SURGIMIENTO Y DESARROLLO DEL MITO COMO

CATEGORA HERMENUTICA Y SU APLICACIN BBLICA

Una refutacin a este enfoque liberal
Profesor Mario Cely Q. (Th. M.)
Seminario Teolgico Reformado de Colombia (Bogot)

1
LA INTERPRETACIN MTICA DESDE LOS FILSOFOS
GRIEGOS HASTA EL RENACIMIENTO
Es necesario comprender cules han sido los pasos histricos de la tesis
mtica como exgesis o interpretacin bblica en la teologa liberal. La
posicin evidentemente es filosfica. Como una expresin simblica, el
mito ha influido en las mentes ms profundas del pensamiento humano.
Tanto la teologa modernista catlica romana como la teologa
protestante liberal aplican el recurso del mito a los pasajes bblicos que
no se pueden entender con la razn humana. En otros trminos, se
desecha el sobrenaturalismo bblico: los milagros, la doctrina de la
Trinidad, el nacimiento virginal de Jesucristo, etc. Tratar de demostrar
que la herramienta del mito aplicada a la Biblia no es sino una
alquimia teolgica irracional que nada tiene que ver con los mismos
hechos histricos y los propios datos de las Escrituras.
1. Filosofa y mito
El filsofo alemn Ernst Cassirer (l874-l945) sostuvo que el
reconocimiento del mito significaba un problema filosfico. Para este
autor el mito es un signo del progreso definitivo de la antropologa y de
la historia moderna de la religin. Cassirer propuso que los propios
pasajes de la Biblia eran mticos y rituales antes que revelacin
dogmtica.[1] Para el famoso socilogo francs Emile Durkheim, los
pasajes sobrenaturales de la Biblia tambin son mitos cuyas fuentes no
pueden ser halladas en el mundo fsico[2]. Debemos entender que
como herramienta de interpretacin, el denominado mito, tal como lleg
a la teologa liberal protestante y catlica, ya se encontraba en los
albores de la antigua filosofa griega. En aquel perodo del pensamiento
filosfico el mito es la fe del vulgo, es la herramienta con que se
enfrentan los grandes interrogantes que intuye el alma humana: Quin
soy? De dnde vengo? Para dnde voy? Se estima que los mitos
resultan de la tradicin del pueblo que es ciego, ignorante, irreflexivo y
crdulo. Con los presocrticos (los filsofos antes de Scrates, 469 a.
C.) el mito comienza a desarrollarse en un pensamiento serio: Homero y
Hesiodo se destacan por sus doctrinas sobre el origen de los dioses
(teogonas) y del mundo (cosmogonas). Segn la mitologa de Homero,
la causa de todas las cosas y del devenir se encuentra en las divinidades
marinas Ocano y Tetis. Para Hesiodo el Caos, el ter y Eros son los
comienzos originarios de todas las cosas. Es curioso que asimismo se
traten otros problemas como la brevedad de la vida, el origen del mal,
el fin principal del hombre y de lo que sigue despus de la muerte, etc.
No son pocos los filsofos que han declarado que la vida y la
cultura de los pueblos han sido moldeadas en gran manera por la nocin
del mito. El influjo intuitivo y grfico, la concepcin del universo y de la
vida terrenal, los conceptos personificados en el pensamiento de los
filsofos se deben a la imaginacin mitolgica. En este sentido
sobresalen los mitos de Platn que encontramos en su obra Los
Dilogos.[3] La evolucin dogmtica del mito en el terreno filosfico nos
dirige ahora la opinin de Aristteles.
2. La influencia de Aristteles (435-355 a. C.) en el concepto del
mito
Para el filsofo griego de Estagira (su tierra natal) el mito no
puede ser considerado como ciencia. Aristteles opinaba que los
antiguos telogos tan solo transmitieron el fondo tradicional sin dar
ninguna prueba de sus doctrinas. Para Aristteles, el filsofo debe
colocar una lnea divisoria entre el mito y la filosofa. Aqu entramos a
un terreno sumamente importante. Conviene recordar que la teologa
liberal se para justamente en la misma posicin aristotlica del mito.
Para los discpulos de Niebuhr, Barth y Bultmann, herederos de la mejor
tradicin liberal desde los das de Schleiermacher, los relatos de los
primeros once captulos del Gnesis vienen a ser tambin una lnea
divisoria entre la realidad y el mito. De este modo, la teologa liberal
introduce el esquema aristotlico a su quehacer teolgico. La antigua
idea filosfica griega es reproducida en la teologa arguyendo que el
sobrenaturalismo de las Escrituras y la existencia de Adn y Eva no son
teologa histrica sino mitos. Ya que no se pueden verificar cientfica e
historiogrficamente, la conclusin salta a la vista: son solo fantsticas
imgenes producidas por el genio religioso popular de los antiguos
descendientes de Heber, el progenitor de los hebreos (Gn. 10:21,25).
Vamos comprendiendo de cul fuente es que la teologa liberal y
sus adeptos han bebido para hacer una aplicacin directa de la teora
mtica al texto bblico. Un nuevo y curioso paralelo podemos notar entre
filosofa griega y teologa liberal. En palabras de Aristteles: El mito
filosofa a su manera. Lo que el antiguo filsofo quiere expresar es que
el pensador ya no vive ciega y crdulamente del patrimonio espiritual de
la comunidad, sino que ms bien el individuo a solas y en la madurez de
su pensamiento, reelabora y examina lo que ha de tener por verdadero.
Un ejemplo de la similitud del pensamiento liberal con la filosofa griega
nos lo ofrece R. Bultmann al expresar:
Todo el concepto del mundo que se presupone en la predicacin de
Jess, como en general en el Nuevo Testamento, es mitolgico. Este
concepto del mundo lo llamamos mitolgico debido a que es diferente
del concepto del mundo que ha sido formado y desarrollado por la
ciencia desde su inicio en la antigua Grecia, y que ha sido aceptado por
todos los hombres modernos.[4]
Y el profesor Ogden clarifica la posicin de Bultmann acerca de la
clasificacin del mito con las siguientes palabras:
Mito es aquella manera de hablar en la que el mbito de lo divino es
conceptualizado como si fuera el objeto de la clase de pensamiento que
es apropiado para la ciencia. [5]
En este sentido, los telogos liberales dirn: el mito bblico
teologiza a su manera.
3. El neoplatonismo y la interpretacin alegrica-mitolgica de
Alejandra
La expansin ecumnica del helenismo produjo un interesante
movimiento que repercuti en un contacto directo entre la cultura griega
y el judasmo. El representante ms destacado de este encuentro es el
filsofo judo Filn de Alejandra (25 a.C.- 40 d.C.), contemporneo de
Jess de Nazareth. Mientras que casi todas las corrientes filosficas
caminan a su fin durante el imperio romano, de repente, el pensamiento
mundial es sorprendido por la aparicin del neoplatonismo. Esta
corriente filosfica posee una caracterstica notable, un rasgo que hizo
que muchos descredos volviesen a mirar el por qu y para qu de la
vida. El neoplatonismo promueve un fuerte sentimiento religioso cuya
mstica se mezcla con los textos del Antiguo Testamento. El judo Filn
es el artista que hace posible el conocimiento del AT al mundo helenista
o cultura griega de sus das. Pero, cul fue la hermenutica de Filn? El
mtodo alegrico.
Para Filn, la tradicin y las nuevas formas de la civilizacin se
podan resolver apelando a la alegorizacin de la herencia religiosa. Filn
consider que el Pentateuco y sus narraciones sobrenaturales tales
como el paso del Mar Rojo, las plagas de Egipto, las manifestaciones
divinas en el Monte Sina, no deban ser tomados literalmente. Ms bien
todo esto debe ser entendido como narraciones a las que se le ha de
buscar su propia moraleja o significado. Esto ltimo ha de buscarse en
su sentido simblico, oculto, por medio de la alegora. De este modo,
Filn aplic el mtodo alegrico como criterio hermenutico para
interpretar toda la Escritura. De ah que no es extrao que la teologa
cristiana alejandrina heredara del filsofo judo este mtodo para
interpretar la Biblia. Tampoco es descabellado afirmar que el liberalismo
teolgico es un reavivamiento de la exgesis de Filn.
Clemente y Orgenes de Alejandra son ejemplos elocuentes de la
influencia de muchos de los sistemas paganos que llegaron a controlar
la mente de muchos cristianos de aquellos tiempos. Para estos
alejandrinos, el uso de la filosofa griega contribua a una recta
interpretacin de las Sagradas Escrituras. Hoy, dentro de la iglesia
evanglica algunos estn pretendiendo hacer lo mismo. Pero esta vez,
interpretando las Escrituras con la desfasada herramienta del
racionalismo teolgico de los siglos pasados ms el idealismo
existencialista del siglo XX. As, la lectura de la Biblia es controlada por
estos mtodos dando como resultado una perfecta interpretacin
humanista. Dicha interpretacin es la que agrada hoy a los protestantes
ecumnicos liberales. Tambin a los romano-catlicos progresistas que
gustan de la Teologa de la Liberacin aqu en Amrica Latina.
Qu diferencia existe pues entre la interpretacin alejandrina de
las Escrituras y la aplicacin de la teora mtica de aquellos que se
consideran telogos anchos o neo-evanglicos liberales? La diferencia
es slo de grado, pero muy nfima. Ya que algunos optan
por desliteralizar la existencia de Adn y Eva utilizando para ello el
recurso alegrico del mito, la acusacin de alejandrinismo es justa. De
este modo, quien afirme que los relatos narrados en los tres primeros
captulos del Gnesis deben ser comprendidos o interpretados por el
recurso del mito, no es justo con la revelacin histrica de Dios.
4. Renacimiento y mito
Llega el momento histrico para ir comprendiendo con ms
exactitud la evolucin histrica del mito. En el Renacimiento, y como su
mismo nombre lo indica, la antigedad renacida, comienza a perfilarse
la teora mtica que ms tarde llegara a incorporarse a los estudios de la
Alta Crtica como recurso exegtico para interpretar la Biblia. Este
interesante perodo de la historia de la humanidad se inicia en el siglo
XIV y va hasta el siglo XVI. Es un tiempo histrico en el cual se le rinde
culto a la antigedad greco-latina. Se seala por lo comn como factor
determinante para este cambio de mentalidad al encuentro de Oriente y
Occidente mediante el Concilio Ecumnico de Ferrara y Florencia (1438).
De igual forma, la llegada de numerosos sabios griegos fugitivos tras la
cada de Constantinopla (1463), marcan la pauta para descifrar de
manera amplia nuevos rumbos en el conocimiento de la cultura
incluyendo la religiosa. No olvidemos que los nuevos comentarios
renacentistas sobre Aristteles tambin constituyen una nueva
reinterpretacin que reniega de las exposiciones medievales de Toms
de Aquino y la Alta Escolstica. No hay que creer que est ausente el
inters teolgico y los estudios crtico-histricos por toda clase de obras
incluyendo a la Biblia misma. Ejemplo de lo anterior son las importantes
investigaciones de Lorenzo Valla (1407-57), humanista renacentista.
Para muchos autores, Valla es el padre de la Crtica Histrica.
Pero no solo Lorenzo Valla realiz interesantes contribuciones al
progreso del mtodo histrico-crtico de las Escrituras. Hubo otros
humanistas cuyos aportes proporcionaron de igual manera un mejor
conocimiento del texto bblico. El humanista francs Jacques Lefevre
d'Etaples realiza en 1523 una notable traduccin de la Biblia a su propio
idioma. El espaol Jimnez de Cisneros, capelln personal de la reina
Isabel la catlica, edita la Polglota Complutense en 1522. Y Reuchlin,
erudito alemn, se esforz por ensear el hebreo bblico en su pas. Pero
sin duda, el humanista ms importante de fines del perodo renacentista
es Desiderio Erasmo de Rotterdam (1466-1536). Erasmo fue famoso por
sus controversias con Martn Lutero y por ser uno de los ms agudos
crticos de la iglesia catlica dada su virtual decadencia y corrupcin.[6]
Por todo lo anterior, se demuestra que el Renacimiento trajo
consigo un fuerte estudio y a la vez una avalancha de crticas sobre las
Escrituras; aquella produccin iba aparejada a los aspectos del concepto
filosfico del mito que ya se dibujaba en la relectura renacentista de
Aristteles. Aqu es cuando comienza la duda histrico-crtica sobre la
realidad cientfica del libro del Gnesis. En esta poca tambin se
empieza a poner en tela de duda las narraciones milagrosas o sobrena-
turales de la Biblia.
Conviene observar igualmente que en este perodo ya se
comienza, al menos en su formulacin moderna, la concepcin
humanista y atea de la divinizacin del hombre. Empieza a abrirse paso
el antropocentrismo teolgico. El gran precursor de esta notable idea es
Pico della Mirandola (m. 1494), cuyo tratamiento de las Escrituras lo
induce a la contemplacin de una teologa natural universalista. Con
esto, el perfil de la teora mtica liberal va adquiriendo contornos cada
vez ms precisos.
En la antigedad, as como en el Renacimiento, se presta
particular atencin al contenido de los mitos y su poder explicativo.
Desde la antigedad clsica haba quedado un problema, el problema de
la realidad y la verdad de los mitos. Los renacentistas advierten que los
mitos no pueden ser verdaderos en lo que cuentan porque la verdadera
historia no tiene nada de mtica. Sin embargo, los mitos s son
verdaderos en un sentido: en que cuentan algo realmente acontecido en
la historia. Es decir, que fueron redactados con el fin de hallarle sentido
a la historia concreta. De ah la creencia en mitos. En otras palabras, los
mitos fueron considerados como interpretaciones de los fenmenos
histricos, como imgenes o ventanas expresivas de la realidad a travs
del pensamiento religioso y cultural. Esto ltimo es su verdad histrica,
pero no que hubieran acontecido realmente en la historia que se puede
medir por medio de categoras cientficas. De tal suerte, se puede
plantear que el mito de Bultman y la saga de Barth (neo-ortodoxia),
estn emparentados con la concepcin mitolgica que aparece en el
Renacimiento. No es el momento para hablar del mito dentro de la
teologa contempornea. Esto lo veremos ms adelante.
De todos modos, al igual que en Barth, Brunner y otros telogos,
existe una curiosa coincidencia entre las ideas de stos y las ideas de los
filsofos griegos respecto al mito: el mito no es objeto de investigacin
emprico-descriptiva ni es tampoco manifestacin histrica de ningn
absoluto o revelacin divina especfica. El lector que conoce el
programa de la desmitologizacin del Nuevo Testamento a manos de
Rodulf Bultmann comprender que tambin el crtico alemn igualmente
ha bebido de la fuente de la teora mtica que proviene desde y antes del
Renacimiento. El final del Renacimiento coincide con la Reforma religiosa
del siglo XVI, acontecimiento que marcar un nuevo rumbo en las
investigaciones histrico-gramaticales y posteriormente crticas de la
Biblia. El examen de este perodo hasta el siglo XX en cuanto a la
evolucin del mito es el tema de nuestro siguiente captulo.
2
LA INTERPRETACIN MTICA DESDE LA REFORMA AL
SIGLO XX
5. En la Reforma
Relativo a los reformadores nada fue ms importante para ellos que
la Autoridad de las Sagradas Escrituras. Pese a que entre ellos existi
una mnima diversidad de pareceres en cuanto al libro santo (como en el
caso de Lutero) no obstante, nada quita a la excelente contribucin que
hicieron respecto de lo que ellos denominaron los Atributos o Perfec-
ciones de la Palabra de Dios.[7] En este sentido sobresali Juan
Calvino (1509-1564) el ms agudo y hbil exgeta. Para Calvino, la
Biblia es la Palabra Inspirada de Dios, Infalible y Autoritativa para todos
los asuntos de esta vida.
Se ha querido hacer ver por parte de algunos crticos liberales que para Calvino no
revisti importancia la doctrina de la Inspiracin de la Biblia. Que a los reformadores no les
interes si la Biblia tena mitos o no; que ellos nada supieron de unos manuscritos
originales inerrantes o infalibles. De igual modo, los liberales siguen afirmando que ms se
hizo en el siglo XIX que en el siglo XVI en cuanto al conocimiento de la Biblia. Sin
embargo, esto es cierto a medias; porque lo que el liberal busca es el ensalzamiento del
hombre por encima de Dios. A la hora de la verdad, esto no es sino pura fantasa. Es
lamentable que se desconozca (deliberadamente?) las fuentes histricas del perodo de la
Reforma.[8]
Existe una respuesta por dems sencilla del por qu en los
escritos de los reformadores no abundan los ensayos a este respecto. Si
comprendemos bien la Reforma, observaremos que el blanco de la
batalla estuvo centrado en contra del autoritarismo, sacramentalismo, e
infalibilismo de la Iglesia de Roma. La gloriosa bandera de
la justificacin por la fe es ondeada en victoria hasta vencer el duro y
esquemtico sistema medieval de la salvacin por el mrito de las
buenas obras. La falsedad del purgatorio y el abuso de las indulgencias
recibieron una fuerte respuesta bblica. Empeados en estas cuestiones,
los reformadores no tuvieron tiempo para hacer una defensa de la crtica
del Pentateuco que ya exista. Hubiera sido necio y falta de puntera
haberlo hecho en medio de la diablica furia del Papa. Adems la poca
no se planteaba las cuestiones crticas que s surgieron despus de la
Reforma. El crtico que no entiende esto debe informarse un poco
ms.[9]
Con seguridad que eruditos tan notables como los fueron los
reformadores, comprendan el problema de la crtica radical en contra
de la Biblia, particularmente del Pentateuco que arranca desde la misma
poca apostlica. Cmo no les iba a ser familiar los nombres de Porfirio
(m.232 d.C.), Julin el apstata (n.331 d.C.), Teodoro de Mopsuestia
(m. 428 d.C.), Anastasio el sinata, quien ya presenta discrepancias a la
paternidad mosaica del Pentateuco a fines del siglo VII. En el siglo IX
sobresale Hiwi al Balkhi, racionalista persa que escribe en contra de la
historicidad del Gnesis. De otro lado figuran Hazm de Crdoba, Espaa
(994-1064) quien afirmaba que la Biblia no era la Palabra de Dios. Abu
Ibrahim Isaac Ibn Yashush (952-1057 d.C.) conocido como Isaac Ben
Jasos, uno de los ms antiguos precursores de las hiptesis
documentarias, las favoritas de muchos crticos liberales hasta hoy.
Viene ahora Ibn Ezra (1092-1167 d. C.), crtico muy semejante a
Wellhausen. Finalmente tenemos a Andreas Bodestein (conocido como
Carlstadt por su lugar de origen) contemporneo de Lutero (1408-
1517), negaba la paternidad literaria mosaica del Pentateuco.[10]
No se puede negar que los reformadores edificaron encima de los
rescatables adelantos que trajo el Renacimiento. Pero el carcter
esencial de su exgesis estuvo basado segn Luis Berkhof en dos
principios fundamentales: 1) La Escritura es intrprete de si
misma; 2) toda exposicin y comprensin de la Escritura debe estar en
conformidad con la analoga de la fe o la enseanza uniforme de la
Biblia.[11]
Se reconoce por todos que Calvino fue el exgeta de la Reforma,
y que asimismo los principios hermenuticos elaborados por Lutero y
Melanchton sirvieron de base a su exgesis. Tampoco se pone en duda
que sobrepas a los dos anteriores en esta materia. El resultado es que
con Calvino, la exgesis gana un notable avance en este perodo ya que
se enfatiza la prctica de acuerdo con la teora. Esto mismo hoy se
expresa con los trminos ortodoxia y ortopraxis en perfecta
conformidad. Calvino ve en el mtodo alegrico de interpretar las
Escrituras un ardid de Satans por el cual fcilmente se pueden torcer
las Escrituras. Bien podemos decir que para los reformadores la
interpretacin mtica de la Biblia sera otro ardid semejante dado la
equivalencia del mito respecto del mtodo alegrico. Adems Calvino
consider que el principal deber de un intrprete es dejarle decir al
autor sagrado lo que realmente dice, en vez de atribuirle lo que nosotros
pensamos que debi decir. En otras palabras, para el reformador las
notables eisegesis a las que nos tiene acostumbrados la teologa liberal
son una psima hermenutica.
 La evolucin del pensamiento teolgico encuentra ahora una
poca adecuada para el establecimiento de lo que forj el siglo XVIII y
muy especialmente el XIX. En cierto sentido, el empuje mismo de la
Reforma a estudiar las Sagradas Escrituras y a buscar el contexto
histrico de los autores bblicos, tambin llev a nuevos
cuestionamientos en relacin a la historicidad de la Biblia. Otros que
fueron ms lejos llegaron a cuestionar la realidad del mensaje inspirado.
De este modo surge un movimiento que se ha denominado Alta
Crtica. Este movimiento incorpora la teora del mito como palanca
hermenutica queriendo hacer ms claro el mensaje del libro del
Gnesis al hombre moderno. Pero antes de llegar a este desenlace, es
necesario que nos ocupemos de los movimientos histricos
precursores que vienen a moldear la moderna y atractiva teora del
mito.
6. La declinacin teolgica posterior a la Reforma
Durante los siglos XVII y XVIII vemos una cantidad de corrientes
intelectuales, polticas, filosficas y cientficas que se extienden por el
continente europeo. Aquellas logran influir fuertemente en la lectura de
la Biblia. En gran sentido, el espritu y la espiritualidad de los padres de
la Reforma no descendieron a sus sucesores. Ms bien abundaron las
intrigas polticas, las contiendas, el sectarismo y la intolerancia. La
Reforma en Inglaterra no fue radical como en otros pases. Como
resultado de ello, la predicacin y los postulados de la Reforma no
fueron tan fuertes como se esperaba. Salvo la obra de los llamados
cinco reformadores ingleses y el martirio de algunos de ellos, junto a la
actuacin de los puritanos, Inglaterra no fue totalmente la hija mayor de
la Iglesia de Roma. El celo de los puritanos fue perseguido
inmisericordemente. El efecto que se puede apreciar en todo esto es que
Inglaterra no estuvo preparada para hacer frente a la crtica de los
filsofos racionalistas y a la terrible ola del desmo que brot de sus
mismas entraas.
En medio de este marasmo y agitacin intelectual aparecen Thomas
Hobbes (1588-1679) y Benedicto de Spinoza (1632-1677). Histri-
camente estos dos filsofos han sido sealados por la erudicin
evanglica como los verdaderos padres del liberalismo teolgico antiguo
y moderno. Esta es la opinin de James Orr, erudito evanglico escocs
de principios del siglo XX. En su importante obra English Deism: Its
Roots and Fruit (El Desmo ingls, sus races y su fruto), en la pgina
247 demuestra que despus de la Reforma estos dos filsofos fueron los
primeros destas en ingresar al campo del criticismo bblico. Orr enfatiza
que el nfasis de aquellos fue el antisobrenaturalismo. El examen de
Hobbes sobre el canon bblico y su transmisin, el contenido y valor que
atribuy a las Escrituras ejerci notable influencia en el pensamiento de
Spinoza. A su vez, estos llegaran a influir sobre Astruc como veremos
luego.
Para Orr, (cf. pp. 257-258) el fruto del desmo del siglo XVIII es
cosechado en el siglo XX a saber: el liberalismo teolgico o
modernismo.[12] En su obra el Leviatn (1651), Hobbes atac algunas
de las tradicionales formas de estudio en relacin al origen y fechas de
varios libros del Antiguo Testamento. Por su parte, Spinoza, en su
conocida obra Tratado Teolgico Poltico (1670) hace su aporte para la
gestacin de la teologa del mito. En el prefacio de la mencionada obra
nos da un ejemplo de su vena liberal. All declara:
Nos extraaremos, entonces, de que de la antigua religin (el
cristianismo) no haya quedado mas que el culto externo (con el que el
vulgo parece adular a Dios, ms bien que adorarlo) y de que la fe ya no
sea ms que credulidad y prejuicios?.[13]
Esto lo deca amparado en la crtica histrica y literaria de sus
das. Por aquel entonces, los librepensadores empezaban a convencerse
de que la crtica haba demolido la antigua verdad de que la Biblia es la
perfecta revelacin de Dios. Entorno a esto Spinoza vuelve y dice lo
siguiente:
Hay que liberar nuestra mente de los prejuicios de los telogos, y no
abrazar temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran
doctrinas divinas; debemos abordar el verdadero mtodo de interpretar
la Escritura y discutirlo a fondo; puesto que, si lo desconocemos, no
podremos saber con certeza qu quiere ensear la Escritura ni el
Espritu Santo. Dicho en pocas palabras, el mtodo de interpretar la
Escritura no es diferente del mtodo de interpretar la naturaleza, sino
que concuerdan plenamente con l.[14]
Vendra luego el apogeo del desmo, perodo histrico que examinamos a continuacin.
7. El Desmo Ingls
No solo Inglaterra fue invadida por esta terrible ola. De igual
manera todo el continente europeo fue afectado; y Amrica no se qued
atrs. La principal caracterstica del desmo como un sistema de religin
natural, consiste en la reafirmacin de su fe en Dios pero con
menoscabo y rechazo de la revelacin escrita de la Biblia. De igual
manera niega los milagros, la divinidad de Cristo y su obra expiatoria.
Admite la existencia de un Creador pero niega su gobierno providencial
sobre el universo. Herederos de esta notable corriente fueron los
filsofos David Hume (1711-1776) y Edward Gibbon (1737-1794). Estos
gustaban denominarse a s mismos librepensadores. Como tales,
extendieron el desmo como una plaga por toda Inglaterra. Por doquier
iban sembrando la desconfianza en la Biblia. Unas veces diciendo que se
trataba de mitologa hebrea, otras, que era slo literatura religiosa
comn. Bien dicen los historiadores que de no ser por los avivamientos
de Wesley y Whitefield entre 1738 y 1790, Inglaterra habra sucumbido
ante la revolucin y la ruina total. En cambio, en Francia, el desmo se
manifest con el ms pestilente atesmo que condujo a la nacin a una
de las ms sangrientas de las revoluciones que la historia humana
conoce.

