El cuerpo, sacramento de la persona.

Aproximacin a las Catequesis de Juan Pablo II

sobre Teologa del cuerpo

Publicado en Estudios Trinitarios XLVI/3 (2012) 513-550

Carmen lvarez Alonso

Facultad de Teologa san Dmaso (Madrid)
Pontificio Instituto Juan Pablo II (Madrid)

La doctrina de Juan Pablo II sobre el amor humano, el matrimonio y la sexualidad

supone un amplio avance en relacin con la precedente doctrina tradicional sobre esos
temas, que haba transcurrido demasiado anclada en el plano de la reflexin filosfica
natural. Una de las aportaciones ms bellas y originales de su pontificado qued recogida
en aquellas Catequesis sobre Teologa del cuerpo, que el Papa fue desarrollando durante
las Audiencias Generales de los mircoles, desde el 5 de septiembre de 1979 hasta
noviembre de 19841.
En las primeras catequesis, las que tuvo hasta abril de 1980, el Papa aborda con
grandiosa maestra algunos aspectos de la definicin del ser humano, partiendo de la propia
experiencia del cuerpo y de aquellos significados de la masculinidad y feminidad que
fundamentan la visin cristiana de la sexualidad humana. Era la primera vez en la historia
del magisterio de la Iglesia que un Papa abordaba de manera tan completa y novedosa el
estudio del significado teolgico del cuerpo humano a la luz del plan de Dios. De hecho, en
una de sus primeras catequesis, el mismo Juan Pablo II explicaba esta novedad en estos
trminos:

El hecho de que la teologa comprenda tambin el cuerpo no debe maravillar

ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la
encarnacin. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo
ha entrado, podra decirse, a travs de la puerta principal, en la teologa, es
decir, en la ciencia que tiene por objeto la divinidad. La encarnacin y la
redencin que de ella deriva se ha convertido tambin en la fuente definitiva
de la sacramentalidad del matrimonio2.

Expondr de forma sinttica algunas de las lneas temticas fundamentales que

contiene el primer ciclo de estas catequesis, formado precisamente por esas audiencias
generales que duraron hasta abril de 1980. Pero antes de abordar su anlisis, apuntar una
breve presentacin de la gnesis de estos textos del Papa. Es evidente que estamos ante un
material que el mismo Juan Pablo II fue elaborando a lo largo de sus aos de ministerio
pastoral y de docencia teolgica previos a su pontificado; fueron aos en los que su labor
apostlica se centr generosamente en la escucha y el trato con muchos jvenes y
matrimonios. Pero, desde el momento en que l mismo entrega al Pueblo de Dios todo ese
material en el contexto de las Audiencias Generales de los mircoles, todo este corpus de
doctrina adquiere un valor teolgico-magisterial nuevo y especfico, como expresin del
ejercicio del magisterio ordinario del Obispo de Roma. Sin embargo, por no tratarse en este
caso del ejercicio del Magisterio extraordinario, sus conclusiones no tienen carcter

1
En espaol, la edicin ms completa y cuidada en notas e introducciones es: JUAN PABLO II,
Hombre y mujer lo cre (Cristiandad, Madrid 2000).
2
JUAN PABLO II, Audiencia General (2-4-1980).

1
infalible, definitivo o irreformable y, por tanto, las catequesis estn abiertas a una ulterior
investigacin, que ahonde y complete la novedosa reflexin teolgica en ellas iniciada.

1. De la Humanae vitae a las Catequesis de Juan Pablo II

En enero de 1964 Monseor Wojtyla es nombrado Arzobispo de Cracovia y, como

obispo, tuvo que participar activamente en el concilio Vaticano II (1962-1965). Su
aportacin a la elaboracin de la Constitucin Gaudium et spes fue importante y
significativa, ya que form parte de la Comisin que redact el famoso esquema XIII que
prepar ese texto conciliar. Vista a posteriori, la antropologa que l ensear
constantemente a lo largo de su pontificaco se remite esencialmente a dos de los puntos
ms bellos e importantes de la Gaudium et spes, n. 22 y n. 24, en cuyas discusiones
Monseor Wojtyla estuvo presente.
Acabado el Concilio, en 1966 el Arzobispo Wojtyla se incorpora a la Comisin
Pontificia encargada de estudiar los problemas relacionados con el matrimonio y la familia.
Se trataba de una Comisin de carcter consultivo creada por Juan XXIII y que Pablo VI,
despus del Concilio, ampli e impuls. Desde ese momento y hasta la publicacin de la
Humanae vitae, en julio de 1968, Monseor Wojtyla colabor intensamente en los trabajos
de la Comisin, que tena como finalidad iluminar y fundamentar la posicin de la Iglesia
catlica frente al tema de la anticoncepcin. La Comisin estaba dividida en dos corrientes
de opiniones contrarias muy marcadas, si bien la posicin ampliamente mayoritaria era
favorable al cambio de la postura de la Iglesia sobre la anticoncepcin. Casi en paralelo,
Monseor Wojtyla form en Cracovia su propia comisin de estudiosos para asesorarse
sobre estos mismos temas. En junio de 1966, al final de una reunin de la Comisin
Pontificia, tuvo lugar una votacin que ratific la posicin de la corriente mayoritaria. Se
transmiti un memorndum a Pablo VI proponiendo que la Iglesia admitiera que la vida
moral de los esposos se juzgara a la luz del conjunto de su vida y no segn la sumisin de
cada relacin sexual a una posible concepcin. El arzobispo Wojtyla no pudo estar
presente en esta ocasin, porque el gobierno comunista de entonces le deneg el permiso
para salir del pas, y, por tanto, no pudo hacer valer su posicin.
Dado que Pablo VI tardaba en dar a conocer su decisin respecto a las propuestas
de este memorndum, en 1967 los partidarios de la posicin mayoritaria filtraron a la
prensa algunas proposiciones de ese documento, esperando aumentar as su presin para
que el Papa ratificara la votacin mayoritaria de la Comisin. El ruido meditico que se
cre fue causa de una gran confusin en la opinin pblica, que termin inclinndose hacia
la idea de que la Iglesia iba a cambiar su postura tradicional en materia de anticoncepcin.
Hay que decir que, durante este tiempo en que se retras la aprobacin, Pablo VI recibi
varias veces en audiencia al arzobispo Wojtyla y la influencia de la comisin de estudio
que el arzobispo Wojtyla haba formado en Cracovia fue muy intensa. En febrero de 1968
esta comisin de Cracovia envi a Pablo VI su propio memorndum, fundamentando
conclusiones contrarias a la opinin defendida por la mayora de los peritos de la Comisin
de Roma.
Es verdad que este memorndum de la comisin de Cracovia lleg a Roma
demasiado tarde como para que entrara en el proyecto de redaccin de la Humanae vitae;
pero s que se recogieron, en cambio, algunos de los contenidos del texto que elabor la
corriente minoritaria de la Comisin Pontificia. La argumentacin troncal de la Humanae
vitae segua reposando sobre un contenido fundamental de la ley natural: es propio de la
naturaleza humana que el varn y la mujer, al unirse sexualmente, confieren al acto
conyugal un doble significado, unitivo y procreador. El acto sexual, que en el orden de la
naturaleza animal est ordenado slo a la procreacin, en el orden de lo humano es ante
todo un acto humano, es decir, realizado por un sujeto racional y libre. Por tanto, el respeto
a la ley natural exige que, en la unin sexual del varn y de la mujer, se den ambas
dimensiones, unitiva y procreadora. De esta manera, el enfoque global de la Humanae

2
vitae vena a ratificar y confirmar toda la precedente lnea de reflexin asentada en la
filosofa natural. Pero se abra ya la puerta a una visin ms personalista de la sexualidad,
de la procreacin y del amor humano, precisamente por la insistencia del documento en el
valor humano y personal del acto conyugal. Despus de la Humanae vitae, Pablo VI no
escribi ms encclicas. Un gran nmero de catlicos, considerando que esa posicin de la
Iglesia era insostenible, se alejaron de la Iglesia; muchos otros no tuvieron en cuenta la
encclica, aludiendo que la Iglesia no tena autoridad en el campo de la moral sexual. La
encclica fue tachada, entre otras cosas, de biologismo, de legalismo y de insensibilidad
pastoral, y sobre la Iglesia recay una oleada de descrdito que an hoy pesa sobre ella.
As las cosas, el 16 de octubre de 1978 Juan Pablo II fue elegido Papa. El primer
snodo que convoc tuvo como ttulo La misin de la familia cristiana en el mundo
contemporneo y con ese motivo comenz a exponer, durante las Audiencias Generales de
los mircoles, aquella elaborada reflexin con la que particip en la gestacin de la
Humanae vitae. La sexualidad humana, que hasta entonces haba sido considerada a la sola
luz de la finalidad querida por la naturaleza humana, empieza a ser considerada a la luz del
significado que el cuerpo humano tiene en el plan de Dios.

