I.E.S.

Jos Arencibia Gil (Telde)

HISTORIA DE LA FILOSOFA (2 Bach.)
Tema 5 - S. Agustn y T. Aquino
Miguel Moreno Muoz

Introduccin a la Filosofa Medieval

1. Contexto poltico y sociocultural de la 3) Desde el punto de vista filosfico la Edad
Filosofa Medieval Media se caracteriza por el predominio cultural de
la religin: la filosofa es puesta al servicio de las
La Edad Media abarca unos diez siglos. Se inicia con creencias religiosas. Esto es as en el caso de las
la destruccin del Imperio Romano en el siglo V y se tres grandes religiones monotestas: la juda, la
prolonga hasta el "renacimiento" (siglo XV), cuando cristiana y la musulmana. La filosofa medieval se
se produce una ruptura radical con este perodo de desarrolla en una permanente confrontacin entre
ignorancia y oscuridad. Muchos historiadores no ellas. Los telogos y filsofos de las tres religiones
estn de acuerdo con esta visin tradicional de la estudiaron la filosofa griega y trataron de asimilarla.
Edad Media, puesto que antes del siglo XV se haban Esto les proporcionaba una base comn, tanto para
producido transformaciones decisivas en la sociedad el acercamiento entre ellos como para la polmica.
europea. Para muchos historiadores, ya en el siglo
XIII se habran producido las transformaciones
decisivas que asociamos con el verdadero 2. El predominio de la corriente
renacimiento: platnico-agustiniana (siglos VI - XIII)
1) A la destruccin del Imperio Romano sigui una
decadencia generalizada y la prdida de muchos En los primeros siglos de la Edad Media
logros de los romanos, especialmente en las
predomina un pensamiento de sesgo
comunicaciones (correos, rutas terrestres y
platonizante, con diversas aportaciones e
martimas). A esta decadencia se une una economa
influencias, entre las que destaca por su importancia
depauperada, que se mantiene en las poblaciones
la obra de San Agustn. Sus ideas originan una
europeas al menos hasta el siglo XI, exceptuado el
corriente denominada "agustinismo medieval", que
breve intervalo de prosperidad durante el reinado de
recibir posteriormente influencias del filsofo rabe
Carlomagno (coronado emperador en el 800). El
Avicena (siglos X-XI).
feudalismo es el sistema socioeconmico propio de
esta situacin, donde las poblaciones quedan
El platonismo en la Edad Media result muy
divididas en dos clases: seores y vasallos (quienes
reforzado gracias a la obra de un filsofo de identidad
cultivan las tierras de los nobles).
desconocida, llamado PseudoDionisio. Las obras
El cambio de situacin se produce a partir del siglo
de este platnico cristiano (especialmente Los
XII, cuando se inicia un proceso ininterrumpido de
nombres divinos y Teologa mstica) gozaron de una
recuperacin en todos los campos. En economa se
gran autoridad durante la Edad Media, pues se
produce un crecimiento notable de la agricultura y
pensaba que su autor era Dionisio, el discpulo de
con l un importante aumento de la poblacin;
San Pablo. Tanto los telogos orientales como los
aparece una incipiente economa de mercado y las
occidentales apelaron a su autoridad en apoyo de
ciudades crecen, aumentando su peso e importancia.
determinadas doctrinas teolgicas. Pero el autor de
Comienza as el declive del sistema feudal. El
tales obras no es el discpulo de San Pablo, sino un
proceso de crecimiento y transformacin se acelera
filsofo que las compuso a finales del siglo IV. En
en el siglo XIII, cuando florece el arte gtico, se
ellas se percibe la influencia de un importante filsofo
fundan nuevas rdenes religiosas como las de los
dominicos y los franciscanos y se crean las primeras neoplatnico, llamado Proclo.
universidades (Pars, Oxford). La contribucin ms importante del Pseudo-Dionisio
es la teora denominada "teologa negativa". Dios
est ms all del ser y de la realidad (en esto sigue
2) La poltica general se articula en la Edad Media
la doctrina neoplatnica de la trascendencia del
en torno a dos poderes, el religioso (el papa) y el
Uno/Bien que, segn Plotino, "est ms all de la
poltico (el emperador). La pugna entre ambos por
realidad") y, por tanto, no nos es posible conocer
la supremaca es constante. Pero en todo el perodo
positivamente lo que es, sino solo negativamente lo
el poder de la iglesia es decisivo.
que no es. Las obras del Pseudo-Dionisio fueron
traducidas al latn en el siglo IX por Escoto

Miguel Moreno, 1999-2003 [1/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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Erigena, otro de los grandes filsofos platnicos
medievales.
En la corriente platnico-agustiniana destacan los
nombres de San Anselmo (siglo XI) y San
Buenaventura (siglo XIII).
3.La recepcin del aristotelismo en
Occidente
Hasta el siglo XIII, predominio absoluto
del pensamiento platnico en Europa, por
influencia sobre todo de S. Agustn, las
escuelas agustinianas y el Pseudo-Dionisio
Areopagita. El desconocimiento de la obra de
Aristteles era prcticamente total. Slo se
conocan partes de la Lgica por los
comentarios de Boecio (V-VI), pero nada de la
Fsica, la Metafsica, su antropologa y teologa.
La aparicin y expansin del islam a partir
de la predicacin de Mahoma (siglo VII)
constituye un factor esencial en la historia de la
Edad Media, tambin en los mbitos de la
cultura y del pensamiento. Durante sus
conquistas, los rabes tomaron contacto con los
ltimos reductos de la cultura griega en Siria,
donde algunos intelectuales cristianos haban
traducido al sirio textos originales de filsofos
griegos. Tanto del sirio como del griego, se
traducen al rabe obras originales y comenta-
rios de Aristteles, surgiendo una especie de
filosofa rabe-aristotlica con claros residuos
platnicos. Avicena (s. X) fue el mximo
representante de este aristotelismo rabe
platonizado.
En el s. XIII, Aristteles se pone de moda
y abundan sus traducciones y comentarios, a
pesar de la resistencia que oponen la jerarqua
catlica y los platnicos. No obstante, Toms de
Aquino intent asimilarlo y construir un sistema
que armonizara cristianismo y aristotelismo.
Cobr fuerza el averrosmo latino,
corriente intelectual que reclamaba la
autonoma de la razn frente a la fe.
! Averroes (XII) escribe los primeros
comentarios a obras de Aristteles sin
adherencias platnicas. Fue el primer ejemplo
de aristotelismo puro.
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
A travs de los rabes se despert en
Occidente la curiosidad por el aristotelismo. En
el s. XII se traducen directamente del griego al
latn las obras de Aristteles y tambin las obras
y comentarios de los filsofos rabes.
4. El averrosmo latino
S. XIII: la universidad de Pars es el centro
intelectual de Europa. Exista una gran
expectacin ante la llegada de la versin ntegra
de la obra aristotlica y los comentarios de
Averroes )aristotelismo puro). Surgi as el
averrosmo latino. Tesis:
a. El mundo es eterno (en evidente
contradiccin con la doctrina
creacionista cristiana). Segn
Aristteles, Dios es el motor inmvil que
mueve eternamente un mundo tambin
eterno. Dios ni siquiera conoce el
mundo (a diferencia del demiurgo
platnico).
b. El alma individual de cada hombre
no es inmortal, sino corruptible y
perecedera. Slo el entendimiento,
comn a todos los hombres, es
inmortal. Y negar la inmortalidad del
alma supone tirar por tierra toda la
doctrina cristiana de la salvacin.
c. Existen dos verdades: la teolgica
)fe) y la filosfica )razn). De este
modo podan conciliarse tesis opuestas
sobre el alma, p. ej.: una es verdad
desde la fe, y otra lo es desde la razn.
Los representantes de esta corriente fueron
condenados por la jerarqua y expulsados de la
universidad de Pars (Sigerio de Brabante
condenado a cadena perpetua).
