukowca. Mwic sowami Nielsa Bohra, tylko dziki
rezygnacji z wyjaniania ycia w zwyky sposb zyskujemy moliwo wziciaj pod
uwag jego specyfiki"6.
Omawiane przez nas pytanie nie ma wprawdzie sensu dla naukowca jako naukowca, ale
nie jest to jeszcze argument, ktry by je podwaa. Pytanie to wzywa laika i
humanist, aby osdzili dziaalno naukowca, poniewa dotyczy ona wszystkich
ludzi. W dyskusji tej musz jednak wzi udzia rwnie naukowcy, ktrzy s
przecie take obywatelami spoecznoci wszystkich ludzi. Wszelkie odpowiedzi,
jakie padaj w tej debacie, niezalenie od tego czy pochodz od laikw, filozofw
czy naukowcw, maj jednak charakter nienaukowy (cho nie antynaukowy), bowiem nie
da si dowie ich prawdziwo-

Max Pianek, The Unwerse in the ight of Modern Physics, 1929. Cyt. za Great Ideas
Today, 1962, s. 494.
4 Cyt. za J. W. N. Sullivan, ^mitations of Science, Mentor Books 1949, s. 141.
Patrz J. W. N. Sullivan, Atomie Physics andHuman Knowledge, New York 1958, s. 88.
6 Tame, s. 76.

ci bd faszywoci. Ich prawdziwo blisza jest raczej wanoci porozumienia ni

apodyktycznej mocy twierdze naukowych. Nawet wwczas, gdy s to odpowiedzi
udzielane przez wiodcych samotny ywot filozofw, to przecie sformuowane zostay
one dziki wymianie pogldw midzy wieloma ludmi (cho wikszo z nich nalee
moe do pokole dawno minionych). Prawdy takie nie s w stanie wymusi powszechnej
zgody, ale czsto okazuj si trwalsze anieli zniewalajce i w sposb pewny
dowiedzione twierdzenia nauk, ktre mimo i w danym momencie s i musz by
powszechnie obowizujce, to jednak zwaszcza ostatnio nastrczaj kopotw sw
niestabilnoci i zmiennoci. Inaczej mwic, pojcia takie jak ycie, czowiek,
nauka czy wiedza s z definicji przednaukowe, a w naszym pytaniu chodzi o to, czy
rozwj nauki, ktry doprowadzi do podboju przestrzeni ziemskiej i wdarcia si w
przestrze kosmiczn, zmieni rwnie na tyle te pojcia, e utraciy one
jakikolwiek sens. Problem polega bowiem oczywicie na tym, e wspczesna nauka
niezalenie od tego, jakie byy jej rda i pierwotne cele tak radykalnie
zmienia i przeksztacia wiat, w ktrym yjemy, i mona twierdzi, e laik i
humanista, ufajcy wci zdrowemu rozsdkowi i posugujcy si jzykiem potocznym,
trac kontakt z rzeczywistoci; chwytaj jedynie widoczne zjawiska, nie rozumiejc
tego, co za nimi si kryje (zupenie tak jakby prbowali zrozumie czym jest
drzewo, nie biorc pod uwag jego korzeni); ich wtpliwoci i niepokoje s
nieistotne, bowiem wynikaj po prostu z niewiedzy. Kt mgby wtpi w to, e
nauka, ktra umoliwia podbj przestrzeni kosmicznej i wypraw na Ksiyc,
podniosa zarazem rang czowieka? Mona by tak potraktowa w problem, gdybymy
faktycznie yli w wiecie, ktry rozumiej" tylko naukowcy. Znajdowaliby si oni
wwczas w sytuacji nielicznych wybranych", ktrzy dziki posiadaniu wyszej wiedzy
byliby upowanieni do sprawowania rzdw nad reszt", czyli nad wszystkimi innymi,
uchodzcymi z punktu widzenia naukowca za niewtajemniczonych laikw niezalenie
od tego, czy bd to humanici, uczeni czy filozofowie, to znaczy, mwic krtko,
wszyscy ci, ktrzy stawiaj przednaukowe pytania z racji swojej niewiedzy.

