TH. W.

ADORNO

ASPEKTI HEGELOVE FILOZOFIJE

Kronologijski povod kao to je stodvadesetpeta godinji ca Hegelove

smrti mogao b i navesti na ono to se naziva ocjenjivanjem. Ali je pojam
ocjenjivanja, ako je uope ikada neto vrijedio, postao nesnosan. On pos-
tavlja drski zahtjev da onaj koji posjeduje dvojbenu sreu to kasnije ivi
i profesionalno se bavi onim o kome mu valja govoriti, zato smije pokoj-
niku i suvereno dodjeljivati njegovo mjesto i time se, u neku ruku, pos-
tavljati iznad njega. Taj preuzeti pdzvuk imaju i odvratna pitanja o to-
me to u Kanta, a sad i u Hegela neto znai dananjici; ve je i takozvana
renesansa Hegela prije pola stoljea zapoela jednom knjigom Benedetta
Crocea koja se ponudila da rastrijebi ivo i mrtvo u Hegelu. A obratno
pitanje ni da se samo nabaci, pitanje: to dananjica znai pred Hegelom;
nije li moda um, do kojeg smo - sebi utvaramo - doli poslije njegova
apsolutnog, uistinu ve odavno zaostao iza onoga i prilagodio se pukom
biu, teinu kojeg je Hegelov um htio pokrenuti pomou uma koji vlada u
samom biu. S va ocjenjivanja potpadaju pod osudu iz predgovora F eno-
menologiji duha, koja snalazi one koji su samo zato iznad stvari to nisu
u stvarima. Ona unaprijed promauju ozbiljnost i obvezatnost Hegelove
filozofije time to spram njega provode ono to je on s punim pravom
prezirno nazvao stajalinom filozofijom. Ako se ne elimo s prvom rijeju
odbiti od njega, moramo, pa koliko god to bilo nedovoljno, odgovoriti
pravu koje njegova filozofija polae na istinu, umjesto da o njoj odozgo
i ba zato odozdo samo govorkamo.
A to je utoliko nunije to najvei dio literature o Hegelu, pa i ona
koja ne eli ocjenjivati nego prikazivati, ostaje pri neobvezatnom opisi-
vanju. Danas kao i u svoje vrijeme Hegel zadaje krajnje tekoe. One su
zbunile njegove kriti are, ak i one najuvenije. Prigovori kao Kirkegaar-
dov prigovor o pukom posrednom miljenju - iako Kierkegaar'.iov pro-
tupojam kvalitativnog skoka i sam potj ee od Hegela - promaili su
smisao Hegelove filozofije; otuda i njihova populamost. Cak se i takvi,
koji iskusie onu Hegelovu nadmo nost, svagda zadovoljie time da krue
oko onoga to je on htio i mnio, umjeto da se poklone pred njegovim zah-
tjevom imanentne kribike, i da u njoj, koja je jedina plodonosna, tragaju
za samom istinom. Pri tom su se mogli osloniti na Hegelove vlastite pri-
draje protiv uobiajenih l ogikih formi kao to su definicija i pojedina-
ni sud. No, jedva da i treba nekom pojedincu prigovoriti zbog takve
pomutnje. Uvjerljivost toka misli, koju Hegel postulira, nipoto nije pot-

331
puno uspostavljena u njegovim vlastitim tekstovima. To dijelom zavtsl
od sadraja njegove filozofije, ukoliko ona, ba, nepokolebivu argumen-
taciju povezuje s kritikom svakog pojedinanog argumentiranja ili, kako
bi on to bio nazvao, reflektiranja i rezoniranja. A dijelom je kriva ne-
mogunost da potpuno provede ono to mu je stajalo pred oima, naime,
da na svakom stupnju misli snagu cijeloga sjedini sa snagom pojedina-
noga. Stavljanje prevelikih zahtjeva na misao, koje lei u Hegelu samom,
esto je njegovoj filozofiji utisnulo karakter puke programatinosti tamo
gdje je ona polagala pravo na to da ve bude izvedba. Iz toga ona poput
drugih zatvorenih sistema misli izvlai dubioznu prednost da ne mora
dopustiti nikakvu kritiku. Svaka kritika koja ulazi u pojedinosti ostaje
parcijalna, promauje cjelinu koja ionako rauna s tom kritikom. A obra-
tno, kritizirati cjelinu kao cjelinu jest apstraktno, :. neposredovanoc i ne
sagleda temeljni motiv Hegelove filozofije: da se ona ne da izdestilirati ni
u kakvu izreku, ni u kakav openiti princip i da se iskazuje samo kao
totalnost, u konkretnoj povezanosti svih svojih momenata. Prema tome
e Hegela potovati samo onaj koji se ne da zaplaiti strahom pred onom
tako rei mitologijskom zapletenou jednog kritikog postupka, koji, ini
se, u svakom sluaju grijei, i umjesto da Regem milostivo ili nemilostivo
pririe ili odrie zasluge, ide za cjelinom za kojom je on sam iao.

Doista, jedva da bi danas koja teorijska misao od nekog znaenja

zadovoljila iskustvo svijesti, i to zaista ne svijesti same, n ego tjelesne
svijesti ljudi, koja ne bi u sebi imala dobru zalihu Hegelove filozofije. To
se, pak, ne moe objasniti bjednom opaskom da je apsolutni idealist bio
isto tako veliki realist, pogotovu, takav ovjek s otrim historijskim po-
gledom. Sadrajni Hegelovi uviaji , koji su imali smjelosti da se probiju
do nepomirljivosti proturjeja u graanskom drutvu, ne mogu se odijeliti
od spekulacije kao od tegobnog dodatka s kojom, kako je Hegel snvaao
vulgarni pojam spekulacije nema nita zajedniko . Ovi su uviaji tovie,
spekulacijom sazreli pa gube svoju supstanciju im se shvate kao samo
empirijski. Nauka koja je bila u Fichtea programatska, a tek ju je Hegel
proveo, da je apriorno takoer aposteriorno, nije smjela fraza, nego Hege-
lova ila kucavica: ona inspirira kritiku ukoene empirije kao i kritiku
statikog apriorizma. Gdje Hegel primorava materijal da govori, na djelu
je misao iskonske istovjetnosti subjekta i objekta u :.duhuc, i istovjetnosti
koja se podvaja i opet sjedinjuje. Inae bi n eiscrpno bogati sadraj siste-
ma ostao ili puko nagomilavanje fakata i pretfulozofijski, ili samo dogmat-
ski i lien obvezatnosti. S pravom se Richard Kroner suprotstavio tome
da se povijest njemakog idealizma opisuje kao ravnocrtno napredovanje
k H egelu. Hegel se, naprotiv, obranio od dogmatskog momenta Schellin-
gove filozofije prirode, posegnuvi unatrag za Fichteovim i ak Kantovim
spoznajnoteorijskim impulsom. Dinamika Fenomenologije duha zapoinje
spoznajnoteorijski, da bi onda, dakako, kako to ve uvod skicira, razbila
poziciju izolirane ili, po Hegelovu jeziku, apstraktne teorije spoznaje. Pu-
nina predmetnog, koju u Hegela misao osmiljava a koja hrani misao, ne
pripada, prema tome, toliko njegovoj realistikoj naravi koliko njegovu
nainu anamneze, poniranju duha u samog sebe, ili, Hegelovim rijeima,
ulaenju bitka u sebe, njegovu samosabiranju. Ako bismo htjeli istrijebiti
idealizam Hegelove filozofije, kako bismo njen materijalni sadraj spasili

