Amazonia Desafios Etnicos Ambientales e Interculturales Una Mirada Desde Sudamerica

Otros ttulos del
ROCCHITTI | PREZ ZAVALA | PIZZI

Centro de Investigaciones
Precolombinas El Centro de Investigaciones
Precolombinas es una
asociacin sin fines de lucro,
Ciencias Sociales aplicadas al que tiene sede en el Instituto
desarrollo. Amrica Latina en Este libro problematiza sobre cmo se socializan hombres y mujeres que viven las tierras Superior del Profesorado Dr.
perspectiva sudamericanas, en tiempos de globalizacin y crisis econmica en el mundo desarrolla- Joaqun V. Gonzlez. Tiene por
Alicia Campos, Ana Mara do. Los procesos histricos y las estructuras sociales en la Amazona ofrecen una oportu- finalidad desarrollar estudios e
Rocchietti y Andrea Runcio, nidad para llevar a cabo anlisis sobre su realidad y destino. El simposio Amazona: investigaciones sobre las
editores desafos tnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde Sudamrica, efectua- culturas andinas y amaznicas
do en el marco del III Congreso Ciencias, Tecnologas y Culturas. Dilogo entre las en los campos de la historia, la
Estudios sociales sobre la disciplinas del conocimiento. Mirando al futuro de Amrica Latina y el Caribe (IDEA,
Amazona Peruana. Vida social y antropologa y la arqueologa.
Universidad de Santiago de Chile, 2013) debati, entre otras cuestiones, en torno a las Dicta el Seminario Los Andes
poltica de la varzea narraciones, herencias sociales y problemticas tnicas que trae consigo el devenir
Ana Mara Rocchietti antes de los Inka entre mayo y
amaznico. noviembres de cada ao y,
Amazona: desafos tnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde Sudamrica

Perspectivas de la educacin mediante convenios celebrados
intercultural desde la antropologa con la Direccin
y la arqueologa Desconcentrada de La Libertad
Alicia Campos, Mara Teresita de y con la Universidad Nacional
Haro, Ana Mara Rocchietti,
de la Amazona Peruana, ambas
Andrea Runcio y Odlanyer
Hernndez de Lara, editores instituciones de la Repblica del
Ana Mara Rocchietti, Graciana Prez Zavala y Jovino Pizzi Per, lleva a cabo un seminario
Interculturalidad y ciencias: itinerante, el cual se lleva a cabo
Compiladores en la costa norte en el mbito de
experiencia desde Amrica Latina
Mara Teresita de Haro, Ana Mara las que fueran las sociedades
Rocchietti, Andrea Runcio, Moche y Chim y en la selva
Odlanyer Hernndez de Lara y peruana de los ros Amazonas,
Mara Victoria Fernndez, editores Napo y Nanay. Publica la revista
Amazona:
Anti anualmente, la cual rene
Arqueologa y Antropologa en la
trabajos originales sobre estas
encrucijada: desafos actuales en la
Investigacin social temticas sudamericanas y un
Mara Teresita de Haro, Ana Mara Boletn con noticias y
Rocchietti, Andrea Runcio, contribuciones acadmicas.
Odlanyer Hernndez de Lara y Integra la Red Estudios
Mara Victoria Fernndez, editores integrados sobre Paisajes
Sudamericanos.
Las bases histrico-polticas de la
interculturalidad
desafos tnicos, ambientales e interculturales.
Ana Mara Rocchietti, Graciana
Prez Zavala y Jovino Pizzi,
Una mirada desde Sudamrica
editores
Formaciones sociales de Amrica

Latina: aproximaciones desde el
pasado y el presente
Mara Teresita de Haro, Ana Mara
Rocchietti, Andrea Runcio,
Odlanyer Hernndez de Lara y
Mara Victoria Fernndez, editores
www.anti-cip.org Centro de Investigaciones Precolombinas

Ana Mara Rocchietti, Graciana Prez Zavala y Jovino Pizzi
Compiladores
Amazona:
III Ciencias, Tecnologas y Humanidades. Dialogo entre las disciplinas del
conocimiento. Mirando al futuro de Amrica Latina y el Caribe.
Hacia una Internacional del Conocimiento
Compiladores
Amazona:
Centro de Investigaciones Precolombinas

Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaqun V. Gonzlez
Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile
Primera edicin, 2014
Rocchietti, Ana Mara

Amazona: desafos tnicos, ambientales e interculturales: una mirada desde
Sudamrica / Ana Mara Rocchietti; Graciana Prez Zavala; Jovino Pizzi. - 1a
ed. - Ciudad Autnoma de Buenos Aires: Instituto Superior del Profesorado
Dr. Joaqun V. Gonzlez, 2014.
162 p. : il. ; 24x17 cm.
ISBN 978-987-26855-8-4
1. Antropologa. I. Prez Zavala, Graciana II. Pizzi, Jovino III. Ttulo

CDD 306
Diseo y diagramacin: Odlanyer Hernndez de Lara
Fotografa tomada en el ro Napo, provincia de Maynas, Per. Foto: Graciana

Prez Zavala, febrero de 2010.
Centro de Investigaciones Precolombinas.

Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaqun V. Gonzlez.
Ayacucho 632. Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina.
Telf. (54 11) 4305-5282.
E-mail: anticip2008@yahoo.com.ar
Web: www.anti-cip.org
Impreso en Argentina / Printed in Argentina

Hecho el depsito que marca la ley 11.723.
PRLOGO
L a historia amaznica posee varias marcas de fundacin como gran re-

gin sudamericana. Su historia, resumida, tiene estos perodos que son
los que habitualmente demarcan los historiadores de la selva peruana:
descubrimiento del Amazonas por Francisco de Orellana, bajando por el ro
Napo, en 1542, penetracin misionera catlica para evangelizar, especialmente
franciscanos y jesuitas, explotacin del caucho de la selva (a partir de 1880),
gran depresin en la regin por derrumbe de la economa del caucho (a partir
de 1914), apertura de la selva con la construccin de carreteras desde mediados
del siglo XX e intensificacin de la explotacin petrolera, metalfera y maderera
en toda su extensin. Sobre esa base se constituy una especie de continente
amaznico dentro del mayor sudamericano. La atencin del capital productivo
y financiero sobre l promueve cambios de alta conflictividad no solamente
por su capacidad destructiva de las modalidades tradicionales de vida sino por
la disputa internacionales por sus bienes naturales (tierras, aguas, vivientes). Se
combinan as una historia social extraordinaria y un futuro incierto pero es-
tratgico.
Los territorios acogen la vida social, econmica y poltica y se asientan como
un sistema activo y siempre en evolucin. Las culturas constituyen una dimen-
sin crtica y profunda del territorio, cuestin que es ampliamente reconocida
aunque no necesariamente atendida en la prctica de los intentos de planifica-
cin del desarrollo. Ellas resultan ms all de las intenciones manifestadas en
las cartas de acuerdo arrasadas por el sostenido cambio econmico. La selva
tambin est acosada por la permanente migracin desde el campo a la ciudad
y por la tecnificacin utilizada por las empresas de extraccin.
Los pueblos nativos, los ribereos de los ros (mestizos y criollos), los mi-
grantes, los colonos madereros, las empresas que explotan el petrleo, el oro y
los bosques, los Estados son los actores de la Amazona contempornea des-
7
AMAZONA: DESAFO TNICOS, AMBIENTALES E INTERCULTURALES
plegando una configuracin conflictiva que ha tenido como comn denomina-

dor la construccin de una sociedad compleja independientemente de las na-
cionalidades y la diversidad ambiental. Su dimensin ms dolorosa es la pobre-
za y el saqueo de los bienes naturales.
Los procesos histricos y las estructuras sociales en la Amazona continan
ofreciendo una oportunidad para llevar a cabo anlisis y predicciones sobre su
realidad y destino. As, el simposio Amazona: desafos tnicos, ambientales e intercul-
turales. Una mirada desde Sudamrica, efectuado en el marco del III Congreso
Ciencias, Tecnologas y Culturas. Dilogo entre las disciplinas del cono-
cimiento. Mirando al futuro de Amrica Latina y el Caribe, entre el 7 y 10
de enero de 2014, bajo el auspicio de IDEA Universidad de Santiago de Chi-
le, tuvo por finalidad: contribuir al dilogo e intercambio entre las diversas
disciplinas; fomentar la discusin sobre la tarea intelectual en una rezagada
Amrica Latina en el marco del Bicentenario; y generar un gran movimiento de
coordinacin que comprenda a personas e instituciones que producen y difun-
den el conocimiento para desarrollar las fuerzas productivas intelectuales. Es-
pecficamente se debatieron ejes ligados a: Amazona y desarrollo histrico y
social; Amazona y cultura/s; Amazona y ambiente; Amazona e Intercultura-
lidad y Amazona y tica.
Este libro, entonces, problematiza sobre cmo se socializan hombres y mu-
jeres en esas tierras sudamericanas, en tiempos de globalizacin y crisis econ-
mica en el mundo desarrollado.
Ana Mara Rocchietti

Graciana Prez Zavala
Jovino Pizzi
8
CAPTULO 1
AMAZONA Y SUS NARRACIONES
I
PARA UNA GEOPOTICA
DE LA FRONTERA AMAZNICA
Camila Bari
El concepto de frontera
S e ha llamado a la Amazona la ltima frontera porque todava sigue viva

en ella una dinmica interaccin de nacionalidades y etnicidades distintas,
de tiempos y espacios disyuntos, de culturas y ambiciones diversas, de
donde surge una produccin literaria que expresa esa situacin. El hecho de
que la Amazona sea una regin que abarca parte de los territorios de nueve
pases y nueve estados brasileos casi completos la convierte en frontera inter-
nacional y al mismo tiempo interna. El enorme espacio geogrfico de la Ama-
zona pone adems en evidencia la importancia de la dimensin espacial para
caracterizar una determinada frontera. No se da la misma intensidad de interac-
cin en la inmensidad de los territorios americanos que en el reducido espacio
de una ciudad como Jerusaln, por ejemplo. Por ese motivo, la Amazona, co-
mo muchos otros territorios americanos, produce la impresin de un incon-
mensurable espacio desierto, donde la humanidad no domina el paisaje. La
selva amaznica, por otra parte, es un espacio cerrado a la percepcin de su
horizonte y slo puede medirse su vastedad por el tiempo que transcurre mien-
tras se la recorre sin percibir ningn cambio, ningn resquicio en su muro ver-
de. Euclides da Cunha defini el espacio amaznico como algo que [...] se
esconde en s mismo. Anula su propia amplitud [...] al eludir las miradas curiosas con la
uniformidad traicionera de sus aspectos inmutables (Cunha 1976:288)1. En relacin
con ese espacio y su literatura ensayamos este esbozo de una geopotica de la
frontera amaznica.
En algunos pases americanos, la dicotoma entre civilizacin y barbarie, en-
tre el elemento europeo y el indgena, ha dado origen a los diferentes nombres
con que se ha denominado la accin invasiva europea sobre el territorio ameri-
cano. El denominador comn est dado por la palabra conquista ya sea de
11
Amrica, del oeste o del desierto. La idea de la barbarie como obstculo opues-
to a la civilizacin predomina en estas concepciones. La ignorancia de la idio-
sincrasia del as llamado obstculo lo hace describir como un fenmeno exclu-
sivamente geogrfico, como si la humanidad que lo habita no fuera tal por el
hecho de tener lenguas y costumbres extraas e incomprensibles para el recin
llegado. De ah esas denominaciones vacas de contenido: la tierra libre, el de-
sierto, el interior.
En 1845, en su ensayo Facundo. Civilizacin y barbarie, Sarmiento dio nombre
a la dicotoma por la que se define gran parte del mundo americano. Sarmiento
concibi la problemtica de Argentina como el resultado del gran desierto in-
terior que impide la sociabilidad necesaria para la organizacin poltica, aunque
ese desierto haya estado poblado por miles de indgenas que tenan su organi-
zacin social. Muy de acuerdo con esta interpretacin, en 1870, Julio A. Roca
comand la Conquista del Desierto destinada a someter o exterminar a la
poblacin indgena. Similares acciones se llevaron a cabo a lo largo del territo-
rio americano. En 1893, el norteamericano Frederick Jackson Turner lanz su
teora sobre la significacin de la frontera en la historia americana, cuya favora-
ble visin de la conquista del oeste se apoya sobre el mito de la frontera como
un lugar que se convirti en un espacio productivo gracias a la iniciativa y es-
fuerzo de las familias pioneras. En Brasil, a pesar de la oposicin generalizada
de los historiadores a la tesis de Turner, por implicar la superioridad de la cul-
tura anglosajona y su inevitable expansin sobre Iberoamrica, Srgio Buarque
de Holanda, dejando de lado sus posturas arielistas de juventud, se interes por
esta tesis pero la adapt a la realidad del Brasil. Para Srgio Buarque de Holan-
da, durante el rpido proceso de conquista del oeste norteamericano que Tur-
ner comenta en su libro, la influencia del indio sobre el europeo se dio sola-
mente en pocos y transitorios casos aislados. En Iberoamrica, en cambio, la
influencia del indgena sobre el europeo se dio solamente en pocos y transito-
rios casos aislados. En Iberoamrica, en cambio, la influencia del nativo sobre
el conquistador se generaliz con un grado mucho mayor de intensidad y de
frecuencia por lo que, a lo menos en parte, esos casos pudieron ser casi la regla
(Holanda 1975:183). En sus artculos sobre los bandeirantes y en su obra Mon-
oes (1990) explica Buarque de Holanda la historia de Brasil, no como el resul-
tado de un espacio virgen en que las influencias europeas forman la nacin a su
imagen, sino como una forma de sociedad de frontera intercultural que influye
y transforma al europeo que llega a ella, especialmente si ese europeo tiene la
necesaria plasticidad para asimilarse a la cultura nativa (Wegner 2000:92).
Si bien la plasticidad de los bandeirantes del siglo XVII en adelante les
permiti adoptar algunas costumbres de los nativos que respondan con efica-
cia a los desafos del ambiente, los que penetraron la Amazona para la explota-
cin extractiva no siguieron el mismo modelo de contacto flexible con el ind-
gena ni con su entorno. Destruccin y muerte fueron las huellas que iban de-
12
Para una geopotica de la frontera amaznica C. BARI
jando tras de s los caucheros y los buscadores de oro o de maderas preciosas.

La promocin de proyectos ganaderos y agrcolas por parte de gobiernos pro-
gresistas en el siglo XX increment an ms esta tendencia. Sin embargo, ya
desde comienzos de ese siglo, los intelectuales y agentes de cambio social de
Brasil, entre ellos el Servicio de Proteccin a los Indios organizado por Cndi-
do Rondn (Ribeiro 1992:121-147), promovieron una poltica indigenista in-
cluyente, aunque no necesariamente intercultural ya que propiciaron la integra-
cin del indgena a la sociedad dominante antes que un dilogo entre culturas.
Los procesos de conquista y colonizacin trajeron el trfico de esclavos con
lo que el elemento africano contribuy tambin en proporciones diferentes en
cada regin americana a la diversidad tnica y cultural del continente. Refirin-
dose a esta realidad, el poeta caribeo de Martinica, Edouard Glissant, habl en
1979 ante las Naciones Unidas marcando la diferencia entre el transplante (por
exilio o dispersin) de personas que siguen sobreviviendo en otro lugar y la
transferencia a otro lugar (por medio del trfico de esclavos) de una poblacin
que se transforma en algo diferente a travs de un proceso continuo de creoli-
zacin, una mezcla de experiencias que puede resultar, dice Glissant, en una
desacralizacin de las antiguas creencias para adoptar las del dominador, anu-
lando cualquier posibilidad de encontrar su propia y eficaz estrategia de rebe-
lin (Glissant 1989:14-15). Glissant fue un rebelde y un creativo que desestruc-
tur los esquemas colonizadores que paralizaban a los descendientes de escla-
vos y de franceses. La toma de consciencia de su identidad antillana y mestiza
lleva a Glissant a formular los tres conceptos principales de su pensamiento: la
antillanidad basada en la creolizacin o mestizaje cultural que no se funda en
una raz gentica nica sino en un rizoma que enlaza diversas etnias y culturas;
el pensamiento archipilago o de temblor que acepta lo imprevisible y se opone
al pensamiento sistemtico; y, por ltimo, el concepto de un Todo-el-Mundo
lleno de diversidad que se opone a la mundializacin o globalizacin indiferen-
ciadora. Glissant rechaza la racionalidad occidental por inapropiada para acer-
carse a una realidad que se oculta a la vista, una realidad imperceptible cuando
se trata de comunidades condenadas como tales a un penoso olvido. Reclama,
en cambio, la necesidad de estudiar la oscura y secreta creatividad de los pue-
blos marginalizados y postula la literatura como uno de los medios de expre-
sin de ese mundo simblico acallado. La primera novela de Glissant, La
Lzarde (1958), es un ejemplo de su potica de la relacin, una reversin del
individualista cogito cartesiano, donde los personajes abandonan su soledad para
formar parte de un grupo poltico y para recobrar su identidad tnica abrindo-
se a la fuerza vitalizante del mar y de la tierra (Dash 1989:xii). La tierra nativa,
el paisaje indito de la Martinica, es el punto de partida de una percepcin y
una reflexin originales en la obra de Glissant. En La cohe du Lamentin. Potique
V, la imagen del ro Lezarde que se abre y extiende sus brazos como un delta
en su desembocadura tiene su reflejo en el pensamiento archipilago, en la
13
imagen del mundo como un vasto entramado de hilos entrelazados. El senti-

miento de la tierra sin divisiones polticas, la vivencia del paisaje, es esencial al
pensamiento de Glissant:
Comenzamos a frecuentar los paisajes no ya solamente como las puras decoraciones com-
placientes, propicias o no, sino como verdaderas mquinas de inferir, muy complejas y de
alguna manera inextrincables. Nos llevan ms all de nosotros mismos y nos hacen conocer lo
que est dentro de nosotros. Son solidarios con nuestras fatalidades. Viven y mueren en noso-
tros y con nosotros (Glissant 2005:92).
Por su rescate de los lazos simblicos que conforman una etnicidad en rela-
cin profunda con su tierra, se puede describir la potica de Glissant como una
geopotica.
Otro escritor migrante de la India al Reino Unido, Homi Bhabha, describe
cmo las olas migratorias de las ltimas dcadas han convertido al mundo en
una frontera de encuentros multitnicos, donde los migrantes globales generan
una forma de adaptacin que les permite moverse entre tradiciones culturales,
revelando formas hbridas de vida y arte que no existan previamente dentro del mundo dis-
creto de una cultura o de un lenguaje particular (Bhabha 2004:xiii). Homi Bhabha
marca la diferencia entre dos tipos de cosmopolitismo: el progresista y el
vernculo. El cosmopolitismo progresista, provocado por la globalizacin del
libre mercado y los gobiernos neo-liberales, acepta la subsecuente diversidad
multicultural dentro y fuera de las metrpolis sin un anlisis crtico de su costo
humano. El cosmopolitismo vernculo, por otra parte, es el de las minoras
internas discriminadas, tanto porque su identidad queda clasificada dentro de
un grupo en un estereotipo esencialista, como porque se la homogeniza en una
neutra identidad universal, ignorando su derecho a la diferencia en igualdad
(Bhabha 2004: xiv-xvii).
La situacin del indio amaznico que entra a vivir en una comunidad civili-
zada ya sea como esclavo de facto o como desocupado, es similar a la problem-
tica planteada por Glissant para el caso de los caribeos descendientes de afri-
canos. Sin embargo, el indio amaznico es un migrante que entra a las ciudades
europeizadas del Brasil sin perder del todo su cultura amaznica. Darcy Ribeiro
ha definido las posibles formas de identificacin que experimenta el indio en
Brasil y ha destacado la discriminacin que sufre por parte de la cultura domi-
nante por su resistencia a la asimilacin completa. Tanto si conserva su iden-
tidad tribal, como si la pierde y se convierte en indio genrico, el indio no
llega a participar del ser nacional brasileo porque, aunque se incorpore a la
capa social ms baja de los desocupados o semiocupados pobres, es excluido y
rechazado no por su diferencia tnica, pues otras razas son aceptadas, sino
porque tanto l como los dems perciben su persistente lealtad a una cultura
diferente, la cual le impide integrarse al resto de la sociedad (Ribeiro 1971: 322-
3 y 1996: 477-8). Esa lealtad cultural es lo que los antroplogos contempor-
neos llaman etnicidad, o sea, los procesos por los cuales los modelos simbli-
14
cos de conducta implcitos en el estilo de vida o sub-cultura de un grupo se

desarrollan para articular funciones organizativas que no pueden institucionali-
zarse formalmente (Cohen 1974: xxi).
El concepto de geopotica
A la vuelta del siglo XXI, los estudios literarios estn estableciendo cada vez
ms conexiones de la potica, el lenguaje y la traduccin cultural con la percep-
cin del paisaje, del espacio y del lugar, incluyendo todas sus implicancias
histricas, sociales y polticas. Los procesos de colonizacin, descolonizacin y
neo colonizacin estimulan la reflexin acerca de los espacios invadidos por los
colonizadores en relacin con su problemtica histrico-social. A nivel de la
creacin artstica misma, y en la teorizacin sobre la mimesis elaborada por de-
constructivistas, se ha sealado que el concepto de mimesis implica una disyun-
cin o separacin originaria que hace imposible la identificacin y la presencia
(Brandt 1997:108). Lo mismo pasara con la traduccin no meramente lings-
tica sino cultural. En relacin con su vivencia de Brasil, Silvano Santiago, preo-
cupado por la problemtica de la originalidad o imitacin en la literatura ibe-
roamericana, ha creado desde la deconstruccin el concepto de entrelugar
como intersticio propicio a la creacin, en el que la mmesis permite encontrar
en su imposible identidad un espacio donde la literatura iberoamericana puede
liberarse de la odiosa dialctica del modelo original colonizador y la imitacin
subalterna, para poder crear as una expresin ms autntica por medio de un
ritual antropfago que es asimilacin y expresin al mismo tiempo (Santiago
2000:77). La teora de la relacin de Glissant busca hallar el lugar para la crea-
cin latinoamericana en relacin con el mundo pero sin caer en la imitacin
que marca la distancia con el modelo. En su novela La Lzard (1958), Glissant
hace del ro Lzarde un verdadero smbolo de su teora de la relacin. Lezar-
de significa grieta en francs y efectivamente el ro divide a la isla de la Marti-
nica en dos pero al mismo tiempo une toda la isla, desde la montaa donde se
origina hasta los marismas de la costa, donde se abre como en un delta que
enlaza la isla con el mar (Dash 1989:xv).
Territorio de numerosas tribus amaznicas, la Amazona fue invadida prin-
cipalmente por espaoles, portugueses, ingleses, franceses y holandeses y to-
dava, como desde el siglo XVI, experimenta la presencia e influencia conflicti-
va tanto de extranjeros como de migrantes internos, cuyos desplazamientos
producen formas culturales nuevas y cambiantes. Frente a ello surge, coinci-
diendo con la intencin de la obra de Glissant respecto al Caribe, la necesidad
de los pueblos dispersos de relacionarse entre s, con la tierra en que viven y
con los dems pueblos del mundo, con un imaginario potico que los defina
sin separarlos (Glissant 1989:4). Los habitantes nmades de la Amazona bus-
can una relacin profunda con la tierra en que viven para hacerla su hogar y el
15
venero de sus mitos y su historia, y lo hacen a travs de la creatividad artstica,

una potica que los relaciona con su medio, una geopotica que puede ser tan-
to escrita como oral.
En 2009, Ronaldes de Melo e Souza publica A Geopotica de Euclides da Cunha
donde analiza Os sertes y Um paraso perdido como obras geopoticas en que el
narrador establece una correlacin entre la formacin de la tierra y la del hom-
bre en un devenir constante (Souza 2009: 121). Souza seala en da Cunha su
rechazo tanto del objetivismo cientfico como del subjetivismo esttico, frente
a los que propone un amplio dilogo interdisciplinar entre arte, filosofa y cien-
cia. En da Cunha, el multiperspectivismo interdiscursivo corresponde a la irreductible
complejidad de los fenmenos observados (Souza 2009:8). Souza fundamenta su tesis
que define la potica de da Cunha como una potica de la tierra por la correla-
cin que se establece entre la diversidad de la tierra y la heterogeneidad del narrador y ana-
liza en su estudio seis diferentes mscaras narrativas presentes en Os sertes, con
las que da Cunha logra unir no slo la observacin cientfica con la imagina-
cin potica, sino tambin posturas polticas opuestas respecto a los campesi-
nos rebeldes cuyo exterminio le toc reportar (Souza 2009:8-9). En sus des-
cripciones de la Amazona, da Cunha demuestra ser el geopoeta por excelencia
porque, por medio de abundantes imgenes y figuras, expresivas ironas, antte-
sis, smiles y metforas visionarias, es capaz de congregar los fenmenos ob-
servados en una sntesis potica, en una impresin dominante para que no se
sometan al orden material a tal extremo que extingan en nosotros el sentimiento profundo de
la naturaleza, empequeecindonos en un raso realismo (Souza 2009:145).
De modo semejante, el ensayista uruguayo/espaol Fernando Ansa propo-
ne una geopotica en que el espacio se hace propio:
El lenguaje, el pensamiento y el arte se funden en esa conquista interior abierta al
mundo, espacio mental [...] que propicia un espacio vivencial, intuitivo, sensible, ntimo,
espacio vivido, espacio que se tiene, espacio que se es, espacio de la experiencia y de la crea-
cin (Ansa 2006:11).
Hacia una geopotica de la frontera
Proponemos unir el concepto de frontera con el de geopotica para com-

prender los encuentros multiculturales que hacen de la Amazona una regin
nica por la fuerza de su naturaleza y por la abismal disyuncin temporal y
espacial que separa a sus etnicidades nativas de las europeas. Por otra parte,
dada la capacidad de sntesis imaginativa que ofrece la literatura, proponemos
encarar el estudio de la Amazona a travs de su creacin potica o narrativa,
oral o escrita, y de la produccin ensaystica con bases histricas o cientficas
que denuncien la desarmona destructiva del ser humano con los otros y con la
naturaleza, buscando crear una geopotica de un espacio vivible. Este enfoque
implica una revisin de la categora cnones nacionales para pensar en la
16
posibilidad de modificarlos o fusionarlos en un canon regional, en este caso,

amaznico.
Los abundantes discursos sobre la Amazona documentan las caractersticas
de su inmenso territorio y las etapas y consecuencias de su ocupacin y explo-
tacin. Esa produccin escrita tanto en espaol como en portugus y otras
lenguas comparte un carcter documental inclusive en las ficciones, las cuales
se acercan muchas veces al testimonio (Maligo 1998:12). Aunque en este estu-
dio nos circunscribimos en general a la literatura, incluiremos tambin escritos
documentales en lenguas europeas y haremos presente adems la geopotica de
los indgenas amaznicos a travs de los trabajos de numerosos estudiosos de
la literatura y la antropologa donde se han recolectado mitos y leyendas origi-
nales de esas culturas. Algunos autores iberoamericanos han podido tambin
traducir al logos europeo algo de esa cosmovisin indgena y su percepcin es-
pacial y temporal tan diferente de la europea en obras como los Cantos de 1856
de Gonalves Dias (2000) o Macunaima de 1928 de Mario de Andrade (1996).
La propuesta de una geopotica latinoamericana que ha lanzado Fernando
Ansa es un buen punto de partida para organizar los textos amaznicos dentro
de lo que l denomina el topo de la selva. Sin embargo, tendremos que des-
glosar dentro de ese todo, diversos ncleos geopoticos que la literatura
amaznica registra. Ansa analiza cinco novelas amaznicas en espaol sin
abarcar en su estudio la literatura brasilea. En nuestra bsqueda de la geopo-
tica de la frontera amaznica que sobrepasa lmites nacionales, lingsticos y
tnicos, intentamos completar la iniciativa de Ansa con el estudio de otras
obras hispanoamericanas y brasileas y europeas que dan testimonio de la dis-
yuncin cultural en las distintas reas, a veces multinacionales, distinguibles en
la Amazona. Proponemos seleccionar no solamente novelas sino tambin
cuentos, poesa y algunas crnicas e informes cientficos e histricos, especial-
mente aquellos que han sido la fuente de informacin para la narrativa alta-
mente documental sobre la Amazona que combina la ficcin y el testimonio
con conocimientos etnogrficos e histricos.
Siguiendo el concepto de geopotica, daremos primaca a la coordenada es-
pacial ntimamente imbuida de temporalidad, sin insistir demasiado en detectar
la sucesin de movimientos literarios que han influido en la forma de los textos
a estudiar. De esta manera nuestra investigacin ser como un viaje de explora-
cin que en cada uno de los sitios significativos a los que arribe mostrar la
intervencin de la palabra para nombrarlo y describirlo junto a sus habitantes.
En cuanto a la delimitacin de los ncleos geopoticos amaznicos, seguire-
mos la conformacin geolgica de la Amazona y los movimientos de explora-
cin de los colonizadores europeos y sus encuentros con grupos indgenas muy
detallados en Frontera Amaznica de John Hemming (2009, 1.ed. ingls 1978).
Estudios antropolgicos como Os ndios e a civilizao de Darcy Ribeiro (1996) y
el Mapa etno-histrico de Curt Nimuendaj publicado por el IBGE (1981) nos ayu-
17
darn a identificar a los pueblos originarios de la Amazona y sus hbitats, ge-

neralmente cercanos a alguno de los numerosos ros que les proveen alimenta-
cin y vas de transporte naturales. En nuestra aventura geopotica seguiremos
as las rutas lquidas del ro Amazonas y sus afluentes como hicieron los prime-
ros descubridores, o los primeros bandeirantes y campesinos, los caucheros,
mineros, ganaderos y los constructores de caminos y represas.
Susana Hecht, investigadora y profesora de geografa y urbanismo en la
Universidad de California en Los Angeles y promotora de estudios interdisci-
plinarios sobre ecologa poltica, public un famoso libro junto con el periodis-
ta Alexander Cockburn, en el cual describe la regin amaznica a travs de una
imagen que recuerda la grandiosidad de las de Euclides da Cunha aunque sin su
vuelo imaginativo. Su imagen de la Amazona nos ayuda reconocer las reas
geopoticas dentro de ella:
Tomemos la regin amaznica como unidad y tratemos de distinguir los distintos ritmos
geolgicos y biolgicos de la regin. La regin es una especie de embudo que riega seis millones
de kilmetros cuadrados, con el extremo ancho en los Andes, que se expande desde Colombia
al noroeste y luego se curva hacia abajo en un enorme semicrculo a travs de Ecuador, Per y
Bolivia. Este embudo se estrecha gradualmente a medida que los grandes afluentes llegan a la
planicie amaznica y alimentan el ro-mar en su travesa hacia el Atlntico a travs del
extremo angosto del embudo en Belm. [...] Los contornos del Amazonas se pueden expresar
en unas pocas formas geolgicas: la elevacin de los Andes fuente de la mayor parte de los
sedimentos de la cuenca y los cristalinos escudos precmbricos que rodean la enorme cuenca
de sedimentacin. La cuenca en s est compuesta por dos formas geolgicas: la terra firme,
tierras altas que datan de la era terciaria o del pleistoceno, y la vrzea, llanuras que se inun-
dan. La tierra de la cuenca est conformada por mesetas bajas y colinas redondeadas
(Hecht 1989:37-38).
Sobre la imagen creada por Hecht, iremos describiendo las reas geopoti-
cas a medida que fueron siendo exploradas y ocupadas por los colonizadores
europeos, en movimientos de penetracin desde Los Andes primero por parte
de los espaoles, y aos ms tarde por los portugueses en lucha con holande-
ses, ingleses y franceses desde la costa atlntica nororiental, pero siempre si-
guiendo el eje central de la regin dibujado por el ro Amazonas para ms tarde
expandirse hacia las tierra interiores, y finalmente desde los establecimientos en
las costas del noreste y centro-sur hacia el occidente amaznico.
reas geopoticas
Distinguimos as en nuestro estudio cinco reas geopoticas:

I. Geopotica de las mrgenes del Amazonas y de sus tributarios andinos
II. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona noroccidental
III. Geopotica del rea al norte del Amazonas
IV. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona suroccidental
18
V. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona suroriental

Dentro de cada una de stas reas, dada la abundancia de material y las res-
tricciones de este trabajo, slo podremos enumerar y brevemente comentar
unos pocos textos que servirn de ejemplo para esta propuesta geopotica.
I. Geopotica de las mrgenes del Amazonas y de sus tributarios andinos:

Pases actuales: Per. Ecuador, Colombia, Brasil
Ros: Huallaga, Maran, Napo, Putumayo, Caquet
El proceso de formacin de fronteras en la regin del alto Amazonas se ini-

cia en el siglo XVI con la exploracin por los espaoles de la vertiente oriental
de los Andes a travs de los tributarios del Amazonas. Sobre las fronteras in-
tertnicas de los Ticuna, Yagua, Mayoruna y Culina establecidos en la regin en
distintas pocas, se impone la frontera colonial de los espaoles en el siglo
XVII, que ms tarde devendr en conflictiva frontera hispano-lusitana que
afectar tambin a los habitantes originales. Por ltimo, despus de la indepen-
dencia, se convertir en frontera entre estados nacionales que pugnarn por la
dominacin de los territorios y de los indgenas de la regin. La expansin co-
lonial espaola comenz desde Per a travs de los ros andinos Huallaga y
Maran y desde Quito por el Napo, ros que desembocan en el Solimes co-
mo llaman en Brasil al alto Amazonas. Esta rea geopotica origin una pro-
duccin de crnicas, relatos, noticias y novelas histricas casi tan caudalosa
como el gran ro. En el siglo XVI, la exploracin del Amazonas estuvo marca-
da por la bsqueda de las riquezas fabulosas de El Dorado, el Lago Paitit, la
Gran Omagua o el Pas de las Esmeraldas (Porro 1993:11; 81). Tras el espejis-
mo de imgenes mticas, los contactos con las numerosas poblaciones indge-
nas no pasaron de los que ocurran a las mrgenes de los ros. Los exploradores
pedan noticias del Dorado y no perdan tiempo en adentrarse por las tierras
interiores. Pero los espaoles no eran los nicos en avanzar a lo largo del Ama-
zonas. Millares de indios Tup lo hicieron en direccin contraria a mediados del
siglo XVI en una de sus ms grandes e importantes migraciones desde Per-
nambuco hasta llegar a Cachapoyas, Per, en 1549. Claro que lo hacan a pie y
no en barcos. Su desplazamiento obedeca tambin a un sueo, en este caso el
de la tierra sin mal, donde alcanzaran inmortalidad y descanso perpetuo. A
su llegada al Per dieron ms aire a la ya encendida fantasa de los espaoles
con sus relatos sobre el oro y las riquezas de la Aparia Grande la tierra de los
Omagua, en las riberas, las playas y las islas del alto Amazonas (Grisales
2008:24). Si bien los espaoles nunca encontraron El Dorado, tampoco los
Tup pudieron hallar su tierra sin mal. La abundante literatura que se ocupa de
las primeras exploraciones y contactos con los indios de esta regin ha recor-
dado frecuentemente a estos indgenas que buscaban no el oro sino la felicidad.
Todava hoy persiste entre los Tup-Guaran que habitan las mrgenes de los
19
afluentes del ro Paran esta vieja tendencia a aliviar su desesperacin a travs

de movimientos migratorios de fundamento mstico en busca de la tierra sin
mal rumbo al litoral atlntico (Ribeiro 1996:107-8).
Contrario a lo que generalmente se ha dicho, el primer relato sobre el Ama-
zonas no fue escrito en espaol sino en portugus por un simple soldado que
acompaaba a los espaoles provenientes del Per en una expedicin enviada
por Francisco Pizarro en 1538 para reconocer a los indios de la vertiente orien-
tal de los Andes. El temor de los soldados ante los pocos recursos de la expe-
dicin impide al jefe, Alonso de Mercadillo, continuar su viaje por el Maran,
pero una avanzada contina hasta ms all de la desembocadura del Putumayo
y llega a la provincia de Machifaro. Diego Nez, un mestizo indo-portugus
(mameluco) nacido en Brasil y que iba en el grupo, escribi una carta al rey
Joo III describiendo favorablemente el aspecto de la tierra y de los indios y
ofrecindose a conquistarla (Porro 1993:30-35). Lo ms notable de su carta, sin
embargo, es el relato del encuentro con los indios Tup que vienen avanzando
hacia el Per tras el mito de la tierra sin mal. Otros cronistas dieron cuenta
de la llegada de los Tup al Per, entre ellos, Pedro de Gasca, Pedro Cieza de
Len y Diego de Aguilar y Crdova (Porro 1993:74-80).
El as llamado primer descubrimiento del ro Amazonas por los espaoles
ocurri en 1541. Mientras Gonzalo Pizarro, gobernador de las provincias de
Quito, se demoraba en esa regin buscando rboles de la canela, Francisco de
Orellana, su lugar-teniente, decidi arriesgar sin l el descenso al Amazonas y
ya no quiso o no pudo volver atrs a reunirse con el gobernador. Sus hombres
y su cronista, Gaspar de Carvajal, no llegaron al soado El Dorado pero avista-
ron y describieron una decena de tribus a lo largo de su navegacin, entre ellas
la de los Omaguas, los indios pacficos, de lejana ascendencia Tup. En la re-
gin a ambos lados del Amazonas, entre el Trombetas y el Tapajs los expedi-
cionarios creyeron ver a las amazonas. En la tercera parte de su Historia General,
Gonzalo Fernndez de Oviedo y Valds incluye el texto de Carvajal junto con
los testimonios de Orellana y de los otros integrantes de la expedicin. Antonio
Porro la considera la mejor crnica y la reproduce junto con las otras en su
antologa selecta (Porro 1993: 36-73).
Otras dos expediciones espaolas no tuvieron xito hasta que en 1560 Pe-
dro de Ursa inicia la Jornada de Omagua y el Dorado navegando por los ros
Huallaga, Maran y el Solimes o alto Amazonas. No sigue ms porque es
traicionado y asesinado por Lope de Aguirre que se declara rebelde al rey y se
apodera de la expedicin para abandonar la bsqueda de El Dorado en el que
no cree. Contina el viaje con una serie de crmenes que horrorizan a sus hom-
bres que lo llaman. Despus de recorrer el Amazonas o desvindose acaso
por el ro Negro, el Casiquiari y el Orinoco sin contactar a ninguna de las
tribus, el Tirano Aguirre llega al Atlntico y de ah a la Isla Margarita y de
vuelta a tierra firme con la intencin de volver al Per para dominarlo. Aterra-
20
dos por su paranoia y crueldad sus hombres lo asesinan en tierra firme, cerca
de Barquisimeto. Varios integrantes de la expedicin (Francisco Vsquez, Ca-
pitn Altamirano, Gonzalo de Ziga, Pedro de Mongua) escriben relatos
inmediatamente despus del viaje. Fray Pedro Simn escribi siete Noticias so-
bre las conquistas en las Indias, una de las cuales, la sexta, es una copia casi
ntegra de la relacin de Vsquez sobre la expedicin de Ursa y Lope de Agui-
rre (Porro 1993:81-114).
La aventura de Lope de Aguirre y sus Maraones, como l llamaba a sus
hombres, ha generado en el siglo XX un ciclo de novelas histricas que ha re-
visado la figura del antihroe desde distintos puntos de vista. Entre las novelas
relacionadas con ese ciclo se encuentran las de los espaoles Ciro Bayo Los
Maraones (Leyenda urea del nuevo mundo) (1913) y Ramn J. Snder, La aventura
equinoccial de Lope de Aguirre (1947) que inspirara el film de Werner Herzog Agui-
rre, la clera de Dios; las de los venezolanos Arturo Uslar Pietri, El camino del Do-
rado (1947) y Miguel Otero Silva, Lope de Aguirre, prncipe de la libertad (1979); la
del argentino Abel Posse, Daimon (1978); la triloga del colombiano William
Ospina, Ursa (2005), El pas de la Canela, (2008) y La serpiente sin ojos (2012),
entre las ms notables.
II. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona norocci-

dental:
Pases actuales: Per, Ecuador, Colombia y Brasil
Ros: Putumayo, Maran, Javari, Negro-Vaups, Guaina, Izana, Curicuriar, Yuru-
bax.
Puertos caucheros: Blem, Manaos, Iquitos
Recin en el siglo XVII comienzan los espaoles a internarse en la Amazo-

na ms all de las mrgenes de los ros con el avance de los misioneros desde
Colombia, Per y Ecuador (Porro 1993:115) mientras los carmelitas portugue-
ses inician tareas evangelizadoras en el alto Ro Negro. Los militares lusitanos,
por su parte, comienzan a atacar los establecimientos que los ingleses, irlande-
ses y holandeses haban creado en el bajo Amazonas y en su avance hacia occi-
dente remontan el gran ro hasta Quito por primera vez. Dentro del mbito de
estas nuevas fronteras hispano-lusitano-indgenas, se inicia un segundo ciclo de
exploraciones y de noticias etnogrficas sobre la cuenca del Amazonas (Porro
1993:115). En esta rea geopotica distinguimos textos documentales y litera-
rios. En la primera categora existen textos de carcter misionero con datos
etnogrficos y textos de estudios cientficos escritos por naturalistas desde el
siglo XVIII en adelante. A partir del romanticismo la produccin literaria com-
prende novelas, poesa y ensayos. Tanto los portugueses como los ingleses,
holandeses y franceses estaban interesados en la mano de obra indgena para
sus plantaciones costeras. Pero su objetivo era adems territorial: ocupar el
21
territorio y sus riquezas disputndoselas a los espaoles. Los misioneros espa-

oles defendieron palmo a palmo la posesin de las tierras amaznicas y el
dominio de los pueblos originarios de esa regin. La expulsin de los jesuitas
en 1759 por la corona portuguesa dispers a los indgenas que ellos haban
agrupado en misiones y los dej desprotegidos frente a los cazadores de escla-
vos.
Varios textos registran las expediciones de los misioneros espaoles y de los
exploradores portugueses a la Amazona en el siglo XVII. Una seleccin de las
partes ms significativas de estos textos traducidos al portugus es de fcil ac-
ceso en la erudita antologa de Antonio Porro de donde los citamos. En 1636,
el portugus Francisco Fernndes, dos frailes espaoles, Domingo de Brieva y
Andrs de Toledo, y seis soldados, descienden por el Amazonas. Son recibidos
amistosamente por los Omagua y los Tapaj y a los tres meses llegan a Belem.
Su llegada sin contrariedades incita al ao siguiente al portugus Pedro Teixeira
a remontar por primera vez el Amazonas y el Napo hasta Quito, llevando co-
mo guas a los frailes viajeros. Llegaron exitosamente al cabo de diez meses y
despus de homenajearlos por su hazaa, los sorprendidos espaoles de Quito
los despachan prontamente de vuelta a Par en compaa de dos observadores
jesuitas espaoles, Cristbal de Acua y Andrs de Artieda. El mismo Pedro
Teixeira debe dejar en Quito una relacin en espaol de su viaje describiendo
el paisaje amaznico y la cultura de los Omagua y otros indios de la regin. En
1639, probablemente en Quito y de forma annima el jesuita espaol Alonso
de Rojas escribi un tratado que hoy se le atribuye. En l narra el viaje de
Teixeira incluyendo unos pocos rasgos culturales de los Omagua, Yoriman y
Tapaj, mientras la desconfianza hacia los portugueses lo lleva a demorarse en
la descripcin de las fortificaciones de stos en la boca del Amazonas, para lo
cual se apoya en la autoridad del primer mapa aproximado del ro Amazonas
dibujado por Bento da Costa durante la expedicin de Teixeira. El cronista
Cristbal de Acua copi y parafrase captulos enteros del texto de Rojas en
su Nuevo descubrimiento del Gran Ro de las Amazonas (1641) (Porro 1993:115).
El franciscano Laureano de la Cruz es el primer europeo que tiene una permanen-
cia prolongada (1647-50) entre los indios del alto Amazonas y su relacin de 1653 es
uno de los ms importantes documentos etnogrficos de la Amazona del siglo XVII en
el que hace importantes observaciones sobre las aldeas Omagua y sus costum-
bres (Porro 1993:25). Al fracasar su misin, desciende hasta Belm y en su ca-
mino puede observar tribus ya devastadas por las tropas portuguesas.
Recin en 1686 otro misionero, el jesuita alemn Samuel Fritz, es enviado
por los espales a catequizar a los indgenas del alto Amazonas. Fritz pasa casi
cuarenta aos de su vida fundando misiones y reducciones donde rene a nati-
vos de distintas tribus para predicarles el evangelio y las costumbres cristianas.
A pesar de que este tipo de misiones ayud a preparar a los indgenas para en-
frentarse con ms recursos al mundo europeo, no dej de alterar sus culturas y
22
el equilibrio que estas tribus haban logrado tener entre s y con el medio en
que vivan. Al cabo de tres aos Fritz enferma y recurre a los portugueses de
Belem para curarse. Estos lo retienen ms de un ao por sospechar que Fritz
era un espa de los espaoles. Al respecto dice Antonio Porro:
[Este episodio] seala el primer enfrentamiento luso-espaol por la posesin del
Amazonas: los espaoles insistiendo en la vigencia del Tratado de Tordesillas [. . .]; los
portugueses invocando la toma de posesin de Pedro Teixeira en la aldea del oro, en el alto
Japur, autorizada por cdula de la Real Audiencia de Quito pero no ratificada por el rey
(Porro 1993:160).
Los portugueses que acompaaron a Fritz de vuelta hasta su misin en la
boca del ro Juru, en el alto Amazonas, quisieron tomar posesin de la tierra
de los Omagua y lo intimaron a retirarse pero el decidido apoyo de los indge-
nas al jesuita, a quien veneraban e identificaban con una de sus deidades, los
desanim. Pronto estuvieron de vuelta y Fritz tuvo que incitar a los indgenas a
buscar refugio en las misiones del Maran donde podan protegerse mejor de
los planes esclavistas de los portugueses. Su diario (1738) intercala la crnica de
este conflicto con importantes descripciones del modo de vida de los Omagua, Yurimgua,
Aisuari e Ybanoma y la localizacin de sus aldeas (Porro 1993:25).
Desde el siglo XVIII, comenzaron a adentrarse en la Amazona los explora-
dores cientficos. Entre 1736 y 1744, principalmente en Ecuador y luego en el
Amazonas, realiz investigaciones geodsicas y de historia natural el francs
Charles Marie de la Condamine, quien envi la primera muestra de caucho a
Europa y estudi y clasific la quinina, el ltex y el curare. Sus notas y sus na-
rraciones sobre exticos indios y extraos animales y plantas despertaron in-
ters en toda Europa.
El inters de Europa y Estados Unidos por el caucho va a dar inicio al lla-
mado ciclo del caucho y con l a un nuevo proceso de formacin de fronteras
de encuentros y desencuentros entre los recin formados estados nacin (fron-
teras internacionales) y de los indgenas entre s y con los descendientes de
europeos (fronteras intertnicas). Aunque desde muy antiguo los indgenas
extraan el caucho para usos cotidianos y los portugueses haban aprendido el
proceso de su recoleccin, comercializacin y exportacin clandestina de obje-
tos corrientes de fabricacin artesanal, recin en las ltimas dcadas del siglo
XIX, despus que Charles Goodyear descubriera y perfeccionara el proceso de
vulcanizacin entre 1839 y 1844, aument notablemente la demanda de caucho
en el mercado internacional. Se lo usaba para diversos productos y en la ltima
dcada del siglo XIX comenz a usarse para ruedas de bicicletas y despus de
1900 para los cada vez ms populares automviles. Debido a la extraccin del
caucho en cantidades industriales, la Amazona entr en un perodo muy
prspero aunque con graves consecuencias para la poblacin indgena despla-
zada y para los que trabajaban cautivos a perpetuidad en la selva por un sistema
de esclavitud por deuda. Por cierto que quienes ms se beneficiaron fueron las
23
grandes casas exportadoras en los florecientes puertos caucheros de Iquitos,

