COLEGIO CLARETIANO
Camino hacia la libertad
HISTORIA DE LA FILOSOFA
FILOSOFA MEDIEVAL
CONTEXTO HISTRICO
Atendiendo al tiempo, se puede decir que la Filosofa Medieval es
aquel pensamiento filosfico de occidente que va desde el final de la
antigedad, cada del Imperio Romano de Occidente (476) y el apuntar
de la Edad Moderna, tomada desde la cada de Constantinopla (1453),
o desde el comienzo de la reforma protestante. Generalmente se
llama Filosofa Medieval a la Filosofa Escolstica, pero sta no
aparece propiamente sino hasta el siglo XI y es precedida por el
pensamiento de los Padres de la Iglesia, y sucedida por el
Renacimiento que da paso a la Modernidad. Distinguimos entonces
para nuestro estudio tres perodos: Filosofa Patrstica; Filosofa
Escolstica y Filosofa del Renacimiento.
Atendiendo al contenido, o a su fisonoma espiritual, se considera
Filosofa Medieval al pensamiento filosfico que desde San Agustn
(354-430), pero ms exactamente desde San Anselmo de Canterbory
(1033-1109) sigue el lema: Intellige ut credas, crede ut intelligas
(entiende para que puedas creer; cree para que puedas entender). La
expresin implica una unidad y mutua exigencia entre Ciencia y Fe,
pero tambin significa que el pensador cristiano no rechaza la filosofa
sino que quiere cultivarla. Los pensadores cristianos no pretenden
apoyarse slo en la Revelacin, sino tambin en la razn humana. La
sntesis de Fe y saber en el pensamiento medieval tiene como base y
explicacin la Unidad ideolgica, ningn otro perodo de la filosofa
occidental vivi una unidad tan profunda como la Edad Media; haba
plena seguridad en ideas sobre: Dios: su existencia, saber, poder,
bondad; sobre el Mundo: su origen, orden y gobierno; sobre el
Hombre: su esencia, puesto en el cosmos, el sentido de la vida,
dignidad, libertad e inmortalidad.
Tambin la Edad Media se caracteriz por su unidad en los
fundamentos del Derecho, la funcin del Estado y el sentido de la
historia. Unidad y orden son los signos de este tiempo. Es innegable
que la unidad en este perodo se debi al cristianismo que interes
todos los rdenes de la vida.
La Filosofa Medieval es considerada como un Puente entre la
Antigedad y la Modernidad. La poca Medieval copi los cdigos y
manuscritos de los antiguos y con ello se ha conservado el saber de los
primeros filsofos.
La Edad Media ha conservado en sus escuelas los principales
problemas de la filosofa: {alma, substancia, causalidad, finalidad,
entendimiento, Dios, mundo, etc.}, de tal manera que es imposible
entender a los filsofos modernos sin tener el conocimiento de los
conceptos y problemas del medioevo.
La filosofa Medieval aparece tambin como modelo en muchos
aspectos, principalmente por la precisin lgica y el rigor de sus
razonamientos, por la concepcin de la ciencia y de la persona
humana. La Edad Media logr sntesis y doctrinas admirables como:
la teora del derecho natural,
a substancia, la realidad, el alma, la verdad, los derechos del hombre,
el Estado, etc., que tienen un valor imperecedero y que hacen que al
ncleo central de la Filosofa Medieval se la pueda llamar una
Philosophia perennis (Filosofa perenne).
APARICIN DEL CRISTIANISMO
Durante los cinco primeros siglos de nuestra era (es decir, hasta la
cada del Imperio Romano en el ao 476, Siglo V), aparece, se
desarrolla y adquiere una fuerza cada vez mayor el CRISTIANISMO.
Religin o Filosofa? Es una religin que poco a poco va
impregnndose de todas aquellas ideas filosficas que le sirven, al
principio, para defender su fe en un contexto cultural adverso y, ms
tarde, afianzarla creando una serie de sistemas filosficos
propiamente cristianos, es decir, la Filosofa Cristiana.
Vamos a ver, en primer lugar, cules eran las principales corrientes
filosficas con las que el cristianismo se encuentra y de las que recibe,
en mayor o menor grado, algn tipo de influencia:
CORRIENTES FILOSFICAS
CON LAS QUE SE ENCUENTRA EL CRISTIANISMO.
1) El platonismo judo: representado por FILN DE ALEJANDRA
(siglo. I a. C.), quien lleva a cabo la primera gran sntesis entre filosofa
platnica y religin juda. Impulsa la interpretacin alegrica del
Antiguo Testamento. Afirma que el ser divino es absolutamente
trascendente (no puede ser objeto de experiencia para nosotros,
porque no es un objeto de la naturaleza, sino que est por encima de
ella) y, por tanto, es incomprensible para la razn humana.
El conocimiento que podemos alcanzar de la divinidad escapa a
cualquier mtodo racional (sea el dialctico platnico o la abstraccin
aristotlica), porque Dios slo es accesible mediante el xtasis
mstico-afectivo que nos une a l como criaturas suyas.
Entre Dios, que es la transcendencia absoluta e incognoscible para la
razn humana, y el Mundo sensible en el que vivimos, se halla el
Logos, que es la sede de las Ideas o Arquetipos de las cosas del mundo
sensible y el ordenador de ellas, al cual s podemos acceder
racionalmente.
2) El eclecticismo: corriente filosfica que surge alrededor del siglo I a
C., cuya intencin fundamental es copiar e imitar eruditamente a
todos aquellos sistemas filosficos que le parecen de inters, para
formular una filosofa completa y universal. El filsofo eclctico ms
destacado es CICERN: afirm que la religin es humanamente
necesaria y polticamente imprescindible, por ello fue un autor muy
ledo/utilizado por el cristianismo.
3) El estoicismo romano: es una corriente filosfica continuadora del
estoicismo helenstico que va a influir duraderamente en el
cristianismo, porque afirma la existencia de un Logos divino universal
del que todos los hombres participan, defiende la inmortalidad del
alma y aconseja el dominio racional de los apetitos y deseos
corporales.
Destacados representantes son: el hispano SNECA, el esclavo
EPCTETO y el emperador MARCO AURELIO.
4) El neoplatonismo: corriente filosfica no cristiana que, influida por
el platonismo judo de Filn, se desarrolla en Alejandra alrededor del
siglo III de nuestra era. Su mximo representante es PLOTINO (205-
270), quien lleva a cabo una sntesis del pitagorismo y platonismo,
identificando el Uno pitagrico con el Bien platnico. Explicar cmo
todo procede del Uno acuando el concepto de emanacin: la primera
emanacin del Uno es la Inteligencia (Nous), en la que se encuentran
las Ideas; de la Inteligencia emana el Alma del Mundo, que es el puente
intermedio entre las Ideas y la siguiente emanacin, que es el Mundo
de las cosas sensibles; la ltima emanacin es la Materia (Hyle). Si el
Uno es la fuente de toda luz, la Materia es la oscuridad total, pura
privacin de luz.
La antropologa neoplatnica es dualista: el hombre es un alma
inteligente encerrada en un cuerpo material. Por otro lado, el hombre
ocupa un lugar central en el proceso csmico de emanacin, pues en
el alma humana este proceso se convierte en un retorno al Uno: el
alma humana siente dentro de s la tendencia a la contemplacin del
Uno y a unirse msticamente a l como fuente y principio (Arj) de
todo lHola sonido 123o que existe.