5. El aristotelismo de Toms de Aquino
Toms rechaz, como es lgico, las tres
tesis averrostas:
a. Respecto a la eternidad del mundo,
se movi entre dos aguas y sostuvo
que el sistema aristotlico no implicaba
[2/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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necesariamente la eternidad del mundo
ni el concepto cristiano de creacin
exclua la posibilidad de que el mundo
fuera eterno: puede ser eterno y
creado.
b. Respecto a la inmortalidad del alma,
Aquino entendi que el entendimiento
inmortal del que Aristteles habl no es
nico para todos los hombres, sino que
se trataba de la facultad superior del
alma, y sta es inmortal.
c. Y en cuanto a la doble verdad,
resultaba innecesaria una vez
solucionados los problemas que
planteaban las dos tesis anteriores.
Pero la critic por considerarla
inadmisible.
Aunque Toms se distanci de los averrostas
en sus tesis contrarias a la fe cristiana, mantuvo
una actitud favorable hacia la filosofa aristot-
lica.
Estaba convencido de que la filosofa
aristotlica era enteramente compatible con
la fe cristiana y que, adems, ofreca una
interpretacin de la realidad aceptable por s
misma y valiosa, aunque en el fondo de su
sistema permanezcan presupuestos platnicos
fundamentales.
6. Tesis fundamentales sobre la realidad y la
naturaleza.
Aquino asume muchas tesis aristotlicas:
a. Teora aristotlica del movimiento: se
define el movimiento como paso de
potencia a acto, siempre por la accin
de algo que ya est en acto. Dos tipos
de movimiento: cambio sustancial
)generacin y corrupcin) y cambio
accidental )cuantitativo, cualitativo y
local).
b. Composicin hilemrfica de las
sustancias naturales: todo objeto
natural est compuesto de materia y
forma.
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Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
c. Distincin entre sustancia y
accidentes
d. Teora de las cuatro causas: material,
formal, eficiente y final (e interpretacin
teleolgica de la naturaleza).
7. Doctrina teolgica de Santo Toms
a. Toms acepta la demostracin
aristotlica de la existencia de Dios
basndose en el movimiento, entendido como
paso de potencia a acto (1 va). Por tanto,
Aquino parte del conocimiento sobre el universo
que nos proporciona la experiencia sensible, de
lo contingente )no de ideas inmutables o
introspeccin, como en S. Agustn).
b. Define a Dios con categoras
aristotlicas: acto puro, sin ningn tipo de
potencia. La inmutabilidad se define en funcin
del grado de actualidad, entendido el
movimiento como paso de potencia a acto. Dios
ha de ser inmutable porque es acto sin
potencia. Ser tambin perfecto porque la
imperfeccin se debe slo al grado de
potencialidad existente. Acepta tambin la
definicin aristotlica de Dios como puro acto
de pensamiento.
c. Aquino corrige el aristotelismo en un
punto: Aristteles sostena que la vida y
felicidad de Dios consiste en conocerse a s
mismo, y puesto que es autosuficiente no
conoce nada fuera de l. Aristteles sostuvo
que Dios no cre el mundo, sino que ste es
eterno: Dios slo es el principio del origen del
movimiento del universo y el fin hacia el que el
mundo se orienta. Pero Santo Toms afirma
que, de acuerdo con el cristianismo, Dios cre
el mundo. Por tanto, Dios conoce el mundo, y
lo hace al tiempo que se conoce a s mismo.
Acepta, pues, que la actividad de Dios consiste
en conocerse a s mismo.
8. Antropologa tomista
Aquino acepta la concepcin hilemrfica
del hombre, y la concepcin aristotlica del
alma como principio de vida, como forma y acto
[3/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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del cuerpo (contra el platonismo agustiniano,
donde cuerpo y alma son dos sustancias
radicalmente distintas). Aquino afirma que el
hombre constituye una sustancia nica,
cuyos elementos fundamentales son el alma y
el cuerpo.
Como Aristteles negaba la inmortalidad
del alma, Aquino se aleja de Aristteles en este
punto y echa mano de platn, intentando una
difcil sntesis entre platonismo y aristotelismo.
9. tica
Acepta el principio aristotlico de que el
fin ltimo del hombre es la felicidad, y que la
felicidad perfecta consiste en al
contemplacin, en la actividad intelectual. Esto
le aleja del agustinismo.
Afirmar que la felicidad se halla en el
conocimiento conlleva defender la primaca de
la razn sobre la voluntad, contra el
voluntarismo agustiniano que defenda lo
contrario: primaca de la voluntad sobre la
razn.
Recoge Toms la tesis de que las
normas morales se basan en la naturaleza
humana. Por tanto, conocerla y saber sus
objetivos y finalidades es el criterio clave para la
formulacin de la ley moral natural.
Resumen sobre
La sntesis aristotlico-platnica de
TOMS DE AQUINO
10. Lmites de la razn y de la fe
Las discusiones sobre el tema de la doble
verdad haban obligado a replantear las
relaciones entre fe y razn. La coherencia de la
doctrina aristotlica del conocimiento puso de
manifiesto las flaquezas de la concepcin
platnica y neoplatnica del conocimiento,
porque:
El objeto propio del conocimiento
humano son las realidades inmateriales.
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Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
El conocimiento que el alma tiene
de s misma es mucho ms perfecto que el
obtenido de las cosas sensibles exteriores.
El conocimiento de las realidades
sensibles superiores se obtiene por elevacin
progresiva (dialctica).
Son sistemas que se desarrollan de
arriba abajo, a partir del principio supremo
(Bien, Uno), hasta descender a las realidades
inferiores.
La concepcin aristotlica, por el
contrario, afirma lo siguiente (en la versin de
Santo Toms):
El origen de nuestro conocimiento
est en los datos que nos suministran nuestros
sentidos a partir de la experiencia sensible.
Por tanto, el objeto adecuado para
nuestro conocimiento no son las realidades
inmateriales, sino las sensibles.
Aunque el entendimiento es inmaterial
y conoce lo real, est ligado a la experiencia
sensible porque es el entendimiento de un ser
humano.
Consecuencias importantes:
Por tanto, la filosofa ha de
construirse de abajo arriba, a partir de
experiencias sensitivas.
Por tanto, el conocimiento que
podamos alcanzar de Dios ser muy
imperfecto, limitado y analgico, a partir de
comparaciones con otras realidades limitadas e
imperfectas por necesidad, cuyas causas y
accidentes conocemos.
El conocimiento natural acerca de
Dios, del hombre y del universo tiene unos
lmites que la razn no puede sobrepasar, y en
los que flaquea cuando se aproxima a la
frontera.
La fe cristiana, no obstante, puede
aportar nociones acerca de la naturaleza de
Dios y acerca del destino del hombre
[4/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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traspasando las fronteras de la razn. Son
elementos aadidos por revelacin a la razn
humana, que no vienen a anularla sino a
perfeccionarla/orientarla, lo mismo que el orden
sobrenatural no anula sino que perfecciona al
orden natural. No tienen por qu entrar en
conflicto.
11. Contenidos de la razn y de la fe
Fe y razn tienen cada una elementos
propios y diferenciadores, pero existen
verdades compartidas por las dos
facultades. Por tanto, son dos conjuntos con
una zona de interseccin. Ej.: que el mundo
es creado y el alma inmortal puede ser
fundamentado racionalmente y argumentado
desde la fe.
Interpretaciones sobre la existencia de
contenidos comunes:
1. A veces, conviene que ciertas
verdades racionales sean impuestas y
conocidas mediante la fe, porque muchos
hombres no tendran tiempo ni oportunidad, sin
la ayuda de la fe, para acceder a tales
verdades.
2. Como la razn fcilmente cae en el
error, la fe nos proporciona una seguridad
adicional en aquellas verdades que nos haga
dudar.
3. La existencia de verdades comunes
a la fe y la razn pone de manifiesto que la
distincin entre ambas no puede hacerse por
sus contenidos, sino por la forma de acceso
a los mismos: mientras la teologa toma sus
contenidos de la fe, la filosofa accede a los
suyos por la razn.