Taki podzia na naukowcw i laikw niewiele ma jednak wsplnego z faktami. Rzecz

nie tylko w tym, i naukowiec spdza ponad poow swego ycia w tym samym wiecie
spostrzee zmysowych, zdrowego rozsdku i potocznego jzyka, co inni ludzie, ale
rwnie w tym, e on sam dotar w swej uprzywilejowanej sferze dziaalnoci do
punktu, w ktrym naiwne pytania i niepokoje laika daj o sobie zna bardzo
wyranie, cho w nieco inny sposb. Naukowiec zdystansowa nie tylko laika z jego
ograniczonym rozumieniem, ale take czstk samego siebie i swej zdolnoci
rozumienia, ktre jest przecie wci rozumieniem ludzkim nawet wwczas, gdy idzie
on pracowa w laboratorium i zaczyna komunikowa si w jzyku matematyki. Mia
racj Max Pianek mwic, i cud nowoytnej nauki polega na tym, e dao si j
oczyci ze wszystkich elementw antropomorficznych", dlatego e dokonali tego
sami ludzie7. Dobrze znane s trudnoci teoretyczne napotykane w nowej nauce nie-
antropocentrycznej i nie-geo-centrycznej (bd heliocentrycznej), jakie wynikaj
std, e jej danych nie sposb uporzdkowa przy pomocy jakichkolwiek naturalnych
kategorii mylowych cechujcych mzg ludzki. Jak powiedzia Erwin Schrdinger, nowy
wszechwiat, ktry usiujemy zdoby", jest nie tylko praktycznie nieosigalny,
ale nawet nie daje si pomyle", bowiem kady sposb mylenia o nim jest
niewaciwy; moe nie a tak bezsensowny jak trjktne koo, ale znacznie
bardziej ni skrzydlaty lew"8.
Istniej take inne trudnoci o charakterze mniej teoretycznym. Mzgi
elektroniczne, podobnie jak wszystkie inne maszyny, potrafi wykonywa ludzk prac
lepiej i szybciej ni sam czowiek. Fakt, e zastpuj i poszerzaj raczej
moliwoci mzgu ludzkiego anieli pracy fizycznej czowieka nie przysparza
trudnoci tym, ktrzy potrafi dostrzec rnic pomidzy intelektem" potrzebnym, by
dobrze gra w szachy czy warcaby, a rozumem ludzkim9.. Nie dowodzi to wcale, e
praca

7 Pianek, dz. cyt., s. 503.

8 Patrz M. Pianek, Science and Humanism, London 1951, s. 25-26.
9 W 1963 roku, kiedy mj artyku ukaza si po raz pierwszy, John Gilmore napisa
bardzo krytyczny list, w ktrym zgrabnie ujmuje t

314

fizyczna i praca mzgu nale do tej samej kategorii, ani e to, co nazywamy
inteligencj i moemy mierzy przy pomocy wspczynnika ilorazu inteligencji, ma
cokolwiek wsplnego z jakoci umysu czowieka, prcz tego, e bez wtpienia
stanowi jego conditio sine qua non. S wszake tacy naukowcy, ktrzy twierdz, e
komputery potrafi robi takie rzeczy, ktrych umys ludzki nie jest w stanie
poj"10; taka sugestia oznacza jednak co zupenie innego i jest wielce
niepokojca, bowiem pojmowanie to przecie funkcja umysu, a nie automatyczny efekt
dziaania mzgu. Gdyby miao by prawd a nie jedynie rezultatem tego, e
naukowiec nie zrozumia tu sam siebie e otoczeni jestemy przez maszyny, ktrych
dziaania nie moemy poj, mimo e zaprojektowalimy je i skonstruowalimy,
oznaczaoby to, e nasz wiat codzienny nawiedziy trudnoci teoretyczne
wystpujce na najwyszych poziomach nauk przyrodniczych. Ale jeli nawet
pozostaniemy na gruncie cisej teorii, to okae si, e paradoksy, ktre zaczy
niepokoi wielkich naukowcw, s dostatecznie powane, by zaalarmowa take laika".
Czsto wskazywane opnienie" nauk spoecznych wzgldem nauk przyrodniczych, bd
politycznego rozwoju czowieka wzgldem jego wiedzy technicznej i naukowej,
jest"zwykym odwracaniem uwagi od zasadniczego problemu tej debaty, ktry polega na
tym, e czowiek zdolny jest robi, i robi z powodzeniem to, czego nie potrafi
zrozumie i wyrazi w codziennym jzyku ludzkim.
Warto moe zauway, e to naukowcy starszej generacji, jak Einstein, Pianek, Bohr
i Schrodinger, byli najbardziej zatroskani owym stanem rzeczy, do ktrego zreszt
gwnie oni si przyczynili. Wci mocno tkwili w tradycji, ktra kwesti: W
cigu ostatnich lat udao nam si napisa programy pozwalajce komputerom
przejawia zachowania, ktre kady czowiek nieobeznany z takimi programami uznaby
bez wahania za inteligentne, a nawet wielce inteligentne. Na przykad Alex
Bernstein stworzy program, ktry pozwala komputerowi doskonale gra w warcaby. To
imponujce osignicie, cho jest to osignicie Bernstei-na, a nie maszyny".
Zostaam wprowadzona w bd uwag George'a Gamowa patrz przypis 10 i zmieniam
swj tekst.