La Enciclopedia en Francia
Con el fin de presentar y demostrar los orgenes de la teora
mitolgica viene al caso comprender la obra de la Enciclopedia Francesa
(1751-1772). Esta fue publicada con fines antitestas y antiso-
brenaturalistas. Enseaba el escepticismo en contra de la revelacin de
Dios. Muchos de sus autores fueron notables destas. En Francia por
ejemplo, sobresalieron Voltaire (1694-1788) y Rousseau (1712-1778).
Hbiles pensadores que colocaron la estampa de sus razonamientos en
esta magna obra. Con buenas estrategias literarias, los enciclopedistas
hicieron creer al vulgo que los relatos bblicos no eran sino mitos,
alegoras y leyendas que de ningn modo tenan que ver con la historia.
Para estos historiadores cientficos al igual que para los telogos
liberales de hoy, un Dios que crea el mundo a partir de la nada y una
primera pareja que se rebela en contra de un Dios personal es comple-
tamente inconcebible. El liberalismo que se desarroll como tal a partir
del siglo XIX se fundament lo suficiente estudiando los artculos ateos
de la Enciclopedia. Como tal, la obra de aquellos librepensadores se
convierte as en un tipo de precursor de los telogos que en el siglo XX
hicieron historia hablando de los mitos bblicos.
8. La herencia del desmo en Jean Astruc, padre del mito en la
teologa liberal
Este es el momento para descubrir que en Francia el desmo
produce quiz a su ms notable figura en relacin a la crtica bblica:
Jean Astruc (1684-1776). Son varios los historiadores de las doctrinas
que consideran a este librepensador como el padre del concepto del
mito dentro de la crtica racionalista de la Biblia. Astruc fue un mdico
francs, profesante del catolicismo romano y de vida libertina. H. S.
Miller nos dice que Astruc fue un hombre inmoral que dese estudiar la
Biblia pero slo con el fin de tratar de encontrar en el sagrado libro
defectos e imperfecciones.[15] Su aficin por la crtica destructiva lo
condujo a ver en la Biblia numerosas contradicciones y
desrdenes negando prcticamente la divina Inspiracin de las
Escrituras. Realmente, con Astruc, tambin se inicia la conocida Teora
de las Fuentes. Segn Astruc, el hecho de que Moiss hubiese utilizado
los nombres de Elohim y Jehov en los tres primeros captulos del
Gnesis, opin poder distinguir tres fuentes a travs de todo el libro.
Sus formulaciones dieron posterior origen a la conocida
divisa JEDP, ampliada y popularizada por los alemanes Graf y
Wellhausen en el siglo pasado.
 Desde Astruc, propiamente arranca la idea de que el contenido de
los tres primeros captulos del libro del Gnesis nicamente puede ser
entendido en trminos del mito. Esto, equivocadamente condujo a
muchos a decir que el primer libro de la Biblia pertenece a una poca
pre-cientfica y ahistrica, y que su contenido no puede ser aceptado
como genuina y sobria historia. Junto con De Wette (1780-1849), otro
de los integrantes del racionalismo teolgico alemn, la teora mtica se
fue perfilando hasta dibujarse por completo en las diferentes figuras que
hoy conocemos dentro de la teologa contempornea. En opinin de
aquellos, Gnesis 1-3 es una mera tradicin leyendesca y folklrica. En
otros trminos, lo que la Iglesia en un pasado consider que Gnesis era
historia, segn Astruc y De Wette, en los siglos XVII y XVIII se llega a
saber que lo que realmente ocurri fue que la iglesia supuso que haban
ocurrido histricamente.
9. La Aufklrung (Ilustracin) o Siglo de las Luces en Alemania
El trmino alemn Aufklrung es designado por los historiadores
como el perodo del estudio de la filosofa de las luces en Alemania.
Este va desde los aos de 1690 a 1780. Cito este perodo de la historia
de la filosofa alemana con el fin de demostrar la tremenda influencia
que tuvo en los posteriores telogos crticos racionalistas de la Biblia.
La Aufklrung es la misma larga raz que viene del pasado. Tambin
est emparentada con el desmo ingls. Cuando los filsofos de esta
poca estudian la Biblia dicen que tiene mitos. Este movimiento viene a
nutrir el sistema e introduce a los telogos alemanes en la teora del
mito. La exgesis o interpretacin bblica humanista de los alemanes
ocupara el liderazgo dentro de la teologa mtica hasta llegar a influir en
todo el mundo teolgico.

