La ética filosófica y la moral cristiana

TICA / MORAL
DOCENTE: Fernando Zegarra Aguilar
Arequipa, 2017
DOCENTE: Mag. Fernando Zegarra Aguilar CURSO: tica / Moral
PRESENTACIN
En nuestra sociedad contempornea (post-moderna) se ha creado una falsa virtud o valor,

muchos se creen justificados al expresar la sinceridad de sus deseos pero eso no basta,
toda sinceridad debe estar sometida al discernimiento prudencial, si es adecuado o no
expresar cierta sentencia aqu y ahora en estas circunstancias. Resta, por tanto, la
subordinacin de nuestros pensamientos y acciones a la luz de la recta razn y ello
requiere la adquisicin de esa virtud a travs del esfuerzo en el estudio y el discernimiento
moral, significa un reto constante. Lo cual nos exhorta a trascender la buena voluntad y
tener la rectitud de adecuarse a la ley moral y obrar conforme a sus exigencias.
Derrotar prejuicios haciendo cada vez ms evidente la necesidad de la integracin del

recto obrar a las dems ciencias, distinguiendo lo intrnsecamente bueno de lo
aparentemente bueno, constituye uno de los objetivos de este curso. En efecto, dndonos
cuenta que la moral comienza cuando se trata de elegir un sentido susceptible de realizar
al ser humano en su lnea propia, un sentido capaz de desarrollar en plenitud sus
posibilidades (Aubert, Jean-Marie: Compendio de la Moral Catlica, la Fe y la Vida,
EDICEP, Valencia, Espaa, 1991, p. 18).
Posibilidades que han de ser bien discernidas y elegidas para cumplir el cometido
fundamental de dar sentido a la vida, a nuestras vidas. En efecto, el ser humano no es
solamente un simple animal; est dotado de un pensamiento reflexivo (nosotros diramos
espiritual) y de libertad (Aubert, Jean-Marie: Ob. Cit., p. 17). Libertad que debe estar
encaminada a la auto-posesin de la persona, es decir, una bien entendida autonoma
que permita al ser humano elegir la va de la virtud como estilo de vida.
Nuestro curso constar de cuatro unidades de estudio. La primera: La tica Filosfica y la

Moral Cristiana, donde presentaremos una primera nocin de tica y moral junto a los
problemas que buscan resolver. Segunda: La Accin Moral y su finalidad, aqu
realizaremos un anlisis del acto humano, presentando sus condiciones y especificando su
moralidad. Tercera: La Vida Virtuosa, en este punto buscaremos comprender la
aspiracin ltima de toda persona, mediante la prctica habitual del bien. Y la cuarta: Lo
ticamente Correcto y su Conocimiento, en donde estudiaremos la recta razn, la
conciencia moral y el conocimiento de la ley natural.
En consecuencia, apreciados alumnos, debemos asumir el compromiso de abrirnos a la

necesidad fundamental de articular los estudios con la interpelacin habitual del
comportamiento correcto, desde una conciencia moral dispuesta a su
perfeccionamiento, en beneficio de cada uno de nosotros y de aquellos en quienes
impactarn nuestras decisiones y actividades diversas. Es, en efecto, un reto a
comportarse de modo responsable segn las exigencias morales en la cotidianidad.
Fernando Zegarra Aguilar.
1
PRIMERA UNIDAD: LA TICA FILOSFICA Y LA MORAL CRISTIANA
I. LO TICO Y LO MORAL:
El hombre es un ser dotado de diversas facultades o potencias tanto internas como externas, que
le permiten ser capaz, entre otras cosas, de poseer una idea de s mismo y del entorno que lo
rodea y en el cual vive y se desarrolla. Gracias a esta misma conciencia o acto de la inteligencia
que ejerce, empieza a cuestionarse sobre un sinnmero de problemas referentes al sentido de su
existencia; dentro de tales interrogantes se da cuenta que desde su ser y proceder tpicamente
humanos, va en bsqueda del bien, lo adecuado, lo ticamente correcto y el rechazo del mal, lo
indebido, lo prohibido, lo daino.
Descubre y cree firmemente, pues lo deduce de sus propias tendencias ordenadas y de la

experiencia, que su realizacin autntica va por el lado de desplegarse en el bien para poder
responder enteramente a esos cuestionamientos y exigencias internos, que brotan de su modo
humano de ser y hacer en la cotidianeidad de su vida.
Realizacin autntica como persona que, descubre, y debe siempre tender a lo correcto y
perfeccionarse en ello. En este sentido, se constata una INTERPELACIN TICA EN EL SER
HUMANO que la propia conducta adecuada le exige, y tiene su razn de ser en esa sana ambicin
propiamente humana de aspirar al bien y desarrollarse en l.
De esta manera el ser humano se encuentra en una constante bsqueda de esa verdad moral,
exigida por la interpelacin tica, para responder esas interrogantes existenciales ms profundas,
vinculadas al sentido de su vida. En este trayecto, la persona humana no est exenta de errores ni
de aberraciones. Por ejemplo: el advenimiento de la sociedad moderna que repudi el orden
social y moral anterior, el de la sociedad tradicional de los siglos cristianos1.
Por lo cual, el hombre moderno tiene muchos prejuicios (inclusive infundados) sobre las reglas de
la tica-moral universal (natural), inclusive algunos las niegan. El varn y la mujer contemporneos
se ven a s mismos, ms bien como aquellos que poseen una autonoma de tal modo, que puedan
crear su propio futuro y arrogarse el derecho de definir qu es lo bueno y qu es lo malo, segn su
conveniencia utilitarista; es decir, se constata un cierto rechazo a cumplir normas ya establecidas,
la moda exige s t mismo el paradigma (imperativo categrico de Kant), no tienes porqu
obedecer otras reglas que no provengan de ti mismo.
Pero todos sabemos que el mundo y la sociedad son ya demasiado retro, en el sentido que las
diversas ideologas actuales no son un invento exclusivo de nuestro tiempo, sino que vienen de
pocas anteriores, solamente se les ha puesto otras etiquetas. En tal sentido, recordemos esta
frase del escptico Pirrn de Elis (365-275): Nadie est por encima de m, ni Dios ni la patria. El
amor y la verdad son una mentira.
Una frase de esta categora no nos escandaliza ya tanto en nuestros das, porque sabemos y
constatamos en la cotidianeidad, que la moda del pensamiento moral actual se relaciona mucho
con el subjetivismo o relativismo tico, escepticismo, individualismo, indiferentismo As pues,
1
Aubert, Jean-Marie (1991): Compendio de la Moral Catlica, la Fe y la Vida, EDICEP, Valencia, Espaa, p. 18
2
cada uno tiene su verdad, su mundito y nadie puede atreverse a interpelarlo, ya que eso
segn la moda presente- atentara contra la paz individual y social.
En efecto, el pensamiento de nuestra sociedad hodierna (actual) no se muestra ya fundado en un

sentir religioso o moral, sino en una morbosa exaltacin de la persona (individualismo).
Recordemos esta frase de Sartre: Ya no hay cielo ni bien ni mal ni nadie que me d rdenes,
porque yo soy hombre, Jpiter, y cada hombre debe inventar su camino [] Mi libertad no es una
cualidad sobreaadida a una propiedad de mi naturaleza [] es exactamente el material del que
est hecho mi ser (J. P. Sartre: Las moscas, 1943).
Tal individualismo es, pues, una tentacin como estilo de vida que debe ser enfrentado desde la
propia verdad del ser humano, que no puede contentarse con modos de vida que pongan en
riesgo su ser relacional y dinmico. Es as como se muestra dicha tentacin, OPONIENDO LEY Y
LIBERTAD, mejor dicho mal entendiendo el sentido propio y moral de la facultad inherente de la
libertad humana.
En consecuencia, corresponde al ser humano dar un autntico sentido a su vida que, obviamente,
va ms all del aspecto biolgico. Ha de partir de la AUTOCONCIENCIA y de su RELACIN CON LOS
DEMS. En tal mbito de opciones diversas, es el hombre quien elige el camino a seguir (auto-
posesin2). Por consiguiente, la persona no puede desarrollarse ms que por s misma, sus
decisiones por las que opta siempre han de estar motivadas por lo autnticamente correcto.
Ya el mundo griego trat de encontrar respuestas a esas interrogantes sobre el sentido de la vida
humana, por medio de la reflexin tica. De este modo, la TICA SE CONVIERTE EN FILOSOFA, en
la reflexin (racional) para encontrar el mejor modo de existir, la vivencia habitual del bien:
La filosofa griega en un primer impulso por obra de Scrates y de modo

ya consolidado con Aristteles- vio la necesidad de adquirir y desarrollar
un saber acerca de la vida tica o moral. La diversidad de opiniones sobre
los modos de vida que entonces circulaban, tanto en boca de los sofistas
como por noticia del descubrimiento de nuevas y distintas culturas,
impulsaron a los autnticos filsofos a buscar el mejor modo de vida en
absoluto, por referencia al cual pudieran juzgarse los dems. Justo en
ese momento naci la tica filosfica o filosofa moral3.
Entonces notamos un carcter incondicionalmente fuerte o debido4 de la tica, que

salvaguarda los conceptos de bien y de mal de todo subjetivismo utilitarista. As tenemos que:
La tica aspira a ser, desde entonces, un saber objetivo, es decir, que no

dependa de las opiniones de cada sujeto particular; universal, que sirva de
vara para medir los ideales de vida buena de cualquier cultura;
ordenado, de forma que pueda argumentarse racionalmente, puesto que
es pensada por seres racionales y est dirigida a ellos; y sobre la base del
conocimiento de sus causas o fundamentos, de lo contrario no pasara de
2
Vase: Aubert, Jean-Marie (1991): Op. Cit., p. 17
3
Snchez-Migalln, Sergio (2010): tica Filosfica, un Curso Introductorio, EUNSA, Pamplona (Espaa), p. 24
4
Vase: Snchez-Migalln, Sergio (2010): Ob. Cit., p. 21
3
ser una argumentacin sofista. Todo esto puede resumirse en una densa y
ambiciosa palabra: pretende ser una ciencia5.
En consecuencia, nos encontramos ante una ciencia, rama de la filosofa, que se encarga de
estudiar el obrar moral de la persona humana que se dirige siempre hacia algn fin:
Independientemente de lo que el sujeto quiera o experimente, hay un bien y un mal objetivos que
estn ante su conciencia para aceptarlo o rechazarlo6. Por lo que juega un rol fundamental la
capacidad de eleccin del hombre, y tal decisin ha de ser conforme al dictado de su conciencia.
Veamos a continuacin qu es tica y qu es moral:
1.1. tica y moral como realizacin de la conducta humana en el bien:
TICA MORAL
Objeto material: Objeto material:
El comportamiento humano El comportamiento humano
responsable en cuanto calificable responsable en cuanto calificable
como bueno o malo. como bueno o malo.
Objeto formal: Objeto formal:
El comportamiento humano ha de El comportamiento humano ha de ser
ser juzgado como bueno o malo juzgado como bueno o malo teniendo
teniendo en cuenta slo la reflexin en cuenta no slo la reflexin
racional. racional, sino tambin los contenidos
de la revelacin y de la fe.
Fuente: Flecha Andrs, Jos-Romn (1994): Teologa Moral
Fundamental: serie de manuales de teologa Sapientia Fidei, BAC,
Madrid, pg. 5 (Diseo propio).
A tenor de estos conceptos se puede afirmar, sin lugar a dudas, que tanto tica como moral,
estn referidas al carcter conductual de la persona humana orientado a la realizacin habitual
del bien y el rechazo constante del mal, concretamente dirigido hacia la bsqueda y vivencia de lo
verdadero en contraposicin a la falsedad del fraude y el engao, siempre abominables.
Entonces notamos que la diferencia se sita en el objeto formal, aunque dicha diferencia, en
nuestros das, est orientada con fines pedaggicos; ya que tambin se puede hablar de tica
cristiana y de moral laica o civil. En tal sentido tambin se utilizan como sinnimos. Por lo que
prefiero escribir tica-moral (ciertamente, orientada desde una perspectiva catlica).
De esta manera, la revelacin cristiana implica, sin duda alguna, las exigencias de la ley natural7
expresadas en el declogo [los diez mandamientos de la ley de Dios], pero transformadas en la ley
5
Snchez-Migalln, Sergio (2010): Ob. Cit., p. 24
6
Rey de Castro E., Jos (2013): Cuaderno de Trabajo de Introduccin a la Filosofa, UCSP, Arequipa (Per), p.
90
7
Ley natural es el sentido moral original del hombre que le permite discernir desde la razn entre el bien
y el mal, en: CEC ( Catecismo de la Iglesia Catlica) N1954-1960
4
nueva. La tica goza de una autonoma cognoscitiva, en cuanto que trata de encontrar en la razn
la capacidad de obrar el bien y el mal humanos8.
El contenido de las ciencias que versan sobre el obrar humano est referido a buscar el sentido de
la vida, ya que tratan de encaminar la accin del hombre a un fin que responda a su sed de
felicidad. En este sentido, solo la moral cristiana responde, efectivamente, a esa bsqueda de
felicidad que, como explica santo Toms, es una bsqueda de infinito, dado que el hombre no
encuentra en las realizaciones humanas que consigue, el descanso definitivo para su sed de bien y
de verdad (Sth., I-II, q. 1, a. 8)9.
Realizaciones humanas que si rechazan a Dios terminan, en el fondo, revelndose contra el

propio hombre, agravando an ms esa sed de felicidad. Se trata, por tanto, de la perspectiva
sobrenatural que tiene a Dios como fin ltimo efectivo que se realiza ya aqu por la gracia de
Cristo10. Gracia o asistencia sobrenatural que proviene de Dios, que eleva al ser humano de su
condicin limitada y herida por el pecado, a la relacin filial Dios-Hombre, Padre-Hijo.
1.2. Etimologa y naturaleza de la tica y la moral:
La palabra tica es, ciertamente, muy antigua y se encuentra en el ttulo de los tres tratados
morales de Aristteles: tica a Nicmaco, tica a Eudemio y Gran tica. Veamos seguidamente un
cuadro sobre la etimologa de tica y moral:
(Ethos con psilon: costumbre, hbito)

- (Ethos con eta: carcter, forma de ser)
- Mos, moris: Moral (costumbres, hbito)
La primaca del significado de tica la tiene el ethos como carcter, forma de ser. Por lo que,
tico se encuentra ms relacionado con la forma de ser que con la costumbre. As, carcter
implica el EJERCICIO DE LA VOLUNTAD y costumbre, el condicionamiento de la libertad como
imposicin. En la lengua latina hubo cierta equivocidad al traducir el ethos griego por mos o
costumbre, haciendo nfasis en un modo mecnico de hacer las cosas y no en un modo de ser
adquirido voluntariamente.
En consecuencia, tanto tica como moral buscan procurar el bien bsico del ser humano y son
ciencias de los actos humanos. As, estudian la moralidad del obrar humano; en otras palabras,
consideran los actos humanos en cuanto son buenos o malos.
Aristteles seala que la tica es un tratado:
No terico como los otros (de la filosofa), pues no investigamos para saber
qu es la virtud [solamente], sino para ser buenos, ya en todo caso sera
totalmente intil, y por eso tenemos que considerar lo relativo a las
8
Says, Jos Antonio (2003): Teologa Moral Fundamental, EDICEP, Valencia (Espaa), p. 20
9
Id.
10
Id.
5
acciones (praxis) y al modo de realizarlas, son ellas, en efecto, las que

determinan la calidad de los hbitos11.
Siguiendo esta lnea, santo Toms de Aquino afirmar:
[] la tica es una ciencia prctica, porque no se detiene en la

contemplacin de la verdad, sino que aplica ese saber a las acciones
humanas12.
Por tanto, la tica se realiza en la aplicacin constante del bien en la accin cotidiana de las
personas.
Por otro lado, la teologa moral tiene su fundamento inmediato en la Revelacin de Dios. La
teologa moral har, por tanto, un estudio directo de la Escritura y la Tradicin, ya que ambas
estn estrechamente unidas (DV 9). Es decir, que la teologa se hace como reflexin humana a la
luz de la Biblia, la Tradicin eclesial, bajo la gua del Magisterio de la Iglesia, que le corresponde
iluminar la vida humana no solo en el aspecto de la fe sino de las costumbres (de fide et
moribus)13.
El objeto de la tica-Moral no es nicamente comprender cmo el hombre dirige su propia

conducta, sino tambin ayudarle a proyectar y realizar una conducta buena14. En consecuencia,
la tica-moral es un saber que dirige el comportamiento libre del hombre hacia su realizacin
plena en la vivencia y perfeccionamiento estables del bien.
1.3. Originalidad de la tica-Moral en relacin con otras ciencias15:
Entre las ciencias positivas, humanas ante la tica-moral, existe una diferencia que se sita en la
perspectiva con la cual el ser humano es tratado. De este modo las ciencias positivas (observacin,
experimentacin) estudian lo que es el hombre en la realidad, abstenindose de emitir todo juicio
sobre lo que constatan. Establecen relaciones entre hechos (por ej.: los datos de una encuesta)
para sacar de ellos leyes ms o menos generales y dar una explicacin global de los hechos. Toda
ciencia positiva o no trata de lo que existe, de los datos de la experiencia (del ser).
Al contrario, la moral, estudia al hombre como ser en crecimiento y en proyecto, capaz de

desarrollarse y de dar un sentido a su vida, intenta precisar cul debe ser la orientacin para el
mejor futuro del hombre (dicta normas). Se pregunta HAY SENTIDOS PROHIBIDOS POR SER
CONTRADICTORIOS EN UN REAL PROGRESO HUMANO? En consecuencia, el sentido dado a la vida
puede, o bien, degradar o, contrariamente, desarrollar plenamente.
11
Aristteles: tica a Nicmaco (trad. De J. Maras y M. Araujo, ed.), Centro de Estudios Polticos y
Constitucionales, Madrid, 2002, 1103b 27-29
12
Toms de Aquino: De virtutibus in communi, q.1, a. 6, ad I.
13
Says, Jos Antonio (2003): Ob. Cit., p. 22
14
Cfr. Rodrguez Luo, ngel (2006): tica General, EUNSA, Pamplona (Espaa), p. 27
15
Basado en: Aubert, Jean-Marie (1991): Op. Cit., pp. 18-19
6
Mientras que cada una de las ciencias humanas versa sobre un sector particular de lo humano (su
psiquismo, su vida en sociedad, su vinculacin con el medio, su pasado), LA MORAL TIENE UN
CAMPO ABSOLUTAMENTE UNIVERSAL:
ESTUDIA AL HOMBRE EN SU TOTALIDAD
Lo estudia en la conduccin de su vida y en el sentido que le da.
En sntesis, las ciencias positivas del hombre versan sobre el ser (el hecho), la moral sobre el
deber-ser (la norma).
1.4. El hecho, la norma y la misin de la tica-Moral:
El hecho se establece mediante una constatacin positiva de lo que est siendo en realidad; la
norma se establece para regular por adelantado una decisin futura o juzgar un acto humano
despus de realizado16.
Veamos un ejemplo, tambin tomado de Aubert, para un estadista la palabra normal significa
lo que es conforme con una medida establecida por las estadsticas; as se dir que es normal
esperar tantos muertos como consecuencia de accidentes de carreteras en un pas determinado.
Por lo que normal, en estos casos, designa un simple hecho o constatacin de la realidad (lo que
es). Al contrario, el moralista no encontrar normal lo que el socilogo o el economista da como
tal desde su punto de vista.
Por tanto, es importante tener en cuenta el campo de accin de cada ciencia para que ninguna
se arrogue el derecho de inmiscuirse en el papel que no le corresponde. Lo cual no quiere decir
que no exista una relacin necesaria entre todas las ciencias, sino que cada ciencia cumpla en
estudiar su materia sin pretender sustituir a otra. En consecuencia, la moral debe recabar
informacin de las dems ciencias para servir mejor al hombre con su deber-ser, y las dems
ciencias deben dejarse guiar por las orientaciones conductuales que aporta la moral, a fin de no
volverse contradictorias al individuo y la sociedad.
En tal sentido, la misin de la tica-Moral es ayudarnos a distinguir el bien verdadero del bien
aparente, para que la voluntad pueda dirigirse al primero y evitar el segundo, que en realidad es
un mal17.
Entonces, podemos percatarnos que la tica-moral va en la direccin de salvaguardar la

totalidad del hombre ante el engao o aquello que aparezca beneficioso, pero en el fondo es
destructivo: sacar buenas notas plagiando, participar en clase exclusivamente por la nota, fingir
prestar atencin en clase pero estar pensando en asuntos ajenos al momento
1.5. La necesidad de la metafsica para el conocimiento del bien moral y su fundamentacin

ontolgica:
16
Cfr. Rodrguez Luo, ngel (2006): Ob. Cit., p. 22
17
Ibd. P. 23
7
Recordemos que la sana curiosidad humana se interroga por el origen del hombre y de todo lo
existente: Qu es todo esto? Quin es el hombre? Posteriormente, ya ms consciente de s y de
su entorno, descubre una ciencia que estudia al ser no por sus accidentes, sino en cuanto tal y
buscar las causas de ste. Es la llamada metafsica o filosofa primera (Aristteles), que ayudar
al ser humano a reflexionar sobre los primeros principios de la realidad; aquello ms general o
comn de las cosas existentes:
Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios
del ser. Esta ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque
ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto que ser18.
En todas nuestras actividades buscamos alcanzar algn bien: escogemos una universidad y no otra
porque creemos que la seleccionada es la mejor, optamos por algn tipo de entretenimiento que
vemos es sano Descubrimos una tendencia comn a lo bueno, a lo que consideramos necesario,
a aquello que nos apetece. Pero, QU ES EL BIEN?
El bien (o lo bueno) es el fin que todas las cosas apetecen comienza diciendo Aristteles como
definicin tradicional (tica Nic. I, 1-1094 a 3)19, y los escolsticos recogieron su tesis (p. e., Toms
de Aquino Sth. Ia, q. 5 a. 1). Como dato primigenio, el bien es tan indefinible como el apetecer.
Solamente se le puede describir y clasificar experimentndolo, es decir, a base de la propia
experiencia del apetecer20.
En este sentido, reflexiona santo Toms, algo es bueno o tiene bien si es perfecto (0 sea, no le
falta nada) y, por ello, surge como apetecible21.
LA METAFSICA ESTUDIA LA NATURALEZA DEL BIEN A PARTIR DE LA NOCIN MS PRIMARIA: EL

SER. Por tanto, el bien es el ser en cuanto apetecible. Cuando hablamos sobre la bondad de las
cosas (bien ontolgico), nos referimos a un aspecto de su ser. El ser en cuanto INDIVISO es UNO,
en cuanto COGNOSCIBLE es VERDADERO, y en cuanto APETECIBLE es BUENO (estos son los
llamados TRASCENDENTALES DEL SER).
El bien es lo que todos desean como PERFECCIN DEL SER de lo buscado o apetecido; de lo
contrario, nuestro querer sera la causa de la bondad ontolgica de las cosas: Las cosas seran
buenas porque nuestro gusto as las convirti.
1.5.1. El ser, raz de la bondad (El bien ontolgico):
Hay cosas que son ms perfectas que otras, porque su fin es ms elevado,
pero, en cuanto algo es, ya es bueno, porque ha alcanzado un fin22.
18
Aristteles: Metafsica, Libro IV, I, traduccin de Patricio de Azcrate, Espasa Calpe, Madrid (Espaa), p.
115
19
En la traduccin de Moral a Nicmaco de Patricio de Azcrate: el bien, [], es el objeto de todas
nuestras aspiraciones, disponible en: http://www.filosofia.org/cla/ari/azc01003.htm (18,VII,2014).
20
Splett, Jrg: Bien, s/a, disponible en: http://www.mercaba.org/Mundi/1/bien.htm (18,VII,2014).
21
Toms de Aquino: Suma Teolgica, Ia, a.5, q.5, ad 5
22
De Torre, Jos Mara (1990): Filosofa Cristiana, Palabra, Madrid (Espaa), p. 330
8
La metafsica considera la existencia, el acto de existir como la perfeccin del ser. Es obvio que las
cosas son apetecibles en cuanto son perfectas, pero ALGO ES PERFERCTO EN TANTO QUE EXISTE
(est en acto). Por ende, UNA COSA ES BUENA EN CUANTO EXISTE.
Pero no slo la existencia es causa de perfeccin del ser, sino tambin que ste ser que existe,
EXISTA CON TODA LA PERFECCIN PROPIA DE SU SER. Una cosa cuanto ms perfecta es ms
buena y, por ello, ms apreciada.
1.6. Finalidad y bien:
[] Pero el fin es principio del obrar humano, como seala el Filsofo en II