Manaos y Belm (Weinstein 1983:8-9).
En el noroeste amaznico, a comienzos del siglo XX, caucheros peruanos y
colombianos iniciaron la extraccin del caucho en un rea siempre mvil que
fueron trasladando desde el alto Putumayo hacia su confluencia con el alto
Amazonas, utilizando mano de obra indgena que desarraigaron de sus tierras
ancestrales en busca de nuevos rboles, ya que el tipo de rbol all existente, la
castilloa elstica, se derriba para extraerle el guayule (del nhuatl ulli/olli goma) un
producto alternativo similar al caucho, y luego se lo deja atrs. Pronto los pe-
ruanos pasaron a la explotacin de la hevea brasiliensis cuya corteza se saja para
extraerle el ltex por muchos aos. El monopolio del negocio lo consigui la
compaa peruana de Julio Csar Arana y Hermanos, fundada en 1903, que
domin el llamado Tringulo Amaznico y, con la anuencia de su gobierno,
desaloj a los colonos colombianos de ese territorio por largo tiempo disputa-
do por ambos pases. Segn inform el cnsul britnico en Brasil, Roger Ca-
sement, en 1911, pandillas armadas al servicio de los Arana [...] dieron principio a
violentos ataques en contra de los colonos [colombianos] aislados, saqueando, quemando y
violando a la ventura (Casement 1985:10). A su vez, los indgenas eran cazados y
vendidos como animales para trabajar en la recoleccin del caucho y reciban
malos tratos tales como flagelaciones, quemaduras y mutilaciones, alimentacin
a base de alcohol y desproteccin contra enfermedades, todo lo cual los estrag
en pocos aos. Las uniones sexuales interraciales y la colaboracin de algunos
capitanes indgenas en el castigo de sus propios hermanos de raza fueron otros
elementos destructivos del orden social nativo. El negocio de la compaa
Arana no slo extermin a miles de Huitotos, Boras, Andoques, Muinanes,
Nonuyas y Rezigaros, sino tambin a doscientos millones de rboles caucheros
del tipo castilloa elastica en una descomunal deforestacin. La mano de obra
barata y la explotacin sin regulaciones de sustentabilidad permitieron a la
compaa hacer enormes ganancias. Ya en 1907, se haba convertido, con la
participacin de importantes accionistas ingleses, en la Peruvian Amazon Com-
pany con sede en Londres. El puerto de Iquitos sobre el alto Amazonas se
convirti en el centro de la comercializacin y exportacin del caucho.
A principios de 1910, el canciller ingls llam al cnsul britnico en Ro de
Janeiro, el irlands Roger Casement, el mismo que haba investigado los crme-
nes de los caucheros del Congo y cuyo relato personal haba inspirado a Con-
rad en 1902 su novela El corazn de las tinieblas (2011), y lo comision para in-
vestigar los sucesos en el Putumayo. La tarea de Casement no era fcil. El
mismo cnsul britnico en Iquitos, estaba al tanto de los hechos pero se senta
forzado a callarlos por los enormes intereses peruanos e ingleses que se benefi-
ciaban con la venta del caucho y con los rditos que producan los ferrocarriles
del Per, en manos de la misma compaa, y los barcos ingleses con concesin
exclusiva para el transporte del caucho. En 1911, Casement volvi del Putuma-
24
yo y entreg su informe denunciando la cruel violencia ejercida contra los ind-

genas. El Parlamento valor el reconocimiento internacional como humanista
que recibi Casement y le concedi el ttulo de Sir. Sin embargo, las activida-
des nacionalistas de Casement en pro de la independencia de Irlanda lo lleva-
ron a la crcel y al desprestigio. Se lo juzg por traicin y fue condenado y eje-
cutado en 1916 bajo acusaciones de perversin sexual durante sus estadas en
los trpicos.
La produccin geopotica de esta frontera amaznica tiene carcter docu-
mental y de denuncia. La compleja y controvertida figura de Casement es anali-
zada por Mario Vargas Llosa en su novela El sueo del celta, de 2010. En 1924,
La vorgine del colombiano Jos Eustasio Rivera (1976), se inspira en las atroci-
dades cometidas, en este caso, en las caucheras de la Amazona colombiana. Ya
haban sido denunciadas en 1910 por el etnlogo alemn Theodore Koch-
Grnberg en su relacin de los dos aos que pas viviendo con los indgenas
en la regin del ro Vaups. El mismo Rivera, en julio de 1923, despus de re-
correr el Orinoco y el Amazonas, haba enviado desde Manaos al Ministerio de
Relaciones Exteriores en Bogot su informe sobre la tarea de la Comisin de
Lmites Colombo-Venezolana donde denuncia la esclavizacin de colombianos
e indgenas en Venezuela y Brasil por parte de los caucheros colombianos. Se
refiere en especial a Julio Barrera que en La vorgine aparece caracterizado como
Narciso Barrera destacando lo chocante de su pulida apariencia junto a su ac-
cionar criminal. La novela de Rivera y el libro del venezolano Alberto Rangel
que Rivera ley, retoman el tema tradicional del descenso a los infiernos(o al
Corazn de las tinieblas como lo llam Conrad), en este caso un Infierno verde
(2004) como titul Rangel su coleccin de cuentos de 1908. Sin embargo, en la
novela de Rivera la motivacin que permanece hasta la ltima lnea fatdica,
Los devor la selva!, es la lealtad del narrador hacia sus connacionales y el
afn de denunciar los atropellos que sufren en las caucheras. Para hacer ms
completa esta novela denuncia, el narrador cede la palabra por muchas pginas
a Clemente Silva, personaje basado en un cauchero real con su mismo nombre,
quien testimonia los desmanes de los Arana en las caucheras del Putumayo
donde trabaj.
Otras obras que tratan del tema de la selva devoradora y la explotacin
humana en las caucheras son: en 1879 Cumand del ecuatoriano Juan Len Me-
ra (1998); en 1904 Mansiones verdes del argentino-britnico William Henry Hud-
son (1938); en 1908 O Inferno Verde de Euclides da Cunha (2001), prefacio
al libro de Alberto Rangel ya mencionado, y del mismo da Cunha, en 1909,
algunos captulos de Margem da Histria (2012).
El colombiano, Csar Uribe Piedrahita (1979), presenta en To: narraciones de
caucheras de 1933 la explotacin a que eran sometidos indios y colonos por
inescrupulosos caucheros y comerciantes peruanos y brasileos en una espe-
cie de congelado horror cinematogrfico con un estilo que es un intento por
25
romper los esquemas de una narrativa convencional (CoboBorda 1979, cita-

do por Escobar Mesa 1993:16).
Entre los estudios y antologas de mitos y narraciones folclricas del noro-
este amaznico podemos citar, sin intencin de ser exhaustivos, algunos cen-
trados en la Amazona peruana como Mitos e historias aguarunas y huambisas de la
selva del alto Maran de Jos Luis Jordana Laguna (1974), El universo sagrado:
versin literaria de mitos y leyendas de la tradicin oral Shipibo-Coniba de Luis Urteaga
Cabrera (1991), y La verdadera biblia de los Cashinahua: mitos, leyendas y tradiciones de
la Selva peruana de Andre-Marcel dAns (1975). Por su parte, el escritor y perio-
dista peruano de Iquitos, Csar Calvo Soriano (1981), da voz a la cultura
amaznica en su novela Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazona
as como en su poesa de preocupacin social.
III. Geopotica del rea al norte del Amazonas

Pases actuales: Brasil, Venezuela, Guayana, Colombia
Ros: Japur-Caquet, Negro-Vaups, Blanco, Caciquiare, Orinoco, Cuyuni Puerto
cauchero: Manaos
El proceso de formacin de fronteras en la Amazona del norte se inici

con exploraciones cientficas europeas que suscitaron resquemores geopolticos
en los colonizadores portugueses. Fue una frontera multitnica. En 1799, los
naturalistas Alexander von Humboldt y Aim Bonpland probaron la conexin
del ro Orinoco con el Negro a travs del canal de Casiquiare pero se les neg
el permiso para entrar en territorio portugus. Muchos otros les siguieron, y
sus herbarios y colecciones de especmenes exticos despertaron la curiosidad
y la ambicin de los europeos. A fines del siglo XIX, el brasileo Joo Barbosa
Rodrigues (1885, 1890 y 1985), bilogo, viajero y dibujante experto en botni-
ca, se quej de la falta de inters de los brasileos por el estudio de su propio
territorio, recorri la Amazona y dej dibujos y observaciones sobre las pal-
mas, las orqudeas y cientos de especies nuevas desconocidas hasta entonces.
Escribi un estudio del valle del Amazonas en que informa sobre la riqueza
mineral en el ro Capim en Cear. Otras obras tratan sobre la etnografa y len-
guas de los indgenas Crichan, Ipurucot y Macusi y sobre la arqueologa y
geografa de la prstina selva amaznica en la regin de los ros Jauaperi y Blan-
co. Fue director del Museo Botnico de Manaos (1883-1889) y del Jardn Bot-
nico de Ro de Janeiro (1889-1909).
El etnlogo Theodor Koch-Grnberg viaj varias veces por la Amazona.
En la primera de ellas en 1896, buscaba llegar a la fuente del ro Xing. Entre
1903 y 1905 explor el ro Japur y el ro Negro, llegando hasta la frontera de
Venezuela. Su segunda expedicin importante comenz en 1911, partiendo de
Manaos hasta el ro Blanco y de all para Venezuela. En 1913 lleg al ro Ori-
noco y despus de explorar, a pie y en canoa, varias regiones hasta hoy de dif-
26
cil acceso, al volver a Manaos escribi su libro ms importante, Del Roraima al

Orinoco (1923, 1953), publicado en 1917 en alemn. Su contribucin es funda-
mental para el estudio de los pueblos indgenas de la Amazona del norte, sus
mitos y sus leyendas. Sus observaciones y relatos de viaje constituyen una im-
portante fuente para la antropologa, la etnologa y la historia indgena. Tradu-
cido al portugus, el volumen segundo sobre mitos y leyendas Taulipang y
Arekun inspir obras creativas como Macunaima de Mario de Andrade (1996)
de 1928.
La independencia del Brasil en 1822 coincidi con la entrada del romanti-
cismo lo que dio pie a un nativismo agresivo que proclam la independencia
literaria y cultural del nuevo pas. El indianismo literario y el pintoresquismo
tuvieron su exponente ms realizado en Antonio Gonalves Dias, autor de uno
de los ms bellos poemas de nuestras letras, el I-Juca Pirama, frase en lengua tup que signi-
fica el que va a morir (Candido 1968:28). El indianismo de Gonalves Dias, hijo
de mestiza y portugus, convierte a un indgena ednico, heroico y de gran
pureza de sentimientos, en el smbolo nacional por excelencia, con lo que des-
pert polmicas etnocentristas. Las novelas de Jos de Alenar, de contenido
legendario e histrico, conflictuadas por uniones intertnicas, como O Guarani
(1983) o Iracema (1965), impulsan la toma de conciencia del ser nacional. En la
novela histrica romntica Sim del bahiense Loureno da Silva Arajo Ama-
zonas (2003), el personajes principal es un indgena Manao quien debe separar-
se de su tribu al sufrir el robo de sus bienes y de la honra de su hija a manos de
un comerciante portugus. Junto a Sim, su nieta nacida de la violacin de su
hija que muere despus de dar a luz, recibe la proteccin de un misionero. La
voz narradora menciona al gran catequizador y crtico de la expansin portu-
guesa, Samuel Fritz (1922), y explica la influencia que los jesuitas tuvieron en
los movimientos independentistas de los indgenas en contra de los portugue-
ses que los esclavizaban.
De 1835 a 1840, anticipada por varias revueltas populares, se desat la Ca-
banagem, una violenta rebelin de los empobrecidos negros, mestizos e indios
destribalizados cabanos del Gran Par contra el nuevo Gobierno provincial.
Despus de la independencia, el gobierno mantena las prcticas explotadoras
de la clase dirigente portuguesa o blanca, indiferente a la pobreza de la regin.
La Cabanagem se extendi desde Belm hasta las tierras al sur del ro Amazo-
nas donde los indgenas Maw y los Mura se adhirieron a la insurreccin, en-
grosando sus fuerzas y dando refugio a los revoltosos en su territorio (Ribeiro
1996:57-8). La Cabanagem, constituye el teln de fondo de la novela Os Selva-
gens, publicada en 1875 por Francisco Gomes de Amorim (2004). La violencia
de la Cabanagem fue registrada tambin en la obra del paraense Ingls de Sou-
za, quien en sus novelas naturalistas observa las realidades de la vida, la historia
y los temas sociales amaznicos como la lucha entre portugueses y nativos, la
agitacin poltica por el cambio del reinado a la Regencia y la mezcla de razas y
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de lenguas en una regin que atrae inmigrantes de todo el mundo. Despus de

publicar bajo seudnimo y con poco xito O Cacaulista (2004) en 1876, de Sou-
za se da a conocer con su serie de escenas de la vida amaznica en sus novelas
Histria de um Pescador: (cenas da vida do Amazonas) (2007) de 1876 y O Coronel
Sangrado: (cenas da vida do Amazonas) (2003) de 1877. Bajo el mismo seudnimo
de Luiz Dolzani publica en 1888 O Missionrio (1946), que lo consagra cuando
lo publica un poco ms tarde bajo su verdadero nombre. Entre los novelistas
actuales que se ocupan de esta regin se destaca Mrcio Souza que adems del
teatro ha cultivado la narrativa en varias obras, entre ellas su an incompleta
tetraloga Crnicas do Gran Par e Rio Negro que incluye Lealdade (1997),
Desordem (2001) y Revolta (2005), novelas sobre la violenta integracin del norte
de la Amazona y del Gran Par al resto de Brasil despus de la independencia
de Portugal.
En cuanto a la literatura inspirada en la tradicin oral popular que represen-
ta los mitos sobre la relacin del hombre con la naturaleza, Ingls de Souza
describe, en Contos amaznicos (1988) de 1893, infinidad de aves amaznicas y
otros animales fabulosos como el Boto, el sucuriju y otros que conllevan augu-
rios temibles. Los mitos y leyendas de los indios Taulipng y Arekun recopila-
dos por el fillogo alemn Theodor Koch-Grnberg fueron traducidos al es-
paol en 1923 y utilizados por Mario de Andrade en su novela de tpica creati-
vidad modernista, Macunama: o heri sem nenhum carter (1996) de 1928, donde
transcribe, a veces literalmente, los registros del etnlogo, pues se basa en las
leyendas indgenas para crear una obra vanguardista pero entraablemente bra-
silea y amaznica. Tambin dentro del modernismo, Ral Bopp, colaborador
de la Revista de Antropofagia en las dcadas de 1920-30, uni su entusiasmo por
las vanguardias europeas con su fascinacin por el folclore, las lenguas y la
cultura de los indgenas del interior amaznico para crear la escuela Canibalsti-
ca que propone no imitar sino canibalizar apropiar y asimilar el experi-
mentalismo europeo. En 1931 public Cobra Norato, un largo poema imbuido
de la superioridad del misticismo primitivo y de la energa del interior amazni-
co en comparacin con la vida ciudadana. Su estilo de ritmo complejo, imge-
nes impresionistas y espritu ldico y ertico exhibe, sin embargo, su crtica a la
explotacin de la selva y la destruccin de las culturas indgenas en pro del de-
sarrollo. Esta tendencia primitivista y anrquica instigada por los canbales
literarios de esa poca se ha visto continuada ms tarde en las novelas Utopia
selvagem (1982) de Darcy Ribeiro y A expedio Montaigne (1982) de 1969 de An-
tonio Callado (Brookshaw 1988:195) y en el Teatro indgena do Amazonas (1979)
de Mrcio Souza que incluye temas tomados de leyendas y mitos amaznicos.
La novela Canaima (1991) de 1935 del venezolano Rmulo Gallegos gira al-
rededor del motivo del irresistible llamado del mundo salvaje cuando en el
mundo civilizado el poder de los terratenientes locales y los crmenes de sus
matones cierran las puertas a las iniciativas juveniles. El personaje central de
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caractersticas heroicas sufre una paulatina degradacin llevado por un impulso

viril e incontenible hacia la violencia en respuesta a la violencia fsica y moral
que otros ejercen contra l. Esto lo lleva finalmente a aislarse cada vez ms de
la sociedad y a mezclarse con aventureros buscadores de oro en la selva de la
Guayana venezolana. Su regresin hacia lo salvaje se completa con su entrada a
una tribu aborigen y su unin con una indgena con quien tiene descendencia.
No hay, sin embargo, idealizacin de la cultura indgena. El hroe degradado
siente nostalgia por la vida civilizada que se le neg y al final de la novela enva
a su hijo adolescente a la hacienda de su amigo ms generoso y honrado para
que lo eduque dentro de las normas de la que an considera la verdadera civili-
zacin.
Se han realizado muchas obras de recopilacin y estudio de mitos y leyendas
de la regin amaznica del noreste. Entre ellas seleccionamos solamente una,
Amaznia: mito e literatura (2003), en la que Marcos Federico Krger estudia
nuevas obras de la literatura brasilea (y regional) que se han generado a partir de narrati-
vas indgenas (Krger 2003:12). El estudio se limita a los registros mitolgicos
de las regiones donde se sitan los actuales estados de Amazonas y Roraima,
con la intencin de circunscribirlo al mismo mbito geogrfico en que fue generado el
ancestral Macunama (Krger 2003:12). Al analizar el paso del mito indgena al
folclore y de ste a la literatura, el autor seala que en el caso particular de la
Amazona las funciones propias del mito en las sociedades primitivas se trasfie-
ren al folclore y de ste a la literatura, la cual, ya en direccin inversa, procura
recuperar, a travs de varias obras, los valores contenidos en la mitologa (Kr-
ger 2003:18). Dejando de lado las ya cannicas y muy estudiadas Macunama y
Cobra Norato, Krger selecciona para su estudio los textos contenidos en las
siguientes antologas: Poranduba amazoense de Joo Barbosa Rodrigues (1890),
Lendas em nheengatu e em portugus de Antonio Brando de Amorim (1987) de
1928, Morongut: um Decameron indgena de Nunes Pereira (1967), y Antes o mun-
do nao existia a mitologia heroica dos indios Desana de musin Panlon Kumu y To-
laman enhiri (1980). En 2009, Krger publica junto con Tenrio Telles una
obra que completa el trabajo terico anterior: Antologa do conto do Amazonas que
contiene una treintena de cuentos contemporneos de cuo mitolgico, folcl-
rico y popular, expresivos del imaginario amaznico.
Las enormes ganancias generadas por la explotacin y comercializacin del
caucho dieron en el siglo XIX un auge extraordinario a Manaos, el floreciente
puerto exportador del caucho en la ribera norte del curso medio del Amazonas.
En los arrabales de Manaos, Milton Hatoum, descendiente de libaneses, convi-
vi durante su infancia con inmigrantes rabes de Medio Oriente y judos del
frica que competan con los portugueses en el negocio de la exportacin del
caucho. All conoci sus costumbres y sus lenguas. Su primera novela, Relato de
um Certo Oriente (1989), narra la vida en ese barrio de Manaos y liga sus recuer-
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dos personales y familiares con la historia de Brasil. Otras novelas suyas, Dois
Irmos (2000), Cinzas do Norte (2005) y Orfos do Eldorado (2008) unen tambin
los problemas nacionales con la experiencia individual.
IV. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona surocci-

dental
Pases actuales: Bolivia, Per y Brasil
Ros: Ucayali, Purus Madeira-Mamor, Tapajs
Centros caucheros: Acre, Fordlandia
Casi simultneamente con el proceso de formacin de la frontera del noro-

este amaznico, comenz tambin la invasin espaola de la Amazona suroc-
cidental. Despus de la independencia, cuando los territorios indgenas inex-
plorados son abiertos a la extraccin del caucho, esta regin fue terreno de
disputas entre Bolivia, Per, Brasil y los indgenas refugiados en las densas sel-
vas huyendo del contacto con los colonizadores.
Durante los siglos XVII y XVIII la situacin de los indgenas que vivan en
las mrgenes del Amazonas y a lo largo del Madeira y Tapajs fue similar a la
presentada en el valle del Ro Negro. La tenaz resistencia contra los caucheros
dur casi un siglo pero las sucesivas tribus que se enfrentaron a los invasores
quedaron diezmadas, muchas veces por luchas entre las mismas tribus que
huyendo de los colonizadores se desalojaban unas a otras (Ribeiro 1996:52-62).
Los misioneros jesuitas sujetaban a los indios a las misiones para adiestrarlos
en formas de vida sedentaria y protegerlos de los cazadores de esclavos portu-
gueses. Tras su expulsin llegaron los misioneros lusitanos que no los salvaron
de la esclavitud.
Toda la regin se convirti en frontera de enfrentamiento entre los indge-
nas y la expansin progresista. Cerca del Amazonas, entre el Tapajs y el Ma-
deira, los caucheros destruyeron aldeas enteras de indios Maw para ocupar sus
tierras ricas en rboles del caucho. Tambin asaltaron las aldeas del medio Ta-
pajs ocupadas por los Munduruku y cuando invadieron el ro Madeira, sus
mayores vctimas fueron los Tor, Matanaw y Pirah que ya haban entrado en
una etapa de decadencia. Despus del asalto e incendio de sus aldeas, violacin
y secuestro de sus mujeres y apresamiento de los hombres, los indgenas que
lograban huir deambulaban en bandas por la selva, sin paradero fijo, huyendo
de los caucheros. A lo largo de los grandes ros y sus afluentes, lagos e islas,
avanz la ocupacin alistando a los indgenas como esclavos, sometiendo por
la fuerza a los que descendan a las misiones o a los ncleos coloniales, o usan-
do tcnicas ms arteras como la de acostumbrarlos al consumo de artculos
mercantiles cuya provisin posterior era condicionada a su participacin en la
actividades productivas como mano de obra. Las tribus de esta regin no fue-
ron fciles de someter y durante ms de un siglo desde principios del 1700 es-
30
tuvieron en lucha con los colonizadores. Una tras otra las tribus de la regin se
levantaron con el avance de la civilizacin, abriendo sucesivos frentes de lucha en una situa-
cin de conquista jams consolidada (Ribeiro 1996:36).
Por su gran combatividad, los Munduruku fueron alistados como mercena-
rios por los dueos de caucheras para hacer frente a las tribus hostiles, Esto les
permiti mantener cierta integridad y autonoma tribal y el poder poltico de
sus jefes que se destacaban en la guerra. Finalmente, al ir desapareciendo las
tribus hostiles y al irse diezmando la suya propia, los Munduruku cedieron a la
influencia civilizatoria y a principios del siglo XX se pacificaron (Ribeiro 1996:
passim). A mediados del siglo XIX, surge en la regin otra tribu, la de los Pa-
rintintin (Kawahiwa) que de ah en adelante se dedicaron a atacar a indios y
civilizados, terminando por ocupar el antiguo territorio de los Tor, Mura y
Pirah y por constituir una nueva barrera a la expansin de los civilizados en el
Madeira. El apogeo del dominio Parintintin se da ya en el siglo XX, coinci-
diendo con el ciclo del caucho en su mximo esplendor. Asimismo los Parin-
tintin se conservaron independientes y hostiles por mucho tiempo, soportando
tanto las expediciones punitivas como el asedio de los caucheros y los ataques
de los indios Munduruku alistados en el Tapajs para exterminarlos. Los Parin-
tintin cobraban un alto precio por sus vidas, obligando a los trabajadores cau-
cheros a internarse en las entradas siempre de a dos, uno para sajar los rboles,
el otro para vigilar con el rifle pronto a tirar sobre cualquier sombra que se
moviese (Ribeiro 1996: 56).
La novela La selva de 1930 del portugus Ferreira de Castro (1985) presenta
esta situacin en las caucheras del Madeira medio, donde los trabajadores que-
daban sujetos para siempre al patrn y nico proveedor. Ferreira de Castro fue
uno de los tantos inmigrantes europeos que venan a Amrica a mejorar su
fortuna y vivi personalmente la experiencia de un trabajador cauchero desde
los 12 a los 16 aos de edad. En sus novelas denuncia los horrores del sistema
empeorado todava ms en su poca por la baja del precio del caucho y conse-
cuentemente de los salarios de los caucheros que ven crecer su deuda sin poder
cubrirla. Describe tambin el terror de la lucha diaria contra la selva y contra
los Parintintin que rondan las caucheras buscando cazar y cortar las cabezas de
los solitarios trabajadores.
La selva de 1930 es similar a La Vorgine de 1924 de Jos Eustasio Rivera
(1976) en cuanto a la denuncia de un sistema inhumano. Pero difiera de ella en
la minuciosidad de las descripciones de aspectos bellos o imponentes de la
selva, que se parecen a algunos pasajes de Euclides da Cunha. Difiere tambin
en la actitud contemplativa y sensible del narrador cuyo lenguaje potico enno-
blece todo lo que describe. La selva carece del dramatismo y grandilocuencia de
La Vorgine. Se centra en las reacciones de un joven sensible y bondadoso ante
un medio y una humanidad agresivos y crueles. El protagonista no se deja
arrastrar por la situacin, no pierde la razn, ni el dominio de s mismo ni su
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dignidad en medio de las situaciones ms bajas y criminales que le toca con-

templar. A pesar del decaimiento y tristeza que le causan los crmenes que le
llegan muy de cerca, no termina siendo devorado por la selva como el protago-
nista de La Vorgine y sale del infierno verde inclume y como un hroe.
Otro aspecto en el que difieren los dos autores, el colombiano y el portugus,
es su tratamiento del tema del indgena. Aunque los considera inferiores a los
civilizados, Rivera los defiende con indignacin, mientras Ferreira de Castro
slo los ve como el terror de los trabajadores caucheros y capaces de una gran
crueldad macabra que justifica la necesidad de matarlos en defensa propia. Un
texto cientfico muy importante para el conocimiento de esta rea geopotica
es el de Curt Nimuendaj, Os Indios Parintintin do Rio Madeira (1924).
Desde aproximadamente 1862, los campesinos nordestinos, principalmente
cearenses, desalojados por las sequas y la falta de tierras para trabajar, haban
comenzado a invadir el suroeste amaznico, para dedicarse a la extraccin del
caucho a lo largo de los afluentes del Amazonas. En 1905, Euclides da Cunha
es comisionado por el gobierno para realizar estudios geolgicos y de lmites
brasileo-peruanos en la cabecera del ro Purus, en el territorio del Acre que
luego los brasileos disputarn y ganarn a Bolivia. El territorio del Acre est
cinco mil kilmetros tierra adentro y tiene un suelo muy drenado en compara-
cin con el usualmente pantanoso o inundado del plano bajo de la cuenca
amaznica. Se dio all un caucho de muy superior calidad conocido como
Acre fino. (Schultes 1993:online). En el captulo Los caucheros de su libro
Margem da Histria, Euclides da Cunha explica que en esa regin desconocida
hasta entonces se hace realidad tambin el sueo de la riqueza generada por el
caucho, que ya haba producido grandes transformaciones urbanas en Belm y
Manaos. Los que se hicieron dueos de caucheras explotaron cruelmente a los
inmigrantes campesinos pobres y a los indgenas de esta regin. En el mismo
captulo, da Cunha denuncia la crueldad inexorable de los caucheros a los que
compara en desventaja con el espritu pionero de los bandeirantes (Cunha
1909:144).
Entre la produccin geopotica de esta frontera, se destacan dos novelas si-
tuadas en la Amazona peruana: Sangama de 1942 de Arturo D. Hernndez
(1984) y El hablador de Mario Vargas Llosa (1987). El estilo sencillo de Her-
nndez lo hace de lectura fcil y amena. Los personajes centrales de la novela
son Sangama, un chamn indgena y su bella hija, quienes frente a la brutalidad
de los civilizados explotadores de la selva rescatan los valores espirituales de la
vida en armona con la naturaleza.
La novela de Vargas Llosa, muy elaborada, indaga profundamente en el te-
ma de la identidad del Otro, ya sea indgena o de cualquier etnicidad diferente
de la hegemnica. El narrador-personaje-testigo es amigo del protagonista e
investiga los motivos de su desaparicin, para finalmente escribir toda la histo-
ria de la fuga de su amigo a la selva. El protagonista rene varias caractersticas
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que lo excluyen de la sociedad a la que debiera normalmente integrarse: tiene

una deformidad y es judo. Vargas Llosa pareciera estar retomando en su nove-
la la tesis de Darcy Ribeiro sobre las causas de la exclusin del indgena del ser
nacional porque su diferencia no est en un matiz ms o menos cercano a la
norma tnica brasilea que incluye a los luso-brasileos, los euro-brasileos, los
afro-brasileos y todos sus mestizos. El indgena es excluido porque su dife-
rencia es tnico-cultural y, como dice Darcy Ribeiro:
[...] toda entidad tnica es intrnsecamente excluyente de cualquier otra identificacin.
Esto es lo que hace al indio ser visto y verse a s mismo como el otro. Lo mismo ocurre con el
judo y con el gitano, que pueden tambin recorrer todo el camino de la aculturacin, pero son
mantenidos al margen porque ellos mismos se apegan a una lealtad tnica particular. En el
caso del indio civilizado, la situacin se complica debido a su rusticidad y desajuste que lo
hacen frecuentemente todava ms pobre y atrasado que las camadas ms miserables de la
poblacin con la que est en contacto (Ribeiro 1996:478).
Sal, el personaje central de El hablador es un estudiante de etnologa judo-
peruano que tiene un lunar rojo y deforme que le ocupa la mitad de la cara. La
mancha es en realidad una metonimia del estigma de pertenecer a una etnicidad
diferente en una comunidad dominada por el etnocentrismo. A medida que sus
estudios lo han ido llevando a convivir con los indgenas del oriente peruano, la
tribu de los machiguenga que viene huyendo desde hace aos de los caucheros,
siente que slo entre ellos es aceptado y puede aceptarse a s mismo, porque
los indgenas valoran su aspecto diferente como una cualidad casi divina. El
nomadismo de los machiguengas es propio de su organizacin social y ecolgi-
ca pero al hacerse compulsivo por la presin del avance cauchero, su relacin
con el ambiente se desequilibra y pone en peligro la cohesin de la tribu dis-
persa y hasta su existencia, porque se ven obligados a mudarse a lugares insalu-
bres y sin suficiente sustento. Su situacin le recuerda a Sal la de los judos en
la dispora y aunque l no es muy ortodoxo se siente identificado con los ma-
chiguengas y poco a poco entiende su misin entre ellos. Comienza a sentir
que es parte de esa comunidad y que su rol es vital para ellos: se convierte en
el hablador una figura venerada y muy querida porque, como los trovadores
medievales, entretiene y mantiene unidos entre s a los grupos dispersos de
manera que no pierdan su nocin de pertenencia a una misma tribu. Entre
lneas, la novela nos hace reflexionar tambin sobre la situacin del hombre
contemporneo que vive en una dispora global tratando de conservar la co-
nexin con su comunidad y luchando contra la exclusin de los que no aceptan
su identidad tnico-cultural. El mismo Vargas Llosa pareciera identificarse con
la figura de el hablador al escribir esta novela que ayuda a integrarnos en la
diferencia.
En conexin con esta rea geopotica podemos citar tambin algunos tex-
tos de Euclides da Cunha: Frontera sul do Amazonas (1898), Entre o Ma-
deira e o Javari (1904), O rio Purus e outros estudos (1905), Entre os se-
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ringais (1906) todos ellos incluido en Um paradiso perdido (1976) y captu-

los de su obra pstuma publicada en 1909, Margem da Histria (1975). Menos
centrada en el ambiente amaznico, Mancha de aceite de 1935 del colombiano
Csar Uribe Piedrahita (1935 y 1979) ataca el imperialismo de las compaas
petroleras en Venezuela y la complaciente dictadura de Juan Vicente Gmez
que enviaba a sus trabajadores a morir en la construccin del ferrocarril Madei-
ra-Mamor en esa zona cauchera al suroeste de la Amazona. La novela del
argentino Eduardo Sguiglia, ordlandia un oscuro paraiso (2000) se basa en un
hecho histrico: la creacin por Henry Ford en 1929 de una plantacin de
rboles del caucho y de una ciudad modelo para sus trabajadores, junto al ro
Tapajs, en el corazn de la selva amaznica. La ciudad se llam Fordlandia y
fue fundada por Ford con el propsito de romper, con su propia plantacin en
la Amazona, el monopolio de las plantaciones britnicas y holandesas en el
sudeste asitico, especialmente en Malasia. La empresa fue un fracaso absoluto
por la inadecuacin del plan a las condiciones del terreno: los trabajadores
huyeron o se enfermaron y murieron a la par de los rboles plantados sin res-
peto al ecosistema. Sguiglia crea unos personajes fascinantes que viven la lucha
desigual entre la energa para la organizacin prctica y precisa que caracteriz
a Henry Ford y el tempo inconmovible de los ciclos naturales de la selva. Do-
mar la naturaleza sin conocerla demuestra ser un sueo irrealizable.
Una nueva rama del indianismo llama David Brookshaw a la produccin na-
rrativa contempornea que no se centra exclusivamente en los indgenas sino
que se ubica en los lugares ms alejados del gran ro para revelar la casi esclavi-
tud a que es sometida la mano de obra nativa, africana y de hambreados cam-
pesinos nordestinos por caucheros despticos. En Mad Maria (1980), novela
que transcurre a orillas del Madeira-Mamor, con irona, humor y un tono de-
saprensivo, Mrcio Souza reproduce la atmsfera de vaudeville que cay sobre
la regin por treinta aos (Souza 1992:42). En Glvez, Emperador del Acre
(2009) de 1976 muestra el derroche de lujo y sensualidad que dominaba a los
nuevos ricos del caucho en contraste con la miseria de los trabajadores a su
servicio. Esta novela narra la burlesca toma de posesin del Acre en 1899 por
un aventurero espaol, Luiz Galvez Rodrigues de Aria, quien, al frente de un
ejrcito de bohemios y artistas de teatro, y apoyado por polticos y empresarios
amaznicos, se declar emperador del Estado independiente de Acre, para
demostrar a Bolivia y sus aliados estadounidenses que Brasil no estaba dispues-
to a entregar ese territorio que sus caucheros haban hecho producir durante
casi dos dcadas.
Los grandes productores de caucho amaznico vieron extinguirse su apogeo
cuando en 1910 las plantaciones inglesas en Ceiln rompieron su monopolio.
Tuvieron un segundo momento de auge durante la Segunda Guerra Mundial
con la operacin Batalla de la Goma que se inici en 1943 con la firma de
34
convenios Brasil-Estados Unidos para proveer caucho a los ejrcitos aliados

despus que Japn cortara la provisin desde Malasia. Pero la euforia termin
bruscamente con el fin de guerra dejando miles de trabajadores muertos en las
caucheras.
Por casi medio siglo se prolong el abandono de la Amazona en una ciega
negacin de su decadencia. Para terminar con el sueo de la opulencia perdida,
las dictaduras militares de los 60 y 70 pusieron en marcha un plan de desarrollo
y modernizacin llamado Operacin Amazona por el cual abrieron la regin a
los capitales multinacionales para su explotacin. En Complot contra el Amazonas
Mrcio Souza (1992) revisa crticamente la historia de la Amazona relacionn-
dola con la vida del dirigente sindical cauchero Chico Mndez asesinado en
1988 en el Acre por su resistencia exitosa a los planes de deforestacin que
llevaban adelante los ms poderosos inversores dueos de las ms grandes
industrias de carne del mundo, con el apoyo fiscal del estado, dentro del marco
de los planes de gran desarrollo iniciado por los militares dos dcadas antes.
V. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona surorien-

tal
Pas: Brasil
Ros: Xing. Araguaia-Tocantins
Polos de desarrollo: ganadera: Cear, Pernambuco, Mato Grosso; minera: Araguaia,
Gois, Mato Grosso; explotacin forestal, servicios, industria, agricultura: Rondonia
La frontera al sureste de la Amazona fue territorio de enfrentamientos in-

