A Civilizacao Como Destino v5 PDF

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A civilizao
como destino
Kant e as formas da reflexo
A civilizao
como destino
Kant e as formas da reflexo
Nuria Snchez Madrid
Nefiponline
Florianpolis
2016
NEFIPO
Ncleo de tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Aylton Barbieri Duro
Vice-coordenador: Delamar J. Volpato Dutra
Campus Universitrio Trindade Florianpolis
Caixa Postal 476
Departamento de Filosofia UFSC
CEP: 88040-900
http://www.nefipo.ufsc.br/
Capa: Leon Fahri Neto.

Foto: Cidade ideal atribuida Fra Carnevale.
Walters Arts Museum de Baltimore.
Projeto grfico: Daniel Schiochett.

Diagramao: Daniel Schiochett.
Este livro recebeu apoio acadmico dos projetos de pesquisa Poetics of

Selfhood: memory, imagination and narrativity (PTDC/MHC-FIL/4203/
2012) do CFUL, concedido pela Fundao para a Cincia e a
Tecnologia do Governo de Portugal; e Naturaleza humana y comunidad
(III). Actualidad del humanismo e inactualidad del hombre? (FFI2013-
46815-P) e Retricas del Clasicismo. Los puntos de vista (contextos,
premisas, mentalidades) (FFI2013-41410-P), concedidos pelo MINECO
do Governo de Espanha.
Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria

da Universidade Federal de Santa Catarina
Licena de uso Creative Commons:

(http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/deed.pt)
SUMRIO
Prefcio .................................................................................... 7
Por Leonel Ribeiro dos Santos
Introduo: Kant e a emoo transcendental .................. 21
Captulo I
As formas da reflexo e a genealogia da ordem
1. A Tcnica da natureza: A co-originariedade crtica de
arte, natureza e razo ........................................................... 27
2. Filosofia, tom e msica em Kant: Vivificao
sonora do nimo e recepo do tom da razo ................. 53
3. Maneira e mtodo: Notas para uma genealogia da
Crtica a partir da Metodologia do gosto da
Crtica do Juzo ........................................................................ 87
Captulo II
Paradoxos da cultura: educao,
conscincia e diferena sexual
4. Dos obstculos da natureza aos obstculos da
razo: Uma leitura das Prelees de pedagogia
de Kant em seis passos ......................................................113
5. Razo, conscincia e fico: J.-J. Rousseau nas
Vorlesungen ber Anthropologie de I. Kant ..........................139
6. Corpo, desejo e razo: a seduo como arte de
dominao na Antropologia de Kant. .............................171
Captulo III
Os alicerces da civilizao: a sociabilidade
como aprendizagem da coao
7. A normatividade pragmtica na Antropologia
de Kant ................................................................................ 191
8. Decorum e sociedade civil: Kant em dilogo com
B. Gracin e Chr. Thomasius ........................................... 217
9. Kant e Freud sobre os fundamentos da
obedincia ........................................................................... 237
Posfcio ............................................................................... 265

Por Mrcio Suzuki
Bibliografia .......................................................................... 271
Provenincia dos estudos reunidos no volume ............. 287
PREFCIO
Entre as muitas lies que se podem colher dos nume-

rosssimos estudos que nas ltimas dcadas tm tido por
objeto a obra e filosofia de Kant uma h que no ser a de
menor significado: o facto de, atravs deles, se terem tornado
visveis e at ganho relevncia muitos aspetos que haviam
passado quase completamente despercebidos ou sido muito
secundarizados nas tradicionais interpretaes do Kantismo.
A obra de Kant vem-se revelando assim, no sem surpresa
para muitos, no s como uma obra aberta a novas leituras
e interpretaes, mas tambm como uma obra extraordinari-
amente fecunda pelas perspetivas que dessas leituras e
interpretaes se alcanam no apenas para uma reavaliao
hermenutica do prprio significado do projeto filosfico
kantiano como igualmente para iluminao dos principais
debates filosficos atuais. Os estafados clichs (purismo,
apriorismo, transcendentalismo, formalismo, idealismo,
rigorismo, monologismo e solipsismo, e outros do gnero)
que a rotulam e a arrumam, nesse armazm catalogado de
doutrinas filosficas a que, frequentemente, em forma de
caricatura, se reduz a histria da filosofia, tm vindo a revelar-
se imprprios ou inadequados para darem suficiente conta da
sua complexidade e at do seu efetivo propsito, medida
que so relidos sem preconceitos no s os escritos do
filsofo que foram muito lidos e interpretados ao longo de
mais de dois sculos de exegese kantiana, como tambm
aqueles outros que o foram muito pouco, ou mesmo nada
tidos em considerao. Essa recente viragem na hermenutica
kantiana, que, dada a sua intensidade, bem pode ser lida como
um novo movimento de retorno a Kant, vem todavia
marcada pela importncia agora reconhecida no j tanto
exclusivamente, como antes acontecia, s questes do
conhecimento e da filosofia teortica e da metafsica, quanto
s questes da filosofia prtica (tomada esta num sentido
amplo que integra a filosofia moral, a filosofia do direito e a
filosofia poltica) e s questes relacionadas com a Crtica do
Juzo (a esttica, a teleologia) e, na conjuno de ambos esses
domnios, tambm s questes de teor antropolgico, entre as
quais se destaca a relevncia da educao do ser humano, essa
nica criatura que tem de ser educada, a da realizao da
destinao da humanidade como espcie humana, a do
sentido da histria universal num desgnio cosmopolita, enfim
a do processo de civilizao e de moralizao. No que, com
isso, as questes mais tradicionais do Kantismo, nomeada-
mente as relacionadas sobretudo com a filosofia teortica e
transcendental a crtica da metafsica dogmtica, a doutrina
do conhecimento sinttico a priori e todos os sofisticados
problemas e aspetos com isso conexos , tenham perdido
algo da sua importncia e significado. Bem pelo contrrio,
tambm essas questes passam a ser iluminadas, pelo menos
quanto sua pertinncia e contextualizao, pelos novos
temas mais recentemente trazidos evidncia, mesmo se estes
parecem no falar o discurso duma razo pura, mas antes o
de uma razo impura, que no tem receio de descer da
regio dos seus princpios transcendentais ao baixo cho da
experincia, ao vasto campo da natureza considerado em
toda a sua ilimitada multiplicidade e contingente variedade e
ao drama (ou qui humana comdia) da histria universal
8 que parece desenrolar-se sem qualquer sentido, para pensar,
no sem relao com aqueles princpios, os assuntos de que se
tece e as regies onde realmente habita a humanidade, os
quais no podem ser ignorados por uma razo, que, tendo-se
certificado dos seus limites, sabe bem que, em essncia e no
fundo, apenas razo humana. De facto, a densidade da
PREFCIO
problemtica antropolgica na filosofia de Kant, que

atualmente comea a merecer mais ateno dos intrpretes,
exibe-se generosamente pelos vrios captulos desta obra de
Nuria Snchez Madrid, dando prova da verdade da assero
de Kant segundo a qual todas as outras mais relevantes
questes filosficas por fim se reconduzem questo Que o
Homem? e dela tiram a sua pertinncia.
A civilizao como destino. Kant e as formas da reflexo
uma obra que se inscreve nessa recente viragem hermenutica
operada nos estudos kantianos, j pelos tpicos que privilegia,
alguns deles bem pouco comuns nas mais correntes exegeses
da filosofia kantiana. As suas reflexes, em vez de insistirem
na costumeira estratgia das contraposies, demarcaes e
cises, procuram antes mostrar as mediaes e as passagens
efetivas entre diferentes planos: entre o racional e o sensvel,
entre a densidade emprica da antropologia pragmtica e a
normatividade moral, entre o processo de civilizao e
socializao, de feio esttica e poltica, e a moralizao,
entre o vasto conhecimento emprico do mundo e o
conhecimento racional dos princpios, e at entre o
sentimento e o conhecimento filosfico e cientfico. E novos
so tambm os pressupostos que a inspiram e os focos de
iluminao que ela projeta sobre a obra do filsofo de
Knigsberg. Correspondendo, ainda nisso, a uma exigncia
por este mesmo formulada (Logik, AA 09:24), tais
pressupostos so, porm, ditados mais por uma viso da
filosofia concebida como sabedoria mundana (Weltweisheit),
num sentido e intuito csmico (in sensu cosmico), ocupada e
preocupada com a destinao do homem (Bestimmung des
Menschen), do que por uma filosofia concebida num sentido
escolar (in scholastischen Bedeutung/ nach dem Schulbegriffe), como
mera arte ou habilidade de anlise ou de sistemtica de 9
conceitos. Esses pressupostos so, usando ainda uma outra
fecunda distino proposta pelo filsofo crtico, de
intencionalidade esttica, mais do que lgica (Logik AA
09:38), e assim que, entre outros, assomam a primeiro plano,
como sendo tpicos bem caractersticos e semanticamente
ricos da obra kantiana, o respetivo tom, a sua musicalidade, o
seu ritmo, a sua peculiar linguagem, tudo o que nos remete
para um aspeto frequentemente negligenciado na obra dos
filsofos, embora tenha sido Kant porventura um dos
primeiros pensadores a coloc-lo em pleno destaque, a saber:
que em filosofia importa sobremaneira no s (e talvez
mesmo no tanto) a coisa ou a causa, mas o tom (KrV A 315),
no apenas o que se pensa ou se afirma sobre este ou aquele
assunto ou problema, mas a qualidade e a atitude do
pensamento com que tal se pensa, por conseguinte, o modo ou
a maneira de pensar, ao ponto de propor a sua filosofia
crtica e transcendental como constituindo, propriamente,
uma mudana da maneira de pensar (Vernderung der
Denkart). Deste assunto se ocupa largamente o captulo 3 do
presente livro, como que delineando o que se poderia chamar
um maneirismo kantiano, de inequvoca matriz esttica,
como um convite livre criao no pensar, que no tem de
recusar a disciplina de um mtodo, mas, incorporando-a, est
muito para alm dela e que tem em conta no apenas as
exigncias da objetividade, mas tambm as que tm que ver
com a condio e qualidade subjetiva do pensamento, que so
mais da ordem do sentimento, e isso tanto no prprio
pensador como naqueles a quem o seu pensamento
comunicado. Do que resulta a convico da necessidade de
conjugar os aspetos lgicos do pensamento com os aspetos
estticos e retricos da sua criao e comunicabilidade, enfim
do reconhecimento da sua pertinncia e sentido entre
humanos.
Deste modo, mesmo os temas tradicionalmente reco-
nhecidos como sendo os mais genuinamente kantianos
recebem um novo enquadramento e at uma nova
10 orquestrao, que lhes conferem um significado mais
pregnante, no s porque assim se torna visvel o que de
outro modo no era sequer visvel na sua pertinncia, mas
porque se faz ver com muito mais densidade mesmo o que j
era visvel nas interpretaes cannicas das escolsticas
kantianas tradicionais. Na verdade, a Autora conhece bem
PREFCIO
estas escolsticas kantianas, as mais antigas e as mais recentes,

com as quais dialoga para a sua interpretao dos textos
kantianos. Um dos vcios dessas escolsticas, que as limita
radicalmente na sua pretenso de pertinncia, reside no facto
de elas se terem constitudo com base numa ou noutra parte
do corpus textual kantiano (por vezes muito limitada: numa s
obra, ou at numa s seo de uma s obra), isolada e
absolutizada, subalternizando ou deixando de lado ou na
sombra todo o restante. Em contrapartida, uma das
qualidades da presente obra o ter a sua Autora, por
horizonte das suas leituras e das interpretaes que prope,
todo o corpus kantiano atualmente disponvel, seja ele
constitudo pelas obras publicadas em vida do filsofo, seja
pelo esplio constante das inmeras reflexes sobre as mais
diversas matrias filosficas, seja ainda pelo material dos
vrios cursos universitrios lecionados pelo Professor Kant e
recolhidos por alguns dos seus alunos. Nuria Snchez Madrid
tem por certo conscincia do cuidado com que se deve fazer
uso destes ltimos materiais, que no foram publicados e nem
preparados para publicao pelo prprio filsofo, no tendo,
por conseguinte, uma autoridade autoral. Mas ela sabe tambm
que esses materiais, desde que aferidos, sempre que tal seja
possvel, pelas obras publicadas (e tambm pela correspon-
dncia e at pelas reflexes avulsas da mesma poca),
fornecem testemunhos importantes e por vezes at
documentos imprescindveis para se reconstituir a gnese e o
desenvolvimento de muitos tpicos do pensamento kantiano,
sobretudo quando faltam ou escasseiam outros elementos de
informao, como o caso na chamada dcada silenciosa,
perodo no qual Kant pouco publicou e durante o qual
todavia redigiu a sua Crtica da Razo Pura. No caso dos temas
focados na presente obra, sobretudo o material das Lies de 11
Antropologia (disponvel, desde 1997, em edio dos
Professores e Reinhard Brandt e Werner Stark, como volume
25 da Akademie-Ausgabe), que permite, entre muitos outros
tpicos, reconhecer a gnese do pensamento poltico (melhor
diramos, do pensamento antropo-histrico-poltico) de Kant,
ao fio da interpretao das principais obras do filsofo de
Genebra e da elucidao pelo Professor Kant do que ele
prprio designava por os paradoxos de Rousseau. De outro
modo, falta do conhecimento de tais materiais, poderamos
ser levados a pensar, como geralmente tem acontecido, que
Kant s se interessou pelo sentido da histria depois de haver
publicado a Crtica da Razo Pura e que s se viria a ocupar
expressamente de filosofia poltica na dcada de 90, e isso,
segundo algum intrprete, devido no tanto a uma genuna
preocupao com a espessura filosfica desses problemas,
mas por presso dos acontecimentos desencadeados pela
Revoluo Francesa. Se, em contrapartida, tivermos em conta
os registos desses cursos de Antropologia, nomeadamente dos
lecionados no semestre de Inverno de 1775/76 e por toda a
dcada seguinte, veremos que a, ao mesmo tempo que
elaborava a revoluo de pensamento no domnio da filosofia
teortica e procedia crtica da metafsica dogmtica, que
Kant define os contornos do seu pensamento poltico e
histrico-poltico, que nas dcadas seguintes s vir a
confirmar. A filosofia e a poltica partilham em Kant a mesma
lgica e ambincia semntica. No de admirar, pois, se,
como escreveu Jean-Franois Lyotard, a frase filosfica
segundo Kant um anlogo da frase poltica segundo Kant
(Lenthousiasme. La critique kantienne de lhistoire, Paris: Galile,
1986, 16). De resto, no deve ser tido por pormenor sem
importncia o facto de que o pensamento poltico e histrico
de Kant tenha seu natural contexto de nascimento no mbito
da meditao antropolgica em torno do tpico da
destinao do homem, a que recentemente vem sendo dada
alguma importncia e que neste livro est em plena evidncia
j desde o seu ttulo.
12 De tudo isso d conta a Autora sobretudo nos captu-
los 5 e 7 deste seu livro, dedicado o primeiro precisamente ao
debate de Kant com Rousseau, tal como este ocorre no
mbito das Lies de Antropologia, apontando as afinidades e as
divergncias entre o pensamento antropo-poltico do
pensador de Genve e do seu leitor e intrprete, o filsofo de
PREFCIO
Knigsberg. Mas o que se disse da gnese do pensamento

poltico de Kant poderia dizer-se igualmente da gnese e
formao do pensamento esttico de Kant, do pensamento
teleolgico e de muitos outros tpicos, de maior ou menor
relevncia. Poderia algum considerar despicienda esta
ateno prestada gnese aportica de uma obra e defender
que a positividade dos textos publicados cannica e
suficiente para a sua adequada interpretao. Esse tem sido,
alis, o entendimento mais comum entre exegetas do
Kantismo. Pensamos, pelo contrrio, com a Autora deste
livro, que atender gnese e s sucessivas redaes de um
mesmo tpico ou de uma ideia, como o podemos fazer lendo
as reflexes do esplio kantiano, ou sucessiva retomada de
tpicos, nos diferentes cursos lecionados pelo filsofo, tudo
isso acrescenta ou pode acrescentar espessura semntica
mesmo s obras ou escritos por ele publicados, pois acresce
forma final da reflexo a luz que vem do reconhecimento dos
bloqueios de processo que atrasaram a sua redao e a
complexificaram, das hesitaes do pensador a respeito de
muitos assuntos e tambm das estratgias para os expor, tudo
o que permite compreender melhor as suas decises e
solues finais. E todos estes aspetos so ainda mais de ter
em conta quando se trata de um filsofo que era um
Federdenker, que pensava escrevendo, como a Autora
oportunamente faz questo de o lembrar, logo no primeiro
captulo deste seu livro. Kant no era um pensador, que,
como Descartes, pudesse invocar o conforto (ou a
confortvel iluso) de partir sempre de ideias claras e
distintas. Era, pelo contrrio, um pensador que tinha do
processo de pensamento a pessoal experincia de uma
perceo crepuscular sempre envolta em alguma penumbra,
que s a custo de insistente reflexo chega a aclarar-se-lhe um 13
pouco, ou como uma lenta e por vezes difcil gestao
orgnica, mediante a qual uma ideia, a princpio s percebida
de forma oculta ou entrevista de forma indecisa e at catica,
descrita como sendo um germe que se desenvolve a pouco e
pouco e que s no final do processo de seu desenvolvimento
se deixa ver ao prprio pensador em sua clareza e forma
verdadeira (KrV A 833-835). E, mesmo a, no final do
processo, h sempre algo que no fica totalmente claro,
subsiste alguma coisa em estado catico e ainda no
plenamente desenvolvido a perturbar o merecido conforto
das evidncias entretanto alcanadas. Tenha-se presente o
Prefcio Crtica do Juzo, obra cujo tema central o filsofo
meditou ao longo de mais de duas dcadas e meia e, chegado
ao fim, tendo j enviado o miolo da obra para publicao, ei-
lo que se desculpa perante o leitor pelo embarao em que
se v envolvido, pela dificuldade na soluo do problema
central da obra e pela obscuridade que no conseguira
evitar de todo na sua exposio, pois que se trata, diz ele, de
um problema que a natureza tanto complicou, como que
confessando a sua insatisfao ou no completa satisfao
com a soluo encontrada. Num pensador como este no se
pode desconsiderar o processo da confeo, da construo e
elaborao do respetivo pensamento e obra, a sua gnese
aportica e a sua peculiar potica, ou aquilo a que Kant chama
a arquitetnica de uma filosofia ou de um sistema
filosfico. Do mesmo modo, nos parece hermenuticamente
fecunda a estratgia da Autora deste livro de, confrontando
pertinentemente os diferentes escritos de Kant, esclarecer as
passagens obscuras ou indecisas de uns pelas passagens
eventualmente mais explcitas de outros, consciente que est
de que o pensamento do filsofo de natureza orgnica e de
que o tecido de que ele se faz num dos domnios da mesma
natureza da que se exerce em todos os outros.
Direi breves palavras para destacar a importncia de
quatro ensaios deste livro, que tratam de assuntos ou pouco
comuns na literatura kantiana ou que estabelecem dilogos
14 aparentemente improvveis entre Kant e outros pensadores
anteriores ou posteriores. Num desses ensaios trata-se da
educao, assunto que tem sido considerado menor, mas que
Nuria Snchez Madrid aqui coloca no seu devido contexto
revelando-lhe a sua real importncia. De facto, a questo da
educao desde cedo est no centro das preocupaes
PREFCIO
filosficas de Kant, nela se entretecendo outros aspetos

essenciais do pensamento do filsofo, nomeadamente a
antropologia, a tica, a filosofia da histria e a filosofia
poltica. Assim se pode entender o alcance daquela declarao
que se encontra no Curso de Pedagogia, segundo a qual por
detrs da educao se esconde o grande segredo da perfeio
da natureza humana (UP 09:444), ou ainda daqueloutra que
se l num dos Cursos de Moral (Moralphilosophie-Collins, AA
27:470), onde o Professor Kant, tendo delineado o horizonte
possvel da perfeio para o qual deve tender a espcie
humana, pergunta de onde e de que se pode esperar uma tal
perfeio. Ao que responde que de nada mais a no ser
mediante a educao (nirgends als durch Erziehung),
sublinhando como a educao se situa na confluncia da
antropologia e da filosofia da histria, em ntima solidariedade
com o seu pensamento poltico. Na verdade, para alm dos
cursos que o filsofo lecionou sobre Pedagogia, o tema da
educao recorrente noutros seus cursos universitrios (de
Antropologia, de Moral) desde meados da dcada de 70 e a
ele dedica vrios pequenos artigos que revelam a especial
ateno que concedia experincia pedaggica em curso na
Alemanha por esses anos, representada pelo Instituto
Philanthropinum de Basedow, vendo nela uma promissora
esperana e recomendando-a.
Noutro dos ensaios, a Autora aborda a temtica do
corpo, do desejo, do sexo (ou da diferena do gnero), da
mulher, do feminino, tpicos que vm assumindo importncia
nalguma exegese kantiana mais recente, por extenso do
relevo que esses temas j alcanaram na filosofia. Tambm
aqui quase sempre a abordagem descontextualizada. Faz-se
o escrutnio dos filsofos mais importantes para indagar o que
a respeito de tais temas pensam ou propem, como se eles 15
tivessem que responder aos quesitos que fazem parte da nossa
agenda filosfica, mas que no faziam, a no ser muito
indiretamente, parte da deles. No caso do filsofo da razo
pura at existe abundante matria para justificar um tal
escrutnio, pois ele aborda esses temas desde muito cedo, seja
no contexto duma comparatstica dos sentimentos estticos,
seja no plano das consideraes antropolgicas e pedaggicas,
seja no plano tico-jurdico. Mas a concluso mais frequente a
que chega um tal escrutnio apontar-lhe os preconceitos ou
as incoerncias entre os princpios e a sua aplicao, vendo
nas suas consideraes sobre tais assuntos apenas ideias fora
de moda e desacreditadas. Nuria Snchez Madrid aborda
esses temas tendo em conta por certo o debate atual entre
kantianos e kantianas, mas sobretudo procedendo a uma
diligente e subtil exegese dos prprios textos relevantes do
filsofo (da Antropologia, das Lies de Antropologia, da Metafsica
dos Costumes e de outros), mostrando a densidade que est por
detrs das formulaes kantianas, cujo sentido e pertinncia
se perdem quando essas formulaes so tiradas de contexto.
E ela faz isso no intuito de compreender, no com a pressa
para absolver ou condenar o filsofo, por ele se revelar capaz
ou no de dar as boas respostas, que, de acordo com as
exigncias da agenda e da sensibilidade atuais, dele se
esperariam ou se exigiriam em tais matrias.
Os dois outros ensaios tratam na verdade do mesmo

problema: o processo da socializao e moralizao humana.
Num deles, Nuria Snchez Madrid, com agudeza e engenho,
pe em realce um tema tambm muito pouco atendido da
filosofia kantiana, relacionando-o com o respetivo tratamento
em dois autores do barroco, Grcian e Thomasius. Trata-se
do decorum, do cultivo da urbanidade, das boas maneiras, da
socialidade, do gosto e em geral dos sentimentos estticos
entendidos como propedutica para a moralidade. Tema bem
importante este, que revela a sensibilidade do filsofo e da sua
intrprete para as mediaes, no caso, entre a esttica e a
16 moral, do que a primeira parte da Crtica do Juzo e a
Antropologia do muitas indicaes. Nesta perspetiva, at a
dissimulao e mscara social que usamos nas nossas relaes,
o jogo das aparncias ou a simulao de bons sentimentos,
que, todavia, no possumos realmente, representam uma
efetiva homenagem moral, revelando-se, tambm neste
PREFCIO
caso, o sbio aproveitamento que o filsofo sabe extrair,

daquilo que parece ser apenas negativo, para a realizao dos
superiores fins da razo. Dando a palavra a este Kant assim
inesperadamente disfarado de pensador barroco: Mesmo a
aparncia do bem em outros tem de ser estimvel para ns,
porque esse jogo com dissimulaes, que granjeiam respeito
sem talvez o merecer, pode por fim tornar-se srio (Anth,
AA 07:153).
Associar Kant e Freud tambm no muito comum e
ainda menos o na perspetiva em que a Autora deste livro o
faz. Desafiando o inverosmil, ela pe em evidncia as
afinidades estruturais que existem entre dois pensadores
aparentemente antpodas, pois que um trata das leis
(imperativos, normas, obrigaes) ditadas pela razo,
enquanto o outro trata das pulses e instintos do inconscien-
te. Na verdade, apesar da aparente divergncia de pontos de
partida, eles encontram-se e possvel estabelecer um dilogo
frutuoso entre eles. Iluminando o propsito freudiano com o
de Kant e o de Kant com o do pensador vienense, Nuria
Snchez Madrid mostra como para ambos os pensadores o
processo de civilizao e de moralizao humana um
processo de coeres progressivamente interiorizadas, e o
homem efetivamente, como o descreveu Kant, um animal
que precisa de um senhor, quer este esteja fora dele ou venha
por fim a ser assumido dentro dele pela sua conscincia
moral, como instncia que o impea de manifestar os seus
impulsos destrutivos seja sobre os outros, seja tambm sobre
ele prprio, impedindo-o de realizar a sua humanidade.
Seja o apontamento final para o que parece constituir
o ncleo gerador e o fio condutor que liga os temas deste
livro: a Crtica do Juzo e o seu princpio de reflexo do juzo
reflexionante como chave de leitura de todo o sistema 17
crtico, mas tambm por alguns dos seus temas. Nuria
Snchez Madrid conhece bem essa obra de Kant, sobretudo
pelo aturado trabalho em torno da Primeira Introduo a essa
obra, que traduziu e publicou com um notvel estudo
interpretativo. Reconhecem-se em vrios dos captulos desta
nova obra os resultados ali alcanados e tambm alguns
interlocutores que ali a acompanharam comparecem nesta,
com destaque para o inspirado e inspirador hermeneuta da
obra kantiana que foi Grard Lebrun. No estudo introdutrio
quela obra, Nuria Snchez Madrid pusera j em destaque a
importncia do tema da tcnica da natureza, que domina os
pargrafos daquela Primeira Introduo, que viria a ser
substituda por uma outra, na qual esse tema quase se apaga.
Volta agora a ele, destacando-o logo no seu primeiro captulo
como sendo o que permite captar no s a unidade
arquitetnica da terceira Crtica, mas tambm como aquele
que, sendo capaz de ligar a potica da natureza e a potica da
arte, permite igualmente compreender a potica da razo,
enquanto potica da faculdade de julgar reflexionante - ou, na
linguagem de Kant, a tcnica da faculdade de julgar -, como
sendo homlogas entre si. No fundo, uma mesma lgica
artstica, espontnea, teleoforme, gere todos os domnios
onde a razo reflexionante se reconhece em sua casa, seja na
natureza, na arte ou na criao racional. Este tpico foi at h
pouco muito pouco advertido pelos kantianos e cabe Autora
deste livro o mrito de ter contribudo para a sua redescober-
ta. Mas a Crtica do Juzo est presente neste livro tambm
atravs da insistncia na determinao esttica do programa
crtico, que se expe na importncia que o sentimento assume
na filosofia e at no conhecimento, do reconhecimento,
enfim, da copertena do sentimento ao pensamento e da
dimenso esttica do pensamento, que aquela obra legitima na
sua pretenso transcendental, ao reconhecer a ligao entre a
faculdade de julgar e o sentimento de prazer ou desprazer,
como o manifestava Kant j na bem conhecida carta a
Reinhold, do final de dezembro de 1787. Por obscura que
18 permanea a explicao dessa ligao, ela incontornvel e
carregada de consequncias tambm para uma reavaliao de
todo o programa crtico-transcendental, trabalho que ainda
est por fazer, mas para o qual a presente obra constitui j um
importante contributo.
PREFCIO
Em suma, preside a este livro de Nuria Snchez

Madrid no s uma nova atitude hermenutica como tambm
uma tica hermenutica que importa realar, a qual se traduz
em procurar entender, antes que criticar, em reconhecer o que
o filsofo interpretado alcanou antes que apontar e
denunciar o que no alcanou e o que, desde as nossas
perspetivas atuais, deveria ter alcanado, em tentar
compreender antes que querer usar apressadamente as suas
ideias para servir as nossas agendas ou causas sejam estas
filosficas ou polticas, em procurar a coerncia e a ntima
congruncia da obra, antes que isolar dela aspetos parcelares,
ora para os aproveitar a favor das nossas prprias perspetivas,
ora para concluir a partir deles a rejeio de todo o sistema.
Na verdade, s na medida em que nos dispusermos para ouvir
e compreender as suas razes e as suas questes podemos
esperar merecer a luz que nos vem at das suas sombras.
Leonel Ribeiro dos Santos

Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (Portugal)
19
INTRODUO
KANT E A EMOO TRANSCENDENTAL
Kant foi raramente e apenas recentemente considerado

como um pensador central para pensar as tarefas e dificuldades
que o processo de civilizao supe para a comunidade
humana. As insuficincias geralmente censuradas s suas
imagens da sociedade e sua maneira de colocar o dinamismo
social impediram tomar suficientemente em srio o fim de
civilizar a espcie humana que a filosofia prtica kantiana
considera como prembulo da moralizao. Mas muito mais
inabitual seria pr em conexo a consecuo dos fins da
civilidade com estados de nimo sentimentais que confirmam o
que W. Wieland, at certo ponto como uma voz que clama no
deserto, chamou de reabilitao do sentimento na filosofia
crtica ou a priori emocional.1 Os textos que constituem o
presente volume compartilham o alvo de focalizar precisamente
a presena desta conexo entre o emocional e o transcendental
no pensamento de Kant sobre o ser humano, o surgimento da
conscincia e a habituao coao social. Na verdade, os
trabalhos apresentados no pertencem exclusivamente ao
campo da filosofia prtica, mas encontram-se no quadrvio em
que se cruzam os caminhos da antropologia, da filosofia moral,
1 Vd. Especialmente o trabalho de Wieland, Die Lust im Erkennen,

contido no volume editado por J. Stolzenberg, Kant in der Gegenwart,
Berlin/New York, W. de Gruyter, 2007, pp. 291-316.
INTRODUO
da filosofia da histria e da esttica. Talvez o conjunto dessas

trilhas componha a nica imagem do ser humano aceitvel para
o filsofo transcendental, quer dizer, uma Menschkenntnis que
no faa da beleza o objeto de consumo mais almejado pelos
indivduos na esteira da leitura de Grard Lebrun, cuja
presena bem evidente no livro que o leitor tem em suas
mos nem pela sociedade como um produto de anlise dos
cientistas. Pelo contrrio, a condio humana mostra com
orgulho a sua autonomia na medida em que se revela como
capacidade de refletir, quer dizer, de se orientar em qualquer
contexto catico para voltar s figuras da ordem lgica, quer
dizer, o nico espao que o ser humano reconhece como
prprio, como a prpria morada. Por isso, o ser humano
caracteriza-se em Kant como o ente dotado de um senso para o
sentido, que s vezes torna-se visvel quando no se trata de
demonstrar uma tese ou de acrescentar os nossos conhecimen-
tos, mas de compreender o que que se compreende quando
temos diante apenas desenhos la grecque ou motivos
decorativos aparentemente sem significado2 e o que que os
seres humanos se comunicam reciprocamente quando celebram
a sua coexistncia.
A compreenso do que nos faz humanos aparece pa-
radoxalmente em Kant da mo de estruturas e conceitos bem
pouco humanos, minimalistas, que porm determinam os
limites da nossa racionalidade e nos providenciam de uma
referncia para descobrir o sagrado e o divino. Justamente Kant
um pensador de mxima atualidade no nosso tempo devido
profundidade da sua anlise dos limites [Grenzen], da diferencia
deles com respeito s restries [Schrnken] e da encarnao que
eles recebem na metafsica, mas tambm na atividade
pedaggica e na poltica e o direito. A ltima disciplina no
22 em Kant mais do que uma cincia dos limites, que consegue
levar luz e, sobretudo, paz ao campo de batalha de uma
metafsica arruinada pelo seu dogmatismo. O ponto ao que
mira a razo em Kant parece apontar para a reflexo e as suas
2 KU, 16, AA 05: 229.

INTRODUO
formas, que permitem ao sujeito sentir a sua concordncia com

as formas do mundo e construir por meio de um livre discurso
uma sociedade que faa da administrao pblica do direito a
sua instituio mais prezada. Tendo em conta o anterior, a
articulao do volume se dividir em trs partes, das quais a
primeira As formas da reflexo e a genealogia da ordem ocupa-se
da funo rtmica que a faculdade da reflexo possui nas
decises que a razo crtica tem que tomar frente aos
problemas que a assediam constantemente. A segunda
Paradoxos antropolgicos da cultura: educao, conscincia e diferena
sexual nos conduzir pelas vias da formao da conscincia,
um fenmeno ao que a educao no permanece alheia, alm
de assinalar a difcil relao que a maturidade moral mantm
com a maturidade biolgica. Finalmente, os trabalhos que
integram o terceiro e ltimo captulo Os alicerces da civilizao:
a sociabilidade como aprendizagem da obedincia e da coao
perguntar-se-o pelas condies de aprendizagem da
obedincia na antropologia poltica kantiana, apresentando
importantes consequncias para o que poderia chamar-se de
limiar social da moralidade, na idia de frisar a existncia em
Kant de uma filosofia social amide eclipsada pelo excessivo
peso concedido Sittlichkeit hegeliana3, mas muito digna de ser
examinada.
Os estudos que o leitor encontrar nas seguintes

pginas nasceram vinculados ao projeto de pesquisa Poetics of
Selfhood: memory, imagination and narrativity (PTDC/MHC-
FIL/4203/2012) do CFUL, concedido pela Fundao para a
Cincia e a Tecnologia do Governo de Portugal para os anos 2013-
2015 e aos projetos Naturaleza humana y comunidad (III).
Actualidad del humanismo e inactualidad del hombre? (FFI2013-
46815-P) e Retricas del Clasicismo. Los puntos de vista (contextos, 23
premisas, mentalidades) (FFI2013-41410-P), concedidos ambos
pelo MINECO do Governo de Espanha para os anos 2014-
3 Sobre este aspecto pode-se se consultar o livro de J.-F. Kervgan, La

raison des normes. Essai sur Kant, Paris, Vrin, 2014, pp. 108-110.
INTRODUO
2016 e 2014-2017 respetivamente. Porm, a dvida mais

importante que este ensaio mantm dirige-se comunidade
acadmica filosfica brasileira4 e lusfona em geral, e
especialmente ao abrangente grupo dos especialistas em Kant
do Brasil e do Portugal, com muitos dos quais tive a feliz
ocasio de colaborar e discutir a partir do ano 2010, num
ambiente de inusual parceria cosmopolita. Sem o entusiasmo e
generosidade dos meus colegas, os trabalhos que compem o
volume no teriam sido possveis. A elaborao deste livro viu-
se beneficiada tambm por uma bolsa como Visiting Professor de
junho a agosto do 2012 na Faculdade de Filosofia e Cincias da
UNESP (Cmpus de Marlia), sob financiamento da FAPESP,
e por uma estada como Visiting Researcher durante uma licena
sabtica (2014/15) no Instituto de Filosofia do Conselho
Nacional de Investigaes Cientficas (CSIC) de Espanha.
Nuria Snchez Madrid

Universidade Complutense de Madrid (Espanha)
24
4 Bem representada no volume organizado por F. Rauscher/D.O. Prez

(org.), Kant in Brazil, Col. NAKS Studies in Philosophy, University of
Rochester, 2012.
Captulo I
As formas da reflexo
e a genealogia da
ordem
1. A TCNICA DA NATUREZA
A CO-ORIGINARIEDADE CRTICA DE ARTE,
NATUREZA E RAZO
A medida dogmtica, mas o ritmo crtico

(G. Deleuze, Sobre o ritornello, Mil platos)
A Primeira Introduo Crtica do Juzo possui em si

prpria uma longa e intricada histria, na qual poderamos
submergir-nos com o alvo de arpoar o nico pensamento
que Kant descobre e desenvolve neste texto e que foi
identificado por vrios estudiosos da sua obra, como G.
Lehmann ou K. Kuypers, com a tcnica da natureza5. Esse nico
pensamento um conhecimento nada comum sobre a nossa
experincia, mas produto dum olhar artificial (EEKU, V,
AA 20: 215) que lanamos sobre ela, que diz respeito
adequao ou acomodao das formas mltiplas da natureza
classificao delas segundo instncias lgicas como os
gneros, as espcies e as sub-espcies. Quando nesse texto se
diz que o princpio oriundo do Juzo reflexionante o
princpio da especificao das leis da natureza em
concordncia com um sistema lgico, essa afirmao equivale
5 Vd. Lehmann (1969: 294): Kant na realidade tinha em vista nada menos
do que uma filosofia da tcnica, uma crtica da razo tcnica. [...] [S] ela
torna plenamente visvel a conexo dos pensamentos fundamentais do
criticismo e Kuypers (1972: 33): [O] conceito de tcnica da natureza
deve ser posto como base da interpretao de toda a Crtica do juzo.
AS FORMAS DA REFLEXO E A GENEALOGIA DA ORDEM
ao seguinte: consideramos a natureza como tcnica em

virtude de uma proporo das coisas ao nosso Juzo
(EEKU, VII, AA 20: 221). Poder-se-ia dizer que este
pensamento acompanhou desde sempre o modo kantiano de
colocar o sentido e alcance da lgica transcendental, visto que
a sua origem reflexionante, de maneira que a desproporci-
onada prolixidade [unproportionirten Weitluftigkeit] (carta de I.
Kant a J.S. Beck, 4 de decembro de 1792, AA 11: 396) da
Primeira Introduo, que desaconselha a publicao dela, no
cobe a continuao da pesquisa sobre quais sero os ltimos
fundamentos do que ser qualificado mais tarde como uma
pressuposio particular e estranha de nossa razo (carta de
I. Kant a Beck, 18 agosto de 1793, AA 11: 441), qual o
cientfico ou naturalista recorrem sem refletir sobre uma
necessidade semelhante, enquanto o filosofo transcendental, e
somente ele, adiciona-a ao acervo dos princpios
transcendentais, bem que cobertos por um sentido
predominantemente subjetivo. O fato de que a Primeira
Introduo tenha sido descartada como apresentao do
contedo e limites da terceira Crtica no nega que essas
pginas duma extenso to descorts, tenham contribudo
para definir, como o Apndice da Dialtica transcendental no
estava tampouco em condies de faz-lo, a existncia duma
pressuposio na qual se baseiam os nossos juzos e
conceitos, quer dizer, o princpio transcendental de
teleoformidade.6 Com isso procuramos focalizar que o
incmodo que esse conhecimento tcnico e artificial que
alarga a nossa noo sobre a natureza traz com ele no
incompatvel, bem pelo contrrio, com a persistncia duma
lenta pesquisa sobre as condies de possibilidade da reflexo, quer
dizer, sobre o nosso pensamento selvagem, que sempre pressupe
28 uma objetividade presuntiva7. Dum modo similar grande
6 Tomo em emprstimo este termo do profesor Leonel Ribeiro dos

Santos, com o qual tenho a honra e a sorte de discutir sobre o pensamento
do fim em Kant.
7 Vd. G. Lebrun (1993: 371).
A TCNICA DA NATUREZA
pintura, que parece mostrar um favor o Gunst insupervel

frente realidade8, a investigao in progress contida na Primeira
Introduo parece ter levado da deusa sis os velos que lhe
davam um aspecto temvel, o que dispe ao cientfico e ao
artista numa igualdade de condies com o homem comum:
os trs so capazes de fazer a experincia da conformidade da
mente humana ao mundo e os trs agradecem ter a ocasio de
experimentar esse acontecimento, faktum que Chesterton
descreveu com genialidade em textos como Ortodoxia. Assim,
se o pensamento de Coprnico (KrV, B XVI) foi considerado
s resultado da pura contemplao, a pergunta pelos
fundamentos da gnese de conceitos e da subsuno deles
sob as leis prova que os herdeiros de Tales deviam cair no
poo e suportar as piadas das servas tracias para fundar com
solidez a mesma theoria. O espanto de Tales unicamente
encontrar um final uma vez que tenha sido fundado o fato
de que o mundo captvel para ns.
Por meio da reflexo a capacidade de pensar mergulha
nas suas origens e justamente esse retorno do pensamento
sobre si prprio, em busca do ritornello9 por meio do qual
possa sair airoso dos piores pesadelos lgicos, justifica a
impresso de tautologia que Kant reconhece ao descobrir o
princpio da reflexo, quer dizer, da teleoformidade da
natureza:
8 Vd. Ramn Gaya (2010: 119): A esa pobre, lastimosa realidad,

Velzquez la contempla lleno de amor, pero no enamorado, apasionado,
sino lleno de un piadoso amor impersonal, como ha sido siempre el amor
de los grandes redentores. Velzquez no puede caer en el amor, en el
avariento amor a la realidad ni en el mezquino amor al arte, ya que el suyo
no es un amor de amar, sino de rescatar. [] Toda la realidad, la ms 29
hermosa como la ms horrorosa, sin distingos, ser bien acogida en ese
santo terreno de su pintura, y no es que confundiendo unas cosas con
otras le parezca igual o le d igual todo, sino que todo eso que l percibe
en sus diferencias como nadie ya que est dotado de una mirada y de
una comprensin excepcionales, todo eso tan rico y tan vario, viene a
estar igualmente en pena, en penitencia.
9 Vd. G. Deleuze (1995: 324 y 328).
Esse princpio no tem, primeira vista, o aspecto de uma

proposio sinttica e transcendental, mas antes parece ser
tautolgico e pertencer mera lgica. Pois esta ensina como
se pode comparar uma representao dada com outras e,
extraindo aquilo que ela tem em comum com representaes
diferentes, como uma caracterstica para uso universal, fazer
um conceito. S que quanto a saber se a natureza, para cada
objeto, indicou muitos outros como objetos de comparao
que tenham com ele algo em comum na forma, sobre isto
nada ensina; pelo contrrio, essa condio de possibilidade da
aplicao da lgica natureza um princpio da representa-
o da natureza como um sistema para o nosso Juzo.10
Estas linhas transmitem que o princpio necessrio

para garantir as operaes do Juzo se descobre no meio de
dificuldades que fazem lembrar a carta roubada de Poe, e os
obstculos da descoberta continuaro at que se aceite que
[o] que a categoria quanto a toda experincia particular, a
finalidade ou adequao da natureza (mesmo quanto s suas
leis particulares) quanto nossa faculdade do juzo, segundo a
qual ela representada, no meramente como mecnica, mas
tambm como tcnica (EEKU, II, nota, AA 20: 204). Por
outra parte, o trecho lido transmite outro trao decisivo ao
respeito do procedimento da reflexo, que justifica a meno
que fazamos acima do ritornello como estratgia de
agenciamento e territorializao do conhecimento
transcendental. Especialmente, o V da Erste Einleitung
lembra-nos que, sem a esperana de encontrar conceitos
adequados para as formas naturais mltiplas que possamos
encontrar no nosso caminhar, todo refletir seria instaurado
ao acaso e s cegas (AA 20: 212), o que o mesmo que dizer
que sem elevar a tcnica da natureza a princpio de toda reflexo,
no poderamos esperar orientar-nos em um labirinto da
30 diversidade de leis particulares possveis (AA 20: 214).
Caminharamos cegas, os nossos conceitos seriam frutos do acaso e
mover-nos-amos num labirinto. Tudo aponta aqui para o fato de
que sem essa pressuposio subjetiva que mantm viva a
10 EEKU, AA 20: 211-212, nota.

pesquisa cientfica, como continua explorao da realidade

mltipla do mundo, tornaramos a ser o jovem que esqueceu
o caminho para voltar a casa, com o qual Deleuze comea o
ensaio sobre a eficcia do ritornello para a implantao
mundana da nossa existncia. Na realidade, ver-nos-amos
sem a msica originria que separa a reflexo humana,
laboratrio da experincia emprica, da reflexo animal,
simples funo do instinto.
A radicalidade da pergunta sobre as condies da
atividade de pensamento que Kant coloca na Erste Einleitung
faz que a teoria desa desde a gramtica msica. A histria da
filosofia tem-nos mostrado que esse descer pode se realizar na
chave do dor, como foi o caso de Schopenhauer, ou na chave
da felicidade experimentada ao descobrir as bases ldicas do
que identificamos com a verdade, at o ponto que se poderia
dizer que entramos na linguagem e na gramtica do mundo
pelos jogos infantis da mesma maneira de que alcanamos a
nossa madureza lgica no momento em que reconhecemos o
campo da fico e lhe reservamos um local vestibular s
nossas regras e leis. Kant sustenta a segunda via mencionada.
Ainda que ele no tenha dissimulado o seu reparo frente a
esta arte de efeitos to invasivos e pouco conciliveis com as
exigncias da cultura (KU, 53, AA 05: 329-330), a faculdade
dos conceitos descobre aspetos que se tornaram invisveis
quando s se tratava do mbito da objetividade, como o
concerto [bereinstimmung] celebrado pela imaginao e o
entendimento no limiar da verdade transcendental. As
funes mais ntimas do nimo, as quais Kant costuma
atribuir a uma arte oculta ou cujo mecanismo no
suficientemente evidente para ns, s podem se expressar
numa linguagem musical. F. Schlegel tinha captado esta
caracterstica do pensamento de Kant poucos anos aps da 31
publicao da Crtica do Juzo:
[A] repetio constante do tema tem em filosofia duas cau-
sas distintas. Seja que o autor tenha descoberto alguma coisa,
sem saber ainda aquilo que ela com exatido, e neste senti-
do os escritos de Kant so bastante musicais. Seja que ele
entendeu alguma coisa nova, sem t-la percebido com exati-

do, e neste sentido os kantianos so os maiores msicos da
literatura.11
Partilhamos a proposta que Schlegel faz de recorrer

msica para se orientar na elaborao do pensamento
kantiano: a abundncia da terminologia musical nos textos
pertencentes Crtica do Juzo diz respeito s operaes,
artsticas mais que mecnicas, por meio das quais produzimos
os conceitos, ainda que eles tenham um contedo altamente
emprico, subordinamos umas leis sob a outras mais generais
e desenhamos a reflexo como uma linha que no sabemos
at quais cenrios insuspeitados nos poder levar. No
casualidade que o campo semntico mais recorrente no texto
no disponha da unidade dum genos ou, se isso for possvel,
pelo menos dum genos atravessado por uma insupervel
homonmia, pois o sentido para ns aparece sempre sob a
figura do encontro do heterogneo, da concordncia das
formas e do acordo entre as faculdades. Referimo-nos ao
campo que integram termos como bereinstimmung,
Einstimmung, Zusammenstimmung, Bestimmung o Gehei. Os
verbos stimmen e heien tornam-se os eixos do vocabulrio
desta descida ao ltimo fundamento [erste Grundlage] da razo
(KU, Vorrede, AA 05: 168), assim que o plano da harmonia se
impe sobre o da melodia cognoscitiva12. Esta ressonncia
profundamente musical dos anlise levados a cabo na Primeira
Introduo ope uma forte resistncia tarefa de ser levada a
conceitos (KU, Vorrede, AA 05: 170), de maneira que no
cremos que seja uma mera especulao considerar a sua
escritura como um fato simultaneamente tortuoso e aprazvel.
Com isto queremos dizer que uma maneira de interpretar este
texto encontra em ele a expresso mais aguda da musicalidade
32 das funes profundas do nimo. Tomando de emprstimo
uma afirmao de G. Lebrun, que no poderia ser mais
11 Fragmento do Athenum (1798), frag. 322 (1971: 209).

12 Kant, I., V-Lo/Philippi, AA 24: 352.
acertada: [s]o o movimento e a ramificao dos conceitos

que explicam os entusiasmos dos homens, e no o inverso13.
Kant escolheu de fato a analogia com as regras da
composio musical para precisar a objetividade das nossas
representaes14. O texto que nos ocupa quase convida a
compar-lo com o Scrates do Fedon (61 b), que reconhece ter
comeado a produzir peas musicais, respondendo assim ao
mandato que lhe foi encaminhado em sonhos, no por
vontade de competir com outros msicos como Eveno. A
mensagem desse mandato vinca o verdadeiro sentido da
atividade desenvolvida por Scrates, quer dizer, o amor sem
condies frente aos arrazoamentos, quer dizer, a msica
mais excelsa. Para critic-lo desde a perspectiva do mtodo,
Kant lembra numa reflexo que comenta um pargrafo da
Metafsica de Baumgarten ( 78) que a cincia da ordem [ordinis
scientia], onde no se deve s coordenar, mas tambm aportar
uma ordem a diversas representaes, se chamou
antigamente, num senso lato, msica. Ordinis scientia olim erat
musica latius dicta.
Mas h outra maneira, no carente de razes, de
interpretar as estranhezas que saem ao passo do leitor desta
primeira verso da introduo terceira Crtica, ainda que
pague o preo de permanecer na superfcie das coisas. A
Primeira Introduo foi vinculada amide com o fato de que
Kant for um Federdenker h algum pensador que no o
seja?, uma atribuio divulgada nomeadamente por um dos
editores do texto, G. Lehmann. Um trecho dum curso de
Antropologia dos anos 1779/1780 providencia G. Tonelli e
R. Terra confirmaram esta avaliao a radiografia mais fiel
do processo de montagem dos textos de Kant:
[D]evemos ter mo uma folha de papel dobrada ao meio,
33
na qual vamos registrando promiscue todas as imagens que
digam respeito matria. Alm disso, tambm precisamos
fazer alguns intervalos enquanto pensamos, os quais contri-
13 (1993: 400).
14 Vd. R 1676, AA 16: 78.
buem de maneira extraordinria para o descanso e fortaleci-

mento da imaginao. Tambm devemos evitar reler com
freqncia aquilo que ns mesmos tivermos escrito. (No
devemos ler escritos sobre a matria a respeito da qual esta-
mos refletindo, do contrrio atamos o gnio.) E devemos
pensar no assunto mesmo e reunir imagens. Quando ali se
encontrarem todos os materiais de nosso assunto, surgir em
ns durante a leitura um esquema que formularemos em
frases curtas, emendando-o sem coero. Caso o esquema
esteja correto, recorremos ao nosso estoque de imagens.
Anotamos ento a matria sem ponderao, e se logo nos
ocorre alguma outra coisa, deixamos um espao e, com uma
palavra, assinalamos na margem o que dever vir no meio.
Depois, ns o revemos, completamos aquilo que sentimos
faltar, copiamos uma vez mais, polimos aqui e ali, e ele est
pronto. Pensa algo disparatado e certamente falha em seu
objetivo, quem quer fazer algo muito bem de uma s vez,
intercalando a os seus pensamentos. 15
Seguindo as concluses tiradas deste trecho, deveramos

reconhecer na escritura de Kant um campo submetido a duas
foras que avanam em direes opostas16, quer dizer, dum
lado, a constituio sistemtica e orgnica que pertence de iure
ao pensamento, doutro a efetiva encarnao dele em
sucessivas capas e estratos diversos, progressivamente
remanejados e emendados pelo autor, de maneira que esta
combinao de foras oferece um horizonte de variao e
15 I. Kant, Anthropologie Brauer (1779-1780), repr. por O. Schlapp (1901:

215-216).
16 Vd. R. Terra, Reflexo e sistema: as duas Introdues Crtica do Juzo,
in: I. Kant (1995: 15): Mesmo que Kant, em algumas passagens, caia em
certo formalismo sistemtico, este no o movimento da sua reflexo. Ou
melhor, poderamos dizer que h, de um lado, uma forte tendncia
34 sistemtica e, de outro, o processo de pensamento que no cabe no
sistema, cria tenses e chega a transbordar o sistema. A Crtica do Juzo, por
exemplo, elabora questes que no estavam previstas nas duas primeiras
Crticas e, mais ainda, reformula o prprio sistema sem destruir as
construes anteriores. No se pode ler a Crtica da razo pura e a Crtica da
razo prtica sem levar em conta a terceira Crtica, mas essa no arruna as
outras duas. Junto com a inveno constante h o esforo sistematizador
que engloba as obras anteriores sem super-las radicalmente.
coexistncia de diferentes abordagens do mesmo problema. A

seguinte passagem de Lehmann apresenta este proceder com
ajuda da passagem de Kant anteriormente citada:
Os manuscritos de Kant so muito cuidadosamente traba-
lhados. Um tema surge primeiro como reflexo em uma
folha solta em meio a outras reflexes, ento trabalhado
independentemente em uma srie de folhas soltas, que so
recompostas como esboos [Entwrfe]. Dos esboos provm
a verso a limpo [Reinschrift], que vir a ser novamente reela-
borada. Mesmo a cpia [Abschrift] corrigida por Kant e
provida de suplementos.17
Introduziremos neste contexto uma voz, ao nosso

juzo, mais sensvel ao estilo de Kant. Os estudos kantianos
tm contrado uma considervel dvida com a perspiccia que
Walter Benjamin dedicou sempre s suas leituras de histria
da filosofia. Benjamin considera que a escritura de Kant leva
os rastros duma forte polmica que o pensamento mantm
com ele mesmo, sendo esta estrutura o tradendum do texto:
Estou persuadido duma coisa: no sentir em Kant a luta do
pensamento que habita a prpria doutrina no apreend-lo em
sua letra como algo a transmitir, como um tradendum; com o
mximo respeito, ignorar o principal da filosofia. Eis por
que a crtica de seu estilo filosfico pura e simples miopia e
conversa de madres. absolutamente verdadeiro que em
toda criao da cincia preciso incluir o valor esttico (e
vice-versa) e por isso estou igualmente persuadido de que a
prosa de Kant representa um limiar da grande prosa de arte.
No fosse assim, a Crtica da razo pura no teria transtornado
Kleist no ntimo de si mesmo.18
As indicaes de Benjamin no esto desencaminhadas,

pois as dificuldades para estar altura do seu pensamento que
o autor do texto exprime so bem eloqentes: o cenrio que 35
atende noutro lado da teleoformidade da natureza o inferno
17G. Lehmann (1969: 56).

18Carta a Gerhard Scholem, 22 de outubro de 1917, em Benjamin (1979:
179).
dos desencontros entre as formas naturais e os conceitos,

acontecimento do qual decorreria uma autentica catstrofe
para a nossa existncia. De fato, preferimos ouvir aqueles que
nos do esperanas de que at os estratos mais profundos do
emprico se deixaro classificar em concordncia com patres
lgicos, como Kant frisa na Introduo Crtica do Juzo:
preferimos ouvir aqueles que nos do esperanas de que
quanto mais internamente conhecermos ou pudermos com-
parar a natureza a elementos externos por ora desconhecidos
por ns, tanto mais simples a acharemos em seus princpios.
[...] Pois um chamado [Gehei] do nosso Juzo proceder
segundo o princpio da adequao da natureza nossa facul-
dade de conhecimento at onde seja possvel, sem estabelecer
(porque no nenhum Juzo determinante que nos d essa
regra) se ele tem ou no em algum lugar seus limites.19
A instncia que comunica a estreita conexo entre

razo e reconhecimento do sentido o prazer20. Por isso um
pesquisador como Linneo considerava ser motivo de contnua
inquietude, que adiaria necessariamente os progressos da
investigao, ter que garantir em cada caso as condies de
classificao dos entes naturais, como lembra uma nota de
Kant na margem da pgina da EEKU ( V, AA 20: 215-216).
Do anterior recorre o faktum duma influencia da vontade sobre
a teoria, inslita quando no se olha todo o necessrio para os
fundamentos das modalidades do ter-por-verdadeiro, nos
quais Kant anima a reparar nas lies de Lgica-Jsche:
19KU, AA 20: 188.

36
20 Vd. KU, AA 05: 188: [N]os desagradaria por completo uma
representao da natureza atravs da qual se nos fosse predito que,
menor investigao para alm da experincia mais comum, depararamos
com uma heterogeneidade de leis da natureza que tornaria impossvel para
nosso entendimento a unificao de suas leis particulares sob leis
empricas universais, porque isso conflita com o princpio da especificao
subjetivo-final da natureza em seus gneros e com o Juzo reflexionante
em seu propsito.
Na medida em que a vontade, seja impulsione o entendi-

mento a pesquisar uma verdade, seja o dissuada disso, pre-
ciso conceder-lhe uma influncia sobre o uso do entendimento e,
assim, tambm indiretamente sobre a mesma convico,
visto que esta depende numa grande medida do uso do en-
tendimento.21
Cremos que a progressiva Zergliederung das condies da

produo de conceitos, at chegar a um princpio do uso
reflexionante do Juzo obedece a uma inexatido salutar que
abriga a faculdade de julgar, sem que a supresso dela tenha
nada de visionria, bem ao contrrio:
A balana do entendimento no totalmente equnime, e
um brao dela, que leva a inscrio esperana no porvir, tem
uma vantagem mecnica que faz com que as razes fracas
que caem no prato correspondente elevem para acima as
especulaes, que so por si mesmas muito pesadas. Esta a
nica inexatido que no posso suprimir e que, de fato, no
quero suprimir jamais.22
O nico matiz que a Primeira Introduo teria que opor a

um trecho como este seria o seguinte: a vantagem com que
conta o prato da balana do entendimento que trabalha em
favor do porvir no mecnica, mas tcnica ou artstica23,
pois nem o entendimento nem os sentidos a determinaram,
mas a heautonomia do Juzo. Sem recusar a luz que o trecho do
curso de Antropologia possa projetar sobre a estrutura
profunda dum texto como a Primeira Introduo Crtica do
Juzo, temos a impresso de que a opinio que Kant expressa
sobre esta pea da sua produo tem uma espantosa
proximidade com as primeiras linhas do Tractatus de
Wittgenstein, onde o autor diz o seguinte:
Talvez este livro somente seja compreendido por quem j 37
tenha cogitado por si prprio os pensamentos aqui expres-
21 L, AA 09: 73.
22 TG, AA 02: 349-350.
23 EEKU, AA 20: 213-214.
sos, ou ao menos cogitado pensamentos semelhantes. No ,

pois, um manual. Ter alcanado seu objetivo se agradar a
quem o ler com ateno.
Trata de problemas filosficos e mostra, creio eu, que o
questionar desses problemas repousa na m compreenso da
lgica de nossa linguagem. Poder-se-ia apanhar todo o senti-
do do livro com estas palavras: em geral o que pode ser dito,
o pode ser claramente, mas o que no se pode falar deve-se
calar.
Pretende, portanto, estabelecer um limite ao pensar, ou me-
lhor, no ao pensar, mas expresso do pensamento, por-
quanto para traar um limite ao pensar deveramos poder
pensar ambos os lados desse limite (de sorte que deveramos
pensar o que no pode ser pensado).
O limite ser, pois, traado unicamente no interior da lngua;
tudo o que fica alm dele ser simplesmente absurdo.
No quero julgar at onde meus esforos coincidem com os
de outros filsofos. Por certo o que escrevi no pretende ser
original no pormenor; por isso no dou fonte alguma, posto
que me indiferente se o que pensei j foi pensado por al-
gum antes de mim.24
G. Lebrun conectou por princpios textos como o

Apndice da Dialtica transcendental da Crtica de Razo pura com o
texto da Primeira Introduo Crtica do Juzo. No seu Kant e o fim
da Metafsica lemos a seguinte observao: na superfcie da
aparncia [Erscheinung] esttica que a Aparncia [Schein]
transcendental vai enfim se dissipar25. bem conhecido que
a razo prepara ao entendimento o seu campo (KrV, B 685)
por meio da unidade sistemtica originria da primeira
faculdade, quer dizer, uma unidade projetada [projektierte
Einheit] (KrV, A 647/B 675) irredutivelmente incongruente
com a experincia possvel. A KrV vinca o fato de que o
desajustamento do horizonte problemtico (KrV, A 508/B 536)
da razo com a faculdade dos conceitos no diminuir nunca,
38 o que quer dizer que o princpio oferecido ser sempre com
certeza vagum (KrV, A 680/B 708), porm estvel como
24 Wittgenstein (1968: 53).

25 Lebrun (1993: 400).
orientao de toda pesquisa cientifica. De fato, no

encontraremos cientistas que no tenham cado apaixonados
com alguma das mximas da razo, que ter alguma das
seguintes formulaes entia praeter necessitatem non esse
multiplicanda; entium varietates non temere esse minuendas; non datur
vacuum formarum e que no devemos entender como simples
pautas procedimentais, mas como menes quase mticas de
princpios transcendentais da razo ainda por descobrir. A
indeterminao destes princpios permite aplic-los
experincia sem produzir nenhum conhecimento particular,
alm da orientao que prestam. Pelo menos trs trechos das
duas introdues Crtica do Juzo sublinham esta auto-
limitao na qual parece consistir a heautonomia da faculdade
de julgar:
E, se a natureza no nos mostrasse nada mais do que essa
finalidade lgica, j teramos motivo, por certo, para admir-
la por isso, na medida em que, segundo as leis universais do
entendimento, no sabemos fornecer nenhum fundamento
para isso; s que dessa admirao dificilmente seria capaz
algum que no fosse, acaso, um filsofo transcendental, e
mesmo este no poderia nomear nenhum caso determinado
em que essa finalidade se demonstrasse in concreto, mas teria
que pens-la apenas no universal.26
O segundo texto diz o seguinte:

[C]om [a lei da especificao da natureza] nem se prescreve
uma lei natureza nem dela se aprende uma lei atravs da
observao (ainda que aquele principio possa ser corrobora-
do atravs dela). Pois no se trata de um princpio do Juzo
determinante, mas apenas do Juzo reflexionante. 27
O ltimo enuncia a restrio da validade do princpio

do Juzo talvez com maior clareza que os anteriores: 39
26 EEKU, AA 20: 216.

27 KU, AA 05: 186.
Essa pressuposio do Juzo no obstante to indetermi-

nada acerca de qual deva ser a extenso daquela finalidade
ideal da natureza com vistas nossa faculdade de conheci-
mento que aquiescemos mesmo se nos dito que um conhe-
cimento mais profundo ou mais amplo da natureza pela ob-
servao teria de, por fim, esbarrar em uma diversidade de
leis [...]. [P]orque ns, com efeito, podemos determinar limi-
tes em vista do uso racional da nossa faculdade de conheci-
mento, mas no campo emprico nenhuma determinao de
limite possvel.28
A indeterminao dos princpios da razo ser herda-

da sem dvida pelo princpio transcendental do Juzo, mas
com importantes variaes. relevante levar em conta as
limitaes do entendimento discursivo frente aos casos
empricos. O fato de que um mdico, um juiz ou um poltico
no saibam encontrar o caso correspondente regra que j
aprenderam nas respectivas academias, o que bastaria para
declar-los incompetentes, completamente diferente do fato
de que o entendimento finito apenas possa indicar a priori o
caso ao qual se aplicar uma das regras dele29, sem constru-lo
de antemo. S a partir do momento em que a razo comea
a colocar o problema da conformidade a lei dos estratos mais
empricos do mundo tomar aspecto preciso a Zuflligkeit, que
exige refletir sobre as condies duma legalidade relativa ao
contingente30, mesmo que ela funcione num registro apenas
subjetivo. Ser de interesse uma meditao etimolgica sobre
este termo Zuflligkeit, ao qual a traduo por
contingncia no faz justia, pois trata-se em propriedade
das formas que podem vir ao nosso encontro, a emergncia
das quais mostra cada vez um aspecto diverso do mesmo
mundo. Aqui se abrem duas vias, igualmente prometedoras,
mas que levam at territrios bem distintos. Por um lado,
40 novamente a lgica de Wittgenstein emerge como uma
28 KU, AA 05: 188.

29 Vd. KrV, B 174-175.
30 Vd. KU, 76, AA 05: 404.
amizade desacostumada do caminho transcendental kantiano.

Se lermos o seguinte trecho:
Um modo particular de designao pode ser desimportante,
mas sempre importante que seja um modo possvel de desig-
nao. Esta a situao na filosofia em geral: o singular se
manifesta repetidamente como desimportante, mas a possibi-
lidade de cada singular nos d um esclarecimento [Aufschlu]
sbre a essncia do mundo.31
Vemos a proximidade com a pergunta que Kant coloca

ao indagar sobre a legalidade do contingente e ao oferecer,
conseguintemente, o princpio de teleoformidade como
resposta ao problema. Quando Wittgenstein sustenta que a
lgica no uma doutrina, mas uma imagem especular do
mundo (Tractatus 6.13) atinge um nvel de reflexo anlogo
ao que Kant procura chegar na terceira Crtica, recorrendo
frmula da tcnica da natureza. Nos dois casos trata-se de
responder ao acontecimento do assombro ou espanto perante
o fato da existncia do singular na totalidade do mundo32, ao
31Wittgenstein (1968: 68).

