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ENGLISH I

THEORY AND PRACTICE

FOR MECHANICAL,ELECTRONICS, AND ELECTROTECHNICAL


STUDENTS

David Sobrevilla, gran pensador JULIO RAZZETTO VARELA

falseEl Comercio. El Comercio; Lima [Lima]22 Aug 2014.

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La filosofa para Sobrevilla se entenda como?orientacin en el mundo?, la que puede darse en el mbito
terico y prctico. En el mbito terico se dedic con predileccin a la esttica y a la filosofa del derecho.
Para lo primero, tena estudios sobre esttica griega, medieval, moderna y contempornea. Trat de
mostrar en ellos que un rasgo persistente en la esttica occidental es su etnocentrismo, que se revela en
que las categoras que ha elaborado para pensar lo bello y el arte provienen solo de la reflexin sobre
el?corpus artstico occidental?; que la filosofa cuente con una esttica autnticamente universal y no con
una seudouniversal. Esto lo estimaba indispensable porque el pensamiento esttico debe ampliar y
reelaborar el cuadro de sus categoras.

La filosofa para Sobrevilla se entenda como?orientacin en el mundo?, la que puede darse en el mbito
terico y prctico. En el mbito terico se dedic con predileccin a la esttica y a la filosofa del derecho.
Para lo primero, tena estudios sobre esttica griega, medieval, moderna y contempornea. Trat de
mostrar en ellos que un rasgo persistente en la esttica occidental es su etnocentrismo, que se revela en
que las categoras que ha elaborado para pensar lo bello y el arte provienen solo de la reflexin sobre
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Por Francisco Mir Quesada Cantuarias. Director General

Conoc a mi dilecto amigo David Sobrevilla Alczar a inicios de la dcada de 1960. Haba estudiado Derecho
y Filosofa en la Pontificia Universidad Catlica y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Posteriormente viaj becado a estudiar en la Universidad de Tbingen, Alemania, donde obtuvo el
Doctorado en Filosofa. All permaneci hasta 1970.

En este pas conoci a una serie de filsofos importantes, entre ellos Wolfgang Schadewaldt. De retorno al
Per, ejerci la docencia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de 1982 al 2000, donde lleg a
ser profesor emrito. Particip como organizador de conferencias y las ofreci en numerosas actividades
acadmicas en el Per y en el extranjero. Fue tambin profesor visitante de la Universidad de Wisconsin,
Estados Unidos.

Integr el Comit Consultivo de la?Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa?y de las revistas?Filosofa


Prctica e Historia de las Ideas?, en Argentina;?Revista de Filosofa?, en Chile;?Dinoia?, en Mxico
y?Archivos Latinoamericanos de Filosofa y Teora del Derecho?, en Venezuela. Fue miembro fundador del
Instituto del Pensamiento Peruano y Latinoamericano.

Su desarrollo filosfico puede dividirse en tres perodos: El primero, de aprendizaje, abarca de 1955 a 1970.
Luego de transicin, de 1970 a 1986, en que inicialmente realiza trabajos cercanos a la tradicin
fenomenolgica, para luego ir ganando una orientacin ms amplia al tener contacto con la realidad del
Per y del pensamiento de Augusto Salazar Bondy y del mo. Por ltimo, viene un perodo autnomo. A
partir de esta ltima etapa, en 1986, enunciar un programa frente a la tradicin filosfica occidental en su
libro?Repensando la tradicin occidental?, que comprende tres tareas: apropiarse del pensamiento
filosfico occidental, es decir, convertir en propio algo que originalmente fue ajeno; someter a crtica este
pensamiento y, finalmente, replantear los principios y reconstruir el pensamiento filosfico, considerando
los ms altos estndares del saber y, al mismo tiempo, la peculiaridad de la realidad peruana y
latinoamericana a partir de sus necesidades concretas.

Luego escribi?La esttica de la antigedad?(1981) y?Los estudios kantianos?(2006). Posteriormente


extendi la tarea de estudiar la tradicin filosfica al pensamiento peruano y latinoamericano en sus
libros:?Revisando la tradicin nacional. Estudios sobre la filosofa reciente en el Per?(dos volmenes,
1988) y?Repensando la tradicin de nuestra Amrica?(1999).

La filosofa para Sobrevilla se entenda como?orientacin en el mundo?, la que puede darse en el mbito
terico y prctico. En el mbito terico se dedic con predileccin a la esttica y a la filosofa del derecho.
Para lo primero, tena estudios sobre esttica griega, medieval, moderna y contempornea. Trat de
mostrar en ellos que un rasgo persistente en la esttica occidental es su etnocentrismo, que se revela en
que las categoras que ha elaborado para pensar lo bello y el arte provienen solo de la reflexin sobre
el?corpus artstico occidental?; que la filosofa cuente con una esttica autnticamente universal y no con
una seudouniversal. Esto lo estimaba indispensable porque el pensamiento esttico debe ampliar y
reelaborar el cuadro de sus categoras.

Sobrevilla fue un amigo entraable que me ayud, con una eficacia y una constancia admirables, en la
preparacin de mi libro?Esquema de una teora de la razn?. Sin l jams habra podido publicarlo. Para
editarlo, era necesario que las pruebas fueran exactas. Y constantemente haba pequeos errores en ellas.
David las correga con un rigor increble. Despus de muchos ensayos encontr que estaban perfectas.
Entonces, por fin, se pudo publicar mi libro.

Cmo era David en su trato personal?No era efusivo sino ms bien parco. Cuando nos encontrbamos,
hablbamos de muchas cosas, pues tenamos inclinaciones filosficas muy semejantes. Cuando en un tema
haba una percepcin distinta, surgan obvias discrepancias, siendo generalmente l quien tena la razn,
pues su conocimiento del tema en discusin era mayor que el mo.
La muerte de David Sobrevilla Alczar, ocurrida el lunes, es una prdida irreparable para la filosofa peruana
e internacional. Sin duda, pasar a la historia como uno de los grandes filsofos de nuestro pas. Su deceso
me ha causado profunda consternacin, pues siempre le tuve un profundo afecto y una gran admiracin
intelectual. NoticiasFinancieras - GDA - El Comercio - All rights reserved

Nmero de palabras: 686

Sin importar demasiado en apariencia, el tema del indigena es piedra de toque del desarrollo nacional, del
desarrollismo y, ahora, del neoliberalismo. Alli se acrecienta el mito de la superioridad burguesa a bajo
costo: el indigena, lastre nacional y raza irredimible, y esto afecta a quienes sin ser culturalmente indios, lo
son en la apariencia. Surgido de los intereses muy concretos de la explotacion, el mito se alimenta de un
deseo profundo: arrancar los obstaculos, regenerar a Mexico repitiendo la experiencia de Norteamerica
con los pieles rojas o aislando a los pobres en sus ghettos del arrabal.

Quien acepta el riesgo de la extincion fisica solo porque lo enganan, le dicen palabras que considera
bonitas, lo presionan o lo chantajean? Ante la idea de la muerte, en lo que debieron pensar los dos
trabajadores en ayuno durante 97 dias, no valen las promesas y las intimidaciones. A menos que se trate de
situaciones militares, quienes van a fondo en la lucha politica o social actuan al cabo de un analisis de lo
que les importa mas radicalmente. Se puede, y creo que se debe, discrepar de la estrategia a cargo de
procesos autodestructivos, pero nada se logra declarando "peleles" a los disidentes, o interviniendo con
despliegue de fuerza, como se hizo frente a la Comision Nacional de Derechos Humanos, para suspender la
huelga de los tabasquenos.

Decreto de quienes dominan politica y sociedad desde el siglo XIX y no obstante la presencia de Benito
Juarez: el indio, inferior por antonomasia, es el mayor escollo para el proyecto civilizador. En su apatia, en
su resignacion, en la indolente o medrosa mirada de siglos que deposita sobre el progreso, se cuela la
resistencia al afan de progreso que es el "centro espiritual" de las clases dirigentes. Sin importar demasiado
en apariencia, el tema del indigena es piedra de toque del desarrollo nacional, del desarrollismo y, ahora,
del neoliberalismo. Alli se acrecienta el mito de la superioridad burguesa a bajo costo: el indigena, lastre
nacional y raza irredimible, y esto afecta a quienes sin ser culturalmente indios, lo son en la apariencia.
Surgido de los intereses muy concretos de la explotacion, el mito se alimenta de un deseo profundo:
arrancar los obstaculos, regenerar a Mexico repitiendo la experiencia de Norteamerica con los pieles rojas o
aislando a los pobres en sus ghettos del arrabal. Para la clase dirigente, el Pais solo sera novedoso (viable) si
se destruye lo que el indio significa, etica y culturalmente.

Sin importar demasiado en apariencia, el tema del indigena es piedra de toque del desarrollo nacional, del
desarrollismo y, ahora, del neoliberalismo. Alli se acrecienta el mito de la superioridad burguesa a bajo
costo: el indigena, lastre nacional y raza irredimible, y esto afecta a quienes sin ser culturalmente indios, lo
son en la apariencia. Surgido de los intereses muy concretos de la explotacion, el mito se alimenta de un
deseo profundo: arrancar los obstaculos, regenerar a Mexico repitiendo la experiencia de Norteamerica
con los pieles rojas o aislando a los pobres en sus ghettos del arrabal.

Quien acepta el riesgo de la extincion fisica solo porque lo enganan, le dicen palabras que considera
bonitas, lo presionan o lo chantajean? Ante la idea de la muerte, en lo que debieron pensar los dos
trabajadores en ayuno durante 97 dias, no valen las promesas y las intimidaciones. A menos que se trate de
situaciones militares, quienes van a fondo en la lucha politica o social actuan al cabo de un analisis de lo
que les importa mas radicalmente. Se puede, y creo que se debe, discrepar de la estrategia a cargo de
procesos autodestructivos, pero nada se logra declarando "peleles" a los disidentes, o interviniendo con
despliegue de fuerza, como se hizo frente a la Comision Nacional de Derechos Humanos, para suspender la
huelga de los tabasquenos.

Decreto de quienes dominan politica y sociedad desde el siglo XIX y no obstante la presencia de Benito
Juarez: el indio, inferior por antonomasia, es el mayor escollo para el proyecto civilizador. En su apatia, en
su resignacion, en la indolente o medrosa mirada de siglos que deposita sobre el progreso, se cuela la
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nacional y raza irredimible, y esto afecta a quienes sin ser culturalmente indios, lo son en la apariencia.
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Sin importar demasiado en apariencia, el tema del indigena es piedra de toque del desarrollo nacional, del
desarrollismo y, ahora, del neoliberalismo. Alli se acrecienta el mito de la superioridad burguesa a bajo
costo: el indigena, lastre nacional y raza irredimible, y esto afecta a quienes sin ser culturalmente indios, lo
son en la apariencia. Surgido de los intereses muy concretos de la explotacion, el mito se alimenta de un
deseo profundo: arrancar los obstaculos, regenerar a Mexico repitiendo la experiencia de Norteamerica
con los pieles rojas o aislando a los pobres en sus ghettos del arrabal.

Que los pobres carecen de porvenir ya es noticia vieja, como lo es el que su alejamiento de la voluntad de
exito los vuelve inconfiables. (Lo mas sospechoso, pase lo que pase, los pobres siguen siendolo).

Ahora, la novedad es la mezcla de tacticas de menosprecio: los pobres (muy especialmente los indios) lo
son por razones de naturaleza atrasada, pero ademas por su condicion manipulable.

Un pobre es un titere por naturaleza, es alguien que nada mas existe para que otros decidan sobre su
existencia. A un pobre, de modo automatico, le salen hilos de los hombros para que los titiriteros se
aprovechen, como algunos caricaturistas representaron a proposito de los trabajadores de limpia de
Tabasco, "manipulados" por ese Gepetto de todas las edades, Aquiles Magana.

Carezco de informacion precisa sobre Magana, lider del Frente Amplio de Trabajadores Tabasquenos. Si
estoy al tanto del desproposito de atribuirle a los barrenderos (presumiblemente indigenas, de seguro
pobrisimos) la incapacidad para decidir sobre su destino y su vida. Si los huelguistas de hambre fueron al
limite afrontando riesgos evidentes no fue por su disposicion a ser manipulados, sino por evaluar los
peligros a partir de su experiencia.
Al preguntarsele a uno de ellos (22 anos de edad) por que no levantaban la huelga para conjuntar las
consecuencias fisicas, respondio: "Entre como vivo en Tabasco y la huelga de hambre, no veo mucha
diferencia" (palabras aproximadas). Queda claro: en un momento dado quienes viven en la miseria van al
extremo porque su vida se ha constituido a base de limites.

Quien acepta el riesgo de la extincion fisica solo porque lo enganan, le dicen palabras que considera
bonitas, lo presionan o lo chantajean? Ante la idea de la muerte, en lo que debieron pensar los dos
trabajadores en ayuno durante 97 dias, no valen las promesas y las intimidaciones. A menos que se trate de
situaciones militares, quienes van a fondo en la lucha politica o social actuan al cabo de un analisis de lo
que les importa mas radicalmente. Se puede, y creo que se debe, discrepar de la estrategia a cargo de
procesos autodestructivos, pero nada se logra declarando "peleles" a los disidentes, o interviniendo con
despliegue de fuerza, como se hizo frente a la Comision Nacional de Derechos Humanos, para suspender la
huelga de los tabasquenos.

Los funcionarios, los periodistas (de prensa, radio y television) y los comentaristas que se extasiaron
denigrando a los huelguistas por ser "carne de canon" de lideres inescrupulosos, no tomaron en cuenta lo
que para estos jovenes despedidos injustamente de sus empleos, vejados, atropellados por el sistema en
sus derechos, significo la decision de resistir hasta lo ultimo. No es asunto de lumpenizacion o de queja
ritual ante las ventanillas; es, pese a todo, pese a lideres de la picaresca, incluso, la urgencia de ejercer sus
puntos de vista, de transformar su experiencia en accion radical y pacifica.

"Este indio pobre y tonto nada mas sabe servir al amo" Clasismo y racismo. Estas reacciones se dan casi
inevitablemente ante asuntos donde los protagonistas son indigenas (la rebelion del EZLN en Chiapas, la
resistencia de los trabajadores de limpia en Tabasco). La intolerancia y la opresion son una constante
historica en Mexico. Asi, por ejemplo, Federico Gamboa alega, en un discurso ante Porfirio Diaz: "Veo, si,
muchos degenerados todavia, un empobrecido rebano de indios, el lamentable fin de una raza que apenas
vestida de cuerpo, desnuda de inteligencia y exhausta de sangre, agoniza en silencio, sin dejar nada, ni
siquiera deudos que la lloren".

Decreto de quienes dominan politica y sociedad desde el siglo XIX y no obstante la presencia de Benito
Juarez: el indio, inferior por antonomasia, es el mayor escollo para el proyecto civilizador. En su apatia, en
su resignacion, en la indolente o medrosa mirada de siglos que deposita sobre el progreso, se cuela la
resistencia al afan de progreso que es el "centro espiritual" de las clases dirigentes. Sin importar demasiado
en apariencia, el tema del indigena es piedra de toque del desarrollo nacional, del desarrollismo y, ahora,
del neoliberalismo. Alli se acrecienta el mito de la superioridad burguesa a bajo costo: el indigena, lastre
nacional y raza irredimible, y esto afecta a quienes sin ser culturalmente indios, lo son en la apariencia.
Surgido de los intereses muy concretos de la explotacion, el mito se alimenta de un deseo profundo:
arrancar los obstaculos, regenerar a Mexico repitiendo la experiencia de Norteamerica con los pieles rojas o
aislando a los pobres en sus ghettos del arrabal. Para la clase dirigente, el Pais solo sera novedoso (viable) si
se destruye lo que el indio significa, etica y culturalmente.

Todo vale: a principios de este siglo, Francisco Bulnes "nacionaliza" una teoria donde se clasifica la raza por
el maiz, el trigo y el arroz, y que en su momento, recuerda Vasconcelos en 1924, "Nos seducia
profundamente, como una rama nueva injertada por el ingenio mexicano en el tronco del pensamiento
positivista europeo". Segun el determinista Bulnes, los pueblos sin caracter no pueden ser democratas; el
maiz ha sido el eterno pacificador de las razas indigenas americanas y el fundador de su repulsion para
civilizarse. El indio es desinteresado, estoico, sin ilustracion; desprecia la muerte, la vida, el oro, la moral, el
trabajo, la ciencia, el dolor y la esperanza. Ama cuatro cosas seriamente: los idolos de su vieja religion, la
tierra que le da de comer, la libertad personal y el alcohol que le procura funebre y sordos delirios.

Que tanto cambia el enfasis el dia de hoy con juristas como Ignacio Burgoa, que para descalificar al senador
perredista Felix Salgado Macedonio, representante de los huelguistas tabasquenos, lo califica de
"subhumano"?

Una clase inventa su nocion de grandeza y afila su perfil prestigioso al verbalizar e institucionalizar sus
desprecios.

A la burguesia, el indigena le resulta un punto indispensable de comparacion. Existe para subrayar las
fronteras entre el Progreso qu ellos representan y el peso muerto de la barbarie.

En 1915, transcurrida ya su experiencia personal con Pancho Villa, Martin Luis Guzman escribe en "La
Guerilla de Mexico": "Desde entonces -desde la conquista o desde los tiempos precortesianos, para el caso
es lo mismo- el indio esta alli, postrado y sumiso, indiferente al bien y al mal, sin conciencia, con el alma
convertida en boton rudimentario, incapaz de una esperanza... La poblacion indigena de Mexico es
moralmente inconsciente, es debil hasta para discernir las formas mas simples del bienestar propio; tanto
ignora el bien como el mal, asi lo malo como lo bueno... La masa indigena es para Mexico un lastre o
estorbo; pero solo hipocritamente puede acusarsele de ser un elemento dinamico determinante. En la vida
privada y normal, lo mismo que en la anormal y turbulenta, el indio no puede tener sino una funcion unica,
la del perro fiel que sigue ciegamente los instintos de su amo... El indio nada exige ni nada provoca; en la
totalidad de la vida social mexicana no tiene mas influencia que la de un accidente geografico, hay que
considerarlo como integrado en el medio fisico".

Extrana entonces la version que Guzman ofrece de Villa, el abominable primitivo que represento, a pesar
suyo y a traves de un destello casi imperceptible de la mirada, a la Revolucion?

El clasismo proyecta imagenes de un racismo estremecido del miedo a Emiliano Zapata al miedo a los
chiapanecos del 94, y en la construccion del mito del indio y del mito de la gleba de instintos homicidas
aparece, con limpidez insolita, el trasfondo de ambiciones y autoidealizaciones burguesas, la contrapartida
de sus prejuicios y terrores.

La revolucion mexicana en algo ataja el proceso, eliminando sus versiones mas abiertamente genocidas y
etnocidas, pero no lo destruye ni mucho menos. Se pasa a un paternalismo de circunstancias que vigoriza el
melodrama literario, a cuyas muestras bien intencionadas se les da el nombre de literatura indigenista.

Criatura doblemente "exotica", por ser a la vez un subhumano y un compatriota, el indio aparece en la
narrativa que abunda entre 1930 y 1960 para propiciar la filantropia del lector.
La piedad, asi sea retorica, borra la conciencia de culpa y ubica de nuevo el desden hacia quien no ha
conseguido cambiar, e ignora lo que Nosotros (el plural de la civilizacion que prospera) incluso ya
olvidamos.

"Mi canton, magrecita del alma". Ni siquiera la izquierda durante un lapso prolongado (y a pesar del
esfuerzo de antropologos como Miguel Othon de Mendizabal y Manuel Gamio) puede evitar hacer suya,
parcialmente, la imagineria degradante que cunde para "simplificar" el entendimiento de lo indigena.

Versificadores de los 30, de la indole de Carlos Rivas Larrauri, codifican el habla fracturada del indigena que
apenas "habla castilla", y la desgastan en lo francamente periodico. Asi, por ejemplo, "La Chacha Micaila",
el poema de Antonio Guzman Aguilera, tan declamado durante medio siglo: "Mi canton, magrecita del
alma, ya pa que lo quero, si se jue la paloma del nido, si me falta el calor de su cuerpo, si ya sus canarios de
tricia se han ido muriendo, si los capulines ya no sueltan sus frutos del tiempo, y las campanillas y las
dormideras si han caido, tan recio que cualquiera que va a visitarme pisa sobre petalos".

El indio, un alma depositada en el limbo, poetico y ridiculo a pesar suyo. Aun en las novelas mejor
intencionadas, "El indio"

(1935) de Gregorio Lopez y Fuentes o la excelente "El resplandor" (1937) de Mauricio Magdaleno, no se
evita el patrocinio que usa el estilo repetitivo (prodigo en la adjetivacion inmovilista del indio, siempre
"eterno", "inmutable", "indescifrable" y "sumiso") y acude, en el caso de Lopez y Fuentes, a un prurito de
observacion cientifica: el indio, conejillo de indias para el estudio del hombre primitivo.

El proyecto de Magdaleno es mas ambicioso: consignar los procedimientos mestizos de explotacion y


aplastamiento.

No hay salidas: el nino indigena, Saturnino el Coyotito, abandona la infernal vida de tribu, va a educarse a la
ciudad y regresa como gobernador del Estado a oprimir, a promover y a consentir el asesinato de los suyos.

Indianizado o desindianizado, el indio no tiene remedio, es el mensaje de una cultura.

Y si hoy la perspectiva se transforma radicalmente es por el intenso debate, promovido por el EZLN, que
obliga a distintos sectores de la Nacion a tomar conciencia de los deberes ante la cuestion indigena, y que
lleva a los indigenas a intervenir con vigor creciente en los asuntos que les conciernen y en los modos de
representar sus culturas y sus intereses.

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Pagina Editorial y de Opinion Articulo de Opinion

Nmero de palabras: 1858

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"El fracaso del comunismo, desde esta ptica, no se cuenta tanto por el nmero de vctimas que ha
generado como por el hecho de que lo hiciera en nombre del hombre nuevo. Tras la cada del bloque
comunista, hemos visto cmo en el Este y en el Oeste resurga el hombre viejo, con sus atavismos de
siempre, matando en nombre de un dios, de una nacin, de una raza... El autntico libro negro del
comunismo es el fracaso de una cierta idea de la humanidad: la lucha final se revel como episdica y el
"hombre nuevo" fue slo un espejismo en el que el hombre sigui siendo un lobo para el otro hombre".

Ms an, yendo al corazn del prototipo aqu trazado (del hombre "antiguo" frente al hombre "moderno",
o del hombre que es lobo para el hombre, cabra formularse la pregunta, a solas y sin testigos, de si llegada
la ocasin, ponemos, pondramos, nuestra bota sobre la garganta del otro para lograr las metas que se nos
escapan.

"El fracaso del comunismo, desde esta ptica, no se cuenta tanto por el nmero de vctimas que ha
generado como por el hecho de que lo hiciera en nombre del hombre nuevo. Tras la cada del bloque
comunista, hemos visto cmo en el Este y en el Oeste resurga el hombre viejo, con sus atavismos de
siempre, matando en nombre de un dios, de una nacin, de una raza... El autntico libro negro del
comunismo es el fracaso de una cierta idea de la humanidad: la lucha final se revel como episdica y el
"hombre nuevo" fue slo un espejismo en el que el hombre sigui siendo un lobo para el otro hombre".

Ms an, yendo al corazn del prototipo aqu trazado (del hombre "antiguo" frente al hombre "moderno",
o del hombre que es lobo para el hombre, cabra formularse la pregunta, a solas y sin testigos, de si llegada
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Los mismos pero no iguales: La bsqueda del `hombre nuevo' tambin puede conducir a la infamia;
Reflexiones de fin de siglo

Enrique Contreras

Hay personas que al mirar al cielo adivinan lo que ste nos tiene reservado. Poseen un don que pasa de
padres a hijos a condicin de que stos mantengan los pies en contacto con el barro de la tierra. Es un don
que suele adornar a personas que no han pisado nunca un recinto universitario y que jams leyeron una
pgina sobre predicciones meteorolgicas.

Quienes lo disfrutan leen como en libro abierto el oculto significado de los colores de la atmsfera y
reconocen con facilidad los mensajes que laten escondidos en las formas de las nubes y en la textura de los
aires. Les acompaa un arte que hemos olvidado los habitantes de las grandes megaurbes.

Como ilustracin para quienes como yo viven entre grandes edificios y ven pasar la vida tras los cristales de
un vehculo o de una oficina, les dir que ellos, silenciosos y esparcidos por el ancho mundo, son ms
numerosos.

Existen otras personas, en nmero menor, que en vez de mirar a las celestes alturas, se pasan las horas
escudriando el cielo de los tableros electrnicos en espera de que el dios dinero les revele la clave que
abre las puertas de su reino. Poseen tambin un arte muy difcil que puede ser transmitido de padres a
hijos y que no se aprende necesariamente en los libros.

Siendo el pedigr importante para quienes lo practican, de nada les sirve si a ste no le acompaa una lnea
de acceso directo al corazn de las grandes multinacionales y sus catedrales bancarias.

Hay luego un grupo intermedio e indeterminado que navega entre las extensas riberas que separan a
quienes del mundo ya no esperan ms que el desenlace incierto de las prximas 48 horas y de quienes
subidos en el becerro de oro abren y sealan el camino.

Este grupo, nutrido y laborioso, etiquetado por socilogos con el borroso apelativo de "clase media", se
mueve circularmente, desorientado, agrupado en torno a s mismo, como si no supiese ni entendiese ni le
interesaran sus orgenes o hacia dnde se dirige.

Su propia indefinicin, su nmero y el miedo a perder el lugar que ocupa en el tablero social, le proporciona
una fuerza pivotal que nutre a cuantas fuerzas econmicas, polticas y culturales conforman y organizan esa
cosa global que hemos convenido en llamar sociedad de naciones.

Leo algunos titulares de prensa de la semana que termina. Hablan sobre cotizaciones de divisas, bonos de
Estado y vaivenes en las bolsas.

San Pablo pierde 39.6%, Buenos Aires 33.2%, Hong Kong 4%, Tokio 2.7, Sel 1%... Me siento tan confundido
como podra estar el campesino del que hablaba ms arriba si de pronto le cambiasen sus cmulos, cirros,
nimbos o estratos por aquella otra cinta electrnica por la que corretean las alzas y bajas de Exxon,
Microsoft o Disney (con la nica diferencia de que a l, sin duda, le traera al fresco la fiebre o la histeria de
Wall Street).

Esta confusin, no obstante (me digo antes de continuar con ms disquisiciones) nos aproxima a ambos.
Durante todo el siglo, filsofos, idelogos y artistas, han trabajado denodadamente, proponiendo, ideando
y creando, en un intento (intil?) de dar a luz al hombre nuevo.

Un hombre destinado a inaugurar y entrar en la nueva era de la comunicacin global y sin fronteras? Un
hombre con un sentido ms profundo de la tica, de la justicia y del humanismo.

Muchas de las propuestas emanadas del pensamiento de estos grandes visionarios han conducido,
directamente, al terror y a la barbarie. Para recorrer el camino que separa al hombre que carece de los
derechos ms esenciales: trabajo, vivienda, educacin y perspectivas de progreso, del hombre que vive en
la abundancia y el derroche, se ofrecan diferentes vas.

Sintetizando, podemos concluir que aquellas que estaban basadas o que acataban al principio de que "el fin
justifica los medios", dieron lugar a los captulos ms sombros de la historia.

Pese a ello, es evidente que las pginas ms vergonzosas y siniestras no han sido terminadas de escribir,
que nuevos captulos se aaden a nuestra historia de la infamia a partir de la violencia de este principio
antitico.
Esta actitud ante la vida y sus problemas, este punto de arranque que puede leerse como "un todo vale,
para conseguir lo que uno pretende" (o cualquier camino que tomemos para alcanzar el objetivo final es
justificable por la bondad superior de la meta elegida), es una actitud que no es sustentada de modo
unnime por una raza, sexo o clase social.

No es un denominador comn aceptado de modo consciente por un colectivo social. Pero s es un principio
de accin especialmente letal y devastador cuando es asumido y alentado por las clases que detentan el
poder.

Con ocasin del 80 aniversario de la Revolucin de Octubre, con menos pasin y ms desdn que cupiera
esperarse, se ha abierto en el mundo de la cultura un debate sobre la significacin histrica de este
acontecimiento.