10 George Gamow, Physical Sciences and Technolog), w: Great Ideas Today, 1962, s.
207. Wyrnienie moje (H.A.).
wymagaa, aby teorie naukowe speniay okrelone postulaty humanistyczne dotyczce
prostoty, pikna i harmonii. Teoria wci jeszcze musiaa by satysfakcjonujca",
to znaczy zadowala rozum ludzki poprzez respektowanie zjawisk" i wyjanianie
wszystkich obserwowanych faktw. Nawet dzisiaj syszymy jeszcze, e
wspczeni fizycy przychylaj si do oglnej teorii wzgldnoci z powodw
estetycznych, to znaczy dlatego, e jest ona elegancka w sensie matematycznym i
filozoficznie satysfakcjonujca"11. Powszechnie znana jest wielka niech Einsteina
do zarzucenia zasady przyczynowoci, czego wymagaa teria kwantowa Plancka; gwne
zastrzeenie Einsteina polegao na tym, e wraz z przyjciem tej teorii
problematyczny stawaby si cay porzdek wszechwiata jakby Bg rzdzi wiatem
grajc w koci". Skoro jednak rwnie odkrycia Einsteina dokonay si, zdaniem
Nielsa Bohra, poprzez przeksztacenie i uoglnienie caego korpusu fizyki
klasycznej [...] nadajc naszemu obrazowi wiata spjno przekraczajc
wszystkie dotychczasowe oczekiwania", to wydaje si cakiem naturalne, e Einstein
stara si uzgodni swoje pogldy z nowymi teoriami swoich kolegw i kontynuatorw
na drodze poszukiwania peniejszej koncepcji", poprzez nowe, jeszcze dalej idce
uoglnienie12. A zatem Max Pianek mg nazwa teori wzgldnoci dopenieniem i
zwieczeniem struktury fizyki klasycznej", jej ukoronowaniem". Jednake nawet sam
Pianek, cho w peni wiadom tego, e teoria kwantowa, w przeciwiestwie do teorii
wzgldnoci, oznacza cakowite zerwanie z teori fizyki klasycznej, twierdzi, e
dla waciwego rozwoju fizyki konieczne jest, aby pord jej postulatw
znalazo si nie tylko poszukiwanie praw jako takich, ale praw o charakterze
cile przyczynowym'"5.
Niels Bohr poszed jeszcze jeden krok dalej. W jego przekonaniu, przyczynowo,
determinizm i konieczny charakter praw naleay do kategorii wynikajcych z
naszych ram pojciowych, ktre s nieuchronnie pewnym, z gry przyjtym

11 Sergio de Benedetti, cyt. za Walter Sullivan, Physical Sciences and

Technology, w: Great Ideas Today, 1961, s. 198.
12 N. Bohr, dz. cyt., s. 70 i 61.
13 M. Pianek, dz. cyt., s. 493, 517 i 514.

316

przesdem"; Bohr nie widzia powodw do niepokoju w tym, e ,,w zjawiskach

atomistyki wystpuj prawidowoci zupenie nowego rodzaju, ktre wymykaj si
deterministycznemu i obrazowemu opisowi'"4. Kopot polega na tym, e jeli co nie
poddaje si opisowi w kategoriach owych przesdw" umysu ludzkiego, to nie
poddaje si rwnie opisowi w adnym wyobraalnym jzyku ludzkim; w ogle nie daje
si ju tego opisa, a mona jedynie wyrazi w sposb matematyczny. Bohr mia
jeszcze nadziej, e skoro adne dowiadczenie nie daje si zdefiniowa bez
logicznych ram", to nowe dowiadczenia w odpowiednim czasie znajd swoje miejsce
dziki waciwemu rozszerzeniu ram pojciowych", co pozwoli rwnie usun
wszystkie wystpujce dzisiaj paradoksy i pozorne dysharmonie"15. Obawiam si
jednak, e nadzieje te pozostan niespenione. Kategorie i idee rozumu ludzkiego
maj swe pierwotne rdo w ludzkim dowiadczeniu zmysowym, podobnie jak wszystkie
okrelenia naszych zdolnoci umysowych i znaczna cz naszego jzyka pojciowego,
wywodzce si ze wiata zmysw i uywane metaforycznie. Ponadto, mzg ludzki, w
ktrym, jak si zakada, dokonuje si nasze mylenie, jest tak samo zwizany z
Ziemi jak kada inna cz ludzkiego ciaa. To"' wanie dziki oderwaniu si od
tych ziemskich uwarunkowa, poprzez odwoanie si do siy wyobrani i abstrakcji,
ktre jak gdyby wzniosy umys ludzki ponad pole grawitacyjne Ziemi, pozwalajc
spojrze na ni z pewnego punktu we wszechwiecie, nauka nowoytna osigna swoje
najwspanialsze, a zarazem najbardziej problematyczne osignicia.
W roku 1929, tu przed nadejciem rewolucji atomistycz-nej, ktr zwiastowao
rozszczepienie atomu i nadzieje na podbj kosmosu, Pianek postulowa, aby wyniki
uzyskiwane dziki operacjom matematycznym byy na powrt przekadane na jzyk
wiata naszych zmysw, jeli maj by dla nas w jakikolwiek sposb uyteczne". W
cigu trzech dziesicioleci, jakie miny od czasu napisania tych sw, moliwo
tego rodzaju przekadu zmalaa jeszcze bardziej, a utrata zwizku