12. Qu ayuda presta la razn a la fe?
Aunque las dos fuentes son autnomas e
independientes, la razn presta una valiosa
)insustituible) ayuda a la fe, sobre todo a la
hora de hacer de la teologa una ciencia:
La razn aporta procedimientos para
la organizacin sistemtica y cientfica de
los conocimientos y afirmaciones;
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Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
Aporta herramientas dialcticas,
argumentativas y retricas, para refutar las
afirmaciones contrarias a la fe. Ej.: no puede
demostrarse que el mundo hay sido creado,
pero tampoco lo contrario.
Aporta datos cientficos y hallazgos
tericos tiles para el esclarecimiento de las
ideas menos firmes de la fe.
13. Cmo puede ser la fe una aliada de la
razn?
Si la fe contiene verdades indudables
comunes a la razn,
la fe sirve a la razn de norma o
criterio extrnseco de verdad o de
objetividad. Si la razn llega a conclusiones
totalmente contrarias a la fe, seguramente
estar basada en premisas falsas o habr algn
paso errneo en el razonamiento. La fe hace,
pues, una invitacin a corregir posibles errores.
La fe es un criterio extrnseco porque
tiene otra fuente de conocimiento distinta a la
razn, y el filsofo no debe basarse en ella
como norma.
Por tanto, Aquino mantiene una
actitud moderadamente optimista hacia la
razn. Pero la autonoma concedida a la
razn es limitada.
Despus de Santo Toms, en el
pensamiento cristiano han prevalecido sus
opiniones sobre la relacin fe-razn: autonoma
de la razn como fuente de conocimiento e
imposibilidad de un conflicto real/definitivo
entre ambas. Los conflictos han de atribuirse o
a errores de la razn o a una deficiente
interpretacin de los contenidos de la fe. Aquino
afirm expresamente que los errores no se
deben a la fe, sino a la razn (lo contrario
hubiera significado el cese inmediato), pero en
esto ha de verse un condicionamiento de la
poca. Pero la mayor parte de los telogos de
altura en los ltimos aos han partido del
segundo supuesto: los conflictos proceden de
una deficiente interpretacin de la fe.
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14. Cinco vas para demostrar la existencia
de Dios
Santo Toms, como creyente y filsofo,
busc un fundamento racional a la existencia de
Dios. Plante dos cuestiones previas:
a) Es necesario demostrarla?;
b) es posible?
[i] Hoy se dara por supuesta la
necesidad de demostrarla, pues est lejos de
ser una idea evidente y asumida por todos los
pensadores. Pero en el contexto social y
religioso de Toms, la opinin predominante
sostena que el conocimiento de la existencia
de Dios est imbuido de un modo natural en
todos los hombres (S. Juan Damasceno). Y
la tradicin agustiniana defenda que Dios est
en lo ms ntimo del alma humana y es posible
alcanzar el conocimiento de su existencia a
partir de la comprensin de la idea de Dios
)argumento ontolgico de S. Anselmo).
Toms distingui, adems, dos tipos de
verdades:
[a] las evidentes en s mismas y para
nosotros, como las proposiciones cuya verdad
resulta indudable despus de analizar los
conceptos implicados, p.ej. la lnea recta es la
distancia ms corta entre dos puntos o el
todo es mayor que las partes.
[b] las que, siendo evidentes en s
mismas, no los son para nosotros, y a este
grupo pertenece la proposicin Dios existe:
aunque es evidente en s misma )el concepto
de Dios implica su existencia), no lo es para
nosotros, pues carecemos de una comprensin
adecuada de la naturaleza de Dios.
[ii] Aquino piensa que es posible
demostrar la existencia de Dios, y que el
procedimiento ms edecuado es partir de los
seres que existen en el mundo natural hasta
llegar a la causa inicial que origin el primero
de todos los antecesores. Es una
demostracin a posteriori, pues se remonta
del efecto a la causa anterior )a priori sera
desde ir desde la causa hasta el efecto).
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Con argumentos y elementos tomados de
la filosofa anterior )platonismo, aristotelismo y
otras fuentes), Aquino propuso cinco vas o
procedimientos argumentativos para demostrar
la afirmacin Dios existe. Todas tienen una
estructura similar, en 4 pasos:
a) Constatar un hecho de experiencia
)movimiento en la Naturaleza).
b) Aplicar el principio de causalidad al
hecho constatado )todo lo que se mueve es
empujado por algo);
c) Insistencia en que es imposible una
serie infinita de causas;
d) Afirmacin de la existencia de Dios
)existe un primer motor, a eso le llamamos
Dios, etc.).
1 va: [genuinamente aristotlica] Parte de
la constatacin del movimiento en la naturaleza
para remontarse hasta la existencia de Dios
como Motor inmvil.
2 va: Parte de que hay causas causadas
para terminar en la existencia de una Causa
Incausada.
3 va: [inspirada en Avicena] Constata que
existen seres contingentes )que existen pero
pueden dejar de hacerlo) y llega a la conclusin
de que debe haber un Ser Necesario, que no
puede no existir, necesario por s.
4 va: [de inspiracin platnica] Parte de
que hay seres con diversos grados de
perfeccin, para concluir afirmando que ha de
haber un Ser Sumamente Perfecto.
5 va: Constata el orden que podemos
descubrir en el mundo natural y termina
atribuyndolo a la existencia de una Inteligencia
Ordenadora.
15. Aspectos fundamentales de la
antropologa tomista
Hemos visto ya algunas de sus
afirmaciones ms importantes:
a) El entendimiento es inmaterial, y
tambin el alma. Por su inmaterialidad,
[6/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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su objeto es toda la realidad en
conjunto, sin limitacin alguna.
b) Pero en el hombre, el entendimiento
est estrechamente vinculado a un
cuerpo material con determinados
rganos sensoriales. Existe, pues, una
unin sustancial entre cuerpo y alma
)influjo de la teora hilemrfica
aristotlica). Por eso el objeto ms
adecuado del entendimiento humano no
es el ser de todo lo real en su conjunto,
sino el ser de las realidades materiales
sensibles.
c) La atadura del entendimiento humano a
rganos sensoriales implica que el
conocimiento intelectual comienza con
el conocimiento sensible y no puede
ejercerse si falta ste.
16. El conocimiento intelectual
Si el entendimiento forma conceptos a
partir de la experiencia sensible, cmo se da
el paso de las representaciones sensibles a
los conceptos que maneja el entendimiento,
de caractersticas tan diferentes? Respuestas:
! Los conceptos son universales. La
definicin el hombre es un animal inteligente y
libre no se refiere a ningn hombre concreto,
pero es vlida para todos los seres humanos.
Por tanto, el concepto hombre, como todos
los conceptos, es universal.
! Pero nuestras percepciones sensibles
no son universales, pues nadie ha visto jams
a el hombre ni al rbol. Existen hombres y
rboles concretos, pero no el hombre ni el
rbol. Los sentidos slo nos muestran objetos
individuales.
Por tanto, el problema de la formacin de
conceptos es cmo pasar de la individualidad
de las percepciones sensibles a la universalidad
de los conceptos. La nica salida posible es
admitir que el entendimiento tiene la capacidad
de extraer conceptos a partir de los datos
suministrados por el conocimiento sensible. A
esto se le llama capacidad abstractiva,
abstraccin. Admitir que el conocimiento
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comienza por los datos sensibles supone
reconocer la necesidad de la capacidad de
abstraccin. Pero las diferencias surgen en el
modo de explicar la abstraccin:
b. Para Aquino, el entendimiento tiene
una doble capacidad: i) la capacidad
de u n i versal i zar ) capacidad
abstractiva ) , para convertir en
universales las representaciones
sensibles particulares; y ii) la
capacidad de conocer
universalmente, como resultado de
generalizar los datos extrados de la
experiencia sensible. A estas dos
capacidades les llama entendimiento
agente y entendimiento posible.
c. Las percepciones )inicio de todo el
proceso de conocimiento) dejan en la
imaginacin/memoria una imagen o
representacin particular (fantasmas, si
la imaginacin es fantasa). El
entendimiento agente acta sobre
tales imgenes/fantasmas abstrayendo,
es decir, despojndolas de sus
elementos individuales y
posibilitando as la formacin de
conceptos universales.
d. Segn Aquino, el entendimiento
conoce primaria y directamente el
universal. Cuando el entendimiento se
concentra sobre cosas particulares, le
cuesta trabajo prestar atencin a las
caractersticas y peculiaridades que las
diferencian. Tanta habilidad ha
adquirido el entendimiento humano para
abstraer, que al ponerse a funcionar no
puede dejar de universalizar y prestar
atencin slo a la esencia de las cosas.