32Vd. el excelente trabajo de F. Ledesma (2008: 172-173): As entendida,
como mtodo transcendental, la filosofa se encamina hacia un peculiar
modo de ocuparse del mundo, de vivir en el mundo, mirndolo
derechamente a travs de su abertura o desencubrimiento en lo singular y
en cada caso sin importancia. Lo que cada vez intenta de nuevo es que el
mundo irrumpa o se abra, mostrndose en lo singular, de un modo
parecido a como aflora el mineral escondido en la entraa de la tierra,
cuando la superficie de sta se rompe y deja la veta al descubierto: ste es
precisamente el sentido recto de la palabra alemana Aufschlu.
Por eso haca falta el rodeo, el intento de aproximacin que
paradjicamente necesita tomar una y otra vez el camino ms largo, para
ver lo singular derechamente como lo en cada caso sobrepasado por su 41
posibilidad; para ver lo emprico, como lo en cada caso sobrepasado por lo
supraemprico, por decirlo kantianamente. Pero el rodeo no poda no
retornar a lo que se manifiesta siempre de nuevo como algo sin
importancia, pues la posibilidad de eso sin importancia es lo nico que
revela el mundo. Y de eso sin importancia ha de alimentarse de continuo
dicha revelacin. Este camino que parte de lo singular y arbitrario, de lo en
cada caso ya dado, para remontarse a su posibilidad y retornar a lo singular
qual especialmente sensvel o filsofo transcendental, como

assinava o primeiro texto frisado um pouco mais acima
(EEKU, V, AA 20: 216). Doutro lado, poderamos trazer
colao, como convida a faz-lo G. Lebrun, como exemplo
da escassa Wirkungsgeschichte deste trabalho de Kant, a crtica
que Husserl elevou em 1908 contra a suposta abstrao da
lgica transcendental, que se teria mostrado incapaz de impor
regras aptas para uma natureza do fato. Husserl distingue
entre as instncias da natureza exata, estudada pelas cincias
exatas, o mundo enquanto conjunto de coisas dotadas ainda
duma certa unidade e finalmente uma Dingvielheit que carece
de qualquer unidade, e torna necessria a pergunta sobre a
possibilidade de levar natureza sob uma unidade racional.
Ao ler textos como o seguinte:
Trata-se de esboar a idia de uma natureza em certo senti-
do correlativa de uma cincia da natureza matemtica, e tam-
bm de uma natureza que aparece como um certo cosmos,
correlato das cincias morfolgicas... portanto, no de uma
natureza tal como ela pensada teoreticamente pelo fsico,
mas tal como ela se apresenta quando se consideram as coi-
sas sensveis em uma inteno histrico-descritiva de uma
natureza que sempre se organiza novamente em gneros, espcies,
etc., e d lugar a cincias morfolgicas. Nossa conscincia
fctica tal que nela constitui-se uma natureza desde tipo:
um cosmos racional.33
Se advertir que o trabalho elaborado por Kant na

Primeira Introduo no teve, como bem sabemos, uma
transmisso sua altura. As preocupaes de Husserl sobre os
perigos da incompletitude da lgica coincidem com as razes
que levam Kant a conceder carta de natureza a um princpio
42
mismo, que de ese modo se vuelve manifestacin del mundo y de lo no
arbitrario, no tiene nada de nuevo: as es como, en efecto, suceden las
cosas en filosofa (Ibd.). Este camino no es otra cosa que lo que
kantianamente suele llamarse mtodo transcendental, con el que ya se
haban encontrado Platn y Aristteles, cada cual a su manera.
33 Husserl (1956: 395).
subjetivo do Juzo, mas dotado de um inequvoco alcance

transcendental. Alm do dilogo aberto com Husserl e
Wittgenstein, que mereceria por si prprio um comentrio
autnomo, a deduo dum princpio correspondente ao Juzo,
por assim dizer, pe remdio as pretenses duma selvagem
felicidade que a razo abriga. A Dialtica e a Metodologia da KrV
fizeram o justo diagnstico das iluses duma faculdade que
fabrica ideais e imagens de objetos impossveis de alcanar
para ela, quer dizer, esse imaginrio depende do esquecimento
das condies de possibilidade da sntese sensvel. O
vocabulrio da inicial insatisfao (Hang; Bestrebung) e o sonho
dum final sossego (Ruhe zu finden) percorre esta inteira parte
da primeira Crtica (A 797/B 825). Kant no oculta que a
felicidade uma exigncia irrenuncivel para a natureza da
razo, no mesmo tempo que para a natureza racional do
homem, nem que essa exigncia conforme ideais da imaginao
(GMS, AA 04: 418), uma satisfao omnmoda dum ponto de
vista extensive, intensive e protensive (KrV, B 834) e pretende que
tudo no mundo se comporte segundo o desejo e vontade dele
(KprV, AA 05: 124). Em resumo, a razo parece condenada a
assistir aos seus fracassos, at atingir a esperada benfica
maturidade. Mas o fato surpreendente que a crtica no
destrua o desejo de felicidade da razo, como dizamos antes,
irrenuncivel para todo sujeito. Pelo contrrio, propicia o
reencontro com este estado sonhado de satisfao completa
como faktum, quer dizer, o faktum da compreenso das formas
mltiplas do mundo por o nosso Juzo, que desencobre um
prazer que j temos esquecido, mas que existiu num passado
do qual j no podemos lembrar-nos e que regressa cada vez
que assistimos ao acontecimento de apropriao recproca da
natureza e das nossas espcies e gneros:
43
De fato, da coincidncia das percepes com as leis regidas
por conceitos universais da natureza (as categorias) no en-
contramos em ns mesmos, nem podemos encontrar, o
menor efeito sobre o sentimento de prazer porque o en-
tendimento, com isso, procede necessariamente e sem pro-
psito segundo sua natureza; mas, em contrapartida, a com-
patibilidade descoberta entre duas ou mais leis empricas
heterogneas da natureza sob um princpio que engloba a

ambas o fundamento de um prazer considervel, fre-
qentemente at de uma admirao, tal que no cessa mesmo
se j se est suficientemente familiarizado com o objeto dela.
Na verdade, no sentimos mais nenhum prazer considervel
na compreensibilidade da natureza e sua unidade das divises
em gneros e espcies, atravs da quais apenas so possveis
conceitos empricos, pelos quais conhecemos a natureza
segundo suas leis particulares; mas o prazer certamente
existiu a seu tempo e penas porque a experincia mais
comum no seria possvel sem ele, o prazer foi misturado
pouco a pouco com o mero conhecimento e no foi mais
particularmente notado.34
Alm da conexo entre prazer e exerccio da teoria, o

tom esttico e reflexionante do Juzo acarreta um sentimento
religioso, pertencente a uma religio que jamais pode com
tanta clareza ser considerada uma religio dentro dos limites
da simples razo:
A admirao [Bewunderung] da beleza bem como a emoo
[Rhrung] suscitada pelos fins to diversos da natureza que
um esprito que reflete est em condies de sentir antes
mesmo de possuir uma clara representao de um autor raci-
onal do mundo tm em si algo de semelhante a um sentimen-
to religioso [religiosen Gefhl] (de reconhecimento e venerao
[der Dankbarkeit und der Verehrung] para com esta causa que
nos desconhecida), mediante uma espcie de apreciao
desta beleza e destes fins que seria anloga apreciao
moral, e assim age sobre o esprito suscitando idias morais,
quando inspiram esta admirao, que est ligada a um inte-
resse muito mais vasto do que aquele que pode produzir uma
considerao simplesmente teortica.35
A emergncia dum agradecimento e venerao dirigidos

causa desconhecida da ordem da natureza constitui o ncleo
44 da prova fsico-teolgica da existncia de Deus e
provavelmente reaparecer pela mo da possibilidade de
34 KU, Einleitung, VI, AA 05: 187.

35 KU, Nota final, AA 05: 246.
contemplar a natureza como se fosse dotada de uma arte que

lhe permitisse transitar por si prpria do caos ao sentido. A
Primeira Introduo realiza a anlise necessria para captar, por
assim dizer, o quale da pensabilidade, prvio facticidade de este
ou aquele conhecimento, uma medida Ma que no tinha
sido suficientemente avaliada na fundamentao da unidade
sinttica da natureza segundo leis transcendentais e que
sobrevoa o inteiro texto, pois os princpios transcendentais do
entendimento mantiveram os nveis mais empricos daquela
num estado precrio, sem garantia de poder atingir uma
unidade que for alm duma unidade analtica da experincia
(EEKU, II, AA 20: 203-204). Antes de proceder aplicao
das categorias multiplicidade sensvel que os nossos sentidos
tm recebido, preciso adquirir conscincia da produo dum
conceito qualquer, do mais humilde em que possamos
reparar. Somente repetindo o caminho no sentido inverso
daremos com as bases ltimas de toda conceitualidade, que no por
acaso comparece em vrios trechos do IV da Primeira
Introduo como qualificao de leis particulares pertena a
uma nica experincia ou de percepes particulares a uma lei
emprica. Essa qualificao o reverso do faktum de que a
riqueza formal do mundo seja captvel para a nossa faculdade
de conhecimiento. A crtica da prova fsico-teolgica da
existncia de Deus continha j uma interessante declarao
sobre a emergncia simultnea da arte, da natureza a da razo,
como se as trs fossem figuras ou menes mticas dum
mesmo limite, alm do qual perderamos as mnimas condies
para pensar:
A partir da analogia entre algumas produes da natureza e
aquilo que a arte humana produz quando faz violncia
natureza e a obriga a curvar-se aos nossos fins em vez de
proceder segundo os seus (da semelhana dessas produes 45
com casas, navios, relgios), a razo conclui que a natureza
deve ter precisamente por princpio uma causalidade do
mesmo gnero, a saber, uma inteligncia e uma vontade,
fazendo derivar ainda de uma outra arte, embora de uma arte
sobre-humana, a possibilidade interna da natureza livremente
operante (que primeiramente torna possvel toda a arte e

talvez mesmo a razo) (KrV, A 626/B 654).
O vnculo entre as trs instncias pertence ao fenmeno

da dupla fascinao36 produzido pela beleza livre, expresso
cunhada por Lebrun e baseada na explicao de Kant sobre o
mecanismo da fascinatio sensvel (ApH, 13, AA 07: 150), na
qual o sentido parece contradizer-se a si mesmo, pois os
nossos pensamentos no podem sair desta espcie de
triangulao, da mesma maneira que a beleza supe uma
indecidibilidade entre a natureza e a arte, como manifesta o 45
da Crtica do Juzo, segundo o qual:
A natureza era bela quando aparecia ao mesmo tempo como
arte, e a arte s pode ser chamada de bela se estamos consci-
entes de que ela arte e nos aparece entretanto como nature-
za (AA 05: 306).
Frente species quae fallit, da qual decorre um disprazer

inequvoco, species quae illudit placet admodum et delectat, como
lemos no Entwurf zur einer Opponenten-Rede (AA 15: 906-907).
Segue-se disso que no podemos descer a um estdio que
flutue por debaixo das formas e conceitos. Nem decifrar
completamente os segredos que contm a Me-natureza, que
como a deusa sis, proclama o seguinte: Eu sou tudo, o que
, o que foi e o que ser, e nenhum mortal levantou o meu
36 Vd. Lebrun (1993: 537-538): Eu sei que estou em presena de um

produto artificial, mas tal que no posso me impedir de vis-lo como bela
natureza. Tudo se passa como se, atravs de uma dupla fascinao, uma
retificando o efeito da outra, a verdade se restabelecesse, mas no
46 imaginrio. Uma dupla mentira, com efeito: eu nego a finalidade
efetivamente presente na obra de arte para projetar, no seu lugar, esta
finalidade imaginria que um belo espetculo da natureza suscitava; na
superfcie desta obra que verdadeiramente o produto de uma inteno e
de um esforo, a intencionalidade s encontrada no modo da fico.
Graas a essa reviravolta, doravante a arte pode agradar no simples
juzo, assim como a natureza, j que ali a finalidade est, assim como
aqui, ausente e presente, perdida e reencontrada.
vu (KU, 49, AA 05: 316)37. A Providncia desta natureza

uma das poucas concesses que Kant faz ao discurso mtico
nos escritos sobre filosofia da histria. Por que motivo?
Nomeadamente pelo seguinte: porque o cuidado [Vorsorge] da
Natureza, longe de ser qualquer expediente dum List racional,
dispe nas mos dos homens todo o peso da agenciao no
plano histrico. Como o Deus tomista, a Natureza kantiana
s quer que os homens desenvolvam at o mximo a sua
razo, no agir em nome deles, e nenhuma ao poder
ofend-la, mais do que o fato que o homem renuncie ao uso
de sua mesma razo: Deus a nobis offenditur nisi ex quo quod contra
nostrum bonum agimus (Summa contra Gentiles, III, 122). O que
pode querer dizer a fixao deste limite, para o qual contribui
a tcnica da natureza? Sem dvida, reabilita a seguinte mxima
da escolstica: forma dat esse rei, motto que cumpre uma funo
decisiva no escrito De um tom de grande senhor recentemente adotado
em filosofia. E, quando se trata da ordem a mxima autoridade
no pode ser a contingncia e casualidade, mas sempre o logos,
a nossa nica ptria legtima, mesmo que os seus apelos ou
chamamentos. A principal fonte clssica desta tese kantiana,
segundo a qual a ordem da phusis interdependente da
linguagem, a Fsica de Aristteles, onde lemos que a natureza
se diz segundo ou com vistas [ho hneka] arte e vice-versa,
quer dizer, uma depende da outra devido a uma analogia
baseada no fato que ambas se encaminham at um fim. Se
aprofundarmos os motivos que puderam levar Kant a cunhar
a expresso de tcnica da natureza, decerto emergir como
potncia a capacidade da antinomia como motor do
pensamento, num sentido que poucos tero apreciado com
tanto acerto como G. Deleuze. Em efeito, a expresso possui
um forte sentido antinmico, da mesma maneira que
expresses habituais na Crtica do Juzo, como livre 47
conformidade a lei o teleoformidade ou conformidade a
fim ou conformidade a fim sem fim, termos que
curiosamente se esforam para dar nome determinabilidade
37 Vd. Hadot (2004).

[Bestimmbarkeit] do substrato suprasensvel externo e interior a

ns (KU, Einleitung, IX, AA 05: 196-197). Leonel Ribeiro
dos Santos tem reparado com a sua acostumada combinao
de agudeza terica e erudio no elevado carter oximrico
deste vocabulrio kantiano38, que ousamos qualificar,
tomando em emprstimo as palavras do professor Ribeiro
dos Santos, noutro trabalho dele, de jogo criador, no
decerto dos objetos mesmos das representaes, mas das
representaes em si mesmas pertinentes e com sentido, bem
que no haja objeto nenhum que lhes corresponda em
concreto39. E o oximoro lembra no espao da retrica uma
operao prxima oposio real entre proposies na qual
consiste a Antinmia. O predomnio duma linguagem
antinmica leva sobre si o selo da expresso dos limites da
razo. bem conhecida a confisso de Kant, contida numa
clebre carta a Garve, segundo a qual o descobrimento do
problema das Antinomias teria significado um considervel
progresso no acesso questo do transcendental:
38 Vd. Ribeiro dos Santos (2009: 150): O processo de construo do

conceito de tcnica da natureza revela-nos o caracterstico modo de
pensar de Kant em toda a sua complexidade: isto , procedendo por
analogias mltiplas, sob o modo do como se (als ob), e, no caso da terceira
Crtica, recorrendo a conceitos estratgicos dados sob a forma de
oximoros, conceitos e expresses que por assim dizer se auto-anulam ou
curto-circuitam a si mesmos. o caso das expresses livre conformidade
a lei (freie Gesetzmssigkeit) (da imaginao): se livre espontnea
precisamente porque no segue uma lei (dada), mas d-se a si mesma ou
inventa uma regra no seu produzir que se confunde como o prprio
produzido ou inventado; e ainda da expresso teleoformidade sem fim
48 ou conformidades a um fim sem fim Zweckmssigkeit ohne Zweck (se
conformidade a fim como ela sem fim?). Tambm a expresso tcnica
da natureza um oximoro, pois junta numa mesma expresso dois
princpios ou modos de produo considerados em princpio como
antinmicos: o espontneo ou no intencional, da natureza, e o da arte,
que se rege por uma causalidade intencional que opera mediante fins
predeterminados pelo agente.
39 Vd. Ribeiro dos Santos (2008: 46).
Meu ponto de partida no foi a investigao da existncia de

Deus, da imortalidade, etc., mas a Antinomia da razo pura...
foi ela que me despertou pela primeira vez do sono dogmti-
co e me levou crtica da prpria razo, para fazer cessar o
escndalo de uma aparente contradio da razo consigo
mesma.40
como se Kant nos dissesse que o nico comeo

digno para o conhecimento de um ser racional seria o
encontro com a sua razo num estado germinal. O misterioso
processo da aquisio originria simboliza inequivocamente
este gesto da natureza humana, quer dizer, da nossa razo,
mas a inteira obra de Kant aproximou-se, com maior ou
menor determinao, do acontecimento deste encontro do
homem com a sua nica origem, para o qual o campo
semntico coberto pela tcnica oferece o suplemento
hermenutico mais adequado.
Pode-se dizer que o Juzo reflexionante pe em
funcionamento uma autntica arqueologia do saber em Kant,
graas qual compreendemos que a adequao entre as
formas da natureza e as nossas funes lgicas do
pensamento sinal dum contrato que a razo celebrou
consigo prpria ali onde se perde a memria dos tempos, por
meio da reflexo. E a existncia desse contrato mostra que a
faculdade de julgar uma faculdade seletiva, que abriga uma
tendncia ou studium que s encontra satisfao no encontro
com o sentido presente na conformao das figuras. Esta
propriedade a que permite que o juzo sobre a beleza tenha
um alcance ontolgico, o que torna coerente a atribuio de
Lvi-Strauss ao juzo esttico da capacidade de promoo de
um objeto no-significativo a um papel de significao41. At
no perodo pr-crtico encontramos exemplos onde o termo
tcnica remete a uma ordem demasiado concreta para que a 49
cincia a analise, mas imprescindvel para a hermenutica da
razo. Enquadram-se neste marco expresses como a arte
40 Carta a Garve, 21 de novembro de 1798, AA 12: 257.

41 G. Charbonnier (1961 : 130).
secreta [geheime Kunst], de que fala a Histria general da natureza

e teoria do cu (AA 01: 229), encarregado de explicar a formao
do cosmos a partir do caos, sem precisar de introduzir causas
que no sejam mecnicas. Por outro lado, a arte oculta nas
profundidades da alma humana (KrV, A 141/B 180-181) que
o esquematismo do entendimento, ou a arte dos sistemas
[Kunst der Systeme] (KrV, A 832/B 860) que define
arquitetnica de razo pura provam a recorrncia com a qual
Kant usou variantes da ars naturae de inspirao estica, na
linha que Balbo expe no livro II de Da natureza dos deuses de
Ccero. Nesta obra latina, em desconformidade com a
teologia more epicuro, que renuncia participao especial que o
homem tem na inteligibilidade do mundo, ao se referir a uns
deuses esquemticos e inativos, defende-se a riqueza de
sentido da tcnica, por contraste com a frieza do esquema.
No poderamos encontrar uma posio mais contras-
tante com o ceticismo de Hume, antecessor de Nietzsche42 na
tarefa de analisar as decises e moveis que provocaram as
posies metafsicas, e com a sua proposta de se sustentar
sobre o faktum de que a finalidade no mais que um relato
autocomprazedor que superpomos realidade, relato que tem
mais que ver com os efeitos uma leve vibrao do nosso
crebro, quer dizer, duma eco-localizao que s delimita o
espao que podemos cobrir, que com a gnese efetiva dos
acontecimentos do mundo, como denuncia no segundo dos
dilogos por boca de Filo nos Dilogos sobre a religio racional.
G. Deleuze assentar numa objeo muito prxima a esta a
sua reclamao para abrir o mundo pululante das
singularidades annimas e nmades, impessoais, pr-
individuais (Logique du sens, p. 125), que obedece ao mesmo
50
42 Vd. Lebrun (2006: 546-547): E, se a Vontade de Potncia dita, alm
disso, plstica, porque ela est inteiramente concentrada em cada
configurao na qual opera. Ela no como um determinvel que
permaneceria retirado, como espera da determinao que o afetar. O
elemento plstico se determina ao mesmo tempo que determina e se
qualifica ao mesmo tempo que qualifica.
esprito das objees que dirige ao idealismo transcendental.

O seguinte texto de Lebrun permitir dispor esta controvrsia
na qual se joga o mais fundamental do pensamento de Kant:
Eis a, por tanto, um bom teste para medir a obedincia
representao: ser capaz de pensar a singularidade fora dos
modelos do Ego ou do Eu e, conseqentemente, ser conven-
cido de que para alm do Ego ou do Eu comea o caos, a
desordem absoluta. Muitos se satisfazem com essa posio.
[...] [P]ara Deleuze a mesma coisa romper com esse trans-
cendental securitrio e pensar o campo transcendental no sitio
mesmo dessa desordem (de primeira aproximao) contra
a qual a Crtica julgava dever precaver-se, porque no estava
armada para conceb-la.
Enquanto vocs restringirem o que chamam o singular a
piedosas singularidades, domesticadas, aprisionadas,
nada de surpreendente que o transcendental deva, para
vocs, tomar a forma de uma instncia encarregada de conju-
rar o caos, de frustrar a todo instante os maus aspectos que o
malicioso cinbrio poderia apresentar-nos. Nada de surpre-
endente, portanto, que a frase de Deleuze soe para vocs
como uma simples provocao....43
Mas avaliar a fertilidade do diagnstico que Deleuze faz

sobre o modo kantiano de colocar a pergunta pelo sentido
abriria uma nova via que se encontra longe do nosso
propsito presente.
51
43 Lebrun (2006: 565-566).

2. FILOSOFIA, TOM E MSICA EM KANT
VIVIFICAO SONORA DO NIMO E RECEPO DO
TOM DA RAZO
A voz humana pode ser abstrata, ser, possivel-

mente, a abstrao do homem. Mas isso seria
uma espcie de abstrao parecida com a do
corpo desnudado. J quase um pudendum!
(T. Mann, Doutor Fausto).
A Crtica de Kant no em absoluto indiferente ao tom

usado no campo da filosofia, especialmente quando se tratar
de discusses de natureza polmica relativas aos objetos
principais da traditio metafsica. Na Metodologia da Crtica da
razo pura pode-se ler que neste tipo de discusses [o] que
est [...] em litgio no a coisa mas o tom44, pois s vezes,
aps descobrir a impotncia cognoscitiva sobre certos
objetos, a renuncia cincia mostra como o avesso da certeza a
emergncia duma f slida45 que a razo no s aceita, mas
promove, devido ao fato de a sua prpria existncia depender
da consolidao desse modo de adeso. Por sua vez, com
respeito prova fsico-teolgica da existncia de Deus, Kant
pe sobre aviso dos efeitos prejudiciais duma fingida reduo
da linguagem dogmtica de um sofista arrogante ao tom de
44 KrV, A disciplina da razo pura relativamente ao seu uso polmico, A

744/B 772.
45 Ibd.
reserva a de moderao conveniente a uma f [grifo nosso]46,

pois precisamente o dogmatismo ignora o alcance do tom em
filosofia, ao no se interessar pela diferena entre as espcies
de adeso [Frwahrhalten]47 das faculdades de conhecer aos
objetos de conhecimento, quer dizer, por descuidar a
pergunta pelos limites e no atentar para o uso legtimo dessas
faculdades. Uma operao semelhante acontece ao
aconselhar-se que o orgulhoso nome de ontologia se veja
substitudo pela mais modesta denominao de simples
analtica do entendimento48 [grifo nosso], mais atenta para os
limites do uso e sentido dos princpios transcendentais do
entendimento puro. Outra referncia preliminar tocante ao
rasto tonal do uso da razo levar-nos-ia ao desprezo mostrado
no prprio tempo da Crtica em face da outrora considerada
rainha das cincias, quer dizer, a Metafsica, tornada uma
qurula e plangente Hcuba por obra do tom de moda
[Modeton]49 da poca na qual eclode um juzo amadurecido. A
mesma presuno dos indiferentistas no tocante s questes
metafsicas, ao preferir o tom popular [populren Ton]50
terminologia monopolizada pelas escolas51, no pode se
eximir de precisar do vocabulrio e de estruturas metafsicas
desde que eles tencionam simplesmente pensar. A partir das
citaes precedentes poderamos extrair a impresso de a
46 KrV, A 624/B 652.

47 KU, 91, AA 05: 454: Se considerarmos simplesmente o modo como
algo pode ser para ns (segundo a constituio subjetiva das nossas
faculdades de representao) objeto de conhecimento (res cognoscibilis),
compararemos ento os conceitos, no com os objetos, mas sim
simplesmente com as nossas faculdades de conhecimento e com o uso que
estas podem fazer da representao dada (numa inteno terica ou
54 prtica). A questo de saber se algo ou no um ser suscetvel de
conhecimento no diz respeito possibilidade das prprias coisas, mas
sim do nosso conhecimento das mesmas.
48 KrV, A 247/B 303.
49 KrV, A VIII-A IX. Traduo ligeiramente modificada.
50 KrV, A X.
51 Na KrV (B XXXII) se faz aluso ao Monopol der Schulen, que
manifesta desprezo pelo Interesse der Menschen.

FILOSOFIA, TOM E MSICA EM KANT
atividade do pensamento se ver sempre acompanhada dum

tom ou som [Ton], duma Stimmung das faculdades do nimo
poderamos acrescentar, apenas reconhecvel para o
exerccio da crtica, que substitui a avaliao de livros e
sistemas pelo estudo dos princpios e do alcance da razo em
geral52. Assim, Kant pode fazer aluso aos riscos que o
desejvel esprito de profundeza correu na Alemanha por
obra do tom de moda de uma liberdade de pensar com foros de
genial53, que ele redargir com rigor no escrito titulado Dum
tom enaltecido recentemente percebido na filosofia. Neste contexto
Kant previne dos prejuzos resultantes da combinao entre a
curiosidade alastrada, especialmente entre os jovens, pelo tom
de moda na poca com os resultados de uma educao segundo
um mtodo dogmtico, pois se trata nos dois casos de
aproximaes superficiais ao exerccio do pensamento. Do
encontro entre o tom de moda dos mais novos e aquele
orgulhoso dos dogmticos apenas pensvel esperar que a
vantagem da novidade chegue a abater os segundos, devido
manifesta incapacidade que eles tm para descobrir a
dialtica oculta que se encontra no seio [do filsofo
dogmtico] como no do antagonista54. O primeiro disfara
esta carncia de censura e represso, de modo que a polmica
filosfica reduzir-se- a uma competio dos mais novos
frente aos que se tornaram antiquados, quer dizer, a um
simples combate de divisas mais ou menos subtis, que decorre
entre correntes e modas e do qual a razo estar
completamente ausente.
Forma parte da hermenutica filosfica kantiana, do
projeto duma philosophirende Geschichte der Philosophie, ensaiada
nos Progressos da Metafsica dos tempos de Leibniz e Wolff (1793),
tambm esclarecida por o prprio Kant na mesma obra como
uma arqueologia filosfica, colocar os fundamentos racionais das 55
afirmaes metafsicas, alm das conjunturas empricas e
52 KrV, A XII.
53 KrV, B XLIII. Trad. ligeiramente modificada.
54 KrV, A 754/B 782-A 755/B 783.
cronolgicas55. Tal histria da filosofia no se podia manter

alheia estreita relao entre a atividade do pensamento e o
uso da linguagem. Sendo verdade que os pensamentos s se
encarnam nas palavras e sintagmas lingsticos, no despertar
estranheza o fato de ser possvel descobrir na linguagem que
uns e outros filsofos usam tons diferentes, no todos
condizentes aos propsitos da Aufklrung. Com efeito, ns os
homens pensamos apenas mediante os signos [durch die
Zeichen]56, quer dizer, in abstracto, sem esquecer que as palavras
so uma espcie de custdio [Wachter; custos]57 dos conceitos,
no signos da construo in concreto deles. Sendo esta a
dependncia da razo com respeito linguagem, preciso
sublinhar a profundidade subjetiva do ato lingstico de
pensar:
Toda lngua designao de pensamentos e, inversamente, a
forma mais primorosa de designar pensamentos pela lngua,
esse meio soberano de entender a si mesmo e aos outros.
Pensar falar consigo mesmo (os ndios de Otaheite
chamam o pensar de linguagem do ventre), por conseguinte,
tambm de ouvir interiormente (por meio da imaginao
reprodutiva). Para o surdo de nascimento seu falar um
sentimento de jogo de seus lbios, lngua e maxilar, e quase
no possvel pensar que em sua fala ele faa algo mais que
55 Vd. Ribeiro dos Santos (1994: 174): Kant levado a problematizar a

prpria historicidade da razo e a esboar os fundamentos de uma
histria filosfica da filosofia. Por breves que sejam as indicaes dadas
neste sentido, elas no deixam de constituir uma autntica revoluo
coperniciana no modo de encarar a histria da filosofia, a qual passa a
56 ser vista no como histria das opinies que aparecem aqui ou ali, mas
como histria da razo que se desenvolve a partir de conceitos e onde a
ordem cronolgica da sucesso dos trs estdios (dogmatismo, cepticismo,
criticismo) se funda na natureza da humana faculdade de conhecer.
Beneficiou-me muito sobre a maneira kantiana de confrontar a histria da
filosofia a leitura do trabalho de Andia (2007).
56 Vd. UD, AA 02: 278.
57 ApH, AA 07: 191.
jogar com sentimentos corporais, sem ter conceitos prprios

nem pensar58.
Atente-se para a diferenciao no trecho entre um jogo

com sentimentos corporais, atribuda aos surdos de nascimento, e o
pensar por meio de conceitos, pois esta dupla se tornar
interessante quando falarmos mais de perto dos efeitos da
msica sobre o nimo humano. De momento, bastar
enxergar o fato de que h uma nica linguagem autntica, sem
prejuzo da variedade emprica delas, mas tambm linguagens
anlogas com a primeira, como a linguagem dos surdos.
Restaria por analisar se a linguagem (musical) das afeces
corre idntica sorte. uma constante kantiana salientar que o
filsofo sempre pensa em companhia de outros, isto , com
ajuda doutros indivduos, que contribuiro para corrigir e
aprimorar o seu pensamento59. No mbito desta comunidade
de pensamento ser interessante atentar para a co-presena de
tons e afeces correspondentes s palavras. Quando Kant
pede ao interlocutor para receber, como pobre filho da terra
as opinies dele se possvel, na linguagem dos homens60,
est e reivindicar o meio lingstico como o nico capaz de
conduzir aos homens a consensos no artificiais nem indignos
dum ser provido de razo. A mesma manuteno da palavra
dada [Worthaltung] sinal do amor da verdade [Wahrheitsliebe]
dos falantes61, porquanto a palavra a expresso e custdio
do contedo verdadeiro. Por isso, ela deve ser especialmente
protegida pela comunidade filosfica conforme os interesses e
58 ApH, 39, AA 07: 192.

59 Vd. WhDo?, AA 08: [Q]uanto e com que correo pensaramos ns se,
por assim dizer, no pensssemos em comunho com os outros, aos quais
comunicamos os nossos pensamentos e eles nos comunicam os seus! 57
Pode, pois, muito bem dizer-se que o poder exterior, que arrebata aos
homens a liberdade de comunicar publicamente os seus pensamentos, lhes
rouba tambm a liberdade de pensar: o nico tesouro que, no obstante
todos os encargos civis, ainda nos resta e pelo qual apenas se pode criar
um meio contra todos os males desta situao, trad. de A. Moro.
60 Vd. Carta de Kant a Hamman, AA 10: 194.
61 Vd. GSE, AA 20: 153.
fins da humanidade. Estudosos da obra de Kant, como Chiara

Fabbrizi, encontram na idia kantiana da linguagem um
considervel progresso com respeito a teorias que pretendem
esclarecer a atividade do pensamento por meio do recurso s
ideae materiales, de slida tradio entre os cartesianos:
Kant substitui por meio da linguagem o sistema fisiolgico das
ideae materiales, sistema altamente dogmtico, pois nenhum componente
fisiolgico se pode identificar cientificamente com a alma 62.
Aps marcar a onipresena, por vezes implcita e

oculta, da linguagem na anlise kantiana da razo,
proporamos dirigir a ateno pertena linguagem duma
das belas artes de funcionamento mais enigmtico, quer dizer,
a msica. Da mesma maneira que a razo permite reconhecer
o tom que aguarda debaixo das afirmaes dela, a msica ser
considerada por Kant como uma arte dos sons [Tonkunst],
sem, porm, mostrar ulteriores semelhanas entre elas alm da
mutua ligao ao campo do som, sobre o qual parecem abrir
perspectivas to enfrentadas quanto complementarias.
Quando Kant estabelece na terceira Crtica uma hierarquia das
belas artes, recorre a uma analogia com a lngua. No 51 da
Crtica do Juzo Kant escolhe frisando em todo momento
que se trata de uma experincia e no de uma verdadeira
teoria as trs ordens reconhecveis na linguagem como fio
condutor duma exposio das belas artes:
[S]e queremos dividir as belas-artes, no podemos pelo
menos como tentativa escolher para isso nenhum princpio
mais cmodo do que o da analogia da arte com o modo de
expresso, da qual os homens se servem no falar para se
comunicarem entre si to perfeitamente quanto possvel, isto
no simplesmente segundo conceitos mas tambm segundo
as suas sensaes. -- Este modo de expresso consiste na
58 palavra, no gesto, e no tom (articulao, gesticulao e modula-
o). Somente a ligao destes trs modos de expresso cons-
titui a comunicao completa do falante. Pois pensamento,
62 Fabbrizi (2008: 229). Cfr. Ribeiro dos Santos (1994: 39-67).

intuio e sensao so simultnea e unificadamente transmi-

tidos aos outros63.
Uma diviso dicotmica das artes, qual Kant se refere

tambm um pouco mais frente, baseada na capacidade delas
para exprimir contedos conceptuais ou intuitivos, teria
trazido consigo uma impresso artificiosa, que bastaria
conferir com a fora hermenutica do uso da linguagem para
preferir a eleio inicial. Neste contexto a Crtica reserva um
ambguo espao para a msica, sem dvida to prxima
matemtica por tradio quanto incmoda para o
desenvolvimento das operaes do pensamento. O 53 da
mesma obra refere-nos a um falar por meras sensaes, sem
conceitos64, que, ainda no oferea nada relevante para
reflexionar, tem a qualidade de mover o nimo do modo
mais variado e, embora s passageiramente, no entanto mais
intimamente65 [grifo nosso]. Essa capacidade de comoo
anmica66 eleva a msica s posies mais elevadas da
63 KU, 51, AA 05: 320.

64 KU, 53, AA 05: 328.
65 Ibd.
66 Geralmente esse afeito da msica considerado como o avesso da
harmonia, quer dizer, como efeito da melodia, que, por exemplo, o Hegel
da Esttica estima, numa linha interpretativa que se remonta a Rousseau,
como a dimenso principal duma pea musical: A harmonia, a saber,
abrange apenas as relaes essenciais que constituem a lei da necessidade
para o mundo dos sons, mas tampouco como o compasso e o ritmo ela
abrange a msica propriamente dita, e sim apenas a base substancial, que
so o fundamento e o terreno regulares sobre os quais se move a alma
livre. O potico da msica, a linguagem da alma, que derrama o prazer
interior e a dor do nimo em sons e nesta efuso se eleva suavemente
acima da fora natural do sentimento, na medida em que faz da comoo 59
[Ergriffensein] atual do interior uma percepo de si mesmo, um demorar
livre junto a si mesmo e d ao corao, desse modo, igualmente a
libertao da presso advinda da alegria e do sofrimento o livre soar da
alma no campo da msica primeiramente a melodia [...] o compasso, o
ritmo, e a harmonia, tomados por si mesmos, so apenas abstraes, que
em seu isolamento no possuem nenhuma validade musical, mas apenas
por meio da melodia e no seio dela, como momentos e lados da melodia
hierarquia esttica, mas unicamente do ponto de vista do gozo,

porque a razo abriga firmes prevenes contra a influncia
que esta arte mostra ter no nimo. Se quisermos esclarecer um
pouco mais este primeiro aspecto da msica, teramos que
atentar para o fato de que o atractivo [Reiz] associado a ela est
ligado interconexo de cada expresso lingstica com um
som [Tom] diferente, experimentada tanto por o falante quanto
pelo ouvinte, que assim participam duma linguagem
universal das sensaes, semelhante ao que acontece com os
gestos67. em analogia com esse eixo de comunicao que a
msica pe em obra uma espcie de linguagem das afeces
[Sprache der Affekte], que a tradio de Plato em diante
costumou denominar linguagem das paixes. Poderamos
fixar este topos por meio de textos que iriam da Poltica de
Aristteles, confiante na potencia educacional da arte dos
sons, at a Esttica de Lukcs:
Nos ritmos e melodias, sobretudo, esto as mimeses mais
prximas da natureza real da clera, da doura, e tambm da
coragem e da temperana, e de todos os seus contrrios, e de
outras qualidades morais. Isto os fatos mostram claramente:
ao ouvir tais mimeses, a alma muda de estado. E o hbito de
se sentir dor ou alegria por tais similitudes est muito prxi-
mo daquilo que se sente em face da realidade68.
mesma, podem chegar a uma existncia verdadeiramente musical (Hegel

2002: 315-317).
67 Vd. AA XXV: 1026-1027; cfr. Giordanetti (2001: 123).
68 Aristote, Poltica, livro VIII, 1340a; Cfr. Monteverdi (1926-1942: 10):
Trs so as principais paixes ou afeies da alma. Assim considerei, bem

como os melhores filsofos. So elas a ira, a temperana e a humildade ou
60 splica, como mostra, alis, a prpria natureza da nossa voz, que se faz
alta, baixa e mediana; na msica, claramente referidas por concitado, mole
e temperado. No pude, porm, encontrar nas composies do passado
exemplos do gnero concitado, apenas do mole e temperado, mesmo que
o gnero concitado tivesse sido mencionado por Plato no terceiro livro
de Retrica (...); e sabendo ainda que o que move efetivamente nossa alma
so os contrrios, e que a finalidade da boa msica mover, me dispus
com no pouco esforo e estudo a realiz-lo.
O leitor ter a sensao de no ter passado o tempo se

atentar para o seguinte trecho de Lukcs:
No havia dvida para os gregos de que toda a relao hu-
mana com a realidade, tanto a cientfica quanto a artstica, se
funda numa refigurao da natureza objetiva de tal realidade.
[...] Por outro lado, os gregos viram com toda clareza que o
objeto mimeticamente reproduzido pela msica se distingue
qualitativamente dos das demais artes: a vida interior do
homem69.
Ainda que alguns proeminentes musiclogos como Carl

Dahlhaus70 tenham considerado a teoria das afeces no
contexto da msica como um elemento contingente, dado
que um tema musical pode envolver outros contedos
diferentes das afeces, seria interessante deter-se no fato de
que a Musik ohne Text mencionada na KU71, na qual alguns
interpretadores encontraram o cerne matemtico mais
autntico desta arte, est isenta de tema e justamente por isso
no origina afeco nenhuma. Peas desse tipo, resultado da
improvisao que ofereceria, por exemplo, uma sesso de
jazz, sero vistas com simpatia por aqueles que gostariam de
desligar a msica em Kant do sentimento de prazer e
desprazer, mas ento se tornaria indispensvel determinar se a
carncia duma reao emocional no arrebataria a esta arte do
nico veculo de que dispe e que lhe permite dotar-se de
alguma sada em face da pura transitoriedade. As prprias
afeces, verdadeiro ponto de unio entre a alma e o corpo e
tambm meio de desencantamento e secularizao do
mistrio que tradicionalmente envolveu este falso problema72,
69 G. Lukcs (1982: 8). 61

70 Vd. Dahlhaus (1953: 338-347); cfr. Schubert (1975: 12-25).
71 KU, 16, AA 05: 229: [O]s desenhos la grecque, a folhagem para
molduras ou sobre papel de parede etc., por si no significam nada: no

representam nada, nenhum objeto sob um conceito determinado, e so
belezas livres. Tambm se pode contar como da mesma espcie o que na
msica se denomina fantasias (sem tema), e at toda a msica sem texto.
72 especialmente proveitoso o artigo de Hermann-Sinai (2010: 437): As
seriam o veculo conector da estrutura matemtica duma pea

musical com o modo de se sentir o ouvinte a si prprio.
Como bem sabido, Kant diferencia com diligncia entre
afeces e paixes73, como se pode comprovar na Antropologia em
sentido pragmtico. Os dois termos exemplificam, no campo do
sentimento de prazer e desprazer e na faculdade de desejar
respectivamente, uma incapacidade para conceder s
inclinaes o seu peso especfico real e no imaginrio, mas
com a diferena seguinte: as afeces arraigam no estado
presente, que confundem com uma totalidade permanente,
enquanto as paixes mostram uma maneira de desejar
conforme variadas iluses egostas, no conforme legtimos
princpios racionais. Por isso, as paixes so cnceres e
inimigas declaradas da razo, as afeces, porm, uma espcie
de embriaguez que estorva transitoriamente do pensamento,
so emoes, quer dizer, comoes passageiras da mente74.
A obsesso pelo momento presente torna o sujeito
prisioneiro duma dor ou duma alegria excessivos que chegam
a envolver sem falhas o mundo circundante, que por
obsedantes podem pr em causa a vida mesma. O jogo das
sensaes que a msica comporta cumpre a misso de
acostumar o corpo a uma oscilao e antagonismo entre as
dores e os prazeres, quer dizer, entre a promoo da vida e o
impedimento dela75. Graas ao gozo musical, as afeces,
aprendero a definhar a sua vivacidade e quebras abruptas dos
afeces, assim, como excitaes do nimo, formam tanto parte da

dimenso de atrativo e emoo transitria ou passageira da msica como
tambm so transmissoras do tema e, precisamente por isso, a garantia do
movimento continuado e [da] vivificao do nimo (KU, AA 05: 329).
Cfr. Hermann-Sinai (2010: 438): O fato de que um movimento corporal
62 corresponda a uma afeco provocada no nimo um ponto decisivo para
a interconexo entre msica e tempo.
73 Encontrar-se- um exaustivo estudo destes termos, assim que doutros
relacionados com o campo semntico da felicidade em Kant, na Tese de

doutorado de Garca Ferrer (2011). Permito referer ao leitor tambm ao
meu trabalho sobre a lgica kantiana das paixes (2013).
74 ApH, 80, AA 07: 266.
75 ApH, 60, AA 07: 231.
diques anmicos, assim que apagaro os afeitos mais

agressivos76:
[N]o que diz respeito ao sentido vital, no s movido de
um modo indescritivelmente vivo e variado, mas tambm
fortalecido pela msica, como um jogo regular de sensaes
auditivas, que como uma linguagem de meras sensaes
(sem nenhum conceito). Os sons aqui so tons, so para o
ouvido o que as cores so para a viso: uma comunicao
dos sentimentos a distncia, num espao circundante, comu-
nicao a todos os que nele se encontram, e uma fruio
social que no diminuda pelo fato de muitos dela participa-
rem77.
A ntima relao entre tom/som e afeco segundo Kant

tornaria bem difcil posicion-lo do lado da Musikwissenschaft.
Pelo contrario, uma Musikphysiologie, que teria atrado a leitores
como Gilles Deleuze, comea a tomar forma com ajuda dos
raros, porm, densos textos que Kant dedica msica, pois
esta arte da qual tratamos, longe de projetar figura [Gestalt]
nenhuma de qualquer objeto, aporta cmbios e mudanas
apenas referidas ao sujeito78, como se estivesse a dar forma a
um mundo interior e subjetivo, no logo de projetar uma
realidade exterior. A apresentao da msica nos da Crtica
do Juzo concentrados na hierarquia entre as belas artes,
segundo o peso que o gosto tem nelas, diz-nos que estamos
frente a uma arte da comunicao universal que se serve da
harmonia e da melodia, em vez de uma forma da linguagem,
com o intuito de expressar Idias estticas79, quer dizer,
complexos de sentido no conceptuais que do muito que
pensar (KU, 49, AA 05: 314), e, porm, no constituem
enigmas que pudssemos esperar decifrar alguma vez. O
63
76 ApH, 74, AA 07: 252.
77 ApH, 18, AA 07: 155.
78 Vd. R, AA 15: 304-305.
79 Vd. KU, 57, Obs. I, AA 05: 342: Uma ideia esttica no pode tornar-se
um conhecimento porque ela uma intuio (da faculdade da imaginao),

para a qual jamais pode encontrar-se adequadamente um conceito.
caracterstico dessa Idias a apertura do campo semntico

indeterminado que elas trazem com elas, sempre mais vasto
do que a unidade da funo conceitual poderia determinar. O
que que a msica transmite segundo estes antecedentes? Se
olharmos para a Logik-Philippi (AA 24: 357-358):
A msica no fornece absolutamente nenhuns objetos ou
descries dos mesmos. A proporo (Proportion), que em
nenhuma espcie de beleza (in keiner Art der Schnheit) to
exata e to mltipla como na msica, o que constitui a
beleza da mesma.
Mesmo que a msica no se ocupe da figura das coisas,

poderia ser a descida mais profunda que uma arte puder
empreender at o mais profundo do nimo graas a sua
capacidade para captar a proporo com a qual decorre a vida.
Aqui o problema assenta no estabelecimento do carter
objetivo ou meramente subjetivo dessa proporo80. O 51
estabelece um desdobro das sensaes, especialmente do
ouvido e da vista, nas quais deveriam diferenciar-se a mera
receptividade passiva duma peculiar afectibilidade [Affektivilitt],
que Kant enlaa com a reflexo e com a sensibilidade para
captar diferenas concebveis entre qualidades sonoras
diferentes:
80 No Doutor Fausto de Thomas Mann, o palestrante Kretzschmars refere-

se ambigidade da dimenso sensual e espiritual da msica, apresentando
a msica pura como o verdadeiro fado dela: Talvez disse
Kretzschmar seja o mais ntimo desejo da Msica no ser ouvida, nem
tampouco ser vista ou sentida, e sim, se possvel, ser percebida e
enxergada unicamente num alm dos sentidos e at da alma, numa regio
espiritualmente pura. [...] Existe [...] um instrumento, isto , um recurso de
64 realizao musical, mediante o qual a msica fica audvel, mas de um
modo meio assensual, quase abstrato e por isso peculiarmente adequado
sua ndole espiritual: o piano, instrumento que no tal na acepo dos
outros, j que lhe falta qualquer carter especfico. Pode-se, na verdade,
toc-lo como solista, maneira dos demais, e transform-lo em veculo do
virtuosismo, mas isso seria um caso excepcional e, a rigor, um abuso.
Tudo considerado, o piano o direito soberano representante da prpria
Msica, na sua espiritualidade (Mann 1996: 61-62).
digno de nota que estes dois sentidos, com excepo da

receptividade para sensaes, na medida do que requerido
para obter por intermdio delas conceitos de objetos exterio-
res, so ainda capazes de uma sensao particular ligada a
eles, sobre a qual no se pode decidir com certeza se ela tem
por fundamento o sentido ou a reflexo; e que esta afectibili-
dade no obstante pode por vezes faltar: embora de resto o
sentido, no que concerne ao seu uso para o conhecimento
dos objectos, no absolutamente falho, mas at especial-
mente fino. Isto , no se pode dizer com certeza se uma cor
ou um tom (som) so simplesmente sensaes agradveis, ou
se j em si um jogo belo de sensaes e se como tal traz
consigo, no julgamento esttico, um comprazimento na
forma. Se se considera a rapidez das vibraes da luz ou, na
segunda espcie, das vibraes do ar, que ultrapassa de longe
toda a nossa faculdade de ajuizar imediatamente na percep-
o a proporo da diviso do tempo por elas, ento dever-
se-ia acreditar que somente o efeito desses estremecimentos
sobre as partes elsticas de nosso corpo sentido, mas que a
diviso do tempo pelos mesmos no notada e trazida a julga-
mento, por conseguinte que com cores e tons s se liga o
agrado e no a beleza da sua composio. Mas se, contraria-
mente, se considera, primeiro, o matemtico que na msica e
no seu julgamento se deixa expressar sobre a proporo
dessas vibraes, e se ajuza o contraste das cores, como
justo, segundo a analogia com a ltima; segundo, se se consul-
tam os exemplos, conquanto raros, de homens que com a
melhor vista no puderam distinguir as cores do mundo e
com o ouvido mais apurado no puderam distinguir os sons,
do mesmo modo como, para aqueles que o podem, a percep-
o de uma qualidade alterada (no simplesmente do grau de
sensao) nas diversas intensidades da escala de cores ou
sons, e alm disso o facto que o nmero das mesmas de-
terminado para diferenas concebveis: assim poderamos ver-
nos coagidos a no considerar as sensaes de ambos como
simples impresso dos sentidos, mas como efeito de um
julgamento da forma no jogo de muitas sensaes81.
65
Embora alguns homens caream completamente desta
afectibilidade, como Kant sustm neste mesmo e descreve na
carta a Hellwag do 3 de janeiro de 1791 a propsito do amigo
81 KU, 51, AA 05: 324-325.

dele, o comerciante Green, que ao ler o Essay of Man de Pope

o nico que lamentava era que o texto estivesse escrito em
verso em vez de em prosa, as precavidas indicaes de Kant
apontam para o fato de que possuir uma capacidade
semelhante permite extrair da msica uma experincia
propriamente esttica. Mas isso no se pode dizer com
certeza. Talvez Kant refira-se no trecho referenciado mais a
uma iluso de formalidade do que gnese matemtica da arte
em pauta. Pois, se atentarmos para os detalhes, a velocidade
do ritmo, em contraste com a estrutura armnico-meldica
duma pea musical, seria um ndice suficiente das razes
marcadamente sensveis desta arte, na qual podemos
reconhecer os trs passos duma nica aparncia:
1) Como jogo de sensaes sem conceitos, se impe
primeiramente a dimenso marcadamente intuitiva do
ritmo presente na msica.
2) O ritmo combina-se com o eixo harmnico-meldico,
que exprime Idias estticas.
3) A Idia esttica expressada pelo eixo harmnico-
meldico volta sobre o corpo com fora conjugada
[mit vereinigter Kraft].
O seguinte trecho demarca justamente este itinerrio
que tem no corpo o alpha e omega do movimento musical:
Na msica este jogo vai da sensao do corpo a Idias est-
ticas (dos objetos para afectos), e destas ento de volta ao
corpo, mas com foras conjugadas82.
Contamos, por tanto, com elementos suficientes para

sustentar que segundo Kant a msica funciona no campo das
belas artes como uma aparncia dentro do prprio campo das
aparncias, o que explica a sua instvel posio na hierarquia
66 das artes, alm de dar licena para lig-la ao riso despertado
pelos gracejos, quer dizer, a um afecto resultante da sbita
82 KU, 54, AA 05: 332.

transformao em nada de uma tensa expectativa83. Ainda

que o riso mantenha uma relao no oscilante com o delir-se
duma tensa expectativa, como o caso da msica, esta e o
riso partilham duma proximidade ao conceito ou, melhor
dito, ao acontecimento de nada, o qual no alheio
comunicao entre o jogo sensvel, o corpo e o movimento
do nimo. Assim, a msica pertence, como outros jogos de
implantao social, vindicao da seriedade do suprfluo
num espao cultural, quer dizer, necessidade de reservar um
local para um gozo passageiro e aparentemente sem
importncia nenhuma no seio da mesma cultura. No parece
desprovida de interesse a coincidncia entre a apario da
nada, por exemplo, na tabula da nada da primeira Crtica e a
demarcao e toma de conscincia dos extremos limites das
faculdades do nimo. De antemo, nessa nada jogamo-nos
muito desde o ponto de vista do bem-estar anmico, mas seria
exagerado pretender que tal jogo puder se tornar um assunto
to srio como o tecido de Idias estticas que oferece a
poesia84. Esta cumplicidade entre msica e bagatelle anmico-
corporal no nega o enlace entre o som e uma linguagem no
sentido mais amplo, assentada num sistema de codificao
racional no qual predominam os rastos [Spuren] e signos
[Winke] s eloqentes para um ouvinte como o homem:
Os atractivos na natureza bela, que to freqentemente so
encontrados como que amalgamados com a forma bela, per-
tencem ou s modificaes da luz (na colorao) ou s do
som (em tons). Pois estas so as nicas sensaes que no
83KU, 54, AA 05: 332.

84 P. Kerszberg prope uma leitura nesta linha da msica em Kant em
(Kerszberg 2003: 53-72). Pode-ser ler especialmente (Kerszberg 2003: 69): 67
Vista deste ngulo, a msica se aproxima talvez mais do que nenhuma
outra satisfao esttica maior possvel: devido a que o autntico prazer
do sujeito se iludir sobre o prazer doutros, no momento no qual se
impe completamente a ns pela carncia de urbanidade dele, pelo seu
poder por ser invasivo demais para o corpo, a msica na beira de se
dissolver num quase nada simples aprazimento da iluso que nunca se
toma em serio at ao fundo.
permitem simplesmente um sentimento sensorial

[Sinnengefhl], mas tambm reflexo sobre a forma destas
modificaes dos sentidos, e assim contm com que uma
linguagem que a natureza nos dirige e que parece ter um
sentido superior85.
Naturalmente, deve salientar-se que a linguagem da qual

se fala no trecho pertencente ao titulado Do interesse
intelectual pelo belo da Crtica do Juzo se refere mais a um
cdigo produzido no interior do nimo do espectador do que
a um que estivesse objetivamente latente na superfcie da
natureza e os seus produtos. Mas os sons emitidos livremente
pela natureza pouco tm que ver com a msica propriamente
dita. No incomodam como os vizinhos, prisioneiros o no,
dum bairro ou duma cidade pequena como Knigsberg. No
caso das rveries du promeneur solitaire a experincia com as
Idias estticas aponta transio ao simbolismo moral,
enquanto o anlogo duma linguagem gerada pela msica
vivifica e move dum modo particularmente variado e ntimo o
nimo. O espectador rousseauniano da natureza olha para o
cu estrelado sobre mim, todavia o ouvinte da msica olha no
seu interior, e no precisamente para procurar a voz da lei
moral, mas para sentir o ritmo do nimo, sempre oscilante
entre a dor e o prazer.
Ao associar a msica mais com o gozo do que com a
cultura, Kant convida a atentar para o fato de que esta arte
acorda nos ouvintes um Gedankenspiel que seria apenas o
efeito duma associao mecnica de afeces. Os sons
despertam no nimo Idias estticas naturalmente enlaadas
com eles atravs da formao dum tema, que marca na pea a
afeco dominante, portadora da unidade qualitativa86 sem a
qual os sons se destruiriam uns a outros. Numa Reflexo
68 Kant declara que a vivificao do nimo cumpre melhor o seu
escopo quando uma nica idia o tema percorre o jogo87. Os
85 KU, 42, AA 05: 302.

86 KrV, B 114.
87 AA 15: 361.
elementos constitutivos dessa unidade so de carter

matemtico, pois aqui a matemtica no tem parte nenhuma,
mas a assptica conditio sine qua non do atrativo que a arte
produz:
Mas no atractivo e no movimento do nimo, que a msica
produz, a matemtica no tem certamente a mnima partici-
pao; ela somente a condio indispensvel (conditio sine
qua non) daquela proporo das impresses, tanto na sua
ligao como na sua mudana, pela qual se torna possvel
compreend-las e impedir que elas se destruam mutuamente,
mas concordem com um movimento contnuo e uma vivifi-
cao do nimo atravs de afectos consonantes com ele, e
assim concordem numa agradvel autofruio88.
Uma Idia esttica traz consigo, como afirma Claudio

La Rocca, a criao dum campo de possibilidades semnticas
[...], quer dizer, duma estrutura de produo de
interpretaes89 que impede consider-la como um meio de
transmisso dum contedo determinado. Os atributos
estticos mantm sempre alerta o nimo ao abri-lo []
perspectiva de um campo incalculvel de representaes
afins90, que poderamos descrever como uma espcie de
metfora continua, que nunca chega a demarcar os seus
verdadeiros limites. Na analtica kantiana do belo a tcnica de
natureza alarga consideravelmente o nosso conceito dela91,
duma maneira completamente enigmtica para ns. Frente a
ela a tcnica matemtica musical faz com que as impresses se
interconectem [zusammenfassen] umas com outras e concordem
[zusammenstimmen] como afeces consonantes, de maneira
que o movimento continuado que essas combinaes
produzem no nimo conflui num gozo agradvel para o
ouvinte. O matemtico faz ato de presena na msica s para
desaparecer na metamorfose dela numa experincia anmico- 69
88 KU, 53, AA 05: 329.

89 Vd. La Rocca (1998 : 530-544).
90 KU, 49, AA 05: 315.
91 Vd. KU, 23, AA 05 : 246.
corporal. Esta a posio de P. Kerszberg com respeito

funo cumprida pela matemtica no fenmeno do gozo
musical, que consideramos bem sugestiva:
Se a matemtica desfruta em todo momento duma proximi-
dade intelectual com a msica, quando o produto finalizado
se oferece experincia sensvel, a matemtica desaparece
completamente. [...] As regras matemticas que esto na base
de toda composio musical so a condio de possibilidade
da msica, mas segundo as exigncias da crtica, preciso
compreender essa condio de possibilidade sem ela parecer
de origem inconsciente (como em Leibniz), pois ela se nega a
si prpria no momento da impresso vivida. Condio a
priori indispensvel da msica, a matemtica no aparece
finalmente to indispensvel do que se podia crer, devido ao
fato de que o sujeito afetado no a reconhece mais 92.
Sem dvida, a matemtica faz com que o nosso nimo

jogue de maneira agradvel com os sons musicais, mas isso
parece responder ao fato de que a Unterhaltung precisa investir
diferentes estratgias e trabalho em geral para manter o
negocio da vida. A vida apresenta-se sempre em Kant como
herdeira e produto de si prpria, pois irredutvel a um
progresso meramente mecnico, exige j sempre algum
exerccio da liberdade, por mais que este seja ainda tosco e
grosseiro, necessitado de gosto: preciso idear jogos e
entretenimentos vrios que facilitem a continuidade da vida e
garantam a continuada evaso da morte. As propores e
propriedades dos nmeros que tanto estudaram os pitagricos
esto presentes no gozo musical, mas Kant acautela com
respeito ao tom enaltecido [vornehmen Ton] no qual os filsofos
podem cair inadvertidamente movidos por um perigoso
entusiasmo frente autonomia da razo na produo de entes
geomtricos:
70
Plato, ele prprio mestre nesta cincia -- ao deparar com
uma tal constituio original das coisas (a qual para ser des-
92 Kerszberg (2003 : p. 66).

coberta implica que possamos afastar toda a experincia) e ao

deparar tambm com a faculdade do nimo que consiste em
poder criar a harmonia dos seres a partir do seu princpio
supra-sensvel (ao que ainda se acrescentam as propriedades
dos nmeros com os quais o nimo joga na msica) -- entrou
num entusiasmo que o elevou, por cima dos conceitos de
experincia, a Idias que lhe pareceram somente explicar-se
mediante uma comunidade intelectual com a origem de todos
os seres. No pois de admirar que ele tenha expulso da sua
escola os desconhecedores da arte de medir, na medida em
que pensava deduzir da intuio pura que habita o ntimo do
esprito humano, aquilo que Anaxgoras deduziu dos objetos
da experincia e da respectiva ligao final. Na verdade na
necessidade daquilo que conforme a fins e constitudo
como se fosse preparado intencionalmente para o nosso uso,
parecendo, no entanto, convir originalmente ao ser das coisas
sem se referir a esse uso, que precisamente se encontra a
razo da grande admirao pela natureza, no tanto fora de
ns quanto na nossa prpria razo; pelo que perdovel que
esta admirao, por um mal entendido, se tenha pouco a
pouco transformado em entusiasmo93.
Longe da ascenso da matemtica musical at as Idias

da razo e da deduo da riqueza do mundo da intuio pura
que habita o ntimo do nimo humano, Kant considera que o
intelectualista Plato tinha de receber com urgncia no
tocante aos limites da finalidade objetiva formal alguma
decisiva lio do empirista Epicuro, insupervel conhecedor
da natureza e das condies da vida. O primeiro filsofo fez
girar a filosofia em torno ao eixo da admirao [Bewunderung]
no uma passageira estupefao [Verwunderung], afeco
compreensvel no processo da pesquisa, mas instrumento
ilegtimo de progresso cognoscitivo. Ao juzo de Kant,
Epicuro entendeu com toda correo no s a conexo entre
toda representao e um estado do nimo, mas os
mecanismos pelos quais se desenvolve o nimo, quer dizer, o 71
princpio prprio da vida [Lebensprinzip]94 do sujeito, que, no
93 KU, 62, AA 05: 363.

94 KU, AA 05: 278.
caso de no encontrar estmulos ou obstculos na

exterioridade, os procurar em relao com o prprio corpo.
Contrariamente direo assinalada pela tradio dos
Schwrmer teoreticistas em filosofia e dos neo-platnicos na
poca da Aufklrung, como o cunhado de Goethe, Schlosser,
que abusaram do nome de Plato para substituir o trabalho do
conceito pelo sentimento do senso comum, a msica no
deveria levar-nos tanto para elevadas esferas como o tato
ou ritmo mstico [mystischer Takt]95 convida a fazer, quanto a
pesquisar graas a ela o funcionamento da vida em ns ou, se
se preferir, as divagaes visionrias sobre uma secreta ordem
musical do mundo poderiam trazer com elas os benefcios
corporais que a msica promete. Se tomarmos o segundo
caminho, advertiramos que a transitoriedade das impresses
musicais se condiz com o antagonismo continuado entre dores e
contentamentos que Kant prezou na obra do conde Verri96,
sem o qual no seria possvel compreender o fenmeno vital.
Descobrimos uma segunda valiosa afinidade entre msica e
vida no fato de que a primeira se impe aos sentidos dos
outros, tambm dos que no formam parte da sociedade
musical, mostrando uma tendncia transgressora prxima
pertencente liberdade, que pode exceder todo o limite que
se queira atribuir97. Este juzo que pe de sobreaviso frente
incivilidade da msica torna-se num louvor inequvoco
quando um grupo de indivduos faz da Tafelmusik um fundo
sonoro, que como basso continuo sirva de apoio para conversas
variadas e fragmentrias:
[U]ma coisa singular, que deve entreter, somente como um
rumor agradvel, a disposio dos nimos alegria e, sem
72
95 Vd. VT, AA 08: 398.