14 N. Bohr, dz. cyt., s. 31 i 71. *' Tame, s. 82.

midzy wiatem fizykalnym a wiatem zmysw staa si jeszcze wyraniejsza. Nie

znaczy to jednak wcale a w kontekcie naszych rozwaa fakt ten jest szczeglnie
zatrwaajcy e rezultaty nowej nauki nie mog by wykorzystane w praktyce, czy
e ta nowa wizja wiata, jak przepowiada Pianek, w przypadku niepowodzenia
ponownego przekadu na zwyky jzyk bdzie niczym baka mydlana, ktra pryska przy
pierwszym podmuchu wiatru'"6. Przeciwnie, mona by wrcz powiedzie, i bardziej
prawdopodobne jest, e zamieszkiwana przez nas planeta pjdzie z dymem na skutek
istnienia teorii, ktre nie maj adnego zwizku ze wiatem zmysw i wymykaj si
wszelkim opisom w ludzkim jeyku, ni e choby nawet i huragan zmiecie te teorie z
powierzchni Ziemi.
Sdz, e mona przyj z pewnoci, i naukowcy, ktrzy zapocztkowali najbardziej
radykalny i gwatowny proces rewolucyjny, jaki kiedykolwiek widzia wiat, w adnym
razie nie przejawiali czego w rodzaju woli mocy. Nie chodzio tu wcale o
pragnienie podboju kosmosu" i wyprawy na Ksiyc. Nie kierowaa nimi rwnie
niestosowna ciekawo w sensie temptatio oculorum. To wanie poszukiwanie
prawdziwej rzeczywistoci" przywiodo ich do utraty zaufania do zjawisk,
fenomenw, ktre jawi si same z siebie ludzkim zmysom i ludzkiemu umysowi.
Inspirowao ich niezwyke umiowanie harmonii i porzdku, ktre w imi odkrycia
pikna i adu caoci wszechwiata nakazywao im wykracza poza wszelkie cigi
zwykych zdarze dane naszym zmysom. Moe to tumaczy, dlaczego naukowcy mniej
niepokoili si faktem, e ich odkrycia su obmylaniu zabjczych wynalazkw, ni
tym, e w gruzach legy pielgnowane przez nich ideay porzdku i koniecznych
praw. Ideay te przepady z chwil, kiedy naukowcy odkryli, e w materii
nie ma nic niepodzielnego, adnych a-tomos, e yjemy w rozszerzajcym si,
nieograniczonym wszechwiecie i e, jak si wydaje, przypadek niepodzielnie panuje
wszdzie tam, gdzie prawdziwa rzeczywisto", czyli wiat fizykalny, wymkna si
cakowicie z zasigu ludzkich zmysw i wszelkich instrumentw sucych
doskonaleniu ich uomnego z natury rzeczy dziaania. Wynika std, jak

M. Pianek, dz. cyt., s. 509 i 505.

318

si zdaje, e przyczynowo, konieczno i porzdek to kategorie specyficzne dla

umysu ludzkiego i odnosz si jedynie do zdroworozsdkowych dowiadcze istot
ziemskich. Kiedy istoty te wykraczaj poza swe ziemskie rodowisko, wszystkie ich
racjonalne" oczekiwania okazuj si daremne.
Nauka nowoytna rozpocza swe przedsiwzicie od nieznanych wczeniej myli
(Kopernik wyobraa sobie, e stoi na Socu[...] spogldajc na planety'"7) i od
przedstawienia rzeczy nigdy wczeniej nie widzianych (teleskop Galileusza
przenikn odlego dzielc Ziemi od nieba i wyjawi ludzkiemu poznaniu
tajemnice gwiazd z ca moc zmysowej oczywistoci'"8). Klasycznym wyrazem tego
przedsiwzicia byo Newtonowskie prawo grawitacji, w ktrym to samo rwnanie
obejmuje ruchy cia niebieskich i obiektw ziemskich. Einstein w istocie dokona
jedynie uoglnienia nauki epoki nowoytnej, kiedy wprowadzi obserwatora
usytuowanego w dowolnym punkcie przestrzeni kosmicznej", zamiast w okrelonym jej
punkcie, takim jak Soce, wykazujc, e nie tylko Kopernik, ale take jeszcze
Newton zakada, e wszechwiat powinien mie jakie centrum", cho centrum tym
nie bya ju oczywicie Ziemia19. Jest zatem rzecz cakiem oczywist, e
najsilniejsz motywacj naukowcw stanowio einsteinowskie denie do
uoglnienia", i e jeli odwoywali si oni do jakiekolwiek mocy, to bya to potga
abstrakcji i wyobrani. Nawet dzisiaj, kiedy co roku wydaje si miliardy dolarw na
wielce uyteczne" programy, ktre s bezporedni konsekwencj rozwoju czystej
teorii naukowej, i kiedy faktyczna sia pastw i rzdw zaley od dziaa wielu
tysicy naukowcw, fizyk wci bdzie mia skonno traktowa , wszystkich tych
badaczy kosmosu jak zwykych hydraulikw"20.

17 Patrz J. Bronowski, Science andHuman Values, New York 1956, s. 22.

18 Patrz The Starry Messenger, przekad cytowany za Discoperies and Opinions of
Galileo, New York 1957, s. 28.
19 Patrz A. Einstein, Relatipity, The Special and General Theory (1905 & 1916),
cyt. wg Grea Ideas Today, 1961, s. 452 i 465.
20 Walter Sullivan, dz. cyt., s. 189.