332
pred navodn o zastarjelom i samovoljnom spekulacijom, ne bismo u ruci
zadrali nita nego pozritivizam ovdje, a bljutavu, duhovnu povijest (Ge-
istesgeschichte) ondj e. Ono to je H egel, mislio, osim toga, daleko nadilazi
onu situiranost u svezama pred kojima su pojedinane znanosti zatvarale
oi. Njegov sistem nije ni krovna organizacija znanosti, ni konglomerat
genijalnih zapaanja. Pri studiju njegova d jela katkad nam se ini kao
da je napredak, za koji duh smatra da ga je, kako uslijed jasne metodo-
logije, tako i uslijed neranjive i vrste empirije, nainio nakon Hegelove
smrti i protiv njega, jedna jedina regresija, dok filozofima, koji vjeruju
da su neto sauvali od njegova nasljea , naj ee izmie onaj konkretni
sadraj na kojem se b a okuava Hegelova misao.
Sjetimo se na primjer, teorije lika (Gestalth eorie) koju je osobito
Kohler proirio do neke vrste filozofije. Hegel je spoznao prednost cijeloga
pred njegovim konanim, nedovoljnim dijelovima, punim proturjeja kad
se suoe s cijelim. No, niti je on iz apstraktnog principa cijelosti izveo
neku metafiziku, niti je cijelo kao takvo glorificirao u ime lijepog lika.
Kao to Hegel ne osamostaljuje djelove nasuprot cjelome kao njegove
elemente, tako ovaj kritiar roman tike dobro zna da se cijelo realizira
samo putem dijelova, samo rasjepom, otuenj em, refleksijom, ukratko
svim onim to je anatema za teoriju lika. Njegovo cijelo uope jest samo
kao obuhvat djelomnih momenata koji svagda upuuju izvan sebe i pro-
izvode se jedan iz drugoga; ono nije neto s onu stranu njih. T o je smjer
njegove kategorije totalnosti. Nju je nemogu e sjediniti s bilo kojom
harmonistikom sklo n ou, ma koliko da je kasni Hegel subjektivno gajio
takve sklonosti. Njegova kritika misao podjednako se dovija u konstati-
ranju nepovezanog i principu kontinuiteta; sveza nije sveza stalnog prela-
enja, nego sveza nagle promjene, proces se ne zbiva u pribliavanju mo-
menata nego ba prekidom. Ali, dok se, moderna teorija lika, u tuma enju
Maxa Scheler a, ljuti na uob iajeni spoznajno-teorijski subjektivizam, dok
ona osjetilni materijal, koji je za svu kantovsku tradiciju k aotia n i d is-
kvalificiran, i dok ona danost fenomena interpretira kao neto ve odre-
eno i strukturirano, dotle je Hegel s punim naglaskom istakao ba tu
odreenost objekta, a da ipak nije zbog toga osjetilnu izvjesnost, - kri-
tikom koje poinje F enomenologija duha, - ili ak neki intelektualni zor
uzdigao do idola. Ba apsolu tni idealizam, koji niemu vie ne doputa da
bude izvan subjekta proirenog do beskonanog, nego sve uvlai u vrtlog
imanencije, gasi suprotnost iz meu svijesti, koja podaruje oblik i smisao,
i puke tvari. Sva kasnija kritika takozvanog formalizma spoznajne t eorije
kao i etike, nalazi se eksplicitno u Hegelu, a da on zato ipak ne skae
jednim skokom u toboju konkretnost, kao Schelling prije njega i egzi-
stencijalna ontologija danas. Neograniena ekspanzija subjekta do ap-
solutnog duha, koju nalazimo u njega, ima kao konzekvenciju da ne samo
subjekt nego i objekt, kao momenat svojstven tom duhu, nastupa sa
stvarnim sadrajem i s punim zahtjevom svojeg vlastitog bitka .. Tako je
materijalna punina Hegelova, kojoj se toliko dive, i sama funkcija speku-
lativne misli. Tek ta mu je misao pomogla da ne dulji vie samo o instru-
mentima spoznaje nego da ono b itno izrekne o njihovim bitnim predmeti-
ma, a da ipak nikad ne suspendira kritiku samorefleksiju svijesti. U ko-