Phys. Luego es propio del hombre el obrar siempre por un fin23.
El fin es aquello por cuya consecucin el agente se mueve a obrar, la meta, el objetivo hacia el
que se orienta cualquier esfuerzo. La nocin de fin est ntimamente unida a la de bien, porque
se busca lo bueno (que surge apetecible). Se diferencian en cuanto el bien, lo es en s mismo, pero
la finalidad ha de ser elegida por el sujeto.
Si este bien se refiere a lo ms especfico de la naturaleza humana, es decir, al actuar libre y

responsable de la persona, estamos hablando del BIEN MORAL.
[] Sobre la bondad o maldad en las acciones debe hablarse tal como

respecto del bien y del mal de las cosas [...] Toda cosa tanto tiene de bien
cuanto de ser; y en cuanto le falta algo en su plenitud de ser, en esa
misma medida le falta bondad y se le llama mala. As tambin toda accin
tanto tiene de bondad cuanto tiene de ser; y en cuanto le falta algo de la
plenitud de ser que es propia de la accin humana, en esa misma medida le
falta bondad y es considerada mala24.
Por tanto, la bondad o maldad de los actos humanos depende tanto de la perfeccin o falta de
ella. Ms adelante veremos que dicha perfeccin en el obrar humano consiste en la prctica
habitual y creciente del bien, es decir, la virtud.
A continuacin veamos lo que es la experiencia de la moralidad, habr que tener en claro la

diferencia entre el valor moral en s y el valor moral para m:
1.7. La experiencia de la moralidad25:
a) Una experiencia universal
Es un hecho que en todas las culturas y sociedades de todas las pocas de la humanidad, son
frecuentes expresiones lingsticas y comportamientos que se refieren a juicios de valor, de
mrito o de demrito, de premio o castigo, etc. en funcin del modo de actuar de los individuos o
23
S. Th., I-IIae, q.1, a.1
24
S. Th., I-II. q. 18, a.1
25
Miranda, Gonzalo: La Moral una Respuesta de Amor, en:
http://www.es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml?consecutivo=28&capitulo=169 (21,VII,2014), s/a. El
compilador se ha tomado la libertad de poner letras en negrita, cursiva y maysculas.
9
los grupos. Se habla de bien o mal, noble o innoble, digno o indigno, apreciable o
despreciable, etc.
Pero lo ms importante es ver que cada uno de nosotros, aun con ideas y creencias diversas, con
diversa educacin y visin de la vida, etc. experimentamos personalmente la realidad de un algo
que se presenta en nuestra vida como importante y determinante para guiar nuestros actos. Ms
an, como veremos enseguida, experimentamos ese algo como aquello que define el valor
mismo de nuestros actos libres y de nosotros mismos en cuanto personas libres.
b) El valor como motivacin
Partamos del hecho de que siempre que actuamos voluntariamente (lo cual supone tambin que
actuamos conscientemente), lo hacemos movidos por algn motivo. Hay algo que nos mueve a
hacer o dejar de hacer esto o aquello. Tambin el chico que dice: a m me da la gana de actuar
sin ningn motivo.... En realidad, se es el motivo que le mueve: el deseo de actuar sin motivo,
por puro capricho.
Ahora bien, si algo nos mueve a actuar, es porque [descubrimos la bondad que contiene en s
ese objeto motivador] para nosotros ese algo vale; a veces decimos de ese algo que vale la
pena. Es decir, comprendemos que hay una pena que pagar, un costo; pero que el valor de esa
realidad justifica la pena. Puede tratarse de un objeto que deseamos comprar pero nos parece
caro; dudo, y un amigo me dice: vamos, vale la pena. Puede tratarse del esfuerzo por estudiar
moral, o de renunciar a mis planes previos, para entrar en el seminario... Cuando algo me cuesta,
pero decido de todas formas hacerlo, comprarlo, buscarlo.... significa que en mi interior he
captado un valor superior a lo que he de sacrificar.
c) El concepto de valor
En el fondo, pues, lo que nos motiva a actuar o dejar de actuar, es un valor. Y qu es un valor?
Buena pregunta! Pero no vamos ahora a enredarnos en todo un anlisis de ese complejo
concepto. Naturalmente no me refiero aqu a los valores manejados en las Casas de bolsa (de
bolsa de valores), ni exclusivamente a eso que a veces se entiende cuando se dice, por ejemplo,
que los jvenes de hoy ya no tienen valores. Ah se refiere uno a una categora exclusiva de
valores, los que tienen un carcter espiritual, de cierta nobleza reconocida por la sociedad, etc.
La categora de valor a la que me refiero aqu, es ms general y radical; y est efectivamente

siempre presente en nuestras decisiones voluntarias. Valor significa aqu simplemente aquello
que me atrae a m, sujeto, por parte de un determinado objeto. Todo objeto, en sentido
metafsico, puede ser visto en un momento dado como bien por parte de algn sujeto. Ser un
filete humeante a las dos de la tarde, ser un buen libro, o la amistad de un compaero, o el
sacramento de la Eucarista... Pero no basta que sea potencialmente un bien; yo, sujeto, he de
descubrirlo en cuanto tal, he de captar algo en ese objeto que me atrae y me lo presenta como
bueno. Ese algo que descubro en el objeto y me atrae, eso es el valor. Por tanto, EL VALOR NO
ES MS QUE EL BIEN EN CUANTO QUE ATRAE A UN SUJETO. Y desde el momento en que el
sujeto descubre el valor del objeto bueno, se lo puede proponer como fin de su actuar voluntario;
es decir, puede verse motivado a actuar o dejar de actuar de un determinado modo.
10
Se notar que he dicho que el sujeto descubre el valor en el objeto. Este es un matiz
importante. El valor, efectivamente, tiene a la vez una dimensin subjetiva y otra objetiva. Por un
lado, tiene que ser descubierto por el sujeto. Por otro, el sujeto lo descubre no lo crea. Es decir,
cuando yo aprecio un buen filete, cuando veo que vale, no soy yo quien hace que el filete valga.
Ms bien, descubro, aprecio algo en ese objeto que corresponde a una tendencia ma. No vale
porque yo lo aprecio, sino lo aprecio porque vale [en s mismo], porque contiene ese algo que
hace de ello un bien para m26. Es evidente que no todos apreciamos igualmente los diversos
valores de los diversos bienes. Para un vegetariano, el filete no representar ningn valor; l
aprecia mucho ms las zanahorias, que en cambio a m no me gustan. Esto significa solamente
que cada sujeto puede o no descubrir y apreciar los valores de modo diverso, a partir de sus
inclinaciones, educacin, decisiones anteriores, estilo de vida, etc. Yo descubro, no creo, el valor
del filete; mi amigo vegetariano descubre, no crea, el valor de la zanahoria.
Para qu toda esta disquisicin sobre el motivo y sobre el valor que nos motiva? Para poder
entender bien lo que es la experiencia moral. Porque, en el fondo, como veremos enseguida,
esa experiencia no es otra cosa que la experiencia de un valor. De un valor muy particular, que
podemos llamar desde ahora, valor moral.
d) El valor moral como valor de la persona
Hagamos un anlisis introspectivo de cmo solemos juzgar espontneamente los actos

voluntarios de las dems personas y de nosotros mismos, en cuanto personas. Veremos que, en el
fondo, nosotros (y me refiero a todos los seres humanos) juzgamos los actos voluntarios como
buenos o malos en funcin de ese valor particular que llamamos valor moral.
Consideremos un caso como ste. El peridico dio la noticia de un seor joven que se tir al mar
para salvar a sus dos hijitos que estaban ahogndose, arrastrados por las olas. No saba nadar
muy bien, pero nad duro hasta que logr sacar a la orilla a su niita. Estaba ya exhausto, pero
volvi a tirarse, a pesar de los gritos de su esposa que le deca que era muy peligroso y no podra
ya sacar al nio. l tena que intentarlo. Unas horas despus, el helicptero de la polica encontr
al nio vivo, agarrado al cadver flotante de su pap.
La gente se conmovi ante el gesto de ese padre. Imaginemos que alguien dijera que esa accin no
tuvo mucho valor, porque el seor demostr que no nadaba muy bien, que no era fuerte, quizs
que no fue prudente... Evidentemente, todo eso son valores. Pero creo que cualquiera pensara
que quien dice semejante cosa, no ha entendido nada. Una accin de ese tipo, puede, es cierto,
estar privada de muchos valores propios del ser humano, pero entendemos que vista en su
realidad ms profunda, en cuanto acto voluntario de una persona humana, es una accin buena,
una buena accin.
Otro da, el peridico refiere el caso de un secuestro. Un grupo de encapuchados secuestr a un

nio de ocho aos para pedir un rescate millonario a sus padres. Dado que stos no se doblegaron
fcilmente, al cabo de unos das les enviaron en un sobre una oreja del muchacho, para que
26
El valor seala el para m, el significado que tiene para m una accin o un objeto determinados,
mientras que el concepto de bien es ms amplio, se refiere a lo que, objetivamente, en s, perfecciona la
naturaleza del hombre, independiente de que ello me guste o no. En: Says, Jos Antonio (2003): Ob. Cit.,
p. 144
11
entendieran que iban en serio. Poco despus, vindose acorralados por la polica, le pegaron un
tiro en la nuca y lo dejaron abandonado en un bosque.
Aqu, naturalmente, alguien podra decir que la actuacin de los secuestradores estaba llena de
valores, de valores muy importantes para todo individuo humano. Hubo sagacidad, audacia,
determinacin, firmeza... y quin sabe cuntos otros valores. Y sin embargo, creo, todos sentimos
repugnancia ante semejante hecho. Por ms valores que hayan puesto los secuestradores-
asesinos, ese acto es malo, una mala accin.
Todo esto significa que, en nuestra experiencia espontnea y cotidiana, el valor de una accin
humana, en cuanto accin humana, depende de un valor que no se reduce a ninguno de los
otros, ni es tampoco la suma de todos ellos.
Y lo mismo tenemos que decir de nuestra apreciacin sobre la persona que acta. De uno que se
dedica a secuestrar, matar, robar, ofender a los dems, buscar solamente su propio provecho
aprovechndose de los dems, etc., solemos decir que es una mala persona. No importa si es
listo, guapo, fuerte, rico, etc. Podr decir que es una persona inteligente, fuerte... pero, de todas
formas, es una mala persona. Es decir, mala en cuanto persona, en aquello que define a la
persona, que es el uso de su libertad. Viceversa, de una persona que vive para hacer el bien a los
dems, que perdona, ayuda, es honesta y sincera, etc. solemos decir que es una buena persona.
Aunque quizs no posea otros muchos valores propios del hombre. Aunque no sea muy
inteligente, o robusta, o bella... es una buena persona, es decir buena en cuanto persona.
Este anlisis nos lleva, pues, a una conclusin muy interesante e importante: LOS SERES
HUMANOS EXPERIMENTAMOS UN VALOR QUE ES DIVERSO DE LOS DEMS VALORES, Y SEGN
EL CUAL JUZGAMOS LAS ACCIONES HUMANAS COMO BUENAS O MALAS EN CUANTO TALES, Y A
LAS PERSONAS COMO BUENAS O MALAS EN CUANTO TALES. A ese valor especial lo llamamos
VALOR MORAL.
Pero podemos hacer un anlisis introspectivo ms personal y ms interesante todava. El anlisis

de nuestra experiencia interior ante ciertas decisiones que tenemos que tomar o que hemos
tomado en el pasado.
Supongamos que el obispo de mi dicesis ha pedido que uno de los dos seminaristas que ya hemos
sido ordenados de dicono, le acompae en su prximo viaje a Roma y Tierra Santa.
Naturalmente, tanto a mi compaero como a m nos encantara hacer esa experiencia. He odo
voces de que el Rector est pensando en mandarle a l. Me pongo inquieto, y de pronto se me
ocurre una brillante idea. Dentro de unos das tendremos un examen escrito y est prohibido llevar
los apuntes al aula. Yo podra meter sus apuntes en su escritorio sin que se d cuenta. Cuando
pase el profesor revisando, como hace siempre, le vera los apuntes y... no creo que concedan el
viaje a uno que copia en los exmenes!
De pronto, algo me detiene en mi plan. Algo, dentro de m, me dice que no puedo hacerlo.
Naturalmente, puedo hacerlo. Es fcil, es bastante seguro... Pero no puedo!. Qu me est
pasando? Est claro que esa accin comportara la realizacin de varios valores muy interesantes:
sagacidad, discrecin, etc. Y luego, todos los valores que tendra el viaje en s mismo, justo antes
de mi ordenacin sacerdotal: Roma, Jerusaln... Pero sigo sintiendo algo raro dentro de m. Siento
12
que si cometo semejante accin me rebajo a m mismo en mi valor de persona, a pesar de todos
los otros valores.
Supongamos que, a pesar de ese sentimiento negativo fuerte, acto segn mi plan, todo sale
bien, y al final voy yo a ese magnfico viaje. Y supongamos que el Rector le pide a mi compaero
que nos lleve al aeropuerto al obispo y a m. Al despedirnos, me dice, visiblemente triste, que l se
haba hecho la ilusin de hacer el viaje, pero que est contento de que lo pueda disfrutar yo, que
me va a encomendar en su oracin para que todo vaya bien y me sirva mucho en mi preparacin
inmediata para el sacerdocio. Subo al avin, recuerdo sus palabras, y siento un tremendo nudo en
el estmago. No logro quitar de mi cabeza esa frase. Pero, qu me pasa? No est claro que todo
sali bien? No te das cuenta -me digo- de que hay toda una serie de valores en ese hecho?
Pero, quizs, no logro engaarme. El nudo sigue ah, apretando desde mi conciencia. S que hice
mal, que me he rebajado como persona...
Antes o despus de una accin podemos experimentar que es buena o mala,

independientemente de los otros valores que estn en juego. Es ese otro valor, el valor moral,
muchas veces vagamente percibido, pero realmente presente en nuestra experiencia cotidiana, lo
que da valor a nuestros actos en cuanto actos humanos y a nuestra persona en cuanto persona
humana.
Lo ms interesante es que cada uno reflexione sobre su experiencia personal para descubrir esa
realidad: la experiencia de la moralidad como experiencia de un valor diferente de los dems
valores que nos motivan en nuestra vida, y segn el cual juzgamos nuestros actos y a nosotros
mismos como buenos o malos, as sin ms, en cuanto personas. Esa constatacin nos lleva a la
conclusin de que EL VALOR MORAL ES EL VALOR DE LA PERSONA EN CUANTO TAL. Y esto es as
porque, como veremos, es el valor que tiene que ver con aquello que es ms propio y definitivo
en la persona en cuanto sujeto personal: su propia libertad.
[En consecuencia, experiencia de la moralidad es la vivencia del dictado o interpelacin moral

de la recta conciencia en el obrar humano]
1.8. El problema del relativismo moral y su solucin:
Veamos brevemente, en primer lugar, algunas cuestiones previas al relativismo:
Como sabemos la filosofa griega tiene un origen muy concreto, comienza

en las costas jnicas de las ciudades helnicas del Asia Menor; as, en el s.
VII a. C. el heleno se encuentra en un mundo que existe desde siempre. Lo
interpreta como NATURALEZA, como PRINCIPIO: aquello de donde emerge
toda realidad concreta []27.
Dicha eclosin o surgimiento de la realidad total impacta a los sentidos
del hombre griego, se asombra (), su mundo es INTELIGIBLE porque
se puede comprender contemplndolo. De este modo, el mundo aparece
como algo que tiene una lgica interna, est ordenado, sometido a ley: La
razn se inserta en ese orden legal del mundo, que se puede gobernar y
27
Maras, Julin (1974): Historia de la Filosofa, 26 Edicin, Revista de Occidente, Madrid (Espaa), p. 10
13
dirigir, y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la convivencia

poltica de los hombres en la ciudad28.
En efecto, desde la racionalidad queda superada toda concepcin o
interpretacin mgica de la realidad del mundo; ahora el griego comprende
el mundo ya que puede ver lo existente y decir lo que es mediante: teora,
logos y ser29, que son los trminos bsicos del heleno para explicar el
mundo. Por lo tanto, la filosofa se ha esforzado en investigar la realidad
desde una ASPIRACIN UNIVERSAL: conocer la verdad totalizante de lo
existente.
A fines del s. VII a. C. aparecen los PRESOCRTICOS, que tratan de explicar
la realidad de lo existente desde la contemplacin de la naturaleza fisis,
sus elementos constitutivos. Comienza y define este perodo filosfico la
pregunta QU ES TODO ESTO? Lo cual no admite a los mitos como
explicacin de la realidad: se pasa del mito al logos (lo terreno).
En el s. V a. C. al verse superada la preocupacin por el mundo, la
naturaleza: el inters se dirige ahora hacia el mismo hombre. Este nuevo
perodo, la SOFSTICA, se pregunta QUIN ES EL HOMBRE? En efecto, se
produce una reflexin del hombre sobre s mismo, pero en cuanto hombre
que: debe hablar bien, ser un buen ciudadano, perfeccionarse en un
correcto ejercicio del ser poltico.
Se pasa de la fisis (lo fsico, el mundo) a la Eudamona (felicidad). La
preocupacin est centrada en el desarrollo de la esencia de la persona. As,
los filsofos sofistas eran profesores ambulantes que enseaba retrica y
cobraban (algo no tan bien visto en la poca); en otras palabras, se trata de
decir las cosas de modo que convenzan (decir, hablar bien). NO IMPORTA
LA VERDAD, sino que sea un DISCURSO CONVINCENTE. Por lo cual,
Aristteles los sealaba como los que aparentan ser filsofos.
Hasta aqu debemos percatarnos que la actitud del ser humano al descubrir la verdad del mundo
en el que vive, evidenciaba una ASPIRACIN UNIVERSAL, TOTALIZANTE:
Ya desde los inicios de la filosofa, los primeros pensadores entendieron,

esta ciencia como UN SABER UNIVERSAL que persegua descubrir el
elemento primario de la realidad. Sin embargo, individuaban ese elemento
en alguna sustancia material (fuego, aire, etc.). Slo Parmnides advierte
por vez primera que el aspecto fundamental de la realidad es el ser: el ser
es y el no-ser no es, es el camino de la persuasin (pues sigue a la verdad)
(Fr. II, v. 3), Los filsofos posteriores, sin olvidar totalmente el ser
parmendeo, orientaron su especulacin hacia otros temas. Fue Aristteles
quien devolvi al ser la primaca, considerando [la filosofa primera] como la
ciencia del ente en cuanto ente30.
28
Maras, Julin (1974): Historia de la Filosofa, 26 Edicin, Revista de Occidente, Madrid (Espaa), p. 10
29
Vase: Maras, Julin (1974): Ob. Cit., p. 10
30
Alvira, T.; Clavell, L.; Melendo, T. (1982): Metafsica, EDICEP, Pamplona (Espaa), pp. 19-20
14
Como veremos, con relativo detalle, en las explicaciones en clase, se ha producido un largo
proceso en la historia de la reflexin filosfica para devenir en la crisis actual, que trata de dar por
superada la visin metafsica, objetiva de la realidad a fin de dar paso a la deconstruccin del
ser (Post-modernidad); es decir, que ya no importa la verdad en s misma, sino la interpretacin
subjetiva y utilitarista de la realidad, con el pretexto de asegurar la convivencia pacfica entre los
pueblos31.
1.8.1. Relativismo:
Para poder hablar de este atentado contra la verdad en s en el conocimiento, en las ciencias,
en la realidad del pensamiento, en el obrar humano; es preciso identificarla primero como
relativismo epistemolgico, el cual seala que el conocimiento humano es incapaz de
establecer verdades universalmente vlidas. No existen verdades con valor universal. La verdad
o validez de un juicio depende de las condiciones en que ha sido formulado. Toda afirmacin
depende de condiciones o contextos de la persona o el grupo. Dicha incapacidad es debida a:
lenguaje, cultura, paradigma, poca, creencias, sexos, raza, historia de cada persona
En este sentido, Popper afirmaba: "Por relativismo [...] entiendo aqu, dicho de manera concisa, la
teora de que la eleccin entre teoras rivales es arbitraria, puesto que o no existe tal cosa como la
verdad objetiva o, en caso de que exista, no hay una teora que sea verdadera o, en todo caso, -
aunque quizs no sea verdadera - que est ms prxima a la verdad que otra teora, o si hay dos
o ms teoras no hay modo de decidir si una de ellas es mejor que otra.32"
En consecuencia, las diversas opiniones que tiene la gente respecto de algo son verdaderas, si a
las personas que las defienden les parecen verdaderas. El relativismo mantiene que existen
muchas verdades acerca de las cosas, al menos, tantas como personas creen tener un
conocimiento de ellas:
El RELATIVISMO EPISTEMOLGICO es la concepcin de que toda verdad es

relativa a un individuo, grupo social o perodo histrico. Dicho de otro modo,
no existiran verdades objetivas (absolutas) y universales (interculturales).
La mera existencia de publicaciones y encuentros cientficos y tecnolgicos
internacionales, con sus subyacentes estndares internacionales de pruebas
de verdad, es una refutacin tctica del relativismo. El relativismo
epistemolgico es un componente del RELATIVISMO ANTROPOLGICO,
segn el cual todas las culturas son equivalentes, hasta el punto que no
existe desarrollo social y, consecuentemente ninguna justificacin objetiva
31
Para Gianni Vattimo, representante actual ms importante del Post-estructuralismo o Post-modernismo,
la filosofa debe hacer ahora un trabajo de deconstruccin de su pretendida universalidad en favor de la
multiplicidad. Vase entrevista a G. Vattimo en: http://www.youtube.com/watch?v=cOZZ_bebJ2k
(15,IV,2014).
32
Popper: Facts, standars and Truth: A Further Criticism of Relativism. Incluido como apndice del segundo
volumen de la edicin de 1962 de Popper [1945], pp. 369-396, citado en: Fernndez Moreno, Luis: Popper,
la Nocin Absoluta de Verdad y el Relativismo, Departamento de Fa. Y Cs. de la Educacin de la Universidad
de Len, p. 1, disponible en: http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-199553F9EF6E-
D097-162B-3D61-325C07F6B2DD&dsID=popper_nocion.pdf (23,VII,2014).
15
de la reforma social. Irnicamente el relativismo se ofrece como

intersubjetiva y universalmente verdadero33.
ARGUMENTOS EN CONTRA:
o Los hechos histricos no avalan el paso de la diversidad de juicios morales en

distintas culturas a una postura relativista. Al contrario, esa diversidad motiv a
los griegos a buscar un criterio objetivo que permitiera el discernimiento moral y
la correcta comparacin de las costumbres.
o Esas normas morales diversas son la CONCLUSIN DE UN SILOGISMO PRCTICO,
cuya primera premisa es un principio moral general y, luego, un juicio descriptivo
de las circunstancias fcticas.
o Ante esas diversas descripciones de las normas generales, se ve que, ms bien, las
coincidencias propiamente morales son ms abundantes y fundamentales que
las discrepancias.
Esta disolucin de lo objetivo y verdadero en la situacin, conveniencia y la opinin se encuentra

extendida en lo referido al comportamiento moral (RELATIVISMO MORAL), en el sentido de
afirmar la no existencia de una tica-moral de valor o alcance universal. De modo que los
fundamentos ticos objetivos, lo totalizante debe permanecer en el fuero interno, a fin de no
atentar contra la individualidad del otro. Si se permite opinar sobre la existencia de Dios, ste ha
de carecer de toda violencia tribal, es decir, un Dios sin rigor Omnipotente que permita y
favorezca la vida sin perturbaciones que interpelen sobre la moralidad objetiva del obrar
humano34.
Por tanto, se evidencia un vulgar prejuicio y una encarnizada intolerancia en contra de la religin
como parmetro moral de la vida del hombre, as: la nocin misma de verdad se disuelve, o, lo
que es lo mismo, Dios muere (). Y puesto que la nocin de verdad ya no subsiste y el fundamento
ya no obra, pues no hay ningn fundamento para creer en el hecho de que el pensamiento deba
fundar []35. De ah que se critique a la religin como totmica, esttica, moralista, y se
prefiera hablar de una reinterpretacin de la Encarnacin del Hijo Dios como una humildad (mal
entendida), que exige aceptar todas las opiniones (aunque estn erradas) a fin de no perturbar al
prjimo.
En efecto, una de las nefastas consecuencias y formas que ha adoptado el relativismo moral en
nuestra sociedad actual es el llamado secularismo con su mentalidad laicista:
As, el laicismo va configurando una sociedad que, en sus elementos

sociales y pblicos, se enfrenta con los valores ms fundamentales de
nuestra cultura, deja sin races a instituciones tan fundamentales como el
matrimonio y la familia, diluye los fundamentos de la vida moral, de la
33
Bunge, Mario (2005): Diccionario de Filosofa, Siglo Veintiuno Editores, Mxico-Argentina, p. 185
(23,I,2015).
34
G. Vattimo es uno de los autores postmodernos que ms encarnizadamente han declarado la guerra al
pensamiento fundamentador. Desde Nietzsche y su crtica del conocimiento, advierte de las consecuencias de
la muerte de Dios, en: Mardones, Jos Ma (1989): Postmodernidad y Cristianismo, Editorial Sal Terrae,
Santander (Espaa), p. 50
35
Vattimo, G. (1986): El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona (Espaa), p. 147-148
16
justicia y de la solidaridad y sita a los cristianos en un mundo

culturalmente extrao y hostil [] todo lo que sea introducir ideas y
costumbres contrarias a la ley natural, fundada en la recta razn y en el
patrimonio espiritual y moral histricamente acumulado por las
sociedades, debilita los fundamentos de la justicia y deteriora la vida de
las personas y de la sociedad entera36.
Se ha convertido, en efecto, la ideologa del relativismo moral en una forma de vida muy atractiva
sobre todo para la juventud, ya que se presenta como una moda que acenta la libertad de la
persona en cuanto a sus gustos y expresiones, que no tienen derecho a ser interpeladas por
nadie. A continuacin veamos, a grandes rasgos, algunas caractersticas de este relativismo:
Exige considerar que todas las opiniones morales gozan del mismo nivel de validez, sin
importar que algunas de ellas sean contradictorias entre s.
El relativista confunde el deber de respetar a la persona que opina y su derecho a
opinar, con el deber de tolerar toda opinin.
El individualismo o subjetivismo pone nfasis en el sujeto que opina y no en la realidad
objetiva de la cual se est opinando.
Lo que importa es la sinceridad subjetiva de la persona y no tanto su conducta37.
En el fondo el relativismo contiene una intrnseca contradiccin: todo es relativo, afirmacin

que ya expresa totalidad. Esta ideologa est siendo impulsada e impuesta por grupos de presin
en todo el mundo, se camuflan en agrupaciones que dicen abogar por lo natural, por nuevos
derechos humanos Al fin y al cabo este modo de vida que denuncia lo totalizante se vuelve
dictatorial, al constituirse como el parmetro conductual actual a seguir y quien no lo vive es
considerado intolerante y, por ende, marginado, etiquetado, despreciado.
1.8.2. Algunos tipos de relativismo:
Con el trmino de relativismo moral se puede designar ante todo la posicin de los que niegan la
existencia de cualquier tipo de normas morales. Es sta la forma ms radical de relativismo moral,
pero a su lado existen algunas otras formas.
En primer lugar, el relativismo tico-descriptivo, que se refiere a la multiplicidad de las normas
morales, a menudo divergentes, que se pueden encontrar dentro de una misma cultura o
comparando entre s las diversas culturas y sociedades.
Est luego el relativismo tico-normativo, que niega que puedan universalizarse las normas
morales para el comportamiento. Esta posicin debe distinguirse de la de quienes niegan la
posibilidad de fundar normas para la actitud, posicin que puede identificarse en el relativismo
meta-tico38.
Veamos enseguida otras formas de relativismo tico-moral:
36
LXXXVIII Asamblea Plenaria de la CEE: Orientaciones morales ante la situacin actual de Espaa, N 17, en:
http://www.conferenciaepiscopal.es/documentos/Conferencia/OrientacionesSituacionActual.htm
37
Vase: http://www.es.catholic.net/sexualidadybioetica/371/942/articulo.php?id=15260
38
http://www.mercaba.org/VocTEO/R/relativismo_moral.htm (23,VII,2014).
17
Relativismo tico-cultural: seala que la multiplicidad de culturas y costumbres, rechaza