Smutna prawda jest jednak taka, e utracon wi pomidzy wiatem zmysw i zjawisk
a wiatopogldem fizykalnym ustanowili na nowo nie naukowcy teoretycy, ale wanie
owi hydraulicy". Ludzie techniki, stanowicy dzi przytaczajc wikszo
wszystkich badaczy", sprowadzili rezultaty bada naukowych na Ziemi. Nawet jeli
naukowca wci nkaj paradoksy i najbardziej zawie trudnoci, to sam fakt, e
cay rozwj techniki moliwy by dziki wynikom jego bada, bardziej
przekonujco dowodzi sensownoci" jego teorii i hipotez ni wszelkie
obserwacje naukowe i eksperymenty. Naukowiec rzecz jasna nie wybiera si osobicie
na Ksiyc; dobrze wie, e dzieo zbadania powierzchni Ksiyca lepiej zrealizuj
bezzaogowe statki kosmiczne wyposaone w najdoskonalsz aparatur, na jak sta
pomysowo ludzk, ni choby i tuzin kosmonautw. A jednak rzeczywista zmiana
ludzkiego wiata, podbj kosmosu czy jakkolwiek chcemy to nazwa, dokona si
dopiero wwczas, gdy w przestrze kosmiczn wystrzelone zostan statki
powietrzne z ludmi na pokadzie, aby czowiek mg pody tam, gdzie
dotd docieraa jedynie jego wyobrania i sia abstrakcji bd rezultaty jego
pomysowoci i zdolnoci wytwrczych. Obecne plany ograniczaj si oczywicie
tylko do naszego bezporedniego otoczenia we wszechwiecie, nieskoczenie maego
obszaru, ktry i tak dostpny byby rodzajowi ludzkiemu tylko pod warunkiem
podrowania z prdkoci wiata. Ze wzgldu na dugo ludzkiego ycia to jedyne
absolutne ograniczenie, jakie nam dzi pozostao jest rzecz cakiem niepraw-
dopodobn, aby czowiek dotar kiedy znacznie dalej. Ale nawet dla realizacji tego
skromnego zadania musimy opuci wiat naszych zmysw i ziemskich cia nie tylko w
wyobrani, lecz rwnie w rzeczywistoci.
Wyglda to tak, jakby einsteinowski wyimaginowany obserwator usytuowany w dowolnym
punkcie przestrzeni kosmicznej" ktry jest oczywicie tworem umysu czowieka i
jego zdolnoci abstrakcji, naladowany by przez obserwatora rzeczywistego, ktry
musi postpowa tak jakby by jedynie wytworem wyobrani i abstrakcji. Wanie w
tym punkcie wszystkie trudnoci teoretyczne nowego wiatopogldu fizykalnego
wkraczaj w wiat codziennoci ludzkiej jako rzeczy-

320

wiste problemy, wytrcajc z rwnowagi naturalny", to znaczy ziemski, zdrowy

rozsdek czowieka. Faktycznie moe stan on w obliczu sawnego paradoksu
bliniakw", ktry zakada hipotetycznie, e jeli jeden z bliniakw po podry
kosmicznej przebytej z prdkoci wiata powrci na Ziemi, okae si, e jego
brat jest od niego starszy albo moe jest ju tylko wspomnieniem potomnych"21.
Wprawdzie wielu fizykw uznao w paradoks za trudny do przeknicia, ale przecie
lecy u jego podstaw paradoks zegarw" jest, jak si zdaje, powiadczony
eksperymentalnie; jedyn alternatyw byoby tu zaoenie, e ycie ziemskie we
wszelkich okolicznociach pozostaje zwizane z koncepcj czasu, ktra wyranie nie
naley do prawdziwej rzeczywistoci", lecz jedynie do sfery zjawisk. Osignlimy
etap, w ktrym kartezjaskie radykalne wtpienie w rzeczywisto jako tak, ktre
byo pierwsz filozoficzn odpowiedzi na odkrycia nauki nowoytnej, sta si moe
przedmiotem eksperymentw fizyki; one od razu rozprawiyby si z kartejaskim
sawnym pocieszeniem Wtpi, wic jestem, a take z przekonaniem Kartezjusza, e
niezalenie od tego jak wyglda rzeczywisto i prawda dane zmysom i rozumowi
nie sposb wtpi o wtpieniu pozostajc zarazem niepewnym, czy si wtpi, czy te
nie"22.
Donioso przedsiwzicia majcego na celu eksploracj kosmosu jest w moim
przekonaniu niepodwaalna, a wszystkie zastrzeenia, jakie wysuwa si przeciw niemu
na gruncie czysto pragmatycznym e jest zbyt kosztowne, e lepiej byo wyda te
pienidze na owiat i popraw bytu obywateli, na walk z chorobami i ubstwem czy
na jakikolwiek inny godny cel wydaj mi si odrobin niedorzeczne, bowiem
rozmijaj si jakby z omawianymi wanie kwestiami, ktrych konsek- wencje s dzi
jeszcze zupenie nieprzewidywalne. Jest take

21 Tame, s. 202.
22 Cytuj z dialogu Kartezjusza Postukiwanie prawdy poprzez wiato przyrodzone
rozumu, gdzie jego zasadnicze stanowisko w kwestii wtpienia zostao
sformuowane wyraniej ni w Zasadach. Patrz Pbilosophical Works, wyd. E.S.
Haldane i G.R.T. Ross, London 1931, vol. I, s. 324 i 315.