Ejemplificadora a este respecto pudiera ser la controversia surgida tras la publicacin del Libro negro del
comunismo publicado en Francia por un grupo de seis intelectuales.

Sus autores intentan hacer balance sobre las consecuencias de esos famosos "10 das que cambiaron al
mundo". El prolonguista de la obra, Stphane Courtois, propone una reflexin comparativa entre el
rgimen ms criminal del siglo (el nazismo) "y el sistema comunista que ha conservado, hasta 1991, toda su
legitimidad".

Nicols Werth y Jean-Louis Margolin, coautores del libro, se distancian de esta interpretacin. L'Humanit,
diario del Partido Comunista francs, sale al paso de las implicaciones que tal anlisis trae consigo,
argumentando que el paralelismo entre comunismo y nazismo "es humanamente insoportable para los
comunistas que tomaron las armas contra los ocupantes nazis".

Roland Leroy y otros especialistas se suman al debate recordando que los comunistas fueron a la vez
"verdugos y vctimas".

Radio, televisin, y peridicos han terciado igualmente en esta polmica ofreciendo su poder de resonancia
a las voces discrepantes.

Recientemente, Rafael Jorba, en La Vanguardia de Barcelona, afirmaba que, ideolgicamente hablando, en


el origen del comunismo est el amor al hombre.

"El fracaso del comunismo, desde esta ptica, no se cuenta tanto por el nmero de vctimas que ha
generado como por el hecho de que lo hiciera en nombre del hombre nuevo. Tras la cada del bloque
comunista, hemos visto cmo en el Este y en el Oeste resurga el hombre viejo, con sus atavismos de
siempre, matando en nombre de un dios, de una nacin, de una raza... El autntico libro negro del
comunismo es el fracaso de una cierta idea de la humanidad: la lucha final se revel como episdica y el
"hombre nuevo" fue slo un espejismo en el que el hombre sigui siendo un lobo para el otro hombre".

Podramos deducir a tenor de estas palabras, que no es tanto que volvamos al hombre viejo (puesto que el
hombre nuevo contina siendo un mito incumplido) cuanto que volvemos a ser nuevamente lo de siempre:
el hombre, los hombres, los mismos.
Lo cual nos coloca en el principio de este artculo y nos induce a concluir que tanto el hombre que lee las
escondidas promesas de los cielos como el que venera y descifra los signos de los chips y de los bips son el
mismo.

Y poco, ms all de la resignacin, queda por hacer. Por convincente y consolador que a muchos pueda
resultarles este argumento, tendremos que disentir. Pasar nuestro siglo y se realizar un anlisis con ms
altas y anchas perspectivas.

Tal vez el fracaso de las ideologas --incapaces todava de armonizar las aspiraciones humanas de progreso
y justicia en libertad-- traiga consigo algo ms estimulante que el presente "espejismo", esta especie de
frmula ideal que, hasta nueva orden, nos conduce a dejar las cosas como estn, en una suerte de dejar
hacer que pospone aquellas aspiraciones --no slo de progreso equitativo en libertad sino de progreso en
los valores espirituales y de conocimiento-- al limbo de la utopa.

Debemos, en este tiempo de borrosas certezas, decir que siendo el mismo, siendo los mismos, no somos
iguales.

Ms an, yendo al corazn del prototipo aqu trazado (del hombre "antiguo" frente al hombre "moderno",
o del hombre que es lobo para el hombre, cabra formularse la pregunta, a solas y sin testigos, de si llegada
la ocasin, ponemos, pondramos, nuestra bota sobre la garganta del otro para lograr las metas que se nos
escapan.

Enrique Contreras es asesor lingstico de la Agregadura Cultural del Consulado de Espaa en Los Angeles.

Nmero de palabras: 1442

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Los mismos pero no iguales: la busqueda del 'hombre nuevo' tambien puede conducir a la infamia;
reflexiones de fin de siglo

EL DISTANCIAMIENTO ENTRE EL MUNDO CLSICO Y LA MODERNIDAD. A PROPSITO DE LAS DERROTAS DEL


PARADIGMA MODERNO*/THE DISTANCING OF THE CLASSIC AND MODERN WORLDS. THE DEFEAT OF
MODERN PARADIGM/O DISTANCIAMENTO ENTRE O MUNDO CLSSICO E A MODERNIDADE. A PROPSITO
DAS DERROTAS DO PARADIGMA MODERNO

falseFrancisco Vzquez Gmez-Bisogno. Dikaion; Chia 21.2 (2012): 489-510.

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Resumen

La pretendida ruptura entre el pensamiento moderno respecto de la filosofa clsica, las semillas que
generaron esa pretensin, as como la conveniencia o inconveniencia de la misma en el mbito de las
humanidades, son el punto de partida que el autor maneja en este artculo. Para cumplir su objetivo, el
autor se adentra en el mbito de la filosofa del derecho intentando identificar, a partir de la obra escrita de
Maquiav elo, Lutero, Hobbes y Descartes, las semillas que serviran como fundamento del paradigma
moderno, y cuyo producto sern tres derrotas de significativa relevancia en el mbito de las humanidades.
Actualizadas estas derrotas -afirma el autor- al hombre ya slo le quedan dos caminos: engaarse a s
mismo creyendo que ha triunfado y que ha progresado, o retomar el rumbo de aquellos gigantes que,
durante ms de veinte siglos desarrollaron una filosofa que contina hoy con vigencia innegable: la
filosofa clsica.

Palabras clave

Filosofa clsica; modernidad; paradigma; relativismo; realismo.

Abstract

The author's starting point in this article is the apparent division between modern and classic ideas in
classic philosophy, the roots of that assumption and its convenience or inconvenience in humanities. To
meet its objective, the author penetrates into the world of philosophy of law in an effort to use
Machiavelli's, Luther's, Hobbes and Descartes' written works to identify the roots of the modern paradigm,
the fruit of which is in three relevant routes to the world of humanities. Once these are updated - the
author says- mankind has but two paths: to deceive himself into believing that he has triumphed and
progressed or to get pack on the path of true giants who for more than twenty centuries have developed a
thought that continues having undisputable applicability: classic philosophy.

Key words

Classic philosophy, modernism, paradigm, relativism, realism.

Resumo
A pretendida ruptura entre o pensamento moderno a respeito da filosofia clssica, as sementes que
geraram essa pretenso, bem como a convenincia ou inconvenincia dela no mbito das humanidades so
o ponto de partida que o autor maneja neste artigo. Para atingir seu objetivo, o autor se adentra no mbito
da filosofia do direito tentando identificar, a partir da obra escrita de Maquiavel, Lutero, Hobbes e
Descartes, as sementes que serviriam como fundamento do paradigma moderno, e cujo produto ser
resultado de trs derrotas de significativa relevncia no mbito das humanidades. Atualizadas estas
derrotas, afirma o autor, somente restam dois caminhos ao homem: enganar-se, acreditando que triunfou
e que progrediu, ou retomar o rumo daqueles gigantes que, durante mais de vinte sculos, desenvolveram
uma filosofia que continua hoje com vigncia inegvel: a filosofia clssica.

Palavras-chave

Filosofia clssica, modernidade, paradigma, relativismo, realismo.

"Somos enanos encaramados en hombros de gigantes. Nuestra mirada puede abarcar ms cosas y ver ms
lejos que ellos. No porque nuestra vista sea ms penetrante y nuestra estatura mayor sino porque nos ha
elevado su altura gigantesca"1.

Bernardo de Chartres

1. Planteamiento general

Se ha afirmado que "al hombre de poca cultura le basta con percibir una diferencia entre dos seres para
inmediatamente oponerlos; pero los ms experimentados -afirma Miguel Reale- conocen el arte de
distinguir sin separar, siempre que no haya razones esenciales que justifiquen la contraposicin"2.

Haciendo gala de su cultura y experiencia, Bernardo de Chartres nos regala una idea cuya pretensin es, a
mi entender, vincular dos mundos construidos a partir de paradigmas3 ciertamente distanciados pero que
no deben permanecer necesariamente separados, por lo que de esta forma intenta concretar ese arte de
distinguir sin separar al que alude Reale. Si los enanos representan a los "modernos" y los gigantes a los
"clsicos" siguiendo su comparacin, es claro que ms que rompimiento entre el mundo clsico y el mundo
moderno debe hablarse de complementariedad, ya que el distanciamiento de paradigmas pudiera
reducirse tanto como se desee, afirmando por ejemplo que los enanos, si bien vemos por nuestros propios
ojos, vemos ms all gracias a los gigantes.

En palabras de Luis Vives, para que tal distanciamiento no implique rompimiento, debe afirmarse que "ni
nosotros somos enanos ni ellos gigantes, sino que todos somos de la misma estatura. En realidad, gracias a
ellos -a los antiguos- ocupamos un lugar ms elevado"4.Como sea, lo nico evidente es que, al parecer,
result poco realista distinguir para separar u oponer para desgarrar, tal y como lo postulara Descartes con
su via modernorum, afirmando que deba abandonarse el mundo clsico para comenzar a hablar de lo que
sucedera en un nuevo mundo (modernidad), pretensin que Hannah Arendt calific, precisamente, como
un proceso de "alienacin del mundo"5. En suma, los modernos pretendieron romper con el mundo clsico
provocando una escisin que hoy no solo se mira cada vez menos conveniente, sino inexistente. Por ello, a
diferencia de la pretensin moderna de distinguir para separar, consideramos que de lo que se trata es de
conocer el distanciamiento entre ambas realidades -la clsica y la moderna- pero no con el afn de
divorciarlas, sino solo de advertir aquellas divergencias que a nuestro parecer s seran -en palabras de
Reale- razones esenciales que justifiquen esa contraposicin. En suma, lo que intentaremos a lo largo de
estas lneas ser identificar las tres grandes derrotas del paradigma moderno a fin de motivar al lector a
recuperar aquellos legados del paradigma clsico que nos permitan aprovechar de mejor manera, a partir
de una filosofa de corte realista, los progresos que el mundo moderno hoy nos plantea como
oportunidades que, querindolo o no, se han convertido ms bien en amenazas para la persona y sus
derechos.

Y es que a diferencia de lo que ocurra ayer en el mundo clsico, la invitacin simplona del mundo
(pos)moderno no es a retomar el arte de distinguir sin separar. Por el contrario, hoy ms que nunca se nos
invita a la sntesis, a la sinopsis, al eptome, al compendio y, derivado de la tradicin decimonnica del
derecho, a la codificacin. La realidad, lejos de analizarla para comprenderla, hoy debe ser vista mediante
una lente que posibilite hacer un extracto/prontuario, de preferencia muy bien resumido y que nos lleve a
conclusiones rpidas y precisas. Y si adems, para efectos de la modernidad jurdica, esa visin puede
hacerse representar en la redaccin de unas cuantas normas que estn "perfectamente" codificadas,
estructuradas y ordenadas, pues el resultado ser "ms que deseable". Perdida esa dimensin sapiencial -
afirmar Grossi- el "simplismo y optimismo parecen las caractersticas ms llamativas del jurista moderno
confirmado por las certezas ilustradas"6.

Pero tal anhelo por reducir la realidad al intentar comprenderla solo mediante una visin sinttica se ha
traducido en un peligroso lastre para la ciencia jurdica. Solo por mencionar un ejemplo, si se parte de la
base de que una de las finalidades ms imperiosas del derecho es la consecucin de la justicia, y si la
justicia es tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales, la identificacin de lo justo no puede llevarse
a cabo sino mediante un ejercicio analtico, distinguiendo as, en el caso concreto, a los iguales de los
desiguales7.

Por ello es que en el Medioevo, el profesional del Derecho, ms que simple abogado, deba ser un
jurisprudente, en el entendido de que si la "prudencia" consiste "en discernir y distinguir lo que es bueno o
malo, para seguirlo o huir de ello"8, el "jurisprudente" ser el que pueda discernir y distinguir lo justo de lo
injusto, para procurarlo o evitarlo, respectivamente. As, el Derecho era concebido "sobre todo como
interpretacin, es decir, consistente sobre todo en el trabajo de una comunidad de juristas que, sobre la
base de textos autorizados, lee los signos de los tiempos y construye un derecho [...] a costa de ir ms all e
incluso contra lo expuesto en esos textos que a menudo asumen el reducido papel de momento de validez
formal"9.

Como sea, lo que intentaremos en este breve ensayo ser delinear los aspectos que s marcan un
rompimiento entre estas dos pocas, con el objeto de que podamos -enanos o no- advertir las tres grandes
derrotas que el paradigma moderno trajo consigo y que hoy nos impiden "encaramarnos en hombros de
gigantes" u "ocupar ese lugar ms elevado", acciones que simbolizan -en palabras de Bernardo de Chartres
y Luis Vives- la importancia del pensamiento del mundo clsico para la modernidad, ya que -parafraseando
al poeta Antonio Machado- de lo que se trata es de saber cosechar flores nuevas en races viejas.
Dicho lo anterior, y sin desconocer que el propsito que nos hemos planteado es ciertamente ambicioso,
intentaremos identificar solo algunas de las ideas que han jugado la suerte de semillas a partir de las cuales
se gest el pensamiento moderno y, con ello, el rompimiento con el pensamiento clsico.

2. Las semillas de la modernidad: ideas que gestaron el distanciamiento

Siguiendo a Daniel Innerarity, "lo que ha sido radicalizado por la modernidad es la distincin de la
conciencia frente al mundo [ya que en] el inicio programtico de la modernidad no aparece directamente ni
un naturalismo ni una secularizacin. (...) [A] s conciencia y mundo son los dos ejes fundamentales sobre
los que gravita un nuevo modo de pensar"10. Ya no importar ms lo que el hombre pueda mirar del
mundo sino, en todo caso, cmo es que puede mirarlo y cmo se es consciente de ese conocimiento.

De esta forma,

"la realidad [comienza a concebirse] como un orden lgico desde el hombre, [...] lo existente empieza a ser
y solo es si es colocado por el hombre que representa y elabora. [La] verdad equivale as a la certeza que el
sujeto obtiene de haber asegurado metodolgicamente la objetividad [por lo que] la atencin se desplaza
hacia los procedimientos del pensamiento, hacia las reglas y mtodos de constitucin del saber con
indiferencia del dominio particular dentro del cual ellos mismos estn llamados a operar"11.

El hombre le da la espalda al mundo y a la realidad para adentrarse en s mismo. En pocas palabras, esta
modificacin en el desarrollo de la metafsica y la gnoseologa signific transitar de una filosofa del ser a
una filosofa del pensar, es decir, mientras que en el mundo clsico el primer principio del que
irremediablemente parta todo conocimiento (cualquiera que fuera su nivel de abstraccin) era la evidencia
del objeto y su esencia, siendo el hombre capaz de saber lo que las cosas son y no son ("realismo
filosfico"), para el mundo moderno, el ser o las cosas se transformaran en objetos que son sometidos al
pensar debido a que la cosa en s es incognoscible, por lo que el ser de las cosas es solo un ser percibido y
as, el primer problema filosfico para los modernos sera el problema del conocimiento, ya que las cosas,
ms que conocidas, son pensadas ("relativismo filosfico")12. Lo fundamental ya no sera qu se conoce
sino cmo lo conozco.

Ntese entonces que la modernidad se gest, fundamentalmente, a partir de un cambio de rumbo en el


pensamiento del hombre, cambio que no tuvo una generacin espontnea, sino que pudiera ubicarse en
las ideas de muchos pensadores, que aqu reduciremos a cuatro debido a que sus ideas sembraran, segn
nuestra consideracin, las semillas de lo que a la postre terminaran por ser los puntos de partida de los
errores que hemos propuesto identificar en el pensamiento moderno. Veamos.

2.1. Nicols Maquiavelo: el fin justifica los medios

En primer lugar, y atendiendo a un estricto orden cronolgico, nos referiremos a Nicols Maquiav elo
(1469-1527), escritor italiano cuyo pensamiento qued plasmado en su obra principal El prncipe. De ella
transcribiremos breves prrafos que nos permitirn abstraer los postulados que a nuestro parecer seran la
semilla de la modernidad en los mbitos tico, poltico y jurdico. Veamos:
"En las acciones de todos los hombres, pero especialmente en las de los prncipes [...] se considera
simplemente el fin que ellos llevan. Dedquese, pues, el prncipe a superar siempre las dificultades y a
conservar su Estado. Si sale con acierto, se tendrn por honrosos siempre sus medios, alabndoles en todas
partes: el vulgo se deja siempre coger por las exterioridades, y seducir del acierto"13.

"Se presenta aqu la cuestin de saber si vale ms ser temido que amado. Se responde que sera menester
ser uno y otro juntamente; pero como es difcil serlo a un mismo tiempo, el partido ms seguro es ser
temido [ya que] amando los hombres a su voluntad y temiendo a la del prncipe, debe este, si es cuerdo,
fundarse en lo que depende de l y no en lo que depende de los otros"14.

"Puedes parecer manso, fiel, humano, religioso, leal, y an serlo; pero es menester retener tu alma en
tanto acuerdo con tu espritu, que, en caso necesario, sepas variar de un modo contrario"15.

Tres son las ideas que condensaran estos prrafos: i) el fin justifica los medios; ii) es preferible ser temido a
ser amado y, en suma, iii) la estrategia de la simulacin debe ser la herramienta fundamental en el terreno
poltico. Luego, ntese cmo se actualiza aquello antes dicho, de que ya no importar ms qu mira el
hombre del mundo, de la realidad, de la poltica, sino en todo caso, cmo es que puede mirarlo, ya que lo
"propio de la simulacin [...] es anular la diferencia entre lo real y su apariencia, declarar imposible el
comportamiento autntico y la palabra cierta, conceder a la representacin [cuasi teatral] el estatuto de la
realidad"16.

De esta forma la poltica prescinde de la tica y, con ello, ya no habr lugar para la distincin de lo bueno y
lo malo, ni de lo justo y lo injusto. Todo en poltica se reducir a la apariencia: antes del ser importar ms
el parecer, lo que en el mbito jurdico se materializara con la relacin entre el "derecho" y la "ley". El
derecho, que recin veamos era "lo justo", ya no se determinar a partir de la realidad, del caso concreto,
sino que ahora ser necesario partir de su representacin, es decir, de la "ley positiva". La ley sera, desde
ese entonces, la apariencia misma de la justicia, lo cual se opona -dicho sea de paso- a la tradicin jurdica
clsica consistente en afirmar que "...la ley que no es justa no parece que sea ley"17.

As, "el drama del mundo moderno consistir en la absorcin de todo el derecho por la ley, en su
identificacin con la ley, aunque sea mala o inicua"18, transitndose as -afirma Grossi - a la construccin
de algunos edificios vacos e irreales de la cultura moderna y pretendiendo destruir -sin xito- otros de la
cultura jurdica clsica: el derecho es sustituido por la ley; de lo justo se transita a lo legal, a la legalidad y la
justicia termina por convertirse en seguridad jurdica.

2.2. Martn Lutero: la razn es la prostituta del diablo

En segundo lugar nos referirnos a Martn Lutero (1473-1556), religioso alemn cuyo pensamiento qued
plasmado en su obra principal De servo albedro. De ella transcribiremos breves prrafos que nos
permitirn abstraer los postulados que, a nuestro parecer, tambin seran la semilla de la modernidad en
los mbitos religioso y tico. Veamos:

"La razn es la mayor prostituta del diablo; por su naturaleza y manera de ser es una prostituta nociva,
devorada por la sarna y la lepra, que debera ser pisoteada y destruida, ella y su sabidura [...] Es y debe ser
ahogada en el Bautismo [...] merecera que se la relegase al lugar ms sucio de la casa, a las letrinas"19.
"Pues una vez que se ha admitido y determinado que tras la prdida de la libertad, el libre albedro est
bajo coaccin en la servidumbre del pecado y no puede querer un pice de lo bueno, yo puedo sacar de
estas palabras esa nica conclusin: que el libre albedro es una palabra vaca cuyo contenido real se ha
perdido"20.

"Por la misma razn he atacado hasta ahora tambin al papa, en cuyo reino no hay nada ms difundido y
comnmente aceptado que la afirmacin de que las Escrituras son obscuras y ambiguas, y que es preciso
pedir de la sede apostlica en Roma el espritu como intrprete [...] Nosotros decimos as: [...] cada uno,
iluminado en cuanto a su propia persona y ara la salvacin de l solo por el Espritu Santo o un don especial
de Dios, juzga y discierne con entera certeza los dogmas y opiniones de todos"21.

"Sin embargo, no puede un hombre humillarse del todo hasta que no sepa que su salvacin est
completamente fuera del alcance de sus propias fuerzas, planes, empeos, voluntad y obras, y que esta
salvacin depende por entero del libre albedro, plan, voluntad y obra de otro, a saber, del solo Dios. En
efecto: [...] el que no duda por un momento de que todo est en la voluntad de Dios, este desespera
totalmente de s mismo, no elige nada, sino que espera que Dios obre; y el tal es el ms cercano a la gracia,
de modo que puede ser salvado"22.

Cuatro son las ideas que condensaran estos prrafos: i) la razn, al ser la prostituta del diablo, es incapaz
de conocer la verdad; ii) el hombre no posee libre albedro ya que el pecado original devast su naturaleza;
iii) la posibilidad del creyente de construir, sin dependencia de otro, sus propios dogmas; y iv) lo que en
palabras de Innerarity es el "principio luterano de la certeza subjetiva de salvacin frente a la rectitud
intrnseca de las acciones"23, es decir, que el hombre se salvar solo si es voluntad divina: nada puede
hacer l al respecto. De esta forma, resulta evidente que hay en Lutero una "insatisfaccin del espritu con
el mundo exterior"24 y por ello, ms que erigirse en reformador del mundo -como muchos lo han
catalogado-, opta por olvidarse de ese mundo para construir el suyo propio sobre la base de la
confirmacin del "yo". Un "yo" -dicho sea de paso- muy venido a menos, ya que tambin vemos en Lutero
la semilla de lo que posteriormente sera un claro signo de la modernidad: el pesimismo antropolgico.

A partir de todo lo anterior,

"... el dbil vnculo que lo una a la realidad se rompe ahora por completo: la existencia misma de la
realidad se debe a la libertad e infinitud del yo, en el que se contiene la totalidad de lo real. [...] No existe
objeto sin sujeto [establecindose as] la identidad de lo real y lo racional, de la ontologa y la lgica... [As]
el idealismo absoluto consuma la modernidad y desvela el sentido de las aspiraciones que le dieron
origen"25.

Podr parecer contradictorio que apelemos a Lutero como inspirador de la filosofa moderna cuando el
propio religioso arroja a la razn -dice l- al lugar ms sucio de la casa, a las letrinas. Sin embargo, ntese
que tal postulado resulta coherente con la idea que a la postre postular Descartes al afirmar que el
hombre no debe fiarse de la razn -esta puede ser engaada- por lo que ms bien habr que apelar a los
sentidos y por ello, a la evidencia emprica y al mtodo. No hay duda de que es Lutero uno de los primeros
pensadores que, por paradjico que parezca, al dudar de la razn, al atribuirle la calidad de prostituta del
diablo, la imposibilita para conocer la verdad, invirtiendo as el proceso de conocimiento para centrarlo en
el sujeto cognoscente y no en el objeto conocido, sembrando as la semilla del "racionalismo" que reducira
todo a leyes lgicas con la pretensin de imitar el rigor de las matemticas, de las ciencias exactas y
negando, por ejemplo, la objetividad de la ley moral y de los principios jurdicos. En definitiva -afirmarn los
modernos-, la "razn no puede someterse a ninguna ley que no se haya dado a s misma"26.

De ah que

"al jurista moderno imperativo y formalista -afirma Grossi- le va mucho la construccin kelseniana de una
Teora pura del derecho aunque se resuelva en un castillo de formas, en una armona abstracta de lneas,
ngulos y crculos, en suma, en una geometra que deba sacar fuerza de s misma pero que brotaba de la
nada y en la nada se fundaba"27.

As, la "Ilustracin", entendida como ese desarrollo de mecanismos de reduccin de la complejidad28,


comienza a vislumbrarse desde Lutero, quien desplazara la compleja objetividad por la simpleza de la
subjetividad lo que, traducido al mundo jurdico impactara, por ejemplo, en que sea ms importante la
voluntad del legislador (sujeto), que lo justo en el caso concreto (objeto). No hay duda que siempre ser
menos complejo construir la realidad de manera ideal -apuesta ciertamente ilustrada- que intentar
analizarla para comprenderla.

2.3. Thomas Hobbes: el hombre es el lobo del hombre

En tercer lugar nos referiremos a Thomas Hobbes (1588-1679), filsofo ingls cuyo pensamiento qued
plasmado en su obra principal Leviathn. De ella transcribiremos breves prrafos que nos permitirn
abstraer los postulados que, a nuestro parecer, constituirn igualmente la semilla de la modernidad en los
mbitos poltico y jurdico. Veamos:

"El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comnmente jus naturale, es la libertad que cada
hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir,
de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como
los medios ms aptos para lograr ese fin"29.

"... la buena inteligencia de las criaturas irracionales es natural, mientras que la de los hombres lo es
solamente por pacto, [razn de ms para que exista] un poder comn que los mantenga a raya y dirija sus
acciones hacia el beneficio colectivo"30.

"El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos [a los hombres] contra la
invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas [...] es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre
o una asamblea de hombres [...] por pacto de cada hombre con los dems, en forma tal como si cada uno
dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a m
mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y autorizaris todos sus actos
de la misma manera"31.

Tres son las ideas que condensaran estos prrafos: i) en el estado de naturaleza el hombre se convierte en
el lobo del hombre; ii) la buena inteligencia en los hombres solo es posible tras el pacto social y, por tanto,
iii) es necesario que el hombre renuncie por completo, en beneficio del Estado, al derecho de gobernarse a
s mismo. De esta forma, vemos en Hobbes otro de los signos que sern caractersticos en el pensamiento
moderno, lo cual habamos adelantado ya por las ideas de Lutero: el pesimismo antropolgico. La filosofa
clsica, que apostaba por el hombre al considerarlo zoon politikn32 y por ello capaz de conformar una
sociedad natural sustentada en valores y principios preestatales y prejurdicos, perda por completo la
confianza en l, al punto de considerar que su buena inteligencia es solo posible por pacto.

Nuevamente se hace presente el desprecio por las capacidades de la razn que ya advertamos en Lutero.
Como el hombre es malo por naturaleza y su razn incapaz por s sola de la buena inteligencia, ser
necesario que el mismo concrete el pacto. Luego, ser lgico que en el mbito de lo jurdico, Hobbes llegue
a postular que:

"... para cada sbdito, aquellas reglas que el Estado le ha ordenado de palabra o por escrito o con otros
signos suficientes de la voluntad, para que las utilice en distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para
establecer lo que es contrario y lo que no es contrario a la ley [...] no pudiendo ser reputado injusto lo que
no sea contrario a ninguna ley"33.

De esta forma,

"... el derecho moderno est tan marcado por su esencial vinculacin con el poder poltico que aparece
como el mandato de un superior a un inferior -de arriba a abajo-, visin imperativa que lo identifica [...] con
una regla autorizada y autoritaria -lo que a dicho de Grossi- tiene un costo altsimo [...] la prdida de la
dimensin [sapiencial] del derecho"34.

No por nada, uno de los modernos que seran promotores del pensamiento hobbesiano -Jean-Jacques
Rouss eau (1712-1778)- afirmara en su Contrato Social que:

"El paso del estado de la naturaleza al civil produce en el hombre una mutacin muy notable, sustituyendo
en su conducta la justicia al instinto, y dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Entonces es
cuando la voz del deber sucediendo a la impulsin fsica, y el derecho al apetito, el hombre que hasta aqu
no haba mirado ms que a s mismo, se ve obligado a obrar por otros principios y a consultar su razn
antes de escuchar sus inclinaciones"35.