Slo con mucho trabajo se concentra
sobre las diferencias particulares.
e. El principio de individuacin. Si el
entendimiento agente acta sobre las
imgenes particulares seleccionando
los rasgos esenciales del individuo y
eliminando las diferencias particulares,
entonces nos vemos obligados a pensar
que capta slo los rasgos comunes a
todos los individuos de una misma
especie/clase )se trate de hombres,
[7/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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animales y objetos). La cuestin ahora:
cmo una esencia comn a todos los
individuos se multiplica e individualiza
en cada ejemplar de la especie? Si
todos tenemos la misma esencia
)hombre), qu nos hace ser
diferentes y peculiares? La respuesta
de Aquino: es la materia concreta,
distinta en cada miembro de la especie;
no la materia general/indiferenciada
)el sustrato biolgico comn), sino la
materia concreta de cada individuo.
17. La estructura de la realidad
A pesar de todos los elementos tomados
de Aristteles por Santo Toms, algunos pilares
fundamentales de su sistema metafsico
proceden de Platn y de una reinterpretacin
del concepto cristiano de creacin )entendida
como participacin [Plotino: todos los seres
derivan del Uno por participacin]).
La doctrina cristiana de la creacin
subraya la diferencia radical que existe entre
Dios y los seres creados por l. Mientras Dios
es necesario, los dems seres son
contingentes: existen, pero podran no existir.
Santo Toms se dio cuenta de una
distincin filosfica importante: esencia y
existencia no tienen por qu estar
relacionadas. Una cosa es la esencia de
hombre )animal racional) y otra su existencia:
exista o deje de existir, hombre seguir
siendo animal racional [?]. La distincin entre
esencia y existencia fue un elemento
fundamental del sistema tomista.
18. Contingencia como mezcla de esencia y
existencia
Filsofos cristianos y neoplatnicos
haban insistido mucho en qu cosas distinguen
mejor a Dios de los dems objetos del universo:
Neoplatnicos: El Uno se caracteriza
por su absoluta simplicidad, mientras que las
dems realidades son compuestas.
Miguel Moreno, 1999-2003
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Cristianos y tradicin agustiniana:
todas las realidades excepto Dios estn
compuestas de materia y forma.
Santo Toms: no acepta que todas
las cosas estn compuestas de materia y forma,
porque admite la existencia de formas
inmateriales. Por eso matiza ms: lo que
distingue a las realidades creadas es la
composicin de esencia y existencia. Esto
significa que su existencia es contingente
porque entre los rasgos de su esencia no entra
la existencia. Slo en un ser necesario )que
no puede dejar de existir) esencia y existencia
se identifican.
19. La existencia como acto de ser
En la terminologa aristotlica, la
existencia pone en acto la capacidad de
existir contenida en la esencia )mera
potencia). Es decir: la existencia queda
caracterizada como acto de la esencia
)puesta en acto de la esencia).
Pero a cada esencia corresponde un
tipo de existencia diferente: existir para un ser
vivo es vivir, para un animal sentir; para un ser
con entendimiento, entender. Por consiguiente,
no todas las cosas existen del mismo modo.
Sera ms adecuado hablar de composicin
de esencia y ser: ser y acto de ser.
El acto de ser se despliega en
diferentes niveles de perfeccin, segn la
esencia de que se trate: ser ms perfecto en
un entendimiento que en un animal, en una
planta ms que en una piedra. La perfeccin
en cada caso depende de lo que su esencia
contenga en potencia.
Dios no tiene limitacin alguna; su
esencia incluye toda perfeccin posible: su
esencia es su ser. Ser y esencia se identifican.
20. Acto de ser y participacin
A diferencia de Dios, los seres creados se
componen de esencia y ser. Participan del ser
en diversos grados, segn las respectivas
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esencias. Y en esto recurre al concepto
cristiano de participacin. Por tanto, la
inspiracin ms profunda de su pensamiento no
es aristotlica, sino platnica/neoplatnica.
21. Una tica finalista de raz natural
! De Aristteles incorpora Santo Toms las
siguientes tesis:
b. La felicidad es el fin ltimo del
hombre.
c. El conocimiento de la naturaleza
humana nos proporciona un conjun-
to de normas morales que
constituyen la ley natural.
! Muchos griegos )sofistas, epicreos,
etc.) haban reflexionado ya sobre la natura-
leza humana como fuente de normas de
conducta, y pusieron de manifiesto las dos
grandes orientaciones posibles del problema:
" Concepcin mecanicista: Si nos
preguntamos qu es lo que impulsa a
los hombres a actuar como lo hacen
)sofistas, Epicuro), probablemente
coincidamos en que se trata de
conseguir el mayor placer posible y
alejarnos del dolor.
Desarrollamos as una tica de
mviles, buscando respuesta a cmo
la naturaleza nos impulsa a actuar del
modo que lo hacemos, e indagando las
causas, factores y acontecimientos que
condicionan nuestra actuacin.
" Concepcin finalista: La referencia a
la naturaleza como fuente de normas
puede hacerse tambin
preguntndonos cul es el fin a cuyo
cumplimiento tiende todo ser
humano )como hicieron Platn y
Aristteles). Indagamos en este caso
no las causas del comportamiento
humano, sino en qu consisten el
perfeccionamiento y la plenitud
humanas.
En este segundo caso
desarrollamos una tica de los fines,
una tica centrada en la perfeccin o
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
cumplimiento de las exigencias de la
naturaleza humana.
A esta concepcin finalista/teleolgica
de la naturaleza humana se adhiere Santo
Toms.
22. Existencia de la ley natural
Siguiendo la concepcin teleolgica de
Aristteles, Aquino afirma que el hombre, igual
que los dems animales, experimenta ciertas
tendencias enraizadas en su naturaleza. No se
trata de pulsiones irresistibles, sino de
orientaciones espontneas de la conducta hacia
una finalidad concreta.
La tendencia hacia fines es comn a
hombres y animales. Pero el hombre tiene una
racionalidad propia y diferente a la del resto de
los animales. Slo l puede conocer sus
propias tendencias y deducir de ellas ciertas
normas de conducta que lo aproximen cada
vez ms al fin perseguido.
Queda as demostrada la existencia de
la ley natural: Como ser racional, el hombre
puede establecer ciertas normas de conducta
teniendo en cuenta las exigencias de su propia
naturaleza.
23. Contenido de la ley natural
Se deduce del repertorio de tendencias
naturales del hombre. Existen tres tipos de
tendencias:
a. En tanto que sustancia, el hombre
tiende a conservar su propia
existencia. La conservacin del
individuo y de la especie es un deber
moral.
b. En tanto que animal, el hombre tiende
a procrear. De aqu pueden derivarse
algunas normas de conducta
relacionadas con el cuidado y
proteccin de los hijos.
c. En cuanto racional, el hombre tiende a
[9/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato
concer la verdad y a vivir en
sociedad. Puesto que la vida en
sociedad supone organizar la
convivencia de manera que nos permita
a cada uno alcanzar nuestros fines, las
exigencias de verdad y justicia deben
respetarse siempre, para que el grupo
humano no degenere en manada,
rebao u horda.
Pero las exigencias as obtenidas
tienen un carcter demasiado general y
abstracto. Es preciso un esfuerzo de
concrecin ulterior, para que los principios
generales se transformen en normas concretas
realizables en la prctica. Por ejemplo: Si la ley
natural exige respetar la vida ajena, qu hacer
en caso de guerra o ataque personal? hay
circunstancias donde las exigencias naturales
pierden su valor? Si una familiar no puede
garantizar comida, educacin y acogida a un
nuevo hijo, es lcito interrumpir el embarazo?
