Filozofia 13

FILOZOFIA
XIII
RADA NAUKOWA
prof. zw. dr hab. Andrzej ZALEWSKI, Akademia im. Jana Dugosza w Czstochowie,
(przewodniczcy)
doc. PaedDr. Vlasta CABANOV, PhD., Uniwersytet yliski
doc. PhDr. Tom HAUER, PhD., Uniwersytet yliski
prof. dr hab. Pavol DANCK, Uniwersytet w Preszowie
dr hab. Elbieta JUNG, Uniwersytet dzki
prof. dr hab. Andrzej KANIOWSKI, Uniwersytet dzki
prof. Alexandre Costa LEITE, University of Brasilia, Department of Philosophy, Brazil
dr hab. Ryszard MIREK, Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie
prof. Raja NATARAJAN, School of Technology & Computer Science, Tata Institute
of Fundamental Research, Mumbai
prof. dr hab. Zlatica PLAIENKOV, Comenius University, Bratislava
dr hab. Marek REMBIERZ, Uniwersytet lski
dr hab. Piotr STAWISKI, Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie
prof. dr hab. Viktor VASZKIEWICZ, Uniwersytet im. Dragomanowa, Kijw
LISTA RECENZENTW
dr hab. Gabriela BESLER, Uniwersytet lski
dr hab. Piotr BOROWIK, Wysza Szkoa Lingwistyczna w Czstochowie
prof. dr hab. Andrzej BRONK, Katolicki Uniwersytet Lubelski
dr hab. Steffen HUBER, Uniwersytet Jagielloski
prof. dr hab. Elbieta JUNG, Uniwersytet dzki
prof. dr hab. Ryszard KLESZCZ, Uniwersytet dzki
prof. dr hab. Jan Andrzej KOCZKOWSKI OP, Uniwersytet Papieski Jana Pawa II w Krakowie
s. dr hab. Tereza OBOLEVITCH, Uniwersytet Papieski Jana Pawa II w Krakowie
dr hab. Marek OTISK, Instytut Filozofii Akademii Nauk Republiki Czeskiej w Pradze,
Uniwersytet Ostrawski
dr hab. prof. UAM Andrzej PLUTA, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu
Prof. PhDr. Mria POTOROV, PhD., Uniwersytet Komeskiego w Bratysawie
prof. dr hab. Joanna LSARSKA
prof. dr Mikls VASSNYI, Uniwersytet im. Gspra Kroliego Kocioa Reformowanego

na Wgrzech, w Budapeszcie
Nadesane do redakcji artykuy s oceniane anonimowo przez dwch Recenzentw

PRACE NAUKOWE
AKADEMII IM. JANA DUGOSZA W CZSTOCHOWIE
FILOZOFIA
XIII
pod redakcj
RYSZARDA MISZCZYSKIEGO
Czstochowa 2016
Redakcja
Ryszard MISZCZYSKI (redaktor naczelny)
Micha PCIENNIK (sekretarz redakcji)
Simon LUNN (redaktor jzykowy)
Redaktor naczelny wydawnictwa

Andrzej MISZCZAK
Korekta
Paulina PIASECKA
Redaktor techniczny
Piotr GOSPODAREK
Projekt okadki
Damian RUDZISKI
PISMO RECENZOWANE
Podstawow wersj periodyku jest publikacja ksikowa
Strona internetowa czasopisma

wnsap.ajd.czest.pl/znfilozofia
www.prace.filozofia.ajd.czest.pl
Czasopismo indeksowane w bazach:

Bazhum
Central and Eastern European Online Library
ERIH PLUS
Index Copernicus
Polska Bibliografia Naukowa
EBSCO
Copyright by Akademia im. Jana Dugosza w Czstochowie

Czstochowa 2016
ISSN 2080-2005
Wydawnictwo im. Stanisawa Podobiskiego

Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie
42-200 Czstochowa, ul. Waszyngtona 4/8
tel. (34) 378-43-29, faks (34) 378-43-19
www.ajd.czest.pl
e-mail: wydawnictwo@ajd.czest.pl
SPIS TRECI
CONTENTS
Prof. zw. dr hab. Joanna lsarska wspomnienie (Adam OLECH) ........... 9

Maciej WONICZKA
Czy nauczanie filozofii w Polsce jest kwesti polityczn? ..................... 11
Is Teaching Philosophy in Poland a Political Issue? (Summary) .............................. 29
Andrzej TARNOPOLSKI
Idea umiarkowania jako istotny czynnik postaw spoecznych
i politycznych .......................................................................................... 31
The Idea of Moderation as an Important Factor of Social and Political Attitudes
(Summary) ................................................................................................. 43
Dawid DZIURKOWSKI
Cesare Beccaria: Utilitarianism and the Capital Punishment ................. 45
Cesare Beccaria: utylitaryzm a kara mierci (Streszczenie) .................................... 51
Sebastian GAECKI
Alasdair MacIntyre jako krytyk owieceniowego projektu uzasadnienia
moralnoci (I): Przyczyny kryzysu etyki nowoytnej ............................ 53
Alasdair MacIntyre as a Critic of the Enlightenment Project of Justifying Morality (I):
The Reasons of the Crisis of the Modern Ethics (Summary) ................................... 72
Agnieszka WICKIEWICZ
Archiwizacja cielesnoci. Fotografowanie Cindy Sherman
i Aliny Szapocznikow ............................................................................. 73
Archivization of the Body. Photographs of Cindy Sherman and Alina Szapocznikow
(Summary) ................................................................................................. 83
Magorzata WRONKA
Poka mi swoje ciao, a powiem ci, kim jeste: interPREtacja trzech
dzie pdzla Johna Everetta Millaisa i Gabriela Rossettiego .................. 85
Show Me Your Body and Ill Tell You Who You Are: InterPREtation
of Three Paintings by John Millais and Gabriel Rossetti (Summary) ........................ 95
Halina KOZDBA-MURRAY
Wtki nietzscheaskie w wybranych wierszach Herberta
oraz w dramacie Jaskinia filozofw ........................................................ 97
Nietzsches Philosophical Concepts in Some Chosen Poems by Zbigniew Herbert
and in His Drama Cave of Philosophers (Summary) ............................................. 113
Andrzej ZALEWSKI
Problem dwuwarstwowej artykulacji w dowiadczeniu filozoficznym .... 115
The Problem of Two-level Articulation in the Philosophical Experience (Summary) ...... 122
Pawe GWIADZISKI
Is Neurosis a Private Language? ............................................................. 123
Czy neuroza jest jzykiem prywatnym? (Streszczenie) ......................................... 131
Anna SONIMSKA
Filozofia jako demaskatorka za w pogldach Terryego Eagletona ...... 133
Philosophy as a Debunker of Evil in the Views of Terry Eagleton (Summary) ........... 155
Mariusz OZIBOWSKI
Nieudolno jako istota filozofii, albo:
czy embrion moe by filozofem? .......................................................... 157
Inefficiency as the essence of philosophy, or: does embrion the philosoph exist?
(Summary) ................................................................................................. 173
Wiesawa SAJDEK
Niemieckie inspiracje i przyjanie Augusta Cieszkowskiego ................ 175
German Inspiration and Ties of Friendships of August Cieszkowski (Summary) ......... 196
Henryk POPOWSKI
Wiktor Wsik jako historyk filozofii polskiej. Cz. I ........................... 197
Wiktor Wsik as the historian of the Polish philosophy, part I (Summary) .............. 212
Andrzej MYRDKO
Pathos Boga w myli Abrahama J. Heschela ......................................... 213
The Pathos of God in the teaching of Abraham J. Heschel (Summary) ..................... 222
Mateusz KUTA
Czowiek jako rdo religii. Scott Atrana i kognitywna teoria religii ..... 223
Man as a source of religion. Scott Atran and cognitive theory of religion (Summary) ..... 245
Dawid NOWAKOWSKI
Rozum i wiara w myli Marcina Lutra ................................................... 247
Faith and Reason in the Thought of Martin Luther (Summary) ................................ 261
Ryszard MISZCZYSKI
Semantyczne kategorie Edmund Husserl, Stanisaw Leniewski ........ 263
Semantical Categories) Edmund Husserl, Stanisaw Leniewski (Summary) ............ 281
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Dawid DZIURKOWSKI
[rec.] Wiesaw Szuta, Tadeusz lipko SJ, Wydawnictwo Petrus,
Krakw 2015, ss. 378 ............................................................................. 285
Micha PCIENNIK
Filozofia wobec faktycznoci pluralizmu religijnego,
[rec.] Dawid Rogacz, W stron radykalnego pluralizmu religijnego,
Wydawnictwo Libron, Krakw 2016, ss. 181 ........................................ 289
Dawid DZIURKOWSKI
Sprawozdanie z konferencji naukowej Apokryficzno (w) filozofii.
Nie/anty/pozaortodoksyjne dyskursy filozoficzne, Czstochowa,
2930 wrzenia 2016 roku ....................................................................... 305
Ryszard MISZCZYSKI
Applications of Algebra in Logic and Computer Science XX
(Zastosowania Algebry w Logice i Informatyce). Zakopane,
7th13th March 2016 ................................................................................ 311
Maksym ADAMCZAK, Micha PCIENNIK
Sprawozdanie z oglnopolskiej studencko-doktoranckiej konferencji
naukowej III edycji Grskiego Filozofowania: Filozofowa
w kontekcie wspczesnoci Wspczesno w kontekcie filozofii,
2022 maja 2016 r., Schronisko PTTK Strzecha Akademicka
(Karkonosze) ........................................................................................... 315
PRACE NAUKOWE Akademii i m. Jana Dugosza w Czstochowie
Filozofia 2016, z. XIII
Prof. zw. dr hab. Joanna lsarska wspomnienie
W dniu 1 padziernika 2016 roku zmara prof. zw. dr hab. Joanna lsarska,
wykadowczyni Uniwersytetu dzkiego na Wydziale Filologicznym, kierownik
Pracowni Antropologii Literatury w Katedrze Teorii Literatury Instytutu Kultury
Wspczesnej. Bya wybitnym naukowcem, wybitnym nauczycielem akademic-
kim, wybitn poetk i malark. Podstawowymi dziedzinami Jej bada nauko-
wych byy teoria i antropologia literatury, literatura porwnawcza, poetyka ko-
gnitywna oraz creative writing. W skad Jej dorobku wchodzi sto trzydzieci pu-
10 Prof. zw. dr hab. Joanna lsarska wspomnienie
blikacji naukowych, w tym dziesi ksiek, wiele tumacze i opracowa,

a take dziesi tomw poetyckich oraz redakcyjne opracowania dwch serii
wydawniczych, obejmujcych trzydzieci debiutw literackich. Bya autork
licznych projektw graficznych, a take inicjatork wielu spoecznych inicjatyw,
w tym powoania do ycia Stowarzyszenia Literackiego im. K.K. Baczyskie-
go, zrzeszajcego twrcw i nauczycieli akademickich, ktremu przez wiele lat
przewodniczya, ktre wydaje seri wydawnicz, przyznaje literackie nagrody,
i ktre otrzymao status Organizacji Poytku Publicznego.
Z Akademi im. Jana Dugosza w Czstochowie czyy J wizy zawodo-
we, koleeskie i przyjacielskie. Wizy szczeglne czyy j z Instytutem Filo-
logii Polskiej oraz z Instytutem Filozofii. Wchodzia w skad kolegiw redak-
cyjnych serii wydawniczych sygnowanych przez Akademi, bya recenzentk
publikacji polonistycznych i filozoficznych tu powstaych i aktywn uczestnicz-
k organizowanych w Akademii konferencji naukowych. W naukowych tomach
wydawanych w tej Uczelni zamieszczaa swoje prace zarwno teoretyczno-
literackie, jak i filozoficzne. Rwnie Jej czstochowscy koledzy, polonici i fi-
lozofowie, recenzowali Jej prace, stajc za kadym razem przed wyzwaniem
ogarnicia rzadko spotykanej erudycji literackiej, filozoficznej i teologicznej,
ktra czsto w tym samym dziele znajdowaa swj wyraz.
Zmara bya dla wielu, ktrzy J znali, Joasi. Osob wielorako niezwyczaj-
n. Jej delikatno, eteryczno i dobro byy nie z tego wiata. Jej erudycja
i poetycka sztuka sowa oszaamiay. Dla wielu bya genialna. Rwnie wielu po-
strzegao j jako t, ktrej prawdziwym imieniem jest imi: Franciszka.
dr hab. prof. AJD Adam Olech

Dyrektor Instytutu Filozofii AJD
Filozofia 2016, z. XIII, s. 1129
http://dx.doi.org/10.16926/fil.2016.13.01
Maciej WONICZKA
Akademia im. Jana Dugosza w Czstochowie
Czy nauczanie filozofii w Polsce jest kwesti

polityczn?*
Streszczenie
Tekst zawiera prb opisu zalenoci ksztacenia filozoficznego w Polsce od czynnikw zwi-
zanych z szeroko pojmowanymi oddziaywaniami politycznymi. Pierwsza cz powicona jest
miejscu edukacji filozoficznej w polityce edukacyjnej. Wskazano w niej na odniesienia zwizane
z decyzjami wadz, wpywem instytucjonalnym, relacjami do tradycji. W czci drugiej omwiono
miejsce ksztacenia filozoficznego w ideologii edukacyjnej. Zwrcono w niej uwag na konse-
kwencje udziau Polski w Unii Europejskiej (np. relacja do idei wielokulturowoci), przedstawiono
proponowane rozwizania zarwno na poziomie krajowym, jak i lokalnym. W czci trzeciej pod-
jto kwesti uwarunkowa wiatopogldowych w edukacji filozoficznej. Tu podkrelono rnic
midzy religijnym a nawizujcym do przesanek filozoficznych profilem ksztacenia. W konklu-
zjach przedstawia si propozycj ograniczenia wpywu dziaalnoci politykw na ksztacenie filo-
zoficzne i w wikszym stopniu powierzenia go profesjonalistom.
Sowa kluczowe: polityka edukacyjna, ideologia edukacyjna, ksztatowanie wiatopogldu,
nauczanie filozofii.
Motyw: czasem w dyskusjach nauczycieli filozofii czy etyki dochodzi si do sytu-

acji, w ktrej powstaje nieprzekraczalna bariera. Jeden z dyskutantw stwier-
dzi: to s ju sprawy polityczne, o tym nie rozmawiajmy1. Czy rzeczywicie
nauczanie przedmiotw filozoficznych w Polsce jest rwnie i kwesti politycz-
*
Gwne tezy tego tekstu przedstawione zostay na 10. Polskim Zjedzie Filozoficznym, Sekcja
Dydaktyki Filozofii i Dydaktyki Etyki, UAM, Pozna, 1419.09.2015 r. W wersji skrconej
o poow (yczenie redaktorw) zgoszony do Przegldu Filozoficznego, zawierajcego tek-
sty pozjazdowe.
1
Intencja bya jasna: dyskusja kwestii politycznych (w tym i wiatopogldowych) nie jest kon-
kluzywna. W obecnych warunkach spoeczno-politycznych problemy rozwizuje si przez go-
sowanie.
12 Maciej WONICZKA
n? Co to waciwie znaczy? Dlaczego wasno bycia kwesti polityczn do-

tyczy gwnie nauczania filozofii (ostatnio, przez pewien okres, te i historii,
w pewnym sensie rwnie jzykw obcych: jzyk angielski jzyk rosyjski, ale
ju nie np. jzyka polskiego, matematyki czy fizyki)? Czy to zaszo, czy te no-
wy problem w dydaktyce filozofii? Jaki jest rzeczywisty wpyw uzasadnie i ar-
gumentacji o charakterze politycznym na ksztacenie dotyczce przedmiotw fi-
lozoficznych? Czy i jak mona poradzi sobie z oddziaywaniem czynnikw poli-
tycznych na edukacj filozoficzn?
W refleksji dydaktykw filozofii (w tym i etyki) coraz czciej podejmowa-

ny jest problem moliwoci wprowadzenia powszechnego ksztacenia filozo-
ficznego. Trudnoci zwizane z wprowadzeniem powszechnego ksztacenia filo-
zoficznego w szkolnictwie przedakademickim mog by rnej natury. Mona
je klasyfikowa wedug rozmaitych kryteriw. Jak dotychczas, dydaktykom fi-
lozofii wydawao si, e podstawowe trudnoci maj charakter merytoryczny. Po
historycznie wysoce nieprzyjaznym okresie (II wojny wiatowej oraz zniewole-
nia ideologicznego w latach 19471989; cznie dokadnie p wieku: 1939
1989) odbudowanie podstaw teoretycznych i stworzenie konwencji powszech-
nego ksztacenia filozoficznego wydawao si zadaniem elementarnym. P wie-
ku przerwy (ju nie liczc prb jego regeneracji w okresie 19892016) w dydak-
tyce przedmiotu to dostatecznie duo, by mona byo stwierdzi, e w zasadzie
wszystko ulego zmianie (recepcja spoeczna filozofii jako przedmiotu naucza-
nia, koncepcja i treci ksztacenia filozoficznego, podstawowa dla szkoy meto-
dyka nauczania przedmiotu). To dlatego pojawiy si do liczne prby zarazem
regeneracji, jak i adaptacji ksztacenia filozoficznego w polskiej szkole do
wspczesnych uwarunkowa kulturowych i edukacyjnych.
Jednak realizacja zada elementarnych, dotyczcych ksztacenia filozoficz-
nego, nie dokonuje si w sprzyjajcym klimacie spoecznym. Mimo zniesienia
ogranicze politycznych w 1989 r. (ktrych konsekwencj byo otwarcie ideowe
i koncepcyjne) nie nastpi w szkoach powszechny powrt do ksztacenia filo-
zoficznego. Co i rusz, od ponad wierwiecza (27 lat: 19892016), pojawiaj si
pytania o sens ksztacenia filozoficznego w szkole (zwaszcza o jego korzyci
praktyczne), przedstawiane s obawy dotyczce zbyt spekulatywnego charakteru
filozofii (to nauka o bycie i niebycie), akcentowane s zagroenia, wizane
z nadmiernym historyzmem w edukacji filozoficznej (aktualny spr o rol histo-
rii jako wyznacznika tradycji w edukacji np. proporcje midzy wtkami naro-
dowymi a wtkami europejskimi). Formuowane s wtpliwoci dotyczce rze-
czywistego znaczenia filozofii w tworzeniu wiatopogldu modziey (w skraj-
nej postaci: dzieje filozofii to dzieje anarchistw i burzycieli adu spoecznego
od Sokratesa po Fryderyka Nietzschego). Osobn, spoecznie niezwykle dra-
liw kwesti, majc w istocie charakter sporu wiatopogldowego, stanowi re-
lacja edukacji filozoficznej do edukacji religijnej (tu szczeglnie spoecznie
Czy nauczanie filozofii w Polsce jest kwesti polityczn? 13
sporne i delikatne kwestie wiatopogldowe, dotyczce nauczania religii w szko-

le, zwizane przede wszystkim z silnie spoecznie akcentowan dziaalnoci
misyjn/konfesyjn missio canonica Kocioa katolickiego). Mona to sfor-
muowa jeszcze inaczej: dyskusji poddawana jest warto wychowawcza
ksztacenia filozoficznego2. Nieco przewrotnie mona by stwierdzi, e spoe-
czestwu polskiemu po 1989 r. nie udao si wybra takiej wadzy edukacyjnej,
ktra odniosaby si konstruktywnie do idei powszechnego ksztacenia filozo-
ficznego. Dlatego, raczej zgodnym zdaniem nauczycieli filozofii, potrzebny jest
przeom w Polsce, konieczne s zmiany w doktrynie edukacyjnej, dotyczcej fi-
lozofii (a nawet szerzej: w jej modelu kulturowo-spoecznym). Obecnie nie ma
godu edukacyjnego na filozofi w szkole. Stwrzmy wic zapotrzebowanie
spoeczne, kulturowe, edukacyjne na filozofi!
W tekcie tym staram si postawi pytanie o rodzaj i charakter idei, bd-
cych podstaw funkcjonowania systemu edukacji w Polsce. Stawiam tez, i
powszechny, edukacyjny dostp do ksztacenia filozoficznego ma charakter je-
dynie deklaratywny, natomiast praktycznie jest ono wykluczone z systemu
ksztacenia przedakademickiego (i znacznie ograniczane w szkolnictwie akade-
mickim) co jest rezultatem nie uzasadnie i argumentacji, lecz apodyktycz-
nych, politycznych decyzji odpowiednich wadz.
1. Edukacja filozoficzna w polityce edukacyjnej

Zjawisko oddziaywa politycznych na edukacj filozoficzn jest fragmen-
tem bardziej zoonych procesw. Waciwie od pocztku szkolnictwa akade-
mickiego edukacja motywowana jest wiedz/wadz polityczn. Przecie ju
powstanie uniwersytetu w Krakowie odpowiadao gwnym celom polityki
wewntrznej i zagranicznej Kazimierza Wielkiego, zmierzajcego do umocnie-
nia samodzielnoci politycznej i podniesienia kultury umysowej kraju []
(Palacz 1978, 7). Infiltracja polityki w edukacj filozoficzn dokonuje si
i obecnie przykady wizane z polityk naukow s dostatecznie wyrane
(Kossecki 2005, 3541; Sajdek 2013, 215223). Wobec tego wane s prby
przedstawienia gwnych elementw wspczesnej odmiany sporu filozofw
z politykami o rodzaj i ksztat idei edukacyjnych we wspczesnej polskiej szkole.
Istotna jest prba odpowiedzi na pytanie: jakie jest miejsce czynnikw poli-
tycznych wrd innych czynnikw oddziaujcych na ksztacenie filozoficzne
w Polsce. Dla prowadzonych refleksji wane jest okrelenie relacji midzy ar-
gumentacj filozoficzn a argumentacj wizan z decyzjami politycznymi.
W ocenie filozofa, aktualnie podejmowane decyzje dotyczce modelu edukacji
powstaj nie wobec uwarunkowa deliberatywych (dyskusja, argumentacja, uza-
2
Warto wspomnie, e na gruncie dydaktyki filozofii kwestie te byy ju przedmiotem refleksji
(Burlikowski, Somski 2002; Woniczka 2008, 93106).
14 Maciej WONICZKA
sadniony wybr), lecz w perspektywie uwarunkowa politycznych (wadza, ide-

ologia, decyzja wiatopogldowa). Wspczeni nauczyciele przedmiotw filo-
zoficznych stanli przed odwiecznym problemem (ju zarzuty wobec pierw-
szych europejskich filozofw: Empedoklesa, Anaksagorasa, pitagorejczykw,
Protagorasa, Sokratesa w sporej czci miay charakter polityczny). C h c c
n a u c z a f i l o z o f i i, m u s z o n i z m i e r z y s i z u w a -
r u n k o w a n i a m i p o l i t y c z n y m i, a n a w e t i d e o l o g i c z -
nymi czy w i a t o p o g l d o w y m i, dotyczcymi ksztacenia
w ogle, a w szczeglnoci odnoszcymi si do roli i znaczenia ksztacenia filo-
zoficznego. Dlaczego tak si dzieje? Najoglniej rzecz ujmujc: (1) w Polsce
ideologia spoeczna osadzona jest w znacznym stopniu na pierwiastkach religij-
nych, na pewno mniej na elementach filozoficznych (w konsekwencji: decyzje
edukacyjne opierane s bardziej na przekonaniach nawizujcych do tradycji,
przewiadczeniach ni na uzasadnieniach, argumentacji); (2) ideologia spoecz-
na osadzona jest na racjach politycznych: zdobycie wadzy traktowane jest jako
naturalna podstawa do decydowania o ksztacie ideowym/ideologicznym eduka-
cji (profesjonalici w zakresie organizacji i ksztatu owiaty musz ustpi miej-
sca przedstawicielom wadzy); (3) kondycja spoeczno-kulturowa filozofii jest
pochodn uwarunkowa politycznych, ugrupowania silniejsze politycznie maj
wikszy wpyw na decyzje edukacyjne ni ugrupowania o wikszej mocy argu-
mentacyjnej (niejasnoci: z jednej strony w wielu szkoach katolickich na-
uczana jest filozofia, z drugiej strony dlaczego zmian w modelu wiatopogl-
dowym polskiej szkoy domagaj si gwnie partie lewicowe?) oraz (4) na-
uczanie filozofii jest bezporedni konsekwencj kondycji spoeczno-kulturowej
samej filozofii (zgodnie z zaoeniem: jeli w kraju jest silna filozofia, to mocna
jest i jej dydaktyka).
Jakie s rda nastawie do traktowania nauczania filozofii jako kwestii po-
litycznej? Zapewne zrnicowane. Podstawowa trudno to taka, i brak filozo-
fii uniemoliwia dokonywanie wyborw (egzystencjalnych, aksjologicznych,
kulturowo-wiatopogldowych). Podstawowe wyznaczniki filozofowania: po-
szukiwanie prawdy, tworzenie argumentacji (w tym np. odrnianie argumenta-
cji od perswazji), formuowanie tez, dyskursywno przedstawianych ogldw
rzeczywistoci (stojce zreszt w opozycji do postawy religijnej opieranej
w zasadniczej postaci na dogmatach, autorytecie, obrzdach i rytuaach) pozba-
wione s funkcji kulturowo-edukacyjnej. Problem moliwoci dokonywania wy-
boru umiejscowiony jest w podstawach rozumienia i dowiadczania rzeczywi-
stoci i dlatego jest tak wany dla edukacji.
Jednym z podstawowych argumentw politycznych jest powoywanie si na
tradycj. Jeli edukacja to proces przekazywania z pokolenia na pokolenie
dziedzictwa kulturowego (wiedzy, umiejtnoci, systemw wartoci) okrelonej
spoecznoci za porednictwem specyficznej instytucji spoecznej, jak jest
szkoa (Kubica 2016), to argument z tradycji winien by wystarczajcy dla
stara o wprowadzenie powszechnego ksztacenia filozoficznego. Udzia dorobku

filozoficznego pokole Polakw w tworzeniu podstaw dziedzictwa kulturowego
Polski zdaje si nie budzi wtpliwoci. Jednak wykadni tego stanowiska w po-
staci powszechnego nauczania filozofii nadal brak. Dodatkowo powoywanie si
na jednostronnie (w sensie: dominacji dowiadczenia religijnego) pojmowan tra-
dycj oddala wszelk argumentacj przecie w okresie II Rzeczypospolitej,
w latach 19181939, filozofia pod postaci propedeutyki filozofii bya powszech-
nie nauczana w polskich szkoach. Dlaczego nard polski wrci do powszechne-
go nauczania religii w szkole, ale nie wrci do powszechnego nauczania filozofii?
Refleksja wok polityki edukacyjnej dotyczcej ksztacenia filozoficznego
nie jest najlepiej rozwinita3. Zdaje si dominowa w niej przekonanie, e ma ono
charakter marginalny, a w aktualnych warunkach jest to przede wszystkim kwestia
praktyki (nauczanie etyki4). Obecnie, w warunkach pastwa demokratycznego,
sam polityk edukacyjn traktuje si jako cz polityki spoecznej, ktra odnosi
si do zbioru praw oraz regu, ktre wpywaj na system szkolnictwa (Zamorska
2012, 7); dodatkowo: mona j rozumie jako dyscyplin naukow lub jako prak-
tyczn dziaalno (Kubica 2016). To wanie pastwo, realizujc polityk edu-
kacyjn poprzez konstruowanie ram funkcjonowania systemu owiaty, jego kon-
trol oraz (wsp)finansowanie systemu szkolnego, okrela jednoczenie jej prefe-
rencje (Zamorska 2012, 7). Dla filozofa istotne jest to, w jaki sposb formuowa-
ne s gwne dezyderaty ideowe polityki edukacyjnej pastwa, a dla nauczyciela
filozofii jakie s ich konsekwencje dla ksztacenia filozoficznego.
Nieuchronne wydaje si zatem skierowanie refleksji na polityk edukacji,
dotyczc nauczania przedmiotw filozoficznych. Jakie czynniki okrelaj za-
leno ksztacenia filozoficznego od uwarunkowa politycznych (obecno
i posta ksztacenia filozoficznego od polityki edukacji)? Moe warto tu skorzy-
sta z pojcia faktu kulturowego, wprowadzonego do socjologii przez Emila
Durkheima. To faktyczne/faktualne odniesienie (utrwalone nawet w jzyku: po-
lityka faktw) ma swoje dziejowe uzasadnienia. W okresie zniewolenia ideolo-
gicznego (19481989) to na mocy decyzji politycznych powszechnie nauczana
bya w uczelniach wyszych filozofia marksistowska5. Trudno okreli powody,
3
Do standardu nale prace dotyczce oglniejszych relacji midzy polityk a edukacj (Przy-
szczypkowski i in. 2014; Przyszczypkowski 2012; liwerski 2009; Potulicka, J. Rutkowiak
2010; Melosik 2013 i inne).
4
Podobnie jest z religi: Edukacja religijna postrzegana jest w Polsce raczej jako fakt, ni pro-
blem (Zwierdyski 2014, 15). Zatem: wprowadzenie nauczania przedmiotu religia/etyka
byo konsekwencj argumentacji czy jedynie jawnie owieconej decyzji nowej wadzy?
5
Tych faktw spoecznych jest oczywicie wicej. Decyzj polityczn byo powoanie Komi-
sji Edukacji Narodowej, ktra przeformuowaa wczesn ideologi edukacji w sposb za-
sadniczy. Rozwizanie zakonu jezuitw w 1773 r. byo rozstaniem z radykaln postaci teolo-
gii katolickiej, konserwatyzmem i oderwaniem od realnych potrzeb edukacyjnych. Usunicie
filozofii miao ten sam charakter: wraz z likwidacj nauczania wersji scholastycznej filozofii
usunito ze szk nauczanie filozofii w ogle.
16 Maciej WONICZKA
na mocy ktrych wraz ze zniesieniem urzdowego marksizmu powszechnie

usunito ze szk wyszych nauczanie filozofii (z wyjtkiem filozofii jako kie-
runku studiw lub kierunkw bezporednio z ni zwizanych). Czy obawiano
si, e w wczesnej Polsce nie byo wystarczajco silnej, nieuwikanej politycz-
nie, filozoficznej kadry akademickiej? Czy te uznano, e nauczanie filozofii
jest nadmiarowe, jest zbytecznym luksusem, mao istotnym naddatkiem w no-
wych warunkach ideologicznych/wiatopogldowych funkcjonowania pastwa?
W kadym razie skutek tych dziaa jest taki, e obecnie nie ma powszechnego
nauczania filozofii, ani w uczelniach wyszych, ani w szkolnictwie przedakade-
mickim. Czy zaoenie wykluczenia powszechnego ksztacenia filozoficznego
(majce jak najbardziej charakter faktu spoecznego) precyzowane jest w aktual-
nych programach polityki edukacyjnej poszczeglnych organw pastwa?
Kolejny argument polityczny ma charakter instytucjonalny. To instytucje
pastwa decyduj o aktualnej polityce edukacyjnej. Obecnie wykaz przedmio-
tw nauczanych w liceum okrelony jest przez rozporzdzenia Ministra Edukacji
Narodowej. W efekcie tych rozporzdze podejmowane s podstawowe ustale-
nia programowe, dotyczce tego, czy filozofia ma status przedmiotu obowiz-
kowego czy przedmiotu do wyboru (rwnie tego, czy jest obowizkowa w blo-
ku przedmiotw humanistycznych czy te nie), a take w szerszych ramach edu-
kacyjnych jakie przedmioty s nauczane w szkole: np. jzyk angielski czy j-
zyk rosyjski, religia w szkole czy poza szko, w nauczaniu historii: akcenty na-
rodowe i patriotyczne czy klimat europejskiego dowiadczenia kulturowego itd.
Decyzj instytucjonaln, polityczn byo rwnie wprowadzenie przedmiotu
o nazwie religia/etyka (kontrowersje wok trybu jego wprowadzenia nie
milkn do dzisiaj).
Ocena upolitycznienia dydaktyki filozofii zaley od przyjtych sposobw in-
terpretacji. Najprostsze wydaje si kryterium historyczne. Wielu najwikszych
filozofw europejskich byo zarazem nauczycielami filozofii, w wielu przypad-
kach byli to rwnie najwiksi mczennicy polityczni filozofii od cykuty
Sokratesa, przez stos Giordana Bruna, po zniewolonych przez totalitaryzmy XX w.
W krtszej, polskiej perspektywie warto przypomnie przeom zwizany
z wprowadzeniem reform przez Komisj Edukacji Narodowej (rezygnacja
z usug proponowanych przez szkolnictwo jezuickie). Zmiany w polityce eduka-
cji spowodoway wprowadzenie w miejsce przestarzaego systemu edukacji no-
wej ideologii (w koncepcjach ksztacenia filozoficznego oznaczao to wycofanie
filozofii scholastycznej i wprowadzenie nowej, opartej na podrczniku tiennea
de Condillaca). Okres wojen wiatowych mia silne, negatywne konsekwencje
dla edukacji w ogle. Najnowszy okres 19451989 to planowa sowietyzacja kul-
tury polskiej (jednoznaczny skutek postanowie politycznego ukadu jatajkie-
go), poczona z jednoznaczn redukcj ksztacenia filozoficznego (Jakub Ber-
man). Przy okazji trzeba przyzna, e nie dokona si w polskiej filozofii jaki
wyrany akt oczyszczenia (a stwierdzenie cakiem interesujcy marksizm pol-
ski zdaje si wymaga rozbudowanego komentarza). Niewtpliwie wyrana by-

a w Polsce filozofia opozycyjna (w sensie opozycji politycznej, np. Roman In-
garden, Henryk Elzenberg, Izydora Dmbska, Stefan Amsterdamski, pny Le-
szek Koakowski, Zbigniew Jordan, Barbara Skarga, Helena Eilstein i wielu,
wielu innych), ktra miaa istotny wkad w ksztatowanie kultury narodowej.
2. Edukacja filozoficzna w ideologii edukacyjnej

Warto zauway, e nie tylko nauczanie filozofii zalene jest od wpyww
politycznych. To fragment oglniejszego zagadnienia oddziaywa politycznych
na edukacj w ogle. Jak zauwaya Wanda Kamiska w jednym z nowszych
opracowa problemu: Teoretycy s zgodni, e system edukacyjny jest czci
systemu politycznego, a idee pedagogiczne maj regulowa mechanizmy syste-
mu (Kamiska 2014, 102103, 106). Stwierdzia ona dalej, i instytucjonali-
zacj szkoy, jej systemowym wymiarem kieruje nie nauka, lecz polityka podpo-
rzdkowana stratyfikacji spoecznej. Dlatego nastpuje proces eliminacji roz-
strzygni naukowych, ktre nie s brane pod uwag przez orodki zarzdzania
owiat, jeli te nie sprzyjaj ideaom priorytetom wadzy (Kamiska 2014,
106). To napicie, powstajce midzy rzeczywist wiedz o rzeczywistoci
(przedstawiane tu przez nauk) a decyzjami wadzy politycznej, jest istotne. Zda-
je si odsania bardziej zoone problemy relacji midzy edukacj a ideologi6.
Polityka edukacji wymaga wic zdecydowanie osobnej refleksji dydakty-
kw, zwaszcza e spr o ksztat polskiego szkolnictwa przybiera najczciej
charakter polityczny i nie jest pozbawiony emocji oraz kontrowersji (Zamorska
2012, 7). Problem ten dostrzegany jest w literaturze przedmiotu (stan na rok
2011): Szkoa nie jest i nigdy nie bdzie wolna od ideologii, take tej politycz-
nej. Polskie partie polityczne, zwaszcza PO i PiS, powicaj w swych progra-
mach duo uwagi kwestiom edukacji. Propozycje PO wpisuj si w nurt liberal-
ny, z kolei PiS w konserwatywny. Warto wiedzie, e program polityczny partii
opiera si na dyrektywach ideologii, ktra wpywa bezporednio na ksztat pro-
gramw edukacyjnych. To, jak form ostatecznie przybior, zaley od wadzy,
ktr wybieraj obywatele. wiadomo relacji midzy ideologi a parti poli-
tyczn i edukacj pozwala na zrozumienie decyzji podejmowanych przez rz-
6
Termin ideologia zdaje si mie dwa podstawowe znaczenia. W pierwszym, silnie wartociu-
jcym, ideologia to zesp przewiadcze koncepcyjnych, teoretycznych sucych realizacji
pewnych zamierze. Akcent negatywnie wartociujcy zwizany jest z abstrakcj, oderwaniem
od kontekstw prawdziwociowych, charakterem perswazyjnym (synne, lekcewace to ide-
ologia). W drugim, bardziej opisowym znaczeniu ideologia to zesp idei orientujcych
w funkcjonowaniu w rzeczywistoci (przykad: jaka tu idea, co stanowi podstawowe przesa-
nie). Por.: Woniczka 2014, 113136. W klasyce refleksji dotyczcej ideologii edukacyjnych
zwraca si uwag na prace: Meighan 1993 oraz ONeill 1981.
18 Maciej WONICZKA
dzce ugrupowania (Hejwosz-Gromkowska 2011). W innej interpretacji Kazi-

mierz Przyszczypkowski stwierdzi, i wspln cech ideologii edukacyjnych
jest denie do dominacji i wadzy nad umysem czowieka, a element wa-
dzy jest jednak czsto w narracjach edukacyjnych ukryty (Przyszczypkowski
2014, 28). Czy praktyka ideologizacji edukacji to relikt przeszoci, czy te stay
element ustroju demokracji parlamentarnej pastwa? Czy musi by tak, e edu-
kacja jest warunkowana ideologi polityczn, a w konsekwencji przekaz prawdy
kulturowej musi pozostawa na odlegym miejscu? Czy obecna kondycja ide-
ologiczna Polski projektuje blokad edukacyjn w zakresie filozofii? Czy spr
gwnych ideologii w polityce edukacyjnej w kontekcie ksztacenia filozoficz-
nego jest istotny?
Refleksj naley rozpocz od najoglniej przyjtych standardw, czyli
obecnie uregulowa wizanych z czonkostwem Polski w Unii Europejskiej (ta-
ka sytuacja ma w dziejach miejsce po raz pierwszy). Interpretacja polityki edu-
kacyjnej w Unii Europejskiej moe by prowadzona w rny sposb. Z jednej
strony polityka edukacyjna jest w niej wolna od tradycyjnie pojmowanych
(w znaczeniu: wartociowanych negatywnie) odniesie ideologicznych7. Obo-
wizuje w niej (nawet pena) autonomia w zakresie doboru rodkw i sposo-
bw realizowania polityki edukacyjnej (w oparciu o zasad dialogu midzykul-
turowego i zasad subsydiarnoci). Wrd aktualnie formuowanych priorytetw
mona wymieni np.: przygotowanie do nowoczesnego rynku pracy; standa-
ryzacj systemw edukacji w poszczeglnych krajach, szereg zalece o charak-
terze technicznym; rozwj wymiaru europejskiego w edukacji, zwaszcza
przez nauczanie i upowszechnianie jzykw pastw czonkowskich (z pytaniem:
czy na tym polega rwnocenno kulturowa narodw Europy, e tak niewielu
Anglikw uczy si jzyka polskiego, a odwrotnie wcale tak nie jest); sprzyja-
nie mobilnoci studentw i nauczycieli, m.in. poprzez zachcanie do akademic-
kiego uznawania dyplomw i programw studiw; promowanie wsppracy
midzy placwkami edukacyjnymi; rozwj wymiany informacji i dowiadcze
w kwestiach wsplnych dla systemw edukacyjnych pastw czonkowskich;
sprzyjanie rozwojowi wymiany modziey i instruktorw spoeczno-edukacyj-
nych, a take zachcanie modziey do uczestnictwa w demokratycznym yciu Eu-
ropy; popieranie rozwoju ksztacenia na odlego i in. (Zgliczyski 2010, 6568).
Z drugiej strony ju sam postaw akceptacji midzykulturowoci mona
pojmowa ideologicznie. Precyzuje si j wtedy jako spr ideologii midzykul-
turowoci z ideologi narodow8. Jak stwierdza Wiktor Rabczuk, w przypadku
wielokulturowoci mamy tu do czynienia z wyran ideologi, ktra wielokul-
7
W tym sensie, e nie zosta okrelony jaki jednolity model edukacji europejskiej, stworzony
przez ponadnarodow wadz. Podobnie trudno mwi o jakim globalnym modelu edukacji.
8
Dla historykw idei nie jest to nowy problem. W historii XIX-wiecznej myli rosyjskiej znany
jest spr sowianofilw z okcydentalistami. Rwnie polska filozofia romantyczna osadzona
bya na akcentowaniu pierwiastkw narodowych.
turowo uznaje za zjawisko spoecznie funkcjonalne i promuje dziaania prak-

tyczne na rzecz jego utrwalenia (Rabczuk 2007, 95). W tak rozumianej ideolo-
gii midzykulturowoci nie s promowane adne agresywne motywy poli-
tyczne: wedug Komisji Europejskiej midzykulturowo oznacza og praktyk
edukacyjnych majcych na celu propagowanie szacunku i wzajemnego zrozu-
mienia midzy wszystkimi uczniami, niezalenie od ich przynalenoci kulturo-
wej, lingwistycznej, etnicznej lub religijnej. Nie niwelujc rnic, a nawet kon-
fliktw midzy kulturami, uczniowie powinni odkrywa, na podstawie pozna-
wania kultur, to, co czy, i to, co rnicuje gatunek ludzki, aby dostrzec jego
bogactwo i rnorodno, aby orientowa si w kadej kulturze zarwno swo-
jej, jak i obcej, poddajc j krytycznemu osdowi i w konsekwencji dokonujc
przemylanych wyborw (Rabczuk 2007, 90). Warto zwrci uwag na wyst-
pujcy w tej deklaracji wanie silny akcent poznawczy (a nie np. misyjny czy
konfesyjny). Czy dominacja jednej ideologii edukacyjnej w Polsce waciwie
zapewnia to postrzeganie bogactwa i rnorodnoci, aby orientowa si w ka-
dej kulturze zarwno swojej, jak i obcej? Czy w polskiej szkole adekwatnie
poznawczo (nie misyjnie czy nie konfesyjnie) przedstawia si kultury, np. bud-
dyzmu czy islamu? Istotny jest tu silny akcent prewencyjny [] dlatego edu-
kacja nie moe uchyla si od swego obowizku uczenia a w pierwszym rz-
dzie uczenia si mediacji i rozwizywania ewentualnych konfliktw (Rab-
czuk 2007, 9091)9. Mona tu postawi pytanie: czy wspczesna edukacja reli-
gijna w Polsce spenia wymg mediacyjny: zwaszcza w odniesieniu do aktyw-
nej formacji islamu (dodatkowo: waniejsza jest ideologia Europy czy ideologia
globalna, ideologia gatunku ludzkiego)?
Drugi poziom interpretacji to standard edukacji narodowej. Warto tutaj od-
woa si do najwyszego aktu prawnego, czyli do Konstytucji. W preambule
Konstytucji RP zawarty jest zapis, i prawa podstawowe dla pastwa s oparte
na poszanowaniu wolnoci i sprawiedliwoci, wspdziaaniu wadz, dialogu
spoecznym oraz na zasadzie pomocniczoci umacniajcej uprawnienia obywa-
teli i ich wsplnot. Mona postawi pytanie, jakie konsekwencje ide-
owe/ideologiczne maj zwroty o poszanowaniu wolnoci, sprawiedliwoci,
wspdziaaniu, dialogu spoecznym? Czy 940 godzin, przez 12 lat edukacji
szkolnej10, prawie obowizkowej religii w szkole (dodatkowo potwierdzonej
9
Por. te: Rada Europy pragnie wesprze decydentw politycznych (na poziomie lokalnym, re-
gionalnym, krajowym), spoeczestwo obywatelskie, dziaaczy kultury w opracowaniu polityki
dialogu szanujcej rnorodno kulturow we wszystkich jej komponentach. W tym celu Rada
Europy dy do przeanalizowania rda i mechanizmw konfliktw midzy wsplnotami kul-
turalnymi i religijnymi, zdefiniowania akcji kulturalnych o charakterze prewencyjnym oraz
ustalenia akcji pojednawczych (Rabczuk 2007, 119).
10
Por. komentarz Jana Woleskiego: Skoro nauczanie religii moe trwa 12 lat, nie liczc
przedszkola, a nie mona przeznaczy dwch godzin na filozofi, to jest to skandal polskiej
rzeczywistoci owiatowej []. Polskie wadze edukacyjne, zreszt rwnie te, ktre organizu-
j szkolnictwo wysze, s jakby lepe na filozofi (Woleski 2015, 18).
20 Maciej WONICZKA
konkordatem) przy cakowitym braku obowizkowej filozofii to waciwe odda-

nie troski wadz publicznych o bezstronno w sprawach przekona religijnych,
wiatopogldowych i filozoficznych11?
Problem ideologii edukacyjnych, przedstawianych obecnie w Polsce, posia-
da ju swoje opracowania teoretyczne. Dominika Jagielska wrd podstawo-
wych ideologii polityczno-spoecznych zwizanych z edukacj wyrnia: libe-
ralizm i neoliberalizm, konserwatyzm i neokonserwatyzm oraz ideologi nurtw
lewicowych. Na podstawie przeprowadzonych bada stwierdzia, i politycy
polscy tworz wiat pozorw, nie uznajc otwarcie swoich powiza z okrelo-
nymi ideologiami spoecznymi i politycznymi (Jagielska 2014, 244). Stan
obecny w zakresie ideologii edukacyjnych okrelia mianem hybrydyzacji (a na-
wet zjawiska wystpowania paraideologii). Bez wtpienia jest to stan nieko-
rzystny dla edukacji12.
Trzeci poziom interpretacji dotyczy standardw lokalnych. Dla przykadu,
w zapisie Polityka Rozwoju Edukacji Miasta odzi 2020+ stwierdza si, i po-
lityka jest jednym z narzdzi wdraania Strategii Zintegrowanego Rozwoju o-
dzi 2020+. Prezentuje ona kompleksowe, interdyscyplinarne podejcie do proce-
sw zachodzcych w dzkich szkoach i placwkach oraz wyznacza kierunki
optymalnego rozwoju edukacji. Jest zorientowana na doskonalenie organizacji
i efektywnoci pracy przedszkoli, szk, placwek przygotowujcych dzieci,
modzie i dorosych do funkcjonowania w dynamicznie zmieniajcej si rze-
czywistoci spoecznej, gospodarczej i kulturowej. Koncepcja polityki koncen-
truje si na sprzyjaniu rozwojowi owiaty, w szeciu obszarach: dostpno edu-
kacji wychowania i opieki, poziom ksztacenia, otwarcie na potrzeby rynku pra-
cy i ksztacenie ustawiczne, dobre warunki i nowoczesne wyposaenie, kreowa-
nie spoeczestwa informacyjnego, efektywne zarzdzanie (Polityka Rozwoju
Edukacji 2016). Warto zauway, i te techniczne wyznaczniki przemian
w edukacji (optymalizacja, doskonalenie, rozwj) s wysoce oddalone od ja-
kichkolwiek zaoe ideologicznych i wiatopogldowych.
Nieco lepiej jest w analogicznym programie dla miasta stoecznego War-
szawy. W priorytetach polityki edukacyjnej Warszawy wymieniany jest postulat
wzmacniania obywatelskiego i europejskiego wymiaru edukacji (Polityka
edukacyjna miasta 2008, 3). Co w istocie on oznacza? Czy wymieniane w ce-
lach zaspokajanie zrnicowanych potrzeb edukacyjnych czy europejski
11
Por.: Art. 25.2. Konstytucji: Wadze publiczne w Rzeczypospolitej Polskiej zachowuj bez-
stronno w sprawach przekona religijnych, wiatopogldowych i filozoficznych, zapewniajc
swobod ich wyraania w yciu publicznym.
12
Por. te: Brak jednoznacznych odniesie do ideologii edukacyjnych moe oznacza take brak
jednoznacznej i dookrelonej wizji ksztacenia i wychowania, co moe przekada si na dzia-
anie po omacku oraz posugiwanie si metod prb i bdw we wprowadzaniu zmian w sferze
edukacji. Nie trzeba podkrela, i takie podejcie moe w obszarze wychowania i ksztacenia
stwarza wicej problemw, ni ich rozwizywa []. Ta hybrydalno jedna nie sprzyja
obecnoci w edukacji jakiej w miar staej opcji wiatopogldowej (Jagielska 2014, 248).
wymiar nauczania oznacza rwnie powszechny dostp do ksztacenia filozo-

ficznego? Przecie filozofia nauczana w Polsce to gwnie filozofia europejska
to dlaczego nie ma w szkoach powszechnego dostpu do pogldw gwnych
mylicieli Europy? W prawach dziecka wymienione jest prawo do mdrego
programu nauczania, ktry uczy rozumienia wiata czy rozumienie rzeczywi-
stoci to nie jedno z gwnych przesa filozofii? Jedno z tych praw wyranie
precyzuje, i dziecko ma prawo do wychowania, ktre nie narzuca adnego
wiatopogldu politycznego, spoecznego, religijnego i rwnoczenie szanuje
rnice w tych obszarach. Czy wymieniane w wychowawczej roli szkoy
wprowadzenie do programw wychowawczych zagadnie edukacji wielokultu-
rowej, dialogu midzykulturowego (Polityka edukacyjna miasta 2008, 29,
41, 49, 52) jest naleycie zabezpieczone strukturalnie (obowizkowe lekcje filo-
zofii i etyki?). Wydaje si, e edukacja szkolna peni raczej funkcj ora ide-
ologicznego sprawujcych wadz; take uczelnie, majce wzgldn autonomi,
podlegaj presji ideologicznej, choby za porednictwem Krajowych Ram Kwa-
lifikacji, co wyraa si sporem o interpretacj i granice pragmatyzmu (kategorie
sprawnociowe).
Odrbne zagadnienie ideologiczne stanowi relacja midzy edukacj prag-
matyczn a edukacj teoretyczn (ideow/idealistyczn?). Czy uniwersytety ma-
j kultywowa ide poszukiwania prawdy i denia do obiektywizmu czy te
otwiera si na potrzeby rynku pracy i peni funkcj szk zawodowych? Wy-
rany jest tu konflikt ideologii naukowej z ideologi ekonomizmu (przedstawia-
ny choby w formie ideologii liberalizmu13). Ktra diagnoza jest trafna? Zda-
niem Macieja Soina, nie jest teraz problemem jakkolwiek rozumiana dominacja
chrzecijastwa, ktre jest w jawnym odwrocie. Jest natomiast problemem od-
wrt od idei prawdy i obiektywizmu, o czym midzy innymi pisze w swoich
tekstach (Soin 2015, 225230).
Kluczowe jednak wydaje si w przedstawionych kontekstach rozpoznanie,
gdzie precyzowane s oglne, mona by rzec, kulturowe, ideowe czy wiatopo-
gldowe zaoenia, okrelajce rodzaj sensw, wybr treci, preferowane warto-
ci, bdce podstaw funkcjonowania systemu edukacji? Czy jest to konsekwen-
cja milczcej wiedzy sprawujcych wadz? Czy s to efekty zaoe anoni-
mowych systemw eksperckich, bez moliwoci ich konkretnej personalizacji,
a zatem bez moliwoci realnej dyskusji14? Jak wyglda wspczesna mapa idei
edukacyjnych w kontekcie ksztacenia filozoficznego?
13
Obrona wartoci nauki ma oczywicie dusz tradycj. Moe warto tu przypomnie spr Izy-
dory Dmbskiej z krzewicielami wczesnej ideologii politycznej: Dmbska owiadczya, e
ideologii adnego socjalizmu promowa nie bdzie, bo od wiekw na uniwersytetach obowi-
zuje kult prawdy.
14
Por.: Systemy eksperckie to specjalistyczna, deponowana przez specjalistw w instytucjach
publicznych, wiedza na temat wiata, ktrej nie posiadaj w caoci adne indywidualne osoby.
Tym samym ekspertyzy, penic funkcj wiarygodnego orzekania o wszelkich stanach i zjawi-
22 Maciej WONICZKA
3. Edukacja filozoficzna a kwestie wiatopogldowe

Obecne osabienie stabilnoci spoecznej jest rezultatem zderzenia kultur.
Procesy globalizacji, unifikacji dowiadczenia kulturowego, przyspieszonego
rozwoju technologicznego znacznie uatwiaj nie tylko zwyky przekaz informa-
cji, ale rwnie wymian treci i sensw o charakterze znacze kulturowych
i wizanych z nimi wartoci. Spory kulturowe mog przybiera charakter poli-
tyczny, bowiem w Europie, podobnie jak na innych kontynentach, kultura sta-
waa si nieraz narzdziem w walkach politycznych nieodpowiedzialnych przy-
wdcw (Rabczuk 2007, 122). To przedmiotowe, instrumentalne traktowanie
kultury moe przybiera rny charakter. W historycznie mniej spokojnych
okresach mog zyskiwa na znaczeniu czynniki irracjonalne. Moe pojawia si
dystans do racjonalnoci, powodujcy wrcz spoeczny lk przed filozofi (stary
spr: czy rzeczywicie tradycja stanowi najlepsze zabezpieczenie zarwno przed
lkiem egzystencjalnym, jak i przed lkiem wizanym ze wspczesnoci).
Zwaszcza e spr o wizje i ogldy rzeczywistoci dotyczy delikatnej materii:
przewiadcze o charakterze ostatecznym, kwestii duchowych (w tym zarwno
dowiadczenia wieloreligijnoci, jak i dowiadczenia duchowego niewizanego
z adn religi), interpretacji wasnego losu wobec niezestawianych i nieroz-
strzygalnych tez.
Mimo upywu ponad wierwiecza od czasu uzyskania wolnoci wiatopo-
gldowej nie nastpi w polskiej edukacji proces otwarcia si na zrnicowane
interpretacje rzeczywistoci. Jedn z przyczyn tego nieporozumienia edukacyj-
nego jest brak traktowania filozofii jako przedmiotu wiatopogldowego15
(a niewtpliwie spr o koncepcj ksztacenia wiatopogldowego jest kwesti
polityczn). Idea wolnoci przekona pluralizmu wiatopogldowego (zawie-
rajcego choby wyrnienie religijnego i filozoficznego sposobu ycia16) zna-
laza si na dalekim marginesie systemu edukacji. W polskich szkoach rol do-
minujc przyja religijna formacja ideologiczna Kocioa katolickiego za-
miast powszechnego nauczania filozofii obowizuje w polskich szkoach (pra-
wie) powszechne nauczanie religii. Jakie przesanki teoretyczne warunkuj tak
znaczn religizacj edukacji? Na mocy jakich uzasadnie teoretycznych i kon-
cepcyjnych podjto decyzj, i stan wiadomoci spoecznej w szkoach okre-
lony jest przez religi, a nie przez filozofi? Dlaczego do jednoznacznie
opowiedziano si za tym, e zasadnicze wyznaczniki dowiadczenia rzeczywi-
stoci okrelane s przez wiar, a nie przez rozumienie (wzgldy tradycji, oby-
skach, podwaaj wewntrzn stabilno podmiotu jako tego, ktry moe samodzielnie rozpo-
znawa swoj aktualn sytuacj oraz dysponowa poprawnym obrazem wiata (lsarska
2015, 10).
15
Na konteksty wiatopogldowe w uprawianiu filozofii zwracali uwag m.in. Henryk Elzenberg
i Leszek Koakowski. Por.: Janeczek, Charzyski, Macioek 2011.
16
Termin filozoficzny sposb ycia za: Kwiek 1999, 50.
czaju, potrzeby interpretacji dowiadcze granicznych)? Akceptacja wiatopo-

gldowej postawy religijnej zgodna jest z polsk tradycj kulturow, jednak brak
otwarcia na dowiadczenie i analiz innych tradycji czy formacji ideowych
wspczesnej kultury moe budzi niepokj. Precyzowane wtpliwoci maj
charakter podstawowy polski system edukacji pozbawiony jest caego, wrcz
elementarnego segmentu ksztacenia, wizanego z treciami i sposobami inter-
pretacji rzeczywistoci, niesionymi przez formacj filozoficzn. Prby zmiany
istniejcego stanu rzeczy, podejmowane przez rodowisko filozoficzne ju od
ponad wierwiecza, nie kocz si pozytywnymi rezultatami. Sugerowane
moliwoci zmian trafiaj na sprzeciw instancji ostatecznej decydentw poli-
tycznych. Dlaczego wci decyzje dotyczce ksztatu edukacji podejmowane s
przez politykw, a propozycje rodowiska profesjonalistw: naukowcw, peda-
gogw i dydaktykw s cakowicie pomijane?
Koncepcje nauczania filozofii we wspczesnych polskich szkoach mog
by oparte na rnych przesankach teoretycznych, w tym rwnie uwzgldnia-
jcych tradycj religijn. Uwaam jednak, e obok wymiaru uniwersalnego (ze-
zwalajcego na odniesienia do rnych religii) filozofia posiada wymiar kon-
kretny i doczesny, precyzowany w wielu jej wspczesnych nurtach. To dziki
filozofii moliwa jest analiza rnych orientacji koncepcyjnych i wiatopogl-
dowych, tak wana w procesach edukacji i wychowania. Filozofia moe by
pomocna w ksztatowaniu wiatopogldu oraz odsania racje zwizane rwnie
z dowiadczeniem religijnym. Jednak i mimo takich argumentw za zasadnoci
powszechnego ksztacenia filozoficznego, dostatecznie mocno sprecyzowanego
w literaturze przedmiotu, racje za jego powszechnym wprowadzeniem s nie-
przekonujce dla politykw. Dlaczego obecnie prezentowana jednostronno
wiatopogldowa systemu edukacji nie budzi wtpliwoci decydentw?
Zdaj sobie spraw, e adaptacja standardu kulturowego Unii Europejskiej
do warunkw polskiego systemu edukacji moe budzi wtpliwoci rnej natu-
ry. Sdz jednak, e naley te wtpliwoci precyzowa i prbowa je rozwizy-
wa. Czy tak silne promowanie przez pastwo polskie ideologii katolickiej
zgodne jest z unijnymi zaleceniami dialogu midzykulturowego? Jeli przyj
tez o oczywistej klerykalizacji ycia spoecznego w Polsce jak wobec tego
zjawiska orientowa w naszym kraju ksztacenie filozoficzne (promowa filozo-
fi chrzecijask czy wrcz przeciwnie przedstawia alternatywne ujcia filo-
zoficzne)? Jak to si stao, e kategoria zapewnienia wolnoci nauczania reli-
gii (ustalenia konkordatowe) zamienia si w prawie obowizkowe nauczanie
religii? Przecie powrt religii do szk sta si de facto powrotem do katechezy
katolickiej! Czy w modelach edukacji religijnej w szkole nie byoby lepsze przej-
cie od modelu jednowyznaniowego (monokonfesyjnego) do modelu midzywy-
znaniowego (interkonfesyjnego) czy wielowyznaniowego (multikonfesyjnego)17?
17
Podzia modeli edukacji religijnej w szkole za: Zwierdyski 2014, 1618.
24 Maciej WONICZKA
Jak odnie si do nowej orientacji w nauczaniu religii i religioznawstwa, ktra

przejawia si w dekonfesjonalizacji lekcji religii, uwzgldnieniu w nich religii
niechrzecijaskich oraz tendencji do wprowadzania zaj z religioznawstwa
nawet tam, gdzie nauczanie miao charakter laicki18?
Odrbn kwesti stanowi kolejny problem kulturowy jak poczy orienta-
cj na Stolic Apostolsk (doktrynalnie prezentujc interesy Kocioa katolic-
kiego) z orientacj na kultur anglosask powszechna nauka jzyka angiel-
skiego w szkoach, emigracja modych ludzi do Wielkiej Brytanii i Stanw
Zjednoczonych; w uczelniach orientacj na kultur anglosask uwypuklaj
zwaszcza wysoko cenione standardy publikacji w czasopismach anglojzycz-
nych. Czy w przestrzeni idei edukacyjnych jest to jako sprecyzowane? Czy wi-
zja polskiej filozofii edukacji i ideologii edukacji jest spjna (Ateny czy Jerozo-
lima?, Londyn i Waszyngton czy Rzym?, a moe regeneracja kultury sowia-
skiej)? Czy edukacja winna by oparta na ideach religijnych nawizujcych do
kategorii prowincji Rzymu, na ideach pragmatyzmu amerykaskiego i brytyj-
skiego utylitaryzmu czy na ideach nowej polskiej filozofii narodowej? Wsp-
czenie spory te przybray charakter pytania o znaczenie i konsekwencje posta-
wy neoliberalizmu w edukacji19. Dalsze wtpliwoci mona stawia w zwizku
z ustaleniami konkordatowymi. Jako rodzaj umowy midzynarodowej maj one
bez wtpienia charakter polityczny. Etymologicznie concordare pochodzi z j-
zyka aciskiego i oznacza zgadza si. Jakie s konsekwencje ideologiczne
i wiatopogldowe tego, e Polsk obowizuj umowy midzynarodowe o cha-
rakterze religijnym? Na jakie idee kulturowe panuje w Polsce zgoda? Moe
w samej idei konkordatu jest co niestosownego, skoro Stany Zjednoczone nie
zawary konkordatu z Watykanem, konkordat z wczesn Angli ma jedynie hi-
storyczne znaczenie (rok 1107, z Francj rok 1817, a konkordat z Niemcami ma
dat 1933 r.)?
W wiatopogldowych uwarunkowaniach systemu edukacji mona zaobser-
wowa zadziwiajc rnic midzy kondycj wiatopogldow polskiego
szkolnictwa przedkademickiego i akademickiego. W polskich szkoach zdaje si
dominowa, wyranie preferowany instytucjonalnie, wiatopogld katolicki. Je-
go podstawowe wyznaczniki to wymiar zaj (960 godzin religii przez 12 lat
edukacji szkolnej) oraz rytuay (organizacja funkcjonowania spoeczestwa
zgodnie z zasadami wiary katolickiej: od wit religijnych po obrzdy religijne)
i symbolika (jawny przekaz w postaci symboli religii katolickiej). Natomiast
w uczelniach nie ma w ogle (prawie) obowizkowego wykadu religii katolic-
kiej, a w salach wykadowych nie umieszcza si oznak symboliki religijnej
18
Por. rozdzia Nowe orientacje w nauczaniu religii i religioznawstwa w szkolnictwie wybranych
krajw europejskich i pozaeuropejskich (Rabczuk 2007, 123140).
19
Zgodnie z obowizujcym prawem w uczelniach nie ma tak wyranego sporu o ideologi
obecnie obowizuje system Krajowych Ram Kwalifikacji. Chyba e zapytamy o neoliberalizm
por. Michaowska 2013. Por. te: Minkiewicz 2003; Hejwosz 2010; Kaczor, Widelak 2007.
(oczywicie poza pewnymi wyjtkami). Jak to zrozumie? Czy to jest jaka ele-
mentarna niespjno: jeli religia jest tak kulturowo i spoecznie wana, to dla-
czego nie ma jej na studiach (przecie filozofia marksistowska bya na kadym
kierunku studiw), jeli nie jest a tak wana, to dlaczego jest prawie obowiz-
kowym przedmiotem nauczania w szkolnictwie przedakademickim? Czy znowu
decyduj tu czynniki polityczne? Czy te moe znaczy to co wicej: istnieje
podstawowa rnica midzy kultur nisk a kultur wysok. Na niszych po-
ziomach edukacji akcentuje si czynniki wizane z wychowaniem i tradycj kul-
turow (std tak silna rola ksztacenia religijnego), natomiast w szkolnictwie
akademickim obowizuj nieco inne standardy (kult prawdy i obiektywizmu),
wskazujce na wiksz zoono wspczesnego dowiadczenia kulturowego
(dlatego wyraniejszy dystans do religii jest nieuchronny).
W przedstawianej dyskusji naleaoby te odnie si do materiau empi-
rycznego. Ale niestety trudno znale w literaturze przedmiotu badania dotycz-
ce efektywnoci nauczania religii jako przedmiotu wiatopogldowego. W ogle
zdaje si tu panowa brak podstawowych ustale. Mamy bowiem do czynienia
ze swoistym curiosum edukacyjnym pastwo polskie zrzeko si czci odpo-
wiedzialnoci za wychowanie, ksztacenie moralne i wiatopogldowe na rzecz
instytucji religijnej. Rwnie w szczegowych rozwizaniach nieporozumienia
maj charakter podstawowy. Brak jest elementarnych procedur nadzoru i kontro-
li merytorycznej nad lekcjami religii, ktre s wyczone z jurysdykcji szkolnej
i podlegaj wycznie nadzorowi instytucji kocielnych. Na gruncie jakich teorii
edukacyjnych przedstawia si koncepcj obszarw wyczonych z edukacji (na-
uczanie religii dokonuje si poza systemem ksztacenia)? Czy instytucjonalny
(prawie) przymus edukacji religijnej przynosi dobre skutki? Krytycy pragmatyki
religijnej w polskich szkoach podaj argument, i powszechno takiego trybu
edukacji moe by rdem opresji spoecznej i moe stanowi hamulec (czy
przeszkod, czynnik szkodliwy) wobec rozwoju nauki20.
Z fragmentarycznych danych mona wnioskowa, e obecne edukacyjnie
promowane dowiadczenie duchowe (przekazywane w postaci przedmiotu reli-
gia) jest kompletnie nieefektywne niekomunikatywne, razi archaizmami jest
wysoce oddalone od realnych potrzeb edukacyjnych modziey, prowadzone
w dystansie do wspczesnego standardu metodyk innych przedmiotw naucza-
nia21. Nie da tu si unikn pytania: czym jest nauczanie religii i jaki jest jego
status: (1) czy jest to przekaz tradycji kulturowej (motyw Polaka-katolika); (2)
czy to dziaalno wiatopogldowo-twrcza, przekaz kulturowo-duchowy; czy
20
Stanowisko prof. Barbary Stanosz przedstawione w audycji radiowej, https://www.youtube.
com/watch?v=wJ4ShmeGMw8 [dostp: 2.04.2016]. Ten spr edukacyjny ma oczywicie dug
tradycj: czasy Aleksandrii i Hypatia (neoplatoska szkoa aleksandryjska) zamordowana
przez rozfanatyzowany tum chrzecijan (415 r.). Dokadniej: [] wycignita z powozu
i rozszarpana przez tum chrzecijan (Honderich 1999, 617).
21
Por. rozdzia: Opinie na temat nauczania religii w szkole (Zwierdyski 2014, 4556).
26 Maciej WONICZKA
te jest to (3) niesprowadzalna do czegokolwiek innego forma dowiadcze

czowieka. Prby odpowiedzi na te pytania s istotne, bez zaplecza filozoficzne-
go trudne do sprecyzowania, niezalenie od tego, czy posiada si misj kano-
niczn czy nie.
Uwagi kocowe
W wietle przedstawionych refleksji konkluzje wydaj si jasne. Naley zre-
dukowa dominacj polityki i politykw nad edukacj w Polsce. W funkcjonuj-
cej od ponad wierwiecza formule edukacyjnej wystpuj podstawowe
sprzecznoci, brak jest w niej spjnoci, wiele przedstawionych rozwiza miao
charakter dorany i nie suyo edukacji jako wanemu segmentowi funkcjono-
wania kultury narodowej. Szczeglny niepokj mog budzi zagadnienia zwiza-
ne z porzdkiem koncepcyjnym, dotyczcym funkcjonowania edukacji. Zwaszcza
jest to wyrane w obszarze rozstrzygni ideowych i wiatopogldowych.
Jak si wydaje, propozycje zmian winny i w dwch podstawowych kie-
runkach. Pierwszy to zmiany w caociowej koncepcji edukacji. Z przeprowa-
dzonych refleksji wynika, e potrzebna jest zmiana koncepcji polskiej edukacji,
zmiana doktryny edukacyjnej. Dotychczas podejmowane rozwizania, w ktrych
powierza si t kompetencj politykom, budz podstawowe wtpliwoci. Roz-
wj nauk spoecznych i nauk humanistycznych, ktry dokona si w Polsce
w ostatnich dziesitkach lat zdaje si stwarza wystarczajce podstawy do rady-
kalnej zmiany istniejcego porzdku, zarwno w edukacji w ogle, jak
i w ksztaceniu filozoficznym. Drugi to funkcjonowanie przedmiotw filozo-
ficznych w systemie edukacji. Nie ma adnych uzasadnie, ani spoecznych, ani
koncepcyjnych dla stanowiska wykluczajcego filozofi z programw ksztace-
nia. Wrcz przeciwnie, filozofia odpowiada na potrzeby modego pokolenia,
a nawet wrd pracodawcw absolwenci filozofii posiadaj wysokie uznanie.
Naley rwnie poprawi skuteczno funkcjonaln rodowiska filozoficznego.
Problem w tym, e liczba zjazdw, konferencji, spotka i wypowiedzi filozofw
i nauczycieli przedmiotw filozoficznych wcale nie przekada si na zmian in-
stytucjonalnych rozporzdze czy zmian istniejcego stanu kultury filozoficz-
nej w Polsce.
Czy wierwiecze przemian spoecznych to za mao, eby moga odrodzi
si powszechna edukacja filozoficzna, a co za tym idzie kultura filozoficzna
jako podstawowy skadnik kultury wysokiej?
Bibliografia
Amsterdamski S. (1956), O ideologiczne treci nauczania, ,,Po Prostu 12.
Burlikowski B., Somski W. (red.) (2002), Filozofia w szkole III. Filozofia jako
podstawa integracji nauczania i wychowania, Wydawnictwo Akademii
witokrzyskiej, Kielce Warszawa.
Hejwosz D. (2010), Edukacja uniwersytecka i kreowanie elit spoecznych, Wyd.
Impuls, Krakw.
Hejwosz-Gromkowska D. (2011), Ideologia, edukacja i polityka, Libert
12/03.
Honderich T. (red.) (1999), Encyklopedia filozofii, prze. J. oziski, Wyd. Zysk
i S-ka, Pozna.
Jagielska D. (2014), Hybrydy ideologii edukacyjnych polskich politykw, Wyd.
UJ, Krakw.
Janeczek S., Charzyski R., Macioek M. (red.) (2011), wiatopogldowe odnie-
sienia filozofii polskiej, Wydawnictwo KUL, Lublin.
Kaczor S., Widelak D. (2007), Tworzenie warunkw dobrego funkcjonowania
szkoy wyszej, Wyd. Instytut lski, Opole.
Kamiska W. (2014), Metodologiczna konstrukcja dziedziny dydaktyki etyki,
Wydawnictwo UKSW, Warszawa.
Kossecki J. (2005), Brak filozofii jako podstawowy element manipulacji, [w:]
B. Burlikowski, W. Rechlewicz (red.), Filozofia w szkole VI. Wspczesne
dylematy i wyzwania etyczne, Wydawnictwo Phaenomena, Kielce.
Kubica M. (2016), Polityka edukacyjna, http://www.publikacje.edu.pl/
publikacje.php?nr=8361 [dostp: 15.02.2016].
Kwiek M. (1999), Dylematy tosamoci. Wok autowizerunku filozofa w powo-
jennej myli francuskiej, Wyd. Naukowe IFiS UAM, Pozna.
Kwiek M. (2010), Transformacje uniwersytetu. Zmiany instytucjonalne i ewolu-
cje polityki edukacyjnej w Europie, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna.
Meighan R. (1993), Socjologia edukacji, tum. E. Kiszkurno-Koziej i in., Wyd.
UMK, Toru.
Melosik Z. (2013), Kultura popularna i tosamo modziey. W niewoli wadzy
i wolnoci, Krakw.
Michaowska D. (2013), Neoliberalizm i jego (nie)etyczne implikacje edukacyj-
ne, Wyd. Naukowe UAM, Pozna.
Minkiewicz B. (red.) (2003), Uczelnie i ich otoczenie. Moliwoci i formy
wspdziaania, Oficyna Wydawnicza SGH, Warszawa.
Nussbaum M.C. (2008), W trosce o czowieczestwo. Klasyczna obrona reformy
ksztacenia oglnego, prze. A. Mczykowska, Wrocaw.
Palacz R. (1978), Nauczanie filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w XV w.,
[w:] L. Szczucki (red.) (1978), Nauczanie filozofii w Polsce w XVXVIII
wieku, Zakad Narodowy im. Ossoliskich, Wrocaw.
28 Maciej WONICZKA
Polityka edukacyjna miasta stoecznego Warszawy w latach 20082012, War-

szawa 2008, http://www.um.warszawa.pl/sites/default/files/15169Polityka-
edukacyjna.pdf [dostp: 15.02.2016].
Polityka Rozwoju Edukacji Miasta odzi 2020+, http://www.uml.lodz.pl/miasto/
strategia/polityka_rozwoju_edukacji_miasta_lodzi_2020 [dostp: 15.02.2016].
Potulicka E., Rutkowiak J. (2010), Neoliberalne uwikania edukacji, Oficyna
Wydawnicza Impuls, Krakw.
Prochowicz J. (2015), Uniwersytet. Humanistyka. Filozofia. Problematyka
ksztacenia akademickiego w ujciu Marthy Nusbaum oraz Alasdaira Ma-
cIntyrea, Wydawnictwo Academicon, Lublin.
Przyszczypkowski K. i in. (2014), Polityczne uwikania systemw edukacyjnych,
Wyd. Naukowe UAM, Pozna.
Przyszczypkowski K. (2012), Polityczno (w) edukacji, Wyd. Naukowe UAM,
Pozna.
Przyszczypkowski K. (2014), Ukryte przesanie ideologii edukacyjnych, [w:]
K. Przyszczypkowski i in., Polityczne uwikania systemw edukacyjnych,
Wyd. Naukowe UAM, Pozna.
Rabczuk W. (2007), Polityka edukacyjna Unii Europejskiej. Nowe konteksty,
Wyd. WSP TWP, Warszawa.
Sajdek W. (2013), Historia filozofii jako narzdzie obrony przed indoktrynacj,
[w:] M. Woniczka, M. Rembierz (red.), Jak uprawia histori filozofii i jak
jej naucza?, Wydawnictwo AJD, Czstochowa, 215223.
Soin M. (2015), Zewntrzne przyczyny kryzysu filozofii, [w:] M. Soin, P. Para-
szutowicz (red.), Filozofia 2.0. Pradygmaty i instytucje, Wyd. IFiS PAN,
Warszawa.
liwerski B. (2009), Problemy wspczesnej edukacji. Dekonstrukcja polityki
owiatowej III RP, Warszawa.
lsarska J. (2015), Skrypty losu, Wyd. Primum Verbum, d.
Woleski J. (2015), Gar refleksji na temat historii i teraniejszoci filozofii
polskiej, Studia z Filozofii Polskiej 10.
Woniczka M. (2014), Czy w nauczaniu filozofii obowizuj paradygmaty ide-
ologiczne?, Studia Philosophiae Christianae L, 4, 113136.
Woniczka M. (2008), Postulaty wychowawcze w polskich koncepcjach kszta-
cenia filozoficznego, [w:] J. Skoczyski (red.), Polskie Ethos i Logos, Wy-
dawnictwo Ksigarnia Akademicka, Krakw.
Zamorska K. (2012), Wprowadzenie. Polityka edukacyjna, [w:] M. Makuch,
D. Moro (red.), Edukacja i polityka edukacyjna, Wydawnictwo UWr, Wro-
caw.
Zgliczyski W. (2010), Polityka edukacyjna Unii Europejskiej, Studia BAS
2(22).
Zwierdyski M. (2014), Konstruowanie znacze religii w szkole, Zakad Wy-
dawniczy Nomos, Krakw.
Is Teaching Philosophy in Poland a Political Issue?

Summary
The article is an attempt at describing the dependence of philosophical education in Poland
upon the factors associated with a broadly defined political interaction. The first part is devoted to
the place of philosophical education in educational politics. It includes indications related to the
decisions of authorities, the impact of institutions and the relationship to tradition. The second part
discusses the place of philosophical education in educational ideology. It draws attention to the
consequences of Polands participation in the EU (e.g. the relationship to the idea of multicultural-
ism) and presents the proposed solutions both at the national and local levels. The third part ad-
dresses philosophical factors in philosophical education. It emphasises the difference between the
religious educational profile and the profile based on philosophical premises. The article concludes
with a proposal to reduce the impact of politics on philosophical education and entrust it to profes-
sionals to a greater degree.
Keywords: educational politics, educational ideology, shaping of the world view, teaching phi-
losophy.
Andrzej TARNOPOLSKI
Idea umiarkowania jako istotny czynnik postaw

spoecznych i politycznych
Streszczenie
Artyku jest analiz stylw uprawiania polityki. Autor stawia tez, e wszystkie opieraj si na
akceptacji jakiej strategii wynikajcej z gry interesw. W takim wiecie trzeba by skutecznym,
bo tylko tego typu postpowanie jest dobre. Wszystkie drogi, ktre umoliwiaj nam osignicie
takiego celu, s dozwolone.
Jak si zdaje, w odwrocie s strategie oparte na idei demokratycznych umw i przestrzegania
wyidealizowanych warunkw publicznych dyskusji.
Sowa kluczowe: cywilizacja multimedialna, polityka, gry spoeczne.
Wstp
yjemy w fazie cywilizacyjnego rozwoju, ktr fachowcy nazywaj cywili-
zacj multimedialn. To jaka kocowa, miejmy nadziej, forma nowoczesnoci
(tzw. pna nowoczesno), finalizujca wielkoprzemysow industri koca
XIX i XX wieku.
Ma wiele interesujcych cech, lecz najwaniejsz jest, jak si wydaje, domi-
nacja wiata interaktywnych multimediw. Umoliwia on, w zasadzie dowol-
nemu czowiekowi, uytkownikowi multimediw, czynne uczestnictwo w mul-
timedialnym wiecie spoecznych gier. Przymiotnik spoecznych jest tu jak
najbardziej na miejscu, poniewa elektroniczna sie, ktra tworzy gr, jest aren
autentycznie wanych wydarze spoecznych istotnych dla czowieka i jego
losu. Dzisiaj ycie spoeczne w znacznym stopniu rozgrywa si w wiecie elek-
tronicznych prezentacji. Dotyczy to zarwno naszych moliwoci interaktywne-
go dziaania w internecie, jak i oddziaywania i prezentowania swoich racji
32 Andrzej TARNOPOLSKI
przez gwnych animatorw ycia spoecznego (politycznego, gospodarczego

itp.). Prezentacje te odbywaj si w wiecie mulimediw, przede wszystkim
w telewizji. S w tym sensie publiczne i w jakim stopniu jawne. Polityka roz-
grywa si na oczach telewizyjnej publicznoci. Na ile jest autentyczna, to inna
sprawa, ale wysza ona (po czci) z zamknitych gabinetw politykw i sal par-
lamentu. Dyskusje i debaty polityczne rwnie stay si publiczne.
Bez wtpienia wpywa to na ich tre i form, zmieniajc je w jak wizj me-
dialnego teatru, tak jak moliwo anonimowego i nieskrpowanego dostpu do
elektronicznej publicznoci zmienia formy i treci elektronicznego kontaktu. Istot
zmian jest, jak sadz, zbytnia dosowno, reaktywno i redukcja w braniu za
prawd medialnych projekcji. Dosowno jest wan cech mylenia wspczesne-
go czowieka. W wiecie krtkich pseudoinformacji nie ma czasu na refleksje i na-
mys. Nie ma okazji do dogbnej analizy zjawisk. Wszystko bierze si dosownie,
bo tak jest najprociej. Znika wymagajcy ironii (czy autoironii) dystans, okrelaj-
cy np. tolerancyjny stopie spoecznej swobody potrzebny do przeprowadzenia inte-
ligentnej i kulturalnej dyskusji telewizyjnej. Nadmierna reaktywno z kolei oznacza
nie tylko brak umiejtnoci samodzielnego mylenia, ale rwnie emocjonaln
i spoeczn niedojrzao, ktr czsto widzimy u politycznych rozmwcw.
Wyznacznikiem czcym oba te wiaty, tzn. wiat elektronicznych prezen-
tacji i wiat realnej rzeczywistoci, jest wszechogarniajce chamstwo, bdce
prezentacj postaw politycznie radykalnych.
Cywilizacja multimedialna
By moe yjemy ju w czasach, ktre niektrzy teoretycy nazywaj pn
nowoczesnoci (Giddens 2002), bdc jak wersj cywilizacji multimedial-
nej. Potocznie tak si sdzi do powszechnie. Wszechogarniajca dominacja
rodkw masowego przekazu, ich dynamiczny rozwj, kompilujca si wsp-
praca, a take wpyw, jaki maj na nasze codzienne ycie, potwierdzaj tak te-
z. Sdzimy jednak, e c y w i l i z a c j a m u l t i m e d i a l n a jeeli ma-
my o niej mwi (definicja projektujca) powinna by oparta na powszech-
nym, i znaczco skutecznym, oddziaywaniu na nasze ycie wzajemnie ze sob
wsppracujcych mediw. Czowiek wpleciony w ow struktur wydaje si
szczliwie zniewolonym (manipulowanym) pionkiem, ktry wszelkie swe y-
ciowe funkcje i zadania rozwizuje przy pomocy, lub przy jakim udziale,
owych narzdzi. Jeeli tak jest, to powinny by, jak sadz, spenione nastpujce
warunki funkcjonowania cywilizacji multimedialnej (podaj za E. Szczsn, kt-
ra takie warunki opracowaa dla multimedialnej i transmedialnej reklamy, trans-
ponujc je dla naszych celw) (Szczsna 2001):
1. Warunek transcendencji, ktry autorka rozumie jako ekspansywno (re-
klam) w przenikaniu w coraz to inne obszary ycia codziennego.
Idea umiarkowania 33
2. Warunek fikcyjnoci, ktry autorka rozumie jako chtne i czste odrywanie

si od rzeczywistoci, tworzenie nierealnych wirtualnych wiatw,
3. Warunkiem trzecim ma by ukrywanie owej fikcyjnoci, gdy jest ona wy-
penieniem intencjonalnoci wadzy powoania []. Wadza ta wytwarza
w odbiorcy wiata mediw [reklamy] gbokie przekonanie o tosamoci by-
towej wiata przedstawionego w mediach [w reklamie], a zwaszcza znaku,
symbolu przedstawionego [reklamowanego] przedmiotu, ze wiatem rze-
czywistym (Szczsna 2001, 8). Istot tego warunku jest wic manipulacyjny
zamys kontrolowania ludzi (widzw), odbiorcw reklam yjcych w takiej
fazie cywilizacyjnego rozwoju, a co za tym idzie skuteczniejsze sprawowa-
nie wadzy (kontroli) nad nimi przez animatorw i twrcw tej cywilizacji.
W konsekwencji z analizy treci zawartych w punktach 1 i 2 wynika, e sku-
teczno oddziaywania struktur politycznych na ludzi bdzie tym wiksza, im
czowiek, podmiot tych oddziaywa, mniej bdzie zdawa spraw z wpywu
multimediw, zawaszczania przez nie coraz wikszych obszarw rzeczywisto-
ci i zastpowania ich elektroniczn reprezentacj, czsto celowo znieksztacan.
Fikcyjno z kolei, tu prezentowana jako cecha reklam, odnosi si w sposb
bezporedni i uniwersalny do istoty cywilizacji multimedialnej. Ta bowiem z de-
finicji operuje elektronicznymi reprezentacjami rzeczywistoci, ktre maj lepiej
czy skuteczniej opisywa wiat i lepiej, a wic skuteczniej, pozwala w nim
dziaa. Elektroniczne obrazy, bdc pewnymi przyblionymi reprezentacjami
rzeczywistoci, czasem celowo manipulowanymi (ze wzgldu na tolerancyjno-
liberalne podejcie do prawdy, w sensie arystotelesowskim), maj naturaln
skonno do usamodzielniania si i funkcjonowania jako byty autonomiczne,
niezalene i obiektywne. To tym bardziej niepokojce, e taka sytuacja odpo-
wiada niejednokrotnie zamierzonemu lub nieuwiadomionemu zapotrzebowaniu
ludzi na tak funkcj realizujc pewn istotn potrzeb spoeczn, potrzeb
wypeniania pustki (jakkolwiek j rozumiemy) zastpczym obrazem (Cuschman
1992). Liberalne podejcie do prawdy, w swej strukturze montujce trwale defi-
cyt prawdy (niedokadne odwzorowanie rzeczywistoci, a wic akceptujce
z istoty jak form niewiedzy, a czasem nieprawdy, kamstwa), poszukuje, jako
swego uzasadnienia, dodatkowych idei, ktre niejednokrotnie, cho w innych
sytuacjach, ju si sprawdziy. Tak ide staje si idea obiektywnoci, ktra we
wspczesnej nauce zdominowaa inne reguy weryfikacyjne i traktowana jest,
zwaszcza w tradycji postpozytywistycznej i scjentystycznej, jako podstawowy
mechanizm uprawomocniajcy wiedz/informacj. W dowiadczeniu potocz-
nym natomiast idea ta definiowana jest jako zasada konkretnoci. Wie-
dza/informacja ma by konkretna, liczy si tylko to, co jest konkretne, wane s
jedynie rzeczy konkretne. Mechanizm ten zastpi filozoficzn ide sensu, ktra
lepiej sprawdzaaby si w tej sytuacji. Konkretno przeniesiona wprost z do-
wiadczenia potocznego obiektywizuje, jak sdzimy, wiat wirtualnej rzeczywi-
stoci, speniajc w jakim znaczeniu nasze ludzkie poszukiwania dobrej, praw-
dziwej wiedzy. To usprawiedliwia w pewnym w sensie fakt ukrywania niereal-

noci wiata wirtualnej reprezentacji przed widzami. W konsekwencji moemy
przypuszcza, e wszelkiego rodzaju manipulacje (psychomanipulacje czy so-
cjomanipulacje) s staym elementem funkcjonowania takiej cywilizacji, w tym
rwnie wiata polityki.
Wanym zagadnieniem staje si w zwizku z tym sprawa kontekstu kulturo-
wego, w jakim funkcjonuje takie spoeczestwo, spychajce wane osignicia in-
telektualne na margines ludzkiej racjonalnoci, zastpujc je pseudowiedz.
W takim wiecie nie ma zych wyborw estetycznych czy wiatopogldo-
wych. Nie ma rwnie zych wyborw moralnych, poniewa system samowery-
fikacji nie posiada zewntrznych i niezalenych kryteriw oceny. Aksjologicznie
jest natomiast wewntrznie spjny. Odwouje si bowiem do mediw, ktre s
sprawc i sdzi we wasnej sprawie. W takim wiecie czowiek uwaa si za
jednostk zwolnion z autonomicznej oceny swego dziaania, nie znajdujc
rwnie wewntrznego drogowskazu postpowania, poniewa jego indywidu-
alizm jest jednoznacznie zewntrzsterowny, zbudowany z nadmiernej wiary
w obiektywizujc moc zracjonalizowanego (konkretnego) technicznie wiata
(Tarnopolski 2016, 61 i nn.).
W konsekwencji uruchamia to trzeci cech omawianego kontekstu kultu-
rowego. Jest ni nieustanna zmiana tosamoci czowieka. Tosamo czowie-
ka, pnej nowoczesnoci, nie skada si ju ze staych elementw, niezmien-
nych opok, na ktrych opieramy si w przebiegu ycia. Tosamo jednostki sta-
je si nieustannym, dynamicznym procesem cigych zmian. Prawdopodobnie
tak samo jest z autonomi, ktra stanowic wany skadnik tosamoci, te musi
si zmienia i ulega nieustajcym modyfikujcym wpywom. Poniewa auto-
nomia jest pewnym przeciwiestwem anomii (Woniak-Krakowian, Tarnopolski
2003, 8), oznacza to moe, e czowiek yjcy w takim wiecie i akceptujcy
jego reguy gry, dynamicznie i z wasnej woli cigle si zmieniajc (co ma by
miar jego autonomii i niezalenoci), jest jednoczenie w znacznym stopniu
anomiczny.
Generuje to nastpn, czwart cech charakteryzowanego spoeczestwa.
Pojawia si bardzo ciekawa, a jednoczenie atwa do zagospodarowania luka
moliwo zewntrznego wpywania na sposb i kocowy efekt budowania to-
samoci jednostkowej. Pynno osobowoci i brak uksztatowanej autonomii
powoduje, e czowiek jest podatny (tak jak mae dziecko) na zewntrzne wpy-
wy, ktre to zadanie (budowanie tosamoci i autonomii) dla niego niezwykle
wane pozwoli mu, czy dokadniej: uatwi, si zbudowa. Czynnikiem spraw-
czym musi by w tej sytuacji bodziec zewntrzny. W ten sposb czowiek po-
nowoczesny, przekonany o swej niezalenoci, indywidualizmie, autonomii
i niepowtarzalnoci popada, najczciej niewiadomie, w manipulacyjne wpywy
czynnikw zewntrznych, ktre szermujc ideami wolnoci, indywidualizmu
i totalnej swobody, kontroluj go w zasadzie bezkarnie.
Pit cech opisywanego spoeczestwa jest rola konsumpcji, rozumianej ja-

ko forma spenienia (Krzysztofek 2002, 119). To wanie konsumpcja i stoj-
cy za ni rynek jest najwiksz determinant ograniczajc ludzk swobod
i zabijajc jednostkow indywidualno. Jednoczenie sposb realizowania
owego pomysu opiera si na skomplikowanych, zoonych manipulacjach,
w ktrych ukrycie prawdziwego kontekstu oraz uczestnictwo w grze realizowane
jest przez zaawansowane techniki oparte na samoodniesieniach. Najlepsza mani-
pulacja to bowiem taka, o ktrej manipulowany nie wie, a mona w stan osi-
gn, wprzgajc go samego w konstruowanie sytuacji manipulacyjnej (uczestnic-
two). Jak pisze Krzysztofek: Zachta do przebierania wrd asortymentu praw-
dziwych i niepowtarzalnych jani jawi si klientom spoeczestwa konsumentw
jako znak ich wolnoci. Hasom autokracji i samostanowienia towarzyszy narzu-
canie tosamoci przez konsumpcj []. W tej sytuacji tosamo staje si coraz
bardziej zmienna, ulotna, trudna do utrzymania na dusz met. Zachca si do
kreowania samego siebie, w czasach, gdy mao kto moe by pewien swej kontroli
nad biegiem wasnego ycia, a tosamo to przecie kwestia kontroli nad wa-
snym yciem (Krzysztofek, 1998). By moe taka postawa odpowiada politycz-
nym kreatorom, proponujcym wymiennie kilka strategii uprawiania polityki,
w wikszoci przypadkw albo nadmiernie wyidealizowanych, albo otwarcie pre-
zentujcych idee manipulacyjnych gier i targw jako istot ycia politycznego.
Style uprawiania polityki, style dyskusji

T. Buksiski uwaa, e mona wymieni kilka wanych i w miar wyra-
nych sposobw demokratycznego uprawiania polityki.
Jako pierwsz wymienia teori wyboru spoecznego (Condorcet). Mona j
przedstawi w ukadzie kilku podstawowych postulatw:
1. Polityk spoeczn ksztatuj wolne niczym nieskrpowane jednostki
(Buksiski 1996, 102).
2. Opinie ludzi s klarowne i w zwizku z tym mierzalne.
3. Opinie te ujawniaj si w odpowiednich zachowaniach, np. w gosowaniach.
4. Dziaanie te obiektywnie s moliwe.
5. Porzdek preferencji i opinii charakterystyczny dla caej spoecznoci mona
z powyszego ustali.
6. Jest to podstaw programu dziaa dla wadzy politycznej.
7. Wadza stara si tak dziaa, aby og osign maksymaln korzy.
8. Jest to moliwe, poniewa decydenci polityczni kieruj si takimi samymi
reguami racjonalnoci (instrumentalnej bo to odmiana utylitaryzmu), co
przecitni obywatele (Buksiski 1996, 103).
Taki model uprawiania polityki jest jasny i czytelny. Wydaje si wic pew-
nym wyidealizowanym uproszczeniem. Podstawow wad jest instrumentalizm.
Polityka przedstawiona jest tu jako buchalteryjna gra, w ktrej matematycznie

wylicza si decyzje, bdce zsumowan wypadkow interesw poszczeglnych
obywateli. To polityka, w ktrej idealistycznie zakada si, e wikszo ma ra-
cj i e t wikszo da si wyliczy, rwnie e politycy bd przestrzega
owych regu, a obywatele uczciwie wyraa swoje opinie i preferencje. Jedno-
czenie tak wyidealizowany wiat obarczony jest pitnem deetyzacji. Preferencje
ludzi i czyny politykw wyseparowane s ze spoecznej przestrzeni moralnej. Tu
nie ma zych i dobrych preferencji, nie ma niemoralnych decyzji. Jest wikszo
i z niej wedle prostego rachunku statystycznego wynika suszno. To model
polityki charakterystyczny dla pozytywistw liberaw i ekonofizykw. Za-
kada, e taki wiat bdzie obiektywnie prawdziwy, a zatem obiektywnie dobry.
Bankierzy propagujcy idee tzw. obiektywnych praw rynku, jednoczenie mani-
pulujcy ekonomicznymi wskanikami (ktrymi podobno nie da si manipulo-
wa), s najdobitniejszym przykadem nierealnoci tego typu postaw politycz-
nych. Najczciej postawy te wykorzystywane s przez politykw propagando-
wo, aby przekonywa gawied, e nic nie da si zrobi, bo np. takie s prawa
rynku. Pojawia si tu obszar manipulacji, ktry nazywamy manipulowaniem po-
czuciem kontroli. W tym przypadku tzw. technik bezlitosnego partnera. Bezli-
tosnym partnerem s obiektywne prawa rynku czy wyliczone matematycznie
preferencje.
W dyskusji pojawiaj si wic zwroty typu: Ja nic nie mog zrobi, decydu-
je o tym rynek, czy obiektywne prawa ekonomii. To jawna manipulacja.
Czsto politycy nie chc nawet rozmawia z ludmi, poniewa uwaaj, e
obiektywne wybory, ktrych dokonuj, s na tyle konieczne (bo obiektywne), e
nie wymagaj konsultacji spoecznych. Nie bd te zmienione, bo nie zmienia
si czego, co jest obiektywnie suszne (prawdziwe). Rodzi to postaw aroganc-
k i moe by polem rozlicznych naduy, w tym manipulacji. Ukrywanie in-
formacji jest bowiem operowaniem niewiedz, a ta jest podstaw i niezaprze-
czalnym warunkiem manipulacji (Tarnopolski 2010).
Pozytywnym wymiarem takiego podejcia jest oparcie czy wykorzystanie
w tej wersji teorii politycznej strategii intuicyjnego statystyka (Lewicka 2001,
42). Odpowiada ona do dobrze naszym potocznym oczekiwaniom rozumienia
pojcia obiektywnej weryfikacji wiedzy, i w tym sensie jest chtnie i raczej bez-
dyskusyjnie akceptowana. Model ten polega na tym, e czowiek, majc do dys-
pozycji szereg danych wynikajcych np. ze statystyczne niejednoznacznej sytu-
acji, podejmie decyzje, upraszczajc dane i eliminujc czynniki tak, aby mc
dokona analizy jednoczynnikowej, np. jednoznacznie przyczynowej. Racjonali-
zuje w swym mniemaniu sytuacj, poniewa jest w stanie j zrozumie eks-
kluzywnie eliminuje wiele czynnikw, ktre s nawet przy niezbyt znacznym
wysiku intelektualnym wyranie widoczne. Dotyczy to wikszoci sytuacji wie-
loczynnikowych, to znaczy takich, w ktrych liczba zmiennych jest tak dua, e
uniemoliwia to prost analiz deterministyczn. Chodzi wic nie tylko o nie-
uwzgldnianie probabilistycznoci zdarze, ale rwnie o nadmierne preferowa-

nie analiz jednoczynnikowych. Jest to, jak przypuszczamy, naturalna ludzka
przypado, [] tendencja do wpisywania przyczynowoci w skdind losowy
charakter zdarze. Naturalna skonno ludzkiego umysu do interpretacji de-
terministycznych [] interpretacji monokauzalnych (Lewicka 2001, 48). Mo-
del ten moliwy jest do zrealizowania w sytuacji zaakceptowania dominujcej
roli rozumu ekskluzywnego i jako strategia podejmowania decyzji oparty jest na
wykluczeniu z obszaru racjonalnoci duej liczby czynnikw. W tej sytuacji de-
cyzje takie oparte bd na ekskluzji niewiedzy. Pewna cz informacji jako nie
warta uwagi (a wic znajdujca si w obszarze niewiedzy) zostaje celowo pomi-
nita, czy raczej zlekcewaona, tak aby czowiek na wskim polu jednoznacz-
nych uwarunkowa mg bezpiecznie dla siebie budowa wasne przekonanie
o swej racjonalnoci.
Drug z powszechnie akceptowanych teorii uprawiania polityki jest teoria
targw (Buksiski 1996, 111).
Zakada ona, e podstawowe problemy ycia spoecznego, w tym problemy
ycia politycznego, rozwizuje si przy pomocy negocjacji, uzgodnie, przetar-
gw itp. Konfliktowe interesy i preferencje, cierajc si, ustalaj jak w miar
wspln paszczyzn wspistnienia i wspdziaania. W ten sposb stabilizuje
si pole spoeczne, w obszarze ktrego funkcjonuj ludzie. Teoria targw jest
zastosowaniem teorii gier do sytuacji rynkowych i pozarynkowych (w tym poli-
tycznych). Jest wiele czynnikw, ktre wystpuj w sytuacji targu, zwracam
uwag tylko na niektre. Ot w sytuacji przetargowej nie chodzi o prawd.
Targi nie s sytuacj komunikacyjn w sensie klasycznym. Istot nie jest wic
dotarcie do prawdy, przekonanie partnera czy ujawnienie i spoytkowanie ja-
kich wanych informacji. Ich jedynym celem jest obrona wasnego interesu
i zabezpieczenie go (wasnych przewag) przez okrelony czas najchtniej jak
najduszy. Wane jest rwnie to, e w obszarze targw, np. politycznych, kt-
rych idea moe by w tej strategii rozwiniciem sytuacji rynkowych (handlo-
wych), obowizuje zgodnie z zasadami etyki kupieckiej zasada dopuszczal-
nego egoizmu i nie dochodzi do [] stpienia naszych relacji moralnych
(Ossowska 1958, 157).
Idealna sytuacja targu zakada, e targujcy si partnerzy s rwnorzdni
i nikt nie jest wykluczony, e nie maj jakich istotnych przewag nad sob i po-
dejmuj decyzje, kierujc si tylko zasadami gry, a wic mwi to, co myl
i nie podlegaj adnym innym restrykcjom (Habermas 2004, 38).
To niekoniecznie jest prawd. Gry rynkowe bardzo czsto oparte s na nie-
rwnopartnerstwie i sytuacja ta najczciej jest przez stron majc przewag
wykorzystywana. Stosuje si w dyskusji argumenty siy, od jawnie przedstawio-
nych grb i zastraszania (odstraszania) (Buksiski 1996, 129), po posugiwanie
si specyficznym jzykiem, nowomow bdc przeniesieniem (per analogiam)
sposobu komunikowania si znanego nam z rodzin toksycznych lub z technik
manipulacyjnych zwizanych z mobbingiem, w wymiarze politycznym nato-

miast znanym z okresu pastw realnego socjalizmu.
Trzeci teori jest odmiana teorii gier nazwana strategi manipulacji
(Buksiski 1996, 133). Jak pisze Buksiski: Jest to targ, w ktrym jedna ze
stron ma od pocztku znaczc przewag nad inn, ale stara si zachowa pozo-
ry pozostawania w sytuacji pertraktowania midzy rwnorzdnymi kontrahen-
tami przynajmniej formalnie (Buksiski 1996, 133). Istot takiego podejcia
jest m.in. ukrywanie swoich intencji i dokonywanie dziaa manipulacyjnych
w sposb niezauwaalny, ze stosowaniem podwjnych regu gry oraz technik
uniemoliwiajcych podejmowanie optymalnie korzystnych rozwiza ludziom
poddawanym takim dziaaniom (Witkowski 2000). Manipulatorzy opracowuj
cay szereg szczegowych metod umoliwiajcych skuteczne oddziaywanie.
Szczeglnie interesujce wydaje si budowanie specjalnego jzyka, z odpowied-
nim doborem sw i konfiguracj wypowiedzi, specyficzne zoenia, zbitki wy-
rae, metafory i oglniki, rwnie jzykowo jawne manipulacje oparte na
nowych terminach lub znanych sowach, ktrym nadaje si nowe znaczenie,
nowomowa. Sprzgnite z politykami media chtnie stosuj takie rozwizania.
Zaliczamy do tych technik rwnie dozowanie informacji, ukrywanie jej, kamu-
flowanie tematami zastpczymi. Wszystkie one wykorzystuj niewiedz jako
istotny skadnik manipulacyjnego oddziaywania (Tarnopolski 2010, 190).
Czwarta strategia wsppracy warunkowej to strategia co za co (Buksi-
ski 1996, 143). Wydaje si, e ma ona dwa wymiary.
W wersji podstawowej sprawia wraenie prostej gry, opartej na regule wza-
jemnoci. Zakadamy wzajemnie regulujcy si zwizek obustronnych zaleno-
ci, przewidujcy w sumie prosty rachunek zyskw. Taki mechanizm jest zro-
zumiay dla wikszoci ludzi, moe wic by przez nich stosowany i akcepto-
wany zgodnie z zasad, e w wiecie nie ma nic za darmo. Niewiele osb zda-
je sobie spraw z dalekosinych skutkw takiej strategii, co jest drugim dnem
takiego postpowania. Jej ewentualne pozytywne skutki wystpi, gdy gra nie
zostanie przerwana, a to w dugiej perspektywie czasu jest warunkiem w zasa-
dzie niewykonalnym. Wzajemne wspdziaanie wymaga bowiem stosowania
si do reguy wzajemnoci w sposb bezwzgldny. Prba zamania kodu gry
eliminuje uczestnika bezwarunkowo lub te zwymaga zgody na ustpstwo od
obowizujcej reguy. Wtedy konkurencyjny gracz uzyskuje przewagi, ktrych
nie bdziemy w stanie zneutralizowa. Warunkowa wsppraca zamieni si
w strategi numer trzy, tj. manipulacyjn.
Pit jest strategia neutralnej sprawiedliwoci (liberalna), zakadajca, e
istnieje niezalene i obiektywne pojcie sprawiedliwoci (Rawls). Dobra podzie-
lone s na pierwotne uniwersalne i partykularne wtrne. To pozwala na do-
konanie klasyfikacji dbr, gdy dostp do nich definiuje (w znacznym stopniu)
pojcie sprawiedliwoci (sprawiedliwego wiata). Podzia dokonywany jest na
mocy targu w idealnej sytuacji przetargowej.
Myl, e tej strategii tyczy si wikszo wymienionych powyej uwag.

Dotykaj one po pierwsze problemu wyidealizowanego pojcia sprawiedliwoci,
nieuwzgldniajcego w zasadzie wanego skdind zaoenia, e pojcie to uzy-
skuje interesujcy nas sens tylko w kontekcie podmiotowej partycypacji i oso-
bistej akceptacji. Nie jest to zatem pojcie czytelnie obiektywne, nawet wtedy,
gdy do swobodne okrelimy atrybuty owej obiektywnoci.
Po drugie, nadmiernie wyidealizowana wydaje si sytuacja przetargowa. Jej
idealno jest tutaj wanym parametrem, poniewa jego brak czy praktyczne
uproszczenie powoduje, e strategia zamienia si w jak wersj wczeniej wy-
mienianych strategii manipulacyjnych, ze wszystkimi tego konsekwencjami.
Szsta strategia to komunitarystyczna filozofia partycypacji, zakadajca, e
decyzje polityczne, czy szerzej: spoeczne, podejmuj wszyscy obywatele. Znika
wic podzia nierwnopartnerstwa znany ze wszystkich teorii targw. To czysty
ukad si, bez zaoe ideologicznych czy wiatopogldowych. Jest pewn eks-
plikacj anarchizmu, wskazujc, e obszary ycia spoecznego niezdefiniowane
wiatopogldowo s wolne od aksjologii, e istnieje czysty antyaksjologiczny
wiat, w ktrym nie dziaaj adne siy zwizane z izmami.
ycie spoeczne jednak nie znosi prni. Gdy wycofamy si z ocen i warto-
ciowania zjawisk nas dotyczcych, to w polu spoecznym pojawi si natych-
miast inne siy, inne oddziaywania, niekiedy jawnie manipulacyjne, kiedy in-
dziej starajce si formowa idee filozoficzne i kryteria etyczne poza nasz kon-
trol. Mog to by dodatkowe i nieujawnione gratisy filozoficzne, ktre przesu-
wane s w obszar niepomylnego, w myl zasady, e o rzeczach oczywistych si
nie rozmawia. Je si bezdyskusyjnie zakada.
Pita i szsta strategia definiuj polityk jako proces komunikacji (Haber-
mas). Zakadaj one porozumienie stron politycznego przetargu poprzez doga-
danie si. Istota porozumienia polega na argumentacji. Ludzie postpuj racjo-
nalnie i na drodze prezentowania swoich argumentw przewalczaj sprzeczno-
ci, dochodzc do porozumienia. Decyduj zatem znaczenia jzykowe argumen-
tw i ich warto logiczna. A zgoda ma charakter bezinteresowny.
Natomiast personalistyczna wizja polityki, nastawiona na dobro wsplne,
jest chyba rozwiniciem strategii neutralnej sprawiedliwoci, jest w kadym ra-
zie bardzo do niej podobna (cho rni si podstawowym zaoeniem aksjolo-
gicznym). ycie spoeczne ma suy pomnaaniu dobra wsplnego. Dobra ma-
terialne s najniej w hierarchii. Decyduje nie targ czy umowa spoeczna, lecz
etos. Jest to strategia interesujca dla filozofw, poniewa zwraca uwag na
wymiar moralny spoecznych zobowiza wobec siebie i wsplnoty. Z zaoenia
buduje wic spoeczn przestrze moraln i utrudnia separacj dowiadczenia
moralnego. W dyskursie politycznym moe jednak budowa postawy ideolo-
gicznego radykalizmu politycznego opartego na maksymalistycznej zasadzie
my zawsze mamy racj i zawsze mamy prawo do krytyki, sami tej krytyce nie
podlegajc (Plessner 2008). Niebezpieczne jest zwaszcza mylenie (czasem
wiadome) norm moralnych z normami prawnymi i wprowadzanie do systemw

etycznych sankcji prawnych, z jednoczesnym odbieraniem przeciwnikom gosu
do krytykowania takich sytuacji O moralnoci si nie dyskutuje. System
funkcjonuje prawidowo w tym rwnie dyskusja jeeli wszyscy gracze maj
takie same przekonania wiatopogldowe, przestrzegaj ich i nie wykraczaj po-
za nie. To jednak oznacza nadmierny, eby nie powiedzie naiwny, idealizm.
Tak zdefiniowana struktura spoeczno-polityczna zamyka si (wszelkie wpywy
zewntrzne mog j rozmontowa), a niekiedy niebezpiecznie radykalizuje si,
czynic ycie ludzi nieznonym.
Umiarkowanie jako istotna cecha sprawnej strategii

Prawdopodobnie w obszarze praktycznego ycia, praktycznego dowiadcze-
nia politycznego funkcjonuje pewna skadanka (kombinacja) niezbyt precyzyjnie
okrelonych strategii opisanych powyej. Ich wybr jest kwesti politycznych
preferencji, ale take gry okazjonalnych interesw. W zwizku z tym ciekawsze,
czy waniejsze, wydaje si nie to, jaka to ukadanka (bo te si zmieniaj), lecz
jaki jest stopie tolerancyjnej swobody, ktry pozwala nam akceptowa lub od-
rzuca dane pogldy i stanowiska polityczne. Zgodnie z tradycj arystotelesow-
sk umiarkowanie moe by miar sprawnego funkcjonowania w polityce, w za-
sadzie bez wzgldu na to, jak uoymy swoje strategie. Pomijajc strategie jaw-
nie manipulacyjne jak naley przypuszcza nieprzestrzegajce zasady umiar-
kowania politycznego (nadmiernie manipulujc ludmi). Miar okrelajc owo
umiarkowanie jest jaka wersja tolerancyjnego widzenia wiata, poniewa
w sensie dobrze rozumianej tolerancji umieszczone jest umiarkowanie definio-
wane jako unikanie skrajnoci. Tolerancj w tym znaczeniu moemy rozumie
jako pewnego rodzaju stopie swobody (by moe komponent postawy ujawnia-
jcy si w dystansie spoecznym), ktrego zasadniczym celem jest regulowanie
relacji pomidzy ludmi, zbiorowociami ludzkimi, grupami, spoecznociami.
Taka postawa oparta jest na przekonaniu, e pomidzy ludmi istniej rnice
niekiedy nieusuwalne, tak jednoznaczne, e wymagaj prezentowania okrelo-
nych postaw akceptacji i tolerowania odmiennoci. Dziki temu [] tolerancja
staje si warunkiem koniecznym wzajemnego wspycia i wspdziaania lu-
dzi (Plessner 2008, 37). Na przykad; [] tolerancja rozumiana jako wyrozu-
miao lub pobaliwo dla pogldw, postaw lub zachowa danych ludzi,
[wiadczca] o liberalizmie konkretnego czowieka w jego stosunkach z ludmi,
ktrzy inaczej ni on myl, lub s skonni reagowa, czy te zachowywa si
w rozmaitych sytuacjach (Plessner 2008, 37); lub tolerancja [] jako odpor-
no na pogldy, postawy, lub zachowania prezentowane przez innych, wskazu-
jca, e czowiek [tak jest pewny przyp. A.T.] swoich pogldw, postaw i za-
chowa, i nie musi wcale obawia si ewentualnych konfrontacji z tym, co jest
mu obce, lub nawet wrogie (Plessner 2008, 37). Warto zapamita, e czowiek
pewny swego, o jasno okrelonych i utrwalonych, przemylanych pogldach, nie
da si atwo przestawi i zmieni. Sam jednoczenie bdzie tolerowa istniejc
obok niego odmienno, w zasadzie spokojny o jej istnienie i wpywy, poniewa
jej determinujcy spoecznie i jednostkowo zasig jego wanie nie dotyczy. Lu-
dzie tolerancyjni unikaj skrajnoci, bo ta jest rdem nietolerancji. W znacz-
nym stopniu s rwnie odporni na manipulacj, w jakim pewni s swej wiedzy,
uzasadnienia swych norm kulturowych, internalizacji swoich wartoci.
Przeciwnie, gdy to osadzenie (wiedzy i pogldw) nie jest mocne, szukajc
jednoznacznych i pewnych odpowiedzi, mog sta si zbyt radykalni, a przez to
mniej tolerancyjni. Czasem czowiek, prezentujc postawy niedojrzae, np. z ra-
cji wieku, lub niepewne, z racji zbyt maej lub le uzasadnionej wiedzy, popada
w radykalne skrajnoci, ujawniajce postawy nietolerancyjne i niecierpliwe, po-
niewa obawia si, e nacisk odmiennoci zamieni si w manipulacj, ktrej on
nie bdzie si w stanie przeciwstawi. Tak te naley, jak sdz, widzie posta-
wy i dziaania politykw. Ich radykalizm, nadmierne eksponowanie swoich ra-
cji, nieustpliwo naley rozumie jako postawy nadmiernie i nieracjonalnie
radykalne. To znaczy takie, w ktrych interesujcy nas stopie tolerancyjnej
swobody zosta zbyt mocno ograniczony.
Podsumowanie
W zasadzie bez wikszych wtpliwoci moemy powiedzie, e gros opisa-
nych powyej stylw uprawiania polityki, oprcz modeli jawnie wyidealizowa-
nych, opiera si na akceptacji jakiej strategii wynikajcej z gry interesw.
W takim wiecie obowizuj, jak sadz, zasady ekonomizmu spoecznego,
a wic normy, ktre racjonalno dziaania oceniaj poprzez pryzmat skuteczno-
ci. Trzeba by skutecznym, bo tylko takie postpowanie jest dobre, wic
wszystkie drogi, ktre umoliwiaj nam osignicie takiego celu s dozwolone.
Problem w zasadzie dotyczy tylko skali czy intensywnoci takiego postpo-
wania. Politycy, jak moemy przypuszcza, w zasadzie zgadzaj si na tak ide.
Naley by skutecznym pytanie dotyczy jedynie tego, jak daleko moemy si
posun, kierujc si zasad teje skutecznoci. To nie pytanie, czy tak post-
powa, ale jak intensywnie t drog postpowania poda. Chodzi wic
o jako i natenie naszych odziaywa bardziej ni o ich kierunek. Jak naley
przypuszcza, skrajne postawy i dziaania interpersonalne, ktre obserwujemy
u politykw, spowodowane s nadmiern wiar w sprawcz moc manipulacyj-
nych wyliczanek oraz przekonaniem, e ycie jest gr, i to prawdopodobnie
o sumie zerowej. Postawy takie, zwracajc si teraz w stron starogreckich tra-
dycji, mogyby by przejawem niedojrzaoci intelektualnej i zbyt skromnej
wiedzy. Niedojrzaoci, bo wyznacznikiem dojrzaoci intelektualnej (i emocjo-
nalnej) jest umiarkowanie. Zbyt skromnej czy niedobrze skonceptualizowanej

wiedzy, ktra w takiej wersji procesu poznawczego, jak preferuj politycy, nie
zamieni si w mdro, bo do mdroci nie dy. Prawdopodobnie nic o niej nie
wie lub uwaa j za cel zbyt abstrakcyjny (a przez to niepraktycznie wyideali-
zowany), aby by godny uwagi. Istot i celem dziaa politycznych ma by sku-
teczno (i wszelkie jej odmiany, takie jak np. praktyczno, uyteczno, kon-
kretno, innowacyjno), a nie mdro. W tym sensie moemy pomin, jako
zbyt wyidealizowane, te modele uprawiania polityki, ktre oparte s na teoriach
wyboru spoecznego, idei neutralnej sprawiedliwoci czy ideach komunitary-
stycznych partycypacji. wiat praktycznych dziaa politykw kieruje si raczej
w stron rnego rodzaju teorii targw, akceptujc strategie jawnie manipula-
cyjne. W odwrocie, jako zbyt naiwne i nieskuteczne, wydaj si w przekona-
niu animatorw polityki strategie oparte na idei demokratycznych umw
i przestrzegania wyidealizowanych warunkw publicznych dyskusji. Idee te, po-
przez wiat multimedialnych wpyww, ksztatuj poziom powszechnej dysku-
sji, okrelajc jej styl i charakter. To oczywicie nie jedyny czynnik psujcy po-
ziom publicznej, w tym internetowej, dyskusji, ale jak sadz, czynnik znaczcy
i wany.
Bibliografia
Buksiski T. (1996), Racjonalno wspdziaa. Szkice z filozofii polityki, Wyd.
Naukowe IF UAM, Pozna.
Cuschman P. (1992), Dlaczego Ja jest puste, Nowiny Psychologiczne 3,
2755.
Giddens A. (2002), Nowoczesno i tosamo. Ja i spoeczestwo w epoce
pnej nowoczesnoci, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa.
Habermas J. (2004), Dziaania komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu,
Wyd. Oficyna Naukowa, Warszawa.
Krakowian-Woniak A., Tarnopolski A. (2003), Anomia i czowiek postmoder-
nizmu, Wyd. WSP, Czstochowa.
Krzysztofek K. (2002), Kontekst kulturowy spoeczestwa informacyjnego, [w:]
Polska w drodze do globalnego spoeczestwa informacyjnego. Raport Na-
rodw Zjednoczonych ds. Rozwoju, Warszawa, 119123.
Krzysztofek K. (1998), Konsumpcja kultury, czyli wdraanie do rl przez rynek,
Kultura Wspczesna 23, Warszawa, 517.
Lewicka M. (2001), Czy jestemy racjonalni, [w:] Kofta M., Szustrowa T. (red.).
Zudzenia ktre pozwalaj nam y, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa, 2852.
Ossowska M. (1958), Motywy postpowania, PWN, Warszawa.
Plessner H. (2008), Granice wsplnoty. Krytyka radykalizmu spoecznego, Wy-
dawnictwo Naukowe, Warszawa.
Szczsna E. (2001), Poetyka reklamy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa.