tertnicos a lo largo de todo el proceso de colonizacin y hasta hoy. Darcy
Ribeiro (1996) nos da datos precisos sobre las luchas e intentos de convivencia
de indgenas y brasileos en la regin. Los indgenas que vivan en la selva tro-
pical de la costa atlntica de Cear y Pernambuco fueron siendo desplazados
por criadores de ganado para ocupar sus tierras. Las experiencias de aldeas
indgenas junto a pueblos campesinos, as como la concesin de tierras de re-
serva para indios fracasaron por prejuicios tnicos y vejmenes abusivos. Las
tierras de reserva fueron usurpadas y bandas de indgenas desplazados deambu-
laron por las haciendas buscando un lugar para establecerse y algunos queda-
ron a orillas del ro San Francisco. A principios del siglo XX la mayora de es-
tos indgenas ya haba desaparecido por desnutricin y epidemias de viruela
que se extendieron hasta el oeste ms all del Tocantins. En el caso de los
Timbira, la lucha con los ganaderos fue violenta. Hubo cautivos de ambos
bandos lo que los llev finalmente a conocerse y a establecer algn intercam-
bio. Pero ni siquiera los misioneros impidieron el despojo de las tierras de los
indgenas. Los Timbira que sobrevivieron tuvieron que huir hacia el Tocantins
donde hacia mediados del siglo XX se conservaban todava hostiles. Lo mismo
sucedi con los Akw que habitaban la cuenca del Tocantins extendindose
35
desde el ro San Francisco hasta el Araguaia, con los agresivos Xavante que se
establecieron en el ro de los Muertos y con los Kayap temidos y odiados por
su belicosidad. Todos ellos se encontraron asediados primero por los buscado-
res de oro y diamantes que avanzaban por los campos del Araguaia, luego por
los caucheros y recolectores de castaas que invadieron sus territorios subien-
do por el Xing y ms tarde por los ganaderos que avanzaban desde el este y el
sur. El territorio de los Kayap septentrionales todava era, a fines del siglo
XX, escenario de luchas violentas con los campesinos (Ribeiro 1996:87). Los
Kayap meridionales de diversa cultura ocupaban hasta el siglo XX el territorio
de Caiapnia que comprende el sur de Gois, el sudeste del Mato Grosso, el
Tringulo Minero y el noroeste de San Pablo. Los buscadores de oro y diaman-
tes lucharon con ellos para explotar las ricas minas en su territorio y abrirse
paso hacia las minas de Gois. De los Kayap meridionales no queda hoy nin-
guno (Ribeiro 1996:90). Los Karaj que vivan a orillas del ro Araguaia sufrie-
ron un destino semejante. Al principio eran combatidos por los mineros, trafi-
cantes y militares para liberar sus tierras a la minera. Durante el esplendor de la
produccin minera, surgieron poblaciones y hasta escuelas para los nios ind-
genas y hubo un principio de convivencia intertnica. Pero cuando las minas se
agotaron y los mineros se retiraron: los Karaj volvieron a la vida salvaje.
Un caso distinto fue el de los Bororo que vivan en la franja central del Ma-
to Grosso extendindose desde los tributarios del Xing al norte hasta la
proximidad del ro Miranda al sur, y desde el centro sur de Gois al este hasta
casi el lmite con Bolivia al oeste. La invasin de los mineros de oro dividi la
tribu de los Bororo en dos ramas: oriental y occidental. En el territorio occi-
dental ocupado por buscadores de oro, labradores y criadores de ganado, los
bororo fueron rpidamente exterminados por el contacto con la civilizacin y
sus secuelas negativas como enfermedades venreas y alcoholismo. Los Bororo
orientales permanecieron en su mayora hostiles hasta fines del siglo XIX, pero
vivan acorralados y solo se salvaron de sucumbir a los ataques de los civiliza-
dos porque stos dejaron de avanzar sobre los territorios Bororo cuando de-
cay la minera (Ribeiro 1996:93).
A principios del siglo XX, en esta frontera tan agitada, slo unas pocas tri-
bus indgenas quedaban ntegras y en posesin de sus tierras cuando estas ya
no tenan valor econmico para la minera y otras extracciones. Los intentos de
civilizarlos haban fracasado igual que con otras tribus por la introduccin del
alcohol y por la expropiacin de sus tierras.
De 1890 a 1914, un gegrafo y militar, Cndido Rondn, va a dirigir una se-
rie de comisiones para la instalacin de lneas telegrficas que unieran las regio-
nes ms alejadas del Mato Grosso con el circuito de comunicaciones del resto
del pas y va a calmar los enfrentamientos entre etnias locales y las provenien-
tes de las ciudades con sus mtodos de no agresin y trato obsequioso. Brin-
dando proteccin efectiva y respeto a las culturas indgenas, Rondn logr la
36
adhesin de los sufridos Pareci y la pacificacin de los antropfagos Nambik-

wara y de muchas otra tribus algunas desconocidas hasta entonces. Los veinte
aos de exploraciones de la Comisin Rondn fueron el origen del Servicio de
Proteccin del Indio que ste dirigi. Desde 1956, se denomin en su honor
Rondonia a uno de los estados ms jvenes y progresistas de Brasil (Ribeiro
1996: 136-141).
En 1966, la primera de una serie de dictaduras militares lanz la Operacin
Amazona destinada a la integracin amaznica al capital internacional. El
gobierno contribuy con estmulos fiscales y grandes sumas de dinero para el
desarrollo de la infraestructura de transporte, comunicacin y energa. Ya desde
el final de la segunda Guerra Mundial, los militares haban tenido influencia en
el planeamiento del desarrollo de Brasil. Entre 1958-60 supervisaron la cons-
truccin de la autopista Belm-Brasilia talando la selva a lo largo del valle del
Tocantins y subiendo por las sabanas del planalto hasta la capital del pas. Como
consecuencia pasaron a manos privadas grandes extensiones de tierra en la
regin incorporada ahora al resto del pas (Hecht 1989:155-156). Con la Ope-
racin Amazona los grandes capitales industriales y agrarios del sur del Brasil,
muchos de ellos en manos de extranjeros, se transfirieron a la Amazona para
producir carne de exportacin. Para facilitar el proyecto, la ciudad de Manaos
fue declarada zona libre en 1967. Entre las obras de infraestructuras emprendi-
das por el gobierno federal, la carretera Transamaznica fue la ms costosa y
criticada por faranica y absurda porque una dos regiones pobres, el nordeste
y la Amazona occidental. En menos de diez aos casi todo el trayecto de la
autopista fue reclamado otra vez por la selva (Souza 1994:162-163). El gobier-
no federal canaliz los grandes proyectos agropecuarios, minerales y energti-
cos hacia la Amazona Oriental y los proyectos industriales electro-electrnicos
y agropecuarios de menor tamao hacia la Amazona occidental con centro
exportador en Manaos (Souza 1994:160-161).
Entre la produccin geopotica de esta frontera, figuran los relatos del ex-
plorador francs Henri Coudreau (1886 y 1897) que de 1883 a 1885 recorri las
zonas limtrofes en disputa entre la Guayana Francesa y la Amazona y public
sus notas de viaje al Ro Blanco y a las Montaas de la Luna y finalmente al alto
Trombetas y al Tapajs en el sureste de la Amazona.
Las novelas contemporneas Quarup (1971) de 1969 de Antonio Callado,
Mara (1976) de Darcy Ribeiro y O vero dos perseguidos (1983) de Jos Louzeiro
representan segn David Brookshaw un tercer tipo de indianismo preocupado
por los problemas del presente en las reas recientemente abiertas al desarrollo
por gobiernos militares que propiciaban una geopoltica de integracin y defen-
sa del territorio nacional (Brookshaw 1988:194-195). La novela de Callado tie-
ne lugar en parte en la regin del Xing y las de Darcy Ribeiro y Jos Louzeiro
en el Mato Grosso. Las tres novelas describen el debate sobre cmo convivir
con Otro esencialmente incompatible por su diferente concepcin del trabajo y
37
del uso de la tierra, adems de su religiosidad y formas de vida cotidiana tan

distintas. Bajo esta temtica subyace la crtica al Brasil urbano y a la civilizacin
capitalista y se presenta el mundo mtico y mgico del indgena como mucho
ms atractivo y heroico por su resistencia sin esperanza al avance del mundo
del dinero y de la mquina (Brookshaw 1988:194-195).
Otro novelista y dramaturgo, Bernardo Carvalho, nacido en Rio de Janeiro,
ha alcanzado renombre con Nove noites (2002) en que el narrador recorre la
selva amaznica tras los pasos de un joven etnlogo que se ha suicidado en
medio de las tribus de indios que estaba estudiando. Es una novela de indaga-
cin psicolgica y con suspenso detectivesco que transcurre en un lugar inde-
terminado, posiblemente el Mato Grosso.
Conclusiones
Esta aproximacin a una geopotica de la frontera amaznica constituye so-

lamente un esbozo. Muchas otras obras literarias deben incorporarse para ilu-
minar las reas geopoticas propuestas. Esperamos que el trazado de este mapa
geopotico con fundamento etno-histrico que apunta a un canon regional
multinacional de la Amazona, ayude a continuar la tarea de conocer e imaginar
con creatividad el gran escenario de esta regin de fronteras internacionales e
intertnicas y su acuciante problemtica que constituye todo un programa de
estudio y de accin.
Agradecimientos
A la Mgter. Graciana Prez Zavala, a la Dra. Ana Mara Rochietti y al Dr.

Jovino Pizzi, coordinadores del simposio Amazona: desafos tnicos, ambientales e
interculturales. Una mirada desde Sudamrica, desarrollado en el mbito del III Con-
greso de Ciencias, tecnologas y culturas, Universidad de Santiago de Chile, enero 7-
10, 2013, por su amabilidad al aceptar mi participacin en el mismo y por el
rico intercambio de ideas y comentarios que le sigui.
Notas
1
Todas las citas en portugus, ingls o francs que se citan en espaol en este
estudio han sido traducidas por la autora.
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44
II
MUJERES DE LA AMAZONA:
REPRESENTACIONES DE GNERO EN CONFLICTO
Mara Elena Lucero
Introduccin
S ustentadas por el mito que las potencia como mujeres increblemente

enrgicas y avasallantes, las amazonas fueron bosquejadas en la grfica
perteneciente a la etapa posterior a la conquista bajo parmetros estticos
caractersticos del Renacimiento europeo, hecho que deriva en adaptaciones o
proyecciones visuales quizs equvocas. Luego, el prototipo fue mutando y
derivando en diversos acercamientos acerca de la femineidad, ms all de la
especificidad geogrfica: desde la alegora de la Repblica hasta la idea de Patria
inmaculada. Con el correr del tiempo, y luego de siglos de sucesivas migracio-
nes y mixturas tnicas, la mujer que habita la Amazonia contempornea dista
enormemente de aquella imagen colonial.
En primer lugar es importante destacar la complejidad geogrfica de la
Amazona, la cual involucra a una serie de pases: Per, Brasil, Venezuela, Co-
lombia, Bolivia, Ecuador, Surinam, Guayana y Guayana francesa. Por lo tanto,
hubo una tendencia a la generalizacin tipolgica en la aparicin de las mujeres
amazonas en las ilustraciones forneas. Consideremos que el mito proviene del
contexto europeo. A grandes rasgos, en la antigua Grecia se referan a ellas
como seoras guerreras dotadas de bravura y coraje, cuyo reino (de acuerdo a
Herdoto) se asentaba en la zona fronteriza con Escitia. Concebidas como
hijas de Ares, Dios de la Guerra, eran combativas, luchadoras, y prescindieron
de la compaa masculina para sus actividades blicas. Se deca que al ser nias,
uno de sus pechos era quemado o cortado para que, de adultas, pudiesen ma-
nejar con destreza sus armas. La fuerza del mito traspas los lmites territoria-
les, y las amazonas comenzaron a figurar en el cmulo de actores que emergie-
ron en las narraciones sobre la vida americana, junto a individuos monstruosos,
deformes o salvajes.
45
Herencias
Manteniendo ciertos rasgos comunes con las congneres europeas, nuestras

amazonas eran relatadas como mujeres solitarias que reciben hombre una vez al
ao y hacen desaparecer a sus hijos varones [] Pero en Amrica es raro encontrar el cerce-
namiento de un seno. La figura entera con su sensualidad renacentista campea por las crni-
cas y los relatos de viaje de la poca (Pizarro 2010:64). En los escritos del fray Gas-
par de Carvajal quien integr la expedicin del conquistador espaol Fran-
cisco de Orellana que llegara al ro Amazonas en 1542, eran descritas como
mujeres blancas de cabellos largos, siempre desnudas y provistas solo de arcos
y flechas. Segn el dominico las aldeas donde vivan las amazonas repetan la
estructura social medieval: por tanto, algunas tenan prendas de oro y otras de
lana, unas manejaban utensilios de plata, otras de palo. Sir Walter Raleigh ini-
ciara un trayecto hacia lo que sera en aquel momento la Guayana espaola,
cerca de 1595. Cautivado por el conocido mito de El Dorado 1 este marino
ingls arrib a la Amazona, dando seas de la existencia de las amazonas: []
las ubica en la parte sur del gran ro, ya que sus mayores reductos se encontraran en algunas
islas cerca de all [] (Pizzaro 2010:67). Tambin mencion la existencia de
unas piedras verdes pequeas, caractersticas de la zona, las muiraquits, amule-
tos o talismanes de la suerte que la mayora de las veces adoptaban las figuras
de ranas.
Raleigh se refera a estas mujeres como crueles y sanguinarias. Posterior-
mente el editor flamenco Levinus Hulsius realizara grabados en blanco y negro
con escenas acerca de las amazonas a partir de las descripciones del mismo
Raleigh. All se las vea en diversas posturas, en actitudes erticas junto sus
parejas masculinas u ostentando sus arcos, desafiantes. No solo se reitera y
transcribe el esquema corporal clsico europeo sino que las mismas representa-
ciones grficas se cubren con un mote exotista, dotado de una meticulosa carga
de fantasa (Lucero 2012). En otra de las ilustraciones de Hulsius, la amazona
es exhibida en paridad de condiciones con otros seres propios del imaginario
colonial en Amrica, tal como el gastrocfalo y el acfalo, entes anmalos y
decapitados que detentaron rasgos de monstruosidad o aberracin. Esto impli-
ca que los atributos femeninos tambin ingresaron en la categora de aquello
entendido como estrambtico, extravagante, asombroso o caprichoso. Desde
mediados del siglo XVI en Europa se extendi la prctica de la caza de brujas.
La falacia acusatoria hacia las mujeres se trasladara a Amrica: En Per se reali-
zaron tambin caceras de brujas con el fin de destruir el culto a los dioses locales, considera-
dos demonios por los europeos, lo cual trajo aparejado que [] tambin en el Nuevo
Mundo, la caza de brujas constituy una estrategia deliberada, utilizada por las autoridades
con el objetivo de infundir terror, destruir la resistencia colectiva [] (Federici 2010:306-
325). La intencin de silenciar y obturar tambin fue acompaada de propsi-
tos de cercamiento, esto es, delimitar tierras, aislar cuerpos o truncar lazos so-
46
Mujeres de la Amazona: representaciones de gnero en conflicto M. E. LUCERO
ciales. A grandes rasgos la caza de brujas funcionara del mismo modo que en
territorio europeo, como la aplicacin de un castigo que podra fundamentar la
prolongacin de un orden hegemnico y esclavizante. Las mujeres desempea-
ron un rol importante ya que, junto al bastin conformado por las religiones
nativas y al propio vnculo con naturaleza, se sobrepusieron a esta prctica in-
fame. Se creaba as un intersticio social, territorial y de gnero que procurara
salvaguardar tanto vidas como partes del tejido cultural que se hallaba en ma-
nos del conquistador. En este aspecto, la persecucin desmedida de mujeres
sacerdotisas no anulara la capacidad de resistencia indgena.
Figura 1: Ilustracin de Levinus Hulsius a partir de las crnicas de Walter Ra-

leigh. Grabado. C. fines siglo XVI.
Ms tarde, el cronista indio Felipe Guamn Poma de Ayala escribi entre 1610
y 1615 El Primer Nueva Cornica y Buen Gobierno, donde aluda entre otros
numerosos personajes a las mujeres de Andesuyo. Acorde a la narracin, los
cuerpos estaban untados con mantor, una especie de colorante, deambulaban
por las montaas y en ocasiones coman carne humana. Entre ellas, Guamn
Poma destac a la Segunda Seora Capac Mallquima, cuya piel era ms blanca que
la de las espaolas y portaba solo una falda como nico atuendo. El trmino
capac deviene de qhapaq que significa poderosa, un rasgo preponderante en estas
indias andinas. As, se manifestaba una nueva resea sobre el gnero femenino
concerniente al rea amaznica, que extenda caracteres tales como su talante
guerrero, combativo y beligerante, su independencia frente a la presencia mas-
culina o su potestad. Asimismo en algunos grficos del propio Gua-mn Poma,
se reflejaran las acciones arbitrarias donde se retenan mujeres para humillarlas
47
pblicamente acusadas de idolatra, esclavizarlas o someterlas a tareas de taller

que beneficiaran al europeo.
Figura 2: Ilustracin de Felipe Guamn Poma de Ayala sobre la Segunda Seo-

ra Capac Mallquima Andesuyo. Grabado. 1610-1615
En el mbito limeo, en 1886 circularon grabados sobre algunas protagonis-

tas de la cotidianeidad peruana, en el libro publicado por el escritor ligado a la
stira poltica Manuel Atanasio Fuentes Delgado, titulado Lima: apuntes de la
capital del Per, histricos, estadsticos, administrativos, comerciales y morales. All se ob-
servaba un retrato de corte tipolgico perteneciente a una mujer indgena, con
trazos propios de un dibujo realista que destacaban un rictus de preocupacin y
tristeza, con la indumentaria tradicional y su peinado de largas trenzas. Pero a
medida que el tiempo trascurra, las referencias en torno a la mujer fueron cam-
biando, y nos encontramos con diversos abordajes grficos o pictricos donde
comenzaba a asociarse el perfil femenino a ciertos emblemas que encarnaran
las alegoras sobre las Repblicas, una coyuntura particular que caracteriz a
Amrica Latina en el siglo XIX, coincidiendo con el perodo de las Indepen-
dencias nacionales.
48
Otras presencias femeninas
En la irrupcin de nuevo smbolos republicanos, las ideas referidas a una

Amrica libre comenzaron a cobrar una presencia contundente en distintas
geografas, especialmente en los centros metropolitanos.
Figura 3: Jos Thephilo de Jess.

Alegora de los cuatro continentes: Amrica. leo sobre tela. Siglo XVIII
Ms all de las alegoras sobre el continente americano forjadas en el siglo

XVIII, como la delineada por el pintor afrobrasileo Jos Thephilo de Jesus
simbolizada por una dama con atuendos de plumas coloridas, pechos al des-
cubierto, un ave en su mano, se iran conformando otras. En Colombia, la
pintura de Bolvar abrazando Amrica sera una alegora de la libertad como as
tambin en el mbito del Nuevo Reino de Granada desde 1813 la alegora de la
libertad era representada por una mujer de piel blanca, de negros y largos cabellos, coronada
por un penacho, vestida de falda de plumas [] (Chicangana-Bayona 2010:3-12).
Tras las guerras por la Independencia la figura de Amrica libre adopta los
rasgos de una mujer india que se emancipa de Espaa. Pero luego se adoptara
una configuracin ms bien europea que remita a la libertad, una fmina griega
49
con tnicas o vestimentas largas. En el mbito de Brasil, en 1857 se public El

guaran del escritor Jos de Alencar, donde la identidad nacional se fraguaba en
el vnculo entre una joven rubia y un jefe nativo: as, el carcter brasileo de-
penda del mestizaje entre blanco e indgena. Hacia fines del siglo XIX, Dcio
Villares recreaba indias como romnticas mujeres sin lazos reales con la socie-
dad, donde se aplicaba el perfil de una Atenea clsica en la sntesis femenina de
la Repblica (Murilo de Carvalho 1997). En 1919 Pedro Bruno pint La Patria
donde un grupo de hijas, madres y abuelas realizan las costuras de una enorme
bandera nacional; adems de subrayar smbolos como la patria y la bandera, se
exaltaba el rol de la mujer como sostn de la educacin de sus hijos, de la fami-
lia y de la nacin. La alegora republicana se identificaba con la virgen-madre,
emblema de la humanidad y origen de todos sus hijos sin la participacin mas-
culina, un aspecto que refuerza el poder dador y procreador femenino a la vez
que potencia el imaginario de una fmina abnegada (Lucero 2010). En relacin
a la regin amaznica, estas consideraciones nos hacen pensar que en realidad
la cita visual a las amazonas como referentes naturales del nuevo continente ha
dado espacio a travs de las centurias a un tipo femenino ms apacible, espe-
cialmente en la visualidad brasilea, que terminara por estrecharse con las mo-
dalidades pictricas del siglo XIX francs. Abandonando el ngulo de extrae-
za y excentricidad con que eran vistas las amazonas, las mujeres del suelo ame-
ricano pasan a ser bosquejadas como madres benefactoras, sacrificadas y vir-
tuosas.
Mujeres reales
Qu sucede con las autnticas habitantes de la Amazona? De acuerdo a es-

tos conectores estticos, podramos inferir que la nocin colonial las fij a un
pasado lejano como sinnimos de curiosidades o rarezas americanas. Si nos
remontamos a los fines del siglo XX, situndonos en la regin concerniente al
norte peruano, cabra sealar no solo procesos econmicos desiguales con
polticas de usurpacin, sino una extrema vulnerabilidad social que embiste al
sector femenino. As, lo que en perodos anteriores fue visualizado como un
cimiento indgena teido por la agresividad amaznica el brbaro america-
no, hoy se exterioriza en flujos humanos azotados por la precariedad, el
abandono o la miseria. En un caso, se hace patente el peligro que signific el
nativo para el espaol, en otro, implica una posible amenaza social para los
sectores gobernantes. El resultado deviene en comunidades lesionadas de su
sentido inicial, con un futuro vacilante y dificultoso. Respecto a la mujeres
jvenes, los embarazos siempre juveniles, inicio de una larga serie de nios gestados por
las mujeres se adjudican o a los maestros [] O a los trabajadores temporarios [] Los
varones suelen abandonar a sus enamoradas. Y tal como sucede en la mayora de los
pueblos de selva, las nacionalidades nativas se fracturan, se mezclan, cambian pero
50
siempre empobrecidas y siempre en el borde inseguro de volver a ser para el Estado

salvajes (Rocchietti 2010:49-50).
Una de las dimensiones ms acuciantes en los proyectos de disciplinamiento
social en el territorio amaznico, se ha visto reflejada en los Programas de Pla-
nificacin Familiar, articulados con la Organizacin Mundial de la Salud y la
Organizacin Panamericana de la Salud. Durante la dcada de los 1990 (mar-
cada por el rgimen fujimorista) se realizaron visitas al interior de la Amazona
peruana con el objetivo de concientizar a la poblacin sobre mtodos anticon-
ceptivas, hecho acompaado de la ejecucin de operaciones quirrgicas. Segn
Egaa (2002), quien indag a partir de encuestas efectuadas a los mismos habi-
tantes en pos de verificar las consecuencias de este accionar, la aplicacin de
mtodos definitivos de ligaduras de trompas ha dejado secuelas lamentables.
Cabe sealar que dichas polticas sanitarias se enmarcan en un complejo esce-
nario pluritnico. Este hecho llevara a preguntarse cmo intervenir pblica-
mente en estas comunidades a partir de planes sociales, frente a lo cual apare-
cieron alternativas bien diferenciadas: las perpetradas por los Programas de
Desarrollo y las propiciadas por los mismos nativos en aras de un perfil de
etnodesarrollo, mayormente respetuoso de la idiosincracia indgena. Es decir
que persiste desde la plataforma gubernamental el objetivo de conversin y
adaptacin a las normas sociales caractersticas de la poblacin citadina, argu-
mentando la ya conocida dicotoma entre el atraso y la civilizacin, un binaris-
mo que aval desde siglos anteriores el afn de colonialismo y dominio territo-
rial2.
En el caso de las mujeres que habitan las riberas de los afluentes del gran
ro, muchas de ellas fueron intervenidas (a veces de manera coercitiva) sin tener
acceso a cuidados o auxilios previos o posteriores a la ciruga, ni un suministro
en tiempo y forma de la medicacin adecuada, o lo que es peor, han quedado
con sntomas infecciosos que no fueron atendidos. De acuerdo a la AIDESEP
(Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana) la Fiscala de la Na-
cin decidi reabrir los casos presentados por mujeres que han quedado invali-
dadas a causa de los Programas de esterilizacin promovidos durante el go-
bierno de Alberto Fujimori (1990-2000). Se calcula que han sido operadas a la
fuerza ms de 300.000 mujeres campesinas pertenecientes al rea amaznica.
Del 3 al 19 de febrero del ao 2001 se realiz el Seminario Los Andes an-
tes de los Inka II (Pueblos de la selva o Antisuyu) coordinado por la Dra. Ana
Mara Rocchietti (CIP, Centro de Investigaciones Precolombinas, Instituto
Joaqun V. Gonzlez, Buenos Aires). El viaje incluy las ciudades de Lima,
Trujillo e Iquitos. Como parte de la investigacin, se llevara a cabo un trabajo
de campo en la Amazona peruana, en comunidades indgenas y ribereas del
ro Nanay (Provincia de Maynas, Departamento de Loreto). El da 13 de febre-
ro arribamos a San Juan de Ungurahual.
51
En estas poblaciones se mantienen an actividades de economa de subsis-

tencia, relacionadas con las producciones artesanales3. En aquella oportunidad,
nos recibi el vicejefe local, don Leandro Chanchari Teagua, quien nos mostr
el sitio. Los habitantes del sitio se trasladaban a la ciudad de Iquitos cuando
necesitaban realizar compras generales para la vida diaria, de productos como
jabn, kerosene, sal o azcar. Observamos en los costados unos paos tejidos
con hojas de Irapay: eran las crisnejas, utilizadas para techar sus casas. Realizaban
una cierta cantidad y luego las vendan a unos cuatro soles peruanos cada una.
Don Leandro nos deca que en algn momento hubo un intento de organizar
un mercado productor. La tierra se concibe como propiedad comn, no indi-
vidual. El gobierno les facilit la construccin de pistas de material, un puente
y una escuela para los nios. Tambin nos hablaba de una posible actividad de
reforestacin, que se haba comenzado pero que no prosper por lucro per-
sonal de las personas a cargo. Como parte importante del grupo, mencion a
la la comadrona, la mujer encargada de asistir a los partos en la colectividad.
Respecto al problema de las tierras, Don Leandro y Juver, otro lugareo, ratifi-
caron que por pertenecer a comunidad nativa, poseen derechos de potestad en
la ocupacin de los territorios. Slo uno de ellos hablaba iquito, los dems se
comunicaban en quechua; por esta razn, manifestaron su necesidad de apren-
der con un maestro bilinge. Tambin se refirieron a las cuestiones ligadas a la
asistencia mdica, entre ellas, a los controles sobre el paludismo, una plaga re-
gional. A veces los visitaba personal de la Cruz Roja a fin de realizar anlisis
para la malaria, pero en general ellos recurran a medicamentos naturales, ex-
trados de hojas de wingo, remocaspi, curana o toronja. Luego de la asamblea, nos
dirigimos a la casa de Elobia Tauca Daz, encargada de transmitir las tcnicas
artesanales a la comunidad y asistente en los partos de las mujeres de la zona.
Elobia viva con sus seis hijos. En ese momento estaba el ms pequeo, un
chiquito con sndrome dawn. Ella ha consultado a un profesional y le han dicho
que su hijo est enfermito, pero no contaba con posibilidades materiales para
ofrecerle una atencin adecuada. Otra de las entrevistadas, Mara Crdoba Flo-
res, madre de ocho nios, tena a una de las pequeas enferma con malaria.
Nos ofreci para beber jugo de toronja y nos ense la chacra que tenan detrs
de la vivienda donde estaban crecan la yuca (maz), el caf, la toronja y otros
cultivos. Tambin se acerc la hija de Elobia, Azalia Aricama Tauca, de unos
18 aos, junto a su chiquito de un ao. El nio posea los sntomas tpicos de
hidrocefalia (acumulacin de lquido cefalorraqudeo en el cerebro). Su rostro,
con ojos bizcos, era considerable en relacin al cuerpo diminuto. Azalia men-
cion que teja y nos trajo una yicra hecha con agujn y lana en tonos verdes.
Las haca para su venta, a un sol peruano cada una. Luego, Elobia nos infor-
maba que las mujeres de la comunidad no tenan ni queran ocupar cargos altos
que demandaran responsabilidades, se inclinaban ms por permanecer en sus
hogares. Respecto a las modalidades de control de natalidad, seal que si las
52
madres no deseaban quedar ms embarazadas, luego de dar a luz precisaban

beber medio litro de aguardiente con jugo de tres limones, una receta absolu-
tamente natural y perteneciente a sus hbitos diarios. Elobia record que desde
el rea gubernamental de Salud haban arribado all con el objetico de propo-
nerles a las mujeres que se realizaran ligaduras de trompas para no tener ms
hijos. La mayora de ellas haba rechazado esta idea. Ella misma relat con tris-
teza y desnimo haber conocido a una mujer de otra comunidad que accedi a
la operacin y que tuvo serias secuelas fsicas, incluida una infeccin. Otras
mujeres lugareas que aceptaron y toleraron la esterilizacin con el tiempo
dieron muestras corporales de malestares, decaimiento y dolores prolongados.
Es probable que estas jvenes no hayan sido informadas convenientemente y
con precisin sobre las derivaciones reales de tales intervenciones quirrgicas.
Figura. 4. Nia con hojas de Irapay. San Juan de Ungurahual. 2001.
Si reparamos en estos acontecimientos desde una perspectiva mayor, leera-

mos una orientacin arbitraria y taxativa respecto a cmo son asistidas las muje-
res de la Amazona peruana. Quizs, sobrevuela un desdn por sus propias tradi-
ciones ancestrales. Se reitera la polaridad entre modos de vida dispares donde se
embiste a la diversidad cultural. De esta manera el discurso colonizador se des-
plaz histricamente desde la belicosidad turbadora atribuida al cuerpo indio,
tcita en los relatos del siglo XVI, hasta la intromisin orgnica suscitada por las
polticas pblicas del neoliberalismo en Amrica Latina en las ltimas dcadas del
siglo XX.
53
Conclusiones
Los estigmas culturales o las proyecciones etnocntricas en el espacio cultu-

ral americano obedecieron a mviles externos. Este punto ha persistido a partir
de la misma nocin del descubrimiento de Amrica. El equvoco subyacente
brota en la conviccin de que se ha supuesto que ese trozo de materia csmica que
ahora conocemos como el continente americano ha sido eso desde siempre, cuando en realidad
no lo ha sido sino a partir del momento en que se le concedi esa significacin [] (O
Gorman 2006:49). La otredad es sealada por quien designa y otorga entidad.
Tambin la poblacin que habitaba estos suelos fue nombrada desde parme-
tros ajenos a esta inmensa y compleja regin. La empresa colonizadora abarc
desde la implantacin de regmenes coloniales, la explotacin del indgena, el
trfico de esclavos negros, los numerosos mestizajes de las diferentes etnias,
hasta el lento pasaje hacia las independencias nacionales.
Como un efecto extendido en la historia, la misma retrica imperial sera la
que exacerba y exterioriza aquello que Rodolfo Kusch (1999) ha denominado
el hedor de Amrica, un signo que inunda e impregna el altiplano, una emocin
incmoda y dispersa, un tren de segunda clase, una villa, la periferia. Se articula
con un miedo originario que se crea superado, tambin enlazado con los resi-
duos de antiguas cosmogonas que a travs del tiempo fueron devastadas. La
nocin de hedor que plantea el autor se conecta con el sentir americano y asu-
me categora donde ingresan todos nuestras percepciones en relacin a Amri-
ca, la cual ejerce una ofensiva sobre lo pulcro, desde abajo hacia arriba. Es eso
lo que representara su perfil poltico, aquello que lo torna inquietante. Enton-
ces hedor y pulcritud encarnan dos modos antagnicos, ambos conforman dos
extremos de una experiencia ancestral de lo humano: Uno est comprometido con
el hedor y lleva encima el miedo al exterminio, y el otro, en cambio, es triunfante y pulcro, y
apunta hacia el triunfo ilimitado aunque imposible (Kusch 1999: 29). El saneamiento
de la poblacin en todas sus dimensiones, no solo fsico sino mental y
simblico responde a una meta de transformacin y expurgacin, justamente
el giro que marca el pasaje de la impureza a la higiene, asepsia y esterilizacin.
Adems, en este hito nos preguntamos acerca del valor de las imgenes, sus
implicancias ideolgicas, sus funciones comunicativas. El imaginario colonial
ha construido visiones exotistas sobre Amrica, donde inestabilidad poltica y
pobreza son presentadas no como fenmenos histricos, sino como fenmenos de naturaleza.
Los latinoamericanos son as, exudan dictadores, son violentos, prefieren dormir la siesta y
hacer la fiesta en vez de trabajar (Rojas Mix 2006:334), todas ellas aristas que de-
sembocan en dos recodos: nuestro continente es divisado, desde una exteriori-
dad, por un lado como indefenso e inestable, y por otro cargado de una violen-
cia latente. En esta otredad (que parece ser inconmensurable) estara compren-
dido el gnero femenino y las modalidades que lo plasmaron en un comienzo
de modo fantasioso, paradisaco, aguerrido, acaso porque entraaran un desa-
54
fo a las estructuras masculinas de poder y soberana centralizada caracterstica

de la empresa colonizadora en Amrica.
El salto cuantitativo y cualitativo hacia la esfera social actual es enorme, en
tiempo y espacio. No obstante, las percepciones acerca de la femineidad han
dado muestras del peso patriarcal y androcntrico que, en determinado contex-
to histrico lo determinan como malvolo o temerario, y en un entorno ms
contemporneo, como la fuente de un posible desborde social, el peligro inmi-
nente de la procreacin sin control oficial. Si en un esquema gubernamental se
dispone que las mujeres deban ser ocluidas, censuradas, esterilizadas, neutrali-
zadas, estamos hablando de silenciosas muertes simblicas que acallaran lo
ms profundo de un ser vivo, la existencia misma. La Amazona, tanto como
otras muchas regiones de Latinoamrica, exige un fuerte examen crtico capaz
de repolitizar las instancias pblicas de legitimacin comunitaria, especialmente
en lo que concierne al rol de la mujer en la sociedad.
Agradecimientos
Mi especial agradecimiento a los coordinadores del Simposio N 41, Ana

Rocchietti, Graciana Prez Zavala y Jovino Pizzi, quines a partir de un intenso
afn de estudio por una zona geocultural fascinante e inconmensurable como
la Amazona, han concretado este encuentro clido y proteico, y a la Universi-
dad de Santiago de Chile por su contribucin para que esta publicacin sea
posible.
Notas
1
El sitio denominado El Dorado despert una importante y sugestiva leyen-
da, segn la cual el cacique se baaba en agua y luego reciba polvo de oro en
su cuerpo. Existiran all calles tambin cubiertas de oro. Esta historia atrajo a
viajeros, marinos, soldados y conquistadores.
2
Al respecto, es notable la visin comparativa bosquejada en el film de carcter
documental de Fernando Solanas y Octavio Getino (Grupo de Cine Libera-
cin), La hora de los hornos, realizado en 1968, censurado durante la etapa de la
Dictadura militar en Argentina y reestrenado en 1989. En la primera parte de
la pelcula Neocolonialismo y violencia, durante la seccin 8 intitulada
Neoracismo la voz en off sealaba la dicotoma establecida entre sectores
poblacionales bien diferenciados. Bajo el lema de Sarmiento civilizacin o
barbarie se masacr la primera forma de resistencia, la montonera, y se intro-
dujo una civilizacin antinacional y extranjerizante. Ayer, gaucho o montone-
ro, orillero o chusma, hoy cabecita, grasa y en alguna medida mersa. Al pueblo
siempre se le quiere restar categora humana. Ms adelante, y en la misma
55
seccin, se alza el cuestionamiento sobre si El colono admitir alguna

vez que la sangre del colonizado es la misma que la suya?.
3
Es necesario recordar que en 1965 se cre Artesanas de Per, una entidad
que compraba artesanas a los pobladores peruanos para enviarlas a los Estados
Unidos. Aconteci una situacin similar en Ecuador, Bolivia, Colombia y Gua-
temala. En New York, la empresa Scherr & Dermott posea el monopolio de las
ventas. En las ltimas dcadas, la actividad artesanal se divide entre: el funcio-
namiento de mano de obra econmica (produccin preindustrial) y en la elabo-
racin de productos de precios bajos. En este sentido el artesano se ubica so-
cialmente en un nivel econmico de escaso poder adquisitivo (Rengifo 1987).
Debido a la situacin geogrfica de los poblados amaznicos, a raz de la cual
no hay prcticamente vas de comunicacin terrestre, la comercializacin de ar-
tesanas demanda mayor nmero de intermediarios. Segn las investigaciones
que efectuamos en el ao 2001 en el citado Seminario, los artesanos vendan
sus productos a bajo costo, dejndoles poco margen de ganancia. A grandes
rasgos, en la Amazona peruana las artesanas instalaron una persistencia cultu-
ral en lo relativo a sus tcnicas. En la comunidad de los Cocama (Padrecocha)
se desplegaban trabajos de cermica, realizados con colores crema en el fondo,
guardas decoradas en algunos casos (para lo cual utilizan una mezcla de tierras
con agua, dejndola decantar) o con calados. Tambin diseaban alcancas con
diferentes formas, cocidas en hornos fabricados por ellos mismos con tcnicas
aprendidas en el Ecuador. Se producan tejidos con varillas muy finas (cestera),
derivadas del sinamillo y del palo santo, logrando distintos tonos. En San Juan de
Ungurahual observamos crisnejas, abanicos, hamacas y yicras, pero no cermicas.
Por ltimo, en el mercado de la ciudad de Iquitos exista mayor innovacin en
los diseos y colores de las artesanas, las que retomaban elementos de la zona
(motivos de guacamayos y otras aves, los tejidos de fibras vegetales, tallas en
madera, pequeos paisajes amaznicos pintados a mano). En dicha plaza co-
mercial conflua mayor cantidad de posibles compradores, lo que haca necesa-
rio ofertar variedad de mercancas (Lucero 2001). Tras un relevamiento sobre
proyectos para la produccin de artesanas (caso de Maroti Shobo y otros) ad-
vertimos que estos no han tenido la suficiente continuidad. Al menos en las en-
trevistas realizadas en las comunidades Cocama e Iquitos, los mismos artesanos
declararon que sera beneficioso agruparse en un proyecto cooperativo para
comercializar sus manufacturas, aspiracin que podra concretarse con el apoyo
o subsidio de entidades oficiales o no gubernamentales. En esta instancia, se
deberan respetar las singularidades estticas, sociales y culturales de cada co-
munidad nativa y sus demandas. Nstor Garca Canclini a la cultura como una
instancia simblica de la produccin y reproduccin de la realidad (Garca Canclini
2004:37) en relacin a una cotidianeidad que nos interpela. As, en todo proyec-
to comunal resultara indispensable tener en cuenta y discurrir sobre las necesi-
dades de cada grupo tnico.
56
CHICANGANA BAYONA, Y. A. 2010 La India de la libertad: de las alego-

ras de Amrica a las alegoras de la patria. Argos, Vol. 27, N.53, dic., p.
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57
CAPTULO 2
AMAZONA Y SUS HERENCIAS SOCIALES
III
DESCENDENTES DOS MARAJOARAS:
EMPODERAMENTO E IDENTIDADE NA CIDADE DE BELM
Diogo Jorge de Melo, Vinicius de Moraes Mono, Mnica Gouveia dos

Santos, Luciana Cristina de Oliveira Azulai
Introduo
O trabalho busca a identificao e o reconhecimento da influncia de

culturas arqueolgicas, como a Marajoara, Tapajnica, Marac, dentre
outras, que se fazem presentes na cidade de Belm. Nessa perspectiva
o nosso ponto primordial de anlise se d pelo entendimento da diversidade
cultural esttica do passado, que acaba por se apresentar/representar na cidade.
A representao dessa esttica do passado se legitimou com a atuao do
Mestre Raimundo Cardoso, considerado o primeiro ceramista que deslumbrou
o potencial da coleo arqueolgica do Museu Paraense Emilio Goeldi. Deste
modo, mestre Cardoso contribuiu consideravelmente com a propagao e in-
sero das culturas arqueolgicas realidade belenense, influenciando a produ-
o ceramista de outros artesos da localidade. Fato que posteriormente aca-
bou por gerar uma coqueluche de reprodues das cermicas arqueolgicas.
Contudo este no o nico espao em que essas apropriaes estticas se
difundiram. Sendo o foco deste trabalho, construir um panorama das diversi-
dades de espaos em que podemos deslumbrar uma influncia esttica do pas-
sado arqueolgico, nominado popularmente de Marajoara1.
Metodologicamente o desenvolvimento deste trabalho embasa-se em diver-
sos trabalhos de campo realizados nos anos de 2011 e 2012. Constituindo-se
em visitas tcnicas a instituies e localidades como: a Olaria da Famlia Cardo-
so; o bairro do Paracuri, onde se encontram muitas olarias; a Feira do Paracuri;
o Liceu de Artes e Ofcios Mestre Raimundo Cardoso; o Museu Paraense Em-
lio Goeldi; Espao So Jos Liberto e o Museu de Gemas; o Museu do Encon-
tro; o complexo do Ver-o-Peso; e a feira de artesanato na Praa da Repblica.
Tambm foram feitos percursos aleatrios pela cidade, com o objetivo de visu-
alizao e registros destes elementos estticos na cidade.
61
Cabe destacar que este levantamento est sendo realizado com o intuito do
desenvolvimento dos materiais didticos e cursos a serem realizado pelo Projeto
de Extenso Memria, Cincia e Arte: narrativas e representaes das cermicas
arqueolgicas na manufatura de Icoaraci da Universidade Federal do Par.
Culturas Arqueolgicas na Amaznia
Admitindo a existncia de grandes lacunas e sabendo que ainda no poss-

vel deslumbrar e datar com preciso a ocupao na regio Amaznica, busca-
mos apresentar um breve panorama das principais culturas arqueolgicas en-
contradas no Estado do Par. Consequentemente apresentamos as principais
caractersticas e consideraes destas culturas arqueolgicas, com o objetivo de
identificar as influncias culturais que acabam por estarem presentes na deno-
minao popular Marajoara.
Logo nosso panorama abranger os contextos arqueolgicos do Arquipla-
go do Maraj, da regio do Baixo Tapajs e um pouco do territrio do Amap,
regio antes pertencente ao Estado do Par. Pois nestas regies floresceram as
principais culturas arqueolgicas em questo - a Marajoara, a Tapajnica e a
Marac, dentre outras que sero mencionadas mais brevemente.
So conhecidas cinco ocupaes culturais no arquiplago do Maraj 2: a pri-
meira conhecida como Ananatuba, que se constitua de um grupo de agriculto-
res incipientes. Estes j produziam cermicas e habitaram a costa norte do ar-
quiplago entre 1100 a 200 a.C.; a segunda ocupao, conhecida como Manguei-
ras, provavelmente acabou por conquistar/assimilar a primeira, por adotar di-
versos padres culturais da anterior, e sua ocupao foi entre 1000 a.C. e A.D.
100; a terceira, denominada Formiga, chegou na parte final da ocupao anteri-
or, por volta de 100 a.C. e se mantiveram at A.D. 400, ocupando a parte entre
a costa norte e o sudeste do lago Arari. A cermica desta terceira fase consi-
derada inferior as das ocupaes anteriores (So Paulo 1986).
A quarta ocupao, a mais famosa e de nosso maior interesse, a Marajoara,
iniciando a cerca de A.D. 400, sendo estes considerados possuidores de um
nvel cultural mais complexo que os grupos anteriores.
Acredita-se que os Marajoaras ao adentrarem no territrio, encontraram
pouca ou nenhuma resistncia dos grupos anteriores. Ocuparam a parte dos
campos do Maraj, da parte centro-oriental do arquiplago e sua ocupao se
d em um crculo de aproximadamente 50 km de raio, sendo o centro o lago
Arari (So Paulo 1986).
Dentre as caractersticas desta ocupao, destacam-se as construes de a-
terros artificiais, em algumas vezes com mais de seis metros de altura, utiliza-
dos para habitao, cemitrio e cerimoniais. Os sepultamentos eram secund-
rios com enterramento feitos em grandes urnas (Figura 1), acompanhadas de
oferendas (So Paulo 1986).
62
Descendentes Dos Marajoaras: Empoderamento e Identidade D. J. DE MELO, ET AL.
Figura 1: Urna Marajoara com decorao vermelha, preta e branca. Pea do

acervo do Museu Paraense Emlio Goeldi. Foto de Pedro Oliva, retirada de
Gomes (2012).
A cermica deste grupo muito bem elaborada, apresentando forte dicoto-

mia entre os vasos utilitrios e os cerimoniais/funerrios, com a decorao
bem mais exaltada (So Paulo 1986).
Dentre os outros objetos de cermica, destacam-se a ocorrncia de bancos,
estatuetas, rodelas-de-fuso, tangas, adornos auriculares e labiais e vasos minia-
turas. Tambm so encontrados nos stios marajoaras, artefatos lticos polidos,
como lminas de machados, moedores e cunhas (So Paulo 1986).
Segundo os arquelogos, o histrico de ocupao Marajoara marcado por
uma decadncia do grupo, na qual, acreditam estar associada a uma dificuldade
do estabelecimento das prticas agrcolas devido regio ser inundvel.
O desaparecimento deste grupo ocorreu por volta de A.D. 1350, acreditan-
do que houve uma possvel assimilao pelo grupo da quinta ocupao, os A-
ru (So Paulo 1986).
Os Aru foram os nicos existentes na regio do Maraj no perodo do
contato como os Europeus. Este grupo, que teve sua origem no Amap, de
onde provavelmente foram expulsos pelos grupos das ocupaes Mazago e
Arist.
Eles se transferiram para a regio do Maraj por volta de A.D. 1200, se ins-
talando nas ilhas Mexiana, Caviana e na costa norte-oriental do Maraj (So
Paulo 1986). Cabe destacar que reprodues das cermicas Aru tambm so
produzidas em Icoaraci, sendo seu principal cone uma urna antropomorfa
(Figura 2).
63
Figura 2: Urna Aru com apliques artropomorficos e decorao em vermelho e

branco. Pea do acervo do Museu Paraense Emlio Goeldi. Foto retirada de
So Paulo (1986).
Os vestgios de cermicas encontrados ao longo do Baixo Amazonas, regio

que abrange principalmente os rios Tapajs e Trombetas, local de florescimen-
to da cultura Tapajnica, tambm denominada de Santarm, alm de outros
estilos como Konduri e Barrancide, que no sero detalhados (So Paulo 1986;
Gomes 2002).
Esta ocupao que prosperou em um tempo no muito distante da ocupa-
o europeia, reconhecida por sua complexidade e vem intrigando os arque-
logos, que a interpretam como uma sociedade complexa, formada por diversas
aldeias. Ideia que surgiu a partir das pesquisas de Curt Nimuendaju nos anos
1920, quando fez o levantamento de 65 stios que denomina de grande cultura
tapajnica (So Paulo 1986; Gomes 2002; Barreto 2010).
Do ponto de vista esttico, a cermica possui formas riqussimas, muitas
vezes denominada de barroca, pela abundancia de elementos de ornamenta-
o e pintura com motivos geomtricos, tais como: diversos apndices mode-
lados, pintura vermelha sobre engobo branco, pintura policromtica (vermelho
e preto sobre branco) e motivos decorativos aplicados com incises (So Paulo
1986; Gomes 2002).
Com relao aos potes de cermica, so encontrados vasos com gargalo, va-
sos caritides (Figura 3), vasos globulares, vasos antropomorfos e pratos com
bordas duplas, que possuem uma variedade de representaes iconogrficas.
64
Como diversos elementos zoomrficos, zooantropomrficos e antropomrfi-

cos (So Paulo 1986; Gomes 2002).
Figura 3: Vaso Tapajnico do tipo caritides, caracterizado pelas trs figuras

antropomrficas que sustentam o mesmo. Decorao de apndices zoomrfi-
cos e atropomrficos e incises. Pea do acervo do Museu Paraense Emlio
Goeldi. Foto retirada de So Paulo (1986)
Cabe destacar, que tais habilidades de produo das peas arqueolgicas

muitas das vezes so interpretadas como uma possibilidade de influencia das
sociedades andinas. Especulao que no possvel afirmar com preciso,
principalmente em decorrncia dos problemas de datao cronolgica, que pe
em duvida tais afirmaes (Gomes 2002; Barreto 2010).
Cabe destacar que so encontrados nestes stios arqueolgicos, estatuetas,
cachimbos, rodelas-de-fuso de tecelagem e diversos instrumentos lticos. Des-
tes destacamos os famosos muiraquits (Figura 4), conhecidos principalmente
por estar relacionado lenda das mulheres guerreias, as Amazonas, ou reco-
nhecido como amuletos de sorte que eram utilizados por chefes. Estes so
pequenas esculturas de pedra, feitas predominantemente em jadeta e em forma
de anfbios. Os muiraquits no so exclusivos dessa regio, por exemplo, so
65
encontrados em stios das culturas marajoaras, onde tambm eram confeccio-

nados em cermica (So Paulo 1986; Gomes 2002).
Figura 4: Muiraquit da coleo do Museu Paraense Emlio Goeldi.