24. Propiedades de la ley natural
Si verdaderamente la ley natural se
deduce de nuestras tendencias naturales, su
contenido ha de ser evidente, universal e
inmutable. No servira para orientar la conducta
de todos los seres humanos si sus mandatos no
son asequibles fcilmente a todos los hombres,
sin necesidad de un sofisticado proceso
educativo.
Si realmente es un reflejo de la
naturaleza humana, los hombres de todas las
culturas, pases, razas y religiones deberan
reconocer los mandatos derivados de ella.
Si su contenido se deriva directamente
de lo ms autntico esencial de la naturaleza
humana, en nada debera haber cambiado su
contenido a lo largo de la historia. Debe
permanecer constante a pesar de los
cambios histricos.
25. Ley natural y ley positiva
Ley positiva es la que se halla escrita en los
cdigos y reglamentos aceptados por un grupo
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
social, con carcter vinculante. Relaciones
entre ley natural y ley positiva:
a. La existencia de la ley positiva es
una exigencia de la ley natural
misma. Si la ley natural impone la vida
en sociedad, sta slo es posible
cuando existe un sistema legal que
regule la convivencia y permita
solucionar pacficamente los conflictos.
Por tanto, la ley positiva no puede
entenderse siempre como una
imposicin de los ms fuertes o un
capricho de magistrados: es
condicin de posibilidad para la vida en
sociedad.
b. La ley positiva constituye una
prolongacin de la ley natural:
debera concretar las normas morales y
los grandes principios naturales para
saber a qu atenerse exactamente en
la convivencia social, por ejemplo.
c. La ley positiva no debe ir nunca
contra las exigencias de la ley
natural. La legislacin de un pas o
comunidad humana nunca debe
saltarse los lmites marcados por la ley
natural, si queremos que sea justa. Una
legislacin no puede fundamentarse
sobre la violacin continua de los
derechos y exigencias naturales.
Por tanto, el mundo del derecho y el
mbito de la moral estn estrechamente
relacionados en la filosofa de Santo Toms,
y se articulan en torno a la idea de justicia.
La justicia consiste en dar a cada uno lo
suyo; es una exigencia tica y natural al mismo
tiempo, y sobre ella debe fundamentarse el
derecho1.
1
Crees que nuestra legislacin actual sobre aspectos bsicos
de la vida social ha sido fundamentada en la idea de justicia y
que la ley positiva es un reflejo de las exigencias naturales de
justicia comunes a todos los ciudadanos?
[10/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino

26. La ley natural y el orden del universo

La ley natural que debe guiar la conducta

humana refleja tambin el orden general que
existe en el universo. Santo Toms atribuye a
Dios la causa de que exista un orden
semejante, y a esto le llama ley eterna
)tomado de S. Agustn y Herclito).

La ley eterna es la razn de la

sabidura divina en tanto que rectora de
todos los actos y movimientos. Pero
mientras esta ley eterna se concreta en leyes
fsicas y mecanicistas para los objetos y
seres del universo, en el caso del ser
humano deja espacio para que acte
libremente con la ayuda de su razn. Por
tanto, no son las leyes fsicas sino la ley moral
libremente asumida lo que gua la conducta del
ser humano racional y libre. La ley natural no
sera ms que un reflejo de una ley eterna ms
amplia [fundamentos teolgico-religiosos del
sistema tomista].

OBSERVACIONES FINALES: El concepto de

ley natural ha tenido enorme aceptacin entre
intelectuales y filsofos morales. La Ilustracin
lo recogi, aunque desponjndolo de sus
elementos teolgicos. Hoy sigue constituyendo
el eje fundamental que explica los
pronunciamientos de la jerarqua catlica en
cuestiones de moral, teologa y sociedad. Pero
ha sufrido duros ataques por parte del
historicismo [Ortega y Gasset: el hombre no
tiene naturaleza, tiene historia] y del
existencialismo [J.P. Sartre: el hombre no
tiene naturaleza, es libertad]. Hoy se ven
numerosos elementos aprovechables en el
concepto de ley natural, para combatir
particularismos y nacionalismos
beligerantes, y se ha puesto de moda con las
corrientes de inspiracin ecologista, aunque
reinterpretado y maquillado.

Miguel Moreno, 1999-2003 [11/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato
S. Agustn
Es la figura culminante del platonismo cristiano.
San Agustn conoci el platonismo
fundamentalmente a travs de dos obras de
Platn: el Fedn (dedicado al tema de la
inmortalidad y de su afinidad con las ideas) y el
Timeo (dedicado a exponer el origen y
formacin del universo). Conoci tambin
(aunque no sabemos si en su totalidad) las
Enadas de Plotino. Su contacto con el
platonismo le llev a la firme conviccin de que
es ntimamente afn al contenido de la fe
cristiana: De donde se desprende que tambin
los platnicos mismos han de someter sus
piadosas cabezas a Cristo, rey nico e invicto,
con solo que cambien unas cuantas cosas, de
acuerdo con las exigencias de la fe cristiana
(Epstola 56).
El pensamiento de San Agustn es un
pensamiento vigoroso y apasionado puesto al
servicio de la fe cristiana. Su monumental obra
constituir la ms importante fuente de
inspiracin en el medioevo occidental -y en
toda la historia de la teologa cristiana- hasta la
aparicin de la sntesis aristotlica llevada a
cabo por Santo Toms de Aquino en el siglo
XIII.
1. FE Y RAZN EN EL PENSAMIENTO
AGUSTINIANO
1.1. FE Y RAZN
San Agustn no es un filsofo en sentido
estricto, si entendemos por tal un pensador que
se limita al mbito de lo conocible por medios
exclusivamente racionales, sin apelar a la fe en
el curso de su argumentacin racional. La
actitud filosfica as entendida slo es posible
cuando previamente se han trazado fronteras
precisas entre la razn y la fe, asignando a
cada una su propio mbito de competencias.
San Agustn no se preocup jams de trazar
fronteras entre fe y razn. Piensa que ambas,
tienen como misin el esclarecimiento de la
verdad que, para un creyente, no puede ser
otra que la verdad cristiana. La razn y la fe
colaboran del siguiente modo:
1) en un principio, la razn ayuda al hombre
a alcanzar la fe;
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
2) posteriormente, la fe orientar e
iluminar a la razn;
3) la razn, a su vez, contribuir al
esclarecimiento ulterior de los contenidos de la
fe.
Nota: Esta actitud agustiniana (que no
separa la fe de la razn, que cuando fi-
losofa lo hace como cristiano), puede
resultar unilateral e insatisfactoria para el
lector moderno, acostumbrados como
estamos a dos ideas fuertemente
arr aigadas en el pens am iento
contemporneo: la idea de que la razn es
autnoma y la idea de que el conocimiento
racional es limitado. La autonoma de la
razn exige que esta funcione desde s
misma, sin hallarse sometida por principio
a ninguna autoridad ajena, como podran
ser los artculos de una fe religiosa; de
otra parte, la limitacin de la razn
humana impide la racionalizacin de los
contenidos especficos, de los dogmas, de
la fe religiosa.
Estas dos ideas -autonoma de la razn, finitud
o limitacin de la razn humana- son
caractersticas de la filosofa contempornea.
El conflicto entre fe y razn comenzar a partir
del siglo XIII. Ms all de la Edad Media, la
modernidad proclamar de forma definitiva la
autonoma de la razn.
1.2. ORIGEN DE LA ACTITUD AGUSTINIANA
ANTE LA FE Y LA RAZN
a) Desde el punto de vista terico, la actitud
agustiniana ante la fe y la razn proviene de su
conviccin de que la verdad es nica. Sola-
mente hay una verdad, la que se encuentra en
el cristianismo, y al ser humano le interesa
alcanzarla y esclarecerla por todos los medios
posibles. Consideremos un ejemplo: Qu
inters puede tener el establecer una distincin
entre el ser humano en estado natural y el ser
humano elevado al orden sobrenatural,
encomendando aquel a la filosofa y este a la
fe? Si de hecho no existe un hombre
puramente natural, qu sentido tiene
filosofar sobre l? La tarea autntica ser
ms bien, a juicio de San Agustn, tratar de
esclarecer y comprender al ser humano real,
recurriendo para ello a la fuerza de la fe y al
esfuerzo de la razn.