Tarnopolski A. (2010), Czowiek wobec niewiedzy, Wyd. AJD, Czstochowa.
Tarnopolski A. (2016), Wybrane zagadnienia wspczesnej antropologii, Wyd.
AJD, Czstochowa.
Witkowski T. (2000), Psychomanipulacje, Wyd. Moderator, Wrocaw.
The Idea of Moderation as an Important Factor of Social and

Political Attitudes
The article is an analysis of the styles of doing politics. The author argues that all are based on the
acceptance of any resulting strategy of interest. In this kind of world, one must be efficient, because
only such behavior is accepted. All ways that allow us to achieve such a purpose are allowed.
Strategies based on the idea of democratic agreements and compliance with the idealised condi-
tions for public discussion seems to be unpopular.
Keywords: civilization of multimedia, politics, social games.
Dawid DZIURKOWSKI
Jan Dugosz University in Czstochowa
Cesare Beccaria: Utilitarianism and the Capital

Punishment
Summary
Cesare Beccaria initiated a new outlook on penal law, including the death penalty. In his opin-
ion, deprivation of human life by state authorities during the reign of peace should be prohibited
because it does not produce any utility. He admitted, however, two exceptions from the above rule.
A sentence to death can be justified 1) if an individual, even when deprived of his liberty, still has
enough power and connections to endanger the security of the nation, but even in this case it is on-
ly necessary when a nation is on the verge of recovering or losing its liberty and 2) in the situation
of anarchy. Moreover, the Italian philosopher advocated just punishment, which can be such only
if it does not exceed the degree of severity that is sufficient to deter others from committing
crimes. It is evident that the Italian lawyer and political writer grounded his whole philosophy of
repressive sanctions on the utilitarian conception of penal law, redefining at the same time a jus-
tice-based (retributive, compensatory) approach to criminal punishment, retaining within it a lim-
ited function of guilt.
Beccaria represented a clearly defined standpoint. Considering, however, the conception of util-
itarianism itself in terms of its attitude to the death penalty, we come to the conclusion that our ap-
proval or disapproval of capital punishment depends on the answer to the question whether an exe-
cution of any particular criminal will be useful, indifferent or criminogenic for other individuals.
Keywords: capital punishment, utilitarianism, life, law, Beccaria.
It is not by mere coincidence that this paper is published in Zeszyty

Filozofw, since the approval or disapproval of the death penalty, from the utili-
tarian perspective, falls within the scope of the philosophy of law. The term
utilitarian is etymologically derived from the Latin word utilis, meaning use-
ful and this is how it should be understood. It is also sometimes defined as
a synonym of the word proper. Anetta Breczko defines the notion of utilitarian-
ism as: a set of beliefs (presented within the framework of normative ethics) de-
46 Dawid DZIURKOWSKI
fining the principles of correct conduct based on the thesis that they encompass
other people, or more broadly, all creatures capable of suffering (sentient be-
gins) (Breczko 2008, 72).
The most famous representative of utilitarianism in modern history, openly
disapproving of capital punishment, was Cesare Beccaria (17381794), an 18th
century Italian lawyer and political writer1. This paper will examine Cesare
Beccarias views of the death penalty in terms of utilitarianism. Beccaria advo-
cated his ideas at a significant period in the history of our continent, a time when
many trends and schools of thought were emerging, demanding profound reform
towards the functioning of the state. Some voices emphasized the need for liber-
alization of the penal law, which subsequently led to the appearance of the first
serious abolitionist movements, whose father, is considered to be Beccaria2.
Beccarias views on capital punishment have been repeatedly described;
each time the analysis has been based on the theses explained in his famous
book On Crimes and Punishments. It is not intended to repeat here the theses
which directly expresss the attitude of the Italian philosopher towards the death
penalty, but rather to draw attention to the plane on which he based his ideas.
This paper therefore will deal only with the philosophical justification of
Beccarias condemnation of the death penalty from the perspective of utilitarianism.
Throughout his work, Beccaria developed his position by appealing to the
philosophical theory of a social contract. In the introduction to his most known
treatise Beccaria wrote: Laws are the terms by which independent and isolated
[osamieni - in the first Polish translation, meaning lone] men united to form
a society once they had tired of living in a perpetual state of war, where the en-
joyment of liberty was rendered useless by the uncertainty of its preservation.
They sacrificed a portion of this liberty so that they could enjoy the remainder in
security and peace (Beccaria 1959, 5455). It is clear at first glance that this is
a strictly utilitarian idea (cf. Woch 2014, 77). Mankind waived a part of its free-
dom solely in order to be able to enjoy the remaining part in security and peace.
According to Beccaria, people made this choice only because such asolution
seemed more viable and rewarding.
Issues of security and freedom have been a matter for dispute in European
cultural circles for centuries and has generally been understood as the absence of
1
Cesare Beccaria, also known as Cesare Bonesana, Marquis of Beccaria, marchese di Beccaria.
Born Milan is known mainly for his disapproval of the existing system of penal law. Moreover,
he advocated many legal principles, progressive for his times, such as: no crime without a law
(nullum crimen sine lege), no penalty without a law (nulla poena sine lege) etc. (See:
Chojnicka, Olszewski 2004, 121).
2
Bronisaw Bartusiak defines Beccarias views as moderate abolitionism (cf. Bartusiak 2011,
58). One cannot disagree with this statement, but only if Beccarias philosophy is considered
from the contemporary point of view however, judging from the 18th century perspective,
Beccaria was a bold opponent of capital punishment.
Cesare Beccaria 47
threat and danger. Already in the 18th century, security was seen as a value that,
in Beccarias opinion, was favoured by societies over freedom, which accord-
ing to this writer was understood by the Italian philosopher as an unlimited
right to decide upon ones own actions. It can be implied that Beccarias ideas
applied to the population within the confines of the Latin civilization.
According to Beccaria, life is the most valuable good for a human being.
Laws, however, are a measure of human liberty given up for the sake ofa greater
security. Therefore, Beccaria maintains that in sacrificing the least possible por-
tion of its liberty, mankind does not give up its greatest good of all life itself.
Life of an incomparably greater value than freedom and security. Moreover,
Beccaria adds that man is not the master of his own life; he therefore cannot sur-
render it up to another person or to the whole society (Beccaria 1959, 142143).
The argument itself that human life is the greatest good is a matter of con-
troversy. Based on this assumption, doubts should be cast on the wordings of
many past and present military oaths which explicitly state that there are values
for which, if necessary, soldiers are obliged to give up their lives for.
Beccarias theory on the death penalty was extremely eccentric in the 18 th
century. It cannot be denied that he did formulate many interesting ideas, but his
utilitarian justification for the condemnation of the death penalty can certainly be
called into question, mainly from the logical point of view. Beccaria disagrees
with the legal status of the death penalty but, on the other hand, in the same par-
agraph justifies the administration of this penalty in two exceptional cases
(Beccaria 1959,143144). Let us adopt for a moment his assumption that capital
punishment is not a law. The question immediately arises, whether something
that is not a law can be applied at all (even in exceptional cases) by state authori-
ties? The answer is obvious. Anything that is not a law but is applied by state au-
thorities towards its citizens is lawlessness. Breach of rules cannot be approved
by anyone in civilised societies. Exceptions to the strict adherence to established
norms may be those actions undertaken for the state and thus serving a higher
necessity, however such actions are countertypes and fall within the limits of le-
gal conduct. People living in an organised state should obey its laws, anarchy
otherwise may prevail, which has no utility at all, either for an individual or the
whole society.
Stanisaw Salmonowicz claims that with great reluctance Beccaria accepted
the death penalty, considering capital punishment as justified solely in two ex-
ceptional cases. The first situation, when a sentence to death can be justified, ac-
cording to Beccaria, is when an individual, even when deprived of his liberty,
still has enough power and connections to endanger the security of the nation,
but even in this case it is only necessary when a nation is on the verge of recov-
ering of losing its liberty. Moreover, Beccaria admitted the possibility of using
the death penalty under the conditions of anarchy, which also provokes contro-
versy. Beccaria argues that the reason for the admissibility of the death penalty,
while with state of anarchy, is justified due to the societys reversion to the state
before the social contract, where interpersonal relationships can be described
with by the Latin sentence: homo homini lupus est (Salmonowicz 1995, 15). For
a proper analysis of Beccarias utilitarian concept of the relationship between the
political system of the state versus penal law, it is necessary to understand the
term anarchy and to imagine the consequences of imposing and implementing
the death penalty during the state of anarchy.
The word anarchy comes from the ancient Greek , which is trans-
lated as lack of a leader. The state of anarchy can, therefore, be defined as
a lack of formal authority in a particular territory. Considering that a state cannot
exist without law, but law can exist without a state, it should be inferred that the
death penalty could be implemented according to customary law. Historical ex-
perience shows, however, that it would be extremely dangerous and quite often
very unjust. Hence, Beccarias disapproval of the death penalty within the exist-
ing structures of the state and the belief that the most severe sanction could exist
only in societies where anarchy prevails is particularly dangerous.
In his book On Crimes and Punishments Beccaria wrote: The punishment
of death is pernicious to society, from the example of barbarity it affords. If the
passions, or the necessity of war, have taught men to shed the blood of their fel-
low creatures, the laws, which are intended to moderate the ferocity of mankind,
should not increase it by examples of barbarity, the more horrible as this pun-
ishment is usually attended with formal pageantry (Beccaria 1959, 151). It can
be inferred from the above quotation that the Italian lawyer believed that the
death penalty not only fails to deter potential criminals, but it is also
criminogenic. If Beccaria is right, then it should be stated that the death penalty
is non-utilitarian in respect of its general preventive function. The Italian lawyer
probably based his knowledge to a large extent on intuition and not with the der-
ivation from scientific research into capital punishment, for in the 18th century
simply no such research had been conducted.
The criminogenic uselessness of the existence of the death penalty includes
also its harmful effect on society, as this repressive sanction instead of reducing
the number of crimes, increases that number. It is an extremely controversial
view, as logic tells us that implementation of other penalties (e.g. a fine or depri-
vation of liberty) by the state would also increase the number of offences. Oppo-
nents of Beccarias utilitarian philosophy and other similar utilitarian ideas point
out that the reasoning should rather start from the correct understanding of
a criminal penalty. They maintain that such a penalty is always a reaction, and
hence always a consequence of a prohibited act. Therefore, it is not intended to
give an example to follow, but to administer justice understood as a particular
hardship, without excluding any of its significant and immanent preventive as-
pects (resocialisation, isolation, deterrence etc.).
Cesare Beccaria 49
The aims of compensatory acts of justice and utility of a criminal penalty are
closely related but not the same. One can imagine a repressive sanction which is
an aim per se, objectively compensating for the harm done. On the other hand,
utility of a punishment can be achieved by its excessive severity e.g. by effec-
tively deterring potential offenders. Such a disproportion between the punish-
ment and the crime committed makes from a repressive sanction an unjust
punishment in terms of its compensatory effect.
Wojciech Woch concludes that Beccaria combines the principle of maximi-
sation of happiness with individualisation of the punishment. The argumentation
is based on the fact that a double system of punishment should exist in the state.
The first is related to the legislator that defines the recipients, dispositions and
sanctions while, the other is related to the role of the courts whose task it is to
establish whether a person committed a prohibited act. The legislator should
adopt the principle of utilitarianism (utility) as a criterion of its activity, whereas
the courts the principle of guilt, i.e. responsibility of the individual for the
committed illegal act (Woch 2014, 80).
Woch adopts the strong assumption that Beccaria rejected the death penalty
because he regarded deprivation of life as an evil in itself (Woch 2014, 87). Ac-
cording to this writer, the Italian lawyer disapproved of capital punishment
mainly out of utilitarian considerations and any justice-related issues (retribu-
tion, compensation) were only complementary and a consequence of the prevail-
ing utilitarian philosophy.
Tomasz Tabaszewski rightly points out that Beccarias views are dominated
by the approval of the individual preventive aim of criminal punishment, with
the emphasis on a limited function of guilt, maintaining the proportionality of
the severity of punishment to the committed crime. Furthermore, Tabaszewski
believes that an important element in Beccarias philosophy is the general pre-
ventive effect of criminal punishment in line with the utilitarian construction
based on anthropological assumptions taken from Jeremy Benthams philosophy
(Tabaszewski 2012, 126).
On the other hand, Marek Kulik argues that Beccaria points out the social or-
igins of crime, seeing inter alia that breaking social norms is not always the re-
sult of the perpetrators ill will but can have other causes e.g. social conditions
(Kulik 2011, 50). The Italian lawyer was in a sense a forerunner of the sociolog-
ical school of penal law, which explicitly emphasizes various social factors, pos-
itively correlated with an increase in the number of committed prohibited acts.
Departure from fundamental assumptions of the classical school of penal law re-
sults according to this writer in a gradual decrease in the use of the death
penalty. Although Beccaria condemned the death penalty at many levels and his
beliefs were exceptional in those days, the fact that he pointed out social factors
which can have an influence on the commission of crimes is a direct way of di-
minishing an individuals guilt and responsibility for the committed prohibited
act. In such a situation state authorities are obliged to gradually to give up crimi-
nal punishment in favour of preventive measures.
The next issue concerns the possibility of the sacrifice of part of ones own
liberty for the sake of security. The modern right to freedom is one of universal,
inherent and inalienable human rights, just as is the right to life, however, with
one difference: guaranteeing the right to life is a sine qua non condition of the
guarantee of other human rights. The right to life is not, therefore, equal to the
right to freedom, especially if we consider it in the context of the death penalty
(cf. Dziurkowski 2015, 189198). Advocating his idea of the voluntary sacrifice
of a portion of human liberty, Beccaria probably meant legal and actual limita-
tion of individual freedom for the sake of guaranteeing security by the state, with
mutual consent. That social contract was concluded by way of evolution.
The above issue will always remain a matter of dispute between liberals and
proponents of greater intervention of the state into the life of individual citizens.
However, a vast majority of the society will agree that the system of penal law
and hence the issue of regulating or abolition of the death penalty is an obliga-
tion of every state. Even if we adopt anarchist assumptions, the issue of punish-
ment by the death penalty will still remain to be resolved.
Beccaria was an abolitionist but not all utilitarians showed disapproval of the
ultimate punishment. Some, for instance John Stuart Mill or Gary Stanley Beck-
er, were clearly in favour of maintaining capital punishment in the legal systems
of the states in which they lived.
The Polish philosopher, Piotr Bartula, argues that the utilitarian doctrine can
also be used to advocate the maintenance of the death penalty. The execution of
a murderer brings a benefit to the society by finally excluding the possibility of
his further relapse into crime. Bartula write in addition, that the above argument
can however, be regarded as inappropriate because it is certain that not all mur-
derers will commit their crime again. The Polish philosopher adds that in order
to prevent any relapse into crime by some criminals, all of them should be exe-
cuted, which would in turn be a barbarian act (Bartula 2007, 22).
The dispute among utilitarians over the possibility of imposing and imple-
menting the death penalty does not seem to lead to any final resolution. All dis-
cussions boils down to an attempt to answer the question whether an execution
of a particular criminal would be useful, indifferent or criminogenic to other in-
dividuals?
Cesare Beccaria 51
Bibliography
Bartula P. (2007), Kara mierci. Powracajcy dylemat, Wydawnictwo
ARCANA, Krakw.
Bartusiak B. (2011), Kara mierci w wietle sporu o racjonalizacj kary, Wy-
dawnictwo C.H. Beck, Warszawa.
Beccaria C. (1959), O przestpstwach i karach, prze. E.S. Rappaport, Wydaw-
nictwo Prawnicze, Warszawa.
Breczko A. (2008), wieckie ujcia relacji midzy autonomi jednostki a grani-
cami ingerencji pastwa w warunkach postpu biotechnologicznego, [w:]
Jednostka a pastwo. Na przestrzeni wiekw, J. Radwanowicz-Wanczewska,
P. Niczyporuk, K. Kumicz (red.), Wydawnictwo Temida 2, Biaystok, 6482.
Chojnicka K., Olszewski H. (2004), Historia doktryn politycznych i prawnych,
Ars boni et aequi, Pozna.
Dziurkowski D. (2015), Prawno-filozoficzny problem moliwoci wykonywania
kary mierci w kontekcie prawa do ycia w wietle wspczesnych doku-
mentw midzynarodowych, [w:] R. Miszczyski (red.), Prace Naukowe
Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie. Filozofia 12, Wydawnictwo
im. Stanisawa Podobiskiego Akademii im. Jana Dugosza w Czstocho-
wie, Czstochowa, 189198; http://dx.doi.org/10.16926/fil.2015.12.12.
Kulik M. (2011), Historyczny rozwj prawa karnego, [w:] M. Mozgawa (red.
nauk.), Prawo karne materialne. Cz oglna, 3 wydanie, Wolters Kluwer
bussiness, Warszawa, 4660.
Salmonowicz S. (1995), Cesare Beccaria (17381794). Sylwetka i dzieo, Ana-
lecta 2/4(8), 627.
Tabaszewski T. (2012), Kara mierci. Problem etycznej dopuszczalnoci sankcji
gwnej za morderstwo, Wydawnictwo C.H. Beck, Warszawa.
Woch W. (2014), Problem kary mierci jako elementu sprawiedliwego ustroju
w doktrynie Cesare Beccari, [w:] Z. Witkowski, A. Bie-Kacaa (red.),
Toruskie studia polsko-woskie X Studipolacco-italiani di Toru X,
Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru, 7588; http://dx.doi.org/10.12775/
TSP-W.2014.004.
Cesare Beccaria: utylitaryzm a kara mierci

Streszczenie
Cesare Beccaria zapocztkowa nowy sposb patrzenia na prawo karne, w tym i kar mierci.
Jego zdaniem, pozbawianie ludzi ycia przez organy wadzy pastwowej w warunkach niezak-
conego spokoju powinno by zabronione, poniewa nie przynosi adnego poytku. Niemniej jed-
nak dopuszcza dwa wyjtki od powyszej reguy. Skazanie na mier czowieka mona usprawie-
dliwi: 1) kiedy dana jednostka po pozbawieniu jej wolnoci nadal posiada znaczce wpywy za-
graajce bezpieczestwu pastwa lub wtedy, gdy nard traci albo odzyskuje wolno, oraz
2) w sytuacji, gdy mamy do czynienia ze stanem anarchii. Ponadto opowiada si za sprawiedliw
kar, ktra moe tak by wycznie, gdy nie bdzie przekraczaa miary surowoci odpowiedniej
do powstrzymania ludzi od popeniania przestpstw. Wida wyranie, e woski prawnik i pisarz
polityczny ca swoj filozofi sankcji represyjnych opiera na utylitarystycznej koncepcji prawa
karnego, przy jednoczesnym redefiniowaniu sprawiedliwociowego (retrybucyjnego, wyrw-
nawczego) ujcia kary kryminalnej, zachowujc w niej limitowan funkcj winy.
Beccaria prezentowa jasno zadeklarowane stanowisko. Niemniej jednak, rozpatrujc sam kon-
cepcj utylitaryzmu pod ktem jej relacji do kwestii karania mierci, dochodzimy do wniosku, e
nasza aprobata bd dezaprobata wzgldem kary gwnej zaley od odpowiedzi na pytanie, czy stra-
cenie danego zbrodniarza bdzie dla innych jednostek uyteczne, indyferentne, czy kryminogenne?
Sowa kluczowe: kara mierci, utylitaryzm, ycie, prawo, Beccaria.
Sebastian GAECKI
Alasdair MacIntyre jako krytyk owieceniowego

projektu uzasadnienia moralnoci (I): Przyczyny
kryzysu etyki nowoytnej*
Streszczenie
W synnej niepokojcej sugestii Alasdair MacIntyre opisa hipoteryczny stan nowoytnej
etyki, jako chaotycznego zbioru wzajemnie nieuzgadnialnych, nieracjonalnych i ostatecznie arbi-
tralnych stanowisk. Twrczo tego niezwykle popularnego wspczesnego szkockiego (cho od
dekad mieszkajcego w Stanach Zjednoczonych) filozofa, okrelana czasami jako nieskoczenie
duga historia etyki, powicona jest przede wszystkim dwm celom: udowodnieniu tezy posta-
wionej w niepokojcej sugestii oraz przezwycieniu tego kryzysu. Niniejszy cykl dwch arty-
kuw powicony jest prezentacji pierwszego, negatywnego celu MacIntyrea.
Tytuowe przyczyny kryzysu wspczesnej filozofii moralnoci omawiany etyk streszcza
w trzech hasach: niewspmierno terminw, historyczna niejednolito i niewspmierno ar-
gumentw oraz pozorna bezosobowo i obiektywno. Te trzy cechy cz wszystkie nowoytne
teorie etyczne realizujce nowoytny projekt uzasadnienia moralnoci. Jako ich przykad przed-
stawia dwie postowieceniowe tradycje etyczne: liberalny indywidualizm (negujcy spoeczny
wymiar jednostki oraz wsplnotowe ugruntowanie racjonalnoci praktycznej) oraz emotywizm
(opierajcy si na negacji racjonalnego dyskursu, prowadzcy do posugiwania si wycznie per-
swazj i propagand).
Sowa kluczowe: A. MacIntyre, etyka nowoytna, nowoytny projekt uzasadnienia moralno-
ci, liberalizm, emotywizm.
*
Artyku ten stanowi pierwsz cz pracy powiconej negatywnemu aspektowi myli amery-
kaskiego filozofa Alasdaira MacIntyrea krytyce owieceniowego projektu uzasadnienia
moralnoci. Druga cz ukae si w kolejnym numerze Prac Naukowych Akademii im. Jana
Dugosza w Czstochowie. Filozofia i bdzie skoncentrowana wok antagonizmw gwnych
nurtw etyki wspczesnej.
54 Sebastian GAECKI
Na pocztku by chaos
Najwaniejsze swe dzieo Dziedzictwo cnoty Alasdair MacIntyre rozpo-
czyna od naszkicowania hipotetycznej katastrofy (zob. MacIntyre 1996, 2123).
Nauki przyrodnicze gin w wyniku zamieszek powstaych po rewolucji Nie-
ukw wymierzonej w naukowcw. Doszcztnie spony wszystkie ksiki,
wyniki bada, instrumenty badawcze i laboratoria. Nie pozostaje przy yciu a-
den z naukowcw. Po pewnym czasie ludzie owieceni pragn jednak odbu-
dowa nauki przyrodnicze. Czyni to przy pomocy pozostaych fragmentw.
Urywki tekstw s interpretowane w oderwaniu od kontekstu, w ktrym pier-
wotnie zostay umieszczone, instrumenty badawcze uywane s w sposb cha-
otyczny, eksperymenty naukowe przeprowadza si, nie znajc teorii, ktre mia-
yby potwierdzi lub obali.
Z tych fragmentw powstaje jednake zbir pewnych praktyk i dziaa, kt-
ry ma by nauk. Uywa si ocalonych od zapomnienia poj, takich jak
neutrino, masa, gen, atom; ludzie posuguj si nimi w sposb uzgod-
niony i w miar regularny, jednake nie maj one zbyt wielkiego zwizku ze
swymi pierwotnymi znaczeniami. Rozumienie tych poj ustalane jest na drodze
konsensusu i wolnego wyboru. Powoduje to powstanie kilku konkurencyjnych
teorii zbudowanych na tych samych terminach, ktrym jednake przypisano
rne znaczenie. Przyjto take rne metody uzasadniania swych koncepcji.
Rodzi to chaos: naukowcy nie potrafi si wzajemnie zrozumie, ani zbudowa
jednego systemu nauk przyrodniczych, zdolnego opisywa i interpretowa zaob-
serwowane zjawiska.
A co by si stao, gdyby ta n i e p o k o j c a s u g e s t i a okazaa si
faktem? pyta MacIntyre. Jego zdaniem, opisana hipotetyczna sytuacja obrazuje
stan wspczesnej nauki. Jednake nie nauki przyrodniczej, lecz tej dziedziny fi-
lozoficznej, jak jest etyka. Jzyk moralnoci znajduje si w opisanym powyej
stanie totalnego nieuporzdkowania. Wynika to z jego genezy: zbudowany zo-
sta wanie z fragmentw wczeniejszych teorii i poj, ktre obecnie straciy
swe pierwotne znaczenie i s uywane w oderwaniu od ich oryginalnego kontek-
stu, ktry im nadawa sens. Uywany jzyk moralnoci uniemoliwia jakikol-
wiek dyskurs etyczny i posugiwanie si adekwatn koncepcj racjonalnoci,
uzasadniajc obowizujc moralno.
Mwic wprost: nowoczesna moralno staje si zrozumiaa jedynie jako
zbir fragmentw przetrwaych z arystotelesowskiej tradycji, [a przez to] projekt
analizy i uzasadnienia koncepcji moralnoci przez wspczesnych filozofw, b-
dcy w gruncie rzeczy kontynuacj chybionego projektu owieceniowego, oka-
za si nie do zrealizowania z powodu jego jzyka, na ktry zoyy si fragmen-
ty poj przetrwae z przeszoci i poczone z mao prawdopodobnymi propo-
zycjami nowoczesnoci (Gromadzki 1999, 285). Wie si to nie tylko z upad-
kiem arystotelesowskiej antropologii, ale rwnie z odrzuceniem religijnych
Alasdair MacIntyre 55
fundamentw redniowiecznej moralnoci. Wizja MacIntyrea jest niezwykle

sceptyczna, by nie powiedzie: pesymistyczna. W jego oczach wspczesny
dyskurs moralny jest gboko fragmentaryczny i skazany na nierozwizywal-
no w debatach publicznych oraz zupen arbitralno opinii jednostek (zob.
ONeill 1983, 387).
Ow nierozwizywalno najatwiej mona dostrzec na przykadzie
wspczesnych dylematw etycznych. Spord nich MacIntyre wybiera problem
wojny sprawiedliwej, aborcji i szkolnictwa prywatnego (zob. MacIntyre 1996,
2933). Dla kadego z nich mona poda wiele rozwiza, wobec ktrych
przedstawia si wiele uzasadnie. Powoduje to, i kada koncepcja posiada do-
stateczne racje za swoj tez, natomiast nie istnieje adna teoria potrafica osta-
tecznie obali argumenty konkurencyjnych systemw. Skuteczno kadego
z nich polega bardziej na efektownoci ni efektywnoci.
Zdaniem autora Dziedzictwa cnoty, sytuacja ta wypywa z owej niepokoj-
cej sugestii, ktra wedug niego nie jest ju tylko sugesti. Co prawda, jak
pisze Raimond Gaita, nie istnieje nic powanie zgodnego z MacIntyreowsk
hipotez katastrofy nauk (Gaita 1983, 408), jednake potrafimy sobie wyobrazi
tak sytuacj, w ktrej wszelkie kryteria postpowania gin wraz z osobami,
zwyczajami, instytucjami, bdcymi ich nonikiem jednym sowem: z tradycj
(zob. MacIntyre 2002, 196197). Uzasadnia to zdaniem amerykaskiego etyka
projekt poszukiwania dowodw na to, i podobna katastrofa (tym razem fak-
tyczna, cho nie tak dramatyczna, jak opisana na pocztku niniejszego rozdzia-
u) rzeczywicie nastpia, zmieniajc oblicze filozofii moralnoci.
Jako historyczny przykad katastrofy, po ktrej pozostay jedynie szcztki
z przeszoci, MacIntyre podaje opis zwyczajw zaobserwowanych w czasie
trzeciej podry do Polinezji przez kapitana Cooka i czonkw jego zaogi (zob.
MacIntyre 1996, 211213). Marynarzy zdumia pewien paradoks: pomimo nie-
zwykej dla Europejczykw rozwizoci seksualnej, Polinezyjczykw obowi-
zywa zakaz wsplnego spoywania posikw przez kobiety i mczyzn. Tubyl-
cy nie potrafili uzasadni owego zakazu, mwili jedynie, e taka praktyka jest
tabu. Sowo to najwyraniej oznaczao nie tylko zakaz jakiego zachowania, ale
rwnoczenie uzasadnienie tego zakazu.
Alasdair MacIntyre rozwaa powd istnienia tabu wrd ludzi, ktrzy nie
potrafi uzasadni takiej postawy. Odwoujc si do starotestamentalnego Pra-
wa, pisze, i tabu rwnie musiao powsta jako uzasadniona praktyka, jednake
w wyniku pewnych przemian historyczno-kulturowych kontekst uzasadnienia
zosta zapomniany, w wyniku czego pozosta niezrozumiay zakaz tabu. Tak
interpretacj tabu uzasadniaby rwnie fakt niezwykle atwego zniesienia insty-
tucji tabu przez hawajskiego krla Kamehamehy II w 1819 roku, niepowodujcy
adnych konsekwencji spoecznych. Zatem praktyki nieposiadajce swego uza-
sadnienia lub te, ktre je straciy (jak tabu), s bardzo nietrwae i oparte wycz-
nie na pewnego rodzaju umowie spoecznej.
56 Sebastian GAECKI
Filozof z Notre Dame podaje przykad tabu jako uzasadnienie tezy, i nie-
pokojca sugestia jest literackim opisem historycznego, faktycznego wydarze-
nia. Wspczesna moralno oparta jest na zasadach i jzyku, ktre dawno stra-
ciy swe uzasadnienie. Praktycznie nikt nie potrafi poda uzasadnienia wyzna-
wanych przez siebie zasad moralnych, ktre przekonaoby przeciwnikw tych
regu. Pojcia moralne rwnie przypominaj tabu: nie istnieje jedno, po-
wszechne rozumienie ktregokolwiek ze wspczenie uywanych terminw
moralnych. Nie istnieje moliwo ponadsystemowego dialogu, w ktrym
mona odnale consensus moralnych ustale i norm. Pojcia dobry i zy,
dobry i niedobry, nalece do najstarszych etycznych okrele, tu wprowa-
dzone w obszar pojedynczych kultur, nauk spoecznych, czy systemw uwarun-
kowa trac waciwe sobie znaczenia (Mrz 2001, 34).
Odwoujc si do przedstawionych przez siebie trzech wspczesnych spo-
rw moralnych (o istnienie wojny sprawiedliwej, o aborcj i o suszno istnie-
nia szkolnictwa prywatnego), Alasdair MacIntyre wymienia trzy podstawowe
cechy (i jednoczenie przyczyny kryzysu) wspczesnego dyskursu moralnego.
S nimi: radykalna n i e w s p m i e r n o t e r m i n w, czsto pod-
krelana p o z o r n a r a c j o n a l n o , o b i e k t y w n o i b e z -
o s o b o w o oraz uywanie argumentw pochodzcych z rnych rde
historycznych, co wskazuje na n i e j e d n o l i t o h i s t o r i i i n t e -
l e k t u a l n e j n a s z e g o d z i e d z i c t w a (zob. Chmielewski 1996,
XVIIIXIX oraz Gromadzki 1999, 280). Przyjrzymy si teraz kadej z tych cech.
Niewspmierno terminw
Przyjmujc, i niepokojca sugestia jest obrazem przemiany, jaka dokona-
a si w filozofii moralnoci, musimy zauway, e teza o fragmentarycznoci
poj uywanych przez spadkobiercw Owiecenia jest centralnym zagadnie-
niem Dziedzictwa cnoty (Mason 1994, 237). Brak wsplnego sownika poj
moralnych uniemoliwia zbudowanie jakiegokolwiek wsplnego pogldu w ja-
kiejkolwiek kwestii. Niewspmierno systemw etycznych przejawia si
i w tym, e podstawowych poj nie tylko nie mona porwna treciowo
w oparciu o ich wzajemne relacje a take w fakcie niewspmiernoci treci
samych poj (Mrz 2001, 34). Cech t zatem mona okreli mianem p o -
j c i o w e j n i e w s p m i e r n o c i.
Sytuacja wspczesnej etyki w skrcie przedstawiaaby si zdaniem Ma-
cIntyrea nastpujco: kady system zajmuje stanowisko, ktre wydaje si jego
przedstawicielom niezbite (oczywicie, uzasadnione jest w oparciu o wasne
terminy i wasne standardy racjonalnoci), natomiast przeciwnikom tego pogl-
du niewystarczajco uzasadnione i bdne. Za taki stan rzeczy bezporednio
odpowiada s t r u k t u r a p o j c i o w a (a raczej jej brak) poowiecenio-
wego dyskursu moralnego. Kada wspczesna wypowied moralna budowana

w oparciu o chaotyczny, dowolnie ustalany zbir terminw ze swej natury jest
zbyt niejasna, by mona byo j uzgodni z innymi wypowiedziami. Ponadto
MacIntyre pisze o asertywnym posugiwaniu si ostatecznymi zasadami w celu
rozstrzygania sporw moralnych (MacIntyre 1996, 82), co implicite jest kryty-
k takiego posugiwania si pojciami etycznymi, ktre pozwala w kadej chwili
wycofa si ze swych pogldw, pozwali zasoni si wzajemnym niezrozu-
mieniem.
Alasdair MacIntyre wymienia dwa pojcia, ktre cakowicie straciy swe
obiektywne znaczenie. Pierwszym z nich jest p o j c i e f a k t u. Wspcze-
sne rozumienie tej idei zwizane jest z pewnym przeomem, ktry dokona si
pod koniec XVII wieku i spowodowa rozbicie etyki na sfer wartoci i faktw
(MacIntyre 1996, 154). Fakty rozumiane jako zdarzenia empirycznie dowiad-
czalne, dowodliwe i weryfikowalne zostay przeciwstawione wartociom, kt-
rym nadano nieokrelone, wrcz romantyczne, znaczenie. Tak zmieniona kon-
cepcja faktu ostatecznie uniemoliwia stosowanie tego, klasycznego przecie,
terminu w filozofii. MacIntyre odrniajc pogld klasyczny (reprezentowany
m.in. przez nurt arystotelesowsko-tomistyczny) od pogldu majcego swe rdo
w owieceniowym materializmie pisze, i pierwsze stanowisko [klasyczne]
gosi, e do faktw dotyczcych ludzkiego postpowania nale take fakty
mwice o tym, co jest dla ludzi cenne (nie za tylko fakty dotyczce tego, co
oni uznaj za wartociowe); wedug drugiego stanowiska [poowieceniowy me-
chanicyzm] nie ma faktw dotyczcych tego, co jest wartociowe. Fakt zosta-
je pozbawiony wartoci, to, co jest staje si czym obcym powinnoci, na-
tomiast wyjanianie, tak samo jak wartociowanie wskutek separacji faktycz-
noci od powinnoci zmienia swj charakter (MacIntyre 1996, 164).
Drugim modelowym terminem jest p o j c i e c n o t y. W konceptual-
nym mlangeu dzisiejszej myli i praktyki moralnej, fragmenty tradycji
przede wszystkim pojcia cnt mona w dalszym cigu napotka obok typowo
nowoczesnych i indywidualistycznych poj takich jak pojcia praw lub uy-
tecznoci (MacIntyre 1996, 447). Wystpowanie terminu cnota nie oznacza,
i ma ono cokolwiek wsplnego z klasycznym terminem. Z wielu powodw ze-
rwano z jakimkolwiek kontekstem, ktry nadawa sens i znaczenie pojciu cno-
ta i arbitralnie nadano mu zupenie inne rozumienie: cnot dzi pojmuje si za-
zwyczaj jako dyspozycj lub te upodobanie do okrelonego zachowania,
obecnie nie ma ona jakiegokolwiek powizania z powodzeniem, ktre w sta-
roytnoci byo nierozerwalnie zwizane z cnot (a take szerzej: z moralno-
ci) (zob. MacIntyre 1996, 433 oraz MacIntyre 2002, 126127).
Te dwa przykady wiadcz, zdaniem MacIntyrea, o tym, jak bardzo owie-
ceniowy projekt uzasadnienia moralnoci zaingerowa w rozumienie kluczo-
wych poj, nadajc im znaczenie zupenie rne od tego, ktre posiaday pier-
wotnie. Oderwanie przez empirystw faktw od wartoci i zanegowanie tych
58 Sebastian GAECKI
pierwszych sprawio, i w dzisiejszym spoeczestwie nie moemy ju znale

jednego zespou poj moralnych (MacIntyre 2002, 333). A jest to tylko po-
wierzchnia problemu, albowiem chaos dotkn nie tylko zbioru uywanych po-
j, ale take jzyka jako takiego. J z y k m o r a l n o c i z n a j d u j e
s i w s t a n i e w i e l k i e g o n i e a d u. Nieuporzdkowanie to jest
skutkiem silnego kulturowego oddziaywania pewnego sposobu mwienia,
w ktrym le dobrane fragmenty rnych struktur pojciowych, wywodzcych
si z rnych okresw naszej przeszoci, s stosowane cznie w debatach pu-
blicznych i prywatnych, debaty te za cechuj si nierozstrzygalnoci, dziki
czemu mog trwa w nieskoczono, oraz arbitralnoci postpowania kadej
z zaangaowanych w nie stron (MacIntyre 1996, 455).
MacIntyre odpiera z ca si argument o koniecznoci pluralizmu w moral-
noci, take pluralizmu jzyka: mona bowiem mwi o moralnym pluralizmie,
ale pojcie pluralizmu jest zbyt mao precyzyjne. Moe ono bowiem rwnie do-
brze oznacza uporzdkowany dialog krzyujcych si stanowisk, jak i pozba-
wiony harmonii melan nie pasujcych do siebie fragmentw (MacIntyre 1996,
37). Najwikszym problemem jest fakt, i niewspmierno wspczesnych
stanowisk etycznych nie jest postrzegana jako co negatywnego, lecz jako de
facto i de iure nieunikniona cecha debat filozoficznych, za najmniej winny te-
mu w oczach etykw postowieceniowych jest jzyk moralnoci, ktry z ca
pewnoci jest w najlepszym porzdku (zob. MacIntyre 1994, 294 oraz MacIn-
tyre 1996, 27).
Opisujc istniejc obecnie na gruncie etyki niewspmierno terminw,
MacIntyre podaje t r z y g w n e p o j c i a n o w o y t n o c i, kt-
re zdaniem amerykaskiego filozofa zastpiy podstawowe pojcia filozofii kla-
sycznej (prawda, dobro, cnota, intencja, cel itd.). S to pojcia praw, protestu
i demaskowania (zob. MacIntyre 1996, 138145). P r a w a rozumiane s jako
powszechnie przysugujce wszystkim ludziom (bez wzgldu na wiek, pe,
zdolnoci itd.) na mocy istoty ich uprawnienia do denia do realizacji swych
celw yciowych, wolnoci i szczcia. Jednake nie da si udowodni ich ist-
nienia, naley take odrzuci argument o ich oczywistoci. Drugim pojciem jest
p r o t e s t, czyli wyraony sprzeciw przeciwko gwaceniu czyich praw. Pro-
test wydaje si celem samym w sobie, gdy jest adresowany do wyznawcw
nowoczesnoci i nie ma suy niczemu innemu, jak wyraaniu swych praw,
swej wolnoci i swej indywidualnoci. Trzecim terminem kluczowym dla nowo-
czesnoci jest d e m a s k o w a n i e chodzi tu przede wszystkim o dema-
skowanie arbitralnoci i absolutystycznych zapdw pogldw drugiego. Pod-
staw do zdemaskowania takich postaw jest przekonanie o koniecznoci plurali-
zmu, czy wrcz relatywizmu moralnego i wiatopogldowego, a take obrona
tolerancji.
Niewspmierno argumentw
Drug cech wspczesnych sporw moralnych mona okreli mianem
h i s t o r y c z n e j n i e j e d n o l i t o c i a r g u m e n t w. Polega ona
na braku wsplnej historii, ale ju nie poszczeglnych jednostek, lecz caych
spoeczestw i kultur. Przede wszystkim chodzi o brak wsplnej historii inte-
lektualnej, czyli tego, co MacIntyre nazywa narracj historyczn wspl-
nych dowiadcze intelektualnych, podobnych metod rozwizywania dylematw
filozoficznych, czy wreszcie jednej, przyjmowanej przez wszystkich, racjonal-
noci. Kada ze stron sporu powouje si natomiast na argumenty, ktre posiada-
j bardzo rnorodne rda historyczne (MacIntyre 1996, 36). Kade stano-
wisko przytoczone w podanych powyej przykadowych trzech dyskusjach
(sprawa wojny sprawiedliwej, aborcji i szkolnictwa prywatnego) powouje si na
inne argumenty (sprawiedliwo lub emancypacja lub prawo do wyboru lub
uniwersalno lub prawo naturalne itd.). Kady z tych argumentw posiada inn
histori i innych rzecznikw. Nie ma natomiast jednej historii intelektualnej ak-
ceptowalnej przez wszystkich, ktra pozwalaaby znale ostateczn odpowied
na postawione pytania i tak j uzasadni, by nikt nie mia wtpliwoci co do roz-
strzygnicia.
Niejednolito historii intelektualnego dziedzictwa wie si z n i e j e d -
n o l i t o c i j z y k a. Kady z tych pogldw systematycznie izoluje
si od drugiego za pomoc starannego doboru przykadw. adna z tych teorii
nie chce si zgodzi na to, aby spr pomidzy nimi by rozstrzygany drog ba-
da empirycznych nad rzeczywistymi sposobami posugiwania si pojciami
wartociujcymi. Kada gotowa jest zgodzi si, e potoczne uycie sw
z dziedziny moralnoci moe by niekiedy mylce, albo nawet znieksztacone
z powodu wpywu bdnej teorii filozoficznej. By moe jednak kontrowersji tej
nie da si rozstrzygn; by moe rwnie, e powd, dla ktrego nie mona jej
rozstrzygn, staje si widoczny wwczas, gdy prbujemy umiejscowi w kon-
tekcie historycznym pojcia, ktre j generuj (MacIntyre 2002, 329). Samo
przyznanie, i wspczesny jzyk moralny i zbir terminw etycznych zrelaty-
wizowany jest do koncepcji filozoficznych, niczego jeszcze nie zmienia. Bez
odnalezienia wsplnego jzyka i znacze kluczowych poj rozwizanie debat
toczcych si zarwno na paszczynie spoecznej, jak i filozofii moralnej okae
si niemoliwe.
Poczwszy od Owiecenia, dominujca filozofia pocza negowa istnienie
historycznego i spoecznego wpywu na jednostki. Nastpnym krokiem byo
b u r z e n i e p o c z u c i a w s p l n e j h i s t o r i i: jzyk aciski zani-
ka na rzecz jzykw narodowych, zaczto podkrela wewntrzne rozbicie
chrzecijastwa, mimo i nadal byo ono dominujc religi, postpowa gboki
podzia kulturowy, spoeczny i gospodarczy midzy wschodni i zachodni Eu-
rop. Nawet uniwersytety zaczy powoli traci funkcj jednoczc (universi-
60 Sebastian GAECKI
tas). Pojawiajce si rnorodne kierunki i nurty filozoficzne ju w punkcie

wyjcia byy naznaczone gbok niekoherencj ich argumenty zostay zbu-
dowane na bazie oderwania od jakiejkolwiek wsplnej historii. Mona nawet
stwierdzi, e ich fundamentem byo zaoenie ich ahistorycznoci (zob. MacIn-
tyre 1996, 109 oraz Clark 1983, 427).
Drugim elementem, skadajcym si na niewspmierno argumentw
spowodowan brakiem wsplnego dziedzictwa intelektualnego jest sztuczne
zdaniem Alasdaira MacIntyrea r o z b i c i e y c i a l u d z k i e g o n a
r n e s f e r y, ktre na dodatek rzdz si rnymi prawami (zob. MacInty-
re 2002, 256; Kozik 2001, 106). Jak argumentuje MacIntyre, Ateczycy (podob-
nie jak inne staroytne kultury) nie znali oddzielenia sfery publicznej od prywat-
nej, czy filozofii od polityki. Jego zdaniem, by to jeden z powodw, dla ktrych
antyczni Grecy nie mieli problemu ze spjnym sposobem reprezentowania
swych roszcze czy konfliktw politycznych. Debaty publiczne wyraay wt-
pliwoci filozoficzne i odwrotnie. Wsplny dla wszystkich dziedzin jzyk, zbir
poj i racjonalno umoliwiay przedstawianie i skuteczne rozstrzyganie ro-
dzcych si konfliktw.
Pozorna racjonalno, obiektywno i bezosobowo

Kryzys wspczesnych debat publicznych jeszcze silniej uwypukla ich trze-
cia cecha: p o z o r n a r a c j o n a l n o poczona z poszukiwaniem no-
wych kryteriw prawdy i racjonalnoci, ktrymi maj si sta o b i e k t y w -
n o i b e z o s o b o w o . Analizujc myl Alasdaira MacIntyrea,
mona odkry, i siga on gbiej: nie twierdzi, e argumenty uywane we
wspczesnych dyskusjach s wadliwe, lecz ich faszywo wynika z tego, e
tworzy si je na drodze bdnego wnioskowania z przesanek. Nierozwizywal-
no ich polega zatem rwnie na akceptacji faszywych zaoe.
Jakie s te wstpne przesanki? Dla mylicieli Owiecenia bowiem, pisze
MacIntyre, racjonalne uzasadnienie polegao na odwoaniu si do zasad, ktrych
adna racjonalna osoba nie mie zakwestionowa i ktre s niezalene od
wszystkich spoecznych i kulturowych partykularnoci, uznawanych przez my-
licieli Owiecenia jedynie za przypadkow wierzchni form rozumu przeja-
wiajcego si w konkretnych miejscach i okresach historycznych (Chmielewski
1996, XXXV). Poszukuje si zatem we wspczesnej filozofii takich kryteriw,
ktre byyby powszechnie akceptowalne, niezalene od osobistych preferencji,
i niepowizane z jakimikolwiek systemami spoecznymi czy kulturowymi (zob.
MacIntyre 1988, 6; MacIntyre 1990, 172; ONeill 1983, 397 oraz Hauerwas
2004, 2551).
Wspczesna filozofia, a zwaszcza etyka, to wiele rnorodnych koncepcji,
stanowisk i opcji. Jednake ten tygiel, na pierwszy rzut oka niepowizanych ze
sob nurtw (ten temat podjty zostanie w drugiej czci niniejszego artykuu),
ma wsplne rdo jest nim wanie projekt zbudowania etyki w oparciu o kry-
teria obiektywnoci, uniwersalnoci i bezosobowoci: Wszystkim tym doktry-
nom wsplne jest to, e s one prbami wypracowania przez jednostk wasnej
moralnoci, a rwnoczenie wyrazem denia do nadania jej autentycznej uni-
wersalnoci (MacIntyre 2002, 267). MacIntyre nie zgadza si ze stanowiskiem
twierdzcym, e istniej jakiekolwiek kryteria moralnoci niezalene od kontek-
stu spoecznoci i pozbawione waciwych sobie sposobw oceny (MacIntyre
1990, 5) std propagowana przez amerykaskiego filozofa metoda narracji hi-
storycznej. Natomiast nowoytna filozofia moralnoci oparta na owiecenio-
wej wierze w transcendentny Rozum chce nie tylko poszukiwa norm nieza-
lenych od uwarunkowa socjologiczno-historycznych, ale wrcz neguje stano-
wiska odwoujce si do takich kryteriw.
Zdaniem Alasdaira MacIntyrea, absolutno norm etycznych jest utopi,
podobnie jak utopi jest owieceniowy projekt uzasadnienia moralnoci. Uy-
cie sowa o b i e k t y w n i e implikuje istnienie bezosobowego, niezalene-
go od wyboru kryterium. Jakie ono jest? Istnienie takiego kryterium wynika
w ogle z uznania za sensowne pyta w rodzaju, czym jest dobro dla czowieka
czy nawet co jest dobre dla czowieka. Jeeli bowiem nie istnieje adne kry-
terium, za pomoc ktrego mona byoby osdza rne moliwe odpowiedzi,
wszystkie byyby tyle samo warte i pytania utraciyby sens (MacIntyre 2002,
130). Ten wywd wydaje si oczywisty. Jednake twrcy poowieceniowej kon-
cepcji racjonalnoci i opartych na niej teorii moralnoci nie zauwaaj bdnego
koa, w ktre nieuchronnie wpadaj. To odwoywanie si do bezosobowych,
ponadczasowych kryteriw, tak czsto uznawanych za oczywiste w poowiece-
niowym wiecie przez tych, ktrzy sami siebie uwaaj za odrzucajcych meta-
fizyk, moe by waciwie rozumiane jedynie jako cz metafizyki (MacInty-
re 1990, 45). Nowoytni twrcy systemw filozoficznych nie przyjmuj adnej
metafizyki (wedug ich opinii, gdy de facto posuguj si pewn, do atw do
wyekstrahowania, ontologi), gdy zakada ona pewn wizj wiata. Poowiece-
niowi etycy chc za budowa swe doktryny jedynie w oparciu o wsplne
wszystkim (w sensie: niekwestionowane przez nikogo) zasady postpowania.
Jest to w pewnym sensie konsensus jednostek, zupenie oderwanych od jakiej-
kolwiek tradycji czy uwarunkowa (zob. MacIntyre 1983, 450).
Taki jest zatem gwny zarzut wysuwany przez naszego autora wobec no-
woytnych koncepcji moralnoci, a ktry wielokrotnie przewija si w jego pra-
cach: MacIntyre upatruje bdy nowoytnych etyk w faszywie przyjtych kon-
cepcjach zasad i nakazw moralnych, bez ich zakotwiczenia w dogbnym i rze-
telnym rozumieniu prawdziwych ludzkich celw. Niepodporzdkowanie si im
powoduje przyjcie zupenie nowej koncepcji rozumu, ktry nie pojmuje istoty
rzeczy, ani przejcia od potencjalnoci do aktu. Koncepcje takie stanowiy bo-
wiem element pogardzanej przez nowoytnych, scholastycznej struktury poj-
62 Sebastian GAECKI
ciowej. Antyarystotelesowska nauka narzucia wadzom rozumu cise ograni-

czenia. Rozum ma w nowoytnoci i w jej ponowoytnym wydaniu charak-
ter tylko kalkulacyjny, jakkolwiek moe ocenia aktualne relacje, czy wypowia-
da si o rodkach, jednak ju nie zajmuje si celami (Mrz 2001, 37).
To wanie odrzucenie konkretnej istoty czy te natury czowieka oraz
negacja celu, do ktrego on ze swej natury dy, stoi u podstaw etyki nowoyt-
nej i powoduje jej nieuchronny upadek. Jak stwierdza A. MacIntyre, problemy
nowoczesnej teorii moralnoci s wic w oczywisty sposb produktem upadku
projektu owieceniowego. Z jednej strony jednostkowy podmiot moralny, uwol-
niony od hierarchii i teleologii, pojmuje siebie samego jako istot obdarzon
suwerennym autorytetem moralnym, i tak te jest pojmowany przez filozofw
moralnoci. Z drugiej strony odziedziczone cho zarazem w pewnym stopniu
przeksztacone reguy moralnoci musz uzyska nowy status, poniewa zosta-
y pozbawione swojego dawnego teleologicznego charakteru (MacIntyre 1996,
128). Wszyscy filozofowie, ktrzy swj fundament widz w owieceniowej
koncepcji racjonalnoci (ktra opieraa si na kryteriach obiektywnoci, bezoso-
bowoci i ponadczasowoci), odrzucaj t e l e o l o g i c z n w i z j n a -
t u r y l u d z k i e j1. A inaczej mwic odrzucaj istnienie konkretnej natu-
ry czowieka, ktra okrela jego , cel ycia i dziaania.
Czowieka nie mona ju zatem opisywa w kluczu jego denia do wype-
nienia pewnej konstytuujcej go natury, realizowania pewnego celu, ktry jest
zawarty w jego istocie, a nie tylko swobodnie i autonomicznie wybierany.
Zniszczony zostaje klasyczny schemat antropologiczny. Efektem wieckiego
odrzucenia teologii protestanckiej i katolickiej, wraz z naukowym i filozoficz-
nym odrzuceniem arystotelizmu, miaa by eliminacja pojcia c z o w i e -
k a - k t r y - j u - s w j - - o s i g n . Ze wzgldu na to, e cel
etyki (teoretycznej i praktycznej) polega na umoliwieniu czowiekowi przejcia
od jego obecnego stanu do jego prawdziwego celu, eliminacja pojcia natury
ludzkiej, a wraz z nim odrzucenie wszelkiego pojcia sprawia, e schemat
ten skada si w rezultacie tylko z dwch pozostaych elementw, ktrych wza-
jemna relacja staje si zupenie niezrozumiaa. Z jednej strony mamy pewne tre-
ci moralne, zbir wskaza pozbawionych ich teleologicznego kontekstu, z dru-
giej strony okrelony punkt widzenia na nieuformowan natur ludzk (Draus
2000, 131132). Zakwestionowanie istnienia jakiegokolwiek obiektywnego celu
de ludzkich pocigno za sob zakwestionowanie niezalenej od osobistych
preferencji natury ludzkiej (zob. MacIntyre 1995/1996, 221; Piekarski
2001/2002, 78). Spowodowao to z jednej strony powstanie nieprzekraczalnej
bariery pomidzy kulturami: nie istnieje czowiek jako taki. A z drugiej strony,
liberalno-indywidualistyczno-pluralistyczna wizja czowieka i jego racjonalnoci
1
Tak twierdzi Alasdair MacIntyre (1996, 115) oraz Jacek Kozik (2001, 110), jednake z takim
uoglnieniem polemizuje Robert Wokler, podajc przykad filozofw poowieceniowych od-
woujcych si do natury ludzkiej i denia do doskonaoci (1994, 124125).
daa w efekcie gboki s c e p t y c y z m co od moliwoci p o z n a n i a

o b i e k t y w n e g o d o b r a czy obiektywnej hierarchii wartoci, ktry
wreszcie doprowadzi do n e g a c j i i s t n i e n i a t a k i c h d b r czy
wartoci.
Jak zostao wyej powiedziane, przedstawiciele owieceniowej metody dys-
kursu etycznego nie tylko zakwestionowali moliwo podania kryteriw wy-
dawania i oceny sdw moralnych, ale wrcz uznali za swj najwikszy sukces
wybawienie od brzemienia tradycyjnego teizmu i nieporozumie zwizanych
z teleologicznym sposobem mylenia, czyli zerwanie z dotychczasowym sche-
matem arystotelesowsko-tomistycznym (zob. MacIntyre 1996, 124125).
Podejcie antyteleologiczne i antyesencjalistyczne, bdce fundamentaln
cech powstaych w cigu ostatnich czterech wiekw teorii, zaowocowao cakowit
zmian charakteru moralnoci. Zerwanie zwizku czowieka-jakim-jest z czowie-
kiem-jakim-powinien-si-sta (czyli takim, ktry zrealizowa swj ) spowo-
dowao, e sama moralno (ktra miaa stanowi sposb przejcia od pierwszego
modelu czowieka do drugiego) stracia swj sens. B r a k t r a d y c y j n e g o
t e l e o l o g i c z n e g o k o n t e k s t u stanowi najwaniejsz przyczyn
upadku owieceniowego projektu uzasadniania norm moralnych.
W jaki sposb moliwe jest spenienie wymogw stawianych przez racjo-
nalno owiecenia i czy w ogle moliwe jest uprawianie etyki w oparciu
o kryteria ponadczasowoci i bezosobowoci? Alasdair MacIntyre odpowiada na
te pytania, a jest to odpowied dwuetapowa. Najpierw w oparciu o gbok analiz
owieceniowego projektu moralnoci stara si ukaza, jak taka etyka musiaaby
wyglda, a nastpnie podaje ostateczn odpowied, opierajc si na swej autor-
skiej wizji moralnoci oraz na wynikach wasnej analizy nowoytnej filozofii mo-
ralnoci (omwionej przede wszystkim w Krtkiej historii etyki, ktr postaram
si omwi w kolejnym numerze Prac Naukowych AJD). Najpierw zostanie
ukazana krytyczna ocena etyki zbudowanej na obiektywnoci i bezosobowoci.
Etyka nowoytna musi spenia przede wszystkim dwa kryteria. Ma by
obiektywna i uniwersalna (zob. MacIntyre 1988, 210, 335). Powoduje to, i
moralno musi by w praktyce badana w oderwaniu od jakiegokolwiek kontek-
stu historycznego, wsplnotowego i geograficznego moralno w takim ujciu
nie posiada historii ani zwizku z pewn tradycj czy wsplnot. Ponadto musi
zakada niezaleno od przekona konkretnych jednostek: ich pogldy nie ma-
j znaczenia ponad to, co jest efektem powszechnej zgody ludzkoci. Takie wa-
runki speniaj dwa nurty, bdce zarazem najpotniejszymi reprezentantami
owieceniowego projektu i nowoytnej etyki. L i b e r a l n y i n d y w i d u -
a l i z m i e m o t y w i z m2 s postawami kreujcymi wspczesne debaty
2
Terminy liberalny indywidualizm oraz emotywizm uywane s w niniejszym artykule dla
opisania zasadniczych cech nowoytnej moralnoci i naley je odczytywa jako wasne terminy
techniczne A. MacIntyrea. Nie pokrywaj si one w peni z liberalizmem, indywidualizmem
czy emotywizmem jako kierunkami myli filozoficznej, etycznej czy politologicznej.
64 Sebastian GAECKI
publiczne i filozoficzne i to wanie je amerykaski etyk oskara o przygotowa-

nie gruntu dla nadchodzcych wiekw barbarzystwa i ciemnoty (Zuziak
1998/1999, 91).
Krytyka liberalnego indywidualizmu

Liberalny indywidualizm jest zupenie now perspektyw postrzegania wia-
ta. Jest czym cakowicie obcym klasycznej filozofii tworzonej przez Grekw
lub rozwijanej w wiekach rednich. Oparty jest na nowej koncepcji czowieka
i spoeczestwa. Zakadany jako fundament nowoytnej refleksji filozoficznej,
czyni niemoliwym znalezienie odpowiedzi na wiele rodzcych si pyta. W jego
wietle moralno bowiem zaley od mojej wolnej decyzji. Z punktu widzenia in-
dywidualizmu jestem tym, czym postanowiem zosta. Zawsze mog, jeeli zechc,
zakwestionowa to, co uznaje si za jedynie przygodne cechy spoeczne mojego ist-
nienia (MacIntyre 1996, 393). Nie mona ju odwoywa si do jakiej wsplnej
wszystkim natury, niezalenej od konkretnej wiadomoci, cech czy decyzji.
Liberalny indywidualizm cechuje jak sama nazwa wskazuje wolno
(w znaczeniu: niezaleno, absolutne niezdeterminowanie) i jednostkowo,
niepowtarzalno. W tym ujciu to nie jednostka suy wsplnocie, lecz kon-
kretna osoba ma prawo korzysta z dobrodziejstw spoecznoci, w ktrej zdecy-
duje si y, jednoczenie mogc wybra, w ktr dziaalno wsplnoty i w ja-
kim stopniu si zaangauje. Wolno jednostki jest natomiast rozumiana jako
absolutna niezaleno od przymusu i zasad; wszystko zaley od tego, co zechc
wczy do swego wiatopogldu. Jak atwo mona zauway, jest to zupene
przeciwiestwo filozofii klasycznej: podstawowa opozycja moralna przebiega
wspczenie pomidzy pewn wersj liberalnego indywidualizmu a jak wer-
sj tradycji arystotelesowskiej. Rnice pomidzy nimi sigaj bardzo gboko.
Wykraczaj poza etyk i moralno i sigaj problematyki rozumienia ludzkich
czynw (MacIntyre 1996, 459).
Tak rozumiany liberalizm bdcy radykaln opozycj wobec realizmu ary-
stotelesowsko-tomistycznego z ca pewnoci zasuguje na odrzucenie. Ma-
cIntyre podaje trzy powody takiej oceny. Po pierwsze liberalizm, narzucajc
obywatelom pewne odgrne role i zasad poszanowania wasnoci prywatnej,
u p r z e d m i o t a w i a j e d n o s t k i, sprowadzajc je do roli trybikw
w maszynie. Po drugie, liberalizm t w o r z y t w a r d y p o d z i a
w s p o e c z e s t w i e; polega on na rozrnianiu na jednostki lepiej przy-
stosowane do ycia w kapitalistycznym, wolnorynkowym i pluralistycznym
wiecie, i na jednostki nieporadne, za ktre decyduje de facto pierwsza grupa.
I wreszcie: indywidualizm moralny n i s z c z y n a t u r a l n e w i z i
w e w n t r z s p o e c z n e nastpuje atomizacja spoeczestw i, w efek-
cie, odbieranie ludziom ich podmiotowoci i autonomii.
Te trzy przesanki, w poczeniu z zarzutem wysuwanym przez ameryka-

skiego filozofa, i liberalizm stoi u podstaw wspczesnego kryzysu moralnego,
nie pozwalaj zaakceptowa takiej wizji moralnoci. Denie do uniezalenienia
si od wpywu kontekstu historyczno-spoecznego (indywidualizm) i negacja ja-
kiejkolwiek istoty, natury czowieka czy praw naturalnych (liberalizm), spowo-
dowaa, i wspczesna myl polityczna i etyczna znajduje si w stanie chaosu
(Horton, Mendus 1994, 3). Aby lepiej zrozumie, czym jest i jak wielki wpyw
na wspczesn kultur ma liberalny indywidualizm, naley sprbowa zrekon-
struowa antropologi i socjologi liberalizmu.
K o n c e p c j a c z o w i e k a propagowana przez liberalny indywidu-
alizm oparta jest na dwch wartociach: wolnoci i osobistej samorealizacji.
W dominujcej kulturze moralnej naszego szczeglnego czasu i miejsca szero-
ko obecna jest wpywowa koncepcja bytu ludzkiego jako indywiduum, ktre po-
cztkowo napotyka szereg moliwych przedmiotw rozumnego podania, sze-
reg dbr, spord ktrych kade indywiduum musi dokona wasnych wyborw
i ktrym musi nada wasny porzdek zgodnie z wasnym zbiorem preferencji.
Zgodnie z tymi wyborami i uporzdkowaniem kady formuuje wasne zasady,
prbujc przy tym doj do zgody z innymi rozumnymi osobami tak, e kady
afirmujc i podejmujc wasne preferencje i wybory, dokonuje tego w harmonii
z innymi. Std na bazie indywidualnych preferencji i wyborw wartoci i normy,
wczajc moralne, wchodz w ycie i z tyche preferencji i wyborw czerpi
swj autorytet (MacIntyre 1995/1996, 212).
Liberalno-indywidualistyczn wizj czowieka mona by okreli jako schi-
zofreniczn: natur ludzk charakteryzuje si jako absolutnie nieokrelon i nie-
zdeterminowan, a nastpnie wprowadza si zasady moralne, ktre maj za-
spokoi przedstawion wczeniej natur ludzk. Wpada si tym samym
w bdne koo. Jednak bardziej praktyczn konsekwencj antropologii indywi-
dualistycznej jest to, i cen za uwolnienie podmiotu moralnego od narzuconej
autorytetem tradycyjnej moralnoci bya utrata wszelkiej wicej treci przez
moralne wypowiedzi podmiotu, ktry by wanie zyska autonomi (MacIntyre
1996, 138). Alasdair MacIntyre okrela tak postaw jako skrajny liberalizm:
jednostka staje si swoim wasnym ostatecznym autorytetem w najbardziej eks-
tremalnym z moliwych znacze (MacIntyre 2002, 329), i jako taki uniemoli-
wia on nie tylko zrozumienie zwizku jednostki ze wsplnot czy moralnoci,
ale take zrozumienie samego siebie.
Wierno podstawowemu kryterium owieceniowego projektu czyli
obiektywnoci wymaga zachowania neutralnoci wobec istniejcych i pro-
pagowanych zbiorw praw, nakazw i hierarchii wartoci. Nie mona uzna
adnego wiatopogldu czy stylu ycia za lepszy od innego. Jedynym kryte-
rium jest bowiem samodzielny wybr oparty na osobistych preferencjach i po-
trzebach (zob. MacIntyre 2004, 289). Wedug poowieceniowego liberalizmu
i indywidualizmu naley doceni neutralne, bezosobowe, niezalene od tradycji
66 Sebastian GAECKI
kryteria sdw moralnych i zaakceptowa moralno, ktra odtd ma by jedy-

nie ekspresj preferencji (zob. MacIntyre 1988, 392395).
Podobnie rzecz si ma z liberaln k o n c e p c j s p o e c z e s t w a.
Indywidualizm wspczesnego spoeczestwa i narastajce tempo oraz gwa-
towno zmian spoecznych wytwarzaj sytuacj, w ktrej dla coraz wikszej
liczby ludzi ycie moralne nie ma adnego oglnego, jednolitego ksztatu i ist-
niej tylko pozornie arbitralnie zasady odziedziczone z rnorodnych rde.
W takich okolicznociach potrzeba powszechnie uznawanego publicznego kryte-
rium w rozstrzyganiu sporw moralnych i aksjologicznych staje si coraz pil-
niejsza i coraz trudniejsza do zaspokojenia (MacIntyre 2002, 305). Kondycja
wspczesnych spoeczestw ujawnia silny wpyw teorii liberalnego indywidu-
alizmu. Alasdair MacIntyre nie ma wtpliwoci, kto ponosi win za zatomizo-
wanie i deetyzacj wspczesnych spoeczestw zachodnich: osiemnastowieczni
twrcy liberalizmu i ich wspczeni spadkobiercy: teoretycy i praktycy.
Dawniej wsplnota i prawo stanowione miay gwarantowa jednostce wol-
no i niezaleno. Natomiast obecnie, jak pisze MacIntyre, celem moralnoci
i prawa stanowionego jest podtrzymywanie swojego rodzaju interakcji, ktre
hamuj jednostki nazbyt ekspansywne (zob. MacIntyre 1996, 217). Zdegene-
rowane spoeczestwa Zachodu, ktre trwaj przy zdegenerowanym liberalizmie
i indywidualizmie, hoduj ju nie jakimkolwiek wyszym wartociom, lecz po-
siadaniu, wasnoci prywatnej, powodzeniu itd. Te cechy wyznaczaj moje miej-
sce w systemie spoecznym. Wspczesny model pastwa i spoeczestwa wy-
par jakiekolwiek odniesienia do ponadosobowego i niematerialnego kryterium
dobrego ycia, take fundament staroytnych i redniowiecznych spoe-
czestw koncepcje cnt (cho tworzenie nowych poj wartociujcych mona
by uzna za nowe systemy cnt).
Alasdair MacIntyre zauwaa jeszcze jedn ciekaw prawidowo (zob. Ma-
cIntyre 2002, 331332). W kadym liberalnym spoeczestwie istniej niejako
dwie grupy: tych, ktrzy przemawiaj z punktu widzenia jednego z owych sys-
temw, ktre przetrway, i tych, ktrzy jakby lokuj si ponad nimi. Czonko-
wie drugiej grupy nie przyjmuj adnych absolutnych norm etycznych, wypo-
wiadaj jedynie imperatywy, ktre maj by ekspresj ich osobistych preferen-
cji. Natomiast reprezentanci grupy pierwszej zajmuj stanowisko w konkretnej
sprawie, opierajc si na, wyznawanym przez siebie, pewnym systemie wartoci
i uywajc charakterystycznego dla siebie jzyka i zbioru poj moralnych.
Z czego wynika to gbokie pknicie w nowoytnej strukturze spoecznej?
Odpowied na to pytanie zdaniem omawianego filozofa moe by tylko
jedna. Liberalny indywidualizm nie plasuje si ponad wszelkimi tradycjami filo-
zofii moralnej, l i b e r a l n y i n d y w i d u a l i z m j e s t j e d n
z t r a d y c j i e t y c z n y c h. Posiada wszelkie cechy tradycji filozoficznej,
mimo e neguje budowanie etyki w oparciu o jakikolwiek kontekst historyczno-
-spoeczny. Liberalizm posiada wasn koncepcj dobra (jest ni wanie wol-
no jako niezaleno od przymusu), wasn metafizyk i kryteria metaetyczne

(obiektywno, bezosobowo, ponadczasowo) oraz wasn antropologi i so-
cjologi (zob. MacIntyre 1988, 336337; Pettit 1994, 179). Dlatego, pomimo i
w indywidualistycznym schemacie pojciowym nie ma miejsca dla pojcia tra-
dycji, sam liberalny indywidualizm jest tradycj ze wszystkimi jej przymiota-
mi (zob. MacIntyre 1996, 396). Warto w tym miejscu przytoczy definicj libe-
ralizmu, ktry MacIntyre wymienia jako czwart tradycj (obok tradycji Arysto-
telesowskiej, Augustiaskiej i szkockiej mieszanki kalwinistycznego augustiani-
zmu z renesansowym arystotelizmem): Liberalizm, rozpoczynajcy jako odrzu-
cenie tradycji w imi abstrakcyjnych, uniwersalnych zasad rozumu, przeksztaci
si w polityczne ucielenienie mocy, ktrej niemono doprowadzenia jej debat
o naturze i kontekcie tych uniwersalnych zasad do konkluzji, bya niezamierzo-
nym efektem przeksztacenia liberalizmu w tradycj (MacIntyre 1988, 349)3.
Ta transformacja bya naturalnym skutkiem wprowadzania w ycie teore-
tycznych zaoe twrcw liberalnego indywidualizmu. Oprcz tego, e teoria ta
miaa zawart implicite koncepcj dobra, czowieka czy spoeczestwa, jej twr-
cy przeoczyli fakt, i kada racjonalno musi by oparta na jakiej metafizyce
nawet racjonalno odwoujca si do braku metafizyki (pniej ten sam bd
popenili pozytywici) (zob. MacIntyre 2004, 301). Nie istnieje bowiem czysta
racjonalno; istnieje jedynie p r a k t y c z n a - r a c j o n a l n o - t e j -
- l u b - t a m t e j - t r a d y c j i. Liberalny indywidualizm, podobnie jak
wszelkie inne moralne, socjalne czy intelektualne tradycje, zanim przedstawi
swoje stanowisko w publicznych debatach, musz upora si z wasnymi we-
wntrznymi problemami, takimi jak kwestia dobra wsplnego czy porzdku spo-
ecznego. Bd twrcw liberalizmu polega na tym, i negujc postawienie libe-
ralnego indywidualizmu pord innych tradycji, uznali, e ich teoria nie ma ad-
nej metafizycznej czy etycznej treci kada jednostka sama musi j wypeni
treci, dokonujc wyborw. Taka wizja wasnej koncepcji jest niezwykle naiw-
na i prowadzi do krytyki, jak przeprowadzi MacIntyre.
Krytyka emotywizmu
Drugim nurtem we wspczesnej etyce, ktry par excellence wypenia zao-
enia owieceniowego projektu uzasadnienia moralnoci, jest emotywizm. Jak
zostao wyej zaznaczone, nie naley utosamia go z kierunkiem etyki stwo-
rzonym przez Davida Humea i Alfreda Ayera (o ktrym bdzie mowa w zapo-
wiedzianej drugiej czci artykuu), lecz powinno si go rozumie jako termin
techniczny, ktry opisuje znacznie szersze zjawisko.
3
Odnonie do tej krytyki liberalizmu negatywnie wypowiada si Jacek Filek, zarzucajcy MacInty-
reowi nieodrnianie indywidualizmu od indywidualnoci. Krytyka ta nie wydaje si susz-
na, cho niewtpliwie ciekawe jest rozrnienie przedstawione przez Filka (zob. Filek 1998, 158).
68 Sebastian GAECKI
O ile MacIntyreowska krytyka liberalnego indywidualizmu dotyka bardziej

kryteriw bezosobowoci i ponadczasowoci, o tyle krytyka emotywizmu zasa-
dza si szczeglnie na protecie przeciwko odrzuceniu przez nowoytno kla-
sycznej racjonalnoci (Mulhall 1994, 220). Krytyka stanowiska emotywistycz-
nego jest dla MacIntyrea bardzo wana, poniewa odrzucenie indywiduali-
stycznego, emotywistycznego i racjonalistycznego dziedzictwa owieceniowego
jest wedug niego warunkiem wstpnym zbudowania przez nas alternatywnych
filozoficznych narracji o sobie samych, dziki ktrym mona byoby przywrci
autorytet i powszechn obowizywalno wypowiedziom moralnym, jakimi si
charakteryzoway one na gruncie przednowoczesnych, przedowieceniowych
teorii moralnoci (Draus 2000, 133). Indywidualizm, liberalizm i emotywizm
to trzy kolumny, na ktrych wspiera si nowoytna etyka. Bez wskazania ich
chwiejnoci nie jest moliwe obalenie owieceniowego projektu uzasadnienia
moralnoci. Wie o tym Alasdair MacIntyre i dlatego wiele miejsca powica
wskazywaniu faszywoci takiej moralnoci.
Podajc przykady z wokandy amerykaskich sdw, MacIntyre wskazuje
na n i e w y s t a r c z a l n o s y s t e m u p r a w n e g o opartego na li-
beralnej i emotywistycznej wizji spoeczestwa. Prawo nie suy (jak to byo
w planach nowoytnych filozofw) zapewnieniu ochrony wolnoci gwaranto-
wanej kademu obywatelowi przez konstytucj, lecz staje si narzdziem kazu-
istycznego wynajdywania kompromisu; rozwaania takie ujawniaj, e polityka
nowoczesnego spoeczestwa nie moe opiera si na autentycznej zgodzie mo-
ralnej i rzeczywicie na takiej zgodzie si nie opiera (MacIntyre 1996, 450).
Brak wsplnego konsensusu nie wypywa, zdaniem MacIntyrea, z istoty moral-
noci, lecz jest wiadomym wyborem wspczesnych ludzi. Zakada si bowiem,
e nie istnieje zgoda co do ostatecznych celw jednostek; jednoczenie postrze-
ga si istniejce dobra jako niewspmierne i wielorakie. Wniosek obywateli
owieconego pastwa jest wic prosty: nie naley poszukiwa ani tworzy
jednego porzdku moralnego, ktry w ich oczach prowadziby do totalitary-
zmu (zob. Gawkowska 1999, 267). Wybr nie moe dokona si ani na drodze
wsplnego konsensusu ani racjonalnego dyskursu.
Skoro zatem jestemy skazani na zupenie irracjonalne przesanki, musimy
dokona nieracjonalnego wyboru pomidzy alternatywnymi stanowiskami, gdy
chodzi o nasz wasny sd moralny w kadej z tych spraw, i uciec si do niera-
cjonalnej perswazji, jeli mamy wpywa na wybory dokonywane przez innych
(MacIntyre 1978, 185). Mwic krtko: w liberalnym wiecie moralno nie
moe przetrwa inaczej, jak tylko jako p e r s w a z j a lub p r o p a g a n d a
(Clark 1983, 429). Sytuacja, w ktrej moralno jest irracjonaln perswazj, jest
skutkiem podkopywania wiary w naturalne zdolnoci ludzkiego rozumu do
poznania istoty rzeczy, a tym samym odrnienia dobra od za. Proces ten za-
czyna si ju w nominalizmie Wilhelma Ockhama i woluntaryzmie Dunsa Szko-
ta (zob. Biesaga 1999, 135).
Brak odwoania do jakichkolwiek racjonalnych kryteriw powoduje, i

wspczesne debaty etyczne (i w ogle: filozoficzne) s ze swej natury nieroz-
wizywalne. Jednake jednostkom i spoeczestwom opartym na emotywistycz-
nej wizji moralnoci ten brak racjonalnoci nie przeszkadza. Poszukuj oni bo-
wiem nie prawdy, lecz samozadowolenia, zaspokojenia swych pragnie. W ta-
kiej sytuacji zasadne jest postawienie pytania, czy jest to jeszcze filozoficzna re-
fleksja nad moralnoci. Filozofia bowiem to rozumowe poszukiwanie prawdy,
dobra, pikna, a w emotywizmie wana dyskusja o racjonalne podstawy sdw
moralnych koczy si propozycj emocjonalnego oddziaywania na drugich.
W miejsce racjonalnego dialogu o dobro wchodzi manipulacja jednostk czy
tumem. Technika manipulacji i jej rozmiary maj decydowa, co jest dobre,
a co ze. [] Moralno sprowadzona jest do walki demagogw, posugujcych
si wspczesnymi technikami oddziaywania na emocje ludzkie (Biesaga
1996, 10). Perswazja zamiast retoryki, emocje zamiast rozumu.
Alasdair MacIntyre formuuje nawet termin k u l t u r a e m o t y w i -
s t y c z n a. Cechuje j zredukowanie moralnoci do osobistych upodoba, od-
rzucanie jakichkolwiek powszechnych wartoci czy zupene zaakceptowanie
niemoliwoci prowadzenia racjonalnego dyskursu moralnego i odwoywanie
si do osobistych przekona, uczu i siy przekonywania (zob. MacIntyre 1988,
343; Mulhall 1994, 205; Biesaga 1999, 140142).
Emotywizm jakby od wewntrz poera nowoytno. Zapocztkowana
przez indywidualizm atomizacja spoeczestwa znajduje swe dopenienie wa-
nie w koncepcji emotywizmu. Emotywne nastawienie, ktre podkrela subiek-
tywny punkt widzenia i abstrahuje od obiektywnych danych, ponosi gwn od-
powiedzialno za kryzys w dzisiejszej etyce. [] To, e system ten znalaz si
w lepym zauku, autor tumaczy tym, e pojmuje on [emotywistyczn] etyk
jako prywatn rzeczywisto, jako prywatny wybr wartoci, ktre nie musz
pozostawa w adnej relacji do dobra wsplnego (Bene 1999, 385).
Podsumowanie czci pierwszej

Trudno si nie zgodzi z opini, i przedstawiona diagnoza wspczesnej etyki
jest suszna (zob. Mrz 2001, 51). Analiza przeprowadzona przez filozofa z Notre
Dame zgadza si z potocznymi obserwacjami dzisiejszego wiata. Rozerwanie
wszelkich gbszych wizi tworzcych wsplnoty (choby Uni Europejsk), nie-
ustanne odwoywanie si do woli ludu i pozostawienie jak najwicej miejsca
swobodzie decyzji jednostek, czy wreszcie niewystarczajca liczba rzeczowych,
racjonalnych debat na tematy nurtujce wspczesne spoeczestwa, zastpowa-
nych przez sofistyczne perswazje wszystko to stanowi widoczne potwierdzenie
teorii MacIntyrea o n i e u n i k n i o n y m u p a d k u o w i e c e n i o -
w e g o p r o j e k t u u z a s a d n i e n i a m o r a l n o c i.
70 Sebastian GAECKI
Pluralizm istniejcy w nowoytnych spoeczestwach jest faktem. Koniecz-

na jest zatem dyskusja pomidzy rnymi stanowiskami, by mc odkry i zbu-
dowa koherentny system odpowiedzi i rozwiza problemw przynoszonych
przez rozwj cywilizacyjny, techniczny, kulturowy. Brak racjonalnoci wsplnej
wszystkim tym koncepcjom powoduje, i kada z etyk zamyka si we wasnej
racjonalnoci; mona nawet zaryzykowa stwierdzenie, e kada osoba staje si
wzorem racjonalnoci jako takiej. Liczy si zatem nie suszno argumentu, lecz
raczej skuteczno w posugiwaniu si nim.
Po zrekonstruowaniu stanu nowoytnej etyki i przyczynach jej kryzysu, opi-
sanych przez Alasdaira MacIntyrea, naley podj prb przyjrzenia si (posu-
gujc si zaproponowan przez omawianego etyka metod narracji historycznej)
postpujcej przez trzy wieki degeneracji owieceniowego projektu, ktrej efek-
ty mona wspczenie obserwowa. ledzc wszystkie nurty i stanowiska filo-
zoficzne stanowice punkty zwrotne historii filozofii moralnoci, bdzie mona
oceni, na ile owieceniowy projekt odpowiedzialny jest za stan wspczesnej
etyki oraz na ile suszne s sowa MacIntyrea, i uzasadnienie kadego z tych
stanowisk opierao si w gwnej mierze na niepowodzeniu [] pozostaych,
a cakowita suma bardzo skutecznej krytyki kadego z tych stanowisk z punk-
tu widzenia pozostaych przyniosa w rezultacie cakowit klsk ich wszyst-
kich (Mrz 2001, 107). Temu tematowi powicony zostanie artyku w kolej-
nym numerze Prac Naukowych Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie.
Filozofia.
Bibliografia
Bene J. (1999), Pojcie cnoty wedug A. MacIntyrea, Studia Teologiczno-
-Historyczne lska Opolskiego 19, 385388.
Biesaga T. (1996), Alasdaira MacIntyrea krytyka etyki nowoytnej i wspcze-
snej, Analecta Cracoviensia 28, 314.
Biesaga T. (1999), Niepowodzenia nowoytnego i wspczesnego projektu etyki,
[w:] J. Pawica (red.), Spr o etyk, Krakw 1999, 133142.
Chmielewski A. (1996), Wprowadzenie. Filozofia moralnoci Alasdaira MacIn-
tyrea, [w:] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci,
Warszawa, viilviii.
Clark S.R.L. (1983), Morals, Moore, and MacIntyre, [w:] Symposium on
Alasdair MacIntyres After Virtue, Inquiry 26, 383466.
Draus D. (2000), Krytyka Owiecenia w filozofii moralnoci Alasdaira MacIn-
tyrea, Nowa Krytyka 11, 113135.
Filek J. (1998), Tsknota za etyk: Alasdair MacIntyre w poszukiwaniu porzu-
conej narzeczonej, Kwartalnik Filozoficzny 1, 129159.
Gaita R. (1983), Virtues, Human Good, and the Unity of a Life, [w:] Symposium
on Alasdair MacIntyres After Virtue, Inquiry 26, 407424.
Gawkowska A. (1999), Nowoczesny etos pod obstrzaem: MacIntyrea krytyka
indywidualistycznego liberalizmu, Edukacja Filozoficzna 27, 265274.
Gromadzki S. (1999), Odrzucona tradycja, czyli MacIntyreowskie przeformu-
owanie filozofii moralnoci Fryderyka Nietzchego, Edukacja Filozoficzna
28, 280297.
Hauerwas S.M. (2004), Virtue and character, [w:] Encyclopedia of Bioethics,
S.G. Post (red.), t. 5, New York, 25502556.
Horton J., Mendus S. (1994), After MacIntyre: After Virtue and After, [w:]
J. Horton, S. Mendus (red.), After MacIntyre. Critical Perspectives on the
Work of Alasdair MacIntyre, Cambridge, 115.
Kozik J. (2001), Czy wszystkiemu winne jest owiecenie: kilka uwag na margi-
nesie MacIntyreowskiej wizji owiecenia zawartej w ksice Dziedzictwo
cnoty, Edukacja Filozoficzna 32, 97112.
MacIntyre A. (1978), Jak zalety moralne staj si wystpkami, Znak 284,
183197.
MacIntyre A. (1983), Moral Rationality, Tradition, and Aristotle: a Reply to
Onora ONeill, Raimond Gaita and Stephen R.L. Clark, [w:] Symposium on
Alasdair MacIntyres After Virtue, Inquiry 26, 447466.
MacIntyre A. (1988), Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame.
MacIntyre A. (1990), Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia,
Genealogy and Tradition, Notre Dame.
MacIntyre A. (1994), A partial Response to my Critics, [w:] J. Horton, S. Men-
dus (red.), After MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasdair
MacIntyre, Cambridge, 283304.
MacIntyre A. (1995/1996), Jak mamy nauczy si tego, o czym poucza nas Ve-
ritatis Splendor?, Roczniki Filozoficzne 4344, 203223.
MacIntyre A. (1996), Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, tum.
A. Chmielewski, Warszawa.
MacIntyre A. (2002), Krtka historia etyki. Filozofia moralnoci od czasw
Homera do XX wieku, tum. A. Chmielewski, Warszawa.
MacIntyre A. (2004), Czy patriotyzm jest cnot?, [w:] Komunitarianie. Wybr
tekstw, Warszawa, 285304.
Mason A. (1994), MacIntyre on Liberalism and its Critics: Tradition, Incom-
mensurability and Disagreement, [w:] J. Horton, S. Mendus (red.), After
MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, Cam-
bridge, 225244.
Mrz M. (2001), Czowiek w dynamizmie cnoty. Aktualno aretologii w. To-
masza z Akwinu w wietle pytania o podstawy moralnoci chrzecijaskiej,
Toru.
72 Sebastian GAECKI
Mulhall S. (1994), Liberalism, Morality and Rationality: MacIntyre, Rawls and

Cavell, [w:] J. Horton, S. Mendus (red.), After MacIntyre. Critical Perspec-
tives on the Work of Alasdair MacIntyre, Cambridge, 205224.
ONeill O. (1983), Kant after Virtue, [w:] Symposium on Alasdair MacIntyres
After Virtue, Inquiry 26, 387405.
Pettit Ph. (1994), Liberal/Communitarian: MacIntyres Mesmeric Dichotomy,
[w:] J. Horton, S. Mendus (red.), After MacIntyre. Critical Perspectives on
the Work of Alasdair MacIntyre, Cambridge, 176204.
Piekarski R. (2001/2002), O mdroci praktycznej i roztropnoci wg w. Toma-
sza z Akwinu, Christianitas 10, 7794.
Wokler R. (1994), Projecting the Enlightenment, [w:] J. Horton, S. Mendus
(red.), After MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasdair Ma-
cIntyre, Cambridge, 108126.
Zuziak W. (1998/1999), Czy moliwa jest etyka w yciu spoecznym?: na margi-
nesie lektury Arystotelesa i Alasdaira MacIntyrea, Analecta Cracoviensia
30/31, 89102.
Alasdair MacIntyre as a Critic of the Enlightenment Project of

Justifying Morality (I): The Reasons of the Crisis of the Modern
Ethics
Summary
In the famous disquieting suggestion Alasdair MacIntyre has written identifying the hypothe-
tical state of modern ethics as a set of mutually antagonistic, chaotic, irrational and ultimately arbi-
trary positions. The later work of this extremely popular contemporary Scottish (although for ma-
ny decades living in the United States) philosopher, sometimes referred to an interminably long
history of ethics, is devoted mainly two purposes: to prove the arguments put forward in the di-
squieting suggestion and to overcome this crisis. This series of two articles is devoted to the pre-
sentation of the first, negative aim of MacIntyre.
The eponymous reasons for the crisis of a contemporary moral philosophy, MacIntyre summa-
rizes the three slogans: incommensurability of terms and language, the conceptual incommensura-
bility of rival arguments and the ostensible impersonal, objective rationality. These three elements
are a characteristic of all modern ethical theories realising the enlightenment project of justifying
morality. As an example MacIntyre has shown two post-Enlightenment ethical traditions: liberal
individualism (negating the social dimension of the person and the communal base of practical ra-
tionality) and emotivism, which is based on the negation of rational discourse, leading to persu-
asion and propaganda in the moral sphere.
Keywords: MacIntyre A., modern ethics, the Enlightenment Project of Justifying Morality,
liberalism, emotivism.
Agnieszka WICKIEWICZ
Instytut Kultury Polskiej, Uniwersytet Warszawski
Archiwizacja cielesnoci. Fotografowanie Cindy

Sherman i Aliny Szapocznikow
Streszczenie
Celem artykuu jest zwrcenie uwagi na rne strategie twrcze podejmowane w szeroko poj-
tej wspczesnej sztuce feministycznej. Dziki omwieniu i podkreleniu najwaniejszych aspek-
tw twrczoci amerykaskiej fotografki Cindy Sherman, autorka zwraca uwag na sposoby uj-
mowania i przedstawiania cielesnoci, ktra staje si kategori wymagajc zarwno filozoficznej,
jak i antropologicznej analizy. Podkrelenie siy stereotypowych wyobrae kobiecoci, ktre s
reprodukowane i utrwalane przez kultur masow i rodki masowego przekazu, pozwala podkre-
li istotno nie tylko powielanych obrazw i wyobrae ciaa, ale zarazem praktyk patrzenia na
ciao. Wyrnione przemiany, zachodzce w spoecznym polu wizualnym, staj si soczewk,
w ktrej obserwowa mona postpujce utowarowienie ciaa. Rozwaania nad ciaem pojtym
jako konstrukt spoeczny prowadz do wyznaczenia dwch strategii konstruowania cielesnoci
w dzieach Sherman: z jednej strony ujcia podmiotu jako w peni wytwarzanego przez kultur,
z drugiej uczynienia z samego z ciaa podmiotu sprawczego. Omwienie zdj z pracowni Aliny
Szapocznikow umoliwia pogbienie refleksji nad performatywnoci ciaa, ktre za spraw swo-
jej materialnoci pozostawia lad w dziele sztuki, bdcej efektem jego dziaa.
Sowa kluczowe: performans, materialno, Cindy Sherman, pole wizualne, feminizm.
W swoim artykule Why have there been no great women artist? Linda No-
chlin zapytaa, dlaczego w wiecie sztuki nie ma wielkich artystek (Nochlin
1971). Po prawie czterdziestu latach stara o wprowadzenie kobiet do muze-
w mona powiedzie, e na rynku sztuki znalazy si twrczynie, ktre dostpi-
y przynalenego dotd jedynie mczynie tytuu wielkiego artysty i zostay
(niestety) odsunite od reszty mniej znanych kobiet zajmujcych si sztuk.
W swoim artykule Remebering Feminism Remimesis: A Riddle In Three Parts
Rebecca Schneider jako przykad podaje dwie takie artystki: Marin Abramovi
i Cindy Sherman obie niezwykle popularne i na swj sposb skomercjalizo-
74 Agnieszka WICKIEWICZ
wane (Schneider 2014). Analizujc dwie wystawy w Museum of Modern Art

w Nowym Jorku: retrospektyw twrczoci Sherman w 2012 roku i Abramovi
w 2010, Schneider przedstawia dwa kontrastujce ze sob modele funkcjonowa-
nia kobiet na zglobalizowanym rynku sztuki bycia artystk, ktrej wystawia-
nie, mwic najoglniej, si opaca. Z jednej strony Abramovi artystka
obecna, ktra w esencjalizujcy sposb podkrela swoj autentyczno,
prawdziwy charakter swoich praktyk artystycznych, z drugiej Sherman, kt-
ra zdaje si przyjmowa strategi odwrotn nieustannie przesuwa granice
sztucznoci i teatralnoci.
Problemy, ktre napotkaa myl feministyczna, krc po orbicie wyznaczo-
nej przez esencjalistyczne bd konstruktywistyczne ujcie podmiotu, z ko-
niecznoci staj si jednym z tematw pojawiajcych si przy prbie szerszego
namysu nad strategiami konstruowania cielesnoci w szeroko pojtej sztuce fe-
ministycznej. Praktykami ktre, jak pisze we wspomnianym ju artykule Schnei-
der, pomimo swojej rnorodnoci zdaj si wskazywa przede wszystkim na
reprodukcj jako gwn i nadrzdn zasad twrcz. Dominujcym sposobem
na mwienie o wasnej (nie)obecnoci i braku sprawczoci w spoeczestwie sta
si zatem dla wielu feministycznych artystek gest mimetycznego powtrzenia
nieustanny ruch ku reprodukowaniu stereotypowych wyobrae kobiecoci
w celu ich demaskowania, czyli strategia, ktra dla Luce Irigaray miaa charak-
ter z gruntu emancypacyjny (Irigaray 2010). Dla innych mylicielek, takich jak
chociaby Judith Butler, namys nad sposobami, w jakie mona przeksztaca
narzucane formy cielesnoci, ktre zarazem stwarzayby nowe wyobraenia
i poszerzay pole dostpnych podmiotom form i akceptowalnych spoecznie za-
chowa, prowadzi do zanegowania istnienia ciaa, ktre byoby autonomiczne
wobec znakw i symboli, jakimi pitnuje je spoeczestwo. Ujcie ciaa jako
konstruktu, ktre Butler rozwina w Uwikanych w pe, umoliwia odrzucenie
esencjalistycznej teorii podmiotu i rnicy seksualnej (Butler 2008).
Na tym tle naley podkreli, e celem artykuu jest wskazanie na takie stra-
tegie twrcze, ktre peniy i mog nadal peni funkcje emancypacyjne lub sta-
nowi trafn krytyk i analiz mechanizmw zarwno kultury masowej, jak
i spoeczestwa opartego na konsumpcji. Omawiajc twrczo Cindy Sherman,
postaram si wskaza na najwaniejsze aspekty strategii dekonstruowania spo-
ecznie zaporedniczonego obrazu kobiecoci, ktra wykorzystuje zawaszczaj-
ce mechanizmy w taki sposb, aby je rozbija. Wanym problemem, ktremu
powic miejsce, jest kwestia sposobw patrzenia, ktre Sherman ledzi
w swoich fotografiach jak pragn wykaza, znacznie waniejszych ni to, co
na jej zdjciach po prostu wida. Proponujc takie ujcie twrczoci ameryka-
skiej fotografki, ktre oprcz spoecznych uwarunkowa ciaa wskazuje na jego
materialny wymiar i obecno, odwoam si rwnie do zdj z pracowni Aliny
Szapocznikow, ktre pozwol zwrci uwag na inn strategi mylenia o ciele:
kwesti obecnoci, zapisu siebie i dziaa swojego ciaa.
Archiwizacja cielesnoci 75
Przypomnienie przez powtrzenie

Bez wtpienia refleksja nad ciaem staa si immanentn czci wspcze-
snej myli humanistycznej, w ktrej obrazy cielesnoci ujawniaj si w efekcie
zderzania ze sob rozmaitych perspektyw i dziedzin badawczych. Mona po-
wiedzie, e ciao na dobre zadomowio si w dyskursach akademickich. Zatem
w jaki sposb mwi o ciele, ktre nie w tosamy sposb manifestuje si
w sztuce, teatrze i literaturze XX wieku? Twrczo Cindy Sherman, umiesz-
czona w konstelacji wspczesnych dyskursw o ciele, wymaga zastosowania
przynajmniej trzech perspektyw badawczych, ktre mog dobrze owietli zr-
nicowane aspekty twrczoci amerykaskiej artystki. Przede wszystkim warto
zwrci uwag na antropologi ciaa, w ktrej podkrela si funkcj spoeczn
w cywilizowaniu ciaa, wyznaczania mu granic. Perspektywa antropologii kultu-
ry wizualnej umoliwia przyjrzenie si praktykom patrzenia i przemianom, jakie
zachodz w spoecznym polu wizualnym zmianom, na ktre wedug mnie
Sherman pozostaje niezwykle czua. Natomiast ujcie ciaa jako podmiotu
sprawczego, ktre samo staje si medium wyrazu, stanowi wany element
w prbie analizy poszczeglnych fotografii, ktre okrelane s jako fotografie
performatywne bd performowane (Phelan 1993).
Omawiajc twrczo Sherman, Peggy Phelan zwrcia uwag na kilka
aspektw: nieustajce wcielanie si w rne charaktery, ucielenianie skon-
struowanych spoecznie obrazw kobiecoci, zabawa kategori sztucznoci
i prawdziwoci, problematyczno relacji malarstwa i fotografii, wreszcie kate-
goria teatralnoci w badaniu rnych form stylizacji ciaa (Phelan 1993, 6070).
Dla Phelan to przechodzenie przez wyobraenia rnych typw kobiet bohate-
rek popularnych filmw Hitchcocka, Godarda i wielu innych, podjte w serii Film
Stills (19771980), ma bezporednio wskazywa na problematyczno kobiecej
podmiotowoci. Obecno i nieobecno Sherman na wasnych fotografiach do-
brze oddaje efemeryczno i ruchliwo tego, co okrelane jest jako kobiece.
Niezaporedniczenie i nieustajca wariantywno kobiecoci okazuje si jednak
zudna wszystkie bohaterki zdj, twierdzi Phelan, s takie same. Wikszo
z fotografii, ktre stanowi cz serii Film Stills, przedstawia zwaszcza biae,
mode i atrakcyjne kobiety. Taki dobr typowych kobiet ujawnia zarwno si
i ywotno powielanych w spoeczestwie stereotypw dotyczcych pci, jak
i funkcj imitacji jako utwierdzania wyobrae o kobiecej seksualnoci, ktre
wymagaj nieustannego powielania wasnych idealizacji (Butler 2008). Charak-
ter normatywnego wytwarzania zarwno ciaa, jak i esencji manifestuje si po-
przez zrwnanie produkowalnej kobiecoci z maskarad. W kontrastujcych ze
sob seriach fotograficznych Film Stills i pniejszych Sex Pictures Sherman
zdaje si ledzi nie tylko charakter wyobrae kobiecoci, ktre oddawane s
dziki mimetycznemu odtwarzaniu ich zewntrznego obrazu, lecz przede
wszystkim praktyk patrzenia na upciowione w ten sposb ciao. Nazywanie fo-
tografii Sherman performatywnymi bd performowanymi umoliwia podkre-

lenie jeszcze jednego aspektu jej twrczoci: nastawienia na projektowanie od-
bioru, odczucia podobiestwa, tosamoci ogldanego obrazu z wasnym wy-
obraeniem, ktre je poprzedza. Rozpoznawalno kobiecych typw powizana
jest z projektowaniem dla nich konkretnych pz. Lalki z innej serii artystki Sex
Pictures (19871992), w ktrej miesza ona kategorie tetaralnoci i abiektu, ana-
lizujc rne formy obscenicznoci, przedstawione zostay w poskrcanych i wi-
jcych si w wymylny sposb pozach i miay przede wszystkim wytrca pa-
trzcy podmiot ze zinternalizowanych w procesie cywilizowania rl i zachowa
(Elias 1980). Poprzez mimetyczne odtworzenie i zreprodukowanie ram i granic
ciaa, konstruowanych w spoecznym polu wizualnym, Sherman udaje si prze-
chwytywa pewne aspekty kultury dominujcej i je przetwarza. Performatywny
i subwersywny charakter tego dziaania koncentruje si na czym, co okrelia-
bym takim wykorzystaniem zgodnoci wasnych wyobrae z ogldanym obra-
zem, ktre przeksztaca ogldajcy podmiot poprzez ukazanie wprost tego, co
wyobraone i zinternalizowane w ten sposb zwracajc na to uwag. Gra mi-
dzy pornografi i erotyk podjta w serii Sex Pictures, obracajc si nieustajco
miedzy zniewoleniem ciaa a zawaszczajcym charakterem spojrzenia, po raz
kolejny uwidacznia omawiane ju przesunicie z samego obrazu na sposb jego
recepcji. Obsceniczno tych fotografii, manifestujca si w sztucznych pozach
i zdezintegrowanych ciaach, ktre budz obrzydzenie, miesza odczucie dotd
dowiadczanego podania ze wstrtem. Cienka granica midzy abiektem a por-
nograficznym pragnieniem przybiera u Sherman charakter pytania o (nie)sztucz-
no zwaszcza kobiecej seksualnoci. Ciao i jego uerotycznione przedstawienia
odsyaj odbiorc zarwno do kwestii polityki tosamoci, jak i seksualnoci.
Utrzymanie heteroseksualnych imaginacji cielesnoci kobiecej wpisuje si bez-
porednio w polityk wydajnoci. Dezintegracja sztucznych cia lalek w Sex Pic-
tures wanie przez wpisane w obraz okruciestwo przypomina o tej uyteczno-
ci, natomiast przydatno, ktra wymaga od wytwarzanych w swoim polu
podmiotowoci wpisania si w konsumpcjonizm i cakowitego ujednolicenia,
zostaje powizana z ksztatowaniem podmiotowoci i ich cia.
Ujcie ciaa, jakie proponuje Sherman, najlepiej oddaje rozpoznanie Mary
Douglas, ktra pisze, e:
Ciao jest struktur zoon. Funkcje jego rnych czci i ich wzajemne relacje dostar-
czaj rda symboli innych zoonych struktur. W aden sposb nie bdziemy w stanie
zinterpretowa obrzdw wykorzystujcych wydaliny, mleko, lin i ca reszt, jeli nie
bdziemy gotowi spojrze na ciao jako na symbol spoeczestwa i ujrze w ludzkim cie-
le pomniejszone odbicie mocy i zagroe przypisywanych strukturze spoecznej (Dou-
glas 2007, 146).
Ciao jest zatem zawsze okrelane przez kultur, ktra je produkuje. W Sex
Pictures wszystkie pozy i zachowania stanowi odbicie wymuszanych przez kul-
tur masow sposobw posugiwania si ciaem, ktre poprzez odtwarzanie ko-
dowanych wyobrae i obrazw stale odgrywa przypisane mu role. Ogldajc

nagie i zdezintegrowane ciaa lalek, konieczne jest odrnienie obrazu erotycz-
nego od pornograficznego. Roland Barthes, opisujc w wietle obrazu fotografi
Roberta Mapplethorpea, na ktrej przedstawiono modego, pnagiego mczy-
zn, pisze: Fotografia kae mi odrnia podanie cikie, nalece do porno-
grafii, od podania lekkiego, nalecego do erotyzmu (Barthes 2008, 108).
Ciao w Sex Pictures to ciao bez zakamarkw, w peni odsonite i odkryte,
podane wprost przed oczy patrzcego i w efekcie dziaania jego spojrzenia
uksztatowane. Poprzez ukazanie zdeformowanych i pokawakowanych cia ar-
tystce udao si zwrci uwag na efekt, jaki pornograficzne przedstawienie
(funkcjonujce nie tylko w pornografii) zostawia w psychice odbiorcy. Jak traf-
nie ujmuje to Susan Sontag w swojej refleksji o fotografii:
Stopniowe tumienie wraliwoci przyblia nas nieco do formalnej prawdy prawdy
o arbitralnoci wszelkich tabu konstruowanych przez sztuk i moralno przy czym
zdolno do strawienia rosncej groteskowoci obrazw (nieruchomych i poruszajcych
si) i druku ma wysok cen. Na dusz met nie oznacza wyzwolenia, ale uszczerbek
dla osobowoci: pseudooswojenie z koszmarem potguje alienacj [] (Sontag 2009, 49).
Obraz okruciestwa bd okrutne przedstawienie ciaa nie umoliwia gb-

szego wniknicia w struktur obrazu, ale uszczupla szans podmiotu na odczu-
wanie inne ni to projektowane przez nadawc.
Konwencjonalno, sztuczno ciaa fotografka ledzi dalej w cyklu Clowns
(20032004), w ktrym groteska miesza si z ironi. Przerysowany makija,
ktry zlewa si z twarzy klaunw symbolizuje, midzy innymi, odchodzenie od
normy. Nadmiar i teatralno zarwno charakteryzacji, jak i emocji, ktre wyra-
aj sztucznie naniesione brwi i mocno umalowane usta, wytrcaj normalno
ze stabilnych ram. W klaunie dokonuje si zatem odwrcenie spoecznie uwa-
runkowanego porzdku, ktry zarzdza ciaem i seksualnoci, bdcego jdrem
polityki wydajnoci (Muoz 2014). Wywrcona kategoria pikna, w ktrej wy-
korzystuje si rne techniki zasaniania (malowania) twarzy, prowadzi do prze-
jaskrawienia czci ciaa uznawanych powszechnie za wyznaczniki atrakcyjno-
ci i podania (oczy, usta). ledzc sposoby zachowania (sposoby posugiwania
si ciaem), jakie kultura zachodnia narzuca drugiej pci i zmusza j do odtwa-
rzania przygotowanych wczeniej schematw lub wpisywania si w okrelony
wizerunek, Sherman krytykuje kultur masow i wyobraenia, jakie ze sob nie-
sie. Zwaszcza w okresie, w ktrym powstaway Film Stills (od 1977), swojego
rodzaju ready-mades obrazy bohaterek, bdce kadrami wprost wyjtymi
z popularnych filmw, fotografka owietla problematyczno i ambiwalentny
charakter kultury masowej. T wanie dwoisto podkreli wspomniany ju
Roland Barthes w Mitologiach, piszc o emancypacji obrazu kobiety w kulturze
masowej o uzyskanej wolnoci, ktra jednoczenie uniemoliwia poruszanie
si poza z gry okrelonym przez mskie spojrzenie polem. Rozumienie kobie-
coci jako produktu, a wic i konstruktu, widoczne niemal we wszystkich pra-
cach Sherman, wskazuje na przemiany spoeczne i gospodarcze, majce wpyw

rwnie na przeksztacenia sposobu postrzegania kobiety i jej ciaa. Edgar Mo-
rin, piszc e: styl konsumpcji wyobraeniowej ustala si w kategoriach este-
tycznych (Morin 1965), podkreli wyranie znaczenie ksztatowanego przez
rodki masowego przekazu pola wizualnego uczestnikw kultury masowej. Par-
tycypowanie, przybierajce form widowiska, zawsze ekstrapoluje uczestnika
poza siebie, poza ja. Podmiot, bdc zawsze oddzielony od rzeczywistoci me-
taforyczn zason (na przykad ekranem telewizora, pozorujcym moliwo
uczestnictwa), funkcjonuje tylko w wytwarzanych wyobraeniach siebie. Sher-
man wykorzystuje widowiskowy charakter kultury w taki sposb, aby ogldaj-
cy/a zawsze przede wszystkim zdawa sobie spraw z wasnego spojrzenia.
W Sex Pictures pornograficzne wyobraenia ciaa s wprost wystawione tak, aby
je oglda. Sztuczno skry lalek, posiadajcych zarazem rne mechaniczne
atrybuty, demaskuje jednoczesn nierealno i obecno rodka przekazu ce-
ch charakterystyczn dla strategii wykorzystywanych w pornografii.
Bycie poza sob lub symboliczna bezdomno, ktr przywodzi na myl
niezakorzeniony esencjalnie sposb, w jaki Sherman przechodzi w swoich foto-
grafiach przez rne typy kulturowo uwarunkowanej kobiecoci, wiadczy nie
tylko o problematycznym i efemerycznym statusie podmiotowoci kobiecej, lecz
moe rwnie stanowi o emancypacyjnym potencjale, jaki kryje si w nomady-
zmie w rozumieniu Rosi Braidotti (Braidotti 1994). Projekt filozofki, bdcy sil-
nym gosem w feministycznej debacie koca zeszego stulecia, moe w ciekawy
sposb owietla take pniejsz twrczo Cindy Sherman.
W nowszej serii Society Portraits (2008) fotografka odwzorowuje rne ty-
py kobiet, ktre prbuj poda za spoecznymi wyznacznikami pikna i tym
samym poddaj si wykreowanemu i jedynie dopuszczalnemu modelowi staro-
ci i starzenia si. Pomimo rnic w wygldzie, okrelajcym i jednoczenie
demaskujcym zajmowane przez bohaterki zdj miejsca w spoeczestwie, s
one typowymi przedstawicielkami swoich klas. Ich jednolito wskazuje na se-
ryjno i masowo produkowanego wygldu, do ktrego kobiety maj dy
powielanego w taki sposb, jak powiela si fotografie. Tym samym Sherman
zdaje si mwi, e adna z zastanych form pciowoci nie moe wyznaczy
podmiotowi wasnego sposobu ksztatowania siebie i swojego ciaa, mwic do-
sadniej w kulturze masowej, stanowicej o wyborach estetycznych i je kszta-
tujcej nie da si nie uczestniczy i pozostawa czystym, nieuformowanym
przez powielane i utwierdzane wyobraenia.
Drugim, obok cielesnoci kobiecej i strategii jej spoecznego konstruowania,
wtkiem jest kategoria artysty i zawaszczonego przez patriarchaln kultur m-
skiego formatu sztuki. Kobieta, funkcjonujca jako obiekt patrzenia i kadrowa-
nia, nie peni w tradycyjnej historii sztuki funkcji sprawczej. Sposoby nakada-
nia ram na cielesno ledzi Sherman poprzez performatywne i krytyczne od-
twarzanie strategii, jakie stosowano w dawnych i tradycyjnych dzieach.
W cyklu History Portraits (19891990) artystka odtworzya dziea daw-

nych mistrzw, midzy innymi Rafaela, Holbeina, Caravaggia, Goi i Ingresa.
W reprodukcjach znanych i popularnych obrazw, za spraw obecnoci wasne-
go ciaa na zdjciach dodaa im wyrazu ironicznego i podja dyskusj z histori
mskiej, bd co bd, sztuki. Zwaszcza w Chorym Bachusie Caravaggia (Unti-
tled #224) przedstawiona posta nie tylko przybiera ironiczny umiech, lecz i jej
ciao zdaje si emanowa si i dionizyjsk seksualnoci. Parafrazujc La For-
narin Rafaela, artystka uwypuklia przypisywane kobiecie macierzystwo
i zwizane z nim atrybuty piersi i brzuch.
Oprcz dialogu z figur artysty, cykl Sherman odwouje si do relacji cz-
cej fotografi z malarstwem oraz do konfliktu, ktry t relacj zdominowa
w pierwszych latach po jej wynalezieniu. Swoiste zderzenie czowieka z maszy-
n, jak pisze o tym Walter Benjamin, unaocznia aspekt mechaniczny, ktry jest
zarwno frapujcy, jak i fascynujcy (Benjamin 2005). Wizerunek, pojawiajcy
si na zdjciu, nie jest ju efektem tego samego czasu i dziaa ciaa, co obraz.
Kwestia idealnego odwzorowywania natury, ktra przez dugi czas bya celem
malarstwa, przesza na grunt fotografii, wyznaczajc tradycyjnym artystom no-
we cele. Charles Baudelaire, sceptycznie podchodzcy do nowego wynalazku,
pisze w tekcie Fotografia: Z dnia na dzie sztuka traci szacunek do samej sie-
bie, paszczy si przed rzeczywistoci zewntrzn i malarz jest coraz bardziej
skonny malowa nie to, o czym marzy, lecz to, co widzi (Baudelaire 2000,
248). Wydaje si, e Sherman konsekwentnie o tej spaszczajcej, pozbawio-
nej gbi funkcji fotografii przypomina. W omawianych seriach (zwaszcza Sex
Pictures) postacie, w ktre wciela si fotografka, s t a j s i wanie za
spraw kamery i funkcjonuj jedynie w obrbie jej czujnego spojrzenia. Odtwa-
rzajc to, co przewidywalne i wyobraone, artystce udaje si analizowa i le-
dzi strategie wytwarzania kobiecej cielesnoci i procesy jej zawaszczania.
Wykorzystujc sposb ksztatowania obrazu, jaki narzuca forma i medium fo-
tografia, Sherman nie tylko dekonstruuje wytwarzane przez patriarchalne spoe-
czestwo wyobraenie kobiecoci, lecz take charakter kamery, ktra okazuje
si wytycza granice podmiotowoci.
Zostawiajc lady. Materialno w zdjciach z pracowni Aliny

Szapocznikow
Omawiane do tej pory zdjcia Cindy Sherman interpretowane byy pod k-
tem demaskowania stereotypowych wyobrae na temat kobiet i ich cia, za-
waszczanych przez patriarchaln i masow kultur. Jednak oprcz obecnego
w nich potencjau krytycznego, w odniesieniu do kwestii wytwarzania podmio-
towoci i jej skomplikowanej relacji z kategori uytecznoci i wydajnoci,
wany jest rwnie materialny wymiar tych fotografii. Obecno ciaa samej
Sherman, poddanego stylizacji na inne ciao, jest wanie tym materialnym

obecnym, ktry dziaa w okrelonym miejscu i czasie, pozostawiajc lad swo-
jej obecnoci. W tym sensie fotografka jako ona sama jest na swoich fotogra-
fiach obecna. Podobnie, chocia w mniej zawikany sposb, na swoich zdjciach
wystpuje Szapocznikow w dokumentacji z pracowni, niezmiennie odgrywa-
jca rol artystki rzebiarki.
Niezliczona liczba tych fotografii, na ktrych mona oglda j z rzebami,
same rzeby czy proces przygotowywania ciaa do zdjcia odlewu wydaj si,
podobnie jak zdjcia Sherman, z gruntu performatywne (por. Filipovic 2011).
Z pewnoci stanowi one dokumentacj samej twrczoci artystki rzeczy wy-
tworzonych przez ni i znajdujcych si w jej pracowni. Jeeli archiwizacja ma
umoliwi zachowanie efemerycznego bycia rzeczy, to w przypadku zdj, na
ktrych artystka pozuje z wasnymi rzebami, odbiorca ma do czynienia z czym
zgoa odmiennym. To nie efemeryczno rzeby czy przedmiotu jest dokumen-
towana, ale sam proces wytwarzania, moment, w ktrym nie s one jeszcze ode-
rwane od tego, ktry je tworzy. Zwaszcza fotografie, ktre przedstawiaj Sza-
pocznikow, przygotowujc bd bdc w trakcie pracy nad odlewem, za-
wiadczaj przede wszystkim o wydarzeniu, ktre poprzedzio rzeb i jest rw-
nie istotne jak samo dzieo.
W kontekcie myli Barthesa, wedle ktrej: [] w kadym zdjciu jest
wadczy znak naszej przyszej mierci, wic choby byo ono jak najcilej
zwizane z kbicym si wiatem ywych, zwraca si do kadego z nas (Bar-
thes 2008, 172), w ktrej podkrelono zarazem znaczenie manifestujcego si na
zdjciach sprasowanego Czasu tego, co jest ju martwe, a jednoczenie dopie-
ro umrze, uwag zwraca bycie osoby wobec rzeczy, z ktr jest fotografowana.
Na zdjciach Szapocznikow, ktra, stojc w otoczeniu wasnych rzeb, przyka-
da sobie ich poszczeglne czci do wasnego ciaa (piersi, nogi), wyranie
ujawnia si znaczce pknicie midzy tym, co jeszcze ywe, a tym, co ju mar-
twe. Rzeby, ktre w czystej przestrzeni muzeum zdaj si nienagannie imito-
wa ywy organizm, na omawianych fotografiach potwierdzaj zarazem swoj
martwo i ywotno. Bdc zapisem zarwno dziaania artystki, jak i jej ciaa,
wiadcz o swojej dugowiecznoci s trwa ekstensj porusze tego, ktrego
ju nie ma. Zwielokrotnianymi portretami mog by wanie te fotografie, na
ktrych artystka pozowaa ze swoimi rzebami, utwierdzajc i powielajc obraz
siebie w poczeniu z efektem dziaa wasnego ciaa. Kwestia materialnoci,
pozostawiania ladu w wyniku odlewania, silnie obecna w caym projekcie
twrczoci Szapocznikow, wyranie uwidacznia si wanie w podwjnej do-
kumentacji ciaa, ktra ma miejsce na zdjciach artystki ze zdjtymi z siebie od-
lewami.
Wan kwesti pozostaje namys nad tym, jak w kategori archiwum, w kt-
rej krgu obracaj si omawiane fotografie, wpisuje si samo ciao artystki. Od-
noszc si do najprostszej interpretacji, w ktrej maj one po prostu stanowi
dokumentacj dziaa rzebiarki w swojej pracowni i utrwala sam ulotno

przedmiotu (rzeby), pominita zostaje cielesno samej Szapocznikow, ktra
stanowi w istocie jedyny prawdziwie efemeryczny element wrd mniej lub bar-
dziej trwaych obiektw. Ciao, ktre si zmienia, nigdy nie przestaje by w ru-
chu. O stadiach jego ewolucji stanowi zdjcia chwilowe cicia w procesie
prawie niezauwaalnych przemian. Podobnie jak w samych rzebach, rwnie
w fotografach wykonywanych przez znajomych artystki uwaga przesuwa si ze
ladu, ktrym jest wytworzony przedmiot, na lad, ktry w przedmiocie pozo-
stawia performatywne ciao.
Zakoczenie
Krytyczny stosunek Sherman do strategii kreowania i fabrykowania pci,
stanowicych o skutecznoci i ywotnoci fantazmatw kultury masowej, ujaw-
nia si w konsekwentnym i bezkompromisowym ucielenianiu wytwarzanych
obrazw typowej kobiecoci. Na zasadzie mimetycznego powtrzenia fotograf-
ka odmalowuje rozpoznawalne i przecitne przekonania o kobietach oraz ich
miejscu zarwno w spoeczestwie, jak i sztuce (History portraits). Poprzez
wcielanie si w prezentowane wyobraenia Sherman wprost rozprawia si z do-
mnieman esencjonalnoci kobiecoci zwaszcza ciaa, jako silnie z ni po-
wizanego, stanowicego prawdziwe medium, poprzez ktre kobieta moe si
wyraa. Pomimo podmiotowoci zorientowanej na wariantywno i zmienno,
cakowicie konstruktywistyczna interpretacja jej fotografii wydaje si nie do
utrzymania. Skrupulatne rejestrowanie zarwno przemian zachodzcych w kul-
turze, jak i kreowanego przez kultur spoecznego pola wizualnego zostaje od-
dane w seriach fotografii, z ktrych kada stanowi dokumentacj wanych dla
danego okresu problemw. Film Stills bez wtpienia stanowiy odpowied na ju
wtedy zakorzenione w powszechnych wyobraeniach formy kobiecoci up-
ciowione twory z filmw popularnych. Sex Pictures koresponduj z obecn
w debacie feministycznej dyskusj o pornografii i o cenzurze. Sherman, obnaa-
jc zniewolenie ciaa kobiety, bdcej w tym wypadku niewolnikiem obiektywu,
ukazuje rwnie zniewolenie spojrzenia ogldajcego, ktry te obrazy zdy ju
zinternalizowa za spraw masowego rozprzestrzeniania si pornograficznych
obrazw cielesnoci.
Jednak oprcz krytyki spoecznych i kulturowych uwarunkowa pci, Sher-
man pozostaje niezwykle czua na charakter i rne aspekty oddziaywania ka-
mery. Kolonizowanie i zawaszczanie ciaa poprzez obraz, bdce nieodczn
czci jej fotografowania, oddaje sposb, w jaki kultura wytwarza i nadaje for-
m ciau. Pomimo wytwarzania jego ksztatu i charakteru narzucanego mu
w procesach uspoeczniania, ciao jest rwnie tym, co performatywne i za-
wiadczajce o swoim dziaaniu. Alina Szapocznikow, ktrej rzeby nie repro-
dukuj mimetycznie stereotypowych obrazw kobiecoci, lecz wskazuj na sa-

mo ciao jako ywy organizm, dziki dokumentowaniu samej siebie z wasnymi
dzieami ukazuje niejednorodny charakter pozostawiania ladu i zapisywania
ciaa w obrazie (w archiwum). Odlewy, ktre stanowi ekstensj ciaa i zawiad-
czaj o jego uprzednim dziaaniu, zyskuj na zdjciach performatywny wymiar,
w ktrym na pierwszy plan wysuwa si szczelina midzy tym, co organiczne
i ywe, a tym, co martwe. Ciao sztuczne u Sherman zyskuje swoj ywot-
no u Szapocznikow, ywotno dodatkowo wyjaskrawion przez zestawienie
z martwym tworzywem rzeb.
Subwersywno strategii artystycznych Sherman, jak i Szapocznikow, kryje
si w eksploatowaniu technik reprodukowania i powielania. W twrczoci ame-
rykaskiej fotografki przejawia si to w idealnym odtwarzaniu przy pomocy
wasnego ciaa tego, co utrwalone w spojrzeniu i wyobrani. Dla Szapocznikow
multiplikowanie i zwielokrotnianie tych samych czci ciaa odnosi si z jednej
strony do kategorii towaru i wymiany jako jdra kapitalizmu i kultury masowej,
z drugiej do wnikania i badania zawsze otwartego i pozostajcego w ruchu cia-
a. Kwintesencj tych rnych form wytwarzania i rozumienia cielesnoci jest
samo ciao jako materialny byt, ktrego czystej formy bd natury z powodu
wrzucenia w kultur nie mona dojrze.
Bibliografia
Barthes R. (2008), Mitologie, prze. A. Dziadek, Warszawa.
Barthes R. (2008), wiato obrazu: uwagi o fotografii, prze. J. Trznadel, War-
szawa.
Baudelaire Ch. (2000), Rozmaitoci estetyczne, prze. J. Guze, Gdask, 243249.
Baudrillard J. (2007), Wymiana symboliczna i mier, prze. S. Krlak, Warszawa.
Benjamin W. (2005), Pasae, prze. I. Kania, Krakw, 723741.
Bettelheim B. (1989), Rany symboliczne. Rytuay inicjacji i zazdro mska,
prze. D. Danek, Warszawa.
Beylin M. (2015), Ferwor: ycie Aliny Szapocznikow, Warszawa.
Braidotti R. (2009), Podmioty nomadyczne. Ucielenienie i rnica seksualna
w feminizmie wspczesnym, prze. A. Derra, Warszawa.
Butler J. (1988), Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phe-
nomenology and Feminist Theory, Theatre Journal 4, 519531;
http://dx.doi.org/10.2307/3207893.
Butler J. (2008), Uwikani w pe. Feminizm i polityka tosamoci, prze.
K. Krasuska, Warszawa.
Crary J. (2009), Zawieszenia percepcji: uwaga, spektakl i kultura nowoczesna,
prze. . Zaremba, I. Kurz, Warszawa.
Dworkin A. (1991), Pornography: Men possesing Women, New York.
Elias N. (1980), Przemiany obyczajw w cywilizacji Zachodu, prze. T. Zabu-

dowski, Warszawa.
Filipovic E. (2011), Photosculptural: Alina Szapocznikows Index of the Body,
[w:] E. Filipovic, J. Mytkowska (red.), New York: Museum of Modern Art.;
Brussels: WIELS Centre dArt contemporain.
Kristeva J. (2007), Potga obrzydzenia: esej o wstrcie, prze. M. Falski, Krakw.
Morin E. (1965), Duch czasu, prze. A. Frybasowa, Krakw.
Muoz J.E. (2014), Jak w niebie. Queerowa sztuka utopijna i wymiar estetyczny,
prze. J. Burzyski, Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej 5, 116.
Nead L. (1998), Sztuka, obscena i seksualno, prze. E. Franus, Pozna.
Nochlin L. (1971), Why have there been no great women artists?, Art News 69.
Phelan P. (1993), Unmarked. The politics of performance, London.
Schneider R. (2014), Remembering Feminist Remimesis: A Riddle in Three Par-
ts, TDR: The Drama Review 2, 1330; http://dx.doi.org/10.1162/
DRAM_a_00344.
Archivization of the Body. Photographs of Cindy Sherman and

Alina Szapocznikow
Summary
The author discusses the role of the body in works made by Cindy Sherman the American pho-
tographer and Alina Szapocznikow the Polish sculptress. In intersecting different perspectives: the
anthropology of the body, anthropology of visual culture and performance studies the author em-
phasises different strategies utilised in feminist art. Focusing on stereotypes, which are copied and
then solidified into contemporary culture, the authors main analysis and emphasis is focused on
the discussion of the different mechanisms of mass media and images of the body. The author also
interprets photographs of Alina Szapocznikow in her atelier as a performative act of the body that
leaves traces in the piece of art.
Keywords: performance art, materiality, Cindy Sherman, visual perception, feminism.
Magorzata WRONKA
Uniwersytet w Salamance
Poka mi swoje ciao, a powiem ci, kim jeste:

interPREtacja trzech dzie pdzla Johna Everetta
Millaisa i Gabriela Rossettiego
Streszczenie
Celem niniejszego artykuu jest ukazanie artystycznej koncepcji ludzkiego ciaa na podstawie
analizy dzie bractwa prerafaelitw. Autorka rekonstruuje zarys kanonu pikna obowizujcego na
przestrzeni dziejw i odnosi go do zrozumienia cielesnoci uksztatowanego poprzez ruchy femi-
nistyczne, aby finalnie skupi sw uwag na trzech ptnach pdzla Millaisa i Rossettiego, jakimi
s Chrystus w domu rodzicw, Lady Lilith oraz Venus Verticordia. Mimo e wsplnym ogniwem
dla wyej wymienionych obrazw jest niezwyky realizm, na ich podstawie uksztatoway si dwa
skrajne modele. Pierwszy dotyczcy dziea Millaisa przedstawia ciao upodlone, odrzucajce i bu-
dzce wstrt. Wywouje ono kontrowersje tym bardziej, e stao si inspiracj dla sylwetek witej
Rodziny z zaoenia nacechowanych czystoci i dobrem, ktre niejednokrotnie odczytywane s
jako synonim pikna. Drugi model widoczny jest w obrazach Rossettiego, ktry tworzy portret
kobiety pocigajcej, atrakcyjnej i wiadomej swojej cielesnoci. Zauwaalna jest tu zaleno
pomidzy przedmiotowoci i podmiotowoci, ktre scalone wpywaj na spjn kreacj kobiecej
postaci. Zgoa odmienna percepcja dzie Millaisa i Rossettiego pozwala na analiz porwnawcz
i odpowied na pytanie, czy ciao moe odzwierciedli kondycj psychiczn jednostki.
Sowa kluczowe: cielesno, malarstwo, prerafaelici, Millais, Rossetti.
1. Wstp
Ciao przybrao dzi status czego wicej ni tylko powoki okalajcej nie-
mierteln dusz, dlatego te sowa Izmaela, bohatera powieci Hermana Melvil-
lea: Zdaje mi si, e ciao moje to jedynie osad lepszej czci mojej istoty 1
1
Izmael nawizuje do nicoci ludzkiego ciaa i kruchoci ycia, rozpamitujc marynarzy, kt-
rzy zginli podczas morskich wypraw.
86 Magorzata WRONKA
(Melville 2004, 5253), zostayby przez wikszo spoeczestwa odebrane jako

ekstrawagancja XIX-wiecznego czowieka. wiat zwrci si ku cielesnoci,
wychodzc z zaoenia, i podstawowe kategorie kultury, jej najwaniejsze po-
jcia i symbole maj swe rdo w ludzkim ciele (Szpakowska 2008, 5). Jest
ono uznawane za pocztek tosamoci, narzdzie kulturowe i spoeczne. Na
przestrzeni wiekw, co najdokadniej obrazuj dziea sztuki poszczeglnych
okresw, idea ludzkiego ciaa przechodzi przez rne stadia, poczynajc od
prehistorycznej Wenus z Willendorfu, ktrej obfite ksztaty ukazuj, jak istotn
rol odgrywaa podno i funkcja prokreacji, poprzez dziea hellenistyczne,
gdzie wytworzony zostaje zgoa inny wzr pikna skoncentrowany na kulcie
ciaa i atletycznych sylwetkach, po strzelisto i smuko gotyckich postaci
symbolizujcych zwrot ku Bogu i pozostawienie tego, co ziemskie. Wraz z na-
dejciem renesansu czowiek znw zacz skupia sw uwag na fizycznoci,
dostrzega znaczenie urody i stara si odtworzy obraz pikna ludzkiej sylwetki
stworzonej przez Boga; wyzwanie podj Leonardo da Vinci, ktry swym Czo-
wiekiem witruwiaskim udowodni moliwo istnienia idealnych proporcji. Po-
cztek baroku z kolei oznacza powrt do obfitych form i ksztatw, nastpnie
ustpuje miejsca dystyngowanym rysom, szlachetnoci i elegancji klasycyzmu,
aby w XX wieku doj do cakowitego podporzdkowania si modzie i uprzed-
miotowienia ludzkiej seksualnoci. Wygld zewntrzny sta si zatem nieod-
cznym wyznacznikiem samowiadomoci jednostki, jej statusu spoecznego
oraz materialnego, dlatego te, przytaczajc sowa Magorzaty Szpakowskiej,
uroda nie jest ju darem niebios, lecz obowizkiem (Szpakowska 2008, 5).
Znaczcy wpyw na postrzeganie kobiecego ciaa, bo to ono wydaje si sku-
pia na sobie gwn uwag spoeczestwa, mia ruch feministyczny. Kulturo-
wemu tworzeniu ciaa przypisuje si [] szczeglnie due znaczenie w tekstach
dotyczcych tosamoci pciowej i zwaszcza w szeroko rozumianej literaturze
feministycznej. Wraz z jej rozwojem temat ciaa w kulturze uzyskuje coraz
wikszy rezonans. Nic w tym dziwnego: w kocu najbardziej widoczna rnica
pci to po prostu rnica anatomiczna (Szpakowska 2008, 8). De Beauvoir, Kri-
steva czy Irigaray s jednymi z pierwszych dziaaczek, ktre rozpoczy debat
dotyczc kobiecej cielesnoci. Protesty przeciwko ikonizacji kobiety miay na
celu ukazanie zoonego problemu uprzedmiotowienia kobiecego ciaa. Mona
mie jednak wraenie, i feministyczne postulaty odnoszce si do wyszoci
kobiecej seksualnoci, czy te jak mwi Irigaray, zdywersyfikowanej mapy cia-
a, ktra pozwala na doznawanie bardziej dogbnej przyjemnoci (Irigaray
1996, 465), pogbiy komercjalizacj ludzkiego ciaa. Odtd bowiem seksual-
no przestaje by tematem tabu, a spoeczestwo dostaje pozwolenie na ema-
nowanie fizycznoci, ktra, jak nigdy wczeniej, jest utosamiana z najwysz
rozkosz.
Poka mi swoje ciao 87
2. Bractwo prerafaelitw
Jak ju wspomniano, obraz ludzkiego ciaa i ideay pikna zmieniay si
z kad epok. Szczeglnie interesujce wydaje si postrzeganie cielesnoci
przez prerafaelitw. Mimo i ruch wyksztaci si w poowie XIX wieku, kiedy
to industrializacja i rozwj techniki zaczy coraz bardziej przybiera na sile, je-
go zaoyciele pragnli przywrci harmoni i naturalizm woskich dzie sztuki
quattrocento. Zaoone w Londynie w 1848 roku bractwo, do ktrego pierwot-
nie naleeli Dante Gabriel Rossetti, William Holman Hunt, John Everett Millais,
James Collinson, Thomas Woolner, William Michael Rossetti oraz F.G. Ste-
phens, przyczynio si do rozwoju dziedzin sztuki takich jak malarstwo, rzeba
czy literatura. Modzi artyci pobierajcy nauki w Royal Academy zdecydowali
si odrzuci zaoenia Akademii, ktra pragnc dostosowa si do wymaga
wczesnych odbiorcw ulegaa wpywom woskiego renesansu, przez co
sprzeciwiaa si wszelkim prbom odejcia od dotychczasowych zasad kompo-
zycji. Prerafaelici zlekcewayli konwencje przyjmowane przez swoich nauczy-
cieli i rodowisko, zwracajc si ku prostocie, realizmowi i wyrazistoci barw.
Poprzez swoj sztuk czonkowie bractwa pragnli [powrci] do tego, co
uwaali za czas czystoci i szczeroci: czas przed Rafaelem (Aquilina 2006,
186). Std te ich nazwa, ktra symbolizuje nie tyle odrzucenie dzie Rafaela, co
podziw dla sztuki renesansu i pragnienie jej odtworzenia. Ponadto, aby uzyska
anonimowo i swobod dziaania, pocztkowe obrazy prerafaelitw byy pod-
pisywane inicjaami PRB (Pre-Raphaelite Brotherhood), co wzbudzio jeszcze
wiksze zainteresowanie krytykw i publicznoci. Przeciwstawiajc si rygorom
akademickim, w myl zasady pamitajmy zawsze o naszym postanowieniu
zwalczania dzisiejszej, bahej sztuki (Hunt 1999, 3), dziea takich artystw jak
Rossetti, Hunt czy Millais imituj pnogotyck i wczesnorenesansow gbi
kolorw, wyraziste ksztaty postaci oraz niekonwencjonalny styl objawiajcy si
w przedstawionej hiperrzeczywistoci i przesadnej wrcz dbaoci o detale
(Doyle 2013, 5). Sztuka prerafaelitw to swoisty konglomerat literatury, Biblii,
mitologii, wiata rzeczywistego i wytworw wyobrani artystw. W swych ob-
razach artyci przedstawiaj wiat arturiaskich legend, sceny biblijne, bohate-
rw dzie literackich Szekspira, Tennysona czy Keatsa, a take postaci kobiet,
ktre stworzyy nowy kanon pikna wczesnych czasw.
Wybierajc powysz tematyk, prerafaelici pragnli stawi opr biernoci
sztuki, ktra coraz czciej poddawaa si masowoci i bylejakoci dzie. Wielu
komentatorw zaczo uznawa produkcj Royal Academy za rutynow, a jej
obrazy za nuce i pozbawione indywidualizmu (Kilian 2013, 175; za Rosen-
feld: 2009, 153). Filozofia bractwa opieraa si zatem nie na tworzeniu ideali-
zmu, lecz prawdy odbioru. Swoim malarstwem artyci starali si odnale
pierwiastek duchowy w otaczajcym wiecie, prbowali zdefiniowa pikno,
chcieli naucza poprzez sztuk, a take wiele uwagi powicili relacjom midzy
88 Magorzata WRONKA
rnymi dyscyplinami sztuki, gwnie malarstwem i literatur (Kilian 2013,