un solo criterio moral objetivo. La moralidad depende del criterio subjetivo de cada
cultura inmersa en una poca concreta. As, el deber-ser se encuentra sometido a la
diversidad de culturas, mas no a la naturaleza humana.
Relativismo tico-individual: defiende que las decisiones morales dependen del criterio
de cada persona y pertenecen al mbito privado. Cada persona est obligada a actuar
slo por lo que conoce. Entonces, lo conocido es parmetro de actuacin coincida o no
con lo intrnsecamente bueno.
Relativismo tico-antropolgico: afirma que es propio del ser humano considerar que lo
bueno se identifica con lo que se tiene por til, y la verdad surge a partir del consenso.
Por lo que se pretende generalizar la argumentacin relativista cultural a todo el gnero
humano: as lo bueno o lo malo, lo prohibido o debido lo es no en virtud de ello, ni de
cada cultura especfica, sino segn nuestra constitucin humana que define lo bueno y lo
malo, lo verdadero o lo falso segn la conveniencia subjetiva y el consenso39.
[Se considera al hombre como productor o creador de la verdad y no como descubridor de
ella (idealismo). Seala que la especie humana goza de unas determinadas estructuras
mentales por la que capta la realidad de un modo exclusivo]
Relativismo sociolgico: seala que el factor condicionante de verdad sera el grupo

social (E. Durkheim). Se trata de la coaccin o presin social, el consenso sobre la verdad
intrnseca.
Relativismo racista: afirma que la raza es el factor condicionante de la verdad del juicio
(Ej.: el Nazismo, cuyo terico fue Alfred Rosemberg).
MALENTEDIDOS DEL RELATIVISMO MORAL:
El relativista niega la validez universal y objetiva de cualquier juicio moral que alguna vez,
o en alguna parte, no haya sido aceptado. Lo que supone que tener validez equivale a ser
aprobado.
El relativismo arguye con frecuencia que, si las cualidades morales fueran objetivas, no
habra la sealada divergencia. Por tanto, se supone que ser objetivo equivale a ser
inmediatamente accesible al conocimiento por todo sujeto. De ser verdad esto, todos
seramos sabios instantneamente y sin ningn esfuerzo.
No toma en cuenta que: LA DIVERSIDAD DE OPINIONES MORALES DEPENDE DE LA
DISTINTA MADUREZ DE CONOCIMIENTO MORAL DE LAS PERSONAS (Snchez-Migalln,
pp. 187-188).
39
Vase: Snchez-Migalln, Sergio (2010): Ob. Cit., pp. 33-44
18
ALGUNOS ANTECEDENTES HISTRICOS DEL RELATIVISMO40
1) RENE DESCARTES (1596-1650):
Empieza a dudar de todo (mtodo de su fa.): se dispone a pensar que todo es falso, pero
se encuentra con una cosa que no puede serlo: su existencia: Cogito ergo sum, PIENSO
LUEGO SOY (Primer principio de su filosofa).
La obra principal de Descartes El discurso del mtodo, obra cuyo punto de partida es el
rechazo de todo conocimiento recibido desde la fe, del pasado o de los sentidos: Esto me
deja a m solo con mi pensamiento: Yo estoy pensando (cogito). As el cogito se
convierte en el punto de partida de la filosofa.
Tras haber puesto en duda la fe, el pasado y los sentidos, el cogito se convierte en la
certeza primera. Pero la duda y la certeza son dos estados subjetivos de la mente. Por
ello, la filosofa se convierte en un PENSAR SUBJETIVO, CENTRADO EN EL HOMBRE Y NO
YA EN LA REALIDAD.
Pone en duda todo conocimiento sensorial. Slo se puede estar seguro del propio
pensamiento en cuanto que se sabe lo que se piensa.
Se encuentra en una profunda inseguridad, nada le parece merecer confianza: los
sentidos nos engaan, el pensamiento cae en el error
No se pueden admitir verdades de las que se pueda dudar: la nica forma de llegar a la
verdad es a travs del pensamiento cientfico.
La verdad ya no es lo que importa, slo importa la certeza: convierte a la filosofa en un
pensar subjetivo (duda y certeza) centrado en el hombre y no en la realidad.
No se ocupa de la teologa por ser demasiado respetable y elevada (inalcanzable), Dios
est demasiado alto.
Soy una cosa que piensa: los pensamientos constituyen la realidad.
La primera verdad parte de un criterio de certeza.
o SUBJETIVISMO.
o TODO DEPENDE DEL HOMBRE.
o EL PENSAMIENTO ES BASE DE LA EXISTENCIA: LA IDEA PRUEBA LA EXISTENCIA.
2) INMANUEL KANT (1724-1804):
Intent sintetizar el RACIONALISMO (conciencia racional: las ideas vienen de la mente

humana) y el EMPIRISMO (conciencia sensible: las ideas vienen de la experiencia
sensorial).
Quiere descubrir el FUNDAMENTO DEL CONOCIMIENTO UNIVERSAL Y NECESARIO
(cientfico). Este conocimiento no puede provenir de los sentidos, de la experiencia
sensible, es decir, fuera de la mente, deben proceder de dentro de sta: es la
contribucin que hace la mente a nuestro conocimiento.
40
Los siguientes antecedentes histricos del pensamiento relativista han sido compilados y/o adaptados de
los siguientes textos: De Torre, Jos Mara (1990): Filosofa Cristiana, Palabra, Madrid (Espaa); Maras,
Julin (1974): Historia de la Filosofa, 26 Edicin, Revista de Occidente, Madrid (Espaa); Snchez-Migalln,
Sergio (2010): tica Filosfica, un Curso Introductorio, EUNSA, Pamplona (Espaa); Says, Jos Antonio
(2003): Teologa Moral Fundamental, EDICEP, Valencia (Espaa); Says, Jos Antonio (2007): Teologa y
Relativismo, Anlisis de una crisis de fe, BAC, Madrid (Espaa).
19
Nuestro conocimiento es sntesis de:

1. Datos externos a la mente.
2. Formas o moldes mentales que no proviene de la experiencia (a priori).
La RAZN PURA se mueve sobre los principios a priori (condiciones generales racionales,
es heternoma porque recibe la ley).
La RAZN PRCTICA es el hacer, el deber (es autnoma porque dicta la ley).
Lo que viene de la experiencia (a posteriori), proporciona el contenido de nuestro
conocimiento, que ser sintetizado por las formas a priori para hacerse universal y
necesario.
LA MENTE ADAPTA LA REALIDAD A ELLA MISMA: la objetiva en FENMENOS, es decir,
las cosas como aparecen en la mente; mientras el NUMENO, es decir, la cosa en s,
permanece desconocida: Nuestros conceptos no los formamos a partir del en s de las
cosas, sino aplicando las categoras a priori a la informacin catica que recibimos por los
sentidos.
Por tanto, NO PODEMOS CONOCER LO QUE EST MS ALL DE NUESTRA EXPERIENCIA
SENSIBLE (mundo, alma, Dios).
As, la CONCIENCIA humana se enclaustra en s misma, excluyendo cualquier
conocimiento de la cosa en s.
En consecuencia, la MORALIDAD no tiene su raz en la metafsica sino en la ESTRUCTURA
MISMA DE LA MENTE que conoce el fenmeno: EPISTEMOLOGA.
o EL CONCEPTO DE VERDAD CAMBIA: SON LAS COSAS LAS QUE SE CONFORMAN A

LA MENTE (GIRO COPERNICANO).
o NIEGA TODA ABSTRACCIN (SENTIDO COMN): mi conocimiento no puede
reglarse por la naturaleza de los objetos, sino por las categoras a priori.
o NO ES LA ACCIN (RAZN PRCTICA) LA QUE SIGUE AL CONOCIMIENTO (RAZN
PURA), SINO EL CONOCIMIENTO ES EL QUE SIGUE A LA ACCIN: LA MENTE
ESTRUCTURA LA REALIDAD (SUBJETIVISMO).
o PRETENDE HACER FILOSOFA SIN CONTAR CON EL NUMENO (EN S), de modo
que la metafsica la convierte en epistemologa: De las cosas slo conocemos los
fenmenos, dejndonos sin conocer a la cosa en s, por ms que para s misma
sea real (Crtica de la Razn Pura, I).
3) GEORGE WILHELM FRIEDERICH HEGEL (1770-1831):
Toda la realidad se reduce a la IDEA (idealismo absoluto): la fuerza filosfica no est en la

realidad, sino en las ideas.
La realidad es expresin de las ideas: aqul hombre es expresin de la idea de hombre
Afirma que la idea es esencialmente DIALCTICA: se afirma a s misma (TESIS), se niegan
despus (ANTTESIS) y toma lo mejor de ambas en un nivel superior (SNTESIS): las ideas se
niegan progresivamente las unas a las otras, se van alternando y acaban sintetizndose
en ideas ms elevadas: pasa del conflicto al cambio.
Para Hegel, LA REALIDAD ES UN ABSOLUTO, que existe en una evolucin dialctica de
carcter lgico, racional. Segn su famosa afirmacin todo lo real es racional y todo lo
racional es real: todo lo que existe es un momento de ese absoluto, un estadio de esa
evolucin dialctica, que culmina en la filosofa, donde el espritu absoluto se posee a s
mismo en el saber.
20
3.1) En Francia, se produce la revolucin y se celebra a la diosa razn, la cual se seala- es la

solucin a todos los problemas. Se llega hasta la ridiculez de hacerle una efigie y entronizarla
tanto en la Catedral de Notre Dame (Pars) y en la Catedral de Estrasburgo. Era una derivacin
sincrtica de distintas influencias presentes en los intelectuales franceses del Siglo de las Luces
(philosophes y enciclopedistas, especialmente Voltaire y Rousseau), en las logias masnicas y en
los clubes polticos; junto con la iconografa proporcionada por las modas estticas del
neoclasicismo y el Antiguo Egipto.
El 20 de brumario (10 de noviembre) de 1793, la Convencin, a sugerencia de Chaumette,

proclam a la Diosa de la Razn. Identificada con la iconografa grecorromana de Sophia
("sabidura"), se eligi para personificarla a una mujer de nombre "Sofa": Sophie Momoro, esposa
del impresor Antoine-Franois Momoro. Para rendirle culto (culto de la Razn) se le consagr el
hasta entonces altar mayor de la catedral de Notre Dame (Pars).
4) KARL MARX (1818-1883):
Se seala como intrprete de Hegel, cuya filosofa estaba de cabeza y deba ordenarla.
Tom de Hegel tanto la dialctica como la inclinacin revolucionaria, pero las traslad al
terreno materialista, de la economa y la poltica, a travs de un atesmo y materialismo
histrico y dialctico radicales: la materia es la nica realidad (el hombre no tiene nada que
trascienda su integracin material).
En sus obras El manifiesto comunista (escrita con F. Engels) y El capital, propone el
socialismo cientfico: la historia del mundo con sus estancias Tesis, Anttesis y Sntesis, es
decir: explotadores y explotados luchan los unos con os otros, en sucesivos estados
dialcticos, hasta que se consiga la sociedad perfecta sin clases y sin propiedad privada (que
es causa de alienacin econmica de aquellos explotados).
Para Marx, la religin es el opio del pueblo, la alienacin religiosa es la cumbre de la
degradacin humana.
El fin de la accin revolucionaria es la abolicin de la propiedad privada, lograr finalmente, la
liberacin total del hombre de todas las alienaciones y la definitiva abolicin de la religin.
La ceguera del ser humano puede ser nefasta, pero ante la verdad de la realidad, ante Dios no es
tarde para dejar de lado el error y acoger el amor:
El que fuera Jefe de Gobierno y del Estado de Polonia, Wojciech Jaruzelsk, falleci a los 91 aos, el 25
de mayo de 2014, recibiendo los ltimos sacramentos. Ateo muchos aos y declarado adversario de la
Iglesia, l fue el responsable de la ley marcial en 1981 contra el Sindicato Solidarnosc, no pudo detener
la cada del rgimen comunista que en su patria contaba adems con un catalizador de enorme
potencia: el Papa polaco. (FUENTE:http://www.gaceta.es/cigona/fallece-general-jaruzelski-seno-
iglesia-27052014-1003#sthash.nx51jVU1.dpuf)
El P. Jan Dohnalik, Canciller de la Curia del Ordinariato del ejrcito polaco ha confirmado la adopcin
por Wojciech Jaruzelski de los santos sacramentos.
Quisiera hacer hincapi en que el general Jaruzelski, informado por el capelln militar, acept, y total
y voluntariamente recibi los sacramentos de la confesin, la comunin y el sacramento de la uncin
de los enfermos, explic a la prensa Don Dohnalik41.
41
http://forosdelavirgen.org/80074/un-ejemplo-de-que-la-redencion-es-posible-aun-en-los-casos-mas-
tragicos-14-07-11/ (23,I,2015).
21
4.1) LA FRUSTRACIN ANTE LAS PROMESAS DE LA DIOSA RAZN, LLEVAN A UNA ESPECIE DE
DESENCANTO POR LA RAZN, desembocando el inters intelectual por la existencia, lo que
acontece aqu y ahora. As surge el EXISTENCIALISMO: que centra su pensamiento en el anlisis
de la condicin humana, la libertad y la responsabilidad individual, las emociones, as como el
significado de la vida. Las cosas y el pensamiento se nos dan en la existencia.
No se trata de una escuela filosfica homognea ni sistematizada, y sus seguidores se caracterizan

principalmente por sus reacciones contra la filosofa tradicional. Hay tres tipos de escuelas
existencialistas: el existencialismo cristiano, el existencialismo agnstico, y el existencialismo ateo.
En trminos de la existencia e importancia de Dios, hay tres escuelas de pensamiento

existencialista: el existencialismo ateo (representado por Sartre), el existencialismo cristiano
(Kierkegaard, Dostoievski, Unamuno o Gabriel Marcel) y el agnstico (Camus, Heidegger). Esta
ltima propone que la existencia o la inexistencia de Dios es una cuestin irrelevante para la
existencia humana: Dios puede o no existir. Y el problema, tan slo por tener una idea firme, no
soluciona los problemas metafsicos del hombre.
Heidegger se distancia expresamente de Sartre en su Carta sobre el humanismo. Buytendijk,

psiclogo cercano a Heidegger, admite ser existencialista. Merleau-Ponty es gran representante
de la corriente, aunque manteniendo ms nexos con la fenomenologa de Husserl. Martin Buber,
por su parte, representa a una corriente de existencialismo judo muy influida por el hasidismo.
Mientras que Gabriel Marcel y Jacques Maritain son encuadrables dentro de un "existencialismo
cristiano" no tanto de lnea kierkegaardiana sino ms bien jasperiana/mounierista (filosofa de la
existencia y personalismo).
5) FRIEDERICH NIETZSCHE (1884-1900):
Parte de la prdida de fe en Dios y en la inmortalidad del alma, por lo que niega la posibilidad
de la metafsica.
Seala que la vida exige ETERNIDAD EN EL PODERO, que volvera una y otra vez. Por tanto, la
vida es un ETERNO RETORNO de las cosas (todo se repite en ciclos).
Todo volver eternamente, con ello todo lo malo, lo miserable, lo vil. Pero el hombre puede ir
transformando el mundo y a s mismo, mediante una TRANSMUTACIN de todos los valores y
encaminarse al SUPERHOMBRE o a lo SUPERIOR AL HOMBRE (bermensch).
Nietzsche se opone a las corrientes humanitarias, igualitarias, democrticas; lo relevante es la
INDIVIDUALIDAD PODEROSA.
En tal sentido, el bien mximo es la vida que culmina en la VOUNTAD DE PODER: El hombre
debe superarse, estar por encima de s, como lo est por encima del mono.
En cuanto a la MORAL, valora la vida sana, fuerte, dominante; lo dbil lo ve como un fracaso:
La compasin es el sumo mal.
Seala dos tipos de moral:
MORAL DE LOS SEORES: individualidades poderosas, moral de la exigencia de los
impulsos vitales.
MORAL DE LOS ESCLAVOS: pertenece a los dbiles y miserables, a los resentidos que
se oponen a lo superior (ve como su prototipo al cristianismo).
As, la GUERRA le parece la ocasin de que se produzcan una serie de valores: El hombre no
tiene deberes para con los inferiores; puede obrar con ellos segn le parezca; siempre ms all
del bien o del mal.
22
Su frase: Dios ha muerto (La Gaya Ciencia, Seccin 25), se refiere a que la creencia en Dios
ha terminado, que Dios no crea al hombre sino que el hombre crea a Dios. La creencia en Dios
es consecuencia de un mundo decadente, es un refugio para los que no pueden aceptar la
vida.
Por lo que con dicha muerte podemos vivir sin lo absoluto, en la inocencia del devenir.
La Iglesia ha transvalorado (puesto al revs) a la persona de Cristo.
6) MARTIN HEIDEGGER (1889-1976):
Afirma que debemos comprender que el hombre vive en una situacin trgica: el hombre es
un DASEIN (un existir all, est arrojado en medio del mundo).
Muestra cierto pesimismo sobre la existencia: El hombre es un ser para la muerte.
La muerte es la posibilidad ms autntica de la existencia.
Hay una libertad para la muerte.
7) JEAN PAUL SARTRE (1905-1980):
Recoge el pesimismo de Heidegger y propone en su obra La nusea: La vida es una

nusea (es carente de sentido, est vaca).
Fue el dcimo escritor francs seleccionado como Premio Nobel de Literatura, en 1964,
pero lo rechaz explicando en una carta a la Academia Sueca que l tena por regla
declinar todo reconocimiento o distincin y que los lazos entre el hombre y la cultura
deban desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones.
Seala que el infierno son los otros: la relacin entre los hombres es catastrfica,
desagradable, se debe vivir a cierta distancia de los dems.
Rechaza todo determinismo:
o Los seres humanos, no son el resultado de un diseo inteligente, y no tenemos
dentro nuestro algo que nos haga malos por naturaleza o tendientes al bien
como diversas corrientes filosficas y polticas han credo, y continua:
Nuestra esencia, aquello que nos definir, es lo que construiremos nosotros
mismos mediante nuestros actos, stos nos son ineludibles: no actuar es un
acto en s mismo puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de
lado: ser es ser libres en situacin, ser es ser-para, ser como "proyecto".
El hombre es el no-ya-hecho, el que se hace a s mismo.
Sartre afirma que los valores dependen enteramente del hombre y son creacin suya.
El hombre es un ser para la libertad, depende de su subjetivismo.
Este pesimismo, fracaso de la razn, dar inicio a lo que algunos han denominado POST-
MODERNISMO:
8) JACKES DERRIDA (1930-2004):
Filsofo francs, lo ms novedoso de su pensamiento es la denominada deconstruccin.

Sostena que la deconstruccin, es un tipo de pensamiento que critica, analiza y revisa
fuertemente las palabras y sus conceptos. El discurso deconstructivista pone en evidencia
la incapacidad de la filosofa de establecer un piso estable, sin dejar de reivindicar su
poder analtico.
23
Se trata de deconstruir proposiciones buenas del pasado para comprender su

verdadero sentido.
En el pensamiento humano no hay capacidad para conocer una verdad, ya que tiene
interpretaciones diversas.
Desafa la idea de que un texto tiene un significado incambiable y unificado.
Las palabras, pues, estn pero no son, dado que cambian aquello que son
constantemente por accin del observador.
9) MICHELE FOUCAULT (1926-1984):
Uno de los primeros famosos intelectuales que muriera por una enfermedad relacionada
con el sida.
Homosexual militante.
Propona que la razn no es capaz de llegar a ningn argumento que pueda explicar la
verdad, ni mucho menos conocerla.
Toda propuesta de pensamiento que uno plantea, es en realidad UN DESEO DE PODER, DE
TRATAR DE CONVENCER AL OTRO, DE APLASTARLO FILOSFICAMENTE.
10) GIANNI VATTIMO (1936):
Para Vattimo, hemos entrado en la postmodernidad, una especie de babel informativa,

donde la comunicacin y los medios adquieren un carcter central. La postmodernidad
marca la superacin de la modernidad dirigida por las concepciones unvocas de los
modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia
como huella unitaria del acontecer.
La postmodernidad abre el camino, segn Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. ES EL
PASO DEL PENSAMIENTO FUERTE, METAFSICO, DE LAS COSMOVISIONES FILOSFICAS
BIEN PERFILADAS, DE LAS CREENCIAS VERDADERAS, AL PENSAMIENTO DBIL, A UNA
MODALIDAD DE NIHILISMO DBIL, A UN PASAR DESPREOCUPADO Y, POR
CONSIGUIENTE, ALEJADO DE LA ACRITUD EXISTENCIAL.
Para Vattimo, las ideas de la postmodernidad y del pensamiento dbil estn
estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de
posicin meditica en el nuevo esquema de valores y relaciones.
En su libro Credere di credere, habla sobre el PENSIERO DEBOLE: el pensamiento al
estar influenciado por deseos de poder, la incapacidad de conocer la verdad, es relativo,
cada uno tiene derecho a expresar su propia idea; siempre y cuando este pensamiento
SEA PROPUESTO DE MANERA DBIL, BLANDA, SUAVE, SIN INCOMODAR A LOS DEMS.
Se deduce que no hay hechos, sino interpretaciones.
Por Ejemplo: Si se opina que el aborto es contrario a la moralidad, al hombre, est bien
pero hay que aadir que es lo que yo pienso, una verdad slo para m.
Es el PASO DEL PENSAMIENTO FUERTE, DE FUNDAMENTOS CONSISTENTES A UN
PENSAR DESPREOCUPADO Y, POR TANTO, ALEJADO DE LA DUREZA EXISTENCIAL.
El secreto de la convivencia social es que COINCIDAMOS EN QUE NO COINCIDIMOS EN
NADA, todos tienen su opinin vlida.
No se puede negar que es verdad que en la realidad se encuentran diversas culturas con sus
respectivas formas de concebir la existencia, la moralidad (RELATIVISMO DESCRIPTIVO), lo
24
repudiable es el RELATIVISMO PRESCRIPTIVO, que realiza una absolutizacin de las diferencias

entre las culturas y modos de vida como si fueran mayores a los elementos esenciales que nos
unen. En tal sentido, para el relativismo cultural, todas las culturas, sus creencias son equivalentes
en cuanto a su nivel de veracidad o falsedad. Por lo que no se puede afirmar que una es ms verz
que la otra.
RPLICA:
El propio relativista no puede formular su propio argumento relativista SIN PRESUPONER