El anlisis de Ren Marl

Los telogos, pastores y laicos liberales que creen que la Biblia
contiene mitos no son innovadores. Ms bien son gente que se incorpora
a la ya vieja tradicin. El telogo catlico francs Ren Marl[16] habla
de los dos alumnos de R. Bultmann, Hartlich y Sachs que se
consagraron a una obra acerca del origen del concepto del mito en la
ciencia bblica moderna. Ellos se dedicaron a establecer cules son las
primeras etapas de aquella tradicin. Para asombro de los
investigadores, descubren que la categora del mito se remonta al
movimiento del Aufklrung. Este movimiento pretendi quebrantar
definitivamente el dogma de la Inspiracin Verbal de la Biblia
sometindola a una crtica devastadora. Creyendo encontrar numerosos
errores en la Biblia, los autores se vieron obligados a apelar a diferentes
hiptesis. Basndose en la investigacin de aquellos, Marl dice que
para S. Reimarus (1694-1768) la Biblia era una mentira. Para J. S.
Semler, era la preocupacin por adaptarse al espritu de los oyentes. Los
telogos de esta poca creyeron que as como en Grecia los relatos
maravillosos eran las acciones de los dioses en el mundo, del mismo
modo la Biblia contiene leyendas paralelas. Segn stos telogos, los
hebreos de igual manera usaron la idea general del mito.
Marl nos hace ver que entre 1763 y 1807, C. G. Heyne (1729-
1812) public una importante serie de trabajos en relacin al mito y su
desarrollo dentro del espritu humano. Sus ideas no demoraron en ser
aplicadas al terreno bblico. Esto fue hecho por un brillante alumno del
mismo Heyne, J. G. Eichhorn (1752-1827), y a su vez por J. Ph. Gabler
(1753-1826). Marl aclara que es a partir de la obra Historia
Primitiva de Eichhorn como ya en Alemania se habla de una
verdadera escuela del mito y los comienzos de la utilizacin
sistemtica de este trmino dentro de las ciencias bblicas. Los nombres
ms importantes dentro de esta escuela son los de Corrodi, Hezel y
sobre todo G. L. Bauer (1755-1806). Este ltimo escribi dos
obras: Proyecto de Hermenutica del Antiguo y Nuevo
Testamento (1799) y Mitologa Hebraica del Antiguo y del Nuevo
Testamento (1802). El anlisis de Marl es profundamente ilustrativo
en referencia a estas dos obras. En la primera obra -dice- Bauer se
esfuerza ya, a partir de los trabajos de la escuela del mito, en elaborar
una verdadera teora de la hermenutica; en la segunda intenta
establecer la lista y formular un estudio sistemtico de todos los mitos
contenidos en la Biblia.
En opinin de este autor, esta escuela se dedica a la
interpretacin de los textos bblicos, sobre todo en el Gnesis y los
pasajes ms antiguos. Luego se creyeron autorizados para aplicar el
mismo tratamiento al Nuevo Testamento. Desde Eichhorn, denominaron
mito a la historia de la tentacin de Jess, la aparicin de Moiss y Elas
en el monte de la transfiguracin. De igual manera, las apariciones de
los ngeles y el derramamiento del Espritu Santo en el Pentecosts
(cf. Hch. 1). Inspirado en estas obras D. F. Strauss publica Vida de
Jess. Toda su obra fue enfocada bajo la interpretacin mtica. Acerca
de este autor hablaremos luego. En opinin de Gabler, los exgetas de
la escuela del mito (llevados de la mano de Christian Wolff, Samuel
Reimarus, G. E. Lessing) filsofos de la ilustracin alemana, posean
esta idea:
Era necesario o bien rechazar todo como fbulas, o bien aceptar el
punto de vista del mito... viendo con excesiva claridad que aferrarse
durante ms tiempo a la letra de la Biblia equivaldra a hacerse a si
mismo objeto de irrisin y hacer objeto de burla a la Biblia.[17]
W. De Wette (1780-1848) se propone buscar el significado positi-
vo del mito. Los liberales de signo catlico y protestante deben a De
Wette la definicin de que el mito es la categora esencial en la que se
expresa necesariamente toda la vida religiosa. O, como otros
definen, es un gnero literario que representa o simboliza las
realidades histricas que vive el hombre religioso. Estas ideas estaran
destinadas a alcanzar xito en el mundo de las ciencias bblicas. De ah
que, todava hoy, encontremos profesores, pastores, sacerdotes,
telogos que todava preconizan el sistema mtico aplicado a la Biblia.
10. El impulso de D. F. Strauss (1808-1874) a la teora del mito y
su influencia en el liberalismo teolgico
Strauss, filsofo-telogo liberal de Alemania es otro eslabn en la
cadena de la teora del mito. A su modo, tambin quiso dar una
explicacin de la longitud sobrenatural de la Biblia. No obstante, de igual
forma es seducido por la tradicin mtica. Este, tampoco realiza una
investigacin imparcial. En casi todos los esfuerzos de los filsofos por
comprender la revelacin divina se observa un notable desconocimiento
de los propios mtodos teolgicos para interpretar las Escrituras.
La hermenutica filosfica ha resultado irrelevante hasta el da de hoy.
La razn de tal inconsecuencia se debe al hecho de que siempre ha
querido mantener la razn por encima de la revelacin. A esto, el
apstol claramente dice: ... llevando cautivo todo pensamiento a la
obediencia a Cristo... (2 Co. 10:5b).
En cada poca, el mtodo hermenutico de la filosofa se fue
equivocando cuando trat de examinar la parte sobrenatural de la Biblia.
Recordemos el caso de Hume, Kant y otros. Su problema bsico es
que siempre quisieron hacer en el agua lo que slo se puede hacer en
el aire, y viceversa. Y este extrao manto del mtodo hermenutico-
filosfico es el que recae en los hombros de la teologa liberal. Desde
Schleiermacher, considerado como el padre de la teologa moderna,
telogos y pastores neo-evanglicos desatienden el hecho de que la
teologa posee su propio mtodo. En relacin con esto, el telogo
bautista Bernard Ramm est en lo cierto cuando dice:
La teologa ha de surgir de un conocimiento de Dios, ser gobernada por
ese conocimiento, y poder referirse de nuevo a l. La regla de oro de la
ciencia es que el objeto que se investiga ha de determinar el modo de la
investigacin.[18]
Strauss va en pos de la crtica racionalista de la Biblia hasta sacar
las consecuencias que ya sabemos. Este pensador siempre dependi de
la interpretacin de Hegel, quien habl de la Biblia como una gran
metfora. De este modo, el Pentateuco y el Nuevo Testamento se
convierten en una gran alegora y la religin se convierte en filosofa. As
que Strauss fue un genio con la teora del mito en sus manos.
Strauss fue uno de los discpulos preferidos de F. C. Baur el
fundador de la Escuela de Tubinga. Maestro y alumno sostuvieron que
los evangelios y la vida de Cristo eran alegorizaciones mitolgicas,
exageraciones que se hicieron sobre el hombre Jess de Nazareth. La
opinin de Strauss sobre la Vida de Jess como historia mitolgica es
muy conocida. Esta misma opinin, de igual manera, fue trasladada y
aplicada al Antiguo Testamento, especialmente a los primeros tres
captulos del libro del Gnesis. Referente a la existencia histrica de
Adn y Eva retuvo la precedente opinin de sus antecesores Astruc,
Paulus, De Wette y Eichhorn. De acuerdo a A. H. Strong[19] para
Strauss, el sobrenaturalismo bblico son narraciones mitolgicas en las
cuales las ideas son inconscientemente vestidas. Consider que los
mitos tenan un elemento deliberado e intencional pero libre de todo
engao.
11. La definicin del trmino mito en la Teologa Liberal
Contempornea
No todos los autores liberales o modernistas al trmino mito le
dan un mismo significado. En la mente de los liberales su connotacin
lingstica es muy caprichosa. Emilio Brunner (1889-1966) y Reinhold
Niebuhr (1873-1971) por ejemplo, creen darle un sentido bueno al mito.
Para estos autores el mito y no el antropomorfismo, es el vehculo a
travs del cual Dios comunica su manifestacin al hombre de fe. Sosti-
enen que el mito bblico no debe ser confundido con el mito pagano
porque los mitos de Dios son de una clase ms elevada. En el anlisis
final, lo que estos autores dicen es que el mito es la manera balbu-
ciante de expresar la verdad divina.
Por su parte, Rodulf Bultmann (1884-1976), famoso crtico
histrico alemn, atribuye al mito un significado bastante peculiar. Para
este autor, los mitos bblicos han sido tomados de la mitologa popular
pagana. Este crtico opina que la cosmologa hebrea del Gnesis y
el kerygma (proclamacin) del Nuevo Testamento, son recursos
literarios que los autores sagrados tomaron prestados de las mitologas
de los pueblos circunvecinos y culturas dominantes. Su idea es
claramente desarrollada en su obra Teologa del Nuevo
Testamento. Bultman sostiene por ejemplo que el desarrollo de la
doctrina de la redencin estuvo bajo influencia gnstica.[20] Los mitos
tpicos de Grecia y las fbulas de la imaginera apocalptica juda dieron
origen al mundo de la predicacin de Jess, sostiene este conocido
autor.
Una postura diferente pero que en el fondo resulta igual es la del
famoso telogo Karl Barth (1886-1968). Es curioso que Barth rechace el
mito segn lo describieron los autores arriba mencionados. El considera
que el mito en aquel sentido es malo e inaceptable para la teologa
cristiana. Barth prefiere llamar a los mitos sagas (del alemn sage =
leyenda). Ejemplo de lo anterior es el comentario que hace en
su Dogmtica de la Iglesia en relacin a la doctrina de la creacin ex
nihilo (de la nada) escribe:
La doctrina de la creacin es un artculo de fe. Por s mismo (el relato
del Gnesis), no es evidente que este mundo tuvo su origen en Dios;
pero por otra parte, este mundo tampoco tiene sentido aparte de Dios...
No podemos describir la creacin de acuerdo a nuestra condicin de
criaturas, ni de una historia que se desarrolla. Para esto, nosotros
debemos recurrir a la saga o a la poesa, no al mito.[21]
Hay dos autores herederos del notable e influyente concepto del
mito. Ellos sintetizan bien lo que podra ser el pensamiento de un neo-
evanglico que se considera liberal en teologa. En primer lugar, Alan
Richardson, ingls y erudito liberal anglicano y respecto al primer
hombre Adn escribe:
El mito tiene el significado de una narracin cuasi-real (casi real), en lo
cual, a pesar de su forma, tiene la intencin de decirnos alguna verdad a
nuestras propias vidas en el presente; pero no nos puede dar alguna
informacin acerca de eventos externos, pasados o futuros.[22]
En segundo lugar, examinemos la opinin de Otto A. Piper:
El mito es una historia, en la cual, en el mundo espiritual los eventos
son narrados en trminos de acontecimientos terrenales; en otras
palabras, significan que los eventos terrenos son presentados en
relacin a sus races espirituales.[23]
De acuerdo al liberalismo antiguo y contemporneo, los mitos
bblicos nada nos dicen de lo que aconteci en el mundo fsico. Sin
embargo, tienen la ventaja de que nos permiten especular acerca de
nuestra historia con el propsito de determinar lingsticamente lo que
el sentimiento religioso primitivo quiso decir realmente. El genio liberal
aplica este concepto a las doctrinas de la creacin y la cada del hombre
en el pecado. Ahora bien, cmo entienden los liberales por ejemplo, la
cada de la primera pareja humana en el pecado? Desde los das de
Ritschl, en esencia, la respuesta no ha cambiado pese a que han
existido diversas formulaciones. En lneas generales, el significado
del mito bblico respecto a Adn y el pecado original, consiste no en
que real e histricamente existi un primer hombre moralmente
perfecto que se revel contra su Creador. Simplemente lo que nos
quiere decir es que nosotros mismos somos criaturas de Dios y que
somos pecadores. As, en palabras de Bultmann, Al quitar la envoltura
mtica aparece el fruto de la verdad. Por consiguiente, Adn es todo
hombre y todo hombre es Adn. Lo anterior est basado en la
suposicin de que los mitos pertenecen a lo que Otto A. Piper
denomina reino espiritual y Karl Barth suprahistoria (historia especial).
El lector puede ir advirtiendo lo que implica esta teora interpretativa
para la fe bblica si realmente los eventos del Gnesis no ocurrieron
dentro del escenario terrenal de la presente historia humana. De esto
hablaremos ms adelante.
3
CMO SURGEN LOS MITOS BBLICOS?
LA OPININ LIBERAL
1. Origen de los mitos bblicos?
La teologa liberal nos dice que los orgenes de los mitos bblicos estn
relacionados con la experiencia real o el momento histrico religioso de
quien los narra. Estas narraciones pueden llegar a ser magnificadas
hasta convertirse en un episodio donde se acenta lo maravilloso. La
escuela liberal afirma que en el momento en que aparecen los milagros
dentro de los relatos bblicos, se trata de o son actos de piedad
(devocin) cuyo componente bsico es la exageracin. Se afirma que
quien compuso los relatos bblicos del Gnesis captulos 1 al 11, se bas
en la gran masa de materiales mticos literarios ms antiguos. Dichos
materiales, por decirlo as, flotaban en el ambiente de la riqueza cultural
de los pueblos ms antiguos tales como Sumeria, Acadia, Asiria, Egipto,
Babilonia, etc.
Un ejemplo notable de lo anterior es el anlisis que hace el telogo brasileo Carlos
Mesters en su obra Paraso Terrestre, nostalgia o esperanza?[24] En esta obra Mesters sigue la
mejor tradicin liberal. Este autor pretende hacer creer a sus lectores que el redactor de los tres
primeros captulos del Gnesis por lo menos, ide este relato con un fin: animar y dar
esperanza a los israelitas que sufran bajo la opresin de Faran. Su opinin lo lleva a decir que
el propsito o ngulo de visin de Gnesis es comunicar a los lectores el ideal del paraso. El
paraso hay que construirlo a partir de la liberacin del yugo de Faran. Su tesis bsica
declara: El objetivo de la Biblia no es tanto, ni en primer lugar, el de informar sobre lo que
sucedi, sino lo que est sucediendo en la vida de los lectores.[25] Lo que Mesters quiere decir
en sntesis es que, quien escribi el relato del paraso lo hizo basado en un ideal: ver la opresin
egipcia de aquel tiempo, convertida en un paraso. Sobre este autor volveremos ms adelante.
2. Las etiologas
Un ejemplo que guarda relacin con lo anterior es lo que los
liberales denominan etiologas (del griego, aita = causa y logos =
palabra). Particularmente esto es utilizado por los llamados altos
crticos. stos creen que no se debe leer el Pentateuco sin las hiptesis
documentarias. Se dice igualmente que muchos de los pasajes bblicos
donde se narran acontecimientos milagrosos se formaron como
consecuencia de las etiologas. Una explicacin de lo anterior conduce a
pensar a estos intrpretes que los pueblos nmadas y seminmadas
elaboraron historias alrededor de algunos curiosos fenmenos del
paisaje. Por ejemplo, unas ruinas, una cueva, una laguna, una
formacin montaosa rara, etc. Un ejemplo de lo anterior sera la
formacin del Salto del Tequendama (Bogot, Colombia), de la cual nos
habla la literatura indgena precolombina. Cuando el dios Bochica quiso
que la sabana de Bogot no fuera una inmensa laguna, la golpe con su
bastn y de esta manera se form el salto. Para los crticos liberales,
gran parte de los relatos bblicos del pueblo de Israel fueron producidos
del mismo modo. O sea, descripciones en forma de narraciones mticas.
Una curiosa teora liberal afirma lo siguiente: Cuando los pastores en
Israel carecan de mapas y de otras indicaciones para mantener a sus
rebaos de ovejas dentro de ciertos lmites, se guiaban por los
fenmenos naturales que encontraban a su paso. Tomemos un
ejemplo: El relato de la mujer de Lot que qued convertida en estatua
de sal (Gn. 19:26). Se cree que surge en la mente del narrador al
observar las formaciones salinas que presentan figuras extraas muy
parecidas a hombres y animales. Se opina que esto ocurre con frecuen-
cia entre los beduinos y moradores de la costa sur del Mar Muerto. La
idea es que el narrador elabor una historia (leyenda), un vehculo
literario sobre dicha roca de sal en forma de mujer. Con el paso del
tiempo, lleg a alcanzar la forma de tradicin de leyenda tal como
leemos en Gnesis 19:26. Y todava hay gente que cree as!
Otra extraa etiologa o interpretacin liberal de los relatos
bblicos milagrosos es el caso de la toma de las ciudades de Jeric y de
Hai (Jos. caps.6 y 8). Existan en las montaas montones de ruinas las
cuales, antes fueron ciudades. La narracin del libro de Josu dicen es
un revestimiento folklrico que exalta etiolgicamente al hroe de estas
jornadas. El intrprete liberal considera que no puede ser cierto que los
muros de Jeric cayeron como consecuencia de los gritos del ejrcito
de Josu segn las instrucciones que Dios mismo haba ordenado. Se
afirma que mientras no se demuestre lo contrario no se les debe
considerar como acontecimientos realmente histricos.[26]
Entre los eruditos liberales existe la comn opinin de que los
mitos bblicos surgieron en el pueblo de Israel en momentos especiales.
O sea, en instantes en que el pueblo experimentaba profundas
realidades histricas (p. ej., el xodo, la conquista de Canan, la
Monarqua hebrea, etc.). Estos acontecimientos fueron luego pintados
con palabras mticas del folklore popular hasta adquirir las formas
literarias que hoy tiene la Biblia. Se dice que en los mismos orgenes,
los mitos bblicos poseen su propio e inconsciente proceso de
exageracin: por ejemplo, los milagros o acciones que rompen las leyes
fsicas naturales.
3. Narrativa bblica y mitos paganos
Los defensores de esta teora tienen una suposicin muy
particular. Dan por cierto que las narraciones sobrehumanas de la Biblia
son mitos cuyo origen definitivamente se nutri de las leyendas de las
culturas paganas. Un ejemplo es la opinin del erudito catlico liberal G.
Auzou. Este autor sostiene lo siguiente:
Las concepciones de Israel sobre los orgenes del mundo estn
emparentadas de manera innegable con las representaciones
cosmognicas del antiguo oriente prximo. Han heredado, a su manera
y en su justa medida, el fondo legendario, o mejor dicho los mitos que
pululaban, las ideas, la imaginacin y la vida de los antiguos
orientales.[27]
Hay otra opinin bien marcada entre los crticos liberales. Estiman
que los relatos bblicos que ellos consideran mitolgicos salieron a la luz
pblica del mismo modo como surgi el mito o leyenda de la fundacin
de Roma. Segn este mito (siglo VIII a. C.), Rmulo y Remo, hermanos
gemelos, fueron hijos de Rea Silvia y el dios Marte. Recin nacidos
fueron puestos por su to Amulio a orillas del ro Tiber. Una loba los
amamant y ms tarde fueron recogidos por el pastor Faustulo y su
esposa Aca Larentia. Luego de una buena educacin, con posteridad se
dedicaron al bandolerismo. Los dos hermanos decidieron fundar una
ciudad, la futura Roma. Pero los hermanos discutieron por el lugar del
emplazamiento y Rmulo mat a Remo. La ciudad se levant en el
pomerium palatino, y Rmulo qued como el nico soberano.
Sabemos que esto no es una historia verdadera porque la
fundacin de Roma segn registros histricos fue muy diferente. No
obstante, los crticos estiman que la narracin es un mito que de forma
alegrica o hiperblica trata de explicar una realidad histrica. La
hermenutica nos habla del significado de la figura literaria conocida
como la hiprbole. Hiprbole significa etimolgicamente una
exageracin. Un diccionario la define como una afirmacin exagerada
con fantasa, como para darle efecto. De esta manera, aseguran, as
surgieron muchas de las narraciones bblicas. Especialmente las de
carcter prodigioso. El concepto mtico supone que en la construccin
de los relatos bblicos existe supersticin e inclinacin a creer en lo
sobrehumano y maravilloso. Pero, es esto cierto? Veamos.
4. La teora mtica no toma en cuenta la revelacin especial de
Dios en la historia
Con miras a captar la perspectiva bblica del anterior contexto, es
indispensable comprender la relacin entre la Palabra de Dios y el
acontecimiento histrico que exista en la mente de los hebreos. Cuando
la teologa liberal denomina mito a los primeros once captulos del
Gnesis est desechando la doctrina de la inspiracin plenaria y verbal
de las Escrituras. Como ha sealado Bernard Ramm: La misma Palabra
de Dios es un acontecimiento. A los liberales se les olvida que la
Palabra de Dios es la que crea la historia y no la audacia mtica-
literaria de los hebreos. No se nos puede olvidar que la Palabra
creadora empieza en Gnesis 1:1 y termina con la Palabra encarnada,
Cristo Jess (Jn. 1:1; Heb. 1:1-2).
Es falso que las narraciones del Gnesis donde aparecen los mila-
gros sean slo gneros literarios donde se utiliza primordialmente la
hiprbole. Se ha catalogado el relato de la creacin como poesa o
parbola. Pero quien esto ensea, es ms deshonesto que aquel que
niega rotundamente la historicidad de este pasaje. No obstante, un
anlisis lingstico del mismo texto revelado nos conduce a una
demostracin: para la mente hebrea, el estudio de la Ley o Pentateuco
es historia real; son acontecimientos que tienen que ver con nuestro
calendario. Durante la misma poca de Moiss estos relatos ya son
considerados historia por una razn muy especial: son las actuaciones
de Yahv. Es decir, que para los hebreos la historia est compuesto de
las acciones de Dios, pero al mismo tiempo por sus palabras; las dos
son una misma cosa. Aqu podemos estar de acuerdo con el neo-
ortodoxo Karl Barth cuando correctamente dijo que La Palabra de Dios,
en su sentido ms elevado hace historia.
La pretensin liberal de que en Gnesis no hay acontecimientos
histricos sino slo etiologas, leyendas, fbulas, sagas y mitos, es del
todo descabellada. La razn bsica para negar lo anterior consiste en el
evidente hecho de que para la tradicin hebrea sin el acontecimiento no
hay un contacto histrico efectivo entre Dios y el hombre (Bernard
Ramm). Esto significa que cuando Dios se revela al hombre lo hace a
manera de acontecimiento histrico dentro de las categoras de tiempo y
espacio.
Hemos visto en los anteriores captulos la evolucin de la teora
mtica en cuanto a sus orgenes y su incorporacin a la teologa liberal.
Descubrimos que sus races penetran el subsuelo de la filosofa
racionalista de todos los tiempos. Acto seguido, en la escena aparecen
las geniales ideas del filsofo alemn Emanuel Kant. Su filosofa de
una historia especial que denomin Nomeno, llegara a ser el
nutriente bsico del llamado mtodo histrico-crtico segn la
formulacin liberal. A partir de la crtica de Kant contra todo el sistema
testa, en adelante, los telogos racionalistas dicen: Todo lo que no
cuadra con la experiencia consciente y con el mtodo cientfico no puede
ser historia verdadera. Para una comprensin inteligente de la teora
mtica es preciso que examinemos el contenido del mtodo histrico-
crtico. Este es el tema de nuestra segunda parte.
4
EL MTODO HISTRICO-CRTICO LIBERAL Y EL MITO
Con el fin de hacer claro el manejo que hacen algunos con la
interpretacin mtica, es necesario que estudiemos ciertos aspectos de
lo que se conoce como Mtodo Histrico-Crtico o crtica bblica radical.
Todo aquel que se define liberal en teologa por lo general emplea estos
criterios en contra de la interpretacin bblica del antiguo cristianismo.
1. Crtica literaria (Alta Crtica)
Como crtica literaria el mtodo crtico-histrico tiene el propsito
de determinar la poca, fecha, paternidad literaria, composicin,
fuentes, naturaleza y valor histrico de los documentos. El mencionado
estudio es hecho a partir de lo que se denomina la evidencia
externa. Tal examen es realizado por un estudio directo de los mismos
documentos. Para tal fin, se vale de las ciencias de la historia, la
geografa, la etnologa y la arqueologa. Propiamente, el mtodo trata
con el contenido de la Biblia. As por ejemplo, se interesa en cuestiones
como la canonicidad, genuinidad, autenticidad y credibilidad de los libros
de la Biblia.
2. La Crtica Textual o Baja Crtica
 A diferencia de la alta crtica, la crtica textual busca determinar cul
es el ms exacto y correcto texto de la Biblia tal como pudo existir en
los documentos originales. Trata de establecer cun libre de errores,
corrupciones o variaciones ha podido permanecer durante el largo
proceso de las copias de los manuscritos y recopiado de los mismos. O
sea que, la crtica textual trata con el texto de las Escrituras. En general,
tanto la alta como la baja crtica pertenecen en su conjunto a lo que se
conoce como Crtica Bblica. Es otro nombre para el mtodo histrico-
crtico.
3. Cul es el problema?
Es importante que el lector entienda que tanto la Alta como la
Baja Crtica son valiosas y legtimas en s mismas. Son necesarias
herramientas del estudio bblico. Juntas son utilizadas por eruditos
conservadores y liberales. El problema se presenta cuando el telogo,
profesor o pastor, envuelve dicho mtodo en presuposiciones naturalis-
tas, racionalistas o antisobrenaturalistas. Por lo general, los liberales
parten de la conviccin de que en la Biblia no existe el campo
sobrenatural. A travs de esto desechan por ejemplo la inspiracin
plenaria y verbal de la Biblia. Un paso ms all los conduce a creer que
no existe tal cosa como la intervencin milagrosa de Dios, como ser
trascendente en la historia de los hombres. Por lo general, quien sigue
presuposiciones antisobrenaturalistas est atado al concepto cientfico
mecanicista y materialista. Estos dos ltimos trminos quieren decir algo
muy peculiar: que el universo es como una gran mquina csmica en
cuyos piones se encuentran las rgidas leyes fsicas que de manera
inmisericorde aprisiona la historia de los hombres. En el fondo, la idea
es que todo depende del azar o la casualidad, pero no de una Mente
Omnipotente que cre y controla cada detalle de aquella gran mquina.
De ah que se diga que todos aquellos pasajes bblicos que
desafan el curso ordinario de la naturaleza y sus leyes fsicas son mitos
(cf. Gn. 1:27; 2:21:22; Ex. caps. 7-11; Jos. 6:20; 2 Re. 4:1-
7; 5:14; 6:6; y todos los milagros de Cristo en el NT.). Si en algn
momento el liberal habla de Dios, dir que toda intervencin divina debe
ser interpretada bajo parmetros naturales. De esta manera, con justa
razn, un cristiano conservador fiel a las Escrituras debe continuar
refirindose al mtodo crtico-histrico liberal como alta crtica
destructiva de la Fe bblica.
4. Inevitable
Los liberales declaran que las presuposiciones en que se basa la fe
cristiana conservadora o reformada son insostenibles. Por ejemplo, la
revelacin, la inspiracin, la creacin, el pecado original, etc. Sin
embargo, los liberales de igual manera hacen lo mismo porque tambin
presuponen lo contrario a la fe cristiana. Desde todo punto de vista se
debe reconocer que las presuposiciones son inevitables. En este punto
me uno a Biedermann, famoso telogo alemn el cual dice: No es
verdad, sino arena en los ojos afirmar que una crtica genuinamente
cientfica e histrica puede y debe proceder sin presuposiciones
dogmticas.[28] De lado y lado se debe reconocer que nadie puede
vivir sin presuposiciones; pero tambin es cierto que si la presuposicin
tuerce o distorsiona la realidad, o si es sostenida slo para apoyar una
conclusin caprichosa o preconcebida, entonces, sta es falsa.
Tocante a lo anterior, el telogo ingls John Whitelaw declara:
En tanto que los altos crticos crean en Dios, no tienen derecho alguno
a postular su no interferencia con la lnea ordinaria de causacin ni a dar
por sentado de antemano que los milagros no ocurren o que la
prediccin en el sentido de predecir futuros acontecimientos, sea
imposible.[29]
5. El antisobrenaturalismo, presuposicin del mtodo crtico
histrico radical
Josh McDowell define el antisobrenaturalismo como la
incredulidad bien en la existencia de Dios o bien en Su intervencin en
el orden natural del universo.[30] De igual forma, sostiene que en el
Pentateuco hay ms de 235 veces donde se dice que o bien Dios habl
a Moiss, o que Dios mand a Moiss a que hiciera algo.[31] Es evi-
dente que esto no lo puede aceptar la mente liberal que est acostum-
brada a pensar en trminos antisobrenaturalistas. De igual modo,
rechazar como ahistricos los pasajes donde se mencionan los milagros
antes de comenzar su investigacin. Un ejemplo de esto es reseado
por A. J. Carlson quien define lo sobrenatural como informacin,
teoras, creencias y prcticas que presentan orgenes distintos de la
experiencia y pensamiento comprobables, o acontecimientos contrarios
a los procesos que conocemos en la naturaleza.[32]
Lo anterior es un reflejo del fruto de la filosofa de Kant dentro de
la teologa. En su conocida obra La Religin dentro de los Lmites de la
mera Razn el gran filsofo expres sus convicciones antiso-
brenaturalistas que han llegado a moldear a la teologa del liberalismo.
Har una ampliacin de esto en el siguiente captulo. Por ahora,
bstenos la opinin de Cornelius Van Til, quien de forma correcta y
profunda nos hace ver lo que existe realmente en la psique de los que
malversan el mtodo histrico-crtico en relacin con las Sagradas
Escrituras:
Cada una de las formas de argumentos intelectuales se basa, en ltimo
anlisis, sobre cualesquiera de estas dos presuposiciones bsicas: el
proceso de razonamiento no cristiano se basa sobre la presuposicin de
que el hombre es el punto de referencia final o definitivo en las
afirmaciones acerca de los humanos. El proceso de razonamiento
cristiano se basa sobre la presuposicin de que Dios, hablando a travs
de Cristo por su Espritu en la Palabra infalible, es el punto de referencia
final o definitivo en las afirmaciones acerca de los humanos.[33]
6. Hay que creer lo que est en la Biblia?
La moderna aplicacin del mtodo histrico-crtico a la Biblia ha
conducido a los telogos liberales a romper con la exgesis o
interpretacin histrica del cristianismo. Suponen que en esta Era de
adelantos cientficos es una torpeza, un atraso tratar de demostrar con
textos bblicos doctrinas como la creacin, el infierno, la segunda venida
de Cristo, etc. El mtodo establece que quien hoy da lee la Biblia lo
debe hacer no con el fin de encontrar respuestas (verdades fijas) con
relacin a Dios y el mundo. Este mtodo ofrece ms bien un moderno
punto de partida: los problemas de nuestro tiempo, el quehacer
histrico, etc. Lo anterior significa que la Biblia, como revelacin y
Palabra Infalible de Dios ya no deben ser la norma por la cual debemos
comprender los problemas de esta vida. No es la norma sobre la cual
debemos apoyarnos para razonar.
Para el telogo liberal hay muchas cuestiones en las cuales la
Biblia nada tiene que decir. Se afirma que existe un problema de
interpretacin que conduce al exgeta a rechazar o aceptar lo que es y
lo que no es Palabra de Dios. En otro sentido, lo que se debe creer
y no se debe creer, y por qu.
7. Lectura cientfica y lectura hermenutica de la Biblia
La teologa liberal declara que existen dos niveles o planos
diferentes de leer la Biblia. El primero se conoce como lectura
cientfica; el segundo, lectura hermenutica. Por la primera se significa
que el lector retrocede hasta el inmediato pasado. En otras palabras, al
momento histrico cuando el autor escribi. Se trata de buscar y
comprender con esto lo que el autor realmente quiso decir a sus
contemporneos. Los evanglicos no podemos menos sino estar
plenamente de acuerdo con el planteamiento anterior. La razn es que
esto mismo es lo que siempre ha credo el protestantismo conservador,
slo que lo denomina mtodo histrico-gramatical de interpretar las
Escrituras. Este no es el problema. El problema surge con el segundo
nivel o plano de leer la Biblia. Cuando el exgeta liberal lee la Biblia da
un salto al pasado; pero al regresar al presente elabora lo que
denomina lectura hermenutica interpretativa o crtica. Pero, es
justamente aqu que el crculo hermenutico liberal se vuelve
inaceptable, porque al regresar, apela a la premisa de que nada de lo
milagroso o sobrenatural puede ser cierto.
En este particular el lector o intrprete liberal se pregunta si la
creacin de Adn y Eva tuvo lugar tal como el Gnesis lo describe. Para
tal fin da un paso ms y se pregunta: Hay que creer esto literalmente
tal como lo dice la Biblia? Veamos que pasa si se sigue la manera liberal
de enfocar el mtodo crtico-histrico. Por ejemplo, con relacin a los
seis das de la creacin se llega a dos formas de interpretar ste y otros
pasajes de ndole sobrenatural: los das de la creacin seran seis eras
geolgicas o seis visiones consecutivas como es el caso del
Apocalipsis. De ninguna manera se acepta que el relato genesiaco es
histrico y que sus das puedan ser considerados literales en algn
sentido.
Retomando el contexto, algunos telogos consideran que a partir
del cuarto da, bien pudieron ser de 24 horas (L. Berkhof). Pero a
diferencia de la interpretacin liberal, nos damos cuenta que el escritor
sagrado nos encierra en una interpretacin histrica literal cuando
describe la tarde y la maana como las partes naturales del da. Para
los liberales, el punto en cuestin no es: Es una verdad histrica? Sino,
existencialmente qu significa? Como razn de tales explicaciones los
intrpretes modernistas aducen esto: Ya que las ciencias naturales han
dado carta de ciudadana a la teora de la evolucin no hay por
qu literalizar los tres primeros captulos del Gnesis. Ledo el relato
desde esta perspectiva, creen poner en claro que la fe en la creacin del
universo no consiste en tener por cierto el hecho mismo de la creacin.
La leccin que debemos extraer de estos mitos dicen, es mas
bien, reconocer a Dios como creador del mundo. Del mismo modo, el
mito de Eva, sacada de una de las costillas de su marido, no debe ser
considerado pasaje histrico. En la explicacin liberal, la conclusin de
este pasaje consistira nicamente en comprender que la naturaleza
humana tiene una parte masculina y otra femenina.[34] Una muestra
de lo antes reseado nos la ofrece un autor catlico liberal cuya tesis es
igual a la de los liberales protestantes. En su obra Historiografa
Bblica plantea lo siguiente:
El procedimiento de describir la suerte de grupos humanos enteros
mediante relatos sobre un primer progenitor, lo emple tambin el autor
de Gnesis 2 y 3 para caracterizar a toda la humanidad en su progenitor
Adn. Fue as como el autor de estos captulos que debi ser un poeta y
pensador genial, expres su propia imagen de la humanidad, de sa
misma que haba perecido casi totalmente en el diluvio, y que haba
tenido su principio propio, la creacin de Dios. Israel reuni en estos
relatos muchas afirmaciones que consideraba base de su fe. Por eso,
estos captulos no resultan fciles de interpretar. Una cosa es en todo
caso clara, y es que en estos primeros captulos del Gnesis no se puede
ir en busca de crnicas de hechos histricos. No se pierda de vista que
lo que en los captulos 2 y 3 se dice de Adn y Eva, se debe a un autor
que escribe apenas hacia el siglo IX a. C..[35]
8. Exgesis fundamentalista y exgesis crtica
Los liberales catlicos y protestantes estiman que cada vez ms
hay telogos que estn abandonando la exgesis fundamentalista o
conservadora.[36] Por un lado es cierto que desde principios de este
siglo XX se est dando en el mundo un abandono de las posiciones
conservadoras. Pero por otro lado, tampoco es cierto lo que muchas
veces se publica en libros y revistas de extraccin liberal y ecumnica:
que la mayora protestante ha optado por la exgesis crtica
antisobrenaturalista.
A lo sumo, lo que uno si puede observar es que, todo aquel que
sigue por el camino de la exgesis crtica liberal muestra un fro
desprecio por la interpretacin histrica del libro del Gnesis (por no
decir toda la Biblia). Y, qu problema hay con esto? El problema es que
est en juego la interpretacin de Cristo y de los apstoles. Y aqu cabe
otra pregunta: A partir de cul presuposicin los liberales se resienten
en contra de los evanglicos conservadores? La respuesta no se puede
hacer esperar: Sostenemos y afirmamos la presuposicin bsica de una
Biblia infalible e inerrante en cuanto a los manuscritos originales. Y por
dems, consideramos a toda la Escritura nuestra mxima autoridad en
materia de fe y prctica. Podemos seguir siendo aborrecidos por el
hecho de no colocar sobre el pedestal a la diosa razn. Respecto a lo
anterior, el Dr. J. I. Packer declara lo siguiente:
Debemos demostrar que el autntico cristianismo es una religin de
autoridad bblica...Debemos tratar por ejemplo, con el tema de la
inerrancia bblica como el corazn de la posicin evanglica. Los
liberales critican negativamente el concepto de inerrancia, pero en
realidad... es la ms positiva y significativa nocin para establecer la
doctrina de la autoridad bblica. Slo la verdad es autoritativa; y
nicamente una Biblia infalible puede ser empleada tal como Dios quiere
que se utilice su Palabra.[37]
Es fcil comprender una cosa: que por el afn de estar a tono con
las ciencias, la exgesis crtica liberal menosprecia la exgesis
fundamentalista-conservadora. La idea es que creen que es menos
cientfica. Tocante a todo este asunto Gresham Machen, clebre
defensor de la ortodoxia dice:
...el intento liberal de reconciliar el cristianismo con la ciencia moderna
los ha conducido al abandono de los aspectos ms distintivos del
cristianismo. En esencia, lo que les queda a los liberales es un tipo
indefinido de aspiracin religiosa, la misma que exista en el mundo
antes de que el cristianismo apareciera en escena.[38]

Interpretacin Conservadora Reformada

La diferencia bsica entre estos dos tipos de interpretacin de la
Biblia es, en resumen, la siguiente: La posicin conservadora se orienta
por el mtodo conocido como la analoga de la fe propuesta por los
padres de la Reforma. Esto significa que la Escritura debe interpretar a
la Escritura (la Biblia es su propio intrprete).
 La exgesis protestante reformada considera que la analoga de la
fe es la regla primordial de la hermenutica. Sencillamente significa que
ninguna parte de las Escrituras puede ser interpretada de tal forma que
llegue a crear un conflicto con lo que est claramente enseado en otra
parte. Por ejemplo, en el caso de la historicidad de Adn y Eva tal como
lo relata Gnesis, debe ser cotejado con otros textos donde se habla de
los mismos personajes. Una importante pregunta surge en este
momento: fueron realmente Adn y Eva personajes histricos para los
autores de los libros de Crnicas (l Crn. 1:1), Job (15:7), para el
profeta Oseas (6:7), para Jess (Mt. 19:4-6), para Lucas (3:38), para
el apstol Pablo (Rom. 5:12-21; 1 Co. 15:22,45; 1 Ti. 2:13,14) y para
Judas (vers.14)? Sabemos que los autores bblicos mencionados se
refieren a Adn y a la Eva del libro del Gnesis.
Ahora bien, la hermenutica reformada conservadora se basa
sobre el principio y sobre la confianza de que la Biblia es inspirada por
Dios. Por lo tanto es consistente y coherente. Si decimos que el relato
de la primera pareja es un mito, de igual modo debemos decir que los
autores bblicos antes reseados slo hablaron de algo irreal. Pero
entendemos que esta no es la enseanza de la Biblia.
Nuestra presuposicin asume que Dios jams se contradice a s
mismo. Si para Cristo y Pablo, Adn y Eva fueron reales, no debemos
interpretar que el Gnesis nos habla de una pareja irreal, ahistrica.
Los conservadores debemos considerar que es una calumnia
contra el Espritu Santo pensar que se contradice o nos dice mentiras.
Los exgetas modernos liberales que sin ningn escrpulo interpretan la
Escritura contra la Escritura cometen este pecado. Comprendemos cual
es el mvil de esta manera de acercarse a la Biblia: incredulidad en la
inspiracin verbal y plenaria de las Sagradas Escrituras.
De esta manera, concluimos diciendo que la lectura reformada y
conservadora del protestantismo en general, busca establecer una
equivalencia entre las palabras del texto bblico y la realidad histrica
expresada en el mismo. El llamado crculo hermenutico no debe tener
otra finalidad que iluminar el presente, el hoy, con la antigua verdad
histrica de la revelacin de Dios. Es por ello que los acontecimientos
actuales no se deben interpretar a partir del mito como un emblema
lingstico irreal.