333
liko se u Hegela moe govoriti o nekom realizmu, lei on u karakteru nje-
gova idealizma, nije mu heterogen. P o tendenciji, idealizam u Hegela
nadmauje sam sebe.
Ba se krajnji idealistiki vrhunac njegova miljenja, konstrukcija
subjekta-objekta, ne moe nikako otpraviti kao obijest rasputenog poj-
ma. Ve u Kanta tajni izvor snage sainj ava ideja da ono posljednj e nije
svijet podvojen u subjekat i objekat, u kojem svijetu tako rei kao zarob-
ljenici vlastite konstitucije imamo posla samo s fenomenima. Tome Hegel
pridodaje neto nekantovsko: da smo mi, time to pojmovno shvaamo pre-
preku, granicu koja je postavljena subjektivnosti, time to tu subjektiv-
nost proziremo kao puku subjektivnost, ve preko granice. Ono to
pokree Hegela, koji je u mnogo emu K ant koji je doao do samog sebe,
jest to da je spoznaja, ako toga ikako ima, po svojoj ideji cjelovita; da
svaki jednostrani sud pukim svojim oblikom mnije apsolut i ne miruje
dok nije uki nut i sauvan (aufgehoben) u apsolutu. Spekulativni !idealizam
ne omalovaava u ludoj smjelosti granicu mogu nosti spoznaje ve trai
rijei za to da je zapravo u svakoj spoznaji, koja to jest, sadrana uputa
na samu istinu ; da je spoznaja, da bi uope bila spoznaja a ne puko
podvostruenje subjekta, vie nego samo subjektivna, da je objektivnost
poput Platonova objektivnog uma ije nasljedstvo se u Hegela kem ijski
proima sa subjektivnom transcendentalnom filozofujom. Dobro hegelov-
ski smjelo bi se kazati - i ujedno Hegela centr alno promijeniti ..interpre-
tacijom koja ga jo jednom reflektira - da ba konstrukcija apsolutnog
subjekta u njega vodi rauna o objektivnosti koja se ne da razrijeiti u
subjektivnost. Tek apsolutni idealizam, zaudo , historijski oslobaa me-
todu koja se u u'fodu F enomenologije zove puko motr en je. Hegel je
mogao misliti iz stvari, gotovo pasivno sebe izruiti njenom vlastitom
sadraju samo zato to se stvar snagom sistema dovodi u vezu s njenom
istovjetnou s apsolutnim subjektom. Same stvari govore u takvoj filo-
zomji koja se usuuje dokazivati kako je sama jedno sa stvarima. Koliko
god f ihteovac Hegel naglaava m isao postavljanja, tvorenja duhom,
koliko je god posve aktivno, prakti ki zamiljen njegov pojam razvoja,
toliko je on ipak istodobno .i. pasivan u potovanju pred onim o dreenim
koje pojmiti ne znai nita drugo do pokoravati se njegovu vlastitom poj-
mu. U Husserlovoj F enomenologiji svoju ulogu igra nauka o spontanoj
receptivnosti. I ona je posve hegelovska, samo to u njega b a nije ogra-
niena na odreeni tip akata svijesti nego je razvijena na svim stupnjevi-
ma kako su bjektivnosti tako i objektivnosti. S vagdje se Hegel povija vlas-
titoj bi ti objekta, svagdje mu ona postaje nanovo neposredna, ali upravo
takvo podreivanje pod disciplinu stvari zahtijeva krajnje naprezanje
pojma. Ono trijumfira u trenutku kad se intencije subjekta gase u pred-
metu. Statiko rastavl jan je spozn aje na subjekt i objekt ko je se danas
prihva enoj logici znanosti ini razumljivim samo po sebi; ona r esidualna
teorija istine prema kojoj je objektivno ono to preostaje nakon odbaci-
vanja takozvanih subjektivnih faktora, pogoeni Hegelovom kritikom to
no su u svoje uplje sredite; zato tako smrtno, to im on ne suprotstav-
lja iracionalno jedinstvo subjekta i objekta, nego vrsto d ri mom ente
subjektivnog i objektivnog, koj i se svagda meusobno razlikuju, a i pak
ih opet pojima kao meusobno posredovane. Uviaj da na podruju ta-

334
kozvanih drutvenih znanosti, svagdje ondje gdje je sam objekt posredo-
van duhom, plodnost spoznaje uspijeva ne iskljuivanjem subjekta, ve,
tovie, pomou njegova naj veeg naprezanja, kroz sve njegove inervacije
i isk,ustva - taj uviaj, na koji su do kojeg su protiv svoje volje tek
danas d ole socijalne znanosti, prisiljene samoosvjeivanjem, potjee iz
Hegelove sistematske sveze. On mu prua znanstvenu nadmo nad zna n-
stvenim pogonom koji, negodujui protiv subjekta, regredira na pred-
znanstveno registriranje puki h neobvezatnih fakata, danosti, mnijenja,
onog najlomni jeg, najsluajnijeg subjektivnog. Koliko se god Hegel bez
ustruavanja povjerava odreenosti svojeg predmeta, zapravo objektivnoj
dinamici drutva, ipak je na osnovi svoje koncepcije odnosa subjekta i
objekta, koj a dopire u svaku stvarnosadrajnu spoznaju, temeljito zatien
protiv iskuenja koje donosi sa sobom nekritiko akceptiranje fasade: nije
uzalud dijalektika b iti i pojave pomaknuta u sredinu Logike. Na to valja
podsjetiti u situaciji u kojoj upravitelj dijalektike u njenoj vulgarno ma-
terijalistikoj verziji, slubeno mislilatvo istonog bloka, dijalektiku p o-
nizie do nereflektirane teorije odraavanja. Jednom liena kritikog fer-
m enta, slae se ona tako dobro s dogmatizmom kao nekad neposrednost
Schellingova intel ektualnog zora, protiv koje se uperila otrica H egelove
polemike. Hegel je Kantov kriticizam doveo do njegova prava, time to
je sam kritizirao Kantov dualizam forme i sadraja, to je ukoena K a n-
tova diferencijalna odreena a, prema Hegelovoj interpretaciji, jo i Fic-
hteova, uvukao u dinamiku, a da ipak n ije nerazrijeivost momenata
rtvovao n eposrednoj jednostavnoj istovjetnosti. Njegovu idealizmu um
postaje kritikim , u smislu koji jo jedanput kritizira Kanta, kao nega-
tivan um koji pokree statiku momenata koji ipak ostaju vrsti. Polovi
koje je Kant jedan drugome suprotstavio, forma i sadraj, priroda i duh,
teorija i praksa, sloboda i nunost, stvar o sebi i fenomen, bivaju svi za-
jedno proeti refleksijom, ta ko da nijedno od tih o dreenj a ne ostaje kao
neto posljednje. Svako pojedino potrebuje, da bi se moglo misliti i mo-
glo biti, onaj drugi momenat koji se tom odreenju u Kanta, suprotstav-
lja. Stoga u Hegela posredovanje ne znai nikada, kako to nakon Kierke-
gaarda zamilja najkobniji n esp orazum, neto srednje izmeu dva ekstre-
ma, ve se posredovanje zbiva putem ekstrema u nj ima samima; to je
radikalni H egelov aspekt nespojiv n i s kakvim moderantizmom. Ono
to se tradicionalna filozofija nada da moe iskristalizirati kao antologij-
ske temeljne sastojine, nisu, tako on pokazuje, ideje d isretno odmaknute
jedna od druge, nego svaka trai svoju suprotnost, a odnos sviju meu
sobno j est proces. Time se, meutim smisao ontologije tako zamano mi-
jenja da se ini uzaludnim da se on, kako b i to danas htjeli mnogi Rege-
lovi interpreti, dulje primjenjuje na neku takozvanu temeljnu strukturu,
koje je bit ba to da rrije temelj na struktura, da n ije hipokeimenon. Kao
to u Kantovu smislu nikakav svijet, nikakav konstitutum nije mogu bez
sub jektivnih uvjeta uma, konstituensa, tako, dodaje Hegelova samoreflek-
sija idealizma, nije mogu bilo kakav konstituens, nisu mogui nikakvi
tvorni ouvj eti duha koji ne bi bili apstrahirani od faktikih subjekata, a
time konano ba od neeg to nije samo subjektivno, od s vijeta. Pomou