175). Prawda, ktr wyznawali, czya si bezporednio z natur, ktra, jak
twierdzi Rosenberg (Kilian 2013, 181; za: Kotzin 1966, 348), jest drug Bo
ksig, a adoracja natury jest niczym innym jak adoracj Boga, w ktrym ukryta
jest tajemnica pikna; to z kolei prowadzi do dyskusji nad fizycznoci, ktra
jest gwnym tematem niniejszego artykuu. Wychodzc od prawdy, natury i re-
ligii, sztuka prerafaelitw podaa w stron dzisiejszej estetyki feministycznej.
Jak zostanie to omwione w dalszej czci rozwaa, kobieta prerafaelicka jest
fascynujcym poczeniem natury, pikna i niezalenoci, ktre widoczne jest
zarwno w dziaaniach bractwa, jak i w teoriach feministycznych dcych do
spopularyzowania wizerunku kobiety przedstawionego na ptnach jego czonkw.
3. Kontrowersje wok obrazu Johna Millaisa Chrystus w domu

rodzicw
Ryc. 1. J.E. Millais, Chrystus w domu rodzicw

rdo: http://www.tate.org.uk/art/artworks/millais.
Ludzkie postaci przedstawione na ptnach Prerafaelitw przez duszy czas

budziy kontrowersje i wywoyway sprzeciw wczesnych krytykw sztuki. Pra-
gn zacz od opisu witej Rodziny, ktra do tej pory bya ukazywana przez
artystw malarzy jako rdo boskoci, z zaoenia pozostajce nieskalane grze-
chem. Cielesno witych pojawiajcych si chociaby w dzieach Rafaela, kt-
rego twrczo okazaa si punktem granicznym dla obrazw bractwa, odwzo-
rowywaa wewntrzn harmoni i pozaziemskie pochodzenie przedstawianych

istot. Biorc za przykad ikon religijnego malarstwa Madonn Sykstysk,
moemy zauway, i strategia, jak przyj Rafael przy przedstawieniu Madon-
ny, to ukazanie jej jako modej dziewczyny o spokojnych i agodnych rysach
twarzy, ktre podkrelaj jej anielsk urod i pikno2. Wszechobecny metafi-
zyczny pietyzm, za pomoc ktrego zostaa zilustrowana matka Jezusa, nie po-
zostawia wtpliwoci, i nie tylko jej ciao jest idealne, lecz rwnie ona sama
pozostaje nieskalana grzechem. Prerafaelici decyduj si na przeamanie zasady
idealizmu w ukazywaniu postaci witych, zastpujc j konwencj realizmu. Za
przykad moe posuy obraz Johna Everetta Millais Chrystus w domu rodzi-
cw (ryc. 1), ktry tu po pierwszej prezentacji na wystawie w Royal Academy
w 1850 roku,zosta uznany za patologiczny i oburzajcy (Millais 1999, 17),
a sam Dickens ogosi, i dzieo to jest blunierstwem i profanacj. Ciaa wi-
tych, ktre dostrzegamy, s odrzucajce, brudne i dalekie od majestatu tych uka-
zywanych przez poprzednikw prerafaelitw. Jak skomentowa Dickens:
Ogldacie wntrze sklepiku cieli. Na pierwszym planie znajduje si rude dziecko wy-
krzywione paczliwe brzydactwo w nocnej koszuli. Odnosi si wraenie, e zostao ude-
rzone, podczas gdy bawio si w pyncym obok strumieniu. Pokazuje lady pobicia kl-
czcej kobiecie, tak okropnej w swej brzydocie (jeli zaoy si, e istota ludzka moe
przey z podobnie zwichnit szyj), e wydaje si potworem z najgorszego francuskie-
go kabaretu lub z najstraszniejszej angielskiej spelunki (Millais 1999, 17).
Oburzenie pisarza wydaje si usprawiedliwione, gdy spojrzymy na pomarsz-

czon twarz Matki Boskiej, zmczone prac donie Jzefa, wypowiae odzienie
Jezusa czy te zlknion postaw Jana Chrzciciela. Miejsce przedstawionej sce-
ny, jakim jest warsztat cieli, jeszcze bardziej potguje odczucie realizmu i po-
dobiestwo z miejscami pracy w XIX-wiecznej Anglii. Decydujc si na ukaza-
nie takiej wizji witej Rodziny, Millais pogwaci przyzwoito, w ktr do tej
pory odziane byy postacie witych. Brzydota, jaka towarzyszy osobom na ob-
razie, sprawia, e ludzie zaczli zauwaa, i ciao jest czym wicej ni tylko
zewntrzn powok, stao si ono bowiem wyznacznikiem tego, co godne bd
te niegodne uwagi. Mimo krytycznych uwag, Chrystus w domu rodzicw z cza-
sem zosta doceniony za wszechogarniajcy realizm i symbolik zawart w ka-
dym szczegle. Aparycja postaci okazaa si punktem zapalnym w dyskusji
o dotychczasowych konwencjach malarskich, ktre miay za zadanie wywoy-
wa w odbiorcy poczucie najwyszej estetyki i pikna. Zakadajc, i istnieje
zwizek pomidzy brzydot a grzechem, wita Rodzina w ujciu Millaisa zo-
staje zdegradowana i przedstawiona na rwni z grzesznym i uomnym w swym
jestestwie czowiekiem.
2
Posta Madonny z obrazu Rafaela to rzekomo wieloletnia kochanka i muza malarza Margherita
Luti (Jimenez 2001, 332).
90 Magorzata WRONKA
4. Kanon kobiecego pikna wedug Rossettiego

Pozostajc przy twrczoci prerafaelitw, nie sposb pomin motywu wio-
dcego ich dzie. Jednym z fundamentalnych aspektw wystpujcych w obra-
zach czonkw bractwa okazuje si kobieta i jej fizyczno. Naley jednak
zwrci uwag na fakt, i majc na myli fizyczno kobiety, prerafaelici nie
tylko zajmowali si tworzeniem aktw czy te przedstawianiem pnagich bd
lubienych kobiet kobieta prerafaelicka budzia podanie swoj mistyk, me-
lancholi, a take charakterystycznymi dugimi wosami, tajemniczym wzro-
kiem, porcelanow cer i penymi ustami. Malarze przedstawiali pikno tworzo-
nych postaci za pomoc dramaturgii obecnej w kadym detalu, gecie i spojrze-
niu uwiecznionej sylwetki, ktra niezwykle czsto przybieraa form wrki,
nimfy, greckiej bogini czy te bohaterki dzie Szekspira.
Ryc. 2. D.G. Rossetti, Lady Lilith

rdo: www.rossettiarchive.org/docs/s205.rap.html.
Tu obok romantycznych bohaterek literackich na obrazach prerafaelitw

pojawiaj si take kobiety niewstydzce si swojej fizycznoci, silne i niepod-
dajce si kulturze patriarchalnej. Jednym z przykadw jest Lady Lilith Rosset-
tiego (ryc. 2) kobieta samowiadoma i niezalena, ktra wpisuje si w dyskurs
feministyczny. Natura Lilith jest nieprzejednana i bezkompromisowa, podczas
gdy jej fizyczno uwodzi seksualnoci i lubienoci. Rossetti tworzy portret
kobiety wiadomej swojej cielesnoci, ktra poprzez roznegliowane ramiona,
luno opadajce rude wosy, ktrych kolor ju w redniowieczu by symbolem
grzechu, kamstwa i wiaroomnoci (rdo: http://www.polityka.pl/), oraz pene
czerwone usta nie tylko przeciwstawia si odgrnie narzuconym normom spo-
ecznym, lecz take bezwzgldnie kusi mskich odbiorcw. Dziki niniejszej
wiadomoci kobieta odnajduje swoj tosamo, a jej fizyczno, jak nakrela
Luce Irigaray, nie suy jedynie do zaspokajania mskich dz, lecz jest zoon
struktur, w ktrej kada cz wydaje si gosi zasad hedonizmu (Irigaray
1996, 465). Lady Lilith eksponuje swoje ciao, tym samym ujawniajc swoj
prawdziw podmiotowo; cytujc Olg Cielemck: kobiece ciao, rnice
si od mskiego, w inny sposb czujce i przeywajce przyjemno, jest take
modelem dla kobiecej racjonalnoci []; wcza inno do pojcia tosamoci,
jednoci i podmiotu []. Kobieta jest mnoga przeciwstawia si podmiotowi
ujednostkowionemu i indywidualnemu, rdu pewnoci i instancji prawodaw-
czej; jest nietosama rujnuje prawa logiczne; niedokoczona niszczy sen
o peni (Cielemicka 2012, 80). Seksualno Lilith widoczna jest w kokieteryj-
nie uoonej sylwetce, zmysowych ruchach i kobiecych ksztatach. Jedynie jej
wyraz twarzy pozwala zrozumie, i nie pragnie ona zainteresowania ze strony
mczyzn, wrcz przeciwnie wpatrzona w swoje lustrzane odbicie jest usatys-
fakcjonowana wasn obecnoci. Oznacza to, i kobieta akceptuje to, co widzi
w lustrze ciao staje si zatem cznikiem ze sfer psychiczn. Lustro nato-
miast symbolizuje przejcie, rodzaj zerwania, odstpienia od prby wczenia
si w porzdek mskiego logosu i wyruszenie na poszukiwanie osobnej kobiecej
logiki sensu i rozkoszy (Cielemicka 2012, 78).
Sztuka Rossettiego obfituje w portrety kobiet, ktrych cielesno stanowi
swoisty wyznacznik ich tosamoci. Venus Verticordia (ryc. 3) to kolejny przy-
kad femme fatale, ktra zwodzi swoj delikatnoci i piknem. Malarz celebruje
kobieco i naturalno Venus, ukazujc jednoczenie erotyzm jej nagiego ciaa
oraz tkwicy w spojrzeniu mistycyzm, ktry wabi i nakania do cakowitego od-
dania si nimfie. Symbolizm dziea w poczeniu z seksualnoci Venus intensy-
fikuje doznanie zniewolenia i niepewnoci, jeli idzie o intencje kusicielki; czy
podobnie jak Lady Lilith jej jedynym celem jest zwabienie i odtrcenie, czy te
pragnie pozostawi swojego kochanka przy sobie na duej? Tworzc obraz,
Rossetti bez wtpienia chcia przedstawi pikn, zmysow, a zarazem siln
i zwycisk kobiet, ktra staje si zaprzeczeniem dotychczasowych wyobrae
pokornej i usunej niewiasty. Do tej pory, jak twierdzi Rosi Braidotti, fragmen-
92 Magorzata WRONKA
taryzm by historycznie przypisany do kobiety (Braidotti 2010, 2), jednak wraz

z wyzwoleniem ciaa, wyzwolona zostaje rwnie tosamo i apercepcja kobiety.
Ryc. 3. D.G. Rossetti, Venus Verticordia

rdo: http://www.rossettiarchive.org/docs/s173.rap.htm.
Symbolizm obrazu jeszcze wyraniej nakrela problematyk podmiotowoci

Venus stricte powizanej z jej cielesnoci. Otaczajca j zmysowa aura oraz
wdziki jej ciaa kusz w ten sam sposb, w ktry trzymane przez ni jabko
zwiodo niegdy Ew. Mimo i strzaa wskazuje na romantyczny wymiar dziea,
to motyle i widoczny za kobiet ptak wydaj si mie znaczcy wpyw na spo-
sb odczytania cech skadajcych si na natur Venus Verticordia. Zwierzta te
utosamiane s bowiem z wolnoci, swobod i brakiem ogranicze. Podobnie
roznegliowane ciao Venus, jej lubiene spojrzenie, pontne usta i fala rudych
wosw symbolizuj niezaleno, oderwanie si od panujcych norm spoecz-
nych i zdolno do wyraania wasnych potrzeb, dz oraz pragnie.
Venus Verticordia zdaje si kobiet woln, pewn siebie i wiadom wa-
snego ciaa. Na podane powyej czynniki wpywa zarwno jej cielesno, jak
i psyche, ktre scalone tworz portret kobiety uwodzicielki, kochanki, roman-
tyczki, a zarazem wojowniczki i rewolucjonistki. Swoim wyemancypowaniem

i bezkompromisowoci Venus wpisuje si w nurt feministyczny, przeamujc
stereotypowe podejcie do przytumionej kobiecej seksualnoci, jednoczenie
oswobadzajc si z reimu patriarchatu. Jak mwi o niej Fred Stephen, Venus
Verticordia jest pogromczyni serc, ktrej dziaania s nieprzeniknione, w ktrej
czyha wicej za anieli dobra; jest to kobieta zwyciska i nieposkromiona
(rdo: http://www.sothebys.com).
Pomimo pocztkowego odrzucenia przez krytyk, prerafaelici mieli znacz-
cy wpyw na wspczesn myl estetyczn, albowiem podejmujc dialog z w-
czesn praktyk malarsk, wybierajc natur jako metod artystyczn, starali si
poprzez swoje prace odpowiedzie na wiele pyta nurtujcych wczesne spoe-
czestwo oraz zdiagnozowa zachodzce w tym okresie zmiany (Kilian 2013,
194). Doprowadzili do debaty na temat cielesnoci czowieka, ukazujc go
z perspektywy prawdy. Std te ich malarstwo odznacza si szczeglnym reali-
zmem, praktycznymi konwencjami oraz prostot w doborze rozwiza. Ciao
w ujciu malarzy bractwa odgrywa znaczc rol w ksztatowaniu postawy
wzgldem jednostki; odkrywa ono bowiem to, co prawdziwe i, by moe dlate-
go, niejednokrotnie odrzucane. W dzieach prerafaelitw to pragmatyzm, a nie
idealizm, wyznacza standardy pikna i okrela dyskurs ciaa. Biorc pod uwag
fakt, e naturalizm obecny w ich dzieach wyraa brzydot, cierpienie, poda-
nie i bezwzgldno, sta si on czynnikiem, ktry w znacznym stopniu zosta
zatracony przez dzisiejsze rodki masowego przekazu, dce do ukazania, po-
wiedziaabym, hiperidealizmu. Cielesno postaci ukazana na omwionych
ptnach nie zakamuje rzeczywistoci, lecz odzwierciedla ich faktyczn kondy-
cj psychiczn, pozwalajc na bardziej szczegow analiz tego, kim s i co
naprawd pragn przekaza odbiorcy.
Bibliografia
Aquilina M., Bailey C. (2006), Tajemnica Graala: w poszukiwaniu rzeczywistej
obecnoci, Wydawnictwo Krakw, Krakw.
Braidotti R. (2010), Introduction: Multiethnic Fragmentation and Womens
Communiy, [w:] P.B. June (red.), The Fragmented Female Body and Identity
56, Peter Lang, New York.
Cielemcka O. (2012), Od rnicy do rnicy etyki. Feministyczna filozofia Luce
Irigaray, [w:] P. ukw (red.), Etyka 45, Wydawnictwo Instytut Filozofii
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Doyle M. (2013), Pre-Raphaelites: Victorian Art and Design, 18481900, Na-
tional Gallery of Art, Washington.
Hunt W. (1999), [w:] W. Krl (red.), Wielcy Malarze; ich ycie, inspiracje
i dzieo 28, Eaglemoss Polska, Siechnice.
94 Magorzata WRONKA
Irigaray L. (1996), The Sex Which is Not One, [w:] L. Cahoone (red.), From
Modernism to Postmodernism, Blackwell, Malden.
Jiminez J. (2001), Dictionary of Artists Models, Fitzroy Dearborn, London.
Kilian M. (2013), Natura jako metoda artystyczna oraz miejsce czowieka w kul-
turze wiktoriaskiejdrugiej poowy XIX wieku. John Ruskin Prerafaelici
przypadek Johna Everett Millaisa, [w:] Z. Szczepanik (red.), Episteme 19,
Stowarzyszenie Twrcw Nauki i Kultury Episteme, Krakw.
Kotzin M. (1966), Pre-Raphaelitism, Ruskinism and French Symbolism, Art
Journal 25, New York.
Melville H. (2004), Moby Dick, Zielona Sowa, Krakw.
Millais J.E. (1999), [w:] W. Krl (red.), Wielcy Malarze; ich ycie, inspiracje
i dzieo 28, Eaglemoss Polska, Siechnice.
Pastoureau, M,. redniowieczna gra symboli, rdo: http://www.polityka.pl/
tygodnikpolityka/kultura/ksiazki/212465,1,fragment-ksiazki-
sredniowieczna-gra-symboli.read [dostp: 15.05.2016].
Rosenfeld J. (2009), Absent of reference: new languages of nature in the critical
responses to Pre-Raphaelite landscapes, [w:] M. Giebelhausen, T. Barringer
(red.), Writing the Pre-Raphaelites: Text, Context, Subtext, Ashgate Publis-
hing Company, Farnham.
Stephen F., The Athenaeum, 21 October 1865, rdo: http://www.sothebys.com/
en/auctions/ecatalogue/2014/british-irish-art-l14133/lot.8.html [dostp:
15.05.2016].
Szpakowska M. (2008), Wstp: ciao w kulturze, [w:] M. Szpakowska (red.), An-
tropologia ciaa. Zagadnienia i wybr tekstw, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.
rda internetowe
Christ in the House of His Parents, http://www.tate.org.uk/art/artworks/
millais-christ-in-the-house-of-his-parents-the-carpenters-shop-n03584 [do-
stp: 19.05.2016].
Lady Lilith, www.rossettiarchive.org/docs/s205.rap.html [dostp: 19.05.2016].
Venus Verticordia, http://www.rossettiarchive.org/docs/s173.rap.html [dostp:
19.05.2016].
Show Me Your Body and Ill Tell You Who You Are:
InterPREtation of Three Paintings by John Millais and Gabriel
Rossetti
Summary
The aim of this study is to represent the complexity of the human body analysing works of Pre-
Raphaelite painters. The author starts with delineation of the beauty canon which has been ruling
throughout the centuries and exemplifies how feminist movements moulded societal attitudes to-
wards corporality, to finally focusing the readers attention towards three canvas painted by Mil-
lais and Rossetti Christ in the House of His Parents, Lady Lilith, and Venus Verticordia. Although
realism plays the role of linking all the aforementioned paintings, there exist two extreme models
among them. The first concerns the work of Millais, which represents the humiliated, obnoxious
and execrable body. The controversy is intensified by the fact that the artist depicts the bodies of
the Saints Family members, who until this time were identified with purity, good and beauty. The
second model appears in the works of Rossetti, who creates a portrayal of the seductive, attractive
and self-aware woman. What becomes noticeable is a dependency between objectivness and sub-
jectivity, which merges to have an influence on the coherent creation of the female figure. Dispar-
ate perception of Millais and Rossettis works allows for a comparative analysis and the investi-
gation of whether corporality is able to reflect the human mental condition.
Keywords: corporality, painting, Pre-Raphaelites, Millais, Rossetti.
Halina KOZDBA-MURRAY
Jagielloskie Centrum Jzykowe
Wtki nietzscheaskie w wybranych wierszach

Herberta oraz w dramacie Jaskinia filozofw
Streszczenie
Zbigniew Herbert w korespondencji z prof. H. Elzenbergiem pisa kilkakrotnie o swojej mo-
dzieczej fascynacji filozofi F. Nietzschego. Uwagi poety na ten temat mona take odnale
w archiwum jego lektur filozoficznych. To co czy poet i niemieckiego filozofa to zamiowanie
do presokratykw, oraz wierno ziemi, a niech do platonizmu, wedug ktrego wiat rzeczywi-
sty nie jest tym, co znajduje si hic et nunc. Herbert, podobnie jak Nietzsche, uwaa, e ycie
w caej jego rnorodnoci i zmiennoci nie moe by ujte w karby abstrakcyjnych poj filozo-
ficznych. Nietzscheaski mit wiecznego powrotu, znaczenie odwagi w yciu czowieka, a take
kwestia wartoci w wiecie post mortem dei to zagadnienia, ktre odbijaj si echem w poezji
Herberta oraz w jego dramacie Jaskinia filozofw, w ktrym odnale mona liczne aluzje do dzie
Nietzschego, takich jak przede wszystkim Narodziny tragedii i Tako rzecze Zaratustra. W osobie
Sokratesa poeta prowadzi jednak polemik z nietzscheanizmem na gruncie istnienia wartoci
obiektywnych, niezalenych od subiektywnych wyborw czowieka i jego indywidualnej woli
mocy. Herbert, podobnie jak jego mistrz prof. Elzenberg, nie traktuje nihilizmu jako punktu
wyjcia dla kreowania nowych wartoci, lecz prbuje wskrzesi wartoci stare, zakorzenione
w kulturze i tradycji europejskiej.
Sowa kluczowe: nihilizm, wartoci, mit wiecznego powrotu, idealizm, sztuka apolliska.
W licie do Henryka Elzenberga z dnia 15 lutego 1952 roku Herbert, odno-

szc si do odpowiedzi profesora na ankiet Znaku, pisze: Ucieszyem si
bardzo, znalazszy tam Renana, Ibsena i Nietzschego, ktrym w modoci zoy-
em ofiar krwi i myli (Herbert, cyt. za: Toruczyk 2002, 28). Profesor Elzen-
berg w ankiecie dla Znaku twierdzi, e zainteresowa si nie tyle etyk Nie-
tzschego, ile jego wnikliw analiz psychologiczn, a take przekonaniem, e
nie tylko mylenie czysto logiczne, lecz take wiadomie intuicyjne i emocjo-
nalne jest zdolne do odkrycia prawdy (zob. Toruczyk 2002, 141). Jest to myl
98 Halina KOZDBA-MURRAY
niewtpliwie bliska Nietzschemu, ktry uwaa, e filozofia czysto racjonalna,

ktra odrzuca epistemologiczne wiadectwo zmysw, tworzy jedynie mumie
pojciowe. Std te jego krytyka Sokratesa i platonizmu. Sam Nietzsche nigdy
nie stworzy spjnego systemu filozoficznego, a jego ksiki, pisane czsto
w formie aforyzmw, s pene obrazw metaforycznych i nosz w sobie silny
adunek emocji. S niemal profetyczne w swojej wymowie. Prawdopodobnie by
to celowy zamiar filozofa, ktry odwoujc si do afektw, zamierza wstrzsn
czytelnikiem i zmusi go do konfrontacji z nihilizmem, ktry opanowa wiat po
mierci Boga.
Herbert, jak wida w wyej wspomnianej uwadze w licie do Elzenberga,
by zaintrygowany filozofi Nietzschego, o czym wiadczy take kwerenda ar-
chiwalna jego lektur filozoficznych (zob. Cielak-Sokoowski 2006, 283285).
Podobnie jednak jak w wypadku prof. Elzenberga, pocztkowa, modziecza fa-
scynacja Herberta myl Nietzschego ustpia miejsca polemice z niemieckim
filozofem, co ukazuje chociaby wiersz Do Henryka Elzenberga w stulecie jego
urodzin (z tomu Rovigo, 1992).
Poeta czyta i zna dziea Nietzschego, takie jak: Tako rzecze Zaratustra, Ry-
szard Wagner, Jutrzenka, Niewczesne rozwaania, Ludzkie arcyludzkie, Wdro-
wiec i jego cie oraz Ecce Homo. Zna te z pewnoci Narodziny tragedii.
To, co czy poet i filozofa, to take zainteresowanie histori i kultur sta-
roytnych Grekw, zamiowanie do presokratykw oraz wierno ziemi, a nie-
ch do platonizmu, wedug ktrego wiat rzeczywisty nie jest tym, co znajduje
si tu i teraz. Platoski chorismos i przewiadczenie o istnieniu doskonaych
form/idei byy obce tak Nietzschemu, jak i Herbertowi. Jest kilka istotnych za-
gadnie w filozofii Nietzschego, ktre odbiy si echem w twrczoci Herberta,
przy czym warto zauway, e poeta i filozof nie zawsze podaj t sam dro-
g. Trawestujc Nietzschego, mona by stwierdzi, e przypominaj dwch w-
drowcw, z ktrych jeden z atwoci przeskakuje po kamieniach na drugi brzeg
wartkiego strumienia, a drugi stpa rozwanie i ostronie, by moe nawet za
cen pozostania na brzegu. Nietzsche staje po stronie fantazji tego pierwszego,
twierdzc, e aden Bg nie pomoe temu, ktrego cechuje przesadna ostro-
no. Warto zaryzykowa odpowied na pytanie, czy Herbert zgodziby si z ta-
k ocen obu wdrowcw.
W kontekcie filozofii nietzscheaskiej odwoam si do postaci Sokratesa
tak, jak przedstawi go Herbert w swoim dramacie Jaskinia filozofw. Przypo-
mn take interpretacj filozofii sokratejskiej w wykonaniu F. Nietzschego. Po-
nadto, w tym samym dramacie Herberta pojawiaj si aluzje do Dionizosa
i Apolla, o ktrych to bogach obszernie pisa Nietzsche, analizujc pocztki tra-
gedii greckiej. Porusz take kwesti nihilizmu, ktry Nietzsche zdiagnozowa
jako chorob swoich czasw, bdc wyrazem mierci boga. Mylenie tra-
giczne zwizane z nieobecnoci Boga pojawia si w niektrych wierszach Her-
berta, podobnie jak mit wiecznego powrotu, o ktrym pisa Nietzsche i do kt-
Wtki nietzscheaskie w wybranych wierszach Herberta 99
rego nawizuje Herbert w innym jeszcze licie do Elzenberga z dnia 6 maja

1953 roku: Jestem pod wieym wpywem Nietzschego. Doznaem bardzo wie-
lu zapadniajcych i olniewajcych myli na temat wiecznego powrotu (To-
ruczyk, 2002, 54).
Czym jest mit wiecznego powrotu wedug Nietzschego? Z jednej strony
jest to przekonanie o powtarzalnoci historii, ktra zatacza koo, ukazujc nie-
zmienno ludzkich motyww i dziaa bez wzgldu na upyw czasu; i tak te
rozumie ten mit Herbert, gdy w wierszu Sekwoja (z tomu Pan Cogito, 1974) pi-
sze o regularnych jak krgi na wodzie sojach tego drzewa. Sekwoje porasta-
jce Mount Tamalpais w Parku Narodowym na pnoc od San Francisco (w sta-
nie Kalifornia) to olbrzymie drzewa, ktrych wiek siga nawet dwch tysicy
lat, a zatem s wiadkami odlegej historii. Osoba, ktra na sojach tytuowej se-
kwoi wypisaa daty dawnych bitew i wojen porwnana jest do Tacyta, ktry bez
sw, a tylko przy pomocy cyrkla opisa powtarzalno ludzkiej historii: jakby
chcia powiedzie e nie ma / nic poza narodzinami i mierci nic tylko narodziny
i mier / a wewntrz krwawa miazga sekwoi. Jest to zatem mit nieustajcego
powrotu ycia, ktre z kolei zawsze jest pocztkiem procesu umierania, a historia
czowieka uwikanego w tragizm wojny ma charakter jednostajnie cykliczny.
Z drugiej jednak strony nietzscheaski mit wiecznego powrotu moe
oznacza pen afirmacj tej prawdy, a wic afirmacj ycia z caym jego tragi-
zmem i blem, z koniecznoci mierci, po ktrej nie istnieje adne zbawienie
i ycie wieczne (wszak Bg umar). W Tako rzecze Zaratustra znajduje si
przypowie o linoskoku, ktry spad z wysokoci po tym, gdy zoliwy bazen
przeskoczy go na linie i zastpi mu drog. Linoskok run na ziemi i z caego
tumu gapiw tylko Zaratustra pozosta przy umierajcym czowieku (zob. Nie-
tzsche 2004, 1314). Herbert zna dobrze t przypowie, poniewa w jego no-
tatnikach z lat 19521955 znajduje si cytat z tej opowieci Nietzschego:
[] Jestem nieomal jako zwierz, ktre nauczono taczy kijem i skpym ksem.
Zaniechaj tych myli odpar Zaratustra, ty z n i e b e z p i e c z e s t w a
u c z y n i p o w o a n i e, tym si nie gardzi. I to przez twe powoanie giniesz; za
to wasnymi si pochowasz rkoma. Gdy Zaratustra te sowa wyrzek, konajcy ju nie od-
powiedzia; lecz poruszya si jeszcze rka jego i jakby dzikujc szukaa doni Zaratustry.
K 33, T 03, N16, 1213 (zob. Cielak-Sokoowski 2006, 285).
Podkrelone przez Herberta zdanie ty z niebezpieczestwa uczyni powo-

anie byo tym, ktre szczeglnie chcia zapamita, poniewa w zamiarze Nie-
tzschego wanie wola pokonania wasnej saboci i stawienie czoa przeciwie-
stwom losu bez wzgldu na powodzenie wyrniay arystokratycznego n a d -
c z o w i e k a. Zaratustra w tej przypowieci afirmuje m i t w i e c z n e g o
p o w r o t u jako akceptacj ycia z caym ryzykiem i wszystkimi niebezpie-
czestwami, ktre ono niesie. ycie i mier linoskoka zostaj wic usprawie-
dliwione, poniewa by odwany. Nie by jedynie zwierzciem taczcym z ki-
jem na linie, ale podejmujc ryzyko przejcia sta si nadczowiekiem, gdy
pokona swj strach i za swoj odwag zapaci yciem. By moe wanie dla
tej chwili odwagi i dokonanego wyboru przejcia mgby chcie powrotu swo-
jego ycia, jako godnego przeywania po raz kolejny. Czowiek jest lin roz-
pit midzy zwierzciem i nadczowiekiem, lin ponad przepaci, twierdzi
Zaratustra (zob. Nietzsche 2004, 10). Przepa, jeli czowiek nie podejmie pr-
by jej pokonania, oznacza take mier za ycia, w bezsensie nihilizmu, ktry
jest brakiem jakichkolwiek wartoci, sensu i celu. Czowiek nie chciaby
w i e c z n e g o p o w r o t u do takiego ycia i nie mgby powiedzie ta-
kiemu yciu t a k:
Dla nadczowieka wieczny powrt stanowi wic ostateczny sprawdzian jego wasnego
ideau. Jest to idea najhardziejszego, najywotniejszego, najbardziej przywiadczajcego
wiatu czowieka, ktry z tym, co byo i jest, nie tylko e poradzi sobie i znosi si je
nauczy, lecz ktry chciaby take, by tak, jak byo, i jest, powtarzao si znowu przez ca-
wieczno [] (Nietzsche, cyt. za: ojek 2002, 193).
Trudne to zadanie, zwaszcza w wiecie bez Boga, w ktrym zniszczone zo-

stay stare tablice wartoci. Postawa Herberta wobec nihilizmu wspczesnoci
nie jest jednak postaw ryczcego lwa, ktrego duch mwi c h c , i tym samym
uwalnia si od pokory i obowizku j u c z n e g o d u c h a w i e l b d a
(zob. Nietzsche 2004, 2122). Nie przypomina take beztroskiego dziecka, ktre
na przemian buduje i burzy swj i n d y w i d u a l n y w i a t (zob. Nie-
tzsche 1990, 165166). Wedug Nietzschego ostatni etap metamorfozy czowie-
ka, czyli dzieci, przypomina w i a t o t w r c z s i , do ktrej nawi-
zywa Heraklit. Herbert prbuje raczej poskleja zamane tablice starych warto-
ci, aby odzyska je na nowo, poprzez uchwycenie tego, co stao u ich rde
i pocztku, i co warte jest zapamitania (zob. Kleszcz 2010, 375). Nietzschea-
ska w o l a m o c y i r o z k a z y w a n i a nie jest te jego domen, gdy
czowiek nie ma potrzeby takiej woli tam, gdzie ju jest silny wewntrznie wa-
nie dziki pokorze wobec tego, co prawdziwe i dobre. Nie musi wwczas roz-
kazywa, gdy wanie jego pokora wobec prawdy i pragnienie dobra, a wic
owa szlachetno postawy, ktr Seneka nazywa d i g n i t a s, samorzutnie
budz szacunek i posuszestwo. To nie rozkaz stwarza powinno, tylko
suszno rzeczy nakazanej. Powinno ostaa by si, gdyby nawet nie byo roz-
kazu twierdzi Elzenberg, przywoujc przy tym przykad tzw. u p r z y w i -
l e j o w a n e g o r o z k a z o d a w c y , tj. takiego, ktrego nakaz jest po-
winnoci dlatego, e zawsze jest suszny (zob. Elzenberg 1938, 8). Powinno
realizacji w kulturze wartoci perfekcyjnych takich jak dobro czy pikno jest
w twrczoci Herberta dziedzictwem, ktre przekaza mu Elzenberg.
Kryli wok Ciebie sofici i ci ktrzy myl motem
Dialektyczni szalbierze wyznawcy nicoci patrzye na nich
Przez lekko zazawione okulary
Wzrokiem ktry wybacza i nie powinien wybaczy
Do Henryka Elzenberga w stulecie Jego urodzin (z tomu Rovigo, 1992)
W tym fragmencie wiersza znajduj si wyrane aluzje do Nietzschego, po-

niewa jak wiadomo jedno z jego dzie nosi tytu Zmierzch boyszcz, czyli
jak filozofuje si motem, ale te Nietzsche nie by wyznawc nicoci. Raczej
uwaa, e nico jest tym, co pozostao czowiekowi post mortem dei. Aby po-
kona chorob wszechogarniajcego nihilizmu, czowiek winien pozby si
wszelkich iluzji pod postaci: metafizyki, Boga i chrzecijaskiej moralnoci.
Tylko kruszc tablice starych wartoci, w tym zudnego pojcia prawdy, ktra
jest zaledwie subiektywn interpretacj, mona ze stanu niewolniczego przej
do arystokratycznej elity n a d l u d z i, a wtedy pyta retorycznie Zaratustra:
Czy zdoasz nada sobie swe zo i dobro i zawiesi wol sw nad sob jak za-
kon? Czy potrafisz sdzi by sobie i mcicielem wasnego zakonu? (Nietzsche
2004, 47).
Jeli mowa o z a k o n i e, to samo sowo, oznaczajce Prawo Mojeszowe,
pojawia si w cytowanym powyej wierszu Herberta Do Henryka Elzenberga
w stulecie Jego urodzin: Ale Prawo Tablice Zakon trwa. Herbert nie postulu-
je jednak tworzenia wartoci na uytek wasny, tak jak czyni to Zaratustra Nie-
tzsche. Raczej odwouje si do tablic wartoci istniejcych obiektywnie, w kt-
rych prawda nie jest tylko subiektywn interpretacj i kwesti sofistycznej reto-
ryki. wiadczy o tym wspomniany wiersz dedykowany Elzenbergowi, podobnie
jak posta Sokratesa w dramacie Jaskinia filozofw, o ktrej bdzie mowa
w dalszej czci pracy.
Jednak nawet jeli wszechwiat jest chaosem i przypomina morze, ktre po-
chania wszystko, poeta dziki swojej twrczoci zapewnia nieskoczono te-
mu, co kruche i nietrwae, a wic nieuchronnie skazane na mier:
z atomw punktw wosw komet
buduj trudn nieskoczono
pod szyderstwami Akwilonw
porty kruchemu wznosz trwaniu
Dry i faluje (z tomu Struna wiata, 1956)
Morze wszechwiata dry i faluje, pochania wszystko i ponownie wyrzu-

ca na brzeg w ramach w i e c z n e g o p o w r o t u r z e c z y (zob. Camus
1991, 75). Jeli wic nawet ycie i istnienie jest tylko akceptacj owego ywiou,
Herbert szuka oparcia w pamici, ktrej depozytorem jest sztuka, w jego wy-
padku poezja. Na morzu przypadkw, chaosu i irracjonalnoci to poezja staje si
owym bezpiecznym portem, ktry zapewnia t r w a n i e temu, co znikno
w otchani chaosu. By moe w tym wierszu znajduje si aluzja do Nietzschego,
ktry twierdzi, e tylko jako zjawisko estetyczne jest istnienie i wiat uspra-
wiedliwione na wieki (Nietzsche 1990, 46).
Wedug niemieckiego filozofa istnieje jednak zasadnicza rnica midzy
dionizyjskim i apoliskim rodzajem sztuki. Dionizos bg winnej latoroli
i podnoci jest patronem muzyki, podczas gdy Apollo to bstwo reprezentujce
sztuki plastyczne i liryk. Pierwotna, przedsokratejska tragedia grecka narodzia
si z dytyrambu, czyli pieni pochwalnej ku czci Dionizosa piewanej przez

chr. Wedug Nietzschego, chr dytyrambiczny jest chrem odmiecw, ktrzy
zgoa zapomnieli o swej obywatelskiej przeszoci, o swem spoecznem stano-
wisku; stali si bezczasowymi, poza wszelk spoeczn sfer yjcymi sugami
swego boga (Nietzsche 1990, 62). ywio dionizyjski porwnuje Nietzsche do
stanu upojenia, w ktrym Grecy pokonywali principium individuationis, czyli
swoj jednostkow podmiotowo. Poprzez mistyczne zjednoczenie z przyrod
i powrt do p r a j e d n i, uczestnicy misteriw dionizyjskich przekraczaj
wszelkie rnice jednostkowe i spoeczne. Muzyka, taniec i piew s wyrazem
szczcia i upojenia pyncych z mocy przekroczenia samego siebie i zjedno-
czenia z podnymi i wiecznymi siami przyrody.
ywio apolliski z kolei przypomina stan snu i objawia si w malarstwie
i poezji. Sztuki te tworz zudny pozr, niczym sen, ktry jednak ma charakter
leczniczy, a nawet uzdrawiajcy, gdy pozwala zdystansowa si do penej gro-
zy rzeczywistoci. Principium individuationis zostaje tutaj zachowane, a czo-
wieka obowizuje nakaz poznania samego siebie ( v widniao
wszak na bramie wyroczni delfickiej) i zachowania umiaru koncepcje cako-
wicie obce wyznawcom ywiou dionizyjskiego. Nietzsche wyjania t rnic
w nastpujcy sposb:
Lecz Apollo wystpuje znw przed nami jako ubstwienie principii individuationis,
w ktrej jedynie dokonywa si wiecznie osigany cel prajedni, jej wyzwolenie przez po-
zr: pokazuje on nam wzniosymi gestami, jak potrzebny jest cay wiat udrki, by jed-
nostka zmuszona przeze do wytworzenia wyzwalajcej wizyi, moga potem, zatopiona
w jej kontemplacyi, siedzie spokojnie w swej chwiejnej odzi porodku morza (Nie-
tzsche 1990, 37).
W wierszu Herberta Dry i faluje mowa jest o Akwilonach, czyli silnych

i gwatownych wiatrach pnocnych, ktrych greckie bstwo Boreas nazywane
byo przez Rzymian wanie Akwilonem. Szyderstwa Akwilonw mog zatem
symbolizowa potg i chaos natury, w ywio dionizyjski, drwicy sobie z ro-
zumu, adu i umiaru. Jednak osoba mwica w wierszu szuka bezpiecznej przy-
stani w twrczoci, ktrej celem jest zapewnienie t r w a n i a bdce przed-
miotem szyderstwa. Mimo wic caej grozy i bezzasadnoci istnienia wydaje si,
e Herbert znajduje oparcie w poezji, ktra by moe jest ow nietzscheask
chwiejn odzi porodku morza.
Mstwo wobec wiata post mortem dei jest take tematem wiersza Kapan
(z tomu Struna wiata, 1956), ktry zostaje zadedykowany czcicielom umar-
ych religii. Bohater tytuowy utworu jest bezsilny, poniewa jego modlitwa
nie prowadzi do natychmiastowej gratyfikacji w postaci magicznych cudw. Je-
dyne, co moe zaoferowa kapan, to wzniesienie rk do bstwa, ktre zstpio
na ziemi / w rozwalonej wityni / ludzk ukazao twarz. Moe jednak wanie
ze wzgldu na ludzki wymiar tego bstwa i na wymiewane mczestwo osoba
mwica w wierszu modli si razem z kapanem. To nie jest kapan, jakim wi-
dzia go Nietzsche, tzn. kto, kto chce zabi instynkt ycia w czowieku, zmu-
szajc go do posuszestwa Bogu, a tym samym czynic ze niewolnika chrze-
cijaskiej moralnoci (zob. Koczowski 2004, 40). On jest bezsilny, gdy
wiara w bstwo jest ludziom najzupeniej obojtna wiadcz o tym ruiny wi-
tyni. W czasie nihilizmu wiersz dedykowany jest czcicielom umarych religii,
a wic tym, ktrzy tak jak osoba mwica w wierszu trwaj w modlitwie,
cho bstwo nie zsya adnych widzialnych znakw obecnoci. Tym bardziej
poraajce s ostatnie sowa wiersza:
a jednak podnosz oczy i rce
podnosz piew
i wiem e dym ofiarny
dcy w zimne niebo
zaplata warkocz bstwu
bez gowy
Istnieje zatem jakie tragiczne napicie midzy niebem, ktre jest zimne,
a kapanem bezsilnie wznoszcym ku niemu rce. Herbert nie daje atwej na-
dziei czowiekowi XX wieku. Zdaje sobie spraw, e nadejcie nihilizmu prze-
powiedziane przez Nietzschego niczym proroctwo, spenio si w wiecie po
Auschwitz i Koymie. Dla ludzi, ktrzy dowiadczyli wydarze II wojny wia-
towej, niebo w istocie moe by zimne. Nawet dla chrzecijan, wiadomych
mczestwa Chrystusa oraz obietnicy zbawienia, hekatomba ostatniej wojny by-
a trudna do pogodzenia z wiar. Nietzsche jest krytyczny wobec Boga chrzeci-
jan, ktrego nazywa Hebrajczykiem:
Zewszd sysz jednak tylko kaznodziei powolnej mierci i cierpliwoci na wszystko, co
ziemskie. Ach, wy to kaecie o cierpliwoci na wszystko, co ziemskie? Wszak to
ziemskie zbyt dugo was cierpi, wy jzyki bluniercze! Zaprawd, zbyt wczenie umar
w Hebrajczyk, ktrego czcz kaznodzieje powolnej mierci, dla wielu staa si fataln ta
wczesna mier jego. On pozna zaledwie zy i pospno Hebrajczyka, tudzie niena-
wi dobrych i sprawiedliwych w Hebrajczyk, Jezus: i oto opada go tsknica za
mierci. Gdyby on na pustyni pozosta i z dala od dobrych i sprawiedliwych! Moe
wwczas nauczyby si y i ziemi kocha i dar miechu pozyskaby moe nad to
(Nietzsche 2004, 54).
Gdyby jednak Hebrajczyk odszed na pustyni, nie byby wrd ludzi,

a przecie przyszed wanie do nich. Nie tskni za mierci, o czym wiadczy
jego modlitwa w Ogrjcu, ale przyj j, by zbawi czowieka. Tak przynajmniej
uwaaj chrzecijanie. Nietzsche nie wierzy jednak w adne dywagacje eschato-
logiczne i uwaa, e krlestwo niebieskie, o ktrym mwi Chrystus, jest tu, na
ziemi, a nie w zawiatach. W ogle uwaa chrzecijastwo za platonizm dla
mas i za wyraz resentymentu ludzi sabych i bezwolnych, ktrzy swoj zawi
w stosunku do n a d c z o w i e k a ukrywaj pod pozorem religii mioci.
Max Scheler by w tym wzgldzie krytyczny wobec Nietzschego, gdy uwaa,
e istot chrzecijaskiej agape wcale nie jest resentyment, ale pochylenie si
silniejszego nad sabszym, cierpicym i potrzebujcym pomocy.
Postawa zrozumienia i wspczucia jest bliska Herbertowi, ktry nierzadko

ukazuje dramat cierpienia i przemijania w konfrontacji z nieobecnym, nieistnie-
jcym, czy nawet okrutnym Bogiem. Tak jest np. w prozie poetyckiej Mysz ko-
cielna (z tomu Studium Przedmiotu, 1961). Bg jest zupenie obojtny wobec
losu wygodzonej myszy, ktra Robia wszystko, co trzeba: czogaa si do
krzya, klkaa przed otarzami, spaa w awce. Mimo swej mysiej pobonoci
i modlitewnej adoracji, mysz kocielna zmara z godu, a jej ciao znaleziono na
dnie zotego kielicha. Jeszcze zanim umara, pachniaa mirr, ktra bya symbo-
liczn zapowiedzi cierpienia. Ta historia nie pozostawia wtpliwoci co do nie-
ludzkiej twarzy Boga, ktry po prostu mia w tym czasie waniejsze obowizki ni
troska o ycie myszy. Oczywicie jej historia jest aluzj do czowieka pozostawio-
nego swemu wasnemu losowi, ktry biedny, jak mysz kocielna pomimo
prb zanoszonych do Boga, nie zawsze otrzymuje potrzebn mann z nieba.
By moe wic racj ma Nietzsche, przytaczajc greck przypowie o m-
drym Sylenie, towarzyszu Dionizosa, ktry zapytany przez krla Midasa o to, co
jest najlepsze dla czowieka, odpowiada:
Ndzny rodzaju jednodniowy, dzieci przypadku i mozou, czemu mnie zmuszasz, bym
ci rzek, czegoby ci lepiej nigdy nie wiedzie? Co najlepsze, jest dla ci zgoa nieosigal-
ne: nie rodzi si, nie by, by n i c z e m. Drugim najlepszem jednak jest dla ci
wnet umrze (Nietzsche 1990, 32).
Ta sama przypowie pojawia si w wierszu Herberta Przypowie o krlu

Midasie z debiutanckiego tomu Struna wiata (1956), z ktrego pochodz te
wyej omawiane wiersze: Dry i faluje oraz Kapan. Odpowiedz Sylena nie po-
zostawia adnych zudze na temat ludzkiego ycia, ktre jest pasmem cierpie
tak ogromnych, e mier wydaje si dla rozwizaniem wrcz optymalnym. Po-
ruszony wyznaniem Sylena, Midas zastanawia si w wierszu Herberta, dlaczego
malarz waz czarnofigurowych zadaje sobie trud ukazywania scen z ycia ludzi, je-
li ycie to nie ma ani adnego sensu, ani celu. Odpowied artysty jest prosta:
poniewa szyja galopujcego konia
jest pikna
a suknie dziewczt grajcych w pik
s jak strumie ywe i niepowtarzalne
Podobnie zatem jak w wierszu Dry i faluje, twrca jest tym, ktry uspra-
wiedliwia krucho ycia w sztuce. Pikno ocala to, co jest nieuchronnie skaza-
ne na mier, i tak te traktowa sztuk apollisk Nietzsche. Uwaa, e Grecy
stworzyli j jako antidotum na groz ycia, po to, by nada sens i cigo swe-
mu istnieniu. Z tych samych powodw, wedug filozofa, stworzyli wiat bogw
olimpijskich:
Aby mc y, musieli Grecy stworzy tych bogw, z najgbszej koniecznoci; przebieg
ten winnimy sobie wyobrazi w ten sposb, e z pierwotnego tytanicznego szeregu
bstw grozy, dziki apolliskiemu deniu do pikna, rozwin si drog powolnych
przej olimpijski szereg bstw radoci: jak re z cierniowego wykwitaj krzewu. Jak-
eby inaczej mg by znie istnienie w tak pobudliwie uczuciowy, tak nieukojnie po-
dajcy, tak do cierpienia wyjtkowo uzdolniony lud, gdyby istnienie to nie ukazao mu
si w bogach jego wysz otoczone glory. Ten sam popd, ktry powouje do ycia
sztuk, jako do dalszego ycia uwodzce dopenienie i udoskonalenie istnienia, zrodzi
te wiat olimpijski, ktry wola ateska ustawia przed sob jako przejaniajce zwier-
ciado (Nietzsche 1990, 33).
Sam Nietzsche jest jednak sceptyczny co do ywiou apolliskiego, ktry

wedug niego stworzy sztuk doryck, surow i majestatyczn, niczym warow-
ny obz Apollina. Wraz z pojawieniem si tragedii Eurypidesa i komedii Ary-
stofanesa nastpuje upadek ywiou dionizyjskiego i degradacja tragedii grec-
kiej, do ktrej przyczyni si nowonarodzony demon Sokrates, ktry wedug
Nietzschego sprzymierzy si z Eurypidesem, by zniszczy pami Dionizosa,
zastpujc poznanie tragiczne wiedz rozumow. Teraz warunkiem pikna staje
si rozum, a wiedza jest rwnowana cnocie. To nie instynkt, ale wiadomo
ma by narzdziem tworzcym sztuk co Nietzsche uzna za absurdalne, po-
niewa wiadomo powinna peni funkcj krytyczn, a nie twrcz. To in-
stynkt stwarza sztuk, a nie rozum. Praszczur tzw. wiedzy optymistycznej
Sokrates przyczyni si zatem do zniszczenia prawdziwej tragedii greckiej i do
zburzenia posgu Dionizosa.
Echa rozwaa Nietzschego na temat Sokratesa i Dionizosa mona odnale
w dramacie Herberta Jaskinia filozofw, ktry sam poeta nazwa Nowym Fe-
donem, nawizujc oczywicie do dialogu Platona. Herbert stosuje jednak li-
centia poetica i jego dramat staje si apokryfem, w duym stopniu rnicym si
od platoskiego Fedona. Jest to herbertowska wizja ostatnich chwil Sokratesa
przed mierci.
W scenie pitej aktu pierwszego Sokrates, zamknity w kamiennym wizie-
niu, rozmawia z cieniem Dionizosa, ktry szydzi z przekonania filozofa o rw-
nowanoci szczcia i rozumu. Ani sylogizmy, ani dialektyka nie prowadz do
prawdy, poniewa prawda nie istnieje, a rozum jest jedynie instynktem mierci
i echem nicoci. Prawdopodobnie cie Dionizosa stanowi alter ego samego So-
kratesa, ktry przed mierci dokonuje oceny wasnej postawy filozoficznej,
a wic swojego ycia. Filozofia Sokratesa stanowia bowiem jego yciowe cre-
do, a nie jedynie spekulacje o charakterze teoretycznym, o czym wiadczy take
jego odmowa ucieczki z wizienia. Myli si zatem Nietzsche, nazywajc go
sarkastycznie czowiekiem teoretykiem. Sowa Dionizosa w dramacie Herber-
ta mona te z du doz prawdopodobiestwa przypisa samemu Nietzschemu
w wietle jego dywagacji na temat sokratejskiej filozofii:
Natrudzie si mizeroto
chciae wyzwoli czowieka
od niepokoju od mki i wciele
dlatego zapae dwa najdalsze wyrazy
i zszye mieszn formu
rozum rwna si szczciu.
Czy syszysz rechot

czy widzisz jak trzsie si przenajwitszy
brzuch matki natury?
Jaskina filozofw (Herbert 2008, 4041)
Sokrates w odpowiedzi nazywa Dionizosa Kusicielem, ktry da od nie-

go, by uklk przed bosk lekkomylnoci / i wit gr pozorw, a wic
chce, by zaakceptowa niemoliwo prawdy i irracjonalno wiata natury. Dla
Nietschego sztuka apolliska bya snem, zason Mai, a wic gr pozorw,
ktra kreuje uud jako antidotum na groz istnienia. Mimo e w dramacie
Herberta Sokrates uprawia sztuk, piszc poemat dla Apollina i wierszujc bajki
Ezopa, to nie twrczo artystyczna jest dla niego nonikiem sensu. Wymownie
wiadczy o tym rozmowa z Platonem, ktry dokonuje estetyzacji mierci. Zwie-
rza si Sokratesowi, e dopiero po napisaniu poematu cierpia z powodu mierci
przyjaciela. Odpowied Sokratesa jest ironiczna i sugestywna: Pisz, Platonie,
wiersze. Trzeba wiat pokrzepia faszywymi zami.
W przeciwiestwie do platoskiego Fedona, w sztuce Herberta Sokrates nie
udowadnia swoim uczniom niemiertelnoci duszy, a wic nonikiem sensu nie
jest dla niego take dialektyka. Zamiast debaty filozoficznej, Sokrates proponuje
uwan obserwacj otaczajcej ich rzeczywistoci, pod postaci zwykych
przedmiotw i ich ksztatw:
Spjrz chodno na linie zamykajce przedmioty: widzisz stoki, kule, szeciany. S bez
barwy. Le w przestrzeni, jakby je uoya rka szukajca adu. Spord wszystkich
zmysw najmdrzejsze s oczy. Oczy chroni dusz od zamtu. Uleczy nas spokj, jaki
zsya linia gazi pooona na tle zimowego nieba. [] Nauczcie si skorupy wiata, za-
nim wyruszycie szuka jego serca (Herbert 2008, 39).
Testament Sokratesa nie zawiera adnych poj abstrakcyjnych, nie jest te

peanem dedykowanym sztuce, ktra miaaby usprawiedliwia wiat. Podkrela
raczej znaczenie zmysu wzroku, ktry pozwala dostrzec pikno i ad ziemskiej
rzeczywistoci. Widzenie oznacza tutaj poznanie, a nie jedynie bierne przygl-
danie si. Take dla Nietzschego poznanie zmysowe byo waniejsze ni pla-
toski aprioryzm i mumie pojciowe filozofw. Herbert podziela nietzschea-
skie umiowanie konkretu i szacunek dla rzeczywistoci hic et nunc, o czym
wiadcz wyej cytowane sowa Sokratesa skierowane do uczniw przed mier-
ci. Nietzsche natomiast tak pisze o rzeczach najbliszych w Jutrzence:
W miar wniknicia w pocztek, znaczenie jego si zmniejsza: natomiast rzeczy najbli-
sze w nas i dokoa nas poczynaj nabiera z wolna takich barw, piknoci, zagadek i bo-
gactw znaczenia, o jakich dawniejsza ludzko nie nia (Nietzsche, cyt. za: Kleszcz
2010, 362).
Sokrates Herberta wanie t myl chce przekaza uczniom przed mierci.

Mwic o liniach zamykajcych przedmioty, o rnych figurach geometrycz-
nych, zajmuje postaw podobn do Nietzschego, ktry w Narodzinach tragedii
komentuje z aprobat pogldy Schopenhauera na temat muzyki:
Podobna jest w tem (muzyka) do figur i liczb geometrycznych, ktre bdc oglnemi
formami wszystkich moliwych przedmiotw dowiadczenia i dajc si stosowa do
wszelkiego a priori, nie s jednak oderwane, lecz widoczne i wszystkim dokadnie zro-
zumiae.[] Gdy pojcia zawieraj tylko formy na samym pocztku od spostrzeenia
oderwane, niejako cignit zewntrzn skorup rzeczy, wic s najzupeniejszymi abs-
trakcjami, muzyka daje najwntrzniejszy, przed wszelkiem upostaciowieniem praistnie-
jcy rdze, czyli serce rzeczy (Schopenhauer, cyt. za: Nietzsche 1990, 111).
Sokrates Herberta uywa niemal identycznych sformuowa, gdy zwraca si

do uczniw sowami: Nauczcie si skorupy wiata, zanim wyruszycie szuka
jego serca. To samo wyraenie serce rzeczy pojawia si take w innych
wierszach Herberta, np. Objawienie, czy Wersety panteisty, jako rdo i istota
ycia na ziemi:
bd siedzia
nieruchomy
zapatrzony
w serce rzeczy
martw gwiazd
czarn kropl nieskoczonoci
Objawienie (z tomu Studium przedmiotu, 1961)
potem obudzisz si milczcy
w doniach bezruchu
w sercu rzeczy
Wersety panteisty (z tomu Struna wiata, 1956)
Chocia w Jaskini filozofw poeta nie odwouje si do metafizycznego cha-

rakteru muzyki, lecz ksztatw geometrycznych rzeczy, to w jednym i drugim
wypadku forma wskazuje na istot (sokratejskie eidos). Ale nie jest ona trans-
cendentn ide w rozumieniu platoskim. Nie jest adnym pojciem abstrakcyj-
nym istniejcym w sferze idealnej, poniewa Herbert pisze o ksztatach rzeczy,
czyli o ich formie ziemskiej, materialnej. Midzy innymi dlatego w dramacie
Sokrates zaleca Platonowi, by ten uczy si geometrii.
Sokrates Herbertowski nie rezygnuje ze swojego przywizania do poj, lecz
nie s one dla niego czystymi abstrakcjami uznanymi przez Nietzschego za
cignit zewntrzn skorup rzeczy. Dla Sokratesa w Jaskini filozofw
ksztaty geometryczne przedmiotw, podobnie jak pojcia, stanowi uniwersalia
in re, a wic odnosz si do rzeczywistoci ziemskiej i pozostaj w sprzecznoci
ze wiatem platoskich idei. O zamiowaniu Sokratesa do tak rozumianych poj
wiadczy poruszajca modlitwa do Apollina w scenie pitej aktu drugiego:
Daj jeszcze troch si. Wiesz, jak kocham ksztat i okrelono. Zawsze byem przywi-
zany do ciaa i jego tylko pewny (Herbert 2008, 54).
W dalszej czci swojej modlitwy Sokrates prosi boga, by pozwoli mu po

mierci pozosta istot kochajc definicje, a nastpnie zwraca si do drzewa,
ktre stoi za oknem:
Teraz wiemy oboje, e wszystko, co ma si zdarzy, przychodzi do nas. Losu nie naley szu-
ka mwie. Trzeba dojrzewa, rosn w gr, rzuca nasiona i cie czeka. A kiedy
przyjdzie to, co ma przyj przyj. Cokolwiek to bdzie: wiatr wiosenny, czy topr.
Mam gow pen siwych wosw i adu. Ty masz gow pen zielonego szumu.
A jednak od ciebie nauczyem si mdroci trwania.
Korzeniom twoim kania si Sokrates.
Jaskinia filozofw (Herbert 2008, 55)
Jeli rzeczywicie Sokrates rzek kiedy, e drzewa na wsi niczego go nie

naucz, to Herbert ukazuje filozofa w zupenie innym wietle jego mdro
pochodzi z obserwacji przyrody. Jest jak drzewo, ktrego korzenie tkwi gbo-
ko w ziemi, ale ktre ronie ku grze, oczekujc spokojnie na swj los. Staro-
ytni Grecy wierzyli, e w szumie dbu w Dodonie sycha gos Zeusa. Nato-
miast w biblijnym psalmie (1,3): Sprawiedliwy jest jak drzewo zasadzone
u strumieni wd, ktre wydaje owoc, kiedy jest jego czas (por. Lurker 1994,
205224). Postawa umierajcego Sokratesa to stoicka postawa amor fati, ktra
bya bliska Nietzschemu. Asceza nietzscheaska, wyszedszy od uznania fatum,
koczy si na jego deifikacji twierdzi Albert Camus (zob. Camus 1991, 75).
Jeli tak rzeczywicie jest, to stanowisko Herberta w Jaskini filozofw rni si
od nietzscheaskiej gloryfikacji losu, ktrego nieunikniona, aczkolwiek mna,
akceptacja byaby jedyn odpowiedzi na sens i cel ludzkiej egzystencji. Posta-
wa Herberta jest nieco inna. Jego Sokrates, cho ze stoickim mstwem przyjmu-
je wyrok sdu ateskiego, nie dokonuje deifikacji fatum, poniewa wierzy
w opiek Apollina, proszc w swojej modlitwie, by bg go nie opuci. Take gdy
zwraca swoim uczniom uwag na ksztaty rzeczy, mwi, e: le w przestrzeni,
jakby je uoya rka szukajca adu, a wic sugerowa istnienie kogo, kto stwo-
rzy w ad i celowo wiata. Ten sam argument kosmologiczny na istnienie stwr-
cy pojawia si w Fedonie, gdy Sokrates wspomina pisma Anaksagorasa:
Usyszaem raz jak kto z jednej ksiki czyta mwi, e to z Anaksagorasa i powiada, e
to rozum jest tym, co do porzdku doprowadza wszystko i jest przyczyn wszystkiego. Ta
przyczyna podobaa mi si i wydawao mi si, e to jako tak dobrze si skada, eby rozum by
przyczyn wszystkiego. I sdziem, e jeli to tak jest, to wanie rozum, piknie porzdkujcy,
porzdkuje wszystko i wszystkich tak ukada jak moe by najlepiej (Platon 2002, 7677).
Z owego argumentu kosmologicznego powstaje z kolei argument antropo-

kosmologiczny, o ktrym jest mowa w Memorabiliach Ksenofonta, gdy Sokra-
tes rozmawia z Arystodemosem. Mwic najkrcej, dyskusja prowadzi do kon-
kluzji, e z porzdku kosmologicznego wiata mona wnioskowa o istnieniu
rozumnego stwrcy lub artysty, ktry stworzy czowieka, jako istot yw
i rozumn o duym stopniu zorganizowania celociowego (Legutko 2013, 559).
Dramat Herberta zawiera wyrane aluzje do wywodw Sokratesa na temat
rozumnego stwrcy wiata i czowieka, zawartych tak w platoskim Fedonie,
jak i w Memorabiliach Ksenofonta, a wic w przeciwiestwie do Nietzschego
nie wskazuje na supremacj Ananke, czy te fatum. Podkrela raczej istnienie
celowoci (telos), a zatem sensu ludzkiego ycia.
Wreszcie, tu przed mierci, zarwno w Fedonie Platona, jak i w dramacie

Herberta przytoczona jest proba umierajcego filozofa, by uczniowie nie zapo-
mnieli ofiarowa koguta Asklepiosowi. Asklepios, leczc ludzi, przywraca ich
do ycia, a wic proba Sokratesa moe by wyrazem nadziei na ycie po mier-
ci. Nietzsche by przekonany, e ostatnie sowa Sokratesa wiadcz o jego nie-
nawici do ycia ziemskiego:
To mieszne i straszliwe ostatnie sowo pisze Nietzsche znaczy dla tego, kto ma uszy:
Kritonie, ycie jest chorob!. To moliwe! Czowiek, jak on [] by pesymist! Nad-
rabia tylko min wobec ycia i za ycia ukrywa swj ostateczny sd, swe najwntrz-
niejsze uczucie! Sokratesa, Sokratesa bolao ycie! A on zemci si jeszcze za to
owym tajemniczym, strasznym, pobonym i blunierczym sowem! Musiae i Sokrates
mci si jeszcze? Czy byo o jeden gran wielkodusznoci za mao w jego cnocie? (Nie-
tzsche, cyt. za: Hadot 2003, 136).
Emocjonalna ocena ostatnich sw wypowiedzianych przez Sokratesa przed

mierci stanowi osobist interpretacj Nietzschego, podyktowan najpewniej
jego antypati do sokratejskiego umiowania cnoty oraz mdroci zawartej w po-
jciach. P. Hadot, powoujc si na E. Bertrama i jego ksik Nietzsche, twier-
dzi, e w cytowanym fragmencie ujawnia si osobisty dramat samego Nie-
tzschego, ktrego apoteoza ycia bya tylko pozorem, mask, gdy tak naprawd
sam filozof mg uwaa ycie za chorob (por. Hadot 2003, 136). Faktem jest
jednak, e Sokrates, poprzez wiadectwo wasnego ycia i mierci, by nie tyle
zwolennikiem abstrakcyjnych poj, ujtych w formie teorii, ile czowiekiem au-
tentycznie oddanym filozofii w yciu codziennym. Majeutyka Sokratesa spro-
wadzaa na drog mdroci zwykych Ateczykw. Nie pozostawi te po sobie
pisemnych rozpraw filozoficznych, a jego posta znana jest gwnie z Dialogw
Platona i Memorabilii Ksenofonta.
ycie Sokratesa dowodzi tego, e pojcie cnoty i sprawiedliwoci nie byo
dla niego jedynie kwesti dialektyki, ale spraw praktyki, a nawet ycia i mier-
ci. W Jaskini filozofw w urywanych sowach mwi take o sprawiedliwoci
i ofiarowaniu caego ycia Apollinowi. Jeeli dla Platona rzeczywista sprawie-
dliwo zawieraa si w idei, a jej ziemskie przypadki byy zaledwie cieniem
idealnej rzeczywistoci, to posta Sokratesa w dramacie Herberta kontestuje pla-
tonizm. Nie idea, ale konkretny i cielesny czowiek, jakim by Sokrates, jest
czowiekiem sprawiedliwym:
Ja wcale nie adnym rozumem [], lecz czynem jasno dowodz, co to jest sprawiedliwo.
(Ksenofont, cyt. za: Hadot 2003, 112).
Herbert w osobie Sokratesa nie ukazuje jednak nietzscheaskiego n a d -

c z o w i e k a, ktry przyjmuje groz istnienia i mierci ze stoickim spoko-
jem, odrzucajc przy tym wiar w jakiekolwiek wartoci obiektywne. Sokrates
Herberta ufa, e te wartoci istniej w ksztatach przedmiotw i w celowoci
przyrody, jakby je uoya rka szukajca adu, a wic rdo owych wartoci
znajduje si na zewntrz czowieka. Std modlitwa Sokratesa do Apollina. Dla
Nietzschego wiat tragedii greckiej z jej tradycj ywiou dionizyjskiego ukazy-

wa groz istnienia i irracjonalno wszechwiata, w ktrym nie ma adnego a-
du, a wic adnej prawdy obiektywnej. Herbert, przeciwnie, wierzy w istnienie
prawdy obiektywnej, a mier Sokratesa nie jest jedynie wyrokiem fatum, lecz
zostaje usankcjonowana przez tego, ktry tworzy ad i do ktrego filozof zwraca
si przed mierci.
Nietzsche uznaby t postaw za prb oszukania fatum przy pomocy gry
pozorw i za wyraz sztuki naiwnej, za ktr uwaa m.in. twrczo Homera,
albo np. obraz Rafaela Przemienienie Paskie, o ktrym pisze nastpujco:
W jego P r z e m i e n i e n i u P a s k i e m dolna poowa z optanym chop-
cem, ze zrozpaczonymi dwigaczami, z bezradnie zalknionymi uczniami pokazuje nam
odzwierciedlenie wiecznego prablu, jedynej zasady wiata: pozr jest tu odbiciem
wiecznej sprzecznoci, matki wszech rzeczy. Z pozoru tego wznosi si, jak wo ambro-
zyjska, wizyi podobny, nowy wiat pozorny, ktrego owi, pierwszym pozorem spowici,
nie widz wietlane bujanie w najczystszej rozkoszy i w bezbolesnej, z rozszerzonych
oczu promieniejcej, kontemplacyi. Widzimy tu w najwyszej symbolice artystycznej,
w apolliski wiat pikna i jego podoe, straszliw mdro Sylena, i pojmujemy intu-
icy ich wzajemn konieczno (Nietzsche 1990, 37).
Rzeczywicie, Herbert zdawa sobie spraw z mdroci Sylena, szczeglnie

aktualnej w wiecie bez Boga. Nie by artyst naiwnym, ktremu obce byoby my-
lenie tragiczne, o czym wiadcz wspomniane na pocztku wiersze: Sekwoja,
Dry i faluje, Kapan lub proza poetycka Mysz kocielna. Jako poeta chce zapew-
ni trwao kruchemu i przemijajcemu wiatu przy pomocy poezji, a wic we-
dug Nietzschego sztuki apolliskiej, ktra tworzy zudny pozr sensu, wyrosy
tak jak w obrazie Rafaela na gruncie tragicznej prawdy dionizyjskiej. Rwnie
Sokrates w Jaskini filozofw musi stawi czoa mdroci Dionizosa, ktry kpi so-
bie z prby dialektycznej racjonalizacji rzeczywistoci. Z pewnoci filozofia Nie-
tzschego bya inspiracj dla Herberta, ktry dostrzega groz istnienia, o czym
wiadczy inna jeszcze jego notatka zawierajca myli niemieckiego filozofa:
Ile prawdy w y t r z y m a na ile prawdy w a y s i d u c h? To dla mnie zaw-
sze waciw miar wartoci. Bd ( wiara w idea) to nie zalepienie, bd to tchrzo-
stwo. Kada zdobycz, kady krok naprzd w poznaniu wywodzi si z odwagi z hartu,
z poczucia czystoci wobec siebie.
K33, T 03, N13, 3 (cyt. za: Cielak-Sokoowski 2006, 284).
Komentarz Herberta pod t notatk jest nastpujcy: sadyzm prawdy, co

oznacza, e poeta doskonale rozumia intencje Nietzschego i przesanie jego tra-
gicznego wiatopogldu. Podobnie jest w przypadku zapiskw na temat owego
linoskoczka, ktry z niebezpieczestwa czyni swoje powoanie, o czym bya
mowa na pocztku pracy. W obu wypadkach Herbert zwraca uwag na heroicz-
ny aspekt ludzkiego ycia, ktre musi stawi czoa grozie istnienia. Stoicka ata-
raksja i amor fati (termin ukuty przez Nietzschego) stanowi przy tym tylko ze-
wntrzn mask skrywanej rozpaczy. Tak jest w wierszu Do Marka Aurelego,
gdy osoba mwica zwraca si do cesarza-stoika sowami: wic lepiej Marku

spokj zdejm / i ponad ciemno podaj rk. Podobnie jak ow tragiczno,
podziela Herbert nietzscheaskie umiowanie ziemi, konkretu i najzwyklejszych
przedmiotw codziennoci.
Nihilizm, mier Boga, stawia nas w niemoliwej sytuacji: z jednej strony konfrontuje
nas z nieodpart rzeczywistoci wiata nieustannej zmiany i nieredukowalnej rnicy,
z drugiej strony natomiast pozbawia nas uywanych dotd narzdzi uporzdkowania go,
a tym samym nadania mu sensu i wartoci (Michalski 2014, 58).
Poeta, zwaszcza w pniejszym okresie swojej twrczoci, nie jest jednak

zwolennikiem rezygnacji z uywanych dotd narzdzi uporzdkowania [wia-
ta], tzn. burzenia starych wartoci i tworzenia w ich miejsce wasnych, bd-
cych wyrazem woli mocy, o czym wiadczy wiersz Do Henryka Elzenberga
w stulecie jego urodzin. Zakon, a wic Prawo dane Mojeszowi przez Boga,
w ktrym zawarty jest dekalog, pozostaje tu obiektywny i niezmienny: Ale
Prawo Tablice Zakon trwa, pisze Herbert. Antidotum na nihilizm wspcze-
snoci nie stanowi dla Herberta adne nowo wykreowane wartoci, a tym bar-
dziej idee czy pojcia.
Jeli zo miao dla poety zawsze twarz konkretnego czowieka (por. Herbert
2001, 720), to analogicznie musia rozumie dobro jako ujawniajce si
w wiadectwie konkretnych ludzi. I taki jest te Sokrates w Jaskini filozofw; nie
platoska idea sprawiedliwoci, ale ycie jednostki jest jej owej sprawiedliwo-
ci potwierdzeniem. Telos istniejcy w przyrodzie i zasugerowany w dramacie
przez Herberta jest potwierdzeniem celowoci, a wic sensu ludzkiego ycia,
poniewa z argumentu kosmologicznego porzdku wiata wynika argument an-
tropo-kosmologiczny koncepcje zupenie obce Nietzschemu, ktry akcentowa
irracjonalno i chaos nieustannie zmieniajcej si natury, a wraz z ni wol
mocy ludzkiego ycia, ktrego nie mona uj w karby poj abstrakcyjnych,
ani te odnie do wartoci istniejcych obiektywnie.
Herbertowski Sokrates jest nieco innego zdania; wydaje si, e jego umio-
wanie sprawiedliwoci nie jest wynikiem racjonalnego dyskursu filozoficznego.
Platoska dialektyka i waga poj nie s tu a tak istotne. Wiara w sens wynika
raczej z przesanek empirycznych, ze zmysowego dowiadczania wiata i kon-
templacji adu w przyrodzie. Sokrates Herberta jest czowiekiem sprawiedliwym
dlatego, e rozumno wszechwiata znajduje wyraz w jego duszy, tj. w tym, co
dyktowa mu jego dajmonion, jako racjonalna czstka boskiej obecnoci w wiecie.
Stoicka pochwaa urody i harmonii wszechwiata odbija si echem w dra-
macie Jaskinia filozofw. Jednak w wierszach z debiutanckiego tomiku Struna
wiata, takich jak: Do Marka Aurelego, O Troi, Dry i faluje, Herbert czerpie
z nietzscheaskiej wizji wiata, jako przestrzeni chaosu, ktremu prbuje prze-
ciwstawi budowanie kruchych ludzkich wartoci w postaci pikna sztuki.
Poeta, w przeciwiestwie do niemieckiego filozofa, pozostaje jednak wierny
wartociom zakorzenionym w kulturze i filozofii europejskiej. Dlatego Z a -
k o n z wiersza Do Henryka Elzenberga w stulecie jego urodzin, a wiec Prawo,

pozostaje tu obiektywne i niezmienne. Oznacza rwnowano dobra, prawdy
i pikna, a wic jest tym samym prawem, ktre obowizywao Sokratesa i ktre
zapewne nakazywa mu jego daimonion.
Bibliografia
Camus A. (1991), Czowiek zbuntowany, prze. J. Guze, Oficyna Literacka Res
Publica, Krakw.
Cielak-Sokoowski T. (2006), Lektury filozoficzne modego Herberta.
Kwerenda archiwalna, [w:] B. Gautier, D. Knysz-Tomaszewska,
J.M. Ruszar, M. Zieliski (red.), Wyraz wyuskany z piersi. Szkice
o twrczoci Zbigniewa Herberta, Gaudium, Lublin, 276293.
Elzenberg H. (1938), Powinno i rozkaz, Przegld Filozoficzny XLI,
Warszawa, 39.
Hadot P. (2003), Filozofia jako wiczenie duchowe, prze. P. Domaski,
Fundacja Aletheia, Warszawa.
Herbert Z. (2008), Dramaty, Biblioteka Wizi, Warszawa.
Herbert Z. (2001), Zo, [w:] Wze gordyjski oraz inne pisma rozproszone 1948
1998, opracowa P. Kdziela, Biblioteka Wizi, Warszawa, 720721.
Kleszcz L. (2010), Nietzsche Elzenberg Herbert, [w:] J.M. Ruszar (red.),
Pojcia kiekujce z rzeczy. Filozoficzne inspiracje twrczoci Zbigniewa
Herberta, Wydawnictwo PLATAN, Krakw, 353377.
Koczowski J.A. (2004), Midzy samotnoci a wsplnot. Wstp do filozofii
religii, Wydawnictwo BIBLOS, Tarnw.
Legutko R. (2013), Sokrates, Zysk i S-ka, Pozna.
Lurker M. (1994), Przesanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Znak,
Krakw.
ojek S. (2002), Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialnoci, Wydawnictwo
ANTYK, Kty.
Michalski K. (2014), Nihilizm: miejsce dla Boga, [w:] Eseje o Bogu i mierci,
Kurhaus Publishing, Warszawa, 5573.
Nietzsche F. (1990), Narodziny tragedii, prze. L. Staff, Nakad J. Mortkowicza,
Warszawa.
Nietzsche F. (1993), Pisma pozostae 18621875, prze. B. Baran, inter esse,
Krakw.
Nietzsche F. (2002), Tako rzecze Zaratustra, prze. W. Berent, Wydawnictwo
ANTYK, Kty.
Platon (2002), Fedon, prze. W. Witwicki, Wydawnictwo ANTYK, Kty.
Toruczyk B. (red.) (2002), Zbigniew Herbert Henryk Elzenberg Kores-
pondencja, Zeszyty Literackie, Warszawa.
Nietzsches Philosophical Concepts in Some Chosen Poems by

Zbigniew Herbert and in His Drama Cave of Philosophers
Summary
In his correspondence with prof. H. Elzenberg, Zbigniew Herbert mentioned his youthful fasci-
nation with the philosophy of F. Nietzsche on several occasions. The poets notes on this subject
can also be found in the archives, containing a list of philosophical books, with which Herbert was
well acquainted. What is common for both the poet and the German philosopher is their keen in-
terest in pre-Socratic philosophy as well as their faithfulness to the earth, as opposed to Platonism,
according to which the real world does not include what is hic et nunc. Quite like Nietzsche, Her-
bert claims that life in its diversity and changeability cannot be framed by means of abstract phi-
losophical terminology. Nietzsches myth of eternal recurrence, the meaning of courage in hu-
man life, along with the question of values, following Gods death, are all issues noticeably pre-
sent in both Herberts poetry and his drama Cave of Philosophers. The latter includes numerous
allusions to Nietzsches works such as The Birth of Tragedy, or Thus Spoke Zarathustra. Herberts
Socrates, however, challenges Nietzscheanism when it comes to the question of objectively exist-
ing values, independent of mans subjective choice and his individual will to power. Herbert,
quite like his mentor prof. Elzenberg does not consider nihilism to be a starting point for creating
new values but he rather attempts to revive ancient ones, which are grounded in the European cul-
ture and tradition.
Keywords: nihilism, values, myth of eternal recurrence, idealism, Apollonian art.
Andrzej ZALEWSKI
Problem dwuwarstwowej artykulacji

w dowiadczeniu filozoficznym
Streszczenie
Artyku jest nakierowany na eksplikacj problemu tzw. dwuwarstwowej artykulacji w do-
wiadczeniu filozofowania. Jest ono opozycyjne wzgldem artykulacji jednowarstwowej, czynnej
w najbardziej typowych przejawach ycia codziennego, z dala od filozofii. Artykulacja dwuwar-
stwowa jest identyczna z takimi pojciami jak wzr normatywny i nasze odniesienie do niego.
W przeciwiestwie do tego wszystko, co zdarza si w obszarze artykulacji jednowarstwowej, zda-
rza si w trybie po prostu, bez adnych pyta i wtpliwoci charakterystycznych dla filozofii.
Sowa kluczowe: artykulacja jedno- i dwuwarstwowa, idea, wzr normatywny, odniesienie do
wzoru, wano w po prostu, ycie codzienne, filozofia i filozofowanie.
Obowizywanie w po prostu
W odniesieniu do najszerzej pojmowanego dowiadczenia mona stosowa
rne kryteria pozwalajce dzieli je na rodzaje i segregowa, ale jedno z naj-
istotniejszych wydaje si w tej chwili nastpujce: istniej dowiadczenia, ktre
przyjmowane s po prostu, bez adnego wysiku, w tym, co si w nich i po-
przez nie jawi. Na przeciwnym biegunie mamy takie dowiadczenia, ktre pole-
gaj na ustawicznym, chciaoby si rzec, przypasowywaniu do wzorca,
uzgadnianiu z nim, i idcym w lad za tym, tak samo ustawicznym, pytaniu
o trafno takiego przypasowania. Zakresowo pierwszy rodzaj dowiadcze po-
krywa si z dowiadczeniem, szeroko mwic, ycia, albo, nieco bardziej
wspczenie, z dowiadczeniem ycia w wiecie codziennym. Gdy po prostu
funkcjonuje si w wiecie praktycznych interesw, gdy zaatwia si sprawy nie-
zbdne do gadkiego toczenia si ycia i radzenia sobie w nim: gdy na przykad
116 Andrzej ZALEWSKI
wychodz z domu, postrzegam otoczenie, uywam rodka publicznego transpor-

tu, by uda si do pracy, spoywam posiki, zarabiam pienidze na utrzymanie
swoje i rodziny itd., wwczas wszystko, co jawi si w procesie podejmowania
i wykonywania takich zaj, absorbowane jest w pierwotnym i niekwestionowa-
nym modusie po prostu. Widz, e czowiek, ktrego mijam w przejciu, jest
moim ssiadem, e pojazd, do ktrego wsiadam, to miejski autobus, e w zwiz-
ku z rozpoczynajc si por wiosenn panuje prawdziwie wiosenna aura, jest
sonecznie i ciepo, oywa ziele miejska itd. W toku tego wszystkiego, w miar
upywu czasu nie przyszoby mi do gowy, by cokolwiek z tego kwestionowa
ani podawa w wtpliwo przy zaoeniu oczywicie, e podczas wszystkich
tych aktywnoci trzymam si jak najdalej od filozofii.
Lecz po c by waciwie miaa tu by potrzebna filozofia? ycie, ktre si
toczy, posiada miar swych uprawnie do orzekania o trafnoci w sobie samym,
tote ma ugruntowane racje pozwalajce nie bra pod uwag ewentualnych za-
rzutw co do wasnej powierzchownoci, pycizny, oddawania si wycznie do-
ranym wartociom itd. Jest to, trzeba tu powiedzie, zarazem u p o d s t a -
w i e n i e i h o r y z o n t o w e o b u d o w a n i e ycia, ktre rozparcelo-
wuje si rwnie na indywidualne wymiary ycia kadego z nas, znajdujce wy-
raz w caociowych perspektywach wytwarzanych przez usposobienie i charak-
ter, przynaleno do okrelonej warstwy spoecznej, a dostarczajce ugrunto-
wanych argumentw na rzecz koniecznoci postpowania takiego, a nie inne-
go, skoro jest si takim, a nie innym czowiekiem (np. czowiekiem emocjo-
nalnym i impulsywnym, ktry nie potrafi reagowa z angielsk flegm na rne
przypadoci losu, choby byo to wskazane ze wzgldw pragmatycznych).
Pierwsza cz tego rozumowania powtarza waciwie schemat kartezjaski
siedz tu, koo ognia, jestem ubrany w zimow szat i byoby szalestwem ne-
gowa co tak oczywistego. Nastpnie jednak Kartezjusz czyni rzecz niedopusz-
czaln, bowiem jego tzw. wtpienie metodyczne, zawieszajce rzekomo wszel-
kie rozstrzygnicia do czasu ustalenia ich zasadnoci, jest poznawczo neutralne
tylko w deklaracjach, jako e nie moe nie zaoy sensownoci siebie samego
jako eksponenta filozofii. Zabieg mylowy polegajcy na przyjciu na prb, i
zmysy niekiedy nas zwodz, a cao wiata zmysowego moe by snem, to
argument typowy dla filozofw, oznaczajcy wic ju na starcie przyzwolenie
dla filozofii, ktr wszak w charakterze dostarczycielki wiedzy niezawodnej
miao si ugruntowywa dopiero w nastpnych krokach. Zupenie tak, jak gdyby
podczas nieproblematycznego i zrutynizowanego ycia na co dzie rzecz najna-
turalniejsz w wiecie byo bezgraniczne otwieranie si na wpywy pokrtnej fi-
lozoficznie argumentacji sceptykw, jak gdyby zdrowy rozsdek nie zawiera
antytoksyn przeciwdziaajcych wchlustywaniu we treci poznania filozoficz-
nego. Jednak ycie codzienne to nie tylko bycie, lecz i w a n o , lub, m-
wc moe jeszcze bardziej uczenie, nie bezad, lecz l o g o s. Naley odwoa
si do sw, ktre ju wczeniej pady: ycie codzienne jest yciem uniwersal-
Problem dwuwarstwowej artykulacji 117
nym, tj. w swoich prawidowociach nieznajcym granic, ale take upodstawia-

jcym si w sobie samym. Filozofia nie musi dostarcza gruntu dla samopoj-
mowania ycia praktycznego, bowiem osadza si ono we wasnych czynno-
ciach, noszc znami normodawczego obowizywania tak, a nie inaczej.
Oczywicie zawsze moe zaistnie gdzie przestrza dla filozofii, tak jak nie da
si cakiem wykluczy, e pilot obsugujcy najnormalniejszy lot rejsowy nie
wpadnie w czarn dziur, nie dostanie si w obszar dziaania Trjkta Bermudz-
kiego i wraz z zestawem regulacji przystosowujcych go do ycia w zupenie
innym porzdku po prostu nie zniknie. Z tego jednak, e to si zdarza lub zda-
rzy moe, nie wynika, e taka jest norma.
Artykulacja jedno- i dwuwarstwowa

Jeli chcemy szuka uniwersalnej zasady dwubiegunowoci filozofii i ycia,
to w swym prostym sformuowaniu brzmi ona mniej wicej tak: ycie polega na
przyjmowaniu tego, co si nadarza, na zasadzie po prostu, tak wic bez szuka-
nia od tego apelacji, natomiast w filozofii nic nie dzieje si po prostu, bowiem
wszystko, co si tu przyoblecze w pewien ksztat mylowy, podlega uzgodnieniu
z wewntrznym wzorem mylenia i wypowiadania si. Na przykad odbieram
dzi caym sob panujcy w powietrzu upa, to, i w zwizku z tym ludzie ma-
j na sobie dostosowane do wysokiej temperatury przewiewne stroje, e kto
spotkany na ulicy wyama si jednak z tej oglnej tendencji i zaoy cieplejsz
odzie, std posyane za nim zdumione spojrzenia przechodniw itd. Nad tym
wszystkim, gwoli uznania, e tak wanie jest, nie musz si wcale zastanawia,
bo po prostu nie ma nad czym; przyjmuj to jak leci, absorbuj znw caym
sob, bo przecie nie jak wyspecjalizowan wadz poznawcz, i co najwy-
ej wycigam std oczywiste wnioski praktyczne e na przykad musz nadal
zakada lekk odzie, jeli chc wytrzyma w takiej temperaturze itp. Wszyst-
kie modalnoci, wszystkie odstpstwa od najprostszego, apraktycznego przyj-
cia take dokonuj si w modusie po prostu.
Ale nic z tego, co naley do dziedziny filozofii, nie odbywa si w ten spo-
sb. Nie mog sobie, przykadowo, pomyle i przyj wedug reguy po pro-
stu, e kategoria przedmiot intencjonalny przecina wszystkie znane kategorie
przedmiotw. Nie jest to ilociowa kwestia tego, e za drugim razem mamy do
czynienia z problematyk o wiele bardziej skomplikowan, nad ktr trzeba si
gboko zastanowi. S to dwa biegunowo rne rodzaje dowiadczenia,
z ktrymi gbia problematyki o ile w przypadku pierwszym mona w ogle
mwi o jakiej problematyce nie ma nic wsplnego. Dla rozmyla filozo-
ficznych ustala si zawsze pewien wzorzec odpowiedzi, ktry rzutuje na wszyst-
ko, co rozmylajc (take gono rozmylajc), mwimy lub mylimy: do-
wiadczenie rozwarstwia si zatem na bezporedni korelat (lub korelaty) cigu
mylowego, ewentualnie owocujcego dyskursem filozoficznym, oraz punkt od-

niesienia, do ktrego tamto si przypasowuje. Podanym stosunkiem takiego
przypasowania jest idealne pokrycie si stanu rzeczy odpowiadajcego np. go-
szonej tezie filozoficznej z wewntrznym wzorem stanowicym jego odniesienie
pokrycie si tak w wymiarze pojedynczego pomylenia lub zdania, jak
i w wymiarze wikszego kompleksu doktryny czy teorii. Bez tego uzgad-
niania z wzorcem mylenie filozoficzne nie zasuguje wrcz na swoje miano.
Poniewa jednak wzorzec zawsze w wikszym lub mniejszym stopniu jest
zeschematyzowany i nieokrelony, zatem i dostrojenie do niego take zawiera
musi pewn porcj dowolnoci; nadto, jest on mobilny, przypomina lizgajc
si pod palcami i suwajc po powierzchni podkadk, w ktr mamy wbi
gwd. Moe si zdarzy, e w wyniku jakiego nieostronego ruchu podkad-
ka wysunie si nam spod doni i odjedzie w inn stron, a gwd, miast w ide-
alny punkt przywarcia, trafi obok niego albo wrcz w jakie puste miejsce obok
waciwego podoa. Gdyby wic kto wyobraa sobie w wzorzec dopasowa
pod postaci kompletnego obrazka z dziecinnej ukadanki, w ktry zawsze mu-
sz da si zoy jej porozsypywane fragmenty, byby w bdzie jest to
chwiejna i dynamiczna matryca, penica jedynie f u n k c j sztywnego
punktu odniesienia.
Czy jednak take mgby kto zaoponowa z dala od filozofii nie mamy
do czynienia z postaw skoncentrowanego utrafiania w idealny, wypatrywany na
horyzoncie punkt dostosowawczy? Czujnego nasuchu na ten wanie, jedyny
w swoim rodzaju odgos? Ale oczywicie, e tak, na przykad w zawodach i ro-
lach zwizanych z uprawianiem sztuki! Tu wrcz powinnoci jest nieustanny
odsuch wewntrzny, zwrotnie przesyajcy nam sygna co do zej lub dobrej
koordynacji naszych dokona z wzorem. Znamy, a w kadym razie bez trudu
potrafimy sobie wyobrazi mczennikw sownego kunsztu godzinami siedz-
cych nad pust kartk w oczekiwaniu na to jedno, absolutnie doskonae i w tym
wypadku nieodzowne sowo, ktre nie nadchodzi. Albo galernikw niuansu po-
traficych uniewani cae ptno czy utwr muzyczny, choby w opinii osb
postronnych byy to dziea wybitne, poniewa brak im tego jednego tonu barw-
nego czy dwiku, wok ktrego ogniskuj si poszukiwania. Zasada zestawie
z idealnym wzorcem osiga w takich razach swe szczeglne natenie, cho dla
artystycznej empirii taki jej ksztat stanowi raczej norm. Obserwujc w sytu-
acjach codziennoyciowych zabiegi odnoszenia si do wzorca w a takim zgsz-
czeniu, powiedzielibymy jednak, e mamy do czynienia bardziej z dewiacj ni
z norm tak jest w przypadku obsesjonata precyzji w nieskoczono popra-
wiajcego i przesuwajcego o nieuchwytne dla obserwatorw detale pozycji
wiszcy krzywo obrazek na cianie i wci niemogcego dla osign ide-
alnie prostego pooenia. Jednak dostawianie si do pewnego normatywnie
czy naturalnie ustalonego progu nie jest in toto adn aberracj, ale cakiem zro-
zumia norm zachowania w licznych sytuacjach wymagajcych podcigni-
cia si do wyej zawieszonej poprzeczki ideau. Gdy duszy czas stroimy si

przed lustrem, chcc dobrze wypa w towarzystwie lub na randce, gdy kto
przed czekajcym go publicznym przemwieniem wiczy rozmaite jego warian-
ty, nieraz rnice si tylko o wos znaczeniowego niuansu jednego sowa,
prbujc sprosta tkwicemu w nim normatywnemu schematowi mowy stosow-
nej w tych, a nie innych okolicznociach to s to wanie wypadki, gdy ycie
otwiera si na realizacj transcendentnej wobec niego normy, co zawsze musi
by zwizane ze sporym wysikiem dorwnywania jej.
Zwolnijmy si z obowizku jakiej wyczerpujcej enumeracji i systematyza-
cji wchodzcych w gr przypadkw, jako e nie to jest teraz najwaniejsze. Po-
wiedzmy tylko, e przymierzanie do ideau moe te wchodzi w skad bardziej
zoonej relacji, ktrej drugim czonem jest porwnywanie egzemplarzy danego
typu midzy sob. O ile ta pierwsza relacja ma charakter pionowy, to ta druga si-
rzeczy poziomy. Gdy zatem wybieramy ten najadniejszy ubir z szeregu
podobnych do siebie, ktre podsunie nam sprzedawca w sklepie, gdy ogldamy
jedno po drugim mieszkanie do zakupu spord dostpnych na rynku nierucho-
moci, w poszukiwaniu najbardziej funkcjonalnego, odpowiadajcego naszym
potrzebom, zmuszeni jeszcze w tym ostatnim wypadku, jako przykadu szcze-
glnie skomplikowanego systemu, do dokonywania uzgodnie w ramach pod-
systemw, na przykad cech otoczenia, w jakim chcemy zamieszka, do rekalku-
lacji tych rnych podsystemw w oparciu o jeden wsplny miernik subiektyw-
nej wygody i dopiero do uzgadniania tej wielodziedzinowej siatki powiza
z ideaem najbardziej optymalnego lokum to tutaj operacje wyboru i podpo-
rzdkowywania normie odbywaj si na dwch osiach rwnoczenie. Ale te
wida, jak bardzo rne s to przypadki i jak wana dla naszego poruszania si
w wiecie jest zgodno z normodawczym ideaem. Niekiedy ocieramy si tu
o patologi zwizan z obsesj dokadnoci, a kiedy indziej jestemy od niej jak
najdalsi; czasami rzecz w istocie wymaga pewnego odniesienia si do, niejako
zmruenia oczu dla oceny dokadnoci efektu, ktre jest czysto wiadomocio-
wym aktem porwnania, czasami za takie odniesienie wpisane jest w sam go-
rczkowo dziaania i osigania czego, bez potrzeby angaowania osobnych
procedur zatrzymujcej wszystko i zestawiajcej wiadomoci.
Problem z wielopoziomowoci uwiadomie

Czy w ogle zachodzi potrzeba zajmowania si tym wszystkim w rozwaa-
niach nad filozofi? Owszem, bo bez tego wystawiamy si na bardzo atwy do
sformuowania zarzut, e uniwersaln wano zjawiska ideau i podlegania ide-
aowi w rnych dziedzinach ycia prbujemy zacieni tylko do pola filozofii
i wytworzy przez to zupenie faszywy obraz zjawiska. Tymczasem zachodz tu
wci bardzo powane i gbokie rnice nienaruszajce zasugerowanego wcze-
niej dwubiegunowego ukadu. Podleganie ideaowi w wiecie ycia codzienne-

go, o ile dokonuje si w sposb wiadomy, tj. gdy czy si z nastawieniem na
pewne docelowe optimum, ktrego na razie nie osigamy, a ju na pewno, gdy
stanowi jaki np. rys charakterologiczny osoby, jest lokaln nisz na tle toczenia
si ycia i wysnuwania jednego jego ogniwa z drugiego. ycie toczy si przez
samorzutno przyjmowania tego, co si w nim przytrafia, a sytuacje bd typy
sytuacji, w ktrych musimy zatrzymujco odnie tre dowiadczenia do trans-
cendentnego wymogu bycia tym waciwym, s enklawami.
Tak samo, gdy jestem, jak to si mwi, typem pedanta czy perfekcjonisty,
albo po prostu czowiekiem akuratnym, potraficym obsesyjnie dba o porz-
dek wok siebie, rozcigam to na ukad rzeczy w domowym otoczeniu, pilnujc
ich uporzdkowania jak po sznurku, ale ju wyczam t skonno przy do-
ranych kontaktach z przypadkowymi osobami na ulicy, w sytuacjach, gdy sam
dziaam w popiechu albo roztargnieniu itp. Tu mj perfekcjonizm nie znajduje
szczeglnego zastosowania. Akuratnociowa postawa odnoszenia do wzoru zy-
skuje lokaln obudow jeszcze w innym, ni ten poziomy, wymiarze wyodrb-
niania si typw sytuacji yciowych mianowicie przez hierarchiczne uwar-
stwienie treci nalecych do partykularnego porzdku dziaania oraz znajduj-
cych si nad nimi oglnopoznawczych treci wskazujcych na bycie tym,
a nie innym. Bdc pedantem czy perfekcjonist, mog zawsze przycisk na biur-
ko, cukiernic, wazon z kwiatami stawia w tym jedynym waciwym dla nich
miejscu lub przesuwa je w nie, jeli kto je przestawi, ale ju co do tego, e jest
to cukierniczka, przycisk lub wazon nie musz si upewnia, porwnujc je
z jakimkolwiek wzorem przyjmuj je w ich byciu tymi oto natychmiast i bez
zastanowienia, tak jak mi si od pierwszego spojrzenia nastrczaj. Lokalna
osobliwo artykulacji rozszczepionej na faktyczno i wzr nie roztacza dziki
temu swej woni ani barwy na cao przeywanego ycia. Zupenie inaczej jest
w porzdku filozofii, gdzie wanie tej dwudzielnej (lub dwuwarstwowej) arty-
kulacji nie umiemy si pozby. Ani te zreszt nie chcemy, skoro jest to cecha
konstytutywna, bez ktrej filozofia w swym znanym nam ksztacie nie istniaa-
by. Przenika ona sob cao rozmyla filozoficznych i tak to wanie, w du-
chu metafory przenikania, naley rozumie. Jest to wic kwestia staego na-
stawienia, a nie tego czy owego pojedynczego incydentu.
Wzr jednak, ktry jest do zrealizowania poprzez to, co mwimy i filozo-
ficznie mylimy, bdcy niejako idealnym punktem do utrafienia we myl, nie
jest niczym konkretnym, tak jak konkretny potrafi by produkt okrelonej marki,
ktry na wzr pokazujemy sprzedawcy w sklepie, by mu zademonstrowa, co
dokadnie chcemy kupi. Nie istnieje on samodzielnie, poza relacj odnoszc
powinnociowo wiadomo do wzoru, ktry ma zosta zrealizowany w formie
dojrzaego kompleksu idei i wyraony dyskursywnie w trafiajcych w punkt
sformuowaniach. Sztywny jest tu tylko schemat odnoszenia si do wzoru, a nie
sam wzr. Std przesuwno tego ostatniego z miejsca na miejsce pozostawia-
jca nas mwic intuicyjno-psychologicznie z poczuciem niedosytu, potrze-

b korekty tego, co ju zostao osignite. W zwizku z tym nasuwa si pokusa,
by sformuowane konkluzje na temat biegunw jedno- i dwuwarstwowej artyku-
lacji zorganizowa wzdu prowizorycznej osi: pewno brak pewnoci, prze-
konanie ostateczne przekonanie zawsze nieostateczne. Ta o jest niestety fa-
szywa. Gdy mwimy, e kada modalno wiadomoci artykuujcej dowiad-
czenie w jednym cigu dokonuje si w trybie po prostu, e wpisana jest w ni
akceptowalno od razu i na stae, to nie oznacza to absurdalnej konkluzji,
e wiadomo ta nie przeywa wtpliwoci ani waha. Wszyscy wiemy, jak
czsto w yciu zdarza si nam bdzi i wygasza poznawczo mylne sdy, jak
czsto zmuszeni jestemy rezygnowa z mniema, ktre raz powzilimy. To
akurat nie ulega adnej kwestii. Ale ta praca korekcji n i g d y nie polega na
tym, e przystawiamy do idealnego wzorca co, co aktualnie jest ujmowane
przez wiadomo i badamy to w trybie zgodnoci, odrzucajc to lub potwier-
dzajc ostatecznie. Negacja, wtpliwo, tak jak jednozgodne i cige potwier-
dzanie si, s uywajc nowomodnego argonu hermeneutycznej filozofii y-
cia na rwni ekspresjami ycia otwierajcymi nas na to, co znane i przewidy-
walne, ale i na to, co niewiadome, a w zwizku z tym niosce due ryzyko po-
myki. Nigdzie tu, w podstawowym wymiarze ycia pyncego z dnia na dzie,
nie wisi nad nami schemat do normatywnego sprostywania mu. Albo, po pierw-
sze, znw jest to ycie otwierajce si w trybie powinnoci na realizacj okre-
lonych zada do wypenienia np. troska o utrzymanie rodziny, odpowiedzial-
no za podlegych pracownikw w miejscu pracy, jeli piastuje si kierownicze
stanowisko itp. Dziaa tu wtedy nie schemat dwch warstw, z ktrych jedna od-
powiada drugiej, lecz pobudzajcego celu do osignicia, ktry w dynamice
dziaania faktycznie si osiga lub nie. Albo te, gdy zachodz sytuacje rozupu-
jce dowiadczenie na dwie warstwy, z ktrych jedna jest normodawcza, a druga
normobiorcza jak niektre z tych ju wymienionych przez nas albo na przy-
kad ta, gdy w pracy obowizuje mnie cisy ilociowy limit przedmiotw do
codziennego przerobu wczaj si one ponownie w pyncy jednowymia-
rowo porzdek ycia.
W odrnieniu od tego, dwuwarstwowa artykulacja nie polega na wpleceniu
jednego lub kilku normatywnych epizodw w tkank zasadniczo anormatywne-
go ycia, lecz na przeorganizowaniu porzdku z dynamicznego na statyczny,
w ktrym zaczyna obowizywa pionowa o grad. W uniwersum tego, cze-
go dotyczy dana aktywno na przykad zajmowania si twrczoci intelektu-
aln ycie jak gdyby z a m i e r a na rzecz przestrzeni dwudzielnej stratyfi-
kacji, w ktrej gra narzuca okrelone wymogi doowi, tj. w tym wypadku
narzuca je faktycznie uskutecznianym czynnociom tworzenia. Termin dwu-
warstwowo lepiej ni na przykad normatywno oddaje ow pionow o
stratyfikacji, implikujc zarazem wyczenie porzdku przedmiotowego z po-
ziomej dynamiki trwajcego ycia, tak wic jego ustatycznienie. Obrazowo da-
oby si to porwna do zawieszonej wysoko nad gow poprzeczki, do wysoko-

ci ktrej podciga si podmiot, np. zawodnik wykonujcy jakie gimnastyczne
wiczenia.
Ale, oczywicie, nakreliwszy generalia, winnimy te zwaa na niuanse.
Odbijanie si ksztatu naszych pomyle lub wypowiedzi w obowizujcym
normatywnie wzorze nie zachodzi tu tak dosownie, jak na przykad w toku pra-
cy malarza, ktry popatrujc raz na modela, raz na ptno, porwnujc je mi-
dzy sob, tworzy dzieo. Nie ma tu dwch gotowych obiektw do przenoszenia
wzroku z jednego na drugi, nie mona oddzieli obiektu reprezentujcego od re-
prezentowanego, by je nastpnie eksponowa niezalenie od siebie. Mona
z pen doz racji argumentowa, e w tym zestawie wasnoci, jaki ukazany jest
przykadowo na portrecie, osoba pozujca i tak nie istnieje niezalenie, ale
przynajmniej pod ni kryje si realny czowiek wiodcy samodzielne ycie.
Tak samo gotowe dzieo mona oglda i delektowa si nim, nie znajc fak-
tycznego wygldu osoby bdcej modelem. Natomiast w filozofii, statyczny,
dwupoziomowy ukad ksztatu wyrae dyskursu i ich przedmiotw oraz norma-
tywnego wzoru, ktry maj one wciela, wydaje si caoci skrojon z jednego
kawaka materiau. Zgodno owych przedmiotw (stanw rzeczy) ze wzorem
konstatujemy nie przez porwnywanie obu istniejcych niezalenie od siebie
czonw, lecz przez, mwic fenomenologicznie, wypenianie si intencji nakie-
rowanej na stan rzeczy w jego normatywnie obowizujcym ksztacie.
The Problem of Two-level Articulation

in the Philosophical Experience
Summary
This article is aimed at the problem of so-called two-level articulation in the experience of phi-
losophizing. This is opposed to one-level articulation which is active in the most typical manifesta-
tion of everyday life far from philosophy. Two-level articulation is identical with such concepts as
normative pattern and our reference to it. In opposition, everything what happens in scope of one-
level articulation, happens in the mode of just simple, without any question or doubts character-
istic for philosophy.
Keywords: one-level articulation and two-level articulation, ideal, normative pattern, reference
to the pattern, validity just simple, everyday life, philosophy and philosophizing.
Pawe GWIADZISKI
Uniwersytet lski
Is Neurosis a Private Language?
Summary
Sigmund Freud`s psychoanalysis was an extremely complex project in the field of research into
the human psyche. His work is not only the proposition of a completely unusual solution to the di-
lemma of behaviour, new therapy the talking cure as one of his patients named it, but also
a whole new hermeneutics, and theory of symbol. In this paper I would like to focus mainly on the
latter, and investigate an idea of Jrgen Habermas, that neurosis could be understood as a private
language. For this I would like to make use of Wittgensteins metaphor of language as a game,
plus further analyse his argument of private language, to which Habermas refers, I would then like
to investigate the way in which Freud defines neurosis. In conclusion I shall investigate the inter-
pretation of therapeutic process by Habermas, as I believe it is the core of this problem.
Keywords: neurosis, psychoanalysis, private language, Freud, Habermas.
Sigmund Freuds psychoanalysis was an extremely complex project in the

field of research into the human psyche. His work is not only the proposition of
a completely unusual solution to the dilemma of behaviour, new therapy the
talking cure as one of his patients named it, but also a whole new hermeneu-
tics, and theory of symbol. In this paper I would like to focus mainly on the lat-
ter, and investigate an idea of Jrgen Habermas, that neurosis could be under-
stood as a private language. For this I would like to refer to Wittgensteins meta-
phor of language as a game, plus further analyse his argument of private lan-
guage, to which Habermas refers, I would then like to investigate the way in
which Freud defines neurosis. In conclusion I shall investigate the interpretation
of therapeutic process by Habermas, as I believe it is the core of this problem.
Freuds approach is often criticised contemporarily, and much of this criti-
cism is valid, however his work was original and innovative within many fields.
In this writing I would like to examine his new way of looking at hermeneutics.
124 Pawe GWIADZISKI
In literature this innovative approach is called the hermeneutic of suspicion. The

term originates with Paul Ricoeur, who in his monumental work: Freud and
Philosophy: an Essay on Interpretation, indeed invents a fitting title for the fa-
ther of psychoanalysis A Master of Suspicions, and places him in line with
other masters F. Nietzsche and K. Marx (Ricoeur 1985, 39). The distinctive
qualities of these gentlemen, according to Ricoeur, are the way in which they
perceive consciousness. For them: Consciousness is false. It is just a preten-
sion of self-consciousness (Own translation: wiadomo jest wiadomoci
faszyw, uroszczeniem samowiedzy) (Ricoeur 1985, 120) and more precise-
ly: Masters of suspicion, show us the truth as a lie(Ricoeur 1985, 39). For
Nietzsche it is the morality of slaves and its true counterpart the morality of
masters, for Marx the class consciousness (which needless to say is false).
Masters of suspicion claim that all of us are entangled with false meaning, and
our knowledge is just mere illusion. We have an ethical imperative to doubt our
knowledge, although without explaining theory we know nothing. This theory is
supplied by hermeneutics.
Freud is quite distinctive from the other two masters. The reason being the
fact that Freudian psychoanalysis is inseparable from its therapeutic praxis,
which is an unending source of new meanings and ways to accommodate his
theory of interpretation. Psychoanalysis as a project is also an open system, con-
stantly evolving and highly complex, it is not surprising that it also inspires very
complex, often contradictory interpretations drawn from other fields, such as the
theory of literature, semantics, philosophy and many others. The propositions of
Jrgen Habermas are of particular interest to me. Pawe Dybel in his analysis
draws the readers attention to the Habermas premise that the primary and most
characteristic feature of mental illness is a patients alienation in relation to soci-
etys way of communication, which is the basis of human social existence. The
patient creates a private language, and therapy is the way to restore the patient to
public communication (Dybel 1995, 3943):
The analyst instructs the patient in reading his own texts, which he himself has mutilated
and distorted, and in translating symbols from a mode of expression deformed as a pri-
vate language into the mode of expression of public communication (Habermas 1972,
228).
In speaking about private language Habermas, is referring to the philosophy

of so called later Wittgenstein and his Philosophical Investigations. For
Habermas neurosis is the creation of a patients private language. Private lan-
guage is an argument proposed by Wittgenstein in his theory of language as
games. Private language is a way to illustrate the dilemma of semiosis and pri-
vacy as an aporia of meanings. To investigate the Austrian philosophers argu-
ment let us take a look at points 257 and 258 of his work (Wittgenstein 1986), as
I believe these show the argument most precisely. Let us consider the following
problem would it be possible to teach a child the notion of pain if humans did
Is Neurosis a Private Language? 125
not show any external signs of it? Probably not, he couldnt make himself un-
derstood when he used the word (Wittgenstein 1986). But should this child
come up with its own name for toothache, would it be reasonable to call it pain?
Wittgenstein answers that such a child couldnt know when would be the valid
moment to use this notion. Furthermore as the philosopher writes: when we
speak of someones having given a name to pain, what is presupposed is the ex-
istence of the grammar of the word pain; it shows the post where the new word
is stationed (Wittgenstein 1986). Grammar here is understood as a set of rules
that justifies usage of a word. We usually learn meaning of the word pain, when
someone, while seeing we are in pain tells us: this is a pain using ostensive
definition. In the considered example ostensive definition is impossible.
In another example Wittgenstein asks us to imagine that we keep a diary
about some recurring sensation. Every time we get this sensation we were sup-
posed to write a letter S in our diary. Now we are asked to consider the follow-
ing problem: Is S a sign? What exactly does it signify? Well, of course when
we take a look into our diary we realise what we mean by S, but is it enough to
call it a meaning?
In my opinion, the core of the problem here is: firstly the definition of sign per-
ceived in this way; secondly the problem is the non-intersubjective nature it poses.
Concerning definition, in the classical sense, we would be looking at the ge-
nus proximum per differentia specifica:
1. So the first thing we need to do is to find the closest, higher level generic
term for S.
2. Secondly, we need to point out the differences between this species to see if
it even deserves to be seen as a different kind.
For the generic term we can say that S is a sensation, but the trouble starts
when we try to find differentia specifica. As we know too little about sensation
S, lets fuse these two examples and say: We live in one of possible worlds, in
which humans dont exhibit any external signs of pain, so I don`t have a notion
for pain, but every time I feel it, I write S in my diary. But even calling it in
this way is too much, because I assume that everyone has something that can be
collectively called a sensation of pain, and S is my way of signifying it (I pre-
suppose here the existence of the grammar of the word pain). How can I be
sure? I have never seen any other person in this universe having S there are
no criteria for me to establish the term pain. If S is really pain and no one
knows about it but me, I could make some sophisticated experiments like
pricking people with a needle, and saying t h i s i s S would it be enough?
It seems as if we are facing here the similar problem as in Quines example with
Gavagai (Quine 1999), another example of this kind is Searles thought exper-
iment with John the genius, who discovers others inner episodes (Sellars 1956).
How would these people know that Im showing them S as a pain, and not for
example the needle (this of course is also troublesome, if I would like to per-
126 Pawe GWIADZISKI
suade authorities that Im a philosopher, conducting an experiment, not a mad-

man)? Furthermore even saying that S is the pain from this meta-level, as I do
right now, is saying too much. Im just filling the space reserved only for pain in
another language game, therefore mixing two language games that ought to be
separated. Therefore, the S cannot be something that can be intersubjectively
experienced; it must be perfectly private, so hence no definition is possible.
Wittgenstein defines private language as: sounds that nobody else understands,
and I * seem * to understand them (Wittgenstein 1986).
This is precisely how Habermas would like to understand the nature of neu-
rosis in Freudian psychoanalysis. In this approach the analysts task would be to
restore the patient's intersubjective language of public communication, but he
seems to read both of Wittgenstein and Freud in a very wishful way. Pawe
Dybel evokes a very good argument (Dybel 1995, 101) from A. Lorenzer work
Sprachzerstrung und Rekonstruktion. Vorarbeiten zu einer Metatheorie der
Psychoanalyse (Lorenzer 1970). An example he uses is the case of little Hans
a boy of several years and Freuds patient, who suffered from a phobia of horses.
During analysis, Freud discovered that for Hans, the word horse was a sym-
bolic representation of the father figure, originating from a scene in his child-
hood, which was then repressed in the unconscious sphere. The boy, unable to
accommodate this memory into his self-knowledge, had created a private lan-
guage through which he communicated to the world the fear of the father figure,
as anxiety, incomprehensible to others.
According to Lorenzer, the notion horse in the words of the boy hides a de-
graded symbol the photographic plate (the term coined by Freud die Klischee).
This process allowed the boys unconscious conflict with his father to be trans-
ferred to the word horse. The work of analyst here is to examine signifiant, which
is within the sphere of public communication in the statements of the child, and
finding a signifi, which is the actual sense of what they mean for him.
Here we could point out several significant problems, however. Using the
central concept of the philosophy of the later Wittgenstein the language game,
which I have discussed above, one can say that the patient in his neurosis had
developed the use of the word horse, violating the game rules of common lan-
guage. But, the idea of using public communication language to make sense of
repressed content, using psychoanalytical therapy seems a peculiar idea to me.
Even if that was possible, words that are used by the psychoanalyst are of a dif-
ferent kind than those commonly used, contrary to what Habermas says,
hermeneuticians forget the fact that Freud distinquished the words of ordinary
language (or sphere of public communication) from magic words of the analyst
(talking cure) (Dybel 1995, 43).
The Talking Cure is a term coined by Breuers patient Anna O. The magi-
cal power behind the words of the analyst is their ability to expose hidden mean-
ings. Thus the Archimedian point of therapy is to expand the patients
knowledge of himself. It seems obvious now, that usage of language, and the
therapeutic relation itself is not common. I would even dare say that it is yet an-
other language game and very different from the idea of public communication
language. Summarising, I believe we could talk here about not one, not two, but
three language games public communication, language of the therapeutic rela-
tion and the patients neurosis, and his or her private language:
Public communication (intersubjective, comprehensible language game)
Therapeutic relation (supposedly, the bridge between private language and

public communication)
The meaning of patients neurosis (subjective, incomprehensible private

language)
Therapeutic relation is something really fascinating and one of the kind, if

we look at it from a language perspective. This relation is asymmetrical:
From the patients point of view it seems like the therapist is the oracle,
that s/he came to visit, for words of truth. Instead patients get riddles and
a lot of silence, which forces her or him to look for answers within
her/himself. Gradually, the figure of psychoanalyst changes from oracle to
convenient field of projections.
On the side of the analyst, things are even more curious, as he or she has to
maintain conversation, but only to the level at which the patient feels en-
couraged to talk. But more importantly, here is the place where the herme-
neutic of suspicion gathers momentum every sentence given by patients
should be analysed as one that hides something underneath. Meanings here
always have layers, giving justice to Freuds rule that every word is just de-
termined ambiguity.
The medium of therapy is the language of public communication,
intersubjective and understandable, but used in an unusual manner, contrary to
the typical Lebensform (using Wittgensteins term) of the language game, there-
fore much as in the case of neurosis violating language game rules, although in
an intentional manner. In a typical use of language we exchange meaning with
each other under the consideration that the other side uses them with the same
application, and that by using for example: the word brick, as in the famous
Wittgensteins (Wittgenstein 1986) example of builders A and B from Philo-
sophical Investigations, will mean just brick. The analyst, on the other hand, as-
sumes that words of the patient fulfil a symbolic function have layers that need
to be discovered. This is why the psychoanalitycal theory of interpretation is
concerned with so called psychopathology of everyday life (Therapist have to in-
terpret in an indirect way, P. Ricoeur calls it indirect interpretation meaning by
128 Pawe GWIADZISKI
meaning (Dybel 1995, 98). Pawe Dybel comes up with an apt metaphor for this
situation:
Except that its indirectness is not in mediation between separate methods of interpreta-
tion, it is rather the confrontation with each successive signifiant of the unconscious and
a searching in their allusive reference for certain common characteristics. These
signifiant could be compared to a line of pagan idols that while facing each other pass se-
cret signs, pointing in silence persistently in one direction. Only after the analyst travers-
es a complete row of these signifiant in the process of interpretation, while trying to de-
termine what is common to them structurally, that she gets a chance to find a meaningful
relationship between the output signifiant and its latent signifie.
(Own translation: Tyle e jej okrno nie polega na zaporedniczaniu ze sob w jej
trakcie odrbnych metod interpretacji, ale na konfrontowaniu ze sob kolejnych signi-
fiant niewiadomego i wyszukiwaniu w ich aluzyjnym odesaniu pewnych cech wspl-
nych. Owe signifiant mona przyrwna do rzdu pogaskich bokw, ktrzy zwrceni
ku sobie twarzami przekazuj sobie jakie tajemne znaki, wskazujc w milczeniu upo-
rczywie w jednym kierunku. Dopiero przemierzajc w rzd signifiant w procesie inter-
pretacji, starajc si ustali to, co jest im strukturalnie wsplne, analityk staje przed szan-
s odnalezienia istotnego zwizku midzy wyjciowym signifiant a jego utajonym signi-
fie) (Dybel 1995, 101).
Here we already see some major trouble with the proposition of Habermas.
Therapy is clearly not simple exegesis of meanings that are used incorrectly. It is
unclear, how this process of bringing patients back from the sphere of private
language to the sphere of public communication would look like, since as I have
shown, the language game of therapy is nowhere near this sphere. I also doubt
that Wittgenstein would agree with Habermas on this topic. As I believe, the es-
sence of argument towards private language is to show its impossibility. Even if
we reduce a private language of neurosis S to one character just S, then
there is a problem even if we talk here about semiosis, since the only criterion
for the meaning of S is the owner of the language. Sign by definition is a car-
rier of meaning, as I believe we can talk about meaning only if that meaning is
intersubjectively comprehensible. Hence Merleau-Ponty will say:
Thought understands itself and is self-sufficient. Thought signifies outside itself through
a message which does not carry it and conveys it unequivocally only to another mind,
which can read the message because it attaches the same signification to the same sign,
whether by habit, by human conventions, or by divine institution. In any case, we never
find among other peoples words any that we have not put there ourselves (Merleau-
Ponty 1973, 48).
For Merleau-Ponty words are gestures externalisations of meanings that

have ability to touch meanings in others. Thought is not something internal,
does not exist outside the world and is something beyond words. This is why ex-
ternalisation of pain is not a sign of pain, it is a pain and I can only understand it
because seeing external signs of in in others triggers in me the memory of pain
(It is worth noting, that M. Merleau-Ponty, writes this very deep and sophisticat-
ed theory in 1945 35 years before the first discovery of mirror neuron systems,
which could be considered neuro-biological proof of his thesis).
The externalisation of sensation S wouldnt trigger anything in anyone, but
the owner of the private language, and I think the Viennese philosopher would
agree on that with Merleau-Ponty.
Neurosis is very different, being by definition something one cannot under-
stand or refuse to include in the area of self-knowledge, it therefore has to use:
displacement, distortion, condensation etc. to cope with this situation, and at its
extreme gives birth to mental illness.
Neurosis as a private language is inspiring as a metaphor, showing the tragic
absurdity of the existential situation of the neurotic, but in full seriousness this
conceptualisation is flawed. It is unclear how there would exist a transition be-
tween the sphere of private language, through to the sphere of magical words of
therapist to the much desired sphere of public communication. Habermas pro-
posed his own interpretation how this process would look like. He shows that on
an example of compulsory repetition neurosis:
[] in each case, neurosis removes pathological repression and overcomes compulsory
repetition and psychoanalytic self-reflection, in fact, dissolves, overcomes the causal
relationship itself, which had previously connected a pathogenic agent with persistently
repeated behaviour. []
In technical control over nature we get nature to work for us through our knowledge of
causal connections. Analytic insight, however, affects the causality of the unconscious as
such. Psychoanalytic therapy is not based, like somatic medicine, which is causal in the
narrower sense, on making use of known causal connections. Rather, it owes its efficacy
to overcoming causal connections themselves (Habermas, 1972).
However for me such a formulation does not solve anything, it is incon-

sistent, and poses other huge problems; moreover it does not take into account
the differences within a psychoanalytical framework. A. Grnbaum provides
a very convincing critique of Habermas theory (Grnbaum, 1984), showing that
he did not understand how etiology of mental illness works in the first place (he
even accuses Habermas of ignorance about basics of modern science).
consider a metal bar that is isolated against all but thermal influences. It is subject to the
law L=T Lo, where Lo is its length at the fixed standard temperature, T the tempera-
ture increment above or below the standard temperature, L the length increase or de-
crease due to this temperature change, and a the coefficient of linear thermal expansion
characteristic of the particular material composing the metal bar. Now suppose that the
bar, initially at the standard temperature, is subjected to a pathogenic temperature in-
crease T, which produces the elongation L as its pathological effect. In addition to
supplying this etiology, the law of linear thermal elongation also provides a basis for
a corresponding therapy: It tells us that if the bars temperature is reduced to its
healthy standard value, the pathological effect L will be wiped out. Thus, we can
correlate the therapeutic intervention of temperature reduction with the patients reme-
dial lifting of his own repressions. Similarly, we correlate the bars neurotic symptom
L with the patients repetition compulsion (Grnbaum 1984, 14).
130 Pawe GWIADZISKI
What is even more disturbing is the fact that Habermas and other proponents
of the theory of neurosis as a private language forget that the repression mecha-
nism is not only a pathology generating mechanism, but also the sine qua non of
normal conscious experience, according to Freud (Freud 2010, 307327). The
hallucinatory and latent wish-granting quality of dreams, is caused precisely by
the weakening or repression of the sensory (Freud 2011). This is why, removing
the cause of compulsory repetition, which would be a repression, as a way of
therapy, is just an absurdity and would undermine the basis of a psychical con-
stitution. What also strikes me as in error is how homogeneous the public com-
munication language is in the Habermas view, not taking into account psychoan-
alytical praxis and its very unique language game. Moreover I fault his belief in
the way patients regain sanity, according to the proponent of private language
view, hence I propose to reject the formulation of a patients neurosis as a pri-
vate language, or think of it rather as a metaphor and not a serious formulation.
Habermass idea of dissolved causal relation of neurosis as a basis of therapy is
misguided, as Grnbaum convincingly shows in his example.
Concluding I believe, the discussed theory is ad hoc if not plainly wrong. It
must be admitted though that it is interesting topic to tackle. I dont think it
could be solved depending solely on the basis of the philosophy of language, as
Habermas tries to do it. One should take into account in addition the philosophy
or theory of language plus the way therapeutic practice is structured, and most
importantly modern accomplishments in the field of neuroscience. Such research
fields within existential and the semantic dimensions of neurosis should be ap-
proached as an interdisciplinary endeavour in the manner we find in modern
cognitive sciences. An interesting example of such a research project is the work
of Mark Solms (Solms 2002), employing the term neuro-psychoanalysis and
I believe future research on psychoanalysis should take a similar direction, as
Solms.
Bibliography
Dybel P. (1995), Dialog i represja, Warszawa.
Freud S. (2010), The Interpretation of Dreams, Philadelphia.
Freud S. (2011), A General Introduction to Psychoanalysis, published online.
Grnbaum A. (1984), The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Cri-
tique, Oakland.
Habermas J. (1972), Knowledge and human interests, London.
Lorenzer A. (1970), Sprachzerstrung und Rekonstruktion. Vorarbeiten zu einer
Metatheorie der Psychoanalyse, Frankfurt.
Solms M. (2002), The brain and the inner world. The introduction to the neuro-
science of subjective experience, Other New York Press.
Merleau-Ponty M. (1973), The prose of the world, Evanston.