Interpretacin Crtica Liberal

Opuesto a lo anterior, la interpretacin crtica liberal afirma que
algunos pasajes que se presentan en la Biblia como historia no deben
ser entendidos como tal. La estimacin es que deben ser entendidos
slo como gneros literarios, etiologas o leyendas, temas que se
repiten en la literatura, recursos literarios carentes de todo ncleo
histrico. Ahora bien, al hablar de los das de la creacin podemos estar
de acuerdo en que pertenecen a la prehistoria. Ms no por eso deben
ser mitos a la manera hebrea. Otro caso errneo es la afirmacin de
que an los personajes del Gnesis reconocidos por Cristo y los
apstoles como seres histricos son leyendas mticas que cuelgan en el
vaco. De ah tambin la negacin de los primeros once captulos del
Gnesis como historia. Para un cristiano conservador no es extrao que
los liberales echen en saco roto los descubrimientos arqueolgicos.
Surge aqu, de momento, la importancia de los hallazgos que esta
ciencia ha desenterrado y presentado como evidencias indubitables
relativo al Gnesis. Es decir, en relacin al perodo patriarcal y todo el
Pentateuco.[39] Conviene entonces que en el siguiente captulo demos
un vistazo a los antecedentes del mtodo crtico-histrico. Nos ayudar
a comprender por qu se interpreta la Biblia desde la perspectiva del
mito.
Ilustremos lo anterior con un ejemplo. Los crticos liberales
interpretan que la narracin del rescate de Moiss de las aguas del ro
Nilo no aconteci realmente como declara la Biblia (cf. Ex.2:1-9). Lo que
esto a lo sumo significa, dicen, es que el libertador o fundador
(Moiss) cuenta desde el principio con una proteccin especial de Dios.
(Una especie de buena estrella). Esto mismo se aplica a Josu y la
destruccin de los muros de Jeric, a Sansn y a muchos otros
personajes del AT. Bultmann dijo lo mismo en relacin a Jesucristo. En
el libro Los Orgenes, del Edn a Babel, el telogo progresista catlico
Antonio Salas nos presenta un cuadro sinptico. Segn l, se trata de la
visin mtica de cada relato as como su enseanza
catequtica[40] (vase el cuadro del apndice D). Esto nos ayudar a
comprender con ms exactitud la interesante exgesis crtica liberal.
5
MOVIMIENTOS PRECURSORES DEL MTODO
HISTRICO-CRTICO LIBERAL [1]
El mtodo histrico-crtico no apareci en la teologa moderna y
racionalista de la noche a la maana. Existieron por lo menos tres
movimientos o factores que influyeron en su estructura: La revolucin
cientfica, la filosofa de Kant y la revolucin histrica (Historicismo).
1. La revolucin cientfica
El perodo final del Renacimiento y las etapas posteriores de la
Reforma contemplan lo que se conoce como la desintegracin de la
ciencia medieval. Este hito da paso a la ciencia moderna que se inicia en
el siglo XVI. Prcticamente este perodo nace con la
publicacin Revolutionibus Corpurum Coelestium (Sobre la Revolucin
del Cuerpo Celeste) del clrigo polaco Nicols Coprnico (1473-1543).
Esta publicacin se dio a conocer el mismo ao de su muerte. Como
sabemos, el estudio cientfico de aquellos das ya demostraba la realidad
de la teora heliocntrica. Esta declara que no es el sol el que gira
alrededor de la tierra, sino la tierra y los dems planetas giran alrededor
del sol. En la mencionada obra Coprnico dice: En medio de todo se
asienta el sol en su trono como si fuera sobre un dosel real gobernando
a sus hijos, los planetas que circulan a su alrededor. La
visin geocntrica es echada por tierra, y con esto los conocimientos
cientficos de la Edad Media. Esto incluy al rgido esquema de
Aristteles el filsofo griego y al impresionante sistema de Ptolomeo de
Alejandra (90-168 d. C.). Este ltimo haba reunido en su tratado El
Almagesto todos los conocimientos y las especulaciones astronmicas
del mundo antiguo. Podemos observar, igualmente, que la misma
Reforma del siglo XVI produce el suficiente impulso para que los
cientficos se dedicaran a estudiar el otro libro de Dios: la creacin.
Henry Stob comenta que la reafirmacin central del cristianismo
de que la naturaleza es una revelacin de Dios provino de las
enseanzas de Lutero y Calvino.[41] Es conocido que los reformadores
partieron del principio de Gnesis 1:28, pasaje que nos habla
del mandato o Encargo Cultural de Dios al hombre. De acuerdo a Stob,
en la teologa de los reformadores, todo esto implicaba dos
afirmaciones consecuentes: 1) la naturaleza puede ser conocida, 2) la
naturaleza debera ser conocida.[42] Por todo lo anterior fue que el
clebre historiador ruso Nicols Berdiaev dijo: Estoy convencido de que
solamente el cristianismo hizo posible tanto la ciencia positiva como la
tcnica.[43]
La etapa histrica cumbre de la revolucin cientfica est
constituida por la aparicin de Los Principios (1687) de Sir Isaac
Newton. De aqu en adelante se podr decir que las ciencias naturales
adquieren su emancipacin del rigor de la filosofa dado el descubri-
miento de la ley de la gravedad a manos de este cientfico protestante.
Las ciencias naturales llegan a ser una disciplina totalmente
cientfica independiente de las ideas racionalistas de la filosofa. Pero no
debemos olvidarnos que tanto la filosofa as como las ciencias naturales
iban interactuando juntas en la mente de los librepensadores. Faltaba
slo que el racionalismo desta se inquietara lo suficiente con el mtodo
cientfico. Y en efecto as fue. Lo hizo llevndolo hasta sus ltimas
consecuencias. Los especialistas que entonces manejaban el mtodo
cientfico se presentan ahora como los maestros del hombre moderno y
contemporneo, formulando la enigmtica pregunta: Qu es la
historia?
De qu manera comienza a utilizarse el mtodo cientfico para
interpretar la historia? El pensamiento moderno comienza a interesarse
en el tema del hombre. La aplicacin va ms all de su mera
consideracin como organismo biolgico. El inters cientfico va ms
lejos: a su historia, cultura, civilizacin, organizacin social, etc. Es as
como surge el cuestionamiento de la revelacin histrica de la Biblia. El
libro conocido como la Palabra de Dios es puesto en el banquillo de los
acusados. Su juez era nada menos que el
alabado historicismo. Obviamente, el historicismo haba bebido
profusamente de las siguientes fuentes filosficas: el racionalismo
desta, el idealismo crtico de Kant y el idealismo pantesta y
evolucionista de Hegel. Pero vale decir, ayudado ahora por el alarde de
la exactitud cientfica. Un significado ms amplio de este asunto ser
expuesto ms adelante cuando ingresemos al terreno de la aplicacin
del mtodo histrico-cientfico a la literatura de la Biblia.
2. La Filosofa de Emmanuel Kant (1724-1804)
Un importante episodio habra de surgir en el horizonte del pensa-
miento de la filosofa racionalista. De hecho, este segundo factor es una
herramienta que presta la ms formidable ayuda al mtodo crtico-
histrico. Es como una especie de alas ms fuertes para que la teologa
liberal pudiera dogmatizar la interpretacin mtica con relacin a la
literatura bblica. Estamos hablando de la demoledora crtica de Kant a
todo el pensamiento que le precede. Con Kant se abre una nueva era
para la filosofa alemana y para el mundo entero. Su figura deja en
sombra todo lo anterior y domina todo lo que sigue. Aqu, Kant est
lleno de la ciencia y de la filosofa de la Ilustracin. La mxima influencia
de su pensamiento proviene de tres fuentes: Hume, Rousseau y los
descubrimientos cientficos de Newton. Dar aqu nicamente una ligera
semblanza de la filosofa de Kant hasta donde nos interesa su
pensamiento.
La crtica a todo lo trascendente incluyendo el conocimiento de
Dios arranca de su contacto con la filosofa del ingls David Hume
(1711-1776). Con Hume despierta segn l mismo dice de su sueo
dogmtico; y su filosofa se encausa por nuevos derroteros. Esto
ocurra en 1770. Nuestro filsofo est preparando su Crtica de la Razn
Pura. A partir de entonces, su objetivo fue demostrar cmo funciona la
razn en la adquisicin del conocimiento. Para Kant, la mente humana
sigue una lgica natural en todos los fenmenos o cosas de este mundo
que perciben nuestros sentidos. Su crtica a lo trascendente lo lleva a
formular estas preguntas: De qu manera los que declaran creer en
Dios y en los milagros pueden estar seguros de que realmente existen?
Cmo pueden comprobarlo? La formulacin de Kant lo condujo a
evaluar el conocimiento de esta forma: Todo conocimiento se inicia en la
experiencia, pasa a travs del entendimiento y termina en la razn.
Kant dice:
Por lo tanto, la validez del principio de la razn, como regla de la
prosecucin y magnitud de una experiencia posible, es la nica que nos
queda despus de haber expuesto suficientemente que no puede ser
valedera como principio constitutivo de los fenmenos en s.[44]
 Con lo anterior, Kant quiere decir que todo lo que est ms all de
los sentidos humanos, o de la experiencia, o del entendimiento, jams
puede ser conocido por el hombre. Su investigacin de los lmites del
conocimiento condujo a Kant a la conclusin de que el conocimiento
metafsico es imposible. Desde este punto de vista para Kant, la
revelacin de Dios es virtualmente inaccesible. El conocimiento de la
naturaleza o esencia de las cosas es desconocido para el entendimiento
humano, es totalmente imposible llegar a saber algo de Dios. Para l
todo se reduce a los fenmenos (mundo material) que son comprobados
por nuestra estructura mental. A aquel mundo de esencias, desconocido,
Kant lo denomin Nomeno (la cosa en s, lo que es pensado, todo lo
que est ms all de la razn y no puede ser comprobado por el enten-
dimiento humano).
El nomeno de Kant como una historia ms all de nuestra
historia y su influencia en el mtodo histrico-crtico
Un entendimiento suficiente de lo anterior nos ayudar a comprender
mejor lo que implica la filosofa de este pensador. A partir de lo que
Kant denomina De la imposibilidad de una demostracin ontolgica de
la existencia de Dios y dems pruebas racionales o testimonios que la
teologa propone,[45] va surgiendo el perfil de la llamada historia
cientfica del liberalismo teolgico. El filsofo del pequeo pueblo de
Knisberg fue quien ense a la ciencia, a la filosofa y a la teologa
moderna a pensar de una forma muy peculiar. Desde sus das, Kant
ense a la humanidad de sus das que tanto Dios as como el
sobrenaturalismo bblico no se puede conocer objetivamente. Kant
sostuvo que la fe en Dios, las doctrinas de la creacin, la cada, los
milagros, el nacimiento virginal (encarnacin), la resurreccin,
ascensin y la segunda venida de Cristo, as como el da del juicio, no
pueden ser objeto de la experiencia o conocimiento consciente. Esto
pertenece al mundo del nomeno.[46] Ni Dios ni los eventos
sobrenaturales narrados en la Biblia pueden ser demostrados como
objeto del conocimiento terico-prctico por encontrarse del lado
posterior del mundo de los fenmenos. Para Kant, las doctrinas bblicas
son nicamente smbolos, ideas o ensayos que dan colorido a la difcil
existencia humana. De ninguna manera son reales. En su pensamiento,
el mundo noumenal (sobrenatural) era tan solo una presuposicin
necesaria del mundo fenomenal.
Referente a la existencia de Dios y su revelacin en la Biblia en
su Crtica de la Razn Pura dice:
Por cuanto llevamos dicho, chase de ver fcilmente que el concepto de
ente absolutamente necesario es puro concepto de la razn, es decir,
mera idea, cuya realidad objetiva dista mucho de estar demostrada por
el hecho de que la razn la necesita, idea que, adems, se limita a
indicarnos una perfeccin cierta aunque inalcanzable y que propiamente
sirve mas para limitar el entendimiento que para ensancharlo hacia
nuevos objetos.[47]
No es injusta la crtica que se ha hecho a Kant: Dios es solo una
idea. En otras palabras, es posible que exista, pero de ningn modo
podemos llegar a conocerlo.[48] Tampoco es sin razn que se haya
denominado a Kant el padre del agnosticismo moderno.
De ah que como dice Herman Dooyeweerd:[49]
La verdad del asunto es que en la ms profunda base de esta
trascendental idea-motivo, Kant rechaz todo conocimiento que no se
basa en la experiencia. Slo acepta una tica normativa en funcin de la
personalidad como la verdadera raz de la realidad natural. Esto es
igualmente cierto de la idea terica de Dios. Kant estima que como idea
trascendental, nicamente viene a pavimentar el camino para la nocin
de la Divinidad como un postulado de la razn prctica. Es tan solo una
idea en la cual, en esta funcin, no es sino un dolo del ideal humano de
la personalidad.
Ahora bien, pasando a un ligero examen de su obra Crtica de la
Razn Prctica, nos permite comprender la preocupacin de Kant por
dar un lugar al trmino Dios y a todo lo sobrenatural en el pensamiento
humano. En esta obra hay tres importantes ideas: el alma, el mundo y
Dios. A la luz de lo precedente, para Kant, tales ideas no pueden ser
conocidas objetivamente; o sea, realmente no existen. Slo pueden ser
deducidas subjetivamente (pensadas) desde la naturaleza de la razn
misma. De ah que no podemos tener un verdadero conocimiento de
aquellas cosas. Juzgadas cientficamente son slo ideales. Nuestro
conocimiento est nicamente limitado a la experiencia. Aquellos tres
grandes temas no pueden aadir nada a nuestro conocimiento de por s,
tan solamente lo regulan para dar colorido a la vida.
Kant crey que aquellos tres conceptos slo servan para derrotar la
supersticin y el irracionalismo de los que creen que Dios puede or las
oraciones de los cristianos. Consideraba que orar a Dios no era sino un
entusiasmo antifilosfico.[50] Hablando del mismo tema, el gran
telogo reformado holands Herman Bavinck, nos ayuda a comprender
qu era lo que Kant crea:
Es cierto que Kant atribuye a Dios mente, voluntad y otros atributos.
Sin embargo, el ser de Dios permanece oculto. La razn prctica
reconoce, verdaderamente, la realidad objetiva de aquellas tres ideas,
pero estn tan distantes que no podemos alcanzarlas. No aaden nada a
nuestro conocimiento. El razonamiento terico puede utilizar la idea de
Dios para combatir el antropomorfismo, fuente de supersticin y fana-
tismo. Doquiera, mente y voluntad son adscritas a Dios, es slo un
conocimiento prctico de Dios, nunca un conocimiento terico. Kant
estima que si se extrae el antropomorfismo nicamente queda el
trmino DIOS. La idea de Dios no pertenece a la metafsica, la cual no
existe, sino a la tica.[51]
De esta manera, Kant perdi toda esperanza de conocer a un Dios
que se revela en la Biblia.
Kant y la Revelacin de Dios en el Gnesis
En torno al libro del Gnesis y la historia de Adn y Eva, Kant
estima que en cuanto a los orgenes de la humanidad, tal como lo
presenta el relato sagrado, es infantil creer esto. Kant pretendi
demostrar que la narracin del Gnesis no tiene nada que ver con la
realidad fenomnica o forma actual de la presente historia humana.
Leamos lo que dice en su conocido libro Filosofa de la Historia:
Por esto, mal se pueden medir con aquellas historias que sobre ese
mismo acontecimiento se exponen y aceptan como autnticas noticias y
cuya comprobacin descansa en fundamentos bien distintos de la pura
filosofa natural... El lector ojear el libro I de Moiss caps. 2-6 y podr
seguir en detalle si el camino sealado conceptualmente por la filosofa
coincide con el del libro sagrado. Si no queremos perdernos en
suposiciones, tendremos que poner el principio en aquello que ya no
admite derivacin alguna de causas naturales anteriores por medio de la
razn humana, a saber, la existencia del hombre.[52]
En referencia a esto ltimo, H. Dooyeweerd demuestra que Kant,
con La Crtica de la Razn Pura y su contraparte la Crtica de la Razn
Prctica, rompe la historia y el cosmos separndolos en dos esferas, la
de la experiencia de los sentidos (fenmeno) y lo que est ms all de
los sentidos (supersentidos, nomeno). La primera tiene por amo y
dueo al ideal de la ciencia; pero sta no llega hasta la
segunda....[53]
De esta manera Kant plante las preguntas bsicas que todava
siguen preocupando a la teologa: Cmo sabemos que Dios existe?
Cmo podemos llegar a conocer a Dios? Cmo podemos hablar de
Dios sin equivocarnos? Sobre qu autoridad podemos edificar nuestra
teologa? De aqu en adelante, los estudios histricos de la literatura de
la Biblia seran cortados segn el molde de Kant: Todo lo que est ms
all de la razn y de la experiencia humana debe ser considerado
ahistrico. De ah que los telogos contemporneos sostienen que el
Gnesis contiene mitologa. Para Kant, la historicidad de la Biblia no
tuvo ninguna importancia. Ni la Trinidad, ni la preexistencia de Cristo ni
los relatos en cuanto a la salvacin eran importantes.
He aqu la importante contribucin que este filsofo hizo al
mtodo crtico-histrico. Este enfoque filosfico es y sigue siendo la
presuposicin bsica de la teologa liberal tanto antigua como
contempornea. El idealismo crtico trascendental de Kant adoptara
una naturaleza camalenica. Se mimetizara en la teologa de
Schleiermacher y Ritschl adoptando posiciones diversas, pero en esencia
la misma cosa. Este es nuestro prximo punto el cual examinaremos
brevemente.
Schleiermacher, Ritschl y Harnack
En su juventud, Schleiermacher (1768-1834) se encuentra en el
apogeo del movimiento pietista que se origina en su pas natal
Alemania. Su padre mismo experimenta esta renovacin espiritual al
grado tal que enva a su hijo a estudiar teologa en un seminario
moravo. Pero el estudiante no se contenta con la posicin morava y se
matricula en la universidad de Halle. All conoce todo el pensamiento del
denominado Siglo de las Luces. Mediante las obras de J. J. Rousseau
(1712-1778) recibe una considerable influencia del movimiento
romntico. Tambin se demuestra que su pensamiento es moldeado
por el contacto directo de J. G. Herder (1744-1803) y de F. H. Jacobi
(1743-1803). Podramos decir que esta es su primera etapa formativa
teolgica. Del romanticismo toma el suficiente impulso para llegar a
decir que la base del conocimiento de Dios no es la Biblia sino el
sentimiento de dependencia de Dios o la conciencia religiosa.
Una segunda etapa en su formacin teolgica marcara su abierta
oposicin a lo sobrenatural en la Biblia. Sus estudios de Kant lo llevaron
a la conclusin de la imposibilidad del conocimiento metafsico (en
filosofa, lo que est ms all de la fsica). No obstante, aunque estuvo
convencido de lo necio de una teologa racionalista, l mismo fue
inconsecuente en la construccin de su sistema. Jorge Fisher, el clebre
historiador luterano del Dogma nos recuerda que Schleiermacher fue
un genio extraordinario que ejerci una influencia proporcional a sus
capacidades.[54]Y Karl Barth habla de l en los siguientes trminos:
No fund una escuela, sino una poca.
Con toda razn se dice que ste telogo es el padre del moderno
protestantismo o liberalismo teolgico. Su anlisis sistemtico de la fe
cristiana cancela el punto de vista ortodoxo del cristianismo histrico. Su
rompimiento con los reformadores es evidente. La exgesis que utiliza
Schleiermacher est saturada con el nomeno de Kant. Hablando del
binomio revelacin-inspiracin, estos telogos estimaron que la
revelacin de Dios no puede ser sino un tipo de conocimiento natural.
Debido a esto, el hombre carece de todo principio de conocimiento que
no sean sus facultades naturales. A juicio de Schleiermacher, la
revelacin es una categora tan universal que se produce de manera
comn e inmanente en todas las religiones. Sirva resear en este
momento que esta es la posicin oficial del Ecumenismo amplio tanto
del Concilio Mundial de Iglesias (C.M.I.) as como el de la Iglesia
Catlica Romana.[55]
Es claro entonces que para Schleiermacher tampoco existen los
milagros. Lo cual quiere decir, que echa por la borda la narrativa sobre-
natural de la Biblia. Cuando ms, lo sobrenatural es tan slo los poderes
inmanentes de este mundo representados por leyendas o mitos
contenidos en las Escrituras. Este telogo nada admite como verdadero
o cierto en relacin a un Dios que se pasea en el huerto, (del Edn) al
aire del da, y que habla con una pareja cuyos nombres son Adn y
Eva.
Influenciado por J. S. Semler y Federico Von Schlegel (1772-
1829), Schleiermacher cree que ha llegado la hora de hacer una gran
obra: poner fin a la milenaria lucha entre sobrenaturalistas y racionalis-
tas. Est convencido de que el mtodo crtico-histrico, como mtodo
cientfico, se complace en descubrir las flaquezas de la Fe Cristiana
Histrica, en burlarse de sus milagros y dogmas. Son bastantes los
autores protestantes y catlicos que hoy continan en las huellas del
subjetivismo de este telogo. Muchos consideran que desde el siglo
pasado, la aceptacin incondicional del referido mtodo establecido por
Schleiermacher fue lo que hizo que este hombre fuera grande como
maestro. Hasta hoy, liberales antiguos y modernos piensan que todo
cristiano que se respete debe interpretar la Biblia segn estos
parmetros.[56]
Una cosa es clara en la teologa de Schleiermacher: la revelacin
ya no puede encontrarse en las pginas de la Biblia, sino a juicio suyo,
en dos conceptos clave: 1) en la conciencia religiosa o sentimiento
piadoso, y 2) en la religin histrica positiva. La obra de nuestro telogo
habra de dar fruto. Con el paso del tiempo su influencia se hara
grande. Aquella encontrara un notable eco en la escuela de Tbingen y
su fundador F. Ch. Baur (1792-1860), discpulo de Schleiermacher. La
crtica bblica radical y su nfasis antisobrenaturalista fue su principal
herencia. Del mismo modo, el sistema filosfico de Hegel aporta lo
suficiente para radicalizar la posicin liberal. Entre Hegel y Baur sacaran
un alumno brillante: Alberto Ritschl (1822-1899).
Como su antecesor, rechaza todo conocimiento sobrenatural o
metafsico. Es tambin kantiano. Ms adelante, Ritschl habra de
soltarse de las amarras de la escuela de Baur (Tbingen). Consider que
la filosofa de Hegel era una intrusa dentro del cristianismo. Y as se
desliga tambin de aquel filsofo. En ltima instancia, su pensamiento
teolgico es moldeado por la filosofa de Hermann Lotze (1817-1881).
La teora de los valores del anterior es implantada por Ritschl a su
sistema. Una aplicacin consecuente del juicio de los valores en
oposicin a los juicios tericos de Lotze, es presentada por nuestro
telogo de esta manera: Cuando la iglesia declara que Jesucristo es
divino, lo que est diciendo es que Jess tiene para nosotros el valor de
Dios. Cristo no puede ser Dios en la carne porque lo trascendente no
puede entrar en relaciones con este mundo. As, de la pre-existencia y
la resurreccin de Cristo se dice que no podemos ni conocer ni decir
nada al respecto dado que slo pertenece a juicios tericos. La
conclusin lgica de Ritschl es que Cristo es un ejemplo para nosotros,
pero nunca, nuestro amantsimo Salvador que expi los pecados de su
pueblo. Del mismo modo, Ritschl niega el evento histrico de la cada
de Adn por su pecado original en contra de un Dios trascendente. El
prefiere decir lo siguiente: El pecado no es ninguna parte del contenido
de la revelacin, es simplemente un hecho de la
experiencia.[57] Respecto a este mismo tema, Berkhof declara que
Ritschl est de acuerdo con Hegel en considerar el pecado como una
especie de ignorancia y como una necesaria etapa en el desarrollo moral
del hombre.[58]
En cuanto a la autoridad de la Biblia, Ritschl no le atribuy
ninguna autoridad normativa. Solamente le confiri valor histrico como
un registro de los principios del cristianismo. Pero, en ningn sentido
como la Palabra de Dios. Tampoco es una regla de Fe. No vio ninguna
importancia en los relatos del libro del Gnesis.
Ritschl tuvo un gran discpulo: Adolf Harnack (1851-1930).
Notable historiador del dogma pero dentro de la corriente kantiana y
segn la escuela de los anteriores. Para este autor, el Antiguo
Testamento no era cannico en ninguno de sus libros. Harnack
sobresale como uno de los grandes precursores de R. Bultmann. En su
tratado Historia de los Dogmas defiende la tsis de que, el mensaje de
Jess, claro y simple, haba sido helenizado. Para l, el dogma cristiano
es un edificio construdo por la metafsica griega en terrenos del
Evangelio.[59] Debe comprenderse entonces que desde su propio
ngulo, los anteriores telogos hicieron mucho por la teologa del mito.
El Mtodo Histrico-Crtico entre los telogos romano-catlicos
Las races del modernismo catlico-romano tambin hunden sus
races en la filosofa de Kant. El tronco o canal fueron los propios
trabajos de Schleiermacher. El modernismo entra a la Iglesia de Roma a
finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Los agentes transmisores del
pensamiento liberal fueron los telogos progresistas forjados en el
mismo seno de Roma. Aquellos responden a los nombres de George
Tyrrell (1861-1909) ingls, y de Alfred F. Loisy (1857-1940), este ltimo
un francs. Los progresistas de la poca en cabeza de los antes
mencionados, al igual que sus colegas protestantes, estaban
preocupados por poner a tono la Dogmtica del Magisterio de Roma con
los avances de la ciencia moderna.
Pero hubo otros implicados en la siembra del modernismo en las
toldas de Roma: el exgeta francs Jos Mara Lagrange (1855-1938,
dominico) y el exgeta jesuita y cardenal alemn Agustn Bea (1881-
1968). Ambos trabajaron en las instituciones que ms han impulsado el
liberalismo y la idea del mito en la iglesia de Roma. El primero de ellos
fund la Ecole Biblique en Jerusaln en 1890, que an hoy contina
floreciente; y Bea fue rector del Pontificio Instituto Bblico fundado en
Roma en 1909. Se reconoce que los trabajos de estos dos eruditos han
sido la base para suavizar los anatemas y las amenazas de los papas Pio
IX (Papa desde 1846) y Len XIII (Papa desde 1878) en contra del
modernismo liberal romano.
Es bien interesante la evolucin dogmtica de Roma en cuanto
atae a su aceptacin del mtodo histrico-crtico radical. En palabras
de Florencio Galindo Moreno, telogo catlico nos dice:
Poco despus, aprovechando la ocasin de los 50 aos de la encclica
de Len XIII, el Papa Pio XII publica el 30 de septiembre de 1943 una
nueva encclica bblica, Divino Afflante Spiritu (= por inspiracin del
Espritu Santo). En ella no slo ha superado el tono apologtico de la
primera, sino que el Papa defiende claramente a los exgetas crticos
contra los ataques exagerados de una excesiva ortodoxia catlica: el
trabajo de los exgetas catlicos debe juzgarse no slo con
benevolencia y justicia sino incluso con suma caridad. Todos los dems
hijos de la iglesia han de tener esto presente y no dejarse llevar de
aquel celo poco prudente que cree que debe sospechar de todo lo que es
nuevo y combatirlo, slo porque es nuevo.[60]
Esta es una tajante prueba del por qu en la actualidad se dan la
mano los catlicos y los neo-evanglicos. Debemos observar de igual
modo que los que abogan por una estrecha cooperacin evanglico-
catlica para la obra de la evangelizacin de Amrica Latina, a mi juicio,
no prestan ninguna esperanza a la iglesia de Cristo. Mxime cuando ya
no importa la fe que fue una vez dada a los santos.
Desde el Concilio Vaticano II el mtodo histrico-crtico de la
Biblia goza hoy de pleno reconocimiento en la Iglesia y teologa catlica.
No me equivoco al decir que en la actualidad la teologa catlica romana
progresista es la que ms est empeada en la difusin del mito para
interpretar la Biblia. Desde aquellos tiempos hasta hoy, y al igual que en
el protestantismo liberal, entender a Dios a partir de las Escrituras como
encuentro del hombre con su Creador se convierte en leyendas y mitos.
La experiencia bblica es reducida a una experiencia subjetiva
existencialista (Bultmann). Desde esta perspectiva, dentro del
catolicismo progresista, la Biblia es tambin un libro puramente
humano. Adn y Eva no existieron; Cristo fue un mero hombre que lleg
a tener una gran conciencia sobre Dios (Harnack), negando virtualmente
tambin su resurreccin. Liberales y modernistas continan utilizando el
escalpelo de la alta crtica, de las hiptesis documentarias y de la crtica
de las formas para seguir enseando esta ficcin.
Una mirada al Nuevo Catecismo Holands (catlico-progresista)
nos permite ver la negacin del carcter histrico de los once primeros
captulos del Gnesis. All se dice que el Pentateuco en su mayora, es
la hiperblica narracin de una experiencia psicolgica de un grupo de
nmadas. Qu hacan? Huan de sus opresores a travs de un canal
seco convencidos de que Yahweh les ayudaba.[61]
Hasta el sol de hoy, estas son las herramientas que manejan los
catlicos y los neo-evanglicos liberales. Ellos estiman que su cono-
cimiento en las ciencias bblicas est muy adelantado debido al empleo
que hacen del mtodo en cuestin. Sin embargo, poco reconocen que
sus presuposiciones son una especie de alquimia extrada de la filosofa
de Kant quien no era ningn exgeta ni telogo. No es exagerado decir
que el prisma ateo del racionalismo adquiere una nueva faceta en el
brillo de la teora mtica. No es necesario que este mtodo deba ser
tratado de la manera como lo han venido haciendo los liberales. En un
captulo posterior analizaremos la manera correcta de utilizar dicho
mtodo con miras a plantear lo que me parece es una adecuada forma
de hacer teologa. Por ahora, nos resta analizar la revolucin histrica
como efecto prctico que tambin influye en la teologa liberal y su
concepto mtico.