96 ApH, 60, AA 07: 231-232.
97 KrV, A 317/B 374. Em Buch (1993: 59-68) este aspeto da msica em
Kant insistentemente posto em destaque.

que algum conceda sua composio a mnima ateno,

favorece a livre conversao entre um vizinho e outro 98.
No caso de que estiver em causa um assunto mais srio

do entretenimento social que as sociedades a-lingsticas
como a prpria msica, o jogo e a dana, disponibilizam os
tons no seriam o incuo parerga duma cena social, mas o
obstculo subjetivo dum discurso objetivo, de maneira que a
apario deles produziria incmodo. A msica recomendada
como um remdio que cobre aqueles momentos da vida em
comum onde no h nada que dizer nem que contemplar,
com o intuito de nos defender do niilismo que ameaa sem
trgua existncia.99 Se se encontrar no evento social um
equilbrio entre o raciocnio e o gracejo, no ser preciso
outra fonte do movimento do diafragma e das entranhas 100
distinta das interrupes do primeiro disponibilizadas pelo
segundo. Assim, a msica durante um lauto festim de
grandes senhores o disparate mais inspido que a glutonaria
j pode inventar101, pois nesse caso a interveno musical
ds-humanizar a sociedade e a afastar das Graas e da
humanidade. Segundo Kant, Epicuro tinha mais razo do que
Pitgoras e Plato, bem presentes no texto Dum tom enaltecido
recentemente percebido em filosofia, ao julgar a natureza da msica.
O primeiro s cometeu o erro de interpretar erradamente a
sua prpria hiptese, quer dizer, que toda representao, seja
a que for a origem dela, est ligada subjetivamente ao agrado e
ao dor, que no ltimo termo so sempre corporais, ao afetar o
sentimento da vida e modificar conseguintemente o estado do
98 Vd. KU, 44, AA 05: 305; ApH, AA 07:

99 Sobre a conexo entre pensamento e evaso do niilismo poder 73
consultar-se com garantido proveito o ensaio de Suzuki (2014).
Apresentarei a minha perspectiva sobre esta questo no texto Huyendo
de la nada. Finitud y formas de la sociabilidad en la Antropologa
kantiana, a ser publicado num volume coletivo que encontra-se
atualmente no prelo.
100 ApH, 88, AA 07: 281.
101 Ibid.
sujeito. A msica sabe desta condio e joga com ela, mas

nunca atinge o nvel do reconhecimento no conceito, porque
o alvo dela no fim das contas o movimento anmico. Desta
maneira, a alma consegue exercer a atividade do mdico do
corpo, ao alimentar o sentimento de bem-estar dele:
No o julgamento da harmonia de sons ou ocorrncias
espirituosas, que com a sua beleza servem somente de vecu-
lo necessrio, mas a funo vital promovida no corpo, o
afecto, que move as vsceras e o diafragma, numa palavra o
sentimento de sade (que sem aquela ocasio no se deixaria,
contrariamente, sentir), que constituem o deleite que se en-
contra em poder chegar ao corpo tambm pela alma e utilizar
esta como mdico daquele102.
A matemtica ser bem-vinda como ocasio do

sentimento de sade, mas tom-la excessivamente em srio
levaria at o delrio. O prprio Nietzsche reconheceu a
justificao dum requisito tradicional para o exerccio da
filosofia, quer dizer, pr cera nos ouvidos do futuro filsofo,
como lermos no 372 de A gaia cincia, pois a vida no fundo
msica. No vocabulrio kantiano: o sentimento vital do
nimo movido da maneira mais variada e ntima pela
msica, mas precisamente essa conexo explica a nfima
posio dela na escala artstica, pois falamos duma arte que
comunica um sentido por meio das Idias estticas, mas carece
de referncia, como tem afirmado J. Stolzenberg103. Pascal
Quignard, no seu belo livro Butes, medita sobre a enigmtica
deciso duma personagem secundria das Argonuticas de
Apolodoro de Rodas, homnimo do ttulo da obra, o qual,
em contraste com Orfeu, que sai vencedor sobre o canto das
sirenas por meio do som emitido pela sua lira, decide cair na
tentao representada pelo canto das sirenas, sendo resgatado
74 das olas pela deusa Afrodita. Apolodoro escreve que Butes
levantou-se do banco onde estava a remar com os
102 KU, 54, AA 05: 332.

103 Vd. Stolzenberg (2001).
companheiros para se lanar ao mar. Quignard reflexiona da

seguinte maneira sobre este acontecimento:
A msica no re-presenta nada: re-sente.
como os nomes quando os nomes ainda no fazem nada

diferente de ressonar o afeto. Todo o mundo experimenta
esta msica da linguagem quando a linguagem no ainda
uma linguagem e no se tem apoderado pela fora [ebisato]
da alma muito tempo antes de ser apreendida. Estes sonidos
e no os significados deles sempre nos faro levantar-
nos e dirigir-nos queles que nos chamam. Os nossos nomes
reclamam-nos at nossa morte. Neste modo a voz antiga
dum pssaro com senos de mulher chama a Butes. Chama-o
mais do que pelo nome dele: chama-o pelo palpito do cora-
o. Desta maneira, Butes abandona a fila dos remeiros,
renuncia sociedades dos falantes, pula pela borda da nave,
arroja-se ao mar104.
Quignard acrescenta mais frente que o canto exprime

uma saudade existencial, desde que a psyche a anima das
lnguas romances uma espcie de tabela na qual se
inscrevem as mgoas e sofrimentos, as marcas das vivencias.
A msica teria de ler direitamente o cdigo grafado nessa
superfcie. Kant partilharia duma descrio semelhante da
msica? Achamos que a resposta deveria ser positiva,
paradoxalmente para a imagem mais ortodoxa deste
proverbial inimigo dos cantos. Com efeito, uma primeira
conseqncia duma declarao como esta levaria as
consideraes musicais de Kant bem alm do cenrio
colocado por Schopenhauer, que, apesar de estabelecer uma
relao direita entre msica e sentimento, de maneira que no
faria sentido reduzir msica a uma abstrao, recusa sem
ambages a esta bela arte a possibilidade de oferecer uma
dimenso corporal. A objetividade da vontade atingida pela
msica chega sem dvida essncia dela, ao superar o nvel 75
das sombras e aparncias105. A aproximao da msica aos
104 Quignard (2011: 17-18; cfr. 75-76).

105 Schopenhauer (1996: 153): A msica no fala das cosas; fala do bem-
movimentos da vontade no teriam nada de pessoal o

individual, mas serviriam para espelhar, por assim dizer, o
sentimento em geral, no sentido, mas afastado de todo
sofrimento por meio da mediao esttica:
[A] msica nunca causa-nos um sofrimento real, mas per-
manece sempre contente nos seus acordes dolorosos, de
maneira que percebemos na sua linguagem a histria secreta
da nossa vontade [...] Onde quer que, pelo contrrio, a nossa
prpria vontade se veja excitada e atormentada, no plano da
realidade com seus horrores, no tratamos com sons e as
relaes numricas deles, mas somos ns prprios a corda
que vibra ao ser esticada e beliscada106.
A msica exprimiria os movimentos da vontade na

ordem do em-si, sem mostrar a reao do corpo na ordem
fenomnica das excitaes e aspiraes daquela. No entanto, a
anlise de Kant valoriza a influncia dos sons musicais sobre
o corpo com uma deciso inaudita em Schopenhauer. Mesmo
que reconhecidos especialistas no tema em pauta como Piero
Giordanetti107 salientem o fato de que o corpo supe no caso
de Schopenhauer o passo dos fenmenos vontade,
enquanto Kant apenas concederia um estatuto emprico a
uma arte consistente num jogo agradvel das sensaes, preciso
reconhecer que a presena do corpo paradoxalmente mais
intensa na considerao kantiana da msica do que nas
observaes do filsofo de Danzig. Enquanto o segundo julga
as melodias como expresso no sentimental dos sentimentos,
como um reflexo distante da essncia da vontade, que nos
mantm a uma saudvel distncia dela, o primeiro abriga
serias dvidas sobre o fato de que faa sentido nenhum ouvir
uma pea musical sem atentar para a capacidade dela de
mover o nimo e influir sobre o sentimento da vida em ns.
76
estar e da aflio em estado puro (as nicas realidades para a vontade). Por
isso, dirige-se ao corao, pois no tem muito que dizer diretamente
cabea, trad. minha.
106 Schopenhauer (2004: 435-436).
107 Vd. Schopenhauer (2004: 231-232).
Os textos evidenciam que Kant tinha uma viso bastante mais

clara do que Schopenhauer sobre a potncia fisiolgica da
msica, fato que nenhuma conceio idealista desta arte
poderia mascarar:
[A msica] no exprime esta ou aquela alegria individual e
determinada, esta ou aquela aflio, ou dor, ou espanto, ou
jbilo, ou humor, ou serenidade, mas a alegria, a aflio, a
dor, o espanto, o jbilo, o humor, a serenidade ela prpria,
por assim dizer in abstracto, o que neles h de essencial, sem
nenhum acessrio, portanto tambm sem os seus motivos.
Contudo, ns a compreendemos perfeitamente nesta quinta-
essncia, estampada [...] [E]m toda parte a msica exprime
somente a quintaessncia da vida e de seus processos, nunca
estes prprios, cujas diferenas portanto nem sempre influ-
enciam aquelas. Justamente esta generalidade exclusiva sua,
concomitante maior preciso, lhe fornece este alto valor,
que possui como panaceia de todos os nossos sofrimen-
tos108.
Sobre esta base poderamos perguntar quem dos dois

Kant ou Schopenhauer pesquisou mais profundamente a
ntima ligao entre msica e corporalidade109. Mas, uma vez
sublinhada a presena desta conexo nas tantas vezes
consideradas enigmticas observaes kantianas sobre a
msica, voltemo-nos para o motivo inicial que nos conduziu
ao estatuto de msica entre as belas artes, quer dizer,
presena dum tom, duma Stimmung, como avesso dum
108Schopenhauer (2004: 355).

109 A seguinte observao de Fubini insiste no mesmo ponto (1987: 131 e
133): Como se pode falar da msica se, dada a sua posio privilegiada em
relao s outras artes, estar, a bem da verdade, alm dos conceitos, que
alcanam apenas o mundo fenomnico, do qual a msica totalmente 77
independente? Dela s se poder falar por metforas, porquanto existe um
paralelismo entre msica e idias ambas objetivaes da vontade. [...] A
msica pode colher, exprimir, todas as manifestaes da vontade, todas as
suas aspiraes, satisfaes, excitaes etc. Nesse sentido, pode exprimir
tambm todos os sentimentos do homem em todas as suas nuances, ou
melhor, mais que exprimir pode representar um anlogo, porque a msica
no fenmeno.
entendimento em regime de finitude no faria sentido uma

msica para anjos segundo a terceira Crtica, radicalmente
confrontado pela sua vocao de universalidade ao mystischer
Takt no qual os Schwrmer baseiam as posies deles. Os tons
emitidos por uma determinada maneira de praticar a filosofia
nada teriam que ver com o Tonkunst, mas com a propriedade
salientada por Kant das expresses lingsticas para denotar
um afecto do que fala e reciprocamente tambm o produz
no ouvinte, que ento inversamente incita tambm neste a
idia que expressa na linguagem com tal som110. A fim de
descobrirmos o tom adequado a um modo de filosofar,
teramos de mergulhar nas causas subjetivas no esprito que
julga das diferentes espcies de adeso [Frwahrhalten] do
nosso entendimento. Essa pesquisa oferecer-nos- os graus da
validade subjetiva das crenas do entendimento, quer dizer, a
opinio, a f e a cincia, cujos respectivos tons poderiam ser a
persuaso, a convico e a certeza, como lemos na tera seco do
muito musical ttulo Cnone da razo pura111, na Metodologia
transcendental da primeira Crtica. A eles o filsofo Schwrmer
acrescentar uma espcie de pr-sensao (Ahnung; praevisio
sensitiva)112, isto , um pressentimento do supra-sensvel, que
substitui o indispensvel progresso do entendimento por um
salto mortale confinante com o delrio, que cr ouvir o
murmulho [Rauschen] do vestido da deusa sabedoria. Kant
objetar com determinao no texto Dum tom enaltecido...113,
110 KU, 53, AA 05: 328.

111 KrV, A 820/B 848 ss.
112 VT, AA 08: 397.
113 Sobre o contexto histrico do escrito de Kant bastaro s alguns dados
aqui, que o leitor poder completar com ajuda do trabalho de Bubner

78 (1995: 11-24). J. H. Schlosser traduziu e anotou uma primeira verso
alem das cartas de Plato, nas quais encontrou uma espcie de
reconciliao do suposto filsofo idealista com o senso comum. Kant
reagiu ao intento de espalhar a idia da facilidade da filosofia com a
publicao do texto mencionado, ao qual respondeu por sua vez Schlosser
com o Escrito a um jovem homem que quiser estudar a filosofia crtica. Kant
retorquiu a este escrito com o Anncio do trmino prximo de um tratado para a
paz perptua na filosofia (1796), ao qual seguiu uma segunda carta de
frente aos supostos benefcios da intuio intelectual grassados

pelo Popularphilosoph J. H. Schlosser, o tom orgulhoso dos
frutos das convices obtidos to por meio do trabalho
paciente do conceito quanto da perseverante interpretao da
letra. No final do ano de publicao do escrito anterior, Kant
denunciar noutro opsculo polmico, novamente dirigido
contra a carta onde Schlosser apresentava uma espcie de
pronturio filosfico-pedaggico destinado aos jovens, os
prejuzos que as indicaes de Schlosser teriam sobre as
cabeas dos estudantes:
Seu conselho [tirar do caminho, onde for possvel, a Crtica
da razo pura] como a garantia daqueles bons amigos, que
propunham s ovelhas: se estas pelo menos quisessem abolir
os ces, para viverem com eles como irmos em contnua
paz! Se o aprendiz der ouvido a este conselho, ento ele
ser um brinquedo na mo do mestre, para solidificar o seu
gosto (como este diz) por meio dos autores da Antigidade
(na arte da persuaso, por meio de fundamentos subjetivos
de aprovao, em vez de um mtodo de convico por meio
de fundamentos objetivos). Ento ele est seguro: aquele
[aprendiz] deixar-se- inculcar a aparncia da verdade (verosimili-
tudo) como probabilidade (probabilitas), e esta, nos juzos que
absolutamente podem apenas surgir a priori da razo, com
certeza114.
Naturalmente, o Popularphilosoph acredita defender

legitimamente o recurso ao senso comum no campo dos estudos
filosficos, confiante no fato de poupar por esse meio a
tendncia dos jovens revoluo e ao descontentamento
social, quando em verdade prepara uma morte feliz ou uma
eutansia da filosofia e a completa perda de autoridade dos
adultos face aos irrequietos jovens. Apareceu j no nosso
discurso um ponto bem relevante para Kant, para o qual um
79
Schlosser, que nunca recebeu redarguio por parte de Kant. muito

recomendvel a introduo da tradutora do texto ao espanhol, Gmez
Baggethun, que sustenta a presena do registro do tom atravs da inteira
obra crtica de Kant (2005).
114 VNAEF, AA 08: 420.
delito de lesa humanidade tomar o nome do senso comum em

vo, quer dizer, corromp-lo ao abusar do seu nome. At nos
momentos nos quais Kant defende com fora o
conhecimento que interessa a todos os homens115, ele indica
inequivocamente que toda orientao sobre o uso do
conhecimento aportado naturalmente por esse senso provir
dum cuidadoso analise da razo, o qual significa o seguinte: h
conhecimentos de primeira importncia em sentido prtico
que todos os homens, cultos ou no, possuem, mas a fim de
no estragar tais conhecimentos os filsofos devem esclarecer
analiticamente as fontes que eles tm nas faculdades
superiores do nimo. Em resumo, das recomendaes de
Schlosser para pensar quase automaticamente s se pode
aguardar uma confuso maiscula dos modos de adeso
subjetivamente identificveis no nimo, pois o gnio da arte
potica que se pretende alastrar no campo filosfico o
efeito mais exaltado do entusiasmo que pensadores da
Antigidade como Plato e Pitgoras sentiram face
racionalidade das figuras geomtricas e dos nmeros. A
ignorncia da profunda diferena metdica que afasta a
filosofia da matemtica, que Kant defendeu j desde o ensaio
pre-crtico sobre a Deutlichkeit, resulta finalmente na
inconscincia sobre as fronteiras entre a (m) poesia e o
trabalho com os conceitos. Olhemos com maior ateno para
esta iluso sofrida pelos primeiros amantes da sabedoria. Em
Dum tom enaltecido... Kant salienta que Plato percebeu que o
nosso entendimento se limitava a ser uma faculdade de
conhecer por conceitos, mas ao no ver com claridade a
diferena entre filosofia, como conhecimento racional por
conceitos, e matemtica, capaz de construir a priori os
conceitos igualmente racionais dela, teve de fingir um
80 entendimento que for fundamento originrio de todas as
coisas116, sede dos arqutipos, isto , um entendimento divino
que teria introduzido em ns copias [ectypa] dessas Idias
115 Vd. KrV, A 831/B 859.

116 VT, AA 08: 391.
primeiras e como resultado desta hiptese no produziria

nenhum espanto o desejo dos homens de se livrar das pesadas
cadeias que lhes ligaram aos elementos materiais (corpo,
copias, fantasias...), que s enturvam o pensamento. Na
mesma linha de compreenso Kant refere-se s fortes
restries, com as quais a msica tem bastante a ver, que
impediram a Pitgoras descobrir a ordem do supra-sensvel:
A histria conta que a descoberta da relao numrica entre
os tons e da lei sem a qual eles unicamente produzem uma
msica lhe inspirou [a Pitgoras] a idia: pelo fato que nesse
jogo das sensaes a matemtica (como cincia dos nmeros)
contm igualmente o princpio da forma do mesmo (e na
verdade, como parece, a priori devido a sua necessidade)
nos habita uma ainda que somente obscura intuio de
uma natureza que foi ordenada por um entendimento que
reina sobre ela segundo equaes numricas; cuja idia ento
aplicada aos corpos celestes tambm produziu a teoria da
harmonia das esferas. Ora, nada mais vivificante dos senti-
dos do que a msica; mas o princpio vivificante no ser hu-
mano a alma; e visto que a msica, segundo Pitgoras, re-
pousa simplesmente sobre propores numricas percebidas,
e (o que bom notar) aquele princpio vivificante no ser
humano, a alma, ao mesmo um ente livre que se determina
a si mesmo: assim a sua prpria definio, anima est numerus se
ipsum movens, talvez deixe compreender-se e em certa medida
justificar-se, contanto que se admita que ele mediante esta
faculdade de mover-se por si mesmo quis aludir sua dife-
rena em relao matria, como a que em si mesma carente
de vida e somente movvel por algo externo, por conseguinte
liberdade117.
Pitgoras no esteve errado ao definir a alma como

autodeterminao, mas ao suster a identificao entre as
condies da vivificao dos sentidos apenas com as
propores musicais e considerar um mistrio essa mesma 81
unio. Se bem que esteve perto do ponto arquimdico que a
razo precisava para mobilizar a vontade humana, atribuiu
essa fora de mobilizao erradamente a uma harmonia
117 VT, AA 08: 392-393.

numrica em vez de atribu-la razo. O preventivo contra

esta queda no arcano e no mistrio filo-matemtico o
trabalho118, quer dizer, a confiana na forma, que encontra em
Aristteles o melhor representante na altura da filosofia
antiga, pois se trata do nico proceder para diferenciar
convenientemente entre os mtodos da razo e demarcar
pouco a pouco os limites e funes das representaes do
nimo. Os opsculos do ano 1796 louvam as boas intenes
dos filsofos clssicos em face dos mais espertos supostos
herdeiros dos pensamentos daqueles. Casos como Plato e
Pitgoras confirmam que as boas intenes no bastam
quando se trata de pensar por conceitos e que no cindir entre
os mtodos da matemtica e da filosofia produzir incmodas
miragens. Com tudo, apesar de ser considerado embora sem
sua culpa, o pai de toda a exaltao em filosofia119, Plato
empregou as Idias arquetpicas para explicar os fenmenos.
No haveria, por tanto, contradio nenhuma no juzo de
Kant sobre este pensador, cujas Idias ele louva como um
magnfico descobrimento:
Plato observou muito bem que a nossa faculdade de co-
nhecimento sente uma necessidade muito mais alta que o
soletrar de simples fenmenos pela unidade sinttica para os
poder ler como experincia, e que a nossa razo se eleva
naturalmente a conhecimentos demasiado altos para que
qualquer objeto dado pela experincia lhes possa correspon-
der, mas que, no obstante, tm a sua realidade e no so
simples quimeras120.
O propsito platnico era digno de encmio, mas o que

no podia bastar, como dizamos antes, era um desejo
selvagem do supra-sensvel sem dispor dos instrumentos
conceptuais adequados. Uma leitura apressada das suas cartas
82 moveu a indivduos como Schlosser a afirmar que [t]oda a
118 VT, AA 08: 393-394.

119 VT, AA 08: 398.
120 KrV, A 314/B 370-371.
filosofia dos seres humanos somente pode desenhar a aurora;

o sol tem de ser pressentido121, mas esse sol ser muito
provavelmente um sol teatral, um Deus ex machina, que sob a
escusa de nos tornar melhores homens obtura o
descobrimento da voz da razo em ns, ao qual Kant se
refere nos seguintes termos:
Ora, este o segredo, que somente depois de lento desen-
volvimento dos conceitos do entendimento e de princpios
cuidadosamente testados, portanto somente mediante traba-
lho pode ser sentido. No emprico (proposto razo para
soluo), mas dado a priori (como efetiva perspicincia dentro
de dos limites de nossa razo), e inclusive amplia o conheci-
mento da razo at o supra-sensvel, porm somente em
perspectiva prtica: no porventura mediante um sentimento
que fundamentasse o conhecimento (o conhecimento msti-
co), mas mediante um conhecimento claro que atua sobre o
sentimento (o sentimento moral)122.
O sentimento de respeito origina-se, segundo anuncia o

texto, por obra do conceito, quer dizer, originrio de uma
forma, da qual os escolsticos diziam muito corretamente dat
esse rei, que remite conscincia dos limites da razo e nunca
desperta suspeitas da tencionar manipular ou pr-fabricar as
cabeas conforme a comodidade do Estado, imagem
freqente no opsculo. A possesso de um conhecimento
semelhante no suscita presuno no sujeito, pelo contrario,
propicia o tom da modstia, da moderao das pretenses,
junto com a conscincia de dever submeter o conjunto de
todas as inclinaes ao mandato emitido pela voz brnzea 123
racional, sem precisar este mandato prometer vantagem
nenhuma, nem ameaar com sanes no caso de desrespeito.
Pois nenhum castigo poderia endurecer o desprezo que o
prprio sujeito sentiria frente a si prprio se descumprir o que 83
lhe mandar essa voz. Kant chega a dizer que as perguntas que
121 VT, AA 08: 399.

122 VT, AA 08: 403.
123 VT, AA 08: 402.
o homem se faz sobre a origem do que escuta excita a alma

toda mediante a admirao pela grandeza e sublimidade de
predisposio interior na humanidade e, ao mesmo tempo,
pela impenetrabilidade do segredo que ela oculta124 e provoca
um espanto originado a partir de meras Idias, de modo que
faz todo o sentido considerar que se, para alm de doutrinas
de moral de escolas e plpitos, a apresentao deste segredo
constitusse ainda uma ocupao freqentemente repetida dos
mestres, penetraria a fundo na alma e no careceria tornar os
seres humanos moralmente melhores125. Quem poderia
melhorar a quem no se conhece, more socrtico, a si prprio? O
modus logicus que levar a voz moral em ns a conceitos
evidentes ter prioridade em face da representao esttica do
mandato como a deusa Isis, simplesmente porque a correta
compreenso dos conceitos nos protege do mal-entendido
das imagens, da mesma maneira que o bom poeta tem de
passar antes pela escola da prosa. Sem um trabalho lgico
suficiente, um entusiasmo baseado numa considerao
exagerada do gnio potico e da matemtica presente na
msica poder reduzir, em diferentes pocas, as mensagens da
razo s declaraes dum orculo, sobre o qual cada um ter
direito a se formar a opinio da qual gostar, segundo lhe ditar
uma inspirao conjuntural. Nada mais longe dos propsitos
de liberao da superstio da Aufklrung. Contribuir para
ganhar conscincia sobre estes riscos, conforme a reflexo
kantiana sobre a tonalidade presente na msica e na razo, se
persuadir, por um lado, de que o filsofo dever continuar a
proteger ou ouvidos dele com cera frente a esta arte, sem
renunciar por isso ao agradvel sentimento de sade vital que
ela produz com maior fora do que nenhuma outra. Por
outro, os conflitos tocantes razo exigem pr em evidncia
84 que um tom acompanha sempre o modo no qual pensamos.
Um e outro aspecto provam uma dupla receptividade do
nimo humano, segundo esteja o eixo desse processo naquilo
124 VT, AA 08: 402.

125 VT, AA 08: 403.
que fomenta a atividade vital ou naquilo que nos faz pensar,

exerccio o ltimo que nos leva a conhecer uma forma de vida
mais elevada e condizente com a autntica natureza humana.
85
3. MANEIRA E MTODO
NOTAS PARA UMA GENEALOGIA DA CRTICA A
PARTIR DA METODOLOGIA DO GOSTO DA
CRTICA DO JUZO
Por meio do termo Metodologia ou Doutrina do

mtodo, entendido de um ponto de vista crtico, Kant toma
uma distncia consciente face ao modelo de linhagem
wolffiana de Lehrart, ao indicar que o mtodo no concerne
unicamente ao ensino e mera transmisso de uma matria, mas
tambm e talvez mais fundamentalmente ao modo de
pensar126. Se a metodologia demarca aquela parte de uma obra
onde est em jogo o cientfico dela, no caso da razo a
cientificidade adotar o aspecto da conscincia de um dcalage
no ultrapassvel entre a realidade objetiva do sistema e os
passos nos quais preciso desenvolv-lo. Entre uma
dimenso e outra, pelo menos para ns, os homens, haver
sempre um hiato. Um trecho da Disciplina da razo pura no uso
dogmtico concentra-se justamente nesse desequilbrio:
[O] mtodo pode ser sempre sistemtico. Porque a nossa
razo (subjectivamente) ela prpria um sistema, embora no
seu uso puro, mediante simples conceitos, seja somente um
126 V-Lo/Dohna-Wundlacken, AA 24: 779: A palavra mtodo [methodus]

no se traduz suficientemente por meio da palavra doutrina [Lehrart], pois o
mtodo se d tanto como doutrina para pensar [Denkart] que como doutrina
para a aprendizagem [Lehrart].
sistema de investigao segundo princpios da unidade, ao

qual s a experincia pode fornecer a matria. Porm, acerca
do mtodo prprio de uma filosofia transcendental nada aqui
pode ser dito, pois s nos ocupamos de uma crtica das con-
dies de nossa faculdade, para saber se podemos construir o
nosso edifcio e at que altura, com o material que temos (os
conceitos puros a priori), o podemos elevar127.
No texto anterior, mesmo que pertena Disciplina da

razo pura, o tom dominante provm da Arquitectnica da razo
pura, quer dizer, da doutrina do que h de cientfico no nosso
conhecimento em geral128, que desempenha a funo de eixo
das partes restantes, sem prejuzo do fato de que todas
contenham observaes relevantes sobre o significado de uma
doutrina do mtodo da razo pura. A arte dos sistemas frisa com
nfase o fato de que estes parecem ter sido criados por uma
generatio aequivoca, ainda que, afinal, todos mostrem ser o
desenvolvimento de um nico germe primitivo129 presente na
razo humana. Esse enfoque organicista e embriolgico
bastaria para diferenciar a noo kantiana de sistema de uma
lgica prtica, que permanecer num nvel excessivamente
superficial, conquanto no coloque a questo dos limites das
faculdades superiores de conhecer. Com efeito, todas as
cincias devem considerar-se salienta Kant como
aplicaes da lgica130, porm, visto que no todas
compartilham um idntico uso da razo, o cerne comum a
todas elas carece de uma dimenso construtiva:
Entendo assim por doutrina transcendental do mtodo a
determinao das condies formais de um sistema completo
da razo pura. Neste propsito, teremos que nos ocupar de
uma disciplina, de um cnone, de uma arquitectnica e, finalmen-
88
127 KrV, A 737/B 765-A 738/B 766.
128 KrV, A 832/B 860.
129 KrV, A 835/B 863.
130 V-Lo/Wiener, AA 24: 794 Mas todas as cincias so praxis da lgica,
dado que nenhuma coisa pode ir para diante sem lgica; cfr. 508:
Dezimos que toda cincia uma lgica aplicada, pois em cada cincia
temos que ter uma forma do pensar.
MANEIRA E MTODO
te, de uma historia da razo pura e realizar de um ponto de

vista transcendental aquilo que, com o nome de lgica prtica,
relativamente ao uso do entendimento, era tentado nas esco-
las, mas mal executado, pois no estando a lgica geral limi-
tada a nenhuma espcie particular do conhecimento intelec-
tual (por exemplo, ao conhecimento puro), nem tampouco a
nenhum objeto particular, no pode, sem ir buscar conheci-
mentos a outras cincias, fazer mais do que propor ttulos
para mtodos possveis, e expresses tcnicas de que nos servi-
mos em relao ao que h de sistemtico em todas as cin-
cias131.
A reprovao de tautologia que envolve o discurso

sobre o sistemtico de todas as cincias a principal acusao
que Kant dirige a esse aspecto da lgica, que deve diferenciar-
se da Lgica aplicada132, centrada nas condies empricas e
contingentes do uso in concreto do entendimento, motivo pelo
qual depende dos contedos estudados pela psicologia.
Embora uma lgica prtica tenha como alvo o esperanoso
ideal de perfeio lgica do conhecimento133, carece dos
instrumentos que lhe permitiriam atingi-la134. O mtodo
deveria indicar que condies levam um conhecimento
perfeio e quais so as vias para promov-las, o que, do
ponto de vista lgico, remete distino [Deutlichkeit], ao rigor
[Grndlichkeit] e ordenao sistemtica [Anordnung] dos materiais
que conformam uma cincia. No que tange distino do
contedo dos conceitos, as operaes de exposio [Exposition]
e definio [Definition] concernem extenso dos mesmos,
131 KrV, A 708/B 736.

132 Vd. KrV, A 53/B 77 e A 54/B 77-78.
133 V-Lo-Busolt, AA 24: 682 O objeto principal da lgica prtica o
mtodo, isto , a disposio do conhecimento mltiplo com toda 89

perfeio lgica, na medida em que deve ser compreendido num todo.
134 V-Lo/Philippi, AA 24: 338-339: um erro dos sbios o fato de eles
prescrever as condies sob as quais um conhecimento completo; assim

acreditam ter oferecido os mdios para conseguir a perfeio. De esse
modo esto constitudas todas as lgicas prticas. Elas so tautolgicas e,
ao invs de oferecer mdios para resolver as perguntas, do as mesmas
perguntas de troco; cfr. AA 24: 319.
enquanto a diviso lgica [Eintheilung] deles esclarece o seu

alcance [Umfang]135. O excessivo interesse dirigido geralmente
pelos filsofos dimenso mais objetiva e exterior de um
corpo metdico corre justamente o risco de descuidar das
suas indispensveis condies subjetivas, que ocupam uma
posio relevante em mais de uma parte da Methodenlehre do
projeto crtico. Por exemplo, em contraste com a segurana
com a qual o matemtico progride no seu trabalho, conforme
o mtodo sinttico, o filsofo no se isentar nunca dum
certo ceticismo, pelo fato de ter de prestar uma ateno
constante s consequncias resultantes em cada caso das
proposies defendidas e de determinar o valor autntico que
cada uma delas possui em relao s outras. Sem essa variao
de ritmo nas respectivas pesquisas de um e de outro no
haveria diferenas marcantes entre filosofia e matemtica136. A
mesma lentido com a qual a filosofia deve assegurar os seus
passos pe de manifesto que, no uso filosfico da razo, deve
ter-se em conta um fenmeno desconhecido pelo
matemtico, quer dizer, uma iluso que pertence estrutura
da razo, chamada aparncia transcendental, que faz com que
essa faculdade continue a apresentar miragens e a produzir
erros obstinados, os quais mantm em alerta, sem trgua, a
quem est a razoar:
A razo [...], nas suas investigaes transcendentais, no
poder olhar sua frente to confiadamente, como se o ca-
minho que percorreu venha a conduzir diretamente ao fim;
nem contar com as premissas que tomou, com tanta audcia,
por fundamento, que no sinta a necessidade de se voltar
muitas vezes para trs e ver se por acaso no se descobrem,
na marcha dos raciocnios, erros que lhe teriam escapado nos
princpios e tornassem necessrio ou determinar melhor
esses princpios, ou mud-los completamente137.
90
135 V-Lo/-Jsche, 94 Condies da distino dos conceitos, AA 09:

140.
136 R 2513, AA 16: 400.
137 KrV, A 763/B 735-A 764/B 736.
MANEIRA E MTODO
A ateno que a noo kantiana de uma doutrina do

mtodo dirige s condies subjetivo-transcendentais do
progresso do conhecimento e necessidade de que um
conhecimento racional no o seja somente de um ponto de
vista objetivo, mas tambm de um ponto de vista subjetivo
do que depende a diferena entre uma cognitio ex datis e uma
cognitio ex principiis138, a questo central que tencionamos
enfocar nesta interveno, que, em ltimo termo, nos levar a
indagar se a arte da comunicao universal dos pensamentos,
mencionada na Metodologia do gosto da terceira Crtica, oferece
materiais de interesse para a investigao sistemtica da razo,
sem que este fato suponha emenda nenhuma da
heterogeneidade sem paliativos entre a unidade esttica duma
srie de pensamentos e a unidade lgica dos mesmos. Com
efeito, a posio defendida pela Crtica frente a dogmticos e
cticos sustm que cada homem tem a sua voz na razo
humana universal e que a mesma atividade do pensamento
dificilmente poderia considerar-se desligada da co-presena
dos outros, que podem replicar s nossas afirmaes e
provocar a modificao delas:
[Q]uanto e com que correo pensaramos ns se, por assim
dizer, no pensssemos em comunho com os outros, aos
quais comunicamos os nossos pensamentos e eles nos co-
municam os seus! Pode, pois, muito bem dizer-se que o po-
der exterior, que arrebata aos homens a liberdade de comuni-
car publicamente os seus pensamentos, lhes rouba tambm a
liberdade de pensar: o nico tesouro que, no obstante todos
os encargos civis, ainda nos resta e pelo qual apenas se pode
criar um meio contra todos os males desta situao139.
A referncia anterior no nos parece extempornea,

pois uma doutrina do mtodo crtica no podia permanecer
insensvel influncia que a co-presena dos outros seres 91
pensantes exerce sobre ns. Amide as polmicas com as
138 KrV, A 836/B 864.

139 WhDo?, AA 08: 144.
quais a Crtica tem de lidar exigem evocar as virtudes das

humaniora, a fim de resolver conflitos como o que constitui a
terceira antinomia dinmica da Crtica da razo pura. O livre
exerccio da Crtica, do qual depende a mesma existncia da
razo140, repousa no direito originrio da razo humana de
no conhecer nenhum outro juiz seno a prpria razo
humana universal, onde cada um tem a sua voz141. A seguinte
sequncia de referncias providenciar um horizonte
suficiente sobre a dependncia entre o mtodo crtico e a arte da
discusso. Comearemos com a preveno crtica, mediante a
legislao negativa que leva o nome de disciplina, frente
adoo pouco hbil de mtodos142 que certamente podem
resultar convenientes para o uso da razo na matemtica ou
na fsica experimental, contudo, ser desaconselhveis no
campo da metafsica. Poderamos adicionar ao anterior as
advertncias kantianas sobre a utilidade do mtodo ctico, no
qual se trata de
assistir a um conflito de afirmaes, ou antes, de o provocar,
no para se pronunciar no fim a favor de uma ou outra parte,
mas para investigar se o objeto da disputa no ser uma
iluso143.
Ao interpor tal distncia, no que diz respeito s partes

enfrentadas, o juiz crtico far como esses sbios legisladores
que, em face das perplexidades dos juzos nos processos,
colhiam ensinamentos quanto ao que era deficiente ou
insuficientemente determinado em suas leis144. Essa
tendncia a sublinhar as origens do mtodo crtico, na
sabedoria poltica da Antiguidade clssica, uma constante no
texto kantiano, de maneira que o juiz crtico parece agir como
um dos sete sbios de Grcia, ao descobrir perspectivas
92
140 KrV, A 766/B 738.

141 KrV, A 752/B 780.
142 KrV, A 712/B 740.
143 KrV, A 423/B 451.
144 KrV, A 424/B 451-452.
MANEIRA E MTODO
completamente inusitadas nos processos jurdicos que

envolvem a razo, o qual permite chegar a um compromisso para
as duas partes [zu beider Theile Genugthuung vergleichen]sem
ambages no caso dos conflitos dinmicos, suprindo a
escassez de razo dos argumentos jurdicos que de ambos os
lados tinham aduzido falsamente145 por meio de um aumento
de determinaes tocantes ao campo legtimo das
representaes em causa. Vem tambm a propsito o fato de
as objees de carter crtico, diferena das formuladas de
um ponto de vista dogmtico ou ctico, se dirigirem contra a
prova de uma proposio146, isto , o fato de elas comprovarem
se os argumentos trazidos em apoio da proposio em
questo so corretos ou no, impugnando no a proposio
mesma, mas os seus fundamentos. Desse elenco de textos,
extramos a seguinte concluso: a doutrina kantiana do
mtodo pressupe que este especialmente como Denkart
proceda do uso livre da razo, ou seja, o mtodo no
resultado da egosta e ensimesmada teimosia do sbio,
todavia, de um exerccio pblico e comum da razo, onde
graas exposio pblica dos razoamentos os erros possam
ser mais facilmente localizados e corrigidos.
Seria consequncia de uma metbasis es allo gnos supor
que a cincia no atingiria as condies de uma completa
perfeio at ter satisfeito as condies da obra de arte bela.
Isso no quer dizer que a cincia possa mostrar uma completa
insensibilidade face s necessidades e fraquezas do nimo
humano, que, sem dvida, tm influncia no processo
cognoscitivo. Toda cincia deve conceder prioridade clareza
discursiva [diskursive Deutlichkeit], isto , lgica, alcanada por
meio de conceitos, sobre aquela esttica e intuitiva [intuitive
Deutlichkeit], obtida atravs de exemplos e esclarecimentos in
concreto. Enquanto o mtodo cientfico ou de escola parte, quer de 93
145 KrV, Nota final sobre a soluo das idias matemtico-transcendentais

e advertncia sobre a soluo das idias dinmico-transcendentais A
529/B 557-A 530/B 558.
146 KrV, A 388-389.
proposies fundamentais ou princpios [Grundstze], quer de

proposies elementares [Elementar-Stzen], o mtodo popular
desfruta da vantagem de escolher o que o autor da exposio
considere mais costumeiro ou interessante, com vista ao
entretenimento do leitor147, ou seja, tem licena para se
concentrar nos parerga, o que pressupe que a cientificidade
do contedo esteja j garantida. No entanto, apesar de
confessar que h uma clareza atingida por meios puramente
intuitivos, a Crtica no supe nenhuma concesso da cincia
em prol da popularidade, pois, embora ela se oponha ao
dogmatismo148, quer dizer, falta da crtica da razo como
capacidade de conhecer, essa oposio no extensiva ao
procedimento dogmtico como bem sabido, isto , aos
princpios a priori que garantem a cientificidade do
conhecimento. Bastaria esta ressalva para afastar a suspeio
de a Crtica favorecer em algum sentido a superficialidade
palavrosa que toma a despropsito o nome de popularida-
de149. Apenas deveria dirigir-se ateno segunda, caso
houvesse ocasio, aps ter satisfeito a primeira, pois seria
ilegtimo deixar em mos de exemplos e explicaes
adicionais o fundamento conceitual dum discurso:
De facto, os expedientes para ajudar a ser claro so uteis nos
pormenores, embora muitas vezes distraiam de ver o conjunto,
impedindo o leitor de alcanar, com suficiente rapidez, uma
viso desse conjunto; com o seu brilhante colorido enco-
brem, por assim dizer, e tornam invisvel a articulao ou a
estrutura do sistema, que o mais importante para se poder
julgar da sua unidade e do seu valor150.
94
147 V-Lo/Jsche, AA 09: 148.
148 KrV, B XXXV.
149 KrV, B XXXV-XXXVI.
150 KrV, A XIX; cfr. R 3326, AA 16: 781: Modus, a maneira, diferencia-se
do methodo no seguinte: o mtodo um modus que parte de princpios,

aquele s tem fundamentos empricos, e.g. svaviter in modo, fortiter in re. As
investigaes sobre o mtodo so as ltimas e as mais difceis.
MANEIRA E MTODO
Da a surpresa de Kant nos Prolegmenos, face s

reprovaes que lhe foram dirigidas pela falta de
popularidade, entretenimento e facilidade da primeira Crtica,
visto que s quando a existncia dum conhecimento prezado
e indispensvel para a humanidade se v delimitado conforme
a uma rigorosidade escolar chega o momento de pensar na
popularidade151, complemento subsidirio da clareza lgica. A
concluso da segunda Crtica inequvoca, no tocante a essa
distribuio de operaes, alm de provida de uma
considervel carga retrica, no bom sentido que o termo
conserva para Kant:
[A] cincia (procurada mediante a crtica e conduzida com
mtodo) a porta exgua que conduz a doutrina da sabedoria, se
entendermos esta no apenas pelo que se deve fazer, mas pelo
que deve servir de fio condutor aos mestres para explanar bem
e com pleno conhecimento o caminho da sabedoria, que
todos devem seguir, preservando os outros dos erros, cincia
esta que deve ser custodiada pela filosofia, no devendo o
pblico tomar parte em to sutil investigao, embora deva
participar com vivo interesse nas doutrinas que possam surgir,
depois dessa elaborao, com uma clareza meridiana152.
Noutro caso se far do entendimento vulgar ou bom-

senso uma espcie de varinha mgica que, no entanto,
resulta claramente anti-terica, pois no tem mais nenhum
uso a no ser enquanto ele pode ver as suas regras
151 Prol., AA 04: 261 Confesso, no entanto, que no esperava ouvir de

parte de um filsofo, queixas por causa da falta de popularidade,
entretenimento e agrado, quando se trata da existncia de um
conhecimento conceituado, indispensvel humanidade, e que no pode 95
estabelecer-se seno de acordo com as regras mais severas da exatido
escolstica; poder-se-, sem dvida, vulgarizar co o tempo, mas no desde
o incio. S no tocante a uma certa obscuridade que, em parte, provm da
extenso do plano, na qual no se podem abranger os pontos principais a
que se chega neste estudo, justificada a queixa e a isso queria eu obviar
com os presentes Prolegmenos.
152 KprV, Concluso, AA 05: 163.
confirmadas pela experincia153, no compreendendo nunca

as regras do entendimento na sua universalidade, isto ,
permanecendo num nvel emprico e no transcendental.
Idntico modo de proceder deve seguir-se no campo prtico,
de sorte que, at a doutrina moral no estiver suficientemente
fundada na metafsica e os conceitos morais elevados aos
princpios da razo pura, no chegar o momento oportuno
para proporcionar receptividade aos ltimos no nimo
mediante a concesso popularidade154. O processo de
fundao de uma metafsica dos costumes deve anteceder ao de
acolhimento popular dela, de maneira que seria
um completo disparate querer ser complacente com a popu-
laridade j na primeira investigao, da qual depende toda a
correo dos princpios. No s porque esse procedimento
jamais pode reclamar o mrito rarssimo de uma verdadeira
popularidade filosfica, uma vez que no arte alguma fazer-se
compreender do comum dos homens renunciando a todo
discernimento meticuloso, mas isso produz tambm uma
mixrdia tediosa de observaes mal-alinhavadas e princpios
semi-raciocinantes, com o que se deliciam as cabeas insos-
sas, porque sempre serve para a conversa fiada de todo o dia,
ao passo que as dotadas de discernimento se sentem confu-
sas e, descontentes, no podem seno desviar os olhos; a
pesar do que, os filsofos que enxergam muito bem atravs
desses embustes pouco ouvido encontram quando concla-
mam a se afastar por algum tempo da pretensa popularidade,
para s depois de chegar a um determinado discernimento
conquistar o direito de ser popular155.
A Metodologia da razo pura prtica lembra novamente a

importncia de manter essa hierarquia entre mtodo e
maneira, pois visar justamente questo de proporcionar s
leis da razo pura prtica acesso ao nimo por meio de uma
96 pedagogia que contribua para a emergncia de um puro
interesse moral no jovem, a fim de que acresa a influncia
153 Prol., AA 04: 370.

154 Vd. GMS, AA 04: 409.
155 GMS, AA 04: 409-410.
MANEIRA E MTODO
que tiver nele a fora motriz da representao pura da

virtude, nico motor do cumprimento das leis morais, e,
assim, a razo objetivamente prtica se torne tambm
subjetivamente prtica156. Porm, como tanto a escola como o
entendimento comum sofrem de preconceitos, embora esses
no adoeam das mesmas fraquezas, ser uma deciso sbia
compensar os defeitos de uma com as virtudes da outra,
tendo sempre presente que uma verdadeira popularidade
filosfica exige experincia e destreza. Para alm da imagem
hierrquica entre a exposio in abstracto e in concreto dos
contedos, Kant louva a difcil procura de uma proporo entre
ambas as modalidades, da qual s pode aguardar-se uma
espcie de aperfeioamento do discurso:
Encontrar, em um mesmo conhecimento, a proporo entre
representaes in abstracto e in concreto, entre, portanto, os
conceitos e sua apresentao [Darstellung], e assim alcanar o
mximo de conhecimento tanto em extenso como em con-
tedo, no que consiste a arte da popularidade157.
Se o mtodo o modo que estabelece como que se

deve conhecer exaustivamente um objeto, a exposio escolar
tenciona tratar esse mesmo objeto como cincia, enquanto a
modalidade popular se interessa apenas pela mais rpida e
transparente compreenso do mesmo, evitando o uso de
termos tcnicos e uma disposio cientfica propriamente
dita, cujo domnio precisa de uma adequada formao. Ainda
156 Vd. KprV, AA 05: 153.

157 V-Lo/Jsche, AA 09: 100; cfr. V-Lo/Jsche, AA 09: 47: Essa
condescendncia com a capacidade de compreenso do publico e com as 97
expresses habituais, embora sem preterir a perfeio de escola, mas
cuidando apenas para que a vestimenta dos pensamentos esteja disposta
de modo que no se veja o esqueleto, isto , o que tal perfeio tem de
escola e de tcnica assim como as linhas em que se escreve so traadas a
lpis e depois apagadas, essa perfeio verdadeiramente popular do
conhecimento , na realidade, uma grande e rara perfeio, que revela
muita penetrao na cincia.
que a exposio escolar seja o fundamento da popular158,

Kant sublinha que a extenso da cultura e a prtica na
divulgao dos materiais cientficos, aos quais se adiciona a
Weltkenntnis159, contribuem para evitar a queda do cientfico
no excesso da pedanteria, to indesejvel como o defeito
contrrio do mundanismo, quer dizer, a reduo do cientfico
mera galanteria brincalhona. O pedante, ao carecer de todo
conhecimento do mundo, no conhece a maneira e o modo
de levar sua cincia aos homens160 e, mesmo que esteja bem
provido de frmulas, ignora tanto a essncia quanto o fim
dos contedos que ensina. Se houver um sentido legtimo do
popular, isento do perigo da superficialidade, ele passar pela
diferenciao entre uma poli-histria, to espantosa quanto
restringida, e o conhecimento das humanidades:
A mera polihistoria uma erudio ciclpica: falta-lhe um
olho, o olho da filosofia. Um ciclope de matemtico, de his-
toriador, de naturalista, de fillogo e conhecedor de idiomas
um douto, grande em todos esses domnios, mas que con-
sidera suprflua toda filosofia a respeito deles.
Uma parte da filologia constituda pelas humanidades [Huma-
niora], entendidas como o conhecimento dos Antigos para
promover a unificao da cincia e do gosto, polindo a rudeza e
favorecendo a comunicabilidade e a urbanidade, que so
aquilo em que a humanidade consiste161.
O cultivo das humanidades permitir que, uma vez

aprendido metodicamente na escola o conhecimento, ele se
torne fcil e universalmente comunicvel162, sem que o rigor
seja suplantado pela popularidade, com o conseguinte
prejuzo para a cincia163. Na Antropologia em sentido pragmtico,
98
158 V-Lo/Plitz, AA 24: 509: A exposio escolstica o fundamento da
exposio escolar.
159 Vd. V-Lo/Plitz, AA 24: 508-509.
160 V-Lo/Jsche, AA 09: 46.
161 V-Lo/Jsche, AA 09: 45.
162 V-Lo/Jsche, AA 09: 47.
163 V-Lo/Busolt, AA 24: 682: O mtodo se ope maneira. Esta ltima
exige apenas uma espcie de ensino comum [gemeine Lehrart] e, assim, cada
MANEIRA E MTODO
no contexto da apologia da sensibilidade dos cargos que lhe

so injustamente aderidos, lemos que a lgica reprova a
sensibilidade pela suposta superficialidade dela, enquanto o
entendimento recebe a exprobrao de ser seco e rduo
demais164. Pelo contrrio, o tratamento esttico foge aos dois
defeitos, ao harmonizar intuitos das duas foras de
conhecimento, disponibilizando graas exigncia da
transmisso uma unidade segundo leis empricas do trato
[Einheit nach empirischen Gesetzen des Umgangs]165.
Mas, para alm da abertura ao conhecimento do
mundo, parece que a mesma assuno do conhecimento no
nimo humano disponibiliza elementos teis para aprimorar a
comunicabilidade dos pensamentos. Na Deduo dos juzos
estticos puros, Kant introduz um trecho carregado de um
inesperado sentido retrico, no qual se divide entre dois
modos de composio dos pensamentos:
Em verdade, h na exposio dois modos (modus) em geral
de composio de seus pensamentos, um dos quais chama-se
maneira (modus aestheticus), e o outro, mtodo (modus logicus), que
se distinguem entre si no fato de que o primeiro modo no
um tem a maneira dele, o gosto dele. Por isso, a popularidade aqui a

parte principal. A maneira uma forma de tratar o objeto conforme leis
racionais. A maneira, conseguintemente, como todo o que emprico, no
se deixa levar sob regras. No entanto, a popularidade a propriedade ms
digna de louvana pelo seguinte: pressupe a perfeio lgica, visto que
no outra coisa que accomodatio logicae cognitionis ad sensum communem.
Amostra-se aqui, sem arte nenhum, como os nossos conceitos se alargam
gradativamente sem rigor escolstico. Para alm disso, maneira e mtodo
caracterizam-se pelos seguintes rasgos: o mtodo pertence cincia; a
maneira meramente ao entretenimento.
164 Vd. ApH, 11, AA 07: 146: Uma censura que a lgica lana contra a
99
sensibilidade a seguinte: reprova-se o conhecimento proporcionado pela
superficialidade (individualidade, restrio ao singular), ao passo que o
entendimento que se dirige ao universal, mas, por isso mesmo, tem de se
acomodar com abstraes, censurado por sua aridez. Mas o modo de
considerao, cujo primeiro requisito popularidade, segue um caminho
pelo qual se pode contornar ambos erros.
165 R 3325, AA 16: 781.
possui nenhum outro padro que o sentimento da unidade na

apresentao, enquanto que o outro segue princpios determi-
nados; para a arte bela vale, portanto, s o primeiro modo.
Um produto chama-se maneirista unicamente se a apresenta-
o de sua idia visar nele singularidade e no for tornada
adequada idia166.
A dupla modalidade de composio dos pensamentos

se ope, por sua vez, carncia de organizao, o qual faz
com que a unidade meramente sentida da apresentao no
entre em contradio com sua articulao cientfica, mesmo
que no melhor dos casos a primeira apenas seja o prembulo
que anuncia e prepara a chegada da segunda, a nica
autenticamente cientfica167. Ainda que o mero sentimento da
unidade na apresentao de uma srie de contedos
conceituais no seja suficiente para atingir o nvel das regras
do entendimento, poderia dizer-se que esse sentimento supe
o comeo, ainda obscuro e indeterminado, da conformidade
sistemtica de uma multiplicidade de pensamentos. Segundo a
Arquitetnica da razo pura bastante comum que os autores se
enganem sobre ideias que no conseguem tornar claras para si
prprios, e que algumas delas se encontrem to
profundamente escondidas neles que apenas com o tempo se
166 KU, 49, AA 05: 318-319; cfr. R 3333, AA 16: 784: Modo [Modus;
Lehrart], quer modo esttico [modus aestheticus]: maneira [Manier], quer modo
lgico [scholasticus; logicus]: mtodo (s Forma systematis). Aquela (s visa )
popularidade, este (s visa ao) mtodo escolar (s perfeio).
A lgica prtica trata apenas da forma de uma cincia em geral e da
exposio dela. Conseguintemente, trata do mtodo.
167V-Lo/Jsche, AA 09: 139: Cada conhecimento e o todo de
conhecimentos devem estar conformes com uma regra: a ausncia de

100 regra [Regellosigkeit] o mesmo que o oposto da razo [Unvernunft]. Mas
essa regra ou regra da maneira (livre) ou regra do mtodo (constritiva); cfr. R
3323, AA 16: 780 Todo conhecimento e a totalidade do mesmo deve ser
condizente a uma regra. Carncia de regras , ao mesmo tempo,
irracionalidade. Mas esta regra quer a maneira (livre), quer o mtodo
(coero). O conhecimento como cincia deve dispor-se conforme um
mtodo. Pois este uma totalidade do conhecimento e no s um
agregado. O fundamento disso o metdico [schulgerecht].
MANEIRA E MTODO
torne vivel [v-las] a uma luz mais clara e esboar

arquitetonicamente um todo segundo os fins da razo168, o
que facilita a comparao de bastantes dos produtos dela com
o nascimento atribudo aos vermes.
A procura dum exemplo concreto dessa coexistncia
do modus aestheticus e do modus logicus no progresso do saber
nos levar at Fundamentao da metafsica dos costumes. Na
terceira seco dessa obra, Kant deixa a diferena entre
mundo sensvel e mundo do entendimento primeiramente a
cargo de uma obscura distino do poder de julgar que ele
chama de sentimento169, que gradativamente conflui numa
distino menos grosseira170 entre os dois regimes de
legalidade apontados acima, at poder afirmar, mediante o
progresso da reflexo, que um ser racional tem a dispor dois
pontos de vista a partir dos quais poder se considerar171. Este
trecho da Fundamentao mostra que, embora um obscuro
sentimento, pertencente mais ordem da maneira do que do
mtodo, possa estimular o comeo de uma pesquisa das
fontes ltimas dos nossos conhecimentos, o cientfico dessa
atividade consiste em deixar atrs essa primeira fase em prol
de atividades mais produtivas, porm ela seja digna de ocupar
uma posio destacada de um ponto de vista antropolgico,
enquanto primeiro impulso para empreender o estudo. O
primeiro passo provm do eixo sentimental, no qual o sujeito
topa um objeto de pesquisa ainda por analisar e esclarecer.
No em vo, os homens apenas estudam aquelas matrias
capazes de acordar o interesse deles e, sem a certeza de
exercitar e alargar o uso das prprias faculdades, dificilmente
os cientistas teriam iniciado suas investigaes, como lembra
uma passagem da Primeira Introduo Crtica do Juzo dedicada
a Linneo172. Uma funo semelhante a essa obscura distino
101
168 KrV, A 834/B 862-A 835/B 863.

169 GMS, AA 04: 450ss.
170 Ibid.
171 Ibid.
172 KUEE, AA 20: 215: Como poderia Linn delinear um sistema da
do poder de julgar a exercida pelo gosto dos cientistas, que

tomam especial afeio a alguma das mximas da razo, que
s uma Crtica do juzo levar at o nvel transcendental. De
fato, quando cientistas to heterogneos como Ockham,
Hyugens ou Bonnet preferem uma mxima da razo outra
por exemplo, a mxima da unidade ou da diversidade da
natureza no exibem um conflito objetivo, pois a nica
coisa que os separa no a natureza do objeto, mas um
interesse diferente da razo que d origem diferena do
modo de pensar173. Kant salienta que o desenvolvimento da
cincia est fundamentado numa multiplicidade de sentenas
da sabedoria metafsica174, que, caso foram entendidas
corretamente, encontrariam o procedimento para conciliar os
interesses das linhas de pesquisa que propiciam, dando
satisfao assim ao ponto de vista da razo.
A Metodologia do gosto da terceira Crtica coloca a
diferena entre cincia e arte, tambm presente no 43 da
mesma obra, que precisa ressalvar que uma Crtica do gosto no
dispor de uma parte metdica, pois o nico ensino
admissvel nesse campo consistir em despertar no discpulo
um esprito de descobrimento apropriado pela criao
artstica:
A diviso de uma crtica em doutrina elementar e em dou-
trina do mtodo, que precede cincia, no se deixa aplicar
crtica do gosto, porque no h nem pode haver uma cincia
do belo e o juzo de gosto no determinvel por princpios.
Pois em cada arte o cientfico, que se refere verdade na apre-
sentao de seu objeto, com efeito a condio indispensvel
(conditio sine qua non) da arte bela mas no a prpria arte. Por-
102 natureza, se tivesse de temer que, quando encontrasse uma pedra, que
denominasse granito, esta poderia ser distinguida, segunda uma ndole
interna, de toda outra, que no entanto tivesse o mesmo aspecto, e assim s
pudesse esperar encontrar, sempre, coisas singulares, como que isoladas
para o entendimento, mas nunca uma classe delas, que pudesse ser trazida
sob conceitos de gnero e de espcie.
173 KrV, A 666/B 694.
174 KU, AA 05: 182.
MANEIRA E MTODO
tanto, h somente uma maneira (modus) e no um mtodo

(methodus) de arte bela175.
Nas belas artes, os mestres no transmitem aos

discpulos regras que prescrevam exaustivamente o modo de
proceder na produo da obra artstica, pois se trata de uma
atividade livre e no dirigida. falta desses preceitos, os
mestres devem escolher cuidadamente os exerccios
adequados para despertar nos aprendizes os esforos da
imaginao, a fim de conform-la livremente legalidade do
entendimento e reconhecer a insuficincia dos conceitos para
expressar o contedo de ideias estticas. Kant observa, tanto
na terceira Crtica quanto nas Lies de Lgica, que a propedutica
que poderia contribuir para o aperfeioamento da arte bela a
cultura das faculdades do nimo disponibilizada pelas
matrias chamadas de humaniora. Com efeito, elas estimulam o
universal sentimento de participao [allgemeine
Theilnehmungsgefhl] e a faculdade de poder comunicar-se ntima
e universalmente, propriedades condizentes com a
sociabilidade que convm humanidade [Menschheit], contribuindo
a afastar essa condio das limitaes animais. Num segundo
passo relativo a essa preparao para a arte bela, Kant v nas
humanidades a herana direita daqueles povos em uma
clara referncia aos povos grego e romano nos quais foi
especialmente vivo o ativo impulso sociabilidade legal [der
rege Trieb zur gesetzlichen Geselligkeit]176, quer dizer, o cerne
duma comunidade civil duradoura. Esse impulso [Trieb]
obriga a harmonizar a liberdade e a igualdade original dos
homens com uma coero mais motivada pelo respeito do
que por um medo animal, o que confluiria na inveno de
uma arte da comunicao recproca das ideias da parte mais
culta com a mais inculta, geradora de um meio termo entre
a riqueza e distino da primeira e a simplicidade e 103
originalidade da segunda, que se apresentaria como padro
175 KU, 60, AA 05: 354-355.

176 KU, 60, AA 05: 355.
de medida correto, o qual, no entanto, se apresenta como

norma indeterminada de um sentido comum177. Como
ltimo passo na apresentao dessa propedutica, aponta-se
para o fato de o gosto ser uma faculdade de ajuizamento da
sensificao de ideias morais [Beurtheilungsvermgen der
Versinnlichung sittlicher Ideen]178, de maneira que a cultura da
receptividade a essa espcie de ideias, quer dizer, do
sentimento moral [moralisches Gefhl] e o desenvolvimento
[Entwicklung] delas seria o mais indicado para conferir ao
gosto, falta de preceitos, uma forma estvel e imutvel.
A brevssima considerao metdica da Crtica do Juzo
esttico focaliza, de um ponto de vista histrico, uma tarefa
a inveno que um povo faz da arte de formao de um corpo
poltico que a Crtica precisa reproduzir no plano
transcendental. No toa Kant que apresenta a Crtica nos
Prolegmenos como a fornecedora de um critrio [Masstab]179 que
faculta ao juzo, para discernir com fundamento entre saber e
aparncia, ultrapassando assim o horizonte da metafsica
comum, que, embora constitusse uma cultura para a razo,
era incapaz tanto de lhe indicar o caminho a tomar quanto de
evitar a presuno por meio de afirmaes gratuitas. Como
afirma Kant, literalmente: embora lhe afianasse valioso
auxlio, era entanto incapaz de cumprir sua promessa.180 A
sociabilidade condizente humanidade e os autnticos
progressos da metafsica precisam, portanto, do
estabelecimento de um critrio com o qual avaliar os
resultados obtidos na instituio de um corpo civil em forma
de Estado e duma paz duradoura no campo de batalha
metafsico. Com efeito, a Crtica infunde nos nimos, pela
primeira vez, o genuno esprito filosfico, capaz de se
confrontar com a erudio pedantesca, com a dogmtica
104 especulativa e com as aberraes msticas, inaugurando um
177 KU, 22, AA 05: 239.

178 KU, 60, AA 05: 356.
179 Prol., AA 04: 383.
180 Ibid.
MANEIRA E MTODO
estado armado, que mantm ativa a razo em face das

inopinadas ameaas, e abrindo uma perspectiva de paz
perptua entre os filsofos181.
Ainda que a tendncia a comunicar os prprios
pensamentos no baste para provar que os juzos estticos a
priori so possveis, no deixa de ser um ndice importante a
presena dessa propenso humana sociabilidade, que
necessrio atualizar:
O fato de que o poder comunicar seu estado de nimo,
embora somente com vistas s faculdades cognitivas, com-
porte um prazer, poder-se-ia demonstrar facilmente (empri-
ca e psicologicamente) a partir da tendncia natural do
homem sociabilidade182.
O gosto como mero fenmeno social j evidencia que

as aes humanas respondem ao apelo de um contrato
originrio que ditado pela prpria humanidade183, que no
pode seno simpatizar com aquelas atividades que contribuem
para que os indivduos se comuniquem uns a outros os
sentimentos deles como fomento da sociabilidade [Geselligkeit],
enquanto desenvolvimento dum primitivo impulso sociedade
[Trieb zur Gesellschaft]. A cincia tambm um espao onde
experimentar essa sociabilidade, na medida em que a
satisfao que os cientistas provam, ao sentir fortalecida a sua
faculdade de conhecer, pode ser comunicada aos demais184.
A imagem de Leibniz pousando novamente o inseto
examinado ao microscpio na folha onde o encontrou, em
sinal de gratido pelo servio providenciado185, simboliza o
alcance dessa comunidade cientfica e do prazer que se
experimenta graas a ela. O jogo de expectativas gerado pela
extenso do gosto fora os homens, de uma maneira quase
105
181 VNAEF, AA 08: 492-493.

182 KU, 9, AA 05: 216.
183 KU, 41, AA 05: 297.
184 KprV, AA 05: 160.
185 Ibid.
inconsciente, a manter vnculos de civilizao que doutra

maneira no surgiriam. Um homem abandonado numa ilha
deserta, la Robinson Crusoe, nunca encontraria a ocasio
propcia para adornar com flores sua choupana, e ainda
menos resolveria plant-las para se enfeitar com elas, falta
de expectadores de toda essa diligncia. Desse modo, a
liberdade selvagem vai-se acostumando s restries e regras
exigidas para conviver numa comunidade, isto , vo-se
debilitando as tendncias mais egostas e destrutivas. Numa
reflexo que Grard Lebrun186 considerou uma formulao da
necessidade que o homem tem de ser domesticado, ainda
mais brutal segundo o pensador francs do que as invectivas
de Nietzsche contra os mestres do melhoramento humano,
l-se o seguinte:
O estado melhor dos homens conforme a regra do Direito
a sociedade e o melhor estado do homem socializado com
vistas segurana dele o poder irresistvel que lhe fora a
proceder segundo esta regra do Direito. As cincias e artes
fazem com que ele resista menos. No se torna melhor por
este meio, mas mais dcil. possvel atra-lo atravs de
alguns pequenos ganhos em prazer ou em honra. Em rigor,
ele torna-se mais fraco, pois toda carncia um lao que o
vincula s leis, mesmo que sejam arbitrarias 187.
Uma sociedade que tenha sabido harmonizar as

diferenas de classe atravs da instituio de uma cultura
comum constitui, segundo Kant, o espao mais apropriado
para o surgimento de um modo de pensar metdico. Um
bom modo de vida a adequao do bem-viver
sociabilidade (portanto, ao gosto)188, modo de vida que
pouco tem a ver com os excessos do luxo, contudo, com o
exerccio da livre transmisso dos pensamentos. A mesma
106 expresso ele sabe viver comenta Kant, pronunciada a
186 Vd. Lebrun (1979: 125).

187 R 6583, AA 19: 94.
188 ApH, 72, AA 07: 250: Gute Lebensart ist die Angemessenheit des
Wohllebens zur Geselligkeit (also mit Geschmack).