335
svojeg inzistentnog odgovora Hegel se liio kobnog nasljea tradicionalne
metafizike, pitanja o nekom posljednjem principu na koji bi se moralo
sve dati svesti.
Zato se dijalektika, sadraj njegove filozofije, ne moe usporediti ni
s kojim metodikim ili ontologijskim principom koj i bi je slino karakte-
rizirao kao to nauka o idejama korakteriz.ira srednjeg Platona ili m ona-
dologija Lei:bniza. Dijalektika ne znai niti puki postupak duha kojim bi
on izmakao onome na to ga n jegov predmet obvezuje - u njega ona
ini bukvalno suprotno, tj. permanentno suoavanje objekta s njegovim
vlastitim pojmom - niti nazor na svijet u shemu kojeg bi se imala stis-
nuti realnost. Kao to dijalektika nije sklona pojedinanoj definiciji, tako
se i sama ne podaje bilo kojoj. Ona je nepokolebljivo nastojanje da se
kritika svijest uma sama od sebe zbije s kritikim iskustvom predmeta.
- Scientifiki pojam verificiranja udomaen je u ono m carstvu odvojenih
krutih pojmova kao to su teorije i iskustvo, kojemu je Hegel navijestio
rat. Ako bi se, pak, navla htjelo pitati za vlastito verificiranje tog pojma,
to se upravo ona nauka o dijalektici, koja obiava uklanjati ignoranciju
kao luaku koulju pojmova, u najnovijoj povijesnoj fazi verificirala u
m jeri koja osuuje pokuaj da se, bez tobonje samovolje takve konstruk-
cije, ravnamo prema onome to je slu aj: H itleru je po vlastitoj ideologiji
i kao toleriranom panduru jaih interesa bilo do toga da zatre b oljevjzam,
dok je njegov rat nad Evropu nanio divovsku sjenu slavenskog svijeta,
onog slavenskog svijeta o kojem je ve Hegel tono slutei rekao da jo
nije stupio u povi jest. A Hegel nije bio za to sposoban zbog nekog
historijskog prorokog pogleda, za looji on ne bi nita osjeao do prezir,
ve ba zbog one konstruktivne snage koja sasvim ulazi u ono to jest,
a da se ipak ne odrie sebe same kao uma, kritike i svijesti o mogu no sti.
Ipak je pri svemu tome - iako dijalektika dokazuje nemogunost re-
dukcije svijeta na neki fiksirani subjektivni pol i metodiki slijedi izmje-
ninu negaciju i produkciju subjektivnih i objektivnih momenata - He-
gelova filozofija kao filozofija duha zadrala idealizam. Samo nauka o
istovjetnosti subjekta i objekta, koja je idealizmu imanentna, koja svagda
po svojoj pukoj formi ve smjera na prednost subjekta - daje mu onu
snagu totalnog koja vri negativni rad, rastoivanje pojedinanih pojmova,
refleksiju neposrednog, a onda opet ukidanje refleksije. Najdrastinije
formulacije za to nalaze se u Hegelovoj Povijesti filozofije. Ne samo la je
po njoj Fichteova filozofija dovrenje Kantove, kao to je sam Fichte
svakom prilikom uvjeravao, ve Hegel ide tako daleko da kae kako nema
osim ovoga i Schellinga nikakvih filozofija 1 On je nastojao da, poput
Fichtea, razrjeavajui svijesti nesvojstven, dani moment realnosti u pos-
tavku beskonanog subjekta, nadmai u idealizmu Kanta. Nasuprot du-
bokoj lomnosti Kantova sistema Hegel je slavio veu konzekventnost nje-
govih nasljednika i sam ju je jo poveao . Njemu se nije nametnulo da
Kantovi ulomci vode rauna ba o onom momentu neistovjetnosti koji
bezuvjetno pripada Hegelovu vlastitom shvaanju filozofije identiteta.
On, tovie, sudi o Fichteu : Fichte je ukinuo taj nedostatak, kantovsku
1
Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, Samtliche Werke (jubilarno
izdanje) izd. Hermann Glockner, Stuttgart, 1927-1930, XIX, str. 611.

336
 misli lienu nekonzekventnost usljed koje cijelom sistemu nedostaj e spe-
kulativno jedinstvo . .. Njegova je filozofija izgraivanje forme u sebi (um
se sintetizira u sebi samom, on jest sinteza pojma i zbilje), a osobito kon-
zekventniji prikaz Kantove flozofije.2 Slaganje s Fichteom dopire jo da-
lje od toga: Fichteova filozofija ima tu veliku prednost i vanost to je
postavila da filozofija mora biti znanost iz najvieg naela iz kojeg su nu-
no izvedena sva odreenja. Ono veliko jest jedinstveno principa i pokuaj
da se iz njega znanstveno konzekventno razvije cijeli sadraj svijesti
ili, kako se to nazvalo, konstruira cijeli svijet.3 Malo bi toga moglo pre-
gnantnije od tih stavota oitovati u sebi proturjean Hegelov odnos spram
i dealizma kojeg je najvie uzdignue i prekretnicu on dosegao. Jer, He-
gelova filowfija ima kao sadraj to da se istina, u H egela: sistem, ne da
izrei kao takvo jedno naelo, kao neki praprincip, nego da je istina di-
namina totalnost svih stavova, koji se uslijed njihova proturjeja tvore
jedni iz drugih. To je, ipak, tono suprotno Fichteovu pokuaju da svijet
izvede iz iste istovjetnosti, iz apsolutnog subjekta, iz jedne iskonske pos-
tavke. Unato tome, za Hegela ipak i te kako vai F ichteov postulat de-
duktivnog sistema. Samo to je on njegovu drugom naelu pridao bes-
krajno m n ogo vie vanosti nego sama Nauka o znanosti. To naelo ne
ostaje, po H egelovu jeziku, pr.i apsolutnoj formi , koju je ~chte uzeo
i koja bi imala u sebi ukljuivati zbilju, nego se sama konkretna zbilja
konstruira time to misao shvaa suprotnost sadraja spram forme, pa se
suprotstavljen.i sadraj, ako se tako hoe, razvija iz same forme. Odlukom
da ne trpi nikakvu granicu, da brie svaki zemaljski ostatak nekog di-
ferencijalnog odreenja, Hegel je doslovno natkrilio Fichteov idealizam.
Time ba gube pojedina Fichteova naela svoje zavrno znaenje. Hegel
je spoznao nedovoljnost jednog apstraktnog naela, koje je s onu stranu
dijalektike a iz kojeg b i trebalo sve slijedJiti. Sto je u Fichtea ve bilo
pripremljeno, ali ne i razvijeno, postaje motor filozofiranja. Konzekven-
cija iz naela ujedno negira naelo i obara njegovu apsolutnu prednost.
Zato je Hegel smio kako, u F e nomenologiji, poi od subjekta pa u razma-
tranju njegova samokretanja dohvatiti sve konkretne sadraje, tako i ob-
ratno, u Logici, pustiti da kretanje misli zapone s bitkom. Kad se pravo
razumije, za Hegelovu je filozofiju svejedno to e izabrati kao polazite,
kao ono svaki put prvo; ona takvo prvo ne priznaje kao vrsti princip koj i
tokom misli nepromjenljivo ostaje jednak samom sebi. Time H egel ostav-
lja daleko pod sob om svu tradicion alnu metafiziku i predspekulativni po-
jam idealizma. Pa ~pak se i dealizam ne n aputa. Apsolutna strogost i za-
tvorenost misaonog toka, za koj.im a on tei s Fichteom protiv Kanta, kao
takve ve statuiraju prioritet duha, premda subjekt na svakom stupnju
odreuje sebe isto tako kao objekt kao to i, obratno, objekt odreuje kao
subjekt. Time to se promatraki duh osuuje dokazivati da je sve to op-
stoji komensurabilno samom duhu, logosu, misaonim odreenjima, uzdie
se duh do onog ontologijski posljednjega, iako pri tom jo misli neistinu
koj a se u tom e nalazi, n eistinu apstraktnog apriorija, pa se trudi da od-
strani tu svoju vlastitu generalnu tezu. U objektivnosm Hegelove dijalek-

r l. e., str. 613.