Al hombre, incapaz de discernir lo bueno de lo malo y lo justo de lo injusto, solo le resta seguir el camino de
"una sola fuente plenamente expresiva de la juridicidad que es la ley. Una ley -la de los modernos- que se
concreta ms en un acto de voluntad que de conocimiento"36. Quiz ahora entendamos mejor por qu
aquella semilla de Lutero, que tachaba a la razn como la prostituta del diablo, no genera ninguna paradoja
de cara al racionalismo, ya que racionalismo jurdico significar la postulacin de ciertos criterios formales
para determinar la juridicidad de la ley (fases del proceso legislativo), y por ello, no representara en
realidad un impulso de la razn o de la dimensin sapiencial del derecho, sino una obediencia acrtica a la
voluntad poltica, a la voluntad general.

Es bien sabido que el mismo Rousseau manifestara una fe ciega en la ley, al sealar que la voluntad general
era la que el pueblo estatuye para s mismo, de manera que la ley, cuando reuna las condiciones de
generalidad y abstraccin, y resultaba del consenso popular, no poda ser injusta, ya que nadie lo es consigo
mismo37. Se siembra de esta forma otra semilla de nefastas consecuencias en el mbito del derecho: el
iuspositivismo ideolgico. Tal postura consisti en aseverar que el aplicador jurdico y el destinatario de las
normas positivas no podan ejercer ninguna clase de crtica respecto del contenido y fundamento axiolgico
de tales normas, ya que el legislador era infalible, es decir, nunca se equivocaba. Luego, el jurista moderno,
lejos de utilizar la razn para considerar la justicia o la injusticia del contenido legal, se limit a verificar las
pautas formales de su creacin y a obedecer como ciudadano -otrora sbdito- los mandatos del legislador
infalible -otrora Prncipe-. Luego, la paradoja se genera, no con las semillas de la modernidad, sino con su
posterior postulacin. Por ejemplo, Innerarity lo advierte con suma claridad al afirmar que "ya Nietzsche
[haba descubierto] en el racionalismo la fuerza endgena de la modernidad: 'cualquiera que da empuje a
la racionalidad tambin devuelve nuevas fuerzas al poder opuesto, misticismo y locura de todas clases'".

2.4. Ren Descartes: cogito ergo sum

En cuarto y ltimo lugar nos referiremos a Ren Descartes (1596-1650), filsofo, matemtico y fsico
francs, considerado como el padre de la filosofa moderna, y cuyo pensamiento qued plasmado en su
obra principal Discurso del mtodo. De ella transcribiremos breves prrafos que nos permitirn abstraer los
postulados que, a nuestro parecer, seran asimismo semilla de la modernidad en los mbitos poltico y
jurdico. Veamos:

"Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura
que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda
recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando"38.

"Pues, en ltimo trmino, despiertos o dormidos, no debemos dejarnos persuadir nunca sino por la
evidencia de la razn [no debiendo] no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en
mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese
ninguna ocasin de ponerlo en duda"39.

"Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostumbran emplear,
para llegar a sus ms difciles demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas de
que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, [...] y considerando
que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, solo los matemticos han
podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que
haba que empezar por las mismas que ellos han examinado"40.

Cuatro son las ideas que condensaran estos prrafos: i) el ser deriva del pensar; ii) no debemos dejarnos
persuadir sino por la evidencia de la razn; iii) el mtodo cientfico del conocimiento terico (de las ciencias
exactas), le es aplicable al conocimiento prctico (de las humanidades); y iv) solo las matemticas le
ofrecen un conocimiento seguro al hombre. De esta forma se siembran las semillas de lo que a la postre
sera el desarrollo del "positivismo", que impactara en todas las ciencias y segn el cual, el nico autntico
conocimiento es el cientfico, es decir, las teoras (no necesariamente realidades o verdades), que se
obtengan a travs del mtodo cientfico.
As, un reduccionismo hace presa del conocimiento en aras de acentuar, unilateralmente,

"la dimensin subjetiva del saber, entendido este como proceso que garantiza la seguridad y la certeza. A
esta aspiracin responden la claridad y distincin que Descartes exige a las ideas, la seguridad de las
ciencias positivas que Kant busca para la filosofa, la pretensin hegeliana de alcanzar un saber absoluto, o
los intentos de Husserl por elaborar una filosofa como ciencia estricta"41.

Descartes "pretende as -afirma Innerarity- la eliminacin de las incertidumbres a travs de un mtodo en


el que nada sea sustrado a la mirada vigilante de la conciencia. De este modo, se alcanzar aquella ciencia
universal que ha de convertir a los hombres en matreset possesseurs de la nature [dueos y poseedores de
la naturaleza]"42. Tal pretensin traera, como ya hemos dicho, nefastas consecuencias a todas las ciencias
-las exactas y las no exactas-, debido a que Descartes pretende alcanzar con el mtodo un

"saber mediante la puesta en marcha de un proceso que es plenamente controlado en virtud de su origen
absoluto [...] Ahora bien, dominar un proceso desde el origen es lo mismo que crear. La modernidad est
[por ello] abocada a un constructivismo epistemolgico. Desde Hobbes el hombre solo conoce lo que hace
o, como explica el propio Kant, se conocen objetos cuando se construyen"43.

Construir -podra afirmarlo cualquiera- ha sido uno de los grandes avances de la modernidad, lo cual
suscribimos por entero; sin embargo, no todo ha sido positivo, es ms, haciendo un balance objetivo habra
que reflexionar si se ha ganado ms de lo que se ha perdido. Y es que:

"...cmo progresivamente se ha ido desmoronando la confianza que la modernidad tena en s misma [...]
cada vez es ms evidente que, con los avances, tambin hay posibilidades de destruccin [debido a que] la
razn tica del hombre quiz no ha crecido tanto, y entonces sucede que el hombre convierte su poder en
poder de destruccin"44.

Lo que en el mbito jurdico y poltico sera desgarradoramente actualizado por el orden jurdico del Estado
Nazi.

Gustav Radbruch, al referirse al Estado nazi, sealara que:

"[el] positivismo, que podramos compendiar en la lapidaria frmula de 'la ley es la ley', dej a la
jurisprudencia y a la judicatura alemanas inermes contra todas aquellas crueldades y arbitrariedades que,
por grandes que fueran, fuesen plasmadas por los gobernantes de la hora en forma de ley... [As] el
derrumbamiento del Estado nazi, basado en la negacin del Derecho, coloca continuamente a la judicatura
alemana ante preguntas que el caduco, pero an vivo positivismo, no sabr nunca contestar. He aqu
algunas de ellas: Deben mantenerse en vigor las medidas adoptadas en cumplimiento de las leyes raciales
de Nuremberg? Siguen teniendo validez jurdica, hoy, los actos de confiscacin de las propiedades de los
judos, realizadas en su da al amparo del que era Derecho vigente en el Estado nazi? Deberemos
considerar firme y jurdicamente vlida la sentencia por la que la judicatura del Estado nazi, a tono con la
legislacin vigente en l, conden a muerte, como delito de alta traicin, el simple hecho de escuchar una
emisora de radio enemiga? [...] El positivismo jurdico heredado del pasado remitirase, para contestar a
todas estas preguntas o a cualquiera de ellas, a lo contenido en la ley"45.
No hay duda de que el problema no es menor y que se gesta debido a que las ideas de Descartes
provocaran un cambio sustancial en el proceder cientfico del hombre. En el mundo clsico, eran tres
conceptos los que -interdependientes entre s- marcaron el desarrollo de las ciencias: theoria, praxis y
poiesis. La theoria, que no era otra cosa que el conocimiento terico, estaba dispuesta a la bsqueda de la
verdad y sometida a ella, para lo cual postulaba theorias; por su parte, la praxis era el conocimiento
prctico que se encontraba regido por la tica y la moral y, en ltima instancia, los clsicos identificaban a
la poiesis como el conocimiento pragmtico que serva a la habilidad tcnico-artesana, es decir, era todo
proceso creativo pero sometido a una causa: la que justificaba convertir el no-ser al ser, el pasar -afirmara
el Estagirita- de la potencia al acto. Pero en todo caso, la interdependencia entre tales conceptos era
fundamental: la poiesis (conocimiento pragmtico) estara sometida a la praxis (conocimiento prctico), y a
su vez, la praxis estara sometida a la theoria (conocimiento terico).

Muy por el contrario, en el mundo moderno, la pretensin de Desca rtes, tal y como ya lo hemos referido,
posibilit convertir a los hombres en dueos y poseedores de la naturaleza. De esta forma, la theoria, la
praxis y la poiesis no se delimitaran ms debido a que, como lo refieren los autores analizados, la verdad es
incognoscible, siendo lo central en el proceso de conocimiento el sujeto cognoscente. Esta es la razn por la
que las theorias ya no se encuentran sometidas a nada, sino solo a un mtodo cientfico que las
compruebe, ergo, la praxis, cuyo proceder se guiaba por una tica y una moral objetivas, pierde el norte,
para guiarse ahora por tantas morales como seres humanos existan, lo que terminara por convertir a la
poiesis en el nico conocimiento con importancia. As, "las cuestiones prcticas son desprovistas de su
carcter veritativo o abordadas desde una perspectiva tcnico-estratgica"46.

Luego, si a lo anterior adherimos ese subjetivismo propio de la modernidad, esa auto confirmacin del "yo",
y esa pretensin de que el hombre sea dueo y poseedor de la naturaleza, es muy lgico que entre

"las caractersticas ms destacadas de la poca moderna se puedan encontrar las categoras tpicas del
homo faber: su instrumentalizacin del mundo, la declaracin de su soberana -que no libertad- que le lleve
a considerar lo que le rodea como material que puede ser manipulado en beneficio propio, su desprecio
por todo lo que no pueda ser reducido a principio de utilidad [y] la preferencia por lo artificial"47.

Y qu tiene que decir el derecho frente a esto? Pareciera que la modernidad jurdica le invita a quedar
callado, debido a que tal y como lo hemos dicho, el positivismo jurdico le impide al intrprete cuestionarse
por el contenido tico, moral o axiolgico de la ley. No por nada nos relata Grossi que recuerda "con
espanto cunto escriba, en un reprochable paroxismo legalista, [su] maestro de derecho procesal civil,
Piero Calmandrei, sobre la necesidad suprema de la obediencia incluso al precepto legislativo que produce
horror al ciudadano comn. Y de leyes que producen horror a nuestra conciencia moral -sigue afirmando
Grossi- no est desprovisto, por desgracia, el siglo XX"48, tal y como ya lo hemos relatado apelando lneas
arriba a Gustav Radbruch.

En vista de lo anterior, el problema de la inversin que sufri la relacin entre theoria, praxis y poiesis es
evidente49, y consiste en advertir que:

"una confusa ideologa de la libertad conduce a un dogmatismo que se est revelando cada vez ms hostil
para la libertad [al punto de que] ahora es vlido el principio segn el cual, la capacidad del hombre
consiste en su capacidad de accin. Lo que se "sabe hacer", se "puede hacer". Ya no existe un "saber hacer"
separado del "poder hacer", porque estara contra la libertad, que es el valor supremo. Pero el hombre
sabe hacer muchas cosas, y sabe hacer cada vez ms cosas; y si este "sabe hacer" no encuentra su medida
en una norma [...] se convierte, como ya lo podemos ver, en poder de destruccin. El hombre sabe clonar
hombres, y por eso lo hace. El hombre sabe usar hombres como almacn de rganos para otros hombres, y
por ello lo hace; lo hace porque parece que es una exigencia de su libertad. El hombre sabe construir
bombas atmicas y por ello las hace, estando, en lnea de principio, tambin dispuesto a usarlas. Al final,
hasta el terrorismo se basa en esta modalidad de auto autorizacin del hombre"50.

Es por ello que coincidimos con Innerarity en que hemos

"desentraado uno de los aspectos que con mayor nitidez destacan a la modernidad sobre la filosofa
anterior: la renuncia del hombre a entenderse a s mismo como parte de la naturaleza. En el pensamiento
clsico, la filosofa poltica giraba en torno a una nocin finalista de la naturaleza; el hombre se senta
amparado por ella en su ser y en su obrar. [Sin embargo] con la prdida del sentido teleolgico de la
naturaleza, tras la constitucin de la imagen moderna del mundo -generalmente mecanicista- conocer se
hace sinnimo de dominar algo extrao y condicin necesaria de la autoposicin de un sujeto que pretende
liberarse de toda clase de supuestos. La consideracin de una naturaleza desprovista de fines inmanentes
deja el camino libre a un dominio ilimitado del hombre sobre el mundo"51.

3. A modo de conclusin: las tres derrotas a las que nos orilla el paradigma moderno

Una vez que hemos analizado lo que a nuestro parecer fueron las semillas que marcaron en los siglos XV,
XVI y XVIII, los inicios del paradigma moderno, ideas que a pesar de haber sido un muy tenue giro de timn,
con el trayecto recorrido desde hace cinco siglos hasta nuestros das terminaron por significar un
distanciamiento muy profundo con la ruta construida durante ms de veinte siglos por la filosofa clsica,
estamos ahora en posibilidades de sealar los aspectos que s marcan un rompimiento entre estas dos
pocas, con el objeto de que podamos - enanos o no- advertir las tres derrotas filosficas que la
modernidad trajo consigo y que hoy nos impiden "encaramarnos en hombros de gigantes" u "ocupar ese
lugar ms elevado" en palabras de Bernardo de Chartres y de Luis Vives, la importancia del pensamiento
del mundo clsico para la modernidad.

A modo de recapitulacin, las derrotas identificadas son las siguientes:

3.1. Realismo clsico frente a relativismo moderno: la derrota en el mbito de la verdad

La primera batalla se da en el campo del amor a la verdad. Suele ser la primera que se pierde. Como lo
hemos advertido, mientras que en el mundo clsico el primer principio del que irremediablemente parta
todo conocimiento (cualquiera que fuera su nivel de abstraccin), era la evidencia del objeto y su esencia
("objetivismo"), siendo el hombre capaz de saber lo que las cosas son y no son, es decir, capaz de conocer
la verdad ("realismo filosfico"), para el mundo moderno, el ser y las cosas se transformaran en objetos
que son sometidos al pensar debido a que la cosa en s es incognoscible, por lo que el ser de las cosas se
convierte en un ser percibido y, por ello, resultar determinante el sujeto cognoscente ("subjetivismo").
As, el primer problema filosfico para los modernos sera el problema del conocimiento, ya que las cosas,
ms que conocidas, son pensadas ("relativismo filosfico"). Lo fundamental ya no sera qu se conoce sino
quin y cmo se conoce, transitando de lo real a lo racional, de la ontologa a la lgica y gestndose as un
idealismo absoluto y una cultura de la apariencia y de la simulacin: antes del ser importar ms el parecer.
Aunado a ello, la vinculacin entre democracia y relativismo produciran el defecto denominado como
"democracia vaca", "la cual no se apoya ni en los valores ni en la verdad sino en los procedimientos"52, es
decir, "el hombre [comenzar a] redefinir los contenidos esenciales de la misma humanidad, considerando
que no existe ninguna verdad acerca del bien del hombre que no sea producto del consenso social"53. De
esta forma, "el relativismo aparece as, al mismo tiempo, como el fundamento filosfico de la
democracia"54, lo cual configurara a la larga la denominada "falacia democrtica", es decir, suponer que la
verdad se encuentra en aquello que decida la mayora.

Las ideas que gestaran esta derrota del paradigma moderno seran principalmente las postuladas por
Maquiav elo (la simulacin como herramienta fundamental en el terreno poltico), Lutero (la razn, al ser la
prostituta del diablo, es incapaz de conocer la verdad; el creyente puede construir sin dependencia de otro
sus propios dogmas), y Descartes (cogito ergo sum).

Lo cierto es que la verdad, que es la propiedad del juicio respecto al ser, no es algo nominal sino real, es
decir, es la conformidad de lo dicho o pensado con la realidad. As, si lo real no puede ser y no ser al mismo
tiempo y bajo el mismo aspecto, las caractersticas de la verdad son: i) que es "una", ya que debido al
principio de no contradiccin se da la imposibilidad de la doble verdad; ii) que es "integral", porque no
existen grados en la verdad, aunque el acceso y la posesin de ella puedan ser graduales y perfectibles, y iii)
que es "inmutable", debido a que no cambia, lo que cambia es su percepcin y su ahondamiento. Por ello
es que, en honor a la verdad, tendramos que parafrasear a Cartesius para afirmar, en todo caso: sum ergo
cogito.

3.2. Optimismo antropolgico clsico frente a pesimismo antropolgico moderno: la derrota en el mbito
de la confianza

La segunda batalla tiene lugar en los terrenos de la confianza. Mientras que el planteamiento aristotlico,
representativo del mundo clsico, afirmaba que lo propio del hombre con respecto de los dems animales
es que l solo tiene la percepcin de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y por ello es
considerado un ser capaz de conformar una sociedad natural sustentada en valores y principios
preestatales y prejurdicos; para el mundo moderno solo el pacto social, es decir, el paso del estado de la
naturaleza al civil es capaz de producir en el hombre la mutacin necesaria que sustituya en su conducta el
instinto por la justicia, y darle a sus acciones la moralidad que les faltaba.

As, perdida la confianza en el hombre, ser necesaria la construccin -muy ad hoc a la tesis del homo
faber- de una superestructura -el Estado- que le muestre, a travs de sus reglas y leyes, la diferencia entre
lo justo y lo injusto. De ah que el derecho moderno dependa por completo del poder poltico que aparece
como el mandato de un superior a un inferior, de una regla autorizada y autoritaria que terminar por
tener un costo altsimo: la prdida de la dimensin sapiencial del derecho. El "derecho" (entendido como
sinnimo de "ley") se construye a partir de un iuspositivismo ideolgico, es decir, sobre la necesidad de una
obediencia ciega a la "voluntad general", incluso al precepto legislativo que produce horror al ciudadano
comn. El derecho deja de ser una dimensin desarrollada en el mbito de la auctoritas -la norma era
respetada porque se observaba algo valioso detrs de ella que era capaz de vincular las conciencias-, para
trasladarse al terreno exclusivo de la potestas -la ley se obedece porque hay coaccin-.

Las ideas que gestaran esta derrota del paradigma moderno seran principalmente las postuladas por
Lutero (el hombre no posee libre albedro ya que el pecado original devast su naturaleza; el hombre se
salvar solo si es voluntad divina: nada puede hacer l al respecto), Hobbes (en el estado de naturaleza el
hombre se convierte en el lobo del hombre; la buena inteligencia en los hombres solo es posible tras el
pacto social; es necesario que el hombre renuncie por completo, en beneficio del Estado, al derecho de
gobernarse a s mismo), y Descartes (no debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de la razn).

3.3. Homo sapiens frente a Homo faber: la derrota en el mbito de la ciencia

La tercera derrota es ms grave porque ocurre ya en el mundo de la ciencia. Tal y como lo hemos advertido,
mientras que en el mundo clsico la poiesis (conocimiento pragmtico) estara sometida a la praxis
(conocimiento prctico), y a su vez, la praxis estara sometida a la theoria (conocimiento terico),
generndose una diferenciacin entre el "saber hacer" y el "poder hacer"; en el mundo moderno la theoria,
la praxis y la poiesis invierten su nivel de importancia desvinculndose entre s. La theoria sin verdad y la
praxis sin tica provocaran que la poiesis gobierne las ciencias sin parmetro alguno.

Se adormece as al homo sapiens para despertar al homo faber, cuya principal caracterstica consiste en su
capacidad de accin, no de reflexin. Lo que se "sabe hacer", se "puede hacer", no existiendo un "saber
hacer" separado del "poder hacer": si el hombre sabe clonar hombres, puede clonarlos. El "saber hacer" no
encuentra su medida en norma alguna y se convierte, como ya lo ha podido constatar la historia, en poder
de destruccin. Instrumentalizado el mundo, declarada la soberana del hombre sobre todo lo que lo rodea
-material que puede ser manipulado en su beneficio-, y entronizado el principio de utilidad en todas las
ciencias ("utilitarismo"), cuyo objetivo es reducir lo verdadero a lo til: si es til y posible, hazlo!, el
hombre ha renunciado as a entenderse a s mismo como parte de la naturaleza y se ha erigido en dueo y
seor de la misma.

Lo grave es que, perdida esta ltima batalla, al hombre ya solo le quedan dos caminos: engaarse a s
mismo creyendo que ha triunfado y que ha progresado, o retomar el rumbo de aquellos gigantes que,
durante ms de veinte siglos, desarrollaron una filosofa que contina hoy con vigencia innegable a pesar
de que muchos enanos insistan en negarlo.

Footnote

* Para efectos del presente anlisis entenderemos por "mundo clsico" aquel universo configurado a partir
del pensamiento filosfico en la poca clsica y el Medioevo (siglo V a. C. 1453, ao en que cay
Constantinopla, capital del Imperio Romano de Oriente); y por "Modernidad" al pensamiento filosfico
construido en la poca moderna y contempornea (siglo XV d. C. hasta nuestros das).

1 Citado por Fernando Carmona Fernndez, La mentalidad literaria medieval. Siglos XII y XIII, Universidad
de Murcia, Servicio de Publicaciones, 2001, p. 44, en http://books.google.com.mx/. Fecha de consulta: 24
de septiembre de 2012.
2 Miguel Reale, Introduccin al Derecho, Madrid, Ediciones Pirmide, p. 51.

3 E l historiador y filsofo de la ciencia estadounidense Thomas Khun seala que los paradigmas son
"realizaciones cientficas universalmente reconocidas, que, durante cierto tiempo proporcionan modelos de
problemas y soluciones a una comunidad cientfica [es decir] el paradigma es aquello que comparten los
miembros de una comunidad cientfica en particular" Vase Thomas S. Kuhn, La estructura de las
revoluciones cientficas, Breviarios del Fondo de Cultura Econmica, 2006.

4 Miguel Reale, Introduccin al Derecho, ob. cit., p. 51.

5 Cfr. Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, Madrid, Ediciones Rialp, 1990, p. 15.

6 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, Madrid, Trota, trad. de M. Martnez Neira, 2003, p. 17.

7 E l Estagirita sealaba que "...si las personas no son iguales, no tendrn cosas iguales...". Cfr. Aristteles,
tica Nicomaquea, 17a ed., Mxico, Porra, trad. de Antonio Gmez Robledo, 1998, p. 61.

8 R eal Academia Espaola, Diccionario de la Lengua Espaola, 22 edicin, Madrid, Espasa, http://buscon.
rae.es/draeI/. Fecha de consulta: 24 de septiembre de 2012.

9 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, ob. cit., p. 27.

10 Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, ob. cit., pp. 15-17.

11 Ibd., pp. 13-20.

12 Cfr. Rodolfo Luis Vigo, Neoconstitucionalismo y realismo jurdico clsico como teoras no-positivistas (en
prensa).

13 N icols Maquiav elo, El prncipe, Valladolid, Ed. Maxtor, 2008, p. 150.

14 Ibd., pp. 139 y 143.

15 Ibd., p. 149.

16 Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, ob. cit., p. 77.

17 Ia. IIae, q. 95, a. 2, c.

18 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, ob. cit., pp. 36 y 37.

19 Martn Lutero, Obras, Edicin Erlangen, v. 16, pp. 142-8, en


http://textoshistoriadelaiglesia.blogspot.mx/2007_10_01_archive.html. Fecha de consulta: 24 de
septiembre de 2012.

20 Martn Lutero, De servo arbitrio, cap. VII, en http://www.escriturayverdad.cl. Fecha de consulta: 24 de


septiembre de 2012.
21 dem.

22 Ibd., cap. VI.

23 Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, ob. cit., p. 25.

24 Ibd., p. 26.

25 Ibd., pp. 25 a 27.

26 Ibd., p. 24.

27 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, ob. cit, p. 49.

28 Ibd., p. 50.

29 Thomas Hobbes, Leviatn, 2 ed., Mxico, FCE, trad. de M. Snchez Sarto, 1980, p. 106.

30 Ibd., pp. 137 y 141.

31 Ibd., p. 141.

32 E l estagirita sealaba que: "...la mejor manera de ver las cosas, en esta materia al igual que en otras, es
verlas en su desarrollo natural y desde su principio [...] el hombre es por naturaleza un animal poltico [...]
el porqu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro animal gregario, es
evidente. La naturaleza -segn hemos dicho- no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los
animales el nico que tiene palabra [...] la palabra est para hacer patente lo provechoso y lo nocivo, lo
mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del hombre con respecto de los dems animales es que l solo
tiene la percepcin de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto...". Vase Aristteles, La Poltica, ob.
cit., p. 158.

33 Thomas Hobbes, Leviatn, cap. XXVI, ob. cit., p. 217.

34 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, ob. cit., p. 16.

35 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Londres, s. e., 1832, pp. 28-29, en http://books.google.
com.mx/. Fecha de consulta: 24 de septiembre de 2012.

36 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, ob. cit., p. 17.

37 E l filsofo francs seal: "Cuando digo que el objeto de las leyes siempre es general, quiero decir que
la ley considera a los sbditos como un cuerpo y a las acciones en abstracto; nunca a un hombre como
individuo ni a una accin en particular. [...] Aceptado esto, es fcil de ver que ya no hay necesidad de
preguntar a quin corresponde hacer las leyes en atencin a que estas son actos de la voluntad general; ni
si el prncipe es superior a ellas, sabiendo que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, puesto
que nadie es injusto consigo mismo; ni cmo uno puede ser libre y sometido a las leyes, puesto que estas
no son ms que los registros de nuestra voluntad". Cfr. Jean- Jacques Rousseau, El contrato social, ob. cit.,
cap. VI.

38 Ren Descartes, Discurso del mtodo, cap. IV, en http://www.weblioteca.com.ar/ occidental/


delmetodo. pdf. Fecha de consulta: 24 de septiembre de 2012.

39 Ibd., cap. II y IV.

40 Ibd., cap. II.

41 Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, ob. cit., pp. 18-19.

42 Ibd., pp. 21-22.

43 Ibd., p. 20.

44 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra: cristianismo e Iglesia catlica ante el nuevo milenio: una
conversacin con Peter Seewald, Madrid, Palabra, trad. C. Arregui Nez, 5a. ed., 2005, p. 28.

45 Gustav Radbruch, Introduccin a la Filosofa del Derecho, Mxico, FCE, trad. W. Roces, Mxico, 1951, pp.
178-180, en http://books.google.com.mx/. Fecha de consulta: 24 de septiembre de 2012.

46 Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, ob. cit., p. 147.

47 Ibd., p. 146.

48 Paolo Grossi, Mitologa jurdica de la modernidad, ob. cit., p. 22.

49 E sta problemtica ha venido hacindose patente, una y otra vez, al punto de que no habra ms que
apelar a la reciente crisis financiera global, la cual -afirma Joseph Ratzinger- "ha mostrado claramente la
inadecuacin de soluciones pragmticas y a corto plazo relativas a complejos problemas sociales y ticos.
Es opinin ampliamente compartida que la falta de una base tica slida en la actividad econmica ha
contribuido a agravar las dificultades que ahora estn padeciendo millones de personas en todo el mundo.
Ya que toda decisin econmica tiene consecuencias de carcter moral, igualmente en el campo poltico, la
dimensin tica de la poltica tiene consecuencias de tal alcance que ningn gobierno puede permitirse
ignorar". Cfr. Benedicto XVI, Discurso en Westminster Hall- City of Westminster, Viaje apostlico al Reino
Unido, 17 de septiembre de 2010, en http://www. vatican.va/. Fecha de consulta: 24 de septiembre de
2012.

50 Joseph Ratzinger, La ltima conferencia de Ratzinger: Europa en la crisis de las culturas, 1 de abril de
2005, pronunciada en el monasterio de Santa Escolstica en Subiaco al recibir el premio San Benito por la
promocin de la vida y de la familia en Europa, en http://www.zenit.org/article- 15746?l=spanish. Fecha de
consulta: 24 de septiembre de 2012.

51 Daniel Innerarity, Dialctica de la Modernidad, ob. cit., pp. 33-34.


52 Joseph Ratzinger, Verdad, Valores, Poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, trad. J. L. del Barco,
Madrid, Ediciones Rialp, 4a. ed., 2005, p. 88.

53 Ramn Lucas Lucas, Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, Madrid, BAC, 2010,
p. 195.

54 Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religiones del mundo, trad. Ruiz Garrido,
Salamanca, Ediciones Sgueme, 2005, p. 105.

References

Bibliografa

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Vigo, Rodolfo Luis, Neoconstitucionalismo y realismo jurdico clsico como teoras no-positivistas (en
prensa).