2. Breve presentacin de las catequesis

En el otoo de 1980 tuvo lugar en Roma, del 26 de septiembre al 25 de octubre, el

Snodo de obispos sobre la familia, el primero que convocaba Juan Pablo II, apenas tres
aos despus de haber comenzado su largo pontificado. Esta premura nos da idea, tal como
se vio despus a lo largo de su pontificado, de la profunda preocupacin pastoral que este
Papa mostr siempre hacia el matrimonio y la familia. La Asamblea sinodal fue la ocasin
prxima por la cual Juan Pablo II comenz seis ciclos de catequesis, cuyo desarrollo fue
interrumpido en dos ocasiones: del 6 de mayo al 11 de noviembre de 1981, con motivo del
atentado sufrido el 13 de mayo de ese mismo ao, y del 16 de febrero de 1983 al 23 de
mayo de 1984, por la celebracin del Jubileo del Ao Santo Extraordinario de la
Redencin. Esas catequesis constituyen uno de los ncleos doctrinales ms originales que
nos ha dejado la herencia de Juan Pablo II. Y, en su momento, no slo fueron una respuesta
a las tesis que justificaban la revolucin sexual de aquella dcada de los sesenta, sino que,
adems, entraron de lleno en el debate que en esos aos continuaba an muy vivo que
haba suscitado la Humanae vitae dentro y fuera de la comunidad eclesial. En realidad, ms
all de las circunstancias culturales, en esas catequesis Juan Pablo II ofreci una original
visin del hombre y del cuerpo, que ha contribuido de forma singular a una renovada y
original fundamentacin de la doctrina cristiana sobre la sexualidad y el matrimonio.
Se trata de un total de 139 catequesis, articuladas en seis ciclos, que constituyen un
todo unitario y que el mismo Juan Pablo II titul El amor humano en el plan divino o, con
mayor precisin, La redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio3. El Papa
se propuso, as, acompaar de lejos los trabajos preparatorios y la posterior reflexin que
se desarroll en el aula sinodal; sin embargo, l mismo aclar que no pretenda abordar
directamente el tema del Snodo sino, ms bien, fundamentar su reflexin:

El ciclo de reflexiones que iniciamos hoy, con la intencin de continuarlo

durante los sucesivos encuentros de los mircoles, tiene tambin como fin,
entre otros, acompaar, por decirlo as, de lejos, los trabajos preparatorios del
Snodo, pero no abordando directamente su tema, sino dirigiendo la atencin
a las profundas races de las que brota4.
3
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general (28-11-1984) 1: El conjunto de las catequesis que
componen este volumen y que concluyen con este captulo puede ser comprendido bajo el ttulo El amor
humano en el plan divino, o con mayor precisin: La redencin del cuerpo y la sacramentalidad del
matrimonio.
4
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (5-9-1979) 5.

3
 Esas profundas races de las que brota la cuestin del matrimonio y la familia son
las que el Papa llamar el principio, es decir, el misterio de la creacin que describe el
Gnesis, en el que el ser humano fue creado como varn y como mujer, ambos plasmados
a imagen y semejanza de Dios5. Este principio se refiere, en su sentido ms pleno y
adecuado, al estado originario del hombre creado en gracia, llamado tambin por Juan
Pablo II prehistoria teolgica y considerado por l como una co-herencia en el hombre
junto con el pecado original6. Si, tanto la institucin del matrimonio como la familia,
hunden sus races en ese principio, hay que remontarse a este origen para conocer cul era
el plan primigenio de Dios sobre el hombre, sobre la sexualidad, sobre el matrimonio y la
familia7. Slo volviendo a la revelacin contenida en el misterio del principio, podremos
arrojar un poco de luz sobre la problemtica actual en torno a todas esas cuestiones tan
actuales, tal como se proponan hacer los padres sinodales. Por tanto, las catequesis se
proponen dar por as decir un salto en el tiempo, pues slo a travs de este volver al
origen, al principio, podremos descubrir el valor inmutable y normativo, es ms, la
perenne actualidad que an contina teniendo el misterio de la creacin del ser humano.
El tema de las catequesis no es directa e inmediatamente el matrimonio y la familia,
tema sobre el que s estaban debatiendo los padres sinodales. El objetivo fundamental que
el Papa seala es el de presentar las lneas fundamentales a partir de las cuales podamos
reconstruir una antropologa que abarque el integrum del hombre8, es decir, una
antropologa desarrollada a partir de la corporeidad sexuada del ser humano. Es lo que l
mismo llamar una antropologa adecuada9. Descubrir el profundo significado teolgico
del cuerpo humano debera ayudar a corregir y superar esa visin puramente mecanicista
y/o biologicista del hombre, que hace del cuerpo un puro material de laboratorio y no un
sacramento de toda la persona, o que considera el acto conyugal slo como un acto de la
naturaleza y no como un acto de la persona. Frente a la privatizacin del cuerpo, que
convierte la sexualidad en un derecho de la persona no vinculado a normas morales
objetivas, la Teologa del cuerpo reclama la unidad fundamental de toda la persona, alma y

5
El principio marca un momento teolgico, ms que cronolgico, tambin en el mismo libro del
Gnesis. Es la expresin con que se abre este libro: En el principio (beret) cre Dios los cielos y la tierra
(Gn 1,1). Es el principio de la Biblia, el principio de la sucesin de palabras y hechos que constituyen la
historia de la salvacin, en definitiva, el principio que tendr su reedicin definitiva y total en ese otro
principio en el que la Palabra se hace carne, segn describe el prlogo del evangelio de san Juan.
6
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (26-9-1979) 1: Por tanto, el hombre histrico est, por as
decirlo, arraigado en su prehistoria teolgica revelada, y por eso cada aspecto de su pecaminosidad histrica
se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) refirindose a la inocencia originaria. Se puede decir que
esta referencia es coheredad del pecado y algo propio del pecado original. Si este pecado significa, en cada
hombre histrico, un estado de gracia perdida, entonces comporta tambin una referencia a esa gracia, que
era precisamente la gracia de la inocencia originaria.
7
Cf. JUAN PABLO II, Familiaris consortio 17: En el designio de Dios Creador y Redentor la familia
descubre no slo su identidad, lo que es, sino tambin su misin, lo que puede y debe hacer (...)
Remontarse al principio del gesto creador de Dios es una necesidad para la familia, si quiere conocerse y
realizarse segn la verdad interior no slo de su ser, sino tambin de su actuacin histrica.
8
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (2-4-1980) 4: Somos, en efecto, hijos de una poca en la
que, por el desarrollo de diversas disciplinas, esta visin integral del hombre puede ser fcilmente rechazada
y sustituida por mltiples concepciones parciales, las cuales, detenindose sobre uno u otro aspecto del
compositum humanum, no alcanzan el integrum del hombre, o lo dejan fuera del propio campo visual.
9
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (23-4-1980) 2: Las palabras de Cristo tienen un explcito
contenido antropolgico; tocan esos significados perennes por medio de los cuales se constituye la
antropologa adecuada. Estas palabras, mediante su contenido tico, constituyen esta antropologa y
simultneamente exigen, por as decirlo, que el hombre entre en su plena imagen. Ya Pablo VI en la
Humanae vitae haba reafirmado la necesidad de fundamentar toda la problemtica en torno a la vida humana
en una visin integral del hombre: El problema de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida
humana, hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o psicolgico,
demogrfico o sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de su vocacin, no slo natural y
terrena sino tambin sobrenatural y eterna (n. 7).

4
cuerpo, como presupuesto fundamental para captar en toda su profundidad el significado
teolgico de la corporeidad humana, tal como se desprende del proyecto creador de Dios.
No se puede negar el carcter ampliamente catequtico de estas reflexiones, si se
tiene en cuenta que la enseanza magisterial en forma de catequesis puede considerarse
como una modalidad particular del ministerio de la Palabra. De hecho, la Exhortacin
Catechesi Tradendae de Juan Pablo II, en su n. 27, afirma que la catequesis extraer
siempre su contenido de la fuente viva de la Palabra de Dios, y en el n. 52 insiste en que
la catequesis debe estar al servicio de la Revelacin. Y el n. 96 del Directorio General
para la Catequesis vuelve a afirmar el mismo principio: La fuente viva de la Palabra de
Dios y las fuentes que de ella derivan y en las que ella se expresa, proporcionan a la
catequesis los criterios para transmitir su mensaje. Cada uno de los seis ciclos en los que
se distribuyen las catequesis inicia tomando como punto de partida un texto de la Escritura,
sobre el que el Papa vuelve continuamente, reflexionando a modo de crculos concntricos,
para extraer, cada vez que vuelve sobre el texto, contenidos y matices nuevos.