[12/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato
b) Desde el punto de vista histrico-cultural,
dos circunstancias contribuyeron seguramente
a configurar la filosofa agustiniana como un
todo en que no se distingue lo dado por la fe y
lo argido por la razn: de un lado, la forma en
que el cristianismo se enfrent con la filosofa;
de otro, el carcter mismo de la filosofa
neoplatnica, que influy poderosamente en
San Agustn.
1. Confrontacin entre cristianismo y
filosofa: El cristianismo se present como un
sistema de doctrinas y afirmaciones acerca de
Dios, del ser humano y del mundo, que en
algunos aspectos resultaba equiparable a
ciertas teoras de los filsofos y en otros
resultaba incompatible con stas. Los
polemistas anticristianos (Celso, Porfirio,
Juliano) atacaban las distintas afirmaciones
del cristianismo sin distinguir cules eran
artculos de fe y cules cabra considerar como
pertenecientes al mbito de lo discutible
mediante la razn: lo mismo trataban de refutar
el monotesmo radical de los cristianos que
argan contra la divinidad de Cristo. Frente a
ellos, los pensadores cristianos consideraron
que su misin era hacer racionales e
inteligibles las afirmaciones cristianas, sin
preocuparse tampoco de hacer distinciones
que sus oponentes no hacan. El inters de
los platnicos anticristianos en mostrar las
irracionalidades del cristianismo y el
esfuerzo de los cristianos por mostrar la
aceptabilidad racional de ste no dejaron
lugar para la distincin entre razn y fe.
2. Carcter de la filosofa neoplatnica:
Esta consider siempre que el entendimiento
puede conocer la realidad divina y el resto de
las realidades inmateriales. No discutan los
filsofos neoplatnicos acerca del Principio
primero -al que denominaban Uno- y acerca de
cmo el resto de las realidades proceden a
partir del Uno?
La filosofa platnica se desarrollaba desde
arriba hacia abajo, a partir de un reino de
realidades inmateriales, lo cual supone que
estas son objeto propio y adecuado del
conocimiento humano. Solo ser posible
trazar lmites a la razn (y, con ello, separar lo
que es asequible a sta de los contenidos de la
fe religiosa) cuando se parta de la conviccin
de que el edificio del conocimiento se
construye desde abajo hacia arriba, es decir, a
partir del conocimiento de las realidades sen-
sibles. Esta ser la tarea que emprender
Toms de Aquino en el siglo XIII, sustituyendo
la teora platnica del conocimiento por una de
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
orientacin aristotlica.
2. RACES ANTROPOLGICAS DEL
PENSAMIENTO AGUSTINIANO
2.1. AUTOTRASCENDIMIENTO DEL SER
HUMANO EN EL CONOCIMIENTO
2.1.1. El ascenso a la verdad absoluta:
El pensamiento agustiniano arranca de una
llamada a la interiorizacin: No salgas fuera,
vulvete a ti mismo; la verdad habita en el
hombre interior (Acerca de la religin
verdadera, 39, 72). El punto de partida para la
bsqueda de la verdad no se halla en el
exterior, en el conocimiento sensible, sino en la
intimidad de la conciencia, en la experiencia
que el ser humano posee de su propia vida
interior. En idntico sentido apunta la siguiente
afirmacin (Contra Acadmicos III, 14, 31): Si
quieres saber dnde encuentra el sabio la
sabidura, te responder: en s mismo.
Esta exigencia de interiorizacin posee
resonancias neoplatnicas. Tanto en el
neoplatonismo como en San Agustn, la
interiorizacin, el replegarse sobre s, es el
punto de partida de un proceso ascendente
que lleva al ser humano ms all de s mismo.
Si al volverte hacia ti mismo, aade San
Agustn, "encuentras que tu naturaleza es
mutable, trascindete a ti mismo; pero no
olvides que en este trascendimiento es el alma
raciocinante quien te trasciende; tiende, pues,
all donde se enciende la luz misma de la
razn". El proceso que lleva al ser humano
ms all de s mismo es, pues, un proceso de
autotrascendimiento.
Pero, cmo es posible que el ser humano
vaya ms all de s mismo, trascendindose?
Se indica en el ltimo texto citado. El primer
paso consiste en que el hombre constate que
su propia naturaleza es mutable y que, a
pesar de ello, encuentra verdades
inmutables en s, verdades que poseen
caracteres superiores a la naturaleza del alma.
No es difcil reconocer en este proceso la
influencia de la doctrina platnica de las ideas.
Como Platn, San Agustn reconoce que las
ideas, autntico objeto de conocimiento, son
inmutables y necesarias. Como Platn, San
Agustn asigna un lugar en este reino inteligible
a las ideas de orden lgico y metafsico
(verdad, falsedad, semejanza, unidad, etc.), a
las ideas de orden matemtico (nmeros y
figuras) y a las ideas de orden tico y esttico
(bondad, belleza, etc.). Como Platn, San
Agustn reconoce que, dada su necesidad e
[13/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato
inmutabilidad, las ideas no pueden tener su
fundamento en el alma humana. Siguiendo, en
fin, los desarrollos del platonismo, San Agustn
sita el fundamento y lugar de las ideas en la
mente divina, en Dios, realidad inmutable y
verdad absoluta. Aqu tenemos el segundo
paso en el proceso de autotrascendimiento, el
que lleva al ser humano hasta la verdad
absoluta, ms all de s mismo: Las ideas son
formas arquetpicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido
formadas sino que, existiendo eternamente y
de manera inmutable, se hallan contenidas en
la inteligencia divina (Acerca de las ideas, 2).
2.1.2. La iluminacin: As pues, las ideas
estn en Dios como arquetipos o modelos de
las realidades mutables. Cmo conoce el ser
humano las ideas, las verdades inmutables?
Por una iluminacin divina. Esta teora dio
lugar a muy diversas interpretaciones. Algunos
han pretendido ver en ella una postura
ontologista, segn la cual el entendimiento
humano vera las verdades en Dios. Esta
interpretacin no parece aceptable, ya que San
Agustn insiste en que el alma conoce las ver-
dades en s mismas. Ms bien, tal teora ha de
interpretarse en funcin de la filosofa
platnica. En la teora de la iluminacin que
propone San Agustn se hallan presentes tres
importantes elementos de la tradicin platnica:
1. La comparacin utilizada por Platn en
la Repblica (508 y ss.), segn la cual la idea
de bien es como el Sol del mundo inteligible. Al
comparar la idea de bien con el Sol, Platn
quera decir que as como el Sol, al iluminar las
cosas hace posible que las cosas puedan ser
vistas, el bien ilumina las ideas hacindolas
inteligibles, es decir, haciendo que puedan ser
entendidas.
2. El neoplatonismo situ las ideas en la
mente divina; de este modo, la funcin
iluminadora viene a corresponder a Dios, a la
mente divina.
3. El neoplatonismo haba establecido un
escalonamiento o jerarqua de lo real desde
Dios hacia la materia, conforme al principio de
plenitud. San Agustn acepta este
escalonamiento juntamente con el principio de
plenitud y, de acuerdo con l, insiste en que la
parte superior del alma, el espritu, est en
contacto con Dios, aunque su parte inferior
est en contacto con el cuerpo, con el mundo
sensible: el alma es vecina de Dios. (Ex-
presin que ya estaba en Plotino, quien se
refiere a la "vecindad del alma respecto de lo
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
que es superior a ella", Enadas, V, 3.). Esta
vecindad explica que la iluminacin sea algo
perfectamente natural y acorde con la
naturaleza humana.
2.2. AUTOTRASCENDIMIENTO DEL SER
HUMANO EN LA VOLUNTAD
El ser humano, segn San Agustn, se
caracteriza por una actitud de bsqueda
constante que lo lleva a autotrascenderse, a
buscar ms all de s mismo. Este impulso de
autotrascendimiento no tiene lugar solo en el
mbito del conocimiento, sino tambin en el de
la voluntad, buscando la propia plenitud y
felicidad.