Retirado de http://parahistorico.blogspot.com.br.
No Amap destacamos dois grupos principais, o da cultura Cunani e o da

Marac, ambos contemporneos aos primeiros colonizadores. A cultura Cunani
encontrada nas cercanias do Rio Cunani e dentre os seus vestgios, encontra-
dos em dois poos artificiais em forma de bota, onde se destacam vasos e tige-
las com restos humanos (So Paulo 1986).
Os restos da cultura Marac so encontrados em cavernas nos arredores do
rio de mesmo nome. Destes vestgios destacam-se as urnas com restos de os-
sos humanos e que morfologicamente se enquadram em duas categorias: os em
forma de animais quadrpedes e os tubulares antropomrficos - representando
seres humanos sentados em pequenos bancos, com as mos apoiadas sobre o
joelho e cotovelos levantados e com sexo sempre bem representado (Figura 5)
(So Paulo 1986).
A Coleo do Museu Goeldi e a famlia Cardoso
O Museu Paraense Emlio Goeldi, desde seus primrdios possui um vnculo

com o desenvolvimento dos conhecimentos na rea da Amaznia, formando,
consequentemente amplas colees cientficas, inclusive de arqueologia. Sendo
o Museu Goeldi um dos grandes responsveis pelos conhecimentos sobre a
pr-histria da Amaznia, inclusive, o seu setor de arqueologia o mais antigo
da regio norte do pas.
Fatos que so perceptveis na breve histria que faremos da instituio, en-
focando a formao dos acervos arqueolgicos. Com relao s colees ar-
queolgicas, cabe destacar que na dcada de 1980 ela j possua 2.479 itens
tombados, sendo 1601 de peas completas e/ou restauradas (So Paulo 1986).
66
Figura 5: Urna Marac antropomrfica feminina. Pea do acervo do Museu

Paraense Emlio Goeldi. Foto retirada de So Paulo (1986).
A ideia de criao do Museu Paraense comeou a se constituir desde 1866,

por uma iniciativa da Sociedade Filomtica, sendo o seu grande idealizador
Domingos Soares Ferreira Pena (1818-1888). O Museu foi instalado no ano
seguinte em uma casa alugada, inaugurando em 1871, vinculado a Biblioteca
Pblica da Provncia (Barreto 1992).
Um dos exemplos da importncia da arqueologia nesta poca pela institui-
o, mesmo ainda no sendo o foco principal, foi colaborao do Museu
Paraense na organizao da Exposio Antropolgica Nacional, fazendo ex-
curses cientficas aos stios arqueolgicos da ilha de Maraj e aldeias indgenas
do interior (Lopes 1997).
Neste perodo Ferreira Pena acabou sendo o grande provedor do conheci-
mento arqueolgicos da regio, estudando vrios stios, principalmente os da
cultura Marajoara, alm de sambaquis, de ter descoberto as primeiras urnas
Maracs e de ter relatado a primeira pintura rupestre na regio (Barreto 1992).
Posteriormente, o Museu Paraense passou por uma fase de abandono e foi
decretada a sua extino em janeiro de 1888, dia do falecimento de Ferreira
Pena. Situao que foi revertida pelo advento da Repblica e o fortalecimento
da regio norte pelo ciclo da borracha, no qual os primeiros governantes per-
ceberam a importncia do Museu e resolveram investir no mesmo, sendo rei-
naugurado no dia 13 de maio de 1891. Quando no governo estadual de Lauro
Sodr (1858-1944), convidou o zologo suo Emlio Augusto Goeldi (1859-
1917) para assumir a direo da instituio (Barreto, 1992).
A fase de Emlio Goeldi foi marcada por uma nova estruturao, que aca-
bou por se tornar essencialmente uma instituio cientfica, focada principal-
mente na Zoologia e Botnica (Lopes 1997). Cabe destacar, que em julho de
67
1894 a instituio passou a ser chamada de Museu Paraense de Histria Natu-

ral e Etnografia e no ano seguinte foi instalado no complexo em que se encon-
tra at os dias atuais (Figura 6). Em 31 de dezembro de 1900, o Museu passou
a ser chamado de Museu Goeldi (Barreto 1992).
Figura 6: Prdio principal do Parque Zoobotnico do Museu Paraense Emlio

Goeldi, Rocinha. Retirado de http://www.conhecendomuseus.com.br
A arqueologia nesta fase foi marcada por coletas frequentes, assim como
um melhor reconhecimento dos stios arqueolgicos da regio. Contudo ainda
com uma grande preocupao esttica com as peas coletadas. Neste perodo
foram melhores conhecidos os stios da cultura Marajoara, da cultura Marac e
foi descoberta a cultura arqueolgica de Cunani (Barreto 1992).
A decadncia da borracha e a demisso de Emlio Goeldi em 1907 gerou
novamente um perodo de decadncia. Marcado por uma paralisao das pes-
quisas cientficas, incluindo as arqueolgicas, principalmente pela falta de mo
de obra qualificada. Contudo a entrada do Major Magalhes Barata (1888-1959)
ao poder, com a Revoluo de 1930, mudou consideravelmente a situao, por
ser um grande admirador da instituio. Inclusive mudando em 1931 o nome
da instituio para o seu nome usado at os dias atuais, Museu Paraense Emlio
Goeldi (Barreto 1992).
Marcam neste perodo as contribuies de Helen C. Palmatary (?) e Curt
Nimuendaju (1883-1945) e consequentemente o conhecimento da cultura ar-
queolgica Tapajnica3, descoberta nos anos de 1920 (Barreto 1992).
J na dcada de 1940 houve um fortalecimento das pesquisas arqueolgicas
do Museu com a vinda do casal Clifford Evans (1920-1981) e Betty Meggers
68
(1921-2012) em 1948. Dando incio profissionalizao das pesquisas arqueo-

lgicas no Par, que:
Aplicando tcnicas relativamente novas e at ento inditas na regio, como a escavao
estratigrfica, a anlise tipolgica e quantitativa dos restos cermicos, a seriao, a definio
de seqncias culturais no tempo e no espao (fases), o estudo dos padres de assentamento e
procurando utilizar se de explicaes ecolgicas - baseadas no conceito de limitao ambiental
- para elucidar o desenvolvimento cultural na regio, foram capazes de reconstituir a pr-
histria da foz do rio Amazonas (Barreto 1992:230).
O final da atuao de Clifford e Meggers marcou o incio da atuao de Paul
Hilbert (1914-1989), etnlogo do Museu Paraense Emlio Goeldi, que partici-
pou da ltima etapa de campo do casal de arquelogos, em 1949, e acabou
dando continuidade aos trabalhos sistemticos produzidos por eles. Este per-
odo ficou conhecido como o reerguimento da Arqueologia no Museu Goeldi,
preparando-o para o estabelecimento do futuro Setor de Arqueologia na Insti-
tuio, fato que se consolidou a partir da dcada de 1960, com a atuao de
Mrio F. Simes (?) (Barreto 1992).
Finalizando nossa breve histria sobre o Museu Paraense Emlio Goeldi,
em 1954, para salvar a Instituio, foi firmado um convnio entre o governo
do Estado e o, recm criado Conselho Nacional de Pesquisas (CNPq), que
passou a administrar o Museu atravs do Instituto Nacional de Pesquisas da
Amaznia (INPA). Passo fundamental para o mesmo se tornar uma instituio
federal. Contudo o Museu s ganhou autonomia em 1983, quando deixou de
ser um departamento do INPA (Barreto 1992).
Essa breve histria do Museu Paraense Emlio Goeldi, nos permite enten-
der um pouco das contribuies do museu para arqueologia da Amaznia e
nos ajuda a entender o porqu se desenvolveu uma cultura ceramista baseada
na esttica das culturas arqueolgicas em Icoaraci. Pois esse processo de assi-
milao desta esttica, denominado de museufagia por Melo et. al. (2012), se
iniciou com a histria do j falecido Mestre Raimundo Cardoso (1930-2006),
que considerado um dos ceramistas mais importantes do distrito de Icoaraci
da regio metropolitana de Belm.
Em 1953 o mestre Cardoso recebeu de presente de sua irm, que trabalhava
em casa de famlia, um livro que encontrou no lixo. Este era um tratado de
arqueologia, da j citada pesquisadora Helen Palmatary, que abordava as cer-
micas Marajoaras e Tapajnicas. Fato que despertou, atravs da sensibilidade
do mestre, a vontade de reproduzir as peas que observara no livro. Fato que o
fez visitar o Museu Paraense Emlio Goeldi em 1965, tomando contato direto
com a cermica arqueolgica, principalmente das culturas arqueolgicas Mara-
joara, Tapajnia e Marac, e consequentemente com os funcionrios da institu-
io (Daglish 1996).
Mestre Cardoso ao mostrar seu trabalho aos tcnicos do Museu, que fica-
ram encantados com os mesmos, ganhou permisso para adentrar nas reservas
69
tcnicas (Daglish 1996) e comeou a devor-la, isso estuda-la e entende-la

mais detalhadamente, reconhecendo as tcnicas usadas no passado e desenvol-
vendo tcnicas para sua produo no presente, como o envelhecimento das
peas.
Seu trabalho de reproduo das cermicas arqueolgicas foi um sucesso e
com o tempo outros produtores de cermicas acabaram por enveredarem para
a mesma atividade. Tornando-se dessa forma uma coqueluche na produo
ceramista de Icoaraci, sendo atualmente facilmente encontradas em diversas
partes da cidade de Belm, do comrcio as residncias mais nobres da cidade.
As tcnicas desenvolvidas por Mestre Cardoso, ainda encontram-se presen-
tes na produo ceramista de sua famlia4, que perceptivelmente possuem uma
qualidade muito refinada em relao a grande maioria das outras olarias da
regio de Icoaraci.
Resumidamente, mestre Cardoso acabou construindo atravs dos vestgios
arqueolgicos da coleo do Museu Paraense Emlio Goeldi, a construo de
uma memria, que h muito tempo foi extinta.
Os fatos apontados acima nos fazem identificar esse tipo de produo ce-
ramista, como um patrimnio, que acaba por constituir uma identidade local,
para a cidade de Belm como um todo. Lembrando, que as cermicas arqueo-
lgicas no so encontradas nas cercanias geogrficas da cidade, o que acaba
por caracterizar uma identidade importada de outras regies.
Cabe destacar, que o Mestre Raimundo Cardoso e consequentemente os ce-
ramistas de Icoaraci, acabaram por se desdobrar em diversos outros processos
culturais e embasando o surgimento de outras instituies, como: o Liceu Es-
cola Mestre Raimundo Cardoso (Figura 7), que busca a unio do ensino formal
com o ensino de artes, valorizando principalmente o ofcio de ceramista; as
cooperativas de artesos; a feira do Paracur; e at o Ecomuseu da Amaznia.
Consequentemente assumimos que o trabalho de Mestre Raimundo Cardo-
so uma apropriao de uma cultura do passado, semiforos, que acabou por
gerar a inveno da identidade de um grupo. Cabe destacar que mesmo nas
cermicas de Icoaraci, que no so rplicas arqueologias, e que possuem carac-
tersticas prprias, o grafismo das cermicas arqueolgicas se fazem presentes.
A Cultura Marajoara na Cidade Belm
Quando se houve falar em cultura marajoara podemos facilmente associar

aos povos que habitaram a ilha do Maraj no passado, mas como demonstra-
mos, no contexto atual, na cidade de Belm, o imaginrio de tais representa-
es abrange um universo de significaes, que se constituem em um conjunto
de signos que se apresentam/representam em diversas realidades, que se mate-
rializam em diversos objetos.
70
Figura 7: Frente do Liceu Escola Mestra Raimundo Cardoso
Lembrando que o territrio de Belm no marcado pela presena de stios

arqueolgicos das culturas arqueolgicas apresentadas. Logo essa influncia das
estticas pretritas de fato se deve primordialmente a formao dos acervos
arqueolgicos do Museu Paraense Emlio Goeldi e posteriormente a produo
ceramista de Icoaraci.
As peas arqueolgicas originais podem ser encontradas e visualizadas na
cidade de Belm em Museus e Espaos Culturais. Sendo os que possuem estas
peas em exposio so: o j mencionado Museu Paraense Emlio Goeldi, o Museu
de Gemas que fica no Centro Cultural So Jos Liberto e o Museu do Encontro no
Forte do Castelo. Destacando que no Museu Goeldi as mesmas no se encon-
tram no momento em exposio de longa durao e nos outros dois destacam-
se as peas das culturas Marajoara e Tapajnica.
Com relao produo artesanal de cermicas de Icoaraci: alm de serem
encontradas em museus, espaos culturais e galerias de arte, como objetos de
exposio ou venda, se fazem presentes na feira do Ver-o-Peso, de Artesanato
da Praa da Repblica e na Feira do Paracuri (Figuras 8 e 9). Assim como obje-
tos utilitrios e decorativos que possuem referenciais arqueolgicos, como
roupas, bolsas e quadros.
Estes objetos tambm acabam se apresentando no cotidiano da cidade, atravs
da confeco de peas contemporneas, peas utilitrias e artesanatos, que in-
71
corporam uma mistura de formas e detalhes ou referencias das culturas arqueo-

lgicas, sendo preponderante os de influncia Marajoara, Tapajnica e Marac.
Lembrando que este processo j est to naturalizado, que as pessoas muitas
das vezes nem se do conta de usarem ou terem estes produtos.
Figura 8: Diversidade de cermicas produzidas no distrito de Icoaraci em exibi-

o para venda na Feira do Paracuri, na parte superior a esquerda, rplica de
uma urna Marac.
Figura 9: Diversidade de cermicas produzidas no

distrito de Icoaraci em exibio venda na Feira do
Paracuri, na parte superior no centro, rplica de
uma urna Aru.
72
Com relao ao urbanismo e arquitetura da cidade de Belm, tambm se

observou influncias da cultura marajoara em alguns lugares como: grafis-
mos na Cuia Acstica da Praa Waldemar Henrique, em esculturas enormes
das urnas maracs na frente da Paratur (Figura 10) e acreditamos que alguns
prdios possuem influencias estticas da cermica, em suas formas e na utiliza-
o dos tons vermelho, preto e branco. Destacamos ainda a presena em al-
gumas linhas de nibus com imagens de cermicas de Icoaraci (Figura 11). Isso
sem contar que estas formas so extremamente utilizadas como formas decora-
tivas, estando sempre fortemente marcadas no evento de arquitetura Casa Cor
Par.
Figura 10 (esquerda): Esculturas de urnas Maracs no jardim da Paratur, rgo

oficial de turismo do Estado do Par. Figura 11 (direita): Linha de nibus com
imagem de cermicas arqueolgicas produzidas no distrito de Icoaraci. Retira-
do de http://mondobelem.files.wordpress.com
Por exemplo, no Polo Joalheiro da Amaznia ou Centro Cultural So Jos

Liberto, onde se encontra o j citado Museu das Gemas, encontramos um
grande dinamismo deste processo cultural. Pois no mesmo, alm das genunas
cermicas arqueolgicas em exposio no Museu de Gemas, so produzidas
belssimas joias com os grafismos das cermicas arqueolgicas e com as formas
zoomrficas e antropomrficas e tambm so expostos para comercializao
s cermicas de Icoaraci junto com outros produtos artesanais com influncias,
dita marajoara.
Outro exemplo a se destacar, agora de cunho representativo, so os muira-
quits, que esto presentes em joias, anis, pulseiras, pingentes, camisas, sabo-
netes, peso de papel, dentre outros (Figura 12). Inclusive existe um time de
basquete que tambm leva o nome do amuleto, e sua lenda ser o enredo de
2013 do Grmio Recreativo Escola de Samba Imperatriz Leopoldinense, no
73
carnaval carioca. Isso sem mencionar a antolgica obra de Mrio de Andrade,

Macunama.
Figura 12: Pingentes de cermica em forma de Muiraquit.
Tambm no podemos deixar de destacar o Liceu Escola Mestre Raimundo

Cardoso, que acabou por consolidar a produo de Icoaraci e incentivar e di-
fundir a esttica das culturas arqueolgicas ao oficializar em seu currculo o
ensino de olaria baseado na produo local.
Por ltimo, lembramos que a influncia marajoara no um fenmeno
exclusivo da cidade de Belm, pois no estilo artstico Art dco no Brasil, encon-
tramos muitos prdios com tais influncias (Roiter 2010). Processo semelhante
a esse aconteceu com a artista plstica Denise Milan, que fez a sua obra U Ura
Muta U, inspirando-se nas culturas arqueolgicas (Figura 13 e 14).
Consideraes Finais
Com base nos processos culturais e estticos descritos, ressaltamos que e-

xiste uma identidade construda a partir de uma variedade simblica, que
apresentada/representada e nominada marajoara. Fato presentes em outras
localidade, como exemplo da forte presena de Moais nos artesanatos do Chile,
assim como as figuras do Deseto de Nazca. Contudo, em Belm, existe uma
74
Figura 13: Vista aera do Forte do Castelo, onde se observa as esculturas de

Denise Milan. Retirado de http://www2.uol.com.br/denisemilan/u_ura/
Figura 14: Escultura de Denise Mulan, U Ura Muta U no jardn da frente

do forte do Castelo. Retirado de ttp://www2.uol.com.br/denisemilan/u_ura/
forte relao de identidade, como se as pessoas deste territrio fossem descen-

dentes diretos destas culturas. Realidade diferenciada da regio andina, pois a
populao da cidade apesar de possuir traos indgenas bem marcados, no
possuem mais nenhuma identidade/ligao tnica definida. A esse respeito
destaca-se o seguinte pensamento de Telma Saraiva dos Santos:
75
[...] o mrito desse simbolismo identitrio indgena paraense no se deu apenas pela exis-
tncia da cermica arqueolgica marajoara e da produo artesanal marajoara icoaraciense,
em verdade a influncia de uma grande variedade de agentes e fatores sociais, culturais, polti-
cos, econmicos, visuais e literrios, tiveram alcance sobre esse tipo de produo e utilizao
simblica de tal maneira que, possvel perceber que os modos como os homens se organizam
em sociedade e se apropriam de objetos que tem algum valor material, econmico ideolgico e
sentimental, permitem que se estabeleam nestes mesmos elementos, atributos tradicionalistas-
culturais e identitrios. Assim, os artefatos materiais culturais que adquirem algum simbo-
lismo em determinadas sociedades, podem ser vistos como um fenmeno atravs do qual se
aglutinam caracteres diversificados que servem para identificar uma determinada comunidade,
regio e at mesmo um pas. (Santos 2011:1-2).
Talvez alguns dos fatores correspondentes e identitrios, ocorram devido
cultura marajoara ser a mais prximas geograficamente da cidade e uma das
mais divulgadas. Tambm levamos em considerao o prprio Arquiplago do
Maraj, que um grande atrativo turstico por suas riquezas naturais e tradi-
cionais.
Sobre a questo do empoderamento, a identidade criada por estes processos
conota uma ideia de descendncia dos marajoaras. Constituindo a construo
de um fato social totalmente artificial. Por mais que exista, ainda, uma pequena
descendncia gentica dos Marajoaras na populao de Belm e at do Arqui-
plogo do Maraj, no podemos cogitar em uma descendncia cultural deste
grupo, j extinto com a chegada dos europeus.
Para as outras culturas arqueolgicas, como por exemplo a Aru e Tapaj-
nica, apesar de ter havido um contato com o colonizador, as mesmas foram
dizimadas, restando apenas relatos histricos/etnogrficos. Logo a descendn-
cia Marajoara sem dvida se construiu a partir da cultura cientfica arqueolgi-
ca, que trouxe atravs de suas escavaes e pesquisas uma possibilidade pela
populao da Cidade de Belm de interpretao do que se constitui com cultu-
ra Marajoara.
Agradecimentos
Agradecemos a Pr-reitoria de Extenso da Universidade Federal do Par,

que apoiou este projeto com a concesso de duas bolsas de extenso e o apoio
do Programa Arte na Escola Plo Belm, representados por Neder Charone
e Sandra Suely dos S. Francisco.
Notas
1
O termo Marajoara mencionado pela populao como um termo genrico e
amplo, principalmente utilizado para as cermicas de Icoaraci e muitas das ve-
zes no est relacionado cermica/cultura arqueolgica com a mesma no-
76
minao. Tambm no representa necessariamente uma nominao referente

ao territrio do arquiplago do Maraj. A nosso ver, o termo se constitui em
uma miscelnea das concepes apresentadas, mas tambm est associado aos
padres estticos que se confunde, como os grafismos corporais e ornamen-
tos de cermicas de diversos grupos indgenas da Amaznia.
2
Mais conhecida como Ilha de Maraj, contudo este territrio geograficamente
se constitui em um conjunto de ilhas.
3
Tambm conhecida como cermica Santarena, pois a grande concentrao
destes restos cermicos so encontradas nos arredores da cidade de Santarm.
4
Aps o falecimento do Mestre Raimundo Cardoso, sua esposa, Dona Ins
Cardoso, junto com seu filho, Levi Cardoso, tomaram frente nas atividades
ceramistas.
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ro, Disponvel em http://www.encontro2012.historiaoral.org.br.
SO PAULO 1986 O Museu Paraenski5e Emlio Goeldi. Banco Safra, So Paulo.
77
IV
YAGUA: ESTTICA DE UNA SOCIEDAD
EN LA SELVA PERUANA
Ana Mara Rocchietti
Trataban de lo que se haba dado en llamar Nuestra expansin colo-

nial en un lenguaje altisonante. Hablaban abundantemente de los dere-
chos y deberes de la civilizacin, de lo sagrado de la obra civilizadora, y
ensalzaban los mritos de los hombres que iban por el mundo llevando
la luz, la fe y el comercio hasta los ms oscuros rincones de la tierra
(Joseph Conrad, Una avanzada del progreso, 1896)
L os Yagua de Urco Mirao (Ro Napo, Departamento Loreto, Per)

constituyen una de las sociedades de la selva sudamericana ms sugeren-
tes para un anlisis antropolgico que esboce la exploracin de su reali-
dad colectiva, fundada en la experimentacin ancestral de la esttica y la tica
emocional, no solamente en sus objetos culturales sino tambin en su interpre-
tacin cosmolgico-poltica. Sus determinantes fundamentales se encuentran
en el contexto histrico, en la historia vivida y en la estructura social de la so-
ciedad nacional peruana.
Un punto de partida es la imaginacin simblica yagua y su impulso social
no necesariamente consciente cuya presencia se puede constatar difusa
pero consistentemente en el Napo y da fundamento a su mundo social. Su
fantasa (y su tema emocional) principal puede describirse en trminos de deve-
nir, devorar, delirar. Sutilmente esta existencia tico-esttica impregna los vncu-
los comunitarios y la conceptualizacin de la realidad y permite recuperar en-
foques que la antropologa clsica dej inconclusos.
Urco Mirao es un paraje a la vera del ro Napo. En l viven pobladores Ya-
gua, organizados como comunidad nativa, lo cual en nuestro tiempo significa
que son moradores de un casero cuya gnesis histrica se vincula a familias
extensas que comparten una lengua (yagua) y que pese a su discontinuidad ge-
ogrfica constituyen una etnia amaznica. Han sido caracterizados en aos
79
en los que todava guardaban sus caractersticas histricas particulares como

sociedad de clanes exogmicos de descendencia patrilineal y residencia matrilo-
cal (Steward y Metraux, 1948; Girard, 1958). Ya no se ven en el casero cerba-
tanas ni muchos instrumentos de pesca. Van vestidos con camisetas, bermudas
y ojotas como los citadinos de Iquitos con excepcin de una mujer vieja que
luce la falda de fibra y el torso desnudo. Urco Mirao no ofrece ningn es-
pectculo para turistas ni comercializa su cultura. Viven de la chacra y todava
no logran criar ganado vacuno, una aspiracin de todas las sociedades de los
ros donde los animales de pastoreo son carsimos. Tienen chamn y creen en
su potencia religiosa as como en la de la ayahuasca, la de la toe y la del tabaco.
Van dejando de lado la costumbre de convidar con masato y lo guardan para la
intimidad domstica.
Su asentamiento, en nuestra poca, es prolijo dando la impresin de un par-
que abierto y cercado a la manera urbana. Dependen econmicamente del muni-
cipio de Mazn, una gran concentracin de poblacin mestiza, semi-urbanizada y
con mucha actividad comercial que suministra a la selva los bienes industriales
(principalmente alimentos y ropas) que provienen de Iquitos o Leticia. El bosque
en que viven es simultneamente un hogar inhspito, peligroso, terrible o singu-
larmente atrayente segn sea quien lo califique. Ellos como muchos otros
pueblos amaznicos son indios con apariencia mestiza y campesina.
En toda la Amazona Peruana se contabilizan un poco ms de 5.000 perso-
nas con esta identidad tnica dispersas en los distritos de Mazn, Indiana,
Amazonas, Putumayo, Ramn Castilla, Pebas y San Pablo. El analfabetismo
entre las personas mayores es muy alto (70%) y entre los jvenes, menor (14%)
pero afecta ms a las mujeres (Instituto Nacional de Estadstica e Informtica,
2007: 230). Sus maestros son indgenas y no indgenas y entre ellos no suele
dominarse la lengua nativa.
El pasado de los Yagua es confuso; se pierde en su condicin de antiguos
trabajadores caucheros esclavizados en el Putumayo (Colombia) y luegoen el de
un complejo de parientes misionados por el Instituto Lingstico de Verano.
Desde hace un ao, han montado un pequeo museo sobre su cultura, lo cual
equivale a intentar una sntesis esttica sobre s mismos, a instancias de un ma-
estro intercultural bilinge nativo. Su historia, en realidad, es la de un pueblo
devenido conjunto esclavizado de proletarios, luego comunidad etnogrfica difusa bajo el
control-proteccin de un lingista evanglico y finalmente comunidad nativa de
ciudadanos especiales. La obra del museo, adems de constituirse en eso (un mu-
seo), tiene la trascendencia implcita del examen de s mismos.
Este captulo presenta el caso y argumenta sobre cultura y esttica, una di-
mensin antropolgica de gran singularidad para interpretar a las sociedades de
los ros amaznicos.
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Yagua: esttica de una sociedad en la selva peruana A. M. ROCCHIETTI
El trpico amaznico
El ro Napo tiene 1075 km de recorrido. Nace en Ecuador y muere en el

Amazonas peruano. Por l entr Francisco de Orellana en su afn conquistador
en 1542. Tiene grandes bancos de arena y atraviesa una gran llanura sedimentaria
en medio de barrancas altas. La selva llega hasta las orillas densa e intrincada,
silenciosa y llena de sustancia viva. Las mayores concentraciones urbanas cerca-
nas al lugar en que est emplazado el casero yagua son Mazn sobre el Na-
po e Indiana sobre el Amazonas, las cuales han tomado impulso econ-
mico por el crecimiento del pas en los ltimos aos. Como casi todas las pobla-
ciones que se encuentran en la alta Amazona poseen un primitivo sistema de
servicios y un desarrollo econmico y humano desordenado y tercermundista.
Mazn adquiri importancia estratgica despus de la guerra entre Per y Ecua-
dor en 19951. Se trata de una regin de gran pobreza y de precariedad cotidiana.
El BID hace la siguiente caracterizacin del Departamento de Loreto: ocu-
pa el 28,7% de la extensin total del pas pero su poblacin representa sola-
mente el 3,3%. A su vez, la Provincia de Maynas posee las 32, 5 de la extensin
de esa unidad jurdico-poltica y su poblacin es el 55% de la total departamen-
tal; su contribucin al PBI del Per es de 0,5%.
Estas cifras sirven para tener un perfil de la envergadura econmica actual
de la regin y para explicar los dficits de desarrollo humano que la definen.
Predomina la actividad agrcola de baja escala destinada a la alimentacin
domstica, la pesca para efectuar un comercio que permite obtener los bienes
elementales (sal, aceite, ropa, ojotas, arroz). Todo se concentra en Iquitos a
donde van a parar las maderas, los frutos de la selva y los animales del ro. Casi
todo est ocupado todava pero no para siempre por la montaa, es
decir, la selva alta y espesa. La actividad turstica es mnima. Para ella, los yagua
previsores ha construido un museo y esperan a los turistas que en alguna
jornada remota llegarn como la luz elctrica y la asistencia sanitaria permanen-
te. Lo ha prometido el alcalde de Mazn cuya fotografa tiene un lugar destaca-
do en la casa de las autoridades comunales.
Loreto es el departamento con mayor diversidad cultural y lingstica del
Per. Los Yagua de Urco Mirao forman parte de ella.
Los Yagua
Para llegar a Urco Mirao hay que salir de Iquitos, por el Amazonas, cruzar
por tierra llegar hasta Mazn y luego tomar un bote para alcanzar ese punto
geogrfico ubicado en un desierto acutico.
Los Yagua estn all porque fueron trasladados desde el Putumayo por un
Lingista de Verano llamado John Pollison, segn recuerdan. Cuando termin
el auge del caucho, sus abuelos quedaron a la deriva; Pollison los recogi y los
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civiliz (relatado de esta manera por los Yagua). Son gente tranquila, amable,
obsequiosa; hasta hace unos aos muy deprimidos por la malaria.
La accin del alcalde de Mazn ha introducido cambios con ayuda de una
ONG y de la AIDESEP. Hay un generador de luz, una casa comunal de con-
creto, demarcacin de la plaza y el ornato de pequeos maceteros floridos.
Ahora los insta a modificar el emplazamiento de las casas cercanas a la ribera,
alinendolas para poder tender un cableado de luz.
La plaza es tambin una cancha de futbol siempre ocupada por los mucha-
chos vestidos con camisetas peruanas e internacionales. Las seoras siguen
criando a sus nios y trabajan desde el amanecer en la chacra. Los hombres
siguen saliendo en la madrugada para pescar en la cocha. Ellas cuidan la yuca y
ellos la piscigranja (un experimento para crear fuentes de recursos econmi-
cos). El pequeo poblado est muy prolijo en estos tiempos porque mediante
la minga todos colaboran para que los yuyos no invadan la cancha, para que est
bien demarcada, para que haya cercos con flores, para que el bajo piso de las
casas construidas sobre pilotes no tenga un lodazal de barro, basura y
excrementos como hasta hace unos aos. Cuando est el maestro suele dejar
sus obligaciones para ir a trabajar a su chacra o a su pesquera las criaturas
van a la escuela donde aprenden una mezcla de cultura Yagua con algo del
mundo exterior y escritura. Cuando hay cosas o circunstancias para tratar, el
Apu rene a la gente en asamblea. No se advierte injerencia de iglesia alguna ni
prcticas cristianas ostensibles. Uno dira que son campesinos como sus veci-
nos en el mismo ro. Pero son nacionalidad nativa. Tienen otro origen oficial y
otros reconocimientos desde la poca de Velasco Alvarado: una parte de la
selva les pertenece por derecho. Pero esto an pasados tantos aos no
hace diferencia.
Hace catorce aos, cuando los conoc, se los vea muy pero muy pobres.
Hoy parecen empezar a integrarse al desarrollo neocapitalista. Como son vo-
tantes de la alcalda de Mazn, el alcalde ha desarrollado algunas polticas y,
adems, colaboran la AIDESEP y una ONG. Reciben los beneficios de un
Programa que aporta la copa de leche para gestantes y nios, se introdujeron
algunas vacas, la cocamera se ha transformado en un amplio edificio de concreto
en el que se realizan las asambleas hay reuniones y, sobre todo, se mira TV.
Por la maana, al salir el sol, el aire se vuelve pesado, oloroso y muy hme-
do; como siempre todos los pobladores se mueven antes que haya luz: apron-
tan el bote y se van de pesca a la cocha; en las casas se escuchan los ruidos tpi-
cos de las mujeres que encienden el fuego y de los nios pequeos que lloran,
se desperezan las gallinas y ladra algn perro. De a poco, bajan hasta una que-
brada de poca profundidad donde se asean y las mujercitas, o los muchachos
que no han llegado a la adolescencia todava, lavan las pocas ollas que tiene el
hogar. Las casas no tienen luz elctrica aunque el local de las asambleas s
producida por un generador que se alimenta con petrleo suministrado por el
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alcalde. Por la noche, se advierten pequeas luces que salen de ellas provenien-
tes de las llamas oscilantes de las velas o de los faroles de kerosene. Obtener
estos bienes es arduo en una economa apenas monetaria.
El casero Yagua se yergue, apenas, en un claro de la selva producido por la
roza. Ms all de su permetro, estn las huertas de mandioca con algunas plan-
tas de coca y algunos caminitos inciertos que van para la mata verde. Desde los
aos de gobierno de Fujimori, una cinta de cemento bordea la orilla del ro y
las quebradas que antes se cruzaban haciendo equilibrio sobre los troncos
tumbados, ahora se cruzan por puentes techados.
El intento ms reciente de dar confort a los Yagua por parte del alcalde ha
sido desmontar las casas cercanas a esa orilla y alinearlas en disposicin recta
para facilitar el suministro de luz pero tambin para acentuar la esttica mestiza
en el casero. Mazn comenz as y su desorden urbano fue convertido en una
red de cintas estrechas de asfalto por donde circulan mototaxis y motos carga-
das de mercaderas. No es de desdear que en un futuro lejano Urco Mirao se
le parezca. Los comuneros comenzaron a modificar la distribucin de las casas
en el 2010 y no es de desdear la influencia intensa en las transformaciones
venideras que traer esta decisin. Un ao despus, el fluido no haba llegado.
Podra decirse que hoy, para ellos, la civilizacin es tener luz.
Mientras esperan, algunos cambios han tenido lugar desde la poca de John
Pollison, el hombre que los sac de la montaa para civilizarlos. La economa de
subsistencia no se ha transformado pero s la planta del casero. En la selva es
difcil obtener un resultado duradero porque todo crece desmesuradamente y,
por lo tanto, la vida requiere trabajo colectivo, de mutua ayuda, especialmente
la construccin de las viviendas o la reparacin de los techos de irapay que la
lluvia perfora ao a ao (Rocchietti, 2007). A muchos les gustara coronar sus
casas con calaminas.
Cuando al llegar y subir la escarpada barranca por la escalera destartalada de
troncos, siempre barrosa, lo primero que se ve es una pequea plazoleta en la
que reina una estatua al indio yagua.
Un museo
El emprendimiento es curioso: la construccin de un Museo Yagua, en un

lateral de la plaza cancha de ftbol, en el extremo opuesto al edificio de la
escuela intercultural bilinge. Tienen la esperanza de que en algn momento
lleguen turistas, crezca la comunidad con servicios y mejore la existencia para
que no se vayan los muchachos. Pero tambin es una especie de monumento
de s mismos. Es una obra esttica y taxonmica.
No deja de sugerir una cierta agona trgica de los Yagua, un final prolonga-
do de su existencia. Agona o lucha entre el riesgo de no ser (de desaparecer
como Yagua) pero tambin de persistir como Yagua en un mundo incompren-
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sible que acosa las riquezas de la selva que ellos no saben aprovechar, llevando
sobre s la culpa de ignorar el beneficio que podra obtener el capital aprove-
chando las maderas para la arquitectura o el combustible urbanos, la pesca para
industrializarla, los minerales para sostener la economa mundial, los animales
para comercializarlos. Ellos mismos colaboran en el acoso preparando tandas
de materiales para que los lleve el regatn al puerto de frutos en Iquitos.
El Museo guarda, perfectamente alineadas y lgicamente agrupadas, unas
pequeas maravillas que expresan imaginacin y memoria. Sin embargo, en
este museo parecen caducar el transformismo onrico y la ley del inconsciente
reprimido que ha impuesto la civilizacin de Pollison ante la taxonoma: los
objetos estn prolijamente ubicados en las paredes y tarimas de una pequea
casa con techo de irapay que oportunamente reemplaz al de calamina ya que
se trata de un edificio que antes sirvi de escuela y que fue reacondicionado. La
calamina se quit porque no corresponda a la vida antigua y original de los
Yagua. El Museo lleva el nombre LOS HUACAMAYOS COLORADOS que
es el nombre del clan ms encumbrado de Urco Mirao.
Es un museo escolar y comunal que result de un proyecto del maestro
cultural bilinge, don Riquelme Bardales. El Apu Vctor Yumbat Daz est
orgulloso. Dice que est destinado a los escolares, a atraer pasajeros y a obtener
fondos para la comunidad. Piensan cobrar 10 soles. Piensan vender artesanas y
que las compren los gringos.
Cada clase de objetos tiene un cartel ordenador: Naturaleza muerta, Ins-
trumentos de msica, Pieles, Vestimenta Originaria, Materiales de caza y
pesca, Materiales de cocona, Artesanas y adornos, Materiales de los
ritos y Relatos de mi pueblo.
El contenido de lo que imaginan los yagua
Los Yagua han colocado en su museo dos tipos de cosas: las de la selva y las
de los hombres. Yacen alineadas, tambin prolijas, arrancadas del sueo in-
mvil de la selva. Ellas tambin han sido exiliadas en l.
Las cosas reposan ahistricas; no tienen dueo ni se ha retenido el acon-
tecimiento que las gener: una expedicin de caza, el tejido montono de una
mujer, la generosidad del ro que se desprendi de una boa, etc.
Obviamente, las cosas son signos y merecen ser interpretados. Los Yagua
prefieren determinar el significado de las cosas por su aplicacin: una red
sirve para atrapar peces o pjaros, una cerbatana es un arma para matar con
veneno, las semillas de una planta para encantar, el achiote para teir, las
pieles para canjear por otros productos etc. Significativamente, la soga de la muer-
te, la ayahuasca, no est entre los tesoros. Probablemente ella no se pueda con-
cebir como objeto o sustancia. Es la planta sagrada del delirio y no se somete a
la naturaleza sgnica del comn de las cosas; requiere saber cmo atraer a su
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madre, cmo dosificarla para que no mate, cmo combinarla con otras yer-
bas para que produzca la alucinacin. Los animales, simplemente, prestan su
voluntad para ser cazados y comidos (devorados); ellos pueden ser entrampa-
dos pero es su propia disposicin de s la que los lleva a la trampa o a caer bajo
el dardo del cazador.
Estas cosas como objetos de ilustracin identitaria ocupan el lugar que debi-
era tener la persona o el colectivo yagua; no hay dibujos ni fotografas que
exhiban el casero, la gente en el trabajo, en la diversin, en los matrimonios,
etc. Los Yagua se sueldan a sus objetos en un campo de intencionalidad que
presentifica su mundo pero no su historia.
La historia
La historia, en un sentido fundamental y antropolgico, es la recoleccin in-