MANEIRA E MTODO
propsito de um homem rico ou nobre, indica a destreza da

pessoa para escolher com moderao e sobriedade os seus
prazeres sociais, tornando-os assim mais slidos e
duradouros. O texto da Metodologia do gosto contribui para fazer
da procura dum modelo, isto , da inveno livre de uma
humanidade que est a desenvolver as suas disposies, um
ato mais originrio e decisrio do que a aplicao duma regra,
questo que, ao nosso juzo, percorre sutilmente a noo
kantiana de uma doutrina do mtodo. Textos como este
contribuem para esclarecer a exigncia, sublinhada por Kant
nas Lies de Pedagogia, de o homem ser a nica criatura que
precise de educao, pois apenas a educao lhe permitir
apropriar-se da sua mesma razo189. De qualquer forma, tanto
a arte da educao quanto a arte do governo arraigam-se no
grande mistrio da perfeio da natureza humana190, porm,
dirigido pelo exerccio da liberdade, que ningum ter
autoridade para adiar. Com intenes semelhantes s que nos
movem aqui, alguns estudiosos dessa parte da obra crtica tm
frisado a posio especial que a Arquitectnica ocupa, no
contexto de uma lgica prtica191. Segundo a nossa opinio,
algumas verses, as mais prximas da dimenso esttica do
mtodo, vo um pouco mais longe nessa ideia, ao lembrar-
nos de que os mtodos foram inventados alguma vez e,
189Pd., AA 09: 441 e 443.

190Pd., AA 09: 444 .
191 Vd. La Rocca (2003: 214): La metodologia della filosofia
trascendentale rimanda alluso autonomo della ragione come al proprio

vero coronamento. Comprende una serie de indicazioni tecniche
tuttaltro che estrinseche nella sua disciplina, nel suo canone, il cui peso
per una interpretazione della filosofia trascendentale non va sottovaluato,
ma culmina in una indicazione che non una regola per costruire, ma un 107
modo di fare, quello dellautonomia che alla fine deve scaturire
dallesigenza della totalit e coincidere con essa. Lbersehen, labbracciare
con lo sguardo lintera pianura dellesperienza allude allora certamente alla
prospettiva sistematica; ma il nostro sguardo (forse la metafora voleva
dirci anche questo), se riusciamo a salire su un punto alto abbastanza (se
riusciamo non solo a construire, ma anche ad abitare ledificio), si spinge
sempre oltre.
sobretudo, foram inventados em sociedades interessadas pelas

exigncias do aperfeioamento da humanidade e da difuso
das luzes da razo. O afastamento dos tempos nos quais a
coletividade humana inventou a arte da comunicao
recproca dos contedos de pensamento de uns e outros,
independentemente da provenincia social, torna difcil
determinar se um bem como o sentido comum um
princpio constitutivo da possibilidade da experincia, quer
dizer, uma faculdade com a qual tenhamos nascido, ou a ser
construda com ajuda de um princpio regulativo procedente
da razo. Se atentarmos para as consideraes antropolgicas
que acompanham o estudo kantiano da faculdade de razo
pura, parece que a segunda alternativa seria a mais provvel,
pois faz da universalidade do juzo de gosto o signo de que
possvel atingir, mediante um artifcio cultural192, do qual s os
homens sero responsveis, uma unanimidade no modo de
sentir deles e, assim, propiciar o surgimento de uma
faculdade fictcia ainda a ser adquirida193.
Com certeza, no teramos compreendido correta-
mente o trecho do 60 da terceira Crtica, caso o
confundssemos com um convite a recusar todo mtodo
cientfico em prol dum suposto mtodo naturalista, proposta
que apenas abriga uma presunosa misologia:
Para que se possa chamar mtodo a qualquer coisa, preci-
so que essa coisa seja uma maneira de proceder segundo
princpios. Ora, pode-se dividir o mtodo atualmente domi-
nante neste ramo de investigao em mtodo naturalista e
mtodo cientfico. O naturalista da razo pura toma por princ-
pio que, por meio da razo comum sem cincia (que chama a
s razo), pode conseguir-se muito melhores resultados, com
respeito s questes mais sublimes, que constituem o tema da
metafsica, do que pela especulao. Afirma, assim, que se
108 pode determinar mais seguramente a grandeza da lua e a
distncia a que se encontra da terra pela simples medida
192 IaG, AA 08: 23, nota: [A] funo do homem tambm muito
artificial [Die Rolle des Menschen ist also sehr knstlich].
193 KU, 22, AA 05
MANEIRA E MTODO
visual do que pelos trmites da matemtica. simples miso-

logia arvorada em princpio e, o que h de mais absurdo, o
abandono de todos os meios tcnicos, to elogiados como
sendo o verdadeiro mtodo de alargar o conhecimento194.
A conscincia de proceder conforme uma ordem

metdica o nico caminho estreito que nos levar at a
cincia, da mesma maneira que esta nos conduzir doutrina
de sabedoria. As bases que um modo de pensar metdico
possa ter, numa cultura do nimo, no diminuem, mas
acrescentam o abismo entre o que se sabe fazer destreza
exigida aos tcnicos e o que se sabe segundo princpios
tarefa que o filsofo deve levar a termo. Como enfatiza a
Logik-Busolt195, o sistemtico do mtodo ope-se observa
Kant ao fragmentrio ou rapsdico segundo o modo de
exposio. s vezes, a exposio do sistema precisa se valer
de peas decididamente rapsdicas, como pequenas histrias
ou anedotas, smiles e instrumentos dessa ordem196, que
representam uma concesso necessidade de compreender
tambm in concreto os conceitos. Embora na rapsdia no se
perceba o fio da meada do contedo, o proceder metdico deve
opor-se propriamente ao proceder tumulturio. Achamos
interessante salientar, no que diz respeito a este ltimo
proceder, que o tumulturio no causa prejuzo na fase de
concepo dos pensamentos, onde uma exploso semelhante
de liberdade e multiplicidade at resulta benfica, mas acaba
inequivocamente insuficiente, quando se tratar de unificar o
resultado dessa atividade:
O mtodo propriamente a regra da praxis (exerccio), na
medida em que se tenha conscincia dela. Primeiramente, se
pensa de modo tumultuoso, depois conforme a regras, final-
109
194 KrV, A 855/B 883.

195 AA 24: 682-683; cfr. V-Lo/Dohna Wundlacken, AA 24: 779.
196 Vd. R 3329, AA 16: 782.
mente de modo metdico. O mtodo o ltimo e o mais

importante do pensamento197.
A falta de disciplina interna do processo de descobri-

mento dos conceitos faz com que resulte impossvel
permanecer-se nesse estado, caso se os quiser apresentar e
comunic-los a outros. Por outra parte, contedos
internamente metdicos, todavia, expostos exteriormente de
maneira puramente fragmentria, sero chamados de
aforsticos198. Nestes casos, os autores descuidam de enfocar as
transies e passagens entre uns passos e outros. H unidade
de pensamento, mas tambm carncia de continuidade, como
se, desta vez, o responsvel por esta apresentao tivesse sido
desorientado por um arriscado egosmo lgico. As
consideraes de Kant sobre a maneira e o mtodo levam-nos
concluso de que o ltimo deveria ser caracterizado por dois
compromissos, isto , pela aceitao da origem subjetiva e
esttica de todo acordo lingustico, registrada na condio de
comunicabilidade de toda proposio universalmente
objetiva199, e pelo projeto de alargar as dimenses do pblico
conhecedor dos contedos cientficos, quer dizer, um dos fins
essenciais ao acontecimento do Iluminismo. Este segundo
momento precisar da participao interessada do pblico
leitor, que como auxiliares200 favoream, uma vez fixados os
alicerces do edifcio dos conhecimentos oferecidos pela razo
pura, a extrao das doutrinas derivadas e aperfeioem a
didtica da Metafsica, cujos contedos j tero sido
inventariados com antecedncia.
110
197 R 3327, AA 16: 781.

198 Vd. V-Lo/Jsche, AA 09: 148-149. Cfr.V-Lo/Busolt, AA 24: 682-683.
199 KU, 9, AA 05: 217.
200 KrV, A XXI.
Captulo II
Paradoxos da cultura
educao, conscincia
e diferena sexual
4. DOS OBSTCULOS DA NATUREZA
AOS OBSTCULOS DA RAZO
UMA LEITURA DAS PRELEES DE PEDAGOGIA
DE KANT EM SEIS PASSOS
As prelees ber Pdagogik mostram a importante

funo que a reflexo educativa kantiana desempenha no
interior da Antropologia prtica. Nessa obra, que no foi
publicada pelo autor, mas compilada e editada por seu antigo
estudante F.Th. Rink no ano 1803, o leitor depara-se com
uma conscincia madura sobre a necessidade de que o
homem seja responsvel para sua prpria destinao, o que
quer dizer primeiramente que ele no poder abandonar nas
mos da natureza o desenvolvimento das prprias
disposies, mas dever responsabilizar-se desse processo
para contribuir ao progresso delas, sem deixar de ter ao
mesmo tempo conscincia das dificuldades objetivas para
levar a cumprimento tal intuito. Numa palavra: a funo do
homem tambm muito artificial [Die Rolle des Menschen ist
also sehr knstlich] (Idee, sexta prop., AA 08: 23, nota) como
lembrvamos no captulo precedente, pois ele abriga uma
tendncia radical que o faz abusar da prpria liberdade, no
caso de no ter um superior um senhor [Herr] que exera
o poder sobre ele por meio de leis. Uma madeira to torta
o nosso krummes Holz (Ibid.) como a humana deve aspirar
como a mais elevada tarefa a ter uma boa vontade
preparada para receber a constituio duma sociedade civil
P A R A D O X O S D A C U L T U R A
[brgerliche Gesellschaft] (Idee, quinta prop., AA 08: 22)

concordante com o governo de si prprio. De fato, a
educao uma arte, um artifcio, quer dizer, um tipo de
instrumento apenas engenhado por um ser que tem
necessidade de sua prpria razo (Pd., AA 09: 441) se quer
se formar e evitar as destrutivas conseqncias que lhe atrai a
sua inicial afeio selvageria. Com freqncia esse invento se
reportar a obstculos artificiais, aos quais nos destina a nossa
constituio temporal: fugir ao tdio obriga a recorrer amide
a armadilhas, como nos lembra o amplo leque de variaes do
barril atirado baleia a fim de salvar o navio do naufrgio de
que fala o conto de Swift201. Temos a impresso que as
pginas destas prelees de Kant configuram as instrues
para uma fabricao do homem, ainda que saibamos que isso
nunca poder acontecer em termos meramente mecnicos,
num processo de construo de si prprio que, alm disso,
estar claramente orientado a atingir a destinao do homem
s desde um ponto de vista que diz respeito espcie. O que
poderia quer dizer um paradoxo semelhante? De incio, Kant
frisa a figura retrica do paradoxo como aquela que mais se
acomoda natureza humana por exemplo no texto de
resposta pergunta O que o Iluminismo? (WiA?, AA 08:
41), de maneira que processos como a educao deveriam
acostumar o homem a sentir-se continuadamente ladeado
pelo seu Doppelgnger ideal. Uma coisa segura, se mudar a
nossa concepo do homem, mudaria tambm sem dvida o
fio condutor da educao. Concordam com esta impresso as
afirmaes seguintes de Kant: o homem a nica criatura
que deve ser educada (Pd., AA 09: 441); apenas pode
tornar-se homem ao apropriar-se da razo dele por meio da
educao (Pd., AA 09: 443) ou a educao esconde o
114 grande mistrio da perfeio da natureza humana (Pd., AA
09: 444). Uma base ideal percorre o inteiro decurso educativo
(Pd., AA 09: 444), porm, ele no irrealizvel, mas tem
como horizonte final a destinao da espcie humana, no s
201 Vd. ApH, 14, AA 07: 152; cfr. 61.

DOS OBSTCULOS DA NATUREZA AOS OBSTCULOS DA RAZO
o curto horizonte da formao profissional do aluno, nem a

conservao e incremento do patrimnio familiar nem as
tenses que a classe social qual pertence o educando
mantm com outros estratos sociais, o que afasta sem
concesses o projeto kantiano da pratica efetiva do mtodo
de Basedow no Philantropinum de Dessau202. A educao no
pode ser restringida pelas diferencias sociais, pois o nico
padro que ela conhece e respeita provm da razo. Por isso,
Kant considera tanto os pais com recursos financeiros como
os prncipes como obstculos para atingir uma educao
inspirada nos ideais cosmopolitas, que faa com que todos os
homens possam esperar satisfazer as exigncias racionais da
existncia deles. Por isso, a decepo e o conformismo
testemunhados pelo seguinte passo do romance de Robert
Walser, Jakob Von Gunten, colocar precisamente o negativo
da formao que Kant exorta a procurar:
Aqui se aprende muito pouco. Carece-se de pessoal docente
e ns, os rapazes do Instituto Benjamenta, no chegaremos
nunca a nada, ou seja, no dia de manh todos seremos gentes
muito modestas e subordinadas.
Caso seja possvel falar desta maneira do processo

educativo, confirmar-se-ia o fracasso duma teoria pedaggica
provida dum horizonte cosmopolita, substituda por um
projeto meramente pragmtico de curto alcance, onde o
ensino coaduna os conhecimentos fornecidos e as
capacidades desenvolvidas na criana apenas a aquilo que a
sociedade e a famlia exigem dele. Um enfoque tal trairia da
pior maneira as expectativas da educao. claro que a
educao, da mesma maneira que o direito, diz respeito
liberdade, pois ensina justamente a exercit-la, mas tambm diz
respeito a outro elemento dotado de fontes racionais a priori. 115
Refiro-me esperana203. A pesar de se tratar de um processo
Vd. Philonenko (1966: 18-19).

202
Sobre a presena do direito esperana na educao vd. M.J. Callejo

203
Hernanz (2009).
que concerne ao indivduo, o que importa no lhe fornecer

contedos singulares e duma validade conjuntural e
provisria, mas mais propriamente aqueles que no s
procedem duma slida tradio, mas tambm contribuiro a
conform-la. Dum ponto de vista geral, a educao tem como
alvo comunicar criana a existncia de regras, de modo que
ela comece a agir tendo conscincia da necessidade de
submeter-se a uma coao que no aceita exceo
nenhuma204. S sobre esta base a cultura, a civilizao e a
moral podero desenvolver-se. Em certo sentido, antes da
conscincia das regras no havia nada, seno a obscuridade, o
caos e a desordem no nimo humano. Assim, a formao
pedaggica d s crianas a oportunidade de experimentar de
facto regras antes de terem a obrigao primeiro moral e
depois jurdica de cumpri-las, de maneira que a
aprendizagem dos limites para um ser racional no resulte
nunca externa, mas a conseqncia duma apropriao cada
vez mais consciente da convenincia de tais limitaes, que
adstringem o espao de uso da prpria liberdade.
Emprestando uma expresso do historiador das cincias da
vida profundamente kantiano que foi G. Canguilhem, poder-
se-ia dizer que a teoria pedaggica kantiana sustm que a
condio de possibilidade das regras uma e a mesma coisa
que a condio de possibilidade da experincia das regras
(1966: 179). E neste contexto ser preciso levar em conta
doravante que o conhecimento das regras no poder ser
atingido por meios meramente mecnicos, pois constitui o
gesto mais irrenuncivel da razo. Bastaria esta afirmao para
fazer destas prelees uma obra essencial para a compreenso
da Antropologia prtica kantiana. nossa inteno contribuir ao
esclarecimento da presena nesta disciplina to caracterstica
116 do pensamento kantiano duma valorizao da responsabilida-
204 Kant faz a seguinte importante observao: se o aluno advertir o

professor mostrar alguma preferncia por algum dos companheiros de
aula, todo o trabalho feito a fim de acordar nos meninos o sentido das leis
e o respeito perante delas derruir-se-ia (Pd., AA 09: 482).
de humana ao escolher as regras pelas quais a inteira espcie

decidir regular-se. Em resumo, a histria das normas, regras
e leis que integram a tradio educativa contm a histria das
preferncias da nossa espcie. Se tivermos esquecido esta
correspondncia, o mtodo educativo proposto por Kant no
seria mais vlido, pois nesse caso este suplemento tcnico que
procura o aperfeioamento humano j teria sido
completamente esvaziado de sentido. Por conseguinte, dever-
se-ia descobrir nas normas uma espcie de instrumento
duma vontade para substituir um estado de coisas
desapontador por um estado de coisas satisfatrio (op. cit., p.
177). Compreenda-se isto no seguinte sentido: a
especificidade das normas que um ser racional cumpre que
esse mesmo ser deve poder querer obedec-las. Talvez
surpreenda o enfoque fortemente nietzscheano deste projeto
educativo de Kant, mas os textos no admitem dvida. A
educao nos pe perante a tarefa de descer at aos primeiros
fundamentos das nossas aes, das nossas estratgias
comunicativas e especialmente desse baluarte representado
pela civilizao e a cortesia que constituem o oximoron
dum mecanismo racional que nos protege duma
selvageria to originria como destrutiva para ns, a fim de
adquirir conscincia das razes da nossa dependncia deles.
Ns atentaremos especialmente funo desempe-
nhada pela disciplina [Disziplin/Zucht] no interior da estrutura
sistemtica do processo educativo proposto por Kant. Este
estgio da educao primeiro no tempo, se descartamos a
primeira assistncia [Wartung] que o infante recebe,
consistente na alimentao [Verpflegung] e na manuteno
[Unterhaltung] est envolvida num ar de repulsa e antipatia,
sobre tudo se a contrastamos com a boa recepo que em
geral recebem as partes sucessivas do processo, quer dizer, a 117
cultura, a civilizao e a moralizao. Pensadores como
Schiller recomendavam prescindir de toda presso ou coao
com ajuda duma adequada educao esttica do nimo205. At
205 Vd. Cartas sobre a educao esttica do homem, carta VI.

um autor to preocupado pela relao entre educao e

esclarecimento como Adorno preconiza tambm a apagar os
elementos brbaros da educao, quer dizer, os momentos
repressivos residuais neste processo206. No deixaremos de
fazer meno anlise de Foucault, que espreita na disciplina
uma estratgia de origem militar para tornar os corpos dceis, ao
dissociar o poder do corpo, tendo como conseqncia o
paralelismo entre o aumento controlado das foras fsicas e o
incremento da dominao dos sujeitos. Porm Kant partilha
com Rousseau o louvor da disciplina, ao aconselhar a gerar na
criana uma conscincia relativa limitao e s restries que
resulte das coisas mesmas, da objetividade207. Por isso, apenas
a experincia prpria e a impotncia experimentada diante de
aes, pretenses ou aquisies que arriscariam a vida da
criana ou a segurana dos outros um meio efetivo para
frear e polir o comportamento dele. A descrio que
Nietzsche fez na Terceira Considerao intempestiva do educador
filsofo exemplar, identificado com Schopenhauer, exige uma
organizao das foras do nimo que se poderia considerar
prxima s indicaes dadas por Kant nas Prelees de Pedagogia:
Este educador filsofo com quem eu sonhava poderia, no
se deve duvidar, no somente descobrir a fora central, mas
206 Vd. A educao contra a barbrie, in: Adorno (1995: 156-157): [Q]ue
existam elementos de barbrie, momentos repressivos e opressivos no
conceito de educao e, precisamente, tambm no conceito da educao
pretensamente culta, isto eu sou o ltimo a negar. Acredito que e isto
Freud puro justamente esses momentos repressivos da cultura
produzem e reproduzem a barbrie nas pessoas submetidas a essa cultura.
[...] Portanto, creio que na luta contra a barbrie ou em sua eliminao
existe um momento de revolta que poderia ele prprio ser designado
118 como brbaro, se partssemos de um conceito formal de humanidade. Mas
j que todos ns nos encontramos no contexto de culpabilidade do
prprio sistema, ningum estar inteiramente livre de traos de barbrie, e
tudo depender de orientar esses traos contra o princpio da barbrie, em
vez de permitir seu curso era direo desgraa.
207 Vd. Emilio, livro II: Que [a criana] veja a necessidade nas coisas,
nunca no capricho dos homens ou: No d ao suo aluno nenhuma aula

de lio verbal, pois apenas deve receb-las da experincia.
tambm impedir que ela agisse de maneira destrutiva com

relao s outras foras; eu imaginava que sua tarefa consisti-
ria principalmente em transformar todo homem num sistema
solar e planetrio que me revelasse a vida, e em descobrir a
lei da sua mecnica superior (Terceira Considerao intem-
pestiva. Schopenhauer como educador.208
Eis-nos, pois, no caso da Pedagogia segundo Kant em

presena do levantamento das causas dos excessos derivados
de mantermo-nos num estado selvagem, alheio ao
cumprimento de quaisquer regras. Vejamos antes de mais
nada qual a relao entre as diferentes fases da educao. De
incio, a disciplina ope-se cultura [Kultur]209, que nos prov
duma destreza [Fertigkeit] por meio dum exerccio adequado,
sem ter que se enfrentar aos inimigos (a anarquia, a braveza, a
barbrie) com os quais, porm, a disciplina deve lidar. Mas,
por que a educao dos homens h de comear por um
processo to desconfiado a respeito dos primeiros
movimentos do arbtrio humano, por um caminho to
aparentemente misantrpico? A resposta no muito difcil,
pois sabemos que a histria da liberdade, segundo Kant,
comea com o mal, enquanto a histria da natureza parte do
bem (MAM, AA 08: 115). Os primeiros passos que o homem
d no campo do uso da liberdade dele sero necessariamente
errados, devido crena no fato de ser possvel para ns
cumprir todo o que a vontade quer e procura, repetindo desta
maneira a pretenso da razo dogmtica de ser capaz de
conhec-lo tudo sem atentar aos limites do conhecimento
possvel para o nosso entendimento. Poder-se-ia dizer que a
liberdade tem a sua primeira expresso numa exploso (Rel.,
208Nietzsche (2004: 143). 119

209Numa oportuna nota a p da KrV, A 710/B 738 Kant matiza, a pesar
da tendncia da lngua alem para troc-los, os limites entre o significado
dos dois termos. Em KU, 83, AA 05: 431-432 se chama disciplina
cultura da disciplina [Kultur der Zucht], que dirige a uma liberao da
vontade do despotismo dos apetites, que impede sermos os que escolham
os objetos de desejo e tem um carter nomeadamente negativo, ao invs
do que acontece na cultura da habilidade [Kultur der Geschichtlichkeit].
AA 06: 188, nota), que acarreta toda uma moral selvagem,

para a qual preciso encontrar os obstculos educativos
correspondentes, quer dizer, os que estejam mais afastados da
autoridade pessoal dos pais ou dos mestres e os mais pertos
das evidncias fornecidas pela objetividade. Pelo contrrio, o
menino h de enxergar que apenas as coisas mesmas, neste
caso, a realidade objetiva com o estilo peremptrio que ela
costuma ter, encaminham a estreita via que permitir a
atividade humana transitar do estado de animalidade a aquilo
apto humanidade. Esta tarefa faz da disciplina uma
verdadeira educao negativa210. Neste ponto a pedagogia
kantiana concorda novamente de maneira espantosa com
algumas observaes de Schopenhauer relativas ao processo
educativo:
Crianas em geral no devem entrar em contato com todos
os detalhes da vida a partir da cpia antes de conhec-los a
partir do original. Assim, em vez de nos apressarmos em
colocar livros em suas mos, faamos com que se familiari-
zem, passo a passo, com as coisas com as verdadeiras
circunstncias da vida humana. Acima de tudo, deveramos
nos esforar para apresent-las a uma viso clara da vida real,
e educ-las para que sempre derivem seus conceitos direta-
mente do mundo real. Devem formar tais conceitos de acor-
do com a realidade, e no colet-los de algum outro local
livros, contos de fada ou opinies alheias para ento em-
preg-los diretamente e j prontos vida real. Pois, nessa
situao, suas mentes estaro repletas de quimeras, e assim
vero as coisas sob uma luz falsa, ou tentaro inutilmente
remodelar o mundo para que se adqe s suas vises, trilhando
caminhos equivocados no apenas na teoria, mas tambm na
prtica. incrvel a quantidade de prejuzo que se causa por
semear quimeras em mentes ainda jovens, e pelos conceitos
decorrentes, pois a educao que recebemos do mundo e da
120
210 Deparamo-nos com esta expresso tanto em Rousseau (Emilio, l. II,
112) como em Kant (Pd., AA 09: 459 y 465). A KrV coloca a disciplina
da razo pura como uma legislao negativa (A711/B739), que fornece a
esta faculdade dum sistema de previses e dum exame de si prpria.
Crampe-Casnabet (2005) oferece um comentrio marcante sobre a funo
da disciplina na primeira Crtica.
vida real precisar ento ser empregada sobre tudo para erra-
dicar tais preconceitos. A resposta, dada por Antstenes se-
gundo Digenes Larcio, tambm consiste nisto (VI 7): inter-
rogatus quaenam esset disciplina maxime necessaria. Mala, inquit,
dediscere [quando interrogado sobre qual era a disciplina mais
necessria, respondeu, desaprender o mau].211
Como dizamos acima, a disciplina funciona como

uma espcie de dobradia pedaggica, visto que pe
criana pela primeira vez em contato com o faktum do limite.
Tais limites sero no comeo restries ou limitaes externas
[Schrnken] incompreensveis para o entendimento infantil,
que apenas a reflexo posterior poder transformar em limites
[Grenzen], uma vez descortinado o alcance lgico que as
primeiras tinham. Em analogia com a anlise kantiana da
situao da Metafsica, poder-se-ia dizer que, na educao do
homem, da mesma maneira que na preparao do passo
transcendente [berschritt] (Fortschr., AA 20: 273) que
conduzir-nos- do sensvel ao supra-sensvel, ser preciso
avanar com cautela. No caso da educao concretamente se
deve evitar que os impulsos [Antriebe] animais (Pd., AA 09:
442) progridam com tanta fora que entrem em conflito com
a destinao humanidade212, quer dizer, preciso tirar a
selvageria do homem, que o mantm num estado de
independncia de toda lei (Pd., AA 09: 442). O motor deste
abuso da razo e da liberdade do homem o egosmo213, iluso
que abrange todas as faculdades superiores do nimo, quer
dizer, o entendimento, o Juzo e a razo, pois coincide com o
211 Schopenhauer (1988).

212 Vd.R. 1180, AA 15: 322; cfr. R. 1211 (AA 15: 352); R 1215 (AA 15:
533), R 1385 (AA 15: 604); R 1454 (AA 15: 616), R 1499 (AA 15: 781) e R 121
1515 (AA 15: 859).
213 O carter cooriginrio da capacidade para falar em primeira pessoa e do
progresso do egoismo sublinhado por Kant ao comeo da ApH, 2, AA

07: 128. Mesmo que a capacidade de dizer eu traga consigo o empecilho
do egosmo, deve atentar-se no fato de que isso constitui ao mesmo
tempo a promessa da unidade sinttica da apercepo, na qual consiste o
entendimento mesmo (KrV, 16, nota, B 134).
uso perverso delas. Por isso, se visamos um amadurecimento

da razo e o surgimento duma liberdade produtiva no
individuo, preciso interromper o progresso214 espontneo
desses impulsos. Por estes motivos, a disciplina funciona
como nico incio possvel duma pedagogia que tenha que
lidar com a razo em condies humanas de existncia. Esta
fase da educao apenas submete o educando a corretivos
necessrios com o fim de controlar o vicio principal dos
homens, ou seja, a propenso [Hang] a usar as faculdades
antes de ter uma conscincia suficiente dos limites delas215.
No entanto, esta tarefa da disciplina, como comeo da
educao, faz com que ela tenha que lidar com o fato de
chegar sempre com atraso no que diz respeito ao uso efetivo
da liberdade. Mas esta falta de ajustamento ser corrigida,
dum lado, ao olhar de frente a dimenso mais selvagem do
homem com o intuito de transform-lo num ser humano que
conhea a presso legal. Doutro lado, esta transformao deve
levar o ao homem a renunciar a suplantar o lugar ocupado
pelas leis, o que ele faz sempre que a conduta dele esteja
baseada em argumentaes derivadas do amor de si ou philautia.
214 O verbo que Kant usa neste contexto fortschreiten (ApH, AA 07:
128). A noo de ampliao [Erweiterung] tem uma clara ambigidade na
Crtica. Este conceito pertence de maneira radical razo, que contm
uma tendncia a superar o limite do sensvel at atingir o campo do supra-
sensvel, pois este ltimo realmente o fim supremo da razo pura (FM.,
AA XX: 272-273). Mas uma tal propenso ampliao [Hang zu
Erweiterung] (KrV, A 711/B 739; cfr. KprV, AA 05: 134ss.) alm dos limites
da experincia d tambm nome a uma operao que segue a direo
oposta, ou seja, aquela que exerce um modo de pensar ampliado (KU,
40, AA V: 294), descoberto ao refletir sobre o prprio juzo dum ponto de
vista universal. Assim, o sentido dos termos progresso e ampliao
122 depende dos princpios que os dirigem e animam.
215 O estado selvagem ou selvageria [Wildheit] a independncia das leis.
A disciplina submete o homem s leis da humanidade e comea a deixar-

lhe sentir a coao legal (Pd., AA IX: 442). A educao moral deve
dirigir a ateno para o desenvolvimento duma Hange der Vernunft
frisada na Doutrina do Mtodo da razo pura prtica (KprV, AA V:
154), mais do que para o progresso duma propenso selvagem a
ultrapassar sem reparo nenhum os limites da experincia.
Deste modo, a educao antes de tudo h de reprovar

pretenses e interpor obstculos, principalmente frente
inclinao j manifestada pela criana para se servir de
maneira egosta das leis, o que a faz cair, sempre que ocorra a
ocasio, na dissimulao e na mentira (Pd., AA 09: 484 e
489). Partindo destes pressupostos, propomos analisar em seis
passos o cultivo da prpria liberdade por meio da disciplina,
num oximron que expressa a mais difcil tarefa da educao.
Uma das primeiras inquietudes que produz a leitura
das prelees que Kant dedicou questo da educao
provm do fato de que no nos deparamos nelas com um
caminho que j tenha sido traado. Pelo contrrio, achamos
que as seguintes linhas de Nietzsche seriam subscritas sem
excessivos inconvenientes por Kant:
Ningum poder construir no teu lugar a ponte que te seria
preciso tu mesmo transpor no fluxo da vida ningum,
exceto tu. Certamente, existem as veredas e as pontes e os
semideuses inumerveis que se oferecero para te levar para
o outro lado do rio, mas somente na medida em que te ven-
desses inteiramente: tu te colocarias como penhor e te perde-
rias. H no mundo um nico caminho sobre o qual ningum,
exceto tu, poderia trilhar.216
Seria fcil deixar nas mos da manuteno e da

disciplina a maior parte das tarefas educativas, mas o
problema mais difcil continua a ser, porm, que a coao
deve tentar sempre favorecer o uso da liberdade. As pginas
finais da longa e densa Introduo das prelees de pedagogia
contm vrias recomendaes ou diretrizes para o ensino
dum uso da liberdade tal que as aes da criana possam
conviver com o exerccio da liberdade dos outros (Pd., AA
09: 453-454). Assim, a criana dever aprender, em primeiro
lugar, que pode fazer uso da prpria liberdade sem restrio 123
nenhuma, sempre que no fira com ela nem os outros nem si
prprio. Em segundo lugar, aperceber-sede que o
216 Nietzsche (2004: 140-141).

cumprimento dos fins dela depende do fato que ela permita

aos outros atingirem os seus. Finalmente, a coao qual se
v submetida a via que a conduzir at a um uso
independente da liberdade, quer dizer, a medir as foras dela e
a restringi-las em ateno ao direito dos outros homens. Estas
instrues expem o instrumento duma liberdade bem
regulada [la libert bien rgle]217, louvado por Rousseau no livro
segundo do Emilio, pois o mesmo faz com que a criana fique
sujeitado pelo nico lao da necessidade. Esta estabelecer
quais so as aes possveis e quais as impossveis, da mesma
maneira que ser a fora das coisas a encarregada de lhe negar
a realizao de certos atos, mas no uma razo do dever,
que o nimo dela no est ainda preparado a receber. Pois a
linguagem do dever apenas capaz de influenciar aqueles
nimos j dispostos a receber a mensagem da razo pura
prtica. importante atentar para o fato de que as medidas
recomendadas para regular a nossa tendncia para uma
liberdade selvagem compem uma espcie de infra-estrutura
da sociedade civil, na medida em que o exerccio da liberdade
maior possvel, o antagonismo das foras e a limitao
recproca dos arbtrios constituem a quadratura do crculo no
qual consiste a natureza humana, ao conduzir at a uma
sociedade na qual a liberdade sob leis exteriores encontra-se ligada
no mais alto grau a um poder irresistvel, ou seja, uma
constituio civil perfeitamente justa (IaG, quinta prop., AA 08:
22).
217 Rousseau (1966: 110). Cfr. o proveitoso trabalho de C. Almir Dalbosco

124 (2004:1345): [A] disciplina no pode ser confundida com adestramento.
Neste sentido, o procedimento disciplinador do educador com relao ao
educando precisa incidir, na fase inicial de seu processo educativo, sobre a
vontade deste, pois sua vontade est constituda de modo arbitrariamente
livre. Trata-se de disciplinar a liberdade de uma vontade que ainda no
conhece regras e que, portanto, ainda no pode estabelecer nenhum limite
entre a sua ao e o mundo. Trata-se de uma vontade que quer tudo,
agindo simplesmente de acordo com seus caprichos e inclinaes.
Tais recomendaes poltico-morais concordam com

a advertncia preliminar que Kant ofereceu na apresentao
das aulas e matrias a serem dadas durante o curso 1765-66:
Toda a instruo da juventude tem em si o inconveniente de
sermos obrigados a antecipar-nos aos anos com a perspectiva
orientadora [Einsicht] e, sem esperarmos pela maturidade do
entendimento, temos de dar conhecimentos tais que, segun-
do a ordem natural, s poderiam ser compreendidos por uma
razo mais exercida e experiente. Da nascem os eternos
preconceitos das escolas, os quais muitas vezes so mais
tenazes e mais absurdos do que os vulgares, e a verbosidade
precocemente sbia do jovem pensador, que mais cega do
que qualquer outra presuno e mais incurvel do que a igno-
rncia. [...] A regra de conduta pois esta: antes de tudo,
amadurecer o entendimento a acelerar o seu crescimento,
exercendo-o nos juzos de experincia e tornando-o atento
ao que podem ensinar-lhe as sensaes dos seus sentidos
comparadas entre si. A partir destes juzos ou conceitos, deve
ele tentar no um salto audacioso para outros mais elevados e
mais distantes, mas chegar l atravs da senda natural e tri-
lhada dos conceitos inferiores que pouco e pouco o condu-
zem mais longe; mas tudo isso conforme com aquela capaci-
dade de entendimento que o anterior exerccio deve ter ne-
cessariamente produzido nele, e no segundo aquela que o
professor percebe ou cr perceber em si mesmo e que falsa-
mente supe existir tambm no seu ouvinte. Em poucas
palavras, ele no deve aprender pensamentos, mas aprender a
pensar; no se deve lev-lo, mas gui-lo, se se pretende que no
futuro ele seja capaz de caminhar por si mesmo.218
Schopenhauer respalda uma tese bastante similar ao

advertir acerca dos riscos que tm de inverter a disposio dos
conceitos abstratos e as intuies sensveis na primeira
formao do infante, pois este mtodo gera uma recalcitrante
incapacidade para aplicar o aprendido ao mundo real. Eis uma
longa citao dedicada a esta questo: 125
Familiarizar-se com o mundo pode ser definido como o objetivo

de toda educao; segue-se que devemos ter um cuidado
218 NEV AA: II 305-306.

especial com o incio desse processo, para assim adquirirmos

o conhecimento em sua ordem correta. Como demonstrei, isso
significa principalmente que as observaes particulares de cada
coisa devem vir antes das idias gerais a seu respeito; alm
disso, que idias estreitas e limitadas viro antes das mais
abrangentes; e tambm que todo o sistema de educao se-
guir os passos que as prprias idias precisam dar no curso
de sua formao. [...]
Assim, deveramos tentar entender a seqncia estritamente
natural do conhecimento, para que ento faamos a educao
acompanh-la metodicamente, e assim as crianas tornem-se
familiarizadas com a marcha do mundo, sem ter suas mentes
abarrotadas de idias equivocadas, que muitas vezes jamais
conseguiro abandonar. Se esse procedimento fosse adotado,
deveramos ter um cuidado especial em evitar que crianas
utilizassem palavras que no compreendem claramente.
Mesmo crianas tm freqentemente a tendncia fatal de se
satisfazer com palavras em vez de tentar entender as coisas
um desejo de decorar frases capazes de tir-las de dificul-
dades quando necessrio. Tal tendncia ainda permanece
depois que crescem, e essa a razo pela qual o conhecimen-
to de muitos eruditos mera verborragia. Entretanto, o em-
penho essencial deve ser para que as observaes particulares
venham antes das idias gerais, e nunca vice versa, como o
caso normal e infelizmente; como se uma criana viesse ao
mundo a partir dos ps, ou um verso fosse escrito a partir da
rima! O mtodo corrente consiste em enxertar idias e opini-
es que so, no estrito senso da palavra, preconceitos na
mente da criana, enquanto esta ainda possui um repertrio
muito limitado de observaes particulares, e ela ento aplica
esse aparato de idias-prontas s observaes particulares e
experincia. Em vez disso, as idias gerais e os julgamentos
deveriam ter se cristalizado a partir das observaes particu-
lares e da experincia. Ao ver o mundo por si prprio, o
indivduo tem uma percepo rica e variada que no pode,
naturalmente, competir com a brevidade e rapidez do mto-
do que emprega idias abstratas para finalizar o assunto rapi-
damente por meio de generalizaes. Ser necessrio um
126 longo tempo para corrigir essas idias preconcebidas, uma
tarefa que talvez nunca seja concluda. [...]
[D]everamos cuidar para que as crianas fossem educadas
dentro de parmetros naturais. S devemos introduzir con-
ceitos nas mentes das crianas por meio da observao, ou ao
menos verific-los dessa maneira. Como resultado, a criana
assimilaria poucos conceitos, mas estes seriam bem funda-
mentados e precisos. Aprenderia ento a medir as coisas no

por critrios alheios, mas pelos prprios; e assim se esquiva-
ria de um milhar de preconceitos e caprichos, os quais no
precisaro ser posteriormente erradicados pelas valiosas
lies da escola da vida. Desse modo, sua mente estaria desde
sempre habituada a uma viso clara e a um conhecimento
profundo; empregaria seu prprio julgamento e teria uma
viso imparcial dos fatos.219
Segue-se disso que a criana receber um trato que

ultrapassa as capacidades presentes dela ou, melhor dizendo,
o educador relaciona-se com o educando no tendo como
referncia o estado presente dele, mas a imagem do que ele pode
chegar a ser no futuro, o que quer dizer, s se educa desde a
previso [Vorsehung] dum desenvolvimento o mais completo
possvel das disposies e faculdades humanas. Por isso
preciso que o discurso kantiano integre o ponto de vista que a
Natureza teria sobre esse mesmo desenvolvimento, pois nela
acobertam-se longas seqncias da historia humana: a
Natureza no corresponde figura dum intruso no um
argumento ad hoc nem acarreta consigo um argumento de
autoridade, mas assinala o curso que as aes dos homens
mesmos tm que trilhar no porvir. Este trato dirigido ao
animal rationabile220 o nico modo que se coaduna com a
dignidade do estatuto racional dele.
A disciplina intervm no espao educativo ao advertir
que o homem o nico animal que carece de instinto.
Tambm poderamos matizar esta afirmao ao dizer que,
embora ele tenha certos instintos [Antriebe] indestrutveis e
irrenunciveis, como a vontade de alimento e de sexo, esta
ordem de foras anmicas no capaz de resolver nenhum
dos problemas com os quais a existncia humana se depara no
mundo. Na fico relativa ao primeiro desenvolvimento da
liberdade no gnero humano que Kant apresenta no Incio 127
conjetural duma historia humana (MAM, AA 08: 111s.) se torna
219 Schopenhauer (1988).

220 ApH, AA 07: 321.
essencial assinalar a influncia que a razo mostra ter sobre o

instinto para a nutrio e o instinto sexual. No primeiro caso
essa ascendncia faz surgir duas exigncias novas, antes
desconhecidas para o homem, quer dizer, a concupiscncia
[Lsternheit] e a voluptuosidade [ppigkeit], enquanto no
segundo caso a absteno [Weigerung] e a decncia [Sittsamkeit]
so as condutas mais benficas para a sociedade, que tende a
tolerar antes os excessos do primeiro apetite do que os do
segundo. Este conto antropolgico kantiano parece dizer-nos
que a histria humana comea no momento em que a
exuberncia da tendncia para a nutrio se v contrabalana-
da pela represso da segunda, da qual Ccero falava em tom
de louvor numa carta das Familiares (IX 22). A absteno um
ardil que nos permite passar dos estmulos apenas sensveis
aos ideais, de modo que um rude desejo animal se transforme
paulatinamente numa espcie de amor ludens, que fabricar os
seus prprios fantasmas, enquanto a decncia fixa um limite
entre a animalidade e a humanidade que no aceitar recuo.
Deste modo, o nojo [Ekel] produzido pelas condutas e
palavras que deixam espreitar o que ainda resta de animal no
homem (ApH, 12, AA 07: 149), pois so habituaes
assuetudines contradas por um ser racional que procura
armadilhas a fim de evitar todo esforo anmico e intelectual,
mostra-se como uma espcie de escndalo contrrio ao
contrato que o ser racional finito que somos j assinou com
a sbia Natureza. Uma das mais importantes clusulas dele
continha a renncia definitiva a voltar animalidade em busca
do paraso perdido.
Visto que este processo de contaminao entre
apetites e razo no enveredar por si prprio para nada de
positivo, a natureza humana deve procurar meticulosamente
128 evitar a mistura entre instinto e razo e, ao contrrio,
favorecer a mais potente dissoluo qumica dos
componentes dela. E quando esse tipo de discurso aparece no
nimo, surge o mais recalcitrante inimigo da educao. No
surpreender que a disciplina tenha a tarefa de impedir que os
impulsos animaiscomo j aconteceu sensibilidade no
plano do conhecimento arrasem a disposio do homem

humanidade e moralidade. Isto geralmente no acontece
duma maneira violenta, mas por meio de um sistema de
enganos e iluses, nos quais o sujeito se baseia para tentar
justificar os seus argumentos. A primeira operao que esta
fase educativa h de realizar a de reconduzir o nimo do
infante desde a independncia com respeito s leis at a
submisso s leis da humanidade. Conseqentemente ser
importante que a emancipao [Entlassung] do homem do seio
materno da natureza esteja ligada com o reconhecimento da
igualdade que ele mantm com todos os seres racionais
(MAM, AA 08: 114). Se bem que esta transio permita
saborear uma liberdade que o sujeito no trocaria nunca pelo
regime no qual ele vivia antes, quer dizer, um estado de
servido sob o senhorio do instinto (MAM, AA 08: 112), ela
acarreta as dores esperveis duma expulso do Paraso.
Entre estas destacam a defasagem entre a destinao do
homem e aquela do cidado, um problema de difcil soluo,
at ao extremo de considerar-se que a nica sada consiste em
tornar os jovens conscientes da sua persistncia. De fato,
Kant marca neste texto que ainda no ocorreu uma cultura
que tenha tido como alvo uma educao que coadune as
exigncias do homem com as do cidado (MAM, AA 08:
116). Mas a razo lhe move [antreiben] a suportar a fadiga e o
ouropel, sem refletir sobre a morte de si prprio, pois a
essncia dele consistir apenas naquilo que atinja por meio de
aes. S desta maneira ganhar espao suficiente, contra as
propenses sensveis, uma propenso racional [Hange der
Vernunft] (KprV, AA 05: 154) que far os levantamentos mais
sutis quando um problema prtico proposto. Esta
propenso prova que a moralidade atingir maior fora no
corao humano, tambm dum ponto de vista retrico, 129
quanto mais pura for a exposio do exemplo fornecido,
enquanto a mistura de mbiles um obstculo para que a lei
moral tenha a mxima influncia no corao humano,
despertando na criana a vontade de querer se conduzir da

mesma maneira.221
No texto sobre as grandezas negativas Kant chama as
proibies mandatos negativos e as punies recompensas
negativas.222 Por motivos idnticos, qualifica a disciplina de
educao negativa, expresso presente tanto em Rousseau
(Emilio, l. II, pp. 112-113) quanto em Kant (Pd., AA 09: 459
e 465). Por motivos que j foram mencionados, devemos
entender a disciplina em contraste com a cultura, que no tem
o carter polmico da primeira. De fato, espera-se da
disciplina que freie a tendncia para se afastar de certas regras,
enquanto a cultura fornece uma habilidade ou uma destreza
especficas, sem se cuidar do que houver antes. diferena de
Rousseau, Kant enfatiza os rasgos mais polmicos desta parte
da educao, que concentraremos em dois paradoxos.
Primeiramente, esta educao negativa parece ser uma perda
de tempo, no entanto a nica maneira de ganh-lo, pois no
haver nenhum alargamento [Erweiterung]223 at a esfera
prtica, seno comearmos a interromper, do mesmo modo
que a polcia o faz, o passo a reivindicaes inaceitveis, o que
quer dizer, seno comeamos a apertar um uso egosta da
liberdade, com o fim de propiciar um uso dela que seja
compatvel com as aes de outrem. Em segundo lugar, a
reprovao dum uso da liberdade que j est a produzir-se o
nico comeo possvel para uma pedagogia que tem de lidar
com a razo em condies humanas, ou seja, finitas, de
existncia. Trata-se do corretivo imprescindvel da propenso
humana a fazer uso das faculdades antes de termos
conscincia dos limites delas. Por isso chega sempre com
atraso com respeito ao uso efetivo da liberdade. No entanto,
esta discordncia necessria, visto que no se amadurece
130 jamais para a razo seno por meio das tentativas prprias
221 GMS, AA 04: 411, nota.

222 NG, AA 02: 184.
223 KrV, B XXIV-XXV.
(que cada um deve ser livre de poder fazer).224 Devemos

aceitar, depois de refletir sobre o dito, que a correo venha
depois da transgresso e do excesso. Outra disposio do
caminho que a educao tem que trilhar fracassaria e,
sobretudo, seria desconforme com os dados sobre a natureza
humana fornecidos pela Antropologia prtica.
Sabemos pelo dilogo O sofista de Plato (229 d-231 e)
que a refutao a melhor das purificaes discursivas, j que
o convencimento e a decorrente vergonha do interlocutor
perante as opinies passadas tiram aquelas opinies erradas
dele da maneira mais efetiva. Uma posio semelhante baseia-
se na ligao entre o acontecimento da correo e o despertar
da conscincia do erro no sujeito que foi vtima dele,
porquanto ele no tinha percebido um elemento decisivo para
a tese que susteve com teimosia. Kant afirma que a formao
da razo humana h de proceder socraticamente, seguindo as
regras da catequtica225, dado que s deste modo a criana
extrair do interior dela contedos que nenhum mestre
poderia introduzir nela. Precisamente esta confiana na
transformao interna dos educandos exorta a antepor como
primeira fase educativa uma recusa radical de toda vontade de
querer fazer com que tudo gire em torno de ns. Este
equilbrio entre coao e liberdade impede que a disciplina
seja escravizadora. Pelo contrrio, a presso exercida para
levar a criana a um uso prudente das prprias foras e
faculdades, a fim de coadun-las o mais possvel, deve ser
vigiada sempre para no lhe impedir a sensao de liberdade
prpria.226 Nem convm quebrar a vontade das crianas.
prefervel, porm, dirigi-la para que elas cedam diante dos
obstculos naturais que lhes sejam interpostos.227 Pois
contrariar por princpio a vontade infantil gera nas crianas
rancor e dio, em nenhum caso produz docilidade. A causa 131
224 Rel., AA 06: 188, nota.

225 Pd., AA 09: 477.
226 Pd., AA 09: 459.
227 Pd., AA 09: 478-480.
fcil de reconhecer, visto que a natureza humana recusa todo

tratamento mecnico e nem nossa razo nem nossa vontade
se deixam encaminhar por meios no lgicos, por exemplo,
em nome duma obscura autoridade que recusasse dar razes
das exigncias que est a impor. Um bom exemplo dos
prejuzos que traz consigo a submisso dos jovens a uma
disciplina dogmtica aparece na Disciplina da razo pura da
Crtica da razo pura, onde lemos que lhes ocultar os
fundamentos dialticos que envolvem o defensor da
existncia de Deus e o ateu numa antinomia absurda, mas til
para o juiz crtico, apenas propiciar que os jovens bebam a
grandes tragos o veneno que corromper dogmaticamente os
princpios deles.228
Seria toa reportar-se a uma aplicao precoce da
disciplina caso no houver na natureza humana uma
propenso liberdade [Hang zur Freiheit]229 que apela inteira
histria do gnero humano, pois num sentido cronolgico
essa propenso que se impe. S se confrontamos essa
propenso com o progresso feito pelo gnero humano
comearemos a abrigar esperanas relativas ao endereamento
moral do indivduo. Pois a chave desse encaminhamento est
no estabelecimento de laos de dependncia com a
comunidade humana, cuja condensao transcendental
contm precisamente os juzos estticos de reflexo e a
comunicabilidade universal do sentimento de beleza que
expressam. Porm, o primeiro fenmeno prtico que se
forma no nimo da criana o egosmo, quer dizer, a vontade
de fazer depender toda considerao sobre a verdade, a beleza
e o bem daquilo que quer forme parte das nossas
propriedades, quer seja benfico para ns.230 Nesta
perspectiva to obtusa baseia-se o ideal sonhado da felicidade,
132 o que explica o fato de que o princpio da prpria felicidade231
228 KrV, A 754/B 782.

229 Pd., AA 09: 442-443.
230 ApH, 2, AA 07: 128-130.
231 Vd. KprV, AA 05: 124; GMS, AA 04: 417; KrV, A 806/B 834 e KU,
esteja em regime de contradio prtica com a moralidade

relativamente ao fundamento de determinao da vontade. O
choro da criana nos primeiros meses de vida anuncia
justamente a aspirao de liberdade que ela tem.232 Nenhum
outro animal tem representao desta Idia ao ser coagido e
sentir-se incapaz de se servir dos prprios membros. Na
densa e marcante nota desse mesmo da ApH Kant repara,
primeiramente, no fato de que esta conduta do infans no
manifesta um sentimento de mal-estar que tenha uma origem
fsica, mas derivado duma ideia obscura da liberdade [eine
dunklere Idee von Freiheit], ou duma representao anloga a ela,
que experimenta como injustia todos os obstculos com que
possa se deparar. Em segundo lugar, o impulso [Trieb] que a
criana mostra para impor a prpria vontade, at levar-lhe a
considerar todo impedimento como uma ofensa, faz reluzir
uma malcia que os pais devem punir sem paliativos.
Finalmente, interessante observar as brigas das crianas,
diferena dos jogos com que brincam as crias de outras
espcies animais, como se certo conceito do Direito comeasse
a se desenvolver no nimo das primeiras de maneira
simultnea com a animalidade. Segundo Kant, o conceito de
Direito surge imediatamente do conceito de liberdade externa,
mas as dificuldades surgem ao aperceber que a interpretao
imediata que a criana faz, por exemplo, da justia, se baseia
numa concepo que outrem no partilhar nunca233. Por isso,
o mais difcil fazer de modo que os arbtrios duma
comunidade humana possam convir sem recearem ser
agredidos uns pelos outros. Esta liberdade um direito
nico, originrio, que corresponde a todo homem em virtude
83, AA 05: 430. 133

232 ApH, 82, AA 07: 268.
233 Os cursos sobre a Antropologia, como a Menschenkunde (V-
Anth/Mensch, AA 25: 869-870), propem como exemplo de juzos que

decorrem na obscuridade do nimo aqueles que mostram tolerncia em
certos casos de vingana privada. Neles o sujeito espectador parece
compreender os motivos que levaram at a doidice a uma pessoa
gravemente ofendida ou vtima duma agresso.
da humanidade dele.234 Kant procede a uma anlise

extremadamente meticulosa da chamada paixo de justia,
pois este sentimento esconde uma radical deturpao da razo
e da liberdade. Assim, ser preciso distinguir entre o apetite de
convir com o prximo numa relao na qual o Direito
distribui a poro legitimamente correspondente a cada um,
signo da liberdade do arbtrio, e o apetite de justia em
beneficio prprio. Neste segundo caso, se bem que o discurso
diga respeito ao apetite de justia, trata-se na realidade dum
impulso sensvel do dio, quer dizer, que no se dirige
injustia cometida em geral, mas apenas quela que foi
cometida contra ns, s aquela que padecemos em primeira
pessoa. Desta maneira, deparamo-nos na base desta inclinao
com uma Idia, que se v aplicada dum modo egosta,
transformando a vontade de justia na paixo de
ressarcimento. Uma nota margem da ApH contribui
nomeadamente a esclarecer como que acontece esta
deturpao das representaes racionais:
Liberdade, lei (do Direito) e faculdade (pela ao) no so
meras condies, mas tambm objetos duma faculdade de
desejar tensionada at atingir a paixo, onde a razo prtica
se submete inclinao ao proceder segundo mximas.235
Ao tornarmos contedos racionais em objetos da nossa

faculdade de desejar tensa at ao estado da paixo,
submetemos a razo prtica a uma inclinao que procede de
maneira racional, mas no sentido mais malversado possvel. A
conduta infantil evidencia que a vontade humana pretende
desfrutar duma liberdade incondicionada, no s com o
objetivo de ser independente de outrem, seno pelo af de
dominar, mesmo os seus iguais.236 O que quer dizer que o
134 homem um animal que precisa dum senhor.237 Pois ele
234 MS, Rechtslehre, AA 06: 238.

235 ApH, 82, H, AA 07: 270, nota margem.
236 ApH, AA 07: 327-329.
237 IaG, AA 08: 123.
experimenta uma espcie de ciso entre a tendncia a

socializar-se, sobretudo pelos efeitos benficos que este
comportamento traz consigo para o desenvolvimento das
foras singulares, e a tendncia simultnea para se
individualizar, porquanto encontra em si prprio a insocivel
propriedade de quer dirigi-lo totalmente segundo o querer
prprio e, da, espera resistncia por todos os lados.238 Este
o caminho que se deve trilhar para que os talentos e o gosto
alcancem um desenvolvimento o mais amplo possvel e para
que o esclarecimento e as tarefas dele se elevem. Mas isso
necessita um modo de pensamento que transforme uma rude
distino moral em princpios prticos determinados.
Embora que no seja recomendvel falar criana
sobre o dever ou outros conceitos da razo prtica, da mesma
maneira que reprovado envergonh-la, a teoria pedaggica
de Kant exige que o educador ajude a conformar uma
mnima, mas slida, estrutura de carter no educando.239 Os
elementos que integram este carter so, primeiramente, a
obedincia [Gehorsam], que h de ser absoluta no comeo,
passando depois a manifestar-se como voluntria. Diante
desta capacidade que a criana deve desenvolver deparamo-
nos com a punio [Strafe], que apenas como ltimo recurso
ser de natureza fsica. Relativamente s punies fsicas que
no se limitam a recusar criana as coisas que reclama para
si, ligadas s punies morais, Kant previne contra a formao
duma indoles servilis, caso as humilhaes sejam inmeras,
assim como duma indoles mercennaria240, no caso de o educando
receber recompensas em contrapartida pela boa conduta
mostrada, pois o nimo do jovem aprender a calcular a
fazer uso da lgica antes de compreender e respeitar o
sentido dos termos prticos. Assim, se considerar
participante num jogo, cujo sentido no o que lhe interessa, 135
e pretender acumular o maior nmero possvel de
238 IaG, AA 08: 120-121.

239 Pd., AA 09: 481 ss.
240 Pd., AA 09: 482.
recompensas como quem acumula bilhetes para um sorteio.

Em segundo lugar, Kant frisa a veracidade [Wahrhaftigkeit], quer
dizer, o rasgo fundamental e o essencial dum carter.241
Visto que mentir torna o homem objeto de desprezo
geral242, que apaga todo respeito e credibilidade que puder ter
diante do prximo, no deve espantar o fato de que Kant
condena sem contemplaes um comportamento similar.243 A
recomendao que oferece para enfraquecer os progressos da
mentira nas crianas encomenda renunciar aos aoites e aos
tabefes, pois esses meios apenas acordam rancor. Eles sero
incapazes de atingir os efeitos positivos do desprezo
[Verachtung], quer dizer, um respeito negativo, um des-respeito que
comunica claramente criana que ela ser definitivamente
banida da comunidade humana caso continue agindo dessa
maneira. No em vo, a sociabilidade [Geselligkeit] a ltima
qualidade das que o carter infantil tem que dispor, aquela que
est mais perto das capacidades do cidado e no s da
criana e do jovem: ela tem o intuito de torn-lo um membro
til para a comunidade. A fim de conform-la os professores
devem prestar ateno para no manifestar preferncia
nenhuma por os talentos duns alunos em detrimento doutros.
Tambm para banir a presena da vaidade [Eitelkeit] entre os
companheiros. claro que o isolamento da criana o
instrumento dos pedagogos incapazes, que crem ter findado
com o problema uma vez tendo sido apagada a fonte dele.
Alm disso, temos de levar em conta que o fim da educao
no nunca em Kant apenas pragmtico veja-se o trecho do
Jakob von Gunten citado ao inicio, mas cosmopolita244. O rapaz
241 Pd., AA 09: 484.

136
242 Ibid.
243 MS, Tugendslehre, 9, AA 06: 429.
244 Vd. Almir Dalbosco (2004:1350): A educao entendida como idia
evita [] que o termo realizao seja compreendido somente no

sentido histrico de concretizar ou alcanar uma meta ou um estado social
desejados. Tambm evita, por sua vez, sua simples reduo a uma
premissa emprica, no sentido de que sua prpria existncia devesse ser
verificada na realidade, embora, neste caso, tanto existncia como
deve formar para si intenes cosmopolitas [weltbrgerliche

Gesinnungen]245, quer dizer, ele deve interessar-se e alegrar-se
pelo bem universal [Weltbeste], ainda que este no coincida
com o beneficio da ptria dele ou com o prprio proveito.
Tendo em vista o que foi dito anteriormente,
necessrio reconhecer que a disciplina no ainda educao
prtico-moral, mas tambm que sem um vestbulo semelhante
esta fase educativa se adiaria sine die, pois a disciplina toma as
medidas oportunas para corrigir o uso selvagem da liberdade,
ao propiciar um uso civil dela. Embora haja uma oposio
real entre as tarefas da disciplina e da moralizao, a ligao
que manifestam mais estreita do que aquela que a cultura
tem com respeito ltima. As negaes e recusas da coao
disciplinada que acostumam a criana submisso no
compem uma etapa meramente mecnica. Pelo contrrio,
essa conduta pe em evidncia no trato com outrem que
imprescindvel conviver no mesmo espao com outros
indivduos que tambm querem cumprir os fins deles. De
fato, a disciplina a primeira a dar a lio do que um limite,
ao prover a criana duma manifestao ftica dela, a modo de
obstculo. Como vimos acima, inevitvel que junto
animalidade infantil se desenvolva um conceito de direito
pervertido de maneira egosta, quer dizer, o uso da prpria
liberdade preceder compreenso dos limites que se devem
respeitar.246 Por isso mesmo, a disciplina recebeu a
encomenda de educar na via crtica, o que ela leva a
cumprimento ao dispor um cenrio em que se experimenta a
coao fsica no uso comum do espao. Apenas com o
transcorrer do tempo essa coao transformar-se- em coao
realidades devessem ser devidamente esclarecidas. Neste sentido, o termo 137

realizao desempenha uma funo normativa, na qualidade de ideal
regulador da prpria relao entre filosofia prtica e pedagogia. No quer
dizer, por isso, uma simples aplicao dos postulados da filosofia prtica
ao processo pedaggico.
245 Pd., AA 09: 499.
246 A questo da perverso original da liberdade humana ser
ulteriormente analisada no ltimo captulo do presente volume.

lgica e moral, mas para os seres racionais sensveis como ns

no haver outro comeo da presso disciplinada. E convm
no esquecer que a experincia anmica do sentimento de
respeito pertence ao tipo de coao mencionado em ltimo
lugar.
138
5. RAZO, CONSCINCIA E FICO
J.-J. ROUSSEAU NAS VORLESUNGEN BER
ANTHROPOLOGIE DE I. KANT
Die Menschen knnen da, wo sie sind,

Himmel und Hlle machen
(V-Anth/Fried, AA 25/1: 695)
Rousseau e Kant concordam em fazer da pergunta

pelas aes que os homens esto destinados a realizar para
sair de um conjectural estado de natureza um fio condutor
do pensamento poltico. Porm, o tom da conscincia
reflexiva do passeante solitrio, predominante na obra do
primeiro, adota no segundo o do desencobrimento de toda
uma ordem de normatividade moral, qual pertence um
postulado de direito pblico que comanda reformar as
relaes intersubjetivas segundo princpios jurdicos racionais.
O passeio solitrio torna o sujeito rousseauniano ciente dos
princpios que regem a coexistncia humana, motivo pelo qual
devem nortear a obra da poltica. Essa experincia confronta
os homens com a presena neles da conscincia, a cujas
sentenas inequvocas no podem fugir, pois como lemos
no clebre trecho da Nouvelle Helose Deus nos deu a razo
para conhecer que o bem, a conscincia para am-lo e a
liberdade para escolh-lo247, privando-nos de todas as
247 Nouvelle Helose, parte VI, carta VII, in: Rousseau, J.-J., O.C., p. 347.
armadilhas para negar a responsabilidade humana na

produo do mal. O intuito principal deste texto ser
determinar se a potica existencial predominante nos escritos
de Rousseau encontrar uma correspondncia, se bem que
transfigurada, na presena reguladora da razo na obra
antropolgica com especial ateno s Lies de
Antropologia e nos escritos jurdicos-polticos de Kant248, ao
reformular os ltimos em termos marcadamente mais
conceituais do que estticos algumas intuies decisivas do
pensador genebrino249. Talvez a intuio que maior influncia
exerce na formao do pensamento prtico de Kant seja a
seguinte:
Rousseau descobriu por primeiro sob a multiplicidade das
figuras adotadas pelos homens a natureza profunda encober-
ta do homem e a lei oculta, segundo a qual a Providncia v-
se justificada pela sua observao. 250
um fato que Kant se confrontou durante dcadas

com o pensamento de Rousseau, durante as quais aplicou
com disciplina a clebre tese hermenutica da Crtica, segundo
a qual amide um leitor filosofante entende a um autor
melhor do que este se teria compreendido a si prprio251. Era,
248 Consideramos uma contribuio excelente discusso sobre a presena

da razo na obra jurdica de Kant os trabalhos de T. Patrone (2008 e
2011).
249 Starobinski tem formulado com a exatido que lhe prpria os
descobrimentos intuitivos de Rousseau (1991: 373): Sentimento da

existncia, grande Ser, perfeita suficincia do eu... Essas noes, por certo,
no se equivalem em sua significao rigorosa: mas se Rousseau pode
fazer delas termos intercambiveis, porque todas designam o ponto em
140 que cessa o movimento da transmutao. Todos eles designam o
intransmutvel: o que doravante no pode modificar-se no curso do devir e
no trabalho do pensamento; o que, na profundeza da conscincia ou no
mago do mundo, ao mesmo tempo a fonte de todo poder e o que
subsiste depois da abdicao de todo poder.
250 Bemerkungen zu GSE, AA 20: 58-59.
251 Na esteira do juzo sobre o sentido do termo Ideia em Plato que
Kant expressa na seo primeira do livro primeiro da Dialtica

RAZO, CONSCINCIA E FICO
portanto, preciso salvar a coerncia interna das obras

principais de Rousseau, que, como salienta Kant no escrito
Comeo conjectural da histria humana, aparentemente se
contradizem e foram to amide mal compreendidas (MAM,
08: 116). Precisamente com o alvo de defender o pensamento
de Rousseau frente a interpretaes desencaminhadas, Kant
distingue duas orientaes principais no conjunto da obra do
genebrino, quer dizer, uma primeira relativa ao antagonismo
entre as necessidades da espcie humana como espcie fsica e
os progressos da cultura, tratada especialmente nos dois
conhecidos discursos sobre as artes e as cincias e sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens252.
A segunda, de maneira complementaria, tentaria providenciar
uma soluo para um problema ainda mais difcil, ao indicar
quais seriam as vias e os meios conducentes a harmonizar os
caminhos da cultura com o processo de desenvolvimento da
espcie humana como espcie moral253. Como se l no Comeo
transcendental, KrV B 370: [N]o nada inslito, tanto na conversao

comum como nos escritos, pela comparao dos pensamentos externados
pelo autor sobre o seu objeto, entend-lo inclusive melhor do que ele
mesmo se entendeu na medida e que no s determinou suficientemente o
seu conceito e deste modo por vezes falou ou at pensou de encontro
uma sua inteno; cfr. KrV, Arquitetnica da razo pura, B 862: []
mister explicar e determinar as cincias no segundo a descrio que os
seus autores fornecem das mesmas, mas sim segundo a ideia que
encontramos fundada na prpria razo a partir da unidade natural das
partes que o autor reuniu; deve-se proceder assim porque todas as cincias
so concebidas a partir do ponto de vista de um certo interesse universal.
Neste caso, com efeito, achar-se- que o autor e frequentemente ainda os
seus mais psteros seguidores erraram em torno de uma ideia que no
conseguiram tornar clara para si mesmos.
252 Vd. Discurso sobre a desigualdade, p. 264: [T]odos os progressos ulteriores
141
[com respeito ao estado selvagem] foram, aparentemente, outros tantos
passos para a perfeio do indivduo e, efetivamente, para a decrepitude da
espcie.
253 Vd. Zller (2012: 19-20): Kant supplements the threefold pairing of
the specifically human predispositions in his own cultural anthropology

and in Rousseaus three works in the critique of culture with a second triad
of writings by Rousseau which, according to Kant, adds to the negative
conjectural..., se trataria de averiguar como a cultura deve

progredir para desenvolver as disposies da humanidade
como espcie moral, conforme a sua destinao, de sorte que
esta ltima no se oponha mais primeira, espcie natural
(MAM, 08: 116). Estes dois respeitos confirmam o fato de a
natureza humana precisar desenvolver-se por meio de uma
arte, que faa com que o sujeito possa superar sem neg-lo o
conflito entre a obedincia inelutvel s leis postas na
natureza do homem como espcie animal e o esforo da
humanidade para sua destinao moral (MAM, AA 08: 116).
O problema no tem uma soluo fcil, e Kant gosta de
sublinhar precisamente os rasgos da sua complexidade frente
ao que percebe como excessiva unilateralidade do olhar de
Rousseau, quem critica por ter acreditado que a mxima
perfeio do estado civil poderia no ter que contradizer o
processo de desenvolvimento da natureza254, crena que seria
concretizada no projeto pedaggico do Emlio. O que est
garantido para Kant que, at no obter certa destreza no uso
de uma arte imprescindvel para a natureza humana atingir a
sua destinao prpria, quer dizer, sem o direito e a poltica
terem progredido o suficiente, a humanidade geme[r] sob o
assessment of culture in the first triad the outlines of a counter-culture

envisioned by Rousseau and destined to overcome the shortcomings of
failed arts-cum-sciences, failed politics and failed pedagogy. More
specifically, Kant regards Rousseaus On the Social Contract (Du contrat social;
1762), Emile (1762) and Profession of Faith of the Savoyard Vicar (Profession de
foi du vicaire Savoyard, from Book IV of the Emile) as indirect results of the
threefold negative critique of culture, which had provided the "guiding
thread" (Leitfaden) [Kant 07: 327s.] for the alternative vision of politically,
pedagogically and morally redeemed culture. Cfr. o juzo similar de Mori
142 (2010: 472): Ci che per lindividuo un male un bene per il progresso
della specie e forse torner ad essere un bene anche per lindividuo quando
laspetto costrittivo del meccanismo storico sar interiorizzato dalluomo,
ormai consapevole che il fine della storia anche il fine individuale, e
lartificio torner a essere natura. In questo modo Kant immunizza la
critica storica e sociale di Rousseau, ribaltando in positivo ci che in lui era
negativo.
254 R 1644, AA 16: 63-64.
peso dos males que, por inexperincia, causa a si mesma

(MAM, AA 08: 118).
A natureza humana abrigaria, portanto, um desequil-
brio entre os passos do seu amadurecimento fsico e do seu
desenvolvimento moral, que Kant diagnostica em vrios
escritos255. Primeiramente, a maioridade fsica e sexual do
homem no coincide com a civil, quer dizer com a capacidade
do cidado para formar uma famlia que ele possa alimentar e
proteger, o que supe o atraso de pelo menos 10 anos para
efetivar um exerccio real da primeira maioridade. Em
segundo lugar, o ritmo de desenvolvimento das artes e
cincias pouco tem a ver com a durao da vida humana, que
a natureza no determinou tendo como intuito o fomento do
saber. Finalmente, a desigualdade de dotes naturais e da
fortuna no justifica uma situao de desigualdade de direitos
entre os homens, efeito de uma cultura que nos seus incios
procede sem um plano determinado [planlos] e, sobretudo,
sem a direo racional do direito256. Kant admite enxergar
algo inconcebvel [etwas Unbegreifliches] neste triplo desnvel
entre a constituio animal e civil do homem257, o que parece
contravir destinao do homem [die Bestimmung des
Menschen]258, confessando que o problema enfocado mantm
uma exterioridade com respeito ao conceito prxima aos
dois princpios anteriores razo o amor de si prprio e a
piedade, mencionados no Prefcio do Discurso sobre a
255 Cfr. MAM, AA 08: 118; V-Anth/Mron, AA 25/2: 1418 e ApH, AA 07:
325-326.
256 Kant afirma em MAM (08: 118) com respeito a essa desigualdade que
sem dvida, a natureza no havia destinado os homens [a ela], porque

lhes deu liberdade e razo a fim de no designar nenhum outro limite a
essa liberdade a no ser a lei universal; trata-se aqui de uma conformidade 143
exterior que se chama direito civil.
257 Vd. R 1521, AA 15: 888: As pocas da natureza no coincidem com as
civis [Die Naturepochen treffen nicht mit den brgerlichen zusammen] e ApH, AA
07: 325: [As] idades naturais do seu desenvolvimento no concordam
com as civis [die Naturepochen seiner Entwicklung mit den brgerlichen nicht
zusammentreffen]; cfr. V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1198.
258 Vd. V-Anth/Dohna, AA 25: Ko 370.
desigualdade259. O mesmo fato de o antagonismo entre a

destinao fsica e a moral do homem no ser dedutvel de
nenhum dado prvio far do incio da histria da liberdade
humana o nico remdio frente a os males que pesam sobre
a humanidade e todos os vcios que a desonram (MAM, AA
08: 116)260, passando a ser essa histria ativa, quer dizer, a
histria eu Rousseau tinha chamado de perfectibilit, a nica
essncia humana admissvel, o carter do homem, que como
estabelece a primeira Crtica uma modalidade da
causalidade261. Kant atribui curiosamente a Rousseau a
paternidade principal desse tpico do carter nas Lies de
Antropologia Friedlnder, a transcrio do curso 1775/76.262
Assim, o problema do desarranjo entre o intuito das
disposies naturais e o objetivo final da disposio moral da
espcie humana apenas ser resolvido quando a arte,
atingindo a sua perfeio, se torn[e] de novo natureza, que a
meta derradeira da destinao moral da espcie humana
259 Discurso sobre a desigualdade, p. 230.