3. Las catequesis en el corpus magisterial de Juan Pablo II

La relacin y continuidad de fondo que se advierte entre estas catequesis y otros

documentos magisteriales de Juan Pablo II muestra cmo la Teologa del cuerpo fue uno
de los filones doctrinales que atraves, como hilo de oro, toda la enseanza magisterial de
su pontificado. El tema de la Teologa del cuerpo no se agota, por tanto, en estas catequesis
sino que, ms bien, stas fueron el punto de partida de una reflexin continuada y
profundizada ulteriormente en numerosas ocasiones. Basten, a modo de ejemplo, algunos
de esos documentos, que sealo a continuacin.
La catequesis pronunciada el 28 de noviembre de 1984 fue elaborada a modo de
sntesis conclusiva y en ella Juan Pablo II explica en panormica todo el conjunto de los
seis ciclos. El Papa seala que la finalidad ltima de las catequesis es, en primer lugar, dar
respuesta a los numerosos interrogantes sobre moral sexual que suscit y an hoy sigue
suscitando la encclica Humanae vitae de Pablo VI. Los puntos de la encclica que
resultaron ser ms polmicos eran el n. 11, que afirma que el acto conyugal debe ser
siempre abierto a la vida10, y el n. 12 sobre la inescindibilidad del significado unitivo y
procreador del acto conyugal11. La aportacin de Juan Pablo II a este debate se sita
principalmente en el mbito bblico-teolgico y, por ello, sus catequesis pretenden ser un
amplio comentario a los puntos esenciales de la encclica de Pablo VI12. De hecho, las
10
"Estos actos, con los cuales los esposos se unen en casta intimidad, y a travs de los cuales se
transmite la vida humana (...) no cesan de ser legtimos si, por causas independientes de la voluntad de los
cnyuges, se prevn infecundos, porque continan ordenados a expresar y consolidar su unin. De hecho,
como atestigua la experiencia, no se sigue una nueva vida de cada uno de los actos conyugales. Dios ha
dispuesto con sabidura leyes y ritmos naturales de fecundidad que por s mismos distancian los nacimientos.
La Iglesia, sin embargo, al exigir que los hombres observen las normas de la ley natural interpretada por su
constante doctrina, ensea que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida.
11
Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, est fundada sobre la inseparable
conexin que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efectivamente, el acto
conyugal, por su ntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la
generacin de nuevas vidas, segn las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer.
Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva ntegro el
sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenacin a la altsima vocacin del hombre a la paternidad.
12
JUAN PABLO II, Audiencia General (28-11-1984) 2: En cierto sentido, se puede incluso decir que
todas las reflexiones que tratan de la redencin del cuerpo y de la sacramentalidad del matrimonio parecen
constituir un amplio comentario a la doctrina contenida precisamente en la encclica Humanae vitae. (...) Al
dar respuesta a algunos interrogantes de hoy en el mbito de la moral conyugal y familiar, la encclica ha
suscitado al mismo tiempo otros interrogantes, como sabemos, de naturaleza bio-mdica. Pero tambin (y
sobre todo) son interrogantes de naturaleza teolgica; pertenecen a ese mbito de la antropologa y de la
teologa que hemos denominado teologa del cuerpo. Las reflexiones desarrolladas han querido afrontar los
interrogantes surgidos en relacin a la encclica Humanae vitae. La reaccin que ha suscitado la encclica

5
catequesis que Juan Pablo II dedica expresamente a comentar la Humanae vitae
constituyen slo el ltimo de los seis ciclos13. De hecho, el n. 12 de la encclica de Pablo
VI ilumina y contextualiza el primer ciclo de catequesis del que me ocupo en estas
pginas ms directamente. Estas primeras catequesis de Juan Pablo II responden a la
necesidad de ofrecer el fundamento bblico y antropolgico que explique esa inseparable
unidad entre los dos significados, unitivo y procreador, del acto conyugal14.
Dado que las catequesis sobre Teologa del cuerpo acompaaron la celebracin del
Snodo sobre la familia, su contenido est, adems, estrechamente vinculado con la
exhortacin apostlica Familiaris consortio, publicada en noviembre de 1981,
precisamente como fruto de las reflexiones sinodales. El mismo Juan Pablo II explica, as,
esta profunda continuidad entre las catequesis y el documento sinodal:

Lo ha reafirmado adems la exhortacin Familiaris consortio, fruto del Snodo

de los Obispos de 1980: De muneribus familiae christianae. El documento
contiene un llamamiento, dirigido particularmente a los telogos, a elaborar de
un modo ms completo los aspectos bblicos y personalistas de la doctrina
contenida en la Humanae vitae15 (...) La doctrina contenida en la Familiaris
consortio pide que tanto la formulacin de los interrogantes, como la bsqueda
de una respuesta adecuada, se concentren sobre los aspectos bblicos y
personalistas....
Tambin el momento histrico parece tener su significado: de hecho, las
presentes catequesis se han comenzado en el perodo de los preparativos del
Snodo de los obispos 1980 sobre el tema del matrimonio y de la familia, y
terminan despus de la publicacin de la exhortacin Familiaris consortio, que
es fruto de los trabajos de este Snodo. De todos es sabido que el Snodo 1980
ha hecho tambin referencia a la encclica Humanae vitae y ha confirmado de
nuevo plenamente su doctrina16.

Tambin en su libro Cruzando el umbral de la esperanza, Juan Pablo II pone en

relacin estas catequesis sobre la redencin del cuerpo con el tema fundamental
desarrollado en la primera encclica de su pontificado, Redemptor Hominis, publicada el 4
de marzo de 1979. La redencin de Cristo toca al hombre en toda su integridad y, por
tanto, se refiere tambin al cuerpo:

confirma la importancia y la dificultad de estos interrogantes, que han sido de nuevo puestos de relieve por
afirmaciones posteriores de Pablo VI, en las que l sostena la posibilidad de profundizar en la exposicin de
este mbito de la verdad cristiana.
13
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (28-11-1984) 4: Si llamo particularmente la atencin
sobre estas ltimas catequesis, lo hago no slo porque el tema tratado en ellas est ms estrechamente ligado
a nuestra contemporaneidad, sino sobre todo por el hecho de que de l provienen los interrogantes que
impregnan, en cierto sentido, el conjunto de nuestras reflexiones.
14
Cf. A. BURGOS VELASCO, Introduccin al primer ciclo, en: JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo
cre, p. 52.
15
Cf. Familiaris consortio 31: Por esto, junto con los Padres del Snodo, siento el deber de dirigir
una acuciante invitacin a los telogos a fin de que, uniendo sus fuerzas para colaborar con el magisterio
jerrquico, se comprometan a iluminar cada vez mejor los fundamentos bblicos, las motivaciones ticas y las
razones personalistas de esta doctrina (...) La aportacin de iluminacin y profundizacin, que los telogos
estn llamados a ofrecer en el cumplimiento de su cometido especfico, tiene un valor incomparable y
representa un servicio singular, altamente meritorio, a la familia y a la humanidad.
16
JUAN PABLO II, Audiencia General (28-11-1984) 3-4. Cf. JUAN PABLO II, Familiaris consortio 29:
Por esto, los Padres sinodales, en su ltima asamblea declararon textualmente: Este Sagrado Snodo,
reunido en la unidad de la fe con el sucesor de Pedro, mantiene firmemente lo que ha sido propuesto en el
concilio Vaticano II (cf. Gaudium et spes 50) y despus en la encclica Humanae vitae, y en concreto, que el
amor conyugal debe ser plenamente humano, exclusivo y abierto a una nueva vida humana (cf. Humanae
vitae 11. 9. 12).

6
 Usted recuerda que mi primera Encclica sobre el Redentor del hombre
(Redemptor Hominis) apareci algunos meses despus de mi eleccin, el 16 de
octubre de 1978. Esto quiere decir que en realidad llevaba conmigo su
contenido. Tuve solamente, en cierto modo, que copiar con la memoria y con
la experiencia lo que ya viva estando an en el umbral de mi pontificado.
Lo subrayo porque la Encclica constituye la confirmacin, por un lado, de la
tradicin de las escuelas de las que provengo y, por otro, del estilo pastoral al
que esa tradicin se refiere. El Misterio de la Redencin est visto con los ojos
de la gran renovacin del hombre y de todo lo que es humano, propuesto por el
Concilio, especialmente en la Gaudium et spes. La Encclica quiere ser un gran
himno de alegra por el hecho de que el hombre ha sido redimido por Cristo;
redimido en el alma y en el cuerpo. Esta redencin del cuerpo encontr luego
una nueva expresin en la serie de catequesis de los mircoles: Macho y
hembra los cre; sera mejor decir Macho y hembra los redimi17.

En la Carta Apostlica Mulieris dignitatem, publicada en agosto de 1988, Juan Pablo

II insiste, al igual que lo hiciera con el tema del matrimonio, en la necesidad de ir al
fundamento antropolgico y teolgico del tema del significado y dignidad de la mujer, para
poder ofrecer una respuesta adecuada a la problemtica actual de los diversos
feminismos18. De hecho, la Carta es la aplicacin especfica al tema de la dignidad y
vocacin de la mujer de las reflexiones sobre la masculinidad y la feminidad que Juan
Pablo II haba expuesto aos antes en las catequesis sobre Teologa del cuerpo. De hecho,
en ambos documentos se pueden encontrar las lneas fundamentales para elaborar, a partir
del misterio bblico de la Mujer, una teologa de lo femenino y una teologa de lo
masculino, que est an por hacer y que debe fundamentarse, precisamente, en la Teologa
del cuerpo19.
Un ulterior desarrollo de las catequesis sobre Teologa del cuerpo, aplicadas de
forma especfica al tema de la paternidad y maternidad en la familia, lo encontraremos en
la Carta a las familias que Juan Pablo II public en 1994. El cuerpo es tambin, segn el
Papa, el fundamento primero para esa comunin de personas, que es el matrimonio y la
familia20.