6
MOVIMIENTOS PRECURSORES DEL MTODO
HISTRICO-CRTICO LIBERAL [2]
3. La Revolucin Histrica
En los siglos XVII y XVIII el pensamiento de los hombres estaba
siendo sacudido por la novedosa manera de estudiar no solo teologa
sino tambin historia. Esto se debi a la revolucin del mtodo cientfico
aplicado a la historia. Hay una premisa fundamental: No existe lo
trascendente. Gobernado por esta idea, Samuel Taylor Coleridge (l772-
1834) famoso poeta e historiador crtico ingls, est consciente de ser el
profeta de una nueva era. Tiene la idea de que a su generacin le ha
llegado el momento de descubrir una nueva manera de estudiar la
historia.
Historiadores seculares agnsticos se dan igualmente a la tarea de
llamar mito y a dudar de historiadores antiguos clsicos como Tucdides,
Jenofonte, Herdoto, Plutarco, Tcito, Josefo, etc. Los hombres de letras
eran los filsofos. Metidos a literatos aquellos se convirtieron en buenos
historiadores. As surge David Hume y sus seis tomos sobre La Historia
de Inglaterra. Del mismo modo E. Gibbon escribe otra notable historia,
etc. En cuanto a la historia bblica, los historiadores se burlan del
notable arzobispo James Ussher (1581-1656). Este piadoso hombre
haba calculado la Creacin en 4004 a. C., el Diluvio en 2349 a.C., el
xodo en 1491 a. C., etc. De este modo llegamos a un concepto que por
obligacin deben creer y manejar aquellos que se creen realmente
adelantados: El Historicismo.
Qu es el Historicismo?
 La aplicacin del mtodo cientfico a la historia, en su perfil
general, recibe el nombre de historicismo. El manual de filosofa de
Eisler define este trmino as:
La tendencia a observar las estructuras espirituales y culturales, como
el producto de la evolucin histrica. Estas cualidades niegan lo
sobrenatural para hablarnos de las normas que en esencia estn
enraizadas en la vida espiritual o en la experiencia comn de los
pueblos.[62]
De acuerdo a la anterior definicin, la clave del historiador sera
entender al hombre y su evolucin histrica. Para tal fin debe tomar en
cuenta las formas histricas de los pueblos, costumbres, culturas,
instituciones, cantos, mitos y pensamientos en su continua
transformacin. La filosofa de Hegel hizo mucho impacto en esta forma
de considerar la historia.
Historia, Historicismo y Literatura Bblica
La arqueologa nos ha ayudado a comprender gran parte del
contexto histrico y cultural en que se desarroll la fe y prctica
religiosa del antiguo Israel. Por su parte, el mtodo crtico-histrico,
bien entendido, ha hecho buenos aportes en investigaciones que han
favorecido los estudios bblicos y arqueolgicos. Por ejemplo, sus
anlisis de que la historia de Israel no surgi en el vaco, sino que la fe
de Israel interactu en medio de las religiones paganas no lo debe
desconocer ningn evanglico. Pero, para tratar de entender esto de
manera apropiada, es necesario que hagamos unos anlisis sobre la
Historia como sana disciplina cientfica en contraste con
el historicismo que niega el sobrenaturalismo bblico.
Desde el punto de vista evanglico-conservador, R. K. Harrison
nos da dos sentidos de la historia: uno amplio y otro estrecho.
El amplio, abarca la descripcin de fenmenos dentro de un proceso de
cambios continuos. Es decir, de todos aquellos que ocurren tanto en la
vida humana como en el universo fsico. [63] Y, el estrecho, tiene dos
ramificaciones: la primera, como un estudio cronolgico de las formas
literarias a manera de registro de eventos. La segunda, una forma ms
dinmica de los mismos eventos que estn implicados en la
expresin hacedores de la historia.[64] Sin embargo, para otros
evanglicos como George E. Ladd, la pregunta qu es la historia? no
puede designar simplemente lo que ha sucedido en el pasado.[65]
Ahora bien, el problema con el historicismo como forma moderna de
enfocar la historia del AT, tiene que ver con los ojos y mtodos
filosficos occidentales conque la mira. Los liberales cometen un error
cuando imponen sobre las culturas orientales ms antiguas el mtodo
cientfico radical. Pues al leer los registros bblicos que contradicen la
naturaleza de la experiencia humana, concluyen que son mitos y
leyendas. Y esto no es justo. Esto los ha llevado a afirmar que la
historia del AT se contradice. Pero hoy da, la erudicin moderna
prefiere hablar de problemas antes que contradicciones en la historia
bblica. Hace ya un buen tiempo que el historicismo ha sido refutado.
Pero todava algunos prefieren seguir en este esquema porque prefieren
que se les llame cientficos.
Cuando el historicismo es aplicado a la historia del pueblo de Israel,
a la vida de Cristo y a la historia de la primitiva iglesia cristiana, surge
un choque en contra de la revelacin de Dios. El historicismo asevera
que lo que los cristianos denominamos revelacin histrica de la
Biblia es el producto de la evolucin de un concepto religioso inferior a
uno superior. Por ejemplo, se dice que el pueblo hebreo pas del
animismo al fetichismo; luego al politesmo; y de ste, finalmente al
monotesmo o culto a un slo Dios. A ste ltimo, los hebreos lo
llamaron YAHVEH.
No acepta la enseanza de que la Biblia es norma final para todos lo
asuntos de esta vida. De hecho, menosprecia la idea de un Dios de
milagros que puede entrar en relacin con los hombres. Ya que requiere
hechos comprobables, la herramienta para tal comprobacin es el
mtodo cientfico. El mtodo cientfico declara que cualquier cosa natural
o histrica, slo es verdadera cuando pasa a travs de la observacin, la
descripcin, la comparacin y la demostracin. De ah que, cuando el
historicismo examina por ejemplo, los captulos sobre Adn y Eva, Can
y Abel, o la resurreccin de Cristo en el NT, concluye que esto no puede
ser cierto en su llamada historicidad.
Contrario al historicismo, la Biblia nos plantea una historia que no
tiene nada de mtica en cuanto a los eventos sobrenaturales en los
cuales Dios acta y se revela. Dios es presentado por los autores
sagrados como el agente del proceso histrico. Recordemos aqu, que la
historia hebrea se puso en duda a partir del siglo XVIII con los trabajos
de F. C. Baur. Esta es otra razn del por qu algunos dicen que Gnesis
1-11 es mitologa. Continuemos con el anlisis del historicismo respecto
a la Biblia.
Preocupacin por la literatura bblica
Muy pronto se puso en evidencia la preocupacin por dar una
explicacin consecuente de los relatos bblicos. El mtodo crtico-
histrico se da a la tarea de decir lo que se puede y lo que no se puede
aceptar como Palabra de Dios. J. S. Mill (1806-1873) aparece como un
gran apologista del historicismo. Est preocupado porque el protes-
tantismo y el mundo entero al fin entiendan lo que es la Palabra de
Dios. El piensa que el mundo cristiano debe dejar a un lado la vieja
doctrina de la inspiracin verbal y plenaria de las Escrituras. Hay que
dejar atrs la bibliolatra deca. O como dicen otros hoy:
la versiculitis. A juicio de Mill, el error capital del protestantismo de la
Reforma es esa odiosa bibliolatra. Tocante a esto escribi:
Oh, si slo viviera lo bastante para expresar todas mis meditaciones
acerca de este punto tan importante... en qu sentido la Biblia puede
llamarse la Palabra de Dios, y cmo, en qu condiciones, la unidad del
espritu se trasluce a travs de la letra, la cual, leda meramente como
tal, es la palabra de ste y aquel hombre piadoso pero falible e
imperfecto. [66]
El Historicismo en otras latitudes
Con el historicismo los librepensadores consideran que ha llegado
el momento para comprender realmente cul es la verdadera historia
del hombre. Del estudio del mundo de la naturaleza se pasa ahora al
estudio concreto del hombre. En Europa, a fines del siglo XVIII se cree
cada vez ms en esta idea: ha llegado el momento de devolverle al
hombre su dignidad a partir de un conocimiento ms exacto de su inme-
diato pasado. Ya era hora comenz a decirse de que la mente
cientfica del hombre se deje de tanta supersticin, milagros y de la idea
de un Dios que con su providencia controla la historia de este mundo. La
religin natural evolucionista guiada por la razn humana se siente con
derechos de decir lo que es y no es historia. Gobernado por este
pensamiento, G. E. Lessing (1729-81) filsofo alemn deca: Las
verdades incidentales (milagros) de la historia nunca pueden ser prueba
de las verdades necesarias de la razn. Lo que Lessing quiso decir es
que por ningn motivo aceptaba la revelacin bblica como historia. Para
l, la Biblia es slo un sistema tico inventado por los autores sagrados.
De esta manera, la cosmovisin medieval empez a hacerse pedazos
al estrellarse contra la slida roca del nuevo concepto o teora cientfica
de la historia.
Hegel y Darwin en escena
El mtodo histrico cientfico a su vez influye en la filosofa de
aquel entonces. G. W. F. Hegel (1770-1831) expuso una visin del
universo y de la historia esencialmente evolucionista. Para este filsofo,
la lgica inexorable de la historia se estaba realizando mediante la
superacin de los contrarios de la tesis, la anttesis y la sntesis. En este
proceso dialctico someti toda la vida del hombre social, poltica y
religiosa.
Otro matiz del mtodo histrico-cientfico es
el naturalismo presentado por Carlos Darwin (1809-1882) expresado en
el tema de su famosa obra El Origen de las Especies. Fue seguido por
Herbert Spencer (1820-1903) y T. H. Huxley (1825-1895). Como
sabemos, el naturalismo evolucionista fue aplicado a la historia en
contraposicin a la revelacin bblica. Es seguro, dijo Spencer que el
hombre llegar a ser perfecto.
Pero tambin los filsofos-polticos y economistas se sirvieron de
la revolucin histrica: Karl Marx (1818-1883), que tom a Hegel que
estaba de cabeza y lo puso sobre sus pies, sigui al anterior en el
enfoque dialctico de la historia. Su idea central, como sabemos, fue el
determinismo econmico para alcanzar una perfecta sociedad sin clases.
El impulso de Guillermo Dilthey
Una figura cumbre hara su aparicin dentro de este grande
abanico de historicistas. Se trata de Guillermo Dilthey (1833-1911),
nacido en Biebrich (Alemania), hijo de un pastor protestante. Dilthey
parte de la distincin entre las ciencias del espritu y las ciencias
naturales. Para este filsofo, las primeras tienen por objeto la realidad
histrico-social (por ejemplo, la teologa); las segundas, siguen el
mismo objetivo pero con la diferencia de que se dirigen de la conciencia
hacia lo que vemos, o sea, de adentro hacia afuera. Pero al igual que los
anteriores historicistas, ste tiene una gran preocupacin: ya que las
dos se relacionan, y de acuerdo al mtodo de las ciencias naturales, es
imposible que las ciencias del espritu tengan un fundamento
metafsico. Lo que este filsofo quiere decir es que, las narraciones
sobrenaturales de la Biblia le quitan validez y fundamentacin a estas
dos clases de ciencias. De ah que l tambin hable de los pasajes
bblicos como la explicacin mtica del universo salida de la religin
hebreo-cristiana.
De este modo, los historiadores creen estar muy cerca de
comprender realmente lo que es la literatura de la Biblia. Pero el
resultado fue la siembra del escepticismo. Un historiador que representa
aquellas ideas es Leopold Von Ranke. En 1825 ataca a la Biblia y los
orgenes cristianos. Guiado por este mismo pensamiento, D. F. Strauss
en su obra Vida de Jess, argumenta que la Biblia est llena de mitos.
Para ste y los dems historiadores cientficos las Sagradas Escrituras
carecen de fundamento histrico. Emanuel Kant, con su Idealismo
Crtico Trascendental de igual manera ya haba puesto la piedra angular
que facilitara a los historicistas liberales la manera de deshacerse de los
relatos bblicos sobrenaturales.
El abismo
Ante los embates del historicismo y de la filosofa positivista la fe
bblica es desafiada hasta sus ltimos lmites. Algunos consideraban que
el historicismo era una especie de abismo que se abra a sus pies y que
amenazaba con tragarse viva a la Fe. El protestantismo conservador
sale triunfante mediante el moderno movimiento misionero (Patton,
Carey, Hudson Taylor, etc). De igual manera, dada la infatigable labor
de eruditos reformados como Charles Hodge, William G. T. Shedd,
Robert L. Dabney, Benjamn Warfield, Augustus H. Strong, Hermann
Bavinck, Abraham Kuyper, etc., el protestantismo histrico logra sortear
tan espantoso abismo. En cambio, el catolicismo romano, impotente y
falto de verdaderos apologistas, se content con la idea de que el
abismo que se abra a sus pies eran las consecuencias de la doctrina de
la justificacin por la Sola Fide de Martn Lutero. Esta era la idea de John
Henry Newman (1801-1890). En cambio, Sren Kierkegaard (1813-
1855) protestante dans, ante el horror del abismo cree escapar con su
famoso salto de fe. La filosofa de Kant tambin lo haba trastornado.
La gran objecin de Kant era la objecin del siglo XVIII en contra del
cristianismo: Las verdades eternas no puede descubrirse en las
verdades particulares de la historia. Vendra luego la natural aplicacin
del mtodo histrico-crtico cientfico a la literatura de la Biblia.
7
INTRODUCCIN AL GNESIS
Lo que sigue a continuacin es un anlisis del captulo 3 del Gnesis.
Debo advertir que no es mi propsito efectuar un comentario detallado;
tampoco un anlisis exhaustivo de cada versculo. Lo que aqu trato de
consignar es slo la intencin general de una breve defensa de los
principales temas del captulo 3 en relacin con la interpretacin crtica
liberal. O sea, de aquellas verdades superiores que han sido negadas y
puestas en tela de duda por la exgesis racionalista liberal. No obstante,
comparativamente presento una introduccin en relacin con la
paternidad literaria, teologa, propsito y naturaleza del libro del
Gnesis. Esto nos ayudar a enfocar nuestro tema dentro del marco
general del libro de los orgenes.
1. El libro de los principios
Se puede decir que el Gnesis es una obra annima desde el
punto de vista de que no sabemos quien fue el autor original que
escribi estas antiguas tradiciones. La erudicin crtica conservadora
sostiene que Moiss lo compil de antiguas fuentes escritas bajo
inspiracin divina. Los eruditos exceptan los pasajes de la vida de Jos
que bien pudieron haber sido escritos por Moiss. En cuanto al nombre,
la poca del Talmud lo mencionaba como el libro de la Creacin del
Mundo. Por su parte, el trmino castellano Gnesis proviene de la
versin de los LXX (Setenta) la cual dice: Este es el libro de los
Feneceos (orgenes) de los cielos y la tierra.
Gnesis es el libro que nos habla de los principios. Es el nico
libro en la historia que nos habla de la ms hermosa y sublime narracin
acerca de los orgenes de la humanidad y de todo el universo. Tambin
relata la intromisin del pecado en el mundo y de los catastrficos
efectos de la maldicin sobre la raza humana. En idntico sentido, hace
referencia a los principios del maravilloso plan redentor de Dios que
bendice a todas las naciones a travs de una simiente escogida. Al leer
Gnesis, produce los ms duraderos encantos, al grado tal, que con toda
razn, ha cautivado la mente de los ms grandes pensadores de la
humanidad. En esta obra reafirmo la doctrina de que Gnesis es un libro
que nos muestra la verdad de la revelacin histrica de Dios en cuanto a
los diferentes orgenes que todava la humanidad se cuestiona. Para los
que desechan la realidad histrica de los primeros tres u once captulos,
el libro se convierte ms bien en una piedra de tropiezo para las mentes
que se aproximan con nociones filosficas preconcebidas o prejuicios a
las cuales nos tienen acostumbrados los liberales. Gnesis es una fuente
de edificacin moral, seguridad intelectual y espiritual, slo para
aquellos que lo reconocen como la soberana Palabra de Dios. Los
evanglicos conservadores pues, pese a las dificultades exegticas que
el libro pueda tener, nos acercamos con reverencia y sumisin porque
consideramos que estamos tratando nada menos que con los Orculos
de Dios.
2. La paternidad literaria del Gnesis
No existe forma de hablar de la paternidad literaria del Gnesis
sin que tengamos que referirnos a la autora de todo el Pentateuco.
Sabemos que existen dos opiniones en relacin a este asunto. La pri-
mera es la interpretacin histrica clsica la cual afirma que Moiss es el
autor del Pentateuco. La segunda es la interpretacin liberal (catlica o
protestante) la cual sostiene que el Pentateuco es una coleccin o
combinacin de documentos escritos por varios autores. Estudiamos
antes el significado de la sigla JEDP. Para la escuela liberal, la
composicin literaria del Gnesis va desde una poca desconocida antes
de Moiss hasta el ao 425 a.C., poca del profeta Malaquas. En
relacin a lo anterior, con frecuencia los crticos pasan por alto el
testimonio mismo del propio Pentateuco. No tiene por qu
sorprendernos la antigua opinin cristiana si examinamos unas citas
bblicas. Notemos que son referencias directas a Moiss como autor del
Pentateuco y por ende del Gnesis (Ex. 17:14; 24:4-8; 34:27; Nm.
33:1,2; Dt. 31:9,22, etc.).
La paternidad mosaica del Pentateuco encuentra apoyo en los
libros de los profetas, en los salmos y otros libros del AT. La literatura
del perodo intertestamentario y sobre todo las afirmaciones del Seor
Jess, tambin nos hablan de Moiss como su autor. En este sentido es
importante el testimonio del historiador judo Flavio Josefo (siglo I d.
C.). Este autor recoge el sentir general del pueblo judo en relacin a la
conviccin de la autora mosaica del Gnesis.[67] Pese al antagonismo
de la crtica, en aquella poca realmente slo un hombre como Moiss
estaba mejor preparado para escribir una obra literaria de tanta
cultura. Recordemos que Moiss tuvo una especial preparacin
acadmica. Pues ...fue educado en toda la sabidura de los
egipcios (Hch. 7:22). Tampoco hay duda de que como legislador y
estadista, posey un buen grado de preparacin humanamente
suficiente como para registrar los acontecimientos de la revelacin
divina del perodo del xodo y la travesa por el desierto. No es
inverosmil, igualmente, que sus capacidades le permitieron coleccionar
las antiguas tradiciones patriarcales y componer Gnesis. Tocante a esto
mismo, Charles Hodge tiene razn cuando expresa que,
No es importante para nosotros si Moiss deriv su informacin ya sea
de uno o ms documentos histricos, o si por tradicin o por revelacin
directa. Recibimos la narracin sobre su propia autoridad y sobre la
autoridad del Libro, la cual es reconocida como una porcin
autntica.[68]
De otro lado, una palabra de aclaracin es necesaria aqu. Edward J.
Young nos ayuda con la siguiente opinin:
Cuando afirmamos que Moiss fue el que escribi o que fue el escritor
del Pentateuco, no queremos decir que necesariamente escribi cada
palabra. Insistir en esto estara fuera de lo razonable. Hammurabi fue el
autor del famoso cdigo, pero seguramente que l no lo imprimi en el
acero. Nuestro Seor fue el autor del Sermn del Monte, pero l no lo
escribi...El testimonio de las Sagradas Escrituras nos lleva a creer que
Moiss fue el autor fundamental o real del Pentateuco....[69]
3. El propsito del Gnesis
Gnesis es una unidad literaria. Su maravilloso concierto parte de
las tradiciones del pasado conforme a los relatos. Pero su propsito
central consiste en suplir las bases histricas para el pacto de Dios con
su Pueblo. En realidad este es el tema de todo el Pentateuco. Los
telogos tambin concuerdan en afirmar que su real tema es
la eleccin del pueblo de Israel en relacin a las dems naciones. Y esto
tiene una finalidad especial: que este pueblo elegido se consagre al
servicio de Dios y al cumplimiento de su ley en un lugar geogrfico
sealado por su Redentor. El evento central consiste entonces en el
establecimiento del pacto con Abraham y la promesa de que, de su
descendencia surgira el pueblo de Dios que habra de heredar la tierra
de Canan a perpetuidad. Un crtico custico como el mismo W. de
Wette se expresa en las siguientes palabras reafirmando el propsito
que estamos discutiendo:
El Gnesis es el fundamento de la teocracia. Muestra que el pueblo de
Dios fue gradualmente separado de otros, debido a que su historia nica
constantemente fue penetrada por el plan del gobierno divino del
mundo, a lo cual las circunstancias individuales fueron
subordinadas.[70]
4. La Teologa del Gnesis
Gnesis es escrito con la gran presuposicin de que Dios existe.
De ah que en ninguna otra parte vemos que la narracin genesiaca
trata de probar dicha existencia. En este libro, el Dios Todopoderoso se
nos revela en hechos y en palabras. Y su Palabra da origen, a la hora de
la verdad, a la Historia segn la tradicin verbal y luego escrita de las
crnicas del pueblo de Israel. La teologa del Gnesis tiene un hecho
bsico el cual se convierte en algo intensamente personal: quien aqu
habla es el Soberano Seor del universo. Aquel que hizo los cielos y la
tierra, el que busca bendecir a la humanidad a travs de su pacto. Pero,
al mismo tiempo, de ninguna forma tolera la desobediencia y la
incredulidad. Una lectura cuidadosa de los primeros tres captulos nos
dejan la sorprendente impresin de que quien se revela es una Mente
Omnipotente. Se nos presenta una voluntad irresistible cuyos juicios
excluyen toda posibilidad de concebir a Dios como un ello (una
cosa) en lugar de un T (un ser personal) que se relaciona con el
hombre. En Gnesis sobresale la divina y personal insistencia por
mantener una continua relacin con su pueblo, con el hombre,
especialmente con aquellos que son sus siervos. De entrada, notamos
que esta imagen bblica destruye toda idea pantesta y politesta. Estas
antiguas enseanzas estaban muy extendidas entre los contemporneos
de los patriarcas y de Moiss. Hoy la vemos resurgir con mpetu
semejante en los postulados de la Nueva Era. En Gnesis no aparece la
competencia de otras divinidades, tal como s sucede en las
cosmogonas mitolgicas del paganismo.
La teologa del Gnesis presenta a Dios como Creador y Redentor. En el
libro inspirado nada leemos semejante a la batalla del dios Marduk
venciendo a Tiamat, las fuerzas del caos o de las tinieblas, segn el mito
babilnico. Tampoco tiene nada de parecido a la teogona del poeta y
escritor griego Hesiodo (s. VIII a. C.) conocida como el himno a Zeus. Y,
mucho menos tiene que ver con el himno a Atn, compuesto por el
Faran egipcio Amenofis IV en el siglo XIV a. C. Cuando la Biblia dice
que Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espritu de Dios
se mova sobre la faz de las aguas (1:2), no est hablando de una
guerra de dioses.
Por otro lado, quienes todava sostienen que Gnesis es otro mito,
se olvidan de que la expresin Dios ha creado el mundo, pone de
manifiesto la autodistincin del Creador en relacin al universo. Para la
mente judeo-cristiana, se trata ms bien de que Dios quiso crear el
mundo. Por consiguiente, el universo no pertenece a la esencia
divina. Tampoco se trata de una emanacin del eterno ser de Dios, sino
que es el concreto resultado de su voluntaria decisin eterna (Ap. 4:11).
Esto cancela toda idea de que el universo es el producto de un huevo
primigenio o de una materia primera o pre-existente, expresiones muy
comunes dentro de la literatura mtica pagana. La expresin hebrea
cielos y tierra (Gn. 1:1) no es algo demonaco, tampoco divino. No
me explico cmo los crticos liberales (y los neo-evanglicos) pueden
pensar que Gnesis es una mitologa ms. Respecto a esto, C. S. Lewis
sola explicar:
Yo he estado dedicado a leer poemas, romances, literatura visionaria,
leyendas y mitos toda mi vida. S como son. S que ninguna de ellas es
as. Si los pasajes bblicos sobrenaturales no son verdaderos, tiene que
ser narracin de este tipo. El lector que no vea esto es simplemente
porque no ha aprendido a leer.[71]
5. La naturaleza del Gnesis
A) Es Gnesis un mito?
Desde el siglo pasado se multiplicaron los escritores que describen
el contenido de este libro como mtico, o por lo menos le atribuyen un
origen mitolgico. Para ellos, dichas narraciones slo tratan de explicar
los orgenes de las cosas mediante formas alegricas. Tales pensadores
expresan que los mitos registran lo que se llama historia sagrada, o de
acuerdo a Barth y otros, supra-historia. No aceptan que se trata
de historia real o historia que tiene que ver con nuestras actuales
dimensiones de tiempo y de espacio. Ivo Storniolo y Euclides Martins
Balancn, autores catlicos brasileos de la teora mtica son un ejemplo
de lo que estamos diciendo. Escriben lo siguiente:
Gnesis es una palabra griega que significa nacimiento, origen... De
pronto podramos pensar que dichas narraciones son historia en el
sentido actual, del que hace un historiador. Son ante todo, reflexiones
del pueblo sobre sus orgenes y el origen de las cosas... Su inters no es
dar una explicacin cientfica o histrica de su pasado, sino contar ese
pasado para explicar la realidad que vive en el presente.[72]
Para muchos crticos los mitos reportan de manera alegrica cmo
llegaron a existir las cosas a travs de las acciones de los dioses o de
criaturas sobrenaturales. Los que siguen este concepto intentan
interpretar la realidad, el origen del universo y la vida, en relacin a los
propios caprichos del entendimiento humano. Recordemos nuevamente
a Homero y a Hesiodo. Algunos crticos piensan que los mitos bblicos
tambin son de este gnero, pues hablan de manera intemporal. Para la
opinin crtica, Gnesis es una copia de la manera hebrea de aquellos
mitos. Todava se escuchan voces siguiendo a Bultmann en favor
de desmitologizar la Biblia. Algunos crticos consideran los relatos del
Gnesis como lenguaje simblico, reflexiones inspiradas segn la
flema de la mentalidad primitiva. Otros creen que son mucho ms que
eso. En el primer captulo vimos la idea de que los mitos son la ms
antigua expresin de la visin humana de contemplar la realidad. An
los estudiosos de las Religiones Comparadas no escapan a esta
influencia. Mircea Eliade, siguiendo a las hiptesis documentarias
sostiene que los ltimos redactores del Gnesis conservaron toda una
mitologa de tipo tradicional.[73] Para este autor, los temas del
Gnesis estn vinculados con las fuerzas fsicas como la fertilidad que es
una fuerza vital. Pero, dnde deja este autor la actuacin soberana y
providencial de Dios? (cf. Heb. 1:1).
Un anlisis de todo el AT nos dirige a comprobar que el antiguo
pueblo hebreo mantuvo un rompimiento radical con esta manera de
pensar del mundo antiguo. A excepcin de Israel todos los pueblos del
mundo fueron animistas politestas. En este punto, los eruditos
conservadores (tambin catlicos) poseen uniforme opinin. Reconocen
que no se hace justicia al AT al decir que Israel tom prestado el
lenguaje mitolgico para describir su fe. A mi juicio, Oscar Cullmann ha
aniquilado este concepto en su obra Cristo y el Tiempo. All demuestra
hasta la saciedad que a diferencia de otros pueblos, los hebreos nunca
tuvieron un concepto cclico-mtico del tiempo, sino lineal y
escatolgico.[74]
La Biblia cita algunos mitos pero no ensea mitologa
Es necesario que tratemos de demostrar que ni Gnesis ni ningn
otro libro de la Biblia es una coleccin paralela de los mitos de otros
pueblos como dicen los crticos liberales. Un examen completo de las
Escrituras nos conduce a observar que cuando la Biblia en algunos
pasajes menciona algunos nombres de posibles figuras mticas, se est
refiriendo a otra cosa. Nunca est enseando mitologa. La Biblia
registra el pecado de la mentira de algunos personajes bblicos. Pero
esto no quiere decir que la Biblia nos ensea a mentir. Veamos los
siguientes ejemplos: 1) Cuando el profeta Malaquas dice que el sol
vuela, probablemente est utilizando una ilustracin o dicho que era
corriente entre los egipcios (Mal. 4:2). 2) Las figuras demonacas
como Lilith = lechuza (Is. 34:14) y Resheph (carbones
encendidos, Hab. 3:5, cf. Job 5:7), tambin se hallan entre el folklore
cananeo. 3) Las indicaciones donde aparentemente se habla de una
revolucin en el cielo (Sal. 82:6; Is. 14:12-17) y de los cuerpos celestes
(Job 31-33; Am. 5:26), parecieran ser equivalencias de antiguos mitos
que hablan de la rebelin de los dioses. Algo de esto vemos en realidad
en la mitologa egipcia y griega. 4) En el mismo sentido el
trmino Leviatn (Job 3:8; 41:1-34; Sal. 74:14; 104:26; Is. 27:1)
el monstruo, el dragn de las aguas (Job 7:12; Sal. 74:13; Is.
27:1; 51:9), est representado en los mitos de Ugart, regin de
grandes descubrimientos arqueolgicos. Los eruditos conservadores
reconocen igualmente que la Biblia, en los anteriores pasajes, puede
estar haciendo referencia a la victoria de Baal sobre el
dragn Yam, espritu de los ros y lagunas. En realidad todo esto estaba
muy difundido en el Antiguo Cercano Oriente. Pero lo que no se puede
aceptar es la opinin de los que declaran que estas son pruebas
contundentes que demuestran que gran parte del libro del Gnesis
igualmente es mitologa. Esto est muy lejos de ser cierto. Qu pasa en
realidad con estas citas donde la Biblia menciona aparentes figuras
mticas?
Un examen cuidadoso de los anteriores pasajes, particularmente
en los escritos poticos, en Isaas y otros profetas, nos conduce a las
siguientes conclusiones: Siguiendo aqu a R. K. Harrison, los autores
sagrados se proponen demostrar: 1) La superioridad y soberana del
Dios Todopoderoso en relacin a las divinidades paganas. 2) En estos
textos tambin sobresale la superioridad del Dios hebreo por encima de
los diferentes aspectos de la naturaleza y de la vida. En los mitos
paganos los dioses dependen de la creacin, no as el Dios de la
Biblia. 3) No se ve que los autores sagrados estn tratando de
preservar la antigua mitologa. Por el contrario, estos pasajes refutan de
manera concluyente las mismas creencias paganas que haban dado
origen a la formacin de los mitos. 4) El contenido mitolgico como
tal, es objeto de imgenes verbales muertas para los autores
secundarios de la Biblia. 5) Por lo general, los mitos paganos
eran ridiculizados entre el pueblo de Israel. 6) Con frecuencia, estos
mitos se convierten en smbolos de todo lo que era alienante en la
religin de los hebreos. 7) Estos trminos siempre estn relacionados
con la fe de Yahweh. Su empleo en las Escrituras es representado mejor
como un estandarte antimtico de las victorias del Yahweh de los
ejrcitos en contra de sus enemigos. 8) La Iglesia cristiana primitiva as
como los autores del NT nunca hicieron diferencia entre la historia y el
mito. Para ellos, la Historia de la Salvacin arranca desde la Creacin
pasada hasta el fin del mundo. Y no solo como una interpretacin
proftica de la fe sino como acontecimientos temporales que no pueden
estar envueltos en los mitos.
Los rituales del tabernculo
Wellhausen sostuvo que los rituales del Tabernculo eran
una idealizacin del Templo. Mantuvo que dicha construccin de ningn
modo existi, sino que se trataba de una ficcin. Otros en cambio van
ms lejos al decir que se trataba de una copia directa de las
celebraciones mgicas de los cananeos.[75] Empero, esto es
totalmente ridculo. Sin embargo, todava hay crticos que sostienen
esto. Refutemos entonces estas ideas. Sabemos que cuando en el
pueblo de Israel la religin idoltrica apareca, de inmediato era
identificada como un claro signo de rebelda (cf. Ez. caps. 8-13). El
verdadero Israel que viva en el espritu de la ley de Dios no aprobaba
esto. Las celebraciones del Tabernculo en el desierto conllevaban el
recuerdo del rescate de Egipto obrado por Yahveh cuya meta final
estaba en Cristo. Ms bien la verdad es esta: la principal batalla del
Israel piadoso consisti en pelear en contra de la enseanza monista y
pantesta de los pueblos circunvecinos que ya unan lo humano con lo
divino, o a Dios con la naturaleza. Este concepto tendr una explicacin
ms adecuada en el capitulo siguiente cuando haremos un ligero esbozo
de las antiguas cosmogonas mticas del Cercano Oriente. Por ahora,
bstenos decir que pese a que los pueblos paganos tenan tambin sus
propios santuarios, stos eran plidos reflejos del verdadero sistema
sacrificial que Dios dio al pueblo de Israel. Contrario a aquellos, en los
rituales del Tabernculo nunca existi el politesmo, ni el animismo.
B) Es Gnesis una Etiologa?
 Las narraciones del Gnesis tambin han sido clasificadas como
etiologas. Es necesario que aqu aadamos algo ms a lo que dijimos en
el captulo 3. Basados en la etnologa (ciencia que estudia las razas)
otros crticos nos dicen que las etiologas son historias que explican
algn fenmeno ya sea cltico, topogrfico o de alguna realidad
costumbrista. Una etiologa nacional podra ser por ejemplo, las fiestas
carnavalescas que se hacen en algunas regiones de Colombia en honor
al diablo. En otras palabras, lo que los crticos quieren decir es que
ciertos relatos bblicos son similares a dichas fiestas, a una especie de
cuentos de hadas. Porque las tradiciones o etiologas generalmente son
aplicadas a la historia contempornea. En otras palabras, los crticos
piensan que fue de esta misma manera como Israel utiliz etiologas
para relacionar su vida cltica nacional.
Relativo a lo anterior, John Bright observa correctamente que es
imposible probar que una etiologa sea una fuerza creativa de la
tradicin.[76] Gnesis no puede ser una etiologa debido a que en la
Biblia las tradiciones aparecen y vienen como producto de hechos
histricos y no de leyendas inventadas.
C) Es Gnesis una Leyenda?
Otros crticos de la Biblia prefieren describir las narraciones del
Gnesis como leyendas o sagas. Con estos trminos quieren decir
que el pueblo de Israel hizo varias leyendas con el fin de interpretar sus
propias experiencias histricas. Otros autores opinan que al usar estos
trminos las narraciones bblicas se enriquecen mejor. Pero no tienen
xito al decir esto. La razn es que quienes consideran Gnesis como
una leyenda, no tienen certeza de lo que estn diciendo. A esta posicin
pertenece Gerhard Von Rad. Para este autor la saga es ms que
historia, debido a que Dios y no el hombre es el sujeto de las
narraciones.[77] En cambio, los telogos conservadores no ponen en
duda que tales episodios pertenecen a eventos reales pese a que por
ejemplo, Gnesis 1 y 2 no pueden ser verificados por la ciencia histrica.
A diferencia de los anteriores, los evanglicos conservadores
sostenemos en cambio que la certeza de aquellas primitivas narraciones
as como las genealogas, pudieron haber sido llevadas de Mesopotamia
por los antiguos hebreos. Debo dejar en claro que la probabilidad
aumenta cuando nos basamos en los descubrimientos arqueolgicos.
Dichos hallazgos han demostrado el adelanto en los conocimientos de la
escritura de las antiguas civilizaciones. Por consiguiente, no es acaso
ciento por ciento factible que las familias patriarcales tambin llevaran
los registros de su propia historia? Era analfabeto el pueblo de Dios? A
este interrogante Wellhausen responda afirmativamente. Todas las
tradiciones, orales y escritas pudieron o debieron ser preservadas por
Jos en Egipto. Y Moiss, esencialmente pudo haber compilado la obra
tal como figura en los manuscritos griegos o Cdices Sinatico, Vaticano
y Alejandrino. En este sentido, tambin las versiones modernas como
nuestra Reina-Valera son una excelente gua de los orgenes del mundo
y de la vida.
Como cristianos evanglicos debemos sostener que Gnesis no
es una tradicin en el vaco por dos poderosas razones: Primera, ya
que el registro es una inspiracin divina, Moiss fue preservado del error
en la compilacin del Gnesis. Segunda, nuestro Seor Jesucristo y los
apstoles reconocieron la historicidad del Gnesis. Ampliaremos este
asunto en el siguiente captulo.
D) El Gnesis, es Historia?
Los cristianos conservadores creemos que el libro del Gnesis es
historia real por una razn general y fundamental. Las Escrituras
patentizan sin lugar a equvocos que el pueblo de Israel siempre
interpret en sentido lineal la historia de la revelacin de Dios
como hechos histricos.
Los personajes del AT siempre reconocieron aquellos hechos o
eventos como partes integrales del propsito eterno de Dios (Ef.1:6-11),
o como Cullmann dice, la Historia de la Salvacin. Visto de otro modo,
es Yahweh quien dirige el curso de toda la historia que se extiende
desde la creacin hasta la era venidera. Para la mente hebrea la historia
bblica se encuentra en tres fases, siendo la esperanza mesinica el
mximo cenit: 1) la era anterior a la creacin, 2) la creacin misma
incluyendo a Israel, y 3) la era venidera. Esta fe es la parte esencial por
la que el antiguo pueblo de Dios pudo discernir todos los eventos tanto
nacionales como internacionales. Una muestra de esto son los castigos
que Dios enviaba al pueblo mediante potencias extranjeras invasoras
(Is. 10: 5-15).
Por otra parte, en el Gnesis hallamos un concepto que gobierna la
totalidad de las relaciones de Dios con su pueblo: el pacto de la
gracia. Este comienza formalmente con su establecimiento en Gn.
3:15 despus de la cada de Adn y Eva. Y tiene sus respectivas etapas:
con No, con Abraham, con Moiss, con David, hasta llegar al NT, etc.
De all se desprende la raz principal a travs de la cual Dios elige a su
antiguo pueblo, el Israel piadoso, as como a la Iglesia
neotestamentaria. Por doquier, el autor del Gnesis nos presenta la
inequvoca idea de que los relatos del libro de los orgenes no fueron
inventos de su propia mente.
E) Algunos problemas en la historicidad del Gnesis
Los especialistas en el estudio del AT nos dicen que un anlisis
historiogrfico del Gnesis no est libre de problemas. Y es interesante
que sea as. Sin embargo, los seguidores actuales de la escuela de
Wellhausen continan an en los pasos de la metodologa subjetivista
para interpretar el Gnesis. Lo anterior significa que los crticos de hoy
siguen prejuiciados razonando en crculo. Tal posicin les impide
examinar los ltimos estudios en relacin a las culturas del Antiguo
Cercano Oriente que rodearon a Israel.
Ya que no quieren tomar en cuenta dicha informacin, siguen
reafirmando sin ningn fundamento la idea de que no existe ningn
valor histrico en las narraciones patriarcales. Todava hay quienes
asumen que Abraham, Isaac, Jacob, Jos, etc., son meros nombres
epnimos de clanes, o figuras mticas (S. R. Driver).
Los neo-evanglicos estn aprendiendo esto de libros escritos por
autores liberales (especialmente alemanes y franceses) que actualmente
publican las editoriales catlicas. Dada la ignorancia sobre este tema,
otros creyentes estiman que se trata de lo ltimo en cuanto a estudios
del mundo del AT. Una ojeada al contenido de esta literatura prueba lo
que aqu digo. Necesitamos comprender que este es un tema que pas
de moda hace varios aos en Europa y en los Estados Unidos. Por all,
hoy da, estn en otro cuento. En nuestro medio evanglico
latinoamericano se habla del mito por el contacto que han tenido
algunos protestantoides con entidades catlicas liberales y los que
promueven las Teologas de la Liberacin. Pero por otra parte, algunos
seminarios de clara raigambre evanglica tambin lo estn haciendo.
Paradjicamente, algunos eruditos que antes fueron de este
parecer, han cambiado de opinin. Han comprendido con ms
fundamento que las narraciones del Gnesis ya no pueden seguir siendo
despachadas como meros mitos o leyendas cananeas. Otros que han
llegado a ser ms honestos, mantienen la posicin de que, contrario a la
escuela de Wellhausen, hoy debemos hablar, repito,
de problemas antes que de contradicciones o mitos en el libro del
Gnesis.
Ahora bien, quienes siguen rechazando la historicidad del Gnesis
necesitan comprender que la historia secular tampoco est libre de
problemas. Hoy se sabe que cada perodo de la historia de la humanidad
no puede ser entendido a cabalidad como quisiramos. Por qu el libro
del Gnesis habra de ser la excepcin? Sin embargo, dados los avances
de las ciencias bblicas, los ms doctos creen que los estudiantes del AT
hoy son ms afortunados. Pues disponen de un esquema cronolgico y
de un fundamento mucho ms claro y fidedigno que el que se propuso
en el siglo XIX en relacin al extenso perodo patriarcal.
Lo anterior est basado en los descubrimientos arqueolgicos de
monumentos, inscripciones, escrituras en tablillas y de manuscritos
profundamente reveladores. Esto ha permitido un estudio ms objetivo
de las culturas circundantes de Israel.
En igual sentido, la Cronologa Revisada para la historia de Egipto
propuesta por los eminentes cientficos de la historia del AT como
Immanuel Velikovsky, R. Pfeiffer, D. Courville, L. Greenberg e I.
Isaacson y otros, debe hacer pensar a quienes siguen postulando la
rada teora mtica.
F) Iluminacin arqueolgica del Antiguo Testamento y la alta
crtica
Hasta antes de que la arqueologa desenterrara evidencias de las
historias del AT, los relatos bblicos de los patriarcas estuvieron sujetos
a todo tipo de explicaciones escpticas. La mayora de eruditos no
dejaban de tildarlas de mitos. Por ejemplo, Samuel R. Driver (1846-
1914), especialista ingls del AT, deca que los patriarcas eran
personificaciones de las tribus nmadas de aquellas pocas.
Los especialistas versados en estudios babilnicos como H.
Winckler y A. Jeremas hicieron una interpretacin un poco ms
pintoresca. Dijeron que los nombres de los patriarcas eran los reflejos
de los dioses paganos astrales. Por su parte el erudito holands
Hermann Gunkel no dejaba de decir que eran figuras del folklore. Y as
otros por el estilo. En los ltimos 150 aos los descubrimientos
arqueolgicos procedentes de Mesopotamia, y lo que hoy se llama Siria
y Palestina, han convencido al mundo (excepto a algunos que todava se
resisten) sobre la autenticidad de las narraciones patriarcales. Los
hallazgos llevados a cabo en las localidades de Mari, Nuzi y Alalakh, dan
fe de esta gran realidad. Estos descubrimientos echaron por tierra las
opiniones de la Alta Crtica. En su totalidad, las evidencias indican que la
primera parte de lo que se denomina Edad Media de Bronce (2000-1800
a. C.), cuadra bien con el marco de las narraciones patriarcales del
Gnesis. R. K. Harrison declara que eruditos como Nelson Glueck y
Rothenberg, indican que hubo ocupaciones temporales a lo largo de las
rutas de las caravanas durante aquellos aos. Se afirma que no hubo
ninguna ocupacin ni mil aos antes, ni mil aos despus.[78]
La arqueologa confirma que los movimientos nmadas de los
patriarcas se desarrollaron en los campos de Palestina. Y estos son
idnticos a los de las gentes que vivan en aquella poca. Una prueba
fehaciente es que los patriarcas a menudo necesitaron buscar pastos
para sus ganados, aspecto que cuadra con las costumbres de aquellas
poblaciones. A esto debemos aadir el hallazgo en tablillas de nombres
personales iguales a los empleados en las narraciones de los patriarcas
pertenecientes al segundo milenio a. C. Por ejemplo, el
nombre Abram es el nombre Aba(m)rama, procedente de la poblacin
de Dilbat. Sabemos que la historia hebrea nos habla del cambio de
nombre de Abran por Abraham. Este ltimo nombre aparece en
los textos egipcios de execracin (o libros de las maldiciones, 1800 a.
C.) como Aburahana. El nombre del abuelo de Abraham, Nacor (Gn.
11:25) se encontr con el nombre de Nakhur en la poblacin de Mari. El
bisabuelo de Abraham, Serug, se hall en el nombre Sharugi, cerca de
Harn. Pero, aunque estos nombres no significan que pertenecen a los
personajes bblicos reales, sin embargo, como dice el erudito britnico
H. H. Rowley, son de valor como evidencias de la verosimilitud de los
relatos bblicos, los cuales usaron los mismos nombres en el mismo
perodo.[79]
Debemos estar de acuerdo con los que afirman que la verdadera
naturaleza de la historia hebrea ha llegado a ser tan evidente para la
mente contempornea, que negarla es caer en la pura necedad. Con
base en esto, al estudiante honesto de las Escrituras ya no puede decir
que los personajes del AT no eran hombres como nosotros. Es decir, que
no podemos negar que eran personas con significado histrico. Tocante
a esto ltimo H. H. Rowley vuelve y nos dice: No es a causa de que los
eruditos de hoy comienzan con presuposiciones ms ortodoxas que las
de sus predecesores que aquellos tienen un respeto mucho mayor hacia
los relatos de los patriarcas que el que era comn antes, sino por causa
de que las evidencias as lo garantizan.[80]