Asimismo, para Plotino, como antes para Filn, el Uno es
absolutamente trascendente, pues su realidad/su ser, es radicalmente
distinto de la de todo lo material y particular que ha emanado de l,
por ello es algo que est ms all de lo que nuestra razn es capaz de
concebir, de toda nuestra ciencia.
(Filn y Plotino son los antecedentes remotos no cristianos de la
llamada por el cristianismo Teologa Negativa: de Dios slo podemos
conocer lo que no es.)
Diferencias entre el concepto neoplatnico de emanacin y el
concepto cristiano de creacin:
EMANACIN CREACIN
*se produce por necesidad, a partir es un acto voluntario y libre de Dios.
de la plenitud rebosante del ser del
Uno.
*el Mundo es producido a partir del *el Mundo es creado a partir de la
Uno mismo, de su ser. nada, del no-ser.
*el proceso de la emanacin es *el acto de la creacin tuvo
eterno, no tuvo comienzo ni tendr comienzo e inaugur la historia de
fin. la salvacin humana que se
terminar con el Juicio Final.
Durante los primeros siglos de la era cristiana el hecho decisivo que va
a sentar las bases de la tradicin cultural europea, consiste en el
fecundo trasvase de ideas entre el pensamiento griego y la tradicin
religiosa juda (en la cual nace el Cristianismo). Y todo ello enmarcado
dentro de la realidad poltica que lo hizo posible: el Imperio Romano.
Fue en este contexto histrico de encuentro y sntesis entre culturas
donde va a surgir y a desarrollarse el Cristianismo.
Los primeros pensadores cristianos, al intentar formular una imagen
comprensible por todos del nuevo Dios que anuncian/predican, se
vern en la necesidad de asimilar variadas dosis de filosofa griega. Por
eso, lo primero que vamos a hacer ahora es echar un vistazo a las ideas
que sobre Dios hay en la cultura helena y en la cultura juda (en el seno
de la cual surge la nueva religin).
RECORRIDO GENERAL RETROSPECTIVO EN TORNO A LA IDEA/IMAGEN
QUE DE DIOS HAY EN EL
PENSAMIENTO GRIEGO
Recorriendo a grandes rasgos la cultura griega, podemos distinguir
tres momentos si atendemos a la idea que en ella se va forjando de
Dios (Theos/Zeus) o Primer Principio de todas las cosas (Arj):
PRIMER MOMENTO: CONCEPCIN MTICA DE DIOS:
La religiosidad primitiva y el pensamiento griego pre-filosfico
representaron a los dioses a travs de los mitos: as ocurre con los
poemas de Homero y Hesodo, en los que la existencia de dioses
personales domina e influye sobre el vivir humano. Los mitos eran,
entre otras cosas, una religin popular para la cual lo divino tena
forma humana: dioses antropomorfos que guerrean, se apasionan,
engendran a otros dioses y al hombre mismo, pero que son
inmortales.
SEGUNDO MOMENTO: CONCEPCIN FSICA DE DIOS:
Coincide con el nacimiento de la filosofa. Al tratar de responder a la
pregunta por el Arj o Primer Principio de todo lo que existe, los
primeros filsofos propondrn alguna entidad fsica de carcter
material, como el agua, el aire, el fuego, etc., que de ese modo
quedar en cierta medida divinizada.
TERCER MOMENTO: CONCEPCIN METAFSICA DE DIOS:
Tiene lugar cuando la filosofa griega, mediante un mayor grado de
abstraccin, deja de proponer un arj material, para concebirlo como
una realidad que est ms all de todo lo fsico; as, por ejemplo, el Ser
de Parmnides, el Bien de Platn o el Primer Motor de Aristteles.
Esta consideracin metafsica de lo divino o ser supremo ser
directamente asimilada por el cristianismo para elaborar su Teologa,
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 2
la cual se referir a Dios utilizando trminos como Ente Supremo,
Sumo Bien o Primer Motor.
IDEA/IMAGEN QUE DE DIOS TIENE
EL PENSAMIENTO JUDO:
La imagen que la cultura hebrea tiene de Dios aparece reflejada en la
Biblia, en el llamado Antiguo Testamento. All Dios es llamado Yahv
y tiene las siguientes caractersticas:
Dios es nico: la religin juda es monotesta, afirma que slo hay
un Dios verdadero. (Por eso el trasvase de ideas ms fructfero es el
que se va a dar entre religin juda, monotesta, y filosofa griega, que,
como sabemos, empieza proponiendo un primer y nico principio
para todo lo real, a diferencia de la mitologa griega, que era
politesta.)
Dios es Creador: la Biblia afirma que todo lo que existe, el universo,
ha sido creado por Dios de la nada. En este punto la sntesis cultura
helena/cultura hebrea fue muy difcil: en efecto, el concepto de nada
o no-ser resultaba ininteligible para el pensamiento griego;
Parmnides, por ejemplo, afirm que slo el ser, es, mientras que la
nada, no es; Platn, influido por el cero matemtico del pitagorismo,
admiti la existencia del vaco, pero concibindolo como espacio que
no contiene ninguna cosa, es decir, como siendo algo; y, por ltimo,
Aristteles forj el concepto de ser-en-potencia para explicar la
generacin de los seres y evitar as la contradiccin de que lo que no-
es pueda llegar a ser. Sin embargo, la tradicin religiosa juda habla de
un Dios que en un acto libre de su voluntad crea todas las cosas a partir
de la nada absoluta. Esta tesis va a producir graves vacilaciones y
problemas lgicos entre los primeros pensadores cristianos, llamados,
como veremos, Padres de la Iglesia.
Todava en el siglo XIII, Toms de Aquino afirmar que es imposible
demostrar racionalmente que el mundo no sea eterno y que haya sido
creado de la nada, y que, por tanto, es la Fe en la palabra de Dios
revelada en la Biblia la que nos asegura de la verdad de tal tesis. Esta
aceptacin de la incompatibilidad en algunos puntos esenciales entre
lo que somos capaces de concebir racionalmente y lo que como
creyentes admitimos, entre razn y fe, dar origen un siglo ms tarde,
en el XIV, a la crisis del pensamiento cristiano medieval, preparando a
la vez la atmsfera filosfica necesaria para el surgimiento del
humanismo renacentista de los siglos XV y XVI.
Dios es una entidad espiritual/no material que se manifiesta
histricamente: el Dios de la religin juda no es una entidad fsica,
sino un espritu inmaterial que puede, si as es su voluntad,
materializarse de diversos modos: como una zarza que arde sin
consumirse, como una fuerza que separa las aguas del mar, como una
voz que dicta leyes en lo alto de una montaa o le dice a Abraham
Detente, etc. Y, adems, para los cristianos: como Hombre, en la
figura de Cristo Su Hijo.
Que la tradicin religiosa juda y, en consecuencia, la religin cristiana,
conciban la realidad divina de modo inmaterial, hizo mucho ms fcil
que asimilaran sobre todo la filosofa platnica, aristotlica y estoica,
en las cuales el principio productor del mundo era concebido como
una entidad de carcter metafsico (=que no se identifica con nada
fsico-material), como el Bien, el Primer Motor o Acto Puro y el Logos
Universal, respectivamente.
Las dificultades provenan de la distinta concepcin que del Tiempo
universal hay en ambas culturas: as, mientras los griegos lo conciben
como un discurrir cclico y, por tanto, eterno, el pensamiento judo y,
ms tarde, el cristianismo, afirman que tuvo un inicio, la Creacin, y
tendr un final, la llegada del Reino de Dios.