17
(Madrid 1994) pp. 65-66.
18
Cf. Mulieris dignitatem 1: Los Padres de la reciente Asamblea del Snodo de los Obispos
(octubre de 1987), que fue dedicada a La vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los
veinte aos del concilio Vaticano II, se ocuparon nuevamente de la dignidad y de la vocacin de la mujer.
Entre otras cosas, abogaron por la profundizacin de los fundamentos antropolgicos y teolgicos necesarios
para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del ser mujer y del ser hombre. Se trata de
comprender la razn y las consecuencias de la decisin del Creador, que ha hecho que el ser humano pueda
existir slo como mujer o como varn. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la
profundidad de la dignidad y vocacin de la mujer, es posible hablar de la presencia activa que desempea en
la Iglesia y en la sociedad".
19
Tambin Benedicto XVI ha renovado la invitacin a profundizar en la identidad tambin
teolgica de la feminidad y la masculinidad: Ciertamente se necesita una renovada investigacin
antropolgica que, basndose en la gran tradicin cristiana, incorpore los nuevos progresos de la ciencia y las
actuales sensibilidades culturales, contribuyendo de este modo a profundizar no slo en la identidad
femenina, sino tambin en la masculina, que con frecuencia tambin es objeto de reflexiones parciales e
ideolgicas (Discurso al Congreso Internacional Mujer y varn, la totalidad del humanum, sbado 9 de
febrero 2008). Me permito citar aqu mi estudio Hacia una Teologa de lo femenino. En torno a la Mulieris
dignitatem, en: J.J. PREZ-SOBA-A. GARCA-A. CASTAO (eds.), En la escuela del Logos. A Pablo
Domnguez in memoriam II (Collectanea Matritensia 6; Publicaciones de la Facultad de Teologa San
Dmaso, Madrid 2010) 241-261.
20
Cf. Carta a las familias 8: El hombre y la mujer en el matrimonio se unen entre s tan
estrechamente que vienen a ser segn el libro del Gnesis- una sola carne (Gn 2,24). Los dos sujetos
humanos, aunque somticamente diferentes por constitucin fsica como varn y mujer, participan de modo
similar de aquella capacidad de vivir en la verdad y el amor. Esta capacidad, caracterstica del ser humano
en cuanto persona, tiene a la vez una dimensin espiritual y corprea. Es tambin a travs del cuerpo como el

7
 El 8 de Abril de 1994, en la Homila pronunciada durante la celebracin de la
Eucarista con motivo de la inauguracin de la restauracin de los frescos de Miguel
ngel, Juan Pablo II se referir a la Capilla Sixtina como al santuario de la teologa del
cuerpo:

Al parecer Miguel ngel, a su modo, se dej guiar por las sugestivas palabras
del Gnesis que, con respecto a la creacin del hombre, varn y mujer,
advierte: Estaban ambos desnudos, pero no se avergonzaban uno del otro
(Gn 2,25). La Capilla Sixtina, si se puede hablar as, es precisamente el
santuario de la teologa del cuerpo humano. Al dar testimonio de la belleza del
hombre creado por Dios varn y mujer, la capilla Sixtina expresa tambin, en
cierto modo, la esperanza de un mundo transfigurado (...) En el mbito de la
luz que proviene de Dios, tambin el cuerpo humano conserva su esplendor y
su dignidad. Si se lo separa de esa dimensin, en cierto modo se convierte en
objeto, que con facilidad se envilece, pues slo ante los ojos de Dios el cuerpo
humano puede permanecer desnudo y descubierto, conservando intacto su
esplendor y su belleza.

Por ltimo, fuera ya del contexto magisterial y dentro de su obra potica, en su libro
Trptico Romano. Meditaciones, presentado en el Vaticano el 6 de marzo de 2004, Juan
Pablo II dedica su segunda parte a Meditaciones sobre el libro del Gnesis en el umbral de
la Capilla Sixtina. Se trata de una reflexin sobre el ser humano como imagen de Dios,
desde la creacin hasta el juicio final, inspirndose en la grandiosa serie de imgenes de
Miguel ngel que preside el recinto21.
Las catequesis, por tanto, no deben considerarse como un bloque doctrinal autnomo
sino que han de estudiarse encuadradas en el marco ms amplio del ntegro magisterio de
Juan Pablo II. En las reflexiones que siguen centrar la reflexin en algunos de los ncleos
temticos mas destacados del primer ciclo de catequesis.

4. Sobre el mandato de la indisolubilidad

El primer ciclo se abre con el dilogo de Jess y los fariseos, narrado en Mt 19,3ss.
y Mc 10,2ss22. Para poner a prueba a Jess, los fariseos quieren saber si es lcito repudiar a
la mujer por cualquier causa. Al centrar la pregunta en los motivos del repudio (por
cualquier causa?), la conversacin queda situada en el contexto ms amplio de la
discusin divorcista, que protagonizaban desde hace tiempo las dos conocidas escuelas
rabnicas: la rigorista de Shammai, que interpretaba estrictamente la ley mosaica y
defenda que nicamente el adulterio de la mujer justificaba el repudio, y la amplia de
Hillel, que afirmaba que el varn poda despedir a su mujer por cualquier causa. En

hombre y la mujer estn predispuestos a formar una comunin de personas en el matrimonio. Sobre este
documento, cf. J. M. GRANADOS, Sponsus vobiscum. Sobre la relacin de Cristo y el amor esponsal en la
Carta a las familias Gratissimam sane de Juan Pablo II: Revista Espaola de Teologa 66 (2006) 209-223.
21
JUAN PABLO II, Trptico Romano (UCAM, Murcia 2003) 27-42. Cf. tambin J. LARR, Las
correspondencias entre el trptico de la Teologa del cuerpo y el Trptico Romano: Communio 9 (2008) 100-
114.
22
"Se le acercaron algunos fariseos para ponerlo a prueba y le dijeron: Le es lcito a un hombre
repudiar por cualquier motivo a su mujer? l respondi: No habis ledo que el Creador al principio los cre
hombre y mujer y dijo: por eso el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer y los dos sern
una sola carne, de tal forma que ya no son dos sino una carne sola? Por tanto, lo que Dios ha unido que no lo
separe el hombre. Le objetaron: Por qu entonces Moiss ha ordenado dar el libelo de repudio y expulsarla?
Les respondi Jess: Por la dureza de vuestro corazn permiti Moiss que repudiseis a vuestras mujeres,
pero al principio no fue as".

8
realidad esta polmica divorcista pareca ignorar la prctica generalizada en el pueblo de
Israel, del respeto a la monogamia, aun no existiendo una ley que obligara a practicarla23.
En su novedosa y desconcertante respuesta, Cristo evita ponerse a discutir al nivel
jurdico-casustico en el que lo hacan los fariseos y, en cambio, prefiere remontarse y
referirse dos veces al principio, es decir, al misterio de la creacin narrado en los primeros
captulos del Gnesis, un texto que los fariseos conocan muy bien24. Por qu Cristo
utiliza esta expresin al principio precisamente en el contexto del dilogo con los fariseos
a propsito de la cuestin de la indisolubilidad del matrimonio? Cuando Jess se refiere al
principio est citando, indirectamente, dos textos esenciales para fundamentar una teologa
sobre el cuerpo: Gn 1,27 y Gn 2,24. Pero, Cristo no se limita a citar estas pginas bblicas
para satisfacer la respuesta de los fariseos sino que apela a ellas para recordar su inmutable
carcter normativo, pues aade: "As que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo
que Dios ha unido, que no lo separe el hombre". Con esta respuesta se podra pensar que
Cristo se limita a responder a los fariseos simplemente confirmando y ratificando la ley
instituida por Dios con la creacin del hombre, insistiendo en la unidad e indisolubilidad
del matrimonio. Sin embargo, l va ms all.
Esta doble alusin al principio ha de entenderse como una invitacin a reflexionar
sobre el modo en que fue plasmado el ser humano en el acto creador de Dios, es decir,
creado como varn y mujer. Por qu somos cuerpo sexuado? Por qu cre Dios un ser
humano slo masculino y femenino? Hay que profundizar en este misterio del principio
para descubrir por qu esas pginas del Gnesis tienen an hoy carcter normativo25. Jess
no entra directamente en la polmica divorcista, pero seala a los fariseos el camino para
volver a encontrar el verdadero significado del hombre, de su cuerpo, de su sexualidad y,
en definitiva, de su vocacin al amor. Esa verdad plena del hombre se encuentra ya
revelada precisamente en el modo en que Dios crea al ser humano, en esa situacin de
inocencia y de impecancia, anterior al pecado original, en la que Dios puso al hombre en la
existencia.
En el dilogo con los fariseos, Cristo cita, en primer lugar, el primer relato de la
creacin del hombre segn Gn 1,27: Cre pues Dios al ser humano (ha adam, sustantivo
colectivo) a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre, y slo a
continuacin cita el segundo relato de la creacin, es decir, Gn 2,24, que alude a la
indisolubilidad del matrimonio: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a
su mujer, y se hacen una sola carne. De este segundo relato la nota caracterstica es que
narra la creacin del varn separada de la creacin de la mujer, segn la siguiente sucesin:
1) Gn 2,5-7 narra la creacin del primer varn: Entonces Yahveh Dios form al hombre
con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser
viviente; 2) Slo a continuacin de la creacin del primer varn, Gn 2,18-23 narra la
creacin de la primera mujer: Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre
el hombre (ha adam), el cual se durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco
con carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la
llev ante el varn. Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne
de mi carne. sta ser llamada mujer (ih) porque del varn (i) ha sido tomada. Por