260 Vd. V-Anth/Mron, AA 25/2: 1417; cfr. V-PP/Powalski, AA 27: 234:
No estado social o homem modifica tambm amide a destinao da sua
natureza, por conseguinte, tambm os seus fins. Portanto, a destinao
fsica diferente da moral. As cincias e a erudio se opem destinao
fsica, no que diz respeito destinao do homem individual. Mas na
destinao moral so necessrias. As cincias enfraquecem a sade e no
so condizentes s carncias da nossa idade. Na sociedade civil, porm,
sem cincia tudo rude, selvagem e impolido. O homem civil um
homem natural degenerado. Quanto mais se afasta a simplicidade da
natureza do homem, maior prejuzo recebe por esse meio a destinao
fsica do homem. Mas no podemos atingir as destinaes humanas nem
as perfeies do homem se no fazemos prejuzo destinao fsica. O
mal que havia entre os homens forou-lhes a instituir uma coao
144 conforme a lei.
261 Vd. KrV, B 567: [C]ada uma das causas eficientes teria que possuir um
carter, isto , uma lei da sua causalidade, sem a qual de modo algum ela
seria uma causa.
262 Ao respeito da seo intitulada Vom Charackter der Menschheit
berhaupt, em V-Anth/Fried, AA 25/1: 675, Kant sustenta o seguinte:

Esta uma pea importante, sobre a qual muitos autores resolveram
escrever, entre os quais o principal foi Rousseau.
(MAM, AA 08: 117-118)263. Tudo aponta para o fato de uma

constituio civil a mais perfeita possvel ser o meio mais
conveniente para tornar produtivo o conflito inevitvel entre
as destinaes do homem, ao tratar-se do instrumento mais
oportuno para os homens superarem a rudeza das suas
disposies naturais sem esquecerem encontrar alguma
compensao ao abandon-las (MAM, AA 08: 118). Segundo
Kant, a preferncia expressada por Rousseau em vrios textos
como os dois principais discursos pelo estado de
natureza procuraria evitar que o estado civil contradizer as
disposies naturais. O pensador genebrino teria assim
querido chamar a ateno dos filsofos, a fim de os objetivos
do estado civil forem alcanados sem agredir a natureza
humana264.
Contudo, o leitor das observaes que Kant dedica a
Rousseau tem com frequncia a impresso de perceber nelas
certa oscilao entre uma verso louvadora e outra mais
crtica do ponto de vista que o pensador genebrino adota no
que diz respeito histria humana. s vezes, Kant sublinha
que o visionrio respeitvel [ein Achtungswrdiger
Schwrmer]265 que foi Rousseau excessivamente unilateral nas
avaliaes que faz de uma determinada questo. Fazendo
balano das notas de Kant, propomos que a lio que extrai
do genebrino deveria cifrar-se no tanto como mal-estar na
civilizao, mas como o paradoxo da cultura266, ao ficar a cultura
encaixada numa dupla destinao, questo qual se referem
s denominadas trs proposies paradoxais que
Rousseau267 teria formulado nas principais obras dele.
263 Cfr. R 1454, AA 15: 636: Somente a arte perfeita transforma-se

novamente em natureza [Allein vollkommene Kunst wird wieder zur Natur]. 145
264 V-Anth/Fried, AA 25/1: 684.
265 Vd. R 921, AA 15/1: 406. Kant manifesta na V-Anth/Dohna, Ko 124,
que os mdicos acharam uma presena excessiva de gua tanto no corpo

de Rousseau como no de Swift aps da morte deles, o que considera
fundamento hipottico do modo de pensar paradoxal de ambos (!).
266 Vd. ApH, AA 07: 321 e 413, n.
267 Vd. R 1521, AA 15/2: 889, V-Anth/Mron, AA 25/2: 1419-1420 e V-
Concretamente, essas trs proposies fazem meno dos

prejuzos que a cultura traria aos homens, por obra das
cincias, ao debilitar as foras naturais deles. Elas aludem
tambm aos prejuzos que a civilizao produz devido ao
surgimento da desigualdade e a opresso com que os homens
se fazem violncia mutuamente. Finalmente, as proposies
paradoxais se ocupam dos prejuzos que a educao leva
vida humana, ao escolher um mtodo artificioso para
moralizar268, completamente contrrio ao processo de
mudana que o modo de pensar tem no nimo humano. Esta
ltima questo tem uma importncia antropolgica central,
pois o processo de formao de um homem educa por sua
vez a muitos outros, que por sua vez contribuem a formar
outros indivduos. Kant considera que a todos eles subjaz a
tarefa de o homem conseguir por meio da arte harmonizar
todas as vantagens da cultura com aquelas do estado de
natureza, criando uma unificao dos pontos extremos
[Vereinigung der extreme (sic)].269 Essa tarefa consiste
essencialmente na configurao do carter do homem
[Charakter des Menschen], confirmando nossa anterior reunio
dos interesses dos dois pensadores ao redor dessa questo.
Talvez o maior paradoxo seja o de que a Providncia tenha
querido que a espcie humana comece a procurar o seu bem,
sem enxergar esse propsito nitidamente, mas como
consequncia da mesma instabilidade do mal, que
internamente, est sempre em conflito consigo prprio. 270
Anth/Fried, 25/1: 682s. Vd. Zller (2012: 20): What in Rousseau could
be seen as an overall attack on culture citing its constitutive ills, is worked
by Kant into a defense of culture citing the benefits that eventually are to
146 result from those very ills. On Kant's revisionist reading of Rousseau,
culture is both anti-nature and ante-nature, the very opposite of nature
and the condition for its eventual return. The same evidence that leads
Rousseau to the indictment of culture has Kant and Rousseau, as
interpreted by Kant mount its defense. Cfr. Gurwitsch (1922: 142s.).
268 Vd. R 1521, AA 15/2: 890. Cfr. ApH, 07: 326.
269 Ibid.
270 ApH, AA 07: 328.
As Lies de Antropologia de Kant, at as primeiras, frisam,

numa linha de leitura prxima atribuda por ele a Rousseau,
o fato de a Natureza ter querido que a espcie humana
extrasse o bem a partir da raiz do mal 271, quer dizer, dos
motores para o mal, reunidos em torno insocivel sociabilidade
[ungesellige Geselligkeit]272, que fazem com que a humanidade
progrida apenas por meio da discrdia [Zwietracht], da
incompatibilidade [Unvertragsamkeit] e do antagonismo dos
desejos [Begierde] at atingir um modelo de coexistncia
civilizado.
Em um sentido bem prximo, l-se na reflexo 1454
que a moralidade um assunto da arte, no da natureza273,
de modo que as dificuldades da espcie humana diminuiro
consideravelmente desde que os homens apreendam a arte
que facilita a passagem do estado de natureza ao estado civil.
No livro III de O contrato social, Rousseau observa, nuns
termos bem prximos aos de Kant, que [a] constituio do
homem obra da natureza; a do Estado, obra de arte 274,
dependendo dos homens prolongar a vida do Estado, a falta
de poder fazer isso mesmo com a prpria vida deles. O
propsito final da Natureza, que inevitavelmente faz violncia
destinao natural do homem ao for-lo a entrar numa
comunidade civil cuja conservao depende dos prprios
membros, expressa, segundo a nossa opinio, em chave
retrica qual a nica sada possvel ao divorcio entre a
destinao natural do individuo e da espcie, fato
desconhecido em outras espcies animais, nas quais o mesmo
271 So abundantes as referncias de Kant a este paradoxo. Vd. V-

Anth/Fried, AA 25/1: 682: O mal [...] a fonte do bem [Das Uebel ist [...] 147
die Quell des guten] 690: Com os seus motores para o mal tiram tambm os
seus motores para o bem [Mit den Triebfedern zum bsen nehmen auch seine
Triebfedern zum guten]; cfr. V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1196; ApH, AA 07:
327 e R 1501, AA 15/2: 790.
272 IaG, IV proposio, AA 08: 20.
273 AA 15/1: 635.
274 cap. XI Da morte do corpo poltico, p. 102.
individuo cumpre a sua destinao especfica275. No curso de

Antropologia contemporneo da publicao da primeira
Crtica, mais conhecido como Menschenkunde, l-se o seguinte:
Na espcie contrario a fim o fato que o individuo no
alcance a sua destinao, mas unicamente a inteira espcie
humana. Esta uma causa auxiliar da sociedade, para a qual o
homem foi propriamente criado. Todos trabalham para cada
um, e cada um trabalha para todos, ao passo que cada animal
pode procurar o alimento dele por si prprio, sem ajuda de
outros. A partir dessas disposies internas no homem,
como no animal, surgem tambm todos os obstculos que se
opem formao da humanidade dele, que, porm, deve ser
o seu fim principal e a destinao dele.276
O texto aponta para o fato de a dicotomia entre

ambos os processos, relativos ao individuo e espcie, fazer
com que o desenvolvimento [Entwicklung] resultante da
cooperao de muitas geraes seja um componente
imprescindvel na resposta pergunta sobre a destinao do
homem [die Bestimmung des Menschen], j que apenas a espcie,
no o exemplar individual dela, como acontece com os outros
animais, atinge a denominada destinao completa [die ganze
Bestimmung]277. Tal progresso se encontrar decerto num
estado de desvio continuo [bestndige Abweichung] com respeito
a esse fim terminal, tendo os homens que introduzir repetidas
correes [wiederholte Einlenkungen] nesse curso histrico278.
Consideramos, porm, que o mais importante trao da sada
de tal desnvel entre o destino do indivduo e da espcie o
fato de os homens no permanecemos indiferentes frente ao
destino dos nossos longnquos descendentes, j que parece
que podemos, por meio de nossa prpria disposio racional,
148
275 Vd. V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1196s.; V-Anth/Mron, AA 25/2:

1417-1418; ApH, AA 07: 324 e R 1521, AA 15/2: 887.
276 V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1196 [traduo minha].
277 ApH, AA 07: 324.
278 ApH, AA 07: 325.
acelerar o advento de uma era to feliz para [eles].279 A

emergncia da destinao do homem segundo Kant lembra
consideravelmente o processo de emergncia da conscincia
segundo Rousseau, para o qual o observador tampouco
poderia contentar-se com uma simples descrio dos
conflitos, injustias e desigualdades presentes numa
sociedade280, tendo que conferir necessariamente esses dados
com um critrio de avaliao transcendente, chamado de
natureza.
Kant e Rousseau identificam, por conseguinte, o
comeo da histria com a efetivao da capacidade do
homem para se tornar independente com respeito natureza,
por meio da sua faculdade para se pr fins a si prprio,
concretizando assim a condio de ser o fim terminal da
279IaG, Oitava proposio AA 08: 27.

280Em palavras de Martin Rueff (2000: 290), o princpio hermenutico que
a conscincia seria permite no tanto verificar, como compreender a
ordem da natureza e situar o homem nela, mas como ordenar a natureza
do homem em uma ordem que sinto e admiro sem poder conhec-la de
uma maneira racional; cfr. mile, l. IV, O.C., t. IV, p. 583. Cfr. Starobinski
(1991: 297): A quimera no mente. A origem, que o ponto mais distante
no passado, tambm, por sorte, o ponto mais profundo na subjetividade
de Jean-Jacques. Ali onde outros filsofos se contentariam com uma seca
especulao, Rousseau apoia-se na intuio ntima e potica. O originrio,
para ele, no o ponto de partida para um jogo intelectual, uma imagem
encontrada na prpria fonte da existncia consciente. Esse mesmo gesto
aparece na distino kantiana entre fim ltimo [letzter Zweck] da natureza e
fim terminal [Endzweck] dela, vd. KU, 84, AA 05: 435: J disse acima
que o fim terminal no um fim tal que a natureza bastasse para causar e
produzir, segundo a ideia desse fim, porque ele incondicionado. [...]
[N]os temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja
causalidade dirigida teleologicamente, isto para fins, segundo a qual ela
determina a si prpria fins, representada por eles prprios como 149
incondicionada e independente de condies naturais, mas como
necessria em si mesma. Esse ser o homem, mas considerado como
nmeno; o nico ser da natureza, no qual podemos reconhecer, a partir da
sua prpria constituio, uma faculdade supra-sensvel (a liberdade) e at
mesmo a lei de causalidade com o objecto da mesma e, que ele pode
propor a si mesmo como o fim mais elevado (o bem mais elevado do
mundo); cfr. op. cit., 83, AA 05: 431.
natureza [Endzweck der Natur], segundo o vocabulrio do

primeiro. Apenas a espontaneidade prtica garante a
sobrevivncia dele uma vez que a idade de ouro acabou, quer
dizer, o alimento que antes providenciava o instinto a partir
de agora deve ser produzido pela arte. Porm, a sada da
proteo da natureza confronta a razo humana com ter que
garantir sem ajudas exteriores a condio, antes desconhecida,
da dignidade, cuja salvaguarda obriga a combinar com
sabedoria os dispositivos pragmticos da tcnica e os morais
do direito, que a partir desse momento se encontraro
facilmente num estado de oposio real. Rousseau formula
nos seguintes termos esse encontro do homem consigo
prprio, como produto de uma arte inventada por ele
prprio:
Embora nesse estado se prive de muitas vantagens que frui
da natureza, ganha outras de igual monta: suas faculdades se
exercem e se desenvolvem, suas ideias se alargam, seus
sentimentos se enobrecem, toda a sua alma se eleva a tal
ponto que, se os abusos dessa nova condio no o degra-
dassem frequentemente a uma condio inferior quela
donde saiu, deveria sem cessar bendizer o instante feliz que
dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estpido e
limitado, um ser inteligente e um homem.281
Como frisamos antes, Kant atribui a Rousseau nas

Lies de Antropologia a paternidade do tpico relativo ao
carter do homem, expresso que abriga a tarefa de o homem
tornar-se por meio da atividade dele digno da prpria
felicidade. A qualidade peculiar que faz possvel esse caminho
seria segundo Rousseau a ambgua faculdade da perfectibilit282,
150
281Contrato social, livro I, cap. VIII Do estado civil.
282Discurso sobre a desigualdade, p. 243: Mas ainda quando as dificuldades
que cercam todas essas questes deixassem por um instante de causar
discusso sobre diferena entre o homem e o animal, haveria uma outra
qualidade muito especfica que os distinguiria e a respeito da qual no
pode haver contestao a faculdade de aperfeioar-se, faculdade que,
com o auxilio das circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as
quer dizer, a capacidade de o homem ascender o descer no

sistema da natureza conforme ao uso da liberdade dele. Kant,
por sua vez, chamar de razoabilidade propriedade do
animal rationabile283 essa faculdade humana para extrair das
prprias foras as condies da destinao [Bestimmung] que lhe
corresponde cumprir, operao que constituir o eixo do que
uma das Reflexes qualifica de anthropologia transcendentalis284.
Mas essa auto-produo de si precisa receber estmulos
adequados, que, por um lado, ensinem ao indivduo a
independer dos sentidos e a submeter-se ao domnio da razo.
Por outro, a reao das foras anmicas frente aos males da
civilizao, quer dizer, a incapacidade da civilizao para
sofocar a singularidade humana uma diferencia notvel que
Kant mantm com Rousseau, prova que haveria no sujeito
uma aptido para fins mais elevados.285 Em qualquer caso,
nenhuma dessas estruturas antropolgicas se sustentaria sem
uma revalorizao do sentido e da funo das ideias da
razo.286 Noutro texto bem menos conhecido, Kant registra
afirmaes de Rousseau sobre a relao entre as ideias e a
experincia, que fazem meno implcita ao escrito do
segundo Sobre a imitao teatral:
Rousseau diz que da construo de uma casa fazem parte trs
coisas: 1) a ideia na mente do arquiteto, 2) imago, a imagem da
casa, que no se aproxima muito ideia, pois as circunstn-
outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quanto no indivduo; o

animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser para toda a
vida, e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano
desses milhares. Por que s o homem suscetvel de tornar-se imbecil?
No ser porque volta, assim, ao seu estado primitivo e enquanto a
besta, que nada tem de bom a perder, fica sempre com seu instinto o 151
homem, tornando a perder, pela velhice ou por outros acidentes, tudo o
que a sua perfectibilidade lhe fizera adquirir, volta a cair, desse modo, mais
baixo do que a prpria besta?.
283 ApH, AA 07: 321-322.
284 R 903, AA 15/1: 395.
285 KU, 83, AA 05: 433-434.
286 KrV, Das ideias em geral, B 370-371.
cias no permitem realizar muito contedo da ideia, 3) a

aparncia, o que a casa parece. Porm, ele faz uma bela
comparao: o moralista representa a virtude na ideia; o
escritor de historia a representa como os homens tomaram
posse efetiva dela; 3) o poeta o dramaturgo a representa s,
como parece, simplesmente em aparncia.287
Tendo em conta a conexo que Kant estabelece entre

a ideia platnica e o modelo da virtude, pode-se derivar a
resistncia dele a considerar quimrica uma ideia pelo fato de
no ser confirmada pela experincia. Alis, cada um diz
Kant d-se conta [...] de possuir sempre o verdadeiro
original apenas em sua prpria cabea288, quando recebe a
sugesto de fazer de algum um modelo vivo de virtude.
Segundo a leitura que propomos aqui, Kant e Rousseau
coincidiriam em fazer da conscincia um espao que permite
empreender uma releitura do mundo, ao identificar as
carncias que preciso suprimir nele. Os devaneios do
passeante solitrio pem o homem em contato com uma
comunidade to ideal como imprescindvel. De alguma
maneira, ambos pensadores coincidem tambm ao
considerarem que a identidade do sujeito apenas se conforma
287 V-Th/Baumbach, AA 28: 1274. Cfr. De limitation thtral.

In Rousseau: O.C., nouvelle dition, Neuchtel, 1764, t. V pp. 1-38; le
Pliade dition, V, pp. 1195-1211. ==Du Peyrou/Moultou 1780-89 quarto
dition, t. VI, pp. 607-633. Melanges t. I., pp. 612-613: Je vois-l trois
Palais bien distincts. Premirement le modle ou lide originale qui existe
dans lentendement de lArchitecte, dans la Nature, ou tout au moins dans
son Auteur avec toutes les ides possibles dont il est la source: en second
lieu, le Palais de lArchitecte, qui est limage de ce modle; & enfin le Palais
du Peintre, qui est limage de celui de lArchitecte. Ainsi, Dieu, lArchitecte
152 & le Peintre sont les auteurs de ces trois Palais. Le premier Palais est lide
originale, existante par elle-mme; le second en est limage; le troisime est
limage de limage, ou ce que nous appelons proprement imitation. Do il
suit que limitation ne tient pas, comme on croit, le second rang, mais le
troisime dans lordre des tres, & que, nulle image ntant exacte &
parfaite, limitation est toujours dun degr plus loin de la vrit quon ne
pense.
288 KrV, B 372.
pela presencia dos outros, embora a imaginao individual

tenha que ser a faculdade encarregada de descobrir esse enlace
comunitrio. O seguinte comentrio de J. Grosrichard sobre o
mtodo reflexivo de Rousseau permitir aprimorar o
colocamento da questo em pauta:
O mundo deveio ilegvel, estrangeiro ao seu prprio sentido;
representao errante e aberrante. O recurso origem, ao
direito, em Rousseau ao mesmo tempo uma crtica da
representao e o tentativo de reformar tal representao, o
de tornar o mundo legvel. Mas tornar legvel este mundo seria
voltar, por meio das representaes at o lugar (ou o tempo)
onde o representado e a representao se enlaam na essn-
cia comum deles: juventude do mundo, constituio do
estado poltico.289
A natureza desfigurada do homem recebe por primeira

vez da fico imaginria para Rousseau e racional para
Kant, um critrio o Livro da Gnese da sua espcie com
o qual poder tomar conscincia dos seus desvios. Com o alvo
de fazer uma hermenutica profunda de Rousseau, Kant
salienta amide que a escrita do primeiro no apresenta como
alvitre um retorno ingnuo ao estado de natureza [dahin
zurckzukehren], mas, em vez disso, remete para esse estado
[darauf zurckweisen] com o intuito de o desenvolvimento
produzido pelos homens conseguir congraar a ordem da
natureza [Naturordnung] com a disposio artificial [knstliche
Anordnung] da vida civil290. As Lies de Antropologia Friedlnder
oferecem uma ntida mostra dessa linha de leitura:
Rousseau no quis dizer [] que a destinao dos homens
fosse o estado selvagem [Wildheit], mas que o homem no
deve procurar a perfeio do seu estado de maneira que
sacrifique todas as vantagens da natureza, ao perseguir a
vantagem civil. Esse estado apenas serve para [esboar] o 153
plano da educao e do governo, por meio dos quais tal esta-
289Vd. Grosrichard (1967), p. 63-64.

290O leitor poder encontrar esta observao em vrios passos de Kant,
vd. ApH, AA 07: 326; V-Anth/Dohna, Ko 371; R 1521, AA 15/2: 890.
do perfeito pode ser realizado. O homem feito como

animal pelos bosques, como homem, porm, [ feito] para a
sociedade e a [na sociedade] no deve cuidar-se s das
necessidades da felicidade dele, mas ele deve cuidar-se, como
parte de um conjunto, da felicidade desse mesmo conjunto.
Dado que a constituio civil [die brgerliche Verfassung] uma
coao [Zwang], se derivam dela a diligncia e laboriosidade
[Fleiss und Arbeitsamkeit] para se cuidar no s das prprias
carncias, mas tambm pelo conjunto. 291
Em outros lugares, Kant lembra ao leitor que em

obras como O contrato social e o Emilio, Rousseau se serve do
topos estado de natureza como de um fio condutor para que
o homem achar por si prprio a sada do labirinto de males
em que se viu intrincado por meio das suas prprias aes. As
expresses estado de natureza ou estado selvagem no
podiam ter outro estatuto, seno um retrico, pois o
querubim que custodia o Paraso marca Kant na sua
interpretao dos textos do genebrino, probe com a sua
espada de fogo o passo que leva at aquele, quer dizer, a
religio oferece razo uma imagem oportuna para dotar de
representao suficiente ideia de que o homem perdeu com
o seu nascimento o acesso efetivo a todos os parasos,
ganhando em troca a sua recuperao em forma de devaneio
ou exigncia racional. A partir da, o nico caminho aberto
levaria a estabelecer, conjuntamente, as condies para uma
vida civil pacfica e, individualmente, plantar e colher a
prpria felicidade292. Eis uma passagem extrada das Lies de
Antropologia Pillau (1777/78), onde se prope uma
interpretao da verdadeira inteno de Rousseau ao escrever
o Discurso sobre a desigualdade:
[Rousseau] escreveu um livro que tem acordado muito suces-
154 so, intitulado sobre a desigualdade do homem; nele domina
muita misantropia por benevolncia. Ele indica tudo o terr-
vel e insuportvel que haveria no estado civil [im brgerlichen
291 V-Anth/Fried, AA 25/1: 689-690.

292 ApH, 07: 328.
Zustand], frente a tudo o agradvel que haveria no estado

selvagem [im rohen Zustand]. Mas isto no deve entender-se
como se ele preferir o estado selvagem a qualquer constitui-
o civil. Em vez disso, ele indica apenas que a nossa consti-
tuio civil atual menos apropriada natureza humana do
que o estado selvagem, no qual estvamos antes e, caso no
tivermos esperana de progredir, ele aconselha que retroce-
damos de novo e voltemos ao estado de natureza. Portanto,
no afirma em absoluto como alguns acreditam, que a
destinao do homem seja viver nos bosques. 293
O pensador genebrino j se tinha antecipado, por sinal,

em um trecho carregado de ironia, a uma m interpretao da
sua mensagem em termos semelhantes aos usados por Kant
mais a frente:
Pois ento ser preciso destruir as sociedades, suprimir o teu
e o meu, e voltar a viver nas florestas com os ursos? essa
uma consequncia moda de meus adversrios, que prefiro
antes prevenir do que possibilitar-lhes a vergonha de
formul-la.294
Kant e Rousseau concordam sem reservas, portanto, no

que diz respeito ao que poderamos obter licena para chamar
de imperativo de sociabilidade submetida ao direito, pois o
regime de igualdade jurdica de todos os homens perante a lei
seria a nica maneira segundo ambos de evitar que a violncia
e o abuso que uns homens exerceriam com respeito a outros
consiga uma legitimao institucional. Com efeito, ambos
293V-Anth/Pillau, AA 25/2: 846.

294 Discurso sobre a desigualdade, nota de rodap (i), in: J.-J. Rousseau
(1978: 295). Vd. Starobinski (1991: 299): O progresso ambguo; mas o
retorno ao estado de natureza impossvel para as sociedades que dele se 155
afastaram. A transformao irreversvel; o caminho do retorno est
aberto apenas aos sonhadores. Por veemente que seja o desejo desse
retorno, no permitido retroceder. Tudo o que est em nosso poder
despertar e manter viva a memria do estado na natureza. Pois sua imagem
pode servir de conceito regulador (ric Weil): ela constitui a referncia
fixa, a escala na qual se pode situar o desvio que representa cada estado de
civilizao diferenciado.
aceitam que no podemos manter-nos numa idade dourada,

consistente na simplicidade das necessidades e na satisfao
com uma sossegada ignorncia. Alis, sair desse estado no
tarefa fcil, ao ter que acontecer sem os homens terem ainda
uma ideia clara da ordem moral.295 Porm, haveria diferencias
metodolgicas substanciais entre eles, pois Rousseau escolhe
uma via de pesquisa sinttica, partindo do homem natural, ao
passo que Kant procede analiticamente, partindo assim do
homem moral296. As paixes que do forma ungesellige
Geselligkeit, como a incompatibilidade [Unvertragsamkeit], o
cime [Eifersucht] e a discrdia [Uneinigkeit] com respeito s
posses de uns e outros, s que se unem a preguia [Faulheit], a
cobardia [Feigheit] e a falsidade [Falschheit]297, foram os meios
apropriados para conseguir que, por exemplo, os homens
habitarem o conjunto da terra, em vez de ficarem unidos
numa paz mais adequada para os rebanhos de ovelhas.298 Sem
essa tenso entre as inclinaes de uns e outros, o homem
no teria conhecido a sua independncia dos outros animais:
Sem esta insociabilidade no teria surgido nunca uma unifi-
cao civil slida, mas como mximo uma vida arcdica
prpria das ovelhas, i.e. uma vida coberta duma preguia
acompanhada das melhores intenes; dessa maneira, o
homem nunca se cultivaria perfeitamente e no seria mais
respeitado do que qualquer outra espcie animal.299
O texto manifesta que a permanncia do homem na

presumida bondade predominante no estado de natureza teria
murchado os seus talentos. Frente a isso, ele deve tornar-se
dono do bem que individualmente traz ao mundo e da justia
156
295 Vd. R 1521, AA 15/2: 888.
296 GSE, AA 20: 14: Rousseau procede sinteticamente e comea pelo
homem natural e eu procedo analiticamente e comeo pelo homem
civilizado [Rousseau verfhrt synthetisch u. Fngt vom natrlichen Menschen an ich
verfahre analytisch u. Fange vom gesitteten an].
297 V-Anth/Mron, AA 25/2. 1420.
298 V-Anth/Fried, AA 25/1: 679.
299 V-Anth/Mron, AA 25/2: 1422.
que junto aos seus congneres traz terra, sendo a fundao

do direito300 o resultado mais louvvel da interao das
paixes sociais ligadas a essa disposio paradoxal do homem,
origem de uma ordem justa e chave do desenvolvimento dos
talentos. Como as Lies de Antropologia301 assestam, a maldade
do nimo humano leva at nica soluo possvel para ela,
quer dizer, a coao civil [brgerlichen Zwang]. O cenrio
alternativo ofereceria uma existncia humana indolente, onde,
embora no houver incmodos, toda a felicidade seria
negativa [negative Glcklichleit], quer dizer, passiva, pois no
procurada por meio do esforo dos sujeitos que a desfrutam.
Um estado semelhante seria to pouco desejvel como uma
bondade negativa [negative sittliche Bonitaet], na qual o homem
se encontraria sem culpa, fechado nos limites dessa voz de
Deus302 que seria o instinto, sem ser j por isso virtuoso 303.
Mesma sorte corre a justia negativa, mencionada no 44 da
Rechtslehre, quer dizer, um estado em que o direito seria
controvertido, pois no haveria ainda a garantia providenciada
pela justia distributiva304. O predomnio da passividade
300 V-Anth/Fried, AA 25/1: 680: [No ficando garantida por natureza

nenhuma posse] o direito, que est unido ao poder, tem que ser fundado
[Demnach muss ein Recht errichtet werden, welches mit Gewalt verbunden ist].
301 Vd. V-Anth/Fried, AA 25/1: 680-682.
302 MAM, AA 08: 111.
303 V-Anth/Fried, AA 25/1: 687 e 690: O estado civil tem a vantagem de
poder fazer o homem feliz e virtuoso de modo positivo, pois no estado

selvagem ele era feliz e virtuoso s em sentido negativo [Der brgerliche
Zustand hat den Vortheil da er den Menschen positiv glcklich und positiv tugendhaft
machen kann, da e rim wilden Zustande nur negative glcklich und gut war]. Ser til
confrontar esse comentrio de Kant com a seguinte observao do
Discurso sobre a desigualdade, p. 251: Parece, em princpio, que os homens
nesse estado de natureza, no havendo entre si qualquer espcie de relao 157
moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus ou
possuir vcios e virtudes, a menos que, tomando essas palavras num
sentido fsico, se considerem como vcios do indivduo as qualidades
capazes de prejudicar sua prpria conservao, e virtudes aquelas capazes
de em seu favor contribuir, caso em que se poderia chamar de mais
virtuosos queles que menos resistissem aos impulsos da natureza.
304 MS, Rechtslehre, 44, AA 06: 312: [O] estado natural [no] deveria
funciona em Kant como ndice de renuncia ao mais prprio

do ser humano, quer dizer, espontaneidade dele, que,
porm, no cria a matria a partir da nada, mas introduz
ordem em uma realidade preexistente, como o direito pblico
estatal deve fazer com o contedo providenciado pelo direito
provisrio de uma sociedade305. Rousseau prope uma
avaliao bem semelhante da lei como sano necessria da
justia procedente da razo, nico expediente capaz de evitar
ser um estado de injustia (injustus), no qual os homens unicamente se

tratassem segundo a medida exclusiva de suas foras; porm, ao menos
um estado de justia negativa (status justitiae vacuus), no qual, se o direito fosse
controvertido, no haveria juiz competente para ditar uma sentencia
legtima em virtude da qual cada um pudesse obrigar a outro a sair desse
estado de guerra e faz-lo entrar num estado jurdico. Com efeito, ainda
que, segundo as noes de direito de cada um, se pode adquirir por
ocupao ou por contrato algo exterior, esta aquisio no , todavia, nada
mais que provisria, enquanto lhe falte a sano da lei pblica, porque no
est determinada por nenhuma justia pblica (distributiva) e no est
garantida por nenhuma potencia que exera o direito.
305 Kant considera que o direito privado deve ser submetido forma pelo
direito pblico; vd. MS, Rechtslehre, 44, AA 06: 312-313. Rousseau,

por sua vez, introduz uma diviso mais radical entre fora e direito, vd.
Contrato social, libro I, cap. III Do direito do mais forte, pp. 25-26: A
fora um poder fsico; no imagino que moralidade possa resultar de
seus efeitos. Ceder fora constitui um ato de necessidade, no de
vontade; quando muito, auto de prudncia. Em que sentido poder
representar um dever? Suponhamos, por um momento, esse pretenso
direito. Afirmo que ele s redundar em inexplicvel galimatias, pois,
desde que a fora faz o direito, o efeito toma lugar de causa toda a fora
que sobrepujar a primeira, suced-la- nesse direito. Desde que se pode
desobedecer impunemente, torna-se legtimo faz-lo e, visto que o mais
forte tem sempre razo, basta somente agir de modo a ser o mais forte.
158 Ora, que direito ser esse, que perece quando cessa a fora? [...]
Reconheo que todo o poder vem de Deus, mas tambm todas as
doenas. Por isso ser proibido chamar o mdico? Quando um bandido
me ataca num recanto da floresta, no somente sou obrigado a dar-lhe
minha bolsa, mas, se pudera salv-la, estaria obrigado em conscincia a d-
la, visto que, enfim, a pistola do bandido tambm um poder?
Convenhamos, pois, em que a fora no faz direito e que s se obrigado
a obedecer aos poderes legtimos.
a injustia reinante no estado de natureza, onde o sujeito s

reconhec[e] como de outrem aquilo que [lhe] intil.306
Parece claro que Kant e Rousseau coincidem ao
atriburem ao homem um estatuto paradoxal, ao tratar-se de
um animal que no pode satisfazer-se s com o cumprimento
da sua destinao animal, a qual deve desenvolver de maneira
no contraditria com a destinao civil para a qual foi criado.
O comeo da histria humana, cujo intuito principal a
formao de uma unio civil, seria o artifcio apropriado para
lidar com esse problema. Por isso, a felicidade dos cidados
no ser o fim conducente instituio do Estado, pois essa
tarefa, como Kant sustenta recorrendo a Rousseau, pode
muito bem [...] encontrar-se muito mais doce e mais desejvel
no estado natural ou ainda mais no estado desptico307.
Como vimos anteriormente, Kant costuma criticar o
otimismo de Rousseau no que diz respeito s possibilidades
de apagar o atrito entre o estado de natureza e o estado civil,
alm de considerar todo um dever moral acomodar
gradativamente a existncia dos homens s regras universais
do direito. A chave do desenvolvimento de uma sociedade
consiste segundo ele em que o poder [Gewalt] cresa em
proporo lei e liberdade308, sem cair em combinaes
monstruosas como o despotismo ou absurdas como a
chamada de anarquia. A sociedade civil, cujo primeiro motor
consiste no antagonismo das disposies humanas na
306Contrato social, livro II, cap. VI Da lei, p. 54.

307MS, Rechtslehre, 49, AA 06: 318; cfr. MAM, AA 08: 122-123.
308 R 1501, AA 15/2: 790: Quando num povo, por primeira vez, a
liberdade submetida lei com um poder pequeno e o poder aumenta em

proporo lei e liberdade, a repblica eleva-se at a mxima perfeio 159
[Wenn in einem Volke erstlich die Freyheit unter Gesetze mit kleiner Gewalt komt
und diese sich nur in Proportion mit dem Gesetz und Freyheit vergroert, so steigt das
Gemeine Wesen zur groten Vollkommenheit]. Cfr. V-Anth/Mensch, AA 25/2:
1201: A liberdade submetida lei e unida ao poder consiste em que as leis
so dadas como se tivessem surgido por meio da voz universal do povo.
Essas leis devem poder aplicar-se a todos, ter vigncia para todos e ser
dadas por todos; ento merecem o nome de leis justas.
sociedade, como se expe na Ideia de uma histria universal...309,

desempenha a funo de condio formal para o
desenvolvimento de todas as disposies que a natureza ps
na criatura humana:
A condio formal, sob a qual somente a natureza pode
alcanar esta sua inteno ltima, aquela constituio na
relao dos homens entre si, onde ao prejuzo recproco da
liberdade em conflito se ope um poder conforme a leis num
todo que se chama sociedade civil, pois somente nela pode ter
lugar o maior desenvolvimento das disposies naturais. 310
Kant faz assim da coao recproca delimitada pelo

conceito racional de uma unidade orgnica a vlvula que
permite a coexistncia dos arbtrios, recorrendo amide
metfora das rvores que crescem juntas num bosque:
Apenas sob tal cerco, como o a unio civil, as mesmas
inclinaes produzem o melhor efeito: assim como as rvo-
res num bosque, procurando roubar umas s outras o ar e o
sol, impelem-se a busc-los acima de si, e desse modo obtm
um crescimento belo a aprumado, as que, ao contrario, isola-
das e em liberdade, lanam os galhos a seu bel-prazer,
crescem mutiladas, sinuosas e encurvadas. Toda cultura e
toda arte que ornamentam a humanidade, a mais bela ordem
social so frutos da insociabilidade, que por si mesma
obrigada a se disciplinar e, assim, por meio de um artifcio
imposto, a desenvolver completamente os germes da nature-
za.311
Segundo o curso Anthropologie Dohna (1791-93)312, no

Discurso sobre a desigualdade Rousseau teria arguido
fundamentalmente sobre duas coisas: a) do teu e meu no que
160
309 Vd. especialmente as proposies 1-5, AA 08: 17-22.
310 KU, 83, AA 05: 432.
311 IaG, AA 08: 22. Cfr. R 1501, AA 15/1: 789: Os homens devem estar
submetidos coao recproca, de maneira que a liberdade de um limite a

de outro at [alcanar] a liberdade geral mxima, como rvores num
bosque.
312 Ko 371.
diz respeito ao solo e, finalmente, do surgimento do poder e

b) da diferencia entre o senhor e o servial, que se considera
uma relao contra natureza. As duas questes encontram-se
estreitamente ligadas tambm na Doutrina do direito que Kant
publica na dcada dos 90, onde a condio da posse resulta
indiscernvel da garantia da igualdade civil entre os cidados, o
que confirma que um dos rasgos essenciais da condio civil
que o direito de propriedade no faa sub-repticiamente da
desigualdade o final do exerccio do direito inato liberdade
das futuras geraes. [D]esde que se percebeu ser til a um
s contar com provises para dois afirma Rousseu no
Discurso sobre a desigualdade313, o direito propriedade
fundou-se sobre alicerces quebradios. Esse clebre texto,
porm, est bem longe de significar que o conceito de
propriedade seja condenvel em si prprio para Rousseau.
Pelo contrrio, trata-se de um direito fundamental no mbito
civil, pelo que o terico deve condenar e desarmar os
discursos capciosos que a contingncia histrica alinhavou no
que diz respeito a este direito314, precisamente aquele que a
313 ed. cit., p. 265.

314 Discurso sobre a desigualdade, p. 259: O verdadeiro fundador da sociedade
civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto
meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acredit-lo.
Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no pouparia ao
gnero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso,
tivesse gritado a seus semelhantes: Defendei-vos de ouvir esse impostor;
estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de todos e que a terra
no pertence a ningum!. Cfr. o discurso fraudulento por meio do qual o
proprietrio privilegiado institui entre aqueles que lhe rodeiam uma
situao de servido voluntaria, pp. 268-269. Vd comentrio de ambos
estes textos em Starobinski (1991: 305): Rousseau inventa personagens e
as faz representar uma cena simblica. Surge um protagonista refletido 161
(portanto, mau): o rico. Este se dirige a uma multido confusa de
pessoas grosseiras e fceis de enganar. A desigualdade, agravada pelo
logro, torna-se manifesta nesse dilogo mistificador entre um s e todos.
Estipulado na desigualdade, o contrato ter como resultado consolidar as
vantagens do rico, e dar desigualdade valor de instituio: com a
aparncia de direito e de paz, a usurpao econmica torna-se poder
poltico; o rico garante sua propriedade por um direito que no existia
autoridade soberana de uma repblica mais deveria respeitar,

segundo sustenta o mesmo autor no livro quinto do Emlio e
volta a expressar com fora no Discurso sobre a economia poltica:
Certamente, o direito de propriedade o mais sagrado de
todos os direitos dos cidados, e mais importante em certos
aspetos do que a mesma liberdade. [...] preciso lembrar
aqui que o fundamento do pacto social a propriedade, e a
primeira condio dela que cada um se mantenha no
desfrute do que lhe pertence.315
Partindo do pressuposto de que a legitimao da

posse um elemento essencial para a instituio do poder e
para o exerccio da liberdade segundo os dois pensadores,
sugerimos colocar o dilogo entre a Rechtslehre e o Discurso
sobre a desigualdade ao redor de trs aspectos principais.
Primeiramente, nos aproximaremos ao fato de a posse ser
para ambos os autores um acontecimento racional, cuja
legitimao no pode consistir numa agregao de elementos
empricos. Em segundo lugar, atentaremos para a ideia
compartilhada novamente por ambos de que, apesar das
aparncias, o direito de propriedade concerne a uma relao
entre pessoas, e s a partir da adota o aspecto de uma relao
do sujeito com uma ou vrias coisas. Por ltimo, analisaremos
a distino entre uma vontade particular e uma vontade
unificada a priori, que parece desempenhar na doutrina
kantiana do direito uma funo anloga da clebre vontade
geral do republicanismo de Rousseau, com a qual no se
identifica sem matizes.
162 antes, e ser doravante o senhor. Esse contrato abusivo, caricatura do

verdadeiro pacto social, no tem sua fonte na vontade espontnea do
grupo em formao. Obra de astcia e de seduo, ele est, contudo, na
base de nossa sociedade, constitui uma etapa determinante de nossa
histria. Somos hoje os herdeiros desse mau negcio, em que a violncia
aberta da guerra de todos contra todos foi substituda pela violncia
hipcrita das convenes vantajosas para o rico.
315 Rousseau, O.C., III, p. 253.
Kant coincide com Rousseau no que diz respeito

necessidade de deduzir a posse como um acontecimento
inteligvel. Dessa maneira, a razo poderia submeter ao seu
controle as distribuies contingentes do espao produzidas
pelos homens, sentenciando se elas se acomodam ou no aos
ditados da justia distributiva. Com esse alvo, o Kant da
filosofia do direito insiste em sublinhar que no so as
condies sensveis e fsicas as que justificam a posse de um
bem, devido a que possuir uma coisa supe manter uma
relao intelectual com ela, que em ltimo termo remeter
ideia de comunidade original [communio fundi originaria] que
todos os homens teriam da terra:
[A] razo prtica exige, por sua lei de direito, que eu conceba
o Meu e o Teu na aplicao a objetos, independentemente de
toda condio sensvel, porque se trata de uma determinao
do arbtrio segundo leis de liberdade, visto que somente uma
noo do entendimento pode ser submetida do direito. Direi,
pois: eu possuo um campo, ainda que no me encontre situ-
ado nele. Aqui no se tem em conta mais do que uma relao
intelectual com o objeto que tenho em meu poder (uma relao
intelectual da posse independente das condies de espao);
e meu porque posso dispor dele do modo que me agrade
sem violar em nada a lei da liberdade exterior. A razo de
legitimidade desta noo da posse (possessio noumenon), funda-
mento de uma legislao universalmente vlida, consiste
precisamente no fato de a razo prtica exigir absolutamente
que, abstrao feita da posse fenomenal (a ocupao) desse
objeto de meu arbtrio, a posse se conceba segundo uma
noo intelectual e no segundo uma noo experimental. 316
Tambm Rousseau faz da propriedade uma aquisio

civil, derivada do estabelecimento do contrato, por meio do
qual cada um dando-se a todos no se d a ningum317, mas
recupera tudo aquilo que perde sob o aspecto da segurana 163
que o Estado garante ao cidado e s suas posses. Assim, a
condio da legitimidade da propriedade provm do estatuto
316 MS, Rechtslehre, 7, AA 06: 253.

317 Contrato social, livro I, cap. VI Do pacto social, p. 33.
prvio como depositrio de um bem pblico ou, se

preferirmos formul-lo assim, a concesso previa que os
sujeitos fazem ao Estado dos bens simplesmente empunhados
por eles permite obter por primeira vez ttulos legtimos de
propriedade, onde a ligao fsica aos bens no tem um
carter determinante:
Todo homem tem naturalmente direito a quanto lhe for
necessrio, mas o ato positivo que o torna proprietrio de
qualquer bem, o afasta de todo mais. Tomada a sua parte,
deve a ela limitar-se, no gozando mais de direito algum
comunidade. [...] Passando ento os possuidores a serem
considerados depositrios do bem pblico, estando respeita-
dos seus direitos por todos os membros do Estado e susten-
tados por todas as suas foras contra o estrangeiro, adqui-
rem, por assim dizer, tudo o que deram por uma cesso
vantajosa ao pblico e mais ainda a eles mesmos. 318
Amide se associa a doutrina kantiana do direito com

uma presumida argumentao ao servio da propriedade
privada, mas os textos confirmam que a antecedncia do
direito privado responde basicamente ao fato de a posse de
objetos ser necessria para o exerccio da liberdade exterior,
sem impor por isso nenhuma condio deduo racional do
sistema formal da legalidade319. Alis, os textos precedentes
dependem da ideia de o direito consistir numa relao entre
homens, em vez de numa aceitao intersubjetiva de uma
relao entre os sujeitos e as cosas. A doutrina kantiana do
direito se expressa com nitidez sobre esse assunto. Por muito
que seja tentador representar-se o factum da possesso como
uma espcie de gnio que acompanha continuadamente a coisa
possuda, Kant salienta que no direito est sempre em causa
uma relao entre pessoas, pois seria uma crena tenebrosa e
164 grosseira320 considerar que uma coisa possa abrigar deveres
318 Contrato social, livro I, IX Do domnio real, pp. 37-39.

319 Participamos plenamente com a posio manifestada frente a estes
textos por L. Caranti (2010, p. 361s.).
320 Vd. MS, Rechtslehre, 17, AA 06: 268-269.
com respeito a uma pessoa, permitindo segunda adquirir um

direito imediato sobre a primeira:
Seria preciso [...] que o que cr que seu direito se refere, no
imediatamente s pessoas, mas, sim, s coisas, se representas-
se sem dvida (ainda que obscuramente) e isto pela razo de
que a todo direito corresponde um dever, que a coisa exteri-
or, mesmo quando tenha sado das mos de seu primeiro
possuidor, a mantm sempre obrigada a ele, isto , resiste a
qualquer outro que pretenda possu-la pela razo de que j
est obrigada ao primeiro e que portanto meu direito, seme-
lhante a um gnio inseparvel da coisa, e que a preserva de
todo ataque exterior, me indique sempre o possuidor intruso.
pois absurdo supor a obrigao de uma pessoa em relao
a uma coisa e reciprocamente, mesmo que seja muito admis-
svel tornar sensvel uma relao jurdica mediante essa
imagem.321
Se isso for possvel, os homens deixariam de serem

membros terminais da cadeia final da natureza e a
humanidade no seria mais um fim em si. Bem pelo contrrio,
as relaes estabelecidas entre os homens e as coisas por meio
da liberdade exterior dos primeiros trariam consigo
disposies que poderiam pr em risco a sobrevivncia da
unio civil, at da mesma comunidade humana como status
naturalis mais do que como status civilis. Porm, longe disso,
a doutrina kantiana do direito declara que todos os membros
da sociedade civil devem considerar-se interlocutores do
legislador e iguais perante as leis. A igualdade no consiste
numa redistribuio mecnica da riqueza o numa peridica
redistribuio dos bens322, mas na capacidade do Estado para
321MS, Rechtslehre, 11, AA 06: 260. 165

322Kant critica com dureza os ensaios de uma bio-poltica avant la lettre
para nivelar as diferencias que os talentos estabelecem entre os homens;
vd. VT AA 08: 394: Os niveladores da constituio poltica [die
Gleichmacher der politischen Verfassung] no so aqueles que, segundo
Rousseau, querem que os cidados em conjunto sejam iguais, porque cada
um o todo, mas tambm aqueles que querem que Todos [Alle] sejam
iguais uns aos outros, porque fora do Um [auer Einem] eles em suma no
impedir que as desigualdades de renda entre os cidados

faam com que a escravido de torne uma opo a mais
disponvel no mercado do trabalho, to legtima como
qualquer outra:
[Q]uanto igualdade, no se deve entender por essa palavra
que sejam absolutamente os mesmos os graus de poder e de
riqueza, mas, quanto ao poder, que esteja distanciado de
qualquer violncia e nunca se exera seno em virtude do
posto e das leis e, quanto riqueza, que nenhum cidado seja
suficientemente opulento para poder comprar um outro e
no haja nenhum to pobre que se veja constrangido a
vender-se; o que supe, nos grandes, moderao de bens e de
crdito e, nos pequenos, moderao da avareza e da cupi-
dez.323
A principal exigncia que Rousseau faz ao estado civil

consiste em tentar manter sempre intacta a igualdade que a
fora das coisas consiste em destruir324. Fora disso, Kant e
Rousseau concedem sociedade civil uma abrangente
liberdade de movimentos. No entanto, para concretizar um
seriam nada, e so monarquistas por inveja, que ascendem ao trono ora a

Plato, ora a Aristteles, para no ter que comportar a odiada comparao
com outros contemporneos vivos, devido conscincia da incapacidade
deles para pensar por si prprios. E assim o homem distinguido faz o
filsofo (principalmente por meio da ltima sentencia) de tal modo que
pe fim a todo filosofar posterior por meio do obscurecimento.
323 Rousseau, Do contrato social, livro II, cap. XI Dos vrios sistemas de
legislao, pp. 66-67. Cfr. com o seguinte texto do Prefacio do Discurso

sobre a desigualdade, no qual Rousseau louva o equilbrio que o Estado
neste caso a repblica de Genebra institui entre igualdade natural e
desigualdade social, texto cuja importncia foi salientada por J. Starobinski
166 (1971: 217): Tendo a felicidade de haver nascido entre vs, como poderia
meditar sobre a igualdade que a natureza estabeleceu entre os homens e
sobre a desigualdade instituda por eles sem pensar na profunda sabedoria
com a qual uma e outra, felizmente combinadas neste Estado, concorrem,
da maneira mais prxima lei natural e mais favorvel sociedade, para a
manuteno da ordem pblica e a felicidade dos particulares.
324 Contrato social, livro II, cap. XI Dos vrios sistemas de legislao, p.
67. Vd. o interessante trabalho de Vargas sobre esta questo (2008: 43s.).
alvo semelhante ser imprescindvel banir como indesejveis

aquelas profisses que extraem proveito da desgraa do
prximo. Em casos deste gnero a comunidade humana tem
que lidar com relaes entre os homens e as coisas, formadas
pelo interesse e condenadas pelo amor e pela razo325, como
os excessos que os arrendatrios de vveres e de hospitais
levam aos exrcitos, que matam mais soldados do que a ceifa
o ferro do inimigo326. Qualquer contrato entre os homens
invalidaria sem duvida situaes desta ordem:
Assim, encontramos nossos lucros no prejuzo de nossos
semelhantes e a perda de um quase sempre determina a
prosperidade de outro. Mas o que existe de mais perigoso
ainda que as calamidades pblicas constituem a expectativa
e a esperana de uma multido de particulares; uns desejam
doenas, outros a mortalidade, outros a guerra, outros a
fome. Vi homens indignos chorarem de dor sabendo da
possibilidade de um ano frtil, e o grande e funesto incndio
de Londres, que custou a vida e os bens a tantos infelizes, fez
a fortuna a mais de dez mil pessoas. [...]
Caso me respondam que a sociedade constituda de tal
modo que cada homem lucra auxiliando os outros, replicarei
que isso seria muito bom se ele no se lucrasse mais ainda
prejudicando-os. No h, absolutamente, um lucro legtimo
que no possa ser ultrapassado por aquele que se pode fazer
ilegitimamente e o dano que se faz ao prximo sempre
mais lucrativo do que os servios. No se trata, pois, seno
de encontrar os meios para assegurar-se a prpria impunida-
de e para isso os poderosos empregam todas as foras e os
fracos todas as artimanhas.327
Amide os interpretes, at os partidrios de uma

leitura do pensamento poltico-jurdico de Kant em chave
liberal, no fazem justia sua inteno de vincular o
exerccio da liberdade externa com o critrio da dignidade
humana328. O primeiro no se sustm isolado do segundo. Tal 167
325 Discurso sobre a desigualdade, ed. cit., p. 293.

326 Op. cit., ibid.
327 Discurso sobre a desigualdade, nota (i), ed. cit., pp. 291-292.
328 Vd. Caranti (2010: 370-371): Basterebbe che allinteresse per la propria
descuido influi tambm no fato de interpretar ao avesso a

recusa de Kant de conceder o direito a voto a cidados que
no tiverem atingido ainda a condio de cidadania ativa329. A
noo de igualdade jurdica de Kant exorta to poo como a
de Rousseau a garantir a igualdade social como condio de
desenvolvimento da primeira. Ao contrrio, um igualitarismo
emprico definharia os talentos humanos, que apenas a
concorrncia entre as atividades e profisses contribui a
despregar. Junto ao carter inteligvel da possesso e sua
derivao de uma relao entre pessoas, Kant insiste,
finalmente, com uma fora comparvel usada por Rousseau
no Contrato social, no fato de apenas uma vontade coletiva
geral poder declarar peremptria uma possesso, que ser
meramente provisria enquanto no receba o reconhecimento
do direito pblico:
Quando declaro (de palavra ou de fato) que uma coisa exte-
rior seja minha, advirto ipso facto a todos que devem respeitar
o objeto de meu arbtrio obrigao que ningum teria sem
este ato jurdico de minha parte. [...]
Ora, a vontade de um s indivduo, em relao a uma posse
exterior e, por conseguinte contingente, no pode ser uma lei
obrigatria para todos, porque se chocaria com a liberdade
determinada segundo leis gerais. A nica vontade capaz de
obrigar a todos , portanto, a que pode dar garantias a todos,
a vontade coletiva geral (comum), a vontade onipotente de
todos. Contudo, o estado do homem sob uma legislao
geral exterior (isto , pblica) com um poder executivo das
liberta esterna si affianchino altri interessi (per esempio per certi beni
materiali) la cui trascurabilit rispetto a quello per la libert esterna non
168 pu essere esclusa a priori e lo stato che ne risulterebbe potrebbe
facilmente consentire scambi di libert per i beni materiali, fino ai casi-
limite di un stato in cui la schiavit sia consentita ove fosse
volontariamente scelta in cambio di una certa quantit di commodities (il
topos dello schiavo felice) o di un popolo di schiavi retti da un tiranno
benevolo particolarmente bravo e onesto nellamministrazione della cosa
pubblica.
329 Vd. Caranti (2010: 366-367).
leis, o estado civil. O Meu e o Teu exterior no pode, pois,

ocorrer seno nesse estado.330
A realidade prtica de tal vontade onilateral, que as

comunidades humanas tm o dever de conhecer, lembra
poderosamente o carter indestrutvel da vontade geral, que se
mantm constante, inaltervel e pura331, apesar de se ver
submetida a interesses ilegtimos, em parte procedentes da
tendncia irresistvel do homem a interpretar essa voz geral de
um modo individualista, quer dizer, encostando-a aos
interesses particulares de um partido o de um homem. Kant
sublinha que a perspectiva onilateral da justia distributiva,
capaz de pr fim a toda controvrsia jurdica e garantida pelos
tribunais de um Estado332, traa a verdadeira diferena entre
uma sociedade, que por si prpria pode ser um estado natural e
no jurdico, e um estado civil [status civilis], quer dizer, entre o
direito privado e o direito pblico333. A gnese do estado civil,
que Rousseau atribua contingencia de uma modificao da
proporo entre as foras do homem e os obstculos que
330 MS, Rechtslehre, 8, AA 06: 255-256; cfr. 44, AA 06: 312.