Dios es un misterio: de acuerdo con la Biblia, los judos tienen
prohibido hacerse imgenes de Yahv, pues no seran sino dolos
falsos que en nada reflejaran la esencia divina. Los primeros cristianos
van a conservar esta costumbre: as, por ejemplo, cuando San Pablo
llega a Atenas a predicar el mensaje de Cristo encontr altares
dedicados a todos los dioses conocidos y, adems, fruto de la
tolerancia religiosa de la cultura griega, un altar cuyo rtulo deca Al

Dios desconocido; pues bien, San Pablo predicar en Atenas en
nombre de ese Dios desconocido que, adems, es esencialmente
incognoscible, un misterio para la razn humana, pues est ms all
de toda materia fsica y de todo lo que nuestra razn humana pueda
decir de l.
(De acuerdo con este carcter misterioso de Dios para los judos y
cristianos, durante los primeros siglos de nuestra era se va a
desarrollar, dentro del mbito del pensamiento cristiano, la llamada
Teologa Negativa: se afirma que, debido a la limitacin, finitud e
imperfeccin de nuestro entendimiento/razn y dada la absoluta
trascendencia, infinitud y perfeccin divinas, no podemos conocer lo
que Dios es, su esencia, y por tanto construir una ciencia positiva de
l, sino que nuestro saber se reduce nicamente a determinar lo que
Dios no es: as, por ejemplo, decimos que es in-finito, in-material, in-
mutable, in-creado, etc.).
PANORMICA GENERAL SOBRE LA FORMACIN Y concepciones tericas diversas:
DESARROLLO DE LA FILOSOFA CRISTIANA:
La Filosofa denominada Cristiana se forma y adquiere pleno
desarrollo entre los siglos I-XIV de nuestra era.
Durante estos catorce siglos la Historia del Pensamiento queda
definida por el constante dilogo entre Religin y Filosofa, o dicho
de otro modo, entre la Razn y la Fe. Ahora bien, este dilogo no se
realizar del mismo modo en todos los siglos, sino que pasar por una
serie de etapas:
1) Del siglo I al V encontramos un periodo que se denomina Patrstica
o de los Padres de la Iglesia. Sus escritos denotan un conocimiento
regular de la tradicin filosfica griega y latina, asimilando aquellos
aspectos de sta que les sirven para interpretar el mensaje de Jess y,
en general, para interpretar la palabra de Dios revelada en la Biblia.
Sobre todo asimilarn filosofa platnica, neoplatnica y estoica.
Asimismo, en estos siglos iniciales se producen escisiones en el seno
de la Iglesia: las llamadas herejas o interpretaciones errneas de la Fe,
lo que obliga a convocar concilios para fijar la ortodoxia cristiana, la
cual va a quedar definitivamente plasmada en los dogmas que de
modo sinttico se exponen en el Credo, formulado en el Concilio de
Nicea (ao 325). El ltimo y ms importante Padre de la Iglesia es San
Agustn (354-430).
2) Entre el siglo V y el siglo X, es decir, desde la cada del Imperio
Romano, que histricamente significa el comienzo de la Edad Media,
hasta el denominado Renacimiento Carolingio, Europa va a ir
constituyndose lentamente como un conjunto de pueblos distintos,
que darn origen a las naciones modernas. La organizacin social de
este periodo es el Feudalismo.
Hay un general abandono de la Filosofa, si exceptuamos a Boecio
(siglo VI) y, al final del periodo, a filsofos del Renacimiento Carolingio
(siglo IX) como Alcuino de York y Escoto Erigena.
3) Los siglos XI, XII y XIII significan el desarrollo de la Escolstica. Es
un periodo de esplendor de la Filosofa, cultivada en las Escuelas (y de
ah el nombre de este periodo) en cuanto sirve de ayuda a la Teologa.
Sin embargo, ser precisamente este cultivo de la Filosofa, al
principio subordinado a la religin, lo que terminar en el siguiente
periodo por independizarla del saber religioso.
Los nombres ms importantes de este periodo son: en la Escolstica
rabe, Avicena y Averroes; en la Escolstica juda, Maimnides; y en la
Escolstica cristiana, San Anselmo, San Alberto Magno y SANTO
TOMS DE AQUINO.
4) El siglo XIV, crtico en todos los sentidos del trmino, significa en la
historia europea el final de la Edad Media, y en la historia de la
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 3
filosofa la crisis de la Escolstica: la Filosofa se independiza de la
Teologa y la Fe cristiana se inclina hacia el misticismo y lo irracional.
Autores importantes de este periodo son: Duns Escoto y Guillermo de
Occam.
Ya en la 2a mitad de este siglo comienza a observarse la aparicin de
un fenmeno cultural/filosfico completamente nuevo con respecto
al Teocentrismo medieval: el Humanismo, el cual inaugura el periodo
histrico que sucede a la Edad Media y que es denominado
Renacimiento, antesala de la Edad Moderna.
LA PATRSTICA:
los padres de la Iglesia
Es el periodo inicial del pensamiento cristiano (siglos I al V), el de los
llamados Padres de la Iglesia. No constituye un bloque filosfico
unitario, sino que de forma sucesiva van a ir elaborndose
La primera es la de los llamados Apologistas (=defensores): son
pensadores que defienden la fe cristiana en la poca de las grandes
persecuciones. Afirman la preeminencia de la Fe sobre la Razn y
subrayan la trascendencia absoluta de Dios.
Destacaremos a Tertuliano (150-225), cuya frase Credo quia
absurdum (Creo porque es absurdo) resume a la perfeccin la
postura de los apologistas: la revelacin evanglica de Jesucristo
supera toda filosofa racional creada por el hombre. Para los
apologistas, la Fe sola le basta al cristiano, y la Razn nada puede
aportar al conocimiento de Dios. Desdean, pues, la Filosofa por
innecesaria para la Fe.
La segunda concepcin importante es la de los Padres Griegos: son
de destacar San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa (siglo
IV).
Los Padres Griegos son los primeros filsofos cristianos que conocen
bien la filosofa griega. Su aportacin al pensamiento cristiano est
animado por una cierta contradiccin: por un lado, son los que
participan ms directamente en la fijacin de los dogmas de la Iglesia
(el de la Trinidad, el de la virginidad de Mara, el de la
transubstanciacin eucarstica, etc.), y por otro lado, impulsan el
desarrollo de la Teologa Negativa, es decir, sostienen que la razn
humana no puede conocer lo que Dios es positivamente. Y ello porque
Dios es absolutamente trascendente. De ah que la Fe sea superior a
la Razn, pues sta no puede comprender el misterio infinito de la
divinidad.
La tercera y ltima concepcin es la de los Padres Latinos: destaca
con luz propia por encima de todos San Agustn de Hipona (354-430),
quien desarroll la primera sntesis completa del pensamiento
cristiano justo en el momento en que el Imperio Romano se
desintegra.
TEMAS DE LA PATRSTICA
DIOS HOMBRE
Creador del Mundo. Realidad Compuesto accidental de un cuerpo
Espiritual, no material.. mortal y un alma inmortal, la cual est
Transcendencia absoluta: un destinada a conocer a su Creador.
misterio para la razn humana.
HISTORIA RAZN-FE
Es lineal, no circular. Lnea cuyo Hay quienes rechazan que la Fe
sentido est en la salvacin cristiana sea compatible con la
humana que Cristo anunci. actividad filosfica de la razn, y
quienes defienden que la Filosofa
sirve a la Fe.

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Camino hacia la libertad
HISTORIA DE LA FILOSOFA
FILOSOFA MEDIEVAL
SAN AGUSTN DE HIPONA
VIDA Y OBRAS.