AuthorAffiliation

Francisco Vzquez Gmez-Bisogno**

** Profesor titular, Universidad Panamericana, Mxico. fvazquez@up.edu.mx

Las ideologas, las ciencias naturales y sus implicaciones en la educacin cientfica

Transculturacin y heterogeneidad: avatares de dos


categoras literarias en Amrica Latina

Quisiera en este texto examinar los antecedentes y la formacin de las categoras de "transculturacin literaria" (o
narrativa) por Angel Rama y de "heterogeneidad" cultural (literaria) por Antonio Cornejo Polar, y la crtica de que
han sido objeto. Quizs hubiera sido recomendable incluir tambin la categora de "hibridez" enunciada por
Nstor Garca Canclini, pero no la he tratado por razones de espacio. En la primera parte de mi ponencia expondr
lo relativo a la nocin y crtica de la categora de la "tranculturacin" literaria, en la segunda har Io mismo con la
de "heterogeneidad", y en la tercera extraer mis conclusiones.

I
La idea de la "transculturacin" procede, como se sabe, del antroplogo cubano Fernando Ortiz, quien la enunci
en 1940 en su libro Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar. Ortiz distingua netamente entre la
"aculturacin" y la "transculturacin". La primera es el proceso por el cual una cultura dominada recibe
pasivamente ciertos elementos de otra, por Io que en ella misma se presenta una cierta "deculturacin". En
cambio, la "transculturacin" es el proceso por el cual una cultura adquiere en forma creativa ciertos elementos de
otra, es decir, a travs de ciertos fenmenos de "deculturacin" y otros de "neoculturacin". Es conocido tambin
que la propuesta de Ortiz encontr una acogida entusiasta en el famoso antroplogo Bronislaw Malinowski, quien
prolog su libro.

Menos conocido es que ya en 1944 Mariano Picn Salas acogi la propuesta de Ortiz en su libro De la conquista a
la independencia. Su captulo cuarto se titulaba "De Io europeo a Io mestizo. Las primeras formas de
transculturacin" y en l se refiere a "la penetracin de la cultura europea en los centros urbanos desde el siglo
XVI y a las distintas formas que asume el trasplante cultural en las diversas reas culturales del continente"1.

Angel Rama asumi la idea de la "transculturacin" y la empez a desarrollar en su artcule de 1971 "Los
procesos de transculturacin en la narrativa latinoamericana"2. Aqu entenda la transculturacin narrativa como
una alternativa al regionalismo que se acantona en los productos ya alcanzados de la propia cultura rechazando
todo aporte nuevo forneo, y el vanguardismo, caracterizado por la vulnerabilidad cultural. Frente a estas
opciones, la transculturacin narrativa opera segn Rama gracias a una "plasticidad cultural" que permite integrar
las tradiciones y las novedades: incorporar los nuevos elementos de procedencia externa a partir de la
rearticulacin total de la estructura cultural propia, "apelando a nuevas focalizaciones dentro de su herencia"
(208). Los ejemplos que pona el autor de narradores de la transculturacin eran: Jos Mara Arguedas, Juan
Rulfo, J. Guimaraes Rosa y G. Garca Mrquez. En un artcule publicado pstumamente estudi tambin el caso
de un cuento de Augusto Roa Bastos3.

Aos despus, en 1982, Rama ampli considerablemente su artculo de 1974, agreg otros textos del mismo ao y
un poco posteriores, y escribi otros nuevos para la parte final del libro, con Io que compuso el volumen
Transculturacin narrativa en Amrica Latina (1982 b). All se refiri inicialmente al concepto de transculturacin
de Ortiz introduciendo algunas correcciones. Su visin le pareca "geomtrica segn tres momentos": la "parcial
deculturacin", las incorporaciones precedentes de la cultura externa y, finalmente, el esfuerzo de recuperacin
manejando los elementos supervivientes de la cultura originaria y los procedentes de afuera. En su opinin, en
este diseo no se atenda suficientemente a los criterios literarios de selectividad y de invencin que son propios
de la "plasticidad cultural". En cuanto a la selectividad no slo se aplica segn Rama a la cultura extranjera, sino
sobre todo a la propia. En verdad, las principales operaciones que se efectan en la transculturacin son cuatro:
prdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. "Estas cuatro operaciones son concomitantes y se
resuelven todas dentro de una reconstruccin general del sistema cultural, que es la funcin creadora ms alta que
se cumple en un proceso transculturante" (1982 b). Y a continuacin el autor ilustraba cmo se cumplan estas
operaciones en tres categoras bsicas aplicables a la literatura: la lengua, la estructura literaria y la cosmovisin -
antes, en 1974, Rama haba explicado cmo al lado del sistema social existe el sistema literario y que ste puede
analizarse en tres niveles: el del discurso lingstico, el del sistema literario y el del "imaginario social"4.

En la segunda y tercera parte del libro, el autor se concentr en el anlisis de la regin surandina peruana y en la
de una obra de Jos Mara Arguedas Los ros profundos. Se refiri as a esta rea, a la categora del mestizo y a la
inteligencia mtica. Y finalmente mostr cmo en aquella novela Arguedas recre la lengua espaola a fin de
sugerir la sintaxis quechua, elabor una estructura literaria con dos narradores principales con dos registros
lingsticos propios: la historia y el mito y, por ltimo, puso en evidencia la coherencia y belleza del mundo
andino y de manifiesto sus propias convicciones polticas: su adhesin al socialismo.

La elaboracin por Rama de la idea orticiana de la transculturacin narrativa caus un gran impacto, provocando
crticas entusiastas y el mismo tiempo otras negativas. Quisiera referirme slo a algunas de estas ltimas. En un
trabajo de 1990, cuyo ttulo es ya de por s expresivo: "Magical Realism Revised: From Transubstantiation to
Transculturation"5, Neil Larsen caracterizaba Ia transculturacin como "una suerte de hegemona putativa, una
estrategia de contencin de los sectores subalternos por un Estado que se escamotea detrs de un esteticismo
populista; en otras palabras, la transculturacin sera una de las manifestaciones ideolgicas de la modernidad
perifrica6. Adems Rama habra fetichizado Io subalterne qua locus de la autenticidad.

Por su parte, Antonio Cornejo Polar critic centralmente el concepto de transculturacin en su breve nota de 1994
"Mestizaje, transculturacin, heterogeneidad"7. En ella manifestaba que el concepto de "mestizaje" haba perdido
su fuerza explicativa, y se preguntaba si el de "transculturacin" era el dispositivo terico con una base
epistemolgica razonable llamado a sustituir a aqul. Se pronunciaba en contra considerando que en el concepto
de transculturacin se supone una sntesis que l encontraba que no se cumpla en muchos casos; adems porque
se elega como espacio de esta sntesis el de la cultura hegemnica; y porque, por ello mismo, se dejaba al margen
los discursos que no han incidido en el sistema de la literature ilustrada. Por todo ello pensaba que era preferible
su propio concepto de la heterogeneidad literaria al que dentro de unos momentos me voy a referir.

Un ao despus, en 1995, Friedhelm Schmidt, plante una crtica muy incisiva al concepto ramiano de la
"transculturacin narrativa" en su artculo "Literaturas heterogneas o literatura de la transculturacin?"8. La
observacin fundamental de Schmidt es que Rama consideraba -al igual que la teora de la dependencia- la cultura
latinoamericana como "una sola cultura homognea" y, en consecuencia, que ella slo tiene un sistema literario
que es reforzado por la literatura de la transculturacin:

Mediante la transculturacin narrativa los materiales de la literatura regionalista son integrados en el discurso
superior de la modernidad cultural. En este sentido, expresa [Rama] su opinin de que la "literatura de la regin de
Amrica que excluye a los pases de la colonizacin aglosajona no puede definirse sino como mestiza" (...). La
unidad cultural, que es el resultado de la dependencia de Amrica Latina, se refleja en el discurso homogeneizante
de su literatura, que es uno y el mismo en todos sus pases. (41)

Schmidt piensa que la propuesta cornejiana es perceptiblemente superior: entre otras razones porque el crtico
peruano opina que dentro de cada pas hay varios sistemas literarios (el culto, el de la literatura popular y el de la
literatura en lenguas nativas).

Finalmente, en su artculo de 1997, "De la transculturacin (a/en) Io transnacional"9, Abril Trigo sostiene que la
validez del concepto de transculturacin ha caducado por la falta de "legitimidad de sus asunciones: autenticidad
de las culturas vernculas que adquieren as una "primacia ontolgica", reduccionismo de la frmula de Fernando
Ortiz al estatus fetichizado de la literaturiedad, insuficiente relevamiento y teorizacin de "Io popular" etc."10.
Luego examinaba si dicho concepto ha sido sustitudo por otras dos categoras ms idoneas a la instancia
transnacional: las de hibridacin y de heterogeneidad.

II

Distinguimos en la evolucin crtica de Antonio Cornejo Polar cuatro etapas: la primera es la formativa que va
desde mediados de los aos 50 hasta 1964, cuando publica su Edicin y estudio del "Discurso en loor de la
poesa". Lia segunda es la de los planteamientos propios iniciales, que se extiende desde 1964 hasta 1977 y abarca
la publicacin de Los universos narratives de Jos Mara Arguedas (1973) y La novela peruana (1977). La tercera
etapa es la de la madurez, que comprende desde 1977 a 1994 y est caracterizada por la propuesta de la
heterogeneidad cultural. Y la etapa final abarca desde 1994 hasta 1997, cuando Cornejo se dedic a estudiar la
categora de la "migrancia" que en cierta medida sustituye a la de la heterogeneidad cultural. En este texto slo me
voy a ocupar de la tercera etapa crtica de Cornejo.

Para la maduracin crtica de Cornejo fue fundamental la influencia que sobre l ejercieron algunos crticos
literarios latinoamericanos como Roberto Fernndez Retamar, Angel Rama, Nelson Osorio y sobre todo
Alejandro Losada, qui en estuvo en el Per en estrecho contacto con Cornejo entre 1971 y 1976. A travs de
Losada el crtico peruano profundiz su conocimiento de crticos marxistas como Georg Lukacs y Lucien
Goldmann. Posteriormente tambin ejerci una gran influencia sobre l Antonio Cndido. Pero sobre todo fue
importante la reflexin de Cornejo sobre las ideas crticas de Jos Carlos Maritegui.

Segn Anbal Quijano:

La categora "heterogeneidad estructural" fue acuada en Amrica Latina, despus de la Segunda Guerra Mundial,
para dar cuenta del modo caracterstico de constitutin de nuestra sociedad, una combinatin y contrapositin de
patrones estructurales cuyos orgenes y naturaleza eran muy diverses entre s. ("La nueva heterogeneidad
estructural de Amrica Latina", en Sonntag 1988: 29)
Para probar su aserto el autor cita su propio trabajo de 1966 El proceso de urbanizacin en Amrica Latina y el de
Anbal Pinto de 1971 Tres ensayos sobre Chile y Amrica Latina. Es probable que Cornejo haya tenido este
prcdente en cuenta.

El planteamiento del autor se hizo visible hacia 1977 en el texto "El indigenismo y las literaturas heterogneas. Su
doble estatuto sociocultural"11. Cornejo llama aqu literatura homognea a la que es producida y leda,
respectivamente, por escritores y un pblico del mismo estrato social: "La produccin literaria circula, entonces,
dentro de un solo espacio social y cobra un muy alto grado de homogeneidad: es, podra decirse, una sociedad que
se habla a s misma" 12. Sera el caso de la narrativa de Salazar Bondy, Ribeyro, Zavaleta en el Per, y de Donoso
y Edwards en Chile. "Caracteriza a las literaturas heterogneas, en cambio, la duplicidad de los signes
socioculturales de su proceso productivo: se trata, en sntesis, de un proceso que tiene, por lo menos, un elemento
que no coincide con la filiacin de los otros y crea, necesariamente, una zona de ambigedad y de conflicto"
(Ibidem). Las crnicas de la Conquista, la poesa melgariana, la literatura gauchesca y la negroide y la narrativa de
Io real-maravilloso, seran diferentes ejemplos de literaturas heterogneas. Cornejo examinaba a continuacin con
detalle los casos del yarav melgariano y del indigenismo.

En sus trabajos posteriores Cornejo agregara las categoras de "totalidad" y del "sistema" (o mejor: de
"sistemas"). En su discurso de 1982 "La literatura peruana: totalidad contradictoria"13 introdujo la primera: en su
opinin, en el Per no hay una sola literatura sino una pluralidad de literaturas con rasgos contradictorios entre s
(la literatura hegemnica en espaol, las literaturas populares y las literaturas indgenas). Es la categora de
totalidad, la que permite intermediarlas. O dicho desde otra perspectiva: la historia opera aqu como el factor
totalizador de la literatura peruana. Por Io dems, Cornejo encontraba que la categora de totalidad tiene otra
virtud: permite insertar el proceso literario dentro del proceso histrico-social del Per, fuera del cual resulta
incomprensible.

El concepto de sistema (o sistemas) hizo su aparicin en el planteamiento del autor en 1989. Ese ao Cornejo
public su libro La formatin de la traditin literaria en el Per14 y su ponencia "Los sistemas literarios como
categoras histricas. Elementos para una discusin latinoamericana"15. En el libro describe cmo se ha formado
la tradicin literaria en el Per: se habran generado tres imgenes hegemnicas con respecte a ella: la de los
costumbristas, la de Palma y la de LA. Snchez16. En contra de ellas sostiene el autor -con base en la imagen de
Maritegui- que en verdad existen tres sistemas: el hegemnico de la literatura en espaol, el de las literaturas
populares y el de las literaturas indgenas. En su ponencia, planteada "para una discusin latinoamericana",
expone sus resultados recusando el engaoso y simplificador esquema secuencial del positivismo y el
empobrecedor esquema pluralista, afirmando en su lugar que en Amrica Latina no hay una sola literatura sino
genuinos sistemas literarios con sujetos, tiempos y espacios distintos, por Io que se plantean entre ellos relaciones
contradictorias.
Cornejo hara uso una vez ms en gran estilo de sus ideas sobre la heterogeneidad en su libro de 1994 Escribir en
el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas17. Indicaba en la Introduccin que
insista en el concepto de heterogeneidad, pero que haba advertido sus lmites: en un principio empez a hacer
uso de l para dar razn de los procesos de produccin de literaturas en que se intersectan conflictivamente dos o
ms procesos socio-culturales. Pero ms tarde entendio que la heterogeneidad se infiltra en la configuratin
interna de las instancias ms importantes de taies procesos (emisor/discurso-texto/referente/receptor etc.), por Io
que stos se volvan dispersos, inestables, contradictorios. De all que en este libro centre su inters en tres
ncleos problemticos: los del discurso, sujeto y la representacin. En cuanto al discurso, encuentra que opera en
tiempos variados: es el caso del mito prehispnico, del sermonario de evangelizacin colonial y de la propuesta
vanguardista. A esta dificultad encuentra que hay que enfrentarla historiando la sincrona, por ms problemtico
que sea este enunciado. En cuanto al sujeto, Io acostumbrado en el mundo moderno es el que se nos presenta
como fuerte, seguro de su identidad y vinculado al poder; pero en otros universos culturales podemos hallar
sujetos que se nutren de otros humus histrico-culturales: un sujeto heterogneo. Y, finalmente, el sujeto
individual o colectivo se hace en relacin a un mundo, pero la mmesis no cree Cornejo que se enclaustre en una
funcin representativa de la realidad. El desmontaje de estas tres nociones tradicionales remite al planteo pstumo
de Cornejo sobre la migrancia.

Deseo agregar que en el ltimo texto que escribi Cornejo y que envi al LASA de Guadalajara (1997),
"Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metforas"18, el crtico peruano puso en claro los peligros que implica
una metfora como la de la hibridez que utiliza Nestor Garca Canclini, la cual proviene del dominio de la
biologa y entraa el riesgo de apuntar a productos infrtiles. Garca Canclini se ha defendido de su parte citando
multiples ejemplos de planteamientos hbridos frtiles19.

La propuesta de Antonio Cornejo Polar sobre la heterogeneidad cultural y literaria ha encontrado una acogida
positiva bastante unnime que se expresa por ejemplo en los muchos estudios en los que se la examina y aprueba
tericamente y se la aplica20. Las crticas negativas se las cuenta con los dedos de la mano, pero tambin existen.
Una de ellas se produjo a poco de publicar Cornejo su trabajo "El indigenismo y las literaturas heterogneas"
(1978), en 1980, y procedio del eminente peruanista italiano Roberto Paoli21. Paoli consideraba que el concepto
de heterogeneidad que Cornejo haba aplicado al estudio de la literatura indigenista, no era epistemolgicamente
vlido: a) porque es demasiado general e indeterminado, de modo que puede aplicarse a muchas otras literaturas y
no permite distinguir variantes al interior del indigenismo. b) Porque supone una interpretacin de Io indgena
como otredad incognoscible, Io que contradice la capacidad del hombre de conocer todo Io humano. En cuanto a
Io segundo, Cornejo responda que el escritor indigenista no es un escritor indgena, como ya haba sostenido
Maritegui: conoce profundamente el mundo indgena, pero siempre como un mundo otro. Y a Io primero
manifestaba que el concepto de heterogeneidad tiene que adensarse mediante el examen de los componentes
histricos que producen en cada caso concreto distintos tipos de heterogeneidad; y que no le pareca un defecto
sino una virtud que fuera un concepto que pudiera aplicarse tambin a otras literaturas y no slo a la indigena, por
ej. a la literatura meridional italiana como Io sugera Paoli.

Cornejo Polar extendi sus consideraciones sobre la literatura a la cultura peruana ntegra en su participacin en
una mesa redonda en la Universidad de San Marcos en octubre de 1980 sobre "La cultura nacional: problema y
posibilidad"22. All indicaba que intervena desde la perspectiva de la crtica literaria, pero que esperaba que su
consideratin pudiera incorporarse al horizonte de la reflexin general sobre el problema de la cultura nacional en
el Per. Sostena que entre nosotros los peruanos siempre se haba planteado el problema de la cultura nacional
como si se redujera a saber si somos culturalmente una unidad; y que se la haba querido obtener slo a partir de
"Io culto" (o sea de la cultura europea) eliminando Io popular (esto, Io indgena); o a partir de la ideologa del
mestizaje; o de un indigenismo excluyente. Recogiendo la leccin de Maritegui sostena Cornejo que el problema
de la cultura nacional haba que plantearlo de otra manera: primero haba que negar la idea de la unidad nacional,
luego reconocer que el Per es un pas plural (o sea con una heterogeneidad cultural) y, finalmente, haba que
reconocer que dentro de esta pluralidad de culturas unas son en verdad nacionales y otras no. La cultura nacional
sera en tanto totalidad concreta una totalidad histrica y conflictiva.

Jos Ignacio Lpez Soria critic esta exposicin23 porque vea en ella meramente una descripcin y no una
explicacin, crea que estaba afectada por problemas metodolgicos graves (empezar por la negacin de la unidad,
llegar a una unidad indiferenciada, proponer una dialctica didica sin sntesis), y motejaba al autor de
anticapitalista romntico. En su respuesta24, Cornejo manifestaba que su negacin del valor nacional de algunas
manifestaciones culturales peruanas no era conclusiva sino que slo matizaba la referencia a la pluralidad cultural
del Per; y enfatizaba que su respuesta final era la de una cultura peruana entendida como una totalidad histrica y
conflictiva, propuesta que sostena que su objetante no tomaba en cuenta.

Finalmente, quisiera sealar que nosotros mismos hemos recogido la propuesta de Cornejo sobre la
heterogeneidad cultural y literaria peruanas y, reelaborndola, la hemos tratado de aplicar al caso de la filosofa
peruana y latinoamericana y a la cultura peruana y latinoamericana25. Pero al mismo tiempo planteamos al autor -
todava en vida suya- una objecin de carcter epistemolgico: le criticamos una falta de claridad y precisin en el
empleo de algunos trminos como los de "sistema" y "totalidad"26. El da de hoy diramos que se trata de
trminos heredados por el marxismo de la filosofa clsica alemana y que un pensamiento postmetafsico tendra
que dejar de lado, as como otros trminos igualmente vagos y en realidad inutilizables como el de "dialctica".
Eliminados estos vocablos de la teora, ella slo ganara en rigor y cercana a los fenmenos.

III

1
Uno de los procedimientos seguidos para examinar los conceptos de "transculturacin" y "heterogeneidad" es la
de contraponerlos, ponderar sus ventajas y desventajas y decidirse, finalmente, por uno de ellos, postergando al
otro. Esta es la forma en que proceden por ejemplo Freidhelm Schmidt, Antonio Cornejo Polar y Abril Trigo en
los artculos que examinamos en nuestra primera seccin, inclinndose los tres por la mayor capacidad explicativa
del concepto de "heterogeneidad".

Otro procedimiento, que nos parece ms convincente, es el ensayado por Ral Bueno en su artculo "Sobre la
heterogeneidad literaria y cultural en Amrica Latina"27; all, en lugar de contraponer ambos conceptos, el autor
considera que son complementarios. Para Bueno los pases latinoamericanos son histricamente heterogneos, o
sea que poseen una heterogeneidad bsica o primaria. Sobre ella se elaborara otra discursiva o secundaria: "en la
heterogeneidad cultural todo signo referente a la otra cultura entraa homolgicamente la heterogeneidad de base.
Es, por naturaleza, un signo heterogneo" (31). La transculturacin no sena propiamente una categora descriptiva
de la realidad latinoamericana, "como la heterogeneidad o - parcialmente- el mestizaje, sino una parte destacada
de las dinmicas de la heterogeneidad" (Ibdem). Consistira en el traslado de componentes culturales de una
cultura a la otra. Puede ser de varies tipos: de materialidad tangible, si Io que se traslada son objetos, tecnologa,
usos y costumbres. Una transculturacin "filosfica", si Io que se transfere son valores, concepciones, visiones y
categorias. Y una transculturacin semitica, si Io que se transmite son signos, referentes y discursos.

Aunque se pueda objetar algunos detalles del planteamiento de Bueno -por ejemplo su terminologa- pienso que
hay que darle razn en cuanto a que, en verdad, los conceptos de transculturacin y de heterogeneidad no se
oponen sino que se complementan bien, en que el mas amplio es el de la heterogeneidad, y en que el concepto de
transculturacin designa un tipo de dinmica dentro de la situacion de heterogeneidad -otra es conocidamente la
dinmica de la aculturacin. Y es que, en efecto, dada una situacin de heterogeneidad de culturas, una puede
someterse a la otra y recibir pasivamente sus elementos -esta es la dinmica aculturadora-, o asimilar
creadoramente dichos elementos a partir de su propia matriz -el caso de la dinmica transculturadora. Y la verdad
es tambin que en el planteamiento de Cornejo no hay una propuesta este respecte, por Io que la complementacin
categorial es aqu bienvenida.

Mas los conceptos elaborados por Rama y Cornejo son complementarios tambin en otro sentido. Al crtico
uruguayo se le ha criticado, porque sea que el cruce de culturas desemboque en un proceso aculturador o en otro
transculturador el resultado final es siempre una cierta sintesis. En cambio, Cornejo ha acentuado que el cruce de
culturas da como resultado en muchisimos casos una totalidad conflictiva o, an ms, contradictoria. Pero la
realidad no se decide por una sola de estas opciones sino a veces por una y otras por otra: sobre todo en el caso de
la arquitectura latinoamericana puede encontrarse casos esplndidos en que se da una sintesis lograda (como en el
templo de La Compna en el Cusco) y otros en que el producto es mas bien un resultado conflictivo (como el de
la Catedral de Puno). En literatura una sntesis lograda es la tan estudiada novela de J.M. Arguedas Los ros
profundos y otra conflictiva el libro de Gamaliel Churata El Pez de Oro.
2

Para concluir quisiera sostener que estos dos conceptos de "transculturacin" y de "heterogeneidad" que, por las
razones indicadas, me parecen ser complementarios, son dos conceptos bsicos de la teora de la literatura
hispanoamericana que demandaba Roberto Fernndez Retamar. Fernndez Retamar la peda en su libro de 1975
Para una teora de la literatura hispanoamericana28 manifestando que haba que repensar nuestra propia tradicin
Iiteraria a partir de perspectivas ms nuestras que coloniales, sin que esto implique partir de cero o ignorar los
vnculos "con la llamada tradicin occidental que es tambin nuestra tradicin, pero en relacin a la cual debemos
sealar nuestras diferencias especifcas"29. Angel Rama fue muy crtico de esta demanda de una teora propia de
la literatura hispanoamericana30, y Antonio Cornejo Polar la apoy entusiastamente hacia el inicio de la
publicacin de sus Revista de Crtica Literaria Latinoamericana (1975 ss.) -como Io indica el propio nombre de la
revista- para considerar aos despus que este proyecto haba fracasado: en parte por haber sido mal planteado31
y en parte por la extraordinaria complejidad de su objeto: la literatura hispanoamericana32.

Pero, qu tan importante es desarrollar una teora de la literatura hiaspanoamericana? Es enormemente


importante, porque de otra manera no se podr apreciar y justificar debidamente sus excelencias, pues se las
juzgar siempre a partir de categoras elaboradas sobre la base de un corpus ajeno: el occidental. Podemos
considerar a este respecte Io sucedido en los siglos XVII y XVIII en Europa. En esa poca un crtico como
Dominique Bouhours, ensoberbecido por los logros del clasicismo Francs, poda fustigar en su libro La manire
de bien penser dans les ouvrages d'esprit (1867) el mal gusto imperante en las literaturas italiana inglesa y
espaola, porque las juzgaba a travs de los conceptos del clasicismo. Fue necesario que autores como Orsi,
Gravina, Muratori, Calepio y Vico elaboraran una serie de planteamientos crtico-conceptuales para reivindicar la
tradicin italiana haciendo primero de Tasso y despus de Dante los pivotes de la literatura nacional italiana. Y Io
mismo aconteci en Inglaterra donde Joseph Addison desarroll la primera esttica inglesa de monta, Io que
permiti afirmar el valor de Milton y Shakespeare. En cambio, en Espaa y en America Latina no se realiz
ningn aporte terico semejante, como ha escrito Octavio Paz. Esto es Io que explica la presencia sesgada de la
literatura espaola y latinoamericana en un libro comentado como El canon occidental (1994) de Harold Bloom y
en libres semejantes -en que a veces hasta brilla por su ausencia.

Pero, en que medida son en efecto elementos imprescindibles los conceptos de "transculturacin" y de
"heterogeneidad" pertenecientes a una teora de la literatura hispanoamericana, y cules son sus posibilidades y
lmites? Encuentro que son elementos imprescindibles, porque sin ellos difcilmente se podr vislumbrar el otro
mundo que el desciframiento del o los cdigos divergentes al occidental nos abren y la magnitud del logro
literario y artstico de las obras del caso. Pero, por otra parte, estos conceptos no debera entendrselos como si
fueran vlidos slo para la cultura, la literatura o el arte no occidentales. En este sentido, un concepto como el de
heterogeneidad puede servir perfectamente para comprender otras realidades literarias, entre ellas las europeas; as
la famosa novela de Carlo Levi Cristo si e fermato a Eboli (1943-44), ya que aqu tambin se presentan dos
mundos socioculturales que se contraponen: el de la cultura moderna de la Italia del norte y del centro y el mundo
mgico de la "civilt contadina", como afirmaba Roberto Paoli. Y es que en la teora literaria sucede como en la
teora jurdica: en esta un concepto que se gana a partir de una realidad legal sirve tambin para comprender otras
realidades jurdicas. De manera semejante, un nuevo concepto de la teora literaria, como los de "transculturacin"
o "heterogeneidad" es valioso tambin para iluminar otras realidades literarias.

Footnote
* Ponencia a la Mesa "La teora crtica en Amrica Latina hoy" organizada por Neil Larsen en el XXII^sup o^
Congreso Internacional de la Latin American Studies Association reunido en Miami. La sesin tuvo lugar el 18 de
marzo del 2000.

NOTAS

1. Tomamos el dato del artculo de Mabel Moraa "Angel Rama y los estudios latinoamericanos" (en Moraa
1997: 10-11)

2. En: Revista de Literatura Hispanoamericana. Zulia, No 5, abril de 1974. Reproducido en: A. Rama, 1982 a:
203-234. Citamos por esta ltima publicacin.