Quine W.V.O. (1999), Sowo i przedmiot, Warszawa.
Ricoeur P. (2008), O interpretacji, esej o Freudzie, Warszawa.
Ricoeur P. (1985), Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa.
Sellars W. (1956), Empiricism and the Philosophy of Mind, [in:] H. Feigl,
M. Scriven (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume I:
The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoa-
nalysis (University of Minnesota Press, 1956), 253329.
Wittgenstein L. (1986), Philosophical investigations, Oxford.
Czy neuroza jest jzykiem prywatnym?

Streszczenie
Psychoanaliza Zygmuta Freuda bya bardzo zoonym projektem badawczym w dziedzinie
ludzkiej psyche. Jego praca nie jest tylko propozycj zupenie nietypowego rozwizania problema-
tyki behawioralnej, nowym sposobem terapii talking cure jak to okrelia jedna z pacjentek, ale
rwnie cakiem now hermeneutyk i teori symbolu. W tym artykule chciabym skupi si
przede wszystkim na tych ostatnich kwestiach i zbada pomys Jrgena Habermasa, e nerwica
moe by rozumiana jako prywatny jzyk. Chciabym przyjrze si metaforze Wittgensteina j-
zyka jako gry, i przeanalizowa jego argument jzyka prywatnego, do ktrego Habermas si od-
wouje, a nastpnie spojrze na sposb, w jaki Freud okrela nerwic. Podsumowujc, przyjrz si
interpretacji procesu terapeutycznego zaproponowanej przez Habermasa, poniewa uwaam, e
jest to rdze problemu.
Sowa kluczowe: neuroza, psychoanaliza, jzyk prywatny, Freud, Habermas.
Anna SONIMSKA
Filozofia jako demaskatorka za

w pogldach Terryego Eagletona
Streszczenie
Celem artykuu byo wskazanie jednej z rl, jak filozofia ma do spenienia we wspczesnoci,
a mianowicie demaskowanie za, ktrego dowiadczamy, a take poszukiwanie metod i sposobw
jego przezwyciania. Chciaam te pokaza, jak ujmuje ten problem jeden ze wspczesnych filo-
zofw Terry Eagleton.
Dorobek literacko-filozoficzny Eagletona jest bogaty, a prawie w kadej pozycji temat za jest
przez autora poruszany. Brytyjski filozof odwanie obnaa rda za i jego przejawy. Wskazuje
na konsekwencje wynikajce z postmodernizmu i jego zaoe. Ukazuje skutki sekularyzacji spo-
eczestw, i cho deklaruje ateizm, nie obawia si broni religii, pokazujc jej niezastpion rol,
ktrej nie speni ani kultura, ani inne ideologie. Szczeglnym tematem jego rozwaa jest take
terroryzm, budzcy w obecnych czasach powszechn groz. Eagleton wykazuje, e towarzyszy on
ludzkoci od zarania dziejw. Nie poprzestaje tylko na obnaaniu przejaww za, lecz przedstawia
metody jego przezwycienia. Postuluje mio spoeczn nazywan przez niego mioci poli-
tyczn, wedle Arystotelesowskiego pojmowania polis. Konieczny jest rwnie, jego zdaniem, po-
wrt Europy do fundamentw, jako przeciwwagi wobec islamskiego fundamentalizmu.
Cho brytyjski filozof nie daje stuprocentowo pewnej recepty (bo takiej prawdopodobnie nie
ma) na opanowanie i pokonanie za, to jego pogldy powinny by jednak rozwaane. Twrczo
Eagletona jest przykadem nieodzownoci filozofii we wspczesnym wiecie, wbrew tym, ktrzy
zapatrzeni w pragmatyk gosz jej zbdno.
Sowa kluczowe: demaskacja, zo, Eagleton, terroryzm, postmodernizm, sekularyzacja.
W dzisiejszym wiecie, stechnicyzowanym i zewiecczonym, w ktrym

najwyej cenione jest prawidowe funkcjonowanie i skuteczno, zwizane
z wszechobecnym wymogiem kreatywnoci, zachodzce zmiany, cho same
w sobie nie wydaj si czym zym, prowadz do zagubienia, a nawet zwyrod-
nienia moralnego. Rodz take niebezpieczestwo przyzwyczajenia si lub na-
134 Anna SONIMSKA
wet zobojtnienia na przejawy za, zwaszcza przez przyjcie postawy jak gdy-
by nigdy nic. Jak twierdzi Gabriel Marcel, dwudziestowieczny francuski filo-
zof, wsptwrca egzystencjalizmu chrzecijaskiego, [] filozof zobowiza-
ny jest zaj stanowisko wobec ndzy tego wiata, ktrego integralna degradacja
nie jest ju niewyobraalna (Mukoid 1999, 73). W rzeczywistoci spoecznej,
zdegradowanej do wydajnoci i konsumpcji, pozbawionej sacrum, gdy podany
model ycia zwizany jest z uytecznoci, czowiek jako jednostka zaczyna tra-
ci znaczenie. Oderwany od korzeni ontologicznych (wedug Marcela, czowiek
to istota stworzona na obraz Boga), czowiek znikd staje si atwo wymie-
nialny. Jest podatny na manipulacj i wykorzystywanie, gdy zostaje zdegra-
dowany do elementu masy, tumu. Zrywajc wizi, ktre czyy go z transcen-
dencj, z ywym Bytem, czowiek ma skonno do przyjmowania takiego nie-
zbywalnego ethosu, w ktrym relacje midzyludzkie oparte s na resentymencie
i zawici (Mukoid 1999).
Takie spoeczestwo, opierajce si na faszywie rozumianej racjonalnoci, ro-
dzi jako reakcj irracjonalne bestialstwo i sadyzm. Emancypacja czowieka, jego
roszczenia do nieograniczonej wolnoci przyczyniaj si do staej degeneracji,
prawie ju niezauwaalnej, a w konsekwencji do obojtnoci wobec przejaww za,
potwornoci i zbrodni. Wyjtki stanowi spektakularne tragedie obejmujce due
grupy spoeczne, w tym ludobjstwo, wielkie katastrofy, czy szeroko zakrojony ter-
roryzm. Jednoczenie propagowane s zakamane teorie, w ktrych zniewolenie
przedstawiane jest jako wolno. Jest rol filozofa wydobywa na wiato dzienne
to fundamentalne kamstwo, na ktrym si zasadzaj pisze Ewa Mukoid (1999).
Tak rol spenia niewtpliwie Terry Eagleton, gdy obnaa oglne zakama-
nie i idce za tym zo. Eagleton jest wspczesnym brytyjskim filozofem (cho
sam nie chce okrela siebie mianem filozofa), krytykiem literackim i teorety-
kiem literatury. Jak twierdzi Bogdan Baran, Eagleton jest intelektualnie do
nieokrelony. Sam nazywa siebie hierarchicznym, esencjalistycznym, metahi-
storycznym, uniwersalistycznym humanist (Eagleton 1998, 131). Zdaniem
niektrych uchodzi za katolika (czego sam nie dementuje), a jednoczenie za
marksist. Wierzcy marksista lub bogobojny ateista-socjalista to w przypadku
Eagletona wcale nie oksymorony. Mwi o nim, e nie wstaby rano, gdyby nie
podpar si Bogiem i Marksem, cho pochodzi z katolickiej rodziny i zaarcie
zwalcza prymitywny ateizm (Baran, w: Eagleton 2012c, 7). W czasach stu-
denckich, gdy zainteresowa si ruchami lewicowymi, by ceniony za umiejt-
no powizania ruchu studenckiego z walk klasow w fabrykach. Najwiksz
saw zyska Eagleton w dziedzinie teorii literatury, w latach 80. ubiegego wie-
ku. Wywoa rwnie kilka skandali, midzy innymi atakiem na uproszczone,
jego zdaniem, pogldy ateistw Richarda Dawkinsa i Christophera Hitchensa,
ktrych nazwiska poczy, w charakterystyczny dla jego jzyka sarkastyczny
sposb, w Ditchkinsa. Jak pisze Cezary Domarus w artykule Footballdelic,
Eagleton zaryzykowa rwnie infami ze strony kibicw sportowych, domaga-
Filozofia jako demaskatorka za 135
jc si, w opublikowanym felietonie podczas mistrzostw wiata w 2010 roku,

zakazu piki nonej i nazywajc j nowoczesnym opium dla mas i dostarczy-
cielem pokarmu dla naszych najsilniejszych ewolucyjnych instynktw [],
skompresowaniem lepej lojalnoci i wyniszczajcej rywalizacji, [] parodi
ludzkiej solidarnoci (cyt. za: Domarus, Footballdelic).
Eagleton nie jest ortodoksyjnym marksist. Nie udowadnia, e marksizm jest
wci ywotn si polityczn, ani e szanse na socjalistyczn transformacj s []
czym wicej ni mglist perspektyw. Socjalizmowi, wedug Eagletona, chodzi
raczej o przywrcenie nam czowieczestwa i o ochron sabych ni o alternatywne
sposoby zapewnienia nam dobrobytu. Lewicowe pogldy Eagletona, i obrona
Marksa nie wykluczaj religii. Cho sam stwierdza, e karier intelektualn rozpo-
cz jako teolog amator, to jednak dostrzega oksymoroniczno okrelenia huma-
nizm ateistyczny, poniewa nie moe by w peni czowieczestwa bez Boga.
Jego zdaniem, marksizm narodzi si wskutek zniechcenia do chrzecijastwa, kt-
re zdradzajc swoje pierwotne zaoenia przeszo ze strony ubogich i pozbawio-
nych wasnoci na stron bogatych i agresywnych (Eagleton 2010).
Metafizyczny charakter za wedug T. Eagletona

Dowiadczajc na co dzie za (i dobra), nie umiemy go ani zdefiniowa, ani
uzasadni. Nazwanie kogo zym czowiekiem trci dzi archaizmem, brzmi
niewiarygodnie. Tym bardziej e wedug moralnoci chrzecijaskiej mamy
pitnowa zy czyn, a nie czowieka. Zo, ktremu czowiek ulega, postrzegane
jako nastpstwo grzechu pierworodnego upadku pierwszych rodzicw jest
jakby wpisane w ludzk natur. Czowiek obciony wolnoci sam wybra
sprzeciw wobec boskiego zakazu. Nie jest to jednak determinizm, gdy wedug
twierdzenia w. Augustyna czowiek obdarowany zosta suwerennoci wyboru,
a zatem niegrzeszenie z wasnej woli jest doskonalsze ni brak grzechu z braku
wolnej woli (Baran 2012c, 11). Terry Eagleton nie podpisuje si pod ide grze-
chu pierworodnego, dla niego niemowlta s niewinne w taki sposb, jak -
wie, cho nie jest to ich szczegln zasug. Z drugiej strony przyznaje, e ro-
dzimy si egoistami, a tymczasem dobro wymaga zespou zoonych sprawno-
ci, ktrych musimy si nauczy. Odrzucenie koncepcji grzechu pierworodnego
uzasadnia tym, e w przypadku jego przyjcia zupena autonomia czowieka by-
aby fikcj. Jednoczenie Eagleton zauwaa pewne negatywne rysy przynale-
ne ludzkiemu gatunkowi, ktre nie ulegaj transformacji. Nic nie zmieni cier-
pienia spowodowanego mierci ludzi, ktrych darzymy mioci. Nie moemy
jednak traktowa tego faktu w kategoriach za. Innym trwaym elementem jest
choroba, lecz nie naley ulega sugestii, i nic nie da si z tym zrobi, gdy wte-
dy, przytaczajc sowa Richarda J. Bernsteina, poddajemy si tentacji postrzegania
za jako ustalonego ontologicznego atrybutu kondycji ludzkiej (Eagleton 2012c).
136 Anna SONIMSKA
Naleaoby zatem zastanowi si, czym jest dla Eagletona czyste zo, zo sa-
mo w sobie. Zo jest niepojte. [] Nie ma kontekstu, ktry pozwoliby to wyja-
ni (Eagleton 2012c) twierdzi podobnie jak Immanuel Kant, ktry gosi, e
przy obecnym stanie naszego intelektu noumeny, czyli rzeczy same w sobie, s
niepoznawalne. Eagleton podejmuje jednak prby uchwycenia, czym jest zo,
w odrnieniu od zwykej niegodziwoci, ktra jest jego zdaniem bardziej po-
wszechna. Sens metafizyczny za dostrzega w tym, e dotyczy ono bytu jako takie-
go, a nie tylko jakiej jego czci. Zo, wedug Eagletona, nie jest brakiem w bycie,
nie jest, jak u w. Augustyna, nieobecnoci dobra. Zo to fikcyjna forma istnienia,
ktra karmi si nie-bytem, poniewa spenia si jedynie w akcie destrukcji (Eagle-
ton 2008, 182). Mieci si ono w kategorii obiektw, ktre istniej same przez si,
bez adnego powodu, takie jak Bg, sztuka, ludzko. adne z nich nie ma nic
wsplnego z uytecznoci ani wartoci wymienn. Radykalne zo jest bezintere-
sowne, chce nikczemnoci dla niej samej. W tym miejscu Eagleton skania si
w stron w. Augustyna, ktry opisujc kradzie gruszek z drzewa ssiada dokona-
n w modzieczym wieku, przyzna: zapragnem [] nie tej rzeczy, po ktr
signem zodziejsk rk, lecz samej tylko kradziey, grzechu. [] Prawdziw
uciech byo czynienie czego, co byo zabronione (w. Augustyn 2009, 61).
Znamienn waciwoci za jest, wedug Eagletona, jego irracjonalno.
Przywoujc sowa Andrgo Greena, twierdzi, e nie moemy pyta dlaczego,
poniewa istot za stanowi goszenie, e nic, co istnieje, nie ma znaczenia.
Jedyn racjonalnoci na swj demoniczny sposb jest to, e dokonywanie za
umoliwia tym, ktrzy je czyni, odczuwanie swojego istnienia. Lecz jest to ka-
rykatura prawdziwego ycia. Zo odrzuca logik przyczynowoci. Powodujcym
zo nie mona wyperswadowa ich destrukcyjnego postpowania, bo za tym, co
robi, nie stoi adna racjonalno. Pomimo braku rozumnoci zo potrzebuje
bytu, rzeczy materialnych, aby [] mogo na nich oprze stop (Eagleton
2012c). Dlatego, dc do nicoci, nie moe unicestwi wszystkiego, gdy wte-
dy samo przestaoby istnie. Wola unicestwienia nigdy nie jest absolutna. Zo
zawsze nadaje rzeczom za due lub za mae znaczenie lub raczej robi jedno
i drugie naraz twierdzi brytyjski myliciel (Eagleton 2012c, 77).
Eagleton w metaforyczny sposb przywouje porwnywanie za do szlamu
lub nieczystoci, gdy tak jak one zo jest bezksztatne i bezpostaciowe, a jedno-
czenie budzi obrzydzenie i bruka. Jest w najwyszym stopniu pozbawione celu,
jest swoj wasn racj obecnoci. Jednoczenie [] nie moe realnie istnie
w czasie, [] jest nuco nieustannie takie samo (Eagleton 2012c, 82), jak ni-
co. Midzy innymi dlatego Hannah Arendt moga pisa o banalnoci za,
gdy opisywaa proces nazistowskiego ludobjcy Adolfa Eichmanna1, zmieniajc
tym samym tez o radykalnym zu (Arendt 2010).
1
Hannah Arendt zauwaa: kady [podczas procesu] mg si przekona, e ten czowiek [Eichmann]
nie jest potworem, jednak doprawdy trudno si byo oprze wraeniu, e jest baznem.
Rozpatrujc czyste zo i odmawiajc mu teleologii, Eagleton skania si ku

pogldom Kanta, ktry twierdzi, i takie zo nie jest moliwe. W mniemaniu kr-
lewieckiego filozofa zo wynika ze skonnoci czowieka do pogwacania moral-
nego prawa, lecz nie ma takiej zrozumiaej dla nas racji, ktra pozwoliaby nam
orzec, skd [] przychodzi do nas zo moralne (Ricoeur 1992, 26). Tymczasem
zo jest czyst perwersj, rodzajem kosmicznej przewrotnoci, i nie kade naru-
szanie moralnoci jest warte okrelenia go mianem radykalnego za. Nie znaczy
to, e zo, ktrego cel umiemy dostrzec jak w przypadku Holokaustu czy zbrodni
Stalina i Mao Zedonga jest mniej potworne i mniej niegodziwe.
Terroryzm jako zo budzce powszechn groz

Jednym z problemw znajdujcych si w krgu zainteresowa Eagletona jest
terroryzm. Jak twierdzi Maria Goaszewska, w terroryzmie wystpuje etap bez-
interesownoci w czynieniu za. Jest on rwnie jedn z najbardziej skrajnych
i bezspornych form aktywnej apoteozy za. Istnieje wiele teorii dotyczcych isto-
ty terroryzmu. Jedna z nich gosi, i jego podwaliny le w dewiacji oraz braku
rwnowagi, poczwszy od indyferencji spowodowanej bezradnoci w osigni-
ciu zamierzonego celu, a po patologi psychiczn. Inna utrzymuje, e terroryzm
zalicza si do pierwowzoru rodzaju ludzkiego, a rodzi si w toku przemian po-
koleniowych, gdy podwiadomie dochodzi do gosu zesp skadajcy si z non-
konformizmu, siy i za (Goaszewska 1994). Eagleton skania si ku jeszcze in-
nej koncepcji, twierdzcej, e terroryzm jest ladem pierwotnego instynktu sa-
mozachowawczego, twardej walki o przetrwanie, odzywajcej si we wspcze-
snym czowieku jako atawizm. Brytyjski filozof utrzymuje, e czyny terrory-
styczne sigaj pocztkw ludzkoci, gdy rozpatrujemy je w szerokim znacze-
niu. Osobliwoci jest to, i w wszym wymiarze wie ide terroru z pojawie-
niem si sacrum, poniewa pojcie sacer, od ktrego wywodzi si poprzedni
termin, oznacza zarwno bogosawionego, witego, jak i przekltego, na-
pitnowanego. Eagleton ukazuje fakt niemonoci zrozumienia w peni pojcia
terroryzmu bez dostrzeenia tej dziwnej ambiwalencji. Dzi obserwujemy, jak
terroryzm rozpoczyna si jako idea religijna2. Pierwotnym protagonist terrory-
zmu nazywa Eagleton Dionizosa, bstwo wina, pieni i rozkoszy, ale take re-
prezentujcego wrogo i agresj podwiadomoci. Nawizujc do Freuda,
mona nazwa tego boga beztroski i zadowolenia reprezentantem czystej kultu-
ry popdu mierci (Eagleton 2008).
Zadziwiajce jest beneficjum pynce z odwiecznej obecnoci terroru
w dziejach ludzkoci. Eagleton dowodzi, e jest on niezbdnym skadnikiem
szczliwej egzystencji, lecz naley liczy si z niebezpieczestwem wymkni-
2
Michael Abdalla, Syryjczyk yjcy w Polsce, twierdzi, e Koran, wita ksiga islamu, wyra-
nie nakazuje zwalczanie tych, ktrzy w Koran nie wierz.
138 Anna SONIMSKA
cia si go spod kontroli. Terroryzm pozbawia nas arogancji, przypominajc

o efemeryzmie i niepewnoci naszego istnienia, i zaszczepiajc w nas skromno
i realizm moralny. Nie moe jednak doprowadzi do tego, aby nas kompletnie
oniemieli, upokorzy, zamiast jedynie utemperowa twierdzi Eagleton
(Eagleton 2008, 33). Ten pogld koresponduje ze sowami Jana Pawa II, ktry
rozwaajc istnienie nazizmu i komunizmu, pisa: Mona byo myle, e i to
zo byo w jakim sensie potrzebne wiatu i czowiekowi (Jan Pawe II 2005,
23). Brytyjski filozof wskazuje na ograniczono czowieczego postrzegania,
krtkowzroczno, ktra powoduje widzenie za jedynie jako ludzk degenera-
cj, natomiast w perspektywie kosmicznej mona by dostrzec jego konieczno.
Eagleton zwraca uwag na nastpny wany aspekt zwizany z pojawianiem si
aktw terrorystycznych. Jest nim pena arogancji pasywno wobec ludzi bdcych
przedstawicielami innej kultury. Jednoczenie inno jest niepokojca nawet nie
przez to, co czyni, lecz przez sam sw obecno, inno to zagroenie dla wasnej
jani, gdy udzimy si, e przez unicestwienie innego pokonamy wasn miertel-
no. Na tej zasadzie powsta nazizm i najstraszliwszy jego skutek Holokaust.
Goaszewska, przywoujc sowa Jerzego Ambroziewicza z ksiki Anioo-
wie mierci, ujawnia pokus widzienia w terrorystach szalonych, wariatw lub
zboczecw (Goaszewska 1994, 82). Tymczasem czyny terrorystyczne pope-
niane s z pietyzmem, z wielk dbaoci o postawienie kropki nad i,
cho czsto bywaj wyrazem kopotw terrorysty z sob samym, a nie rozwi-
zaniem problemw spoecznych jak gosz wykonawcy lub zleceniodawcy ak-
tw terrorystycznych. Tymczasem Eagleton widzi w terroryzmie Tanatosa uosa-
biajcego Freudowski popd mierci, ktry jest przebiegy, nieprzejednany,
mciwy i do szpiku koci zy (Eagleton 2008, 36).
wity terror, w staroytnoci reprezentowany przez Dionizosa, w re-
dniowieczu najpeniej personifikowany jest przez Boga. Najwikszy lk budzi
jego bezwarunkowa mio i przyja. Nie mona jednak mioci Boga odbiera
jako jego saboci, jak postrzegaj mio ludzie hodujcy tylko sile i wadzy.
Transcendencja Boga, przejawiajca si w tym, i nic mu nie brak i niczego nie
potrzebuje, uzmysawia, e istnienie wiata i nas samych jest wynikiem niczym
nieumotywowanej wspaniaomylnoci. Eagleton uwiadamia, e u podoa re-
ligijnego fundamentalizmu stoi fakt, e nie moe si on pogodzi z prawd, i
absolutnie nic nie musi istnie, a ju najmniej my sami. Przywoujc starote-
stamentalne prawo Mojeszowe, ukazuje ambiwalencj prawa, zarwno tego
boskiego, jak i ludzkiego. Prawo musi posugiwa si si w ochronie ludzi sa-
bych, zatem jest pozytywne i negatywne zarazem. Prawo Mojeszowe miao
charakter przygotowawczy, propedeutyczny, nie byo celem samym w sobie,
a tak wanie traktowali je faryzeusze3. Eagleton wskazuje na odlege podobie-
stwo faryzeuszy do wspczesnych islamskich ekstremistw, szczeglnie w d-
3
Eagleton porwnuje to prawo z nakazami stosowanymi wobec dzieci, dla ktrych s one rozu-
miane jako cel sam w sobie, a nie jako przygotowanie do cnotliwego ycia.
eniu do zastpienia wadzy wieckiej pastwem religijnym. Okrela fundamen-

talistw jako fetyszystw, fetyszem za jest wszystko, co zapenia brak, pustk,
a jest ni rozmyta, chropowata, zmienna natura ludzkiego ycia. Fundamenta-
lizm obawia si niebytu, nihilizmu, cho istnieje midzy nimi parantela. Niebyt
jako wrg niestabilnoci i wieloznacznoci jest bardzo pocigajcy dla funda-
mentalizmu. Fundamentalista to asceta chccy uwolni wiat od nadmiaru ma-
terii twierdzi Eagleton (Eagleton 2012a, 202). Religijny fundamentalizm, po-
dobnie jak zo, jest midzy innymi tsknot za cywilizacj dawn i prostsz, gdy
istniay aksjomaty takie jak zbawienie i potpienie.
Zadaniem kadego prawa jest przygotowanie czowieka do niezalenoci.
Jednoczenie przez sam fakt swojego istnienia przypomina ono o saboci ludz-
kiej natury. Bez prawa nie istniaoby pojcie grzechu pisze Eagleton. Powo-
ujc si na w. Pawa, twierdzi, e [] prawo jest tak naprawd potrzebne dla
dzieci i todziobw. Potrzebuj go ci, ktrzy nie uzyskali jeszcze moralnej
niezalenoci, i dlatego musz zda si na przewodnictwo kodeksw i przepi-
sw (Eagleton 2012a, 141). Prawo moralne jest potrzebne, lecz gdyby wszyscy
postpowali zgodnie z jego nakazami, jego istnienie byoby zbdne.
Dla faryzeuszy (kadych czasw jak zauwaa brytyjski filozof) Bg jest
naprawd terroryst, ktrego mona przekupi poprawnoci zachowania i ezo-
terycznymi rytuaami, sankcjonowanymi przez prawo. Dlatego niepojta jest dla
nich Kalwaria i pogodzenie jej z mioci i sprawiedliwoci Boga. Poniewa
Bg jest Innym, ktremu niczego nie brak, nie potrzebuje niczego i nie nakazuje
nic ponad to, by mc kocha swoich wyznawcw, a wiat zosta przez niego
stworzony nie z potrzeby, lecz z mioci.
w. Augustyn dostrzeg, e prawdziwym terrorem w samym centrum rze-
czywistoci jest ludzki podmiot, ktry widzia jako odmian nicoci. Bojc si
tej nicoci wykluwajcej si z bytu, fundamentalista zmierza do wypenienia jej
wartociami absolutnymi, ktre stwarzaj ryzyko wywoania innego typu terro-
ru. Fundamentalizm jak gosi Eagleton oznacza strach przed nieokrelo-
nym, zaimprowizowanym i nieujtym w scenariuszu oraz przeraenie na myl
o nadmiarze i niejasnoci. Zarwno muzumaska, jak i chrzecijaska odmiana
fundamentalizmu odrzuca idolatri, czynic sobie jednak idola ze witego tek-
stu (Eagleton 2012a, 191).
Terror rodzi si rwnie w opozycji do skompromitowanego prawa. Strach
przed prawem rodzi raczej buntownikw ni potulnych obywateli (Eagleton
2008, 81). Takim buntem bya rewolucja francuska, ktrej gwnym problemem
nie byy despotyzm i krwawe hekatomby, lecz obnaenie dotychczasowego
prawa i terrorystycznej natury wadzy. Nie znaczy to, e prawo jest odmian ter-
roryzmu. Wadza moe by broni zarwno dla bezsilnych, jak i dla elit. Haso
Jakobinw: Libert, galit, Fraternit, ou la Mort ukazuje wolno jako jedyn
zasad absolutn, na ktrej opiera si wszystko wedug sw Friedricha Schel-
linga (Schelling 1979). Absolutna wolno jest na tyle cenna, e dopuszcza de-
140 Anna SONIMSKA
spotyzm, co jest unaocznieniem konglomeratu idealizmu i cynizmu, anielskoci

i demonicznoci. Absolutna wolno jest prawem sama dla siebie, a take kre-
atorem istoty tosamoci ludzkiej, dlatego jak wszystko, co nieskoczone, jest
potencjalnym rdem terroru, gdy dla tej wolnoci czowiek jest gotw gin
lub zabi. Z tego wzgldu w wolnoci zawsze zawiera si pewna doza anarchii,
ktrej nie da si ani wykorzeni, ani zaaprobowa (Eagleton 2008).
Przykadem tego, e wolno moe posuy zarwno do tworzenia, jak i do
niszczenia s ci, ktrzy podejmuj strajk godowy lub zamachowcy samobjcy.
Oba te czyny upodabnia do siebie mieszczca si w nich sprzeczno. Jednocze-
nie s objawem desperacji i saboci, jak i odmow podlegoci, [] zama-
chowiec samobjca przekracza swj los, dobrowolnie mu si poddajc, a tym
samym staje si jednoczenie zwycizc i ofiar. Zamach bombowy to skrajna
forma biernej agresji (Eagleton 2008, 140). Rnica pomiedzy tymi dwoma
formami terroru ley w tym, i wikszo podejmujcych strajk godowy spo-
dziewa si, e przeyje, co jest mao prawdopodobne w przypadku zamachu sa-
mobjczego. Ponadto strajk godowy jest zagroeniem mierci tylko dla decy-
dujcego si na ten czyn. Natomiast zamachowiec samobjca liczy na spektaku-
larno, unicestwiajc nie tylko siebie samego. Eagleton przywouje sowa Jose-
pha Conrada z powieci Tajny agent: eby zamach bombowy wywar jaki
wpyw na opini publiczn w obecnej chwili, musi wykracza poza intencj ze-
msty czy terroru. Musi by czysto niszczycielski. Musi by taki i tylko taki; nie
dawa powodu do najmniejszych przypuszcze, e mg mie jaki inny cel4
(Conrad 1992, 46).
Dla Eagletona zamachowiec samobjca nie jest mczennikiem, gdy m-
czestwo polega na wyzbyciu si wszystkiego, nawet nadziei na zbawienie5.
Tymczasem zamachowcy najczciej licz na nagrod w raju, w zawiatach,
[] mier mczennika zawiadcza o wartoci ycia, a nie jego miakoci. Nie
mieszcz si w tym pojciu wyznawcy islamu dokonujcy samobjczych zama-
chw bombowych (Eagleton 2010, 37). Samobjstwo zamachowca jest, wedug
brytyjskiego filozofa, karykatur Kantowskiego czysto etycznego aktu, do kt-
rego inspiracj jest wyszy ponad osobiste interesy cel. Lecz Kant ukazywa, e
w tym akcie duch ulega przeksztaceniu i odradza si. W przypadku samobjcy
to odrodzenie jest ju niemoliwe. Rnica midzy mczestwem a samobj-
czym zamachem polega jeszcze na tym, i mczennik swoj mier traktuje jak
deklaracj, wiadectwo, podczas gdy islamski radyka wierzy, e jego mier,
jako bunt, przyczyni si do zmiany.
Z metafizycznego punktu widzenia mier zamachowca jako wyrzeczenie
si ciaa, ktre jest najbardziej skoczonym przejawem czowieka, musi prowa-
4
Warto zauway, e Conrad napisa te sowa na pocztku ubiegego wieku (pierwsze wydanie
1907 r.), a mona odnie wraenie, e dla wspczesnych zamachowcw s jakby instrukcj.
5
Zadziwiajce jest stanowisko Eagletona, gdy mczennicy umierali zawsze z nadziej zbawie-
nia i zjednoczenia z Bogiem. Por. Mczestwo w. Szczepana (DzA 5559).
dzi wprost do wiecznoci. A jeeli ciao wydaje si bahostk w porwnaniu

ze wspaniaoci duszy, ograbienie innych ludzi z ich cia nie wydaje si a tak
wielk zbrodni ironizuje Eagleton (Eagleton 2010). Zamach samobjczy ja-
wi si jako maksymalny przejaw woli, ktra we wspczesnym wiecie ma new-
ralgiczne znaczenie. Brytyjski filozof przychyla si do stanowiska w. Tomasza
z Akwinu, goszcego, e akt woli jest wpisany w ludzk cielesno, ktra na-
rzuca okrelony typ wyborw. Absolutna wolno jest niemoliwa. Zdetermi-
nowani ciaem urzeczywistniamy pragnienia i nawet wybierajc zo, czynimy
tak, bo nam si ono podoba, co nie znaczy, e nie dostrzegamy jego natury.
Akwinata utrzymywa, e nie moe istnie stworzenie absolutnie ze, poniewa
samo istnienie jest potencjaem dobra. Stworzenie ma tyle dobra, ile ma istnie-
nia przekonywa (Eagleton 2010, 158). Nie zgodziby si ze wspczesnym
nadawaniem woli siy mogcej nagina wiat do naszych zamiarw lub potrzeb.
Atak terrorystyczny gwatownie uwiadamia ludziom ich faktyczn bezbron-
no, bolenie odsaniajc mit goszcy absolutn wolno i wszechmoc (Eagle-
ton 2010).
Eagleton, bdc bardziej socjalist ni marksist, gosi pogld, e akty terro-
rystyczne jako narzdzie dziaania byy zawsze odrzucane przez socjalistw,
cho dostrzega fakt braku potpienia podejrzanych teokracji islamskich przez
cz lewicy. Jednoczenie Brytyjczyk otwarcie artykuuje, e to Zachd wspo-
mg rozkwit radykalnego islamu, rekrutujc go jako si do walki z tak zwanym
komunizmem (Eagleton 2010), co nie jest jednoznaczne z sugesti, e odpowie-
dzialno za samobjcze zamachy bombowe spada wycznie na pastwa za-
chodnie, lecz jedynie wskazaniem, e znaczco przyczyniy si do stworzenia
warunkw, w ktrych takie zbrodnie wydaj si warte popenienia. Ogoszenie
koca historii, a tym samym niezmiennego triumfu kapitalizmu, doprowadzio
do kontestacji w wiecie muzumaskim, dajc pocztek zupenie nowej epoce
historycznej.
Zudzenia postmodernizmu i wynikajce std zo

Przewiadczenie o kocu historii i wielkich narracji jest charakterystyczne
dla postmodernizmu, zwanego inaczej ponowoczesnoci. Narodzi si on pod
koniec XIX wieku w wyniku krytycznego nurtu wobec modernizmu, na poczt-
ku jako krytyka artystyczna, przyjmujc posta forpoczty w sztuce i bdc pre-
kursorem zmian obyczajowych. Wedug Jeana-Franoisa Lyotarda, ktry jako
jeden z niewielu nie odegnuje si od nazywania go postmodernist, nurt ten nie
jest kresem modernizmu, kojarzonego zazwyczaj z ideologi Owiecenia, wyra-
an racjonalizmem, pozytywizmem (scjentyzmem) i utopizmem, lecz jego cz-
ci, kontynuacj. Trudno jednak nie zauway, e postmodernizm odchodzi od
tych idei, a take od wiary w postp czy emancypacj ludzkoci, poszukiwania
142 Anna SONIMSKA
uniwersalnego konsensusu, trwaych i powszechnie przyjmowanych wartoci

itp. Zostaje usankcjonowany relatywizm destrukcyjny we wszystkich dziedzi-
nach nauki, sztuki, etyki, literatury, filozofii. Postmodernici odrzucaj klasycz-
ne rozumienie filozofii, nazywajc j wprost zaraon totalitarn mentalnoci
atesk, logocentryzmem czyli czci dla prawdy obiektywnej, a take prze-
wiadczeniem, e filozofie wyrokujce posiadaj zbawcz moc. Postmoder-
nizm jest doktrynalno-filozoficznym eklektyzmem. Poniewa filozofia jest
uprawiana w sposb asystemowy, postmodernistyczni filozofowie s uwaani
przewanie za fenomenologw.
Aksjologia postmodernistw wyklucza uznanie jakichkolwiek transcenden-
cji, tj. Boga, sakralnoci, duchowej osobowoci czowieka czy pozaziemskiego
sensu ludzkiego ycia. Liberalizm, jako jedno ze rde filozoficzno-ideologicz-
nych postmodernizmu, proponuje naturalizm, absolutyzacj wolnoci, usuwanie
etyki z form ycia publicznego oraz traktowanie spoecznoci jako rezultatu
konwencji. W etyce normatywnej, podwaajc jej ontologiczno-antropologiczne
fundamenty, wyjania charakter norm jako zwyczajowy i pragmatyczny. O po-
winnociach wedug imperatywu kategorycznego Kanta (zasada uytecznoci)
mona mwi tylko w odniesieniu do grupy, do wsplnoty. Postmodernizm, re-
zygnujc z uniwersalnych norm etycznych, traktuje moralno jako dowiadcze-
nie wewntrzemocjonalne, nieracjonalne i aporetyczne (Kowalczyk 2004).
Do narodzin zachodniego postmodernizmu przyczyniy si, wedug Eagleto-
na, midzy innymi i przede wszystkim niepowodzenia polityki rewolucyjnej,
chocia wymienia rwnie inne okolicznoci, takie jak: postindustrialne spo-
eczestwo, ostateczna kompromitacja nowoczesnoci, powrt awangardy, uto-
warowienie kultury, pojawienie si nowych ywotnych si politycznych czy za-
amanie si pewnych klasycznych ideologii spoeczestwa [] (Eagleton 1998,
36). Zauwaa, e pod wieloma wzgldami ponowoczesno wykazuje podobie-
stwo do rozwinitego modernizmu, cho wikszo postmodernistw temu prze-
czy. Jako przykady Eagleton podaje: rozwj kapitalizmu, ktry, wedle przewi-
dywa Marksa, osign w postmodernizmie szczytow kondycj, a take roz-
kwit takiej tematyki jak seksualno, niewiadomo, ruch feministyczny, gen-
der, etniczno, ktre wczeniej ju byy podejmowane, ale w postmodernizmie
nabray charakteru spraw zasadniczych. Brytyjczyk zauwaa, e wymienione
wyej problemy s tematami zastpczymi, inicjowanymi po to, aby ukry poli-
tyczny obskurantyzm i historyczn niepami wzmacnian przez znaczn cz
postmodernistw, a tym samym odwrci uwag od tak zasadniczych proble-
mw, jak choby niedoywienie, czy wrcz umieranie z godu duej czci ludzi
na naszym globie (Eaglaton 1998).
Charakterystyczn cech postmodernizmu jest jego niespjno. Eagleton
wskazuje na posugiwanie si przez postmodernizm zasadniczo twardymi binar-
nymi opozycjami. Jako podane postmodernizm plasuje takie pojcia jak rni-
ca, wielorako, pluralizm, relatywizm, stawiajc po drugiej stronie ich przeci-
wiestwa: jedno, identyczno, uniwersalno, totalno, tym samym dajc im

z gry sabsz pozycj. I chocia w filozoficznych wersjach teoria postmoderni-
styczna dopuszcza wspzaleno terminw po dwch stronach barykady, to
jednak Eagleton nazywa j drobiazgowo ortodoksyjn heterodoksj, ktra jak
kada imaginacyjna forma tosamoci potrzebuje [] somianych wrogw, eby
nie wypa z gry (Eagleton 1998, 43). Przeciwstawiajc si wszelkim dogma-
tom, postmodernizm ustanowi dogmat relatywizmu, ktry skutkuje tym, e nie
wiemy ju, co jest prawd, e [] uniwersalizm nie jest ju obowizkowym
przekazywaniem dobra przeznaczonego dla wszystkich [] jak pisze Joseph
Ratzinger (Ratzinger 2005, 60).
Innym przykadem sprzecznoci tkwicej w teoriach postmodernistycznych
s dogmaty goszce liberalne zasady wolnoci i tolerancji. Jak utrzymuje Eagle-
ton liberalizm nie moe by nadmiernie liberalny w odniesieniu do wasnych po-
staw i midzy innymi dlatego Zachd nie wie, czy traktowa swoich nieliberal-
nych przeciwnikw uczciwie, czy te postpi wobec nich okrutnie. Podobnie
rzecz si ma z tolerancj. Postmodernici postuluj podporzdkowanie si zasa-
dom tolerancji, tym samym wykazujc jej brak w nich samych (Eagleton 2010).
Kolejnym zarzutem wobec postmodernizmu jest jego alergiczna reakcja
jak pisze Eagleton na ide pewnoci. Wszelka pewno jest absolutystyczna,
silne przekonania traktowane s jak dogmat, ktremu postmodernizm, jak wcze-
niej byo nadmienione, przeciwstawia si. A przecie jedn z najbardziej pro-
pagowanych postaci postmodernistycznego dogmatu jest odwoywanie si do
dowiadczenia, ktre przybiera form czego absolutnego, poniewa nie mona
go zakwestionowa. Postmodernizm, nie uznajc adnych absolutw, nie byby
skonny zaakceptowa pogldu, i istniej twierdzenia prawdziwe w odniesieniu
do wszystkich czasw i miejsc, a mimo to niepuste i niebanalne (Eagleton
1998, 155). Przykadowym takim twierdzeniem jest, wedug Eagletona, zdanie:
zawsze i wszdzie wikszo kobiet i mczyzn spdza swe ycie na cakiem
bezsensownej harwce sucej zwykle interesowi nielicznych (Eagleton 1998,
155). Na podstawie tej supozycji filozofa dziwi zanik proletariatu. Tym mia-
nem w spoeczestwie antycznym okrelano ludzi zbyt biednych, by suy pa-
stwu inaczej ni tylko jako sia robocza oraz przez produkcj dzieci jako przy-
szych rk do pracy: Ostateczna posta biedy lub utraty podstaw bytu pojawia
si wwczas, gdy nie ma si nic oprcz siebie samego. Oznacza to prac przy
uyciu wasnego ciaa []. A poniewa tak wyglda w dalszym cigu los milio-
nw mczyzn i kobiet na wiecie, jest rzecz osobliw sysze, e proletariatu
ju nie ma (Eagleton 2012a, 46). Eagleton wysnuwa tez, i jest to spowodo-
wane bdem nowomodnych postmodernistw, ktrzy podmiot spoecznej me-
tamorfozy (klasy pracujcej) zastpili mianem nowych ruchw politycznych.
Ten problem wie si nierozerwalnie z poddaniem krytyce systemu kapitali-
stycznego, ktry ze swej natury zawiera sprzecznoci. Z jednej strony jest to sys-
tem, ktry usuwa bariery, dekonstruuje przeciwiestwa, [] czyni realnym
144 Anna SONIMSKA
marzenie o porzdku spoecznym wolnym od niedostatku i znoju. [] Jego ide-

ay polityczne wolno, sprawiedliwo, prawo do samookrelenia, rwno
szans przymiewaj, przynajmniej w teorii, niemal wszystkie wczeniejsze
ideologie pod wzgldem gbi humanizmu i uniwersalizmu zasigu (Eagleton
1998, 88). Jednak Eagleton pokazuje infernalne koszty dynamicznego wyzwole-
nia ludzkich potencjaw, rodzce wiele ludzkich osobistych dramatw: ludzkie
zdolnoci s okaleczane i marnotrawione, ludzkie istnienia miadone i niszczo-
ne, a ogromna wikszo mczyzn i kobiet skazana jest na nie przynoszc im
owocw prac, w ktrej zyski czerpi nieliczni (Eagleton 1998, 89). Z tego
wzgldu kapitalizm jest oceniony przez Eagletona jako jednoczenie postpowy
i w rwnej mierze anachroniczny. I cho apologeci kapitalizmu chc wierzy
w jego stabilno, to jednak sprzecznoci w nim zawarte, jak choby potrzeba au-
torytetw, ktre nieustannie si wyszydza, potrzeba fundamentw, ktre sam go-
tw jest usun spod stp, nieustanne transgresje, ktre rodz przeciwnikw, s
niezbitym dowodem, e system naley do samounicestwiajcych (Eagleton 1998).
Postmodernizm jest nieufny wobec wszelkiej wadzy, postrzegajc j jako
opresyjn. Fakt ten sprzyja rozwojowi idei liberalizmu, ktrego bd polega na
przekonaniu, i dobre ycie mona osign tylko w pojedynk, a wntrze
czowieka jest samotn i niemoliw do sforsowania twierdz (Kuniarz 2011,
284). Tymczasem, zdaniem Eagletona, ju od czasu powstania spoeczestwa
buruazyjnego wadza ma polega nie na stosowaniu przymusu, lecz na uwo-
dzeniu przy pomocy rodkw kulturowych, odwoujcych si do naszych uczu
i poczucia smaku. Liberaowie nie pamitaj o tym, e ludzki podmiot jest
ksztatowany przez spoeczestwo, a jedynie wybr naley tylko do nas.
Jeszcze jednym bdem liberalizmu jest oddzielenie polityki od etyki. Libe-
ralizm postuluje autentyzm i rozwj wraliwoci, ktre wydaj si przykaza-
niami etycznymi, w rzeczywistoci pozbawione s pozytywnej treci, s substy-
tutami cnt etycznych. Eagleton za Arystotelesem twierdzi, e droga do polity-
ki wiedzie (zwaszcza w naszych czasach) przez dezyderaty o charakterze etycz-
nym. Prawdziwa polityka nie stanie si moliwa, czy choby potrzebna, dopki
nie wejdziemy w posiadanie rodkw pozwalajcych udowodni pomyk tym,
ktrzy upieraj si, e wszystko jest dobrze, o ile tylko wietnie si czujemy
(Eagleton, za: Kuniarz 2011, 287). Liberalna idea pastwa twierdzi, e pastwo
powinno by neutralne w stosunku do moralnoci, lecz to twierdzenie oznacza
przecie opowiedzenie si za konkretnym pogldem na moralne dobro, zatem
wcale neutralne nie jest (Eagleton 1998).
Zo wynikajce z sekularyzacji spoeczestw

Terry Eagleton, jako lewicowiec agnostyk dostrzega wiele za, jakie spowo-
dowaa religia, histori bigoterii, przesdw i opresyjnej polityki zinstytucjona-
lizowanego Kocioa. Ale twierdzi take, e jednym z najwaniejszych powo-

dw bycia chrzecijaninem podobnie jak bycia socjalist jest niech do
przymusowej pracy i sprzeciw wobec opartego na lku czynienia z niej idola
(Eagleton 2010, 22).
Proces sekularyzacji, ktrego wyrane pocztki datuj si od czasw Owie-
cenia, powodowany by, wedug Eagletona, raczej sprawami politycznymi ni
teologicznymi. Rodzca si klasa rednia, kierujc si partykularnymi interesa-
mi, potrzebowaa oddzielenia tronu i otarza. Bardziej przydatna wydawaa si
koncepcja Bacona koneksji wiedzy z wadz przez oddanie odkry rozumu na-
ukowego w sub reformy spoecznej i ludzkiej emancypacji. Teoria Johna
Lockea mwica o tym, e umys ludzki jest zacztkowo tabula rasa pozwolia
wyzby si widma grzechu pierworodnego. Lecz Eagleton zaprzecza pogl-
dowi, e cae Owiecenie zwalczao religi. Wikszo mylicieli Owiecenia
[] nie zerwaa definitywnie z religijnym wiatopogldem, cho go krytykowa-
a (Eagleton 2014b, 24). Odrzucali oni autorytet Kocioa, w zamian przyjmu-
jc bezkrytyczn wiar w autorytet rozumu i natury, umiowanie Boga zastpili
oddaniem sprawie ludzkoci. Charakterystyczne jest take traktowanie religii
w wymiarach uytecznoci. Bya ona uytecznym narzdziem w egzekwowaniu
moralnoci, a tym samym porzdku spoecznego, chocia Hume uwaa, e reli-
gia zepsua moralno, redukujc j do interesw wasnych (lk przed kar, pra-
gnienie niemiertelnoci), jak rwnie burzc naturalne podoe upodobania do
sprawiedliwoci i dobra. Z drugiej strony zdawa si sdzi, e umiarkowana,
niezabobonna religia suy politycznej stabilnoci. Eagleton zauwaa, e chrze-
cijaskie doktryny s po prostu wersj pewnych nieprzemijalnych ludzkich
praw, dostpnych wiatu rozumu (Eagleton 2014b, 20). Lecz jednoczenie
twierdzi, i odseparowanie religii od rozumu sprawia, e nie podlega ona racjo-
nalnej krytyce. Owieceniowi filozofowie, bdcy apologetami postpu ludzko-
ci, zdawali si nie dostrzega, e racjonalistyczne mity istniej tak samo jak re-
ligijne. Eagleton stwierdza, e postp istnieje naprawd dopki jednak pami-
tamy, e cywilizacja, ktra go dokonuje, wydaje si zarazem zdecydowana nisz-
czy nasz planet, mordowa niewinnych i produkowa nierwnoci midzy
ludmi na niewyobraaln skal (Eagleton 2010, 95).
Jednym z gwnych hase Owiecenia bya idea wolnoci, rwnie wolnoci
przekona religijnych. Eagleton wskazuje, e liberalna doktryna wolnoci wy-
wodzi si midzy innymi z chrzecijaskiego pojcia wolnej woli, podobnie jak
wiara liberaw w postp pobrzmiewa odlegymi echami chrzecijaskiej kon-
cepcji Opatrznoci (Eagleton 2014b). Gdy stwierdzamy, e Bg stworzy nas
na swj obraz i podobiestwo, chodzi wanie o obdarzenie czowieka woln
wol, gdy On jest czyst wolnoci. Oddajc sprawiedliwo epoce Owie-
cenia, Eagleton zauwaa, e celem nie bya likwidacja religii, lecz jej transcen-
dentalne uzasadnienie i pogbienie, w wikszoci ruch by raczej skierowany
przyciwko duchowiestwu ni przeciw Wszechmogcemu. Przywouje pogld
146 Anna SONIMSKA
Nietzschego, i to spoeczestwo klasy redniej pozbawio religi reputacji przez

myl i praktyk ekonomiczn co jest z gruntu niereligijne.
Owiecenie, chcc zbudowa moralno na podou racjonalnoci, zdaje si
nie zauwaa, podobnie jak przy okazji hase wolnoci, e fundacyjny uniwer-
salny charakter dla moralnoci ma doktryna chrzecijaska. Najwybitniejszy
owieceniowiec w tej materii, Immanuel Kant, pisa o skonnoci do za jako
naturalnej dla czowieka. Chcc oprze moralno na obowizku, fundamentu
musia szuka w wierze, gdy jak pisze Eagleton racjonalne formuy s sa-
bymi rodkami skaniania ludzi do cnoty (Eagleton 2014b, 43). Przywouje
myl Humea, ktry wyklucza rozum jako rdo motywacji. Jeli porzdek
moralny jest Boym dzieem wbudowanym w potny projekt samego kosmosu,
to prawdopodobnie okae si rwnie deterministyczny jak prawa grawitacji,
a tym samym rwnie indyferentny wobec jednostkowej woli twierdzi Eagle-
ton (Eagleton 2014b, 49).
Religia jest ze swej istoty potrzebna do nadania rzeczywistoci jakiego
stopnia znaczenia. Gdy zaczyna traci na reputacji, jej funkcj przejmuj okre-
sowo inne substytuty: rozum, przyroda, kultura, sztuka, wznioso, nard, pa-
stwo, ludzko, spoeczestwo jako formy wypartej boskoci. Eagleton za-
uwaa, e system, ktry dyskredytuje religi antykocieln dziaalnoci, po-
trzebuje symbolicznej jednoci. Skoro tradycyjna wiara nie gwarantuje ju ta-
kiej spjnoci, trzeba wprowadzi nowe jej formy [] (Eagleton 2014b, 69).
Si religii jest rwnie to, e czy dowiadczenie ycia codziennego z zagad-
nieniami o znaczeniu ostatecznym, z pytaniami o natur bytu. Brytyjski filozof
reprezentuje pogld, e kada prba oywienia religii jest paraliowana przez
kapitalistyczn sekularyzacj. Religi pisze Eagleton naley cierpliwie od-
cyfrowywa, a nie arogancko odtrca (Eagleton 2010, 101). Jednoczenie
twierdzi, e do roli, jak peni religia, najodpowiedniejsz kandydatk bya
zawsze kultura, poniewa implikuje fundamentalne wartoci, transcendentne
prawdy, autorytatywne tradycje, praktyki obrzdowe, zmysow symbolik, du-
chow gbi, rozwj moralny, wsplnotow tosamo i misj spoeczn, lecz
zauwaa rwnie, e kultura staje si rozpaczliwie saba, gdy tylko oderwie si
od swych religijnych korzeni (Eagleton 2012b).
W ponowoczesnoci, gdy historia jest zredukowana do skomercjalizowane-
go dziedzictwa kultury, sama kultura jest antyuniwersalistyczna, podejrzliwa
wobec absolutw, pozbawiona gbi, gdy postmodernizm, notorycznie obawia-
jc si uniwersalnych tez, wyrzeka si zarwno Boga, jak i czowieka. A prze-
cie, jak pisze Eagleton, kultura wysoka gra tak jak religia podwjn rol, ofe-
rujc krytyk nowoczesnej cywilizacji, a zarazem schronienie przed jej degene-
racj (Eagleton 2014b, 185186). Poniewa najwaniejszym postulatem jest
pluralizm, teoretycy postmodernizmu bardziej doceniaj fakt wieloci kultur ni
waciwe im zaoenia. Kultura przestaje by wykadnikiem tosamoci wspl-
notowej, a tylko jako konkretna, przypisana danej grupie spoecznej, choby tak
wielkiej jak nard moe przetrwa. Jest to jednoczenie sprzenie zwrotne,

gdy kada okrelona kultura narodowa czy etniczna osiga niezaleno jedy-
nie poprzez jednoczc rol pastwa []. Pastwo zawierajce wicej ni jedn
kultur niewtpliwie nie jest w stanie zapewni rwnych praw im wszystkim
(Eagleton 2012b, 87).
Eagleton dostrzega, jakie szkody wyrzdzia komercjalizacja kultury, od-
dzielenie tak zwanej Kultury wysokiej, pisanej wielk liter, od kultury rozu-
mianej jako zesp wartoci, obyczajw, przekona i praktyk tworzcych styl
ycia konkretnej grupy (Eagleton 2012b, 53). Stwierdza rwnie, i postmo-
dernistyczne podejcie do rozumienia kultury sprawia, e jest ona rudymentem
konfliktw, a nie miejscem jednoci i konsensusu. Rozrost kultur spowodowany
poczuciem represjonowania doznawanym przez niektre grupy spoeczne6 przy-
czyni si do rozpadu kultury wysokiej. Idealnie jednorodna Kultura ma coraz
mniej do powiedzenia w konflikcie z kulturami, nie jest te w stanie zaprowa-
dzi wrd nich porzdku. Std wanie wzi si w gony dzi kryzys Kultu-
ry (Eagleton 2012b, 97).
Nieodcznym skutkiem sekularyzacji jest rozwijajcy si ateizm. Brytyjski
myliciel dostrzega fakt, i wielu ateistw przedstawia tak wersj religii, kt-
rej nikt przy zdrowych zmysach nie miaby ochoty broni, a potem ze susznym
oburzeniem j odrzuca. Akceptuj oni te same prymitywne stereotypy, ktre bez
wtpienia zgorszyyby ich w jakiejkolwiek innej dziedzinie bada naukowych
(Eagleton 2012a, 167). Jednym z powodw ateizmu myli postmodernistycznej
jest jej programowa nieufno wobec wiary, nie tylko wobec wiary religijnej
lecz take wiary samej w sobie. Postmodernici zdaj si nie zauwaa, e na-
uka wykorzystuje [] pewne prawdy wiary tak samo, jak inne formy wiedzy.
Przywoujc sowa kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora, Eagleton stwier-
dza: utrzymywanie, e w pracy badacza nie ma zaoe, ktre nie s oparte na
wczeniej przeprowadzonych dowodach, z pewnoci odzwierciedla lep wiar,
tak, ktra nie moe nawet z rzadka dozna drenia wtpliwoci. Dlatego zda-
niem Brytyjczyka nie mona nauki traktowa jako oponenta religii. Gdy do-
strzegamy zo, jakie wyrzdzia w historii religia, nie mona zapomina
o koszmarach, ktre nauka i technika sprowadziy na ludzko [] (Eagleton
2010, 140142).
Sens obecnoci za w wiecie i szansa jego przezwycienia

W opublikowanym w internecie wykadzie powiconym przejawom za we
wspczesnym wiecie Terry Eagleton zada pytanie, dlaczego zo jest tak po-
cigajce, a dobro nie. Przyczyn takiego stanu jest kilka. Przede wszystkim
6
Eagleton ma tutaj na myli m.in. bojownikw o prawa gejw, neofaszystw itp.
148 Anna SONIMSKA
niemodne, nudne stao si pojcie cnoty. Wedug Arystotelesa, czowiek cnotli-

wy yje peniej, ni ten, ktry jest cnt pozbawiony. Cnota nie jest dana z gry,
nie jest naturalna, nie jest czym, co czowiek ma przez sam fakt zaistnienia.
Cnotliwym trzeba si sta. w. Tomasz traktuje ludzi zych jako wybrakowa-
nych, upoledzonych, niedojrzaych, nierozumiejcych na czym polega czo-
wieczestwo. Cnotliwi s jak dobrzy artyci, maj si i energi w peni. W ro-
zumieniu chrzecijan wici s wirtuozami moralnoci. Eagleton dowodzi, e
cnota ma zwizek z wyobraeniem Boga, ktry jest dobry co nie jest rwno-
znaczne z tym, e jest moralny jest nieskoczenie dobry w samozadowoleniu
bycia (Eagleton, On Evil). Natomiast Bg karzcy to szataski wymys, gdy
szatan, w jzyku hebrajskim oznacza oskaryciela, przeciwnika, kogo nikczem-
nego, niegodziwego.
Brytyjski filozof zastanawia si nad tym, co stao si z klasyczn definicj
dobra. Konstatuje, e czas szybkich zmian i powstanie klasy redniej spowodo-
way przedefiniowanie pojcia cnoty, ktra ju nie jest Arystotelesowskim do-
skonaleniem si, samorealizacj w czowieczestwie, lecz zacza oznacza roz-
tropno, oszczdno, zapobiegliwo, skrztno, rozsdek. W spoeczestwie
drapienym cnota staa si raczej ograniczajca ni umoliwiajca, zo wydaje
si bardziej atrakcyjne. Poniewa nie wiemy, co to jest y peni ycia, cieszy
si yciem, cnota jawi si jako perwersja myli moralnej, kojarzy si najwyej
z Kantowskim obowizkiem, odpowiedzialnoci. Czyste zo, czyli takie, ktre
jest czynione dla samego za, jest, zdaniem Eagletona, na szczcie rzadko do-
wiadczane. Poniewa jest ono nie-bytem, nicoci, samo w sobie niczym, dla-
tego nie mgby go stworzy nawet wszechmogcy Bg. Na przekr tym, ktrzy
obwiniaj Najwyszego o zo wiata, brytyjski filozof przedstawia twierdzenie
niektrych teologw mwice o tym, e Bg nie mg stworzy materialnego
wiata, ktry nie obejmowaby blu i cierpienia. Zgodnie z t teori, jeli
chcemy zazna przyjemnoci zmysowej lub po prostu mie ciaa, musimy si
znale w miejscu udrki. Ten pogld potwierdza rwnie, przywoana przez
Eagletona, myl Fryderyka Nietzschego: akceptacja jednego radosnego do-
wiadczenia oznacza zgod na cay smutek i cae zo wiata, bo wszystkie rzeczy
s powizane (Eagleton 2012c, 128). Jednoczenie, powoujc si na zbyt w-
sk perspektyw i ograniczenia ludzkiego spojrzenia, dowodzi, e czsto nie
umiemy oceni oczywistego, zdawa by si mogo, za, ktre jest w rzeczywi-
stoci dobrem. Podobnie rzecz ma si ze zem historycznym, ktre jako skutek
rodzi dobro. Jednak fakt, i dobro czasem moe pochodzi od za, zdaniem
Eagletona, nie wystarczy do usprawiedliwienia tego ostatniego.
Pomimo obrony religii i wiary przed prymitywnym ateizmem, brytyjski
myliciel dostrzega, e chrzecijastwo, ktre w swych pocztkach za przyka-
dem Jezusa stao po stronie ubogich, wykluczonych i zmarginalizowanych, prze-
szo na stron bogatych i agresywnych, [] stao si obudnym argonem ka-
micych politykw, przekupnych bankierw i fanatycznych neokonserwaty-
stw. Przyczyny takiego stanu religii upatruje w nierzetelnym odczytywaniu

Ewangelii i postuluje: religi naley cierpliwie odcyfrowywa, a nie arogancko
odtrca. W charakterystyczny dla siebie ironizujcy sposb szydzi: Po co
komu gniewny Bg, niszczcy planet ogniem, skoro jako dojrzaa i samodziel-
na ludzko doskonale potrafimy si wywiza z tego zadania sami (Eagleton
2010, 143). Ateistom zarzucajcym chrzecijastwu fundamentalizm Eagleton
odpowiada, i w dobie hedonistycznej, relatywistycznej kultury stara si [ono]
przywrci ad, czysto, skromno, cik prac, samodyscyplin i odpowie-
dzialno, czyli wszystkie te wartoci, ktrym zagraa pogrom ze strony bez-
bonego konsumeryzmu (Eagleton 2010).
Wspomniana ju zostaa Kultura wysoka, skcona i niemogca sobie pora-
dzi z wszelkimi innymi rodzajami kultury. Brytyjski myliciel zauwaa, e je-
li Kultura musi zjednoczy nader odmienne, kopotliwe pastwa Zachodu prze-
ciw temu, co jawi si jej jako kultura we wszystkich niewaciwych sensach tego
sowa, to odrodzenie wsplnego, klasycznego, chrzecijaskiego [] dziedzic-
twa moe si faktycznie okaza dobrym sposobem na odepchnicie przybywaj-
cych z odlegych ziem barbarzycw (Eagleton 2012b, 98).
Spojrzenie Eagletona na problem za wydaje si tyle samo zdroworozsdkowe,
co pesymistyczne. Jakby na swe usprawiedliwienie przytacza teori Theodora
Adorno, ktry zauway swego czasu, e myliciele pesymistyczni [] oddaj
wiksze przysugi ludzkiej wolnoci ni ufnie patrzcy na wiat optymici. Daj oni
bowiem wiadectwo racej niesprawiedliwoci []. Przypominajc o tym, jak za
jest kondycja wiata, zachcaj nas do jego naprawy (Eagleton 2014a, 85).
Eagleton jako zdeklarowany marksista rni si jednak od tych marksistw
i lewicowych kolegw, ktrzy posuguj si Marksem jak lunym ekwiwalentem
zbuntowanego ducha, wic go choby ze sprawiedliwoci spoeczn czy po-
stpowym klimatem. Dla Eagletona Marks jest filozofem moralist, nowocze-
snym Arystotelesem, z czego sam Marks nie zawsze zdawa sobie spraw. Tym,
co czy Marksa ze Stagiryt, jest przede wszystkim podobne rozumienie ludz-
kiego szczcia. Ostatecznie moralno eksplikuje Eagleton sprowadza si
dla Marksa do kwestii przyjemnoci i zadowolenia z ycia. A poniewa nikt nie
moe przey swojego ycia w izolacji, w zakres etyki musi wej polityka
(Eagleton 2014a, 133). Dokadnie tak samo zdaniem Eagletona myla Ary-
stoteles. Nie ulega wtpliwoci, e marksizm by najgbsz, najbardziej wni-
kliw i wszechstronn krytyk kapitalizmu obnaajc potworny wyzysk pracy
wielu na rzecz nielicznych. U rde nowoczesnych pastw kapitalistycznych
pisze Eagleton stoi historia niewolnictwa, ludobjstwa, przemocy i wyzysku
[]. Nie oznacza to jednak, e myliciel nie dostrzega okropnoci, jakie przy-
niosa ze sob socjalistyczna rewolucja: [] maoizm i stalinizm to chybione,
krwawe eksperymenty, ktre uczyniy ide socjalizmu odraajc dla wielu lu-
dzi w tych miejscach wiata, gdzie mogaby przynie najwiksze korzyci
(Eagleton 2014a).
150 Anna SONIMSKA
Z ekonomi nierozerwalnie zwizana jest praca, ktra sprawia, e czowiek

dorosy czuje, e robi to, co do niego naley. Eagleton stara si zama mylowe
stereotypy sprawiajce, e prac nazywamy niemal wycznie to, co przynosi
korzyci finansowe. Praca ludzka rzadko bywa rdem spenienia. U jej rde
zawsze staa jaka forma przymusu, nawet jeli bya to ch uwolnienia si od
godu. Powoujc si na Marksa i jego mistrza Arystotelesa, Eagleton wskazuje
na to, i dobre ycie skada si z aktywnoci podejmowanych ze wzgldu na
nie same, [] nie za ze wzgldu na obowizek, zwyczaj, sentyment, autorytet,
materialn konieczno, spoeczn uyteczno lub boja Bo (Eagleton
2014a, 106). Te determinanty uwiadamiaj krucho naszej wolnoci, ale wol-
noci negatywnej, wolnoci od. Brytyjski filozof dobitnie uwiadamia, i
wolno jednostki ksztatuj od rodka dania tych, przez ktrych jedynie mo-
e si ona urzeczywistni. Moja wolno musi zakada wolno innych, a nie
tylko j szanowa zakada j w taki sposb, aby staa si czynnikiem konsty-
tuujcym moj wolno. Tylko w ten sposb wolno moe pozby si terrory-
stycznego potencjau (Eagleton 2008, 126).
Nie sposb pomin milczeniem faktu wykorzystywania terroru w subie
cywilizacji. Naley jednak traktowa go z szacunkiem i lkiem, przyj do wia-
domoci jego dwoist natur. W przeciwnym wypadku [] prawdopodobnie
zwrci si przeciwko nam i zmiecie nas z powierzchni ziemi przepowiada
brytyjski filozof (Eagleton 2008, 33).
Terroryzm sta si w dzisiejszym wiecie najbardziej przeraajcym zem.
Oczywiste wydaje si przewiadczenie, e terroryci, ktrzy zagraaj niewin-
nym ludziom, musz zosta unieszkodliwieni wszelkimi moliwymi rodkami
zgodnymi z prawem. Eagleton dostrzega powstajc coraz czciej wielokultu-
rowo w pastwach zachodnich, ktra zagraa istniejcemu porzdkowi jako
potencjalna wylgarnia terroryzmu. Wielokulturowo w liberalnych demo-
kracjach utrudnia osignicie penej jednoci pogldw, ktra jest niezbdna
w obliczu ataku z zewntrz. Eagleton twierdzi, e terroryzm jest niczym dzieo
sztuki w ujciu Kanta, czy bezcelowo z celowoci, funkcj ekspresywn
z instrumentaln (Eagleton 2018, 173).
We wspczesnym wiecie, w dobie nieuznajcego adnych pewnikw i uni-
wersaliw postmodernizmu, Zachd majc do czynienia z nieprzejednanym wro-
giem politycznym, wyznajcym w dodatku fundamentalne wartoci [] bez wt-
pienia bdzie coraz czciej zmuszony do refleksji na temat fundamentw wasnej
cywilizacji (Eagleton 2012a, 73). Postmodernizm nie dostrzega, e to gwnie
z powodu naszej cielesnoci moralno mona uzna za uniwersaln. Na zdolnoci
wspodczuwania ufundowane zostay wartoci moralne; to za wynika z kolei z na-
szej materialnej zalenoci od siebie nawzajem. [] Ogniwem czcym natur
i czowieczestwo, materialno i znaczenie jest moralno (Eagleton 2012a, 148).
Istnieje wielu zwolennikw surowego prawa, ktre miaoby, przez bez-
wzgldne kary, ustrzec przed zem i niemoralnoci. Bd takiego rozumowania
wynika przynajmniej z dwch powodw. Pierwszym jest niedostrzeganie, e

prawo nie jest w stanie regulowa wszelkich naszych poczyna. Eagleton, po-
woujc si na Freudowskie superego i jego ide popdu mierci zwizan z su-
mieniem moralnym, ukazuje zaptlenie w puapce bdnego koa winy i wykro-
czenia, prawa i pragnienia. W odniesieniu do drugiego powodu niewystarczal-
noci prawa dla chronienia nas przed zem brytyjski myliciel odwanie formu-
uje tez, i [] prawo karzce nasze wykroczenia zarazem je prowokuje. Dla
potwierdzenia cytuje sowa w. Pawa z Listu do Rzymian: jedynie przez prawo
zdobyem znajomo grzechu [] przykazanie, ktre miao prowadzi do ycia,
zawiodo mnie ku mierci (Rz 7,7.10). Jedynym sposobem wyjcia z tej puap-
ki, przerwania bdnego koa jest, zdaniem w. Pawa (a tym samym, powouj-
cego si na jego sowa, Eagletona), przemiana prawa cenzury i potpienia
w prawo mioci i wybaczenie (Eagleton 2012c, 105).
Zasug Eagletona jest podniesienie mioci do rangi problemu politycznego.
Nowoczesna myl etyczna twierdzi Eagleton wyrzdzia nieopisane szkody,
faszywie zakadajc, e mio jest spraw przede wszystkim osobist, a nie po-
lityczn7 []. Jedn z konsekwencji tego bdu stanowi fakt, e trudniejsze []
stao si osignicie mioci nawet na poziomie interpersonalnym (Eagleton,
za: Kuniarz 2011, 304). Wbrew powszechnemu pogldowi, e na przeciwle-
gym biegunie mioci ley czysta racjonalno, Eagleton twierdzi, i kliniczny,
chodny realizm [] wymaga wszelkiego rodzaju zalet gotowoci do przyzna-
nia si do bdu, altruizmu, pokory, szczodroci ducha, cikiej pracy, wytrwa-
oci, gotowoci do wsppracy, rzetelnego sdu itp.. Uzasadnieniem s dla
Eagletona sowa w. Tomasza z Akwinu, mwice o tym, e wszystkie cnoty
maj swe rdo w mioci. Mio jest najwysz form trzewego, wolnego
od zudze realizmu, i dlatego tworzy bliniacz par z prawd utrzymuje
Eagleton (Eagleton 2010, 131).
Apelujc o polityczn mio, filozof jest wiadomy trudnoci i wysiku, jaki
kady musi podj. Byoby zdecydowanie atwiej pisze [] gdybymy
mogli osign sprawiedliwo i braterstwo spontanicznie, bez koniecznoci do-
prowadzenia w wymiarze prywatnym i politycznym do mierci naszej samo-
lubnoci, przemocy, zaborczoci i skonnoci do dominacji (Eagleton 2010, 35
36). Dostrzega analogi tej mioci ze mierci i zstpieniem do piekie Chrystu-
sa. Mio musi zawiera element cierpienia. Radykalna wizja ycia spoeczne-
go, ktr chrzecijastwo nazywa krlestwem niebieskim, moe si urzeczy-
wistni tylko za spraw rewolucji, ktra dotyka samego ciaa []. Nowe
Polis moliwe jest tylko na bazie przemienionego ciaa. To wanie nazywa si
7
Pojcie mioci politycznej przywouje skojarzenie z mioci spoeczn (problematyka podej-
mowana gwnie przez Koci katolicki, por. encyklika Benedykta XVI Deus critas est, Wa-
tykan 2005, s. 29. Kocielna caritas powinna oywia ca egzystencj wiernych wieckich,
a wic take ich aktywno polityczn, traktowan jako mio spoeczna), lecz Eagleton nig-
dzie nie uywa takiego okrelenia.
152 Anna SONIMSKA
tradycyjnie zmartwychwstaniem (Eagleton, za: Kuniarz 2011, 309). Bez wy-

penienia spoecznej przestrzeni polityczn mioci nie bdziemy nigdy w peni
sob, nie poprawimy jakoci naszego wspycia z innymi, nie przyczynimy si
do zmniejszenia przejaww za. Mio polityczna zdaniem Eagletona []
jako jedyna moe sprawi, e zamieszkany przez nas wiat stanie si odrobin
lepszym i szczliwszym miejscem (Kuniarz 2011, 305).
Podsumowanie
Przypatrujc si zej kondycji wiata, wynikajcej z mizernego stanu rozum-
noci homo sapiens (nieco parafrazujc pogldy Platona, rwnoznacznej z mo-
ralnoci), ktry Eagleton nazywa opakanym stanem ludzkoci, wymieniajc
rozpowszechnienie chciwoci, bawochwalstwa i zudze, gbi naszych in-
stynktw dominacji i posiadania, ponur uporczywo niesprawiedliwoci i wy-
zysku, chroniczny stan niepokoju, prowadzcy nas do nienawici, destrukcji
i wykorzystywania innych, a take do chorb, cierpienia i rozpaczy (Eagleton
2010, 35), z duym prawdopodobiestwem mona przyj hipotez, e filozofia
nigdy nie pozbdzie si funkcji wymienionej w tytule artykuu. Terry Eagleton
bardzo trafnie i odwanie wskazuje na te przejawy za, oraz na rda ich po-
chodzenia, ktre s jak tajemnica poliszynela wszyscy o nich wiedz, lecz nikt
otwarcie o nich nie mwi. Czasami usta zamyka tak zwana poprawno poli-
tyczna, zabraniajca nazywa rzeczy po imieniu. Przykadem takiej otwartoci
jest stosunek Eagletona do wasnego ciaa, do przebudowy samych siebie. Nie
moemy czu si wacicielami naszych cia tak, jak rzeczy martwych, nie mo-
emy tkwi w przekonaniu, e z naszym ciaem mamy prawo zrobi, co nam si
ywnie podoba. Mog nazywa moje ciao moim twierdzi Eagleton ale
suy to odrnieniu mojego ciaa od twojego, a nie wskazaniu, e jestem jego
wacicielem (Eagleton 2012, 157). Przekada si to choby na walki o liberali-
zacj aborcji. Susznie zatem Bartosz Kuniarz, tumacz wielu ksiek Eagleto-
na, zauwaa, e [] dzisiejsza nauka dostrzega w yciu podowym raczej
wierzgajce koczyny walczcego o Lebensraum egoisty ni bdzc w poszu-
kiwaniu ciepa i kontaktu hipostaz towarzyskiego ducha [] (Kuniarz, w:
Eagleton 2012a, 212).
Krytykujc liberalizm i zwizany z nim egoistyczny indywidualizm, brytyj-
ski filozof konstatuje, i mie ciao to by zalenym. Moemy uzyska zdol-
no do samostanowienia, jednak na bazie gbszej zalenoci stwierdza
w Kocu teorii (Eagleton 2012a, 179). Gdy ukazuje wszelakie ze skutki post-
modernizmu, nie odrzuca jego dobrych hase, na przykad tego, e czowiek ma
prawo do wolnoci, niezalenoci, sprawiedliwoci, szczcia, politycznej wol-
noci itp. [] po prostu na mocy swego czowieczestwa (Eagleton 1998,
156). Eagleton nie waha si przed sformuowaniem tez, ktre dla wspczesnego
kapitalizmu s wysoce niewygodne, jak chociaby: pooenie biednych jest nie

do zaakceptowania czciowo dlatego, e zasoby pozwalajce na jego napraw
znajduj si pod rk. Gd jest przeraajcy po czci dlatego, e nie jest ko-
nieczny (Eagleton 2012a, 170).
Eagleton jako obroca religii, cho deklaruje, e jest ateist, dostrzega kry-
zys wywoany sekularyzacj. adna z prb zastpienia religii: rozumem, sztuk,
kultur, nie umiaa sprosta zadaniom i roli, jaka jest jej udziaem. Wszech-
mocny okaza si nader trudny do usunicia []. Cokolwiek wyglda jak auten-
tyczny ateizm, dowodzi na koniec, e nim nie jest pisze we wstpie do ksi-
ki Kultura a mier Boga (Eagleton 2014b, 10). Gdzie indziej dostrzega si re-
ligii w tym, e czya ona ze sob fakty i wartoci, rutynowy bieg ycia co-
dziennego ze sprawami o znaczeniu ostatecznym (Eagleton 2012a, 97). Filozof
konstatuje wzrost zainteresowania religi. Dzieje si to nie dlatego, e potrzeba
wiary ronie wraz z pogbiajcym si duchowym bankructwem ustroju kapitali-
stycznego, lecz take z tego powodu, e bankructwo to uwypukli duch radykal-
nego islamu i w konsekwencji trzeba je opanowa, jeli tak zwana wojna z terro-
ryzmem ma zosta wygrana (Eagleton 2014b, 201202).
Niewtpliw zasug Eagletona jest spojrzenie na mio z innej perspekty-
wy, ni proponuje nam dzisiejsza kultura. Dostrzega, e to wanie dlatego, jak-
by naturalnym pdem, postrzegamy religi jako co cennego, e stawia ona mi-
o w centralnym punkcie swojej wizji wiata. Filozof nie jest tak naiwny, by
nie widzie, e cho mio peni wan rol w historii, w dzisiejszym kon-
sumpcyjnym i pragmatycznym wiecie jest sprowadzona prawie wycznie do
kategorii osobistej i do erosa, a nie agape. Zagadnienie mioci politycznej, kt-
r traktuje jako jeden ze sposobw przezwyciania za, nie do koca precyzuje.
Tak prb wyjanienia jest zdanie: mio oznacza tworzenie dla innego prze-
strzeni, w ktrej moe rozkwita, robic w tym samym czasie to samo dla nas
(Eagleton 2012, 160). Jego spojrzenie na mio jest wprost ewangelicznie.
Eagleton przekonuje, e mio do przyjaci (w domyle ludzi bardzo podob-
nych do mnie) nie jest adn sztuk i zasug. Twierdzi e [] paradygmatem
mioci [jest] [] mio do obcych (Eagleton 2012, 159). Naley kocha in-
nego, bardzo rnicego si ode mnie, z ktrym wsplnym mianownikiem moe
by niekiedy tylko czowieczestwo.
Eagleton przekonuje, e pojcie za nie jest przestarzaym pojciem, a eby
mc si mu przeciwstawi, naley najpierw wydoby je na wiato dzienne i na-
zwa po imieniu. Dlatego tacy myliciele jak on, moim zdaniem, bd zawsze
potrzebni.
154 Anna SONIMSKA
Bibliografia
Arendt H. (2010), Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalnoci za, przekad
A. Szotkiewicz, Wydawnictwo Znak, Krakw.
Baran B. (2012c), Bg, socjalizm i zo, [w:] T. Eagleton, Zo, przekad B. Baran,
Czytelnik, Warszawa.
Biblia dla kadego (2007), Tekst Pisma witego: wedug pitego wydania Bi-
blii Tysiclecia, Pallottinum, Pozna, Wydawnictwo Jedno, Kielce.
Conrad J. (1992), Tajny agent, przekad A. Glinczanka, Pastwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa.
Eagleton T. (1998), Iluzje postmodernizmu, przekad P. Rymarczyk, Wydawnic-
two Spacja, Warszawa.
Eagleton T. (2008), wity terror, przekad J. Konieczny, Wydawnictwo Znak,
Krakw.
Eagleton T. (2010), Rozum, wiara i rewolucja. Refleksje nad debat o Bogu,
przekad W. Usakiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego
EIDOS, Krakw.
Eagleton T. (2012a), Koniec teorii, przekad B. Kuniarz, Wydawnictwo Kryty-
ki Politycznej, Warszawa.
Eagleton T. (2012b), Po co nam kultura, przekad A. Grny, Warszawskie Wy-
dawnictwo Literackie Muza, Warszawa.
Eagleton T. (2012c), Zo, przekad B. Baran, Czytelnik, Warszawa.
Eagleton T. (2014a), Dlaczego Marks mia racj, przekad B. Kuniarz, Wy-
dawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa.
Eagleton T. (2014b), Kultura a mier Boga, przekad B. Baran, Wydawnictwo
Aletheia, Warszawa.
Goaszewska M. (1994), Fascynacja zem. Eseje z teorii wartoci, Wydawnic-
two Naukowe PWN, Krakw.
Jan Pawe II (2005), Pami i tosamo. Rozmowy na przeomie tysicleci,
Wydawnictwo Znak, Krakw.
Kowalczyk S. (2004), Idee filozofii postmodernizmu, Polskie Wydawnictwo En-
cyklopedyczne, Radom.
Kuniarz B. (2011), Goodbye Mr. Postmodernism. Teorie spoeczne mylicieli
pnej lewicy, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikoaja Kopernika,
Toru.
Mukoid E. (1999), Filozofia za: Naber, Marcel, Ricoeur, TAiWPN Uniwersitas,
Krakw.
Ratzinger J. (2005), Wiara prawda tolerancja. Chrzecijastwo a religie
wiata, przekad R. Zajczkowski, Wydawnictwo Jedno, Kielce.
Ricoeur P. (1992), Zo. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, przekad S. Cicho-
wicz i M. Ochab, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Schelling F. (1979), System idealizmu transcendentalnego, przekad K. Krze-

mieniowa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
w. Augustyn (2009), Wyznania, tumaczy oraz wstpem i kalendarium opa-
trzy Z. Kubiak, Wydawnictwo Znak, Krakw.
rda internetowe
Abdalla M., Kiedy religia nie bya barier dla rodakw, http://www.gloswielko
polski.pl/artykul/8111555,kiedys-religia-nie-byla-bariera-dla-rodakow,1,
id,t,sa.html [dostp: 10.05.2016].
Domarus C., Footballdelic, http://fundacja-karpowicz.org/cezary-domarus-
footballdelic/ [dostp: 23.01.2016].
Eagleton T., On Evil, https://www.youtube.com/watch?v=d2nhvTG4-kQ [do-
stp: 30.04.2016].
Fac W.M., Mio spoeczna, http://www.it.siedlce.pl/index.php?a=gl&s=
353&szczeg=233 [dostp: 9.06.2016].
Philosophy as a Debunker of Evil in the Views of Terry Eagleton

Summary
The aim of the article is to highlight one of the roles in which philosophy has to operate in pre-
sent times, namely the exposing of the evil that we experience, while additionally searching for
methods and ways of overcoming it. It is also my intention to show how one contemporary philos-
opher, Terry Eagleton, expresses this problem.
The philosophic/literary work of Eagelton is vast and topics of evil are raised in almost each of
his titles. The British philosopher boldly reveals roots of evil and their particular aspects, pointing
out the consequences resulting from the postmodern era along with its principles.
Eagleton presents results relating to the secularisation of societies, and although is a declared
atheist, is not afraid to defend religion, revealing its irreplaceable role, which does not necessarily
have to meet or be in sympathy with either culture or other ideology. The topic of terrorism, con-
temporarily inspiring widespread dread, is of particular interest to Eagleton, writing that it has ac-
companied humanity since the dawn of time. He does not stop merely at exposing indications of
evil, but presents methods for overcoming it. He calls for social love called by him political
love, according to the Aristotelian conception. It is also necessary, in his opinion to foster the re-
turn of Europe to its foundations as a counterweight to Islamic fundamentalism. Although the Brit-
ish philosopher does not give a one hundred percent certain recipe (because such probably does
not exist) to control and overcome evil, his views ought to be considered. The work of Eagleton is
an example of the necessity for philosophy in the modern world against those gazing at Pragmat-
ics proclaiming that it is superfluous.
Keywords: exposure, evil, Eagleton, terrorism, postmodernism, secularization.
Mariusz OZIBOWSKI
Nieudolno jako istota filozofii, albo: czy embrion

moe by filozofem?
Streszczenie
Przedmiotem rozwaa jest filozofia Stanisawa Ignacego Witkiewicza. Autor prezentuje pod-
stawowe zarzuty wobec filozofii Witkiewicza oraz analizuje ich zwizki z kategoriami: uczucia
metafizycznego oraz Tajemnicy Istnienia. Rozwaane s rwnie tezy historiozoficzne Witkiewicza.
Sowa kluczowe: ontologia, Stanisaw Ignacy Witkiewicz, Tajemnica Istnienia, historiozofia.
Tytu niniejszego tekstu skada si z dwch fraz. Pierwsza z nich jest nieco zde-
formowan tez, orzekajc o istocie filozofii, druga to pytanie. Dla osb przyzwy-
czajonych do traktowania filozofii jako rda i krlowej nauk, teza musi wyglda
na gupi, a pytanie zdaje si retoryczne. Dla zwolennikw (neo)pozytywistycznego
orzeczenia jaowoci filozofii lub analitycznej rafinacji tez filozoficznych teza bdzie
banalna, bo wikszo filozofii i tak sprowadza si do bekotu. Oczywicie prawdzi-
wo tezy pozytywnie rozstrzyga pytanie, bo tam, gdzie wszystko jest filozofi, ka-
dy moe by filozofem. Jednak my chcemy tutaj zaj si kim, kto neopozytywizm
i filozofi analityczn odrzuca, filozofi uwaa za najcenniejsz z aktywnoci ludz-
kich i stawia jej najwysze wymagania, ale przy tym wszystkim przekonany jest o jej
zasadniczej uomnoci i jaowoci. Embrionem, ktrego filozoficzne kompetencje
zostan poddane w wtpliwo, bdzie tutaj Stanisaw Ignacy Witkiewicz.
Nieudolno filozofii Stanisawa Ignacego Witkiewicza

Nie jest tak, e dyskredytacja filozofii Stanisawa Ignacego Witkiewicza zo-
staa dokonana w sposb ostateczny. Prawd mwic, wraz z upywem czasu
158 Mariusz OZIBOWSKI
przybywa admiratorw jego twrczoci i filozofii1. Rozpocznijmy jednak od autory-

tetw, ktre przywoa mona, gdy chce si tak dyskredytacj przeprowadzi.
Pierwszym z profesjonalnych, wybitnych filozofw, ktry nie ma wtpliwo-
ci co do nieudolnoci filozoficznych wysikw Witkiewicza, jest Tadeusz Ko-
tarbiski:
W ogle, naszym zdaniem, caa produkcja Stanisawa Ignacego, caa zarwno filozo-
ficzna, jak literacka, jak plastyczna wreszcie (nie wyczajc nader interesujcych portre-
tw) nosi na sobie znami genialnoci zrose w jedno z pitnem niedouczenia. [] Nie
znam wszelako ani jednego dziea Witkiewicza, ktre by mona byo uzna za dojrzae
w peni i wolne od dziwactw, sabizn i kleksw. [] By on typem genialnym, geniu-
szem niejako potencjalnym jedynie, gdy rodzi nie dziea do porodu gotowe, lecz raczej
embriony dzie (Kotarbiski 1957, 13).
Jednoznacznie stawia spraw rwnie Mieczysaw Wallis:

Witkacego teoria dziea malarskiego nie wytrzymuje krytyki. Podobnie nie wytrzymuje
krytyki jego koncepcja dziejw sztuki. Wikszo tez Witkacego musimy uzna za bd-
ne (Wallis 1957, 53).
Bardzo yczliw ocen Witkiewicza czowieka, ale mniej yczliw wobec

jego filozofii wyda Roman Ingarden:
By [] w swojej produkcji nierwny. Dawa rzeczy pierwszorzdne, czasem znakomite
natchnieniem i technik, ale obok nich te niedocignite, nie wykrystalizowane, martwe
(Ingarden 1957, 171).
[] po tymi wzgldami [tj. zasigu wyksztacenia filozoficznego, sprawnoci rozumo-
wania i cisoci w formuowaniu wynikw M.O.] nie dorwnywa rnym swym r-
wienikom, a zwaszcza modszym od siebie, fachowo wyksztaconym filozofom czy to
ze szkoy lwowskiej, czy warszawskiej. By te od nich mniej jasny i precyzyjny, brak
mu byo naleycie opracowanej i dostatecznie instruktywnej terminologii. Ta, ktr si
posugiwa, bya w wielu wypadkach raczej nieszczliwa, sztuczna, mao mwica. By,
krtko mwic, w filozofii samoukiem, ktry nigdy nie przeszed treningu dobrego se-
minarium i nie posiada naleycie przemylanej i konsekwentnie stosowanej metody.
A jednak to jest moje silne przekonanie by on wicej filozofem ni wielu z tych, kt-
rzy z gry na spogldali, traktujc go w najlepszym razie jako filozofujcego literata,
a nie uczonego (Ingarden 1957, 173).
A zatem: partacz wedle akademickich standardw, cho z powoania filozof.

Niezbyt wysoko ceni filozoficzne osignicia Witkiewicza rwnie Jan Boski.
Pogldy swe wyoy Witkiewicz w roku 1918 na szeciu stronach Nowych form. W roku
1936 streci je (jak przyzna Witkiewicz wiernie) Kotarbiski: take na szeciu
W 1957 wystarczyy mu trzy, razem z krytyk. Koczy znamiennym swkiem: Oto
wszystko. Wszystkie gwne myli, skadajce si na Witkiewiczowski monadyzm bio-
logiczny. Zwizo nie jest argumentem przeciw. Dowodzi jednak, e filozofia Wit-
1
Dobrym przykadem wspczesnych analiz ukazujcych wewntrzn zoono filozofii Wit-
kiewicza i niedostrzegane wczeniej moliwoci interpretacyjne jest choby praca Macieja So-
ina (Soin 2002).
Nieudolno jako istota filozofii 159
kiewicza nie jest szczeglnie trudna do uchwycenia. A przede wszystkim, e jest w niej
rys arbitralnoci, apodyktycznoci Witkiewicz czciej obwieszcza, ni przekonuje.
Jeli za przekonuje, to zwaszcza po to, aby powrci do formu, ktre zapisa sobie
niczym ewangeli w roku 1917 czy 1918. Bo to nieprawda, e cokolwiek wanego
zmieni w ostatnich latach ycia (Boski 2003, 171).
Tak oto: prymitywizm, pytko, monomania, a take goosowno nie-

obecno uzasadnie dla powtarzanych w kko tych samych formuek. I w ko-
cu: intelektualna inercja, to maj by gwne wasnoci filozoficznego przed-
siwzicia Witkacego.
Wydaje si, e liczba i jako twierdze o nieudolnoci filozofii Witkiewicza
wystarcza, by potraktowa je powanie. Zauwamy jednake, przynajmniej
u dwch pierwszorzdnej wagi autorytetw, czenie orzeczenia nieudolnoci ze
stwierdzeniem znamion genialnoci. Partacz, ale geniusz. A raczej embrion, ktrego
braki polegay na nieobecnoci dojrzaego wyksztacenia. Czy takie potwierdzenie
genialnoci moe by tylko kurtuazj wobec ofiary historycznego kataklizmu?
Zgdmy si na pocztek, e filozofia Witkiewicza bya nieudolna. Potrak-
tujmy te powanie intuicje dwch niekwestionowanych autorytetw, czcych
Witkacowsk nieudolno z genialnoci. Na takich podstawach zadajmy pyta-
nie: Skoro Witkiewicz jest nieudolnym filozofem, to dlaczego ?
Jaowo poznania
Nazbyt atwo odpowiedzi na tak postawione pytanie poszukiwa w kolejach
losu Witkiewicza i w konstrukcji jego osobowoci. Gdyby nawet jednak tam
wanie miaa si ona znajdowa, dla filozofa zawsze bardziej interesujce od
jednostkowych historycznych uwarunkowa bd te uniwersalne, istotowe.
I, naszym zdaniem, wanie tak odpowied mona odnale nie w historii, lecz
w filozoficznych tezach Witkiewicza.
Rzecz w tym, e wiadomo nieudolnoci towarzyszya Witkiewiczowi od
pocztku jego filozoficznej drogi. Jest ona obecna ju w pierwszych tekstach
(owej zdaniem Boskiego ewangelii). 18-letni autor z przenikliw jasnoci
rozpoznaje jaowo wasnego filozofowania.
Prawdziwa metafizyka nic nie wyjania i nie ma do tego pretensji (Witkiewicz 1977, 16).
Tak wic ani nauka, ani metafizyka nic istotnego nie wyjaniaj (Witkiewicz 1977, 16).
Dokadniej mwic: jaowe nie jest filozofowanie Witkacego, jaowa jest fi-
lozofia i nauka w ogle. Przyczyny tego wywodzi mody Witkiewicz ze struktu-
ry samego aktu poznawczego
Tak jak przy wyobraaniu sobie syntetycznym, uczuciowym ju wyobraeniem niszczy-
my to, comy chcieli wyobrazi, tak samo okreleniem niszczymy sam przedmiot okre-
lenia (Witkiewicz 1977, 18).
Wszelkie bowiem poznanie dy do jednoci, tj. dy do tego, co zostao zniszczone, aby

umoliwi poznawanie (Witkiewicz 1977, 19).
Celem aktu poznawczego jest jedno. Jego warunkiem moliwoci dualizm.

Oglna struktura aktu poznawczego to zatem dualizm dcy do jednoci. Ale
te istot aktu poznawczego jest performatywne samozaprzeczenie, bo przecie
denie do jednoci warunkowane przez dualizm, zarazem niszczy jedno wyj-
ciow i jest warunkiem moliwoci denia do docelowej.
Aby wytumaczy wewntrzn sprzeczno aktu poznawczego, siga Wit-
kiewicz do Kantowskiego idealizmu transcendentalnego, a raczej do wykadni
tego w filozofii Schopenhauera.
Krytyczna filozofia zatamowaa raz na zawsze drog do wszelkiego szukania przyczyny
wystarczajcej. Czy zdobyte a posteriori, czy dane a priori, nieskoczone formy czasu
przestrzeni i przyczynowoci odbieraj wszelk nadziej znalezienia przyczyny pierwot-
nej. Moemy jedynie uczuciowo, nie analitycznie wyobraa sobie co jednolitego i je-
dynego poza czasem i przestrzeni. Jednak ju w tym, e mwimy co, jest pojcie je-
eli nie przestrzeni, to czasu, bo mwic to, przypisujemy temu co byt rzeczywisty
(Witkiewicz 1977, 18).
Czy fragmenty te stanowi wystarczajc podstaw do przyznania Witkie-

wiczowi, majcej si pojawi dopiero w drugiej poowie XX wieku, wiadomo-
ci zaporedniczajcej funkcji jzyka? Przecie procedura jzykowej kategory-
zacji wyranie zostaje tutaj wskazana jako przyczyna przeciwskutecznoci ak-
tw poznawczych. Jeli celem poznania ma by unifikacja dualizmu, to przecie
przyczyn dualizmu i czynnikiem uniemoliwiajcym unifikacj jest zapored-
niczenie pojciowe.
Tak objawia si gwny problem filozoficzny Witkiewicza: dualizm dcy
do monizmu.
Tak wic podmiot nie moe istnie bez przedmiotu i odwrotnie, a oba nic wicej nie
mwi jak tylko Ja, ktre jest jedynym jdrem wszech-tajemnicy. Jedyny wniosek
wzgldnie pozytywny, jaki z tych dywagacji da si wycign, a ktry bdzie jdrem ca-
ej metafizyki, bdzie nastpujcy: Jeeli co istnieje, to tym samym zaprzecza temu
principium, wedug ktrego istnieje (Witkiewicz 1977, 19).
Performatywne samozaprzeczenie okazuje si zatem nie tylko strukturaln

charakterystyk aktu poznawczego, ale przede wszystkim istotow wasnoci
bytu. Najpeniejszym wyrazem paradoksalnej formuy dualizmu, ktry zarazem
niszczy monizm i dy do niego, jest dla Witkiewicza metafizyka.
Metafizyka dy do objcia caoci bytu. Nie tylko chce da cakowity obraz tego, co na-
zywamy zjawiskiem, ale chce wnikn w stosunek zjawiska do naszej istoty, chce zbada
u korzenia istot bytu i wedug fatalizmu wypywajcego z istoty naszego ukadu nic
zbada nie moe. czy tylko na jedno mgnienie oka dwoisto wszechrzeczy po to tyl-
ko, by wykaza niemono ich zczenia. Wyraa ona tylko swoje wasne kalectwo i ka-
lectwo nauk tym straszniejsze, e wrodzone i nieuleczalne. Zostawia po sobie przeraaj-
c pustk, wiadomo niemocy, inicjalnego samozaprzeczenia i konieczno denia do
celu, ktrego nieosigalno sama wyraa (Witkiewicz 1977, 24).
Zauwamy, e tak zaoona wizja filozofii rozpoczyna od odwrcenia Kan-

towskiego schematu transcendentalnego. Witkiewicz pyta przecie o warunki
niemoliwoci filozofii: Dlaczeg filozofia, cho istnieje, nie jest moliwa?
Odpowiedzi na to pytanie jest odkrycie figury performatywnego samozaprze-
czenia nie tylko jako struktury aktu poznawczego, a przede wszystkim, jako isto-
ty bytu.
Jako wewntrznie sprzeczna, inicjalnie samozaprzeczajca, filozofia jest
niemoliwa, a jednak istnieje. Mao tego, jest najbardziej fascynujcym rodza-
jem aktywnoci. Jak jednak to, co najcenniejsze, moe by niemoliwe? Jak to,
co najcenniejsze, moe by pozbawione wartoci?
Nieprzypadkowo swj drugi wykad filozofii zatytuowa Witkacy Marzenia
improduktywa. Termin improduktyw pochodzi z jzyka francuskiego: improduc-
tif to bezproduktywny, jaowy. Filozofia Witkiewicza to filozofia czowieka nie-
produktywnego. Ale nieproduktywno metafizyka nie jest przypadkiem, bo
stanowi manifestacj jaowoci metafizyki.
Oczywicie, jeli dla Witkiewicza przyczyn jaowoci metafizyki i nauki
jest nierozwizywalno podstawowego problemu filozoficznego, to inaczej
wyglda sytuacja metafizyki, a inaczej nauki. Przecie waciwym zadaniem na-
uki nie jest rozstrzyganie sporw metafizycznych. Nawet jeli nauka jest jaowa
filozoficznie, jej waciwym powoaniem jest efektywno w dziedzinie ycia
praktycznego. Czy mody Witkiewicz nie widzi tej rnicy? Przecie odrnia
obszary: jaowej spekulacji filozoficznej i ycia praktycznego. Dowodz tego
fragmenty Marzenia powicone rnicy pomidzy sztuk i czynem. Mowa
w nich o dwch rodzajach obiektywizacji stanw, pyncych z nie wyczerpane-
go rda podmiotu: sztuce i czynie (Witkiewicz 1977, 23). Sfera czynw to
sfera dziaa zwieczonych konkretnymi rezultatami rzeczywicie istniejcy-
mi. Co ciekawe, rwnie w dziaaniu praktycznym mody Witkiewicz odnajduje
struktur performatywnego samozaprzeczenia.
Dzieo si dokonao i zniszczyo w sobie t prawd, dla ktrej si dokonao. Tak wyglda
kady czyn ludzki (Witkiewicz 1977, 24).
Co znaczce, performatywne samozaprzeczenie nie zakca praktycznej

efektywnoci czynu. Z kolei sztuka zostaje wyranie skojarzona z brakiem prak-
tycznych efektw. Nieodparta wydaje si analogia z sytuacj metafizyki.
Sztuka obejmuje cao, ale nic konkretnego za sob nie zostawia. Oddaje tylko wol
twrcz i na to oddanie w czystym, podmiotowym stanie, ca si obiektywacji zuywa.
Dlatego zostawia za sob tsknot i dz czynu (Witkiewicz 1977, 25).
Tak oto obszar pozbawionej praktycznych skutkw sztuki zostaje przeciw-

stawiony obszarowi ycia konstytuowanego przez rzeczywiste, niezniszczalne
(Witkiewicz 1977, 26) skutki czynw.
Modzieczy tekst Witkiewicza zawiera elementy, ktre w pniejszych pi-
smach zdecydowanie strac na znaczeniu: nawizania do Schopehauera, wizj
woli jako metafizycznej osnowy bytu, uycie schematu transcendentalnego

w wywodach o jaowoci metafizyki, modopolsk fascynacj kategori czynu.
Pniejszej zmianie terminologii i stylistyki nie towarzyszy jednak zmiana pro-
blematyki. Do koca gwnym problemem filozoficznym pozostanie problem
psychofizyczny: celem ontologicznych bada bdzie stworzenie monistycznego
systemu, pojtego nie jako likwidacja dualizmu, lecz oznaczenie granic Tajem-
nicy Istnienia. Pierwszorzdnego znaczenia nabierze rnica pomidzy obsza-
rem jaowej filozofii i efektywnej praktyki ycia. Przybierze ona posta odr-
nienia formizmu i realizmu, uczu metafizycznych i dowiadczenia yciowego.
Pozostamy jednak na razie tylko przy pierwszych filozoficznych odkry-
ciach Witkiewicza: istotowej jaowoci filozofii oraz performatywnym samoza-
przeczeniu jako istocie aktu poznawczego. Czy figura performatywnego samo-
zaprzeczenia wie si jako z przekonaniem o jaowoci filozofii?
Zauwamy wpierw, e waciwym sensem Witkiewiczowskiej formuy
streszczajcej istotow wasno bytu musi by orzeczenie niepoznawalnoci te-
go. Twierdzenie mwice i wszystko co istnieje, jeli istnieje to tym samym
zaprzecza temu principium, wedug ktrego istnieje (Witkiewicz 1977, 19),
orzeka wprawdzie sprzeczno pomidzy bytem i jego warunkiem moliwoci,
jednak jej skutkiem musi by przede wszystkim przepa pomidzy bytem i jego
konceptualizacj pojciow.
Nie wdajc si w rozwaania nad ewentualnym zarzutem mieszania porzd-
kw: ontologicznego i epistemologicznego, powiedzmy jedynie, e filozofia,
ktrej sednem jest odkrycie przepaci pomidzy bytem i jego jzykow koncep-
tualizacj, musi okaza si marzeniem improduktywa, a wic nierealizowaln
obsesj nieudacznika. Performatywne samozaprzeczenie z istoty swej musi chy-
bia celu. Niemoliwo filozofii jest tosama z jej nieefektywnoci. Wanie
jako niemoliwa i nieefektywna filozofia musi jawi si jako najczystsze prze-
ciwiestwo tego, co moliwe i efektywne.
Niestosowno
Jeli potraktowa odkrycie istotowej jaowoci filozofii jako punkt wyjcia
Witkiewicza, nie mona nie podziwia uporu, z jakim prowadzi swe niezisz-
czalne badania. Naleaoby waciwie fakt narastajcej intensywnoci jego prac
filozoficznych traktowa jako dowd zarzucenia owego wyjciowego przekona-
nia. Czy rzeczywicie uwierzy Witkiewicz w osigalno celu filozofii?
Wiemy, e jako cel filozofii wskazywa Tajemnic Istnienia, wiemy te, e
dopuszcza co najwyej moliwo filozoficznego okrelenia negatywnych gra-
nic owej Tajemnicy, nie za jej ostateczne rozwizanie (Witkiewicz 1974, 6).
A zatem pozosta przy przekonaniu o jaowoci filozoficznego wysiku, gnbio
go rwnie przekonanie o zasadniczej niezrozumiaoci filozofii. Tak przecie
mona rozumie historiozoficzne tezy o zaniku uczu metafizycznych (a waciwie

wypieraniu ich przez bogostan cywilizacji powszechnej obfitoci), bdcych wa-
ciwym rdem i sensem filozofii. Nie tylko zatem cel filozoficznego przedsi-
wzicia jest nierealizowalny, ale te coraz trudniej napotka kogokolwiek, kogo
kwestia ewentualnej nierealizowalnoci filozofii mogaby obchodzi. Jak radzi so-
bie z ow wiadomoci spotgowanej bezuytecznoci filozofowania? By moe
odpowiedzi na to pytanie jest nieco zagadkowa formua, ktr przybieray Witkie-
wiczowskie prby popularyzacji swego filozoficznego przedsiwzicia.
Powiedzielimy, e filozofia musi by jaowa. Niestosowalna. Witkacy jed-
nak nie koczy na niestosowalnoci. Bo niestosowalnoci towarzyszy niesto-
sowno. Wedug Boskiego:
Niestosowno jest [] ulubionym chwytem Witkacego. Utrudnia ona wypowiedzi po-
wane, dostojne, budzce wspczucie czy podziw (Boski 2003, 283).
Wprawdzie mwi tu Boski o dramatach Witkacego, ale nie ma te wtpli-

woci co do braku powagi jego filozofii.
[] z filozofowania Witkiewicza emanuje niepowaga. Oscyluje ono midzy objawie-
niem (proroctwem) a bazestwem (czy parodi) (Boski 2003, 120).
W swoich wspomnieniach Roman Ingarden zwraca uwag na dezynwoltur,

z jak Witkiewicz traktowa swe filozoficzne wystpienia przed fachowymi
gremiami:
Pierwsze wraenie, jakie zrobi na mnie Witkiewicz, nie byo korzystne. Odczyt by nie-
przejrzysty, monotonny a zbyt szybko czytany. Prelegent rozpocz go uwag, e nie
wie, czy bdzie mg dobrze mwi, bo wypi za mao alkoholu (Ingarden 1957, 169).
Czy wiadom publiczn autodeprecjacj, ostentacyjne, obrazoburcze kwe-

stionowanie rytuaw konstytutywnych dla wiata profesjonalnej, akademickiej
filozofii mona wytumaczy, wskazujc wycznie na schizoidaln, aspoeczn
osobowo, wychowan w intelektualnej dziczy wrogiej wszelkim zinstytucjo-
nalizowanym formom ksztacenia? A moe naley dopuci myl o nieodzow-
noci autoironii w sytuacji, w ktrej nikt oprcz prelegenta nie jest w stanie po-
j, e idzie o spraw najistotniejsz, lecz z istoty swej nierealizowaln?
Jakie wic jest rdo manifestacyjnej nieudolnoci Witkiewicza? Ciekawy
trop podsuwa w swych wspomnieniach Roman Ingarden:
Gdzie u samego podoa jego jestestwa, w czasach, gdy jeszcze go nie znaem, musia
dokona si jaki kataklizm, jakie zaamanie czy jakie pene przeraenia olnienie
dziwnoci i obcoci bytu, ktre mu ju potem nigdy spokoju odzyska nie pozwolio
(Ingarden 1957, 175).
Traktujc na serio sugesti Ingardena oraz pamitajc Witkiewiczowsk tez

o paraliujcym przeraeniem uczuciu metafizycznym jako rdle filozofowa-
nia, przypomnijmy, e gwnym tematem historiozofii, dramatw i powieci
Witkacego jest nadchodzca katastrofa cywilizacyjna.
Destrukcja i autodestrukcja
Dobrze uzasadnione zapowiedzi nieuchronnej katastrofy maj dwie cechy:
po pierwsze, nikt nie chce ich sucha; po drugie, gdy ju zostan usyszane, bu-
dz przeraenie. Jeli uzna, e Witkiewicz jest wieszczem nadchodzcego kata-
klizmu, brak uznania szerokiej publicznoci nie powinien nikogo specjalnie
dziwi. Jednak nie pasuje do schematu brak powagi wieszcza wzgldem budz-
cego groz przedmiotu.
[] wszystkie ludzkie nieszczcia przedstawia Witkacy w najwyszym stopniu niesto-
sownie: tak niestosownie, e nie moemy uzna ich za wiarygodne. Ulubiona Witkacow-
ska niestosowno rozbraja niejako nieszczcie i pozwala bawi si tym, co powinno
budzi wspczucie i zgroz (Boski 2003, 331).
Bez wtpienia niestosowne jest naigrawanie si ze spodziewanych maso-

wych mordw, niszczenia sztuki, kultury, w ogle z nadchodzcego zbydlcenia
ludzkoci. A przecie takiego zbydlcenia si Witkacy spodziewa, takie wiesz-
czy i takim si bawi. To bya jedna z jego gwnych tez filozoficznych i to by
motyw natrtnie powracajcy w powieciach i dramatach.
Boski twierdzi, e nadchodzce zniszczenie kultury nie byo tylko przed-
miotem rozwaa Witkacego. w literacki bazeski profetyzm sam by aktem
destrukcji. Dokadniej: autodestrukcji.
Ju bardzo wczenie ujawnia si u Witkacego skonno do samozniszczenia, co prze-
jawiao si w rozmaitych poziomach jego twrczoci, od dramatycznych fabu poczyna-
jc, koczc za na prowokacyjnym niechlujstwie (sownym!) i racym niewykoczeniu
jego dzie (Boski 2003, 206).
Wyrnikiem aktw twrczych autora 622 Upadkw Bunga jest wedug

Boskiego utosamienie twrczoci z destrukcj:
Gest twrczy jest u Witkacego nierozerwalnie zwizany z gestem moe nie zniszcze-
nia radykalnego, ale ponienia, zhabienia, zbrukania zepsucia, omieszenia so-
wem, jawnej lub skrytej destrukcji (Boski 2003, 207).
Tak oto niechlujstwo pojciowe, konstrukcyjne, bazenada i wiadome epa-

towanie jawn kontestacj wszelkich regu sensu zostaj potraktowane jako
przesanki rozpoznania autodestrukcji jako istoty twrczoci.
Boski proponuje tutaj figur mierci jako aktu twrczego:
U Witkacego mier nie bya tylko figur dekadencji i nieuchronnego przewrotu. Bya
take, a moe przede wszystkim, jedyn si, ktra moga odnowi i poruszy artystyczn
twrczo! (Boski 2003, 207)
U Witkiewicza obsesja mierci ma szczeglne cechy: jest wyrazem siy lub chce za ni
uchodzi, nie za saboci. W mierci sprowokowanej i wiadomie przeywanej jest od-
waga ryzyka, napicia, natenia wszelkich ludzkich moliwoci. Jest to czsto mier
samobjcza, w ktrej Witkacy widzi paradoksalnie energi, oryginalno lub przynajm-
niej si i dowag. [] mier jest czsto u Witkacego wiadectwem ciekawoci, walk
o co, co niezwyke, nieznane, niepojte moe wic godne naszego uznania? (Boski
2003, 281)
Zapewne atwo mona poj, e tam, gdzie wszystko i tak zostanie znisz-
czone, jedyn godn uwagi spraw jest spektakularne samobjstwo objawiajce
si jako dzieo sztuki i narzdzie intensyfikacji dowiadczenia ycia.
[] albo artysta sam si przepali i zginie, albo zaatwi go jak wszystkich byych lu-
dzi mityczni Chiczycy czyli szary tum (Boski 2003, 208).
Tyle tylko, e owe ekstatyczne i estetyczne potencje samobjstwa te wcale

nie s traktowane powanie:
Take mier, cho wszechobecna, zostaje niejako poniona, zbagatelizowana, wyrw-
nana do poziomu fait-divers, gazetowej ciekawostki (Boski 2003, 283).
Wbrew pozorom i tuzinom trupw Witkacy nie jest wcale tragiczny, raczej jeli
tak mona powiedzie anegdotyczny. Tylko w kilku sztukach, przede wszystkim
w Matce i Sonacie Belzebuba potrafi zbudzi lito i wspczucie Inna rzecz, e
o tak pikne uczucia nie prosi (Boski 2003, 283).
Jak maj si do siebie szyderstwo i katastrofa? Czy Witkiewicz szydzi z ka-

tastrofy? Czy szydzc zwiastuje katastrof? Dla Boskiego to akt literackiej au-
todeprecjacji, ktry ma by nie przedstawieniem, lecz performatywem zagady.
Utopia i pedagogika lub antyutopia i antypedagogia kompromituj si wzajemnie
w tkance narracji, podwaaj czy poraaj powag, prawd czy prawdopodobiestwo
opowieci. Std take jej groteskowa tonacja. Niezborno narracyjna zostaje wiadomie
ujawniona i podkrelona, ujmujc cao powieci w cudzysw parodystycznej drwiny
(Boski 2003, 380).
Tak skompromitowany zosta nie tylko bohater, nie tylko spoeczestwo, w ktrym yje,
ale rwnie powieciowa forma, w ktrej bohater i spoeczestwo zostali opowiedziani.
Umiera jednostka, umiera zbiorowo umiera take powie (Boski 2003, 380).
A zatem mamy do czynienia z szydercz autodestrukcj, bdc zwiastowa-

niem powszechnej katastrofy. Jednak figura szyderczej autodestrukcji posiada
struktur podwjnego zaprzeczenia. Czy szyderstwo z wasnego samobjstwa
podwaa jego powag? Albo odwrotnie, moe szyderstwo dotyczy samobjstwa
jako kreacji? Zauwamy, e w powieciach akt destrukcyjnej kreacji zarezer-
wowany zostaje dla artystw uomnych, ktrzy nie bdc w stanie tworzy sztu-
ki, usiuj materi kreacji destrukcji uczyni ycie. Bo przecie ycie sztuce
nigdy dorwna nie moe By moe wic zatem szyderstwo ma kwestiono-
wa sensowno autodestrukcji traktowanej jako rozwizanie zasadniczego pro-
blemu filozofii? Czy dlatego w miar upywu czasu Witkiewicz zastpuje este-
tyczno-towarzyskie erupcje kreatywnej mocy mrwcz prac nad filozoficznymi
tekstami?
Hermetyczno
Zauwaa Boski co jeszcze: ot charakterystyczn cech filozoficznej
myli ma by tutaj hermetyczno:
Filozofia Witkiewicza pretenduje do prawdziwoci, ale inaczej ni zazwyczaj bywao.
Nie chce cierpliwie przeciera cieek poznaniu. Pragnie wypowiedzie wszystko
i umilkn. Nie zaprasza do dialogu i (mimo grzecznociowych zapewnie) nie domaga
si kontynuacji (Boski 2003, 121).
Zamknicie na dialog, niemoliwo kontynuacji. Filozofia Witkiewicza

wiadomie odcina si od wszelkich krytycznych odniesie umoliwiajcych jej
modyfikacj i rozwj przez kogokolwiek innego ni sam autor. Wielokrotnie
zgaszane przez Witkacego zaproszenia do krytycznych analiz jego myli maj
by pozorne.
Witkacy taki by, e nie bardzo nadawa si do dialogu; nie mg zupenie zrozumie, e
zrozumie kogo nie znaczy powtrzy dokadnie sowa partnera, ale wypowiedzie
ich sens we wasnych sowach, wczajc niejako myl drugiego we wasny system czy
szereg poj. Nie dopuszcza moliwoci, aby elementy jego teorii mogy zosta wczo-
ne w teori inn, albo eby zostaa ona streszczona, zsyntetyzowana i zaszeregowana do
grupy teorii pokrewnych. Std beznadziejno polemik Witkiewiczowskich: gniewa si
na kadego, kto jego myli interpretowa, rozszerza, usyntetyzowa; zrozumienie uto-
samia z powtrzeniem i tym samym zniechca partnerw czy uczniw (Boski 2003,
253).
Jeli jedyn dopuszczaln recepcj teorii jest repetycja, nie moe by mowy
o jakichkolwiek jej twrczych rozwiniciach. Jeli zrozumienie polega na rozu-
mieniu inaczej2, okaza si musi, e tak pomylana filozofia w ogle zrozumie
si nie daje. Nie ma chyba wikszego zarzutu wzgldem filozoficznego systemu
ni niezrozumiao. Ale powodem niezrozumiaoci filozofii Witkiewicza nie
jest tylko zakaz parafrazy.
[] Witkiewicz maniakalnie powraca do swoich problemw filozoficznych, a zwaszcza
do swoich podstawowych twierdze, ktre przypomina chyba ze trzydzieci razy w roz-
maitych punktach swych estetycznych i literackich rozwaa. Jak gdyby liczy, e ni-
czym zaklcie otworz mu gowy i serca czytelnikw Chlubi si tym take, podkre-
lajc, e w przeciwiestwie do pospolitych krytykw wszystkie swe twierdzenia
wywodzi wprost z podstaw swego systemu. Ale wanie wywie nie umia Nie tyl-
ko w sensie logicznego wynikania. Przede wszystkim jego pierwsze pojcia byy mao
operacyjne, nie wchodziy jakby w materia poezji czy malarstwa, nie generoway se-
kwencji poj, pomysw, narzdzi, jakimi by mona opisa czy oceni specyficzne
dziedziny sztuki (Boski 2003, 257).
Przyczyn powtrze okazuje si zatem zwyczajny brak struktury logicznej,

nieobecno dyskursywnego cigu umoliwiajcego podanie od aksjomatw
do wnioskw. Bez wtpienia nie da si poj nieistniejcego sensu.
2
Por: Wystarczy powiedzie, e rozumie si inaczej, gdy si w ogle rozumie (Gadamer 2004, 408).
[] w istocie teoria ta bya zawsze zbyt oglna i za mao operacyjna, musimy j zatem
traktowa jako fundament programu, i to indywidualnego, interpretujc j w wietle jego
dzie wasnych i odpowiednio z koniecznoci uzupeniajc. Puste miejsca nie przestaj
dawa o sobie zna i wiadcz o tragicznej niemocy umysu wybitnego, ale w jaki spo-
sb uomnego i uwikanego w sprzecznoci (Boski 2003, 258).
Diagnoza Boskiego jest bezlitosna: logiczne uomnoci systemu s po-

chodn uomnoci umysu swego twrcy. To one maj by przyczyn nieopera-
cyjnoci pomysw Witkiewicza. Nieoperacyjno oznacza za nie tylko nie-
moliwo parafrazy i rozumienia, ale te niemono aplikacji pozasystemo-
wych, heurystyczn impotencj. Teorie Witkacego nie nadaj si do tumaczenia
wiata. S dziedzin zamknit nie tylko na kontynuacje i trawestacje, ale te na
praktyczne zastosowania.
Jeli teorii nie da si zrozumie, teoria oraz jej twrca ponosz klsk. Jed-
nak w tym przypadku przyczyn klski nie jest jednak wycznie wadliwo teo-
rii ani uomno umysu jej twrcy.
To filozofowanie, cho apodyktyczne, zdaje si zarazem podszyte niepewnoci. Rozpi-
te jest jakby midzy chci zafascynowania suchacza a przekonaniem, e ten i tak ni-
czego nie zrozumie. Midzy pragnieniem wypowiedzenia absolutnej prawdy a poczu-
ciem, e to zupenie niemoliwe (Boski 2003, 119).
Czy hermetyczno wie si jako z autodestrukcj tez profetycznych i nie-

chlujnoci artykulacji tez metafizycznych? Co maj ze sob wsplnego: niedo-
uczony metafizyk, niepowany profeta dziejowej katastrofy i prorok nieistotne-
go koca?
Odwoajmy si po raz kolejny do intuicji Ingardena.
Rozum, wiedza, jasna zdecydowana wola, przejrzysta wiadomo to wszystko wyda-
wao mu si czym, co si wyania z jakiego cakowicie mrocznego, irracjonalnego pod-
oa (odwoku jak nieraz mawia), wobec ktrego czowiek jako osoba jest tylko
czym pochodnym, a zarazem czym znikomo sabym, bezsilnym de facto i stale
w swych najlepszych wysikach unicestwianym. To wrogie czowiekowi podoe, prze-
raajce w swej odmiennoci od tego, co ludzkie, peni za w sobie kryjce, nie byo
dla martw materi, jakby tego chcia wedle jego terminologii materializm fizykal-
ny. Wedle jego przewiadcze stanowi je wroga, pierwotna potga y c i o w a, bio-
logiczna, produkujca coraz nowe postaci ycia w olbrzymim chaosie wielorodnoci,
w cakowitej bezsensownoci rozwoju (Ingarden 1957, 175).
Ingarden w umiejtny sposb czy tutaj kluczowe dla Witkiewicza elemen-

ty: tez o istotowej irracjonalnoci bytu, wedle ktrej Jeeli co istnieje, to tym
samym zaprzecza temu principium, wedug ktrego istnieje (Witkiewicz 1977,
19) oraz koncepcj materializmu biologicznego. Odnajduje rwnie wcale nie-
oczywisty zwizek materializmu biologicznego z filozofi Schopenhauera. Pod-
krelmy tutaj rozpoznanie Ingardena wskazujce zwizek pomidzy nieusuwaln
uomnoci kondycji wiadomego indywiduum a obecnoci irracjonalnego fun-
damentu wszelkiego bytu. Sprbujmy te przyjrze mu si bliej.
Uczucie metafizyczne jako sensotwrcza integracja