inny powd, dla ktrego argumenty te s, moim zdaniem, chybione. Ot wanie to

przedsiwzicie mogo dokona si jedynie dziki niezwykemu rozwojowi zdolnoci
czowieka zwizanych z nauk. Integralno nauki wymaga, aby zawiesi nie tylko
znaczenie wzgldw pragmatycznych, ale take refleksj nad rang czowieka. Czy
nie byo tak, e wszystkie postpy nauki od czasw Kopernika niemal automatycznie
powodoway umniejszenie rangi czowieka? Czy wielokrotnie powtarzane twierdzenie,
e czowiek poszukujc prawdy zdeprecjonowa sam siebie, ale jednak dowid tym
samym swej wielkoci, nie jest zwykym sofizmatem? By moe tak wanie si okae.
W kadym razie czowiek jako naukowiec nie troszczy si o sw rang we
wszechwiecie czy o pozycj na drabinie ewolucyjnej ycia zwierzcego i ta
beztroska" stanowi jego dum i chwa. Ju sam fakt, e naukowcy bez najmniejszego
wahania dokonali rozszczepienia atomu, kiedy tylko poznali sposb, w jaki mona to
osign, mimo i w peni zdawali sobie spraw z potwornie destrukcyjnych
moliwoci tego dziea, wiadczy o tym, e naukowiec jako naukowiec nie troszczy
si nawet o przetrwanie rodzaju ludzkiego na Ziemi, czy choby samej planety. Tego
prostego, elementarnego faktu nie zdoaj przesoni adne stowarzyszenia w rodzaju
Atomy dla pokoju", adne napomnienia, by posugiwa si now potg w sposb
rozwany, a nawet wyrzuty sumienia, jakie zaczo odczuwa wielu naukowcw, kiedy
pierwsze bomby spady na Hiroszim i Nagasaki. We wszystkich tych wysikach
naukowcy dziaali bowiem nie jako naukowcy, lecz jako obywatele, i jeli ich gos
liczy si bardziej ni gosy laikw, to tylko dlatego, e naukowcy maj bardziej
dokadne informacje. Wane i wiarygodne argumenty przeciw podbojowi kosmosu" mona
by przedstawi jedynie wwczas, gdyby okazao si, e cae to przedsiwzicie jest
samo z siebie autodestruktywne.
S pewne oznaki przemawiajce za tym, e tak faktycznie moe by. Jeli pozostawimy
na boku kwesti dugoci ycia ludzkiego, ktra w adnych okolicznociach (nawet
jeli naukom biologicznym uda si w znaczcy sposb je wyduy i czowiek bdzie w
stanie podrowa z prdkoci wiata) nie pozwoli istocie ludzkiej na zbadanie
czego wicej jak tylko

322

najbliszego jej otoczenia w ogromie wszechwiata, to najbardziej istotn

wskazwk, e omawiane przedsiwzicie moe mie charakter autodestruktywny,
znajdziemy w zasadzie nieoznaczonoci odkrytej przez Heisenberga. Dowid on
niezbicie, e dokadno wszelkich pomiarw dokonywanych przez instrumenty, jakie
czowiek skonstruowa dla badania owych tajemniczych posacw z rzeczywistego
wiata", ma okrelone i nieprzekraczalne ograniczenia. Zasada nieoznaczonoci
stwierdza, e istniej pewne pary wielkoci, jak pooenie i prdko danej
czstki, pozostajce midzy sob w takiej relacji, e okrelenie jednego z tych
parametrw ze zwikszon dokadnoci pociga za sob z koniecznoci mniej dokadne
okrelenie drugiego"2'. Heisenberg wnosi std, e to my decydujemy, przez wybr
rodzaju obserwacji, jakie aspekty natury maj by wyranie okrelone, a jakie
pozostan niejawne"24. Twierdzi on, e najwaniejszym spord nowych osigni
fizyki jdrowej byo uznanie moliwoci niesprzecznego stosowania cakiem
odmiennych rodzajw praw przyrod-
23 Zawdziczam t definicj wspomnianemu w przypisie 9 listowi Johna Gilmore'a. W
jego przekonaniu jednak nie nakada to ogranicze na wiedz praktyczn fizyka. Do
przekonania tego przywiody mnie chyba pewne popularnonaukowe" wypowiedzi samego
Heisenberga. Na tym jednak wcale nie koniec istniejcego tu sporu. Zarwno Gilmore,
jak i Denver Lindley sdz, e wielcy naukowcy mog si myli jeli chodzi o
filozoficzn ocen swego dziea. Zdaniem Gilmore'a i Lindleya, w sposb
bezkrytyczny przyjmuj wypowiedzi naukowcw, jakby mogli oni rwnie autorytatywnie
komentowa konsekwencje swojej pracy, jak waciwy przedmiot swych bada. (Pani
zaufanie do wielkich postaci spoecznoci naukowej jest wzruszajce", mwi
Gilmore). Myl, e to prawda; aden naukowiec, bez wzgldu na to jak wybitny, nie
moe przypisywa tego samego znaczenia filozoficznym implikacjom" jakie on sam
czy kto inny odkrywa w jego dziele lub wypowiedziach jakie ma prawo nadawa
odkryciom jako takim. Prawda filozoficzna, niezalenie od tego jak wyglda, z
pewnoci nie jest prawd naukow. A jednak trudno uwierzy, e Pianek, Einstein,
Bohr, Schrdinger i Heisenberg, ktrzy interesowali si i niepokoili konsekwencjami
i oglnymi implikacjami swojej pracy w dziedzinie fizyki praktycznej, ulegli
zudzeniu, e nie rozumiej samych siebie.
24 Philosophic Problems of Nudear Science, New York 1952, s. 73.