3. Se trata del cuento "El sonmbulo". El anlisis de Rama se public con el ttulo de "El escritor latinoamericano
como traidor" (en: Nuevo texto crtico. I, 2, Segundo Semestre de 1988) y ha sido estudiado por Silvia Spitta en su
artculo "Traicin y transculturacin: los desgarramientos del pensamiento latinoamericano" (en: Moraa 1997:
173-191).

4. V. su trabajo "Sistema literario y sistema social en Hispanoamrica", (en: 1974: 81-107).

5. En el libro de Larsen (1990: 54 ss.)

6. Descripcin del trabajo de Larsen por Abril Trigo, en: "De la transculturacin (a/en) Io transnacional", en: M.
Moraa, Op. cit.: 148.

7. En: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana (en adelante= RCLL). Lima/Berkeley, No 40, 1994: 368-371.

8. En: Nuevo Texto Crtico. VII, 14-15. Reproducido en: J.A. Mazzotti/U. J Zevallos Aguilar 1996: 37-45.

9. En: Moraa 1997: 141-171.

10. Descripcin de Mabel Moraa, en: Moraa, 1997: 18.


11. Fue ledo en Caracas en 1977 e incluido como el texto central de la segunda parte de la recopilacin de
artcules Sobre Literatura y Crtica Literaria Latinoamericanas [1975-1981].( 1982: 67-85). Antes haba aparecido
en el No 7/8 de la RCLL en 1978.

12. 1982: 73.

13. Fue publicado en el Boletn de la Academia Peruana de la Lengua (Lima, No 17, 1982) y asimismo en la
RCLL (Lima, 18, jul.-dic. de 1983), y ha sido reproducido como Apndice de La formacin de la tradicion
literaria en el Per (1989: 175-199).

14. Op. cit.

15. En: RCLL, No 29: 19-24.

16. Estas imgenes tenian a su vez contraimgenes alternativas pero que no se impusieron como las del incasmo,
la de Gonzlez Prada y la de Maritegui.

17. 1994.

18. En: RCLL, No 47: 7-12.

19. "Entrar y salir de la hibridacin", en: RCLL, No 50: 51-57.

20. V. por ej. los volmenes en memoria de Cornejo Asedios a la Heterogeneidad Cultural (1996) y el N0 50 de la
RCLL (1999).

21. Aparecio en la RCLL, No 12, 1980: 257-263. La respuesta de Cornejo sali publicada a continuacin en el
mismo nmero: pp. 264-267. Ambos textes han sido incluidos en Asedios: 493-505.

22. La intervencin fue publicada como folleto con el ttulo de la mesa redonda: La cultura nacional: problema y
posibilidad (1980).

23. "Antonio Cornejo y la pluralidad en la cultura", en: Hueso Hmero. Lima, No 12/13, 1982: 133-137. La crtica
ha sido reproducida -junto con la respuesta de Cornejo- en: Asedios: 505-511.

24. Aparecida en el N0 14 de Hueso Hmero y reproducida en Asedios como hemos dicho.

25. V. nuestros trabajos: Repensando la tradicin occidental (1986) y Repensando la tradicin de Nuestra Amrica
(1999), en que tratamos de aplicar el concepto de heterogeneidad a la filosofa peruana y latinoamericana,
respectivamente; y nuestros artculos "Tradicin y modernidad en la cultura y sociedad peruanas" (en: David
Sobrevilla/Pedro Belaunde 1994: 15-66) y "El proceso de occidentalizacion del mundo: aculturacin masiva o
transculturacin universal?" (en: L. Oliv/L. Villoro 1996: 155-175), en que buscamos emplear las categoras de
Cornejo y Rama al estudio de la cultura peruana y mexicana, en cada caso.

26. V. nuestras reseas "Criticar al crtico" [Resea al libro de Antonio Cornejo Polar Sobre Literature, y Critica
Latinoamericanas] (en: El Caballo Rojo. Lima, 27 de febrero de 1983: 14) y "Formacin de la tradicin literaria"
[Resea del libro de Cornejo La formacin de la tradicin literaria en el Per] (en: La Repblica. Lima, 6 y 7 de
febrero de 1990: 15 y 15.

27. En: Asedios: 21-36.

28. la. ed.: 1975, hay ediciones posteriores.

29. 1984: 42-43.

30. V. sus declaraciones a Jess Daz Caballero al respecte, en: M. Moraa, Op. cit.: 331-337.

31. V. sus puntos de vista a este respecta en la RCLL, No 29 (1er semestre de 1989): 19-24 y 44-45.

32. Lo sostiene as en su ponencia de 1992 "Para una teora literaria hispanoamericana: a veinte aos de un debate
decisivo" (en: RCLL, No 50, 20 semestre de 1999: 9-12).

References
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1994 Qu modernidad deseamos? El conflicto entre nuestra tradicin y lo nuevo. Lima: Epgrafe

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1988 Nuevos temas, nuevos contenidos? Las ciencias sociales de Amrica Latina y el Caribe ante el nuevo siglo.
Caracas: Unesco/Nueva Sociedad

AuthorAffiliation
David Sobrevilla
Universidad de Lima

La razn racial. Clemente Palma y el racismo a fines del


siglo XIX
Subrayo, en primer lugar, que el libro est dedicado a David Sobrevilla, un filsofo que, siguiendo inicialmente
las huellas de Augusto Salazar Bondy, ha empeado sus reconocidas competencias en reconstruir y "repensar"
(trmino que le es particularmente querido) nuestra tradicin filosfica de los dos ltimos siglos. El campo abierto
por estos maestros sanmarquinos est siendo hoy cultivado por nuevas generaciones de filsofos, en un esfuerzo
encomiable por revisitar nuestras tradiciones filosficas, remontndose, en algunos casos, con el apoyo de
profesores como Jos Carlos Balln, hasta el pensamiento de la poca colonial. No se puede desconocer, por otra
parte, que hay otros profesores como Alberto Quintanilla y Augusto Castro, que estn tambin contribuyendo al
mejor conocimiento de nuestro pasado filosfico.

El libro de Rubn Quiroz se propone como objetivos, primero, reconstruir una parcela importante del discurso
hegemnico, el de las razas, analizando su contenido y estrategia de produccin e instalacin, y, segundo,
deconstruir ese discurso, dando cuenta del paradigma conceptual que le sirve de sustento y del proyecto
sociopoltico en el que se inscribe. Se trata, en general, de una especie de genealoga o arqueologa de una forma
de exclusin, el racismo, que llega, solapada a veces y a veces desbocada, hasta nuestros das.

Para cumplir ese propsito, el autor adopta como estrategia discursiva la exploracin de los referentes filosficos
y la pragmtica expresiva de Clemente Palma, estudia luego el racismo en la narrativa de este escritor y analiza,
finalmente, en perspectiva hermenutica El porvenir de las razas en el Per, libro que publicara Palma en 1897. El
trabajo de Quiroz termina con unas reflexiones finales, a las que sigue la bibliografa revisada en la investigacin.

Con respecto a la perspectiva de abordaje del tema quiero subrayar que el autor, quien se atribuye la condicin de
"mestizo", manifiesta haber sufrido en carne propia la exclusin social y simblica y, por otra parte, haber sido
beneficiario de un programa de inclusin a travs una "accin afirmativa" de un organismo de cooperacin
internacional, lo que le ha llevado a realizar estudios de postgrado en el extranjero. Desde este lugar de
enunciacin, Quiroz se propone, como dice en la "Introduccin", contribuir a la elaboracin e instalacin de un
"arquetipo epistemolgico menos excluyente". El repertorio discursivo y referente epistmico de Quiroz se
alimenta, adems y concomitantemente, de los debates de los estudios culturales, que han puesto especial nfasis
en el desocultamiento de la relacin entre produccin de sentido y arquitectura del poder, de las propuestas de
Anbal Quijano sobre la colonialidad del poder y del saber, y de la tradicin hermenutica, entendida ms como
interpretacin de textos, en la lnea enriquecida por Gadamer, que como "ontologa dbil" de la actualidad, en la
versin preferida por Vattimo.
En el andamiaje terico y narrativo desde el que el autor se acerca al tema, se advierten no pocas ausencias como
las reflexiones iniciales sobre raza e identidad de F. Fanon y sobre la "invencin de Amrica" de E. O'Gorman, la
reflexiones de M. Foucault y los postestructuralistas sobre poder y construccin de subjetividad, las anotaciones
de T. Todorov en el racismo, los aportes de Escuela de Birmingham, el pensamiento de E. Lvinas sobre la
"otredad", los influyentes anlisis de E. W. Said sobre las maneras occidentales de atribuir identidad al "otro", el
candente debate actual sobre subalternidad, postcolonialidad, colonialidad, interculturalidad, etc.

En cuanto a los referentes histricofilosficos de la poca de Palma y en los que este se basa, el autor menciona a
Rodrguez de Mendoza y el Convictorio Carolino, a Sebastin Lorente, a los contemporneos Carlos I. Lissn,
Mariano H. Cornejo y Javier Prado, y a los extranjeros A. Fouill, J.M. Guyau, G. Le Bon, D. F. Sarmiento, Ch.
Darwin, C. Linneo y J.A. de Gobineau, entre otros. Espigando de estos autores ideas sueltas y tratando de
articularlas desde un confuso trasfondo hecho de naturalismo, positivismo e idealismo kantiano, Palma, nos dice
Quiroz, se propuso reasumir el proyecto criollo de construccin de la nacin despus del desastre de la guerra con
Chile, tratando de pensar y legitimar una convivencia con manifiesto predominio criollo y con subordinacin, si
no exclusin, de los pueblos originarios, afrodescendientes, asiticoperuanos y las diversas formas de mestizaje.

En la construccin de ese pensamiento y de esa estrategia de legitimacin del poder, si nos atenemos al estudio de
Quiroz, Palma no tuvo en cuenta el debate entre conservadores y liberales que atraves buena parte del siglo XIX
y en el que Bartolom Herrera y Benito Laso desempearon papeles relevantes; tampoco supo Palma de las
propuestas y la visin del Per que estaban poniendo ya en la agenda pblica los ingenieros, arquitectos y
empresarios desde la Escuela de Ingenieros y luego desde la Sociedad de Ingenieros del Per; y, finalmente,
parece que Palma no tuvo odos para or el discurso contrahegemnico de signo predominantemente anarquista
que iban construyendo los trabajadores del incipiente sector industrial y que tenan en M. Manuel Gonzlez Prada
a un visible exponente, como parece que tampoco acert Palma a leer el trasfondo de indignacin que revelaba, a
su manera, la literatura indigenista. En fin, lo que quiero decir es que, a fines del siglo XIX y comienzos del XX,
la lucha por el sentido, en la que evidentemente se inscribe la obra de Palma, era mucho ms rica y colorida de lo
que, al hilo del trabajo de Quiroz, el hijo de don Ricardo supona. O tal vez -me arriesgo a sospechar- el autor de
El porvenir de las razas en el Per practicaba una "docta ignorantia" frente a todo pensamiento que debilitara su
posicin.

Sobre el trabajo de reconstruccin/ deconstruccin en el que se embarca Rubn Quiroz, subrayo la importancia del
nfasis puesto en dos aspectos: el esfuerzo por anudar, de un lado, la narrativa histrico-filosfica sobre el Per y,
del otro, el proyecto poltico de hegemona criolla, incidiendo en la continuidad de la colonialidad del poder y del
saber; y el intento, por parte de la "ciudad letrada" del paso del siglo XIX al XX, de "secularizar" las vigencias
coloniales tratando de dotarlas de un fundamento "objetivo", cientfico, recurriendo al naturalismo, al
evolucionismo y al positivismo, principalmente, y poco despus al espiritualismo.
Quiero terminar formulando unas preguntas. Por qu hoy, es decir en los ltimos lustros, la historia del racismo y
sus actuales manifestaciones nos convocan al pensamiento? Se trata simplemente de una moda puesta en la
pasarela por los estudios culturales y su afn por hacer de los imaginarios y mundos simblicos el objeto
preferente de investigacin? Por qu cuando en 1981 publiqu el pensamiento fascista me regalaron los medios
no crticas sino insultos y, por el contrario, hoy se reciben con aplausos libros parecidos como el que hoy
presentamos o Nos habamos choleado tanto, el exitoso libro de Jorge Bruce?

No tengo respuesta, pero s s que el llamado "otro" -el "excluido", el "subalternizado"- ha tomado, en los ltimos
aos, por s mismo la palabra y nos la est haciendo or para contarnos sus historia y la nuestra. El "otro" no es
ms para "nosotros" una "externalidad", sino alguien que nos habla y por quien nos sentimos hablados. La palabra
del "otro" nos interpela, nos convoca a explorar nuestras propias tradiciones discursivas para desocultar lo que en
ellas hay de violencia fsica y simblica; nos llama a ir ms all de la antigua tolerancia y de la moderna inclusin,
para construir juntos una forma de convivencia que no solo liquide la violencia social y simblica, sino que se
base en un dilogo enriquecedor y gozoso entre las diversidades que nos constituyen.

El libro que hoy presentamos se inscribe en esta utopa de nuestro tiempo. No se trata de calificar a Palma y a su
entorno de racistas, sino de deconstruir las claves de ese pensamiento para explorar cunto de esa tradicin
autoritaria, segregacionista, explotadora y violenta habita an nuestra

La Educacin en la sociedad postmoderna: Desafos y


oportunidades/Education in postmodern society:
Challenges and opportunities
Cristbal Ruiz Romn. Revista Complutense de Educacin; Madrid

Headnote

Recibido: Febrero 2009

Aceptado: Noviembre 2009

Resumen

La postmodernidad es una tendencia social actual. Si bien sus orgenes estn relacionados con la aparicin
de una nueva corriente artstica, (Postmodernismo), los principios que inspiran este arte se han traspasado
al mundo de las ideas, (Postmodernidad), y desde sta han calado en lo que podemos denominar cultura
social, (Condicin Postmoderna). Por ello es preciso que lejos de obviar esta condicin postmoderna la
estudiemos e interpretemos, con el fin de conocer la realidad donde hemos de realizar un planteamiento
educativo.
Este artculo aportar claves para interpretar una realidad socioeducativa marcada por la postmodernidad.
Ese es el objetivo que aqu nos hemos propuesto. Para alcanzarlo partiremos de los siguientes
interrogantes: cules son las caractersticas claves de la condicin postmoderna que impregnan nuestra
sociedad?; cul es el tipo de ser humano y sociedad que propician esta corriente?; cmo afectan los
valores postmodernos a la funcin de la escuela?

Para abordar tales cuestiones analizaremos las principales caractersticas de la condicin postmoderna.
Posteriormente veremos las implicaciones axiolgicas que la Postmodernidad tiene en la educacin y la
escuela, as como los posicionamientos que pueden tomar los profesionales de la educacin ante tales
implicaciones.

Palabras Claves: Postmodernidad y valores, retos educativos de la sociedad contempornea, valores y


funcin educativa de la escuela.

Abstract

Postmodernity is a current social trend. Although its origins are associated with the rise of a new artistic
movement (Postmodernism), the principles that inspired this art have broken through to the world of ideas
(Postmodernity), and from this point they have had a profound effect on what we could call social culture
(Postmodern Condition). For this reason, professionals in the field of education, rather than ignore this
postmodern condition, must study and interpret it, in order to discover the reality in which we have to
carry out our educational intervention.

This article will provide some keys to interpreting a socio-educational reality marked by postmodernity.
That is our objective here. To achieve that objective, we will start by posing the following questions: what
are the key features of postmodern philosophy that pervade our society? what kind of human being and
society are conducive to this trend? how do postmodern values affect the school's function and how can
they be tackled?

In order to deal with such questions, we will analyse the main features of the postmodern condition. We
will then observe the axiological implications of postmodernity in education and at school, and we will hear
what the professionals in the field of education have to say about such implications.

Key Words: Postmodernity and values; educational challenges of contemporary society; school's
educational function and values.

De la Modernidad a la Postmodernidad: algunos comentarios introductorios

Como vamos a ir viendo a lo largo de estas pginas, no existe una definicin exacta y definitiva sobre el
trmino postmodernidad. (Gimeno, 2002; Prez, 1994; Ayuste y Trilla, 2005; Barrio, 2008). En lo que s hay
acuerdo entre todos los tericos postmodernos es que la poca contempornea es lo bastante distinta a la
etapa moderna como para justificar su descripcin como condicin postmoderna (Carr, 1996). Se define
sta como una tendencia social, ms o menos clara. Un nuevo modo de pensar y sentir de las personas que
en este ensayo iremos viendo cmo afecta a la forma en que vivimos la familia, la amistad, la educacin, el
trabajo, el tiempo libre, la participacin poltica y la solidaridad... Aparece presente en todos los campos de
la vida social: desde los anuncios hasta los libros ms filosficos, pasando por las canciones de moda, los
programas de televisin, el cine, las ONGs, los partidos polticos,... Se alimenta de la vida y, a la vez, se hace
cada vez ms influyente a travs de los medios de comunicacin (Lipovetski, 1990).

Mientras que algunos tericos postmodernos consideran que la postmodernidad rompe radicalmente con
la modernidad y supone una forma totalmente nueva de configurar la cultura, para otros tericos existen
continuidades y discontinuidades entre la poca moderna y la postmoderna. Por lo tanto, unos interpretan
que la postmodernidad trae el fin de la modernidad, mientras que para otros la postmodernidad no es ms
que una evolucin de la propia modernidad. No obstante, como se puede observar, en lo que s coinciden
unas u otras posturas es en definir lo postmoderno en relacin a lo moderno. Por lo tanto, veamos en
primer lugar qu es, o a qu se le ha llamado modernidad:

* Por una parte, la modernidad se basa en la confianza ciega en La Razn. El ser humano confa en hacer las
cosas por s mismo, dominar la naturaleza y su propio destino, sin tener que recurrir a explicaciones
irracionales. En efecto, en la modernidad se confa en que los seres humanos a travs de la razn pueden
construir formas de convivencia y relacin social basadas en el consenso y la negociacin, a diferencias de
pocas anteriores, en donde el dogma religioso, el poder aristocrtico, la arbitrariedad del privilegio o el
peso de la tradicin imponan otras formas de relacin humana. Este supuesto de partida supuso cambios y
giros de gran calado: se afirm la ciencia frente a la religin y las leyes naturales frente a la arbitrariedad
moral. As pues, la caracterstica ms definitoria de la modernidad es, sin duda, la apuesta decidida por el
imperio de la razn como el instrumento privilegiado en manos del ser humano que le permite ordenar la
actividad cientfica y tcnica, el gobierno de las personas, y la administracin de las cosas, sin el recurso a
fuerzas y poderes externos o sobrenaturales (Prez, 1994).

* Por otra parte, la modernidad hace referencia a la confianza ciega en el progreso continuo de la
humanidad. El ser humano, con la esperanza puesta y fundamentada en su capacidad intelectual, espera un
futuro mejor. Se tiene pues, una inquebrantable fe en las propias capacidades intelectuales de la persona
para favorecer constantemente el desarrollo humano, tcnico y cientfico.

* Por ltimo, la creencia sin sombras en el imperio de la razn que caracteriza a la modernidad ha
conducido a ir buscando "la verdadera forma ideal de lo 'bello' (esttica), y la forma autntica 'del Bien', es
decir, de los valores ticos" (Ibez, 2005, p. 29), a ir definiendo un nico modelo vlido de desarrollo y
comportamiento humano. En sntesis, a imponer como privilegiada, nica o verdadera, una forma
particular de racionalizar la civilizacin.

Qu aporta la post-modernidad a la modernidad? El prefijo post- parece en principio indicarnos que, de


alguna manera, la postmodernidad deja atrs la modernidad. Ahora bien, en qu? La postmodernidad
aparece asociada a un generalizado escepticismo y un acusado desencanto sobre la supuesta omnipotencia
de la razn. Esto quiere decir que hay una quiebra en esa confianza en que la racionalidad pueda guiarnos
infaliblemente hacia un progreso continuo. Como nos indica Vattimo siguiendo a Lyotard la racionalidad de
lo real ha sido refutada por Auschwitz; la revolucin proletaria ha sido refutada por el hacer de Stalin; el
carcter emancipatorio de la democracia ha sido cuestionado por el mayo del 68; la validez de la economa
de mercado por las crisis recurrrentes del sistema capitalista. (Vattimo, 1991). Una mirada en perspectiva al
siglo XX que termin y al siglo XXI que estamos iniciando podra darnos una idea de los motivos: las dos
guerras mundiales; los Vietnam, Afganistn, Irak, Chechenia, Bosnia y las innumerables e interminables
guerras olvidadas por todo el mundo; los holocaustos y la amenaza nuclear; el cada vez mayor abismo
entre pases ricos y pobres, el drama de la inmigracin y la aparente inoperancia de los organismos
internacionales; las vulneraciones de los derechos humanos, los fundamentalismos y la corrupcin a todos
los niveles; la explotacin salvaje de los recursos naturales y la galopante destruccin del medio ambiente y
finalmente, la crisis econmica y financiera global que estamos viviendo en este inicio de siglo XXI.

En estos excesos, que ha acarreado la civilizacin racional-moderna, se basan los postmodernos para
proclamar que hay que dejar atrs la modernidad. Pero a la hora de entender cmo dejar atrs la
modernidad es cuando surgen las diferentes posturas postmodernas de las que hablbamos antes
(Vattimo, 1991; Ayuste y Trilla, 2005; Ibez, 2005). Nosotros trataremos de sintetizarlas en dos:

1. Para algunos, como Habermas, la postmodernidad actuara como una corriente crtica de la modernidad,
sealara sus lmites en orden a reformar, reformular sus propuestas (Vattimo, 1991), relativizando el papel
de la razn. Por lo tanto, podramos hablar de un postmodernismo reformista que desea corregir los
excesos y debilidades de la racionalidad que hemos visto que se dan en la etapa de la modernidad.

2. Pero otros, como Nietzsche o Heidegger, van an ms all, y realizan una crtica radical que desea acabar
con esta racionalidad instrumental que ha marcado al mundo occidental en los ltimos siglos (Finkielkraut,
1987; Rorty, 1982, Vattimo, 1991, 1996). La postmodernidad sera, para stos, instalarse en el desencanto
en La Razn, como fin del proyecto moderno, buscando otros parmetros sobre los que construir la
sociedad. A esta segunda postura podemos denominarla postmodernismo crtico-radical.

Hacia un esbozo de la corriente Postmoderna

An con el riesgo de no lograr una descripcin definitiva de este fenmeno, vamos a exponer los
principales rasgos de la postmodernidad que ofrezcan un perfil lo ms ntido posible de esta nueva
interpretacin de la vida.

Desencanto y quebranto de la razn

Basados firmemente en la racionalidad, el hombre de la modernidad ha tratado de construir un mundo ms


prspero y ms justo. Sin embargo, la ilusin puesta durante la modernidad en la razn y en el
conocimiento cientfico como el gran constructor-salvador del mundo ha defraudado. As la Ciencia
amenaza con monstruosas armas biolgicas, clonaciones de seres humanos, al tiempo que muchos de sus
avances, como vacunas y medicamentos, no son universalizados a toda la poblacin del tercer mundo por
mor de intereses econmicos; la Tcnica ha creado grandes armas nucleares que podran acabar con toda
la poblacin del planeta; la Poltica y la Economa han perdido credibilidad no slo por los casos de
corrupcin o por la actual crisis econmica que estamos viviendo, sino porque cada vez va existiendo ms
desigualdad social, ms diferencias entre la cantidad de ricos y pobres y entre las condiciones de vida de los
mismos. As pues, los progresos a los que ha conducido la racionalidad de la modernidad estn siendo
acompaados de aspectos muy negativos, al tiempo que es un progreso que es utilizado, a veces, como
forma de control, de modo que como afirma Vattimo (1996) "la organizacin tcnica, cientfica y econmica
del mundo culminan en el establecimiento de un dominio que en el fondo es de tipo militar" (p.38).
La razn "fuerte", pura y dura propia de los sistemas filosficos precedentes, ha conducido a la humanidad
a grandes desastres durante el siglo XX y lo que transcurre del XXI. As pues, la nota ms caracterstica de la
postmodernidad, sin duda, es sta: el desencanto y el quebranto de la racionalidad como instrumento
nico y fundamental sobre el que vertebrar la civilizacin, la vida y las relaciones entre los seres humanos.

A consecuencia de este desencanto por la racionalidad surge un rechazo por parte de los tericos
postmodernistas de los sistemas de explicacin totalizadores, llamadas tambin "metanarrativas", o
metarrelatos en trminos de Lyotard (1989). La postmodernidad rechaza las grandes ideologas, los grandes
relatos que pretenden explicar la realidad porque rechaza que un relato contenga la Verdad Absoluta, y
porque hoy conocemos demasiados fracasos histricos de las grandes ideologas o metarrelatos como para
afirmar con seguridad donde est el ideal a seguir. En el continente ilustrado se dieron dos guerras
mundiales, las ideologas marxistas han generado dictaduras y pobreza, el capitalismo permite convivir el
derroche y la miseria, al tiempo que en el 2008 ha generado una crisis econmica mundial sin precedentes.
Todo esto es una manifestacin expresiva de cmo las metanarrativas, en su dimensin ms poltica y
social, se han vuelto en contra de la humanidad. Y es que las ideologas que pretenden dar una explicacin
totalizadora de la realidad, se han amparado en La Razn, para fundamentar que han alcanzado La Verdad
definitiva, y por lo tanto no cuestionan sus propios discursos o relatos. Encumbrada la Razn a la categora
de nuevo dios, estos "megarrelatos ideolgicos" entienden que sus hallazgos son absolutos y por lo tanto
carece de sentido el criticarlos, por cuanto se niega la posibilidad de errar.

As pues, las grandes interpretaciones de la realidad, los grandes proyectos, ideologas que pretendan
constituir una explicacin integradora y totalizadora de la realidad cada vez gozan de menos adhesin en la
sociedad postmoderna. Hoy en da, en la sociedad postmoderna de occidente se "pasa" de las grandes
ideologas, los partidos polticos, los movimientos obreros y sindicales que en otros momentos movilizaron
y cambiaron el mundo. Los fracasaos y desencantos generados por los grandes relatos ideolgicos hacen
que ya no existan razones fuertes para convencer e ilusionar en la sociedad postmoderna.

La crtica feroz que hace la postmodernidad al imperio de la razn ha puesto en evidencia los excesos y
abusos llevados al amparo de la racionalidad. Por eso, autores como Nietzche y Heidegger nos invitan a
construir nuestra incipiente civilizacin descartando el proyecto moderno de fundamentar nuestra cultura,
nuestras vivencias morales, nuestros credos religiosos sobre unas bases filosficas, ideolgicas o religiosas
inexpugnables, y nos piden que nos libremos de la neurosis cartesiana que va inextricablemente unida a la
bsqueda de la certeza absoluta, a la bsqueda de valores espirituales eternos. (Rorty, 1982).

"Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningn
fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba
'fundar' " (Vattimo, 1996, p. 148), la postmodernidad relativiza el racionalismo como preferente e infalible
instrumento con el que vertebrar la civilizacin1, los modos de vida y el progreso, al tiempo que deja la
puerta abierta a otros parmetros (las emociones, la experiencia, la alteridad) que puedan ayudar a
vertebrar los modos de vida y el progreso (Bauman, 2004). As, la postmodernidad nos libera de los abusos
de la razn, de un fundamentalismo racionalizante, que no pocas veces ha contribuido a alimentar y
mantener ideas, principios, modos de vida y verdades que se tenan por incuestionables y cuya finalidad
ltima era el dominio, la coaccin y el poder sobre el otro: (machismo, clasismo, capitalismo...) Frente al
sentido unitario y unifnico de la modernidad, la postmodernidad plantea una multiplicidad de
perspectivas, la fragmentacin del pensamiento, una amplia gama de enfoques y voces.

Relativismo, Pluralidad y Fragmentacin

La negacin de que existan relatos ideolgicos y verdades irrefutables y absolutas alcanzadas por medio de
la razn ha ocasionado la fragmentacin y el nacimiento de mltiples verdades. La multiplicidad de
verdades hace imposible llegar a una nica verdad (Derrida, 1995). Se pierde la universalidad para
confirmar la multiplicidad de saberes y lenguajes. Si el saber ya no es universal sino relativo, ya no pueda
hablarse de verdad, sino de verdades que no precisan ser legitimadas por las instituciones superiores.
(Foucault, 1984; Ibez, 2005).