Naci en Tagaste 354 de padre pagano (Patricio) y madre cristiana
(Mnica). Estudia sus primeras letras en Tagaste y Madaura. En
Cartago a la edad de 17 aos, a la vez que estudia Retrica se entrega
a la vida disipada y se une con una mujer que le da un hijo Adeodato.
A este perodo corresponde su despertar filosfico con la lectura del
Hortensius de Cicern, que le infunde el amor por la bsqueda de la
verdad.
Se afili a la secta de los maniqueos en la que permaneci por nueve
aos (374-383) pero se desilusiona de su sabidura y se orienta hacia el
escepticismo de los acadmicos. Despus de ser profesor de retrica
en Cartago y en Roma, se dirige a Miln donde por influencia del
obispo Ambrosio se empieza a liberar de los prejuicios contra el
cristianismo y tiene contacto con las obras de los platnicos con las
que rechaza el materialismo maniqueo y se abre al mundo espiritual.
Despus de su conversin sostiene una violenta lucha en el plano
moral.
Fue bautizado en el ao 387, al ao siguiente se estableci en Tagaste
donde funda una comunidad de vida monstica. En el 391 fue
ordenado presbtero por el obispo de Hipona y all estableci otro
monasterio. Fue primero obispo auxiliar de Hipona y a partir del 396
titular de la sede. Muri el 28 de agosto del 430 cuando los vndalos
sitiaban la ciudad.
La mayor parte de sus obras de carcter filosfico corresponden al
perodo que media entre el catecumenado y su ordenacin sacerdotal.
Esto quiere decir que San Agustn redact la mayor parte de sus obras
filosficas mientras se estaba instruyendo en la fe y sobre la base del
caudal neoplatnico que haba acumulado entre el 385-386 con la
lectura de Plotino.
A finales del 386 escribi Contra acadmicos, donde rebata el
escepticismo; De vita beata, que quiere ser una visin cristiana del
tema platnico de la felicidad; De ordine, sobre el tema del mal;
Soliloquia o monlogo sobre el conocimiento, la verdad, la sabidura y
la inmortalidad. Entre el bautismo y la ordenacin sacerdotal destacan
principalmente: De genesi contra maniqueos, De immortalitate
animae, De quantitatae animae, De libero arbitrio (386-395), sobre la
libertad y el origen del mal; De vera religione, sobre las relaciones
entre la fe y la razn, y De magistro. Cuatro aos despus de su
ordenacin sacerdotal, ya al ser obispo, sus obras adquieren un
carcter ms teolgico, entre ellas: Confesiones, De genesi ad
litteram, De Trinitate y De civitate Dei.
FILSOFO Y TELOGO.
Si San Justino y Clemente de Alejandra fueron los primeros en
mantener una actitud positiva ante la filosofa, con San Agustn qued
superada toda vacilacin y establecidos los fundamentos de la
llamada Filosofa Cristiana.
El pensamiento de San Agustn corri paralelo con su vida. Tuvo dos
intereses primordiales: una pasin grande por la verdad, suscitada por
la lectura del Hortensius, y una preocupacin creciente por el origen
del mal en el mundo, producida por la experiencia de su propia
debilidad. La obra de San Agustn es de gran importancia dentro del
panorama universal de la filosofa, ya que signific la recopilacin,
asimilacin y transmisin de la cultura grecorromana y judeo-cristiana
a la Edad Media.
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 4
San Agustn signific tambin una nueva orientacin del
pensamiento, pues, al explicar con profundidad las relaciones entre su
filosofa representa el esfuerzo de la fe cristiana que busca una mayor
inteligencia de su propio contenido con la ayuda de un instrumento
filosfico, el neoplatonismo.
Hay que tener muy en cuenta que San Agustn no es un filsofo en
el sentido propio del trmino, sino que ante todo es un hombre de fe,
un cristiano, y por lo tanto sus obras no son eminentemente
filosficas sino que son ante todo teolgicas.
Agustn no desempe los dos papeles, el de filsofo y telogo, sino
que fue un hombre convencido de que la razn tiene un papel que
desempear para llevarlo a la fe, y una vez que el hombre ha alcanzado
la fe, la razn tiene asignada la tarea de penetrar los datos de dicha fe.
DESCUBRIMIENTO DE LA PERSONA
Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las vastas
aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin del ocano, los
giros de los astros; pero se abandonan a s mismos.
Estas palabras de San Agustn pertenecientes a las Confesiones, son
todo un programa. El verdadero problema para san Agustn no es el
del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio no reside en el
cosmos sino en el hombre. Qu misterio tan profundo que es el
hombre, pero t, Seor, conoces hasta el nmero de sus
cabellos y sin embargo, resulta ms fcil contar sus cabellos que
los afectos y los movimientos de su corazn. Agustn, empero, no
plantea el problema de la esencia del hombre en abstracto, sino que
plantea el problema ms concreto del Yo, del hombre como
individuo irrepetible, como persona, como individuo autnomo. Yo
mismo me haba convertido en un gran problema para m, no
comprendo todo lo que soy.
En las Confesiones, que constituyen la obra maestra de Agustn, l
continuamente habla de s mismo, de sus padres, de su patria, de las
personas queridas por l, y de la misma manera saca a la luz hasta los
lugares ms recnditos de su nimo y las tensiones ms ntimas de su
voluntad. Es precisamente en esta experiencia de tensin y
desgarramiento ntimo de su voluntad, enfrentada con la voluntad
divina, donde Agustn descubre el Yo, la personalidad: cuando me
hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor mi Dios,
como haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y
era yo quien no quera: era precisamente yo el que ni quera del
todo, ni lo rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo
y yo mismo me atormentaba
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego que slo
haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad. La filosofa griega no
conoci la contradiccin entre la propia voluntad y la voluntad divina.
San Agustn apela todava a la filosofa griega para definir al hombre y
particularmente utiliza la frmula socrtica segn la cual el hombre
es un alma que se sirve de un cuerpo, pero la nocin de alma y de
cuerpo adquieren una nueva dimensin a partir del concepto de
creacin, del dogma de la resurreccin y, sobre todo, a partir del
dogma de la Encarnacin de Cristo.
El cuerpo se convierte en algo mucho ms importante que aquel vano
simulacro del cual se avergonzaban los griegos. La novedad reside, en
especial, en el hecho de que para Agustn el hombre es imagen de Dios
Trinidad, y la problemtica de la Trinidad iba a cambiar de modo
radical la concepcin del yo, el cual en la medida en que refleja las
tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en
persona.

Agustn encuentra en el hombre toda una serie de triadas, que reflejan
la Trinidad de modos diversos. De esta manera concluye Agustn, que
conocerse a s mismo es conocer a Dios, el alma refleja a Dios, por lo
tanto a Dios no se le encuentra en el mundo, sino ahondando en el
alma.
Conocerse a s mismos como nos invitaba Scrates, consiste segn
San Agustn en conocerse en cuanto imgenes de Dios. En el hombre,
por lo tanto, hay algo ms profundo que el hombre mismo.
Lo que de su pensamiento permanece oculto no es ms que el secreto
inagotable de Dios mismo.
LA VERDAD Y LA ILUMINACIN
Para comprender la doctrina epistemolgica de San Agustn debemos
partir de la manera como se desprende del escepticismo acadmico.
Agustn encuentra una certeza de la cual no puede dudar: su
existencia. Si tengo certeza de que pienso, o sea, si es verdad que
pienso, soy un ser pensante, yo pienso.