LOS PRINCIPIOS QUE EST NEGANDO.
Aristteles conclua en su obra Metafsica: EL QUE QUIERE NEGAR LOS PRINCIPIOS SE
CONVERTIR EN UN VEGETAL, NI SIQUIERA PODRA HABLAR LENGUAJE ALGUNO.
Aristteles, en su Metafsica, presenta la siguiente formulacin del PRINCIPIO DE NO
CONTRADICCIN: "Nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido."
Segn Aristteles, como el principio de no contradiccin es justamente un principio, no
puede ser deducido a partir de principios ms bsicos. En cambio, se lo puede defender
mostrando las consecuencias intolerables de negarlo, o que todo aquel que lo niegue de
alguna manera lo est suponiendo. Por ejemplo, Aristteles argumenta que al negar el
principio de no contradiccin, implcitamente se lo est suponiendo, porque el mero acto
de hacer una afirmacin implica que se afirma una cosa y no lo contrario.
Por ltimo, recordemos que:
INTOLERANCIA no es expresar desacuerdo,

se refiere a no permitir a la contraparte expresar sus puntos de vista.
25
SEGUNDA UNIDAD: LA ACCIN MORAL Y SU FINALIDAD
I. Caracterizacin del actuar humano:
Pertenece a lo tpicamente humano la cualidad por la que la persona tiene la potestad de cumplir
o no con sus acciones segn el fin ltimo; esto es, MORALIDAD: De entre las acciones que el
hombre realiza, slo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del
hombre en cuanto que es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es
dueo de sus actos. Por eso, slo aquellas acciones de las que el hombre es dueo pueden
llamarse propiamente humanas42.
En efecto, cuando hablamos de OBRAR MORAL o ACTO HUMANO nos estamos refiriendo,
bsicamente, a un acto realizado libremente; en otras palabras, la persona acta por voluntad
propia segn el bien que la motiva racionalmente.
En consecuencia, el acto humano se caracteriza fundamentalmente por ser libre y la LIBERTAD

supone el conocimiento intelectual del bien, de tal manera que se ejerza el dominio sobre los
actos. Al hablar de libertad no nos estamos refiriendo a la eleccin entre el bien y el mal, sino a la
AUTODETREMINACIN AL BIEN, porque la libertad es una facultad intrnsecamente moral: El
hombre es dueo de sus actos mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre albedro
como facultad de la voluntad y de la razn. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas
a las que proceden de una voluntad deliberada43.
La libertad moral va ms all de descubrir que poseemos la facultad de libres y la necesidad de

usarla; esto es, libertad psicolgica. Dicha libertad moral se dirige a usar la libertad por el camino
del bien, de la realizacin en la vida virtuosa.
Por otro lado, todas las dems acciones que tienen que ver con el hombre, pero no son libres,
conscientes sino instintivas o mecnicas como: bostezar, pestaear, la circulacin de la sangre, los
movimientos peristlticos del estmago se denominan ACTOS DEL HOMBRE: Las dems
acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas,
pues no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre44.
Los nicos actos que pueden ser tomados en cuenta son aquellos de los que el ser humano es
dueo, que provienen de su voluntad libre.
Los actos humanos son Actos que nacen o se derivan de la libertad, por lo que son conscientes y
voluntarios. A ellos alcanza la calificacin moral. De tal manera que la persona es responsable
por la accin cometida, a esto se llama IMPUTABILIDAD:
1.1. Imputabilidad de los actos morales:
42
S. Th., I-II, q.1, a.1
43
Id.
44
Id.
26
Es la PROPIEDAD DE LOS ACTOS MORALES por la que stos pueden atribuirse al varn o a
la mujer como sus autores, por ende, responsabilidad moral por las acciones libre y
voluntariamente cometidas (Cfr. Says, Ob. Cit. 2003, p. 299).
Al situarnos en la pretensin de la moral por dirigir al ser humano hacia su realizacin
plena, la personalidad del hombre ser ms perfecta cuanto mayor dominio y
conciencia tenga de sus actos (Says, Ob. Cit. 2003, p. 300).
o En tal sentido imputable de mrito o de sancin moral.
Donde no hay conocimiento, no hay libertad, ni, por tanto, responsabilidad (B. Hring:
Libertad y fidelidad en Cristo, Barcelona, 1984, p. 169).
Al obtener la conciencia datos claros respecto a la bondad o maldad de una
determinada accin, podr realizar su juicio como acto de la inteligencia
direccionando la decisin y la accin de la persona a lo discernido como correcto.
Se es libre y sujeto de atribucin de responsabilidad en la medida que se conozca
el bien que se debe realizar y el mal que se debe rechazar.
Si por ignorancia el hombre no conociera el bien y la verdad de su accin, no
podra hacerla suya libremente (Ej.: no fui informado que hoy en la maana haba
sido convocada una reunin de suma urgencia por la direccin de facultad, por
ende no acud ni tampoco se me puede atribuir ser irresponsable).
El hombre slo puede ser responsable de su accin en la medida que posee
PERFECTO CONOCIMIENTO de lo que decide y efecta (Ej.: Soy consciente que si
no leo atentamente la lectura asignada, no podr obtener los conocimientos
necesarios para rendir satisfactoriamente mi control respectivo. Pero resulta que
mis amigos me invitan a jugar ftbol y luego a libar, transcurri el da y no pude
efectuar la mencionada lectura con la dedicacin necesaria por lo que se me
puede asignar la responsabilidad moral de haber obtenido una mala calificacin,
soy culpable de ello).
II. Acto humano:
De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse propiamente humanas
aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre. El hombre se diferencia de las
criaturas irracionales en que es dueo de sus actos. Por eso, slo aquellas acciones de las que el
hombre es dueo pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueo de sus actos
mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre albedro como facultad de la voluntad y
de la razn. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una
voluntad deliberada. Las dems acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del
hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en cuanto que es
hombre.
Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razn de su
objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es necesario que todas las acciones
humanas sean por un fin
(Toms de Aquino: S.Th., I-II, q.1, a.1,c).
Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre; es decir, los
que realiza con conocimiento [advertencia] y libre voluntad (cfr. S.Th., I-II, q.1, a.1,c.).
En ellos interviene primero el entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se
conoce: con el entendimiento el hombre advierte el objeto y delibera si puede y debe tender a l,
27
o no. Una vez conocido el objeto, la voluntad se inclina hacia l porque lo desea, o se aparta de l,
rechazndolo.
(http://encuentra.com/de_la_ley_de_dios/los_actos_humanos__11426/).
III. Divisin de los actos humanos por su relacin con la moralidad:
1) BUENO O LCITO, si est conforme con la ley moral (por ejemplo, el dar limosna).
2) MALO O ILCITO, si le es contrario (por ejemplo, mentir).
3) INDIFERENTE, cuando ni le es contrario ni conforme (por ejemplo, el caminar):
Considerados en su especie, hay actos que son indiferentes, que no son buenos ni malos,
entendiendo por ellos actos que no incluyen ninguna cosa fuera del orden de la razn, como, por
ejemplo, tomar una paja del suelo
(Toms de Aquino, Sth. I-IIae, q. 18, a. 8).
IV. La libertad, facultad intrnsecamente moral:
Es la puesta en prctica de la persona, que crece en plenitud y en densidad en la medida

que esta libertad es autntica, es decir, victoria sobre las solicitaciones y determinismos
(J-M Aubert (1989): Compendio de la Moral Catlica, EDICEP, pg. 69).
En el hombre hay libre albedro. De no ser as, intiles seran los consejos, las
exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos (Sth. Ia, q. 83, a.
1).
La eleccin es lo propio del libre albedro, y por eso se dice que tenemos libre albedro,
porque podemos aceptar algo o rehusarlo, y esto es elegir. De este modo, la naturaleza
del libre albedro debe ser analizada a partir de la eleccin (Sth. Ia, q. 83, a. 3).
Libre es lo que es causa de s (Aristteles: Metafsica, I, c. 2, n. 9, 982b26). Es, por
tanto, un medio de perfeccin en la verdad y en la bondad, aunque frecuentemente se la
entiende como la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala.
Tendencia natural del hombre que lo conduce a ser feliz (Aristteles: La Gran Moral).
Poder, radicado en la razn y ms inmediatamente en la voluntad, de hacer o de no
hacer, de hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus obras,
dispone de s mismo, se autoposee por su voluntad o se autodetermina [] (Cfr. CEC
1731).
Es la facultad de obrar el bien; el poder obrar el mal no es de su esencia. Slo hay
libertad cuando hay fuerza para vencer el mal (B. Hring: Ob. Cit., pp. 144-145).
Un concepto errado de libertad es el que alienta la corriente filosfica nominalista, en
cuanto ve a la libertad como INDIFERENTE PARA EL BIEN Y EL MAL, negando la tendencia
natural del hombre en la bsqueda del bien y la verdad (libertad de indiferencia): Para el
nominalismo existe slo libertad individual en el sujeto de la moral. La razn queda
desprovista de valor, pues no se corresponde con la realidad objetiva y concreta [] la
moral se funda en la mera obligacin de la ley [] No hay un orden racional o natural que
sustente la moral y la ley [] Para el nominalismo el acto humano es tanto ms libre
cuanto ms libre est de tendencias (Says. Ob. Cit. 2003, pp. 306-307).
28
o Slo cuando la libertad se orienta al bien, es cuando realiza su objetivo como

facultad o potencia moral.
o No es la libertad la que libera, sino la verdad realizada libremente (Says. Ob.
Cit., 2003, pp. 302). Se trata pues de la eleccin del bien para el perfeccionamiento
moral de la persona, de ah el necesario vnculo verdad-libertad.
PODEMOS DECIDIR SOBRE TODAS NUESTRAS TENDENCIAS?

No, no podemos librarnos de aquellas facultades o potencias inherentes a nuestro ser
persona humana. Aspiramos a algo, deseamos algo, vivimos con nuestras tendencias
congnitas comunes, que forman parte de nuestra constitucin de seres humanos. Por
ejemplo:
El que niega la tendencia humana natural al bien, en el fondo est expresando que lo ms
conveniente en el hombre es que l cree, arme, disee o estructure su propia tendencia al
bien, que esto se encuentra ms acorde con lo que nos queda realizar como personas
arrojadas al mundo. Por consiguiente, nos percatamos, que se est hablando de una
especie de tendencia o hacer comn en atencin a lo ms conveniente para el hombre,
que supuestamente no nace con orientaciones naturales. Esto demuestra que siempre se
aspira a lo que se considera correcto o se encuentre cerca de ello, aunque se est
equivocado.
En el hombre hay libre albedro. De no ser as, intiles seran los consejos, las
exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos. Para
demostrarlo, hay que tener presente que hay seres que obran sin juicio previo alguno.
Ejemplo: Una piedra que cae de arriba; todos los seres carentes de razn. Otros obran con
un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los animales; la oveja que ve venir al lobo juzga
que debe huir de l, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya que no juzga
analticamente, sino con instinto natural. As son los juicios de todos los animales. En
cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre
lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural
ante un caso concreto, sino de un anlisis racional, se concluye que obra por un juicio
libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la
razn puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos
dialcticos y en las argumentaciones retricas. Ahora bien, las acciones particulares son
contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razn sobre ellas puede seguir diversas
direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre
tenga libre albedro, por lo mismo que es racional
(Toms de Aquino: S.Th., Ia, q.83, a.1).
V. Libertad como condicin del progreso moral (Basado en: J-M Aubert (1989): Compendio de la
moral catlica, p. 70 ss.):
No tiene sentido ms que si no es concebida como un absoluto.

ESTADIOS DEL DESARROLLO DE LA LIBERTAD:
a) Libertad como proyecto (es terica, conciencia de que puedo elegir)
b) Libertad de decisin (libertad interna al acto humano, verdadera, eleccin de
posibilidades).
PARADOJA: El ser que es libre est obligado a usar su libertad; y aunque rehse
usarla, a elegir, ese rechazo es ya una decisin.
29
Qu es lo que determina la eleccin? Lo que se adecua al fin que se persigue.
(Cfr. J-M Aubert (1989): Compendio de la moral catlica, p. 72).
COMPORTAMIENTOS LIBRES (Basdo en: Snchez-Migalln: Op. Cit., pg. 54):
El QUERER HACER (voliciones): deseos.

El HACER (motrices): acciones voluntarias elcitas y acciones voluntarias imperadas.
Acciones voluntarias elcitas:

Acciones voluntarias realizadas directamente por la voluntad (amor, odio, etc.).
La persona como centro espiritual toma posicin ante un objeto.
Acciones voluntarias imperadas:

Actos realizados inmediatamente por una facultad diferente de la voluntad
(inteligencia, brazos, ojos) bajo la influencia y la mocin de la voluntad (leer u
libro, golpear la mesa, prestar atencin).
En este sentido, los actos elcitos tienen una gran trascendencia moral, puesto que son el principio
y el fundamento de los actos imperados. El acto elcito es el que se debe considerar moralmente
bueno o malo por esencia, mientras que el acto imperado lo es por su participacin en el acto
elcito. La descripcin moral de las acciones debe captar, en la medida de lo posible, lo que anima
al acto imperado.
Cuando estn presentes los dos tipos de obrar, existe entre ellos una interaccin mutua y los dos
son necesarios para emitir el juicio moral.
VI. Algunos tipos de libertad:
DE COACCIN: poder hacer

DE EJERCICIO: poder querer (libertad en su sentido ms propio).
DE ESPECIFICACIN: querer esto o aquello.
PRCTICA O MORAL: Capacidad de modelar nuestro querer (autonoma).
Presupuestos del obrar humano:
Los objetos de las acciones lo son en cuanto se presentan atractivos.

Nuestra capacidad de querer est predispuesta hacia lo bueno.
30
Como ya hemos sealado lneas arriba existe Otro tipo de libertad:
LIBERTAD EN SENTIDO PRCTICO O LIBERTAD MORAL: Capacidad de modelar nuestro querer

(automodelacin) [] Evidencia una dignidad peculiar, moral [] No es libertad de hacer lo que
me da la gana (arbitrio), sino de perfeccin
(Snchez-Migalln, ob. Cit., pg. 56).
VII. Limitaciones de la libertad:
a) FINITUD
b) SOMOS FORZOSAMENTE LIBRES
c) NUESTRAS ELECCIONES LIBRES NO DEPENDEN TOTALMENTE Y EXCLUSIVAMENTE DE
NOSOTROS
VIII. Elementos esenciales del acto u obrar humano:
1. CONOCIMIENTO O ADVERTENCIA: se est advertido sobre la calidad moral del

acto.
2. INTENCIN [o disposicin al valor conocido]: la capacidad de querer como
inclinada a lo atractivo.
3. LIBERTAD: el querer no coaccionado.
IX. Conocimiento y voluntariedad en el actuar humano:
a) EL CONOCIMIENTO EN EL ACTO HUMANO:

Se refiere a la ADVERTENCIA [Influjo del conocimiento en el acto humano]
Este conocimiento o advertencia puede ser:
a) PLENA: el sujeto se da perfecta cuenta de lo que hace o evita hacer.
b) SEMI PLENA: el conocimiento encuentra algn obstculo (estado de somnolencia,
embriaguez). Alguna circunstancia enturbia la atencin de la conciencia.
c) ACTUAL: se es consciente del acto y de su moralidad en el momento que el sujeto lo
ejecuta. [Por Ej.: ayudar a los dems con un alto grado de atencin de la conciencia al
acto que se est realizando] (Cfr. Colom Costa, E.; Rodrguez Luo, A.: Elegidos en Cristo para Ser
Santos, Ed. Palabra, Madrid, 2000, p. 195).
d) VIRTUAL: es la que tiene una persona que precedentemente tuvo conocimiento actual
de lo que iba a realizar y que an influye en el acto, pero no es actual en el momento
de realizarlo; por ejemplo, la advertencia [conocimiento] de la meta que muchas veces
tiene el que est de viaje. Gran parte de nuestras acciones se realizan slo con
advertencia virtual. [Por lo que este tipo de advertencia basta para ser considerado
responsable por la comisin de una determinada accin] (Cfr. Colom Costa, E.; Rodrguez
Luo, A.: Ob. Cit., p. 195).
Cabe recordar que:
LA ADVERTENCIA DE LA NATURALEZA DE LA ACCIN CONLLEVA EL CONOCIMIENTO DE
SU CALIDAD MORAL:
o Significa que el conocimiento de lo que es el acto en s mismo, se encuentra
estrechamente unido a su catalogacin moral intrnseca, revelndose como
BUENO, MALO o INDIFERENTE (acariciarse la barba, frotarse las manos).
31
b) LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO HUMANO (Basado en: Snchez-Migalln, ob. Cit., pg. 58-63):
Se refiere a la autodeterminacin de la persona a favor o en contra de algo con todas sus
consecuencias. Por tanto, se trata del CONSENTIMIENTO (puede ser, perfecto e
imperfecto). Los actos voluntarios pueden ser:
EFECTOS VOLUNTARIOS INDIRECTOS [dos efectos: uno perseguido, otro no]
EFECTOS VOLUNTARIOS EN CAUSA [se consciente la causa, no los efectos]
EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO45:
El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una accin, adems del efecto que se
persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino slo
se tolera por venir unido al primero (por ejemplo, el militar que bombardea una ciudad enemiga,
a sabiendas de que morirn muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo -
voluntario directo-, y tolera la muerte de inocentes -voluntario indirecto-).
Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama
tambin voluntario de doble efecto.
Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (por ejemplo, robar al rico
para darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin.
"Robin Hood" realiza acciones con doble fin: el fin inmediato es robar al rico, el fin mediato es
darle ese dinero a los pobres. No es una accin de doble efecto, sino una accin con un fin
propio y un fin ulterior.
Hay casos en que es lcito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno se seguir otro malo.
Para que sea lcito realizar una accin de la que se siguen dos efectos, bueno uno (voluntario
directo) y malo el otro (voluntario indirecto), es necesario que se renan determinadas
condiciones o criterios:
Criterios de las acciones de doble efecto:
I- El efecto directamente querido y ejecutado sea bueno y no malo.

II- El efecto bueno supere con creces, o proporcionalmente, el malo previsto.
III- Que no se vislumbre otra accin alternativa mejor para salir del problema.
(Snchez-Migalln, ob. Cit., pg. 56).
ACTO VOLUNTARIO EN SU CAUSA:
Los actos son voluntarios en su causa y no en sus efectos: [si la voluntad consciente una
accin que es causa de otras: las acciones que se comenten en estado de embriaguez son
voluntarias en su causa, si la embriaguez ha sido consentida]
A propsito de un hecho lamentable: el responsable puede decir Yo no quera, pero no
ha hecho lo suficiente para evitarlo.
(J-M Aubert (1989): Compendio de la moral catlica, p. 72).
45
http://encuentra.com/de_la_ley_de_dios/los_actos_humanos__11426/ (22,I,2015).
32
Se debe tener en cuenta que tambin las OMISIONES son actos humanos, ya que interviene la
libertad de la persona para dejar de hacer una determinada accin.
X. EL PAPEL DE LA AFECTIVIDAD EN LA MORALIDAD:
En nuestra vida cotidiana (decisiones y actividades) no slo intervienen la razn y la voluntad sino,
adems, la sensibilidad; es decir, estamos influenciados por nuestros afectos o sentimientos: []
Los sentimientos o pasiones designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a
obrar o no obrar de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo (CEC 1763).
La afectividad pone de manifiesto que el hombre no es puramente activo, sino que normalmente
es afectado y modificado por el bien o por el mal percibido antes de obrar46. Somos influenciados
o modificados no solo segn la inteligencia y la voluntad, sino tambin segn los sentidos y las
facultades desiderativas de la sensibilidad []47. De ah deriva la importancia de ordenar los
afectos segn la edificacin de la persona.
Segn santo Toms de Aquino (S. Th., I-II, q. 22-48), la sensibilidad tiene dos potencias o facultades
apetitivas: la concupiscible (tendencia hacia el bien sensible y rechazo de lo nocivo), y la
potencia irascible (rechazo al mal difcil de superar). En este sentido, no se debe olvidar que las
pasiones del hombre estn sometidas al gobierno de la razn y la voluntad. Se trata del dominio
sobre los sentidos, de tal manera que se busque una buena pasin48 para vivir constantemente
motivados a la prctica de lo moralmente bueno.
En consecuencia, la tica centra su atencin en el acto libre, y examina las pasiones segn su
posible relacin con l. La tica considera las pasiones atendiendo a la tarea que plantea a la
razn y a la voluntad su integracin en la conducta libre y en su recta ordenacin moral49. Por lo
cual, dicha integracin se encamina a que el deseo y el miedo sean convertidos y aprovechados
para llevar a cabo decisiones y acciones responsables.
Las pasiones en s mismas no tienen valor moral, son un hecho fsico no libre; pero adquieren valor
moral en cuanto SON PROVOCADAS O PERMITIDAS POR LA VOLUNTAD LIBRE: [] tambin las
mismas pasiones, en cuanto voluntarias, pueden decirse buenas o malas moralmente. Y se dicen
voluntarias o porque son imperadas por la voluntad, o porque no son impedidas por ella50.
La TAREA MORAL de cada uno de nosotros no es extinguir las pasiones, sino luchar contra ellas
educndolas, moderndolas, direccionndolas al bien, haciendo que intervengan de forma
correcta.
En la VIDA CRISTIANA, el Espritu Santo realiza su obra movilizando todo el ser incluidos sus
dolores, temores y tristezas, como aparece en la agona y la pasin del Seor. Cuando se vive en
Cristo, los sentimientos humanos pueden alcanzar su consumacin en la caridad y la
46
Rodrguez Luo, ngel (2006): Ob. Cit., p. 167
47
Id.
48
En cuanto encaminarla a un fin recto, edificante. Por ejemplo, llevar la desesperacin a la longanimidad.
49
Rodrguez Luo, ngel (2006): Ob. Cit., p. 170
50
S. Th., I-IIae, q. 24, a. 1
33
bienaventuranza divina (CEC 1769). Por tanto, es nuestro deber como creyentes- ser dciles a las
inspiraciones de Dios que nos llevan al ejercicio estable de la bondad y su perfeccin.
La PERFECCIN MORAL consiste en que el hombre no sea movido al bien slo por su voluntad,
sino tambin por su apetito sensible segn estas palabras del salmo [84,3]: Mi corazn y mi carne
gritan de alegra hacia el Dios vivo. (CEC 1770). En este sentido, acogiendo la Gracia Divina (dada
en los sacramentos), de modo que nuestras acciones nos estimulen un gran amor a Dios y a
nuestro prjimo.
Por otro lado, somos conscientes de nuestra finitud, de nuestros lmites y debilidades, que muchas
veces podemos ceder ante el impulso de nuestros sentimientos. Es por ende necesario, siempre
una actitud de lucha constante; ello implica la recepcin asidua de los sacramentos. Nunca
cansarnos de pedir perdn, con el arrepentimiento verdadero que conlleva, a Dios cuantas veces
seamos conscientes de haber cedido al pecado. Su misericordia no se cansa de nosotros, nosotros
s que nos fatigamos y desesperamos ante nuestra propia miseria:
ste es el momento para decirle a Jesucristo: Seor, me he dejado engaar, de mil maneras
escap de tu amor, pero aqu estoy otra vez para renovar mi alianza contigo. Te necesito.
Resctame de nuevo, Seor, acptame una vez ms entre tus brazos redentores. Nos hace tanto
bien volver a l cuando nos hemos perdido! Insisto una vez ms: Dios no se cansa nunca de
perdonar, somos nosotros los que nos cansamos de acudir a su misericordia. Aquel que nos invit
a perdonar setenta veces siete (Mt 18,22) nos da ejemplo: l perdona setenta veces siete. Nos
vuelve a cargar sobre sus hombros una y otra vez. Nadie podr quitarnos la dignidad que nos
otorga este amor infinito e inquebrantable. l nos permite levantar la cabeza y volver a empezar,
con una ternura que nunca nos desilusiona y que siempre puede devolvernos la alegra. No
huyamos de la resurreccin de Jess, nunca nos declaremos muertos, pase lo que pase. Que nada
pueda ms que su vida que nos lanza hacia adelante!51.
En efecto, ayudados de la oracin debemos arrepentirnos sinceramente y acoger la misericordia

del Seor sin complejos. Nos resta, por tanto, una actitud dcil, de agradecimiento y de
dependencia constante de Dios misericordioso.
En resumen52:
En el hombre no solo intervienen la razn y la voluntad, sino tambin la sensibilidad:

sentimientos, emociones, estados de nimo, pasiones, afectos
Desde la afectividad los objetos se nos presentan atractivos o repulsivos.
Lo propio de la voluntad es el querer acciones y consentirlas.
La afectividad engloba todos los estados y actitudes a favor o en contra de algo.
Hay que diferenciar entre SENSASIONES FSICAS y SENSASIONES PSQUICAS o
AFECTIVAS.
51
Francisco (2013): Exhortacin Apostlica Evangelii Gaudium, N 3, disponible en:
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-
ap_20131124_evangelii-gaudium.html (1,VIII,2014).
52
Basado en: Snchez-Migalln, ob. Cit., pg. 64-72
34
Del mismo modo que en el conocimiento intelectual del hombre se relaciona con el
conocimiento sensible, tambin el obrar voluntario y su moralidad est influenciado por
los SENTIMIENTOS y AFECTOS humanos.
Las PASIONES se desencadenan a partir del CONOCIMIENTO SENSIBLE: vista,
odoimaginacin, memoria
Las pasiones ESTN SOMETIDAS AL GOBIERNO DE LA RAZN Y LA VOLUNTAD: dominio
sobre los sentidos.
Hablaremos a continuacin de aquellos actos o movimientos de las tendencias sensibles que

tienen por objeto un bien captado por los sentidos. En pocas palabras, son SENTIMIENTOS DE
ATRACCCIN O REPULSA frente a un bien o a un mal conocido por los sentidos. Nos referimos a
las pasiones.
LAS PASIONES53
Lo que el lenguaje ordinario y la psicologa llama sentimientos o emociones, la filosofa y

sobre todo la tica lo llama PASIONES.
El concepto filosfico de pasin subraya el carcter pasivo de la emocin, es decir,
previa (antecedente) a la accin racional.
Tambin se admite la existencia de pasiones consecuentes, o sea, de pasiones libremente
suscitadas por la persona.
En el hombre es muy difcil que una pasin sea puramente sensible
Lo que da el carcter de pasin, es el ser anteriores al discernimiento racional y a la
decisin libre.
LAS PASIONES NO SON ALGO NECESARIAMENTE NEGATIVO O VIOLENTO.
MODOS DE INFLUENCIA DE LA VOLUNTAD SOBRE LAS PASIONES54:
I. LA VOLUNTAD PUEDE ELEGIR DIRECTAMENTE UNA PASIN: requiere un cierto grado de

auto-dominio, porque la sensibilidad no siempre responde positivamente al querer de la
voluntad.
II. LA VOLUNTAD PUEDE REDUNDAR EN LA SENSIBILIDAD: como cuando el rechazo del
pecado provoca la vergenza sensible.
III. LA VOLUNTAD PUEDE DESENCADENAR UNA PASIN A TRAVS DEL ENTENDIMIENTO Y
LA IMAGINACIN: consentir un pensamiento que produce euforia o temor.
IV. LA VOLUNTAD PUEDE DESENCADENAR UNA PASIN A TRAVS DE LA SENSIBILIDAD: el
llanto ante la muerte de un ser querido.
La PASIN FUERZA LA INTELIGENCIA a travs de la IMAGINACIN, y as condiciona de

alguna manera el acto de la voluntad, que peca por el influjo de la PASIN NO
RECHAZADA A TIEMPO.
Las pasiones pueden influir tambin por REDUNDANCIA [repeticin].
Las PASIONES EN S MISMAS, no tienen valor moral: son un hecho fsico o natural, y no
una accin libre.
53
Basado en: Rodrguez Luo: Ob. Cit, p. 168-170
54
Basado en: Snchez-Migalln, ob. Cit., pg. 64-72
35
Las PASIONES TIENEN VALOR MORAL en cuanto SON PROVOCADAS O PERMITIDAS POR
LA VOLUNTAD, ah si hay libertad.
No es exacto considerar las pasiones exclusivamente como OBSTCULO DE LA
LIBERTAD: no siempre atenan o anulan la libertad.
Lo ms corriente es que las PASIONES DE ENTIDAD MEDIANA sean una de las
motivaciones ms frecuentes del obrar libre: la lucha, resistencia constante a las
pasiones desviadas genera la virtud.
El PROBLEMA MORAL DE LAS PASIONES se origina porque la naturaleza sensible tiende a
sus bienes de modo absoluto.
La MORALIDAD DE LAS PASIONES depende de su objeto: lo necesario es bueno, el exceso
es lo contrario.
La TAREA MORAL del hombre no es extinguir las pasiones, sino moderarlas, educarlas.
El VIRTUOSO no acta por pasin, pero acta de modo proporcionado desde la razn y
su sensibilidad.
CLASES DE AFECTOS55:
1) LOS ESTADOS AFECTIVOS SON SITUACIONES ANMICAS: se refiere a los estados de nimo
que son subjetivos: buen o mal humor, euforia o depresin, vitalidad o cansancio, sentirse
satisfecho
2) PASIONES O IMPULSOS PASIONALES: movimiento afectivo que tiende a dominar y
arrastrar a la persona.
El sujeto se ve pasivamente conducido en direccin a la pasin.
Puede deberse a un estmulo ocasional (ataque de ira) o a
Un carcter habitualmente inclinado: avaricia, drogadiccin (falta libertad
moral).
3) RESPUESTAS AFECTIVAS ESPIRITUALES:
Sentimientos no propiamente corporales, aunque pueden tener efectos sensibles y
producen pasiones.
Vivencias afectivas de la persona cuyo sentido no puede explicar la sola
fisiologa.
Ej.: amor, odio, compasin, agradecimiento, pesar por algo, admiracin desprecio,
envidia, rencor, entusiasmo, veneracin, alegra.
Es una respuesta a una motivacin significativa.
Toms de Aquino distingue las siguientes pasiones (Cfr. S. Th., I-II, qq. 22-48): La sensibilidad
(sensualidad) se divide en dos potencias:
1) EN EL APETITO CONCUPISCIBLE [tiene como objeto el bien deleitable, la persona que

tiende simplemente hacia el bien sensible o rehye lo que le es nocivo]:
a) Amor hacia el bien y el odio hacia el mal.
b) Deseo del bien y aversin y huida del mal.
c) Gozo del bien y tristeza ante el mal.
55
C.f. Von Hildebrand, D.: tica, Encuentro, Madrid, 1997, y El corazn, Palabra, Madrid, 1996, en: Snchez-
Migalln, ob. Cit., pg. 65-67
36
2) EN EL APETITO IRASCIBLE [es el rechazo del mal difcil de superar; es irascible el apetito
que afronta las dificultades y peligros]:
a) La esperanza y la desesperacin.
b) Audacia y temor.
c) Ira.
EDUCACIN DE LAS PASIONES56:

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES QUE HAN DE REGIR LA EDUCACIN DE NUESTRAS PASIONES
I- SE GOBIERNAN LOS ACTOS POR MEDIO DE LAS IDEAS: la necesidad de fomentar en s ideas
conformes a las acciones que se quieren realizar y evitar cuidadosamente las que se refieren a
acciones que se quieren evitar.
II- SE GOBIERNAN LOS SENTIMIENTOS POR MEDIO DE LOS ACTOS: para adquirir el sentimiento
que se desea es preciso obrar como si se tuviera ya.
III- POR MEDIO DE LOS SENTIMIENTOS SE GOBIERNAN LAS IDEAS Y LOS ACTOS: necesidad de
tener una pasin muy bien escogida para llevar al mximo rendimiento nuestra psicologa.
LA LUCHA CONTRA EL DESORDEN DE LAS PASIONES57:
Los remedios que se han de aplicar dependen de la naturaleza de las pasiones que se han de
combatir.
Desde el punto de vista psicolgico, no cabe que el remedio capital contra las PASIONES
DESORDENADAS ser siempre una VOLUNTAD FIRME Y DECIDIDA DE VENCER.
Presentamos unos PROCEDIMIENTOS TCTICOS PARA COMBATIR LAS PASIONES
DESORDENADAS FUERTEMENTE ARRAIGADAS:
1. ACTUAR SIN DESCANSO SOBRE LAS CAUSAS DE LA PASIN: se impone como norma
indispensable, la huida absoluta y radical de todo lo que pueda resultar incentivo para
la pasin.
2. IMPEDIR CON ENERGAS LAS NUEVAS MANIFESTACIONES DE LA PASIN: resistir, no
consentir por ningn motivo.
3. CAMBIAR EL OBJETO MALO DE LA PASIN: la orientacin positiva de las pasiones
hacia el bien, de tal manera que se conviertan en virtudes: el amor sensual puede
transformarse en sobrenatural; la ambicin es virtud cuando se dirige a la extensin
del reino de Dios; el temor a los peligros resulta sano cuando se fuga del pecado
XI. Factores que afectan la voluntariedad58
Tales factores actan como impedimentos del querer libre:
56
Basado en: Royo Marn, A. (2002): Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, Madrid, pgs. 368-371
57
Cf. F.T.D., Psicologa pedaggica, pg. 379, citado en: Royo Marn, A. (2002): Teologa de la perfeccin
cristiana, BAC, Madrid, pgs. 369-371
58
Basado en: Centro de Estudios sobre Innovacin y Dinmicas Educativas de la Fundacin Aprender a
Pensar, en:
http://lorefilosofia.aprenderapensar.net/2011/11/05/impedimentos-que-afectan-a-la-voluntad/
37
LA INCLINACIN NATURAL AL PLACER (no ordenada): Afecta la voluntariedad del acto porque
va revestido de un mayor mpetu afectivo. Tambin disminuye la libertad por cunto la bsqueda
del placer ofusca el entendimiento y disminuye la capacidad de juzgar, elemento esencial del acto
libre. Si el mpetu del que hablamos fuese tan vehementemente que ofuscara por completo la
inteligencia privndonos del uso de razn, excusara al sujeto de toda culpa. Pero esto ocurre
rarsimas veces.
EL MIEDO: Es la turbacin mental ante un mal presente o futuro difcil de evitar. El miedo, por lo
general, no suprime el acto voluntario, ya que lo que se hace por miedo o con miedo, se hace, a fin
de cuentas, para escapar de un peligro mayor o a pesar de los peligros que amenazan. Lo que se
hace con miedo es libre y voluntario e incluso ms libre y voluntario. Pensemos en el torero, el
soldado o el ladrn. Su voluntad es tan firme que supera el miedo que trata de impedirles realizar
la accin que se propone. Lo que se hace por miedo es, a la vez, voluntario e involuntario, pero
prevalece lo voluntario. Cuando entregamos nuestra cartera al atracador que nos sale al paso en la
oscuridad de la noche, decidimos voluntariamente entregrsela para escapar de la muerte y
salvaguardar nuestra integridad fsica, razn por la cual lo hacemos, si cabe, ms voluntariamente.
El miedo, aunque sea grave, no excusa nunca de una accin intrnsecamente mala, por cuanto
jams son lcitos, aun cuando sea para salvar la vida propia, realizar actos que atenten gravemente
contra la dignidad humana. El miedo excusa del cumplimiento de las leyes positivas, salvo en el
caso de que estas coincidan, por ser un reconocimiento de ellas, con los preceptos de la ley
natural.
LA PASIN (no dominada): Es una emocin especialmente intensa (lo pueden ser tambin los
estados de nimo). Por lo general las pasiones que anteceden al acto voluntario disminuyen la
libertad por el ofuscamiento de la razn. Cuando es consentida, la pasin aumenta la
voluntariedad sin disminuir la libertad ya que lo que se ha buscado es una mayor excitacin de la
emocin de que se trate. Los actos de este tipo son totalmente libres y, por tanto, responsables.
Slo en el caso de que la pasin sea repentina y prive totalmente el uso de la razn, la accin es
involuntaria e irresponsable, a no ser que, pudiera hacerlo, no se hubiere evitado la ofuscacin de
la mente.
LOS VICIOS ADQUIRIDOS: Los vicios voluntariamente adquiridos de los que uno no se retracta,
aumentan la voluntariedad, aunque disminuye la libertad. Quien ha adquirido un vicio, como el
fumar, por ejemplo, tiene mayor dificultad para dejarlo, pues su libertad se ha debilitado, pero es
culpable por cuanto lo ha adquirido con actos libres. Los vicios adquiridos, de los que uno se ha
retractado, no implica responsabilidad si uno realiza el acto inconscientemente por la fuerza de la
costumbre arraigada, pero s la implican si uno lo realiza conscientemente.
LA VIOLENCIA O COACCIN: Es un influjo procedente del exterior, una fuerza fsica o moral
ejercida sobre una persona para obligarla hacer algo contra su voluntad. Nadie puede violentar la
voluntad interior a no ser que sta quiera ceder. La violencia moral nunca suprime la
voluntariedad del acto, aunque s la disminuye. La violencia fsica a quien resiste todo lo que
puede y no consciente interiormente, exime de toda responsabilidad al que ala sufre porque su
acto es totalmente involuntario (es el caso de la violacin). Si resiste externamente todo lo que
puede pero consciente en su fuero interno el acto es responsable. Si no consiente internamente
per no resiste exteriormente todo lo que puede es, en parte, responsable del acto, porque podra
resistir ms. Si consiente interiormente y no resiste todo lo que puede el acto es voluntario y
responsable, aunque menos que si no sufriera violencia.
38
OBSTACULOS AL ACTO HUMANO59
Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos humanos, ya impidiendo el
debido conocimiento de la accin, ya la libre eleccin de la voluntad; es decir, las causas que de
alguna manera pueden modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su advertencia
y, por tanto, en relacin con su moralidad.
Algunas de esas causas afectan al elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y
otras al elemento volitivo (el consentimiento).
Estos obstculos pueden incluso llegar a hacer que un acto humano pase a ser tan slo acto
del hombre.
OBSTACULO POR PARTE DEL CONOCIMIENTO:
LA IGNORANCIA
A. Nocin de ignorancia: Por ignorancia se entiende falta de conocimiento de una obligacin.

En Teologa Moral suele definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto capaz; es
decir, la ausencia de un conocimiento moral que se podra y debera tener. De este modo
podemos distinguirla de:
La nesciencia, o falta de conocimientos no obligatorios (p. Ej., de la medicina en quienes

no son mdicos);
La inadvertencia, o falta de atencin actual a una cosa que se conoce habitualmente;
El olvido, o privacin actual o habitual- de un conocimiento que se tuvo anteriormente.
El error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.
B. Divisin de la ignorancia: La ignorancia puede ser vencible o invencible.
a) Ignorancia vencible: es aquella que se podra y debera superar, si se pudiera un

esfuerzo razonable (p. Ej., consultando, estudiando, pensando, etc.). Se subdivide en:
Simplemente vencible; si se puso algn esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e
incompleto.
Crasa o supina; si no se hizo nada o casi nada por salir de ella y, por tanto, nace de un
grave descuido en aprender las principales verdades de la fe y la moral, o los deberes
propios del estado y oficio.
Afectada; cuando no se quiere hacer nada para superarla con objeto de pecar con mayor
libertad; es, pues, una ignorancia plenamente voluntaria.
b) Ignorancia invencible; es aquella que no puede ser superada por el sujeto que la
padece, ya sea porque de ninguna manera la advierte (p. Ej., el aborigen que no advierte la
ilicitud de la venganza), o bien porque ha intentado en vano de salir de ella (preguntando
o estudiando).
59
Tomado de: http://www.escuelacima.com/actoshumanos.html (15,I,2015).
39
En ocasiones puede equipararse a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia (p.

Ej., el que come carne en el da de vigilia sin saberlo, de manera que no la comera si
supiera).
La ignorancia invencible se da sobre todo en gente ruda e incivil. En una persona con
preparacin humana y escolar, la ignorancia en materia de fe y moral es casi siempre
vencible.
C. Principios morales sobre la ignorancia
1. La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya que es involuntaria

y por tanto inculpable ante quien conoce el fondo de nuestros corazones (p. Ej., no peca el
nio pequeo que sin saber hace una cosa mala). Es fcil entender este principio moral si
se considera el adagio escolstico nihil volitum nisi praecognitum (nada es deseado si
antes no es conocido Ver Dz. 1292).
2o. La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado segn la
negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la responsabilidad de una mala accin
realizada con ignorancia crasa, que con simplemente vencible. Consecuentemente, puede
ser pecado mortal si nace de descuidos graves.
3o. La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la aumenta, por la mayor
malicia que supone.
D. Deber de conocer la Ley Moral
Como ya qued sealado, la ignorancia puede a veces eximir de culpa y, en consecuencia, de

responsabilidad moral. Sin embargo, es conveniente aadir que existe el deber de conocer la ley
moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones.
Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada poca de la vida la niez o la juventud,
sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la existencia humana, haciendo una especial
referencia al trabajo que cada uno desarrolla en la sociedad. De aqu se deriva el concepto de
moral profesional, como una aplicacin de los principios morales generales a las circunstancias
concretas de un ambiente determinado. Por lo tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere
especial obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo profesional y a los deberes de estado de
cada persona.
OBSTACULOS POR PARTE DE LA VOLUNTAD:
Los obstculos que dificultan la libre eleccin de la voluntad son: el miedo, las pasiones, la
violencia y los hbitos.
A. EL MIEDO. Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro que nos amenaza, y que
influye en la voluntad del que acta.
En general, el miedo -aunque sea grande- no destruye el acto voluntario, a menos que su
intensidad haga perder el uso de razn.
40
El miedo no es razn suficiente para cometer un acto malo, aunque el motivo sea considerable:
salvar la propia vida, o la fama, etc. Sera ilcito, por ejemplo, renegar de la fe por miedo al castigo
o a la muerte, o emplear medios anticonceptivos por temor a consecuencias graves en la salud
ante un nuevo embarazo, etc.
Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la accin buena, es mayor el valor moral de
esa accin.
A lo largo de la historia de la Iglesia se han dado incontables casos de personas con un natural m
s bien tmido y poco audaz que han superado el miedo para cumplir la voluntad de Dios. Es el caso,
por ejemplo, de Jos de Arimatea que, siendo discpulo oculto de Cristo por temor a los judos
(Jn. 19, 38), sabe vencerse y dar la cara cuando otros huyen: reclama audacter, audazmente (Mc.
15, 43) de Pilato el cuerpo muerto del Seor.
A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas (es decir, de
leyes puramente eclesisticas) que mandan practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad,
porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin de obligar. Sera el
caso, p. ej., de la esposa que para evitar un grave conflicto familiar deja de ayunar o de ir a Misa.
Es una aplicacin del principio que dice que las leyes positivas no obligan con grave incomodidad.
Ntese que se trata slo de leyes positivas o meramente eclesisticas. El cumplimiento de la ley
divina -p.ej., amar a Dios sobre todas las cosas- obliga siempre, aun a costa de la propia vida (p. ej.,
los santos martirizados por negarse a incensar a los dolos).
B. LAS PASIONES. Designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o no
obrar. Son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de paso entre la
vida sensible y la vida del espritu.
Ejemplos de pasiones son el amor y el odio, el deseo y el temor, la alegra, la tristeza y la ira.
Las pasiones son en s mismas indiferentes, pero se convierten en buenas o malas segn el
objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la razn y regidas por la voluntad, para que
no conduzcan al mal.
P. ej., la ira es santa si lleva a defender los bienes de Dios (es la ira de Jesucristo cuando expulsa a
los vendedores del templo: cfr. Mc. 11, 15-19); el odio agrada a Dios si es odio al pecado; el placer
es bueno si est regido por la recta razn. Si los objetos a que tienden las pasiones son malos, nos
apartan del fin ltimo: odio al prjimo, ira por motivos egostas, placer desordenado, etc.
Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e influyen en ella, disminuyen la
libertad por el ofuscamiento que suponen para la razn; incluso en arrebatos muy violentos,
pueden llegar a destruir esa libertad (p. ej., el padre que llevado por la ira golpea mortalmente a
su hijo pequeo).
Si se producen como consecuencia de la accin y son directamente provocadas, aumentan la

voluntariedad (p. ej., el que recuerda las ofensas recibidas para aumentar la ira y el deseo de
venganza).
41
Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la voluntad puede actuar de dos
formas:
Negativamente, no aceptndolo ni rechazndolo.

Positivamente, aceptndolo o rechazndolo con un acto formal.
Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una resistencia negativa,
puesto que supone quedar expuesto al peligro de consentir en ellas. Es necesario rechazarlas
formalmente llevando el nimo a otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre todo para
combatir los movimientos de sensualidad y de ira.
El naturalismo es la falsa doctrina que invita a no poner ninguna traba a las pasiones humanas,
bajo pretextos pseudo-psicolgicos (dar origen a traumas, p. ej.). Cae en el error base de olvidar
que el hombre tiene, como consecuencia del pecado original, las pasiones desordenadas y
proclives al pecado. La recta razn, como potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia,
ha de someter y regir esos movimientos en el hombre.
C. LA VIOLENCIA. Es el impulso de un factor exterior que nos lleva a actuar en contra de nuestra
voluntad.
Ese factor exterior puede ser fsico (golpes, etc.) o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes e
inoportunos, etc.), que da lugar a la violencia fsica o moral.
La violencia fsica absoluta -que se da cuando la persona violentada ha opuesto toda la

resistencia posible, sin poder vencerla- destruye la voluntariedad, con tal de que se resista
interiormente para no consentir el mal.
La violencia moral nunca destruye la voluntariedad pues bajo ella el hombre permanece en
todo momento dueo de su libertad.
La violencia fsica relativa disminuye la voluntariedad, en proporcin a la resistencia que se
opuso.
D. LOS HBITOS. Muy relacionados con el consentimiento estn los hbitos o costumbres
contradas por la repeticin de actos, y que se definen como firme y constante tendencia a actuar
de una determinada forma. Esos hbitos pueden ser buenos y en ese caso los llamamos virtudes o
malos: estos ltimos constituyen los vicios.
El hbito de pecar -un vicio arraigado- disminuye la responsabilidad si hay esfuerzo por
combatirlo, pero no de otra manera, ya que quien no lucha por desarraigar un hbito malo
contrado voluntariamente se hace responsable no slo de los actos que comete con advertencia,
sino tambin de los inadvertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se quiere el
efecto.
Por el contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los pecados que comete con
advertencia, pero no de los que comete inadvertidamente, porque ya no hay voluntario en causa.
XII. La felicidad como fin ltimo del hombre:
42
Solamente la persona humana es el ser que acta consciente y libremente por un fin que motiva a
su racionalidad. Pero qu es el fin? Aristteles ya advirti que fin es el bien que deseamos
conseguir, el objeto de nuestras aspiraciones:
Todas las artes, todas las indagaciones metdicas del espritu, lo mismo
que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen
al parecer siempre por mira algn bien que deseamos conseguir; y por
esta razn ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es
el objeto de todas nuestras aspiraciones60.
En este sentido, FIN LTIMO es el que se quiere de modo absoluto y en razn del cual se quieren
las dems cosas. Por lo que se presenta como la motivacin fundamental de todo lo que
hacemos, el motivo conductor de nuestra existencia. En sntesis, fin ltimo es la CAUSA PRIMERA
DE TODO EL OBRAR HUMANO.
Pues esta motivacin es moralmente buena en cuanto libremente aceptada y voluntariamente

buscada, y constituye la oportunidad autntica de la plena realizacin humana. De ah la
importancia de conocerlo:
[] si, [], en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a

un nuevo motivo, lo cual equivaldra a perderse en el infinito y hacer todos
nuestros deseos perfectamente estriles y vanos, es claro, que el fin comn de
todas nuestras aspiraciones ser el bien, el bien supremo. No debemos creer
que, con relacin a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento
de este fin ltimo tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera
de los arqueros que apuntan a un blanco bien sealado, estaremos entonces
en mejor situacin para cumplir nuestro deber?61.
Es, por ello, una obligacin moral preocuparnos en descubrir y vivir segn ese fin fundamental.
El fin ltimo de la naturaleza humana puede ser conocido por la razn, pero sabemos por la fe,
que el hombre ha sido elevado a un orden superior, al que corresponde su naturaleza, pero sin
suprimirla ni menospreciarla.
Slo Dios es el fin ltimo del hombre, ya que de l procede y en l se encuentra el origen de su
identidad y subsistencia. En tal sentido, santo Toms de Aquino explica:
Por consiguiente, si la ltima felicidad del hombre no consiste en los bienes

exteriores que suelen atribuirse a la suerte, ni en los del cuerpo, ni en los del alma
en cuanto a la parte sensitiva, ni en los que se refieren a la parte intelectual
respecto a los actos de las virtudes morales, ni en la parte intelectual prctica del
hombre, como el arte y la prudencia, slo queda que consista en la contemplacin
de la verdad.
1. Slo esta operacin del hombre le es propia, y de ningn modo participa de ella
con los dems animales.
2. Tampoco se ordena dicha operacin a otra cosa como a su fin, ya que la
contemplacin busca la verdad por s misma.
60
Aristteles: Moral a Nicmaco, Libro I, I, traduccin de Patricio de Azcrate, en:
http://www.filosofia.org/cla/ari/azc01003.htm (30,VII,2014).
61
Id.
43
3. Esta operacin une al hombre a las sustancias superiores mediante la

semejanza, ya que tal operacin es propia y exclusiva del hombre y de las sustancias
separadas.
4. Por dicha operacin se une a los seres superiores, conocindolos de alguna
manera.
5. Es la operacin para la que el hombre tiene mayor capacidad, ya que poco
auxilio necesita del exterior para realizarla.
6. Parece que a sta se ordenan todas las dems operaciones del hombre como a
su fin. Pues para la contemplacin perfecta se requieren la integridad corporal, a la cual
estn ordenadas todas las cosas artificiales necesarias para la vida. Tambin el
descanso de las perturbaciones de las pasiones, al que se llega mediante el ejercicio de
las virtudes morales y de la prudencia. Y el descanso de las pasiones exteriores, al que se
ordena todo el recto gobierno de la vida civil. De manera que, si consideramos las cosas
rectamente, todos los oficios humanos parecen servir a la contemplacin de la verdad.
Mas no es posible que la ltima felicidad del hombre consista en la
contemplacin de los primeros principios, que es imperfectsima; porque se refiere
principalmente a los universales, est en potencia de "conocer las cosas, es principio
y no fin del estudio humano, proviene de nuestra naturaleza y no del estudio de la
verdad. Tampoco en el conocimiento de las ciencias, pues estas se refieren a las
cosas nfimas, ya que la felicidad debe ser la operacin de la inteligencia que tenga
por objeto los inteligibles ms nobles. Luego slo nos queda que la ltima felicidad
del hombre consista en la contemplacin de la sabidura, en cuanto considera lo
divino.
De esta manera resulta evidente, por va de induccin, lo que anteriormente
hemos probado por razonamientos que la ltima felicidad del hombre no consiste
sino en la contemplacin de Dios62.
Y en la Suma Teolgica, el aquinate, nos dir que la felicidad humana consiste en que el
entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera:
La bienaventuranza ltima y perfecta slo puede estar en la visin de la esencia
divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera,
que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que
desear y buscar. La segunda, que la perfeccin de cualquier potencia se aprecia
segn la razn de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir,
la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfeccin del
entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el
entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la
esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de sta qu es, no se dice que el
entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el
efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y as, cuando el hombre conoce un
efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en l el deseo de saber
tambin qu es la causa. Y ste es un deseo de admiracin, que causa
investigacin, como se dice en el principio de Metaphys. Por ejemplo, si quien
conoce el eclipse de sol piensa que est producido por una causa, se admira de ella,
porque no sabe qu es, y porque se admira, investiga; y esta investigacin no cesa
hasta que llegue a conocer la esencia de la causa.
Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algn efecto
creado, slo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfeccin an no llega
62
Toms de Aquino: Suma contra Gentiles, La felicidad ltima del hombre consiste en la contemplacin de
Dios, Cap. XXXVII, Ed. Porra, Mxico 1991, traduccin Carlos Ignacio Gonzlez, S.I, pp. 322-329, en:
http://esenciadelcristianismo.com/2edadmedia/aquino.html (30,VII,2014).
44
realmente a la causa primera, sino que le queda todava un deseo natural de

buscar la causa. Por eso todava no puede ser perfectamente bienaventurado. As,
pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento
alcance la esencia misma de la causa primera. Y as tendr su perfeccin
mediante una unin con Dios como con su objeto, en lo nico en que consiste la
bienaventuranza del hombre, como ya se dijo63.
En consecuencia, la felicidad humana consiste en la contemplacin de Dios, que es la verdad

suma y altsima, a la que sigue un amor y gozo perfectsimo de Dios, como Sumo y Supremo Bien.
Fin ltimo y felicidad coinciden. Nuestro fin es Dios. Hacia l tiende nuestro afecto de una doble
manera: en cuanto queremos la gloria de Dios y en cuanto aspiramos a gozar de ella. El primer
aspecto pertenece al amor con que amamos a Dios en s mismo, el segundo al amor con que nos
queremos a nosotros mismos en Dios.
Por otro lado, nunca han de confundirse felicidad y placer: Aristteles distingua perfectamente
entre felicidad y placer. El placer es una satisfaccin pasajera, originada por la posesin de un
bien particular. La felicidad es la obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto
amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y colma todos sus
deseos64:
La mayora y la gente burda ponen la felicidad en el placer; por eso dan a

entender su amor a una vida llena de goces [] La muchedumbre que,
evidentemente, no se distingue en nada de los esclavos, escoge un
existencia animal en su totalidad y halla una justificacin a ello en el
ejemplo de hombres poderosos que llevan una vida a lo Sardanpalo
[antiguo rey asirio con una vida dada a los placeres]65.
[] Nuestra demostracin est concorde con los que pretenden que la
felicidad coincide con la virtud general o con alguna virtud particular; pues
la felicidad es, segn nuestra manera de pensar, la actividad del alma
dirigida por la virtud [] la mayora de la gente no se entiende sobre lo que
son los placeres, puesto que algunos de ellos no son naturalmente placeres,
mientras que los que aman la honestidad hallan o encuentran que el placer
que deriva de ella es un verdadero placer [] La vida de las gentes virtuosas
no necesita el placer como accesorio, el placer lo halla ella en s misma
[]66.
Por tanto, la felicidad se identifica con la obtencin del fin ltimo, ya que sin ste no resta nada
por aspirar ni lograr.
63
S. Th., I-IIae, q. 3, a. 8
64
http://josecarlosisique.wordpress.com/2013/06/04/naturaleza-y-objeto-de-la-etica/ (30,VII,2014).
65
Aristteles: tica Nicomaquea, Libro I, Cap. V, citado en: Rey de Castro E., Jos (2013): Ob. Cit., p. 100
66
Ibd.: Libro I, Cap. VIII, citado en: Rey de Castro E., Jos (2013): Ob. Cit., p. 104-105
45
TERCERA UNIDAD: LA VIDA VIRTUOSA
Antes de abordar estrictamente el tema de la virtud, veamos las teoras sobre la felicidad en el
mundo griego, ciertamente, erradas en su objeto:
Hedonismo:
Ciertamente, poner la felicidad donde no se encuentra trae graves consecuencias, frustraciones y

deformacin de la vida: El hedonista [] manipula y deforma sus propias relaciones con las
personas y las cosas en funcin del mantenimiento del placer, empresa que en un mundo vaco de
bienes resulta cada vez ms difcil67; tal es el caso del hedonismo, dicha doctrina filosfica est
basada en la bsqueda del placer y la supresin del dolor y de las angustias, como objetivo o
razn de ser de la vida. En este sentido, Lersch afirma: El problema central del hedonista, de
crear y renovar los excitantes, se explica porque los estados desencadenados por stos se agotan
siempre rpidamente68.
Dentro de esta doctrina revisaremos las tres grandes teoras de la felicidad del helenismo
(epicuerismo, estoicismo y escepticismo)69:
1. EPICREO (341-270 a. C.):
Niega cualquier tipo de existencia despus de la muerte.