terpretativa que un grupo humano hace de su pasado y que acta como trasfon-
do de la experiencia cotidiana (Mudrovcic 2001). En otras palabras, la historia
empieza por constituirse en una conciencia pre-temtica, una memoria cultural,
colectiva, en que todos o cualquiera pueden reconocerse haciendo suyos los con-
tenidos de esa conciencia, la cual permite su transmisin activa de generacin en
generacin. Luego los conflictos, los accidentes, los destinos individuales, los
acontecimientos encuentran su tema fundamental a veces centrado en las ven-
ganzas entre parientes y vecinos, otras en los descubrimientos mgicos del
chamn. Nada de esto est despojado de cierta concepcin trgica de la vida.
En la memoria yagua hay dos acontecimientos generatrices (un poco mezcla-
dos con la historia peruana moderna entre los ms jvenes escolarizados): las
andanzas del tigre mitolgico devorador de aqullos que no obedecen al Hua-
camayo Colorado una especie de esfinge de los caminos, no siempre com-
prendido por los caminantes del relato y desobedecido sin querer o queriendo
y la formacin del casero por el gringo Pollison (la llegada de los yagua rescata-
dos del monte salvaje, el aprendizaje impuesto por l de la vida buena, honesta y
humana). Despus la vida se repiti a s misma. No hay otra estructura tempo-
ral con excepcin de las brujeras, los daos y las acciones curativas del
shaman. Los celos, la envidia, las peleas, los nombres de los recin nacidos, todo
se conjuga en una masa difusa de tiempo acumulado sin precisin ni prescrip-
ciones tiles o afortunadas para continuar juntos. La narracin del dolor su
memoro-poltica2 se clausura con lo que sufrieron los abuelitos yagua por los
patrones caucheros y los patrones que vinieron despus. Pero todo termin con
el gringo Pollison porque l los sac del refugio en la montaa, los puso a la luz y,
por aadidura, los insert en una vida moral. El Huacamayo Colorado es la figu-
ra que gua an cuando sea mal interpretado. El malentendido constituye el
nudo de un malestar indefinible del que se desprenden los episodios absorbidos
luego por el rutinario deslizamiento de la vida.
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Algunos jvenes hijos ya estn en Leticia. Migraron y se hicieron comer-

ciantes informales o trabajadores urbanos. La meta es Colombia o Brasil por-
que all hay riqueza. Leticia es el primer paso hacia esa meta. Pero no olvidan
esta esttica: parecen ms modernos, ms mundanos pero vueltos a casa, de
visita, se envuelven en las fantasas de su nacionalidad napeana y en las alucina-
ciones de la ayahuasca.
Esttica de la selva
La selva es la naturaleza por excelencia. No ha sido explorada ni habitada en

su totalidad. Descola refirindose a las creencias amaznicas sostiene que
la escala de los seres no es de naturaleza sino de grado y que la caza puede tor-
narse una amante coercitiva porque se encuentra en un conjunto complejo de
relaciones dominantes (Descola 2012:445 y siguientes) 3. La gradualidad es una
forma de aprehender la interminable sucesin de lo real y concreto. Contraria-
mente a esta tesis, la gradualidad no es criterio para la ontologa yagua. La
transformacin del shamn en boa por ejemplo no es parcial, ni lenta, ni
escalada: en un momento l es hombre y en el siguiente es boa; en uno y otro el
ser del hombre y el ser de la boa no son equivalentes en ningn caso; en cada
instancia es lo que es sin necesidad de fundamento4.
La lgica transformante de acuerdo con la cual los seres pasan de un estado
a otro y de una entidad a otra tiene otro fundamento: la tensin entre lo mis-
mo y lo cambiante. Pareciera que los Yagua reparan ms en la posibilidad de
que cada ser (humanos, animales, plantas, piedras, aguas) se vuelva otra cosa
que en la de que persista en su ncleo permanente. Por esa razn, las cosas
tienen madre, su dimensin trascendental, su espritu realizador. Y no slo las
cosas: el verano tiene madre; la madre del verano es una mariposa.
Por cierto, las transformaciones se experimentan para algo. Nada ocurre sin
esta pretensin de aplicacin. El universo es teleolgico; sin embargo, no existe
precisin en este pasaje: es totalmente aleatorio, se produce por mera coinci-
dencia (coinciden en un momento el ser del shaman y el ser de la boa). Pueden
permanecer bajo esta condicin o transformarse en otros seres. En el relato
mitolgico, el jaguar csmico devora a una mujercita y ella permanece entera
en su vientre pero luego viaja en calabaza por el ro en forma de un beb que
vengar la masacre de sus antepasados, los cuales bailan, comen y beben en una
especie de de realidad paralela. No se trata de cierta vaguedad del existir sino
de la libertad de la existencia ya que ningn ser persiste en ninguno de sus es-
tadios de transformacin.
Esto funda una esttica y una tica emocional yagua; es su experiencia bsi-
ca5, su representacin convencida y crdula a la que no se puede reprochar la defor-
macin que se atribuye a las ideologas salvo en la acumulacin de poder polti-
co por el shamn o por el apu. Es su forma de teorizar y su manera de elaborar
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una moral yagua que, en los hechos deriva tanto de sus mitos como de la pre-
tensin civilizatoria de Pollison (al que siempre nombran como origen tanto
del casero en el Napo como fuente de enseanzas).
Menke (2011:77) afirma que
[] lo esttico es un modo de regresar a un fondo de imgenes originario y oscuro. []
el arte entendido de manera esttica no es la imitacin de lo probable en el mundo de la vida
sino la exploracin de formas de perceptibilidad y representatividad de la plenitud de posibili-
dades pero no de las posibilidades de la vida imitadas por el arte sino del presentar mismo.
El arte entendido de manera esttica desarrolla el juego de la facultad de imaginacin.
La selva, entonces, aporta ese fondo al que no escapan ni los yagua ni los
extranjeros en la medida en que presencia no es simplemente un marco o un
contexto sino el descenso mismo a la profundidad pregnante de lo humano y
de las madres.
La selva asume un rgimen esttico bsicamente verde, silencioso, in-
mvil pero animado orientado a una forma de huella o marca de una forma
de constituirse como humano. La selva tiene su propia esttica, la que puede
caber bien el nombre de intensidad.
Esttica de los Yagua
La imbricacin mito e historia ya fue muy transitada por los etngrafos.

Puede decirse que se constituye en una economa poltica de la fantasa colecti-
va bajo la cual se ha domesticado el inconsciente y nace el lenguaje fantstico
represor de los impulsos profundos de la sexualidad yagua, dimensin terca-
mente atacada por el puritanismo religioso y por la educacin sanitaria. Los
relatos de la selva, en verdad, promueven el sueo como acontecimiento prin-
cipal y productor porque a travs de l acceden a su historicidad pre-temtica
exenta de la prueba de la veracidad y de la coherencia (Godard 2010). sta
podra ser la ley de la imaginacin amaznica: una norma que instaura el olvido
(como contrapartida de la historicidad y del acontecimiento) y lo fantstico y
transformacional de los seres de la selva haciendo del sueo un arte. No por
casualidad los Yagua le dan tanta importancia para recibir las indicaciones de
qu hacer en este mundo antes de transitar al otro, el de los antepasados, tam-
bin mezclados entre los vivientes, comiendo, bebiendo y bailando. Ellos con-
sisten en la alucinacin espectral que acosa el inconsciente general de la selva,
un lugar mgico lleno de animales devoradores (tigres, boas, serpientes) y vi-
vientes (humanos y animales) devorados. Toda justicia y todo pronstico pro-
vienen de ese sueo acosador y fantasmtico. El sueo es entre los Yagua
un arte poltico que tiene por eje el derecho sacro de la autoridad (Apu) a creer
que equivale al suceso efectivo, al acontecimiento real incontrastable 6.
La reclusin en el arte poltico por parte de los Yagua en el sentido en que
lo hemos definido abre una serie de cuestiones. Una de ellas es la del vnculo
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realismo surrealismo onrico que es difcil de resolver porque estos hombres

y mujeres conviven con un medio ambiente agresivo y peligroso y han acumu-
lado suficiente conocimiento como para ostentar el realismo adaptativo. Sera
disparatado discutir si su realismo es gnoseolgico (el mundo y sus cosas exis-
ten de por s) o metafsico (las ideas, o por lo menos algunas de ellas, son inde-
pendientes de nosotros y se desenvuelven con independencia a los largo del
tiempo)(Cf. Bunge 1985:42-43) porque ste no es un problema al que los yagua
formularan de ese modo. Ellos no dudan del tejido natural-sobrenatural en el
que viven pero ya sea por la colonialidad (Quijano, 1997) 7 escolar o por el ma-
terialismo pragmtico de la sobrevivencia en la selva, en su museo alinearon los
objetos naturales y culturales en forma realista y esperan que de l sobre-
venga la existencia de los yagua, o mejor, la justicia y la razonabilidad de la exis-
tencia yagua como pueblo, como cultura, como comunidad nativa.
Entre el Tigre y Pollison se verifica una franja nebulosa: el caucho y el tras-
lado desde el Putumayo al Napo por los patrones, para trabajar en los rboles
de goma. El jebe se comi muchsimos hombres porque tenan que subir a lo
ms alto de las plantas, hacerles el corte y recoger el lquido. Muchos caan y se
mataban (los rboles se vengaban). En el casero se viva miserablemente, la
menor rebelin era castigada por los capataces; el dolor de los rebenques era
espantoso, la comida no alcanzaba. Los abuelitos recordaban esa poca como
terrorfica. se es el nudo principal de la dispora.
Se trata de una historia inconclusa que opera como contraposicin frente al
presente y slo interrumpida desde afuera y por extraos civilizatorios como Polli-
son. Seguramente la historia terminar en la proletarizacin, nica razn verda-
dera para que finalmente se les quiten la tierra y la selva8. Su posteridad se reali-
zar en esta direccin y no en otra por cuanto ella constituir su aphanisis9. sta
puede ser la clave de la esttica Yagua: la presentificacin fantstica de los fan-
tasmas del desvanecimiento propio, la conviccin ontolgica en las transfor-
maciones de las cosas, el doble concreto imbricado entre la apariencia y el
intercambio entre los seres.
Si la esttica de la selva fuera la intensidad (de fluidos, latidos, respiracin,
transpiracin y devoracin), la de los Yagua tendra una cualidad transformante:
la opacidad de los lmites. Si la selva exhibe a los vivientes (plantas, animales,
humanos) expandidos brutalmente por la reproduccin incesante, por la gen-
tica voraz de la multiplicacin, la de los yagua se compone de la melancola de
la malaria y del deslizamiento en un tiempo repetitivo que absorbe hasta el ms
mnimo de los episodios humanos.
Las nacionalidades de los ros
Cualquier gnero de vida tiende a volverse una totalidad dispuesta a perdu-

rar. Gasche (1979) seala que los caseros indgenas se distinguen de los case-
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ros mestizos porque unos y otros dependen del sistema general del pas y de
su economa pero aqullos estn adaptados a la selva con la que han forjado
lazos seculares mientras que los segundos la consideran un enemigo fuerte que
hay que combatir pidindole a la selva un rendimiento financiero.
Las sociedades de los ros tienen un cemento de unin duradera: es la coope-
rativa campesina, territorial y econmica. Por supuesto que las comunidades
indgenas han llegado a serlo por la fuerza de los acontecimientos, transforman-
do sus caceras y pesqueras as como su horticultura de escala reducida en bienes
de comercio, producidos en una magnitud tambin reducida, integrndose al
sistema de produccin que tambin se verifica en los caseros que las autoridades
y los intelectuales amaznicos llaman mestizos.
Se advierte un deseo de permanecer humano, viviente, existente bajo las reglas de
la naturaleza de la selva antes que caer en la deshumanidad de la feria urbana,
en su hacinamiento y latencia de pobreza dolorosa.
Las sociedades campesinas, como nacionalidades o sin este atributo
tienen algunas caractersticas comunes en todo el mundo: una parte de la pro-
piedad es comunal y una parte del trabajo social es cooperativo (lleva el nom-
bre de minga en Per), se produce especialmente para la autosubsistencia, se
crea un fondo comn de bienes con dos destinos las urgencias de las esta-
ciones de carencia y el ritual son religiosos e ideolgicamente conservadores
(o as se los supone), disputan por bienes, por las mujeres, por los turnos de
riego o de pastaje. Entre sus caractersticas ms sealadas est la de ser coope-
rativos hacia adentro y hostiles hacia afuera, es decir, hacia los extraos.
Urco Mirao no difiere de este panorama. Es comunidad Yagua y suimult-
neamente Nacionalidad Yagua y Campesinado Yagua. Viven en el paraje unos
500 comuneros (repartidos en 86 casas). Externamente nada difiere de los ca-
seros mestizos y, sintomticamente, stos despliegan una ideologa similar a la
de los Yagua. No se trata solamente de compartir orgenes sino de participar de
la esttica vinculante de la selva.
El museo de los Yagua expone un ordenamiento de objetos tambin comu-
nes, necesarios para vivir en ese ambiente. En ninguno de sus estantes han
colocado prendas mercantiles, de esas que lleva el regatn y que se canjean por
los frutos del monte: carne de chancho, peces, motelos y sus huevos, cueros,
shrikas y alguna otra labor. No pusieron velas, recipientes de plstico u ollas
industriales de metal, camisetas, pantalones y faldas, ojotas de goma. No obs-
tante esas mercancas van erosionando su modo de vivir no porque debieran
ser fieles a l sino porque requieren producir ms y ms bienes de la selva para
obtenerlos.
La muestra de la cultura yagua no explicita una dimensin inquietante de al-
gunos de esos objetos: mediante la posesin de algunos de ellos cualquier co-
munero puede producir un mal, un dao mgico o, al revs, puede evitarlo
protegindose mediante otros o combinando sustancias contra-dao.
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Los conflictos entre parientes y vecinos son habituales; toda enfermedad o

muerte son interpretadas todava como resultado de un dao, del ojeo o de
la envidia. El sueo es inicitico respecto a la verdad: l revela la responsabili-
dad moral de desencadenarlo. La administracin de justicia procede tambin
del sueo y no considera apelacin alguna: en este caso, es el sueo del shamn
el que seala la fuente del dao y el autor 10. Hasta cierto punto la vida cotidiana
de los Yagua se encuentra focalizada en la sucesin dramtica de las revelacio-
nes del sueo y, por esa razn, los objetos se sobredimensionan y se exceden
constituyndose no slo en estticos (en el sentido en que los calificamos en
nuestra argumentacin) sino asimismo en tema de reflexin y aplicacin moral.
La inflexin moral de los objetos del museo Yagua se encuentra en la esfera
de su uso (es decir, para bien y para mal); algunos de ellos se revelan como una
materia real que contiene ms realidad cuando se torna signo y sntoma de lo
que se puede hacer con ellas en el seno de las relaciones sociales de la comuni-
dad. Podramos decir que los Yagua viven peligrosamente en el borde de inter-
pretaciones que, una vez desplegadas, se vuelven parte de acontecimientos
imparables como, por ejemplo, la muerte del que se sospecha autor de los em-
brujos.
Simbolismo y sociedad
La Amazona posee una rica variedad de formas sociales para las cuales hay
que tener en cuenta que su ideologa se plasma fundamentalmente en la rela-
cin varn/mujer, generaciones entre s, autoridades/individuos. La ideologa
es un conjunto ordenado de representaciones no fijas sino fluidas y de
fronteras difusas y, en este caso, es una sutil espiritualidad que cree en un
mundo paralelo de antepasados y de bestias mticas.
En Urco Mirao, el ambiente se personifica, operan las fuerzas de la cultura
de una manera microsociolgica; la genealoga equivale al orden social, existen
un importante conjunto de derechos y obligaciones adheridos al parentesco.
En sntesis, la estructura de lo imaginario procede de la interaccin entre lo
cotidiano, lo real y lo espiritual. Todas estas caractersticas constituyen una
poderosa teora de la prctica.
Poder e ideologa
Santos Granero (1990) afirma que la relacin poltica de poder precede y

crea la relacin econmica de explotacin. Antes de ser econmica, la aliena-
cin es poltica y yace en el ritual del shaman y sus medios msticos que consa-
gran privilegios que luego se vuelven econmicos. Tomando otros aspectos
cosmopolticos, Viveiros de Castro (2010:154) el shamn es a la vez prenda de
90
sacrificio y el shamanismo es tan violento como la guerra es sobrenatural. l es

el oficiante y el sacrificado, un muerto anticipado.
La relacin entre vivos y muertos mediados por el shamanismo es otra
dimensin implcita y ambigua del Museo ya que en el discurso mitolgico y
metafsico de los Yagua y de todos los amaznicos, los ancestros ocupan un
lugar primordial e imprescindible en la vida social. Los animales son los huma-
nos ya muertos que han pasado hacia esa otra condicin y todo humano tiene
como destino esa transfiguracin. Poner sobre las mesas de la exhibicin de la
nacionalidad Yagua, los cueros o las pieles cambia esa conviccin de alguna
manera: despoja al resto de la pertenencia inmanente de convertirse en esp-
ritu corporizado e inhibe la razonabilidad de que puede esperarse algn tipo de
interrupcin del crculo shamnico que atraviesa la surrealidad de los muertos y
su presencia fantasmal en el poblado. Algo debe haberse transformado median-
te la taxonoma en la imaginacin Yagua que hace admisible separar a esos ob-
jetos de su intangibilidad espiritual.
Ankersmit (2012) sostiene que la esttica precede a la historia y a la poltica:
la representacin del pasado y de la poltica son esencialmente estticas. La
poltica misma es la aspiracin a ciertos ideales sociales y ticos. Pero la esttica
anterior a la historia no es lo bello sino el carcter de sustituto: la sustitucin de
la cosa por su representacin.
Esto puede aplicarse al Museo Los Huacamayos Colorados: el diseo de los
objetos, su ubicacin escnica y su explicacin humboldtiana atrapan una pre-
sentificacin del futuro Yagua, re-presentando o reemplazando la experiencia
histrica por una narracin implcita pero no completa sobre s mismos.
Los objetos yagua sustituyen (o re - presentan) el complejo ideolgico yagua en
un marco de disolucin de su valor mstico en el valor transaccional. No es, sin
embargo, tan sencillo.
Los objetos colgados de las paredes procuran provocar una experiencia sen-
sorial que ellos no llamaran esttica sino espiritual consistente en la prolonga-
cin de la cultura yagua ms all de los cambios. A diferencia de los museos
occidentales con los cuales tiene una semejanza de principios y criterios la
exhibicin no se ubica en el plano de la memoria del pasado sino una especie
de presente absoluto, para y por s mismos.
El Museo en Urco Mirao habla sobre la posteridad yagua como uno de los
rostros de la cultura popular peruana. En trminos de Rochabrun (2007), se
trata de aquella producida por los que est afuera de los excedentes. No es de-
clinacin en sentido estricto sino reelaboracin trgica y nuevo u otro registro
histrico cuyo costo es la prdida de la nacionalidad nativa. Su esttica ya ha
dado ese paso.
91
Conclusin
En este Museo en sus pequeas maravillas culmina un proceso de

absorcin de los Yagua en la historia contempornea del Napo. Pese a su
humildad y posicin remota, despliega la economa poltica de esa cultura y
sostiene el predominio de la historia mgica de los Huacamayo. Su esttica
resuelve esa economa en forma epistmica y prctica.
Los colectivos humanos adquieren su identidad a travs de la relacin con la
cultura que crean o producen a lo largo de la sucesin de las generaciones. La
cultura es un arte de vivir. En ese sentido, la cultura es siempre genitiva y
adquiere autenticidad, veracidad, legitimidad e intensidad. En mi tesis, esa for-
ma de historicidad adquiere carcter esttico porque remueve el fondo libidinal
de su imaginario en tanto latencia siempre disponible y siempre contradictoria.
Su implicacin ms rotunda apunta a la domesticacin del inconsciente y sta
tiene validez universal, para los Yagua y para la humanidad de cualquier lugar de
la tierra.
Notas
1
Desde hace ms de una dcada, como parte del Cumplimiento de los com-
promisos de los Acuerdos de Paz de Brasilia, reafirmados en Piura (Octubre
del 2009), existen voluntades polticas para avanzar en superar las limitaciones
de la zona fronteriza comn. Los principales programas diseados se ordenan
en: 1. Programa Binacional de Proyectos de Infraestructura Social y Producti-
va, incluye Estudios de Navegabilidad del ro Napo. 2 Programas Nacionales
de Construccin y Mejoramiento de: La Infraestructura Productiva, La Infra-
estructura Social, Los Aspectos Ambientales, Programa de Promocin de la
Inversin Privada, Circuitos Tursticos, Foros Empresariales Binacionales.
2
Se trata de la poltica del secreto, de la monumentalizacin, del recuerdo y del
olvido como elementos fundamentales de la historia comn (Hacking 1995).
3
Descola postula tomando como investigacin a los Ashuar de Ecuador
seis modos de relacin dominante; tres son potencialmente reversibles y tres
son jerrquicas o no equivalentes. Entre las primeras se encuentran el inter-
cambio, la depredacin y el don; entre las segundas, la produccin, la protec-
cin y la transmisin. La depredacin (por ejemplo, comer un animal) asimila
y metaboliza el cuerpo de otro existente; el don implica aceptar o no la teora
de Marcel Mauss sobre la fuerza (hau) de lo donado y la obligacin o no de
devolverlo mientras que la produccin (poiesis) sostiene un vnculo especfico
con el objeto producido (por ejemplo, un cuenco, una bolsa) y la proteccin
otro consistente en acciones de preservacin que tienen que justificarse por su
excepcionalidad. Al respecto, nada de todo cuanto est colocado en el Museo
Los Huacamayos Colorados es ajeno a estas relaciones y, ciertamente, tienen
92
un modo de realizacin. Pero cabe destacar que no hay cosas comibles como
esqueletos de animales que puedan surtir comida y ser resultado de la depre-
dacin; lo que est depositado all o es natural o es producido. Nada su-
giere el Don.
4
De la misma manera, Yhav, en el pasaje bblico, dice Soy el que Soy.
5
El concepto de estilizacin de la experiencia de Descola (2012:445) puede
compararse con mi caracterizacin.
6
Viveiros de Castro expone la tesis de que la antropologa no hace sino captu-
rar la imaginacin conceptual, sensible a la creatividad y a la reflexividad in-
herentes en la v ida de todo colectivo humano y no humano. Los temas fun-
damentales de la imaginacin amerindia seran el canibalismo, el perspecti-
vismo interespecfico y el multinaturalismo ontolgico: todos los existentes
son centros de intencionalidad que aprehenden a los otros existentes de
acuerdo con sus respectivas caractersticas y capacidades y esto no equivale al
relativismo (Viveiros de Castro 2010: 18 y siguientes). Discuto el concepto de
perspectivismo porque en su acepcin literal indica el punto o lugar desde el cual
se dirigen la mirada y no creo que describa bien lo que sucede en el despliegue
de la imaginacin Yagua. Por el contrario, ella parece insistir en llevar al plano
del lenguaje una ultra sensorialidad que no requiere lugar de la mirada: la de
la multiplicidad de ontologas intercambiables que se verifican como presencias,
como madre, como surrealidades. El trmino canibalismo tampoco es feliz
por la carga semntica de que adolece (y el autor manifiesta que desea dejar
atrs la metafsica occidental). S es cierto que la imaginacin amaznica per-
siste en su fantasma de devoracin.
7
Quijano sostiene que, por la colonialidad del poder, las poblaciones indgenas
seran impedidas de objetivar sus propias imgenes, smbolos y experiencias
subjetivas de modo autnomo, con sus propios patrones de expresin visual y
plstica. No podran ejercer sus necesidades y facultades de objetivacin vi-
sual y plstica sino nica y exclusivamente con y por medio de los patrones de
expresin visual y plstica de los dominadores. La colonialidad hace del pro-
ceso de colonizacin algo inconcluso.
8
Al respecto, la hiptesis de Guillermo Rochabrn (2007:96-124) sobre el sen-
tido de totalidad histrica que tienen las formaciones precapitalistas (cam-
pesinos de autosubsistencia, pueblos indgenas) frente al capital como forma-
cin histrica tambin dotada de totalidad es de particular importancia para
entender pases como el Per, cuyo capitalismo tiende a ser todava de expor-
tacin y que enfrenta dificultades para organizar y dinamizar los modos de
vida y economa domsticos.
9
Aphanisis designa, en el psicoanlisis lacaniano, el desvanecimiento gradual
del sujeto. Si bien se refiere al sujeto como individuo, se torna muy sugerente
para entender la desaparicin del deseo de muchos Yagua respecto a la perdura-
cin de la tradicin de sus mayores. En la aphanisis, lo que se desvanece es el
93
deseo sexual pero se podra afirmar que tambin sucede en el exilio voluntario
tomando la forma de decepcin, escepticismo, nostalgia, lstima por los que
se quedaron en Urco Mirao, burla, etc.
10
En febrero del 2011, en Urco Mirao haban muerto una mujer y un nio y la
comunidad esperaba el fallo que sealara al culpable y que habra de provenir
del sueo del shamn.
94
95
96
97
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99
V
RELATOS DE HISTORIA Y CULTURA
EN AMAZONA PERUANA
D esde el punto de vista de la geopoltica contempornea, la cuenca del

Amazonas es un espacio estratgico. En consecuencia, los Estados
Nacionales que la conforman desarrollan un conjunto de polticas
tendientes a su transformacin territorial, econmica y cultural. En este con-
texto, las comunidades de nativos y mestizos, emplazadas en los afluentes del
ro Amazonas, son parte estructural de la conflictiva relacin entre los Estados
Nacionales, las empresas extractivas nacionales e internacionales, el narcotrfi-
co y los efectivos vinculados con el Plan Colombia. Al respecto Zambrano
Pea (2009) nos recuerda que en el caso de las comunidades indgenas de la
Amazona Peruana se busca implementar un modelo de desarrollo que es ajeno
a su cosmovisin, cultura y conciencia colectiva. Se trata de un desarrollo desde
afuera, desde el Estado nacional, basado en polticas de imposicin econmicas
y culturales.
En este trabajo nos problematizarnos el rea de la Amazona Peruana a par-
tir de la relaciones entre historia, cultura y desarrollo. Tenemos presente que,
ms all de las variaciones en sus identificaciones nativos o mestizos, las
condiciones de vida de estos componentes poblaciones dependen de endebles
formas de interaccin con el modo de produccin capitalista bajo las cuales
interacta su fuerza de trabajo, los recursos provistos por la selva y los bienes
de manufactura occidental. Mestizos citadinos y comuneros, nativos de las
comunidades y migrantes forman parte de un circuito econmico que los liga y,
al mismo tiempo, los distancia ante conflictos por la diferencial posesin de
recursos. Ellos son producto de condiciones econmicas asimetras que en-
troncan en polticas extractivas de larga data (caucho, petrleo, oro, etc.), razn
por la cual su existencia remite a diferentes formas de explotacin y resistencia.
101
Ellos son hombres y mujeres que andan por los ros pese a que hoy se los mez-
quinan. Ellos aun as son hombres y mujeres que siguen el camino de las ma-
riposas amarrillas.
La problemtica y los datos que presentamos se inscriben en experiencias
etnogrficas1 en las ciudades de Iquitos (en especial el mercado de Beln y el
casero de San Jos de Beln), Nauta, Pevas y Mazn y en las comunidades
nativas y mestizas localizadas en los mrgenes de los ros Amazonas, Amipiya-
cu, Yayuayacu, Sumun, Alto Nanay, Maraon y Napo. En stos visitamos los
poblados de El Estiron, Pucaurquillo, Nuevo Brillo, Nuevo Per, Puerto Isan-
go, Nueva Esperanza, Ancn Colonia, Padre Cocha, San Juan del Ungurahual,
Miguel de Grao, Urcomirao y Sucasari. Nuestras estadas se realizaron en
febrero, es decir, en el invierno amaznico. El mismo comprende entre di-
ciembre y abril y se caracteriza por lluvias permanentes y desbordes de ros. En
algunos poblados permanecimos varios das mientras que en otros algunas
horas.
Durante el trabajo de campo empleamos una metodologa de tipo cualitati-
va, basada especialmente en las tcnicas de observacin participante y entrevis-
tas semi-estructuradas dirigidas a interlocutores especficos (curacas, tenientes
gobernadores, maestros, ancianos, migrantes, regatones, entre otros). El acom-
paamiento de Agusto, Yulisa y Teodulio fue fundamental para ingresar a las
comunidades y para acceder al conocimiento de las vivencias amaznicas. A
ellos nuestro agradecimiento.
El mundo amaznico
En Per, el rea amaznica se localiza hacia el este y ocupa el 60% del terri-
torio nacional, comprendiendo la totalidad de los Departamentos de Loreto,
Ucayali, Madre de Dios, San Martn y, parcialmente, los de Cajamarca, Amazo-
nas, Hunuco, Cerro de Pasco, Junn, Ayacucho, Cuzco y Puno. Desde el pun-
to de vista morfolgico se distinguen: la Ceja Selva, la Selva Alta y la Selva Ba-
ja. La primera corresponde a las nacientes del Amazonas y sus principales
afluentes. La segunda se presenta como bisagra entre las vertientes de la ceja de
la selva y las terrazas de la selva baja. Por ltimo, la selva baja ofrece dos tipos
de paisajes: las llanuras inundables o varzeas y las de alturas o tierra firme. Los
ros tambin presentan diferencias segn el tipo de agua y la calidad de sus re-
cursos para el hombre. Se identifican as los ros blancos (ptimos para la agri-
cultura) negros o ros de la muerte y ros marrones o claros con pobres elemen-
tos orgnicos (Zambrano Pea 2009).
En la regin amaznica, la abundancia de suelos antropognico y su asocia-
cin con bosques de importante magnitud con distribuciones de tipos de selva
y vegetacin, en parte, es el resultado de varios milenios de ocupacin humana,
cuya presencia fue modificando el paisaje vegetal. Tales concentraciones artifi-
102
Relatos de historia y cultura en Amazona peruana G. PREZ ZAVALA
ciales de ciertos recursos vegetales habran impactado en la distribucin y la

demografa de las especies animales. La naturaleza amaznica sera, entonces, el
producto cultural de una manipulacin muy antigua de la fauna y de la flora. Si
bien sus transformaciones resultan invisibles para un observador no advertido,
las consecuencias de la antropizacin no son despreciables, en particular en lo
que refiere a la biodiversidad (Descola 1998).
El paisaje amaznico asienta en una multiplicidad de cambios en su ecolo-
ga, pero tambin en su componente social. Su presente puede ser visualizado
como un mosaico identitario inscripto en pasados superpuestos enlazados a las
transformaciones de las poblaciones nativas ante las polticas de los Estados
colonial y Nacional. Sus moradores son peruanos pero simultneamente se
autodenominan, en especial en las comunidades rurales, como Bora, Ocaina,
Huitoto, Cocama, Omagua, Iquito, Mai Huna, Yagua, entre las ms de 40 iden-
tificaciones tnico-lingsticas. En algunos casos tambin se reconocen como
mestizos, trmino que adquiere diferente significacin segn quien lo pronun-
cie. Este vocablo puede invocar la fusin de dos o ms grupos nativos o, por el
contrario, puede remitir a la negacin de tal pertenencia, en especial si se est
en contextos urbanos y de comunidades definidas como campesinas o ribe-
reas (Olmedo y Prez Zavala 2002). De acuerdo a Zambrano Pea (2009),
mestizos pueden ser, simultneamente, inmigrantes del Departamento de San
Martn; inmigrantes de los Departamentos andinos; descendientes de inmigra-
ciones mixtas; o bien poblaciones nativas que han dejado los rasgos ms apa-
rentes de su cultura original.
Recordemos que a lo largo de siglos el rea amaznica ha sido objeto de nu-
merosos formas de imposiciones polticas y econmicas, las cuales fueron con-
figurando una composicin social sumamente heterognea y estructurada a
partir de jerarquas moldeadas por la apropiacin diferencial de los recursos e
identidades. Esquemticamente, Aguilera (2001) distingue cuatro tipos de com-
ponentes: poblacin urbana o citadina, poblacin riberea, poblacin de colo-
nizacin y poblacin indgena. Cada uno de estos grupos posee una forma par-
ticular de relacionarse con el medio ambiente a la vez que reproduce tradicio-
nes tnicas y culturales diferentes.
El devenir socio-histrico amaznico
Al pensar la historicidad de los pueblos de la regin amaznica se impone

como elemento fundante el proceso colonial. Este, parafraseando a Balandier
(2004), los transform radicalmente. Primero, porque desnaturaliz sus unida-
des polticas tradicionales, al trazar fronteras artificiales por sobre las tradicio-
nes tnico-culturales, lingsticos y tambin sociopolticas preexistentes. Des-
pus, porque cuando irnicamente se demostraba que estas sociedades s ten-
an una historia, se lo hizo desde la conciencia occidental. La antropologa
103
poltica, entonces, encierra tras de s el viejo debate sobre las relaciones entre
sociedades tradicionales e historia. Relacin que se inscribe justamente en el
campo poltico porque es en ste en el que la historia impone su marca. El
vnculo de estos pueblos con occidente y, con las formaciones estatales, carg
su tiempo histrico de acontecimientos determinantes, porque el Estado, que
nace del acontecimiento, lleva a una poltica creadora de acontecimientos, la cual acenta
las desigualdades generadoras del desequilibrio y del devenir (Balandier 2004:285).
Antonio, curaca de Urcomirao, en el 2010 relataba el origen de los yaguas
del siguiente modo:
No estoy exacto, pero yo he ledo un libro, una organizacin Conan, un libro, los frailes
bajaron de la cola de Ecuador. Los pueblos indgenas as escalando, escalando, bajaban y
llegaron y Pevas, ah vivan los yaguas, una cantidad bastante. Ah se escribi la biblia, no
arrepentirse, no, porque, est mal, dios va a castigar, y ese oyeron los yaguas y ahora vamos
largarnos. Dice que su tierra era Pevas, Pevas eran la tierra. Pero tambin dicen en otra
parte. Tambin nos dicen que surgen del Brasil, eran brasileos, pero mayormente nacieron en
Pevas. No s en qu ao, ah estaban Bora, Ocaina, Huitoto, Mai Huna y Yagua. Ah
peleamos las tierras, segn cuentan. Y otros dicen tambin antes que tierra comn colombia-
no, tambin dicen que otra parte sur de Colombia. Yo pienso que lo patrones han ido por ah
y han dejado botado [].
Las menciones de Antonio, condensan la historia de la regin a lo largo de
varios siglos. Sintticamente, y bajo un modelo de historia cronolgica, debe-
mos marcar que el contacto entre amaznicos y europeos se inici con el pe-
rodo misional entre los aos 1542 y 1769. La expedicin comandada por Fran-
cisco de Orellana marc el arribo de los primeros conquistadores en busca de
tesoros de la tierra mtica al tiempo que este perodo finaliz con la expulsin
de los jesuitas por la Corona de Espaa (San Romn 1994).
El segundo gran momento de la historia amaznica fue el del ciclo del cau-
cho, que se extendi desde 1880 hasta 1914. A partir de su exportacin la re-
gin quedo ligada, de manera asimtrica, a los mercados internacionales. Mien-
tras tanto, en los montes se practicaban caceras de indgenas para utilizarlos
como mano de obra. Los desplazamientos de la poblacin nativa fueron conti-
nuos y traumticos (San Romn 1994; Ros Zaartu 1995).
Al iniciarse el siglo XX, se constituy la compaa Juan Cesar Arana y Her-
manos, la cual aos despus y con acciones inglesas pas a llamarse Preuvian
Amazon Company (PAC). Esta compaa tuvo su centro de accin en la re-
gin del ro Putumayo (Colombia) y simboliz el xito del caucho pero tam-
bin la violencia desencadenada por su obtencin. En La Chorrera y el Encan-
to se almacenaba el caucho proveniente del interior selvtico para luego ser
trasladado a Iquitos y Manaos. Los puestos o secciones de recoleccin esta-
ban a varios das de camino de los almacenes pero cercanos a las casas comu-
nales indgenas. Ms o menos cada tres semanas los indgenas deban depositar
el caucho en los puestos, en tanto que el fbrico se realizaba cada tres meses.
104
Este era el largo viaje de indgenas trasportando fardos de 50 kilos hacia La

Chorrera o El Encanto. Los indgenas, especialmente Huitoto, Bora y Ando-
que, eran pagados con crditos y blancos, mestizos y jefes indgenas supervisa-
ban su trabajo (Gray 2005).
La vida generada por el caucho dio lugar a huidas constantes, pero tambin
a situaciones de resistencia. El temor a la rebelin sirvi de fundamento para
que los lderes de seccin aplicaran ms crueldad. Las denuncias sobre maltra-
tos a los trabajadores caucheros se reiteraron en las administraciones peruanas,
colombianas y las cortes europeas pero ellas recin tuvieron efecto cuando el
inters comercial del producto decay. En 1930 el gobierno colombiano man-
d tropas para ocupar la regin del Putumayo. Loaizas, uno de los grandes
patrones que an permaneca all, reuni entonces a cientos de indgenas y los
traslad a Per (Gray 2005).
Los pobladores contemporneos del ro Ampiyacu y sus afluentes, recuer-
dan que llegaron al Per escapando de la presencia los patrones, ellos vinieron
de Colombia cuando en tiempos el caucho los indgenas eran prisioneros para trabajar. [...]
se dispersaron hacia el monte y vinieron a esta zona. [...]. Otros, como los miembros
de Ancn Colonia, casi en el lmite con Colombia, manifestaron que llegaron
comandados por un patrn que haba trado a la gente para protegerla como los patrones
Loaizas y Remigio y luego por el temor de ser tomados esclavos se dispersaron por el
monte y se volvieron a reunir recin cuando vino alguien que haba estudiado en el Instituto
Lingstico.
Luego de la decadencia de la explotacin del caucho, se impuso un modelo
de explotacin de los recursos selvticos basado en la diversificacin forestal.
A ello se agreg la poltica del Estado potenciar los hidrocarburos, a partir de la
apertura de carreteras (Flores Paitn et. al. 1998; Gmez Romero y Ortiz
1998). A su vez, el Gobierno Nacional, bajo el lema asimilar a los salvajes, im-
puls la presencia de preceptores encargados de transformar los hbitos de los
nativos. Sell as en 1945 un acuerdo con el Instituto Lingstico de Verano en
pos de desarrollar la educacin bilinge y actividades religiosas protestantes
(Rumrrill 1984; San Romn 1994).
En estos aos los indgenas abandonan el monte para nuclearse en las comu-
nidades que hoy forman parte del paisaje social amaznico. Bajo este pasaje,
quedaron liberados de los patrones caucheros pero acentuaron su dependencia
con los agentes civilizadores del Estado peruano. El Instituto Lingstico de
Verano procur la supresin de prcticas tradicionales tales como la poligamia,
el shamanismo, las fiestas y las guerras intertribales. De manera paralela, los
comerciantes o regatones que se internaban en las comunidades comenzaron a
ofrecerles productos occidentales a cambio de bienes de la selva.
Hacia 1970 bajo la meta de desarrollar una economa campesina de autosu-
ficiencia, el Presidente Velazco Alvarado impuls una reforma agraria en el
Per, que se tradujo en el reconocimiento oficial de las comunidades nativas y
105
en el otorgamiento de ttulos de propiedad en las tierras asentadas. La Ley N