Por tanto el escepticismo no puede llevarnos tan lejos que suponga
negar la existencia del yo pensante, de la cual tengo certeza. La
expresin ms clsica del argumento de san Agustn es: Si me
equivoco, existo. Si dudo, precisamente para poder dudar, yo soy y
estoy seguro que pienso.
Agustn interpreta as el proceso cognoscitivo:
La sensacin no es una afeccin padecida por el alma sino que
afecta a los sentidos, pero el alma reacciona sacando de su propio
interior aquella representacin del objeto.
La sensacin es slo el primer escaln de la conciencia. El alma
muestra su espontaneidad y su autonoma con respecto a las
cosas corpreas, dado que las juzga con la razn y basndose en
criterios que son inmutables y perfectos. Esto se hace
especialmente evidente cuando juzgamos objetos sensibles en
funcin de parmetros matemticos o geomtricos, o estticos,
o bien cuando juzgamos las acciones en funcin de parmetros
ticos.
De dnde llegan al alma estos criterios de conocimiento con los
que juzga la cosas y que son superiores a las cosas?. El alma no
los puede producir ella misma, ya que ella aunque es superior a
los objetos fsicos, es tambin mudable, mientras que los
criterios de valoracin son inmutables y necesarios.
Por tanto es preciso concluir que por encima de nuestra mente
hay una Ley que se llama Verdad, y no hay duda de que existe una
naturaleza inmutable, superior al alma humana. El alma debe
inclinarse ante la superioridad del valor del cual extrae el criterio
de sus propios juicios y del que ella en ningn caso puede
constituirse en juez. El intelecto humano, en consecuencia, se
encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y juzga a
travs de ella, pero es as mismo juzgado por ella.
La verdad que captamos mediante el puro intelecto est
constituida por las ideas, que son rationes intelligibles
incorporalesque rationes, las supremas realidades inteligibles de
las que hablaba Platn.
Las ideas, afirma Agustn, son las formas fundamentales o las
razones fundamentales e inmutables de las cosas. Y aunque no
nazcan ni mueran, sobre su modelo se halla constituido y
formado todo lo que nace y muere.
A pesar de esta similitud con Platn, Agustn rectifica a Platn en
dos aspectos: 1- convierte las ideas en pensamientos de Dios, 2-
rechaza la doctrina de la reminiscencia, o mejor, la replantea en
su clebre doctrina de la iluminacin.
La doctrina de la iluminacin est enmarcada en el creacionismo
que sirve de base a toda la doctrina agustiniana. La reminiscencia
platnica exiga la preexistencia del alma lo cual no se compagina
con el creacionismo universal.
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 5
Es necesario considerar que la naturaleza del alma intelectiva ha
sido hecha de tal modo que estando unida segn el orden natural
dispuesto por el Creador a las cosas inteligibles, percibe a estas
mediante una especial luz incorprea, del mismo modo que el ojo
carnal percibe lo que le circunda gracias a la luz corprea,
habiendo sido creado capaz de percibir esta luz y ordenado hacia
ella.
En realidad la doctrina agustiniana de la iluminacin es la misma
doctrina de la reminiscencia platnica pero adaptada al creacionismo.
La analoga de la luz es algo que Platn mismo haba utilizado en la
Repblica, y que se combina con la luz de la que hablan las Sagradas
Escrituras. Al igual que Dios, que es puro ser, participa su ser a las
dems cosas mediante la creacin, del mismo modo El en cuanto
verdad participa a las mentes la capacidad de conocer la verdad. Dios,
como ser, crea; como verdad, nos ilumina, y como amor, nos atrae y
nos da la paz.
Por ltimo, Agustn insiste en que slo la mens, la parte ms elevada
del alma, llega al conocimiento de las ideas. Para esta visin no todas
y cada una de las almas son idneas, sino slo aquella que sea santa y
pura, la que tiene una mirada pura, santa y serena, con la que intente
ver las ideas, de un modo que resulte similar a las ideas mismas.
Este tema de la purificacin tambin haba sido tocado por los
platnicos, pero San Agustn lo enriquece con los valores evanglicos:
la buena voluntad y la pureza de corazn. La pureza del alma se
convierte en condicin necesaria para la visin de la verdad, adems
de ser imprescindible para gozar de ella.
0.1 La existencia de Dios.
Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a
Dios, o bien, Dios se halla por encima de la verdad?. Agustn considera
que la nocin de verdad admite mltiples significados, pero que
cuando se la entiende en su sentido ms fuerte, como verdad
suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad.
Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la
verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios.
Las pruebas que ofrece Agustn se sintetizan todas al pasar de la
exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego,
desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda
verdad, que es precisamente Dios. Las principales argumentaciones
son estas:
Contemplando los rasgos de perfeccin en el mundo se puede
ascender hasta su artfice. Leemos en La Ciudad de Dios: Aun
dejando de lado los testimonios de los profetas, el mundo en s
mismo, con su ordenadsima variedad y mutabilidad y con la
belleza de todos los objetos visibles, proclama tcitamente que
ha sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisiblemente
grande, inefable e invisiblemente bello.
Consensus gentium: El poder del verdadero Dios es tal que no
puede permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una
vez que ha comenzado a hacer uso de la razn. Si se exceptan
algunos hombres cuya naturaleza est corrompida por completo,
toda la especie humana confiesa que Dios es el creador del
mundo.
Los diversos grados del bien desde los cuales se asciende hasta el
primer y supremo bien, que es Dios: T amas el bien y dices que
esto y aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla
el bien mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su
bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien...
Agustn no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demostraba
Aristteles, con un propsito mera y puramente intelectual, para
explicar el cosmos, sino que lo hace para gozar de El, para colmar el
vaco de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazn, para ser
feliz.

0.2 Esencia de Dios
Por lo que ya se ha expuesto se entiende que Agustn hable de Dios
como Verdad y como Bien (amor), pero un atributo esencial de Dios
es tambin el Ser.
En La ciudad de Dios dice Agustn: Uno comprender mejor a Dios
en la medida en que mejor haya comprendido las palabras que de S
mismo dijo Dios a Moiss a travs del ngel Soy el que soy. Dios que
es suma esencia, esto es, el sumo ser y por tanto inmutable, ha
concedido el ser a las cosas que cre de la nada, pero no el sumo ser
que es l: a algunas les ha dado una naturaleza ms perfecta, de modo
que existe una gradacin en las naturalezas de los seres. Y as como
del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia.
Segn Agustn al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de
Dios y, en cierto sentido, de Dios es ms fcil decir lo que no es que lo
que l es. Los atributos que se han sealado verdad, bondad, ser, y
todos los dems atributos positivos que se puedan afirmar de Dios hay
que entenderlos no como propiedades de un sujeto, sino como
coincidentes con su esencia misma. Concibamos a Dios bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad de lo que crea, en
el primer lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin
exterioridad, presente por completo en todas las cosas pero sin ocupar
un lugar, sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque
permanece absolutamente inmutable y sin padecer nada.
Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creacin, pero sin los
lmites que hay en sta, resumido en el atributo de la inmutabilidad y
expresado mediante la frmula con la que l mismo se design: Yo soy
el que soy.
Dios para Agustn es la Trinidad y a este tema le dedica su principal
obra doctrinal, De Trinitate. Su pensamiento se puede sintetizar en
estos tres aspectos:
Para hablar de lo inefable, para poder expresar de algn modo
lo que no se puede explicar de ningn modo, los griegos han
empleado esta expresin: una esencia, tres substancias; en
cambio los latinos dicen: una esencia o substancia, tres personas,
porque en latn, esencia y substancia son considerados como
sinnimos. Esta igualdad de substancia hace que no pueda
considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sentido
privilegiado, sino que debe considerarse que, en sentido
absoluto, Dios es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Las tres
Personas son inseparables en el ser y por eso, tambin actan
inseparablemente. En la Trinidad, pues, no existe diferencia
jerrquica ni diferencia de funciones, sino absoluta unidad.