Con ello, se ha auspiciado el respeto a la diversidad y la escucha de gran cantidad de voces, pertenecientes
a multitud de culturas, subculturas, grupos sociales minoritarios y personas individuales, y no a una nica
voz, a un nico relato, a una nica historia universal. No en vano, autores como Odo Marquard reclaman
que no puede ser oda una nica voz, un slo relato y una slo historia universal, sino que tienen que ser
odas mltiples historias. Para Marquard (2000), ms importante que la historia universal, es la rplica
diversificadora de ella: una historia multiversal. Por ello, la postmodernidad reconsidera la fuerza de la
particularidad, las diferentes interpretaciones sobre la realidad, el valor de la multiculturalidad y la
reconsideracin de "otras voces" desodas en pocas pasadas.

La crtica postmoderna proporciona un importante servicio terico y poltico al ayudar a los "otros"
marginados a reclamar sus propias historias y sus propias voces. Al cuestionar el concepto dominante de
tradicin, el postmodernismo ha desarrollado un discurso sensible al poder que ayuda a los subordinados y
a los grupos excluidos a dar sentido a sus propia historias y mundos sociales, mientras que ofrece
simultneamente nuevas oportunidades de producir vocabularios polticos y culturales con los que definir y
conformar sus identidades individuales y colectivas. (Giroux, 1991, p. 24).

Por ello, la postmodernidad intenta proporcionar un discurso que sea capaz de transgredir aquellas
fronteras selladas por la modernidad y que siguen contribuyendo a la facilitacin de jerarquas y privilegios
tanto como a la reproduccin de discursos hegemnicos y formas de sumisin y dominio.

En este contexto de respeto y ensalzamiento de la pluralidad, la persona en la postmodernidad disfruta de


la riqueza que le ofrece una gran diversidad y cantidad de puntos de vistas, modos de vidas, opiniones,
creencias e ideas. En efecto, nos ha tocado vivir en una sociedad en que recibimos una avalancha continua
de informaciones, conocimientos y estmulos a los que en ninguna otra poca se tena la posibilidad de
acceder (Marquard, 2001). En esta sociedad, la dificultad estriba en estructurar y ordenar tal cantidad de
conocimientos, informaciones, modos de vida, opiniones y estmulos. As lo atestigua, por ejemplo, el
bombardeo de informacin y estmulos que nos ofrece internet o los medios de comunicacin. En efecto,
en la postmodernidad es muy importante el papel que desempean las nuevas tecnologas y los medios de
comunicacin y su irrupcin en las sociedades actuales. Tal es as que, por ejemplo Vattimo, en
consonancia con Castells, seala que los mass media son los instrumentos que ms han contribuido a
determinar el paso de nuestra sociedad moderna la postmoderna: sobre todo al ser causa determinante de
la disolucin de los puntos de vista bsicos de los grandes relatos.
As pues, hemos de advertir que esta "sobredosis" de informacin fragmentaria, no siempre tiene porqu
conducir a un mayor enriquecimiento de los puntos de vistas y criterios de anlisis, ni a la conformacin de
una cultura ms rica y plural, sino que puede conducir a una mayor confusin y perplejidad, a una mera
acumulacin de perspectivas sin estructurar en esquemas de pensamiento. (Prez, 1997). Y es que las
personas en este contexto multiforme y fragmentado tenemos grandes dificultades para hacernos una
representacin comprensible y crtica del mundo.

Provisionalidad y fugacidad

Al ser puesta en entredicha la razn como instrumento infalible para encumbrar certezas y verdades
absolutas, la postmodernidad asume otra caracterstica: la provisionalidad de los hallazgos del
pensamiento. Todo lo que hoy es, alguna vez no ha sido y probablemente en el futuro no ser. No existen
cosas permanentes, puntos invariables (Fontn, 1996). La realidad entera cambia tan considerablemente
como lo va haciendo un lienzo o un pedazo de barro bajo el dictado de la voluntad del artista.

En este contexto, la rapidez, otra de las grandes caractersticas de nuestra sociedad, ayudan a que el saber,
el conocimiento y la informacin se hagan efmeros y voltiles. El desarrollo espectacular de la ciencia y la
tecnologa hace que el conocimiento, la informacin se produzcan de manera vertiginosa. De esta manera,
la provisionalidad del conocimiento y de la informacin es espectacular. ste queda obsoleto y se hace
voltil debido a la celeridad con la que internet, la ciencia, la tecnologa, los medios de comunicacin,
producen y generan conocimiento e informacin. Y es que la sociedad cambia de tal manera que
continuamente desafa la verdad y la relevancia del conocimiento, tomando constantemente por sorpresa
hasta a las personas mejor informadas. (Bauman, 2007).

En este contexto de provisionalidad, todos los mbitos de la vida se ven envueltos por la inestabilidad y la
fugacidad: las cuestiones ideolgicas, afectivas, sexuales, familiares, culturales o polticas. En efecto, en
nuestra sociedad "se incrementa la velocidad por la que las cosas pasan de moda; lo nuevo se transforma
cada vez ms rpido, vivimos en un mundo de aceleracin del cambio" (Marquard, 2001, p. 72). As por
ejemplo, el contrato temporal y las Empresas de Trabajo Temporal suplanta al contrato estable y a las
instituciones permanentes; el periodo de caducidad de las prendas de vestir cada vez se hace ms fugaz; los
porcentajes de divorcios y separaciones nos hablan de relaciones matrimoniales cada vez menos estables,
mientras que los polticos ahora dicen una cosa y maana te dicen otra, cambiando de principios o polticas
en razn de sus propios intereses de perpetuarse en el poder. El sujeto de la postmodernidad no se aferra a
nada, no tiene verdades absolutas y sus opiniones y modos de vida son carne de can de modificaciones
rpidas. Todos los comportamientos pueden cohabitar sin excluirse, todo puede escogerse y sustituirse a
placer, lo ms operativo como lo ms extico, lo viejo como lo nuevo, la vida simpleecologista como la vida
hipersofisticada, en un tiempo desvitalizado sin referencia estable, sin garantas de estabilidad, sin
coordenada mayor (Lipovetski, 1990). Por eso, no es extrao, que esta provisionalidad en la que nos sume
la postmodernidad a veces provoque cierta indiferencia, falta de identificacin o compromiso con una
forma de vida, ideal o relacin. Inestabilidad que puede llevarnos a perder o hipotecar el sentido de nuestra
existencia o al menos a tener serias dificultades para otorgrselo.

En el enredo del escepticismo


Ya ninguna ideologa poltica es capaz de entusiasmar a las gentes, en la sociedad postmoderna no tienen
cabida las grandes ideologas que acten a modo de ideario colectivo o proyecto histrico movilizador.
Todas las instituciones, todos los grandes valores y finalidades que organizaron las pocas pasadas se estn
vaciando progresivamente de sustancia: una desercin que transforma a la sociedad en un organismo
abandonado. La familia, los sindicatos, la iglesia, los partidos, el Estado... ya no tienen capacidad de
liderazgo (Bauman, 2004), han dejado globalmente de funcionar como principios absolutos y, en distintos
grados, ya nadie cree en ellos, en ellos ya nadie invierte nada.

Esta especie de nihilismo carece de tragedia, es un nihilismo "light", es decir no se vive como un suceso
trgico, como algo que preocupe. Lipovetsky afirma al respecto: "Dios ha muerto, las grandes finalidades se
apagan, pero a nadie le importa un bledo. Esta es la alegre novedad." (Lipovetski, 1990, p. 36).

Sin embargo, el sistema funciona y no por inercia. El desencanto generado por el escepticismo de la
postmodernidad, es aprovechado por los "expertos", los "tcnicos" u otros agentes que aprovechan este
estado de abandono y desencanto que genera el escepticismo para encargarse de inducir un sentido all
donde slo reina el desierto de la apata.

As el individuo paga un precio al escepticismo. Cuando la propia necesidad de sentido ha sido barrida y la
existencia puede asentarse en un escepticismo que anula la aspiracin a nuevos valores, el individuo
estructura la propia vida en torno a los valores y fuentes de sentido que les son inducidas por aquellos que
s estn interesados en promover ciertas fuentes de sentido. De este modo, se erigen las nuevas religiones
del siglo XXI, como el consumismo, la apariencia y la autocomplacencia (stas ltimas como medios para
activar el propio consumo) (Burbules y Torres, 2005). As, van emergiendo individuos vacos y reciclables,
que asumen y consumen la continua avalancha de modelos, propuestos por la publicidad y los medios de
comunicacin. Como en un supermercado, cada cual elige, en el momento, lo que le apetece, lo que le van
ofreciendo, lo que le surge y l no ha buscado, o lo que est de moda. Por eso, todos los comportamientos,
todas las ideas, pueden cohabitar sin excluirse, todo puede escogerse a placer, lo nuevo y lo viejo, lo
sofisticado y lo simple, la vida ecologista con el consumo desenfrenado.

Estos nuevos modelos de vida propuestos por el sistema de consumo se basan en la exaltacin de las
formas, de las apariencias, de los envoltorios a costa de los significados, de los contenidos, ya sea para
ocultar la ausencia de los mismos o para camuflar la superficialidad de los mensajes. La apariencia sustituye
a la esencia. La cultura del consumo y la apariencia se convierte en un poderoso eje sobre el que articular la
vida que arraiga con fuerza en la sociedad por el atractivo de los estmulos que utiliza.

As, sin temor a la incoherencia, ni prestar atencin al contenido de fondo o a los intereses que puedan
haber tras esta cultura del consumo, el postmoderno corre el riesgo de actuar por puro impulso,
ninguneando a la razn y haciendo del impulso, pero sobre todo, de quien estimula dichos impulsos, el
nuevo dios de nuestra sociedad. En efecto, aunque pueda parecer una paradoja, con esta tendencia a
guiarse por lo instintivo, antes que ganar en libertad, se puede estar hipotecando sta. Slo es libre la
accin espontnea, pero el instinto es mera pulsin originada por un estmulo. Lo ms peculiar de nuestro
tiempo es ese baile de significados que ha conducido a que el instinto se haya convertido en el patrn de la
libertad, con lo que las decisiones y la vida moral basculan del lado de lo involuntario, instintivo,
automtico, mientras que la reflexin aparece como una impostura. No obstante al actuar instintivamente,
el sujeto es slo agente de su vida. Al actuar voluntariamente, es tambin autor (Marina, 1992, p. 211).

Al camuflar los contenidos de los mensajes en el bosque lujoso y atractivo de las apariencias externas, los
individuos difcilmente pueden incorporar racional y crticamente los valores y modelos que se les
proponen (Prez, 1997). As, la persona actual queda en un estado de vulnerabilidad ante la fortaleza de los
estmulos generados por la cultura de la apariencia. El individuo queda inmerso en una sociedad
evanescente y consumista, en la que todo puede comprarse y venderse. Una sociedad en la que el consumo
es promovido a travs de la exaltacin del culto a la apariencia y a la propia autocomplacencia. En efecto, el
culto a la apariencia y a la propia autocomplacencia son presentadas como vas para dar sentido a la propia
existencia y como fuente de felicidad. Sin embargo, cuanto ms trata de invertirse y consumir en favor del
Yo, como objeto de atencin, culto y veneracin, mayores son la incertidumbre, la ansiedad, la
insatisfaccin y los interrogantes. El Yo se convierte en un espejo vaco: imposibilidad de sentir, vaco
emotivo generado por un identidad confusa que gira en torno al consumo constante de apariencias y
modas.2

Narcisismo e Individualismo Vs Alteridad y Solidaridad

Como hemos dicho hasta ahora vivimos sumidos en la fragmentacin. La moral est hoy fragmentada, y
tras la prdida de la fe en la verdad, desaparece el criterio sobre el que fundamentar la accin moral. Sin
esperar conseguir la unidad propia de un sistema filosfico, slo se aspira a un saber provisional, a buscar
slo consensos locales y circunstanciales, descartando la posibilidad de alcanzar una interpretacin vlida,
estable y universalizable de la realidad.

Efectivamente, al desintegrarse y fragmentarse, la razn, la historia, el pensamiento, la ciencia... slo


quedan los valores y la moral, que desde la ptica postmoderna tambin "salta hecha aicos", dado que
carecen de principios, referentes u orientaciones normativas de sujecin. Nos encontramos pues, ante una
prdida de los grandes ideales, que explica la preeminecia de actitudes ticas situacionistas y relativistas,
en la que habr tantas reglas morales como realidades tenga cada uno. Hablamos pues de una moral de lo
precario, que ya no juzga a nadie por grandes valores absolutizables a cualquier situacin. Hablamos de un
moral movida por propuestas concretas, formuladas tentativamente y que no tienen el afn de
reivindicarse en moral universal para toda la humanidad, pero que sin embargo s dan una respuesta
especfica y precisa a la situacin concreta (Bauman, 2004).

El problema lo encontramos cuando tras la prdida de la fe en el dios-razn, el centro de la accin es el


dios-Yo. Cuando "Narciso" es el que toma el relevo como criterio de construccin de la moral, la moral sin
duda acabar ahogada y ahogando. Si slo son las actitudes, sentimientos, o preferencias del ego los que
orienten la accin, y slo son criterios puramente individualistas los que juzguen la misma, habr tantas
reglas morales como necesidades individuales tenga cada uno. Solo valdr lo que agrade a Narciso. La nica
gran norma moral ser la que hace poco proclamaba una de las grandes obras maestras de la factora
norteamericana Disney: "Hakuna matata, vive y s feliz".

Por eso, en la postmodernidad, ante este narcisismo surgen planteamientos crticos que reclaman la
necesidad de buscar en el "Otro" un aliado indispensable que saque al sujeto de su propio egocentrismo,
de su propia mismidad. La construccin de la moral, de la identidad, desde uno mismo es muy pobre, el
sujeto egocntrico acaba empobrecido, ahogado en su propia mismidad. Para Levinas, la mismidad supone
un encadenamiento a si mismo en el que yo se ahoga en s mismo, escuchando slo la locura de su deseo,
de su inters slo tiene la preocupacin de s mismo (Levinas, 1987).

Ante el problema de la mismidad, la alteridad se brinda como referente sobre el que construir la moral.
Una moral que, desde la alteridad (desde el "Otro"), se ver enriquecida por otros puntos de vista, por
otros modos de vida, por otros criterios morales. "En el mundo slo el rostro de los dems pueden
separarme efectivamente de m mismo y hacerme conocer aventuras que no sean odiseas (...) De manera
que el rostro del otro es doblemente saludable en la medida que libera al yo de s mismo y en la medida en
que lo desembriaga de su complacencia y de su soberbia" (Finkielkraut, 1999, p. 25).

En definitiva, en la postmodernidad, tras la prdida de la fe en alcanzar una nica verdad moral mediante la
razn se erigen dos grandes referentes morales que conforman sendas opciones para convertirse en el eje
sobre el que vertebrar la accin moral: Yo y el Otro. Tomados como nicos referentes pueden llegar a
generar individualismo y Narcisismo (en el caso del Yo) o dependencia en el caso de tomar exclusivamente
el criterio del Otro como referente desde el que tomar las decisiones. Por eso, se hace necesario encontrar
un equilibrio en que el propio sujeto (yo) sea agente-creador de la accin moral teniendo siempre como
punto de referencia al Otro.

La Pedagoga en la Postmodernidad

Hegemona y educacin en la modernidad

La escuela de occidente hunde sus races en la pretensin ilustrada y moderna de ofrecer un espacio
objetivo y neutral de igualdad de oportunidades, donde todos los individuos independientemente de sus
peculiares condiciones de origen econmico, social, cultural o sexual puedan acceder a la cultura pblica
universal. Esto conduce al diseo de una institucin pblica, gratuita y obligatoria, que confa en la
objetividad y asepsia de la racionalidad moderna como criterio con el que demarcar qu contenidos,
valores deben formar parte de esa instruccin universal.

Sin embargo, la razn llega a convertirse en la modernidad en el nuevo ttem con el que alzar significados
culturales a la categora de universales o absolutos. El racionalismo absoluto de la modernidad, hace
estragos en el sistema educativo. As por ejemplo, el delimitar o empaquetar en el currculum unos
contenidos acadmicos dados como cientficos y universalmente valioso -pero paradjicamente
completamente asignificativos para que el individuo pueda interpretar su vivencia y experiencia cotidiana
con la realidad-; la creacin de un currculum oficial y oficioso en el que se privilegian los significados o
referentes culturales de unas comunidades sobre los de otras; la proliferacin de una prcticas
profesionales docentes en las que predomina la realizacin de acciones funcionariales, pero donde a los
docentes se les coarta la posibilidad de generar espacios y tiempos que hagan posible la confrontacin
respetuosa y el enriquecimiento entre significados de distintas culturas, son, a mi entender, algunos de los
males que las desviaciones de la modernidad ha trado a la institucin escolar contempornea. Son, sin
duda, otras formas de utilizar el "diosrazn" para universalizar, adoctrinar, negar la subjetividad u
obstaculizar el desarrollo de una escuela capaz de albergar la diversidad, una escuela en la que "la
subjetividad humana se pierde en los mecanismos de la objetividad cientfica" (Vattimo, 1.996, p. 36).

La escuela ha sido, y en ocasiones lo sigue siendo, un escenario de este uso desviado de la racionalidad. Y
es que, el modelo educativo de la modernidad, basado en la razn como herramienta con la que descubrir
la verdad absoluta, ha ido configurando y delimitando los objetivos y contenidos que deban ser
transmitidos en la escuela. En estas escuelas, los alumnos tienden a asimilar las verdades y contenidos que
les son transmitidas. Dichas verdades, por un lado, en su mayora resultan asignificativas e inservibles para
que el alumnado las conecte y le sirvan para interpretar racional y crticamente sus experiencias y
realidades cotidianas; y por otro lado, dichas verdades suelen mostrar una visin sesgada y parcial de la
realidad, que sin embargo, habitualmente se suele presentar como verdades fundamentales para la vida
que no dejan lugar a otros saberes (Esteve y Vera, 2001).

Mucho tiempo hemos pensado que la esencia del aprender resida en aquello que se trasmita: un
contenido objetivo, formalizado, que se deba transmitir con autoridad y neutralidad. En la modernidad,
sta es la imagen tradicional del aprender. Lo que se da a aprender, en la modernidad, es un saber
atrapado con autoridad y transmitido con neutralidad, un saber por el que el aprendiz transita
ordenadamente sin ser atravesado por la aguda flecha de la palabra del libro que se lee. Es un saber que ya
no 'sabe', porque a nada 'sabe' en realidad. Un saber sin 'sabor'. (Brcena y Mlich, 2000, p. 153).

Esta desubstanciacin del saber est provocada por la concepcin instrumental y tecncrata de la
racionalidad (Deleuze y Guattari, 2001) y adems termina arrojando a los maestros al rol de tcnicos. Como
afirma Labarre (1992) el problema con esta perspectiva es que promociona un modelo tecnocrtico de la
enseanza y tiende a ocultar el contenido tico de los problemas instructivos. De esta forma, los maestros y
educadores quedan relegados a utilizar sus capacidades mentales y racionales para transmitir los objetivos
y contenidos que "les vienen desde arriba": (administracin, editoriales o expertos) sin poner en tela de
juicio el sentido y la funcin que tienen y van a desempear dichos objetivos y contenidos.

Aunque afirmamos contar con una educacin democrtica, la realidad es muy diferente: tenemos un
modelo educativo colonial, muy elaborado, y diseado fundamentalmente para formar a los maestros con
mtodos que devalan la dimensin intelectual de la enseanza. El objetivo principal de este modelo
colonial es continuar discapacitando a los maestros y estudiantes, de forma que caminen irreflexivamente a
travs de un laberinto de procedimientos y tcnicas. (Chomsky, 2001, p. 10).

Efectivamente, los profesionales de la educacin corremos el riesgo de no ser muy conscientes del
'funcionarismo' en el que podemos vernos abocados, del abandono negligente de nuestros derechos y
deberes democrticos, de no ejercer nuestra capacidad de racionalidad crtica, a partir de la cual discernir y
reflexionar sobre el modelo de sociedad y de persona que estamos contribuyendo a construir.

El tcnico no investiga, no descubre leyes cientficas sino que aprende las derivaciones normativas que hace
el ingeniero, incorpora las rutinas, las recetas, las reglas de intervencin y las aplica a la prctica. El maestro
que se concibe como un simple tcnico no tiene que acceder al conocimiento cientfico, sino simplemente a
las derivaciones prcticas del mismo, asimilando sus caractersticas y desarrollando las capacidades y
habilidades requeridas para ponerlas en prctica. Como lgica consecuencia de este enfoque se deteriora la
consideracin social del maestro, subordinado al cientfico (Prez Gmez, 1993, p. 11).

Cuando el maestro y el educador quedan postergados al rol de tcnico, que utiliza su pensamiento
exclusivamente para poner en marcha los medios oportunos que permitan alcanzar unos fines ya
preestablecidos por otros, el potencial re-creativo que tiene el profesional de la educacin queda inmolada.
La situacin resulta an ms gravosa, si pensamos que de este modo no slo es el maestro o el educador
individualmente los que pierden capacidad de re-creacin, sino que es la misma sociedad, a travs de sus
representantes, los trabajadores responsables de la educacin, la que pierde control democrticos de las
instituciones.

En este sentido, la funcin educativa de la escuela exige la suficiente independencia intelectual tanto por
parte del profesorado como del alumnado para mantener una actitud crtica ante los influjos socializadores,
as como para poder resistir y recrear cuando resulten necesarios los significados e ideas impuestas por la
mayora de la sociedad.

Fragmentacin, caos y educacin postmoderna

Los excesos de la modernidad desembocaron en una racionalidad fundamentalista. Esto ha hecho que la
postmodernidad desconfe de que la razn pueda legitimar una nica visin o interpretacin de la realidad.
La heterogeneidad y cantidad de planteamientos ante un nico pensamiento totalizador es uno de los
logros de la crtica que se ha realizado desde los planteamientos postmodernistas a la modernidad
racionalizadora. As pues, en la sociedad postmodernista nos encontramos antes una avalancha de
informaciones y significados que por su cantidad y diversidad hemos de considerarla en s misma
enriquecedora.

Sin embargo, la alternativa ante un racionalismo uniformizador, en forma de sobreinformacin catica y


anrquica, no puede calificarse como una alternativa a seguir sin ms. "Cuanto ms amplio y abierto es el
horizonte, ms expectativas y posibilidades se abren al conocimiento, al intercambio y a la accin, pero al
mismo tiempo mayor es la indefinicin, desorganizacin y caos del perfil que presenta la realidad actual".
(Prez Gmez, 1998, p. 130) En efecto, la pluralidad y saturacin de informacin, unidas al sndrome de la
impaciencia (Bauman, 2007) que padece nuestra sociedad actual, no dejan espacio ni tiempo para la
reflexin personal y compartida, para pasar de la informacin al conocimiento. La informacin "pasa a ser
conocimiento cuando tienen un sentido para quien lo adquiere; lo cual significa que ilumina algo nuevo, lo
hace de otra forma o con un tipo de comprensin ms profunda, lo que ya se conoce por experiencia
previas. Es decir, se precisa engarzar la informacin proporcionada con la previamente existente,
contextualizndola subjetivamente". (Gimeno, 2001, p. 220).

En este aspecto, es donde creo que reside el papel fundamental de la educacin. Y es que las instituciones
educativas, lejos de competir en la era de las nuevas tecnologas con otros agentes de difusin y
propalacin de informacin mucho ms potentes, ha de caracterizarse fundamentalmente por ser agentes
que ayuden a los educandos a dar sentido, interpretar, contextualizar y criticar dicha informacin, ms que
ser primordialmente transmisores de informacin. Y es que los procesos de transmisin de informacin por
s mismos no se caracterizan por su componente crtico. En efecto, la esencia del proceso de aprendizaje no
radica en la mera transmisin y reproduccin de conocimientos estticos e irrefutables, sino ms bien, la
capacidad de transitar y traspasar dichos contenidos (confrontarlos, reflexionarlos, aceptarlos, rechazarlos
o recrearlos...).

Los significados culturales que se trabajan en la escuela, son contenidos que deben ser reflexionados, no
deben ser unos dogmas que se tengan que respetar escrupulosamente -como si actuaran a modo de prisin
para profesores y alumnos-, pero tampoco deben convertirse en una avalancha de conocimiento que
genere caos, desconcierto, perplejidad y sensacin de desorientacin. Por eso, es necesario provocar la
reconstruccin del conocimiento. Que el educando reconstruya, de modo relativamente autnomo, el
conocimiento que le es dado. Un conocimiento que bien sea ofrecido en forma de conocimiento objetivo y
verdad revelada, o bien sea ofrecido como catarata de informacin fragmentada que nos inunda por su
diversidad y abundancia, debe ser reinterpretado, reconstruido y organizado de manera crtica por parte
del propio educando.

Pluralidad y educacin para la diversidad

En conexin con el hecho de la fragmentacin del que hasta ahora hemos estado hablando, el saber
postmoderno afina nuestra sensibilidad ante las diferencias y el pluralismo.

Este hecho pensamos que ha trado algunas consecuencias positivas a la escuela. As la cultura
postmoderna ha roto con las "recetas" y las "intervenciones universales" para todo contexto educativo por
las que la modernidad apostaba. De sta manera desechados los moldes, la postmodernidad se abre a una
cultura plural, en la que la escuela ha de dar respuesta a una realidad multicultural y con fuertes
desigualdades sociales. Ya no es suficiente con hacer universalizable y accesible la educacin para todos,
sino que la educacin debe atender a la diversidad para ofrecer igualdad de oportunidades. Por eso, la
tendencia que nos trae la postmodernidad a la escuela es la de apostar por la Atencin a la Diversidad; por
hacer flexibles y adaptables las estrategias de aprendizaje a las caractersticas de los educandos; por
acercar el conocimiento a sus intereses y necesidades; por considerar cada aula -incluso dentro del mismo
centro- como un lugar idiosincrsico y ecolgico de aprendizaje. Por lo tanto, ha sido en este contexto
postmoderno, donde la escuela ha recibido su empuje final. Este proceso ha resultado positivo para la
escuela por cuanto ha propiciado que no se de por hecho que a todos los alumnos haya que ofrecerle una
nica respuesta, es decir se vea la necesidad de atender a la diversidad.

Todo esto creemos que contribuye notablemente a reducir las desigualdades sociales, culturales,... siempre
y cuando se pacten unos mnimos educativos que garanticen la no generacin de mayores desigualdades,
es decir siempre que la Atencin a la Diversidad sea compaginada con la Comprensividad. As pues hay que
apostar para que desde la escuela se compagine la atencin a la diversidad con la comprensividad. Es
necesario combinar lo universal con lo particular; lo comn con lo particular; un currculo que fortalezca lo
comn, lo propio que nos une como ciudadanos iguales, con otro que, especficamente atienda a las
diferencias y respete la libertad; el proyecto de la modernidad -ilustrar a la poblacin con los mismos
conocimientos para aumentar los niveles de igualdad y su emancipacin- con las correcciones y
consideraciones que el pensamiento postmoderno, que cuestiona con acierto algunos de los excesos de la
modernidad, as como buena parte de sus carencias.
Relativismo, tica y educacin para la convivencia

La escuela obligatoria que, como ya hemos visto, nace como una institucin primordialmente moderna, y
cuya funcin inicial es la transmisin y universalizacin de una serie de conocimientos, parece que pierde
una de sus grandes razones de ser en la sociedad de la informacin. De igual manera, en la heterognea y
fragmentada sociedad postmoderna en la que no es posible un nico referente conceptual, tico,
epistemolgico, parece que la escuela ha perdido el norte y por ello vive en unos momentos de
desconcierto.

De esto, tenemos noticias todos los das, cuando los grandes problemas surgidos de la diversidad que
aglutina la escuela, generan conflictos, problemas de comunicacin educador-educando, e incluso
violencia... que hace levantar las voces de la sociedad hacia la escuela. La escuela moderna, que
tradicionalmente ha ejercido su funcin desde una monocromtica tica de principios y verdades
absolutas, no puede encontrar respuestas a conflictos derivados de la diversidad que aglutina.