22175 de Comunidades Nativas de la Selva Peruana se sancion finalmente en
1978 y, si bien en sus inicios la denominacin de Comunidades Nativas fue
convencional, con el correr de los aos la misma se torn positiva y dio lugar a
la formacin del SINAMOS (Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin
Social). Este organismo posibilit a las comunidades gestionar la titularizacin
a perpetuidad de sus tierras. Ms all de las dificultades que gener su aplica-
cin, dicha ley determin las formas de adjudicacin de tierras para fines agr-
colas y de caza, a los fines de garantizar el funcionamiento bsico de los patro-
nes de reproduccin biolgica y socio-cultural de las etnias amaznicas (Rum-
rrill 1984; Zambrano Pea 2009).
Segn los relatos de los moradores de las comunidades visitadas, la asigna-
cin en titularizacin de las tierras se implement bajo la coexistencia dos crite-
rios: uno, el de la tierra desmontada, es decir en donde la comunidad tena sus
malocas y chacras; y el otro, el del monte. Para el uso del ltimo se pautaron a
su vez diferentes porcentajes en la extraccin de los recursos forestales y ani-
males, segn la especie en cuestin y la poca del ao. Los ttulos de propiedad
son comunitarios, es decir, es la comunidad la que tiene la potestad del uso y
distribucin interna de la tierra y sus recursos. Por otra parte, en los afluentes
del Amazonas un porcentaje importante de comunidades opt por evitar defi-
nirse como nativas. En este caso, las mismas fueron reconocidas como comu-
nidades campesinas (mestizas), recibiendo menor porcenaje de tierras y de per-
misos extractivos sobre el monte.
Segn Zambrano Pea (2009), en los ltimos aos el Gobierno Peruano
modific la ley de comunidades Nativas para poner a disposicin de las gran-
des trasnacionales las tierras agrcolas y de caza de los indgenas. Ante estos
avances, la respuesta de stos es de unnime de rechazo y de defensa a sus te-
rritorios en todo el sentido de la palabra. Sin embargo, y como recuerda Mos-
coso (2001), varias especies animales estn en vas de extincin en particular en
las zonas de mayor precisin poblacional y de extraccin comercial. A ello se
agrega el hecho de que en muchos territorios indgenas se ha localizado gas y
petrleo y que los procesos de desarrollo impulsados a veces por las propias
poblaciones tienden a daar la capacidad que tiene el medio ambiente. La ero-
sin del suelo se profundiza, el agua se contamina y el aire posee los desechos
industriales y humanos, lo cual implica la desaparicin de los bosques y la vida
silvestre.
Pobres y ms pobres
La vida de las comunidades amaznicas en los ltimos 40 aos se caracteri-

za por la fuerte injerencia de empresas extractivas (petrleo, oro y recursos
forestales) pero tambin por el accionar del Estado peruano a travs de la ins-
106
talacin de infraestructura (sanitarios, puentes y caminos). A veces esta presen-

cia estatal se constituye en traumtica para las comunidades, en razn de que
determinados programas sanitarios encumbren tras de s polticas de control de
poblacin a partir de la esterilizacin de mujeres indgenas. En el plano educa-
tivo, la educacin bilinge primero y actualmente la concepcin intercultural,
se presentan como otro polo de transformacin cultural. Ao a ao los jvenes
comuneros migran a Iquitos con la ilusin de recibir capacitacin para conver-
tirse en maestros bilinges. Sin embargo, tales expectativas se diluyen, tanto
por el deseo de permanecer en la ciudad como por las contradicciones que se
generan a su regres a las comunidades. Habitualmente, la asignacin de maes-
tros es arbitraria y maestros boras deben ensear el idioma a Huitotos.
De manera paralela, en la ltima dcada se intensific la aplicacin de planes
de desarrollo implementados por los Municipios en coordinacin con proyec-
tos de organizaciones internacionales, de orientaciones ecologistas y religiosas.
Estas polticas locales, amparadas en la premisa de desarrollar y urbanizar la
selva, llevan acciones en pos de modificar las prcticas tradicionales de los na-
tivos. Por ejemplo en 2008 el Municipio de Mazn envi a las 70 comunidades
de su jurisdiccin 5 vacas con el fin de que los nios incorporaran en su dieta
la leche en reemplazo del tradicional masato alimento base de las comuni-
dades. Por su parte, dos aos despus, Urcomirao, poblado yagua afectado
por la dinmica de Mazn, transformaba radicalmente su fisonoma. Sus mora-
dores, ante las promesas del municipio de instalar luz elctrica en el poblado y
bajo los consejos de ONGs, optaron por trasladar sus viviendas realizadas
en madera de pona y con techos de hojas de Irapay. Las ubicaron demanera
alineada y conglomerada siguiendo una calle [Figura N 1], bajo un modelo
urbanizado. En momentos de nuestra estada, las vacas generaban molestias al
introducirse en las chacras al tiempo que la luz elctrica segua siendo esperada.
Figura 1: Viviendas en
Urcomirao 2010
107
La influencia de misiones de origen evanglico y de ONGs se visualiza en la

trama edilicia y simblica de las comunidades (por ejemplo, templos o carteles
que indican cmo debe comportarse la poblacin) como tambin en los relatos
de sus moradores. Los pobladores de Nuevo Brillo decan: antes ramos uno, en
cambio ahora [2000] en la comunidad hay tres divisiones: los que siguen la tradicin, y los
divididos por los evangelistas (pentecostales). Por su parte en Nueva Esperanza men-
cionaban esta comunidad tiene 6 aos porque nos separamos, por diferencia de clanes de
los otros ocainas de ms arriba [...] Pero como somos pocos los que quedamos estamos
hablando de no estar tan separados. [Figura N 2].
Figura 2: Templo evangelista en Nueva Esperanza, 2000
La formacin de Federaciones, que nuclean a comunidades ligadas por un

mismo ro, da cuenta de la bsqueda de los comuneros de aunar esfuerzo para
hacer frente a los avances de empresas sobre sus montes, para denunciar la
contaminacin de sus cochas o bien para reclamar mejoras en sus poblados.
Estas federaciones suelen estar coordinadas por representantes legales, gene-
ralmente indgenas que estudiaron bajo los programas estatales para nativos y
que hacen de intermediarios entre comunidad, el resto de los poblados y los
agentes gubernamentales. A veces, las Federaciones nativas tienen como prin-
cipales opositores a los mestizos porque stos talan sus rboles o pescan en sus
quebradas.
Los comuneros de San Juan del Ungurahual sintetizaban dicha problemtica
al remarcar que los moradores de la comunidad vecina Diamante Azul (mesti-
za) les roban a escondidas sus recursos madereros y se meten en su cocha con dinamita y
108
veneno matando cantidades de peces. La contracara de este relato provine de los

pobladores de las comunidades campesinas y de los habitantes de Iquitos que
viven de la explotacin forestal y pesquera. Un mestizo de San Jos de Beln
(Iquitos) apuntaba que el Gobierno les otorga crditos para el equipamiento de
sus embarcaciones y as poder subsistir. Sin embargo, sus proyectos fracasan
porque cuando iban a pescar a las regiones ms adentro los nativos les impe-
dan tal actividad. Ello adems de limitar las posibilidades de su subsistencia
implica acentuar su endeudamiento para con el Gobierno (Prez Zavala 2012).
La distancia que se marca entre mestizos y nativos, entonces, no slo se ex-
plica por una determinada adscripcin tnica, sino tambin por la capacidad de
injerencia en los recursos. A su vez, la dinmica social y econmica de los po-
blados nativos y campesinos emplazados a lo largo del curso del ro Amazonas
y sus afluentes se encuentra estrechamente ligada a sus relaciones con las ciu-
dades importantes de la regin (Iquitos, Mazn, Pevas, entre otras). Justamente,
la estructura econmica y los continuos procesos migratorios hacen que en las
ciudades tiendan a acentuarse las vulnerables condiciones de vida de las reas
rurales.
La ciudad de Iquitos, en tanto cabecera de la Amazona Peruana, concentra
la mayor parte de las actividades administrativas, econmicas, sociales y polti-
cas que inciden en las comunidades nativas y campesinas. Por una parte, en ella
tienen su residencia los organismos del Estado Peruano y las diferentes institu-
ciones tendientes al desarrollo de la salud y de la educacin de los pobladores
de la selva. Es en Iquitos en donde reciben su formacin aquellos miembros de
las comunidades nativas que desean convertirse en maestros bilinges o pre-
ventores de salud. En Iquitos tambin estn radicadas las empresas maderas y
petroleras que actan sobre la regin. En esta ciudad est el mercado de Beln,
que recepta la produccin artesanal, agrcola y forestal riberea y nativa y, si-
multneamente, provee de bienes de consumo de difcil elaboracin en las co-
munidades. Finalmente, en Beln viven, en condiciones totalmente precarias,
quienes abandonan las comunidades de la selva en busca de un futuro mejor.
Un prrafo especial merece la produccin de artesanas, realizada tanto por
comunidades nativas como mestizas. Ellas tienen valor tanto por uso cotidiano
como por su venta a regatones o eventuales turistas. Cernidores, cestos, panta-
llas, jicras, hamacas, figuras de madera, pinturas en corteza de rboles, muecas
y collares de semillas, paos de hojas de Irapay, son algunos de los productos
ofrecidos. Los materiales son obtenidos del monte a partir del conocimiento
detallado de las propiedades de cada recurso al tiempo que su elaboracin recae
en los comuneros, mujeres u hombres segn el objeto. La produccin, circula-
cin y consumo de las artesanas est regida por la lgica del mercado aunque
al mismo tiempo sus diseos, texturas y significados ofrecen la posibilidad de
acercarnos a la cosmovisin amaznica (Prez Zavala 2005).
109
En sntesis, al pensar la Amazona peruana podemos deslindar tres niveles

de relaciones y de conflicto en torno al uso, control y transformacin de los
recursos de naturales y manufacturados: 1. entre ciudades y comunidades ribe-
reas; 2. entre comunidades nativas y campesinas; 3. entre los miembros de la
propia comunidad nativa.
A su vez, trtese de nativos o de mestizos, de comuneros o citadinos, en
nuestra perspectiva, en esta regin el modo de produccin capitalista se esta-
blece a partir de mecanismos indirectos, en razn de que no siempre es visible
la expropiacin de los medios de produccin por parte del capital. Siguiendo la
nocin subsucin indirecta esbozada por Marx (1981), las formas que adquiere la
relacin capital/trabajo ocurren en contextos en los que una parte importante
de la reproduccin de la fuerza de trabajo est garantizada por el sector doms-
tico y cuyo valor es apropiado por el capital. Si bien en el caso de los morado-
res citadinos y en algunas figuras de las comunidades tales como maestros bi-
linges y preventores de salud la dominacin del capital se establece sobre el
trabajo asalariado pagado por el Estado peruano, en los poblados nativos la
subordinacin del capital al trabajo domstico sucede, mayoritariamente, a
travs de la comercializacin de las artesanas o productos forestales obtenidos
de la selva. Mediante este ltimo proceso las unidades domsticas intentan ga-
rantizar la reproduccin de su fuerza de trabajo. Proceso que por cierto es su-
mamente vulnerable porque como apunta Godelier (1980) el problema no re-
side en los cambios culturales que puede ocasionar el proceso de occidentali-
zacin, sino en el hecho de que estos pobladores quedan situados en una rela-
cin de subordinacin, en donde su reproduccin como sociedad asume la
forma de reproduccin dependiente.
Retomando los planteos de Wallerstein (1997) bajo el presente modo de
produccin no solo los capitalistas quieren la expansin, tambin la desea mu-
cha gente corriente. Y aqu la contradiccin fundamental de este proceso histri-
co: la poblacin mundial desea tener al mismo tiempo ms rboles (evitar la
degradacin del medio ambiente) y ms bienes materiales (intensificacin del
consumo). Este es el dilema de los moradores amaznicos: mientras ms bie-
nes occidentales adquieren, menos recursos propios poseen. Es decir, mientras
ms se alejan de la pobreza en el corto plazo, ms se acercan a la pobreza en el
largo plazo.
Qu guardan los amaznicos?
Un mito-relato recopilado por Guyot y analizado por Gray (2005) explica el

origen del endeudamiento indgena segn los Bora y Miraa. Segn el mismo,
en tiempos del caucho los indgenas estaban ansiosos por establecer comercio
con la sociedad blanca porque a travs de ste los jefes ms poderosos podran
acrecentar su posicin.
110
El mito cuenta sobre el espritu que es la fuente de los bienes blancos, que se lo ofrece a
cambio de productos forestales. Sin embargo, cuando ellos los traen l no est satisfecho y los
azota. El punto ac es que los jefes poderosos quisieron sacar provecho comercial de Arana.
Ellos buscaron activamente relaciones de intercambio para obtener armas, machetes y hachas.
No se dieron cuenta, hasta que fue demasiado tarde, que el precio a pagar por esto era la
esclavitud (Gray 2005:43).
Retomando la teora del Don de Marcel Mauss (1979), cabe que nos pre-
guntemos: qu dieron los pueblos amaznicos y, en contrapartida, qu recibie-
ron? Dieron, si siguen hacindolo, trabajo, recursos de sus tierras y aguas y
capacidad de decisin sobre el modo de organizar sus vidas. Obtuvieron un
orden estatal, un orden territorial en el que prima la propiedad privada, la per-
tenencia a un sistema monetario y la necesidad de acceder a un conjunto de
bienes materiales. Ahora y en el sentido que le da al trmino Godelier (1999),
qu guardan? Creemos que atesoran pensamientos y formas de relacin con la
naturaleza2, que ms all de los siglos de imposicin, permanecen en cada rela-
to y representacin murales-artesanas amaznica. [Figuras N 3 y 4]
Antonio, el mismo narrador que cont la historia occidentalizada de los ya-
gua, a medida que pasaron las horas, afirm que sus antepasados crean en la lu-
na. Y as relat sus orgenes:
Dice que una chica de doce aos primero bueno que casa, monte para estar ah un mes
estando, tejiendo la jicra, una anciana tena que asistirla ah, no cualquiera. Luego como
estaba un mes ah y haba un otro primo, otro primo y haba ido a ver en la noche para
hacer sexual ah en la noche porque la chica estaba sola y al final de suerte que ah estaba ya
en barriga, la chica ya. Entonces como estaba ya no, toda la familia haba pecar ya no su
prima con su primo bueno entonces nosotros vamos a irnos de cola y vamos dejar a la chica, y
la familia. Y el otro que lo que ha pecado, el primo, yo tambin voy dijo, tu no sobrinito, yo
tambin voy to le dice, no tu no vas a ir yo voy solo, tengo vergenza de llegar a la casa por-
que has pecado primo, nada ms te digo que yo voy a ir al cielo, yo voy a ser tu padre en la
noche. Yo tambin voy to, no vete, yo tambin voy, se va dice ac. Cuenta toda la familia
que mi ta se va al cielo para alumbrar. Yo tambin voy. Eso los hombres todos lo creen y al
final dice con mucha alegra se fueron, se dan cuenta que est alumbrando ah arriba.
Sobrina sentadita abrite cuando en la luna hay una estrellita dice sobrina.
Entonces en toda la familia como ya se haba ido la familia, prima, mam, abuela, to,
todo, entonces hicieron una maseteada, una fiesta, todita la noche han tamboreando y la chica
estaba yendo y a la maanita a las 7 de la maana dice, qu ha pasado, sale de su corral
mira arriba donde, estaba rodeado de manchaco, est rodeada, veo una florcita ah dice una
mariposa, yo le pregunto que me ha visto que donde hay ma yo soy de vuelta soy gente quiero
saber si su madre, su abuela. Est yendo est yendo en el mundo porque hay un camino que
tambin llega all vayan vete a ver a ver sus casas. Vayan Masan por eso es que el macha-
que es ms, el ms planeadito, le pisotean y mueve el pescado, el machac es el recuerdo y la
chica le dice, empieza a caminar, ella dice, yo tambin voy que voy a quedar aqu. Se va.
111
Figura 3: Mural en Escuela Primaria de Urcomirao, 2008.
Llega a la Rocsama es pintada, no me fastidies, si yo te pico vas a morir no me fastidies

mira por ac vas a ir hay una pluma de guacamayo rojo t vas a ir por ah, a la derecha no
a la izquierda porque ah hay dos tigres que comen gente, comen samir ya, si t vas a ir por
la derecha, la chica se va de viaje, ve la flor pensaba la chica por donde voy ahora derecha o
izquierda, ojala la izquierda voy dijo, se va la chica por la izquierda, sale abuelita masato,
su abuelita y que hace? Regresa porque mi destino no yo no quiero regresar, no, regresa, ya,
no quiero regresar, no regreso, estoy desterrada. l come gente [sonidos] trayendo cristiano.
Mami a ver parte a saber su hgado y su mam que estaba. El tigre y la chica. Oh comida
dice el tigre bu barriga y bueno mami jala de este, ponlo en el agua y est adentro y me le
haces para comer y jala la pasa barriga, la quebradita, resbala el beb so y se escap y has
escapado y empieza a reirle a su madre, sale, y ms abajo estn un grupo de nios se estn
baando en un bote y agarras un bebe que un bebe de ro. Se quita no le lleva a su madre,
mama all es un bebe.
Segundo da, tercer da sabes que quien sabe hacer un tijanaje grande? para qu? yo
quera irme a mis padres, la luna, as? yo soy de mi ta hermana. Nos hicieron carne y la
carne. Al abuelo cortaron lea, me meten adentro y me cuelgan, me cuelgan, fueron llama.
112
Arriba l grita quema quema el sol, s, fui ms arriba, quema, si, voy a subir ms arriba
quema ya me quedo aqu al lado de mi padre, la luna, ah s, por eso es que nuestros antepa-
sados son dioses, crean en la luna. Esa es la historia del sol y la luna por eso es que tambin
sol [...] pero ahora ya no estamos buscando otro tiempo. Ah se acaba el sueo.
Quiz el desafo de los amaznicos se encuentre en su capacidad y decisin
de guardar los principios de organizacin de la vida bajos criterios que incluyen
de manera asociada lo social y lo natural. En palabras de Rocchietti, en ellos
se advierte un deseo de permanecer humano bajo las reglas de la naturaleza de la selva
antes que caer en la deshumanidad de la feria urbana, en su hacinamiento y latencia de po-
breza decorosa (Rocchietti 2010:49).
Figuras 4: Mural en Escuela Secundaria de Urcomirao, 2008.
Notas
1
Trabajos de Campo realizados en el marco de los Seminarios Los Andes antes
de los Inka II: Pueblos de la Selva (febrero de 2000, 2001, 2008 y 2010). Instituto
113
Nacional de Profesorado Joaqun V. Gonzlez de Buenos Aires, Centro de

Investigaciones precolombinas (CIP) y Facultad de Educacin de la Universi-
dad de la Amazona Peruana de la ciudad de Iquitos, Per. Docente respon-
sable: Dra. Ana Mara Rocchietti.
2
A pesar de sus diferencias, las cosmologas de las regiones forestales de las
tierras bajas de Amrica del Sur se caracterizan por no establecer distinciones
esenciales y tajantes entre los humanos y un gran nmero de especiales anima-
les y vegetales. La vinculacin entre naturaleza y sociedad, que prevalece co-
mo principio organizador de la circulacin de los flujos, de las identidades y
de las sustancias, hace que las propiedades de cada entidad dependa de su po-
sicin relativa respecto de otras (Descola 1998).
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115
CAPTULO 3
AMAZONA Y TICA
VI
RELECTURA CRTICA DE LOS APORTES DE DARCY RIBEIRO
PARA COMPRENDER LAS CONFIGURACIONES
HISTRICO-CULTURALES EN EL BRASIL AMAZNICO
Ingrid Adriana Alvarez Osses
Introduccin
C mo realmente comprender el sentido de lo humano desde lo impen-

sado hacia nuevos desafos? Cmo realmente re-pensar cuando no se
ve? Cuando esto, punza en la realidad sociocultural ms que cualquier
obviedad en la accin, donde muchas veces predomina la intervencin de los
intereses centralistas.
Frente a este contexto, a mediados del siglo XX una gran cantidad de pen-
sadores latinoamericanos se atreven a re-pensar el continente en sus diversas
dimensiones: antropolgicas, filosficas, ticas, polticas, etc. En este sentido,
Darcy Ribeiro se interioriza en Amrica y Brasil para construir las formaciones
histrico-culturales, en la bsqueda por situar y comprender los pueblos y la
cultura latinoamericana en la tensin constante entre desarrollo y atraso. En
esta perspectiva, nos interesa indagar cmo Darcy Ribeiro interpreta al Brasil
indgena, en relacin a las configuraciones histrico-culturales y, sobre todo,
cmo esto implicara una concepcin sobre los pueblos de la Amazona.
Amazona y la colonizacin
La tierra de Amazona baada por la fuerza y el agua de la cuenca del ro

ms profundo, comprende parte importante de Brasil, Venezuela, Colombia,
Per y Bolivia. Limitada por las Guayanas. La tierra de Amazona era libre an-
tes que nombres como Francisco de Orellana, Pedro Teixiera, Pedro Vaz de
Caminha, etc., calaran hondo en la tierra brasilea, cambiando el rumbo de su
historia convertida a esclavitud, sometimiento y exterminio. Sin embargo, va-
riados pueblos como los Muras dieron una ardua lucha a los portugueses.
119
Amazona es un territorio abundante en biodiversidad y ecosistemas, all habi-

taban pueblos como los Muras, los Arawak, los Bars, los Banibas, los Passs,
los Tupi, entre muchos otros.
Darcy Ribeiro (1992a) en el libro: La fundacin de Brasil. Testimonios
1500-1700 argumenta que:
La expansin ibrica desencadena el ms prodigioso de los procesos civilizatorios de la
historia humana. Aquel que fue el ms destructivo y ruinoso, por los miles de pueblos singu-
lares, son sus propias lenguas y culturas originales, que extermin; y por la inmensidad de
riquezas que saque, y por las civilizaciones florecientes que cort y mat (Ribeiro
1992b:xiii).
Riquezas que podemos avizorar en el esplendor del caucho, en la ciudad la
Madre de dioses, nombrada as por el pueblo Manaos, o sea, Manous. Fortunas
que dieron a los colonizadores la suntuosa vida de comodidad. Ciudades asen-
tadas por medio de la esclavizacin de los pueblos indgenas, tambin por la
explotacin de los pueblos robados de frica. Economas construidas sobre la
muerte de otros; los pueblos ancestrales
Actualmente, en la Amazona brasilea la deforestacin y la reduccin de la
selva en sus sistemas ecolgicos, nos hace re-pensar crticamente las formas de
interpretar los contextos, las configuraciones socioculturales, los procesos civi-
lizatorios. La Amazona es parte de los escenarios vegetales ineluctables para la
vida de los pueblos y la tierra en que vivimos, pues sus ecosistemas proporcio-
nan mecanismos para el equilibrio de todo el planeta.
Ribeiro y la comprensin histrico-cultural de Brasil
A Ribeiro le preocupaba: Comprender los procesos socio-culturales que dinamizan la

vida de los pueblos, llevando algunos de ellos al desarrollo pleno y condenando a otros al atra-
so (Ribeiro 1992a:6). En el libro: El proceso civilizatorio de 1971 Darcy
Ribeiro afirma que: El objetivo de este primer estudio es proceder a una revisin crtica de
las teoras sobre evolucin sociocultural y proponer un nuevo esquema (Ribeiro 1971:53).
Evolucin, atraso y civilizacin: son ejes importantes en la obra de Ribeiro. Por
lo mismo, en el texto Las Amricas y la civilizacin (1996b) realiza su inter-
pretacin antropolgica sobre cuatro configuraciones histrico-culturales: Pue-
blos Testimonio, Pueblos Nuevos, Pueblos Transplantados y Pueblos Emer-
gentes.
En esta tipologa, Brasil para Ribeiro se encuentra entre los Pueblos Nue-
vos. Ribeiro fundamenta que los pueblos del Brasil no corresponden a Pueblos
Testimonio. Pero, si habla de Pueblos Testimonio: Altas civilizaciones origina-
rias (Ribeiro 1984:27) para referirse a Amrica, respecto de Mxico, Per, Bo-
livia y Guatemala. Expone que los Pueblos Testimonio estn formados por los
restos actuales de las altas civilizaciones originarias como: Maya, Inca, Azteca,
120
Relectura crtica de los aportes de Darcy Ribeiro I. A. ALVAREZ OSSES
contra las cuales se enfrent la civilizacin europea. Para Ribeiro los Pueblos
Testimonio corresponden:
A los representantes contemporneos de las altas civilizaciones avasalladas, saqueadas y
traumatizadas por la expansin europea, presentan dos perfiles distintos de acuerdo con los
grados de deculturacin que experimentaron [] los Pueblos Testimonio de las Amricas
deben ser considerados como pueblos expoliados ms que como sociedades atrasadas en la
historia (Ribeiro 1984:26).
Por lo mismo, para Darcy Ribeiro Brasil es un Pueblo Nuevo, no tiene nada
que ver con las altas civilizaciones! El hecho de que los pueblos indgenas en
Amazona no sean considerados parte de las altas civilizaciones de Abya Yala
qu significa? Claro est, hay un sesgo de oprobio respecto a los indios tribales
que segn Ribeiro habitaron y habitan en Brasil. En tal caso, est circunscrito al
contexto de los 60 y 701 del siglo XX respecto de la tensin subdesarrollo y desa-
rrollo y al imaginario sociocultural2 en que est envuelto Darcy Ribeiro.
Ahora bien, afirmamos que los pueblos indgenas de Brasil no son inferiores
ni atrasados, porque detentan una relevancia histrica: el ethos de la sabidura
de la tierra, una memoria histrica, una narrativa, una simbologa. En fin, ca-
ractersticas profundas de los pueblos ancestrales de Amrica. Caractersticas
inundadas por las experiencias humanas e histricas, no siempre demostrables,
ni traducidas, ni comprendidas por los imaginarios etnocntricos y monocultu-
rales. Ac, aseveramos que los pueblos ancestrales de Brasil son tambin Pue-
blo Testimonio y, en parte, Pueblos Emergentes que, como todo en el devenir
de la temporalidad y la historia detentan cambios. Nada permanece inmaculado
y perenne en relacin a otros en la convivencia sociocultural, ni siquiera las
altas civilizaciones. Por ello, a Ribeiro le falta interculturalidad.
Fornet-Betancourt dice:
Entendemos ms bien que se trata de subrayar la dimensin crtica frente a lo propio, de
no sacralizar la cultura que es nuestra [] hay que partir de la propia tradicin cultural,
pero sabindola y vivindola no como instalacin absoluta sino como trnsito y puente para la
inter-comunicacin (Fornet-Betancourt 1994:13)
Por otro lado, si bien, la ciencia, la matemtica, la astronoma, la ingeniera,
etc., son elementos importantes en las altas civilizaciones, nos parece que la
sabidura indgena expresada en pueblos como los Tupi, Arawak o cualquier
otro pueblo ancestral en la Amazona, detentan esa hondura cultural, no expre-
sada en conocimientos legitimados como trascendentes y/o perspicaces por la
lgica occidental-imperial, pero contienen las sabiduras de milenios en equili-
brio con el medio ambiente, no siempre transcrita a objetivaciones demostra-
bles. Sabiduras instaladas en las geoculturas, cuestionan tica y polticamente
los conocimientos impuestos como universales. En efecto, Rodolfo Kusch en
el libro: Esbozo de una antropologa filosfica americana, enfatiza:
De ah la importancia de la geocultura. Esta supone filosficamente lo fundante, por
una parte, y lo deformante y corrupto, por la otra, respecto a cualquier pretensin de universa-
121
lidad. O, ms bien, es la denuncia de la deformacin de una universalidad que pretende ser

tal, pero tambin la posibilidad de una universalidad paradjicamente propia (Kusch
1978:18)
Los conocimientos de los pueblos indgenas y geoculturas latinoamericanas,
se mueven en un pensar sapiencial dira Scannone. Kusch lo expondra como
pensamiento seminal. Los pueblos indgenas de la Amazona poseen esa sabi-
dura de lo sagrado: compleja y silenciosa.
Ribeiro alude que:
Los Pueblos Nuevos [] surgen de la deculturacin de etnias tribales poco adelantadas
culturalmente, en el caso de los pueblos Testimonio, la espaolizacin y el establecimiento de
nuevas instituciones ordenadoras jams consigui erradicar el cmulo de costumbres, creencias
y valores del antiguo ethos, incorporado en aquellas clulas iniciales, y todava hoy sobrevivien-
te en el modo de ser de sus pueblos modernos (Ribeiro 1992b:87).
La crtica a Ribeiro es, porque se resiste al cambio y, en ese sentido, es esen-
cialista. Claro est, est buscando toda la respuesta en el pasado, por ello, su
visin respecto las configuraciones histrico-culturales es problemtica. De
hecho, la identidad cultural es una construccin que se transforma. No es est-
tica como creen los esencialistas. En tal caso, costumbres, creencias y valores
no son exactamente lo mismo que 1000 mil aos atrs, no obstante, pueden
mantener y rescatar algunas matrices culturales en el tiempo.
En el texto: La cultura latinoamericana, Darcy Ribeiro menciona que:
Todos los pueblos latinoamericanos tienen en el aborigen una de sus matrices genticas y
culturales, pero su contribucin fue de tal forma absorbida que, cualquiera sea el destino de
las poblaciones indgenas sobrevivientes, no afectar de modo considerable el destino nacional
ni alterar mucho su constitucin [...] En otras palabras: micegenacin, absorcin y europei-
zacin de las poblaciones indgenas se cumpli o est en marcha (Ribeiro 1993:103).
En primer lugar, nos preguntamos qu entiende Ribeiro por afectacin?
Entiende por ella cantidad, cualidad? Pero, quizs, lo ms preocupante es si en
el pensamiento de Ribeiro el que no afectar los destinos nacionales, es una
forma de negar el reconocimiento, precisamente, porque no hay reconocimien-
to a los pueblos indgenas. Es decir, Charles Taylor dira constituidos en parte
por: Un falso reconocimiento o por la falta de ste (Taylor 1993:53). Porque, pensar
que: No afectar de modo considerable el destino nacional (Ribeiro 1993:103) nos
parece que est fuera de lugar, que no es relevante:
En el caso de las etnias tribales, sus reivindicaciones de tierras y asistencia son tan
minsculas que su pleno atendimiento est al alcance de cualquier Estado medianamente
responsable ante toda su poblacin. Solamente se oponen radicalmente a ellos, por sus inter-
eses, aquellos que quieren apropiarse de las tierras que les quedan, que tienen como proyecto
de enriquecimiento la explotacin de mano de obra indgena (Ribeiro 1977:8).
Ms an, todo pueblo que est en situacin de asimetra y violencia simbli-
ca, material, poltica: afecta y compromete a la sociedad. No en lo evidente,
para muchos, pero s en cunto interpela ticamente a la cultura dominante,
122
develando la carencia de responsabilidad y reconocimiento con la diversidad y

dignidad humana. Es decir, creemos que no es lo fundamental si altera el desti-
no nacional, o si sus peticiones son minsculas. Eso no importa. Los pueblos
indgenas de Brasil, llamados por Ribeiro: indios tribales, etnias tribales, indios
especficos e indios genricos3, estn all. Eso ya es valioso en s mismo, no
como medio para afectar al destino nacional o por grandes reivindicaciones,
sino valiosos en s mismos. No obstante, lo principal es que son vidas: seres
humanos, comunidades, pueblos, que valen como cualquier otro, que poseen
una cultura y vida como bien primero y no interesa si afecta el destino nacio-
nal. Independientemente, de su cantidad o demanda a la sociedad hegemnica.
Y, por lo mismo, afecta s o s, aunque, no sea considerado en lo comprobable.
Acaso el que los pueblos indgenas sufran el dolor de la opresin constante no
es un tipo de afectacin? y de cuestionamiento a qu esto no inquiete en la
convivencia. Pero, en qu medida dejamos que nos importe? O sea, en qu
forma estamos reconociendo a esos otros como otros?, pero no absolutamente
otros.
Por otra parte, el Brasil Amaznico, no corresponde solamente a Pue-
blos Nuevos. Y, tampoco creemos que los Pueblos Nuevos sean poco adelan-
tados culturalmente, como tal, y tiene, por lo mismo, un sesgo en relacin a la
civilizacin como patrn de comparacin, pues los indgenas de Brasil y la
Amazona no son poco adelantados culturalmente. Ms bien, depende desde
dnde miramos. Desde el progreso y la razn?, entonces, sigue imperando un
atisbo evolutivo donde el progreso y el atraso, son los que determinan la es-
tructura de la historia y la cultura.
Darcy Ribeiro (1984) fundamenta en relacin a los Pueblos Nuevos que:
Su caracterstica diferencial es la de ser pueblos desculturizados de su indianismo, africa-
nismo o de su europeismo, para ser entes tnicos nuevos. Comparando con los Pueblos Tras-
plantados, que son meros europeos de ultramar, o con los Pueblos Testimonio, que acarrean
dos herencias culturales inmiscibles, los Pueblos Nuevos son una especie de pueblos tabla-
rasa, desheredados de su parco acervo original (Ribeiro 1984:27).
Expresamos que el Brasil y, sobre todo, la Amazona del Brasil da cuenta,
que si bien, existi como en toda Amrica Latina una violencia despiadada
contra los pueblos indgenas, estos no son una tabla-rasa. Detentan el ethos
cultural, los conocimientos de la selva significativos en sabiduras y prcticas:
un gran aporte a la conciencia ecolgica. De hecho, los vemos, ciertamente,
resistentes a los avatares colonizadores. Por ejemplo, un sector importante del
Amazonas en Brasil pertenece al movimiento sin tierras y estn defendiendo su
conciencia ecolgica.
Segn Leonardo Boff, un tema importante en Amrica Latina es pensar la
tierra, los hijos y las hijas condenadas de la tierra, como tambin los frutos de
esta civilizacin que la ecologa desafa. En el libro Ecologa: El grito de la
tierra, grito de los pobres, Boff menciona que: El gran pobre que es el planeta
123
tierra, pues la tierra est crucificada (Boff 2002:53). En este sentido, afirmamos
que los pueblos indgenas de la Amazona de Brasil, a travs de la historia dan
cuenta de la importancia del respeto a la tierra. Sabidura en armona con el
entorno. Conocimiento y prctica de respeto y cuidado hacia lo que permite la
existencia, es ms que sobrevivencia, es acoger en lo profundo nuestro regazo
sagrado. Pueblos amaznicos que han valorado por siglos la dignidad de la
tierra.
La historia de la Amazona devela el conflicto de intereses en el que siempre
ha estado inmersa, desde el encubrimiento de Amrica. Colonizacin que sos-
laya el aporte a la racionalidad ecolgica que promueve el equilibrio. Paradji-
camente, es este nfasis en el equilibrio y lo sagrado, la base para repensar una
ecologa que promueva vigilante otra civilizacin, otras formas de convivencia
donde el ser humano ya no sea el centro ni el fin, sino toda vida de los seres
vivos. En otras palabras, contradictoriamente, esta idea de respetar lo sagrado
para vivir en coexistencia con los entornos, es una de las aristas ms importan-
tes para salvar la civilizacin. Leonardo Boff argumenta que:
Con la era ecolgica atravesamos los umbrales de una nueva civilizacin. sta slo lle-
gar a consolidarse si tienen lugar transformaciones fundamentales en las mentes de las perso-
nas y en los patrones de relacin con el universo en su totalidad. Una nuevo paradigma de-
manda un nuevo lenguaje, un nuevo imaginario, una nueva poltica, una nueva pedagoga,
una nueva tica, un nuevo descubrimiento de lo sagrado [] Ellos pueden significar la cura-
cin de la Tierra y la recuperacin de su dignidad violada (Boff 2002:78).
Enseanzas que los pueblos indgenas del Brasil amaznico, llamados Pue-
blos Nuevos por Ribeiro, ya lo han aprendido, lo han elucubrado desde el sello
que forja las experiencias humanas, histricas, comunitarias, a travs de los
siglos.
La alarma por la devastacin ecolgica pasa en parte, por contraer las nor-
mas bsicas para la vida, normas ancestrales, sagradas. Sabiduras que no siem-
pre han sido evidentes, o bien interpretadas. Increblemente, esas normas bsi-
cas de respeto a la tierra, hoy son consideradas para la alfabetizacin ecolgica
en Sao Paulo, y son muy relevantes para la Coordinadora de Organizaciones
Indgenas de la Cuenca Amaznica. Lo cual da cuenta, que no son una tabla
rasa. En este sentido, el mismo Darcy Ribeiro reconoce la sabidura y aporte
ecolgico de los pueblos amaznicos. Dice que:
Los indios, viviendo aqu hace miles de aos en una interaccin fecunda con la naturale-
za tropical, acumularon una minuciosa sabidura [] lo poco que sabemos de la naturaleza
circundante, inclusive sus nombres, lo aprendimos de los indios (Ribeiro 1992b:xliii).
Actualmente, la Coordinadora de Organizaciones Indgenas de la Cuenca
Amaznica, prepondera bastante la relevancia de la sabidura ancestral de la
Amazona en temas ecolgicos y medioambientales. De esta manera, Darcy
Ribeiro reitera que:
124
La principal herencia que recibimos de ellos fue la parte que nos toc de esta sabidura
ecolgica. Esta herencia, bsicamente Tupi, constituye la base de nuestra adaptacin a la
floresta tropical. Por esto los brasileos somos, tnicamente, una gente tupinizada [] la
presencia poderosa y copiossima de nombres Tupi, con los que denominamos lugares y cosas
del mundo natural y del sobrenatural (Ribeiro, 1992b: xliii).
Actualmente, las reivindicaciones de estos pueblos han logrado que en la
Amazona del Brasil se restituyan 109 millones de hectreas de tierra a los pue-
blos indgenas. Por lo mismo, pensamos a diferencia de Ribeiro, que los pue-
blos de Brasil son Pueblos Testimonio y Pueblos Emergentes y no meramente
Pueblos Nuevos. Pero, sobre todo, no son una tabla-rasa.
La Coordinadora de Organizaciones Indgenas Amaznicas de Brasil da
cuenta de los sistemticos y diversos encuentros en Manaus y otras ciudades de
la Amazona, donde los pueblos realizan asociaciones con otros pueblos ind-
genas. Esto, se visualiza en la revista COICA y medios alternativos de comuni-
cacin. Defienden sus derechos humanos. Buscan lineamientos para fortalecer
el movimiento indgena donde, muchas veces, participan la mayora de las 75
organizaciones de la COICAB que involucran la Amazona occidental: Estados
de Acre, Amazonas, Roraima e Rondnia (COICA 2004).
La Coordinadora de Organizaciones Indgenas de la Amazona Brasilea,
actualmente, est muy enfocada en defender los derechos bsicos de la tierra,
pero tambin aspectos como la educacin: temas que son complejos en un
contexto que abarca 110 millones de hectreas de territorio (COICA 2007). La
demanda de los pueblos amaznicos de Brasil, s es un significativo aporte al
pensamiento y la praxis, sealando desafos para una ecologa donde los esce-
narios culturales y polticos son centrales en su dinmica. Por otra parte, el
respeto por el equilibrio de la tierra nos habla de una conexin intrnseca entre
la ecologa y lo sagrado. En este sentido, Leonardo Boff menciona:
La recuperacin de lo sagrado [] en los ltimos siglos hemos sido vctimas de un mo-
delo de civilizacin que implic sistemticamente la agresin a la Tierra [] fue porque se
perdi la experiencia de lo sagrado del universo [] por eso hablamos de la necesidad de una
verdadera recuperacin de lo sagrado. La profanidad redujo el universo [] y la Tierra a un
simple depsito de recursos expuestos a la disponibilidad humana (Boff 2002:47).
Conclusiones
En Ribeiro existe pesimismo y totalizacin para interpretar las diversas cul-

turas donde es menester matices y una postura menos etnocntrica respecto de
la civilizacin. Las drsticas configuraciones histrico-culturales, permiten ver
a la diferencia cultural como inferioridad, y no cmo posibilidad y potenciali-
dad intercultural. Por eso, la idea es ver, crticamente, si su obra es lo suficien-
temente comprensiva para leer la Amazona brasilea en su riqueza plural, sin
125
esencialismo ni etnocentrismo. En este sentido, discordamos con Ribeiro en su

visin sobre los pueblos indgenas de Brasil, a veces, restringida.
Sin una estructura dialgica en relacin a otros no hay reconocimiento ni
reciprocidad. Como hemos visto, las relaciones interculturales no se concretan
en la asimetra, y es ste, el contexto de los pueblos indgenas (Alvarez 2013).
De este modo, la crtica en contextos intertnicos siempre est presente por la
convivencia en relacin a otros, la implicacin tica e intercultural en la prctica
cotidiana. Fornet-Betancourt al respecto argumenta:
Formas histricas de momentos de transculturacin en el encuentro concreto entre pueblos
que ponen de manifiesto [] referencias histricas siempre en dilogo tanto con lo que va
nombrando propio como con la [] del extrao (Fornet-Betancourt 2004:80).
Por lo mismo, la crtica al pensamiento dominante que inferioriza la huma-
nidad de muchos sectores y culturas, como si poseyeran una especie de facul-
tad para decidir jerarquas en la condicin humana. Claro est, en base a idea de
evolucin, desarrollo, orden, as estipular diferencias sociales, raciales, cultura-
les, polticas donde solamente unos pocos dirimen su naturaleza y humanidad
(Alvarez 2013).
Queremos resaltar las dificultades para el pensar intercultural y liberador en
Abya Yala. Contexto maltratado por la pobreza econmica, no obstante, su
gran riqueza cultural, poltica, tica. En tal caso, nos preguntamos, cmo los
seres humanos se vuelven absolutamente otros?, que no permite ver ms all,
no ven a los otros, sino verdades por excelencia; nicas verdades. Por eso, la
interculturalidad como desafo, contribuye a la esperanza, la solidaridad y la
funcin utpica de los pueblos en la coexistencia comn.
Finalmente, queremos exponer que Darcy Ribeiro fue un gran antroplogo
y pensador de nuestra Amrica. No obstante, aqu pretendimos realizar una re-
lectura crtica de las configuraciones histrico-culturales que atae a los pue-
blos indgenas. De esta manera, pensamos que es relevante deconstruir y cons-
truir para descolonizarnos desde las bases ms profundas de Abya Yala donde
la interculturalidad es central.
Notas
1
En esta perspectiva, decimos que el pensamiento de Ribeiro hay que situarlo
en el debate de la poca. Este tena a autores como Salazar Bondy, Mir Que-
sada, Leopoldo Zea, entre muchos otros. Inmersos en la preocupacin por la
autenticidad, por el pensar propio, por estar dentro de la historia y no fuera.
Por otro lado, estaba el tema de la dependencia. Por lo tanto, en Ribeiro, claro
est, existe esta idea de lo autntico, del desarrollo, etc.
2
En esta lnea, podemos visualizar que otros pensadores del mismo contexto
como Enrique Dussel, tambin se equivocan en la excesiva preocupacin por
la civilizacin. En: Historia General de la Iglesia en Amrica Latina de
126
1983, Dussel crtica a Len Portilla por postular que las civilizaciones anti-
guas tenan filosofa y filsofos. Crtica que Dussel con el tiempo se da cuenta
que es errtica, sobre todo, con su internacin en el pensamiento y cultura de
los pueblos indgenas. En este sentido, se le puede criticar a Enrique Dussel,
que no siempre ha detentado una clara perspectiva referente a los pueblos in-
dgenas, a su patrimonio cultural, sus sabiduras espirituales, ancestrales, pol-
ticas. Puesto que, por ejemplo, en textos como: Historia General de la Iglesia
en Amrica Latina, ha tratado de demostrar que los pueblos indgenas eran
grandes civilizaciones: Mayas, Incas, Toltecas, Aztecas, etc., posean gran ci-
vilizacin, por tanto, se devela un ahnco de comparar las culturas en Amri-
ca Latina a una concepcin hegemnica de lo que es civilizacin en occidente.
Por ello, Dussel trata de ver todas las aristas para que las culturas de Amrica,
sean consideradas civilizacin. Nos parece que, ese ha sido un gran error,
forma esencialista y simplista de considerar las culturas del Sur. Lo que se pre-
tende explicitar es que, en el contexto liberacionista de los 70, hay una inquie-
tud por demostrar nuestras civilizaciones, la autonoma y la dependencia.
3
Esta distincin que realiza Darcy Ribeiro devela, nuevamente, el esencialismo
en su manera de interpretar a los pueblos indgenas de Brasil. Y, por lo mis-
mo, es limitada. Para ver ms detalle revisar el artculo de Darcy Ribeiro Los
Protagonistas del Drama Indgena en Revista Nueva Sociedad n 33, 1977.
ALVAREZ, I. 2013 Reconocimiento y responsabilidad en la tica de la libe-

racin y la Filosofa Intercultural. Coloquio Internacional Reconocimiento e Inter-
culturalidad. En torno a la obra de Axel Honneth. 12-13 de Marzo. Temuco.
BOFF, L. 2002 Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres. Trotta, Madrid.
COICA. 2004 Revista Nuestra Amazona, 24 4t semestre: 3-13.
COICA. 2007 Revista Nuestra Amazona, 25 1 trimestre: 4-19.
DUSSEL, E. 1983 Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Ediciones Sgueme,
Salamanca.
FORNET-BETANCOURT, R. 1994 Hacia una filosofa intercultural latinoamerica-
na. Editorial DEI, San Jos.
FORNET-BETANCOURT, R. 2004 Crtica intercultural de la filosofa latinoameri-
cana actual. Trotta, Madrid.
KUSCH, R. 1978 Esbozo de una antropologa filosfica americana. Castaeda, Buenos
Aires.
RIBEIRO, D. 1971 El proceso civilizatorio: de la revolucin agrcola a la termonuclear.
Centro de Amrica Latina, Buenos Aires.
RIBEIRO, D. 1977 Los Protagonistas del Drama Indgena. Revista Nueva
Sociedad, 33: 34-48.
127
RIBEIRO, D. 1984 La civilizacin emergente. Revista Nueva Sociedad, 73: 26-