El placer es el principio y el fin de la vida feliz (Diogenis Laertii Vitae Philosophorum).
El placer es la motivacin y la norma ltima de vida del sabio.
Distingue entre el PLACER CINTICO o EN MOVIMIENTO (accin de gozar) y el PLACER
ESTTICO O CATASTEMTICO (ausencia de dolor o apona y ausencia de turbacin o
ataraxia).
La AUSENCIA DE IMPEDIMENTOS propia de una vida natural es para l un verdadero
placer.
Sostiene que el verdadero placer que da la felicidad es slo el PLACER CATASTEMTICO:
la felicidad no se obtiene por medio de goces exquisitos ni de placeres groseros.
La ataraxia o imperturbabilidad es la verdadera felicidad, porque es el bien completo y
autosuficiente buscado por s mismo: por ella se hace todo lo que se hace [].
El PLACER EPICREO es la AUSENCIA DE TURBACIN, y el SUMO BIEN es la
TRANQUILIDAD DEL ALMA, LA PAZ DE LOS HOMBRES.
El FIN LTIMO EPICREO no es una actividad o gnero de vida que posea o realice un
bien, sino un estado de la subjetividad. En ese estado, la voluntad se repliega, el corazn
se vaca, la creatividad se adormece, se evita el riesgo y el esfuerzo de la elevacin
espiritual, se niega de modo individualista la vida social.
Es una sabidura pesimista y perezosa, renuncia al amor y a la entrega para evitar el
dolor.
1.1. HEDONISMO MODERNO:
67
Rodrguez Luo, ngel (2006): Ob. Cit., pp. 129
68
Lersch, Ph. (1963): La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona, pp. 113-114
69
Basado en: Rodrguez Luo, ngel (2006): Ob. Cit., pp. 123-137
46
Se diferencia de Epicuro en que no se presentan como una sabidura filosfica sobre el

bien de la vida humana, sino como teoras cientficas de la motivacin.
Tiene tres grados:
a) TODA ACTIVIDAD QUE SE HACE, SE HACE POR SENTIR PLACER: los placeres se
distinguen entre s segn su conexin con actividades diversas.
b) EL PLACER ES UN BIEN NICO E INDIFERENCIADO: admite slo variaciones
cuantitativas: las actividades que se realizan son medios que dan placer en mayor
o menor medida.
c) PLACER COMO MANA: un rasgo importante del hedonista es que
continuamente le amenaza el peligro del aburrimiento, del vaco interior, lo cual
hace que la cuestin de CREAR NUEVOS EXCITANTES constituya un problema
fundamental de su vida.
2. ESTOICISMO:
Fundado por Zenn de Citio en el 301 a. C., adquiri gran difusin por todo el mundo
grecorromano. Su perodo de preeminencia va del siglo III a. C. hasta finales del siglo II d.
C.
La felicidad consiste en VIVIR SEGN LA NATURALEZA, que es o mismo que vivir segn la
razn y las virtudes ticas: [] Es bienaventurado aquel hombre para quien no existe otro
bien ni mal que un alma buena o mala, contento con la sola virtud, ejercitado en la
prctica de lo honesto, a quien ni engren ni quebrantan las veleidades de la fortuna []
cuyo autntico placer es menospreciar el placer (Sneca).
El virtuoso es feliz incluso en medio de la ms completa privacin de bienes.
Es una TICA DEL AUTODOMINIO (Apatheia), es decir, un intento desesperado de
NEUTRALIZAR EL PADECIMIENTO HUMANO: el bien humano se hace consistir en la
IMPERTURBABILIDAD DEL SABIO, por lo que la virtud se concibe no tanto como plenitud
humana, sino como DEFENSA DEL HOMBRE y de su TRANQUILIDAD DE NIMO frente al
destino.
Su PROBLEMA es conseguir fortalecerse en la INDIFERENCIA, de manera que pase lo que
pase, logre constituir un ncleo de s mismo inatacable.
EN VEZ DE BUSCAR EL SUMO BIEN, SE TRATA DE EVITAR EL SUMO MAL, incluso
renunciando a la vida desde el suicidio.
3. ESCEPTICISMO (Sexto Emprico 160-210 d. C.)
Reflexin filosfica que lleva a advertir que LAS COSAS SON INCOMPRENSIBLES, porque
c/u de ellas se puede AFIRMAR una propiedad y su CONTRARIA: Escepticismo es la
capacidad de establecer anttesis en los fenmenos y en las consideraciones tericas,
segn cualquiera de los tropos; gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la
equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas- primero hacia la suspensin
del juicio y despus hacia la ataraxia (Sexto Emprico: Esbozos pirrnicos, I, 8, trad. De A.
Gallego Cao y T. Muoz , Biblioteca Clsica Gredos, Madrid, 1993, en: Rodrguez Luo. Ob.
Cit., pg. 134).
La nica actitud natural es la SUSPENSIN DEL JUICIO (: Estado de reposo mental
por el cual ni afirmamos ni negamos) y, en el terreno prctico, la INDIFERENCIA hacia
todas ellas.
47
Quiere demoler toda pretensin dogmtica (reaccionando contra el estoicismo): Quien

supone que algo es por naturaleza bueno o malo o, en general, obligatorio o prohibido,
se se angustia de muy diversas maneras (Esbozos Pirrnicos, III, 237). Si se eliminan las
ideas de bueno y malo, desaparece la tensin y la ansiedad.
Su finalidad: SERENIDAD DEL ESPRITU en las cosas que dependen de la opinin de uno y
el CONTROL DEL SUFRIMIENTO en las que se padecen por necesidad (E.P., I,25).
CRTICA: es contradictorio ya que se ve obligado a afirmar y a negar lo mismo, aceptando
de modo prctico lo que tericamente destruye: Utiliza el dogmatismo para refutar el
dogmatismo.
El escepticismo contemporneo se diferencia del antiguo principalmente por presentarse de una

manera mucho ms cuidadosa. En vez de afirmar que las verdades acerca del bien y del mal
causan turbacin e infelicidad, el escptico actual dice, por el contrario, que esas verdades dan
seguridad y serenidad, pero el escptico actual RENUNCIA valientemente a la ventaja de sentirse
seguro en nombre de la libertad, de la neutralidad y del pluralismo [] En realidad. El escepticismo
contemporneo presupone una concepcin de vida fuerte y perfectamente definida, pero tiene
particular cuidado en ocultarla para no caer, de modo claro, en la contradiccin intrnseca propia
de toda actitud escptica, es decir la de afirmar y negar lo mismo, en cuanto ataca a toda verdad
menos la propia; es ms, ataca la verdad en nombre de la propia verdad70.
LA VIDA VIRTUOSA, INTRODUCCIN:
En clases pasadas habamos sealado que la esencia de la libertad no consiste en la posibilidad de

elegir entre el bien y el mal, ni mucho menos orientarse a la eleccin del mal, ya que la libertad es
una facultad intrnsecamente moral. Por tanto, dicha esencia consiste en la AUTODETRMINACIN
AL BIEN; en este sentido, optar por el mal es un acto defectuoso moralmente porque atenta
contra la propia libertad, al someter la tendencia fundamental del hombre que es el bien, lo
bueno a una situacin o realidad que lo desdibuja o imperfecciona.
En consecuencia, una expresin correcta del ejercicio de la libertad (facultad moral) consistir en
buscar la autodeterminacin en la prctica estable y creciente del bien y, obviamente, en el
rechazo estable y creciente del mal.
Tambin habamos visto que la tarea del ser humano no es eliminar las pasiones, sino someterlas
al dominio de la recta razn, la voluntad y, por tanto, educarlas, orientarlas hacia objetivos
moralmente buenos, a fin de contribuir a la vida moralmente lograda. La resistencia, el
enfrentarse libre y repetidamente a una pasin desordenada, por medio de diversas acciones,
propiciar a la persona un comportamiento cada vez ms fortalecido ante los embates del
desorden sensible. A este acto de perfeccin moral, la tica griega o clsica lo ha designado
(aret o virtud).
La aret ('excelencia') poltica ('ciudadana') de los griegos consista en el cultivo de tres virtudes
especficas: andreia ('valenta' o fortaleza), sofrosine ('sensatez, moderacin o templanza') y
dicaiosine ('justicia'): estas virtudes formaban un ciudadano relevante, til y perfecto. En La
Repblica, Platn aadi una cuarta, la Prudencia, y describi las cuatro virtudes cardinales como:
70
Rodrguez Luo, ngel (2006): Ob. Cit., pp. 138
48
Justicia (virtud fundante/preservante) - concete a s mismo. Prudencia (calculativo) - vase el

todo. Fortaleza (enrgico) - presrvese el todo. Templanza (apetitivo) - srvase el todo71.
I. LA VIRTUD, UNA APROXIMACIN:
El concepto de virtud fue empleado genricamente por los griegos para referirse a la EXCELENCIA
MORAL DEL HOMBRE. Pero antes de ello, tena un significado ms amplio: excelencia de las
cosas, de los animales e incluso de las divinidades griegas72. Por tanto, podemos inferir que
virtud es la cualidad de la excelencia de las personas, cosas; pero en el campo que nos compete
el tico-moral-, la virtud moral es un criterio racional de regulacin de bienes, y de deseos,
sentimientos y acciones que a esos bienes se refieren, posedo no slo bajo la forma de conviccin
racional, sino tambin como disposicin estable de la afectividad y de la voluntad73. Entonces,
atae tanto a una dimensin racional como afectiva, que deben ser ordenadas y reguladas segn
la excelencia del actuar humano.
Para SCRATES el centro de la tica es el concepto de (virtud):

Es virtud en un sentido distinto del usual, y que se aproxima ms al que tiene la palabra al hablar
de las virtudes de las plantas o de un virtuoso del violn, la virtud es la DISPOSICIN LTIMA Y
RADICAL DEL HOMBRE, aquello para lo cual ha nacido propiamente. Y esta virtud es CIENCIA. El
hombre malo lo es por ignorancia; el que no sigue el bien es porque no lo conoce, por esto la
virtud SE PUEDE ENSEAR (tica intelectualista), y lo necesario es que cada cual conozca su aret.
Este es el SENTIDO DEL IMPERATIVO SOCRTICO: CONCETE A TI MISMO. Por eso es un
imperativo moral, para que el hombre tome posesin de s mismo, sea dueo de s, por el
SABER74.
En cuanto a PLATN, nos habla de cuatro virtudes fundamentales:

La moral platnica muestra un paralelismo estricto con su teora del alma. Las partes de la psique
humana tienen una correspondencia tica rigurosa. Cada una de ellas tiene que estar regida de un
cierto modo, tiene que poseer UNA VIRTUD PARTICULAR, una calidad en que consiste su
funcionamiento perfecto. La parte sensual requiere la moderacin, lo que se llama
tradicionalmente TEMPLANZA (sophrosyne). A la parte afectiva le corresponde la FORTALEZA o
andra. La parte racional tiene que estar dotada de la sabidura o PRUDENCIA, de la phrnesis.
Pero hay an una cuarta virtud; las partes del alma son elementos de una unidad, y estn, por
tanto, en una relacin entre s; esta buena relacin constituye lo ms importante del alma y, por
consiguiente, la VIRTUD SUPREMA, la JUSTICIA o dikaiosyne. Estas son las cuatro virtudes que han
pasado como virtudes cardinales, incuso al cristianismo75.
Para ARISTTELES la virtud es la perfeccin habitual y estable (hxis) de las facultades operativas
humanas, tanto de las facultades intelectuales (virtudes dianoticas) cuanto de las apetitivas
(virtudes ticas). Tambin la tradicin estoica concedi una gran atencin a las virtudes,
71
Cardinal Virtues: The Four-fold System, Catholic Encyclopedia (2009), disponible en:
http://www.newadvent.org/cathen/03343a.htm (5, V, 2014).
72
Rodrguez Luo (2006): Ob. Cit., pg. 210
73
Ibd., pg. 211
74
Maras, Julin (1974): Ob. Cit., pg. 39
75
Ibd., pg. 53
49
subrayando la coincidencia entre la vida segn la virtud y la vida segn la naturaleza [sabemos ya
de sus desviaciones].
La teora de las virtudes continu ocupando un lugar importante en el primer pensamiento
cristiano y en la filosofa medieval, y de un modo u otro ha estado siempre presente en la
tradicin tica occidental. Sin embargo, como ya sabemos, a partir del siglo XIV la tica de las
virtudes deja de ser la figura de la tica dominante, con lo que la virtud cambia de significado y
pasa a ser un concepto residual del que se acabar por prescindir76.
En este sentido, MacIntyre en su obra Tras la virtud alerta el peligro de vivir con una moral
cambiante, eclctica, utilitarista; que resulta siempre aparente: Poseemos, en efecto, simulacros
de moral, continuamos usando muchas de las expresiones-clave. Pero hemos perdido en gran
parte, si no enteramente nuestra comprensin, tanto terica como prctica, de la moral77.
II. NATURALEZA DE LA VIRTUD:
La nocin de virtud se ha ido perfilando en un largo proceso histrico, que tiene ya un hito
importante en la misma filosofa griega, sobre todo con Aristteles. En un sentido muy general se
ha solido llamar virtud al principio del movimiento o de la accin. Es lo mismo que energa,
potencia activa o capacidad de obrar o de hacer algo. Pero en un sentido ms restringido, la
virtud ha venido a ser entendida como la perfeccin de la misma potencia activa, tanto si es una
perfeccin que la potencia tiene por s misma, como si se trata de una perfeccin sobreaadida, a
modo de hbito operativo78.
Recordemos que hbito es la DISPOSICIN ESTABLE PARA REALIZAR CIERTOS ACTOS79. Se

encuentra entre la potencia y el acto, es decir, la facultad de la voluntad puede estar predispuesta
a volcarse hacia determinado hbito, pero necesita ser expresada en acciones racionales
constantes (hbitos operativos buenos, si son virtudes). Mas an, si son acciones moralmente
buenas (virtudes), la voluntad y la inteligencia requieren ser informadas, educadas
perfeccionadas.
76
77
MacIntyre, Alasdair (1984): Tras la virtud, Biblioteca de Bolsillo, edicin del 2004, pg. 11, en:
http://142.4.211.67/~coebioet/biblioteca/libros/ceboax-0653.pdf (5, V, 2014). En el prefacio de la edicin
espaola de 2001, Victoria Camps seala: Nuestra modernidad o postmodernidad se encuentra en un estado
caracterizable como ms all o despus de la virtud. Lo cual significa que hoy ya no es posible un discurso como el de
Aristteles sobre las virtudes de la persona, porque, entre otras cosas, carecemos de lo fundamental: un concepto
unitario de persona. De hecho, hace siglos que perdimos esa unanimidad sobre el telos [fin] humano que compartieron
los griegos o los cristianos medievales. Tampoco es posible demostrar, legitimar o fundamentar la universalidad de
nuestros principios morales. La supuesta universalidad de los derechos humanos o la vigencia de la moral utilitarista
dos creencias morales de nuestro tiempo se sustentan en una ficcin. En realidad, nuestro mundo es catico y
desordenado en lo que a creencias morales se refiere, una mezcolanza de doctrinas, ideas y teoras que provienen de
pocas y culturas lejanas y distintas. La nica respuesta aceptable ante ese conjunto de retazos ticos es la filosofa del
emotivista, que se adhiere a la moral ms afn con sus emociones y no entiende otras razones que las del sentimiento que
nos mueve a rechazar unas acciones y aprobar otras. Es decir, que vivimos en una poca postvirtuosa, despus de la
virtud. Aunque, simultneamente, echamos de menos la moral, andamos en pos de la virtud. Ah est el acierto del ttulo:
encontrndonos tras la virtud, vamos, sin embargo, en su busca. MacIntyre expresa maravillosamente ese dficit de
moral que constatamos y nos sentimos incapaces de subsanar con el bagaje intelectual que tenemos. Tal incapacidad
deriva, a su juicio, del error cometido por la filosofa moderna al situarse en la perspectiva del individualismo liberal.
78
Garca Lpez, J.: Virtud, s/a, en: http://www.mercaba.org/DicPC/V/virtud.htm (5, V, 2014).
79
De Torre, J. (1990): Ob. Cit., pg. 374
50
Dicha perfeccin enriquece la capacidad operativa ms propia del hombre, mas no modifica su
naturaleza. En otras palabras, la virtud perfecciona las facultades (morales) del ser humano,
capacidades que pueden estar muy desarrolladas en la persona sin capacitacin o capacidades
que se pueden desplegar mejor con capacitacin. Tal perfeccionamiento, sin lugar a dudas, otorga
a la persona cualidades estables que lo enaltecen (o perfeccionan).
En tal sentido, para realizar acciones buenas en diferentes circunstancias, la voluntad necesita
perfeccionarse mediante CIERTAS CUALIDADES ESTABLES que se llaman virtudes. As, la virtud
CAPACITA A LA VOLUNTAD para actuar de modo efectivo. Es un tipo particular de CUALIDAD
(accidente que perfecciona a un ente ya en s mismo ya en su actividad) que inclina a la voluntad a
las buenas obras.
Las virtudes se dirigen al campo de la accin, la operacin: pertenecen propiamente a la
VOLUNTAD, ya que ella es el poder de la actividad, es la reina de todas las facultades del
hombre.
VIRTUDES NATURALES son aquellas que el hombre puede adquirir por su propia accin: SON
ADQUIRIDAS (no innatas) por la INSISTENCIA en los actos correspondientes hasta que se
convierten en hbitos. Y de la misma forma que son adquiridos, PUEDEN SER DISMINUIDOS O
INCLUSO PERDIDOS AL NO INSISTIRSE EN LOS ACTOS ADECUADOS.
La caracterstica de estas virtudes naturales, como observ Aristteles, es que consisten en un
MEDIO ENTRE DOS EXTREMOS, que son tanto el EXCESO como el DEFECTO en la medida que
stos se desvan del buen fin. En relacin con EL FIN MISMO, sin embargo, no existe algo
intermedio como tampoco puede haber exceso: no podemos amar a Dios por exceso, aunque
podemos quedarnos cortos con ese amor. TODAS LAS VIRTUDES SE RELACIONANENTRE S PORQUE
TODAS ESTN ARRAIGADAS EN LA VOLUNTAD, como hemos visto: la voluntad tiene un FIN
LTIMO al cual todos los dems fines deben estar dirigidos. Esto significa que EXISTE ORDEN EN
LAS VIRTUDES: estn subordinadas, conectadas y coordinadas. Cul es, pues, el orden de la
perfeccin? Cules son las virtudes ms altas? LAS VIRTUDES SON TANTO MS ALTAS CUANTO
MS SE RELACIONAN O SE ACERCAN AL FIN LTIMO. Por ello, la ms alta de todas las virtudes es
el amor a Dios []80.
Por ende, las virtudes son UN TIPO DE CUALIDADES ESTABLES, por esto son HBITOS y no meras
disposiciones o cualidades inconstantes o volubles: Las virtudes son hbitos humanos
racionales, no instintos animales mecnicos; son actitudes hacia gneros amplios de acciones,
no dispositivos de reacciones unvocas [] Por eso la virtud es continuo crecimiento, poder ms
y con mayor amplitud81.
Es verdad que nuestras acciones nacen de un querer que selecciona, califica, aprueba o
desaprueba. Dicho querer recordemos- surge motivado por el querer genrico natural de todo
ser humano y porque el objeto elegido se muestra atractivo a los sentidos. Ahora queremos
subrayar lo siguiente:
Se trata de que ese querer genrico fundamental, aquel conjunto de tendencias radicadas en
nosotros, PUEDE SER MOLDEADO hasta cierto punto [] La tica filosfica llama hbitos a las
formas que adquiere y damos a ese querer fundamental, y carcter a la forma en conjunto
80
De Torre, J. (1990): Ob. Cit., pgs. 374-375
81
Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pg. 106
51
resultante. Y esa forma global o las formas ms particulares pueden conformar dicho querer de
modo correcto o incorrecto [], es decir, actos moralmente buenos o malos82.
III. DISTINCIN DE LAS VIRTUDES:
Como sealamos anteriormente, el concepto de virtud est referido con la excelencia y esta, a
su vez, se extiende adems de lo concerniente con la conducta humana correcta o buena (moral),
a lo intelectivo (intelectual).
Antes de abordar con detalle lo sealado, debemos tener en cuenta que la racionalidad como
criterio de accin y de vida es buena, pero si es una racionalidad instrumental que sirve a fines
malos es evidente que se convierte en malo. La racionalidad slo es buena cuando abarca
tambin la correccin de las acciones que regula83. Por tanto, ha de estar guiada, regulada,
capacitada para poder ejercer el bien de modo estable.
En este sentido, san Agustn ha propuesto una clasificacin de bienes segn su necesidad84:
a) MINIMA BONA: bienes sin los cuales se puede ser bueno (la salud).
b) MEDIA BONA: bienes sin los cuales no se puede ser bueno, pero que pueden usarse
para el mal (inteligencia o libertad).
c) MAXIMA BONA: bienes sin los cuales no se puede ser bueno y que no pueden usarse
para el mal, y stos son las VIRTUDES.
La bondad moral es adems de intrnseca- ABSOLUTA e INCONDICIONADA []. De acuerdo con

esto, la tradicin filosfica ha distinguido entre las VIRTUDES MORALES y las VIRTUDES
INTELECTUALES [].
Las virtudes morales miran a dirigir racionalmente el deseo y el querer (incluso los afectos); las
intelectuales, a la consideracin de lo verdadero en s mismo85 [aqu notamos la vulgar
contradiccin del relativismo moral]. Se llaman intelectuales a las virtudes que PERFECCIONAN A
LA RAZN especulativa o prctica []. Las virtudes morales, en cambio, PERFECCIONAN A LA
VOLUNTAD y a los APETITOS SENSIBLES86.
Aristteles ya distingua las virtudes en dianoticas (intelectuales) y ticas: As la SABIDURA,

INTELIGENCIA y PRUDENCIA son dianoticas. Las ticas: LIBERALIDAD y TEMPLANZA87.
Las virtudes intelectuales se dirigen a objetos particularmente valiosos: al conocimiento de la

verdad de las cosas y de nosotros mismos. De esas verdades posedas no tiene sentido decir que
son absolutamente dignas, pero su posesin es condicin de la vida plena y moral.
Estas virtudes intelectuales pueden orientarse a sus objetos desde una consideracin terica o
con un inters prctico. Y segn esta doble vertiente, el pensamiento clsico distingue TRES
VIRTUDES DE LA INTELIGENCIA TERICA y DOS DE LA INTELIGENCIA PRCTICA88:
82
83
Ibd., pg. 108
84
Vase: Agustn de Hipona: Del libre arbitrio, lib. II, XIX.
85
Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pgs. 108-109
86
87
Vase: Aristteles: tica a Nicmaco, 1102b 27-1103a 6.
88
Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pg.109
52
I. VIRTUDES DE LA INTELIGENCIA TERICA:

1.1.1. Intelecto (conocimiento de los primeros principios tericos) y Sindresis
(conocimiento de los primeros principios prcticos).
1.1.2. Sabidura (lleva a considerar las cosas desde la causa ltima de toda la
realidad).
1.1.3. Ciencia: mueve a estudiar las causas ltimas de cada gnero de cosas y luego
sacando conclusiones de ellas.
II. VIRTUDES DE LA INTELIGENCIA PRCTICA:
2.1.1. Prudencia: acertar a dictar lo que se debe hacer para obrar bien.
2.1.2. Tcnica: saber qu hay que hacer para obrar bien.
Sealamos a continuacin ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA VIRTUD89:
En consecuencia, la virtud consiste en una ACTITUD CONQUISTADA Y CONSENTIDA

LIBREMENTE, ya que es una toma de postura correcta frente a la realidad.
Adems, si se considera la NATURALEZA HUMANA como buena y ordenada a lo bueno,
podr decirse que en esta tendencia natural se habr de buscar la determinacin de las
virtudes morales.
En esta misma naturaleza se basa el adquirir virtudes y erradicar vicios, a fin de proteger
la dignidad personal.
En la virtud moral el motivo del querer es del todo esencial, ya que anima la prctica del
bien de modo estable.
En la virtud ejercitamos y ganamos aquella forma de libertad que es la LIBERTAD
PRCTICA o MORAL, ya que vamos modelando nuestras inclinaciones y eligiendo los
atractivos buenos que nos motivan.
IV. DEFINICIN DE VIRTUD MORAL:
Sabemos muy bien lo que tericamente se refiere a vivir moralmente bien, pero tambin nos
damos cuenta de la dificultad de llevar a cabo lo moralmente bueno de manera perseverante, en
cada situacin de nuestra vida y ante una gran diversidad de personas y posturas.
Es cierto, adems, que el logro de una vida virtuosa no depende de un conjunto de reglas que se
deben seguir y otras que se deben evitar: La realizacin de un tipo de vida requiere que la
persona adquiera la capacidad de DELIBERAR y JUZGAR CON ACIERTO las circunstancias, las
personas, las cosas, los sentimientos, etc., de modo que en cada caso pueda darse cuenta de lo
que conviene hacer y consiga hacerlo90. Por consiguiente, se exige en la persona una capacidad
de discernimiento (del bien y del mal) que le permita, desde su especificidad personal, optar
correctamente por la alternativa que le permita edificar su ser.
En consecuencia, no bastan unas cuantas reglas generales, sino que es necesario conseguir una
PERFECCIN ESTABLE de la capacidad de elegir. Este perfeccionamiento de la capacidad de
89
Cfr. Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pgs. 110-111
90
53
elegir (de la libertad de eleccin) es precisamente la VIRTUD MORAL91. As, la eleccin de lo

correcto debe convertirse en hbito, justamente es lo que pretende la virtud de la PRUDENCIA:
un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, y que est regulado por
la recta razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente prudente92. En tal sentido,
el ser humano verdaderamente prudente rechazar el exceso y edificar su vida sobre lo
conveniente, no en un sentido subjetivo y/o utilitarista, sino desde el poder de regulacin de las
cosas, situaciones, propio del raciocinio.
V. LA VIRTUD MORAL COMO HBITO DE LA BUENA ELECCIN93:
Entendiendo buena eleccin como el acto de la voluntad con el que se decide lo que se va
hacer aqu y ahora en vista de un determinado fin bueno94. HBITO ELECTIVO significa, por
tanto, disposicin estable de elegir: la virtud es el hbito de elegir bien; el vicio es el hbito de
tomar malas decisiones. Segn esto se desprenden tres consecuencias:
1) LA VIRTUD MORAL NO ES UN AUTOMATISMO: la virtud perfecciona la eleccin.