331 Do contrato social, livro IV, cap. I De como a vontade geral
indestrutvel, p. 118: Enfim, quando o Estado, prximo da runa, s
subsiste por uma forma ilusria e v, quando se rompeu em todos os
coraes o liame social, quando o interesse mais vil se pavoneia
atrevidamente com o nome sagrado do bem pblico, ento a vontade geral
emudece todos, guiados por motivos secretos, j no opinam como
cidados, tal como se o Estado jamais tivesse existido, e fazem-se passar
fraudulentamente, sob o nome de leis, decretos inquos cujo nico
objetivo o interesse particular.
Concluir-se- da que a vontade geral esteja aniquilada e corrompida? No;
ela sempre constante, inaltervel e pura, mas encontra-se subordinada a 169
outras que a sobrepujam. Cada um, desligando seu interesse do interesse
comum, bem sabe que no o pode isolar completamente; sua parte do mal
pblico, porm, no lhe parece nada, em face do bem exclusivo de que
pretende apropriar-se. Excetuado esse bem particular, ele deseja, to
fortemente quanto qualquer outro, o bem geral em seu prprio interesse.
ameaam a sua conservao334, se transforma em Kant num

bem mais estvel postulado da razo prtica335, que comanda aos
homens sair do estado de natureza para entrar num estado de
direito, ao ser este o nico caminho capaz de lhes afastar de
uma perpetua violncia recproca, da qual o direito pode
derivar-se analiticamente. Alis, Kant considera indispensvel
declarar a anterioridade temporal do direito privado,
posteriormente submetido forma do direito pblico,
manifestando uma confiana na docilidade que as instituies
e costumes humanos mostraro frente a uma reforma racional
que talvez Rousseau no compartilhasse completamente.
Porm, esse ceticismo na fora da reforma gradativa deixa nas
mos da retrica do legislador sbio e da religio civil a difcil
tarefa de tornar o efeito causa, de modo que o esprito social
que deve ser a obra de uma instituio presidisse
prpria instituio, e que os homens fossem antes das leis o
que deveriam tornar-se depois delas336.
170
334 Contrato social, livro I, cap. VI Do pacto social, p. 31.
336 Contrato social, livro II, cap. VII Do legislador. Esta estrutura circular
aparece novamente em relao linguagem no Discurso sobre a desigualdade,

p. 247: [S]e os homens tiveram necessidade da palavra para aprender a
pensar, tiveram muito mais necessidade ainda de saber pensar para
encontrar a arte da palavra.
6. CORPO, DESEJO E RAZO
A SEDUO COMO ARTE DE DOMINAO NA
ANTROPOLOGIA DE KANT.
Ocupar-se da seo que as diferentes verses da

Antropologia de Kant dedicam anlise do carter do sexo
costuma gerar incmodos dos quais o intrprete tenta
desfazer-se sem muito sucesso, a maior parte das vezes com o
argumento de Kant no ter tido nem a conscincia nem a
lucidez para projetar o olhar crtico sobre a questo da
emancipao feminina. , sem dvida, difcil falar de justia e
de equidade entre os seres humanos quando o que est a ser
discutido a aparncia [Schein] sob a qual se observam e julgam
as partes implicadas no jogo da seduo. De fato, o homem e
a mulher comeam a atentar para o outro como uma pessoa,
segundo o relato bblico escolhido como pauta por Kant,
desde a apario da folha da figueira (Gnesis, 3: 7), smbolo
da supremacia da razo sobre os sentidos e da ascenso dos
estmulos puramente sensuais aos estmulos ideais. 337 A folha
identifica uma realidade e uma presena marca a existncia
dos rgos sexuais precisamente ao ocult-los, abrindo
assim o espao a uma aparncia, expressada na renncia
fruio sensvel e na conduta decente, que tira aos seres
humanos do perigo da nada gerada pelo ato sexual, qual se
referiam com naturalidade os testemunhos depostos pelos
337 MAM, AA 08: 113.

declarantes nos juzos da Inquisio espanhola. Precisamente

com o alvo de fugir extino da humanidade relacionada
com a prtica do sexo nasce o casamento, que segundo a
definio providenciada pela Doutrina do direito kantiana faz
com que a coisificao vinculada fruio dos rgos sexuais
de outra pessoa de sexo diferente338 ingresse no mbito do
direito e se torne uma operao legtima entre os sujeitos:
[No ato sexual] uma pessoa converte-se a si mesma em
coisa, o que contraria o direito da humanidade na sua prpria
pessoa. Isto s possvel na condio de que ao ser uma
pessoa adquirida por outra como coisa, esta, por seu terno, a
adquira reciprocamente; pois que assim ela se recupera a si
mesma de novo e restabelece a sua personalidade. 339
A inclinao sexual pe segundo Kant condio

humana em perigo de ser homologada com a animalidade.340
No h outro modo de vencer e superar esse nada na qual nos
submerge o sexo do que se entregar a ela reciprocamente,
seguindo em certo modo a clebre recomendao de Oscar
Wilde. A chave desse ingresso consiste na formulao da
outra pessoa em termos de posse, de maneira que se um dos
cnjuges se entrega a outra pessoa, o outro ter meios legais
para o fazer reconduzir ao seu senhorio, tal como se se
tratase de uma coisa.341 Por outra parte, a lgica da aparncia
impede que os sujeitos se observem com completa
objetividade, pois no so propriamente eles os responsveis
das reaes que acordam nos sujeitos do sexo contrrio, mas
a vontade da Natureza a interessada em pr em movimento o
mecanismo da sexualidade e da atrao entre os sexos. Kant
refere-se a uma lei da humanidade para justificar que a
necessidade do contrato que regra o uso recproco das [...]
172
338 Sobre a posio de Kant sobre as unies sexuais entre pessoas do

mesmo gnero pode consultar-se o artculo de Altman (2011).
340 Vd. Me 214.
341 Ibd.
CORPO, DESEJO E RAZO
faculdades sexuais.342 Como acontece na Poltica de

Aristteles, a unio sexual no resulta de uma deciso
proharesis, mas uma ao promovida pela natureza, pois,
como acontece em geral com os seres vivos, todos eles
aspiram a deixar antes de morrer exemplares da mesma
espcie.343 Certa antecipao do parecer posterior de
Schopenhauer sobre a potncia subterrnea da vontade
emerge das pginas que pensadores como Aristteles ou Kant
empregam ao descrever quais so as operaes que regem a
comunicao entre os sexos. No nos encontramos numa
ordem na qual a razo imponha a sua maneira de julgar. Pelo
contrrio, a inteleco chega sempre tarde demais quando se
trata de analisar o fenmeno da atrao e da inteno de ser
escolhido e amado por uma pessoa do sexo contrrio.
A posterioridade da razo em questes relacionadas
com o sexo e a caracterizao que essa fora natural produz
no ser humano no ser indiferente aquisio de direitos no
campo poltico. Como Pauline Kleingeld344 tem sublinhado
com energia, no faz sentido afirmar que a noo kantiana de
cidadania in abstracto poderia acolher as mulheres no espao
342 Vd. MS, Rechtslehre, 24, AA 06: 277-278.

343 Aristteles, Poltica, I 2, 1252 a26-30.
344 Vd. Kleingeld (1993: 146): [P]olitical theorists who wish to use a
Kantian framework, and who wish to overcome Kants polarization of the

sexes, need to do more than introducing inclusive language and declaring
that women can be treated as men. If one ignores Kants ideas on the
status of women, and simply treats his account of property, citizenship,
etc. as applicable to women as well as to men, one still does not question
Kants polarization between the sexes on a fundamental level. Such as
approach retains Kants definition of the political domain (which is closely
tied up with his views on the sexes) and leaves much of the division
between masculine and feminine spheres in Kants writings intact. One 173
would only give women access to the masculine sphere, while remaining
silent about the activities that Kant thought were to be performed by
women, such as reproductive labor, care, and housekeeping. Thereby, one
would still keep the latter outside of the range of political philosophy.
Moreover, the ways of life, the standards and structures that developed in
a male-dominated society, now dressed up in the clothes of equality,
would remain unchallenged.
dos direitos civis, pois o que teria de ser esclarecido com

antecedncia seriam todas as observaes kantianas sobre a
natureza da relao que se estabelece entre os membros
fundadores de uma unio domstica. O que em propriedade
uma mulher as FrauenPersonen, em oposio aos
MansPersonen345, como se l em vrios cursos de Antropologia?
Segundo Kant, a diferena sexual no imprescindvel para a
supervivncia do ser humano, mas sim desponta como um
fenmeno decisivo quando se trata da questo do progresso
da cultura. Deixa a mulher de ser um ser racional enquanto
obedece s regras ditadas para o seu gnero? A resposta h de
ser sem dvida negativa, mas a corporalidade e as inclinaes
emocionais das fmeas destinam-nas a realizar funes e
cumprir tarefas mais vinculadas s caractersticas atribudas ao
gnero natural delas do que ao desenvolvimento da prpria
vontade racional. Comearemos a nossa anlise das
consequncias do exame kantiano da sexualidade com a
seguinte hiptese: a Antropologia de Kant recorre a uma ideia
de comunicao entre os gneros limitada ao campo das
inclinaes e emoes, quer dizer, ele considera como um
fato insupervel que o plano de manifestao procurado pelas
mulheres tenciona sem exceo acordar a admirao dos
espectadores. Toda mulher tenciona ser desejada pelos
homens e invejada pelas outras mulheres, adversrias na luta
pela consecuo de um casal conveniente. Tais coordenadas
de leitura permitem sustentar consideraes como a seguinte:
No que diz respeito s mulheres doutas, elas necessitam de
seus livros como de seu relgio, a saber, elas o portam a fim de
que se veja que possuem um, ainda que geralmente esteja
parado ou no tenha sido acertado.346 O comentrio lembra
o ceticismo perante as mulheres cultivadas mostrado nas
174 Observaes sobre o sentimento do belo e o sublime, merecedoras de
levar bigode por debater sobre mecnica o dissertar sobre a
345 V-Anth/Mron, AA 25/2: 1394.

346 ApH, AA 07: 307.
lngua grega347, pois a mulher ter que decidir entre a

admirao fria resultante de um estudo profundo e do
exerccio de um Juzo sutil e os charmes relacionados com o
domnio que a sua natureza pode obter com respeito ao
homem.348 Alguns trechos da obra mencionada bastam para
confirmar a restrio da relao entre os dois sexos a uma
linguagem feita de emoes socialmente permitidas, o que
baseia a comunicao deles numa conveno social, na qual
temos que reconhecer unicamente uma das mltiplas
expresses do desejo humano. Assim, qual o contedo de
verdade que trazem consigo as consideraes de Kant com
respeito sexualidade poderamos perguntar. A resposta
mais adequada parece-nos o fato de ter sabido levar
linguagem filosfica uma condensao social do desejo que se
impe sobre as sentencias da razo e que, sobretudo,
consegue edificar uma instituio duradoura como a famlia
e designar a ritualidade que faz parte dela. Propomos derivar
do modo de colocar a investigao do carter do sexo em
Kant a seguinte concluso, quer dizer, que o ponto de vista da
Natureza providente resulta para um ponto de vista
contemporneo interiorizado no gosto do individuo, de
maneira que a segurana com que Kant fala da sabedoria de
uma Natureza que conheceria muito bem quais so os meios
para produzir e manter uma unio fsica e racional entre os
sexos para a conservao da espcie349, transforma-se
finalmente na projeo que cada sujeito se faz da prpria
felicidade na ordem dos afetos. A emoo vergonha,
turbao e medo identifica-se com uma garantia para o
desenvolvimento da virtude na mulher, enquanto a razo
codificada em termos masculinos350, entre os que deve pr-se
em relevo a coragem e o cime. Mas desamos aos textos que
175
347 GSE, AA 02: 230.

348 Vd. GSE, AA 02: 51.
349 Vd. Lchel (2006: 76).
350 Vd. Lchel (2006: 74).
a Antropologia de Kant dedica ao carter do sexo a partir

dessas consideraes preliminares.
Na gnese particular da sexualidade humana, Kant
manifesta num dos seus cursos de Antropologia o curso
Friedlnder (1775/76) uma tese bem habitual nos seus
escritos sobre a histria, quer dizer, que a Natureza no
comete jamais um erro, de maneira que sem exceo o que os
homem julgam como tal uma condio necessria para a
conservao da unidade e da sociedade.351 Na Antropologia de
um ponto de vista pragmtico lemos que a Previdncia procura a
ocasio para que os meios que garantem a continuao da
espcie humana possam devir realidade, dado que a
conservao da espcie um fim para ela.352 a Providncia a
potncia que favorece a emergncia das habilidades sociais
que ajudam para a formao de uma unio domstica no
conjuntural. Numa afirmao que faz lembrar o Schelling das
Idades do mundo, Kant at declara que a Previdncia teria
inserido o medo aos ferimentos corporais no carter
peculiar da mulher, enquanto o homem teria sido dotado com
maior fora fsica, devido ao fato de a primeira ter recebido o
penhor mais caro, a saber, a espcie na forma de um feto
mediante o qual o gnero deveria se reproduzir e eternizar
(ApH, AA 07: 306).353 Levar a carga de uma responsabilidade
to elevada teria como efeito certa participao nos modos de
sentir, nas Stimmungen, por assim dizer, da prpria Natureza,
da qual a mulher ficaria bem mais prxima do que o homem.
Assim, histrias como as relativas s legendrias guerreiras
Amazonas teriam de ser julgadas como o fantasma de um
poeta354, devido ao afastamento natural do gnero feminino
176
351 V-Anth/Fried, AA 25/1: 722.
352 ApH, AA 07: 305-306.
353 Cfr. V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1191 e V-Anth/Fried, AA 25/2: 706.
Vd. Schott (1997: 45): Kant asserts womans character, in contrast to

mens, to be wholly defined by natural needs e Lchel (2006: 61-62 e
73s.).
354 V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1191. Cfr. R 1260, AA 15: 556: [A
mulher] tinha de ser fraca e temerosa, para no estragar o fruto dela,

de tais atividades. Poderamos tentar uma leitura da cenografia

escolhida por Kant nos termos seguintes: trs a atrao entre
homens e mulheres bate o desejo originrio de uma Natureza
que se serve dos seres humanos por meio de uma maquinaria.
Com efeito, as mulheres recorrem arte devido ao fato de
dispor de uma fora menor para chegar aos mesmos
resultados de outras que possuem uma fora maior.355 Melhor
dito, seria a Natureza a responsvel de ter colocado mais
artifcio na organizao interna da parte feminina da espcie
humana do que na masculina, no com o alvo de equilibrar os
produtos de ambos, mas o de permitir que a mulher atuar
como uma alavanca que dirige a masculinidade (ApH, AA 07:
303)356.
Estas primeiras consideraes sobre o interesse que a
Natureza previdente teria no ciclo sem fim da espcie humana
levam rapidamente ao leitor ao exame das condies que
permitem construir uma unio indissolvel, que Kant pe em
relao com uma condio dupla. Primeiramente, a
unanimidade e o consenso produzido por interesses comunes
no sero suficientes aos seus olhos para garantir uma unio
duradoura, mas somente o ser a submisso de uma parte a
outra, que lhe indispensvel para subsistir. Em segundo
lugar, uma das partes ter de ser superior a outra para poder
domin-la e govern-la:
Para a unidade e indissolubilidade de uma ligao no
suficiente o encontro aleatrio de duas pessoas; uma das
partes tem de estar submetida a outra e, reciprocamente, uma
motivo pelo qual precisa da proteo do homem.

355 Vd. V-Anth/Collins, AA 25/1: 234-235; cfr. V-Anth/Parow, AA 25/1:
452-453; V-Anth/Fried, AA 25/1: 697; V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1188. 177

356 Para uma leitura das vantagens que possuem as mulheres do ponto de
vista moral vd. Borges Duarte (2010: 165): Women are more cunning
than men; they have more capacity for obtaining their ends using the
appropriate means. As they are not assaulted by strong emotions and
passions, they are more capable of controlling themselves and getting
what they are looking for. Their weakness is only a disguise of an artful
power to dominate without using force.
ser superior outra em algum aspecto, para poder domin-la

ou govern-la. Pois entre duas pessoas que no podem pres-
cindir uma da outra h pretenses iguais, nelas o amor-
prprio gera apenas discrdia. 357
Se o vnculo conjugal for resultado do simples

consenso entre duas pessoas que compartilham as mesmas
pretenses, a unio dissolver-se-ia logo que comearem a
surgir lamentaes e exprobraes entre as partes. Mas o
pacto de submisso possui para cada um dos cnjuges um
avesso que consiste no exerccio da dominao da mulher
sobre o homem no mbito domstico, frisando o fato de a
relao sexual ser continuadamente ambivalente. No em vo,
a arte das aparncias a responsvel da atrao sentida
reciprocamente pelos sexos. Quer dizer, na operao de
submisso descobre-se uma igualdade na diferena, dado que
cada uma das partes expe uma maneira de ser superior de
maneira heterognea358, quer dizer, o homem o consegue
pela sua fora fsica e disposio e compromisso para
defender o lar dos inimigos externos e a mulher pelo fato de
chegar a ser a dona da casa. Homem e mulher no podem se
unir, portanto, como efeito de um contrato, mas como a
consequncia lgica da compreenso do fato de no poder
viver o um sem o outro segundo uma lgica de dominao
recproca, em termos estticos e jurdicos, como salienta o
curso de Antropologia Collins (1772/73)359, a nica situao na
qual faz sentido a emergncia de uma unio duradoura
[dauerhafte Verbindung].360 Por isso, quando os homens criticam
as mulheres e descrevem os defeitos delas, elas no abrigam
preocupao nenhuma, porque esto bem cientes da
estabilidade da atrao entre gneros. Bem pelo contrrio,
reconhecem nesse discurso os mesmos fios dos quais se
178 servem para emaranhar os homens com discursos e
357 ApH, AA 07: 303; Cfr. V-Anth/Fried, AA 25/1: 701-702.

358 ApH, AA 07: 303.
359 Vd. V-Anth/Collins, AA 25/1: 235.
360 V-Anth/Parow, AA 25/1: 453.
atitudes.361 A resistncia kantiana para identificar na igualdade

de expectativas um fator promissrio de ligao estvel
lembra um argumento contido tambm na distino entre
sociedade e unio civil argumentada na Metafsica dos costumes:
A prpria unio civil (unio civilis) no pode propriamente
denominar-se sociedade; pois que entre o soberano (imperans)
e o sbdito (subditus) no existe nenhuma consociao, no
so associados, mas subordinados um ao outro, no coorde-
nados como iguais, na medida em que se encontram subme-
tidos a leis comuns. A unio civil no , portanto, uma socie-
dade; ao invs, produz uma sociedade.362
No faz sentido, portanto, pensar numa espcie de

sociedade ou associao formada por homens e mulheres,
porque o vnculo entre eles mostra ser muito mais forte do
que o mero interesse individual: a fora da natureza se
expressa na atrao que sentem reciprocamente e que
caracteriza o destino vital deles. A definio kantiana da
amizade oferece igualmente instrumentos teis para se
aproximar ao tipo de combinao [Verbindung] que temos que
atribuir ao casamento:
A amizade (considerada na sua perfeio) a unio de duas
pessoas atravs de igual amor e respeito recprocos. fcil
ver que um ideal de comunicao e de participao no bem
de cada um deles, unidos por uma vontade moralmente boa.
[...] [S]e a deixarmos basear-se nos sentimentos e se no
viermos a submeter esta comunicao e entrega recprocas a
princpios ou a regras que previnam o excesso de familiarida-
de ou que limitem o amor recproco com exigncias de
respeito, a amizade no est em nenhum momento garantida
contra rupturas.363
179
361 Ibid.
362 MS, Rechtslehre, 41, AA 06: 306-307.
363 MS, TL, 46, AA 06: 469s. Vd. a leitura de Denis (2001) sobre a
proximidade entre a noo kantiana de amizade e a possibilidade de

pensar num casamento moral, especialmente pp. 27-28.
Segundo continua afirmando o texto, uma unio

afetiva to perfeita como a amizade correria o risco de se
perder no caso de ser baseada no sentimento mais do que no
respeito pelo amigo. Isso o que acontece sustenta Kant
entre as pessoas incultas, que pela tendncia deles a gostar da
doura da reconciliao no renunciam briga. Por outra
parte, as possibilidades de o gnero feminino reivindicar
coletivamente a prpria autonomia seria um horizonte bem
improvvel segundo Kant, pois ele d por certo que o sexo
feminino encontra-se em guerra constante consigo mesmo
(ApH, AA 07: 305), como consequncia natural da rivalidade
que acontece entre as mulheres para obter vantagem na
afeio que os homens evidenciam sentir com respeito a elas.
Em outros cursos de Antropologia, como Parow (1772/73)
(AA 25/1: 460) e Collins (1772/73) (AA 25/1: 237), Kant
sustenta tambm que os cimes entre as fmeas fazem
impossvel a formao de uma verdadeira comunidade entre
elas. Voltando ao fenmeno da unidade entre os sexos, outra
descrio eloquente pelas resonncias pertencentes ao campo
do direito aquela que percebe nela uma aliana do direito do
mais forte aquele que comanda na casa como propriedade e a
protege dos perigos e do direito do mais fraco, que por seu
turno ama a paz do lar (ApH, AA 07: 304). Como sabemos,
falamos de uma aliana entre seres que necessitam do outro,
sem saber como transformar essa atrao numa relao slida,
at enxergar instintivamente uma soluo: o governo de um,
do homem, fisicamente robusto, mas fraco em sentido
prtico, far oposio face ao domnio exercido pela mulher,
que no destra por sua vez na execuo dos seus
propsitos.364 O ideal do governo garante as estratgias
levadas prtica pela vontade de domnio. Nasce assim toda
180 uma microfsica do poder, como foi apontado pela leitura
dedicada por Luisa Posada a esses textos.365 Por todas as notas
senhaladas, Kant acha oportuno conferir a relao entre uma
364 Vd. V-Anth/Collins, AA 25/1: 235-236.

365 Vd. Posada (2008: 281).
mulher e o seu marido com aquela que mantm um monarca

um pouco caprichoso e o seu ministro, sempre atarefado para
conseguir concretizar os desejos do seu chefe e especialista
em lhe dissuadir da consumao de desejos impossveis:
[T]al como um ministro ao monarca que s pensa nos seus
prazeres, e que prepara uma festa ou a construo de um
palcio, ele declarar primeiramente seu empenhado apoio s
ordenes deste, mas dir, por exemplo, que no h no
momento dinheiro no tesouro, que certas necessidades
urgentes tm de ser atendidas antes etc., de forma que o
soberano supremo possa fazer tudo o que quiser, com a
condio, no obstante, de que a realizao dessa vontade lhe
seja possibilitada pelo seu ministro.366
Em nenhum momento acompanhamos a emergncia

de um dilogo entre duas almas quando se trata do carter do
gnero, como se a interposio das funes heterogneas do
homem e da mulher impedisse o estabelecimento de uma
verdadeira amizade entre eles. Kant recorre s epstolas de
Pope para fazer da combinao da inclinao dominao
com a inclinao distino pblica, meio da satisfao da
primeira, um indcio para descobrir o carter do sexo
feminino.367 Na relao entre os sexos a mediao tem de ser
a operao predominante. Como se l no curso de
Antropologia Parow, a natureza deve estar submetida ao
homem, enquanto a vontade do homem, por sua vez, deve
reger-se segundo os desejos da mulher.368 Dessa maneira
cumprem-se os propsitos da cultura, que gosta de a arte se
voltar por sua vez natureza.369 Uma mulher se conduz na
366 ApH, AA 07: 310.

367 Vd. ApH, AA 07: 305. Vd. comentrios de Kofman (1982: 386ss.). 181
368 Vd. V-Anth/Parow, AA 25/1: 455, 462; cfr. V-Anth/Fried, AA 25/2:
1393. Vd. Louden (2000: 83): Within the larger scheme of Kants
philosophy of history, women in their influence on men thus play a role
similar to that of education and culture on the species generally. All three
function as preparatory steps in the ambitious bergang from nature to
morality.
369 MAM, AA 08: 117-118.
eleio do seu marido com uma maior rapidez do que o

cnjuge, pois os matizes entre os pretendentes masculinos,
custdios do lar, no so to significativos, enquanto ele
procede na escolha com maior ateno s propriedades
apresentadas pelas diferentes mulheres casadouras, aspirantes
a enfeitar convenientemente o espao domstico.370 Essa a
razo de o amor masculino ser mais pessoal371 do que o
feminino.
O exame da questo apontado at agora depende da
considerao da diferena originria como ponto de partida
de toda considerao do carter do sexo. Na Menschenkunde, o
curso de Antropologia do curso 1781/82, achamos uma
crtica potente da pressuposio de unidade como se se tratar
de uma virtude no que diz respeito riqueza natural, qual
pertence tambm a existncia dos sexos:
um princpio da razo preguiosa considerar todo como
um e alguns se conduzem assim no que diz respeito aos dois
gneros humanos to diferentes entre eles. Quanto mais
estudamos a natureza maior multiplicidade achamos nela,
mas ao mesmo tempo tambm a unidade perfeita da cone-
xo. Isso salta nossa vista tambm quando se contempla
com maior exatido com respeito a ambos os gneros.372
O texto torna saliente o mistrio da dualidade dos

sexos. Talvez possa contribuir a esclarecer esse mistrio o fato
de a condio sexual estabelecer-se por meio da epignese, quer
dizer, a diferena entre homem e mulher depende da ocasio
propiciadora para o desenvolvimento das capacidades e
habilidades envolvidas germinalmente na natureza feminina.373
No estado de natureza diz Kant a especificidade da
mulher no visvel, como acontece com as maas e as pras
silvestres, que precisam de enxertos e inoculaes para
182
370 Vd. V-Anth/Collins, AA 25/1: 235 e V-Anth/Parow, AA 25/1: 457.

371 R 1302, AA 15: 573.
372 V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1188.
373 Vd. ApH, AA 07: 303 e V-Anth/Fried, AA 25/1: 699-700.
despregar as suas qualidades, o que faz do estado social o

mais interessante do ponto de vista antropolgico. De fato,
no estado de natureza a mulher pode considerar-se apenas
como um mero animal domstico (ApH, AA 07: 304) que
ajuda ao homem a carregar utenslios e outros bens, como
faria um servial com o seu senhor. Nessa situao a mulher
apenas pode agir mais do que como uma besta de trabalho
que colabora para a supervivncia da unidade domstica.
Quando comea o jogo do galanteio a mulher descobre na
coqueteria uma espcie de espao simblico adequado para
no permanecer sem pretendentes em caso de ficar viva, por
pr um exemplo.374 At no interior do casamento ela deve
manter sempre viva a lembrana da origem dessa unio, o que
acontece no galanteio, como amostra a indignao da mulher
que comea a perceber a tolerncia do seu marido perante a
coqueteria que ela mantm em reunies pblicas com outros
homens375, devido ao fato de essa indiferena tolerante376 ser
um indcio de desprezo.
O descobrimento desse espao significa tambm a
pertena da mulher ao mundo das aparncias, to criticado
por Rousseau, o que a levar a amar o aspecto mudvel e
visvel das coisas mais do que a verdadeira possesso dela.377
Ela diz Kant com frequncia no valoriza o mrito em si
prprio, mas se deixa levar pelo apreo social que se atribui
habitualmente a diferentes bens, de maneira que o marido
deve se proteger perante os prejuzos derivados de uma
conduta semelhante.378 Por isso, o princpio mais condizente
mulher o seguinte: O que o mundo diz verdade, e o que
ele faz bom379, de maneira que convm se conduzir segundo
os costumes de moda. Amide frisa Kant que o casamento
183
374 Vd. V-Anth/Mron, AA 25/2: 1396.
375 VAnth/Mron, AA 25/2: 1397; cfr. V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1194 e
V-Anth/Mron, AA 25/2: 1396.

376 V-Anth/Fried, AA 25/1: 715.
377 Vd. V-Anth/Parow, AA 25/1: 459 e 463.
378 Vd. V-Anth/Mron, AA 25/2: 1394.
379 ApH, AA 07: 308.
torna livre a mulher, enquanto o homem perde parte da

liberdade dele ao devir cnjuge380 O vnculo matrimonial faz
partcipe mulher das vantagens da condio do homem, sem
obter por esse meio nenhum estatuto de independncia da
outra parte, qual permanecer sempre inerente.381 O casal
constitui uma unidade orgnica, na qual se combinam a
passividade e a atualidade e em cujo seio o sexo feminino tem
que chegar a ser no melhor dos casos um reflexo daquilo que
o homem por si prprio. As crticas de Kant ao casamento
morgantico provem da desigualdade de estatuto entre as
duas partes que a unio conjugal sanciona, enquanto a relao
entre os cnjuges implica a igualdade da posse e dos bens
patrimoniais.382 Com efeito, graas ao casamento a mulher fica
libertada do destino natural que faria dela um mero meio para
a satisfao das inclinaes do outro sexo, recuperando assim
o domnio sobre todas as coisas.383 Os bons costumes,
como a decncia e o recato, nos quais Kant tinha visto o
comeo da civilizao, libertam a mulher do domnio
desptico da natureza, o que tem como efeito o ingresso dela
como objeto do desejo no espao lingustico da cortesia:
A folha da figueira (Gnesis, 3: 7) foi, portanto, o resultado
de uma manifestao da razo mais importante do que todas
as outras por ela realizadas na primeira etapa de seu desen-
volvimento. Pois, tornar uma inclinao mais forte e mais
durvel, subtraindo seu objeto aos sentidos, j denota certa
supremacia consciente da razo sobre os impulsos e no
apenas [...] uma faculdade de prestar-lhes servio em maior
ou menor proporo. A renncia foi o artifcio que conduziu o
homem dos estmulos puramente sensuais aos estmulos
ideais, e, aos poucos, do apetite exclusivamente animal ao
184
380 Vd. ApH, AA 07: 309. Vd. Jauch (1988: 164) e a posio
completamente contrria a essa pressuposta liberao feminina por
meio do casamento de Mendus (1994: 176). Uma avaliao bem
interessante da leitura talvez excessivamente positiva de Jauch encontra-se
em Posada (2008: 275s.).
381 Vd. Posada (2008: 289).
382 MS, Rechtslehre, 26, AA 06: 279. Vd. Varden (2007: 204).
383 Vd. V-Anth/Collins, AA 25/1: 236.
amor; com este, o sentimento daquilo que puramente agra-

dvel torna-se o gosto do belo, descoberto, no incio, apenas
no homem e, depois, tambm na natureza. A decncia, inclina-
o a provocar com nossas boas maneiras (ao mascarar o que
poderia incitar o desprezo) o respeito dos demais, e funda-
mento autntico de toda verdadeira sociabilidade, ofereceu
tambm o primeiro sinal de que o homem era uma criatura
capaz de ser moralmente educada. Esse foi um comeo
tnue, mas fez poca por ter imprimido ao pensamento uma
nova orientao, e sua importncia excede toda a srie inin-
terrupta dos desenvolvimentos culturais que se sucede-
ram384.
Sarah Kofman tem comentado com lucidez a passa-

gem citada do Comeo conjectural..., considerando que a
decncia, como acontece com o respeito que exerce uma
funo apotropaica, abre a infinita cadeia dos suplemen-
tos385 que mantm ao sujeito sempre a distncia do horribile
visu, mas tambm horribile dictu, produzindo uma conduta de
atrao e repulso alternativas face ao enigma da unio sexual.
A ateno concedida ao chamado de belo sexo, em contraste
com a sublimidade associada ao sexo masculino386, seria assim
o recto de um verso constitudo pela negao do prazer sensvel
e, assim, [r]espect for women is always the glorious, moral
obverse of the misogyny of men.387 Porm, apesar da
proteo que a mulher possa receber do estado civilizado no
que diz respeito ao uso que os homens poderiam fazer do
corpo dela, uma realidade que o contrato jurdico no qual
consiste o casamento expulsa sem soluo a mulher do
contrato civil, quer dizer, da pertena substancial
comunidade poltica, dado que ela somente inerente
substancia de outro, quer dizer, o marido. A proteo no
interior do casamento modifica substancialmente a pertena
185
384 MAM, AA 08: 113.

385 Kofman (1982: 390 e 394). Sobre a bondade do suplemento para o
desenvolvimento da civilizao e da moralidade, vd. GSE, AA 02: 234.
386 Vd. GSE, AA 02: 231.
387 Kofman (1982: 403).
da mulher ao Estado. A Metafsica dos costumes, precisamente na

parte dedicada ao Direito pblico, se expressa de maneira
inequvoca ao respeito:
[A]s mulheres e, em geral, aqueles que no possam prover
sua existncia (ao seu sustento e proteo) por via da prpria
atividade, mas que se vm forados a colocar-se na depen-
dncia de outrem (que no o Estado), carecem de personali-
dade civil e sua existncia , por assim dizer, somente inern-
cia.388
A carncia de independncia civil faz da mulher um

sujeito passivo do Estado, como sustenta Kant recorrendo a
um termo j usado por Sieys, um tipo de cidadania que
torna-a mer[a] co-beneficiari[a] da proteo estatal389, uma
parte [Teil] da comunidade poltica, mas no um membro
[Glied]390 do organismo que o Estado. Com tudo salienta
Kant essa desigualdade civil no implica a perca de
liberdade e igualdade que esses seres dependentes de outros
para sobreviver possuem como seres humanos [Menschen].391
Um argumento muito semelhante aparece nos da Doutrina
do Direito que se ocupam da regulao do direito conjugal,
onde se diz que a obedincia que a mulher deve ao seu
marido no contradiz em absoluto a igualdade natural entre
eles como pertencentes mesma espcie. Eis uma passagem
esclarecedora ao respeito:
Quanto questo de saber se contradiz a igualdade dos
cnjuges enquanto tais que a lei diga do marido em relao
mulher: ele deve ser o teu senhor (ele a parte que ordena, ela
a parte que obedece), isto no pode ser considerado como
estando em contradio com a igualdade natural do casal, se
na base dessa relao de autoridade se encontrar somente a
186
388 MS, Rechtslehre, 46, AA 06: 314. Cfr. Pateman (1988: 171): Kant
excludes women from the category of persons or individuals. Women can
only be property.
389 TP, AA 08: 294.
superioridade natural da capacidade do marido sobre a da

mulher de levar a cabo o interesse comum do lar e o direito
de mandar fundado nessa superioridade, direito esse que
pode, por isso, ser ele prprio inferido do dever de unidade e
de igualdade com vista ao fim.392
R. Beiner393 coloca, tendo em conta as terrveis

consequncias que o casamento supe para as mulheres desde
o ponto de vista da independncia civil, a pergunta
compreensvel de porque no seria prefervel renunciar ao
casamento para conservar a cidadania ativa. Porm, essa
pergunta no faz sentido no contexto da antropologia poltica
kantiana da Kants outmoded and discredited sexual
politics como declara Beiner, dado que o destino de toda
Frauenzimmer seria a associao conjugal com um homem que
a proteja dos perigos exteriores e que lhe providencie de
meios de sustento e de conservao do rango social que lhe
prprio. No haveria outro horizonte de cumprimento das
prprias disposies e talentos segundo o nosso autor do que
a unio conjugal, porque a imaginierte Weiblichkeit394 carece de
autonomia e de fundamento interno de perfectibilidade.
Porm, uma tese como a enunciada corre o risco de quebrar a
unidade entre liberdade, igualdade e independncia civil que o
texto kantiano sobre Teoria e prtica tinha considerado como a
triple dimenso de uma mesma condio, quer dizer, a
condio de pertena civil.395 Uma provvel causa da expulso
392 MS, Rechtslehre, 26, AA 06: 279. Vd. os instigantes comentrios

sobre este texto de Beiner (2011: 215s.).
393 Beiner (2011: 215): If so, then the question, why marry? Is a
reasonable one, for loss of civil personality is a substantial price to pay for
marriage. This indeed is what one would expect the structure of the 187
argument to be, given the strong emphasis that Kant places on
dependency as a disqualification from citizenship. Yet Kant nowhere
states explicitly that marriage brings about a loss for women of antecedent
civil personality that is, he nowhere concedes that unmarried women
have a civil personality that is forfeited in marriage.
394 Tomo o termo em emprstimo da obra de S. Bovenschen (1979).
395 Beiner (2011: 219-220).
civil da mulher parece responder capacidade dela para

lembrar civilizao a presencia insidiosa nela de uma nada na
qual a humanidade mesma se reifica e perde a prpria
especificidade. O elemento feminino da sociedade leva nas
suas costas, por assim dizer, o peso de ter de existir no regime
do feiticismo perpetuo, at o ponto de renunciar construo
de um carter moral que no dependa inteiramente do carter
do gnero. A mulher arqutipo de um desejo coletivo, que
cr poder controlar uma fonte de anomalia cultural e civil por
meio da hipercodificao do gnero que garante a reproduo
da espcie, uma fonte de temor e cuidados para a mesma
natureza, personificada por Kant como uma instncia dotada
de modos de sentir e emoes. A sexualidade somente obtm
aceitao civil no caso de aceitar a sua reduo a um pacto de
submisso e de proteo unilateral, graas ao qual as partes
conseguem manter inclume a dignidade humana delas. O
homem foge do destino pulsional feminino renunciando ao
domnio no plano da aparncia e ingressando como
proprietrio no plano jurdico, ficando a atrao em contraste
com isso como a nica capacidade reconhecida a quem
permanece prisioneiro na gaiola do desejo alheio e, em
verdade, do desejo atribudo a potencia da natureza, esse
nncio dos mistrios da vontade.
188
Captulo III
Os alicerces da civilizao:
a sociabilidade como
aprendizagem da coao
7. A NORMATIVIDADE PRAGMTICA NA
ANTROPOLOGIA DE KANT
Kant ministrou lies de antropologia durante todos os

semestres de inverno desde 1772 at 1796, quer dizer, durante
vinte e quatro anos, que cobrem a inteira fase crtica. Esta
continuidade confirma o interesse de Kant em disponibilizar
uma nova base para uma matria antiga, referente ao
conhecimento do ser humano [Menschkenntni], quer dizer,
antropologia ou como Kant sustenta em um dos cursos
Antropognosia.396 Uma caracterstica geral de um
conhecimento semelhante estabelece que, diferentemente da
estabilidade da vida animal, os seres humanos sofrem uma
evoluo que aproxima a espcie humana da destinao moral
por meio dos esforos das geraes de indivduos:
Toda abelha nasce, apreende a fazer colmeias e prepara mel,
morre, e assim atinge o grau mais elevado da sua destinao.
Mas a abelha tem feito isso mesmo desde o comeo do
mundo at agora; assim, ela no faz absolutamente nada de
novo.
Com o ser humano a coisa inteiramente diferente. Os anti-
gos e primeiros tempos ficavam bem mais longe da destina-
o dele do que os seguintes, e em tempos recentes parece
396 V-Anth/Pillau, AA 25/2: 1435.

OS ALICERCES DA CIVILIZAO
ter sido reservado para o ser humano atingir a prpria desti-

nao.397
O trecho citado mostra que a experincia do tempo

factvel para a espcie humana no pode conferir-se com a
atividade que os animais desenvolvem no planeta Terra. Mas,
alm disso, o prprio sentido da existncia completamente
distinto para cada um deles. Como se afirma ironicamente na
Menschenkunde, se um cavalo pudesse compreender o
pensamento Eu, eu teria de me apear dele para consider-lo
o meu parceiro.398 Diferentemente dos animais, os seres
humanos apresentam uma conduta pragmtica. Por isso, eles
precisam da prudncia para ter sucesso em sociedade e no
errar no que diz respeito s regras mais bsicas da coexistncia
humana.
O presente captulo tenciona contribuir para o escla-
recimento de trs tpicos principais das lies de antropologia
de Kant. Primeiramente, gostaria de manifestar que
compartilho as vozes autorizadas que sugerem avaliar com
extremo cuidado estes materiais do legado filosfico de Kant,
de maneira que proponho consider-los como documentos
que devem permanecer sempre subordinados s principais
teses das obras publicadas.399 Colocarei inicialmente a seguinte
questo: at que ponto pode o leitor destas lies de Kant
397 V-Anth/Pillau, AA 25/2: 839.

398 V-Anth/Mensch, AA 25/2: 859.
399 Vd. Louden (2001: 67): Kants lecture notes are important documents,
but they should be used conservatively as added support for claims made
in his published works not as stand-alone indications of his position.
Cfr. Stark (2003: 19-20): Historically noteworthy, however, is the fact that
192 [Kant] never composed and published his own textbook for use in any of
his courses. Presumably, one explanation for this noteworthy fact is
Kants deep pedagogical conviction that his students should not learn
philosophy, but rather ought to learn how to philosophize. Thus, in
terms of form, the oral doctrine of Kants lectures stands in a special
tension with his published works. It is only in the case of the
Anthropology that Kant would later resolve this tension, that is, with the
publication of his textbook in 1798. Vd. tambm Stark (1992).
A NORMATIVIDADE PRAGMTICA NA ANTROPOLOGIA DE KANT
atribuir antropologia um alcance autnomo e situ-la em um

lugar exterior aos limites da moral kantiana? Neste contexto,
ocupar-me-ei com a relao entre o conhecimento
antropolgico e a doutrina moral de Kant. Em segundo lugar,
pretendo reconstruir a unidade dos materiais dispersos
relativos prudncia mundana, que apesar de no
conseguirem satisfazer as exigncias gerais de uma cincia,
bastam, porm, para guiar as aes de um homem no mundo.
Finalmente, concentrar-me-ei nos traos empricos do
conhecimento do ser humano, que, contra o que poderia levar
a pensar o estatuto emprico deles, contribuem para uma
investigao sobre o carter da espcie humana, ultrapassando
consideravelmente os limites da observao antropolgica
fenomnica. Sustentarei que as lies de antropologia de Kant
evidenciam certa evoluo, que conduz a uma conscincia
crescente do significado e limites da normatividade
pragmtica. No obstante tal evoluo, todas estas lies
coincidem ao especificar as condies empricas da aplicao
dos princpios morais ao nimo humano.
Kant considera que o estudo da natureza humana no
poderia nunca proceder fisiologicamente ou segundo um
mtodo experimental, dado que a existncia humana dever
ser pensada como um dilogo permanente com os outros.
Como A. Wood manifestou-se a respeito, as aes dos
outros e a influncia da sociedade tm de ser consideradas
como uma parte da constituio pragmtica do ser humano.400
Esta colocao do ser humano como um produto social
legitima conferir ao estudo desta educao para o mundo o
ttulo de Weltkenntnis. A Antropologia Friedlnder frisa
especialmente esta dimenso social do conhecimento do ser
humano:
193
Nada interessa-nos mais do que outro ser humano; no a
natureza, mas o ser humano o objeto dos nossos afetos.
No h outra coisa mais importante para ns do que aquilo
400 Wood (2003: 41).

que pode incrementar a nossa reputao perante a apreciao

de outros. [...] No nos lamentamos pela natureza em si
prpria com respeito s nossas pobres circunstncias, mas
porque outras pessoas encontram-se em uma situao
melhor do que ns nos encontramos. [...] O ser humano,
assim, interessa-nos mais do que a natureza. Dado que a
natureza existe com vistas ao humano, o ser humano o fim
da natureza.401
Alm da genealogia social delas, as lies de antropo-

logia tornam claros aspectos essenciais concernentes
capacidade humana para cumprir o que a lei moral ordena,
contribuindo para garantir acesso [Eingang] s leis morais e
eficcia para o cumprimento delas [Nachdruck zur Ausbung]402 ao
serem aplicadas natureza humana. Com efeito, a filosofia
prtica de Kant salienta com frequncia o fato de a moral no
requerer nenhum aporte antropolgico para ver cumprido o
imperativo dela, mas esta tese compatvel com o fato de a
antropologia moral indicar as condies subjetivas na
natureza humana que obstaculizam ou facilitam o
cumprimento das leis de uma metafsica da moral.403
Formulado o anterior com brevidade, a antropologia
providencia lei moral a conscincia das caractersticas
empricas da conduta humana, o que inevitavelmente
acontece em um contexto social e influenciado por razes
psicolgicas. Alguns estudiosos kantianos tm chamado a
ateno para a forte declarao concernente a estes dois
aspectos, contida no seguinte trecho introdutrio da lio
Moral Collins:
A cincia das regras concernentes ao modo pelo qual o ser
humano deveria se conduzir filosofia prtica, e a cincia das
regras concernentes conduta atual daquele, antropologia;
estas duas cincias [moralidade e antropologia prtica] esto
194
estreitamente conectadas, e a filosofia moral no pode ficar
401 V-Anth/Fried, AA 25/1: 470.

402 GMS, AA 04: 389.
403 MS, AA 06: 217.
sem a antropologia, porque a primeira deve conhecer primei-

ramente o agente, quer dizer, se ele est em uma posio que
lhe permita levar a termo o que exigido que faa. natu-
ralmente possvel considerar a antropologia sem o conheci-
mento do sujeito, mas isto apenas antropologia especulativa
ou uma mera ideia []
As pessoas esto sempre predicando sobre o que deveria ser
feito, e ningum reflete se isso pode ser feito, de maneira que
precisamente as advertncias, que so repeties tautolgicas
de regras que cada um j sabe, tm um efeito muito entedian-
te sobre ns. Elas nada dizem alm do que j se sabe, e as
oraes do plpito sobre a temtica so muito vazias, caso o
predicador no atenda simultaneamente humanidade.404
Certamente, as observaes e regras pragmticas o

que chamamos de normatividade pragmtica podem receber
diversas aplicaes, mas o uso delas mais conforme a fim se
refere moral405. Alm disso, o prprio plano das lies de
Kant demonstra que a partir do inverno de 1772/73 ele
ministrou regularmente um curso de tica, paralelamente a um
curso de antropologia406. Apesar de interpretaes como o
comentrio de Foucault sobre a antropologia pragmtica de
Kant, a ideia segundo a qual estes materiais amide
fragmentrios puderam compor uma matria independente,
margem dos princpios bsicos da moral, abriga uma certa
inconsistncia. De fato, Kant nunca faz meno a uma
assuno semelhante da cincia do ser humano. No curso
Menschenkunde encontra-se uma definio abrangente do que
o conhecimento prtico, isto , um conhecimento da arte de
404 V-Mo/Collins, AA 27: 244.

405 Vd. Louden (2011: 70 e 82): Pragmatic anthropology becomes moral
anthropology when we choose to make use of our knowledge of human
nature for moral purposes. Thus, in principle, all aspects of pragmatic 195
anthropology are potentially moral anthropology: all that is needed to turn
any aspect of pragmatic anthropology into moral anthropology is the
decision to apply it to moral rather than nonmoral ends. [] If peoples
chosen ends are moral ones, then they can apply anthropology as a means
towards this goal. But if their ends are nonmoral, anthropological
knowledge of human beings can also be of service.
406 Vd. Stark (2003: 23-24).
como um ser humano tem influncia sobre outro e pode gui-

lo segundo os seus fins.407 Na mesma linha, o conhecimento
pragmtico ser chamado assim sempre que sirva para cumprir
os nossos fins gerais.408 No entanto, os assuntos pblicos
que requerem habilidades pragmticas no poderiam
prevalecer com respeito aos fins morais, que apenas a
doutrina da sabedoria transmite. Com efeito, os fins
discricionrios da cultura e aqueles correspondentes ao
conhecimento mundano caracterstico de toda sociedade
civilizada estaro subordinados aos fins que a razo estima
apropriados para o processo de moralizao.409 Dado que a
antropologia oferece uma informao essencial sobre os
obstculos e ajudas subjetivas para cumprir o mandato da lei
moral, alm de apresentar uma educao moral acorde com a
destinao da espcie humana, acompanhada por um evidente
compromisso cosmopolita, o Weltkenntnis deve ser
considerado como um Weltkenntnis indiretamente moral. O
fato de todas as doutrinas pragmticas nos proporcionarem
os meios para fazer um uso apropriado de qualquer coisa410
remete sem dvida s caractersticas morais da Klugheitslehre.
Contra uma compreenso estreita dos escritos prticos
menores de Kant, espalhada por estudiosos como Paton e
Gregor411, R. Louden ressalta o seguinte:
Sem a antropologia moral, seramos viajantes sem um mapa,
que no sabem nem qual a nossa prpria destinao, nem
quais so os meios para atingi-la. No saberamos como
tornar eficazes os princpios e compromissos morais, assim
196
409 Vd. V-Anth/Busolt, AA 25/2: 1436.
410 V-Anth/Fried, AA 25/1: 471.
411 Paton (1971: 32) e Gregor (1963: 8). Ambos argumentam que os
conceitos antropolgicos no poderiam pertencer filosofia prtica de

Kant, porquanto eles so empricos, de maneira que no poderiam ficar
completamente fundados no conceito de liberdade (KU, AA 05: 173).
como careceramos de juzo sobre como deveramos aplic-

los na vida comum.412
Um dos dois editores do volume 25 da Edio da

Academia, W. Stark, tem sustentado tambm que a
antropologia de Kant representa:
uma parte integral da filosofia dele (includa a filosofia crtica)
e no deve ser considerada como um mero apndice do
sistema.413
Outra estudiosa de Kant, que tem se ocupado tambm

desta classe de lies, Alix A. Cohen, tem compreendido a
antropologia como um aparelho GPS que indica ao sujeito
que caminho conduz destinao moral414. Com esse alvo,
recorre a uma analogia por meio da metfora do compasso,
que Kant construiu para esclarecer como a razo comum
humana conhece a priori o que bom e o que mau, sem tirar
estas evidncias da experincia.415
O fato de a antropologia ter que permanecer sempre
uma matria inacabada e imperfeita desviou algumas leituras
desta parte do legado filosfico kantiano, levando-as a
restringi-las a um mero apndice prudencial. Porm, Kant
considera que este tema de uma grande utilidade devido
sua influncia na moral e na religio416, pois torna fcil a
assuno subjetiva das leis morais. Com independncia dos
seus resultados suplementares, o conhecimento emprico do
412 Louden (2011: 77). Alix A. Cohen concorda basicamente com este
ponto de vista, vd. (2008: 513): The moral guidance of anthropology thus
consists in recommending what helps the realization of duty (for instance,
politeness and sympathy) and warning against what hinders it (for 197
instance, passions). Of course, these helps and hindrances are by no
means a guarantee of virtue. For being sympathetic and polite is not
sufficient to be genuely moral: but it certainly helps.
413 Stark (2003: 21), traduo minha.
414 Cohen (2008: 513).
415 GMS, AA 04: 404.
416 V-Anth/Busolt, AA 25/2: 1437.
ser humano deveria contribuir aplicao da filosofia prtica,

que permite considerar a antropologia como pelo menos uma
parte importante da philosophia moralis applicata, que Kant
diferencia da metaphysica pura, por exemplo, na Moral
Mongrovius II.417 Uma passagem da Menschenkunde, um dos
cursos de antropologia mais articulados, marca decididamente
essa conexo:
Toda moral requer conhecimento do ser humano, de maneira
que no pronunciemos em vo exortaes vazias para as
pessoas, mas saibamos conduzi-las, de maneira que elas
comecem a ter as leis morais em uma elevada considerao e
as adotem como princpios. Eu tenho de conhecer atravs de
quais disposies humanas posso produzir resolues; o
conhecimento do ser humano pode providenciar-nos a
oportunidade para isto, de maneira que o educador e o predi-
cador no produzam meros lamentos e prantos, mas estejam
em condies de produzir resolues reais. O conhecimento
do ser humano tambm indispensvel para a poltica, pois
para ser capaz de governar seres humanos preciso conhec-
los. Sem conhecer os seres humanos o soberano no pode
governar uma multido formada por vrias classes sociais;
elas opor-se-o a ele, que no ser capaz de conduzi-las
segundo a prpria vontade.418
O texto salienta que saber como atingir fins em geral

torna mais fcil identificar quais so os meios mais
convenientes para levar a termo a nossa destinao moral. A
famosa afirmao de Kant, segundo a qual o mais elevado
interesse da razo sempre prtico419, confirma tambm a
subordinao da antropologia moral.420 Como, para Kant,
as cincias so principia para o melhoramento da
moralidade421, um esboo de cincia como a antropologia
198
417 V-Mo/Mron II, AA 29: 599.
419 KprV, AA 05: 121.
420 Para conferir uma colocao diferente desta questio, vd. Kain (2003:
251).
421 V-Mo/Collins, AA 27: 462.
no deveria permanecer excluda deste compromisso. A

distino kantiana entre habilidade [Geschicklichkeit] e prudncia
[Klugheit] fica igualmente ligada a este ponto, como a
Menschenkunde assinala sinteticamente:
A habilidade dirige-se s coisas; a prudncia, aos seres huma-
nos. O relojoeiro tem habilidade no caso de fabricar um
relgio perfeito; mas se ele sabe como lev-lo rapidamente ao
cliente porquanto ele o constri segundo a moda, ento
prudente. Apenas quando somos capazes de adquirir influn-
cia sobre outros seres humanos, temos tambm influncia
sobre as coisas, dado que as mos humanas produzem tudo a
partir da natureza tosca. A prudncia baseia-se, portanto,
meramente no conhecimento do ser humano, em virtude do
qual estamos em posio de dirigir a outros segundo a nossa
inteno.422
A habilidade concerne apenas a coisas, de maneira que

no implica uma reao real frente a outros seres humanos.
Uma pessoa hbil na manufatura de relgios um exemplo
de Kant no precisa ter em mente as previses e estratgias
que tm como alvo incrementar a influncia dele sobre
outros. A prudncia no pode compreender-se como uma
habilidade onmoda, mas como um conhecimento sempre em
progresso sobre o cenrio no qual podemos aplicar a nossa
habilidade.423 Dito de outra maneira, o conhecimento
pragmtico ser bem til para o ser humano civilizado e para
a educao dele como um Weltmann.
A observao segundo a qual a antropologia no
deveria ser considerada uma parte da metafsica, para assim
surgir como uma cincia coerente [zusammenhngende
Wissenschaft]424, no afirma, em primeiro lugar, a identidade da
antropologia com a psicologia emprica, qual a Crtica de
razo pura atribuiu o estatuto de refugiada at que pudesse 199
estabelecer o seu prprio domiclio em uma antropologia

423 V-Anth/Fried, AA 25/2: 469.
424 V-Anth/Collins, AA 25/1: 7; cfr. Pirillo (2008: 305s.).
completa (o pendant da doutrina emprica da natureza).425

Bem pelo contrrio, esta colocao abre uma nova pesquisa
que os antigos elogiaram apenas nominalmente:
uma coisa surpreendente o fato de os antigos no se terem
ocupado em maior medida da cognio humana, embora eles
tenham declarado precisamente esta empresa a mais til de
todas. Mas no h nada mais natural do o sujeito achar que
ele j conhece aquilo com o qual tem maior familiaridade e
considerar que isso no digno de pesquisa nenhuma. Esta
opinio, que est implantada em ns, tem levado um prejuzo
no comum s cincias, e tem-nos despojado do conheci-
mento de muitas coisas. Ao mesmo tempo, deve ser obser-
vado que, dado que as cincias foram expostas em academias
segundo uma ordem determinada e foram separadas de
outras cincias, elas cresceram e se expandiram considera-
velmente. Esse o caso justamente da psicologia emprica,
que ficou durante um longo tempo dependente da metafsica,
e por isso no se expandiu especialmente, atingindo assim
uma importncia pequena. Ela merece, no entanto, um grupo
especial de lies, em parte porque no pertence metafsica,
em parte porque pode ser aprendida por qualquer um sem
exigir o conhecimento prvio de nenhuma cincia.426
Este trecho afirma claramente que quem acredita que

a antropologia no precisa de disciplina nenhuma, porque os
contedos dela se aprendem to naturalmente e se
compreendem to facilmente que a mera convivncia civil
oferecer a todos os materiais esperados, repete um erro
terrvel que a moral tradicional j cometeu, por conta da ideia
segundo a qual submeter o conhecimento do ser humano a
uma articulao sistemtica seria superficial. Certamente, as
matrias que a antropologia considera no deveriam misturar-
se com os conceptus puri (sic) que procedem da razo427, dado
que as primeiras so propriedades prticas [praktischen
200
425 KrV, A 848/B 876s.

426 V-Anth/Parow, AA 25/1: 243-244.
427 V-Anth/Parow, AA 25/1: 243.
Eigenschaften]428 que concernem aos fenmenos da convivncia

humana, sem interesse em problemas como a unio mente-
corpo nos seres humanos, estudada por cientistas como
Charles Bonnet. Dentro dos limites desta pesquisa
fenomnica, a antropologia tenciona descobrir o que natural
no ser humano e o que procede da cultura e da civilizao,
disponibilizando um espao emprico para a moral, como
frisa a lio Mrongovius por meio de uma analogia enigmtica:
A antropologia pragmtica, mas presta um servio ao
conhecimento moral do ser humano, porquanto preciso
gerar os motivos para a moral a partir dela, e sem ela a moral
seria escolstica, no aplicvel ao mundo, e tampouco
agradvel para o mundo. A antropologia para a moral como
a geometria espacial para a geodsica.429
O conhecimento sobre o modo pelo qual o mundo

procede evitar cair em uma excessiva abstrao no reino
moral e tornar fcil a aplicao da lei moral em um espao
conformado pelas crenas e expectativas humanas. Isto o
resultado produzido pela normatividade pragmtica. Kant
recusa uma colocao escolstica da antropologia como
aquela praticada por Platner, a partir da qual ningum
poderia extrair esclarecimento sobre a vida comum.430 Em
uma carta clebre de Kant, dirigida a Marcus Herz, a
antropologia aparece como uma Beobachtungslehre, que oferece
as fontes de todas as cincias431 e providencia o elemento
pragmtico para as restantes cincias e habilidades
adquiridas.432 Kant declara a inteno dele de renovar
substancialmente a colocao e intuitos desta disciplina
emprica:
201
428 V-Anth/Collins, AA 25/1: 9; cfr. Pirillo (2008: 308).

429 V-Anth/Mron, AA 25/2: 1211.
431 Br, AA 10: 145.
432 VvRM, AA 02: 443.
No inverno ministrarei pela segunda vez um collegium privatum

de antropologia, uma matria que pretendo tornar uma
autntica disciplina acadmica. Mas o meu plano bem dife-
rente. A inteno que abrigo descobrir por meio dessa
disciplina as fontes de todas as cincias concernidas pela
moral, tais como a habilidade do trato social, o mtodo para
educar e governar os seres humanos, quer dizer, tudo o que
tem que ver com o que prtico. Procuro assim mais fen-
menos e as leis deles do que os primeiros fundamentos da
possibilidade de mudar a natureza humana em geral. Por isso,
deixo inteiramente de lado a pesquisa sutil, e aos meus olhos
eternamente ftil, concernente maneira pela qual os rgos
corporais esto conectados com os pensamentos. Incluo
muitas observaes procedentes da vida ordinria, de manei-
ra que os meus ouvintes tm sempre ocasio para conferi-las
com a experincia comum deles, e, assim, do comeo ao fim,
encontram as lies sempre entretidas e nunca ridas. 433
A Weltkenntnis deveria ser elaborada, segundo o trecho

anterior como uma Kenntnis des Menschen434, que compartilha
com a fisiologia dos sentidos externos a propriedade de
unificar, segundo princpios subjetivos, elementos
disseminados, acumulados previamente pela observao e
pela experincia. Vrias lies de antropologia salientam
tambm esta questo.435 Kant frisa que a descrio da
multiplicidade e variedade dos caracteres e costumes humanos
o mapa de uma Antropographie436 exige uma
fundamentao precedente da antropologia, que ordena o
material recoletado e o pe sob certa unidade. Por outro lado,
a estrutura fragmentria das observaes antropolgicas no
deveria desencorajar o leitor no que diz respeito
reconstruo da unidade do inteiro corpus desta heterognea
coleo de observaes. Pelo contrrio, se reconhece que esta
unificao uma tarefa inevitvel. Kant tem plena conscincia
202 de o manual escolhido para as lies de antropologia dele, a
433 B, AA 10: 145-146.

434 V-Anth/Fried, AA 25/1: 470.
435 V-Anth/Collins, AA 25/1: 7; V-Anth/Mensch, AA 25/1: 854-855.
436 V-Anth/Pillau, AA 25/2: 1435.
Metaphysica de Baumgarten, ser um livro escolstico, de

maneira que muitas outras consideraes faro parte dele437,
o que poderia fortalecer a impresso de patchwork, como o
seguinte trecho da lio Friedlnder sugere:
Observar os seres humanos e a conduta deles, submeter os
seus fenmenos a regras, esse o intuito da antropologia.
Todas as antropologias que tivemos at agora no lidaram
nunca com a ideia que temos aqui. Tudo aquilo que carece de
relao com a conduta prudente dos seres humanos no
pertence antropologia.438
Uma caracterstica paradoxal que percorre as lies de

antropologia de Kant o contraste entre os contedos
empricos e a vocao cosmopolita das observaes e
comentrios que elas abrigam. Tudo parece disposto para
levar a termo a ideia kantiana de estabelecer um
conhecimento do ser humano como cidado do mundo.439
Mas este propsito cosmopolita procede da nfase moral que
concerne internamente ao projeto antropolgico. Vrios
trechos das lies sustentam a necessria subordinao da
observao antropolgica a uma concepo geral que atue
como guia, o que confirma a distino entre uma antropologia
geral e outra local:
A antropologia no , no entanto, uma antropologia local,
mas uma geral. Nela se sabe, no o estado dos seres huma-
nos, mas a natureza deles, porque as propriedades locais dos
seres humanos mudam sempre, mas a natureza humana no.
A antropologia , assim, um conhecimento pragmtico
daquilo que resulta da nossa natureza, mas no se trata de um
conhecimento fsico ou geogrfico, vinculado a um tempo e
espao determinados, que no constante. [...] A antropolo-
203
437 V-Anth/Mron, AA 25: 1214.

438 V-Anth/Fried, AA 25/1: 472.
439 ApH, AA 07: 120.
gia no uma descrio dos seres humanos, mas da natureza

humana.440
A habilidade para usar toda cincia aprendida de

maneira conveniente uma expresso especfica da tentativa
humana permanente para obter a mxima felicidade, mas esta
evidncia no deveria encobrir o fato de a utilidade de
qualquer cincia ter de ser subordinada aos instrumentos e
meios que contribuem para cumprir a destinao moral do ser
humano. Levar a termo tal coisa um dever para todos os
seres humanos.441 Uma vez reconhecido o valor da prudncia,
Kant argui que apenas um conhecimento geral do mundo
poderia oferecer as regras para guiar o sujeito na vida comum,
como a lio Pillau afirma claramente:
1)Um conhecimento local do mundo, que os comerciantes
[Kaufleute] possuem, , portanto, chamado de emprico. 2)
Um conhecimento geral do mundo, que o homem do mundo
tem, no emprico, mas cosmolgico. O conhecimento
local do mundo fica unido ao lugar e ao tempo, e, portanto,
no oferece regras para que uma pessoa aja na vida comum.
Quem se torna familiarizado com o mundo por meio de
viagens tem apenas este conhecimento sobre ele, que, no
entanto, valido somente durante um tempo, dado que,
quando muda a conduta no lugar que ele visitou, ento esse
conhecimento cessa de ter validade.442
O texto esclarece as limitaes do conhecimento local

do mundo, vinculado demais a um espao e tempo concretos,
de maneira que poder formar comerciantes, mas no o
440 V-Anth/Fried, AA 25/1: 471.

204
441 GMS, AA 04: 416. Sobre a prudncia e a sua racionalidade intrnseca cf.
KrV, A 806/B 834.
442 V-Anth/Pillau, AA 25/2: 734. Vd. Louden (2011: 73): It can be put to
pragmatic, nonmoral uses as well as to moral ones. A businessman who

uses his Weltkenntnis to expand his companys market share is using it for
pragmatic purposes, but people who use Weltkenntnis in order more
effectively and intelligently to apply pure moral principles to the human
situation are using it for moral purposes.
homem do mundo [Weltmann]. Este ltimo tipo de

conhecimento do ser humano traz consigo somente
dimenses contingentes e mutveis da conduta e situaes
humanas, enquanto o conhecimento geral do ser humano
ensina o estudante a refletir sobre a natureza humana no trato
social comum.443 Kant faz meno aos trs mximos
benefcios que o conhecimento geral do ser humano
oferece.444 Primeiramente, a considerao atenta dos seres
humanos que nos circundam supre a carncia de viagens
frequentes pelo mundo, porquanto esta reflexo atenta
guiar o observador at as fontes antropolgicas das aes.
Em segundo lugar, a convivncia social torna o sujeito mais
familiarizado com as motivaes humanas mais bsicas, com
independncia da pluralidade das expresses que possam
adotar. Em terceiro lugar, dramas, romances, obras de histria
e biografias dispem uma rica coleo de observaes que
qualquer leitor poderia reduzir a umas poucas regras.
Conceder ateno s fontes histricas da antropologia
kantiana poderia ser at certo nvel til para aprofundar na
compreenso da falta de concluso destas lies, se as
compararmos com um modelo cientfico. As lies de
antropologia expem uma colocao do conhecimento do ser
humano que demonstra pelo menos uma influncia indireta
do Esclarecimento experimental445 cultivado pela filosofia
cortes de Christian Thomasius sobre o desenvolvimento
desta pesquisa pragmtica. O contedo principal que Kant
extrai desta tradio, completamente antittica em relao ao
ponto de vista escolstico dos wolffianos, consistia na
considerao da prudncia como uma guia para orientar a
vida ordinria do ser humano. Baseio-me na opinio de
outros autorizados estudiosos kantianos especialmente W.
Stark e R. Louden ao afirmar que a psicologia emprica de 205
Baumgarten oferece a estrutura bsica da antropologia de
443 V-Anth/Fried, AA 25/1: 471.