37.
RIBEIRO, D. 1992a La fundacin de Brasil. Testimonios 1500-1700. Ayacucho,
Caracas.
RIBEIRO, D. 1992b Las Amricas y la civilizacin. Proceso de formacin y causas del
desarrollo desigual de los pueblos americanos. Ayacucho, Caracas.
RIBEIRO, D. 1993 La cultura latinoamericana en Zea, L. (comp.) Fuentes de
la cultura latinoamericana. FCE, Mxico: 85-96.
TAYLOR, CH. 1993 Multiculturalismo y la poltica del reconocimiento. FCE, Mxico.
128
VII
LA AMAZONA DE LOS INTERESES
O LOS INTERESES DE LA AMAZONA
Jovino Pizzi
L a idea del tema nos lleva a reconocer que la Amazona no se relaciona

solamente a un territorio sino a un hito, es decir, se trata de un punto o
de una cuestin con una relevancia emblemtica. En otras palabras, se
trata de un tema atractivo y prometedor y, por eso, exige una atencin especial
de todos, pues la Amazona es, sin dudas, un patrimonio ineludible. La men-
cin a los intereses tiene como objetivo discutir hasta qu punto se puede con-
siderar la Amazona como un tema limitado a un territorio o, entonces, si se
trata de una referencia para repensar los lmites de una filosofa eminentemente
antropocentrada. En este sentido, nos hace falta descubrir su significado filos-
fico, no solamente para los humanos, sino tambin su importancia para no
humanos y dems seres de la naturaleza. En efecto, la cuestin clave apunta
hacia el excesivo antropocentrismo, una supervaloracin de lo humano y de
sus intereses, problema que impide una convivencia hospitalaria y que afecta
no solamente los humanos, sino la Amazona y el planeta en sus diversas di-
mensiones.
De hecho, la mencin a los intereses tiene como objetivo discutir hasta qu
punto se puede considerar la Amazona como un tema restricto a la idea de un
territorio y, adems, intentar sealar o apuntar hacia una redimensionamiento
del sujeto mientras sujeto coautor. Eso significa abandonar la idea de neutrali-
dad ligada a las terceras personas (singular y plural), para, de este modo, indicar
tambin las debilidades de una filosofa eminentemente antropocentrada. La
propuesta cambia las articulaciones del sujeto nominativo para asumir una re-
presentacin desde los tres puntos sugeridos por Ricoeur: que es, cmo y quin.
Para fundamentar esta perspectiva, echamos mano de la teora de los inter-
eses como primer punto para, desde un cambio en la representacin de los
intereses, sealar los lmites de un antropocentrismo que menosprecia todo lo
que hace referencia a lo no humano. Por fin, el tercer aspecto hace mencin a
129
la necesidad de una filosofa capaz de identificar tres aspectos esenciales de la

teora de los intereses: qu significa la Amazona? Quines son los involucra-
dos? Y Cmo establecer polticas comunes ante los desafos de un oikos-cosmos-
logos saludable a las generaciones presentes y futuras? Para la teora de los inte-
reses, adoptamos el diseo de Habermas y, para las tres ltimas cuestiones,
seguimos la orientacin dibujada por Ricoeur.
1. Los intereses de la razn humana y no humana
La clave de la cuestin de los intereses del conocimiento relaciona la teora

social con fuertes exigencias de normatividad moral. Este es el punto funda-
mental para entender el juego temtico del este texto, que intenta suponer una
articulacin entre la Amazona de los intereses con los intereses relacionados a
la Amazona. La fundamentacin de esta pretensin nos acerca a la teora de
los intereses de Habermas, pues, adems de romper con los presupuestos del
cientificismo desinteresado y de la neutralidad de las ciencias sociales, abre la
posibilidad para discutir los fundamentos relacionados a la problemtica teora-
prctica (McCarthy 1987:316). La propuesta trata de encontrar una alternativa
que pueda restablecer la conexin entre conocimiento e inters, entre teora y
prctica y, por deduccin, sealar el enlace entre modelos de desarrollo y de-
mandas sociales, econmicas e interculturales. El diseo habermasiano de los
intereses posibilita comprender, pues, al engarce de la praxis social con la hos-
pitalidad entre humanos y no humanos, algo que no se limita a aspectos mera-
mente geogrficos y culturales o a elementos economicistas y empiristas. Por
eso, el acercamiento a la teora de los intereses tiene en vista superar el debili-
tamiento de la comprensin que considera como valor una determinada y
nica perspectiva terica. El intento rompe con tradiciones que aseveran ser
imposible pensar el desarrollo sostenible si este es el caso desde exigencias
crtico-normativas. Eso supone superar la perspectiva economicista y emprica
que considera la realidad humana y los aspectos relativos a los seres no huma-
nos y a la propia naturaleza como algo annimo y sin sentido.
Las consideraciones normativas tienen en vista la comprensin de la reali-
dad mundano-vital y de las experiencias de la constitucin del mundo no desde
una operacin monolgica del sujeto transcendental, sino desde el horizonte
sociocultural del mundo de la vida, en el cual encuentra su sentido ms amplio.
En este sentido, Habermas entiende que la teora de los intereses presenta un
aspecto fundamental: ella permite comprender el papel del mundo de la vida y,
por supuesto, a la teora social vinculada a la normatividad moral. Es decir, si
las ciencias y el conocimiento ponen al descubierto las posibilidades de trans-
formacin del mundo, sus recursos deberan consecuentemente servir tambin
para asegurar la hospitalidad en el mundo humano, pero en colaboracin mu-
tua con la naturaleza (los no humanos) y el oikos-cosmos como tal. De ah que la
130
La Amazona de los intereses o los intereses de la Amazona J. PIZZI
experiencia de la constitucin del mundo slo puede ser una operacin inter-
subjetiva, donde los actores sean no solamente los humanos, sino tambin
quienes interactan. Ese punto exige reconocer los dems seres (no humanos,
por lo tanto) como co-actores involucrados y participantes en la interaccin.
Para eso, tenemos presente que los intereses asumen el status de gua del co-
nocimiento encargado de aclarar la relacin entre conocimiento y la contextuali-
zacin de los plexos de la vida, entre teora y la praxis interactiva. No son as-
pectos aislados, pues la interaccin supone un vnculo de reciprocidad entre
humanos y no humanos, donde, por supuesto, la naturaleza asume un papel
importante. Segn Habermas,
en el seno de una referencia prctica fijada en trminos de lenguaje ordinario y estampa-
da en normas sociales, experimentamos y enjuiciamos a las cosas y a los hombres en vista de
un sentido especfico en que el contenido descriptivo y el normativo, indivisos, dicen tanto acer-
ca de los sujetos atenidos a ella, como acerca de los propios objetos experimentados: los valo-
res se constituyen dialcticamente en la relacin entre ambos (Habermas 1988:43).
En efecto, la divisin entre las experiencias de la vida cotidiana y la norma-
tividad es una cuestin analtica, y no prctica. Desde estos presupuestos, sepa-
rar y neutralizar los intereses del conocimiento con su vinculo con las circuns-
tancialidades del mundo de la vida significa considerar cada uno de estos aspec-
tos como una realidad automizada, y eso no pasa de una tentativa que burla un
nexo en realidad indisoluble. Por eso, las experiencias y los enjuiciamientos estn
relacionadas a experiencias de vida y en una relacin entre humanos y la natu-
raleza. Desde esa relacin, subraya Habermas, la reflexin acerca de tales intereses
obliga a pensar dialcticamente (Habermas 1988:44) procedimiento este que hace
posible la autoconciencia crtica y el esfuerzo por la emancipacin respecto a
las coacciones de una ciencia desvinculada de la realidad social y de la propia
naturaleza. Desde luego, los intereses rectores del conocimiento engendran un
nexo interactivo, por as decirlo, porque se encuentran siempre embebidos en
un sistema social. Pues el nexo entre conocimiento e inters exige que el con-
tenido descriptivo est imbricado con lo normativo, una actitud que permite
tener en cuenta el saber inherente a los grupos sociales y sus ideales, las accio-
nes cotidianas, tanto como las expectativas y equvocos de las opiniones parti-
culares, cosa que el cientismo no tiene presente, por el contrario, rechaza, de-
niega y renuncia a toda y cualquier exigencia crtico-normativa. Desde luego,
esto indica que tanto el saber como la realidad histrica se entrecruzan, porque
estn imbricados con el mundo social y con los dems seres y la naturaleza.
En efecto, si acreditamos que el ideario habermasiano posee una relevancia
significativa entender esa realidad existencial de seres humanos y no humanos,
entonces, se puede asumir tambin otro aspecto ms. Se trata, pues, de recono-
cer que:
la expresin intereses debe indicar la unidad del contexto vital en el que est encapsu-
lada la cognicin: las manifestaciones susceptibles de verdad se refieren a una realidad que es
131
objetivada como realidad en dos contextos diferentes de accin-experiencia, esto es, es dejada al
descubierto y constituida al mismo tiempo; el inters que est en la raz establece la unidad
entre este contexto de constitucin, al que el conocimiento est ligado retroactivamente, y la
estructura de las posibles utilizaciones que pueden encontrar los conocimientos (Habermas
1987:20).
En primer lugar, vale destacar que los intereses estn vinculados a un contex-
to vital y eso significa que la referencia est en un horizonte de sujetos huma-
nos y no humanos, sin desechar la naturaleza y el cosmos como tales. En efec-
to, se trata de un contexto de experiencias vivenciales en donde se establece
una relacin de reciprocidades. Existe, pues, una base de intereses que da senti-
do a la accin-experiencia de los sujetos en un mundo de vida. Eso est por
encima del inters tcnico y prctico, porque permite al sujeto emanciparse de
las restricciones o limitaciones del conocimiento reducido de las ciencias. ste
es el inters emancipatorio que permite amarrar la explicacin causal y la com-
prensin hermenutica al sentido y a la orientacin del saber ligado a las accio-
nes experienciales mismas. Por supuesto, rompiendo con la condicin unilate-
ral del conocimiento y con el carcter solipsista de un sujeto antropocentrado
para, entonces, estructurar una existencia comprometida con un contexto de
intereses imbricados con el conocimiento del mundo, pero jams restricto a un
saber cientficamente mensurable. Por eso, el aspecto bajo el que puede objeti-
varse la realidad y, por lo tanto, el aspecto bajo el que la realidad puede resultar
accesible a la experiencia, presupone, por un lado, un esclarecimiento episte-
molgico de realizaciones cognitivas inherentes a la accin de un sujeto capaz
interaccin con otros sujetos y con no humanos y, por otro, tentativas episte-
molgicas que pretendan reconstruir las mediaciones que permiten configurar
afirmativa las experiencias vivenciales en un contexto normativamente reglado.
De ah que los intereses no constituyan una categora particular o un mero ins-
trumento de acomodacin de un organismo al entorno cambiante (biologismo), ni es un mero
acto de contemplacin terica totalmente elevado sobre las interrelaciones vitales (Gabs
1980:192).
En este sentido, el planteamiento habermasiano pretende sacar a la luz ese
contenido rechazado por el objetivismo de las ciencias modernas. Los diversos
programas de investigacin no agotan en s mismos el sentido de sus preten-
siones. Por esto, ms all de cada programa especfico, es necesario tener pre-
sentes los intereses rectores tambin denominados cognoscitivos, orientaciones
generales o estrategias cognoscitivas generales que guan los diferentes programas
de investigacin. En este sentido, la posibilidad de la argumentacin racional
tanto en el terreno terico como en el tema de la praxis permite reanudar la
discusin en torno a los intereses rectores del conocimiento.
Con eso, llegamos al tercer punto relacionados a los intereses de la razn
humana. El punto de partida son las tres categoras de intereses que Habermas
supone como inherentes en los procesos de investigacin y con los cuales su-
132
pone demostrar la conexin entre la teora pura y la idea de accin vital. Veamos
eso a continuacin.
2. La configuracin especfica de los tres intereses
En su planteamiento, Habermas supone una hermenutica que apunta hacia

un proceso constante de aprendizaje que deriva de la dinmica de formacin
inherente al contexto comunicativo del mundo de la vida. En este sentido, l
dispone los tres intereses del siguiente modo:
En el ejercicio de las ciencias emprico-analticas interviene un inters tcnico
del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histrico-hermenuticas inter-
viene un inters prctico del conocimiento, y en el ejercicio de las ciencias orien-
tadas hacia la crtica interviene aquel inters emancipatorio de conocimiento que
ya, como vimos, subyaca inconfesadamente en la ontologa tradicional (Haber-
mas 1997:168-169).
Sin dudas, la teora de los intereses representa una alternativa al positivismo,
ya que la accin se orienta segn tres tipos de intereses distintos: el inters
tcnico por dominar motor de las ciencias emprico-analticas, el inters
prctico del entendimiento raz de las ciencias histrico-hermenuticas y
el inters por la emancipacin mvil de las ciencias sociales crticas (Cortina
1992:183). Al catalogar los tres intereses: tcnico, prctico y emancipatorio,
Habermas intenta establecer un programa para las ciencias, y por supuesto para
la accin. Cada programa de investigacin cuenta con un inters especfico.
Evidentemente, no se trata de una ortodoxia, ni mucho menos de la tentativa
de aislar la naturaleza de cada ciencia. De todos modos, su planteamiento adju-
dica a las ciencias emprico-analticas un inters tcnico y a las ciencias histrico-
hermenuticas un inters prctico, en cuanto que las ciencias sociales (de la
accin) estn relacionadas con el inters emancipatorio. Los tres intereses se
articulan epistemolgicamente de la siguiente manera:
a) El inters tcnico tiene su anclaje en el programa de las ciencias emprico-
analticas, un contexto mediado a travs de la accin instrumental. Gracias al
uso de tcnicas y procedimientos, es posible manejar y dominar los objetos
como medio para fines determinados (la supervivencia humana). El objeto del
conocimiento es la naturaleza en general y el procedimiento adviene de un
mtodo que permite manipular tcnicamente el proceso cientfico. Evidente-
mente, hoy en da se podra sospechar de la mera manipulacin instrumental de
la naturaleza. En efecto, ser que todo puede ser considerado como simple
objeto que puede ser manipulado a buen grado de quien quiera?
Pero sea como fuere, lo cierto es que las ciencias emprico-analticas desa-
rrollan sus teoras con el propsito de describir tericamente los hechos como
son en s mismos. Ese saber tiene como reto la descripcin terica de los
hechos en su ordenacin conforme a leyes, tal y como se presentan. Segn
133
Habermas, la accin instrumental sigue siendo tambin como accin solitaria una accin
monolgica (Habermas 1997:36), pues se trata de una manipulacin de las con-
diciones iniciales de tal forma que los resultados puedan controlarse. El condi-
cionamiento inicial slo puede ser admitido en un tipo de accin, la accin
instrumental, que se vuelve a la casualidad de la naturaleza, pero no a los inte-
reses que orientan la accin. Cuando la accin instrumental define normas del
obrar, la cosa gana un carcter de dominacin y esto no viene a cuenta, porque
significa la ampliacin de los mbitos que permiten una progresiva racionaliza-
cin de la sociedad y la institucionalizacin del progreso cientfico y tcnico.
La accin racional con respecto a fines es, por su estructura misma, ejercicio de
controles. [...] Slo se refiere a las situaciones de empleo posible de la tcnica y exige por ello
un tipo de accin que implica dominio, ya sea sobre la naturaleza o sobre la sociedad
(Habermas 1997:55). La accin humana, segn criterios de la racionalidad ins-
trumental, viene a significar la institucionalizacin de un dominio poltico, es
decir, la razn tcnica de un sistema social de accin racional con respecto a
fines, por ms que insistan sus defensores, no se desprende de su contenido
poltico. Habermas acepta, en cierto modo, la accin instrumental sobre la na-
turaleza. Pero entiende que es necesario tener presente la posibilidad de elec-
cin entre posibles alternativas. La accin instrumental sobre la sociedad es
completamente inadmisible. En suma, el inters tcnico acaba eliminando del
conocimiento las cuestiones prctico-vitales, pues no conserva otra validez que
la utilizacin de recomendaciones de una ciencia emprica. El programa de las
ciencias histrico-hermenuticas amplia el horizonte del conocimiento, ya que
el inters prctico remite a un contexto intersubjetivo.
b) Si el inters tcnico sirve para describir tericamente los hechos como
son, el inters prctico se relaciona con la dimensin social (relacin de los
hombres entre s) del proceso de autoconstitucin del ser humano, pero tam-
bin de no humanos. Por eso, las ciencias histrico-hermenuticas obtienen sus
conocimientos en marco metodolgico distinto de las ciencias emprico-anal-
ticas. En el programa de las ciencias histrico-hermenuticas no encontramos
teoras deductivas, ni podemos hablar tampoco de una organizacin de las dis-
tintas experiencias, realizadas en orden a tener xito en las operaciones de la
observacin, sino de la captacin ntima del sentido. La comprensin herme-
nutica se dirige pues a las significaciones propias de la tradicin y de sus con-
tenidos semnticos. Esta comprensin no debe aislar en su anlisis el significa-
do de la estructura del objeto del contexto vital concreto de cada circunstancia.
En este sentido, la hermenutica es, al mismo tiempo, una forma de experiencia y de
anlisis gramatical (Habermas 1982:169). Las manifestaciones de las vivencias
son expresadas a travs de palabras y acciones, estrechando las corrientes de
comunicacin entre los diversos individuos, grupos y culturas diferentes.
Por eso, las ciencias hermenuticas van dirigidas a las interacciones media-
das por el lenguaje ordinario, inmerso en los contextos vitales del mundo vi-
134
vencial, con el fin de interpretar los smbolos lingsticos utilizados mediante

acciones y expresiones. La interpretacin hermenutica permite aclarar el con-
tenido objetivo del contexto social en el cual el sujeto est inserto y, al mismo
tiempo, aplica ese bagaje cultural a la autoconservacin del yo mismo y en la
articulacin de un sentido o de un significado que tiene validez intersubjetiva.
Las ciencias histrico-hermenuticas nos proporcionan, por tanto, la interpre-
tacin de esa experiencia de vida articulada en el lenguaje ordinario. El inters
prctico se distingue pues del tcnico. Este ltimo se apoya en una racionalidad
instrumental en el sentido de lograr una dominacin de la naturaleza en cuanto
que el anterior est dirigido en salvaguardar la vinculacin intersubjetiva a
travs del dialogo y no de la violencia. As podemos entender el papel del
mundo de la vida, un campo precientfico que permite vivificar el mundo so-
ciocultural, un contexto a partir del cual es posible interpretar las expresiones
simblicas del lenguaje ordinario y de la accin comunicativa. El antipositivo
pre no significa desechable, ni tampoco un horizonte vinculado al desorden.
En este sentido, la categora inters exige una experiencia intersubjetiva entre
sujetos coautores. No se trata solamente de humanos. Entonces, ya tenemos un
problema: el lenguaje. Al lenguaje y experiencia no se sujetan a las condiciones
de un control instrumental de los procesos naturales ni mucho menos a que se
reduzca la comprensin de una determinada cultura. De hecho, el procedimiento
emprico-analtico es demasiado estrecho para la justificacin del lenguaje y de la
accin, porque limita las pretensiones a magnitudes empricas. Del mismo modo,
el fundamento metodolgico de las ciencias hermenuticas slo tiene plausibili-
dad en las objetivaciones del lenguaje ordinario de cada cultura particular y de
cada cultura frente a otras. En este caso, la verdad queda pues restringida a un
lenguaje particular y formalizado, o por lo menos formalizable. En este sentido,
Habermas admite un tercer tipo de inters, el inters emancipatorio, con el cual
es posible prevenirse de los malentendidos cientificistas.
c) En su momento, las ciencias sociales tambin llamadas ciencias de la accin
componen, para Habermas, un horizonte relativo a la economa, la sociologa y
la poltica. Estamos, por tanto, ante un inters con orientacin crtica, es decir,
el inters emancipativo se corresponde con ese proceso histrico de autoconstitucin en
cuanto tal (Urea 1978:100). Aunque la crtica marxista de las ideologas y el psi-
coanlisis de Freud pueden ser considerados como ejemplos clsicos de este tipo
de investigacin crticamente orientada, no es posible, insiste Habermas, adop-
tarlos sin ms como suficientes para una autorreflexin crtica. Tal como son
presentados, quedan expuestos a malentendidos cientificistas y dependen, por tan-
to, de un adecuado modelo de teora social crtica (McCarthy 1987:98).
El sentido de la palabra emancipacin no se limita a flotar en el contenido
cognoscitivo, sino que es fuerza que se sabe como movimiento que tiene
como meta la emancipacin del sujeto, pero sin perder de vista el horizonte del
mundo de vida. En efecto, aun dominados por el antropocentrismo, es posible
135
afirmar que, en rasgos generales, la emancipacin reviste en Habermas el sentido normal

de liberacin de toda sumisin a una tutela o un poder ajeno, y el de instauracin de la propia
autonoma (Gabs 1980:199). Por eso, la relacin entre teora y praxis, entre
conocimiento e inters tiene su punto de mira en la autorreflexin como pro-
ceso hacia la emancipacin del sujeto de sus propias concepciones antropocen-
tradas o antropocentralistas. Aun as, slo en la autorreflexin, que corresponde
enteramente al inters por la liberacin, puede el hombre descubrir la conexin existente entre
sujeto y objeto, que es justamente la conexin misma que origina el inters (Widmer
1976:217). El inters por la autonoma del sujeto puede ser vislumbrado a
travs del lenguaje. Con la estructura del lenguaje es puesta para nosotros la emancipa-
cin (Habermas 1997:176) pues nos lleva a reflexionar sobre el inters que gua
el conocimiento y a problematizar un punto de vista inicialmente ingenuo o
que deliberadamente sustrae la autorreflexin crtica. Por eso, este ideal de au-
tonoma y de responsabilidad es inherente a un proceso de comunicacin libre
del dominio instrumental y puede sacar a la luz una forma de racionalizacin
capaz de favorecer la interaccin simblicamente mediada.
En efecto, la reflexin crtica es a la vez una autorreflexin y liberacin de
las dependencias del reduccionismo unilateral, porque permite al sujeto apre-
hender las tramas de dominacin. En este sentido, Habermas reconoce que la
va por la que se desarrolla el concepto de razn de Kant a Fichte, conduce del
concepto de un inters por la accin de una voluntad libre, dictado por la razn prctica, al
concepto de un inters por la autonoma del yo, que acta en la razn misma (Habermas
1982:211). La necesidad de imbricar la razn y el uso interesado de la razn
permite restablecer la conexin entre teora y prctica, entre conocimiento e
inters. Por consiguiente, la argumentacin es casi idntica con la de Fichte pues la
ciencia y la realidad existen a partir de un sujeto social que se pone en sus propias
representaciones y a la vez se distancia frente a ellas (Gabs 1980:204).
La autorreflexin significa pues el movimiento por la emancipacin de un
sujeto que es capaz de obrar y pensar razonablemente (o sea, libre de ataduras
ajenas). El inters de la razn no quita la fuerza cognoscitiva de la razn, ni
tampoco el inters puede permanecer ajeno al conocimiento. Mientras tanto, lo
que est seguro es el entrelazamiento entre inters y acciones que remite a un
contexto vital, a una experiencia vivencial humana inserta en el mundo de la
vida.
3. Los sujetos pronominales de la interaccin
La representacin de los intereses puede ser estudiada teniendo en vista va-

rios aspectos. Mientras tanto, el eje principal no puede abandonar los sujetos
co-actores de la interaccin misma. Por eso, cualquier intento de reflexionar la
cuestin debe mirar hacia quin son los involucrados para, de esta forma, po-
der disear las articulaciones concretas de los intereses emancipadores. En ese
136
sentido, Paul Ricoeur presenta una formulacin que a m me parece importan-

te, pues permite avanzar en esa discusin. Ricoeur propone tres puntos bsi-
cos: lo que es, cmo y quin. Esas tres referencias presumen un estudio que no se
atiene solamente a la conceptualizacin (lo qu es), sino a la representacin del
proceso que involucra los sujetos (quin) y el procedimiento mismo (cmo). De
este modo, se pretende desmitificar la idea de la imagen como mera represen-
tacin de los hechos.
La simple representacin subraya las sospechas y consagra la desconfianza
ante a la simple representacin de los hechos. Sin dudas, la representacin est
vinculada a una idealizacin que, a veces, descalifica las evidencias de la vida
cotidiana. Tal ambivalencia presenta connotaciones que, en el proceso de com-
prensin de los fenmenos, provoca el menosprecio e genera indicaciones
enigmticas con relacin a la contextualidad vivencial de las representaciones
mismas. Por un lado, la idealizacin del fenmeno y, por otro, una desconfian-
za desmedida. En ese caso, la experiencia vivencial cotidiana no pasa de repre-
sentaciones indescifrables. En Platn, por ejemplo, la idea de un mundo efme-
ro y visible indica el descrdito y el menosprecio al mundano, es decir, al hori-
zonte ligado a las circunstancialidades vivenciales. La realidad vinculada al doxa,
para utilizar la expresin ms conocida, no pasa de un horizonte improcedente,
o sea, un pseudo-horizonte y, por lo tanto, completamente descolgado y vacia-
do de cualquier sentido.
Las exigencias normativas de los intereses y la perspectiva de los sujetos co-
actores presumen avanzar an ms y, entonces, sealar el cmo se puede fun-
damentar el punto de vista moral y, adems, cmo de hecho los sujetos coauto-
res pueden asumir un compromiso ante las situaciones de justicia/injusticia,
solidaridad/no solidaridad, compromiso moral/apata. En ese sentido, cual-
quier estudio relacionado al tema no debe solamente buscar y aclarar definicio-
nes, sino estudiar prioritariamente el quin y el cmo pueden ser configuradas las
polticas de reconocimiento y verificar se ellas consiguen superar las debilida-
des motivacionales en vistas a una educacin emancipadora.
Esta es la clave hacia la idea del sujeto pronominal, es decir, insistir en la
idea de un sujeto participante y, por tanto, sin permanecer o admitir la neutra-
lidad. La propuesta tiene como punto de partida la lectura de Paul Ricoeur, con
su obra A memoria, a histria, o esquecimento (Brasil, 2007) cuando insiste en sepa-
rar el abordaje objetual y la forma pronominal de reconocer el sujeto partici-
pante. En efecto, nadie pone en duda la forma hablante versus oyente, tan pre-
ciosa para la mayora de los que han asumido el giro lingstico de la filosofa.
No se trata de cuestionar la importancia de esa transformacin, ni tampoco
volver a los patrones de la filosofa da conciencia o de la perspectiva egologisti-
ca (o egocntrica) de la experiencia intersubjetiva.
Por eso, cuando Ricoeur (2007: 23) utiliza la forma pronominal, se trata, de
una forma o de otra, de redimensionar la categorizacin del sujeto comunicati-
137
vo. El cambio indica una forma de tratamiento pronominal que no se resume

al binomio hablante-oyente, aspecto fundamental para la Teora de la Accin
Comunicativa. En ese sentido, la forma pronominal exige que todos los pro-
nombres personales sean reconocidos y admitidos como actores. En otras pa-
labras, no existe pronombre personal neutral y, en consecuencia, un sujeto
neutro que pueda ser considerado en su absoluta neutralidad.
Quiz se pueda afirmar que el nivel gramatical soporta, por ejemplo, que la
tercera persona (singular o plural) sea admitida mientras indica un sujeto no-
presente o aparentemente sin una intervencin directa en la accin o en la in-
teraccin. Sin embargo, las exigencias pragmtico-comunicativa presumen un
tratamiento pronominal del sujeto, de forma a garantizar tanto al sujeto hablan-
te (singular o plural = yo o nosotros), se reconoce con oyentes (singular o plu-
ral = tu o vosotros), y tambin en el mismo nivel, del mismo modo que
no puede ignorar la perspectiva del pronombre personal el e/o ellos. El aban-
dono o, entonces, la suposicin de que existen terceras personas neutrales pre-
sentan consecuencias desastrosas para la propia fundamentacin discursiva del
mbito moral, como para el concepto de democracia, de esfera pblica entre
muchas otras cuestiones.
De ah que, para Paul Ricoeur, la frmula que permite entender el compro-
miso moral a travs de tres cuestiones y lo hace preguntando qu significa
algo? Quin son los sujetos? Y cmo se debe proceder ante los desafos que
un hito propone?
Esas cuestiones estn por detrs del tema que hemos propuesto, es decir, el
eje central sigue siendo el mismo: el ser humano. En otras palabras, existe una
reconocida antropocentralidad, con lo que la poltica, la economa, las ciencias,
la filosofa y en el caso, la propia tica sufren el asedio de un punto de
vista cargado de una exagerada antropocentricidad. Las consecuencias de ese
antropocentrismo han sido y continan siendo cruciales. En efecto, la superva-
loracin de lo humano no es tema exclusivo de la modernidad. Por eso, no se
puede omitir el completo abandono del aspecto ecolgico. Esa discusin est
relacionada con la concepcin de la Ilustracin; una propuesta por tanto antro-
pocentrada. Por un lado, esa moral iluminista y laica consigue sensibilizar los
sujetos ante las injusticias, pero, por otro, no impulsa la accin solidaria, ni se
preocupa con la ecologa. En otras palabras, ella es exitosa en conmover los
sujetos frente a la injusticia social, la marginalizacin de grupos, la prdida de
la conciencia de clase social de muchas categoras e, incluso, avivar la sensibili-
dad frente a la pobreza extrema. Sin embargo, esa propensin o sensibilidad se
resiente de un dficit motivador y, en gran medida, no consigue comprometer
los sujetos a asumir la responsabilidad por las acciones colectivas y en la lucha
contras las injusticias.
En este caso, volvemos otra vez al giro lingstico. De hecho, la filosofa
nunca ha abandonado su aspecto antropocentrado. Por eso, la pregunta sobre
138
el significado de cualquier locucin demanda siempre un esfuerzo por respon-

der lo qu es. Las alegaciones estn vinculadas no solamente al anlisis gramati-
cal y semntico de los lexemas, pues la comprensin del sentido implica tam-
bin en la discusin sobre su aspecto pragmtico. En otras palabras, cualquier
fenmeno no puede limitarse a las definiciones, porque existe, en todo acto de
habla o expresin gramatical, una referencia prctica a la accin. Por eso,
adems de atenerse a la pregunta lo qu es, la idea remite a quien son los verdade-
ros concernidos y cmo ellos comprenden las designaciones nominativas en su
sentido prctico. En este sentido, el fenmeno no es un hecho, un aconteci-
miento que pueda ser considerado bueno o malo, mientras presupone una rela-
cin entre partes diferentes y diferenciadas, o sea, desde una relacin dialgica
entre sujetos coautores. Tanto el yo-sujeto coautor como el otro-sujeto tam-
bin coautor son partcipes de la interaccin.
De ah, entonces, el sentido de las expresiones gramaticales y de los actos de
habla, cuyo sentido debe partir del cmo, y no simplemente limitarse al qu. Por
eso, desease no solamente averiguar el sentido gramatical y semntico de las
expresiones, sino estudiar sobremanera quin y cmo su sentido est cargado de
exigencias normativas. Eso nos lleva a insistir en el hecho de que el reconoci-
miento y los desafos tnicos, ambientales e interculturalidades no son apenas
cuestiones vinculadas al aspecto semntico (es decir, a su aclaracin concep-
tual), sino al aspecto pragmtico. Esa pragmtica presupone una neutralidad del
procedimiento (Habermas 1998:386), porque nadie puede garantizar, desde y por
si mismo, su autonoma moral. Ella depende de la interaccin comunicativa, o
sea, de los esfuerzos cooperativos que nadie puede ser obligado a travs de la
normatividad jurdica, pero que todos deberan seguir (u obedecer).
En ese sentido, la pregunta quin son los sujetos coautores nos lleva a los in-
volucrados. La preocupacin en saber quin son los sujetos, y todos los con-
cernidos, remite incluso a las futuras generaciones. Pero eso exige un cambio, a
travs del cual los sujetos no son neutrales. Y eso me lleva a pensar que la na-
turaleza y los dems entidades siempre han sido pensadas en la tercera persona,
es decir, de forma neutra y sin posibilidad de participar en la vida. Para ser ms
claro, el cambio supone admitir que la naturaleza, los no humanos y dems
entidades son tambin sujetos coautores.
De ah, entonces, la filosofa, las ciencias en general y la propia accin
humana deberan reconocer la importancia de un mundo mucho ms all del
horizonte antropocntrico y antropocentrado. O sea, admitir que otros seres y
entidades no humanas sean actores y coautores fundamentales en la conviven-
cia. En consecuencia, deberamos entender otros lenguajes, y no solamente el
lenguaje humano, con lo cual se podra establecer formas de convivencia a
travs de una hospitalidad que se opone a la guerra y a la devastacin. En este
sentido, la teora de los intereses podra ofrecer la base de una gramtica que
no supone neutralidad y, por ende, pueda comprender el mundo de la vida
139
mientras un oikos-cosmos-logos, es decir, en un horizonte mucho ms amplio que

el contexto del anthropos.
En resumen y para concluir, la filosofa y las ciencias en general no pueden
ms continuar tratando los no humanos y las dems entidades o hechos desde la
neutralidad de la tercera persona (singular o plural). Pues la fundamentacin del
punto de vista moral se hace desde el cmo, de hecho, los sujetos coautores pue-
den dibujar una sociedad hospitalaria a todos los seres, y no desde los humanos.
En ese sentido, la filosofa no debe solamente subrayar lo que la modernidad
entiende por laico o secular, pero estudiar tambin quin y cmo las polticas de
reconocimiento de los coautores es configuradas frente a la naturaleza y a los no
humanos. De este modo ser posible una educacin comprometida con la justi-
cia y la solidaridad, no apenas desde una intersubjetividad antropolgica, sino en
una relacin entre todos los seres vivientes de la naturaleza.
CORTINA, A. 1992 tica comunicativa. In: Camps, V. y Otros (Eds.). Con-

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140
VIII
RECONHECIMENTO E RESPONSABILIDADE:
DUAS CARAS DA MESMA MOEDA
Vanessa dos Santos Nogueira, Jovino Pizzi
Introduo
R econhecimento e responsabilidade podem ser considerados como duas

caras da mesma moeda. Essa relao presume exigncias morais muito
fortes, principalmente diante das transformaes que a sociedade atual
vem sofrendo. Tais exigncias encontram, na filosofia intercultural, uma confi-
gurao sui generis. Assim, a contraposio entre reconhecimento e no reconheci-
mento intersubjetivo de sujeitos coautores perfaz o movimento interativo tanto
frente s relaes sociais presenciais quanto as virtuais. No caso, a internet abre
um novo horizonte de possibilidades para comunicao interativa.
A conscincia das injustias e das excluses sociais da floresta amaznica,
por exemplo, no omite o grande fluxo atual de informaes, embora ainda
matizado pelos reflexos dos modelos, mtodos e orientaes tradicionais da
maioria dos meios de comunicao. Na verdade, eles auferem nfase a uma
nica e restrita verso dos fatos. Mesmo assim, os tempos e os espaos da in-
ternet podem ser entendidos enquanto um eficaz recurso no sentido de mobili-
zar os sujeitos coautores na denncia da devastao, no s da floresta, mas
tambm na degradao e no rechao do estilo de vida dos povos ribeirinhos.
Esse comprometimento dos meios impede, inclusive, a busca pelo reconheci-
mento dos diferentes mundos da vida, que em grande parte, permanecem
margem ou so esquecidos pela memria coletiva.
Filosofia Intercultural
A filosofia intercultural se apresenta, hoje, como uma nova possibilidade de

pensarmos a filosofia prtica, destacando-se, primordialmente, pelo esforo em
repensar e reorganizar a lgica de interpretao acerca da realidade e das carac-
141
tersticas especficas de cada tradio, cultura e estilo de vida. Por isso, ela pode
ser definida da seguinte maneira:
[] uma nova e cada vez mais ntida tomada de conscincia a respeito de que todas as
culturas esto em processo de gestao de seus prprios universos de sentido e, ainda, sem a
possibilidade terica de subsumir completamente o outro no meu sistema de interpretao
(Salas Astrain 2012:58).
O primeiro contato com esse pensamento nos remete a uma simplificao
da relevncia cultural de cada grupo de pessoas, tempos e lugares. No entanto,
necessrio um estudo mais aprofundado para perceber que no se trata mais
do mesmo. Nesse sentido, somente apresentar caractersticas como diversidade
cultural e social, sem uma efetiva interculturalidade, no possibilita o alcance
para um compromisso real com as etnias e a diversidade de estilos de vida e
concepes de bem viver (Pizzi 2011).
Assim como Fornet-Betancourt (2009), acredita-se que as relaes sociais
esto sendo naturalizadas como normais, classificando-a como normalidade
escandalosa ao passo que promove a degradao da convivncia e nos torna
indiferentes diante da pobreza, da excluso social e da humilhao cultural.
Nesse cenrio: O outro possibilidade do encontro, no entanto, tambm ameaa de desen-
contro (Salas Astrain 2012:52-53).
Em vista desta perspectiva, a constituio do movimento de encontro e de-
sencontro do outro ocorre em um horizonte marcado pelas desigualdades soci-
ais. Da, a filosofia intercultural se apresenta como uma possibilidade de repen-
sar as relaes de reconhecimento e no reconhecimento para dar sentido e
dinamizar a organizao social, cultural e poltica de diferentes grupos e etnias.
Diante disso, emergem questes, como: qual o esforo dos sujeitos na luta
por reconhecimento da sua cultura, dos seus costumes e da diversidade? Como
essa busca por reconhecimento intersubjetivo funciona nas relaes sociais
virtuais? Como funciona o reconhecimento ou a negao do reconhecimento
de uma prtica intercultural?
Para tentar responder essas questes, esse texto busca apoio na teoria do re-
conhecimento do outro de Axel Honneth, temtica que ser apresenta a conti-
nuao.
Situando o autor da teoria do reconhecimento
Axel Honneth (1949) um filsofo alemo que compe a terceira gerao

da Escola de Frankfurt. Ele , desde 2001, o diretor do Instituto de Pesquisa
Social. A Escola de Frankfurt o bero da Teoria Crtica. Com o passar do
tempo, a Teoria Crtica vem sendo dividida em geraes distintas. A primeira
gerao est diretamente relacionada com Adorno, Horkheimer, Marcuse, Ben-
jamin e outros. Entre os diversos textos, destaca-se a Dialtica da Ilustrao. A
segunda gerao remete principalmente a Habermas. Atualmente, a Teoria
142
Reconhecimento e responsabilidade: duas caras da mesma moeda V. DOS SANTOS Y J. PIZZI
Crtica vem se demarcando pela tentativa de superao dos dficits sociolgicos

da teoria marxista. Nesse sentido,
Para entender la Teora Crtica, con el C en mayscula, hace falta explicar primero el
concepto de crtica que justifica hablar de una corriente singular. Poco tiene que ver el concepto
de crtica de la Escuela de Frncfort con la nocin ya prcticamente vaciada que se puede
escuchar a diario y que significa poco ms que la autorepresentacin del hablante como progre-
sivo. Crtica para los autores del Institut, siempre se refiere al planteamiento que hemos co-
mentado a propsito de Marx, es decir a una crtica normativa inmanente, una crtica que
descubre en el mundo social un elemento de referencia para criticar justamente a este mundo
actual, un punto arquimdico para no slo desvelar las contradicciones de lo existente, sino
tambin preparar su superacin, esto es, apuntar ms all de la sociedad dada (Hernn-
dez y Herzog 2010:5)1.
Nesse movimento histrico da Teoria Critica, Honneth vem se destacando
e sendo associado terceira gerao da Escola de Frankfurt. O autor aplica,
Teoria Crtica, o mesmo movimento de contraste com seus antecessores, seme-
lhante ao esforo que Habermas fez quando buscava detectar os dficits da Teo-
ria Crtica identificados em Horkheimer e Adorno, propondo, para a dialtica
do esclarecimento, outro caminho de racionalidade apresentada em duas for-
mas: a instrumental e a comunicativa (Nobre 2009).
Honneth se distancia de Habermas na medida em que a teoria do reconhe-
cimento no anlise da linguagem. Ele no nega a linguagem, mas no a con-
sidera da mesma forma. Para Honneth, a base da teoria no pode estar apenas
na linguagem. Contudo, ele tambm considera os fatos empricos que apresen-
tam um reconhecimento intersubjetivo, desencadeado pelo conflito social
(Honneth 2011).
Honneth se propem, em Critica del Poder Fases en la reflexin de una Teora
Crtica de la Sociedad,2 investigar as limitaes das teorias defendidas por Adorno,
Horkheimer, Habermas e Foucault com o objetivo de criticar a viso das soci-
edades contemporneas como relaes de dominao social (Hernndez y
Herzog, 2011). Os primeiros seis captulos da sua tese de doutorado foram
publicados na obra acima. O livro, organizado em nove captulos, se divide em
duas partes: a) a primeira captulos 1 ao 3 retoma o pensamento original
de Horkheimer, apresentando seu dficit sociolgico da obra de Adorno, Teoria
Crtica e a Teoria da Sociedade; b) a segunda parte captulos 4 ao 9 uma
releitura a respeito do social com base nos estudos de Foucault e a teoria do
poder e da sociedade. Na continuao, ele debate com Habermas, especialmen-
te com relao teoria do agir comunicativo. Nesse percurso, Honneth enfati-
za essas correntes tericas, as quais remetem a um pensamento cujo pano de
fundo a Dialtica do Esclarecimento e sua superao (Honneth 2009).
Para Honneth, Habermas trocou o modelo da produo pelo da compreen-
so. Todavia, esse modelo evidencia a ausncia de espao para se pensar no
conflito social e na luta entre os sujeitos socializados. Diante disso, Honneth se pro-
143
pe a ampliar a teoria de Habermas, no sentido de uma concepo do social,

embasada nas relaes de comunicao, apresentando, para tanto, uma luta
pelo reconhecimento (Honneth 2010).
A Teoria do Reconhecimento do Outro foi proposta por Axel Honneth (2009a)
em sua tese de livre docncia, desenvolvida entre 1984 e 1990 perodo que
foi assistente de Jngen Habermas no Instituto de Filosofia Da Universidade
de Frankfurt. O texto foi publicado no livro Luta por Reconhecimento. A Gramti-
ca Moral dos Conflitos Sociais3 (Nobre 2009).
Honneth sugere as formas de reconhecimento como alternativa para as a-
es orientadas pelo agir comunicativo. Ele refaz a noo de entendimento
delineado por Habermas, pois acredita que a tica do discurso no leva em
conta a moralidade interna das diferentes relaes de reconhecimento. Alm do
mais, o formalismo habermasiano se esquiva das noes de sistema e mundo
da vida, sem dar a devida ateno para os conflitos internos do mundo da vida
humano (Honneth 2011). Nesse sentido, Honneth prope trs esferas do re-
conhecimento como mecanismo para a integrao social, aspecto intrnseco
teoria do reconhecimento.
Teoria do Reconhecimento
A teoria do reconhecimento, atravs do reconhecimento intersubjetivo, de-

seja ser uma possibilidade para repensar as relaes sociais estabelecidas pelos
sujeitos na sua organizao social. Alm disso, ela pretende auxiliar na funda-
mentao do ponto de vista moral, encarnado em uma teoria da justia. O fato
de pensar as relaes sociais de reconhecimento intersubjetivo leva a destacar
que no o possibilitar a liberdade moral sob leis igualitrias o ponto de referncia decisivo
e normativo para Honneth, mas o possibilitar social da liberdade tica de uma autorrelao
bem sucedida (Habermas 2011:340).
Essa relao cooperativa remete s relaes sociais onde a categoria do reco-
nhecimento assume as exigncias da teoria do agir comunicativo. No caso, o reconhecimento
aparece como um elemento inerente ao reconhecimento social (Pizzi 2012:10). Nesse sen-
tido, so pertinentes os trs padres de reconhecimento intersubjetivos pro-
postos por Honneth (2009a), em base a trs vertentes tericas:
[] o modelo hegeliano, a perspectiva de poder de Foucault e a psicologia social de G.
H. Mead. Dessas releituras, ele procura desenvolver uma teoria normativa e substancial da
sociedade vinculada ideia de compromisso moral e desenvolvimento social do sujeito. Nesse
sentido, a filosofia re-situa o foco e redefine seu papel, re-contextualizada na realidade da
vida social para, deste modo, delinear um marco normativo capaz de mediar linguisticamente
a convivncia social (Pizzi 2012:9).
Em razo disso, possvel entender tambm as trs esferas da teoria do re-
conhecimento: o amor (relaes primrias), o direito (relaes jurdicas) e a
solidariedade (comunidade de valores). O autor embasou essa construo te-
144
rica na psicologia social de George Mead4 e na teoria social de teor normativo

do jovem Hegel, avaliando as aproximaes das pesquisas desses dois autores e
buscando estabelecer relaes entre elas para sustentar a sua tese de reconhe-
cimento (Honneth 2009a). A estrutura das relaes sociais de reconhecimento
est delineada no quadro abaixo:
Estrutura das relaes sociais de reconhecimento