- Todo ser humano busca la felicidad.
Algunos filsofos, como los epicreos, al referir
la felicidad al propio cuerpo, "ponen la
esperanza en s mismos". Pero piensa San
Agustn que la criatura racional (...) ha sido
hecha de tal modo que no puede ser ella
misma el bien que la haga feliz. Tambin en
este aspecto el ser humano se ve obligado a
autotrascenderse, ya que slo puede hacer
feliz al hombre algo que sea superior a l, y
esto, segn San Agustn, no es sino Dios. La
felicidad se halla en el amor de Dios, en la
posesin de Dios prometida a los cristianos
como premio a la tensin y esfuerzos
desplegados en su vida.
Cuando trata la felicidad y el amor San
Agustn prescinde tambin de cualquier
distincin entre razn y fe, entre lo natural y lo
sobrenatural, refiriendo la experiencia humana
de la bsqueda de la felicidad a la concepcin
cristiana del asunto.
3. TEOLOGA Y ANTROPOLOGA EN SAN
AGUSTN
3.1. LA EXISTENCIA DE DIOS
Dada su preferencia por la va de la
interioridad, es lgico que San Agustn no se
preocupe por formular argumentaciones
tomadas de la realidad exterior, del
universo, para demostrar la existencia de
Dios. Hay ciertamente en sus obras
referencias al orden del universo como prueba
de la grandeza de su creador y tambin existen
referencias (Acerca de la doctrina cristiana,
1,7,7) al argumento usualmente denominado
del consenso, es decir, al hecho de que la
mayora de los hombres coinciden en aceptar
la existencia de Dios. Sin embargo, San
Agustn no se preocupa de formular estas
[14/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato
pruebas de modo sistemtico.
La autntica prueba agustiniana de la
existencia de Dios es la que parte de las
ideas, de sus caracteres de inmutabilidad y
necesidad, de aquella verdad que no puedes
llamar tuya ni ma ni de hombre alguno, puesto
que est presente en todos y a todos se ofrece
por igual (Acerca del libre albedro, 2, 12, 33).
La naturaleza de las ideas, su carcter in-
mutable, contrasta con la mutabilidad de la
naturaleza humana y remite a una verdad
inmutable, la verdad en la cual, por la cual y
en virtud de la cual es verdadero cuanto es
verdadero en cualquier sentido (Soliloquios, 1,
1,3). Desde una evidente orientacin platnica,
San Agustn considera la inmutabilidad como
el atributo fundamental de Dios.
3.2. ANTROPOLOGA
3.2.1. Naturaleza del alma
La antropologa agustiniana muestra tambin
abundantes rasgos platnicos. En el ser
humano existen dos sustancias distintas, una
espiritual y otra material. El ser humano,
propiamente hablando, no es su cuerpo, ni
tampoco el conjunto de cuerpo y alma, sino el
alma: El hombre es un alma racional que se
sirve de un cuerpo mortal y terrestre. En el
alma, a su vez, San Agustn distingue dos
aspectos: la razn inferior y la razn
superior.
- La razn inferior tiene como objeto la
ciencia, es decir, el conocimiento de las
realidades mutables y sensibles, el
conocimiento de nuestro entorno fsico,
necesario para satisfacer nuestras
necesidades. - La razn superior tiene
como objeto la sabidura, el conocimiento de
lo inteligible, de las ideas, con el fin de que sea
posible elevarse hasta Dios. En esta razn
superior, cercana a Dios, es donde tiene lugar
la iluminacin.
Todo esto es, bsicamente, platonismo. Pero
San Agustn, atento a las exigencias de la fe
cristiana, niega la preexistencia y la
reencarnacin de las almas que sostena
Platn. La necesidad de hacer inteligible la
doctrina cristiana de la transmisin de la culpa
original llev a San Agustn a defender el
traducianismo, doctrina segn la cual las
almas de los hijos provienen de las de los
padres. Sin embargo, no parece que San
Agustn llegara a estar absolutamente
convencido de ninguna de las teoras que los
filsofos de su tiempo manejaban al respecto.
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
3.2.2. La libertad y el problema del mal
a) En tanto que religin salvadora, el
cristianismo haba trado consigo una
concepcin del hombre que nada tena que ver
con el platonismo ni con la filosofa griega, en
general. El cristianismo haba puesto en primer
plano la libertad individual como posibilidad
de eleccin entre el bien y el mal. Los
filsofos griegos apenas haban reflexionado
sobre la libertad en el contexto moral si
exceptuamos algunas afirmaciones de
Aristteles al respecto cuando habla de la
virtud. Esto se deba en buena parte a su
intelectualismo, que en la versin de Scrates
llev a identificar el mal moral con la
ignorancia: el que obra mal no lo hace porque
elija libremente realizar una conducta
reprobable, sino porque su ignorancia le induce
a creer que tal conducta es la mejor. Entre los
griegos no destac como tema filosfico
importante el problema de la libertad moral.
Sin embargo, el problema de la libertad y su
vivencia personal es un elemento
fundamental de la antropologa cristiana. El
hombre es libre para aceptar o no aceptar el
mensaje del cristianismo. El hombre es libre de
salvarse o condenarse. Segn lo formula San
Agustn, la voluntad tiende necesariamente a la
felicidad y el nico objeto adecuado para la
felicidad a la que el ser humano aspira es Dios,
conforme a su doctrina del
autotrascendimiento. Pero como los humanos
carecen de una visin adecuada de Dios, a
menudo se equivocan y orientan sus
aspiraciones hacia bienes mutables, efmeros,
en vez de tender al bien inmutable y eterno. El
ser humano se aparta en ese caso del
autntico objeto de su felicidad y es
responsable de tal alejamiento, por decisin
propia y libre.
La experiencia cristiana de la libertad es,
por lo dems, una experiencia dramtica, ya
que la libertad se halla amenazada
doblemente, por la corrupcin de la
naturaleza, que inclina al ser humano hacia el
mal, y por la fuerza de la gracia, que lo
empuja hacia el bien. En efecto, la doctrina
cristiana del pecado original, transmitido a
toda la humanidad, parece llevar a la
conclusin de que el ser humano -dado el
desorden de su naturaleza cada- no es casi
libre de hacer el bien. Por el contrario, la
doctrina cristiana de la gracia parece llevar a la
conclusin de que el ser humano, cuando es
alcanzado por ella, no es casi libre de hacer el
mal.
[15/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
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Ante este conflicto, el pelagianismo haba
optado por minimizar la inclinacin del hombre
hacia el mal y, con ello, haba negado la
necesidad de la gracia, llegando a una postura
segn la cual el hombre, por s mismo, es
capaz de obrar bien. San Agustn se opuso
enrgicamente a esta doctrina, sin por ello
negar la libertad radical del hombre.
b) Estrechamente relacionada con el tema
de la libertad se halla la cuestin del origen y
naturaleza del mal. La existencia del mal en el
mundo (males fsicos y mal moral o maldad
humana) es uno de los temas que ms
hondamente han preocupado al pensamiento
religioso de todos los tiempos. No es Dios, en
ltimo trmino, el responsable de la existencia
del mal?
Este problema preocup tambin
profundamente a San Agustn, quien en su
juventud trat de hallarle solucin adhirindose
al maniquesmo, doctrina segn la cual
existen dos principios: uno del bien; otro del
mal. Posteriormente abandon la explicacin
maniquea y abraz la de Plotino, segn la cual
el mal no es algo positivo, no es una realidad
positiva, sino una privacin, una carencia de
bien. Al no ser algo positivo, algo real, no
puede ser atribuido a Dios ni es tampoco
necesario atribuirlo, como los maniqueos, a
una causa o principio del mal. Esta doctrina (tal
vez insatisfactoria, como cualquier otra que
pretenda conciliar racionalmente la existencia
del mal con la bondad divina), fue
unnimemente aceptada por los telogos
cristianos y es sustancialmente idntica a la
que en el siglo XVII ofrecer el filsofo ra-
cionalista Leibniz.