3 l. e., str. 615.

337
 tike, koja obara sav puki subjektivizam, nalazi se neto od volje subjekta
da preskoi vlastitu sjenu. Hegelov subjekt-objekt jest subjekt. To obja-
njava ono proturjeje koje, prema Hegelovu vlastitom zahtjevu svestrane
konzekventnosti, nije rijeeno, da dijalektika subjekta-objekta, liena
svakog apstraktnog vrhovnog pojma, sainjava cjelinu a ipak se ispunjava
kao ivot apsolutnog duha. Sveukupnost uvjetovanoga je ono bezuvjetno.
Odatle, u prvom redu potjee ono lebdenje, ono odravanje sama sebe
u zraku, svojstveno Hegelovoj filozofiji, njen permentni skandalon: ime
najvieg spekulativnog pojma, ba ime apsoluta, onog bezuvjetno razrije-
enog doslovce je ime onog lebdenja. Hegelov skandalon ne valja pripisati
nikakvoj nejasnoi ili smetenosti, nego je to cijena koju Hegel mora pla-
titi za apsolutnu konzekventnost koja udara o granicu konzekventnog
m iljenja, a da je ipak ne moe odstraniti. U onome to je neizglaeno
i ran jivo u Hegelovoj dijalektici nalazi ona svoju krajnju istinu, istinu
svoje nemogunosti, makar ta teodceja samosvijesti sama i ne bila svjesna
toga.
A time se Hegel izlae kritici idealizma: imanentnoj, tako kako je on
to zahtijevao od svake kritike. I sam je dostigao njen prag. Richard Kro-
ner karakteri:cira Hegelov odnos prema Fichteu rijeima, koje su uosta-
lom prikladne nekako ve za Fichtea: Jastvo, ukoliko biva refleksijom
suprotstavljeno svemu drugome, nije istaknuto pred svim drugim; utoliko,
tovie, pripada i samo onom suprotstavljenom, zakonima, misaonim sadr-
ajima, momentima n jegove djelatnosti.4 Odgovor njema kog idealizma
na taj uvid u uvjetovanost jastva, takoer jedan od onih uvida koje j e
filozofija refleksije u svojem modernom scientiLikom daljnjem razvitku
jedva s naporom opet stekla, jest, otprilike, F ichteovo razlikovanje izmeu
individuuma i subjekta, najzad Kantovo izmeu jastva kao supstrata
empirijske psihologije i transcendentalnog Ja mislim. Konani je su-
bjekt, kako je to Husserl nazvao, komadi svijeta. Sam optereen relativ-
nou, nije sposoban za utemeljenje apsoluta. On ve pretpostavlja ono to
kao kantovski konstitutum tek treba biti objanjeno transcendentalnom
filozofijom. Tome nasuprot ,.Ja mislimo:, ista istovjetnost koju su poslije
kantovski idealisti rado iskazivali u obLiku stava A = A, vai kao isto u
emfatikom kantovskom smislu , nezavisno od sve prostorno-vremenske
taktinosti. Samo tada se sve, to jest tu, dade bez ostatka razrijeiti u svoj
pojam. U K anta do tog koraka jo nije dolo. Kako, s jedne strane, ka te-
gorijalni oblici onog Ja mislim potrebuju sadraj, koji im pridolazi a ne
potjee iz n jih sam ih, da bi omoguili istinu: spoznaju prir ode, tako, s dru-
ge strane, Kant i samo J a mislim i kategorijalne oblike r espektira kao
neku vrstu danosti; utoliko je bar Kritika istog uma vie fenomenologija
subjektivnosti nego spekulativni sistem. U onom mi, koje K ant s na-
ivnou onog koji suvie dube neprestano reflektirano primjenjuje, san-
kcionirana je vezanost kategorijalnih oblika, ne samo po njihovoj primjeni
nego i po njihovu vlastitom podrijetlu, ,u z ba ono egzistentno, naime, uz
ljude, koje rezultira tek iz suradnje oblika s osjetilnim materijalom. Kan-
tova se refleksija na tome mjestu prekinula i time posvjedoila nesvodlji-
vost faktinog na duh, razgranienje momenata. Fichte se nije time za-

Richard KroneT, Od Kanta do Hegela, Tiibingen, 1924, II, str. 279.