niczych do jednego i tego samego zdarzenia fizykalnego. Wynika to z faktu, e w

obrbie systemu praw opartych na pewnych fundamentalnych ideach sensowne s jedynie
okrelone, wyranie sprecyzowane sposoby stawiania pyta, przez co system taki nie
ma powizania z innymi systemami, ktre dopuszczaj inne rodzaje pyta"2'.
Heisenberg wnioskuje std, e nowoytne poszukiwania prawdziwej rzeczywistoci"
kryjcej si za zwykymi zjawiskami a wanie te wysiki stworzyy wiat, w jakim
yjemy, i przyniosy rewolucj atomistyczn doprowadziy take do takiej sytuacji
na gruncie samych nauk, e czowiek utraci pojcie obiektywnoci wiata
przyrodniczego i w swej pogoni za obiektywn rzeczywistoci" odkry nagle, e
zawsze napotyka tylko samego siebie"26.
Uwagi Heisenberga wykraczaj, moim zdaniem, daleko poza dziedzin samej nauki i
zyskuj jeszcze na ostroci, kiedy odniesie si je do techniki zrodzonej przez
nowoytn nauk. W cigu ostatnich dziesicioleci wszelkie postpy nauki, z chwil
kiedy wchonite zostay przez technik, a co za tym idzie, wprowadzone w wiat
naszego codziennego ycia, niosy ze sob istn lawin cudownych instrumentw i
coraz bardziej pomysowych urzdze. Na skutek tego wszystkiego z kadym dniem
staje si coraz mniej prawdopodobne, aby czowiek napotka w otaczajcym go wiecie
co, co nie jest ludzkim wytworem, a zatem w ostatecznym rachunku samym
czowiekiem, tyle e pod inn postaci. Astronauta wystrzelony w przestrze
kosmiczn i uwiziony w swej automatycznie sterowanej kapsule, gdzie kady
bezporedni kontakt fizyczny z otoczeniem oznaczaby natychmiastow mier, moe
uchodzi z powodzeniem za symboliczne wcielenie czowieka, o ktrym mwi
Heisenberg; czowieka, ktry im gorcej bdzie pragn wyrugowa wszelkie znamiona
antropocentryzmu ze swych kontaktw z otaczajcym go, nie-ludzkim wiatem, tym
mniejsz bdzie mia moliwo napotkania czegokolwiek prcz samego siebie i
wasnych wytworw.

Tame, s. 24.
6 Phjsiasfs Conception of Natur, New York 1958, s. 24.