Ukazanie wszystkich zwizkw ontologicznej koncepcji Witkiewicza
z przekonaniem o istotowej niewydolnoci poznawczej filozofii wymagaoby
oczywicie o wiele wicej miejsca. Zamiast tego chcemy tutaj ukaza jedynie
jeden z moliwych tropw, jeszcze jedn moliwo dalszych bada, ktra rysu-
je si, gdy prbujemy reinterpretowa idee Witkiewicza z pomoc kategorii wy-
pracowanych w obszarze wspczesnej filozofii hermeneutycznej. Proponujemy
zatem zwrci uwag na te elementy idei uczucia metafizycznego, ktre pozwa-
laj potraktowa je jako proces sensotwrczej integracji.
Po pierwsze zatem dla Witkiewicza uczucie metafizyczne nie jest tylko tre-
ci szczeglnego rodzaju przeycia generowanego kontaktem z dzieami sztuki
lub tekstami filozoficznymi.
Uczucie metafizyczne, czyli [] bezporednio [] dana jedno osobowoci, w stanie
normalnego, yciowego nastawienia, [] jest przyczyn niepokoju yciowego: utrzyma-
nia si indywiduum wrd przeciwnoci dookolnego wiata, jego oddychania, szukania
poywienia, rozmnaania si itd. W stanie uwolnionym, tzn. jako takie uwiadomione,
staje si uczucie to przyczyn tego, co nazywam niepokojem metafizycznym: stanu,
w ktrym przeciwstawienie si osobowoci ywego stworzenia zewntrznemu wiatu za-
rysowuje si w wiadomoci ostro i wyranie jako takie (Witkiewicz 1976, 53).
Uczucie metafizyczne jest, ni mniej ni wicej, fundamentem egzystencjalnej

praktyki istot ywych. W postaci niewiadomej to przyczyna dziaa praktycz-
nych sucych podtrzymaniu ycia. W postaci uwiadomionej natomiast staje
si przyczyn niepokoju metafizycznego tj. dowiadczenia autonomii indywidu-
um, jego odrbnoci, innoci od otoczenia, peni zatem rol zasady indywiduacji
(principium individuationis).
Jeli jednym z kluczowych elementw filozofii Witkiewicza jest dychotomia
filozofii i ycia praktycznego, to teraz okazuje si, e dychotomia ta stanowi po-
chodn rnicy pomidzy nieuwiadomion i uwiadomion postaci uczucia
metafizycznego.
Uwagi pozwalajce ujrze w uczuciu metafizycznym proces sensotwrczej
integracji odnale mona w rozwaaniach przedstawiajcych uczucie metafi-
zyczne (okrelone jako poczucie jednoci osobowoci) jako fundament procesu
rejestrowania kompleksw jakoci, konstytuujcego wszelkie procesy po-
znawcze.
Takimi kompleksami jakoci (np. barw ksztatw lub dotykw) ujtymi w prawidowe,
powtarzajce si w pewnych granicach zwizki bd te przedmioty w i a t a z e -
w n t r z n e g o: materia martwa i ciaa innych istot yjcych (Witkiewicz 1976, 30).
Jeli podstawow ide teorii Witkiewicza jest idea jednoci w wieloci,

(obecna ju w jego modzieczych pracach jako dualizm dcy do monizmu),
to trudno odeprze skojarzenia czce j z procesem integracji wieloci elemen-
tw w formaln jedno. Nie jestemy w stanie oprze si tezie, zgodnie z ktr
kluczow rol w systemie Witkiewicza peni idea integracji elementw w sen-

sowne caoci.
Ot kady, nawet najbardziej chaotyczny kompleks jakoci ma pewien p o r z d e k
(Witkiewicz 1976, 31).
Zarwno przedmiot poznania, jak i poznajcy podmiot (wzgldnie dziaajca

istota ywa) zostaje tutaj potraktowany jako zintegrowane w sensowne caoci
zbiory elementw. Mao tego, na oznaczenie relacji pomidzy elementami struk-
tur bdcych rezultatami procesu formotwrczej integracji Witkiewicz proponu-
je specyficzn kategori zwizku funkcjonalnego.
Wszystko, co musz tu rozoy na elementy, a nastpnie przedstawi w czasie, jest da-
nym, e tak powiem dla skrcenia, o d r a z u; jednak w tej od razowoci nie moe
by pojciowo przedstawione (Witkiewicz 1976, 53).
W rzeczywistoci mamy istotnie jedynie z w i z k i f u n k c j o n a l n e, ktre
dla celw praktycznych rozbijamy na oddzielne k o m p l e k s y nazywajc je
p r z y c z y n a m i i s k u t k a m i. Jednak w pogldzie yciowym musimy dla
ekonomii dziaania zachowa te ostatnie pojcia, zdajc sobie spraw, e s to, z teore-
tycznego punktu widzenia, jedynie przyblienia (Witkiewicz 1976, 54).
Znamienne jest przeciwstawienie zwizku funkcjonalnego zarwno dyskur-

sywnej kategoryzacji przyczynowo-skutkowej, jak i pragmatycznej perspekty-
wie ycia. Trudno zinterpretowa to inaczej ni jako przekonanie, e poziom
zintegowanych jednoci w wieloci wyprzedza zarwno dyskurs przyczyno-
wo-skutkowy, jak i pragmatyk ycia codziennego3.
Jeli uczucie metafizyczne (poczucie jednoci w wieloci oraz przeciwsta-
wienie indywidualnego ja obcemu wzgldem niego rodowisku) jest psychicz-
nym korelatem owych zwizkw funkcjonalnych bdcych fundamentami prak-
tyk egzystencjalnych, to trudno oprze si myli, e w istocie swej uczucie meta-
fizyczne jest sensotwrcz integracj. To, co zostaje dane wiadomoci w posta-
ci uczucia metafizycznego, to podmiotowa, zintegrowana cao sensu o wyra-
nej (cho niekoniecznie dyskursywnie wyartykuowanej) tosamoci wyodrb-
nionej z ta o odmiennej identyfikacji. Obecno owej tosamoci (w postaci
wiadomego ja bd przeciwstawionego swemu rodowisku niewiadomego
podmiotu zabiegw utrzymywania si przy yciu), wiadczy o tym, e idzie tu
nie o jakiekolwiek agregaty, lecz o wyposaone w znaczenia pochodne pre-
dyskursywnych procesw stanowienia sensu.
Czy potraktowanie uczucia metafizycznego jako psychicznego korelatu pro-
cesu sensotwrczej integracji dalekie jest od tej intuicji materializmu biologicz-
nego, zgodnie z ktr rozum, wiedza, jasna zdecydowana wola, przejrzysta
wiadomo to wszystko wyania z jakiego cakowicie mrocznego, irracjo-
3
Co zreszt przypomina Schopehauerowskie przeciwstawienie obszaru dowiadczenia podlege-
go zasadzie racji dostatecznej (ycia praktycznego i przyczynowo-skutkowego porzdku wia-
ta) dowiadczeniu sztuki (Schopenhauer 1994, 298).
nalnego podoa? Czy tajemnica dualizmu dcego do monizmu to nie od-

krycie, e i materia i duch s rnymi formami tego samego procesu integracji
elementw w sensowne caoci? Jeli jednak mamy do czynienia z procesem in-
tegracji, to dlaczego dualizm nie moe przeksztaci si w monizm? Dlaczego
integracja nie moe by doskonaa?
To chyba najciekawszy element koncepcji Witkiewicza. Ot moe by do-
skonaa i bdzie doskonaa. Jednake owa doskonao jest tosama z katastrof.
Aby zrozumie, jak to moliwe, wystarczy zauway, e ruch integracji
elementw odrbnych w sensowne caoci zachodzi nie tylko na pre-
dyskursywnym planie elementarnych procesw yciowych i poznawczych. Na
nim przecie opiera si rwnie mechanizm rozwoju spoecznego.
[] kady musi zgodzi si na to, e rozwj ludzkoci idzie, zaczynajc od najpierwot-
niejszego zrzeszenia, w kierunku upoledzenia indywiduum na rzecz tego zrzeszenia,
przy czym indywiduum to, w zamian za pewne wyrzeczenia si, otrzymuje inne korzyci,
ktrych by samo osign nie mogo. Podporzdkowanie interesw jednostki interesom
ogu oto najoglniejsze ujcie tego procesu, ktry nazywamy uspoecznieniem (Wit-
kiewicz 1974, 100).
Optymalizacja form zaspokajania potrzeb yciowych istot ludzkich dokonuje

si poprzez postpujc integracj podstawowych elementw ycia spoecznego
indywiduw w coraz bardziej zoone, wewntrznie zrnicowane i central-
nie sterowane caoci. Ale poniewa wiat ludzki nie jest wyjtkiem, a kade in-
dywiduum jest agregatem elementw, w proces integracji prowadzi musi do
powstania indywiduum wyszego rzdu.
[] hiperorganizmy s moliwe [] Najwysza Istota o ile jest, zwracam uwag: ostatecz-
ny sceptycyzm jest nie do uniknicia jest absolutnym automatem (Witkiewicz 2016, 442).
Uczucie metafizyczne okazuje si zatem korelatem psychicznym caego

spektrum form sensotwrczej integracji. Najprostszymi formami bd rudymen-
tarne operacje poznawcze, w ktrych bodziec zmysowy zostaje odrniony od
swego ta, najbardziej wyrafinowanymi mechanizmy ycia spoecznego.
Jedn z najpotniejszych obsesji Witkiewicza byo przeraenie nadchodz-
c mechanizacj ycia spoecznego. Jeli celem kadego procesu integracji jest
powstanie indywiduum wyszego rzdu, ktre likwiduje wszelk autonomi in-
dywiduw skadowych, mona zapyta, co zyskuje, a co traci indywiduum ska-
dowe w momencie optimum integracji organizmu wyszego rzdu. Z pewnoci
traci wolno, zyskuje bezpieczestwo. Tracc wolno, traci te indywidual-
no, a zyskujc bezpieczestwo, zyskuje te moliwo utosamienia si z do-
tychczas przeciwnym mu rodowiskiem. Jednak najcenniejszym jego zyskiem
jest bezbdno. Doskonale zintegrowany organizm to organizm niepopeniaj-
cy bdw. Mwic dokadniej: to organizm, ktrego czci nie popeniaj b-
dw. A popenia ich nie mog, bo utraciy moc jakiejkolwiek decyzji, skoro
centrum decyzyjnym i waciw podmiotowoci okaza si organizm wyszego
rzdu, ktrego s jedynie precyzyjnie determinowanymi elementami.
Dla kogo takie apogeum integracji sensu mogoby jawi si jako katastrofa?
Na pewno dla Witkiewicza. Witkiewicz nie chce rezygnowa z wolnoci, indy-
widualnoci, a przede wszystkim nie chce rezygnowa z uczucia metafizyczne-
go. Nawet jeli treci tego uczucia jest przeraenie obcoci absurdalnego
wzgldem jednostki bytu. Witkiewicz wie, e nagrod za doskonao senso-
twrczej integracji jest szczcie. Wie jednak, e cen za szczcie jest utrata fi-
lozofii, sztuki i religii, a wic wszystkiego, co bazuje na uczuciu metafizycznym.
Czy w takim razie nie naley przyj, e uczucie metafizyczne jest moliwe wy-
cznie na etapach porednich procesu sensotwrczej integracji i przysuguje
wycznie elementom niedostatecznie zintegrowanym?
By moe uczucie metafizyczne winno by traktowane nie tyle jako psy-
chiczny korelat procesu sensotwrczej integracji, ile jako symptom niepenoci
owego procesu, efekt swoistego deficytu sensu. Tosamo indywiduum zostaje
zbudowana na wiadomoci wasnej uomnoci, gdy indywiduum to odnajduje
siebie jako niesuwerenny, ale rwnoczenie niewystarczajco zintegrowany
element nadsubiektywnego ruchu, zmierzajcego ku idealnoci sensotwrczej
integracji.
Podsumowanie
Dlaczeg wic nieudolny?
Orzekanie nieudolnoci filozofii tylko pozornie jest szokujc tez. Przecie
w XX wieku nieudolno i przeciwskuteczno odstrczaa od filozofii wielu fi-
lozofw, a nieefektywno i niepraktyczno przecitnych poszukiwaczy
szczcia. By moe zatem Witkiewiczowska autoironiczna manifestacja nie-
udolnoci miaa by refutacj nowoczesnej, pragmatycznej dyskredytacji filozo-
fii? Przecie Witkiewicz nie tylko przyznaje si do swej nieudolnoci i bezlito-
nie z niej szydzi, ale przede wszystkim szydzi z tych, ktrzy za nieudolno kry-
tykuj filozofi.
Co usprawiedliwia owe szyderstwa? Moe wiadomo, e filozoficzna bie-
go jest niemoliwa? Ale nie tylko to. Taka biego jest szkodliwa. Biego
filozoficzna pozwala wierzy w rozwizywalno problemu filozoficznego.
A przecie problemem tym jest Tajemnica Istnienia. A raczej katastrofa istnie-
nia. Jeli problemem filozofii jest katastrofa, co moe czyni filozof? Czy filozo-
fia, ktra jest zwiastowaniem i wiadectwem katastrofy, moe by traktowana
powanie? A jeli powaga oswaja katastrof, przygotowuje na ni, rodzi nadzie-
j, e powane potraktowanie problemu pomoe go rozwiza? Czy katastro-
ficzny fatalizm nie musi prowadzi do myli, e odda sprawiedliwo nadciga-
jcej potwornoci moe tylko szyderstwo, szyderstwo ze wszystkiego, rwnie z
siebie, szyderstwo zamykajce na wszelkie prby pojednania z katastrof? Tylko
takie szyderstwo jest w stanie objawi bezsilno ofiar dziejowego, a przede
wszystkim metafizycznego kataklizmu. A zatem: autodestrukcyjna manifesta-

cja radykalnej nieudolnoci. Ale po co? Wanie po nic. Bo przed ostateczn ka-
tastrof nie ma obrony. I nawet filozofia tak obron by nie moe.
Tak bezuyteczno filozofii i nieudolno filozofa osiga apogeum.
Czy zatem chcemy tutaj usprawiedliwia stwierdzone przez fachowcw
usterki filozoficznego warsztatu Witkiewicza gbi merytorycznej warstwy jego
rozwaa? Nieudolno formy tumaczy potg treci? Byoby to niewaciwe
i z pewnoci nieuczciwe wobec samego Witkiewicza. Usprawiedliwianie
uomnoci formalnych istotow uomnoci filozofii prowadzi przecie do filo-
zoficznego egalitaryzmu i tryumfu powszechnego prawa do indolencji, a tego
typu filozoficzna demokratyzacja bya jednym z elementw Witkiewiczowskie-
go koszmaru nadcigajcej mechanizacji. Pewnie wielu z uchybie podnoszo-
nych przez profesjonalistw pozbyby si i sam Witkiewicz. Nie potrafimy jed-
nak oprze si myli, e bez ostentacyjnej autoironii i jawnej kontestacji akade-
mickich standardw jego filozofia nie byaby w stanie otworzy si na te otcha-
nie, ku ktrym zmierzaa.
Oczywicie autoironia i kontestacja rygorw stanowienia sensu nie wystar-
czaj do filozofowania. Jeli przywoa tutaj tezy teorii Czystej Formy i zredu-
kowa tre filozoficznej formy do uczucia metafizycznego, mona by zapyta:
Czy formalna nieudolno nie jest u Witkiewicza wiadomym i skutecznym na-
rzdziem generowania metafizycznej gbi? By moe byo tak dla samego Wit-
kacego. A obserwujc rosnc popularno jego twrczoci (i ryzykujc miae
zaoenie, e popularno ta nie jest tylko kwesti mody na obscen, dziwactwa
i kontestacj), mona te uzna istnienie odbiorcw, na ktrych tak wanie Wit-
kiewiczowska nieudolno formalna dziaa. Usprawiedliwieniem nieudolnoci
filozofii byoby zatem jej metafizyczna funkcja.
W tytule pracy zadalimy pytanie: Czy embrion moe by filozofem?
Chcemy teraz powiedzie, e formua filozofowania, w ktrej celem filozofii
jest Tajemnica Istnienia, a filozofia przyjmowa ma posta negatywnego opisu
granic owej Tajemnicy, filozofii, ktra bardzo ostro zostaje przeciwstawiona za-
rwno pragmatyce ycia codziennego, jak i modernizacyjnym procesom nowo-
czesnego wiata, z koniecznoci musi okaza si podatna na oskarenia o bezu-
yteczno i nieudolno. I jakkolwiek dziwacznie nie miaoby to zabrzmie, fi-
lozof usiujcy publicznoci pochonitej problemami dnia codziennego bd
owadnitej miraami cywilizacyjnych tryumfw przyszoci przypomnie za-
mierzch groz dowiadczenia Tajemnicy Istnienia, musi okaza si embrio-
nem. Bo to embrion jest zapowiedzi, a nie zwieczeniem. To embrion jest nie-
zdolny do pokonywania praktycznych problemw. I w kocu embrion nie zasu-
guje na miano czowieka, gdy stosujemy logik sukcesw ycia praktycznego.
Bibliografia
Boski J. (2003), Witkacy na zawsze, Wydawnictwo Literackie, Krakw.
Gadamer H.-G. (2004), Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej,
prze. B. Baran, PWN, Warszawa.
Ingarden R. (1957), Wspomnienie o Stanisawie Ignacym Witkiewiczu, [w:] Ko-
tarbiski T., Pomieski J.E. (red.), Stanisaw Ignacy Witkiewicz. Czowiek
i twrca. Ksiga pamitkowa, PIW, Warszawa, s. 169176.
Kotarbiski T. (1957), Filozofia St.I. Witkiewicza, [w:] Kotarbiski T., Pomie-
ski J.E. (red.), Stanisaw Ignacy Witkiewicz. Czowiek i twrca. Ksiga pa-
mitkowa, PIW, Warszawa, s. 1122.
Kotarbiski T., Pomieski J.E. (red.) (1957), Stanisaw Ignacy Witkiewicz.
Czowiek i twrca. Ksiga pamitkowa, PIW, Warszawa.
Schopenhauer A. (1994), wiat jako wola i przedstawienie, Garewicz J. (prze.),
PWN, Warszawa.
Soin M. (2002), Filozofia Stanisawa Ignacego Witkiewicza, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw.
Wallis M. (1957), Stanisaw Ignacy Witkiewicz jako teoretyk malarstwa, [w:]
Kotarbiski T., Pomieski J.E. (red.) (1957), Stanisaw Ignacy Witkiewicz.
Czowiek i twrca. Ksiga pamitkowa, PIW, Warszawa, s. 3554.
Witkiewicz S.I. (1974), Nowe formy w malarstwie, [w:] Pisma filozoficzne i es-
tetyczne, t. 1: Nowe formy w malarstwie. Szkice estetyczne. Teatr, PWN,
Warszawa.
Witkiewicz S.I. (1976), Wtpliwoci metodologiczne, [w:] Pisma filozoficzne
i estetyczne, t. 2: O znaczeniu filozofii dla krytyki i inne artykuy polemiczne,
PWN, Warszawa.
Witkiewicz S.I. (1977), Marzenia improduktywa, [w:] Pisma filozoficzne i este-
tyczne, t. 3: O idealizmie i realizmie. Pojcia i twierdzenia implikowane
przez pojcie istnienia i inne prace filozoficzne, PWN, Warszawa.
Witkiewicz S.I. (2016), Oni, [w:] tego, Dramaty I, PIW, Warszawa.
Inefficiency as the essence of philosophy, or: does embrion the

philosoph exist?
Summary
The matter under consideration is Stanisaw Ignacy Witkiewiczs philosophy. The author pre-
sents the main allegations against Witkiewiczs philosophy and analyzes their connections with
categories: metaphysical feeling and the Mystery of Existence. In addition, author discusses the
philosophy of history by Witkiewicz.
Keywords: ontology, Stanislaw Ignacy Witkiewicz, Mystery of Existence, philosophy of history.
Wiesawa SAJDEK
Niemieckie inspiracje i przyjanie

Augusta Cieszkowskiego*
Streszczenie
August Cieszkowski (18141894), wybitny polski filozof, ekonomista i polityk, pochodzi z arysto-
kratycznej rodziny z bogatymi tradycjami obywatelskimi oraz patriotycznymi. Konsekwentnie zmierza-
jc ku odzyskaniu przez Polsk niepodlegoci, w oparciu o legalne dziaania polityczne i spoeczne,
nawizywa do dowiadcze oraz dorobku kulturowego innych krajw europejskich. Wiele zawdzicza
rodowisku niemieckiemu, w ktrym zdoby wyksztacenie filozoficzne. Tam rwnie nawiza wiele
cennych i dugoletnich przyjani. Pozostawa gwnie pod wpywem myli Hegla, z ktrym jednak od
pocztku w pewnych punktach polemizowa. Z Niemcami utrzymywa take przyjacielskie kontakty
w wczesnym Wielkim Ksistwie Poznaskim, zwaszcza odkd naby koo Poznania majtek Wierze-
nica. Wsppracowa z niemieckimi przyjacimi na rnych polach, cenic ich uczciwo i kompeten-
cje. Antypolska polityka Bismarcka pooya kres wielu jego planom i oczekiwaniom.
Sowa kluczowe: filozofia Hegla, historiozofia, niepodlego Polski, niemieckie przyjanie,
antypolska polityka Bismarcka.
I
August Cieszkowski (18141894), urodzony w miejscowoci Sucha na Pod-
lasiu (obecnie Nowa Sucha), pochodzi ze znakomitej polskiej rodziny z ogrom-
nymi tradycjami. Mg si poszczyci tytuem hrabiego1, a take licznymi
przodkami, ktrzy czynnie wsptworzyli histori Polski i Europy2. Rodzicami
*
Poniszy tekst zosta wygoszony 28 XI 2013 r. na Uniwersytecie Mikoaja Kopernika w Toru-
niu (Katedra Filologii Germaskiej).
1
Tytu otrzyma od papiea, za wybitne zasugi, w 1850 r. Nie by on dziedziczny.
2
Biskup Edward Likowski podczas mowy pogrzebowej, wygoszonej 16 III 1894 r. w kociele
podominikaskim w Poznaniu, gdzie umar August Cieszkowski, zwrci uwag na to, e by
176 Wiesawa SAJDEK
jego byli: Wincenty Pawe Cieszkowski (17861862) i Zofia z Kickich (1818).

Ojciec Pawa Cieszkowskiego, Florian, dziadek Augusta, by rwnie dziadkiem
jego ony Haliny. Zapisa si m.in. jako pose na Sejmie Czteroletnim. By sta-
rost kleszczelewskim, a jego ona, Katarzyna Bobrownicka, matka Pawa, stol-
nikwn mielnick. Florian piastowa urzd szambelana krla Stanisawa Augu-
sta. Jego rodzicami byli: Ignacy Cieszkowski (17041783), zwolennik Stanisa-
wa Leszczyskiego, oraz Franciszkowa Suffczyska. Natomiast ojcem Ignace-
go, a wic prapradziadkiem Augusta, by Krzysztof, kasztelan sochaczewski,
a matk podstolanka liwska, Katarzyna abicka. Rd Kickich, z ktrych wy-
wodzia si przedwczenie zmara matka Augusta, posiada nie mniejsze zna-
czenie, za on sam pozostawi swj znaczcy lad w europejskiej historii kultury
jako filozof, ekonomista oraz parlamentarzysta, dziaacz spoeczny, wraliwy
jak rzadko kto na niesprawiedliwo spoeczn oraz ndz, a take utalentowany
literat, chocia w Polsce obecnie bardzo mao si o nim mwi i naucza.
Cieszkowski od modoci wiele podrowa po Europie zachodniej, zna
Angli, a wszystko po to, aby dobrze rozumiejc potrzeby wspczesnoci, doo-
y wszelkich stara w celu przeksztacenia wiata wedle chrzecijaskich ide-
aw3. Urodzony w Krlestwie, osiedli si na stae w Wierzenicy koo Pozna-
nia, skd mg atwo wyrusza w podr w kierunku Berlina, a odkd to stao
si moliwe, korzysta z kolei elaznych4.
***
Na kilka lat przed drug wojn wiatow Albert Einstein, jako prawy dzie-
dzic niemieckiej kultury, wypowiedzia si nastpujco:
Prosz porwna ducha, ktry przed stuleciem panowa wrd tutejszej modziey aka-
demickiej, z duchem oywiajcym j dzisiaj. ywa bya wiara w popraw spoeczestwa
ludzkiego, szanowano wszelk uczciw opini, wyczuwao si ow tolerancyjno,
w imi ktrej nasi klasycy walczyli i dla ktrej yli. Dono wwczas powszechnie do
stworzenia owej wielkiej jednostki politycznej, nazywanej Zjednoczonymi Niemcami.
Wwczas ideay te yy wanie wrd modziey akademickiej i wrd profesorw.
I dzi rwnie istnieje denie do postpu spoecznego, do tolerancji i wolnoci myli,
do stworzenia wikszej jednoci politycznej, ktr nazywamy teraz Europ. Ale zarwno
on spadkobierc prawie magnackiego majtku na Podlasiu i Woyniu (Likowski,1895). Lidia

Wilkowa odnotowaa: Pawe Cieszkowski dziedzic dbr Sucha, Szymany, Wilczany, Suro-
wiec w powiecie krasnostawskim, z wiana ony naby jeszcze w tym powiecie Surhw i w la-
tach 18131819 wznis tam paac (Wilkowa, 2004, 9697).
3
Jerzy Braun w swoich wypowiedziach na temat romantyzmu podkrela jego zwizek z mesja-
nizmem, pojtym wanie jako idea chrzecijaskiego odrodzenia wiata. W tym sensie mona
mwi zasadnie o mesjanizmie Cieszkowskiego (Braun, 1948).
4
Linia kolejowa, ktra przebiegaa przez Kobylnic, stacj pooon najbliej Wierzenicy, zosta-
a oddana do uytku dopiero 26 V 1872 r., ale wczeniej ju mona byo podrowa do Berli-
na kolej via Stargard.
Niemieckie inspiracje i przyjanie 177
modzie akademicka, jak i profesura przestay ju by orodkiem nadziei i ideaw ludu.

Musi to stwierdzi kady beznamitny i trzewy obserwator naszych czasw5.
Cofnijmy si wic do czasw, kiedy zarwno modzie akademicka, jak

i profesura byy, wedug Alberta Einsteina, orodkiem nadziei i ideaw lu-
dw. Polski filozof, August Cieszkowski, nalea take do tych krgw uniwer-
syteckich6. Studiowa filozofi najpierw w Krakowie, od jesieni 1832 r. do wio-
sny 1833, kiedy to wyjecha na studia do Berlina, gdzie filozofia idealistyczna
bya magnesem, przycigajcym ksztacc si modzie (por. Klepacz 1934,
21). Powodem bezporednim wyjazdu bya choroba oczu. W Berlinie panowa
wtedy niepodzielnie heglizm, wspierany przez czynniki rzdowe. Najwikszym
wpywem cieszyli si nastpujcy zwolennicy i bezporedni uczniowie Hegla:
Andreas Gabler (17861853), Edward Gans (17971839), filozof prawa, wy-
dawca heglowskich Wykadw z filozofii dziejw (1837 r.), J.F. Herbart (1776
1841), K. Werder (18061893) i wreszcie najbliszy Cieszkowskiemu w per-
spektywie caego ycia Karol Ludwik Michelet (18011893). Obok Micheleta
by jeszcze Jan Edward Erdmann (18051892), wykadajacy filozofi religii
oraz prawo, a take Leopold von Henning (17911866), z ktrym Cieszkowski
przyjani si take do koca jego dni. By on od 1827 r. redaktorem naczelnym
Berliner Jahrbcher, ktre to pismo przez nastpne dwadziecia lat byo naj-
bardziej wpywowym periodykiem heglowskim.
Doktorat z zakresu filozofii obroni Cieszkowski w 1838 r.7 w Heidelbergu,
w oparciu o rozpraw De philosophiae ionicae ingenio, vi, loco, wydan w dwa
lata pniej. Przedmiotem bya joska filozofia przyrody, ale sposb potrakto-
wania tematu nosi bardzo wyrane lady przejcia si filozofi Hegla, a cilej
sposobem, w jaki interpretowa on histori, wedle jeszcze fichteaskiego trj-
schematu tezy, nastpujcej po niej antytezy oraz kolejnego, trzeciego etapu
syntezy, czcej oba poprzednie w oparciu o wspln podstaw, wypraco-
wan w trakcie dialektycznego cierania si jednostronnoci etapw wczeniej-
5
A. Einstein, O wolnoci nauczania (Einstein 1935, 17). O tendencjach i ruchach zjednoczenio-
wych, a take o wsppracy polsko-niemieckiej na tym polu pisze Andrzej Wojtkowski, por.
Pocztek i koniec wsppracy liberalizmu polskiego z niemieckim (18171849) (Wojtkowki
1967, 225236). Tame, 225: Zwizku Niemieckiego, narzuconego im na Kongresie Wiede-
skim, Niemcy nie uznali za uwieczenie swoich aspiracji narodowych. Wwczas modzie
niemiecka, gwnie uniwersytecka, widzc, e nie tylko rzdy, ale i starsze pokolenie nie dora-
stao do wysokoci owych zada, wzia spraw w swoje rce i postanowia da wszystkim
przykad duchowego i moralnego zjednoczenia.
6
Nie zawsze jego wpyw na modzie akademick oceniano pozytywnie. Por. J.B. Zalewski i je-
go uwagi, ktre zapisa podczas pobytu u trapistw w Oelenburgu, w Alzacji. W dniu 14 VIII
1845 r. zanotowa: Dumaem z rana o filozofach naszych Cieszkowskim, Trentowskim, Libel-
cie, o wpywie, jaki mog wywrze na Kraj. Nie lkam si o lud nasz i o drobn szlacht, bo
jeden i drugi paaj po dzi dzie najczystsz wiar, ale szkoda modziey akademickiej, ktr
okamuj na wstpie do ycia (Zalewski 1931, 357).
7
Ryszard Palacz umieszcza informacj, e w r. 1836 (Palacz 1999, 206).
178 Wiesawa SAJDEK
szych8. W tym przypadku myl Talesa z Miletu potraktowana zostaa jako te-
za, nastpujca po niej filozofia Anaksymandra bya antytez, z czym jeszcze
o wiele atwiej mona by si zgodzi, anieli z tym, e kolejna wersja joskiej
filozofii przyrody, koncepcja Anaksymenesa, miaaby by syntez obu po-
przednich. Wiele wskazuje bowiem na to, e myl Anaksymenesa bya pewnym
regresem wobec Anaksymandra, poprzednika, a nie doskonalszym od niej do-
penieniem9. Na karb modoci naleaoby przypisa to nazbyt wierne trzymanie
si heglowskich schematw, podczas gdy ilustracje uyte przez Cieszkowskiego
nie mog w tym przypadku w peni przekonywa. Praca ta ukazaa si w 1841 r.
w jzyku polskim, jako Rzecz o filozofii joskiej, w jednym z pierwszych nume-
rw Biblioteki Warszawskiej, znakomitego czasopisma, ktre byo wydawane
a do roku 1914. Biblioteka Warszawska, wydawnictwo zamieszczajce bar-
dzo rnorodne treciowo artykuy, jeli chodzi o ich przedmiot, miaa w tytule
umieszczone wyjanienie, e jest to: Pismo powicone naukom, sztukom
i przemysowi. Podtytu moe budzi zdziwienie, ale przy wczesnym uyciu
jzyka przemys i umys posiaday o wiele blisze znaczenie ni obecnie.
Bibliotek Warszawsk wspiera od pocztku sam Cieszkowski, bdc jej
wsporganizatorem oraz wspfundatorem10. Podczas przygotowywania do
druku Rzeczy o filozofii joskiej Cieszkowskiemu mia pomaga jego niemiecki
kolega ze studiw, Karol Lehmann, wyksztacony teologicznie protestant.
A. Wojtkowski twierdzi, e wanie: Tu tkwi rda owej nieprawowiernoci
Cieszkowskiego, wykrytej przez teologw katolickich (Wojtkowski 1966, 146).
Pniej, po latach, to wanie Karol Lehmann przeszukiwa berliskie antykwa-
riaty i inne rda uytecznych Cieszkowskiemu drukw, zajmujc si nastpnie
potnym, liczcym ok. 40 000 tys. tomw oraz bardzo wartociowym ksigo-
zbiorem wierzenickim. Pomaga take Cieszkowskiemu w innych sprawach, np.
tych zwizanych z jego dziaalnoci w pruskim parlamencie. Jedn z nich bya
sprawa druku w jzyku niemieckim wniosku do parlamentu pruskiego w sprawie
ustawowej pomocy pastwa w walce z bied, a take owiaty i wychowania naj-
8
Mieczysaw Albert Krpiec OP podkrela wpyw, jaki wywar Hegel na powstanie koncepcji
ewolucjonistycznych, poniewa pojmowa on rzeczywisto monistycznie oraz ewolucjoni-
stycznie. Rozwija si ona poprzez przezwycianie wewntrznych sprzecznoci: Odtd ewo-
lucja stanie si swoistym a priori rozumienia naukowego przyrody i samego czowieka, a take
zejdzie do teologii kosmologicznej Teilharda de Chardin i innych (Krpiec 1991, 87).
9
[Anaksymenes] przyjmuje stanowisko zblione do tego, ktre zaj jego towarzysz Anaksy-
mander []. Niemniej u Anaksymenesa nie ma tej miaoci pogldw Anaksymandra i pod
niejednym wzgldem myl jego jest krokiem wstecz (Swieawski 2000, 16).
10
Por.: Na Zielone witki 1840 roku wraca Cieszkowski z uroczej Wenecji do kraju i osiada
w Warszawie, gdzie przyczynia si do zaoenia Bilblioteki Warszawskiej i zasila j swemi
pracami. Drukuje Rzecz o filozofji joskiej, a obok artyku O ochronkach wiejskich; po-
tem Uwagi nad obecnym stanem finansw angielskich (1842 r.); a w r. 1843 Organizacja
handlu drzewem i przemysu lenego. T wielostronno pracy tumaczy jego filozofia prak-
tyki (Klepacz 1934, 24).
uboszych, czyli, jak wtedy mwiono, ludu. Lehmann by wybitnym erudyt,

jeli chodzi o zagadnienia dotyczce wczesnego chrzecijastwa i Cieszkowski
niejednokrotnie korzysta z jego wiedzy, kontynuujc take wasne studia w tym
zakresie. Informowa on ponadto Cieszkowskiego o niemieckich nowociach
wydawniczych, zwaszcza dotyczcych tematu eschatologii. Na staro Leh-
mann, na zaproszenie Cieszkowskiego, osiad w jednym z jego folwarkw,
w abikowie. Wiadomo take o Lehmannie, e bez wiedzy autora rozpocz
prac translatorsk Ojcze nasz na jzyk niemiecki, ale Cieszkowski mu tego za-
broni, poniewa w ogle nie yczy sobie przekadania tego dziea na jzyki ob-
ce (tame, 152). Ale o Ojcze nasz, bez wtpienia opus vitae Augusta Cieszkow-
skiego, wypada powiedzie kilka zda osobno.
August Cieszkowski uczestniczy czynnie w yciu naukowym o tyle, o ile
pozwalay mu na to inne obowizki, na przykad te zwizane bezporednio z po-
lityk. By bowiem parlamentarzyst i to jednym z najbardziej czynnych w pru-
skim sejmie. Po raz pierwszy otrzyma mandat poselski wiosn 1848 r. W sumie
dziaalno poselsk uprawia kilkanacie lat, z ogromnym zaangaowaniem
oraz pasj. By wietnym retorem i kiedy wystpowa, wielu innych posw
opuszczao na ten czas kuluary specjalnie po to, aby go wysucha. Gorzej byo
ze skutecznoci jego wystpie, na przykad ponawianych wielokrotnie petycji
do pruskiego rzdu o utworzenie w Wielkopolsce, w Poznaniu, uniwersytetu11.
Cieszkowski by wspzaoycielem Ligi Narodowej Polskiej, ktra powstaa
w styczniu 1848 r. wedle projektu i na jego wniosek. W akcie zaoycielskim
moemy przeczyta, e jej celem byo: skupienie w jedno ognisko si moral-
nych i materialnych, tak w kraju, jak i za granic, do jawnego i legalnego dziaa-
nia na korzy narodowoci polskiej12. Dziaalno Ligi zostaa przerwana
w zwizku z antypolskim kursem w polityce pruskiej ju w 1850 r. Cieszkowski
za, po kilku latach przerwy, od 1855 do 1858 r., ponownie dziaa jako pruski
parlamentarzysta, w latach 18601866 piastujc funkcj przewodniczcego Koa
Polskiego. W ramach tak pojtej dziaalnoci to wanie Cieszkowski przygoto-
wa dokument, w ktrym w sposb kompetentny przedstawi wszelkie prawne
argumenty za tym, aby ziemie polskie pod wadz pruskiego monarchy powrci-
y do unii personalnej z Prusami, tak, aby nie bya to unia realna, ktrej program
polityczny oznacza wynarodowienie Polakw i niszczenie polskoci. w do-
kument zosta nastpnie opublikowany jako Zusammenstellung von Staats- und
11
Jednym z waniejszych pomysw Cieszkowskiego byo zakadanie ochron wiejskich, w kt-
rych miay si przygotowywa do ycia najmodsze wiejskie dzieci. Edmund Bojanowski od-
notowa w swoim Dzienniku pod dat: 3 IV 1855: [] powiada Piotrowski, e Cieszkowski
znowu chcia uczyni wniosek na Sejmie w Berlinie, aby dla zupeniejszego rozszerzenia
Ochron rzd przyj opiek i kierownictwo nad nimi. Od dawna byem jak najprzeciwniejszego
zdania, poniewa to samo uczyni mona za wpywem Kocioa, gdy si ochroniarki w bractwo
zawie (Bojanowski 1999, 215).
12
Za: Wojtkowski 1966, 155.
180 Wiesawa SAJDEK
Vlkerrechtlichen Urkunden, welche das Verhltnis des Grossherzogtums Posen

zur Preussichen Krone betreffen13.
Wyksztacenie ekonomiczne Cieszkowskiego zaowocowao m.in. wydaniem
ksiki w jzyku francuskim, pt. Du crdit et de la circulation (O kredycie
i obiegu)14. Napisa take po francusku ksik na temat reformy izby wyszej
we Francji: De la Pairie et de laristocratie moderne (O izbie wyszej i arystokra-
cji w naszych czasach)15, o czym tutaj wypada tylko wspomnie. Innym obszarem
jego zainteresowa byo rolnictwo, jak przystao na waciciela wielu ziemskich
majtkw. Prof. Felicjan Dembiski pisa w licie ponad p wieku temu: Po ro-
dzicach dziedziczy na Podlasiu w powiecie wgrowskim majtki: Sucha z Sucho-
cinem i Piotrowice pooone w parafii Kopcie, Stawiska z folwarkami w parafii
Grbkw, Ryczyca i Wilczonek w parafii Bojmie (?), ponadto w powiecie mi-
sko-mazowieckim dobra ukwiec z folwarkami w parafii Jeruzal oraz dobra
Surhw w parafii Surhw w powiecie krasnostawskim16. Jeszcze jako bardzo
mody czowiek uczy si zarzdzania majtkami znajdujcymi si w Kongresw-
ce. Natomiast w swoim wielkopolskim majtku, w zakupionej 2 VII 1842 r. Wie-
rzenicy koo Poznania, wyprbowywa nowoczesne maszyny rolnicze. Dostarcza
mu ich ze swojej fabryki Hipolit Cegielski, z ktrym czyy go wizy przyjani17.
II
Na temat Augusta Cieszkowskiego wypowiadano si w rnym tonie, dia-
metralnie rnie oceniajc przy tym jego znaczenie i rang jako filozofa. Na
przykad Adam Mickiewicz w swoich Wykadach paryskich najpierw go napit-
nowa, jako piszcego i mylcego po niemiecku, a nastpnie uzna jego wiel-
ko18. Wspczesny Cieszkowskiemu filozof Karol Libelt (18071875), ktry
13
Berlin, E.H.Schrder, 1846. Tekst ten ukaza si rwnie w jzyku francuskim (Yournal des
Economistes, XV, October 1845) oraz woskim, w r. 1891.
14
W Paryu ukazay si trzy kolejne francuskie wydania ksiki: 1 wyd. 1839, 2 1847 i 3
nowe uzupenione w r. 1884, natomiast tumaczenie na jzyk polski, jako O kredycie
i obiegu, w 1911 r. w Poznaniu.
15
Ksika zostaa wydana w Paryu w 1844 r., a jej wersja polska ukazaa si w Poznaniu w 1908 r.,
w tumaczeniu Augusta Cieszkowskiego syna (18611932).
16
Jest to fragment listu prof. Felicjana Dembiskiego (do ks. prof. Zygmunta Mocickiego
z Wyszego Seminarium Duchownego w Siedlcach) z 28 XI 1966 r. Felicjan Dembiski by
jednym z czterech adoptowanych synw Augusta Cieszkowskiego, syna filozofa, obok Jana
Tyszkiewicza, Edwarda Raczyskiego i Pawa towskiego.
17
Nota bene najbliszym wsppracownikiem Hipolita Cegielskiego oraz naczelnym inynierem
w jego fabryce by Niemiec Adolf Leinweber.
18
Tych dwch ludzi [Augusta Cieszkowskiego i Bronisawa Trentowskiego] mona uwaa za
Sowian wynarodowionych, za Sowian popadych w niewol myli niemieckiej. Zwtpili oni
o sile duchowej wasnej narodowoci. Jest to jedyny moe w dziejach przykad dobrowolnego
poddania si []. Z drugiej strony Cieszkowski w kilku dzieach, ktre niedawno ogosi, rzu-
szlify filozoficzne take zdobywa u Hegla, m.in. jako jego doktorant, twierdzi,
e Cieszkowski reprezentuje stanowisko niemieckie (por. Libelt 1967, 277).
Edward Dembowski, chocia bynajmniej nie we wszystkim si z nim zgadza,
wyraa si o wybranych wtkach jego filozofii entuzjastycznie, konstatujc, e:
[Cieszkowski] [] zapragn stworzy now filozofi, bdc przejciem filo-
zofii bezwzgldnej w ywot, ktr to filozofi nazwa f i l o z o f i c z y n u.
Ten krok do stworzenia filozofii czynu stanowi jego zasug i jego wielk wa-
no w dziejach filozofii (za: Palacz, 205). Cyprian Kamil Norwid podkrela,
e August Cieszkowski jest jedynym polskim filozofem (po powstaniu stycz-
niowym) (por. Ujejski 1926, 23). Zygmunt Krasiski w licie do Delfiny Potoc-
kiej zauway: Prcz Mickiewicza nikogom tak wzniole w Ducha opatrzonego
nie zna (tame, XIII).
Nie mniej entuzjastycznie wypowiada si o Cieszkowskim na pocztku XX
wieku Adam towski (18811958), wybitny polski znawca nie tylko filozofii
Hegla, lecz take Kanta i Kartezjusza oraz klasykw, Platona i Arystotelesa. We
Wstpie do wydanych ponad sto lat temu listw Zygmunta Krasiskiego do Au-
gusta Cieszkowskiego towski napisa: Ogrom tsknot i umiowa polskiego
poety [tj. Krasiskiego] skojarzy si z rozumem dwigajcym wielk tradycj
niemieckiego idealizmu, z myl zapewne najbardziej przecig, jak od
mierci Hegla posiadaa Europa (towski 1912, XV)19. Niezmiernie wysoko
oceniajc jako filozoficznego dorobku Cieszkowskiego, towski przeprowadza
porwnania jego myli nie tylko z heglizmem, lecz take z poprzedzajcym Hegla
wybitnym uczniem Kanta, Johannem Gottliebem Fichte (towski, 1904).
Pocztkiem lat 30. ubiegego stulecia ukazaa si obszerna praca biskupa
Michaa Klepacza, na temat: Idea Boga w historiozofii Augusta Cieszkowskiego
na tle wczesnych prdw epoki. Autorem Przedsowia jest Marian Morawski
TJ. Rozpoczyna si ono nastpujcym stwierdzeniem:
Z pietyzmem zwyko si mwi o najwybitniejszym zapewne, obok Hoene-Wroskiego,
metafizyku polskim, A. Cieszkowskim, ktrego Ojcze Nasz ju samym tytuem swoim
zdaje si nadawa jakie swoiste pitno chrzecijaskie jego filozofji, a tre historjozo-
ficzna, rozsnuwajca na tle modlitwy Paskiej dzieje Krlestwa Boego na ziemi, stano-
wi temat tak wdziczny i wzniosy, e godny umysu Augustyna20.
W zupenie innym tonie pisano o Cieszkowskim w Polsce po wojnie. Jaro-

saw Iwaszkiewicz wzmiankuje o hegeliaskim mistycyzmie starego Ciesz-
ca pewne sowa nader niebezpieczne dla filozofii niemieckiej. Wolno nawet mniema, e wiel-
kie uznanie, jakim podobno si cieszy w Berlinie, pochodzi z pewnego rodzaju strachu, ktry
budzi w filozofach. Sdzi on, e filozofia dosza do tego okresu, kiedy nareszcie powinna cze-
go dokona, i ze wszystkich si woa o czyn: uwaa, e duch ludzki jest ju do wywiczony,
aby uchwyci od razu prawd i wprowadzi j w czyn (Mickiewicz 1955, t. 11, 149150).
19
Na nastpnej stronie (tame) doda: Nie ulega wtpliwoci, e w zasadniczych rysach, zapa-
trywania Zygmunta nagiy si raczej do pogldw Cieszkowskiego.
20
Por. M. Morawski TJ, Przedsowie, [do:] Klepacz 1934, 5.
182 Wiesawa SAJDEK
kowskiego, nie troszczc si zupenie o wyjanienie, co by to miao waciwie

znaczy21. Tadeusz Breza w swoich wspomnieniach, powiconych Paulowi Ca-
zin22, wypowiada si o Augucie Cieszkowskim nastpujco:
Dzieem jego ycia byo tysicstronicowe Ojcze nasz []. Pd wielkiego wykszta-
cenia i rozmachu wyrasta z dwu korzeni. Z Hegla, ktrego nauk zna Cieszkowski eks-
pedite, bo cho po dwu latach Uniwersytetu Jagielloskiego przyby do Berlina po wie-
ej mierci Hegla, a doktoryzowa si w Heidelbergu, zapozna si z jego filozofi su-
chajc wykadw ukochanego ucznia Hegla Karola Ludwika Michelet. To jeden korze.
Drugim byoby to, co wynika z stwierdze biskupa Likowskiego o Cieszkowskim, e ju
po Krakowie, raz suchajc pasterki zastanawia si nad biegiem historii i uzna Chry-
stusa za punkt zwrotny dziejw. Zatem dwie szale. Na jednej Hegel i Michelet, z kt-
rym zwizay go stosunki dozgonne. I druga, ta pastoralna, na ktrej jeszcze zaway
Krasiski i mesjanizm.
Autor powyszej wypowiedzi najwyraniej nie ceni wpyww tego drugie-

go korzenia, albo szali, ktr nazwa pastoraln.
Tadeusz Breza nie by przy tym najwyraniej wiadomy, e na filozofi spo-
eczn Cieszkowskiego ogromny wpyw miaa wspczesna mu myl francuska,
a take filozofia Fichtego i Schellinga, a wic nie tylko Hegel. Poza tym to Kra-
siski czerpa penymi garciami z filozofii Cieszkowskiego, a nie odwrotnie23.
Nadto wanie Cieszkowski jest twrc oryginalnej wersji filozofii narodowej,
czsto acz niepoprawnie utosamianej z polskim mesjanizmem.
Stanisaw Borzym wyrazi si za nastpujco:
Jeli zgodzimy si z Blumenbergiem i Marquardem, e nowoczesna teodycea odegraa
kluczow rol w tworzeniu tego, co okrelamy jako Modern, to ju sama twrczo
Cieszkowskiego (a take jego krytykw katolickich) bya w znacznym stopniu anachro-
niczna i wtrna z filozoficznego punktu widzenia. Proces sekularyzacji teodycei i przej-
cie roli Boga przez czowieka by cile zwizany z gwnym nurtem rozwojowym filo-
zofii jako dziedziny bada autonomizujcych si wobec teologii. Dlatego dzi lektura
Cieszkowskiego, skonfrontowana np. z lektur Hegla budzi niestety co w rodzaju zae-
nowania, a przynajmniej bardzo ambiwalentne odczucia. Emfatyczny styl pokrywa tu fi-
lozoficzn niedojrzao i naiwno (Borzym 2003, 30).
Ocena jakoci filozofii Cieszkowskiego oraz towarzyszce jej emocje

z pewnoci zale od tego, jak miar postpu przyjmujemy, a take od tego,
z jak wielkim entuzjazmem ocenimy dorobek samego Hegla.
21
W artykule z cyklu Rozmowy o ksikach; Iwaszkiewicz, 1959.
22
P. Cazin tumaczy (wraz z Augustem Cieszkowskim synem) Ojcze nasz na j. francuski. Por.
Breza, 1969.
23
Pod wpywem filozofii Cieszkowskiego powsta zwaszcza Przedwit, dedykowany mu przez
poet, a take Psalmy Przyszoci oraz Traktat o Trjcy witej. Krasiski mia za to znaczco
wpyn na pogldy Cieszkowskiego dotyczce niemiertelnoci indywidualnej ludzkiej duszy.
Por. Rocznik Akademii Umiejtnoci w Krakowie. Rok 1893/1894, s. 53: Trudno dotd
oceni, ile filozof wpyn na poet, poeta na filozofa. Bd co bd, tyle poezyi wsiko w fi-
lozofi Augusta Cieszkowskiego, e i w tem jest on tak podobny do greckich mdrcw, tak od-
staje od swoich nauczycieli.
Jeli za mao postpowe przyjmiemy zwrcenie si ku studiom nad scho-

lastyk, arbitralnie podwaajc zasadno wspczesnego czerpania z tej tradycji
filozoficznych inspiracji, to wszelkie odniesienia tego rodzaju zostan odczytane
jako wsteczne, a szukanie nowych syntez na jej bazie jako przejaw mao
twrczego eklektyzmu. Ryszard Palacz zauway:
Filozofia polska tego okresu miaa charakter eklektyczny, stanowia bowiem mieszank
rnych prdw intelektualnych z przewag wpyww kantyzmu bd scholastyki. Jeli
zatem okrelimy dokonania naszych dziewitnastowiecznych filozofw jako nietwrcze
i mao oryginalne, nie popenimy bdu. Brak nam byo nawet wasnego sownictwa filo-
zoficznego, ktre w tym czasie dopiero si ksztatowao pod wpywem francuskiej myli
owieceniowej, a nastpnie klasycznej filozofii niemieckiej. Dzieo zapocztkowane
przez Kotaja prowadzili Libelt i Cieszkowski (Palacz, 1999, 205) .
Ten ostatni zosta wic doceniony, ale w zakresie, w ktrym bez porwnania
wicej uczyni przecie Bronisaw Trentowski ni wszyscy trzej wymienieni
myliciele, i to razem wzici.
Myl Augusta Cieszkowskiego po drugiej wojnie wiatowej rozwaana bya
jako przedmiot powanej refleksji stosunkowo rzadko i najczciej w kontekcie
badania rde bezporednich wpyww na filozofi modego Marksa (por. Lob-
kowicz 1967). Spierano si gwnie o to, czy mona go przyj do grona mark-
sowskich poprzednikw, czy te charakter jego myli ocenianej jako spjna ca-
o wyklucza tego rodzaju powizania. Tak czy inaczej jego dorobek by w Pol-
sce albo cakowicie przemilczany, albo marginalizowany. Jeli o nim wspomi-
nano poza rodowiskiem naukowym, a nawet w tym rodowisku, to najczciej
w tonie protekcjonalnym, czy wrcz lekcewacym.
Tego rodzaju opinie bardzo rniy si od tej, ktr umieszczono w roku
mierci Cieszkowskiego, a wic ponad sto dwadziecia lat temu, w Roczniku
Akademii Umiejtnoci:
Lepiej, dokadniej zna go wiat naukowy, na obczynie bardziej ni u nas, uznajc w nim
jednego z najbystrzejszych mylicieli naszego wieku, ktry przed laty podj doniose
zagadnienie z dziedziny nauk spoecznych i dostarczy do ich rozwizania tak gbokich
spostrzee, e i dzi jeszcze nauka midzynarodowa zwraca si ku nim z ywem zaj-
ciem, ywszem nili przed pidziesiciu laty, w epoce penej twrczoci naukowej Au-
gusta Cieszkowskiego24.
W ostatnich latach pojawiy si publikacje, w ktrych moemy ledzi pe-

wien wzrost zainteresowania osob i dzieem Augusta Cieszkowskiego. Naj-
waniejsze, e wyraone w nich opinie wydaj si peniejsze i bardziej wywao-
ne od wielu wczeniejszych i to zarwno tych entuzjastycznych, jak i naznaczo-
nych gbokim sceptycyzmem. Rzadziej mwi si w nich o zalenociach inte-
lektualnych Cieszkowskiego, ukazujc jego myl w szerokim kontekcie histo-
rycznym oraz prdw mu wspczesnych, a wtedy jego dorobek przedstawia si
24
Por. Rocznik Akademii Umiejtnoci w Krakowie. Rok 1893/1894, 54.
184 Wiesawa SAJDEK
jako istotny wkad w europejskie dziedzictwo kulturowe XIX w. Andrzej Walic-

ki kilka dziesitkw lat wczeniej zrobi spostrzeenie, e Cieszkowski []
traktujc epok czynu jako epok spenienia ostatecznych przeznacze ludz-
koci, rozwija filozofi historii o charakterze finalistycznym, przez co wyra-
nie nawizywa do wielkiej tradycji europejskiej filozofii klasycznej (Walicki
1972, XV)25. Piotr Bartula, przedstawiajc Cieszkowskiego od strony jego filo-
zofii politycznej i spoecznej, podkrela, e Prolegomena do historiozofii to
ksika bardziej filozoficzna anieli Ojcze nasz, czc zmian problematyki ze
zmian jzyka. Zauwaa jednak przy tym, e: Ureligijnienie pogldw historio-
zoficznych sprawia, e Cieszkowski wpisuje si w powszechn w XIX wieku
tendencj do zacierania granic midzy filozofi, religi, polityk a myl spo-
eczn (Bartula 2006, 11). Nota bene w swoim synnym przemwieniu berli-
skim, wygoszonym 15 XI 1841 r., inicjujc rok akademicki, sam Schelling za-
uway: adna filozofia, ktra jakokolwiek siebie ceni, nie wyzna, e koczy
na irreligii (Schelling 1842, 418).
III
Sam Cieszkowski uwaa si przede wszystkim za ucznia Hegla. Do mowy
Schellinga, zamieszczonej w Bibliotece Warszawskiej, napisa komentarz,
w ktrym moemy m.in. przeczyta nastpujce sowa: nie prbuj nawet cie-
nia podejrzenia rzuca na t ju ustalon posta [tj. Hegla]. Przekrocz go zgo-
da pjdziemy z tob, lecz nie krocz na niego. Ty prawdy jego poprzednik,
bd prawym jego nastpc (Cieszkowski 1842, 425). Przy tym, jeszcze jako
zupenie mody czowiek, bdc admiratorem Hegla, rwnoczenie polemizowa
z niektrymi jego pogldami26. W 1838 r., jesieni, wysza w Berlinie ksika
jego autorstwa, pt. Prolegomena zur Historiosophie (Prolegomena do historio-
zofii), w ktrej ta polemika zosta zawarta. Najbardziej widoczna jest w obszarze
refleksji nad histori: Hegel nie doszed do pojcia organicznej i idealnej cao-
ci dziejw, do ich spekulatywnego rozczonkowania, ani do ich ostatecznej ar-
chitektoniki, zauwaa Cieszkowski w Prolegomenach (Cieszkowski 1908, 4).
Hegel bowiem wykluczy z rozwaa obszar przyszoci, arbitralnie przydajc
tego rodzaju projektom miano utopii. Cieszkowski za uzna za konieczne, aby
take przyszo obj historiozoficzn refleksj, poniewa dopiero w ten spo-
sb bdziemy mogli otrzyma peny obraz dziejw, traktujc histori ludzkoci
25
(Wstp). Walicki podkrela gwnie zwizki tej myli z millenarystyczno-mesjanistycznymi
schematami francuskich romantykw socjalnych, zwaszcza saintsimonistw [] por.
tame.
26
A. Wawrzynowicz zauway: Cieszkowski pozostawa w swoim podejciu w pewnym sensie
heglist, nawet gdy tak radykalnie rni si od pierwotnego stanowiska swojego mistrza
por. Wawrzynowicz 2010, 7677.
jako cao27. Cieszkowski uwaa przy tym, e wanie Hegel dostarczy na-
ukowych metod badania historii i e dziki jego wysikom moemy rozumie
Ksig Dziejw, ktra w znaczcy sposb uzupenia ludzk wiedz, dotych-
czas tradycyjnie zawart w Ksidze Pisma oraz w Ksidze Przyrodzenia, jak
pisa, czyli w Ksidze Natury28. Odwoywa si w tym miejscu do doskonale
znanego w caym redniowieczu paradygmatu, wedle ktrego istniej dwa r-
da poznania: Objawienie oraz Stworzenie.
Cieszkowski nie by z pewnoci religijnym wizjonerem w potocznym sen-
sie tego pojcia, usiowa raczej by naukowcem, take jako filozof. Prbowa
przy tym czy rozumienie nauki, wypracowane na gruncie niemieckiego ide-
alizmu, z tym jej pojciem, ktre wyaniao si powoli na tle francuskiej myli
spoecznej29. W Ojcze nasz wielokrotnie zwraca uwag na to, e ksztat przy-
szoci wynika z tego, co ju si wydarzyo i e waciwe rozpoznanie tego
ksztatu zaley od doskonaej znajomoci historii oraz od jej zrozumienia.
Bierzmy owszem miar z tego, co ju byo, aby dokadnie pozna, co bdzie
pisa w III tomie Ojcze nasz Bo nie masz owocu przyszoci, ktryby w prze-
szoci zarodu swego nie posiada, rwnie jak nie masz poudniowego soca,
ktreby si jutrzenk nie byo zapowiedziao (por. Cieszkowski 1922, t. 3, 290).
Cieszkowski ogromnie ceni i szanowa dorobek Hegla, nazywajc go ju
w tej pierwszej filozoficznej ksice, w Prolegomenach do historiozofii, no-
wym Arystotelesem oraz Fidiaszem (por. Cieszkowski 1908, 84 i 113).
A jednak krytykowa jego spojrzenie na dzieje ludzkoci take dlatego, e byo
ono czysto teoretyczne i jako takie ograniczao si do poj. Tymczasem wedug
Cieszkowskiego teoria powinna zaowocowa praktyk. Waciwe spojrzenie na
histori powinno pociga za sob odpowiedni program przemiany rzeczywisto-
ci, otwierajc si ku przyszoci30. W istocie Cieszkowski gosi ryche nastanie
nowej, trzeciej i ostatniej ery ludzkoci, w ktrej filozofia, jako dobrze przemy-
lany system, zostanie przeksztacona w odpowiedni program spoecznej pracy.
Ta praca bdzie zorganizowana na obszarze caego ziemskiego globu, naszego
planety, jak pisano w epoce romantyzmu. Stanie si to dziki potnej sieci
wolno skojarzonych ludzkich stowarzysze, ktrych wsplnym celem bdzie ju
nie tylko prawda, a wic odpowiednia teoria rzeczywistoci, ale zrealizowane
dobro, a wic spoeczna praktyka, ktra obejmie przede wszystkim popraw y-
27
W podobny sposb naucza wczeniej J.M. Hoene-Wroski. Por. Sajdek 2014, 161.
28
Por. Cieszkowski 1922, t. 2, 303306: To com w ducha mego dziecistwie miganiem proro-
czego wiateka przewidzia, to pniej w ksigach podwjnych Objawienia Twego janiej zro-
zumiaem.
29
Por. sowa Schellinga: Nic przeze mnie nie pjdzie na utrat, co od Kanta dla prawdziwej
zyskano nauki [] Schelling 1842, 422.
30
Por. Dembowski ceni niewtpliwie prace Cieszkowskiego, ktry postanowi uzupeni he-
glizm przez rozwinicie tych wtkw, jakich Hegel nie obj. Gwnym zagadnieniem okazaa
si historiozofia, w ktrej widoczna bya niedostateczno filozofii bezwzgldnej w pojciu
dziejw Palacz 1999, 205.
186 Wiesawa SAJDEK
cia najuboszych. Cieszkowski proponowa w swojej filozofii okrelon wersj

rozwizania w wieku XIX tzw. kwestii socjalnej, majc nadziej, e do tego
dojdzie poprzez dobrze uprzednio przemylany oraz zorganizowany czyn. Dla-
tego pojcie czynu jest jednym z najwaniejszych poj w jego systemie. Brak
refleksji nad czynem zarzuca Cieszkowski swojemu mistrzowi, Heglowi31. Pi-
sze Andrzej Wawrzynowicz:
Stanowisko Cieszkowskiego dostarcza propozycji, ktra w swoim caoksztacie stanowi
ju w znacznej mierze wynik pogbionego spojrzenia na aktywistyczne rda inspiracji
heglizmu. Pofichteaski kierunek rozwoju klasycznego idealizmu niemieckiego zostaje
poddany w propozycji polskiego filozofa czciowej rewizji, co nie umyka uwadze dwu-
dziestowiecznych badaczy zajmujcych si tym problemem. Zagadnienie to omawiane
jest jednak gwnie w szerokim kontekcie [] bada nad stosunkiem Marksa do Hegla,
w zwizku z ewentualn rol, jak filozofia Cieszkowskiego moga odegra w ksztato-
waniu si stanowiska Marksowskiego w tej kwestii (Wawrzynowicz 2010, 126).
Jeli bowiem mwimy o wpywach niemieckich na filozofi Cieszkowskie-

go, to trzeba take wspomnie o wielce prawdopodobnych wpywach, jakie on
sam mg by wywiera na filozofi niemieck. Wie si z tym pewien znacz-
cy paradoks. Ot myl Cieszkowskiego, bez wtpienia naznaczona inspiracjami
religijnymi, wpyna, jak si wydaje, najbardziej na przedstawicieli heglowskiej
lewicy. Wystarczy wspomnie jedenast spord Tez o Feuerbachu Karola
Marksa Filozofowie dotd tylko interpretowali wiat, chodzi jednak o to, aby
go zmieni, by zauway uderzajce podobiestwo, wrcz tosamo treci32.
Paradoks kryje si take w tym, e Cieszkowski, w odrnieniu od tych myli-
cieli z krgw lewicowych, ktrzy pragnli przygotowa wiatow rewolucj,
zwizan z terrorem na skal midzynarodow, by radykalnym przeciwnikiem
terroryzmu w kadym jego wymiarze. Proponowa w miejsce rewolucji perma-
nentn ewolucj, widzc w cigym postpie spoecznym wcielone chrzeci-
jastwo.
IV
Wok rozumienia chrzecijastwa i jego istoty toczyy si take kontrower-
sje z innymi mylicielami z krgu heglowskiego. Od czasu studiw datuje si
dugoletnia przyja Augusta Cieszkowskiego z profesorem Karolem Ludwi-
kiem Micheletem, bezporednim uczniem Georga Wilhelma Friedricha Hegla.
Cieszkowski sta si m.in. wspzaoycielem, razem z Micheletem, berliskiego
Towarzystwa Filozoficznego oraz jego periodyku o tytule Der Gedanke. No-
31
Por. Klepacz 1934, 22: [] w filozofji historji Hegla brak autorowi Ojcze nasz czynu,
ktry ma wytworzy lepsz, bardziej wietlan przyszo.
32
Moses Hess wypowiada si na temat filozofii Augusta Cieszkowskiego w ksice pt. Die Eu-
ropische Triarchie (1841).
ta bene kiedy Philosophische Gesellschaft zorganizowaa w 1891 r.obchody

jubileuszowe powicone K.L. Micheletowi, w Berlinie byo na uniwersytecie
ju tylko dwch heglistw: Hans Spazier i Adolf Lasson. Przyja z Micheletem
w tym przypadku oznaczaa rwnie przychylno niemieckiego myliciela dla
Polski i Polakw. W czasie, kiedy Cieszkowski wytrwale pracowa jako parla-
mentarzysta, K.L. Michelet sugerowa mu, e sam take pragnby zosta po-
sem do sejmu pruskiego z Wielkiego Ksistwa Poznaskiego, poniewa i on
chcia broni sprawy polskiej w pruskim sejmie (por. Wojtkowski 1966, 161).
August Cieszkowski by bez adnych wtpliwoci polskim patriot, a przy
tym czowiekiem konsekwentnym i oddanym sprawie odzyskania niepodlegoci
Polski. Walczy o t ide podczas kilkunastu lat pracy w sejmie pruskim. Ale te-
go rodzaju dziaalno nigdy nie nosia znamion nacjonalizmu oraz szowinizmu
narodowego. Prawdopodobnie nie przyszoby mu do gowy, aby walka politycz-
na o wolno Polski moga przejawia si nienawici, czy nawet niechci do
osb pochodzenia niemieckiego. Przeciwnie mia pord Niemcw wielu
przyjaci, ktrym pozosta wierny do samej mierci w 1894 roku. W jego prze-
konaniu idea wolnej Polski po prostu nie godzia si z negatywnymi emocjami
wobec jakiejkolwiek nacji.
Przyjanie autentyczne i wierne nie wykluczay rnic dotyczcych pogl-
dw filozoficznych. arliwe polemiki wypeniaj tomy korespondencji, ich wy-
rane lady znajdujemy w konkretnych pismach, a niektre spord nich powsta-
y wanie jako przejaw tych kontrowersji. Dochodzio do dyskusji na tematy za-
sadnicze, a jednak nie mcio to przyjani oraz wzajemnego szacunku. Tak stao
si, kiedy Cieszkowski napisa i wyda dzieo pt. Bg i palingeneza (Gott und
Palingenesie), jako odpowied na ksik K.L. Micheleta pt. Vorlesungen ber
die Persoenlichkeit Gottes und Unsterblichkeit der Seele oder die ewige Pers-
nlichkeit des Geistes33. August Cieszkowski nie zgadza si z gwnymi tezami
zawartymi w tej publikacji, dowodzc, wbrew nim, osobowoci Boga i niemier-
telnoci indywidualnej ludzkiej duszy. Kontrowersja bya powana i nie szo by-
najmniej o sprawy drugorzdne. W swojej odpowiedzi ju we Wstpie zwraca
si Cieszkowski w nastpujcy sposb do oponenta:
chciabym w tym krytycznym wstpie nawiza, Drogi i Szanowny Przyjacielu, do Pa-
skich wykadw, a to z dwch powodw: raz, e uwaam Pask ksik za najwaniej-
sz, najobszerniejsz i najbardziej szczer publikacj, jak napisano specjalnie na temat
33
Berlin 1841 (w innym rdle 1842). W Bibliotece Warszawskiej ukazaa si wkrtce potem entu-
zjastyczna recenzja tej ksiki por. B.W. 1842, 636641. Jej autor, podpisany inicjaami A.K.
(Aleksander Kune?) napisa w niej m.in.: Kto bezstronnie wszystkie szczegy prac filozoficznych
P.C. [Pana Cieszkowskiego] rozbiera, kto rozumie potg filozoficznej jego erudycji i si twrczoci
jego ducha w absolutn metodyczno i dialektyk uzbrojonego, a obok tego kto zdolnym jest zrozu-
mie z lekka dopiero cieniujcy si, lecz wyranie i otwarcie ju zapowiedziany kierunek jaki on dal-
szym postpom filozofii nada usiuje, ten szczerze z nami przyzna musi, i usiowania takie, ju nie
jego samego tylko, jako twrc wielkiej rzeczy, ale i narodow saw nasz obchodz.
188 Wiesawa SAJDEK
osobowoci Boga i niemiertelnoci duszy; a po wtre, e bd mia przy tym okazj po-
czyni w stosownym miejscu i czasie konieczne uwagi o innych pracach. Szczera to dla
mnie rado (gdy do polemiki bdzie jeszcze do okazji), e mog zacz od wyrae-
nia Panu najwyszego uznania, tego uznania, jakie naley si Panu od kadego czowieka
z sercem i gow. Jest Pan go w peni godzien i sam bdzie umia doskonale go doceni.
Dotyczy ono uczciwoci i sumiennoci, a jak przystpi Pan do dziea, rzetelnoci na-
ukowej i kompetencji, z jak zostao wykonane, i godnej szacunku ogldnoci, z jak
wyrazi Pan swoje przekonania (Cieszkowski 1972, 111).
Polemika, ktra wypenia karty dziea Augusta Cieszkowskiego pt. Bg i pa-

lingeneza, w niczym nie umniejsza wic szacunku dla oponenta, wrcz przeciw-
nie, szacunek w sprawia, e sama rzecz, przedmiot, o ktry tocz si intelektu-
alne boje, nabiera w ocenie czytelnika waciwej wagi.
Przy okazji tej publikacji ujawni si pewien wpyw na pogldy Cieszkowskiego
myli Lessinga zawartych w Erziehung des Menschengeschlechts, ktre Cieszkow-
ski w swojej pracy rozwin. K.L. Michelet, pracujc nad rozpraw pt. Die Zukunft
der Menschheit und die Unsterblichkeit der Seele, stanowic trzeci cz rozpra-
wy pt. Die Epiphanie der ewigen Persnlichkeit des Geistes, przypisa Cieszkow-
skiemu pewne myli Lessinga, z czym si on sam zgodzi, zapoznawszy si z ni.
Gott und Palingenesie bya ostatni ksik napisan przez Cieszkowskiego
nie tylko po niemiecku, lecz take w ogle w jzyku obcym. Wiele lat potem
ale take wczeniej, bo waciwie od czasw studenckich rozmyla nad inter-
pretacj Modlitwy Paskiej, czyli Ojcze nasz. By przy tym przekonany, e roz-
pozna i zrozumia t modlitw w jej najwaniejszym przesaniu, to jest w jej
odniesieniach do przyszoci. Odnalaz w niej proby do Najwyszego Boga,
naszego Ojca, o nowy ksztat spoecznej rzeczywistoci, w ktrej nie bdzie
ju ani niesprawiedliwoci, ani niepotrzebnego cierpienia. Dugo pozostawa
w przewiadczeniu, e nowa epoka wiecznego pokoju i powszechnej szczli-
woci wanie nadchodzi, e jest tu tu. Jej architektami i twrcami bd sami
ludzie, zjednoczeni we wzajemnej wsppracy w skali globalnej, jak dorose
dzieci uprawomocnione przez Boga Ojca do takich wanie dziaa. Ojcze nasz,
dzieo ycia Augusta Cieszkowskiego, zostao napisane po polsku. Jego autor
mia tu przed mierci zwierzy si swojemu synowi, e zaraz po napisaniu
Prolegomenw, jeszcze jako berliski student, przywiz rkopis tego swojego
iuvenilium na Podlasie, do Stawisk, do jednego z majtkw bdcych w posia-
daniu Cieszkowskich. Prolegomena przeczyta zachwycony ojciec i potem obaj
udali si do kocioa w Grbkowie. Tam miao si wydarzy szczeglne dowiad-
czenie wewntrzne, ktre przekonao Augusta Cieszkowskiego do kierunku, jaki
ostatecznie obraa jego myl. Opowiada o tym w nastpujcych sowach:
Odmawiajc Ojcze Nasz uczuem raczej, anieli zrozumiaem, e cokolwiek snuo si
w mojej myli, piszc Prolegomena, to dziecinna igraszka wobec gbi, siy i wagi tego,
co zawiera Modlitwa Paska, w testament Chrystusowy, majcy kierowa losami ludz-
koci po wszystkie wieki [] Cokolwiek napisaem to wszystko Ojcze Nasz, do
niego naley, lub z niego wychodzi.
Cao dziea pisarskiego filozofa, ekonomisty oraz polityka, a take gospo-

darza dbr ziemskich i fundatora wietnej szkoy rolniczej w abikowie pod Po-
znaniem (obecnie dzielnica Poznania), nazwanej Halina od imienia przed-
wczenie zmarej ony, znajduje swoje waciwe wytumaczenie w pragnieniu
oraz nadziei przemiany wiata w bardziej sprawiedliwy i ludzki. Szkoa, ktra
funkcjonowaa zaledwie siedem lat (18701876), zamknita przez wczesne
wadze pruskie dlatego gwnie, e bya doskona dydaktyczn placwk pol-
sk, dostarczya jednak kadr dla pniejszych uczelni. Staa si jedn z tych ini-
cjatyw praktycznych, przy pomocy ktrych przez dugie lata usiowa on przy-
bliy te wszystkie pozytywne zmiany, ktrych oczekiwa.
Jego entuzjazm i nadzieja zaczy si ama pod wpywem wydarze. Bez
wtpienia przyczyniy si do tego take dramaty w yciu rodzinnym Cieszkow-
skiego, w roku 1861, tu po urodzeniu drugiego syna, umara w Berlinie jego
ona, a w rok pniej ukochany ojciec. Niemniej kierunek polityki pruskiej, na-
danej jej przez ludzi pokroju Bismarcka, wyranie nie prowadzi ku wiatowemu
pokojowi, by przeciwny kulturze polskiej oraz polskoci. Trudno w zwizku
z tym byo komukolwiek uwierzy, e moliwe jest ryche budowanie Krlestwa
Boego na ziemi, w atmosferze wzajemnego zrozumienia pomidzy narodami,
solidarnoci i wsppracy, a take szybkiego rozwizania kwestii socjalnej.
V
Po mierci Augusta Cieszkowskiego z wielkim uznaniem wypowiadano si
o nim w Roczniku Akademii Umiejtnoci, ktrej by czonkiem rzeczywistym:
[] na wyynach filozoficznego mylenia czerpa siy w poczuciu obywatelskim, w mio-
ci kraju i narodu, ktremu suy wiernie myl, sowem i czynem. Poszed do obcych mi-
strzw po bro, ktr pragn walczy z ich wasnymi bdami. [] stan do turnieju
z szermierzem filozofii panteistycznej i wysadzi go z sioda. Mistrze jego mwili, e ludz-
ko w swym pochodzie dziejowym dosza do ostatniego, najdoskonalszego wyrazu de
i pragnie, usprawiedliwionych filozoficznym myleniem. Polak wzdrygn si na to, myli-
ciel, rozpoznajcy bystro ramy ustroju spoecznego, nie mg uzna tego jaowego optymi-
zmu historyozoficznej konstrukcyi i w jej miejsce postawi inn, w ktrej drga nuta, utrzy-
mujca siy ywotne kadego Polaka, nuta niezachwianej nadziei w lepsz przyszo34.
Wspczenie jako rdo myli Cieszkowskiego wymienia si oczywicie

filozofi idealizmu niemieckiego, ale rwnoczenie nie s zwykle pomijane
wpywy francuskie35. Wydaje si, e do penego obrazu koniecznie jest uwyra-
34
Por. Rocznik Akademii Umiejtnoci w Krakowie. Rok 1893/1894, s. 53. Jest to fragment
wypowiedzi, ktrej inna cz zostaa ju tutaj powyej zamieszczona.
35
Wydaje si, z jako jeden z pierwszych ukaza ich znaczenie dla myli Augusta Cieszkowskiego
Ignacy Chrzanowski. Por.: [] pokrewiestwa myli Cieszkowskiego z myl Cousina, Saint-
-Simona, Bucheza, Piotra Leroux, Proudhona, Comta s niemniej wyrane jak pokrewiestwa
190 Wiesawa SAJDEK
nienie europejskiej tradycji filozoficznej, bdcej oczywistym tem oraz punk-

tem odniesienia zarwno dla Augusta Cieszkowskiego, jak i dla wspczesnych
mu filozofw niemieckich i francuskich. Nazbyt atwo, jak si wydaje, przekre-
lano dotychczas jej rang oraz wpyw. Nie chodzi tutaj zreszt o literalne po-
rwnywanie systemw, lecz o pewne tradycyjne wtki zwizane z rodzajem fi-
lozoficznej refleksji nad Objawieniem.
O wpywie osb i pogldw bya ju mowa, mona przecie jeszcze zasad-
nie rozwaa klimat intelektualny pewnych szczeglnych miejsc, a tych take
nie brakowao w bogatym yciorysie naukowym oraz praktycznej dziaalnoci
Augusta Cieszkowskiego. Wystarczy przypomnie Krakw i tak ukochan przez
Krasiskiego Wierzenic pod Poznaniem, a z niemieckiego krgu Berlin oraz
Heidelberg.
Filozofia ta [tj. filozofia Augusta Cieszkowskiego] wypywa z trzech rde (zauwaa
Marek Szulakiewicz): pierwszym jest filozofia Georga Wilhelma Friedricha Hegla, dru-
gim filozofia Immanuela Kanta, twrczo odczytana przez Johanna Gottlieba Fichtego,
trzecim wreszcie francuska myl spoeczno-polityczna. U Hegla znalaz Cieszkowski ra-
cjonalny sens rzeczywistoci, u Kanta przetworzonego przez Fichtego odkry pierwsze-
stwo dziaania wobec bytu (czynno poprzedza byt), we francuskiej myli dostrzeg
praktyczn moliwo zmieniania wiata. Lecz wszystko to u Cieszkowskiego nie moe
by rozwaane bez miejsc, ktre odwiedzi w swym aktywnym yciu filozofa, uczonego,
polityka i reformatora. Dwa z tych miejsc odegray rol szczegln: uniwersyteckie mia-
sto Heidelberg, lece w malowniczej czci Niemiec, i Wierzenica, pooona w rwnie
malowniczej Wielkopolsce (Szulakiewicz 2010, 12).
Jeli chodzi o wpywy, to z pewnoci trzeba tutaj jeszcze wymieni Schel-

linga, a spord wybitnych polskich mylicieli J.M. Hoene-Wroskiego, jako
twrczego kontynuatora myli Kanta. Znamienne jest tutaj za to podkrelenie ro-
li miejsca i jego klimatu, w ktrym Cieszkowski intelektualnie wzrasta i doj-
rzewa: To poczenie natury i historii tworzy podstawy romantycznoci i mi-
tu Heidelbergu, pod urokiem ktrego pozostawali pisarze, poeci, filozofowie
i artyci zauwaa Szulakiewicz (Szulakiewicz 2010, 12). Sercem tego miasta
jest oczywicie uniwersytet. Mona powiedzie, e Cieszkowski nie tyle nawet
uleg urokowi tego miejsca, co w najgbszym sensie tego sowa z nim wsp-
czu, w swojej wasnej, wypracowanej przez siebie relacji do historii, ktr ko-
niecznie trzeba cigle na nowo przemyle, poniewa przyszo wyrasta z prze-
szoci i jest z ni organicznie zwizana.
Myl filozoficzna Cieszkowskiego jest dzisiaj w Heidelbergu znana [pisze Szulakie-
wicz]. Niewielu co prawda pamita, e ten wielki polski romantyk zdobywa tu god-
noci akademickie, ale yje on w komentarzach, interpretacjach i wykadach. aden wy-
kad z filozofii dziejw nie moe si oby bez przypomnienia filozofii autora Ojcze Nasz
(Szulakiewicz 2010, 15).
z myl Hegla, Fichtego, Schellinga i wpadaj w oczy nawet niefilozofowi []; Chrzanowski,
1916, 10. Po wojnie dokadnie zbada je Andrzej Walicki.
Nie od rzeczy bdzie przypomnie, co skonio filozofa do opuszczenia za-

boru rosyjskiego oraz zamieszkania w wczesnym zaborze pruskim. Bezpored-
nim powodem opuszczenia Krlestwa byy bezpodstawne oraz bezsensowne
przeladowania ze strony wadz zaborczych, zaniepokojonych kadym ywszym
przejawem dziaalnoci na rzecz polskiej kultury. Z kolei w Wielkim Ksistwie
Poznaskim, z pocztkiem lat 40. XIX w., kiedy ywe byy w polityce idee nie-
mieckiego liberalizmu, Cieszkowski znalaz bez porwnania lepsze warunki y-
cia, co oznaczao w jego przypadku gospodarowanie wasnym majtkiem ziem-
skim (a w kadym razie dogldanie tego) oraz prac naukow. Najpierw ojciec
kupi mu na wiosn 1841 r. Drobin und Kappe, dobra pooone w Prusach Za-
chodnich, w powiecie zotowskim (obecnie Debrzno Wie oraz Trudna) (por.
Pietrowicz 2009, 26). Mniej wicej po roku zostay sprzedane (za sum 120 ty-
sicy talarw). By moe dlatego, e trudno byoby utrzymywa ywe kontakty
ze wiatem naukowym, mieszkajc wanie tam. August Cieszkowski niewiele
pniej, bo ju 2 VII 1842 r., zakupi Wierzenic, pooon niedaleko Poznania.
atwo mg stamtd udawa si na posiedzenia towarzystw naukowych odby-
wajce si w Poznaniu, a take wyrusza dalej w wiat, najczciej w kierunku
Berlina, korzystajc z kolei elaznych nieomal od pocztku ich istnienia. W obu
transakcjach poredniczy notariusz z Poznania, cieszcy si bardzo dobr opini
prawnik niemieckiego pochodzenia, Paul Gregor, ktrego czya przyja
z wieloma polskimi kolegami, datowana czsto od czasu wsplnych studiw.
Zna on nadto bardzo dobrze jzyk polski, wic wszystkie waniejsze majtko-
we sprawy Polakw przechodziy wwczas przez rce Gregora, jak odnotowa
Marceli Motty w swoich Przechadzkach po miecie (Motty 1957, t. 1, 231).
Trudno byoby w jednym referacie wymieni wszystkich niemieckich przy-
jaci i wsppracownikw Augusta Cieszkowskiego. Kontakty tego rodzaju do-
tyczyy powanych przedsiwzi naukowych oraz tych zwizanych z gospoda-
rowania majtkiem ziemskim, ale przecie nie tylko. Jak napisa Lech Trzecia-
kowski, omawiajc relacje polsko-niemieckie w zaborze pruskim:
Dla przecitnego Niemca Polak by po prostu ssiadem, klientem, bd wacicielem
sklepu, koleg z awy szkolnej, kumplem z wojska, pracodawc lub pracownikiem, le-
karzem lub pacjentem (Trzeciakowski, 1992).
Takim dobrze znanym rwnie pord Polakw lekarzem niemieckiego po-

chodzenia by dr Jan Metzig. Pisa o nim w swoim dzienniku E. Bojanowski:
Jan Chrystian Henryk Metzig (18041868) Niemiec, ewangelik, lekarz, publi-
cysta, przyjaciel Polakw wsppracownik Libelta, Cieszkowskiego, Marcin-
kowskiego (por. Bojanowski 1999, 151, przyp. 4). Jan Metzig wyda w Ham-
burgu, podczas kongresu pokojowego, koczcego wojn krymsk, ksik pt.
Suum cuique. Die rechte Antwort auf die Polen und die grosse Zeitfrage. Zur
Beherzigung fr die europaeischen Staatsmnner, w ktrej propagowa pord
niemieckich czytelnikw kwesti polsk, uzasadniajc konieczno jej roz-
wizania w oparciu o legalne dziaania w ramach istniejcych ukadw politycz-
192 Wiesawa SAJDEK
nych. Berliski dziennikarz i krytyk literacki, a take przyjaciel Polski i Pola-

kw, Karol August Varnhagen von Ense, krytykowa t ksik oraz jej autora
za to, e nie bra on pod uwag rewolucyjnego wrzenia w Europie jako realnej
(i jego zdaniem jedynej) szansy na odzyskanie przez Polsk niepodlegoci. T
ksik Jana Metziga przysa mu do oceny sam August Cieszkowski, ktry, jak
wiadomo, podczas caego swojego dugiego ycia by konsekwentnym przeciw-
nikiem rewolucji, widzc w niej jedynie rdo terroru i zniszczenia cywilizacji
oraz potwornych nieszcz, ktre dotykaj przedstawicieli wszystkich bez wy-
jtku warstw spoecznych.
Po wybuchu powstania styczniowego wielu posw polskich znalazo si
w areszcie ledczym. Stanli nastpnie przed sdem, a wyszukaniem odpowied-
niego obrocy zaj si wanie Cieszkowski, korzystajc ze swoich niemieckich
znajomoci. Zwrci si w kocu w tej sprawie do profesora Rudolfa Gneista,
przychylnie ustosunkowanego do sprawy polskiej oraz Polakw, ktrych bro-
ni w procesie, jaki odby si w latach 18641865.
Cieszkowski tak dugo, jak byo to moliwe, uczestniczy take w niemiec-
kich organizacjach naukowych, wsppracujc z niemieckimi uczonymi nawet
w okresie wzmoonej germanizacji. Nalea np. do poznaskiego Naturwis-
senschaftlicher Verein. Wsppracowa take z organizacjami kulturalnymi, jak
Posener Kunstverein, do ktrego zgosi swoj przynaleno na dziesi lat
przed mierci, a wic ju w podeszym wieku. Podczas organizowanych wy-
staw wypoycza wiele cennych obrazw z wasnej kolekcji. Dopiero jedno-
znacznie antypolska oraz konfrontacyjna polityka Bismarcka sprawia, e opu-
ci t instytucj wraz z innymi zaangaowanymi w jej prace Polakami36.
Niemieckie przyjanie i znajomoci Cieszkowskiego wpisuj si czytelnie
w szerszy klimat, ktry towarzyszy relacjom polsko-niemieckim i niemiecko-
-polskim na terenie zaboru pruskiego. Lech Trzeciakowski, skupiajc si gw-
nie na sytuacji w Poznaniu, wyciga wnioski bardziej oglne, dotyczce ycia
codziennego w skomplikowanych warunkach politycznych, ktre charakteryzo-
way XIX wiek, a s one nadspodziewanie optymistyczne:
Reasumujc mona stwierdzi, e na og stosunki pomidzy Polakami a Niemcami
w XIX wieku byy dobrossiedzkie i pokojowe. Wsppracowano ze sob na wielu po-
lach. Czynnikami, ktre wpyway negatywnie na ten stan rzeczy, bya polityka wadz
pruskich, ktra prowadzia do antagonizmw. Nacjonalizm, germanizacja i organizacje
typu Hakata oznaczay koniec poprawnych stosunkw pomidzy czonkami tych
dwch narodowoci (Trzeciakowski 1992).
Powysza opinia moe by uproszczonym uoglnieniem, ale nawet jako taka

wskazuje na absurdalny charakter rodzcych si napi midzy przedstawicie-
lami obu narodw, napi bdcych skutkiem bezwzgldnej politycznej akcji,
36
Jak zauway Lech Trzeciakowski: Wadze pruskie w mniejszym lub wikszym stopniu naj-
pierw promoway wyszo kultury niemieckiej nad polsk, a pniej bezwzgldnie rugowa-
y polsko z kadej dziedziny ycia (Trzeciakowski 1992).
ktra nie suc pokojowi, obraca si w kocu rwnie w nie mniejszym stopniu
przeciwko kulturze wasnego narodu. Przyjanie Cieszkowskiego przetrway
take tego rodzaju polityk. Wierzenickim ksigozbiorem zajmowa si inny
niemiecki kolega ze studiw Augusta Cieszkowskiego, Gottlieb Brade. On take
cieszy si jego szczeglnym zaufaniem. Waciciel Wierzenicy powierza mu
rne trudne sprawy prawne i administracyjne. Zarwno Lehmann, ktry przey
Cieszkowskiego o kilka lat, jak i Brade, ktry odszed do wiecznoci dziesi lat
przed nim, do koca pozostawali z nim w relacjach bliskich i przyjaznych, cie-
szc si jego penym i zasuonym zaufaniem.
I na koniec: obaj synowie Cieszkowskiego mieli ju w sobie bez wtpienia
przymieszk krwi niemieckiej, poniewa Niemcem by ich pradziadek, pose
meklemburski przy dworze Stanisawa Augusta, ktry oeniony z Izabell
z Wodziskich mia z ni crk Joann, pniejsz on Krzysztofa Cieszkow-
skiego. Oni oboje za, Krzysztof i Joanna Maltzanwna, byli rodzicami Haliny,
ony Augusta Cieszkowskiego37.
A Wierzenica? Jeszcze przed drug wojn wiatow, kiedy miejsce urodze-
nia filozofa, Sucha, znajdowao si w stanie ruiny, byo to miejsce wyjtkowe.
Postawiony w Wierzenicy w drugiej wierci pierwszej poowy XIX w. na mod
polsk dwr posiada wspania bibliotek, pikne meble i wartociowe obrazy.
Goci w dwr jeszcze przed wojn wielu wybitnych twrcw kultury, polity-
kw i polskich patriotw. To wanie ze wspomnie jednego z wierzenickich
goci, Tadeusza Gustawa Jackowskiego, ktry usysza t wiadomo wprost od
syna Augusta Cieszkowskiego, Augusta Adolfa, dowiadujemy si, e jego ojciec
nie odmwiby propozycji zostania pruskim ministrem owiaty tak, jak odmwi
propozycji zostania pruskim ministrem finansw (w 1850 r.). Podobno mia po-
wiedzie: Dobrze, e nie zaproponowa mi [krl pruski] teki ministra owiaty,
bo nie bybym mg jej odmwi, byaby to szansa na polepszenie praw ludnoci
polskiej w dziedzinie owiaty. A przecie najgorsze polityczne posunicia
w tym zakresie naleay jeszcze wwczas do odlegej przyszoci.
Bibliografia
rda:
Bojanowski E. (1999), Dziennik 18531871. Wybr, wprowadzenie i przypisy
A. i T. Szafrascy, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
37
Klara Dembiska opisuje w swoich wspomnieniach wizyt obu synw filozofa, Augusta
i Krzysztofa, wwczas jeszcze maych chopcw, u pradziadka Adolfa Christiana Augusta
Maltzana w Drenie na krtko przed jego mierci w 1868 r.: Popaka si staruszeczek, przy-
pomniaa mu si pewno jego crka Joanna i wnuczka Helena, a matka Krzysia i Gugusia, obie
nieyjce ju wtedy (Dembiska 2010, 24).
194 Wiesawa SAJDEK
Cieszkowski A. (1841), Rzecz o filozofii joskiej jako wstp do historyi filozofii,

Biblioteka Warszawska, 287306; 536561.
Cieszkowski A. (1842), Gott und Palingenesie: erster kritischer Teil, Erstes Kri-
tisches Sendschreiben an den Herrn Professor Michelet auf Veranlassung
seiner Vorlesungen ueber die persoenlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit
der Seele, E.H.Schrder, Berlin 1842.
Cieszkowski A. (1842), Uwagi do mowy Szellinga, Biblioteka Warszawska,
t. 1, 415.
Cieszkowski A. (1844), Praktyczna filozofia wiejskiego gospodarowania, Po-
zna.
Cieszkowski A. (1846), Zusammenstellung von Staats- und Vlkerrechtlichen
Urkunden, welche das Verhltnis des Grossherzogtums Posen zur Preussi-
chen Krone betreffen, Berlin.
Cieszkowski A. (1908), Prolegomena do historiozofii, Pozna.
Cieszkowski A. (1912), Bg i Palingenezya, (cz pierwsza krytyczna).
Pierwszy krytyczny list otwarty do Pana Profesora Micheleta z powodu jego
odczytw o osobowoci Boga i niemiertelnoci duszy, Drukarnia Nakadowa
Pracy, Sp. z o.p., Leitgeber & Sp., Pozna.
Cieszkowski A. (1972), Prolegomena do historiozofii. Bg i palingeneza oraz
mniejsze pisma filozoficzne z lat 18381842, PWN, Warszawa.
Cieszkowski A. (19221923), Ojcze nasz, t. 14, Pozna.
Mickiewicz A. (1955), Dziea, t. 11, (Literatura sowiaska, kurs trzeci, wykad
XVIII), Spdzielnia Wydawnicza Czytelnik, Warszawa.
Schelling F.W.J. (1842), Mowa Szellinga miana przy otwarciu kursu filozofii
w Berlinie na dniu 15 listopada 1841, tum. F.Z. [prawdopodobnie Felix Zie-
liski], Biblioteka Warszawska, t. 1, 418.
Ujejski J. (1926), Listy Norwida do Augusta Cieszkowskiego i Zygmunta Krasi-
skiego, Lww, Zak. Nar. im. Ossoliskich; odbitka z Pamitnika Literac-
kiego, t. 22 i 23.
Rocznik Akademii Umiejtnoci w Krakowie. Rok 1893/1894.
Literatura uzupeniajca i opracowania:

Bartula P. (2006), August Cieszkowski redivivus. jako w niebie tak i na ziemi,
Krakw.
Borzym S. (2003), Katolicyzm i Cieszkowski. Pseudofilozoficzna kontrowersja,
[w:] Przeszo dla przyszoci. Z dziejw myli polskiej, Warszawa, 2530.
Braun J. (1948), Mesjanizm a kryzys ideowy Europy, Tygodnik Warszawski
22 (30 V 1948).
Breza T., Nasz Kazinek (o Paulu Cazin), fragmenty wspomnie, Polityka,
nr 1(618), z 4 I 1969 r.
Brzeziski M., http://poznanskiehistorie.blogspot.com/.
Chrzanowski I. (1918), Ojcze nasz Augusta Cieszkowskiego, Krakw. [Pierwsze

wydanie ukazao si w Roku Polskim 1916, w numerach z wrzenia, pa-
dziernika i listopada].
Dembiska K. (2010), Cieszkowscy we wspomnieniach Klary Dembiskiej
(18291910), Wieci Akademickie. Czasopismo Uniwersytetu Przyrodni-
czego w Poznaniu 17, 1821 XI.
Einstein A. (1935), Mj obraz wiata, Warszawa.
Iwaszkiewicz J. (1960), Tostoj a A.Cieszkowski, ycie Warszawy, R. 17,
nr 290, 4.
Klepacz M. (1934), Idea Boga w historiozofii Augusta Cieszkowskiego na tle
wczesnych prdw epoki, Kielce.
Libelt K. (1967), Samowadztwo rozumu i objawy filozofii sowiaskiej, War-
szawa.
Likowski E. (1895), Mowa aobna powiedziana nad zwokami p. Augusta
Cieszkowskiego w kociele podominikaskim w Poznaniu 16.III.1894,
Roczniki Poznaskiego Towarzystwa Przyjaci Nauk, t. 21, Pozna.
Khne W. (1930), Neue Einblicke in Leben und Werke Cieszkowskis, Jahrb-
cher fr Kultur und Geschichte der Slaven 6.
Khne W. (1931), Cieszkowskis deutsche Beziehungen und Freundschaften vom
geistigen Leben aus; Cieszkowskis deutsche Helfer und Freunde Brade und
Lehmann Jahrbcher fr Kultur und Geschichte der Slaven 7.
Lobkowicz N. (1967), Theory and Practice: History of a Concept From Aristotle
to Marx, University Press of America.
Motty M. (1957), Przechadzki po miecie, Warszawa.
Palacz R. (1999), August hrabia Cieszkowski czyli filozofia polska midzy speku-
lacj a czynem, [w:] Klasycy filozofii polskiej, Warszawa Zielona Gra,
205219.
Pietrowicz J. (2009), Dobrin und Kappe, zapomniany epizod z ycia Augusta
Cieszkowskiego, Wieci Akademickie. Czasopismo Uniwersytetu Przyrod-
niczego w Poznaniu 11(134), XI, 2629.
Sajdek W. (2008), Postp bez rozboju. Podstawy dynamizmu spoecznego w filo-
zofii Augusta Cieszkowskiego, Lublin.
Sajdek W. (2014), Jedno filozofii i religii w perspektywie eschatologicznej.
W krgu myli J.M. Hoene-Wroskiego, [w:] Filozofia a religia w dziejach fi-
lozofii polskiej. Inspiracje krytyka, Wydawnictwo KUL, Lublin, 155175.
Swieawski S. (2000), Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa
Wrocaw, Wydawnictwo Naukowe PWN.
Szulakiewicz M. (2010), Heidelberg, Wierzenica i myl filozoficzna Augusta
Cieszkowskiego, [w:] Spacer Alej Filozofw. August Cieszkowski i jego in-
telektualna spucizna, Bydgoszcz 2004.
Szulakiewicz M. (2010), Wieci Akademickie 17, 1821 XI, 1115.
196 Wiesawa SAJDEK
Trzeciakowski L. (1992), Polacy i Niemcy w yciu codziennym w Poznaniu

w XIX wieku, [w:] Niemcy i ydzi w Poznaniu, Kronika Miasta Poznania
12.
Walicki A. (1972), Wstp, [do:] A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii.
Bg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 18381842, PWN,
Warszawa.
Wawrzynowicz A. (2010), Filozoficzne przesanki holizmu historiozoficznego
w myli Augusta Cieszkowskiego, Pozna.
Wilkowa L. (2004), Duch wielki, serce zote, Swarzdz.
Wojtkowski A. (1966), Wielkopolanie XIX wieku, Pozna.
Wojtkowski A. (1967), Pocztek i koniec wsppracy liberalizmu polskiego
z niemieckim (18171849), [w:] Wiek XIX, 225236.
Zalewski J.B. (1931), Przegld Powszechny.
towski A. (1904), Graf August Cieszkowski`s Philosophie der Tat. Die Grun-
dzge seiner Lehre und der Aufbau senes Systems, Mnchen Pozna.
towski A. (1912), Wstp, [do:] Listy Zygmunta Krasiskiego do Augusta
Cieszkowskiego, t. 1: Listy z lat 18401847; wyd. J. Kallenbach, Krakw.
German Inspiration and Ties of Friendships

of August Cieszkowski
Summary
August Cieszkowski (18141894), an outstanding Polish philosopher, economist and politician,
came from a family with long aristocratic, civic and patriotic traditions. Consequently aspiring to
regaining independence by Poland, basing on legal political and social activities, he referred to the
experiences and cultural achievements of other European countries. He owed much to the German
environment, in which he received philosophical education. It was also there that he formed many
valuable and long-lasting friendships. He was chiefly influenced by Hegel, though at some points
he polemicised against him from the very beginning. He also maintained friendly relations with
Germans in the then Grand Duchy of Posen since he purchased a possession Wierzenica near Po-
sen. He cooperated with his German friends in many fields, appreciating their honesty and compe-
tence. Bismarcks anti-Polish policy thwarted many of his plans and expectations.
Keywords: Hegelianism, historiosophy, independence of Poland, friendship with the German,
anti-Polish policy of Bismarck.
Henryk POPOWSKI
Wiktor Wsik jako historyk filozofii polskiej*

Cz. I
Streszczenie
Artyku stanowi pierwsz cz tekstu o powyszym tytule. Cao przedstawia historiografi
filozofii polskiej Wiktora Wsika na poziomie prac badawczych i wykadu. Celem autora jest
przedstawienie filozofii polskiej jako filozofii odrbnej od filozofii innych narodw. W tej cz-
ci przedstawiam biografi i bibliografi naukow W. Wsika oraz rozumienie przez niego pod-
stawowych poj historiografii filozofii, ktrymi posuguje si w swojej pracy.
Sowa kluczowe: Wiktor Wsik, historiografia filozofii polskiej, filozofia, historia filozofii.
1. Wstp
Ju ponad dwadziecia pi wiekw trwa nieprzerwana dyskusja prowadzo-
na przez filozofw wok problemw, przed ktrymi staje umys ludzki w obli-
czu zastanej rzeczywistoci. Dlaczego co istnieje? Co jest przyczyn, e co
istnieje? Co stanowi jego istot? Czy jest moliwe poznanie? Jakie jest miejsce
czowieka w wiecie? Jaki czeka go los? Na te i inne pytania filozofowie, posu-
gujc si okrelon technik, badajc rzeczywisto, w niej samej prbuj zna-
le filozoficzne odpowiedzi, prbuj j opisa. Ten nieprzerwany potok pyta
i odpowiedzi stanowi histori filozofii.
Od wiekw zajmowano si badaniem w celu ich opisania zjawisk filozoficz-
nych zaistniaych w historii, uprawiano historiografi filozofii. Rni ludzie
*
Temat artykuu by przedmiotem mojej pracy magisterskiej. W zwizku z pytaniami z rnych
orodkw dotyczcymi tej pracy postanowiem do niego wrci. Poniewa tekst przekracza
znacznie objto jednego artykuu, prezentuj go w dwch czciach. Druga cz ukae si
w nastpnym numerze czasopisma Prace Naukowe Akademii im Jana Dugosza. Filozofia.
198 Henryk POPOWSKI
zajmowali si t dziedzin, badali wiadectwa historii filozofii, teksty, w ktrych

s zawarte zagadnienia filozoficzne i w oparciu o te badania przedstawiali histo-
ri filozofii. Historycy w oparciu o swoje badania prezentowali dzieje filozofii,
dzieje szk, kierunkw filozoficznych, filologowie przedstawiali dzieje tek-
stw. W historii historiografii filozofii, jak niewtpliwie posiada, w zalenoci
od rozumienia samej filozofii zmieniaj si metody, cele. Mona w tej historii
wyrni nurty, szkoy, typy metod badawczych. Historiografia filozofii jako
nauka wci si rozwija. Krokiem milowym na drodze do jej rozwoju byy usta-
lenia, ktre do niej wprowadzi Etienne Gilson. Dzisiaj ju chyba wszyscy historycy
filozofii s zgodni co do tego, e w badaniach historiografii filozofii nie mona po-
min historii i filologii, nauki te s bardzo wane, lecz peni jedynie funkcje po-
mocnicze. Natomiast historiografi filozofii powinni uprawia filozofowie.
Z potoku myli, jakim jest historia filozofii, trudno wyrni tak czy inn
filozofi, mona jedynie mwi o filozofii prawdziwej, czyli takiej, ktra trafnie
opisuje rzeczywisto, lub nieprawdziwej, nieadekwatnie oddajcej rzeczywi-
sto. W historiografii filozofii, z koniecznoci metodologicznej, stosuje si r-
ne podziay filozofii. Dzieli si wic histori filozofii na okresy, wyrnia si
szkoy czy kierunki, s to przewanie podziay formalne, nie rzeczowe. Spoty-
kamy wic takie nazwy jak filozofia staroytna, redniowieczna, a take filozo-
fia niemiecka, francuska, polska. Dla oznaczenia filozofii, ktra naley do pol-
skiej skarbnicy myli filozoficznej, uywa si dwch nazw: filozofia w Polsce
lub filozofia polska. Obie nie s zbyt trafne. Pierwsza z nich, czciej spoty-
kana, sugeruje, e oznacza filozofi, ktra powstaa na terenie Polski i nie obej-
muje swoim zakresem caej filozofii nalecej niewtpliwie do dziedzictwa pol-
skiej myli filozoficznej. Druga nazwa kae domniemywa, e mamy do czynie-
nia z filozofi, ktra ma specyficzny, polski charakter. W najnowszej literaturze
z tego zakresu nazw filozofia polska posuguj si autorzy wydanej w 2010
roku Historii filozofii polskiej. Jan Skoczyski i Jan Woleski nie powicaj
temu terminowi wiele miejsca. Definiuj go, posugujc si cytatem z Maurycego
Straszewskiego (1930, 1): przez nazw filozofia polska rozumiemy wszystkie
prdy filozoficzne, jakie nurtoway w naszej ojczynie, ale z dodatkiem takie,
ktre mog by uznane za nalece go kultury polskiej (2010, 14).
Nawet po pobienej lekturze dwutomowej Historii filozofii polskiej moemy
si zorientowa, e jej autor Wiktor Wsik drug nazw rozumie dosownie,
a wic filozofia, ktr ten wykad historiografii filozofii prezentuje zostaa wy-
odrbniona z dziedzictwa kultury umysowej ludzkoci nie na zasadzie formal-
nej, lecz rzeczowej. We wczeniejszych historiografiach filozofii w Polsce spo-
tykamy takie ujcie przedmiotu materialnego. Byy to jednak historiografie filo-
zofii obejmujce swoim zakresem jeden tylko okres z dziejw filozofii w Polsce
romantyzm, a wic czas, w ktrym wysiek mylicieli zmierza do przedsta-
wienia odrbnej filozofii polskiej, polskiej filozofii narodowej. Profesor
rozszerza to ujcie na inne okresy tych dziejw, a przez to chce da nowy ich
Wiktor Wsik jako historyk 199
obraz. Co ley u podstaw takiego ujcia? Co na nie pozwala? Co do niego pro-

wadzi? Jaki ma ono wpyw na prac badawcz i wykad historiografii filozofii?
Na te i wiele z nimi zwizanych pyta chciabym odpowiedzie w mojej pracy.
Odpowiedzi na postawione pytania nie moe by przedstawienie treci wykadu
historii filozofii polskiej, t mamy zawart w dwutomowej historii Profesora
i atwo moemy po ni sign. Nie wystarczy przedstawienie tego wykadu ja-
ko wykadu historiografii filozofii poprzez zagadnienia z nim zwizane. Aby
odpowiedzie na te pytania, chciabym wnikn, oczywicie na ile to moliwe,
we wszystkie zagadnienia historiografii filozofii, przestawi ca prac Wiktora
Wsika jako historiografa filozofii polskiej we wszystkich jej etapach.
Spord licznych opublikowanych prac bdcych owocem wieloletnich stu-
diw Wiktora Wsika nad dziejami filozofii w Polsce dwutomowa Historia filo-
zofii polskiej jest jedyn, w ktrej zagadnienie filozofii polskiej zostaje wyra-
nie postawione i jako taka staje si gwnym przedmiotem moich analiz. Nie da-
je ona jednak moliwoci wniknicia w wiele zagadnie zwizanych z prac ba-
dawcz historiografii filozofii. T luk wypeni w oparciu o analizy pracy po-
wiconej Sebastianowi Petrycemu z Pilzna. Jego wanie nazywa Profesor oj-
cem filozofii polskiej i chociaby z tego wzgldu owej pracy trzeba si przyj-
rze. Ma ona bardzo due znaczenie w caej dziaalnoci naukowej W. Wsika,
jako jej wany moment. W tym miejscu chciabym poda kilka uwag oglnych
o jej przedmiocie i o niej samej.
Sebastian Petrycy z Pilzna (15541626) lekarz, myliciel renesansowy, dok-
tor filozofii, ktry poza drobnymi rozprawami z zakresu medycyny i przekadami
wierszy Horacego przeoy z aciny trzy pisma Arystotelesa nalece do filozofii
praktycznej: Etyk (5 ksig nie doprowadzi do koca swojej pracy), Polityk
i Ekonomik (ktra jako cao nie jest autorstwa Arystotelesa), opatrujc przeka-
dy komentarzami, dodajc do nich niewielkie rozprawy niezwizane z komento-
wanymi pismami. Opublikowana w czciach praca powicona Petrycemu za-
wiera 1000 stron. Poprzedzona zostaa bardzo sumiennymi badaniami, szczego-
wymi analizami filozoficznymi jego pism, historycznymi studiami dziejw tek-
stw Arystotelesa, badaniami arystotelizmu w Polsce. Skd ta sympatia odczu-
walna w treci wykadu, ktr obdarzy Petrycego W. Wsik? Petrycy dokona
dziea niewtpliwie duego, dostarczajc niemal cay zbir pism filozofii prak-
tycznej Arystotelesa wczesnemu czytelnikowi polskiemu, dodajc pozwalajce
mu je zrozumie komentarze. Komentarze te jednak, jak wynika z bada Profeso-
ra, w znacznej czci s tumaczeniami wczeniejszych komentarzy. Najlepiej
prac Petrycego okrelaj sowa Profesora mwic sumarycznie, polegaa ona
przede wszystkim na przepolszczeniu i uproszczeniu Universa philosophia de mo-
ralibu Piccolomiego oraz woskiego autora Speculum Casusa (1968, 40)1. Czy
W. Wsik chcia wydoby z mroku zapomnienia, jak go nazywa, Naszego Dok-
1
Faktycznie autor Speculum moralium quaestionium in universam ethicen Aristotelis John Case
(Johannes Casus) by Anglikiem.
200 Henryk POPOWSKI
tora, wynagrodzi krzywd, jak wyrzdzia mu historia. Chocia Petrycy po-

jawi si na arenie kultury polskiej prawie 100 lat wczeniej od Johna Lockea,
a wic niezalenie od niego, w oglnej koncepcji wychowania by mu bardzo
bliski. Dlatego te Profesor proponuje nazwa Lockea angielskim Petrycym,
tak jak doktor Leniek (1907) nazywa Petrycego polskim Lockeiem (1968,
149). Mimo tak duych osigni gucho o Petrycym nie tylko na Zachodzie,
lecz rwnie nie jest znany w samej Polsce. Komisja Edukacji Narodowej, jak
pisze Wsik, zamiast odwoywa si na kadym kroku do angielskiego pedago-
ga, mogaby z tym samym wynikiem cytowa naszego arystotelika [] w kwe-
stiach wychowania fizycznego i moralnego (1968, 149). Znajc stosunek
W. Wsika do Petrycego, mona sdzi, e nie ominby okazji do ukazania
znaczenia dorobku Petrycego w dziejach filozofii w Polsce. Tymczasem w Hi-
storii filozofii polskiej znajduje si tylko jedno odniesienie do polskiego arysto-
telika. Omawiajc erudycj Feliksa Jaroskiego (17771827), Wsik pisze:
[z] autorw staropolskich zna [], Petrycego [] niektrych z tych autorw
szeroko omawia, daje z nich niekiedy dusze wypisy, np. [] z Petrycego (cay
dodatek Etyki Arystotelesowej pt. Rozdzia wadze dusznej [] (1966,
51). O oddziaywaniu Petrycego nie mog wiadczy dwa wydania Ekonomiki.
Uwzgldniajc chronologi, mona jedynie mwi o domniemanym wpywie
pogldw pedagogicznych Petrycego na myl pedagogiczn w Polsce.
Gdy spojrzymy na bibliografi W. Wsika, okae si jasne, co skonio go do
tak arliwego oddania si badaniom spucizny Petrycego. Chocia tej arliwoci
i sumiennoci nie mona odmwi innym pracom Profesora, to dopiero przy Pe-
trycym miay okazj zej si dwie drogi, ktrymi podaa jego dziaalno na-
ukowa: pedagogika i filozofia. Po powyszym wstpie chciabym przedstawi t
biografi. Podstaw dla niej stanowi dane autobiograficzne (Wsik 1958, 816)
i artyku Stanisawa A. Porbskiego (1980, 123125). Nie jest to bibliografia
szczegowa. Pozostawia ona kilka pyta bez odpowiedzi: jakie posiada wy-
ksztacenie filozoficzne?; kto by jego nauczycielem?; jakie wykady prowadzi
z zakresu filozofii polskiej?; jakich prac magisterskich, doktorskich by promo-
torem? Mimo tego daje nam jednak szersze spojrzenie na prac Wiktora Wsika
jako historyka filozofii polskiej.
2. Kilka danych biograficznych

Wiktor Wsik urodzi si 23 grudnia 1883 roku w Warszawie. Po ukocze-
niu w 1904 roku II Gimnazjum Klasycznego rozpoczyna studia na Wydziale Fi-
lologiczno-Historycznym rosyjskiego (w tym czasie) Uniwersytetu Warszaw-
skiego. Nie na dugo, bo ju w 1905 roku za udzia w strajku szkolnym zostaje
usunity z uczelni. Udaje si na krtko do Wiednia, po czym przenosi si do
Krakowa, wznawiajc studia humanistyczne na Uniwersytecie Jagielloskim,
gdzie w roku 1909 uzyska stopie doktora filozofii na podstawie dysertacji pt.
Kategorie Arystotelesa pod wzgldem historycznym i systematycznym. Rozprawa
w tym samym roku zostaa wydana, zapocztkowujc do pokan list jego
publikacji w postaci artykuw, rozpraw z dziedziny humanistyki, a take histo-
rii filozofii w Polsce, ktre ukazay si za ycia i po mierci ich autora.
Po powrocie do Warszawy zajmowa si a do II wojny wiatowej pedago-
gik. Naucza przez ten cay okres w pastwowym Gimnazjum i Liceum Wady-
sawa IV. Od 19201925 roku Wykada w Pastwowym Instytucie Pedagogicz-
nym jako docent historii pedagogiki, a od 1923 roku jako profesor pedagogiki
w Wolnej Wszechnicy Polskiej. Peni w niej rne funkcje, najpierw przez trzy
lata by prodziekanem, a od 1932 doku dziekanem Wydziau Pedagogiki. Tam
te w roku 1937 roku otrzyma nominacj na profesora zwyczajnego historii pe-
dagogiki. W tym samym czasie, bo w latach 19291939, prowadzi wykady
i seminaria w oddziale dzkim Wolnej Wszechnicy Polskiej. Na tym nie koczy
si lista zaj. Od 1926 roku prowadzi zlecone wykady z dziejw polskiej my-
li filozoficznej na Uniwersytecie Warszawskim, gdzie habilitowa si w 1929
roku. Aby zamkn t pokan list zaj, doda jeszcze naley, e w latach
19221925 redagowa Przegld Humanistyczny. W tym okresie, tak szczelnie
wypenionym przez rne obowizki, powstaje wikszo jego publikacji, rw-
nie z zakresu filozofii.
Zamiowanie do staroytnoci wyniesione prawdopodobnie z gimnazjum
klasycznego powoduje, e przez dugie lata zajmowa si badaniami nad filozo-
fi Arystotelesa oraz w mniejszym stopniu Platona. Obj swoimi badaniami
polskich tumaczy popularyzatorw filozofii Arystotelesa, midzy innymi An-
drzeja z Kobylina, lecz na szczegln uwag zasuguje praca powicona Seba-
stianowi Petrycemu z Pilzna. Bardzo obszerny, poprzedzony szczegowymi ba-
daniami wykad powicony temu arystotelikowi ukaza si w czterech cz-
ciach: w 1923 r. (cz. I), 1929 r. (cz. II), 1935 r. (cz. III). Cz IV prezentujca
System pedagogiczny Petrycego zostaa wydana po mierci autora, w 1968 roku.
Do tej pory nie zostay wydane Sprawy spoeczno-polityczne. Rzeczy polskie oraz
Rozmylania na filozofi rodzim. Petrycemu powici rwnie wiele artykuw, s
to jednak przewanie opatrzone wstpem fragmenty podstawowego dziea.
Prof. Wsik, aresztowany 10 listopada 1939 roku przez niemieckich okupan-
tw, by wiziony przez trzy miesice na Pawiaku. Po zwolnieniu powrci do
aktywnego ycia naukowego. Prowadzi nauczanie na tajnych kompletach gim-
nazjalnych, licealnych i akademickich i do sierpnia 1944 roku kierowa pod-
ziemnym Wydziaem Pedagogiki Wolnej Wszechnicy Polskiej w Warszawie. Po
powstaniu warszawskim zosta wysiedlony do Czstochowy, gdzie przez p ro-
ku prowadzi kursy akademickie Wszechnicy.
Na powstajcym po wojnie Uniwersytecie dzkim zosta profesorem w ka-
tedrze historii filozofii, a po roku obj kierownictwo tej katedry jako profesor
zwyczajny. Nie rozsta si jednak z Wydziaem Pedagogicznym Wolnej
202 Henryk POPOWSKI
Wszechnicy Polskiej, gdzie peni funkcj dziekana. W listopadzie 1950 roku

przeszed na emerytur.
Nadal jednak aktywnie pracowa na zlecenie Pastwowego Wydawnictwa
Naukowego w Bibliotece Klasykw Filozofii. W latach 19521955 prowadzi
wykady i wiczenia z zakresu historii filozofii w Katolickim Uniwersytecie Lu-
belskim. Od 1955 roku a do koca ycia (umiera 16 lipca 1963 roku) wykada
i by kierownikiem katedry historii filozofii w wczesnej Akademii Teologii Ka-
tolickiej w Warszawie.
Na podstawie biografii mona powiedzie, e studia nad dziejami myli filo-
zoficznej w Polsce W. Wsik rozpocz z chwil podjcia wykadw w 1926 ro-
ku. Pierwszym owocem tych studiw, poza wykadami uniwersyteckimi, jest
krtki zarys historii filozofii w Polsce w Encyklopedii powszechnej Gutenberga
w 1931 roku. Nastpne dwie kolejne rozszerzone wersje spotykay nieszcz-
cia. Jedna, przygotowana do druku na kilka miesicy przed wojn 1939 roku,
zostaa zagubiona w czasie wojny. Druga, opracowana w czasie okupacji, w go-
towej dwutomowej postaci w 1942 r., spona w czasie powstania warszaw-
skiego. Po wojnie kontynuacj tych studiw byy wykady na Uniwersytecie
dzkim oraz Katolickim Uniwersytecie Lubelskim i na Akademii Teologii Ka-
tolickiej. W oparciu o zachowany w szcztkowej postaci materia podj trud
zrekonstruowania Historii filozofii polskiej. Jej pierwszy tom zosta wydany
w 1958 roku, a drugi ju po mierci autora, w 1966 roku.
Przygldajc si tej bibliografii, z atwoci da si zauway, e dziaalno
naukowa W. Wsika, od samego pocztku do przejcia na emerytur przebiega
rwnolegle dwoma drogami. Ta dwutorowo zarysowaa si ju w czasie stu-
diw. Koczy studia historyczno-filologiczne, a doktorat uzyska z filozofii.
Pniej do 1926 r., jak wynika z biografii, zajmowa si oficjalnie pedagogik,
a rwnolegle, prywatnie, co uwidacznia spis opublikowanych prac, nie rozsta-
je si z filozofi. Od chwili objcia wykadw na Uniwersytecie Warszawskim
do wojny oficjalnie pracowa na obu polach jednoczenie. Ta dwutorowo
zainteresowa bya kontynuowana, w nieco odmiennej postaci, w czasie okupa-
cji oraz po wojnie. Dopiero po przejciu na emerytur Wiktor Wsik powici
si cakowicie historii filozofii.
W biografii tej naleaoby jeszcze podkreli dwa fakty: ukoczenie liceum
klasycznego oraz studiw historyczno-filologicznych. Mona by w niej odnale
wyjanienie wielu zagadnie pracy W. Wsika jako historyka filozofii pol-
skiej. Jednak na rodzce si pytania niech odpowiedz owoce tej pracy.
3. Wykaz opublikowanych prac

1. Kategorie Arystotelesa pod wzgldem historycznym i systematycznym, War-
szawa 1909, s. 176.
2. Arystoteles ze Stagiry, Organon. Pierwszy traktat. Kategorie, przekad,

przedmowa, uwagi, Warszawa 1912, s. 65.
3. Literatura polskich przekadw Arystotelesa jako przyczynek do historii filo-
zofii w Polsce, Przegld Filozoficzny 1912, XV, z. 3, s. 317347.
4. Pogldy pedagogiczne Platona i Arystotelesa ze stanowiska metodyki ogl-
nej, Wychowanie w Domu i Szkole 1912, 10, s. 402418.
5. Ideowe stanowisko Krasiskiego w romantyzmie polskim, Wychowanie
w Domu i Szkole 1912, 12, s. 12.
6. Podzia filozofii Sebastiana Petrycego z Pilzna, przesawnego scholastyka
polskiego, w stosunku do klasyfikacji Arystotelesa, [w:] Ksiga pamitkowa
ku czci prof. E. Bobrowa, Warszawa 1913.
7. Zagadnienie ukrytej pracy nauczycielskiej, Wychowanie w Domu i Szko-
le, VII, z. 5, s. 403443.
8. Andrzej Glaber z Kobylina, problematyka polska, Przegld Filozoficzny XIX,
z. 1, s. 70140. (Odbitka wydana oddzielnie przez Kas im. Malinowskiego).
9. System pedagogiczny Sebastiana Petrycego z Pilzna, Wychowanie w Domu
i Szkole 1917.
10. Nawiasowy kurs logiki formalnej przy nauczaniu jzyka polskiego metod
dyskusyjn, Przegd Pedagogiczny 1918, XXXVII, nr 910, s. 475494.
11. Interpunkcja polska, Warszawa 1919, s. 100.
12. Pimiennictwo staropolskie w przedmiocie zagadnie etycznych (Ze studiw
nad histori filozofii w Polsce i dziejami arystotelizmu), Przegld Filozo-
ficzny 1919, XXII, z. 12, s. 68109.
13. Sebastian Petrycy z Pilzna (streszczenie odczytu), Sprawozdania z czynno-
ci i posiedze Polskiej Akademii Umiejtnoci 1920, 5.
14. Sebastian Petrycy z Pilzna i epoka. Ze studiw nad dziejami filozofii w Pol-
sce i recepcj Arystotelesa, Warszawa, t. 1, 1923, s. 240, t. 2, 1929, s. 460,
t. 3, 1935, s. 686.
15. Studia nad scholiami do Etyki Nikomachejskiej. Formacja komentarzy Seba-
stiana Petrycego z Pilzna, Przegld Filozoficzne 1924, XXVII, z. 12,
s. 7286, z. 34, s. 210229.
16. Pogldy Sebastiana Petrycego z Pilzna na zasadnicze problemy retorycznopo-
znawcze i metafizyczne, Przegld Humanistyczny 1925, 4, z. 2, s. 164185.
17. Tematy z jzyka aciskiego na klas VII VIII, Warszawa 1925, s. 58.
18. Wstp do ksiki L. Zarzyckiego, Wychowanie narodowe, Warszawa 1926.
19. W trzechsetn rocznic mierci filozofa staropolskiego Sebastiana Petrycego
z Pilzna, Kurier Warszawski 1926, nr 352.
20. Sebastian Petrycy z Pilzna, Przegld Filozoficzny 1927, XXIX, z. 34,
s. 258261.
21. p. Feliks Kierski, Przegld Filozoficzny 1927, XXIX, z. 34, s. 262263.
22. Studia nad scholiami do polityki Arystotelesa. Formacja komentarzy Seba-
stiana Petrycego, Przegld Filozoficzny 1927, XXX, z. 23, s. 136148.
204 Henryk POPOWSKI
23. J.H. Pestalozzi, Przegld Filozoficzny 1927, XXX, z. 12 s. 8.