338
 dovoljio. On je u razlikovanju transcendentalnog i empirijskog subjekta,
ne obazirui se na Kanta, smjelo poao dalje i pokuao, zbog nepomirlji-
vosti oboga, princip jastva oteti faktinosti i time idealizam opravdati
u onoj apsolutnosti koja onda postaje medij H egelova .s istema. F ichteov
radikalizam otkrio je time ono to se u Kanta skrivalo u polumra ku tran-
scendentalne fenomenologije, ali je protiv S voje vol je svjetlu izloio i pro-
blematinos t svojeg vlastitog apsolutnog subjekta. On to naziva Cllpstrakci-
jom,5 kako su se svi kasniji id ealisti, a sasvim sigurno ontolozi meu
njima, najbrin.ije uvali da t o nazovu. Pa irpak, treba da isto ja uvje-
tuje ono od ega se apstrahira i ime je i samo utoliko uvjetovano ukoliko
se njegov vlastiti pojam upravo ne moe m isliti bez takve apstrakcije.
Rezultat apstrakcije n e smije se n ikada apsolutno osamostaliti naspram
onoga od ega je a pstrahira n ; budui da apstraktum treba ostati pr.imje-
n ljiv na ono to pod sobom ima, jer treba biti mogu povratak, svagda
je u n jemu sau vana , makar u najvioj openitosti, ujedno n ekak<> i kva-
liteta on<>ga od ega je apst rahi ran. Zato, ako se tvorba pojma transcen-
dentalni sub jekt ili apsolutni duh nikako n e osvre na individualnu svijest
samu kao prostorno vremensku, odakle je dobivena, sam se taj pojam vie
ne isplati; inae postaje on koji je demolirao sve fetie sam jedan od njih,
a to nisu znali spekulativni filozofi poslije F ichtea. F ichte je hipostazirao
apst rehirano jastvo i u tome je H egel ostao usko veza n u z njega. Obojica
su previdj ela d a izraz jastvo, isto, transcend entalno isto kao i empirijsko,
neposredno, mora oznaaV'ati nekakv u svijest. Na tome je ve inzistirao
Schopenhauer protiv Kanta, s antropologijsko-materijalistikim obratom
svoje polemike. Kantov isti um, bar u filozofiji morala, ne uzima se
kao jedna spoznajna mo ovjeka, to pak ona jedino jest; nego se h iposta-
zira kao n eto to za sebe postoji, bez sv ake ovlasti i za najperniciozniji
primjer i post upak; nae dananje kukavno filozofijsko razdoblje moe
posluiti kao dokaz t<>me. Meutim, to je postavljanj e m orala n e za ljude
kao ljude nego za sva u mna bia kao takva, Kantu tako bliska gl avna
stvar i draga predstava da se on n e umara ponavljajui j,e svakom prili-
kom . Ja, n a protiv, kaem da nikada nismo ovlateni da ,postavljamo neki
genu s, koji n a m je dan samo u jednoj sp eciji, pa se zato u njegov p ojam
ne moe ba n ita unijeti to se n e bi toj jednoj speciji oduzelo; stoga, to
se izreklo o genusu, imat e se ipak svagda razumjeti samo o ovoj jednoj
speciji; dok b i se moda ukinuo ba u vjet mogunosti preostalih i <kao ge-
nus hipostaziranih svojstava, time to hl se, kako b i se obrazovao genus,
neovlaen o apstrahiralo od onoga to pripada toj speciji.6 No, .i u Hegela
su jo, i doista n e zbog jezine n emarnosti, izrazi za apsolut n o, kao duh
i samosvijest, p ozajmljeni od iskustva konanog subj ekta o sebi samom;
ni on ne moe prerezati nit izme u apsolutnog duha d empirijske li nosti.
Doputamo da je Fichteovo i H egelovo apsolutno j astvo, kao apstrakcija
od empirijskog, n a jtemeljitije uklonilo nj egov posebni sadraj; kad to
apsolut no jastvo uope vie ne bi bilo ono od ega je apstrahirano, to jest
5
cf. npr. J . G. F i chte, Prvi uvod u nauku o znanosti, WW (novi tisak
cjelokupnog izdanja, izd. J. H. Fichte), I, str. 425 i sl., i Drugi u vod u nauku
o znanosti, l. e., st r. 477 i sl.
8
Arthur Schopenhauer, Nagraeni spis o osnovi morala, Samtliche Werke,
izd . Paul Deussen, Munchen, 1912, III, str. 601.

339
jastvo; kad bi se ono posve liilo taktinosti koja je u njegovu pojmu su-
postavljena, tada ne bi ono vie bilo ono prebivanje duha pri sebi samom,
ona domovina spoznaje, od koje, s druge strane, opet jedino zavisi primat
subjektivnosti u velikim idealistikim sistemima. Neko jastvo, koje ni u
kakvom smislu ne bi vie bilo jastvo, koje dakle ne bi imalo nikakve veze
s individuiranom svijeu i time n uno s prostornovremenskom linou ,
bilo bi besmisao, ne bi samo slobodno lebdjelo u zraku i bilo tako neodre-
diva kako je to Hegel predbacio njegovu protupojmu, bitku, nego se ni
kao jastvo, to jest kao posredovano za svijest, ne bi uope vie dalo shva-
titi. Analiza apsolutnog subj ekta mora u tome priznati nerazrijeivost
jednog empi rijskog, neidentinog momenta, koji nauka o apsolutnom sub-
jektu , idealisti..k.i. sistem i identiteta ne smiju priznati kao nerazrjeiv.
Utoliko je Hegelova filozofija, po osudi svog vlastitog poj ma, neistinita.
No, kako to da je onda ona ipak istinita?
Da bi se odgovorilo, morat e se odgonetnuti to to vlada cijelom
Hegelovom filozofijom a da se nikad ne da fiksi rati poput stvari. T o je
duh. On se ne kontrastira apsolutno spram neeg neduhovnog, stvarnog;
iskonski on nije nikakva sfera posebnih objekata, sfera potonjih duhov-
nih znanosti. On je, naprotiv, neogranien i apsolutan: zato se u Hegela.
kao nasljednika Kantova praktinog uma, izriito zove slobodan. A prema
odreenju Enciklopedije on je bitno aktivan, proizvodanc7 , kao to se
ve Kantov praktini um od teorijskog bitno razlikuje t ime to stvara
svoj predmete, tj. in. Kantovski moment spontanosti, koji je u sinteti
kom jedinstvu apercepcije upravo izjednaen s konstitutivnim iden tite-
tom - Kantov pojam onog ja mislim bio je formula za indiferentnost
tvorne spontanosti i log ike istovjetnosti - postaje u Hegela totalan i
u takvoj totalnosti princip bitka nita manje nego princip miljenja. T i-
me, pak, to Hegel tvorenje i injenje ne suprotstavlja vie tvari kao
puki subjektivni posao nego ih trai u odreenim obj ektima, u predmet-
noj zbilji, sasvim se on pribliava tajni koja se skriva iza 'Sintetik e
apercepcije i izdie je iznad puke samovoljne hipostaze apstraktnog poj-
ma. A to nije nita drugo nego drutveni rad. U filozofijsko-ekonomskom
rukopisu mladog Marxa, otkrivenom tek 1932, to je bilo prvi put spoznata:
Veliko na Hegelovoj fenomenologij i i njenom konanom rezultatu -
dijalektici, negativnosti kao pokretakom i tvornom principu - jest . ..
da on shvaa bit rada i da predmetnog ovjeka, istinskog jer zbiljskog
ovjeka , poima kao rezultat njegova vlastitog rada.c8 Momenat openitosti
djelatnog transcendentalnog subjekta nasuprot samo empirijskom, poje-
dinanom i kontingentnom subjektu isto je tako malo puka utvara kao
to je to vaenje logikih stavova nasuprot taktikom toku pojedinih
individualnih akata misli. Ta je openitost, tovie, ujedno toni i, zbog
idealistike generalne veze, sam sebi skriveni izraz drutvene biti rada,
koji postaje uope rad tek kao neto to je za ino, to je s drugim komen-
surabilno; kao prelaenje preko sluajnosti svagda pojedinanog subjekta.
Samoodranje subjekata ne zavisi manje, ve prema Aristotelovoj P o-
litici, od rada drugih, nego to drutvo zavisi od injenja pojedinaca. To
7
Hegel, Sistem filozofije, l. e., X, str. 305.
8
Karl Marx, Rani spisl, izd. Sieqfried L andshut, Stuttgart, 1953, str. 269.