445 Tomo em emprstimo esta expresso de Wilson (2001: 180).
Kant, mas nem por isso se deveria descuidar o fato da

tradio da filosofia cortes ter contribudo de maneira
significativa para a criao desta nova disciplina acadmica.
Um eloquente exemplo disso ser a recepo kantiana da
distino de Thomasius entre Gelahrheit, isto , o
conhecimento proporcionado pela experincia, e Gelehrtheit,
isto , o conhecimento procedente de conceitos escolares. 446
Naturalmente, necessrio atentar para o fato que
Baumgarten tambm se ocupou dos chamados de officia erga
alia na terceira parte da tica, que contm um catlogo das
virtudes sociais o decorum, mas igualmente indiscutvel
que o ponto de vista adotado por Kant respeito dessas
virtudes coincide mais com a ideia do homem sustentada por
Thomasius.
Fica alm de toda dvida que as origens desta escola
acadmica alem remetem ao Orculo manual ou arte da prudncia
do jesuta espanhol Baltasar Gracin (1601-1658), que
Thomasius introduziu na Alemanha. Concordo com H.
Wilson447 quanto a Kant ter extrado desta corrente acadmica
do sculo XVIII pelo menos trs tpicos centrais para a nova
disciplina antropolgica; a saber: a) o uso do juzo
reflexionante, a facultas diiudicandi da Lgica de Petrus Ramus;
b) uma teoria da prudncia e c) uma ativa militncia contra os
preconceitos. Gracin sustentava que o juzo no podia ser
ensinado aos jovens, mas apenas exercitado, como ele prope
no romance alegrico sobre a vida humana, El Criticn, no
qual o prudente e perspicaz Critilo instrui ao novo rfo,
Andrenio, as regras para conduzir a vida at a gloria mundana
e para combater contra as armadilhas sociais, descobrindo
finalmente os dois serem pai e filho. A teoria da prudncia de
Gracin ensina ao leitor como olhar no interior dos fatos
206 sociais tais como eles so, deixando de lado todo disfarce
446 Vd. Thomasius, Einleitung zu der Vernunftlehre, Halle, 1691. Cfr. Barnard
(1971). Cfr. Wilson (2001).
447 Wilson (2001: 183ss.).
hipcrita.448 A prudncia a habilidade requerida para

sobreviver em toda sociedade complexa, na qual cada um luta
para conseguir a mxima reputao pblica e compete por
isso com os outros. Gracin estimula o leitor a usar o bom
sentido comum, que aparece no Orculo manual como o trono
da razo, a fundao da prudncia, a luz do qual torna fcil o
sucesso.449 Thomasius parte destes mesmos princpios
quando tenciona voltar cortesia [Hflichkeit], conhecida como
a virtude cortes por excelncia, no gosto [Geschmack], bem
mais til e comum. A primeira submetida mudana social
das modas, que no tem nada permanente, enquanto o
segundo procede dos princpios transcendentais da
comunicabilidade, compartilhados pela sociedade inteira. O
estudioso alemo declara que com o apoio desta capacidade
toda a comunidade humana poderia apreender como sentir
satisfao [complacentia] em comum com outros
(socialmente).450 Longe desta tradio cultural, que leva Kant
a contemplar as cincias como apoios ao processo de
moralizao, um estudioso que no souber como contribuir
para o progresso da destinao moral da espcie humana
aparece nas lies de antropologia como uma figura cmica
caracterizada por uma extrema carncia de habilidade
mundana. A transcrio de lies Mrongovius prope uma
anedota interessante a esse respeito, condizente com o ritmo e
contedo destas lies:
A palavra pedante procede originariamente do latim,
porque na Itlia chamavam-se aos tutores domsticos magistri
pedanei. A palavra italiana pedanto procedia desta, a partir do
momento em que se deixou de lado o termo magistro e pedanei
foi mudado para pedanto; da provm a palavra alem Pedant.
Estas pessoas supostamente no recebiam ningum fora das
salas de estudo deles; assim, eles aplicavam apenas o seu
207
conhecimento escolar quando tinham algum trato social, e,
por isso, davam gente ocasio para chamar de pedante as
448 Gracin (1992: 53).

449 Gracin (1992: 53).
450 ApH, AA 07: 244.
pessoas que no sabiam como se conduzir com outros seres

humanos. Um pedante pode fazer apenas um uso escolstico
do conhecimento dele porque no sabe como aplic-lo
melhor e desconhece qualquer outro uso dele (V-
Anth/Mron, AA 25/2: 1209).
Como acontecia antigamente com o magister pedaneus, o

pedante mora na sala de estudo dele, carente de qualquer
trato social e alheio a qualquer interesse sobre o mundo e a
sua dimenso prtica, de maneira que o conhecimento que
transmite no pode ser seno completamente intil no que diz
respeito aos interesses dos seres humanos. Em concluso, o
conhecimento de uma coleo de observaes concernentes
natureza humana e aos costumes culturais dela deve
pressupor-se quando se trata de comunicar contedos
cientficos. Sem esta bagagem, qualquer professor ficaria
carente de capacidade pedaggica. A partir de um ponto de
vista restrito sobre a filosofia prtica de Kant, as regras que a
pesquisa antropolgica descobre poderiam provocar
ligeiramente certa perplexidade. De fato, elas no resultam da
razo, mas de usos culturais baseados no desenvolvimento da
sociabilidade e no sentido comum. Por conseguinte, condutas
como a misantropia, a inveja ou a arrogncia so consideradas
prejudicais para atingir a destinao do ser humano como um
cidado do mundo. Eu gostaria de salientar primeiramente
nesta seo final o seguinte fato; a saber: o vnculo entre o
conhecimento antropolgico e a insocivel sociabilidade, que aos
olhos de Kant descreve a coexistncia humana no mundo
civilizado. Um trecho da Religio nos limites da simples razo, com
frequncia esquecido em favor de uma passagem bem mais
celebre de Ideia de uma histria universal desde um ponto de vista
cosmopolita, frisa a opacidade que a mente humana ope a toda
208 tentativa de descer at seus mais ocultos desejos e
pensamentos:
No o isolamento da natureza que provoca o que propria-
mente chamamos de paixes, que desatam uma grande devas-
tao na predisposio originalmente boa do ser humano.
Pelo contrrio, as necessidades dele so limitadas e o estado
de nimo que providencia o que precisa moderado e tran-

quilo. Ele [O ser humano] pobre (o considera-se pobre)
apenas na medida em que sofre porque acha que outros seres
humanos consideraro ele pobre e o desprezaro por isso.
Invejas, dependncia patolgica do poder, avareza, e as mali-
ciosas inclinaes associadas a todas elas, assaltam a natureza
dele, que no exige nada por si prpria, assim que se encontra
circundado por outros seres humanos451
O texto analisa a origem social do mal, isto , o fato

de o ser humano ficar circundado por outros seres humanos
suficiente para gerar entre eles a resistncia a serem
desprezados, ao mesmo tempo em que suficiente para
produzir um medo incessante de ser agredido por outros, de
maneira que o encobrimento dos pensamentos mais ntimos
torna-se uma medida de proteo natural contra tais perigos.
Especialmente as lies de antropologia da fase crtica fazem
aluso resistncia que o nimo humano ope observao
exterior, um fato que a Antropologia publicada de 1798
tambm ressalta.452 As lies Pillau e Menschenkunde remontam-
se at este ponto, concentrando-se ambas no fato de a
animalidade e a liberdade coexistirem nos seres humanos, o
que rescinde todas as fontes do mal na nossa natureza:
O mal no ser humano no outra coisa do que a
animalidade combinada com a liberdade. Com efeito, isto
acontece at o momento em que a liberdade no submetida
a nenhuma lei. Os animais encontram-se meramente
submetidos a leis naturais; portanto, o ser humano tem
animalidade, mas ele tambm livre; por isso, no est
submetido a lei nenhuma. Dado que o arbtrio dele no pode
concordar com o dos outros, disso deriva-se falta de unidade
e brigas. Quando os seres humanos se encontram com outros
na condio social, em seguida surgir um receio recproco
entre eles, do que poderia ter nascido a violncia e a guerra. 209
Kant, RGV, AA 06: 93-94.

451
452Vd. ApH, AA 07: 120-121; cfr. V-Anth/Mensch, AA25/2: 859; V-
Anth/Mron, AA 25/2: 1214 and V-Anth/Busolt, AA 25/2: 1437.
Mas, como todos receavam todos, os seres humanos

estenderam-se por toda a superfcie terrestre. Pois, de fato,
encontramos seres humanos em todas as ilhas, separados por
amplos mares, e desconhecemos como chegaram at ali.
Assim, porque os seres humanos desconfiavam uns dos
outros, eles povoaram a terra.453
Em outras lies, como as dedicadas ao direito
natural, Naturrecht Feyerabend, Kant ocupa-se em profundidade
com este vnculo perigoso entre animalidade e liberdade, que
forma um double bind que apenas o direito pode quebrar. No
obstante a desconfiana que os seres humanos sentem uns
com respeito aos outros, eles precisam tambm uns dos
outros para cumprir os desejos e fins deles, de modo que o
mal da insociabilidade [...] foi o comeo das sociedades
civis454, isto , apenas a constrio social poderia interromper
esta situao de receio recproco. A transcrio das lies
Menschenkunde estabelece que assim que a razo comear a
reger a vida humana, o instinto perde o seu domnio455, de
maneira que, apesar de os seres humanos conservarem o
instinto de auto-preservao, eles apreendem tambm a
controlar os movimentos da prpria mente, como as
doutrinas da prudncia e da sabedoria exigem.
Como pode ler-se na lio Mrongovius, o ser humano,
considerado como um membro do sistema da natureza,
pertence ao reino animal. Mas, considerado como parte do
sistema do mundo, tem de ser considerado como um ser
racional.456 Assim, Weltkenntnis faz aluso primeiramente ao
Kenntnis des Menschen, porque no h um objeto mais prezado
do que o ser humano. Aparentemente, a observao de si
prprio no deveria ser especialmente difcil, ao ser cada
sujeito supostamente mais ciente internamente dos incentivos
210 e inclinaes dele ao, mas tem de ser notado ao mesmo

455 V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1123.
456 V-Anth/Mron, AA 25/2: 1415; vd. Pirillo (2008: 301).
tempo o fato que, caso estas motivaes ficarem em

movimento, a mente humana no se sentiria mais livre para
observ-las, e no caso de elas estarem em repouso, seria
impossvel observ-las, ao ter desaparecido j nesse momento,
e a memria tampouco seria capaz de seguir a evoluo delas,
pois teria perdido, ento, a vivacidade do movimento delas.
Por outro lado, observar outros no uma tarefa mais fcil,
dado que eles no podem evitar ocultar o seu prprio
pensamento e carter ao olhar alheio. Tampouco seria factvel
fazer experimentos com o ser humano, porque assim que ele
o percebe, far precisamente o contrrio daquilo que o
experimentador quer que ele faa.457 Kant afirma como um
dado ftico que quanto mais civilizado o ser humano,
maior tendncia tem a disfarar-se458, uma declarao
bastante habitual na Antropologia publicada e tambm na
primeira Crtica. Justamente, um trecho desta ltima obra
afirma que se pudermos investigar todas as aparncias [...]
no haveria ao humana que no pudssemos predizer com
certeza.459 Mas esta classe de inspeo ficaria fora do alcance
dos seres humanos, que so at apelados para combinar a
propenso a encobrir os pensamentos ntimos com a
aparncia exterior dos mais prezados valores sociais, o que
abre um caminho de esperana para um cumprimento
oblquo dos fins da destinao humana:
H na natureza humana uma certa insinceridade, que, no fim
das contas, como tudo o que vem da natureza, deve conter
uma disposio para bons fins. Quero referir-me inclinao
que temos para esconder os verdadeiros sentimentos e mani-
festar certos outros, considerados bons e honrosos. muito
certo que os homens, por esta inclinao tanto para ocultar
os sentimentos como para tomar uma aparncia que lhes seja
vantajosa, no s se civilizam, como, pouco a pouco, em certa
medida, se moralizam, pois no podendo ningum penetrar 211
atravs do disfarce da decncia, da honorabilidade e da mora-
457 V-Anth/Busolt, AA 25/2: 1437.

458 V-Anth/Mron, AA 25/2: 1214.
459 KrV, A 5497B 577.
lidade, encontra cada qual nos pretensos bons exemplos que

v sua volta, uma escola de aperfeioamento para si
prprio.460
Passagens como esta confirmam que Kant no

prescinde das observaes antropolgicas quando se trata do
trnsito do processo de civilizao ao de moralizao, isto ,
as lies de antropologia oferecem um suplemento essencial
para o desenvolvimento da teoria kantiana sobre a dimenso
antropolgica da moral, cuja genealogia remete-nos at as
observaes dos anos 80 sobre as dificuldades para observar
os motivos ocultos da conduta humana. Fao a sugesto de
interpretar este obstculo franqueza como um resultado da
proclividade humana para dissimular as prprias intenes e
desejos na presena de outros seres humanos. O trato entre
seres humanos tem a ver sempre com a desiluso461; mas esta
tendncia ao encobrimento contm tambm uma face
positiva.462 Kant declara que em certa medida a adoo
exterior das caractersticas de um carter moral com o intuito
de atingir uma maior apreciao social contribui para
preencher as falhas da natureza humana e, assim, facilita a
assuno de um verdadeiro carter moral. Poderia extrair-se
que tal conduta garante um domnio estvel da disposio
original ao bem na histria da espcie humana.
As lies de antropologia de Kant poderiam ler-se
como um tributo decidido existncia fenomnica dos seres
humanos, o que faz emergir uma dimenso cooperativa
inusitada com respeito destinao moral deles. O Anncio
dos cursos acadmicos de 1765 prova que as lies de Kant
sobre a doutrina da virtude comeam com uma avaliao
histrica e filosfica de aquilo que acontece, antes de
212
460 KrV, A 748/B 776.

461 Wood (1991: 334).
462 A ApH salienta esta questo em vrios trechos, vd. ApH, 14, AA 07:
151s. e 332-333. Tambm a Metafsica dos costumes ocupa-se deste sujeito,

vd. MS, Tugendlehre, 48, AA 06: 473-474.
especificar aquilo que deveria acontecer.463 Por outro lado, o

estudo do ser humano tem que ver com a natureza imutvel
dos seres humanos e com a posio distinguida deles dentro
da criao464, deixando de lado os aspetos volveis que eles
podem adotar ao longo das centrias:
A relao entre antropologia e filosofia moral determinada
pela diferena entre o e o deve: a mesma conduta pode ser e
ser considerada desde duas perspectivas. A antropologia
considera a conduta atual, as aes observveis. A filosofia
moral tenciona avaliar a conduta, quer dizer, estas mesmas
aes, na medida que estabelece e fundamenta critrios para
o juzo.465
O retrato que Kant realiza da conduta social toma a

estrutura das trs faculdades da psicologia emprica de
Baumgarten, de maneira que o estudo do carter emprico
torna-se o tpico central da antropologia, enquanto o carter
inteligvel permanece sendo o objeto da moral.466 Mas analisar
questes empricas no exclui a reconstruo de uma certa
finalidade, o que seria decididamente til para o
desenvolvimento moral da espcie humana. Como a
Antropologia Parow afirma, cada trao da humanidade teria
de ser conectado com a fonte dele e o carter dos seres
humanos, que se encontra disperso nas cincias, na
literatura e nos ensaios morais, deveria ser unificado o mais
possvel.467 Apesar da multiplicidade dos modos de ser, dos
temperamentos e costumes das diferentes naes, Kant
arguir que h mais regularidade do que parece neste
complicado mapa da natureza humana. A transcrio
Menschenkunde afirma que a antropologia descobre regras que
resultaro em entretenimento at para as mulheres na toilette,
213
463 NEV, AA 02: 311

464 Ibid.
465 Stark (2003: 24).
466 Vd. Munzel (1999).
467 V-Anth/Parow, AA 25/1: 244.
porque todo ser humano se compraz com as regras468, e

todas as culturas tentam produzir a normatividade pragmtica
que permite compreender o mundo melhor, sugerindo um
fio condutor [Leitfaden] ali onde h aparentemente
desordem.469 A mesma observao l-se na lio Mrongovius:
[U]m slido conhecimento do ser humano interessa a
qualquer um, e facilita material para a conversao, at para
uma mulher; como Cremes afirma em [numa obra de teatro
de] Terncio: Eu sou um ser humano e tudo o que concerne
ao ser humano me interessa, pois todo ser humano ser
capaz de examin-lo; tudo o que abstrato, quer dizer, aquilo
que uma pessoa tem de examinar em boa parte com grande
esforo, no pertence a esta disciplina, nem sequer deve se
tornar completamente um lugar-comum.470
Como poderia prever-se, as regras que a antropologia

traz luz no mbito dos discursos e costumes humanos
possuem um elevado interesse para os seres humanos,
porquanto esta matria acrescenta o conhecimento que temos
de ns prprios e nos ensina a adaptar as nossas aes para
fortalecer a sociabilidade com outros e a prevalecer com
respeito s intenes deles.471 Kant sustenta que os
princpios subjetivos de todas as cincias472 tm tambm um
alcance antropolgico, na medida que so meios que
permitem a professores e predicadores atingirem maior
influncia sobre o pblico. Alm disso, embora o ponto de
vista da analise antropolgica seja emprico, a evoluo dos
ensaios conduz ao carter, quer dizer, a uma capacidade que
sugere adotar um ponto de vista superior com respeito aos
materiais reunidos pelas trs faculdades precedentes, o que
sustenta uma vez mais a tese da dependncia dessas lies
com respeito moral:
214

470 V-Anth/Mron, AA 25/2: 1213.
471 V-Anth/Pillau, AA 25/2: 734-735.
472 ibd.
Os caracteres no so nada mais do que o que peculiar s

faculdades mais elevadas. De fato, em cada ser humano
encontram-se os maiores incentivos e preparativos para toda
classe de atividade, mas a se encontra tambm um princpio
mais elevado para usar todas as capacidades e incentivos, para sacrifi-
car e restringir as sensaes, etc. A constituio destes pode-
res mais elevados compe o carter. Assim, no se diria uma
grande coisa se dissssemos que a palavra carter refere-se
s capacidades do ser humano. O que importa como ele as
usa, o que que ele quer fazer com elas.473
As lies de antropologia de Kant provam que a

normatividade pragmtica permanece sempre dependente de
princpios morais. Mas ao mesmo tempo verdade que o
progresso do conhecimento antropolgico evita os erros
resultantes da abstrao e aponta vias que facilitam a aplicao
do mandato moral. um dado ftico que as observaes
antropolgicas no remediaro nunca a ausncia de concluso
delas; porm, talvez isto seja precisamente uma prova
indisputvel do fato de os limites da vida serem sempre mais
abrangentes do que os da moral, o que impede um
solapamento perfeito entre estes dois mbitos. Um ajuste
perfeito entre a experincia social e intersubjetiva do homem
e aquilo que se pode conhecer dela de antemo segundo
regras deveria considerar-se uma tarefa impossvel de
conseguir se atentarmos para a teoria de Kant sobre o ser
humano, que as transcries das lies de antropologia
contribuem notavelmente a despregar.
215
473V-Anth/Collins, AA 25/1: 227; cfr. V-Anth/Collins, AA 25/1: 8 e V-

Anth/Parow, AA 25/1: 244. Vd. Stark (2003: 28): In somewhat pointed
manner one could say that the capacity for character is the fourth faculty
considered in the anthropology, a fourth element emerging from a
consideration of the foregoing triad.
8. DECORUM E SOCIEDADE CIVIL
KANT EM DILOGO COM B. GRACIN E CHR.
THOMASIUS
Die Angemessenheit des Wohllebens zur

Geselligkeit ist die gute Lebensart
(Kant, R 1000, AA 15: 443).
A questo das boas maneiras, da polidez ou urbanidade,

ocupa no mapa do pensamento prtico de Kant o lugar de um
mero apndice dos elementos da moral, na esteira da
antropologia prtica mencionada na Fundamentao da metafsica dos
costumes474. Na Metafsica dos costumes fala-se de uma antropologia
moral, que conteria as condies subjetivas na natureza
humana que obstaculizam ou contribuem para o
cumprimento das leis de uma metafsica dos costumes475,
aumentando por meio da educao a receptividade do nimo
aos princpios morais. Kant no faz questo de a recepo da
lei moral ter que levar em conta os homens adotarem boas
maneiras, como um mero prembulo esttico da moralidade,
prvio verdadeira assimilao do contedo na
normatividade moral. Segundo o nosso pensador, esse seria o
processo mais adequado para atingir uma gradativa civilizao
e posterior moralizao dos povos, em uma sequncia onde a
474 GMS, AA 04: 388.

475 MS, AA 06: 217.
educao esttica precederia a moral, providenciando os

indivduos ferramentas que protegeriam a interao entre eles
da queda na barbrie. Bastaria olhar rapidamente para as
afirmaes precedentes para advertir que uma posio tal
compartilha mais de um pressuposto com a doutrina do
decorum do fundador da Universidade de Halle, Christian
Thomasius, doutrina que resulta primeiramente de uma
ampliao da noo de razo, ciente de o caminho at a
verdade precisar conferir as perspectivas dos mltiplos
sujeitos, tornando central a convenincia de os homens
conferirem as suas posies, prestarem-se reciprocamente
contas das aes realizadas e ganharem conscincia da
interdependncia na qual se desenvolve a razo de cada um
deles476. Em segundo lugar, o decorum traz consigo o
desenvolvimento em sociedade de uma arte da comunicao
derivada da diferenciao entre a tica intrnseca de uma
comunidade religiosa e a tica instrumental477 de uma
comunidade poltica, ciso que salienta o fato de a moralidade
intrnseca dos crentes no ser suficiente para uma sociedade
atingir os fins do justum478. Para concretizar a imitao da
tradio francesa de formao de homens honestos, sbios,
dotados de bom gosto e bel esprit, ao providenciar-lhes um
modo de pensar prudente, Thomasius serviu-se
principalmente da obra Orculo manual e arte de la prudencia
(1647) do jesuta espanhol Baltasar Gracin, que, porm,
prope um modelo de conduta humana bem distante, pelo
seu intrnseco niilismo, da normatividade prtica dos
pensadores alemes sobre os quais se centrar a nossa
ateno. Ironicamente, o recurso s aparncias une os
caminhos de Thomasius e Kant com aquele de Gracin, mas
218
476 Vd. F. Barnard (1983: 343ss.). O leitor poder consultar tambm a til
exposio da obra deste estudioso da segunda Aufklrung alem de
Vzquez Lobeiras (2000: 39-43).
477 Vd. Barnard (1988: 582 e 587).
478 Vd. Barnard (1988: 597): While not intended to supersede justum and
honestum, decorum was given the status of a fully coordinate partner within
the regulative trinity of legitimate politics.
DECORUM E SOCIEDADE CIVIL
o uso que os dois primeiros atribuem s boas maneiras

desemboca em concluses discordantes com o pensamento
do estudioso barroco, como tentaremos indicar na presente
contribuio.
No presente texto nos concentraremos no processo
de apropriao indireta de uma fonte barroca de
normatividade prtica por parte de Kant, que se perguntar j
em um trecho clebre da primeira Crtica pela funo benfica
que teria a tendncia humana a ocultar os prprios
pensamentos face aos outros, encontrando nela a ocasio para
adquirir destrezas no mbito da urbanidade. Assim, de uma
maneira indireta, to concordante com a madeira torta que
determina a doutrina antropolgica kantiana, a propenso a
mentir se tornaria um meio to inslito quanto imprevisto
para aceder esfera da moralidade:
H na natureza humana uma certa insinceridade que, no fim
de contas, como tudo o que vem da natureza, deve conter
uma disposio para bons fins. Quero referir-me inclinao
que temos para esconder os verdadeiros sentimentos e mani-
festar certos outros, considerados bons e honrosos. muito
certo que os homens, por esta inclinao tanto para ocultar
os sentimentos como para tomar uma aparncia que lhes seja
vantajosa, no s se civilizam, como pouco a pouco, em certa
medida, se moralizam, pois no podendo ningum penetrar
atravs do disfarce da decncia, da honorabilidade e da mora-
lidade, encontra cada qual nos pretensos bons exemplos, que
v sua volta, uma escola de aperfeioamento para si
prprio. Simplesmente, essa disposio para se fazer passar
por melhor do que se , e a exteriorizar sentimentos que no
se possuem, serve apenas provisoriamente para despojar os
homens da sua rudeza e fazer-lhes tomar, pelo menos ao
princpio, as maneiras do bem que conhece.479
Nesse trecho, pertencente Metodologia da razo pura da 219

primeira Crtica, o filsofo frisa que a discusso no mbito
acadmico deveria decorrer no ambiente de uma discusso
to sincera quanto desembaraada, diferena do que ocorre
479 KrV, A 748/B 776.

no campo social, do que resulta que evitar o isolamento e

tentar desenvolver as perfeies morais no mbito social
devm um dever para consigo prprio480. Depois do
desenvolvimento das disposies naturais que a cultura
fomenta, o processo de civilizao possui um claro aspecto
esttico e disciplinador das tendncias egostas da
sensibilidade, pois os propsitos de tirar proveito da
comunidade social que abriga a arte da prudncia impele o
indivduo a reconhecer ao mesmo tempo a prioridade da
sociedade civil [brgerliche Gesellschaft] sobre os interesses
individuais, em um sentido prximo Poltica de Aristteles.
Porm, claro que, sem dispor de uma conexo entre
disciplina civilizatria e preparao da moralidade, a primeira
se tornaria uma ferramenta que levaria barbrie481. Como
Kant sustenta no seguinte passo da Menschenkunde, o curso de
antropologia mais prximo publicao da Crtica da razo
pura, qual pertence o trecho precedente, no sabemos se em
outro mundo os homens desfrutam ou padecem uma absoluta
transparncia angelical que lhes permita estarem cientes uns
dos pensamentos dos outros. Uma fico semelhante ser
480 MS, Tugendlehre, AA 06: 473: Es ist Pflicht sowohl gegen sich
selbst, als auch gegen Andere, mit
seinen sittlichen Vollkommenheiten unter einander Verkehr zu treiben
(officium commercii, sociabilitas),
sich nicht zu isoliren (separatistam agere); zwar sich einen unbeweglichen
Mittelpunkt seiner Grundstze
zu machen, aber diesen um sich gezogenen Kreis doch auch als einen, der
den Theil von einem
allbefassenden der weltbrgerlichen Gesinnung ausmacht, anzusehen;
nicht eben um das Weltbeste als
Zweck zu befrdern, sondern nur die wechselseitige, die indirect dahin
220 fhrt, die Annehmlichkeit in
derselben, die Vertrglichkeit, die wechselseitige Liebe und Achtung
(Leutseligkeit und
Wohlanstndigkeit, humanitas aesthetica et decorum) zu cultiviren und so der
Tugend die Grazien
beizugesellen; welches zu bewerkstelligen selbst Tugendpflicht ist.
481 Vd. Vincenti (2005 : 223). Cfr. E. Menezes (2009: 116ss.) e N. Pirillo
(1989: 30s.).
novamente mencionada na Antropologia em sentido pragmtico,

como hiptese que refora ainda mais a necessidade de contar
com os limites da comunicao humana, que, encontrando
obstculos sinceridade, porm, encontra na comunicao
livre com as ideias alheias um meio irrenuncivel para o
amadurecimento do prprio pensamento. Vejamos o texto
procedente da Menschenkunde, que diz o seguinte:
O papel do homem raro; no h jamais na conduta dele
verdade, oculta a necedade, mostra um bom aspecto e procu-
ra sempre aquilo que apraz sociedade e pode trazer-lhe
honra. No sabemos se os homens num outro mundo confi-
am em se mostrar tal como so, mas neste nunca temos que
mostrar-nos como somos; at o nosso melhor amigo no
deve poder penetrar em ns.482
Como sustenta a IV Proposio de Ideia de uma historia

universal..., [o] homem tem uma inclinao para associar-se
porque se sente mais como homem num tal estado, pelo
desenvolvimento de suas disposies naturais (AA 08: 20-
21), ao passo que no pode evitar sentir-se intimamente alheio
s pessoas que lhe esto ao redor. Nesse contexto, dimenses
como a afabilidade [Gesprchigkeit], a urbanidade [Hflichkeit], a
delicadeza [Gelindigkeit] ou a hospitalidade [Gastfreiheit], apesar
de delinear uma espcie de meras parerga marginais do bom
em sentido moral, conformam uma bela aparncia, que se
assemelha virtude e introduz uma sorte de vnculo de
obrigao recproca entre os homens, a qual ainda que
inicialmente de carter esttico, fomenta finalmente o
estabelecimento da moral, ao modo das causae non causae,
mencionadas no escrito sobre a Paz Perpetua483 a propsito
do enfraquecimento da violncia que os cidados exercem uns
sobre os outros, graas violncia legtima monopolizada
221
pelo Estado. Tais causas aparentes fariam parte de uma
espcie de retrica social e no seriam reais, mas elas poriam
482 V-Anth/Mensch, AA 25: 932.

483 AA 08: 375-376.
em funcionamento uma til aparncia de retribuio de

polidez entre os membros de uma comunidade civil. Embora
tal efeito no faa parte ainda da moralizao de um povo,
preparar a sua vinda, pois segundo Kant todo bem que no
esteja enxerto em uma inteno boa do ponto de vista moral,
no mais do que uma mera aparncia e misria que
brilha484. Ao apresentar os produtos de uma bela aparncia
esttico-moral, Kant costuma acrescentar que seria absurdo
recusar a presena deles na sociedade, pois, alm de reforar a
coeso do tecido social, no enganam a ningum que esteja
em seu juzo perfeito:
Toda virtude humana nas relaes moeda de pouco valor;
uma criana quem a toma por ouro puro. Mas sempre
melhor ter em circulao moeda de pouco valor que carecer
de um meio como este, e poder finalmente, embora com
uma perda considervel, troc-las por ouro verdadeiro. [...]
Mesmo a aparncia do bem em outros tem de ser estimvel
para ns, porque esse jogo com dissimulaes, que granjeiam
respeito sem talvez o merecer, pode por fim se tornar
srio485.
Por meio da mscara social, to criticada pela antropo-

logia de Rousseau486, os indivduos dotam-se de uma espcie
de segunda natureza, constituda em boa parte pelos bens
considerados por Christian Thomasius como adiaphora, quer
dizer, indiferentes de um ponto de vista moral, mas que se
revestiro gradativamente de um significado benfazejo ao
servir de transio at o horizonte de uma satisfatria
moralizao completa da humanidade. Por outro lado, temos
que lembrar que, segundo Kant, a natureza teria implantado
nos homens a propenso a se deixar enganar de bom
222
484 IaG, AA 08: 126.
485 ApH, 14, AA 07: 152-153. Cfr. o interessante trabalho de P. Frierson
(2005) sobre a funo desempenhada pela polidez na antropologia e na
moral de Kant.
486 Vd. Rousseau (1994: 214): At agora vi muitas mscaras; quando verei
rostos de homens?.
grado487 precisamente como instrumento preservador da

virtude. No teria sentido nenhum, portanto, condenar sem
restries o jogo pragmtico que ensina os homens a mostrar
um respeito recproco, ainda que eles no tenham adotado
ainda as mximas correspondentes ao fomento da dignidade
que todos sem exceo merecem como seres racionais. O
seguinte passo de uma das Lies de Antropologia insiste
precisamente nisso:
Em geral o homem interpreta um papel no estado civilizado
e na sociedade humana o homem est sempre no estado de
coao. Assim, na sociedade cada um tem respeito ante o
outro, escolhe sempre aquilo que tambm apraz ao outro. [...]
Em geral a vida humana e as suas aes so um jogo. Tais
iluses so benfazejas e fazem a vida agradvel, agradam a
todos, e quem quiser extirp-las, no faria favor nenhum aos
homens.488
Do ponto de vista das operaes implicadas na

aprendizagem das regras da urbanidade na esteira do galateo
de Giovanni della Casa, integradas na formao pragmtica
que todo jovem deveria receber com vistas a no fracassar na
relao com o mundo e a sociedade, pode-se afirmar que elas
efetuam uma chave mestra no campo da antropologia, ao
enganar o enganador que abrigamos no nosso interior, de
maneira que os efeitos dessa iluso podem contribuir para a
obedincia lei da virtude489. O pargrafo 83 da Crtica do
Juzo, dedicado anlise do fim ltimo [letzten Zweck] da
natureza, marca que as belas artes e as cincias afastam
gradativamente o homem da tirania dos sentidos, preparando-
o para a soberania da razo.490 Segundo lemos nas Lies de
Antropologia, assim como os sentidos produzem iluses para o
entendimento (o exemplo proposto refere-se expectativa de
novidades acordada perante uma nova viagem, que o 223
487 ApH, 14, AA 07: 152.

488 V-Anth/Fried, AA 25: 504.
489 ApH, loc. cit., AA 07: 151.
490 KU, 83, AA 05: 433.
conhecimento do novo pas decepcionar sem contempla-

es), esta ltima faculdade distrai por sua vez os sentidos de
um cumprimento imediato das necessidades, por exemplo,
das relativas sexualidade, propagando uma conduta
civilizada entre um nmero crescente de homens.491 O escrito
de Kant intitulado Comeo conjectural da histria humana pode ser
lido como registro da sequncia de operaes por meio das
quais a razo conseguiu lidar com os instintos [Triebe], ao
dotar-lhes de um destino coerente com as condies da
civilizao, mantendo baixo controle, sem reprimir
completamente nem negar, os requerimentos dos sentidos. O
seguinte trecho da Lio de Antropologia Friedlnder detm-
se justamente na astcia que o entendimento deve aplicar
parte sensvel da natureza humana:
Ao engano dos sentidos no pode opor-se violncia, pois se
trata de uma astcia dos sentidos, de maneira que o entendi-
mento deve opor a essa astucia outra, e o entendimento faz
isso e engana os sentidos com astcia. Todos os divertimen-
tos e paixes sensveis enganam o entendimento, porquanto
prometem e produzem uma esperana maior do que a
proporcionam mais frente efetivamente, e ns confiamos
na mesma medida nas promessas dos sentidos. 492
Os textos analisados at agora coincidem em confir-

mar que quem abriga a inteno de obter reconhecimento por
parte dos outros conseguiu desenvolver a capacidade para se
pr no lugar do outro, operao caracterstica da segunda
mxima do pensamento comum segundo a doutrina kantiana
das faculdades. As observaes kantianas sobre a boa
educao poderiam adotar como divisa a seguinte reflexo do
Galateo de Giovanni della Casa: Deve saber ordenar os seus
modos no segundo o seu arbtrio, mas segundo o prazer
224 daqueles com quem trata, e a ele dirigi-los493. Contudo, seria
491 V-Anth/Mensch, AA 25: 503.

492 V-Anth/Fried, AA 25: 503.
493 Vd. Della Casa (1999: 6).
preciso lembrar o fato de Kant considerar que a sociabilidade

pode tornar-se uma perigosa paixo, em conformidade com
as suspeitas de Rousseau sobre as artes derivadas do trato
social, fato que os tempos de facebook ajudam a compreender
sem problema nenhum, caso a fruio das relaes sociais
[tornar-se] presunosa pela ostentao.494 Aquilo que em
nenhum caso encontrar-se- na avaliao kantiana das
destrezas e habilidades nas relaes sociais uma condenao
inequvoca como em Rousseau:
A primeira arte de todos os maus a prudncia, ou seja, a
dissimulao. Tendo tantos desgnios e sentimentos a ocultar,
sabem compor seu exterior, governar seus olhares, suas
atitudes, seu ar, tornar-se mestres das aparncias. Sabem tirar
vantagens e cobrir com um verniz de moderao as sombrias
paixes por que so corrompidos.495
Segundo Kant, as boas maneiras atuariam como

infraestrutura da normatividade hipottica prpria dos
conselhos da prudncia, que inevitvel pr em relao com
a fundamentao dessa ordem da normatividade prtica que
devemos ao jesuta Baltasar Gracin. Em primeiro lugar, seria
preciso salientar que a prudncia, to criticada por Rousseau,
consiste para Kant em um conhecimento das vias pelas quais
o sujeito pode influir na conduta dos outros, a fim de
conduzi-los conforme os prprios fins, tendo sempre como
alvo ltimo o prprio proveito. Sem a unio dos dois aspetos,
a prudncia coincidiria com a astcia, mas em nenhum caso
poderia ser considerada um exemplo de inteligncia496. Em
geral, um saber pragmtico ter como inteno principal
aumentar o bem-estar dos homens497, o que segundo Gracin
exige combinar uma sagacidade defensiva manifestada
como ateno decifradora e uma astcia ofensiva 225
494 ApH, 88, AA 07: 277.

495 Vd. Rousseau (1959 : 861).
496 Vd. GMS, AA 04: 416, nota.
497 Vd. GMS, AA 04: 416-417.
concretizada como inteno cifradora, que apenas unidas

permitem reagir com bom juzo em cada ocasio498. Tendo em
conta os elementos desta teoria barroca da prudncia, no
ser motivo de espanto que o deus Prteo e a atitude de
poltica transformao (OM, 77) seja uma garantia de
felicidade, ao favorecer a adaptao do sujeito s aparncias e
s dissimulaes alheias. Somente quando o homem prova a
capacidade dele para dominar esse espao cifrado que seria a
cena do mundo, pode comear a desfrutar contemplando a
dialtica entre o engano e o desengano. Em qualquer caso, a
obra de Deus, quer dizer, a ordem do mundo, possui segundo
Gracin uma perfeio da qual as obras dos homens se
encontram notavelmente afastadas como se l na Crisi V de
El Criticn499, o que torna o homem uma criatura cindida
entre a sua dignidade racional e a misria da perda definitiva
da graa. Mas o que est ausente da obra do pensador barroco
o duplo ponto de vista, do indivduo e da espcie, quer
dizer, do entendimento e da razo, que articula consideraes
sobre o desenvolvimento histrico da natureza humana como
a seguinte do Comeo conjectural de Kant:
A histria da natureza comea [...] pelo bem, pois ela obra de
Deus; a histria da liberdade comea pelo mal, porque ela obra
do homem. No que concerne ao indivduo, que, no uso da sua
liberdade, no pensa seno em si, essa mudana foi uma
perda; para a natureza, cujo fim, em se tratando do homem
visa somente a espcie, foi um ganho. O indivduo tem, por
isso, motivos para atribuir sua prpria culpa todos os males
498Vd. Jansen (1958: 87ss.).

499 Vd. B. Gracin (2007: 114): Todo cuanto obr el supremo Artfice
est tan acabado que no se puede mejorar; mas todo cuanto han aadido
226 los hombres es imperfecto. Crile Dios muy concertado y el hombre lo ha
confundido. [] Visto has hasta ahora las obras de la naturaleza y
admirdolas con razn; vers de hoy en adelante las del artificio, que te
han de espantar. Contemplado las obras de Dios; notars las de los
hombres y vers la diferencia. Oh, cun otro te ha de parecer el mundo
civil del natural y el humano del divino! Ve prevenido en este punto, para
que ni te admires de cuanto vieres ni te desconsueles de cuanto
experimentares.
que suporta e todas as maldades que pratica; contudo,

tambm tem o ensejo, na qualidade de membro do todo (da
espcie), de admirar e louvar a sabedoria e a adequao dessa
ordem.500
Como o prprio Kant confessa seguidamente, a

distino contida no trecho citado entre o gnero humano
como espcie fsica e como espcie moral permitiria aceitar
boa parte da crtica de Rousseau cultura e civilizao,
afirmaes [...] que aparentemente se contradizem e foram
to amide mal compreendidas.501 Mas o acordo vivel com
Rousseau no o ser no caso de um autor to essencial na
historia da prudncia como Gracin. De alguma maneira,
pode-se afirmar que Gracin descobre a imanncia dos meios
humanos, ao declarar a retirada dos divinos502, mas no
restabelece transcendncia nenhuma que permita manter
esperana alguma de que as artes humanas reajam
positivamente sobre uma natureza torta e miservel. O
sistema da filosofia prtica em Gracin, no marco das fases
sucessivas de normatividade, de tctica e de contemplao503,
no considera a prudncia um saber de transio at uma
legalidade superior, quer dizer, a moralidade, pois a
contemplao confirma, em vez de corrigir, a tctica aplicada
pelo Juzo prudente. Pelo contrrio, em um mundo
secularizado, o nico caminho aberto o progresso da arte da
decifrao, que conduz a aceitar o desengano como estado de
nimo comum, ao passo que na apropriao kantiana dessa
tradio barroca dos conselhos da prudncia, campo dos
mandamentos hipotticos, estes encontraro tanto o seu
227
500 MAM, AA 08: 116-117.
501 MAM, AA 08: 116.
502 Vd. B. Gracin, Orculo Manual, 251 (2009: 237): Hanse de procurar
los medios humanos como si no hubiese divinos, y los divinos como si no

hubiese humanos.
503 Baseamo-nos na leitura, j citada, de H. Jansen. Recomendamos
igualmente o proveitoso trabalho de Villacaas (2011).

limite quanto a fonte ltima de sentido na normatividade

moral504.
Essa tradio chegar at Kant pela mediao de
Christian Thomasius, cuja ideia de Aufklrung considera que o
desenvolvimento da vida social, pela via do que mais frente
se chamar de civilizao, seria um fator essencial para o
progresso das artes e das cincias, quer dizer, para o
desenvolvimento dos saberes, como confirmar a evoluo
histrica de pases como Frana, Inglaterra e Holanda505.
Thomasius segue a sugesto de Pufendorf, contrria s
posies protestantes mais estritas, de tratar a moral secundum
officia506 e no tanto secundum virtutes, perspectiva na qual o
decorum aparece como fonte de normatividade prctica,
seguindo a tradio dos deveres imperfeitos, quer dizer, no
susceptveis de exigir-se por meio da coao. O tradutor para
o alemo de vrias das obras morais de Ccero, o
Popularphilosoph Chr. Garve, frisa em 1784, no seu comentrio
da obra De officiis, que a diferena entre os officia media ou
kathekn e os officia perfecta ou kathrthoma no se baseia
em uma diferena de carter objetivo, mas subjetivo, ao
depender do modo no qual se contempla a obrigao contida
no dever507. nesse espao, mais subjetivo do que objetivo508,
504 Vd. L. Fonnesu (2008).

505 Vd. Chr. Thomasius, Neue Erfindung einer wohlgegrndeten und fr
das gemeine Wesen hchstnthigen Wissenschaft, in Thomasius, vol. 22
(1994: 450s.), Discours von den Mngeln derer heutigen Academien, in:
Thomasius, vol. 22 (1994: 196) e Discours, Welcher Gestalt man denen
Frantzosen in gemeinen Leben und Wandel nachahmen solle? Ein
Collegium ber des Gratians Grund-Regeln. Vernnftig, klug und artig zu
leben. In: Thomasius, vol. 22 (1994: 15-16).
506 S. Pufendorf (2002).
228
507 Chr. Garve (1784: 20). Vd. Ccero, De officiis, I, III 8: [H] o dever
chamado de intermdio e h o dever chamado de perfeito, Se no me

engano, ao dever reto podemos cham-lo tambm de perfeito, pois os
gregos o chamam de katrthoma, ao passo que chamam de kathkon ao
dever comum. E definem assim os dois deveres: o dever reto como o
dever perfeito, ao passo que chamam de dever intermdio aquele do qual
se pode dar uma razo plausvel para cumpri-lo.
que as regras da sociabilidade vo tomar forma. A clebre

diviso da obrigao nos Fundamenta juris naturalis et gentium
entre a obrigao interna, procedente da conscincia da
verdadeira natureza da realidade, e a externa, na qual o sujeito
se guia pelo temor e pela esperana suscitada pela conscincia
alheia, assenta que a primeira prefervel, pois prpria do
sbio:
Os nscios dirigem-se mais pela imposio [imperium]; os
sbios, porm, quer dizer, aqueles que comeam a ser sbios,
dirigem-se mais pelo conselho [consilium].509
Mas poucos homens enxergam com a perspiccia

prpria do sbio a conduta que deveriam seguir. Precisamente
por isso, merecem ateno os benefcios derivados de uma
adequada educao esttica. Um saber como esse, delimitado
como decorum, frente ao honestum e ao justum510, caracteriza-se
por cumprir o seguinte princpio: Faa aos outros aquilo que
voc quer que eles faam consigo. Esta capacidade no
pertenceria a um determinado esprito [Geist] nacional, mas
teria uma presena universal, que a abstrao da filosofia
escolar teria considerado, porm, indigna da anlise
acadmica, caindo assim no defeito da pedanteria511.
Estaramos falando de uma disciplina, que se ocupa com o
508 W. Risse tem considerado a lgica de Thomasius, concordantemente

com a nossa observao, de lgica de ndole jurdico-psicolgica na sua
obra Die Logik der Neuzeit (1970: 558).
509 Fundamenta Juris Naturae et Gentium (1705), cap. III, LXV. In:
Thomasius, vol. 17 (1994).

510 Chr. Thomasius, Fundamenta Juris Naturae et Gentium, Halle und Leipzig
1705, l. I, cap. VI, 40-42. In: Thomasius, vol. 17 (1994). Com 229
antecedncia a Thomasius, autores como S. Rachel sustentaram a
tripartio do campo prtico no iustum, honestum y decorum, porm de uma
maneira muito mais prxima s definies de Ccero. Vd. S. Rachel, De jure
naturae, in. Id., De jure naturae et gentium dissertationes, Kiloni, 1676, 11-12,
pp. 8-9.
511 Chr. Thomasius, Einleitung zu der Vernunft-Lehre (Halle, 1691), vol. 8,
Dedication. In: Thomasius, vol. 10 (1994: 4).

influxo externo dos afetos512, ciente de a reforma tica ter de

levar em conta os modos de sentir do sujeito. O projeto de
disponibilizar a juventude alem de habilidades e destrezas
relacionadas com a galanterie dos franceses513, herdeira do
decorum514 latino, serve-se como dizamos ao comeo
tambm das regras contidas no Orculo manual e arte da
prudncia (1647) do jesuta espanhol Baltasar Gracin, que
oferece um novo modelo prtico orientador da ao para os
homens no mundo, mas, como frisvamos um pouco mais
acima, no influi propriamente sobre o predomnio que para
Thomasius, como para Kant, o honestum e o justum manteriam
frente ao decorum, limitado a intervir na vida social como fator
propiciador da coeso entre os dois primeiros.
A primeira manifestao do estatuto do decorum seria a
ausncia de prescrio adequada para favorecer a sua difuso
numa determinada sociedade. De fato, a conduta decorosa
no provm de nenhuma coao interior, mas da
determinao de um conselho interior. Devido ao carter um
tanto sutil das normas que protegem a sociabilidade em geral,
Thomasius no tem dificuldades para cham-las de bem
indiferente, prprio da conversatio quotidiana515. Com efeito,
bens como a sade, a sabedoria ou a virtude so considerados
nobres e sumamente necessrios, ao passo que a liberdade, a
honra exterior, a riqueza ou a amizade seriam bens
secundrios derivados do decorum:
512 Eichler (1999: 74).

513 Chr. Thomasius, Chr. Thomasius erffnet der studierenden Jugend einen
Vorschlag. Wie er einen jungen Menschen, der sich ernstlich frgesetzt, Gott und der
Welt dermahleins in vita civili rechtschaffen zu dienen, und als ein honnet und galant
homme zu leben.... In: Thomasius, vol. 22 (1994: 257): Os latinos o chamam
230 de Decorum, e os franceses o chamam de Galanterie. Mas na lngua alem
no topo com nenhuma palavra que esgote o genium desse assunto.
514 Chr. Thomasius, Hchstntige Cautelen welche ein studiosus juris Der sich zur
Erlernung Der Rechtsgelahrtheit auff eine kluge und geschickte Weise vorbereiten will/
zu beobachten hat, Halle (1713: 364): Decencia [Wohlanstndigkeit] pode
exprimir-se convenientemente mediante a palavra latina Decorum.
515 Vd. Chr. Thomasius, Primae linae de jureconsultorum prudentia, V, 18,
Frankfurt/Leipzig, 1710. In: Thomasius (1970: 67s.).

[S]e refletirmos sobre a desigualdade social introduzida pela

sociedade civil, no se poder negar [...] que o decorum tem
que contar-se entre os bens necessrios, na medida que sem
isso nenhum homem poderia ascender na sociedade civil. 516
Thomasius integra na sua teoria lgica as habilidades

do bel esprit, entre as quais se torna marcante a capacidade de
se comunicar com os outros. Uma fonte inequvoca dessa
capacidade a literatura renascentista e barroca,
especialmente italiana, francesa e espanhola, que os philosophes
franceses transformaram em uma questo de interesse geral517.
A traduo para o francs das obras de Pufendorf contribura
notavelmente para introduzir a linguagem da sociabilidade no
pensamento francs do sculo XVIII518, convertendo-se o
ideal de um cidado singular polido no ideal de uma nao
polida. Thomasius dirige-se nos seus escritos a uma respublica
literaria, onde todos os que moram nela so iguais,
provenham da nao que for. Pois eles tm votos iguais nos
assuntos que preocupam a grande sociedade519. Sem deixar de
reconhecer que os coraes humanos seguem o motor de
paixes como a honra, a riqueza e o poder fontes de af
recuperadas sem modificaes considerveis na Antropologia
em sentido pragmtico de Kant, Thomasius tenta salientar a
existncia no nimo humano de um amor racional [vernnftige
Liebe], que uma exigncia da vontade humana para unir-se
com aquela pessoa que o intelecto humano reconheceu como
bom, u para manter-se nessa unificao520. Seria necessrio
516 Chr. Thomasius, Einleitung in die Sitten-Lehre, 127.

517 Zurbuchen (2003: 283): Society is perceived as a voluntary sphere of
mutual intercourse, or commerce, based upon the universal needs and
interests of mankind. It was with the help of the concept of sociability that 231
the philosophes extended their application of the conventional precepts of
salon etiquette to the whole sphere of human interdependence. In this way
they defined a sphere of social practice that was based on the egalitarian
premises of natural law.
518 Vd. D. Gordon (1994: 62).
519 Chr. Thomasius, Monatsgesprche, abril 1689. In: Thomasius (2015: 293).
520 Chr. Thomasius, Einleitung in die Sitten-Lehre. In: Thomasius, vol. 10
diferenciar da igualdade natural uma igualdade particular,

sendo a ltima gerada pela escassez e pelas necessidades
sociais, que levam os homens a adquirir uma srie de hbitos,
ao modo de uma segunda natureza. Ainda que seja preciso
conseguir um equilbrio entre ambas, a filosofia prtica tardia
de Thomasius recusar identificar a natureza humana com a
razo, pois a vontade seria a faculdade destinada a impor em
todo momento uma direo vida. Da justamente a
importncia crescente do decorum, equidistante entre os
partidrios ingnuos da bondade natural dos homens e o rigor
dos pietistas frente verdadeira natureza humana521. Assim, o
decorum seria a alma da sociedade humana, uma fraqueza, mas
no um vcio522, alm de uma doutrina a ministrar pelas
universidades523, dado que os homens no costumam ser
igualmente sbios ou perfeitos524. Em principio, este
complemento da tica ocupa-se de meros meios que no vo
alm do estatuto dos adiaphora, mas que se tornam
imprescindveis se atentarmos para a vida social. Como frisa
F.M. Barnard525, caso o governo dos homens seja deixado
exclusivamente nas mos do honestum, a sociedade seria
(1994: 159).
521 Vd. Zurbuchen, (2003: 290-291): Although Thomasius undermined
the ideal of a respublica literaria by the distinction between the wise and
the fool, it is mistaken to consider the Fundamenta as the end of
Enlightenment. As his lectures on the decorum reveal, he continued to
advocate the leading role of philosophy in defining the rules of civility and
politeness, first against the orthodox Lutherans, later against the Pietists.
This is further evidenced by the fact that Thomasius always defended
freedom of thought and expression. As he explained in one of his early
discourses, the promotion of the arts and sciences in Germany depended
232 on liberty.
522 Thomasius, vol. 24 (1994: 215).
523 Thomasius, vol. 24 (1994: 215-220).
524 Chr. Thomasius, Hchstntige Cautelen welche ein studiosus juris
Der sich zur Erlernung Der Rechtsgelahrtheit auff eine kluge und
geschickte Weise vorbereiten will/zu beobachten hat, Halle (1713). In:
Thomasius, vol. 20 (1994: 377).
525 Vd. (2000: 188-189).
completamente ociosa. Mas se, ao contrario, for submetida

somente ao justum, apenas o temor frente ao castigo afastaria
os sujeitos do delito. A disciplina social que o decorum contm
faz com que os homens se relacionem por meio de
argumentos que do razo Rechenschaft das aes deles. A
justificao das condutas parte sempre dos princpios dos
quais o sujeito tem conscincia, se bem que possam no ser
os que verdadeiramente determinaram a ao. Thomasius
indica assim os limites do autoconhecimento que o homem
tem sobre si prprio:
Embora ele no saiba o que seja a sua alma, que pensa nele,
ele sabe com certeza o que so os pensamentos que a alma
produz nele.526
O exerccio de dar razo da prpria conduta torna o

homem responsvel pelo seu Thun und Lassen e, finalmente,
pelo seu destino, tarefa que poderamos considerar como
predominantemente individual, em caso de a ao humana
poder se manter em p sem a preexistncia da sociedade527. A
dependncia que o homem manifesta ter com respeito
exterioridade recebe em Thomasius formulaes que um
leitor de Kant no pode deixar de relacionar com um trecho
celebrrimo de O que significa orientar-se no pensamento:
De que utilidade seriam os pensamentos para ele, se os
outros homens no existissem? [...] Os pensamentos so um
discurso interior. Para que teria ele necessidade desse discur-
so interior, se no houvesse ningum a quem ele pudesse
comunicar os seus pensamentos? Esse discurso interior pressu-
pe um discurso exterior.528
233
526 Chr. Thomasius, Einleitung in die Vernunft-Lehre. In: Thomasius, vol. 8
(1994: 261).
(1994: 89): Mas o ser humano seria nada sem a sociedade umana.
(1994: 89).
As boas maneiras fariam parte das operaes necess-

rias para os homens se abrirem ao exterior e conseguirem
refletir e agir de uma maneira respeitosa na presena dos
outros. Neste sentido, Kant valoriza especialmente o gosto
[Geschmack] pelos efeitos benficos que traz tendncia
humana sociabilidade:
A cultura do gosto [Geschmack] refina o homem em geral e
torna-o capaz de um agrado [Vergngen] ideal. [...] O gosto
tem alguma coisa de mais refinado [do que o agrado], algo de
analgico com a moralidade. No incrementa o meu bem-
estar, mas os meus agrados deixam-se distribuir segundo o
meu gosto. O gosto dispe todos os agrados dos homens de
maneira que eles contribuam em parte para o agrado de
outros. Uma msica pode ser ouvida com agrado por muitas
centenas de homens. O gosto nos faz sociveis.529
O gosto, como o decorum, possui uma forte conexo

com a moralidade, desde que acostuma os homens a agir
adotando o ponto de vista dos outros, quer dizer, procurando
faz-los partcipes da avaliao da prpria reflexo, num
esforo que promove a sociabilidade em um sentido analgico
como frisa o texto precedente a universalidade moral.
assim o espao do jogo social o primeiro campo de promoo
da capacidade dos indivduos para prestar contas uns aos
outros das prprias aes, contribuindo mediante uma espcie
de educao esttica ao desenvolvimento de uma dimenso da
moral que, se bem que de carter supererogatorio, faz parte das
condies materiais de uma moralidade concreta.
No seria possvel deixar de mencionar, por ltimo,
que a teoria do decorum, como acontecia com a anlise
kantiana da arte das aparncias sociais, est tambm
estreitamente relacionada com a prudncia, que permite evitar
234 a formao de inimizades, privadas e pblicas, entre os
homens, ao providenciar um slido conhecimento da ordem
que o regimen civitatis precisa, formado por uma articulao de
529 V-Anth/Collins, AA 25: 187.

Stnde. Esse saber concretiza-se na coero dos incapazes de

agir corretamente e na defesa dos justos frente aos inimigos
comuns.530 A prudncia aparece como uma arte
complementria da sabedoria pelo fato de a primeira estar
ciente dos obstculos que o estabelecimento do bem encontra
no mundo531, enquanto a segunda trata apenas da natureza do
bem532 e prope preceitos concordantes com ele, sem se
preocupar com o fato de a progresso da via stultitiae via
sapientiae faz encontrar normalmente resistncias a seu passo.
Nesse sentido, o decorum forma parte de uma doutrina do bem
no abstrato, mas do bem realizvel no mundo, tendo em
conta os obstculos que a natureza humana pode opor ao
progresso dessa obra. Apesar de a prudncia disponibilizar os
meios mais adequados para atingir os seus propsitos, a
sabedoria, como conhecimento dos fins adequados, precede
na ordem dos princpios doutrina da prudncia. Assim, qui
nondum novit praecepta honesti, decori, justi, non est idoneus auditor
prudentiae533. No entanto, em Gracin a hierarquia seria
exatamente a contrria, como dizamos um pouco antes, pois
a mesma contemplao confirma o predomnio no desengano
como nica realidade essencial do mundo, no qual os
acidentes, quer dizer, as ocasies para usar otimamente o
Juzo, compem a nica substncia existente.
Na leitura confrontada da funo e do destino do
decorum em Kant e Thomasius ter-se- ocasio de encontrar
um remanejamento da herana da arte da prudncia de
Gracin, ao passo que um ultrapassamento da determinao
dessa arte na obra do jesuta espanhol. Com efeito, a
prudncia representa para o ltimo a nica destinao
atingvel para o homem, em confrontao com os tempos da
235
530 Cautelae circa praecognita jurisprudentiae (1710, XVI, 3: 263).
531 Vd. Scattola (1997: 354s.).
532 Vd. Chr. Thomasius, Primae linae de jureconsultorum prudentia, I, 20. In:
Thomasius, vol. 16 (1994: 6).

533 Chr. Thomasius, Primae Lineae de jureconsultorum prudentia, I, 26. In:
Thomasius, vol. 16 (1994: 6s.).

idade de ouro nos quais podia prescindir-se da malcia, pois

bastava recorrer simplicidade534 Poder-se-ia sustentar, sobre a
base dos textos citados e comentados nesta contribuio, que
a leitura que a Aufklrung alem fez da obra de B. Gracin
coloca a prudncia como um saber intermedirio entre uma
rudeza que saudvel abandonar e uma sabedoria moral que
deve ser alcanada de maneira incondicional. Em concluso,
as virtudes da sociabilidade, apesar de elas serem um mero
apndice da moral kantiana, disponibilizariam primeiramente
um jogo de distncias que prepararia em um eixo meramente
esttico o estabelecimento do direito. Em segundo lugar, as
regras do gosto social ligadas ao decorum forneceriam uma
transio at um modo de relao baseado na moral, de
maneira que o disfarce fomentado pela normatividade
pragmtica estaria submetido em todo momento
determinao final da razo prtica. A distino de Gracin
entre os paradigmas de origem aristotlica da sabedoria, relativa
aos meios divinos, e da prudncia, relativa aos meios humanos
aos agibilia, junto com a escolha decidida do segundo
como o apropriado natureza do homem, providencia assim
antropologia moral kantiana orientaes decisivas para
substituir a ideia da Providncia divina por uma confivel pro-
videntia humana, capacidade que prova que a pluralidade de
indivduos pode no s civilizar-se recorrendo a meios apenas
imanentes, mas tambm moralizar-se, desde que valorizem a
sua conservao como espcie, maneira que a troca constante
de cifras e contra-cifras sociais no se torne a nica linguagem
possvel para a comunidade humana.
236
534Vd. Orculo manual, 13 (2009: 107-108): Milicia es la vida del hombre

contra la malicia del hombre, uma verso da sentencia bblica de Job
contida na sentencia latina: militia est vita hominis super terram.
9. KANT E FREUD SOBRE OS
FUNDAMENTOS DA OBEDINCIA
A nossa melhor esperana que o intelecto

o esprito cientfico, a razo consiga es-
tabelecer algum dia a ditadura sobre a vida ps-
quica do homem. A essncia mesma da razo
garante que ela no deixar de conceder aos
impulsos afetivos do homem e a aquilo que
eles determinam o lugar que merecem
(S. Freud, Nove lies introdutrias psicanlise,
XXXV).
O processo de formao do superego freudiano, em tanto

que instncia que exerce autoridade sobre as aes do sujeito,
apresenta algumas semelhanas estruturais com dois
contextos da obra de Kant em que a razo manifesta a sua
capacidade para submeter os mbiles sensveis do nimo, ao
passo que aponta para duas maneiras de mal interpretar o seu
mandato. Dado que a razo se manifesta na filosofia prtica
kantiana sob os dois principais aspectos de uma voz
brnzea e de uma potencia que nenhuma fora da natureza
poderia apagar ou destruir, pode-se considerar legtimo
concentrar a discusso da lei moral com a gnese freudiana do
sentimento de culpa em tais mbitos textuais, relacionados, em
primeiro lugar, com a metfora lingustica535 da voz, com que
535 Tomamos este termo no sentido em que usado na leitura sistemtica

Kant apresenta a capacidade da razo de submeter os motores

sensveis do homem e, em segundo lugar, com a humilhao da
sensibilidade humana perante a emergncia de uma fonte
racional de motivao prtica. Tentaremos argumentar
especialmente em favor da hiptese, segundo a qual a razo
prtica kantiana pouco ou nada teria que ver com o
dogmatismo com que o superego impe os seus mandatos ao
ego na metapsicologia de Freud536, ao providenciar uma
estratgia de constituio bem diferente do mandato prtico-
moral. Com esse alvo, nos ocuparemos neste captulo,
primeiramente, de investigar se duas perverses537, em sentido
estreito, do modelo kantiano da razo, localizadas
respectivamente no espao da antropologia e da doutrina do
da economia potica da obra de Kant proposta por Leonel Ribeiro dos

Santos numa monografia j clssica (1994) entre os estudiosos da obra
kantiana, alm de em vrios artigos do mesmo autor.
536 O nosso ensaio confessa-se inspirado pela confrontao proposta por
Z. Loparic entre os pressupostos metodolgicos da resposta de Kant s

questes de ndole fisiolgica que lhe foram colocadas pelo mdico
Smmering, lida na chave da semntica transcendental, e a noo
freudiana de metapsicologia, entendida como uma metafsica metafrica da
natureza de tipo kantiano (Loparic, 2003: 244; cfr. Fulgencio, 2003,
passim).
537 Para uma definio kantiana deste termo remetemos a descrio do
terceiro nvel da propenso ao mal [Hange zum Bsen] no escrito A religio

nos limites da simples razo. Vd. RGV, AA 06: 30: Em terceiro lugar, a
malvadez (vitiositas, pravitas), o, se preferir, a corrupo (corruptio) do corao
humano, a propenso do arbtrio a mximas que submetem os mbiles
derivados da lei moral a outros (no morais). Pode chamar-se tambm de
perversidade (perversitas) do corao humano, pois inverte a ordem moral ao
respeito dos mbiles de um arbtrio livre e, assim, apesar de aes boas em
sentido jurdico (legais) possam subsistir, porm, o modo de pensar se
238 corrompe na sua raiz (que concerne inteno moral) e o homem se
designa por isso como mau. Seria interessante aprofundar na contribuio
que a leitura que Lacan fez do imperativo categrico kantiano
especialmente no clebre Kant com Sade supe para a compreenso
da razo prtica kantiana, apesar de no ser essa apropriao o propsito
deste trabalho. Sobre a inverso diablica do imperativo categrico no
imperativo sadiano se encontraro proveitosas consideraes em Callejo
Hernanz (2010: 177s.).
KANT E FREUD SOBRE OS FUNDAMENTOS DA OBEDINCIA
direito e caracterizadas como um processo de inverso da

prioridade prtica da razo em benefcio do egosmo das
inclinaes, contm elementos para refutar uma identificao
excessivamente rpida do sentimento de culpa com a
legislao prtico-jurdica e prtico-moral da razo.538 Em
segundo lugar, atentaremos para o sentimento do sublime, em
tanto que ocasio para descobrir a presencia latente no nimo
humano de uma receptividade para as ideias da razo e uma
correspondente causalidade do agente que carece de medida
comum com nada que a natureza possa oferecer, pois
impossvel de objetivar. Finalmente, dedicaremos algum
comentrio outra perverso da sublimidade da voz da lei
moral, questo que nos leva s formas de trato relacionadas
com a falsa humildade e com a soberbia, exemplificativas de
uma conduta que agride a dignidade da razo finita do
homem por meio de uma imitao mesquinha de um modo
de pensar moral.
Comecemos pela apario das paixes no texto
kantiano, que recebem uma cuidadosa anlise em vrios
pargrafos do III livro da Antropologia em sentido pragmtico539. A
indicao primordial sobre esta modalidade do desejo dirige-
nos para o fato de ela consistir em impedir a comparao com
os propsitos de outras inclinaes, passando assim a ocupar
a totalidade da viso prtica do sujeito, quer dizer, se
tornando uma verdadeira obsesso para ele. Essa tendncia a
ocupar a totalidade da perspectiva prtica coincide com a
definio da paixo que encontramos no livro III da obra
mencionada:
239
538 Destacamos o instigante trabalho dedicado discusso dessa questo
por Callejo Hernanz (2010).
539 Recomendamos as teis observaes de Borges (2004: 145s. e 153s.)
sobre este tipo de inclinaes, que incluem a recomendao de ler a anlise

kantiana em conexo com o romance Les liasons dangereuses de Choderlos
de Laclos. Cfr. Formosa (2011: 101s.).
A inclinao por meio da qual a razo v-se obstaculizada

para compar-la, com vistas a uma eleio determinada, com
a suma de todas as inclinaes, a paixo (passio animi).540
A essa resistncia frente interveno das restantes

inclinaes acrescenta-se como caracterstica das paixes o
fato de poderem combinar-se com a reflexo mais serena
[mit der ruhigen berlegung zusammenpaaren lassen]541 e at [ter] o
verniz da razo [den Anstrich der Vernunft]542, instalando assim
na faculdade de desejar uma inverso radical dos princpios,
destrutiva da prpria liberdade, assim como uma procura
sempre insatisfatria de objetos que nunca se deixam alcanar
completamente543. Precisamente, a impossibilidade de alcanar
inteiramente o objeto do desejo que concerne s paixes
propriamente ditas, afasta o fenmeno do cair apaixonado
[Verliebtsein] dos chamados de afs [Sucht]544 de honores, de
vingana e de domnio. O anterior explica-se pelo seguinte:
Kant assinala que a paixo deve no conter um princpio
constante com respeito ao objeto.545 Apaixonar-se, porm, no
540 ApH, 80, AA 07: 265.