4. EL ESTADO Y LA HISTORIA. LA CIUDAD
DE DIOS
4.1. La historia y la perspectiva cristiana
San Agustn puede ser considerado el
primer pensador que analiz sistemticamente
el sentido de la historia universal. Es, pues, un
filsofo de la historia, en cuanto que pretende
ir ms all de los puros hechos para
interpretarlos y encontrarles un sentido. Sus
reflexiones no son tampoco aqu estrictamente
filosficas: San Agustn piensa en la historia y
en su sentido como cristiano y, por tanto, su
filosofa de la historia es, a la vez e
indistintamente, teologa de la historia.
Nota: Las circunstancias que motivaron
las reflexiones de San Agustn acerca del
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
sentido de la historia universal fueron
seguramente dos. En primer lugar, que el
cristianismo concibe la historia como el
escenario donde Dios se manifiesta al ser
humano y donde tiene lugar el drama de la
salvacin. Nada tiene, pues, de extrao
que fuera un pensador cristiano el primero
en considerar la Historia como un todo
dotado de un sentido unitario profundo.
Pero adems, y en segundo lugar, las
reflexiones de San Agustn estuvieron
inmediatamente motivadas por la cada
del Imperio Romano que, desde Virgilio,
haba sido considerado definitivo y eterno.
Este hecho histrico de primera magnitud
constituy un estmulo para la reflexin
sobre la Historia y el Estado.
4.2. LAS DOS CIUDADES
La perspectiva adoptada por San Agustn
ante la historia es ante todo moral. Si la
autntica felicidad del ser humano consiste en
el amor de Dios y la maldad consiste en
alejarse de l para situar el objeto de la
felicidad en bienes mutables, cabe considerar
dos grandes grupos o categoras de seres
humanos: los que se aman a s mismos hasta
el desprecio de Dios y los que aman a Dios
hasta el desprecio de s mismos. Los primeros
constituyen la Ciudad Terrena; los segundos,
la Ciudad de Dios.
Es fcil caer en la tentacin de identificar
la ciudad terrena con el Estado y la ciudad de
Dios con la Iglesia. Pero no parece ser este el
sentido de la teora agustiniana. Como los
criterios utilizados son de carcter moral,
ambas ciudades se hallan mezcladas en
cualquier sociedad a lo largo de la historia,
y la separacin de los ciudadanos de una y otra
no tiene lugar sino en el momento final de la
historia. Sin embargo, San Agustn insiste en la
imposibilidad de que el Estado, cualquier
Estado, realice autnticamente la justicia, a
menos que su actuacin est informada por los
principios morales del cristianismo. Desde este
punto de vista, la teora agustiniana del Estado
puede dar lugar a dos interpretaciones
distintas:
a) Puede interpretarse, en primer lugar,
como una fundamentacin terica de la
primaca de la Iglesia sobre el Estado.
Puesto que la Iglesia es depositaria de las
verdades y principios del cristianismo, es la
nica sociedad perfecta y, por tanto, es
superior al Estado. La Iglesia ha (le conformar
moralmente al Estado. Esta interpretacin es la
que presidir las relaciones Iglesia-Estado
[16/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)
Historia de la Filosofa - 2 Bachillerato
durante la Edad Media.
b) La teora agustiniana tambin puede
interpretarse como una minimizacin del
papel del Estado que se haba hecho
necesaria en su tiempo. El hecho de que el
cristianismo fuera adoptado como religin
oficial por el Imperio Romano, junto con la
creencia en que dicho imperio era
indestructible, haba llevado a muchos
cristianos a la conviccin de que el Estado era
un instrumento esencial de los planes divinos
en la Historia. Quizs fuese esta conviccin lo
que San Agustn pretenda destruir, reduciendo
el Estado a su papel de mero organizador de la
convivencia, de la paz y del bienestar
temporales.
5. EL AGUSTINISMO MEDIEVAL
Al transmitirse durante los siglos siguientes, la
filosofa de San Agustn dio lugar a un conjunto
de tesis o afirmaciones que conforman la
corriente del agustinismo. Algunas de estas
tesis estn explcitamente formuladas en San
Agustn, otras lo estn slo de un modo
implcito y fueron desarrolladas al contacto con
otros filsofos, como el rabe Avicena (siglo
XI), pero todas ellas, en conjunto, constituyen
una especie de marca de escuela presente en
la filosofa medieval. En los ltimos siglos de la
Edad Media, el agustinismo encontr sus
principales mantenedores en los filsofos de la
orden franciscana. Las tesis principales de esta
escuela son las siguientes:
5.1. Relaciones entre fe y razn: El
agustinismo mantuvo la postura de que ambas
colaboran solidaria y conjuntamente en la
explicacin y esclarecimiento de la verdad
cristiana. Recordemos que San Agustn no
estableci fronteras entre fe y razn,
considerando que esta sirve a aquella y aquella
ilumina a esta. Esta subordinacin de la razn
a la fe fue expresada lapidariamente por San
Anselmo (siglo XI) en su famosa frase credo
ut intelligam (creo para entender).
5.2. Concepcin del hombre: La
antropologa agustinista se mantuvo fiel al dua-
lismo platnico de San Agustn, segn el cual
alma y cuerpo son sustancias distintas y que el
hombre es un alma inmortal que se sirve de
un cuerpo mortal y terreno. El alma posee un
conocimiento directo de s misma, se
conoce a s misma mejor y ms
adecuadamente que a las realidades corpreas
exteriores. Afirmacin parecida encontrbamos
Miguel Moreno, 1999-2003
Tema 5 - F Medieval: Agustn y T. Aquino
en San Agustn, quien utiliza el camino de la
interiorizacin, el conocimiento del alma de s
misma, como punto de partida ms idneo
para el conocimiento verdadero que el
conocimiento de la realidad fsica (material)
exterior.
5.3. tica y psicologa: El agustinismo
mantuvo la primaca de la voluntad sobre el
entendimiento, del querer sobre el conocer.
Esta tesis -que se denomina voluntarismo-
ejercer una notable influencia en todas las
discusiones ticas medievales y su influjo se
dejar notar ampliamente en el siglo XIV y,
despus, en las doctrinas de Lutero y Calvino.
5.4. el conocimiento: El agustinismo
mantiene la teora de la iluminacin y la tesis
de que la razn humana conoce las verdades
universales, inmutables y eternas.
5.5. La estructura de la realidad: Por
ltimo, la Ontologa del agustinismo se
caracteriza por una doble afirmacin: el
ejemplarismo (las ideas como arquetipos o
ejemplares de todo lo existente) y el
hilemorfismo y la pluralidad de formas, tesis
desarrollada con posterioridad a San Agustn.
Como vimos al exponer la filosofa aristotlica,
el hilemorfismo es la teora que explica la estructura
interna de las sustancias sensibles recurriendo a la
composicin de dos principios, materia y forma. El
agustinismo se distingue del aristotelismo en dos
aspectos importantes. En primer lugar, segn
Aristteles, solamente las sustancias sensibles son
compuestas de materia y forma, ya que las
sustancias inmateriales son formas puras; para el
agustinismo, todas las sustancias, excepto Dios,
son compuestas de materia y forma; incluso las
sustancias espirituales (los ngeles, en la religin
cristiana) estn compuestas de materia y forma, si
bien se trata de una "materia espiritual".
(Evidentemente, esta peregrina afirmacin tiene una
funcin ms teolgica que filosfica. Se pretende
subrayar la radical diferencia entre el ser divino y el
resto de los seres: puesto que Dios se caracteriza
por su simplicidad ms absoluta, el resto de los
seres -todos los dems- habrn de ser compuestos
en alguna medida).
Existe, adems, una segunda diferencia:
Segn Aristteles, cada sustancia posee
nicamente una forma; segn el agustinismo, en las
sustancias hay pluralidad de formas. Filsofos como
San Buenaventura (siglo XIII), el cataln mallorqun
Ramn Llull (siglos XIII-XIV) y Duns Escoto (siglos
XIII-XIV) sostuvieron el pluralismo de las formas.
}
[17/17] Dpto. Filosofa, IES Jos Arencibia Gil (Telde)