340
to tvorni momenat duha povratno ukazuje na openiti subjekt umjesto
na individualnu pojedinanu linost koja svaki put radi, to definira rad
kao organizirani, drutveni; njegova vlastita racionalnost, red funkcija,
jest drutveni odnos.
Izrazi kojima se duh u idealistikim sistemima odreuje kao iskonsko
proizvoenje, bili su, bez iznimke, ve prije Hegela, preuzeti iz sfere
rada. Drugi se pak ne daju nai zato to se ono to se mnije s transcen-
dentalnom sintezom ne da, po vlastitom smislu, rastaviti od veze s radom.
Sistematski ureena djelatnost uma obraa rad prema unutra; teret i
prisila prema van upravljenog rada prenosi se na reflektirajui , obliku-
jui trud spoznaje oko objekta, koji trud je tad opet potreban pri dalj-
njem ovladavanju prirodom. Odavno uobiajena razlika osjetilnosti i
razuma ve indicira da razum, u suprotnosti sprema onome to je osjetil-
nost samo dala, tako rei, bez protuusluge podarila, neto i ni : osjetilo
dano jest tu kao to su plodovi na polju, dok operacije razuma ovise o
slobodnoj volji; one 1bi se mogle dogoditi ili izostati kao neto ime
ljudi tek oblikuju ono to stoji nesuprot njima. S talno je primat logosa
bio dio radnog morala. Nain odnoenja miljenja kao takav, bez obzi ra
na to to ima za sadraj, jest unutarnje razraunavanje s prirodom ko je
je postalo habitualno; zahvat, nikakvo puko primanje. Odatle, kada se
govori o miljenju, govori se ujedno i o materijalu od kojeg misao zna da
je razliita kako bi ga prigotovila kao rad svoju sirovinu: Doista, svem
miljenju pridruen je i onaj m omenat silnog napora - refleks na ivot-
nu nudu - koji karakterizira rad; trud i napor pojma nisu metaforiki.
Hegel iz F enomenologije, kojemu je svijest o duhu kao ivoj djelat-
nosti s realnim drutvenim subjektom bila manje zakrljana nego poznom,
Hegelu, spoznao je spontani duh kao rad, ako ne u teoriji, a ono na osnovi
jezika. Sam put prirodne svijesti do istovjetnosti apsolutne svijesti jest
rad. Odnos duha sprema danosti javlja se po meodelu jednog drutvenog
procesa, i to jednog radnog procesa : Znanje, kakvo je ponajprije, ili
neposredni duh jest ono to je lieno duha, osjetilna svijest. Da bi postalo
pravo znanje, ili da bi stvorilo element znanosti, koji je njen isti pojam
sam, mora da radom svlada dug put.e To nije nimalo slikovito: treba li
duh da bude zbiljski, tad to pogotovu treba njegov rad Hegelov rad
pojma ne opisuje na blijedi na in djelatnost uenjaka . Ovu, kao filozo-
fiju, Hegel uzalud ne predstavlja svagda ujedno i kao pasivnu, promat-
rakuc . Sto filozof radi, nema zapravo nikakve druge namjere nego da
pomogne do rijei onome to je na samoj stvari djelatno, to kao drutve-
ni rad ima nasuprot ljudima objektivni lik, a ipak je rad ljudi. Kretanje
u kojem nebitna svijest nastoji postii to jedinstvo, kae se na jednom
kasnijem mjestu Fenomenologije, samo jest trostruko, prema trostrukom
odnosu koji e imati prema svojoj oblikovanoj onostranosti; jedan put
kao ista svijest; drugi put kao pojedinano bie koje se prema zbilji
odnosi kao pouda i r ad; i trei put kao svijest svoje zasebinosti c 10
Interpretacija Hegela s pravom je inzistirala na tome da su glavni
momenti njegove filozofije, koji se u njoj meusobno razlikuju, svagda,

Heget, Fenomenologija duha, L e., II, str. 30.

10
L e., str. 171.

5 Politika misao 341

svaki pojedini, ujedno i cjelina. To pak sigurno vai i za pojam rada kao
jednog odnosa prema zbilji: jer takav je odnos kao dijalektika subjekta-
-obiekta, dijalektika u cjelini. Centralna povezanost pojmova poude i
rada oslobaa potonji puke analogije spram apstraktne djelatnosti ap-
straktnog duha. Rad u neokrnjenom smislu jest u stvari vezan uz poudu
koja ga opet negira : on zadovoljava potrebe ljudi na svim njihovim
stupnjevima, pomae njihovoj nudi, reproducira njihov ivot i za to
trai od njih odricanja. Cak i u svojem duhovnom liku rad je produena
ruka za pribavljanje ivotnih sredstava, osamostaljeni a onda, dakako,
i svojem znanju o samom sebi otueni princip vladanja prirodom. Pogre-
an, pak, postaje idealizam im totalnost rada preokree u osebinost rada,
im njegov princip sublimira u metafiziki princip, u actus purus duha
te ono to su ljudi proizveli, to je krhko i uvj etovano, zajedno s radom
samim, tj. njihovom patnjom, tendenciozno preobraava u ono vjeno i
pravo. Kad bi bilo doputeno spekulirati o Hegelovoj spekulaciji, mogla
bi se u proirenju duha do totaliteta naslutiti spoznaja postavljanja na
glavu, da duh upravo nije nikakav izolirani princip, nikakva sama sebi
dovoljna supstancija, nego moment drutvenog rada, onaj momenat koji
je odijeljen od tjelesnog rada. A tjelesni je rad nuno upuen na ono
to on sam nije, na prirodu. Rad, a konano i njegov refleksivni oblik,
duh, ne mogu se predoiti b ez pojma prirode, kao ni priroda bez rada:
oboje je istodobno i razliito i meusobno posredovano. Marxova Kritika
gotskog programa utoliko tonije imenuje jedno stanje stvari duboko
skriveno u . Hegelovoj filozofiji, ukoliko je manje bila zamiljena kao
polemika protiv Hegela. Rije je o openito obljubljenoj izreci: Rad je
izvor svega bogatstva i sve kulture. Tome se suprotstavlja: Rad nije
izvor svega bogatstva. Priroda je isto toliko izvor upotrebnih vrijednosti
(a od njih se, valjda i sastoji stvarno 'bogatstvo!) koliko i rad koji je sam
samo ispoljavanje jedne prirodne snage, ljudske radne snage. Ona fraza
se nalazi u svim djejim poetnicima i pravilna je rutoliko ukoliko se
tome podmee da se rad obavlja predmetima i sredstvima koji ovamo
pripadaju. Meutim jedan socijalistiki program ne smije dopusti ti ta-
kvim graanskim uzreicama da preute uvjete koji im jedino daju smi-
sao. Pa, ukoliko se ovjek unaprijed odnosi prema prirodi, tom pravom
izvoru svih sredstava i predmeta rada, kao vlasnik, postupa s njom kao
s onim to mu pripada, postaje njegov rad izvor upotrebnih vrijednosti,
dakle i bogatstva. Graani imaju vrlo dobre razloge da radu pripjeva-
vaju natprirodnu stvaralaku snagu; jer ba iz prirodne uvjetovanosti
rada slijedi da ovjek koji ne posjeduje nikakvo drugo vlasnitvo do
svoju radnu snagu, u svim drutvenim i kulturnim stanjima mora biti
rob drugih ljudi, koji sebe uinie vlasnicima predmetnih uvjeta radau .
Zato pak Hegel, ni uz koju cijenu, ne smije dopustiti razdvajanje tjeles-
nog i duhovnog rada i ne deifrira duh kao izolirani aspekt rada nego,
obratno, ini da rad ishlapljuje u momenat duha, retoriku figuru pars
pro toto u neku ruku izabire za maksimu. Rad, odvojen od onoga to nije
identino s njime, postaje ideologija. Oni koji raspolau radom drugih,

11
Karl Marx, Kritika gotskog programa. U Karl Marx und Friedrich
Engels, Ausgewahlte Schriften, Stuttgart, 1953, II, str. 11.