Agustn hace la distincin de personas a partir del clebre
concepto de relacin expuesto en De Trinitate: ...a veces se
habla de Dios segn la relacin; as, se habla del Padre en relacin
con el Hijo, y del Hijo en relacin con el Padre, y tal relacin no es
accidental porque el uno siempre es Padre y el otro siempre es
Hijo... El Hijo naci desde siempre y nunca comenz a ser Hijo.
Porque si hubiese comenzado a ser hijo en determinado tiempo
y un da dejase de serlo, sta sera una denominacin accidental.
En cambio si el Padre fuese llamado Padre en relacin consigo
mismo y no en llamado Padre y otro Hijo en sentido substancial.
Ahora bien, ya que no puede haber Padre si no hay Hijo, y no hay
Hijo si no hay Padre, entonces estas no son denominaciones que
se refieran a la substancia sino a la relacin pero no son de orden
accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama Hijo es
eterno e inmutable. Por ello, aunque no sea la misma cosa ser
Padre y ser Hijo, sin embargo, la substancia no es diferente,
porque estas denominaciones no pertenecen al orden de la
substancia, sino al de la relacin; relacin que no es accidental,
porque no es mudable.
Agustn descubre en lo creado, en las cosas y en el hombre
exterior vestigios de la Trinidad a travs de las analogas
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 6
tridicas, pero en el alma humana estos vestigiosse convierten
en autntica imagen de la misma Trinidad. Entre las numerosas
triadasde las que habla Agustn vale la pena destacar dos:
1- Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden.
Puesto que desde las obras nosotros podemos remontarnos
al Creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que
estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dej en su
obra.
2- Anlogamente, a un nivel ms elevado, la mente humana es
imagen de la Trinidad, porque tambin ella es una y trina, en
la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama:
por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres
cosas, y estas tres cosas no son ms que una, y cuando son
perfectas, son iguales.
En las analogas trinitarias existentes en el alma humana reside
una de las mayores novedades de Agustn sobre este tema. As,
el conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se
iluminan mutuamente, de forma casi en espejo, en una manera
admirable, y realizan a la perfeccin el proyecto del filosofar
agustiniano: Conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a travs del
alma, y al alma, a travs de Dios.
0.3 La Creacin
El problema metafsico sobre el que ms se haban esforzado los
antiguos era el de la procedencia de lo mltiple desde lo Uno: Por
qu y cmo de lo Uno o de algunas realidades originarias han surgido
los muchos? Por qu y cmo del Ser que no puede no-ser tambin
naci el devenir, que implica el paso desde el ser hasta el no-ser y
viceversa?. Ninguno de los filsofos antiguos, al plantear este
problema, lleg al concepto de creacin, que como sabemos, es de
origen bblico.
Entre los antiguos son los platnicos quienes ms cerca estn del
creacionismo al proponer la doctrina del Demiurgo que fabrica o
modela el mundo sensible, pero el Demiurgo no es creador ya que l
modela el mundo a partir de las ideas eternas las cuales trascienden
al mismo Demiurgo y le sirven como modelo y a partir tambin de la
materia informe, tambin eterna como las ideas y como el mismo
Demiurgo.
La solucin creacionista que para Agustn es a la vez verdad de fe y de
razn resulta de una claridad ejemplar: la creacin de las cosas se
produce a partir de la nada (ex nihilo), esto es, no de la substancia de
Dios y tampoco de algo preexistente. En efecto, segn san Agustn,
una realidad puede proceder de otra por tres vas:
Por generacin, en este caso se deriva de la misma substancia
del generador, como el hijo deriva del padre y constituye algo
idntico al que lo engendra.
Por fabricacin, la cosa fabricada procede de algo que preexista
fuera del que la fabrica de una materia como sucede con todas
las cosas que fabrica el hombre.
Por creacin de la nada absoluta, esto es, ni de la propia
substancia ni de una substancia exterior. El hombre sabe
generar los hijos y sabe producir las cosas artificiales, pero no
sabe crear, porque es un ser finito. Dios genera de su propia
substancia al Hijo que, como tal, es idntico al Padre, pero crea
el cosmos de la nada.
La generacin se diferencia de la creacin en cuanto que en esta
ltima se da una donacin del ser que el que crea realiza a aquello
que no era en absoluto. Y dicha accin es un don divino gratuito,
motivado por una libre voluntad, y por la bondad de Dios, adems de
su infinito poder.
Dios, al crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo El tiempo
mismo. En efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al
movimiento; sin embargo, no existe movimiento antes del mundo,
sino slo con el mundo. Antes del mundo no haba un antes

temporal, porque no haba tiempo, y en cambio haba sera preciso
decir ms bien hay eternidad, que es como un infinito presente
atemporal sin una sucesin de antes y despus.
Las ideas realizan una funcin especial en la creacin. En Platn eran
paradigmas absolutos que trascendan al Demiurgo, en Agustn como
ya lo dijimos antes, las ideas se transforman en pensamientos de
Dios o tambin en el Verbo de Dios. Agustn declara que la teora de
las ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable,
porque se halla intrnsecamente conectada con la doctrina de la
creacin.
En La cuestin sobre las ideas escribe: Quin, que sea religioso y est
formado en la verdadera religin, aunque no logre intuir las ideas se
atrever a negar su existencia? Quin osara decir que Dios ha creado
todas las cosas irracionalmente? Y si no podemos decir ni creer esto,
de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas de acuerdo
con una razn. Pero sera absurdo pensar que el hombre ha sido
creado con la misma razn o idea que el caballo. Cada cosa ha sido
creada de acuerdo con su propia razn o idea. Y estas razones o ideas,
Dnde se hallarn, si no es en la mente del Creador? En efecto, Dios
no poda contemplar algo que estuviese fuera de s mismo, con objeto
de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sera un sacrilegio
slo pensarlo. Y si estas razones existen en la mente de Dios, entonces
tambin son eternas e inmutables ya que en la mente divina no puede
haber nada que no sea eterno e inmutable, y si estas razones
inmutables son lo que Platn llamaba ideas entonces las ideas no
slo realmente existen sino que en virtud de ellas existe todo lo que
existe, sea cual fuere su modo de ser.
Para explicar la creacin, adems de las ideas, Agustn utiliza la teora
de las Razones seminales elaborada por los estoicos y reinterpretada
para ajustarla al creacionismo.
La creacin del mundo acontece de una manera simultnea, pero Dios
no crea las cosas de una manera ya actualizada, es decir, tal como ya
son,, sino que introduce en lo creado las simientes o grmenes de
todas las cosas posibles, que ms adelante en el transcurso del tiempo
se irn desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la
ayuda de distintas circunstancias.
En conclusin, Dios junto con la materia cre de manera virtual todas
sus posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales
de todas las cosas. Agustn dice en La Trinidad: Es preciso tener en
cuenta que entre los diversos elementos de nuestro mundo, se
esconden simientes misteriosas de todas las cosas que nacen material
y visiblemente. Una cosa son las simientes de los vegetales, otra las de
los animales. Sin duda alguna, todas las cosas que vemos ya estaban
creadas originaria y fundamentalmente, y al igual que las madres se
hallan grvidas de su prole, as el mundo entero se encuentra grvido
de las causas de los seres que nacen; estas causas no son creadas por
el mundo sino por aquella Esencia suprema, sin la cual nada nace y
nada muere, nada comienza y nada acaba.