24. Birkenmajera, Neues zu dem Briefe der Pariser ber Aristotenfakutt den
tod des hl. Thomas von Aquin, Xenia Thomistica, 1925, 13, Der Wider-
drucke der Fisischen Werke Johannes, Bok-och Bibliotekshistorika Studien
tillgnade Isak Collijn, Upsa 1925, s. 121135; Mario da Beneveto und die
Angebl. Nomilistenakademie zu Bologna (14941498), Druck der fuldaer
Actiendrukerein, s. 10, recenzja, Przegld Filozoficzny 1927, XXIX, z. 34,
s. 256258.
25. Rocznica S. Petrycego z Pilzna, Przegld Filozoficzny 1927, XXIX, z. 34,
s. 258261.
26. Filozofia polska, [w:] Encyklopedia powszechna Gutenberga, t. 13, Krakw
1931, s. 256265.
27. Znaczenie Froebla w historii pedagogiki i czasach obecnych, Kwartalnik
Pedagogiczny 1932, 4, z. 34, s. 229249.
28. Najnowsze dzieo polskie o historii filozofii, W. Tatarkiewicz, Historia filozo-
fii, dwa tomy, recenzja, Kwartalnik Pedagogiczny 1932, 4, z. 1, s. 2850.
29. Laristotelisme populair comme fragment de la renaissance, Revue
dhistoire de la philosophie et dhistoire gnrale de la civilisation 1935, 9,
s. 3336.
30. Bochwic Florian, Polski Sownik Biograficzny, t. 2, Krakw 1936, s. 175176.
31. Prace prof. E. Jarry i jego uczniw, Przegld Filozoficzny 1936, XXXIX,
z. 3, s. 302311.
32. Kartezjusz w Polsce, Przegld Filozoficzny 1937, XL, z. 2, z. 4, s. 199
240, 411463.
33. Zagadnienie wartoci kultury w Polsce w wieku owiecenia, Kultura i Wy-
chowanie 1938, 5, z. 3, s. 218245.
34. Ideologia polskiego pozytywizmu, d 1939, s. 21.
35. Deskur Jzef, Polski Sownik Biograficzny, t. 5, Krakw 1939, s. 132.
36. Dbicki W. M., Polski Sownik Biograficzny, t. 5, Krakw 1939, s. 142142.
37. Antiquitas perennis. Antyk wiecznie ywy, Ksika i Kultura 1947, 3, 11,
s. 13.
38. Benedyk Bernstein (18801949), Przegld Filozoficzny 1948, XLIV,
s. 444451.
39. Arystoteles w Polsce, streszczenie, Sprawozdania z czynnoci i posiedze
Polskiej Akademii Umiejtnoci 1950, t. 51, nr 2, s. 62.
40. Arystoteles w Polsce, Collectanea Theologica 1952, 23, z. 34, s. 275317.
41. Sebastian Petrycy z Pilzna, Pisma wybrane, przedmowa do: Etyka, t. 1; Eko-
nomika; Polityka, t. 2, Warszawa 1956.
42. Studia nad Sebastianem Petrycym z Pilzna, Collectanea Theologica 1957,
28, z. 22, s. 467486.
43. J. Crell, O wolnoci sumienia, opracowanie przekadu z L. Chmajem
i D. Gromsk, Warszawa 1957.
44. Historia filozofii polskiej, t. 1, Warszawa 1958, s. 424.

45. Goldenberg Henryk, Polski Sownik Biograficzny, t. 8, Krakw 1959
1969, s. 207.
46. Adam Zieleczyk jako historyk filozofii, ycie i Myl 1959, 9, nr 910,
s. 1426.
47. A. Wiszowaty, O religii zgodnej z rozumem, opracowanie tekstu aciskiego
z L. Chmajem i D. Gromsk, Warszawa 1960.
48. Historia filozofii polskiej, t. 2, Warszawa 1966, s. 404.
49. System pedagogiczny Sebastiana Petrycego z Pilzna, Warszawa 1968,
s. 313.
50. Marian Odrzywolski, Przegld Historyczno-Owiatowy 1970, 13, nr 4,
s. 551563.
Bibliografia
1. Wiktor Wsik. Sebastyan Petrycy z Pilzna i Epoka (Ze studyw nad dzieja-
mi filozofii w Polsce i recepcy Arystotelesa). Zeszyt I, Warszawa 1923. str.
240. Tego autora: Stuya nad scholiami do Etyki Nikomachejskiej (Forma-
cya komentarzy Sebastyana Petrycego z Pilzna), Odbitka z Przegldu filozo-
ficznego, XXVII, Warszawa, 1924. str. 7286 i 210229, recenzja, Ruch Fi-
lozoficzny 1925, R. IX, s. 8991.
2. Refleksje nad ogoszonemi dotychczas czciami monografii Wiktora Wsika
o Sebastianie Petrycym z Pilzna, recenzja, Przegld Filozoficzny 1936,
R. XXXIX.
3. J. Korolec, W. Seko, Uwagi o scholastyce polskiej w Historii filozofii pol-
skiej W. Wsika, Studia Mediewistyczne 1961, 2, s. 211219.
4. B.J. Gawecki, p. Wiktor Wsik, Studia Theologica Varsaviensia 1963, 1,
nr 1, s. 305310.
5. B.J. Gawecki, Wiktor Wsik, Ruch Filozoficzny 1963/1964, XXII, nr 2/4,
s. 334335.
6. M. Gogacz, p. Profesor Wiktor Wsik, Zeszyty Naukowe KUL 1964,
VII, nr 2, s. 9597.
7. J. Dutkiewicz, Wiktor Wsik osoba i dzieo ycia, ycie i Myl 1967, 6,
s. 145150.
8. J. Dutkiewicz, Wiktora Wsika wykad pedagogiki polskiej, ycie i Myl
1969, 3, s. 150153.
9. L. Szczucki, Wsik Wiktor, [w:] Filozofia w Polsce. Sownik pisarzy, War-
szawa 1971, s. 417418.
10. S.A. Porbski, Z perspektywy pitnastu lat. W 15-t rocznic mierci prof.
W. Wsika, Studia Philosophiae Christianae 1980, nr 2, s. 123134.
11. K. Szaata, Recepcja Arystotelesa w kulturze europejskiej jako wstp do ary-
stotelizmu polskiego odrodzenia wedug Wiktora Wsika, Studia Philo-
sophiae Christianae 1984, nr 1, s. 154168.
206 Henryk POPOWSKI
4. Ustalenie znacze podstawowych poj

Zanim przystpi do przedstawienia samej pracy historyka filozofii pol-
skiej, chciabym powici nieco miejsca istotnym ustaleniom majcym na ni
niewtpliwy wpyw.
Profesor Stefan Swieawski uwaa, e kady, kto zabiera si do naukowego
uprawiania historiografii filozofii, powinien jak najdokadniej okreli, czym dla
niego jest: filozofia, historia filozofii, historiografia filozofii i jej przedmiot.
Okrele tych nie musi sam tworzy. Moe je przyj od innych, lecz musi je
dokadnie przemyle i uzna za swoje (1966, 280). W powinnoci tej nie jest
wane, jak tre przypisze si tym terminom, aby tylko tre przyjta przed
rozpoczciem pracy przywiecaa na kadym jej etapie. Czy wobec tego to, jak
historiograf filozofii rozumie te pojcia, jest bez znaczenia dla przebiegu i efektu
kocowego jego pracy? Oczywicie, e nie. Ma i to ogromne znaczenie, o czym
bdziemy si mogli przekona na przykadzie pracy W. Wsika.
Stajemy przed trudnym i niewdzicznym zadaniem. Profesor Wsik sam we
wstpie do wykadw historiografii filozofii, bdcych przedmiotem moich ana-
liz, nie podaje tych ustale. Lecz nie chodzi o ustalenie owych znacze w ogle,
ale zwizanych z konkretnymi tekstami. W takiej sytuacji naleaoby odnale
w nich wypowiedzi odnoszce si bezporednio lub porednio do tych terminw.
Przypisywanie tej czy innej wypowiedzi moe czasami okaza si krzywdzce
dla jej autora, poniewa nie wszystkie musz by do koca przemylane lub mo-
g straci swj sens wyrwane z kontekstu. Postaram si w tym wzgldzie za-
chowa du ostrono, konfrontujc poszczeglne wypowiedzi z obrazem ca-
ej pracy W. Wsika. Aby nie ingerowa w ich tre, bd w miar moliwoci
podawa je w dosownym brzmieniu, ukadajc je tak, aby razem zebrane skada-
y si na w miar pen definicj. Pozostawi bez komentarza poszczeglne i ze-
brane w grupy wypowiedzi, niech komentarz do nich stanowi caa praca history-
ka filozofii polskiej, ktr w ich wietle bd usiowa przedstawi. Znaczenia
te podam w porzdku ich wanoci, ktry jest jednoczenie porzdkiem zaleno-
ci midzy nimi. Zaczn od wic od pojcia filozofii.
4.1. Filozofia
Filozofia: [] jest jednym ze skadnikw kultury umysowej (1958, 12),
od ktrej zaley genetycznie i strukturalnie (1958, 15). Jest pewnym pogldem
na wiat (1935, 533). Natomiast metafizyka jest, jak pisze Profesor, te pewnym
pogldem na wiat (1935, 536). Zreszt terminw filozofia i metafizyka
uywa zamiennie (1935, 536). Bliej precyzuje, czym jest metafizyka klasyczna:
zbir pewnych a priori, pomylanych kategorii i zasad oglnych (w adnym
lub w niewielu razach prawa te s wydobytymi w sposb naukowy), ktre po-
rzdkuj najrozmaitsze zjawiska, przenikaj wszystkie nauki, nadajc im zwar-
to i uniwersalizm (1935, 570). Jak wida, bardzo niewiele mona znale
o interesujcym nas przedmiocie. Nie mamy wic szczegowej definicji, na

czym nam bardzo zaleao. Jest to definicja bardzo szeroka. Nie okrela ona
przedmiotu, metod badawczych ani celu filozofii. Naley zwrci uwag na
wskazanie cisego zwizku i zaleno filozofii od innych dziedzin kultury
umysowej, co powoduje, e granice midzy filozofi a innymi jej skadnikami
staj si nieostre.
4.2. Historia filozofii

W interesujcych nas tekstach nie znajdujemy bezporednich wypowiedzi
Profesora, dotyczcych terminu historia filozofii. Moemy jednak, wykorzy-
stujc powysze ustalenia i analiz jego prac, powiedzie, e historia filozofii
jest dla niego to: Wszystko to, co wytworzya w przeszoci umysowo ludzka,
w dziedzinie jednego ze skadnikw kultury umysowej filozofii, w tym
wszystkim co charakterystyczne, co typowe dla poszczeglnych typw kultu-
ry, ktre mona w tej przeszoci wyodrbni. Znajdujemy natomiast odpo-
wied na pytanie, co tworzy histori filozofii. Tworz j, jak czytamy w Histo-
rii filozofii polskiej, nastpujce po sobie rne typy filozofii, ktre kolejno
osigaj stanowisko dominujce, a tym samym reprezentatywne (1958, 18).
Typ filozofii nie jest tosamy z okresem czy kierunkiem filozofii, jest on nie-
rozcznie zwizany z typem kultury. Filozofia, nalec do okrelonego typu
kultury, przyjmuje od niego charakter i nazw (1958, 23, 24, 96, 206). W histo-
rii filozofii w Polsce Profesor wylicza siedem typw filozofii. Ich okrelenie
naley zasadniczo do zagadnie klasyfikacji, ktre historiograf napotyka w swo-
jej pracy. Wie si ono w naszym przypadku z ustaleniem przedmiotu historio-
grafii filozofii. Poznanie go przybliy nam pojmowanie przez Profesora historii
filozofii w ogle, przede wszystkim tej, ktra naley do kultury umysowej
w Polsce.
Pierwsze stanowisko reprezentatywne w XIII wieku w Polsce zaja scho-
lastyka, typ filozofii redniowiecznej. Jest to, wedug W. Wsika, filozofia
uprawiana w szkoach, zakadajca prawdy objawione [sic!]. Nie dowodzia
ich, lecz usiowaa je wyjani i usystematyzowa (1958, 24). W filozofii tej
idea Boga bya pojciem centralnym, wok ktrego skupiaj si wszystkie
zagadnienia. W redniowieczu, zdaniem W. Wsika, zaciera si granica midzy
filozofi i teologi. Filozofowie s przede wszystkim teologami. Wzorem do bu-
dowania systemw filozoficznych bya teologia (1958, 205). Gwne zaintere-
sowania scholastykw skupiay si wok logiki i metafizyki (1958, 24).
Niezbyt szczliwie wyszo zestawienie tych wypowiedzi. Peno w nim nie-
jasnoci i sprzecznoci. Szczegowa analiza kontekstu nic tutaj nie pomoe.
Z pewnoci wypowiedzi tych W. Wsik nie przemyla do koca. Skoro filozo-
fia zakada prawdy objawione, to nie jest ju filozofi, lecz teologi. To prawda,
e w redniowieczu filozofi zajmowali si gwnie teologowie i przede wszyst-
kim w traktatach teologicznych mona odnale ich pogldy filozoficzne. Moe
208 Henryk POPOWSKI
to chcia profesor wyrazi. Wymienia przecie logik i metafizyk jako gwne

przedmioty zainteresowa scholastykw, ktre z pewnoci nie nale do teolo-
gii. Tym samym stwierdza, e jak filozofi si zajmowali. I w kocu w swoim
wykadzie historii filozofii polskiej przedstawia ten typ filozofii.
Nastpnie stanowisko dominujce zaj renesans, zwany rwnie odrodze-
niem, w ktrym nastpuje powrt do wtku kultury klasycznej, po tysicletnim
upadku w wiekach rednich. Odrodzenie osiga swoj peni w XVI wieku. Isto-
t tego typu jest humanizm. Orodkiem zainteresowa, sta si czowiek, a w fi-
lozofii jej cz praktyczna, czyli etyka, ekonomika, a szczeglnie polityka
(1958, 93).
Owiecenie byo trzecim typem filozofii. Jego podstawow ide byo
upowszechnianie owiaty, jej popularyzacja wrd wszystkich warstw spoecz-
nych. Ten typ trwa od XVII do XIX wieku, a swj rozkwit przeywa
w XVIII wieku. Cech owiecenia poza racjonalizmem by empiryzm. W teorii
poznania panowa sensualizm, tzn. pogld, e wszelka wiedza pochodzi ze zmy-
sw. Wraenia s uznawane za postaw wiedzy. W rozumowaniach rezygnuje
si z metody dedukcyjnej, na rzecz metody indukcyjnej. Poza tym panuje ahi-
storycyzm metodologiczny, tzn. dla wszystkich zagadnie chce si da nowe
rozwizania, nie liczc si z tradycj i autorytetami. Wzorem dla wszystkich jest
matematyka. Myliciele tego okresu s przewanie matematykami. Szczeglne
zainteresowanie budz nauki przyrodnicze (1958, 206).
Przedpolem czwartego typu, romantyzmu, jest preromantyzm. Pod tak na-
zw prof. Wsik umieszcza mylicieli, ktrzy wyroli w duchu filozofii Kanta. Zna-
leli oni swoje miejsce w historiografii Profesora, nie nalec do adnego typu.
Romantyzm by natomiast, zdaniem W. Wsika, reakcj na idealizm nie-
miecki, wyrastajcy z filozofii Kanta. Cech najbardziej charakterystyczn filo-
zofii romantycznej, zwan rwnie polsk filozofi narodow, jest idea me-
sjanistyczna, wystpujc w rnych ujciach u wszystkich przedstawicieli tego
typu filozofii (1966, 145).
Pozostaych typw filozofii Profesor nie opracowa. Nie wiemy, czym
wedug niego by pozytywizm. Mylicieli okresu dwudziestolecia midzywojen-
nego nie okreli mianem typu, poniewa, jak pisze, spord wystpujcych
wtedy nurtw trudno uzna ktry za reprezentatywny (1958, 19). Natomiast
filozofia wspczesna, jak czytamy, nie stanowi przedmiotu studiw historycz-
nych (1958, 19), nie naley do historii, nie tworzy historii filozofii.
W wypowiedziach dotyczcych typw filozofii w Polsce znajdujemy po-
twierdzenie, e wedug prof. Wsika istnieje dua zaleno filozofii od kultury.
Przez podzia, jaki wprowadzi do historii filozofii w Polsce, dokona pewnej se-
lekcji. Do historii nie weszli filozofowie, ktrych nie mona zaliczy do ktre-
go z typw kultury; nie nale do niej rwnie filozofowie yjcy w okresie,
w ktrym nie wykrystalizowa si typ kultury lub ten nie zosta jeszcze okrelo-
ny. Da si rwnie zauway, e Profesor, okrelajc poszczeglne typy filozo-
fii, zarysowa ostre granice midzy nimi. Nie ma przejcia midzy typami, two-
rz one odrbne, zamknite caoci. Jak z tego wynika, filozofia, a przez to jej
historia, jest czym statycznym. Powstaj i znikaj kolejne typy filozofii, nie
dokonuje si cigy rozwj myli filozoficznej.
Po tych ustaleniach naleaoby przej do pojcia historiografii filozofii,
sprawa ta nie jest jednak prosta. Dla kadego, kto uprawia historiografi filozo-
fii, jest ona nauk, ktra bada i prezentuje histori filozofii. Koncepcja tej nauki,
bdca rozwiniciem jej definicji, zaley przede wszystkim od czynnikw filo-
zoficznych. Dwa z nich (definicj filozofii i historii filozofii) omwiem powy-
ej. Do nich naley take okrelenie przedmiotu historiografii filozofii, tym za-
gadnieniem zajm si nieco pniej. Mnogo koncepcji historiografii przewy-
sza liczbowo istniejce jej podstawowe pojcia. Rnorodno t powoduj nie-
dajce si atwo zdefiniowa rne momenty niefilozoficzne. Czynniki te s
trudne do ujcia, poniewa mog si zmienia w zalenoci od specyfiki kon-
kretnego przedmiotu bada. W przypadku prof. Wsika, w jego historiografii
filozofii polskiej elementy pozafilozoficzne odgrywaj istotn rol. Wobec te-
go niemoliwoci staje si odtworzenie szczegowej definicji historiografii fi-
lozofii, jak mona by mu przypisa. Trudno jest tym wiksza, e nie dyspo-
nujemy waciwie precyzyjn definicj filozofii i jej historii, jak daoby si
przypisa W. Wsikowi. To, co zawarem w tym i poprzednim rozdziale, moe
by jedynie pomocne do wyjanienia i zrozumienia niektrych zagadnie zwi-
zanych z prac Profesora jako historyka filozofii polskiej, nie mona si tym
posuy w celu odtworzenia interesujcej nas definicji.
W pismach prof. Wsika bdcych przedmiotem moich analiz mona odna-
le wiele teoretycznych wypowiedzi na temat historiografii filozofii, dotycz
one jednak jej konkretnych, szczegowych zagadnie. Zestawienie tych wypo-
wiedzi nie da nam oczekujcego efektu. Wykorzystam je przy opisywaniu histo-
riografii, jak uprawia Profesor. Posu mi one niekiedy do peniejszego
przedstawienia jego pracy, a czasami do skonfrontowania teorii z praktyk (tego,
co mwi prof. Wsik o uprawianiu historiografii filozofii, z tym, jak j upra-
wia). Skoro nie mona dokadnie ustali, czym jest dla Profesora historiografia
filozofii, zobaczymy, co jest wedug niego przedmiotem tej nauki.
4.3. Przedmiot historiografii filozofii

Przedmiotem materialnym historiografii filozofii s pisma filozoficzne
(1923, 57), natomiast przedmiotem formalnym zawarte w nich myli (1923,
59). Do takiego okrelenia konieczne jest doprecyzowanie, jakie pisma moemy
uwaa za filozoficzne.
Filozoficzne mog by tumaczenie, komentarz oraz praca niezwizana
z jednym wczeniej powstaym dzieem filozoficznym. Przede wszystkim przy
decyzji o filozoficznoci danego dziea obowizuje kryterium historyczne, tzn.
za filozoficzne naley uzna to, co w danym czasie za takie uchodzio (1923,
210 Henryk POPOWSKI
58), poniewa, jak pisze Profesor, nie naley [] pojciami modernistycznymi

ocenia zjawisk epoki odlegej, tym niemniej pod pojcia starodawne podsuwa
znaczenia nowoytne (1935, 536). I tak na przykad za filozoficzne naley
uzna pisma wchodzce w zakres filozofii praktycznej: etyki, ekonomiki (w ca-
ej rozcigoci razem z pedagogik), polityki, poniewa za takie uchodziy za-
rwno w okresie renesansu, jak i w staroytnoci i w redniowieczu (1935, 555).
Uwaano je za filozoficzne, bo ostatecznie opieray si one na pewnym meta-
fizycznym pogldzie na wiat [] byy uwikane w cay system organiczny
(1923, 58; 1929, 536; 1935, 565). Nie wystarczy, aby dane pismo opierao si na
pewnych pogldach etycznych w sensie filozoficznym (1935, 537, 568). Pro-
fesora nie bardzo interesuj pisma, w ktrych tylko zabkay si jako czci
skadowe elementy prawdziwie filozoficzne (1935, 568). Pismo powinno za-
wiera w swojej treci gotowy system (1935, 541) albo opracowany przy-
najmniej jeden dzia filozofii [] w sensie czysto teoretycznym (1935, 537)
lub w rozmaito treci bardzo bogaty wprost silva rerum, przebogaty (1929,
323). Poza tym w pimie podejmowanych powinno by wiele zagadnie, np.
z zakresu filozofii praktycznej (1935, 559), czyli musi ono zawiera materia,
z ktrego da si odtworzy bd drog systematycznego domysu zrekonstru-
owa system (1923, 60; 1935, 533). Ponadto zagadnienia poruszane przez da-
nego autora musz by opracowane filozoficznie (1935, 549), co wyraa si
midzy innymi w wyborze odpowiednich metod, np. przy komentarzu metoda
dysputacji posugujca si argumentami pro i contra (1935, 532). Autor, filozof
musi wykaza si umiejtnoci logicznego rozumowania, definiowania i klasy-
fikowania (1923, 29; 1935, 540), gbi filozoficznych uj (1935, 540), oczyta-
niem w filozofii (1935, 565), chocia sama erudycja nie wystarczy (1935, 563).
Na kocu najwaniejszy warunek, ktry musi spenia pismo, aby mogo sta si
przedmiotem historiografii filozofii. W swojej treci powinno zawiera filozofi,
ktr mona zaliczy do jednego z przedstawionych powyej typw filozofii.
Typy te s typami historycznymi filozofii w Polsce. Dla historiografa zajmu-
jcego si t czci historii filozofii przedmiotem materialnym jest kade dzie-
o filozoficzne, o ile Polak by jego autorem, bez wzgldu na jzyk, ktry posu-
y mu moe przypadkowo lub z koniecznoci za medium do wyraenia filozo-
ficznych pogldw (1935, 556). Problem w ustaleniu, czy dane pismo filozo-
ficzne moe by przedmiotem historiografa filozofii w Polsce, ley w okteleniu
tego, czy jego autor by Polakiem. Nie bdc przekonanym do koca co do pol-
skoci Salomona Majmona (17541800), ktry by ydem, urodzi si, pobiera
pierwsze nauki i umar na terenie Rzeczypospolitej, natomiast caa jego dziaal-
no filozoficzna bya zwizana z terenem, jzykiem i umysowoci Niemiec,
Profesor bierze jednak jego spucizn za przedmiot swoich bada. Takich wt-
pliwoci nie mia w stosunku do Wocha Filipa Buonaccorsiego, zwanego Kali-
machem (14371496), mimo e by zwizany z Polsk, przez co wywar duy
wpyw na ksztatowanie umysowoci Polakw. Jego dziea zasuguj na uwag
Profesora, o ile su do wyjanienia pewnych zjawisk filozoficznych, lecz sam

Kalimach pozostaje do koca dla niego humanist woskim.
Przedmiotem formalnym dla historiografa filozofii w Polsce jest, wedug
Profesora, filozofia w Polsce, tj. wszystkie fenomeny, ktre ujawniy si
w dziejach polskiej kultury umysowej (1958, 13).
W takim stopniu udao mi si odczyta znaczenie, jakie Prof. Wsik przypi-
suje podstawowym pojciom historiografii filozofii, a wic: filozofia, histo-
riografia filozofii, przedmiot historiografii filozofii. Po dokonaniu tych usta-
le moemy przej do zasadniczej czci tej pracy, w ktrej okae si, czy defi-
nicje te zostay trafnie przypisane prof. Wsikowi. Dziki owym ustaleniom b-
dziemy mogli wnikn w rne zagadnienia pracy historyka filozofii. Jednocze-
nie pozwoli nam to zobaczy, jaki wpyw maj one na prac W. Wsika jako
historyka filozofii polskiej.
***
W oparciu o analiz dwch wykadw W. Wsika: wykadu powiconego
Sebastianowi Petrycemu z Pilzna oraz wykadu historii filozofii polskiej,
chciabym prac ich autora przedstawi na dwch poziomach. Na pierwszym
prac jako zesp czynnoci historyka filozofii polskiej, zmierzajcych do
powstania wykadu i zagadnienia z nimi zwizane. Na drugim poziomie prac
jako efekt wykonanych czynnoci, przedstawionych na poziomie pierwszym
wykad. Jednake tak cisego rozgraniczenia do koca przeprowadzi si nie
da. Czsto, aby wyjani jakie zagadnienie z jednego poziomu, trzeba sign
do drugiego. Ju z samego zaoenia wychodzimy z drugiego, aby opisa pierw-
szy. Taki z grubsza zarysowany podzia jest konieczny dla uporzdkowania ca-
oci materiau.
W kadej nauce przedmiot ma duy wpyw na wyznaczenie metody badaw-
czej. W historii filozofii jego znaczenie w tym zakresie jest wiksze, poniewa
do wielu zjawisk trzeba podchodzi indywidualnie. Potrzeba stosowania uogl-
nie w tego rodzaju pracy jak moja moe spowodowa, e pewne zagadnienia
mog nie zosta sprecyzowane. W drugiej czci artykuu bd stara si wnik-
n w poszczeglne zagadnienia na tyle, aby przedstawi je moliwie wszystkie
i jednoczenie uj cao pracy W. Wsika w interesujcym nas zakresie.
Koniec cz. I
Bibliografia
Leniek J. (1907), Pogldy pedagogiczne Sebastiana Petrycego, odbitka z Mu-
zeum.
http://pbc.up.krakow.pl/dlibra/docmetadata?id=70&from=publication.
212 Henryk POPOWSKI
Porbski S.A. (1980), Z perspektywy pitnastu lat. W 15-t rocznic mierci

prof. W. Wsika, Studia Philosophiae Christianae 2, 123125,
http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Studia_Philosophiae_Christianae/Studi
a_Philosophiae_Christianae-r1980-t16-n2/Studia_Philosophiae_Christianae-
r1980-t16-n2-s123-134/Studia_Philosophiae_Christianae-r1980-t16-n2-
s123-134.pdf.
Skoczyski J., Woleski J. (2010), Historia filozofii polskiej, Krakw.
Straszewski M. (1930), Historia filozofii w Polsce, Krakw, http://dir.icm.
edu.pl/Historja_filozofji_w_Polsce/.
Swieawski S. (1966), Zagadnienia historii filozofii, Warszawa.
Wsik W. (1923), Sebastian Petrycy z Pilzna i epoka, t. 1, Warszawa.
Wsik W. (1958), Historia filozofii polskiej, t. 1, Warszawa.
Wsik W. (1966), Historia filozofii polskiej, t. 2, Warszawa.
Wsik W. (1968), System pedagogiczny Sebastiana Petrycego z Pilzna, War-
szawa.
Wiktor Wsik as the Historian of the Polish Philosophy,

Part I
Summary
The article constitutes the first part of the text titled as above. The whole text presents the histo-
riography of Wiktor Wsiks Polish philosophy at the level of research studies and lecture. The
author aims at presenting Polish philosophy as a philosophy distinct from other nations. This ini-
tial part is intended to present W. Wsiks biography and scientific bibliography as well as his un-
derstanding of basic concepts in the historiography of the philosophy used in his work.
Keywords: Wiktor Wsik, historiography of the Polish philosophy, philosophy, history of
philosophy.
Andrzej MYRDKO
Uniwersytet Papieski Jana Pawa II w Krakowie
Pathos Boga w myli Abrahama J. Heschela
Streszczenie
Bg filozofw by niewzruszony, obojtny i zbyt wzniosy, by kierowa swoje spojrzenie na losy
wiata i czowieka. Bogowie przedstawiani w rnych mitologiach czsto posiadali zwierzce na-
mitnoci, zmysowe pragnienia, byli bardziej kapryni i egoistyczni ni ludzie, a czowiek w ich r-
ku by jedynie igraszk, niepewn swojego losu. Wedug Heschela, obraz Boga w nauczaniu proro-
kw Izraela znajduje si daleko od tego, co moemy znale u staroytnych (i nie tylko) mylicieli
oraz w mitologii greckiej, babiloskiej itp. Jaki jest, zdaniem ydowskiego myliciela, ten waciwy
obraz Boga? Przede wszystkim Bg biblijny jest osobicie zatroskany i poruszony zachowaniem oraz
losem czowieka. Ta troska jest z jednej strony rozwietlana przez Jego miosierdzie, a z drugiej po-
grona przez mroki Jego gniewu. Bg jest transcendentny i nie do ogarnicia przez ludzki rozum,
a jednoczenie jest On peen mioci, wspczucia, ale rwnie alu z powodu grzechw czowieka.
Tak wizj Boga gosili prorocy starotestamentowi, a Heschel okreli to jako pathos Boga.
Sowa kluczowe: pathos, Bg, prorok, apatheia, troska.
Abraham J. Heschel wskazywa, i rozumienie Boga w ujciu biblijnym

znajduje si na antypodach tego rozumienia, ktre mona napotka w innych
staroytnych religiach, np. Egiptu, Mezopotamii; czy te w religiach daleko-
wschodnich, jak hinduizm czy taoizm. Wikszo teorii religii za punkt wyjcia
okrelenia sytuacji religijnej przyjmuje poszukiwanie Boga przez czowieka,
uznajc za pewnik, i Bg jest milczcy, ukryty i obojtny na poszukiwania
czowieka. Zgodnie z myleniem biblijnym taka definicja jest niepena, pewnik
za faszywy (Heschel, 173). Biblijnego obrazu Boga nie znajdziemy rwnie
w rnych koncepcjach filozofii europejskiej. Myl hebrajska uywaa innych
kategorii ni myl staroytnej Grecji. Te rnice wynikay nie tyle z innego spo-
sobu wyraania si, lecz przede wszystkim z cakowicie innego sposobu myle-
nia. Ten sposb mylenia oznacza specyficzny kontekst, w ktrym rodzio si
znaczenie i rozumienie poj oglnych; to take miara oceniania i relacyjnego
214 Andrzej MYRDKO
powizania wejrze oraz spostrzee. Geograficznie i dziejowo Grecja i Izrael

nie s zbyt odlege. Jeli jednak wemiemy pod uwag duchowo, to zobaczy-
my zupenie dwa rne wiaty (por. Heschel, 2223).
Czym zatem dokadnie charakteryzuje si biblijne rozumienie Boga? Zda-
niem ydowskiego myliciela, jest to koncepcja pathosu Boga, ktr arliwie
gosili wszyscy starotestamentowi prorocy. Stoi ona w opozycji do koncepcji
Absolutu goszonej przez staroytnych mylicieli. Etymologicznie sowo pathos
z jzyka greckiego znaczy tyle, co dowiadczenie, uczucie, namitno jest
przeciwiestwem sowa apatheia. Idc za Chesterem, mona powiedzie, i od-
powied czowieka religijnego skierowana do Boga moga wychodzi z punktu
widzenia albo religii sympatii albo religii apatii, ktre odpowiednio wyst-
poway w myli hebrajskiej i greckiej (por. Chester, 115).
W Biblii moemy dostrzec dwa bieguny prorockiego mylenia. Pierwszy to
obraz Boga, ktry jest jeden, wity, cakiem inny i daleki od tego wszystkiego,
co stworzy; natomiast drugi biegun to obraz troski Boga o czowieka, niekiedy
rozwietlanej przez Jego miosierdzie, niekiedy pogronej w ciemnoci gniewu.
On jest zarwno transcendentny, nie do pojcia przez czowieka, jak i peen mi-
oci, wspczucia, alu, czy gniewu (Heschel, 207).
1. Prorockie rozumienie Boga

Wedug Heschela, stwierdzenie, i prorocy gosili teori lub ide Boga, wy-
daje si chybione, gdy zbyt atwo mogoby si to zamieni w jaki substytut
Boga. Cech charakterystyczn prorokw byo Jego rozumienie, ktre nie rodzi-
o si w czasie mudnych teoretycznych poszukiwa i rozwaa na temat mo-
liwoci istnienia i atrybutw Boga. On by dla nich bezwarunkowo rzeczywisty
i bezwzgldnie obecny. Mwic o Nim, nigdy nie zachowywali dystansu; zaw-
sze byli wiadkami zdruzgotanymi sowami Boga, a nie badaczami zatroskany-
mi o zgbienie boskiej natury; ich stwierdzenia byy raczej rozadowaniem ci-
aru ni wejrzeniem zdobytym podczas mglistych poszukiwa (Heschel, 376).
Atrybuty Boga byy dla starotestamentowych prorokw deniami, wyzwa-
niami i przykazaniami. Nie uznawali ich za bezczasowe pojcia, ktre zostay
wyabstrahowane z Jego istoty. Prorocy nie starali si te ukazywa natury Boga.
Bardziej zaleao im na ukazaniu Boego wejrzenia na czowieka i Jego zatro-
skanie o wszystkich ludzi. Chodzio im, eby raczej pokaza postaw Boga,
a nie idee zwizane z Nim. Trzeba rwnie zauway, i nie przyjmowali oni
treci natchnienia w sposb bezmylny i bezrefleksyjny. Dyli do zrozumienia
jego znaczenia i prbowali powiza je spjnie z ca posiadan wiedz. Poza
tym natchnienie nie stanowio dla nich jedynego rda wiedzy, ale przede
wszystkim postawa otwartoci na Boe sowo sza w parze z ogromn wraliwo-
ci na Bo obecno. T Bo obecno i trosk o czowieka widzieli w wyda-
Pathos Boga 215
rzeniach historycznych. Prorocy posiadali zdolno intuicyjnego uchwycenia

ukrytych znacze i niewypowiedzianych przekazw (Heschel, 377).
Rabin Heschel wskazywa, i umiejtno postrzegania u danej osoby jest
uwarunkowana przez jej dowiadczenia, przekonania, kategorie mylowe, wra-
liwo, a take rodowisko i dziedzictwo kulturalne. Czowiek zauwaa to, co
jest zdolny dostrzec (Heschel, 377). Prorockie postrzeganie byo zalene od
uprzedniego dowiadczenia natchnienia. Z pewnoci postawa proroka nie opie-
raa si na wiedzy spekulatywnej, ale na intuicji i troskliwym zamyleniu, w kt-
rych Boga mona poj za porednictwem Jego dostrzegalnych znakw. Tak
postaw Heschel okrela jako rozumienie (por. Heschel, 377). Sens zamiany
w profetyzmie tradycyjnego pojcia wiedzy o Bogu na to nowe okrelenie wyni-
ka nie tylko z nieuytecznoci klasycznego terminu, lecz rwnie z przydatnoci
zastosowania nowego (Heschel, 377). Wiedza o Bogu bya u prorokw owo-
cem dwojakiego rodzaju. Pierwsza pochodzia z objawienia i bya przejawem
boskiej Osoby, natomiast druga powstawaa w wyniku intuicyjnej kontemplacji
otaczajcego wiata, w ktrej naleao rozpozna znaki Boej obecnoci w histo-
rii. Objawiajce sowo postrzegali oni jako ywy przejaw Boga, a wydarzenia
zachodzce w wiecie jako skutki Boego dziaania. W obu przypadkach pi-
sa Heschel ich zdolno pojmowania zasadzaa si na rozumieniu Boga po-
przez Jego przejawy, na rozumieniu zrodzonym zarwno ze skierowanych do
nich przekazw, jak i bezsownych oznak ich boskiego rda czy motywu
(Heschel, 377). Pierwszym etapem takiego rozumienia byy wszystkie znaki,
ktre prorok traktowa jako przejawy Boga, a nastpnie rozwaa znaczenie tych
przejaww, aby ostatecznie doj do pogbienia wraliwoci na obecno Boga.
A zatem ukoronowaniem prorockiej wizi z Bogiem byo zrozumienie i jedno-
mylno. Heschel zaznacza, i nie chodzio w tym o jakiekolwiek mistyczne
poczucie jednoci (por. Heschel, 378).
Fundamentem rozumienia Boga jest rozrnienie midzy istnieniem a prze-
jawem. Charakter tego rozumienia zaley od relacji, ktra czy podmiot z tym,
co boskie. Na pewno rozumienie innych bytw nie odbywa si poprzez analogi,
jak mniemano od czasw Kartezjusza, ale nasze przekonanie o ich istnieniu
przede wszystkim opiera si na bezporednim dowiadczeniu relacji, a nie na
wnioskowaniu. Prorocka wiedza o Bogu wynika z relacji z Nim, ktra zbudowa-
na jest na wsplnym yciu, a nie na sylogizmach, analizie, czy metodzie induk-
cyjnej (por. Heschel, 378).
2. wity pathos
Dla Boga filozofw bardziej bliska wydaje si idea apathei ni pathosu. On
jest niewzruszony, obojtny, zbyt wzniosy, by posiada serce skierowane
w stron wiata; przypomina greck ananke, zowrog i nieznan czowiekowi.
216 Andrzej MYRDKO
Wedug Ksenofanesa Bg zawsze pozostaje na tym samym miejscu, zupenie

si nie poruszajc, nie godzi si bowiem, aby krci si raz w jednym miejscu,
raz w innym (cyt. za: Reale, 132). Parmenides naucza, i prawdziwy byt jest
niezmienny, absolutnie nieruchomy i zamknity przez nieugit bogini Ananke.
Jest poza tym doskonay i kompletny, co implikuje jego samowystarczalno
nic mu nie brakuje i niczego nie potrzebuje (por. Reale, 143144). Za Platon
stwierdza: Zatem i to niemoliwe mwi eby bg chcia si sam zmienia,
ale zdaje si, e najpikniejszym i najlepszym, jak tylko by moe, kady z nich
zostaje i jest zawsze prosty w swoim wasnym ksztacie (Platon, 78). Dla Ary-
stotelesa Bg by jestestwem wiecznym, nieruchomym, wolnym od potencjalno-
ci czystym aktem, ktry jest najdoskonalsz myl, ktra wmyla si sama
w siebie i jest samomylc si myl (Arystoteles, 236). Stoicy rwnie poj-
mowali termin pathos w sposb pejoratywny. Wedug zaoyciela tej szkoy fi-
lozoficznej, Zenona jak podaje Diogenes z Laertios namitno (pathos)
jest to bezrozumne i przeciwne naturze poruszenie duszy albo nadmierna dza
(Diogenes Laertios, 414). Jeli Bg by utosamiany z natur, to pathos nie mo-
e by cech tego Boga. Celem za mdrca jest niewzruszono, czyli apatheia.
W wiecie pogaskim bogowie posiadali zwierzce namitnoci, zmysowe
pragnienia, byli kapryni i bardziej rozwili ni ludzie. Egipski bg Set naley
do si ciemnoci i wyobraany jest jako Czerwony Demon, ktry zamordowa
swego brata Ozyrysa. Tracki bg Ares, znany rwnie w mitologii greckiej,
uwielbia mordowa ludzi i pldrowa miasta. Przyjemno sprawia mu walka
dla samej walki. Najwyszy grecki bg Zeus rzdzi wiatem jak tyran, pozosta-
jc guchy na modlitwy ludzi. Czsto karze za przewinienia, do ktrych sam ich
zmusi (por. Heschel, 409411). Platon w swoim Pastwie krytykowa tak
amoraln wizj bogw, uwaajc, i dla obywateli taka mitologia jest szkodliwa
i takie rzeczy nie nadaj si do opowiadania. [], e bogowie z bogami wojny
tocz i nastaje jeden na drugiego. [] Wic mowy nie ma, eby im mity o wal-
kach z olbrzymami opowiada i wyszywa to kolorami ani inne objawy nienawi-
ci, liczne i rnorodne u bogw i u bohaterw przeciwko ich krewnym i bliskim.
Jeeli mamy jako ludziom wpoi to przekonanie, e midzy obywatelami nigdy
nie ma nienawici wzajemnej i e to jest obraza boska, to lepiej mwi to ju dzie-
ciom []. A jak tam syn Her skrpowa i jak ojciec rzuci Hefajstosem, kiedy ten
matki chcia broni, bo j ojciec bi, i te walki bogw, ktre Homer opiewa, tych
nie trzeba dopuszcza do miasta czy tam bd pomylane jako przenonie, czy
bez przenoni. Bo mody czowiek nie potrafi oceni, co jest przenoni, a co nie,
a co w tym wieku wemie w siebie jako pogld, co si lubi przyczepia tak, e
pniej ani tego nie zmyjesz, ani nie przestawisz. Wic moe wanie dlatego nade
wszystko o to dba potrzeba, eby to, co dzieciom przede wszystkim innym
w uszy wpada, eby to byy mity uoone piknie i budujco (Platon, 74).
Jaki jest zatem obraz Boga w Biblii? W rozmowie z Carlem Sternem na py-
tanie, czy Bg poszukuje czowieka, Heschel stwierdzi, i najwikszym prze-
Pathos Boga 217
saniem Biblii przekazanym przez prorokw jest to, e Bg traktuje czowieka

powanie. ydowski myliciel wskazywa na trzy fundamentalne punkty. Po
pierwsze: Bg poszukuje czowieka, co jest homili caej hebrajskiej Biblii. Po
drugie: czowiek jest kim szalenie wanym dla Boga. Jest to rwnie wyraenie
ydowskiej idei o pozycji czowieka w wiecie. Po trzecie: to mogoby by istot
religii, a mianowicie: Bg jest bardziej zaangaowany w poszukiwanie czowie-
ka, anieli czowiek jest zaangaowany w poszukiwanie Boga. On poszukuje
bez odpoczynku. Cay jest trosk, jest zbyt miosierny, aby pozostawi na pa-
stw losu swoje stworzenie. Nie ocenia ludzkich uczynkw beznamitnie i z dy-
stansu. Nie jest obojtnym sdzi, a Jego wyroki s pene delikatnoci. Nato-
miast ludzie przez pokolenia, dekady, wieki prbuj obali istnienie Boga i sta-
raj si y, jak gdyby On nie istnia. Pomimo tego, wszyscy ludzie stale poszu-
kuj, cigle czekaj, cay czas tskni, dokonuj nowych odkry (por. Heschel,
396397). W tym wiecie Bg wiecznie baga czowieka. Jedni s przeraeni,
a inni maj zamknite uszy i oczy. Nie zmienia to jednak faktu, e kady czo-
wiek jest poszukiwany przez Boga i kady jest o co przez Niego proszony (por.
Heschel, 208). W swojej ksice Kim jest czowiek? rabin Heschel dokadniej
okreli, co znaczy owo bycie proszonym. Ot religia bierze swj pocztek
od pewnoci, e o co si nas prosi i istniej cele, dla ktrych jestemy stworzeni
i potrzebni. Moralne i religijne cele powoduj w nas poczucie obowizku. Z tego
wzgldu ycie religijne to suenie celom, ktre nas potrzebuj. Dlatego te
czowieka mona okreli jako bosk potrzeb. Zdaniem ydowskiego mylicie-
la, religia rodzi si nie z intelektualnej ciekawoci, lecz wanie z dowiadczenia
bycia poproszonym. A jeli zostaem poproszony, to znaczy, e powinienem do-
kona wyboru: albo odpowiedzie, albo odmwi odpowiedzi. Jednak, jak
stwierdza Heschel, nie ma nic gorszego dla yjcego czowieka, jak martwa
pustka. Nie da si przey bez wiedzy, o co jestemy proszeni (por. Heschel,
109111).
Pathos, wedle Heschela, nie moe by kojarzony z ide dobra, ale przede
wszystkim oznacza yw trosk Boga. To nie jest niezmienny wzr, lecz otwar-
te wyzwanie, dynamiczna relacja midzy Bogiem a czowiekiem; nie zwyke
uczucie, czy bierne doznanie, lecz dziaanie lub postawa zoona z najrozmait-
szych duchowych elementw; nie kontemplacyjna inspekcja wiata, lecz arliwe
wezwanie (Heschel, 380).
3. Pathos a namitno
Zadajmy pytanie: czy w Biblii wystpuje utosamienie pathosu z namitno-
ci? Tradycja filozofii europejskiej pojmowaa namitno jako upojenie umy-
su, lepe dziaanie pozbawione racjonalnych podstaw. Natomiast biblijne rozu-
mienie pathosu nie wie tego pojcia z bezrozumnym afektem, lecz jest to akt,
218 Andrzej MYRDKO
ktry charakteryzuje si intencj zalen od wolnej woli. Jest to raczej wynik

decyzji i determinacji. Heschel podkrela, i Bg nawet w chwili gniewu nie
chce, aby Jego zo si wypenia. Lepiej byoby, gdyby uniewania j szczera
skrucha ludu Izraela. Sami prorocy nigdy nie pojmowali Boego gniewu jako
czego nieprzewidywalnego, czego nie da si wyjani. Wybuch Boej zoci
jest zawsze nastpstwem postepowania czowieka, a nie przypadkow manife-
stacj afektu. Jednak Boskie pathos nigdy nie jest uwarunkowane postpowa-
niem czowieka, stwarza ono jedynie sposobno. To wiadome i celowe dziaa-
nie, ktre wynika z troski o dobro (por. Heschel, 468). Heschel wyjania to
w ten sposb: Czowiek nie jest bezporedni, lecz tylko incydentaln przyczy-
n Boego pathos, tzn. occasio, czy te causa occasionalis, ktra w sposb wol-
ny wywouje u Boga stan naznaczony pathos. Pomidzy natur czowieka a bo-
skim pathos nie zachodzi zwizek przyczynowoci, lecz jedynie stycznoci. De-
cydujcym czynnikiem jest Boa wolno. Pathos nie jest atrybutem, ale sytu-
acj (Heschel, 380381).
Heschel wskazywa rwnie, i pathosu Boga nie naley rozumie jako
bezwzgldnej mocy, istniejcej niezalenie od czowieka, ktra jest czym osta-
tecznym i wiecznym. Pathos to przede wszystkim reakcja na ludzkie dzieje, po-
stawa, ktra rodzi si w wyniku postpowania czowieka. Jest odpowiedzi,
a nie przyczyn. W pewnym sensie mona powiedzie, e czowiek jest nie tyl-
ko odbiorc, ale czynnikiem sprawczym. To w jego mocy ley wzbudzenie pa-
thosu mioci lub pathosu gniewu (por. Heschel, 381).
ydowski myliciel zwraca uwag rwnie na fakt, i pathos jest nie tylko in-
tencjonalny, ale take przechodni (ang. transitive). To pojcie naley rozumie ja-
ko co, co jest skierowane na zewntrz. W przeciwiestwie do mitologicznych bo-
gw, egocentrycznych i egoistycznych, kierujcych si namitnociami zwrotny-
mi, tzn. skierowanymi do siebie, pathos Boga w Biblii nie jest egoistyczne czy te
samowystarczalne, ale zawsze skierowane jest na zewntrz i okrela relacj wobec
czowieka. Pathos charakteryzuje si przede wszystkim otwartoci, a nie zwrot-
noci i oddzieleniem od historii. Bg Izraela yje ze swoim ludem i uczestniczy
w jego przeznaczeniu. Jeeli sytuacja czowieka jest trudna, to implikuje to jedno-
czenie trudn sytuacj Boga. Heschel pisa: Idea pathos nadaje ludzkiej egzy-
stencji nowy wymiar. Kady czyn czowieka dotyczy nie tylko jego ycia, lecz
rwnie ycia Boga, o tyle, o ile nakierowane jest ono na czowieka. Znaczenie
czowieka wynosi go ponad poziom zwykego stworzenia. Jest on maonkiem,
towarzyszem, elementem w yciu Boga (Heschel, 383).
4. Pathos a ethos Boga

W swojej filozofii Heschel polemizowa z pogldami Immanuela Kanta, kt-
ry gosi autonomi prawa moralnego, wywodzcego si z czystego rozumu
Pathos Boga 219
praktycznego (por. Kant, 47). Wedug ydowskiego myliciela jest to cakowicie

sprzeczne z prorock mentalnoci w Biblii. Prorocy w adnym wypadku nie
utosamiali ethosu z jak autonomiczn ide czy niezalen jakoci, ktra mo-
gaby znajdowa si wyej ni sam Bg, a ktrego pojmowali oni jako kogo, kto
sta wyej ni jakakolwiek zasada moralna albo wzr moralny (por. Heschel, 367).
Heschel wskazywa rwnie, i Boskiego pathos nie mona rozumie jako
namitnoci czy te gorczki umysu, ktra nie liczy si z zasadami sprawiedli-
woci, a jego dziaanie jest irracjonalne i nieodpowiedzialne. Bg jest twrc
prawa, a zasady moralne nie s bytami niezalenymi, ale wynikaj z Jego troski.
Teologia profetyczna zakada personalizacj idei moralnoci. Znaczy to e, mi-
osierdzie, aska, przebaczenie byyby niemoliwe, gdyby zasady moralne prze-
wyszay Boga. Jeeli wzywa On czowieka do nawrcenia, do poprawy post-
powania, to jest to wezwanie, ktre implikuje ethos, ktry nie opiera si na
wiecznych i niezmiennych zasadach, ale na nieustajcej trosce Boga. Heschel
uwaa, i utosamienie Boga z pojciem moralnoci byoby powanym znie-
ksztaceniem teologii prorokw. Nie mona Go pojmowa jako stranika po-
rzdku moralnego, ani te jako porednika pomidzy transcendentaln ide do-
bra a czowiekiem. Podobnie jak mioci nie mona myli z wystpujcymi
w niej wartociami, tak i relacji midzy Bogiem a czowiekiem nie naley spro-
wadza do wartoci zasad moralnych. Struktura pathos w boskim ethos pisa
Heschel wynika z nieograniczonego zwierzchnictwa Boga (Heschel, 361).
Przypisanie prawu moralnemu absolutnego i ostatecznego statusu oznaczaoby
przeznaczenie, ktremu musiaby podlega sam Bg.
Jaka jest dokadnie relacja midzy pathos a ethos? ydowski myliciel
twierdzi, i dziaanie Boego ethos zawsze odbywa si w obecnoci pathos. Co
wicej: jego pathos i ethos s jednoci. Midzy pathos, ktre jest motywem,
a ethos, ktre jest norm, nie ma dychotomii. Nie istniej obok siebie jako
przeciwiestwa, lecz cile wspistniej i wzajemnie si warunkuj. To dlatego,
e Bg jest rdem sprawiedliwoci, Jego pathos jest etyczne; poniewa Bg
jest wycznie osobowy pozbawiony bezosobowoci Jego ethos jest przenik-
nite pathos (Heschel, 381). A zatem pathos nie moe by arbitralnie przyjt
postaw, gdy jego wewntrzne prawo jest prawem moralnym. Istot moralnej
natury Boga jest fakt, i troszczy si On o wiat i dzieli jego los.
W innym miejscu swojego dziea Prorocy Heschel, pragnc ukaza dokad-
niej zaleno midzy pathos i ethos, twierdzi, e Bg sprawuje wadz poprzez
sprawiedliwo i wspczucie. Te dwie drogi nawzajem si uzupeniaj, ponie-
wa dziki wspczuciu mona kierowa si sprawiedliwoci. Gdy Kain za-
mordowa swojego brata Abla, to sprawiedliwo domagaa si, by ponis on
zasuon kar. Mimo to Kaina spotkaa aska przebaczenia i, co wicej: otrzyma
znak Boej ochrony, aby nie zabi go kady, kto go spotka. Tak wic ojciec nie
moe by beznamitnym sdzi, gdy wystpiby przeciwko swojej wasnej natu-
rze. Gdy wymierza sprawiedliwo, kieruje si wspczuciem (Heschel, 370).
220 Andrzej MYRDKO
5. Boskie pathos jako most nad przepaci

Rabin Heschel, rozwaajc kwesti natury grzechu, dostrzega, i W wielu
religiach obecne jest przekonanie o lepej naturze sprawczej winy, o grzechu ja-
ko sytuacji, w ktrej wpisany jest czowiek, o grzechu, ktry jest przypisany sa-
mej naturze czowieka i dalece przekracza moliwoci konkretnej jednostki.
Grzech nie jest postrzegany jako co, co si wydarza, lecz jako co, co istnieje
i co obcia niezalenie od relacji czowieka do bogw (Heschel, 386387). Na-
tomiast w ujciu prorokw grzech nie jest czym ostatecznym i niemoliwym do
wyeliminowania. Nie jest te niezalenym stanem, ale bardziej zaburzeniem wizi
midzy Bogiem a czowiekiem. Ten stan mona przezwyciy poprzez nawrce-
nie si czowieka i przebaczenie Boga. A wic Boskie pathos jest czym w rodza-
ju mostu nad przepaci, ktry czy czowieka z Bogiem. To wanie pathos
sprawia, i relacja pomidzy czowiekiem a Bogiem nie przypomina heglowskiej
dialektyki, charakteryzujcej si napiciem i opozycj. Tak naprawd czowiek nie
jest przeciwiestwem boskoci, cho w swoim yciu moe okazywa nieposu-
szestwo i bunt. Wedug Heschela, prorocy staraj si podkrela nie tyle rnic
midzy Bogiem a czowiekiem, ale przede wszystkim relacj wzajemnoci, ktra
polega na zobowizaniu zarwno czowieka wobec Boga, jak i na uczestnictwu
Boga w yciu czowieka. Wprawdzie czowiek, gdy staje w obliczu majestatu
bezwarunkowej i absolutnej woli Boga, ukazuje si jako cakowite zaprzeczenie
natury boskiej, to jednak prorocy widz Boga wspczujcego, penego troski i za-
angaowania w histori Izraela. Dziki tej trosce moe doj do spotkania natury
boskiej i ludzkiej. Pathos pisa Heschel jest punktem skupiajcym wieczno
i histori, epitom wszystkich relacji midzy Bogiem a czowiekiem. Wanie dlate-
go, e pathos nie jest ostateczn rzeczywistoci, lecz pynn modalnoci, auten-
tyczne spotkanie midzy Bogiem a jego ludem staje si moliwe (Heschel, 388).
6. Summa summarum
Reasumujc powysze stwierdzenia, mona powiedzie, i Boego pathos
nie naley rozumie jako podstawowego, obiektywnego i ostatecznego atrybutu
Boga, wobec ktrego staje czowiek, ale jako przejaw woli Boej. Jest to funkcja
rzeczywistoci, a nie jej istota; nie niezmienna cecha czy te waciwo boskie-
go Bytu, lecz sytuacja albo osobisty czynnik w Jego dziaaniu. Pathos w sensie
biblijnym nie moe by rozumiane jako namitno, tak jak pojmowane byo
przez rne nurty filozoficzne, poczwszy od staroytnej Grecji. Nie jest to bez-
rozumna emocja, lecz akt charakteryzujcy si okrelon intencj, ktry jest
ugruntowany w decyzji i wyborze. Pathos to nie postawa przyjta arbitralnie, ale
skonfrontowana z ethos; nie akt zwrotny skierowany ku wntrzu, do siebie, lecz
akt przechodni, otwarty, zwrcony na zewntrz (por. Heschel, 390).
Pathos Boga 221
Pathos ukazuje obraz Boga, ktry nigdy nie jest obojtny, nigdy nie moe
by poza dobrem i zem, zawsze zwraca si ku sprawiedliwoci; nie jest czym
okrelajcym ludzkie dowiadczenie, ale okreleniem przedmiotu tego dowiad-
czenia. Biblijni prorocy nie utosamiali pathosu z istot Boga, poniewa nie by
on dla nich absolutny. Pozostawa rodzajem relacji midzy Bogiem a czowie-
kiem. Heschel zauwaa, e gdyby Boskie pathos byo niezmiennym atrybutem
Boga, to jakiekolwiek proroctwo staoby si niemoliwe, poniewa szczeglnym
zadaniem prorokw jest wpyn zarwno na postaw czowieka, jak i zmieni
Boe pathos odrzucenia i nieszczcia. Jednym sowem pisa Heschel Boe
pathos jest jednoci tego, co wieczne, i tego, co doczesne, znaczenia i tajemni-
cy, metafizyki i historii. To autentyczna podstawa relacji midzy Bogiem
a czowiekiem, wspzalenoci Stwrcy i stworzenia, dialogu midzy Jedynym
witym Izraela a Jego ludem. Atrybutem prorokw nie jest przepowiadanie
przyszoci, lecz wejrzenie w pathos Boga (Heschel, 391).
Bibliografia
Arystoteles (1996), Metafizyka, t. 2, tekst polski opracowali M.A. Krpiec,
A. Maryniarczyk na podstawie tumaczenia T. elenika, RW KUL, Lublin.
Carl Sterns Interview with Dr. Heschel, (1996) [w:] S. Heschel (ed.), Moral
Grandeur and Spiritual Audcity. Essays Abraham Joshua Heschel, Farrar,
Straus and Giroux, New York, 396397.
Chester M.A. (2005), Divine Pathos and Human Being. The Theology of Abra-
ham Joshua Heschel, Vallentine Mitchel, London/Portland.
Diogenes Laertios (2011), ywoty i pogldy synnych filozofw, prze. K. Le-
niak, I. Kosiska, B. Kupisa, W. Olszewski, PWN, Warszawa.
Heschel A.J. (2007), Bg szukajcy czowieka, prze. A. Gorzkowski, Esprit,
Krakw.
Heschel A.J. (2008), Czowiek nie jest sam, prze. K. Wojtkowska, Znak, Krakw.
Heschel A.J. (2014), Prorocy, prze. A. Gorzkowski, Esprit, Krakw.
Heschel A.J. (1965), Who is Man, Stanford University Press, California.
Kant I. (2002), Krytyka praktycznego rozumu, prze. B. Bornstein, Antyk, Kty.
Platon (2003), Pastwo, prze. W. Witwicki, Antyk, Kty.
Reale G. (1993), Historia filozofii staroytnej, t. 1, prze. E.I. Zieliski, RW
KUL, Lublin.
222 Andrzej MYRDKO
The Pathos of God in the teaching of Abraham J. Heschel

Summary
The God of philosophers was rigid, indifferent and too lofty to care about the plight of both the
world and man. The gods presented in different mythologies used to possess animalistic passions,
sensual desires, they were more capricious and egoistic than men, and man, uncertain of his plight,
was merely a plaything in their hands. According to Heschel, the image of God, as presented in the
teaching of the Israeli prophets, is far from what we can find out from the ancient (and not only)
thinkers, as well as in the Greek and Babylonian mythologies etc. What is, according to the Jewish
thinker, the proper image of God? First of all, the biblical God is personally concerned and moved
by the acting and plight of man. On the one hand, this concern is highlighted by His mercy, on the
other hand, it is immersed in the darkness of His wrath. God is transcendent and impossible to
grasp by human reason, and at the same time, he is full of love, compassion, as well as regret,
caused by the sins of man. This image of God was preached by the Old Testament prophets, and
Heschel declared this to be the pathos of God.
Keywords: pathos, God, prophet, apatheia, concern.
Mateusz KUTA
Uniwersytet Papieski Jana Pawa II w Krakowie
Czowiek jako rdo religii. Scott Atran

i kognitywna teoria religii1
Streszczenie
Niniejszy artyku skupi si na dwch gwnych kwestiach/problemach, ktre s ze sob w peni
poczone. Te kwestie to antropologia i religia oraz relacja, jaka pomidzy nimi zachodzi.
W pierwszym kroku skupimy si na metodzie lub postulacie, ktry pokae, jak bada owy zwi-
zek. Nazwiemy go antropologiczn filozofi religii. Gwn ide tej metody jest pokazanie, e
wybrany model religii jest konsekwencj wczeniej obranej antropologii. Nastpnie bdziemy ana-
lizowa filozoficzne to teorii antropologicznych. Uyjemy do tego kognitywnej teorii religii Scot-
ta Atrana. Rezultatem analizy bdzie ukazanie ta ontologicznego, metodologicznego i epistemo-
logicznego, jakie stoi za ow refleksj o czowieku. Kolejnym krokiem bdzie analiza wybranego
modelu religii. Pokaemy, e sposb, w jaki rozumiemy czowieka, znaczco determinuje wszel-
kie wytwory ludzkie oraz ich interpretacj, wcznie z religi.
Sowa kluczowe: religia, antropologia, kognitywistyka, Atran, filozofia.
Wstp
Niniejsza praca skada si z dwch czci i mona rwnie zaryzykowa
stwierdzenie, e posiada dwa cele, ktre s ze sob w peni komplementarne.
1
Scott Atran (ur. 6 lutego 1952 r. w Nowym Jorku) amerykaski antropolog. Absolwent Uni-
wersytetu Columbia i ucze Margaret Mead. Wykadowca Uniwersytetu w Cambridge, Uni-
wersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie i cole des Hautes Etudes w Paryu. Aktualnie kieruje
katedr antropologii w paryskim Centre National de la Recherche Scientifique. Wsppracujcy
podczas swojej pracy akademickiej z Noamem Chomskym, czy Claudeem Lvi-Straussem.
Jego najwaniejsz prac jest Cognitive Foundations of Nature History: Towards an Anthropo-
logy of Science (Cambridge 1990). Dotyczya ona bada nad uniwersaliami taksonomicznymi,
w ktrych posuy si koncepcj podobiestwa rodzimego Wittgensteina i kategoryzacj pro-
totypow Roscha. W swych pracach terenowych bada m.in. spoeczno Druzw. Wspcze-
nie uchodzi za jednego z najwybitniejszych antropologw kognitywnych (zob. Atran 2013).
224 Mateusz KUTA
Pierwszym jej punktem jest analiza zwizku pomidzy przyjtym modelem an-
tropologicznym a wynikajcym ze wyjanieniem zjawiska religii. Teza ta moe
zosta uznana za trywialn, lecz jak postaramy si wykaza wpyw koncepcji
antropologicznej znaczco determinuje badane zjawisko, szczeglnie to, ktre
ma wymiar kulturowy, przez co praca moe stanowi nie tyle novum, ile intere-
sujcy przyczynek do poszerzenia pola dla filozofii religii. Drugi cel dotyka ju
samej kwestii religii, ktra jest wynikiem przyjtych zaoe antropologicznych.
Oczywicie nie w kadej pracy czy badaniach powiconych religii zaoenia te
s wyartykuowane, ale moemy ustali cho minimalne ich zrby.
Dla przykadu w wielkim uproszczeniu fenomenologia religii ujawniaj-
ca si u Mircei Eliadego, z jego koncepcj czowieka jako homo religiosus2, wy-
nika z poczenia nauki o archetypach Junga i prac fenomenologicznych. Z jed-
nej strony pocigaj one za sob obraz czowieka niejako kosmicznego, nosz-
cego, lub raczej przenoszcego, w sztafecie pokole pami ludw oraz w pew-
nym sensie, mdro wszechwiata. Z drugiej strony podejcie fenomenolo-
giczne ujawnia si w gbokim skupieniu nad wiadomoci przey owych ar-
chetypw, ktre mog odsoni istot dowiadczenia religijnego. Oczywicie to
due uproszczenie, lecz mona powiedzie, e czowiek Eliadego to zanurzona
w kosmosie wiadomo, niejako wieczna, przenoszca archetypy. Jak widzimy,
za takim obrazem religii stoi antropologiczny punkt wyjcia, pozwalajcy na po-
stawienie konkretnych tez w tej materii.
Pierwsza cz pracy rozwinie ten wtek i zostanie przedstawiona jako an-
tropologiczna filozofia religii. Nastpnie, antycypujc, postpimy zgodnie
z przyjtymi w pierwszej czci pracy zaoeniami. Okrelimy filozoficzne fun-
damenty antropologii Atrana. To pozwoli nam przej do kolejnej problematyki
mwicej o tym, czym jest w wietle takiego obrazu czowieka, religia. Dziki
temu postaramy si osign wyznaczony cel, tj. prb ugruntowania filozofii
religii na antropologii, mona powiedzie, antropologii filozoficznej, ktra nie
stroni, a raczej ywo czerpie z ogrodu nauk.
Uzasadnijmy jeszcze wybr materiau, ktry zostanie poddany analizie,
a mianowicie kognitywnej koncepcji religii amerykaskiego antropologa Scotta
Atrana. Po pierwsze, przemawiaj za pracami antropologa walory naukowe
i rzetelne opracowanie problematyki. Jednak waniejsza jest waga tego podej-
cia we wspczesnych badaniach nad religi. Stosunkowo modego, bo naro-
dzonego dopiero w poowie XX wieku, jednak wraz z postpem nauk szczeg-
owych odnosi ono olbrzymi sukces, a zarazem niesie ze sob interesujcy mate-
ria badawczy. Analiza takiego stanowiska moe ubogaci sam filozofi religii,
czstokro zanurzon w spekulacjach, majcych niewiele wsplnego z wiar,
a raczej postulujcych, jaka religia powinna by. Po drugie, tak wany paradyg-
mat, goszczcy ju w panteonie zotych metod, nie moe umkn uwadze filozo-
2
Oczywicie homo religiosus to koncepcja zapocztkowana i rozwijana nie tylko przez Mirce
Eliadego, ale rwnie przez m.in. Maxa Schelera.
Czowiek jako rdo religii 225
fii. Z racji swej specyfiki moe ona jako jedyna poczyni badania od punktu ze-
rowego (bezzaoeniowo), spojrze m.in. na zaoenia metafizyczne, ontolo-
giczne itp. Kolejnym powodem, dla ktrego zostaa wybrana koncepcja Atrana,
jest hegemonia nurtu zwanego interpretacjonizmem. Jest on ju paradygmatem
w badaniach nad religi z perspektywy filozoficznej3. Nurt prezentowany przez
Atrana, zwizany z kognitywistyk, filozofi umysu oraz ewolucjonizmem,
wnosi nowe spojrzenie przez skupienie si na problematyce moliwoci po-
znawczych czowieka, a take inspiracji czerpanych z biologii ewolucyjnej.
Skrtowo owy nurt nosi nazw kognitywnych4 teorii religii. Jego cech cha-
rakterystyczn jest skupienie si na poznawczej strukturze ludzkiego umysu.
Pocztki tej metody odnotowujemy w pracy Oskara Goldberga z 1925 roku pt.
Rzeczywisto Hebrajczykw. Poczwszy od lat 60. XX wieku, rozpoczyna si
okres, ktry mona nazwa prekognitywnym. Skupia si on bardziej na zagad-
nieniach zwizanych z biologi ewolucyjn, cho czerpa ju z tzw. psychologii
ewolucyjnej, przez co nie zostawa obojtny na poznawcze predyspozycje czo-
wieka. Jednak prawdziwy przeom kognitywny nastpi w latach 90. XX wieku,
wraz z rozwojem samej nauki o poznaniu. Pierwsz prac jest Rethinking Reli-
gion, autorstwa Thomasa E. Lawsona i Roberta McCauleya. Kolejne kroki
w kognitywnej teorii religii postawi, by moe jeden z najbardziej znanych
przedstawicieli tego nurtu, Pascal Boyer, ze swoj prac The Naturalnes of Reli-
gion. W pewnym stopniu od poowy lat 90. XX wieku nastpi rozkwit kogni-
tywnych bada nad religi. Naley rwnie doda, e od roku 2006 prace z tego
wiatka zostay objte patronatem Cognitive Science of Religon.
Kognitywne teorie religii nie s rzecz jasna nurtem jednolitym, moemy jed-
nak wskaza ich gwne zaoenia, zasadniczo tosame bez wzgldu na przyjte
modele badawcze. Upraszczajc, kognitywne teorie religii w swoich analizach
wychodz od procesw poznawczych czowieka. Gwnie informacje czerpane
na ten temat zawarte s w trzech dziedzinach: filozofii umysu, biologii ewolu-
cyjnej i neurobiologii. Ponadto wane dziedziny pomocnicze to: psychologia
ewolucyjna, kognitywna teoria jzyka, filozofia jzyka, a nawet biologiczne
uksztatowanie czowieka. Wikszo badaczy przyjmuje, e religia jest czym
naturalnym i wynika z architektury naszego umysu. Gwne pytanie nurtujce
kognitywnych badaczy religii mona sformuowa nastpujco: w jaki sposb
ludzki umys tworzy idee religijne i dlaczego je tworzy?
Ta krtka charakterystyka pozwoli nam pynnie przej do pierwszego punk-
tu, w ktrym jak zostao to ju nadmienione zajmiemy si metod badawcz
3
Jednym z przedstawicieli tego nurtu, szczeglnie w filozoficznych badaniach nad religi, jest
Gianni Vattimo (zob. Vattimo 2011).
4
Kognitywistyka interdyscyplinarna nauka, ktrej celem jest tworzenie modeli umysu zgod-
nych ze wszystkimi gaziami wiedzy. Punkt wyjcia to analiza sposobu postrzegania wiata,
prba zrozumienia, co dzieje si w umyle. Gwne problemy dotycz relacji midzy ciaem
a umysem, procesu poznawczego, wiadomoci, wolnej woli itp. (Duch 1998, 950).
226 Mateusz KUTA
nazwan filozoficzn antropologi religii. Nastpnie przedstawimy z tej perspek-

tywy wizj antropologii Atrana. Kolejnym punktem tej pracy jest przedstawienie
wypywajce z przyjtej antropologii, koncepcji religii to ukae, jak silny jest
zwizek midzy wizj tego, kim jest czowiek, a rozumieniem wytworw kultu-
ry. Prac zakoczymy refleksj nad moliwoci aplikacji koncepcji Atrana do
wspczesnej problematyki zwizanej z religi, np. dotyczcej sekularyzacji
i zaniku religijnoci. Po drugie, jak przystao na ujcie filozoficzne, dokonamy
krytyki przyjtych przez Atrana zaoe antropologicznych oraz, co za tym
idzie, koncepcji religii, dziki czemu wykaemy, e relacje, jakie wi czo-
wieka i jego wytwory, powinny by gwnym punktem zainteresowania an-
tropologicznej filozofii religii. Postaramy si rwnie ugruntowa na tej podsta-
wie badania religii z tej perspektywy. Przejdmy teraz do pierwszego punktu
i rozwimy stanowisko metodologiczne.
1. Antropologiczna filozofia religii jako metoda badawcza religii

W pierwszym kroku wyjanimy od strony pojciowej ow metod. Szcze-
glnie wane jest odszyfrowanie terminu antropologia, poniewa moe si
z nim wiza kilka nieporozumie, a jest ono kluczowe. Sprbujemy zrozumie
znaczenie antropologii w naszej metodzie poprzez dookrelenie, w jaki sposb
z reguy jest rozumiana nauka o czowieku i na podstawie rnicy z naszym ro-
zumieniem tego terminu wykaemy jej oryginalne ujcie w powyszej metodzie.
Sama antropologia uchodzi za interdyscyplinarn dziedzin. By zgbi swj
obiekt, posikuje si badaniami zarwno nauk przyrodniczych, jak i humani-
stycznych. Jej gwnym zaoeniem jest analiza relacji pomidzy ja a spoe-
czestwem i wszystkim, co si z tym wie (Bowie 2008, 1). Szczeglnie wane
w tej pracy jest dla nas pytanie: co to znaczy by czowiekiem? Pytanie icie fi-
lozoficzne, przejte przez antropologi i na jej polu rozwaane. Postaramy si je
przywrci do filozofii.
Po pierwsze, antropologia nie bada czowieka tak, jak moe to robi filozo-
fia. Wychodzi od pewnych zaoe na temat natury ludzkiej, tj. jej statusu on-
tologicznego i moliwoci poznawczych. ywym przykadem na przestrzeni
wiekw s prace antropologiczne od Tylora i Frezera po Marivina Harrisa. Cz-
sto czowiek przedstawiany by z uprzednim zaoeniem co do jego statusu onto-
logicznego, tzn. przyjmowano go jako byt o pewnej naturze, inaczej mwic,
przypisywano mu przed refleksj konkretne cechy, takie jak np., e jest tylko
materi, rozwijajcym si duchem, zlepkiem emocji i instynktw itp. Taka wer-
sja antropologii nie jest interesujca dla filozofa. Oczywicie nie chodzi o to, by
j zupenie odrzuci, ale moe stanowi tylko pewn pomoc, z ktrej filozof wi-
nien korzysta. Jednak nie moe by to dla niego punkt wyjcia, poniewa wy-
pracowany wczeniej model oddziauje na rozumienie zjawiska, ktrym chcemy
si zaj. Tak wic antropologia, w kontekcie antropologicznej filozofii religii,

nie ma celu ekstrapolacji pewnych zaoe na zjawisko religii, lecz uprzednio
bada, na czym owa antropologia bazuje i jakie zaciga zobowizania ontolo-
giczne oraz epistemologiczne.
Przejdmy teraz do kolejnej dyscypliny, ktra moe na pozr wydawa si
tosama z zaproponowan przez nas metod bada religii, a mianowicie antro-
pologi religii. Jest to dziedzina niejako zrodzona na polu antropologii i badaj-
ca religi z tej wanie perspektywy. To ju daje nam jakie wiato, biorc pod
uwag to, co zostao powiedziane wczeniej. Obrazujc przyjmijmy, e czo-
wiek jest determinowany przez stosunki spoeczne. Majc na uwadze, e teza ta
jest bardzo uproszczona, moemy z atwoci zdefiniowa religi jako instytu-
cj opierajc si na kulturowych wzorcach interakcji z zaoonym kulturowo
istnieniem bytw ponadludzkich (Bowie 2008, 23). Jak widzimy, antropologia
religii rwnie uprzednio zakada pewien status ontologiczny oraz struktury po-
znawcze czowieka, a raczej zakres, w jakim poznaje rzeczywisto i j interna-
lizuje. Religia w tym przykadzie stanowi tylko emanacj antropologii (tj. czo-
wiek jako relacja spoeczna).
Antropologiczna filozofia religii tym rni si od antropologii religii, e nie
zakada ju konkretnego modelu antropologicznego, na kanwie ktrego dokonu-
je wyjanienia fenomenu religii, czstokro sprowadzajc j wycznie do jed-
nego wymiaru, czy to jako wyrazu emocji w zwizku z rozterkami egzystencjal-
nymi, czy te jako elementu konstytuujcego spoeczestwo itp. Celem zapro-
ponowanej metody jest raczej fundamentalne badanie bytu, jakim jest czowiek.
Dopiero po analizie podoa antropologicznego moemy skierowa swe kroki
dalej, by wyjani koncepcj wyznawanej wiary, ktra zostaa nadpisana nad
owym modelem czowieka. Punktem wyjcia stanie si antropologia i z tej per-
spektywy zostanie okrelone zjawisko religii. Naley przez to rozumie, e przy-
jcie okrelonego modelu antropologicznego znaczco determinuje dalsz re-
fleksj, jak zostao to w jakim stopniu przedstawione na kilku stosunkowo
skromnych przykadach. Tak wic mamy pierwszy poziom antropologicznej fi-
lozofii religii, a mianowicie ustala si za jej pomoc status ontologiczny bytu,
jakim jest czowiek. Drugi stopie dotyczy kwestii epistemologicznych, a do-
kadniej mwic, co mona pozna i w jaki sposb poznanie jest moliwe. Dla
przykadu, przyjmujc, e czowiek jest istot, ktr determinuje np. Zeitgeist
lub dzieje bycia, co jest wynikiem przyjtej ontologii, idealistycznej bd na-
zwijmy j umownie egzystencjalistycznej, wpywa na sposb mylenia o religii.
Przez co moe by rozumiana w duchu Hegla lub Heideggera (tj. wyraz pewnej
kontekstualnej interpretacji rzeczywistoci czy te materializowanie si myli
w dziejach bd historii).
Przejdmy teraz do drugiego terminu zawartego w naszej metodzie, a mia-
nowicie filozofii. Pomocny w pewnym stopniu bdzie nam Heidegger, ktry
pragnie okreli filozofi jako mylenie, zobowizane przez prawd bycia i dla
228 Mateusz KUTA
bycia. To wanie dzieje owego bycia okrelaj kondycj i sytuacj czowieka

(Heidegger 1977, 77). Ten krtki fragment ze synnej pracy Heideggera jest dla
nas drogowskazem, nie bdziemy tu roztrzsa enigmatycznego pojcia bycia.
Filozofi bdziemy rozumieli jako pewne odkrywanie przejaww bycia czo-
wieka, tj. rozumienia przez samego czowieka, kim jest. Odkrywania jego istoty,
jak mawia niemiecki filozof, odkrywania w przewicie bycia eks-istencji (He-
idegger 1977, 86). Przejaw owej istoty mona zobrazowa na przykadzie bada
antropologa Marvina Harrisa, ktry wychodzc z perspektywy materialistyczno-
ewolucyjnej, zakada, e czowiek jest bytem w peni determinowanym przez
swe biologiczne uposaenie. Mona to zauway w jednym z tekstw powico-
nych witym krowom w Indiach. Pozycj spoeczn i religijn owych zwierzt
wywodzi z potrzeb, jakie targaj czowiekiem, i rodowiska, w jakim yje, m.in.
poywienia oraz ekosystemu. wite krowy odgrywaj z tej perspektywy wielk
rol, tzn. ich odchody su do powolnego przygotowywania poywienia. Funk-
cjonuj jako rodzaj opau lub, mwic inaczej, s rdem energii, wykorzysty-
wanej z dostpnego rodowiska i umoliwiajcej zaspokojenie prymarnych po-
trzeb. Ze wzgldu na waciwoci powolnego spalania, kobiety nie musz sku-
pia swojej uwagi na przyrzdzaniu strawy. Umoliwia im to prac na polu
i opiek nad licznym potomstwem. Ponadto utrzymywanie zwierzt przy yciu jest
opacalne ze wzgldu na to, e stale mog dawa mleko (Harris 2009, 670683).
Jak widzimy na tym do kuriozalnym przykadzie, istota czowieka, czyli
jego biologiczna konstytucja, jest determinujca w wyjanieniu pewnej sakralnej
sfery. Oczywicie filozof nie moe zadowoli si wycznie wykryciem zaoe,
nasza metoda suy temu, by wydoby heideggerowski przewit bycia, tzn.
pewien kontekst filozoficzny, ktry stoi za tak tez5.
Pozwolimy sobie na ma dygresj, ktra dotknie problemu na styku antro-
pologii i filozofii, a jego najlepsz egzemplifikacj s prace Claudea Lvi-
-Straussa. Analizujc mity, nie patrzy na nie jako na prb wyjanienia wiata
przyrody czy prostego postrzegania w nim zasad regulacji ycia spoecznego,
ktre w niektrych przypadkach miay wiadczy o wyszoci jednej grupy nad
drug, czy te wyszoci jednego plemienia nad drugim. Lvi-Strauss, posiada-
jcy wyksztacenie filozoficzne, posun si dalej w swych badaniach i analizo-
wa mity z perspektywy kategorii mylowych rodem z filozofii Kanta, tj. dzieli
sdy zawarte w mitach na analityczne i syntetyczne. Odkrycie francuskiego an-
tropologa polegao na ustaleniu, e mylenie mityczne, a w tym religijne, suy
okreleniu relacji midzy kategoriami. Istotne elementy mitu to te, ktre s w re-
5
Syntezy stanowisk z pozoru niekompatybilnych nie s wcale nieuprawnione. Pokazuje to tekst
Roberta Piata, w ktrym pojcia i analizy Maxa Schelera dotyczce sfery emocjonalnej zostaj
zastosowane do bada nad empati z perspektywy kognitywnej. Stanowi to pewn inspiracj dla
zarysowanego tu postulatu bd metody, zwanej antropologiczn filozofi religii. W tym tekcie
rwnie prbujemy wiza kilka rnych, zgoa odmiennych, stanowisk i uzyska na ich podsta-
wie peniejszy obraz czowieka, mogcy nam posuy do analizy religii (por. Piat 2012, 7788).
lacji m.in. synonimicznoci, sprzecznoci lub wywodzenia. Jest to istota symbo-

licznych interpretacji mitu (Speber 2008, 16). Jak widzimy na przykadzie prac
wspomnianego antropologa, wprowadzenie kategorii filozoficznych pomaga
w spojrzeniu wykraczajcym poza zaistniay paradygmat rozumienia dostpnych
czowiekowi zjawisk, w tym rozumienia samego siebie, ale take pewnego abs-
traktu w sensie oglnym, jakim jest czowiek.
W tym punkcie zbliamy si do sformuowania podstawowych zaoe an-
tropologicznej filozofii religii. Po pierwsze, jej celem, jak ju kilkakrotnie zosta-
o to wskazane, jest uzyskanie wgldu w zaoenia tkwice u podstaw konkret-
nego rozumienia czowieka. Ten punkt widzenia, a mianowicie badanie funda-
mentw filozoficznych danej antropologii, bdzie nam przywieca w analizie
koncepcji Scotta Atrana.
Druga droga wykorzystujca antropologiczn filozofi religii nie bdzie
rozwijana w tej pracy, lecz zostanie tylko zasygnalizowana w celu wykazania
przydatnoci danej metody. Polega ona na pewnej kompilacji moliwych antro-
pologii i uzyskaniu na tej podstawie fundamentu filozoficznego, ktry pozwala
na snucie bardziej podstawowych koncepcji nt. czowieka , a co za tym idzie
poszerzenia refleksji na jego temat. Nastpnie po uzyskaniu fundamentu moe-
my przej do religii jako emanacji ludzkiego bytu i na tej podstawie rozwin
dan koncepcj tego, czym ona jest, i co oznacza dla czowieka.
Jednak wybieramy pierwsz moliwo, tj. analiz koncepcji amerykaskiego
antropologa, ktr poddamy krytycznej analizie zgodnie z ww. zaoeniami i posta-
ramy si wykaza, w jaki sposb ta wiedza moe pomc w zrozumieniu fenomenu
religii oraz w jaki sposb poszerza pole refleksji, klasycznej ju, filozofii religii.
2. Antropologia S. Atrana zaoenia filozoficzne

Podstaw koncepcji antropologicznej Atrana stanowi prace jego nauczycie-
la i mistrza Dana Sperbera. Zdaniem uczonego, czowiek jest istot zdetermino-
wan biologicznie, mwic filozoficznie, jest bytem materialnym, ktrego struk-
tury poznawcze s uwarunkowane filogenetycznie i wpywaj na kultur, ktra
nie tyle tworzy odmienne rodowiska kulturowe, ale pewn zmienno kulturo-
w zalen od rodowiska. To zaoenie, z ktrego ywo czerpie Atran, jak zo-
baczymy w dalszej czci tekstu, pozawala na sformuowanie pewnych ontolo-
gicznych zobowiza nt. bytu, jakim jest czowiek, ktre uzupenione o wiado-
moci z kognitywistyki tworz interesujc koncepcj religii.
a) Zaoenia ontologiczne, metodologiczne oraz epistemologiczne

Atran, jak zostao to ju wczeniej zasygnalizowane, przyjmuje metodologi
naturalistyczn, ktra implikuje ontologi naturalistyczn. Naley przez to ro-
zumie , e wszelkie zjawiska wiadomociowe, spoeczno-historyczne oraz kul-
230 Mateusz KUTA
turowe mog zosta opisane w kategoriach nauk przyrodniczych. To powysze

zaoenie umoliwia redukcj wszelkich procesw wiadomociowych i spo-
eczno-kulturowych do procesw fizyko-chemicznych oraz biologicznych
(Sempoliski 1989, 117). Metodologicznie, naturalizm oznacza odkrywanie
praw, ktre s sprawdzalne empirycznie. Umoliwia to przewidywanie i uniwer-
salizacj, a co za tym idzie idealizacj okrelonych zjawisk. Dla przykadu, jeli
przyjmiemy, e np. czowiek jest istot mierteln i potwierdzimy to empirycz-
nie, badajc grup ludzi, ktra po pewnym czasie umiera, dokonamy idealizacji,
na podstawie ktrej wycigniemy wniosek, e wszyscy ludzie s miertelni.
W zwizku z tym odkrywamy prawo przyrody polegajce na tym, e dwunone
istoty zwane ludmi podlegaj mierci, nazwiemy je kolokwialnie prawem
mierci. Prawo mierci jest w peni wywiedzione z metody naturalistycznej,
tzn. przyjmuje wycznie realno tego, co naturalne6, tj. odrzuca istnienie bytw
duchowych, tak wic kwestionuje zarazem istnienie czego transcendentnego
w stosunku do wiata (Judycki 2003, 17). Ponadto owo prawo, jest weryfiko-
walne empirycznie, oznacza to, e moemy naocznie potwierdzi hipotez, e
wszyscy ludzie s miertelni. Moemy teraz okreli teori poznania naturalizmu:
istnieje wiat zewntrzny, ktry wpywa na nasze dowiadczenie (Judycki
2003, 20);
wiedza i rozumienie czowieka oparte s na doznaniach sensorycznych (Ju-
dycki 2003, 2021);
determinant procesw poznawczych s mechanizmy kognitywne (Judycki
2003, 21).
Te trzy punkty, ktre s rudymentarnymi fundamentami epistemologii natu-
ralistycznej, prowadz nas do wniosku, e poznanie ludzkie jest zaporedniczone
w strukturze fizyczno-biologicznej (Judycki 2003, 22).
Podsumowujc ten krtki ustp, Atran przyjmuje w peni zobowizania, jakie
nakada naturalizm w kwestiach metodologicznych, ontologicznych i epistemolo-
gicznych. Z tej perspektywy byt, w szczeglnoci byt, jakim jest czowiek, jawi si
ju z konkretnymi przypadociami i moliwociami, co pociga za sob szereg
konsekwencji interpretacyjnych. Przejdmy teraz do kolejnego punktu, ktry wyka-
e na podstawie pracy Atrana, jak zobowizania antropologiczne, a co za tym idzie
ontologiczne wpywaj na rozumienie otaczajcych nas zjawisk.
b) Antropologia Scotta Atrana

W tej czci zreferujemy gwne zaoenia antropologiczne Atrana, ktre
maj wymiar filozoficzny. Na podstawie wybranych elementw antropologicz-
nych zbudujemy model czowieka, jakim posuguje si amerykaski antropolog,
6
Z perspektywy filozoficznej pojcie natury jest nader problematyczne, lecz na potrzeby tego
artykuu przyjmujemy powszechnie stosowan wykadni. Natur naley rozumie w tym wy-
padku jako co, co istnieje, i rzdzi si samo, ma wasny napd i zakotwiczon w sobie si,
ktra w jedno sprzga emergentne warstwy wiata (por. Judycki 2003, 26).
i na jego podstawie pokaemy, jak definiuje on i rozumie religi. Przejdmy te-

raz do pierwszego elementu antropologii o podou filozoficznym. Przyjmiemy
sposb analizy od tez najbardziej oglnych do szczegowych, tak wic za-
czniemy od kwestii podmiotowoci, a nastpnie bdziemy przedstawia kolejne,
bardziej szczegowe zaoenia.
Podmiotowo
Atran zgodnie z zaoeniami naturalizmu przyjmuje w peni biologiczne
podoe podmiotowoci, ktra zostaa uksztatowana w wyniku ewolucji (Atran
2013, 7). Gwnym problemem podmiotowoci z perspektywy ewolucji jest
ukonstytuowanie si Ja. Odwieczny problem filozoficzny, doprowadzony na
szczyty rozwaa filozoficznych przez Kartezjusza, tu zostaje interpretowany
inaczej, ni z reguy w tej dyscyplinie przyjmowano. Dla Atrana Ja jest wyni-
kiem mechanizmw samowiadomoci, ktre umoliwiaj midzy innymi do-
stp do wspomnie zawartych w pamici epizodycznej, a take mentalne prze-
mieszczanie si w czasie oraz przestrzeni. Dziki temu czowiek jest w stanie
uzyska dostp do aktualnej wiedzy oraz oceny jej wartoci pod wzgldem
przydatnoci i dokadnoci. Potrafi twrczo kojarzy zapamitane zdarzenia,
dziki czemu jest zdolny interpretowa wydarzenia przesze i przysze. Pozwala
mu to czy odrbne przestrzenie, a take tworzy pewn cigo czasow,
przez ktr uzyskuje silne poczucie tosamoci. Prowadzi to do utrzymywania
rnych poziomw stanw mentalnych, od najbardziej konkretnych po abstrak-
cyjne scenariusze zdarze. Dziki tym zdolnociom Ja nie tylko utrzymuje
cigo swojej tosamoci, ale take za pomoc metaprezentacji jest zdolne, co
moe zabrzmie zaskakujco, do pewnego typu mentalnych podry w czasie
(Atran 2013, 50). Jest to niezwykle istotne nie tylko w kontekcie moliwoci
planowania przyszoci, ale take w funkcjonowaniu religii. Idealnym przyka-
dem dziaania tak zarysowanego Ja jest religijny sposb radzenia sobie z fak-
tem mierci. Czowiek moe sobie wyobrazi swoje Ja, bez cielesnego ob-
cienia w innym wiecie i swobodnie dochodzi do konkluzji na podstawie me-
taprezentacji o istnieniu innych wiatw, w ktrych moe egzystowa. Dziki
temu Ja zostaje nienaruszone nawet w przypadku bardzo traumatycznych
przey, takich jak mier, ktr czowiek potrafi przezwyciy, ze wzgldu na
predylekcj umysu do tworzenia metaprezentacji (Atran 2013, 51).
Jak ju to zostao powiedziane, ta krtka koncepcja Ja wie si z czym
kluczowym dla Atrana, tj. z konkretn teori umysu.
Teoria umysu
Kolejnym istotnym elementem, na podstawie ktrego odtworzymy antropo-
logiczne zobowizania Atrana, jest teoria umysu, a raczej filozoficzna koncep-
cja umysu. Prezentowan przez amerykaskiego antropologa filozofi umysu
232 Mateusz KUTA
naley zaklasyfikowa jako materializm redukcjonistyczny, zakadajcy modu-

larn struktur ludzkiego umysu (Atran 2013, 6062), czyli tzw. modularyzm.
Dla Atrana za nasz aparat poznawczy odpowiadaj wrodzone schematy poznaw-
cze, tzw. moduy umysowe.
Modularyzm wedle Jzefa Bremera przyjmuje autonomiczne komponenty
ludzkiego umysu, zwane moduami, ktre s charakteryzowane przez swoje
wasnoci, m.in. (Bremer 2010, 137):
a) hermetyczno informacji informacje nie przebiegaj midzy moduami;
b) niedostpno dla centralnych przekona nasze przekonania nie zmieniaj
przepywu danych w moduach;
c) specjalizacja kadego moduu poszczeglne moduy rozwizuj autono-
micznie przydzielone im ze wzgldu na predylekcj problemy;
d) wrodzone uksztatowane przez ewolucj i przenoszone oraz zaprogramo-
wane w genach (Bremer 2010, 138).
Jak widzimy, owa koncepcja przyjmuje wydzielone obszary mzgu, ktre s
skorelowane z okrelonymi funkcjami mentalnymi, np. jzykiem itp. Moemy
jeszcze wymieni kilka istotnych cech modularnej teorii umysu: automatyczne
dziaanie (zwracaj si tylko ku okrelonym bodcom, np. modu suchu ku
dwikom), kady modu operuje tylko w okrelonym polu (np. modu wzorku
wraenia wizualne), wyposaone s w moduy wejciowe, ktre przetwarzaj in-
formacj w szybki sposb ze skorelowanymi strukturami neuronowymi (Bremer
2010, 142), posiadaj moduy wyjciowe, ktre po przetworzeniu informacji
(komputacji) zostaj przesane do wyszych systemw. Modularyzm operuje na
analogii umys komputer. wiadome procesy umysowe s realizowane po-
dobnie jak przetwarzanie informacji w komputerach. Prowadzi to do twierdze-
nia, e wszystkie procesy poznawcze s obliczeniami w typie turingowskim
(Bremer 2010, 136).
Naley doda, e kady modu jest definiowany przez informacje, jakie od-
biera i przetwarza (Bremer 2010, 143), tak wic rne obszary mzgu wykonuj
inne zadania poznawcze.
Przedstawmy proces poznawczy, jaki ma miejsce wedug modularyzmu. Ma
on trzy stopnie:
1) przekaz informacji docierajcy z otoczenia i przetworzony przez sieci neu-
ronowe,
2) systemy (moduy) wejcia analizuj informacj i buduj reprezentacj miej-
sca danego zjawiska w wiecie zewntrznym,
3) systemy dokonuj operacji na informacji, ktra utwierdza przekonanie o ist-
nieniu danej informacji w wiecie.
Przejdmy teraz do zastosowania owej modularnej teorii umysu w antropo-
logicznym modelu Atrana. Przedstawimy, w jaki sposb adaptuje ow koncepcj
do swoich bada nad religi. Amerykaski antropolog przyjmuje koncepcj mo-
dularnego umysu, ktry jest wrodzonym i uniwersalnym aparatem poznaw-
czym, sucym przetwarzaniu informacji. Rnice, jakie wynikaj z interpreta-

cji zjawisk, m.in. religii, maj jego zdaniem rdo w uwarunkowaniach hi-
storycznych i kulturowych, lecz jest to warto drugorzdna, poniewa co do
istoty dane zjawiska s odbierane i konstytuowane przez te same struktury po-
znawcze. Owe struktury wytworzyy si w dugotrwaym procesie ewolucji
i suyy do adaptacji w danym rodowisku. Miay pozwoli, by w sposb jak
najbardziej ekonomiczny reagowa na powtarzajce si sytuacje, takie jak od-
rnienie drapienika od zdobyczy (Atran 2013, 73). Przejdmy teraz do gw-
nych moduw, ktre zdaniem antropologa konstytuuj religi:
modu percepcyjny: uywa danych sensorycznych (wejciowych) do prze-
twarzania i reagowania na zjawiska pochodzce ze rodowiska, w jakim
znajduje si dany czowiek;
modu emocji: dziaa na bodce zewntrzne lub wewntrzne (wyobraenia).
Jest powizany z fizjologicznymi stanami ciaa. Jego baz s tzw. podsta-
wowe emocje: strach, wstrt, smutek, zo zaskoczenie, rado;
moduy pojciowe: przetwarzaj bodce sensoryczne na reprezentacje, ktre
przyporzdkowuj wytworzone w tym procesie byty do konkretnych domen
(Atran 2013, 7475);
modu potocznej biologii: zdolno do przetwarzania informacji z zakresu
fauny i flory i prostego rozrniania gatunkw (Atran 2013, 299);
modu potocznej mechaniki: pozwala zrozumie, w jaki sposb dane byty si
poruszaj i wchodz ze sob w interakcj (Atran 2013, 21);
modu potocznej psychologii: jest najwaniejszy dla religii, gdy przypisuje
organizmom oywionym i nieoywionym oraz zjawiskom atmosferycznym
(np. chmurze) intencje, przekonania, pragnienia, a wic posiadanie umysu
na wzr wasnego, lub te dokonuje hiperboli, tworzc omnipotentne umy-
sy (Atran 2013, 320).
Ponadto Atran oprcz moduw wyrnia jeszcze sposobno czowieka do
tworzenia metaprezentacji, ktra zostaa ju wspomniana w kontekcie proble-
matyki podmiotowoci. Spjrzmy na t koncepcj z perspektywy filozofii umy-
su. Ludzki umys jest zdolny do tworzenia metaprezentacji, ktre naley rozu-
mie jako reprezentacj reprezentacji. Dziki temu jestemy zdolni do rozumie-
nia filmu, ktry wzbudza emocje, jako fikcji, bez rzeczywistego dowiadczenia
przey zawartych na ekranie. Pozwala to na wyobraenie potencjalnych sytu-
acji, ich wirtualnego przeycia i dokonania wyboru, jeli istnieje taka koniecz-
no, czy w dan rzeczywisto wkroczy. Ta zdolno umoliwia tworzenie in-
nych, ni obecnie nam dostpne, modeli wiata oraz czytania czy koncypowania
na temat przekona drugiego czowieka czy innej istoty realnej lub wyimagino-
wanej (Atran 2013, 131132).
Po przedstawieniu filozofii umysu przejdziemy do jej emanacji, niezwykle
istotnej w kontekcie religii, a mianowicie filozofii jzyka przyjtej przez Atrana.
234 Mateusz KUTA
Filozofia jzyka
Amerykaski antropolog przyjmuje koncepcj jzyka Noama Chomskyego,
zwan gramatyk generatywn. Gwne zaoenia tej teorii mwi o homoge-
nicznoci spoecznoci uytkownikw jzyka (Rosener 1995, 31), a take o j-
zyku, ktry jest opisany przez dan gramatyk jako zbir wszystkich generowa-
nych przez ni zda. Zbir zda moe mie nieskoczenie du liczb zda,
w przeciwiestwie do liczby sw oraz regu, ktre generuj zdania (Lyons
1998, 5255). Owa zdolno do generowania zda na podstawie regu, zdaniem
amerykaskiego lingwisty i filozofa, nie jest wynikiem uczenia, lecz czym bio-
logicznym, wrodzonym. Dowodzi tego na podstawie zalenoci regu jzyko-
wych od struktury frazowej, ktra nie jest determinowana logicznie, lecz wpisa-
na w nasz natur, a raczej natur konstruowania jzyka, czy te zda (Rosener
1995, 31). Drugim argumentem przemawiajcym za wrodzonoci zdolnoci j-
zykowej jest szybko nauki jzyka przez dzieci. Majc ubogi zestaw sw oraz
regu, konstruuj one wypowiedzi o charakterze gramatycznym, ponadto nigdy
nie prbuj zastosowa alternatywnych zasad konstruowania gramatyki (Rose-
ner 1995, 32). Na tej podstawie, cho tu bardzo uproszczonej, a raczej rudymen-
tarnej, lingwista stawa hipotez, e umys ludzki jest tak skonstruowany, e na-
kada silne ograniczenia na moliwe sposoby konstruowania gramatyki (Rosener
1995, 33). Jzyk staje si nie tylko instrumentem komunikacji, ale narzdziem
mylenia, a zatem jednym z narzdzi poznawczych (Rosener 1995, 34).
Jak zobaczymy dalej, koncepcja ta w peni wspgra z modelem antropologicz-
nym Atrana jzyk jako wrodzony schemat poznawczy, ustalony genetycznie przez
dyspozycje umysu, jest w peni kompatybilny z modularyzmem (Rosener 1995,
48). Z filozoficznego punktu widzenia jest to rodzaj racjonalizmu, ktry w episte-
mologii stawia na rozum przed dowiadczeniem w procesie poznawczym.
Dla Atrana teoria ta jest szczeglnie istotna z trzech powodw:
a) najlepiej opisuje zdolnoci poznawcze wyszego rzdu (mentalne);
b) skadnia jest najbardziej rozpowszechnion zdolnoci poznawcz wyszego
rzdu;
c) jzyk jest wyjaniany poprzez ewolucj (Atran 2013, 37).
Te trzy argumenty prowadz go do uznania gramatyki generatywnej za naj-
lepsz teori lingwistyczn do zrozumienia tego, kim jest czowiek i czym jest
zjawisko religii. Jzyk jest tutaj takim samym narzdziem poznawczym jak np.
wzrok. Jego funkcja polega na wyodrbnianiu i kategoryzowaniu pewnych ele-
mentw dowiadczenia jako czstek jzyka. Ponadto owe elementy jzykowe s
interpretowane i na tej podstawie wycigane zostaj wnioski. Jzyk jest zaleny
od rodowiska w podobny sposb jak such i wzrok (Atran 2013, 3738). Wy-
ostrzenie si np. wzroku lub suchu przez wykonywanie danej czynnoci wyma-
gajcej wytonej pracy danego zmysu jest niczym innym jak ingerencj ro-
dowiska. Tak samo w przypadku jzyka to rodowisko ksztatuje jego nate-
nie i charakter.
Po przedstawieniu trzech podstawowych zaoe dotyczcych filozofii pod-

miotu, filozofii umysu oraz filozofii jzyka moemy wykona krtk rewizj,
na podstawie ktrej zbudujemy model antropologii prezentowanej przez Atrana.
Po pierwsze, czowiek jest istot w peni uksztatowan biologicznie, ktrej
centrum, czyli Ja, jest zoonym skutkiem ewolucji. Struktury poznawcze s
rwnowane z mzgiem operujcym na wzr maszyn obliczeniowych Turinga
i posiadajcym wrodzone moduy odpowiadajce za pewne obszary rzeczywi-
stoci. Jzyk jest rwnie jedn z tych kompetencji poznawczych, w peni wro-
dzon i uksztatowan ewolucyjnie. Z filozoficznego punktu widzenia moemy
okreli Atrana jako metodologicznego naturalist, co pociga za sob w tym
wypadku ontologiczny naturalizm. Co ciekawe, antropolog nie przyjmuje natu-
ralizmu w epistemologii. Raczej mona tu mwi o racjonalistycznej teorii po-
znania. Oczywicie nie tak skrajnej, jak spotykamy u Kanta, lecz rozumienie
struktur poznawczych jest zbiene w wielu punktach z filozofi transcendentaln
myliciela z Krlewca. W pewien sposb prbuje pogodzi racjonalizm z empiry-
zmem, a ma to miejsce na styku ingerencji i zmian, jakie wywouje rodowisko
w naszych strukturach poznawczych. Jednak skania si ku konstytuowaniu przed-
miotu w jakim stopniu przez podmiot, a dokadnie przez ograniczenia jego wadz
poznawczych. Szczeglnym przykadem takiego pogldu jest filozofia jzyka. Jak
pokaemy dalej, to raczej wadze poznawcze tworz zjawiska takie jak kultura czy
te religia, tak wic odmawia si im statusu ontologicznego. To indywidualne
umysy je tworz, nadajc im ramy. Nie mog istnie obiektywnie, lecz raczej s
mniej lub bardziej regularnymi przypadkami rozkadu przyczynowego myli, za-
chowa, produktw materialnych i rodowiska (Atran 2013, 18). Dla Atrana, po-
dobnie jak dla Kanta, istotne nie s same zjawiska, ktrych niepodobna pozna,
lecz raczej przyczyny ich powstania lub warunki moliwoci poznania, tzw. trans-
cendentalne. Przejdmy teraz do centralnej kwestii pracy, a mianowicie tego, jaka
koncepcja religii wypywa z powyszych zobowiza antropologicznych.
3. Religia z perspektywy kognitywnej

Skupmy si teraz nad zjawiskiem religii, ktrej istnienie jest wynikiem ludz-
kiego aparatu poznawczego. Z perspektywy Atrana to wasnoci kognitywne po-
zwoliy na powstanie wierze i wszelkich elementw je konstytuujcych, takich
jak istoty nadprzyrodzone, rytuay, mity itp. Ta cz pracy bdzie powicona
elementom skadowym praktycznie kadej religii, wszystkie zostan ukazane
w relacji do zarysowanej w poprzednim punkcie antropologii.
a) Istoty nadprzyrodzone, bstwa, duchy

Zdaniem Atrana, elementem konstytutywnym dla kadej religii i wystpuj-
cym w kadej z nich, jest kontrintuicyjne przekonanie o istotach nadprzyrodzo-
236 Mateusz KUTA
nych. Owe istoty zwane s przez antropologa nadprzyrodzonymi agensami.

W kadym wierzeniu agensy te byy czczone, czsto z powieceniem kosztow-
nych zasobw materialnych jak i ludzkich, szczeglnie w tym wypadku chodzi
o ofiar. Jest to element kadej religii, w ktrej ofiary zabieray dobra potrzebne
do ycia min. poywienie, czy te wspczenie zasoby finansowe, a w wypadku
wierze odlegych moemy doszuka si ofiar z ludzi. Agensy peni rwnie
rol opiekunw, martwicych si zarwno o ludzkie potrzeby materialne, jak
i troski duchowe. Cao najczciej zostaje zrytualizowana (Atran 2013, 19
21). w agens wystpujcy w kadej religii to nadnaturalna przyczyna spraw-
cza. Poprzez pojcie agensa moemy, zdaniem Atrana, rozumie byty, ktre
kontroluj nie tylko siebie, ale rwnie inne obiekty. Przypisywanie intencjonal-
noci jest zwizane z moduem potocznej psychologii, ktra przypisuje wszel-
kiemu dziaaniu wewntrzn motywacj. Ponadto agensy dziaaj teleologicznie
i na mocy swej wasnej woli. Posiadaj przekonania oraz pragnienia. Mona to
zauway w wielu religiach, np. Bg w Starym Testamencie pragnie ziemi dla
narodu wybranego. Mamy tu do czynienia z przypisywaniem wasnych cech in-
nym istotom, midzy innymi podobnego sposobu odczuwania i rozumowania.
Jest to modu, ktry suy ludziom do adaptacji w rodowisku, dziki ktremu
mog rozpozna czy te wyczyta, z kim mona wsppracowa oraz z kim
opaca si dana kooperacja. Ten modu jest ekstrapolowany poza istoty naturalne
na wiat nadprzyrodzony, niezrozumiay, acz potrzebny do pojcia dugotrwa-
ych procesw lub niepojtych w sensie intuicyjnym oraz niemoliwych do
osignicia bez wiedzy specjalistycznej. Przykadem takiego tumaczenia s np.
ruchy gwiazd, przypisane bstwom, lub zmienne warunki atmosferyczne, kt-
rym rwnie przypisuje si intencjonalne dziaanie (Atran 2013, 7677). Owy
modu pomaga we wstpnej fazie do wykrywania drapienikw i przewidywa-
nia ich potencjalnych krokw.
Podsumowujc, agensy powstay przez naturalne uposaenie czowieka do
wykrywania sprawstwa, ktre suyo mu do adaptowania si w rodowisku
i wykrywania niebezpieczestwa lub korzyci poprzez kojarzenie danego sy-
gnau (dwikowy, wzrokowy, mentalny) i antycypowanie nastpstw (Atran
2013, 78). Zdaniem Atrana, powstanie agensa nadprzyrodzonego zwizane jest
wanie z moduem potocznej psychologii i moduem wykrywania sprawstwa,
ktre zostao ekstrapolowane na zjawiska dugotrwae i niemajce bezporednio
widzialnego bytu kontrolujcego i intencjonalnego, lecz na podstawie wniosko-
wania o koniecznoci istnienia jakiej siy kontrolujcej, zostao to przeniesione
na istoty, nazwijmy je, niewidzialne.
Ponadto nadprzyrodzony agens potrafi uporzdkowa wiat czowieka, na-
dajc mu ad i rozwiewajc wtpliwoci, czy te suy za legitymizacj pewnych
decyzji. Moemy dokona takiej obserwacji np. w czasie aobnym, gdy zjawi-
ska naturalne zostaj zinterpretowane jako obecno zmarego. Oczywicie
oprcz swojej agodzcej strony su rwnie uprawomocnieniu decyzji
o wznieceniu wojny, interpretujc niejednoznaczne sygnay na korzy decyzji

bardziej sprzyjajcej aktualnej sytuacji.
Mimo rnic kulturowych w przedstawianiu nadprzyrodzonych bytw, spo-
tykamy podobiestwa co do ich istoty. Po pierwsze, agensy dotykaj podobnej
problematyki, niewytumaczalnej lub trudnej, takiej jak mier, choroba, zjawi-
ska atmosferyczne czy te astronomiczne. Po drugie, z reguy maj natur du-
chow, ktra moe by wywiedziona z cieni jako wzorw. Inaczej mwic, cie
sygnalizowa zblianie si jakiego obiektu, aparat poznawczy zosta wyczulony
na tego typu obiekty, po czym ekstrapolowa owe byty na bardziej abstrakcyjny
poziom, z ktrego wywid istnienie duchw i dusz. Naley rwnie doda, e
nadprzyrodzone byty, zwane agensami, s silnie powizane z ludzk predylekcj
do metaprezentacji. Suy ona do prezentowania mglistych idei o ideach, czyli
za porednictwem pewnej prezentacji np. Boga jako kochajcego, stosujemy da-
lek analogi z czowiekiem kochajcym, lecz ze wzgldu na status ontologicz-
ny Istoty Najwyszej wiemy, e jest ona w peni transcendentna i posugujemy
si wycznie metafor (Atran 2013, 133).
Jak widzimy, centrum religii, czyli istota nadprzyrodzona, zostaje tu powi-
zana w peni z zaoeniami antropologicznym, szczeglnie tymi dotyczcymi
natury umysu, ale ma to swj zalek w ontologii naturalistycznej. Przejdmy
do kolejnego elementu religii, a mianowicie mitu.
b) Mit
Mit, rozumiany jako tekst religijny czy przekaz ustny, jest podstawowym
rdem informacji o tym, czym jest wyznawana religia, a take wyraa zbir
regu moralnych i wskazwek egzystencjalnych dla wiernych. Atran skupia si
na jego strukturze, a take relacji czowiek mit, a dokadnie na tym, jak wygl-
da relacja pomidzy strukturami poznawczymi czowieka a struktur mitu.
Opowie religijna charakteryzuje si personalizacj zjawisk. Suy do tego
przedstawianie istot nadprzyrodzonych jako przychodzcych pod postaci ludz-
k lub te, ewentualnie, quasi-ludzk, lecz zawsze ma mie to wymiar osobowy.
Przy okazji konkretna personalizacja, jak np. Anio jako mody mczyzna deli-
katnej urody, ktry znika wraz z wiatrem, ma na celu uruchomi schemat my-
lowy przypisujcy konkretnemu bytowi, jakim jest, cechy szlachetnego, pik-
nego, lecz eterycznego stworzenia. Operuje rwnie na prostych dychotomiach,
takich jak stae i niestae, gorce i zimne itp. (Atran 2013, 108).
Mity s skrtow opowieci z minimaln treci, ktra atwo dostosowuje
si do moliwoci poznawczych czowieka, by moga zosta w prosty sposb
przekazywana w pokoleniowej sztafecie. Musz zawiera w sobie skojarzenia,
ktre w atwy sposb cz si z codziennym dowiadczeniem, zarwno we-
wntrznym, jak i zewntrznym, poczwszy od archetypicznych wyobrae na
temat czowieka, a koczc na zjawiskach oglnodostpnych, niezalenie od
kultury. Przykadem takich opowieci dla naszego krgu kulturowego, ktre
238 Mateusz KUTA
w atwy sposb potrafi si rozprzestrzeni, s biblijne mity stworzenia wiata

i ewangelicznie przypowieci, wykorzystujce dychotomiczne podziay, mini-
maln tre oraz zrozumia uniwersalnie symbolik7. Przejdmy teraz do kwe-
stii rytuau, ktry stanowi swoisty wehiku do przenoszenia mitycznych treci.
c) Rytua
Gwnym zadaniem rytuau jest uaktywnienie intuicyjnych przekona do a-
twiejszego przyswojenia mitu i wiary w nadprzyrodzone byty. Ponadto ograni-
czaj przekaz tylko do zakresu, w jakim umoliwia im to dany kontekst (Atran
2013, 111). Od strony zewntrznej rytuay wykorzystuj bodce do identyfikacji
spoecznej, podobnie jak zwierzta, wykorzystuj swe ciao do przekazania sy-
gnaw. Oczywicie jest to stosunkowo daleka analogia, ludzkie rytuay, wytwa-
rzaj bodce w oparciu o pewn rytmik, ktra jest wykonywana wiadomie,
a nie mechanicznie. Najczciej do rytuaw uywana jest muzyka, ktra sprzyja
nawizywaniu wizi emocjonalnych, identyfikacji spoecznej, a take przekazy-
waniu mitu w sposb bardziej przyswajalny i wrcz empirycznie namacalny
(Atran 2013, 200201). Opowie religijna czy te mit oraz rytua s instrumen-
tami, ktre maj na celu pobudzi odpowiednie moduy umysu odpowiadajce
za intuicj religijn i kosmologiczn (Atran 2013, 211).
d) Komunikacja treci religijnych

Przejdmy teraz do kwestii komunikowania opowieci religijnych czy te
mitw. Zdaniem Atrana, rnica midzy zwyczajnym komunikatem, czy to
oralnym, czy pimiennym a komunikatem religijnym, ma swe rdo w relacji
midzy suchaczem a autorem. Zwyczajny komunikat, jest interpretowany po-
przez wczytanie si w intencj autora, ktry jest nam znany. Tre religijnego
przekazu nie ma konkretnego autora, ktry jest materialnie lub porednio mate-
rialnie obecny. Daje to moliwo swobodnej interpretacji, poniewa autor jest
w peni transcendentny, co uniemoliwia bezporednie odniesienie si do jego
intencji, jakie zostay zawarte np. w witych tekstach (Atran 2013, 113).
Kolejny element zawarty w wierzeniach, ktry uatwia ich zapamitanie, a co za
tym idzie rwnie transmisj kulturow, dotyczy kwestii kontrintuicyjnoci. Wie-
rzenia religijne, szczeglnie zawarte w tekstach, maj wpisan w swe historie mini-
maln kontrintuicyjno, ktra odpowiada za lepsze zapamitanie. Ich si jest mi-
nimalne zaburzenie pewnych naturalnych czy te intuicyjnych zaoe ontologicz-
nych. Przypisuj one bytom, ktre uwaaj za wite, pewien irracjonalny pierwia-
stek, ktry suy do lepszego zapamitania caej przekazanej treci wierze.
7
Najlepszym, a zarazem kanonicznym wyrazem tej formy, jest stworzenie wiata w Ksidze
Rodzaju (Rdz 1, 125). Mamy tu dychotomiczny podzia m.in. na niebo i zimi, symbolik
wiata i ciemnoci, co pokazuje, e mog by rnorako interpretowane i zrozumiane w ode-
rwaniu od kontekstu.
Z powysz problematyk zwizany jest rwnie quasi-sd religijny. Rni

si od zwyczajnego sdu tym, e nie orzeka na podstawie danych o tym, e p
jest prawdziwe lub p jest faszywe. W ramach religii osoba A wierzy, e p
jest prawdziwe, na mocy tego, e jest to tekst bd inny typ przekazu majcego
wymiar Sowa Boego, a Bg nie moe mwi nieprawdy (Atran 2013, 134).
W wiecie religii nie moemy orzeka o prawdziwoci bd faszu danych
twierdze. Sdy s oparte na autorytecie symbolicznym, jakim jest istota naj-
wysza, posiadajca przymioty nieomylnoci i prawdomwnoci. W takim wy-
padku treci wierze religijnych nie mog zosta sfalsyfikowane, poniewa ich
rdem nie jest fakt empiryczny, czy nawet kontrowersyjny co do swego istnie-
nia sd syntetyczny a priori. Religia bazuje na zawierzeniu, ktre nastpnie
przyjmuje form quasi-sdu. Jego rdem jest, zdaniem wierzcych, istota
transcendentna wzgldem naszego umysu oraz wiata, co nie pozwala na adn
weryfikacj twierdze religii.
Podsumowujc, w tym paragrafie postaralimy si pokaza koncepcj religii,
jak buduje Atran w oparciu o antropologi kognitywn, wspart na paradygma-
cie naturalizmu. Skupilimy si gwnie na tych blokach, ktre konstytuuj zja-
wisko religii i, zdaniem antropologa, s obecne w kadym wierzeniu. Pominli-
my kwestie, ktre dotycz problematyki biologii oraz psychologii. Skoncen-
trowalimy si na aspektach majcych wymiar istotny dla filozofii, a mianowi-
cie: mit, rytua, Bg, komunikacja treci religijnych, oraz na sdach o rzeczywi-
stoci wysuwanych przez religi. Staralimy si pokaza, jak owe elementy reli-
gii s konstytuowane przez wczeniej przyjte zaoenia filozoficzno-
antropologiczne, czyli u podstawy rozumienia czowieka le zobowizania na-
tury metodologicznej, ontologicznej oraz epistemologicznej. Maj one znaczcy
wpyw na obraz czowieka, a co za tym idzie na analiz zjawiska, jakim jest
religia i jej elementy konstytutywne. Bg jako agens jest wypadkow przyjtej
antropologii, ktra kieruje swe zainteresowania ku moliwociom poznawczym
czowieka jako determinantom w interpretacji zjawiska istoty najwyszej. Po
pierwsze, Bg jest tylko wytworem naszego aparatu poznawczego, naley do-
da, e owe moliwoci poznawcze s ju teori filozoficzn, tj. modularn teo-
ri umysu. Po drugie, mit, a co za tym idzie rwnie sdy religijne oraz ko-
munikacja treci wiary, jest rwnie wytworem kompetencji kognitywnych,
w tym jzykowych. Atran bazowa na teorii jzyka Chomskyego, ktra po-
brzmiewa szczeglnie w uniwersalnoci budowy mitw oraz innych treci reli-
gijnych. Jak widzimy, przyjmujc nawet niekoniecznie wyartykuowan filozo-
fi czowieka, budujemy fundamenty, na ktrych badane zjawisko moe by po-
znane lub zinterpretowane tylko w wyznaczonych ramach antropologiczno-
filozoficznych.
Teraz przejdziemy do relacji midzy antropologi, rozumian w duchu filo-
zofii, a religi oraz postaramy si pokaza, jakie s tego konsekwencje na przy-
kadzie zarysowanej koncepcji Atrana.
240 Mateusz KUTA
4. Relacja pomidzy antropologi filozoficzn a religi

Po przedstawieniu zarysu antropologii oraz koncepcji religii, moemy za-
uway, jak bardzo determinujce jest filozoficzne to antropologii, ktr przyj-
muje si w badaniu religii. Na przykadzie pracy Atrana, ktra stawia przede
wszystkim na naturalistyczne podoe owej antropologii, religia nie jest bytem
samoistnym, lecz wypadkow ludzkich wadz poznawczych. Prowadzi to do pa-
radoksalnego wniosku, jakoby religia nie miaa statusu ontologicznego. Wynika
to z przyjtego zaoenia, e nie istnieje ona oddzielnie od tworzcych j indy-
widualnych umysw oraz rodowiska, ktre je ogranicza i nadaje im konkretny
ksztat. To wanie, zdaniem Atrana, rodowisko determinuje rnice w przeja-
wach religii (Atran 2013, 319). Oczywicie to zrnicowanie przejaww religii
jest wtrne w stosunku do rda, czyli ludzkiego umysu, ktry tworzy mitycz-
ne opowieci regulujce ycie spoeczne, a przede wszystkim nadnaturalne
agensy. Owa ludzka predylekcja zawarta w umyle przywodzi na myl tez, ja-
koby religia zostaa z czowiekiem na zawsze. Sprzyjaj temu procesy poznaw-
cze oraz emocje zwizane z interakcjami spoecznymi, ktre ukierunkowuj
czowieka na jak form zaangaowania religijnego.
Ta koncepcja otwiera nam drog do zrozumienia na pozr niereligijnych ak-
tywnoci wspczesnego czowieka oraz procesu sekularyzacji. Przejdmy teraz
do przykadu pewnych wspczesnych, czsto groteskowych, wierze, ktre co
do swej istoty maj rdo tosame z tradycyjnymi religiami. Przykadem tzw.
nowoczesnych wierze jest zawdziczanie istnienia Ziemi i jej mieszkacw ta-
jemniczym przybyszom z kosmosu. Jednym z twrcw takiej teorii jest szwaj-
carski pisarz i samozwaczy badacz Erich von Dniken. Naley doda, e
wszystkie religie, zdaniem owego autora, zawieraj wspomnienie na temat tego
faktu. Sam szwajcarski pisarz i badacz poda szereg dowodw na poparcie
swej tezy, ktre maj wymiar archeologiczny, antropologiczny oraz filologiczny
(Stoczkowski 2005, 3539). Mamy tu do czynienia z nadprzyrodzonym agen-
sem, a mianowicie niedajcym si zweryfikowa empirycznie i bdcym kon-
trfaktycznym i kontrintuicyjnym przybyszem z kosmosu. Autor korzysta z tek-
stw, ktre maj wielki potencja interpretacyjny przy minimalnej treci pozwa-
lajcej na ich swobodne wykorzystanie w dowolnym kontekcie. Ten rudymen-
tarny przykad prowadzi nas z koncepcj Atrana do problemu sekularyzacji, kt-
ry z tej perspektywy moe zosta postawiony w innym wietle. Potocznie rozu-
miana sekularyzacja to zanik, przynajmniej w sferze publicznej, zaangaowania
religijnego przez spoeczestwo. Jednak z perspektywy antropologii i koncepcji
religii Atrana ta te nie moe mie racji bytu, poniewa ludzka natura ma sta
predylekcj do wierze. Moemy w tym wypadku przyj, e teza Thomasa
Luckmanna na temat religii jako odniesienia yciowego dowiadczenia do po-
ziomu transcendentnego (Luckmann 2011, 112) jest w peni uprawniona i, jak
pokazuj analizy socjologa, wspczenie religijne zaangaowanie zostao splu-
ralizowane i sprywatyzowane (Luckmann 2011, 141146), czego przykadem

moe by wspomniana wczeniej wiara w przybyszw z kosmosu. Moemy na
podstawie pracy Atrana, posikujc si badaniami m.in. Thomasa Luckamanna,
mnoy przykady wspczesnych odmian tzw. niewidzialnych religii.
Religia z tej perspektywy wynika z natury ludzkiej, ktra ze wzgldu na
swj aparat poznawczy ma predylekcj do wierzenia. Nawet gdy odmwi si re-
ligii statusu ontologicznego, moemy zauway, e owe duchowe potrzeby zo-
staj rozparcelowane i s zaspokajane w rnych sferach. Pewien transcendent-
ny cel moe zastpi elastyczny do interpretacji sukces lub uwiecznienie si za
porednictwem sztuki, jako wyrazu ekspresji wasnej osobowoci. Te krtkie
przykady pokazuj, jak wielki wpyw na rozumienie zjawiska religii ma podo-
e filozoficzno-antropologiczne oraz w jaki sposb moe zosta kolejno ekstra-
polowane zarwno na aktualne, jak i odwieczne problemy filozofii religii.
Przejdmy teraz do ostatniego bloku, a minowiec spjrzmy krytycznie z per-
spektywy filozofii na zaoenia Atrana co do antropologii i religii. Bdzie to tyl-
ko pewien zarys, lecz w gestii filozofii ley poczynienie pewnego namysu kry-
tycznego. Wobec naturalizmu filozofia stawia wiele zarzutw; po pierwsze, na-
turalizm jest zamknitym systemem, ktry nie dopuszcza wpyww z zewntrz
na mocy swych dogmatw, co zakada wycznie ograniczon interpretacj, de-
terminujc obron postawionej wczeniej hipotezy, tak jak np. w naszym przy-
kadzie religii jako zjawiska naturalnego i moliwego do wytumaczenia na pod-
stawie tzw. przyczyn materialnych, takich jak np. ludzki aparat poznawczy
(Dennet, Plantinga 2014, 131). Drugim problemem naturalizmu jest nieartyku-
owana, lecz milczco zakadana metafizyka, tzw. metafizyka materialistyczna,
wskazujca, e kade zjawisko ma swoje przyczyny materialne i moe zosta
przez nie wyjanione. Taka redukcja oznacza, e wykadni tego, czym jest byt,
jest amorficzna materia. Ponadto prba ta upraszcza zoony obraz i prbuje go
wyjania, bazujc na intuicyjnym przekonaniu, e wszystkiego, co istnieje,
mona dotkn (Judycki 2005, 13). To tylko jeden z wielu problemw, jakie
dotycz naturalizmu, gdy zostanie poddany analizie filozoficznej.
Podobnie przyjcie filozofii jzyka Chomskyego przez Atrana jest dysku-
syjne. Wspczenie teoria jzykoznawcy jest do mocno kontestowana, szcze-
glnie przez zwolennikw tzw. umysu ucielenionego. W skrcie, uwaa si,
przeciwnie, e jzyk jest czym stricte spoecznym i jego uczenie si jest uwa-
runkowane nie przez odpowiednie moduy czy wrodzon gramatyk, lecz sche-
maty jzykowe majce swe rdo w historii i kulturze, ktre s przekazywane
z pokolenia na pokolenie (Broek 2014, 117). To rzuca nowe wiato na propo-
nowan przez Atrana koncepcj mitu. Jeli przyjmiemy, e natura jzyka jest in-
na ni proponowana przez antropologa, koncepcja Chomskyego, a wtedy to-
samo co do istoty mitw bez wzgldu na kultur wystpowania, traci swj
sens. Jzyk ksztatowany jest przez wiat zewntrzny, ktry buduje historie nie-
sprowadzalne do siebie i odmienne obrazy wiata oraz sposoby jego rozumienia.
242 Mateusz KUTA
Kolejn kwesti sporn, ktra rzutuje na obraz religii w koncepcji Atrana

jest podejcie do problematyki epistemologicznej, wynikajcej z przyjtych zo-
bowiza antropologicznych. Po pierwsze, z punktu widzenia Atarna nasza per-
cepcja nie dzieli rzeczywistoci na przedmioty i osoby, czyli jak mawia Cassi-
rer na postrzeganie To i Ty. Zdaniem antropologa, jest to wybr arbitral-
ny, czy przypisujemy czemu status osoby majcej intencje. Jednak potoczne
postrzeganie ma wymiar tego rozrnienia i jest wyrazem ekspresywnego ogl-
du wiata. w ogld daje nam do zrozumienia, e jego poznanie nie moe opie-
ra si tylko na przyczynach materialnych, poniewa przedmioty kultury maj
wasn logik. Jest ona zawarta w czasie i przestrzeni, w jakiej si znajduj,
przez to stawanie si i bycie czasowym oraz uzalenionym od kontekstu i przy-
czyn rwnie duchowych ukazuje co innego. Sens zjawiska religii jest oczywi-
cie poczony z tym, co fizyczne, ale to, co jest materialne, jest jego wyrazem,
a nie przyczyn i ostatecznym wyjanieniem. Chcemy przez to powiedzie, e
do wyjanienia zjawisk kultury potrzebujemy trzech elementw: fizyczne-
go/materialnego, przedmiotowego przedstawienia oraz zrozumienia duchowej
ekspresji tego, co w wytwr wyraa (Cassirer 2011, 6667). Tak wic do zro-
zumienia ekspresji ludzkich aktywnoci duchowych, jak jest religia, nie wy-
starcza tylko sprowadzenie do przyczyn materialnych, lecz badanie samego zja-
wiska, ktre oczywicie musi by uzupenione o szerszy obraz czowieka. To
wanie jeden z celw antropologicznej filozofii religii. Polega na jak najszer-
szym ujmowaniu bytu, jakim jest czowiek, i na tej podstawie rewidowaniu za-
stanych stanowisk, a take na prbie konstruowania obrazu szerszego i gbsze-
go, nieprbujcego zredukowa wszystkiego do jednej przyczyny, co ma zreszt
znamiona milczcej metafizyki. Jak zauwaylimy, antropologia widziana z per-
spektywy filozoficznej stanowi klucz do zrozumienia zjawiska, jakim jest reli-
gia. Pozwala na konstruowanie obrazu wiary, poczynajc od jej przyczyny,
a koczc na rozumieniu treci, jak przekazuje. Filozoficzna antropologia reli-
gii ma na celu wykazanie tych relacji oraz budowanie poszerzonego obrazu
czowieka poprzez krytyczne wcielanie zastanych stanowisk i prb stworzenia
pewnej kompilacji, ktra moe sta si modelem. Jak przystao na filozofi, nie
moe mie jednej metody, ktra staaby si kluczem do wyjaniania. Jest raczej
postulatem krytycznym, biorcym pod uwag czowieka jako byt zoony, ktry
jest punktem archimedesowym w badaniu religii.
Zakoczenie
Niniejsza praca staraa si ukaza na przykadzie kognitywnej teorii religii
Atrana, e antropologia ze swoim artykuowanym lub nieartykuowanym filozo-
ficznym tem jest determinujca w interpretacji zjawiska wiary. Jak prbowali-
my wykaza, badanie zobowiza ontologicznych, metodologicznych oraz epi-
stemologicznych wobec tego, kim jest czowiek, ju samo w sobie buduje model
badanego zjawiska. Atran, przyjmujc naturalizm za swoj metodologi, a co za
tym idzie take koncepcj bytu i teori poznania, w peni rysuje obraz czo-
wieka jako istoty determinowanej przez swe biologiczne uposaenie, tak wic
rwnie jego wytwory uwarunkowane s tylko materialnie. Oczywicie ten po-
gld po przebadaniu rzuca nowe wiato na religi, jest szczeglnie interesujcy,
jeli wemiemy pod uwag proces sekularyzacji i powstanie nowych religii lub
czego, co jeszcze powszechnie nie uchodzi za religi, lecz po gbszej analizie
odwouje si do ludzkiej potrzeby aktywnoci duchowej. Dziki antropologicz-
nej filozofii religii widzimy, e w czowieku istnieje staa predylekcja do wie-
rzenia w transcendencj rnorako wyraan, czsto na pierwszy rzut nieprzy-
pominajca klasycznie rozumianej religii. Wyszo tego stanowiska nad sa-
mym, tylko przedmiotowym, badaniem religii jest taka, e uwzgldnia ono dy-
namiczn struktur ludzkiego bytu i na jej podstawie buduje dopiero koncepcj
zjawiska, ktre chce wyjani. Dziki temu wystrzegamy si bdu esencjaliza-
cji, ktry prowadzi do prostych, lecz nieadekwatnych wnioskw i skostniaych,
odbiegajcych od zmieniajcej si rzeczywistoci definicji. Kolejn zalet takie-
go podejcia jest elastyczno, poniewa pozwala na wcznie kliku odmiennych
stanowisk i zrewidowanie ich pod ktem filozoficznym. Moe to pomc w roz-
szerzeniu pojcia, kim jest czowiek, i w zbudowaniu bardziej adekwatnego mo-
delu religii.
Podsumowujc, przez postulat, a take zrby metody zawartej w tej pracy
chcemy pokaza, e w kadym badaniu religii istotny jest model antropologicz-
ny, poprzez ktry rozumiemy, jak religia powstaje, co oznacza, i jak niesie ze
sob tre. Tylko uwzgldniajc czowieka i jego sta predylekcj do wiary,
ktr pokazuje Attran, jestemy w stanie zrozumie powrt religii. Ponadto po-
trafimy zrozumie odrodzenie chrzecijastwa, szczeglnie pentakostalnego
(zob. Kobyliski 2014, 93124), penego ekspresyjnego wyraania swojej wiary,
co interesujco wie si z koncepcj Atarna, ktry twierdzi, e ruchy religijne
przeywaj odrodzenie, gdy staj si bardziej sensualistyczne. Rwnie filozo-
ficzny namys nad antropologi sprzyja zrozumieniu potrzeby religii w nowych
kontekstach, czsto nierozpatrywanych jako majce znamiona wiary, m.in. co-
aching z wiar w samego siebie, czy te, jak byo to wspomniane, postulowa-
nie ingerencji obcych w stworzenie ycia na ziemi. Koczc, postulatem niniej-
szej pracy jest objcie filozoficznym namysem antropologii, jaka stoi u podstaw
artykuowanego modelu religii. Postaralimy si to pokaza na przykadzie pra-
cy Atrana, ktra staa si zrozumiaa poprzez rda, z jakich czerpie, a ktr
dziki krytycznemu spojrzeniu moemy wykorzysta po uprzednim zrewidowa-
niu jako stanowisko do wyjaniania, czym jest religia.
244 Mateusz KUTA
Bibliografia
Atran S. (2013), Ewolucyjny krajobraz religii, tum. M. Kolan, NOMOS, Krakw.
Bowie F. (2008), Antropologia religii. Wprowadzenie, tum. K. Pawlu, Wy-
dawnictwo Uniwersytetu Jagieloskiego, Krakw.
Bremer J. (2010), Wprowadzenie do filozofii umysu, Wydawnictwo WAM,
Krakw.
Broek B. (2014), Granice interpretacji, Copernicus Center Press, Krakw.
Cassirer E. (2011), Logika nauk o kulturze, tum. P. Parszutowicz, Wydawnic-
two Marek Derewiecki, Kty.
Dennett D., Plantinga A. (2014), Nauka i religia. Czy mona je pogodzi, tum.
M. Furman, Copernicus Center Press, Krakw.
Duch W. (1998), Czym jest kognitywistyka, [w:] Sokoowski M. (red.), Kogni-
tywistyka i Media w Edukacji 1, 950.
Harris M. (2009), Matka Krowa, tum. K. Szerer, [w:] E. Nowicka (red.), wiat
czowieka wiat kultury, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 670683.
Heidegger M. (1977), List o humanizmie, tum. J. Tischner, [w:] K. Michalski
(red.), Budowa, Myle, Mieszka, Czytelnik, Warszawa, 76127.
Judycki S. (2003), Zagadka naturalizmu, [w:] Z. Roskal (red.), Roczniki Filo-
zoficzne, Lublin, 51, 1737.
Kobyliski A. (2014), Etyczne aspekty wspczesnej pentakostalizacji chrzeci-
jastwa, [w:] Latawiec A. (red.), Studia Philosophiae Christianae UKSW
50, 93124.
Luckmann T. (2011), Niewidzialna religia. Problem religii w nowoczesnym spo-
eczestwie, tum. L. Bluszcz, NOMOS, Krakw.
Lyons J. (1998), Chomsky, tum. B. Stanosz, Prszyski i S-ka, Warszawa.
Piat R. (2012), Percepcyjna podstawa empatii, [w:] H. Kardela (red.), Kognity-
wistika 3. Empatia, obrazowanie, i kontekst jako kategorie kognitywistyczne,
Wydawnictwo UMCS, Lublin, 3, 7788.
Rosener K. (1995), Teoria jzyka i umysu ludzkiego Noama Chomskyego i jej
interdyscyplinarna donioso, [w:] K. Rosner (red.), Noama Chomskyego
prba rewolucji naukowej, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, VIILII.
Sempoliski M. (1989), Filozofia wspczesna. Wprowadzenie do zagadnienie
i kierunkw, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Speber D. (2008), Symbolizm na nowo przemylany, tum. B. Baran, NOMOS,
Krakw.
Stoczkowski W. (2005), Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, tum. R. Wi-
niewski, Pastwowo Instytut Wydawniczy, Warszawa.
Vattimo G. (2011), Poza interpretacj. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii,
tum. K. Kasia, TAiWPN UNIVERSITAS, Krakw.
Man as a source of religion.