541 ApH, 80, AA 07: 265.
542 ApH, 82, AA 07: 270.
543 A referncia das paixes a uma espcie de objeto impossvel na anlise
kantiana possui mais de um aspecto de proximidade com o dispositivo que

Lacan chamou de Coisa, condio de surgimento do Real. Para aprofundar
nesse aspecto recomendamos o trabalho de D. O. Prez (2009: 110): [A]s
pulses (como derivas) do sujeito no cessam de se orientar para esse
ponto mtico da Coisa, impossvel de ser expresso ou representado. [...] A
Coisa como impossvel seria a possibilidade do significante e do prazer.
Assim, a deriva teria como direo o inorgnico, o vazio, a morte, mas sua
direo no sem demoras. [...] O princpio do prazer guia o homem de
240 significante em significante, mas a Coisa, que no um significante,
precede e antecede sempre exteriormente, como fora da srie. Por isso,
refere morte, um pulo para fora do simblico.
544 O. Reboul lembra muito oportunamente (1971: 74-76) que o termo
alemo Sucht no est relacionado com o verbo suchen, mas com o verbo
seuchen, quer dizer, infectar, pois segundo Kant o estado que o modo do
desejo ligado paixo produz no nimo seria uma patologia inequvoca.
545 ApH, 80, AA 07: 266.
pode conservar tal perseverana com respeito ao objeto, a

menos que a pessoa amada recusar as aproximaes do
apaixonado, pois o gozo [Genu], quer dizer, a satisfao do
apetite dirigido a uma pessoa cessaria, mal que se consumar a
fruio do objeto pretendido. Essa causa de que o amor
fsico, depois de tudo uma tendncia natural do ser humano,
amostre defesas prprias que lhe impedem devir uma
verdadeira paixo, ficando esta ltima propenso geralmente
ligada ao mal-estar na civilizao, pois o primeiro apetite
[Begierde], caso chegar a ser satisfeito, precisar sempre da
mudana da pessoa apetecida, quer dizer, requerer da
substituio de um objeto de desejo por outro, resistindo-se o
sujeito conservao do primeiro objeto como alvo da
descarga emocional. Os afs, alis, ao no chegar nunca a
satisfazer-se completamente, procuram conseguir um nico
objeto impossvel, devindo cnceres da razo pura prtica
[Krebsschden fr die reine praktische Vernunft], a maior parte das
vezes incurveis [unheilbar].546
H, portanto, algo parecido a um objeto impossvel no
alvo que as paixes se marcam, enquanto a possibilidade de
gozo da pessoa amada se torna a chave da cura do sujeito
apaixonado, de maneira que a fruio do objeto almejado
venha a sanar a doena contrada pelo sujeito. Baseando-se no
anterior, Kant aponta que as paixes da inclinao natural
[natrliche Neigung], como a inclinao inata liberdade e ao
sexo, so muito menos destrutivas para a faculdade superior
de desejar do que aquelas que apenas aparecem com o
desenvolvimento da cultura, bem mais frias e persistentes, que
se podem reunir em torno a trs espcies, quer dizer, o af de
honores [Ehrsucht], o af de domnio [Herrsucht] e o af de possesso
[Habsucht]. As primeiras esto ligadas emoo [Affect], cuja
violncia repentina, mas passageira, torna-a bem menos 241
perigosa do que a firmeza de propsito das paixes
propriamente ditas, conectadas com a persistncia de uma
546 ApH, 81, AA 07: 266.

mxima mirante a certos fins.547 Devido ao regime de

escravido que as paixes introduzem na vida dos homens,
Kant denuncia o absurdo dos panegricos que poetas e
filsofos, como Poppe ou Helvtius e avant la lettre o Hegel
que afirmar que nada grande teria sido realizado na histria
sem paixo, dedicaram amide a estes motores de ao, ao
cham-las de resortes e ventos que empurrariam felizmente a
razo prtica. Bem longe de providenciar tal resultado, as
paixes, na anlise kantiana, acostumam o homem a razoar
como o faz um escravo, ao incapacit-lo como dizamos
antes para conferir a inclinao dominante na paixo com a
suma das restantes inclinaes. A paixo, por exemplo, sob a
forma do af de honores, faz de uma parte dos interesses
prticos do homem a totalidade do horizonte da ao dele.
Naturalmente, uma conduta semelhante levar o sujeito at
uma rpida destruio dos seus bens, das suas relaes sociais,
das suas propriedades, mas a pior das suas consequncias,
alm dos prejuzos pragmticos que possa trazer consigo, o
fato de a paixo corromper a forma das mximas que
inspira.548 O seguinte trecho frisa precisamente a capacidade
da paixo para se tornar o maior obstculo da personalidade
que o sujeito prtico deve levar em conta em qualquer
contexto de deciso:
A emoo produz uma demolio momentnea da liberdade
e do domnio de si prprio. A paixo abandona-os e encontra
o seu prazer e satisfao na atitude prpria de um escravo.
Mas, como a razo no deixa de exortar liberdade interior,
o infeliz suspira baixo as cadeias dele, das quais, porm, no
pode liberar-se, porque como se tivessem crescido com os
prprios membros dele.549
A passagem sublinha a capacidade da paixo para se

242 tornar uma espcie de segunda pele do sujeito agente e
547 ApH, AA 07: 268.

548 ApH, 81, AA 07: 267.
549 ApH, 81, AA 07: 267.
paciente dos seus efeitos, que acaba por se convencer para

perseguir a escravido dele com a mesma fora com que
procuraria a sua liberdade. Eis o modelo prtico da servido
voluntaria de De la Botie em chave kantiana. Passemos agora
a dois casos em que a paixo consegue tomar posse de uma
posio que corresponde apenas razo no modelo de razo
prtica de Kant. A Introduo da Doutrina do Direito da
Metafsica dos costumes define o direito como um conceito
susceptvel de se expor por meio da imagem de coao
recproca, capaz de garantir a coexistncia dos arbtrios no
exerccio da sua liberdade externa. A exterioridade saudvel
deste campo de ao da liberdade, que apenas se ocupa da
relao formal entre os arbtrios, contrasta com a
profundidade sinistra subjacente ao mecanismo ambivalente
presente nas paixes. Mas essa distancia existente entre ambos
no impede que o nimo tenda a confundir o princpio que
norteia o direito com uma propenso radical a uma
interpretao egosta da moralidade, que apenas a educao
ser capaz de enfraquecer:
[O] conceito do direito, pelo fato de proceder imediatamente
do conceito de liberdade externa, muito mais importante e
um impulso que empurra a vontade com uma fora bem
maior do que o [conceito] de benevolncia. Por isso, o dio
nascido da injustia sofrida, quer dizer, o apetite de vingana
[Rachbegierde], uma paixo que procede de maneira irresistvel
da natureza dos seres humanos e, apesar da sua malignidade,
traz consigo a mxima da razo devida ao permitido apetite do
direito [Rechtbegierde], do qual ela anloga, precisamente
uma das paixes mais veementes e das que arraigam com
maior profundidade.550
Kant afirma que o apetite de se encontrar em um

estado onde cada qual receba e veja garantido o que seu, 243
quer dizer, a concretizao da sentencia pseudo-ulpiana suum
cuique tribuere, uma determinao do arbtrio pela razo pura
prtica. fcil, porm, que o perigoso amor prprio excite
550 ApH, 83, AA 07: 270.

esse mesmo apetite para distribuir devidamente os bens a

partir de uma interpretao puramente egosta dos fins do
direito. Nesse caso, o impulso sensvel do dio [sinnlicher
Antrieb des Hasses]551 ser o motivo impulsor de tal apetite, de
maneira que a indignao no seria causada pela injustia em
geral, que qualquer homem pode sofrer, mas pela injustia
feita contra ns [nicht der Ungerechtigkeit, sondern des gegen uns
Ungerechten]552, o que bem diferente da primeira
reivindicao. Estas observaes de Kant levam-nos a ideia de
que a paixo seria o melhor cmplice de um sujeito que
almeja encontrar-se num estado no qual a inteira natureza se
submeta ao seu desejo e vontade, segundo a definio de
felicidade que Kant prope na Dialtica da razo pura
prtica553 ou, melhor dito, ela pertence a um estdio da
faculdade de desejar que poderamos qualificar de primitivo e
selvagem, pois desconhece um elemento central do princpio de
realidade, quer dizer, a presencia dos outros, nos quais devo
reconhecer um igual um outro ego, em vez de um servial
ou escravo. A vingana manifesta, por sua vez, ser um
excelente exemplo do modo de funcionamento das paixes,
que abrigam uma terrvel mistura entre as obscuridades do
desejo e a fora da razo, pois tem como fundamento uma
Ideia racional, que, porm, o sujeito interpreta de modo
egosta, tornando o apetite do direito com respeito ao
ofensor em uma paixo de retribuio554, cuja veemncia no
poupa renuncias, custos, excessos, elementos todos que
contribuem a produzir a mais completa destruio do sujeito
passional. Essa Idea racional pervertida, que Kant identifica
com o ponto focal da noo de vingana, transmite-se at
entre os povos, que acreditam no fato de o sangue no
vingado clamar por uma compensao, s vezes at ao preo
244 do sacrifcio de descendentes que no tem culpa nenhuma
551 ApH, 83, AA 07: 271.

552 ibid.
553 KprV, AA 05:124.
554 ibid.
nos crimes dos seus antepassados. O modo de pensar

passional se caracteriza, portanto, por transgredir
flagrantemente a conscincia resultante do chamado de
quarto passo do desenvolvimento histrico da razo, tal e
como formulado no escrito Comeo conjectural de uma histria
humana, por meio do qual o homem consegue saber-se
superior aos outros animais, ao mesmo tempo em que
ilimitadamente igual a qualquer outro ser humano:
[O homem] descobriu um privilgio que tinha, em razo de
sua natureza, sobre todos os animais, j no considerados
companheiros na criao, mas sim meios e instrumentos
colocados disposio de sua vontade para o sucesso de seus
propsitos. Essa representao implicava (embora de modo
obscuro) a ideia oposta, ou seja, ele no poderia dirigir-se,
nos mesmos termos, a nenhum homem, mas deveria consi-
derar todos os homens iguais e coparticipes nos dons da
natureza, numa preparao antecipada das limitaes que a
razo haveria de impor, no futuro, sua vontade, tendo em
vista os demais homens algo muito mais necessrio insti-
tuio da sociedade que a inclinao e o amor.555
Contamos j com suficientes materiais textuais para

admitir como hiptese que a anlise kantiana das paixes
constitui uma indicao importante do mal-estar do sujeito na
civilizao. Com efeito, a cultura permitiu aos homens,
segundo a definio tradicional escolhida por Freud,
defender-se da natureza por meio de valores como a ordem, a
beleza, a limpeza e a tcnica556. Desde esse ponto de vista, o
homem pode considerar-se uma espcie de Deus de
prtese557, que se protege das suas prprias tendncias
destrutivas por meio de uma serie de suplementos artificiais.
245
555 MAM, AA 08: 114.
556 Freud (1969 [1930]: 47): [N]os contentamos em dizer que a palavra
civilizao descreve a soma integral das realizaes e regulamentos que

distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais, e que servem
a dos intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a natureza e o de
ajustar os seus relacionamentos mtuos.
557 Freud (1969 [1930]: 49).
Alis, a cultura possibilitou, segundo a descrio de Freud,

por primeira vez a vida em comunidade, ao pr as condies
que permitem abandonar o estado em que todos esto em
guerra contra todos.558 A renuncia liberdade desmedida
originaria parece ser para Freud o nico caminho aberto para
oferecer um futuro prpria liberdade. Porm, as abundantes
razes objetivas que apoiam esta renuncia no seriam capazes
de apagar o sentimento de silenciosa rebelio do sujeito, que
recusa internamente tal regime de existncia. Sem dvida, que
os homens identifiquem e ofeream sadas indiretas
satisfao dos instintos, por exemplo, por meio da
transformao deles em manifestaes mais condizentes
convivncia pacfica com os outros, nos processos de
sublimao e frustrao, contribui a estabelecer uma aceitao
da cultura, se bem que esses destinos das pulses no sejam
omnipotentes. Por isso, seria mais acertado afirmar que a
sade da vida psquica consiste numa complicada trama e
num frgil mecanismo de sbias compensaes. Tal
mecanismo deve estar ciente, porm, da latncia de um instinto
de morte subjacente pulso ertica, quase no modo de uma
verso primitiva da fruio narcisista, um resto supravivente
de uma poca em que o psiquismo sonhava com um gozo
solitrio, onde estiver bem resguardado da interveno de
558 Freud (1969 [1930]: 53-54): A vida humana em comum s se torna

possvel quando se rene uma maioria mais forte do que qualquer
indivduo isolado e que permanece unida contra todos os indivduos
isolados. O poder dessa comunidade ento estabelecido como direito,
em oposio ao poder do indivduo, condenado como fora bruta. A
substituio do poder do indivduo pelo poder de uma comunidade
constitui o passo decisivo da civilizao. Sua essncia reside no fato de os
246 membros da comunidade se restringirem em suas possibilidades de
satisfao, ao passo que o indivduo desconhece tais restries. A primeira
exigncia da civilizao, portanto, a da justia, ou seja, a garantia de que
uma lei, uma vez criada, no ser violada em favor de um indivduo. [...] O
resultado final seria um estatuto legal para o qual todos exceto os
incapazes de ingressar numa comunidade contriburam com um
sacrifcio de seus instintos, e que no deixa ningum novamente com a
mesma exceo merc da fora bruta.
outros indivduos, num estado de solido semelhante a aquele

em que se encontra o sujeito submetido s prprias paixes
na antropologia kantiana:
Faamos uma distino mais ntida, do que at aqui fizemos,
entre funo e tendncia. O princpio de prazer, ento, uma
tendncia que opera a servio de uma funo, cuja misso
libertar inteiramente o aparelho mental de excitaes,
conservar a quantidade de excitao constante nele, ou
mant-la to baixa quanto possvel. Ainda no podemos
dizer com certeza em nenhum desses enunciados, mas
claro que a funo estaria assim relacionada com o esforo
mais fundamental de toda substncia viva: o retorno quies-
cncia do mundo inorgnico. Todos ns j experimentamos
como o maior prazer por ns atingvel, o do ato sexual, acha-
se associado extino momentnea altamente intensificada.
A sujeio de um impulso instintual seria uma funo preli-
minar, destinada a preparar a excitao para sua eliminao
final no prazer da descarga559.
O instinto de agresso seria, segundo essa passagem,

um afastado descendente dessa originria pulso de morte,
que ameaa sociedade como um dissolvente poderoso e
efetivo no relato de Freud. A fineza analtica da qual Kant se
serve para indicar que no corpo do direito racional
permanecem algumas peas estranhas e quase incompatveis
com a sentencia que a justia distributiva emite providenciar
materiais de interesse para aprofundar na relao entre razo e
a violncia. Em tais casos, chamam a nossa ateno aes
produzidas pela considervel importncia social que o
sentimento de honra possui, segundo observa Kant, em
sociedades em processo de Ilustrao. Essa inusitada situao
de convivncia da racionalidade e universalidade do direito
com a opacidade lgica jurdica de sucessos como os crimes
provocados pelo sentimento da honra ligada ao prprio sexo 247
e pela honra militar fornece sem dvida elementos de
interesse para o dilogo que tentamos construir entre Kant e
559 Freud (1980 [1920]: 88; cfr. 1969 [1930]: 82).

Freud560. Segundo lemos na ltima seo das observaes de

Kant sobre os efeitos jurdicos derivados da natureza da unio
civil, tanto a me de um filho concebido fora do matrimonio
como o oficial do exrcito que teme mais a morte do que o
dever de reagir com contundncia perante uma afronta
humilhante so exemplos de relaes que acontecem no
estado de natureza, ao no contarem com as condies
exigidas pelas unies de cunho civil, de maneira que no
haveria maneira de punir aos criminosos por meio da
sentencia de um tribunal estatal. Expliquemos algo mais o
paradoxo jurdico localizado aqui por Kant. O nascimento de
uma criana ilegtima e a morte de um homem num duelo
seriam algo assim como assassinatos no punveis por meio
do direito penal do Estado, ao acontecer s margens da coisa
pblica. Embora o texto de Kant seja notavelmente ambguo,
a indeciso que a justia penal mostra ter diante de casos
semelhantes s pode resolver-se gradativamente,
respondendo ao tipo de progresso que favorece o
acontecimento da Ilustrao:
[O] imperativo categrico da justia penal permanece (matar
outrem contrariamente lei deve ser punido com a morte),
mas a prpria legislao (e, consequentemente, tambm a
constituio civil), enquanto permanecer brbara e subdesen-
volvida, responsvel pela discrepncia entre os estmulos da
honra no seio do povo (subjetivamente) e as medidas que so
(objetivamente) adequadas sua finalidade. Assim, a justia
560Mantemos uma dvida notvel com a pesquisa in progress que Alessandro

248 Pinzani, coordenador do Centro de Investigaes Kantianas da UFSC, est
dedicando a explorar certas inquietantes inconsequncias talvez
consequentes inconsequncias do sistema kantiano do direito. As
intervenes do professor Pinzani no IV Colquio Kant do CIK (11-13
de junho de 2012) A License to Kill e no XIV Colquio Kant da
UniCamp (8-10 de agosto de 2012) Viver honestamente e matar por
honra. Ehre e ehrlich na Doutrina do Direito foram decisivas para a redao
desta parte do meu livro.
pblica oriunda do Estado se converte numa injustia na

perspectiva da justia proveniente do povo. 561
Esta passagem conclusiva da observao marginal da

doutrina do direito faz da honra a perspectiva da justia
proveniente do povo uma ideia primitiva dessa virtude
poltica, uma espcie de manifestao ancestral dela que no
teria evoludo at a perspectiva da justia distributiva, apenas
sustentada pelo Estado. Assim, justia poltica e sentimento
de honra pareceriam pertencer a fases geolgicas diferentes
do desenvolvimento do nimo, que, porm, pem em
dificuldades ao legislador, quando coexistem em uma
sociedade. Em tais situaes, o povo, maneira de Antgona,
reclama um direito baseado em leis no escritas, cuja
satisfao o Estado no deve conceder. Em outras ocasies,
Kant sugere aos leitores, numa nota do Conflito das faculdades562
que apresenta como material relevante para a antropologia
poltica, atentarem para o fato de o entusiasmo procedente do
conceito de direito ser sempre superior ao sentimento anlogo
derivado do sentido da honra da antiga nobreza guerreira, de
maneira que o segundo cairia forosamente vencido pelas
razes do primeiro. Se bem que estes textos admitam que o
nimo seja receptivo a mbiles no homogneos, como
acontece com o conceito jurdico de justia e o sentimento de
honra, o ideal kantiano da Ilustrao considera desejvel
atingir um estado em que o primeiro consiga disciplinar as
exigncias do segundo, mais condizentes ao estado de
natureza. Pois, ao respeito da justia e da honra dever
aplicar-se um procedimento semelhante ao da qumica563, ao
que Kant se refere na Concluso da Crtica da razo prtica,
procedimento que ensina ao entendimento humano comum a
distinguir suficientemente entre o emprico e o racional,
evitando a confuso grosseira de ambas s ordens. 249
561 Kant, MS, Rechtslehre, AA 06: 336-337.

562 SF, AA 07: 86.
563 KprV, AA 05: 291-292.
Passemos agora ao segundo contexto que articular a

nossa confrontao do modelo de constituio da razo
prtica em Kant e Freud. O nosso comentrio partir da
seo da terceira Crtica chamada de Analtica do Sublime (KU,
25-28), cujos pargrafos despregam uma fenomenologia da
prpria razo como faculdade superior de desejar
estreitamente ligada manifestao dela como uma realidade
insuportvel, tanto no eixo matemtico quanto no dinmico,
para uma sensibilidade que acreditasse poder constituir a
nica identidade do homem.
Na representao do sublime na natureza o nimo sente-se
movido, j que no seu juzo esttico sobre o belo est em
tranquila contemplao. Este movimento pode ser compara-
do (principalmente no seu incio) a um abalo, isto a um
repelir rapidamente varivel e a um atrair do mesmo objecto.
O excessivo para a faculdade da imaginao (ao qual ela
impelida na apreenso da intuio) por assim dizer um
abismo [Abgrund], no qual ela prpria teme perder-se; contu-
do para a ideia da razo do supra-sensvel no igualmente
excessivo, mas conforme s leis produzir um tal esforo da
faculdade da imaginao: por conseguinte, por sua vez
atraente precisamente na medida em que era repulsivo para a
simples sensibilidade.564
Kant admite cairmos em certa incorreo quando

falamos de coisas sublimes, pois na verdade nos referimos a
uma ideia procedente do nosso nimo, que com ocasio de
espetculos nos quais a natureza mostra dimenses ou um
poder inimaginveis descobre nele prprio uma faculdade
para resistir imperturbvel frente a qualquer dessas
manifestaes.565 Porm, para conseguir se conduzir desse
modo com os aspectos mais selvagens da natureza, o sujeito
precisar de cultura, quer dizer, do fomento da sua
250 receptividade para ideias morais, pois essa disposio facilitar
564 KU, 27, AA 05: 258.

565 KU, 28, AA 05: 264.
que ele faa uma leitura semelhante dessas contemplaes566.

Por diz-lo em termos mais prximos a Freud, a cultura
encontra no sentimento de culpa, que mantm ao prprio
sujeito afastado do cumprimento dos apetites dele
incompatveis com a civilizao, um potente aliado contra os
rendimentos destrutivos da agressividade. Mas com isso no
teramos progredido muito ainda at a transio que enlaa o
sentimento do sublime kantiano com o sentimento de culpa
na formulao freudiana567. O medo perante uma natureza
que parece no conhecer limite algum, no que diz respeito
quantidade e fora, ser a paixo que permita reunir essas
peas da constituio do sujeito prtico. A passagem anterior
da Analtica do sublime fazia da razo um abismo para a
imaginao, como se tal abalo da faculdade das imagens do
homem fosse a resposta condizente jouissance da natureza568.
Depois de ter essa experincia, o nimo encontraria o
caminho para uma possvel reconciliao entre a dimenso
sensvel e inteligvel do homem, se bem que a reconciliao
adote o aspecto de uma inequvoca submisso da primeira
segunda. Na verso freudiana do surgimento da culpabilidade
como estrutura metapsicolgica, o medo de no ser
suficientemente forte para pagar o preo que os outros nos
exigiro depois de ter consumado os nossos desejos, quer
dizer, o medo perda do amor569 funciona como uma
ameaa permanente para o sujeito nas primeiras fases do seu
desenvolvimento psquico Precisamente com o intuito de
abandonar uma situao to insustentvel, o sujeito repregaria
566 KU, 29, AA 05: 265.

567 Vd. Zupani (2000: 154): Em termos de uma metfora espacial, o
superego poderia ser considerado o lugar de nascimento do sentimento do 251
sublime uma proposio que no deveramos achar completamente
surpreendente.
568 Vd. Zupani (2000: 157): [S]e o belo caracterizado como o lugar
onde a Natureza conhece, o sublime o lugar onde a Natureza goza.

Precisamente essa jouissance do Outro, a potncia que no serve a nenhum
fim (real ou aparente), o que to fascinante no sublime.
569 Freud (1969 [1930]: 85-86).
o prprio desejo sob a forma da culpa, interiorizando assim a

autoridade anteriormente negada. O sentimento de culpa
percorre ao dizer de Freud duas fases. Na primeira delas,
remite ao medo autoridade, entendida como fora possuda
pelos indivduos mais poderosos do que o sujeito, ao passo
que na segunda o temor a um superego j formado
protagonista. Segundo Freud, recorrendo ao sentimento de
culpa, o psiquismo humano no tentaria seno sobreviver,
sem abrigar diretamente o propsito de se tornar um sujeito
moral ou civilizado fato que seria uma consequncia
indireta ou adjacente dessa reao inicialmente emocional.
Uma situao de permanente infelicidade substitui assim a
uma exterioridade ameaante, quer dizer, a interiorizao do
conflito adota o aspecto de uma aparente soluo, conforme
ao modelo de uma guarnio militar em uma cidade
conquistada:
[No sentimento de culpa] a renncia instintiva no possui
mais um efeito completamente liberador; a continncia virtu-
osa no mais recompensada com a certeza do amor. Uma
ameaa de infelicidade externa perda de amor a castigo por
parte da autoridade externa foi permutada por uma
permanente infelicidade, pela tenso do sentimento de
culpa.570
O nico horizonte que a mente humana teria a dispor

nessa situao seria a luta para encontrar uma economia
libidinal em condies de encontrar uma sada s antinomias
da existncia, com o risco de algumas solues trazerem
consigo perigos maiores dos males que foraram a recorrer a
elas.571 Com efeito, o ego, ao ter que atender a trs senhores
252
570Freud (1969 [1930]: 89).
571Freud (1969 [1930]: 84-85): Sua agressividade [do desejo] introjetada,
internalizada; ela , na realidade, enviada de volta para o lugar de onde
proveio, isto , dirigida no sentido de seu prprio ego. A, assumida por
uma parte do ego, que se coloca contra o resto do ego, como superego, e
que ento, sob a forma de conscincia, est pronta para pr em ao
contra o ego a mesa agressividade rude que o ego teria gostado de
simultaneamente, no demorar em manter um jogo ambguo

e arriscado com o id. A conscincia de dependncia que o ego
tem ao respeito dessa base pulsional desconhecida fortalecer
as exigncias de autopunio procedentes do ideal do ego:
[V]emos este mesmo ego como uma pobre criatura que deve
servios trs senhores e, consequentemente, ameaado
por trs perigos: o mundo externo, a libido do id e a severi-
dade do superego. Trs tipos de ansiedade correspondem a
esses trs perigos, j que a ansiedade a expresso de um
afastar-se do perigo. Como criatura fronteiria, o ego tenta
efetuar mediao entre o mundo e o id, tornar o id dcil ao
mundo e, por meio de sua atividade muscular, fazer o mundo
coincidir com os desejos do id. [...]
Em sua posio a meio-caminho entre o id e a realidade,
muito frequentemente se rende tentao de tornar-se sico-
fanta, oportunista e mentiroso, tal como um poltico que
percebe a verdade, mas deseja manter seu lugar no favor do
povo. [...]
O que o ego teme do perigo externo e do libidinal no
pode ser especificado; sabemos que o medo de ser esmaga-
do ou aniquilado, mas ele no pode ser analiticamente com-
preendido. O ego est simplesmente obedecendo ao aviso do
princpio do prazer. Por outro lado, podemos dizer o que se
acha escondido por trs do pavor que o ego tem do supere-
go, o mdio da conscincia. O ser superior, que se transfor-
mou no ideal do ego, outrora ameaara de castrao, e esse
temor de castrao provavelmente o ncleo em torno do
qual o medo subsequente da conscincia se agrupou; esse
temor que persiste como medo da conscincia.572
De essa relao triangular no se deriva nenhuma

figura harmnica possvel, tendo o ego que estar preparado
satisfazer sobre outros indivduos, a ele estranhos. A tenso entre o severo 253
superego e o ego, que a ele se acha sujeito, por ns chamada de
sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de punio. A
civilizao, portanto, consegue dominar o perigoso desejo de agresso do
indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu
interior um agente para cuidar dele, como uma guarnio numa cidade
conquistada.
572 Freud (1978 [1923]: 69-70).
para reagir perante uma eventual crise do entendimento com

o id e o superego. A Crtica da razo prtica, por sua vez, contm
no seu terceiro captulo, intitulado Dos mbiles da razo
pura prtica, uma descrio detalhada do desbarato que os
motores sensveis da ao humana experimentam no interior
do nimo por obra da lei moral, at o ponto de aniquilar a
presuno [Eigendnkel] que os homens abrigam facilmente. O
nome adequado dessa convulso anmica ser o de respeito
[Achtung], o nico sentimento oriundo da razo prtica, que
nenhum objeto capaz de acordar573, uma nota compartilhada
com a contrapartida incongruente do modo de pensar
racional que a paixo. Eis o relato kantiano de tal revoluo
antropolgica, graas qual a histria moral da ao humana
comearia a dar os seus primeiros passos:
[A] lei moral humilha inevitavelmente todo o homem quando
este compara com essa mesma lei a tendncia sensvel da sua
natureza. Aquilo cuja representao, enquanto princpio determi-
nante da nossa vontade, nos humilha na nossa autoconscincia,
suscita, na medida em que positivo e princpio determinan-
te, o respeito. [...]
O efeito negativo sobre o sentimento (do desagradvel) ,
como toda a influncia sobre o mesmo e como o sentimento
em geral, patolgico. Porm, como efeito da conscincia da lei
moral, por consequncia, em relao a uma causa inteligvel,
a saber, o sujeito da razo pura prtica enquanto suprema
legisladora, este sentimento de um sujeito racional afectado
por inclinaes chama-se, sem dvida, humilhao
[Demtigung] (desdm intelectual), mas em relao ao princ-
pio positivo da mesma causa, a lei, chama-se simultaneamen-
te respeito pela mesma; para esta lei no existe nenhum
573KprV, AA 05: 76: O respeito dirige-se sempre unicamente a pessoas,

254 jamais a coisas. As ltimas podem suscitar em ns a inclinao e, se forem
animais (por exemplo, cavalos, ces, etc.), at mesmo o amor, ou tambm o
temor, como o mar, um vulco, uma fera, mas nunca o respeito. Algo que j
se aproxima mais deste sentimento a admirao e esta, enquanto
emoo, o espanto, pode igualmente incidir em coisas, por exemplo,
montanhas que se elevam at ao cu, a grandeza, a quantidade e distancia
dos corpos celestes, a fora e a rapidez de alguns animais, e assim por
diante. Mas tudo isto no respeito.
sentimento, mas, no juzo da razo, quando a lei afasta do

caminho a resistncia, a remoo de um obstculo equipa-
rada a uma promoo positiva da causalidade. Eis porque
este sentimento se pode tambm chamar agora um sentimen-
to do respeito pela lei moral e, pelas duas razes em conjun-
to, um sentimento moral.574
Que o primeiro efeito do encontro entre o nimo e a

lei moral seja uma humilhao mantm certa proximidade
com a descrio freudiana da funo desempenhada pelo
superego575. Com tudo, o desdm intelectual que a razo pura
prtica sente ao respeito da sensibilidade do sujeito traz
consigo no s a supresso de um obstculo, mas tambm um
novo sentido do termo causalidade, quer dizer, esse desdm
no um exerccio de sadismo, mas tem limites, ao descobrir
para o sujeito uma fonte de causalidade independente da
sensibilidade. Kant declara na Doutrina da virtude que a
receptividade coao moral, e a correspondente
independncia do nimo da coao fsica, ndice da
liberdade do sujeito576. Por isso, tal sentimento contribui no
574 KprV, AA 05: 74-75.

575 Freud (1978 [1923]: 65): Em todas as situaes, o superego exibe sua
independncia do ego consciente e suas relaes ntimas com o id
inconsciente. Considerando a importncia que atribumos aos resduos
verbais pr-conscientes no ego, surge a questo de saber se pode ser o
caso que o superego, na medida em que Ics., consista em tais
representaes verbais e, se no, em que mais consiste. Nossa tentativa de
resposta ser que impossvel, tanto para o superego como para o ego,
negar a sua origem a partir de coisas que ouviu; pois ele parte do ego e
permanece acessvel conscincia por via dessas representaes verbais
(conceitos, abstraes). Porm, a energia de catexia no chega a esses
contedos do superego a partir da percepo auditiva (educao ou
leitura), mas das fontes no id. 255
576 MS, Tugendlehre, AA 06: 382, nota a p. Vd. o comentrio da
passagem em Callejo Hernanz (2010: 193-194). Zupani (2000: 141 e

143) prope uma leitura algo diferente, porm instigante, da informao
que a conscincia do dever transmitiria ao sujeito prtico kantiano, a partir
de coordenadas procedentes da tica do desejo de Lacan: O sentimento
de respeito uma evidencia de que algo que no um objeto de
representao pode, porm, determinar a vontade. [...] O respeito , assim,
texto kantiano construo da subjetividade, em vez de

dificultar o desenvolvimento da personalidade. Eis um
problema que Freud considera central para o diagnstico do
mal-estar na civilizao:
[O superego cultural] tambm no se preocupa de modo
suficiente com os fatos da constituio mental dos seres
humanos. Emite uma ordem e no pergunta se possvel s
pessoas obedec-la. Pelo contrrio, presume que o ego de um
homem psicologicamente capaz de tudo que lhe exigido,
que o ego desse homem dispe de um domnio ilimitado
sobre seu id. Trata-se de um equvoco e, mesmo naquelas
que so conhecidas como pessoas normais, o id no pode ser
controlado alm de certos limites. Caso se exija mais de um
homem, produzir-se- nele uma revolta ou uma neurose, ou
ele se tornar infeliz.577
Como o trecho adverte, seria absurdo pressupor um

controle absoluto do ego com respeito ao id. Bem pelo
contrrio, a nossa natureza libidinal somente concordar com
fechar algum pacto cultural ou social sob os efeitos da
seduo pulsional ou de uma constrio racionalmente
aceite578. Teramos que atentar para o processo de
o quantum de afeto irredutvel que emerge de parte do sujeito: no

mais do que o resduo final do patolgico, que, de fato, j no
patolgico no sentido estrito da palavra. Respeito o outro nome do que
antes chamvamos de transubstanciao tica, a converso da forma (da
lei) num instinto.
577 Freud (1969 [1930]: 106).
578 Achamos extraordinariamente instigante o comentrio de Alegre (2010:
168) sobre o tipo de censura que um superego racional exerceria, ao invs de

uma instncia de autoridade principalmente dogmtica e religiosa: Freud
256 considera a razo ser permissiva at um grau tal que, ao diferenciar,
entre os mandatos da cultura, aqueles que respondem a um fundamento
estritamente racional daqueles que derivam de um sentido religioso
(herdeiro social do esprito e a autoridade do pai), situa at a proibio do
incesto no exterior dos preceitos que se justificam racionalmente. Com
efeito, quando Freud diferencia as diversas ordens de motivaes, uma
derivada diretamente dos mandatos do pai e outra condizente s
necessidades do pacto social, atribui segunda ordem apenas os mandatos
desenvolvimento da cultura, at descobrir nele uma

modificao do mesmo processo vital, empurrado pelo plemos
entre Eros e Anank, que deve confrontar-se a dificuldades
semelhantes s que encontra a libido ao ter que se distribuir
entre o eu e os objetos. A cultura resulta do conflito entre
pulses que dirigem a totalidade da vida psquica, dotando ao
sujeito de instrumentos que permitem que ele construa uma
nova identidade por cima de um regime de stsis ou guerra
civil no nimo. Mas a identidade que disponibiliza a cultura
no remete a nenhum passado, mas sempre ao futuro, quilo
que fica sempre por fazer. Apenas um olhar mope deixaria
esta tarefa em manos de uma instancia to brutal como
insensata, como o superego. Precisamente este deve tambm
percorrer um processo de Ilustrao, que apague no possvel
todos os resduos sdicos, tirnicos e dogmticos que
procedem em maior medida do id do que de uma ordem que
coubesse chamar de razo. De fato, o superego conserva
rasgos poderosos do modo em que as pulses comandam no
nimo. A psicanlise compartilha propsitos decisivos com a
Ilustrao ao ajudar ao sujeito a escutar e a seguir mandatos
depois de ter aprendido a diferenciar entre a fora das pulses
e a fora das razes579.
relativos igualdade de direitos.

579 Mantemos uma dvida clara no que diz respeito reflexo sobre este
ponto com as consideraes seguintes de Callejo Hernanz (2010: 196): O

obsceno discurso do superego no a moral, mas apenas a simulao desta
ltima e a sua suplantao mais obscena. Portanto, abrir a vida liberdade
exige localizar e desmascarar esse sucedneo. E aqui a contribuio mais
decisiva no consistiria tanto em expor que a lei moral era o desejo, um
disfarce do desejo, e que a renuncia que ela exige , em realidade, o modo
como aquele se satisfaz, etc., quanto em expor o sofisticado 257
funcionamento do masoquismo moral como um dispositivo de escravido
que amordaa a lei e oculta do modo mais insidioso a seriedade da
liberdade. A psicanlise teria que procurar uma cuidadosa dissociao do
dispositivo do superego e manter vazio o lugar para os dados da razo
pura prtica, ajudar a diferenciar na vida moral o que no seno o
pagamento do preo exigido por Outro (id) para renunciar e acomodar-se
estrutura da linguagem das verdadeiras exigncias da razo.
O resultado desta aprendizagem ser o reconhecimen-

to da necessidade de respeitar o espao mnimo de ao e
influencia do id, pois, embora lutemos para nos separar e nos
distinguir desse fundo obscuro da nossa vida psquica,
inegvel que a libido a nica origem da humanidade do
homem que temos direito a chamar de tal, se bem que o
carter da humanidade consista precisamente em ganhar
autonomia com respeito a essa condio originria. Com
efeito, somos um desejo que teve de se transfigurar para
sobreviver, at achar epigeneticamente, poderamos
declarar servindo-nos de um termo kantiano a via para
fundar uma tica, com a conseguinte submisso
incondicionada da sensibilidade lei, precisamente para
continuar existindo. A histria do sujeito seria assim a histria
de um desejo que apenas se descobre como inteligncia ao
tratar com a exterioridade e ao ver-se transformado por obra
das influencias exteriores. No seramos o que somos ou
aquilo que acreditamos ser sem essa sada exterioridade,
sem a qual a nica experincia que restaria disponvel para ns
seria a da morte, a quietude e a paz dos cemitrios que
conforma tudo o que inorgnico. Porm, enquanto se
prolongue a vida, com a sua necessria preparao para a
morte, aquilo que haver sero constantes arranjos do desejo
a fim de estabelecer quais so e onde ficam os limites dele. Mas
esse pesado trabalho coincide com o descobrimento da
finitude, como renncia omnipotncia com a qual sonha
todo narcisismo, quer dizer, o nico regime de sentido
compatvel com a sobrevivncia do desejo e do prazer580.
Contrariamente gnese freudiana do princpio de
autoridade581, Kant sustenta que a natureza humana deve
258
580 Em relao a este processo de necessrio esclarecimento do sujeito do
desejo recomendamos ao leitor a extraordinria e abrangente pesquisa que
J-L. Villacaas (2000 e 2002) tem consagrado questo dos limites
impuros da doutrina pura do direito, estabelecendo um frutfero dilogo
entre as estratgias de constituio do sujeito sugeridas pela psicanlise
freudiana e as bases antropolgicas da doutrina do direito puro de Kelsen.
581 Freud (1978 [1923]: 47): claro que a represso do complexo de
encontrar por si prpria o caminho at a personalidade,

despregando a dupla dimenso da sua existncia, como
membro da natureza, que comea a pensar-se como sistema
final devido a que o homem poder submet-la a essa figura, e
ao mesmo tempo, como fim terminal da criao.582 Por meio
dessa disjuno, o sujeito prtico encontra no seu nimo um
fundo no meramente pulsional, pois desenha a figura de um
modo de agir possvel e, sobretudo, de um modo de agir
exigido pela razo, que deve concretizar-se mediante aes.
Sem esse diferencial racional, ganhado trabalhosamente sobre
o fundo no qual o id continua a ser o senhor, referencias
como a seguinte de Kant ao dever careceriam de sentido:
Dever! Nome grande e sublime, que nada em ti incluir de
deleitvel, trazendo em si a adulao, mas exiges a submisso;
no entanto, nada ameaas que excite no nimo uma averso
natural o cause temor, mas, para mover a vontade, propes
simplesmente uma lei que por si mesma encontra acesso na
alma e obtm para si, ainda que contra a vontade, venerao
(embora nem sempre obedincia), lei perante a qual emude-
cem todas as inclinaes, se bem que secretamente contra ela
actuem: que origem digna de ti e onde se encontra a raiz da
dipo no era tarefa fcil. Os pais da criana, e especialmente o pai, eram

percebidos como obstculo a uma realizao dos desejos edipianos, de
maneira que o ego infantil fortificou-se para a execuo da represso
erguendo esse mesmo obstculo dentro de si prprio. Para realizar isso,
tomou emprestado, por assim dizer, fora ao pai, e este emprstimo
constituiu um ato extraordinariamente momentoso. O superego retm o
carter do pai, enquanto que quanto mais poderoso o complexo de dipo
e mais rapidamente sucumbir represso (sob a influencia da autoridade
do ensino religioso, da educao escolar e da leitura), mais severa ser
posteriormente a dominao do superego sobre o inconsciente de culpa.
582 Vd. KU, 83, AA 05: 431: Enquanto nico ser na Terra que possui
259
entendimento, por conseguinte uma faculdade de voluntariamente colocar
a si mesmo fins, ele corretamente denominado senhor da natureza
segundo o seu destino; mas sempre s sob a condio isto , na medida
em que o compreenda e queira de conferir quela e a si mesmo uma tal
referncia a fins, que possa ser suficientemente independente da prpria
natureza, por consequncia possa ser fim terminal, o qual, contudo no
pode de modo nenhum ser procurado na natureza.
tua nobre linhagem que recusa nobremente todo o parentes-

co com as inclinaes, raiz essa da qual descender a condi-
o indispensvel daquele valor que os homens unicamente a
si mesmos podem dar?583
O texto coloca uma constituio do sujeito prtico na

obra de Kant que exige que este seja sensvel a uma voz que
no promete nenhum prazer adicional ao mesmo
cumprimento do dever nem ameaa com nenhuma punio,
caso a lei for transgredida. Dessa maneira, o sujeito prtico
kantiano parece referir-se a um ego que tiver escapado s
armadilhas masoquistas do superego, depois de um demorado
processo de amadurecimento, pudendo experimentar da
maneira mais pura a sua capacidade para agir em termos
racionais. O seguinte texto de Von einem vornehmen Ton...
exemplar no que diz respeito a esta questo:
[C]ada homem encontra em sua razo a ideia de dever e
trema ao ouvir a sua voz brnzea, quando se acordam nele
inclinaes que lhe instigam para desobedecer a aquela. Ele
est convencido de que, embora as ltimas e conjurem todas
reunidas contra aquela [ideia], a majestade da lei, que a
prpria razo dele lhe prescreve, porm, tem que prevalecer
sem hesitao e, portanto, a vontade dele tem que ser capaz
tambm disso. Tudo isto pode e deve ser representado niti-
damente para o homem, ainda que no cientificamente, a fim
de que esteja certo tanto da autoridade da sua razo, que lhe
comanda, quanto dos seus mandatos. At aqui se trata de
teoria. Mas coloco ao homem a mesma pergunta que ele
mesmo e faz: O que h em mim que faz com que eu possa
sacrificar as tentaes mais ntimas dos meus impulsos e
todos os desejos que procedem da minha natureza a uma lei
que no me promete nenhuma vantagem em compensao
nem me ameaa com nenhum prejuzo, caso for transgredi-
da? Essa pergunta acorda a inteira alma por meio do espanto
260 diante da magnitude e sublimidade do mistrio que encobre
(pois a resposta: a liberdade, seria tautolgica, ao consistir
esta precisamente no mistrio mesmo). Ningum sente fartu-
ra de dirigir o seu olhar a esse [mistrio] e admirar em si
583 KprV, AA 05: 86.

prprio um poder que no cede a nenhum poder da nature-

za; e essa admirao [Bewunderung] precisamente o sentimen-
to produzido por ideias, que, caso constituir a exposio
desse mistrio, alm das doutrinas da moral das escolas e
plpitos, uma ocupao particular e repetida com frequncia
dos mestres, penetraria profundamente na alma e no deixa-
ria de tornar os homens melhores em sentido moral. 584
A relao que o trecho estabelece entre o nimo e a

brnzea voz da lei moral, na qual o sujeito atende a um
mandato que prescinde de promessas e ameaas585 e que
constitui a chave da sade moral do sujeito, deve ser
cuidadosamente distinguida da reduo emprica de um
sentimento que comunica ao sujeito a majestade da lei moral
atitude servil mostrada por alguns homens, conduta
radicalmente condenada na doutrina da virtude de Kant. Com
efeito, ser preciso diferenciar a humildade propriamente dita,
quer dizer, resultante da comparao do valor moral prprio
da finitude humana com a lei moral586, da falsa humildade
[humilitas spuria], por meio da qual alguns indivduos confiam
em poder igualar ou superar a outros em termos morais,
servindo-se para esse propsito de condutas contrrias
dignidade humana. As duras palavras dirigidas por Kant aos
sujeitos servis atribuem ao povo alemo uma forte tendncia a
essa falsa cortesia digna da sentencia satrica horaciana ohe,
iam satis est!, com exceo anota Kant das castas da
ndia. Eis o diagnstico kantiano da falsa humildade, que
troca um ideal da razo com um ideal falseado pelas baixas
paixes humanas:
Ajoelhar-se ou prostrar-se no cho, mesmo a fim de exibir
tua venerao pelos objetos celestes, contrrio dignidade
261
584 VT, AA 08: 402-403.
585 Vd. Prez (2009: 106): Fora e forma so os dois elementos
fundamentais da lei moral (kantiana) que permitem fazer funcionar o
dispositivo da razo enquanto prtica.
586 Vd. a formulao da constituio do sujeito prtico kantiano em Prez
(2001: 18-19).
da humanidade, como o invoc-los sob a forma de imagens

reais, pois neste caso te humilhas no diante de um ideal
representado a ti por tua prpria razo, mas diante de um
dolo de tua prpria lavra.587
Tal conduta teria mais de um ponto em comum com a

soberba, uma pretenso de elevar a prpria dignidade sem
medida e sem motivo por cima dos outros, quer dizer, uma
atitude no s desrespeitosa com os outros, mas tambm
insensata e irracional, ao exigir dos que lhe rodeiam uma
renuncia voluntria dignidade deles. Kant frisa o fato,
paradoxal, mas inteiramente coerente com a perverso do
desejo que est em jogo aqui, de o soberbo no poder
encobertar a disposio que ele prprio abriga para rastejar e
renunciar a qualquer direito em beneficio de outro, caso a sua
fortuna mudar para pior, passando a ocupar uma posio
menos conveniente em termos sociais588. A exigncia
desproporcionada que faz aos outros, aos quais pede que se
desprezem a si prprios, um pensamento possvel apenas
para um sujeito que se sinta, tambm ele por sua vez, disposto
a perpetrar indignidades, de modo que o orgulho fornece em
si prprio um infalvel signo anunciador da indignidade de tais
seres humanos.589 Assim, a pretenso desmedida de
reconhecimento seria o avesso da disposio a se conduzir
com os outros como se fossem seres indignos da
humanidade, numa das ironias que caracterizam a natureza
humana, um modo de ser sobre o qual Kant se pronuncia
sem rodeios, ao dizer que aquele que faz de si mesmo um
verme no pode queixar-se depois se as pessoas pisam sobre
262
587 MS, Tugendlehre, 12, AA 06: 436.
588 Vd. MS, Tugendlehre, 42, AA 06: 465-466: Mas talvez no seja
prontamente notado que algum soberbo sempre mesquinho nas
profundezas de sua alma, porquanto ele no exigiria que os outros se
tivessem em pouca conta ao se compararem a ele, a menos que soubesse
que se sua fortuna subitamente mudasse, ele prprio no julgaria difcil
rastejar e renunciar a qualquer reivindicao ao respeito dos outros.
589 ApH, 85, AA 07: 273.
ele.590 Nenhuma dessas condutas poderia ser identificada

com a causalidade prtica da razo segundo Kant, por meio
da qual o sujeito exerce a sua autonomia moral, quer dizer,
descobre a dignidade dele. Nada justificaria, portanto, a
identificao do superego como instncia incontrovertvel de
ordens com um mandato moral submetido s condies da
prpria razo e, por isso mesmo, derivado dessa fora do
nimo em vez de provir de obscuras pulses da subjetividade.
263
590 MS, Tugendlehre, 12, AA 06: 437.

POSFCIO
Este livro tem, por assim dizer, duas linhas de fora:

por uma delas, o estudioso da obra de Kant convidado a
visitar, ou revistar, diversos pontos de alto interesse do
edifcio crtico, levado pelas mos de uma guia que conhece
muito bem o seu assunto; pela outra, as informaes que vai
colhendo no deixam de levar os seus pensamentos a um
horizonte bem mais amplo de problemas, que extrapolam o
crculo imediato de preocupaes do especialista. Esse duplo
movimento poderia ser mais bem descrito nos termos da
prpria autora: se em meio nvoa ctica e s miragens
metafsicas a nau kantiana conseguiu finalmente aportar em
solo transcendental, isso s foi em grande parte possvel graas
uma reflexo que ao longo da viagem pde se fiar no
sentimento, essa bssola que permite enfrentar o mar aberto
que a vida humana.
De fato, inspirando-se em Wolfgang Wieland, o livro
faz uma aposta clara, a de que o rigor transcendental no
implica ausncia de emoo. Por isso, j no primeiro captulo
da Parte I o que se prope um interessante paralelo entre
percepo musical e busca conceitual: a meditao filosfica
deixa de ser um tateio no escuro no quando se agarra
precipitadamente aos primeiros conceitos que se lhe
oferecem, mas quando se prope investigar um conceito
indeterminado possvel, como espao de explorao, do
mesmo modo que a msica sugere ao ouvinte uma ordem
composicional rtmico-meldico-afetiva a partir de dada
POSFCIO
tonalidade ou tema. Seria uma heurstica como esta que

possibilitaria a passagem das ideias reguladoras da Crtica da
razo pura aos juzos reflexionantes estticos e teleolgicos da
Terceira Crtica. No por acaso, Gilles Deleuze e Grard
Lebrun so, declaradamente, os companheiros de viagem de
Nuria Snchez Madrid nessa primeira prospeco, que ter
sua continuao no captulo 2.
Neste se mostra que a msica seria a arte mais apta a
captar os sentimentos que exprimem a proporo prpria ao
mundo e vida. Ainda mais claramente que Schopenhauer,
Kant teria reconhecido o carter fisiolgico da msica e sua
relao mais estreita e intensa com o corpo. Ocorre, no
entanto, que, assim como para Schopenhauer, a msica no
deixa de ter uma afinidade com a razo: encontrar o tom
correto uma forma de Aufklrung, isto , uma maneira de
pensar a prpria limitao e autonomia, e recusar o tom
altaneiro e desdenhoso dos supostos gnios irracionalistas que
no aceitam se submeter crtica. Esta a tnica dos demais
textos do livro: o sentimento no se separa da razo, e assim
como o mtodo filosfico deve estar ligado ao modus
aestheticus, a comunicabilidade implcita no juzo de gosto serve
tambm ao projeto de alargamento e ilustrao do pblico em
geral (captulo 3).
A segunda parte do livro enfrenta trs tpicos de difcil
amarrao no conjunto da filosofia kantiana: a pedagogia, a
relao entre conscincia, razo e fico, e a questo da
diferena sexual. Ao tratar da relao entre pedagogia e
antropologia pragmtica, a professora da Universidade
Complutense de Madri descortina uma analogia muito
instigante entre a concepo de educao em Kant e o
pensamento de Nietzsche, ao mostrar que a educao no
266 pode ser resultado de modelos, porque pelo erro e pela
transgresso que cada indivduo chega autonomia, isto ,
aprende o alcance das suas foras e dos seus limites. O
mesmo sucede com o gnero humano e sua histria, cujo
desenvolvimento se daria em conformidade com o
progressivo desdobramento das capacidades humanas at a
POSFCIO
realizao de sua destinao, a qual , assim, imantada por

uma astcia da natureza que leva os homens, at contra a
vontade deles, consecuo dos fins da razo.
Bem mais complicada a assimilao das diferenas
entre os sexos: aqui se mostra a paciente dedicao com que
Kant remonta todos os episdios da guerra conjugal entre
homem e mulher, num embate que traz em si a sua
microfsica do poder, mas tambm um compromisso que
servem de alavanca ao incremento da cultura. O resultado
dessa difcil equao o equilbrio instvel entre o ponto de
vista jurdico e o ponto de vista antropolgico, no qual a
soberania concedida mulher no mundo da aparncia
compensada pela restrio de seus direitos civis: O homem
foge do destino pulsional feminino renunciando ao domnio
no plano da aparncia e ingressando como proprietrio no
plano jurdico... Para ser bem entendida, essa afirmao com
que se conclui o quinto captulo sobre a arte da dominao
na antropologia talvez deva ser interpretada desde a
perspectiva do conjunto do livro e, se for assim, ela no diz
tanto respeito a uma capitulao do chamado sexo frgil ao
domnio de direito do homem, mas a uma reformulao
paulatina das instituies graas ao avano do mundo ilusrio
da aparncia sobre o campo das convenes, sem risco de
ruptura legal. No so os impulsos femininos que provocam a
descostura do tecido social, e o fetichismo perptuo (para
usar a expresso da autora) de que so objeto seria, na
verdade, um agente importante de transformao. Haveria
aqui, portanto, mais uma combinao conflitante, porm
frtil, entre os afetos e a razo.
Um problema anlogo discutido no captulo que
analisa a ideia de normatividade na antropologia, no qual se
apresentam diferentes modalidades de articulao entre 267
antropologia pragmtica e moral no sistema kantiano, a partir
do delineamento de uma prudncia mundana ou daquilo que
se poderia denominar as condies subjetivas de aplicao
dos imperativos morais no mundo. O captulo seguinte d
continuidade discusso, ao tratar do problema da
POSFCIO
normatividade antropolgica ou hipottica. (Alis, o belo

achado desta autora espanhola, que domina muito bem o
portugus, sugere uma questo lgico-sistemtica interessante:
se a razo comparvel a um silogismo, em que lugar entraria
nele o juzo antropolgico hipottico?) A partir de uma
reconstituio do tema do decoro e da diferena entre deveres
perfeitos e imperfeitos em Baltazar Gracin e Christian
Thomasius, mostra-se a importncia da ideia de sociabilidade
e refinamento corteso j nos primrdios da Ilustrao alem.
De certo modo, o ltimo texto deste volume pode ser
lido como uma sntese ou concluso do livro, pois nele, de
fato, se mostra a tese que percorre subterraneamente todo o
trabalho. Kant teria detectado, muito tempo antes de Freud,
como as pulses egostas podem atuar negativamente na
economia psquica e, consequentemente, tambm na vida
coletiva. Alm disso, ele teria delineado tambm uma forma
de acomodao do imperativo moral s condies subjetivas,
o que levaria a repensar, em paralelo, a relao do superego
com o ego, aliviando-se este da sobrecarga que lhe imposta
por aquele. No ser talvez exagero dizer que essa leitura, que
vai na contramo da assimilao lacaniana do imperativo
categrico ao superego, permite no s que se perceba em
Kant uma antecipao do que seria o mal-estar da
civilizao, mas tambm que ela contm a sugesto de se
reler o diagnstico pessimista de Freud luz das
consideraes de Kant a respeito da possibilidade de
constituio de um sujeito antropolgico-moral, liberto do
narcisismo e receptivo ao outro e ao mundo.
Seria possvel ver a a inspirao mais forte do livro:
ao invs de voltar ao passado para buscar as fontes dos males
presentes, procede-se procurando o que a filosofia kantiana
268 teria a dizer sobre as questes contemporneas. Se no um
precursor da psicologia profunda, como Schopenhauer e os
romnticos, Kant no tampouco um anti-eros, defensor
de que as regras morais so o nico meio de aculturao. A
proposta de Nuria Snchez Madrid mais matizada, pois no
se trata de ver no filsofo crtico um libertrio, mas algum
POSFCIO
que reconhece que a conquista da autonomia passa por todos

os percalos do processo civilizador, o que lembra Norbert
Elias, mas tambm no sem analogia com o Remdio no mal,
de Jean Starobinski. No seu livro, Starobinski conhecedor,
como se sabe, da obra de Freud refaz no por acaso a
histria do termo civilizao, para mostrar que,
similarmente ao que ocorre em Kant, no Iluminismo francs
o artifcio o remdio que pode levar os homens de volta
sua naturalidade.
Redescobrir na filosofia kantiana toda essa gama de
elementos que permitem pensar o processo civilizatrio, a
dialtica entre o destino do sujeito e o da civilizao, s
possvel porque a autora toma muito acertadamente por
ponto de partida aquele quadrvio em que se encontram os
caminhos da antropologia, da filosofia moral, da filosofia da
histria e da esttica. Terreno certamente vago, ainda no
totalmente mapeado pelos filsofos anteriores, porque a
esttica mal acabara de ser fundada e a filosofia da histria e a
antropologia comeavam a engatinhar; terreno, portanto, em
que a separao radical entre o puro e o impuro, entre o
transcendental e o emprico ainda no se perfez inteiramente,
e em que o homem talvez seja menos bem simbolizado por
Prometeu ou por Hefesto do que por... Proteu. Nem
semideus que d o fogo aos homens, nem o deus das cincias
e das artes: o homem da antropologia e da Ilustrao kantiana
uma mistura de razo e sentimento, de mudana e
transformao. Pois pela aparncia, pela simulao, pela
mudana que o homem chegar ao seu destino.
Mrcio Suzuki
Universidade de So Paulo (Brasil) 269
BIBLIOGRAFIA
As obras de Kant, exceto a Crtica da razo pura, so

citadas segundo a edio da Academia Prussiana das Cincias,
reeditada pela editora Walter de Gruyter, seguindo as
abreviaes estabelecidas pela Kant Forschungsstelle de Mainz,
com a indicao em arbigos do volume e da pgina. As
tradues para o portugus das obras de Kant empregadas
durante a redao do volume aparecem no listado a
continuao. Amide essas tradues foram ligeiramente
modificadas por mim. Quando no se menciona uma
traduo portuguesa concreta de uma obra de Kant, a
traduo dos trechos minha.
Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo, 7 Ed., Lisboa, Fundao
Calouste Gulbenkian, 2010.
Crtica da razo prtica. Trad. de V. Rohden. So Paulo, Martins

Fontes, 2008.
Crtica da faculdade de julgar. Trad. de V. Rohden e A. Marques,

Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1992.
Duas Introdues Crtica do Juzo. Trad. de Rubens de Torres

Filho e estudo introdutrio de Ricardo Terra, So Paulo,
Iluminuras, 1995.
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285
PROVENINCIA DOS ESTUDOS
REUNIDOS NO VOLUME
Filosofia, tom e iluso musical em Kant. Da vivificao

sonora do nimo recepo do tom da razo. Publicado na
revista Trans/Form/Ao 35/1 (2012), pp. 47-72.
Maneira e mtodo. Notas para uma genealogia da Crtica a
partir da Metodologia do gosto da Crtica do Juzo.
Publicado anteriormente na revista Studia Kantiana, 12 (2012),
pp. 126-144.
Razo, conscincia e fico: J.-J. Rousseau nas Vorlesungen
ber Anthropologie de I. Kant. Uma verso anterior do texto foi
apresentada no VII Colquio Kant de Marlia (UNESP),
titulado Kant e Rousseau e celebrado do 21 ao 23 de agosto
de 2012. Publicado na revista Dissertatio (2014).
Dos obstculos da natureza aos obstculos da razo. Uma
leitura das Prelees de pedagogia de Kant em seis passos.
Verso remanejada de uma palestra pronunciada na USP
Mesa-redonda sobre Filosofia Alem Clssica (16 de agosto
de 2010) sob gentil convite do Departamento de Filosofia
da USP. Publicado na revista Kant e-prints, srie 2, vol. 5, n 2
(2010), pp. 81-100.
Decorum e sociedade civil: Kant em dilogo com B. Gracin e
Chr. Thomasius. Apresentado e discutido no IV Colquio do
Centro de Investigaes Kantianas (CIK) da UFSC (Florianpolis),
em junho de 2012. Publicado anteriormente em M. Consenso
Tonetto/A. Pinzani/D. DallAgnol (eds.), Investigaes
kantianas I: um debate plural, Florianpolis, FUNJAB, 2012, pp.
157-175.
O mal-estar na civilizao: Kant e Freud sobre os
fundamentos da obedincia. Uma verso primeira do
presente trabalho foi apresentada e discutida no 18 de agosto
de 2012 com ocasio da II Jornada Winnicott do Centro
Winnicott de So Paulo, sob o ttulo Kant e Freud:
intertextualidade na psicanlise. Publicado anteriormente na
revista Ethic@, v. 11, n. 3 (2012), pp. 203-225.
Os trs trabalhos restantes so inditos.
288

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Nuria Snchez Madrid

Capa: Leon Fahri Neto.

Projeto grfico: Daniel Schiochett.

Este livro recebeu apoio acadmico dos projetos de pesquisa Poetics of

Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria

Licena de uso Creative Commons:

Posfcio ............................................................................... 265

Entre as muitas lies que se podem colher dos nume-

problemtica antropolgica na filosofia de Kant, que

estas escolsticas kantianas, as mais antigas e as mais recentes,

Knigsberg. Mas o que se disse da gnese do pensamento

filosficas de Kant, nela se entretecendo outros aspetos

Os dois outros ensaios tratam na verdade do mesmo

caso, o sbio aproveitamento que o filsofo sabe extrair,

Em suma, preside a este livro de Nuria Snchez

Leonel Ribeiro dos Santos

Kant foi raramente e apenas recentemente considerado

1 Vd. Especialmente o trabalho de Wieland, Die Lust im Erkennen,

da filosofia da histria e da esttica. Talvez o conjunto dessas

2 KU, 16, AA 05: 229.

formas, que permitem ao sujeito sentir a sua concordncia com

Os estudos que o leitor encontrar nas seguintes

3 Sobre este aspecto pode-se se consultar o livro de J.-F. Kervgan, La

2016 e 2014-2017 respetivamente. Porm, a dvida mais

Nuria Snchez Madrid

4 Bem representada no volume organizado por F. Rauscher/D.O. Prez

A medida dogmtica, mas o ritmo crtico

A Primeira Introduo Crtica do Juzo possui em si

ao seguinte: consideramos a natureza como tcnica em

6 Tomo em emprstimo este termo do profesor Leonel Ribeiro dos

pintura, que parece mostrar um favor o Gunst insupervel

8 Vd. Ramn Gaya (2010: 119): A esa pobre, lastimosa realidad,

Esse princpio no tem, primeira vista, o aspecto de uma

Estas linhas transmitem que o princpio necessrio

10 EEKU, AA 20: 211-212, nota.

pesquisa cientfica, como continua explorao da realidade

entendeu alguma coisa nova, sem t-la percebido com exati-

Partilhamos a proposta que Schlegel faz de recorrer

11 Fragmento do Athenum (1798), frag. 322 (1971: 209).

acertada: [s]o o movimento e a ramificao dos conceitos

buem de maneira extraordinria para o descanso e fortaleci-

Seguindo as concluses tiradas deste trecho, deveramos

15 I. Kant, Anthropologie Brauer (1779-1780), repr. por O. Schlapp (1901:

coexistncia de diferentes abordagens do mesmo problema. A

Introduziremos neste contexto uma voz, ao nosso

As indicaes de Benjamin no esto desencaminhadas,

17G. Lehmann (1969: 56).

dos desencontros entre as formas naturais e os conceitos,

A instncia que comunica a estreita conexo entre

19KU, AA 20: 188.

Na medida em que a vontade, seja impulsione o entendi-

Cremos que a progressiva Zergliederung das condies da

O nico matiz que a Primeira Introduo teria que opor a

sos, ou ao menos cogitado pensamentos semelhantes. No ,

G. Lebrun conectou por princpios textos como o

24 Wittgenstein (1968: 53).

orientao de toda pesquisa cientifica. De fato, no

O segundo texto diz o seguinte:

O ltimo enuncia a restrio da validade do princpio

26 EEKU, AA 20: 216.

Essa pressuposio do Juzo no obstante to indetermi-