Dentro de la obra de la creacin el hombre, que ha sido creado como
animal racional ocupa el vrtice del mundo sensible. Agustn define al
hombre como un alma que se sirve de un cuerpo. Concibe al hombre
bajo dos aspectos: 1- como una substancia completa y acabada, sujeto
de atribucin de operaciones inmanentes y transentes; y 2- como
problema filosfico unidad frente a dualidad. En esta ltima cuestin
est fuertemente influenciado por el platonismo, y no acierta a
conjugar la unidad humana con la dualidad de principios entitativos.
Para Agustn el alma es una substancia racional completa, dotada de
todas las virtualidades necesarias para gobernar al cuerpo y tiene por
fin la unin con Dios. Si el cuerpo es tambin substancia completa,
cmo explicar entonces la unidad en el hombre? Bastara para
explicar la unidad del compuesto humano, sealar que es propio del
alma dar la vida y mover al cuerpo que anima?. Parece que no, porque
de ese modo no se dara cumplida cuenta de cmo dos cosas
completas y distintas entre s constituyen un nico sujeto humano.
La dependencia de Platn le dificult a Agustn comprender y explicar
la dualidad, no el dualismo del compuesto humano.
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 7
Respecto del origen del alma San Agustn no alcanz a solucionar el
problema de si el alma se transmita de padres a hijos traducianismo o
si era creada directamente por Dios. La primera posicin ofreca la
posibilidad de explicar la transmisin del pecado original de padres a
hijos. As mismo parece que a veces defiende una cierta
materialidad en el alma: cmo puede el alma que no tiene
magnitud como la tiene el cuerpo, sentir lo que siente el cuerpo
cuando ste es tocado en cualquier parte de l?.
De todas maneras Agustn afirma radicalmente la simplicidad e
inmortalidad del alma, y por ende su incorruptibilidad, el alma es
inmortal porque es asiento de la Verdad Eterna: Si muriese el alma
tambin morira la verdad.
0.4 El tiempo y la eternidad
Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra?. Como ya hemos
dicho, antes de la creacin no haba tiempo sino eternidad, no es por
lo tanto acertado hablar de un antes de la creacin. El tiempo es
tambin creacin de Dios y por lo tanto el interrogante antes
mencionado carece de sentido, porque aplica a Dios una categora que
slo es vlida para la criatura.
Agustn afirma en las Confesiones: Ni siquiera T precedes los
tiempos con respecto a un tiempo; si as fuese no precederas todos
los tiempo. T, en cambio, eres siempre el mismo y tus aos no
tendrn fin, tus aos son un solo da y tu da no es cada da, sino el
hoy porque tu hoy no desaparece ante el maana y no sigue al
ayer. Tu hoy es la eternidad.
Qu es pues el tiempo? El tiempo implica pasado, presente y futuro.
Pero el pasado no existe y el futuro aun no es. Y el presente si siempre
fuese y no transcurriese hacia el pasado, ya no sera tiempo sino
eternidad. En realidad el ser del presente es un continuado dejar de
ser, un tender hacia el no-ser. Agustn advierte que, de hecho, el
tiempo existe en el espritu de hombre, porque es en el espritu del
hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el
presente y el futuro: en sentido estricto habra que afirmar que los
tiempos son tres: el presente del pasado, que es la memoria; el
presente del presente que es la intuicin y el presente del futuro que
es la espera.
Es el alma la que recuerda, la que intuye y la que espera. El tiempo por
lo tanto aunque posee una conexin con el movimiento, no reside en
ste ni en las cosas en movimiento, sino en el alma. Esta solucin en
cierto sentido ya haba sido anticipada por Aristteles quien hablando
del tiempo haba afirmado que el alma es una condicin sine qua non
se da el tiempo: Cabra dudar si el tiempo existe o no sin la existencia
del alma. Si no se admite la existencia de un numerador, tampoco
habr nmero, pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo
el alma o el intelecto que hay en ella poseen la capacidad de numerar,
resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma (Aristteles).
0.5 El problema del mal
Bien sabemos que por la experiencia propia de su vida, el problema del
mal fue uno de los motivos que ms influyeron en Agustn para su
evolucin espiritual.
Agustn relaciona el problema del mal junto con el de la creacin y da
una explicacin que durante siglos ha sido punto obligado de
referencia y aun hoy sigue conservando toda validez. Si todo procede
de Dios que es el Bien, entonces, de dnde procede el mal?.
Agustn despus de haber sido vctima de la dualista explicacin
maniquea, encuentra en Plotino la clave para solucionar la cuestin: el
mal no es un ser, sino una carencia y una privacin de ser: Y el mal,
cuyo origen buscaba, no es una substancia, porque si lo fuese, sera un
bien. Y sera una substancia incorruptible, y por lo tanto, sin ninguna
duda, un gran bien, o sera una substancia corruptible, y por lo tanto
un bien que no podra estar sujeto a la corrupcin. Por esto, vi con
claridad que T habas hecho buenas todas las cosas.
Ms tarde Agustn profundiza en la cuestin y habla del mal en tres
planos: metafsico-ontolgico, moral y fsico:

Desde el punto de vista metafsico-ontolgico, en el cosmos no
existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores del ser
en comparacin con Dios, dependientes de la finitud de las cosas
creadas y del diferente grado de esa finitud. No obstante, aquello
que ante una consideracin superficial parece un defecto y un
mal, en realidad desaparece desde la perspectiva del universo
visto en su conjunto. Desde una visin de conjunto, cada cosa,
incluso la aparentemente.
El mal moral es el pecado, y el pecado depende de la mala
voluntad, y de qu depende la mala voluntad?. La mala voluntad
no tiene una causa eficiente sino una causa deficiente. Por su
propia naturaleza la voluntad haba de tender hacia el Sumo Bien.
Sin embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y
finitos, la voluntad puede tender hacia stos e, invirtiendo el
orden jerrquico, puede preferir una criatura en lugar de Dios,
prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es as, el
mal moral procede del hecho de que no hay un nico Bien, sino
que hay muchos bienes, y consiste precisamente en una eleccin
incorrecta entre estos.
As, Agustn define el mal moral o el pecado como una aversio a
Deo y una conversio ad creaturam. En la ciudad de Dios Agustn
escribe: ...el alejarse de lo que es el Ser supremo para
aproximarse a lo que posee el ser en un grado inferior, significa
comenzar a tener una mala voluntad, la mala voluntad no se halla
en un individuo, sino porque ste lo quiere as, y sera de otra
manera si as lo quisiese, por esto, slo se les aplica un justo
castigo a los defectos voluntarios y no a los naturales.
El mal fsico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos,
los dolores anmicos y la muerte, poseen un significado muy
preciso para quien filosofa en la fe: son las consecuencias del
pecado original, es decir, una consecuencia del mal moral.La
corrupcin del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino
el castigo del primer pecado, la carne corruptible no es la que ha
vuelto pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho
corruptible al cuerpo.
Obsrvese el optimismo que hay respecto de la materia y el
cuerpo, en comparacin con el pesimismo griego.
0.6 La voluntad, la libertad y la Gracia
Acabamos de mencionar el papel tan importante que desempea la
voluntad en el hombre segn san Agustn, es ella propiamente el
origen del verdadero mal, el mal moral, el pecado.