8
LA HERMENUTICA CONTEMPORNEA Y EL GNESIS
1. Perspectivas de la hermenutica moderna para interpretar el
Gnesis
A) La hermenutica romntica de F. Schleiermacher
Se estima por parte de los entendidos que con la obra de
Schleiermacher empieza una nueva era dentro de la hermenutica. Para
este telogo, lo importante es ir detrs del texto a la mente del autor.
Sostena que sta era la mejor forma de saber cul o cules fueron las
principales experiencias o sentimientos del autor sagrado. En tiempos
modernos, Schleiermacher fue el primero en formular lo que hoy se
denomina el circulo hermenutico. En la hermenutica romntica de
este autor hallamos una pauta vlida. Aquella que se refiere a la
importancia de dar lo que l llam el salto creativo con el fin de
agarrar el significado del texto y del contexto como un todo. Hasta aqu,
podemos conceder mucho de lo anterior como verdadero y bueno. Pero
el telogo alemn perdi la esperanza de encontrar sentido histrico en
el captulo 3 de Gnesis. La razn es que para Schleiermacher esta
narrativa no es historia real. Su concepto hermenutico prefiri seguir la
corriente imperante para matricularse en la escuela del mito. Qu pasa
entonces con su anterior argumentacin? En opinin de este telogo, la
nica alternativa posible es que el intrprete se sintonice con el
sentimiento o experiencia del autor. En otras palabras, el intrprete
moderno debe estudiar por ejemplo, el mito del paraso genesiaco
siguiendo la armona psicolgica del autor (el t en el m). De forma
semejante, la teologa liberal vuelve y lo plantea de esta manera: De lo
que se trata aqu, es encontrar sentido a la vida mediante una grata y
paradisaca experiencia.
B) La hermenutica existencial
Esta hermenutica comienza a ser formulada en tiempos
modernos por Sren Kierkegaard. Su filosofa encontr un notable eco
en el filsofo alemn Martn Heidegger (1889-1976). Este ltimo nos
habla de la denominada precomprensin del texto, tema favorito de
los telogos de la liberacin. Para Heidegger es muy importante saber
interpretar los textos de la Biblia a la luz de los propsitos o puntos de
vista prcticos que la gente tiene frente a la vida. En otras palabras,
cmo sienten la vida las personas. En su opinin, este es el mejor prin-
cipio hermenutico. Bultmann comparti esta visin, aunque no total-
mente. Pero s lo suficiente para lograr configurar su programa de
desmitologizacin para toda la Biblia. En el sentir de Bultmann, al hablar
de Dios o del hombre, lo importante son las funciones prcticas o
existenciales que transmiten los mitos del texto bblico. Por ejemplo, la
expresin Jess es el Seor, en su opinin, no esta diciendo que Jess
tenga un dominio csmico en todo el universo como Mediador. Sino, se
trata ms bien de que Dios cuide y controla nuestras vidas. En cuanto al
paraso, Bultmann y sus discpulos manifestaron que se trata de un mito
que le recuerda al hombre su derecho de ser feliz.
C) Hermenutica crtica social
Esta es la hermenutica de las Teologas de la Liberacin. Posee la
inclinacin a interpretar todos aquellos textos bblicos que se ocupan de
los temas de la pobreza, la esclavitud, la opresin y la explotacin
econmica y social, etc. Y no hay duda que interesarnos por estos temas
es parte del deber moral cristiano. Pero, el mal endmico de las
llamadas teologas de la praxis es su aceptacin del ms crudo
liberalismo y de toda suerte de filosofa anticristiana. De esta
hermenutica podemos compartir el fondo de su preocupacin, pero no
la forma de interpretar la Biblia. Aqu, encuentra cabida, igualmente, la
teologa y hermenutica feminista, hoy tan de moda. Como podemos
ver, es sta justamente la clase de hermenutica que siguen autores
como Carlos Mesters, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, etc., abiertos
simpatizantes de esta teologa dentro del seno de la Iglesia de Roma.
Pero de igual forma, esta hermenutica tambin se trabaja en contextos
de raz neo-evanglica como en la Iglesia Menonita (no confundir con
Hermanos Menonitas), luteranos, bautistas y presbiterianos que han
ingresado a la onda liberal. Sobre el significado del paraso remito al
lector a las citas y obras de C. Mesters.
D) El movimiento Nueva Hermenutica
Encuentra expresin en Hans Georg Gadamer, Gerhard Ebeling y
Ernst Fuchs. El primero fue un discpulo de M. Heidegger y su
hermenutica se desarrolla ms dentro del campo de la filosofa. Pero
los dos ltimos son considerados como continuadores de la obra de
Bultmann en el terreno de la teologa. De ah que, la crtica los considere
posbultmanianos. Aunque estiman que la obra del telogo del mito
est incompleta, defienden sin embargo los postulados del controvertido
crtico. La principal preocupacin hermenutica de esta escuela gira en
torno a una pregunta: Cmo podemos entender?. De otro lado,
consideran que la hermenutica no debe divorciarse de la filosofa. En
opinin de aquellos, se trata de la verdadera teora del conocimiento;
pero, esto no se debe quedar en simple teora. En un sentido opuesto, la
teora debe traducirse en una autntica prctica existencial. Esto
ltimo va formulando lo que es y no es Palabra de Dios. La Palabra debe
tener una manifestacin viva en la mente del hombre al grado tal, que
de nuevo le juzgue o lo interpele hasta cuestionar toda su vida. El
elemento central de este sistema es la filosofa del lenguaje. Su
propsito es tratar de establecer lo que hay detrs de las palabras del
texto. Pero, cmo interpreta esta escuela los pasajes de ndole
sobrenatural incluyendo los del Gnesis, especialmente los captulos 1 al
3?
Dentro del movimiento de la Nueva Hermenutica una exgesis
del paraso, de la cada, de la serpiente, etc., nunca se hace de manera
objetiva. Siempre ser existencial o a cual ms, proclamacin
(Kerygma). Pero, proclamacin o predicacin de qu? No de unos
hechos histricos reales, porque stos no tienen importancia para el
kerygma. Tampoco tienen importancia las cuestiones doctrinales que la
teologa tradicional o cristianismo histrico plantea. O sea, que la
narrativa bblica del paraso y todo su drama, para aquellos autores no
significa que en s misma sea la verdad revelada y autoritativa de Dios.
Traducido en otros trminos, el asunto no es preguntar, qu es la
verdad? sino, qu es la verdad para m? En palabras de
Fuchs, Deberamos aceptar como verdadero solamente lo que
reconocemos como vlido para nuestra persona.[81] En esta
hermenutica la Biblia pierde todo su significado real para el intrprete
del final del siglo XX. Debe quedar claro que la Nueva Hermenutica no
es "nueva". Se trata de la misma formulacin racionalista pero con
distinta envoltura. Si el paraso terrenal y sus protagonistas nunca
existieron, entonces, se impone por derecho lo que hemos estado
analizando antes: el Nuevo Testamento y la opinin de Cristo fue un
manojo de engaos.
2. La formulacin de la sagrada hermenutica clsica y el
Gnesis
Pero, dichosamente, la Biblia misma no nos deja palpar del todo en
la oscuridad. Aun la Sagrada Hermenutica Bblica aporta elementos
poderosos para demostrar que la tesis de la hermenutica
contempornea (liberal-modernista) permanece equivocada. Si
seguimos con fidelidad las indicaciones del mtodo gramtico-
histrico no hay peligro de perdernos. De este modo, llegamos a las
siguientes conclusiones: 1) La hermenutica contempornea no toma en
cuenta la estructura histrico-teolgica del Gnesis. Pues no se trata de
una mera coleccin de mitos ni de leyendas. 2) Tampoco toma en
cuenta la fe de Israel que est basada en una concepcin teleolgica de
la historia. En la mente hebrea, la historia se dirige hacia un especfico
fin que est en los propsitos de Dios (Ef. 1:11). 3) La relacin entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento que comienza en Gnesis 3:15 como
promesa de la venida del Mesas, se cumple en plenitud en Cristo y en
su Iglesia. 4) El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, es otra pauta
hermenutica de valor perenne para la recta interpretacin del
contenido del Gnesis y de toda la Biblia.
3. Otras aproximaciones interpretativas
En la historia de la Iglesia cristiana la literatura sagrada de la
Biblia ha sido interpretada desde distintas aproximaciones. El libro del
Gnesis ha recibido igualmente mltiples acercamientos que es preciso
comprender. Veamos algunos:
A) La interpretacin histrica
Es la posicin que han asumido los grandes telogos de todos los
tiempos. Agustn, Jernimo, Toms de Aquino, Lutero, Calvino, etc.,
consideraron el libro del Gnesis como una antigua crnica de eventos
histricos. Para estos telogos, el Gnesis es una historia real y
verdadera. Una ojeada a los comentarios o sermones sobre este libro,
escritos por estos hombres demuestra la sobria conviccin que tenan
sobre su contenido histrico. Estos autores nada entendieron de
mitologa en la revelacin de Dios. Por el contrario, asumieron que
desde el captulo primero el Gnesis presenta una estructura histrico-
teolgica. Existe una unin orgnica en todas sus partes donde Dios
sobresale como excelso sujeto en cada captulo. Dentro de la historia de
la interpretacin, el Gnesis siempre ha sido contemplado desde la
perspectiva del monotesmo radical. Yahweh aparece como nico Dios
que acta en la historia y para la historia de los hombres.
Existen unos muy buenos comentarios y estudios exegticos
acerca del libro. Sobre el particular puede consultarse la obra de Derek
Kidner, Gnesis (Edic. Certeza). A Howard Vos, Gnesis (Portavoz
evanglico). En ingls el Comentario de Calvino al Gnesis (Estandarte
de La Verdad), y la magna obra en dos volmenes de H.C. Leupold, etc.
B) La interpretacin proposicional
Quienes interpretan el libro del Gnesis desde esta perspectiva
estn interesados en resaltar la manera cmo las verdades
proposicionales del AT se cumplen en el Nuevo. Al tomar por ejemplo, el
Gnesis, busca establecer las principales doctrinas que deben ser
acatadas por el hombre. Sin embargo, esta interpretacin tiene una
debilidad inherente. Y es que trata de ensear doctrina y tica a partir
del gnero histrico y biogrfico. Ordinariamente no se debe sentar
doctrina a partir de este tipo de literatura. Un sano principio de la
hermenutica nos dice que las narraciones histricas deben ser inter-
pretadas por el mtodo didctico. Este trmino significa ensear o
explicar.
Examinemos esto con unos ejemplos. En Gnesis 22:11,12 el
ngel de Jehov dice a Abraham: ya conozco que temes a Dios. Si
deducimos la doctrina de Dios de este pasaje llegamos a la conclusin
de que Dios no es omnisciente. El pasaje deber tener una explicacin
ms satisfactoria. Las porciones didcticas de la Biblia evitan estas
deducciones. Otro caso a tener en cuenta es que las costumbres de los
tiempos bblicos no siempre cuadran con las del lector moderno. Ningn
cristiano debe procurar tener dos esposas al mismo tiempo. Esto lo
hicieron varios patriarcas. Empero, no debemos sentar una doctrina de
estos asuntos. Tampoco de la interpretacin de los sueos que Dios
concedi a Jos en Egipto. Un tercer ejemplo tiene que ver con lo que
puede ser permitido y lo que puede ser obligatorio en la narrativa del
Gnesis y dems libros bblicos. Cmo hacemos para ensear doctrina
tomando en cuenta la deshonestidad de Jacob y su madre Rebeca?
(Gn. 27:1-46). Esto no se debe hacer. Es un asunto peligroso construir
doctrinas de las porciones narrativas o biogrficas del Gnesis.
Se sugiere entonces que este mtodo no es bueno en ningn
sentido? En ninguna manera. Pues por doquier hallamos verdades
proposicionales en el AT que deben ser respaldadas por el NT. Y esto es
fuente de ayuda para el exgeta moderno.
C) La interpretacin homolgica
Se trata de un concepto geomtrico o matemtico. Aplicado a la
interpretacin bblica del Gnesis o todo el AT, busca expresar una
correspondencia lineal entre las enseanzas del antiguo y el nuevo
pacto. El tema que domina esta interpretacin es propiamente el pacto
de Dios. Su propsito es encontrar las exactas relaciones y significados
de las diferentes dispensaciones del pacto hasta entender la claridad
que adquiere en el NT.
D) La interpretacin ilustrativa
Como su mismo nombre lo indica, el fin inmediato de esta
interpretacin es ilustrar. Pero, cules aspectos concretamente? Su
propsito es reforzar la verdad bblica y enfatizar las lecciones
morales. La tica moral es contemplada en ocasiones con la ms fina
casustica con miras a ensear al hombre moderno. No obstante, de
esta interpretacin se ha abusado no pocas veces. Cuando los anteriores
principios llegan a ser envueltos con interpretaciones supersticiosas,
mticas o alegricas, la Biblia es forzada y la Iglesia engaada. Pero, no
necesariamente debe ser as. Sin embargo, hoy estamos viendo el ms
horripilante de los abusos bblicos mediante este mtodo. Ejemplo de
supersticin mstica-ocultista es la que inculca el famoso pastor coreano
Paul (David) Yonggi Cho. Analicemos lo siguiente: En su libro La Cuarta
Dimensin, interpreta esotricamente a Gnesis 1:2 bajo parmetros
que pertenecen a la hechicera ms antigua. A la obra de creacin del
Espritu Santo, Cho la denomina Incubacin: una ley de fe. Mediante la
vieja tcnica ocultista de la visualizacin, Cho ensea a la Iglesia esto:
La cuarta dimensin est siempre creando y produciendo orden, y
ejerciendo dominio e influencia sobre la tercera dimensin, por medio de
la incubacin. En Gnesis captulo 1, se ve al Espritu de Dios incubando,
empollando, sobre las aguas. Era igual a una gallina echada sobre los
huevos y haciendo nacer pollitos.[82]
La falsa aplicacin del mtodo ilustrativo ha llevado a Cho a decir
que todo cristiano tambin puede crear su propia realidad mediante la
visualizacin. No es un secreto decir que esta es una clara enseanza de
la Nueva Era. O sea, nosotros tambin podemos hacer lo mismo que
Dios hace. En este ejemplo, el lector puede darse cuenta del craso error
y del abuso que Paul Yonggi Cho comete.[83] Por otra parte, la
interpretacin ilustrativa ha sido la favorita de los filsofos racionalistas.
Su idea es el mito segn hemos estado viendo.
E) La interpretacin alegrica
En cierta forma podemos considerar a la interpretacin alegrica
como una derivacin de la anterior. Desde los primeros das de la Iglesia
Cristiana la escuela alejandrina interpret el libro del Gnesis como una
gran alegora. No trato aqu, en s, lo que es la alegora, sino la
aplicacin del principio alegrico a la Biblia, al Gnesis. Dana dice que,
La interpretacin alegrica es el asignar a la Escritura un significado
supuesto que es diferente de su claro significado literal, el cual es
derivado deductivamente de algn concepto moral o filosfico
abstracto.[84]
En otras palabras, la interpretacin alegrica interpreta los
acontecimientos o cuadros de la Escritura como smbolos; son metforas
ms amplias, bajo los cuales estn cubiertos significados ms profundos
y escondidos.Es claro que en la Biblia encontramos alegoras. Vase
los siguientes ejemplos: (Gn. 49:9; Is. 5:1-7; Ez. 17:3-10; 19:1-9; Jn.
6:26-51; Gl. 4:22-31, etc.). Un virtual ejemplo de interpretacin
alegrica es el comentario bblico de Filn. Relativo a los ros del Edn
(Gn. 2:10-14) dice:
Con estas palabras Moiss se propone bosquejar las virtudes
particulares. stas tambin son cuatro: prudencia, templanza, valor y
justicia. Ahora bien, el ri principal del que salen los cuatro, es la virtud
genrica, a la que ya hemos dado el nombre de bondad... La virtud
genrica tiene su origen en el Edn, que es la sabidura de Dios, y se
regocija, exulta y triunfa deleitndose y sintindose honrada
exclusivamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtudes particulares son
ramas de la virtud genrica, que, a semejanza de un ri, riega todas las
buenas acciones de cada uno con un abundante caudal de
beneficios.[85]
La interpretacin alegrica alcanz prominencia en la Edad Media.
En este perodo telogos y comentaristas bblicos reciben el influjo de
Clemente y Orgenes de Alejandra. En esta poca se hizo comn
interpretar el Gnesis y dems libros mediante la quadriga
medieval. Era un mtodo cudruplo de interpretacin que examinaba el
texto bblico mediante cuatro significados: Literal, moral, alegrico y
anaggico o proftico. El literal se refera al sentido evidente; el moral,
deca qu tipo de comportamiento debe seguir el hombre; el alegrico,
manifestaba el contenido de la fe, y el anaggico o proftico, expresaba
la esperanza futura.
Un anlisis de este cudruplo significado aplicado por ejemplo al
paraso, es como sigue: el sentido literal se refera al huerto fsico o
geogrfico; el sentido moral apunta a la influencia de la moral cristiana
sobre el mundo. El sentido alegrico, seran las presentes bendiciones
del evangelio. Y el sentido anaggico, el paraso restaurado de los cielos
nuevos y la tierra nueva.
G) La interpretacin tipolgica
Esta interpretacin est interesada en los paralelos correspon-
dientes que pueden existir entre los dos Testamentos. Su propsito es
discernir el significado fundamental del Gnesis y dems libros del AT a
la luz del Nuevo. Esta interpretacin desea encontrar cul es el ltimo
significado del AT. Nos damos cuenta que la Biblia posee su propia
tipologa. Los apstoles con frecuencia usaron esta interpretacin. Por
ejemplo, estn los trminos griegos para tipo (Ro. 5:14; 1 Co.
10:6,11); sombra (Col. 2:17; He. 8:5; 10:1); copia (He. 8:5; 9:23);
figura (He. 9:9; 11:9); antitipo (He. 9:24; 1 Pe. 3:21), etc.
Dick Broomall declara que los tipos tienen unas caractersticas
bien delimitadas en la Biblia. Por un lado, estn enraizados en la
historia, son profticos por naturaleza; forman parte integral de la
historia redentiva, y por sobre todo, son cristocntricos.[86]
Empero, aqu debemos advertir acerca del abuso y especulacin
que ha sufrido la tipologa del libro del Gnesis. Mientras que existe un
tipo basado en la autoridad del NT, nunca el intrprete moderno debe
traspasar esos lmites. Hacerlo, es dibujar una caricatura de la narracin
sagrada con dao y perjuicio para el recto entendimiento de la verdad
esencial de la Biblia. Al leer el Gnesis, el lector moderno siempre
deber tener en cuenta su forma de acercamiento. En otras palabras,
qu clase de interpretacin est haciendo del mismo? Son ciertas sus
conclusiones, ideas y aplicaciones que el lector hace? Es correcta su
interpretacin tipolgica? etc.
H) La interpretacin psicoanaltica
A partir de Sigmund Freud (1856-1939) y sus discpulos la idea de
los mitos adquiere un especial inters en el mbito de la psicologa
clnica. Para Carl Gustav Jung (1875-1965) los mitos son una
manifestacin del inconsciente colectivo. Son arquetipos, especie de
imgenes pasadas que son perceptibles en forma de smbolos. El trabajo
central de dichas imgenes es convertir los problemas inconscientes en
forma visible. Las diferentes escuelas de psicologa sostienen que
doquiera se habla de serpientes, dragones, demonios, espritus, etc.,
son manifestaciones que aparecen en todos los pueblos. Qu son estas
imgenes en su significado ms profundo? Son los sueos individuales
en forma de smbolos que los hombres han tenido con el fin de
encontrar el sentido bsico de la vida. De esta manera, para las
escuelas de psicologa, llmense freudianas, jungianas, rogerianas,
skinnerianas, etc., los relatos bblicos de Adn y Eva son la
manifestacin inconsciente del antiguo pueblo hebreo.
Para Freud, igualmente el relato de Adn y Eva viene a ser la
transformacin y smbolo de la libido (impulso sexual) entre el genio de
los judos. An en este tema Freud no se deslig de su extremismo al
considerar a la libido como la nica realidad o motor que mueve todas
las cosas en la conducta humana. Ya que Dios es slo un producto del
alma, as el mito de Adn y Eva es una expresin o imagen
inconsciente de la libido judaica. La psicologa moderna est unida al
concepto liberal y heterodoxo en cuanto a la interpretacin de Adn y
Eva. En el campo de la psicologa humanista el estudiante bblico no
encontrar espacio para un buen entendimiento de la conducta humana
a partir de la revelacin divina. Al humanismo psicolgico para nada le
interesa los tres temas bsicos de Gnesis 3: el histrico, el revelativo y
el redentivo.