2) EL ACTO PROPIO Y PRINCIPAL DE LA VIRTUD ES LA ELECCIN MORALMENTE RECTA.
3) LA ELECCIN VIRTUOSA ADEMS DE ESTAR CONFORME CON LA NORMA TICA,
REQUIERE:
3.1- Saber lo que se hace.
3.2- Elegir libremente la obra buena en cuanto tal.
3.3- Obrar con firmeza y constancia: optar siempre por el bien.
VI. LA VIRTUD COMO ELECCIN DEL JUSTO MEDIO SEGN LA RECTA RAZN95:
Las virtudes morales consisten en un TRMINO MEDIO, ya que se pretende evitar la deformacin
del exceso en el acto humano. En este sentido, se observa:
1) En la FORTALEZA y TEMPLANZA, se habla de trmino medio ya que se busca que los

apetitos sensibles tiendan a su objeto con un impulso ni mayor ni menor del sealado por
la razn.
2) En la JUSTICIA, se habla de trmino medio en cuanto regula la posesin de una cosa,
evitando el exceso y el defecto: justo es el que da a cada uno lo suyo, ni ms ni menos.
3) En la PRUDENCIA, el trmino medio est sealado por ella: lo que se ha de querer
(voluntad) o desear (apetitos sensibles).
Las VIRTUDES MORALES son principio de acciones buenas y excelentes no slo en cuanto
garantizan la realizacin de acciones acertadas, sino ANTES TODAVA en cuanto permiten
darse cuenta de lo que aqu y ahora conviene hacer.
91
92
Aristteles: tica a Nicmaco, II, 6
93
Basado en: Rodrguez Luo (2006): Ob. Cit., pgs. 214-215
94
Cfr. Aristteles: Ob. Cit., V, II, 1
95
Basado en: Rodrguez Luo (2006): Ob. Cit., pgs. 216-217
54
En consecuencia, las virtudes morales tienen una importante DIMENSIN COGNOSCITIVA:

slo las virtudes morales garantizan que el conocimiento (del bien y del mal) sea una
conviccin personal, firme y prctica, a la cual se adecue siempre el propio comportamiento.
La AUSENCIA DE VIRTUD condiciona una percepcin equivocada de lo que la coherencia moral
seala al bien global de la vida.
VII. QU COMPRENDE LA RECTA ELECCIN?
1. La intencin de un fin recto y la correccin de obstculos (por ej., del egosmo).

2. Tener una idea clara de las acciones necesarias para realizar el fin virtuoso y neutralizar
las dificultades.
3. Actuar bajo la gua de la recta razn, a fin de realizar una eleccin recta.
VIII. LAS VIRTUDES CARDINALES:
Ya hemos visto cmo las virtudes nos encaminan a la eleccin estable de lo moralmente correcto,
es decir, evitando el exceso y el defecto. Por ello, el pensamiento clsico griego forj una
clasificacin de cuatro virtudes principales (que perdura hasta hoy), queriendo expresar con ello
el eje alrededor del cual giran los dems hbitos de optar por lo bueno.
Adems cabe recordar que este elenco de virtudes pretenda (y pretende) dar solucin a
problemas prcticos de carcter universal: nuestra relacin con los dems, el control de impulsos
como la ira o el deseo sexual, la medida del afn de poder y dominio sobre otros, o el deseo de
riquezas96.
Posteriormente este listado de virtudes ha recibido el nombre de cardinales, humanas,

fundamentales, morales. En el sentido de resaltar su relevancia en la conducta humana hacia
el logro de la perfeccin moral. Son cardinales (del latn cardo, cardinis, que significa apoyo,
punto principal), debido a la importancia rectora de las decisiones y actividades humanas. Veamos
a continuacin cada una de estas virtudes:
a) PRUDENCIA: es una virtud intelectual y tambin moral, ya que facilita ver lo bueno en
cada circunstancia y realizarlo con decisin97, es decir, que permite, primero, discernir
intelectivamente lo conveniente para, posteriormente, llevarlo a la prctica. No se trata
de una actitud calculadora y convenenciera de tipo egosta, sino mas bien de elegir lo
acertado y lo adecuado para ejecutarlo. Por tanto, toda virtud que obre el bien en la
consideracin de la [recta] razn98.
b) JUSTICIA: se trata de apuntar al completo ideal de moral, concretamente en nuestra

relacin con otras personas en la medida que hemos de darles lo debido99. Es toda
virtud que obra el bien debido y recto100 Santo Toms distingue dos especies de justicia:
la justicia distributiva y la justicia conmutativa:
96
97
Id.
98
99
100
55
[] la justicia conmutativa, que consiste en los cambios que mutuamente tienen lugar
entre dos personas. [] la justicia distributiva, que es la que distribuye
proporcionalmente los bienes comunes.101.
Justicia conmutativa: gobierna las relaciones entre las personas. Depende de la

igualdad bsica de las partes de un acuerdo. Regula los intercambios entre las
personas: Ej.: si alguien vende una casa, no sera justo que se le pagase con un
par de sandalias, los contratos justos, salvaguarda de los derechos de propiedad,
pago de deudas (Cfr. CEC 2411).
Justicia distributiva: implica una obligacin de distribuir los bienes
proporcionalmente de acuerdo a la contribucin de casa persona.
c) FORTALEZA: toda virtud que fortalece el alma contra cualquier pasin102. Es la

capacidad habitual de realizar lo mejor y debido pese al esfuerzo que suponga103. Es la
virtud de la sana ambicin, porque lleva a realizar acciones buenas que requieren sumo
esfuerzo, para llevarlas a trmino resistiendo las contrariedades.
d) TEMPLANZA: significa moderacin en la atraccin de los placeres y procura el equilibrio

en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y
mantiene los deseos en los lmites de la honestidad (Cfr. CEC 1809). Es lo que pone
freno al deseo de lo que atrae al hombre con ms fuerza104.
Tiene la importancia de evitar que el hombre se sumerja por completo en lo material,

haciendo posible que el alma quede libre para conocer y amar a Dios, ocuparse de los
dems, desarrollar una labor intelectual o profesional, etc. De este modo, la templanza es
toda virtud que cohbe y reprime las pasiones 105, pero segn la recta razn.
IX. LAS VIRTUDES TEOLOGALES:
Hemos mencionado anteriormente que virtud es sinnimo de PERFECCIN, y tal accin de

edificacin moral del ser humano ha de lograrse por su constante esfuerzo, al cual apuntan la
voluntad y la inteligencia. No obstante ello, el hombre es consiente y experimenta el hecho de su
propia contingencia o finitud. Ante esta realidad humana limitada por su propia naturaleza, se
requiere en consecucin a la verdadera perfeccin a la cual el hombre est llamado, de la
asistencia divina para poder responder a la vocacin sobrenatural.
En efecto, la accin de Dios capacita al hombre para obrar al modo divino. Esta nueva
capacidad de obrar a lo divino es lo que llamamos virtudes teologales [] son virtudes
sobrenaturales infusas [], vivifican y transforman desde dentro las virtudes naturales. Son
garanta de la presencia y de la accin del espritu Santo en las facultades humanas106.
101
S. Th., II-IIae, q.61, a.1
102
103
104
S. Th., II-IIae, q.141, a.2
105
106
Says, Jos Antonio (2003): Ob. Cit., pg. 278
56
Tal asistencia divina se llama GRACIA, que es el favor de Dios, el auxilio gratuito que Dios nos da
para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios, hijos adoptivos, partcipes de la naturaleza
divina (Cfr. CEC 1996). La gracia es la participacin en la vida de Dios. Nos introduce en la
intimidad de la vida trinitaria [] (CEC 1997).
Recordemos que en el Bautismo, Dios infunde en el alma sin ningn mrito nuestro las virtudes,
que son disposiciones habituales y firmes para hacer el bien. Las virtudes infusas son teologales y
morales. Las teologales tienen como objeto a Dios, las morales tienen como objeto los actos
humanos buenos. La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien. Permite a la
persona no solo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de s misma. Con todas sus fuerzas
sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende al bien, lo busca y lo elige a travs de acciones
concretas107.
Lo que quiere decir que cuando somos bautizados, Dios nos regala un auxilio especial para poder
tender a la perfeccin, no slo con nuestro propio esfuerzo humano sino, adems colaborando
con su gracia divina, que nos ayuda a vivir tanto las virtudes humanas como las teologales.
Veamos a continuacin estas ltimas:
a) FE: Virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y
revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Por la fe el
hombre se entrega entera y libremente a Dios (CEC 1814).
Por el don de esta fe sobrenatural, aceptamos el mensaje externo de la Revelacin

apoyados en la autoridad misma de Dios que se revela e iniciamos una relacin directa e
ntima con Dios. Para san Pablo, creer es aceptar como real la Resurreccin de Cristo y su
significado salvfico (Rm 10, 9-10; 1Co 1, 1-19).
La fe significa, por tanto, confesar a Cristo y el misterio de su salvacin, as como su
palabra y su predicacin108.
b) ESPERANZA: Virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna
como finalidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y
apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espritu Santo
(CEC 1817).
La virtud de la esperanza se ejercita particularmente por las bienaventuranzas, dado que

stas exaltan de tal modo la felicidad en Dios que nos permiten superar la idolatra del
mundo y caminar hacia la meta definitiva109. Es decir, que estas promesas de felicidad
autntica nos libran de configurarnos a lo mundano y caduco: [] Las bienaventuranzas
elevan nuestra esperanza hacia el cielo como hacia la nueva tierra prometida [] (CEC
1820).
Pero esperanza en qu? La propia fe nos seala la segunda venida de Cristo, la

resurreccin de toda carne (1Co 15) y los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21, 22). Por
tanto, la esperanza se funda en la fe: La fe cristiana [] tiene como centro el mensaje de
107
http://www.eleutheria.ufm.edu/articulos/050921_01_lajusticia.htm#_ftnref4 (21,V,2014).
108
109
Ibd., pg. 286
57
la promesa de Cristo y su resurreccin. Pero ambos no son reales y completos sin el

retorno de Jess []110.
La virtud de la esperanza se ejercita particularmente por las BIENVENTURANZAS, dado

que stas exaltan de tal modo la felicidad en Dios que nos permiten superar la idolatra
del mundo y caminar hacia la meta definitiva111. Ponen en evidencia la fragilidad y
apariencia de establecer en este mundo nuestra morada permanente, ya que estamos
llamados a trascender la vida presente.
c) CARIDAD o AMOR: Virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas y a nuestro
prjimo como a nosotros mismos por amor a Dios (CEC 1822).
Nace tambin de la fe, convirtindola en una entrega total a Dios que involucra la
conversin de todo pecado. La caridad es la respuesta al amor de Dios, que nos ama
primero (1Jn 4, 10-19) [] Este amor sobrenatural es uno, es el amor que el hombre recibe
de Dios, pero que el hombre debe dirigir, por su parte, tanto a Dios como al prjimo112.
La caridad es la virtud principal, ya que PERFECCIONA NUESTRA CAPACIDAD DE AMAR, y
nos permite amar con el amor de Dios: La caridad es la forma que articula todas las
virtudes y las ordena entre s. PURIFICA NUESTRA FACULTAD HUMANA DE AMAR y nos
concede la libertada espiritual de los Hijos de Dios, en cuanto que, anclados en l y en el
prjimo por el amor, quedamos arrancados de la esclavitud del pecado para realizar el
bien y la verdad113. El amor sobrenatural es la ms perfecta de las virtudes porque nos
permite pensar y actuar, como aqul que nos ha redimido justamente por amor.
X. LOS VICIOS114:
DISPOSICIN HABITUAL INDEBIDA, ALGO INADECUADO A NUESTRO NATURAL QUERER SER

FELICES.
Por ellos tendemos a tratar lo bueno de manera incorrecta.

AMOR DESORDENADO: apetencias ocasionales, conductas dominantes, expectativas
ajenas.
Lo INDEBIDO y lo INADECUADO presentan una doble raz explicativa: CONCUPISCENCIA y
ORGULLO.
Daan la capacidad no slo de obrar y tender al bien, sino tambin de captarlo
(INSENSIBILIDAD MORAL).
Toms de Aquino sealar que son lo opuesto a la virtud y aquello que no favorece al hombre:
110
111
Ibd., pg. 286
112
Ibd., pg. 287
113
Ibd., pg. 289
114
Basado en: Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pp. 134 ss.
58
[] Mas en cuanto a aquello que directamente es de la esencia de la virtud, a la virtud se le

opone el vicio: ya que vicio de cada cosa parece ser no estar dispuesta segn lo que conviene a su
naturaleza. Por lo que Agustn dice, en el libro III De lib. arb.: Llama vicio a lo que ves falta a la
perfeccin de la naturaleza
(Sth. I-IIae, q.71, a.1).
A. CONCUPISCENCIA:
Nos mueve a querer una bondad aparente, a gustar de modo desordenado los bienes
materiales (se opone a la templanza).
VICIOS DE LA CONCUPISCENCIA:
a) GULA: excesivo apetito en comida y bebida.
b) LUJURIA: dejarse arrastrar por el instinto sexual.
c) AVARICIA: poseer desordenadamente bienes materiales (va contra la justicia).
d) PEREZA: apego a la comodidad, rehuyendo todo esfuerzo (debilita la fortaleza).
B. ORGULLO:
Nos inclina a ver en nosotros mismos el parmetro de conducta (se opone a la

templanza).
Actitud moralmente peor que la concupiscencia, ya que supone una postura ms
decididamente libre en contra del bien.
Ya no es un dejarse llevar, sino un querer imponer el propio criterio.
Al orgulloso le irrita otra legalidad que no sea la suya, pretende situarse ms all del bien
y del mal.
VICIOS DEL ORGULLO:
a) SOBERBIA: actitud de vanagloria incompatible con la humildad.
b) IRA: frecuentes arrebatos de nimo para imponer la propia voluntad, imposibilita
la benevolencia.
c) ENVIDIA: tristeza por el bien ajeno, impide el agradecimiento.
59
CUARTA UNIDAD: LO TICAMENTE CORRECTO Y SU CONOCIMIENTO
Introduccin
Nos hemos percatado ya con Aristteles que una vida moral y feliz es aquella llevada
racionalmente, ya que la razn expresa y define lo particularmente humano: [] La funcin
propia del hombre es una actividad del alma segn la razn o no desprovista de razn115. Esta
actividad racional permite la contemplacin de lo bueno y sta, a su vez, propicia la felicidad: Los
dems animales no participan de la felicidad [] porque no participan de modo alguno en la
contemplacin [] y los que tienen la facultad de contemplar mas son tambin los ms felices, no
por accidente, sino en razn de la contemplacin []116.
En este sentido, la vida racional es la vida moralmente buena y debida117. Se trata de la recta
razn que mueve a la conciencia hacia la realizacin de la vida en la prctica de la virtud. As, de la
vida moralmente buena se deduce lo siguiente:
a. Se yergue el concepto de bueno en s, superando el bueno para m.

b. Se refiere a la naturaleza humana, que se expresa en la inclinacin tpicamente humana
al bien y del rechazo al mal.
c. Dicha tendencia al bien es la expresin de la dignidad moral de la persona.
d. La vinculacin entre lo debido o correcto y lo bueno, se encuentra en que presentan
una fuerza incondicionada o absoluta.
e. Los actos moralmente buenos, lo son segn su objeto y porque proceden del querer
bueno de una persona118.
En consecuencia, lo TICAMENTE CORRECTO es el cumplimiento cabal de los actos y proyectos

ms esenciales de nuestra vida; siendo lo ticamente incorrecto el resultado contrario119. Es
decir, la conformidad racional o inconformidad al fin fundamental.
As, pues, lo ticamente correcto representa el modo ms propiamente humano de poner en

continuidad la vida, de realizacin plena.
En cuanto al CONOCIMIENTO DE LO TICAMENTE CORRECTO, debemos ser conscientes que

estamos necesariamente llamados a darnos cuenta de lo que es lo-correcto-de-manera-
incondicional; de tal modo que, podamos discernir y elegir lo debido segn nuestro fin
fundamental.
En lo referente a la LEY MORAL, debemos tener presente que el ser humano al poder descubrir su
fin propio y querer vivir segn ese fin, podemos decir que est orientando su vida segn
parmetros coherentes, morales: Cuando un ente acta de acuerdo con su naturaleza
tendiendo hacia su fin propio, est cumpliendo una ley120.
115
Aristteles: tica a Nicmaco, I, 7, citado en: Snchez-Migalln, Sergio (2010): Ob. Cit., p. 75
116
Id.
117
Snchez-Migalln, Sergio (2010): Ob. Cit., p. 88
118
Vase: Snchez-Migalln, Sergio (2010): Ob. Cit., pp. 88-92
119
Ibd., p. 139
120
De Torre, Jos Ma (1990): Ob. Cit., p. 356
60
Este conjunto de parmetros de conducta con rasgos esenciales y tpicos o propiamente

humanos, es lo que se denomina Ley natural. Y santo Toms de Aquino la define como la
participacin de la ley eterna en la criatura racional:
[] la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de

una manera muy superior a las dems, porque participa de la providencia
como tal, y es providente para s misma y para las dems cosas. Por lo
mismo, hay tambin en ella una participacin de la razn eterna en virtud
de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y
esta PARTICIPACIN DE LA LEY ETERNA EN LA CRIATURA RACIONAL ES LO
QUE SE LLAMA LEY NATURAL 121.
Esto significa que siendo Dios causa y fin de todo ente, ha establecido todas las leyes por las
cuales el universo es y funciona como tal; leyes que han brotado de su intelecto divino. Por lo
cual, la Ley Eterna es el designio de la divina sabidura por la cual cada ente tiene un fin y
tiende hacia el122.
Si podemos hablar de bien comn es porque existen un conjunto de elementos propiamente

humanos, que al ser respetados benefician a la gran familia humana, sea de la cultura y tiempo
que fuere. En esta lnea, el aquinate sealaba respecto a la definicin de Ley:
Una ordenacin de la razn al bien comn, promulgada por quien tiene el

cuidado de la comunidad.123
Propiamente humano es la facultad de la racionalidad, y la ley no puede estar desvinculada de

ella:
La ley es una regla y medida de nuestros actos segn la cual uno es

inducido a obrar o dejar de obrar; pues ley deriva de ligar; porque obliga en
orden a la accin. Ahora bien, la regla y medida de nuestros actos es la
razn [] constituye el primer principio de los actos humanos, puesto que
propio de la razn es ordenar al fin, y el fin es, segn ensea el Filsofo, el
primer principio en el orden operativo. Pero lo que es principio en un
determinado gnero es regla y medida de ese gnero, como pasa con la
unidad en el gnero de los nmeros y con el movimiento primero en el
gnero de los movimientos. Sguese, pues, que la ley es algo que pertenece
a la razn
(Sth. I-IIae, q.90, a.1).
La realidad de la pluralidad de culturas, ciertamente, no anula la realidad ms profunda, aunque

puede hacer que sea difcilmente percibida:
121
S. Th., I-IIae, q.91, a.2 (letras en maysculas y negritas puestas por el compilador).
122
123
61
La aplicacin de la ley natural vara mucho; puede exigir una reflexin

adaptada a la multiplicidad de las condiciones de vida segn los lugares, las
pocas y las circunstancias. Sin embargo, en la diversidad de culturas, la ley
natural permanece como una norma que une entre s a los hombres y les
impone, por encima de las diferencias inevitables, PRINCIPIOS COMUNES
(CEC 1957).
Esta ley permanece incambiable en todo tiempo, debido a ese carcter unificador de la
humanidad, en cuanto lo tpicamente humano siempre en relacin al fin ltimo: El robo est
ciertamente sancionado por tu ley, Seor, y por la ley que est escrita en el corazn del hombre, y
que la misma iniquidad no puede borrar124.
Por lo sealado, la ley natural ayuda a la ley civil en cuanto le da las bases para proteger la
dignidad humana, imagen de Dios, ante cualquier amenaza reduccionista y utilitarista de la
persona humana:
[] Establece tambin la base moral indispensable para la edificacin de la

comunidad de los hombres. Finalmente proporciona la base necesaria a la
ley civil que se adhiere a ella, bien mediante una reflexin que extrae las
conclusiones de sus principios, bien mediante adiciones de naturaleza
positiva y jurdica (CEC 1959).
Nos ayuda a entender un poco ms sobre la ley natural, la diferenciacin hecha por Aristteles
entre JUSTICIA POR NATURALEZA y JUSTICIA LEGAL: Es natural lo que en todas partes tiene
la misma fuerza y no depende de las resoluciones que los hombres puedan tomar en un sentido o
en otro. Lo puramente legal es todo lo que, en un principio, puede ser indiferentemente de tal
modo o del modo contrario, pero que cesa de ser indiferente desde que la ley lo ha resuelto125.
Ser NATURALMENTE JUSTO significa: ser conocido como tal por la razn humana, facultad
especfica de nuestra naturaleza, en virtud de su misma constitucin intrnseca y, por tanto, con
independencia de cualquier ley o mandato de la autoridad poltica, religiosa, familiar, etc.126.
Tambin significa: la relacin a la regla [] primera o suprema [], el concepto de ley moral
natural implica que se trata de una ley divina, es decir, de un conjunto de exigencias que tienen en
Dios su fuente y su fundamento ltimo127.
Lo JUSTO LEGAL son aquellas normas absolutamente variables en el tiempo ya que su

fundamento es la convencin entre los hombres, son aquellas establecidas por la voluntad del
legislador. Antes de establecerse una regla de justicia legal no es nada, su contenido es
indiferente128.
124
San Agustn, Confessiones, 2, 4, 9, citado en: CEC 1958
125
Aristteles: Moral a Nicmaco, V, 7, traduccin de P. de Azcrate, en:
http://www.filosofia.org/cla/ari/azc01137.htm (6,VIII,2014).
126
Rodrguez Luo (2006): Ob. Cit., p. 241
127
Ibd., p. 242
128
http://filosofiadelderecho.wikispaces.com/Arist%C3%B3teles+(por+Andrea+D%C3%ADaz) (6,VIII,2014).
62
En cuanto a la CONCIENCIA MORAL, sta nos ayuda a discernir el bien del mal a travs de nuestro
juicio personal. Por tanto, hay una urgente obligacin de educar nuestra conciencia, a fin de no
obrar de modo deformado. En efecto, conciencia moral es: El juicio acerca de la bondad o
malicia moral de una accin singular que nos proponemos realizar o que hemos realizado ya,
considerada con todas sus circunstancias concretas129.
No es cuestin de sentimentalismos ni de intuiciones, estamos hablando de:
Un juicio realizado por la inteligencia, a la luz de los principios y preceptos

de la ley moral, sobre un acto humano individual. Se trata de un descenso
de la mente desde la ley universal al caso particular130.
La CONCIENCIA no es, por tanto, autnoma, NO LEGISLA SOBRE S MISMA, porque la ley es
precisamente la regla objetiva o el modelo por el cual es guiada la conciencia: LA ESENCIA
GENUINA DE LA CONCIENCIA ES EL ESTAR SOMETIDA A LA LEY. Sin la ley como punto de
referencia, la conciencia es ciega, y lo nico que queda es el sentimiento o la emocin. Todo
hombre, entonces, tiene una conciencia en cuanto tiene conocimiento de la ley natural131.
Por ende, la conciencia NO ES CREADORA DEL BIEN NI DEL MAL, DE LAS VIRTUDES NI DE LOS
VALORES; su papel es realizar un juicio, como acto de la inteligencia, que constituye el mbito
de la reflexin humana que discierne la calidad moral de un acto, busca reflejar la verdad que
expresa la ley.
Tengamos en cuenta que si bien la Ley (natural o positiva) es la regla objetiva o extrnseca de la
moralidad, el juicio de la razn individual, que se refiere a los actos a realizar, constituye la regla
subjetiva e intrnseca de la moralidad. Esta razn individual, en el desempeo de este papel
regulador, se llama CONCIENCIA MORAL e interioriza la ley en virtud de adherirse a ella
libremente132.
Existen varios tipos de conciencia, uno de ellos es la conciencia errnea que juzga en desacuerdo
con la ley moral, debido a la ignorancia (vase sobre la ignorancia en las pp. 30-32 de la presente
compilacin, lo dems tipos se encuentran en las diapositivas respectivas).
Por otro lado, cuando se habla de VERDAD PRCTICA se hace referencia a la que depende de la
idea que tiene la persona de aquello que desea plasmar en la realidad. Es una verdad no
ontolgica, sino de las obras contingentes. En cambio, la VERDAD ESPECULATIVA (terica) es
aquella que depende de las cosas en s mismas; se trata de la conformidad del entendimiento con
la cosa conocida. Es verdad ontolgica133.
En consecuencia, la definicin de verdad involucra tanto el plano terico (especulativo) como

aquel que busca plasmarse en el obrar humano (prctico). No basta conocer tericamente la
verdad para llegar a ser virtuoso, se requiere de la vivencia habitual del bien en el da a da.
Tampoco basta centrarse en la praxis, ya que se estara excluyendo el patrn moral universal de
129
Rodrguez Luo (2006): Ob. Cit., p. 275
130
131
Ibd., p. 365
132
Aubert, Jean-Marie (1991): Ob. Cit., p. 111
133
Vase: Llano, Alejandro (1983): Gnoseologa, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, pp. 31-32
63
conducta (ley natural). Lo correcto es equilibrar la especulacin con la praxis, a fin que la
especulacin ilumine la praxis y sta se plasme con libertad moral en el obrar.
I. La ley moral134:
Como ya se ha sealado la ley moral natural, no es ley impuesta positivamente por nadie, pero
es sin duda ley vigente de modo incontestable; no es ley que la naturaleza nos imponga o dicte
inexorablemente como un cdigo gentico, pero SE FUNDAN EN LO QUE SOMOS EN TODA SU
AMPLITUD.
La ley moral natural surge de la propia verdad de lo que el hombre propiamente es, tal ley es la
expresin de un orden conductual que no imponemos, sino que se nos impone, que descubrimos;
la explicacin de un orden intrnseco a lo peculiarmente humano. Por tanto, la LEY MORAL
NATURAL es la regla racional incondicionada del obrar que lleva al hombre a su fin ltimo.
1.1. Qu caracteriza a las leyes ticas o morales respecto de las dems?
Lo ticamente correcto es aquello que es adecuado o debido de un modo INCONDICIONADO. Las