Scott Atran and cognitive theory of religion
Summary
This article looks at the relationships between anthropology and religion. The first part of this
article examines the postulates of the anthropological philosophy of religion with the aim of show-
ing that the adopted model of religion is a consequence of the adopted anthropology. Next, we will
analyze the philosophical background of anthropological theory with Scott Atran's cognitive theo-
ry of religion. As a result, we will see the ontological, methodological and epistemological back-
ground of anthropology. The second part of this article is concerned with the analysis of the model
of religion presented by Atran. We show that the way you understand what man is fully determines
its creations in this religion.
Keywords: religion, anthropology, cognitive science, Atran, philosophy.
Dawid NOWAKOWSKI
Uniwersytet dzki
Rozum i wiara w myli Marcina Lutra
Streszczenie
Celem niniejszego artykuu jest weryfikacja dominujcego wrd uczonych przekonania o ra-
dykalnym antyracjonalizmie Lutra. Poprzez analiz rnych wypowiedzi Lutra i odwoanie si do
kontekstu pnoredniowiecznej scholastyki, autor wskazuje na dwa obszary funkcjonowania ro-
zumu porzdek natury i porzdek aski. W pierwszym z nich rozum naturalny okazuje si pro-
wadzi do prawomocnego poznania, w drugim za niezbdnym okazuje si owiecenie wiar.
Oznacza to, e na gruncie myli Lutra odrzucona jest wszelka prawomocna teologia naturalna,
a poznanie Boga dane jest tylko posiadajcym Ducha.
Sowa kluczowe: wiara, rozum, Deus absconditus, Deus revelatus, Marcin Luter.
Nauka, ktrej podstawy nie zostay jasno i pewnie

wyjanione, dugo si nie ostoi.
Przyjacielu, jeli komu wolno mwi wszystko, co
mu si podoba (bez potrzeby przytoczenia dowo-
du), to do jakich wnioskw taki moe doj?
Marcin Luter (Wyznanie, s. 5556, 58)
I
W popularnej wiadomoci i to zarwno wrd warstw nieuczonych, jak
i w krgach akademickich Luter funkcjonuje jako przedstawiciel skrajnego ir-
racjonalizmu, jako zdeklarowany wrg uczonoci i rozumu. W ujciu takim
zgadzaj si myliciele tak rni, jak piszcy o wrogoci reformacji wobec inte-
lektu, marksizujcy Max Horkheimer (1987, 175176) i zwizany z Watykanem
tomista, Jacques Maritain (2005, 65), ktry mwi nie tylko o wrogoci, ale
wrcz o jawnej wojnie Lutra przeciw rozumowi. O tym, e opinie te nie s jedy-
248 Dawid NOWAKOWSKI
nie wynikiem nadmiernie pobudzonego polemicznego zapau, wiadczy rdo

tak stonowane, jak Oxford Companion to Philosophy (s. 547), potwierdzajce
powszechno przekonania o antyracjonalizmie doktora z Wittembergi 1. Gdy
jednak przypomnimy sobie umieszczone powyej sowa, w ktrych Luter jedno-
znacznie opowiada si za logiczn argumentacj na rzecz goszonych przez sie-
bie nauk, podejrzewanie go o skrajny irracjonalizm szybko wyda si bezzasadne.
Skd zatem wzia si owa towarzyszca Lutrowi legenda, swoisty mit, ktrego
pocztkw mona si dopatrywa jeszcze w XVI wieku?
Paradoksalnie, za nieporozumienie to odpowiedzialny by sam Luter, a kon-
kretnie, waciwa mu przywara, okrelana, przez nieyczliwego dla Johannesa
Cochlaeusa (1549, 50, 66, 102, 249), aciskim mianem iactantia ktre mogli-
bymy odda wspczesnym kolokwializmem: szomestwo2. To przecie sam
Luter, w swym niezwykle ywym i jdrnym jzyku, wprost pisa o rozumie jako
o najwikszym wiatowym monstrum, jako o starej zaklinaczce pogody, na-
zywa go Frau Huld i diabelsk kurw, ktra niczego nie moe i zwalcza
wszystko, co Bg mwi i czyni (Luter, Commentary, 87; Wyznanie, 57; Wider,
WA, t. 18, 164). Najdosadniej wypowiedzia si w kazaniu wygoszonym
w Wittemberdze w ostatnim roku swego ycia, mwic, e Rozum to najwik-
sza kurwa diabelska; z natury swojej i sposobu ycia jest szkodliw kurw; jest
prostytutk, prawdziw kurw diabelsk, kurw zeart przez wierzb i trd, kt-
r powinno si zdepta nogami i zniszczy j i jej mdro3.
Ostre sowa? Z pewnoci. Zreszt sam Melanchton w mowie pogrzebowej
na cze Lutra, przyzna, e przejawia on zbyt wiele surowoci i e zbyt arliwe
charaktery popadaj niekiedy w bdy. Lecz jeli by surowym, w surowoci tej
objawia nie umiowanie do sprzeczek czy karierowiczostwo, lecz zabieganie
o prawd4.
To wanie przekonanie, e za surowym sownictwem Lutra kryje si jednak
zupenie racjonalne i wewntrznie spjne stanowisko, przywiecao moim pr-
bom okrelenia, w jakiej relacji sytuuj si wobec siebie w jego myli rozum
i wiara. Przecie Nauka, ktrej podstawy nie zostay jasno i pewnie wyjanio-
ne, dugo si nie ostoi.
1
Luther is notorious among philosophers for speaking of reason as the Devils Whore, which
must be sacrificed as the enemy of God. He sees reason as having being corrupted by original
sin, and therefore incapable of coming to a true estimate of the relation between God and man.
2
Por. Dickens, Tonkin, Powell 1985, 25.
3
M. Luther, Predigt ber Matth. 11,25 ff. zu Eisleben gehalten (15 lutego 1546), za: Maritain
2005, 66.
4
Sed aliqui non mali tamen quaesti sunt, asperiorem fuisse Lutherum quam debuerit. Nihil dis-
puto in alterutram partem []. Nec ego hoc nego, peccare interdum vehementiore impetus:
nemo enim in hac naturae infirmitate prorsus sine labe est. [] Ut illam asperitatem ve-
ritatis, non , aut acerbitatis fuisse manifestum sit. Ph. Melanchthon, Oratio, kol.
729730.
Rozum i wiara w myli Marcina Lutra 249
II
Skoro ju mowa o nauce Lutra, konieczne jest podkrelenie tego, e jest to
nauka z gruntu teocentryczna i e nie jest moliwe zrozumienie miejsca, jakie
w jej obrbie zajmuje czowiek, bez okrelenia miejsca, jakie zajmuje w niej Bg.
Dlatego te, nim przejd do omwienia ludzkiej wiary i rozumu, wpierw przed-
stawi pogldy, jakie wyraa Luter o najwaniejszym obiekcie poznania Bogu.
Pierwsz i najbardziej zasadnicz dystynkcj, jaka pojawia si w nauce Lutra
o Bogu, jest silnie zakorzeniony w redniowiecznej tradycji podzia na Boga
nieobjawionego i objawionego, Deus absconditus i Deus revelatus. Dystynkcja
ta wynika z rnego charakteru wiedzy, jak moemy uzyska odnonie do ka-
dego z czonw podziau. Naley inaczej pisze Luter rozprawia o Bogu
czy te o woli Boej nam zwiastowanej, objawionej, udzielajcej si i czczonej,
a inaczej o Bogu nie zwiastowanym, nie objawionym, nie udzielajcym si, nie
czczonym (Luter, O niewolnej, 188).
Bg w swej najgbszej, niepoznanej istocie, zgodnie z naukami zarwno
nominalistw o potentia Dei absoluta, jak i mistykw o Gottheit5, jest absolutnie
wolny i nieograniczony przez adne prawa czy ustanowienia. To, e sta si On
poznawalny i w jaki sposb zrozumiay (a wic prawidowy), wynika nie jak
u Arystotelesa, czy Tomasza z tego, e Sam z Siebie jest czym najbardziej
poznawalnym, ale e aktem Swej suwerennej decyzji postanowi si nam
w okrelony sposb da pozna. Poznawalno Boga nie przynaley zatem do
Niego w Jego najgbszej istocie, lecz jedynie do Boga jako Boga objawionego,
Boga, ktry zechcia, by czowiek go pozna. Tak wic Bg nieobjawiony stoi
zupenie poza zasigiem wszelkiego rodzaju poznania przynalenego czowie-
kowi doczesnemu, homo viator (Luter, Wyznanie, 67). Jest On Bogiem, dla kt-
rego woli nie da si poda adnej przyczyny, ani wyjanienia, jakie mona by jej
byo wyznaczy jako regu czy miar, gdy nic nie jest jej rwne lub od niej
wysze, lecz ona jest regu wszystkiego. Jeliby bowiem istniaa dla Jego woli
jaka regua lub miara, czy przyczyna lub wyjanienie, to ta wola ju nie moga-
by by wol Boga. Nie dlatego bowiem jest sprawiedliwym to, czego chce, po-
niewa tak ma czy miaa chcie, lecz przeciwnie: poniewa On sam tak chce, dla-
tego musi by sprawiedliwym to, co si dzieje. Woli stworzenia wyznacza si
przyczyn i uzasadnienie, lecz nie woli Stworzyciela, chyba e ponad Niego wyej
stawiasz innego Stworzyciela (Luter, O niewolnej, 235; por. Komentarz, 148).
To wic, e zdaniem Lutra moemy mie o Bogu jak wiedz, wynika
z tego, e Bg aktem swej wolnej decyzji postanowi si nam objawi. Jedno-
czenie, owa stojca pomidzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym, abso-
lutna wolno sprawia, e nie jest moliwe wnioskowanie o Jednym z wiedzy
5
Odnonie do nominalizmu, por. Oberman 1963, 5556, 330; odnonie do mistyki, por. The
Theologia Germanica of Martin Luther, 83.
o Drugim. Naley wic Boga pozostawi w jego majestacie i w jego istocie,

z takim bowiem nie mamy nic do czynienia, ani te nie chcia On, abymy z nim
jako takim mieli cokolwiek do czynienia6.
Co za zechcia nam objawi, zawar Bg, z jednej strony, w poznawalnym
w sposb naturalny wiecie i z drugiej w Sowie-Chrystusie. Pierwsze obja-
wienie i ustanowiony w nim porzdek (potentia Dei ordinata) spisany zosta
w Starym Testamencie, drugie objawienie i ustanowiony w nim porzdek
w Nowym7. To jednak, i objawienia te p o j a w i a j si w chronologicznym
nastpstwie, nie oznacza bynajmniej tego, e w podobnie chronologicznym na-
stpstwie p o w s t a j one w Bogu. Oba porzdki Starego i Nowego Testa-
mentu s Jemu wspwieczne; aden te nie powstaje i aden nie ginie, a po-
jawienie si jednego nie znosi obecnoci drugiego8. Chronologiczne nastpstwo
tych porzdkw nie oznacza te, e wystpuje pomidzy nimi relacja wynikania,
bowiem z uwagi na to co podkrelaem ju wczeniej i kady z nich stanowi
wyraz suwerennej boskiej decyzji, nie istniej pomidzy nimi adne bezpored-
nie logiczne zwizki. Efektem tej niezalenoci pomidzy porzdkiem natural-
nym a porzdkiem nadprzyrodzonym jest nieredukowalna luka pomidzy meta-
fizyk rozumian jako teologia naturalna a teologi objawion9. Oznacza to, e
niedopuszczalne jest adnego rodzaju wnioskowanie nawet per analogiam
o ksztacie jednego porzdku z porzdku drugiego.
III
Pierwszy z porzdkw jest porzdkiem wiata obecnego, drugi porzdkiem
wiata, ktry ma przyj (por. Luter, Lectures, 31). Porzdek Starego Testamen-
tu jest porzdkiem pierwszego stworzenia, porzdkiem wiata natury, w ktrym
bdcy w stanie niewinnoci czowiek obcowa ze swoim Stwrc. Pierwsi lu-
6
Luter, O niewolnej, 188. Boga ukrytego poznamy dopiero wwczas, gdy staniemy z Nim twa-
rz w twarz.
7
Schemat ten jest oczywicie pewnym uproszczeniem, bowiem Stary Testament, pojty jako
cz Pisma witego, z uwagi na to, e zawarte s w nim obietnice i proroctwa, jest czym
wicej ni tylko wyrazem pierwszej ordynacji. Jednake ze wzgldu na to, e zasady spra-
wiedliwoci zakonu zgadzaj si z zasadami naturalnego rozumu, wydaje si, i przynajmniej
z perspektywy zagadnienia wiary i rozumu uproszczenie to nie powoduje przeinaczenia pod-
stawowego sensu nauki Lutra.
8
Luter w swym komentarzu do Genezis (In Genesin enarrationvm, WA, t. 42, 10 i nn.) podkre-
la, e objawienie Ewangelii zaoone byo ju w Boskim akcie stwrczym. To wspistnienie
obu porzdkw (porzdku Zakonu i Ewangelii) stanowi si napdow istotnej dla teologii lute-
raskiej dialektyki zbawienia (Luter powica temu zagadnieniu cay swj Komentarz do Listu
do Galacjan). Podobnie rozumiano wspwieczno poszczeglnych potentiae ordinatae
w redniowiecznym nominalizmie (por. Oberman 1963, 46).
9
To samo u Biela (Oberman 1963, 53).
dzie, z uwagi na to, i zostali stworzeni ad imaginem et similitudinem Nostram,

cieszyli si najczystszym intelektem, najlepsz pamici i najbardziej bezstronn
wol10. Ich poznanie za znamionowao si niezachwian pewnoci poznania
czysto intelektualnego, a wic apriorycznego gdy intelekt okrela Luter jako
iluminowany wiar11. By wic rozum Adama rozumem owieconym, rozumem
posiadajcym intuicyjne, prawdziwe poznanie Boga12. Jednake, po upadku w
grzech, intelekt, z racji tego, i jego pochodzenie byo ponadludzkie, nie prze-
trwa duej w czowieku, a ludzki rozum utraci swoje aprioryczne przewodnic-
two13. Dlatego te, gdy tylko mwimy o rozumie naturalnym u Lutra, powinni-
my mie na wzgldzie to, e mwimy o rozumie uszkodzonym i okaleczonym,
ktry cho nie jest zupenie niczym, to jednak nie ma do si, by sta si tym,
czym w myl boskiego porzdku mia by.
Rozum naturalny nie ma zatem w sprawach duchowych adnego poznania
(por. Luter, In Genesin, 12). Jedyne, co o Bogu moe wiedzie, to to, co poznaje
na podstawie boskiego stworzenia mianowicie, e Bg istnieje14. Nie wie jed-
nak tego, kim ten Bg jest i jaka jest Jego natura. Jednoczenie, obok tej niewie-
dzy, w serce czowieka wpisane s prawa zakonu, sprawiajce, e jest on w sta-
nie przynajmniej formalnie odrni dobro od za (Luter, Komentarz, 55, 56,
125). Z tych obu z pozornej wiedzy o Bogu i z formalistycznie pojmowanej
etyki, zradza si przekonanie rozumu o jego samostarczalnoci w osigniciu
najwyszego dobra. Jak zauwaa Luter w siedemnastej tezie Dysputy przeciw
teologii scholastycznej, Naturalny czowiek nie moe chcie, by Bg by Bo-
giem. Raczej sam chce by Bogiem, a nie by Bogiem by Bg15. To wanie
owa cielesna pycha i skonno do absolutyzowania wasnego poznania sprawia,
10
Quare imago Dei, ad quam Adam fuit conditus, fuit res longe praestantissima et nobilissima,
cum scilicet nulla lepra peccati neque in ratione neque voluntate haesit. Sed et interiores et
exteriores sensus omnes fuere mundissimi. Intellectus fuit purissimus, memoria optima, et vo-
luntas sincerissima in pulcherrima securitate sine omni metu mortis et sine solicitudine ulla
Luter, In Genesin, WA, t. 42, 46.
11
Intellectus est illuminatus fide (!). Luter, In Genesin, WA, t. 42, 45.
12
Fuit enim in Adam ratio illuminata, vera noticia Dei []. Luter, In Genesin, WA, t. 42, 47.
13
Sic non dubium est, primos Parentes adorasse Deum mane, cum sol oriretur, admirantes Cre-
atorem in creatura, vel, ut clarius dicam, per creaturam admoniti. Posteri morem retinuerunt,
sed sine intellectu, Ita in idolatriam iste mos abiit. Causa huius non est sol ipse, qui est bona
Dei creatura, sed quod doctrina paulatim exstincta est, quam Satan non potest ferre (s. 12)
Sed post lapsum irrpsit mors tanquam lepra in omnes sensus, ita ut ne intellectu quidem ima-
ginem istam possimus assequi. Adam non congovisset suam Heuam, nisi securissimo animo
erga Deum, et voluntate obediente Deo sine omni viciosa cogitatione. Luter, In Genesin,
WA, t. 42, 46.
14
Por. Luter, Komentarz do Listu do Rzymian, 38; Commentary to the Epistle to Galatians, 145.
W punkcie tym Luter zblia si do stanowiska nominalistycznego (por. Oberman 1963, 67).
15
Non potest homo naturaliter velle deum esse deum, Immo vellet se esse deum et deum non es-
se deum Luther, Disputatio contra scholasticam theologiam (1517), WA, t. 1, 225. Por. Lu-
ter, Komentarz do Listu do Rzymian, 126.
e rozum naturalny nie jest w stanie zrozumie spraw boskich (por. Luter, Wy-
znanie, 64). Tak wic rozum, odwrciwszy si od Boga, popada nieuchronnie
w idolatri. Ludzki umys ma z natury tak skonno pisze Luter e gdy
odwrci si od jednego, to z koniecznoci staje si uzalenionym od czego in-
nego. Kto odrzuca Stwrc, z pewnoci bdzie wielbi stworzenie (Luter, Ko-
mentarz, 40)16.
Ten brak autonomii, przy jednoczesnej pysze i pewnoci siebie rozumu, do-
prowadza do zaciemnienia jego samowiedzy o ndzy wasnego upadku i spra-
wia, e z caych si zaczyna on dy do realizacji uczynkowej sprawiedliwoci
zakonu (por. Luter, Commentary, 169). Im bardziej jednak si stara, tym wyra-
niej uwiadamia sobie swoj wasn niemoc i zaczyna rozumie, e dostpny je-
go poznaniu porzdek Starego Testamentu nie jest w stanie zbliy go do Boga.
Wtedy otworzyy si oczy im obojgu i poznali, e s nadzy tak Ksiga Ge-
nesis (3,7) opisuje kondycj pierwszych ludzi post lapsum. Czowiek na mocy
przyrodzonego mu, naturalnego poczucia sprawiedliwoci ktre jest jednocze-
nie rozpoznaniem wewntrznej logiki pierwszego boskiego ordo dostrzega
swoj win i uwiadamia sobie, e zapat za grzech jest mier17. Na tym zasa-
dza si szczytowe i jedynie waciwe zadanie ludzkiego, nieowieconego rozu-
mu, by parafrazujac Pascala doszed do swej wielkoci i pozna wasn n-
dz. Prawdziwa filozofia polega zatem na ujawnieniu skaenia natury, na ujaw-
nieniu tej rozpaczliwej choroby na mier (Luter, Komentarz, 132).
IV
W istocie, gdyby tylko Boski plan koczy si na pierwszym z tych porzd-
kw, na porzdku Starego Testamentu, moglibymy nazywa Boga Bogiem
sprawiedliwym, ale nigdy Bogiem mioci. Takiego Boga mona si ba, mona
nienawidzi i przeciw niemu bluni, ale nigdy kocha i Mu ufa (por. Luter,
Przedmowa, 103). Jednake, na szczcie dla czowieka, boskie objawienie nie
skoczyo si na starotestamentowym p o r z d k u s p r a w i e d l i w o -
c i, bowiem jak wyraa to autor Listu do Hebrajczykw Ostatnio, u kresu
tych dni, przemwi do nas przez Syna (Hebr. 1,2), objawiajc inny porzdek,
16
Ten sam wtek w The Theoologia Germanica (s. 101), gdzie mowa o tym, e wszyscy ci, kt-
rzy nie s owieceni wiatem prawdziwym, zwodzeni s przez faszywe.
17
Quod igitur Moses addit, Vidisse post comestum pomum, quod essent nudi, non ociosum est,
Sed si diligenter consideretur, pulchram descriptionem habet iusticiae originalis. [] Quin hoc
statuamus, iusticiam non fuisse quoddam donum, quod ab extra accederet separatum a natura
hominis: Sed fuisse vere naturalem, ita ut Adae esset diligere Deum, credere Deo, agnoscere
Deum etc. Haec tam naturalia fuere in Adamo, quam naturale est, quod oculi lumen recipiunt.
Quia autem, si oculum viciosum reddas inflicto vulnere, recte dicas naturam violatam esse, Ita
postquam homo ex iusticia in peccatum lapsus est, recte et vere dicitur: Naturalia non integra
sed corrupta esse per peccatum (Luther, In Genesin enarrationvm, WA 42, 123124).
porzdek wiata, ktry ma przyj, p o r z d e k m i o c i. Konieczne jest

tutaj zwaszcza podkrelenie tego krtkiego sowa inny. Tak, to zupenie in-
ny porzdek. Porzdek do ktrego rozum, niezalenie od tego, jak bardzo by si
nata i wysila, sam z siebie nigdy nie uzyska dostpu; odlego pomidzy ob-
jawieniem Boga sprawiedliwoci a objawieniem Boga mioci jest dla rozumo-
wania prawdziwie nieprzebyta. Dlatego te potrzebna bya instytucja, nawet jeli
nie niwelujca t odlego, to przynajmniej umoliwiajca jej pokonanie in-
stytucj t staa si drabina czowieczestwa Chrystusa (Luter, Lectures, 31).
Przeto, ktokolwiek pragnie wznie si do prawdziwej mioci Boga i wiedzy
o Bogu, niech porzuci ludzkie i metafizyczne zasady tyczce si tego, jak osi-
gn wiedz o Bogu i niech pierwszym dla niego zadaniem bdzie poszukiwanie
zrozumienia czowieczestwa Chrystusa (Luter, Lectures, 3132).
Chrystus, jako wyraz nowego porzdku, prawdziwy Deus revelatus i goszo-
na przez Niego nauka s jedynym rodkiem do poznania Boga i Jego woli (Lu-
ter, Commentary, 143). Tak jak wczeniejszy porzdek, porzdek sprawiedliwo-
ci, z uwagi na to, e jest porzdkiem stwarzania wiata, dostpny by rwnie
aposteriorycznemu poznaniu rozumu naturalnego, tak ten nowy porzdek, po-
rzdek mioci, przez to, i dotyczy wiata, ktry dopiero ma przyj, jest zupe-
nie przed rozumem zakryty. Nie sposb odczyta ze starego stworzenia niczego,
co dotyczy stworzenia nowego. Dlatego te Bg, ze wzgldu na bd i lepot
rozumu, zapali dla nas w wieckim krlestwie ciemnoci wiato ewangelii, by-
my wiedzieli, jak i18. Nie naley zatem prbowa tworzy adnej theologia
naturalis, czy te theologia rationalis, ktra siami samego przyrodzonego
czowiekowi rozumu staraaby si odkrywa boskie atrybuty i boski plan zba-
wienia, ani te nie naley osdza zasadnoci chrzecijaskiej prawdy objawio-
nej, gdy w sferze tej rozum podobnie jak w systemie kantowskim jest zu-
penie nieprzydatny, a jego uycie, z koniecznoci, nieprawomocne19. Jedyne,
czemu powinna oddawa si prawdziwie chrzecijaska teologia, to badanie
Boego celu i woli w Chrystusie, w ktrego Bg wcieli si, by y i umrze za
nasze grzechy (Luter, Commentary, 16). To wanie od tego badania, ktrego
naleytym przedmiotem jest Sowo, rozpoczyna si proces rodzenia si wiary.
18
Denn aller Menschen Vernunft ist eitel Irrtum und Blindheit, und die Welt ist auch nichts an-
deres als ein Reich der Finsternis. In dieser Finsternis hat nun Gott ein Licht angezndet, nml-
ich das Evangelium, in dem wir sehen und wandeln knnen, so lange wir auf Erden sind, bis
die Morgenrte komme und der Tag hervorbreche Luther, Letzter Sonntag nach Epiphanias.
2. Petr. 1, 1621, GW, t. 8, 110.
19
O nieprzydatnoci rozumu w sferze wiary, ktra przekracza obowizywanie jego zasad, pisze
Luter w wielu miejscach, np. w: Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sa-
krament (1525), GW, t. 4, 152; Die drei Symbole oder Bekenntnisse des Glaubens Christi, in
der Kirche eintrchtiglich gebraucht (1538), GW, t. 4, 330331, 333 (rozprawianie z rozumem
o Bogu jest jak mwienie ze lepym o kolorach); Sonntag Estomihi. Luk. 18, 3143, GW, t. 8, 125.
V
Luter wielokrotnie powtarza idc za Pawowym Listem do Rzymian
(10,17) e wiara jest ze suchania, fides ex auditu, Der Glaube kommt aus der
Predigt (por. Luter, Komentarz, 158, 160 i nn.; O wieckiej, 205; Wider, GW,
t. 4, 147). To, e uywa on w swym niemieckim tumaczeniu Biblii czasownika
Predigen, a nie Hren, rwnie nie jest kwesti przypadku, gdy podkrela
w ten sposb spoeczny wymiar posugi sowa znaczenie kaznodziejstwa (por.
Luter, O dobrych uczynkach, 84; Duy katechizm, 62). To wanie dlatego pi-
sze Luter Chrystus nazywa Ducha witego take wiadkiem, i nie tylko
wiadczy skrycie i wewntrznie w sercu, lecz rwnie wiadczy publicznie i ze-
wntrznie przez usta i sowo apostow, i wszystkich kaznodziejw, ktrzy go-
sz czyst i prawdziw Ewangeli Chrystusow20. Stwierdzenie to jest wane
o tyle, e jednoznacznie pokazuje, e mimo i porzdek wiata ktry ma przyj,
p r z e k r a c z a daleko zdolnoci pojmowania naturalnego rozumu, to jednak
samo zetknicie si z prawdami Chrystusowego objawienia dokonuje si
w o b r b i e jego zewntrznego poznania. Rozum z prawdami Ewangelii mo-
e spotka si jedynie na znanym sobie gruncie poznania naturalnego (por. Lu-
ter, Wyznanie, 117). Niech za bdzie przeklty chrzecijanin, jeeli nie ma
pewnoci i nie rozumie tego, co mu jest przepisane; jakim bowiem sposobem
moe wierzy w to, czego nie rozumie? pisze Luter (O niewolnej, 65).
Tym samym, stwierdzajc, e wiara przynajmniej w swej pocztkowej fa-
zie ma charakter cakowicie racjonalny, zblia si Luter do pogldw typo-
wych w redniowiecznej tradycji. Byo bowiem dla katolickiej nauki nomen,
omen czym powszechnym, by utosamia fides z aktem zgody rozumu na ob-
jawienie Boe i tego objawienia siln akceptacj (por. Grisar, t. IV, 414; Pesch
2008, 237). I gdyby tylko Luter poprzesta na tym epistemologicznym wymiarze
wiary, stanowisko jego niczym nie rnioby si od pogldw jednego z mi-
strzw nominalistycznej szkoy, z ktr zreszt reformator si wyranie identy-
fikowa od pogldw Gabriela Biela (ok. 14251495)21. Jak pisze Heiko
Oberman, Biel prbowa znale poredni grunt pomidzy racjonalistycznym
pomieszaniem a pozytywistycznym rozdziaem wiary i zrozumienia. Paralelnie
do albo lepiej jako konsekwencja jego koncepcji rozrnienia pomidzy
dwoma porzdkami, racjonalno wiary jest broniona na tej podstawie, e Bg
20
Der Glaube kommt aus der Predigt, das Predigen aber durch das Wort Christi. Darum nennt
Christus den Heiligen Geist auch einen Zeugen, nicht allein weil er inwendig und heimlich im
Herzen zeuget, sondern auch weil er uerlich und ffentlich durch den Mund und durch das
Wort der Apostel und aller Prediger zeuget, die das Evangelium von Christus rein und lauter
verkndigen Luther, Sonntag Exaudi. Joh. 15, 26-16, 4, GW, t. 8, 241.
21
Melanchton podaje, e Luter tak intensywnie pracowa nad Bielem, e by w stanie cytowa go
z pamici (Oberman 1996, 105). Wpyw Biela na myl Lutra podkrela wielu badaczy, np.:
Grisar 1913, t. 1, 142; Oberman 1963, 1 i nn.; Pesch 2008, 109; Swieawski 1983, 409410.
wszystko rozporzdzi z mdroci; jednakowo, trudno osignicia zrozumienia

tego wynika z ogranicze ludzkiego umysu, ktry jest niezdolny zmierzy wyso-
koci i gbie, a szczeglnie przyszy bieg decyzji Boga (Oberman 1962, 81).
Tak wic, gdyby Luter poprzesta na tym wstpnym, poznawczym wymiarze
wiary, byby tylko kolejnym z szeregu, mniej lub bardziej znaczcych, przed-
stawicieli nominalizmu. Jednake ju w dalszych fazach duchowego rozwoju
czowieka daje o sobie zna drugie ze rde myli Lutra teologia mistyczna,
sprawiajc, e wiara u niego nabiera gbszego, egzystencjalnego znaczenia.
Wiara nie koczy si bowiem jedynie na poziomie epistemologicznym, lecz sta-
je si zdarzeniem na poziomie ontologicznym. Przyswojone przez rozum praw-
dy Ewangelii oywiane s zapadniajcym tchnieniem Ducha witego i prze-
mieniaj si w rodzce si w sercu ywe Sowo-Chrystusa (por. Luter, Commen-
tary, 156; O wolnoci, 34). W jaki sposb dzieje si to, e Chrystus wstpuje do
serca nie moesz powiedzie, lecz twoje serce czuje wyranie, przez dowiad-
czenie wiary, e On jest tam naprawd22.
Gdyby owa przemiana nie zasza, wiara epistemiczna (nabyta, fides acquisi-
ta), z racji tego, i jak wszystkie inne czyny czowieka przynaley do porzdku
naturalnego, wci byaby naznaczona ludzk interesownoci, a przez to byaby
te zupenie nieskuteczna23. Bowiem nawet gdyby czowiek faktycznie sucha
Ewangelii i wierzy jej sowom, to jednak o ile nie zostanie wsparty Duchem
witym czy ask zawsze bdzie pojmowa j na sposb ludzki, zmieniajc
tym samym prawd w jej przeciwiestwo24. Std niemoliwe staje si poznanie
nowego porzdku, pki nie zostanie odnowiona sama poznajca dusza. Dlatego
te jedynym dojciem do wiary staje si odrzucenie wszelkiej powstaej z rozu-
mowania nieskutecznej wiedzy, by zajanie moga prawda samego objawie-
nia25. To jedyny moment u Lutra, gdy racjonalno musi zosta odrzucona, ale
nie ze wzgldu na to, e jest racjonalnoci, lecz ze wzgldu na to, e jest racjo-
nalnoci uszkodzon, a wic faszyw. Prawda pojawia si dopiero tam, gdzie
przestaje mwi czowiek, a zaczyna Bg, gdy rozum zaczyna milcze i pozwala
mwi Sowu (Hamm 2004, 167168). Wtedy nastpuje przemiana. Jakim jest
sowo, tak od niego staje si dusza, podobnie jak rozpalone elazo byszczy jak
22
M. Luther, Sermon von dem Sacrament (1526), za: Grisar, t. 4, 392.
23
Quia omnis homo mendax et universa vanitas omnis homo vivens. Quare omnis generis opus
extra gratiam Dei peccatum est. Sed Fides acuisita est habitus vel actus, ut dicunt, humanis vi-
ribus paratus. Quare ipse vanus et mendax est (1520) WA 6, 89.
24
Licet enim verbum Dei audiat visus est, cui publicamus confitebatur, et tamen vere non egit
gratias Deo, quia non talem cogitavit qualis erat, scilicet misericordem in humiles, sed cogita-
bat Deum esse respectorem personarum, superborum, divitum, potentum, atque hoc erat Dei
veritatem in mendacium mutare: sic facit fides acquisita et omnis notitia Dei humana, quia sola
gratia facit vere nosse Deum. WA 6, 96.
25
Podobnie wyglda relacja pomidzy wiedz a wiar na gruncie niemieckiej mistyki jak
stwierdza Theologia Germanica (s. 118), nigdy nie przechodzi si od wiedzy (pojmowanej jako
poznanie dowiadczalne) do wiary, ale zawsze od wiary do wiedzy.
ogie, dlatego e jest zespolone z ogniem26. W ten sposb staje si wiara real-
nym cznikiem pomidzy dwoma porzdkami, porzdkiem sprawiedliwoci
i porzdkiem mioci, ustanawiajc synn luterask formu simul iustus et
peccator. Poznajc porzdek tego wiata, porzdek sprawiedliwoci, czowiek
uwiadamia sobie wasn grzeszno, lecz poznawszy Boe miosierdzie, porz-
dek wiata, ktry ma przyj, wierzy w przeciwn temu, wasn sprawiedliwo
grzesznicy w realnoci, sprawiedliwi w nadziei27.
Wreszcie pisa Luter o tym dowiadczeniu przemiany w Przedmowie do
Dzie aciskich rozmylajc dniem i noc, dostrzegem za spraw miosiernego
Boga waciwe powizanie i sens owych sw: Sprawiedliwo boa objawia si
w ewangelii, jako napisane jest: Sprawiedliwy z wiary yje (Rzym 1,17). I wtedy
zaczem rozumie, e sprawiedliwo boa to ta, dziki ktrej sprawiedliwy yje
z daru boego, mianowicie z wiary, i zrozumiaem, e sprawiedliwo boa obja-
wiona przez ewangeli to owa sprawiedliwo bierna, ktr miosierny Bg
usprawiedliwia nas przez wiar, jak napisano: Sprawiedliwy z wiary yje. Wte-
dy dopiero poczuem si cakowicie odrodzony, jak gdybym przez szeroko otwar-
te bramy wstpi do samego raju (Luter, Przedmowa, 103104).
VI
Tym, co zwraca szczegln uwag w koncepcji wiary Lutra, jest nacisk, jaki
kadzie on na jej osobisty wymiar, na jej indywidualny charakter. Wiara nie jest ju
dla niego duej, jak to miao miejsce jeszcze w redniowiecznej tradycji, sam ak-
ceptacj rozumu dla Boego Sowa, lecz, wznoszc si na poziom egzystencjalny,
staje si ona przeomowym wydarzeniem w yciu jednostki qua jednostki, chwil,
w ktrej czowiek uwiadamia sobie, e wszystkie zbawcze wydarzenia dokonay
si dosownie pro me, dla mnie i spoglda na swe ycie z takiej wanie perspek-
tywy (por. Luter, Lectures, 209210; Grisar, t. 5, 357; Pesch 2008, 249 i nn.).
Oznacza to rozstanie z dawnym przedmiotowym pojmowaniem wiary, gdy
wiara prawdziwie chrzecijaska nie jest bynajmniej jak biern jakoci, lecz
prawdziwym spotkaniem duszy, jej niezaporedniczon relacj, z samym Chry-
stusem-Sowem (Luter, Commentary, 58). czy ona, niczym oblubienic i ob-
lubieca, dusz z Chrystusem i sprawia, e oboje, w tajemnym ukadzie, wi
si w jedn osob i ciao (Luter, Commentary, 70; O wolnoci, 34). W ten spo-
sb wiara staje si niewyraaln, poza-intersubiektywn pewnoci, wrcz po-
nadnaturalnym dowiadczeniem, nie tylko prawdziwoci nowego porzdku
stworzenia, ale rwnie samego stwrczego aktu.
26
Luter, O wolnoci, 31. Por. rwnie WA 6, 94: Verum quando verbum Dei sonat, quod veritas
est, et cor ei adhaeret per fidem, tunc cor imbuitur eadem veritate verbi et per verbum veritatis
verificatur, Sicut si lignum frigidum adhaereat ferro ignito, ab eodem etiam ignescit et ardet.
27
VR F. 105 (za: Lagrange 1918, 68).
Gdyby wiara bya jedynie p o z n a n i e m nowego porzdku, nie mogaby

usprawiedliwia, gdy wedle Lutra a wbrew rnym gnostycyzujcym i neo-
platonizujcym tendencjom renesansu sama wiedza nie prowadzi do zbawie-
nia. Skoro jednak jest ona nie tylko poznaniem, ale rwnie co dokonuje si za
spraw zjednoczenia z Chrystusem b y c i e m w nowym porzdku, sprawia,
e wierzcy przez sw wiar znw jest z powrotem przeniesiony do raju i na
nowo stworzony (Luter, O wolnoci, 47). Tak wic w ostatecznej konkluzji to
nie poznanie (jako actus czy operum) prowadzi do bycia, ale to samo przemie-
nione bycie-egzystencja prowadzi do poznania. Tylko dlatego, e czowiek przez
nowy akt stworzenia realnie uczestniczy w porzdku wiata, ktry ma przyj,
posiada rwnie dziki iluminacji wiary prawdziwe, intuicyjne poznanie Bo-
ga objawionego. Jak pisze Luter w Wykadach o Licie do Hebrajczykw, wiara
jest widzeniem (visio) tego, co on [tj. autor listu D.N.] nazywa rzeczami nie-
widzianymi (Luter, Lectures, 203; por. Wyznanie, 102).
Tym samym wiara, dziki temu, e obejmuje w bezporednim ogldzie pe-
ni boskiego objawienia i dokadnie okrela relacj i obowizek czowieka wo-
bec Boga, jest najwysz mdroci, sprawiedliwoci i jedyn prawdziw reli-
gi (Luter, Commentary, 87). Bez Chrystusa pisze Luter mdro jest po-
dwjn gupot, a prawo podwjnym grzechem, gdy nie tylko nie udaje si
im dostrzec mdroci i sprawiedliwoci Chrystusa, ale rwnie nastaj i bluni
przeciw zbawieniu Chrystusa (Luter, Commentary, 21). Lecz kto ma wiar,
z racji tego, e jest ona fundamentem wszystkich rzeczy, ma zarazem wszyst-
ko28, gdy wiara, ktra z aski Boej dana jest bezbonym i przez ktr jeste-
my usprawiedliwieni, jest substancj, fundamentem, rdem, pocztkiem, za-
sad i pierwocin wszelkich duchowych ask, darw, cnt, zasug i czynw29.
VII
Z dotychczasowych rozwaa nad rozumem i wiar w myli Lutra wypywa-
j dwie podstawowe nauki: pierwsza by tak rzec w duchu kantowskim, ktra
nakazuje rozumowi, aby kierowany cielesnym popdem nie przekracza waci-
wych swemu poznaniu granic, i druga, niejako w duchu heglowskim, ktra
zwiastuje moliwo wyniesienia rozumu ponad zdominowane wyobrani poj-
mowanie ku owietlanej iluminacj wiary spekulacji.
Wiara pojawia si wwczas, gdy skarlay rozum zaczyna traci grunt pod
nogami, gdy elazne z pozoru reguy wnioskowania natrafiaj na, wynik z po-
28
Luter, O wolnoci, 30. Podobna myl w Theologia Germanica (s. 6263; fr. 99), gdzie stwierdza si,
e gdy poznana jest Cao i to, czym jest Bg, wszelka partykularna wiedza nie ma ju znaczenia.
29
Siquidem fides, que ex gratia dei donatur impiis, qua et iustificamur, est substantia, fundamen-
tum, fons, origo, principium, primogenitum omnium spiritualium gratiarum, donorum, virtu-
tum, meritorum, operum. WA 3, 649.
znawczej niemocy, pustk. Bg ma charakter ukryty i nawet jeli przejawia si

w dostpny rozumowi sposb, to zawsze czyni to pod postaci przeciwiestwa,
sub contraria specie, naszego pojmowania i mylenia (Pesch 2008, 381382).
Spjrz zwraca si Luter w swej polemice do Erazma tak Bg kieruje wia-
tem materialnym w rzeczach zewntrznych, e jeli przyjrze si sdowi ludz-
kiego rozumu i zastosowa si do niego, to zmuszeni jestemy powiedzie, e
albo Boga nie ma, albo e jest On niesprawiedliwy [] (WA, t. 18, 784, za:
Pesch 2008, 382). I gdzie indziej, w Wykadzie Listu do Rzymian: Dobro nasze
jest ukryte i to tak gboko, e ukryte jest pod postaci jego przeciwiestwa. Tak
nasze ycie ukryte jest pod postaci mierci, mio do nas pod postaci niena-
wici do nas, osobista godno pod postaci haby, zbawienie pod postaci zgu-
by, krlestwo pod postaci wygnania, niebo pod postaci pieka, mdro pod
postaci gupoty, sprawiedliwo pod postaci grzechu, sia po postaci sabo-
ci (WA, 56, 392, za: Pesch 2008, 384). A wreszcie w zupenie ju wstrzsaj-
cym wyznaniu: On (Bg) jawi si jako diabe i sprawuje swoje rzdy [] na
wiecie w tak osobliwy sposb, e tam, gdzie wydaje si by diabe i mier,
tam On jest najbliej (WA, 41, 675; WA, 24, 632, za: Pesch 2008, 383; por.
WA, t. 17, cz. 2, 13, 16). Jedynie sabe, aposterioryczne i prawie zagase pozna-
nie istnienia Boga, powstrzymuje jeszcze rozum przed jawnym blunierstwem
krzyku: Bg umar! (por. Pesch 2008, 383, 388389).
Tak, tutaj Lutrowe inwektywy z pocztku referatu s zaskakujce i brutalnie
prawdziwe. Upady rozum to zaiste nieczysta prostytutka, ktra odrzuciwszy precz
swego Stworzyciela, oddaa si w rozpustne uywanie zwodniczemu diabu. Kto
odrzuca Stwrc, z pewnoci bdzie wielbi stworzenie. Jednake jak zdyli-
my ju zauway, bd ten nie wynika z immanentnej natury rozumnoci, lecz
z cicej na niej skazy grzechu, tego, e cho nie potrafi na niektre pytania od-
powiedzie, to jednak nie moe ich te zupenie uchyli. Dlatego te, gdy tylko
rozum owiecony zostaje prawd objawienia, gdy za spraw wiary przywrcone
mu zostaje intuicyjne i niezawodnie pewne poznanie objawionego Boga, nie tylko
nie traci on swojej pierwotnej wanoci, ale tak naprawd dopiero teraz j odzy-
skuje. Wiara, przenoszc rozum z cielesnego sposobu postrzegania w duchowy,
nieuchwytny (Luter, Wyznanie, 65), jest tym, co przywraca waciwe mu miejsce,
gdy rozum sam w sobie nigdy nie jest w peni autonomiczny i zawsze peni
funkcj instrumentaln, czy to wzgldem iluminacji wiary, czy lepoty ciaa.
Wwczas czowiek stwierdza Luter w Kazaniu o Ewangelii Jana (1531) jest
owiecony i staje si szczliwym mistrzem i jest zdolny decydowa i ocenia
o wszelkiej nauce, ma on bowiem wiato i wiar w Boskie Sowo i czuje pewno
w swych piersiach, e jego nauka jest prawdziwym Sowem Boym30.
Tak wic nie jest wiara ani tym, co burzy prawa logiki, bowiem jak za-
uwaa Luter w Wyznaniu o Wieczerzy Paskiej kady, kto chce dyskutowa,
30
Luter, Kazanie o Ewangelii Jana, za: H. Grisar, t. 4, 398.
musi zna jej podstawowe zasady, ani tym, co sprzeciwia si zasadzie nie-
sprzecznoci31. Wrcz przeciwnie, przekonanie Lutra o wewntrznej rozumnoci
nauki chrzecijaskiej, ktr nota bene utosamia zreszt ze swoj wykadni,
jest tak wielkie, e nie waha si on wyzwa na pojedynek samego nawet diaba.
Jeli za diabe udowodni, i nasz sakrament i ciao Chrystusa to wszetecze-
stwo, chciwo, nienawi i nikczemno, wwczas wyznamy, e niesusznie
czynimy, szukajc Chrystusa na ziemi. Poniewa jednak tego nie udowodni, to
moemy powiedzie, e kamie, kapic swoj piekieln paszcz [] (Luter,
Wyznanie, 48; por. tame, 37, 58).
A zatem stawiane Lutrowi zarzuty o skrajny irracjonalizm i wrogo wobec
rozumu nie tylko nie odnajduj potwierdzenia w systemie jego myli, ale wrcz
napotykaj w nim na jawny opr w postaci przeciwnych tym zarzutom twier-
dze. Mimo i prawda rozumu nie jest tym samym, co prawda ewangelii, to jed-
nak obie s wyrazem tego samego Boga. I cho rzeczywicie rozum, dopki jest
posiadany przez diaba, przeszkadza w poznaniu prawd teologii, to jednak, gdy
ju owieci go Duch wity, wwczas jest do tego niezbdnie przydatny32.
Bibliografia
Cochlaeus J. (1549), Commentaria Ioannis Cochlaei, de actis et scriptis Martini
Lutheri Saxonis..., Moguncja.
Dickens A.G., Tonkin J.M., Powell K. (1985), The Reformation in Historical
Thought, Cambridge, Mass.
Grisar H. (19131917), Luther, t. 16, London.
GW = M. Luther, Gesammelte Werke, Digitale Bibliothek (bd. 63).
Hamm B. (2004), The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval
Theology and Piety, Leiden.
Honderich T. (ed.) (2005), The Oxford Companion to Philosophy, New York.
Horkheimer M. (1987), Egoizm a ruch wolnociowy, [w:] Spoeczna funkcja fi-
lozofii, prze. J. Doktr, Warszawa.
31
Luter, Wyznanie, 102; Kto jednoczenie mwi tak i nie w jednym zdaniu i o jednej spra-
wie jest podobny do owego bazna budujcego na grze myn wodny. Kiedy myn by gotowy
i zapytano go, skd chce bra wod, odpowiedzia: Popatrz, o tym rzeczywicie nigdy nie po-
mylaem (tame, s. 100).
32
Hier unterscheide ich so: die Vernunft, die vom Teufel besessen ist, tut groen Schaden in
Gottes Sachen, und je grer und geschickter sie ist, desto greren Schaden tut sie. Wie wir an
weisen, klugen Weltleuten sehen, die mit ihrer Vernunft mit Gottes Wort nicht bereinstimmen,
ja je verstndiger und klger sie sind, je mehr und hoffrtiger sind sie wider Gottes Wort. Wenn
sie aber vom heiligen Geist erleuchtet wird, so hilft die Vernunft die heilige Schrift beurteilen
Luther, Tischreden, Der neue Glaube, GW, t. 9, 3940. Por. Tischreden, Der Christ in der
Welt, GW, t. 9, 228230.
Lagrange M.J. (1918), Luther on the Eve of His Revolt. A criticism of Luthers
Lectures on the Epistle to the Romans, given at Wittenberg in 15151516,
New York.
Luter M., Commentary on the Epistle to Galatians, prze. T. Graebner,
[b.m.r.w.].
Luter M., Disputatio contra scholasticam theologiam, WA, t. 1.
Luter M., Die drei Symbole oder Bekenntnisse des Glaubens Christi, in der Kir-
che eintrchtiglich gebraucht, GW, t. 4.
Luter M. (2003), Duy katechizm, [w:] Ksigi wyznaniowe Kocioa Lutera-
skiego, Bielsko-Biaa.
Luter M., In Genesin enarrationvm, [w:] WA, t. 42.
Luter M. (2009), Komentarz do Listu do Rzymian, prze. Zesp, Goleszw, Ci-
sownica.
Luter M. (2006), Lectures on the Epistle to the Hebrews (151718), [w:] tego,
Early Theological Writings, prze. J. Atkinson, Louisville, Kentucky.
Luter M., Letzter Sonntag nach Epiphanias. 2. Petr. 1, 1621, GW, t. 8.
Luter M. (2009), O dobrych uczynkach, [w:] tego, Pisma etyczne, Bielsko-
Biaa.
Luter M. (2009), O wieckiej zwierzchnoci, w jakiej mierze naley by jej po-
susznym, [w:] tego, Pisma etyczne, Bielsko-Biaa.
Luter M. (2002), O niewolnej woli, prze. W. Niemczyk, witochowice.
Luter M. (1972), O wolnoci chrzecijaskiej, [w:] L. Szczucki (red.), Myl filo-
zoficzno-religijna reformacji XVI wieku, Warszawa.
Luter M. (1972), Przedmowa do Dzie aciskich, prze. I. Lichoska, [w:]
L. Szczucki (red.), Myl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku, Warszawa.
Luter M., Sonntag Estomihi. Luk. 18, 3143, GW, t. 8.
Luter M., Sonntag Exaudi. Joh. 15,2616,4, GW, t. 8.
Luter M., Tischreden, GW, t. 9.
Luter M., Wider die himmlischen Propheten von den Bildern und Sakrament,
WA, t. 18; GW, t. 4.
Luter M. (1999), Wyznanie o Wieczerzy Paskiej, prze. J. Popiech, Bielsko-
-Biaa.
Maritain J. (2005), Trzej reformatorzy. Luter, Kartezjusz, Rousseau, prze.
K. Michalski, Warszawa Zbki.
Melanchthon Ph. (1843), Oratio in funere D. Martini Lutheri, [w:] tego, Opera
quae supersunt omnia, (ed.) C.G. Bretschneider, t. 11, Halle.
Oberman H.A. (1963), The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late
Medieval Nominalism, Cambridge, Mass.
Oberman H.A. (1996), Marcin Luter. Czowiek midzy Bogiem a diabem, prze.
E. Adamiak, Gdask.
Pesch O.H. (2008), Zrozumie Lutra, prze. A. Marniok, K. Kowalik, Pozna.
Swieawski S. (1983), Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Warszawa.
The Theologia Germanica of Martin Luther (2004), prze. S. Winkworth, Mi-

neola, New York.
WA = D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesantausgabe, Weimar.
Faith and Reason in the Thought of Martin Luther

Summary
The aim of the article is to verificate the opinion, which dominates among the scholars, that Lu-
ther was a radical antirationalist. By analizing various claims of Luther and by referencing to the
context of the late-medieval scholastics, the author indicates two fields of functioning of reason
the order of nature and the order of grace. In the first one it appears that to attain the legitimate
cognition the natural reason is sufficient, in the second, the englithenment of faight turns out to be
neccessary. It means that on the ground of the thought of Luther is rejected any legitimate natural
theology and that any knowledge of God is granted only by possessing of Spirit.
Keywords: faith, reason, Deus Absconditus, Deus revelatus, Martin Luther.
Ryszard MISZCZYSKI
Semantyczne kategorie Edmund Husserl,

Stanisaw Leniewski
Streszczenie
Husserl sformuowa koncepcj kategorii semantycznych w Logische Untersuchungen (1901).
Leniewski wykorzysta j, konstruujc formalny jzyk dla podstaw matematyki. Autor koncentru-
je si na jzyku prototetyki opisanym w Grundzge eines neuen Systems der Grundlagen der Ma-
thematik (1929). Przedstawia w jzyku naturalnym sposb, w jaki Leniewski charakteryzowa
semantyczne kategorie za pomoc tzw. terminologicznych wyjanie (Terminological Explanation).
Sowa kluczowe: Leniewski, Husserl, semantyczne kategorie, terminologiczne wyjanienia,
prototetyka.
Mwic wspczenie o twrcach tzw. gramatyk kategorialnych, wymienia

si Kazimierza Ajdukiewicza, Yehoshu Bar-Hillela, wspomina o tzw. rachunku
Joachima Lambeka. Nieco dokadniejsze spojrzenie na ten pocztkowy, tzw.
klasyczny, okres rozwoju pozwala dostrzec nazwisko kolejnego Polaka Stani-
sawa Leniewskiego. Zwykle jako pocztek takich bada wskazuje si niemiec-
kojzyczny artyku Ajdukiewicza z 1935 roku, znany w Polsce pod tytuem
O spjnoci syntaktycznej (1960). Jego autor nie pozostawia jednak wikszych
wtpliwoci dotyczcych pochodzenia pomysu. Ju na pierwszej stronie wy-
mienionego artykuu deklaruje (1960, 222):
Od Leniewskiego przyjmujemy [] zasadnicz ide kategorii znaczeniowych i ich ro-
dzajw. Za brzmienie zaproponowanych przez nas odnonych definicji i wyjanie, jak
i za szczegy treci, ktr temu pojciu przypisujemy, nie mona robi odpowiedzial-
nym Leniewskiego, gdy nie ustanawia on swoich definicji oglnie, lecz tylko dla swej
specjalnej symboliki i w sposb zupenie inny, w najwyszym stopniu cisy i czysto
strukturalny.
264 Ryszard MISZCZYSKI
Kolejnym wskazanym rdem byy, oczywicie, take Badania logiczne

Edmunda Husserla1. Na nie w swej pracy powoywa si take Leniewski
(1929, 14).
Sam Ajdukiewicz zainteresowa si pomysem kategorii semantycznych
wczeniej ni w przywoywanej pracy. Wida to np. w wydanych w 1928 roku
Gwnych zasadach metodologii nauk i logiki formalnej (1928, 24, 148). Artyku
z 1935 roku oprcz analizy spjnoci syntaktycznej wypowiedzi jzyka natural-
nego jak sdz przede wszystkim dostarczy pogldowego opisu konceptu
i przez to spopularyzowa go. rdowa publikacja Leniewskiego (Grundzge
eines neuen Systems der Grundlagen der Mathematik (1929, szczeglnie 59
79)), niestety, sama nie dawaa takich moliwoci. Napisana w skomplikowa-
nym jzyku formalnym, w istocie take nie przedstawiaa samej koncepcji, a ra-
czej wykorzystywaa j, wkomponowujc jej zasady w podstawowe reguy bu-
dowy teorii matematycznej. Mimo mojego zamiaru podkrelenia roli Leniew-
skiego w powstaniu gramatyk kategorialnych, celem tekstu nie jest prba po-
mniejszania zasugi Ajdukiewicza2: by autorem pogldowego opisu konceptu,
zastosowa go do analizy jzyka naturalnego (Salguero-Lamillar 2016, 371),
wzbogaci i spopularyzowa. Bez tego porednictwa kategorie nie uzyskaby tak
duej popularnoci, podobnie jak nie osigny jej inne wane pomysy twrcy
nowego systemu podstaw matematyki.
W prezentowanym tekcie sprbuj przedstawi sposb wprowadzenia przez
Leniewskiego koncepcji kategorii semantycznych do jego jzyka formalnego,
ktry zaprojektowa do wyraania prototetyki. O nim jak sdz mwi Ajdu-
kiewicz w przytoczonym wczeniej cytacie. Rozpoczn jednak od przypomnie-
nia pogldw Husserla. Nastpnie przejd do uproszczonej prezentacji formal-
nego wykadu Leniewskiego, aby chocia pobienie zilustrowa jego interpre-
tacj kategorii i przy okazji podkreli trudnoci uniemoliwiajce bezporednie
oddziaywanie tego pomysu. Interpretacja Leniewskiego wymaga zarysowania
teoretycznego ta, w ktrym si pojawia. A ono wraz z caym formalnym kon-
tekstem, niestety, mocno oddala nas od podkrelanego przez Husserla wyrane-
go zwizku sw, znacze, myli. Leniewski wprowadza bowiem koncepcj
1
Pogldy twrcy fenomenologii nie tylko nie byy obce uczonym ze szkoy lwowsko-
warszawskiej, ale nawet cieszyy si du estym. Polemizowa z nim Kazimierz Twardowski,
jego krytyk psychologizmu podj Jan ukasiewicz. Ajdukiewicz, ktry spotka fenomenologa
w Getyndze, by take pod wraeniem Bada. Jak mona sdzi, powstanie mereologii Le-
niewskiego take nie byo wolne od wpywu rozwaa Husserla o caociach i czciach
(2000, 275366).
2
Chocia Ajdukiewicz podkrela wtrno wielu elementw wasnej interpretacji wzgldem
Leniewskiego, nie ogranicza si jak zwraca na to uwag tylko do czystej transmisji roz-
wiza twrcy mereologii. Koncepcja kategoryj znaczeniowych powstaa u filozofa niemiec-
kiego Husserla. Prof. Leniewski przeprowadzi j bardzo dokadnie dla swego jzyka symbo-
licznego. My tu trzymalimy si intencyj Husserla. [] Nasze definicje s wic rozwiniciem
myli Husserla (Ajdukiewicz 1928, 24).
Semantyczne kategorie 265
kategorii semantycznych jako wany element jego pomysu skrajnej formali-

zacji matematyki (jak mwi radykalnej (1929, 78)). Denie do takiego celu
w powizaniu z nominalistycznym nastawieniem uczonego prowadzi miao do
wyeliminowania z formalnie zapisanych rozumowa wszelakich pozafizykal-
nych dodatkw. Analiza intuicyjnych treci, ktra wedug Leniewskiego sta-
nowia istot matematycznego mylenia, zostaa w rdowej pracy sprowadzo-
na do procedury operowania bezsensownymi napisami. Z tego punktu widzenia
trudno dostrzec cigo midzy pogldami Husserla a ich formalnym wykorzy-
staniem przez Leniewskiego.
W przedstawianym tekcie rezygnuj z odrbnej prezentacji Ajdukiewi-
czowskiej interpretacji pomysu Leniewskiego. Traktuj j jako znan. W rze-
czywistoci trudno jednak od niej uciec, poniewa prosta notacja uamkowa a-
two przedstawia do skomplikowane zalenoci. Przykady tego uzalenienia
atwo spotka. Przypomn tylko dwa: postpowanie Jana Woleskiego w jego
gonej pracy o szkole lwowsko-warszawskiej. Wykad teorii Leniewskiego
przeprowadzi, wykorzystujc symbolik Ajdukiewicza i poprzedzajc go po-
chwa eleganckiego sposobu formalnej reprezentacji kategorii semantycz-
nych (1985, 141). Z intuicyjnych zalet tego zapisu, przedstawiajc myl uczo-
nego, korzysta rwnie autor wspczesnego opracowania jego filozofii mate-
matyki, Rafa Urbaniak (2014, 61).
Kategorie znaczeniowe Edmunda Husserla

Leniewski i Ajdukiewicz jako rdo swoich pomysw wskazali rozwaa-
nia Husserla nad kategoriami znaczeniowymi (Bedeutungskategorien). Powoy-
wali si na Badanie IV: O rnicy midzy znaczeniami samodzielnymi i niesa-
modzielnymi. Idea czystej gramatyki z drugiego wydania z I czci II tomu Ba-
da logicznych (1913 rok)3. (Obaj wskazywali dokadnie te same strony (Le-
niewski 1929, 14; Ajdukiewicz 1960, 223): 294, 295, 305312, 316321 i 326
342.) Moje streszczenie w zasadzie ogranicza si do przedstawionych tam po-
gldw.
Husserl jak sam przyznawa podtrzymuje jzykowe zainteresowanie Kar-
tezjusza i jego kontynuatorw z Port-Royal (Antoinea Arnaulda i Claudea
Lancelota), tj. kontynuuje popularne na przeomie XVII/XVIII wieku prby bu-
dowy uniwersalnej gramatyki filozoficznej. Wedug filozofa, kady z historycz-
nych jzykw opiera si na pierwotnym idealnym rusztowaniu, ktre naley
znale i ktrego [] przebadanie [] musi stanowi jeden z fundamentw
ostatecznego naukowego rozjanienia wszystkich jzykw w ogle (Husserl
2000, 424). Zwykle uczeni nie dostrzegaj tego wsplnego dla wszystkich jzy-
3
Wykorzystuj wydanie (Husserl 2000).
kw racjonalnego fundamentu, koncentrujc si na rzucajcych si w oczy r-

nicach wynikajcych z historycznie uksztatowanych warunkw. Tumaczc
wasnoci jzyka, odwouj si do psychicznych, spoecznych itp. czynnikw,
nie dostrzegajc, a przez to bagatelizujc rol oglnych, strukturalnych zaoe.
A to wanie one wedug Husserla umoliwiaj zasadnicze racjonalne wyja-
nienie wielu istotnych cech jzyka.
Pomijana sfera stanowi obszar poszukiwa wspominanej ju uniwersalnej
gramatyki filozoficznej. Do poznania jej prowadzi ma aprioryczna analiza
transcendentalna, dochodzc do struktur gbszych ni powierzchniowe. Nieste-
ty, zwykle na tych ostatnich koncentruj si tradycyjne badania empiryczne. Jak
zauwaa fenomenolog: W czystej logice wyodrbnia si czysta teoria form
znacze, ktra rozpatrywana sama w sobie jest dyscyplin pierwsz i fundamen-
taln (Husserl 2000, 424). Zadania projektowanych bada rni si od spe-
nianych przez tradycyjnie pojmowan nauk. Dotycz relacji midzy gbokimi
i istotnymi znaczeniami, przekraczaj tradycyjnie jzykoznawcze zagadnienia
gramatyczne. Chocia powszechnie uznaje si badania logiczne za podstawowe
dla zrozumienia ludzkiej wiedzy, to proponowana tutaj tematyka ma dotyczy
poziomu bardziej fundamentalnego ni nauka: ma siga samych zaoe logiki.
Naley zbada aprioryczne przesanki logicznych rozwaa. Przeanalizowa wa-
runki rozumienia formuowanych wypowiedzi. Z tym wie si konieczno
okrelenia praw sensu zwizanych z wystpujcymi w nich rnymi kategoriami
znaczeniowymi. Z pierwotnoci czystej teorii form znacze wobec logiki wyni-
ka take brak zainteresowania jej tradycyjnymi problemami. Np. w postulowanej
teorii w ogle nie pojawiaj si pytania o prawd i fasz. Wypowied, aby mc
posiada warto logiczn, musi spenia elementarne wymagania sensownoci
i to one wanie maj stanowi podstawowe zagadnienie projektowanej dyscy-
pliny4. Niemiecki uczony na przykadach pokazywa, jak rozumie owo zadanie.
Gdy porwnamy dwa zestawienia sw okrgy czworokt i okrge albo, to
jak atwo zauway pierwsze pojmujemy, chocia zdajemy sobie spraw
z tego, e nie odpowiada mu aden istniejcy przedmiot. Drugiego nawet nie
mona zrozumie. Pierwsze zoenie jak mwi jest niedorzeczne, absurdal-
ne, ale dodawa daje jednolite znaczenie w wiecie znacze idealnych.
W przypadku zoenia okrge albo znaczenia czstkowe nie pozwalaj na
dojcie do jednolitego znaczenia.
Mamy wtedy tylko przedstawienie porednie, zmierzajce do syntezy takich znacze
czstkowych w jedno znaczenie, a jednoczenie wgld, e takiemu przedstawieniu nigdy
nie moe odpowiada aden przedmiot, tzn. e znaczenie tego rodzaju, jaki tu jest inten-
dowany, nie moe istnie. Sd o niemonoci pogodzenia tutaj dotyczy przedstawie,
tam przedmiotw, tutaj w jego treci wystpuj przedstawienia przedstawie w tym
miejscu, gdzie tam wystpoway przedstawienia proste (Husserl 2000, 409).
4
Przeprowadzane przez Husserla odrnienie czystej teorii form znacze od wsko pojmowanej
logiki antycypuje pniejszy podzia Carnapa na reguy formowania i transformacji.
Gwnym tematem rozwijanej przez Husserla czystej teorii form znacze nie
bdzie wic problem rzeczowego odniesienia wyrae (w pewien sposb zwi-
zany z zagadnieniem wartoci logicznej), ale zadanie okrelenia podstawowych
form znaczcych, praw skadania znacze i eliminacji form niedopuszczalnych.
W tym celu najpierw
[] naleaoby ustali pierwotne formy znacze samodzielnych, penych zda, wraz
z ich immanentnym uczonowaniem i strukturami w tym uczonowaniu. Dalej, pierwotne
formy komplikacji i modyfikacji []. W dalszej kolejnoci chodzi o systematyczny
przegld nieograniczonej mnogoci dalszych form, ktre mona z nich wywie przez
[] komplikacj, resp. modyfikacj (Husserl 2000, 421).
Jak wspominaem, niemoliwo dokonania syntezy niektrzy tumacz

zwyczajem jzykowym lub reguami gramatycznymi czenia czci mowy.
Odwouj si przy tym do empirycznie dostrzeganych warunkw (psychicznych,
spoecznych, historycznych itp.). Niestety, wedug Husserla, takie prby zary-
sowania obszaru moliwych przyczyn nie pozwalaj dostrzec istotnych przesa-
nek racjonalnych. A to one stanowi zasadnicze wyjanienie wspomnianej nie-
moliwoci. Podstaw dla zrozumienia praw syntezy znaczenia jest uchwycenie
rnicy midzy znaczeniami samodzielnymi i niesamodzielnymi oraz cile
z tym zwizanych praw czenia znacze (Husserl 2000, 410). Teoria form zna-
cze wymaga okrelenia nieograniczenie rozwijajcej si caej hierarchii struk-
tur skadanych znacze. Podstaw jednak jest ustalenie jej atomw: wskazanie
znacze samodzielnych i nastpnie sformuowanie podstawowych praw -
czenia ich. W ten sposb niemiecki filozof chce gramatyczny podzia znacze na
kategorematyczne i synkategorematyczne sprowadzi do odrnienia midzy
znaczeniami samodzielnymi i niesamodzielnymi.
Na podanym przykadzie skadania znacze mona sobie uwiadomi, e
otrzymanie harmonii lub jej brak nie s wynikiem arbitralnej decyzji czy subiek-
tywnego smaku. Przy podejmowanych prbach skadania (Husserl 2000, 397)
[] nie jestemy swobodni, i dlatego w danej sensownej jednoci poczenia
elementy nie mog by dowolnie zestawiane ze sob. Niezalenie od woli cza-
sem otrzymamy stert znacze zamiast jednolitego znaczenia. One. [] pasuj
do siebie tylko w pewne z gry okrelone sposoby, i tylko wtedy konstytuuj
znw sensowne jednolite znaczenia, podczas gdy pozostae moliwoci s wyklu-
czone przez prawo []. Zauwaana przeszkoda utrudniajca otrzymanie harmo-
nii [] jest niemoliwoci obiektywn, idealn, jest ugruntowana w naturze,
w czystej istocie dziedziny znacze i jako taka da si uchwyci w apodyktycznej
oczywistoci (Husserl 2000, 398). Tu nie idzie take o jakie jednostkowe,
szczegowe przypadki znaczenia. W nich ujawniaj si oglne prawa. Niemoli-
wo wystpowania przeczcych im szczegowych przypadkw zwizana jest
[] z istotnymi rodzajami, pod ktre one podpadaj, tj. z kategoriami znaczeniowymi.
[] Gdziekolwiek wic w przypadku danych znacze naocznie rozumiemy niemoli-
wo poczenia, niemoliwo ta wskazuje pewne bezwarunkowo oglne prawo, zgod-
nie z ktrym w ogle poczenie znacze odpowiedniej kategorii znaczeniowej, w tym

samym porzdku i stosownie do tej samej czystej formy, nie moe prowadzi do jakiego
jednolitego wyniku jednym sowem, jest apriorycznie niemoliwe (Husserl 2000, 398).
Te same wasnoci daj si mutatis mutandis zauway przy rozwaaniu

moliwoci czenia znacze.
Konstatowane wyej podobiestwa znacze i, w konsekwencji, take spe-
nianie moliwych funkcji stanowi kryterium okrelajce przynaleno do tej
samej kategorii znaczeniowej. Chc podkreli wyranie widoczn w pogldach
Husserla wtrno funkcji znacze wzgldem ich materii. Ta cecha uzasadnia
mwienie o kategoriach znaczeniowych. Ich jednorodno stanowi podstaw
wypeniania podobnych funkcji. Pozwala to tumaczy podobiestwo syntak-
tycznych funkcji spenianych przez znaczenia nalece do jednej kategorii.
Okrelenie kategorii pozwala przej do formuowania oglnych praw wy-
znaczajcych poczenia znacze w nowe. Husserl przedstawi nastpujcy
przykad formuowania owych praw. Wyraenie o jednolitym znaczeniu to
drzewo jest zielone ma nastpujc form samodzielnego wyraenia to S jest
p. Mona je z powrotem uszczegawia na nieskoczenie wiele sposobw, np.
to zoto jest niebieskie. Nie mona jednak [] przesta przestrzega katego-
rii materii znaczeniowych (Husserl 2000, 399) Wtedy bowiem znika jedno
sensu. Jeli dokonujemy odpowiednich zmian w ramach tej samej kategorii zna-
czeniowej, mog powstawa wyraenia faszywe, gupie, mieszne, ale zawsze
bd jednolite (Husserl 2000, 400). Wychodzc ze zmianami poza kategorie
znaczeniowe, zwykle tracimy w jednolity sens.
Podzia na kategorie znaczeniowe daje moliwoci okrelenia praw wizania
znacze w budowanej teorii form. Jak Husserl wielokrotnie podkrela funda-
mentalne znaczenie dla realizacji tego zadania ma odrnienie midzy znacze-
niami samodzielnymi i niesamodzielnymi. Ogln definicj znaczenia niesamo-
dzielnego mona wyczyta z odpowiedniego okrelenia przedmiotu, ktry, b-
dc niesamodzielny, naley do [] takich czystych gatunkw, w odniesieniu
do ktrych zachodzi z istoty pynce prawo, e jeli w ogle istniej, to tylko ja-
ko czci szerszych caoci pewnego przyporzdkowanego gatunku (Husserl
2000, 295). Nieco za dalej pojawia si kontynuacja wyjanienia:
[] s one czciami, ktre istniej tylko jako czci i nie mog by pomylane jako co
istniejcego dla siebie. Zabarwienie tego oto papieru jest jego niesamodzielnym momen-
tem; [] zgodnie ze swym czystym gatunkiem jest predestynowane do bycia czci
[]5 (Husserl 2000, 295).
Znaczenie niesamodzielne wystpuje tylko jako moment znaczenia samo-

dzielnego. Musi wic by wczone w inne, aby wsplnie uzyska charakter sa-
5
Chocia, nad wyraz skrupulatny w przedstawianiu swych rde, Leniewski nie wspomina
w tym kontekcie o Gottlobie Fregem to, czytajc przytaczane wypowiedzi o samodzielnoci
i niesamodzielnoci znacze, trudno nie pomyle o wykorzystywanym przez synnego logicy-
st odrnieniu wyrae nasyconych i nienasyconych.
modzielny. To wczenie si nie odbywa si tylko dziki prostemu zestawieniu

(Husserl 2000, 369): [] W ogle nie ma zoenia znacze w nowe znaczenia
bez czcych je form, ktre same znw maj charakter znacze, i to niesamo-
dzielnych [] (Husserl 2000, 397). Z tego powodu fenomenolog bardzo moc-
no podkrela konieczno odrnienia formy od materii poczenia:
[] w konkretnej jednoci znaczenia czystych momentw formy nigdy nie da si zast-
pi momentami, ktre podlegaj formowaniu, tymi, ktre nadaj znaczeniu odniesienie
do rzeczy [] (Husserl 2000, 401).
Pod koniec swego rozwaania Husserl jeszcze raz ustali nieprzekraczaln

granic: [] w ogle w caoci formy nie mog peni funkcji materii i materie
nie mog peni funkcji form, i to w oczywisty sposb przenosi si na sfer zna-
cze (Husserl 2000, 401).
Wedug Husserla czsto wykorzystywany podzia wyrae na kategorema-
tyczne i synkategorematyczne jest niejasny, o ile nie zostanie odpowiednio
ufundowany w dziedzinie znacze (Husserl 2000, 388389). Tylko przy takim
odniesieniu mona mwi o wyraaniu, o samodzielnoci i jej braku. Sam roz-
bir wyrae dotyczy tylko obiektw zmysowych i trudno w tej sytuacji mwi
o samodzielnoci bd jej braku.
[] Jeeli jzyk ma w swym materiale werbalnym wiernie odzwierciedla a priori mo-
liwe znaczenia, to musi dysponowa formami gramatycznymi, ktre wszystkim dajcym
si odrni formom znacze umoliwiaj nadanie dajcego si odrni wyrazu []
(Husserl 2000, 383).
Normatywna forma przytoczonej wypowiedzi nie gwarantuje paralelizmu obu

sfer. Jzyk jest refleksem struktury znacze. Jego wasnoci s funkcj praw kieru-
jcych ich zwizkami. Organizacja wypowiedzi jest w duym stopniu determino-
wana przez strukturalne relacje midzy znaczeniami. Brak penej odpowiednioci
obu struktur moe powodowa rnice midzy wynikami apriorycznych bada
nad istotnymi znaczeniami i efektami analizy gramatycznej. Husserl mwi to wy-
ranie: analiza [] nie moe polega tylko na rozrnianiu wyrae jako zjawisk
zmysowo zewntrznych; raczej jest ona z zasady okrelona przez wzgld na r-
nice znacze (Husserl 2000, 19). Podkrelam t uwag, poniewa wymagana
subtelno analiz nie daje si prosto zapisa w czysto formalnym jzyku.
Niemiecki fenomenolog niejednokrotnie wyranie odwoywa si do jzy-
kowego obrazu owych zwizkw. Poniewa znaczenia wizane s za pomoc
odpowiednich form, w podobny sposb, tj. wtrnie wzgldem znacze, powstaj
w jzyku zwizki wyrae kategorematycznych i synkategorematycznych. To
czenie odbywa si jedynie w pewnych dopuszczalnych i niesamodzielnych
formach jzykowych (Husserl 2000, 396).
Sprbuj podsumowa przedstawione wyej wyniki zaczerpnite z Bada:
Istniej prawa czystej teorii form znacze okrelajce schematy dopuszczal-
nych zwizkw midzy nimi. Dziki temu mona podzieli wszystkie znaczenia
na pewne kategorie znaczeniowe, ktrych elementy speniaj podobne role

w zwizkach midzy znaczeniami. Pozwala to wymienia znaczenia nalece do
tej samej kategorii znaczeniowej, nie niszczc znaczenia caoci. Zamiana zna-
cze nalecych do rnych kategorii prowadzi do destrukcji znaczenia caoci.
Wrd wszystkich znacze mona wyrni dwie grupy: samodzielne, pod-
stawowe, i niesamodzielne, wtrne. Znaczenia niesamodzielne mog wystpo-
wa tylko w kontekcie znaczenia samodzielnego. Forma wica znaczenia jest
zawsze niesamodzielna. Nie mona form zastpowa znaczeniami formowany-
mi. Ustalenie pierwotnych i wtrnych form pozwala na okrelenie praw opisuj-
cych struktur uczonowania caoci znaczenia. Te prawa analizy mog by tak-
e wykorzystane jako matryce do tworzenia coraz bardziej skomplikowanych
nowych struktur.
Wyraenia s zawsze ufundowane w strukturze znacze. Midzy obu sferami
nie ma cisej odpowiednioci. Podstawow jest jednak zawsze sfera znacze.
Semantyczne kategorie Stanisawa Leniewskiego

Leniewski wczy do swego systemu koncepcj semantycznych kategorii,
aby chronia go przed antynomiami6. Zadanie to miaa wypenia w sposb po-
dobny do teorii typw7. O ile jednak narzdzie uyte w Principia Mathematica
jak twierdzi polski uczony byo zupenie nieintuicyjne (wic mg uzna je za
remedium niedopuszczalne, sztuczne), to jego pomys gruje nad tamtym swym
zwizkiem z tradycj, np. zblieniem do Arystotelesowskich kategorii (Leniew-
ski 1929, 1416). Jego intuicyjno stanowi wan i jak uwaa Leniewski
wystarczajc rekomendacj do wczenia go do swego projektu formalizacyj-
nego. Nie przeszkadzaa nawet spowodowana tym istotna komplikacja w proce-
sie formalizacji teorii. Istotna, chocia nie uniemoliwiajca realizacji zadania.
Efektem bya zdecydowana deklaracja Leniewskiego o wczeniu koncepcji
semantycznych kategorii do systemu: Czuj si zobligowany do zaakceptowa-
nia jej, nawet gdyby nie byo adnych antynomii (1929, 14).
Gorcym przekonaniem o intuicyjnej sile przedstawionej koncepcji i jej wa-
gi w zadaniu formalizacji podstaw nauki nauczyciel zarazi swego ucznia Alfre-
da Tarskiego. Gdy ten cztery lata pniej przedstawia rozwaania nad moliwo-
ci zbudowania formalnej definicji prawdy, z duym uznaniem odnis si do
6
Sformuowana zostaa w wykadzie prototetyki (Leniewski 1929, 1315), ale obowizuje we
wszystkich teoriach.
7
Nawet pierwsz jej wersj z 1921 roku nazwa teori typw (podczas odczytu o O stopniach
funkcji gramatycznych) (Leniewski 1929, 13). Tarski nastpujco wyjania t tez o podo-
biestwie: Pod wzgldem formalnym teoria kategorii semantycznych jest do daleka od
pierwotnej teorii typw z Principia Mathematica [], natomiast mao si rni od tzw. uprosz-
czonej teorii typw [] (1995, 93).
pomysu nauczyciela o koniecznoci wykorzystania omawianej koncepcji. W za-

sadzie swoimi sowami powtrzy jego deklaracj wyoon w Grundzge
(1929, 14), mwic:
Z formalnego punktu widzenia rola tego pojcia przy budowie nauki jest analogiczna do
roli pojcia typu w systemie Principia Mathematica pp. Whiteheada i Russella, natomiast
ze wzgldu na sw genez i tre intuicyjn odpowiada ono raczej (z pewnym przyblie-
niem) pojciu czci mowy, znanemu z gramatyki jzyka potocznego. Podczas gdy teoria
typw pomylana bya gwnie jako pewnego rodzaju rodek zapobiegawczy, majcy na
celu uchronienie nauk dedukcyjnych przed ewentualnymi antynomiami teoria kategorii
semantycznych jest tak gboko wronita w podstawowe intuicje, dotyczce sensowno-
ci wyrae, e niepodobna sobie wyobrazi jzyka naukowego, ktrego zdania posiada-
yby wyrany intuicyjny sens, a ktrego budowa nie daaby si uzgodni z rozwaan
teori w tym lub innym ujciu (1933, 93)8.
W dalszej czci swego tekstu sprbuj przedstawi w uproszczony sposb

metod wprowadzania podstawowych poj koncepcji kategorii semantycznych
w pracy Grundzge eines neuen Systems der Grundlagen der Mathematik
(1929). Przedstawiajc wyjanienia, chc take przybliy narzdzie, za pomoc
ktrego Leniewski przeprowadza swoj formalizacj. Jak ju wspominaem,
uczony w rzeczywistoci nigdy nie opublikowa adnej pracy powiconej
omawianemu tematowi. Porusza go jednak podczas uniwersyteckich wykadw
z podstaw prototetyki, np. w roku akademickim 19321933 (Choynowski 1988,
1517). Opublikowane krtkie notatki studenckie przypominaj charakterystyki
znane z przywoywanego ju artykuu Ajdukiewicza. Np. funktor opisywany jest
za pomoc kategorii otrzymanej funkcji i charakterystyk wykorzystywanych ar-
gumentw: ich iloci, porzdku i ich kategorii. Ta zbieno, jak si wydaje,
wiadczy o zgodnoci wykadu Ajdukiewicza z oglnym spojrzeniem Leniew-
skiego na kategorie semantyczne. W Grundzge zostay wykorzystane w kon-
strukcji do szczeglnego jzyka logiki.
Przed prezentacj sposobu wykorzystania ich do formalizacji prototetyki
chc wrci do omawianych ju, badanych przez Husserla, niesamodzielnych
form, ktre czc znaczenia, tworz nowe samodzielne byty. Fenomenolog
podkrela ich sztywno, tj. konieczno przestrzegania kategorii znaczenio-
wych: ich naruszanie prowadzio do utraty jednolitego sensu. Jak ju wspomina-
em wczeniej, funkcja formy wicej znaczenia samodzielne lub niesamo-
dzielne daje si dobrze uj za pomoc pary terminw Fregego funkcja argu-
ment. Za ich pomoc niemiecki uczony z powodzeniem zastpi Arystotelesow-
ski podmiotowo-orzecznikowy schemat zdania. Funkcja jest nienasycona, wy-
magajca uzupenienia. Jej dopenieniem jest argument, obiekt (nasycony). Po-
jcie funkcji zostao rozszerzone na wiksz liczb argumentw, pojawiy si
8
W Postscriptum doczonym do pracy w 1935 roku Tarski wycofa si z kocowej deklaracji,
mwic: Dzi ju nie mog stanowczo broni przyjtego wwczas w tej materii pogldu
(Tarski 1995, 159).
funkcje wyszego rzdu (Besler 2010, 4761). To podejcie Fregego do zdania

pozwolio traktowa je jako funkcj odpowiednio kategorialnie scharakteryzo-
wanych swoich argumentw f(a, b, c,).
Zesp precyzyjnych definicji wprowadzajcych zasady omawianej koncep-
cji do regu formalizowania jzyka prototetyki pojawia si wrd wyraonych
w jzyku symbolicznym Terminologische Erklrungen (T.E.) (zob. np. Misz-
czyski 2014), ktrych zadaniem jest wyjanienie dyrektyw rzdzcych protote-
tyk 5. Na formalizacj przeprowadzon przez Leniewskiego jak sdz
mona patrze jak na prb przedstawienia prototetyki w postaci mechanicznej
gry formu pozbawionych towarzyszcych im myli. Przedstawione za pomoc
symbolicznego jzyka reguy owej gry, precyzyjnie prezentuj projekt formali-
zmu do wyraenia treci twierdze systemu podstaw matematyki. Leniewski
charakteryzowa swj formalizm okreleniem radykalny: omawia zasady
konstrukcji jzyka budowanego z czystych formu pozbawionych wszelakiej tre-
ci. To wyjania, dlaczego przedmiotem T.E. jest wycznie morfologia wyra-
e: ksztaty wykorzystywanych formu i wystpujce midzy nimi relacje. Jak-
by Leniewski zupenie zapomina o intuicyjnych treciach, ktre maj by wy-
raane za pomoc owych napisw. Ten paradoks jest charakterystyczny dla ra-
dykalnego formalizmu uczonego: z fizykalnie pojmowanych wyrae zbudowa
tak struktur jzykow, ktrej reguy w peni pozwol odtworzy intuicyjne ro-
zumowania prototetyki. Dalsze prace prowadzi miay do konstrukcji formalne-
go jzyka dla ontologii i mereologii. Skomplikowany i precyzyjny opis mecha-
nicznej gry formu przedstawia reguy ustawiania napisw towarzyszcych intu-
icyjnym rozumowaniom. Ich geometryczne ksztaty odpowiadaj okrelonym
znaczeniom. Kto rozumie sens zapisanych aksjomatw, ten w przeksztaceniach
formu dokonywanych zgodnie z dyrektywami dostrzee zwizane z nimi opera-
cje dokonywane na odpowiednich intuicyjnych treciach. Dlatego zamiast po-
szukiwa znacze, ktre wedug Husserla stanowiy fundament semantycznych
kategorii, Leniewski bdzie si koncentrowa na geometrycznej charakterysty-
ce, na ich cechach fizykalnych.
Zreferowana w pierwszej czci analiza Husserla stanowi w rzeczywistoci
pierwsz warstw jego logiki: studia nad unikaniem nonsensu. Analizy drugiej
s skoncentrowane na formalnej sprzecznoci zda, mwic oglnie, dotycz
praw formalnej dedukcji. W pniejszym czasie Husserl z drugiej warstwy wy-
odrbni jeszcze jedn, semantyczn logik prawdy (Haddock 2012, 9798).
Tytuowy temat mojego tekstu dotyczy rozwizania problemu stanowicego tyl-
ko fragment rozwaa Husserla nad logik. Leniewski wcza jednak ten po-
mys w szerszy kontekst formalnej prezentacji teorii, w ktrym, dbajc o sen-
sowno wyrae, jednoczenie musi zapewni prawdziwo formuowanym te-
zom. W Grundzge nie s odrniane obie warstwy, ich zadania realizowane s
jednoczenie. Z tego powodu pewne rozwizania mog wcza dodatki jak
mona sdzi nieuzasadnione koncepcj kategorii semantycznych. Artyku
prezentujcy metod formalizacyjn zupenie nie wie si z trzecim z wymie-

nionych zada.
Pierwotne wyraenia teorii wprowadzone s za pomoc aksjomatw. Ich
liczba nie zmienia istotnie sposobu rozbudowy teorii. W pracy z 1929 roku jako
pierwszy wystpuje aksjomat A1 (Leniewski 1929, 33)
Wedug Leniewskiego, powyszy napis stanowicy zbir znaczkw

(zgodnie z koncepcj radykalnego formalizmu jest to kolektywny zbir, np. roz-
oonych na kartce papieru ladw atramentu, ktrym nie naley przypisywa
adnej treci) odpowiada tradycyjnej tezie, ktr za pomoc symboliki z Principia
Mathematica mona przedstawi nastpujco (p,q,r){[(pr) (qp)] (rq)}. Po-
cztkowe wyraenie A1 pqr to kwantyfikator wicy zmienne p, q, r.
Po nim nastpuje kolejne wyraenie rozpoczynajce si i koczce grnymi na-
ronikami . Ono jest zasigiem tego kwantyfikatora. Kwantyfikator razem
z nastpujcym bezporednio po nim zasigiem to uoglnienie. Jego ogln po-
sta mona zapisa nastpujco pqrpqr. Do zapisanej formuy
wrc, omawiajc T.E. XXVII.
Pod aksjomatami dopisuje si kolejne wyraenia tezy. Kada jest docza-
na zgodnie z odpowiednimi dyrektywami. Dla nominalistycznie zorientowanego
Leniewskiego tak budowany kolektywny zbir napisw stanowi teori protote-
tyczn. Teoria kategorii semantycznych wprowadza podzia tych materialnych
obiektw (napisw) na pewne grupy. Dokonuje si go w sposb odpowiadajcy
wyznaczeniu klas abstrakcji wzgldem rwnowanociowej relacji homosemp
(T.E. XXXV). Podstawow kategori (odpowiadajc Husserlowskim znacze-
niom samodzielnym) prototetyki jest frp(B). Charakteryzuje j T.E. XXXIII. Le-
niewski tylko w kilku T.E. poda sposb odszyfrowania przyjtych przez niego
skrtw. Dlatego wrd czytelnikw pojawiaj si rnice. Audenus Owen
Vincent Le Blanc proponuje odczytywa go jako oczywiste zdanie ze wzgldu
na B (1991, 75). Eugene Luschei (1962, 199) posugiwa si terminem pod-
stawowa fraza zdaniowa ze wzgldu na B. Jzef Stuchliski (2002, 80) mwi
o podstawowej formule zdaniowej i wskazuje na aciskie rda skrtu.
W dalszym cigu bd wykorzystywa jego informacje. W tym przypadku poda-
je: ac. frasa, forma.
Pojawienie si w opisywanym wyraeniu litery B jest zabiegiem specy-
ficznym dla nominalizmu Leniewskiego. Bardzo czsto terminy definiowane za
pomoc T.E. s relatywizowane do aktualnego zespou wypisanych tez. Litera
B zwykle oznacza przyjt na kocu tez empirycznie istniejcej teorii. Pierw-
sz by rozpoczynajcy j aksjomat A1, B to ostatni napis z istniejcego zbio-
ru. W ten sposb zostao wyznaczone odniesienie wprowadzanego terminu i tym
samym sprecyzowane jego rozumienie.
Warto moe jeszcze wyjani pojawienie si litery p na kocu wyraenia

frp: termin charakteryzuje system prototetyki. Uczony zapowiada uycie od-
powiednich kocwek w T.E. dla ontologii fro i mereologii frm. Niestety, ta
ostatnia formalizacja nie zostaa nigdy opisana.
Fraz zdaniow Leniewski scharakteryzowa w nastpujcym wyjanieniu
(1929, 67):
Uywajc jzyka naturalnego, mona powiedzie: A jest9 podstawow fraz

(formu) zdaniow ze wzgldu na twierdzenie B nalece do tego systemu pro-
totetyki wtedy i tylko wtedy, gdy 1) A jest tez prototetyki ze wzgldu na B lub
23) jest poprzednikiem lub nastpnikiem jakiej rwnowanoci zawartej w ja-
kiej tezie ze wzgldu na B (poczyem drugi i trzeci czon alternatywy stano-
wicej explanans omawianego wyjanienia), lub 4) jest zoeniem wyrazw na-
lecych do wntrza zasigu jakiego kwantyfikatora (Ajdukiewicz za Leniew-
skim uywa terminu rdzeniec (Ajdukiewicz 1928, 74, 149)). Przykadem
rdzeca moe by funkcja zdaniowa znajdujca si midzy grnymi naronika-
mi aksjomatu A110).
Przedstawiona wyej T.E. pozwala Leniewskiemu wyrni wrd zapisa-
nych tez wyraenia uznawane za zdania frp(B). One stanowi podstawow ka-
tegori prototetyki. Jak atwo zauway, wbrew moliwym nieporozumieniom
wynikajcym z dosownego odczytania sformuowaniu Le Blanca, fraza wcale
nie musi odpowiada tradycyjnie rozumianemu zdaniu. Oczywicie, moe nim
by (np. bdc, jak aksjomat A1, tez teorii poprzedzon kwantyfikatorem: wte-
dy wszystkie wystpujce w niej zmienne s zwizane). Fraz bdzie funkcja
zdaniowa (jeli, zgodnie z warunkiem 3, wemiemy pod uwag tylko wntrze
zasigu kwantyfikatora wystpujcego na pocztku jakiej tezy, czyli jej rdze-
niec). Fraz moe nawet by sama zmienna (np. gdy zgodnie z warunkiem 2,
skoncentrujemy si na literach p, q znajdujcych si na trzeciej lub czwartej
pozycji w wyraeniu (p r). Intuicyjne uzasadnienie traktowania tych liter ja-
ko zda wynika z umieszczenia ich na miejscu argumentw funktora odpowia-
dajcego tradycyjnie rozumianej rwnowanoci rachunku zda).
Zapowiadan relacj rwnowanoci okrelajc przynaleno do tej samej
kategorii semantycznej Leniewski zdefiniowa w dwu krokach. Pierwszy pole-
9
W symbolicznym wyraeniu wystpuje tzw. epsilon ontologii Leniewskiego. Ma on odpo-
wiada polskiemu sowu jest w wyraeniu a jest b. Wedug Leniewskiego znaczy to
a istnieje i jest jedno, ponadto: jeli co jest a, to jest b.
10
Nie podaj dokadnej definicji rdzeca. W przypadku zdania, ktre nie jest uoglnieniem ono
samo jest swoim rdzecem (Ajdukiewicz 1928, 7475).
ga na okreleniu wyraenia A 1homosemp(B, C) (ac. z gr. homoeomeria

i semanticus. -a, -um) (Stuchliski 2002, 81), (Leniewski 1929, 6768):
Wyraenie A jest bezporednio tej samej kategorii semantycznej co B ze

wzgldu na dowolne twierdzenie C nalece ju do tego systemu prototetyki
(Stuchliski 2002, 81) wtedy i tylko wtedy, gdy speniony jest jeden z warun-
kw nastpujcej alternatywy: 1) A i B stanowi dwie podstawowe frazy zda-
niowe ze wzgldu na C; lub 2) istnieje jaka teza D poprzedzajca C lub iden-
tyczna z ni. W skad D wchodzi jakie uoglnienie E, w ktrym A i B wystpu-
j jako dwa terminy wspzmienne (tj. dwie zmienne rwnoksztatne z wi-
cym je terminem znajdujcym si w kwantyfikatorze tego uoglnienia11
(T.E. XV)); lub 3) A i B s dwoma wzajemnie podobnymi argumentami wyra-
e nawiasowych (T.E. XXV) bd dwoma wzajemnie podobnymi funktorami
funkcji nalecych do jakich tez tego systemu (T.E. XXVI).
Pierwsze dwa warunki nie powinny budzi wikszych wtpliwoci. Szeroko
rozumianemu zdaniu odpowiada kategoria frazy. Dlatego mona uzna, e dwie
frazy nale bezporednio do tej kategorii semantycznej. Naturalnym jest take
uznanie, i podobne funkcje speniaj dwie zmienne wizane przez ten sam ter-
min wystpujcy w kwantyfikatorze12.
Aby bardziej unaoczni te metajzykowe wyjanienia, chc nieco miejsca po-
wici zapisanemu wczeniej ksztatowi uoglnienia: (*) pqrpqr.
Objty grnymi naronikami zasig kwantyfikatora tego wyraenia skada si
z funkcji, tj. funktora , i nastpujcego bezporednio po nim wyraenia na-
wiasowego13 pqr, ktre rozpoczyna si od lewego nawiasu i koczy
prawym, symetrycznym do niego. Oprcz koniecznoci symetrii obu znakw
Leniewski nie wyznaczy z gry ich dopuszczalnych ksztatw. Pewne zostay
wykluczone ze wzgldw omawianych niej. Swoje dalsze wyjanienia uprasz-
czam, rezygnujc np. z mwienia o funktorach wieloogniwowych, o funkcji
tworzcej.
11
Nominalistyczne nastawienie Leniewskiego wie si z odrnianiem np. litery a wystpu-
jcej w rnych miejscach. Kada z nich jak twierdzi to zupenie inny obiekt, chocia rw-
noksztatny. Wystpujce w zasigu kwantyfikatora rne zmienne a wizane przez a wy-
stpujce w kwantyfikatorze to nie ta sama zmienna, a wspzmienne.
12
Rickey zwraca uwag na czysto techniczne (formalne) znaczenie tego warunku (1973, 27).
13
Zdaj sobie spraw z symplifikujcego charakteru tych wyjanie. Precyzyjna definicja wyra-
enia nawiasowego podana jest w T.E. XVI (Leniewski 1929, 65). Podana regua liczenia na-
wiasw koncentruje uwag na kombinatorycznych zwizkach, a odwraca j od intuicji, na kt-
rej mi zaley. Midzy nawiasami znajduj si argumenty wyraenia nawiasowego. Nie s od-
dzielane adnymi znakami przestankowymi (T.E. XXI) (Luschei 1962, 191).
Gdyby spojrze na A1 jako szczeglny przypadek wyraenia (*), to po funk-

torze (odpowiadajcym rwnowanoci, ktra jest funktorem gwnym
rdzeca aksjomatu A1) jako otwierajcego nawiasu celowo uyem znaku gra-
ficznego przypominajcego trzeci liter alfabetu. Zwykle rola nawiasw spro-
wadza si do bycia pomocniczym znakiem interpunkcyjnym. Leniewski wy-
znaczy im spenianie take innej funkcji: charakteryzuj kategorie semantyczne
argumentw umieszczonych midzy nimi. Z tego powodu pojawienie si w ak-
sjomacie A1 znakw (, ) obejmujcych argumenty rwnowanoci dopro-
wadzio do zarezerwowania tych ksztatw do wyraania tej wanie charaktery-
styki, jednoczenie uniemoliwiajc inn14.
Rola tej nawiasowej charakterystyki jest wykorzystywana w kolejnym
z przedstawianych przeze mnie wyjanie, opisujcym A jako wyraenie nawia-
sowe podobne do B (similis parenthesis) (Stuchliski 2002, 74) (Leniewski
1929, 66):
W tej relacji pozostaj dwa wyraenia nawiasowe A i B wtedy i tylko wtedy,

gdy pierwsze skadniki obu wyrae (lewe nawiasy) s rwnoksztatne i midzy
nawiasami znajduje si tyle samo argumentw.
Trzeci warunek bezporedniego naleenia wyrae A i B do tej samej kate-
gorii semantycznej (T.E. XXXIV) oznacza konieczno istnienia takich dwu
tez, w ktrych skad wchodz podobne wyraenia nawiasowe C, D i zachodzi
nastpujca relacja A An(B, C, D) (ac. analogum) (Stuchliski 2002, 77).
Mimo znaczenia kategorii wyraenie nawiasowe dla Leniewskiego spenia tyl-
ko funkcj pomocnicz. Zauwaenie podobiestwa takich dwch obiektw
(pewnych wyrae) jest wane jako moliwo dostrzeenia bezporedniej
przynalenoci do tej samej kategorii semantycznej pewnych zwizanych z nimi
obiektw: odpowiadajcych sobie argumentw A Anarg(B, C, D) lub funkto-
rw funkcji A Ansgnfnct(B, C, D) (Leniewski 1929, 67).
14
Omawiana wasno nawiasw stanowia podstaw dla uwagi Leniewskiego, aby ksztat zna-
kw obejmujcych argumenty epsilonu w aksjomacie ontologii rni si od ksztatu tych, ktre
otaczaj argumenty rwnowanoci w aksjomacie A1 (Leniewski 1930, 116). Podkrelana
jednoznaczno zwizku midzy ksztatem nawiasw a kategori argumentw nie musi doty-
czy wyrae o rnej liczbie argumentw (zob. np. Rickey 1973, 40). Komplikacja przedsta-
wionego przez Leniewskiego rachunku nawiasw wymaga omwienia, ktrego szczegy
daleko wykraczaj poza zakres planowanego tekstu.
Znaczenie wyrae pojawiajcych si w obu czonach alternatywy tumacz

wyjanienia (Leniewski 1929,67):
znaczenie wyraenia A Anarg (B, C, D) (ac. analogum argumentum) (Stu-

chliski 2002, 76). A jest argumentem wyraenia nawiasowego C analogicznym
(strukturalnie podobnym) do B (w wyraeniu nawiasowym D) wtedy i tylko
wtedy, gdy 1) C jest wyraeniem nawiasowym podobnym do D, 2) A jest argu-
mentem wyraenia nawiasowego C, 3) B jest argumentem wyraenia nawiaso-
wego D, 4) liczba argumentw C poprzedzajcych A rwna si liczbie argumen-
tw D poprzedzajcych B.
Wyjanienie T.E. XXV pozwala uzna dwa argumenty za nalece bezpo-
rednio do tej samej kategorii semantycznej, jeli znajduj si na tych samych
pozycjach w podobnych wyraeniach nawiasowych (T.E. XXIII). Np. poniewa
w A1 znajduj si nastpujce wyraenia (p r),(r q), mona do tej samej ka-
tegorii semantycznej zaliczy nastpujce zmienne: p w pierwszym wyraeniu
oraz r w drugim, r w pierwszym wyraeniu oraz q w drugim.
Bezporednio do tej samej kategorii wedug Leniewskiego nale take dwa
funktory (T.E. XXVI), bezporednio po ktrych nastpuj podobne wyraenia
nawiasowe. Np. wrd funkcji pqrx, sutk, <pqrx>, <sut> podobne
s tylko funktory i .
Alternatywny warunek z T.E. XXVII wyjania T.E. XXVI, okrelajc zna-
czenie wyraenia A Ansgnfnct (B, C, D) (ac. analogum signum functionis)
(Stuchliski 2002, 76). (Leniewski 1929, 67):
A jest funktorem funkcji C podobnym do funktora B w D wtedy i tylko wte-

dy, gdy 1) A jest funktorem funkcji C, 2) B jest funktorem funkcji D, 3) istniej
E, F takie, e E jest wyraeniem nawiasowym C, E nastpuje po A, F jest wyra-
eniem nawiasowym D, F nastpuje po B, E jest wyraeniem nawiasowym po-
dobnym do F.
Jak atwo zauway, podane okrelenie bezporedniego naleenia do tej sa-
mej kategorii semantycznej zapewnia tej relacji zwrotno (zarwno w przypad-
ku frazy, argumentu, jak i funktora; nie ma take istotnych kopotw w przypad-
ku wspzmiennych). atwo wida symetri omawianej relacji. Niestety, nie jest
speniony warunek przechodnioci. Rickey, wykorzystujc wyjanienia charak-
teryzujce definiowanie (T.E. IL), doprowadzi do sprzecznoci (1973, 2728).