324

Wydaje mi si, e w tym wanie punkcie troska humanisty o czowieka i jego status
zbiega si z problemami naukowca. Wyglda na to, e nauki cise dokonay tego, co
nigdy nie udao si humanistyce, to znaczy wykazay niezbicie, e troska ta jest
uzasadniona. Dzisiejsza sytuacja zdaje si osobliwie potwierdza pewn uwag
Franza Kafki, ktry jeszcze w czasach, gdy proces ten zaczyna dopiero si
rozwija, napisa e czowiek odnalaz punkt archimedesowy, ale uy tego odkrycia
przeciw sobie; wydaje si, e mg tego dokona tylko pod tym warunkiem". Podbj
przestrzeni kosmicznej, poszukiwanie poza Ziemi punktu, z ktrego mona
by j poruszy, poniekd wytrci z posad, nie jest przypadkowym rezultatem nauki
nowoytnej. Od samego pocztku nie bya to nauka przyrodnicza, lecz uniwersalna,
nie fizyka, lecz astrofizyka rozpatrujca Ziemi z pewnego punktu we wszechwiecie.
Na gruncie tego procesu prba podoboju kosmosu oznacza, e czowiek ma nadziej, i
zdoa odby wypraw do punktu archimedesowego, ktr wczeniej antycypowa sam
si abstrakcji i wyobrani. Dokonujc tego czowiek niechybnie utraci
jednak sw wyrnion pozycj. Moe znale jedynie punkt archimedesowy w
odniesieniu do Ziemi, a kiedy tam dotrze i uzyska absolutn wadz nad swym
ziemskim rodowiskiem, bdzie potrzebowa nowego punktu archimedesowego i tak w
nieskoczono. Inaczej mwic, czowiek moe tylko zagubi si w otchani
kosmosu, bowiem jedynym prawdziwym punktem archimedesowym byaby absolutna
pustka poza wszechwiatem.
Gdyby nawet czowiek stwierdzi, e jego poszukiwanie wiedzy moe natrafi na
nieprzekraczalne ograniczenia i e mdrze byoby podejrzewa istnienie takich
granic wszdzie tam, gdzie okazuje si, e naukowiec moe wicej zdziaa ni
zrozumie, i nawet jeli uwiadomi sobie, e nie moe podbi kosmosu", ale w
najlepszym razie dokona kilku odkry w naszym systemie sonecznym, to i tak
wyprawa kosmiczna do punktu archimedesowego odniesionego do Ziemi wcale nie jest
nieszkodliwym czy jednoznacznie triumfalnym przedsiwziciem. Moe to podnie
rang czowieka, w odrnieniu od innych istot ywych, o ile pragnie on zadomowi
si na moliwie najwikszym terytorium". W tym przypadku wziby on w posiadanie
tylko to, co do niego naley, cho odkrycie tego faktu zajo mu tak wiele czasu.
Nowe posiadoci, podobnie jak kada wasno, byyby jednak ograniczone, a z
chwil dotarcia do tych granic i ich ustalenia powstaby moe nowy wiatopogld,
ktry znw byby zapewne geocent-ryczny i antropomorficzny, cho nie w dawnym
sensie Ziemi jako centrum wszechwiata i czowieka jako najwyszego bytu.
Geocentryzm w polegaby na tym, e centrum i dom dla miertelnikw stanowiaby
Ziemia, a nie wszechwiat, za antropomorficzny byby w tym sensie, e czowiek
zaliczaby sw miertelno do elementarnych uwarunkowa, w jakich w ogle moliwe
s jego osignicia naukowe.
Perspektywy takiego wycznie pomylnego rozwoju wydarze i rozwizania obecnych
problemw nowoytnej nauki i techniki nie wygldaj dzi szczeglnie zachcajco.
Obecne moliwoci podboju kosmosu" osignlimy dziki nowej umiejtnoci
rozpatrywania przyrody spoza Ziemi, z pewnego punktu we wszechwiecie. W ten
wanie sposb postpujemy uwalniajc procesy energetyczne, ktre zwykle zachodz
jedynie na Socu, lub kiedy usiujemy w probwkach inicjowa procesy ewolucji
kosmicznej czy konstruowa urzdzenia suce produkcji i kontroli energii nie
znanych ziemskiej przyrodzie.
Wprawdzie nie zajlimy jeszcze punktu, ktry osign chcia Archimedes, ale
odkrylimy taki sposb oddziaywania na Ziemi, jakbymy rozporzdzali ziemsk
przyrod z zewntrz, niczym einsteinowski obserwator usytuowany w dowolnym punkcie
przestrzeni". Jeli z tego wanie punktu bdziemy spoglda na to, co dzieje si
na Ziemi i na rozmaite rodzaje ludzkiej aktywnoci, to znaczy jeli odniesiemy
punkt archimedesowy do nas samych, to wszelkie nasze poczynania faktycznie jawi
si nam bd jako zwyke obserwowalne zachowania", ktre moemy bada przy pomocy
tych samych metod, jakie stosujemy przy badaniu zachowa szczurw. Jeli spojrze z
odpowiedniej odlegoci na samochody, ktrymi podrujemy, i o ktrych wiemy, e
sami je skonstruowalimy, to wyglda bd one niczym nieodczna cz nas samych,
tak samo jak muszla, ktra stanowi cz ciaa limaka", jak uj to kiedy
Heisenberg. Zniknie caa nasza duma z tego, czego potrafimy dokona, a my staniemy
si pewn mutacj rodzaju ludzkiego; caa technika widziana z tej perspektywy nie
wydaje si ju wynikiem wiadomego wysiku czowieka zmierzajcego do poszerzenia
moliwoci ludzkich, ale raczej procesem biologicznym na wielk skal"27. W tej
sytuacji mowa i jzyk codzienny rzeczywicie nie byyby ju rodkami wyrazu, ktre
maj sens i s czym wicej ni tylko zachowania, a ich rol o wiele lepiej
peniyby skrajnie sformalizowane znaki matematyczne, ktre same z siebie nie
posiadaj adnych znacze.
Podbj przestrzeni kosmicznej i nauka, dziki ktrej sta si on moliwy,
niebezpiecznie zbliyy si tego punktu. Jeli kiedykolwiek go osign, to ranga
czowieka nie tylko zostanie umniejszona pod kadym ze znanych nam wzgldw, ale
take cakowicie zniweczona.

Tame, s. 18-19.

SPIS TRECI
Arendt: intensywno mylenia Pawe piewak
MIDZY CZASEM MINIONYM A PRZYSZYM 13
Midzy czasem minionym a przyszym ..........15
Tradycja a epoka nowoytna ...............29
(Koncepcja historii: staroytna i nowoytna.......55
Co to jest autorytet?...................113
Co to jest wolno? .............175
Kryzys edukacji .....................209
O kryzysie w kulturze i jego spoecznej oraz politycznej
doniosoci ............233
Prawda i polityka...... ..............267
Podbj kosmosu a ranga czowieka...........309