9
GNESIS Y ALGUNOS MITOS PAGANOS
1. Posee el Gnesis un origen mitolgico pagano?
Existen relatos paralelos muy antiguos dentro de la literatura del
Antiguo Cercano Oriente similares a los del Gnesis. Estos, tambin
contienen narraciones sobre el origen del universo y del hombre como
varn y hembra. Los actuales modernistas siguen creyendo que Gnesis
1-11 es una versin ms de aquellos relatos mticos pertenecientes a
pueblos ms antiguos. Creen que sobre estas bases algn autor
desconocido adapt y redact la Epopeya Hebrea del Gnesis. En
realidad, los relatos de los pueblos contemporneos de Israel son muy
llamativos. Son antiguas tradiciones en relacin al origen del universo y
de la humanidad conocidas como cosmogonas mticas. Pero, cmo y
por qu llegaron a existir dentro de la psicologa de los pueblos? La
historia verdadera de Adn y Eva tuvo que ir sufriendo una
degeneracin con el correr del tiempo. Las similitudes mticas que
encontramos tienen desde luego una razn lgica si existe una versin
original. En realidad, la historia de Adn y Eva no puede ser una
adaptacin de los antiguos mitos gentlicos sino que ms bien, los mitos
paganos son una confirmacin real de la autntica historia que Dios nos
revela en su Palabra. En otros trminos, los mitos corresponden a la
psicologa de los pueblos porque tienen una equivalencia directa con el
acontecimiento del Gnesis. El hecho de que en cada Civilizacin y
Continente se encuentren una versin parecida, esto hace ms bien
sospechar sobre la realidad de lo que aqu podemos denominar la
versin original. Esto puede ser sencillo de entender si comparamos la
relacin que tienen los billetes falsos con el original. As los mitos con
relacin a la historia revelada en el Gnesis. Un breve anlisis de las
mencionadas leyendas mitolgicas es necesario conocer. Esto nos
ayudar a comprender mejor la tesis que aqu expongo. En este sentido,
haremos una sencilla evaluacin bblica de los mismos.
A) El Mito o Epopeya de Gilgamesh
Leyenda babilnica-Caldea escrita sobre tablillas de arcilla. Fueron
descubiertas por los arquelogos Layard y Rassam entre 1850 y 1854 al
excavar en el palacio de Asurbanipal, antiguo rey de Asiria (669-627 a.
C.). Su contenido descifrado contiene relatos alusivos a la creacin,
Adn y Eva y el diluvio. Es conocido como el Gnesis Caldeo. Algunos de
sus apartes hablan de la creacin de Enkid compaero de Gilgamesh.
Este trata de ser un relato paralelo a la creacin del Adn del Gnesis.
Dice:
Arur se lav las manos,
cort un trozo de barro, escupi encima,
y cre en el desierto a Enkid el hroe,...
peludo es todo su cuerpo.
De cabellera, est hecho como una mujer;
no conoce ni a los humanos,
ni un pas civilizado;
con las gacelas se pone a rumiar la hierba,
con los ganados se abreva en los riachuelos,
con los animales salvajes busca su complacencia.[87]
Segn este mito, lo malo de Enkid (Adn) es que l no sabe que
es un ser humano. Vive entre los animales y ha llegado a ser incluso el
jefe de la manada, haciendo imposible la caza y aterrorizando a los
dems hombres. Entonces los hombres preguntan a Gilgamesh: Cmo
humanizar a Enkid?. La respuesta del hroe nos recuerda la creacin
de Eva:
 Trae a una cortesana, a una joven alegre;
ella vencer a ese hombre, por muy fuerte que sea.
Cuando junto al riachuelo haga beber a su manada,
que ella se quite los vestidos y manifieste sus encantos.
Al verla, l se le acercar y le resultar ya extraa
su manada.[88]
B) El Relato Enuma Elish o Gnesis
Babilnico
El historiador caldeo Beroso fue un sacerdote del dios Marduk en
Babilonia bajo Antioco I (281-261 a. C.). Afirmaba que dentro de la
mitologa babilnica, el ms completo relato pico de la creacin se
llamaba Enuma Elish. Esto ms o menos traduce Cuando antes. Una
parte del poema dice:
Marduk recogi la baba de Tiamat
y cre con ella la nieve y el hielo.
Condens las nubes, hizo que regaran la tierra.
A s mismo se asign y atribuy a su mano
lanzar los vientos y hacer llover,
cuando hace frio, espesar la niebla
y derramar la saliva de Tiamat.
Coloc su cabeza, puso encima una montaa;
se abrieron all fuentes, corri agua viva;
en sus ojos abri el Eufrates y el Tigris.
Horad sus narices y puso all las cuevas de
depsito.[89]
El poema pretende ser una representacin de Gnesis 1:1 cuando
Dios separ la luz de las tinieblas. Una explicacin ms completa de esta
cosmogona es til para poder entender el prrafo.
Al principio haba dos dioses, Aps y Tiamat, quienes
representaban el agua dulce (masculino) y las aguas martimas
(femenino). Se unieron y dieron lugar a una segunda generacin de
dioses. Muy pronto, Aps comenz a sufrir de insomnio, porque los
pequeos seres divinos hacan mucho ruido. Por ello, no dorma lo
suficiente. A pesar de las protestas de su esposa Tiamat, l quera matar
a su ruidosa prole, pero antes de hacer esto, Ea, el dios de la sabidura
y de la magia, hizo que Aps se durmiera, por efecto de un
encantamiento mgico, y lo mat. Decidida a no dejarse vencer, su
esposa Tiamat urdi una venganza contra el asesino. Su primer paso fue
tomar un segundo esposo, cuyo nombre era Kingu. Luego convoc un
ejrcito para llevar a cabo sus planes de venganza. En aquellos
momentos los dioses apelaron al dios Marduk para que los defendiera.
Este acept con gusto el desafo, con la condicin de que si venca a
Tiamat, lo coronaran jefe de los dioses. Marduk vence en la batalla a
Tiamat. Cortando en dos el cadver de Tiamat, cre el cielo con una
mitad y la tierra con la otra, y orden a los antiguos seguidores de
Tiamat que cuidaran el mundo. Tambin mat a King y con su sangre
orden a Ea que creara al hombre. De aqu en adelante, la suerte de los
hombres consiste con cargar con la suerte de los dioses.[90]
C) El Relato Mitolgico Egipcio
El siguiente relato de la mitologa egipcia pretende ser otro relato
paralelo a Gnesis 1. Se trata del conocido himno a Atn compuesto por
el Faran Amenofis IV en el siglo XVI a. C. Dice:
Cuando te pones en el horizonte occidental,
la tierra est en tinieblas, como la muerte...
Luego la Tierra se ilumina cuando te elevas en el horizonte y brillas,
disco solar durante el da.
Entonces expulsas las tinieblas y prodigas tus rayos.
Los hombres despiertan y se ponen en pie,
pues t los haces levantar.
Cun numerosas son tus creaciones!
Estn ocultas al rostro de los hombres,
oh dios nico a quien ningn otro es semejante.
T creaste la tierra segn tu deseo cuando estabas solo: hombres,
rebaos, pequeos animales....[91]
De otra parte, el despertar de la conciencia del dios Atn tiene
como propsito separar el agua de la tierra, tal como acontece en el
Gnesis de Moiss. Dice:
Numerosos son los seres salidos de
mi boca. Cuando el cielo an no exista,
cuando la tierra an no exista,
cuando la serpiente ni el gusano estaban hechos,
sumergido todava en el ocano primitivo,
yo hice esos seres como todava adormecidos.
Me un a mi mismo con mi puo,
me masturb con mi mano,
derram mi semilla en mi boca y la expuls
escup y fue Shu expector y fue Tefnut.
Yo haba nacido dios nico y me hice tres dioses.[92]
Respecto a este mito de la creacin del hombre, Mircea Eliade,
famoso historiador liberal de las religiones, plantea las siguientes ideas:
Segn la teologa solar de Helipolis, ciudad situada en la punta del
Delta, el dios Ra-Atum-Kephri cre una primera pareja divina, Shu (la
atmsfera) y Tefnut, progenitores del dios Geb (la tierra) y de la diosa
Nut (el cielo).[93]
Pginas ms adelante, hacen referencia a otra tradicin mtica egipcia:
Los hombres nacieron de las lgrimas del dios solar, Ra...
Los hombres, rebao de Dios, han sido provistos de todo.
El (el dios sol), hizo el cielo y la tierra para ellos...
El brilla en el cielo, hace para ellos la vegetacin
y los animales, las aves y los peces para nutrirlos.[94]
D) La Cosmogona Mtica Fenicia
Un antiguo mito dice:
El primer principio del universo
fue un viento, y un eterno y oscuro caos.
Pero, el espritu del amor hizo surgir una mezcla,
una forma llamada deseo, que es el principio
de todas las cosas. De la unin ntima de aquellos
fue engendrado Mot, la forma femenina del agua.
De aquella fueron formadas las criaturas
en la forma de un huevo con su respectivos sexos,
llamados Zofasemin.[95]
E) La Mitologa Hind
Sigue rasgos parecidos a las de las anteriores mitologas. Encuen-
tra un eco sorprendente con el relato mosaico. En los Institutos de Manu
se dice:
Primero fueron las tinieblas, pero el mundo
todava descansaba en los propsitos de lo eterno;
su primer pensamiento fue crear el agua,
y en aquella, la semilla de la vida.
Esto lleg a ser un inmenso huevo
del cual surgio Brahma, el poder creativo.
Brahma dividi su propia sustancia hasta
que form al varn y a la hembra.[96]
En referencia a este mito, Mircea Eliade dice: Tambin los
hombres descienden de la pareja primordial cielo y tierra. Su
antepasado mtico es Manu, hijo del dios Vivasvat, el primer sacrificante
y el primer hombre (clara referencia al Adn bblico).[97]
Y en el Rig-Veda, poema indio fechado entre los siglos XV y XIV a. C.
dice:
En aquel tiempo nada exista. Tampoco exista
la no-nada. Ni el espacio ni el firmamento ms all
de ella. Qu es lo que era? Dnde estaba? Quin
lo guardaba? No haba muerte ni no-muerte.
No haba da ni noche. El nico respiraba sin aliento,
movido por s mismo. Quin era cuando llegaron las
grandes aguas cuando todo estaba vaco y sin forma,
cuando por la fuerza de su ardor naci el todo nico?
Los dioses vinieron tras la creacin del mundo,
pero la creacin misma, de dnde vino?
El que vela sobre la cumbre del cielo quiz lo sabe.
O no lo sabe?.[98]
F) La Mitologa Persa del Zend Avesta
 Aunque no se puede probar que el mazdesmo haya estado en
contacto con la fe hebrea, sin embargo sus mitologas son de un estilo
ms depurado que las anteriores. El primer versculo del Avesta es de
adoracin al dios:
Ahura Mazda, el creador, radiante, glorioso,
el ms grande y mejor, el ms hermoso,
el ms firme, el ms sabio, el ms perfecto,
el ms bondadoso espritu...!.