Powodowao j wykorzystanie dwu rnych warunkw z trjelementowej alter-
natywy cech charakteryzujcych przynaleno obiektw do tej samej kategorii
semantycznej: 1) wspzmienno, 2) podobiestwo. T trudno musia do-
strzega wczeniej Leniewski. W swym kolejnym wyjanieniu T.E. XXXV
przedstawi znaczenie sformuowania A jest tej samej kategorii semantycznej
co B, ze wzgldu na dowolne twierdzenie C nalece ju do tego systemu proto-
tetyki, ktre przypisuje zwizkowi wasnoci poprzedniej relacji oraz nadaje
take podany warunek przechodnioci (Leniewski 1929, 68):
Nie bd dosownie odczytywa zapisanych w nim wymaga. Wyjanienie

wykorzystuje opracowany przez Fregego schemat tzw. definicji ancestralnej
(Ajdukiewicz, 1928, 118124). Okrela ona zwizek, ktry mona intuicyjnie opi-
sa nastpujco: wyraenia A i B nale do tej samej kategorii semantycznej, ze
wzgldu na twierdzenie C wtedy i tylko wtedy, jeli istnieje taki skoczony cig
wyrae A0, , An w ktrym A0=A, An=B i w ktrym midzy dwoma kolej-
nymi wyraeniami A k-1 i A k (1kn) zachodzi relacja Ak-1 1homosemp(Ak,C).
Tak sformuowana przynaleno do tej samej kategorii semantycznej ma wa-
sno przechodnioci, a wic jest rwnowanoci. W podanym przez Leniew-
skiego wyjanieniu nie wystpuje uyte przeze mnie sformuowanie itd.. Dla-
tego uczony uzna swj sposb charakterystyki za wystarczajco precyzyjny.
W prezentowanym tekcie staraem si odtworzy sposb, w jaki Leniewski
zdefiniowa pojcie semantycznych kategorii dla prototetyki. Jak ju wspomina-
em: za podstawow kategori uzna fraz (frp), nastpnie w oparciu o nalee-
nie bezporednio do tej samej kategorii semantycznej (1homosemp) zdefinio-
wa ostateczn formu przynalenoci do tej samej kategorii semantycznej
(homosemp). Tak zdefiniowana relacja jest rwnowanoci. Alternatywa leca
u podstaw tej relacji umoliwia okrelenie przynalenoci do tej samej kategorii
semantycznej za pomoc kryterium bycia fraz, podobnym funktorem i podob-
nym argumentem wyraenia nawiasowego. Funktory nie musz tworzy jednej
kategorii semantycznej. Zauwaalnym przy czytaniu T.E. potencjalnym czynni-
kiem rnicujcym jest np. okrelajce je wyraenie nawiasowe. Warto zauwa-
y, e liczba kategorii zaley od stopnia rozwoju teorii. Inna jest na poziomie
aksjomatw, inna, gdy zgodnie z dyrektywami definiowania zostaj wprowa-
dzone nowe wyraenia (np. nowe funktory). atwo zauway, e relacja homo-
semp nie dopuszcza kategorii semantycznej dla kwantyfikatora. Mimo podsta-
wowej roli wyrae nawiasowych w wyznaczaniu kategorii semantycznych tak-
e one nie podlegaj tej kwalifikacji.
Jak wida, definicja nie jest prosta, mimo pewnego ubstwa kategorialnego
uoglnionego rachunku zda. Jedna kategoria podstawowa i szereg pochodnych
(funktorw). Nie uatwia jej take mocno upraszczajca interpretacja pewnych
rozwiza. Kopot z rekonstrukcj przedstawionych definicji nie wynika jednak
z liczby kategorii, ale z do specyficznego kontekstu, w ktrym si pojawiy:
budowy formalnego jzyka dla wyraenia twierdze prototetyki. Wykorzystanie
pomysu Husserla przez polskiego logika w Grundzge byo w peni realizowa-
ne w wymiarze syntaktycznym. Jednak jak podkrela ukasiewicz ta pozor-
na koncentracja na samych sowach i zwizkach midzy nimi, jakby nie towa-
rzyszya im adna myl, to tylko nominalistyczna szata15 (ukasiewicz 1961,
198). W rzeczywistoci celem jednak byo takie operowanie sowami, aby moga
towarzyszy im myl, aby mogy mie znaczenie. To nastawienie byo wsplne
wszystkim reprezentantom szkoy lwowsko-warszawskiej. Z tego powodu jak
sdz warto pozosta przy uywanym przez Leniewskiego okreleniu katego-
ria semantyczna. Okreleniu, z ktrego zrezygnowa np. V. Federico Rickey,
przedstawiajc wasny formalny wykad T.E. Leniewskiego.
Bibliografia
Ajdukiewicz K. (1928), Gwne zasady metodologii nauk i logiki formalnej,
skrypt zredagowa M. Presburger, Komisja Wydawnicza Koa Matematycz-
ni-Fizycznego Suchaczw Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Ajdukiewicz K. (1960), O spjnoci syntaktycznej, tum. F. Zajdler, [w:] Jzyk
i poznanie, t. 1, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 1985, 222
242.
Besler G. (2010), Gottloba Fregego koncepcja analizy filozoficznej, Wydawnic-
two Uniwersytetu lskiego, Katowice.
Choynowski M. (1988), From the Foundations of Protothetic. Profesor Le-
niewski`s lecture in the academic year 193233, [w:] Srzednicki J.T.J.,
Stachniak Z. (ed. by) (1988), S. Leniewskis Lecture Notes in Logic, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht Boston London.
Haddock G.E.R. (2012), Husserls Relevance for the Philosophy and Founda-
tions of Mathematics, [w:] Against the Current. Selected Philosophical Pa-
pers, Ontos Verlag, Heusenstamm, 91109.
Husserl E. (2000), Badania logiczne. Tom II: Badania dotyczce fenomenologii
i teorii poznania. Cz I, przeoy, wstpem poprzedzi i przypisami opa-
trzy J. Sidorek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
15
Wedug Grana Sundholma (2000, 156157), we wczesnych metamatematycznych badaniach
zajmowano si rzeczywistymi jzykami, ktrych wyraenia miay znaczenia, i co brano pod
uwag, analizujc wasnoci tych jzykw. Dopiero pniej zaczto bada sztuczne konstruk-
cje, ktrym jedynie przypisywano pewne charakterystyki.
Le Blanc A.O.V. (1991), Leniewskis Computative Protothetic, rdo:

http://www.people.man.ac.uk/~zlsiial/thesis.pdf [dostp: 1.12.2016].
Leniewski S. (1929), Grundzge eines neuen Systems der Grundlagen der Ma-
thematik, Fundamenta Mathematicae XIV, 181.
Leniewski S. (1930), ber die Grundlagen der Ontologie, Mmoire prsent
par M.J. ukasiewicz la sance du 22 Mai 1930. Odbitka ze Sprawozda
z posiedze Towarzystwa Naukowego Warszawskiego XXIII 1930. Wydzia
III, 111132.
Luschei E.C. (1962), The Logical Systems of Lesniewski, North-Holland Publis-
hing Company, Amsterdam.
ukasiewicz J. (1961), Logistyka a filozofia, [w:] tego, Z zagadnie logiki i fi-
lozofii. Pisma wybrane, wyboru dokona, wstpem i przypisami opatrzy
J. Supecki, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 194209.
Miszczyski R. (2014), Rola terminologicznych wyjanie w Stanisawa Le-
niewskiego formalizacji podstaw matematyki, Prace Naukowe Akademii
i im. Jana Dugosza w Czstochowie. Filozofia 11, 157169.
Rickey V.F. (1973), Axiomatic Inscriptional Syntax. Part II: the Syntax of Pro-
tothetic, Notre Dame Journal of Formal Logic XIV/1, 152.
Salguero-Lamillar F.J. (2016), The Quest for the Concept in the Twentieth Cen-
tury: Predicates, Functions, Categories and Argument Structure, [w:]
J. Redmond, O.P. Martins, .N. Fernndez (ed.), Epistemology, Knowledge
and the Impact of Interaction, Springer International Publishing Switzerland,
363379; http://dx.doi.org/10.1007/978-3-319-26506-3.
Stuchliski J.A. (2002), Definicja zdania prawdziwego w jzyku logiki i w jzy-
kach opartych na logice, Wydzia Filozofii i Socjologii Uniwersytetu War-
szawskiego, Warszawa.
Sundholm G. (2001), A Plea for Logical Atavism, The Logica Yearbook 2000,
Prague 2001, 151162.
Tarski A. (1995), Pojcie prawdy w jzykach nauk dedukcyjnych (1933), [w:] Pisma
logiczno-filozoficzne, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 13172.
Urbaniak R. (2014), Leniewskis Systems of Logic and Foundations of Mathe-
matics, Springer Cham Heidelberg New York Dordrecht London;
http://dx.doi.org/10.1007/978-3-319-00482-2.
Woleski J. (1985), Filozoficzna szkoa lwowsko-warszawska, Pastwowe Wy-
dawnictwo Naukowe, Warszawa.
Semantical Categories Edmund Husserl, Stanisaw Leniewski

Summary
Husserl formulated the concept of semantic categories in Logische Untersuchungen (1901), which
were later used by Leniewski to construct a formal language for the foundations of mathematics.
The author focuses on the language Protothetic described in Grundzge eines neuen Systems
der Grundlagen der Mathematik (1929), presenting in clearly defined language, how Leniewski
used so-called. Terminological clarification (Terminological Explanation) characterised by se-
mantic categories.
Keywords: Leniewski, Husserl, semantical categories, Terminological Explanation, Protothetic.
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Dawid DZIURKOWSKI
[rec.] Wiesaw Szuta (2015), Tadeusz lipko SJ,

Wydawnictwo Petrus, Krakw, ss. 378
Etyka jest czci aksjologii, ktra z kolei jest jedn z trzech gazi filozofii.
Zajmuje ona wane miejsce w kadej rozwinitej cywilizacji. Etyk najoglniej
moemy zdefiniowa jako filozofi moralnoci. Niemniej jednak tak oglne wy-
janienie niewiele nam mwi, dlatego warto przytoczy definicj uyt przez
wiatowej sawy naukowca z zakresu etyki, ktremu powicona zostaa recen-
zowana przeze mnie ksika: Etyka jest to nauka filozoficzna, ktra formuuje
oglne zasady moralne oraz szczegowe normatywy ludzkiego dziaania za
pomoc wrodzonych czowiekowi zdolnoci poznawczych (lipko 2004, 35).
Z kolei jednym z jej rodzajw jest etyka chrzecijaska, ktra wedug Feliksa Ko-
necznego stanowi fundament cywilizacji aciskiej, do ktrej naley take Polska.
Truizmem byoby stwierdzenie, e nie istnieje pastwo bez prawa, lecz mo-
e istnie prawo bez pastwa. Warto jednak zwrci uwag, i kade regulacje
prawne ustanawiane przez legalne organy wadzy s nader czsto bezporedni
wypadkow kultury, w jakiej dane spoeczestwo si znajduje. Etyka obowizu-
jca w danym kraju nie jest wic spraw indywidualn danej jednostki, a istot-
nym skadnikiem funkcjonowania caego spoeczestwa zamieszkujcego na
okrelonym terytorium.
Obojtnie czy przyjmiemy postaw etnocentryzmu (w Europie europocen-
tryzmu), czy te jego przeciwiestwo, zwane relatywizmem kulturowym, to
zawsze pod grob sankcji represyjnej musimy zaakceptowa prawa pozytywne
wynikajce z danej kultury, ktre w znacznej mierze maj swoje korzenie
w okrelonej etyce.
Ksika, o czym ju wczeniej bya mowa, powicona zostaa etyce wybit-
nego teologa i filozofa o midzynarodowej sawie ks. prof. Tadeusza lipki.
Niemale kada wspczesna polska monografia z zakresu etyki chrzecijaskiej
zawiera w swojej bibliografii dziea wielkiego duchownego. lipko poza wielk

erudycj posiada take umiejtno precyzyjnego rozstrzygania kwestii wra-
liwych etycznie, do ktrych nale aborcja, eutanazja czy kara mierci. Jezuita
pozostawi po sobie obszern spucizn naukow, ktrej syntez i interpretacj
zajmuje si autor recenzowanego przede mnie dziea Wiesaw Szuta.
Szuta jest doktorem nauk humanistycznym w zakresie filozofii. Poza opu-
blikowaniem recenzowanej publikacji jest take autorem ksiki Potrjnie o su-
mieniu (2013) oraz redaktorem i wspautorem pozycji zwartej Cierpienie, sta-
ro, mier i rola sumienia w pracy pielgniarki (2012).
Ponadto Szuta jest uczniem Romana Darowskiego oraz Tadeusza Biesagi
u ktrych przygotowa rozpraw doktorsk o etyce oglnej lipki. Majc na
uwadze dorobek naukowy autora oraz tematyk obronionej pracy doktorskiej,
mona z powodzeniem domniemywa, e znajomo etyki oraz pogldw ksi-
dza nie jest autorowi monografii obca.
Praca Tadeusz lipko SJ zostaa wydana w 2015 roku w Krakowie przez
Wydawnictwo Petrus. W naturalny sposb zostaa ona zaklasyfikowana do serii
wydawniczej: Wielcy Ludzie Nauki i Kultury. Recenzowana ksika skada
si z przedmowy, wstpu, piciu rozdziaw, podsumowania oraz posowia. Ca-
o liczy 378 stron. Dzieo Tadeusz lipko SJ jest najnowsz pozycj zwart
Szuty, a take jedn z najnowszych publikacji w Polsce podejmujcych zagad-
nienia etyki w myli lipki.
Ksika Szuty zostaa zrecenzowana przez dr. hab. Ireneusza Mariana wita-
z Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie oraz przez dr. hab. prof. Aka-
demii im. Jana Dugosza w Czstochowie Macieja Woniczk. Prof. witaa jest
take autorem przedmowy, w ktrej dokonujc krtkiej charakterystyki publika-
cji, pochlebnymi sowy zachca do zapoznaniem si z jej treci.
Tytu ksiki sugeruje potencjalnym czytelnikom, e mamy do czynienia
z biografi lipki (jako jezuity). Dopiero podtytu Wprowadzenie do etyki Tade-
usza lipki naprowadza odbiorcw na waciwy sens treci publikacji. Wydawca
postanowi nada tytu monografii samym imieniem i nazwiskiem jezuity, praw-
dopodobnie z uwagi na fakt, e wszystkie pozycje Wydawnictwa Petrus z serii
wydawniczej Wielcy Ludzie Nauki i Kultury s nazywane w podobny sposb.
Z jednej strony jest to nieadekwatno tytuu pracy wzgldem jej treci, natomiast
z drugiej zrozumiaa konsekwencja Wydawcy (z danej serii wydawniczej).
Praca skada si z piciu rozdziaw, przy czym trzy pierwsze przybliaj
czytelnikom pojcia z zakresu antropologii (rozdzia I), deontologii (rozdzia II)
i aksjologii (rozdzia III). Dwa ostatnie rozdziay powicone zostay zagadnie-
niom godnoci ludzkiej (rozdzia IV) i natury ludzkiej (rozdzia V). Nader istot-
ne w filozofii lipki s pojcia z powyszego zakresu (antropologii, deontologii
i aksjologii), z czego autor zdaje sobie spraw i dlatego powica im a trzy roz-
dziay swojej publikacji. Dwa ostatnie s esencj ksiki, gdy dotycz najbar-
dziej fundamentalnych zagadnie dla czowieka (tj. jego godnoci i natury).
[rec.] Wiesaw Szuta 287
Waciwe zrozumienie terminw jest warunkiem sine qua non do zrozumienia

przywoanych kwestii, w zwizku z czym kolejno pojciowo-problemowa pu-
blikacji zastosowana przez Szut jest w mojej opinii waciwa. Niemniej jednak
zarzut, jaki mona postawi autorowi, dotyczy zbytniego skupienia na podsta-
wowych pojciach stosowanych przez lipk, kosztem skrcenia zagadnie naj-
istotniejszych w filozofii jezuity (IV i V rozdzia).
W pierwszym rozdziale autor przyblia czytelnikowi pogldy wielkiego pol-
skiego etyka dotyczce rozwaa antropologicznych. Ponadto klasyfikuje myl
lipki do nurtu klasycznego/tradycyjnego tomizmu oraz wprowadza nader istot-
ne w filozofii jezuity sowa klucze definicj osoby i godnoci osoby ludzkiej.
Kluczowymi pojciami wypywajcymi z zaoe antropologicznych inspiro-
wanych tomizmem, istotnych we wprowadzeniu w etyk lipki, s: definicja
osoby i godno osoby ludzkiej, owe dwa klucze bd zaprezentowane
w dwch podrozdziaach (Szuta 2015, 17). Drugi rozdzia dzieli si na trzy
podrozdziay: 1) prawo naturalne, 2) powinno moralna i 3) norma. Autor
ksiki na pocztku omawianego rozdziau uzasadnia wako pierwszego pod-
rozdziau, uznajc prawo naturalne za istotne z punktu widzenia dalszych roz-
waa. Nie sposb nie zgodzi si z autorem, z uwagi na fakt, i prawo natural-
ne stanowio niezwykle wany element teologiczny u w. Tomasza z Akwinu,
ktrego admiratorem jest przecie lipko.
W drugim rozdziale Szuta analizuje trzy kolejne pojcia kluczowe, zastoso-
wane do opisu teorii moralnej opartej na prawie naturalnym. Autor susznie
wskazuje, e zrozumienie poj deontologicznych jest wprowadzeniem do
ostatniego rozdziau dotyczcego natury ludzkiej. W rozdziale zostan przed-
stawione trzy kolejne klucze uatwiajce zrozumienie etyki ks. prof. Tadeusza
lipki. Chodzi o teori moraln opart na niezmiennym prawie naturalnym
(Szuta 2015, 59).
Trzeci rozdzia, oprcz wprowadzenia dzieli si na dwa podrozdziay:
1) szczcie cel, 2) dobro warto. Autor we wstpie recenzowanego roz-
dziau wprowadza czytelnika do dalszych zagadnie etyki lipki i konsekwent-
nie przyblia kolejny zestaw poj kluczy: Nauka o wartociach moralnych jest
nieodzowna w kadym zwartym systemie moralnym, dlatego spraw wak jest
przybliy w niniejszej pozycji cho kilka kluczy o charakterze aksjologicz-
nym, ktre dobrze wprowadzaj w chrzecijask etyk aksjodeontologiczn
krakowskiego jezuity (Szuta 2015, 109).
Rozdziay czwarty i pity dotycz najbardziej podstawowych kwestii tj.
osoby i godnoci jako podstawy etyki oraz natury jako jej fundamentu. Godno
czowieka jest terminem niezwykle trudno definiowalnym, lecz nader istotnym
przede wszystkim ze wzgldu na swj bezwzgldny, przyrodzony, uniwersalny
i niezbywalny charakter. Na fundamencie godnoci opiera si cay system
wspczesnych praw czowieka, szczeglnie silnie akcentowanych przez Uni
Europejsk i Rad Europy. W zwizku z powyszym podjcie zagadnienia kon-
solidacji myli lipki w zakresie godnoci uwaam za nieatwe zadanie, lecz wyko-
nalne, co rwnie naley odda autorowi recenzowanej przeze mnie publikacji.
Recenzowana ksika w przewaajcej wikszoci swojej treci jest napisa-
na na zasadzie: cytat interpretacja, wasny komentarz. wiadczy to o dobrej
znajomoci tekstw lipki. Autor z du estym analizuje poszczeglne myli
wielkiego polskiego etyka, przy czym cao napisana jest ze skrupulatn konse-
kwencj. Unika wasnych ocen, a w ich miejsce przytacza pogldy innych auto-
rw. Taki zabieg, w mojej opinii, mona uzna za waciwy, poniewa ksika
Tadeusz lipko SJ napisana jest z du doz bezstronnoci.
Publikacja stanowi istotn warto dla czytelnikw, ktrzy chcieliby pozna
myl etyczn lipki bez koniecznoci odwoywania si do rde. W zwizku
z powyszym recenzowana przeze ksika ma bardziej charakter podrcznika
ni odkrywczego dziea. Szuta spjnie zestawia w niej myli wybitnego teologa,
wyczerpujco korzystajc z wielu jego prac filozoficznych.
Bibliografia
Szuta W. (2013), Potrjnie o sumieniu, Wydawnictwo Petrus, Krakw.
Szuta W. (2015), Tadeusz lipko, Wydawnictwo Petrus, Krakw.
Szuta W. (red.) (2012), Cierpienie, staro, mier i rola sumienia w pracy pie-
lgniarki, Wydawnictwo lsk, Katowice.
lipko T. (2004), Zarys etyki oglnej, Wydanie 4, Wydawnictwo WAM, Krakw.
Micha PCIENNIK
Filozofia wobec faktycznoci pluralizmu religijnego

[rec.] Dawid Rogacz (2016), W stron radykalnego pluralizmu religijnego,
Wydawnictwo Libron, Krakw, ss. 181
Religia jest faktem. Faktem spoecznym, kulturowym, psychologicznym;

jednym sowem jest zjawiskiem empirycznym, tak jak do pewnego stopnia
czym empirycznym jest religijno wrd ludzi, nie wiara czy przey-
cia/dowiadczenia religijne, ale wanie religijno, zarwno w sensie zewntrz-
nym, jak i wewntrznym (a wic to, co uznawane i rozumiane jest jako akty wia-
ry i przeycia/dowiadczenia religijne). Owa empiryczna faktyczno religii jest
niezwykle dynamiczna i zmienna, czego wiadectwem jest postpujca wprost
z niezwyk szybkoci dezaktualizacja teorii, prognoz, hipotez dotyczcych re-
ligii i tego, co z ni zwizane. Jest to wynik nie tylko zoonoci i zmiennoci
kontekstw kulturowych, w ktrych to, co religijne wystpuje, ale i coraz bar-
dziej wyranej wiadomoci pluralizmu religijnego, wewntrznego spluralizo-
wania tego, co bywa okrelane mianem religii. Mimo i pluralizm religijny nie
jest interpretacj, ale przynajmniej w pierwszym ogldzie trudnym do zane-
gowania stanem rzeczy, wyraonym w synnym stwierdzeniu, i nie istnieje re-
ligia, istniej religie, to oddanie sprawiedliwoci temu, stanowi nadal dla wie-
lu mylicieli zajmujcych si kwesti religii nie lada kopot. Spowodowane jest
to m.in. majcym pokan tradycj (od ktrej niezwykle trudno si uwolni)
rozpatrywaniem teje kwestii z perspektywy wyznaczonej bd to okrelon tra-
dycj religijn, bd okrelonym paradygmatem kulturowym, ufundowanym
zawsze w jakiej mierze na kategoriach dominujcej w danej kulturze religii
jako e namys nad zjawiskiem religii jako taki by przez duszy okres waci-
wy myli zachodniej, osadzonej na kategoriach chrzecijaskich, std to wanie
chrzecijastwo stanowio paradygmat, przez pryzmat ktrego rozpatrywano
problem religii. Pluralizm religijny w jego radykalnym potraktowaniu zdaje si
290 Micha PCIENNIK
skupia jak w soczewce klasyczn problematyk dotyczc zjawiska religii,

a zarazem podnosi j na wyszy poziom, wszak w zradykalizowanej formie
wyania si tu zagadnienie ontologicznego statusu ju nie tyle zjawiska religii,
ile poszczeglnych religii zarwno w ich odniesieniu do siebie nawzajem, jak
i do rzeczywistoci rozpatrywanej tak z perspektywy filozofii, jak i nauk szcze-
gowych, rzeczywistoci ujmowanej w aspekcie bytowo-poznawczym oraz
dziaaniowo-praktycznym. Postpujca globalizacja i multikulturalizacja wiata,
fundamentalizmy (take, a moe zwaszcza, te o proweniencji religijnej), wsp-
przenikajce si zjawiska sekularyzacji i desekularyzacji, zmniejszajce si zna-
czenie religii instytucjonalnych i wzrost zainteresowania duchowoci/duchowo-
ciami (mwi si o zjawisku nowej duchowoci) stanowi kontekst dla posta-
wienia na nowo fundamentalnych pyta o miejsce, znaczenie, rol religii
w ich/jej pluralnoci (zarwno zewntrznej, jak i wewntrznej) na pocztku XXI
wieku. Nie jest i nie bdzie to jednakowo moliwe bez pogbionej analizy
i zrozumienia samego pluralizmu religijnego dokonanego metapoziomowo (za-
rwno spoza okrelonej perspektywy religijnej, jak i spoza przestrzeni religij-
nej), a wic na gruncie filozofii religii.
W powysz problematyk znakomicie wpisuje si ksika Dawida Rogacza
zatytuowana W stron radykalnego pluralizmu religijnego. Rogacz jest wieo
upieczonym magistrem filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Po-
znaniu, a wskazana pozycja stanowi poszerzon i uzupenion wersj pracy
magisterskiej, napisanej pod kierunkiem prof. Tadeusza Buksiskiego w Insty-
tucie Filozofii [] (s. 12) tego uniwersytetu. Autor jest obecnie doktorantem
w Zakadzie Filozofii Spoecznej i Politycznej Instytutu Filozofii UAM oraz
studentem sinologii teje uczelni. Na swoim koncie ma kilkanacie artykuw
naukowych dotyczcych m.in. filozofii chiskiej, buddyzmu, filozofii religii
zwaszcza w wydaniu analitycznym, filozofii historii. Ju na samym pocztku
naszych refleksji naley podkreli, e praca ta, a nie tylko samo jej wydanie,
wiadczy o tym, e wane rzeczy mona pisa take nie posiadajc (jeszcze)
epistemologicznego uwiarygodnienia w postaci stopni i tytuw naukowych.
Ksika skada si z czterech rozdziaw, poprzedzonych wstpem, oraz
z zakoczenia.
Ju na wstpie autor wskazuje filozoficzn (filozoficzno-analityczn) per-
spektyw badawcz faktu pluralizmu religijnego, ktr to wyznacza filozoficzna
wyjtkowo religii ze wzgldw ontologicznych, epistemologicznych i etycz-
nych (por. s. 78). Tym samym
spotkanie religii stanowi sytuacj szczegln. Dochodzi bowiem nie tylko do konfronta-
cji rnych wizji Absolutu i zbawienia, lecz rwnie i przede wszystkim do konfronta-
cji rnych prawd absolutnych (s. 8).
I, jak stwierdza Rogacz, eksplikujc podstawowe zagadnienie swojego

przedoenia, to wanie
Filozofia faktycznoci pluralizmu religijnego 291
spotkanie religii bdzie gwnym tematem nieniejszej pracy. Jego wielowymiarowo:

zderzenie odmiennych wizji Absolutu, wizji zbawienia, odmiennych etyk religijnych,
wzorcw witoci i dowiadczenia mistycznego wszystko to bdzie stanowi przed-
miot filozoficznego namysu (s. 89).
Na przedueniu tego zostaje sformuowany miay jak sam go okrela au-

tor cel pracy, ktrym jest prba wypracowania adekwatnego filozoficznego
modelu spotkania religii (s. 10). Poniewa wyraenia filozoficzny model oraz
spotkanie religii s niezwykle wieloznaczne, dlatego niezbdne jest dookre-
lenie zarwno perspektywy badawczej, jak i przyjtej metodologii. Std czyta-
my, co nastpuje:
Z uwagi na przyjt w pracy perspektyw analitycznej filozofii religii, przez spotkanie reli-
gii rozumie bd przede wszystkim relacje zachodzce pomidzy rnymi systemami
przekona religijnych. Perspektywa antropologiczna, koncentrujca si na uczestniku owe-
go spotkania religii, zostanie uwzgldniona w rozdziaach o etyce religijnej czy komunika-
cji midzyreligijnej. Jej waciwe rozwinicie wybiega jednak poza ramy tej pracy (s. 10).
W pierwszym momencie nieco trudno zorientowa si, co autor ma na myli,

mwic o analitycznej filozofii religii (nigdzie w pracy nie znajdziemy bliszego
wyjanienia tego podejcia); wicej wiata na t kwesti rzuca wskazanie in-
spiracji, a zarazem kontekstu, ktry wyznacza prezentowan refleksj, a ktrym
jest pluralizm religijny Johna Hicka, wobec ktrego zostaje zadeklarowane kry-
tyczno-konstruktywne podejcie, majce poprzez nawizanie zarwno do
wspczesnych adwersarzy Hicka, przywdcw religijnych, a take filozofw
Wschodu doprowadzi do stworzenia modelu okrelonego mianem radykalne-
go pluralizmu religijnego (autor uywa skrtu RPR) i w jego ramach oceni
szanse na owocny dialog midzyreligijny (por. s. 10). Autor jest przy tym wia-
dom nie tylko naukowej, ale take spoeczno-kulturowej oraz wiatopogldowej
roli i wartoci podejmowanych przez siebie rozwaa (por. s. 79), mogcych
i majcych take na celu sformuowanie pewnych praktycznych postulatw
w analizowanym zakresie (por. s. 12).
Pierwszy rozdzia zorientowany jest na ukazanie moliwych form interakcji
midzy religiami, ktre w nawizaniu do Ryszarda Kapuciskiego zostaj skla-
syfikowane w trzy modele: wojn, dialog i tolerancj (por. s. 1516). Kady
z nich zosta zaprezentowany w oparciu o wybranych przedstawicieli, ktrzy w
preferuj. I tak zagadnienie wojny midzy religiami zostao omwione w kon-
tekcie pogldw Huntingtona na zderzenie cywilizacji oraz Sloterdijka, ktry
odpowiedzialno za konflikty midzyreligijne lokuje w znacznej mierze w ra-
mach struktur monoteistycznych, wraz z ich tendencj do przybierania ksztatu
monarchistycznego. Jak podkrela Rogacz,
powysze teorie wojen religii nie zostay wybrane przypadkowo, gdy mimo odmien-
nych perspektyw podzielaj oglne ograniczenia. Huntington dostrzega przyczyn wojen
religii w ich zewntrzu w konstytutywnym zwizku z przemianami cywilizacyjnymi,
Sloterdijk w immanentnej strukturze ideowej religii (s. 23).
292 Micha PCIENNIK
Pierwszy uwzgldnia przy tym wszystkie religie, drugi konfliktogenno re-

ligii umiejscawia w cieniu gry Synaj. Jak zaznacza autor
oba ujcia s jednak wyranie uproszczone i tendencyjne, nie grzesz rwnie optymi-
zmem, chyba e traktowa na powanie propozycje Sloterdijka (s. 23)1.
Dalej wskazuje, e
przeciw tezom tego ostatniego, jak w przypadku Amerykanina, mona poda sporo histo-
rycznych i wspczesnych kontrprzykadw, zapewne nieprzypadkowo przemilczanych.
Take sama struktura ideowa monoteizmu nie przesdza o wojnie religii: jeden Bg jest
take Ojcem wszystkich ludzi bez wyjtku (s. 23).
Model dialogiczny przeanalizowa autor, odwoujc si do ydowskich

przedstawicieli filozofii dialogu, tj. gwnie Bubera i Rosenzweiga oraz Panikka-
ra, myliciela katolickiego wyrosego w tradycji hinduistycznej. Jak si okazuje,
Rosenzweig zakada [], i cen zgody midzy dwiema religiami jest uznanie ich prawd
za komplementarne, wzajemnie uzupeniajce si w zalenoci od rnych aspektw jed-
nego i tego samego zagadnienia (s. 24),
co prowadzioby w gruncie rzeczy do rezygnacji przez religie ze swoich osta-

tecznociowych roszcze, z kolei u Panikkara, zdaniem Rogacza, niezwykle
mocno dochodzi do gosu chrzecijaska proweniencja w jego koncepcji i po-
dejciu do dialogu midzyreligijnego, choby w postaci zaoenia u rde
wszystkich religii swoistej transcendentalnej wiary:
Swj chrzecijaski rodowd zdradza [w tym modelu dialogu M.P.] wreszcie rzekome
ponadkulturowe jdro wierze, jako e wiara i jej przedmiot w postaci transcendencji s
pojciami typowymi dla religii abrahamowych (s. 28).
Ostatecznie jednakowo, zdaniem autora, propozycja Panikkara ma sporo

zalet, dokonuje bowiem [] wyjtkowo wywaonej i kompleksowej charakte-
rystyki tego, czym jest dialog midzyreligijny, a przede wszystkim czym by
powinien. Rogacz wyciga z tego wniosek, e teoretycznie moliwe jest wic
utrzymanie koncepcji wojen religii na paszczynie deskryptywnej, za wizji
dialogu religii na poziomie normatywnym (s. 29). Model tolerancji midzy re-
ligiami uzyska sw eksplikacj poprzez nawizanie do koncepcji Lockea, Spi-
nozy i Woltera. Zdaniem autora, u tyche trzech filozofw kolejno
wizja tolerancji przyja zatem trzy zasadnicze postaci: ide rozdziau pastwu od ko-
cioa, wizj powszechnej religii rozumowej, wreszcie koncepcj laickoci, ktra jest
wrogiem religijnoci. [] W taki oto sposb nowoczesno odziedziczya wieloznaczne
pojcie tolerancji. Wieloznaczno ta ma charakter zasadniczy i dotyczy tego, czy przez
tolerancj rozumiemy kompromis (Locke), zgod (Spinoza) czy izolacj od kwestii spor-
nych (Wolter) (s. 3233).
1
Wszak Sloterdijk, owszem, proponuje pewne rozwizanie majce zapobiec wojnom religijnym,
ktre w gruncie rzeczy sprowadza si poprzez radykalny apofatyzm, ironizm i uznanie wielo-
wartociowoci objawienia do liberalizmu i porzucenia idei zelotyzmu (por. s. 2223), a z kt-
rym jak si wydaje dua cz religii nie bdzie si w stanie pogodzi.
Kada z tych postaci tolerancji obciona jest ograniczeniami, ktre do pew-

nego stopnia czyni j nietolerancyjn.
Drugi rozdzia zosta powicony prezentacji pluralizmu religijnego Johna
Hicka, z uwzgldnieniem w stopniu koniecznym dla waciwego nakrelenia
podstawowej idei, a take oddania znaczenia i wkadu Hicka we wspczesn,
nie tylko analityczn, filozofi religii pokrewnych aspektw jego myli, takich
jak koncepcja teodycei, weryfikacji eschatologicznej czy dowiadczenia religij-
nego rozumianego w kategoriach dowiadczenia-jako. Jako e sam Hick
umiejscawia pluralizm religijny jako trzeci drog, pomidzy ekskluzywizmem 2
i inkluzywizmem3, nasz autor powica sporo uwagi nakreleniu i analizie tych-
e stanowisk, odwoujc si do podziau rodzajw ekskluzywizmu, pluralizmu
i inkluzywizmu (ze wzgldu na pogldy dotyczce doktryny i te dotyczce zba-
wienia) zaproponowanego przez N.L. Kinga, podajc przy tym przykady ich
obecnoci w ramach poszczeglnych religii. Jak wskazuje, ekskluzywizm i in-
kluzywizm mog by rnorako rozumiane i pozostawa wzgldem siebie
w rnorakich odniesieniach ze wzgldu na rnorakie kwestie, jednak dla Hic-
ka obydwa podejcia s nie do zaakceptowania i waciwie nie rni si a tak
bardzo, gdy ostatecznie ekskluzywizm jest zawoalowanym inkluzywizmem,
jedn z jego wersji, i dlatego jego wybr pada na pluralizm, ktrego
naczelnym twierdzeniem jest przekonanie, i rne tradycje religijne wypracoway swoje
wasne odpowiedzi na wezwanie Boga ostatecznej Rzeczywistoci (the Real). Odpo-
wiedzi te, cho powstae w rnych kulturach na drodze odmiennego rozwoju historycz-
nego, s rwnowanymi reakcjami na boskie wezwanie. Hick czsto posuguje si so-
wem response, aby podkreli, i nie s to tylko zwyke interpretacje, lecz rezultaty au-
tentycznego dowiadczenia Boga. Poniewa ludzie operuj kategori dowiadczenia-
jako, nic nie stoi na przeszkodzie, aby dowiadczenie to przyjmowao alternatywne for-
my, uzalenione od historyczno-kulturowego kontekstu. W tej samej mierze rne trady-
cje oferuj odmienne drogi do tego samego celu zbawienia (s. 4142).
Jak zaznacza Rogacz, centrum hipotezy pluralistycznej (jak j okrela) Hic-

ka jest rozumienie dowiadczenia religijnego w kluczu napicia midzy Rze-
czywistoci w sobie, znajdujc si poza zasigiem ludzkiego poznania, i Rze-
czywistoci dowiadczan i pojmowan na ludzki sposb (por. s. 54). Poszcze-
glne religie jawi si tym samym jako ludzkie, kulturowo uwarunkowane spo-
2
Dla ekskluzywisty tylko jego religia jest prawdziwa, pozostae s faszywe, a poniewa reli-
gia, ktr wyznaje, posiada prawd w stopniu penym, innym religiom nie pozostaje nic innego,
jak tylko uzna wyszo jego wyznania. W efekcie zbawienie/wyzwolenie przysuguje jednej,
wybranej tradycji religijnej: co wicej, stanowi to artyku wiary. Reszta ludzkoci zostaje wy-
kluczona bd pozostawiona samej sobie (s. 40).
3
Inkluzywici wierz, e ich religia jest prawdziwa, ale przyjmujc stopniowalno prawdy
dopuszczaj obecno prawdy w innych religiach i w tym sensie inne religie mog by
w pewnym stopniu prawdziwe, rzecz jasna w takim, w jakim pokrywaj si z religi inkluzywi-
sty. [] Ostatecznie nie wyklucza si zbawienia innowiercw, ywic nawet otwarcie nadziej,
e wszyscy zostan zbawieni (s. 41) na zasadach religii inkluzywisty.
294 Micha PCIENNIK
soby odpowiedzi na boskie wezwanie, ktre nie dosigaj jednakowo nigdy te-
go, co Ostateczne inaczej ni Ostateczne dla-nas, ktrego formy ujmowania wy-
znaczane s zaporedniczonym kulturowo dowiadczaniem-jako. Zwizana jest
z tym take dyferencjacja twierdze prawdziwociowych w religiach na histo-
ryczne i transhistoryczne, przy tym te drugie zostaj uznane za mityczne,
ktre cho nie s prawdziwe w sensie mitologicznym, tj. przybliaj czowieka do zba-
wienia i otwieraj go na wezwanie Rzeczywistoci w ramach tradycji, w ktrej yje (s. 66).
Nastpnie autor omawia realizm krytyczny4 Hicka w stosunku do rozumie-

nia zbawienia, dowiadczenia mistycznego i etyki religijnej, ktry
na wzr przeddavidsonowskiej epistemologii zakada dualizm formy i treci dowiadcze-
nia, tu: religijnego, uznajc kulturow form i nadprzyrodzon tre za dobrze rozr-
nialne aspekty jednolitego fenomenu (s. 71).
Przez realizm krytyczny

Hick rozumie aktywno umysu w akcie poznawczym, a wic i determinacj treci po-
znania przez struktur umysu. Strukturyzacja rzeczywistoci do postaci porzdku zna-
cze przebiega na wszystkich poziomach form wiadomoci: fizycznym, moralnym, este-
tycznym i wreszcie religijnym (s. 69),
tak jednak, e wolno interpretacyjna wzrasta na kadym kolejnym poziomie.

W tym kontekcie autor ukazuje wyodrbnienie przez Hicka w ramach religijnych
koncepcji zbawienia, dowiadczenia mistycznego i etyki wsplnego ponadkultu-
rowego jdra5, ktre przynaley do wszystkich religii, a zarazem je wszystkie
przekracza, oraz kulturowo zdeterminowanych elementw, co do ktrych religie
si rni, ale ktre nie stanowi w nich tego, co istotne. Rogacz reasumuje, i
realizm krytyczny Hicka jest projektem wynikajcym wprost z hipotezy pluralizmu reli-
gijnego. Swoim zasigiem obejmuje koncepcje zbawienia, mistyki i etyki religijnej z
koncepcj witego wcznie. Stanowi konsekwentny, dualistyczny schemat istotowej
jednoci religii oraz peryferyjnych, kulturowych determinant (s. 83).
Ostatnia cz drugiego rozdziau stara si znale antycypacje i inspiracje

pluralizmu Hicka. Rogacz skupia si na trzech postaciach: Kancie, Ramakrisznie
i Ibn al Arabm, a t cz swoich rozwaa koczy stwierdzeniem, e
podobiestwa te pokazuj, i koncepcja Hicka stanowi rozwinicie i uzupenienie wielo-
wiekowej, zarwno wschodniej, jak i zachodniej, tradycji mylenia o wieloci religii.
Bdem byoby zatem sdzi, i rwnie wspczenie stanowi ona jedyn form plurali-
zmu religijnego (s. 92).
4
W ktrym Hick upatruje zotego rodka pomidzy irrealizmem, negujcym prawdziwo twier-
dze religijnych i realno religijnych dowiadcze, a tym samym uznajcym religi za w cao-
ci empiryczn lub historyczno-spoeczny fenomen, a realizmem naiwnym, przyjmujcym do-
sowne podejcie do pism objawionych por. s. 70.
5
Zdaniem Hicka, zbawienie, dowiadczenie mistyczne i etyka religijna s ostatecznie jedne,
mimo e w perspektywie kulturowej manifestuj si rnorako w poszczeglnych religiach.
To ostatnie stwierdzenie stanowi pomost do kolejnego rozdziau, powico-

nego wieloci form pluralizmu religijnego. Rogacz dokonuje w nim pozytywnej
krytyki pluralizmu religijnego Hicka, porusza nieporuszone posady jego myli,
w tym poprzez pluralizacj kategorii, ktre w jej obrbie przyjy esencjalno-
uniwersalny charakter (por. s. 93). Rozpoczyna jednak od wskazania i krtkiej
analizy alternatywnych koncepcji pluralizmu religijnego, wyrniajc wrd
nich ich teologiczne, socjologiczno-religijne, jak i filozoficzno-religijne
(a wrd nich dalekowschodnie i analityczne) formy. Kolejno jako przykady
przywouje pogldy H. Knga wraz z jego projektem Weltethos, nastpnie
A. Pierisa i L. Newbinga, wreszcie W.C. Smitha, P. Kinittera, J. Cobba. Konsta-
tuje przy tym, e
jak wida, pluralici religijni nie s zgodni co do podstawowych kwestii. Jeli istot reli-
gii jest wiara, to jest ona jedna (Hick) czy jest ich wiele (Smith)? Jeli istot religii jest
Rzeczywisto, do ktrej si odnosz, to jest ona jedna (Hick) czy nie (Cobb)? A moe
ani wiara, ani Absolut, lecz wyzwolenie stanowi czc je kategori (Knitter)? A jeli
tak, to czy ma ono charakter publiczny (Pieris) czy prywatny (Newbing)? Mona zatem
mwi o pluralizmie form samego pluralizmu religijnego (s. 101).
Przywouje nastpnie klasyfikacj stanowisk pluralistycznych zaproponowa-

n przez Legenhausena6, dokonujc jej pogbienia i dalszej parcelacji. W kolej-
nej czci rozdziau oscyluje wok ukazania koncepcji pluralizmu form zba-
wienia w kontekcie propozycji M. Heima, co do ktrej zostaje wysunita
wtpliwo, czy nie pozostaje mimo wszystko na pozycjach inkluzywistycznych
(por. s. 105111), pluralizmu mistyk w odwoaniu do m.in. G. Scholema, Ru-
dolfa Otto, B. Lonergana (por. s. 111118), wreszcie pluralizmu etyk religijnych
(por. s. 118125).
Cel czwartego rozdziau w duej mierze pokrywa si z celem caej pracy,
gdy jest nim okrelenie
czym mgby by RPR oraz jaka wizja midzyreligijnego porozumienia moe si z niego
wyoni. Radykalizacja postulatw pluralizmu religijnego ma tu na celu sprawdzenie nie-
jako na prb teoretycznych moliwoci i praktycznej aplikowalnoci samego pluralizmu
religijnego. Radykalizacji podlegaj wszystkie opisane wymiary pluralizmu, wcznie
z gwn hipotez o istnieniu (jednego) Real an sich, lecego u podstaw wszystkich re-
ligii (s. 127128).
Rogacz rozpoczyna jednak od krytyki zasadniczej hipotezy pluralistycznej

w ujciu Hicka, wskazujc, e
cho odmienia przez wszystkie przypadki termin religia, jest hipotez zasadniczo filozo-
ficzn, optujc za konkretnymi rozwizaniami w dziedzinie ontologii, epistemologii i etyki.
Rozmach Hickowskiej konstrukcji oraz jej quasi-neoplatoski schemat, przebiegajcy od nie-
poznawalnego Real an sich poprzez osobowe i nieosobowe Real pro nobis, na zwykym micie
koczc, sprawiaj, i pluralizm Hicka ma cechy systemu filozoficznego (s. 128).
6
Wyrni on siedem pluralizmw religijnych pod wzgldem przyjmowanego kryterium warto-
ciowania.
296 Micha PCIENNIK
Przytacza 12 gwnych zarzutw, ktre zostay wysunite wobec propozycji

Brytyjczyka, z ktrych kady zdaniem Rogacza jest silny, za razem wzite
obalaj j definitywnie (por. s. 129135). Dadz si one pogrupowa w nastpu-
jco: pierwsze trzy wskazuj albo na kryptoekskluzywizm Hicka, albo na brak
epistemologicznej przewagi wzgldem ekskluzywizmu, kolejne trzy poddaj
krytyce apofatyzm Real an sich, zwracajc uwag na jego niezgodno z samym
pluralizmem Hicka bd nieadekwatno w stosunku do istniejcych religii, na-
stpne trzy zarzuty s krytyk arbitralnoci i redukcjonizmu w podejciu do dok-
tryn religijnych, ostatnie trzy wreszcie dezawuuj instrumentalizacj religii, kt-
ra skutkuje bd to eliminacj tego, co specyficznie religijne, bd te rozmy-
ciem pojcia religii (por. s. 125136). Wiele z tych zarzutw jest rwnie zasad-
nych wobec innych pluralistw, niektrych za ich koncepcje unikaj. Autor
podnosi w tym kontekcie kwesti
czy odrzucajc naczelny postulat o istnieniu jednej Rzeczywistoci, mona jednak stwo-
rzy pluralizm religijny pozbawiony wymienionych powyej saboci? (s. 136),
przechodzc do eksplikacji swojej koncepcji pluralizmu religijnego w jego wer-

sji zradykalizowanej, przez ktr rozumie
pluralizacj wszystkich kategorii filozoficznych, ktrymi operuje pluralizm religijny,
wcznie z gwn hipotez pluralizmu religijnego (s. 136),
a wic wizj ostatecznej Rzeczywistoci. Chcc odrni swj projekt od innych

form pluralizmu religijnego, Rogacz posuguje si graficznymi prezentacjami
tyche w wersji zaproponowanej przez kolejno: Hicka (zostaje tu uyte okrele-
nie monizm religijny), Heima, Legenhausena, by wreszcie poprzez pluraliza-
cj punktu archimedesowego wszystkich pluralizmw, a wic jednej Rzeczy-
wistoci, przedstawi take w formie graficznej RPR, ktry nastpnie uzyskuje
pojciow artykulacj. Zarwno zbawienie, mistyka, jak i etyka zostaj cigni-
te z metapoziomu do sfery pluralizmu ich form (zarwno w wersji zewntrznej,
a wic interreligijnej, jak i wewntrznej, a wic intrareligijnej), co ostateczne
ugruntowanie uzyskuje w ramach spluralizowania Real, wszak
punktem religijnego odniesienia jest za kadym razem pewne Real, pewien byt. W po-
rzdku logicznym kade Real wyznacza zakres form zbawienia oraz dowiadczenia mi-
stycznego, a poprzez cel soteriologiczny ksztatuje dan etyk religijn, w tym wzorce
osobowe, a ostatecznie ycie osb naladujcych te wzorce, tj. gdy mamy do czynienia
z religi publiczn ycie caych wsplnot. W porzdku faktycznym jest zgoa odwrot-
nie: to czowiek wybiera poszczegln drog, akceptujc dan etyk, wizj zbawienia
i Absolutu (s. 141),
cho wybr ten jest i moe by rnorako uwarunkowany. Rogacz jest przy tym
wiadomy, e wobec gwnego zaoenia jego koncepcji pluralizmu religijnego
mona wysun podstawowy zarzut filozoficzny dotyczcy moliwoci, czy te
raczej niemoliwoci, istnienia wieloci Real, ktry to wanie skoni Hicka do
opowiedzenia si na rzecz jego jednoci. Argument ten w formie, w jakiej re-
konstruuje go autor, brzmi nastpujco: nie mog istnie dwa byty doskonae,
jeden z nich posiadaby bowiem cech, ktrej tamten nie ma, a zatem nie byby
doskonay, i zostaje przez niego okrelony mianem powielonego scholastycz-
nego dowodu na istnienie jednego Boga (por. s. 141142). Zdaniem Rogacza,
argument ten jest nietrafny i przytacza wobec niego trzy moliwe kontrargumen-
ty. W pierwszym, dokonuje rozrnienia na maksymalne posiadanie cech oraz
maksymalne posiadanie konkretnej cechy, zaznacza, e w tym przypadku
rozmaite Real sytuuj si obok siebie, niejako na paszczynie natury horyzontalnej,
a kada Rzeczywisto wyraa w stopniu najwyszym wybran wasno. S to cechy
rne radykalnie, tj. zasadniczo nieporwnywalne (s. 142).
Drugi kontrargument zwraca uwag na to, i koncepcja jednego Absolutu

w gruncie rzeczy nie przypisuje mu faktycznego posiadania wszystkich moli-
wych wasnoci, i to w stopniu najwyszym, wszak np. mowa jest jedynie o ce-
chach wartociowanych jako dobre, a nie o tych, ktre s uznawane w danym
przypadku za ze bd neutralne. Autor wskazuje przy tym na problematyczno
ucieczki w prywatywno, poprzez uzasadnienie np. pozornoci wartoci, kt-
rych przypisania odmawia si Absolutowi, odwoujc si z jednej strony do teo-
rii mnogoci, z drugiej do moliwoci przeprowadzenia argumentacji rebours
a wic zamiany miejsc wartoci uznanych za realne i tych uznanych za pozor-
ne (por. s. 142143). Trzeci kontrargument podkrela, i ewentualne uznanie
jednego, najdoskonalszego Real nie wyklucza moliwoci istnienia innych nie-
perfekcjonistycznych Real, mao tego,
kade Real moe tworzy raczej swoj (wewntrzn) hierarchi bytw, ktrej jest zwie-
czeniem z uwagi na dan rozpatrywan cech. Na tej samej zasadzie mog ze sob koeg-
zystowa natura Buddy, Allach i Dao (s. 143).
Rogacz nastpnie reasumuje, i powysze trzy argumenty miay na celu,

jak wskazuje na to czste uycie zwrotw modalnych, wykaza teoretyczn
moliwo koegzystencji rnych Real. Prba wykazania faktycznoci, a tym
bardziej koniecznoci takiego stanu rzeczy, ley poza zasigiem ludzkich zdol-
noci poznawczych. Konstatuje przy tym, e prba taka nie jest
potrzebna do celw zwizego skonstruowania moliwej radykalizacji pluralizmu religij-
nego. Zarzut logicznej niemoliwoci jest wszake zbyt silny. Gdy tylko ujawnimy towa-
rzyszce dotychczasowym dowodom przedsdy oraz horyzont nieuwiadamianych alter-
natywnych rozwiza zagadnienia sacrum, okae si, i w przestrzeni logicznej tego, co
moliwe, znajduje si jeszcze wiele miejsca dla innych Real, jeli nie cae miasta i pa-
stwa, w ktrych mogyby zamieszka (s. 143144).
Kolejny zarzut, ktry moe zosta sformuowany wobec RPR, autor sytuuje
w perspektywie teologicznej. Idzie w nim o relacj midzy poszczeglnymi
koncepcjami Real i o to, czy s one w gruncie rzeczy tym samym, czy te nie
jest to w znacznej mierze zarzut, ktrego treci s koncepcje Real wysuwane
przez religie monoteistyczne z ich ekskluzywistycznymi roszczeniami. Kryje si
298 Micha PCIENNIK
za tym pytanie, czy w ramach RPR nie dochodzi czasem do dostosowywania

treci poszczeglnych religii do teorii pluralistycznej, co byo jedn z podsta-
wowych saboci wizji Hicka. Zarzut w jednak nie trafia w RPR, gdy nie ma
on charakteru normatywno-postulatoryjnego, ale fenomenologiczno-analityczny,
czy innymi sowy propozycjonalno-deskryptywny:
W adnym razie nie postuluje si tu nowej synkretycznej, politeistycznej religii, plura-
lizm religijny jest bowiem teoretyczn interpretacj religii, a nie jednym z partykular-
nych wyzna. Dla kadej z tych religijnych drg ich Bg jest Bogiem jedynym. Dla ra-
dykalnego pluralisty religijnego mamy zatem trzech jedynych (w tym jeden Trjjedyny)
Bogw. [] Co za tym idzie, w RPR nadal jest miejsce dla ekskluzywizmu na poziomie
przedmiotowym. Wyznawca danej drogi uznaje wtedy wasn drog za jedyn suszn,
a pozostae za zwodnicze. Sam pluralizm religijny jest jednak stanowiskiem metateore-
tycznym, ktry zawiesza tego typu przekonania o wasnej susznoci. Pragnie on niejako
zanotowa wszystkie drogi religijne, przyj je w takiej postaci, w jakiej same si przed-
stawiaj (postulat fenomenologiczny), i zachowa w caoci, nie deformujc ich. Mwic
jeszcze inaczej.
Zestawiajc swj model pluralizmu religijnego z koncepcj Hicka, Rogacz

konstatuje, i
Hick pragn sprowadzi do monoteizmu nawet religie politeistyczne, podczas gdy RPR
ujmuje w horyzoncie politeizmu nawet monoteizmy. Uwaam, i tylko taki politeizm
analityczny zasuguje na miano pluralizmu religijnego w wersji radykalnej. Unika on re-
dukcjonizmu, gdy wyranie odrnia metapoziom od warstwy przedmiotowej (s. 145).
W kolejnym kroku Rogacz konfrontuje RPR z zarzutami, ktre zostay wy-

sunite wobec pluralizmu Hicka, wskazujc, e jego koncepcja unika krytyki
sklasyfikowanej uprzednio w cztery grupy argumentacyjne. Pierwsza grupa za-
rzutw nie trafia, jego zdaniem, w RPR ze wzgldu na jego metareligijny cha-
rakter, ktry bynajmniej nie upowania go do krytyki innych religii i selektyw-
nego podejcia do prezentowanych przez nie doktryn. Druga grupa take okazu-
je si chybiona, wszak RPR nie przyjmuje rozrnienia na Real an sich i Real
pro nobis, uznajc, e
kada religia ma wasne Real, ktre jest takie, jak ta religia opisuje i jak przeywaj je
dani wyznawcy. [] Real w RPR nie jest zatem ani bezzasadnym postulatem, ani wyra-
zem transcendentalnego agnostycyzmu, ani wewntrznie sprzecznym konstruktem my-
lowym. Nie przyjmuje si tu Hickowskich rozrnie substancjalne/funkcjonalne, oso-
bowe/nieosobowe, gdy deformuj one tre religijn. Kryteria wiarygodnoci dowiad-
cze ustalaj natomiast poszczeglne Kocioy, nie filozof-pluralista (s. 146147).
Wedug autora RPR unika take trzeciej grupy zarzutw, gdy w

zachowuje religie w ich zastanej postaci. [] Odrzucone zostaj zatem roszczenia czy-
stego rozumu do osdzania danych religii i metafizyk jako prawdziwych bd faszy-
wych. aden czowiek z osobna i rozum ludzki w ogle nie s w stanie ze swojej ograni-
czonej i uwarunkowanej perspektywy okreli, ktre wizje Absolutu i ycia pomiertne-
go s prawdziwe. [] RPR jest stanowiskiem fenomenologicznym, przyjmujc wizje
Real, mistyki, zbawienia i etyki w zgodzie z nastawieniem wyznawcw. Poprawno da-
nej wizji jest co najwyej kryterium wewntrzreligijnym, rezultatem konsensusu danej

wsplnoty religijnej w oparciu o uznawany kanon pism i akceptowalne dowiadczenie
religijne (s. 147148).
W kocu i ostatni zestaw argumentw krytycznych wzgldem pluralizmu

Hicka zostaje uznany za nieadekwatny wobec RPR, mimo i take on przyjmuje
kryterium pragmatyczne, gdy w tym przypadku nie ma ono charakteru ponadre-
ligijnego, ale wewntrzreligijne, nie prowadzc tym samym do rozmycia pojcia
religii, mao tego, ukazujc si jako zdolne obj w sobie wewntrzne zrnico-
wanie religii, a take nowe ruchy religijne oraz ewentualne przysze wyznania
i kulty, jako wynik czysto formalnego podejcia RPR, z czym zwizana jest jego
moc heurystyczna. Dotyczy ona, wedug autora, zarwno moliwoci okrelenia
wewntrznej granicy religii, a wic progu wewntrznego jej zrnicowania
i wskazania, od kiedy mamy do czynienia z now religi wraz z nowym Real
i z opart na nim koncepcj zbawienia, mistyki i etyki, a take wskazuje na
rozwizanie problemu granicy zewntrznej religii, [jako e granica ta M.P.] zostaa
zdefiniowana w kategoriach rwnowanoci, tj. warunku wystarczajcego i koniecznego.
Wystarczy zatem, i mamy do czynienia z jak wizj zbawienia, mistyki i etyki religij-
nej, mwimy o religii. W przypadku obu granic spjnik i zosta uyty w sensie, w ja-
kim operuje nim logika, tj. wskazuje na koniunkcj wasnoci. Jeli brak ktrego z wy-
mienionych elementw, np. mistyki, mwimy co najwyej o fenomenie zblionym do re-
ligii (s. 149150).
Ostatecznie to sami wyznawcy ustalaj granice zewntrze i wewntrze reli-

gii, co jest take efektem konstytutywnej roli jzyka w ramach dowiadczenia
religijnego (por. s. 155156). Rogacz zaznacza zarazem, e cech RPR jest
otwarto na [] dyskusje nad moliwoci uznania za religi fenomenw,
ktre na pierwszy rzut oka wydaj si z ni mie niewiele wsplnego, a wic ta-
kich jak marksizm czy libertarianizm, wszak RPR
w wyniku szczegowych, dookrelajcych go debat moe ulec zmianie, ale nie odwrot-
nie. Nie bdzie nigdy modyfikowa istniejcych fenomenw religijnych w imi spjnoci
i nietykalnoci wasnej struktury logicznej (s. 150151).
Koczc prezentacj RPR, Rogacz stara si wykaza, e nie jest on stanowi-

skiem tak egzotycznym, jakby si mogo wydawa, przywouje przykady jego
inspiracji filozoficznych pochodzce ze staroytnej Grecji i Rzymu, w tym p-
nego neoplatonizmu, tj. Jamblicha i Proklosa, redniowiecznej hinduskiej we-
danty, oraz wspczesnej filozofii analitycznej w osobach L. Nowaka czy
J. Wisdoma. Niezwykle istotne s przy tym uwagi, podsumowujce RPR od
strony metafilozoficznej, a mianowicie, i RPR nie roci sobie pretensji do fak-
tycznego odpowiadania Rzeczywistoci religijnej i rzeczywistoci w ogle, jak
byo to w przypadku modelu Hicka, wszak o ile w imi prawdziwoci systemu
Hick dokona instrumentalizacji religii, o tyle tutaj jest odwrotnie, a mianowi-
cie w imi zachowania prawdziwoci religii dokonuje si instrumentalizacji
modelu, co pozwala odrni RPR od naturalizmu. RPR spenia tym samy trzy
300 Micha PCIENNIK
warunki, jakie wobec wszelkiego pluralizmu postawi Byrne, a mianowicie

uznaje realizm religii co do przedmiotu, zachowuje egalitaryzm poznawczy
wzgldem wszystkich religii, a take zakada agnostycyzm w kontekcie per-
spektyw konfesyjnych. Wszak RPR jest stanowiskiem filozoficznym, nie reli-
gijnym (s. 154155).
Jest to jednak, zdaniem jego autora, stanowisko mogce da teoretyczne
podstawy dialogu midzyreligijnego, integrujce trzy strategie relacji midzy re-
ligiami wskazane w rozdziale pierwszym. Na czym miaby polega dialog mi-
dzyreligijny w kontekcie RPR, zostaje zaprezentowane poprzez odwrcenie
schematu komunikacyjnego zaproponowanego przez J. Habermasa, na ktry
skadayby si nastpujce etapy: eksplikacyjny, terapeutyczny, ewaluatywny,
praktyczny i teoretyczny. Zdaniem Rogacza,
schemat ten stanowi idealn granic, do ktrej zblia si mog rzeczywici uczestnicy
komunikacji midzyreligijnej (s. 165).
Ta by moe przyduga prezentacja zasadniczych zrbw treci ksiki Ro-

gacza, w ktrej staralimy si do czsto oddawa gos samemu autorowi, bya
konieczna ze wzgldu na niezwyk gsto tekstu przy stosunkowo niewielkiej
liczbie stron, a ktrej to gstoci nie sposb wyrazi niekiedy lepiej ni poprzez
przywoanie odnonych fragmentw. Praca to jednakowo warta zachodu,
wszak publikacja poznaskiego filozofa zasuguje na najwysz uwag, stano-
wic, w naszym przekonaniu, jeden z najciekawszych i najodwaniejszych pro-
jektw na gruncie, nie tylko rodzimej, filozofii religii.
Pewien niedosyt moe pozostawia nieco suchy styl, chwilami wrcz spra-
wozdawczy, w jakim utrzymana jest ksik, wszak kwestie zwizane ze zjawi-
skiem religii budz z reguy wiele emocji. Wynika to jednak z przyjtej fenome-
nologiczno-analitycznej metodologii, a w ostatecznym rozrachunku wydaje si
bardziej zalet ni wad, gdy umoliwia rzeczowe i krytyczne rozpatrzenie po-
dejmowanej problematyki, a zarazem uniknicie zarzutu fabrykowania wiato-
pogldu (J.M. Bocheski), w tym przypadku religii czy te choby czego na
jej mod, co niestety nie udao si analizowanemu Hickowi. Nie oznacza to, e
autor aspiruje do jakiego neutralnego wiatopogldowo podejcia, wszak takie
wydaje si niemoliwe do zrealizowania. Owszem Rogacz zakada specyfik fe-
nomenu religii, ktry powinien by rozpatrywany przynajmniej czciowo
z wntrza jego samego, a nie redukowany do innych zjawisk. Tym samym take
filozofii, cho nie tylko bo m.in. nauce, zostaj odebrane roszczenia do ostatecz-
nego wyjanienia faktu religii, co nie znaczy, e nie ma ona w tej problematyce
nic do powiedzenia7. W oparciu o przyjte podejcie i metodologi Rogacz eks-
7
Oczywicie dochodz tu mocno do gosu, z jednej strony, przyjta koncepcja filozofii, a ponie-
kd take religii, a z drugiej sposb rozumienia ich wzajemnych relacji. Naley podkreli, e
w ujciu Rogacza filozofia w mniejszym stopniu ni religia peni funkcje wiatopogldowe,
ponadto odegnuje si od zdolnoci filozofii do zajcia metastanowiska wzgldem religii, co
ponuje szczeglnie te wymiary religii, ktre maj specyficznie filozoficzny cha-

rakter, mao tego, zaznacza, e wyjtkowo religii ma charakter gboko filo-
zoficzny (s. 7). Idzie tu o wymiar ontologiczny (postulowanie istnienia pew-
nych rodzajw bytw, jak np. Bg, duchy, nadprzyrodzone miejsca i czasy), epi-
stemologiczny (roszczenia do dysponowania prawd pen i ostateczn, postu-
lowanie nowych rodzajw poznania oraz wadz poznawczych, silny akcent na
dowiadczenie mistyczne) i wreszcie etyczny (wskazywanie okrelonego kodek-
su moralnego). Rwnie gboko filozoficzny charakter ma fakt pluralizmu religii
i spotkanie religii w kontekcie, z jednej strony, ich wzajemnych roszcze
(w znacznej mierze absolutnych i wycznych, cho dopuszczajcych niekiedy
inkluzywno), z drugiej roszcze podej areligijnych czy wrcz wyranie an-
tyreligijnych. Powysze podejcie uwzgldnia, jeli nie wrcz szczeglnie eks-
ponuje w perspektywie filozoficznej, kognitywne wymiary i roszczenia religii,
przeciwstawiajc si silnym nonkognitywnym nurtom w filozofii religii, ktre
zdaj si nie oddawa sprawiedliwoci specyfice fenomenu/fenomenw religii
poprzez filozoficzn dezawuacj ich kognitywnego wymiaru oraz osadzonych
na tyme wymiarze roszcze (take o charakterze filozoficznym), stpiajc tym
samym ostrze wyzwania rzuc(o)anego przez religie zarwno filozofii (przy-
najmniej w jej klasycznych uniwersalno-metafizycznych aspiracjach), jak i po-
niekd nauce8. Prba zrozumienia fenomenu/fenomenw religii z pominiciem,
deprecjacj czy wrcz destrukcj wymiarw kognitywnych i roszcze wysuwa-
nych w tym zakresie nie tylko nie odpowiada temu, jak religie rozumiej same
siebie (tym samym mamy poniekd do czynienia z prb wygenerowania meta-
jest jednym z bardzo silnych zarzutw wysuwanych pod adresem Hicka: Protestancki teolog
Lesslie Newbing uwaa, e hipoteza pluralistyczna to teoria arogancka i redukcjonistyczna. Za-
rzuca jej, e prawdziwe w zasadzie zdanie goszce, i nikt nie moe uj caej prawdy, obraca
ona w wymwk dyskwalifikujc jakiekolwiek roszczenie do posiadania choby maego po-
cztku rozumienia rzeczy. Hipoteza pluralistyczna to tylko pozornie stanowisko pene pokory,
w istocie jest to aroganckie roszczenie do posiadania wiedzy wyszej ni ta, ktra jest dostpna
sabym ludzkim istotom. Newbing pyta, skd pluralici wiedz, e prawda o Bogu jest inna ni
to, co zostao objawione ludziom w Jezusie. Jaki jest ten wyszy i uprzywilejowany punkt wi-
dzenia, ktry pozwala pluralistom relatywizowa tradycyjne chrzecijaskie przesanie w imi
niepoznawalnej Boskiej Rzeczywistoci, ktrej nie mona utosami z adnym specyficznym
religijnym imieniem, form, obrazem czy opowiadaniem? Stanowisko pluralistyczne zawiera,
zapewne nieumylnie, roszczenie do wszechwiedzy i znalezienia Archimedesowego punktu,
z ktrego moliwa jest caociowa ocena wszystkich religii. Ten poznawczy punkt Archimede-
sowy jest osi caej rewolucji kopernikaskiej (Chrzanowski 2005, s. 2223).
8
Jak zauwaa P. Sikora, u podstaw podejcia nonkognitywnego wobec dyskursu religijnego ley
przekonanie o istnieniu dychotomii pomidzy sfer nagich, obiektywnych faktw a sfer
subiektywnych interpretacji i ocen, konkludujc, i: Upadek redukcjonistycznego obiektywi-
zmu, ktry zakada dychotomiczny podzia wiata naszego dowiadczenia na rzeczywisto
sam w sobie i nasz subiektywn projekcj, otwiera zatem moliwo uznania religii za dzia-
alno nie tylko sensown, ale i poznawcz, podobnie jak nauki empiryczne, przy zachowaniu
rzecz jasna specyfiki dyskursu religijnego (Sikora 2004, s. 236230, por. tame s. 239 i nn.).
302 Micha PCIENNIK
religijnego stanowiska, w pewnym sensie abstrahujcego od faktycznie istniej-

cych religii), przy uwzgldnieniu oczywicie faktu, e w ramach religii mona
zarejestrowa obecno podej i nurtw nonkognitywnych, ktre jednakowo
zdecydowanie nie stanowi na przestrzeni ich historii gwnego nurtu ortodoksji
ani ortopraksji; ponadto religie zostaj zredukowane do arbitralnie wskazanych
aspektw bd to samych siebie, bd innych fenomenw. Religie to, owszem,
co wicej ni ich wymiar kognitywny, ale zarazem nie mniej. Religie definiuj
i osadzaj wasn funkcjonalno esencjalnie (na tym, jak wedug nich si rze-
czy maj, jak jest naprawd), ich funkcjonalno jawi si zatem jako pochodna
przyjmowanego stanu rzeczy. Inna kwestia, e w przyjmowany stan rzeczy jest
w religiach czsto pochodny wzgldem dowiadcze-wydarze fundacyjnych
dla tyche religii, jednakowo same te dowiadczenia-wydarzenia miay i maj
miejsce zawsze wewntrz jakiej koncepcji rzeczywistoci, nawet jeli w ich
wyniku zostaje ona zmodyfikowana bd w niektrych wymiarach odrzucona.
Perspektywa przyjta przez poznaskiego filozofa sprzeciwia si w tym punkcie
rozpowszechnionej dzi, zwaszcza w postluckmannowskiej socjologii religii,
tendencji do jedynie funkcjonalnego rozumienia religii, ktr to funkcjonalno
analizowany Hick prbuje pod wzgldem etycznym usankcjonowa i weryfiko-
wa (kryterium s dobre skutki czy te ich przewaga nad skutkami zymi) 9. Zda-
niem Rogacza, wystarczy wskaza jak wizj zbawienia, mistyki i etyki religij-
nej, aby mona byo dany fenomen uzna za religi, za w przypadku braku kt-
rego z tyche elementw mamy do czynienia z fenomenem co najwyej zblio-
nym do religii (por. s. 150). Wskazane kryteria, owszem, s funkcjonalne, ale
wewntrz esencjalnej podstawy:
jasne, a zarazem niedyskryminujce, okrelenie takiej granicy jest szczeglnie potrzebne
w czasach rozmycia pojcia religii, kiedy przymiotnika religijny uywa si w opisie
obyczajw subkultur czy te tajemniczego zachowania fikcyjnych postaci literackich.
Pytanie czy np. marksizm jest religi, nabiera postaci pytania rozstrzygalnego. Jeli
wskaemy zbawienie marksistw, ich mistyk i etyk religijn (co jest teoretycznie wy-
konalne), moemy odpowiedzie na tak postawione pytanie twierdzco. W ramach takich
roztrzsa naley rwnie wskaza Real danej religii (s. 150)10,
9
Dla Hicka religie stanowi kontekst zbawczej transformacji od naturalnego skupienia na sobie
do zorientowania na Bosko (s. 54), za istot-funkcj religii jest wanie owa transformacja.
Jak jednak zauwaa Rogacz, jeli sprawdzianem autentycznej odpowiedzi na wezwanie Real
ma by wyzbycie si ego, to religi staj si take rewolucyjny marksizm czy nazizm, w sensie
Frommowskim [] coaching, wolontariat i jakikolwiek przejaw spoecznej solidarnoci (s. 135).
10
Na miejscu wydaje si przywoanie uwag L. Dupr w tej kwestii: Poniewa cel wdrwki jest
transcendentny, jzyk religii jest zawsze dialektyczny, tzn. jego terminy nie maj ustalonego
znaczenia, lecz tylko w z g l d n e w stosunku do innych. Z tego samego powodu nie ma
definiowalnej istoty religii, bowiem religia nigdy nie j e s t zawsze si staje. Niewtpliwie
kada religia prezentuje pewn ilo o b i e k t y w n y c h waciwoci, ktre mog by opi-
sane i sklasyfikowane, ale nigdy nie wydedukowane z jakiej formuy a priori, czy sprowadzo-
ne do wsplnego mianownika. Uniwersalne okrelenie, zacieniajce religi do pewnych
szczegowych formu, prbuje powiedzie zbyt wiele. Natomiast definiowanie religii w opar-
wszak ostatecznie przyjmowany stan rzeczy, koncepcja rzeczywistoci wypywa

z niego i nadbudowana jest wanie na nim11. Wydaje si, e takie rozumienie
religii z zachowaniem jej kognitywnego wymiaru, z jednej strony, pozwala za-
chowa specyfik jej/ich fenomenu, z drugiej uznaje i pozostawia otwart
spraw napi midzy poznawczymi roszczeniami religii, filozofii i nauki. Mao
tego, pozwala zachowa otwart spraw napicia wypywajce z poznawczych
roszcze religii w ich wzajemnych relacjach i ewentualnym dialogu, wskazujc
jedynie formalne warunki takiego spotkania i dialogu, ktrych treciowe wype-
nienie, a take szczegowa realizacja i konkretyzacja tyche warunkw musi si
wydarzy wewntrz tego spotkania i dialogu, i nie jest moliwe jakiekolwiek
ustalenie tego z zewntrz, gdy takowa zewntrzna perspektywa normatywna
(nie fenomenologiczno-analityczna, o silnym zabarwieniu opisowym) nie istnieje.
Poza treci ksiki na uwag zasuguje sposb prowadzenia myli przez
Rogacza, jasny i klarowny, precyzyjny charakter wywodu, owszem wymagajcy
od czytelnika pewnego obeznania filozoficznego i religioznawczego, ale zara-
zem nieprzespecjalizowany (co si niestety czsto zdarza w przypadku prac filo-
zoficznych) i niehermetyczny, co sprawia, e ksik mona miao poleci za-
rwno zawodowym filozofom religii, jak i wszystkim, ktrzy interesuj poru-
szanymi zagadnieniami. Warto take doceni i jeszcze raz podkreli, wspo-
mnian ju powyej, du kondensacj i wywaenie myli w ramach stosunko-
wo niewielkiej liczby stron, przez co z jednej strony nie mamy do czynienia
z dyskursem przegadanym, rozwleczonym, ale z drugiej nie sposb posdzi
autora o niewyczerpujc prezentacj tematu czy zbyt pobiene jego potraktowanie.
Waga problematyki podnoszonej przez Rogacza jest na tyle istotna, a zara-
zem zaproponowane przez niego podejcie na tyle nowatorskie i okraszone
prawdziwie filozoficznym pazurem, e naleaoby sobie yczy, aby ksika
odbia si szerokim echem zarwno w rodowisku akademickim, jak i poza nim,
jako e mamy do czynienia z kwestiami, ktre daleko wykraczaj poza li tylko
akademickie aporie. Prac poznaskiego filozofa odbieram take poniekd jako
filozoficzn prowokacj w arcywanej sprawie, i do takiego jej potraktowania
zachcam, ktre to domaga si reakcji, a uprzednio dostrzeenia
ciu o jedn uniwersaln, obiektywn cech, a mianowicie relacj do pewnego rodzaju transcen-
dentnej rzeczywistoci, mwi za mao, taka relacja nie jest bowiem wycznie religijna. Nie jest
rwnie moliwe zdefiniowanie religii poprzez subiektywne a priori, tak jak to uczyni Rudolf
Otto, poniewa kantowskie a priori formalnie okrela wszelkie dowiadczenie w identyczny
sposb, a zatem jest rwnie nie do pogodzenia z autentycznym pluralizmem religijnym
(Dupr 1991, s. 2122).
11
Jednakowo samo Real, jakkolwiek byoby rozumiane, nie stanowi jeszcze religii, a jedynie on-
tologiczn presupozycj do jej zaistnienia, wicej: istnienia i dziania si.
304 Micha PCIENNIK
Bibliografia
Chrzanowski G. (2005), Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka, [w:]
J. Hick, Pity wymiar. Odkrywanie duchowego krlestwa, tum. J. Grzegor-
czyk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna.
Dupr L. (1991), Inny wymiar. Filozofia religii, tum. S. Lewandowska, Znak,
Krakw.
Rogacz D. (2016), W stron radykalnego pluralizmu religijnego, Wydawnictwo
Libron, Krakw.
Sikora P. (2004), Sowo i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii
Hilarego Putnama, Universitas, Krakw.
PRACE NAUKOWE Akademii i m. Jana Dugosza w Cz stochowie
Dawid DZIURKOWSKI
Sprawozdanie z konferencji naukowej

Apokryficzno (w) filozofii.
Nie/anty/pozaortodoksyjne dyskursy filozoficzne,
Czstochowa, 2930 wrzenia 2016 roku
W dniach 2930 wrzenia 2016 roku na Wydziale Filologiczno-Histo-

rycznym Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie odbya si konferencja
naukowa Apokryficzno (w) filozofii. Nie/anty/pozaortodoksyjne dyskursy fi-
lozoficzne1. Zaliczana jest ona do cyklicznej serii spotka2 organizowanych co-
rocznie jesieni przez Zakad Filozofii AJD3. Jej pomysodawcami byli: dr hab.
Maciej Woniczka oraz dr Marek Perek. Celem przedsiwzicia byo zwrcenie
uwagi na apokryficzn twrczo intelektualn stanowic dopenienie interpre-
tacji przyjmowanych w dziejach filozofii oraz wprowadzenie nowej perspekty-
wy wobec kwestii dotychczas przemilczanych lub pomijanych.
1
Organizatorzy konferencji zdecydowali si w jej tytule wprowadzi zabieg redakcyjny, ktry
czy kilka rnych wariantw rozumienia tematu. Tytu: Apokryficzno (w) filozofii.
Nie/anty/pozaortodoksyjne dyskursy filozoficzne w oczach odbiorcw mg by postrzegany
w kategoriach apokryficznoci w filozofii lub apokryficznoci samej filozofii. Niemniej termin
apokryficzno rozumiany jest jako odbiegajcy od powszechnie przyjtych standardw.
2
Warto przypomnie, e wczeniejsze konferencje naukowe z cyklu spotka organizowanych przez
filozofw Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie zaaranowano w dniach 2526 wrzenia
2014 r. i w terminie 2425 wrzenia 2015 r. oraz zatytuowano: Niepomylane nie do pomylenia.
Rozpadliny, uskoki i zatory w tektonice dyskursu filozoficznego i naukowego i Negacja kontek-
sty logiczne, antropologiczne, metafizyczne. Odbyy si one w orodku Orle Gniazdo Hucisko.
3
1 wrzenia 2016 r. w Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie zostaa dokonana zmiana
nazw niektrych jednostek organizacyjnych na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Zakad
Filozofii formalnie przesta istnie, poniewa zosta przeksztacony w Instytut Filozofii, z trze-
ma zakadami: 1. Zakad Historii Filozofii, 2. Zakad Etyki i Erystyki, 3. Zakad Logiki, Meto-
dologii i Epistemologii.
Konferencja rozpocza si w czwartek o godz. 12.50 skierowanymi do jej

uczestnikw sowami powitalnymi dr. hab. Janusza Spyry Prodziekana ds. Na-
uki Wydziau Filologiczno-Historycznego AJD. Nastpnie gos zabrali take:
Dyrektor Instytutu Filozofii dr hab. Adam Olech, ktry podzikowa organizato-
rom za trud woony w przygotowanie spotkania, oraz dr Perek, akcentujcy
znaczenie tematu obrad.
Niniejsze sprawozdanie zostao napisane wycznie z mojego subiektywnego
punktu widzenia. W zwizku z powyszym odczucia autorw oraz czytelnikw
wzgldem treci opisywanych przeze mnie referatw mog w mniejszym bd
wikszym stopniu rni si od zamierze prelegentw. Ponadto postanowiem
wyszczeglni i krtko opisa tylko cz wystpie, na ktrych byem osobi-
cie i ktre uznaem za interesujce.
W pierwszym dniu wygoszono dwanacie wystpie podzielonych na czte-
ry panele dyskusyjne. Kryterium selektywnoci wystpie opierao si na pod-
stawie stopnia oglnoci poruszanego problemu oraz uwzgldnienia specyfiki
gazi naukowej. Przewodniczenie rozpoczynajcym si obradom przypado dr.
hab. Arturowi ywiokowi.
Pierwszy referat, Bdne etymologie, faszywe genealogie, chybione skoja-
rzenia oraz ich poytki dla filozofii, wygosi dr hab. Marcin T. Zdrenka, repre-
zentujcy Uniwersytet im. Mikoaja Kopernika w Toruniu. Filozof odnis si
do fundamentalnych aspektw problemowych mieszczcych si na paszczynie
metodologii filozoficznej. Zaznaczy konieczno wzmoonej uwagi nad etymo-
logiami, ktre bywaj pikne, lecz czsto faszywe. Co istotne, jego zdaniem nie
maj one zastosowania w analizach jzykoznawcw i historykw idei. Drugie
wystpienie, Filozofia jako apokryf, zaprezentowa dr Stanisaw Buda z Podha-
laskiej Pastwowej Wyszej Szkoy Zawodowej w Nowym Targu. Wyrazi on
przekonanie, e apokryficzno i kanoniczno s wpisane w dan kultur, kt-
rej immanentn cech jest reinterpretacja tekstw, bowiem to wanie treci nie-
kanoniczne w gwnej mierze wpywaj na jej ksztat. U podstaw niniejszego
twierdzenia pojawio si pytanie o trwao tradycji cywilizacyjnej, innymi so-
wy dlaczego tosamo kulturowa nie moe by dana raz na zawsze? Trzeci
prelekcj, Ludzko u progu ideologicznej jaskini, wygosi dr hab. Mieczysaw
Murat, reprezentujcy Wysz Szko Komunikowania, Politologii i Stosunkw
Midzynarodowych w Warszawie. Wedle przekonania filozofa apokryf jest
czym na pograniczu prawdy. Autor prbowa walczy ze sztywnoci metodo-
logiczn, przy czym jednoczenie uczciwie uzna, e jest ona niezwykle wana.
W opinii profesora najistotniejszy w rozwaaniach filozoficznych jest zwyky
czowiek. Na zakoczenie swojego wystpienia autor referatu postawi istotne
pytanie: czy jzyk naukowcw zamknitych w swoich ksikach moe da co
zwykemu czowiekowi?
Na uwag zasuguje stwierdzenie, e pierwsza cz spotkania miaa charak-
ter oglny i wprowadzajcy do problemu apokryficznoci (w) filozofii. Nastp-
Sprawozdanie z konferencji naukowej 307
nie, po 30-minutowej dyskusji oraz krtkiej przerwie, dalszym rozwaaniom

przewodniczy ks. dr hab. Mirosaw Pawliszyn. I tak czwarty referat, Apokry-
ficzne a midraszowe czytanie literatury, zaprezentowa dr hab. Adam Regiewicz,
pracownik naukowy AJD. Co istotne, jako pierwszy w trakcie przedmiotowej
konferencji zwrci uwag na filozoficzno-apokryficzny aspekt literatury bdcy
sposobem jej interpretacji. Pity referat, Tristanowskie apokryfy, odczyta dr
hab. ywioek, take pracownik naukowy wymienionej Uczelni. Podczas swoje-
go wystpienia odtworzy i omwi tzw. akord Tristanowski, jednoczenie
twierdzc, e jego autor, Richard Wagner, jest patronem nowoczesnych prze-
mian kultury. Nie mogo take umkn uwadze stwierdzenie profesora, i ele-
ment pocztku, bdcy rozpadem pewnej konwencji, nierzadko pniej staje si
kanoniczny. Szsty referat, Czy poeta moe filozofowa? Mickiewicz, Sowac-
ki, Krasiski, by autorstwa dr hab. Wiesawy Sajdek, take pracownika nauko-
wego AJD. W jego treci prelegentka przytoczya pogldy wybranych histo-
rycznych uczonych na temat relacji filozofii wzgldem sztuki. Omawiana pro-
blematyka semantyczna relacji midzy powyszymi nazwami nadaa meritum
caemu wystpieniu. Nie ulega wtpliwoci, e druga cz konferencji bya wy-
ranie interdyscyplinarna. czya w sobie filozofi z literatur i sztuk. Warto
odnotowa, e atrybutem spotkania byy rnice metodologiczne wyraajce
znaczc odmienno w formuowanych problemach badawczych.
Po krtkiej przerwie trzeci cze obrad rozpocz dr hab. Zdrenka. Sidmy
referat, Logika na awie oskaronych, przedstawi ks. dr hab. Pawliszyn z Uni-
wersytetu Warmisko-Mazurskiego w Olsztynie. Podczas gwnej czci swoje-
go wystpienia rozwaa moliwo negacji zasad logiki, przytaczajc Bierdia-
jewa krytykujcego Arystotelesa. Autor prbowa take odpowiedzie na pyta-
nie: czy logika opiera si jego argumentom? smy referat, Antypozytywistyczny
charakter filozofii Hoene-Wroskiego, omwi dr hab. Wiesaw Wjcik, repre-
zentujcy AJD. W sowie wstpnym nawiza do filozofii Augusta Comtea. Da-
lej zwrci uwag na kwestie roli filozofii, bdcej narzdziem stosowanym
w celu pogodzenia skrajnych pogldw, w tym politycznych. Dziewity referat,
Przyczyny i przejawy deprecjacji filozofii Stanisawa Ignacego Witkiewicza, za-
prezentowa dr Mariusz Ozibowski, rwnie pracownik naukowo-dydaktyczny
AJD. W swoim odczycie dokona ostrej krytyki twrczoci Witkiewicza wzorem
wielu uznawanych polskich uczonych, w tym Ingardena oraz Boskiego. Na
zakoczenie swojego wystpienia autor podkreli, e analogiczne zarzuty sta-
wiane Witkiewiczowi mona skierowa wobec kadej innej teorii filozoficznej.
Znamienne z punktu widzenia istoty tej konferencji naukowej byy kolejne
referaty. Ich tre wygaszana w trakcie trzeciej czci pierwszego dnia wpisy-
waa si w nurt filozofii analitycznej i filozofii spoecznej. Spotkaniu i dyskusji
przewodniczy dr hab. Zdrenka. I tak, dziesity referat, Kanoniczna czy apokry-
ficzna pozycja teorii continuum w ontologii i teorii ruchu Arystotelesa?, przed-
stawi dr Perek pracownik naukowo-dydaktyczny AJD akcentujc metafizy-
k Arystotelesa. Zdaniem filozofa, bya ona zdeterminowana myleniem czasw,

w ktrych filozof egzystowa. Prelekcja staa si prb zestawienia rnych teo-
rii fizycznych z metafizyk wielkiego filozofa greckiego Arystotelesa. Jedena-
sty referat, Tomasz z Akwinu; persona non grata Uniwersytetu Paryskiego, wy-
gosi dr Pawe Milcarek4. W swej zasadniczej czci autor przytacza przesanki
braku aprobaty w. Tomasza w rodowisku Uniwersytetu Paryskiego. Dwunasty
referat, Na styku kanonu i apokryfu A.N. Whiteheada prba odpowiedzi na
pewne problemy filozofii nowoytnej, zaprezentowa lic. Maciej Olszowski
z Uniwersytetu Jagielloskiego, ktry podj si obrony myli Whiteheada, do
wnikliwie przytaczajc jego pogldy dotyczce problemw filozofii nowoytnej.
Rwnie wane dla tematyki podjtej w trakcie zorganizowanej konferencji na-
ukowej okazay si obrady podjte drugiego dnia spotka. W pitek odbyo si 14
prelekcji podzielonych na trzy panele. Warto doda, e referaty byy prezentowane
rwnolegle w odrbnych salach. Rozpoczy si one o godzinie 9.00 sowami powi-
talnymi dr. hab. Murata oraz dr. hab. Wjcika, ktrzy przewodniczyli panelom.
Pierwsz referentk bya mgr Patrycja Kowalik z Uniwersytetu lskiego,
goszczca z referatem Sokrates w zupenie nowej odsonie, czyli filozofia taca
drog do mdroci. W mojej opinii autorka postawia niekonwencjonaln tez
o filozofii taca, ktry miaby by drog do mdroci. Nastpnie dr Sebastian
Gaecki, pracownik naukowo-dydaktyczny AJD, wystpujcy z referatem The
Great Books i tradycja, przedstawi projekt tosamy z pierwsz czci nazwy
tematu wystpienia, ktry jest realizowany od kilku dekad na najlepszych uni-
wersytetach w Stanach Zjednoczonych. Jego podstawowym zaoeniem jest te-
za, i wspczenie nie da si by przedstawicielem elity intelektualnej, nie zna-
jc podstawowych dzie wasnej cywilizacji. Nastpnie gos zabra mgr Jerzy
Krzakowski z Uniwersytetu lskiego, ktry wygosi referat zatytuowany Ato-
pia Sokratesa a misja Jezusa parallela czy curiosum? Wypada podkreli, e
tre tego wystpienia koncentrowaa si wok postaci Sokratesa i Jezusa, przy
czym autor podj si prby weryfikacji oraz falsyfikacji rnych pogldw,
wraz z wycignitymi przez siebie wnioskami, jakoby analogia midzy yciem
Jezusa i Sokratesa nie bya przypadkowa. Jako kolejny wypowiedzia si dr Ry-
szard Miszczyski z Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie, prezentujc
temat W stron nieklasycznej koncepcji podstaw matematyki Stanisawa Le-
niewskiego. Referent dokona analizy zagadnie logiczno-matematycznych
u Leniewskiego. Zdaniem autora, prezentowane symbole logiczne u filozofa
kryj gbsze rozwaania filozoficzne. By to jedyny odczyt, ktrego tre wy-
ranie separowaa si wzgldem nauk humanistycznych i przyrodniczych,
a skoncentrowaa si na zagadnieniach z zakresu nauk cisych.
Trzeci seri rozpocz mgr Maksym Adamczak z Uniwersytetu Wrocaw-
skiego Antoni Kpiski filozof prowadzcy praktyk psychiatryczn. Przybli-
4
Prelegent nie wskaza afiliacji.
Sprawozdanie z konferencji naukowej 309
y on pogldy zapomnianego oraz pozaortodoksyjnego w swoich przemyle-

niach filozofa i psychiatry Kpiskiego. Nie moe umkn uwadze fakt, e au-
tor prbowa ukaza wtki etyczne oraz niedocenian w Polsce antropologi
medyczn Kpiskiego. Nastpnie wystpi mgr Krzysztof Habdas5 z referatem
Potencjalna, wzajemna pomocniczo science-undergroundu, filozofii i biznesu
na przykadzie nestinarstwa. Autor zwrci uwag na eksperymentalno cho-
dzenia i taczenia na czerwonych arach jako czci programu undergroundo-
wych bada nad osobliwociami fizycznymi zainicjowanymi w 1976 roku
przez modych astrofizykw z Uniwersytetu Warszawskiego. W dalszej kolejno-
ci gos zabra dr Stanisaw Ciupka z Akademii Techniczno-Humanistycznej
w Bielsku-Biaej, prezentujc referat Stosunek Ojcw Kocioa i manichejczy-
kw do apokryfw w czasach schizmy pryscyliaskiej. W swoim opracowaniu
przybliy on pogldy Rosi Bandotti, przedstawicielki apokryficznej coraz cz-
ciej sigajcej do etyki posthumanistycznej. Cenne uwagi wniosa take mgr
Daria Chibner z Uniwersytetu Warszawskiego w referacie Nowo jako katego-
ria kierujca yciem droga Juliana Ochorowicza od szanowanego filozofa do
wykltego szaleca. Przedmiotowe wystpienie wzorem wczeniejszego odczytu
dotyczyo treci apokryficznych. Przybliyo ono kierunek rozwoju koncepcji fi-
lozoficznych Juliana Ochorowicza. Wedug prelegentki, bya to posta zapo-
mniana i wyklta ze wzgldu na swoje zainteresowania niekanonicznymi dys-
cyplinami badawczymi, w tym mediumizmem czy hipnologi. Dalej w krtkim
wystpieniu wykad wygosia mgr Dorota Halina Kutya z Uniwersytetu War-
szawskiego, omawiajc temat Utrzymanek wasnego lokaja i inni, czyli rzecz
o Saint-Simonie i Proudhonie i kapitalizmie. Uczestniczka konferencji przybli-
ya suchaczom intelektualn i yciow drog dwch nadnormalnych zbo-
czecw6, do ktrych naleeli: Klaudiusz Henryk de Rouvroy de Saint-Simon
oraz Pierre-Joseph Proudhon.
Przedostatni referat, Od futurologii do metafizyki nauki Aleksandra Boda-
czewa filozofia temporalna, przedstawi mgr P. Lechowski, ostatni, zatytuowa-
ny Urodzeni i nieujawnieni przestpcy w filozofii Cesarego Lombroso i Bogu-
sawa Wolniewicza, nalea do mgr. Dawida Dziurkowskego. Wymienieni
uczestnicy spotkania reprezentowali AJD. Pierwszy z nich omwi filozofi ro-
syjskiego myliciela Aleksandra Bodaczewa, ktry w 2011 roku opublikowa
swoj teori temporalnoci uwzgldniajcej syntez subiektywizmu z relatywi-
zmem. Drugi natomiast wykaza podobiestwa i rnice pomidzy naukowym
stanowiskiem Lombroso oraz prywatnymi pogldami Wolniewicza na temat
urodzonych przestpcw.
Przedsiwzicie podsumowa dr hab. Olech, ktry w sowach kocowych
w imieniu organizatorw podzikowa gociom za udzia.
5
Prelegent nie wskaza afiliacji.
6
Wedug autorki referatu termin ten zosta wprowadzony przez Znanieckiego i dotyczy ludzi
atypowych, ktrych trudno zaklasyfikowa spoeczne i naukowo.
Podczas zorganizowanego spotkania przedstawicieli nauki poruszone zostay

zagadnienia filozoficzne niejednokrotnie daleko odbiegajce od treci wykada-
nych na polskich uczelniach. W trakcie wygaszanych referatw uczestnicy wie-
lokrotnie prbowali dokonywa metodologicznych syntez kilku nauk. Uzna za-
tem trzeba, e konferencja spenia postawione przez organizatorw cele. Wyra-
am take gbokie przekonanie, e w przyszoci podobne przedsiwzicia bd
inicjowane przez filozofw z Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie.
Mam take nadziej, e w kolejnych latach zagadnienia, ktrymi zajmuje si fi-
lozofia, wywoaj jeszcze wiksze zainteresowanie, take wrd przedstawicieli
innych, pozafilozoficznych nauk.
Ryszard MISZCZYSKI
Applications of Algebra in Logic and Computer

Science XX (Zastosowania Algebry w Logice
i Informatyce), Zakopane, 7th13th March 2016
Midzy 7 a 13 dniem marca 2016 roku w Zakopanem odbya si XX konfe-

rencja Zastosowania Algebry w Logice i Informatyce. Co prawda jej tytu nie
zachca do referowania omawianych tematw w czasopimie filozoficznym, ale
moliwo uczestnictwa w obradach pozwala dostrzec organizacyjne i meryto-
ryczne otwarcie tego szczeglnego rodowiska naukowego na bardziej humani-
styczne treci. Pisz o tym, chocia to zainteresowanie nie powinno budzi
zdziwienia adnej osoby, ktra chocia w minimalnym stopniu potrafi spojrze
na matematyk jako na historycznie rozwijajcy si proces poznania rzeczywi-
stoci. Bardzo czsto podstaw podejmowanych przez wielu uczonych prb opi-
sywania wiata byo ich filozoficzne stanowisko wykraczajce daleko poza re-
fleksj nad ich dyscyplin badawcz. Przykadem takich postaci mog by wy-
bitni myliciele kadcy podstaw pod nowoytn filozofi i nauk: Rene De-
scartes, Gotfried Wilhelm Leibniz czy Isaac Newton. Warto w tym kontekcie
wymieni take wybitnego polskiego logika Stanisawa Leniewskiego, ktry
swe zainteresowanie naukami dedukcyjnymi osadzi na gbokiej refleksji onto-
logicznej. (Nota bene dwa tygodnie po zakoczeniu obrad miaa miejsce sto
trzydziesta rocznica jego urodzin.) Do tej postaci wrc w dalszej czci swego
sprawozdania.
Organizowane przez czstochowsk Akademi im. Jana Dugosza konferen-
cje charakteryzuj si do otwart formu, a od pewnego czasu w ostatnim
dniu mog si wypowiedzie uczestnicy wygaszajcy referaty, ktrych istotna
tre nie musi by wyraona za pomoc waciwego dla nauk cisych jzyka
formalnego.
Chocia swoje sprawozdanie chc ograniczy tylko do tego filozoficznego

dnia konferencji, to nie sposb jednak zapomnie przede wszystkim o jej mate-
matycznym wymiarze. Spotkania uczonych pod przytoczonym na wstpie ha-
sem odbywaj si ju od dwudziestu lat. Maj wyranie midzynarodowy cha-
rakter. W tym roku wrd trzydziestu siedmiu przedstawionych referatw dzie-
si powstao poza Polsk. Uczestnikami spotkania poza rodakami byli uczeni
z Anglii, Czech, Estonii, Indii, Japonii, Kanady, Sowacji, Tajlandii, Wgier.
Podkrelam to, bo uczelniane konferencje rzadko gromadz tak rnorodne gro-
no osb. M.in. z tego powodu obrady s prowadzone w jzyku angielskim. Nie-
stety, niechlubnym wyjtkiem od tej reguy by referat autora przedstawianego
sprawozdania. Spiritus movens caego przedsiwzicia jest Prof. Joanna Grygiel.
W tym miejscu skadam jej podzikowanie za moliwo uczestnictwa w obra-
dach. Mimo pojawiajcych si zapowiedzi, e jest to ju ostatnie spotkanie, or-
ganizatorka zadeklarowaa ch kontynuowania ich, a tym samym organizacyjne
przeksztacenia AJD (Zakad Logiki zosta wczony do Instytutu Filozofii) nie
zakc ustalonego ju porzdku.
Zanim przejd do krtkiego przedstawienia treci prezentowanych podczas
sobotnich obrad, najpierw chc zwrci uwag na majc miejsce w tym dniu
podan jak sdz moliwo konfrontacji bardzo rnych rde i metod
refleksji filozoficznej: od prowadzonej rodkami nauki analizy sformalizowa-
nych poj humanistyki, przez ogln refleksj nad treciami i metodami nauki,
a po nieco zewntrzne spojrzenie na jej jzyk i treci. Krtkie streszczenia
przedstawianych referatw poprzedz tytuami umieszczonymi w programie
konferencji.
Ryszard Miszczyski, Stanisaw Leniewskis Two Formal Languages.
Pierwszym by mj referat dotyczcy formalistycznych pogldw wspominane-
go ju wczeniej Stanisawa Leniewskiego. Uczony ten stara si przedstawi
intuicyjne pogldy logiczne za pomoc jzyka formalnego. Jego jak sam to
okrela radykalne nastawienie wizao si nie tylko ze sformalizowaniem j-
zyka logiki, ale take z symbolicznym ujciem metajzyka, w ktrym bardzo
precyzyjnie scharakteryzowa wszystkie dopuszczalne operacje. Ten specjalnie
przygotowany do tego celu system znakw czsto prezentowany jest jako jedna
z alternatywnych notacji logicznych XX wieku.
Gabriela Besler, Gottlob Freges Logic and Boolean algebra. Profesor z In-
stytutu Filozofii Uniwersytetu lskiego podja temat rnicy midzy logik
Gottloba Fregego przedstawion w Begriffschrift (1879) a algebr Boolea
z Laws of Thought (1854). Odwoaa si przy tym do opisu, za pomoc ktrego
niemiecki uczony scharakteryzowa obie teorie. Uzna, e jego system nie jest
wycznie calculus ratiocinator (w ten sposb okreli koncepcj sawnego An-
glika), lecz jest take lingua charakteristica. Referentka zestawia ujcie aksjo-
matw Fregego z ich algebraicznym opisem w jzyku Boolea, podkrelajc
odmienno obu interpretacji.
Applications of Algebra 313
Yurij Povstenko, Mechanics and geometry. Part III. Profesor z Instytutu Ma-
tematyki i Informatyki AJD poruszy wany temat zwizku midzy fizyk a ma-
tematyk stosowan. Referent opisa kilka charakterystycznych relacji zacho-
dzcych midzy nimi, wskazujc wyranie na zwizane z nimi problemy mate-
matyczne: omawia wi geometrii z dynamik (m.in. problemy symetrii), od-
woujc si do twierdzenia Emmi Noether; oglna teoria Einsteina bya dla auto-
ra wykadu przykadem zastosowa geometrii rniczkowej w fizyce; inny ro-
dzaj matematycznych problemw powstawa podczas opisu niedoskonaoci sie-
ci krystalicznej. Erudycyjny wykad wyranie wskazywa na zwizek obu nauk,
w ktrym tkwi wane rdo ich dynamicznego rozwoju.
Jerzy Pogonowski, Famous Mistakes in Mathematics. Przed krtk prezen-
tacj kolejnego referatu przywoam nastpujc myl Leniewskiego, ktry
zniechcony do rozpowszechnionej pseudofilozoficznej refleksji mia powie-
dzie: Filozofia jest zbiorem gupstw, ale historiografia gupstw sama nie jest
gupstwem (Jadacki 249). Na nieco podobnym spostrzeeniu opieraa si wy-
powied Profesora Jerzego Pogonowskiego z Zakadu Logiki i Kognitywistyki
Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, ktry zastanawia si nad za-
gadnieniem bdw w matematyce. Podj wic temat dla wikszoci nauk
szczegowych trudny, bo w pewien sposb osabiajcy ich wiarygodno i po-
wag. Z tego powodu zdecydowana wikszo dyscyplin zwykle wstydzi si
swoich niedocigni, ukrywa je. Takie obawy nie stoj przed dyscplin, ktrej
naukowo nie podlega najmniejszym wtpliwociom. Wedug referenta, analiza
bdw moe prowadzi do wartociowych wynikw i co wicej bdem jest
nie analizowa swoich bdw. Krlowa nauk nie obawia si tego tematu,
a przeciwnie: jest on przedmiotem bardzo duej liczby publikacji. wiadczy to
jak sdz jak najlepiej o samowiadomoci dyscypliny. Pozwala ona wady
uczyni rdem nowych odkry. Referent przytoczy kilka takich sawnych b-
dw (np. prace nad udowodnieniem V postulatu geometrii Euklidesa, antynomi
Russella). Zwrci uwag na kopoty z konstrukcj odpowiedniej klasyfikacji te-
go zjawiska. S one czsto wynikiem niemoliwoci dokadnego opisania oma-
wianego problemu. Konieczny jest bowiem pewien dystans czasowy: szczeglnie
gdy wczeniejszy bd okazuje si pniej bardzo poprawnym rozumowaniem.
Joanna Grygiel i Katarzyna Grygiel, Counting tolerances on chains. Ostatni
referat na zakopiaskiej sesji by wynikiem pracy dwu autorek: jednej, ju
przedstawionej, oraz dr Katarzyny Grygiel z Wydziau Matematyki i Informaty-
ki Uniwersytetu Jagielloskiego (prywatnie matki i crki). Wystpienie powi-
cone byo moliwociom ilociowych bada nad relacj tolerancji zdefiniowanej
na algebraiczno-mnogociowej strukturze zwanej acuchem. O ile wczeniej
wspominane referaty naleay do nurtu refleksji nad szeroko pojmowan mate-
matyk, to ostatni prezentowa podejcie przeciwne: logik za pomoc narzdzi
matematycznych analizuje bardzo wan kategori filozoficzn. Przede wszyst-
kim chc jednak zwrci uwag na wielokrotnie podkrelane przez badaczy za-
gadnienia epistemologiczne znaczenie tytuowej kategorii tolerancji.
Tradycyjna teoria poznania jako jedn z podstawowych kategorii porzdku-

jcych opis rzeczywistoci przyjmuje relacj rwnowanoci, ktra dzieli anali-
zowane dane na rozczne klasy abstrakcji, zbiory obiektw nieodrnialnych ze
wzgldu na pewn cech wspln. Mona jak sdz mwi w tej sytuacji
o klasycznym stanowisku epistemologicznym, skoro niektrzy myliciele uznaj
ow umiejtno za atrybutywn cech czowieka. Logicznie pojmowana relacja
tolerancji rezygnuje z tranzytywnoci, charakteryzujcej rwnowano (a to
m.in. na niej opiera si moliwo tworzenia klas abstrakcji). Definiowana tole-
rancja blisza jest codziennemu dowiadczeniu, relacji podobiestwa, ktre cho-
cia czy kolejne nastpujce po sobie obiekty, wcale nie musi w ten sam spo-
sb wiza pierwszego i ostatniego. Powysze dowiadczenie logicy werbalizuj
w definicji relacji tolerancji, ktr ma charakteryzowa zwrotno i symetrycz-
no. Relacja ta podobnie jak rwnowano dzieli zbir na pewne bloki, ktre
jednak niekoniecznie s rozczne. Autorki baday wasnoci przedstawianej re-
lacji w specyficznej strukturze algebraiczno-mnogociowej zwanej acuchem.
Charakterystyki definiowanego obiektu (liniowy porzdek, dla kadych dwu
obiektw istnieje ich kres grny i dolny) pozwalaj czsto na pogldowe, iko-
niczne przedstawienia omawianej relacji i umoliwiaj poddawanie jej bada-
niom ilociowym, tzw. zliczaniu.
Zdaj sobie spraw z powierzchownoci przedstawionych streszcze. Spra-
wozdanie z kolejnej konferencji nie bdzie miao tej wady.
Maksym ADAMCZAK
Micha PCIENNIK
Sprawozdanie z oglnopolskiej studencko-

-doktoranckiej konferencji naukowej III edycji
Grskiego Filozofowania: Filozofowa
w kontekcie wspczesnoci Wspczesno
w kontekcie filozofii, 2022 maja 2016 r.,
Schronisko PTTK Strzecha Akademicka
(Karkonosze)
Grskie Filozofowanie to coroczna, oglnopolska konferencja naukowa

dla studentw oraz doktorantw wszelkich nauk humanistycznych i spoecz-
nych, ze szczeglnym uwzgldnieniem: filozofw, politologw, historykw
i pedagogw. Najnowsza, ju III, edycja odbya si midzy 20 a 22 maja 2016
roku w Schronisku PTTK Strzecha Akademicka, ktre mieci si przy gw-
nym szlaku prowadzcym na niek najwyszy szczyt Karkonoszy.
Inicjatywa powstaa dziki wsplnym wysikom przedstawicieli dwch or-
ganizacji akademickich: Koa Naukowego Studentw Filozofii Uniwersytetu
Wrocawskiego (studenci: mgr Maksym Adamczak, Arkadiusz Kubiak, opiekun
naukowy: dr hab. Roman Konik) oraz Koa Naukowego Filozofw Akademii
im. Jana Dugosza w Czstochowie (opiekunowie: mgr Micha Pciennik,
dr hab. prof. AJD Maciej Woniczka). Po raz pierwszy edycja zostaa objta pa-
tronatem medialnym, ktrego udzielio czasopismo popularnonaukowe Filozo-
fuj!1. Ponadto, dwa towarzystwa naukowe zdecydoway si poprze nietypow
form konferencji: Polskie Towarzystwo Filozoficzne Oddzia w Czstocho-
wie oraz Polskie Towarzystwo Etyczne Sekcja Metaetyki.
1
rdo: http://filozofuj.eu/tag/gorskie-filozofowanie/ [dostp: 25.10.2016].
316 Maksym ADAMCZAK, Micha PCIENNIK
Organizatorom udao si zebra blisko 50 uczestnikw, z czego 22 osoby

miay wygosi swj referat (2 referaty nie zostay wygoszone) w czasie ok. 15
minut. Zarejestrowani uczestnicy czynni reprezentowali w sumie 7 uczelni z ca-
ej Polski: Uniwersytet lski w Katowicach, Uniwersytet Wrocawski, Akade-
mi im. Jana Dugosza w Czstochowie, Uniwersytet Mikoaja Kopernika w To-
runiu, Uniwersytet Warszawski, Uniwersytet Jagielloski i Uniwersytet Papieski
im. Jana Pawa II. Spord wygaszajcych referaty 12 osb posiadao ukoczo-
ne studia magisterskie lub status doktoranta, pozostae 10 osb status studenta
lub ukoczone studia pierwszego stopnia.
Warto doda, i Grskie Filozofowanie III odbyo si przy hojnym wspar-
ciu finansowym prof. AJD dr hab. Agnieszki Czajkowskiej Dziekana Wydzia-
u Filologiczno-Historycznego Akademii im. Jana Dugosza w Czstochowie.
Otrzymane rodki pokryy konieczn, ze wzgldu na regulamin przebywania du-
grup w parku narodowym, opat za usugi przewodnickie.
Tematem wiodcym obrad byo haso: Filozofowa w kontekcie wsp-
czesnoci Wspczesno w kontekcie filozofii. Tak sformuowany tytu
mia dwa zbiene ze sob cele: 1) maksymalnie poszerzy refleksj o waci-
wym miejscu filozofii (w murach Uniwersytetu, czy poza?), jej charakterze (fi-
lozofia naukowa, czy poza gwnym nurtem?) oraz roli, jak peni ona (ma do-
piero zacz peni?) we wspczesnym dyskursie naukowym, spoecznym
i w osobistym rozwoju; 2) organizatorzy poprzez rozbicie tytuu na dwie odwr-
cone czci chcieli podda pod dyskusj dzisiejszy status filozofii akademickiej
i zapyta jaka jest obecna kondycja wspczesnego filozofowania2? Jak, zda-
niem prelegentw, realizuje si i przejawia wspczesno z punktu widzenia
rnych, najnowszych nurtw filozoficznych?
Organizatorzy, przypominajc zaoenia ideowe konferencji3, w zaproszeniu
nastpujco nakrelili tematyk spotkania:
2
Zgodnie z deklaracj i zaproszeniem organizatorw: Jestemy przekonani, e theoria i praxis
tworz w filozofii swoiste compositum, std nasze mylowe wyzwanie chcemy osadzi
w klimacie grskiej wdrwki, innymi sowy zapraszamy na wsplne wdrowanie grskim
szlakiem, poczone z filozoficzn uczt i noclegiem w schronisku.
3
Filozofowa w kontekcie wspczesnoci to zarwno zaproszenie, jak i wyzwanie, ktre
chcemy postawi uczestnikom III edycji Grskiego filozofowania. Zapraszamy wszystkich
chtnych studentw oraz doktorantw studiw filozoficznych do udziau w III odsonie Gr-
skiego Filozofowania. Celem naszego przedsiwzicia jest zjednoczenie w jednej przestrzeni,
zarwno fizycznej, jak i mylowej, przedstawicieli rnych orodkw akademickich z Polski.
Spotykamy si ju po raz trzeci w miejscu wyjtkowym, ktre winno sprzyja kontemplacji
w grach, tym razem w Karkonoszach. Uwaamy, e byt i warunki, jakie on stwarza rwnie
wyznaczaj moliwy zakres ludzkiej wiadomoci. Dlatego jako organizatorzy chcemy przygo-
towa wszystkim uczestnikom moliwo wsplnotowego zmierzenia si ze szczytami grski-
mi w atmosferze zarwno indywidualnego namysu, jak i wsplnego dyskursu. Cae przedsi-
wzicie jest wyjtkowe, poniewa udzia w nim dostarcza wyczerpujcego uczucia intelektual-
nego dialogu, ktrego rzadko kiedy uczestnicy klasycznych konferencji mog dowiadczy
przy okazji innych wydarze w Polsce. Ponadto, trzy dni wsplnych debat oraz rozmw po-
Sprawozdanie z oglnopolskiej 317
Wierzymy, e historia to nie tylko archiwum faktw, ale rwnie potne rdo inspira-
cji, ktre w umysach modych i twrczych ludzi uobecni propozycje odpowiedzi na
najnowsze, by moe nigdy wczeniej niestawiane, pytania. Zatem interesuj nas naj-
nowsze koncepcje, stanowiska, pogldy, metody oraz wspczenie odczytane rozwiza-
nia istotnych problemw dla spoeczestwa, dla jednostki, dla poszczeglnych nauk,
kultury oraz cywilizacji i oczywicie dla samej filozofii.
Pytamy o kondycj filozofii wspczesnej najnowszej. Czy zostao jeszcze co do
pomylenia? Co powinno by na nowo przemylane? Co by moe naley przypomnie?
Z jakimi problemami musimy si zmierzy z jakimi jestemy wstanie? Co stoi na prze-
szkodzie?
W obliczu wci zawajcego si warsztatu filozoficznego pytamy: jak rol i funk-
cj peni/ma peni filozof w dzisiejszym dyskursie naukowym oraz kulturowym? Z ja-
kimi problemami musimy si zmierzy? Czy wspczenie filozofia ma co jeszcze do
zaoferowania?
Towarzyszyy temu dwie myli zaczerpnite kolejno od Mariusza Zaruskie-

go, zaoyciela TOPR-u, oraz o. Seweryna Lubeckiego, profesora filozofii
w seminarium duchownym w Betlejem, ktre nie peniy funkcji ornamentacyj-
nej, ale stanowiy take swoiste wprowadzenie w klimat, w jakim odbywa si
miao spotkanie, std stosowne wydaje si ich przywoanie:
Istot alpinizmu jest poczucie szczcia, wynikajce z samego faktu pobytu w wysokich
grach, uwarunkowane jednak tym, aeby czowiek czu si uzdolniony do poruszania
si w nich z zupen pewnoci i swobod4.
Bo te filozofia oznacza po grecku umiowanie mdroci i nikt nie studiuje tej wiedzy
dla pienidzy. Zastanawiaem si kiedy, co skania ludzi do zainteresowania si filozo-
fi. Myl, e poza umiowaniem mdroci, take umiowanie prawdy. Filozofia zmusza
ludzi do mylenia i refleksji tak samo jak w staroytnoci i w redniowieczu. Zmusza do
zastanowienia si nad sprawami podstawowymi dla ludzkiej egzystencji5.
Filozofia jest poniekd specyficznym klimatem, specyficznym podejciem

i dowiadczeniem rzeczywistoci, a zarazem sama wyrasta ze specyficznoci rze-
czywistoci i czowieka wobec niej, std dbao organizatorw nie tyle o stwo-
rzenie swoistej enklawy czy ezoterycznej atmosfery, ile raczej inicjacyjna zach-
ta do dostrzeenia tego, co kadorazowo dane w jego swoistoci filozoficznej, ze
wiadomoci, e filozoficzna postawa jest, cho nie musi by, niekiedy atwiej
dostpna w pewnych przestrzeniach (std gry) oraz inspirujcym wspbyciu.
Wszystko przebiegao we wspistnieniu i wspprzenikaniu si wdrowa-
nia, filozofowania i bycia. Podczas atmosfery wsplnego filozofowania i bycia
razem doszo do wymieszania tego, co formalne i oficjalne, z tym, co nieformal-
ne i nieoficjalne.
zwala zacieni wizi midzy przedstawicielami rnych orodkw akademickich. Pozwoli to

kademu uczestnikowi zobaczy i na wasnej skrze dowiadczy stylu/perspektyw oraz prio-
rytetw filozoficznych stosowanych w murach innych uczelni ni wasna.
4
M. Zaruski, Na bezdroach tatrzaskich: wycieczki, wraenia i opisy, Wydawnictwo Sport
i Turystyka, Warszawa 1958, s. 26.
5
Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/F/umilowanie_madrosci.html [dostp: 10.03.2016].
Pierwszy dzie rozpocz si od umwionej we Wrocawiu zbirki wikszo-

ci uczestnikw, majcej na celu wsplne wyruszenie pocigiem do Jeleniej G-
ry. Nastpnie autobusami do Karpacza Grnego pod wityni Wang, gdzie za-
planowano spotkanie z przewodnikiem6.
Przewidziana na pierwszy dzie trasa bya krtka, a jej celem byo dotarcie
do Schroniska PTTK Strzecha Akademicka7. Na miejscu, po zakwaterowaniu,
odbyo si oficjalne powitanie uczestnikw, uroczyste rozpoczcie konferencji
oraz pierwsze obrady. Ze wzgldu na nieprzewidziane warunki w schronisku8,
tego wieczoru udao si przeprowadzi jedynie 6 prelekcji oraz dyskusj nad po-
ruszan przez referentw problematyk. Obrady jednakowo trway do pnych
godzin nocnych, w mniej oficjalnym tonie i klimacie. Referatom wygoszonym
podczas caej konferencji powicimy nieco uwagi poniej.
Drugi dzie rozpoczy obrady, tym razem prowadzone ju w sekcjach, kt-
re zostay rozdzielone w wyznaczonych, wikszych pokojach. Trway ok. do go-
dziny 13. Nastpnie odbya si wycieczka na szczyt nieki oraz do czeskiego
schroniska-hotelu Lun Bouda9. Po powrocie ze szlaku uczestnicy, ktrzy nie
byli a tak zmczeni, rozpoczli prawdziwy grecki sympozjon obfitujcy
w grupowe, nieoficjalne dyskusje, powicone nie tylko tematom referatw, ale
rwnie innym filozoficznym zainteresowaniom.
Trzeci dzie otworzyo kilka ostatnich wystpie konferencyjnych wraz
z dyskusj, po ktrych nastpi wymarsz na wycieczk, a jednoczenie drog
powrotn. Oficjalne zakoczenie konferencji i poegnanie uczestnikw miao
miejsce w punkcie rozpoczcia grskiej wdrwki pod wityni Wang.
Kady otrzyma zawiadczenie uczestnictwa (odpowiednio: biernego bd
czynnego w wypadku wygoszenia referatu, bo o bierno nie sposb ktrego-
kolwiek z uczestnikw Grskiego Filozofowania posdza) wraz z zawart
w nim myl przewodni Alexa Lowea, ktrego ciao 27 kwietnia 2016 r. po 17
latach znaleziono na poudniowej cianie Shishapangmy: Najlepszym wspina-
czem jest ten, kto czerpie ze wspinania najwicej radoci.
Na konferencji zostay zaprezentowane i przedyskutowane nastpujce refe-
raty: Marcin Jakubas (U) O wspczesnych obliczach interpretacji hermeneu-
tyka a pragmatyczny interpretacjonizm; Magdalena Pacewicz (UWr) Hipoteza
6
Warto zaznaczy, e przewodnikiem pierwszego i trzeciego dnia wyjazdu by Radek Jcek, ra-
townik GOPR-u oraz burmistrz Karpacza, za drugiego dnia Wioleta Kaszunia, tworzyli oni
fantastyczn atmosfer wycieczek grskich.
7
Trasa pierwszego dnia przebiegaa nastpujco: Karpacz Grny witynia Wang Polana
w Karkonoszach Schronisko PTTK Samotnia Schronisko PTTK Strzecha Akademicka.
8
Pierwszego dnia obrady miay miejsce w duej jadalnianej sali schroniska, powodem przerwa-
nia ich oficjalnego tonu bya konieczno dyspozycyjnoci sali take dla innych mieszkacw
Strzechy.
9
Przebieg trasy dnia drugiego by nastpujcy: Schronisko PTTK Strzecha Akademicka
Spalona Stranica nieka Schronisko Lun Bouda Rwnia pod niek Spalona
Stranica Schronisko PTTK Strzecha Akademicka.
Sprawozdanie z oglnopolskiej 319
Uncanny Valley analiza fenomenu Doliny niesamowitoci w perspektywie este-

tycznej i epistemologicznej; Norbert Bociaski (AJD) Czy Filozofowie mog d-
y do poznania rzeczywistoci z perspektywy przeszej i wspczesnej?; Kamil
Cekiera (UWr) Czy filozofia moe by autonomiczna? Analiza pojciowa we
wspczesnej filozofii analitycznej; Oleg Fedyk (U) Nowa kalokagathia czy
psychofizyczny galimatias? Leona Cyborana koncepcja Aharamy; Marek al Sofij
Han Ardabili (UMK) Policja, emancypacja i stan wyjtkowy. Szkic Agambena
i Rancierea; Marek Barton (AJD) Sens filozofii w perspektywie indywidualnego
ycia. Nie-filozoficzne inspiracje jako rdo filozofowania; Paulina Piasecka
(AJD) Wspczesne relacje rodzinne. Kategoria skryptu yciowego na podstawie
filmu Sierpie w hrabstwie Osage; Dawid Dziurkowski (AJD) Wspczesne
rozumienie kary mierci w kontekcie filozofii utylitarnej. Cesare Beccaria, John
Stuart Mill, Jeremy Bentham; Kamila Kruszyska (UWr) Etyka cnt praktycz-
ne zalety i teoretyczne niedocignicia; Pawe Lechowski (AJD) Kant prekurso-
rem postmoderny; Pawe Nawrot (U) Koniec historii czy koniec kapitalizmu
filozofia dziejw po 1989; ukasz Walukiewicz (UWr) Rola filozofii wobec
wspczesnego ekstremizmu islamskiego i problemu imigracyjnego; Zbigniew
Sperka (AJD) Prawo do decydowania o swoim yciu. Etyczne argumenty zwo-
lennikw i przeciwnikw eutanazji; Daria Dusza (U) Logoterapia jako praca
nad sensem; Adam Broyski (AJD) Mio i mstwo. Filozofia w obronie cnt
we wspczesnym wiecie; Micha Szczepaniec (UWr) Transhumanizm poprzez
gry wideo; Pawe Gwiadziski (U/UJ) Rnice kulturowe w percepcji w bada-
niach antropologicznych i kognitywistycznych; Mateusz Kuta (UPJP II) Kto za-
stpi filozofw?; Pawe Skowroski (U) Darwinizm w naukach o poznaniu;
Maksym Adamczak (UWr) Czy Tischnerowska filozofia dramatu moe by sku-
tecznym remedium na wspczesny kryzys tosamoci?; Micha Pciennik (AJD)
Co pocz z filozofi wiatopogldow? Kilka uwag inspirowanych myl Jze-
fa Marii Bocheskiego.
Rozmach i bogactwo tematyczne wystpie odzwierciedlaj z jednej strony
stan wspczesnej filozofii, zarwno jej blaski, jak i cienie, szeroko, a zarazem
specjalistyczn wsko zainteresowa. Z drugiej mwi take sporo o wsp-
czesnoci, ktrej aktywnym uczestnikiem jest niewtpliwie kady z referentw,
a ktra zostaa przez prelegentw poddana solidnej analizie i nawietleniu z wie-
lu rnych perspektyw. Trudno tu pokusi si o jak syntez, zreszt nie taki
by te zamys organizatorw. Mona si w tym raczej doszukiwa prby rozsze-
rzenia zakresu filozofowania/filozofii zarwno od strony treciowej, jak i sposo-
bu jej rozumienia, tak i za filozoficzny wzr uchodzi bdzie wspdialogiczna
postawa (refleksji i ycia) wobec rzeczywistoci, zgodnie z Popperowsk mak-
sym, i prawda rodzi si w dialogu. Postaw, w ktrej filozofowie, niejako na
nowo, nie tylko mwi obok siebie, wzgldnie do siebie, ale ze sob, a zarazem
z ca rzeczywistoci, przy zachowaniu caej problematycznoci samej dialo-
gicznoci. Mao tego: do rozmowy tej zostaje zaproszony kady, wszak kady
o tyle, o ile jest czowiekiem, jest ju zawsze w jaki sposb filozofem.
Konferencja uzyskaa swoj audiowizualn dokumentacj w postaci filmw

zawierajcych fragmenty wystpie10 oraz filmu ukazujcego klimat i specyfik
III edycji Grskiego Filozofowania11.
Organizatorzy, po wysuchaniu krytycznych (nie krytykanckich) opinii
uczestnikw oraz po przeanalizowaniu wasnych dowiadcze zwizanych
z przeprowadzeniem caej konferencji, decyduj si na kontynuowanie Gr-
skiego Filozofowania w kolejnym roku akademickim 2016/2017. Inicjatywa
cieszy si stale rosncym zainteresowaniem, ktre powoduje, e liczba uczestni-
kw z roku na rok zwiksza si niemal dwukrotnie. Mamy nadziej, e Grskie
Filozofowanie bdzie stale inspirowa swych uczestnikw do dalszego ywe-
go filozofowania w atmosferze otwartej wsplnoty, rzetelnej dysputy uniwersy-
teckiej, jednak nie tylko w murach uniwersytetu, ale rwnie w innych prze-
strzeniach ycia spoecznego.
10
rdo: https://www.youtube.com/watch?v=VRhUVSA-gvI [dostp: 25.10.2016];
https://www.youtube.com/watch?v=B-NqWZ9a5oM [dostp: 25.10.2016];
https://www.youtube.com/watch?v=3ZJ-Nh2TUH8 [dostp: 25.10.2016].
11
rdo: https://www.youtube.com/watch?v=yvG1hEXynMw [dostp: 25.10.2016].
Informacje dla Autorw
I. Wymagania podstawowe
1. Dokument powinien zosta dostarczony w postaci elektronicznej, w pliku typu doc (pro-
gram Word).
2. Format: A4 standardowego maszynopisu (marginesy: 25 mm), czcionka Times New Roman,
11 punktw, odstp 1,5 wiersza.
3. Stopie pisma w materiaach uzupeniajcych (tabele, przypisy, podpisy) powinien by
o 2 punkty mniejszy od stopnia pisma tekstu gwnego (9 pkt). Maksymalna szeroko tabeli
to 12,5 cm przy ukadzie pionowym i 18 cm przy ukadzie poziomym.
4. Imi i nazwisko autora w lewym grnym rogu, poniej afiliacja; tytu tekstu wyrodkowany
i wytuszczony.
5. Przy wykorzystaniu jakichkolwiek materiaw pochodzcych z innych publikacji naley sto-
sowa si do przepisw wynikajcych z prawa autorskiego.
II. Tekst gwny

1. Akapity naley rozpoczyna wciciem ustawionym jednakowo dla caego dokumentu (za
pomoc linijki grnej bd w oknie formatowania akapitu).
2. Dokadne cytaty wprowadza si za pomoc cudzysoww drukarskich. Cytat w cytacie
oznacza si cudzysowem francuskim. Cudzysw francuski naley wstawia z tabeli zna-
kw (polecenie: wstaw symbol). Mona te stosowa oddzielny akapit o mniejszym stopniu
pisma.
3. Odmian pochy (kursyw) zapisuje si ponadto: tytuy dzie drukowanych (O dobrej i zej
polszczynie, Kamienie na szaniec), wtrcenia obcojzyczne (a propos, ex lege), aciskie na-
zwy systematyczne (Corvus corvus), woskie terminy muzyczne (legato).
4. Partie tekstu mona wyrnia poprzez pogrubienie lub r o z s t r z e l e n i e. Nie stosuje
si wyrnienia poprzez podkrelenie. Naley rwnie unika czenia kilku rodzajw wyr-
nie. Wyrnienia powinny by stosowane jednolicie i konsekwentnie w obrbie danej pracy.
III. Streszczenie, sowa kluczowe

1. Do artykuu naley doczy: jego streszczenie w jzyku polskim i angielskim oraz sowa
kluczowe (maksymalnie 5 terminw) w jzyku polskim i angielskim.
2. Streszczenie w jzyku angielskim autor przygotowuje we wasnym zakresie. Powinno ono sta-
nowi skrcon wersj artykuu. Objto tekstu zaczonego streszczenia nie powinna przekra-
cza 200 wyrazw. Nad tekstem streszczenia naley poda przetumaczony tytu artykuu.
322
IV. Zasady podawania informacji bibliograficznej

1. Naley stosowa tzw. oksfordzki system informacji bibliograficznej, to znaczy, e w tekcie
umieszcza si odsyacze bibliograficzne, na kocu artykuu natomiast bibliografi.
2. Odsyacz bibliograficzny w tekcie skada si z umieszczonego w nawiasie okrgym nazwi-
ska autora i daty wydania rda, np. (Maruszewski 2005). W przypadku dokadnych cytatw
podaje si te numer strony oddzielony od roku wydania przecinkiem, np. (Maruszewski
2005, 1820). Odsyacz mona uzupeni dodatkowymi krtkimi komentarzami, np. (cyt. za:
Maruszewski 2005, 18; zob. Maruszewski 2005; por. Maruszewski 2005, 19).
V. Przykady opisu bibliograficznego

Tytuy publikacji zwartych oraz artykuw naley formatowa kursyw, tytuy czasopism uj
w cudzysw. Tomy, numery, zeszyty naley zapisywa cyframi arabskimi, roczniki rzymskimi.
1. Monografia
Berne E. (2013), Dzie dobry i co dalej?, prze. M. Karpiski, Dom Wydawniczy Rebis, Po-
zna.
2. Artyku w pracy zbiorowej lub wydawnictwie nieperiodycznym

Maruszewski T. (2005), O dwoistoci pamici autobiograficznej, [w:] E. Chmielnicka-Kuter,
M. Puchalska-Wasyl (red.), Polifonia osobowoci. Aktualne problemy psychologii narracji,
Wydawnictwo KUL, Lublin, 1331.
Hallett M. (2010), Frege and Hilbert, [w:] M. Potter, T. Ricketts (ed.), The Cambridge Companion
to Frege, Cambridge University Press, New York, 425434.
Liptow J. (2009), Zur Rolle der Sprache in Sein und Zeit, [w:] B. Merker (Hrsg.), Verstehen na-
ch Brandom und Heidegger, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2746.
3. Artyku w czasopimie lub serii wydawniczej

Schtze F. (1997), Trajektorie cierpienia jako przedmiot bada socjologii interpretatywnej, prze.
M. Czyewski, Studia Socjologiczne 1, 1156.
Miszczyski R. (2011), Stanisawa Leniewskiego drugie rozwizanie antynomii Russella, [w:]
R. Miszczyski (red.), Prace Naukowe Akademii i im. Jana Dugosza w Czstochowie. Filo-
zofia 8, 163172.
4. Praca zbiorowa
Tesser A., Felson R.B., Suls J.M. (2004), Ja i tosamo, prze. A. Karolczak, Wydawnictwo
GWP, Gdask.

Filozofia 13

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Filozofia 13

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FILOZOFIA

prof. dr hab. Joanna LSARSKA

prof. dr Mikls VASSNYI, Uniwersytet im. Gspra Kroliego Kocioa Reformowanego

Nadesane do redakcji artykuy s oceniane anonimowo przez dwch Recenzentw

Redaktor naczelny wydawnictwa

Podstawow wersj periodyku jest publikacja ksikowa

Strona internetowa czasopisma

Czasopismo indeksowane w bazach:

Copyright by Akademia im. Jana Dugosza w Czstochowie

Wydawnictwo im. Stanisawa Podobiskiego

Prof. zw. dr hab. Joanna lsarska wspomnienie (Adam OLECH) ........... 9

Prof. zw. dr hab. Joanna lsarska wspomnienie

blikacji naukowych, w tym dziesi ksiek, wiele tumacze i opracowa,

dr hab. prof. AJD Adam Olech

Czy nauczanie filozofii w Polsce jest kwesti

Motyw: czasem w dyskusjach nauczycieli filozofii czy etyki dochodzi si do sytu-

n? Co to waciwie znaczy? Dlaczego wasno bycia kwesti polityczn do-

W refleksji dydaktykw filozofii (w tym i etyki) coraz czciej podejmowa-

sporne i delikatne kwestie wiatopogldowe, dotyczce nauczania religii w szko-

1. Edukacja filozoficzna w polityce edukacyjnej

sadniony wybr), lecz w perspektywie uwarunkowa politycznych (wadza, ide-

stara o wprowadzenie powszechnego ksztacenia filozoficznego. Udzia dorobku

na mocy ktrych wraz ze zniesieniem urzdowego marksizmu powszechnie

ski zdaje si wymaga rozbudowanego komentarza). Niewtpliwie wyrana by-

2. Edukacja filozoficzna w ideologii edukacyjnej

dzce ugrupowania (Hejwosz-Gromkowska 2011). W innej interpretacji Kazi-

turowo uznaje za zjawisko spoecznie funkcjonalne i promuje dziaania prak-

konkordatem) przy cakowitym braku obowizkowej filozofii to waciwe odda-

wymiar nauczania oznacza rwnie powszechny dostp do ksztacenia filozo-

3. Edukacja filozoficzna a kwestie wiatopogldowe

czaju, potrzeby interpretacji dowiadcze granicznych)? Akceptacja wiatopo-

Jak odnie si do nowej orientacji w nauczaniu religii i religioznawstwa, ktra

te jest to (3) niesprowadzalna do czegokolwiek innego forma dowiadcze

Polityka edukacyjna miasta stoecznego Warszawy w latach 20082012, War-

Is Teaching Philosophy in Poland a Political Issue?

Idea umiarkowania jako istotny czynnik postaw

przez gwnych animatorw ycia spoecznego (politycznego, gospodarczego

2. Warunek fikcyjnoci, ktry autorka rozumie jako chtne i czste odrywanie

dziwej wiedzy. To usprawiedliwia w pewnym w sensie fakt ukrywania niereal-

Pit cech opisywanego spoeczestwa jest rola konsumpcji, rozumianej ja-

Style uprawiania polityki, style dyskusji

Polityka przedstawiona jest tu jako buchalteryjna gra, w ktrej matematycznie

uwzgldnianie probabilistycznoci zdarze, ale rwnie o nadmierne preferowa-

manipulacyjnych zwizanych z mobbingiem, w wymiarze politycznym nato-

Myl, e tej strategii tyczy si wikszo wymienionych powyej uwag.

wiadome) norm moralnych z normami prawnymi i wprowadzanie do systemw

Umiarkowanie jako istotna cecha sprawnej strategii

nalnej) jest umiarkowanie. Zbyt skromnej czy niedobrze skonceptualizowanej

Szczsna E. (2001), Poetyka reklamy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa.

The Idea of Moderation as an Important Factor of Social and

Cesare Beccaria: Utilitarianism and the Capital

It is not by mere coincidence that this paper is published in Zeszyty

Cesare Beccaria: utylitaryzm a kara mierci

Alasdair MacIntyre jako krytyk owieceniowego

fundamentw redniowiecznej moralnoci. Wizja MacIntyrea jest niezwykle

wego dyskursu moralnego. Kada wspczesna wypowied moralna budowana

pierwszych sprawio, i w dzisiejszym spoeczestwie nie moemy ju znale

tas). Pojawiajce si rnorodne kierunki i nurty filozoficzne ju w punkcie

Pozorna racjonalno, obiektywno i bezosobowo

ciowej. Antyarystotelesowska nauka narzucia wadzom rozumu cise ograni-

daa w efekcie gboki s c e p t y c y z m co od moliwoci p o z n a n i a

publiczne i filozoficzne i to wanie je amerykaski etyk oskara o przygotowa-

Krytyka liberalnego indywidualizmu

Te trzy przesanki, w poczeniu z zarzutem wysuwanym przez ameryka-