leyes de lo ticamente correcto, las leyes ticas o morales, presentan una fuerza y vigencia
INCONDICIONADA, ABSOLUTA.
1.2. LEYES POSITIVAS: son arbitrarias, su establecimiento es creado por una voluntad que
dictamina por su sola autoridad o criterio.
1.3. LEYES OBJETIVAS O NATURALES: vienen de las cosas a nosotros, es lo regulado lo que por su
modo de ser ndole o naturaleza, exige ser tratado de un modo y no de otro (lgica y tica).
Como ya lo hicimos notar, no son leyes que la naturaleza nos imponga como un
cdigo gentico, pero SE FUNDAN EN LO QUE SOMOS EN TODA SU AMPLITUD.
II. Conocimiento de lo ticamente correcto135:
Las dimensiones ms generales y propias del vivir humano son: EL CONOCER, EL QUERER y EL
SENTIR AFECTIVO.
En el conocer, la ley u orden moral lo que significa, no se olvide, la expresin del obrar
moralmente correcto- aparece en forma de luz que discierne, de directriz que se extrae de la
experiencia, de indicacin para situaciones futuras similares. Un conocimiento que se presenta
muy vago algunas veces y bien concreto otras. Y un conocimiento que descubre una originaria
aptitud para captar lo bueno que puede afinarse precisamente con su ejercicio correcto y con la
familiaridad con lo bueno.
Cabe aclarar que el conocimiento de lo moral NO ES PURAMENTE INTELECTUAL. La comprensin

del orden y cumplimiento morales requiere la DISPOSICIN DE LA VOLUNTAD y la
PARTICIPACIN AFECTIVA.
134
Basado en: Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pgs. 139-149
135
Ibd., pp. 144-150
64
No se trata, por ejemplo, de asesinar a alguien para advertir que esa accin es en s misma mala,
basta con hacernos una idea de tal accin para juzgarla como incorrecta. Pero s son necesarias
ciertas experiencias bsicas como el haber amado y haber sido amado, el haber sufrido para
darnos cuenta en qu medida la persona dirige las pasiones y las somete a la razn.
III. Autonoma de la ley moral en cada persona:
En cuanto el hombre libre decide voluntariamente descubrir, acoger y perfeccionarse en la

vivencia de las virtudes; mas no en cuanto sealar subjetivamente lo moralmente correcto.
La justa autonoma de la razn prctica significa que el hombre posee en s mismo la propia ley,
recibida del Creador. Sin embargo, la autonoma de la razn no puede significar la creacin, por
parte de la misma razn, de los valores y de las normas morales [Discurso a un grupo de Obispos
de Estados Unidos de Amrica en visita "ad limina" (15-X-1988), n. 6: Insegnamenti, XI 3 (1988)
1228]. Si esta autonoma implicase una negacin de la participacin de la razn prctica en la
sabidura del Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las normas
morales, segn las contingencias histricas o las diversas sociedades y culturas, tal pretendida
autonoma contradira la enseanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre (cfr GS, 47). Sera la
muerte de la verdadera libertad: "Mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers,
porque el da que comieres de l, morirs sin remedio" (Gen 2,17)136
IV. La recta razn137:
Mas la regla de la voluntad humana es doble: una prxima y homognea, esto es, la misma razn
humana; y otra, la regla primera, esto es, la ley eterna, que es como la razn de Dios
(Sth. I-II, q.71, a.6).
RECTA RAZN Es el DICTAMEN obtenido cuando la razn procede correctamente (sin error de
razonamiento) segn las leyes, los principios y los fines que son propios de la razn moral en
cuanto tal, sin interferencias ni presiones de ningn tipo.
No se trata de un parecer personal, sino de la calidad objetiva de lo razonable en el obrar

humano: El juicio de la recta razn expresa no una opinin individual, sino el carcter
objetivamente razonable o no razonable de un comportamiento.
4.1. Por qu la recta razn es regla o norma moral?
Debido a que es criterio objetivo o punto de referencia del discernimiento de lo

intrnsecamente bueno y lo intrnsecamente malo, de virtud y de vicio.
Una accin conforme a la recta razn es una accin verdaderamente virtuosa.
Se comprende a partir de cuanto sabemos acerca del fin ltimo del hombre.
En este sentido, Toms de Aquino afirma: EL FIN LTIMO ES EL BIEN PROPIO Y

ESPECFICO DE LA RAZN138. En otras palabras, un comportamiento es congruente con
136
Juan Pablo II (1993): Carta Encclica Veritatis Splendor, N40
137
Basado en: Snchez-Migalln (2010): Ob. Cit., pgs. 233 ss.
138
Cfr. Sth. III, d.33, q.2, a.3
65
nuestro fin ltimo porque es bueno, razonable o conforme a la recta razn (esto es el
PUNTO DE VISTA DE LA REGLA MORAL).
4.2. Relacin entre recta razn y fin ltimo:
Radica en que al ser la recta razn, principio y criterio ordenador de la conducta, sta ha
de encaminarse a la REALIZACIN DE LA PERSONA HUMANA, en cuanto a la
PROXIMIDAD al verdadero fin ltimo: LA FELICIDAD AUTNTICA realizada en la VISIN
BEATFICA.
4.3. Niveles de actividad de la recta razn:
1- NIVEL INTELECTUAL DE LOS PRINCIPIOS:

La actividad de la recta razn tiene su raz en los primeros principios prcticos que
ella posee naturalmente, que son naturalmente captados por el hbito intelectual
de la sindresis (razn natural o ley moral natural).
2- NIVEL DEL SABER O DE LA CIENCIA MORAL:
La recta razn descubre normas morales de carcter universal.
3- NIVEL PRCTICO DE LA PRUDENCIA:
Nivel ms prctico y concreto, determina y gobierna la accin particular.
Para que la accin sea recta no bastan los primeros principios ni la ciencia moral,
el hombre no queda lo necesariamente dispuesto al bien moral por el
conocimiento y el deseo de virtud.
Es necesario una facultad directiva y para cada caso.
V. La verdad prctica y la verdad terica (especulativa):
PRCTICA:
Conformidad del intelecto con el apetito recto (Sth. I-IIae, q.57, a.5, ad3). [intelecto
efectuante de la accin moral]
El artfice hace su obra de acuerdo con la idea ejemplar que de ella tiene en su mente
(Llano, Alejandro (1983): Gnoseologa, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, pg.
31).
La verdad del artefacto depende de su adecuacin con ese paradigma (id.).
Cuando la praxis humana se absolutiza, el valor de la verdad se disuelve (Llano, A.
(1983): Ob. Cit., pg. 32).
ESPECULATIVA O TERICA:
Conformidad del entendimiento con la cosa conocida (Sth. I-IIae, q.57, a.5, ad3). [la
realidad]
La inteligencia contempla las cosas como son y, por tanto, ellas son la medida y la regla
de la verdad de la inteligencia terica humana (Llano, Alejandro (1983): Gnoseologa,
Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, pg. 31).
VI. La conciencia moral139:
139
Catecismo de la Iglesia Catlica (CEC), N1776-1802
66
1776 En lo ms profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que l no se da a s

mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su
corazn, llamndole siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal [...]. El hombre tiene una
ley inscrita por Dios en su corazn [...]. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del
hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella (GS 16).
I. El dictamen de la conciencia
1777 Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf Rm 2, 14-16) le ordena, en el

momento oportuno, practicar el bien y evitar el mal. Juzga tambin las opciones concretas
aprobando las que son buenas y denunciando las que son malas (cf Rm 1, 32). Atestigua la
autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se siente
atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando escucha la conciencia moral,
puede or a Dios que le habla.
1778 La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la
cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo que
dice y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante
el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina:
La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l, nos da rdenes, significa
responsabilidad y deber, temor y esperanza [...] La conciencia es la mensajera del que, tanto en el
mundo de la naturaleza como en el de la gracia, a travs de un velo nos habla, nos instruye y nos
gobierna. La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo (Juan Enrique Newman,
Carta al duque de Norfolk, 5).
1779 Es preciso que cada uno preste mucha atencin a s mismo para or y seguir la voz de su
conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto ms necesaria cuanto que la vida nos impulsa
con frecuencia a prescindir de toda reflexin, examen o interiorizacin:
Retorna a tu conciencia, interrgala. [...] Retornad, hermanos, al interior, y en todo lo que hagis
mirad al testigo, Dios (San Agustn, In epistulam Ioannis ad Parthos tractatus 8, 9).
1780 La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la conciencia moral. La

conciencia moral comprende la percepcin de los principios de la moralidad (sindresis), su
aplicacin a las circunstancias concretas mediante un discernimiento prctico de las razones y de
los bienes, y en definitiva el juicio formado sobre los actos concretos que se van a realizar o se
han realizado. La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida
prctica y concretamente por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre
que elige conforme a este dictamen o juicio.
1781 La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realizados. Si el hombre
comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l el testigo de la verdad universal del
bien, al mismo tiempo que de la malicia de su eleccin concreta. El veredicto del dictamen de
conciencia constituye una garanta de esperanza y de misericordia. Al hacer patente la falta
cometida recuerda el perdn que se ha de pedir, el bien que se ha de practicar todava y la virtud
que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de Dios:
67
Tranquilizaremos nuestra conciencia ante l, en caso de que nos condene nuestra conciencia,
pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo (1 Jn 3, 19-20).
1782 El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de tomar

personalmente las decisiones morales. No debe ser obligado a actuar contra su conciencia. Ni se
le debe impedir que acte segn su conciencia, sobre todo en materia religiosa (DH 3)
II. La formacin de la conciencia
1783 Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es
recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero querido por la
sabidura del Creador. La educacin de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos
a influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las
enseanzas autorizadas.
1784 La educacin de la conciencia es una tarea de toda la vida. Desde los primeros aos
despierta al nio al conocimiento y la prctica de la ley interior reconocida por la conciencia
moral. Una educacin prudente ensea la virtud; preserva o sana del miedo, del egosmo y del
orgullo, de los insanos sentimientos de culpabilidad y de los movimientos de complacencia,
nacidos de la debilidad y de las faltas humanas. La educacin de la conciencia garantiza la libertad
y engendra la paz del corazn.
1785 En la formacin de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro caminar; es preciso

que la asimilemos en la fe y la oracin, y la pongamos en prctica. Es preciso tambin que
examinemos nuestra conciencia atendiendo a la cruz del Seor. Estamos asistidos por los dones
del Espritu Santo, ayudados por el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseanza
autorizada de la Iglesia (cf DH 14).
III. Decidir en conciencia
1786 Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto de
acuerdo con la razn y con la ley divina, o al contrario un juicio errneo que se aleja de ellas.
1787 El hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral menos seguro,
y la decisin difcil. Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la voluntad de
Dios expresada en la ley divina.
1788 Para esto, el hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos de
los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la ayuda
del Espritu Santo y de sus dones.
1789 En todos los casos son aplicables algunas reglas:
Nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien.

La regla de oro: Todo [...] cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin
vosotros (Mt 7,12; cf Lc 6, 31; Tb 4, 15).
La caridad debe actuar siempre con respeto hacia el prjimo y hacia su conciencia: Pecando
as contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia..., pecis contra Cristo (1 Co 8,12). Lo
68
bueno es [...] no hacer cosa que sea para tu hermano ocasin de cada, tropiezo o debilidad (Rm
14, 21).
IV. El juicio errneo
1790 La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase
deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s mismo. Pero sucede que la conciencia
moral puede estar afectada por la ignorancia y puede formar juicios errneos sobre actos
proyectados o ya cometidos.
1791 Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad personal. As sucede
cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hbito del
pecado, la conciencia se queda casi ciega (GS 16). En estos casos, la persona es culpable del mal
que comete.
1792 El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos recibidos de otros, la

servidumbre de las pasiones, la pretensin de una mal entendida autonoma de la conciencia, el
rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseanza, la falta de conversin y de caridad pueden
conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral.
1793 Si por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin responsabilidad del
sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado. Pero no deja de ser un
mal, una privacin, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por corregir la conciencia moral de
sus errores.
1794 La conciencia buena y pura es iluminada por la fe verdadera. Porque la caridad procede al
mismo tiempo de un corazn limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera (1 Tm 1,5; 3, 9;
2 Tm 1, 3; 1 P 3, 21; Hch 24, 16).
Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanto ms las personas y los grupos se
apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por adaptarse a las normas objetivas de moralidad (GS
16).
Resumen
1795 La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est solo con
Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella (GS 16).
1796 La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la
calidad moral de un acto concreto.
1797 Para el hombre que ha cometido el mal, el veredicto de su conciencia constituye una
garanta de conversin y de esperanza.
1798 Una conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme
al bien verdadero querido por la sabidura del Creador. Cada cual debe poner los medios para
formar su conciencia.
69
1799 Ante una decisin moral, la conciencia puede formar un juicio recto de acuerdo con la razn
y la ley divina o, al contrario, un juicio errneo que se aleja de ellas.
1800 El ser humano debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia.
1801 La conciencia moral puede permanecer en la ignorancia o formar juicios errneos. Estas
ignorancias y estos errores no estn siempre exentos de culpabilidad.
1802 La Palabra de Dios es una luz para nuestros pasos. Es preciso que la asimilemos en la fe y en
la oracin, y la pongamos en prctica. As se forma la conciencia moral.
VII. La ley moral140:
1950. La ley moral es obra de la Sabidura divina. Se la puede definir, en el sentido bblico, como
una instruccin paternal, una pedagoga de Dios. Prescribe al hombre los caminos, las reglas de
conducta que llevan a la bienaventuranza prometida; proscribe los caminos del mal que apartan
de Dios y de su amor. Es a la vez firme en sus preceptos y amable en sus promesas.
1951 La ley es una regla de conducta proclamada por la autoridad competente para el bien
comn. La ley moral supone el orden racional establecido entre las criaturas, para su bien y con
miras a su fin, por el poder, la sabidura y la bondad del Creador. Toda ley tiene en la ley eterna su
verdad primera y ltima. La ley es declarada y establecida por la razn como una participacin en
la providencia del Dios vivo, Creador y Redentor de todos. Esta ordenacin de la razn es lo que
se llama la ley (Len XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum; citando a santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, 1-2, q. 90, a. 1):
El hombre es el nico entre todos los seres animados que puede gloriarse de haber sido digno de
recibir de Dios una ley: animal dotado de razn, capaz de comprender y de discernir, regular su
conducta disponiendo de su libertad y de su razn, en la sumisin al que le ha sometido todo
(Tertuliano, Adversus Marcionem, 2, 4, 5).
1952 Las expresiones de la ley moral son diversas, y todas estn coordinadas entre s: la ley
eterna, fuente en Dios de todas las leyes; la ley natural; la ley revelada, que comprende la Ley
antigua y la Ley nueva o evanglica; finalmente, las leyes civiles y eclesisticas.
1953 La ley moral tiene en Cristo su plenitud y su unidad. Jesucristo es en persona el camino de la
perfeccin. Es el fin de la Ley, porque slo l ensea y da la justicia de Dios: Porque el fin de la ley
es Cristo para justificacin de todo creyente (Rm 10, 4).
I. La ley moral natural
1954. El hombre participa de la sabidura y la bondad del Creador que le confiere el dominio de
sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la verdad y al bien. La ley natural expresa el
sentido moral original que permite al hombre discernir mediante la razn lo que son el bien y el
mal, la verdad y la mentira:
140
Catecismo de la Iglesia Catlica (CEC), N1949-1960
70
La ley natural [...] est inscrita y grabada en el alma de todos y cada uno de los hombres porque
es la razn humana que ordena hacer el bien y prohbe pecar. Pero esta prescripcin de la razn
humana no podra tener fuerza de ley si no fuese la voz y el intrprete de una razn ms alta a la
que nuestro espritu y nuestra libertad deben estar sometidos (Len XIII, Carta enc. Libertas
praestantissimum).
1955 La ley divina y natural (GS 89) muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el
bien y alcanzar su fin. La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida
moral. Tiene por raz la aspiracin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como el
sentido del prjimo en cuanto igual a s mismo. Est expuesta, en sus principales preceptos, en el
Declogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino
porque la razn que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana:
Dnde, pues, estn inscritas [estas normas] sino en el libro de esa luz que se llama la Verdad?
All est escrita toda ley justa, de all pasa al corazn del hombre que cumple la justicia; no que
ella emigre a l, sino que en l pone su impronta a la manera de un sello que de un anillo pasa a la
cera, pero sin dejar el anillo (San Agustn, De Trinitate, 14, 15, 21).
La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia puesta en nosotros por Dios; por ella
conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso evitar. Esta luz o esta ley, Dios la ha dado al
hombre en la creacin. (Santo Toms de Aquino, In duo pracepta caritatis et in decem Legis
praecepta expositio, c. 1).
1956 La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y establecida por la razn, es
universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la dignidad de
la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes fundamentales:
Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razn, conforme a la naturaleza, extendida a
todos, inmutable, eterna, que llama a cumplir con la propia obligacin y aparta del mal que
prohbe. [...] Esta ley no puede ser contradicha, ni derogada en parte, ni del todo (Marco Tulio
Cicern, De republica, 3, 22, 33).
1957 La aplicacin de la ley natural vara mucho; puede exigir una reflexin adaptada a la
multiplicidad de las condiciones de vida segn los lugares, las pocas y las circunstancias. Sin
embargo, en la diversidad de culturas, la ley natural permanece como una norma que une entre s
a los hombres y les impone, por encima de las diferencias inevitables, principios comunes.
1958 La ley natural es inmutable (cf GS 10) y permanente a travs de las variaciones de la historia;
subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso. Las normas que la expresan
permanecen substancialmente valederas. Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no
se la puede destruir ni arrancar del corazn del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos
y sociedades:
El robo est ciertamente sancionado por tu ley, Seor, y por la ley que est escrita en el corazn
del hombre, y que la misma iniquidad no puede borrar (San Agustn, Confessiones, 2, 4, 9).
1959 La ley natural, obra maravillosa del Creador, proporciona los fundamentos slidos sobre los
que el hombre puede construir el edificio de las normas morales que guan sus decisiones.
71
Establece tambin la base moral indispensable para la edificacin de la comunidad de los

hombres. Finalmente proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ella, bien
mediante una reflexin que extrae las conclusiones de sus principios, bien mediante adiciones de
naturaleza positiva y jurdica.
1960 Los preceptos de la ley natural no son percibidos por todos, sin dificultad, con firme certeza
y sin mezcla alguna de error. En la situacin actual, la gracia y la revelacin son necesarias al
hombre pecador para que las verdades religiosas y morales puedan ser conocidas de todos y sin
dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error (Concilio Vaticano I: DS 3005; Po XII, enc.
Humani generis: DS 3876). La ley natural proporciona a la Ley revelada y a la gracia un cimiento
preparado por Dios y armonizado con la obra del Espritu.
A.M.G.D.
72
NDICE
Pg.
Presentacin 1
PRIMERA UNIDAD: La tica Filosfica y la Moral Cristiana.. 2
Lo tico y lo moral.. 2
o tica y moral como realizacin de la conducta humana en el bien 4
o Etimologa y naturaleza de la tica y la moral. 5
o Originalidad de la tica-Moral en relacin con otras ciencias.. 6
o El hecho, la norma y la misin de la tica 7
o La necesidad de la metafsica para el conocimiento del bien moral y su 7
fundamentacin ontolgica..
o El ser, raz de la bondad (el bien ontolgico). 8
o Finalidad y bien.. 9
o La experiencia de la moralidad 9
o El problema del relativismo y su solucin. 13
o Relativismo 15
o Algunos tipos de relativismo. 17
o Malentendidos del relativismo moral. 18
o Algunos antecedentes histricos del relativismo (de R. Descartes a G. Vattimo) 19
SEGUNDA UNIDAD: La Accin moral y su Finalidad.. 26
Caracterizacin del actuar humano 26
o Imputabilidad de los actos morales. 26
Acto humano.. 27
Divisin de los actos humanos por su relacin con la moralidad.. 28
La libertad, facultad intrnsecamente moral 28
Libertad como condicin del progreso moral. 29
Algunos tipos de libertad 30
Limitaciones de la libertad 31
Elementos esenciales del acto humano.. 31
Conocimiento y voluntariedad en el acto humano. 31
El papel de la afectividad en la moralidad. 33
Factores que afectan la voluntariedad 37
o Obstculos al acto humano 39
La felicidad como fin ltimo del hombre 42
TERCERA UNIDAD: La Vida Virtuosa.. 46
Hedonismo.. 46
o Epicreo.. 46
o Hedonismo moderno. 46
o Estoicismo. 47
o Escepticismo. 47
La vida virtuosa: Introduccin 48
La virtud, una aproximacin 49
Naturaleza de la virtud 50
Distincin de las virtudes 52
Definicin de virtud moral 53
73
La virtud moral como hbito de la buena eleccin 54

La virtud como eleccin del justo medio segn la recta razn.. 54
Qu comprende la recta eleccin?................................................................................. 55
Las virtudes cardinales 55
Las virtudes teologales 56
Los Vicios.. 58
CUARTA UNIDAD: Lo ticamente Correcto y su Conocimiento. 60
Introduccin........... 60
La ley moral. 64
Conocimiento de lo ticamente correcto.. 64
Autonoma de la ley moral en cada persona 65
La recta razn. 65
La verdad prctica y la verdad terica (especulativa) 66
La conciencia moral en el Catecismo de la Iglesia Catlica 66
o El dictamen de la conciencia. 67
o La formacin de la conciencia. 68
o Decidir en conciencia. 68
o El juicio errneo. 69
La ley moral en el Catecismo de la Iglesia Catlica.. 70
o La ley moral natural 70
NDICE. 73
74

La ética filosófica y la moral cristiana

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TICA / MORAL

DOCENTE: Fernando Zegarra Aguilar

En nuestra sociedad contempornea (post-moderna) se ha creado una falsa virtud o valor,

Derrotar prejuicios haciendo cada vez ms evidente la necesidad de la integracin del

Nuestro curso constar de cuatro unidades de estudio. La primera: La tica Filosfica y la

En consecuencia, apreciados alumnos, debemos asumir el compromiso de abrirnos a la

Fernando Zegarra Aguilar.

PRIMERA UNIDAD: LA TICA FILOSFICA Y LA MORAL CRISTIANA

Descubre y cree firmemente, pues lo deduce de sus propias tendencias ordenadas y de la

En efecto, el pensamiento de nuestra sociedad hodierna (actual) no se muestra ya fundado en un

La filosofa griega en un primer impulso por obra de Scrates y de modo

Entonces notamos un carcter incondicionalmente fuerte o debido4 de la tica, que

La tica aspira a ser, desde entonces, un saber objetivo, es decir, que no

Veamos a continuacin qu es tica y qu es moral:

1.1. tica y moral como realizacin de la conducta humana en el bien:

Realizaciones humanas que si rechazan a Dios terminan, en el fondo, revelndose contra el

1.2. Etimologa y naturaleza de la tica y la moral:

(Ethos con psilon: costumbre, hbito)

acciones (praxis) y al modo de realizarlas, son ellas, en efecto, las que

Siguiendo esta lnea, santo Toms de Aquino afirmar:

[] la tica es una ciencia prctica, porque no se detiene en la

El objeto de la tica-Moral no es nicamente comprender cmo el hombre dirige su propia

1.3. Originalidad de la tica-Moral en relacin con otras ciencias15:

Al contrario, la moral, estudia al hombre como ser en crecimiento y en proyecto, capaz de

ESTUDIA AL HOMBRE EN SU TOTALIDAD

Lo estudia en la conduccin de su vida y en el sentido que le da.

1.4. El hecho, la norma y la misin de la tica-Moral:

Entonces, podemos percatarnos que la tica-moral va en la direccin de salvaguardar la

1.5. La necesidad de la metafsica para el conocimiento del bien moral y su fundamentacin

LA METAFSICA ESTUDIA LA NATURALEZA DEL BIEN A PARTIR DE LA NOCIN MS PRIMARIA: EL

1.5.1. El ser, raz de la bondad (El bien ontolgico):

1.6. Finalidad y bien:

[] Pero el fin es principio del obrar humano, como seala el Filsofo en II

Si este bien se refiere a lo ms especfico de la naturaleza humana, es decir, al actuar libre y

[] Sobre la bondad o maldad en las acciones debe hablarse tal como

A continuacin veamos lo que es la experiencia de la moralidad, habr que tener en claro la

1.7. La experiencia de la moralidad25:

a) Una experiencia universal

b) El valor como motivacin

La categora de valor a la que me refiero aqu, es ms general y radical; y est efectivamente

d) El valor moral como valor de la persona

Hagamos un anlisis introspectivo de cmo solemos juzgar espontneamente los actos

Otro da, el peridico refiere el caso de un secuestro. Un grupo de encapuchados secuestr a un

Pero podemos hacer un anlisis introspectivo ms personal y ms interesante todava. El anlisis

Antes o despus de una accin podemos experimentar que es buena o mala,

[En consecuencia, experiencia de la moralidad es la vivencia del dictado o interpelacin moral

1.8. El problema del relativismo moral y su solucin:

Veamos brevemente, en primer lugar, algunas cuestiones previas al relativismo:

Como sabemos la filosofa griega tiene un origen muy concreto, comienza

dirigir, y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la convivencia

Ya desde los inicios de la filosofa, los primeros pensadores entendieron,

El RELATIVISMO EPISTEMOLGICO es la concepcin de que toda verdad es

de la reforma social. Irnicamente el relativismo se ofrece como

o Los hechos histricos no avalan el paso de la diversidad de juicios morales en

Esta disolucin de lo objetivo y verdadero en la situacin, conveniencia y la opinin se encuentra

As, el laicismo va configurando una sociedad que, en sus elementos

justicia y de la solidaridad y sita a los cristianos en un mundo

En el fondo el relativismo contiene una intrnseca contradiccin: todo es relativo, afirmacin

1.8.2. Algunos tipos de relativismo:

Veamos enseguida otras formas de relativismo tico-moral:

Relativismo tico-cultural: seala que la multiplicidad de culturas y costumbres, rechaza

Relativismo sociolgico: seala que el factor condicionante de verdad sera el grupo