342
pnpiSuju mu dostojanstvo o sebi, onu apsolutnost i iskonskost, ba zato
to je rad samo rad za druge. Metafizika rada i prisvajanja tueg rada
jesu komplementarni. Taj drutveni odnos diktira neistinu u Hegela, ma-
skiranje subjekta kao subjekta-objekta, zatajivanje onog neistovjetnog u
totalnosti, iako ga u refleksiji svakog partikularnog suda dopada ono to
je njegovo.
Bit Hegelova produktivnog duha, bez obzira na poglavlje o gospodaru
i sluzi, zaudo najotrije istupa kao rad u nauci Fenomenologiji duha o
prirodnoj religiji, na treem stupnju koje postaje ono duhovno prvi
put religioznim sadrajem kao produkt ljudskog rada12 : Duh se ovdje,
dakle, pojavljuje kao tvorac (Werkmeister), a njegovo injenje kojim on
sam sebe proizvodi kao predmet, ali jo nije shvatio svoju misao o sebi,
jest neko instinktivno raenje kao to pele grade svoje stanice... Kristali
piramida i obelisci ... jesu radovi tog tvorca stroge forme. 13 Time to
Hegel potovanje fetia ne suprotstavlja jednostavno religiji kao sirovi i
izopaeni stadij nego ga ak odreuje kao nuni momenat obrazovanja
religioznog duha i time - u smislu dijalektike subjekta-objekta iz Feno-
menologije, - religioznog sadraja o sebi i konano apsoluta, ljudski
je rad u njegovu stvarno materijalnom liku uao u b itna odreenja duha
kao apsoluta. Trebalo bi samo neto neznatno - trebalo bi sjeanja na
posredovani a istodobno ipak nerazrjeivi prirodni momenat rada - pa
bi Hegelova dijalektika samu sebe nazvala po imenu.
Ako je s rastavljanjem tjelesnog i duhovnog rada duhovni rad, us-
prkos svim uvjeravanjima koja suprotno glase: laki rad, sebi rezervirao
povlasticu, ipak se tjelesni rad stalno nanovo opominjui vraa u duhov-
nom postupku, koji je imaginacijom posredovani snimak fizikog djelo-
vanja; duh se nikada ne moe posve istrgnuti iz svojeg odnosa prema
prirodi kojom valja zagospodariti. Da bi njome zagospodario, on je slua;
ak je i njegova ponosna suverenost iskupljena patnjom.t4 A metafizika
duha, koja ga, kao rad nesvjestan sama sebe, ini apsolutom, jest afirma-
cija njegove upletenosti, pokuaj duha, koji reflektira o sebi samome, da
prokletstvo, pred kojim se sagiba, time to ga dalje predaje, pretumai
u blagoslov i opravda time to ga dalje predaje. Osobito zbog toga
moe se Hegelova filozofija optuiti zbog ideologije: ona je do neizmjer-
nog preuveliano izlaganje graanske pohvale rada. Trijezno realistike
crte Hegelove nalaze svoje utoite ba na tom najiznositijem mjestu
idealistikog sistema, u apsolutu koji je zanosno navijeten na kraju
Fenomenologije. Pa ipak ima ak i ta varljiva identifikacija rada s apso-
lutom svoj valjani razlog. Ukoliko svijet sainjava sistem, postaje on
takvim ba uslijed zatvorene univerzalnosti drutvenog rada; on je u
stvari radikalno posredovanje izmeu ovjeka i prirode, s jedne strane,
a onda i u zasebinom duhu, koji ne trpi da ita ostane napolju i progoni
sjeanje na ono to bi napolju bilo. Sve u svijetu ovjeku se javlja samo
putem rada. Pa i ista priroda, ukoliko rad nema moi nad njom, odre-
uje sebe ba po svojem, makar i negativnom odnosu prema radu. Tek

12 cf. Kroner, I. e., II, str. 404 i sl.

n H egeL, Fenomenologija duha, l. e., Il, str. 531.

14 cf. Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva,

Amsterdam, 1947, str. 38.

343
bi samosvijest o svemu tome mogla Hegelovu dijalektiku prevesti preko
nje same, a ta samosvijest njoj je uskraena: ona bi izrekla ono ime
kojim je ta dijalektika zaarana. J er se nita ne zna nego ono to je
prolo kmz rad, postaje rad, s pravom i s nepravom, apsolutom, nedaa
sreom; zato ona cjelina, koja je dio, u znanosti o svijesti to se pojav-
ljuje, prinu dno, neizbjeno zauzima mjesto istine. Jer, apsolutiziranje
rada jest apsolutiziranje klasnog odnosa: ljudstvo, slobodno od rada bilo
bi slO'bodno od gospodarstva. To duh zna, a da ne bi smio znati; u tom je
cijela bijeda filozofije. Korak, pak, kojim se rad uzdie do bezuvjetnog
metafizikog principa nije drugo nego dosljedno eliminiranje onog ma-
terijala uz koji se svaki rad osjea vezan, i koji njemu samom propisuje
njegovu granicu, opominje ga na ono donje i relativira njegov suvere-
nitet. Zato spoznaja <teorija onglira tako dugo dok ono to je dano samo
ne stvori iluziju o neemu to je duhom stvoreno. Valja da nestane to da
i duh jo stoji pod silom rada i da je i on sam rad; velika filozofija prisilu
kao takvu doslovno podmee za slobodu. Nju pobija to to ne moe us-
pjeti svoenje onoga to jest tu na duh, jer se spoznajno-teorijska pozi-
cija, kako je sam Hegel jo znao, mora napustiti u njenoj vlastitoj pro-
vedbi; svoju, pak, istinu ima ona u tome da nitko ne moe iz svijeta
radom konstituiranog istupiti u neki drugi, neposredni. Identifikacija
duha s radom moe se kritizirati samo suoavanjem njegova filozofijskog
pojma s onim to on zapravo ini, a ne rekursom na neto pozitivno
transcendentna, kakvo god ono i bilo.
Preveo: Vanja Sutli
(Nastavak u iduem broju)

344