Agustn es el primer escritor que nos presenta los conflictos de la
voluntad haciendo uso de una terminologa precisa, recordemos un
texto ya citado: Era yo quien quera, era yo quien no quera: era yo
precisamente el que ni quera del todo, ni rehusaba del todo. Por eso,
luchaba conmigo mismo y me atormentaba a m mismo.
La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn, en el sentido
en que la entendan los griegos. Y de este modo se resuelve la antigua
paradoja socrtica, segn la cual resulta imposible conocer el bien y
hacer el mal. La razn puede conocer el bien y la voluntad puede
rechazar el mal, porque sta aunque pertenezca al espritu humano es
una facultad distinta de la razn y posee autonoma respecto de sta,
aunque se halle vinculada a la razn.
La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo irracional,
aquello que no se halla conforme a la recta razn. As se explica la
posibilidad de la aversio a Deo y de la conversio ad creaturam.
La voluntad humana y por lo tanto la libertad, el libre albedro,
considerados en s mismos son bienes y son condiciones para alcanzar
la felicidad; sin embargo la voluntad creada es falible, se puede
equivocar, y el ejercicio del libre albedro comporta el riesgo del
pecado.
As pues, la voluntad libre se hace mala cuando est privada del orden
debido. Por eso se puede decir, que el libre albedro es
verdaderamente libre cuando no hace el mal. Y as le fue otorgada
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 8
originariamente al ser humano. Despus del pecado original, no
obstante, la voluntad se debilit y se vio necesitada de la gracia divina.
Por consiguiente el hombre no puede ser autrquico en su vida moral:
tiene necesidad de esa ayuda divina.
Cuando el hombre intenta vivir rectamente apelando exclusivamente
a sus propias fuerzas, sin la ayuda de la gracia divina liberadora, resulta
vencido por el pecado; el hombre, sin embargo, en su libre voluntad,
tiene el poder de creer en su liberador y de acoger la gracia..
La gracia, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla
en buena, de mala que haba llegado a ser. La libertad consiste,
precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. La
posibilidad de hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder
no hacerlo es la contrasea de la libertad, y hallarse confirmado en la
gracia hasta el punto de ya no poder hacer el mal, es el grado supremo
de la libertad. El hombre que se halla dominado ms plenamente por
la gracia de Cristo es, pues, el ms libre: libertas vera est Christo
servire.
0.7 La historia
El pecado original fue un pecado de soberbia y fue la primera
desviacin de la voluntad. La soberbia es querer satisfacerse en
exceso a uno mismo, y el primer hombre se satisfizo a s mismo
cuando se apart de aquel bien inmutable que habra debido
complacerle ms que s mismo.
El mal, pues, es amor de s soberbia y el bien es el amor de Dios, es
decir, el amor al verdadero bien. Esto se aplica al ser humano como
individuo y al que vive en comunidad con los dems.
La Ciudad de Dios es la primera obra filosfica en la cual se hace una
interpretacin de la historia, no slo del pasado, sino tambin del
futuro y el destino de la humanidad. Dice San Agustn: Dos amores
distintos generan las dos ciudades: el amor de s, llevado hasta el
extremo del desprecio de Dios, gener la ciudad terrena; el amor a
Dios, llevado hasta el desprecio de s mismo, gener la ciudad
celestial. Aquella se glora de s misma, sta lo hace de Dios. Aquella
busca la gloria de los hombres, sta tiene a Dios por mxima gloria.
Las dos ciudades tienen un correlativo en el ms all, en el ejrcito de
los ngeles rebeldes y en el de los que permanecieron fieles a Dios. En
esta tierra, ambas ciudades surgieron junto con Can y Abel. Los dos
personajes bblicos son el smbolo de las dos ciudades. En este mundo
el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina; en cambio
el ciudadano de la ciudad celestial es como un peregrino. No obstante,
el primero est destinado a la condenacin eterna y el segundo a la
salvacin eterna.
Como vimos en las notas introductorias, la historia adquiere para los
cristianos una nueva dimensin que estuvo ausente en el pensamiento
griego, la historia es progreso, es lineal, comienza con la creacin y
acaba con el fin del mundo, es decir, con el juicio final y con la
resurreccin. En el recorrido de la historia hay algunos momentos
especiales que jalonan el recorrido de la misma historia, v.gr. el
pecado original, la espera del Mesas, la Encarnacin y pasin del Hijo
de Dios, la constitucin de la Iglesia.
Agustn insiste mucho al final de la Ciudad de Dios en la resurreccin.
La carne resucitar ntegramente y, en cierto sentido, transfigurada,
pero seguir siendo carne: La carne espiritual estar sujeta al espritu,
pero ser carne, no espritu; al igual que el espritu ha estado sujeto a
la carne, pero contina siendo espritu y no carne.
La historia concluir con el da del Seor, que ser como el octavo da
consagrado con la resurreccin de Cristo y que representa el descanso
eterno, no slo del espritu, sino tambin del cuerpo. All
descansaremos y contemplaremos: contemplaremos y amaremos:
amaremos y alabaremos. Esto es lo que acontecer en el fin sin final.
Y qu otro final es el nuestro, sino el de llegar al reino que no tiene
fin?.
Siendo que el punto de partida de la divisin entre ciudad terrena y
ciudad celestial es la mala voluntad, verdadera fuente del pecado, se
entiende que para que la historia transcurra en paz, se debe procurar
vivir de acuerdo al recto orden de la voluntad que es buscar los bienes

superiores, as, la paz del cuerpo humano es el equilibro ordenado de
todos sus rganos, la paz de la vida animal es el acuerdo ordenado de
los apetitos; la paz del alma es la armona del conocimiento racional y
la voluntad; la paz domstica es la concordia de la familia, obtenida
por el amor, los mandamientos y la obediencia; la paz de la ciudad es
la misma concordia familiar extendida a todos los ciudadanos; y la paz
de la sociedad cristiana es una sociedad perfectamente ordenada de
hombres que gozan de Dios y se aman mutuamente en l. En todas
las cosas, pues, la paz es la tranquilidad del orden.
0.8 El amor como esencia del hombre
A partir de Scrates, los filsofos griegos haban dicho que el hombre
bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtud consisten
en la ciencia.
Agustn, en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama,
aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se dirige
hacia Dios y ama a los hombres y a las cosas en funcin de Dios es
Charitas; en cambio, cuando se dirige hacia s mismo y hacia el mundo
Historia de la Filosofa: FILOSOFA MEDIEVAL (Cristianismo) 9
y las cosas de este mundo, es Cupiditas. La virtud del hombre es
considerada en funcin del amor. La virtus es el ordo amoris, es decir,
amarse a uno mismo, a los dems y a las cosas, segn la dignidad
ontolgica que es propia de cada uno.
Agustn se refiere en trminos de amor, incluso al conocimiento de la
verdad y de la luz que ilumina la mente: Quien conoce la verdad
conoce aquella luz, y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El
amor es lo que conoce. Por lo dems, la fe nos ensea que la creacin
naci de un acto de amor y que la redencin surgi as mismo de una
donacin de amor.
Filosofar desde esa clase de fe deba llevar necesariamente a esta
reinterpretacin del hombre, de su historia como individuo y como
ciudadano, desde la perspectiva del amor. Esta frase lapidaria resume
de modo paradigmtico el mensaje agustiniano: pondus meum,
amor meus: mi peso reside en mi amor. El peso de su amor es el que
da consistencia al hombre, y su amor es el que determina su destino
terreno y ultraterreno. En este horizonte, se comprende muy bien la
exhortacin final de Agustn: ama, et fac quod vis (ama y haz lo que
quieras).