Zoroastro pregunt a Ahura Mazda: Oh, tu,

omnisciente Ahura Mazda! T nunca ests dormido,
nunca embriagado! Vohu Manah (buen pensamiento)
se ensucia. Los Daevas (demonios) lo manchan.[99]
Zoroastro (o Zaratustra, siglo VII a. C.), prncipe persa fundador
del Mazdesmo; en el libro Zend Avesta, recoge una de las ms antiguas
tradiciones de los persas. G. T. Manley nos dice que
En esta obra cuenta acerca de la creacin del cielo, del agua, de la
tierra, de las plantas, de los animales, del hombre por su orden;
tambin habla del paraso donde Dios puso a un hermano y a una
hermana para ser antecesores de la raza humana. Estos fueron creados
en perfeccin, pero los corrompi el espritu malo y cayeron; ms tarde
hallamos una crnica del diluvio y del arca.[100]
G) Mitologa precolombinas
Los habitantes del Nuevo Mundo descubiertos por Cristbal Coln
en 1492, tambin tenan a su manera creencias en estos mismos mitos.
En el Popol-Vuh, libro sagrado de los quichs, vecinos de los indgenas
mayas de Centro Amrica, dice as sobre la creacin del hombre:
Existieron (unos hombres de madera) y se multiplicaron; pero no
tenan ni corazn ni inteligencia, ni recuerdo de su Formador y Creador.
Llevaban una existencia intil y vivan como animales. No se acordaban
de corazn del cielo, y he aqu cmo cayeron all. No eran, pues, sino
un ensayo de hombres, que hablaron al principio, pero cuyo rostro se
sec. Ni sus pies ni sus manos tenan consistencia; ni tenan ni sangre,
ni sustancia, ni humedad, ni grasa. Mejillas descarnadas era todo lo que
presentaba su rostro; pies y manos secas, carne lnguida. Por eso no
pensaban en levantar sus cabezas hacia el Formador y Creador, su
Padre y su Providencia. Estos eran los primeros hombres que en gran
nmero existieron aqu, sobre la faz de la tierra.[101]
Bibliografa:
Baumgartner C., El pecado original (Herder, Barcelona, 1981).
Bultmann, Rodulf, Teologa del Nuevo Testamento (Sgueme, 1981); -
Jesus Christ and the Mythology (Scribner, 1958).
Calvino, Juan, Institucin de la Religin Cristiana (Felire, 1988).
Genesis (The Banner, Edinburgh, 1975).
Carlson, A. J., The Science and the Supernatural (Scribners, 1961).
Cassirer, Ernest, Antropologa Filosfica, (F.C.E. Mxico, 1987).
Castell, Francois, Comienzos: Los Primeros Once Captulos del
Gnesis (Edit. Verbo Divino, 1987).
Coenen, Lothar, (E Beyreuther, H. Bietenhard), Diccionario Teolgico del
Nuevo Testamento (Edit. Sgueme, Salamanca, 1980).
Come, Harold B., Introduction to the Barths Dogmatic (The
Westminster press, sin fecha).
Cullman, Oscar, Cristo y el Tiempo, (Edit. Estela, Barcelona, 1962).
Donner, Theo G., Teologa Contempornea, (SBM, 1987).
Una Nueva forma de Pensar (SBM, 1993).
Dooyeweerd, Herman, A New Critique of Theoretical Thougth Vols. I,
II, III, IV, (Paideia Press, 1984).
Eliade, Mircea, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas (Edic.
Cristiandad, Madrid, 1978).
El Mito del Eterno Retorno (Planeta-Agostini, 1984).
Galindo, Moreno Florindo, Historiografa Bblica (USTA, Bogot, 1984).
Lakatos, Eugenio Janoska, Pentateuco (USTA, Bogot, 1981).
Marl, Ren, Bultman y la Teologa del Nuevo Testamento (Descle de
Brouwer, 1975).
Martnez, Jos Mara, Hermenutica Bblica, (Clie, 1987).
Mesters, Carlos, Paraso Terrestre: Nostalgia o Esperanza? (Edic.
Paulinas, Bogot, 1990).
Rad, Von G., Gnesis (Edic. Sgueme, Salamanca, 1988).
Ramm, Bernard, La Revelacin Especial y la Palabra de Dios (La Aurora,
Bs. Aires, 1967).
Diccionario de Teologa Contempornea (CBP, 1975).
Richardson, Alan, La Biblia en la Edad de la Ciencia, (Paidos, 1966).
Gnesis 1 al 11.
Ross, Allen p., The Bible Knowledge Commentary (Dallas Theological
Seminary, Tx., 1985).
Salas, Antonio, Los Orgenes: del Edn a Babel (Edic. Paulinas, Madrid,
1992).
Schaeffer, Francis, Gnesis en el Tiempo y en el Espacio (EEE, 1995).

1 Ernst Cassirer, Antropologa Filosfica (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1987, p. 123).
2 Op. cit. por Cassirer, ibid., p. 123.
3 Consltese el clebre mito de Platn La Caverna, en Dilogos
Tomo 1, libro sptimo, y el Timeo o de la Naturaleza, Tomo 3. El mito de la caverna ha dado
mucho que pensar no solo a los filsofos sino a telogos que ven en Platn un cristiano
annimo al mejor estilo de Karl Rahner y Hans Kng, ambos telogos catlicos de corte liberal.
4 Bultmann, Jesus Christ and the Mithology, p. 15.
5 Op. cit. por Josh MacDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. II (Clie, 1988), p. 350.
6 Consltese la obra clebre de Erasmo de Rotterdam, Elogio de la Locura.
7 Cf. a Reinhold Seeberg, Historia de las Doctrinas, (CBP, Tomo 2, 1967, p. 295). Obsrvese la
interesante acotacin que Seeberg hace del caso de Lutero en cuanto a su rechazo de algunos
libros del NT, histricamente aceptados como cannicos.
8 Cf. a John Murray, Collection Writings, The Banner, Vol. 4, (1990, pp. 158-190). Consltese la
opinin directa de Juan Calvino sobre las Escrituras en su Institucin de la Religin
Cristiana, Libro primero, cap. VII.
9Para un provechoso estudio de la Crtica del Pentateuco, vase la obra de E. J. Young Una
Introduccin al Antiguo Testamento, Tell, 1977, pp. 109-165). Cf. tambin a Calvino y su
opinin sobre este tema en su Institucin a la Religin Cristiana (Libro 1, caps. 8,9).
10 Vea a R. K. Harrison en Introduccin al Antiguo Testamento, (Tell, 1993, Vol. 1, pp. 3-63).
11 Cf. Luis Berkhof, Principios de Interpretacin Bblica, (Tell, 1989, p. 16).
12 Sobre este tema vase a H. S. Miller, General Biblical Introduction, cap. 10, y la otra obra de
Orr El Progreso del Dogma, Clie, 1989.
13 Spinoza, Tratado Teolgico-Politico (Alianza Edit., 1986, p. 67).
14 Spinoza, ob. cit. vase las pp. 220-236 donde discute su rechazo en relacin a la paternidad
mosaica del Pentateuco y dems libros histricos.
15 Cf. H. S. Miller, Ibid., p. 75.
16 Para un anlisis de este interesante tema, vase a R. Marl en Bultmann y la Interpretacin
del Nuevo Testamento, (Edit. DDB, 1976, pp. 12-15).
17 Marl, Ibid., p. 15.
18 Cf. a Bernard Ramm, La Revelacin Especial y la Palabra de Dios (La Aurora, Bs. Aires, 1967,
p. 14).
19 Consltese a A.H. Strong en Systematic Tehology (pp. 155-171).
20 Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento (Edic. Sigueme, p. 219).
21 Op. cit. por Arnold B. Come en Introduction to the Barth`s Dogmatic (The Westminster Press,
p. 103).
22 Op. cit. por J. I. Packer en Fundamentalism and the Word of God (Intervarsity, 1960, p. 159).
23 Op. cit. por E. J. Young en Thy Word is Truth (The Banner, 1991, p. 253).
24 Carlos Mesters, Paraso Terrestre Nostalgia o Esperanza? (Edic. Paulinas, Bogot, 1990. Cf.
la segunda parte, pp. 21-73).
25 Mesters, ob, cit. p. 21.
26 Cf. Florindo Galindo Moreno, Historiografa Bblica (USTA, Bogot, 1984, pp. 43-69).
27 Op. cit. por Antonio Salas en Los Orgenes: del Edn a Babel (Edic. Paulinas, Madrid, 1992, p.
13).
28 Op. cit. por Josh McDowell en Evidencia que Exige un Veredicto, Vol. 2, (p. 28).
29 Ibid., p. 28.
30 Ibid., p. 29.
31 Ibid., p. 29.
32 Cf. Science and Supernatural, (pp. 5-8).
33 C. Van Til, The Defense of the Faith, (Presb. Reformed Co., 1987, p. 180).
34Para un considerable anlisis de este tema consltese a L. Berkhof, Teologa Sistemtica, (pp.
177-193).
35Cf. Florencio Galindo Moreno, Historiografa Bblica, (USTA, Bogot, 1984). Obsrvese el
manejo y la ciega credulidad de este autor en relacin con las Hiptesis Documentarias y crtica
liberal en general.
36 Estoy de acuerdo con Packer en llamar mejor a la corriente conservadora, evanglica y no
fundamentalista debido a los peyorativos prejuicios que existen histricamente. (Cf. la ob. cit.
pp. 29-32).
37 Ibid., p. 20.
38 Cf. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, (Eerdmann, 1977, p. 7).
39 Para un provechoso estudio de los descubrimientos arqueolgicos ante la crtica liberal, vase
a Josh McDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. 2.
40 Antonio Salas, ibid., p. 21.
41 Cf. a Henry Stob en Actualidad y Catolicidad de la Reforma, (EEE, Barcelona, 1967, pp. 70-
75)
42 Ibid., p. 70.
43 Ibid., p. 70.
44 Kant, Crtica de la Razn Pura, tomo 2, (Edic. Universales, Bogot, 1980, p. 205).
45 Ibid., pp. 250-280. Examnese en estas pginas su natural discusin sobre este tema.
46 Kant, La Religin Dentro de los Lmites de la Mera Razn, (Alianza Edit., 1991, pp. 166-
171).
47 Kant, Crtica de la Razn Pura, (p. 250).
48 Kant, Crtica de la Razn Prctica, (Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 174-184).
49 H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thougth, vol. 1, (Paideia Press, 1984, p. 384).
50 Charles Hodge, Systematic Theology, vol.3, (Eerdmann, 1989, p. 695). Hay edicin
castellana.
51 H. Bavinck, The Doctrine of God, (The Banner of Truth, 1977, p. 27).
52 Kant, Filosofa de la Historia, (F.C.E., Mexico, 1985, pp. 68-69).
53 Dooyeweerd, ibid., (vol. 1 p. 357).
54 Jorge Fisher, The History of Christian Doctrine, (Ch. Scribner & sons, 1922, p. 502).
55 Examnese la Constitucin sobre la Divina Revelacin y el Decreto sobre el Ecumenismo en
los Documentos del Vaticano II, (BAC, Madrid, pp. 113-134, 531-558).
56 Para un examen conciso y bueno del sistema teolgico de F. Schleiermacher, particularmente
su concepto de las principales doctrinas de la dogmtica bblica, vase a Theo G. Donner
en Teologa Contempornea, SBM, 1987, pp. 11-15).
57 Fisher, ibid., p. 527.
58 Cf. a Luis Berkhof, The History of Christian Doctrines, (The Banner of Truth, p. 159)
59 Historia de las Religiones, (Edit. Siglo XXI, Las Religiones constituidas en Occidente y sus
contracorriente, tomo 1, p. 362).
60 Florencio Galindo Moreno, Historiografa Bblica, (USTA, p. 36)
61 Cf. El Nuevo Catecismo Holands, pp. 40,49 de la edicin inglesa.
62 Vase a Bernard Ramm, Diccionario de Teologa Contempornea (CBP, 1975, p. 66).
63 Cf. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Eerdmans, 1991, p. 291).
64 Harrison, ibid., p. 295.
65 G. E. Ladd, Crtica del Nuevo Testamento (EMH, 1990, p. 145).
66 Cf. a Alan Richardson, La Biblia en la Edad de la Ciencia, (Edit. Paids, Bs. Aires, pp. 68-
69). Para una discusin ms amplia de este pensador cf. a Johannes Hirschberger, Historia de la
Filosofa, vol. 2, (Herder, pp. 157-158).
67 Cf. Flavio Josefo, Antigedades de los Judos, (Clie, 1988, p.78).
68Cf. Ch. Hodge, Systematic Theology,Vol. 1 (Eerdmans, 1989, p. 569).
69 E. Young, Introduccin al Antiguo Testamento (Tell, 1981, p. 36).
70 Cf. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testament Vol.
1, (pp. 1-22).
71 Op.cit. por Josh McDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. 2, (p. 552).
72 I. Storniolo, E. Balancn, Cmo leer el libro del Gnesis (Edic, paulinas, Bogot, 1993, p. 7).
73 Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, (Edic. Cristiandad, Madrid,
1978, p. 187).
74 Cf. Oscar Cullmann, Cristo y el Tiempo (Edit. Estela, Barcelona, 1962, pp. 39-47).
75 Cf. Mircea Eliade, El Mito del Eterno Retorno, (Edit. Planeta-Agostini, 1984, pp. 51-86).
76 Op. cit. por Allen P. Ross en The Bible Knowledge Commentary (Dallas Theological Seminary,
1985, p. 19).
77 Cf. G. Von Rad, Gnesis, (Edic. Sgueme, 1988, p. 34).
78 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, (Eerdmans, 1991, p. 308-310).
79 Op. cit. por Edwin Yamauchi, Las Excavaciones y las Escrituras, (CBP, 1977, p. 33, cf. las pp.
26-53).
80 Op. cit. por E. Yamauchi, ibid., p. 32.
81 Jos Mara Martnez, Hermenutica Bblica (Clie, 1987, p. 119).
82 Paul Yonggi Cho, La Cuarta Dimensin (Edit. Vida, Miami, 1981, p. 36).
83 Contrario a la interpretacin que hace el pastor Cho, las Escrituras jams declaran ni
intentan decir que Dios utiliza la tcnica de la visualizacin para crear. Lo que ste intrprete
hace aqu, en esencia, es limitar la omnipotencia de Dios. Encierra al Todopoderoso dentro de
una metodologa determinada. Sugiere tambin que Dios puede acceder a nuestras
visualizaciones ya que est encerrado en la cuarta dimensin. Pero, tal vez, lo ms desconcer-
tante de la obra de Cho es su declaracin de que tales tcnicas Dios se las revel. Tambin a
los brujos y metafsicos de hoy?
84 H. E. Dana, Escudriando las Escrituras (CBP, 1946, El Paso, Tx. p. 83).
85 Jos Mara Martnez, Hermenutica Bblica (Clie, 1987, pp. 70-71).
86 Vase el artculo de D. Broomall en el Diccionario de Teologa por Everett F. Harrison, (Tell,
1985, pp. 525-526).
87 Poema citado por Francois Castell en Comienzos, Los Primeros Once Captulos del
Gnesis (Edit. Verbo Divino, 1987, p. 60).
88 Ibid., p. 61.
89 Ibid., p.49.
90 Consltese a Packer, Tenney y White en EL Mundo del Antiguo Testamento (Edit. Vida,
Miami, 1985, pp.109-110)
91 Ibid., Castell, p. 11.
92 Ibid., p.18.
93 Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, (Edic. Cristiandad, Madrid,
1978, p. 104).
94 Ibid., p. 106.
95 Cf. Thomas Withlaw, The Pulpit Commentary (Eerdman, 1961, p. 5.).
96 Ibid., p. 5.
97 Ibid., M. Eliade, p. 242 (parntesis mio).
98 Ibid., Castell, p. 110.
99 Vase a R. E. Hume, Las Religiones Vivas, (CBP, 1979, p. 211).
100 Vase a G. T. Manley, Nuevo Auxiliar Bblico, Clie, 1987, p. 100).
101 Op. cit. por Pablo Deiros en Historia del Cristianismo en Amrica Latina, (F.T.L., Bs. Aires,
1992), p. 23.

http://www.recursosteologicos.org/Documents/Libro_mito.htm