La salida a esta situacin, no parece consistir, como se propone desde ciertos paradigmas epistemolgicos y
ticos, en re-conquistar una sociedad y una escuela con grandes valores, universalmente aceptados, que
sustenten un modelo educativo que de nuevo instruya a los alumnos en dichos valores considerados
absolutos y universales. La heterogeneidad y multiculturalidad que caracterizan nuestras sociedades
industrializadas, y que cada vez ms lo har en una sociedad globalizada que evoluciona a un ritmo
vertiginoso (Burbules y Torres, 2005), nos ha de impulsar a la bsqueda, no tanto de una tica que se base
en principios estticos, sino hacia una tica basada en unos procedimientos, que posibiliten el dinamismo y
la interaccin entre la diversidad y relatividad de principios y valores. Procedimientos que faciliten el
dilogo para entender los presupuestos ajenos y contrastar las propias elaboraciones, detectar y enfrentar
las contradicciones, distorsiones y malentendidos que aparecen inevitablemente en los procesos de
comunicacin intra e intercultural. (Prez, 1998).

Esta tica no suprime el conflicto de valores, sino que permite el dilogo, la comprensin y la tolerancia de
la pluralidad. Esta tica facilita el contraste de pareceres y de experiencias entre los individuos y las
culturas, aunque "no garantiza el xito de dichas negociaciones; incluso podra hacerlas ms difciles y
agregar algunos obstculos en el camino" (Bauman, 2004, p. 43). Desde esta tica es necesario mantener el
compromiso socrtico con el libre intercambio de opiniones, con el compromiso platnico de la posibilidad
de un acuerdo universal -una posibilidad asegurada por doctrinas epistemolgicas como la teora platnica
de la reminiscencia, o la kantiana de la relacin entre conceptos puros y empricos. (Rorty, 1996)

Para generar un contexto que favorezca un debate colectivo enriquecedor, hay que ofrecer la oportunidad
de que nuestros alumnos vivan la experiencia del "otro". Y es que desde el desconocimiento y el
anonimato, el otro se encuentra ms all del espacio social desde el que se puede generar la moral
(Bauman, 2004). Por ello, es importante propiciar en el alumnado encuentros con los otros,
experimentando que podemos comunicar y ser comunicados, enriquecer y ser enriquecidos. Pero sin duda
esto es importante que lo asumamos todos los miembros de la comunidad educativa.

As, es necesario que todos, sujetos y comunidades, seamos capaces de descentrarnos, de extraarnos, de
mirar al "otro" que hay en "m" o como expone Machado en Proverbios y Cantares III: "Busca en tu espejo
al otro, al otro que va contigo". Fomentar actitudes de acercamiento y co-responsabilidad desde la
"otredad" y la "mismidad". Actitudes que deben impregnar desde el diseo de las programaciones y
proyectos ms formales, hasta todos nuestros pequeos, y a primera vista insignificantes, actos, actitudes,
hbitos, lenguaje, costumbre de trabajo en el aula y en el centro.

La cultura de la colaboracin tiene dos aspectos fundamentales que se implican mutuamente en todo
proceso educativo: por un lado el contraste cognitivo, el debate intelectual que provoca la descentracin y
la apertura de la diversidad; por otro el clima afectivo de confianza que permite la apertura del individuo a
experiencias alternativas, la adopcin de riesgos y el desprendimiento personal sin la amenaza del ridculo,
la explotacin, la devaluacin de la propia imagen o la discriminacin. (Prez, 1998, p. 172).

Efectivamente, para que todos los miembros de la comunidad educativa participen realmente en la
construccin y desarrollo de un proyecto comn es necesario crear nuevos espacios y mbitos de relacin
de padres, profesores y alumnos. Espacios en los que el clima de confianza y respeto mutuo ayude a poner
en crisis los propios esquemas, ideas y valores.

Footnote

11 No en vano, es significativo el hecho de que actores sociales que basaban su papel en el poder de La
Razn estn devaluados en la sociedad postmoderna: polticos, filsofos, profesores,...

2 Estrechamente vinculado a esta situacin se encuentra la concepcin de lo efmero, el cambio y la


originalidad como un valor permanente e incuestionable. La vida econmica y profesional contempornea
exigen no slo adaptarse a la nueva situacin, sino prepararse para vivir permanentemente adecuados a las
exigencias del proceso de cambio continuo, que produce un mercado no tanto para satisfacer necesidades,
sino para obtener beneficio provocando el consumo impulsivo ilimitado a base de continuas y efmeras
novedades. (Prez, 1997)

LAS COMPETENCIAS EN LAS POLTICAS DE


CURRCULUM DE CIENCIAS: Los casos de Brasil y
Portugal*

Conclusiones

Debido a la ramificacin capilar de discursos globales en las propuestas curriculares en Brasil y en Portugal, es
posible identificar una convergencia de discursos en los dos pases. En ambos, el abordaje por competencias
permanece asociado a un desempeo, a un saber-hacer, de enfoque utilitario, es decir, pretende permitir a los
alumnos la resolucin de problemas del cotidiano y la toma de decisiones cientficamente fundamentadas. Ese
vnculo atiende a los diferentes procesos de evaluacin por desempeos, los cuales constituyen la base de los
exmenes centralizados en los resultados desarrollados en los dos pases, as como internacionalmente.
La organizacin curricular por competencias, a pesar de haber sido desarrollada hace muchos aos en el campo, es
presentada con sentidos modernizantes y actuales, capaces de articular demandas crticas al currculum basado en
listas de contenidos y considerado como enciclopedista. Convirtindose, as, en un discurso movilizador de la
crtica hacia las asignaturas compartimentadas y supuestamente capaces de facilitar la introduccin de propuestas
integradoras. Sin embargo, para ello, no se establece una oposicin entre competencias y asignaturas (contenidos),
pero s una tentativa de hibridacin de las mismas. Ese intento es necesario para la legitimacin de las propuestas,
en la medida en que las comunidades disciplinares del rea de ciencias son interlocutoras de las propuestas
curriculares y tambin tienen demandas para introducir en las mismas.

Esta convergencia en las polticas no implica su homogeneidad, ni aunque dichos sentidos estn en juego. En
Brasil, las competencias en el currculum no siempre se vinculan con contenidos y, de esta forma, aunque sean
listadas por asignaturas, muchas veces se alejan de asignaturas especficas, pudiendo ser asociadas prcticamente
con cualquier materia de ciencias y, a veces, a otras reas. As, los documentos disciplinares son muchas veces
ledos sin que se establezca el vnculo con las competencias. Este ltimo vuelve a desarrollarse fuertemente en los
exmenes, en los cuales, a su vez, los contenidos no son valorados. As, el discurso integrador, aun estando
presente en las competencias, es ms desarrollado por medio de la contextualizacin y de la interdisciplinariedad.

En Portugal, a su vez, la organizacin curricular por competencias asume una funcin ms sistemtica de control
de los contenidos. Precisamente porque tambin evoca indicadores de sugerencias de trabajo, los cuales estn
fuertemente asociados con contenidos. La opcin por el enfoque temtico en las asignaturas del rea de las
ciencias, hace que la relacin con las competencias tenga una funcin integradora ms explcita y desarrollada,
aunque no sea capaz de impedir la fuerte vinculacin de las competencias con los enfoques instrumentales ms
orientados a la formacin de desempeos (el saber en accin y en la accin). A pesar de que el saber-hacer est
asociado con una contextualizacin, el enfoque permanece centrado en el proceso de cmo demostrar la
competencia, o sea, cmo los contenidos sern capaces de garantizar el desarrollo de la competencia deseada.

Los diversos modos y sentidos en la apropiacin del discurso de la organizacin curricular por competencias
pueden estar relacionados con las diferentes lecturas que las comunidades disciplinares locales hacen de esos
discursos. Si, por un lado, en Brasil, la de enseanza de las ciencias no rechaz el discurso de las competencias y
con l intent de alguna forma articularse, su similar en Portugal, mostr sintonas y producciones acadmicas de
apoyo a la propuesta. Aunque esas comunidades constituyan territorios y demandas propios, levantamos la
hiptesis de que la actuacin de las comunidades locales de currculum en los dos pases ha contribuido a esas
diferentes lecturas por las de enseanza de las ciencias. Mientras que en Portugal los investigadores en currculum
produjeron importantes obras defendiendo una posible articulacin de las competencias con los contenidos y
asumieron la organizacin curricular como capaz de actuar como agente modernizador de las escuelas
portuguesas, en Brasil fueron profundamente crticos con las competencias. Importantes tericos del campo
resaltaron el hecho de que las competencias tienen una base instrumental que permanece en las propuestas, aunque
sea hibridizada con enfoques constructivistas y humanistas, controlando los contenidos del currculum y los
modos de evaluar y proyectar identidades de alumnos y docentes.

Defendemos, igualmente, que los mltiples sentidos locales en los dos pases y las diversas reinterpretaciones de
los sentidos globales se amplan si se considera un anlisis especfico de los diferentes contextos de prctica de las
escuelas. Defender esta reinterpretacin no significa dejar de lado la necesidad de un anlisis crtico, puesto que
consideramos que as como los sentidos de las prcticas estn en las propuestas oficiales, los sentidos de dichas
propuestas se ramifican en las prcticas.

Uno de los aspectos de ese anlisis es la interpretacin de los diferentes sentidos y significados que conferimos a
los significantes que estn en juego en la poltica. En la prctica poltica, la ambigedad y la poca claridad en
relacin con esos sentidos y significados es una de las formas de garantizar la posibilidad de articulacin entre los
diferentes grupos, instituciones y actores sociales participantes de los procesos de decisin. Como ya fue discutido
por Lopes (2012), las polticas son complejas, marcadas por el disenso, por la falta de claridad y por el hibridismo
de tendencias no porque haya algn equvoco en el proceso, sino porque para garantizar articulaciones polticas y
la posibilidad de producir ciertos discursos, hay que vaciar los sentidos de determinados significantes, tornarlos
indefinidos y ampliar su usual significacin fluctuante y en constante cambio. Es esa indefinicin y falta de
claridad que favorece acuerdos y consensos provisorios, manteniendo los conflictos-siempre existentes-como
menos aparentes.

En el campo terico del anlisis de la poltica, no obstante, es importante entender cmo se desarrollan esas
fluctuaciones en la significacin, porque las reinterpretaciones contextuales son producidas de manera que
podamos actuar en la poltica desestabilizando los consensos constituidos-por ejemplo, en torno de las
competencias-y abriendo posibilidades para dislocaciones de aquello que se juzga slidamente establecido.
Siempre en la perspectiva que podamos, de alguna forma, contribuir para ampliar las posibilidades democrticas
de la poltica de currculo por la introduccin de maneras diferentes y contextuales de comprender la significacin
de lo educativo.

Las ideologas, las ciencias naturales y sus implicaciones


en la educacin cientfica
Lozada Roldan, Sandra. University of Puerto Rico, Rio Piedras (Puerto Rico), Pro

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OverlayEndCiertamente, son los hijos de la democracia los que nacieron cuando haca muchos aos que la
dictadura haba fenecido, y por lo tanto, ni la respetan ni le temen, sino que la aborrecen. Son los que desde hace
algn tiempo han denunciado los desbalances que genera este sistema. A la rebelda de los jvenes se han sumado
intelectuales y personas mayores de edad, que exigen una educacin de mejor calidad, reformas democrticas y un
cambio en el sistema econmico. Se les considera los ?indignados? de Amrica Latina.

Pero uno de los mitos que ms se promocion, y hasta hace poco se exhiba como un logro, era su ejemplar
sistema educativo, el mismo que empez a mostrar los agujeros por donde se meta la inconformidad. En la
administracin de la presidenta Michele Bachelet es cuando se evidenci que las escuelas y colegios eran
cascarones que se caan a pedazos.

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Por Juan Velit Granda. Internacionalista

Cuando en 1973 el general Augusto Pinochet dio un golpe artero al gobierno democrtico de Salvador Allende,
muchos creamos que este acontecimiento poda ser el inicio de una guerra civil en el vecino pas sureo.

Los miles de asilados chilenos y los medios de informacin internacionales contaban al mundo los niveles de
crueldad y barbarie de la represin que se haba desatado en este pas.

Los asesores de la junta militar, para tratar de cambiar la deteriorada imagen del Gobierno, vieron que exista una
imperiosa necesidad de realizar reformas sociales y econmicas que dieran a Chile un rostro de modernidad y
desarrollo, que funcion y que muchos consideran un ejemplo a seguir.

Pero recin a comienzos de 1996 una serie de estudios econmicos y sociolgicos empezaron a desmentir de
manera categrica los logros de estas reformas. Una de las ms importantes investigaciones sobre temas sociales
de esta poca es el libro de Toms Moulian titulado, de manera premonitoria, ?Chile actual. Anatoma de un
mito?, en el que el destacado socilogo chileno explica las falacias de las que las autoridades suelen
enorgullecerse.

Pero los sucesivos gobiernos de la Concertacin, conociendo los errores que se haban cometido, continuaron con
la letana de los xitos obtenidos.

Se hablaba de triunfos en los niveles de exportacin, de la disciplina fiscal en la que se desplazaban y de los altos
ndices de educacin que exhiba el pas y todo ello con el eco de los medios de comunicacin chilenos y de la
complicidad de los organismos internacionales.
Lo que no se deca es que las exportaciones estn centradas en muy pocos productos, como el cobre, que
representa ms del 50% de las utilidades, cuyo precio est sujeto a los vaivenes de los compradores externos;
luego estn los productos frutcolas, los alimentos procesados y el salmn.

Se descorra un velo y se mostraba a Chile en su exacta dimensin. No era un pas industrializado en vas de
desarrollo y su distancia de las potencias emergentes todava es muy grande.

Pero uno de los mitos que ms se promocion, y hasta hace poco se exhiba como un logro, era su ejemplar
sistema educativo, el mismo que empez a mostrar los agujeros por donde se meta la inconformidad. En la
administracin de la presidenta Michele Bachelet es cuando se evidenci que las escuelas y colegios eran
cascarones que se caan a pedazos.

Ciertamente, son los hijos de la democracia los que nacieron cuando haca muchos aos que la dictadura haba
fenecido, y por lo tanto, ni la respetan ni le temen, sino que la aborrecen. Son los que desde hace algn tiempo han
denunciado los desbalances que genera este sistema. A la rebelda de los jvenes se han sumado intelectuales y
personas mayores de edad, que exigen una educacin de mejor calidad, reformas democrticas y un cambio en el
sistema econmico. Se les considera los ?indignados? de Amrica Latina.

El presidente Piera ha manifestado que ?todo en la vida cuesta?. Por cierto que cuesta , pero es una factura que el
Estado tiene la obligacin de pagarla. No olvidemos que es la rebelda la virtud original del hombre. Copyright
Grupo de Diarios Amrica-GDA/El Comercio/Per. Todos los derechos reservados. Prohibido su uso o
reproduccin en Per NoticiasFinancieras - GDA - El Comercio - All rights reserved

Para [Ricardo Krebs] es difcil resumir el nimo de la poblacin en una sola frmula: optimismo o pesimismo.
Ms bien, prefiere hablar de moderado optimismo, expresin que le parece ajustada al propio carcter del chileno
"los latinoamericanos nos critican de arrogantes y soberbios, pero creo que en general el chileno es comedido".
Jubilado hace algn tiempo pasa las tardes sitiado por las paredes rebozadas de libros de su escritorio, leyendo y
estudiando. Cree que nuestro espritu republicano ha madurado, sobre todo teniendo en cuenta que Chile se form
a partir de un grupo aristocrtico y conservador que fue otorgando espacios de participacin -en nombre de la
repblica- a las clases populares. Hoy nadie duda del valor de la democracia, aunque, claro, reconoce que el
bicentenario es una efemride que no apasiona como antao, cuando el patriotismo resonaba con un entusiasmo
casi religioso. "El Estado nacional, que fue el factor que movi nuestra historia, no tiene el valor de antes, pues las
fo rmas de vidas hoy son internacionales o supranacionales", dice. Esto le preocupa, pues asegura que el proceso
de construccin del Estado no est completo y ese sentimiento nacional podra ser una fuerza positiva para
integrar a los sectores marginados. Tambin ve con aprensin el hecho que el aporte que est haciendo Amrica
Latina al campo de la ciencia e investigacin es slo el 1%#37;, es decir, la regin depende de lo que suean,
piensan e inventan otros y, aunque reconoce que Chile proporcionalmente es el ms productivo, corresponder
hacernos cargo de nuestras propias necesidades cientficas. En cambio, no le teme al proceso de secularizacin,
pues confa que el siglo XXI traer un renacimiento espiritual, un volver la mirada a la trascendencia, pues hoy los
hombres tienen conciencia de los lmites de la ciencia y la tecnologa. "Exagerando se puede decir que Nietzsche
escribi en el siglo XIX: "Dios ha muerto" y que nosotros escribiremos "el hombre ha muerto".

"Con la cantidad de mitos que circundan nuestro pasado podramos escribir pginas de una mitologa, pero yo
prefiero los recuentos histricos sin ellos. Desde esa perspectiva, la construccin de nuestra nacin comenz con
palas y picotas cuando el primer campamento de espaoles se asent en el valle central y nacieron los primeros
hijos de cristianos -como escribi en una carta Pedro de Valdivia-. Es el predominio de ese mestizo de rasgos
blancos, que se form en los primeros aos, el que le dio fluidez racial a la nacin; adems, sta supo absorber y
homogeneizar a sus aborgenes y a las migraciones de extranjeros. Hoy, todos se sienten chilenos", dice
convencido [Sergio Villalobos]. La falta de integracin que alegan algunos, para l no existe, ms bien cree que es
un tema inflado con fines polticos e ideolgicos. "Los 700 mil araucanos que existen en el pas estn plenamente
incorporados", comenta. Villalobos destaca, adems, que nuestra unidad tnica ha sido garanta del orden y d e
una historia sin diferencias abruptas. La nuestra, dice, es una historia evolutiva, tranquila, donde en general los
cambios polticos se han producido por la va institucional y que luego de los quiebres (1891, 1970 y 1973, por
nombrar algunos) se ha vuelto a la senda pacfica, de entendimiento y perdn. Signos de nuestra sabidura y
madurez para gobernarnos, pero tambin elementos que constituyen nuestra identidad. "Tenemos el orgullo de
saber que nos entendemos, que salimos adelante y que existe un gobierno que tiene un sentido superior". Adems,
asegura, el centralismo ha evitado individualismos o regionalismos exagerados y, en cambio, nos ha embarcado en
grandes epopeyas que marcaron nuestra historia: la conquista del desierto, la colonizacin de la Araucana, la
Regin de los Lagos y Magallanes fueron tareas nobles que nos imprimieron voluntad de accin y consistencia. Y
aunque hoy pareciera que se acabaron las labores constructivas, Villalobos apunta a la educacin pblica, muy
deficiente , y a la redistribucin de la riqueza.

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"Qu somos en el da de hoy? Me parece que la mejor respuesta es el silencio", expres en su discurso Enrique
Mac Iver en el Ateneo de Santiago el 1 de Agosto de 1910. No fue el nico que se cuestion los caminos que el
progreso y la moral dibujaban en la patria, tambin en la Universidad de Chile un grupo de intelectuales se dieron
sede para debatir sobre la identidad y el futuro de nuestra joven nacin. Atrs haba quedado la crisis poltica de
1891, y gracias al salitre comenzaba a notarse cierta holgura econmica, pero soterrados corran los primeros
signos de inestabilidad social, aunque, como dijo Edwards Bello, durante septiembre de 1910, lo bello
resplandeci sobre lo siniestro y la alegra triunf sobre la tristeza.

Casi 100 aos despus, mientras Chile se prepara tmidamente para el bicentenario, los premios nacionales de
Historia, convocados por la Universidad Catlica Silva Henrquez, gracias al estusiasmo y coordinacin del
historiador Luis Carlos Parentini, se reunieron en la sala de Lectura del Archivo Nacional -literalmente repleta
entre acadmicos y estudiantes- a pensar en nuestro Chile. Qu ha sido lo esencial de nuestra construccin
histrica? Cul es nuestra identidad?, fueron algunas de las interrogantes que Ricardo Krebs, Sergio Villalobos,
Mario Orellana, Mateo Martinic, Lautaro Nez y Jorge Hidalgo, que desde sus propias reas de especializacin
intentaron responder. A pesar de las diferencias en materia de integracin e identidad nacional, demostraron tener
ms de algn consenso. De partida, aunque algunos de ellos cuestionan la fecha y el concepto mismo de
independencia (para quin?, se preguntan), la mayora concuerda con que la Repblica de Chile ha sido exitosa
en la const ruccin de una identidad nacional y en transmitir valores republicanos, en su capacidad para delimitar
y habitar un territorio comn, para compartir y apreciar su historia, y pese a lo variopinto de la franja, de norte a
sur se reconocen las marcas del Estado. Adems, y en esto mostraron una opinin unnime, prevalece un
moderado optimismo frente al futuro, pues aunque existan voces de alarma ninguno puso en duda que nuestra
patria avanza.

EL CHILE QUE QUIERO

Para Ricardo Krebs es difcil resumir el nimo de la poblacin en una sola frmula: optimismo o pesimismo. Ms
bien, prefiere hablar de moderado optimismo, expresin que le parece ajustada al propio carcter del chileno "los
latinoamericanos nos critican de arrogantes y soberbios, pero creo que en general el chileno es comedido".
Jubilado hace algn tiempo pasa las tardes sitiado por las paredes rebozadas de libros de su escritorio, leyendo y
estudiando. Cree que nuestro espritu republicano ha madurado, sobre todo teniendo en cuenta que Chile se form
a partir de un grupo aristocrtico y conservador que fue otorgando espacios de participacin -en nombre de la
repblica- a las clases populares. Hoy nadie duda del valor de la democracia, aunque, claro, reconoce que el
bicentenario es una efemride que no apasiona como antao, cuando el patriotismo resonaba con un entusiasmo
casi religioso. "El Estado nacional, que fue el factor que movi nuestra historia, no tiene el valor de antes, pues las
fo rmas de vidas hoy son internacionales o supranacionales", dice. Esto le preocupa, pues asegura que el proceso
de construccin del Estado no est completo y ese sentimiento nacional podra ser una fuerza positiva para
integrar a los sectores marginados. Tambin ve con aprensin el hecho que el aporte que est haciendo Amrica
Latina al campo de la ciencia e investigacin es slo el 1%#37;, es decir, la regin depende de lo que suean,
piensan e inventan otros y, aunque reconoce que Chile proporcionalmente es el ms productivo, corresponder
hacernos cargo de nuestras propias necesidades cientficas. En cambio, no le teme al proceso de secularizacin,
pues confa que el siglo XXI traer un renacimiento espiritual, un volver la mirada a la trascendencia, pues hoy los
hombres tienen conciencia de los lmites de la ciencia y la tecnologa. "Exagerando se puede decir que Nietzsche
escribi en el siglo XIX: "Dios ha muerto" y que nosotros escribiremos "el hombre ha muerto".

UNA VUELTA AL "LOGOS"

"Con la cantidad de mitos que circundan nuestro pasado podramos escribir pginas de una mitologa, pero yo
prefiero los recuentos histricos sin ellos. Desde esa perspectiva, la construccin de nuestra nacin comenz con
palas y picotas cuando el primer campamento de espaoles se asent en el valle central y nacieron los primeros
hijos de cristianos -como escribi en una carta Pedro de Valdivia-. Es el predominio de ese mestizo de rasgos
blancos, que se form en los primeros aos, el que le dio fluidez racial a la nacin; adems, sta supo absorber y
homogeneizar a sus aborgenes y a las migraciones de extranjeros. Hoy, todos se sienten chilenos", dice
convencido Sergio Villalobos. La falta de integracin que alegan algunos, para l no existe, ms bien cree que es
un tema inflado con fines polticos e ideolgicos. "Los 700 mil araucanos que existen en el pas estn plenamente
incorporados", comenta. Villalobos destaca, adems, que nuestra unidad tnica ha sido garanta del orden y d e
una historia sin diferencias abruptas. La nuestra, dice, es una historia evolutiva, tranquila, donde en general los
cambios polticos se han producido por la va institucional y que luego de los quiebres (1891, 1970 y 1973, por
nombrar algunos) se ha vuelto a la senda pacfica, de entendimiento y perdn. Signos de nuestra sabidura y
madurez para gobernarnos, pero tambin elementos que constituyen nuestra identidad. "Tenemos el orgullo de
saber que nos entendemos, que salimos adelante y que existe un gobierno que tiene un sentido superior". Adems,
asegura, el centralismo ha evitado individualismos o regionalismos exagerados y, en cambio, nos ha embarcado en
grandes epopeyas que marcaron nuestra historia: la conquista del desierto, la colonizacin de la Araucana, la
Regin de los Lagos y Magallanes fueron tareas nobles que nos imprimieron voluntad de accin y consistencia. Y
aunque hoy pareciera que se acabaron las labores constructivas, Villalobos apunta a la educacin pblica, muy
deficiente , y a la redistribucin de la riqueza.

LA DEUDA REGIONAL

Su historia personal est ligada a la Regin de Magallanes; el historiador Mateo Martinic se define como un
hombre de la Patagonia, y es que son ms de 40 aos trabajando por rescatar su patrimonio histrico cultural; por
eso es que asegura que l habla desde la periferia, no intelectual sino literalmente. Desde ese estrecho que lleva en
el corazn y que ha comprometido su quehacer acadmico, desde ah levanta su discurso en aras de que a partir de
este segundo centenario de la repblica, el pas, el Gobierno, los chilenos todos, asuman, de una vez por todas, la
gran deuda que tienen con las regiones: "Lleg el momento de superar el centralismo heredado de los tiempos
borbnicos". Dice que Chile debe replantearse el desarrollo, personalidad y potencialidad de sus regiones para
alcanzar un sistema de autogobierno al modo como lo han hecho pases como Espaa, Francia e Italia. Es decir,
modelos de autonoma europeos en estados unitarios. Iniciativa que asegura no tiene por qu atentar contra la
unidad nacional, sino todo lo contrario, a partir del desarrollo de regiones con personalidad propia se fortificar el
sentido de nacionalidad y unidad del estado. Reconoce que en los ltimos decenios se han dado pasos importantes
(disponibilidad presupuestaria, consejos regionales, entre otros), pero insuficientes, pues las regiones no fueron
obra de una invencin reclama -un trmino geogrfico-, sino que corresponden a realidades. "Quizs las antiguas
provincias pudieron responder en un momento dado a conveniencias de carcter poltico electoral (durante el siglo
XIX), pero hoy responden a una unidad que mezcla la geografa y la historia que all se ha desarrollado". Su
sueo, y el llamado que de paso transmite a las futuras autoridades que rijan el pas, es que le otorguen autonoma
plena de gobierno, facultad para elegir sus autoridades y disponer de sus recursos".

DESTINO: EDUCACIN

Aun cuando el historiador Jorge Hidalgo cuestione lo antojadiza de la fecha que celebra esta efemride, 1810
significa liberalizacin para los pueblos mapuches o aimaras?, se pregunta, piensa que Chile ha tenido xito en la
construccin de su estado nacin, que llegaremos al 2010 en presencia de una repblica madura, que pas de un
rgimen plutocrtico, elitista y segregado, a uno con mayor participacin ciudadana, donde no slo de los sectores
medios, sino tambin los populares e indgenas, antao absolutamente marginados, ejercen el derecho de voto.
"No es que tengan posibilidad de tomar decisiones contundentes, pero con el voto pueden corregir y castigar a
quienes los representen mal". Asimismo, dice, Chile ha avanzado en lo que se refiere al tratamiento, respeto y
ubicacin de la mujer en la sociedad, trascendiendo el espacio domstico y es indudable el desarrollo educacional
en trmino de cobertura. Pero, al mismo tiempo, seala, subsiste en el ambiente un escepticismo crtico respec to
de nuestros logros, pues aun cuando es evidente el desarrollo y crecimiento del pas, la desigualdad, los atrasos
internos, el hecho de que el pas no se vea completamente integrado, marca tareas sin resolver. El estado crtico en
que se encuentra la educacin pblica, por ejemplo, la necesidad de contar con profesores de alto nivel y de
asegurar igualdad de oportunidades es primordial para el progreso, porque de otra manera se estar creando una
sociedad colonial de castas, advierte. "Si no existe una preocupacin seria por este tema, las posibilidades de
corregir cualquier desigualdad no tiene ningn destino".