23
Antecedentes de esta polmica antidivorcista contempornea a Jess se encuentran ya en Malaquas,
segn C. GRANADOS, Monogamia y monotesmo. Claves para una lectura de Ml 2,10-16: Estudios Bblicos
68 (2010) 9-29.
24
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (5-9-1979): "Cristo no acepta la discusin al nivel en que sus
interlocutores intentan plantearla. En cierto sentido, no aprueba la dimensin que ellos han querido dar al
problema. Evita enredarse en las controversias jurdico-casusticas; y, en cambio, se remite dos veces al
principio. Actuando as, hace clara referencia a las correspondientes palabras del libro del Gnesis, que
tambin sus interlocutores conocen de memoria. De aquellas palabras de antiqusima revelacin, Cristo saca
la conclusin y el dilogo se cierra".
25
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (5-9-1979) 4: El principio ...induce claramente a reflexionar
sobre el modo en que el hombre ha sido plasmado en el misterio de la creacin, precisamente como varn y
hembra, a fin de entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Gnesis.

9
eso deja el hombre (i) a su padre y a su madre y se une a su mujer (ih), y se hacen
una sola carne.
En Gn 1,27 el primer ser humano es llamado 'hombre', ser humano, ha adam, mientras
que, segn Gn 2,23, desde el momento de la creacin de la mujer, ese mismo ser humano
comienza a llamarse "varn", i, en relacin a la ih, literalmente varona, llamada
as porque fue sacada del varn, deli. No se trata de dos momentos creadores, sino de una
nica y misma accin creadora descrita en dos momentos literarios sucesivos. Pero, de los
matices que aporta esta terminologa se puede concluir que la indisolubilidad es, ante todo,
una realidad constitutiva del hombre, es decir, inscrita en su propio ser, como un dato
puramente natural o creatural. El varn y la mujer son creados como i - ih, como dos
modos de ser hombre, es decir, no en oposicin el uno al otro sino como un dimorfismo
dentro de la nica naturaleza humana. En todo caso, si se tuviera que dar una definicin
por contraste, no habra que hablar del ser varn frente al ser hembra, sino ms bien
del ser varn-hembra frente al resto de los seres creados personales e impersonales. Este
es el presupuesto antropolgico ms basilar que permite entender la indisolubilidad que se
vive en el matrimonio.
Esta indisolubilidad en el ser, considerada como un dato creatural, en cuanto que la
totalidad de lo humano existe en la unin de lo masculino y lo femenino, es, adems, a
imagen del mismo ser trinitario de Dios. Dios es, en s mismo, indisoluble, por ser uno,
simple e indivisible. Aun en la diversidad de personas divinas, Padre-Hijo-Espritu Santo,
en su ser y naturaleza divina es uno e idntico a s mismo en cada una de ellas. Slo desde
la comunin o unidad indisoluble que hay en la pluralidad de las tres personas divinas, se
entiende la comunin y unin indisoluble que hay en el ser humano, creado a imagen de
ese Dios trinitario. En ese dimorfismo varn-hembra en que fue creado, el ser humano
forma tambin un unum, una unidad de los dos, como uno es tambin Dios en la
pluralidad de las tres personas divinas.
En el misterio de la creacin, el varn y la mujer han sido dados uno al otro por
el Creador; y esto no slo se refiere a aquella primera pareja humana del Gnesis y para
aquella primera comunin de personas, sino que es vlido para todo ser humano. El hecho
fundamental de la existencia del hombre en cualquier etapa de su historia es que Dios "los
cre varn y hembra" a imagen suya, y siempre los crea as.

5. Significado de la soledad originaria del hombre

Para la reflexin sobre la soledad primordial del ser humano Juan Pablo II parte de
las palabras de Gn 2,18: "No es bueno que el hombre (ha adam) est solo; voy a hacerle
una ayuda semejante a l". Es significativo que el primer hombre (adam) es llamado
"varn" (i) slo despus de la creacin de la mujer (ih). As pues, cuando Yahv
pronuncia las palabras de Gn 2,18, las refiere a la soledad del "hombre", de todo el
hombre, masculino y femenino, del ser humano en cuanto tal, y no tanto a la soledad del
varn, causada por la falta de la mujer. Una lectura segn esta segunda interpretacin nos
obligara a concluir que la creacin de la mujer responde a una necesidad afectiva del
varn y, por tanto, adems de su inferioridad respecto del varn, estaramos afirmando que
esa desigualdad en el ser responde al plan de Dios. Solitario era, por tanto, el hombre, todo
el hombre, masculino y femenino, en su origen. Ahora bien, cmo entender, entonces,
esta soledad?
Juan Pablo II indica que esa soledad tiene dos significados, deducibles del mismo
contexto bblico. Un primer significado deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir,
de su misma humanidad (evidente en Gn 2,7ss) y otro que deriva de la relacin varn-
hembra (que aparece en Gn 2,18ss). Al primero Juan Pablo II lo llama soledad
ontolgica, es decir, soledad entendida aqu en cuanto unicidad y singularidad, que hace
que el hombre, todo el hombre, el varn y la mujer, sean el nico ser creado por Dios como
humano, a diferencia de los dems seres creados. El segundo significado es denominado

10
soledad relacional y se refiere, ahora s, a esa soledad afectiva que nace de la ausencia
del otro, sea el varn o la mujer.
El tema de la soledad primordial del hombre aparece mencionado slo en el
segundo relato de la creacin, ya que en el primero se describe la creacin del ser humano
en cuanto varn y hembra a la vez: "Dios cre al hombre a su imagen... varn y hembra los
cre" (Gn 1,27). En cambio, el segundo relato del Gnesis aporta como dato fundamental
el hecho de que el "hombre est solo". En este texto, el tema de la soledad del hombre
aparece planteado como un problema antropolgico fundamental, que precede
existencialmente al hecho de que ese ser humano sea varn o hembra. El primer
significado de la soledad es, en cierto modo, la clave y la luz para entender el segundo,
pues la soledad ontolgica, que define tanto al varn como a la mujer, precede
radicalmente a la soledad relacional, que afecta a uno de ellos por la ausencia del otro. Esta
segunda soledad se expresa sobre todo en la corporeidad sexuada, en el carcter sexuado
con que existe el hombre. La primera soledad, entendida en el sentido de unicidad, es de
raz ms profunda y se expresa en la interioridad o subjetividad del hombre situado frente a
Dios, frente al mundo y frente a s mismo. Es, por tanto, la soledad experimentada en el
espritu.
Los relatos creacionales aportan, adems, otros datos que redundan en este tema de
la soledad originaria: la creacin del hombre aparece vinculada a la necesidad de trabajar la
tierra (Gn 2,5), necesidad que en Gn 1,28 se corresponde con la vocacin del hombre, la
nica criatura que puede dominar y subyugar la tierra; Gn 2 habla, adems, de la
colocacin del hombre en el jardn del Edn, es decir, del nico ser creado que es puesto en
la existencia en un estado de gracia. Pero, es en Gn 2,19-20 donde se plantea de forma ms
explcita el tema de la soledad originaria en relacin con el significado del propio cuerpo
sexuado. Dios crea los animales y las bestias salvajes, y conduce al hombre ante ellos para
ver cmo los llama. Y es en ese momento, cuando el hombre nombra los seres creados,
cuando ms toma conciencia de la propia superioridad y de que no puede ser puesto al
mismo nivel que las dems especies de seres vivientes de la tierra: "As, el hombre puso
nombre a todos los animales, a todos los pjaros del cielo y a todas las bestias salvajes,
pero el hombre (el varn no encontr ninguna ayuda que fuese semejante a l".
Qu descubre el hombre al poner nombre a lo creado? Descubre que, en cuanto
hombre, pertenece al mundo visible pues es un cuerpo entre otros cuerpos; pero es
precisamente el cuerpo, el carcter humano de su cuerpo, mediante el cual el hombre
participa en el mundo creado visible, el que, al mismo tiempo, le hace ser consciente de
estar solo, es decir, de ser nico y distinto a los dems cuerpos a los que pone nombre. El
hombre no hubiera sido capaz de llegar a la conviccin de su unicidad si su cuerpo no le
hubiese ayudado a comprenderla. Es ms, el hombre, a partir de la experiencia de su propio
cuerpo, habra podido llegar a la conclusin de ser sustancialmente igual a los dems seres
vivientes, es decir, un cuerpo ms, tan material e impersonal como los cuerpos a los que
estaba poniendo nombre. Y sin embargo, no slo no llega a esta conclusin sino que,
adems, llega a la persuasin de estar solo, de ser distinto, es ms: de ser nico, por ser
nico tambin su cuerpo humano. As pues, la experiencia de la soledad originaria del ser
humano est unida a la conciencia del propio cuerpo, a travs del cual el hombre se
distingue de todos los dems seres creados, y a travs del cual l se descubre a s mismo
como humano y como persona, es decir, como un ser capaz de autotrascenderse y abrirse
hacia el mundo creado visible.
Del conjunto del relato concluye Juan Pablo II que el primer hombre creado se
encuentra desde el principio de su existencia frente a Dios como a la bsqueda de su propia
identidad, es decir, a la bsqueda de la definicin de s mismo. Este hombre pertenece al
mundo visible, pues es un cuerpo entre otros cuerpos, pero no se puede identificar
esencialmente con los dems seres vivientes a los que pone nombre y esto constituye uno
de los elementos que ya le definen en cuanto hombre. Tenemos ya aqu una primera
autodefinicin del hombre que consiste en la autoconciencia de s mismo y que es