Modos de reconhe- Dedicao emotiva Respeito Estima social
cimento cognitivo
Dimenses da per- Natureza carencial Imputabili- Capacidades e
sonalidade e afetiva dade moral propriedades
Formas de reconhe- Relaes primrias Relaes Comunidades
cimento (amor, amizade) jurdicas de valores (so-
(direitos) lidariedade)
Potencial evolutivo Generaliza- Individualiza-
o, materia- o, igualizao
lizao
Autorrelao prtica Autoconfiana Autorrespei- Autoestima
to
Formas de desres- Maus-tratos e vio- Privao de Degradao e
peito lao direitos e ofensa
excluso
Componentes ame- Integridade fsica Integridade Honra, dig-
aados da persona- social nidade
lidade
Fonte: Honneth 2009a:211
Em sntese, esse quadro de categorias retrata a tese de reconhecimento do

outro de Honneth, realizando uma reconstruo atualizada das teorias de He-
gel e Mead atravs do que o autor chama de fenomenologia empiricamente controla-
da de formas de reconhecimento (Honneth 2009a:121).
A primeira forma de reconhecimento, descrita por Honneth, o amor. Em
especial, trata-se da relao primria estabelecida entre me e filho, como uma
espcie de representao simbitica, considerando que toda relao amorosa
est ligada empatia e atrao, numa relao simultnea da afirmao da au-
tonomia apoiada pela dedicao (Honneth 2009a).
No seu livro com Nancy Fraser, Redistribuio e Reconhecimento (Umverteilung
und Anerkennung), e no posfcio da nova edio de seu livro Luta por Reconhe-
cimento (Kampf um Anerkennung), Honneth corrigiu uma das principais teses
de sua teoria. Hoje, ele considera que tambm nessa esfera h um potencial
normativo, que desenvolvido historicamente atravs de conflitos e lutas soci-
ais (Saavedra 2008:25).
145
A segunda forma de reconhecimento a do direito, diferenciado do amor

no sentindo que este [...] s pode se constituir na sequncia de evoluo histrica
(Honneth 2009a:180). Essa forma de reconhecimento pode variar de acordo
com o cenrio histrico e a forma de organizao social de determinada socie-
dade. Nesse sentido, o autor faz referncia a uma aplicao especfica: [...] um
direito universalmente vlido deve ser questionado, luz das descries empricas da situao,
no sentido de saber a que crculo de sujeitos ele deve se aplicar, visto que eles pertencem a
classes de pessoas moralmente imputveis (Honneth, 2009a:186).
A terceira forma de conhecimento a estima social. Ela se difere do direito,
pois trata das propriedades particulares que definem o sujeito enquanto dife-
rente dos outros, medida que a anterior caracteriza o reconhecimento do
sujeito a partir das normas da sociedade.
Em sntese, a busca por reconhecimento se apresenta como [] uma luta
(que) s pode ser caracterizada de social na medida em que seus objetivos se deixam genera-
lizar para alm do horizonte das intenes individuais, chegando a um ponto em que eles
podem se tornar a base de um movimento coletivo (Honneth 2009a:256). Alm do
mais, as trs esferas do reconhecimento (Honneth 2009a), fundadas na luta de
classes e no desrespeito, buscam descrever as formas de como os sujeitos coau-
tores se reconhecem na medida em que reconhece o outro como sujeito coau-
tor e, ao mesmo tempo, se reconhece na sociedade.
A partir da teoria do reconhecimento, Honneth se propem a desenvolver
um novo modelo de justia. Da o primeiro momento, enquanto tentativa de
atualizao da noo de justia/direito desenvolvidas pelo jovem Hegel em
Jena. Desde essa vertente terica, abre-se a possibilidade de reconstruo de
uma teoria social. Nesse sentido, os conflitos sociais aparecem como alternati-
va para solucionar o dficit sociolgico da teoria crtica. O segundo movimento
do autor contrapor uma teoria da justia, atualizada em Hegel e no pensa-
mento de John Rawls, cuja base para seu modelo de justia o pensamento
kantiano (Werle y Melo 2007).
O apelo de justia abre o caminho para um tipo de reconhecimento que tem
como foco a Amaznia. isso que se buscar aclarar na continuao.
O reconhecimento da Amaznia
A Floresta Amaznica vem sendo palco de explorao de recursos naturais na

Amaznia fortemente impregnada de abusos e se realiza, em grande parte, de forma ilegal.
Tenses sociais crescentes contribuem para a irradiao de violentos conflitos (Kohlhepp
2002:52).
A conscincia de injustias e excluses sociais no omite a tendncia de um
tensionamento provocado pela normalizao das patologias sociais. O que
predomina, na maioria das vezes, como moralmente relevante, so apenas as
experincias de sofrimento e os aspectos deficitrios do cotidiano. Essa debili-
146
dade terica faz com que os sujeitos tenham a sensao de incapacidade de

identificar, inclusive, as situaes de injustia, pois elas sequer conseguem ga-
nhar a ateno pblica (Honneth 2006). Nesse sentido, Honneth procura salientar
o compromisso moral, cujo foco uma filosofia re-contextualizada na realidade social (Pizzi
2012:10). A nova proposta de uma filosofia engajada com a realidade social nos
remete aos modelos evidenciados ao longo da histria e ao modelo normativo
alternativo de justia proposto por Honneth, envolvendo as trs esferas da
Teoria do Reconhecimento.
Assim, as formas de reconhecimento se caracterizam pela leitura do nosso
tempo, permitindo identificar no apenas o reconhecimento como o no re-
conhecimento, mas oferecendo tambm subsdios para uma reorganizao
social. Na questo da justia, Honneth considera que:
o objeto central da teoria que tenho em mente formado por relaes de reconhecimento
deste tipo, historicamente sempre j dadas; face a elas, ns no podemos nos colocar no papel
de um legislador solitrio ou discursivo, mas precisamos primeiro contentar-nos com a perspec-
tiva da tomada de conhecimento e da aceitao (Honneth 2009b:351).
O papel da justia no se resume a um conjunto de normas que garante no
papel que todos os cidados de bem tenham a garantia de um estado de bem
esta. A justia requer o reconhecimento de todos enquanto responsveis e,
portanto, conscientes e atuantes frente aos problemas sociais. Nesse sentido,
surgem iniciativas legais que amenizam os conflitos e a desigualdade no territ-
rio amaznico, como por exemplo, a Amaznia Legal5 que:
[] foi criada por meio da lei no 1.806, de 6 de janeiro de 1953. Constitui um siste-
ma de medidas, servios, empreendimentos e obras destinado a incrementar o desenvolvimento
da produo extrativa e agrcola pecuria, mineral, industrial e de relaes de troca, no senti-
do de melhores padres sociais de vida e bem-estar econmico das populaes da regio e da
expanso da riqueza do pas (Maia 2008:2).
O balizamento legal, realizado de forma isolada, no garante o seu efetivo
desenvolvimento. O reconhecimento dos sujeitos e dos espaos da Amaznia
deve, pois, considerar as caractersticas culturais e as reivindicaes dos inseri-
dos nesse espao de convivncia, bem como os interesses de luta pela preser-
vao desse territrio. A luta por reconhecimento desse espao se apresenta
enquanto tenso entre os que so os donos da terra e aqueles que so os sujei-
tos que tm direito a ele. Todos devem cuidar/preservar esse territrio. Mas
no s isso, pois h aspectos culturais, tnicos, religiosos e uma ancestralida-
de que deve ser considerada.
A questo ambiental, que perpassa no apenas o territrio amaznico, deve-
ria estar assegurada na medida em que a Educao Ambiental seja considerada
como um processo permanente. Nele, os indivduos e a comunidade tomam
conscincia do seu meio ambiente e adquirem conhecimentos, habilidades,
experincias, valores e a determinao que os tornam capazes de agir, individu-
147
al ou coletivamente, buscando solues para os problemas ambientais, presen-

tes e futuros (UNESCO 1987).
Contudo, esse direcionamento da UNESCO, assim como movimentos e
campanhas isoladas, no atinge todos os concernidos. Os motivos so diver-
sos, aliciados pelos interesses econmicos, de mercado ou em vistas manu-
teno do capital; alm do mais, h questes tnicas e religiosas. A luta por
reconhecimento envolve, pois, mais fatores que a simples conservao ou pre-
servao do meio ambiente. s vezes, apenas o jurdico ou a estima social,
articulados de forma separada, produzem apenas rudos. Mas o entrelaamento
da estima social pelos sujeitos/espaos desse territrio, aliado a luta por justia,
podem promover a alterao desse cenrio.
O sentimento de pertencimento ausente na maioria dos sujeitos frente
as questes ambientais e econmicas, so fatores que tambm precisam ser
considerados. No poucas vezes, apenas h informaes distorcidas ou uma
nica verso dos fatos. O entendimento dos benefcios da preservao e os
prejuzos da degradao, seja ambientais e/ou sociais, de um espao imerso s
riquezas naturais, alvo de sua transformao em valoraes mercadolgicas,
sem considerar, em razo disso, os sujeitos que habitaram esse espao. Nesse
sentido, a busca por reconhecimento contribui para repensarmos quais os en-
caminhamentos que vem sendo dados para o territrio amaznico.
Nesse sentido, o entrelaamento entre espaos presenciais e virtuais podem
contribuir para reverter esse cenrio de inter-relaes humanas, ambientais e
culturais, ao buscar entender como vem funcionando a comunicao mediada
por computador e os reflexos dessa interao na vida presencial.
Relaes sociais virtuais
Movimento uma palavra que desafia nossa constituio enquanto sujeitos

coautores de tempos e espaos sociais. Para refletir sobre esse movimento de
reconhecimento e constituio dos sujeitos coautores da educao nas redes
sociais, nos valemos da filosofia prtica. A filosofia contempornea vem se
ocupando no desenvolvimento de uma filosofia prtica que [...] trata-se de uma
temtica preocupada com o sentido da prpria filosofia e de sua responsabilidade frente s
questes cruciais de nosso tempo (Pizzi 2012:12).
A bem da verdade, a internet uma metfora do nosso tempo. Ela j no
to recente, pois h, hoje em dia, um aumento considervel de estudos e pes-
quisas que investigam a utilizao da internet e dos seus diversos recursos na
escola/universidade enquanto um recurso para apoiar os processos de ensino e
aprendizagem. No entanto, a tica o esforo no movimento dos sujeitos da
educao externo aos espaos formais da prpria educao. Trata-se de uma
breve reflexo a respeito da utilizao da internet, especificamente das redes
sociais pelos sujeitos da educao, bem como na repercusso que a apropriao
148
desses espaos de conversaes, discusses e tenses entre opinies divergen-

tes vm alterando os espaos formais da educao.
Entende-se que as relaes sociais se organizam numa constante luta por
reconhecimento: reconhecimento de tempos, espaos, do outro como diferen-
te e de si mesmo. O reconhecimento intersubjetivo a possibilidade de pensar
(e repensar) a constituio de sujeitos coautores presencial e virtualmente, na
qual o outro possibilidade do encontro, no entanto, tambm ameaa de de-
sencontro. (Salas Astrain 2012:52-53).
Na verdade, so esses encontros e desencontros que ganham disseminao
e visibilidade na internet e, algumas vezes, um desconforto pela rapidez e pro-
poro que algumas dessas conversaes alcanam.
O entrelaamento do presencial e virtual
Em vista do que foi dito, a percepo do mundo no uniforme. H, pois,

distintas maneiras de perceber o mundo e de descrever o sentido dessa percep-
o. Da, ento, o tratamento ou a reao diante daquilo que recebido ou das
leituras do contedo online.
Assim, cada um pode no apenas entender o significado do texto, mas tam-
bm retrabalhar esse mesmo texto. Vejamos como isso pode ocorrer:
- no silncio do meu quarto escrevo, desabafo, ofendo, abro meu corao em
uma pgina da internet. Vou dormir aliviado e no outro dia, quando acordo,
estou sendo processado! Como assim processado? Estava sozinho em casa
escrevendo, no conversei com ningum.
Em um primeiro momento, parece que todo mundo entende de internet.
Mas o senso comum no d conta de pensar a fluidez e a movimentao que se
imbrica ao entrelaamento do presencial e do virtual, nem consegue compre-
ender o profundo significado do que est nos textos ou nas mensagens. No
fundo, o pblico e privado se misturam nesses espaos e as mesmas normas
legais que operam na nossa vida presencial.
Nesse sentido, Castells (2005) analisa a cultura na sociedade, como sendo
gerada sempre por processos de comunicao. Para o autor, a organizao so-
cial sempre se apresenta mediada por smbolos, sendo essas representaes
simblicas presentes no presencial e no virtual, assim se estabelece [...] a cultu-
ra da virtualidade real, onde o faz de conta vai se tornando realidade (Castells
2005:163). Portanto, um sistema de informao gera uma realidade virtual,
onde as aes simblicas transcendem as imagens do mundo virtual e passam a
se transformar em experincias de interao.
A virtualidade real, presente hoje nas redes de comunicao mediadas pela
internet, uma forma de representao simblica da sociedade conforme sua
realidade. Honneth considera que a realidade no representa mais para ns apenas
um campo de desafio para reaes de adaptao, ela passa a ser mais complexa con-
149
forme preenchida por uma quantidade crescente de intenes, de desejos e concepes que
aprendemos a considerar como motivaes para nossas aes (2009a:16). Cada poca
histrica vive as criaes tecnolgicas, passando a ser naturalizada na cultura de
cada lugar/espao/tempo especficos.
Nessa acepo, a virtualidade real permeia os espaos da escola / universi-
dade, quer os professores e/ou os alunos a utilizem, ou no. Ainda persiste,
todavia, um estranhamento, por parte dos docentes, ao serem defrontados com
um trabalho que envolva tecnologias digitais, mesmo com o crescente nmero
de pesquisas, cursos de formao e divulgao sobre essa temtica.
Apesar desse estranhamento, no mais possvel pensar, de forma separada,
a virtualidade real e a vida presencial. preciso compreender as relaes e os
entrecruzamentos, a fim de evitar atitudes de distanciamento entre a teoria e a
prtica. Na verdade, o conceito de formao sempre faz um movimento em que o sujeito
afasta-se de si para se apropriar do sentido do mundo. O que interessa reter para a formao
justamente a ideia de um movimento de ser que volta a si mesmo a partir do outro (Her-
mann 2002:100).
Para Moran (2009), ensinar e aprender com as novas mdias digitais poder
ser uma revoluo se alteramos simultaneamente os modelos convencionais do
ensino que mantm distantes professores e alunos. Nesse sentido, a adoo de
estratgias tecnolgicas exige um repensar sobre a comunicao em espaos
virtuais, onde essa interao que pode tanto aproximar as pessoas, quanto afas-
t-las.
Pode-se dizer que transformar a linguagem oral em linguagem escrita e es-
tabelecer uma interao entre pessoas separadas geograficamente seria uma Co-
municao Mediada por Computador (CMC). Uma comunicao que se efetiva
de forma interativa na internet pressupe, como nos mostra Silva (2008:79),
mltiplas redes articulatrias de conexes e liberdade de trocas, associaes e significaes.
No entanto, h outros fatores envolvidos nesse contexto. A CMC pode acon-
tecer de forma sncrona ou assncrona e, falando especificamente em educao,
preciso considerar a produo de sentidos que a linguagem escrita assume no
lugar da linguagem oral, usada convencionalmente em uma sala de aula presen-
cial. Alm do mais, preciso considerar as condies de produo dessa co-
municao, considerando ainda a forma de acesso, velocidade da internet, equi-
pamentos, etc.
A comunicao na virtualidade real possibilita aos sujeitos expor as diferentes
compreenses de mundo. As leituras podem ser individual, coletivas, com o fim
de formar ou no vnculos por afinidades, compartilhar experincias, criar
discusses a partir de acesso rpido informao e novas formas de comunica-
o. Esse movimento de ensino e aprendizagem dos sujeitos imersos nesses es-
paos/lugares virtuais mobiliza as formas de reconhecimento e no reconhecimento
destes, a partir da estrutura das relaes sociais de reconhecimento.
150
No caso da Amaznia, existem iniciativas que, em sua maioria, no se origi-

nam nos sujeitos que habitam esse espao, mas, de representantes, pessoas que
pesquisam ou so solidrias com a causa, alm das manifestaes realizadas
pela mdia corporativa. Ao considerar a existncia de relaes sociais de reco-
nhecimento intersubjetivos em espaos virtuais, esse movimento no isolado.
Ele se imbrica em um entrelaamento com a vida presencial, onde uma no
exclui a outra, mas se complementam, cada qual com suas especificidades.
Esse movimento de luta por reconhecimento, que abarca os recursos da in-
ternet, pode potencializar a comunicao e a disseminao de informaes. To-
davia, ele ainda muito recente. Contudo, j ocorrem, alm de pesquisas e dis-
cusses, algumas mudanas no dia-a-dia dos tempos e dos espaos presenciais.
A respeito da potencializao da comunicao na virtualidade real, evidente
que a grande parte das informaes, que circula nas redes sociais e sites de no-
tcias e informaes, pertence mdia corporativa. Contudo, nesses espaos
virtuais, h tambm significativas oportunidades para as comunidades organi-
zadas divulgarem e se mobilizarem em prol das suas inquietaes, reivindica-
es e contestaes.
Nesse cenrio, h uma readequao da mdia corporativa. Isso faz com no-
vos mecanismos de comunicao e de divulgao passem a ser agregados. Po-
rm, esse movimento, muitas vezes, ocorre na direo de frear os sentidos que
no coadunam com os interesses econmicos. Ainda assim, essa uma experi-
ncia nova e em ascenso que est se moldando a nossa sociedade e a-
brindo espao para um tensionamento de contra identificao com os discur-
sos naturalizados historicamente.
Algumas consideraes finais
O modelo de reconhecimento intersubjetivo proposto por Honneth apre-

senta aspectos plausveis para refletir sobre o processo de uma filosofia cultu-
ral. As formas de reconhecimento so constitudas historicamente e marcadas
pela luta na tenso e no balizamento dos sentimentos, do amor e da justia. A
filosofia intercultural destaca uma nova maneira de pensar e de organizar a
cultura, as relaes com os diferentes estilos de vida e vises de mundo. No se
trata de negar a diversidade e as caractersticas de cada grupo/comunidade,
mas em reconhecer suas especificidades e, ao mesmo tempo, garantir a convi-
vncia harmnica entre elas, sem priorizar ou colonizar uma em detrimento da
outra. Assim, as formas de reconhecimento so demarcadas para a leitura do
nosso tempo, possibilitando identificar no apenas o reconhecimento enquanto
no reconhecimento, mas oferecer tambm subsdios para uma reorganiza-
o social.
Essas consideraes apontam para a necessidade de pensar e compreender,
em primeiro lugar, os sujeitos enquanto coautores. O segundo aspecto eviden-
151
cia a necessidade de identificar meios e estratgias para configurar o reconhe-

cimento enquanto categoria que pressupe a responsabilidade como recurso
moral na busca de superao dos dficits de motivao frente s situaes de
injustia.
No caso em questo, o reconhecimento da floresta Amaznica representa a
outra cara de uma mesma moeda, conquanto a responsabilidade exige um
compromisso entre sujeitos coautores no engajamento em vistas superao
das relaes sociais naturalizadas, que consideram determinadas culturas ou
etnias como estilos de vida de segunda categoria. Os dficits de compreenso
exigem, pois, um compromisso moral com o outro e com o coletivo.
Notas
1
Traduo Livre: Para entender a Teoria Crtica com C maisculo, faz falta
explicar primeiro o conceito de crtica que justifica falar de uma corrente sin-
gular. Pouco tem a ver o conceito de crtica da Escola de Frankfurt com a no-
o cotidiana que se escuta no dia a dia e que significa pouco mais que a auto
representao do falante como progressivo. Crtica, para os autores do Insti-
tuo, sempre se refere inteno que temos comentado a propsito de Marx.
Trata-se de falar sobre uma crtica normativa imanente, uma crtica que des-
cobre no mundo social um elemento de referncia para criticar justamente es-
se mundo atual, um ponto arquimdico para somente desvelar as contradies
do existente, como tambm para preparar sua superao, isto , apontar mais
adiante do que uma sociedade dada.
2
Referncia da publicao original: Honneth, Axel. 1985 Kritik der Macht. Re-
flexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Publicao em espanhol: Honneth, Axel. 2009 Crtica del poder. Fases en re-
flexin de una teora Crtica de la sociedad. Trad. Germn Cano. Madrid: Ma-
chado Libros.
3
Referncia da publicao original: Honneth, Axel 1992. Kampf um Anerkennung.
Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
4
George Herbert Mead (1863-1931) foi um dos fundadores do interacionismo
simblico; fez parte da escola de psicologia de Chicago e da corrente pragm-
tica da filosofia americana.
5
A rea de abrangncia da Amaznia Legal, para efeito de planejamento eco-
nmico e execuo do plano definido na lei no 1.806/53, corresponde, em
sua totalidade aos estados do Acre, Amap, Amazonas, Mato Grosso, Par,
Rondnia, Roraima e Tocantins e, parcialmente, o estado do Maranho (a o-
este do meridiano de 44). Esta rea sete vezes maior que a Frana! A ilha
de Maraj, que fica na embocadura do rio, maior que pases como a Sua, a
Holanda ou a Blgica (Maia 2008:2).
152
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154
LOS AUTORES
Ingrid Adriana ALVAREZ OSSES

Licenciada en Trabajo Social, Universidad Catlica de Temuco, Chile. Magster
en tica Social y Desarrollo Humano, Universidad Jesuita Alberto Hurtado,
Santiago de Chile. Ha trabajado como profesora de tica latinoamericana e
investigadora en la Universidad Catlica de Temuco. Ha trabajado e investiga-
do con comunidades mapuches y organizaciones sociales y culturales de base
en Temuco. Fue coordinadora e investigadora en el Diplomado de dirigentes
sociales en la Universidad Catlica de Temuco. Investig en el rea de gnero y
cultura en la UCT. Diplomado en Filosofa, Espiritualidad y Sabidura Ances-
tral Mapuche y Mapudungun. Est participando de la Escuela de Cultura y
Difusin Artstica Claudio Arrau Len, Chilln. Actualmente est investigando
el Reconocimiento en Ricoeur y la praxis en Emilio Recabarren. ltima publi-
cacin: La frontera de los otros en territorio mapuche. Revista Sociedades de Paisa-
jes ridos y Semi-ridos. 2012. Ro Cuarto, Argentina.
Correo electrnico: ingridal2009@gmail.com
Camila BARI
Profesora en Letras, Universidad Nacional de Cuyo. Ph.D. Doctorado en Len-
gua y Literatura Espaola, State University of New York at Albany. Actual-
mente es Profesora titular en Westminster College, Pennsylvania. rea de in-
vestigacin actual: Fronteras en la literatura del Cono Sur. ltima publicacin:
2011. Epifana del tiempo mtico aymara y conjuncin de los opuestos por
mediacin de la belleza textual/textil en Cuando Sara Chura despierte de Juan
Pablo Pieiro Reescritas del pasado Un homenaje a Fernando Ansa, Universidad
Estadual do Oeste do Paran, Unioeste, Campus de Cascavel, Brasil. Volumen
temtico de la Revista de Literatura, Histria e Memria, 7:9 (2011) 195-211.
http://e-revista.unioeste.br/index.php/rlhm/issue/view/417.
Correo electrnico: baridec@westminster.edu; camilabarilopez@gmail.com;
baridec@yahoo.com
155
Mara Elena LUCERO

Doctora en Humanidades y Artes, Mencin Bellas Artes. Universidad Nacional
de Rosario. rea de Estudio: Artes Visuales. Profesora titular de Seminario de
Arte Latinoamericano. JTP de Problemtica del Arte Latinoamericano del
siglo XX, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosa-
rio. Miembro fundadora y Directora del Centro de Investigaciones y Estudios
en Teora Poscolonial, UNR. Miembro del Consejo Editor del Centro de Es-
tudios de Arqueologa Histrica, UNR. Miembro fundadora y Co-Directora del
Centro de Estudios Terico-Crticos sobre Arte y Cultura en Latinoamrica,
UNR. ltima publicacin: La fragmentariedad como indicio arqueolgico y
artstico. Teora y Prctica de la Arqueologa Histrica Latinoamericana. Ao I, Vo-
lumen I, Invierno 2012. Revista del Centro de Estudios de Arqueologa Hist-
rica, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. pp.
59-66. Correo electrnico: elenaluce@hotmail.com
Diogo Jorge de MELO

Professor da Faculdade de Artes Visuais e Museologia da Universidade Federal
do Par, Bilogo pelo Centro Universitrio da Cidade, Muselogo pela Universi-
dade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Mestre em Geologia pela Universida-
de Federal do Rio de Janeiro e doutorando em Ensino e Histria de Cincias da
Terra pela Universidade Estadual de Campinas. Coordenador do Projeto de Ex-
tenso Memria, Cincia e Arte: narrativas e representaes da cermica ar-
queolgica na manufatura de Icoaraci, onde so desenvolvidas atividades de
pesquisa, ensino e extenso sobre as relaes das representaes das cermicas
arqueolgicas da Amaznio em sua contemporaneidade.
Correo electrnico: diogojmelo@gmail.com
Vinicius de MORAES MONO

Licenciado em Pedagoga e mestrando em Educao da Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Pedagogo e colaborador do Pojeto de Etenso Memria,
Cincia e Arte: narrativas e representaes da cermica arqueolgica na manu-
fatura de Icoaraci. Correo electrnico: vinimoncao@gmail.com
Luciana Cristina de OLIVEIRA AZULAI

Graduanda em Museologia pela Universidade Federal do Par e foi bolsista de
extenso da mesma universidade.
Correo electrnico: hannahazulis@gmail.com
156
A. M. ROCCHIETTI | G. PREZ ZAVALA | J. PIZZI
Graciana PREZ ZAVALA

Profesora y Licenciada en Historia, Universidad Nacional de Ro Cuarto, Ar-
gentina. Magister en Antropologa, Universidad Nacional de Crdoba, Argen-
tina. Doctoranda en Historia, Universidad Nacional de Crdoba. Docente
investigadora, Universidad Nacional de Ro Cuarto y Universidad Nacional de
Villa Mara. Delegada Acadmica Regional Ro Cuarto del Centro de Investiga-
ciones Precolombinas (CIP). Miembro del Tefros (Taller de Etnohistoria de la
Frontera Sur). Miembro del ICALA, Ro Cuarto (Intercambio cultural- alemn
latinoamericano). Posee publicaciones en revistas, captulos de libros, actas de
jornadas y congresos nacionales e internacionales sobre temticas histricas y
antropolgicas. Correo electrnico: gracianapz@gmail.com
Jovino PIZZI
Licenciado e Bacharel em Filosofia e em Comunicao Social - Jornalismo;
mestre em Filosofia (PUCRGS) e doutor em tica y Democracia pela UJI (Es-
panha), onde foi pesquisador visitante por duas vezes (2005-2006 e 2007).
Atualmente professor da Universidade Federal de Pelotas, PPG em Filosofia
e em Educao (mestrado e doutorado). Sua pesquisa centra-se especialmente
na rea de Filosofia Contempornea, com nfase na rea da tica, tica do
discurso e em ticas aplicadas, com publicaes na rea (no Brasil, Europa e na
Amrica Latina). Autor de livros como: tica do discurso. A racionalidade ti-
co-comunicativa (1994); El mundo de la vida. Husserl y Habermas (Chile,
2005); O contedo moral do agir comunicativo (2005); Desafios ticos e polti-
cos da cidadania (2006) - em conjunto com Ceclia Pires; O mundo da vida.
Husserl e a crtica de Habermas (2006); tica e ticas aplicadas. A reconfigu-
rao do mbito moral (2006); Organizador do livro Dilogo Crtico Educati-
vo. Um debate filosfico (2008); Dilogo crtico-educativo II: o sujeito educa-
tivo (2009) e Pensamento Crtico III. Utilitarismo e Responsabilidade (2011). A
segunda edio do livro tica e responsabilidade social saiu em 2009. Traduziu
diversos artigos e os livros: tica empresarial. Do dilogo confiana (2008);
tica Intercultural (Re) Leituras do pensamento latino-americano (2010).
Correo electrnico: jovino.piz@gmail.com
Ana Mara ROCCHIETTI

Licenciada en Ciencias Antropolgicas; Licenciada en Ciencias de la Educa-
cin; Posgrado Especializacin en Antropologa Social y Doctora en Arqueo-
loga, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Directora de Proyectos y Pro-
gramas de Investigacin. Directora Departamento de Arqueologa. Escuela de
Antropologa, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de
Rosario, Argentina. Directora Centro de Estudios en Arqueologa Histrica,
157
Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Directora

Acadmica del Centro de Investigaciones Precolombinas. Buenos Aires. Auto-
ra de numerosas publicaciones. Correo electrnico: anaau2002@yahoo.com.ar
Mnica Gouveia dos SANTOS

Museloga pela Universidade Federal do Par e foi bolsista de extenso da
mesma universidade.
Correo electrnico: monicagouveia.museologia@gmail.com
Vanessa dos SANTOS NOGUEIRA

Licenciada em Pedagogia - Habilitao Educao Infantil e Sries Iniciais pela
URCAMP, Especialista em Gesto Educacional e Mestre em Educao pela
UFSM. Atualmente Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Edu-
cao da Universidade Federal de Pelotas na Linha de Pesquisa Filosofia e
Histria da Educao. Pesquisa a Teoria do Reconhecimento, proposta pelo
filsofo alemo Axel Honneth e suas contribuies para uma leitura dos espa-
os virtuais. Tem experincia na rea de Educao, com nfase em Tecnologia
Educacional, atuando principalmente nos seguintes temas: tecnologias educa-
cionais, prticas pedaggicas, software livre e educao a distncia.
Correo electrnico: snvanessa@gmail.com
158
NDICE
PRLOGO............................................................................................................. 7
CAPTULO 1: AMAZONA Y SUS NARRACIONES
I. Para una geopotica de la frontera amaznica........................................... 11

Camila Bari
II. Mujeres de la Amazona: representaciones de gnero en conflicto....... 45

Mara Elena Lucero
CAPTULO 2: AMAZONA Y SUS HERENCIAS SOCIALES
III. Descendentes Dos Marajoaras: Empoderamento e Identidade na

Cidade de Belm................................................................................................. 61
Diogo Jorge de Melo, Vinicius de Moraes Mono, Mnica Gouveia dos Santos,
Luciana Cristina de Oliveira Azulai
IV. Yagua: esttica de una sociedad de la selva peruana............................... 79

Ana Mara Rocchietti
V. Relatos de historia y cultura en Amazona peruana................................. 101

CAPTULO 3: AMAZONA Y TICA
VI. Relectura crtica de los aportes de Darcy Ribeiro para comprender

el proceso civilizatorio en el Brasil Amaznico........................................... 119
Ingrid Alvarez Osses
VII. La Amazona de los intereses o los intereses de la Amazona............ 129
Jovino Pizzi
VIII. Reconhecimento e responsabilidade: duas caras da mesma moeda. 141

Vanessa dos Santos Nogueira, Jovino Pizzi
LOS AUTORES....................................................................................................... 155

Otros ttulos del
ROCCHITTI | PREZ ZAVALA | PIZZI

Centro de Investigaciones
Precolombinas El Centro de Investigaciones
Precolombinas es una
asociacin sin fines de lucro,
Ciencias Sociales aplicadas al que tiene sede en el Instituto
desarrollo. Amrica Latina en Este libro problematiza sobre cmo se socializan hombres y mujeres que viven las tierras Superior del Profesorado Dr.
perspectiva sudamericanas, en tiempos de globalizacin y crisis econmica en el mundo desarrolla- Joaqun V. Gonzlez. Tiene por
Alicia Campos, Ana Mara do. Los procesos histricos y las estructuras sociales en la Amazona ofrecen una oportu- finalidad desarrollar estudios e
Rocchietti y Andrea Runcio, nidad para llevar a cabo anlisis sobre su realidad y destino. El simposio Amazona: investigaciones sobre las
editores desafos tnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde Sudamrica, efectua- culturas andinas y amaznicas
do en el marco del III Congreso Ciencias, Tecnologas y Culturas. Dilogo entre las en los campos de la historia, la
Estudios sociales sobre la disciplinas del conocimiento. Mirando al futuro de Amrica Latina y el Caribe (IDEA,
Amazona Peruana. Vida social y antropologa y la arqueologa.
Universidad de Santiago de Chile, 2013) debati, entre otras cuestiones, en torno a las Dicta el Seminario Los Andes
poltica de la varzea narraciones, herencias sociales y problemticas tnicas que trae consigo el devenir
Ana Mara Rocchietti antes de los Inka entre mayo y
amaznico. noviembres de cada ao y,
Amazona: desafos tnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde Sudamrica

Perspectivas de la educacin mediante convenios celebrados
intercultural desde la antropologa con la Direccin
y la arqueologa Desconcentrada de La Libertad
Alicia Campos, Mara Teresita de y con la Universidad Nacional
Haro, Ana Mara Rocchietti,
de la Amazona Peruana, ambas
Andrea Runcio y Odlanyer
Hernndez de Lara, editores instituciones de la Repblica del
Ana Mara Rocchietti, Graciana Prez Zavala y Jovino Pizzi Per, lleva a cabo un seminario
Interculturalidad y ciencias: itinerante, el cual se lleva a cabo
Compiladores en la costa norte en el mbito de
experiencia desde Amrica Latina
Mara Teresita de Haro, Ana Mara las que fueran las sociedades
Rocchietti, Andrea Runcio, Moche y Chim y en la selva
Odlanyer Hernndez de Lara y peruana de los ros Amazonas,
Mara Victoria Fernndez, editores Napo y Nanay. Publica la revista
Amazona:
Anti anualmente, la cual rene
Arqueologa y Antropologa en la
trabajos originales sobre estas
encrucijada: desafos actuales en la
Investigacin social temticas sudamericanas y un
Mara Teresita de Haro, Ana Mara Boletn con noticias y
Rocchietti, Andrea Runcio, contribuciones acadmicas.
Odlanyer Hernndez de Lara y Integra la Red Estudios
Mara Victoria Fernndez, editores integrados sobre Paisajes
Sudamericanos.
Las bases histrico-polticas de la
interculturalidad
Ana Mara Rocchietti, Graciana
Prez Zavala y Jovino Pizzi,
editores
Formaciones sociales de Amrica

Latina: aproximaciones desde el
pasado y el presente
Mara Teresita de Haro, Ana Mara
Rocchietti, Andrea Runcio,
Odlanyer Hernndez de Lara y
Mara Victoria Fernndez, editores
www.anti-cip.org Centro de Investigaciones Precolombinas

Amazonia Desafios Etnicos Ambientales e Interculturales Una Mirada Desde Sudamerica

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ROCCHITTI | PREZ ZAVALA | PIZZI

Amazona: desafos tnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde Sudamrica

Formaciones sociales de Amrica

www.anti-cip.org Centro de Investigaciones Precolombinas

Centro de Investigaciones Precolombinas

Rocchietti, Ana Mara

1. Antropologa. I. Prez Zavala, Graciana II. Pizzi, Jovino III. Ttulo

Diseo y diagramacin: Odlanyer Hernndez de Lara

Fotografa tomada en el ro Napo, provincia de Maynas, Per. Foto: Graciana

Centro de Investigaciones Precolombinas.

Impreso en Argentina / Printed in Argentina

L a historia amaznica posee varias marcas de fundacin como gran re-

plegando una configuracin conflictiva que ha tenido como comn denomina-

Ana Mara Rocchietti

S e ha llamado a la Amazona la ltima frontera porque todava sigue viva

jando tras de s los caucheros y los buscadores de oro o de maderas preciosas.

imagen del mundo como un vasto entramado de hilos entrelazados. El senti-

cos de conducta implcitos en el estilo de vida o sub-cultura de un grupo se

venero de sus mitos y su historia, y lo hacen a travs de la creatividad artstica,

Hacia una geopotica de la frontera

Proponemos unir el concepto de frontera con el de geopotica para com-

posibilidad de modificarlos o fusionarlos en un canon regional, en este caso,

darn a identificar a los pueblos originarios de la Amazona y sus hbitats, ge-

Distinguimos as en nuestro estudio cinco reas geopoticas:

V. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona suroriental

I. Geopotica de las mrgenes del Amazonas y de sus tributarios andinos:

El proceso de formacin de fronteras en la regin del alto Amazonas se ini-

afluentes del ro Paran esta vieja tendencia a aliviar su desesperacin a travs

II. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona norocci-

Recin en el siglo XVII comienzan los espaoles a internarse en la Amazo-

territorio y sus riquezas disputndoselas a los espaoles. Los misioneros espa-

grandes casas exportadoras en los florecientes puertos caucheros de Iquitos,

yo y entreg su informe denunciando la cruel violencia ejercida contra los ind-

romper los esquemas de una narrativa convencional (CoboBorda 1979, cita-

III. Geopotica del rea al norte del Amazonas

El proceso de formacin de fronteras en la Amazona del norte se inici

cil acceso, al volver a Manaos escribi su libro ms importante, Del Roraima al

de lenguas en una regin que atrae inmigrantes de todo el mundo. Despus de

caractersticas heroicas sufre una paulatina degradacin llevado por un impulso

IV. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona surocci-

Casi simultneamente con el proceso de formacin de la frontera del noro-

dignidad en medio de las situaciones ms bajas y criminales que le toca con-

que lo excluyen de la sociedad a la que debiera normalmente integrarse: tiene

ringais (1906) todos ellos incluido en Um paradiso perdido (1976) y captu-

convenios Brasil-Estados Unidos para proveer caucho a los ejrcitos aliados

V. Geopotica de las tierras altas y del interior en la Amazona surorien-

La frontera al sureste de la Amazona fue territorio de enfrentamientos in-

adhesin de los sufridos Pareci y la pacificacin de los antropfagos Nambik-

del uso de la tierra, adems de su religiosidad y formas de vida cotidiana tan

Esta aproximacin a una geopotica de la frontera amaznica constituye so-

A la Mgter. Graciana Prez Zavala, a la Dra. Ana Mara Rochietti y al Dr.

ANSA, F. 2006 Del topos al logos: Propuestas de geopotica. Iberoamericana-

COHEN, A. (ed). 1974 Urban ethnicity. Tavistock Publications, London/New

GLISSANT, . 2005 La cohe du Lamentin. Potique V. Gallimard, Paris.

NIM ENDAJ, C. 1924. Os Indios Parintintin do Rio Madeira En: Journal

SANTIAGO, S. 2000 El entrelugar del discurso latinoamericano. 1973. En:

Mara Elena Lucero

S ustentadas por el mito que las potencia como mujeres increblemente

Manteniendo ciertos rasgos comunes con las congneres europeas, nuestras

Figura 1: Ilustracin de Levinus Hulsius a partir de las crnicas de Walter Ra-

pblicamente acusadas de idolatra, esclavizarlas o someterlas a tareas de taller

Figura 2: Ilustracin de Felipe Guamn Poma de Ayala sobre la Segunda Seo-

En el mbito limeo, en 1886 circularon grabados sobre algunas protagonis-