Tambin, a su juicio, se requiere asumir la pluralidad de sectores que exigen del Estado una conducta ms abierta
y en el que se legitimen ciertas diferencias; en otras palabras, que el Estado sea el Estado de todos los chilenos.

"Dira que ser chileno, si hablamos de ello como una entelequia, abarca a muchos tipos de chilenos", seala, y esto
no atenta contra la tremenda unidad que se aprecia en el Chile de hoy y durante todo el siglo XX, sino que implica
asumir su diversidad histrica.

CHILE MULTICULTURAL

No es primera vez que el prehistoriador y arquelogo Mario Orellana se pregunta si se puede hablar de una
identidad cultural.

Su impresin es que, existiendo el concepto de pas, una historia compartida, territorio y smbolos comunes,
subsisten contradicciones que sugieren una multiidentidad. Segn l, no se trata dar prioridad a los pueblos
aborgenes (mapuches, aimaras, pehuenches, entre otros), sino de visualizar y respetar los componentes que
forman parte de Chile, pues, seala, aun cuando hemos habitado un territorio con lmites definidos, a lo largo de
Chile se descubren pueblos, caractersticas geogrficas y realidades (tradiciones y lenguaje) parcialmente
diferentes. Para l, es evidente que 2010 no ser una fecha que comprometa a todos por igual, pero como es un
convencido de que la perspectiva que da el pasado permite avecinar cambios, llama a la reflexin acerca de ciertas
diferencias que subsisten en la poblacin que habita Chile y que debieran ser consideradas en el futuro.

Por ejemplo, con los grupos aborgenes, aunque sean minora, "tiene que producirse un fenmeno de
transculturacin lo ms moderado posible, una evolucin lenta, sin que la sociedad mayor chilena les imponga sus
creencias y valores". Es ms, enfatiza Mario Orellana, el xito o el fracaso de nuestro Estado nacional depender
de la forma que nos hagamos cargo de esas diferencias e integremos y enriquezcamos nuestra identida d con todo
el abanico tnico y cultural que posee.

Con esa conviccin de que los restos arqueolgicos no son mudos, el historiador Mario Orellana agrega que la
crisis religiosa que se ha constatado no es la primera que vive nuestro territorio, sucedi mucho antes con la
irrupcin de la cultura tiahuanaco, en el ao 500 a.C. y, posteriormente, con el imperio incsico, se superponen
nuevas creencias y formas de explicarse las cosas, pero que el hombre finalmente vuelve siempre la mirada a lo
divino, a su dilogo ntimo con Dios.

UNA DEUDA TICA CON LA POBREZA

Impregnada de una cronologa de larga data, la visin que tiene el arquelogo Lautaro Nez sobre el bicentenario
es la de un pequeo segmento -200 aos es casi nada- que involucra al desarrollo del Estado Nacional, pero que
no considera al pas como un proceso cruzado por la herencia colonial e indgena e inmerso en una historia de
14.000 aos, construida por indgenas, negros, mestizos, espaoles, criollos e inmigrantes.

Y ese mismo pasado demuestra la inexistencia de pobreza extrema en las sociedades prehistricas de nuestro pas,
a pesar de que lites, estratificacin y desigualdad estuvieron presentes desde antes de los espaoles: "Decir que la
deuda del Estado radica en la pervivencia de la pobreza sera una frase comn. La gran deuda tica es no haber
reconocido a tiempo en cada pobre su potencial cultural, religioso, creativo, civismo y orgullo estamentario, capaz
de optimizarse desde oportunidades debidamente institucionalizadas para construir un pas sin exclusiones, y
cohesionado".

No pone en duda el concepto de identidad, pero asegura que sta no existe sin el pasado y tampoco sin las
distintas pertenencias, en donde la suma de lo local es el todo patrio.

"Si hemos logrado sobrevivir a los imperios inca, espaol, britnico y norteamericano con tanta dignidad y
cohesin social, cmo no sentir optimismo por decir que esta tierra sea la nica posible y que sus habitantes
asumen, desde la lealtad territorial, un bicentenario como un derecho a la vida plena ms que a la sobrevivencia!".

Segn l, somos un pas en bsqueda de actores y movimientos sociales para conquistar un modelo de vida ms
armnico que nos permita alejarnos de la lujuria capitalista, que nos atrapa en una "morbosa" categora de
ciudadanos del mundo, "como perdidos en la noche posmoderna de la historia"; lograr un orden que nos separe de
esa racionalidad inventada por aquellos que imaginaron una Europa superior sin el otro, ms cerca de la esperanza
de crear nuestro propio sistema que, desde el centro de su desigualdad, transite hacia las grandes transformaciones
sociales y polticas, pero sin "martirologa".
"Si identidad es la construccin de la memoria de un pas de naturaleza fragmentada, siempre hacindose y
olvidndose, entonces, una de las mayores identidades compartidas de nuestro pueblo sera ese carcter
nacionalista medio oculto entre lo perverso y lo indmito, como un instrumento del bien y del mal, imposible de
predecir, como si estuviera latente y vigilante ante la destruccin y humillacin de este hbitat patrio, hecho a
punta de sacrificio, coraje y milenios". Concluye Lautaro Nez. 2005 NoticiasFinancieras - 2005 GDA - El
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Seis maestros y el bicentenario


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OverlayEndLa victoria de Ollanta Humala sera una catstrofe para el Per y para Amrica Latina, una regresin
brutal, en un continente que pareca en vas de democratizacin, hacia las peores plagas de nuestro pasado: el
caudillismo, el militarismo, el populismo y el autoritarismo. 30% de peruanos que ha votado por l en la primera
vuelta, en verdad ha votado, en su gran mayora, por un mito antiguo y mentiroso como todos los mitos: el de un
redentor miliciano, un hombre fuerte e implacable que har funcionar a latigazos a la catica sociedad peruana
como un riguroso cuartel, zambullendo en la crcel a todos los corruptos, vaciando las calles de los ladrones,
violadores, secuestradores y pillos de toda calaa que hoy las vuelven tan inseguras, recuperando para el Per
todas las empresas que hoy enriquecen a los extranjeros, y gobernando en favor de los pobres en vez de hacerlo
para los ricos como han hecho todos sus antecesores en el poder. El paraso espera a los humillados y explotados
despus de ese bao de despotismo, botas y chovinismo patriotero.

La poltica no es un territorio donde se pueda elegir slo la excelencia, como en las bellas artes o la literatura. Es
un quehacer que refleja la composicin de la sociedad donde aquella actividad se ejerce. El Per contiene
comunidades muy diversas, que coexisten en el desconocimiento recproco, distanciadas unas de otras por la
geografa, la educacin, las costumbres, los niveles de vida, la lengua y la tradicin, los prejuicios y el
resentimiento. De una manera general, el tercio que ha dado su apoyo a Ollanta Humala personifica a aquel vasto
sector que no ha recibido el menor beneficio del importante crecimiento econmico que ha tenido el Per en los
ltimos aos y que se ha visto una vez ms frustrado en sus anhelos, tan marginado y tan pobre como estaba hace
cinco aos, cuando dio su voto "antisistema" a Toledo. La razn de su marginacin es estructural, se debe a la
escasa, casi nula movilidad que padece la sociedad peruana, donde la educacin, por ejemplo, en lugar de ser el
gran instrumento para la creacin de igualdad de oportunidades en cada generacin, tiende a apuntalar o a agravar
las desigualdades entre andinos y costeos, provincianos y capitalinos, ciudadanos del campo y de las ciudades,
quechuahablantes e hispanohablantes, pobres y ricos. Y lo que vale para la educacin, vale para la salud, el acceso
al crdito, al mercado de trabajo y a la propiedad.

Aunque, cuando escribo estas lneas, an no se sabe quin competir en la segunda vuelta de las elecciones
presidenciales peruanas con el ganador de la primera, el comandante Ollanta Humala --si Alan Garca, del APRA,
o Lourdes Flores, de Unidad Nacional--, una conclusin se impone a simple vista segn la lgica ms elemental:
si las fuerzas polticas que representan Garca y Flores no se unen, cualquiera de ellos que quede finalista ser
derrotado por el militar que reivindica como mentores y modelos al comandante venezolano Hugo Chvez y al
desaparecido dictador del Per general Juan Velasco Alvarado.

La victoria de Ollanta Humala sera una catstrofe para el Per y para Amrica Latina, una regresin brutal, en un
continente que pareca en vas de democratizacin, hacia las peores plagas de nuestro pasado: el caudillismo, el
militarismo, el populismo y el autoritarismo. 30% de peruanos que ha votado por l en la primera vuelta, en
verdad ha votado, en su gran mayora, por un mito antiguo y mentiroso como todos los mitos: el de un redentor
miliciano, un hombre fuerte e implacable que har funcionar a latigazos a la catica sociedad peruana como un
riguroso cuartel, zambullendo en la crcel a todos los corruptos, vaciando las calles de los ladrones, violadores,
secuestradores y pillos de toda calaa que hoy las vuelven tan inseguras, recuperando para el Per todas las
empresas que hoy enriquecen a los extranjeros, y gobernando en favor de los pobres en vez de hacerlo para los
ricos como han hecho todos sus antecesores en el poder. El paraso espera a los humillados y explotados despus
de ese bao de despotismo, botas y chovinismo patriotero.

Cuntas veces hemos odo semejante cantilena que justificaba el que se abriera las puertas del gobierno a quien,
apenas aupado en l, se convertira en un dictadorzuelo, arruinara al pas y lo dejara ms pobre, ms corrompido,
ms enconado y desquiciado que como lo encontr? Esa es la historia del general Velasco Alvarado y la pandilla
de militares que destrozaron el Per entre 1968 y 1980 y esa ser la que los venezolanos contarn de Hugo Chvez
cuando se libren de su demagogia y sus locuras y comiencen la ardua tarea de reconstruir de su democracia.

Para que el Per no se hunda una vez ms en la cinaga del autoritarismo militarista que representa Ollanta
Humala no hay otro camino que una alianza inmediata, de gobierno, sin siquiera esperar los resultados definitivos
de la primera vuelta electoral, entre Alan Garca y Lourdes Flores y las fuerzas polticas que los respaldan.

Lo digo sin la menor alegra, como saben todos los que conocen mis crticas a lo que fue el desastroso gobierno de
Alan Garca entre 1985 y 1990. Pero, a estas alturas del partido, lo que debe primar no son las simpatas o
antipatas polticas personales, sino la defensa de la democracia en el Per, que, con Ollanta Humala en la
presidencia, corre el riesgo de desplomarse mediante un acto de fuerza (al estilo Fujimori) o de irse degradando a
pocos hasta la extincin, a la manera de la Venezuela de Hugo Chvez.

Y los peruanos saben --debera saberlo incluso ese 30% de desmemoriados que han votado por Humala-- que
jams una dictadura ha resuelto problema social o econmico alguno en la historia del Per.

Siempre los multiplic y esa es la razn de la extremada fragilidad de la democracia, cada vez que renace luego de
nuestros largos perodos de oscurantismo dictatorial.

Es cierto que hay acusadas diferencias entre el programa democristiano de Lourdes Flores y el socialdemcrata
del APRA.
Pero, por debajo o encima de ellas, existe un denominador comn que basta y sobra para echar los fundamentos
de una alianza, a la manera de la que, en Chile, forjaron democristianos, radicales y socialistas y que tantos
beneficios ha trado al pas austral:

un claro compromiso con la democracia.

Porque esa ser la alternativa que se disputar en la segunda vuelta electoral:

preservar el sistema imperfecto (pero perfectible) que tenemos los peruanos desde 2001, que garantiza las
libertados pblicas, las alternancias en el gobierno, las elecciones y el derecho de crtica, o el retorno al
despotismo y la arbitrariedad --acompaada de censura y de crmenes, adems de una maloliente corrupcin-- de
un sistema dictatorial.

La alianza de Unidad Nacional y el APRA tendra, entre otras ventajas, la de atraer a ella a las pequeas fuerzas
democrticas que, en la gran dispersin de la veintena de candidatos que disputaron la primera vuelta, quedaron
totalmente marginadas.

Entre ellas hay algunas que merecan una suerte mejor, como la Concertacin Descentralista de Susana Villarn,
una lidereza de izquierda que ha evolucionado hacia posiciones inequvocamente democrticas y anti-totalitarias y
que por su lucidez y limpias credenciales debera tener cabida y un rol en aquella alianza. Tal vez de este modo se
podra dar al futuro gobierno un sustento mayor que el debilsimo que tienen siempre nuestros gobiernos
representativos, lo que impide la estabilidad de las instituciones, la continuidad de las polticas de reforma, y hace
que, a cada eleccin, todo vuelva a fojas cero, a ese adanismo que es una de las manifestaciones ms visibles del
subdesarrollo.

Esa alianza, para ser eficaz, debe ser de gobierno y no meramente electoral. Es decir, cimentarse en un programa
de largo alcance en el que, adems de la profundizacin de la democracia, se preserven ciertas instituciones
bsicas de una sociedad abierta a las que tanto democristianos como apristas dicen respetar: polticas de mercado,
promocin de la empresa privada y las inversiones extranjeras y difusin de la propiedad entre los sectores que
an no tienen acceso a ella. Es decir, los programas bsicos que, en pases como Espaa y Chile, han estimulado
la prosperidad y el progreso de sus economas. Que todo ello incluya un apoyo resuelto y elevado a la educacin
pblica y a la salud es indispensable y es seguro que sobre ello no habra mayores razones de disenso entre los
aliados.

En situaciones crticas, como la que vive la sociedad peruana en estos momentos, es imprescindible que la visin
del rbol no nos enturbie la perspectiva del bosque. Y saber, con certeza, cul es el mal mayor.
Para m, sin la menor duda, l est representado por el comandante Humala y su clan familiar, el que, pese a la
pantomima de divergencias que los distintos parientes, padres y hermanos, han representado durante la campaa
electoral, pasara a formar parte del equipo gobernante si el comandante ganara las elecciones. Dentro de la
confusin contradictoria y delirante de sus amenazas y proyecciones, aquel clan que aboga por fusilamientos
masivos --entre ellos de homosexuales--, por leyes de excepcin para periodistas, por nacionalizaciones y por la
militarizacin del pas, debe ser atajado en la segunda vuelta electoral mediante una gran concentracin de todas
las fuerzas democrticas, aunque para ello sea preciso vencer escrpulos, olvidar agravios y votar tapndose la
nariz.

La poltica no es un territorio donde se pueda elegir slo la excelencia, como en las bellas artes o la literatura. Es
un quehacer que refleja la composicin de la sociedad donde aquella actividad se ejerce. El Per contiene
comunidades muy diversas, que coexisten en el desconocimiento recproco, distanciadas unas de otras por la
geografa, la educacin, las costumbres, los niveles de vida, la lengua y la tradicin, los prejuicios y el
resentimiento. De una manera general, el tercio que ha dado su apoyo a Ollanta Humala personifica a aquel vasto
sector que no ha recibido el menor beneficio del importante crecimiento econmico que ha tenido el Per en los
ltimos aos y que se ha visto una vez ms frustrado en sus anhelos, tan marginado y tan pobre como estaba hace
cinco aos, cuando dio su voto "antisistema" a Toledo. La razn de su marginacin es estructural, se debe a la
escasa, casi nula movilidad que padece la sociedad peruana, donde la educacin, por ejemplo, en lugar de ser el
gran instrumento para la creacin de igualdad de oportunidades en cada generacin, tiende a apuntalar o a agravar
las desigualdades entre andinos y costeos, provincianos y capitalinos, ciudadanos del campo y de las ciudades,
quechuahablantes e hispanohablantes, pobres y ricos. Y lo que vale para la educacin, vale para la salud, el acceso
al crdito, al mercado de trabajo y a la propiedad.

Mientras no haya una reforma profunda en todos esos mbitos de la vida social todo crecimiento econmico --
como el de estos ltimos cinco aos-- slo alcanzar a beneficiar a sectores reducidos de la poblacin,
incrementando el odio al sistema que explica el fenmeno Humala.

El acuerdo entre las fuerzas democrticas debe incluir un programa radical y realista para llevar a cabo esas
reformas que vayan cerrando los abismos que separan a los peruanos de altos y medianos ingresos de los otros,
algo que slo es posible como se lo ha hecho en Espaa o Chile --dos claros ejemplos exitosos de pases muy
prximos al nuestro--, no destruyendo la democracia sino robustecindola y mediante una integracin al resto del
mundo en vez de levantar fronteras y aislarnos segn el nefasto modelo del "desarrollo hacia adentro" que, a lo
largo de la famosa dcada perdida, dej a Amrica Latina varada mientras el sudeste asitico progresaba
velozmente.

Ojal prevalezca la razn y esa alianza de las fuerzas democrticas se haga realidad en el Per antes de que sea
demasiado tarde para arrepentirse.
2005 NoticiasFinancieras - 2005 GDA - El

Desde esta perspectiva, una nueva Constitucion puede ser esperanzadora, si ayuda, a partir de una solida
exploracion de lo que Mexico es en su sustancia, a redefinir lo que el proyecto dominante y su expresion
constitucion han soslayado: los ambitos de comunidad y sus autonomias, las limitaciones al campo libre de la
economia y de la produccion de bienes y servicios de todo tipo, la restitucion a los pueblos, a las comunidades y a
los barrios de su memoria y de su autonomia creadoras, fortaleciendo sus culturas, sus producciones vernaculas,
su autosubsistencia y sus mercados locales. Estas demandas, por el momento, solo puedo expresarlas mediante
una negativa a lo que la imposicion de la globalizacion pretende: no mas educacion frustrante y discriminatoria;
no mas dependencia de especialistas que monopolizan los instrumentos sociales e imponen una manera de
comportamiento de no mas tecnologizacion que destruyen las identidades culturales; no mas mitos de desarrollo y
de riqueza; no mas perdida de valores espirituales en nombre de la globalizacion, de la competencia, del bienestar
y del dinero, para generar mas corrupcion, mas impunidad y mas crimenes.

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Analisis

MEXICO.- La propuesta de Vicente Fox para crear una nueva Constitucion es un acontecimiento importante.
Implica refundar el Estado. Una necesidad que nace no solo de los cambios que ha vivido el pais desde 1917 y que
lo han ido conformando de manera distinta, sino tambien y, sobre todo, porque nos permite, a la luz de nuestra
historia, la posibilidad de pagar la deuda pendiente que tenemos con el Mexico de los excluidos. Crear una nueva
Constitucion implica en este sentido revisar con clarividencia y detalle lo que realmente somos, y los margenes
mismos de nuestra nacion.

Las disputas que a lo largo del tiempo ha vivido nuestra Republica son hijas de la contradiccion. Guillermo
Bonfil, en su Mexico profundo, senalaba que esa contradiccion es hija de diferencias entre dos realidades sociales:
la del Mexico imaginario, formado por las elites intelectuales y economicas que se han empenado en forjar a la
nacion dentro de los moldes de la civilizacion occidental, y el Mexico profundo, formado por ese mosaico de
pluralidades que, arraigadas en las culturas mesoamericanas, asumen el proyecto occidental de manera distinta.

Debajo del Mexico imaginario que se ha expresado en la Constitucion y sus instituciones, existen muchos pueblos
y comunidades, incluso barrios dentro de las urbes, que viven con sistemas de vida determinados por la cultura
mesoamericana y que el regimen ha excluido o ha miserabilizado al tratar de incorporarlas a un proyecto nacional
ajeno a sus culturas.
A partir del 2 de julio del 2000, Mexico transito de un Estado autoritario a un Estado democratico. Esta transicion
ha implicado un cambio sustancial en el liderazgo politico; ha implicado tambien un cambio en las relaciones
politicas, economicas y sociales entre los mexicanos, un resurgimiento del Mexico profundo; por lo mismo, ha
generado tambien la necesidad de plantear una nueva Constitucion, que estaba ya en el animo de muchos
mexicanos a partir de los procesos hacia la democracia que venia viviendo el pais desde fines de los ochenta, y
que se hicieron mas claros con el surgimiento del zapatismo y las demandas de los indigenas.

Desde esta perspectiva, una nueva Constitucion puede ser esperanzadora, si ayuda, a partir de una solida
exploracion de lo que Mexico es en su sustancia, a redefinir lo que el proyecto dominante y su expresion
constitucion han soslayado: los ambitos de comunidad y sus autonomias, las limitaciones al campo libre de la
economia y de la produccion de bienes y servicios de todo tipo, la restitucion a los pueblos, a las comunidades y a
los barrios de su memoria y de su autonomia creadoras, fortaleciendo sus culturas, sus producciones vernaculas,
su autosubsistencia y sus mercados locales. Estas demandas, por el momento, solo puedo expresarlas mediante
una negativa a lo que la imposicion de la globalizacion pretende: no mas educacion frustrante y discriminatoria;
no mas dependencia de especialistas que monopolizan los instrumentos sociales e imponen una manera de
comportamiento de no mas tecnologizacion que destruyen las identidades culturales; no mas mitos de desarrollo y
de riqueza; no mas perdida de valores espirituales en nombre de la globalizacion, de la competencia, del bienestar
y del dinero, para generar mas corrupcion, mas impunidad y mas crimenes.

La esperanza es la de un proyecto de Estado que al fin reconozca la pluralidad de los pueblos y las culturas que lo
forman y la diversidad de sus aspiraciones.

Hay, sin embargo, un temor, que una nueva Constitucion solo sirva para realizar un mero ajuste de las estructuras
vigentes con el fin de que se cumpla lo que el Gobierno de Salinas de Gortari dejo pendiente: la reforma politica.
Para muchas personas en el Gobierno, en los partidos y en las empresas, este es el sueno: con una democracia
ajustada a los canones vigentes de las sociedades "avanzadas", los mexicanos podriamos definir por nosotros
mismos el rumbo del pais ajustandolo al modelo economico actual. Nos encontramos ante un parteaguas
fundamental. La creacion de una nueva y buena Constitucion dependera en gran medida de la nocion de
democracia que logre prevalecer en el pais.

Los grupos humanos desde sus origenes han luchado por construir un mundo natural y simbolico capaz de dar
sentido a sus experiencias e inspirar acciones colectivas y estrategias de sobrevivencia. Mediante el desarrollo de
las habilidades de la inteligencia, estas sociedades fueron creando sistemas de comunicacion y movilizacion de
donde surgieron los mitos como intentos de explicar las preguntas basicas: quienes somos?, donde estamos?, que
somos?

Otro ejemplo, aunque con distinta connotacion, seria la Revolucion Industrial, cuando se contrataba a ninos para
trabajar de 12 a 16 horas diarias en las minas de carbon. Acciones que obligaron a crear leyes para impedir el
empleo a ninos menores de 9 anos y a reducir la jornada de trabajo infantil de 13 a 9 horas, estableciendose un
horario laboral de 12 horas diarias para los trabajadores comprendidos entre los 13 y los 18 anos.
Mas alla de si los padres debemos opinar e intervenir en la educacion de nuestros hijos, dicha censura expresa la
subestimacion que un padre ejerce sobre la capacidad critica y analitica de su hija. El mensaje equivale a decir tu
no puedes por ti misma, dejame decirte como se debe pensar. Que pretendemos cuando desde nuestra vision y
poder se imponen puntos de vista considerados bajo estrictos criterios inmutables? Realmente estaremos educando
para la democracia y la apertura?

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Los grupos humanos desde sus origenes han luchado por construir un mundo natural y simbolico capaz de dar
sentido a sus experiencias e inspirar acciones colectivas y estrategias de sobrevivencia. Mediante el desarrollo de
las habilidades de la inteligencia, estas sociedades fueron creando sistemas de comunicacion y movilizacion de
donde surgieron los mitos como intentos de explicar las preguntas basicas: quienes somos?, donde estamos?, que
somos?

Y a partir de estas preguntas y del asombro frente a la naturaleza se inventaron la ciencia, el derecho, la filosofia,
las artes, la religion, la politica.

Como seres creadores de cultura y de sociedades, la reflexion filosofica sobre la cultura se constituye en un centro
de problematizacion acerca del momento historico que se vive. Nuestros problemas sociales, teoricos, de
interpretacion de la realidad, nos remiten a nuestra capacidad creadora y a la posibilidad de entender o descubrir lo
que sucede a nuestro alrededor.

Asi, de acuerdo al contexto social, familiar, ideologico, vamos construyendo nuestros propios modelos de
explicacion de la realidad, con el apoyo de diversas influencias externas, entre ellas: la escuela, las instituciones
religiosas, politicas, la familia, etc.

Esto viene a proposito de la polemica que se suscito a raiz de los comentarios, acciones y declaraciones de Carlos
Abascal, Secretario de Trabajo, respecto a las lecturas de las obras "Aura" de Carlos Fuentes y los "Doce Cuentos
Peregrinos" de Gabriel Garcia Marquez. Abascal considero que dicho material literario no era lectura apropiada
para su hija de 14 anos.

Las reacciones dentro y fuera de la escuela no se hicieron esperar: reclamos, defensas, cartas. Era trascendental el
hecho de que un Secretario de Estado, olvidandose de su investidura gubernamental publica, mostrara a la
ciudadania, una vez mas, su falta de sensibilidad politica y un espiritu propenso a la represion y a la censura,
independientemente de sus derechos que como padre podia ejercer.
Ademas de todas las implicaciones ideologicas que conllevan estas practicas, es interesante comparar las
construcciones culturales que segun las epocas se han hecho respecto a las edades cronologicas del ser humano y
lo que se puede esperar.

Si nos remontamos a la Edad Media, el concepto de adolescencia no existia, se trata de un termino tardio, y las
edades hoy consideradas propias de ninos o ninas en ese tiempo no lo eran. Durante las Cruzadas (siglos 11 al 13),
los ninos de 11 y 12 anos formaban parte de los ejercitos cuya mision era la conquista de los "Santos Lugares",
por cierto, miles de ellos fueron secuestrados y vendidos como esclavos.

Otro ejemplo, aunque con distinta connotacion, seria la Revolucion Industrial, cuando se contrataba a ninos para
trabajar de 12 a 16 horas diarias en las minas de carbon. Acciones que obligaron a crear leyes para impedir el
empleo a ninos menores de 9 anos y a reducir la jornada de trabajo infantil de 13 a 9 horas, estableciendose un
horario laboral de 12 horas diarias para los trabajadores comprendidos entre los 13 y los 18 anos.

A la luz de estas experiencias historicas, que significado tendran los 14 anos de la hija de Abascal, que a juzgar
por la reaccion del padre todavia se le considera inmadura e incapaz? Que reflexiones provoca el que a inicios del
Siglo 21 a una joven de 14 anos le censuren y controlen ciertas lecturas literarias?

Mas alla de si los padres debemos opinar e intervenir en la educacion de nuestros hijos, dicha censura expresa la
subestimacion que un padre ejerce sobre la capacidad critica y analitica de su hija. El mensaje equivale a decir tu
no puedes por ti misma, dejame decirte como se debe pensar. Que pretendemos cuando desde nuestra vision y
poder se imponen puntos de vista considerados bajo estrictos criterios inmutables? Realmente estaremos educando
para la democracia y la apertura?

No podemos predisponer a nuestros hijos a traves de la educacion para elegir una forma de vida de acuerdo a una
sola perspectiva, ademas, me parece un proposito carente de sentido y de inteligencia, pues actualmente a traves
de la television, el cine, la fotografia, tambien se actualizan y complementan las lecturas sobre el mundo.

No es posible exigirles a las nuevas generaciones vivir al margen de los tiempos, a ellas les tocara elaborar sus
propios significados, crear nuevos sistemas de pensamiento, problematizar la cultura y proponer distintas
explicaciones.

La clave es la libertad, la libertad para interrogarnos, para investigar problemas, formar una verdadera comunidad
de preguntas criticas, ser capaces de pensar por nosotros mismos. Si Carlos Abascal no cree ni admite estas
posibilidades como repercutira esta ideologia en la funcion publica que debe desempenar?

...
Nuestro mas sentido pesame a la familia Gonzalez Moreno por la irreparable perdida de Juventino Gonzalez
Ramos, amigo de mi familia, hombre de bien, generoso y alegre, siempre presente en las batallas. Descanse en
paz.

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