11
proporcional al conocimiento del mundo y de los dems seres a los que el hombre pone
nombre. Por tanto, el hombre existe solo porque es diferente y superior a los seres que
nombre; pero, tambin es primer acto de autoconciencia le distingue frente a Dios, que es
quien le manda poner nombre a lo creado. Concluye el Papa que esta originaria descripcin
bblica de la autoconciencia humana es tambin el primer testimonio del descubrimiento de
la propia corporeidad.

6. La unidad dual originaria del varn y la mujer

El tema de la unidad primordial del ser humano se apoya en Gn 2,24, texto citado
tambin por Cristo en su coloquio con los fariseos: "Dejar el hombre a su padre y a su
madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne". Es el pasaje que Juan Pablo II
toma como punto de partida de su reflexin sobre la unidad dual originaria del ser humano.
El captulo segundo del Gnesis desdobla en dos niveles de significado su
definicin del ser humano: primeramente, afirma que el hombre, mediante el cuerpo,
pertenece al mundo visible aunque lo sobrepasa; despus, nos hace pensar en ese mismo
hombre, pero a travs de la duplicidad del sexo. Pues bien, el tema de la unidad originaria
de los dos se basa precisamente en la masculinidad y la feminidad, como si fueran dos
diferentes encarnaciones de la nica naturaleza humana, o dos modos de ser cuerpo del
nico ser humano, creado a imagen de Dios.
Slo despus de que el hombre pone nombre a lo creado (cf. Gn 2,18), es decir,
slo despus de que el hombre descubre y confirma la unicidad de su ser humano, prosigue
el relato describiendo la creacin de la mujer, precedida de la imagen del sueo admico:
"Yahv Dios hizo caer un profundo sopor sobre el hombre, el cual se durmi (Gn 2,21).
Por obra de Yahv, el hombre se sumerge en ese sopor como preludio a la creacin de Eva.
El ser humano, todo el adam, cae en ese sopor inducido por Dios para despertarse varn y
hembra, i - ih. Esta imagen del sueo26 es un recurso literario que subraya, segn el
Papa, la exclusividad de la accin de Dios en la obra de la creacin de la mujer: el varn no
tuvo en ella ninguna participacin consciente; ambos, tanto el varn como la mujer, tienen
su origen slo en Dios. El dato es importante porque afirma de forma contundente la
igualdad originaria de los dos en cuanto al ser, pues ambos han sido creados por Dios y
slo por l. Por otra parte, el recurso al sueo admico no debe inducir a pensar que se
trata aqu de dos momentos o dos estados cronolgicos y sucesivos en la creacin del ser
humano. Ms bien se trata de un desglose en dos fases literarias de lo que, en la realidad,
es una nica accin creadora de Dios.
Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne (Gn 2,21).
Considerando el estilo arcaico y metafrico del texto bblico, la costilla expresa aqu la
homogeneidad de todo el ser de los dos. Una homogeneidad que se refiere ante todo al
cuerpo, a la estructura somtica del varn y de la mujer, cosa que es, adems, confirmada
por las primeras palabras que el varn dirige a la mujer: "Esta vez s que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne!" (Gn 2,23). En el lenguaje bblico esta frmula es una
definicin de consanguinidad y de pertenencia a la misma descendencia. Puesta en boca de
Adn, la expresin reafirma el hecho de que la mujer pertenece a la misma especie del
varn y que, por esa pertenencia, ambos se distinguen de los dems seres vivientes
anteriormente creados. En la antropologa bblica los huesos expresan una componente
muy importante del cuerpo, y dado que para la mentalidad semita no haba una precisa
distincin entre cuerpo y alma, los huesos y la carne significan aqu todo el ser humano27.

26
Este tipo de sueo bblico, que los LXX traducan por kstasis, no ha de entenderse en sentido
onrico. Durante este sueo infundido por Dios, o directamente despus de l, suceden acontecimientos
extraordinarios que proceden de Dios: cf. Gn 15,12; 1 S 26,12; Is 29,10; Jb 4,13; 33,15.
27
En la antropologa bblica no existe la contraposicin dualista alma-cuerpo sino, ms bien, una
complementariedad cuerpo-vida. El cuerpo es expresin de toda la personalidad del hombre, a modo de
sincdoque, como si la parte designara el todo. El mismo significado de los huesos se encuentra, por ejemplo,

12
Por tanto, a pesar de la diversa constitucin biolgica, ligada a la diferencia sexual, la
imagen de la costilla expresa, la misma y comn humanidad del varn y de la mujer.
El hombre, varn y mujer, en el descubrimiento de su originaria unicidad, y en ese
proceso de distincin de todos los dems seres vivientes impersonales, no slo adquiere
una autoconciencia personal sino que, al mismo tiempo, en esa autoconciencia se abre
hacia ese otro ser afn a l, que Gn 2,18. 20 define como "ayuda semejante". Segn el
relato bblico, por tanto, la experiencia de la propia singularidad es el camino que lleva a
esa unidad de los dos, en la que se realiza la communio personarum (cf. GS 12). Esta
apertura hacia el otro ser igual en la humanidad define al ser humano como persona de una
forma ms radical, incluso, que la propia distincin sexuada masculina y femenina. De este
modo, el camino de la soledad originaria del hombre conduce no slo al descubrimiento de
la capacidad de autotrascendencia, que es definitoria de la persona, sino tambin al
descubrimiento de una ulterior trascendencia que es la apertura hacia la otra persona y la
comunin con ella. El cuerpo ensea al hombre su existencia para la persona y el camino
para crecer en su ser a imagen y semejanza de Dios a travs de esa unidad de los dos, de
esa comunin de personas que el varn y la mujer forman desde el misterio del principio.

7. Significado de la desnudez primordial del hombre

Las palabras de Gn 2,25: "Estaban ambos desnudos, el varn y su mujer, y no

sentan vergenza", aportan otro elemento clave en la revelacin primordial sobre el ser
humano. El tema genesaco de la desnudez primordial ms que aludir a una condicin
fsica, describe sobre todo un estado interior de la persona. Es ms, presupone una
determinada y recproca experiencia del cuerpo: la experiencia de parte del varn de la
feminidad, que se revela en la desnudez del cuerpo femenino y, a la vez, la anloga
experiencia de la masculinidad de parte de la mujer que se revela en el cuerpo desnudo del
varn. Afirmando que "no sentan vergenza", el relato bblico intenta describir esta
recproca experiencia interior del propio cuerpo y del cuerpo del otro; y, para describir ese
estado interior del hombre, el texto recurre a una experiencia bsica de todo ser humano,
una experiencia de fondo, como es la vergenza.
Unos versculos ms adelante, despus de narrar el hecho del pecado original, sigue
diciendo el relato bblico: "Entonces se les abrieron los ojos y los dos se dieron cuenta de
que estaban desnudos; entretejieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceidores"
(Gn 3,7). Es significativo el contraste que se da entre las dos situaciones que describen Gn
2,25 y Gn 3,7: en el primer caso, "estaban desnudos, pero no sentan vergenza"; en el
segundo caso, "se dieron cuenta de que estaban desnudos". El adverbio temporal entonces
indica aqu un nuevo momento de la historia de la salvacin, una nueva situacin que se
sigue despus del pecado original y de la ruptura de la primera alianza con Dios. Con la
ruptura se produce tambin un nuevo contenido y una nueva experiencia del propio cuerpo
y del cuerpo del otro, que se expresa ahora precisamente en la aparicin de la vergenza. A
partir de ahora ya no se puede decir que "estaban desnudos y no sentan vergenza".
Quiere esto decir que en un primer momento 'no se haban dado cuenta de que estaban
desnudos', que no saban o no vean recprocamente la desnudez de sus cuerpos? No. El
texto de Gn 2,25 excluye la posibilidad de pensar en una falta de vergenza, entendida
como impudicia, y, ms an, explicada en analoga con la desnudez infantil o con la que se
vive en algunos pueblos primitivos. Tales analogas no slo son insuficientes, sino que,
adems, pueden ser engaosas.
El contraste entre estas dos situaciones alude, ms bien, a una transformacin,
vinculada a la experiencia de la vergenza, que se produce a un nivel ms profundo de la
persona que el del simple uso del sentido de la vista o del conocimiento. Esa

en el Sal 138,15: Conocas hasta el fondo de mi alma, no desconocas mis huesos; cf. tambin el v. 13:
Porque t mis riones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre....

13
transformacin se refiere a un cambio radical del significado con que se vive ahora la
desnudez de la mujer frente a la del varn y la del varn frente a la de la mujer. Ese
significado nuevo emerge en cada una de sus conciencias como consecuencia de haber
comido del rbol del conocimiento del bien y del mal (cf. Gn 3,11). El cambio se refiere
directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo frente a s mismo, frente al
Creador y frente a las dems criaturas. El pecado alter de forma muy directa la relacin
varn-mujer y la mutua comprensin de la masculinidad y feminidad que se expresaba en
el cuerpo desnudo. Qu es, por tanto, la vergenza y cmo explicar su ausencia en el
estado de inocencia originaria, tal como lo describe Gn 2,25?
La vergenza descrita en Gn 3,7 nace en el corazn del ser humano como sntoma y
expresin del pecado original. El tema viene profundizado en los versculos siguientes:
Despus oyeron al Seor Dios, que paseaba por el jardn con la brisa del da, y el varn y
su mujer se escondieron del Seor Dios por entre la arboleda del jardn. El Seor Dios
llam al hombre y le dijo: dnde ests? Y ste contest: he odo tus pisadas en el jardn,
he tenido miedo, porque estoy desnudo, y me he escondido (Gn 3,8-10). La necesidad de
esconderse indica que, en lo profundo de esa vergenza que sienten recprocamente el
varn y la mujer ha madurado un sentido de miedo frente a Dios que antes no conocan. Y
es que un cierto miedo pertenece siempre a la esencia misma de la vergenza. En todo este
relato la desnudez no tiene slo un significado literal y no es slo desnudez fsica del
cuerpo. En realidad, a travs de esa desnudez fsica, se est manifestando una carencia
antropolgica radical: el estado interior de un ser humano que ha perdido su conciencia
filial frente al don de Dios y a la gracia primera de la creacin. La desnudez fsica es el
signo externo de un estado de conciencia, de un ser humano privado de los dones de la
creacin y daado en lo que pertenece a la misma naturaleza y a la plenitud originaria de la
imagen de Dios. En el estado de inocencia originaria, la desnudez fsica no expresaba
carencia sino plenitud. El cuerpo, como expresin de la persona, era, mediante su
masculinidad y feminidad, una expresin inmediata de la recproca donacin en la
comunin de las personas, pues ambos se conocan as como ntida imagen de Dios. El
cuerpo desnudo era, para el otro, un signo indudable de su ser a imagen de Dios. Las
palabras he tenido miedo, porque estoy desnudo, y me he escondido (Gn 3,10)
testimonian un cambio radical de esa relacin. Tanto el varn como la mujer pierden, de
algn modo, la certeza originaria de la imagen de Dios expresada en su cuerpo y dejan de
conocerse como don mutuo y recproco de Dios.
La vergenza sexual viene causada por el desorden interior que causa el pecado en
toda la persona, tanto en su interioridad humana como en la relacin interpersonal, en la
comunin entre el varn y la mujer. Es la vergenza recproca por el pecado cometido lo
que les obliga a cubrir la propia desnudez interior y, por tanto, a esconder los propios
cuerpos, a apartar de la vista del varn lo que constituye el signo visible de la feminidad y
de la vista de la mujer lo que constituye el signo visible de la masculinidad. La vergenza
recproca expresa su gran dificultad para comprender ahora el significado humano y
personal del propio cuerpo, para captar aquello por lo que el cuerpo es expresin de toda la
persona, y no una parte de ella. El cuerpo, que no est ya sometido al espritu, como lo
estaba antes del pecado, llevar en adelante una constante resistencia al espritu que ser la
principal amenaza de la unidad del hombre-persona. Este hombre de la concupiscencia no
domina ya el propio cuerpo con la misma simplicidad y naturalidad, porque la estructura
de la autoposesin y autodominio, esencial para la persona, est en l alterada en sus
mismos fundamentos.
As pues, las palabras de Gn 2,25, "no sentan vergenza", ms que referirse a una
carencia indican una especial plenitud de conciencia y de comprensin del significado
personal del propio cuerpo. Todo el texto bblico muestra que el cuerpo manifiesta la
persona y, manifestndola, sirve de intermediario, es el lugar y el modo en que el varn y
la mujer se comunican entre s y realizan esa comunin de personas querida por el Creador
para ellos. Las palabras no sentan vergenza significan que a la plenitud de percepcin

14
exterior del otro, expresada en la visible masculinidad y feminidad de la desnudez fsica,
corresponde tambin una plena percepcin interior del otro, en toda su plenitud, como
imagen de Dios. Ese recproco verse desnudos expresa, por tanto, una dimensin interior
de participacin en la visin de Dios Creador, aquella visin que refiere el Gnesis: "Vio
Dios todo lo que haba hecho y vio que era muy bueno" (Gn 1,31). En su mutua desnudez
interior, el varn y la mujer se ven y se conocen como Dios ve y conoce todas las cosas
que ha creado, es decir, como una expresin ms de la bondad y belleza de lo creado. En la
bondad y belleza mutua, que expresa el cuerpo desnudo, ambos se conocen como imagen
de Dios.

8. La hermenutica del don

En las palabras cre y Creador, que Cristo utiliza en su dilogo con los
fariseos, se introduce un nuevo criterio de comprensin y de interpretacin de los primeros
captulos del Gnesis, que Juan Pablo II llama hermenutica del don.
El verbo hebreo bar crear, usado exclusivamente para referirse a la accin de
Dios, aparece en el relato de la creacin con una cierta redundancia: en el v. 1 (creacin del
cielo y de la tierra), en el v. 21 (creacin de los animales) y hasta tres veces en el v. 27, lo
cual significa que la obra de la creacin ha alcanzado aqu, en la creacin del ser humano
como varn y hembra, su punto culminante. Por tanto, la verdad de Dios como Creador es
el dato fundamental que nos revelan estas pginas del Gnesis y es tambin la verdad que
reafirma Cristo en su dilogo con los fariseos. Se trata, adems, de una verdad desconocida
fuera del mbito bblico, pues la tradicin del pensamiento clsico oscilar continuamente
entre el pantesmo y el dualismo.
Crear es dar el ser, y Creador es aquel que llama a la existencia desde la nada, y
que establece en la existencia el mundo, y el hombre en el mundo. Es verdad que en los
relatos de la creacin no encontramos la palabra amor, pero s se repite a menudo el
estribillo: "y vio Dios lo que haba hecho y vio que era muy bueno", que deja entrever que
el amor es el motivo primero de la creacin. La accin creadora de Dios, por tanto, no slo
significa llamar a la existencia de la nada y establecer la existencia del mundo y del
hombre, sino que significa tambin donacin: la donacin fundamental y radical de un
amor primero y creador, una donacin en la que el don surge precisamente de la nada. En
consecuencia, cada criatura lleva en s el signo y la huella del amor, de este don originario
y fundamental de Dios.
Al mismo tiempo, esa donacin no puede referirse a la nada sino que tiene sentido
slo respecto del hombre, pues slo l aparece en la creacin como la nica criatura capaz
de comprender el don radical y creador del amor de Dios, precisamente en el hecho de que
ha sido llamado a la existencia a partir de la nada. Por tanto, slo el hombre es capaz de
responder al Creador con el mismo lenguaje de la donacin en el que Dios le habla. El
hombre, adems, aparece en la creacin como aqul que ha recibido como don al otro
hombre, al otro ser igual en su humanidad. En Gn 2,18: "No es bueno que el hombre est
solo (...) voy a hacerle una ayuda semejante", los trminos solo y ayuda ayudan a
comprender ese dinamismo de donacin que es caracterstico y definitorio del carcter
personal del hombre. La expresin "no es bueno que el hombre est solo" afirma que, por
s solo, el hombre todo el hombre, varn y mujer, no realiza totalmente su esencia como
persona sino que la realiza slo existiendo con alguien y, sobre todo, existiendo para
alguien. Los trminos ayuda y solo indican, por tanto, hasta qu punto es fundamental y
constitutivo para el hombre este existir como persona, es decir, en un recproco para y en
una relacin de recproco don. Cuando el primer hombre, a la vista de la mujer, exclama:
"Es carne de mi carne y hueso de mis huesos" (Gn 2,23), en realidad est afirmando esa
vocacin a ser don recproco, cuya expresin es el cuerpo humano en toda la belleza
originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad para la
masculinidad y la masculinidad para la feminidad, manifiesta esa reciprocidad y esa

15
vocacin a la comunin de las personas. Y la manifiesta a travs del don como
caracterstica fundamental de la existencia personal. El cuerpo da testimonio en la carne de
ese don fundamental y originario del amor creador de Dios y expresa, por tanto, el amor
trinitario del que ha nacido esa donacin primera. La masculinidad y feminidad, es decir, la
sexualidad, es el signo permanente y originario de ese amor primero y, a la vez, el modo y
el lenguaje con que expresar el amor y la donacin de toda la persona. El cuerpo sexuado
tiene carcter esponsal, es decir, tiene la peculiaridad de poder expresar el amor por el que
el hombre, masculino y femenino, se convierte para el otro en don, a imagen del don de
Dios.

9. La Teologa del cuerpo y la teologa trinitaria de la imago Dei

El relato de la creacin del hombre de Gn 1 afirma claramente que el ser humano ha

sido creado a imagen de Dios en cuanto varn y hembra. Gn 2, en cambio, si bien no habla
de la imagen de Dios, s que reafirma que la completa y definitiva creacin del ser humano
alcana su mxima expresividad en esa communio personarum que forman el varn y la
mujer. Ambos relatos, por tanto, coinciden en afirmar lo mismo.
Ahora bien, si tuviramos que elaborar a partir del segundo relato un concepto de
imagen de Dios deberamos decir que el hombre se convierte en imagen y semejanza de
Dios no slo a travs de la propia humanidad, como individuo singular, sino tambin a
travs de la comunin de personas que el varn y la mujer forman desde el misterio del
Principio. No slo el individuo es, l mismo, imagen de Dios; tambin lo es en cuanto
unidad de los dos, es decir, en esa communio personarum28 que es reflejo en lo humano,
y precisamente a travs de la propia corporeidad sexuada, del misterio de comunin
trinitaria29. Dios, en su vida ntima, es amor esencial y comn a las Tres personas; tambin
la vida ntima de los esposos es amor. Y as como el Espritu Santo, por ser amor personal
del Padre y del Hijo, sondea las profundidades de Dios, as tambin el amor y el don entre
los esposos es fuente de mutuo conocimiento y de una mayor donacin. El Espritu Santo
es la persona-don, la Persona-amor; en l, la vida ntima de Dios, uno y trino a la vez, se
hace don y amor recproco. De ah que no se entienda la donacin personal de los esposos
donacin que se realiza precisamente en el cuerpo sexuado sin que est internamente
animada por el amor y el dinamismo de donacin del Espritu Santo.
Esta teologa trinitaria de la imagen de Dios tiene su importancia para la Teologa
del cuerpo. En el misterio de la creacin, el hombre, todo el hombre, ha sido dotado de una
profunda unidad en su diversidad, es decir, entre lo que en l, mediante su cuerpo, es
masculino y lo que en l, tambin mediante su cuerpo, es femenino. Por eso, en la creacin
del hombre como varn y mujer se da tambin una semejanza con la comunin trinitaria: el
acto creador de Dios imprime en ambos una vocacin a la comunin en el amor que se
vive en semejanza con la comunin trinitaria y se fundamenta precisamente en la
diversidad sexual de la masculinidad y feminidad. Pero esta semejanza se da no slo como

28
Cf. Gaudium et spes 12: "Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre
y mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas";
JUAN PABLO II, Carta a las familias 6: "Ninguno de los seres vivientes, excepto el hombre, ha sido creado 'a
imagen y semejanza de Dios'. La paternidad y maternidad humanas, aun siendo biolgicamente parecidas a
las de otros seres de la naturaleza, tienen en s mismas, de manera esencial y exclusiva, una semejanza con
Dios, sobre la que se funda la familia, entendida como comunidad de vida humana, como comunidad de
personas (communio personarum) unidas en el amor".
29
Juan Pablo II lo afirmar explcitamente en la Mulieris dignitatem 7: El hecho de que el ser
humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos
individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa adems que el hombre y la mujer,
creados como 'unidad de los dos' en su comn humanidad, estn llamados a vivir una comunin de amor y,
de este modo, reflejar en el mundo la comunin de amor que se da en Dios, por la que las tres personas se
aman en el ntimo misterio de la nica vida divina".

16
una cualidad de ambos, del hombre y de la mujer, sino tambin como una llamada y una
tarea que realizar a travs del lenguaje sexuado del cuerpo.
Que el hombre, varn y mujer, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios
significa, por tanto, que el amor es la clave de bveda que sustenta todo su misterio y
tambin su origen, su sentido ltimo y su finalidad. As lo reiter de muchas maneras el
propio Juan Pablo II, siguiendo la estela del concilio Vaticano II30, no slo en sus
catequesis sobre Teologa del cuerpo sino tambin en otros documentos magisteriales31.
Todo ser humano, por el hecho de ser humano, lleva inscrita en su naturaleza esa vocacin
fundamental al amor, precisamente porque tiene su origen en el amor, que es Dios mismo,
y tiende hacia el amor, es decir, hacia Dios. Y es tanto ms humano en la medida en que
ms ama y es amado. Por esta vocacin fundamental al amor, el hombre se define como un
ser comunional, y se realiza precisamente en su ser para. En esa vocacin a la comunin
y en ese ser para se expresa su ser a imagen de Dios Trinidad, misterio de comunin y de
donacin32. Esta verdad sobre el ser humano, es decir el carcter comunional de su ser y de
su existencia, por el cual el varn y la mujer llegan a ser imagen de la comunin trinitaria,
constituye una verdad irrenunciable tanto para la teologa trinitaria como para la Teologa
del cuerpo.

* * *

Los evangelios de Mateo y de Marcos nos refieren la respuesta que Cristo,

remitindose a la ley de Moiss, dio a los fariseos cuando le interrogaron acerca de la
indisolubilidad del matrimonio. Cristo les recuerda los primeros captulos del Gnesis y
remite por dos veces al principio, es decir, al misterio de la creacin del ser humano
masculino y femenino. En esa respuesta quedan afirmadas verdades fundamentales y
elementales sobre el ser humano, que no se pueden obviar cuando se trata de ofrecer una
solucin adecuada a la problemtica relacionada con el matrimonio y la sexualidad.
Somos hijos de una forma mentis quiz demasiado racionalista, en la que esta
visin integral del hombre es, a menudo, rechazada o sustituida por concepciones
parciales, en las que queda diluido el valor personal del cuerpo. El misterio del principio

30
Cf., por ejemplo, Gaudium et spes 12: Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza:
llamndolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en s
mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su imagen y conservndola continuamente en
el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin y consiguientemente la capacidad
y la responsabilidad del amor y de la comunin; Ibd., 24: ...el hombre, nica criatura terrestre a la que
Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo
a los dems".
31
Cf., por ejemplo, Familiaris consortio 11: El amor es, por tanto, la vocacin fundamental e
innata de todo ser humano"; Redemptor hominis 10: El hombre no puede vivir sin amor. l permanece para
s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra
con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente,
Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es si
se puede expresar as la dimensin humana del misterio de la Redencin. En esta dimensin el hombre
vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la
Redencin el hombre es confirmado y en cierto modo es nuevamente creado. l es creado de nuevo! (...)
El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo no solamente segn criterios y medidas del
propio ser inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes debe, con su inquietud,
incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo.
Debe, por decirlo as, entrar en l con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la
Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo.
32
Cf. Mulieris dignitatem 7: "Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este
Dios quiere decir tambin que el hombre est llamado a existir 'para' los dems, a convertirse en un don".

17
nos dice relativamente poco sobre el cuerpo humano en el sentido biologicista, mecanicista
o materialista que se sostiene hoy. La verdad importante que nos revela el texto bblico es
la visin integral del hombre, una verdad que se refiere al significado del cuerpo humano
sexuado dentro la estructura del sujeto personal. Para hablar del hombre es necesario partir
y apoyarse en lo que es fundamental y esencialmente personal, tanto en cada individuo,
varn y mujer, como en sus relaciones recprocas. Y es precisamente en este punto donde
la Teologa del cuerpo elaborada por Juan Pablo II, a partir de los textos del Gnesis, se
revela insustituible.
Las ciencias pueden abastecernos de muchos datos tcnicos y precisos sobre la
estructura de la sexualidad humana; pero, el conocimiento del valor personal del cuerpo
humano y el significado teolgico de la sexualidad, en su masculinidad y feminidad, slo
se iluminan en plenitud desde la revelacin y la Palabra de Dios. La Teologa del cuerpo
inaugurada en las catequesis de Juan Pablo II est llamada a hacerse, en cierto modo,
teologa de la sexualidad humana, o de forma ms precisa, teologa de la masculinidad y de
la feminidad. Es mrito del Papa haber abierto estos caminos, de tan ricas y fecundas vetas,
que la investigacin teolgica deber atreverse a recorrer.

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